»The law will take care of this!« Stojan Pelko Ob vseh zagatah, ki jih običajno povzroča žanrska klasifikacija filmske pro-dukcije, bi bilo več kot zabavno poskusiti posamezne žanre izluščiti s po- močjo značilnih besed, ki jih njihovi junaki v določenem trenutku preprosto morajo izreči. Najsi gre za ljubezenske izjave v melodrami, za pozive v napad v pustolovskih filmih ali za neartikulirane vzdihljaje v hard-core pornografiji - vselej se zdi, da vstop v žanr nujno potegne za sabo sklop besed, ki se brez sle- hernih premen vlečejo iz filma v film. Celo v po definiciji negotovih žanrih, žan- rih, kakršna sta kriminalka in t.i. sodnijski film, je gledalec ves čas lahko povsem prepričan, da bo v določenem trenutku lahko napovedal akterjevo izjavo. Ko zagleda lisice na rokah prestopnika, si potihem že mrmra »Pravico imate molčati. Karkoli boste rekli, bo lahko uporabljeno na sodišču...«; ko pa nato na sodišču priča pristopi k svojemu sedežu, v glavi že odzvanja »resnica in nič drugega kot resnica«. Šele v trenutku odsotnosti teh besed se zares zavemo, kako neizogibne so pravzaprav za samo percepcijo dogajanja - nekaj namreč neizogibno manjka, samo dejanje brez tega »govornega dejanja« izgubi svoj pravi pomen. Seveda ni naključje, da je bistvena vsebina teh besed prav sama beseda - izrečena ali za- molčana, resnična ali neresnična. Ta performativna razsežnost visoko kodiranih filmskih situacij se ponavlja iz filma v film kot svojevrsten pripev, kot tisti deleuzovski »ritournelle«, v katerega sta hkrati vpisana razlika in ponavljanje; ki je vselej isti, a vendarle vsakič drugačen... Tudi besede, ki smo jih tokrat postavili v naslov našega prispevka, so tak pripev - so namreč refren, ki se vleče skozi ves film Johna Forda Just Pals. Toda čisto posebno, skorajda ekzemplarično vrednost jim podeljuje banalen historičen podatek, da so izrečene v filmu, ki je datiran z letnico 1920. Kaj to pomeni? Pomeni seveda, da niso nikoli mogle biti zares sliša- ne, kolikor je slišnost razsežnost, ki si jo je brezobzirno prisvojil zvočni oziroma govorni film. To pa še zdaleč ne pomeni, da niso bile tudi izrečene! Celo zelo pogosto, le da so morale na svoji poti do gledalca preiti specifično pot sleherne izrečene besede v nemem filmu - namreč pot pisane črke, pot mednapisa. Na- tanko med temi orientirji, med besedami, izrečenimi in zapisanimi, pa med Fordom in sodiščem, se bo gibal pričujoči prispevek. Upamo, da se bo na tej poti dotaknil tudi Zakona, četudi se mu bomo poskusili približati preko njegove hrb- tne strani, preko outlaws. Pričujoči zapis dolguje nove poglede na Fordove filme veliki retrospektivi, ki je med novembrom 1989 in februarjem 1990 potekala v dvorani Cinémathèque Française v Parizu, nič manj pa tudi ne monografiji, ki so jo ob tej priložnosti izdale Cahiers du cinéma: John Ford (uredila Patrice Rollet in Nicolas Saada), Pariz 1990, 142 strani. 150 Stojan Pelko Prikličimo si v spomin katerokoli tipično filmsko obravnavo na sodišču. Kaj je njen osnovni zastavek? Najsi je njen »casting« še tako zelo razvejan (sodnik, porota, obtoženi, branilec, tožilec, priče...), vselej se obravnava reducira na neko temeljno zoperstavitev, ki jo morda še najbolje povzemajo prav parodične, običajno western variante: dejanje je priličeno črki (zakona). Na sodnikovi strani je zato vselej knjiga - pa četudi je sodnik pravkar prilezel iz saloona in četudi je knjiga v skrajni kon- sekvenci zgolj votla praznina med dvema platnicama. Zato pa je na drugi strani treba sprožiti cel mehanizem, ki naj dokaže, da dejanje pravzaprav sploh ni odsto- palo od črke - pri čemer na isti ravni nastopajo materialni dokazi, glasovi in nena- zadnje tudi telesa. Najsi se sliši še tako paradoksno, ampak v tej osnovni zopersta- vitvi sta branilec in tožilec dobesedno na isti strani — oba si prizadevata svojo verzi- jo dejanja priličiti mrtvi črki. Kot bi nam že sama teatraličnost njunih izstopov na odprto sceno in nezgrešljiva gestikulacija hoteli dopovedati, da sta oba pravzaprav v istem boju z negibno figuro utelešene črke Zakona na drugi strani. Verba volent, scripta manent. Zato seveda še zdaleč ni naključje, da tudi tista zadnja, odločilna beseda (»Kriv.«/»Nikriv.«) do akterjev tega boja pripotuje zapisana na drobnem listku, ki ga predsednik porote diskretno dostavi sodniku. To pismo vselej doseže svojega naslovnika, le da ta za razliko od osnovnega postulata zakona, po katerem je vsakdo nedolžen, dokler se mu ne dokaže nasprotno, še zdaleč nima te sreče. Ali kot to lepo sporoča propagandni slogan novega filma Alana Pakule, Presumed Innocent; »Nihče ni povsem nedolžen!«. V boju z mrtvo črko je izid po definiciji tragičen, saj je vse, kar se ji zoperstavlja, petrificirano na raven materialnih doka- zov. Objection! - Overruled! Najsi si branilec in tožilec z vsem svojim glasom in vsem svojim telesom še tako prizadevata zoperstaviti, ena sama beseda, podprta s knjigo, ju dobesedno prikuje nazaj na njuno mesto, ki je prav neko nemogoče mesto, kolikor zaznamuje neidentičnost glasu s črko. Zato še zdaleč ni nujno, da sodijo morilcu, če naj bo v pričujoči dispozitiv vpisana smrtonosna razsežnost. Nasprotno, zoperstavitev črke in telesa po definiciji implici- ra razsežnost smrti. Natanko smrt je namreč tista, ki »telo vpelje v kategorijo stva- ri« (Pierre Legendre), ki ga petrificira v materialni dokaz. Zato se nam zdi izredno daljnosežna izpeljava Patricea Rolleta, ki »tragičnost« Fordovega junaka kot tiste- ga, ki je od samega začetka situiran natanko v mejno območje med življenjem in smrtjo (cf. problem Antigone v Etiki psihoanalize). Tovrstna izpeljava namreč najde svoje vrstno zgostitev celotne problematike v tipično fordovski sceni - v junakovem nagovoru nagrobnika! Najsi gre za mladega Lincolna, za Wyatta Earpa ali za kapitana Nathana Brittlesa v filmu She wore a yellow ribbon - vselej je so- očenju junaka z nagrobnikom v Fordovih filmih prihranjeno ključno mesto v nizu filmske pripovedi. Upamo si trditi, da je natanko v tem prizoru do svojega pojma prignan dispozitiv, ki smo ga že poskušali zasledovati na sodišču - dispozitiv sooče- nja glasu s črko, živega telesa s petrificiranim telesom. Ta »poslednja sodba« de- jansko ne potrebuje več ne branilca, ne tožilca, ne porote, celo sodnika ne — zado- stuje zgolj mrtva črka na eni strani, pa »obtoženi« kar sam izpove svojo »krivdo«! Vsakič znova smo namreč v tovrstnem prizoru priče neki zgovornosti Fordovega junaka, ki sicer še zdaleč ni njegova odlika v vseh drugih prizorih. Prej nasprotno, le-ta je po definiciji molčeč, obrnjen sam vase, brbljavost pa je prihranjena za eno » The la w will take care of this!« 151 od epizodnih vlog - pa še tedaj najpogosteje podprta s krepko dozo whiskyja. Ob nagrobniku pa besede kar same stečejo - kot bi jih priklicale tiste črke, ki nemo zdijo na hladnem kamnu. Konsekvence tega prizora pa segajo celo še dlje. Če se ie namreč na sodišču še zdelo, da gre za neprekoračljivo mejo med črkami in glasovi, med smrtjo in življenjem, tedaj je prav nagrobnik kot privilegirano mesto izpovedi tisti, ki radikalno zamaje samo to mejo. Prav prizor iz že omenjenega filma She wore a yellowribbon je morda najlepši dokaz prekoračitve te neprekoračljive meje: medtem, ko je John Wayne skorajda »zamrznjen« v svoji pozi pred nagrobnikom, se na kamniti površini zariše senca ženskega telesa. Duh umrle žene? Seveda ne, toda že zgolj tisti droben hip, ki mine med senco in njenim izvorom (telesom dekle- ta, ki je Brittlesu sledilo na pokopališče) zadostuje, da je življenje za hip obstalo, smrt pa vanj zarisala svojo senco. Mar to morda vendarle pomeni, da meja ni pov- sem neprekoračljiva, da obstaja natanko tisti prostor »med dvema smrtma«, znači- len za tragičnega junaka? Vsa poanta opisanega prizora je prav v tistem »drobnem hipu«, ki ustreza enemu filmskemu rezu, tej neujemljivi, a vendarle tako zelo fundamentalni filmski operaciji. Če so po mnenju Patricea Rolleta v tem prizoru zgoščene kar tri razsežnosti filmskega opusa Johna Forda - ontološka, etična in historična - tedaj nas v pričujočem prispevku zanima natanko tista četrta, ki pa je obenem tudi že prva, kolikor vse preostale sploh šele omogoča: zanima nas prepro- sto filmska razsežnost tega prizora! Če ie namreč v čem veličina Fordove umetnosti, tedaj je to prav mojstrska sposobnost redukcije najbolj tragičnih ontoloških vpra- šanj na eksplicitno filmska vprašanja - na vprašanje reza, gledišča, giba kamere... - ne da bi njihova uporaba sama v kateremkoli trenutku postala zares eksplicitna, v oči bijoča. Kako torej režira John Ford? V prvem približku bi lahko rekli, da režira pogled. Toda mar navsezadnje slednjo trditev ne moremo zapisati za vsakega režiserja, ki si prizadeva voditi pogled gle- dalca? Da - in prav zaradi tega zahteva definicija Fordove režije pogleda nekaj dodatnih opredelitev. Jacques Aumont v zadnji knjigi, ki jo je naslovil preprosto Podoba (L'Image, Nathan, 1990), povzema tripartitno shemo skopične pulzi je: cilj (»videti«) - objekt - sidrišče pulzi je v telesu (oko), ker je skrajni cilj videnja prav neka podoba, objektivnost pa je, sledeč Lacanu, pripisana prav samemu pogledu, lahko pričujočo shemo mirno prevedemo kar v trojico: podoba-pogled-oko. »Reži- rati pogled« pomeni tako osredotočiti pozornost prav na ta ključni vmesni člen - kar pa pri Fordu še zdaleč ne ostane brez posledic za oba skrajna pola. Mirno lahko zapišemo, da Fordova režija zariše prisotnost tega vmesnega »objekta« na oba preostala člena tríade — z drugimi besedami, da ga zanima natanko skopičnapulzija v vsej njeni kompleksnosti. Namesto da bi se podrobneje ukvarjali prav z nekim objektom, ki pokriva avtorjevo oko (mislimo seveda na »gusarsko« črnino na Fordovem očesu, ki ga nehote zveže s Fritzom Langom, pa tudi z misterioznim junakom Beckettovega filma Film, ki ga igra Buster Keaton), se raje osredotočimo na prisotnost tega objekta v sami podobi. Vprašanje se torej glasi: Kako Ford režira pogled v podobi? Najilustrativnejši odgovor na to vprašanje nam ponuja film The Searchers, saj med svoje junake razporedi, dobesedno distribuirá, različne moduse obvladovanja tega neobvladljivega objekta, kakršen je pogled. Ethan Edwards 152 Stojan Pelko (John Wayne) se sprva iz prizora v prizor potrjuje kot tisti, za katerega se predpo- stavlja, da vidi - celo kot edini, ki »prenese pogled« (na truplo Marthe; na iznaka- ženo Lucy...). To gospostvo pogleda se zdi dokončno potrjeno s posmrtno oslepitvijo ubitega Indijanca, s tistim neverjetno krutim prizorom, v katerem Ethan ustreli dva strela v smeri že zaprtih oči in ga tako, kot sam razloži, »obsodi na večno tavanje«. Ob boku Ethana, tega domnevnega gospodarja pogleda, je ves čas filma mladi Martin Pawley Jeffrey Hunter), ki pa so mu ves čas odtegnjeni natanko pogledi na ključne situacije. Kar nekajkrat se v toku filma ponovi očetovska gesta Ethana, v slogu »Tega tvoje oči ne bi prenesle!«. Da je s tem iz prizora v prizor bolj podoben nam samim, gledalcem, je več kot očitno. Tudi nas navsezadnje vodi natanko želja »videti tisto«, a nam njeno realizacijo vsakič znova spodnese prav domnevni go- spodar pogleda. Toda... Toda v nekem trenutku se Martin dobesedno polasti pogle- da. Dovolj zanimivo je, da se to zgodi prav v neki kupčiji, katere pogoje Martin še zdaleč ne obvladuje. Prej nasprotno: prepričan je, da trguje za klobuk, na koncu pa mu pripade nič manj kot Indijanka! In kako je ime tej Indijanki? Look, pogled torej! Najsi se Martin do nje sprva vede prav kot do nekakšnega odvečnega objekta (na prvi pogled skrajno brutalna gesta, s katero jo zbrca stran od sebe, je le najbolj v oči bijoč dokaz), bo odslej položaj v filmu precej drugačen: Martin ima pogled na svoji strani. Da je njegova stran druga stran Ethanove, smo že poskusili pokazati. Dodamo lahko le, da je osebi, ki je nato pri Fordu dobila ime Martin (in kar je po mnenju Jean-Louis Leutrata mogoče brati natanko kot zgostitev neke nemogoče združitve, Marthe in Ethana; cf. Ujetnice puščave. Tapiserija Navaho.) v izhodišč- nem romanu Alana Le Maya ime preprosto The Other, Drugi. Neka na videz epi- zodna vloga Indijanke nam tako na ravni samega svojega imena in položaja, ki ga ima do enega od glavnih akterjev, kar naenkrat postane Other's Look, Pogled Drugega! Tisti pogled torej, ki je konstitutiven za samo skopično polje, brez katere- ga preprosto ničesar ni mogoče videti (ne vedeti!). In če večina interpretov tega Fordovega filma pripisuje skrajno sublimnost prav prizoru srečanja obeh glavnih akterjev z Debbie, nedaleč od indijanskega tabora, »down by the river«, tedaj moramo mi v njem prepoznati natanko vrhunski dokaz Fordovega interesa za kompleksnost skopične pulzi je. kaj se pravzaprav zgodi v tem prizoru? Vsi trije elementi prej omenjene triade so razločeni, da bi jih šele filmski dispozitiv nato v celoti spet združil. Imamo namreč neko podobo (žensko telo, ki se bliža po sipini, kot senca na platnu), imamo dva para oči, ki te podobe ne vidita (ker se jima pač bliža za njunima hrbtoma) — in imamo končno naš lastni pogled, ki oba prejšnja člena združi v filmsko podobo. Je mar sploh še naključje, da prepoznamo sublim- nost natanko v prizorih, ki evocirajo naš lastni pogled? Ki nas same razkrijejo kot tiste večne potnike med gospostvom pogleda in njegovim vztrajnim izmikanjem? Med sprevidom in slepoto? Ta »optični« ekskurz smo preprosto potrebovali zato, da se bomo laže vrnili med naše besede in glasove na sodišču. Mar ni natanko tam neka radikalna slepota predpogoj za sprevid, mar nima boginja justice zavezanih oči? »The law will take care of this«, Zakon bo poskrbel za to - četudi je sam v skrajni konsekvenci slep! Ni nam treba sestopati vse tja do Platonove votline, da bi sprevideli, kako luč Veli- » The la w will take care of this!« 153 ke Knjige (pa naj gre za Biblijo, Deklaracijo o neodvisnosti ali Zakonik) v bistvu zaslepi ju je Fordovega junaka, ga sili v tisti tipični brezciljni pogled v daljavo, ki je analogen slepoti, kolikor je brez vsebine, prazen. Kot Kiklop je obsojen na en sam pogled, ki mu manjka pogled Drugega - in ga zato praviloma išče v nekem »on- stran«, ki je obenem prostorski, skoraj geografski (Monument Valley), in časovni, zunaj-zgodovinski (nagrobniki). Toda natanko ta slepota ga povzdiguje v vrhun- skega reprezentanta Zakona, tiste usodne instance mrtve črke. Sicer nima oči, a vidi! Zato je lahko v filmu The Informer natanko slepec tisti, ki dokončno razkrije zločinca. Že Michel Chion je opozoril na celo vrsto presenetljivih podobnosti med pričujočim filmom in filmom M. Fritza Langa. Natanko s to, ne ravno običajno vzporednico med dvema avtorjema, si lahko pomagamo, če naj dosežemo nekaj konkretnih sklepov o razmerju med videnjem in Zakonom, med slepoto in mrtvo črko. Kaj zapečati usodo morilca v Langovem filmu? Najprej je to glas, natančneje: zvok, ki ga sam oddaja - žvižg namreč. Toda če naj ta glas postane materialni dokaz, mora njegovo telo prejeti znamenje črke - mora biti dobesedno ožigosano. S tem je zapečatena tudi že njegova usoda, zaradi česar je seveda ves sodni proces nujno treba gledati kot formalizacijo neke že odločene vsebine. Toda ravno kolikor to sodišče outlaws do najdrobnejše podrobnosti povzema vse značilnosti sodišča Zakona, uspe povedati o slednjem več kot ono samo. Zakaj? Zato, ker ob povze- manju vseh preostalih motivov vendarle ne more zaobseči same konstitutivne sle- pote Zakona vse dotlej, dokler je dobesedno ne utelesi v eno osebo - osebo slepca, čigar »prepoznanje« morilca pomeni smrt. Zato je seveda vrhunska ironija Lan- govega postopka, da le hip za tem dokončnim razkritjem radikalne slepote Zakona na prizorišče vpelje še predstavnike »pravega« Zakona. Iz off-a namreč slišimo zadnje besede tega filma, » V imenu zakona!«. Med gesto slepca, ki bliža svoji roki obrazu morilca, in med komisarjevim poslednjim stavkom, ni - glede na strukturno vlogo, ki jo imata - absolutno nobene razlike: oba sta skrajna evokacija neke arbi- trarnosti Zakona, ki počiva na instanci črke. Razlika med Fordom in Langom je morda le v tem, da k samemu statusu Zakona vsak po svoje pristopata nekoliko drugače: Lang se zadovoljuje z opozorilom na dvoumnost Kreontovega zemeljske- ga prava, ki ga kaj lahko odigra tako ena kot druga stran; medtem ko nam konec Fordovega filma The Informer prej da misliti na indice tistega Antigoninega božan- skega prava, saj so zadnje besede namesto za predstavnika Zakona prihranjene za mater žrtve, ki oprošča storilcu. Da je slednji zakon še neizrecno bolj surov in okru- ten od »profanega«, pa najbolj nazorno priča prav sam izid Fordovega filma, saj je za razliko od Langovega tod izid smrten. Toda ne pozabimo, v obeh primerih je prav slepec odigral ključno vlogo v obsodbi! Je mar mogoče torej pojmiti zakon kot eksplicitno optični fenomen? Vse naše dosedanje približevanje dveh avtorjev meri natanko v to smer, le da moramo v debato pritegniti še po en film vsakega avtorja. V mislih imamo Onstran vsakega dvoma Fritza Langa in Moža, kije ubil Liberty ja Walancea Johna Forda. Že samo o zapeljivosti in radikalni dvoumnosti obeh naslo- vov bi bilo mogoče napisati poseben tekst. Za obema se namreč skriva morilec, le da je njegova resnica ravno neka neverjetna resnica, kakor se glasi francoski pre- vod Langovega filma, L'Invraisemblable vérité! 154 Stojan Pelko Zaplet Langovega filma je dovolj znan: z vrsto »montiranih« indicov obtožiti nedolžneža in tako razkriti popolno arbitrarnost smrtne kazni. Prva lepota tega filma je seveda v razvpitem »krivem nedolžnežu« — na videz naključna serija indicev je bila v resnici že od samega začetka »prešita« z realno krivdo. Druga, morda še zanimivejša, pa je vloga, ki jo pri montiranju indicev vzporedno igrata podoba in črka. Sleherno od podtikanj dokazov je zabeleženo s fotografskim apara- tom, vendar tako nastali podobi vso verodostojnost podeljuje ravno neka zapisana beseda. To je dovolj očitno že ob epizodi s pismom, odločilno pa postane prav ob oporoki, ki uspe nadomestiti izginule fotografije, zgorele v avtomobilski nesreči, ter tako lažne indice resnične krivde transformirati v resnico samo. Da je ob vsej vz- trajnosti, ki je v tem filmu sicer pripisana fotografski podobi, razsežnost »poslednje sodbe« vendarle prihranjena »besedi,« je nedvomno nauk, ki ga preprosto ne smemo spregledati. Podobe si lahko sledijo, se izmenjujejo, celo falsificirajo - a vedno je nekje zadaj, pri dnu, neka beseda, najsi gre za oporoko ali scenarij! In natanko tu, pri tej besedi, ki diktira dejanja in podobe, naletimo na isto arbitrar- nost, ki smo jo že skušali registrirati pri Zakonu. »Print the Legend« je zgoščena metafora Fordovega filma Mož, ki je ubil Libertyja Wallancea, a je obenem tudi razpoznavni znak celotnega njegovega opusa. Fordova zgodovina je odprta, ves čas se ponavlja, a je vsakič drugačna. Če nam danes sama beseda »legenda« najpogo- steje nastopa v neposredni zvezi z neko podobo, ki bi naj jo pojasnjevala - torej ji sledila — tedaj ne smemo pozabiti, da je bila nekoč natanko legenda tista, ki je podobo sploh šele priklicala pred oči, da ji je torej predhodila prav kot skupek črk in besed. Če je bilo kaj značilno za legende, tedaj je bila to natanko njihova mul- ti-vizija, če lahko tako nekoliko anahronistično poimenujemo pluralnost gledišč. John Ford je s filmom Mož, kije ubil Libertyja Wallancea ohranil natanko to arbi- trarnost gledišča, to »neverjetno resnično« možnost, da sama perspektiva kreira dejanje. Tok filmskih podob s svojo sukcesivnostjo seveda ponuja idealno možnost, da drug za drugim sledimo večim pogledom na isto dogajanje. S tem pravzaprav zvemo dvoje: prvič, da je sleherni naš pogled v to težko obvladljivo polje skopične pulzi je enkraten in da nam prav nič na svetu ne more zagotoviti, da ga bomo drugič videli na isti način in pod istim kotom; in drugič, da bo legenda ostala natisnjena, dobesedno vtisnjena v samo dogajanje, natanko zaradi te odsotnosti edinega pogle- da, ki bi bil sposoben zaceliti neidentičnost pogleda in telesa, glasu in črke. Dokler bo tako, bo pač »zakon moral poskrbeti za to!« Zakon svobode Moč pozitivne zakonodaje Tomaž Mastnak Vzemimo za izhodišče tole Pocockovo izjavo: »Preden lahko kralj ali skupnost zahtevata zase moč pozitivne zakonodaje, moramo imeti teorijo, ki ljudem pripiše zmožnost ustvarjati nove rede na področju sekularne zgodovine.«1 V bese- dilu, ki sledi, bom skiciral nekaj kazalk, ki bi lahko usmerjale raziskovanje tiste teorije, ki odpira obzorja, v katerih šele je mogoče strogo - brez zatekanja k zuna- njim razlogom - misliti »moč pozitivne zakonodaje«. O tem, kaj je »sekularna zgodovina«, tu ne razpravljam;2 da bi začrtal koordinate, v katerih bom skušal zastavljati vprašanja, pa si bom uvodoma pomagal še z enim avtorjem, ki je tudi prispeval k artikuliranju enega od sodobnih pristopov k proučevanju t.i. zgodovine politične mislih John Dunn v eni svojih razprav obravnava paradigemski premik od Lockove - kot pravi - aplikativne teologije k Humovi in Smithovi družbeni analizi. V anahronisti- čnem jeziku je razliko med paradigmama opisal takole: »Oba, Hume in Smith, sta dejansko podredila človekov praktični um kontingentnostim sociologije. [...] V nas- protju s tem se je Locke odločil posvetiti [...] svojo intelektualno energijo temu, da bi človekov praktični um podprl proti kontingentnostim sociologije.«4 Za Locka je bila opustitev teocentrizma enaka privzetju pojmovanja, ki človekovo racionalno delovanje razlaga izključno z notranjimi razlogi, kar je v strogem teoretskem pomenu impliciralo, da so vse človekove pravice in dolžnosti oprte na kontingent- nost posameznikovega mnenja. Na eni strani je vse človeško vedenje namreč prav mnenje, ki se opoteka med običaji in interesi in ga to oblikuje,5 na drugi strani pa Locke tudi ni verjel v avtonomne vzročne procese družbene reprodukcije«. (Dunn 1985,134.) 1. Pocock 1975, 30: »Before the king or the community could fully assert a power of positive legislation, there must be a theory vesting men with the ability to create new orders in the domain of secular history.« 2 . Za kontekst te razprave gl. zlasti Pocock 1975,1, del; tudi Pocock 1971. 3. Poenostavljeno rečeno: premik od »zgodovine misli« (ali »zgodovine idej«) k zgodovini (političnih) diskurzov oziroma jezikov je sprožil Peter Laslett s svojima izdajama Filmerja in Locka, ključni prota- gonisti formiranja nove teoretske prakse pa so Pocock, Skinner in Dunn. Retrospektivno: Pocock 1985, »Introduction«; Pocock 1987, »The Ancient Constitution Revisited: a Retrospect from 1986«; pro- gramsko oziroma problemsko: Skinner 1988 [1. izd. 1978], »Preface« (tudi izčrpna bibliografija); Pocock 1987a; praktično (poleg Pocockovih, Skinnerjevih in Dunnovih razprav): Claeys 1989; Goldsmith 1985; Hont in Ignatieff 1985; Pagden 1987; Tully 1982; Tuck 1979; idr. -O Skinnerju: Tully 1988; o Pococku: Landau 1987/88; Clark 1990, 111 sqq. 4. Dunn 1985, 122; tekst je ponatisnjen v Dunn 1985a. 5. »Men live upon trust and their knowledg is noething but opinion moulded up betweene custome and Interest, the two great Luminarys of the world, the only lights they walke by.« Locke, Letter to Tom, 20. oktober 1659, cit. v Dunn 1985,124. 158 Tomaž Mastnak Če so si Lockovi sodobniki razlagali Hobbesa kot zmes pesimistične socialne psiho- logije in opustitve teocentrizma in Lockovo razočaranje nad človeškimi zadevami subsumirali pod hobbesovstvo, pa je Locke razločeval med dvema komponentama sodobniške ideološke predstave o Hobbesu. Tako si je lahko bil s Hobbesom blizu, kolikor je šlo za gledanje na empirične lastnosti človeka, obenem pa se od njega razlikoval ne le po tem, da je drugače opredelil vlogo božjega pri opredelitvi tistega, »kar je za človeka vrednota«, marveč je zagovarjal »koncepcijo tistega, kar je za človeka racionalno vrednota, v središču katere je bila volja dobrohotnega in vsemo- gočnega stvarnika«. {Ibid., 125-126.) Razlika je seveda bistvena. Če po Hobbesu ni bilo mogoče zaupati človeškemu početju zaradi psiholoških lastnosti primerkov tega rodu in je bilo zdravilo za individualne slabosti potemtakem mogoče najti v vzpo- stavitvi družbenega reda, ki se je prikazoval kot nedvomno dobro, je imel Locke pred očmi samovoljnost družbenih razmerij. Kakorkoli že bi ta utegnila biti institu- cionalizirana, družbeni red ni mogel biti dovolj trdna podlaga, da bi bilo mogoče na njem utemeljiti »zdravo moralno identiteto«. (Ibid., 126.) Smisel človeškega živ- ljenja, obvarovanje »racionalnosti za ljudi iracionalnega in brezsrčnega sveta«, kar naj bi bil njegov namen (ibid., 135), si je lahko zamišljal samo v teocentričnem okviru. Škotski razsvetljenci, na drugi strani, avtorji prve razvite moderne teorije moderne družbe, niso samo mislili drugače od Locka, marveč so zavestno mislili drugače od Locka.0 Hume in Smith, s katerima Dunn primerja Locka v obravnavani razpravi, sta dokazovala, da ni nobene avtoritete, vnanje človeški družbi ali človeškemu rodu, in da taka avtoriteta tudi ni potrebna, da bi se družbena razmerja — »vezi človeške družbe«, »moral sentiments« - uveljavila in imela racionalno povezoval- no moč. »Svojim bralcem sta namesto teoloških zagotovil ponudila - kot bi danes rekli - sociološka zagotovila, pretanjena, moderna, razočarana [disenchanted], in tej ponudbi se še zmeraj rado pritrjuje kot 'znanstveni'.« V svojih teorijah praktičnega uma sta zagovarjala stališče, da so racionalni razlogi za človeško delovanje v posa- mezniku samem, notranje narave, in da so zgolj vzročni družbeni procesi tista pre- grada, ki preprečuje, da bi se iztekli v kaos ali samovoljo. (Ibid., 119-122.) To isto pove, v nekoliko drugačnem jeziku, Duncan Forbes v referenčnem delu o Humu. Točka, na kateri se je Hume res razšel s predhodno filozofsko tradicijo - ki so jo seveda gojili tudi njegovi sodobniki na univerzi, na katero sam ni imel dostopa - je bila zavrnitev »religiozne hipoteze kot temelja politične filozofije. Rezultat je bila izključno sociološka predstava o družbi in njenih pravilih, empirična v modernem pomenu: vse vezi med ljudmi so skovane v družbi, ki jo je Grotius imenoval družba v 'ožjem' pomenu.« (Forbes 1975,78-79.) Sklicevanje na sociološkost pa lahko zavaja - in tudi je zavajalo.7 Dunn zato zapi- še, da je ta oznaka anahronistična, Forbes pa opozarja, da se je družbeni - oziroma 6. Tako Hume kot Smith sta bila vsak v svoji moralni filozofiji »spočetka močno zaposlena s popravlja- njem tistega, na kar sta gledala kot na napake Lockove misli in politično obžalovanja vredne konsek- venee njene vulgarizacije«. Dunn 1985,121; prim. Forbes 1975, 65 sq., 80 in drugje. O političnih pozici- jah zlasti: Forbes 1975, 91 sqq.: Forbes 1975a. Za Humovo kritiko Locka in kontraktualizma gl. zlasti esej »Of the Original Contractc (Hume 1987, 465 sqq.). 7. Huma, denimo, so hvalili, da je bil v svoji politični filozofiji bolj »sociološko realističen« od teoretikov naravnega prava in družbene pogodbe. Gl. Forbes 1975, 71. Forbes tudi opozarja pred ekonomistično Moč pozitivne zakonodaje 159 »sociološki« — empiricizem dogajal znotraj politične filozofije. Do nesporazumov je prihajalo, ker so teoretiki 17. in 18. stoletja »pogosto uporabljali 'družbo' kot skrajšavo za 'civilno družbo'«, prav na »civilno družbo« ali na regularno politično oblast, govemment, in podreditev tej oblasti v državi,8 in ne na »družbo«, pa so mislili, ko so razpravljali o tvorbi, ki nastane z družbeno pogodbo. {Ibid., 72.) To opozorilo napotuje na tradicijo, v kateri in iz katere se je v dobršni meri izoblikova- lo moderno pojmovanje družbe (in države). Jezik družbenosti se je razvijal v teori- jah naravnega prava;9 jurisprudenca je bila »družboslovje osemnajstega stolet- ja«.10 Vendar nas v tej razpravi naravno pravo ne zanima podrobneje. Po Grotiusu je bila — kot je zapisal v prolegomeni De Iure Belli ac Pacis — »mati naravnega zakona« »človekova narava sama«, in trditev tega osrednjega teoretika naravnega prava lahko posplošimo: jurisprudenca je bila utemeljena na domnevi, da so prva načela naravnega prava očitna in nezanikljiva dejstva človekove narave. (Gl. npr. Forbes 1975,1. pogl.) Pocock pa opredeljuje predmet jurisprudence dru- gače: kar je zanimalo »družboslovje osemnajstega stoletja«, so bile manners. Juris- prudenčne študije so veliko prispevale k proučevanju in definiranju pojma manners - četudi manners niso spadale v njihovo operativno besedišče. Vendar Pocockova interpretacijska premestitev ne pove le - in toliko - kaj so teoretiki naravnega prava delali, ko so opravljali svoje delo, se pravi, ni le reinterpretacija naravne ju- risprudence (čeprav, kot bomo videli, meri tudi na to). Bolj kot to, vpeljuje tisti vidik, ki odpira pogled »pod« zakone, v - če začasno uporabim to oznako - druž- beno substanco zakonov. Pri tem se skliče na Burka, ki v enem svojih protirevolu- cijskih pamfletov zatrjuje, da so »manners pomembnejše od zakonov. Zakoni so v dobršni meri odvisni od njih. Zakon nas zadene le tu in tam ter zdaj ali potem. Manners pa so tisto, kar nas vznemirja ali pomirja, kvari ali očiščuje, povzdiguje ali ponižuje, barbarizira ali rafinira z nepretrganim, stalnim, enakoličnim, neobčutnim delovanjem, tako kot zrak, ki ga vdihujemo. Našemu življenju dajejo vso obliko in interpretacijo Huma, ki jo je deloma priklical nadse Hume sam z ekonomističnim simplificiranjem {ibid., 85 sqq.), ter tudi, da Huma v njegovem »sociološkem realizmu« niso zanimali stadiji družbene evolucije (ibid., 73 op.). 8. Locke v tem kontekstu govori o »politični ali civilni družbi« (npr. Treatise II, §89), kar postane z vidika razločevanja med civilno družbo in državo, ki se je začela uveljavljati konec 18. stoletja, problematično. 9. »Moralne teorije naravnih pravnikov poznega sedemnajstega in osemnajstega stoletja so konstituirale v več pogledih najpomembnejši jezik politike in etike v Evropi.« (Tuck 1987,119.) »Njihova zgodovina je bila zgodovina civilnih družb.« {Ibid., 117.) Posebej pomemben - z vidika tega teksta - je Pufendorfov prispevek: ne le zaradi argumentacije, da je mogoče posameznikove pravice misliti samo v mreži druž- benih obligacij (Tuck 1979, 161), temveč še posebej zato, ker je »vzpostavil, oziroma ponovno vzposta- vil, pojem družbe kot organizacijske forme neodvisne od civitast, kar mu je omogočilo »koherentno razlago osrednje kategorije njegove jurisprudence, socialitas, družbenosti« (Hont 1987, 265). Prim. Claeys 1989, 36 sqq. -Na diskurzivnem ozadju teorij naravnega prava Forbes interpretira Huma (Forbes 1975, pogl. 1, 2); o Humovi in Smithovi jurisprudenci gl. Haakonssen 1989; o drugih škotskih avtorjih: Moore/Silverthorne 1985; Lieberman 1985; Dalgarno 1984. 10. Pocock 1985, 49. Navajam kontekst citata, ker je pomemben za nadaljnjo argumentacijo: »Zdaj smo v obdobju ponovno oživljene in modernizirane naravne jurisprudence, v osnovi katere je pojmovanje, da bo intenzivno proučevanje variacij družbenega vedenja v prostoru in času razkrilo načela človeške narave, ki so mu podlaga, in na katerih temelji raznolikost obnašanja in iz katerih lois črpajo svoj esprit. Jurisprudenca, karkoli že je bila kot formalen študij prava, je bila družboslovje osemnajstega stoletja, matrica tako proučevanja kot ideologije manners.* 160 Tomaž Mastnak barvo. Skladno s svojimi lastnostmi pomagajo morali, jo oskrbujejo, ali pa jo popol- noma uničijo.«11 Diskurz manners je lahko bil značilen razsvetljenski diskurz;12 kar nas tu zanima, je vloga, ki so jo manners imele za razumevanje družbe, oziroma njihovo mesto v njem. Škotski razsvetljenci so postavili ta pojem v središče svojega konceptualizira- nja zgodovinskega napredovanja družbe, se pravi civilizacije. Civilizacijski proces je bil zanje prav uglajevanje in rafiniranje manners, kar so spet razumeli kot bogate- nje in diverzifikacijo človekove družbenosti. Kolikor pa so gonilo zgodovinskega napredovanja videli v commerce, so bile manners produkt družbenega razvoja oziroma civilizacijskega napredka. Burke je bil z vidika, ki ga je odmerjal manners v konstituciji družbe, v resnici upornik proti razsvetljenskemu stoletju.13 Zanj so bile manners temeljne, tisto, na čemer temelji družbeno življenje, kar drži družbo skupaj. Pococka pa - v obravnavanem kontekstu - ne zanima odpiranje pojmovanja druž- be kot ideološke konstrukcije. Njegova interpretacija Burka kaže v drugo smer. Burke, pravi, naj bi z zakoni mislil na ordini - ne na pisane zakone, statutes - se pravi na zakone, s katerimi klasični zakonodajalec (pri Machiavelliju denimo Li- kurg) uokviri (politično) skupnost in ji vtisne obliko, s tem da porazdeli politično moč oziroma funkcije.14 To je izhodišče za kritiko Richarda Tucka. Tuck naj bi bil pretanjeno obnovil klasično zgodovino tistega, kar smo se navadili imenovati liberalizem. Kolikor ima zakon, tako kot Janus, dva obraza in implicira hkrati pravice podložnika in ukazovalno moč vladarja, je vsebina liberalne zgodbe ta, da se lahko posamezniki prav zato, ker so jim dane pravice, tudi absolutno izro- čijo suverenu. Kolikor se - v določenem obsegu — odpovejo svojim naravnim pra- vicam v korist suverena, so pravice temeljni pogoj suverenosti, priložnost za njeno vzpostavitev in njen dejavni vzrok, suverenost pa se prikazuje kot stvaritev pravic, za varstvo katerih naj bi obstajala. Poglavitna ost že tradicionalne kritike liberalne sinteze naj bi bila, da liberalizem zato, ker je posameznika definiral kot nosilca pravic in lastnika,13 ni razvil pojma osebnosti, ki bi tega posameznika kvalificirala za aktivno sodelovanje v oblasti, tako da suverenost ni bila zadovoljivo utemeljena v osebnostnih lastnostih. Medtem ko naj bi Tuck izigraval omenjena »pola pravne- ga magneta drugega proti drugemu«, Pocock sklene posvetiti pozornost tradiciji, ki je v politični misli moderne Evrope obstajala poleg liberalizma — ki zadeva zakon in pravice — in je razmišljala o (državljansko) aktivnem posamezniku ter osebnost pojmovala s pomočjo kategorije kreposti, virtue ali virtü. (Pocock 1985,45.) 11. Pocock navaja samo prvi in zadnji stavek citiranega odlomka. (Citiram po izd. Burke 1796, 39-40.) Gl. nekaj več o tem v Mastnak 1990, 39 sqq., 49 sqq. 12. Razsvetljenstvo naj bi bilo z manners naravnost obsedeno: gl. Smith 1987,119. 13. Tako je Burka svoje dni interpretiral Alfred Cobban (Cobban 1929). delu (ibid., 534), je Pocockova interpretacija Burka seveda na mestu: Burke namreč sklene citirani pasus s stavkom: »Tega so se zave- dali novi francoski zakonodajalci.« (Burke 1796, 40.) Gl. op. 32. 14. Pocock 1985, 49. O ordini gl. Pocock 1975,186 sqq., 254. Če se ordini pojmuje kot zakonodajni um na na delu (ibid., 534), je Pocockova interpretacija Burka seveda na mestu: Burke namreč sklene citirani pasus s stavkom: »Tega so se zavedali novi francoski zakonodajalci.« (Burke 1796, 40.) Gl. op. 32. 15. Pojem lastnine, ki ga je uporabljal Locke - vpliven še dolgo po avtorjevi smrti - je bil zelo blizu pojmu pravic in se pomembno razlikuje od naše uporabe tega termina. (Gl. Tully 1982.) Če je bila zato zgod- Moč pozitivne zakonodaje 161 Gre seveda za tradicijo republikanskega humanizma ali civic humanism, in Pocockova interpretacija Burkovih laws kot ordini je popolnoma konsistentna s to polemično preusmeritvijo pozornosti. V republikanski tradiciji, katere osrednji avtor na Angleškem je bil Harrington,16 so ordini ali orders namreč pojmovani - v duhu vita activa ali vivere civile — kot smernice, ki ljudi (se pravi odrasle moške s primerno lastnino) usmerjajo v prakticiranje kreposti. (Gl. Pocock 1975, 390.) Krepost pa je prav aktivna udeležba v političnem življenju skupnosti: državljan mora biti udeležen v imperium, da bi vladal in bil vladan. Republikanske kreposti zato ni mogoče zvesti na pravico, niti je ni mogoče zadovoljivo artikulirati v juris- prudenčnem jeziku. Medtem ko je jurisprudenca uveljavljala negativno pojmova- nje svobode ter razločevala med libertas in imperium, svobodo in oblastjo, indivi- dualnostjo in suverenostjo, zasebnim in javnim, je republikansko pozitivno pojmo- vanje svobode človeka definiralo kot politično žival, ga obsodilo na državljansko aktivno življenje in omenjene razločke izbrisalo. (Gl. Pocock 1985,40 sq.) Problem s to tradicijo je, da formiranja moderne družbe zvečine ni mogla razumeti drugače kot skvarjenja kreposti in nravi, kot corruption. S svojimi klasičnimi ideali je bila nemočna pred novo realnostjo, vsa njena moč je bila v tem, da jo je moralič- no obsojala. Težava, pred katero smo, je torej tale: tradicija naravnega prava, ki je svoja načela izpeljevala iz človekove narave, ni tematizirala aktivne vloge posa- meznika v javnem življenju, in družbenost, kot jo je razumela, je bila lastnost člo- vekove narave, medtem ko je narava družbe ostajala onkraj njenega obzorja; republikanski humanizem, ki je aktivno vlogo posameznika postavil v središče svo- jega diskurza, ni mogel razumeti, še sploh pa ne sprejeti, formirajoče se moderne družbe — in, konsekventno, je tudi aktivni posameznik postal nefunkcionalen; na drugi strani jezik manners, ki je sicer lahko izhajal iz matrice naravne jurispruden- ce, ni bil več jurisprudenčni jezik,17 in teorija, ki je uspela konceptualizirati »socio- loško kontingentnost«, je zavrnila kontraktualizem; upor proti razsvetljenstvu je spodnesel tudi lik klasičnega zakonodajalca, ki je sicer utegnil preživeti v razsvet- ljenski teoretizaciji moderne družbe.18 Če torej jezika naravne jurisprudence in republikanskega humanizma nista artikulirala teorije, ki bi konceptualizirala ust- varjanje novih redov v sekularni zgodovini in tako omogočila mišljenje »moči pozi- tivne zakonodaje«, je že razvita teorija moderne družbe - razsvetljenska ali proti- razsvetljenska - odpisala dva možna modelna akta utemeljitve zakonskega reda, družbeno pogodbo in klasičnega zakonodajalca (ki sta že sama v glavnem opravila z divine right). Vprašanji, ki se zastavljata, sta dve: kako se razvije »razvita teorija moderne družbe«; in kako misliti »moč pozitivne zakonodaje«, ko je »razvita teorija moderne družbe« razvita? njesocialistična prisvojitev Loeka ustvarjalni nesporazum, je bila kasnejša teorija o posesivnem individu- alizmu (Macpherson 1964) verjetno bliže anahronizmu. 16. O Harringtonu gl. Pocockovo uvodno študijo k izdaji izbranih del (Pocock 1977); Goldie 1987; tudi Zagorin 1954,11. pogl. 17. Izjema utegnejo biti holandski hobbesovci zaradi svojega kartezijanstva, denimo Velthuysen, ki so v hobbesovsko konceptualizacijo pravic asimilirali descartovsko tematiziranje strasti. (Gl. Tuck 1979,139 m) 18. Najbolj republikanski med škotskimi razsvetljenci je bil Adam Ferguson. (Gl. Ferguson 1966.) 162 Tomaž Mastnak Problem Dunnove interpretacije vidim v tem, da razvito »družbeno analizo« preprosto postavi nasproti »aplikativni teologiji«. Opozicija je vsekakor poučna, vendar več kot o »družbeni analizi« pove o Locku. Dunn je seveda ekspert za Locka, in paradoks je morda v tem, da bi o »družbeni analizi« utegnili izvedeti več, če bi se bolj približali Locku. Prav Lockovi sodobniki so namreč artikulirali tisto, v čemer lahko prepoznamo začetke moderne teorije družbe, in to formativno obdobje modernega mišljenja družbe je Dunnova razprava, na katero se sklicujem, nekako preskočila. Ta preskok je po svoje razumljiv. , Locke in Hume zamejujeta pol stoletja, ki je sledilo glorious revolution, in »med Angležem Johnom Lockom na začetku tega obdobja [...] in Škotom Davidom Humom, ki je začel svoje delo, ko se je sklenilo, se v anglofonski kulturi ni pojavil noben politični teoretik ali filozof, ki bi ga uvrstili med velikane; in vendar je bilo to obdobje obdobje sprememb in razvoja, v nekaterih pogledih radikalnejših in pomembnejših celo od tistih iz časa državljanske vojne in interregnuma.« (Pocock 1975, 423.) Prelomna pomembnost tega obdobja ni toliko - oziroma samo - v družbenih in ekonomskih spremembah, ki so se v njem odvile, kolikor v njihovem reflektiranju in »zavestnem pripoznanju« predrugačenja narave družbe, socialnih temeljev politike in politične osebnosti. V odsotnosti velikih avtorjev so to veliko delo opravili številni na videz minornejši pisci, in tem »avgustejskim žurnalistom in kritikom« Pocock izreka priznanje, da so bili »prvi intelektualci na seznamu tistih, ki so izpovedali popolnoma sekularno zavest o družbenih in ekonomskih spremem- bah, ki so potekale v njihovi družbi, in ki so, še posebej, povedali, da te spremembe zadevajo tako njihove vrednote kot načine percepcije družbene realnosti.« {Ibid., 461.) Pocock opre svojo interpretacijo avgustejske politične misli na poskuse tematizira- nja tj. financial revolution v devetdesetih letih 17. stoletja — zlasti uvedbe sistema javnega kredita, public credit — ter njenih učinkov. Prozaično dejstvo, da so držav- ljani začeli kreditirati državo, je vzpostavilo novo obliko lastnine, ki je ni bilo mogoče ujeti v nobeno od obeh tradicionalnih političnih ideologij - ne v jurispru- denčno ne v klasično republikansko. Vprašanje lastnine je seveda povezano z utemeljevanjem politične oblasti in svobode, in nova - mobilna - forma lastnine je spod jedla temelj republikanske politične kreposti in trdnosti, zemljiško posest. Po- klicna vojska - in prav za financiranje vojne je bil vpeljan kredit — je oropala republikanskega državljana drugega bistvenega atributa njegove svobode in krepo- sti: orožja in vojskovanja. V luksuzu, ki ga je prinesla mobilna lastnina, se je kon- čno začela izgubljati še zadnja opora republikanskega političnega sveta, moškost.19 Za civic humanism je bila lahko to — kot rečeno - samo corruption. Še več, kolikor je bil lik Luxury »skrajšava za kulturo, brezdelje in izbiro« in commerce nič manj kot »aktivna forma kulture«, sta se svoboda in krepost razšli s kulturo in padli v preteklost. (Gl. ibid., 431.) Ko je trgovina, prav tako personificirana, »z veliko hitrostjo stopila v jezik politike« {ibid., 425), se je klasični politični svet razsul. Kako naj se tudi ne bi, ko krepost republikanskega državljana ni temeljila na spo- 19. To je tudi začetek stoletnega toženja nad »poženščenjem«, effeminacy. — O feminizaeiji političnega imaginarnega gl. Pocockov esej »Modes of political and historical time in early eighteenth-century England«, v Pocock 1985, ter Pocock 1975, 452 sq.; gl. tudi Mastnak 1988, 11 sqq. Moč pozitivne zakonodaje 163 sobnosti menjavati. (Gl. ibid., 458.) V svetu imaginarne lastnine je bilo politično razmerje mogoče posedovati in postalo je lahko sredstvo lastništva nad ljudmi. (Pocock 1985,112.) Vendar ni šlo le za to, da je republikanski ideal politične skupnosti izgubil temelje in da je tudi političnemu človeku civic humanism zmanjkalo tal pod nogami, druž- ba sama se je razvezala v nekaj breztemeljnega. Živeti od kredita je pomenilo žive- ti od špekuliranja: družba je začela postajati sistem vzajemnih pričakovanj. Ne posvetni materialni temelj ne onosvetni razlogi ali sankcije, pač pa vera, da bodo pričakovanja izpolnjena, je spletala družbena razmerja. Posameznik je postal krea- tura svojih upov in bojazni in živel v fantazijah o prihodnosti, ki je postala povsem sekularna. V svetu, ki je z vidika republikanskih vrednot postajal anomičen, se je trudil »reificirati menjavo fantazij« z drugimi posamezniki; njihova sedanjost je bila zgrajena iz korakov v imaginativno in imaginarno prihodnost. Svet, v katerem so živeli ti ljudje, je bil »spekulativni univerzum«,20 ta spekulativnost pa ni bila identična z racionalnostjo. V »spekulativni družbi« je bil razum »suženj strasti«, »univerzum commerce in investiranja je bil neizbežno do neke mere domišljijski in neracionalen«. (Pocock 1975,457.) S to oceno bi se bil strinjal tudi Locke, zgrožen, da je »domišljija tista, ki nas pod imenom razuma vse vodi«, in da »smo vsi kentavri«, ki nas nosijo in usmerjajo strasti.21 Vendar je bil Locke od »družbene analize« daleč ne le zaradi svojega »teocentrizma«, marveč tudi zavoljo republikanskih idealov: strasti so bile zavrže- ne in običaje in interese je zavračal kot »opotekajoče se vodiče« in predlagal, naj bi »naša mnenja in dejanja usmerjali zgledi najkrepostnejših mož« (gl. Dunn 1985, 124) - prav strasti, interesi in običaji pa so postali ključni za inicialno analizo mo- derne družbe,22 medtem ko so krepostni možje politične živali, ki so v novi dobi izumrle. Drugače rečeno: če naj se ljudje v moderni družbi znajdejo, je treba name- sto ohranjanja »racionalnosti za ljudi iracionalnega in brezsrčnega sveta«, uteme- ljeno v božjem umu, najti racionalnost v neracionalnem svetu, ki ga je bog zapustil. Naloga, s katero so se spoprijeli avgustejski žurnalisti, pamfletisti in kritiki, je bilo prav redefiniranje praktičnega uma, definiranje državljanske morale za tržnega in 20. Pocock 1985, 100. - Charles Davenant je ugotavljal, da je vse postalo odvisno od kredita in da tisti, ki ga imajo in z njim upravljajo, imajo vse in upravljajo z vsem, tudi z družbenimi percepcijami in s tem, kar se dogaja v glavah ljudi. »Od vseh bitij, ki obstajajo samo v človeškem duhu,« je pisal, »ni nobeno bolj fantastično in lepše od kredita; [...] oklepa se edinole mnenja, odvisen je od naših strasti upanja in bojazni.« (Cit. v Pocock 1975, 439.) V »družbi, ki investira«, predmeti vednosti niso realni, družbene vezi se spletajo s pomočjo »simbolnega medija« in »sam jezik, v katerem komuniciramo, se je postvaril in postal predmet želje«. In ko so »jezikovne znamke« postale »tržno blago«, je bilo mogoče nadzirati in potvarjati tudi - v Davenantovih besedah - »the intercourse of speech«. {Ibid., 440-41.) Neoharring- tonovcem se je zdelo, da realnost ogrožajo utvare in domišljija, fiction in fantasy (ibid., 451), in tudi Defoe se je čudil moči imaginacije (gl. ibid., 453-54). 21. »[...] tis Phansye that rules us all under the title of reason [...J. Tis our passions that bruiteish part that dispose of our thoughts and actions, we are all Centaurs and tis the beast that carrys us, and every ones Recta ratio is but the traverses of his owne steps.« (Gl. op. 5.) 22. Pregledno o problematiki interesov in strasti v moderni politični in socialni misli: Hirschman 1977. Obi- čaji sodijo v drugo tradicijo (gl. Pocock 1987), centralni za »družbeno analizo« pa postanejo z Burkom, če ne prej. 164 Tomaž Mastnak trgujočega človeka,23 državljanske kreposti za posameznike, ki so živeli v com- mercial society, v družbi, ki jo je vzgiba val in povezoval commerce. Medtem ko je torijevska »Country« ideologija krepost našla - se pravi, izgubila - v preteklosti, so jo whigovski tvorci »Court« ideologije, zlasti Defoe in Addison, skušali najti v modernem svetu in pri tem iskanju »Credit [...] prevedli v krepost [...]. Krepost je bila zdaj poznavanje družbene, moralne in commercial realnosti, in storjeno je bilo vse, kar je bilo mogoče, da bi odstranili element fantazije in fikcije, za kateri se je zdelo, da spodkopavata lastnino in osebnost.« (Pocock 1975, 456.) Kolikor je deni- mo Defoe ostajal radikalni protestant,24je mogoče razumeti, da je »večna morala« ostajala v besednjaku, vendar pa so jo konstituirale »kreposti družbenosti same in ne kaki zakonodajni konstrukti, ki bi jamčili krepost«. (Ibid., 459.) Če je bil človek - naj tako rečem - obsojen na življenje v aktualni, se pravi: mo- derni družbi, je bilo le v njegovi družbenosti, in ne v zunanjih razlogih, mogoče iskati varnost in trdnost družbe, natančno: civilne družbe kot politične skupnosti, naj je bila ta družba še tako breztalna, nedoločna, neuravnovešena, nepredvidljiva in negotova.23 Vprašanja, ki so ostala, so bila poslej pragmatična: »je kredit v so- glasju z zaupanjem, delujejo mnenja ljudi, njihovi upi in bojazni, ki jih polagajo drug v drugega, tako, da stabilizirajo družbo in povečujejo blaginjo? Posel govern- ment [...] je delovati tako, da se to dogaja, ne pa nenehno z zakonodajo spreminjati formaliziranega okvira, v katerem edinole, kot se verjame, lahko uspeva krepost.« (Ibid., 460.) Med poskusi konceptualizacije moderne družbene realnosti se mi zdita posebno pomembni dve. Na eni strani Mandevillova formulacija etike commercial society, ki je z znamenito formulo »Private vices - public benefits« tako rekoč preobrnila republikanski credo, ki je v prepričanju, da je človekova narava taka, da žene ljudi v sebično poganjanje za lastnimi interesi in zadovoljstvi, se pravi stran od samo- uresničenja v politični aktivnosti, predvidel ustrezno vzgojo in discipliniranje, ki bi posameznika vendarle prekovali v dobrega državljana, ki z javnim angažmajem dela za obče dobro.20 In na drugi strani Defoejevo ukvarjanje s projekti: ta najbolj prezrti del velikanskega opusa tudi sicer zapostavljenega avtorja27 je nadvse repre- zentativen za razmišljanje tistega časa, za projecting humourobenem pa izraža 23. Pocock 1975, 432. Pocock tudi opozarja, da Defoe in Addsion nista imela namena homo politicus zamenjati s homo faber, pač pa sta skušala svet commerce povezati s krepostmi politične javnosti, s public virtue. {Ibid., 458.) 24. O Defoe ju gl. zlasti Backscheider 1989, delo, ki si verjetno zasluži ime definitivna biografija; o Ad- dsionu: Bloom/Bloom 1971. 25. V današnjih teoretizacijah je bilo formiranje te družbe na podlagi francoskega gradiva, vezanega na tamkajšnjo revolucijo, in ob navezavi na pionirsko interpretacijo Alexisa de Tocquevilla imenovano demokratična revolucija. Gl. zlasti Lefortove študije (Lefort 1986), pa tudi dela Fran^oisa Fureta in na drugi strani Ernesta Laclaua in Chantal Mouffe. 26. Gl. Kayevo izd. The Fable of the Bees (Mandeville 1988); o Mandevillu zlasti Goldsmith 1985 in 1987. 27. Pocock, ki Defoeja imenuje prvega velikega ideologa whigovskega pojmovanja lastnine - in to mesto s tem odvzame Locku - opozarja, da mu zgodovina politične misli še ni posvetila ustrezne monografije. (Pocock 1985, 67.) Monumentalna biografija Paule Backscheider tega opozorila ne razveljavlja. 28. Backscheider 1989, 69. Gl. tudi predgovor k ponatisu nemškega prevoda izbora iz Essay upon Projects, ki je pod naslovom Sociale Fragen vor zweihundert Jahren izšel 1899 v Leipzigu. (Schmidtgall 1975; Moč pozitivne zakonodaje 165 eno ključnih modernih idej - misel, da je družbo mogoče producirati, da je kon- struktibilna oziroma projektibilna, da je družbenost projekt oziroma konstrukt. Vendar lahko ta dva nastavka, ki postaneta še posebno zanimiva, če ju beremo komplementarno, tu samo omenim - kot nastavka tiste tradicije moderne politične in socialne misli, za katero je Pocock uveljavil ime commercial humanism?9 Poleg uvodoma vpeljanih opozicij: Locke - škotsko razsvetljenstvo in Locke — Hobbes, smo tako pridelali novo opozicijo: commercial humanism - civic humanism, ki s tem, ko omogoča misliti dinamično artikuliranje kompleksnih političnih jezikov, šele vmešča škotsko razsvetljenstvo v avtonomno diskurzivno tradicijo (olajša pa tudi razumevanje republikanskega zavzemanja za postrepubli- kanski svet, se pravi notranje razcepljenosti civic humanism ali neformiranosti commercial humanism).30 Medtem ko sta v koordinatah prvih dveh opozicij (v katerih je škotsko razsvet- ljenstvo akcidentalno) implicirani nadaljnji opoziciji: zaupanja nevredni posamez- niki - leviathanski družbeni red in zaupanja nevredna družbena ureditev - božji temelj, dobimo s commercial humanism pozicijo, ki pripoznava (nujno) nepopol- nost človeškega in družbenega materiala. Ta, rekli bi lahko: načelni neperfekcio- nizem sploh šele odpre oči, da vidijo družbeno realnost. Ena od konsekvenc tega premika je, da postanejo odveč tri variante utemeljitve »politične družbe«: božja utemeljitev, utemeljitveno dejanje machiavelijevskega vladarja in družbena po- godba, in sicer preprosto zato, ker »poznavanje družbene realnosti«, ki je postalo vrednota novega moralnega sveta, pokaže, da družba nima nobenega temelja ali opore zunaj same sebe in je v tem smislu breztemeljna. Družbo se začne misliti iz nje same. Vprašanje, ki ostane, če privzamemo, da smo prišli na sled razvoju »razvite teorije moderne družbe«, je, kako misliti v njej »moč pozitivne zakonodaje«. Da bi vsaj nakazal, kje iskati možen odgovor, si bom pomagal z avtorjem, ki v tem tekstu že nastopa. A Vindication of Natural Society je eden Burkovih najbolj intrigantnih spisov. Ne le, da je njegovo prvo tiskano delo; 1756 je izšlo anonimno in tako uspeš- no posnelo Bolingbroka, da so ga pripisali njemu. Z vprašanji, s katerimi so se ubadali interpreti: ali gre za resno razpravo ali za satiro, ali je Burke tudi mislil, kar je zagovarjal v tem besedilu, oziroma kaj je sploh mislil, se tu ne bom ukvarjal. Tekst jemljem kot izvrstno vajo v slogu, ki je jasno pokazala logiko in konsekvence enega političnih jezikov. Defoe 1975.) Boulton je v svoji izdaji izbranih spisov odmeri! temu delu dokaj skromno mesto. (Gl. Defoe 1975a.) 29. V The Machiavellian Moment, ko tega izraza še ni uporabljal, je zapisal, da je bilo obdobje, v katerem se je commercial humanism začel artikulirati, »do nedavnega malo proučevano«. (Pocock 1975, 423.) V času, ki je pretekel odtlej, je bilo objavljenih več monografskih študij, vendar pa - kolikor vem - ta tradicija še vedno ostaja precej neobdelana. Predvsem še ni dela, ki bi prikazalo zgodovino commercial humanism tako izčrpno in velikopotezno, kot je Pocock obdelal zgodovino civic humanism; niti ni dela - če uporabim še eno analogijo - ki bi raziskalo temelje moderne misli o družbi tako, kot je Skinner teme- lje moderne misli o državi. 30. O teh variantah gl. Pocock 1975, pogl. 13-15. 166 Tomaž Mastnak Temeljna alternativa je tale: ali pripoznati »umetno družbo«, artificial society, katere soznačnice so politična družba, država, civilna družba, government, policed society, in jo poskušati reglementirati, ne da bi se vpraševali po njenih temeljih; ali iskati temelje družbe in se vrniti do naravnega stanja. Iskanje temeljev družbe nujno pelje v naravno stanje in spodnaša civilno družbo. Fiktivni pisec seveda zagovarja naravno družbo. »Ta družba temelji na naravnih sieh in instinktih, in ne na pozitivnih institucijah«, njene vezi so »naravna nagnjenja«, naše misli in dejanja usmerjata samo razum in narava - ali »naravni razum«, ki nam ga je dala Providenca za vodnika — in živ- ljenje v njem je »preprosto in zato srečno«. (Burke 1982,14/15,72,17,94/95,90.) Sreča je v prakticiranju kreposti, ki temelji na »Poznavanju Resnice; se pravi, na poznavanju tistih nespremenljivih Odnosov, ki jih je zaukazala Previdnost«; zakoni naravnega stanja so naravni zakoni in naravno stanje je kratkomalo kraljestvo božje. (Ibid., 16, 82.) A ljudje so šli dlje, kot je predvidela narava, niso vedeli, kje naj se ustavijo, niso bili zadovoljni z razumnimi dosežki in so nenasitno segali po več... Vse naše bede je krivo naše nezaupanje v tistega vodiča, ki nam ga je postavi- la Previdnost. (Ibid., 15,94.) »Kar je bilo postavljeno v Nasprotju z Naravnim Stanjem, se mora ohranjati tako, da tepta Naravni Zakon.« (Ibid., 43.) Vse oblike politične družbe so tiranske in despotske in kršijo naravne pravice človeštva, vsa zgodovina je zgodovina vojn in klanj in izpopolnjevanja sredstev za uničevanje, »Strasti in Interesi teptajo javno blaginjo« in proizvajajo revščino in bedo, še vsaka umetna družba je »iz Mnogih naredila lastnino Maloštevilnih; vpeljala nepotrebna Dela, neznane Pregrehe in Bolezni ter Užitke, ki so nezdružljivi z naravo« itn. (Ibid., 45, 91.) Da bi se popra- vilo hibe in zla, ki jih je povzročila zapustitev naravnega stanja, so bili iznajdeni zakoni. (Ibid., 15, 76.) To so seveda »umetni zakoni« (ibid., 18), nekaj, kar sodi v imaginarno.31 Človeški duh, ki je zašel v umetno družbo, »vsak dan iznajde kako novo umetno Pravilo, da bi vodil tisto Naravo, ki bi bila, če bi jo pustili pri miru, sama najboljši in najzanesljivejši Vodnik. Najde ti imaginarna Bitja, ki predpisujejo imaginarne Zakone; in potlej prikliče imaginarne Strahove, da bi utrdili Vero v ta Bitja in Poslušnost pred Zakoni.« (Ibid., 13.) Ta igra s političnim jezikom pove, da so zakoni tako artificielni, kot je artificielna družba. Če družba nima ne božjega ne naravnega temelja, ga ne more imeti niti zakon. In če se zakone v principu dela tako, kot družbo, je njihova racionalnost tako omejena, kakor je omejena vloga razuma v družbi, in tako neintencionalna, kot je neintencionalna splošna racionalnost družbenega življenja.32 Vprašanje, ki se 31. Nujnost vzpostavitve civilne družbe je za fiktivnega pisca »prej imaginarna kot realna«, tako da ne preseneča, da v civilni družbi - se pravi družbi, ki se je oddaljila od »Resnice« - vidi »Sanje o Družbi«. (Burke 1982,95.) 32. Če je mogoče za Smitha reči, da ga odlikuje racionalna ocena meja racionalnosti (Haakonssen 1989,92), bi bilo mogoče nekaj podobnega trditi tudi za Burka. Smithova in Burkova kritika francoske revolucije se - značilno (in pomembno za problematiko tega teksta) — ujemata v zavračanju »men of system*. (Gl. Smith 1969, 379 sqq.; Burke 1987.) Haakonssen opozarja tudi na sorodnost med Humovo juris- prudenco in tradicijo angleškega Common Law in Burkom. (Haakonssen 1989, 21; o Common Law gl. Pocock 1987; za interpretacijo Burka v tem kontekstu gl. zlasti »Burke and the Ancient Constitution«, v Pocock 1971.) Moč pozitivne zakonodaje 167 je zastavilo na tej točki, je bilo, kako se izogniti popolnemu relativizmu. (Gl. Haakonssen 1989, 2.) Reševanje je bilo prepuščeno »znanosti zakonodajalca«. (Gl. ibid., 92.) Literatura Backscheider, Paula R . , 1989: Daniel Defoe. His Life, The John Hopkins U. P., Baltimore in London. Bloom, Edward A . in Lillian D., 1971: Joseph Addison's Sociable Animal: the Market Place, on the Hustings, in the Pulpit, Brown U. P., Providence. Burke, Edmund, 1796: Thoughts on the Prospect of a Regicide Peace, in a Series of Letters, London. Burke, Edmund, 1982: A Vindication of Natural Society or, A View of the Miseries and Evils Arising to Mankind from Every Species of Artificial Society. In a Letter to Lord " " by a Late Noble Writer, ur. Frank N. Pagano, Liberty Classics, Indianapolis. Burke, Edmund, 1987: Reflections on the Revolution in France, and on the Proceedings in Certain Societies in London Relative to that Event. Intended to have been sent to a Gentleman in Paris, ur. J .G.A. Pocock, Hackett Publishing Company, Indianapolis/Cam- bridge. Claeys, Gregory, 1989: Citizens and Saints. Politics and anti-politics in early British socialism, Cambridge U. P. Clark, J.C.D., 1990: Revolution and Rebellion. State and Society in England in the seven- theenth and eighteenth centuries, Cambridge U. P. Cobban, Alfred, 1929: Edmund Burke and the Revolt against the Eighteenth Century. A Study of the Political and Social Thinking of Burke, Wordsworth, Colerdige and Southey, Georg Allen & Unwin Ltd., London. Dalgarno, Melvin, 1984: Reid's Natural Jurisprudence: the Language of Rights and Duties, v V. Hope, ur., Philosophers of the Scottish Enlightenment, Edinburgh U. P. Defoe, Daniel, 1975: Ober Projektmacherei, B. Heymann, Wiesbaden. Defoe, Daniel, 1975a: Selected Writings, ur. J. T. Boulton, Cambridge U. P. Dunn, John, 1985: From applied theology to social analysis: the break between John Locke and the Scottish Enlightenment, v Hont/Ignatieff. Dunn, John, 1985a: Rethinking Modem Political Theory, Essays 1979-83, Cambridge U. P. Ferguson, Adam, 1966: An Essay on the History of Civil Society, ur. Duncan Forbes, U. P., Edinburgh. Forbes, Duncan, 1975: Hume's Philosophical Politics, Cambridge U. P. Forbes, Duncan, 1975a: Sceptical Whiggism, Commerce, and Liberty, v Skinner/Wilson. Goldie, Marc, 1987: The civil religion of James Harrington, v Hont/Ignatieff. Goldsmith, M . M. , 1985: Private Vices, Public Benefits. Bernard Mandeville's Social and Political Thought, Cambridge U. P. Goldsmith, M. M. , 1987: Liberty, luxury and the pursuit of happiness, v Pagden. Haakonssen, Knud, 1989: The Science of a Legislator. The Natural Jurisprudence of David Hume and Adam Smith, Cambridge U. P. Hirschman, Albert, 1977: The Passions and the Interests. Political Arguments for Capitalism before its Triumph, Princeton U. P. Hont , Istvan, 1987: The language of sociability and commerce: Samuel Pufendorf and the theoretical foundations of the »Four-Stages Theory«, v Pagden. Hont, Istvan, in Ignatieff, Michael, ur., 1985: Wealth and Virtue. The Shaping of Political Economy in the Scottish Enlightenment, Cambridge U. P. Hume, David, 1987: Essays. Moral, Political, and Literary, ur. Eugene F. Miller, Liberty Clas- sics, Indianapolis. Landau, Norma, 1987/88: Eighteenth-Century England: Tales Historians Tell, Eigh- teenth-Century Studies 21, St. 2. 168 Tomaž Mastnak Lefort, Claude, 1986: Essais sur le politique XIXe-XXe siècles, Seuil, Paris. Lieberman, David, 1985: The legal needs of a commercial society: the jurisprudence of Lord Karnes, v Hont/Ignatieff. Locke, John, 1988: Two Treatises of Government, ur. Peter Laslett, Cambridge U . P. Macpherson, C.B., 1964: The Political Theory of Possessive Individualism. Hobbes to Locke, Oxford U. P. Mandeville, Bernard, 1988: The Fable of the Bees or Private Vices, Publick Benefits, ur. F.B. Kaye, Liberty Classics, Indianapolis [fotomeh. ponatis izd. Oxford U. P. 1924]. Mastnak, Tomaž, 1988: Feminizacija demokratične revolucije. Poskus interpretacije A Vindication of the Rights of Woman, Vestnik IMŠ 9, St. 2. Mastnak, Tomaž, 1990: Dvesto let spornosti revolucije: Edmund Burke in angleška kontroverza o francoski revoluciji, v Edmund Burke, Razmišljanja o revoluciji v Francip in o ravnanju nekaterih londonskih družb v zvezi s tem dogodkom, KRT , Ljubljana. Moore, James, in Silverthorne, Michael, 1985: Gershom Carmichael and the natural juris- prudence tradition in eighteenth-century Scotland, v Hont/Ignatieff. Pagden, Anthony, ur., 1987: The Languages of Political Theory in Early-Modem Europe, Cambridge U. P. Pocock, J .G .A , 1971: Politics, Language and Time. Essays on Political Thought and History, Methuen & Co Ltd, London. Pocock, J .G.A. , 1975: The Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton U. P. Pocock, J .G.A. , 1977: Historical Introduction, v The Political Works of James Harrington, ur. J .G .A. Pocock, Cambridge U. P. Pocock, J .G.A. , 1985: Virtue, Commerce, and History. Essays on Political Thought and History, Chiefly in the Eighteenth Century, Cambridge U. P. Pocock, J .G .A, 1987: The Ancient Constitution and the Feudal Law. A Study of English Historical Thought in the Seventeenth Century, A Reissue with a Retrospect, Cambridge U. P. Pocock, J .G.A. , 1987a: The concept of language and the métier d'historien-, some considerations on practice, v: Pagden. Schmidtgall, Harry, 1975: Einleitung zur Neuausgabe, v Defoe. Skinner, Andrew, in Wilson, Thomas, ur., 1975: Essays on Adam Smith, Clarendon Press, Oxford. Skinner, Quentin, 1988: The Foundations of Modern Political Thought, Cambridge U. P. Smith, Adam, 1969: The Theory of Moral Sentiments, ur. E .G. West, Liberty Classics, Indiana- polis. Smith, R.J . , 1987: The Gothic Bequest. Medieval institutions in British thought, 1688-1863, Cambridge U. P. Tuck, Richard, 1979: Natural Rights Theories. Their origin and development, Cambridge U. P. Tuck, Richard, 1987: The »modern« theory of natural law, v Pagden. Tully, James, 1982: A Discourse on Property. John Locke and his Adversaries, Cambridge U. P. Tully, James, ur., 1988: Meaning & Context. Quentin Skinner and his Critics, Polity Press, Cambridge. Zagorin, Perez, 1954: A History of Political Thought in the English Revolution, Routledge & Kegan Paul, London. Politična filozofija in moderna demokracija Claude Lefort a bralce Filozofskega vestnika sem predelal predavanje, ki sem ga pred časom pripravil za teologe. Poslušalstvo je do neke mere že poznalo moje delo, vendar so mi hoteli postaviti še nekaj splošnih vprašanj o politični filozofiji: zakaj si prizadevam za obnovo politične filozofije? Kaj razumem z izrazom politična filozofija? Ali je družba, v kateri živimo, še vedno politična družba? Če se moderna demokracija, kot trdim, razlikuje od vseh prejšnjih formacij po tem, da implicira »razpustitev poslednjih znamenj gotovosti«, ali je potemtakem mogoče in zaželeno, da se ljudje poslej zanašajo le na svoja lastna mnenja? Ko sta mi urednika Filozofskega vestnika predlagala, da tudi sam dam prispevek za pričujočo številko o statusu zakona, sem mislil, da bi lahko del tega predavanja uporabil za to, da na novo formuliram nekaj osrednjih misli svoje teorije. Na začetku bi najprej na hitro obdelal misel Lea Straussa. Ta mislec nemškega izvora, ki se je pred nacizmom umaknil v Združene država in umrl 1. 1973, je avtor zelo pomembnega dela, ki je večinoma nastalo v Združenih državah in bilo tam tudi objavljeno. Nobenega dvoma ni, da so značilnosti ameriške demokracije, zlasti način, kako v tej deželi prakticirajo družbene in politične vede, Straussa spodbudile k temu, da se je lotil kritike obdobja modernosti oziroma da jo je zaostril (načela, ki uravnavajo življenje in misel v obdobju moderne). Ta kritika je tesno povezana s poskusom obnove klasične filozofije, kakršno najdemo zlasti v Platonovih, Aristotelovih in Ksenofonovih delih. Strauss v nasprotju s splošnim prepričanjem, da so se s sodobni misleci znebili predsodkov klasičnih mislecev, vztraja, da se zaupanje, ki ga izkazujemo znanosti - znanosti na sploh, predvsem pa humanističnim vedam — tudi samo opira na predsodke, ki jih nismo nikoli raz- iskali. Ti predsodki pa nam onemogočajo, da bi doumeli pomen temeljnih del politične filozofije in da bi prepoznali probleme, s katerimi so soočene vse družbe (torej tudi družba, v kateri živimo). Ni moj namen, da bi se podrobneje ukvarjal s tistim, čemur pravi Strauss »kriza našega časa«. V pričujočem tekstu se na Lea Straussa sklicujem, ker občudujem njegov trud ponovno dati smisel politični fi- lozofiji in ker sem v nasprotju z njim prepričan, da naš čas, natančneje nov tip demokracije, ki se popolnoma razlikuje od antične demokracije, tako kot se to- talitarni režim popolnoma razlikuje od antične tiranije, zahteva, da postavimo vprašanja, ki jih prej ni bilo mogoče postaviti, da mislimo tisto, česar prej ni bilo mogoče misliti, skratka, da so pred politično filozofijo nove naloge. 170 Claude Lefort Politična filozofija in nastanek družbenih ved V poglavju »Klasično naravno pravo« iz knjige Naravno pravo in zgodovina«1 se Leo Strauss sprašuje, zakaj danes ne moremo več doumeti pojma politeia. Strauss pojasnjuje, kaj so Grki pravzaprav razumeli s tem izrazom in kako so poskusili definirati ureditev polis, ki naj bi omogočila najboljše pogoje za najboljše življenje. Ta pojem, 'politeia'y obdobju modernosti najpogosteje prevajajo kot ureditev. Za nas pa v tej besedi odzvanja predvsem pravni pomen. Strauss pa nas popolnoma upravičeno opozarja, da sta v politeii združeni tako ideja o ureditvi kakor tudi ideja o načinu življenja, torej pomen, ki ga najdemo, denimo, v izrazu american way of life. Izraz politeia bi zato kvečjemu lahko prevedli kot režim, in sicer v tistem močnejšem pomenu, ki ga je imel v 19. stol. Ko so še govorili o Ancien Régime, so s tem izrazom označevali dosti več kakor zgolj ureditev. S tem izrazom so označevali način življenja kakot tudi obliko vladavine. Za Grke, vztraja Strauss, je pomen izraza politeia bistveno določala oblika vladavine, in sicer glede na to, kako so se ljudje, potem ko je bila vzpostavljena oblast, organizirali zato, da bi urejali notranje in zunanje zadeve svoje polis. Toda vsaj od 19. stol. naprej, morda pa tudi že prej, je ideja o politeii postopoma bledela, kar je koincidiralo z vzponom filozofije zgo- dovine in družbenih ved. Kaj lahko torej še pomeni filozofija Politeie, potem ko je vsaka družbena ali kulturna formacija dojeta kot moment v razvoju človeštva? Pri tem je vseeno, ali se sklicujemo na Hegla ali na Marxa. Če je vsaka formacija doje- ta kot moment v nastopu duha samega ali pa v nastopu družbe na njeni najvišji stopnji, potem politični sistemi ne potrebujejo filozofove sodbe. Ni naloga filozofije zgodovine, da ločuje eno politično formacijo od druge, pač pa je ta naloga zaupana času. V tej perspektivi bi lahko rekli, je vse resnično in hkrati vse neresnično glede na čas in kraj. Nekaj podobnega je namreč trdil G. Lukács, ko je komentiral Marxovo misel.2 Trditev, vse je resnično, pomeni, da vse šteje v procesu izobliko- vanja družbe, v kateri se razkrojijo prejšnji partikularizmi, vse je neresnično, pa pomeni, da tisto, kar se nam zdi najbolj pomembno — denimo, kot anticipacija brezrazredne družbe - ostaja zaznamovano z mankom, nepopolnostjo. Filozofijo zgodovine tako zamenja politična filozofija, ki bi zmerom zahtevala filozofovo sodbo o neresničnosti in resničnosti in implicirala idejo o naravni normi. Tudi nastanek družbenih ved je po Straussu postopoma spravil ob dobro ime poli- tično filozofijo, in to na način, ki ni nič manj poguben. Po eni strani poskuša so- ciologija doumeti družbene pojave tako, kot naravoslovec obravnava svoje poja- ve. Namere družbenih dejavnikov so s tem postavljene v oklepaj ali, rajši, so dojete kot neposredni ali posredni učinek strukturnih razmerij, razmerij, obrav- navanih kot stvari. Po drugi strani, pravi Strauss, pa so družbene vede začele ločevati med tistim, kar sodi v red dejstev, in tistim, kar sodi v red vrednosti. Tudi ta distinkcija je, kot kaže, ovirala filozofovo prizadevanje, ker je vsiljevala splošno zahtevo po objektivnosti. Ta zahteva postavi spoznavajoči subjekt v polo- žaj zunanjosti glede na njegov predmet in ga reducira na golo funkcijo »čistega spoznavajočega subjekta«, izvzetega iz družbe, o kateri govori. t . L. Strauss, Droit naturel et histoire, Flammarion, Paris 1986, str. 115-151. 2. Cf. G. Lukács, Histoire et conscience de classe. Essai de dialectique marxiste, Minuit, Paris 1976. Politična filozofija in moderna demokracija 171 To distinkcijo med dejstvi in vrednostmi so, kot je znano, pripisovali Maxu Webru, ki sodi med mislece, ki si jih je Leo Strauss izbral za tarčo svoje kritike. Po Straussovem mnenju je prav Max Weber najmočneje vplival na razmah druž- benih ved, ker se je zavzemal za to, da bi učinkovitost znanosti izvirala iz zmož- nosti znanstvenikov, da svojih lastnih vrednosti ne projicirajo v predmet, ki ga spoznavajo. Seveda pa Weber iz spoznanja ni popolnoma izločil »vrednostnega razmerja«, le da to razmerje nastopa zgolj v sociologovih hipotezah, v izbiri dej- stev, na katera se sklicuje. Vrednostno razmerje je nujno navzoče, ker sociolog pripada takemu ali drugačnemu družbenemu okolju, živi v tem ali onem obdob- ju, ima tako ali drugačno vzgojo in ima taka ali drugačna osebna nagnjenja, vse to pa vpliva na to, da izbere rajši ta predmet kakor drugega. A brž ko je predmet izbran, mora znanstvenik izključiti vsakršno vrednostno sodbo o pojavih, ki jih obravnava. Raziskava se lahko opira le na poprej postavljene hipoteze. Izhajajoč iz izbranih dejstev, poslej šteje le konstrukcija smiselnih povezav med ugotovlje- nimi danostmi. Po mnenju Lea Straussa vodi tako stališče v nesmiselno in nevzdržno prakso. In res, predmet raziskave - ljudje, ki žive v družbi - na impliciten način vsebuje predstave, ki jih imajo ljudje o svojem življenju in o svojem okolju, kakor tudi njihovo lastno interpretacijo njihovih vrednostnih razmerij. Vrednosti oblikujejo medčloveška razmerja, sodelujejo pri izoblikovanju kulture, v tem pomenu so sestavni del spoznavnega predmeta. Nečesa ne moremo razume- ti, če o tem hkrati tudi ne sodimo. Ali, kot pove Leo Strauss: »Predmet družbe- nih ved je konstituiran na podlagi razmerja do vrednosti, to razmerje pa spet predpostavlja presojo vrednosti.«3 Znanstvenik, ki si prizadeva razbrati vrednosti druge kulture, ne more teh vrednosti obravnavati nevtralno. Sam pojem vrednosti implicira njegovo vključenost v človeški svet. Weber je bil torej prisiljen priznati, da postopek družbenih ved implicira nepojas- nljivo vrednotenje. Tako kot vsi, ki so razmišljali o človeški usodi, nam pove Strauss, se tudi Weber »ni mogel ogniti temu, da ne bi govoril o skopuštvu, po- hlepnosti, brezvestnosti, domišljavosti, požrvovalnosti, občutku za mero (...), skratka, da ne bi izrekal vrednostih sodb.«4 Kako bi lahko sociolog govoril o klikah, o koaliciji interesov ali o korupciji, če te besede ne bi v zadnji instanci napotovale na vrednostne sodbe? Strauss je s svojo analizo in kritiko Webrove misli opozoril na dvoje: Ne samo, da vrednostnih sodb ni mogoče ločiti od interpretacije, temveč moramo kritizirati tudi vrednosti, ki si jih spontano sposojamo od našega lastnega družbe- nozgodovinskega okolja. To pa pomeni, da že sam koncept vrednosti prikriva vprašanja o resničnem in neresnične, o dobrem in zlu, vprašanja, ki so univerzal- na. Prav zato je treba tudi obnoviti politično filozofijo. Medtem ko filozof - zato da bi bilo mogoče ločevati med dobrimi in slabimi režimi - obnovi idejo izbire in norme, pa sociolog, ki se skriva za nevtralnostjo, onemogoča tako razsojanje, s 3. L. Strauss, op. cit., str. 68. 4. Ibid., str. 60. 172 Claude Lefort tem pa priznava generalizirani relativizem katerega resnični pomen je po Straussu nihilizem.s Ta relativizem se morda še bolj presenetljivo kaže v tistem, čemur Američani pravijo socialna ali kulturna antropologija in čemur mi pravimo etno- logija. Na tem področju je prevladalo prepričanje, da bi dostop do drugih kultur zahteval distanciranje od naših lastnih vrednot. Pod pretvezo boja proti etnocen- trizmu zagovarjajo stališče, da vsaka kultura izvira iz radikalne arbitrarnosti. Upravičena kritika etnocentrizma pa ima za posledico spodbijanje vsakega uni- verzalnega načela. Ena od posledic tega pa je, da zgubi tudi politična refleksija v okviru današnjih družb vsak temelj. Po mojem mnenju imajo kritična razmišljanja Lea Straussa nedvoumno veljavo, in to toliko bolj, ker se relativizem ne neha širiti. Seveda pa to ne pomeni, da jih sprejemamo brez zadržkov. Značilnosti modernega demokratičnega izkustva Prvi zadržek zadeva njegovo kritiko filozofije zgodovine. Potem ko si jo Strauss izbere za tarčo, se zdi, da pozabi, da je bila ta filozofija zgodovine v nekem smi- slu zgolj najbolj dognan izraz, četudi se je pogosto mešal z mitologijo, filozofskega »branja« zgodovine. Ne pozabimo, da je na začetku 19. stoletja to branje učinek novega izkustva zgodovine, odkritja ireverzibilnosti — pojma, ki ga klasični uni- verzum, na katerega je tako zelo navezan Leo Strauss, še ni poznal. Zavest o ireverzibilnosti je nastopila konec 18. stol., bodisi kot učinek ali pa kot vir velikih revolucijskih gibanj. Ne mislim samo na francosko revolucijo, temveč tudi na ameriško. Misel o nemožnosti vrnitve nazaj, ideja o pomenu časa se je vsilila duhu ljudi tistega časa. Vzemimo Francijo, da ne bi filozofije zgodovine reducirali zgolj na dela nemškega idealizma, zlasti pa na Hegla in Marxa. Za mislece, kot so Chateaubriand, Ballanchem, Guizot, Michelet, Quinet, Leroux ali Tocqueville, naj se med seboj še tako razlikujejo, pomeni izkustvo ireverzibilnosti začetek modernega obdobja. Še več, to izkustvo spremlja še nov pomen prihodnosti. Tem sodbam, ki so še nekoliko prehitre in ki uvrščajo pisce 19. stoletja med nove pre- roke, se sam pridružujem le napol: njihov odnos do prihodnosti je zaznamovalo izkustvo nemira in neznanega, izkustvo, ki ju klasični duh ni poznal. Poleg občutka za ireverzibilnost in prihodnost je treba omeniti še izkustvo, ki ravno tako ne sodi v svet klasikov, namreč izkustvo človekoljubja. Kljub vsemu tistemu, kar se zdi, da ločuje ljudi tako časovno kakor prostorsko, so si ljudje na skrivnostnen način vendarle podobni. Prav to se namreč pokaže v razmahu druž- benih ved onstran ali, bi lahko rekli, tostran zahtev po znanstvenosti, pa naj jih izrekajo Weber, Dürkheim ali pa vsi tisti, ki jima sledijo. Svoje izkustvo lahko merijo glede na ideal znanstvene objektivnosti ali nevtralnosti, a kaj se dejansko »skriva« za tem izkustvom? To je odkritje drugega, ki je hkrati drugi in podob- nik, skratka to je občutek za raznoličnost pojavov, ki jih ni mogoče enkrat za 5. Ibid., str. 50. Postavitev v oklepaj vrednostih sodb je pripeljala do tegale paradoksa: »Imeli bi pravico, da čisto dejstveno opišemo dejanja, izvršena vpričo vseh v koncentracijskem taborišču, nedvomno bi ravno tako lahko dejstveno analizirali motive in nagibe, ki so gnali delujoče, vendar pa pri tem ne bi smeli uporabiti besede krutost. Torej bi bil dejstven opis v resnici strahotna satira...« (str. 59). Politična filozofija in moderna demokracija 173 vselej prekriti z etiketo tega ali onega režima. A te spremembe ne upoštevamo, če tako grobo, kot to stori Strauss, postavimo politično filozofijo nasproti družbenim vedam. Kajti tako v sociologovi kakor tudi v etnologovi praksi lahko odkrijemo nekakšno implicitno filozofijo, ki večinoma ni razdelana, tematizirana ali pa je celo zanikana. Nedvomno lahko trčimo v teoriji na razglašanje relativizma, deni- mo, »nobena kultura ni višja od druge« ali pa »nimamo nobene pravice soditi, da so ene vrednote višje od drugih, kajti, če bi bilo to res, potem bi to bile vedno naše vrednote«. Ta misel pa je pravo nasprotje razumevanja in strpnosti. In če je v antropoloških raziskavah kaj paradoksnega, potem je paradoksno prav to pre- pričanje, in v tem je tudi njegova veličina in filozofski smisel: če namreč ne morem zapustiti samega sebe, da bi se preselil v drugega, potem moram vsekakor poskusiti priznati prostor drugemu in pustiti, da me drugi interpelira. Politična ali tehnična družba Tisto, kar je po mojem mnenju presenetljivo v Straussovem opisu moderne druž- be, je namreč prepričanje, da družba, v kateri živimo, ni več politična družba. V prizadevanju, da bi obudil tisto, kar naj je bila politična filozofija pri klasikih, ne kritizira le filozofije zgodovine in družbenih ved. Za poskusom razvozlati, kaj je sprevrženo v moderni misli, Strauss raziskuje ne le proces izoblikovanja predsta- ve, ki jo imamo o naši družbi, temveč tudi proces izoblikovanja predstave tiste družbe same. Zdi se, kakor da za Straussa oblike vladavine nimajo več odločilne vloge za razumevanje družb. S tem nočem reči, da ne pozna razlike med totalita- rizmom in demokracijo. Vendar pa te razlike ne misli v tistem pomenu, v kate- rem so v antiki doumevali opozicijo med zdravo in sprijeno družbo. Z njegovega gledišča nastopi pravi prelom s klasiki z razmahom tehnike. V tej točki - kljub bistveno drugačni usmeritvi - se približa Heideggrovi misli. Človek je ujet v razvoj tehnike in se vidi, tako kot reč, kot sredstvo za izkoriščanje virov, ki mobi- lizirajo dejavnost v neskončnost in zahtevajo vedno bolj uniformna in neosebna razmerja znotraj družbe. Novo funkcijo države Strauss ravno tako obravnava kot vidik razmaha tehnike in temu pravi upravljalska država. Tudi to je heidegerrjanska tema in, najsi je še tako paradoksno, tudi arendtovska. Hannah Arendt, naj ji je še tako tuje Straus- sovo razmišljanje, se konec koncev ukvarja s podobnim problemom: naše družbe niso več politične družbe. Država je upravitelj in hkrati producent, saj odloča o dejanski obliki družbenih razmerij. Dovolj nenavadno je, da trije avtorji, zavrača- jo vsako moderno misel in filozofijo zgodovine in ki vseeno implicitno razvijajo teorijo zgodovine. S tem ko filozofijo izključijo iz napredka in iz kumulativne zgodovine, vseeno predstavijo neko narobno zgodovino, katere momenti se lahko uverižijo le kot učinek preloma s preteklostjo. V zgodovini vlada od konca grške demokracije (Arendt), od konca platonovske in aristotelovske filozofije (Strauss), od konca predsokratske filozofije (Heidegger) - vedno hujša zamračitev, vrh pa doseže v obdobju modernosti. Naša doba je potemtakem doba pretresov, v kateri naj bi človeštvo bodisi propadlo ali pa našlo smisel delovanja (Arendt), mero za človeško naravo (Strauss) ali smisel biti (Heidegger).