■m
\

Glasnik slovenskega etnološkega društva 42/2002, št. 3
Bulletin of Slovene Ethnological Society 42/2002, no. i
www. sed-drustvo .si
UDK 39/497.12 ISSN 0351-2908
Izdajatelj / Publisher
Slovensko etnološko društvo / Slovene Ethnological Society, zanj dr. Breda Čebulj Sajko
Urednici / Editors
Tanja Roženbergar Šega (glavna urednica / managing editor) mag. Mateja Habinc (odgovorna urednica / editor-in-chief)
Uredniški odbor / Editorial board dr. Breda Čebulj Sajko, mag. Polona Sketelj, Tanja Hohnec, dr. Aleš Gačnik, dr. Naško Križnar, dr. Zmago Šmitek, Mojca Račič Simončič, Bojana Rogelj Škafar (urednica društvenih strani)
Lektorica / Language editor Tatjana Habinc
Prevodi teksta iz angleščine, prevodi in lektoriranje angleških povzetkov / Translation front English, Translation and language editoring of English Summaries Nives Sulič Dular
Oblikovanje / Designer Lilijana Praprotnik Zupančič
Fotografija na naslovnici / Cover photography
Poletje na bazenu v Rimskih Toplicah, foto: Josip Pelikan, 29. 7. 1935, fototeka MNZC
Računalniški stavek / Layout Triartes
Tisk / Printed by ČE-tisk
Naklada / Number printed
500 izvodov
Naslov uredništva / Adress
Metelkova 2, 1000 Ljubljana, Slovenija
telefon: (+386) 01 4325-403, telefax: (+386) 01 4325-377
Revija izide štirikrat letno. Letna naročnina znaša 2.500 SIT.
Za vsebino prispevkov odgovarjajo avtorji.
Glasnik SED je indeksiran v bazah podatkov:
Antropological Index Online (AIO RAI) http://rai.anthropology.org.uk
ULRICH’s International Periodicals Directory (I.P.D.)
http://www. ulrichsweb.com
RILM Abstract of Musič Literature
International Bibliography of the Social Sciences (IBSS)
http://www. ise. ac. uk/ibss/
CAB Abstracts http://www. cabi. org
Revijo subvencionirata Ministrstvo za šolstvo, znanost in šport in Ministrstvo za kulturo. Prispevke svojih sodelavcev subvencionira tudi Znanstveni inštitut Filozofske fakultete.
Julij 2002, Celje
II 131829
UVODNIK
h ozadja
Po dolgem času spet ena netematska številka Glasnika! Torej bera različnih prispevkov, tokrat nekoliko številčneje uvrščenih predvsem v rubriko Razglabljanja, med katerimi ni mogoče slediti neki rdeči niti. Toda tudi tokrat to ni čisto res. Skupna točka (vsaj) nekaterih prispevkov je v strokovnem besednjaku (vse bolj) Pogosto uporabljan, a redko razložen, opredeljen pojem kulture. Pojem, ki sodi nekako v tisto vrsto samoumevnosti, kot so tradi-cija, dediščina, identiteta ..., o katerih dostikrat tudi etnologi govorimo in pišemo brez pomislekov. Da pa gre za »velik problem v družboslovju«, nas opozarja (tokrat češko) gostujoče pero dr. Hane Novotne z Univerze Hradec Kralove, ki je svoje strokovno delo začela sicer na področju muzikologije, a ga v zadnjih letih (tudi v okviru raziskovanja afriških študij in socialne antropologije na Univerzi v Pardubicah) razširila na teorije kulture. Z njimi se spopada tudi dr. Rajko Muršič, ki skuša gordijski vozel oziroma omenjeni »problem« (ne)uporabe pojma kultura v strokovnem besednjaku presekati, poleg svojega besedila pa je za objavo posredoval tudi pri kar nekaj drugih člankih tokratnega Glasnika, za kar se mu najlepše zahvaljujem. Iz tega razdelka naj opozorim le še na kulturi v sodobnosti skorajda vzporeden pojem globalizacije, ki se pojavlja če že ne v naslovih, pa zagotovo v kar nekaj besedilih - večinoma kot iztočnica za različna raz-ntišljanja o odnosu med lokalnim in globalnim (ter posledičnih dejanjih) v času približevanja Evropski uniji.
Obzorja stroke tokrat poleg poročil in recenzij prinašajo novost, posebno podrubriko, namenjeno vprašanjem in odgovorom, povezanim z etičnimi zagatami etnološkega (raziskovalnega, muzealskega, konservatorskega ...) dela. Poleg kulture kot temeljnega pojma, ki ga pri svojem delu uporabljamo (tudi) etnologi, so ena najbolj osnovnih in dostikrat najbolj perečih tudi vprašanja v zvezi s profesionalno etiko: kaj je »fer« odnos do informatorjev, ah ni opazovanje kot ena temeljnih metod etnološkega raziskovalnega dela svojevrstno »delo pod krinko«, čemu naj dam prednost: etnologiji ah muzeju, v katerem sem zaposlen in me tudi plačuje za opravljeno delo ...? Z oblikovanjem etičnega kodeksa, ki bi pomenil kompas pri reševanju podobnih dilem, se ukvarjajo predvsem posamezne kolegice etnologinje, njihova najnovejša prizadevanja in predlogi pa so bili predstavljeni tudi na pomladnem etnove-čeru (o čemer si lahko več preberete ne društvenih straneh, v jesenski številki pa lahko pričakujete tudi daljše prispevke referentk in prečiščeno ter dopolnjeno različico kodeksa). Tu je bila dana tudi pobuda, da bi napotke, predloge za razrešitev takšnih in drugačnih vprašanj, povezanih z etiko, iskali tudi s posredovanjem Glasnika. V uredništvu se bomo tako potrudili, da bomo vprašanja (oziroma da bomo najprej prišli do njih) posredovali kolegom strokovnjakom in jih naprosili, da nanje odgovorijo v pisni obliki, oboje (vprašanje in odgovor oziroma mnenje) pa objavili na etiki namenjenih straneh (seveda bi bilo idealno, če bi besedila kapljala kar sama od sebe ...). Nikakor pa s tem ne mislim, da bi z enim odgovorom odpravili »težavo«. Nasprotno, pobožna želja je, da bi podrubrika zaživela kot nekakšna pisma bralcev, s komentarji, pripombami k neki temi. Podobno kot to počnejo pri denimo American Anthropological Association (Ameriškem antropološkem združenju) - na kar je na omenjenem etnovečeru opozorila dr. Mojca Ramšak - na spletnih straneh katerega so na voljo tudi primeri etičnih dilem in odgovorov oziroma komentarjev nanje (naj samo spomnim, da ima tudi Slovensko etnološko društvo svoje spletne strani, v okviru katerih se ponuja podobna možnost). V Glasniku sezono odpirajo muzealska vprašanja, nadaljnje življenje podrubrike pa bo, kot pri večini drugih reči, odvisno predvsem od vas, bralcev Glasnika.
In še zadnja, a še zdaleč ne najmanj pomembna stvar, na katero želim v uvodniku posebej opozoriti - preden se dejansko lotite tega, kar vam ponuja kazalo - so natančnejša navodila za navajanje virov in literature. Gre za konkretizacijo napotkov, še pred nedavnim (v okviru sedanjega uredništva) bolj ohlapno povzetih po Slovenskem pravopisu, katerih namen pa ni, da bi vam in nam samo še zagrenili (beri: zakomplicirali) objavljanje v Glasniku - ampak nasprotno. Težnja (prošnja) po poenotenju se namreč, vsaj kolikor je očitno tudi iz uvodnikov prejšnjega uredništva (gl. npr. Glasnik SED let. 53, št. 1), pojavlja stalno in občasno iztisne tudi na papir. Z navodili, kako prispevke tehnično urediti. Glasnik kot eno od štirih etnoloških publikacij na Slovenskem (poleg Traditiones, Etnologa in Studie Mythologice Slavice) svet za humanistiko pri ministrstvu za šolstvo, znanost in šport namreč uvršča med revije prve kategorije oziroma tiste, ki so vključene v specializirane mednarodne bibliografske zbirke. To pa pomeni predvsem, da si je za njegovo kakovost treba nenehno in vse bolj prizadevati - ne le z vsebinsko kakovostnimi prispevki, ampak tudi z neko v temelju urejeno in poenoteno obliko, ki pa nazadnje, če sprejmemo pravila igre, za vse pomeni manj morda včasih tudi pikolovskega preigravanja (v slogu: »Prosim, če dopolnite še to in to stran, to in to založbo ...«) in več posvečanja najpomembnejšemu - vsebini.
In prijetno branje!
mag. Mateja Habinc
RAZGLABLJANJA
dr. Rajko Muršič KULTURA V PRIMEŽU GLOBALIZACIJSKIH PROCESOV IN VSEPRISOTNE POPULARNE KULTURE: IZLOČITEV POJMA IZ STROKOVNEGA BESEDNJAKA?
dr. Hana Novotnd KULTURA: VELIK PROBLEM ZA DRUŽBOSLOVJE
Petra Stefanovič
GLOBALIZACIJA
17
Darja Kranjc
O VLOGI MITOLOGIJE DOBREGA IN ZLA V BESEDILIH POWER EPIC METALA - RHAPSODY
23
Jaka Repič
OBSTOJNOST ROMSKIH ETNIČNIH SKUPIN KOT POSLEDICA KONTINUITETE ODNOSOV MED ROMI IN OKOLIŠKIMI PREBIVALCI
28
mag. Polona Sketelj
SKUPINSKI SPOMIN PREBIVALCEV OBČINE BILČOVS
35
Peter Simonič
FRANCIJA
ZA VSAKDANJO RABO
44
dr. Aleš Gačnik
ETNOLOŠKA MUZEOLOGIJA IN RAZVOJ / OD RAZISKOVANJA PRETEKLOSTI K NAČRTOVANJU RAZVOJA
48
OBZORJA STROKE
etika
Magda Peršič, Jana Mlakar Adamič, Janez Šter, Tita Porenta
54
PROFESIONAL ETIKA V MUZEJU
polemika	
Peter Simonič POLNE IN ŠE BOLJ POLNE POSODE	56
gradivo	
Nuša Berce, Benjamin Bezek ZGODBE VSAKDANA	59
poročila	
mag. Vesna Moličnik
KAJ S PODOBAMI? REFLEKSIJE IN MISLI OB KONFERENCI WORKING IMAGES, LIZBONA, 20. - 23. SEPTEMBER 2001
Neža Mrevlje, Lidija Jularič, Katarina Župevc, Sara Pistotnik, Živa Bobek, Helena Dembsky SEMINAR ŠTUDENTOV ETNOLOGIJE IN ANTROPOLOGIJE V BEOGRADU
66
Maja Korun
PRIJETNO S KORISTNIM ... O SLOVAŠKEM ETNOGRAFSKEM MUZEJU
Magda Peršič
POROČILO ETNOLOŠKEGA ODDELKA NOTRANJSKEGA MUZEJA POSTOJNA ZA LETO 2001
62
dr. Marija Stanonik
RAZMIŠLJANJE OB PODELITVI MURKOVE NAGRADE IN PRIZNANJA ZA LETO 2000
73
Nina Žargi ETNOLOŠKA
RAZISKOVALNA DELAVNICA DOL PRI MEDVODAH
63
ocene knjig
Vito Hazler
PODRETI ALI OBNOVITI (Barbara Mulej)
Marija Stanonik TEORETIČNI ORIS SLOVSTVENE FOLKLORE (dr. Ingrid Slavec Gradišnik)
75
78
Dunja Rihtman - Auguštin ETNOLOGIJA I ETNOMIT (dr. Borut Brumen)
81
Georgina Boves
THE IMAGINED VILLAGE (Katarina Juvančič)
83
ETNOLOGIJA JE POVSOD
Anka Kolenc
ŽIVLJENJE NA VAČAH,
kakršnega več ni - o kimovčevi zbirki starih
ORODIJ NA SLIVNI
društvene strani
89
SUMMARY
93
etnomanija
98
Izvirni znanstveni članek / 1.01
dr. Rajko Muršič
KULTURA V PRIMEŽU GLOBALIZACIMIH PROCESOV IN VSEPRISOTNE POPULARNE KULTURE: IZLOČITEV POJMA IZ STROKOVNEGA BESEDNJAKA?
V času, ko so začeli zahodni ekonomisti in politiki na veliko vlagati v kulturo, ki jo prepoznavajo kot čarobno poindustrijsko ekonomsko kategorijo, so se nekateri antropologi lotili te zelo zapletene besede z vsemi topovi brezkompromisne znanstvene kritike in jo sklenili izločiti iz strokovnega besednjaka.
Neulovljiva sopotnica globalnih in transnacionalnih tokov postaja tabu v znanstvenem diskurzu, čeprav sodobna popularna kultura vnaša nepredvidljiv nemir v vsakdanje Življenje na vseh koncih in krajih tega sveta.
Zaradi množične distribucije proizvodov popularne kulture je ta postala pomemben dejavnik sodobnih zgodovinskih procesov. Splošno mnenje je, da so čari potrošniške zahodne Indije Koromandije in njenega novodobnega mleka in medu najizdatneje pripomogli k padcu vzhodnoevropskih realsocialističnih sistemov. Čeprav je popularna kultura res v marsičem vseprisotna v celotni sodobni globalni ekumeni (o tem pojmu glej Hannerz 1989), pa še zdaleč ne nastopa kot osrednji vzvod tistih družbenih dogajanj, ki ob vstopanju v 21. stoletje tu in tam že kažejo prav grozečo podobo. Postmoderno dekadenčni konec stoletja se je namreč prevesil v vsesplošno mobilizacijo sil in pravovernih idej pod prapor-jem naddoločenega spopada civilizacij. Nenadoma se zdi, da je kultura - ali njen dvojček, civilizacija, ki jo označuje neko doseženo stanje s pogoji organiziranega družbenega življenja (Williams 1988, 57) oziroma njen diskurzivni red (glej Foucault 2001) - postala pošast z lastno voljo, ki se ji moramo podrediti ali pa nas bo poteptala. Namesto splošnega vzajemnega priznanja enakovrednosti vseh subjektov v liberalni politični in ekonomski igri ob »koncu zgodovine« (Fukuyama 1992) se v ringu svetovne zgodovine mikastita dve umišljeni pošasti (o umišljenih tradicijah glej Brumen 2001; o umišljenih, zamišljenih oziroma predstavnih skupnostih pa Anderson 1983), ki sta nadomestili »večni boj« do nedavnega enako močnih silakov komunizma in kapitalizma. Namesto smrtno resne in celo smrtno nevarne obrambe političnih idej, idealov in ideologij (da so tak-
šne tudi konstruirane identitete, ki niso zgolj preprosta igra in zabava, opozarja Johathan Friedman - glej 1996, 128) so zdaj na sceni vrednote »civilizacij«. Kultura se je (pod blagovno znamko civilizacije) vrnila na družbeno prizorišče prav v trenutku, ko je bilo videti, da bo pavperi-zirana globalna popularna kultura spodjedla še zadnje trdovratne ostanke elitizma ali najkonservativnejših fundamentalizmov proustovskega »izgubljenega časa«. Ob padcu socializma in gibanja neuvrščenih (karkoli je to že bilo) je bilo videti, da postaja zahodno pojmovanje individualizma in človekovih pravic svetovni standard. In prav v obdobju, ko so v zahodnih državah z vlaganjem v kulturo iskali nove velike priložnosti za dobičkonosno vlaganje kapitala in plodno usmerjanje javnih financ (o vlaganjih držav Evropske unije v lokalne in regionalne kulturne dejavnosti, muzeje in galerije, kulturne centre, festivale in popularno kulturo od zgodnjih osemdesetih let glej Frith 1991; Brown, O’Connor in Cohen 1998; Terho 1998; Blake in Jeffery 2001), se je obudila tudi sovražnost, ki spremlja pojem kulture že vsaj od 19. stoletja. Kultura plačuje davek neizbrisnemu pečatu izključujočih se (beri: elitnih) vrednostnih sopomenk, ki jo spremljajo.
V ozadju nove aktualnosti kulture se skriva zgodovinski fantom »kultiviranosti« ali »ra-fmiranosti« kot radikalno nasprotje »divjaštva« ali »nekulturnosti«. »Prava« kultura je še danes enako samovšečna, kot je bila v prejšnjih stoletjih. Kako je mogoče, da j® transcendentalna danost zgodovine tako trdoživa? Jasno je, da je zgodovina zelo
kompleksen način fluktuacije ljudi, njihovih idej in materializiranih rezultatov njihovega delovanja, tako na vsakdanji ravni kot na ravni tistega, kar si predstavljamo pod »zgodovino«. Zvijačnost zgodovine je neuničljiva. Neopazne in z vidika zgodovine zanemarljive »vsakdanje« minljive življenjske poti posameznikov in posameznic so pravzaprav dejanski in nepogrešljivi temelj uresničitve »velikih« zgodovinskih dogodkov. Boj za vsakdanji ljubi kruhek, ki ga ves čas bojujejo preprosti anonimneži, omogoča uresničevanje projektov velikih oziroma »zgodovinskih« oseb in njihovih pritlehnih ali patoloških muh. Da bo mera polna, so celo nepredvidljive in nenapove-dljive inovativne ideje gorivo zgodovine in prej ali slej postanejo hrana norega heglovskega uma, ki se spoznava in prepoznava v krvi svojih podložnikov. Tudi če vemo, da prav zaradi inovativnosti človeškega duha ne moremo napovedovati družbenih gibanj (zato zgodovinopisje ne more biti prava znanost - glej Popper 1991), dobro čutimo, da se kolo zgodovine vedno znova vrača na isto mesto (Nietzschejev Zaratustra govori o tem, a ga je tako težko poslušati). Zgodovina je tudi rezultanta nenačrtovane, ne(pre)mišljene, nediskurzivne in nenadejane fizične (telesne) udeleženosti ljudi v vsakdanjih performancah njihovega družbenega statusa - in onkraj njega. Če hočemo razumeti vseprisotno moč dispozicij, na katerih temeljijo posebnosti oblikovanja človeškega življenjskega sveta, moramo odgovoriti na vprašanja o tem, kako opredeliti in analizirati prelomne točke v zgodovini, ki se nam ponavadi kažejo kot dejanja »velikih« oziroma »zgodovinskih« osebnosti. V vseh posocialističnih državah - v državah, nastalih na območju nekdanje Jugoslavije morda še najbolj - so nas preplavili različna pričevanja in anali-Ze tistih, ki so tako ali drugače sodelovali v Prelomnih obdobjih zadnjih dveh desetletij- Hkrati pa se zdi, da je individualna odgovornost za posamezna dejanja najmanj razvidna prav tam, kjer bi morala biti najbolj očitna: na haaškem sodišču. »Domačini« kot subjekt in objekt zgodovinskih sprememb naj bi bili v privilegiranem položaju Pfi opisovanju tistega, kar se jim je zgodi-1°- Toda takšna ugotovitev se danes vse bolj kaže kot le še ena različica trivialnih in Prepričljivih, toda zavajajočih trditev zdra-Ve Pameti. V resnici je v najboljšem prime-ru zgolj še ena izmed mnogoterih oblik pa-mdoksa samonanašanja: »domačin«, ki so-beluje v zgodovinskem dogajanju, deluje Prav tako, kot se od domačina pričakuje. °zneje, ko opisuje svoje ravnanje, ga ka-
kopak opisuje prav tako, kot naj bi ga kot opisal (kot) domačin. Habitus pač ne dopušča zlahka skoka iz kože. Kaj pa so revolucije drugega kot izid dispozitivne in adaptacijske perfekcije »strukturirajočih struktur«, ki so tudi same strukturirane strukture (Bourdieu 1977)?
Ozrimo se okoli sebe in opazujmo, kako naše lastne spomine na osemdeseta leta, in še posebej na leti 1989 in 1991, vztrajno nadomeščajo poznejše vsiljene predstave o tej skupno doživeti preteklosti. Kolektivna, družbena amnezija se ne kaže kot praznina v spominu, temveč kot njegovo nadomeščanje. Vladajoča hegemonija celotni družbi ne vsiljuje zgolj svojih kulturnih vrednot, temveč z novimi interpretacijami vztrajno širi obzorja vednosti anonimnih posameznikov in posameznic, ki nato svoje parcialne spomine doživetega izkustva umeščajo v skupno interpretacij sko polje. Zakaj?
Posocialistično obdobje prilagajanja vzhodnoevropskih političnih in gospodarskih sistemov zahodnim »standardom« je prav nesramno podobno obdobju »izgradnje socializma«, katerega cilj je bila utemeljitev večno pravičnega komunizma. Pri tem so si tisti, ki so služili režimu »diktature proletariata« (beri: partije), drznili pleteničiti o odmiranju države. Mar so posociali-stični pravičniki res bistveno drugačni?
Pri opisovanju »tranzicije« kot nedokončane transformacije ne moremo uporabiti niti metafore prehoda niti - v celoti - Van Gennepovega koncepta obredov prehoda, ki spremljajo pripisovanje novih socialnih statusov. Lahko pa uporabimo model ključne faze teh obredov, liminalnosti, ki jo je tematiziral Victor Turner (glej na primer 1969). Spremembe v dotlej socialističnih državah so se zgodile tako rekoč hipno, nenadejano in nepričakovano. Režimi so padali kot domine, drug za drugim. Pri tem ni bilo izrazitih pojavov revolucionarne liminalnosti - razen, kajpada, pri izjemi, ki potrjuje pravilo: pri desetletnem boju Solidarnosti na Poljskem.
Na območju nekdanje Jugoslavije seje zgodil niz preobratov, ki so se v liminalnosti prehoda manifestirali kot preoblikovana občestva narodov. Liminalna resnica ideološke utemeljitve »bratstva in enotnosti« je bilo »etnično čiščenje«, liminalni obrat delavskega samoupravljanja je bil plaz delavskih stavk, sprevrnjena resnica že tako ali tako v izhodišču liminalne dogovorne oziroma socialistične tržne ekonomije (v delavskem svetu sta si bila direktor in snažilka načeloma enaka) pa se je razkrila v »divji« privatizaciji in denacionalizaciji.
V vseh posocialističnih državah se je zgodilo nekaj navidez presenetljivega, značilno presežnega. Začela se je »tranzicija«, nedoločeno in v bistvu nedoločljivo dolgo liminalno stanje prehoda (ne proces!), v katerem se, kot nam poje dobro znani refren, ohranja staro, »zares« novega pa še ni. Družba v tranziciji ni nikoli dovolj demokratična, trg nikoli »svoboden«, ljudje pa nikakor dovolj »zreli« za samostojno odločanje. Namesto »normalizacije« so se začeli prepletati navidez nezdružljivi procesi sprememb. Ob vračanju predprejšnjih »ne-sočasnih struktur« (emigracije) so se ohranjale tudi »stare« (socialistične) družbene strukture (ne le v liku in delu trdoživih socialističnih aparatčikov). Hkratna prisotnost »starega« in »novega« - pri čemer je bilo »novo« za nameček največkrat precej starejše od »starega« - je kar klicala k očiščevalnim tranzicijskim akcijam. Te dvojnosti ni mogoče razložiti drugače kot z analizo globalnih procesov (na makro- ali celo megamakroravni) in odzivov nanje na najnižjih, najelementarnejših lokalnih ravneh. Še več kot desetletje po prvih opojnih dneh svobode čakajo vzhodnoevropske države, brezčasno liminalno separirane, na vstop v nebesa Evropske unije. Transnacionalni tokovi zahodnega kapitala pa že rutinsko žanjejo svoje letine ...
Krog je sklenjen. Kultura v teh procesih nastopa dvojno: najprej kot habitus, ki ponuja strategije vsakdanjega ravnanja, potem pa še kot kapital, ki opredeljuje ravnanje družbenih razredov (o prvem glej Bourdieu 1977, o drugem 1984 in 1998). Bistvena, a obenem najbolj spregledana poanta »žametne revolucije« je v tem, da je v vsakdanjem življenju blišč zahodnih dobrin in popularne kulture preplavil sivino dotedanjega socialističnega vsakdanjika. Barve so se vrnile - ne le na pročelja dotlej pozabljenih domov, kot lahko še danes vidimo na primer na Poljskem. Ljudje so navidezno lojalnost socialističnemu režimu zamenjali s - pravzaprav enako navidezno - lojalnostjo potrošnji. Vključitev v svetovne tokove medijske in popularne kulture je učinkovito blažila sprotno bedo tranzicije in njihovega brezobzirnega razlaščanja.
Blebetanje elit, komentatorjev, novinarjev in intelektualcev o tranziciji je utemeljevalo ideološko prikrivanje in prekrivanje izkustvene resničnosti. Že Marx je vedel, da je ideologija sprevrnjena, napačna zavest, in je v tem seveda imel prav. Ljudi ni težko žejnih prepeljati čez vodo z milenaristični-mi obljubami. V negotovem obdobju tukajšnje liminalnosti naj le potrpijo, saj jih ne-
koč, nekje, na koncu čaka gotov vstop v nebesa ... Zato je samoumevno, da se na začetku uvajanja novega sistema pač nadaljujejo nekatere nepravilnosti, ki se vlečejo še iz prejšnjega, potem pa gotovo sledi večno obdobje pravičnosti, sreče in zadovoljstva. Kako uspešno je takšno prepričevanje in samoprepričevanje, je bolj ali manj jasno, če se ozremo v družbeni konstrukt zgodovine, ki je rezultanta kakofonije ideologij.
Kako se kaže način delovanja postmodernih »globalnih« ideologij? Menim, da ni dovolj, če tako kot Althusser (1980) kovnico ideologij in njeno vcepljanje opazujemo zgolj po načinih funkcioniranja ideoloških aparatov države, ki učinkujejo v sozvočju z delovanjem njenih represivnih aparatov. Pri manj transparentnih procesih mehke preobrazbe sodobnih »regionalnih« in »lokalnih» kulturnih sistemov pod vplivi tehnološkega globaliziranja moramo opazovati tudi druge aparate, ki bi jih morebiti lahko imenovali kar »ideološki aparati kulture«. To je sicer pleonazem, saj kulturo tako ali tako dojemamo kot področje idej, zamisli in predstav, kot polje simbolnega (glej na primer Geertz 1973; Sahlins 1999), govora »za-misli«, toda občasno moramo opozoriti na trivialne samoumevnosti, da se nam pokažejo v manj »samorazumljivi« vlogi. Pojmovanja kulture ne moremo zožiti zgolj na umetniško produkcijo (glej Williams 1988). Klasično antropološko pojmovanje kulture kot načina življenja, ki gaje po Her-derjevem vplivu formuliral Edward B. Tylor, se bistveno razločuje od pojmovanja kulture kot vrhuške človeške ustvarjalnosti. Toda kakorkoli obrnemo, se nam popularna kultura v vsakem primeru kaže kot najznačilnejši in najvitalnejši del sodobne kulture. Ker pa umetnost, odkar je mogoče umetniška dela neskončno reproducirati, namesto v ritualu korenini v sferi politike, na kar je prepričljivo opozoril Walter Benjamin (1998), so analize transnacionalnih in globalnih tokov sodobne popularne kulture ključ za razumevanje tektonskih premikov sodobne družbe (o transnacionalnih raziskavah glej na primer Marcus 1995; Glick Schiller 1997 in Hannerz 1998).
Morda je ena bistvenih značilnosti popularne kulture - ne le, če jo povezujemo s tehnologijo njene produkcije in distribucije - njeno neizogibno širjenje onkraj kakršnihkoli meja in ločnic, bodisi upravnih bodisi kulturnih. Specifične lokalne, postmoderno večglasne pripovedi, ki namesto propadlih velikih pripovedi preteklega časa (o njih glej Lyotard 1988) govorijo o načinih
sprejemanja, adaptacije in apropriacije ter o poznejših načinih oblikovanja podoma-čenih produkcij popularne kulture, skušajo slediti različnim potem dinamičnega in spreminjajočega se odnosa med domačim in tujim, starim in novim, pristnim in umetnim, posamičnim in množičnim, raznolikim in uniformnim. Tako kot je bil za marsikaterega domačega dušebrižnika vdor an-gloameriške popularne glasbe zlo, ki ga je treba ustaviti, pa naj je šlo za jazz ali rock (glej na primer Tomc 1989), je bilo enako nevarno tudi nebrzdano uživanje iste glasbe pri angloameriški beli mladeži, ki je za-popadla črnske glasbene in plesne vzorce.
V	istem času je imel strah enako velike oči tostran in onstran Atlantika (glej na primer Martin in Segrave 1993; Cloonan 1996).
S procesi globalizacije in transnacionalnimi izmenjavami se je po osemdesetih letih pojavila še pošast »multikulture«, kot so multikulturnost praviloma napačno razumeli domači nacionalni čistuni. Kaj je nacionalistom bolj neznosnega od nepredvidljivega mešanja vedenjskih vzorcev, sistemov vrednot, zamisli, izkušenj, simbolov in vizij? Pri tem jih je vsaka oblika multikulturnosti opominjala na bolečo izkušnjo mobilizacije nacionalno opredeljenih kulturnih razlik v nekdanji državi, ki so se z navdušenjem dale na posodo pritlehnim političnim akcijam »očiščenja«. Toda tudi zahodni modeli multikulturnosti imajo svojo temno stran (glej na primer Segal in Händler 1995). Ameriški, britanski in francoski modeli multikulturnosti so komajda prikrivali getoiziranje populacij, ki naj pač živijo v svojih kulturnih bantustanih, vse dokler ne bi pomenili nevarnosti prevladujoči večini. Potem pa ... Lop po njih, saj vemo. Ker je bilo zagovarjanje kulturne različnosti temelj politike apartheida v nekdanji Južnoafriški republiki, se je Adam Kuper (glej 1999) vehementno odpovedal konceptu kulture kot možnemu tehničnemu terminu antropološke vede.
Očitek je brez dvoma utemeljen, še posebno če ga podkrepimo s premiki strokovnega pojmovanja identitet od primordialistič-nih h konstruktivističnim razlagam (o tem glej Muršič 1997; sicer o kulturi na primer Jackson 1989; Brightman 1995; Wright 1998). Toda kaj nam (pre)ostane, če koncept zavrnemo? Simboli, s katerimi živimo. In naša dejanja. Kultura bo pač z nami, pa če jo bomo pojmovali tako ali drugače (glej Sahlins 1999).
V	obdobju bliskovitih kulturnih sprememb, ki jih narekujejo globalne razmere sodobnega sveta, v katerem ni več »čezgeneracij-
ske stabilnosti znanja« (Appadurai 1990, 17), se kaže vse več potreb po stabilnosti vsaj nekaterih izmed temeljnih (kulturnih) identifikacij. Med njimi so se pokazali kot zlasti učinkoviti (etno)nacionalni projekti. Toda kam naj se usidrajo ti projekti, ko pa je naše življenje vpeto v komajda obvladljivo in predvidljivo mrežno strukturo, ki sta jo Gilles Deleuze in Felix Guattari (glej 1990) imenovala »rizom« ali micelij?
V popularni glasbi lahko sledimo takšnim razpredenim strukturam, ki se na lokalnih ravneh oblikujejo na različne načine, pa naj se lokalni glasbeniki in glasbenice še tako trudijo posnemati prevladujoče svetovne popularnoglasbene smeri, sloge in modne muhe. Po nekaj desetletjih obravnavanja rocka in druge popularne glasbe kot kultur-noindustrijske produkcije (tipične so denimo vplivne zgodovine rocka, na primer Gil-lett 1996; z izjemo zadnjega poglavja tudi Barbarič 1996; enako velja za prve sociološke analize rocka, na primer. Frith 1986) so poglobljene etnografske raziskave s preusmeritvijo pozornosti na krajevno dogajanje in lokalno glasbeno življenje, pre-žetost popularne glasbe z lokalnimi tradicijami in dediščino in tako naprej šele v zadnjem obdobju razkrile vso pestrost popularne glasbe (glej na primer Finnegan 1989; Campbell Robinson. Buck, Cuthbert etal. 1991; Slobin 1993; Cohen 1991, 1994; Shank 1994; Mitchell 1996; Berger 1999; Muršič 2000).
Etnografska metoda je sicer razkrivala svoje prednosti pri odstiranju življenja ustvarjalcev in uživalcev popularne glasbe ter dinamike urbanih kompleksnosti že prej (William Foote Whyte, Street Corner Society: The SocialStructure of an Italian Shim, 1943; Howard Becker, Outsiders, 1963; Willis 1978). toda osrednji tok analize popularnokultur-nih pojavov je vendarle sledil nastavkom leve in desne kritike te trivialne kulture (glej na primer Rosenberg in White 1965; Adorno 1986). Preučevalci podkultur so brali in analizirali tekste »množične« kulture, predmete, ki jih je producirala kulturna industrija, sporočilnost medijev, predvsem pa simbole podkultur, ki so zaposlovali analitike »kulturnih raziskav« do konca sedemdesetih let (glej Hall in Jefferson 1975; Hebdi-ge 1980; Hall, Hobson, Lowe in Willis 1980; povzetek metodoloških pristopov kulturnih raziskav v Hall 1997; du Gay 1997).
Ključne teme kulturnih raziskav so vsakdanje izkušnje in soočanja posameznikov, družbenih skupin, družin, vrstniških skupin in lokalnih skupnosti s sodobnimi kulturnimi pojavi. Občinstvo ni zgolj konzument
potrošnih dobrin, temveč jih sprejema po svoje in z njimi manipulira. V ospredju so moški in ženske, fantje in dekleta, ki popularno kulturo »konzumirajo« različno (Mc-Robbie 1994; Freccero 1999). Toda dogajanj na lokalnih scenah, v mikrokulturah in širših mrežah ni mogoče razumeti brez upoštevanja različnih tokov »globalnih« ali vsaj transnacionalnih izmenjav. Pojmovanje »globalnega« je brezupno slepo, če ne uvidimo, da globalni in transnacionalni kulturni tokovi ključno sooblikujejo današnje življenje na njegovi najbanalnejši vsakdanji ravni (Glick Schiller 1997).
Sodobni globalni kulturni tokovi nikakor niso istosmerni. Globalno kulturno ekonomijo označuje vse večje razhajanje med njenimi temeljnimi tokovi (Appadurai 1990), ki opredeljujejo vesoljno naseljeno območje globalne ekumene, ki kar kliče po nekakšni »makroantropologiji kulture« (Hannerz
1989,	66).
Arjun Appadurai si je za analizo sodobnih tokov globalne kulturne ekonomije izposodil učinkovito ost Marxove kritike in analize blagovnega fetišizma. Ta nam razkriva preprosto dejstvo, da se vrednost, ki jo pripisujemo predmetom, ne skriva v predmetih samih, ampak v ljudeh, ki jih ustvarjajo in uporabljajo. V današnjem svetu ljudje verjamejo v moč naslednikov klasičnega blagovnega fetišizma. To sta produkcijski feti-šizem in fetišizem porabnika (Appadurai
1990,	15-16). Produkcijski fetišizem prikriva pravo naravo mednarodnega kapitala, ki se kaže z »vlaganji« na lokalni ravni kot nekakšna odrešitev za lokalno prebivalstvo. Kapital, ki prinese delo in skromne mezde, odnaša presežno vrednost. V dvojni odtujitvi delovne sile od produktov dela se skriva njegova perfidna globalna moč. Fetišizem porabnika pomeni, da se s pretokom dobrin sam porabnik spremeni v znak (Appadurai 1990, 16).
Sodobni svet je svet posnetka, podobe, nadomestka - simulakra (glej Baudrillard 1999). Ne le izkušnja umetnosti, celo izkušnja življenja največjega dela ljudi okoli nas temelji na neskončno reproduktivni in sinhrono prenosljivi informaciji. Sodobni družbeni red je estetiziran, vendar ne tako, k°t je bil fašistični totalitarizem (glej Benjamin 1998), temveč z vseprisotnim este-tiziranjem vsakdanjosti (tudi v zabavljaš-kem pomenu - o tem glej Boon 2000). Estetska fascinacija, ki je bila nekoč omejena le na elitne kroge, je danes dostopna vsem. V hiperrealnosti današnjega časa se neprestano mešata realno in imaginarno (Featherstone 1992, 271), zato vsi bedaki tulijo v mesec litanije o krizi vrednot.
Arjun Appadurai opozarja na kompleksen, disjunktiven red. Kljub občasnemu prekrivanju se kažejo mimobežni, »disjunktivni globalni tokovi» kot podobe spreminjanja, negotovosti, kaosa, ne pa reda, stabilnosti in sistematičnosti (Appadurai 1990, 6, 20). Trajen je samo še proces. Sodobni svet se nam kaže kot liminalni suspenz bahtinov-ske večglasne karnevalskosti, vzdržuje pa se predvsem na posameznih prizoriščih »zaukazanega nereda«: na karnevalih, veselicah in plesiščih, v spektaklih, letoviščih, parkih, turizmu in tako naprej (Featherstone 1992, 287).
V tem cirkusu lahko sledimo mimobežnim oziroma (raz)ločujočim se sferam ekonomije, kulture in politike. Appadurai jih je poimenoval etnokrajine ali območja ljudstev (ethnoscapes); medijske krajine ali območja občil (mediascapes)', tehnokrajine ali območja tehnike (technoscapes)', finančne krajine ali območja denarja (finanscapes) in idejne krajine ali območja prepričanj (ideoscapes) (1990, 6-7). Ta območja so seveda konstrukti, ki se nam kažejo v odvisnosti od perspektive. Nanje vplivajo zgodovinski, jezikovni in politični položaj nacionalnih držav, multinacionalk, skupnosti v diaspori, pa tudi subnacionalnih grupacij in gibanj ter celo intimnih lokaliziranih skupin »iz oči v oči« - vasi, soseske ali družine. Pravzaprav ti konstrukti v zadnji instanci temeljijo na individualnih nosilcih (1990, 7). Še več. Appadurai si te krajine zamišlja kot »mnogotere svetove, katerih oblikovanje utemeljujejo zgodovinsko umeščene predstave oseb in skupin, raztresenih po svetu« (1990, 7). Ljudje, ki naseljujejo in oblikujejo spreminjajoči se svet, v katerem živimo danes, predstavljajo etnokrajine. V sodobnem vrvežu neposrednih in posrednih interakcij pa igrajo vse pomembnejšo vlogo različni turisti, migranti, begunci, pregnanci, gostujoči delavci in druge osebe in skupine, ki se gibljejo po svetu in bistveno zaznamujejo vsakdanje življenje na vseh koncih in krajih zemeljske oble. Seveda še vedno o(b)stajajo pomembne tudi razmeroma nespremenljive in trajne skupnosti ter bolj ali manj čvrsto povezane mreže, ki se oblikujejo na podlagi danih in pridobljenih sorodstvenih in prijateljskih vezi ter interakcij, v katere vstopajo posamezniki in posameznice ter skupine pri zaposlitvi ali v prostem času. Njihovo novo pomembnost spodbujajo sami globalizacijski procesi (glej Robins 1997, 28-32).
Sodobna družba je notranje zapletena in prepletena. Ko imamo pred očmi nastajanje takšnih nadnacionalnih skupnosti, kot je Evropska unija, se nacionalno lahko ka-
že kot preživeto. Toda resnica teh procesov je prav nasprotna. Globalizacija v političnem pomenu je mnogovrsten in kompleksen ter s tem nepredvidljiv proces (Robins 1997, 20, 44-45). Transnacionalne politične procese spremljajo nujni, a povsem nezaželeni in nenadejani stranski učinki: ljudje se vse bolj zatekajo k »izhodiščnim« identifikacijam, ki jim jih ponujajo dom(ovina), jezik, tradicije in nacio-nal(izira)ne kulture. Separatizmi na vseh ravneh so nujni sopotniki globalizacijskih procesov. Enako velja tudi za idejne krajine. Ni naključje, da se ljudje v zadnjem času vse bolj naslanjajo na »transcendentalna« izhodišča, ki jih ponujajo religije, mitologije in duhovne alternative. Projekti duhovne odrešitve spremljajo vsako zgodovinsko dekadenco. Postmodernizem je pač tipično obdobje »aleksandrizma«, kije zmožen zgolj obnavljanja starih, že obstoječih vzorcev in modelov (Greenberg 1965, 98). Ti seveda izhajajo iz modernizma.
Čeprav obdobje moderne še najbolj označuje neustavljiv vzpon potrošniške kulture oziroma kulture potrošnje, jo spremlja tudi nacionalizacija proizvodnje in kulture, ki temelji na splošnem opismenjevanju (Gell-ner 1983). Stari imperiji so razpadli na centralizirane nacionalne države, ki so se pospešeno industrializirale in urbanizirale. Tradicionalne oblike družbene organizacije, ki so temeljile na oblikovanju rodovnih korporativnih skupin, so nadomestile ekonomsko racionalne organizacije, »ki temeljijo na funkcionalnosti in učinkovitosti ter zagotavljajo univerzalno izobraževanje svojih državljanov« (Fukuyama 1992, xv). Tudi če je glavni dejavnik teh tektonskih premikov neustavljiva želja družbenih subjektov po vzajemnem priznanju (Fukuyama 1992, 206), se moderna kultura kaže predvsem kot prizorišče nasprotovanja in tekmovanja, prostor, v katerem poteka spopad za hegemonijo (Traube 1996, 127). Eksponentna rast moderne industrijske proizvodnje je temeljila na podjarmljeno-sti periferije. Kapital je koval dobičke tako na račun notranje periferije družbe, delovne sile, kot na račun njene zunanje periferije, kolonij. Sociologija je večinoma pridigala o dinamiki prve, antropologija pa se je slepila o brezčasnosti druge. Šele dekoloni-zacijski procesi so izsilili nov razmislek. »Divjaki« in »primitivci« so se vse bolj kazali kot »kompleksne kolektivnosti«, obdarjene z lastno zgodovino (Comaroff in Co-maroff 1992, 33). Odgovor kapitala na spremenjene razmere poznamo kot sodobno globalizacijo. In prav ta je narekovala repatriacijo antropoloških raziskav v zahod-
ne družbe, če lahko uporabim posrečeno Marcusovo sintagmo (Marcus 1997, 165; o antropologiji doma glej na primer Brumen 2001a).
Hegemonski instrumenti neustavljive globalne (potrošniške) kulture so spodbudili najrazličnejše lokalne odgovore. Včasih lahko kot orodje boja proti takšni hegemoniji nastopi domača tradicija, drugič morebiti sama uvožena kulturna praksa. Naše etnografsko oko se mora naučiti ločevanja med konteksti teh bojev, to pa je mogoče le ob dosledni kritični drži (glej Marcus 1999). Zelo politiziran diskurz antropologije (Jackson 1989, 129) praviloma pomaga razbijati moč vladajočega diskurza z afirmacijo glasov marginaliziranih ali prezrtih skupnosti. Znanost - ne le tista, ki rabi sa-molegitimacijskim potrebam nacionalnih držav - je vedno politična. Znanje je moč. Družbeno moč še najbolj perfidno - a učinkovito - legitimira prav navidez »vrednostno« nevtralno, »neideološko«, čisto, objektivno znanje.
Z vidika mrežnega internetnega komuniciranja metafora globalne vasi ni povsem napačna. Toda globalizacija kulture ne prinaša homogenizacije življenja v takšni »vasi«. Lokalne politične in kulturne ekonomije absorbirajo globalne tokove na različne načine (Appadurai 1990, 16). David Har-vey je v prikazu postmodernega sveta opozoril na to, da sta kraj in brezkrajnost ter partikularno in univerzalno dela istega procesa (o Harveyju in njegovem vplivu na antropološko pojmovanje postmoderne glej Tsing 2000). Globalizacijo kulturnih form spremlja lokalizacija kulturnih identitet, skupaj s pravim pravcatim zaklinjanjem avtentičnosti (Cohen 1994, 133). Globalizacija je po Rolandu Robertsonu dvosmeren proces, v katerem potekata tako uni-verzalizacija partikularnosti kot partikula-rizacija univerzalnosti (Friedman 1994, 198; o njegovih analizah glej še Waters 1995, 38-46), zato je skoval termin »glo-kalno«.
Prav ta dvosmernost omogoča posameznikom in skupinam jemanje nekaterih zamisli in predstav iz njim zunanjega, globalnega diskurza, ki jih - skupaj z artefakti -»nekako« prevajajo v svoj lokalni kontekst (primerjaj Rottenburg 1996, 203). Polje napetosti med kulturno homogenizacijo in heterogenizacijo je osrednje prizorišče današnjih globalnih interakcij (Appadurai 1990, 5).
Procesi amerikanizacije oziroma vesterni-zacije in preporodnih gibanj v tretjem in »četrtem« svetu (pri manjših staroselskih skupnostih), brstenje takšnih in drugačnih
lokalnih šovinizmov in nacionalizmov so različne plati istega procesa, ki ga zaznamujejo najprej industrializacija, potem pa še medijske kulture in vse bolj globalno potrošništvo. Pri tem skupnosti, ki se upirajo, povsem legitimno uporabljajo orodja in orožja tistih, ki so jih spravili v podrejeni položaj - skupaj s konstruiranimi identitetami, ki na koncu niso zgolj nepristni izmisleki, temveč pomembne vrednote (Friedman 1996).
Sodobne lokalne prilagoditve so plod tran-skulturacijskih procesov. Starejša pojmovanja akulturacijskih procesov niso več uporabna. Vse vrste kultur so se znašle v vrtincu sprememb. Spreminjajo se načini življenja in ideologije. S predstavami o večnosti idej sta opravili tako znanost kot sodobna umetnost. Kaj pa je še lahko večnega v glasbi po Johnu Cagu, v likovni umetnosti po Marcelu Duchampu ali v literaturi po Jamesu Joyceu?
Naš planet - oziroma naša vrsta na njem -je očitno obsojen na babilonsko raznolikost. »Pozahodnjenje« kultur tretjega in četrtega sveta ne pomeni nujno njihovega konca in utopitve v vsesplošnem uniformiranem potrošništvu, temveč prinaša tudi spodbude za revitalizacijo njihovih lokalnih habitusov. »Na terenu« prihaja do posvojitev, prilagoditev in ustvarjalnih samo-kreacij »globalnih« vzorcev: »Centralnoa-fričani v suknjičih, indonezijske solzavke (soap opere) in južnoazijsko blago niso več nepristne kopije, izdelane pri ljudstvih, ki so izgubila lastno kulturo, potem ko so jih preplavile stvari, ki bi jih ‘morali’ posedovati samo Severnoameričani in Evropejci« (Miller 1995, 144).
Človeštvo je kompleksen sistem, ki se prav skozi avtopoetično diverzifikacijo in procese shizmogeneze (o njih glej Bateson 1987) ohranja na robovih svojih lastnih av-topoetik kot spačena heglovska enota narave in duha. Enotnost je različnost. Univerzalno shizmogenetično razcepljanje vsakega kulturnega podsistema pogojuje »fraktalno globalizacijo«. Zato je mogoče govoriti kvečjemu o »diverzifikacijski globalizaciji«. V obdobju neznansko povečane medsebojne izmenjave informacij prihaja tako do globalizacijskih učinkov kot do kulturnega sinkretizma, hibridnosti in kreoliza-cije (Mlinar in Poštrak 1991; Hannerz 1992, 1996, 1998; Bhabha 1996; Rottenburg 1996).
V obdobju, ko se nacionalna kultura na Slovenskem prvič vzpostavlja tudi kot državna, so čedalje glasnejši dušebrižniki, ki jih skrbi, da bomo Slovenci potonili v oceanu globalne komercialne popularne kulture.
Končno so nas res preplavili McDonald’s!, računalniške mrežne komunikacije, satelitski programi in neskončne količine materialnih dobrin v obilju velikih trgovskih središč. Razmere ob prelomu stoletja so (bile) - še posebno po desetletju liminalnega prepletanja nesočasnih struktur - naravnost zrele za milenaristične kulte. Med njimi so značilni taki imenovani kargo kulti. Ob koncu druge svetovne vojne so pri marsikaterem pacifiškem ljudstvu menili, da jim po naravni pravici pripadajo dobrine, s katerimi so Američani in zavezniki do takrat oskrbovali svoje vojaštvo. Vse, kar bi morali narediti, da bi tovori (= cargo) prihajali k njim, je bilo izvajanje določenih obredov. Potem bo božja mana gotovo pad(a)la z nebes. Kaj so simptomi »tranzicije« drugega kot tovrstno obredje?
Vsaka identiteta je krhek rezultat nasprotujočih si procesov prilaščanja in razlaščanja, inovativnosti ali prevzemanja novosti in ohranjanja tradicij. V vsakem primeru je konstrukt, lahko pa tudi izmislek (o razločevanju med konstruiranimi in izmišljenimi identitetami glej Mato 1996). Je rezultat vzajemnega vsakdanjega prilagajanja in pogajanja vseh udeleženih subjektov. Takšna je tudi ljudska kultura, ki pa jo mistifici-ramo in s katero se identificiramo šele takrat, ko je v resničnosti ni več (glej Gellner 1991, 243). Enako velja tudi za elitno kulturo. Mistificiramo jo takrat, ko v našem vsakdanjem življenju ne igra nobene pomembne vloge (več). Izločitev besede »kultura« iz našega strokovnega besednjaka bi bila bržkone v sozvočju s tabuji in čarobnimi besedami, ki spremljajo kargo kulte. Šele boljša teoretska alternativa, boljši razlagalni kompleks, univerzalnejši in bolj formalen koncept bi lahko nadomestil preseženi tehnični izraz. Do takrat bomo pač morali vztrajati pri njegovem nenehnem kritičnem pretresanju.
Glasnik S.E.D. 42/3 2002, stran 9
RAZGLABLJANJA
Ul
Literatura
ADORNO, Theodor W. 1986 [1962]: Uvod v sociologijo glasbe. Ljubljana, DZS. ALTHUSSER, Louis 1980 [1970]: Ideologija in ideološki aparati države. (Opombe k raziskavi.) V: Zoja Skušek Močnik (ur.), Ideologija in estetski učinek. Ljubljana, Cankarjeva založba, 35-99.
ANDERSON, Benedict 1983: Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London in New York, Verso.
APPADURAI, Arjun 1990: Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy. N: Public Culture let. 2, št. 2, 1-24. BARBARIČ, Peter 1996: Okopi slave: Štiri desetletja rocka & popa. Ljubljana, Vitrum. BAŠ, Angeles 1978: O »ljudstvu« in »ljudskem« v slovenski etnologiji. V: Pogledi na etnologijo. Ljubljana, Partizanska knjiga, 67-115.
BATESON, Gregory 1987 [1972]: Steps To an Ecology of Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology. Northvale, New Jersey in London, Jason Aronson Inc. BAUDRILLARD, Jean 1999: Simulaker in simulacija. Popoln zločin. Ljubljana, ŠOU ' Študentska založba.
Benjamin, Walter 1998 [ 1935-1939]: Umetnina v času, ko jo je mogoče tehnično reproducirati. V: isti, Izbrani spisi. Ljubljana, Studia humanitatis, 145-176. BERGER, Harris M. 1999: Metal, Rock and Jazz: Perception and the Phenome-nology of Musical Experience. Hanover, NH, Wesleyan University Press.
BHABHA, Horni K. 1996: Culture’s In-Bet-ween. V: Stuart Hall in Paul du Gay (ur.), Questions of Cultural Identity. London, Thousand Oaks in New Delhi, Sage Publi-cations, 53-60.
BLAKE, Andrew in Graham Jeffrey 2001: “Community Music«: Whose Community, ^hich Music? Referat, predstavljen na 11. konferenci IASPM (International Association for the Study of Populär Music). Turku, Finska, 6.-10. julija 2001.
BOON, James A. 2000: Showbiz as a Cross-Cultural System: Circus and Song, Carland and Geertz, Rushdie, Mordden,... and More. V: Cultural Anthropology let. 15> št. 3, 424-456.
BOLRDIEU, Pierre 1977 [1972]: Outline of a Theory of Practice. Cambridge, New 0rk, Port Chester, Melbourne in Sydney, Cambridge University Press.
' 1984 [1979]: Distinction: A Social Criti-^Ue of the Judgement of Taste. London, Routledge.
-	- 1998: Practical Reason: On the Theory of Action. Cambridge, Polity.
BREDNICH, Rolf Wilhelm 1973: Pesem kot trgovsko blago. V: Traditiones 2, 243-251. BRIGHTMAN, Robert 1995: Forget Culture: Replacement, Transcendence, Relexi-fication. V: Cultural Anthropology let. 10, št. 4, 509-546.
BROWN, Adam, Justin O’Connor in Sara Cohen 1998: Local Music Policies Within a Global Music Industry: Cultural Quarters in Manchester and Sheffield. V: Toru Mitsui (ur.), Populär Music: Intercultural Inter-pretations. Kanazawa, Kanazawa University, 246-260.
BRUMEN, Borut 2001: Umišljena tradicija »dobrih starih časov«. V: Zmago Šmitek in Borut Brumen (ur.), Zemljevidi časa/Maps of Time: Zbornik ob 60. obletnici Oddelka za etnologijo in kulturno antropologijo. Ljubljana, Filozofska fakulteta, 193-207.
-	- 2001a: »Refolucija« slovenske etnologije in kulturne antropologije. V: Glasnik SED let. 41, št. 1-2, 8-16.
CAMPBELL ROBINSON, Deanna, Eliza-bethB. Buck in Marlene Cuthbertet al. 1991: Music at the Margins: Populär Music and Global Cultural Diversity. Newbury Park, London in New Delhi, Sage.
CLOONAN, Martin 1996: Banned! Cen-sorship of Populär Music in Britain: 1976-92. Hants, Ashgate Publishing Ltd. (Arena).
COHEN, Sara 1991: Rock Culture in Liverpool: Populär Music in the Making. Oxford, Clarendon Press.
-	- 1994: Identity, Place and the »Liverpool Sound«. V: Martin Stokes (ur.), Ethnicity, Identity and Music: The Musical Construc-tion of Place. Oxford in Providence, Berg, 117-134.
COMAROFF, John in Jean Comaroff 1992: Ethnography and the Historical Imagination. Boulder, San Francisco in Oxford, Westwiew Press.
DELEUZE, Gilles in Felix Guatari 1990: Rizom. V: Književna kritika: Časopis za književna i estetička pitanja let. 21, št. 1, 7-26.
DU GAY, Paul (ur.) 1997: Production of Culture/Cultures of Production. London, Thousand Oaks in New Delhi, Sage in The Open University.
EADE, John (ur.) 1997: Living the Global City: Globalization as Local Process. London in New York, Routledge. FEATHERSTONE, Mike 1992: Postmo-dernism and Aestheticization of Everyday Life. V: Scott Lash in Jonathan Friedman (ur.), Modernity and Identity. Oxford (UK) in Cambridge (USA), Blackwell, 265-290.
FINNEGAN, Ruth 1989: The Hidden Mu-sicians: Music-Making in an English Town. Cambridge, New York, Port Chester, Melbourne in Sydney, Cambridge University Press.
FOUCAULT, Michel 2001 [1969]: Arheologija vednosti. Ljubljana, Studia humanitatis.
FRANKLIN, Sarah 1995: Science as Culture, Cultures of Science. Annual Review of Anthropology 24, 163-184. FRECCERO, Carla 1999: Populär Culture: An Introduction. New York in London, New York University Press.
FRIEDMAN, Jonathan 1994 [reprint 1996]: Cultural Identity and Global Process. London, Thousand Oaks in New Delhi, Sage Publications.
-	- 1996: The Politics of De-Authentifica-tion: Escaping from Identity, A Response to »Beyond Authenticity« by Mark Rogers. V: Identities let. 3, št. 1-2, 127-136. FRITH, Simon 1986 (1978): Zvočni učinki: Mladina, brezdelje in politika rock’n’rol-la. Ljubljana, UK ZSMS, RK ZSMS.
-	- 1991: Knowing One’s Place: The Culture of Cultural Industries. V: Cultural Studies (Birmingham) št. 1, 134-155. FUKUYAMA, Francis 1992: The End of History and the Last Man. London, Pen-guin Books.
GEERTZ, Clifford 1973: The Interpretation of Cultures. New York, Basic Books. GELLNER, Ernest 1983: Nations and Nationalism. Oxford, Basil Blackwell.
-	- 1991 [1981]: Nacionalizem. V: Rudi Rizman (ur.), Študije o etnonacionalizmu. Ljubljana, Krt, 239-265.
GILLETT, Charlie 1996 [1970]: The Sound of the City: The Rise of Rock and Roli. London, Press.
GLICK SCHILLER, Nina 1997: The Situation of Transnational Studies. V: Identities let. 4, št. 2, 155-166.
GREENBERG, Clement 1965 [ 1957]: Avant-Garde and Kitsch. V: Bernard Rosenberg in David Manning White (ur.), Mass Culture: The Populär Arts in America. New York in London, The Free Press, Collier-Macmillan Limited, 98-111. HALL, Stuart (ur.) 1997: Representation: Cultural Representations and Signifying Practices. London, Thousand Oaks in New Delhi, Sage in The Open University. HALL, Stuart in Tony Jefferson (ur.) 1975 [reprint 1996]: Resistance Through Rituals: Youth Subcultures in Post-War Britain. London, Routledge.
HALL, Stuart, Dorothy Hobson, Andrew Lowe in Paul Willis (ur.) 1980 [reprint 1996]: Culture, Media, Language: Working
Papers in Cultural Studies, 1972-79. London in New York, Routledge.
HANNERZ, Ulf 1989: Notes on the Global Ecumene. V: Public Culture let. 1, št. 2, 66-75.
-	- 1992: Cultural Complexity: Studies in the Social Organization of Meaning. New York, Columbia University Press.
-	- 1996: Transnational Connections: Culture, People, Places. London in New York, Routledge.
-	- 1998: Transnational Research. V: H. Russell Bernard (ur.), Handbook of Met-hods in Cultural Anthropology. Walnut Creek, Lanham, New York in Oxford, Altamira Press, 235-256.
HEBDIGE, Dick 1980 [1979]: Potkultura: značenje stila. Beograd, Rad.
JACKSON, Jean 1989: Is There a Way to Talk About Making Culture Without Ma-king Enemies? V: Dialectical Anthropology št. 14, 127-143.
KUPER, Adam 1999: Culture: The Anthro-pologists’ Account. Cambridge, Massachusetts in London, Harvard University Press. LYOTARD, Jean-Francois 1988 [1979]: Postmoderno stanje. Novi Sad, Bratstvo-Jedinstvo.
MARCUS, George E. 1995: Ethnography in/of the World System: The Emergence of Multi-Sited Ethnography. V: Annual Review of Anthropology let. 24, 95-117.
-	- 1997: Art and Technology. (Recenzija knjige Georgine Born, Rationalizing Culture: IRCAM. Boulez and the Institutiona-lization of the Musical Avant-Garde.) V: Journal of the Royal Anthropological Institute (inc. Man) let. 3, št. 1, 165-166.
-	- 1999: Critical Anthropology Now: An Introduction. V: isti (ur.), Critical Anthropology Now: Unexpected Contexts, Shif-ting Constituencies, Changing Agendas. Santa Fe in New Mexico, School of American Research Press, 3-28.
MARTIN, Linda in Kerry Segrave 1993 [1988]: Anti-Rock: The Opposition to Rock’n’Roll. New York, Da Capo Press. MATO, Daniel 1996: On the Theory, epi-stemology, and Politics of the Social Con-struction of »Cultural Identities« in the Age of Globalization: Introductory Remarks to Ongoing Debates. V: Identities let. 3, št. 1-2, 61-72.
MCROBBIE, Angela 1994: Postmoder-nism and Populär Culture. London in New York, Routledge.
MILLER, Daniel 1995: Consumption and Commodities. V: Annual Review of Anthropology let. 24, 141-161.
MITCHELL, Tony 1996: Populär Music and Local Identity: Rock, Pop and Rap in
Europe and Oceania. London in New York, Leicester University Press.
MLINAR, Zdravko in Milko Poštrak 1991: Svetovna homogenizacija in/ali kulturni pluralizem: Rock glasba in narodno kulturno izročilo. V: Teorija in praksa let. 28, št. 12, 1363-1375.
MURŠIČ, Rajko 1997: »Razkritje krinke«; O lokalno-globalnih identifikacijah. V: Tra-ditiones let. 26 (Marija Stanonik (ur.), Res slovenica - quo vadiš?), 223-236.
- - 2000: Trate vaše in naše mladosti: zgodba o mladinskem in rock klubu. Ceršak, Sub-kulturni azil.
POPPER, Karl 1991 [1957]: The Poverty of Historicism. London in New York, Routledge.
ROBINS, Kevin 1997: What in the World’s Going On? V: Stuart Hall (ur.), Representation: Cultural Representations and Sig-nifying Practices. London, Thousand Oaks in New Delhi, Sage in The Open University, 11-47.
ROSENBERG, Bernard in David Manning White (ur.), 1965 [1957]: Mass Culture: The Populär Arts in America. New York in London, The Free Press, Collier-Macmillan Limited.
ROTTENBURG, Richard 1996: When Organization Travels: On Intercultural Translation. V: Barbara Czarniawska in Guje Sevön (ur.), Translating Organizational Change. Berlin in New York, Walter de Gruyter, 191-240.
SAHLINS, Marshall 1999: Two or Three Things that I Know about Culture. V: Journal of the Royal Anthropological Institute (inc. Man) let. 5, št. 3, 399-421.
SEGAL, Daniel A. in Richard Händler 1995: U. S. Multiculturalism and the Concept of Culture. V: Identities let. 1, št. 4, 391-407. SHANK, Barry 1994: Dissonant Identities: The Rock’n’Roll Scene in Austin, Texas. Hanover in London, Wesleyan University Press.
SLOBIN, Mark 1993: Subcultural Sounds: Micromusics of the West. Hannover in London, Wesleyan University Press. TERHO, Henri 1998: A Tale of Two Festivals: Music and Festivals in Manchester, England, and Turku, Finland. V: Töru Mitsui (ur.), Populär Music: Intercultural Inter-pretations. Kanazawa, Kanazawa University, 240-245.
TOMC, Gregor 1989: Druga Slovenija: Zgodovina mladinskih gibanj na Slovenskem v 20. stoletju. Ljubljana, UK ZSMS. TRAUBE, Elizabeth G. 1996: »The Populär« in American Culture. V: Annual Review of Anthropology let. 25, 127-151.
TSENG, Anna 2000: The Global Situation. V: Cultural Anthropology let. 15, št. 3, 327-360.
TURNER, Victor W. 1969: The Ritual Pro-cess: Structure and Anti-Structure. Har-mondsworth, Penguin (ponatis 1974). WATERS, Malcolm 1995: Globalization. London in New York, Routledge. WILLIAMS, Raymond 1988 [1976]: A Vo-cabulary of Culture and Society. London, Fontana Press.
WILLIS, Paul E. 1978: Profane Culture. London, Henley in Boston, Routledge & Kegan Paul.
WRIGHT, Susan 1998: The Politicization of »Culture«. V: Anthropology Today let. 14, št. 1, 7-15.
Pregledni znanstveni članek / 1.02
dr. Hana Novotnä
KULTURA: VfLIK
PROBLfM ZA DRUŽBOSLOVJE
Dandanes je kultura bolj priljubljena kot kdaj prej. Vsi uporabljajo ta termin in ga očitno razumejo. V družboslovju pa kulturna antropologija izgublja svoj primat v razpravah o kulturi in se srečuje z novo akademsko disciplino, s »kulturnimi študijami«. Avtorica se v svojem članku sprašuje o absolutnem položaju kulture v antropološki vedi in drugih družboslovnih disciplinah. Kritično analizira sodobno postmodernistično paradigmo kulture, še posebno z vidika politizacije kulture.
Uvod
Ideološko pogojene analize družbe se spreminjajo glede na nova dognanja v družboslovnih vedah. Z leti se je spremenilo tudi ePistemološko ovrednotenje vloge dveh neodvisnih spremenljivk, kulture in nara-ve, ki oblikujeta človeško misel in vedenje. Na prehodu iz drugega v tretje tisočletje kaže, da ena od spremenljivk, to je kultura, Prevladuje ne samo v razpravah o družbo-slovju, ampak tudi v človeški družbi. Literarni sociolog Raymond Williams v svoji knjigi Keywords (1976) pravi, da je 'zraz kultura ena od dveh ali treh najbolj zapletenih besed v angleškem jeziku. Kon-CePt kulture je kompleksen in se glede na najrazličnejše rabe lahko tako razlikuje, da ie samo ena oznaka preprosto nemogoča. L* konceptu kulture razglabljajo znanstve-n>ki različnih družbenih ved že stoletja. Ko se odzovejo na neke družbene zahteve, se spremeni tudi njihov pogled na kulturo. To
se zgodi vselej, ko neka kulturna teorija preneha biti koristna in v novih razmerah ni več uporabna. Trdovratni poskusi, da bi ta koncept kulture vendarle opredelili, očitno izražajo večno človeško hrepenenje, da bi pojasnili svoje bivanje na zemlji in z opisom resničnosti v svoje življenje vnesli red. Tako bi dobili zagotovilo, da imajo človeška dejanja neki pomen. Vendar pa kljub močnemu verovanju v obstoj resničnosti in njene organizacije končne teorije ali sinteze ni ali je celo ne more biti. V sodobnem svetu ne more obstajati nobena splošna teorija o kulturi. Dokončna resnica ni ne posamezen vidik znanja ne katerikoli koncept kulture (Lawless 1996, 7). Ker neko dokončno preverjanje preprosto ni mogoče, lahko obstajajo različne neodvisne oblike razmišljanja, ki pa lahko po drugi strani zagotavljajo pluralističen pogled na svet. Misel, da ne bo nihče nikoli poznal resničnosti ali resnice, je zelo neprijetna, zato bodo ljudje še vedno iskali odgovore na vprašanja, ki so si jih zastavljali že od začetka svojega obstoja.
Sodobno naraščanje zanimanja za kulturo na različnih ravneh družbenega življenja je v skladu s poskusi družboslovcev, da ustvarijo nov konceptualni pogled na kulturo. Članek želi kritično ovrednotiti nekatere od zadnjih smeri in polemik o kulturi. Če je pojem kulture povezan z razvojem misli, bom poskušala ovrednotiti nekatere od zdajšnjih filozofskih in antropoloških konceptov o kulturi ter tako ugotoviti dinamiko v njihovem razvoju in možnosti, želje, zadrege in morebitne nevarnosti, ki jih lahko vsebujejo.
Izhodiščna točka te teoretične razprave o kulturi in njeni vlogi v družbi bosta knjigi svetovno znanega češko-britanskega filozofa in socialnega antropologa Ernesta Gellnerja Reason and Culture (1992) in Na-tionalism (1997). Pri analizi vnovičnega rojstva kulture v postmoderni dobi se bom pomudila pri idejah Adama Kuperja, so-
dobnega britanskega socialnega antropologa, ki so še posebno poudarjene v njegovem delu Culture: The Anthropologists’ Account (1999).
Ernest Gellner in kultura
Gellner je odkril socialno antropologijo na London School of Economics v petdesetih letih 20. stoletja. Po zaslugi Bronislawa Malinowskega je ta ustanova postala rojstni kraj te vede. Ko je bil tam Gellner, se je funkcionalizem Malinowskega že umikal strukturalističnemu funkcionalizmu Radc-liffa - Browna. Britanski antropologi so se še posebej posvečali preučevanju socialnih odnosov (tako družbenim organizacijam kot strukturi), zato je bila kultura zanje manj pomembna. Tako dvojnost, ki je postavila kulturo nasproti strukturi, družbi in družbeni organizaciji, so pozneje grajali mnogi britanski socialni antropologi. Zadnjih nekaj desetletij je bilo med njimi in ameriško kulturno antropologijo precejšnje razhajanje.
Gellner je to dvojnost vzel kot podlago, na kateri je grajal filozofski relativizem in iz katere je sčasoma izšla njegova vplivna teorija nacionalizma.
Izraz kultura je uporabljal tako edninsko kot množinsko. Kadar je hotel poudariti, kako se ljudje razlikujejo od drugih vrst, je uporabljal ednino. Množina, torej kulture, pa je pomenila kulturne enote, ki se med skupnostmi razlikujejo, različne pa so lahko tudi v eni sami skupnosti. Gellnerjev kulturni pluralizem spominja na Geertzov diferencirani svet, čeprav oba znanstvenika stojita na nasprotnih straneh barikad. Za Gellnerja je kulturni pluralizem, prav tako kot defetiši-zacija ozemlja, edina pot za dosego ravnotežja v sodobnem svetu. Ker je skrajna rešitev etnično čiščenje, zveni njegov poziv h kulturnem pluralizmu zelo humano. Gellner kot modernist upošteva kulturno nepretrganost in prekinitev. Tudi če je kul-
tura »stara toliko kot človeštvo«, je politična uporaba kulturne identifikacije in diferenciacije razmeroma nov pojav. Očitno je, da kulture vztrajajo in se spreminjajo obenem. Kar imamo za tradicijo, je pogosto izmišljeno ali pa potvorjeno v politične, povsem profane namene.
Gellner je preučeval vlogo kulture v dobi poljedelstva, ko so bile lokalne kulture sicer podrejene političnim enotam, a z njimi drugače niso bile pomembneje povezane. V industrijski dobi pa se je družba revolucionarno spremenila. Zaradi poroke med državo in kulturo se je pojavila potreba po visoki kulturi. To je določalo pravila igre v družbi. Kdor bi se znašel zunaj visoke kulture, bo izločen iz družbe. Na srečo ima visoka kultura zelo učinkovito sredstvo, ki človeku omogoča, da je preplavljen z njo že od malega: javno šolstvo in nekoliko tudi mediji.
Gellner je sicer racionalist, s svojim modelom homogenizacije visoke kulture - kulturna politika zagotavlja prepletenost kultur in stik z njimi - pa spodbija svojo teorijo. Kaže, da je odvisen od svoje predstave o kulturi, in njegov poziv h »kulturnemu pluralizmu« spominja na Geertzov »različni svet.« Tako niha med univerzalističnim in relativističnim konceptom, čeprav po pravilih zanj ne bi smelo biti večjih sovražnikov, kot sta Geertzov relativizem ali Witt-gensteinova hermenevtika.
Čeprav je Gellner preučeval vprašanja kulture in moči, kulture in misli ter kulture in družbene organizacije, ni nikoli poskušal izoblikovati teoretičnega koncepta kulture. Do koristi takega koncepta je bil vedno precej skeptičen. Spraševal se je, ali ga je antropologija sploh kdaj potrebovala, ali -če sploh - ga je mogoče posplošiti in koliko. Vendar pa je življenje zdaj drugačno in sodobne razprave kulturo sklanjajo v vseh sklonih. Poleg tega postaja vse bolj modna in ne prevladuje zgolj v kulturni antropologiji, ampak se kot nadvse pomembna tema pojavlja tudi v drugih družboslovnih vedah, denimo v kulturologiji ali kulturnih študijah zadnjih let. Gellner je ob sledenju tem smernicam vedno menil, da človek zaradi poudarjanja kulture zanemarja raziskave o povezanosti med strukturalnimi in kulturnimi dejavniki. Zanj kultura ni cilj, ampak izhodišče za razlage in pojasnila.
Gellner je umrl leta 1995. Če bi še živel, bi morda prav on postavil bistveno vprašanje, ali so socialni in kulturni antropologi še vedno zmožni obvladovati kulturo in ali je sploh še smiselno nadaljevati akademske razprave o njej. Ker mnogi, ki so prepričani o tem, da bi pojem kulture moral
postati glavno izhodišče pri oblikovanju politike, iščejo podporo za svoje politično prepričanje v znanstveni literaturi, je to tehten argument, ki take razprave vsekakor upravičuje.
Razum in kultura v Gellnetjevem razmišljanju
Gellner v svoji knjigi Reason and Culture: Historical Role ofRationality and Rationalism (Razum in kultura: zgodovinska vloga razumnosti in racionalizma) obravnava temeljno preoblikovanje evropske misli in racionalizma, medtem ko raziskuje spopad med razumom in naravo od Descartesa do sedanjosti. Reneja Descartesa ima za duhovnega očeta racionalizma, za sinova tega racionalizma, ki sta kodificirala kognitivne oblike novega evropskega družbenega in kulturnega sveta, pa Davida Huma in Adama Smitha.
Descartes je imel kot ustanovitelj filozofskega nauka po imenu kartezijanstvo, grajenega na podlagi dualizma in racionalizma, misel za nekaj najvišjega. Veroval je v neomejeno zmožnost človeške pameti, po njegovem znanja ni bilo mogoče pridobiti z izkušnjo ali njenim posploševanjem. Zato je bil skeptičen do kulture, ki je zanj pomenila družbeni nesporazum. Težnjo, da se človek otrese navad in zgledov, je tako postavil v središče svojega racionalizma. Odrešitev pa je po drugi strani izvirala iz uma vsakega posameznika (Gellner 1999, 13). Descartesov izrek »Mislim, torej sem« je pomenil odločilno vodilo človeku v svetu, v katerem se je bilo treba osvoboditi od nečesa tako nezanesljivega ali naključnega, kot je kultura. Descartes se je otresel kulture, ne da bi jo celo poimenoval z imenom, kot skupka idej in navad, ki si ga deli določena skupnost. Svet je želel spoznati neodvisno od kulture. Ugotovil je, da poseduje tako samega sebe kot svet, oba pa se prilagata drug drugemu, se medsebojno ohranjata in potrjujeta (Gellner 1999, 22). Gellner meni, da je taka zmaga po svoje Pirova zmaga, saj prav kulture svojim članom zagotavljajo tako zadovoljstvo. Čeprav si je Descartes prizadeval oblikovati koncept sveta neodvisno od kulture, ga je po drugi strani opremil z atributi, ki jih lahko zagotovi samo kultura. V svojem poskusu, da se izogne kulturi in doseže čisti razum, je pripomogel h kodifikaciji kulture kot temelja civilizacije. Vprašanje je, ali je možno imeti obe stvari naenkrat. Gellner je dvomil, da bi lahko spoznali svet brez njegovih korenin v kulturi, obenem pa si
prizadevali za njeno potrditev. Ti cilji so videti nezdružljivi in človeštvo se bo moralo sprijazniti z dejstvom, da je mogoče imeti občutek ustaljene varnosti ali pa rastočega znanja.
Descartes in pozneje Kant sta oblikovala človeško identiteto in moralnost na podlagi razuma, razsvetljenski strokovnjaki na čelu z Davidom Humom, ki je bil v 18. stoletju vodilna osebnost, pa so koncepte kot temelj znanja nadomestili z zaznavami (Gellner 1999, 18). Znanje je bilo rezervirano za občutke, temelj človekove moralnosti je izviral iz dejstva, da je človek čustveno bitje. Kant je poskušal nadomestiti veljavnost tega sveta, ki je bila prej zunaj, tako, da jo je prenesel neposredno v človekov um. Humov in Kantov svet je bil povsem drugačen od Descartesovega, ki ga je bilo mogoče spoznati, ki je bil zanesljiv in urejen. Čeprav je bila razsvetljenska etika individualistična, univerzalistična in egalitarna, takega sveta ni bilo mogoče dokazati, zaradi česar je kartezijanski program propadel. Prvič v zgodovini se je razum izkazal za nekaj problematičnega.
Ne glede na to, ali je vir naše identitete razum ali občutki, kaže, da je razsvetljenska filozofska misel našla popoln ideološki dežnik za človeško univerzalnost. Vendar pa težnja po kulturni homogenosti še ni oblikovala neke univerzalne kulture, prav nasprotno: obstaja omejeno število na znotraj standardiziranih in na zunaj različnih »nacionalnih« kultur (Gellner 1997).
Prvi odgovori na racionalizem razsvetljenskega obdobja so se pojavili v delih literarnih romantikov. Vendar pa romantične ideje niso bile omejene le na literaturo ali osebno življenje, ampak so se počasi začele pojavljati tudi v znanosti in politiki. Herder je menil, da človeštvo ni sestavljeno zgolj iz posameznikov, ampak iz narodov in kultur, katerih bogastvo je prav v njihovi posebnosti. Medtem ko je doba razsvetljenstva poudarjala razum in človeško univerzalnost, je romantika slavila čustva in različnost, še posebno kulturno različnost. To obdobje je vdahnilo nacionalizmu njegove posebnosti in slog. Izraz Gleichschaltung te dni zveni zaničevalno, čeprav je bil zgodnji herderjanski kult občestvene diferenciacije in ljudske kulture skromno usmerjen proti temu, da bi človeštvo omejili na en sam splošni model.
V tradicionalnih družbah je o človeku odločal njegov status. Razsvetljenstvo je po 'drugi strani zagovarjalo mnenje, da je za človeka odločilen razum. Romantika pa je učila, da ljudi oblikujejo njihove korenine, njihova kultura. V kulturno homogenem na-
rodu ali državi je bil izvor tisti, ki je posameznika umestil v družbo. Podlaga za identiteto vsakega posameznika so bile njegove korenine. Izkoreninjenje je tako logično pomenilo največjo tragedijo.
Spopad med razumom in naravo je rodil ne samo Kantov dualizem, ampak tudi najrazličnejše teorije o iracionalnosti. Schopenhauer je zavračal idejo o napredku in se posvetil kontemplaciji. Naravo je omejil na slepo poželenje in agresijo, ki jo je imenoval volja. Nietzsche je njegovo metafizično voljo povzdignil v voljo moči. V freudovski debati sta bili pamet in razumnost videti izumetničeno. Človekova prava identiteta je zakrita, lahko pa pride na površje z uporabo posebne terapevtske metode, Psihoanalizo. Ta recept za odrešitev našega duha je Freudu zagotovil trden položaj med največjimi misleci 20. stoletja. Kot je ugotovil Gellner, razlog za to leži v nenehni želji človeštva, da išče osrednjo, avtoritativno in jasno vizijo sveta. To željo sproža sodobni, nestabilni, individualistični, mobilni in na atome razbiti svet, ki ustvarja razmere za tako odrešitev. Gellner je neracionalna dokazovanja Schopenhauerja, Nietzcheja in Freuda povzel v trditev: če naše vedenje in način razmišljanja res obvladuje neka temna sila, se torej ni mogoče vesti razumno. V nasprotju s prejšnjim kritiziranjem razuma sodobna iracionalnost ne propagira neke transcendentalne avtoritete, kot je bila religija, ampak drugačno silo tega sveta ali narave, na primer raso, stan, občestvo ali od nedavnega kulturo. Potem ko je razum ustvaril naravo, je Postal njen del in tako izgubil prvotno avtoriteto. Gellner je to poimenoval degradacijo razuma, ki ustvarja najsplošnejšo obliko moderne nerazsodnosti. Nemogoče je dokazati racionalnost, kartezijansko hrepenenje po samoodkritju se je izjalovilo in naslednji povsem logični korak je zatekanje k iracionalizmu.
Drugo tako iracionalno teorijo o neenakosti kultur je predstavil Ludwig Wittgenstein, eden najvplivnejših filozofov 20. stoletja. Kulturna raznolikost je postala glavni element njegovega dela. Kot je kritično ocenil Gellner, je bila izhodiščna točka Witt-Sensteinovega nauka hipoteza, da je racionalistična težnja, da bi dokazali veljavnost SVeta, spodletela. To je ugotovil z razisko-Vanjem univerzalistično liberalnega mode-la jezika, ki ga je pozneje zavrgel kot ne-verodostojnega. Edina alternativa je bila vizija družbe, ki se ovija v teorijo jezika kot Gemeinschaft, kot konceptualno suvereno, dokončno in samozadostno občestvo. Le s šegami in zgledi lahko upravičimo naš
postanek na tem svetu. Kulture so za racionalizacijo ali pojasnjevanje nepotrebne, lahko jih samo opišemo. Gellner je menil, da wittgensteinovska romantičnost temelji na suverenosti kultur (Gellner 1999, 118). Kultura kot skupek idej, navad in praks presega racionalistične ideale. Jasna in razumljiva pravila ne obstajajo. Prav nasprotno, če je kdo zunaj neke kulture in želi postati del nje, je to izredno težko izvedljivo, za tujca celo nevarno, kajti tu ne obstaja noben sistem. Najbolj učinkovito družbeno vez pomenijo kontinuiteta, šege in zgledi, ki pa ne temeljijo na racionalnosti. Po Gell-nerju ostaja kultura imuna za racionalnost industrijske družbe in nerazumnost se je še bolj trmasto ugnezdila v kulturi. Po svoje je iracionalizacija kulture v popolnem nasprotju s korenito racionalizacijo znanja (Gellner 1999, 141).
Gellner zagovarja filozofski in življenjski racionalizem, ki ga ima sam za poskus pobega pred relativnostjo kulture. Kot antropolog prav tako tudi priznava dejstvo, da se kulture ne moremo otresti, čeprav usoda človeštva leži v racionalnosti. Gellner poskuša ugotoviti sodobne grožnje razumu in njegove pomanjkljivosti, ki jih označi kot krizo racionalnosti v zahodnem svetu. Meni, da je v sodobnem svetu racionalnost ogrožena ne samo zaradi rastočega vpliva iracionalnih miselnih teorij. Nagle spremembe v družbi, velika mobilnost, spremembe v družbenem redu in silovita rast človeškega znanja posegajo v našo samozavest in identiteto (Musil 1999, 188). Sodobna družba, katere glavna značilnost je kognitivna in gospodarska rast, se pravi nestabilnost in spreminjanje, ne more uporabiti resničnega kognitivnega prepričanja kot podlago za družbeni red. Kje torej lahko iščemo svojo identiteto? Ne glede na možne pomisleke nam Gellner svetuje, naj jo poiščemo na področju razuma, v načinu našega mišljenja. Pehanje za »kozmičnim izgnanstvom« je hkrati absurdno in neogibno, saj ni nobene možnosti, da bomo kdaj dosegli izpolnitev. Nismo zunaj kulture, temveč je »narava naše kulture v njeni vraščenosti v naša razumska prizadevanja« (Musil 1999, 181).
Postmodernizem o kulturi
Kaže, de je simptom sodobnega življenja čedalje večje soočanje s svetom »tistih drugih«. Prav tako je videti pomemben boj za ohranitev narodne identitete in kulturnega pluralizma. Že leta 1993 je Samuel Huntington napovedal, da najpomembnejši svetovni konflikt ne bo gospodarske ali
ideološke narave, ampak kulturne. Pričakuje titanski boj civilizacij, ki bo posledica tega, da bo želela vsaka zaščititi svojo -kot meni Huntington - prvobitno kulturno identiteto. Kulturo in kulturno identiteto je prištel k tistim dejavnikom, ki bodo v prihodnosti določali vzorce kohezivnosti v družbah. Po koncu hladne vojne bo kosanje med dvema velesilama nadomestil spopad civilizacij - spopad med Civilizacijo in Barbarstvom (Kuper 1999, 229). Čeprav je znanstvena relevantnost te teorije doživela veliko kritik in so jo v akademskih krogih skoraj pozabili, so septembrski dogodki v ZDA leta 2001 sprožili novo serijo razprav o vlogi kulture v sodobnem svetu. Zaradi različnih protivojnih ali osvobodilnih gibanj po drugi svetovni vojni se je pojavila prva omembe vredna kritika zahodnega establišmenta. Antropologija je bila obtožena sodelovanja s kolonialnimi silami in koncept kulture je v ZDA postal zmagovalna tema kulturne antropologije. Stara nesoglasja med subjektivističnimi in ob-jektivističnimi teorijami kulture niso izginila, spremenil pa se je ton razprave. Privrženci evolucionizma poudarjajo prilagajanje kulture biološkim potrebam in pritiskom okolja. Humanisti gledajo na kulturo kot na obliko življenja, ki je ne poganjajo geni, temveč ideje.
S Cliffordom Geertzem se je pojavila nova generacija antropologov. Njegovo zagovarjanje literarne teorije je v ameriški antropologiji povzročilo nov preobrat k skrajnemu relativizmu in kulturalizmu. Manifest te »nove dobe« je prišel leta 1986 s knjigo Writing Culture. To delo, katerega avtorja sta James Clifford in George Marcus, je pomenilo začetek postmodernistične antropologije. Zavrnilo je do takrat veljaven koncept prevladujoče kulturne skupine in ga nadomestilo z odločitvijo, da je manjšinskim kulturam treba pomagati k večjemu uveljavljanju. Začeti bi se morala nova zgodovinska doba, v kateri bi zatirani morali zavreči način, na kakršnega so bili do zdaj predstavljeni, in aktivno sodelovati pri oblikovanju pristne podobe svoje družbe. Kultura in identiteta se spreminjata, zato prvotna etnografija nima več smisla. Pomembno je znova oblikovati teoretično podlago za moderen koncept kulture, ki je pluralistična in relativistična. Kultura ne sme biti več privilegirana last elite, ampak si jo morajo deliti vsi pripadniki družbe. Tradicionalni koncepti kulture niso več smiselni v svetu, v katerem so vse kulture hibridi in kjer so vse kulturne pregrade porušene. Drobljenje sodobnega sveta ne omogoča nikakršne kulturne integritete.
Po Cliffordu ima kulturna raznolikost moralno in politično vrednost, zato jo moramo gojiti. V tem postmodernem svetu gospodarska centralizacija in kulturna homo-genizacija delujeta uničevalno. Ljudje so izkoreninjeni, medtem pa zaradi razbijanja iluzije o kulturni skladnosti izgubljajo svojo kulturno identiteto. Treba se je upirati globalizaciji v katerikoli preobleki - vesternizaciji ali modernizaciji. Naloga antropologov je, da kritizirajo Zahod tako, da razkrivajo pravo bistvo njegove vladajoče ideologije v umetnosti, literaturi, znanosti, medijih in tako naprej. Oblikovanje objektivne analize »drugih« ni več mogoče. Gojenje kulturne »drugačnosti« je moralna obveza, še posebno, če jo izpodjedajo globalni pritiski.
Kaj je novega v tej postmodernistični teoriji? Če se povrnemo k znanemu sporu med prosvetljene! in romantiki - sub sole nihil novum (nič ni novega pod soncem) -, lahko trdimo, da je po eni strani to že znani odpor proti vseobčim vrednotam in civilizacijski integriteti, po drugi pa favoriziranje lokalnih kultur. Gellner vidi korenine konfrontacije med postmodernisti in njihovimi nasprotniki v zopet pogretem sporu med klasicisti in romantiki. V nasprotju z germanskim romanticizmom pa so zdaj v privilegiranem položaju manjšine, in ne kulture. Splošno je znano, kakšne implikacije imajo taka priporočila za elito in nacionalne države, ki so bile ustanovljene v soglasju politične enote z nacionalno. Konflikti, ki iz tega izhajajo, se dovolj pogosto pojavljajo v medijih, in navadno je tako velikokrat prekleti moderni svet tisti, ki izdatno pomaga pri reševanju takih sporov.
Pozitivizem kot ideološko orodje kapitalizma je očitno zatajil in danes ga imajo za znamenje kolonialne nadvlade. Kaže, da subjektivizem zanesljivo rojeva medkulturno nepristranskost in spoštovanje. Gellner ugovarja mnenju, da se je svet spremenil v postmodernega. Če se je, bi morali o tem imeti objektivne dokaze. Če upoštevamo, da je tak dokaz le boj proti vesternizaciji, globalizaciji ali modernizaciji, na podlagi katerega objektivnega načela potem govorimo o spopadu civilizacij ali kultur? Ne glede na posledice, o katerih so postmodernisti prepričani, da bodo blage, so izbrali kulturni pluralizem. Vendar pa nekateri deli postkolonialnega sveta prav hlepijo po zahodnih vrednotah in tehnoloških novostih. Prav tako so v preteklosti kulturno »drugačnost« pogosto zlorabljali. Naj za ponazoritev navedem južnoafriški apartheid kot ideologijo segregacije, ki ni bila zasnovana na biološkem konceptu rase, marveč na ve-
rovanju v ločenost kultur, ki se morata razvijati vsaka posebej.
Je privilegirana vloga kulture v današnjem svetu upravičljiva ali pa obstajajo tudi druge alternative, ki bi lahko pojasnile nezadovoljivi razvoj človeštva k blaginji? Je smiselno nadaljevati akademska razpravljanja
o.	kulturi, ko pa jo očitno vsak dobro razume? Nova paradigma v obliki kulturne renesanse, ki bo odrešila človeštvo, je očitno realnost. Koncept kulture pa je padel v novo epistemološko past. Ameriška kulturna antropologija je na primer povsem ujeta v kulturno razlago etničnosti ali identitete in antropologe preganja mora izgubljenih kultur. Kultura polagoma postaja mit in izmišljotina številnih kulturnih agentov. Posebno antropologi se zavedajo dejstva, da je tako imenovano izročilo kot ikona neke kulture pogosto izmišljeno, da se izrablja za vnovično pridobitev izgubljenega ozemlja ali pa za to, da se na novo napiše zgodovina prej kolonializiranega naroda. Z drugimi besedami: to, čemur danes pravimo kultura ali izročilo, je strateško prilagojeno povsem pragmatičnim razmeram, ki ustrezajo interesu prilagojene elite. Domorodec z Nove Gvineje je pred nedavnim dejal: »Če ne bi imeli kastam (šeg), bi bili prav taki kot Belci.« Presenetljivo je, da si prav vsi želijo kulture, in celo tisti, ki so bili vrsto desetletij tiho, zdaj trdijo, da je njihova kultura nekaj posebnega, in zahtevajo prostor v sodobnem svetu. Svoje zahteve navadno podpirajo z značilnim izročilom in šegami, ki se močno razlikujejo od zahodnih kulturnih vrednot. Vendar pa je očitno, da ta kolektivna popačenost resničnosti ustreza interesom neke skupine ljudi v družbi. Na splošno je opazen premik k moralnosti in politiki, ki se pojavljata v javnih razpravah. Antropološka anamneza, ki se kaže kot izguba etnografskega spomina, hodi z roko v roki s to težnjo.
V tako imenovanih postraziskavah, kot so postmodernizem, poststrukturalizem ali postkolonializem, je razlika med normami in prakso, ideali in resničnostjo, kulturnimi vzorci in dejanskim vedenjem zabrisana, celo odstranjena. Le kako so lahko kulture tako enovite? Saj vendar znotraj njih obstajajo številne variante in protislovja. Poleg tega je bilo zdajšnje »posttarnanje« o kulturnem neskladju med ženskami in moškimi ali med bogatimi in revnimi slišati tudi že v preteklosti, v - kot to ironično imenuje Sahlins - antropološkem srednjem veku. To ponazori z navajanjem Herskovitsa iz leta 1938: »Če na določeno kulturo mislimo kot na en sam vzorec, s tem potvarjamo resničnost ... kajti nobena kultura ni
tako preprosta, da ne bi vsebovala različnih vzorcev. Nanje je moč gledati kot na sosledje prepletajočega se vedenja, miselnih in vrednostnih sistemov, od katerih so eni celo v nasprotju z drugimi. Vzorci osnovnih vrednot v neki družbi... bodo vidni v vsej skupini, vendar pa bodo vidni tudi podvzorci, s pomočjo katerih moški urejajo svoje življenje drugače kot ženske, mladi in ljudje v srednjih letih drugače kot starejši, pripadniki nižjega socialnoekonomskega razreda drugače kot višjega ... Vse to je potrebno upoštevati, ko si zastavimo za cilj analizo kulturnih mutacij v spreminjajoči se kulturi.« (Sahlins 1999, 405)
Kritika postmodernizma
Gellner govori o privlačnosti kultur. V modernem industrijskem svetu postane kulturna homogenost verjetna politična ločnica. Rezultat je visoka kultura z javnim sistemom izobraževanja za vsakogar, ki postane član neke družbe. Stranski proizvod visoke kulture je nacionalizem. Pri uresničevanju načel nacionalizma in etničnosti elita sodeluje s socialnimi in kulturnimi konstrukti, ki so pogosto videti nespametno ali absurdno.1
Oznake, kot je kulturna/etnična skupina ali spopad, imajo lahko daljnosežne posledice. To so sodobne magične formule, ki naj bi zacelile vse rane v družbi, ki jih je težko pojasniti ali jih preprosto ni mogoče pojasniti preprosto. Nedvoumna narava etničnih oznak omogoča politično in ekonomsko manipulacijo. V kritičnih družbenih razmerah etnična retorika ali poziv k pristni kulturni identiteti očitno ne ponuja rešitev. Vendar pa bi bilo narobe, če bi podcenjevali te varljive podobe in naivno mislili, da nimajo dovolj moči, da bi vplivale na človeška dejanja in ravnanje - v njihovem ozadju so resnične krivice in ponižanja (primerjaj Skalnik 2001). Naloga družboslovcev in intelektualcev je »mobiliziranje« ideje, da cenena raba etnično-kulturnih oznak ni prava pot. Poleg tega bi morali izdelati resnične analize na področju politike, ekonomije in ideologije ter tako ločiti dejstva od vtisov in iluzij.
Kupetjeva kritika multikulturalizma in kulturnih študij
Poudarjanje in zlorabljanje kulture in kulturne identitete spominjata na razpravljanje o rasi, ki je že prišlo na slab glas. Ta dva
Glasnik S.E.D. 42/3 2002, stran 15
RAZGLABLJANJA
Ul
pojma sta neodvisni spremenljivki. Tako kot rase so različne kulture pravzaprav -in na srečo - hibridi: čeprav vtkana v splošno mentaliteto, se vsaka kultura spreminja. Radcliffe - Brown je prepoznal nevarnost umetnih kulturnih pregrad, Adam Kuper pa je nedavno od tega omenjal to vprašanje v svoji knjigi Culture. Skalnik meni, da Kuperjev skepticizem glede kulture korenini v njegovi (deloma osebni) izkušnji pri izrabljanju kulturne teorije v Južni Afriki. Teorije o kulturi so politično naravnane, zato moramo biti pazljivi. Kuper trdi, da je skupna človeška kultura stvar idej in vrednot, skupek umov in simbolični sistem. To, kar je kulturno spremenljivo, ne sme preseči tega, kar je splošno (Skalnik 2000, 78).
Logična posledica Kuperjevega doslednega pogleda na kulturo je njegova kritika razprav, ki prevladujejo v sodobnih kulturnih študijah. Njihova glavna misel je, da je kultura v službi moči in podvržena tekmovanju. Za kulturne produkte med preverjanjem velja eno samo merilo - ali so namenjeni za zatiranje ali osvobajanje. Pri tem ie glavno merilo politična pravilnost. Ku-Per meni, da jedro kulture za kulturne študije ustvarja tako imenovana pop kultura, L je mešanica folklore, proletarske kulture ’n športa, obenem pa je uradna elitna kul-tura sumljiva in jo povezujejo s privilegirano manjšino. Enako velja za množično kul-Ltro, ki jo obsojajo kot »ersatz« (nadomestek) in jo imajo za pokvarjeno. Po Kuper-jti so te oblike kulture različno ovrednotene. Njegov glavni dokaz je, da je elitna kultura znamenje statusa in eden od elementov, ki opredeljujejo družbo. Fetišizacija elitne kulture večino utiša in jo napravi ne-niočno (Kuper 1999). Kuper brani elitno kulturo pred zagovorniki kulturalizma. Popularno kulturo, ki je bila sprva žarišče in Vr°č predmet debate v kulturnih študijah, je treba ne samo podpirati, ampak se lahko z njo tudi upremo hegemoniji - kulturne-tnu in političnemu kritiziranju v študijah o Llrnu, televiziji, športu in tako naprej. Kuper multikulturalizem enači s kritiko Ideologije establišmenta: »talilni lonec« je treba nadomestiti z ideologijo antiasimila-ciie. Treba je izkoreniniti hegemonično kul-turo, pa naj bo bela, moška, malomeščan-heteroseksualna ... (Skalnik 2000, 76). ultikulturalisti ne dopuščajo možnosti, da 1 se izseljenec želel stopiti z večinskim narodom. Zanikajo celo obstoj uradnega, pre-v.ladujočega t°ka v ameriški družbi. Za mul-'kulturaliste je Amerika kulturno razdrob-Jena, a zanje to ne pomeni kake posebne sžave. Multikulturalisti so tu zato, da po-
magajo tistim, ki se ne znajo zavzeti za svoje pravice, priznavajo jim pravico, da so »tisti drugi«, in to zagovarjanje identitete prenašajo v svoj politični program. Kulturna politika zahteva enakopravnost pri zaposlovalni politiki in podobno mišljenje -izredno pomembno je žrtvovati individualnost za že etablirano kulturno identiteto. Menim, da te zahteve zvenijo absurdno, še posebno v ZDA, kjer je individualizem eden od temeljev ameriške družbe.
V	svoji osnovni aplikaciji vidi multikulturalizem manjšino kot kulturno skupino, ki svojo identiteto udejanja samo s sodelovanjem v kulturi. Vendar pa identiteta ni nekaj prvobitnega. Preveliko poudarjanje kulturne raznolikosti ali »drugačnosti« samo krepi javno mnenje, da so razlike nekaj naravnega in je podlaga kulturne identitete biološka identiteta. Kulturo pogosto izrabljajo za politično dopusten evfemizem za raso. Moderni koncept kulture po Bennu Michaelsu ni kritika rasizma, ampak sodobna in prevladujoča oblika rasizma (Kuper 1999, 229). Največja dvoličnost teh sodobnih razpravljanj pa je v dejstvu, da je govorjenje o rasi dandanes tabu, razprave o kulturnih razlikah pa so politično korektne.
Sklep
Namesto zaželene integracije različnih kultur je rezultat prevelikega poudarjanja »drugačnosti« pogosto getoizacija. Koncept kulture, ki rešuje samo sebe, je problematičen.
V	raziskave je treba vključiti še druge druž-beno-gospodarske in politične dejavnike, kot so jezik, religija, družbene ustanove, znanje, politične ideologije, obredi in tako naprej. Kulturna identiteta ni edini priročnik za življenje, saj je vsak posameznik povezan tudi s kolektivno obliko identitete (nacionalno, etnično, družbeno, razredno, politično, religiozno). Poziv k dekonstruk-ciji in demitologizaciji kulture spodbuja vse, ki izkoriščajo to sodobno magično formulo. To so lahko univerzalisti, ki so iskali poti, kako zmanjšati ali odpraviti razlike, ali pa so zanikali, da kakršnekoli večje razlike sploh obstajajo, in trdili, da je drugačnost le iluzija. Lahko so zagovorniki razvoja, ki razumejo srečanje različnih kultur kot civilizacijski proces ter s sodobnimi razpravami o univerzalnih človekovih pravicah in univerzalni uporabnosti demokratičnih ustanov znova oživljajo »breme belega moža«, ki naj bi povzdignil druge iz nevednosti (Smelser 2001, 3156). Vprašanja o koristnosti kulturnega koncepta se lotevajo tudi kulturni pluralisti, ki se bojujejo proti kulturnemu imperializmu in globalizaciji,
obenem pa obujajo koncept nacionalnega, se pravi kulturne identitete. Družboslovci bi morali analizirati konceptualno prožnost razprav o kulturi. Pri tem bi jih lahko navdahnile Gellnerjeve in Ku-perjeve misli. Oba imata podoben pogled na idealizem in relativizem sodobne teorije o kulturi. Oba se strinjata, da pomeni kultura problem za družboslovce. Po svoje sta oba spodbudila dragocena kritična razmišljanja o kulturi. Ker je nanju vplival Radcliffe - Brown s strukturalizmom in funkcionalizmom, v katerih so bile vse razprave o kulturi malce sumljive, se zdi njuna zahteva, naj se kultura vključi v širši politični in ekonomski kontekst, povsem logična. Danes se zdi še toliko bolj nujna, saj se po »kulturnem preobratu« kultura uporablja kot motivacija za politične ukrepe. Gellnerjev globoki vpogled v nacionalizem in Kuper-jeve izkušnje z apartheidom v Južni Afriki so neposredno vplivali na njuno trdno prepričanje, de je politika, ki gradi na kulturnih razlikah, pogosto recept za katastrofo. Današnje številne razprave o kulturi, ki politizirajo kulturo in identiteto, ne upoštevajo kompleksnosti človeštva. Vendar pa je poskus, da bi razkrili pravi obraz kulture, obenem pa se izognili pastem kulturalizma, zelo zapleten. In v tem procesu bi dejstvo, da neki splošni model družboslovne analize ne obstaja, utegnilo zveneti kot slabost. Na srečo nas obstoj najrazličnejših šol mišljenja varuje pred dogmatizmom in shematizmom, obenem pa pomeni bogat vrelec domišljije, ki je pri intelektualnem delu ključnega pomena.
Literatura
CLIFFORD, James in Goerge E. Marcus 1986: Writing Culture: The Politics and Poetics of Ethnography. Berkeley, Univer-sity of California Press.
DRIEDGER, Leo 1996: Multi-Ethnic Ca-nada: Identities & Inequalities. London, Oxford University Press.
EDGAR, Andrew in Peter Sedgwick (ur.) 1999: Key Concepts in Cultural Theory. London, Routledge.
GEERTZ, Cliford 2000: Interpretace kultur. Praha, Sion.
GELLNER, Ernest 1993: Närody a nacio-nalismus. Praha, Hfibal.
- - 1997: Nationalism. London, Weidenfeld & Nicolson. 1
1	Tako kot na primer trud, da bi odkrili etnične značilnosti v narodovem značaju, jeziku, pokrajini, športu in tako naprej.
RAZGLABLJANJA
-	- 1999: Rozum a kultura. Brno, CDK. GIDDENS, Anthony 1999: Sociologie. Praha, Argo.
HANN, Chris 2000: Teach Yourself Social Anthropology. London, Hodder & Stough-ton.
-	- 2001: Gellner s Structural-Culturalism. V: Sociologicky časopis let. 9, št. 2, 173-181. HARRISON, Lawrence in Samuel P. Huntington 2000: Culture Matters: How Values Shape Human Progress. New York, Basic Books.
HENDRY, Joy 1999: An Introduction to Social Anthropology: Other People's Worlds. London, MacMillan Press. HUNTINGTON, Samuel P. 2001: Stfet ci-vilizaci: Boj kultur a premena svetoveho radu. Praha, Rybka Publishers.
JENKS, Chris 1995: Culture: Key Ideas. London, Routledge.
KLIMEŠ, Lumir (ur.) 1981: Slovnik cizich slov. Praha, SPN.
KOTTAK, Conrad Phillip 1996: Anthropology: The exploration of Human Diversity. New York, McGraw-Hill, Inc.
KROEBER, Alfred L. in Clyde Kluckhohn 1952: Culture: A Critical Review of Con-cepts and Definitions. Papers of Peabody Museum št. 47. Cambridge, Mass, Harvard University.
KUPER, Adam 1999: Culture: The Anthro-pologists Account. Cambridge, Mass, Harvard University Press.
LAWLESS, Robert 1996: Co je to kultura. Olomouc, Votobia.
LEVINSON, D. in M. Ember (ur.) 1996: Encyclopedia of Cultural Anthropology. New York, Henry Holt & Company. MURPHY, Robert F. 1999: Üvod do kulturni a socialni antropologie. Praha, Sion. MUSIL, Jifi 1999: Setkäni s autorem. Do-slov. V: Rozum a kultura. Brno, CDK, 178-188.
NOVOTNÄ, Hana 2001: Jake jsou šance nove jihoafricke kultury? V: Literarni no-viny XII, št. 22, 7.
POSPIŠIL, Leopold 1993: Kultura. V: Česky lid 80 (dodatek), 355-387.
SAHLINS, Marshall 1999: Two or three things that I know about culture. V: Journal of the Royal Anthropological Insitute 5, 399-421.
SCHEFFEL, David Z. 2000: The Post-Ant-hropological Indian: Canada's New Images of Aboriginality in the Age of Repos-session. V: Anthropologica XIII, 175-187. SKALNIK, Petr 2000: Dvojrecenze: Adam Kuper: Culture: The Anthropologists Account. Vaclav Soukup: Pfehled antropolo-gickych teorii kultur. V: Cargo 1, 70-80.
-	- 2001: What is behind the ethnic label, in southeast Europe as elsewhere? V: Dušan
Šimko in Heiko Haumann (ur.), Peace Perspectives for Southeast Europe. Prague, Aca-demia, 97-103.
SMELSER, Neil J. in Paul B. Baltes (ur.) 2001: Culture: Contemporary Views. V: International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences. Amsterdam, Elsevier, 3151-3158.
SOUKUP, Vaclav 2000: Pfehled antropo-logickych teorii kultur. Praha, Portal. WILLIAMS, Raymond 1976: Keywords: A Vocabulary of Culture and Society. London, Croom Helm.
WILLIAMS, Brett (ur.) 1991: The Politics of Culture. Washington, The Smithsonian Institution Press.
Pregledni znanstveni članek / 1.02
Petra Stefanovič
GLOBALIZACIJA
Televizijske novice, prispevki v časopisih, aktualne teme, prijatelji z univerzitetno izobrazbo brez službe in podobne zadeve so vplivali na moje zunimanje za fenomen globalizacije. Ta izraz sicer malo uporabljamo v vsakdanjem življenju, vendar pa je posledice globalizacije čutiti na vsakem koraku.
Pred predavanji iz antropologije sodobnih družb, ki sem jih obiskovala med devetmesečnim študijem na Univerzi v Sevilli, tudi sama nisem vedela veliko o globalizaciji, yendar sem že kmalu po seznanitvi s tem izrazom lahko prepoznala, opazovala in tudi analizirala različne fenomene in pro-cese, ki pred tem zame niso bili razložljivi 'n smiselni.1 Menim, daje ne samo koristno, temveč tudi potrebno poznati mehanizme in posledice globalizacije, ker to na eni strani omogoča lažje razumevanje sodobnega sveta, na drugi pa pomaga posa-ntezniku iskati nove poti in načine vključe-vanja v globalno okolje.
Proces globalizacije prinaša različne spre-ntembe v gospodarski, politični in kulturni °rganizaciji sodobnih družb. Hkrati ko se krepijo globalni elementi, nastajajo tudi lokalna gibanja v obrambo kulturne in etnične raznolikosti. Te fenomene nameravam natančneje razložiti v naslednjih poglavjih, povzemajoč nekatere poglavitne ideje avtorjev, ki poznajo to tematiko.
Koncept globalizacije
o
s Padcem berlinskega zidu novembra 1989 j® simbolično padel tudi socializem. Vzkli-ia je »nova era« neoliberalne ideologije, vzpo-stavil se je nov mednarodni red. Neolibe-ralna ideologija je le prilagoditev starejše l'beralno-meščanske ideologije z globaliza-cij°1 2 kot njenim osrednjim elementom. Če-Prav tudi globalizacija ni nič drugega kot aktualna faza mundializacije,3 4 ki ima svoje 0renine že v 15. stoletju, v dobi velikih ®e°grafskih odkritij in na začetku evrop-
skega kolonializma. Posledica mundializacije je vse večja medsebojna odvisnost sveta zaradi velikih migracij s stare celine (Evrope) v novi svet (Ameriko). Medsebojna odvisnost se zdi danes še bolj neizogibna ob stopnjevanju finančnega spekulativnega kapitalizma in tehnološki revoluciji, zaradi katerih je svet vse manjši, vendar ne bolj enakopraven.
Globalizacija je sklop pojavov, ki so posledica tehnoloških inovacij, predvsem informatizacije, in se izražajo zelo konkretno, posledice pa je čutiti na gospodarskem, političnem in kulturnem področju. V zvezi z globalizacijo obstajata še dva pojava: glo-haliteta in globalizem. Ti pojavi se med sabo razlikujejo.
Globalizem je osrednja doktrina neoliberalizma in ideologije obvladovanja svetovnega trga. Predpostavlja, da bo globalizacija pripeljala do sveta z enotnim gospodarstvom, politiko in kulturo. Globaliteta pa pomeni zrcalno sliko resničnosti sveta: svetovno družbo. »Ne obstaja držam in ne skupina ljudi, ki bi lahko živela zunaj drugih.«* Ulrich Beck našteva osem razlogov za nepovratnost globalitete:
1.	razširitev geografskega območja in naraščajoča gostota mednarodne izmenjave, na primer globalna narava finančnih trgov in vse večja moč multinacionalk;
2.	stalne revolucije na področju informacij in komunikacijske tehnologije;
3.	univerzalno sprejeta zahteva po spoštovanju človekovih pravic - imajo jo tudi kot izhodišče demokracije;
4.	tokovi podob globalne kulturne industrije;
5.	postinternacionalna in policentristična svetovna politika: poleg vlad je vse več transnacionalnih akterjev s čedalje večjo močjo (multinacionalke, nevladne organizacije, Združeni narodi);
6.	vprašanje globalne revščine;
7.	vprašanje globalnega ekološkega onesnaževanja in prekrškov;
8.	vprašanje transkulturnih konfliktov v nekem kraju.5
V primerjavi z globaliteto pomeni globalizacija proces, ki na kulturnem področju vzpostavlja transnacionalne družbene vezi in prostore, ob spreminjanju lokalne kul-
ture in vnašanju elementov različnih kultur. Na političnem področju pomeni denacionalizacijo - prenehanje enotnosti med nacionalno državo in nacionalno družbo - erozijo nacionalne države in njene suverenosti, ki je tudi posledica tretjega področja globalizacije: gospodarstva. Zaradi novih razmerij moči in konkurence med transnacionalnimi naddržavnimi organizacijami svetovnega trga brez pravil in nacionalno državo v zvezi s telekomunikacijsko povezanim trgom in informatizacijo postaja zemeljska obla manjša. Vpliv in nadzor nacionalne države na gospodarskem področju se zmanjšujeta.
V tem sosledju bi bila globalizacija končni rezultat modernizma,6 svetovnega sistema, ki so ga začeli oblikovati že v 18. in še posebno v 19. stoletju7 na podlagi dveh poglavitnih ideologij: liberalno-meščanske in marksistično-socialistične. Obe so izoblikovali na štirih glavnih stebrih, ki jih sestavljajo:
1	Besedilo je nastalo med mojim izobraževanjem na Univerzi v Sevilli, v študijskem letu 2000/2001. Seminarska naloga »La Globali-zacion« je bila pogoj za izpit pri seminarju iz antropologije sodobnih družb pod mentorstvom profesorja Isidora Morena.
2	Pri izrazu »globalizacija« moram opozoriti, da v povezavi s samim pojavom in njegovo dinamiko obstajajo različna mnenja in teorije. Zato je predstavljeno besedilo le ena izmed možnih razlag procesa.
3	V Španiji izraz uporabljajo za pojav, ki se je začel razvijati že v 15. stoletju. Pomeni vse večjo povezavo in odvisnost med različnimi deli sveta. Od 15. stoletja je proces mundializacije potekal postopno. Današnja stopnja tega dogajanja je globalizacija.
4	Ulrich Beck, Que es la globalizaciön? Fala-cias del globalismo, respuestas a la globalizaciön. Barcelona 1998, 28.
5	Ibidem, 30.
6	»Modernizem - duh in običaji sodobnega časa; prilagajanje temu duhu, zlasti v umetnosti in znanosti; sodobna težnja, /.../« Glej: France Verbinc, Slovar tujk. Ljubljana 1989.
7	Isidoro Moreno meni, da se dinamika modernizma začne v 18. stoletju, z obdobjem razsvetljenstva.
•	vera v napredek in človeka kot gospodarja narave, ki korenini v ideji evolucionizma;
•	))proces odčaranja sveta« (Max Weber) -racionalizacija (birokratizacija in sekularizacija), oblikovana v 18. stoletju, v obdobju razsvetljenstva;
•	težnja h kulturni homogenizaciji, ki se je skrivala v razmerah kolonialne in neo-kolonialne dominacije.8 Lahko jo tolmačimo kot poskus premagati biblijsko prekletstvo babilonskega stolpa. Raznovrstnost je danes poosebljena v Evropskem svetu kot kazen in konec za civiliziran moderni svet;
•	edina zgodovinska dejavnika družbenih sprememb sta: posameznik v liberalno-meščanski ideologiji in družbeni razred v marksistično-socialistični.
Vendar ker je v naravi omejena količina virov za neskončno rast človeškega napredka, ker racionalizacija vključuje sakraliza-cijo9 osnovnih elementov obeh ideologij, ker poenotenje narekuje procese vnovične potrditve posameznih kultur in, nazadnje, ker noben od obeh dejavnikov družbenih sprememb ni pripeljal do bolj enakopravne in pravične družbe, so se štirje glavni stebri podrli in pripeljali do »drugega modernizma« (izraz je uvedel Ulrich Beck). Medtem ko je bilo temeljno izhodišče »prvega modernizma« predstava življenja in dejavnosti v omejenem prostoru, znotraj držav in njihovih nacionalnih družb, zdaj prevladuje občutek o »zaznavni izgubi mej vsakdanjih dejavnosti pri različnih dimenzijah ekonomije, informacij, ekologije, tehnike, trans-kulturnih konfliktov in civilne družbe /.../ ki dokaj nasilno spreminjajo vsa področja vsakdanjega življenja in prisiljujejo vse, da se prilagodijo in odgovorijo«.'0 Zgodil seje preskok od narodnostne v prvem modernizmu do svetovne družbe, ki »presega in prekoračuje meje«," v drugi dobi. Začeli so se razločevati odnosi sodelovanja in nasprotovanja nacionalnih držav ter njihovih akterjev -dandanes so jih zamenjali delitev moči in vpliv nacionalnih držav v svetovni družbi ter mogočna nedržavna svetovna družba, sestavljena iz transnacionalnih akterjev vseh vrst, ki odpirajo nacionalne meje in ohranjajo lastno suverenost.
Proces mundializacije v svetu spodbuja neodvisnost, čeprav je razporejena zelo neenakomerno. Vendar avtorji zelo poudarjajo, da poleg procesa globalizacije, torej gibanja za enotni svet, sočasno poteka tudi proces reafirmacije indentitete, tako imenovana dinamika lokalizacije. »Dinamika upora in reafirmacije identitetnih kolektivov, ki so podjarmljeni, zatirani, v manj-
šini ali marginalizirani, še posebej narodi ali etno-nacije, ki so zaradi vse večje ekonomske, politične ali kulturne odvisnosti oživili svoj etnični potencial, reaflrmirali svoje lastne kulturne identitete in politiko, so simbolično okrepili razločevalne vidike svojih kultur in jih spremenili v referente identitete.«'2 V skladu z obema procesoma se je izoblikoval izraz globalizacija, ki ga je prvič uporabil Ronald Robertson. Pravi, da je svet vse bolj združen, vendar ne trdi, da postaja bolj enoten.13 Zanj se koncepta lokalno in globalno medsebojno ne izključujeta: »Prav nasprotno, lokalni pojav moramo razumeti kot vidik globalnega. Globalizacija pomeni tudi približevanje in medsebojno srečevanje lokalnih kultur, ki se morajo ponovno opredeliti v okviru pojava ‘clash of localities’.«u Dvojno dinamiko lahko razložimo z naravovarstvenimi nesrečami v naravnem okolju: posegi, porazdeljeni po vsem planetu, so posledica izkoriščanja in onesnaževanja narave bogatih držav sveta. Vendar imajo na drugi strani ekološke škode, ki jih povzročajo revne države, tudi sekundarne učinke za bogate in se predvsem vizualizirajo na določenem kraju. Lokalizacija je posledica, toda tudi potreba. Tako morajo podjetja, ki proizvajajo in prodajajo svoje izdelke v različnih državah, poznati lokalne kulture. Prav tako svetovni kapitalizem »potrebuje zlasti lokalne mnogovrstnosti in nasprotja, da bi s pomočjo potrebnih inovacij v sklopu produktov in marketinga elegantno izstopil iz svetovne konkurence«. Hkrati z razvojem nove informacijske tehnologije se oblikujejo nove in svojevrstne skupnosti (na primer hekerji). »Globalno pomeni, prevedeno in ‘ozemljeno ’, ‘na več mestih hkrati’ in zatorej je sinonim translo-kalnemu.«'5
Koncept globalizacije je razširil Arjun Ap-padurai z dodajanjem in razčlenjevanjem nekaterih elementov dvojne dinamike. Tako vpelje pet izrazov:
L etnokrajina (ETHNOSCAPES): »pejsa-ži ljudi«, turistov, emigrantov, prebežni-kov, beguncev, delavcev, tujcev in drugih, ki pomenijo stalno gibanje oseb in zato puščajo pomembno sled v svetu;
2.	tehnokrajina (TECHNOSCAPES): gibanje tehnologije in informacij;
3.	finančne krajine (FINANSCAPES): obtok velikanskih količin denarja z neverjetno hitrostjo, na primer na borzah;
4.	medijske krajine (MEDIASCAPES): obtok elektronskih podob (televizija, internet);
5.	idejne krajine (IDEOSCAPES): odnos med podobami in različnimi idejami ali ideologijami.16
Če povzamem, vseh pet konceptov globalne kulture ni več vezanih na noben kraj in čas. Nove ideje in nove oblike življenja zdaj izvirajo iz različnih kultur, družb in krajev.
Na splošno glokalizacija, zdajšnja stopnja mundializacije, prinaša mnoge in različne spremembe v zasebno in javno življenje, na nacionalno, transnacionalno in nedržavno politično področje ter pri delu spreminja in izničuje kulture dela, način dela in odnose pri delu.
Gospodarska globalizacija1
Nove tehnologije, predvsem razvoj informacijske tehnologije, ki delujejo v »resničnem času« na planetarni ravni, so odprle nov prostor in nove gospodarske možnosti. Področje ekonomskega danes opredeljujeta dva koncepta: virtualna ekonomija in finančni mehurček (spekulativna ekonomija). Prva pomeni »ogromno stopnjevanje finančnih tokov, komercialnih z neposredno denarno naložbo, vedno bolj med seboj povezanih in združenih v mrežah trgovskih organizacij, z razširjenim obsegom delovanja razširjenih na globalnem tržišču, v katerem je iz dneva v dan težje prepoznati akterje ter njihove povezave«.'"
Gotovo je, da večina pomnoženega kapitala nima nobene zveze z realno ekonomijo (produkcija-distribucija-prodaja), potemtakem smo v spekulativni ekonomiji. Podjetniki ali podjetja ne potrebujejo več proizvodnje, da bi povečali svoje dohodke, temveč vlagajo svoj kapital v obtok na dejansko globalnem trgu, ki pomnoži njihov denar. Trg kapitala, večji del surovin in ma-nufakturno blago so globalizirani, vendar so hkrati izključeni veliki predeli in države (na primer Južna Amerika). Še več, globalni trg kapitala izključuje akterje znotraj osrednjih držav tega sistema (na primer brezdomce).
Glokalizacija kapitala
Po vključitvi komunističnega bloka v svetovni trg, ko se je končala hladna vojna, so se pokazale nekatere značilnosti dinamike kapitalizma, ki so bile prej prikrite. Govorimo lahko o skladnosti transnacionalne integracije in nacionalne dezintegracije, kajti vse več je krajev, ki se vključujejo v svetovni trg in oddaljujejo od nacionalnega prostora. Obtok kapitala na globalni transnacionalni in naddržavni ravni pomeni, da poteka promet denarja brez kakršnegakoli pravilnika, da je avtonomna gospodarska politika zunaj nadzora nacionalnih dr-
žav. Države blaginje celinske Evrope so vstopile v pojemajočo spiralo. Ekonomski akterji se gibljejo v transnacionalnem prostoru, toda problemi in spremembe se udejanjijo v nacionalnem državnem prostoru. Ker znanje in kapital izrivata delo, se povečuje število ljudi, ki se počutijo izključeni s trga dela, skupaj z naraščanjem socialnih razlik. Tako lahko v postindustrijskih državah govorimo o kapitalizmu brez dela (glej naslednje poglavje).
Drugi proces, ki ga lahko obravnavamo kot eno izmed posledic finančnih dejavnikov, je globalizacija bogatašev in lokalizacija revnih, med katerimi ni nobenega stika. Vendar pa je v »predalčku« revnih najti različne stopnje revščine, ki so zelo relativne. Tako bi se lahko na primer »brezdomci« iz Velike Britanije v Indiji (v primerjavi) uvrstili v srednji sloj. V nasprotju s prvim modernizmom nas v okoliščinah globalnega življenja revščina prav vse prizadene. »Globalizacija je v svojih temeljih pravzaprav nova delitev tako privilegijev kot pomanjkanja Pravic, bogastva in revščine, možnosti zmage in pomanjkanja perspektiv, moči in impotente, svobode in njenega omejevanja.«'9
V	zdajšnjem kapitalizmu večina ustvarjenega ekonomskega bogastva izvira iz transnacionalnih korporacij, in ne iz podjetij, ki delujejo na nacionalni ravni. S tem na-eionalna država izgublja svojo moč, sočasno pa se zmanjšujejo možnosti odpiranja novih delovnih mest in zagotavljanja bla-Sinje državljanov na nacionalni ravni.
V	okviru teh gibanj moramo omeniti feno-niena, ki sta del dinamike ekonomije: dete-nitorializacija in reteritorializacija. Velika Podjetja, na primer Nike, ki proizvajajo izdelke na različnih koncih sveta, v proizvodnji delujejo deteritorializirano. Na drugi strani je reteritorializacija v tem, da so sedeži teh »svetovnih« podjetij v določenem kraju zaradi konkretnih razlogov. Nazoren Primer je proizvodnja avtomobilov: različne dele lahko izdelujejo v kateremkoli kra-jn. vendar pa izdelek pridobiva kredibilnost Slede na to, kje je sedež korporacije (na Primer Rover ali Mercedes). S pojavom de-teritorializacije rasteta možnost in verjetnost izkoriščanja delovne sile na različnih krajih sveta,20 medtem ko se velika gospodarska središča Evrope, Amerike in Pacifi-
a reteritorializirajo.
^lokalizacija dela
/V
e Povlečemo rdečo nit iz prejšnjega odstavka, lahko govorimo o teritorializaciji ndinkov nove oblike proizvodnje. Delati tnanj in proizvajati več je nov zakon pro-
duktivnosti globalnega kapitalizma, in sicer tako, da gospodarska rast ne prinaša več odprave brezposelnosti, temveč prav nasprotno: vnaprej predvidi odpravo delovnih mest (»jobless growth«).21 Med učinki svetovnega kapitalizma so naslednji trije fenomeni:
A)	DELOKALIZACIJA PRODUKCIJSKIH PROCESOV
Parcializacija proizvodnje nekega izdelka v različnih krajih, različnih podjetjih ne pomeni decentraliziacije kapitala. Nova informatika ponuja možnost de-lokalizacije produkcijskih procesov in omogoča kopičenje glavnice v središču korporacije v nekem kraju. Enako velja za segmentacijo delovne sile.
B)	SEGMENTACIJA DELOVNE SILE »Ta segmentacija nastane z okrepitvijo teritorialnih, etničnih, spolnih in starostnih ovir, ki preprečujejo premestitev delavcev in njihovo vzdrževanje na osnovnem trgu dela.«11 Medtem ko je trg kapitala vse bolj globaliziran, so trgi delovne sile vse bolj zaprti in segmentirani. »Torej je ustrezno govoriti samo o mundializaciji eko-
8	Isidoro Moreno, Quiebra de los modelos de modernidad, globalizaciön e identidades. V: Revista Chilena de temas Sociologos leto III, št. 5. Santiago-Chile 1999, 174.
9	V skladu s procesom racionalizacije svet upravlja razum, in ne več neracionalna verovanja. Vera izgubi osrednji položaj v družbi in zahodni svet začne svoj napredek proti profanemu. To je pojav sekularizacije. Toda ko je vera izrinjena, prepusti področje svetega drugim vrednotam in laičnim resnicam. Razum in njegove izpeljanke - znanosti - se sakralizirajo. Država ne izgubi svoje »svetosti«, nastanejo nove laične ideje, ki legitimirajo politično moč. V tem primeru so vero nadomestile ustave držav: demokracija je »družbena pogodba«, ki so jo zavestno sklenili posamezniki, da bi živeli v neki politični skupnosti. Politično področje postane nekakšna »dogma«. V kapitalizmu ta položaj zavzame trg, ki ima svojo notranjo, samouve-Ijavljeno logiko.
10	Ulrich Beck, op. cit., 42.
11	Ibidem, 146.
12	Isidoro Moreno, Los nacionalismos: globalizaciön y el crlsis del estado - naeiön. V: Cua-dernos de Derecho Judical. Sevilla 1998, 18.
13	Malcom Waters, Globalization, Key Ideas. London 1998, 42.
14	Ulrich Beck, op. cit., 79.
15	Ibidem, 75.
16	Ibidem, 85. Pri teh izrazih moramo opozoriti, da različni avtorji uporabljajo še dodatne sklope krajin, na primer Waters omenja sakralne krajine (SACRISCAPE), krajine prostega časa (LEISURESCAPE) in tako naprej.
17	Izraze sem prevzela iz članka profesorja Isidora Morena Globalizaciön, identidades colecti-
nomije na neenakopravnih in etično nepravičnih temeljih, ni pa pravilno govoriti o celotni globalizaciji ekonomije.«11
C)	NEUREJENE DELOVNE RAZMERE Delokalizacija in segmentacija delavcev ter tudi nove tehnologije onemogočajo regulacijo pravic delavcev, vse bolj pa tudi sindikate in delavske stranke. Sledijo odpuščanje iz službe, izkoriščanje, pomanjkanje stabilnosti, izginjanje kultur dela24 in naraščajoča brezposelnost.
Ob upoštevanju teh treh učinkov in njihovih posledic so »državljani sveta« razpršeni, razdeljeni v tri skupine. V prvo, ki je v procesu upadanja, so vključeni tisti, ki »uživajo« dostop do družbenih dobrin ter imajo pravico zahtevati in uveljavljati svoje pravice. V srednjo skupino sodijo tisti negotovi - uslužbenci v negotovem položaju so rezultat »fleksibilizacije« trga, mali kmetje, samozaposleni, subvencionirani različnih tipov -,25 ki so izpadli iz prejšnje skupine. Stalno pa narašča skupina tistih, ki so ostali zunaj trga - izključeni. Vstop mednje mar-
vas y antropologia, kajti menim, da vsebujejo vse vsebine pojava.
18	Isidoro Moreno, Globalizaciön, identidades colectivas y antropologia. V: VIII. Congreso de antropologia - Las identidades y las ten-siones culturales de la modernidad. Santiago de Compostela, 111 - citat Manuela_Delga-da.
19	Ulrich Beck, op. cit., 88.
20	Malcom Walters, op. cit., 71 - proizvodnja v manj razvitih državah zaradi nižjih plač in davkov, bolj liberalne zaščite delavcev in sistemov za varovanje okolja.
21	Ulrich Beck, op. cit., 96.
22	Isidoro Moreno, Globalizaciön ..., 115.
23	Isidoro Moreno, Quiebra ..., 189.
24	Isidoro Moreno razpravlja o treh vrstah identitete, ki se medsebojno prepletajo: etnični, spolni (sex-gender) in družbeno-strokovni. Najmlajša je družbeno-strokovna, kije posledica družbenih odnosov produkcije pri procesu dela. Družbeno-strokovne identitete se razlikujejo v nekaterih elementih, zato lahko govorimo o različnih kulturah dela. Kultura dela predpostavlja, da se posameznik dojema na konkretnem položaju pri natanko določenem delu, ima vrsto znanj nekega tehničnega sistema in zato tudi svojevrsten pogled na stvari in svet. S pridobljenimi veščinami ima oblikovane družbene vrednote, ideje .... ki so drugačne kot pri pripadnikih drugih delovnih procesov. Današnja nadgradnja kulture dela je japonski organizacijski postopek, ki ga opisuje Waters. Japonsko odkritje organizacije dela je razvoj vsega kulturnega okolja, ki daje delavcem občutek pripadnosti primarni socialni skupini in s tem rekonstruira podjetje kot navidezno družinsko skupnost.
lil.
RAZGLABLJANJA
Glasnik S.E.D. 42/3 2002, stran 20
sikje pomeni resnično »integracijo« v skupino formalno ali dejansko marginalizira-nih v neki družbi. Sem sodijo na primer mladi brez dela ali upokojenci. Kapitalizem, tak, kakršen je zdaj, uničuje delo. Brezposelnost ni več zgolj marginalna usoda: premik iz ene ekonomske skupine v drugo je vprašanje časa in povpraševanja na trgu.
Ideologija globalne ekonomije vsebuje dve predpostavki. Prva je samoregulacija trga in s tem izguba vplivnosti nacionalne države. V obdobju drugega modernizma deluje trg, ki se je preobrazil v nekaj sakralnega, z notranjo logiko, samolegitimno in samou-ravnalno v povezavi z mehanizmi ter izključno gospodarskimi ustanovami (Svetovna banka. Mednarodni denarni sklad in drugi), ))kar vodi k zatrjevanju, da je neprimerna in moteča, celo svetoskrunska kakršna koli politična intervencija na področju ekonomije«.26 Država ostane zunaj gospodarskega področja, večajo pa se družbene razlike in ozemeljska neuravnoteženost. y>Država je vedno bolj nemočna pri nadzorovanju monetarne politike in določitvi svojega proračuna, organizaciji proizvodnje in trgovine, izterjatvi davkov v družbi in izpolnjevanju svojih socialnih obveznosti. Skratka, izgubila je večji del svoje ekonomske moči.«21 Demokratična država je nastala kot »demokracija dela«. Ko torej globalni kapitalizem uniči glavni živec družbe dela, se pretrga tudi zgodovinska vez med kapitalizmom, asistenčno državo in demokracijo.28 »Ekonomska globalizacija ni noben mehanizem niti avtomatizem, temveč je vedno bolj političen projekt, katerega transnacionalni zastopniki, institucije in skladnost diskurza /.../ pospešujejo in podpirajo neoliberalno ekonomsko politiko.
Globalizacija kulture: kulturna glokalizacija
Po petih stoletjih mundializacije in naraščajoče medsebojne odvisnosti planeta sta v zadnjih desetletjih, z intenzivno informatizacijo, postala - in še postajata - prostor vse manjši in čas vse manj pomemben (»time-space compression«30). Ljudje iz različnih krajev, kultur in socialnih slojev lahko sodelujejo pri kakšnem dogodku, ki ga predvajajo po komunikacijskih in množičnih medijih.31 Ti - nove tehnologije, internet in drugi - so v rokah globaliziranega finančnega kapitala. Zdi se, da prinašajo enotno kulturo ene družbe z eno modo, okusom, hrano, pijačo, jezikom in enotne vrednote ideologije globalnosti.
V preteklosti je bila kultura ozko povezana s konkretnim ozemljem, bila je rezultat izključno lokalnih procesov. Kultura »nove dobe« pa se izraža kot nekakšen človeški »softver«, kot proces večinoma translokal-nega učenja, zato pomeni brezpogojno kulture v množini. V povezavi z njim se govori o »globalizaciji biografije«'. »/.../ nasprotja in protislovja sveta imajo svoje mesto ne samo tukaj zunaj, temveč tudi v središču samega življenja, v multikulturnih zakonih in družinah, na delu, v krogu prijateljev, v šoli, v kinu, pri nakupu v trgovini na vogalu, pri poslušanju glasbe, pri večerji, pri ljubljenju itd. Ne da bi se kdorkoli zavedal ali to iskal, je vedno bolj resnično načelo, da vsi živimo glokalno.«32 Za globalizacijo biografije so potrebni zunanja in notranja gibljivost. Možnost prekoračitve meja ločenih svetov - med celinami, mejami, kulturami... - je zunanja plu-rilokalnost. Na drugi strani pa obstaja neka nova vsakdanjost prihajanja in odhajanja, biti tukaj in tam, ki se mora opirati na mentalno in fizično gibljivost, da bi obvladali lastno življenje med različnimi svetovi. »Ti različni svetovi se mogoče nahajajo na enem samem kraju (s pomočjo informacije in potrošnje ali z družbenimi, kulturnimi in verskimi predmeti) in so odvisni od virov aktualnih informacij, množičnosti medkulturnih odnosov, izseljevanja, zakonov za tujce itd. Z drugimi besedami: pojem življenja v zaprtem prostoru in v prostoru, ki ga je mogoče zapreti, se povsod spremeni v očitno fiktivnega.«33 Notranja gibljivost je omejena z vsakdanjo težavnostjo usklajevanja in družbeno premočjo (denar), pa tudi s starostjo, boleznijo ali na primer bolehnostjo. Vendar pa obstoj transnacionalnega prostora odpravlja navezanost družbe na neki kraj in omogoča osebam, da živijo in delujejo hkrati tukaj in tam. Govorimo lahko o globalni civilni družbi v dobi homogenosti, kjer se zdi ideja ločenih svetov groteskna.
Nekateri avtorji govorijo o mcdonaldizaciji sveta, ki vodi h kulturno bolj istoličnemu svetu. Po svoje je to bil cilj modernizma s koreninami v krščanski veri in kolonializmu. Mit babilonskega stolpa je v medite-ransko-evropsko-severnoameriških mislih zapisan kot božja kazen za človeške grehe in je za sabo pustil jasno nasprotje med negativnim - različnostjo, in pozitivnim -homogenostjo. V skladu s to ideologijo se je izoblikoval temelj evrocentričnega etno-centrizma kolonizacijskih držav, ki so sprva opravičevale svoje imperialne in kolonialistične ambicije s pokristjanjevanjem, pozneje pa s pretvezo civiliziranja vseh narodov sveta.34 Še več: države mešanih post-koloniainih kultur temeljijo na konfliktni
enotnosti gospodujočih Držav in podrejenih narodov, na enotnosti, ki izhaja iz skupnih političnih in kulturnih izkušenj, skupaj z izkušnjo podreditve.
V	povezavi z mcdonaldizacijo sveta Malcom Waters govori o »globalni potrošniški kulturi«.33 Kulturna globalizacija s pojavom potrošništva se je začela v 19. stoletju s prodiranjem kapitalizma in elitne kulture njegovega vladajočega razreda. To tendenco predstavljajo izrazi, kot so »okus«, »moda« in »življenjski slog«, ki s precejšnjo pomočjo komunikacijskih medijev postanejo ključni elementi za družbeno razlikovanje, spodrivanje sloja in politično zvezo. Predmeti porabe tako nimajo samo materialne, temveč privzamejo tudi simbolno vrednost.
V	skladu z eno izmed možnih razlag je potrošniška kultura nadaljevanje procesa zahodne racionalizacije.36 Tako naj bi mcdo-naldizacija pomenila preureditev potrošnje in proizvodnje, racionalizacijo prej neformalnih in družinskih šeg, ki naj bi gnale svet v smeri vse večjega prilagajanja. Oglaševanje je tisto, ki da ljudem občutek možnosti izbire.37
Kljub vsem procesom oblikovanja ene »svetovne kulture« zdaj poteka proces naraščajoče reafirmacije kulturnih identitet na različnih področjih. Identitetna reafirmacija etnonacij je nastala kot orodje, toda ne samo upora, temveč tudi potrditve in obrambe lastne specifičnosti z uporabo lokalnih elementov.38 Je globalizaciji vzporeden proces, ki kot sredstvo uporablja določeno vrsto elementov tehnike, prava in vrednot, ki so del globaliziranega.
»Uporaba - s strani mnogih etnij in Ijudstev-narodov - mednarodnega prava, iskanje pomoči pri nevladnih organizacijah in naddržav-nih instancah, ki so v skladu z etično-globalni-mi načeli (s svetovnim dometom), /.../ so samo nekateri izmed mnogih možnih primerov vse večjega prekrivanja ‘globalnega ’ z logiko reafirmacije identitet.«39 Aktualen primer so lahko Judje v Izraelu, ljudstvo, ki je bilo skozi zgodovino podrejeno v različnih državah in se zdaj z glavnim identifikacijskim elementom vere bori za svojo državo. Po komunikacijskih sredstvih in zaradi njih lahko ves svet »opazuje in sodeluje« pri tem boju: pri obvestilih na CNN, po internetu se razpošiljajo sporočila, da bi zbrali veliko elektronskih naslovov (namesto podpisov), kar sestavlja peticijo v pomoč Judom. Decembra 2000 so pod vodstvom nevladne organizacije pripravili prireditev v Sevilli, da bi izkazali svojo podporo Judom. Z drugimi besedami: ljudstvo, ki je bilo globalno podjarmljeno (na različnih krajih sveta), ki so ga vpregle v jarem globalne
sile (Združeni narodi z ustanovitvijo države Izrael), se zdaj predstavi z lokalnim konfliktom, ki je sicer lokalen fenomen, ima pa globalno odzivnost in posledice.
Kulturna galobalizacija ne pomeni, da svet postaja zgolj kulturno bolj istovrsten, temveč gre za proces »globalizacije« z različnimi vsebinami in posledicami. »Globalizirana kultura dopušča nepretrgan pretok idej, informacij, obvez, vrednot in okusov, posredovanih preko mobilnih posameznikov, simbolnih znakov ter elektronskih simulacij a*0 Velike selitve ljudi so povzročile, da je - že od nekdaj obstoječa - plurikulturnost postala bolj očitna. Prav s tem pride na dan zavedanje o lastni etnični pripadnosti. Kajti vsaka etnična skupina se bolj zaveda svoje različnosti v stiku z drugimi skupinami. Tako se oblikujejo lokalni individualni elementi. Način opazovanja lokalnega kot posebnega primera globalnega se je spremenil -zdaj moramo globalne razmere opazovati v lokalnem primeru. To je hkratna lokalnost in globalnost - »globalnost«.
Kulturna glokalizacija prinaša dva procesa, ki spreminjata način družbene organizacije. Na eni strani elementi globalne »nevarnosti« povzročijo, da počijo stebri tradicionalnega sistema varnosti. Toda na dru-§i strani elektronska sredstva postavijo pod Pritisk početje svetovnih korporacij in nacionalnih vlad. Kljub temu moramo dodati, da oba pojava - multilokalnost in tran-snacionalnost biografije ter globalizacija lastnega življenja - prinašata nadaljnje motive za spodkopavanje suverenosti nacionalne države in zastaranje nacionalno-dr-žavne sociologije. Na koncu se pretrga medsebojna odvisnost med krajem in skupnostjo (ali družbo).41
Politična globalizacija
Dvojno pojemanje suverenosti držav
^ procesu globalizacije je očitna naraščajoča prisotnost naddržavnih ustanov in or-Sanizacij, ki zadevajo področje avtoritete. Ta je bila prej izključno v rokah držav in sestavljala del koncepta »nacionalne suve-renosti«. Hkrati se, protislovno, razvija tudi drugi pomemben fenomen - »razcvet narodov - ljudstev brez držav, ki svoji historični 'n kulturni identiteti danes dodajajo še (po)tr-ditev politične identitete, zahtevajoč nazaj last-ne institucije, da bi se razvili kot nacije in imeli nePosreden in vodilni glas pri pogajanjih o ponovni izgradnji svetovnega ‘reda’.«42 Ti etnonacionalizmi se uvajajo kot posledica identitetne reafirmacije ljudstev v dom-nevno uninacionalnih državah in zaradi
procesov etnogeneze. Skozi zgodovino držav so opravljali genocid in etnocid z mehanizmi izobraževanja, obrambe in zakonodaje. To so orodja nacionalizma Države, ki se, čeprav izvaja represijo in včasih tudi teror, redko pojavi na prvih straneh časopisja ali v elektronskih medijih.
»Vse vrste družbenih praks - proizvodnja, kultura, jezik, delovni trg, kapital, izobrazba - so nadzorovane, izoblikovane, omejevane, racionalizirane in, vsaj, etiketirane z nacionalnega zornega kota (nacionalna ekonomija, jezik, literatura, javno mnenje, zgodovina itd.).«41 Tako se nacionalna gibanja po stoletjih kolonialne socialne podreditve in abstinence političnih pravic pojavijo kot bistvena sestavina sedanje faze mundializacije.
Ob upoštevanju omenjenih pojavov je model nacionalne države v položaju dvojnega upadanja suverenosti. Na eni strani imamo - zaradi novih gospodarskih in političnih dejavnikov - naraščajoč in mogočen vpliv naddržavnih elementov, ki omejujejo suverenost države od »zgoraj«.44 Na drugi strani so različni narodi (kulturni in politični) v procesu zavedanja identitete in v boju za gradnjo lastnih držav. Državno zanikanje plurinacionalnosti v svojem prostoru je kot »ničeva namera želeti ustaviti veter«.45 Ta gibanja slabijo in destabilizirajo avtoriteto Države od »spodaj«.
Po opisanih razmerah lahko ugotovimo: »Suverenost moramo pravzaprav danes razumeti in analizirati kot razdeljeno moč, ki jo opažamo kot nekaj razbitega zaradi cele vrste dejavnikov - nacionalnih, regionalnih in internacionalnih - in je omejena in nemočna natančno zaradi tega notranjega mnoštva.«41’
25	Isidoro Moreno, Globalizaciön ..., 112.
26	Isidoro Moreno, Quiebra ..., 189.
27	Isidoro Moreno, Los nacionalismos ..., 21.
28	Malcom Waters, op. cit., 91. Tudi razredni boj se je premaknil na mednarodno raven. Obstoj razreda je odvisen od pojemanja držav, trženja in globalizacije mednarodnega gospodarstva, ki lahko prikrajša razrede za prizorišče boja.
29	Ulrich Beck, op. cit., 170.
30	Malcom Waters, op. cit., 46 - zgostitev časa in prostora, izraz, povzet po A. Giddensu.
31	Rajko Muršič, On Globalisation, Westernisa-tion, Populär Musič and Similar Issues in the Times of the Transition of post-socialist Coun-tries. V: Etnološka stičišča št. 9. - Cultural Processes. Ljubljana 1999, 149: Med poslušanjem neke pesmi sodelujejo poslušalci pri »deteritorializiranem« dogodku. Posamezniki, ki poslušajo pesem na radiu, so usklajeni, in ne samo enakih čustev, ki jih sproži neka pesem, temveč vsi sprejemajo tudi nepogo-vorno sporočilo, skrito v pesmi. /.../ Ljudje
Toda skupaj z navedenima procesoma moramo upoštevati tudi velike migracije (predvsem naraščajočo emigracijo iz južnih in vzhodnih držav) in družbena gibanja (seksualna, verska in tako naprej), ki zavzemajo zelo pomemben položaj v dinamiki lokalizacije.
Sodeč po vsem tem, je model nacionalne države v globoki krizi, enako kot tudi demokratični režim in strankarski sistem.
Postinternacionalna politika
»Sedaj se je začelo obdobje post-internacional-ne politike, v kateri morajo akterji nacionalnih držav deliti svetovni oder in moč z internacionalnimi organizacijami, tako kot transnacionalna podjetja in tudi transnacionalna socialna ter politična gibanja.«41 Dinamiko lokalizacije spremljajo globalna vprašanja naravnega okolja, naraščajoče nasilje fundamentalistov, rasizem, ksenofobija, številni primeri korupcije ... Tem pojavom se mehanizmi države ne prilagajajo, zato nekatere temeljne prvine pojma nacionalne države nimajo več istega pomena. Tako se je na primer ideja državljanstva spremenila iz temeljne kategorije za uveljavljanje pravic v glavno orodje za družbeno izključitev tistih, ki jih opredeljujejo kot »druge«. Človekove pravice zagotavljajo ugodnosti samo državljanom, preostali so nedržavljani: izključeni, deležni le tolerance ali pomoči, nikoli pa ne uživajo vseh »državljanskih« pravic v državi, v kateri »gostujejo«.
Utopična vizija prihodnosti je večkulturna družba, ki temelji na samouveljavitvi in last-
imajo mnogo skupnih enakih izkušenj, ne da bi to opazili.
32	Ulrich Beck, op. cit., 110.
33	Ibidem, 113.
34	Isidoro Moreno, Globalizaciön .... 129.
35	Malcom Waters, op. cit., 140 - »global consumer cuture«.
36	Ibidem, 144 - teorija G. Ritzerja.
37	Ibidem, 145 - Avtor navaja teorijo, daje prav zaradi potrošniške kulture edini možni politični sistem liberalna demokracija, saj omogoča možnost izbire.
38	Isidoro Moreno, Quiebra ..., 193.
39	Isidoro Moreno, Los nacionalismos ..., 25.
40	Malcom Waters, op. cit., 125.
41	Ulrich Beck, op. cit., 111.
42	Isidoro Moreno, Globalizaciön ..., 117.
43	Ulrich Beck, op. cit., 47.
44	Malcom Waters, op. cit, 111 - zgodovina nastanka mednarodnih organizacij.
45	Isidoro Moreno, Globalizaciön .... 123.
46	Ulrich Beck, op. cit., 65.
47	Ibidem, 61.
ni vprašljivosti48 - enakosti pravic, priznanju etnonacionalnih identitet in pravici do svobodne samoodločbe, pa tudi na transnacionalnem sodelovanju. Po nekaterih avtorjih globalizacija pomeni denacionalizacijo, vendar tudi možno preobrazbo nacionalne Države v transnacionalno Državo nedržavne družbe, »družbeni konglomerat, za katerega teritorialno državni red ter tudi pravila javno zakonite politike izgubita svoj obvezujoči značaj«*9
Cilj nove družbe je vnovična zasnova projekta modernizma, ki naj sloni na organizaciji medsebojno odvisnih, a enakopravnih medetničnih odnosih, ki temeljijo na priznanju in spoštovanju različnih kultur, pri tem pa naj se uporabijo prostovoljno sprejeta globalna orodja.
Evropska unija
Evropska unija je dober primer naddržav-nega mehanizma, ki se je pojavil kot odgovor nameram ZDA in Japonske, da bi se polastili svetovnega trga. Vendar pa razvoj institucionalne strukture, ki je sledil, pomeni nekaj več kot samo notranji trg. Izginotje mej med večino držav članic in uvedba evra sta odprla skupen prostor, vendar tudi povzročila politično-administrativni premik k vsak dan bolj skupni zakonodaji, vojaški in zunanji politiki. Pomen odločitev se premešča z državnega prostora na nad-nacionalno-regionalno raven, kjer je pri sprejemanju odločitev evropski prostor bolj pomemben kot državni.
Po mnenju Ulricha Becka je Evropa alternativa globalizaciji: »/.../ demokratična in močna Evropska unija bi lahko slavila svojo pomembnost, ko bi bila največja trgovska sila sveta /.../.«50 Toda oblikovanje Evropske unije (v nadaljevanju EU) poteka s kolonialističnega in evrocentrističnega položaja. Države na seznamu kandidatk za vstop v EU in članice se morajo prilagoditi organizaciji, ne da bi jim ta ponudila kakršnokoli priznanje raznovrstnosti politične, družbene in gospodarske organizacije celotnega državnega ozemlja.
Na drugi strani koncept Evrope pomeni nekakšen imaginaren prostor, kjer so vedno obstajale in še obstajajo nevidne meje. Tako na primer lahko govorimo o evrocen-trični uporabi zgodovine: k zibelkam civilizacije vedno uvrščajo tudi Egipt, čeprav nikoli ne bo del EU. Enako si drznem trditi za nekatere balkanske države.
Države, ki si želijo vstopiti, se »bojujejo«, da bi si pridobile najboljši možen položaj v »mreži, kjer vozli ne bodo enakovredni, temveč hierarhični«.5'
»V tem modelu mreže, v svojih glavnih vozlih izoblikovane iz držav v razkroju, nacionalnosti v vzponu in velikih ekonomskih nad-držav-nih globaliziranih korporacij, se bo z največjo predvidljivostjo utrdila struktura Evropske unije /.../.«52
Vendar pa se v povezavi s tem transnacionalnim gibanjem vse bolj izražata zaskrbljenost in predstava o EU kot »o nečem iz Zahodne Evrope, anti-ekološkem, birokratič-nem, delno pokvarjenem, ne preveč demokratičnem«.55
»Namesto nove enotnosti po berlinskemu zidu in hladni vojni se Evropa sooča z novim obdobjem popolnega nesoglasja.«5*
Skupine, ki nasprotujejo EU, predlagajo podobne ideje in koncepte, kot so izoblikovani v prejšnjem poglavju. Ko predlagajo spremembo EU, predstavijo tri točke:
1.	Širitev bi morala biti recipročen proces, ki naj bi upošteval izkušnje in dediščino držav kandidatk ter postopek, kjer se obe stranki prilagajata, da bi našli sintezo, in ne nasprotno, kot se dogaja zdaj, ko gre preprosto za aneksijo, ko morajo prišleki preurediti vse, EU pa ne spremeni niti enega samega stavka acquis communautaires.
2.	Če naj bi na EU resnično gledali kot na korak proti integriranemu svetu, ne bi smela biti določena nobena »končna meja«.
3.	Če se želi EU zares znebiti svojih predsodkov do Zahodne Evrope, mora narediti kakšen simboličen korak v povezavi s prvim širitvenim valom. Zakaj ne bi premaknili sedeža Evropskega parlamenta proti vzhodu, v Prago?55
48	Ibidem, 117 - glej teorije F. Nietzscheja.
49	Ibidem, 146.
50	Ibidem, 216.
51	Isidoro Moreno, Plurinacionalidad del Esta-do, Construcciön Europea y Mundializaciön. V: Revista de Estudios Regionales. Sevilla 1999, 164.
52	Ibidem, 164-165.
53	Pan-European Cooperation Instead Of Ger-man-French Eu-Doctoratel; European Futures Congress, Ljubljana 2000.
54	Ibidem.
55	Ibidem.
Predhodna objava / 1.03
Darja Kranjc
0 VLOGI MITOLOGIJE DOBREGA IN ZLA V BESEDILIH POWER EPIC METALA - RHAPSODY
^prispevku, ki je nastal decembra 200V, ob primeru tržaške skupine Rhapsody razpravljam o kulturnem in družbenem pomenu sodobnega »pravljičarstva« power epic metala, to je podzvrsti popularne glasbe. Namen prispevka je zlasti Problematizacija (današnje) »potrebe« po mitskem mišljenju nied poslušalci te glasbe.
Raj hitro se lahko zgodi, da vam v prodajalni zgoščenk pride pod roke album s podobo zmaja, ki bruhajoč ogenj leti skozi Meglice in nosi v srebrn oklep odetega bojevnika z mečem v eni in ščitom v drugi ^°ki. Če si pobliže ogledate priloženo knjižico, je velika verjetnost, da boste v njej našli pravljično pripoved.1 2 Ob njenem prebiranju se utegnejo porajati vprašanja o vpletanju pravljičnega jezika in vrednot ter mitičnega mišljenja v predstave (sodobnega) Poslušalca, pa tudi o tem, kakšno je sploh 'ahko sporočilo tovrstnih pripovedi danes
' v kontekstu metala kot rockovske zvrsti, ki
po večini poveličuje zmago zla nad dobrim - poslušalcem, ki niso več otroci, to je tisti, ki naj bi jim po mnenju psihoanalitikov pravljice rabile kot sredstvo socializa-cije (Bettelheim 1999, 33) oziroma inkul-turacije.
^ar res? Kaj sploh je »učenje« kulture, ka-0 Poteka in ali se res konča pri določeni
starosti?
®erger pravi, da je kultura opis vzorcev podobnosti in razlik praks konkretnih akter-Jev- To pa pomeni, da reprodukcijo prete-
klih praks povzročajo konkretna pretekla dejanja drugih, ki jih v sedanjost posredujejo s spominom, pričakovanji in materialnimi pogoji. In ta »pretekla dejanja drugih« so kljub morebitni enkratnosti vselej družbena (Berger 1999, 171-172).
Vzroke za reprodukcijo nekakšne sodobne »kulture pravljičarstva« je smiselno iskati v družbi. Pri tem ne smemo spregledati razmerja med dominantno kulturo in tako imenovano podkulturo. Dogajanja znotraj zvrsti in podzvrsti ne smemo vsevprek posploševati, zavedati pa se moramo tudi, da je v našem primeru bistvenega pomena povezava besedil in glasbe (ki skupaj učinkujejo predvsem na individualnem področju čustvenega).
Moje razmišljanje o power epic metalu je polemično in zato tudi gotovo subjektivno. Pri interpretaciji temelji na analizi še nedokončane pravljične pripovedi zasedbe Rhapsody z naslovom Saga o smaragdnem meču ali Algalordska kronika ter poudarjeno skromni sondažni anketi njenih poslušalcev.
Vprašanje interpretacije besedil
Med avtorji, ki se ukvarjajo s preučevanjem popularne glasbe, se je uveljavila frithov-ska kritika analiz besedil, češ da se nanašajo zgolj na to, kar opisujejo besedila, in zanemarjajo dejstvo, da so »komadi« ljudem všeč zlasti zaradi njihove čustvene privlačnosti. Še več, večina poslušalcev naj sploh ne bi pozorno poslušala besedil, temveč zlasti melodijo in ritem, ter si večinoma samostojno ustvarjala svoj smisel »pesmi«. Od tod upravičeno mnenje, da pomena »ko-
mada« ni mogoče preprosto razbrati iz njegovega besedila. Tudi Roy Shuker predlaga besedilno analizo, ki naj posamezne »pesmi« umešča v zvrst, v osebno zgodovino določenega izvajalca in upošteva sprejem poslušalstva (Shuker 1994, 135-153). Moj prispevek ni klasična analiza posameznih »pesmi«, temveč analitično razmišljanje ob pravljični pripovedi neke metalske zasedbe znotraj številnih kontekstov, ki jo določajo. Zato za jasnejšo interpretacijo najprej opredelim kontekst. Zavedam se tudi pomembnosti individualnega sprejemanja tovrstne kompozicije pri ugotavljanju njenega pomena, vendar po mojem mnenju v tem primeru to ni tako zapleteno, kot opisuje in opominja Frith. Zakaj ne? Ker menim, da kljub upoštevanju združenosti glasbe in besedila v organsko celoto, zaradi katere besedila učinkujejo le ob pomoči glasbe (Muršič 1995, 346), pravljična pripoved, katere bistvo je boj proti zlu, hipotetično lahko samostojno opravlja isto nalogo kot glasba, če naj slednji pripišemo znamenito funkcijo »katarze« oziroma pripomočka za izživljanje čustev. Še več, zdi se, da sta glasba in besedilo dovolj abstraktna, da dopuščata enako mnogo individualnih
1	Kot povzetek eseja, izdelanega pri predmetu Popolarna kultura (na OEiKA) pod mentorstvom doc. dr. Rajka Muršiča.
2	Termin pravljična pripoved uporabljam zato, ker sem se želela izogniti neposredni povezavi z ljudsko zvrstjo pravljice in hkrati poudariti pripovedno (»epsko«) naravo ubesedenega dela izbrane glasbene podzvrsti. S terminom pravljična pripoved torej poimenujem obliko ubesedene celote power epic metala s pravljično in junaško tematiko, praviloma sestavljeno iz glasbenih besedil, in ne pete pripovedi, ki jo najdemo zgolj v spremni knjižici zgoščenk.
pomenov, zato ju lahko pomensko izenačimo, ne glede na to, ali so poslušalci dejansko bolj pozorni na eno ali drugo.
Metal, fantastika in power metal
Metal je glasba, ki naj bi, sledeč zanimivemu prispevku na spletu (Prozak 1988-2001), zrcalila vedenje adolescentov med iskanjem samih sebe zunaj znanih meja in zunanjega nadzora. Poudariti pa je treba še eno pomembno značilnost adolescence, to je postavljanje meja lastnemu upanju v svet.3 Toliko v razmislek. Naj dodam še dva Proza-kova poudarka oziroma tezi, ki izčrpno kažeta za naše razmišljanje pomembne poteze sodobnih podkulturnih korenin metala, te sicer raznolike in široke zvrsti.
Prva govori o tem, da je heavy metal glasba, ki jo zelo očitno fascinirata smrt in trpljenje, druga pa, da je mogoče metal v sodobnosti enačiti z romantiko kot gibanjem 19. stoletja.
S tezo o »fascinaciji« s smrtjo kot napadom na temelje zahodne »civilizacije« in glavno značilnostjo »splošne« metalske ideologije je avtorju - tako se mi zdi - uspelo ujeti naravo problema. Ali pa bi bilo morda bolje reči strahu pred smrtjo?
Drugi Prozakov poudarek se nanaša na metal kot na vnovičnega ustvarjalca jezika glasbe, ki išče in izraža drugačne vrednote znotraj tehnološko vzdrževanega nihilizma. Temu ustrezno naj bi bila večina metalcev antikapitalistov, pa tudi antikomunistov in privržena »resnično novemu načinu delovanja« v svetu, ki naj bi obljubljal inovacije, a jih ponujal pod starimi pogoji (Hes-sian Studies Center 1994-2001, 51).
Od začetkov metala v drugi polovici šestdesetih let do danes so se razvile številne njegove podzvrsti, ki se tako razlikujejo, da velja za eno najbolj protislovnih roc-kovskih zvrsti. Gledano časovno in slogovno, je prva podzvrst heavy metal. Do danes naj bi se obdržala (v komercialnem pomenu) kot black metal, doom metal in power metal. Sicer pa so se prav iz heavy metala v osemdesetih in devetdesetih razvile druge podzvrsti (Hessian Studies Center 1994-2001, 19-25), od katerih je za nas zanimiv le speed metal.
Heavy metal se pojavi po razpadu psihedeličnega rocka in se od srede sedemdesetih let začne spajati z elementi progresivnega rocka. Zaradi tega nastanejo številne teme, katerih fantastične in »filozofske« sestavine po mnenju Wiila Strawa kažejo na povezavo z ostanki psihedelije, ki so se
ohranili v progresivnem rocku. Od tod naj bi izhajale tendence, ki so pripeljale do oblikovanja značilne heavymetalske moškost oziroma herojstvo poudarjajoče ikonografije, ki naj bi črpala iz fantastične in znanstvenofantastične literature ter ilustracije (glej Straw 1990, 97-109).
V okviru skupin poznih sedemdesetih NWOBHM3 pa naj bi se pod vplivom fantastične ikonografije naslovnic razvile še fantastične in srednjeveške predstave znotraj metalskih besedil (Prozak 1988-2001 a). »Preprosto ljudstvo«, ki navdušeno oblikuje svoje spletne strani, pove, da se je power metal, ki ima glede na večinsko mnenje danes status podzvrsti, pojavil v poznih osemdesetih letih in se v devetdesetih prelevil v priljubljeno evropsko gibanje. Je bolj melodičen od zgodnejših oblik metala, bolj poudarja jasne in čiste (sopranske) glasove oziroma zvoke ter je pod različnim (klasičnim in ljudskim) glasbenim vplivom (Jason 2001). Gre za happy metal, ki naj bi izhajal neposredno iz zgodnjega heavy metala in katerega predmet zanimanja so pogosto fantastični svetovi brez vsakdanjih težav in skrbi (Sharp 2001). Nasprotno Prozak trdi, da naj bi šlo zgolj za slog v kontekstu speed metala kot izginjajoče podzvrsti. Po tem navedku je definicija power metala speed metal riff5 v epsko heavymetalskem ali psevdodeathmetalskem slogu.
Podobno epic metal med »ljudstvom« velja za tršo različico power metala ali za izraz, ki naj označi glasbo, katere besedila se zgledujejo po specifičnih motivih, ki se nanašajo zlasti na epsko poezijo, srednji vek in mitologijo (tako lahko govorimo o black epic metalu, death epic metalu in tako naprej) (Chaves 2001). Prozak izraz »epic« razlaga kot poimenovanje za speedmetal-ski slog, ki se zgleduje po fantastiki in delih NWOBHM ter ustvarja neoklasična dela (Prozak 1988-2001a).
Sklepamo lahko, da se je power epic metal porodil iz nekakšnega glasbenega križanja med heavy in speed metalom ter dobil ime zaradi upoštevanja celotnosti sloga. Menim, da je mogoče za naša vprašanja zanimive vsebinske poudarke iskati predvsem v heavy metalu in njegovih slogih. Pojavljajo se predvsem v NWOBHM, najti pa jih je morda tudi v »narratives«, ki uporabljajo glasbo kot pojasnjevalno kuliso za pripovedovanje o različnih izkušnjah, in v stadionskem heavymetalskem slogu. Za slednjega, pravi Prozak, je značilno, da naj bi se zgledoval po postprogresivnih rockov-skih razpoloženjskih skupinah, ki so uporabljale instrumentalizem in čisti pop pristop, da bi ustvarile sentimentalne, vendar
eksplozivne »pesmi«. Zanimivo, da je po mnenju nekaterih to najnižja razvojna stopnja metala (Prozak 1988-2001a).
»Tržačani« in njihova skrivnost
Obravnavano zasedbo Rhapsody natančneje opredeljuje raba simfoničnih elementov, pomešana s posebnim pripovednim načinom, na čemer temelji njena unikatnost in po mnenju nekaterih celo začetki novega sloga (EvilG 2000).
Glasbene korenine ustanoviteljev in »piscev« skupine, kitarista Luche Turillija in aranžerja Alexa Staropolija, segajo globoko v klasično glasbo. To ljubezen sta v najstniških letih začinila z metalno glasbo osemdesetih6 in pozneje skupinami, kot sta Ma-nowar (epic metal) in Blind Guardian (power epic metal). »Njun« slog je dokončno oblikovala hollywoodska filmska glasba (Hagström 2001).
Zasedba vse aranžmaje (kijih Turilli in Sta-ropoli pripravita sama) snema s pravimi orkestri, zbori in posameznimi glasbeniki. Jasno je, da gre za pravo (klasično) komponiranje.
Analiza pravljične pripovedi
Saga o smaragdnem meču pripoveduje o krvavih bojih med silami »Svete zveze« in peklenske vojske podleža, znanega kot Črni kralj. Slednji želi osvojiti Algalord, sveto trdnjavo Začaranih dežel, starodavnega varuha skrivnosti smaragdnega meča, ki za »Sveto zvezo« pomeni edino rešitev. Štirje kralji, združeni v »Zvezo Začaranih dežel«, pošljejo svojega najpogumnejšega »vojščaka«, da bi spet poskušal priti do smaragdnega meča. Po pripovedovanju starega modreca Aresiusa Elgardskega ga bojevniku po številnih podvigih uspe pridobiti, nakar prispe v Ancelot, trdnjavo na severu Začaranih dežel, od koder je sovražnik odpeljal kraljevo princeso. V zameno Črni kralj zahteva smaragdni meč. Kralj in Ledeni bojevnik se odpravita k njemu, a ju vklene in vzame meč. Pred njima ukaže posiliti in umoriti princeso. Ob življenje je tudi ance-lotski kralj, a mu pred smrtjo uspe iz okovja osvoboditi Ledenega bojevnika, ki zbeži (Hagström 2001).
Zadnji del pripovedi naj bi predvidoma izšel februarja 2002, vendar po namigovanju avtorja vemo, da bo na koncu dobro vendarle premagalo zlo (Hagström 2001)-
Opisana pravljična pripoved se kaže kot fantazijska - umetna pravljica (prim. Kor-digel 1994, 30), ki je nastala na podlagi zgledovanja po fantastičnih filmih in se od drugih morda razlikuje predvsem po načinu ubeseditve. Opredelimo jo lahko kot pripoved o junaških dejanjih in doživetjih, v kateri se dogajajo samo v domišljiji mogoče stvari in v kateri navadno zmaga dobro. V delu Fantastika in futurologija poljski pisatelj in teoretik Stanislaw Lem pravi, da so vrednote v pravljicah najvišja instanca kavzalnosti. Slabo v klasični pravljici nastopa le zato, da lahko dobro nad njim triumfira in tako dokaže svojo superiornost. Od tod funkcija pravljice kot utrjevalke vrednot, ki v njej vladajo (po Kordigel 1994, 29). Funkcija pravljice naj bi bila preprosta identifikacija in s tem legitimacija (družbenih) vrednot s protipolom. S prebiranjem pravljic otroke vzgajamo (glej Bettelheim 1999) in jih postopno vključujemo v svet odraslih oziroma jim pomagamo razumeti svoje okolje (Šmitek 1977, 18), vendar si ne morem kaj, da ne bi posumila, da pri »že vzgojenih« poslušalcih naše skupine ne gre toliko za identifikacijo kot za iskanje legitimacije »poveličevanih« vrednot.
Poglejmo si, katere bi lahko bile: svoboda, zvestoba, dobrota oziroma čistost srca, modrost, mir, spoštovanje, pogum, moč ter druge bojevniške veščine in vrline, predvsem pa pozitivna sila, ki jo »pooseblja« smaragdni meč. Seveda je v naši pripovedi nosilec vseh naštetih vrednot glavni junak. Ta pa je preprosto poslušalec. Zakaj? Struktura pravljične pripovedi je zasnovana tako, da se, sledeč elementom epske konvencije (Kos 1991, 50), poigrava s (po večini v bojevnikova usta položeno) verzno kompozicijo po načelu »in medias res«, v Prvi osebi sedanjika ter z nagovarjanjem bojevnika v sedanjiku in s proznim pripovedovanjem v pretekliku (po večini) modrega bojevnikovega zaveznika Aresiusa. Tako se skozi vso pravljično pripoved pojavlja delitev na nas in njih. In ker nas Are-sius hočeš nočeš nagovarja s svojimi prijatelji, smo tudi mi razglašeni za »dobre«, zlu uPirajoče se poslušalce.
^di se, da je jezik metala in naše pravljične Pripovedi lahko »metaforičen jezik osebne mitologije« (Hessian Studies Center 1994-2001, 33), ki pa je družbeno opredeljena. To mojem mnenju je to »metaforičen jezik Proške osebne mitologije«, saj je, ne glede na današnje razmere v družbi, ženska (an-Celotska princesa), s katero se lahko identi-Ocira poslušalka Rhapsodijeve glasbe, tipična predstavnica »nežnejšega« spola v patriarhalni družbi, nemočna in pasivna priča.
Večina poslušalcev sicer ne hodi na koncerte, da bi pripomogla k patriarhalni družbeni ureditvi, vendar tovrstno poudarjanje nekaterih izrazito moških družbenih vrednot, ki jih pooseblja Ledeni bojevnik, lahko prispeva k temu, da bodo poslušalci v drugih kontekstih moške laže sprejemali kot aktivne, ženske pa kot pasivne (Berger 1999, 277). Naj si bo zgornja ugotovitev pravilna ali ne, se ve, da so izvajalci in poslušalci metala tako ali tako skoraj izključno moški (primerjaj Straw 1990, 105). Res? Sama si tega za Rhapsody in druge podobne »komercialne« metalske zasedbe ne bi upala suvereno trditi.
O dejanskem pomenu ideologije boja med dobrim in zlim pri skupini Rhapsody
Če lahko - glede na omenjeno identifikacijo - našega bojevnika kot epskega junaka štejemo kot zastopnika morebitne po-wermetalske podkulture in opredelimo podkulturo kot nasprotje dominantne kulture, potem bi lahko pri naši pravljični pripovedi šlo za politično protestno pripoved, to je »proklamacijo novega niza vrednot«, značilno zlasti za rockovsko ideologijo šestdesetih let. Tudi takrat naj bi poudarjali individualnost, poštenje, svobodo, samouresničitev, ustvarjalnost in tako naprej (Wicke 1995, 98-103), po večini enake vrednote kot pri našem bojevniku. Vzrok za današnji protest, ki naj bi (hipotetično), kot v šestdesetih, družbo silil v preverjanje veljavnih načel in prilagajanje potrebam novega časa, bi lahko iskali v »modernizaciji« (glej Šmitek 1977, 18). In res se omenjena razlaga zdi v kontekstu ideologije metala, kot je predstavljena na spletu, smiselna, čeprav je nekoliko specifična glede na bolj usmerjeno dojemanje »modernizacije«. Vedar Wicke utegne imeti prav, ko dvomi o perspektivi družbene spremembe, ki naj bi jo prinašali današnji kulturni množični procesi (1995, 175), saj bi naš powermetalski upor lahko razumeli kot nekakšen pasiven »beg v pravljice«, romantičen beg iz »modernizirajočega« se sveta, v katerem nekdanje norme in vrednote ne držijo več (primerjaj Hessian Studies Center 1994-2001, 36).
Končno pa Bettelheim pravi, daje najgloblji pomen pravljic za vsakogar drugačen in se razlikuje celo pri istem človeku v različnih življenjskih obdobjih (1999, 18-20). Tako lahko tudi mi ugotavljamo, da se najgloblja
»ideologija« in »politika« metala v vsaki podzvrsti, kaj šele pri vsaki zasedbi, (vsaj delno) razlikujeta. Ločujeta se celo pri istih poslušalcih te zasedbe glede na kontekst, ki jih opredeljuje.
In če že bi vsi poslušalci skupine Rhapsody v skladu s svojimi izkušnjami oziroma doživetji prisegali na enako obliko ideologije in politike metala, bi jo naša zasedba v svoji glasbi povzemala zgolj delno (glej Wicke 1995, 91-92).
Tako Turilli razlaga »koncept« (junakovega boja oziroma boja med dobrim in zlim) kot nanašajoč se na naše sodobno vsakdanje življenje, v katerem Ledeni bojevnik predstavlja vsakega izmed nas, iskanje smaragdnega meča pa iskanje višje duhovne ravni. Kot zlo, s katerim se moramo v današnjem času spopadati, razume uboje, posilstva, tiste, ki ne spoštujejo matere Zemlje, tiste, ki povzročajo vojne, da bi z njimi zaslužili, tiste, ki pojejo hvalnico osvoboditvi nasilja v imenu napačnih idealov in tako naprej (glej Hagström 2001). Nekaj metalsko »antiburžujskih« se potemtakem pojavlja tudi v rhapsodijanski ideologiji. Prihajajoč iz Trsta kot mirnega mesta z najmanjšim odstotkom nasilja v Italiji ga niso navajeni. In prav od tod, meni Turilli, izvira njihova želja, da bi bili ponosni bojevniki, ki se bojujejo za pozitivne ideale. »Vojna« skupine Rhapsody naj bi bila obrambna »vojna« za ohranjanje miru.
Ob teh besedah si ne morem kaj, da ne bi poudarila krvavosti pravljične pripovedi oziroma junakovega boja in boja Črnega kralja. Zadnje me spomni na Muršičeve ugotovitve v zvezi s krutostjo in nasiljem pun-kovskih besedil, ko pravi, da ne povzročajo nasilja, temveč gre za »ples katarze«, moč umetnosti, ki se ji reče »očiščenje skozi fiktivno izkušnjo drugega« (1995, 346-347). V zvezi z razumevanjem pravljične pripovedi skupine Rhapsody kot protesta predstavljam tezo o katarzični funkciji ideolo- 3 4 5 6
3	Osebnostno-socialni razvoj po Ericksonu. Povzeto po zapiskih predavanj prof. dr. Cvete Razdevšek - Pučko, Psihologija za učitelje, Pedagoška fakulteta v Ljubljani, študijsko leto 2000/2001.
4	New Wave Of British Heavy Metal je eden izmed slogov heavy metala, ki je po Black Sabbath povzel bolj punkovske riffe (Prozak 1988-2001a).
5	Muršič riff opredeli kot ponavljajoče se sosledje akordov na električni kitari, ki največkrat sestavlja ogrodje za peto melodijo in »izhaja iz načina akordične spremljave petja pri bluesu« (Muršič 1995, 346/op. 28).
6	Še posebno poudarjata skupino Helloween Turilli Yngwieja Malmsteena (EvilG 2000).
gije boja med dobrim in zlim z zmago dobrega na ravni kulturnega, kot ga definira Berger (1999, 171-172). To je katarza, ki temelji na prenesenih (konkretnih) izkušnjah drugih.
Enako lahko v bistvu opredelimo delovanje celotnega sistema podkultur.
Toda - ob upoštevanju dejstva, da so »ideologije« in »politike« metala vedno delno različne -, kaj sploh je dejanska »politika« in »ideologija metala« ter kakšno vlogo sploh igrajo čustva v metalu, katerega ideologija jih tako rada povezuje z romantiko? Dejstvo je, da se »preprosto ljudstvo« ne bo nikoli zadovoljilo zgolj z »estetiko«. Rhapso-dijev poslušalec po vsej verjetnosti avtomatsko sprejme moralo bojevnika, ker je lik junaka zanj »funkcionalno« najbolj privlačen.7 Ko se vživi vanj, lahko v svoji domišljiji, na koncertu ali kako drugače doživi izkustvo Ledenega bojevnika, kar mu omogoči, da izživi svoja čustva, potem pa - posredno oziroma sekundarno - začne sprejemati tudi bojevnikovo moralo, ki jo pripoved utrjuje.
Kot pravi Berger, če želimo dejansko razumeti pomen kulturnih praks, moramo upoštevati njihovo družbenost, vse, kar dejavno pridobimo z izkušnjami (Berger 1999, 172-173). V družbenem kontekstu pa lahko na boj med dobrim in zlim pri skupini Rhapsody gledamo tudi z vidika želenega ali neželenega legitimiranja družbe in dominantne kulture, kjer imajo primarno vlogo posameznik, njegovi (družbeni) konteksti in pomen, ki ga sam pripisuje glasbi. Berger v delu Metal, rock in jazz veliko govori o glasbi (zlasti o death metalu) kot o množičnem mediju, ki sprošča razredne napetosti, omogoča posamezniku, da se spopade s težavami svojega življenja, izživlja frustracije, raziskuje čustva in premaguje njihove vplive (1999, 271-273 in 290-294). Sklepamo lahko, da poslušalcu rhapsodi-janski boj morda rabi kot pomoč pri premagovanju »zla« v sebi.
Dovolite mi, da naštejem nekaj občutkov, ki naj bi jih rhapsodijanske pustolovščine (glasba skupaj z besedili) sproščale oziroma zbujale pri petih8 sondažno anketiranih poslušalcih: moč, neskončna energija, veličastnost, navdih, motivacija, jok, smeh in tako naprej. Anketiranci so zatrjevali, da se ob poslušanju preučevane zasedbe počutijo močnejše in boljše, pa tudi zlobne.
Po naštetem za omenjene poslušalce ni dvoma o katarzičnosti glasbe skupine Rhapsody, ki nastopi po primarnem vživ-Ijanju v junaka oziroma prehajanju v fantastični svet. Še več, zanimiva je dekletova izjava o njeni »motivacijski funkciji«, ki naj
bi bila tako močna, da ji je z njo uspelo izboljšati šolske ocene. Ob tem pomislim na morebiten izraz še ene izmed težav, s katerimi se spopada metal po Bergerjevem mnenju. To je apatija današnje postindustrijske, nad življenjem skorajda resignira-ne mladine (1999, 273). Kljub vse večji sorodnosti (družbenih) kontekstov tam, kjer je vse bolj prisoten kapitalizem, pa seveda ne gre brezglavo posploševati.
V praksi se pokaže, če upoštevam odgovore omenjenih petih anketirancev, da se poslušalci zelo težko - ali pa se sploh ne -opredeljujejo za pomen boja med dobrim in zlim v vsakdanjem življenju, temveč jim ta oziroma pravljična pripoved precej več pomeni na čustveni osebni ravni.
Tako je eden izmed anketirancev (20-letni Bolgar) menil, da v vsakdanjem življenju ne obstajata dobro in zlo, drugi (romansko govoreči 22-letnik), da je človeško življenje nenehen boj zoper zlo, tretji (19-letni Šved) pa, da je v vsakdanjem življenju zelo težko opredeliti, kaj je zlo in dobro, saj ima lahko vsak drugačno mnenje. Zato se mu zdi ta boj nesmiseln. Pravi, da se sam glede na razmere v svetu mnogo bolj kot fanta-stičnosti boji stvarnosti.
Po drugi strani osemnajstletno dekle pravi, da lahko ob poslušanju skupine Rhapsody zbeži iz stvarnosti in odide na »epski boj«. Šestindvajsetletnik iz Peruja pove, da se ob poslušanju Rhapsody prelevi v najmogočnejšega bojevnika v vesolju. Njihovo glasbo zato namesto azijske posluša tudi na treningu borilnih veščin. Devetnajstletni Šved primerja glasbo skupine Rhapsody z zelo dobrim filmom ali knjigo, v katero se sam preprosto potopi in postane del drugega, po njegovem mnenju bolj zanimivega sveta.
Če bi skušali v znanem bettelheimskem duhu razložiti primarno doživljanje in primarni pomen pravljične pripovedi in glasbe naših poslušalcev, bi lahko potrdili, da jim fantastični svet ponuja varno okolje, kamor se zatečejo za izživljanje svojih tudi najbolj prikritih nasilnih čustev in morda tudi za metaforično razmišljanje o stvareh, o katerih sicer ni mogoče razmišljati.
Med anketiranimi ni nikogar, ki ne bi občudoval bojevnika. Nekateri občudujejo vse na njem, drugi njegovo moralo, tretji posebej poudarijo njegovo pogumno srce, ponos in zvestobo, četrti njegovo modrost oziroma moč sprejemanja vedno prave odločitve.
Dejansko so po Bergerju (kot zapriseženemu preučevalcu »zvočnih« in čustvenih učinkov metala) prav individualizem, kritično mišljenje in osebna motivacija tiste
vrednote, kijih metal poudarja in tako daje »štartno pozicijo« za spopadanje z življenjskimi težavami (1999, 273-275). Torej vendarle tudi Berger priznava pomen - z našega in tudi njegovega zornega kota sekundarni - »ideologiji«, ki se zrcali povečini skozi besedila in v našem primeru tudi skozi pravljično pripoved.
Toda če na preučevano ideologijo boja med dobrim in zlim pogledamo z drugega gledišča, vidimo, da jo najdemo tudi v samem temelju primarnega, čustvenega in osebnega doživljanja poslušalcev skupine Rhapsody.
Seveda je jasno, da je naše ugotavljanje na podlagi sondažne ankete zelo »sondažno« in polemično-spekulativno. Kljub vsemu pa kaže še na to, da prav »osebnostni mythos« kot nosilec lika bojevnika, to je »nadčloveka«, ki zmaguje nad strahom, hkrati rabi tudi za izražanje sebe kot individuuma (glej Hessian Studies Center 1994-2001) v družbi z osebnim »vzdrževanjem«9 prevladujočih kulturnih praks. Povedano drugače: kljub osebnemu doživljanju glasbe in morebiti tudi pravljične pripovedi sta obe »politično aktivni«.
Sklepna teza
Ljudje smo del naravnega ravnotežja, ne le v biološkem pomenu, temveč se zdi, da ga »posnemamo« tudi v načinu našega dojemanja, ki še vedno temelji na nasprotjih mitskega mišljenja.
Če razmišljam naprej, se mi celo zdi, da je preživetje človeka ali - bolje rečeno - njegove družbe še danes odvisno tudi od nenehnega lovljenja ustreznega ravnotežja med dobrim in zlim.10 Edino iz tega namreč lahko po mojem mnenju izpeljemo legitimacijo boja in zmage »dobrega« kot tistega, ki naj »osvobodi« posameznika in omogoči obstoj »svobodne« družbe, skupaj z njeno moralno ravnjo. Mitična ideologija metala konkretizira sodobne različice dobrega in zla, med katerimi je treba vzpostaviti (ustrezno) ravnotežje, ki bo omogočilo preživetje človeku. Šlo naj bi za boj med človekom in ekonomijo, med vrednotami človeškega dostojanstva oziroma življenja in moralo ekonomije. Ne nazadnje pa metal kot družbena praksa v primeru power epic metala skupine Rhapsody z »obrednim tekstom« (»katarzično« pravljično pripovedjo) in »obrednim dejanjem« (»katarzičnim« doživljanjem glasbe) ponuja posamezniku pomoč pri vzpostavljanju notranjega reda (oziroma ravnotežja) in izražanju sebe kot individuuma.
Kljub »obdobju znanstvene ideologije« obravnavana podkultura in zasedba kažeta na (sicer združeni) »obredno« glasbo in »obredno« pravljično pripoved kot na različna medija istega izraza mitičnega v družbi, to je s katarzo. Tovrstna katarza pa posredno (s stališča podkulture) ali neposredno (s stališča posameznih poslušalcev) rabi še za legitimacijo in vzdrževanje ter -zakaj ne - tudi za spiralno razvijanje družbe in dominantne kulture. Jasno je, da so to lahko le funkcije (glasbene) katarze. Menim pa, da je za boljše razumevanje in umeščanje glasbe ter njenega konteksta skorajda nujno treba pokazati, kam vse lahko poseže onkraj vnovičnega vzpostavljanja poslušalčevega čustvenega ravnotežja in drugih oblik zdravilnega očiščevanja. S tem se razkriva ves njen »kreativni potencial«.
Viri in literatura
BERGER, Harris M. 1999: Metal, Rock and Jazz. Perception and the Phenome-nology of Musical Experience. Hanover & London, Wesleyan University Press. BETTELHEIM, Bruno 1999: Rabe čudežnega. O pomenu pravljic. Ljubljana, Studia Humanitatis. Prevod Jana Unuk. (Naslov izvirnika: The Uses of Enchantment. New York, Knopf, 1976.)
KORDIGEL, Metka 1994: Znanstvena fantastika. Literarni leksikon. Študije, zv. 41. Ljubljana, DZS.
KOS, Janko 1991: Pregled svetovne književnosti. Ljubljana, DZS.
LEVI - STRAUSS, Claude 1982: Struktura i forma. Razmišljanja o delu Vladimira Pro-Pa. Dodatak. Morfologija bajke. Biblioteka YX. vek, zv. 52. Beograd, Prosveta. Muršič, Rajko 1995: Besedila punk rock skupin iz Slovenskih goric: legitimacijski odsev lokalne mladinske podkulture z globalnimi razsežnostmi. V: Traditiones, Zbornik ISN SAZU št. 24, 341-352.
SHUKER, Roy 1994: Understanding populär Musič. London & New York, Rout-ludge.
STRaVV, Will 1999: Characterizing Rock Musič Culture. The Čase of Heavy Metal (1983). Simon Frith in Andrew Goodwin (ur.). On Record, Rock, Pop and the Writ-ten Word. London, Routledge.
ŠMITEK, Zmago 1977: Mitologija industrij-ske družbe. Ob knjigi Catherine in Ronalda Berndt »The Barbarians«. V: Glasnik SED letnik 17, št. 2, 17-19.
MlCKE, Peter 1995: Rock Musič, Culture, Aesthetics and Sociology. 3. izdaja, Cambrid-8c University Press. Prevod Frogg Rachel.
Spletne strani
CHAVES, Christian T. 2001: Epic Metal. V: Warrior Metal, web.zine. Internetni vir: http://uk.internations.net/epicalmaster/ epic.htm (4. novembra 2001).
EvilG 2000: Interview With Rhapsody’s Luca Turilli. V: Metal Rulesü: Interviews. Internetni vir: http://www.metal-rules.com/ interviews/rhapsody.htm (28. oktobra 2001)
HESSIAN Studies Center 1994-2001: Metal as Abstract Concept. V: Metal F. A. Q., FAQ for metal mušic, including section on Usenet groups. Internetni vir: http:// www.anus.com/hsc/hcl/mfaq.html (7. novembra 2001)
HAGSTRÖM, Tobias 2001: The Swedish Official Website of Rhapsody. Internetni vir: http://hem.passagen.se/tobiasha/rhap-sody/index.htm (26. oktobra 2001) JASON 2001: Jason’s Musič Page. Internetni vir: http://members.telocity.com/~ja-song/music.html (25. oktobra 2001) PROZAK, Spinoza Ray 1988-2001: Histo-rical View of Metal: OverView. V: History of Heavy Metal Musič and the Metal Sub-culture. Internetni vir:	http://
www.anus.com/metal/about/history.html (12. novembra 2001)
PROZAK, Spinoza Ray 1988-2001a: Metal Sounds and Local Styles (Glej pod Heavy Metal in Speed Metal.). V: »Sounds« and Local Styles in Metal. Internetni vir: http://www.anus.com/metal/about/ styles.htm (23. novembra 2001)
Sharp 2001: Other Metal (Power Metal). V: Metal Page by »GorgoroXXXus Stromblade«. Internetni vir: http://utenti.tripod.it/ ColdMetal/power.htm (4. novembra 2001)
7	Tudi Bettelheim pri razlagi moralnega vzgajanja otrok s pravljicami poudari, da poštenosti ne spodbuja prepričanje otrok o končni prevladi kreposti, ampak dejstvo, da je junak za otroka najprivlačnejši in se lahko z njim identificira v vseh njegovih bojih (Bettelheim 1999, 14-15). Ne vem, zakaj naj bi to v glasbenem kontekstu veljalo zgolj za otroke. Podobno na začetku prispevka omenjeni raziskovalci popularne glasbe trdijo, da se poslušalci nujno ne strinjajo z besedili, pa še vedno poslušajo neko glasbo. Najverjetneje pa tudi ti v nadaljevanju sprejmejo »moralo« iz besedil za svojo.
8	Sondažno anketo sem poslala na dvajset elektronskih naslovov, ki sem jih dobila v knjigi gostov švedske uradne spletne strani skupine Rhapsody. Odgovorili so mi štirje fantje (26
let - iz Peruja, 22 let, 20 let - iz Bolgarije, 19 let - iz Švedske) ter eno dekle (18 let - iz ZDA). Vsi so metalci, zlasti sledijo powerme-talski podzvrsti, in navdušeni nad znanstveno fantastiko, pa tudi nad fantastiko, računalniškimi igricami in knjigami.
9	Slednje je lahko neposredno ali posredno v pomenu vzdrževanja prevladujočih kulturnih praks z definiranjem svojih praks kot diametralno nasprotnih.
10	Če sledimo Claudu Leviju - Straussu, ki pravljico primerja z mitom v malem in njena nasprotja opredeli za lokalna, družbena ali moralna, lahko tudi v pustolovščinah Ledenega bojevnika vidimo poskus obrednega dejanja vnovične vzpostavitve reda na družbeni ali moralni ravni (Levi - Strauss 1982, 218-221).
Pregledni znanstveni članek / 1.02
Jaka Repič
0BST0JN0SI ROMSKIH ETNIČNIH SKUPIN KOT POSLEDICA KONTINUITETE ODNOSOV MED ROMI IN OKOLIŠKIMI PREBIVALCI
Romi živijo v majhnih ločenih skupnostih in kljubujejo pritiskom okoliškega prebivalstva. Zaradi marginalnega položaja v družbi se kljub močnim državnim integracijskim pritiskom niso vključili v širšo družbo, prav tako niso dosegli statusa priznanih etničnih manjšin. Zaradi konfliktnih odnosov z okolico živijo izobčeni na družbenem robu. Svojevrstna narava odnosov z okolico jim že od naselitve v Evropi omogoča obstoj in ohranjanje lastnih skupnosti v sovražnem okolju.
»Smo Romi, marsikateri nas ima za Cigane. Med nami in tabo je velika razlika. Oprosti, ne, ti nisi Cigan, mi smo Cigani, in kamor se obrnemo, tam nas bodo jebali. Rom sem in Rom bom, kaj češ.«'
Pri spoznavanju življenja dolenjskih Romov sem takoj opazil pomen njihovega statusa in odnosa z okoliškimi prebivalci, na kar so me med delom opozarjali pripovedovalci na obeh straneh. Teh dveh strani, romske in slovenske, si sprva nisem postavil za izhodišče raziskave, temveč sta se izkristalizirali ob vprašanju obstojnosti in ohranjanja romske etnične identitete. Pri preučevanju etničnosti je namreč nujno treba upoštevati konstrukcijo skupnosti in urejanje odnosov z drugimi skupnostmi, saj je etničnost kot kategorialno razlikovanje med skupinami »v osnovi vidik odnosov in ne svojstvo skupin« (Eriksen 1993, 11-12). Etničnost razumem kot »subjektivno kategorijo pripisovanja in identifikacije, ki ima funkcijo organiziranja interakcije med ljudmi« (Barth 1969, 10) oziroma kot »aspekt družbenih odnosov med agensi, ki sebe smatrajo za kulturno različne od pripadnikov drugih skupin, s katerimi imajo vsaj minimalno redno interakcijo« (Eriksen 1993, 12). Pri oblikovanju družbene identitete ima glavno vlogo pomen skupnosti, ki je tista entiteta, »kjer se ljudje učijo biti družbeni /.../ lahko bi rekli, kjer pridobijo ‘kulturo’« (Cohen 1998, 15). Skupnost postane družbena realnost s tem, ko realnost razlik
med posamezniki nenehno preoblikuje v idejo podobnosti. Pripadnikov tako ne združi v skupni kulturi, temveč jih s konsenzom simbolov združi v skupnem prepoznavanju in priznavanju dihotomije med člani in nečlani oziroma oblikovanju meja. Barth je ugotovil, da se družbena realnost etničnih skupin izraža z oblikovanjem meja skupnosti. Za skupnost sta značilni notranja integracija in zamejenost navzven (primerjaj Cohen 1998: 1994). Notranja povezanost in interakcije2 med pripadniki različnih skupin, ki so družbeno organizirane, omogočijo obstoj različnih identifikacij. Stopnja integracije posameznikov v romsko etnično skupino je lahko zelo močna. Pritiski se izražajo z »bratskimi odnosi«, kot je notranjo imperativno vzdrževanje povezanosti imenoval Stewart (glej 1997, 50-94). Romska skupnost od pripadnikov zahteva bivanje v njej, romsko življenje, vzdrževanje družbenih vezi in svojstveno naravo interakcij z Neromi. Ti pritiski so glavna ovira (in včasih razlog) pri morebitni odločitvi, da se odrečejo romski identiteti in vključijo v okoliško družbo. Etnična organizacija z urejanjem interakcije pomembno vpliva na način življenja posameznikov in delovanja družbe. Specifične odnose med Romi in Neromi je opaziti pri večini romskih skupin in se največkrat izražajo v tem, da imajo Romi status izobčene skupnosti v širši družbi. Meje izobčenih skupin posebno močno vzdržuje okoliška družba, ki skupino izloča (Barth 1969, 31). Od-
nosi z okoliškim prebivalstvom, ki jih je Stewart označil kot »stanje obsedenosti« (1997, 67), so torej ključni pri oblikovanju in vzdrževanju etnične skupnosti. Etnična identiteta ni nasledek preteklosti (Stewart 1997, 28), temveč se stalno (pre)oblikuje v sedanjosti z odnosi z Neromi. Ne opira se na »korenine« oziroma zgodovino lastnega naroda, temveč je proces stalnega vzpostavljanja in vzdrževanja odnosov z drugimi romskimi skupinami in Neromi. Ne temelji na tradiciji, ampak na sedanjih odnosih v skupnosti in interakciji s pripadniki drugih skupnosti. Interakcije med različnimi skupinami omogočajo stalno ustvarjanje in ohranjanje ločenih skupnosti in kulturnih razlik, te pa znova porajajo in urejajo interakcije. Tako je skupinska identiteta Proces, ki se ves čas obnavlja.
Pri specifičnih oblikah odnosov med Romi in Neromi, katere povzročajo in ohranjajo družbeno izobčenost in obroben položaj romskih skupin, lahko ugotovimo zgodovinsko kontinuiteto vse od naselitve Romov v evropskih deželah. Zato na naslednjih straneh predstavljam zgodovino naselitve romskih skupin v Evropi s poudarkom na kontinuiteti odnosov med Romi in Prebivalci evropskih dežel. Ti odnosi so bili zaznamovani z družbeno marginalizacijo romskih skupin, kar na žalost v večini evropskih dežel (tudi v Sloveniji) velja še zdaj.
Naselitev Romov v Evropi
Izvor potujočega ljudstva je bil dolgo neznan. Prvi raziskovalci so se opirali na romske legende o njihovi prvotni domovini, ki so vsebovale izročilo, da so njihovi predniki živeli v Egiptu in morali zapustiti to deželo zaradi velikega greha (Štrukelj 1964, ^0). Zaradi teh zgodb so Romi3 v mnogih jezikih dobili ime Egipčani.4 Pogosto ime za Rome je tudi Cigan,5 ki na začetku ni Pomenilo nekaj ponižujočega, pozneje pa j® Pridobilo žaljiv pomen. Njihov izvor pa ni bil v Egiptu, kot so pričale legende, tem-več v današnji severni Indiji. Selitev romskih skupin iz severne Indije na zahod naj bi potekala po dveh glavnih poteh, in sicer ćez Afganistan in Perzijo, kjer so se dlje ®asa zadržali. Pozneje so se selili čez ozemlju današnje Armenije, Turčije in naposled Prišli v Grčijo. Druge nomadske skupine s° iz Turčije potovale v Sirijo, Egipt, čez severno Afriko in od tod v Španijo.6 Prvi womi so prišli v Evropo že v 12., množič-n° pa v 15. stoletju, zlasti od leta 1417, ko s° se številčne skupine čez Balkan prese-Jevale proti drugim delom Evrope.
Dokler jih je bilo malo, so se lahko svobodno gibali in selili po evropskih deželah. V prvi polovici 15. stoletja so začeli prihajati v večjih skupinah. Potovali so kot romarji, zato so jih okoliški prebivalci sprva sprejemali in jim pomagali. Od vladarjev so dobili pokroviteljska pisma, s katerimi so si pomagali na potovanjih. »Takšno pokroviteljsko pismo (littera promotoria) je na primer vojvodi Ladislavu in njegovemu ‘narodu’ izdal madžarski kralj Sigismund« (Šiftar 1970, 15). Nekatere skupine so se izkazovale celo s pismom papeža Martina V. (Fraser 1995, 79). Mnoga pokroviteljska pisma so ponaredili, vsa so pa po nekaj letih zastarala, saj so dobili dovoljenje za romanje samo za sedem let (Durič 1987, 42). Potovali so v večjih skupinah, vendar so se pozneje zaradi preganjanj in pobijanja razdelili na manjše skupine, ki so se hitreje umikale in bile manj opazne.
Evropski odnos do »tujcev«7
Odnos prebivalcev evropskih dežel do Romov, ki sta ga na začetku zaznamovala »radovednost in dobrohotno pomilovanje« (Šiftar 1970, 15), kasneje sumničavost, a tolerantnost, se je začel po letu 1430 zaostrovati in se spremenil v odkrit odpor. Nes-prejemanje med naseljenim prebivalstvom je bil glavni razlog, zakaj se nikjer niso zares ustalili. Romi so se sicer prilagajali oko-
liški kulturi, a so ostajali na robu družbe. Kmalu so jih v večini evropskih dežel kljub glasbenim in obrtnim veščinam, kot so kovaštvo, obdelava lesa in zdravljenje živine (zlasti konj), začeli prezirati kot ljudi najnižjega sloja ter jih proti koncu 15. stoletja najbolj grobo in kruto preganjati. V svetem rimskem imperiju so v letih 1497, 1498 in 1500 sprejeli več odločb, po katerih so bili Romi obtoženi vohunjenja in jih je bilo treba kaznovati z izgnanstvom (Fraser 1995, 85). Protiromsko politiko so najhitreje zaostrili v nemških deželah. Leta 1500 so jim postavili rok za izselitev, po njem pa je bilo po zakonu »dovoljeno proti njim nastopiti nasilno« (Fraser 1995, 89). Pozneje so jih preganjali z grožnjo, da jih bodo obesili, če se vrnejo. Kljub zakonom in odredbam o izgonu so Romi v teh deželah ostajali in se zaradi groženj selili iz kraja v kraj. Obtožili so jih, da so turški ovaduhi in kriminalci, kar je med prebivalstvom povzročilo dodatno povečanje sovraštva. Pripisali so jim čarovništvo, jih izključili iz Katoliške cerkve in jih preganjali tudi v imenu Boga.
Iz mnogih dežel so Rome poskusili izgnati. Na Danskem so leta 1536 sprejeli predpis, po katerem bi se morali vsi Romi izseliti. Leta 1662 so oblasti odredile njihov izgon iz dežele (Šiftar 1970, 22). Podobne negostoljubnosti so bili deležni v Angliji in na Škotskem. Odredili so jim izgon ali pa jih privedli na sodišče in obesili. Z odlo-
1	Navajam M. B., 35-letnega Roma, ki živi v romskem naselju na Dolenjskem. Naselja ne navajam, imena pa le okrajšano, saj zaradi tematike ne želim izpostavljati pripovedovalcev med Romi in Slovenci, ki so mi zaupali svoje mnenje.
2	Goffman (1978, 26) je interakcijo (dejansko, fizično) opredelil kot »recipročno vplivanje na aktivnosti posameznikov, ko so si med seboj v neposredni fizični bližini«. To definicijo lahko razširimo na vsako vzajemno vplivanje med posamezniki, ki so kakorkoli (fizično, mentalno, čustveno ...) povezani. Družbena interakcija je odvisna od interpretacij in ima funkcijo prenosa pomenov.
3	Comitee International Tsigane jena svetovnem kongresu leta 1979 sprejel splošno etnično poimenovanje Rom, ki v romskem jeziku pomeni človek, moški ali mož, Romni pa ženska ali žena. Romi drugim ljudem pravijo gadžo ali das. Na Dolenjskem rečejo Slovencem tudi civili, enako pa se označujejo Slovenci, ko govorijo o odnosih z Romi.
4	Angl. Gypsies, šp. Egyptanos ali Gitanos, gr. Ejiftos ali Giftoi, nizozem. Egitiers ali Gypte-naers, alb. Jevg ali Evgit, mak. Džupci ali Egipčani, v Dalmaciji jim pravijo Jedžupi, v Črni gori Medžupi, romun. Jiftu, Madžari pa jim
pravijo Farad nemzetseg, kar pomeni faraonovo ljudstvo (glej Štrukelj 1980, 27-28; Šiftar 1970, 10-12; Fraser 1995, 48, 98-99, 300).
5	Beseda Cigan po vsej verjetnosti izvira iz popačenke imena heretične sekte Athinganoi, pripisane Romom, ker sta imeli obe skupini podoben sloves čarovništva in napovedovanja usode (Fraser 1995, 46). Slovenci uporabljamo Cigan, Srbi in Hrvatje Ciganin, Italijani Zingaro, Francozi Tzigane, Portugalci Ci-ganos, Nemci Zigeuner, Čehi Cigan ali Cingdn, Poljaki Cygan, Rusi Cygany, Malorusi Cyhan, Madžari Czigäny ali Ciganyok, Litovci Cigo-nas, Romuni Tigan, Bolgari Tigan, Acigany ali Aciganiny, Turki Čingane (Štrukelj 1980, 27; Šiftar 1970, 10; Fraser 1995). Nekatera druga imena za Rome so Bohemiani, Tartari, Saraceni, Asirci in Sinti (Geipl 1969, 53).
6	Etnogenezo Romov, ki temelji na lingvističnih preučevanjih, primerjaj pri Pottu 1844-45, Grellmanu 1783, Miklošiču 1872-80, Džuriču 1987, 1988, Štrukljevi 1980, Fraser-ju 1995 in Geiplu 1969.
7	Oznako tujci sem dal v narekovaje, ker so imeli Romi zaradi nomadskega življenja (navadno pa še dolgo po stalni naselitvi) dejansko status tujcev, čeprav so se rodili in vse življenje prebivali v neki deželi.
kom iz leta 1530 so jim odvzeli staro pravico per mediatatem linguae* (Fraser 1995, 114). Vseh niso mogli izgnati, ker se jim v sosednjih deželah ni godilo nič bolje. Niso se mogli umakniti nikamor, kjer ne bi živeli s stalno grožnjo izgnanstva ali smrti. Svoje otroke so poskušali zavarovati s tem, da so jih krstili, jim priskrbeli krstne botre med okoliškim prebivalstvom, jih vpisovali v matične knjige in jim uredili državljanstvo. Vendar so oblastniki začeli preganjati in kaznovati tudi tiste, ki so se z Romi družili ali jim pomagali. S tem so v družbi dodatno spodbujali sovraštvo in nesprejemanje. »Leta 1577 so v Aylesburyju v Angliji nekaj oseb, po vsej verjetnosti v Angliji rojenih Romov, obtožili zločina druženja z Romi ter prevzema njihovega jezika, načina oblačenja in obnašanja. Vsi so bili obsojeni in obešeni.« (Fraser 1995, 132) V Franciji, Španiji in na Portugalskem so jih pobijali ali pošiljali na galeje in prisilno delo v kolonije, kjer je primanjkovalo delovne sile in je bila umrljivost zelo velika. Portugalci so jih izganjali ali odpeljali v afriške kolonije, Brazilijo in svoje kolonije v Indiji. Zaradi represije so se mnoge romske skupine gibale blizu državnih meja, ki so jim zagotavljale neko varnost, saj so se lahko umaknile na drugo stran.
Iz Češke so Rome izseljevali, v Prusiji so moške obešali, ženskam in otrokom pa rezali ušesa, jih s tem zaznamovali in nato izgnali. Po letu 1725 so lahko obesili vse Rome, saj so bili ti obsojeni na smrt že samo zaradi etnične pripadnosti. Na Nizozemskem so jih najprej mučili, nato izgnali. Na Nizozemskem in v nemških deželah so v 18. stoletju kot grožnje ob cestah postavljali slike s prizori bičanja in obešanja ter z napisi Kazen za Cigane. Nanje so organizirali množične love, kjer je sodelovala tudi vojska. Nekatere odločbe so določale usmrtitev Romov brez sojenja, preprosto zaradi njihovega načina življenja. Kjer pa so jim sodili, so bile kazni zelo različne. Najmilejše, če jim niso dokazali kakšnega zločina, so bile bičanje, žigosanje in izgon, sicer so jih obešali.
V Romuniji so imeli Romi do leta 1856 status osebnih sužnjev in so pomenili precejšnje bogastvo. »Minister za finance Alek Sturza je za odplačilo svojih dolgov na dražbi med drugim prodal tudi 349 romskih sužnjev - moških, žensk in otrok« (Fraser 1995, 224). Vsa romska družina je bila odvisna od gospodarja, in le če jo je osvobodil, si je lahko zgradila hišo. Kot sužnji niso imeli pravic in niso bili zaščiteni pred gospodarji, ki so jih lahko umorili brez pravega razloga ali jih ostro in kruto kaznovali
za napake. »Osvoboditev so dosegli šele po krvavi vstaji leta 1856« (Šiftar 1970, 23). Fraser navaja romunskega reformista Mihaila Kogalniceanuja, ki se je bojeval za emancipacijo Romov in bil v moldavskem glavnem mestu Ia§i priča krutim kaznovanjem sužnjev:
»Na rokah in nogah so imeli verige, na čelu ali okoli vratu pa železne obroče. Kruto so jih bičali, stradali, obešali nad ogenj, zapirali v samice ali pa jih gole vrgli v sneg ali ledeno reko. Norčevali so se iz svetih stvari, kot sta poroka in družinske vezi: ženo so ločili od moža, hčer od matere, otroke so odtrgali od prsi tistih, ki so jih prinesli na ta svet, ter jih kot živino prodajali različnim kupcem z vseh strani Romunije.« (Fraser 1995, 223)
V	deželah pod otomanskim imperijem je bil odnos do Romov precej bolj strpen kot drugje v Evropi. Turška oblast je sicer izdala odlok o pregonu Romov, vendar ga niso izpolnjevali. Turki so na Balkanu spoštovali kulture in navade različnih etničnih in religioznih skupin. Pustili so jih razmeroma pri miru, če so sprejele njihovo oblast in jim plačevale davke. Romom so prepovedali zadrževanje na skritih krajih in samovoljno preseljevanje. Ciganke, ki so se v Istanbulu, Sofiji in drugih večjih krajih ukvarjale s prostitucijo, so morale plačevati poseben davek (Đurić 1987, 47). Svobodni Romi so se selili po vsem Balkanu in se nekoliko vključili v okoliško gospodarstvo z obrtmi in veščinami, kot so »glasbeniš-tvo, ples, izdelovanje metel, čiščenje dimnikov ter izdelovanje orožja in municije« (Fraser 1995, 176).
V	avstro-ogrskih deželah so Rome sprva preganjali, pozneje pa začeli uresničevati močno integracijsko politiko. Marija Terezija je leta 1761 izdala odlok, po katerem je spremenila poimenovanje Romov v »nove naseljence, Neu-Bauern, Neu-Magyarens« (Štrukelj 1980, 28). Prepovedala jim je selitve ter posedovanje konj in vagonov. Druge oblasti so Rome obravnavale kot tatove in sleparje, avstro-ogrska pa jih je hotela spremeniti v produktivno prebivalstvo, ki mora plačevati davke in služiti vojsko. Vendar jih častniki niso sprejeli v vojsko, delavci pa jih niso želeli za vajence (Fraser 1995, 157). Oblast je obvezala zemljiške gospode, da morajo Romom dati zemljo in stavbne parcele, kar bi jim omogočilo stalno naselitev. Poleg tega naj bi jim na svojih posestvih priskrbeli službe in jim s tem pomagali, da se privadijo na nov način življenja. Prvi predpis Romov ni integriral, saj jih je prebivalstvo zavračalo, zato so jim prepovedali uporabljati svoj jezik.
potovati brez posebnih dovolilnic in se poročati med seboj. Vzeli so jim petletne otroke, jih krstili in dali v rejo skrbnikom, ki so za to dobivali denarno pomoč. Med sabo se niso smeli poročati, vendar se niso resno ozirali na prepovedi in se pač niso uradno poročali. Prav tedanja fevdalna družba je izoblikovala predstavo o »Ciganu, ki ni dostojen, da bi užival katerekoli državljanske pravice ali imel mesto v njihovi sredini« (Štrukelj 1964, 443). Kljub vsem integracijskim ukrepom Marija Terezija ni mogla odpraviti družbenega odpora do Romov, ki naj bi se stalno naselili med njimi. Jožef II. je sprva nadaljeval ostro politiko proti Romom. Prepovedal jim je uporabo njihovega jezika in bivanje v šotorih v gozdovih. Kršitve je odredil kaznovati z udarci. Odvzemali so jim že štiriletne otroke in jih dajali v rejo. Prepovedali so jim obrti, kot je kovaštvo, razen če je primanjkovalo kovačev. Kljub odredbi, ki jim je prepovedovala selitve, so bili Romi prisiljeni seliti se v kraje, kjer so še potrebovali njihove kovaške izdelke. Drugi prebivalci naj bi jih sprejemali v službe in jih z najstrožjimi sredstvi silili k delu. Ker jih niso zmogli integrirati, so jih po letu 1783 prepustili njihovi usodi oziroma upravno-policijskim organom. Mnogi, ki so se že naselili v hišah, so spet začeli potovati. Otroci, ki so jih vzeli od staršev, so se vračali med Rome. Ti so spet začenjali živeti po starem ali vsaj po svoje. Le na Madžarskem so imeli boljši položaj in več svobode kot drugje po Evropi. Dopuščali so jim selitve in postavljanje šotorov. Zaposlovali so jih v manufakturah, Romi pa so zasloveli zlasti kot kovači in dobri glasbeniki (Fraser 1995, 109). Politiko integracije in asimilacije nomadskih skupin med stalno naseljeno prebivalstvo so v evropskih deželah uresničevali najbolj grobo in kruto, s preganjanjem ljudi in uničevanjem njihovega načina življenja. V Prusiji so naredili ločene vasi za Rome. To seveda ni povzročilo integracije v družbo, ampak osamitev. Na Poljskem so jih leta 1791 poskusili stalno naseliti na državnih zemljiščih. V Španiji so leta 1492 izdali odredbo, da »se morajo v šestdesetih dneh stalno naseliti ali pa zapustiti državo« (Šiftar 1970, 22). V 17. stoletju so vsem Romom v španskem kraljestvu ukazali, naj se izselijo in nikoli ne vrnejo, sicer jih bodo ubili. Ostali bi lahko le, »če bi se stalno naselili, odrekli svoji noši, imenu in jeziku« (Fraser 1995, 161). Prepovedali so jim zbiranje in naselitev v ločenih mestnih četrtih. Pomešali naj bi se z okoliškim prebivalstvom in živeli kot kristjani. Prepovedali so jim posedovanje konj, trgovanje, pre-
prodajanje orožja in opravljanje poklicev, ki niso bili povezani s poljedelstvom. Razen s posebnimi dovoljenji niso smeli potovati. V 18. stoletju so jim določili posebna območja bivanja v Barceloni, Granadi, Sevilli in drugih mestih, da bi razporedili eno romsko družino na sto prebivalcev v naselju. To jim je toliko uspelo, da so v Španiji le redki Romi ostali nomadi. Stalno naseljene so imele oblasti laže pod nadzorom. Ferdinand VI. je po nasvetu škofa Ovieda in guvernerja sveta Castille Gaspar-ja Vasqueza Teblada julija 1749 odredil vsesplošni napad na Rome. S pomočjo vojske jih je poslal na prisilno delo in jim odvzel vse njihovo imetje. V tem napadu so ujeli in podjarmili od devet do dvanajst tisoč Romov (Fraser 1995, 164). V Španiji so oblasti velikokrat poskušale izpeljati integracijo Romov, vendar jih okoliško prebi-valstvo ni sprejelo medse. Romi so ostajali družbena težava in marginalno prebivalstvo brez državljanskih in socialnih pravic. V Sloveniji je bil uradni odnos do Romov >n njihove naselitve odvisen od avstro-ogr-ske politike. Vprašanje naselitve Romov so tako kot v mnogih drugih deželah reševali nenačrtno. S protiromskimi odloki in zakoni so oblasti zaostrile odnose med do-ntačini ter priseljenimi in potujočimi Romi. Vse odredbe so bile izredno ostre in Prisilne ter so »samo še povečevale revščino in osamljenost teh ljudi« (Štrukelj 1980,
90)	. Veliko romskih družin se je, zlasti v Prekmurju, stalno naselilo. Vendar ukrepi niso bili uspešni v spreminjanju romske kulture. »Ciganski družini so zgradili na primer hišo, v katero se je tudi vselila, na dvorišču pa je ta postavila šotor« (Štrukelj 1980,
91)	. Na Dolenjskem so imeli ukrepi manjši vPliv. Deželna vlada je ukazala izgon vseh lujih in nadziranje domačih Romov. Zaradi nadzora so uvedli prepoved potovanja brez osebnih izkaznic. V drugi polovici 19. stoletja je v Slovenijo prišlo veliko Romov, ki so popravljali kotle, njihove žene pa ve-deževale. Začeli so se zaposlovati pri cest-mh delih, mnogi pa so se ukvarjali z raznimi °brtmi. Razmere so se nekoliko izboljšale. Lokalne oblasti niso izvajale ukrepov, s katerimi naj bi Rome integrirali, temveč so jih 'e Popisovale in nadzirale. Po poročilih po-Pisov so bili takrat Romi v Prekmurju že stal-n° ttaseljeni, na Dolenjskem pa so se še po Prvi svetovni vojni selili iz kraja v kraj.
Cigani letijo v nebo
^ drugi polovici 19. stoletja so se mnogi °mi selili z Balkana proti zahodni Evro-Pk delno zaradi odprave suženjstva v Ro-
muniji po letu 1856. V Evropi so takrat potekala velika preseljevanja in izseljevanja v Ameriko. V jeziku teh romskih skupin so se kazali močni vplivi romunščine. Razlikovali so se od Romov,8 9 ki so se v zahodno Evropo priselili že pred stoletji in se precej prilagodili evropskim prebivalcem. Selitve novih skupin so v zahodno Evropo spet prinesle »eksotiko«. Mnogi so prišlekom romantično pripisovali, da so varuhi starodavne kulture in tradicije. Vsekakor so zopet zbujali pozornost in radovednost. Kmalu so se razselili po vseh evropskih deželah in v kolonije, največ v Severno Ameriko. V omenjenem obdobju se je pojavila tudi doktrina biološkega determinizma, podlaga poznejši ideologiji »čistih ras«, ki se je sprevrgla v obsedenost, razlog za smrt milijonov Judov, Romov in drugih »nečistih ras«. Sovraštvo, usmerjeno proti Romom, se je v Evropi stopnjevalo in doseglo vrhunec med nacizmom. V času tretjega rajha so končni rešitvi judovskega vprašanja priključili še Rome, ki so po izvoru sicer čista »arijska rasa«. »Nemci, ki so se imeli za kulturne in civilizirane, so potrebovali nasprotje, da so se lahko prepoznavali in potrjevali kot takšni. Takšno nasprotje so med drugim našli v Ciganih.« (Jezernik 1993, 168) Rome so obravnavali kot rasno vprašanje in ga tako tudi reševali. Judje, Romi, črnci in duševni bolniki so pomenili grožnjo nemški rasni čistosti. Romom so prepovedali poroke in jih začeli strože nadzorovati. Zanje je bil pristojen Raziskovalni center za rasno higieno in biologijo populacije v Berlinu pod vodstvom psihiatra dr. Roberta Ritterja, ki je skupaj s svojo pomočnico Evo Justin vodil tudi Urad za znanstveno preučevanje porekla ter Kriminalistič-no-biološki inštitut pri Državnem zdravstvenem zavodu in Glavnem uradu za varnost rajha (Fraser 1995, 257; Šiftar 1970, 101). Raziskovali so povezave med dednostjo in kriminalom, opravljali antropo-metrične meritve in sestavljali genealoške karte. Heinrich Himmler je v delu Boj proti ciganski kugi zatrjeval, da so »tisti, ki imajo kri pomešano s cigansko, bolj nagnjeni h kriminalu« (Fraser 1995, 256). Nacisti so dognanja biologije in fizične antropologije zlorabili ter »znanstveno dokazali«, da imajo Romi kriminal v krvi.10 Ritter je prisegal na edino rešitev: da »Cigane zberejo skupaj v velikih delovnih taboriščih in jih tam obdržijo na prisilnem delu ter popolnoma in čimprej ustavijo njihovo nadaljnje razmnoževanje« (Fraser 1995, 259). Sestavljali so sezname Romov, mnoge med njimi sterilizirali in jih pošiljali na prisilno delo. Pozneje so jih začeli pošiljati v koncentra-
cijska taborišča - od leta 1933 v Dachau, po 29. januarju 1943 pa v Auschwitz in Birkenau, kjer so imeli zanje družinsko taborišče, ločeno od drugih internirancev (glej Jezernik 1993). Tam so »zdravniki« SS (Schutz-Staffel - zaščitnega oddelka) na njih izvajali nehumane medicinske poskuse, v katerih so ugotavljali učinke strupenih plinov in ekstremnih razmer na človeško telo. Množično so jih mučili, pobijali in sežigali v krematorijih. Ob črnem dimu, ki se je valil iz dimnikov krematorija, so preostali interniranci govorili: »Cigani letijo v nebo« (Jezernik 1993, 167). Do sredine leta 1944 so po Himmlerjevem ukazu pobili vse, razen za delo sposobne Rome v taborišču (Durič 1987, 189). Največ pomorjenih Romov je bilo iz Jugoslavije, Romunije, Poljske, Sovjetske zveze in Madžarske. Rome so pošiljali tudi v druga nacistična koncentracijska taborišča, Buchenwald, Dachau in Ravensbrück. Ocene števila Romov, ki so umrli v grozotah druge svetovne vojne, se gibljejo od petsto tisoč (Fraser 1995, 268; Stewart 1997, 5) do treh milijonov šeststo tisoč (Šiftar 1970, 103).
Uradna politika do Romov po drugi svetovni vojni
Po drugi svetovni vojni je iz Jugoslavije, Turčije, Grčije in Španije na tuje odšlo veliko delavcev. Med njimi je bilo mnogo Romov, ki »so se odločili zatreti svojo identiteto, se zaposliti v rednih službah in poslati svoje otroke v šole, tako kot drugi prebivalci« (Fraser 1995, 271). Odšli so v Italijo, Nemčijo, Francijo in na Nizozemsko. Precej jih je bilo nepismenih, opravljali so nekvalificirana dela v začasnih in slabo plačanih službah ter s tem sprejeli nižji družbeni status. S priseljevanjem Romov v zahodnoevropske države sta se povečala sovraštvo in nestrpnost do njih. Večinsko prebivalstvo je nanje valilo krivdo za svoje družbene težave, kot so brezposelnost, revščina in kriminal. Najmočnejši izbruhi sovraštva
8	»Per mediatatem linguaeje pravica tujcev, obtoženih zločina, da jim sestavijo poroto z enakim številom Angležev in ljudi iste narodnosti kot obtoženi« (Fraser 1995, 114).
9	Označevali so se z lastnim imenom Rom (Fraser 1995, 226). Prejšnje skupine so se največkrat izdajale za Egipčane.
10	Cesar Lomborosa v delu L’uomo delinquente (Zločinski človek) opisuje Rome kot »brezuspešne, razsipne, nesposobne, razgrajaške, nasilne, razvratne ter ljubitelje mrhovine in kanibalizma« (Fraser 1995, 248).
in nasilja do Romov ter drugih etničnih in verskih skupin so se pojavljali v Nemčiji. Ukvarjanje z Romi je bilo omejeno na »romsko problematiko«, cilj pa je bil njihovo drugačnost asimilirati ali integrirati v družbo. Evropejci so jih še vedno obravnavali kot »eksotiko«: »... po svojem načinu življenja [se] tako razlikujejo od Evropcev, da se nam zdijo bližji preprostim ljudstvom drugih rasnih skupin« (Štrukelj 1964, 5). Na političnem področju so pomenili težavo, na znanstvenem pa eksotično nomadsko ljudstvo. Toda v Evropi je zmanjkalo prostora za nomade. Represivni državni aparati in nadzor so postali učinkovitejši. Kljub preganjanju nomadizma so se mnogi Romi v zahodni Evropi še vedno selili, kar je pomenilo, da so ostajali na obrobju družbe, brez rednih služb in z nizkim bivanjskim standardom. Marginalni status pa so obdržali tudi stalno naseljeni. V Nemčiji in Španiji so živeli v revnih in ločenih četrtih, v Angliji pa v prikolicah in barakah na neorganiziranih zemljiščih, od koder so jih lahko kadarkoli pregnali.
V deželah srednje in vzhodne Evrope so skoraj povsod, razen v Jugoslaviji, poskušali Rome čim bolj asimilirati. Priskrbeli so jim stanovanja in jih poskušali vključiti v »normalno« življenje. Ideologija, po kateri ima vsakdo pravico do dela in ga mora tudi opravljati, je zahtevala večjo stopnjo integracije vseh marginalnih skupin. V Sovjetski zvezi so že pred drugo svetovno vojno Rome priznali kot narodno manjšino, po vojni pa multikulturne politike niso nadaljevali. Skoraj enako politiko do Romov so imeli na Poljskem, Madžarskem, Čehoslo-vaškem in v Romuniji. Na Poljskem so jih želeli integrirati, omogočili so jim zaposlitev, nakup stanovanj ter jim prepovedali potovanja in zbiranja v skupinah. Rome so v Evropi obravnavali nesistematično, včasih celo rasistično. Eden od predlogov je bil, naj »jim država kupi enosmerno letalsko vozovnico do Indije« (Fraser 1995, 278). Spodbujali so sterilizacijo žensk, ki so že imele otroke. V Romuniji so poskušali razbiti skupnosti in jih stalno naseliti. Zanikali so celo obstoj Romov kot drugačne etnične skupine. V Bolgariji so jih poskusili asimilirati z večinskim prebivalstvom. Otroke so pošiljali v osnovne šole, kjer so jim prepovedali uporabljati materni jezik. Romi so se po svoje prilagodili sistemu. Prav marginalni položaj jim je omogočil ohranjanje in razvijanje svojevrstnega načina življenja. Zaradi nesprejemanja okoliškega prebivalstva se niso vključili v širšo družbo. Povsod se je ohranilo mnenje, da Romi živijo od dela drugih in so nestorilni zajedavci.
V	Jugoslaviji je etnična in narodna pripadnost igrala močno vlogo, saj je bila država jezikovno, versko, kulturno in etnično izredno raznovrstna. Razvita je bila multikulturna politika, ki je živela tudi med ljudmi. Romi so se potrebam okoliškega prebivalstva prilagodili s storitvami, kot so kovaštvo, trgovina s konji in zlasti glasbeništvo (primerjaj Đurić 1987, 60; Pettan 1990, 1992). Nov vir dohodka je bila tudi socialna pomoč. Ženske so se ukvarjale z napovedovanjem prihodnosti in skupaj z otroki prosjačile. Večina Romov je še vedno živela v podpovprečnih življenjskih razmerah. Nizko socialno raven so imeli zlasti na Hrvaškem in v Sloveniji, kjer so prebivali v manjših naseljih na obrobju mest in vasi.
V	osemdesetih letih 20. stoletja so se meje med evropskimi državami odprle, kar je sprožilo nove selitve. Gospodarske in politične spremembe držav na prehodu so bile vzrok za težje družbene razmere v vzhodni Evropi. Število zaposlenih Romov se je zmanjšalo. Na Madžarskem je bilo leta 1994 nezaposlenih 65 odstotkov Romov, na severu države, kjer je bil center proizvodnje jekla, pa se je ta delež povečal na 90 odstotkov (Stewart 1997, 3). Pojavili so se številni napadi na Rome. V Romuniji je bilo v prvih dveh letih po revoluciji požganih okoli dvesto romskih domov. V Nemčiji je iskalo zatočišče več kot 30 tisoč Romov (Stewart 1997, 3). V tej državi skrajneži napadajo Turke, Kurde, Rome in druge tujce. Tudi v vojnah na območju nekdanje Jugoslavije je bilo ubitih veliko Romov, a o tem mediji le redko poročajo. Podobno je bilo po drugi svetovni vojni, ko vprašanje holokavsta med Romi ni bilo posebej poudarjeno (glej Đurić 1987, 69-75, 184-190).
Odnos večinskega prebivalstva do Romov in stereotipi o njih
Odnos med stalno naseljenim prebivalstvom in Romi je bil v vsej zgodovini zaznamovan s predsodki, čeprav ni bil tako neizprosen, kot je zahtevala uradna politika. Tiho nasprotovanje okoliškega prebivalstva etno- in genocidnim dejanjem je bil eden od razlogov, da se protiromska politika vendarle ni povsem uresničevala. Tudi v Sloveniji je za večino romskih skupin značilen obroben družbeni položaj. »Romi so predstavljali negacijo vseh osnovnih vrednot in določil, na katerih je temeljila dominantna morala« (Fraser 1995, 127), zato so jih okoliški prebivalci prezirali in obsojali za lopove, ogleduhe, lenuhe, zajedav-
ce in amoralneže, ki ne spoštujejo zakonov, za delomrzneže, nevernike in nadlego. Imeli so jih za potepuhe, ki se ukvarjajo s prosjačenjem, napovedovanjem prihodnosti, glasbeništvom in plesom, preprodajo konj, kovaštvom in zdravljenjem. V očeh družbe so bili Romi izenačeni s potepuhi in kriminalci. Cigan je bil na splošno sinonim za vse, kar je slabega, najslabšega, kar izključuje človeka iz količkaj kulturnega okolja in kulturne družbe. Pogost petit zasebnih tožilcev v kaznivih dejanjih zoper čast in dobro ime je bil: »Črn, umazan in ušiv si, kradeš kot Cigan.« (Šiftar 1999, 141) Značilnosti Romov naj bi bile temna polt, bizarno oblačenje, kradljivost, prerokovanje iz dlani in življenje iz dneva v dan: »kot živali se selijo iz kraja v kraj« (Fraser 1995, 125). Rome so označevali z njihovimi dejavnostmi in načinom življenja. Odločba iz leta 1822 v Angliji je kaznovala »vse ljudi, ki se pretvarjajo, da so Cigani; napovedujejo prihodnost ali se selijo naokoli; živijo pod šotori, v vozovih in vagonih ...« (Fraser 1995, 136). Rome so označevali za lopove, brezbožneže, pogane, zarotnike in kradljivce otrok," spolne razvratneže in celo kanibale12 (Fraser 1995, 161). Janez Trdina13 je napisal, da se »Cigani ljudem tako gnusijo, da mnogim blizu njih ne gre dol ne jed ne pijača. Če se mude dolgo v kaki hiši, je treba za njimi vse dobro prezračiti, prekaditi, pobrisati, oprati, pomiti in očistiti, kajti zapuste nek poseben, težak in neprijeten duh, ki spominja nekatere na gnijočo mrhovino.« (Štrukelj 1980a, 62) S takšnimi oznakami so Rome stereotipizirali, jih obravnavali kot izobčence, jim dovoljevali zelo ozko področje dejavnosti in obenem potiskali na rob družbe. Razni poskusi integracije in asimilacije niso uspeli.
Družbeni status dolenjskih Romov
Današnje mnenje o Romih ni nič boljše. Na splošno prevladujeta dva pogleda. Prvi je romantičen in vključuje sanjaške predstave o nomadskem ljudstvu glasbenikov, prerokovalcev, akrobatov, krotilcev medvedov, o večnem popotovanju. Drugi pa jih postavlja v vlogo večnih problematikov, ki izsiljujejo in izkoriščajo večinsko prebivalstvo. Sosedom delajo škodo, jim kradejo, pobirajo poljščine, uničujejo gozdove, poleg tega so nasilni in se ukvarjajo s krimi' nalnimi dejanji. Nekoga imenovati Cigan pomeni hudo žalitev, »človeka, ki še ni povsem našel svojega mesta« (Šiftar 1970, 9). Vsako zlo dejanje je strahotnejše, če ga
povzroči Rom. Takšne sodbe ustvarjajo odtujenost, Romi pa se še bolj privajajo k temu, da jim večinsko prebivalstvo dela krivico. Pavla Štrukelj je celo napisala, da je »tudi nagnjenje do kriminala in večjih ropov vzrok zunanje sugestije, katero so Cigani sprejeli v svojo družbo« (1964, 418). V slovenskem ljudskem izročilu nastopajo kot tatovi in premetenci, po drugi strani pa so simbol svobode (Štrukelj 1964, 434). Poleg tega imajo v Sloveniji prekmurski Romi vlogo dobrih, prilagojenih, stalno naseljenih in zaposlenih, dolenjski pa slabih in neprilagojenih ljudi.
Mediji, izraz in oblikovalec javnega mnenja, poročajo o Romih tako, da poudarijo stereotipne lastnosti, ki jim jih pripisuje družba. Romska drugačnost je negativno ovrednotena, saj mora njihova podoba, če naj se obdrži koncept medsebojne različnosti, nasprotovati podobi, ki jo ima o sebi večinsko prebivalstvo. Pogosto je to v medijskem poročanju predstavljeno kot žrtev, saj naj bi ga navzočnost Romov ogrožala na več ravneh: so tako grožnja družbenemu redu (kriminalci), gospodarski ureditvi (so leni in živijo od socialne podpore) ter kulturi večinske družbe (imajo drugačno mentaliteto) (primerjaj Erjavec, Hrvatin in
Lelbl 2000, 7, 20-23). Mediji o Romih skoraj vedno poročajo v duhu »romskega vprašanja« ali »romske problematike«, ki dodatno izzove »sovraštvo, nestrpnost in zaničevanje« (Erjavec, Hrvatin in Kelbl 2000, 5), Največkrat ne poročajo o težavah, ki jih imajo Romi, temveč o težavah, ki jih ’ma z njimi okolica: o priseljevanju, vključevanju v okolico, kulturnih razlikah in družbenih težavah, kot sta kriminal in nasilje. Okolica ni nikoli zares dovolila enakopravne integracije Romov v družbo. Obravnavala jih je kot izobčence, Romi, ki pa »so Se desetletja dolgo učili, da najlažje najdejo svoj prostor pod soncem tako, da se pri-lagodijo zahtevam okolja, so prevzeli podobo, ki so jim jo vsilili od zunaj« (Jezernik 1993, 169). »Dejstvo je, da Romi svoj način življenja prilagajajo okoliški družbi ter Pjenim potrebam in se poleg svojega naučijo še jezika okolice in pravil, ki tam veljajo« (Džurič 1988, 21). Njihovo prilagajajo Pa je omejeno na nujne stike z okolico 'n tiste vidike, ki omogočajo blaginjo skup-P°sti. Romsko življenje se zato močno ^Preminja, vendar sprememb ne določajo Plturne norme večinskega prebivalstva. "Cigani bodo že živeli v hišah, ne bodo več Potovali, tudi zaposleni bodo, toda v bis-tVu hodo ostali Cigani in razumevali civili-^acijo na svojstven način« (Štrukelj 1964, 9). Značilnost romskih skupin je prav
to, da se prilagajajo okolici in hkrati zaradi družbene marginalizacije, ki je posledica medetničnih odnosov, ostajajo zunaj okoliške kulture.
Skupina oblikuje svojo identiteto s tem, da postavi simbolne meje med »nami« in »drugimi«. To nasprotje pa ne velja le za romske skupnosti, saj se z opozicijo do drugega oblikuje tudi nacionalna identiteta, in sicer z združevanjem in razločevanjem ter vključevanjem in izključevanjem (Lenko-va 1998, 12). Pri teh procesih igrajo pomembno vlogo mediji, »saj pomagajo konstruirati in reproducirati predstavo o ‘nas’ kot pripadnikih večinskega naroda in o ‘njih’ kot pripadnikih manjšine« (Erjavec, Hrvatin in Kelbl 2000, 7). Ta trditev je rezultat analize »poročanja slovenskih medijev o Romih v jeseni leta 1997, ko so vaščani Malin z ‘vaškimi stražami’ preprečili naselitev romske družine, ki je tam kupila hišo« (Erjavec, Hrvatin in Kelbl 2000, 9). S takimi, dokaj pogostimi primeri se nazorno kaže položaj Romov. Družina B. iz romskega naselja na Dolenjskem je bila že dvakrat v podobnem položaju. Želeli so se preseliti iz romskega naselja v katero od okoliških vasi ali mest, a so jim tamkajšnji prebivalci to preprečili. Ko so v vasi M. izvedeli, da je parcelo kupila romska družina, so po hiši napisali grafite, jim razbili okna in grozili, naj se ne priselijo. Občinski svet je od Romov zahteval, naj hišo prodajo. Na koncu se je romska družina uklonila zahtevam, saj se ni počutila varno: »Nismo poskusili živeti v vasi. Bog ne daj, bi vaščani bombo vrgli.«. Dokler Romi živijo v svojem naselju, jih civili še tolerirajo, nikakor pa si jih ne želijo za sosede: »Saj nam nič ne škodijo, ampak saj veste, Ciganov nihče ne mara.«11 12 13 14 Večina Slovencev Rome ignorira oziroma želi imeti z njimi čim manj opravkov: »Treba je obdržati meje med njimi in nami. Romi so plemenski, od te civilizacije so pobrali tri stvari: alkohol, cigarete in orožje.« Nekateri izražajo celo odkrito sovraštvo: iNčasih jih je bilo manj, pa so se razplodili, golazen.« Mnogi Romom očitajo, da dobivajo (pre)visoko socialno podporo zaradi velikega števila otrok v družinah, medtem ko Slovenci, ki so prav tako revni, ne dobijo zadostne podpore.
Takšni odnosi Romom močno otežujejo iskanje zaposlitve, saj jih večina noče zaposliti, ker naj bi bili nedelavni in nezanesljivi, poleg tega naj bi tudi kradli. Upokojenec I. je dejal, da so »leni, še za denar nekateri ne bi hoteli delati«. S. D., učiteljica, ki Rome zelo dobro pozna, pa se ne strinja: »Jaz garantiram za Ivico, da bi delala bolje kot drugi, pa vseeno ne more dobiti dela.« Mno-
gi Romi menijo, da se jim pri zaposlovanju dogaja krivica. M. B. je povedal: »Sem iskal delo po oglasih. Pa pokličem za vozit tovornjak. Me je vprašal, kako se pišem. Ko sem mu povedal [ima slovenski priimek], je dejal, naj se oglasim na pogovor. Mnoge, ki se pišejo Brajdič, odslovijo takoj, ko slišijo njihov priimek. Ko pa sem prišel na pogovor, me je pogledal, pa takoj dejal, da že imajo nekoga in me ne potrebujejo.« Večina dolenjskih Romov ni zaposlena. Ukvarjajo se z različnimi dejavnostmi, na primer s pobiranjem starega železja, nabiranjem zdravilnih rastlin, prekupčevanjem s konji in avtomobili. Poleg tega mnogi dobivajo socialno podporo, kar jim omogoči preživljanje brez rednih služb. Tako Romi kot okoliški prebivalci se držijo vsaksebi. Le redki Slovenci kdaj pridejo v romsko naselje, tisti pa, kijih obiščejo, pridejo zaradi kakšnega posla ali na zabavo.
V preteklosti so imeli Romi s civili več stikov, saj so bili od njih bolj odvisni. Zdaj imajo svoje naselje, svoj prostor, od koder jih ne preganjajo. Ni se jim treba seliti in taboriti v gozdovih blizu vasi. Čeprav se je po letu 1989 nezaposlenost med Romi močno povečala, so postali gospodarsko bolj neodvisni. Okoliški prebivalci jih ne potrebujejo in ne zaposlujejo. Z Romi imajo kar se da malo stikov, kar jih dodatno mar-ginalizira. S tem, ko so postali manj odvisni od okolice, so se še močneje utrdile vezi v skupnosti. Skupnost se je še bolj izolirala od okoliškega prebivalstva, to pa je zaradi omejenih stikov dodatno izoliralo romsko skupnost.
Sklep
Velikokrat je izobčenost manjšin v širši družbi posledica zgodovinskih dogodkov (primerjaj Barth 1969, 30). Stalni marginaliza-
11	Tudi v slovenskih rekih najdemo primere zastraševanja otrok, ki zbujajo predsodke: Beži, Cigani gredo'. Če ne boš tiho, pride po tebe Cigan in te pobere v malho', Cig Cigan, cig Cigan, Cigani gredo, v rjavih bisagah otroke neso.
12	»Na koncu 18. stoletja so na Slovaškem ubili štirideset romskih moških in žensk zaradi kanibalske pojedine, za katero so kasneje dokazali, da se nikoli ni zgodila.« (Stewart 1997, 4)
13	Janez Trdina je Romom posvetil črtico Cigani Brajdiči, sicer pa jih je večkrat omenjal tudi v svojih drugih delih. Pisatelj je dobro poznal romske družine, saj je dolgo časa prebival v sosedstvu tabora nomadskih Brajdičev v Žabjeku pri Bršljinu (glej Štrukelj 1980a).
14	Mnenja, ki jih navajam dobesedno, a brez imen pripovedovalcev, so del gradiva, ki sem ga nabral med terenskim delom v treh romskih naseljih in bližnjih slovenskih vaseh.
ciji romskih skupin lahko sledimo skozi vso zgodovino naselitve Romov v Evropi. Okoliško prebivalstvo jih ni sprejemalo in jih še vedno potiska v obroben družbeni položaj. Romi so v Sloveniji manjšina in »predstavljajo tuj element med slovenskim prebivalstvom« (Štrukelj 1964, 4). Dejanske stike med Romi in civili prevevajo idejne predstave, kijih imajo eni o drugih, pri obojih pa rabijo stalni (re)konstrukciji identitet in utrjevanju skupnosti. Tako kot so Romi za civile, so tudi civili za Rome objekt, skozi katerega se potrjuje podoba o njih samih.
Čeprav so romske skupine družbeno izolirane, pa to ne pomeni, da se razvijajo kot ločena ljudstva s svojo kulturo, ki so neodvisno organizirana v izolirane družbe. Njihovo življenje in družba sta neločljivo povezana z okoliškim prebivalstvom, saj jih najbolj zaznamuje prav svojevrsten položaj v okviru širše družbe. Vzdrževanje odnosov in meja z okoliškim prebivalstvom še zdaleč ni neproblematično. Meje so kategorija razlikovanja med skupinami, ki je mogoče zaradi družbenih dejavnikov identitete, in ne javnih, objektivnih kulturnih razlik (glej Barth 1969; Eriksen 1993; Cohen 1998). Etnična skupina kot ločena skupnost obstaja prav zaradi tega, ker se opredeli do drugih skupin. To pomeni, da obstaja kontinuiteta obstoja etničnih skupin, dokler obstaja kontinuiteta delitve med njimi, kar lahko opazimo skozi zgodovino naselitve Romov v Evropi. Delitev med skupinami oziroma etnične meje o(b)stajajo kljub pogosti izmenjavi pripadnikov med različnimi skupinami in spremembam njihovih identifikacij. Pomemben mehanizem ohranjanja romskih skupnosti je torej družbena delitev na Rome in civile, medtem ko imajo kulturne značilnosti vlogo označevanja in sporočanja te delitve. Romske skupine obstajajo kljub spremembam identifikacij nekaterih posameznikov in dejstvu, da se njihov način življenja spreminja in prilagaja okoliškemu. »Skupine se med seboj ne izolirajo, temveč čez etnične meje ohranjajo družbene odnose, ki pogosto temeljijo ravno na različnosti etničnih statusov« (Barth 1969, 10). Pri Romih in Slovencih lahko opazimo, da ti statusi niso enakovredni. Slovenci imajo pri interakciji z Romi prevladujoč položaj, saj se Romi prilagajajo njihovim družbenim in kulturnim zahtevam in normam. Njihovo življenje se stalno (pre)oblikuje prav v razmerju s kulturo civilov. Obenem pa jim družbena marginalizacija omogoča vzdrževanje meja s civili ter s tem ohranjanje njihove skupnosti in identitete.
Literatura
BARTH, Fredrik 1969: Introduction. V: Fredrik Barth (ur.), Ethnie Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference. Bergen, Oslo, Univer-sitets Forlaget, 9-38.
CLEBERT, Jean-Paul 1967: Cigani. Zagreb, Stvarnost.
COHEN, Anthony Paul 1994: Self Consci-ousness: An Alternative Anthropology of Identity. London in New York, Routledge. -- 1998 [1985]: The Symbolic Construc-tion of Community. London in New York, Routledge.
ĐURIĆ, Rajko 1987: Seobe Roma: Krugo-vi pakla i venac sreče. Beograd, BIGZ.
- - 1988: Od legende do stvarnosti. V: Rajko Bobot (ur.), Cigani sveta. Beograd, Ju-goslovenska revija. 13-27.
ERIKSEN, Thomas Hylland 1993: Ethni-city and Nationalism: Anthropological Perspectives. London, Pluto.
ERJAVEC, Karmen, Sandra B. Hrvatin in Barbara Kelbl 2000: Mi o Romih: diskriminatorski diskurz v medijih v Sloveniji. Ljubljana, Open Society Institute.
FRASER, Angus 1995: The Gypsies. Oxford, Blackwell.
GEIPL, John 1969: The Europeans: An eth-nohistorical survey. London in Harlows, Longmans and Co. Ltd.
GOFFMAN, Erving 1978 [1959]: The Pre-sentation of Seif in Everyday Life. London, Penguin Books.
GRELLMANN, Heinrich Moritz Gotlieb
1783: Die Zigeuner: Ein historisher Versuch über die Lebensart und Verfassung, Sitten und Schicksahle dieses Volks in Europa, nebst ihrem Ursprünge. Dassau in Leipzig.
JEZERNIK, Božidar 1993: Spol in spolnost in extremis: Antropološka študija o nemških koncentracijskih taboriščih Dachau, Buchenwald, Mauthausen, Ravensbrück, Auschwitz 1933-1945. Ljubljana, Borec, revija za zgodovino, literaturo in antropologijo 1-2.
LENKOVA, Mariana 1998: Hate Speech in the Balkans. International Helsinki Federation for Human Rights, internetni vir: http://www.greekhelsinki.gr MIKLOSICH, Franz 1872-80: Über die Mundarten und die Wanderungen der Zigeuner Europas. Die Denkschriften der Philosophisch-Historischen Classe der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaftten vol. 21-31. Wien.
PETTAN, Svanibor Hubert 1990: Between the tradition and stage: gypsy musical en-sembles of Kosovo. V: Zbornik Matice srp-ske let. 6/7, Novi Sad, 241-252.
-	- 1992: »Lambada« in Kosovo. A profile of Gypsy creativity. V: Journal of the Gypsy Lore Society let. 2, št. 2. London, 117-130.
POTT, Avgust Friedrich 1964 [1844-45]: Die Zigeuner in Europa und Asien: ethnographisch-linguistische Untersuchung, vor-nemlich ihrer Herkunft und Sprache, anch gedruckten und ungedruckten Quellen. Leipzig, Edition Leipzig.
STEWART, Michael 1997: The Time of The Gypsies. Boulder in Colorado, Westview Press.
ŠIFTAR, Vanek 1970: Cigani: Minulost v sedanjosti. Murska Sobota, Pomurska založba.
ŠTRUKELJ, Pavla 1964: Kultura Ciganov v Sloveniji in problem njihove asimilacije slovenskemu prebivalstvu. Inavguralna disertacija. Ljubljana, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo.
-	- 1980: Romi na Slovenskem. Ljubljana, Cankarjeva založba.
-	- 1980a: Dolenjski Romi v zbranem delu Janeza Trdine. V: Janez Trdina - Etnolog-Zbornik posvetovanja ob 150-letnici rojstva Janeza Trdine. Ljubljana, Knjižnica Glasnika SED, 57-65.
Izvirni znanstveni članek / 1.01
mag. Polona Sketelj
SKUPINSKI SPOMIN PREBIVALCEV OBČINE BILČOVS
Osrednji pojem, ki ga obravnava članek, je skupinski spomin prebivalcev občine Bilčovs na južnem Koroškem v Avstriji, in sicer od srede 19. stoletja, ko je občina nastala, do konca 20. stoletja. Omenjeni so tudi nekateri Pojmi, ki so tesno povezani s skupinskim spominom, na primer meje in občutki skupinske Pripadnosti prebivalcev občine. Ker k članek nastal po magistrski nalogi z naslovom Etnološki ustroj občine Bilčovs - zagovor je bil decembra 2001 na Oddelku za etnologijo in kulturno untropologijo -, so v njem Prikazana tudi nekatera metodološka in metodična lzhodišča magistrske naloge.
Uvod
^ Prispevku predstavljam nekaj ugotovitev 0 skupinskem spominu prebivalcev občine Bilčovs, ki ga obravnavam v magistrski na-logi z naslovom Etnološki ustroj občine Bil-čovs.1 Skupinski spomin se je že v prvih slikih z raziskovanim območjem izkazal kot eclen od temeljnih dejavnikov ohranjanja °Bčine Bilčovs kot skupnosti oziroma struk-tUre v zavesti njenih prebivalcev, ne pa kot edini.1 2
Opredelitev območja
Občina Bilčovs, nemško Ludmannsdorf, je ena °d dvojezičnih občin na južnem Ko-r°škem v Avstriji. Leži v Rožu, natančneje na Pobočju Gur. Gure so najobsežnejše ob-
močje širšega Roža. Raztezajo se med ožjim Rožem na jugu in zahodu, Vrbskim jezerom in Celovško kotlino na severu ter do Drave pri Mohličah/Mochling na vzhodu.
Občina sega na jugu do Drave, na severu do Gur, na vzhodu do sosednje občine Kot-mara vas in na zahodu do občine Vrba. Neposredno meji na občine3 Kotmara vas/ Köttmansdorf, Bistrica v Rožu/Feistritz, Št. Jakob v Rožu/St. Jakob i. R., Vrba/Velden, Hodiše/Keutschach in Škofiče/Schiefling. Od glavnega mesta Roža Celovca/Klagen-furta je občina oddaljena 18 kilometrov. Poleg Celovca sta glavni mestni središči v Rožu na jugovzhodu Borovlje/Ferlach in na zahodu Beljak/Villach.
Bilčovs je raztegnjena občina z osemnajstimi vasmi.4 V njej so katastrske občine Bilčovs, Spodnja vesca, Velinja vas, Zgornja vesca in Želuče. Upravno središče občine je vas Bilčovs. V njej so občinsko poslopje, štiriletna dvojezična ljudska šola, dvojezični otroški vrtec, pošta, slovenska banka-posojilnica, slovenska zadruga, sedež slovenskega kulturnega in športnega društva, trgovina ADEG in dve gostilni. Upravno-politično sodi občina Bilčovs v politični okraj Celovec - okolica, njene zdajšnje meje pa so bile začrtane leta 1958, ko sta se združili do takrat samostojni občini Zgornja vesca in Bilčovs.
Potek raziskovalnega dela
Raziskavo o občini Bilčovs sem opravljala od leta 1995 do 2000. Mesec dni po vpisu magistrskega študija sem se lotila terenskega dela, njegovo izhodišče pa je bilo opazovanje z udeležbo. Terensko delo, podkrepljeno z omenjeno metodo, lahko strnem v nekaj točkah:
1.	V občini sem vsak mesec živela tri sobote in nedelje, ob praznikih in vsako leto nepretrgoma mesec dni. Poleg tega sem prihajala v občino občasno med tednom
za dan ali nekaj ur.5 Občasna »hitra« raziskovalna popotovanja je omogočala relativna bližina občine Bilčovs v primerjavi z nekaterimi drugimi, bolj oddaljenimi kraji, ki sem jih do tedaj raziskovala na južnem Koroškem.
2.	Živela sem v vasi Bilnjovs, v neposredni bližini Bilčovsa in s tem v neposredni bližini upravnega in kulturnega središča občine, pri družini predsednika slovenskega kulturnega društva Bilka in v hiši zadnje bilčovške babice.
3.	Čas bivanja v občini sem prilagodila utripu življenja v njej, tako da sem bila navzoča ob delavnikih, nedeljah, praznikih, v različnih delih dneva. To mi je omogočalo, da sem opazovala potek življenja in vedenje prebivalcev Bilčovsa ob različnih priložnostih.
4.	Prizadevala sem si, da ne bi bila samo opazovalka in zapisovalka življenja prebivalcev občine Bilčovs, temveč ena od udeleženk v dogajanju. Pomagala sem pri nekaterih delih, povezanih s kmeč-
1	Magistrsko nalogo sem zagovarjala decembra 2001 na Oddelku za etnologijo in kulturno antropologijo na Filozofski fakulteti Univerze v Ljubljani. Mentor je bil dr. Slavko Kremenšek.
2	Poleg skupinskega spomina obravnavam v magistrski nalogi: prostor, občina Bilčovs zaobjema natančno določen in opredeljen geografski oziroma kulturno-politični prostor, ki ga opredeljujejo meje, te pa hkrati zamejujejo skupnost prebivalcev občine Bilčovs.
3	Navajam od vzhoda proti zahodu.
4	Pod njeno upravo so vasi Bilčovs/Ludmanns-dorf, Bilnjovs/Fellersdorf, Branča vas/Fran-zendorf, Gora/Rupertiberg, Kajzaze/Edling, Koviče/Lukovvitz, Mala Gora/Großkleinberg, Moščenica/Moschenitzen, Muškava/Musch-kau, Podgrad/Pugrad, Potok/Bach, Sodraže-va/Zedras, Spodnja vesca/Niederdörfl, Stra-nje/Strein, Velinja vas/Wellersdorf, Zgornja vesca/Oberdörfl in Želuče/Selkach.
5	Zaradi službenih obveznosti nisem mogla biti stalno navzoča v kraju.
kim gospodarstvom, in se udeleževala vseh letnih prireditev slovenskega kulturnega društva, sklenila pa sem jih z drugimi udeleženci v eni od občinskih gostiln. Bila sem navzoča pri najpomembnejših šegah letnih časov, se udeleževala dogodkov, povezanih z življenjem v fari (na primer vsakoletnega farnega praznika, farnega izleta), in večine vaških praznikov. Glede na izhodišče magistrske naloge sem spremljala tudi dogajanje na občinski ravni.6 Ob odprtju poslopja slovenske posojilnice sem na svojo pobudo napisala besedilo o nastanku in razvoju slovenske posojilnice v Bilčovsu ter se udeležila slovesnosti, ki je bila poleg farnega praznika ob pridobitvi novih zvonov za farno cerkev ena od najbolj množičnih prireditev med mojim bivanjem v občini. Leta 1998 sem pripravila skupaj z nekaterimi prebivalci občine Bilčovs razstavo bilčovških jaslic, ki smo jo vsak večer sklenili ob pomenkovanju o nekdanjih in današnjih božičnih šegah. Teh družabnih srečanj so se udeleževali tako mladi kot tudi starejši prebivalci Bilčovsa.
5.	Poleg širšega družbenega dogajanja v občini sem spremljala tudi življenjski cikel posameznikov7 v njej. Bila sem povabljena na krst, udeleževala sem se porok in se žal poslovila od nekaterih svojih pripovedovalcev na pogrebih. Poleg teh treh življenjskih mejnikov sem opazovala vsakdanje in praznično življenje v nekaterih družinah, na primer praznovanje goda, rojstnega dneva, koline in semenj kot osrednji družinski in farni praznik.
6.	Spremljala sem potek življenja prebivalcev občine Bilčovs, povezan z dogajanjem v njihovem širšem okolju, tako da sem se z njimi udeleževala kulturnih prireditev in plesov v krajih, ki jih sami redno obiskujejo in s prebivalci katerih imajo redne družabne stike. Tako sem se lahko prepričala o povezovanju občine navzven, ob tem pa tudi o preseganju občinskih meja.
7.	Potek vsakega dneva v občini, tako vsakdanjega kot tudi prazničnega, sem sproti zapisovala v terenski dnevnik, ki je bil za raziskavo neprecenljiv vir podatkov. Pravzaprav so bili zapisi v dnevniku že nekakšna prva interpretacija življenja v občini.
8.	Interpretacijo življenja v občini in zapise o njem sem sproti preverjala in kritično razmejevala svoje doživljanje okolja, ki sem ga opazovala kot raziskovalka, in doživljanje mojih sogovornikov,
ki jim pomeni to okolje življenjsko okolje, s katerim se identificirajo.
Zaradi takega bivanja v kraju raziskovanja sem se kmalu počutila ujeto v past: bila sem raziskovalka, hkrati pa sem začela kraj čutiti kot del okolja, ki mu tudi sama pripadam.
Po letih raziskovalnega dela v občini Bilčovs, kjer sem preživljala večino prostega časa, sem ugotovila, da prebivalci te občine zame niso samo pripovedovalci, ampak jih jemljem kot del svojega življenja. Tudi sama sem se začela počutiti »njihova«. Življenje v občini sem spremljala skozi objektiv fotoaparata, s svinčnikom ali magnetofonom v roki ali pa sem se na moč trudila, da sem si ob pogovoru s prebivalci Bilčovsa čim več zapomnila in pozneje to zapisala. In to so tudi vedeli, saj so me neštetokrat opozorili: »tole pa le zapiši«, čeprav nisem imela svinčnika v roki, ali pa »tole si pa zapomni«. Vsa ta opozorila so kazala, da sem bila tudi v »neformalnih« stikih s prebivalci Bilčovsa raziskovalka. Ob opazovanju njihovega življenja sem se začela zavedati drugačnosti svojega. Spoznala sem tudi, da me od njih loči tisto bistveno, kar od »znotraj« ustvarja občino Bilčovs kot skupnost in povezuje njene prebivalce - skupinski spomin.
Pripovedovalci so spremljali moje raziskovalno delo tako metodično kot tudi vsebinsko in me sproti opozarjali, katera področja njihovega življenja naj uvrstim v raziskavo. Iz takšnih opozoril sem lahko razbrala tiste dele duhovne, materialne in družbene kulture, ki so po njihovem mnenju zanje najbolj značilni. Pomembni so se jim zdeli tudi podatki, kot so imena in letnice.
Skupinski spomin
Skupinski spomin8 prebivalcev občine Bilčovs je neposredno povezan z ustvarjanjem občutka skupinske pripadnosti, je tisti del realnosti življenja, ki po eni strani zmanjšuje razlike, po drugi pa jih ustvarja. Ustvarja različne skupnosti v navzven jasno opredeljeni skupnosti, kot je skupnost prebivalcev občine Bilčovs, in hkrati potrjuje v zavesti prebivalcev Bilčovsa občino kot enovito skupnost. Ustavlja se torej na mejah občine Bilčovs. »Skupinski spomin je, kot kaže, govorica o drugačnosti, ki skupini daje identiteto, to, da ima zgodovino, ki je ne deli z nikomer.« (Zonabend 1993, 225) Skupinski spomin skupnosti se ustavi na mejah drugih skupnosti9 in ostaja zamejen v tistih bistvenih značilnostih, ki potrjujejo obstoj skupnosti kot individuuma. »Bilčovs je živ organizem, ki se je rodil in
živi svoje posebno življenje.« (inf. Z)10 Po Halbwachsu je skupinski oziroma socialni spomin kontinuiran miselni tok, ki ohrani iz preteklosti vse, kar je v zavesti skupnosti živo, in se ujema z mejami skupnosti (Halbwachs 1991, 71).
V zavesti prebivalcev Bilčovsa je skupinski spomin stalno navzoč. Prenaša se z ustnim izročilom posameznikov, za skupnost pa je pomemben predvsem v procesu nenehnega obnavljanja občutka skupinske pripadnosti. Skupinski spomin ustvarja skupno preteklost in prav tako kakor je za posameznika pomembno prepoznavanje zanj značilne preteklosti, potrebuje tudi skupnost preteklost, s katero utemeljuje navzočnost v prostoru in času. Pripadniki skupnosti torej črpajo občutek skupinske pripadnosti iz skupne preteklosti. Kot pravi Zo-nabendova, pa se v procesu ustvarjanja skupne preteklosti skupinski spomin »vrti v krožnem gibanju, gibanju, ki skuša vseskozi najti stabilnost, znova ustvariti ne-gibnost in večnost in si tako utemeljiti svoje trajanje« (Zonabend 1993, 153). Tradicija je »organizirani medij kolektivnega spomina« (Giddens 1996, 16), saj ustvarja občutek stalnosti in povezuje preteklost, sedanjost in prihodnost.
S skupinskim spominom je preteklo življenje neke skupnosti neposredno povezano s sedanjostjo oziroma je preteklost neposredno vpeta v sedanjost. Po Brumnu se »preteklost v socialnem spominu neprenehoma spreminja in rekonstruira glede na dano sedanjost. Proces te rekonstrukcije pa je, vsaj kar zadeva skupnost, kolektivne in s tem socialne narave.« (Brumen 1998, 16) Tako je skupinski spomin, ki sem ga raziskovala v občini Bilčovs od leta 1995 do 2001, drugačen, kot bi bil, če bi prišla v občino desetletja prej ali pozneje. Izhajala sem iz tega dejstva in prepustila prebivalcem občine Bilčovs, da so sami izbrali tiste dogodke iz preteklega življenja skupnosti, na katere jih veže največ socialnih spominov. Prav tako sem jim prepustila, da so sami strukturirali skupinske spomine v zanje pomembne sklope in jih povezali s tistimi dogodki širšega družbeno-zgodovin-skega spomina, ki se po njihovem mnenju najjasneje prepletajo z njihovim skupim skim spominom.
Socialni oziroma skupinski spomin prebivalcev Bilčovsa je po eni strani neposredno povezan z dogodki, ki jih je skupnost doživela, po drugi pa tudi z njenim zgodovinskim spominom. Slednjega je »pospo-minila« s pomočjo medijev, šole, knjig, P°' litičnih strank, ideologije ... »Socialni sp0' min si v zgodovinskem spominu sposoja
tiste elemente, ki mu zagotavljajo povezavo različnih lokalnih dogodkov v smiselno celoto, vezano na skupino.« (Brumen 1998, 16)
Skupinski spomin je kot ustno izročilo pomemben za oblikovanje zgodovinske zavesti prebivalcev občine Bilčovs (primerjaj Makarovič 1995, 285). Makarovič razlikuje v vzvratni časovni perspektivi tri odseke: »1. časovno določeno obdobje, ki seže nazaj toliko kot oseben spomin, 2. časovno določeno obdobje, ki zajema ustno sporočene osebne spomine pripovedovalcev, ki so jih ljudje še poznali, 3. časovno nedoločeno preteklost, ki enotno zajema ves čas pred tem. Za ustno izročilo prvega obdobja so značilne osebne interpretacije konkretnih dogodkov in stanj. Za izročilo drugega obdobja je značilno, da še pomni konkretne dogodke ali stanja, vendar je trikrat generacijsko ali osebno interpretirano. Za izročilo tretjega obdobja je v večji meri značilna mističnost.« (Ibid. 1995, 285) V pripovedih prebivalcev Bilčovsa navzven po načinu pripovedovanja ni bilo razlik med doživetimi spomini, spomini, prevzetimi po Pripovedovanju, in spomini, prepletenimi z zgodovinskimi spomini, prevzetimi s šolanjem, branjem, prek medijev in podobno. Skupinski spomin prebivalcev občine Bilčovs lahko razdelimo na tri ločene, a ne med sabo neodvisne dele:
1- spomine, ki so neposredno povezani z nastankom in razvojem skupnosti, ki jo zarisujejo meje občine Bilčovs, in pogosto izhajajo iz zgodovine širšega družbenega in političnega pomena. V širši družbeni zgodovini najdejo prebivalci Bilčovsa podlago za »svojo zgodovino«;11
J
z. spomine, ki so neposredno povezani z življenjsko osjo posameznika oziroma njegovim biografskim časom;
O
• spomine, ki so neposredno povezani z družino kot družbeno enoto med intimnim in zunanjim svetom;
4- spomine, ki izhajajo iz povezav posameznikov v širše družbene skupnosti in tako presegajo družino kot najmanjšo družbeno enoto.
^ 1: Zgodovinski in osebni spomini se prepletajo, s tem pa tudi spomini, prevzeti z z°braževanjem, po literaturi, medijih in z Pstnim izročilom. Oboje so prebivalci obči-ne Bilčovs ponotranjili in združili v celoto sPominov na nastanek in razvoj njihove 0bčine.
. 2: Ta del skupinskega spomina zarisuje-J° življenjski mejniki začetka, vrhunca in 0nca posameznikovega življenja, njihovi ^Prehodi so družbeno obredno potrjeva-
nj« (Makarovič 1995, 126) in se navezujejo na pojme, kot so otroštvo, zrelost in starost. Močno se navezujejo na življenje v družini kot temeljni družbeni celici, saj se življenje posameznika in z njim povezani spomini tam začnejo in končajo.
K 3: Sem uvrščajo spomine na življenje v družini, ki presegajo osrednje dogodke posameznikove življenjske osi.
K 4: Za prebivalce občine Bilčovs so prav tako pomembni spomini na povezovanje posameznikov v širše družbene skupnosti. Te spomine v grobem delijo na spomine na delo in spomine na čas, ki ga niso neposredno porabili za pridobivanje osnovnih virov za preživetje. Pri tem pogosto ne govorijo o prostem in delovnem času.
Vsi ti spomini so povezani z dihotomizira-njem časa. Nanj v besedilu sproti opozarjam. Prebivalci občine Bilčovs namreč na splošno kronološko delijo življenje skupnosti na obdobje pred letom 1950 in obdobje po letu 1950, ko hočejo čas skupnosti opredeliti s po njihovem mnenju osrednjo zgodovinsko prelomnico širše družbene narave, govorijo o obdobju pred drugo svetovno vojno in o obdobju po njej. Prvo obdobje v vsakem primeru dojemajo kot oddaljeno, drugo pa kot obdobje, ki je blizu sedanjosti oziroma se v sedanjost celo nadaljuje. Medtem ko doživljajo prvo obdobje kot razmeroma stabilno v vsakdanjem življenju, ne v širših družbenih spremembah, je drugo čas hitrih sprememb, čas, kot pravijo, ko se je vse »predjalo«. Prvo obdobje označujejo z besedami nekoč, nekdaj, včasih, drugo pa z besedo danes. Stalnica med preteklostjo in sedanjostjo v socialnem spominu je družbeni prostor. Socialni spomin se nanaša na natančno določen prostor in prav »prostor, vezan na spomin, je tako ustvarjal neke vrste most med preteklostjo in sedanjostjo« (Brumen 1998, 18).
Tako kot vse skupnosti razlikujejo tudi prebivalci Bilčovsa preteklost, sedanjost in prihodnost. Preteklost in prihodnost opredeljujejo glede na sedanjost. Pri opredeljevanju preteklosti si pomagajo z izhodiščnimi točkami, ki jih izberejo v času in prostoru. Neposredno ob raziskovanju spomina sem se torej srečala tudi z družbenim časom, s katerim uravnava skupnost svoje življenje in spominjanje. »Za človeka je silno pomembna časovna perspektiva ... z njeno pomočjo opažamo dogajanje v svetu. Časovna perspektiva je zelo različna glede na različne osebnosti, glede na starost in glede na situacije. Z njeno pomočjo se človek postavlja v časovni okvir.« (Makarovič 1995, 9) Čas je po Makaroviču »subjektiv-
no in družbeno izoblikovana lastnost zavesti, ki nima soodnosa v stvarnosti« (Makarovič 1995, 8).
V občini Bilčovs lahko načine asociativnega razmišljanja kot oporne točke spominjanja na daljša obdobja razdelimo na:
1.	spominjanje po natančno določenih datumih širše družbene narave ali lokalne zgodovine (Ta način uporabljajo bolj moški kot ženske in predvsem tisti, ki so sodelovali v upravno-političnem in kulturnem življenju v občini.);
2.	spominjanje po prelomnih dogodkih iz življenja skupnosti, ki pa jih časovno ne opredelijo, na primer ob začetku prve svetovne vojne, ob plebiscitu, ko se je začela druga svetovna vojna;12
3.	spominjanje po posameznikovi življenjski osi, pogosto v povezavi z družinskim spominom oziroma genealogijo. (Tako so se spominjale bolj ženske kot moški, za osrednja dogodka svojega življenja pa so največkrat izbrale poroko in rojstvo enega od otrok ter nanju vezale druge spomine: »Po poroki sva ...«, »Takrat Hanzija še ni bilo ...«, »Ko se je rodil Hanzi ...«, »Ko sem se poročila in prišla 6 7 8 9 10 11 12
6	Prebivalci Bilčovsa so me sproti neposredno, po telefonu ali pisno, obveščali o najpomembnejšem dogajanju na različnih ravneh občinskega življenja. Ena od pripovedovalk pa je shranjevala vsa vabila, ki jih je prejela, in me sproti opozarjala na podrobnosti, kot so dvojezičnost besedil in podobno.
7	Prav tako kot o dogajanju v širšem družbenem okolju so me neposredno, po telefonu ali pisno, z vabili obveščali o nekaterih pomembnih dogodkih.
8	»V kolektivnem spominu skupine ali skupnosti so v ospredju dogodki in izkušnje, ki se dotikajo večjega števila članov neke skupnosti ... S kolektivnim spominom si vsaka skupina pomaga ustvariti lastno podobo socialnega sveta, v katerem živi. Zaradi tega smemo kolektivnemu spominu pripisati nezamenljiv socialni pomen in ga tako brez zadržkov poimenujemo tudi socialni spomin.« (Brumen 1998, 15)
9	Maurice Halbwachs pravi, da se kolektivni spomin ustavi na mejah skupnosti in se ne prekriva s kolektivnim spominom drugih skupnosti (Halbwachs 1991, 68).
10	»Z« kot »zaupno«, informator ni želel biti imenovan.
11	Ko razmišljajo o Zgodovini kot eni sami, se približujejo Halbwachsu, ki pravi, da je zgodovina ena sama, skupinskih spominov pa je več (Halbwachs 1991, 71).
12	Pogosto so me nagovorili, naj jim pomagam časovno opredeliti zgodovinski dogodek, ki so ga uporabili za izhodišče spominjanja, na primer kdaj se je začela oziroma končala druga svetovna vojna.
v Želuče, še ni bilo ceste, zato smo hodili k maši večkrat z brodom čez Dravo.« (inf. Antonija Reichmann) Značilno za takšno spominjanje je, da kot izhodišče uporablja natančno določene časovno omejene točke ali pa daljše obdobje. Razlika med »ko sva se poročila« in »po poroki« je očitna.)
Posamezniki torej prenašajo skupinski spomin na različne načine. Povečini pa se je tudi v občini Bilčovs potrdila ugotovitev Zonabendove, da posameznikova »življenjska os oblikuje dogodkovno zgodovino, izbira spomine in ureja spominjanje« (Zonabend 1993, 218). »Natančno spominjanje življenjskih postaj: spominjanje datumov, ki urejajo čas, oblikujejo preteklost in spodbujajo druge spomine. Trajanje doživetega časa, absolutno trajanje življenjskega kroga, kjer točke prehodov in krizni trenutki za vekomaj zaznamujejo potek posameznikovega spomina. Okoli takih opornih datumov se urejajo trajanje, družinska in domača doživetja, dogodki iz posameznega življenja.« (Ibid. 218) Seveda pa tudi v tem okviru obstajajo razlike med spominjanjem posameznikov.
Takšne časovne opredelitve so v resnici oblike družbenega strukturiranja časa, ki nastaja s »povezovanjem dveh ali več različnih kontinuiranih in spreminjajočih se sekvenc, od katerih je ena časovno merilo druge« (Elias 1989, 42).
Prebivalci Bilčovsa so si posamezne pretekle dogodke svojega življenja zapomnili tako, da so jih povezali s sočasnimi naravnimi cikli menjavanja letnih časov ter z njimi povezanimi prazniki in pomembnimi opravili. Najprej so se na primer spomnili opravila ob nekem dogodku in šele nato njegove natančne letnice dogajanja. »Ko smo sušili seno, je prišel prvič k hiši hlapec Han-zi.« (inf. Z)
Neposredne izjave prebivalcev občine Bilčovs, ki jih navajam v magistrski nalogi, so v svojih zametkih njihovi osebni spomini, vendar se najpogosteje nanašajo na skupne zadeve življenja v občini in so kot taki v nalogi tudi predstavljeni. Posamezniki jih delijo z drugimi člani skupnosti in tako imajo naravo kolektivnega spomina.
V nalogi prikazujem tista področja materialne, družbene in duhovne kulture, ki so jih prebivalci občine Bilčovs vpletali v skupinski spomin in jih tako prepoznali kot najbolj značilne za njihov način življenja.13 Izbiro kulturnih elementov sem namenoma prepustila prebivalcem občine Bilčovs, ki živijo življenje, kakršno lahko sama le opazujem in skušam razumeti (primerjaj Sketelj 1996, 6).
Skupinski spomin in Zgodovinski mejniki
Spomin, ki zbuja najintenzivnejše občutke pripadnosti skupnosti, je povezan z nastankom krajevnega imena - tako nemške kot tudi slovenske različice. Izročilo o nastanku krajevnega imena se prenaša ustno iz roda v rod.
Prva večja prelomnica v življenju skupnosti, neposredno povezana s širšim družbenozgodovinskim dogajanjem, je bila po mnenju pripovedovalcev prva svetovna vojna. Opredeljujejo jo predvsem s temi dogodki:
1.	odhod moških na fronto;
2.	ženske so samostojno upravljale gospodarstvo (»Za mamo je bilo to zelo težko obdobje njenega življenja. Ostala je doma sama z majhnimi otroki. Ni ji preostalo drugo kot prijeti za vsako delo, tudi najbolj težkega moškega dela se je lotila.« /inf. Z/);
3.	prekinitev vsakršne kulturne dejavnosti v občini.
Naslednja prelomnica je bilo leto 1920, saj je po mnenju prebivalcev Bilčovsa prineslo korenite družbenopolitične spremembe. Kot potrjujejo podatki ljudskega štetja 10. oktobra 1920, seje večina prebivalcev14 občin Bilčovs in Zgornja vesca na plebiscitu zavzemala za pripojitev Avstrije k SHS. Še na začetku 21. stoletja je spomin na visok odstotek za priključitev k tedanji Jugoslaviji pomemben za ohranjanje občutkov skupinske pripadnosti, ki temeljijo na razlikovanju od »drugih«. »V Bilčovsu smo bili že takrat nekaj posebnega in smo se v tako visokem številu odločili za priključitev.« (inf. Z) Prebivalci Bilčovsa se vsako leto 10. oktobra udeležijo praznovanja ob obletnici plebiscita v Celovcu in ob tej priložnosti nosijo napise v slovenskem jeziku.
Druga svetovna vojna je bila po njihovem mnenju obdobje izrazitih notranjih razlikovanj. Na eni strani so bili prebivalci Bilčovsa, ki so se opredeljevali kot zvesti domovini, na drugi pa tisti, ki so se imeli za Slovence. Vojna je zaznamovala življenje v občini s tremi pomembnimi dogodki: odhodom moških na fronto, izseljevanjem slovenskih družin od leta 1942 in duhovnika ter zaprtjem nekaterih žensk v Celovcu, ker so sodelovale s partizani.
Potem ko so odšli moški na fronto,15 so ženske ostale doma same z otroki. Tako kot med prvo svetovno vojno so morale poprijeti za vsako delo. »V vojnem času so ženske sjale, orale. Je hudo blo. Do leta 1948 so hodili domov. Doma so ostali samo stari moški in otroci. Najhujše 1942-
43. Tudi starim ljudem so pomagali, čeprav so vedeli, da jim ne bodo mogli vrniti.« (inf. Marjana Bister)
Leta 1942 so prišli v občino Bilčovs vojni ujetniki iz Ukrajine in Poljske. Prav tako kot hranijo v spomin na prvo svetovno vojno osebne dokumente, imajo tudi iz druge svetovne vojne shranjene predvsem izkaznice iz taborišč, pisma in dnevnike, ki so jih pisali moški na fronti16 ali pa izseljenci v taboriščih.
Obdobje po drugi svetovni vojni delijo prebivalci Bilčovsa na drugo polovico štiridesetih let, ko je bilo v njihovem vsakdanjem življenju še zelo čutiti posledice vojne, in na obdobje od petdesetih let, ki ga uvrščajo k sodobnemu življenju. Vojaki, ki so se vračali iz nemške vojske, so skušali po vojni vpeljati v domače kmečko gospodarstvo novosti, tako nov način dela kot tudi novo orodje in naprave, ki so jih videli v Nemčiji. Spominjajo se, kolikšen je bil odpor drugih prebivalcev občine do njihovih predlogov.
Po drugi svetovni vojni se je začelo po mnenju prebivalcev Bilčovsa novo življenje v njihovi občini. »Vse seje ‘predjalo’. Prej ni bilo cest. V Celovec so ljudje hodili peš, in še to največkrat samo, kadar so šli prodajat drva, jajca, mleko in maslo. Prej nismo imeli elektrike.« (inf. Marija Kapus)
Kot največje spremembe v tem obdobju navajajo: motorizacijo, mehanizacijo, elektrifikacijo, komunikacijsko povezanost občine z večjimi kraji in mesti (Beljak, Celovec), povečevanje možnosti izobraževanja, globalizacijo ter spremembe jezikovne in s tem etnične podobe občine. Med zanje pomembnimi dogodki širšega družbenega dogajanja naštevajo: šolske odloke, predvsem iz leta 1958, in odstranjevanje dvojezičnih krajevnih napisov v sedemdesetih letih 20. stoletja.
Skupinski spomin na življenjski cikel
Pomembni dogodki življenjskega cikla, na katere vežejo prebivalci Bilčovsa skupinski spomin, so:
1.	rojstvo,
2.	poroka,
3.	smrt.
Že v evropskem srednjem veku so bila znana obredja ob posameznikovih življenjskih mejnikih, s katerimi so se potrjevali družbeni mejniki v biografskem času (Makarovič 1995, 26).
Navedene življenjske mejnike spremljaj0 poglavitna življenjska obdobja:
1.	rojstvo - zgodnje otroštvo, ki se konča z vstopom v ljudsko šolo;
2.	med vstopom v šolo in poroko je obdobje doraščanja (doraščajočim pravijo mladinci);17
3.	poroki je sledilo obdobje življenja odraslih;
4- staranje in smrt.
Ob poteku življenjskega cikla lahko govorimo o osebnem času, ki je neposredno povezan z družbenimi konvencijami, saj prav družba predpisuje posameznikove socialne biografije. »V vsaki kulturi se tako čas razbije v posamezna obdobja, s katerimi si družba in kultura ustvarjata svoj lastni čas z urejenimi obdobji in starostmi.« (Brumen 1998, 28-29) To se najbolj nazorno kaže v konvencijah, kdaj in kako se začne življenjsko obdobje. Konvencije so se od petdesetih let, zlasti pa v zadnjih nekaj desetletjih, spremenile, saj poroka ni več neposreden pogoj za prehod iz obdobja mladosti v svet odraslih. Bolj kot na poroko danes vežejo ta prehod na posameznikovo starost.
Življenje, povezano z življenjsko osjo, je Po mnenju nekaterih avtorjev linearno, po drugih pa ciklično. Sama se zavzemam tako za linearno kot ciklično obravnavo. Linearno je z zornega kota posameznika in Gklično z zornega kota skupnosti.
»Poleg ciklusov vsakdanjega življenja, predvsem vsakodnevnega ciklusa dejavnosti in dogodkov, uokvirja vsakdanje življenje še en proces, ki ni cikličen, temveč na neki način linearen. To je biografski razvoj, napredovanje življenjskega poteka skozi čas °d rojstva do smrti posameznika in skozi različna življenjska obdobja.« (Ule 1993, 57)
Spomine na življenjski cikel posameznika ne sklenejo s smrtjo, ampak s spominom na ohranjanje stikov med živimi in mrtvimi člani skupnosti. Stik med mrtvimi 'n živimi sorodniki navezujejo večkrat na leto. V spomin na umrle molijo in prižigajo blagoslovljene sveče doma in na grobu. Ob delavnikih so se do petdesetih let 20. stoletja spomnili rajnih, ko so končali de-j° na polju. Mrtvih so se spomnili tudi ob Večjih družinskih praznikih. Do sedemde-setih let 20. stoletja so na vse svete zve-^er položili na mizo v hiši pod »budhkov jk)ot« (bogkov kot) hlebec z zarisanim rižem. Kruh je bil na mizi vso noč do drugega dne. Rekli so, da je na mizi za Verne duše. Ob obletnici smrti pridejo k ^nši vsi sorodniki pokojnega. Na grobu 11111 prižgejo sveče, potem pa se najožji sorodniki zberejo na domu. Skupaj še doma zmolijo za rajnega.
Skupinski spomin na Življenje v družini
Spomine prebivalcev Bilčovsa na življenje v družini lahko razdelimo na spomine na:
1.	družino kot gospodarsko enoto,
2.	družino kot družabno enoto,
3.	prehranjevalne navade v družini,
4.	družinske vrednote in njihovo ohranjanje.
K družini prištevajo prebivalci Bilčovsa starše, otroke in stare starše, k ožjemu sorodstvu tete in strice, bratrance in sestrične ter njihove otroke, k širšemu sorodstvu pa bratrance in sestrične staršev18 in njihove otroke. Nekateri štejejo k daljnemu sorodstvu celo sorodnike, rojene v sedmem kolenu. Do petdesetih let 20. stoletja so bili del družine vsi člani hišne skupnosti,19 tudi neporočeni bratje in sestre gospodarja ah gospodinje ter posli. V nekaterih družinah so družinsko skupnost sestavljali še občinski reveži, ki so stalno živeli pri družini, in vsi tisti, ki so prebivali v hiši pred njimi, čeprav z njimi v resnici niso bili v krvnem sorodstvu. Družino kot hišno skupnost je torej povezovalo opravljanje domačih del in/ali življenje pod skupno streho.20 Z gospodarsko osamosvojitvijo družinskih članov so začeli prištevati k družini predvsem najbližje sorodnike (starše, otroke, včasih tudi stare starše). Opredelitev ni več nujno povezana s skupnim bivanjem. Od šestdesetih let 20. stoletja se je zmanj-
13	Opredelitev načina življenja povzemam po A. Bašu. Način življenja pomeni »razmerje vseh družbenih skupin, ki sestavljajo kak narod, do danih kulturnih prvin, kakor tudi vplive, ki jih je imelo zadevno razmerje na življenje teh družbenih skupin« (Baš 1978, 84).
14	V občini Bilčovs kar 79,4 odstotka, v občini Zgornja vesca pa 68,8.
15	Večina prebivalcev Bilčovsa je odšla v nemško vojsko, kar pa ni bilo nujno povezano z njihovim odklanjanjem slovenskega jezika in kulture. »Daši sva se zavedala, da sva Slovenca, vendar bila sva po mišljenju Avstrijca, in ko sva odhajala k vojakom, sva si že v duhu predstavljala zmagoviti povratek avstrijskih armad raz bojišče.« (Dnevnik Janka Ogrisa)
16	»Žalosten dan je bil ta devetnajsti dan v de-zembru leta enainštirideset, ko sem dobil poziv, da moram dvanajstega januarja dvainštirideset k vojakom. Začeli so se žalostni dnevi za me in mojo ženo. Dan za dnem je prehitro minil, in te žalostno je šele blo, ko so prišli kundi in so začeli nositi paklne in štofe nazaj, ker jaz nisem mogu več gotovo narediti. Ja tega jaz ne želim več doživeti, ker to so čudni čuti. In tako je prišel ta dan te dvanajsti ja-
šalo število mladih družin, ki živijo s starši v skupnem gospodinjstvu. Bilčovške družine so bile do petdesetih let 20. stoletja številne. Čeprav so se s preužitkarstvom starši formalno ločili od mlade družine, so bili največkrat še vedno kot ena celica, kar se je pokazalo predvsem pri obedovanju za skupno mizo. Za mizo je imel vsak družinski član natančno določen prostor, ki je kazal njegov položaj v družinski skupnosti. Na čelu mize, kar je bilo častno mesto, so ponavadi sedeli najstarejši družinski člani ah gospodar. Najpogosteje so za družinsko mizo obedovali tudi posli, ki so imeli tudi sicer velik vpliv na življenje v bilčovš-kih družinah.
Pravila vedenja med generacijami so bila do petdesetih let 20. stoletja strogo določena. Otroci so starše vikali, stare starše pa onikali. Onikanje in vikanje sta bila izraz spoštovanja. Danes starše tikajo, stare starše pa vikajo. Družinski spomin sega dva, največ tri rodove nazaj.
Spomini na življenje v skupnosti
Tako kot prebivalci Bilčovsa delijo skupinski spomin, povezan s posameznikovim življenjskim ciklom oziroma življenjem v družini, na spomin na življenje med delovnim in prostim časom, tako delijo tudi skupinski spomin na življenje v skupnosti na dva dela: na življenje, povezano s pridobivanjem
nuar, ker tega dne sem se moral v Celovcu mevdati. Tako sem imev tudi prijatelja Lesja-kovega Hubija. Tako so nas peljali v Tesen-dorf. A srečen sem biv in od tega trenutka sem biv v srcu pokvarjen, ker sem moral pustiti ljubo drago ženko in otročičke same. Ljubi Bog nas zopet zdrave in čvrste srečno združi, in tako za vselej da se ne bomo več ločili do groba. Ljubi Jezus in mati Marija, daj nam še dolga, dolga leta srečno zakonsko življenje.« (Dnevnik Valentina Kapusa)
17	Ne glede na resnično starost se je to obdobje končalo s poroko. Mladi so s poroko pripadli družbeni skupini odraslih, ki je zahtevala natančno določen način vedenja v družini kot najmanjši družbeni celici in v širši skupnosti.
18	Bratrancem in sestričnam staršev pravijo male tete in strici.
19	Izraz »hišna skupnost« je prvič uporabil Vilfan leta 1954 (Vilfan 1954, 157-195).
20	Družino kot zvezo članov rodbine v ožjem pomenu (sorodniki, ki gospodarijo skupaj) in drugih oseb, ki niso sorodniki, a so udeleženi kot delovna sila ali sicer v rodbinsko gospodarstvo, je prvi opredelil Vilfan (Vilfan 1961, 248-250).
temeljnih sredstev za preživetje, kamor uvrščajo tudi izobraževanje in različna znanja,21 koristna za obstoj vse skupnosti, in na življenje, povezano s preživljanjem prostega časa oziroma »formalnim« in »neformalnim« druženjem v prostem času.
Spomine na skupnosti kot gospodarsko enoto lahko vsebinsko razvrstimo na spomine:
1.	povezane z družbeno sestavo in družbenim razlikovanjem v različnih obdobjih,22
2.	na potek dela,
3.	na ljudi, ki so obvladali posebne spretnosti in znanje v korist vse skupnosti.
Večina skupinskih spominov prebivalcev Bilčovsa je povezana z delom oziroma s pridobivanjem temeljnih sredstev za preživetje, saj jih je delo zaposlovalo od jutra do večera ter določalo življenjski ritem družine kot najmanjše in lokalne skupnosti kot največje gospodarske enote.
Čeprav so bile možnosti za kmetovanje slabe, sta bili občina Bilčovs in Zgornja vesca do srede 20. stoletja večinoma agrarni. Med kmeti so v prvi polovici 20. stoletja prevladovali mali in srednji kmetje. Za malega kmeta so v Bilčovsu šteli posestnika, ki je imel do 20 hektarov obdelovalne zemlje in do petnajst glav živine, srednji kmet je imel od 20 do 45 hektarov zemlje in do petdeset glav živine, veliki kmet pa več kot 45 hektarov obdelovalne zemlje. Poglavitni dejavnosti kmečkega gospodarstva sta bili poljedelstvo in živinoreja. Glede na naravne danosti območja je razvitost poljedelstva in živinoreje povsem razumljiva. Najpomembnejše dopolnilne dejavnosti pa so bile gozdarstvo, sadjarstvo, čebelarstvo in nabiralništvo. Kmetije so bile samooskrbo-valne, tako da so vse potrebno za preživetje pridelali doma. Tudi vsa skupnost kot gospodarska celica je bila avtarkična.
V začetku 20. stoletja je v Bilčovsu prevladovalo poljedelsko-gozdno gospodarstvo, ki so mu po številu sledila čista poljedelska gospodinjstva. Gozdovi so bili še v osemdesetih letih 20. stoletja za prebivalce občine najpomembnejši vir dohodka. Tretjina drv na celovškem trgu je bila prav s tega območja. Poljedelstvo, mlekarstvo in obrt jim niso mogli zagotoviti preživetja. Precejšen delež prebivalcev so pomenili kajžarji. Imeli so od dva do pet hektarov zemlje, eno kravo, včasih tudi kakšnega prašiča, nekaj kur in drobnice. Izhajali so iz družin malih in srednjih kmetov.
Delež prebivalcev, ki so se ukvarjali z obrtjo, je bil razmeroma majhen. Tako je bilo v začetku prejšnjega stoletja, natančneje leta 1902, v mejah današnje občine Bilčovs
od 1206 prebivalcev le 29 obrtnikov, v sosednji občini Kotmara vas pa od 1407 prebivalcev kar 66 obrtnikov.
Statistični podatki kažejo postopen upad agrarnih dejavnosti od tridesetih let do konca 20. stoletja.23 Število kmetov seje zmanjševalo predvsem v letih 1951 in 1971. Leta 1991 je bilo v Bilčovsu le še 76 kmetov. Upad kmetijskih dejavnosti je povezan že s tem, da geografska lega občine Bilčovs ne daje najboljših možnosti za poljedelsko obdelavo. Posebno na gričevnatih območjih primanjkuje vode za obdelavo tal, še bolj kot geografska lega pa zmanjšuje število zaposlenih v kmetijstvu dejstvo, da so se od petdesetih let 20. stoletja zelo povečale možnosti zaposlovanja v drugih večjih krajih in mestih, pa tudi možnosti izobraževanja. Zaposlovanje v nekmetijskih dejavnostih je omogočalo boljši zaslužek. Ker so prometne povezave občine z zaposlitvenimi središči v zadnjih tridesetih letih dobre, je razumljivo, da je število zaposlenih v kmetijstvu po letu 1951 zelo upadlo, izrazito pa po letu 1981.
Spomine na skupnost kot družabno enoto lahko razdelimo na spomine na:
1.	družabno življenje zunaj organiziranih oblik preživljanja prostega časa,
2.	organizirano preživljanje prostega časa v društvih in organizacijah,
3.	šege letnih časov.
Za prebivalce občine Bilčovs je spomin na delovanje slovenskega kulturnega društva Bilka, ustanovljenega leta 1912 kot Katoliško slovensko izobraževalno društvo Bilka, bistvenega pomena za ohranjanje spomina na življenje v skupnosti, povezanega s časom, ki ga niso namenili pridobivanju temeljnih sredstev za preživetje. Slovensko kulturno društvo se je vse do začetka 21. stoletja obdržalo kot najbolj množična organizacija Slovencev v Bilčovsu.
Že ob ustanovitvi si je zastavilo jasne cilje, ki se takrat niso razlikovali od ciljev delovanja drugih slovenskih kulturnih društev na južnem Koroškem. Razlika je bila le v tem, kako so se ti splošni cilji neposredno pokazali v občini Bilčovs. Glede na zastavljene cilje lahko delovanje društva razdelimo na dve poglavitni obdobji:
1.	od nastanka društva do prve svetovne vojne: cilji delovanja so bili ohranjanje slovenskega jezika, narodne zavesti, izobraževanje in skrb za ustrezno moralo njegovih članov (katoliško);
2.	od druge svetovne vojne: društvo spremeni ime v prosvetno društvo, kot poglavitni cilj ohrani skrb za slovenski jezik, kulturo in narodno zavest ter skrb za izobraževanje, kar sicer ob narašča-
jočih možnostih izobraževanja v primerjavi s preteklostjo nekoliko izgubi pomen.
Ne kaže pa zanemariti tudi pomena društva v vseh obdobjih njegovega delovanja, in sicer za:
1.	ohranjanje stikov med prebivalci občine Bilčovs, ob tem pa njihovo povezovanje v skupnost in ohranjanje zavesti o skupni pripadnosti. Čeprav geografsko oddaljeni, so se redno srečevali enkrat na teden ali mesec na društvenih vajah in prireditvah. Do petdesetih let 20. stoletja so bila takšna srečanja pomembna predvsem zaradi slabih prometnih povezav, ki sicer niso omogočale stikov med oddaljenimi prebivalci. Od šestdesetih let 20. stoletja pa je delovanje v društvu pomembno zaradi, kot pravijo prebivalci Bilčovsa, »hitrega življenja«, ki ljudem le redko omogoča redne stike;
2.	ohranjanje stikov prebivalcev občine Bilčovs s člani drugih slovenskih kulturnih društev. Do petdesetih let 20. stoletja je bilo delovanje v društvu za prebivalce občine Bilčovs celo edina priložnost za »prestop« občinskih meja, seveda zunaj sorodstvenih, gospodarskih in drugih stikov;
3.	ohranjanje stikov med ljudmi različnih generacij;
4.	ohranjanje povezanosti z domačim krajem. Društvo so imenovali po bilki, od koder po mnenju prebivalcev izvira tudi slovenska različica krajevnega imena, kar potrjuje povezanost društva s krajem. Društvo ni pomembno le za ohranjanje etnične zavesti, ampak tudi krajevne pripadnosti.
V kolektivnem spominu prebivalcev Bilčovsa se pojavljajo nekatere osrednje osebe, okoli katerih strukturirajo spomine. Te osebe, imenujem jih junaki skupnosti, so duhovniki,24 učitelji (nadučitelji),25 posamezniki, ki so se dejavno vključevali v družbe-no-politično življenje v občini in tudi širše. Prav tako so postali junaki skupnosti tudi tisti, ki so se dejavno vključevali v njeno življenje, predvsem na področju kulture, in spoštovali nepisana moralna pravila skupnosti, ter tisti, ki so kakorkoli izstopali iz skupnosti z zavestnim kršenjem njenih pravil. »Tisti, ki so počeli tisto, kar so drugi želeli, a si niso upali.« (inf. Z) Med njimi je bila tudi bilčovška učiteljica Theresia Schel-lander - prva ženska, ki si je v petdesetih letih 20. stoletja pristrigla lase, prva, ki je začela zahajati v gostilne in tam kartati z moškimi, in ena od žensk, ki so najpogosteje hodile v mesto. Njen suvereni polo-
žaj v primerjavi z drugimi ženskami, ki so bile gospodinje in precej odvisne od moških ali celo moževe družine, ji je omogočal odstopanja od družbenih norm. Kljub temu je skupnost ni obsojala. Bila je namreč ena redkih učiteljic, ki je v okviru danih možnosti spoštovala pripadnike obeh jezikovnih skupnosti in tudi kultur.
Prebivalci Bilčovsa častijo te junake z nenehnim obnavljanjem spomina nanje z ustnim izročilom, s spominskimi prireditvami, kot so praznovanja ob obletnicah njihovega rojstva ali smrti, ali s postavitvijo spominskih plošč.
2	junaki ohranjajo zavest o pripadnosti skupnosti in razlikovanju od drugih, saj si jih ne delijo z nobeno drugo skupnostjo.
Sklep
Občina Bilčovs je ozemeljsko sklenjena celota, ki jo zarisujejo določene upravno-po-litične meje. To niso le meje ozemlja, temveč tudi meje družbene skupnosti, ki ji pripadajo. Glede na meje v občini Bilčovs pa ne moremo o njej govoriti kot o enoviti strukturi brez notranjih razlik in napetosti. Občina Bilčovs je ozemlje ozemelj in hkrati družbena skupnost družbenih skupnosti; njena meja zaobjema različne meje. Je torej sestavljena in raznolika tvorba, ki z za vse veljavnimi zgodovinskimi vrednotami združuje prebivalce, hkrati pa jim s strpnimi odnosi omogoča, da premagujejo medsebojne napetosti in ohranjajo razlike, ki so značilne za ožje skupnosti v okviru občine ali za posameznike. Meje občine Bilčovs kot najširše družbene skupnosti lahko razvrstimo na: občinske meje, meje, ki določajo skupine vasi, vaške meje (po pomenu presegajo občinske meje na ravni medsebojne pomoči in sodelovanja), farne meje (fari Bilčovs in Št. Ilj v občini Bilčovs), nižje cerkvene meje (določene s podružnicami), jezikovne meje, ki so hkrati tudi etnične, meje med spoloma (na katere vpliva vzgoja kot prenašalka vrednot in norm okolja), družbenogospodarske meje. meje sklenjenih geografskih območij (nižinski, gričevnati del) in naravne meje (Dra-Va> gozd).
Vse zamejene skupnosti občine Bilčovs se oblikujejo okoli bolj ali manj močnega jedra - vasi, cerkve, ideologije, narodne zatresti in podobnega. Meje in z njimi povezane skupnosti niso vedno enako močno navzoče v zavesti njihovih pripadnikov. Kiihov pomen lahko okrepijo zunanji dogodki ali pa notranje dogajanje. Nekatere meje se lahko sčasoma povsem zabrišejo m celo pozabijo.
Vsaka identifikacijska družbena skupina je določena z ustrezno mejo, vsak posameznik v občini pa pripada več družbenim skupinam hkrati, pri čemer praviloma daje prednost eni od identitet. Posameznikova zavest o pripadnosti družbeni skupini se sčasoma spreminja.
Močno središče, okoli katerega se je razvila občina Bilčovs, je vas Bilčovs. Središčni pomen ji dajejo vse za formalno življenje občine potrebne stavbe in infrastruktura, poleg tega pa tudi osrednje povezovalne točke in središča družabnega življenja. Kot je povedal eden od njenih prebivalcev, živi v vasi Bilčovs celo županja, ki najočitneje predstavlja občino kot ustanovo. Kraji občine Bilčovs so po oddaljenosti od vasi Bilčovs kot občinskega središča razdeljeni na bližnje in daljne. Z večanjem razdalje od vasi Bilčovs postaja zavest prebivalcev Bilčovsa o pripadnosti občinski skupnosti vse šibkejša. Ti so veliko bolj dovzetni za vsakdanje prestope občinskih meja in povezovanje s širšim območjem26 kot vaščani iz središča občine. Občina kot ustanova si nenehno prizadeva utrditi svoj pomen kot sklenjenega območja.
Glede na raznolikost območja občine Bilčovs se samo po sebi postavlja vprašanje, kaj jo določa kot družbeno skupnost oziroma kaj ohranja Bilčovs v zavesti ljudi kot sklenjeno ozemeljsko in družbeno enoto. Kot so povedali prebivalci Bilčovsa, je njihova občina objektivna danost, ki se ne začne in ne konča samo s krajevnimi napisi. Občino so opredelili kot živ organizem, ki mu pripadajo. Bilčovs je torej nekaj od
21	Poleg znanja, ki so ga pridobili s šolanjem, je bilo do konca 19. stoletja pomembno predvsem znanje, ki so ga pridobivali z ustnim izročilom in opazovanjem. Izročilo o posameznikih, ki so obvladali posebne veščine ali znanja, je prehajalo iz roda v rod. Znanje v skupnosti lahko razvrstimo na:
1.	obvladanje posebnih veščin, povezanih z vsakdanjimi opravili in delom;
2.	obvladanje nekaterih veščin v korist vse skupnosti (na primer zdravilstvo) - obvladali so jih le redki posamezniki;
3.	znanje, pridobljeno s šolanjem.
22	Vsako področje dejavnosti, pri katerih je bil posameznik vsak dan udeležen, je imelo svoja pravila dela in vedenja. Določalo je posebna pričakovanja, norme in povezovalo ljudi s specifičnimi vrednotami.
23	V starejših ljudskih štetjih ni podatkov o poklicni pripadnosti.
24	Na primer Gradišnik, ki je prišel v Bilčovs leta 1855, je bil nedotakljiva avtoriteta. Tuje organiziral prvo slovensko šolo in se pozneje zavzemal, da bi bila tudi ljudska šola v Bilčo-
znotraj prepoznavnega in v zavesti ljudi, ki mu pripadajo, nekaj objektivno danega. Ob tem se postavlja vprašanje, kdo so prebivalci Bilčovsa. Bilčovšan, kot se imenujejo prebivalci občine Bilčovs, je, kdor;
•	se rodi v občini Bilčovs,
•	se priseli v občino in ima tam stalno prebivališče,27
•	ima v Bilčovsu sorodnike ali pa je tam imel prednike,
•	govori krajevno različico slovenskega jezika ali (redkeje) krajevno različico nemškega jezika,
•	ohranja tradicionalne kulturne prvine in vrednote okolja,
•	se kulturno in družbeno socializira v skupnosti (merila vključenosti v skupnost so sodelovanje posameznikov v farni dejavnosti in kulturnem življenju, udeležba pri pomembnejših dejavnostih širšega družbenega pomena, obiskovanje vseh za skupnost pomembnejših kulturnih in drugih dogodkov),
•	pozna in sprejema kot svoje preteklo življenje življenje v skupnosti (pozna in ohranja skupinski spomin),
•	pozna in sprejema junake skupnosti.
Vsi prebivalci občine Bilčovs niso enako njeni člani. Praviloma določajo merila za pripadnost avtohtoni prebivalci, ki sodelujejo v življenju skupnosti. To pomeni biti dejaven v društvenem in farnem življenju ter v nekaterih redkih vaseh tudi sodelovati v vaški skupnosti. Torej je mogoče sklepati, da opredeljujejo kot pripadnike skupnosti bolj staroselce kot priseljence in bolj tiste, ki znajo govoriti slovensko narečje,
vsu dvojezična. Nasledil ga je Teul, ki je bil eden od ustanoviteljev slovenske posojilnice v Bilčovsu in eden od pobudnikov ustanovitve slovenskega kulturnega društva Bilka. Tudi njegov naslednik Jožef Štih, kije prišel v Bilčovs iz sosednje občine Kotmara vas, je bil eden od dejavnih članov skupnosti. Prihajal je iz nacionalno zavedne slovenske družine. Že praznika ob njegovem prihodu v Bilčovs se je udeležilo veliko krajanov. Takoj po prihodu se je vključil v Slovensko izobraževalno društvo in v tridesetih letih postal celo njegov predsednik. Prav zaradi »slovenskega kulturnega delovanja« je bil leta 1942 tudi izseljen.
25	Večina spominov na učitelje je do zadnjih desetletij 20. stoletja povezana predvsem z vprašanjem ohranjanja slovenskega jezika in kulture ter s politiko.
26	V preteklosti je bilo tako predvsem v vaseh, ki jih od sosednjih območij niso ločile večje naravne pregrade in so bile komunikacijsko dobro povezane s sosednjimi občinami.
27	To je eden od pogojev, ni pa edini in zadosten za članstvo v skupnosti.
kot tiste, ki govorijo samo nemško. To se jasno vidi že iz tega, da so izbrali za junake skupnosti samo slovensko govoreče prebivalce občine, ki so sodelovali v vseh pomembnih lokalnih društvih in organizacijah. Prebivalci Bilčovsa opredeljujejo kot tujce priseljence, ki ne sodelujejo v življenju občine, turiste in obiskovalce, ki prihajajo v občino bolj ali manj redno, na primer uradnike ali vikendarje.
Ljudje, ki so se priselili v Bilčovs, vidijo občinsko skupnost kot zaprt krog ljudi, ki se oblikuje okoli pomembnih in že od »nekdaj« istih posameznikov in družin. Po njihovem mnenju te skupnost sprejme takrat, ko sprejmeš norme in vrednote okolja, začneš govoriti krajevno različico (po možnosti slovenskega jezika) in sodelovati v življenju skupnosti.
Prvi tujci, s katerimi so se srečali prebivalci Bilčovsa, so bili berači in Romi, pozneje tudi fotografi, ki so prihajali v občino iz njihove bližnje in daljne okolice. Čeprav niso bili prebivalci Bilčovsa, jih ti najpogosteje niso opredeljevali kot tujce. Za tujce so namreč imeli predvsem ljudi, ki so bili resnično tuji v okolju po svojih kulturnih prvinah, se niso vključili v skupnost oziroma niso sprejemali njenih kulturnih prvin in niso prispevali k povezovanju posameznikov v njej. Berači so pomagali pri raznih delih, tako da so gospodarsko sodelovali v skupnosti, Romi so skupnost družabno povezovali, saj so domačini pogosto zaplesali ob njihovem godenju, fotografi pa so s sliko ovekovečili vsakdanje in praznične dogodke njihovega življenja. Prebivalci občine Bilčovs tudi niso opredeljevali kot tujce Poljakov in Ukrajincev, ki so prišli v Bilčovs med drugo svetovno vojno kot vojni ujetniki in so sodelovali v skupnosti kot delovna sila. Prvi, ki so jih resnično imeli za tujce, so bili turisti, ki so začeli prihajati v občino v šestdesetih letih 20. stoletja. Slovensko govoreči prebivalci Bilčovsa jim pripisujejo jezikovni razkol skupnosti.
Meje Bilčovsa se odpirajo, neposredno življenjsko okolje njegovih prebivalcev se širi in Bilčovs se razvija kot del širših skupnosti, hkrati pa ostaja zamejen s skupnim spominom, drugačnim od spomina prebivalcev sosednjih območij.
Kot smo videli, so se prebivalci Bilčovsa spominjali iz sebe navzven, od posameznika, prek družine kot najožje družbene enote do celotne skupnosti, ki ji pripada. Za prenos poglavitnih družinskih vrednot še vedno skrbijo predvsem ženske, matere, za prenos vrednot v skupnosti so v preteklosti skrbeli zlasti Cerkev in nekateri posamezniki, ki so imeli širši družbeni vpliv,
danes pa predvsem društva in organizacije, šola in vrtec. Posameznik je bil v preteklosti del zapletene mreže povezav, ki so se najpogosteje ustavile na mejah občinske skupnosti in bile utrjene s sorodstvenimi vezmi. Z odpiranjem skupnosti navzven so se začele notranje povezave med člani rahljati. V primerjavi s preteklostjo postaja zdaj čedalje pomembnejši posameznik zunaj družinskih okvirov, medtem ko se je prej socializiral v družbeno skupnost predvsem po družinskih povezavah (sorodstvenih, gospodarskih, družabnih), razen če ni sodeloval v kulturnem društvu.
Poglavitni nosilci temeljnih družbenih tradicionalnih vrednot in spominov so v Bil-čovsu prvobitni slovensko govoreči prebivalci, bolj kmetje kot pripadniki drugih družbenih plasti, bolj tisti, ki živijo in delajo v Bilčovsu, kot tisti, ki so poklicno vezani na njegovo okolico, in seveda tisti, ki sodelujejo na kulturnem in farnem področju. V Bilčovsu se zelo prepletata družinska tradicija in tradicija družbene skupnosti. V družinah še vedno živijo v skladu z normami in pričakovanji okolja, in sicer zato, ker so tako živeli že njihovi pradedje.
Ob ohranjanju tradicionalnih vrednot jim je uspelo ohraniti tudi kulturno in družbeno kontinuiteto skupnosti. V posameznih obdobjih so uporabljali in izpostavljali poleg nekaterih kulturnih prvin, ki so samo še del spomina, tudi vse tiste, ki jih še vedno ohranjajo kot del tradicije.
Kaj je torej občina Bilčovs, zaprta v svoje meje in odprta proti širnemu svetu? Strpna do drugačnih, a v sebi nestrpna. Pet let sem bila tudi sama del zapletenega raznovrstnega organizma, ki mu pripadajo prebivalci občine Bilčovs. Nisem bila tujka, bila sem njihova, a nisem bila ena izmed njih. Nisem namreč poznala njihovega spomina, njihovih svetih časovnih postajališč, njihovih junakov in nisem gojila vrednot in tradicije okolja in govorila njihovega narečja. Preteklost, sedanjost in prihodnost so v zavesti prebivalcev Bilčovsa tri obdobja življenja v njihovi skupnosti, ki jih povezujeta skupinski spomin (od življenjske osi posameznika, prek življenja v družini do skupnosti) in tradicija. Skupinski spomin bolj ali manj poznajo in ohranjajo prebivalci vseh rodov, vsak rod pa ga dopolni in obogati s svojim življenjem. »Sleherna generacija rešuje svoje probleme, kakor ve in zna: naslednjim generacijam zapušča dediščino svojih spoznanj, toda zapušča ji tudi nove probleme in nove odgovornosti.« (Makarovič 1996, 491)
Prebivalcem Bilčovsa se zdi prihodnost življenja v občini negotova. Bojijo se namreč,
da se bo občina stopila z okolico in bodo s tem izginile njene temeljne vrednote in tradicija. Od občine kot ustanove pričakujejo, da bo razvila ustrezno infrastrukturo (želijo si na primer sodoben kulturni dom), ki bo omogočala notranjo vitalnost območja za slovensko in nemško govoreče prebivalce. Le tako bo, kot pravijo, mogoče utrditi skupnost znotraj občinskih meja in preprečiti njeno stapljanje z okolico.
Literatura
ANDERSON, Benedict 1998: Zamišljene skupnosti: o izvoru in širjenju nacionalizma. Ljubljana, SH Zavod za založniško dejavnost, Studia humanitatis.
BARTH, Fredrik 1969: Introduction. V: isti (ur.), Ethnie Groups and Boundaries: the Social Organization of Culture Difference. Bergen, Oslo, London, Universitets Forla-get, George Allen & Unwin, 9-38. BARTH, Fredrik (ur.) 1969: Ethnie Groups and Boundaries: the Social Organization of Culture Difference. Bergen, Oslo, London, Universitets Forlaget, George Allen & Unwin.
BRUMEN, Borut 1998: Time, Space and Social Construction of Identity. V: Bojan Baskar in Borut Brumen (ur.), MESS - Me-diterranean Ethnological Summer School vol. 2. Ljubljana, Inštitut za multikulturne raziskave, 71-84.
- - 2000: Sv. Peter in njegovi časi: socialni spomini, časi in identitete v istrski vasi Sv. Peter. Ljubljana, Založba /*cf.
COHEN, P. Anthony (ur.) 1982: Belonging-Identity and Social Organisation in British Rural Cultures. Manchaster, Manchaster Universtity Press.
COHEN, P. Anthony 1985: The Simbolic Construction of Community. London, New York, Tavistock Publications. DVOJEZIČNA Koroška 1982: seznam dvojezičnih krajevnih imen južne Koroške = Zweisprachiges Kärnten: zweisprachiges Ortsverzeichnis von Südkärten. Celovec, Mohorjeva založba.
ELIAS, Norbert 1989: Über die Zeit. Frankfurt am Main, Suhrkamp.
ERIKSEN, Thomas Hylland 1993: Ethni-city and Nationalism: Anthropological Perspectives. London, Pluto Press. FISTER, Majda 1985: Rož. Ljubljana, Znanstveni inštitut Filozofske fakultete (Etnološka topografija slovenskega etničnega ozemlja; 20. stoletje).
Glasnik S.E.D. 42/3 2002, stran 43
RAZGLABLJANJA
tli
GIDDENS, Anthony 1985: The Nation-Sta-te and Violence: Volume Two of Contemporary Critique of Historical Materialism. Cambridge, Polity Press.
- - 1996: In Defence of Sociology: Essays, Interpretations & Rejoinders. Cambridge, Oxford, Polity Press.
HALBWACHS, Maurice 1991: Das kollektive Gedächtnis. Frankfur am Main, Fischer. JENKINS, Richard 1996: Social Identity. London, New York, Routledge.
JUŽNIČ, Stane 1993: Identiteta. Ljubljana, Fakulteta za družbene vede. (Knjižna zbirka Teorija in praksa).
KREMENŠEK, Slavko, Vilko Novak in Vilko Vodušek (ur.) 1976: Etnološka topografija slovenskega etničnega ozemlja: uvod, Poročila. Ljubljana, Raziskovalna skupnost slovenskih etnologov.
MACCLANCY, Jeremy 1993: At Play with Identity in the Basque Arena. V: S. Macdonald (ur.), Inside European Identities: Eth-nography in Western Europe. Providence, Oxfors, Berg, 84-97.
MAKAROVIČ, Gorazd 1995: Slovenci in čas: odnos do časa kot okvir in sestavina vsakdanjega življenja. Ljubljana, Krtina (Knjižna zbirka Krt; 94).
MAKAROVIČ, Jan 1996: Evropske korenine slovenske ustvarjalnosti. Ljubljana, Obzorja.
MORITSCH, Andreas 1991: Der nationale Differenzierungsprozess am Beispiel ländlicher Gemeinden Südkärntens. V: A. Moritsch (ur.), Vom Ethnos zur Nationalität: der nationale Differenzierungsprozess arn Beispiel ausgewählter Orte in Kärnten und im Burgenland. Wien, Verlag für Geschichte und Politik, München, R. Olden-hourg Verlag, 44-92.
Nastran Ule, Mirjana 1993: Psihologija vsakdanjega življenja. Ljubljana, Znanstveno in publicistično središče.
K\VNIK, Mojca 1996: Bratje, sestre, strni-či, zermani: družina in sorodstvo v vaseh v slovenski Istri. Ljubljana, Znanstvenoraziskovalni center Slovenske akademije znanosti in umetnosti, Koper, Lipa. SKETELJ, Polona 1995: Na stičišču dveh kultur: med delovnim in prostim časom. Celovec, Krščanska kulturna zveza, Narodopisni inštitut Urban Jarnik.
VILFAN, Sergij 1954: Ob nekaterih starih ženitnih običajih obsoških in beneških Sloven-Cev- V: Slovenski etnograf VI-V1I, 157-195.
1961: Pravna zgodovina Slovencev: od naselitve do zloma Jugoslavije. Ljubljana, Slovenska matica.
VODOPIVEC, Peter 1968: Commentary: the 1920 Carintihian Plebiscite. V: Slove-ne Studies 8/1, 21-25.
WUTTE, Martin 1924: Die sprachlichen Verhältnisse in Kärnten nach der Volkszählung von 1923. V: Carinthia I 114, 98-99.
ZGODOVINA koroških Slovencev 1985: od leta 1918 do danes z upoštevanjem vseslovenske zgodovine. Celovec, Mohorjeva družba.
ZONABEND, Francois 1993: Dolgi spomin: časi in zgodovine v vasi. Ljubljana, Studia Humanitatis.
Predhodna objava / 1.03
Peter Simonič
FRANCIJA ZA VSAKDANJO RABO
Prispevek predstavlja bistvene spremembe, ki jih je v dvesto letih preživel francoski praznik državnosti. Francoska oblast, znanost in ljudje so si sicer vedno nekoliko drugače zamišljali pravo poslanstvo in zaznamovanje tega praznika, vendar v nobenem obdobju niso pozabili na velik vpliv, ki ga je rojstvo Francije imelo na (revolucionarne) množice po svetu. To pa je tradicija, ki jo kaže gojiti: revolucija kot blagovna znamka, revolucija kot blago.
Kot oče naroda je v francoski zgodovinski misli zapisan absolutistični kralj Ludvik XTV. (1643-1715) predvsem zaradi samovšečnega izreka: »Letat, c’est moi!«1 Kertzer (1991, 87) domneva, da je bila za francoske množice absolutistična država preveč abstraktna entiteta, da bi se mogli identificirati z njo, zato je bila kraljeva figura dobrodošla in potrebna za poenotenje »naroda«.
Po Ludvikovem prepričanju so imeli umetniki in znanstveniki dvojno vlogo - prvo bi lahko poimenovali »dokumentaristična« ali notranjepolitična (poveličevanje dvornega življenja), drugo pa »imperialistična« ali zunanjepolitična (vplivanje čez meje) zato jih je tudi izdatno podpiral. Tako so bile vojna, umetnost in znanost kompatibilne metode za povečevanje monarhove moči. Gledališče, glasba in balet so bili uživaškemu sončnemu kralju še posebno pri srcu (Kossok 1990, 79-104).
Ludvik XIV. je bil menda zgled omike: z načinom govora, telesno držo, odnosom do žensk in pogumom je izražal samoobvladovanje in »dober okus«. Postavil je nove standarde dvornega življenja, diplomacije in vedenja v vsej deželi - »honn?te homme«2. Dvorni slog se je zgledoval po italijanski renesansi ter omiki španskega in celo angleškega dvora.3 Njegovi najtesnejši spremljevalci so morali poleg omikanosti dokazati še svojo plemiškost - vse tja
do 14. stoletja. Tudi prehranjevanje (kulinarika, postrežba, uživanje) in oblačenje se globoko priklonita umetnosti in izražata družbeni status njunih nosilcev.4 Sicer pa zasebnosti v današnjem pomenu besede Ludvik ni poznal. Še uživanje prve noči in rojstvo prvega otroka so morali (in želeli) spremljati številni dvorjani, da bi kralj s tem preprečil morebitne govorice o nezakonskih otrocih. Ko je umiral Ludvikov sin, so si prizor na dvoru prišle ogledat tudi pariške branjevke (Kossok 1990, 135-143) Tudi Ludvik XIV. je tako kot njegovi kraljevi predhodniki in nasledniki slavil večinoma sebe in s tem družbeno ureditev, ki jo je zastopal. Največje slavje je bilo leta 1664, ko je v Versaille povabil okrog 800 gostov. Praznovanje kraljeve osebe in »pi-rinejskega miru« s Španci je trajalo sedem dni, uprizorili pa so tudi Molierovo predstavo (Bois 1991).5
Spor med absolutističnim monarhom, aristokracijo in duhovščino se je v 18. stoletju izostril. Kmetje tako ali tako niso bili politični subjekt, čeprav je razsvetljenstvo razširilo pojmovanje politične svobode. Parlament je branil aristokratske privilegije, zato Ludvik XV. in Ludvik XVI. nista mogla izpeljati državnih reform, kakršne so potekale v večjem delu takratne Evrope. Dokončni udarec absolutizmu je zadala izguba imperialnih dohodkov: bitka za neodvisnost in združitev severnoameriških kolonij (1776) je Francijo potisnila v veliko finančno krizo. Koreniti reformni predlogi Ludvika XVI. in eksistenčni strah so sprožili negodovanje in plaz dogodkov, ki so slednjič pripeljali do francoske revolucije.6 Prvo francosko republiko takoj povežemo z revolucionarnimi vrenji, ki naj bi 14. julija 1789 pretresala Pariz. Tako je nastala in taka ostala v tiskanem spominu. Hkrati beremo, da je šlo za »močno in prepleteno verigo dogodkov, ki so jih doživljali njeni izvajalci in njene žrtve, (ta veriga, op. P.
S.) je postala ‘stvar’, ki je dobila ime francoska revolucija« (Anderson 1998, 33). Na odločanje in revolucionarno vedenje množic so od vsega začetka francoske republike močno vplivali mediji. Rader je v knjigi The Journalists and the July Revolution in France (1973) predstavil komplek-
snost povezav med elitami, mediji in množicami. Zanima ga sicer predvsem kontrarevolucija leta 1830, čas francoske restavracije med Napoleonovim odhodom in rojstvom evropskega nacionalizma, imperializma in razrednega boja.7 Za našo razpravo je pomembno troje: prvič, da mediji že od začetka svoje priljubljenosti (!) dejavno oblikujejo nacionalno javno mnenje (Habermas 1989; Anderson 1998), drugič, da vzdržujejo in iz rokava vedno znova potegnejo mite in simbole, s katerimi lahko podkrepijo politično opcijo, ki se jim zdi »pravilna«,8 in, tretjič, (nacionalna) metropola je ključnega pomena za novinarsko politično informiranje, reflektiranje in vplivanje - za nacionalno osmišljanje.9 '
V	Franciji so zlasti v prvih petdesetih letih od revolucije 1789. pogosto obujali mit o revolucionarnem značaju pariškega prebivalstva (od zavzetja Bastilje), saj je politični prevrat v prestolnici pomenil prevrat v vsej republiki. Razjarjeno množico (»revolucionarni terorizem«) je bilo pač težko ustaviti s premišljenimi argumenti.
Bois piše, da je bila Bastilja v imaginariju Parižanov pomembna kot simbol despotizma. Za njenimi zidovi se ni tako kruto ravnalo z uporniki, kot je bilo slišati govorice. Med »osvoboditvijo« je bilo v njej sedem zapornikov (štirje so bili zaprti zaradi poneverb, dva sta bila psihična bolnika, eden pa je bil zaprt že od leta 1746 in premeščen v Bastiljo leta 1759). Uporna množica je 14. julija 1789 napadla zloglasno stavbo predvsem zato, ker je zahtevala smodnik za puške in topove, ki ga je bilo tam v izobilju.
Parižan Palloya, poslovnež, je takoj zaposlil 800 ljudi: Bastiljo so začeli uradno podirati že 16. julija. Palloya je zbral nekaj kamnov nekdanje trdnjave, jih dal obdelati in jih pozneje prodajal kot spominke (Bois 1991).10
Že poleti 1789 se je Jean-Jacques Prieur lotil velike serije zgodovinskih slik, sledijo mu drugi umetniki: siva gmota Bastilje v ozadju, v prvem planu pa francoske garde, patrioti, topovi in dim. »Zadnji napad«, »a-relacija poveljnika Bastilje«, »osvoboditev zapornikov« so postale legendarne teme-
V	poštev pridejo tudi medalje in medaljo-
ni, makete v mavcu, porcelan, pahljače, čepice, uhani - vse je mogoče uporabiti za poveličevanje padca Bastilje. Saint-Just je pesnil: »Na koščke so razbili vrata temnic, pokopali so ostanke skeletov, najdene v utrdbi, našli so verige, zapahe ... Nekateri niso videli luči 40 let, njihovo silno navdušenje je marsikoga privedlo do joka, znamenja sočutja ...«"
Govorice so se hitro širile in ustvarile mit o Bastilji. V naslednjih dneh so po Franciji Padale podobne stavbe. Nasilje po vaseh je bilo podobno onemu v mestih: usmrtitve s sekanjem glav in njihovim razkazovanjem. To je bila parada strahu in kmečkega besa zaradi nekdanjih aristokratskih privilegijev in vsega, kar je spominjalo na gradove. Kako zapletena je bila francoska »tranzicija«, je v svojih spisih dokazoval tudi Marx. Po njegovem je francoska revolucija nihala med revolucionarnim terorizmom (Robes-Pierre, Napoleon) in kontrarevolucijo (Burboni). Uradno velja, da se je dokončno po-meščanjenje francoske družbe začelo leta 1789; po Marxovem mnenju se leta 1830 la proces nikakor še ni končal (Marx 1979, 512-513). Marx je v svojih spisih sicer podpiral idejo o revolucionarnem političnem
1	»Država sem jaz!«
2	Tudi »gentilhomme« = vljuden, uravnotežen človek. Kossok (1990, 135) pravi, da bi to omikanost prav tako lahko poimenovali trdnost ali celo hladnost.
3	Španija je bila takrat še kolonialna velesila, Anglija in Francija sta to postajali. Pomembno sredstvo za širitev vedenjskih in ritualnih vzorcev evropskih dvorov so bile dinastične poroke. Z njimi so seveda sklepali predvsem srednjeročna politična zavezništva, vendar je kulturni dejavnik za historično antropologijo prav tako pomemben. Španski ceremonial je po tej zavezniški poti vplival tudi na habsburško dvorno kulturo.
4	Jedo s kitajskega porcelana ter kristalnih, zlatih in srebrnih posod. Kristal so uvedli tudi zato, ker je bilo mogoče hitro opaziti, ali je kdo prilil strup (Kossok 1990, 140). Ludvik je leta 1670 uvedel dolgo skodrano lasuljo kot obvezen del dvorne oprave. S tem so mnogi Prikrili izpadanje las zaradi sifilisa, ni pa jasno, ali je Ludvikov ukaz posledica njegove Plešavosti ali so bili še kateri drugi razlogi. Oblačila v naravnih barvah so veljala za plebejska oziroma kmečka (Kossok 1990, 144-146).
5	Bois (1991) omenja še nekaj velikih prazničnih dogodkov predrepublikanske Francije, ki so slavili kraljevo veličino in inkarnacijo preteklosti ter zagotavljali prihodnost domovine. Eden največjih pariških praznikov vseh časov je bilo kronanje kraljice leta 1549. Ženin, Henrik II., je poskrbel za slovesno odprtje, sledil pa je 15-dnevni viteški turnir. Zaba-va je trajala šest tednov, končali pa so jo s Predstavo mučenja štirih luterancev.
sodelovanju ljudskih množic, ki naj bi bilo potrebno za »dokončanje« evropske dialektične zgodovine, a je hkrati opozarjal na to, da ulična politika, kot bi morebiti lahko razumeli »spontane« politične akcije, najpogosteje daje krila družbenemu dnu - Marx ga je imenoval lumpenproletariat. Že leta 1790 so v Parizu in francoskih provincah 14. julij praznovali kot praznik federacije. Pariška mestna oblast je dosegla, da so v vseh francoskih mestih slovesno zaprisegli narodu - točno ob 11. uri. To je bila edina neogibna zahteva, mogoča pa le zaradi hitre poštne mreže in časopisov. Praznovanja v provincah so bila bolj »ljudska« kot v Parizu. Skupne so jim bile maša, zaprisega, tri barve - novi simboli narodne enotnosti: »Nacije, Zakona in Kralja«. Ognjemeti in sodi vina so povsod razveselili ljudi. Simbolika praznika je kljub temu nihala med zvestobo novi ustavi in kralju. Če bi Ludvik XVI. znal izkoristiti slabosti federacije, bi bila revolucija hitro izgubljena, saj bi si lahko kralj zaradi svoje priljubljenosti povrnil star položaj. Vendar Ludvik ni bil tak, raje je šel na lov in tudi sicer se je pod pritiskom papeža bolj ukvarjal z vprašanji religije in klera kot nacije (Bois 1991).
6	Vzporednica s slovenskim osamosvajanjem: tudi francosko revolucijo je spodbudilo peša-nje gospodarstva (in grozeča lakota). Meščanska skupščina bi sicer raje videla, da ne bi bil nihče oborožen, vendar bi v tem primeru ogrozila svoj obstoj: kralj je namreč zahteval njeno razpustitev. V prvih dneh julija so Parižani poskušali pridobiti na svojo stran vojake iz vseh mestnih vojašnic, vendar jim je to uspelo le deloma (Bois 1991).
7	Središče reformacije je bilo avstrijsko (habsburško) kraljestvo, kije tako lovilo ravnotežje med srednjeveškim Tncien Regime in sodobnimi republikanskimi gibanji (nacionalizmi). Pri tem so se povezali s Prusijo in Rusijo.
8	Glej še Simonič, 2001.
9	Bois (1991) piše, da so tisti, ki niso mogli biti na prizorišču v času francoske revolucije, lahko o tem prebrali v številnih brošurah: pariška knjigarna Dessenne jih je v vrtincu dogodkov izdala celo od 10 do 20 na dan.
10	Podobno spominkarstvo že desetletje živi v bližini nekdanjega berlinskega zidu, simbola delitve na evropski vzhodni (socialistični) in zahodni (kapitalistični) politični blok.
11	Večina zapornikov je izkoristila zmedo in pobegnila, psihična bolnika pa se nista znašla in sta kmalu končala v zaporih Charentona (Bois 1991).
12	Tudi v nacistični Nemčiji in fašistični Italiji so uvedli novo štetje let.
13	Bois (1991) navaja več shem prazničnega leta francoske republike. Mirabeau leta 1791 predlaga: civilni prazniki ob solsticiju in enakonočju (praznik ustave, združenja in odprave redov, deklaracije, oborožitve), vojaški
Od vsega začetka francoske republike sta praznovanja sestavljala dva dela: uradni oziroma ceremonialni in spremne ali poznejše ljudske zabave (Unfried 1996, 14). Oktobra 1793 je nacionalna skupščina določila novo štetje časa. Nov republikanski koledar je določil - po zgledu »racionalnega« decimalnega sistema -, da ima teden deset dni, ki so se delili na deset ur. Dan »nič« je postal 22. september 1792, ko so razglasili republiko. Pomenil je začetek nove dobe in novega človeka.12 »Religion ci-vilique« in republikanski koledar naj bi nadomestila krščanske rituale in poudarke katoliškega življenja. Sveto se s področja religioznega premakne na področje profanega (Unfried 1996, 14-15).13 Lecointe - Puyraveau, poslanec francoske skupščine, je lahko leta 1797, ob prazniku padca Bastilje, že povsem brez zadržkov in podrobno analiziral skrivnosti kraljeve moči, »ko se prikaže obsijan s krono in obdan s stražami in dvorjani«. Angleški dvor se je bal razvoja dogodkov v Franciji, zato so kmalu dobili prevod:
»We are ready to think they can by no means be overcome or attacked; but the moment people dear to incounter them,
prazniki (revolucije, koalicije, regeneracije, vojaške zaprisege), državni praznik 14. julij. Sistem praznikov po Lakanalu (26. junij 1793): v kantonih (kmečki prazniki: odprtje kmečkih del, konec kmečkih del; družbeni prazniki: mladosti, poroke, materinstva, starejših; državljanski prazniki: človekovih pravic, politične unije, vsakega kantona ... ); na območjih (kmečki prazniki: prihod zelenja, prihod sadja, praznik žetve, trgatve ali kakšnega drugega lokalnega pobiranja pridelkov; državljanski prazniki: enakosti, svobode, pravice, dobrodelnosti, praznik posameznega območja); v departmajih (kmečki prazniki: pomladi, poletja, jeseni, zime; družbeni: poe-zije-književnosti-znanosti; državljanski: odprave redov in unije, odprave privilegijev, praznik vsakega departmaja); v skupščini v imenu vse republike (praznik bratstva, francoske revolucije, odprave kraljestva in ustanovitve republike, francoskega ljudstva). Sistem Lequinio (2. julij 1793): praznik poroke, človekovih pravic in bratstva, enakosti, svobode, tekmovanja, ostarelih. Projekt Mathi-eu: praznik padca Bastilje (14. julij), padca monarhije (10. avgust), kraljeve smrti (21. januar), padca Girondijev (31. maj), kraljeve vrnitve v Pariz (6. oktober). Robespierrov sistem (7. maj 1794): praznik višjega bitja in narave, človeške vrste, francoskega ljudstva, dobrodelnikov človeštva, mučenikov svobode, svobode in enakosti, republike, svobode sveta, ljubezni do domovine, junaštva, nezanimanja, stoicizma, ljubezni, zakonske ljubezni, očetovske ljubezni, materinske nežnosti, otroške ljubezni, otroštva.
all their ideal power vanishes away, and it becomes impossible to find men in those beings then regarded upon as superior to human nature, and now proved to be but Phantoms, which disappear as son as boldly incountered.
He will be plainly sensible of the weak-ness of kings, who knows by what means their power was reported: almost every one of them invented priests by whom he might be proclaimed in the name of devi-nity ... Let us deprive kings of the support of divinity; let no man ascribe to the aut-hor of nature the follies of men; let every one become the priest of one’s worship; let the people be conscious of their own strenghts, and soon kings shel be annihi-lated ... Voltaire, Rousseau, Raynal, and Mably shall break more scepters and crowns than Alexander and the most illu-strious consuls. It was these writers, ene-mies to despotism, who attacked royalty among us, and royalty at last disappeared (...) Such are, legislators, the principal stro-kes of the lOth august, that glorious day, which, by destroying the French monarchy, shook the thronen of Europe. There is no event more instructive for the nations, more abundant in political consequences; let us then never forget those, who paid it with their blood (...) O genenerous men, the re-presentatives of the people bow with res-pect and gratitude before your monument. Your blood was shed to found the repub-lic; they are ready to follof your examle, in Order to preserve it (...) Leam from us the secret of the strenght of kings; it is to be found in the ignorance and blindness of nations. The secret of the strenght of nations is daring. Dare then, united Irishmen, Dare ye, English people; your rights have been violeted! Do you forget you have gi-ven a great example? Open your eyes; dare then; let the lOth august shine for you, and you oppressors are no longer. Liberty and repubUc for ever!« (Lecointe - Puyraveau 1797, 1-16)
Napoleon Bonaparte je leta 1799 postal prvi konzul Francije. Vsilil je novo ustavo, Code Napoleon, ki je združila revolucionarno idejo ter administrativno in cerkveno tradicijo starega reda (DTV Lexikon 1992/6, 79). Republikanski 14. julij se mu je zdel prenapet, zato je iskal »primernejši« datum. Vendar se je slednjič odločil za »spravni« model praznovanja 14. julija. Ob deseti obletnici revolucije se tako začne tradicija vojaških praznovanj francoske državnosti.14 Patriotizem in kult mrtvih prekrije-ta notranjepolitična nasprotja.15
Praznični dan leta 1800 je uvedla topovska salva ob 5. uri zjutraj, nato pa so si izstrelki sledili še vsako uro - do večera. Narodna garda in pariška garnizija sta uredili Trg sloge. Ob 10. uri en odred od številnih navzočih vojnih invalidov prejme nekaj sto izbranih zastav. Ob 11. uri so po vsej Franciji postavili »temeljne kamne departmajev« - v spomin na umrle francoske vojake. Glavna vojaška ceremonija je potekala v templju (nekdanjega) Champ-sur-Mars: navzoči so bili diplomati in dva orkestra, vsak s 150 glasbeniki. Pet vojnih invalidov je na koncu prejelo odlikovanje od prvega konzula - Napoleona, ki je šel potem z njim na večerjo v Tuileries. Napoleon je Parizu podaril zabavo: ognjemete, osvetlitev javnih stavb, koncerte, plese. Že naslednje leto pa je cesar še odločneje zadržal republikanske konotacije, zato so pripravili le ljudski praznik v obliki sejma na prostem: gledališče, pantomimo in podobno (Bois 1991). To ni bil več praznik revolucije.
Leta 1802 uvedejo praznik svetega Napoleona, in sicer 15. avgusta (dan Napoleonovega rojstva in hkrati praznik Marijinega vnebovzetja). Poleg organiziranja vojaške parade je cesar zahteval poiskati 12 deklet, ki so jih poročili pred mestno hišo pariškega okrožja. Nazdravljali so zakonski sreči mladoporočencev in prvemu konzulu zaželeli dolgo življenje. Redki so govorili o Bastilji ali federaciji. Bois duhovito sklene, da je več zanimanja tisti dan pritegnil izid državne loterije. Praznik je poniknil, ker je vse bolj postajal znamenje »sprave« s starim režimom (Bois 1991). Leta 14, to je 1806, je Napoleon odpravil še novo, leta 1793 vpeljano revolucionarno štetje let (Unfried 1996, 15).
Štirinajsti julij je kljub različnim tolmačenjem zgodovinskih dejanj in drugim aktualnim zapletom ostal edini praznik revolucionarnega koledarja. Potreboval pa je skoraj sto let, da ga je zakonodajno telo tretje republike 6. julija 1880 slednjič določilo kot nacionalni praznik. Stota obletnica revolucije leta 1889 se je ujemala s svetovno razstavo, ki je bila tega leta v Parizu - takrat so tudi odprli Eifflov stolp, danes povsod znan simbol Francije.16
Leta 1918, ob koncu prve svetovne vojne, so v Parizu slavili tudi ameriški 4. julij, v New Yorku pa praznovali 14. julij. Francoski veleposlanik je takrat izjavil, da imata 4. in 14. julij enak pomen: emancipacijo. Tudi v Rimu so praznovali 14. julij in Francozom poslali poslanico s 400 tisoč podpisi. Državni praznik leta 1919, po zmagi v prvi svetovni vojni, je bil po Boisovih besedah največji praznik v francoski zgodovini: posvečen je
Glasnik S.E.D. 42/3 2002, stran 46
bil domovini, zemlji, očetom in otrokom. Povsod je bilo opaziti patriotski zanos. Strasbourg je zajel pravi delirij: po ulicah se je razlegala marseljeza, plapolale so francoske zastave, dekleta so bila oblečena v noše. Povod je dala mirovna pogodba (26. junij), ko so se v Versaillesu zbrali politiki, kaznovali Nemčijo ter začrtali meje novih in starih držav (Bois 1991).
»Dokončno« sprejetje 14. julija tudi v koledarju delavskega gibanja je spet spodbudila militantnost kulturnega okolja - grožnja druge svetovne vojne. Praznovanja v letih 1935-1937 so bila v znamenju »ljudske fronte«. Skozi Pariz je hodilo okoli pol milijona ljudi - od Place de la Bastille skozi Champs-Elysees do Place de la Nation. Poleg marse-Ijeze so peli še internacionalo. Združevanje buržoaznega in proletarskega dela mesta ter himen je simboliziralo poenotenje skupnosti na pragu nove vojne. Praznik je moral okrepiti revolucionarno noto, zlasti ker se je delavska mitologija sklicevala na nekdanjo dejavnost jakobincev.
Četrta francoska republika (1944-1959) je bila ves čas v znamenju nasprotij med golizmom17 in komunizmom. Prvi je večnost Francije prikazoval s serijo herojev od Device Orleanske, prek Napoleona do de Gaulla, drugi pa je francosko zgodovino razumel kot serijo revolucionarnih ljudskih gibanj.18
»Bicentenaire«, praznovanje dvestote obletnice francoske revolucije (1989), je v ospredje postavilo vidik človekovih pravic, revolucionarnost je bila v ozadju. S človekovimi pravicami so se brez težav identificirali tudi šefi sedmih najmočnejših industrijskih držav, ki so si takrat ogledali parado in slovesnosti v Parizu. Socialistična stranka je za to priložnost precej pomnožila proračun prireditev glede na načrte njene vladajoče predhodnice, tako imenovane konservativne stranke. Vrhunec praznovanja je bila inscenacija pisanega karnevalskega prazničnega vlaka na Champs-Elysees (avtor: Jean-Paul Goude), s čimer so želeli poudariti univerzalno poslanstvo francoske revolucije. Nastopalo je sedem tisoč ljudi iz vseh držav, število gledalcev na prizorišču in pred televizijskimi zasloni pa je prav tako doseglo rekordne razsežnosti (Unfried 1996, 16-17).
Unfried sklene članek o osrednjem francoskem državnem prazniku z mislijo, da se veliki spominski dogodki na Zahodu danes nagibajo k »disneylandizacijk: scene so spektakularne, kostumi maksimalno izdelani, preigravajo se zgodovinske epizode. Vse to je po njegovem del »industrije dediščine« (heritage industry). Poleg tega
postajajo turistični interesi, prodajne strategije in možnosti sponzorstva skorajda pomembnejši dejavniki inscenacije kot pa spor velikih ideologij: ta naj bi se konec dvajsetega stoletja izpel. Komemoracije so hkrati vse manj namenjene neposrednim gledalcem, veliko bolj pa televizijskemu občinstvu. Ljudje ne gredo na ulice, ampak sedijo pred televizorjem, kjer je mogoče videti vse veliko bolje (Unfried 1996, 18-19).14 15 16 * * 19
Francija še vedno neguje tradicijo velikih inscenacij državnega praznika. Za to je na francoskem ministrstvu za kulturo pristojen poseben odbor (Delegation aux celebrations nationales).20 Torej ni čudno, da se je zgodovinopisje kulture spomina (Geschichtsschreibung der Gedaechniskul-tur) najbolj razvilo prav v Franciji. Predmet preučevanja povezuje znanost z zgodovino političnega boja in republikansko ideologijo države.
Zgodovinarji v drugih državah pogosto pozabljajo, da poleg pisanih virov obstajajo še ustne avtobiografije, spomeniki, poimenovanja ulic in praznično leto skupnosti, s katerimi je prav tako mogoče preučevati Preteklost. Vse to so mediji predelovanja Preteklosti za potrebe sodobnosti, za laične množice pa so pravzaprav edini mediji za prenašanje zgodovinske zavesti. Če zgodovinopisje sprejme tako stališče, se mora hkrati sprijazniti z dejstvom, da je samo le del ustvarjanja zgodovinskega spomina in identitete (Unfried 1996, 19).
Kulturna antropologija ima v tem pogledu velike možnosti, vendar moramo biti pozorni, da se nam bo z vztrajanjem pri pri-nierjalnih študijah uspelo izogniti novi et-nomitologizaciji.
14	Unfried (1996, 14) je, nasprotno, prepričan, da je že praznovanje leta 1790 kazalo militantno podobo.
15	Napoleonu je uspelo ustaviti napredovanje restavratorskih sil Avstrije in Prusije, pozneje Pa je svoj vojaški vpliv razširil na vso Evropo.
16	Vendar je del delavskega gibanja še vedno menil, da je 14. julij dejansko postal praznik denarja in lepih besed buržoarzije. V bojih zaradi pariške komune (1871) je menda umrlo kar 20 tisoč ljudi - sodni procesi, eksekuci-
je in deportacije pa so trajali še več let (DTV Lexikon 1992/10, 56).
K Charles de Gaulle, francoski general in poli-
tik, od junija 1944 do januarja 1946 državni in ministrski predsednik (DTV Lexikon 1992/ 6, 218).
1S Poleg vseh delavskih partij nekdanjega vzhodnega bloka sta bili francoska in italijanska komunistična stranka edini zahodnoevropski članici komunističnega informbiroja (1947-
Literatura in viri
ANDERSON, Benedict 1998: Zamišljene skupnosti. Ljubljana, Studia Humanitatis. BOIS, Jean-Pierre 1991: Histoire des 14 Juillet 1789-1919. Rennes, Editions Ouest-France.
DTV LEXIKON 1992: zvezka 6 in 10. München, Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG.
HABERMAS, Juergen 1989: Strukturne spremembe javnosti. Ljubljana, Studia Humanitatis.
HANN, Chris 1996: Political society and civil anthropology. Civil society - Challen-ging Western Models. London, Routledge. HAVILAND, William A. 1999: Cultural Anthropology. Forth Worth, Harcourt Brace College Publishers.
HOBSBAWN, Eric in Terence Ranger (ur.) 1983: The Invention of Tradition. Cambridge, New York, New Rochelle, Melbourne, Sidney, Cambridge University Press. KERTZER, David 1991: The Role of Ritual in State-Formation. V: Eric R. Wolf (ur.), Religious Regimes and State-Formation. Perspectives from European Ethno-logy. New York, State University. KOSSOK, Manfred 1990: Am Hofe Ludwigs XTV. Stuttgart, Deutsche Verlag - Anstalt. LANE, Christel 1981: The Rites of Rulers. Ritual in Industrial Society. Cambridge, London, New York, New Rochelle, Melbourne, Sydney, Cambridge University Press.
LECOINTE-PUYRAVEAU, Michel Mathieu
1797: Imprimerie de la Republique; Acts of Sovereigns and other Supreme Authorities, Sirestoire Executif (1795-1799) Ministere
1956). Leta 1946 je bila komunistična stranka najmočnejša, leta 1958 pa tretja najmočnejša stranka v Franciji. Kljub temu od leta 1947 ni mogla sodelovati v francoski vladi, zato seje povezala s socialisti (DTV Lexikon 1992/10, 60-61).
19 Enako je ob pripravah na osrednjo prireditev ob dnevu slovenske državnosti, 25. junija, vsako leto na Trgu republike. Pri tem gre za dve načeli: da je režiser prireditve pravzaprav televizijski režiser (Drago Pečko 1991, Igor Šmid 1992) ali da režiser prireditve angažira športnega televizijskega režiserja, ki zna ustvariti ritualni prostor velikih razsežnosti (Matjaž Berger 1996, 2001). Med velikimi obletnicami (prva, peta, deseta) smo v Sloveniji dan državnosti proslavili v obliki sofisticiranih avtorskih (umetniških) projektov - akademij v Gallusovi dvorani Cankarjevega doma v Ljubljani. Kultura je v vseh primerih nosilna kategorija slovenske identitete in obvezno nadaljevanje protokolarnega uvoda (politič-
de flnterieur. Extrait des registres du Direc-toire executif, du 5 thermidor, an 5. etc (On the mode of celebration of the ... ).
MARX, Karl 1979: Kritika kritične kritike. MEID I. Ljubljana, Cankarjeva založba. MOČNIK, Rastko 1999: Ideologija, nacija, institucija. Ljubljana, *cf.
RADER, Daniel L. 1973: The Journalists and the July Revolution in France. Nijhoff, The Hague.
SIMONIČ, Peter 2001: Antropologija ritualov in medijev - Radio Maribor. V: Dialogi let. 37, št 5-6. Maribor, Založba Ari-stej, 77-97.
UNFRIED, Berthold 1996: Landschaften oeffentlicher Erinnerung in Frankreich. V: Beitrage zur historischen Sozialkunde let. 26, št. 1. Dunaj, 14-19.
nega nagovora predsednika, pozdrava zastave in himne). Več o tem bo zapisano v nastajajoči magistrski nalogi avtorja tega članka.
20 V Sloveniji deluje pri Uradu vlade Republike Slovenije za informiranje poseben koordinacijski odbor za izvedbo protokolarnih pravil. V njem sedijo zastopniki političnih strank in predstavniki komunalne, redarske, policijske, občinske in drugih služb. Protokolarna pravila je slovenski parlament potrdil leta 1994. Odbor bedi nad primerno pripravo in izvedbo glavnih državnih praznikov: poleg praznika državnosti (25. junij) še dneva samostojnosti (26. december), dneva upora proti okupatorju (27. april), kulturnega praznika (Prešernovega dneva: 8. februar), dneva reformacije (31. oktober) in dneva OZN (23. oktober). Primernost je subjektivna kategorija, je pragmatična in sproža interesna protislovja v odboru in njegovi komunikaciji z režiserji prireditev.
Izvirni znanstveni članek / 1.01
dr. Aleš Gačnik
ETNOLOŠKA MUZEOLOGIJA IN RAZVOJ / OD RAZISKOVANJA PRETEKLOSTI K NAČRTOVANJU RAZVOJA
Avtor predstavlja metodološko usmeritev etnološke muzeologije znotraj sistema in strukture muzeologije kot znanstvene discipline. Etnološka muzeologija ni znanost o etnoloških muzejskih predmetih, zbirkah in muzejih, ampak o razmerjih med ljudmi in predmeti ter njihovih odnosih do dediščine, njenega varovanja, raziskovanja, komuniciranja in razvoja. Predmet etnološke muzeologije je povezan s preučevanjem opredmetenja našega življenja, s socializacijo predmetov oz. s preučevanjem razmerij med predmeti in ljudmi. Metodološka invencija napram vsem dosedanjim muzeološkim sistemom je v vzpostavitvi nove muzeološke funkcije: ob raziskovanju, varovanju in komuniciranju je tu še razvoj oz. razvojna funkcija etnološke muzeologije. Avtor ugotavlja, da moramo do tradicij vzpostaviti ne le zgodovinski, ampak tudi razvojni odnos, usmerjen v raziskovanje in vključevanje tradicij v različne oblike družbenega in ekonomskega razvoja, da hi dvignili kakovost Življenja v sodobnih družbah.
Uvod
Muzeologija - kot znanstvena disciplina in ne kot veda o zgodovini muzejev - si na Slovenskem še vedno ni izborila ustreznega mesta v univerzitetnih študijskih programih in na različnih inštitutih. Že leta 19501 začne profesor Franjo Baš2 predavati predmet muzeologija in varstvo spomenikov za umetnostne zgodovinarje na Filozofski fakulteti v Ljubljani, v učnem načrtu etnologije pa takrat prvič zasledimo predmet3 etnološka muzeologija in zaščita.
Kljub relativno zgodnjim razmišljanjem o muzeologiji se je razkorak med slovensko in evropsko muzeološko vednostjo in znanjem pričel zmanjševati šele v zadnjem desetletju 20. stoletja, ko so predvsem muzealci spoznali pomembnost in neobhod-nost muzeološkega znanja pri razvoju muzejev in muzejem podobnih institucij. Če smo bili nekateri muzeologi označeni še pred desetletjem za »muzeološke ali muzejske heretike«, postajajo danes tovrstna znanja del muzejskih standardov. Da danes muzeologija ni le teorija, nas prepričujejo številne odlične muzejske in galerijske razstave na Slovenskem, zlasti po letu 1990.
Definicije muzeologije
Različne metodološke usmeritve v muzeologiji se kažejo v različnih definicijah muzeologije, ki so svojevrstna in jedrnata zgodovina razvoja evropske muzeološke misli. Peter van Mensch4 jih prepoznava v okviru petih različnih razumevanj (Mensch 1992, 39-52):
1.	muzeologija kot študij vsebin in organiziranosti muzejev (muzejskocentrična me-
toda, ki opredeljuje muzeologijo kot znanost o muzejih),
2.	muzeologija kot študij implementacije in integracije številnih temeljnih aktivnosti v navezavi na zaščito in uporabo kulturne in naravne dediščine (muzeologija kot znanstvena disciplina, ki preučuje zakonitosti obstoja in razvoja muzejev),
3.	muzeologija kot študij muzejskih predmetov (ta metoda je močno povezana z zgodovino muzealstva in muzejev),
4.	muzeologija kot študij muzealnosti (Z. Z.
Stransky je že leta 1965 predstavil koncept muzealnosti v luči izjemnosti predmeta kot dokumenta; njegova razmišljanja prepoznavamo tudi v delih Iva Ma-roeviča),
5.	muzeologija kot študij specifičnih razmerij med človeštvom in realnostjo (Z. Z. Stransky).
K navedenim dodajam še dve sodobnejši
definiciji muzeologije:
1.	Muzeologija je znanost, ki se ukvarja z raziskovanjem selekcije, vzdrževanja in javne dostopnosti do materialnih pričevanj kulture in narave, ki se hranijo v inštitucijah (največ v muzejih) z namenom raziskovanja, vzgoje in rekreacije (Mensch 1989, 85).
2.	Muzeologija je del informacijskih znanosti, ki se ukvarja s preučevanjem identifikacije, zaščite in komuniciranja muzealnosti materialnih pričevanj kulture in narave (v prvi vrsti muzealij) zavoljo zaščite ljudske dediščine in interpretacije ter prenosa njenih sporočil kot tudi oblik organiziranega in institucionalnega ljudskega delovanja (predvsem muzejev) za doseganje navedenih ciljev (Maroevič 1993, 92).5
Etnološka muzeologija v sistemu in strukturi muzeologije
Pot k etnološki muzeologiji nas vodi skozi različna razumevanja sistemov in struktur sodobne muzeologije. Različni avtorji jih razvijajo v različnih smereh, med katerimi lahko kot skupne elemente navedem naslednje: zgodovina muzeologije, obča muzeologija oz. teoretska muzeologija ter aplikativna muzeologija oz. muzeografija.
Bolj razširjen in uporabljen sistem muzeologije je izoblikoval eden vodilnih muzeo-loških teoretikov v obdobju od 1960 do 1990, Zbynek Z. Stransky z Masarykove univerze v Brnu na Češkem. Model, ki je hkrati teoretska in sistemska osnova za študij muzeologije na priznani univerzi, je sestavljen iz petih sklopov, med katerimi se vsak deli na podsklope (Stransky 1995, 9): 1- metamuzeologija je usmerjena v utemeljevanje muzeologije kot znanstvene discipline v sistemu znanosti in znanja;
2. historična muzeologija preučuje zgodovino muzeoloških konceptov;
L socialna muzeologija je usmerjena v preučevanje socialne vloge muzejev (tako bi se izrazil nestor sodobne evropske muzeologije Kenneth Hudson);
4. teoretska muzeologija razvija metodološke in sistemske osnove za delovanje muzeologije kot temeljne znanstvene discipline na treh ravneh:
Za podatek o začetku predavanj iz muzeologije se zahvaljujem prof. dr. Angelosu Bašu. Dr. Sergej Vrišer, dolgoletni profesor muzeologije na Filozofski fakulteti v Ljubljani, navaja kot začetek predavanj iz muzeologije leto 1970. Do podatka sem prišel v diskusijskem Prispevku dr. Sergeja Vrišerja na posvetovanju etnologov in zgodovinarjev v Mariboru leta 1984 (objavljenem v Razmerjih med etnologijo in zgodovino leta 1986, 262). Podatek ni povsem točen, saj se muzeologija na različnih oddelkih Filozofske fakultete preda-va že od leta 1950. Iz seznamov predavanj Univerze v Ljubljani je razvidno, da prične dr. Sergej Vrišer, izredni profesor v pokoju, Predavati muzeologijo in konservatorstvo v študijskem letu 1971/72, najverjetneje pa že leto dni prej, torej leta 1970, kar ni razvidno iz seznama predavanj v študijskem letu 1970/ 21 (predavatelj bo javljen kasneje), ampak iz Vrišerjevega diskusijskega prispevka na pos-vetovanju v Mariboru kot tudi iz naziva predmeta v študijskem letu 1970/71. Prof. dr. Ser-Sej Vrišer, izjemen muzealec in muzeolog, je bil nedvomno največja avtoriteta v obdobju Pospešenega uvajanja muzeološke misli na ljubljanski univerzi vse do danes.
teoretska
muzeologija
metodologija
muzeologije
zgodovinska
muzeologija
zg. muzeologije oz.
socialna
muzeologija
aplikativna
muzeologija
specialna
muzeologija
OBČA
MUZEOLOGIJA
ETNOLOŠKA
MUZEOLOGIJA
Polje etnološke muzeologije v razvitih sistemih muzeologije: dopolnjen model (Mensch 1992, 66, 260)
•	teorija selekcije,
•	teorija tezavracije,
•	teorija prezentacije.
5. muzeografija (aplikativna muzeologija) je usmerjena na naslednja področja:
•	muzejski menedžment,
•	muzejski marketing,
•	muzejsko arhitekturo,
•	muzejsko konservacijo,
•	muzejsko informatiko,
•	muzejsko oblikovanje,
•	muzejske stike z javnostjo (PR),
•	muzejsko promocijo.
V uveljavljenih in razvitih sistemih muzeologije lahko umestimo področje etnološke muzeologije znotraj specialne muzeologije oz. med »druge muzeologije«, podobno kot se dogaja npr. pri kritični muzeologiji, eksperimentalni muzeologiji, primerjalni
2	Profesor Franjo Baš (1899-1967), honorarni strokovni sodelavec Univerze v Ljubljani, naj bi od novembra 1950 do bolezni v letu 1963 predaval muzeologijo na Filozofski fakulteti v Ljubljani (Enciklopedija Slovenije 1, 204; Teply 1969, 111). Pravzaprav naj bi predaval muzeologijo in varstvo spomenikov po tri, zadnje leto pa po dve uri na teden. Bil je prvi predavatelj te stroke na Univerzi v Ljubljani (Glazer 1969, 28). V seznamih predavanj na Univerzi v Ljubljani je prof. Franjo Baš naveden kot predavatelj muzeologije in spomeniškega varstva oz. varstva spomenikov za študente umetnostne zgodovine, in sicer med študijskimi leti 1951/52 do 1964/65. Kot predavatelj za etnologe je naveden le v seznamih predavanj v študijskih letih 1962/ 63 in 1963/64.
3	V seznamu predavanj za študijsko leto 1950/ 51, zimski semester je v učni načrt študija etnologije uvrščen predmet etnološka muzeologija in zaščita, ki naj bi se predaval v VIL in VIII. semestru po 3 ure tedensko (Seznam ... 1950, 38). V nadaljevanju nas preseneti podatek, da niti med predavatelji na etnologiji niti v posebnem seznamu honorarnih predavateljev fakultete ni naveden nihče, ki bi ta
predmet v resnici tudi predaval (Seznam ... 1950, 30). V predmetniku za umetnostne zgodovinarje je zapisano, da naj bi bile 3 ure tedensko namenjene predavanjem iz muzeologije in varstva spomenikov, da pa bodo predavatelja javili pozneje (Seznam ... 1950, 48). Iz navedenega lahko sklepamo, daje tega leta pričel s predavanji prof. Franjo Baš, a le za umetnostne zgodovinarje ne pa tudi za etnologe.
4	Dolgoletni predsednik Mednarodnega komiteja za muzeologijo (ICOFOM / IGOM), profesor teoretske muzeologije na sloviti Reinwardt akademiji v Amsterdamu ter eden od vodilnih snovalcev sodobne metodologije muzeologije kot informacijske znanosti.
5	Obe definiciji sta s stališča kratkosti in jasnosti definiranja znanosti preobsežni in preveč zapleteni. Avtorja v svojih besedilih uporabljata tudi neprimerno jasnejše oznake za muzeologijo, kot npr. znanost, ki se ukvarja s preučevanjem muzealnosti kulturne in naravne dediščine, dejavnostjo muzejev in odnosom muzejske teorije in prakse (Maroevič 1993, 93).
muzeologiji, novi muzeologiji, ekomuzeo-logiji ipd. Peter van Mensch prepoznava težnjo k delitvi specialne muzeologije na serijo različnih muzeologij kot npr.: etnografska muzeologija, zgodovinska muzeologija, umetnostna muzeologija, literarna muzeologija, zoomuzeologija, antropomu-zeologija in etnomuzeologija (Mensch 1992, 64-65, 277-281).
V dosedanjih razvitih sistemih in strukturah muzeologije etnološki muzeologiji ni bilo namenjeno ustrezno mesto.6 Deloma je to razumljivo, saj so vodilni evropski mu-zeologi in z njimi sistemi študija muzeologije usmerjeni v oblikovanje celostnih univerzalnih metodologij, uporabnih za teoretično in praktično delo, zlasti v muzejih in muzejem podobnih institucijah. Kljub njihovim najrazličnejšim klasifikacijam in tipom bi jih »drobnjakarstvo« v smeri izdelave specialnih muzeologij vodilo proč od oblikovanja temeljnih principov muzeološ-kega dela. V muzejski praksi bi se to kazalo v še večjem kaosu in nepoenotenih standardih in razumevanjih dokumentiranja, varovanja, raziskovanja in predstavljanja dediščine.
Muzeologija je skupna osnova vsem razvijajočim se specialnim muzeologijam, kot so temeljne zakonitosti marketinga v pretežni meri skupne vsem znanstvenim disciplinam, institucijam, gospodarskim in negospodarskim sistemom, ki se z njimi ukvarjajo.7
Pogled na etnološko muzeologijo je treba usmeriti tudi z druge perspektive, z gledišča etnologije, ki jo označujem kot znanost o zgodovini, sedanjosti in prihodnosti načina življenja in kulture. Le-ta je v glavnem osredinjena na t. i. muzejsko etnologijo, na stanje etnologije in ne etnološke muzeologije v muzejih. Temeljni problem, ki izvira iz tega je, da etnologi v muzejih razmišljajo predvsem kot etnologi in manj kot etnologi muzealci. Ne le za etnologijo, temveč tudi za številne druge temeljne znanstvene discipline v muzejih velja, da muzejski delavci preslabo poznajo naravo medija - muzeja ali galerije ter še zlasti (muzejske) razstave in (muzejskega) predmeta. Nekateri slovenski etnologi prepoznavajo veliko praznino v etnološki muzeologiji8 in nekakšno etnološko krizo v muzejih. Ta po njihovem mnenju ne izhaja iz krize stroke, etnologije, temveč iz samih muzejev (Brumen 1987, 2); zakrivila je ni etnologija s svojimi teoretskimi premiki, temveč je to napaka etnologov muzealcev, ki jih postavitev tematike sodobnega načina življenja v muzejih niti ne zanima. Navedeno kritiko lahko označimo za etnološko kritiko in
pogled na delo etnologov v muzejih, in ne za muzeološko. Navedene ugotovitve ilustrirajo pomanjkanje ne etnološkega, temveč muzeološkega razmišljanja in znanja kustosov. Tomislav Šola ugotavlja, da kriza muzejev ni kriza institucij, temveč kriza motivov in metodologije (Šola 1992, 115-122).
Krize etnologije v muzejih ne bomo odpravili vse dotlej, dokler bomo v muzejih razmišljali le na etnološki način, ne pa tudi na muzeološki. Za nedodelano metodološko osnovo etnološke muzeologije ni a priori kriva metodologija muzeologije, ampak tudi metodologija etnologije. Večja kot bo stopnja muzeološke vednosti med etnologi, tem močnejša bo potreba po oblikovanju specialne etnološke muzeologije; ne le kot stičišča, ampak zlasti kot preseka med dvema znanstvenima disciplinama.
Definicija in predmet etnološke muzeologije
Etnološka muzeologija ni znanost o etnoloških muzejskih predmetih, zbirkah in muzejih, ampak o razmerjih med ljudmi in predmeti ter njihovih odnosih do dediščine, njenega varovanja, raziskovanja, komuniciranja in razvoja (Gačnik 2000, 34). Predmet etnološke muzeologije je povezan s preučevanjem opredmetenja našega življenja, s socializacijo predmetov oz. s preučevanjem razmerij med predmeti in ljudmi. Tem poimenovanjem so blizu misli antropologa in muzeologa Arjuna Appaduraia, ki razpravlja o »socialnem življenju predmetov« (Ap-padurai 1986, 3-63) in muzeologa Igorja Kopytoffa, ki govori o »kulturni biografiji predmetov« (Kopytoff 1986, 64-91).
Vsak predmet ima svojo življenjsko zgodbo in zgodbo o tistih, ki so ga naredili, uporab-
E - ETNOLOGIJA
M - MUZEOLOGIJA
EM - ETNOLOŠKA MUZEOLOGIJA
Polje etnološke muzeologije kot presek etnologije in muzeologije (Gačnik 2000, 34).
Ijali in z njim živeli. Te zgodbe so z gledišča etnološke muzeologije pripovedi o interaktivnih razmerjih med predmeti in ljudmi. Ker se etnološka muzeologija ne zamejuje z muzejsko realnostjo, potemtakem njena metodologija ni usmeijena le k predmetom v muzejih, t. i. muzejskim predmetom oz. muzealijam, temveč k dokumentiranju, raziskovanju, varovanju in predstavljanju dediščine in sveta predmetov v vsej celovitosti. Tako tistih, ki pričajo o ruralni ali urbani kulturi, o preteklosti ali sedanjosti, o bogatih ali revnih, o obrednih ali posvetnih priložnostih, ki so umetniško dovršeni ali kičasti, kot tistih, ki ilustrirajo sodobni način življenja oz. označujejo potrošniško družbo. Predmeti predstavljajo ljudi, razmerja med ljudmi, preteklost in sedanjost.
Zgovoren je podatek, da ob številnih mu-zeoloških in muzealskih terminih v velikem Muzeološkem slovarju9 izraza etnološka muzeologija ne zasledimo.10 Sicer pa naloga sodobne etnološke muzeologije ni le skrb za varovanje in razstavljanje muzealij, temveč tudi skrb za zaščito tradicionalnih znanj in modrosti ter njihovo vključevanje v različne oblike družbenega in ekonomskega razvoja. Prehodu od temeljnega do aplikativnega raziskovanja mora slediti prehod od aplikacij k sistemskemu načrtovanju in vodenju razvoja, temelječega na bogastvu tradicij kot možnih alternativah za način življenja v prihodnosti.
Na področju (etnološke) muzeologije in dediščin je prehod od varovanja k razvoju novost, ki jo moramo nadgraditi v povsem konkretnih dopolnitvah metodologije in vsakodnevne etnološko-muzeološ-ke prakse.
Etnološka muzeologija, določena v sistemu, strukturi in metodologiji, je soodvisna od smeri razvoja obče etnologije in obče muzeologije ter stopnje njune povezanosti. V primerjavi z etnološkim muzealstvom, zagledanim v zgodovino, je etnološka muzeologija zazrta tudi v sedanjost in prihodnost. Velika odlika in strateška razvojna usmeritev etnološke muzeologije je v tem, da nakazuje razširjeno razumevanje koncepta muzeologije, na prehod od tradicionalne muzeološke usmerjenosti v materialno kulturo k oni s področja socialne in duhovne kulture. Če je muzealija srž tradicionalnega muzealstva in muzeologije, oblikujejo vsebino etnološke muzeologije ne le predmeti, temveč tudi ljudje, šege in navade, prostor in čas. Naloge etnološke muzeologije niso usmerjene le v zaščito materialnih pričevanj, zlasti premične dediščine, temveč tudi v zaščito ljudi, znanj, (tradicional' nega) časa in prostora.
muzeologija
etnologija
sedanjost
preteklost
prihodnost
ETNOLOŠKA
MUZEOLOGIJA
Štiri temeljne funkcije etnološke muzeologije (EM):
*	Raziskovanje (etnološka in muzeološka funkcija): EM kot presek med etnologijo in muzeologijo predvideva preučevanje kulturnih pojavov tako na ravni temeljne znanstvene discipline (etnologije) kot tudi muzeologije; narava dela je usmerjena v izdelavo celostnih sintez, analiz in interpretacij.
*	Varovanje (muzeološka funkcija EM): področje evidentiranja, dokumentiranja, konzerviranja, restavriranja in kopiranja.
*	Komuniciranje (etnološka in muzeološka funkcija EM): v nekaterih muzeološ-kih sistemih se uporablja izraz razstavljanje; ker predmet EM niso le muzeji, temveč celovitost dediščine, je izraz preozek, saj k funkciji komuniciranje prištevam zbirke in muzeje, AV-medije, tiskane medije, prireditve, neformalne oblike izobraževanja itn.
*	Razvoj (etnološkomuzeološka funkcija EM); inventivnost se kaže v aplikativni, strateško razvojni usmeritvi EM.
Razvojna funkcija etnološke muzeologije
^ čem je bistvena razlika v odnosu do ražnja z vidika etnološke muzeologije in etnologije? V sistemu in strukturi etnološke htuzeologije načrtujemo vizijo in strategijo razvoja na osnovi dediščin in kultur, naravnih in človeških potencialov; v etnologiji Pa tudi znotraj sodobnih pojavov na ravni vsakdanjosti, očiščenih vsake zgodovin-skosti in tradicij."
hmeljna vprašanja, ki določajo (etnološko) muzeološki odnos do razvoja, so:
*	Kako lahko vključujemo raznovrstne tradicije v različne oblike razvoja zlasti na lokalni in regionalni ravni?
*	Kako lahko povezujemo tradicionalna znanja s sodobnimi tehnologijami?
*	Kako lahko povezujemo zakonitosti v zgodovini načina življenja posameznih socialnih in starostnih struktur ljudi s »sodobnim« načinom življenja?
*	Kakšni sta vloga in pomen lokalnih kul-fur v času globalizacije?
*	Ali se alternative pri načrtovanju razvo-ja sodobnih družb skrivajo samo v visokih tehnologijah, novih materialih, v no-Vem razumevanju in vrednotenju času ali nentara tudi v tradicijah ter lokalnih in
^ regionalnih kulturah?
Ali alternative za družbo prihodnosti ti-č‘jo v tradicijah?
Soodvisen razvoj etnološke muzeologije.
• Dediščina za razvoj je strateška razvojna usmeritev etnološke muzeologije! Sistemski teoretiki navajajo dva temeljna pogoja, ki vplivata na razvoj sodobnih družb: prvi, ključni pogoj in temeljni gonilni element je dvig kakovosti življenja. Drugi pogoj je povezan z ugotavljanjem smisla - zakaj naj bi se s strateškim razvojem sploh ukvarjali? Pot od raziskovanja k razvoju nas vodi k razvojni odličnosti, kjer moramo iskati mesto (etnološke) muzeologije zlasti med invencijami in inovacijami na področju vsebinskega pospeševanja razvoja (Mulej 1996).
Dediščina za razvoj
Ali se ne sliši paradoksalno, če ne celo nemogoče, da lahko v različnih dediščinah, ki označujejo in pripadajo preteklosti in deloma sedanjosti, iščemo izzive za invenci-je in inovacije prihodnosti?
Odgovori tičijo v »novih« metodologijah različnih humanističnih znanstvenih disciplin ter v drugačnem razumevanju in vrednotenju tradicij, do katerih ne smemo vzpostavljati samo zgodovinski, ampak predvsem razvojni odnos. Dediščina je proces, kjer se identiteta posameznega kulturnega pojava kaže skozi njegovo lastno identiteto. Je prepoznavna razvojna kategorija, kjer se elementi tradicij prenašajo na najrazličnejše načine v obliki modifikacij, metamorfoz in inovacij iz generacije v generacijo. Ena izmed najpomembnejših nalog sodobne etnološke muzeologije mora postati tudi skrb za sistemsko vključevanje številnih tradicij oz. dediščin v različne oblike celostnega (in moralnega /Rusconi 2001/) razvoja družbe. Dediščina, ki se je ustalila v življenju
določene skupnosti s prenašanjem iz roda v rod, ni le zgodovinska kategorija, ampak predvsem razvojna, saj je ena od temeljnih značilnosti tradicij prav njeno (ne)kontrolirano spreminjanje, nenehno preverjanje in prilagajanje. V nasprotnem primeru so dediščine podvržene še intenzivnejši eroziji tradicionalnih pomenov in vrednot, neuporabnosti in naposled pozabi.
Čeprav številne tradicije potonejo v pozabo, ker ne opravljajo več svoje družbene funkcije, bo prihodnost globaliziranega sveta zaznamovana v veliki meri prav z njimi. O tem pričajo strukturalni globalni me-gatrendi na prelomu tisočletja, kjer sta dva izmed desetih prav tesno povezana s tradicijami in z invencijami ter inovacijami na področju regionalnega razvoja: to je mega- 6 7 8 9 10 11
6	Nestor evropske muzeološke misli prof. dr. Zbynek Z. Stransky z Masarykove univerze v Brnu na Češkem nasprotuje nastajanju etnologije ali zgodovine za muzejske potrebe ali drugi skrajnosti - etnološki ali zgodovinski muzeologiji (Stransky 1970, 43).
7	Podobne analogije bi lahko našli tudi v medicini, oglaševanju, računalništvu idr.
8	Čeplak opozori na pomanjkanje muzeološ-kih znanj med kustosi etnologi. Rešitev vidi v izdelavi argumentiranih načel etnološke muzeologije ter v organizaciji posebnega posvetovanja o vprašanjih etnološke muzeologije, do katerega, žal, še ni prišlo (Čeplak 1986, 239-241).
9	Dictionarium museologicum 1986.
10	Navedeni so le izrazi etnograf, etnografija, etnografski muzej, etnografski park, etnografsko delo na terenu, etnolog, etnologija in etnološki muzej (Dictionarium ... 1986, 691).
11	Več o razvoju kot etnološko muzeološki kategoriji v: Gačnik 2000, 19-47.

RAZISKOVANJE
MUZEOLOGIJA
TEMELJNE
ZNANSTVENE
DISCIPLINE
INTERPRETACIJA
ANALIZA
SINTEZA
i
VAROVANJE

DOKUMENTIRANJE
ZBIRANJE
KONZERVIRANJE
REKONSTRUIRANJE
KOPIRANJE
Področja etnološke muzeologije znotraj štirih temeljnih muzeoloških funkcij: varovanje, raziskovanje, komuniciranje in razvoj.
trend renesansa umetnosti, znotraj katerega se izpostavlja tudi t. i. muzejski bum (Naisbitt, Aburden 1990), ko bodo lokalne in regionalne identitete ne le narodovo zgodovinsko ogledalo, ampak predvsem izhodišče za načrtovanje prihodnosti. Za vse raziskovalce in načrtovalce regionalnega razvoja je omembe vreden zlasti megatrend, ki bo kljub internacionalizaciji načina življenja usmerjen v vračanje k lokalnim tradicijam in kulturam. S tem pa posredno tudi k muzejem.
Dediščina ni muzealiziran družbeni fenomen, zaprašeno in pozabljeno zgodovinsko dejstvo ali pojav, ampak družbeni seizmograf, ki priča o invencijah in inovacijah iz naše preteklosti na ravni sedanjosti. Je zgodovinsko določljiv pomnik ustvarjalnemu načinu življenja, ne le na področju znanosti, tehnologij in t. i. visoke kulture, ampak tudi med raznovrstnimi oblikami t. i. ljudske ustvarjalnosti in načina življenja na ravni vsakdanjosti (Gačnik 2000a, 32).
INFRASTRUKTURNO POSPEŠEVANJE RAZVOJA
VSEBINSKO
POSPEŠEVANJE RAZVOJA
POSPEŠEVANJE RAZVOJNE ODLIČNOSTI
izgradnja
informacijske,
prometne,
komunalne,
okoljevarstvene,
itd.
infrastrukture
nenehno zagotavljanje:
•upravljalskih,
•metodijskih,
•programskih,
•tehnično-tehnoloških,
•organizacijskih,
invencij in inovacij
Pospeševanje razvojne odličnosti (Čelan 2000, 41-44).
Dedovano bogastvo nas nagovarja, da ni vse slabo, kar je staro, oziroma da ni vse slabo, kar je novo. In obratno: da ni vse dobro, kar je bodisi staro bodisi novo. Dediščina vsebuje elemente kakovosti, ki pa niso vsi »uporabni« za potrebe današnjega sodobnega načina življenja. To pa še ne pomeni, da je potrebno tradicije zavreči, saj se alternative ponujajo v možnih preobrazbah teh istih tradicij. Dediščina kot preverjena blagovna znamka, element kakovosti in prepoznavnosti (lokalne, regionalne, nacionalne ipd.) nam lahko služi kot alibi za ustvarjalno mednarodno primerljivo načrtovanje razvojnih projektov v sedanjosti in prihodnosti.
Če sprejmemo tezo, da je eno od dveh najpomembnejših gibal razvoja v sodobnih družbah prav dvig kakovosti življenja, potem je še toliko pomembnejše, da gradimo svojo prihodnost na razvoju tistih dediščin, ki so zgodovinsko preverjene in delujejo že desetletja ali stoletja. Skratka, na vzpostavljanju inventivnega in invencijske-ga iskanja tistih kulturnih, gospodarskih in vseh drugih sestavin v zgodovini načina življenja na Slovenskem in drugod po svetu, ki jih lahko s pridom uporabimo kot kakovostno alternativo pri oblikovanju vizije in strategije razvoja »sodobnih« družb.
Epilog
Usmeritve muzeološke metodologije Muzeološka metodologija nas bi morala usposobiti za opisovanje in razumevanje muzeoloških pojavov, prav tako bi morala biti osnova za združevanje različnih posebnosti znotraj stroke, tako na področju metodologije konzervacije kot metodologije ob" likovanja razstav (Mensch 1995, 7). Njena kompleksnost v teoretični in praktični funkciji je povezana z upravljanjem in gospo'
12
darjenjem s kulturno in naravno dediščino.' Razvojna funkcija etnološke muzeologije Paradigma prihodnosti (etnološke) muzeologije je paradigma razvoja, ki se navdihuje in oplaja v tradicijah. Vse več je zagovorni' kov, ki se zavzemajo za razširjeno razum«' vanje koncepta muzeologije, ki ni muzej' skocentrično, temveč je usmerjeno v celo-vitost varovanja, raziskovanja in predstav-Ijanja dediščine ter še zlasti v vključevanj« le-te v razvoj.
Muzeji prihodnosti
Kako bo z muzeji in njim podobnim insti' tucijam v prihodnosti? V sodobnih druž' bah bodo izzvani iz dveh strani: kot varuhi kulturne dediščine in kot transmitorji kul' ture. Pomembnost dobrega muzeja bo tem večja, čim bolj bo družbeno potreben. Z3'
to je poslanstvo (etnološke) muzeologije Povezano z metodološkimi principi, usmerjenimi v vzpostavljanje takšnih muzejev, ki zgodovino ne bodo le ilustrirali, ampak jo bodo ustvarjali in napovedovali.
Dober, tudi zgodovinski, muzej je usmerjen v prihodnost, je generator kulture, vednosti in znanja, v dobro splošnega družbenega in ekonomskega razvoja. Poslanstvo takšnih muzejev ni le v družbenem memo-hranju, rekonstruiranju zgodovinske zavesti ipd., temveč tudi v ustvarjanju novega, Podprtega z invencijami in inovacijami na Področju tradicij.
Tradicija za razvoj in prihodnost
Raziskovalci tradicij morajo razmišljati raz-v°jno, razvojniki oz. razvijalci pa tudi zgodovinsko. Vzpostavljajmo vezi med tradi-cionalnimi znanji in sodobnimi tehnologijami, načrtujmo regionalni razvoj na osnovi Celostne, interdisciplinarne raziskanosti re-žionalnih kultur. Oplemenitimo že preverje-116 tradicije naših prednikov, saj dediščina vsebuje elemente kakovosti in modrosti. Slogan »Tradicija za prihodnost« označuje temeljni metodološki postulat sodobne, raz-v°jno usmerjene, etnološke muzeologije.
(lektorirala Stanka Gačnik)
Tiri in literatura
^PPADURAI, Arjun 1986: Introducton: c°mmodities and the politics of value. V: 'sti (ur.), The social life of things: Commodities in cultural perspective. Cambridge, Cambridge University Press, 3-63. BRUMEN, Borut 1987: Razvoj etnološkega muzealstva na Slovenskem - zgodovina in možnosti razvoja etnološkega oddelka Pokrajinskega muzeja v Murski Soboti.
iplomska naloga. Ljubljana, PZE za etologijo, Filozofska fakulteta, Univerza jdvarda Kardelja v Ljubljani.
CELAN, Štefan 2000: Vloga in pomen regionalnih razvojnih agencij pri pospeševanj11 tehnološkega razvoja, V: Edvard Kobal n Martina Vehovec (ur.). Pospeševanje tehnološkega razvoja Slovenije. Zbornik 5. let-ne konference. Ljubljana, Slovenska znans--^na fundacija, 41-44.
EpLAK, Ralf 1986: Smo kustosi etnolo-le še »za v muzej«? V: Razmerja med etnologijo in zgodovino. Ljubljana, Knjižni-Ca GSED 14, 239-241.
DICTIONARIUM Museologicum 1986: Budapest, ICOM / UNESCO. ENCIKLOPEDIJA Slovenije 1 (A-Ca) 1987: Ljubljana.
GAČNIK, Aleš 2000: Človek z masko kot predmet etnološke muzeologije. Doktorska disertacija. Ptuj, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, Filozofska fakulteta, Univerza v Ljubljani.
-	- 2000a: Dediščina kot izziv za inoviranje na področju regionalnega razvoja, V: Matjaž Mulej in Štefan Čelan (ur.), 21. Podim, Vloga inoviranja pri pospeševanju regionalnega razvoja. Zbornik povzetkov. Maribor, Slovensko društvo za sistemsko raziskovanje, Znanstvenoraziskovalno središče Bistra Ptuj, Mestna občina Maribor, 31-33. GLAZER, Janko 1969: Franjo Baš: očrt življenja in nekaj spominov. V: Bašev zbornik, ČZN 5, XL. Maribor, ZO Maribor, 5-35. KOPYTOFF, Igor 1986: The cultural bio-graphy of things: commoditization as pro-cess. V: Arjun Appadurai (ur.), The social life of things: commodities in cultural perspective. Cambridge, Cambridge University Press, 64-91.
MAROEVIĆ, Ivo 1993: Uvod u muzeologi-ju. Zagreb, Zavod za informacijske študije. MENSCH, Peter van 1989: Museology as a scientific basis for the museum profes-sion. V: Peter van Mensch (ur.), Professionalising the Muses. Amsterdam, 85-95.
-	- 1992: Towards a methodology of museology. Doctor’s thesis. Zagreb, Faculty of Philosophy, University of Zagreb.
-	- 1995: K metodologiji muzeologije. V: Borat Rovšnik (ur.), Muzeoforum. Zbornik muzeoloških predavanj (1993/94). Ljubljana, ZMS, 7-19.
MULEJ, Matjaž in soavtorji 1996: Teorije sistemov. Maribor, Ekonomsko-poslovna fakulteta, Univerza v Mariboru.
NAISBITT, John in Patricia Aburdene 1990: Megatrends 2000: the next ten years... major changes in your life and world. London. (First published in 1988 in the United States of America.)
RUSCONI, Norma 2001: Museology, social and economic development: provoca-tive paper. Tipkopis. ICOFOM / ICOM, brez paginiranih strani.
SEZNAM predavanj za zimski semester 1950-51, 1950: Ljubljana, Univerza v Ljubljani.
STRANSKY, Zbynek Z. 1970: Temelji op-če muzeologije. Zagreb, MDC, 40-73.
-	- 1995: Introduction to the Study of the Theory of Presentation. International Summer School of museology, course C, Brno.
ŠOLA, Tomislav 1992: Museum Professionals - the endangered species. V: Patrick J. Boylan (ur.), Museums 2000: politics, peo-ple, Professionals and profit. London, Museum Association, 101-113.
TEPLY, Bogo 1969: Franjo Baš - muzealec. V: Bašev zbornik, ČZN 5, XL. Maribor, ZO Maribor, 108-112.
12 Razmišljanje Petra van Menscha o muzeologiji na razstavi Reinwardt Academie (Museology Department) iz Leidna/Amsterdama v okvira generalne konference ICOM, Haag 1989.
strokovni članek / 104 Magda Peršič, Jana Mlakar A(lamič, Janez Ster, Tita Porenta
PROFESIONALNA EIIKA V MUZEJU
Primer št. 1
Zasebni zbiralec pride v muzej s prošnjo, da mu kustos strokovno ovrednoti predmet, ki ga namerava kupiti od sovaščana za svojo zbirko. Kustos mora strokovno oceniti oziroma ovrednotiti predmet, saj sodi strokovno ovrednotenje predmetov premične kulturne dediščine med njegove delovne naloge v muzeju, ki ga določa Zakon o varstvu kulturne dediščine. Kustosovo strokovno mnenje je sestavni del prošnje, ki jo zasebni zbiralec potrebuje za pridobitev sredstev za odkup predmeta (razpis v okviru projekta CRP). Ta predmet namerava zasebni zbiralec postaviti v svojo zbirko, ki jo predstavlja javnosti. Kustos ugotovi, da je predmet ključnega pomena za njegovo (se pravi muzejsko) zbirko, in se za nasvet obrne na ministrstvo za kulturo (MK). Poučijo ga, da noben zakon javno ne prepoveduje nakupovanja oziroma ni nikakršne pravne podlage, ki bi kustosu dovoljevala preprečiti zbiralčev namen. Kaj lahko v tem primeru stori kustos? Teoretično lahko pripravi strokovne podlage za akt o razglasitvi spomenika državnega ali lokalnega pomena ali pa na MK vloži prošnjo za odobritev sredstev za odkup istega predmeta. Kakšen bo najverjetnejši razplet med kustosom in zasebnim zbiralcem? V praksi to pomeni, da bi moral slednji kustosu dati podatke o predmetu oziroma lastniku predmeta, česar pa ni pripravljen storiti, dokler ne bo predmet njegova last. V tem primeru bo zasebni zbiralec predmet premične dediščine najprej odkupil od lastnika in šele kot lastnik dal pobudo za razglasitev (pri tem se izogne odločbi v odločbi o varstvu spomenika, ki prepoveduje premeščanje oziroma prenašanje spomenika). Z lastninsko pravico si zasebni zbiralec pridobi možnost razglasitvenega akta za spomenik, na podlagi katerega izda minister ali pristojni organ lokalne skupnosti lastniku (zasebnemu zbiralcu) odločbo o varstvu spomenika. Po tej odločbi se spomenik lahko prepusti javni službi ali strokovni organizaciji (muzeju) največ za en mesec v letu do šestih mesecev v petih letih. V tem primeru muzej nima nikakršne pravice do spomenika, ki bi ga umestil v stalno razstavo, ker pač ni lastnik, razen če zasebni zbiralec predmet odstopi (proda, podari, zamenja) muzeju, kar je seveda odvisno od nje-
gove strokovnosti, razgledanosti in ne nazadnje etičnosti. Torej, čeprav bi bila zasebni zbiralec in kustos v enakovrednem položaju, se pravi, da bi zasebni zbiralec dal kustosu podatke o lastniku predmeta, ki ga namerava kupiti, in bi kustos lahko pripravil strokovno podlago za akt o razglasitvi spomenika ter bi imela enake možnosti oziroma sredstva za odkup predmeta (zasebni zbiralec bi moral počakati kustosa na morebitno odobritev njegovih sredstev za odkup in ne bi smel ponuditi več, kot znašajo kustosova sredstva), je odločitev o prodaji predmeta prepuščena osebni izbiri lastnika - prodajalca, pri čemer bo predmet najverjetneje raje prodal sorodniku, prijatelju, znancu (v tem primeru zbiralcu) kot muzeju. Kustosova pridobitev predmeta za muzejsko zbirko je torej prepuščena posameznikovi strokovnosti in etiki ter tako imenovani tržni etiki, saj posameznikom kot varuhom in skrbnikom dediščine ni treba spoštovati Icomovega kodeksa poklicne etike. Kako naj v tem primeru ravna kustos, da bo njegovo ravnanje etično? Kustos namreč krši etična načela Icomovega kodeksa proti lastni ustanovi oziroma deluje v nasprotju z interesi svoje ustanove, ko ji odtuji predmet, s tem ko s pristojnostmi muzejskega delavca pomaga zasebnemu zbiralcu z brezplačno strokovno oceno za nakup tega predmeta. Prav tako ravna neetično in v nasprotju z Zakonom o varstvu kulturne dediščine, če odkloni strokovno pomoč zasebnemu zbiralcu. Torej kustos v vsakem primeru krši etična pravila oziroma jih po zakonu celo mora kršiti, vprašanje je le, ali je bolj etično kršiti profesionalna etična ali zakonska pravila.
(Magda Peršič)
Mnenje
Poslanstvo muzejskega poklica temelji na skrbništvu, čuvanju in ohranjanju dediščine, česar bi se moral zavedati vsak kustos ali kustodinja. Skrbništvo nad muzejskim gradivom je materialno, moralno in pravno,1 torej lahko poklicna vprašanja rešujemo po strokovni, etični ali/in pravni poti. Vse troje se med seboj prepleta. Kar je strokovno, je etično, etično je v skladu z zakonom, ki temelji na stroki. Komentar dileme, s katero se je sreča-
la kolegica, temelji zgolj na teoriji, orodju, ki ga bo strokovni delavec v posameznih primerih uporabil ustrezno okoliščinam in glede na pomen obravnavanega predmeta. Interpretacija zakona: 51. člen Zakona o varstvu kulturne dediščine (v nadaljevanju ZVKD)2 zagotavlja pravico do brezplačnih »pojasnil, nasvetov in navodil ustreznega javnega zavoda iz 20. člena tega zakona v zvezi z lastnostmi, pomenom, ohranjanjem in vzdrževanjem dediščine« le lastniku dediščine. Zasebni zbiralec je zaprosil za strokovno ovrednotenje predmeta zaradi odkupa, torej še ni lastnik dediščine in se na ta člen ne more sklicevati. Za cenovno ovrednotenje, ki je pri odkupu verjetno najpomembnejše, so pristojni zapriseženi cenilci dediščine.
Strokovne podlage: če zasebni zbiralec predstavlja zbirko javnosti, mora imeti dovoljenje ministra, da je za to usposobljen.3 Če kustos pozna zbiralca, lahko hitro ugotovi, ali gre za ozaveščenega in dobronamernega zbiralca, neznano osebo pa lahko »preberemo« že po tem, kako je zaprosila za nasvet: ali se je obrnila uradno (pisno) na muzej (predvidevamo, da za predmet ve več ljudi) ali na določenega kustosa. Preden se kustos odloči za kakršnokoli strokovno ovrednotenje, ima pravico in dolžnost, da
a)	ob prihodu predmeta v muzej izpolni vhodni obrazec z vsemi razpoložljivimi podatki, ki mu jih mora dati zbiralec, če želi, da bo lahko opravil svoje delo;
b)	pripravi »ekspertizo« predmeta z vso dokumentacijo, ki mu rabi za nadalj' nje ravnanje in sprejemanje odločitev v zvezi z zbiranjem (preveri prisotnost predmeta v lastni zbirki), ohranjanjem in shranjevanjem (ugotovi njegovo stanje in popolnost zaradi postopkov in možnosti konservacije ter vzpostavitve primernega konservatorskega okolja), dokumentiranjem (fotografi' ranje, zapis vsaj standardnih podatkov), raziskovanjem (ugotovi, da j6 predmet rariteta, o njem niso znani vsi želeni podatki in je za ovrednotenj® potrebno več časa) in posredovanjehi
(zagotoviti nadzor nad lociranjem predmeta).
Če je smiselno, ob strokovni oceni takoj pripravimo dokumentacijo za razglasitev za spomenik. Tako bo vpisan v register in pod posebnim varstvom, nadzorovan in dostopen za javnost;
c)	zbiralcu nikakor ne sme izdati strokovnega mnenja, če obstaja kakršenkoli dvom o njegovih slabih namenih1 2 3 4 (etično načelo). Pri tem se lahko uradno obrnemo na medije, obvestimo carinike, da poostrijo nadzor nad izvozom dediščine, ali pokličemo inšpektorat za kulturno dediščino. Če pa gre za ozaveščenega zbiralca, bomo z njim zlahka konstruktivno »poslovno-strokovno« sodelovali.
Če se muzej za neki predmet močno zanima, so mu na voljo naslednje možnosti:
~ da prepriča zasebnega zbiralca, da predmet odstopi muzeju (zelo malo možnosti!);
' da manjkajoči predmet v stalni zbirki nadomesti z repliko ali fotografijo in si predmet izposodi samo za občasno ali študijsko razstavo;
~ da zlasti v lokalnem okolju poskrbi za pozitivno sodelovanje z zasebnim zbiralcem v duhu ohranjanja skupnega zgodovinskega spomina neke regije (po načelih ekomuzeja) in za medsebojno obveščanje ljudi za obisk zasebne zbirke, kjer si bodo lahko ogledali znameniti predmet v originalu.
Zasebni zbiralci ne spoštujejo Icomovega kodeksa, ker Icom združuje poklicne muzejske delavce za zagovarjanje interesov muzeologije in drugih disciplin, ki se ukvarjajo z upravljanjem in delovanjem muzejev,5 zasebne zbirke v Sloveniji pa nastajajo povečini kot ljubiteljska dejavnost z dodatnim virom dohodka njihovih lastnikov. Rom spodbuja oblikovanje tako imenovanih nacionalnih in strokovnih etičnih kodeksov, ki naj bi temeljili na posebnostih zakonodaje oziroma stroke. Ko bo tak kodeks oblikovan pri nas, ga bodo morali tudi v Sloveniji spoštovati tako »profesionalci« kot koncesionarji za opravljanje dejavno-sti varstva kulturne dediščine.
(Jana Mlakar Adamič, Janez Šter in Tita Porenta)
Primer št. 2
Zasebna zbiralka pride v muzej s prošnjo ozi-r°rna kar zahtevo, da ji pristojni kustos svetuje tefn° za raziskovalni projekt, za katerega je
dobila državna namenska sredstva. Končni cilj raziskovalnega projekta naj bi bila razstava oziroma zasebna zbirka, ki bi jo zbiralka tržila. Zdi se ji samoumevno, da ji muzeološki scenarij za postavitev zasebne zbirke izdela pristojni kustos. Zbiralka je pravilno poučena, saj je med muzejskimi nalogami kustosa tudi strokovno sodelovanje pri urejanju in predstavljanju zasebnih muzejskih zbirk (ZVKD, 22. člen). Kustos in zasebna zbiralka skleneta dogovor o sodelovanju. Po tem dogovoru kustos prosi zbiralko, ali bi bila pripravljena nekaj fotografskih posnetkov s prireditve v okviru raziskovalnega projekta (kustos se je udeležil enake prireditve v drugem kraju) odstopiti za muzejsko dokumentacijo. Zasebna zbiralka zavrne njegovo prošnjo, češ da so njeni fotografski posnetki avtorsko delo. Kaj bi po vašem mnenju moral narediti kustos, da ne bi kršil kodeksa poklicne etike?
(Magda Peršič)
Mnenje
Interpretacija zakona: 22. člen ZVKD opredeljuje dejavnosti muzejev, ki dopolnjujejo naloge javne službe po njegovem 19. členu takole: »(...) zbirajo, urejajo, hranijo premično dediščino (...), strokovno sodelujejo s fizičnimi in pravnimi osebami zasebnega prava, ki imajo zbirke premične dediščine (zasebne muzejske zbirke), pri urejanju in predstavljanju zbirk (...)« Če k temu dodamo že navedeni 51. člen istega zakona, ki govori o pravici do brezplačnih pojasnil, nasvetov in navodil v zvezi z dediščino, so »zahteve« po svetovanju teme za raziskovalni projekt upravičene, ker svetovanje še ne pomeni izdelavo scenarija. Pojavi pa se tudi vprašanje, na kakšni podlagi je zasebna zbiralka dobila državna namenska sredstva, če nima razvite vizije in muzeološkega konteksta svoje zbirke ...
Strokovne podlage: muzej in zbiralka vseeno skleneta pogodbo. V pogodbi, ki jo sestavi direktor, morajo biti jasno opredeljeni interesi obeh strank in način plačila za opravljeno storitev. Oblikovanje scenarija za razstavo je avtorsko delo, ker pa so muzeji nepridobitne strokovne ustanove v službi javnosti, bo v pogodbi večkrat zapisan dogovor o zamenjavi z gradivom za dopolnitev matične zbirke ali podobnih storitev (v našem primeru za fotografije, ki so prav tako avtorsko delo). Kustosu so pri tem v oporo notranji muzejski pravilniki in ceniki o posredovanju gradiva in storitev.
Etično načelo: če kustos ob podpori svoje ustanove, ki mora izdelati ustrezne notra-
nje akte, uporabi zgoraj opisane zakonske in strokovne možnosti, ne krši etičnega kodeksa, nasprotno, upošteva splošno etično načelo poklicnega vedenja, ko suvereno zagovarja enakopraven pomen storitve muzeja.6
Sklep
Tako torej pravijo zakon, strokovna teorija in etična načela. Kulturno sporazumevanje v okviru različnih interesov in razplet sporov v praksi pa žal nista tako preprosta in predvidljiva. Posebne dolžnosti, odgovornosti in priložnosti se lahko izrazijo le v obliki priporočil, ki jih bodo morda laže upoštevali kolegi v »nacionalkah«. Ti se pri svojih odločitvah sklicujejo na višji nacionalni interes, medtem ko s(m)o »lokalci« eksistenčno in čustveno odvisni (obremenjeni) od precej ožjega okolja, tako ozemeljsko kot strokovno. Kakorkoli, vsak izmed nas se večkrat znajde v dilemah, za njihovo reševanje pa poleg poznavanja stroke potrebujemo tudi druge spretnosti in veščine, kot so diplomatstvo, pogajalske spretnosti, umetnost manipuliranja in obrambe pred njim ... Na srečo vsi, ki sodelujejo z zasebnimi zbiralci, največkrat poročajo o pozitivnih izkušnjah.
(Jana Mlakar Adamič, Janez Šter in Tita Porenta)
1	Gorazd Makarovič, Tri načela, k' so kompas in merilo muzejskega dela. V: Glasnik SED 41/3, 4. Ljubljana 2001, 112.
2	Zakon o varstvu kulturne dediščine (ZVKD). V: Uradni list RS št. 7/99, 5. febrauarja 1999.
3	ZVKD, 27., 28. in 29. člen.
4	Člen 8.5. Dokazovanje pristnosti, vrednotenje in nedovoljeno gradivo, Statut Icoma; in Icomov kodeks poklicne etike, Ljubljana 1993, slovenski odbor Icoma, 46.
5	L člen Statuta Icoma, Statut Icoma; in Icomov kodeks poklicne etike, Ljubljana 1993, slovenski odbor Icoma, 8.
6	Člen 7.1. Spoštovanje poklicnih meril, Statut Icoma; in Icomov kodeks poklicne etike, Ljubljana 1993, slovenski odbor Icoma, 43.
Polemika, diskusijski prispevek / 1.21
Peter Simonič
POLNE IN ŠE BOL] POLNE POSODE
Odgovor na pismo dr. Mojce Ravnik
Spoštovana znanstvena sodelavka dr. Mojca Ravnik. V čast si štejem, da ste zadnjič kot poznavalka iz šopka zdravih konservatorskih besedil izbrali prav mojo »zel« in si vzeli trenutek, da jo podrobneje preučite. Pozornost vsaki rož’ci godi.
Naj na začetku tega odgovora na vaše pripombe (Ravnik 2002) k članku Dediščina za prihodnost - Kozjansko 2000 (2001) (Simonič 2001) povem, da v branju mojega pisanja kot »aktivistične puhlice« sprejemam le prvi del sintagme. Z drugim delom preprosto ne vem, kaj bi.
Morda naj bi bralec in bralka sklepala, da so na Oddelku za etnologijo in kulturno antropologijo zaposlili puhloglavca. Glede na vse mogoče omejitve pri zaposlovanju novih pedagoških delavcev bi bilo to bržkone zelo kratkovidno početje. Toliko bolj, ker Oddelek pride do možnosti novih nastavitev dosti teže od drugih etnoloških raziskovalnih ustanov.
Kar zadeva uvrstitev mojega besedila pod rubriko »izvirni znanstveni članek«, to ni moja odločitev, marveč odločitev uredništva. Ali je tudi uredništvo potemtakem puhloglavo? Kakorkoli obrnem, vaš izločitveni diskurz nikakor ne sodi v Glasnik, revijo naše velike strokovne družine.
Lahko pa predvidevam, da se puhloglavost nanaša le name. Predstavljam si, da to v akademskem jeziku označuje človeka brez trdnih tal pod nogami in tistega, ki teoretske praznine zapolnjuje z retoričnimi okraski. Proti temu vendar moram nekaj reči. Zakaj in kdaj etnologija ali antropologija?
O tem je bilo popisanega že toliko papirja, da resnično nimam kaj dodati. Vaše vprašanje zato razumem bolj kot poskus spod-našanja mlajšega, manj izkušenega in s tem morebiti šibkega strukturnega člena OEiKA. Moji starejši oddelčni kolegi so svoje že zdavnaj in večkrat povedali (Muršič 1995; Jezernik - Šmitek 1995; Brumen 2000). Vem, da njihovih argumentov čas ni omajal. Toda njihov »podmladek« je očitno dovolj kilav in pripraven za zdravljenje frustracij.
Ob pisanju članka sem imel - naivno - pred očmi bralstvo Glasnika: ker se eni opredeljujejo kot etnologi, drugi pa kot antropo-
logi, vljudnost nalaga, da nagovorim oboje. Molk bi tako lahko povedal več, kot sem nameraval. Če to ocenjujete kot znamenje nekonsistentnosti, se pač moram tu javno opredeliti za antropologijo. Ker mi, kakršna je trenutno na OEiKA, dejansko ponuja več teoretskih in komparativnih izzivov, kot mi jih je poprej lahko etnologija.1 Sicer pa ne verjamem, da bo to inkvizicijsko priznanje še komu, razen recenzentki mojega članka in njenim navijačem, kaj olajšalo ali otežilo življenje. Vse skupaj me zelo spominja na polpreteklo zgodovino, ko so ideologi zahtevali »enotnost« za vsako ceno ter nas strašili z notranjimi in zunanjimi sovražniki. Zdaj pa se je pokazalo, da je lahko zmagovita le demokratična kombinacija.
Zakaj je potrebno posebno področje »aplikativne antropologije varovanih območij Slovenije«? Najprej zato, ker so raziskave kredibilne, če znajo dovolj natančno opredeljevati svoj predmet. Prav mogoče je, da je etnološko konservatorstvo opravilo že toliko parcialnih ali temeljnih raziskav, da je razvilo tudi neko splošno teorijo (Haz-ler 1999). Toda na področju antropološke angažiranosti na varovanih območjih, ki naj bi v bližnji prihodnosti obsegala kar 30 odstotkov slovenske države, ni tako. Če se bo to zgodilo, jo bom z veseljem upošteval pri svojem raziskovalnem delu na varovanih območjih na Slovenskem. In naj vas mimogrede še opomnim, da se v strokovnih krogih ne uporablja oznaka »aplicirana« antropologija, ampak aplikativna antropologija. Ker svoje terminološke novosti niste utemeljili, sklepam, da je zgolj lapsus - in bom ostal raje pri že uveljavljeni rabi. Pravzaprav se sploh niste potrudili razumeti bistva prispevka, ki ga kritizirate. A-plikativna antropologija varovanih območij Slovenije ni konservatorski projekt, ni muzej in ni osmica, čeprav lahko vse to vključuje, in torej ne more brez zdajšnjih specializiranih znanj. Akumulacija vednosti pa je vendar podlaga sleherne znanosti in ni potrebe, da jo vedno znova problematiziramo. »Pretakanje iz ene v drugo posodo« je po moje preveč obrtniška formulacija.
Naj vam povem bolj nazorno. Pokazalo se je, da parki redefinirajo bivalni prostor in vzpostavljajo drugačno hierarhijo identitet (družina - park - občina - regija, ne več le družina - občina - regija). Aplikativna antropologija varovanih območij Slovenije obravnava območje parka (regijo) kot specifičen kulturni sistem. Opažam, da bo treba za ta projekt na Oddelku okrepiti in pretresti znanja iz zgodovine (slovenskega) fevdalnega gospodarstva in temeljev ekonomske antropologije. Poleg tega bomo morali vsaj okvirno spoznati sodobno biologijo in meteorologijo ter sploh bolj razmišljati o klasičnem razmerju med kulturo in naravo (»ekološka antropologija«). Aplikativna antropologija varovanih območij je torej posebna smer veščinske antropologije, eden od njenih konceptualnih pripomočkov, da lahko mislimo predmet in samega sebe v odnosu z njim (Atkinson 1990, 40-41, Edwards 1997, 2-4; Tester 1992, 175).
Pristop je izrazito ekonomsko-antropološ-ke narave, saj, prvič, različne oblike (kulturnih) akcij prej ko slej prevaja v jezik materialne menjave. Drugič, aplikativna antropologija varovanih območij obravnava izbrano območje kot specifičen (mikro)eko-nomski sistem znotraj nacionalnega gospodarstva, kot za ekonomsko antropologijo ugotavljata Plattner (1989, 3) in Ac-heson (1989, 368). In, končno, varovana območja potrebujejo ekonomsko utemeljitev, drugače si družba znova naloži breme financiranja vizionarskega projekta - ker sam ni sposoben preživeti! Mit lahko dobesedno zajeda življenje.
Kdo je varuh tradicije? To je seveda retorično vprašanje. Zaradi naravnanosti na mikroraziskave, monografske raziskave oziroma preučevanje konkretnih primerov ter teženj po poznejši generalizaciji znanja etnologija in antropologija hote ali nehote varujeta in reproducirata različne identitete. Zadevo je spet treba zastaviti tudi v nacionalnem okviru. Antropolog ali etnolog s pogovori z ljudmi ozavešča njihovo bivanje, s tem pa neposredno krepi samozavest in sooblikuje identiteto. Dobro veste, da je večina informatorjev navadno naklo-
njena radovednosti raziskovalcev, da bi izvedeli to in ono iz njihovega življenja; da bi spoznali nekaj, kar so sami že zavili v samoumevnosti. Ozaveščanje je torej racionalizacija bivanja, to pa pelje k prepoznavanju aktualnih/potencialnih ovir/priložnosti posameznika/skupnosti kot nacionalnega in globalnega subjekta. Zato smo etnologi in antropologi varuhi tradicije - tudi izmišljene. Če si to priznamo, potem laže reflektiramo svoje delo in zmanjšamo nevarnosti mitologiziranja - čeprav se mu ne ntoremo popolnoma ogniti.
Z odgovorom na vaše vprašanje, kdo koga sili na družbeno margino, bi lahko zapolnil celo številko Glasnika. Naj pomirim strasti. Nisem imel v mislih članov iz naših vrst. Opozarjam pa na nekaj primerov iz zgodovine. Takšni so bili denimo motivi avstrijskega absolutističnega cesarstva, ki so spodbudili nastanek etnografije in etnologije -služnostne vede. Potem opozarjam na spre-ge kolonializma in antropologije: slednja je pogosto prispevala k političnim in ekonomskim odločitvam evropskih central (Čolovič 2000, 86-87). Opozarjam tudi na konstitutivno vlogo etnologije ob ustvarjanju nacionalnih držav v 19. in 20. stoletju (Anderson 1998: »ljudski nacionalizmi«) ali na proletarizacijo in urbanizacijo stroke v času socialistične republike (Kremenšek 1970). Najnovejši procesi v nizu se dogajajo v zadnjem desetletju na eni strani z internacionalizacijo in antropologizacijo naše stroke na Slovenskem ob koncu 20. stolet-ja> na drugi pa z zapiranjem v nacionalne okvire. Vsa ta obdobja so različno vplivala na afirmacijo ali marginalizacijo stroke. Identiteta družbe je proces in se zato nenehno spreminja (Južnič 1993). Slovenska kulturna identiteta je danes domnevno neizpodbitna (izumljenih je bilo že dovolj nacionalnih in državotvornih tradicij). Država kot nacionalno podjetje zdaj daje Prednost ekonomskim in pravnim znanjem. S tem se torišče našega raziskovalnega delovanja prenaša z »iztrganja« kulturnih tra-^lnlj pred pozabo (ohranjanja dediščine) na preučevanje kulturnih dejavnikov, ki nastopajo na globalnih in lokalnih ravneh, kjer Potekajo temeljni politični in ekonomski Procesi.
Konservatorska stroka je potemtakem eno Iznted komunikacijskih orodij družbenega diskurza: izbira in določa, kaj in kako je tre-ba varovati. Umišljeni skupnosti je dobrodošlo, ker pomaga ohranjati mite (mito-°ške prostore), ki jih potrebuje nacionalna skupnost; (»ljudski nacionalizem«, ki se Je v 20. stoletju preoblikoval v državnega Prav z delovanjem tovrstnih ustanov. Na-
cionalna skupnost tako utrjuje lastno avtohtonost.2 Po drugi strani pa naj bi bilo konservatorstvo državotvorno še z ekonomičnostjo projektov /trženje restavriranih objektov: »revitalizacija«/).
»Etnografi« smo bili političnim skupnostim v zgodovini večkrat »potrebni«. Najprej kot popisovalci v 18. in 19. stoletju,3 potem kot sooblikovalci identitete v 19. stoletju, varuhi tradicije v 20. stoletju; zdaj smo bržkone še najbolj potrebni kot prevajalci in prenosniki tradicij v tržne produkte. Temu nekateri pravijo »etnologija razvoja« (Gačnik 2001), drugi »dediščina za prihodnost« (Simonič 2001), tretji pa z distanco govorijo o »marketinški vzročno-posledični logiki« (Rupnik 2000, 15-16). Nekateri kolegi so sicer ta zgodovinska poslanstva vede dobro razumeli že zdavnaj, vendar to ni nikakor zagotavljalo boljše afirmacije in razumevanja strokovnih usmeritev v javnosti (Kuret: obredje, Bogataj: rokodelstvo in spominkarstvo). Še kako se torej zavedam dolge poti, ki jo je slovenska etnologija (in z njo antropologija) prehodila do danes. Zato sem tudi kritičen. Nikakor pa za razmejitvene ekskurze ni primeren vsak »izvirni znanstveni članek«, v kar me silite, spoštovana kolegica.
Zaradi vsega naštetega se strinjam z vami, ko pišete, da je moje pisanje »aktivistično« - tak sem po naravi, tak sem po letih in tak sem po službeni dolžnosti. Najprej, država povečuje število študentov, zato se pedagoški kolegij sprašuje, kaj bo z diplomanti, če ne bodo znali najti služb zunaj kroga Glasnika SED. Znašli smo se pred istim problemom kot ameriška (zahodna) antropologija pred dvajsetimi, tridesetimi leti, ko je kadrovski presežek iskal možnosti preživetja z »medkulturnimi študijami« in »kulturo podjetništva«, z »aplikativno antropologijo«.4 Nekateri, draga kolegica Ravnik,
1	Zanimivo, ampak aktualnemu raziskovalnemu projektu na Pohorju sem dal povsem spontano naslov Etnološki temelji regijskega parka Pohorje; ker vključuje raziskave, na temelju katerih bo mogoče izdelati konceptualni (teoretski) aparat antropologije varovanih območij. Brez primerjalnih - torej etnoloških -raziskav v nacionalnem in mednarodnem prostoru ne bo šlo.
2	V tem duhu je poučen intervju s slovensko ministrico za kulturo Andrejo Rihter, ki je bil objavljen prav v prejšnji številki Glasnika. V pogovoru z Božidarjem Jezernikom in Tanjo Roženbergar - Šega je omenila, da se etnologija ne bi smela ukvarjati samo s kmetstvom. Če tu vidi problem ministrica za kulturo skoraj štirideset let po Kremenškovem epistemološkem rezu (Kremešek 1970), potem se lah-
na dobro plačanih delovnih mestih težko razumejo stisko, ki jo čutijo diplomanti, ko se udinjajo na zavodu za zaposlovanje. No, sam sem tam že bil. Od tod tudi moj aktivizem.
Naj se vrnem h konservatorstvu in »aktivizmu«. Tretja temeljna razlika med kon-servatorstvom in aplikativno antropologijo je v tem, da antropološka analiza varovanih območij vpeljuje koncept civilne družbe. Četudi le konstrukt (Hann 1996), je civilna družba vendarle demokratično zasnovana. To je potem človek v vseh svojih materialnostih (Muršič 1995, 151-152). Zadeva je torej blizu celostnemu razvoju (podeželja). Navajam nekaj tematik raziskovalnih skupin v okviru projektov na varovanih območjih (Kozjansko, Ljubljansko barje, Pohorje): romanja, ustno slovstvo, družabno življenje, prehrana in gostinstvo, glasba in podobno. Opazili boste, da se te teme v bistvu ne razlikujejo od vsebin, ki smo jih že doslej preučevali na številnih etnoloških taborih. Ob njih pa se pojavljajo nove ali drugačni zorni koti: migracije, primerjalne analize samopodob in tržnih promocij, lokalna razmerja moči in njihov vpliv na oblikovanje mnenj, religiozno prostorsko obnašanje ipd. S tem, ko je eden izmed raziskovalnih projektov OEiKA pravzaprav zasnovan kot odziv na načrte naravovarstvenikov,5 je logično, da moramo zadevo zastaviti drugače.
Od tod izvira naslednja temeljna razlika: naši študentje se usmerjeno urijo v pretvarjanju rezultatov (sondažnih) raziskav v »trajnostno« naravnane projekte. Pri tem se vsi skupaj znajdemo v precepu med »objektivno« in »angažirano« znanostjo: eno, ki opazuje in beleži, ter drugo, ki projektira in usmerja. Vendar menim, da lahko danes znanstvena disciplina preživi le, če razvija tako eno kot drugo plat.6
ko odkrito vprašamo, kje smo - ali, morebiti, ste - prekratki in kaj stroko dejansko mrtvi.
3	Naj opozorim, da ne bo šlo v pozabo, da so se študentje etnologije in kulturne antropologije prednostno in aktivno pridružili popisu prebivalstva spomladi 2002.
4	Thomas Schippers, Univerza v Nici: predavanje na OEiKA, 17. aprila 2002.
5	Intelektualno jedro parkovne zasnove in redi-finicija bivalnega prostora je na Biotehniški fakulteti v Ljubljani. Njihov politični partner je ministrstvo za okolje in prostor, upravna izpostava pa Urad RS za varstvo narave.
6	Ostre meje med omenjenima področjema ne moramo potegniti. Tudi študij, terensko delo in pisanje elaboratov in poročil so pravzaprav usmerjanje pozornosti, osredotočanje.
Literatura
ACHESON, James M. 1989: Management of Common-Property Resources. V: Stuart Plattner (ur.), Economic Anthropology. Stanford, Stanford University Press, 351-378.
ANDERSON, Benedict 1998: Zamišljene skupnosti. Ljubljana, Studia Humanitatis. ATKINSON, Paul 1990: The Ethnographie Imagination. London, New York, Rout-ledge.
BRUMEN, Borut 2001: »Refolucija« slovenske etnologije in kulturne antropologije. V: Glasnik Slovenskega etnološkega društva 1. 41, št. 1-2. Ljubljana, Slovensko etnološko društvo, 8-16.
ČOLOVIĆ, Ivan 2000: Bordel ratnika -Folklor, politika 1 rat. Beograd, 20. vek. EDWARDS, Derek 1997: Discourse and Cognition. London, Thousand Oaks, New Delhi, Sage Publication.
GAČNIK, Aleš 2001: Etnologija razvoja/ etnologija, regionalne kulture in razvoj. V: Glasnik Slovenskega etnološkega društva 1. 41, št. 1-2. Ljubljana, Slovensko etnološko društvo, 44-51.
HANN, Chris in Elizabeth Dunn (ur.) 1996: Political society and civil anthropology. Civil society - Challenging Western Models. London, Routledge.
HAZLER, Vito 1999: Podreti ali obnoviti? Zgodovinski razvoj, analiza in model etnološkega konsenvatorstva na Slovenskem. Ljubljana, Rokus.
JEZERNIK, Božidar in Zmago Šmitek 1995: The Anthropological Tradition in Slove-nia. V: H. Vermeulen idr. (ur.), Fieldwork and Footnotes. London, New York, Routledge, 171-183.
JUŽNIČ, Stane 1993: Identiteta. Ljubljana, Fakulteta za družbene vede. KREMENŠEK, Slavko 1970: Ljubljansko naselje Zelena jama kot etnološki problem. Ljubljana, Slovenska akademija znanosti in umetnosti.
MOČNIK, Rastko 1999: Tri Teorije. Ideologija - Institucija - Nacija. Ljubljana, *cf. MURŠIČ, Rajko 1995: Oddaljeni pogled na preplete etnološke samorefleksije: etnološki raziskovalni programi. V: Rajko Muršič in Mojca Ramšak (ur.), Razvoj slovenske etnologije od Štreklja in Murka do sodobnih etnoloških prizadevanj. Ljubljana, Slovensko etnološko društvo, 147-154.
PLATTNER, Stuart 1989: Economic Anthropology. Stanford, Stanford University Press.
RAVNIK, Mojca 2002: Etnološko konser-vatorstvo in aplikativna antropologija v Glasniku 41/3, 4. V: Glasnik Slovenskega etnološkega društva 1. 42, št 1-2. Ljubljana, SED, 74-75.
RUPNIK, Marko Ivan 2000: Pogum za kritični dialog z današnjimi kulturami. V: Nova revija 1. 19, št. 219-220. Ljubljana. Nova revija, 1-27.
SIMONIČ, Peter 2001: Dediščina za prihodnost - Kozjansko 2000 (2001). V: Glasnik Slovenskega etnološkega društva 1. 41, št. 3-4. Ljubljana, Slovensko etnološko društvo, 116-128.
TESTER, Keith 1992: Civil Society. London, Routledge.

A
Nuša Berce, Benjamin Bezek
ZGODBE VSAKDANA
duhvove u GRADE 1.
Puolaj sm pa enkrat uokna na grade pomivala ...
Pomivam, ti, pa pride ena žjenska k mjene: »Te naj nč’ strah?... Klala so enkrat vidle enga muoškega s pasjo glavno, u frake pa cilindre... Po štengah pa skuz nadstmopje je šu!!!«
Pripovedovala je Ivanka Širca, Kozarišče, februar 1997
dvhuove u GRADE 2.
Pa so tjeta, k’ so zračle grad, kadar princa naj blu čez lajtu, vsa vrata zaklenile, pa šle šivat tačas.
■ie čistu usa vrata zaklenila pa se kar naenkrat odprejo vrata od jedilnce... Puol pa zasliše korake, take tježke, u gozdarskh čeu-
lah, muoškh, čez vježo, mimu medvajda, pa se na ploščicah ustavjo. Pa odpre ta vrata od biljardcimra, tjeta pa kar za njim! »Kdu je?!« pa nč’! samu korake so šle kar naprej skuz biljardcimr u biblioteko! No, u biblioteke so se pa zgubile!
Pripovedovala je Ivanka Širca, Kozarišče, februar 1997
DUHUOVE U GRADE 3.
Punce, k’ so muogle čez nuč u grade prespat, so hodile guore u grad, prou guore!! Pa so praule, da so zmeraj k’ so šle ke, duo-le prbejžale, k’ jm najkaj naj pestilu, da be majle svajčke pržgane in jm jih je skuze ugašalu.
Puol, k’ je bla pa tema, so začjele pa pla-majnčke okruog, po zrake pljesat.
So taku prtjekle duole,... duostkrat!
Pripovedovala je Ivanka Širca, Kozarišče, februar 1997
GRAŠČAKINJA POSTAVI KAPELICO PO ODHODU FRANCOZOV
Na Črnučah so imeli Francozi tabor in okope. Na tem mestu so našli celo grobove in drugo opremo. Blizu njihovega tabora je stala graščina, v kateri je živela graščakinja. Malo više pa je stala gozdarska hiša, v kateri so občasno bivali gozdarji. Nekega večera je šla mimo te koče grajska dekla in slišala jok. Takoj teče povedat graščakinji: »Poslušajte, jaz sem slišala notri en jok.« Graščakinja se je začudila: »Kako jok, saj je koča vendar prazna. Notri je samo oprema, katero so skrili pred Francozi. Boš šla z menoj in bova pogledali.« Prideta gor h koči, vstopita in vidita, kako je bilo vse razmetano; obleke, lonci, vse je ležalo po tleh. V kotu pa je ležal križ z Jezusom, ki je bil moker pod očmi. Graščakinjo je tako pretreslo, da je dala sezidati kapelico in postavila ta križ z Jezusom notri. Kapelica stoji še danes nad železniško postajo v Črnučah.
Pripovedovala je Olga Bezek iz Ankarana, 1998
Strokovni članek / 1.04 mag. VcSUtt MoliČlllk
KAJ S PODOBAMI?
Refleksije in misli ob konferenci Working Images, Lizbona, 20.-23. septembra 2001
Konferenca Working Images, ki so jo v sodelovanju z lizbonskim etnološkim muzejem organizirali TAN (Teaching Anthropology Network), VAN (Visual Anthropology Network) in EASA (European Association of Social Anthropologists), je bila namenjena temam, obravnavanim v sodobnosti, in možnostim, ki jih ponujajo podobe pri pedagoškem delu in raziskovanju ter pri načinih oblikovanja razstav in muzejskih postavitev. Ob vprašanju uporabe podob so se srečevali in prepletali različni pogledi, področja in usmeritve v antropologiji in vizualni antropologiji. V prispevku povzemam glavna vprašanja, problematiko in predlagane smernice, izoblikovane v diskusijah. Vizualno gradivo in predstavljene raziskave, ki si jih je mogoče ogledati na spletni strani http://www.lboro.ac.uk/departments/ss/workingimages/me-nu.htm, so bili namreč zastavljeni kot iztočnica za prevpraševanje o pomenu fotografije, ikonografije in multimedije v raziskovanju in reprezentaciji ter vloge podob v procesu učenja, prepoznavanja in zavedanja družbeno-kulturno pogojenega pogleda. Ob prikazovanju tem in pogledov, za katere se je na konferenci izkazalo, da usmerjajo sodobno ukvarjanje s podobami, bom opozorila še na sodobne študije slovenskih raziskovalcev kulture in načina življenja, ki ustrezajo tovrstnim smernicam.
Najprej bi opozorila na vprašanje razmerja med sliko in tekstom, ki je povezano z zgodovinskim razvojem odnosa antropologije do vizualnih podob. Predstavnici dveh nasprotujočih si pogledov sta Margaret Mead in Kirsten Hastrup. Medtem ko je bila Meado-va prepričana, da vsebuje slika tisti presežek informacij, ki ga ni mogoče prevesti v tekstovno obliko, je Hastrupova zagovornica teze, da so podobe zgolj površinska raven pojava, zaradi česar ne
Kolaž spletnih strani slovenske manjšine na avstrijskem Koroškem. Avtorica: Vesna Moličnik.
morejo govoriti same zase, temveč jih je treba osmisliti v tekstualnem kontekstu. Na konferenci se je pokazalo, da bo treba v vizualni antropologiji najpogosteje uporabljeno tehniko fotoelicitacije, pri kateri raziskovalec uporabi vizualno gradivo za pridobivanje in interpretacijo podatkov, prilagoditi sodobnim kulturnim zahtevam. Gien Bowman je v prispevku, naslovljenem Elicitation versus Illustration: A Perennial Problem in the Teaching of Visual Anthropology, predlagal povezavo »s spektakularizmom sodobnega postmodernega kulta avtonomnih podob«. Uporabnost predlaganega kreativnega vključevanja podob v hipertekstualni kontekst vidi v procesu učenja razmišljanja o vlogi podob v etnografskem terenskem delu. Metoda potujitve (ostranenie), ki jo je na področju poezije in filmskega ustvarjanja razvil ruski formalist Victor Shklov-skij, pomaga pri oddaljitvi od začetne interpretacije in omogoča ustvarjanje pogleda z drugega zornega kota. Iztrganje objekta opazovanja iz običajnega konteksta pomaga etnologom in antropologom, ki raziskujejo znotraj lastne kulture (home anthropology), pri razvijanju zavedanja lastnega, običajnega pogleda in pri oblikovanju novega pogleda na raziskovano tematiko. Prednost metode potujitve je v hkratnem prikazu raziskovanega družbenega okolja in pogledov nanj.
V našem prostoru sta se pod mentorstvom Boruta Brumna lotili tovrstne povezave Špela Ledinek in Nataša Rogelja. Fotografije, nastale ob njunem pohodu po poti jajčarice Marije Franca, sta inovativno združili z opisi svojega doživljanja in Marijinimi komentarji. Nastanek vizualnega gradiva, objavljenega v knjigi Potepanje po poteh Šavrinke Marije, je usmerjala pripoved informatorke, raziskovalki pa sta ga dopolnili s svojim pogledom. Fotografije, iztrgane iz konteksta, postavljene v neko zaporedje in povezane z dvojnim tekstom (njunim in Marijinim), pripovedujejo hkrati več zgodb. Delujejo kot hipertekst, ki združuje družbeno-zgodo-vinsko pogojeno življenjsko zgodbo Marije, njen pogled na dru-gost in drugačnost z zgodbo o ozaveščanju lastnega pogleda raziskovalk in njunem približevanju pogledu drugega.
Alternativno ozaveščanje lastnega pogleda je predstavil lan Edgar v predavanju z naslovom Imagery Teaching: Using Imagework in Teaching. Metoda »Imagework«, ki jo je Naško Križnar poslovenil v slikovanje, razvita na podlagi Jungove aktivne imaginacijske tehnike in Assagiolijeve teorije psihosinteze, se danes uporablja predvsem za terapevtske namene, redko pa se preučuje kot način učenja. Edgar jo je prenesel na področje antropologije z namenom odkrivanja in preučevanja porajanja notranjih navideznih resničnosti. Uporabna je za povezovanje biografskih izkušenj, družbenih struktur in procesov ter za razvijanje avtorefleksivne osebne antropologije. Učenje s predstavami sestavljajo naslednje stopnje: pripoved zgodbe (verbalizacija predstave), analiza (same osebe, ki je pripovedovala), analiza kulturnih modelov in primerjava.
Odličen primer raziskave predstav v slovenskem prostoru je študija Marije Stanonik, ki postavlja vprašanje vizualizacije izkustveno nepreverljivih folklornih motivov in upodobitve tovrstnih predstav v likovni umetnosti. V članku je predstavila ubesedovanje predstave škopnika in hudiča v slovenski slovstveni folklori. Menim, da bi bila lahko njena študija iztočnica za raziskovanje predstav, ki ne posegajo zgolj na področje bajk, temveč se lotevajo notranjih predstav, ki vplivajo na oblikovanje posameznikove in družbene resničnosti.
Ločevanje teksta in podob je v zahodnoevropskem prostoru povezano z zgodovino ločevanja znanosti od umetnosti (oziroma religije), obremenjeno s protestantskim prepričanjem o varljivosti podob. Crawfordova ugotovitev, da sta film in tekst dva različna produkta istega antropološkega procesa raziskovanja, je le eden od poizkusov vnovičnega približevanja teksta in podob. Vpraša-
Ob Splavarskem muzeju Javnik. Foto: Boža Grafenauer.
nje razumevanja in razlaganja podob se v antropologiji najpogosteje rešuje s tem, da postane tekst kontekst, v katerega so podobe Položene. Predstavitvi Sarah Pink (Conversing with Anthropo-'ogy: Words, Images and Hypermedia Text) in Rodericha Coover-ja (Issues of Representation of Cultures in Digital Media) sta nakazali nove možnosti hipertekstualnega povezovanja govorjene besede, teksta in podob. Opozorila sta na to, da ostaja večina zgodb, oblikovanih v digitalnem okolju, kljub možnostim inte-raktivnosti linearna. Pinkova je predstavila vključevanje interak-tivnosti in multivokalnosti na podlagi poskusnega video-etnograf-skega projekta Gender at Home (CD-ROM), s katerim poskuša uresničiti predlog Marcusa Banksa o iskanju alternativnih oblik reprezentacije, ki bi omogočile analitično-konstruktiven dialog med Podobami in tekstom, in ne le vzajemno-pasivnega podpiranja. Izziv združevanja vizualne raziskave in vizualne reprezentacije je v oblikovanju predstavitve, v kateri bodo podobe usmerjale branje, postavljale vprašanja in pritegnile uporabnikovo refleksijo k oblikovanju vedenja. Slovenski etnologi in kulturni antropologi morajo, na žalost - čeprav ustvarjalne možnosti, ki jih ponujata digitalno okolje in informacijska tehnologija, že dolgo niso novost - to Področje šele odkriti. Izjema je zastavljen, a za zdaj še ne končan ntultimedijski projekt Velika Planina, ki ga na ISN ZRC SAZU Pripravlja Jurij Fikfak.
Barbara Hind je s prispevkom Context, Perspective and the Process of Interpretatio: a Čase Study from Mongolija opozorila na področ-je, ki je bilo v vizualnih študijah do srede devetdesetih let 20. stoletja Povsem zanemarjeno - na vlogo gledalca. Podobe se z vstopom na javno področje premaknejo v različne družbene in zgodovinske kontekste, kjer so odprte za različne interpretacije, ki se pogosto oddaljijo od želene avtorjeve razlage podob. Njena študija osebnih turističnih fotografij je pokazala pogojenost odziva gledalcev in njihove interpretacije vizualnih podatkov s kontekstom prikaza in Potrošnje podob. Postavitve v galerijah in muzejih, predstavitve v °bliki knjižnih izdaj, spletnih strani in v oglaševalski industriji je raziskala s stališča kolonialne perspektive in interpretacije. Reprezentacija ni zgolj proces prepoznavanja, temveč jo je treba obravnavati kot komunikacijski proces. Raziskave vizualne komunikacije so tesno povezane s filozofijo in estetiko. Wollheim je postaji temeljni vprašanji, ki usmerjata analizo reprezentacije: kaj je re-Prezentacija in kaj je predmet predstavitve. Njegova teorija repre-2entacije se ukvarja z naravo podobnosti reprezentacije in resnič-nosti, pa tudi z namenom ustvarjalca in pristojnostjo gledalca. Vlo-§a podob pri oblikovanju resničnosti in javne podobe je bila osred-hia tema prispevkov Laszla Kurtija (Picture Perfect: Community ar,d Commemoration in Photographs), Vesne Moličnik (On-line Photographs and Self-concept) in Alana Bickerja (»We are Ali
French Here«: The Dynamics of Appropriation, Incorporation and Exclusion in Contemporary France (or: One Strike, Two Meetings and a Funeral). Kurti je opozoril na spornost uporabe ohranjenih družinskih fotografij in fotografij skupnosti (analiziral je fotografije iz družinskih zbirk, muzejev in arhivov) pri oblikovanju reprezentacije zgodovine mesta. Analiza je pokazala odsotnost vizualne predstavitve manjšinskih skupnosti (Judov in Romov), kar lahko zgodovinske fotografije (odvisno od konteksta predstavitve) spremeni v sporno vizualno metaforo in politično orodje. Sodobni razvoj informacijske tehnologije je omogočil lokalnim skupnostim, marginalnim skupinam in etničnim manjšinam oblikovanje lastne javne podobe. V svojem prispevku sem predstavila primer vizualne raziskave podobe, ki jo v sedanjosti oblikuje o sebi slovenska etnična manjšina na avstrijskem Koroškem. Preučevanje vizualnega gradiva, objavljenega na spletnih straneh, omogoča v nasprotju z analiziranjem zgodovinskega vizualnega gradiva vključevanje razlag in pomenov, ki so jih z objavo vizualnega gradiva želeli oblikovati ljudje. Poleg tega raziskovalcu ni treba usmerjati vizualne samopredstavi-tve, saj jo raziskuje kot pojav, ki izvira iz želje in potrebe pripadnikov skupnosti. Ustvarjanje, utrjevanje in legitimiranje politične moči države je z raziskavo državnega prilagajanja ritualov predstavil Alan Bicker. Avtor ugotavlja, da so postali po drugi svetovni vojni preoblikovani civilni rituali področje razkazovanja politične moči. Ljudje jih sprejemajo in v njih sodelujejo kot v obliki rekreacije, brez zavedanja, ideološkega pomena lastne navzočnosti.
Na konferenci je bilo zaznati, da se vizualna semiotika (preučevanje znakov) kot metoda interpretacije reprezentacije vse bolj umika hermenevtiki podob (iskanje pomena). V prispevku Sweet Paradox, Photography in the Anthropological Museum je Roger Brown predstavil metodo hermenevtične interpretacije razstavljenih, v sodobnosti posnetih fotografij. Razstavo je opisal kot kraj preučevanja dialoga med kulturo in razstavljenimi podobami. Javnost z interpretacijami oblikuje pomene, ki razkrivajo sodobno družbeno izkušnjo in identiteto. Medtem ko se je Brown osredotočil na prikazovanje možnosti hermenevtike podob pri razlagi podob, nastalih v sedanjosti, je Ulrich Hagele s prispevkom On the Limits of Visual Anthropology: Remarks on Family Photos from the P.O.W. Camp in Wieselburg, Lower Austria (1914-1918) opozoril na uporabnost metode pri razlagi arhivskih fotografij, ki so pomanjkljivo dokumentirane.
O vplivu arhivskih fotografij na oblikovanje koncepta in postavitev razstave oziroma muzejske postavitve sta spregovorili Mary Bouquet (Making the »Little Glove« Appear: Tempo Doeloe as Photographie Image and as Museum Discourse) in Boža Grafenauer Bratož (The Role of Photographs in the Reconstruction of the Rafting Trade). Njuna prispevka sta opozorila na generativno vlogo podob v muzejski praksi. V prvem primeru pri predstavitvi, v drugem pri rekonstruiranju načina življenja. Bouquetova je predstavila tehniko obrnjenega pogleda, ki obiskovalca pritegne k vživ-Ijanju v vlogo predstavljenih ljudi, Grafenauer Bratoževa pa vpliv podob na oblikovanje vsebin predstavitve.
Felicia Huges Freeland je v sklepnem govoru spregovorila o etičnem vprašanju objavljanja antropološkega gradiva v svetovnem spletu (kdo ima pravico do objavljanja podob), o premalo uporabljeni kreativni povezavi znakov in podob pri ustvarjanju konteksta razstave ter o odsotnosti raziskav risb, stripov in karikatur. Konferenca Working Images je nakazala potrebo po tesnejšem povezovanju v praksi pogosto ločenih področij raziskovanja kulture in načina življenja ter njune predstavitve. Raziskovalci vizualne kulture še vedno stojijo pred izzivom produkcije etnografskih podob, ki se bodo od reprezentacije drugosti premaknile k evoka-ciji in refleksiji lastnega pogleda na drugost.
Drugi članki ali sestavki / 1.25 Mttgdtt PcVŠiČ
POROČILO ETNOLOŠKEGA ODDELKA NOTRANJSKEGA MUZEJA POSTOJNA ZA LETO 2001
Tudi leto 2001 ni prineslo rešitve prostorskega vprašanja Notranjskega muzeja. Če gre verjeti izrečenemu, se muzeju v bližnji prihodnosti obetajo novi prostori, obljubljeni že prejšnja leta.
Etnološki oddelek Notranjskega muzeja je lani pridobil 430 preslikav fotografij iz arhiva TD Postojna, TD Predjama, TD Parje, vaškega društva Čodr, arhiva Radia 94, družinskega arhiva ge. Hoenn, družine Smerdu in od drugih posameznikov. Diateka se je povečala za 363 enot predvsem s posnetki iz Postojne in njene okolice.
Raziskovalno in terensko delo: februarja, marca in aprila sem porabila 11 terenskih dni za raziskavo o pustni povorki v Postojni, maja in junija pa 12 terenskih dni za raziskavo šeg v Šmihelu pod Nanosom. V drugi polovici leta sem porabila še 16 dni za zbiranje gradiva o šegah na Pivškem. V arhivu Turističnega društva Postojna sem pregledala gradivo o pustovanju oziroma pustni povorki v Postojni od leta 1970 do 2001. Podatke o pustovanju in udeležbi na povorki sem poiskala še v TD Predjama in Parje ter jih uporabila za prispevek Pustna povorka v Postojni na mednarodnem simpoziju o maskah in maskiranju v Cerknem.
Za raziskavo o šegah v Šmihelu sem pripravila vprašalnik o šegah za raziskovalce - člane vaškega društva Čodr - in preostale vaščane. Raziskava oziroma terensko delo je potekalo v okviru etnološke delavnice, ki sem se je udeležila kot strokovna sodelavka oziroma mentorica etnološke skupine. Sodelujoče sem seznanila z etnološkim pristopom v metodičnem in tematskem pomenu, usmerjala njihovo zanimanje na določene teme, preverjala podatke, spremljala posameznike pri informatorjih in zatem te sama obiskala ter preverila in dopolnila ustno gradivo o raziskovalni temi. Zaradi časovne stiske terenskega gradiva ni bilo mogoče kabinetno obdelati v okviru etnološke delavnice, zato sem raziskavo sama dokončala in pripravila muzeološki scenarij.
Od avgusta do konca leta sem zbirala gradivo za raziskavo šeg na Pivškem, napisala del besedila in v okviru priprave monografije naredila delni izbor fotografij za skeniranje.
Razstavna dejavnost: v sodelovanju z vaškim društvom Čodr sem na podlagi raziskovalne naloge o šegah v Šmihelu pod Nanosom pripravila priložnostno razstavo V nedeljo popoldne; šege v Šmihelu, ki je bila sestavni del prireditve Jakobov dan v Šmihelu 29. junija. Tematsko so razstavo sestavljale šege življenjskega in letnega kroga ter delovne šege, ki so bile predstavljene s fotografijami na petih panojih (2,60 x 1 m). Panoji so tematsko zaokrožali eno izmed zgodovinskih obdobij: medvojni čas s prvo svetovno vojno, povojno obdobje z drugo svetovno vojno in devetdeseta leta. Tematsko koncipiran pano »V nedeljo popoldne« pa je predstavljal posebne navade Šmihelcev v vseh treh omenjenih obdobjih.
Fotografsko gradivo so dopolnjevali originalni predmeti oziroma njihove kopije, izdelane po predlogi. Osrednji predmet razstave je bila predstavitev ene izmed najbolj priljubljenih šeg v Šmihelu v vseh treh obdobjih - nabor. Nabor je bil prikazan v obliki okrašenega valja, ki je posnemal naborniški voz. Na valju so bili trije klobuki - za vsako zgodovinsko obdobje eden. Rdečo nit razstave so dopolnjevali naravni materiali (praprot, cvetje, smrečje), ki so hkrati sestavni del večine raziskanih šeg v Šmihelu. Razstava je obiskovalce navdušila, saj si jo je v dveh dneh ogledalo vsaj šeststo.
Pedagoško delo: strokovno pomoč sem ponudila dvema študentoma etnologije in trem študentom Visoke šole za hotelirstvo in turizem v Portorožu ter obiskovalcem muzeja. Zgodovinskim krožkom na OŠ Prestranek in Knežak sem bila somentorica pri raziskovalni nalogi Prehrana na Slovenskem. Strokovno sem sodelovala z vaškim društvom Čodr in bila mentorica etnološke delavnice o šegah v Šmihelu. Za slušatelje tretje univerze sem imela v SEM predavanje o polharstvu na Notranjskem in v Sloveniji. Avtorju oddaje o polharstvu na Notranjskem v izvedbi Studia Proteus iz Postojne sem posredovala strokovne podatke.
Strokovno sodelovanje in izobraževanje: s TD Loška dolina, TD Postojna, TD »Podgura«, TD Parje, TD Predjama, vaškim društvom Čodr, Inštitutom za raziskovanje krasa, Ribiško družino Cerknica ter s posameznimi kustosi in etnologi.
V okviru muzejske sekcije SED sem pripravila vprašalnik Etični kodeks za slovenske etnologe v muzejih.
Obiskala sem muzeje v Sloveniji in tujini ter si ogledala kar nekaj razstav in etnološko-folklornih prireditev.
Udeležila sem se delavnic z etnološko tematiko na Postojnskem (izdelovanje adventnih vencev, miklavževanje, božične jaslice ...) in strokovnih srečanj (Biološko središče Ljubljana, Muzejska sekcija SED ...).
Udeležila sem se tudi zborovanja muzealcev v Velenju in strokovne ekskurzije v okviru posveta Muzejske zbirke Slovencev v Italiji.
Publicistično delo: avtorsko sem prispevala tri besedila (Notranjec, Bločan, Čufar) za Leksikon etnologije Slovencev, ki ga pripravlja Inštitut za slovensko narodopisje ZRC SAZU, napisala povzetek referata o pustni povorki v Postojni in pripravila spremno besedilo za zloženko ob razstavi V nedeljo popoldne; šege v Šmihelu.
Razno: kot sindikalna zaupnica muzeja sem se udeležila treh sestankov Sviza na republiški ravni v Ljubljani in enega regionalnega v Postojni. Sodelovala sem na strokovnem seminarju za sindikalne zaupnike s področja znanstvenoraziskovalne in kulturne dejavnosti pri Svizu na Otočcu, in sicer od 13. do 14. marca. Pripravila sem pripombe k predlogu sistemizacije muzeja, o katerem smo se sodelavci in v. d. direktorja pogovarjali na sestanku, in štiri sestanke sindikata. Stalno spremljam Svizova obvestila in z njimi seznanjam sodelavce.
Strokovni članek / 1.04
Nina Žargi
EMMA RAZISKOVALNA DELAVNICA DOL PRI MEDVODAH
Predstavitev delavnice in njenih ciljev
Območje, ki so ga raziskovale skupine. Označen je Dol, ki je bil center raziskovalnega dela (po karti občine Ljubljana Šiška).
T Dolu pri Medvodah blizu vasi Sora je od petka, 11. maja 2001, bo ponedeljka, 14. maja 2001, potekala etnološka raziskovalna delavnica, na kateri je sodelovalo enajst študentov Oddelka za etnologijo in kulturno antropologijo Filozofske fakultete Univer-Ze v Ljubljani. Organizirana je bila v sodelovanju z ljubljanskim regionalnim zavodom za varovanje naravne in kulturne dediščine ter občino Medvode. Mentor delavnice je bil dr. Vito Hazler, idejni vodja pa Damjana Pediček - Terseglav, višja konservatorka na ljubljanskem zavodu za VNKD.
m
13
Oprema prostora: Dolinčkova hiša (spodnja hiša). Avtorica skice: Nina Žargi.
L Omara 2. Skrinja 3., 4. Klop
5.	Miza
6.	Stol
7.	Postelja
8.	Bogkov kot
9.	Mentrga
10.	Peč
11.	Niša in prtiček
12.	Okno
13.	-16. Nabožne slike
17., 18. Stensko okrasje (slike Bleda)
19.	Nabožna slika
20.	Kropilnica
evidentirale, fotografirale in podrobno opisale. Zvečer so študenti urejali in vpisovali podatke na kartone za terenske zapiske. Podobno so uredili tudi fotografije.
Glavni cilj je bil na terenu dokumentirati predmete, ki bi jih lahko Pozneje uporabili pri notranjem opremljanju Dolinčkove hiše v Dolu pri Sori. Poleg evidentiranja so študentje s pomočjo informatorjev poskusili ugotoviti, kakšna je bila notranjost hiše, tik preden Se je zadnja stanovalka Marija Šušteršič leta 1975 iz nje izselila. Izrisali so tudi tlorise prostorov in vanje vnesli notranjo opremo, kot jo je opisal informator Franc Šušteršič, sedanji lastnik hiše.
Dolinčkova hiša je že bila predstavljena v prispevku Damjane Pediček - Terseglav v Glasniku Slovenskega etnološkega društva 141/3, 4). Avtorica podrobno obravnava hišo in njeno obnovo, Poročilo o delavnici pa je dodatek, ki lahko obnovo hiše še bolj osvetli.
Metode raziskovalnega dela
Glede na zastavljeno problematiko je bilo delo večinoma teren-sko. Prvi je potezo v hiši. Študenti so s pomočjo informatorjev ugotovili, kakšna je bila njena notranjost, in na tej podlagi °Predelili, kateri predmeti v hiši manjkajo. Nato so se oblikovale ^iri skupine in raziskale okoliške vasi. Z informatorji so predmete
V okviru delavnice je bilo raziskanih 10 krajev (od severa proti jugu):
-	Gosteče
-	Spodnja Senica
-	Dol
-	Draga
-	Ladja
-	Sora
-	Osolnik
-	Brezovica
-	Topol
-	Belo
Dokumentiranih je bilo 251 predmetov in narejenih 282 fotografij. Predmeti so bili razvrščeni pod 15 gesel:
1.	Splošno - materialna kultura
2.	Stavbarstvo
3.	Notranja oprema
4.	Poljedelstvo
5.	Sadjarstvo
6.	Nabiralništvo
7.	Čebelarstvo
8.	Obrt
9.	Orodja, predmeti
10.	Noša
11.	Promet in komunikacije
12.	Gospodarske razmere in proračun
13.	Splošno - socialna kultura
14.	Splošno - duhovna kultura
15.	Verovanje
Največ zapisov je pod geslom notranja oprema, kar je razumljivo, saj sodi v glavni okvir delavnice.
Predstavitev dela
Najbolj pregledno je, če delo podrobneje opišemo po naštetih krajih, in sicer v istem vrstnem redu. Pri vsakem bodo navedeni hiše, ki so bile obiskane, lastnik in dokumentirani predmeti (število, ime, funkcija), pa tudi drugi podatki s terena.
Gosteče: obiskani sta bili 2 hiši - Gosteče 11 in Gosteče 17. Dokumentiranih je bilo 23 predmetov in 1 objekt.
Gosteče 11: lastnik dokumentiranega objekta je Andrej Kožuh. Dokumentiran je bil 1 predalnik (»hiša«),
Gosteče 17, vulgo pr Jamnk: lastnik je Anton Kalan, rojen leta 1950. Hiša nosi letnico 1863, iz nje pa so se preselili pred 15 leti, ko so ob njej zgradili novo. Kmetija je bila srednje velika. Dokumentiranih je bilo 22 predmetov: skleda, pletenke, pehar, mernik, sod, lopar za peč, možnar, ključi, miza (kuhinja), slika, utež za lestenec, šivalni stroj, omara, skrinja (»hiša«), žaga, kladivo za cepljenje drv (gospodarsko poslopje) in s področja stavbarstva še Kalanova kašča.
Spodnja Senica: obiskana je bila 1 hiša - Spodnja Senica 1. Dokumentiran je bil 1 predmet.
Spodnja Senica 1, vulgo pr Mark: lastnika sta Andrej Veber, rojen leta 1915, in Zorka Veber, rojena leta 1925, oba kmeta. Zdaj dajejo zemljo v najem.
Dokumentirana je bila 1 pinja za izdelovanje masla (kuhinja).
Dol: obiskana je bila 1 hiša - Dol 3. Dokumentiranih je bilo 42 predmetov.
Dol 3, vulgo pr Tone: lastnik je Peter Jamnik, rojen leta 1926, kmet. Hiša je stara in v njej nihče več ne živi.
Dokumentirani predmeti: posteljne stranice, 2 klopi, 2 skledi, stiskalnica za sadje, strgalnik, skrinja, mlinček, stojalo za pokrovke (kuhinja), škornji, 2 sliki, hlačne naramnice (»hiša«, spalnica), stolček za meh, 2 mernika, miza za klanje, pletena košara, srp, komat, oselnik, ogledalo, tnalo, klešče, omara, tehtnica, 2 perilnika (gospodarsko poslopje).
Draga: obiskane so bile 3 hiše - Draga la, Draga 3, Draga 5. Dokumentiranih je bilo 56 predmetov.
Draga la: lastnik je Franc Jenko, rojen leta 1939, lesni delovodja. Dokumentiranih je bilo 13 predmetov: steklenička (»hiša«), butara (podstrešje), žaga, burkle, lonec (kuhinja), okenska mreža, sekira, oselnik, plug, podkev, motika, rezalni stroj, klepec (gospodarsko poslopje).
Draga 3: lastnica je Irena Svoljšak.
Dokumentiranih je bilo 39 predmetov: obtežilnik, 2 prta, ura, razpelo, slika, šivalni stroj, likalnik, kredenca (»hiša«), prt za pokrivanje blagoslovljenih jedi, razpelo, ogledalo, fotografija v okvirju, poročna slika, kipec, svečnik (spalnica), lopar za perilo, tolkač, »šprudla« za žvrkljanje hrane, zajemalka, kuhalnica, model za potico, lopar za peč, »širakl« (grebljica za čiščenje peči), burkle, pehar, skodelica, model za maslo, lonec, mlinček za kavo (kuhinja), jerbas, 2 steklenici, pletenka (shramba).
Draga 5, vulgo pr Čik: lastnica je Pavla Gaber, rojena leta 1932. Dokumentirani so bili 4 predmeti: »pajki« za odstranjevanje plev pri žitu (vejalnik), 2 brani, plug (gospodarsko poslopje).
Ladja: obiskana je bila 1 hiša - Ladja 26. Dokumentiranih je bilo 41 predmetov.
Ladja 26: v hiši nihče več ne živi. Lastnica Slavka Jamnik je umrla pred nekaj leti in zapustila kmetijo župniji Sora. Ključ hrani Albin Gaber. V hiši je še povsem ohranjena notranja oprema, veliko je drobnega inventarja.
Dokumentirani predmeti: žepna ura, denarnica, očala, garnitura za otroško posteljo, rute in šali, rjuhe, kombineže, ženske spodnje hlače, prevleke za blazino, 2 skrinji, prt, 2 postelji (soba, »hiša«), model za potico, nož, lij, kozarci, zavesa, skodelice, sklede, brisača, predpasnik, krožniki, ponev, grebljica za peč, mlinček za kavo, »vevnica« za zajemanje moke, jedilni noži, male žlice, jedilne vilice, velike vilice, golida, stenski prt (kuhinja), 2 skrinji (podstreha).
Sora: obiskanih je bilo 5 hiš - Sora 10, Sora 14, Sora 35, Sora 39 in Sora 42. Dokumentiranih je bilo 33 predmetov.
Sora 10, vulgo pr Sternovih: lastnica je Ana Dremota, rojena leta 1940, upokojenka.
Dokumentirani so bili 4 predmeti: »pajki« za odstranjevanje plev pri žitu, slamoreznica, sejalnica za žito (gospodarsko poslopje), stol (»hiša«),
Sora 14, vulgo pr Kodran: lastnica Ana Rozman, rojena leta 1921, upokojenka, v hiši živi sama. Gre za večjo kmetijo. Stanovanjski del in gospodarsko poslopje sta povezana v obliki črke U. V hiši je bilo predvsem poljedelsko orodje.
Dokumentiranih je bilo 19 predmetov: likalnik, stol, knjige, kovček, čevlji, 2 skrinji, slika, svetilka (»hiša«), model za šarkelj, burkle, uteži, »vevnica«, merica, 3 kanglice za mleko (kuhinja), glavnik, »rejta«, žaga (gospodarsko poslopje).
Sora 35, vulgo pr Pleše: lastnica je Marija Plešec, upokojenka. Dokumentiranih je bilo 6 predmetov: lasnica, molitvenik, rožni venec (»hiša«), skleda, 2 mlinčka za kavo (kuhinja).
Sora 39, vulgo pr mazgarij: lastnik je Štefan Križaj, rojen leta 1939, upokojenec. Pri pospravljanju podstrešja je nekatere predmete zbral in jih razstavil na pročelju hiše.
Dokumentirani so bili 3 predmeti: likalnik, »kampi« (glavnik) (»hiša«), strgalnik (kuhinja).
Sora 42, vulgo pr mlinarji: lastnica Kristina Pepelinger, rojena leta 1925, gospodinja. Živi na majhni kmetiji, ki je pred drugo svetovno vojno imela tudi mlin. Ker so hišo pred leti obnovili, v njej ni več starih predmetov.
Dokumentiran je bil 1 predmet: burkle (kuhinja).
Osolnik: obiskani sta bili 2 hiši - Osolnik 2 in Osolnik 3. Dokumentiranih je bilo 15 predmetov.
Osolnik 2, vulgo pr Rožnik: lastnik je Stanko Bukovec, rojen leta 1936, kmet. Domačijo sestavljajo stanovanjska in preužitkarska hiša ter gospodarsko poslopje. V preužitkarski hiši je še danes črna kuhinja. Starši sedanjega lastnika so ves čas živeli na kmetiji, Miki 78 hektarjev.
Dokumentirani so bili 4 predmeti: motovilo, kolovrat (»hiša«), zibelka, platnene rjuhe (spalnica).
Osolnik 3: lastnik je Janez Čarman, hiša pa se imenuje Anžetova hiša. V njej ne živijo več, saj so se preselili v novo, ki so jo zgradili °b stari. V stari hiši je na podstrešju še vedno del pohištva, ki so ga uporabljali. Na podstrehi sta dva prostora.
Dokumentiranih je bilo 11 predmetov: omara, predalnik, zibelka (spalnica), posoda, skleda (kuhinja), kolovrat, skrinja, svitek, smetišnica (»hiša«).
Brezovica: obiskani sta bili 2 hiši - Brezovica 2 in Brezovica 3a. Dokumentiranih je bilo 17 predmetov.
Brezovica 2: to je zapuščena kmetija, katere lastniki so Pustovrhi, ki živijo na Topolu 21. Domačijo sestavljata hiša in gospodarsko Poslopje.
Dokumentiranih je bilo 10 predmetov: lojtrnik, plug, brana, koš z hvema ročajema, bat, palica za mesenje kruha, 2 košari, gepelj za Matenje žita (gospodarsko poslopje).
Brezovica 3a, vulgo pr Urh: lastnika sta Jože Plešec, rojen leta 1927, Upokojenec, in Marta Plešec, rojena leta 1930, upokojenka. Domačijo sestavljajo stara in nova hiša ter drvarnica. Stara hiša nosi letnico 1868, vendar je še starejša.
Dokumentiranih je bilo 7 predmetov: »pina«, tehtnica, vrč, pekač, ribežen za perilo (kuhinja), slika (»hiša«), »prikla« za pokrivanje slamnatih streh (gospodarsko poslopje).
Topol: Obiskana je bila 1 hiša - Topol 25. Dokumentirani so bili 4 Predmeti.
Topol 25, vulgo v Dobju: lastnik je Mirko Dobnikar, rojen leta 1940, k®et. Hiša nosi na portalu letnico 1825. K domačiji sodijo še hlev, 8°spodarsko poslopje, sušilnica in čebelnjak, dokumentirani predmeti: kolovrat (»hiša«), deščica za trenje orehov, pečica (kuhinja), čebelnjak.
Belo: obiskane so bile 4 hiše - Belo 1, Belo 2, Belo 6 in Belo 7. dokumentiranih je bilo 29 predmetov.
e^° 1, vulgo pr Lenart: lastnik je Ivan Belec, rojen leta 1944, šofer, dišo je podedoval od strica. Na kmetiji so izdelovali kolarske, farske in kovaške izdelke. Vsa živila so pridelali doma. okumentiranih je bilo 18 predmetov: »pina«, škaf za vodo, strgal-a’ sklednik, mlinček za kavo, ribežen, posnemalnik za smetano, Posoda za točenje meda (kuhinja), petrolejka, kolovrat, šivalni str°j> 2 skrinji, svitek (»hiša«), jarem (hlev).
vulgo pr tasrednovmii: lastnica je Helena Bohinc, rojena leta
1937
upokojena stomatologinja. Hišo je kupila leta 1975. Hiša
nosi letnico 1780, je prenovljena in sestavljena iz »hiše«, v kateri je peč, od koder se gre v kamro. Kuhinja je zdaj nova, prav tako stranišče in kopalnica. V hiši je najti predmete, ki jih je informatorka prinesla od doma ali nabrala pri okoliških prebivalcih. Dokumentirani so bili 4 predmeti: mentrga, jedilna miza (»hiša«), »rifl« za lan (gospodarsko poslopje), tehtnica (kuhinja).
Belo 6: lastnik je Vladimir Bertoncelj, rojen leta 1932, strojnik in ljubiteljski zbiralec.
Dokumentiranih je bilo 5 predmetov: likalnik, šivalni stroj, navijalo za prejo (»hiša«), zvončki (delavnica), posoda za mast (kašča).
Belo Z- lastnica je Jožica Božič, rojena leta 1936, upokojenka. Podarila je dva predmeta iz livarne z Dvora pri Žužemberku. Dokumentirana sta bila 2 predmeta: »pisker« (lonec), posoda za cvrtje (kuhinja).
Največje odkritje je bila gotovo hiša Ladja 26, ki je bila najbolje opremljena. V njej je najti predmete, ki so drugje na terenu zelo težko dostopni: predvsem obleke in osebni predmeti, na primer glavniki, ogledalca, lasnice. Hiša je bila namreč še pred kratkim naseljena. Lastnica, ki je pred leti umrla, jo je kot nadarbino zapustila župniji Sora, župnik pa je pripravljen predmete odstopiti in tako pomagati pri notranjem opremljanju Dolinčkove hiše.
Sklep
Namen delavnice je bil evidentirati predmete, ki bi jih lahko uporabili za opremljanje Dolinčkove hiše. Ko smo jo organizirali in se spraševali, ali je smiselno predmete iskati na terenu, so nas vedno svarili. Ljudje, ki poznajo okoliške kraje, so nas prepričevali, da na terenu ni več predmetov, ki bi nas zanimali. To so sklepali iz lastnih izkušenj. Na tem območju so namreč zbiratelji pogosto obiskovali hiše in iskali stvari, ki bi jih lahko kupili. Zanje so ponujali denar, ki je prebivalcem, ki se niso zavedali prave vrednosti predmetov, veliko pomenil. Z njim so si namreč lahko kupili nov kos opreme in se tako znebili starega predmeta. Zaradi tega je tudi v Dolinčkovi hiši ohranjenih tako malo predmetov. Lastnica jih je v finančni stiski prodala.
Vseeno smo se odločili za delavnico. Na terenu je še veliko predmetov, ki so pritegnili našo pozornost. To dokazuje tudi več kot 200 predmetov, ki smo jih evidentirali v treh dneh in s katerimi bi si lahko pomagali pri opremljanju hiše. Naslednji korak je njihova pridobitev. Nekateri informatorji so jih bili pripravljeni odstopiti, toda večina bi jih prodala. Na srečo bo največ predmetov prispevala kar hiša Ladja 26, toda najprej je treba urediti lastništvo.
S Neža Mrevlje, Lidija Jularić, J Katarina Župevc, Sara Pistotnik, I Živa Bobek, Helena Dembsky
HAR S1UDEN10V ETNOLOGIJE IN ANTROPOLOGIJE V BEOGRADU
Roaming Anthropology seminar I, ki je potekal med 22. in 26. februarjem 2002 v Beogradu, je seminar študentov etnologije in kulturne antropologije iz držav nekdanje Jugoslavije: Hrvaške, Makedonije, Zvezne republike Jugoslavije in Slovenije. Takšen mednarodni dogodek po desetletju pretrganih strokovnih poti pomeni novo obdobje sodelovanja - če lahko tako rečemo - »od spodaj navzgor«. S tem je mišljeno, da se stiki znova navežejo, tokrat na pobudo študentov. Zamisel o študentski oziroma strokovni povezavi na območju nekdanje Jugoslavije je lahko nekakšna »manifestacija«, saj na strokovni ravni prebija meje, zgodovino in politiko. Namen je vzpostaviti »državo v malem«, na etnološko-antropološkem področju, razvijati strokovne povezave, raziskovati in primerjati »skupne pojave«, ki nas vežejo ter določajo - kulturološko, zgodovinsko in politično. Prav tako je namen opazovati njihovo preobrazbo v različnih in podobnih razvojih.
Na letošnjem seminarju, ki je bil prvi tovrsten in teži k svojemu nadaljevanju, saj ne bi bil »pravi etnološko-antropološki seminar«, če ne bi imel vizije »ustvariti tradicijo«, smo se zbrali študentje iz kluba študentov etnologije in antropologije iz Beograda, kluba študentov etnologije Domači iz Zagreba, makedonskega študentskega etnološkega društva iz Skopja in 10 študentov, večinoma 3. in 4. letnika (ena študentka), oddelka za etnologijo in kulturno antropologijo iz Ljubljane, ki smo predstavljali na novo oživljeni ŠEG (Študentsko etnološko gibanje). Seminarja smo se udeležili »pod lastnim okriljem«.
Pobudniki in organizatorji dogodka so bili beograjski kolegi, ki so pravzaprav zastavili ves projekt »potujočega« seminarja, to je organizacije tovrstnih seminarjev v drugih državah nekdanje Jugoslavije. Na žalost je pri tem izvzeta Bosna in Hercegovina, ki še nima svojega oddelka za etnologijo in (kulturno) antropologijo, čeprav obstaja možnost povezave s študenti sorodnih strok. Naslednji seminar o subkulturah bo predvidoma v Makedoniji.
Ozadje
Sodelovanje se je začelo lani med 13. in 15. majem, ko je nekaj študentov v okviru seminarja Etnologije Balkana obiskalo oddelek za etnologijo in antropologijo v Beogradu. Tu smo navezali tesnejše stike in tako ustvarili podlago za nadaljnje sodelovanje. Obisk je potekal pod mentorstvom asistenta Petra Simoniča in mladega raziskovalca Boštjana Kravanje.
To je bil prvi tovrsten obisk po »jugoslovanski vojni« in zaradi tega toliko bolj zanimiv. Seznanili smo se z najpomembnejšima etnološkima ustanovama v Srbiji - Etnografskim inštitutom SANU ter Etnografskim muzejem, pa tudi s kulturno-političnima ustanovama, ki sta prispevali pomemben delež k razvoju političnih dogodkov v Srbiji v zadnjih desetih letih - z Odporom in radiem B-92.
Obisk je spodbudil zamisel o skupnem terenskem delu slovenskih in srbskih študentov. Tako je nastal projekt Etnološki temelji regijskega parka Pohorje, katerega glavna naloga je mednarodno povezovanje študentov na skupnem strokovnem in izobraževalnem področju. V najširšem pomenu gre za seznanjanje srbskih študentov s slovensko kulturo, predvsem pa so pomembni skupno terensko delo, spoznavanje metodologije, izmenjava izkušenj in skupno iskanje možnosti oblikovanja končnega izdelka.
Da bi gostje čim bolje spoznali usmeritve sodobne slovenske etnologije in družbe, je osrednji del tega projekta delo na zavarovanem območju, kjer bo pozornost posvečena možnostim turističnega razvoja v prihodnjem Regijskem parku Pohorje.
Vsebina seminarja
O	enotni vsebini letošnjega seminarja sicer ne moremo govoriti, saj so bili predavanja in delavnice zaokrožene enote, ki se med sabo niso povezovale. Bojan Žikič je imel predavanje K antropologiji drugačnosti - subkulture, Saša Nedeljkovič Problem konstrukcije nacionalne identitete v Črni gori, Miloš Milenkovič je vodil delavnico o transformaciji visokega šolstva, Vesna Vučinič o mešanih zakonih,1 Ildiko Erdei delavnico »Pioniri maleni« - otroštvo v socializmu, Lidija Radulovič pa delavnico Religija in rod. Šenka Kovač je predstavila znanstvene raziskave na koncu 20. stoletja na primeru evalvacije del Marsela Griola, Gordana Gorunovič pa je vodila razpravo o študentskih protestih v Beogradu med letoma 1996 in 1997 ter pisanju zbornika »O studentima i drugim demonima«. Program je vseboval še ogled Etnografskega inštituta SANU in Etnografskega muzeja.
Teme zadnje delavnice so bile nadaljnje sodelovanje, organizacija »potujočega« seminarja, skupna terenska praksa in postavitev skupne spletne strani, katere glavni namen bo komunikacija in predstavitev del študentov etnologije in antropologije iz nekdanje Jugoslavije. Vsebina prihodnjih seminarjev v okviru »potujočega« seminarja naj bi bila poenotena, zato je bilo odločeno, da bo naslednji seminar predvidoma konec avgusta ali v začetku septembra na Ohridu na temo subkultur.
Za vizualno antropologijo obstaja veliko zanimanje. Študentje iz Makedonije so nam prikazali videokasete s terenskega dela (svatba, bogoslužje in zdravilka urokov), slovenski študentje smo zavrteli predstavitveni film našega oddelka, Bojan Matjašič pa še film o trenju lanu. Nameravali smo prikazati še nekatere druge filme iz dokumentacije našega oddelka, toda na žalost nam je zmanjkalo časa.
Seminar je bil predstavljen na Radioteleviziji Srbija in radiu B-92, katerega prispevek so 3. marca 2002 lahko slišali tudi slovenski poslušalci Radia Študent v oddaji Crossradio. Večina seminarja je dokumentirana na fotografijah in videokaseti, ki so trenutno še v zasebni lasti udeležencev.2
Vizija
Cilj je ustvariti trajno mednarodno sodelovanje, ki bo temeljilo na skupnih seminarjih in terenskem delu, ukvarjati se z enakimi tematikami in na njihovi podlagi v različnih državah primerjati ponavljajoče se fenomene.
Vemo, da zgodovinski, kulturni in politični prostor »ustvarja« fenomene, jih opredeljuje, je njihov del, lahko posledica ali odgovor-Prav zato in sploh zato so pomembni takšna povezovanja in raziskovalne primerjave. Predvsem zaradi lažjega umeščanja in raziskovanja lastnega prostora, pa tudi sosednjega in bolj oddaljene-
ga. To bo pripomoglo h krepitvi stroke in raziskav na tem območju, čeprav ga ne moremo terminološko povsem ustrezno opredeliti niti z Balkanom niti jugovzhodno Evropo.
(Neža Mrevlje in Lidija Jularič)
in mnogo jih je še povsem neraziskanih, zato odpirajo nove možnosti in pomenijo izziv za raziskovalce tovrstnih družbenih pojavov.
(Katarina Župevc)
klavnica o mešanih zakonih. Foto: Helena Dembsky.
^ predavanju z naslovom K antropologiji drugačnosti - subkulture Se je dr. Bojan Žikič, asistent na Filozofski fakulteti v Beogradu, dotaknil vprašanja, ali obstaja razlika med predmetom preučevala etnologije in predmetom preučevanja antropologije ter ali nasprotje med nacionalnim in občim upravičuje te razlike in odnos utablirane kulture globalne družbe do subkultur, ki pripadajo iste-mu kontekstu.
Predstavljen je bil model študije subkultur iz osemdesetih let 20. st°letja v Beogradu in takratnih posredno določenih »slogov« popularne glasbe. S preučevanjem takšnih družbenih fenomenov se Je ukvarjala antropologija, saj je bilo njeno področje delovanja *drugi« skupine, medtem ko se je etnologija osredotočala na preu-üevanje »mi« skupine.
r- Zikič je naštel pet glavnih subkultur v Beogradu, ki so temeljile
na alternativnosti: punkerji, hipiji, heavymetalci, šminkerji, darkerji in
Novoromantiki.
oukerji, darkerji, heavymetalci in novoromantiki poslušajo na-nko določeno zvrst glasbe, ki je opredeljena kot punk, dark, heavy-'netal ali pop. V nasprotju z njimi šminkerji in hipiji nimajo posebne § usbene zvrsti, ki bi jih opredeljevala in bi jo določili. Vse omenje-ne subkulture so imele tudi svoj slog oblačenja, po katerem so bile PrePoznavne že na zunaj, brez osebnega stika, kar je bilo veliko-1 želja pripadnikov neke skupine. S tem, da so pokazali svojo Pripadnost, so se izognili občutku izključenosti iz družbe, v kateri D° ^’Veli, čeprav so bili izobčeni kot družbena skupina.
>Zred
Predavanju smo si bili vsi edini, daje fenomen subkultur širok in
uo zanimiv za raziskovanje. V vsaki družbi je veliko subkultur
Za predavanje z naslovom Problem konstrukcije nacionalne identitete v Črni gori je asistent oddelka etnologije in antropologije iz Beograda Saša Nedeljkovih izbral zelo aktualno temo, ki se posredno nanaša na vse države nekdanje Jugoslavije. Govoril je o različnih vidikih nacionalne identitete, ki (kljub problematičnosti izraza) omogočajo raznovrstna preučevanja etničnosti in nacionalizma, katerega izbruh v zadnjih letih je hvaležno težišče raziskav različnih strokovnjakov.
»Identiteta oziroma identifikacija je rezultat zapletene mreže odnosov do drugih. Med nami in drugimi so naše predstave o drugih in nas samih, pa tudi predstave drugih o nas: naše znanje je zasnovano na operacionalizaciji in sistematizaciji predstav, ki temeljijo na omejenem številu informacij,« je poudaril Nedeljkovih. To pomeni, da za svojo identifikacijo obvezno potrebuješ nekaj, s čimer se identificiraš v odnosu do nečesa. Za identifikacijo mora vedno obstajati nasprotje, ker pa je vsaka identifikacija večstoletni projekt, je spremenljivost njenega notranjega pomena, bistva, jasna sama po sebi. Vsi odnosi so namreč prej ali slej predmet redefmi-ranja, povzročenega z novimi vprašanji bodisi »zaradi sprememb v okolju bodisi zaradi sprememb v domeni ciljev, spoznanj, potreb in možnosti eksistence, ki gradijo določen odnos«. V ospredje tako pridejo vprašanja, kdaj se začne dojemanje naroda kot posebne enote, kako poteka identifikacija v njej glede na politično usmerjenost, dinastijo, kaj se zgodi z narodnostno pripadnostjo ob širitvi oziroma okupaciji države in kako se zmanjšuje oziroma povečuje pomen identificiranja s soplemenjaki ali sodržavljani. Hkrati je treba poudariti paradoks - vsaj navidezno trdnost identifikacije v nekem trenutku. Zahteva namreč popolno prepričanost posameznika o nečem. Ta je nujno potrebna, saj identifikacija pomeni neko usmeritev v življenju, ki se ujema s človekovo potrebo po stabilnosti oziroma varnosti. Naštete so le glavne značilnosti, ki so tu le nakazane, nacionalizem zadnjih let pa je ob njih vsekakor jasnejši ...
(Sara Pistotnik)
Gordana Gorunovič je vodila razpravo o študentskih protestih v Beogradu med letoma 1996 in 1997 ter pisanju zbornika »O stu-dentima i drugim demonima«, ki govori prav o tej temi. Zbornik je uredila skupaj z Ildiko Erdei, sestavljen pa je iz dvanajstih krajših raziskav in slikovne priloge. Diskutantka je povedala, da so v študentskih protestih videli priložnost za terensko raziskovanje po načelu »ethnology at home« (etnologije domačega terena), kar pomeni raziskovanje znanih stvari in pogled od znotraj. Protesti so potekali zlasti na ploščadi pred Filozofsko fakulteto, na kraju, kjer se študenti zadržujejo vsak dan in ki ga dobro poznajo. Informacije so zbirali med pogovori z demonstranti, z opazovanjem z udeležbo, krajšimi anketami in nestrukturiranimi intervjuji. Analizirali so propagandno gradivo in transparente, fotografirali in tudi sami sodelovali pri organizaciji protesta. Ta je izbruhnil pozimi 1996, ko je Miloševič ukradel lokalne volitve in za rektorja beo- 1 2
1	»Mešoviti brak, mešoviti brakovi izmedju igre i realnosti.«
2	Nekatere fotografije s seminarja so dostopne na spletni strani http:// www2.arnes.si/guest/bmatja.
grajske univerze postavil svojega sodelavca. To je v ljudeh, ki so pričakovali zmago opozicije in s tem spremembe, prebudilo odpor. Protestirati so začeli privrženci opozicijskih strank, že četrti dan pa so se jim pridružili študenti. Prvi teden se je število protestnikov z deset tisoč povečalo na dvesto tisoč, vztrajali pa so 84 dni, od novembra 1996 do marca 1997. Študenti so trdili, da njihovi protesti niso niti v najmanjši povezavi s strankarskimi, le potekali so vzporedno. Na njihovih transparentih so bili junaki iz risank, slike Boba Marleyja, besedila skupine Rage against machi-ne, Georgea Onvella, Franza Kafke ... Protestirali so tako, da so se v kolonah z napisi sprehajali po mestu, po vnaprej določeni poti in ob spremljavi zvoka iz piščalk in drugega hrupa. Miloševiča so kmalu začeli motiti, zato se je vpletla policija. Napravila je kordone, da bi preprečila »sprehode«, a ljudje so se vseeno množično zbirali. Imeli so široko podporo tudi tistih, ki se niso udeleževali protestov, ampak so vsak večer med glavnim televizijskim dnevnikom na balkonih ropotali z lonci, da bi preglasili lažno propagando RTS. Sčasoma je oblast protestnikom prepovedala sprehajanje po Dedinjah, kjer stanujejo vplivne osebe, kot sta (bila) Miloševič in Arkan. Srbska skupščina je februarja 1997 sprejela zakon, po katerem je priznala opozicijski koaliciji Skupaj zmago na volitvah. Čeprav je to osrečilo veliko študentov, so se nekateri počutili tudi izdane: na začetku so se odločili, da protesti ne bodo povezani s strankarsko politiko, potem pa se je nekaj ljudi, ki so imeli veliko vlogo v protestih, včlanilo v stranke. Kljub nasprotnemu mnenju politikov ljudje niso šli na ulice zaradi njih, ampak splošnega nezadovoljstva, zaradi želje po spremembah in življenju v normalni državi. Po protestih je zavladalo splošno razočaranje, saj so ljudje opazili, da se pravzaprav ni nič spremenilo kljub zmagi opozicije.
(Živa Bobek)
Delavnica z naslovom »Mešoviti brak, mešoviti brakovi izmedju igre i realnosti« (Mešani zakon, mešani zakoni med igro in realnostjo), ki jo je vodila Vesna Vučinič, je bila zelo zanimiva že zaradi narave in pomena prvega Roaming Anthropology seminarja ter hkrati zelo dinamično izpeljana, kar je seveda ustrezalo vsem udeležencem.
Tema mešani zakon je bila in je še vedno zelo aktualna zaradi nas, udeležencev samih, saj mnogo ljudi iz Slovenije in vse nekdanje Jugoslavije izhaja prav iz takega zakona, hkrati pa ponuja številna izhodišča za zanimive raziskave.
Delavnica »Pioniri maleni« - otroštvo v socializmu. Foto: Bojan Matjašič.
Spremstvo ob odhodu slovenskih študentov. Foto: Helena Dembsky.
Po uvodnem predavanju nam je Vučiničeva dala nalogo, da si izberemo namišljenega prihodnjega življenjskega sopotnika iz ene izmed treh držav nekdanje Jugoslavije in izpolnimo vprašalnik. Vprašanja so se nanašala na zdajšnjo in možno prihodnjo veroizpoved, število in imena prihodnjih otrok, potek in kraj poročnega obreda, vzgojo otrok, kraj bivališča in praznike, ki jih par namerava praznovati na skupni poti. Zastavljena so bila zelo resno, sam način dela, ki je bil bolj podoben igri, pa je popestril sicer zelo delovno ozračje v beograjskem Etnografskem muzeju.
Udeleženci seminarja smo bili hitro presenečeni, saj kot mladostniki še vedno živimo z nekim idealističnim pogledom na zakon, ki temelji izključno na ljubezni in zaupanju, ter se morda še zmeraj ne zavedamo prav dobro, kakšna odrekanja in prilagajanja so potrebna za uspešno skupno pot. Kmalu smo se namreč znašli zagati glede števila in imen otrok, prebivališča in predvsem prihodnje veroizpovedi. Morda sta bili edini področji, na katerih smo se strinjali, vzgoja otrok in praznovanje nekaterih praznikov. Zdi se nam namreč - tako kot že zamisel o mešanem zakonu in nekakšnem združevanju ljudi, ki izhajajo iz različnih etničnih in kulturnih okolij - nadvse pomembno in pošteno, da pustimo vsaj našim otrokom prosto pot pri sprejemanju odločitev in jih ne posiljujemo s svojimi idejami o narodnosti in veroizpovedi ter poskušamo zbližati vsaj prihodnje generacije.
(Helena Dembsky)
Strokovni članek / 1.04	Mldjci KoVUli
PBIltlNO S K0RIS1NM...
0 SLOVAŠKIM flNOGRAfSKEM MUZÖU
Drugi semester drugega letnika študija sem se odločila preživeti v Bratislavi v okviru programa za izmenjavo študentov CEEPUS. Predavanja sem poslušala na Oddelku za etnologijo na Filozofski fakulteti Univerze Komenskega. Del programa je namenjen predvsem seznanjanju s krajem in drugačnim študijem, v njegovem okviru pa sem si želela ogledati tudi druge dosegljive etnološke zanimivosti na Slovaškem.
Moj splošni vtis je, da so razmere na področju etnologije na Slovaškem precej drugačne kot v Slovenji. Etnologija je usidrana v življenju in zavesti ljudi veliko globlje, kar se pozna tako pri spo-nrinkarstvu, folklornih skupinah kot pri mnogih tečajih za otroke M odrasle, ki ponujajo učenje tako imenovanih ljudskih obrti ali le izdelovanje predmetov na tradicionalen način (iz lesa, protja, sla-ttre in žice, vezenje, tkanje, klekljanje, izdelovanje pisanic). Poleg fe8a se je etnologija v preteklosti močno izražala v umetnosti, saj s° najbolj znani slovaški slikarji (L. Fulla, M. Benku) upodabljali utrinke iz kmečkega življenja. Na Slovaškem je mogoče najti številne muzeje na prostem, vendar so odprti večinoma le poleti in Po dogovoru.
Želela sem si ogledati tudi etnografski muzej. Pričakovala sem, da 8a bom našla v Bratislavi (morda tudi zato, ker je SEM v Ljubljani), izvedela pa sem, da je muzej, ki obsega vse slovaško ozemlje, v otestu Martin, etnografske zbirke pa po vseh muzejih na Slovaš-tam, le da so regionalne. Tako je v Bratislavi regionalni muzej za zgodovino, umetnostno zgodovino, arheologijo, etnologijo in dru-Ža področja, a zajema le območje Bratislave z okolico. i^er je etnografski muzej v Martinu, je bilo treba načrtovati izlet. Doc. Marta Botikovä, ki je bila na Slovaškem moj tutor, mi je Pomagala pri navezovanju stika z muzejem. Osebju je napovedala teoj prihod, kar se je pozneje izkazalo za zelo koristno, saj so se teuzejski delavci zelo potrudili in mi namenili zelo veliko časa. Btišel je konec tedna, določen za mojo malo pustolovščino. Z vlakom sem se odpeljala v kraj Vrutky, od tod pa z avtobusom Padaljevala precej dolgo, a lepo in ne preveč naporno pot do Martina.
Mesto Martin leži na severu Slovaške, 220 kilometrov od Bratislave. Pred 150 leti je igralo pomembno vlogo pri prebujanju slovaške narodne zavesti. Leta 1861 je tu, na tako imenovanem martin-skem memorandumu, potekalo srečanje intelektualcev, ki so hote-B spodbuditi uporabo slovaškega jezika na takrat madžarskem °zemlju. Oblast se ni odzvala, toda čez dve leti je bila ustanovljena Mdturno-izobraževalna organizacija Marica Slovenska. Zavzema-se je za slovaščino v šolah in tudi muzejih ter objavljanje v slovaškem jeziku. Tako je Martin postal središče kulturnega življenja na Slovaškem. Tridesetega oktobra 1918 je bila v Martinu podpisana martinska deklaracija. Sestali so se slovaški intelektualci in soglašali s tem, da je Slovaška formalno postala del prve češkoslovaške države. (Dan prej so se uresničila prizadevanja slovaških
zdomcev za njuno združitev.) Toda po združitvi je Martin izgubil svoj pomen, ker se je središče gospodarskega in kulturnega dogajanja preneslo v Bratislavo. Zdaj je Martin majhno mesto z največjo knjižnico na Slovaškem, saj tam še vedno deluje Matica Slovenska z gledališčem in največjim etnografskim muzejem na Slovaškem: Slovenske narodne müzeum - Etnograficke müzeum ali SNM - EM (Slovaški narodni muzej - Etnografski muzej).
Ko sem prispela v mesto, sem se najprej odpravila v muzej. Ni ga bilo težko najti, saj je zgradba velikanska, a tega se dodobra zaveš šele v njeni bližini. Središče mesta prepredajo prečne ulice, muzej pa je na koncu ene od njih, na griču.
Ob prihodu so me odpeljali k dr. Mariji Halmovi, direktorici muzeja. Bila je tako prijazna, da mi je osebno predstavila zgodovino muzeja in njegovo delovanje ter me opremila z različnim propagandnim gradivom, ki mi je dogajanje v muzeju še bolj približalo. Etnografski muzej je najstarejši in največji del Slovaškega narodnega muzeja (to je le ime združenja nekaterih muzejev v eni ustanovi). Njegov razvoj in začetki zbirateljstva so v tesni povezavi s pomembnimi osebnostmi slovaške nacionalne zgodovine in od vsega začetka nosijo domoznanstven pečat. V okvir SNM - EM sodijo etnografska, arheološka, zgodovinska, numizmatična, umetnostnozgodovinska in umetnostna zbirka, arhiv ter knjižica, ki zajemajo vse slovaške pokrajine. Zgradbo, v kateri je danes muzej, je zasnoval M. M. Hermica v funkcionalističnem slogu, postavljena pa je bila med letoma 1933 in 1938 na 4620 kvadratnih metrih površine. Posebnost njegovega načrta je, da je bil že od začetka namenjen muzeju (enako je bilo s stavbo Prirodovedckeho mü-zeuma ali Prirodoslovnega muzeja1 v Bratislavi). Tako je postal muzej v Martinu eden najsodobnejših (po zgradbi, razumevanju estetskih rešitev, opremi) in največjih muzejev tistega časa. Do leta 1948 je pripadal Spolkovym müzeom Müzealnej slovenskey spoločnosti (Slovaško muzejsko društvo), to je organizaciji prostovoljcev, po letu 1948 pa je bil nacionaliziran kot ustanova. Leta 1961 je bil priključen Slovenske müzeom (Slovaškemu muzeju) v Bratislavi in s tem izgubil samostojnost. Nastal je etnografski muzej za vse slovaško ozemlje, specializiran za dokumentiranje in predstavljanje ljudske materialne in duhovne kulture. V depojih hrani okrog 150 tisoč predmetov, od teh je 94 tisoč etnografskih. To je največja etnografska zbirka ljudske kulture iz obdobja od 18. do 20. stoletja na Slovaškem.
Poleg glavne stavbe, v kateri je izključno etnografska razstava, ima SNM - EM še pet podružnic: Müzeum slovenskey dediny v Ja-
1 Prevodi niso uradni (poimenovanja sem poskusila prevesti po pomenu).
hodnickych häjoch (Muzej slovaške vasi - muzej na prostem), Muzeum Martina Benka, Muzeum Karola Plicka v Blatnici, Doku-mentačne centrum českej kültury na Slovensku (Center za dokumentacijo češke kulture na Slovaškem) in novi oddelek Doku-mentačne centrum romskej kulturej na Slovensku (Center za dokumentacijo romske kulture na Slovaškem).
Muzej slovaške vasi prikazuje ljudsko arhitekturo in življenjski slog kmečkih skupnosti na Slovaškem v 19. in začetku 20. stoletja. Zamisel za tak muzej sega v leto 1930. Prvi objekti so bili preneseni na izbrani kraj leta 1940, toda razstava v zdajšnji podobi je začela nastajati leta 1967 in bila prvič odprta za javnost 1972. Razstava, ki je zdaj na ogled, prikazuje oravsko regijo, Kysuce -Javorniky, Liptov, prizadevajo pa si še za predstavitev turiecke regije. Sicer pa je tam mogoče kupiti spominke, si ogledati prireditve oziroma predstavitve ljudskih šeg, izdelke ljudske obrti in folklorne dogodke. Obiskovalci se lahko osvežijo v krčmi z območja Oravska Polhora. Muzej je odprt le od maja do oktobra in za večje skupine, po dogovoru tudi zunaj sezone. Zaradi tega si razstave nisem mogla ogledati.
Stalna postavitev, namenjena predstavitvi slikarja Martina Benka (1888-1971), njegovega življenja in dela, je prav tako v Martinu, v hiši, v kateri je ustvarjal od leta 1958 do 1971. To razstavo sem si ogledala naslednji dan. V hiši je zbirka njegovih slik, dva prostora sta namenjena galerijski postavitvi, trije pa predstavitvi prostorov, v katerih naj bi Martin Benka živel in ustvarjal. Prvi je jedilnica, drugi atelje in tretji spalnica. Tudi tu so razstavljene njegove slike, toda na žalost tako, da si jih skorajda ni mogoče dobro ogledati, saj so obešene previsoko (kakšen meter nad glavo obiskovalca) in zelo skupaj.
V okvir SNM - EM sodi tudi Muzeum Karola Plicka (1894-1987) v Blatnici, 20 kilometrov od Martina. V njem sta predstavljena delo in življenje fotografa, filmskega producenta, etnografa, folklorista in učitelja. Zapustil je veliko posnetkov (fotografij, negativov), ki prikazujejo življenje ljudi, oblačilno kulturo, naravo in arhitekturo.
Ko sem se seznanila z glavnimi informacijami o muzeju (SNM -EM), so me popeljali na ogled depojev. Šele tu sem ugotovila, kako velik je v resnici muzej in kako veliko predmetov ljudske kulture skriva. Najprej sem si ogledala depoje oblačilne kulture in tekstilnih izdelkov. Prostor, v katerem so predmeti, zloženi v omare ali lepo obešeni, je velikanski. Razložili so mi sistem dokumentiranja, označevanja in shranjevanja: kako mora biti vse na svojem kraju - sicer se v taki množici neoznačen predmet izgubi. Potem so mi dovolili pobrskati po omarah. Tako sem si natančneje ogledala zbirko čipk, na roko tkanega platna, zbirko gumbov in razdelek z vrhnjimi oblačili: suknje, krila, hlače. Tistim, ki pravijo, da so depoji najzanimivejši del muzejev, moram pritrditi.
Potem so me odpeljali še na ogled depojev igrač, lesenih izdelkov in pisanic. Ti niso tako veliki, vendar nič manj zanimivi. Na hitro so mi pojasnili tehnike in načine pri izdelavi značilnih slovaških pirhov. Nekatere poznamo tudi na Slovenskem, na primer praskanje. Najbolj me je zanimalo lepljenje neke močvirske rastline (trave) na jajca, ker za to tehniko še nikoli nisem slišala. Na žalost pa mi je niso mogli pokazati, ker trava še ni rasla, čeprav je bila velika noč tik pred vrati.
Potem so me popeljali na ogled stalne razstave. Zdajšnja je bila postavljena leta 1975, muzej pa namerava v petih letih pripraviti novo stalno postavitev. Stalna razstava je razdeljena na tri oddelke: človek in zemlja, človek in material ter človek in obleka. Začne se z arheološko zbirko, zgodovino slovaškega ozemlja in pesmimi Pavola Kozša. Na žalost so vsi napisi in razlage v slovaščini.
V prvem oddelku so razstavljeni poljedelski predmeti. Postavljeni so v vitrine in osvetljeni z umetno svetlobo, ki se prižge na senzor, ko vstopiš v prostor, in če miruješ, se izklopi. Tu se napisi tako rekoč nehajo ali pa so vsaj zelo nedosledni. V tem prostoru me ni ničesar zelo pritegnilo, zato sem ga dokaj hitro zapustila. Veliko bolj všeč sta mi bila drugi in tretji del razstave, čeprav sta po mojem mnenju prav tako preveč enolična in pomanjkljivo opremljena z informacijami.
Ogled sem nadaljevala v drugem nadstropju, v oddelku, kjer je predstavljena povezava med človekom in materialom. Ko sem stopila v velikanski prostor, v katerem je razstavljen prvi material -les, sem bila dokaj očarana. Mislim, da predvsem zaradi ambienta: stene so prelepljene s fotografijami gozda na eni strani, na drugi pa je poleg stene ogromna vitrina z izdelki iz lesa.
Tudi tu je namen razstave obiskovalca seznaniti z lesenimi izdelki za vsakdanje življenje, žal pa spet ni napisov. Prostor je tih in za
»gozd« neverjetno snažen, zato morda prav to nasprotje preseneča. Sledijo materiali: slama, glina, kovina, steklo in kamen. Vsak je postavljen v svoj prostor, ki pa še zdaleč ni tako velik kot prostor, namenjen lesu.
Zadnji del stalne razstave je namenjen človeku in obleki. Menim, da so temu področju posvetili še največ pozornosti. Tako kot je depo za tovrstno materialno kulturo najobsežnejši, je tudi ta del razstave najtemeljitejši. V prostoru so vitrine in v njih oblečene lutke (brez obraza). Vitrine so opremljene tudi z angleškimi napisi, v slovaščini pa si je mogoče prebrati razlago o posameznem kosu oblačila. Vitrine ponujajo primerjavo oblačilne kulture. Na začetku so predstavljene noše: vsakdanje, delovne in praznične obleke. Sledi jim predstavitev noš po pokrajinah, veri, premoženju in generacijah neke družine, ogledati si je mogoče tudi, kakšna oblačila so nosili sorodniki priseljencev, ki so jim domači pošiljali blago in obleke. Vsa oblačila sodijo na prelom 19. in 20. stoletja.
Hotela sem videti še začasno razstavo Turiec v ludovej kulturej (Ljudska kultura v turiecki regiji).2 To območje so raziskovali zadnji dve leti, plod njihovega dela pa so omenjena razstava in dve številki zbornika, ki ga izdaja muzej in navadno ni tematski. Raz' stava je povsem statična. V vitrinah (kot pri stalni razstavi) Je mogoče videti opremo otroške in dnevne sobe ter jedilnice. Pred-
2 Druga začasna razstava v muzeju je bila razstava moderne keramike z naslovom Keramicka tvorba.
stavljeni so nekatere igrače in delo, na primer zdravilstvo in paša. Toda razstava je povsem brez napisov in razlag, niti v slovaškem jeziku, kar me je precej motilo. Resda so zelo natančni podatki o tej regiji na voljo v dveh številkah zbornika (ki ga ni mogoče kupiti Pri vratarju, kjer prodajajo spominke, razglednice in brošure), toda kaj naj naredi naključni, laični obiskovalec? Tako so denimo predstavljene notranjščine prebivališč različno religioznih družin, toda tega ne bi vedela, če mi ne bi povedala vodnica dr. Eva Panču-hova. Bila je pripravljena odgovoriti na vsa vprašanja, zato sem muzej zapustila, tik preden so ga ob petih popoldne zaprli. Tudi sicer mi je dala vse informacije, drugače pa jih ni mogoče dobiti zaradi pomanjkanja napisov.
Po obisku in ob načrtu, da si ogledam še edino dosegljivo podružnico Müzeuma Martina Benka, so bili vtisi različni. Glede na možnosti, ki jih ima muzej kot ustanova in zgradba, se mi zdi, da vse ni dovolj izkoriščeno. Med mojim obiskom ni prišel v muzej niti en obiskovalec. Kaže, kot da bi bila ustanova bolj sama sebi namen, morda za raziskovanje in zbiranje, kot pa obiskovalcem, kaj šele mlajšim, in za splošno izobraževanje.
Muzej si predstavljam kot odprto ustanovo, namenjeno ljudem. V njej se stalno nekaj dogaja - torej ne gre samo za golo postavitev, temveč se v okviru razstave vrstijo tudi kulturni dogodki: projekcije filmov in diapozitivov, okrogle mize, predavanja, delavnice. Obiskovalec iz muzeja ne odide zdolgočasen in utrujen od preveč informacij, ki so mu jih dali med vodenjem po razstavi (ali prema-i°» če razstave ne spremljajo niti napisi). Morda bi bilo zanimivo, če bi v razdelku s slamo obiskovalec imel priložnost poizkusiti, kako se plete koš, v razdelku z glino pa bi se prikazovala izdelava Vrča ... Obenem se zdi, da je Martin majhno mesto s premalo Prebivalci, ki bi skrbeli za dogajanje v muzeju (sicer bi se morali vsi ljubiteljsko ukvarjati z etnologijo), in hkrati predaleč od kakega velikega mesta, ki bi zapolnilo to vrzel.
Čudovito bi bilo, če bi imeli vsi obiskovalci možnost ogleda depojev. Morda bi bili za njihov obisk določeni dnevi, denimo enkrat na leden ali dvakrat na mesec. Vsekakor pa je muzej name naredil 'nis le zaradi depojev, brez njih predstava o njem ne bi bila popol-Ua. Šele na podlagi depojev sem ugotovila, da je muzej res nekaj Velikega, enkratnega in veličastnega. Žal tega vtisa ne dobijo vsi °biskovalci.
PODUŠELOVA, Gabriela in Ilija Okäli 1994: Slovakia, museum and galleries guide-book. Bratislava, Slovenske narodne m_fazeum. PUŠKINOVA, Iveta in Miroslav Spoliga 2001: Open-air museums iu Slovakia. Liptovska Sielnica, The Union of Open-air museums.
til.
Na podlagi pravilnika o podeljevanju Murkove nagrade in Murkovih priznanj za posebne dosežke v etnologiji na Slovenskem, ki je bil sprejet na občnem zboru SED Z aprila 1999, objavljamo razpis za podelitev nagrade in priznanj za leto 2001.
Pri predlogih upoštevajte naslednja temeljna izhodišča za podelitev nagrade in priznanj: Nagrado in priznanja prejme posameznik ali ustanova, ki s svojim delom prispeva k uveljavljanju slovenskih etnoloških spoznanj in spoznanj tujih etnologij o Sloveniji. Nagrado ali priznanja lahko prejmejo domači ali tuji strokovnjaki s področja etnologije, domači in tuji posamezniki, ki na tem področju delujejo ljubiteljsko, oziroma posamezne strokovne in ljubiteljske ustanove in društva (2. člen pravilnika).
Med posebne dosežke v etnologiji na Slovenskem se štejejo (3. člen pravilnika):
za podelitev Murkove nagrade
-	izjemni etnološki znanstveni in raziskovalni dosežki posameznikov, skupin ali ustanov,
-	dosežki, ki jih zaokroža življenjsko delo posameznikov; za podelitev Murkovih priznanj
-	dosežki na področju etnološke vede na Slovenskem (ali o Sloveniji) v preteklem letu.
Predloge bo pregledala in ocenila komisija za Murkove nagrade ter na posebni svečanosti podelila eno nagrado in eno ali več priznanj.
RAZPIS
za podelitev Murkove nagrade in Murkovih priznanj za posebne dosežke v etnologiji na Slovenskem za leto 2001
Podpisane predloge z utemeljitvijo pošljite do
15. septembra 2002
Naslov:
Slovensko etnološko društvo Metelkova 2 1000 Ljubljana
Strokovni članek / 1.04 (Ir. Manja StailOIlik
RAZMIŠUANlf OB PODELITVI MURKOVE NAGRADE IN PRIZNANJA ZA LEIO 2000
(Ingrid Slavec - Gradišnik, Lidija Repinc) Uvod
proučevanju jezikov in javnim občilom omogoča snov za pisanje o jezikih majhnih skupnosti, vendar je brez zakonske teže in obveznosti.
V praksi je od njega pri nas bore malo koristi. Časopisi pišejo, da tuji obiskovalec slovenske prestolnice ugotavlja, da je naš uradni jezik angleščina; ali pa imamo vendarle svojega, kot je mislil doslej, pa je tako zelo podoben angleščini?
Že France Prešeren se je zgražal nad svojimi rojaki:
Kranj'c ti le dobička išeš, bratov svojih ni ti mar, kar ti bereš, kar ti pišeš, mora dati gotov d nar. //
Kar ni tuje, zaničuješ,
starih šeg se zgublja sled, /.../
za dežele čast si led! (Elegija svojim rojakom)
Sol v slovenskih solinah je pobrana,
Po zaslugi milo prijaznega vremena imajo kmetje še čas pospravljati zadnje poljske pridelke, pred vrati je sv. Martin, ki bo z mošta noredil vin ’.
^sak čas bomo nazdravili z novim!
Leto je naokrog!
Zbrani smo v prazničnem razpoloženju, da pregledamo bogato letino slovenske etnologije preteklega leta - v okolju, ki ga je Pesnik počastil s »podobo raja« (5. stanca).
Sem je postavil dogajanje Krsta pri Savici - dogaja se v drugi Polovici 1. tisočletja
Lo je svojo nesmrtno pesnitev ustvarjal še krepko v 2. tisočletju.)
Biharjev jeznih mrzle domačije bde pokraj’ne naše so,
kar, Samo, tvoj duh je zginil, kar nad tvojo jamo,
Pozabljeno od vnukov veter brije, j® tožil v Sonetnem vencu.
Koliko naravnih in vojnih viharjev (21. tercina) so prestali gozdovi ln planjave naše domovine,
Preden smo nepreklicno zakoračili v 3. tisočletje.
Zdaj imamo spet svojo državo, st°- in tisočletni sen naših prednikov.
Praznovanje 10-letnice njenega obstoja se že izteka.
In vendar se Slovencem in slovenskemu narodu
v 3. tisočletju ne obeta nič lažje življenje
Lakor našim prednikom v stoletjih prvih dveh tisočletij.
Bomo o(b)stali?
ravkar je za nami odmevna proslava 190-letnice obstoja prve, najstarejše stolice slovenskega jezika, ki je v duhu tedanjega časa, Naklonjenega humanističnim temam in demokratičnim tokovom, ^Postavila študij slovenskega jezika na liceju v Gradcu. Prvi pre-avatelj na njej je bil Janez Nepomuk Primic. Med drugimi so mu s*edili Gregor Krek, Karel Štrekelj, Matija Murko, imena, ki so ^ečna tudi etnološkim ušesom.
et Evrope in Evropska unija sta leto 2001 proglasila za evrop-jko leto jezikov.
iz t0 Pr^0™ost za evforijo? Nikakor ne! »Diktat iz tujine, ki izhaja modnega zanimanja za manjšinske jezike, nas ne sme zavesti!« 'Narko Jesenšek) Seveda daje kakšno spodbudo znanstvenemu
V slovenskem mestu na vzhodu države sta lastnika dveh podjetij Nemca, poslovanje v njih teče v nemščini, lastnik tretjega pa Šved, tu poteka komunikacija v angleščini. Koga od slovenskih podjetnikov skrbi položaj slovenščine v večjezični Skupnosti. Se je kdo od njih zamislil in poslovenil ime svojega podjetja? Vsepovsod srečujemo angleška poimenovanja za najrazličnejše predmete, trgovine, lokale in restavracije, včasih je dodanega še malo nemškega, španskega ali italijanskega pridiha.
Neka italijanska kulturna ustanova (Italijanski kulturni center) sije prilastila pravico, da mi pošilja dvojezična vabila - da se vsakič znova počutim, kot bi bila v okupirani Ljubljani!
Kdo je pooblastil nekatere založbe (Rokus) in najvišje slovenske kulturne ustanove (Narodna galerija, Slovenski etnografski muzej), da dobivam od njih dvojezična vabila v slovenščini in angleščini na odlične kulturne prireditve?
Kot da se požvižgajo na Prešernovo in njemu sledečo narodotvorno poezijo,
mučeniško smrt skladatelja Alojza Bratuža, talca Hinka Smrekarja,
in vsem tistim, ki so med drugo svetovno vojno izkrvaveli zato, ker so bili Slovenci in niso izdali slovenske besede, pljuvajo v obraz!
Če na znanstvenem posvetovanju nastopa le kak tuj strokovnjak, že je cel program srečanja dvojezičen, kot da bi ne zadoščalo, da bi bil napisan samo naslov njegovega predavanja in druga vsebina zanj posebej prevedena, če bi že bilo potrebno.
Do konca sem zgrožena in do dna osramočena, ko v bližnji cerkvi pri maši poslušam angleške pesmi. Kot da se taji dediščina svetih bratov Cirila in Metoda in se tolikeri slovenski duhovniki s škofom Slomškom na čelu niso trudili, da bi smeli maševati v materinščini, in kot da ne bi imeli toliko dobrih in lepih slovenskih bogoslužnih pesmi. In kot da slovenskega duhovnika Vinka Poljanca (vpisanega na plošči v celovški stolnici med desetimi koroškimi mučenci, ki so postali žrtve nemškega nacifašizma - od tega jih je osem slovenskega rodu!) izdajajo lastni bratje!
Od kod Slovencem tako klečeplazenje in poniževanje pred tujci, ko od nas tega nihče ne zahteva! Kot da bi ne imeli svoje tradicije, svoje umetnosti, terminologije, svojih idej.
Mlajši rodovi sploh ne hodijo več na primer v Beneško Slovenijo, Tržič in Trst kakor svoji k svojim, ampak v Italijo in Monfalkon (Mon-falcone), niti ne na Koroško, ampak v Avstrijo, kjer ne poznajo Beljaka, ampak Villach, niti Borovelj, ampak Ferlach, in tako naprej.
Razpregel zemljevid je diplomat: /.../ komu zemlje in morja blagodat? //
/ jaz mzganem pred seboj papirje: glej - rodna zemlja, naša draga prst! /.../
boš rod, ki bivaš tod, boš v duši čvrst? (Oton Župančič, Zemljevid)
Izkušnja uči, da se odnos, ki ga sosednje države izgrajujejo do Slovenije, najprej »preizkusi« na plečih slovenskih manjšin. Študij slovenskih manjšin je študij preživetja Slovenije v širšem evropskem prostoru. Slovenci kot narod smo v njegovih razmerjih etnična »manjšina«! Odnosi, ki jih že dolgo zaznavamo med državami večinskega naroda (Italija, Avstrija, Madžarska, Hrvaška) in slovenskimi manjšinami, so zbirka stanj, ki se nam »obetajo« v ne tako oddaljeni prihodnosti!
»Tisti, ki zavračajo domoljubje in domoljubno vzgojo kot nekaj zastarelega in se zavzemajo za svetovljanstvo, internacionalizem in multikulturo, ne vedo, da človek, ki ni sposoben ljubiti svojih najbližjih in domovine, težko razvije pravo razmerje do članov drugih narodov in kultur.« Domovinska vzgoja bi morala biti eksplicitno in implicitno vgrajena v šolski sistem vseh stopenj. O Evropi brez meja oziroma Evropi regij ni mogoče razmišljati brez razmišljanja o jeziku in narodu. Teorija naj hkrati oblikuje razpravo o nacionalnem vprašanju in vlogi jezika.
Jezik je najpomembnejša dediščina, ki so jo naši predniki vzeli s seboj iz svoje prvotne domovine v današnji slovenski kulturni prostor. Slovenski pregovor slikovito opozarja na številnost slovenskih narečij, ko pravi: vsaka vas ima svoj glas. Kako so se že nekdaj zavedali njegove vloge za medsebojno povezovanje in sporazumevanje, nazorno kaže razlaga, da ime Slovenec izhaja iz besede *sl6vo, sloves, slovo in naj bi pravzaprav pomenilo ljudi, s katerimi se je mogoče pogovarjati, govorijo naš jezik. Za razloček od tistih, s katerimi se ni mogoče sporazumeti, kar se jim je dogajalo z njihovimi zahodnimi sosedi Germani in so jih zato imenovali *»nemi ljudje«, to je *ljudje, ki ne znajo govoriti (po naše), torej so bili zanje nemi, nemci > Nemci.
Kako jezik ustvarja? Dober primer za predstavo o tem so lahko razlagalne povedke o skalah sredi sicer zelenega okolja, da se zdi, kot da bi padle z neba. Dokler ni zgodbe, je le skala kot skala. Kdove kaj je bil prvotni nagib za zgodbo o njej, po kakšnem ključu je nastala zgodba o okamnelem možu, lovcu, nevesti, babi. Odtlej je v brezoblični skalni gmoti res prepoznati okamnela omenjena bitja. Ravno to je tisto, kar imenujemo slovstvena folklora. Ima kakšen pomen za obstoj slovenskega naroda? Po svetopisemsko: spodnesite hiši temelje - in se bo podrla. Prepričana sem, da je ravno mačehovski odnos do slovstvene folkloristike in etnologije že od ustanovitve slovenske univerze 1919. naprej eden od vzrokov za medlo slovensko (samo)zavest v 20. stoletju.
Narodna identiteta kot etično dejstvo in vrednota
Za preživetje slovenskega naroda kot samostojne biti je življenjsko pomembno, kaj bodo prihodnje generacije študentov in intelektualcev v spremenjenih razmerah Evropske unije pripravljene storiti za slovensko narodno zavest. Njenih razsežnosti, ki nas delajo prepoznavne in ločijo od drugih, ni mogoče prepustiti naključju in spontanosti, še manj brezbrižnosti in malomarnosti; če nočemo, da bi nas odplavilo. Odgovorno, zrelo, samozavestno in pogumno je treba s primernimi sredstvi javnega delovanja zajamčiti rast slovenskega naroda in obstoj države.
Marsikdo se sprašuje, zakaj smo postali Slovenci prav glede svoje narodne samobitnosti tako mlačni. Še več, »vsakogar, ki hoče zbuditi več domoljubja, razglasimo za nacionalista in po nepotrebnem
razširjamo manjvrednost na področja, kjer je doslej nismo poznali«. Ali ob pripravi na vstop v Evropsko unijo in splošne globalizacijske procese ne pozabljamo na notranjo »globalizacijo« znotraj slovenskega naroda samega, njegovo notranjo trdnost in čvrstost. Kakor so nekdaj visoko povzdigovali razum nasproti drugim razsežnostim človekove psihe, danes pa obstaja že cela vrsta priročnikov o čustveni inteligenci, se bo po streznjenju o enostranskosti globalizacij-skih teženj okrepilo spoznanje o vrednosti samo nam lastnega. Zdrav, tudi slovenski, človek stoji na dveh nogah. V tukajšnjem kontekstu to pomeni, da zavestno goji primerno ravnovesje med domačim in tujim, svetovljanstvom in domačijstvom. Vedno manj možnosti je za spontanost, zato se je tudi domoljubja treba učiti.
Če se Slovenci želimo in hočemo obdržati kot narod, je nujno v razpravo o prihodnosti visokega šolstva v Sloveniji zavestno vključiti tudi slovensko narodno identiteto.
V	slovenski splošnoizobraževalni proces bi morala biti vključena implicitno, v visokem šolstvu pa tudi eksplicitno, da bi pripravljala ustrezen profil za pouk v osnovnih in srednjih šolah. Prva stopnja bi omogočala predvsem seznanjanje s krajevnimi in pokrajinskimi dejstvi. Na prvi stopnji bi bilo treba poglobiti in razširiti že obstoječe domoznanstvo in mu - brez predsodkov! - dodati nekaj ur mitologije in folklore različnih panog.
V	srednjih šolah bi se dijaki že lahko seznanjali s splošnimi merili narodne identitete.
Univerzitetni študij bi gojil kritično, toda pozitivno refleksijo o njej.
Etnologija potrebna kot še nikoli doslej!
V	Sloveniji, in ne samo v Sloveniji, na svetu sploh, se je zadnja desetletja zelo veliko spremenilo. Stara klasična agrarna kultura, ki je tisočletja vzdrževala sorazmerno usklajenost med naravo in človekom, gre nezadržno v zaton. Od skoraj vsega neodvisnih kmetov, »kraljev«, bi rekel Ivan Tavčar (prim. Cvetje v jeseni!), tudi pri nas že zdavnaj ni več. S tem izginja stara terminologija, ki je več kot tisoč let samodejno vzdrževala slovensko identiteto vsaj na ravni vsakdanjega življenja. Tu še kako pride prav metoda raziskovanja etnoloških pojavov po vzorcu Murkovih Wörter und Sachen.
Prav tako skoraj ni več takšne industrije, ki je zadnji dve stoletji obvladovala vsaj Evropo in Ameriko. K temu je največ prispeval nenavadno skokovit razvoj računalniške tehnologije, ki je pravzaprav v vseh panogah docela spremenila delovni proces in njegovo težišče prenesla na terciarne gospodarske dejavnosti. In vendar napredek na tem področju še zdaleč ne odpravlja izkoriščanja človeka od človeka. Še o starih družbenih diferenciacijah nimam0 kaj prida študij, že trkajo na vrata nove v našem prostoru in našem času. Vse to naravnost kliče po novih etnoloških močeh s široko razgledanostjo in temeljito strokovno formiranostjo.
Sklep
Matija Murko (roj. 10. februarja 1861, Drstelja pri Ptuju), čigar 140. obletnico rojstva letos praznujemo, je bil znanstvenik s široko erudicijo in razgledom ter z živim zanimanjem za usodo lastnega naroda in njegovih sorodnikov. Toda vedno se je ravnal P° zavesti, da je dolžnost pravega znanstvenika, da ob aktualnih vprašanjih svojega časa javno zastopa svoje stališče. Toda Vilko Novak in Slavko Kremenšek se strinjata, da bi bilo za slovensko etnologijo čisto drugače poskrbljeno, če bi bil ob ustanovitvi slovenske univerze pripravljen priti v Ljubljano.
Tudi danes jo zapuščajo ljudje, ki bi ji lahko največ dali na ustreznem mestu.
Vila Bled, 6. novembra 2001
Objavljena recenzija / 1.19	BuvbdVU Allllcj
Vilo Hozler
P0DRE1I ALI OBNOVITI ZGODOVINSKI RAZVOl, ANALIZA IN MODEL ETNOLOŠKEGA K0NSERVA10RSIVA NA SLOVENSKEM
Založba Rokus, Ljubljana 1999, 325 str., Priloga 49 str.
Knjiga Podreti ali obnoviti ni zanimiva samo za sedanje ali prihodnje specialiste konservatorje, temveč za vse etnologe. Ob svoji sPecialistični usmerjenosti (in morda prav zaradi nje) nam veliko P°ve o splošnejših vprašanjih, ki tarejo etnologe (in kulturne antropologe). Kljub temu jo posebej priporočam tistim, ki se sprašujmo, ali je v konservatorstvu še prostor za etnologijo.
Najprej naj povem, da sodim med zelo stare študente, študente ^Povratnike«, kar v bistvenem določa mojo optiko. V prvem obdobju svojega etnološkega študija (v osemdesetih letih prejšnjega stoletja) sem »po dolžnosti« sicer prebrala kup literature o mate-rialni kulturi Slovencev, vendar v takrat vse bolj razširjenem ozrač-jn preziranja »deskripcije« in »prestavljanja zaprašenih piskrov in kolovratov« nisem zmogla opaziti v njej prav ničesar, kar bi se mi zdelo vredno zapomniti. Zato se mi o teh tradicionalno etnoloških temah v resnici niti ne sanja, te vrzeli v znanju pa ni zapolnilo Piti sodelovanje pri prenovah oziroma revitalizacijah (Krško, Škofja koka) in v SEM. Za nameček mi je zbudilo še dvome o vlogi Enologov pri reševanju praktičnih težav in o naši kompetentnosti. Verjetno se večina študentov, pa tudi diplomiranih etnologov, VsaJ kdaj vpraša o smislu in cilju svojega dela, torej si ob temeljnih vPrašanjih »kaj« in »kako«, ki ju s pomočjo profesorjev bolj ali manj razreši med študijem, postavi tudi vprašanji »zakaj« in »čemu«. S tem je namreč najtesneje povezano vprašanje, kako lahko s študi-iem pridobljeno znanje koristno uporabim oziroma ali obstajajo in käteri so tisti delčki, ki jih lahko v humanistični, družboslovni in sploh znanstveni »puzzle« prispevamo izključno etnologi (in kul-
türni
antropologi). Gre v resnici za preprosto vprašanje: kaj sploh
listnega znamo in lahko ponudimo drugim (ne pa na primer za to> katera znanstvena »parcela« je naša in jo lahko mirno obdeluje-^0> ne da bi nas drugi pri tem motili).
a začetek naj tudi priznam, da je poleg upanja, da se bom le naučila česa koristnega, k mojemu sedanjemu zanimanju za kon-servatorsko področje največ pripomoglo naivno mnenje, da se
bom
tako izognila teoretičnim vprašanjem, ki pretresajo etnološ-
'kulturnoantropološke kroge. Čeprav sem nedvomno bolj »ka-
binetni tip«, mi slovenska etnološko-antropološka teorija zbuja tak strah, da sem se bila pripravljena sprijazniti celo s terenskim delom, za katero resnično nimam daru.
Potem pa se je ob branju izkazalo, da z begom pred teorijo ne bo nič, da je Hazlerjeva knjiga Podreti ali obnoviti v resnici odlično izhodišče za razmislek o teoretičnih vprašanjih. Ob zgodovinskem razvoju konservatorske stroke in ustanov, ki ga pač moramo poznati vsaj v glavnih obrisih, če želimo razumeti, od kod današnje razmere, je namreč Hazlerjev temeljni namen dati teoretična izhodišča in modele kot ogrodje konsistentnosti etnologovega konservatorskega dela. Pri tem je posebno pomembno in dragoceno dejstvo, da avtorjeva teoretična izhodišča in modeli temeljijo na osemnajstletnih konservatorskih izkušnjah.
Konservatorsko delo je odlična priložnost za preverjanje ustreznosti in vrednosti etnološkega teoretičnega aparata vsaj iz dveh razlogov. Prvič, v konservatorstvu gre za konkretne naloge, ki prinašajo tudi konkretno avtorjevo odgovornost za neuspeh. In kot ugotavlja Hazler, je kakovost dela pomembno odvisna od izdelanosti in ustreznosti teoretičnih izhodišč in temeljnih načel. Preprosto povedano, moramo poleg nujnega obvladanja »obrtnih veščin« natančno vedeti, kaj želimo in kako bomo to dosegli (to seveda ni nobena posebna etnološka ali konservatorska doktrina, ampak gre za pravilo, ki ga moramo spoštovati, če želimo dobro opraviti katerokoli delo). Drugič, konservatorsko delo je za etnologijo eden od dragocenih »trenutkov resnice«, ker se kakovost konservatorjevega dela ne preverja le v varnem, prizanesljivem in
razumevajočem domačem etnološkem okolju, temveč v komunikaciji z drugimi strokami in »uporabniki«. Avtor ugotavlja, da se etnološko-konservatorska stavba brez trdnih teoretičnih temeljev ob soočenju s tem »resničnim svetom« v hipu sesuje - in to mu verjamem na besedo.
Ko smo že pri teoriji, naj poudarim, da deluje naravnost blagodejno avtorjevo nepriznavanje ločevanja teorije od prakse, še bolj pa to, da ne ostaja le pri besedah. To večkrat izrecno pove in za njegovo eksplicitno izjavljanje seveda obstajajo razlogi. Videti je namreč, da je to, kar bi se sicer v večini drugih ved zdelo povsem nesporno (že kar »naravno«), v (slovenski?) etnologiji in kulturni antropologiji drugače. Tudi nepoznavalcu ob površnem prebiranju etnoloških besedil zbudijo pozornost poleg omenjenega nasprotja med »teorijo in prakso« (morda po modelu »duša in telo«?) še taka, kot je nasprotje med »teorijo in empirijo«, pa tudi presenetljive kombinacije tipa »terensko delo in teorija«.1 Pri tem je čutiti, da je »teorija« nekaj, kar naj bi po vrednosti presegalo »empirijo«, »teorija« naj bi bila za »bistrejše glave«, »empirija«, »deskripcija« in druge nižje oblike pa za bolj povprečne. Hazler, nasprotno, v svojem delu pokaže, da raziskovanje ni nekakšno »izvajanje teorije v praksi«. Njegova jasna opredelitev bo, upajmo, vsaj nekoliko v pomoč in vodilo predvsem študentom, ki bi iz poteka študija utegnili sklepati, da je v etnologiji (in kulturni antropologiji) teorija pač nekaj povsem drugega kot praksa.
Kot sem že omenila, je delo Podreti ali obnoviti nekakšna krona ali obračun izkušenj in spoznanj, ki so se nabrala v osemnajstih letih konservatorskega dela. Avtorja pri pisanju ni vodila le želja po predstavitvi »zanimive tematike« (ali pa doseči doktorski naslov), temveč potreba po poenotenju izhodišč, meril in postopkov etnološkega konservatorskega dela, ki jo je zaznal v slovenskem prostoru. Tako imamo pred sabo pravzaprav priročnik za sedanje in prihodnje konservatorje, pa tudi za vse druge, ki bi pri svojem delu imeli težave v zvezi s stavbno (ali nepremično) dediščino. To pomeni, da Hazlerjeve knjige ne moremo resnično ocenjevati, če jo preberemo od začetka do konca in vrnemo v knjižnico. Brati jo moramo kot priročnik: po delih in po potrebi. Seveda pa za to potrebujemo osnovno poznavanje tematike. Njena prava vrednost se bo verjetno pokazala v nekaj letih, glede na to, koliko oguljene bodo njene platnice.
Ker je Vito Hazler med slovenskimi etnologi (in kulturnimi antropologi) najbrž glavna avtoriteta na konservatorskem področju, se s svojim neznanjem ne bom spuščala v presojanje strogo strokovnih konservatorskih sestavin njegovega doktorskega dela. Lahko pa tvegam nekatere ocene splošno znanstvene in ožje etnološke vrednosti po eni strani ter »pedagoške uporabnosti« po drugi. Z mojega, to je študentskega, zornega kota je to zadnje precej pomembno. Glavni pogoj »pedagoške uporabnosti« je seveda znanstvena in strokovna neoporečnost, eden od pomembnih elementov pa je tudi način prenašanja znanja. Iskreno verjamem, da avtorju ni vseeno, kako se bodo njegovi študentje znašli v poklicnem življenju in ali jim bo njegovo prizadevanje resnično kaj koristilo. Prepričana sem tudi, da ni eden tistih, ki bi za morebitno preskromno odmevnost svojih del dolžil ignorantske bralce. Resnično bi bilo škoda, če študentje te knjige ne bi brali, zato bi bilo idealno, če bi jo z manjšimi spremembami izdali kot skripta (po dostopni ceni!).
Ko pravim, da so potrebne spremembe, mislim na slog, ki je edina resnična slabost te knjige. Toda če govorim o slogovnih pomanjkljivostih, pri tem niti približno ne mislim, da mu manjka raznih besednih piruet in umetelnih domislekov, ki jih nekateri zmotno imenujejo »kreativnost«. Vito Hazler ni zagovornik zbujanja po-
zornosti z retoričnimi prijemi in to mu lahko štejemo le v dobro. Le zakaj bi morebitnemu bralcu kradel čas in zbujal lažne predstave o vsebini dela z raznimi metaforičnimi, simboličnimi in drugimi zapletenimi naslovi? Že naslovnica Hazlerjeve knjige nam z naslovom, podnaslovom in fotografijo eksplicitno in natančno pove, s čim se lahko seznanimo na približno tristo straneh. S Hazler-jevim jezikom torej ni nič narobe. Izraža se dovolj precizno in jasno, tako da bralcu ni treba po nepotrebnem tuhtati, kaj mu je avtor želel sporočiti. V glavnem bo pač držalo, da bo tisti, ki ima razčiščene pojme in urejene misli, te zmogel tudi jasno in urejeno ubesediti.
Resnično moteče pa je dosledno upoštevanje že kar »birokratsko« predpisane oblike z obveznim uvodom in sklepom (ta je najhujši!) ter drugimi razdelki. Ta toga shema, ki naj bi pripomogla k znanstvenosti besedila, vodi v nepotrebna ponavljanja, sili avtorje v uporabo mašil, s katerimi skušajo nekako povezati predpisane dele besedila, ubija ritem misli in besede, tako da se zdi v tako oblikovanih tekstih vse nekako zamrznjeno. Skratka, zaradi nje postane branje znanstvenih besedil dolgočasno ali celo mučno in marsikdo omaga na sredi poti ali pa že prej. Ne le da ta »oblikovna diktatura« odganja bralce, zaradi nje ni besedilo nič bolj znanstveno. Prej bi lahko trdili nasprotno, saj sem prepričana, da sta poleg jasnosti glavni vrlini znanstvenega sloga prav jedrnatost in ekonomičnost izražanja.
Hazlerjevo delo ima še eno potezo, ki nas sili v razmišljanje o sedanjih in prihodnjih usmeritvah v etnologiji (in kulturni antropologiji) ter nam pri tem ne dovoljuje nevtralne drže. V etnološkem konservatorstvu gre v grobem za raziskovanje in varovanje stavbne dediščine vsakdanjega življenja (pa če pri tem še toliko poudarjamo pomen »nosilca« - kako strašen izraz!). Stavbarstvo (ljudsko, narodno, množično, vsakdanje ...) nedvomno sodi med »tradicionalne« etnološke teme, čeprav je Hazlerjev pogled na raziskovanje stavbarstva seveda precej drugačen od Vurnikovega. Tako Hazler pri svojem delu preprosto mora računati s stoletjem raziskav svojih predhodnikov. Ti mu lahko pomagajo, po drugi strani pa mu seveda omejujejo »svobodo gibanja« (kar se večinoma na koncu prav tako izkaže kot pozitivno, razen če seveda ne želimo izstopiti iz okvirov znanosti - med drugim je ena od značilnosti znanosti, pa naj je še tako inovativna, da vedno izhaja iz neke bolj ali manj dolge tradicije, lahko rečemo, da je sama znanost po svoji naravi tradicionalna). Konservatorstvo je zaradi svoje »tradicionalnosti« nekako podobno folkloristiki oziroma ima nekoliko podoben položaj v razmerju z etnologijo (in kulturno antropologijo). Poleg »tradicionalnosti« ju druži še ena lastnost: oba terjata ob poznavanju splošnih etnoloških (in kulturnoantro-poloških) izhodišč tudi obvladovanje posebnih znanj in veščin, kar po mojem dostikrat otežuje komunikacijo z »navadnimi« etnologi. Potreba po posebnih znanjih in veščinah seveda ni le posledica »tradicionalnosti«, ampak tudi stičnosti z drugimi vedami. »Tradicionalne teme« med etnologi (in kulturnimi antropologi) že nekaj časa zbujajo nelagodje. Zaradi svoje zgodovinske prtljage očitno povzročajo težave pri umeščanju v teoretične obrazce, cesar ni težko razumeti: nove in neraziskane sodobne teme je veliko laže oblikovati v kakršenkoli teoretski kalup, z znanstvenega zornega kota so še povsem brezoblične. Če je tema »tradicionalna«, to res pomeni, da ima za sabo veliko ideološko hipoteko (katere zadnji člen je kajpak današnji odnos!), pomeni pa tudi veliko »zalogo« znanja in informacij, ki bi nam z malo truda morda le omogočila tako zaželene »poglobitve« in primerjalne študije. Nasploh je videti, da v slovenski etnologiji (in kulturni antropologiji) oe razlikujemo dobro pojmov znanstvenost in politična korektnost-
Seveda obstaja tudi znanstvena odgovornost (sploh ena temeljnih stvari, ki se med študijem začuda sploh ne omenja!), toda tudi ta nima prav nič skupnega z zanikanjem in potlačenjem stvari, ki ne gredo v naš ideološki sistem, torej moramo tudi pri njej skrbno Paziti, da je ne zamenjujemo z omenjeno politično korektnostjo. Pri vseh težavah, ki jih ima s »tradicionalnimi« temami slovenska etnologija (in kulturna antropologija), sem ob prebiranju prejkone naključno izbranih socialno- in kulturnoantropoloških del začudeno ugotovila, da Hazlerjevo besedilo kljub svoji »nesvetovljansko-sti« in vezanosti na slovenski prostor brez večjih težav »komunicira« s »sociokulturno antropologijo anglofonega sveta«1 2 - in to je nedvomno dodaten dokaz o njegovi kakovosti. Da pa ne bi govorili na splošno, poglejmo kak primer.
Ena od stvari, ki dajejo Hazlerjevemu razpravljanju trdnost, je to, da si je poleg izhodiščnih vprašanj »kaj« in »kako« (s katerima se etnologi in kulturni antropologi mnogo ukvarjamo) zastavil tudi še bolj temeljno splošno znanstveno in - lahko bi rekli - kar splošno človeško vprašanje »zakaj« (»čemu«) (ki pa si ga etnologi in kulturni antropologi žal redkeje postavljamo). Vprašal se je torej, čemu je sploh namenjeno njegovo delo. Če pogledamo nekatere učbenike socialne in kulturne antropologije, bomo videli, da avtorji, Preden se lotijo težavnih definicij kulture, družbe, narave in tako naprej, ali pa vsaj hkrati z njimi, pojasnijo študentom in vsem, ki jih tematika zanima, kaj kulturni oziroma socialni antropologi sploh delajo. Pri tem so lahko karseda konkretni in povedo celo, kje se iahko s pridobljenim znanjem zaposlijo, na primer v šolstvu, zdravstvu in predvsem poslovnem svetu kot strokovnjaki, ki so zmožni svetovati, ko gre za vprašanja multikulturnosti oziroma nespora-zUrnov zaradi kulturnih razlik.3 Tu seveda ne gre za primerjave našega položaja z angleškim ali ameriškim na vsebinski ravni. Gre Za »vrstni red«, ki ga pri svojem delu očitno upoštevajo »sociokul-htrni antropologi«: imamo cilj, razmislimo, kako ga doseči. Cilj je seveda lahko dosti manj »posveten«, vsekakor pa je bistven, saj Pomeni vezno tkivo med sicer izredno heterogenimi znanji, ki jih Potrebuje dober etnolog (in kulturni antropolog). Če je edini razlog našega raziskovanja to, da se nam zdi stvar »zanimiva«, pač ne Sre za resno početje, ampak za ljubiteljstvo. Naj dodam še mnenje Judith Okely, ki kritizira obsedenost svojih kolegov z metodo in terja namesto tega več razmisleka o tem, »zakaj« (»čemu«) sploh antropološko raziskovanje in znanje.4
Idazler se pravzaprav ukvarja z nečim, česar se je slovenska etnologija vsaj pred leti precej sramovala: »rešuje tisto, kar se rešiti da«, l^ed slovenskimi etnologi in kulturnimi antropologi jih najbrž ni veliko, ki bi kar naravnost kot legitimen cilj etnološkega in antropološkega dela navajali »reševanje dediščine pred pozabo«. In tako dobi Hazler znova potrditev o pravilnosti svoje usmeritve (kakšno presenečenje!) šele v »sociokulturni antropologiji anglo-fbnega sveta«. Joy Hendry v navedenem delu (str. 11) brez teoret-skih težav in zadreg govori o prispevkih različnih kultur k znanju in Modrosti sveta, s čimer utemelji upravičenost »reševanja znanja Pred pozabo«. Alice Beck Kehoe v delu Humans nazorno prikaže SI1hsel in vrednost »reševanja pred pozabo« ob primeru antropolo-®a’ ki pomaga pri vnovičnem uvajanju starih poljedelskih tehnik v Peki vasi v Latinski Ameriki (moderne tehnike so namreč povzro-^le na poljih veliko škode).5 Če je »reševanje« sprejemljivo v Južni Pteriki, res ne vem, zakaj ne bi bilo tudi v Sloveniji.
0	vse to razmislimo, bi morda ne bilo slabo, če bi poskusili teoret-a vprašanja zgrabiti z drugega konca. Lahko bi, na primer, name-'t0 da razpravljamo kar na splošno, izbrali nekaj slovenskih bese-ln nekaj besedil z »anglofonega območja« ter skušali ugotoviti, 2akaj so v resnici dobra ali slaba. In začeti je treba prav pri začetku.
Najprej bi ta dela morala prestati temeljno preizkušnjo znanstvenosti, kajti prav to je jamstvo za »kompatibilnost« s preostalim družboslovjem (ki se danes tako ali tako kaže kot precej nerazme-jeno področje), pa tudi z nedružboslovno znanostjo. To ne bi smelo biti pretežko, saj nam ni treba ničesar na novo izumljati. Gotovo obstajajo še druga podobna dela, kot je Ecov študentski priročnik z naslovom Come si fa una teši di laurea (Kako napišemo diplomsko nalogo),6 ki ima prav na začetku tudi poglavje z naslovom Kaj je znanstvenost? (str. 37). V njem navede merila znanstvenosti, jih tudi obširneje pojasni in ponazori s primeri. Lahko rečem, da Hazlerjeva knjiga dovolj dobro prestane preizkus znanstvenosti, kakor nam ga ponuja Umberto Eco.
Bolj se trudim pisati o knjigi Podreti ali obnoviti, bolj me očitno odnaša stran od nje, kar je razumljivo: kaj tehtnejšega o konserva-torstvu in strokovnih besedilih s konservatorskega področja bom, upajmo, sposobna napisati čez nekaj let, če me prej ne mine zanimanje.
Torej je najbolje, da končam. Naj opozorim, da v Hazlerjevem doktorskem delu ne smemo iskati receptov za uspešno etnološko raziskovanje in konservatorsko delo. Avtor nas torej uči tudi tega, da se v družboslovju nič ne »izide brez ostanka«. Kljub še taki strokovni podkovanosti sta končna odločitev in odgovornost vedno subjektivni, tako kot je tudi zgodovina slovenskega konserva-torstva v resnici predvsem zgodovina dela in pogledov močnih in vplivnih osebnosti, ki so se ukvarjale s to dejavnostjo.
1	Natalija Vrečer, Antropološko preučevanje sodobnih procesov transformacije v srednji in vzhodni Evropi: teoretičnoprimerjalni vidik. V: Glasnik SED 40/3, 4. Celje 2000, 8: »Za oba je značilen tako imenovan pristop ‘čase studies’, kombinirata namreč intenzivno terensko delo s teorijo, kar je v antropologiji na Slovenskem še vedno redkost.« Nekaj vrstic niže avtorica še enkrat uporabi omenjeno zvezo.
Ob prebiranju še nekaterih prispevkov v omenjenem Glasniku se mi je utrnila zamisel, da bi na oddelku morda uvedli podeljevanje letne nagrade za najbolj nerazumljivo besedilo.
2	Natalija Vrečer, Etnološki versus antropološki pristop. V: Glasnik SED 34 (1994). Navajam po Ingrid Slavec Gradišnik, Etnologija na Slovenskem. Ljubljana 2000, 520.
3	Glej na primer Joy Hendry, An Introduction to Social Anthropology. Other People’s Worlds, 1998, 11.
4	Tim Ingold (ur.), Key Debates in Anthropology, University of Manchester 1988-1993. Navedek je iz referata J. Okely na temo Social Anthropology is a Generalising Science or it is Nothing (1988).
5	Alice Beck Kehoe, Humans, An Introduction to Four Field Anthropology. New York 1998, 2.
6	Umberto Eco, Come si fa una tesi di laurea. Tascaboli Bompiani, Le materie umanistiche. Milano 1977, XV edizione 1990.
dr. Ingrid Slavec Gradišnik
Objavljena recenzija / 1.19
Marija Stanonik
TEOREIIČNI ORIS SLOVSTVENE FOLKLORE
§
■*
9
1
Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU,
2001. 448 str. Povz. v slov. in angl.
Zdaj že ne več tako svež, a ne spregledan in za predstavitev le odložen izid knjige o teoriji slovstvene folklore (sf) je poseben praznik. Poseben iz več razlogov. Je dokončno slovo časom, ko je sam termin teorija folkloristom šel prej težje kakor lažje z jezika, deloma pa v premislek dandanašnjim, ko le še redki verjamejo, da zmore kaka teorija povzeti mnogovrstnost življenjskega sveta in fenomenov, ki ga napolnjujejo. Naravnost - s pogumnim naslovom - tako zapolnjuje vrzel tistih časov, ki so bili pod bremeni drugih neodložljivih nalog nenaklonjeni teoretskim in metodološkim premislekom. S tem pa postavlja trdne temelje folkloristični vedi in osmišlja prakso raziskovalcev in, navsezadnje, lahko bistri tudi dojemanje (slovstvene) folklore v nestrokovni javnosti. Nazadnje zato, ker so to nalogo vsaj deloma opravila že nekatera druga avtoričina dela, spisana v nekoliko lahkotnejšem slogu, prirejenem širšemu krogu bralcev, predvsem šolarjem, dijakom in amaterskim zbiralcem (npr. učbeniško naravnana Čas-opis za osnovnošolce in Slovstvena folklora v domačem okolju za dijake). Knjiga torej meri najprej na znanstveno publiko.
Kdor je vsaj približno sledil razvoju tukajšnje folkloristike in avtorici pričujočega dela, ve, da knjiga ni izbruhnila kakor vulkan. V njej je zbrano prizadevanje dobrih dveh desetletij, vpleteno v tudi ostre, a plodovite razprave med nazori, ki so plapolali nad ali pod zastavama etnologije in folkloristike. Je, z avtoričinimi uvodnimi besedami, »sad trenja, dolgoletnega kresanja,« plod tehtanja nazorov, razvitih v literarni vedi, etnologiji, terenski folkloristiki in folkloristiki, ki je že razvijala ali pa celo imela razvite teoretske temelje.
Premisleki so pripeljali do točke, s katere Stanonikova suvereno razpravlja o slovstveni folkloristiki kot samostojni disciplini, ki se, šele ko se »zave in zaveda same sebe in lastne različnosti nasproti drugim disciplinam, ... lahko z njimi suvereno povezuje, šele tedaj je zrela za interdisciplinarnost.« Za tisto samostojnost in interdisciplinarnost, ki so se ju zavedali že avtoričini predhodniki, ko so tu in tam kaj zapisali o položaju folkloristike oz. folklorističnih disciplin (npr. V. Vodušek, M. Matičetov).
Za »teoretično« avtorica definira sistematiko, izčiščevanja terminologije, ureditev snovi, opredelitev predmeta in metode raziskovanja. Tu se skrivajo odgovori na klasični disciplinarni vprašanji -kaj se raziskuje in kako, v knjigi pa po uvodu (Blišč in beda slovstvene folklore) trije večji problemski razdelki: I. Predmet in terminologija, II. Fenomenologija - Folklorni dogodek in III. Metodologija. V njih so sistematično razporejene številne razprave, ki jih je Stanonikova že objavila v znanstvenih in strokovnih publikacijah, a tu, nekatere nekoliko bolj, druge manj ali skoraj nič prirejene,
rJteoretični J? oris slovstvene Jolklore
MARIJA STANONIK	@
dobijo pomen, ki ga bralcu ponuja širši teoretski kontekst oz. sistematična vpetost v celovito zaobseženo disciplinarno problematiko. Nove oz. prve objave so štiri. Posebna odlika obravnave teoretičnih vidikov je njihova zgodovinska razsežnost, ki lepo ponazarja, kako teoretsko poučna in zanje konstitutivna je disciplinarna zgodovina.
Uvod - Blišč in beda slovstvene folklore - bralcu razgrne poglavitna dejstva, ki zadevajo fenomen sf in ne folklore kot družinskega pojma nasploh, njen interdisciplinarni znanstveni status, ki govori v prid njeni samostojnosti, saj obravnave sinkretičnega fenomena sf ne prekrije instrumentarij posamičnih ved (literarne vede, jezikoslovja, etnologije), odnos laične javnosti in akademskega sveta do sf, odločilni etnološki izziv, ki je shematiziral razmerje med etnologijo in folkloristiko in zahteval analitične premisleke o em-piriji in teoriji. Ob pomanjkanju slednje pač niso bili neupravičeni in nerazumljivi prilastki o pomožnosti, zbirateljstvu, reševanju tega, kar se še rešiti da. Marsikaj se da razumeti iz podrobnejšega razvoja tukajšnje folkloristike (in tudi etnologije), pri čemer ni zanemarljiv položaj etnologije in folkloristike kot univerznega študija nasploh in slovstvene folkloristike posebej, ki se profilirano utrjujeta šele v zadnjem desetletju.
Prvi večji razdelek je namenjen konceptualnim in terminološkim vprašanjem; izhodišče za razpravo so vsem domače konotacije folklore - od pretiranega idealiziranja do odpora do nje. Skoz pogled publicistike, prevajalstva in strokovnih pogledov je zanimivo predvsem naslednje: da publicistika znižuje vrednost folklornih fenomenov v domačem in poveličuje njihovo vrednost v tujem kulturnem kontekstu, da ima domača folklora relativno nizko
vrednost tudi v »elitni slovenski zavesti«, da se mešata oz. ne ločujeta pojma folklora in folklorizem in da ima folklora višjo ceno, ko gre za kulturne forme preteklosti v primerjavi s sodobnimi. Stano-nikova vidi podlago za prijaznejši odnos do folklore predvsem v glasnem opozarjanju strokovnjakov na razločke med folkloro in folklorizmom in v naporih, da bi utrdili prepričanje, »da je folklora samostojna entiteta s polnim življenjskim procesom: rastjo, vrhom in upadanjem« (str. 41). K tej razgrnitvi problematike morda ne bi bilo odveč že uvodoma opozoriti še na en vidik, ki velja za folkloro oasploh: da je proces in produkt človeške estetskooblikovalne Ustvarjalnosti (ali potrebe) kot antropološke stalnice, ki ne dosega kanoniziranih meril t. i. elitne umetnosti.
Sledi poglavje, osrediščeno na sf s terminološkega stališča, torej o sf in njenih terminoloških vzporednicah - narodno blago, ljudsko slovstvo, tradicionalno slovstvo, ustno slovstvo, kakor so jih doslej uporabljali predvsem filologi, etnologi in folkloristi. V njem je izhodišče za obravnavo sf kot terminološkega vprašanja: za ned-voumno znanstveno sporazumevanje mora ob odločitvi stati teorija, ki postavlja merila za »razločevanje,... pojmovno ostrino in sintak-tično jasnost«: »znanstveni termin ni le besedno-strokovna oziroma verbalna pojavnost, ampak najširše in imanentno znanostno znakovni se-stav ali struktura« (61), ki nastaja postopoma, skoz proces prek revni terminologizacije od naravnega jezika prek strokovnega do znanstvenega izrazja oz. konceptov. Po vseh novejših pogledih na znanstvene koncepte je jasno, da označujejo spoznavni in ne realni predmet, kar je nasploh prvi pogoj za (ne)razumevanje, kaj j® terminološka zmeda. To dejstvo lepo ponazarja geneza prevze-uta in privzema termina »folklora« v slovenski jezik, ki se je v strokovni rabi utrdil v treh večjih pomenskih sklopih: folklora je bodisi duhovna kultura, so umetnostne panoge (glasbena, plesna, likov-na folklora) ali pa izključno slovstvena folklora oz. ustvarjalnost, katere produkt so estetsko motivirane ubeseditve. Zavestno odločitev za prednost terminov sf in folklora pred prej naštetimi avtorica utemeljuje v poglavju Slovstvena folklora kot terminološko vPrašanje. Odločitev je izpeljana z več argumenti, ki so v prid Mednarodnosti, enoumnosti izražanja, zmožnosti tvorjenja besedne družine (torej folklora in izpeljanke po miselnem vzorcu: folkloristika, folklorist, -ka, folklorizem, folklorni, folklornost, fol-klorem, folklorizirati, folklorizacija, folkloriziran), pri čemer so »vsi Pojmi nekega področja ... povezani v soodvisni pojmovni sistem, v kate-refn ima vsak pojem natančno določeno mesto. Zgrajen je po določenih izbranih lastnostih pojavov, ki se združujejo v tipe lastnosti.« (112) ^-hugi in najobsežnejši razdelek (II. Fenomenologija, 115-332) Predstavi in razčlenjuje osrednji koncept sf, tj. folklorni dogodek, s stališča teksta, teksture in konteksta. Razumljivo je s stališča teksta na prvem mestu obravnava jezika v sf, kar pomenu, da je nujno upoštevati jezikoslovna dognanja o (z)vrstnosti jezika na sinhroni in diahroni ravni. Jezik je medij oz. kar polno izrazilo |ega, kar je folklorni žanr, in se z ustrezno teksturno opravo v °ntekstu razvije v folklorni dogodek, ki je središčna analitična tegorija slovstvene folkloristike. Sf je umetnost narečij, pri če-®er je besedilo, za razloček od literarnih, umetnostnih besedil, rinirano s petimi dejstvi: je avtorski tekst, živi v različicah (va-ntah), ki ga definirajo kot folklorno delo, je dosegljiv znanstve-analizi šele prek raziskovalčevih zapisov, na podlagi katerih s °vstveni folklorist rekonstruira folklorno delo. Pri tem daje Sta-nonikova prednost strukturalni rekonstrukciji. Ta navsezadnje omo-§°ea, da teorija sf zaobjame poetiko stvaritve, poetiko izvajanja in
Poetiko izbire.
slednji pomemben vidik, ki postavlja sf na mejo jezikoslovnih olklorističnih analiz je dejstvo, da je sf t. i. preprosta oblika s
posebno strukturo in proces (performanca poznanih vzorcev oz. »kreativni vidik jezikovne uporabe«). Po tem se tudi bistveno loči od literature, če njuno razmerje obravnavamo s strukturalistične-ga, komunikacijskega in estetskega izhodišča, a tudi od lahke/ trivialne literature, za katero so povedni sociološki, komunikacijski, strukturalni in interdisciplinarni vidik. Ti so v enaki meri plodoviti, tudi ko premišljamo o razmerju med ljudsko in množično kulturo.
V nadaljevanju se avtorica posveti izključno fenomenu sf, njene variabilnosti in variantnosti, ki jo določajo zunajtekstni in znotraj-tekstni dejavniki. Glavni akter prvih je izvajalec oz. so izvajalci folklornega dogodka. Kot (po)ustvarjalce v naravnem, kontaktnem tipu komunikacije jih oblikuje njihova osebnost, pripadnost etnični, socialni, generacijski skupini, moč spomina, sposobnost improviziranja, seveda tudi neposredni kontekst folklornega dogodka. Med znotraj tekstnimi prvinami so obravnavani pripadnost besedila določenemu žanru, dolžina in sinkretičnost besedila, umetniška dodelanost in t. i. tekstualni stabilizatorji. Spoznanja o variantnosti so predstavljena glede na jezikovni in literarni sistem in interpretacije variantnosti, ki je oprta na »pravila hermenevtičnega kroga«. Ta nas iz svojih temeljev opozarja, da je že uporaba gradiva interpretativni akt. Folkloristična tekstologija je razvila množico postopkov za razvrščanje in razlago variant, ki ne tvorijo enovite skupine (npr. invariante, temeljne variante, variante vzorca, geografske variante), a tudi stežka jim pridemo do dna, saj »se čas zapisa besedila nikoli ne ujema s časom njegovega nastanka« (171). Podrobno so razložene tudi druge temeljne oznake besedil - ob varianti še verzija, redakcija, rekonstrukcija, original, arhetip, pro-totekst, pratekst.
Pomemben in dobro uzaveščen element poznanja sf je klasična literarna delitev na pesem in prozo, a zanimivo, da skozi analizo njunega razmerja v sf avtorica pride do sklepov, ki - podobno kakor v primerjavah z drugih in različnih izhodišč - dokazujejo posebnost sf glede na literaturo: »V tej zvezi zveni paradoksalno, da je v nasprotju z literaturo v slovstveni folklori proza v fazi podajanja na ravni teksture veliko bolj osebna kot pesem. Pri prozi vsak pripovedovalec vsakič na novo oblikuje besedilo na bolj ali manj standardni motivni podlagi, medtem ko na pesem deluje konservirajoče tudi verz, zato je manj možnosti za osebno variranje. Zato ni naključje, da so se usedline najstarejšega duhovnega substrata človeštva praviloma bolj avtentično ohranile v verzih in ritmičnih strukturah kakor v nevezani besedi.« (186) To strukturno dejstvo vpliva tudi na različno metodiko raziskovanja (lažje je zapisovati pesmi, tako raziskave proze zaostajajo; sama variantnost je pri prozi večja).
Novejše folkloristične smeri, izvirno zlasti ruske, za izhodišče klasifikacije gradiva jemljejo folklorni žanr, opredeljen z razvrščeval-nimi merili, ki imajo praktični cilj (razvrstitev pojavov po sorodnosti, potrebna za katalogizacijo v zbirkah), neogiben za drugi, tj. znanstveni cilj (diferenciacija, hierarhizacija, teoretična razlaga pojavov). Žanrska klasifikacija je vodoravna, opravljena je z jezikoslovnega, literarnovednega in slovstvenofolklorističnega pogleda. Slednja žanre definira kot psihomentalne temeljne oblike, kot idealne tipe (s stališča zemljepisno-zgodovinske metode), kot forme za kulturno komunikacijo in kot hermenevtično dejstvo (s stališča ameriške folkloristike). Ob strukturnih, funkcijskih, vsebinskih, komunikacijskih idr. razsežnosti žanrov ni mogoče postaviti ene same, univerzalne tipologije (klasifikacije) žanrov, ki bi zaobsegla njihovo mnogoplastno naravo. Spekulativna tipologija daje okvir obravnavi žanrov kot genetični, zgodovinski, psihomental-ni, diskurzivni, kulturološki in univerzalni kategoriji ali konceptu. Na drugi strani pa iz empirično-morfološkega nauka izhaja mož-
nost pogleda na žanr kot klasifikacijsko, statično, dinamično, zgo-dovinsko-tipološko in metajezikovno kategorijo. Za načela žanrske klasifikacije je tako ključna izbira kriterijev (bodisi vsebina, forma, stil, funkcija, izvir, kronologija, razširitev, odnos do drugih, nejezikovnih žanrov, npr. glasbe, ali pa po binarnih shemah), v nadaljevanju pa so predstavljene raznovrstne možnosti žanrskih klasifikacij. Kakor koli, ko gre za sf, ne gre odmisliti njene estetske oblikovanosti in funkcij, kakršne ustrezajo avtorju in sprejemalcem, in razmerja estetskosti z drugimi funkcijami.
Slovstvena folkloristika bi najbrž ostala dosti bližje jezikoslovju in literarnim vedam, če se sodobna folkloristična misel ne bi preusmerila pozornosti od teksta k izvedbi oz. performanci (izvedba pripovednih aktov) in utrdila prepričanja, da je (s)f sinkretičen pojav (ta »zahteva in omogoča, da se slovstvena folklora vedno pojavlja v več izraznih ravninah hkrati, poleg obvezne besedne še z gestami, mimiko, plesom, glasbo«). Tekstura je v bistvu način jezikovnega izražanja, ki zajema naglaševanje,višino glasu, intonacijo, onoma-topoetičnost ipd., je način interpretacije, dramatizacija. Soomo-goča folklorni dogodek in sodefinira folklorni žanr; za žanr pa je »primerno kar se da enakopravno upoštevanje vseh treh ravnin: teksta, teksture in konteksta. ‘Zunaj avtentičnega živega pripovedovanja ne obstajajo ne tekst ne tekstura ne kontekst.' Vendar pa obstajajo razločki med njimi glede na način in možnosti raziskovanja: analiza na ravni konteksta in deloma dramatizacije teksture ni mogoča brez soudeležbe [raziskovalca, ISG] v avtentičnem družbenem okolju. Tekst in jezikovno strukturo je mogoče opraviti tudi pozneje, če obstaja zapis ali posnetek besedila. Pač v zavesti, da gre za analizo pojava, ki v življenju obstaja kompleksno.« (260) Konkretno je tekstura orisana pri poglavitnih folklornih žanrih (folklorni obrazci, lirske pesmi, epske pesmi, povedke, pravljice), a z uvodnim opozorilom, da je vedno »omejena z vsebino in formo teksta, se pravi njegovim žanrom. Učinkovitost teksture pa je premosorazmerna z dolžino besedila. To pomeni, čim daljše, tem večje možnosti sprememb so mogoče v njem ob vsaki vnovični izvedbi.« (261) Tekstura tudi prispeva k opredelitvi, da je sf sinkretična, »kar pomeni, da se v njej na zunaj različne sestavine spojijo v ubrano, skladno celoto«. Sinkretičnost je bistveno določena tudi z dejstvom, da je sf »nerazdeljiva enota a) estetske in b) življenjske funkcije« (278): »Slovstvena folklora kot besedno-glasbena-koreo-grafska in dramska umetnost, lahko izpove take strani estetskih človekovih idealov, ki jih uporabne umetnosti (rezljani predmeti, vezenine, ornamenti, čipke) zaradi omejenih možnosti ne morejo izraziti. Toda estetika te poezije tudi ni poetika brezdelnega pohajkovanja, ampak poetika praznovanja ... ni namenjena sama sebi kot goli larpurlarti-zem.« (277-279).
Doslej avtorica pravzaprav nikjer eksplicitno (s)f ne povezuje s tradicijo; v sodobni slovstveni folkloristiki jo osredotočenost na žanre nekako izriva kot ključno določilo folklornosti. Ali, kakor Stanonikova povzema 17 tez za žanrsko teorijo R. Sehende; »Pod vidiki tez 8-12 [te opominjajo na socialno angažiranost, ISG] je nekdanja konstituanta slovstvene folklore, namreč ‘tradicija’ malo pomembna. Notranje in zunanje lastnosti so lahko tradicijsko določljive, toda prav tako kažejo v prihodnost. Smiselno je ‘tradicijo ’ označiti kot 'kulturno strukturo’, ki je podvržena zgodovinskemu procesu.« S tem »na prostor tradicije stopa vedno bolj sociološki-kulturni kontekst komunikativnega dogodka in ta komunikativni dogodek sam: namen (in-tencija) in produktivna kompetenca avtorja / izvajalca (komunikator-ja), obstoj sprejemalca (recipienta), zunanja pobuda za pripovedni dogodek in njegov potek, medsebojno vplivanje (interference), povratna informacija, delovanje, širjenje etc./K opisu sociokulturnega konteksta spada opis socialnih in ekonomskih razmer, ki pripovedni dej [sie!] izpeljejo. Take funkcije so: osvoboditi se strahu, odpraviti se strahu,
odpraviti napadalnost, modelativno-simbolično razrešiti spore, premagati samoto, podrediti si poslušalce, kontrolirati in socializirati izražanje čustev, izzivati izražanje protestov, določiti vloge, umiriti prestižnost itn.« (291)
In to je najboljši uvod v problematiko konteksta (preprosto zato, ker je sf komunikacijski proces v majhnih skupinah), ki je vsaj v primeru ameriške folkloristike zasenčil pozornost na druge razsežnosti sf, tudi tradicijo, ki odseva v stabilnosti temeljne strukture (npr. stereotipne formule). Sicer pa o preteklosti tole: »Edina raven, na kateri lahko govorimo o takšni prisvojitvi preteklosti, da jo sama sedanjost ‘odreši’, to je, ne sama preteklost vpeta v sedanjost, je raven sinhronije, ki vase použije diahronijo. Ta 'ustavitev gibanja ’ v sinhronizaciji preteklosti s sedanjostjo ni izstop iz zgodovine, ampak ‘čista struktura zgodovinskosti, kot ničelna točka zgodovine (v smislu evolucije), kjer je prebita linearna diahronija historizma.« Tudi literarnoherme-nevtična interpretacija se dotakne diahronosti (zgodovinskih, tradicijskih) komunikacijskih kodov: »Kodi so socialno tipični in zgodovinsko spremenljivi, zato je potek komunikacije v diahroni perspektivi bolj zapleten kot v sinhroni. Diahrona komunikacija ni mogoča z ahi-storičnim uživljanjem, temveč prek zgodovinske rekonstrukcije prvotnega koda. Za to pa je sprejemalcu in razlagalcu potrebna kongenialna dojemljivost in poznavanje zgodovine.« (295)
Kontekst sf je v nadaljevanju predstavljen s folklorističnega vidika (ta folklorne fenomene pogosto primerja z gledališko predstavo; srž vprašanj je v tem, da se pomeni besedil »v novih kontekstih spreminjajo; odvisni so od interpretiranja v ‘komunikacijski skupnosti'« (295)), in literarnega stališča (ta v zvezi s kontekstom loči sf in literaturo po tipu komunikacije - naravne in tehnične), nato pa še upoštevajoč žanre, sestavo občinstva oz. okoliščine in umetno sproženo performanco. Skladen z obravnavo je sklep: »Ravnina konteksta v slovstveni folklori ni nekaj, kar se lahko odlušči od drugih dveh ravnin teksta in teksture brez škode za folklorni dogodek. To ni zgolj lupina, ki le varuje v sredi sladko jedrce. Kadar se zgodi, da je posamezna enota slovstvene folklore prikrajšana za kontekst, je ne štejemo več za del slovstvene folklore, ampak je zgolj še folklorizem, pa naj ga obravnavamo z vso resnostjo in spoštljivostjo, ni več nekaj živega, ampak le ponaredek, simulacija.« (312)
Pomembnega vprašanja se avtorica dotakne v poglavju o sf kot znanosti in umetnosti, kot poročanju o estetsko preoblikovani življenjski resničnosti. V jedru fenomena sf se namreč prepletata življenje in umetnost, ki sta ‘predmeta’ znanosti in umetnosti: v prvem primeru so v ospredju zgodovinske razsežnosti, tisto stvarno bistvo, seveda ne v vseh žanrih enako močno in razvidno, v drugem posebna vrsta ‘umetnosti besed’, osamosvojena od literarnih kanonov (»umetniška komunikacija v majhnih skupinah«). Dragocen je sklepni sestavek poglavja o kontekstu - o slovstveni folklori v domačem okolju - kot neposrednem okolju življenja in raziskovanja sf. Je tudi most k zadnjemu večjemu razdelku - 0 metodologiji (335-390), katerega jedro je predstavljeno takole »Poglavje skuša predstaviti dileme, ki so posledica dualizma slovstvene folklore: v svojem avtentičnem okolju obstaja le v govorjeni obliki, kat pomeni, da je zanjo značilen naraven oz. kontaktni tip komunikacije. Za teoretično opredeljevanje, za siceršnje splošno odjemanje pa še toliko bolj, jo je že treba konservirati, tj. prevesti v tehnični tip komunikacije.« Konservacija sf ima dolgo zgodovino, v kateri so se kopičila na' zorska in strokovna merila, zakaj in kako jo ohranjati, zapisovati, objavljati. Sodobna metodološka načela skladno fenomenologiji predmeta narekujejo raziskavo v štirih smereh: razlagi zunajtekst-nih razsežnosti, tj. konteksta in dramatizacije teksture (ti je mogO' če opraviti samo z navzočnostjo raziskovalca pri folklornem dogodku), in analizi znotrajtekstnih razsežnosti, tj. teksta in teksture
(ti je mogoče opraviti ločeno, z metodami literarne vede). Vsaka ima svoje posebnosti in čeri. Zgodovina zapisovanja in redakcij sf kaže, da je šlo praviloma za rekonstrukcije, in da znanstveno zapisovanje besedil, pri nas od M. Majarja naprej, teži k vse popolnejši reprodukciji, ki mora veljati tudi za teksturo in kontekst (z razisko-valčevimi pripisi in zapiski, ankete, uporaba fonografa, magnetofona, fotografiranje, filmsko in video snemanje itn.). Novejša metodološka načela, povezana s spoznavoslovnimi omejitvami, ki veljajo za vse znanstvene vede, od raziskovalcev zahtevajo, da Premišljajo o svojih posegih v gradivo in pozneje v interpretacijo; zapisovalec je soudeleženec folklornega dogodka, je odmaknjeni kabinetni mislec, je domačin ali tujec, marsikaj zapiše neposredno, marsikaj po spominu; pač vse, kakor velja za terensko razisko-valsko prakso nasploh. Vsak poseg spremeni živo sf, izvirnik, in je zato lahko v strogem smislu le slabši ali boljši prevod.
Knjiga se zaokroži s poglavjem o sedmih paradoksih v sf (zastarelost - aktualnost; tradicija - globinske duhovne in literarne strukture; znanost - umetnost; previdna zgodovinskost; mitološkost; življenjske in estetske funkcije; simbolnost; narodno - mednarodno) in se za konec pomudi zlasti ob narodni oz. mednarodni identiteti sf, ob čemer se je mogoče opreti vsaj na tri pojasnila mednarodnosti sf (skupni substrat, okoljske determinante, difuzija). V razmerju z narodnim je tematika oz. snov povezovalno merilo, oblika pa razločevalno.
Teoretični oris slovstvene folklore je temeljno, prvo in edino delo, ki doslej nakopičeno znanje o njej sistemizira v zaokroženo celoto. Je izziv za literarno vedo, jezikoslovje, »splošno« folkloristiko in njene dele posamične discipline, za etnologijo, ki se je do nje kdaj Vedla kakor sestra drugič kakor mačeha. Kakor je pokazala Stano-nikova, sta se rojevali in ‘socializirali' kdaj skupaj kdaj nekoliko Vsaka sebi, a si imata veliko povedati. Enako velja za razmerja z drugimi omenjenimi vedami, o čemer so morda najbolj zgovorne avtoričine reference na pretekle in sodobne nazore in prijeme, domače, ‘zahodne’ in ‘vzhodne’. Vsako poglavje je zgoščena celota in bi zahtevalo poseben komentar. Zato kar kliče k ponovne-mu premišljenemu branju od začetka in po posamičnih poglavjih. ^ njih se tu in tam kako mnenje, izpeljava, formulacija ponovi, kar Pa navsezadnje kaže, da nobenega posamičnega segmenta tu razgrnjenega folklorističnega aparata ne moremo razumeti v osami -SaJ je sinkretičen in avtoreferencialen - kakor snov sama.
(lektorirala avtorica)
Objavljena recenzija / 1.19 dl". B O Vlit Bvilllldl
Dunja Rihtman - Augustin
ETNOLOGIJA IETNOMIT
Zagreb: Naklada Publica 2001, 313 str.
I
■ Etnologija i etnomit
Predstavljati Dunjo Rihtman - Auguštin v slovenskem prostoru je nesmiselno, saj je naša dolgoletna sodelavka, mentorica, znanka in prijateljica. Opozorim lahko zgolj na to, da sta skupaj s Slavkom Kremenškom v osemdesetih letih širila obzorja naše stroke (etnologija vsakdanjega življenja), podirala tabuje (okrogla miza Etnos in nacija kot folkloristični in etnološki problem, Rogaška Slatina 1983) ter spodbujala sodelovanje med slovenskimi in hrvaškimi etnologi/njami (Vzporednice med slovensko in hrvaško etnologijo). Na žalost pa smo skorajda vsi etnologi/nje v osemdesetih letih preslišali njen poziv, da je skrajni čas za raziskovanje zamolčanih razsežnosti socializma in etničnosti kot procesa. Prav zaradi tega so se ob izidu njene Knjige o Božiču (Zagreb 1992; 1995) čudili samo tisti, ki knjige niso niti odprli. Če bi jo, bi videli, da je avtorica dosledno raziskala vlogo božičnih praznikov ter prva v tem kontekstu problematizirala tudi Dedka Mraza in tiho praznovanje božičnih praznikov v času socializma. Ob slednjem si je po-
magala tudi z delom svoje »učenke« in prijateljice Lidije Sklevicky, kateri je posthumno izbrala in priredila besedila za objavo v knjigi Konje, žene i ratovi (Zagreb 1996). Kot družbeno angažirano intelektualko so jo grozote brutalne vojne na Hrvaškem v devetdesetih letih dobesedno potisnile v naročje politične antropologije. Njene znanstvene razprave so dosegle spoštovano mednarodno odmevnost (tudi v obliki Herderjeve nagrade leta 1997), njena domača publicistična dejavnost pa jo je profilirala kot eno izmed najbolj kritičnih in prodornih analitičark aktualnih političnih manipulacij na Hrvaškem. Knjigo Ulice moga grada (Beograd 2000) lahko zato razumemo tudi kot njen odgovor na univerzalno nacionalistično omejenost ter politiko nasilja in sovraštva. Političnoan-tropološke analize prostora, časa in mentalitet v devetdesetih pa so jo seveda nujno pripeljale tudi nazaj do hrvaške etnologije in njene vloge pri konstrukciji nacionalnega mita. V tem se hrvaška etnologija ne razlikuje kaj dosti od preostalih (srednjeevropskih) etnologij in zato je zadnja knjiga Dunje Rihtman - Auguštin Etnologija i etnomit prelomno delo naše stroke, ki bo ob nujnem prevodu sprožilo »potres« evropskih razsežnosti.
V	prvem delu knjige avtorica na številnih primerih razlaga, kako se je začelo in kakšne so bile posledice raziskovanja narodne kulture, v kateri so naši predhodniki našli, opisovali in teoretsko obravnavali določene kulturne fenomene, tako da so jih kanonizirali in jih po tej poti hote in nehote tudi fiksirali. Tako so iz ponavadi že izumrlega ali izumirajočega družbenega sveta prvenstveno kmečke kulture izločevali posamezne kulturne fenomene, ki so jih sami, še pogosteje pa vsakokratni politični oblastniki in nacionalni skrbniki, potem predstavljali ljudstvu kot njegovo pravo dediščino in nacionalno tradicijo. Zato avtorica v prvem poglavju predstavi nekatere izmed avtorjev 19. stoletja, ki so povsem v skladu s takratnimi srednjeevropskimi romanticističnimi ideologijami nacije ustoličili tako kanonizirano etnologijo narodne kulture. Pri tem nas tako kot vedno navdušuje s svojim primerjalnim poznavanjem hrvaške in evropske zgodovine ter nas v značilnem slogu v sklepu tega poglavja seznani z nekaterimi spregledanimi hrvaškimi avtorji (Antunom Reljkovičem, Rudolfom Bićanićem, Dinkom Tomašičem in Mirkom Kusom Nikolajevim). Dela prvih dveh avtorjev nam razkrivajo drugačno, neidealizirano podobo življenja na Hrvaškem v različnih obdobjih, ki ga ne določajo lepe narodne noše in idilične šege, temveč kruti svet zamolčanih družbenih resničnosti ter odnosov moči in nemoči. Nevidna etnologa, kakor ju poimenuje avtorica, Dinko Tomašič in Mirko Kus Nikolajev, pa se nam razkrijeta kot prava metodološka inovatorja prve polovice prejšnjega stoletja. Ko zvemo, da se je prvi ukvarjal z nacionalnimi značaji, drugi pa se je med drugim zavzemal za politično etnologijo, s katero bi lahko raziskovali kulturno dinamiko in kulturne procese, nam postane tudi bolj razumljiva njuna spregledanost, ki je v hrvaški stroki povezana s kulturnozgodovinsko usmeritvijo univerzitetne etnologije, v širšem družbenem življenju pa verjetno z dejstvom, da se pač z njunimi raziskavami in spoznanji ni dalo graditi etnomitov.
V	drugem poglavju Dunja Rihtman - Auguštin obravnava razmerje med etnologijo, folkloristiko in politiko. Pri tem ne ugotavlja samo, da je bil nastanek etnologije in folkloristike politično motiviran, temveč tudi razgalja vsakokratno politično ideološko manipulacijo z njima. Po drugi strani nam s kirurško natančnostjo dokazuje, kako je hrvaška etnologija sodelovala pri konstruiranju nacionalnih vrednot in simbolov. Z nenehnim sklicevanjem na narod in njegovo kulturo je etnologija prav ta narod nekako uniformirala, njegovo etnično razsežnost pa postavila v kontekst pri-mordijalnosti, ki se dokazuje v »skupni« kulturi, kjer se je prav
zaradi te skupne nacionalne kulture pozabljalo na etnične in še kake druge razlike. Zatrapanost v kulturo naroda je nekaterim utemeljiteljem hrvaške etnologije kot univerzitetne stroke onemogočila, da bi lahko etnologijo razumeli in sprejeli kot sodobno stroko, ki bi se ukvarjala kulturnimi in političnimi procesi ter njihovimi refleksijami v družbeni resničnosti, vendar moramo nekatere vzroke za tak položaj iskati tudi v socialističnem političnem sistemu, kar nam avtorica pojasnjuje v naslednjem poglavju. Pravzaprav analizira, s čim se v hrvaški etnologiji (in to velja skoraj dobesedno tudi za slovensko) v tem obdobju nismo ukvarjali in zakaj, ter nam nazorno predstavi breme tega, kar nas čaka pri pometanju izpod preproge preteklosti. In prav to je Dunji Rihtman - Auguštin in, če se smem tako izraziti, njenemu krogu hrvaških etnologinj (Jasna Čapo Žmegač, Renata Jambrešič, Sanja Kalapoš, Lidija Nikoče-vič. Maja Povrzanovič, Ines Priča, Lidija Sklevicky ...) po mojem mnenju že v dobršni meri uspelo narediti v zadnjih letih.
V zadnjem poglavju knjige nam Dunja Rihtman - Auguštin v grandioznem intelektualnem slogu pokaže, kako se to dela. Z osebno integriteto, izkušnjami in pogumom, izbornim poznavanjem sodobne družboslovne in humanistične literature ter analitično metodologijo nam v čudežno preprostem, a bogatem slogu raztaplja domače in tuje slepe pege razumevanja hrvaške vojne in povojne stvarnosti. Pred sabo ruši strokovne in ideološke avtoritete, tako da analizira vzvode in delovanje nosilcev in sistemov moči, naj si bodo strokovnoinstitucionalni ali sistemskopolitični. Prekletstvo ponavljanja zgodovine z brisanjem zgodovinskega spomina, poveličevanjem nacionalizmov in izumljanjem tradicij sooča z usodami vojnih žrtev, civilnim odporom in neposlušnostjo ter s predstavitvijo njej sorodnega erudita, srbskega etnologa Ivana Čolovi-ča, trka na vrata naše vesti. Pokončna nasprotnica politike nasilja in moči nam ves čas dopoveduje, da smo etnologi in etnologinje, hočeš nočeš, še kako politična bitja in da se za vsakim dejanjem, naj si bo še tako intimno, skriva njegova politična razsežnost. Knjiga Etnologija i etnomit je zato že ob izidu postala tako klasika kot tudi strokovni vodnik. Klasika zato, ker pre(d)stavlja nove horizonte v etnologiji in antropologiji srednje in jugovzhodne Evrope. Vodnik pa zato, ker nam pomaga razumeti ne samo hrvaško, temveč tudi slovensko etnologijo in stvarnost.
Objavljena recenzija / 1.19 K.(ltUVill(l JllVUflČiČ
Georgine Boyei
Il<{ IMAGINED VILLAGE. CUUURE, IDEOLOGV AND IHE ENGLISH FOLK REVIVAL.
Manchester, Manchester University Press, 1994, 285 str.
Delo britanske antropologinje Georgine Boyes »Zamišljena vas - kultura, ideologija in preporod angleške ljudske pesmi in plesa«1 je ob izidu leta 1994 doživelo buren odziv tako v britanskih antropoloških krogih kakor tudi v širši javnosti. Boyesova je pometla s prenekaterimi miti, ki so zastirali jasen pogled v zgodovino oživljanja ljudskega duhovnega izročila, ter odkrila vrsto specifičnih praks in ideologij, ki so se v dvesto in nekaj letih oblikovale ter reproducirale v kolesju ljudskopreporodnega gibanja. S tem je zapolnila vrzel, saj so doslej raziskovalci takšnih manifestacij ljudske kulture v Angliji temu posvečali premalo pozornosti. Podobno lahko trdimo tudi za lastno stroko, saj se v Sloveniji z urbanim preporodom tradicionalnih pesmi nadrobneje ni ukvarjal skorajda nihče, kar kaže na izrazito marginalizacijo tega družbeno-glasbenega fenomena v družbo-slovju in humanistiki.
Kritičen pretres temeljnih značilnosti procesa oživljanja ljudskosti avtorica Postavi ob dejstvo, daje bilo gibanje folk revivaP spočeto, da bi pospeševalo in podpiralo nekatere spremembe, tako politične kot kulturne, kar poraja številna vprašanja o tem, kdaj in zakaj seje gibanje začelo, kdo so bili fjegovi nosilci, kakšni so bili cilji in motivi, kakšen je bil širši pomen oživlja-Pja ljudske kulture in, navsezadnje, kakšne so bile splošne predpostavke, Vrednote in ideologija, ki so se reproducirale v tem spletu dejavnosti. Boyesova obravnava fenomen, imenovan/o/k revival, kot kompleksen, Vseobsegajoč pojem, ki je spremenil družbene, kulturne in gospodarske Vzorce Britanskega otočja v zadnjih devetdesetih letih, hkrati pa segel tudi Pa intimnejše področje tisočev posameznikov, ki so bili kakorkoli poveza-®t z gibanjem. Opozori tudi na pomembno dejstvo, daje bil folk revival kljub poudarjanju ljudskosti urbani, pravzaprav celo nacionalni fenomen, z Ptočnimi regionalnimi strukturami in vplivi. Čeprav so se aktivnosti Sibanja po drugi svetovni vojni opazno zmanjšale, pa se oživljanje Ijudsko-SÜ nadaljuje, sprejema mnoge zunanje vplive, pri čemer je zanimivo, da so Se opredelitev in vrednote v vsem tem času kaj malo spremenile. Georgina Boyes pokaže tudi na negativne vidike kot posledico tega, da se J® koncept ljudskega omejil na lastne percepcijske vzorce o tem, kaj je JUdstvo’ oziroma kaj bi moralo biti. Pri Boyesovi pade tudi romantični mit’ ki zagovarja, da se oživljanje ljudske kulture največkrat pojavlja kot Pr°tiargument poskusom kulturne politike, kar avtorica odločno zavrača. e več - z natančnim orisom in zavidljivim argumentacijskim orodjem °kaže, daje koncept Ljudstva v preporodu rabil kot pripomoček mno-g'm ideološkim in političnim namenom (poskusi uporabe ljudske pesmi pri ustvarjanju nacionalnega konsenza na prelomu 19. in 20. stoletja ter v ^Produkciji angleškosti v tridesetih letih 20. stoletja). artl pojav angleškega oživljanja ljudskih prvin bi lahko opredelili kot nujen odgovor na krizo kulture, deformirano s pritiski industrializacije in
urbanizacije. V takšnem degradiranem okolju so ljudski plesi in pesmi povsem zamrli - najti jih je bilo mogoče le še na geografskem in družbenem obrobju starejših generacij.
Nujnost zavestnega ohranjanja »avtentičnih« ljudskih pesmi in plesov ob koncu 19. in v začetku 20. stoletja je pomenila bistveno spremembo v ravnanju z ljudsko kulturo, kar je imelo dolgotrajne učinke. Skozi institucije preporoda (kot sta bili The English Folk Dance And Song Society -EFDSS in The Folklore Society) so se oblikovali in reproducirali novi koncepti ljudskih pesmi, šeg in družbenih skupin, ki sojih izvajale. Široka privlačnost idilike je preporodu zagotovila mesto tako v visoki kakor v množični kulturi. 1 2 3
1	Koncept zamišljene vasi (imagined village) se pri Boyesovi naslanja na izraz zamišljene skupnosti (imagined communities), ki ga je v začetku devetdesetih let 20. stoletja razvil Benedict Anderson. Oba se nanašata na razvoj temeljnih in umišljenih konceptov Ljudstva/ljudskega oziroma Naroda/narodnega, ki sta rabila kot povezovalna elementa pri oblikovanju modernih evropskih narodov.
2	Izraz folk revival zaradi posebnega lokalnega pomena ponekod puščam neprevedenega, ponekod pa se mu poskušam približati s slovensko ustreznico »oživljanje ali preporod ljudske kulture«, ki obsega predvsem vnovično zanimanje za ljudsko glasbo, pesem in ples ter poskuse njihovega oživljanja.
3	Ljudstvo (oziroma Folk), pisano z veliko začetnico, kakor ga povzemam po Boyesovi, poudarja ideološko zasnovo izraza, ki je dolga desetletja izjemno dobro služil ljudskemu preporodu.
Preporod je oboje - revolucionaren in konservativen: sočasno teži k spremembi razmer in zahteva vrnitev v prvotno stanje, k starim oblikam. Namen, kije neločljivo povezan z vnovičnim oživljanjem ljudskih pesmi in plesov, je, da vrednote preteklosti zmorejo dokazati svojo veljavo, tako da se vgradijo v sodobno kulturo in družbo.
Avtorico s tem v zvezi zanima oblikovanje koncepta Ljudstva in s tem zanimanje za zbiranje ljudskega izročila, ki sega v čas tudorske Anglije, ob koncu 17. in v začetku 18. stoletja, ko se je peščica intelektualcev usmerila v raziskovanje ljudskih starožitnosti (populär antiquities) ali, bolje rečeno, zadnjih prežitkov tistega obdobja angleške zgodovine, ko je bilo družbeno življenje še en sam izraz neodvisnih in samozadostnih vaških skupnosti.
Bistvena razlika med terminom //mćM/v romanticizmu, ko so preprosti podeželani veljali za hranitelje duhovnih vrlin v naglo razvijajoči se industrijski družbi, in tistim, na katerega seje pozneje opiral preporod, ima opraviti z razvojem družbenih znanosti sredi 19. stoletja. Teoretski temelji preporodnega gibanja so zrasli iz aplikacije Danvinove teorije o evoluciji, kakor so si jo prikrojili takratni anglosaški etnologi in antropologi. Zlasti Tylorjevo sprejetje teorije o evolucijskem razvoju kultur prek barbarstva k civilizaciji je novopečeni folkloristiki omogočilo znanstveno utemeljeno iskanje manjkajočih členov civilizacije v ljudskem ustnem izročilu in šegah.
Termin Ljudstvo, kije bil tedaj strogo konceptualiziran, je ponujal ključ za razumevanje razvoja kulture v duhu pojasnjevanja nepisane zgodovine preteklosti. Znano je namreč, da sta bila skozi raziskovanje folklore upravičena tako imperializem kakor razredna stratifikacija, saj so nekateri antropologi in folkloristi na podlagi podatkov, zbranih po vsem svetu, med drugim dokazovali večvrednost bele rase, manjvrednost žensk in zagovarjali nujnost patriarhalnih odnosov.
Folkloristi, ki so se ukvarjali s prežitki, so se osredotočali na izvir in funkcijo šeg in navad, individualni izvajalci ali družbene skupine, ki so ohranjale ljudsko izročilo, pa jih preprosto niso zanimale. Prav tako so bile zavrnjene vse spremembe, ki so vplivale na čisto, ritualno značilnost šege - gradivo, kije kazalo vplive nedavnega razvoja, je veljalo za netradi-cionalno in s tem neprimerno za folkloristično evidenco.
Pri tem je pomembna tudi podobnost med civilizirano mislijo Angležev v kolonijah in vlogo tistih, ki imajo avtoriteto nad nešolanimi ljudmi -anahronistične posebnosti Ljudstva naj bi rabile poznavanju, s tem pa tudi lažjemu upravljanju preprostih ljudi. In kdo naj bi bil primernejši glasnik, spodbujevalec in prenašalec na novo odkritih ljudskih vrednot kakor izobražen (malo)meščan?! Po mnenju mestnih intelektualcev naj bi namreč prvobitni nosilci ljudske kulture - podeželsko kmečko prebivalstvo, pod pritiski industrializacije, urbanizacije in množičnih migracij v mesta svojo tradicijo že skoraj opustili. Izobraženi urbani intelektualci (med katerimi kaže še posebej omeniti gonilno silo društva EFDSS Cecila Sharpa) so tako postali zastavonoše revitalizacije ljudskega izročila, ki naj bi zamenjalo bolehno in sprijeno nacionalno kulturo.
Med temeljne napake preporodne politike v začetku 20. stoletja avtorica prišteva velike finančne ugodnosti zbirateljev, ki so si jih zagotovili s trženjem avtorskih pravic tradicionalnih pesmi, nabranih na terenu, ter občutek izgube nadzora in posebne navezave s kulturo nosilcev.
Od začetka 20. stoletja je mestnim učenjakom postalo jasno, daje Ljudstvo samo ogrožalo obstoj svoje lastne kulture, zlasti s tem, ko seje med industrijsko revolucijo množično selilo v mesta in ob tem pozabljalo na svojo neprecenljivo dediščino. Zato so se preprosti ljudje pokazali kot neprimerni dediči nacionalne kulture. Nove aktivne in zavestne dediče so poiskali v nacionalnem preporodnem gibanju, kije bilo poklicano, da bi najgloblje in najznačilnejše manifestacije angleške kulture znova prišle v prave roke ter tako spet pridobile ugled, kakršnega si zaslužijo. Institucija folk revirni je tako postala vir hegemonije v nacionalni kulturi, ki je z revitalizacijo ljudskih plesov in pesmi ponudila učinkovito sredstvo za aktualizacijo »angleškosti«, ki sojo projicirali v čistost, neposrednost in
nedotaknjenost lepot angleškega podeželja, občuteno in dosegljivo v konkretnih oblikah pesmi in plesa, kije takrat postal še posebno priljubljen. Pred prvo svetovno vojno so se ideologija, ustanove in koncept ljudske kulture dokončno razvili in reproducirali. Sharp je veljal za nesporno avtoriteto v lastnem društvu (EFDSS, kije tudi v praksi reproduciralo njegov koncept preporoda, saj je bilo bistvo delovanja natančno kopiranje Sharpovih izbranih in objavljenih pesmi in plesov, gradivo, zbrano zunaj Sharpovega kroga, ni imelo nobene vrednosti) in na celotnem področju kulture. Ena temeljnih napak njegove percepcije preporoda je bila stereo-tipizacija midlandskih ljudskih plesov in pesmi. Njihova regionalna narava je postala reprezentativna oblika angleških ljudskih plesov nasploh. Nas to ne spominja na zgodbo o gorenjski narodni noši?
Velikemu angleškemu preporoditelju pa lahko očitamo tudi samovoljno prikrojitev besedil nepismenih kmetov za izbran okus in potrebe meščanstva. Pravzaprav je bilo oblikovanje ljudskega umetniškega izražanja, ki naj bi se kar najbolje prilagodilo meščanskim estetskim merilom, temeljna Sharpova zamisel, vodilo in smoter vse revitalizacije ljudskosti. Pod krinko potrebe preporoda kot vira novih in zanesljivejših dedičev nacionalne kulture seje skrivala hegemonistična težnja ustanov preporoda po nadzoru vseh oblik ljudskih plesov in pesmi, ki so bili vključeni v reprodukcijo ljudske kulture.
V	začetku tridesetih let je folk revival povsem koloniziral ljudsko kulturo. Preporoditelji so nadomestili Ljudstvo, za katero so predpostavljali, daje že izumrlo, in prebivalce podeželskih območij okronali kot propadle dediče ljudske kulture. Po uveljavitvi množičnih medijev - predvsem radia in kinematografije, pozneje pa tudi televizije - in svobodnejšega družbenega vedenja, ki gaje prinašala višja življenjska raven, so bile ovire medrazredne komunikacije veliko manjše, množičnemu občinstvu pa je bil omogočen realen vpogled v bedno življenje mestnih in podeželskih proletarcev. Med tem, kar je bilo povedano in dojeto o Ljudstvu, ter med reprodukcijo in dokumentiranjem kulturnih tradicij je zazijal prepad. Obsežen vnovičen pretres vpletenosti idej in praks tistih ustanov, ki so se specializiral® za raziskovanje tradicije, je zato postal nujen. Folkloristi so postali kritični do svoje metodologije, kije predmet folklore nepremišljeno izkoreninjala, si ga prisvojila, ga preuredila po svoji podobi ter ga s tem iztrgala tudi iz drugih družbenih in kulturnih diskurzov.
V	slogu dinamike kulturnih novosti tistega časa je tudi gibalo preporoda - društvo EFDSS - sprejelo dejstvo, da so skromni ostanki Ljudstva preživeli tudi v tridesetih letih 20. stoletja.
V	teh letih seje tako društvo spoprijelo z eno svojih najglobljih kriz, saj j® EFDSS postala akademska ustanova s strogim monopolom nad oblikami angleškega ljudskega plesa in pesmi, katere cilj je še vedno bil ohranjanj® čistosti tradicije pred kvarnimi vplivi.
S Sharpovo patriarhalno dominanco seje spopadel mlad navdušenec Rolf Gardiner.
Namesto togih meril je zagovarjal pluralizem, s katerim bi opustili razlikovanje med tradicionalnimi izvajalci in drugimi poustvarjalci. Vendar pa j® v mnogih pogledih tudi sam poskrbel za še hujšo krizo ustanov preporodnega gibanja. V skladu s tedanjo rastočo fašistično politiko, katere zagovornik je bil tudi sam, je trdil, daje ljudska kultura rasna in mora biti zato namenjena potrebam rase. Poleg tega je obudil malomeščansko zamisel o novodobnih nosilcih ljudske kulture. Ženske je kot manjvreden element povsem izključil iz svojih maskulinističnih konceptov.
Ženske so imele v usodi preporoda vedno obrobno vlogo, čeprav so kot učiteljice ljudskih plesov in aktivne udeleženke gibanja pomembno kroji' le usodo društvene politike. Pod Gardineijevim vplivom pa sta se njihova avtonomija in status občutno zmanjšala, kot učiteljice in izvajalke plesov so bile potisnjene na sam rob dogajanja. Otepanje sodobnih teorij, funda-mentalistična Gardinerjeva politika in prevalitev krivde zaradi stagnacij® na ženske so povzročili akademsko izolacijo gibanja. Število članov j® izrazito upadlo in nova, še globlja kriza je kazala na skorajšnji zaton preporodnega gibanja.
Gibanje je, če verjamete ali ne, iz krempljev propada rešila druga svetovna vojna. Oživljene so bile vse percepcije »angleškosti«, ki so pomenile oazo duševnega miru, kamor so se ljudje zatekali pred grozotami vojne. In tako, kakor je pokrajina angleškosti izpolnila dodatno vlogo v reprodukciji dominantne kulture, je bil tudi njen naseljenec, mitični podeželan, javno reinterpretiran za potrebe splošnega konsenza.
Skozi ruralno-nacionalno podobo seje med vojno kalila herojska vloga delavstva, ki je bila vključena v povojno konstrukcijo angleškosti. Ob koncu vojne je bilo vsem jasno, daje Ljudstvo preživelo organizacije, ki so Promovirale nenehno in nikoli docela izumrlo eksistenco njihove kulture. Povojni čas - čas sprememb, je odmeval tudi v preporodu. Prihodnosti oživljanja ljudske kulture ni mogla več usmerjati le politika samega društva EFDSS, ki seje takrat lotilo reorganizacije svojega programa. Radio (predvsem BBC) je podeželskemu občinstvu ponudil predstavitev izkušnje ljudske pesmi in njenega izvajanja, ki s Sharpovim društvom ni imela nobene povezave. Vitalnost podeželskih pesmi in intervjuji, ki so odkrivali njihov pomen v življenju ljudi, ki sojih peli, so ponujali prepričljivo alternativo starim stereotipom zgodnejšega preporoda. Drug preporod je bil torej povojni produkt.
Skladno s spremenjenim odnosom do ljudi je folkloristično raziskovanje Poudarilo vlogo individualnih osebnosti, na planje prihajalo necenzurirano terensko gradivo, ustanovljene so bile nove organizacije za preučevanje Ljudstva. Ljudske pesmi, ki niso bile izvajane v klasični maniri (tudi v društvu so preprostejšo ljudsko tonaliteto pospremili s klavirjem, klasični-nh aranžmaji in tako naprej), so postale iskano in zaželeno blago. Društvo je bilo rešeno propada, ki mu je grozil med vojno, vendar je s tem zgubilo vodilni nadzor nad preporodom.
Zanimanje za ljudsko pesem je množično odmevalo tudi v javnosti. Novi ljudski entuziasti so prihajali z levice. Njihove percepcije ljudskosti so se utočno oddaljile od društvene politike. Njihov zgled je bila pripovedna anteriška politična tradicija protestniških pesmi. Takrat seje čezatlantski vPliv (ameriške ljudske godbe so okužile angleške množice zlasti prek Prevladujočega medija, radia) razširil na celotno področje preporoda. Ameriške pesmi, ki so črpale iz ljudskega repertoarja, so angleško občinstvo navdušile s preprostimi melodijami in besedili, ki so izražala občečloveške izkušnje, v katerih ni bilo mogoče najti družbenega elitizma, kakršen seje navsezadnje kazal v predelanih angleških ljudskih pesmih EFDSS, vodilne ustanove preporoda. Odmevi na vseobsegajoč ameriški vpliv in novo zanimanje za ljudsko pa niso bili vselej odobravajoči. Vse močnejši Vpliv ameriške kulture je grozil, da bo preplavil domačo. S tem se je sPoprijel A. L. Lloyd, ki je ponudi inovativen pristop k obravnavi domačega glasbenega izročila. Predstavil je razpravo o razvoju ljudske pesmi, ki ne bi bila več osredotočena na anahronistični koncept Ljudstva, temveč na obravnavo tradicionalnih glasbenih praks preprostega ljudstva. Da bi bil material dostopen najširšim množicam, je poskrbel za objave tradicionalnih angleških pesmi, ki jih je tudi sam zbiral na terenu, predvsem med obrobnimi družbenimi skupinami, ki jih je preporod zanemarjal - rudarji, ribiči, tkalci, delavci v velikih industrijskih obratih, akšen splet dogodkov je privedel do povsem svežega pristopa k načinu Petja ljudskih pesmi, ki naj bi se čim bolj približal avtentičnemu izvajanju bogatega ljudskega sporeda, saj je povojno zbiranje odkrilo, da številni nosilci tradicije še vedno trmasto in zavestno ohranjajo svoje pesmi in Plese.4 S pionirskimi zbirkami A. L. Lloyda in Ewana MacColla ter radij-
skimi
Programi, ki so predvajali otoško tradicionalno glasbo, je glasbena
tradicija skupin, ki niso sodile v klasično opredelitev Ljudstva, postala °stopna za nadaljnjo uporabo vsakomur. Ljudski preporoditelji so se Pesmi lahko naučili neposredno od samega Ljudstva bodisi prek množičnih medijev bodisi prek klasične metode ustnega prenosa. V petdesetih Jh je tako postala dosegljiva tudi večina necenzuriranih transkripcij iz ^ačetka stoletja, kije razkrila bogato domišljijo spolno obarvanih balad in Je tisti del mladinske subkulture, ki se je zanimal za poustvarjanje J askega izročila, med seksualno revolucijo v šestdesetih letih skorajda
posvojil. Ameriške ljudske in protestniške pesmi so bile med pomembnimi domačimi izvajalci še vedno priljubljene, a je prevlada ameriške glasbe v angleškem preporodu vse bolj slabela, tudi zaradi hladne vojne in spremenjene zunanje politike ZDA, ki so izvajale nov imperializem in s tem po mnenju mnogih ogrožale povojno demokracijo. Preporod, ki bi slonel na domači, avtentični kulturi (iz katere je ne nazadnje izhajal tudi dobršen del ameriške pesemske tradicije), je postal neogiben.
Na povojno oživljanje ljudske avtentičnosti pa so pomembno vplivale tudi popularne godbe tistega časa - skiffle, prek katerih so se mladi seznanili z domačo tradicijo ter jo navdušeno in s kitaro v roki skušali obuditi v življenje. Back to the roots in avtentičnost sta postali nujnost in moda hkrati.
Ena od pomembnih inovacij v reprodukciji in širjenju ideologije preporoda so v petdesetih letih postali tako imenovani folk klubi, ki so se bliskovito razširili po vsej deželi. V njih so se zbirali urbani posamezniki, ki so peli ljudske pesmi, najdene med množico široko dostopnega gradiva, ali pa so se omejili na svoj repertoar, kije izražal simbolne prvine in občutja ljudskosti. Člani klubov - levo usmerjeni aktivisti in boemi, so se imeli za dediče povsem avtentične ljudske kulture. Nadaljevati, kjer je Ljudstvo odpovedalo, sta bila njihova odgovornost in poslanstvo. Klubi so postali gonilo preporoda in vrhunec gibanja, ki naj bi nadomestilo izgubljeno Ljudstvo. V poznih šestdesetih in sedemdesetih letih so bili način življenja in poglavitni vir subkulture preporoda, ki seje kazala tako v materialnih izrazih kot tudi v nastopih manjših skupin s skupno identiteto, prepričanjem, rituali in vrednotami.
Nepretrgan tokokrog inovacij seje tudi v sodobnosti uklonil zgodovinskim teorijam, ki ga vsak preporod - tudi in predvsem glasbeni - vedno znova in znova reproducira.
Glavno vodilo dela Zamišljena vas govori o pomembni vlogi ljudske glasbe pri oblikovanju družbenih sprememb, njeni aktivni vlogi in vplivu v (kulturni) politiki nekega naroda.
In prepričana sem, da lahko mnogo primerov, ki bi potrdili to dejstvo (ki so ga tako glasbeni kritiki kakor etnologi in zgodovinarji do zdaj skoraj povsem prezrli), iščemo tudi na domačem terenu.
Dejstvo, da si (kulturna) politika prisvaja elemente ljudskega za upravičevanje zamišljenih skupnosti in izrablja njihove najpogostejše manifestacije - glasbo in ples - za utrjevanje trenutne politične hegemonije, je torej univerzalno. Georgina Boyes je s podrobno analizo političnega in kulturnega vpliva na ljudsko glasbo na Britanskem otočju v zadnjih dvesto letih to suvereno dokazala in odčarala romantični mit, kije dokazoval nasprotno.
In kdaj bomo pred domačim pragom pometli tudi sami?
4	Eden od ambicioznejših projektov, ki gaje spodbudilo novo dojemanje ljudskega, je bil tudi načrt za zbiranje in snemanje ljudske glasbe, lokalnih narečij in šeg Britanskega otočja in Irske, ki so ga zasnovali na BBC leta 1951. Z zboljšano snemalno tehniko je bilo mogoče ohraniti in predvajati avtentični slog izvajalca, z vsemi odtenki melodije in ritma.
Anka Kolenc
ZIVUtME NA VAČAH, KAKRŠNEGA NI VEC -0 KIMOVČEVI ZBIRKI STARIH ORODIJ NA SLIVNI
Vače ležijo med Slivno (880 m) in Zasavsko Sveto goro (852 m), na južnem pobočju prelaza v Moravsko dolino. O današnjem širšem območju geometričnega središča Slovenije (Geoss) oziroma KS Vače ni strnjenih zapisov o zgodovini. O prazgodovinski naselbini je izčrpno poročal raziskovalec dr. France Stare v svoji knjigi Prazgodovinske Vače (Ljubljana 1954), v novejšem času pa je njegova dognanja dopolnil Davorin Vuga v delu Železnodobne Vače (Ljubljana, Maribor 1982). O novejši zgodovini širšega območja Vač, kamor sodi tudi vas Slivna, ki je dva kilometra oddaljena od Vač in leži v neposredni bližini Geossa, so podatki bolj skopi in se naslanjajo predvsem na zapise in listine vaškega župnijskega arhiva. Slivna s cerkvijo sv. Neže, je prvič omenjena že v 12. stoletju. Ustno izročilo je ohranilo zanimivo zgodbo o nastanku kraja, ki sega v srednji vek, v čas turških vpadov na naše ozemlje. Zgodilo se je, da so Turki nekoč plenili hrib, na katerem je danes vas Slivna. Ob odhodu so s sabo vzeli tudi majhnega dečka, ki mu je bilo ime Marko. Koje Marko v daljni Turčiji zrasel, se je izučil za sadjarja. Njegovo najljubše drevo so bile slive. Spoznal je Marjetko in skupaj sta se odločila, da zbežita iz Turčije in se vrneta v Markovo rojstno vas. To sta res storila in se kljub številnim nevarnostim srečno vrnila. Presrečna zaradi vrnitve sta ves domač hrib zasadila z Markovimi najljubšimi drevesi - slivami. Vas je tedaj dobila svoje ime in ga ponosno nosi še danes: Slivna.1
Poročila o Vačah kot trgu segajo daleč nazaj v srednji vek. Kot piše Valvasor, so gospodovali nad naselbino gospodje z Vač. Po njegovih podatkih je stal na Vačah še leta 1389 mogočen stolp, okoli katerega se je polagoma razvila naselbina, ki pa ni bila nikoli obzidana. Za trško in mestne naselbine ni bilo pomembno obzidje, ampak pravica do enega ali več sejmov, poleg tega pa tudi osvoboditev izpod sodstva deželnega sodnika, hkrati pridobitev lastnega sodstva v civilnih in manjših kazenskih zadevah ter imenovanje svojih sodnikov.
Pogled na stare Vače. Foto: Vili Kos, julij 2000.
V	dobi razvitega fužinarstva in živahne trgovine s kovinskimi in drugimi izdelki je naselbina pod grajskim stolpom Vače dobila trške pravice najpozneje v prvi polovici 15. stoletja. Okoli leta 1490 so imeli že tedenske sejme. Posebno je slovel sejem pred sv. Andrejem, tako imenovani »pre-divdan«. Predivo so kupovali predvsem vr-varji iz Litije, kjer je bilo pomembno pristanišče za splave, ki so jih proti toku Save vlekli voli, za kar je bilo potrebnih precej močnih in dolgih vrvi. Na to vožnjo s splavi oziroma brodovi nas še danes spominjajo Vrvarska in Brodarska ulica v Litiji ter hišni priimek »pri Brodniku« v vasi Konj.
V	Valvasorjevem času je delovalo na Vačah več fužin. Še v začetku 19. stoletja so tu kopali in topili železovo rudo. Ker so elementarne nesreče uničile fužine in rudnike, so jih po letu 1820 začeli opuščati. Poleg tega je razumljivo, da je po stoletjih kopanja rude začelo primanjkovati. Na nekdanje rudarstvo še danes spominjajo hišni priimek »pri Rudarju« v Strmci, Knapovska (rudarska) dolina med Ržišami in Konjem ter vodoravni rov nekdanjega rudnika pod
cesto malo nad Ržišami. S propadom rudarstva so tudi Vače začele nazadovati. Pomembne so bile le še zaradi štirih sejmov, vendar so z okupacijo tudi ti nehali delovati.
Območje Geossa danes2
Širše območje Vač (krajevna skupnost) obsega 13 vasi in zaselkov ter meri 23 kvadratnih kilometrov. Po drugi svetovni vojni se je veliko prebivalcev odselilo, zadnja leta pa na Vačah zaradi novogradenj njihovo število spet narašča. Vače so zaradi lepe lege, čudovitega razgleda in zgodovinskih znamenitosti izredno privlačna izletniška točka. Njen osrednji del je trg s cerkvijo sv. Andreja. Nasproti cerkve je bila zgrajena družbena hiša, v kateri so trgovina, pošta in krajevne organizacije. Ob cesti, ki vodi skozi Vače, sta gostilni Mrva in Pri situli, na nasprotni strani pa obnovljena rojstna hiša Antona Lajovica in Matevža Ravnikarja, ki se danes imenuje Dom Geoss. Na spodnjem delu trga je opuščen starinski vodnjak, vsekan v živo skalo, na
zgornjem delu pa osnovna šola, v kateri je del muzejske zbirke.
Po drugi svetovni vojni ustanovljeno turistično društvo je zelo aktivno delovalo dobro desetletje. V osemdesetih letih je njegova dejavnost ugasnila in posamezni čla-ni so svoje turistične vizije udejanjali v dru-gih društvih - največ v Društvu kmečkih žena in deklet. Dejavnost turističnega druš-tva je po letu 1980, ko je bilo v bližini Vač, na Slivni, izmerjeno geometrično središče Slovenije, delno nadomestil Projekt Vače Sl, katerega cilj je bilo urejanje širšega območja Vač in Geossa. To nadomeščanje Pa je bilo v resnici le delno, saj je Projekt ^ace 81 zasnovan vseslovensko - torej veliko širše. Leta 1998 je prerasel v samostojno društvo, v Društvo za razvoj in varovanje Geossa, ki s prizadevanjem za razvoj in ohranitev Geossa združuje vse Sloven-ce in ljubitelje slovenstva, ne glede na ideološke, verske in druge razlike.
Leprav turističnega društva ni več, od leta 1985 njegov podmladek - krožek - deluje v Osnovni šoli Vače. Člani, učenci OŠ Vače, se udeležujejo tekmovanj, zbirajo starine, izdelujejo prospekte, usposabljajo pa se tudi za mlade turistične vodnike. Zaradi Posebne lege Vač in Geossa potekajo na tem območju tudi razne športne prireditve. Najbolj znane so kolesarski vzponi, pohodi in teki na Geoss.
Nače so večkrat opustošili požari. Leta 1903, ko je kraj prizadel eden največjih, je bilo ustanovljeno Gasilsko društvo Vače. Prvi gasilski dom je bil lesen, drugi pa je stal nasproti današnje gostilne Pri situli. Od leta 1976 je na Vačah nov in primerno °Premljen gasilski dom, postavljen zraven ü°le na severnem delu vasi, z lepo podobo zavetnika gasilcev sv. Florjana na steni.
Kimovčev muzej kmečkih orodij na Slivni
P.den najdejavnejših članov Društva Geoss,
1 skrbi za razvoj in varovanje Geossa, da 1 ga v svoji zavesti sprejeli kot fizično in uhovno središče vseh Slovencev, je zbira-
6c kmečkih orodij, vaščan Slivne Jože Kimovec.
^°tern ko je okoli leta 1960 prevzel gospodarstvo, je bil dolgo najnaprednejši kmet v asi' delovni stroj je bilo »drevo« (plug) sajenje krompirja. Včasih so krompir po-r 0ravali, potem se je uveljavil nov način. V ^azdalji 30 centimetrov so eno brazdo zo-ko' 7 rnoc^ernej^lm »drevesom«, bolj na red-°’ tak° da je bilo možno krompir strojno
Zbiralec Jože Kimovec.
Foto: Vili Kos, Slivna, julij 2000.
okopavati in osipati. Kljub velikim dvomom večine krajanov je bil pridelek veliko boljši. Najprej so imeli osipalnike, torej stroje, ki so jih še vedno vlekli konji. Stroje so si posojali le tu in tam, večinoma ne veliko. Kmalu pa so jih kupili - drug za drugim, takoj ko so se prepričali, da se obnesejo.
Po letu 1960 je prišla v njihovo vas kosilnica, ki jo je prvi kupil prav gospod Kimovec. Sposojali so si jo vsi. Kosilnica je bila prvi moderni stroj za košnjo sena. Bili so je tako veseli, da bi jo kar objemali in poljubljali. Njen lastnik je z njo hodil v »tabrh«, da je pomagal kositi drugim. To je bil za vse kmetije s Slivne prvi res pomemben stroj. Po letu 1970 so se počasi začeli uveljavljati traktorji. Kmalu za njimi so dobili samohodne obračalnike. Do takrat so kosili s stroji, kosilnicami, obračali pa so še vedno na roke. Tudi traktor je prvi kupil gospod Kimovec. Sovaščani so si ga sposojali zelo kratek čas, saj so hitro ugotovili, kako nepogrešljiv pripomoček je za vsakega kmeta, in ga drug za drugim kupili. Sledili so še drugi stroji: prikolica za nakladanje mrve (samonakladalka), za trošenje gnoja in več drugih priključkov. Te stroje so kupovali že v šestdesetih letih, množično pa so te stvari začele prodirati na podeželje v sedemdesetih.
Približno pred 15 leti se je gospod Kimovec zavedel, da iz življenja vaščanov počasi izginjajo orodja in pripomočki, ki so bili v njegovi mladosti nepogrešljivi. Z njimi je bilo povezanih veliko delovnih zmag, pa tudi trpljenja. Hotel je, da bi poznejši rodovi vedeli, kako težko je bilo včasih delati
na kmetiji, in predvsem zaradi tega začel zavzeto zbirati stara kmečka orodja in pripomočke. Ker je bilo treba vložiti kar veliko truda in časa, pa tudi denarja, saj predmetov ni več mogoče dobiti zastonj, mu je v veliko zadoščenje prepričanje, da ima njegovo zbiranje - stroški in čas, ki ga je pred svojo praktično ženo včasih kar težko opravičeval - svoj pomen. Včasih je to slutil ob tujcih, ki bi mu najraje kar vse pobrali. Zdaj pa je že povsem jasno, da tudi naši ljudje te stvari radi vidijo in bodo marsikomu pomagale narediti velik korak do razumevanja samega sebe. Dolgo je razmišljal samo o zbiranju in prikazovanju predmetov kar tako, na različnih vidnih krajih - na svoji domačiji. Ko pa je pred dvema letoma po hudi bolezni povsem okreval, se je z velikim veseljem oprijel pobude Društva za razvoj in varovanje Geossa, da bi z njegovo pomočjo ustanovil muzej kmečkih orodij. Tudi zbirati je začel še z večjim zagonom.
V njegovi zbirki je zdaj 230 predmetov. Avtorica tega prispevka jih je za B-diplomsko nalogo na Oddelku za etnologijo in kulturno antropologijo zbrala 115 ter strokovno umestila v prostor in čas. Naloga vsebuje bogato gradivo za prihodnji katalog eks-
Zajec za sezuvanje škornjev na domačiji. Kmetje so nosili visoke škornje in bi jih brez te priprave teže sezuli.
Foto: Vili Kos, Slivna, julij 2000. 1 2
1	Glej: Stane Granda, Vače - Zgodovina. V: Enciklopedija Slovenije, Ljubljana 2000, 123 in V. Benedik, Vače, Prazgodovinska naselbina, trg in župnija. Vače 1972.
2	Povzeto po: Anka Kolenc, Vače nekoč in danes. V: Vodnik GEOSS. Vače 1997, 11.
ponatov, pa tudi načrt razporeditve predmetov in predloge za delo prihodnjega muzeja na prostem.
Jedro vasi Slivna s Kimovčevo kmetijo ima idealne možnosti za postavitev muzeja na prostem, z značilnostmi hribovskega osrednjeslovenskega prostora. Čeprav so nekateri objekti posodobljeni, bi bila večina predmetov lahko predstavljena v svoji nekdanji funkciji, muzej na prostem pa bi postopno dograjevali. Objekti, ki so posodobljeni, bodo izločeni s seznama muzejskih prostorov. Tisti, ki so usklajeni z nekdanjo rabo ter verodostojno prikazujejo kulturo in način vsakdanjega življenja v 19. in 20. stoletju v tem prostoru, pa bodo opremljeni s predmeti iz Kimovčeve zbirke. Ti objekti oziroma prostori so kovačnica, prostor ob kovačnici, mlin, kašča, prostor ob kašči, klet pod kaščo, pod, hlev in kozolec. Avtor prostorskih rešitev za prihodnji dograjen muzej - glede na dano lokacijo - je prof. dr. Janez Bogataj. Dograjeni del bo vseboval kmečko izbo (hišo), vežo, črno kuhinjo, kamro in obsežen depo z nadstreškom.
Društvo Geoss je že poiskalo projektanta. Ta je pripravil arhitekturno rešitev, tehnično poročilo in oceno stroškov naložbe. Zdaj zelo intenzivno potekajo dejavnosti za pridobitev sredstev. Po prvih ocenah naj bi potrebovali 5.125.000 tolarjev. Prihodnji načrti Društva Geoss so povezani z izobraževanjem in turizmom. Stalna zbirka kmečkih orodij v Kimovčevem muzeju na Slivni bo seznanjala obiskovalce s predmeti, ki govorijo o življenju na bližnjem območju Geossa. Z razstavo, ki se bo še dopolnjevala, bo prikazana povezanost preteklosti (muzejska resničnost) s sedanjostjo tako, da bodo možne primerjave z današnjim življenjem in bo mogoče razumeti kontinuiteto kulturnega razvoja. Z ustreznim muzejskim jezikom bo muzejska resničnost predstavljena tako, da bo spodbujala ljudi k ozaveščanju o podedovanih vrednotah in njihovi uporabi ter dopolnjevala tudi šolske izobraževalne programe. Zbirka bo namenjena tako najstarejšim ljudem (poglavitnim informatorjem in soustvarjalcem razstave), ki jih bo že ogled razstavljenih predmetov - brez dodatnih interpretativnih informacij - spodbudil k zadovoljitvi potrebe po povezovanju svojega življenja s podedovanimi vrednotami, kot tudi srednji generaciji (rojeni v drugi polovici prejšnjega stoletja). Ljudje te generacije poznajo številne razstavljene predmete le še iz pripovedovanja, zato bodo za doživetje povezanosti z življenjem, ki ga
ni več, potrebovali različne oblike interpretativnega muzejskega gradiva. Zbirka pa bo namenjena tudi učencem, otrokom in mladostnikom, ki ne poznajo razstavljenih predmetov niti načina življenja, povezanega z njimi. Zanje bo muzejsko gradivo opremljeno z različnimi informacijami, dopolnjeno z gledališkim vodenjem ter ilustracijami in zloženkami s primernim besedilom. Stalna zbirka bo postajališče na učni poti v okolici geometričnega središča Slovenije za učenje z doživljanjem ob umetnosti in naravi, s tem pa trajnejše spoznavanje vsakdanjika na kmetijah pred 100 leti ter povezovanje s sedanjostjo. Zbirka se bo navezovala tudi na naravoslovne, kulturne in tehnične dneve, ki so obvezni del programa devetletne osnovne šole.

J
DOGAJALO S£ JE
• • •
Vroči društveni jeseni in zimi je sledilo nekoliko bolj umirjeno spomladansko obdobje. S polno paro je zasedal IO SED, dogodili so se trÜe etnovečeri, uspešno je bil izpeljan posvet s strokovno ekskur-zijo v Porabje.
%'e IO SED
^ja 11. seji IO SED (11. aprila) nas je naša predsednica dr. Breda Vebulj Sajko razveselila s podatkom, da je ministrstvo za kulturo °dobrilo SED sredstva za večino projektov v letu 2002, kar pomeni 2>8 milijona tolarjev. Zavrnjeno je bilo financiranje Knjižnice Glasnika SED ter projekta evidentiranja in dokumentiranja etnoloških zbirk na slovenskem etničnem ozemlju, v zamejstvu in med izseljenci, ki jih hranijo zasebni zbiralci in društva. Prvo akcijo hotno prijavili na projektni razpis, o izvedbi druge še razmišljamo, kajti očitno je, da na MK ni pravega posluha za projekt, ki bi ga v fazrneroma kratkem času lahko izpeljali etnologi muzealci, povezani v delovni skupini za etnološko muzeologijo SED, v dobro stroke, pa tudi prihodnjega registra premične kulturne dediščine. V postopku je tudi popravljanje nekaterih členov statuta SED, nad čemer bedita dr. Ingrid Slavec Gradišnik in dr. Vito Hazler. Statut je namreč treba prilagoditi oziroma spremeniti skladno z aktual-n'm delovanjem društva, kar se dotika zlasti celostne podobe društva, podrobnega naštevanja delovnih skupin v besedilu statuta, častnega razsodišča, funkcije blagajnika ... Prenovljeni statut bo na ogled na spletni strani SED.
a seji smo govorili še o pripravah na posvet o Slovencih v Porabju, ki uspešno potekajo, o morebitnem ponatisu 33. knjige iz serije
njižnica GSED o fotografskem opusu dr. Vilka Novaka z naslovom Podobe pokrajin 1956-1970, o načrtovanih rajžah v Celje in Alzacijo (ki so zaradi premajhnega zanimanja članov SED odpadle) ter o posvetu ali okrogli mizi o etnologiji kot visokošolskem študiju v Sloveniji, ki bo najverjetneje potekala v okviru jesenskega simpozija v Brežicah.
seja IO SED (9. maj) je bila namenjena informiranju o zadnjih Pripravah na posvet o Slovencih, ki živijo na Madžarskem (23. in • maj 2002), ter predvsem seznanitvi z okvirnim programom Slmpozija v Brežicah konec oktobra.
13. seji IO SED (6. junij) smo se seznanili s poroči: Posvetu z ekskurzijo v Porabje r- Katarina Munda Hirnök) in z vsebino ter z organizacij .^vno-znanstvenega simpozija »Brežice po Brežicah«: Etne regionalni razvoj, ki bo potekal v Posavskem muzeju Brež; 23--25.10. 2002.
Etnovečeri
Etnološki večer 4. aprila letos je bil namenjen predstavitvi knji k a8- Jerneje Ferlež, etnologinje in bibliotekarke (Univerzitet: «ca Maribor), Mariborska dvorišča - etnološki oris (Marib ’ Mladinski kulturni center). Delo je za objavo prirejena ma oh- razErava> ki nas z močjo analitičnega orodja in opazovalsi j Jivostjo popelje skozi mariborski mestni prostor. Pogled : vorišča, njihovo nastajanje in rabo v zadnjih dveh stoletjih Vo etnološko »okno«, skoz katero se bralcu in gledalcu razr
vrstnega ilustrativnega gradiva živo izrisuje mestni utrip. A ne le to - navsezadnje je imelo delo, ki ga avtorica tudi drugače rada predstavi zlasti Mariborčanom, povsem razviden uporaben namen: pokazati na sestavine značilnosti življenja v mestnem središču, ki jih omogočajo navadno očem skriti mestni prostori. Mag. Ferleževa je knjigo živahno predstavila s komentiranjem diapozitivov. Čeprav občinstvo ni bilo množično, je sledila zanimiva razprava, ki jo je vodila dr. Maja Godina Golija. Delo namreč ni ne le zanimiva snov, ki je doslej v slovenski etnologiji ni še nihče obravnaval, temveč tudi imeniten model etnološke raziskave, ki hkrati uresniči zahtevo po temeljiti zgodovinski analizi in spretnem povezovanju z mariborskim »tukaj in zdaj«. S tem kar kliče po podobnih primerjalnih raziskavah v drugih slovenskih mestih in tudi na podeželju. Knjiga je bila navzočim na voljo po znižani prodajni ceni.
Etnološki večer 10. aprila je bil posvečen oblikovanju poklicnega etičnega kodeksa etnologov, o katerem je nazadnje tekla razprava na posvetu v Novi Gorici jeseni 2000, že prej pa je bilo o tem objavljenih nekaj prispevkov. Referentke večera so bile doc. dr. Mojca Ramšak (ISN ZRC SAZU), Zvezdana Koželj (Urad za kulturno dediščino pri ministrstvu za kulturo) ter kustosinji Magda Peršič (Notranjski muzej Postojna) in Tita Porenta (Tržiški muzej Tržič). V prvem delu je dr. Ramšakova predstavila namene in vsebino splošnega kodeksa, torej tistega, ki naj bi veljal za vse etnologe, Koželjeva je govorila o etičnih načelih kodeksa v konservatorski praksi, M. Peršič in T. Porenta pa z vidika dela v muzejih. Muzealci imajo sicer svoj mednarodni Icomov kodeks in kako muzealsko načelo bi kazalo upoštevati v splošnem etnološkem kodeksu. Ključno je, da kodeks povzame odgovornost raziskovalcev do »predmeta« raziskovanja (ljudi in kulturnih fenomenov), odgovornost do drugih raziskovalcev in tistih, ki podpirajo raziskovanje. Navzoči - predavalnica v SEM je bila polna študentk in študentov etnologije - so dobili tudi seznam poglavitne literature. Postavljena vprašanja so pokazala, da takšen kodeks res potrebujemo. Z urednico Glasnika SED je dogovorjeno, da je po potrebi v Glasniku na voljo »etični kotiček«, v katerem se zbirajo vprašanja iz prakse in odgovori o poklicnoetičnem ravnanju. Sklep večera je bil, da referentke čim prej pripravijo osnutek kodeksa, ki bi ga za širšo razpravo objavili v Glasniku in na društveni spletni strani, na podlagi pripomb pa čistopis, ki bi ga sprejeli na prihodnjem občnem zboru SED. Kodeks bi bil eden dokumentov SED, v pomoč pri presojah častnega razsodišča SED in obvezujoče besedilo za etnologe, ki bi ga prejeli ob prevzemu diplome. Vsekakor pa mora biti poklicna etika tudi sestavina, na katero se misli v procesu poklicne socializacije in v delovni praksi.
Štirinajstega maja je bila predstavitev nove knjige plodne raziskovalke Tržaškega Vesne Guštin - Grilanc Ogenj na kamnu: življenje ob ognjišču na Krasu in tržaškem podeželju (Trst 2002, ZTT). Avtorica, ki jo poznamo tudi kot oskrbnico Kraške hiše v Repnu, je predavanje pospremila z diapozitivi. Prepričljivo je orisala življenje ob ognjiščih, ko so še imela osrednjo vlogo v življenju prebivalstva na Krasu in na tržaškem podeželju, ter opozorila na bistvene etnološke strokovne vidike obravnavanega kulturnega elementa. Andrej Furlan kot predstavnik Založbe tržaškega tiska, ki je knjigo izdala, je ob tej priložnosti predstavil še druge njihove etnološke publikacije. Obilna bera zadnjih let uvršča založbo med stebre današnjega etnološkega raziskovanja v tržaškem zamejstvu.
(pripravili Bojana Rogelj Škafar in dr. Ingrid Slavec Gradišnik)
Posvet s strokovno ekskurzijo: Etnološko delo med porabskimi Slovenci s poudarkom na muzejskih zbirkah (23.-24. maj 2002)
V četrtek, 23. maja, smo se iz Ljubljane odpeljali v Porabje. Pod vodstvom kolegic Marije Kozar Mukič in dr. Katarine Munda Hirnok smo spoznavali etnološko dediščino Porabja: razstavo v spomin porabskim župnikom v Gostišču Tromejnik v Gornjem Seniku, lončarsko delavnico umetnika domače obrti Karla Donče-ca v Verici- Ritkarovcih in muzej Avgusta Pavla v Monštru.
Na obisku pri umetniku domače obrti Karlu Dončecu v Verici-Ritkarovcih. Ob gospodu Dončecu sta Marija Kozar Mukič in dr. Mojca Ravnik. Foto: Bojana Rogelj Škafar.
Naslednji dan, 24. maja, je v Slovenskem domu v Monoštru potekal posvet »Etnološko delo med porabskimi Slovenci s poudarkom na muzejskih zbirkah« v organizaciji Slovenskega etnološkega društva. Muzeja Savaria in Zveze Slovencev na Madžarskem. Ta posvet je bil drugi v okviru projekta muzejske zbirke v treh zamejstvih (Italija, Madžarska, Avstrija) Slovenskega etnološkega društva v sodelovanju z zamejskimi ustanovami.
Udeleženke posveta smo se preiskusile v izdelovanju papirnatih cvetic. Foto: Polona Sketelj.
Predstavitvi podrobnejšim informacijam o »Projektu treh zamejstev ter muzejskim zbirkam v Italiji« je bil namenjen prvi referat na posvetu (katerega je v odsotnosti Martine Repinc, vodje delovne skupine za zamejske Slovence pri Slovenskem etnološkem društvu prebrala Polona Sketelj). Projekt treh zamejstev je bil zasno-
van z namenom, da bi Slovensko etnološko društvo pregledalo in proučilo, kako je z muzejskimi zbirkami in etnološkim delom v Italiji, na Madžarskem in v Avstriji. Osrednji del referata je vsebinsko predstavil strokovno ekskurzijo v Italiji ter posvet o muzejskih zbirkah, ki je potekala lani oktobra. Izkušnje (tako ekskurzije kot posveta) so bile dokaj negativne (pomanjkanje profesionalnega etnologa, prostorov za shranjevanje in razstavljanje predmetov; problematično je restavriranje predmetov v zbirkah; italijanska država oziroma njene strokovne institucije finančno ne podpirajo zbirke ipd.).
In kakšna je etnološka podoba Porabja? Na to vprašanje smo dobili odgovor iz referatov Marije Kozar (Pregled etnološkega dela pri Slovencih v Porabju v zadnjem desetletju) in dr. Katarine Munda Hirnök (Predstavitev Muzeja Avgusta Pavla). Podatki o sistematičnem raziskovanju etnološkega dela (to vključuje raziskovanje etnologov iz Slovenije, poklicnih etnologov v Porabju in njihovo vključevanje v projektih v Sloveniji, na Madžarskem in tudi v mednarodnih projektih ter nenazadnje ustanovitev in delovanje slovenskega muzeja v Monoštru s pomočjo finančnih sredstev Madžarske) potrdili, da je etnološka podoba Porabja bistveno drugačna v primerjavi s tisto v Italiji.
Glavni nosilki sistematičnega etnološkega dela sta Marija Kozar in Katarina Munda Hirnök. Marija Kozar se je vključila v vseslovenski projekt Način življenja Slovencev v 20. stoletju in v osemdesetih letih izdala topografijo in monografijo Slovensko Porabje in Gornji Senik, sredi devetdesetih pa Etnološki slovar Slovencev na Madžarskem. S tako bero se ne more hvaliti nobeno območje niti znotraj Slovenije niti v zamejskem prostoru. Leta 2000 je izdala monografijo o Gornjem Seniku v madžarski seriji Knjižnica stotih madžarskih vasi v letu tisočletnice Madžarske državnosti in leta 2001 dvojezično knjižico o Dolnjem Seniku. Druga porabska etnologinja dr. Katarina Munda Hirnök je od 90. let 20. stoletja zaposlena na Inštitutu za narodnostna vprašanja. V svojih razpravah se je ukvarjala s sezonstvom, vlogo ljudske kulture in načina življenja pri opredeljevanju in ohranjanju narodne identitete polabskih Slovencev, poimenovanjem Slovencev na Madžarskem, etnološkim raziskovanjem manjšin v Sloveniji in zamejstvu ter sestavlja kronološko etnološko bibliografijo Slovencev na Madžarskem.
Svojevrstno etnološko delo opravljajo manjšinski mediji, časopis Porabje in Radio Monošter. Franček Mukič je govoril o etnoloških podatkih v slovenskih radijskih oddajah. Po njegovem mnenju oddaje niso informativne, temveč je njihov namen, da ljudem dajo možnost, da slišijo slovensko govorico, hkrati pa so tudi poučne narave. Snemani pogovori in pripovedi ljudi na terenu vsebujejo veliko podatkov o načinu življenja porabskih Slovencev, lahko pa so tudi dragocen vir za dialektologe.
Po referatih so si udeleženci posveta ogledali dokumentarni film »Kak nejga zelenoga konja tak nejga čednoga Slovenca«, nato je sledila diskusija.
Na koncu posveta je bilo sprejetih kar nekaj konkretnih predlogov za uspešno etnološko delo v zamejstvu:
-	vzpostavitev mreže muzejskih zbirk in institucij v zamejstvu v sodelovanju s Slovenskim etnografskim muzejem;
-	potreba po računalniškem programu za vnos podatkov o muzejskih predmetih;
-	organiziranje potujočih razstav o zamejski kulturi v Sloveniji in v zamejstvu;
-	izdaja skupne zloženke muzejskih zbirk v zamejstvu;
-	izdaja treh posvetovanj o muzejskih zbirkah v Italiji, na Madžarskem in v Avstriji;
~ čezmejno sodelovanje etnologov in iskanje sredstev na natečajih PHARE, vključevanje v bilateralne razpise; ustanovitev regionalne raziskovalne skupine s sodelovanjem slovenskih, madžarskih in avstrijskih etnologov. Udeleženci so opozorili še na medlo zavest o zamejstvu v Sloveniji. Zato so bili mnenja, naj Slovensko etnološko društvo predlaga vključitev spoznavanja Slovencev v zamejstvu v učni načrt izobraževalnih ustanov v Sloveniji. Na Madžarskem so bili narejeni že prvi koraki v zvezi s tem, kajti v šolah imajo Predmet spoznavanja ljudstev, pri katerem učenci spoznavajo Madžare na tujem in manjšine na Madžarskem.	13.00 Kosilo 15.00-17.00 2. tema: MESTO IN VLOGA ETNOLOGIJE IN ETNOLOGOV V SLOVENSKIH REGIJAH Predsedujoča: dr. Slavko Kremenšek in Tanja Roženbergar - Šega Izhodiščne teme: L Osvetlitev in ovrednotenje dosedanjih etnoloških regionalnih raziskav in njihova širša družbena uporabnost/izrabljenost
(dr. Katarina Munda Hirnok)	2. Projektno sodelovanje med etnologijo/etnologi in lokalnimi skupnostmi (vizije, projekti, predlogi, oblike sodelovanja)
Jubilanti	3. Vključevanje etnološkega znanja in etnologov v regionalni razvoj
Uruštveniki ne pozabljamo na naše zaslužne člane. Konec maja je ^0 let praznoval naš dolgoletni član dr. Tone Cevc, ki mu ob tej obletnici kličemo vse najboljše, želimo mu veliko zdravja in ustvar-jalne energije!	(vsebine, oblike vključevanja) 4. Regionalne in lokalne ustanove (muzeji, galerije, arhivi, knjižnice, šole, zavodi) kot »branilci« in ogledala regionalne identitete
BREŽICE PO BREŽICAH: Etnologija in regionalni razvoj (Brežice, Posavski muzej, 23., 24. in 25. oktober 2002)	5.	Sodelovanje in vpetost nacionalnih ustanov v preučevanje regij (SEM, inštituti, univerzi ...) 6.	Regionalna etnologija - zakaj in za koga? 17.00-17.30
PRELIMINARNI PROGRAM (dokončni program pričakujte v začetku septembra)	Odmor 17.30-18.30
1 DAN - SREDA, 23. oktobra 2002	Diskusija
10.00-10.30 1- Pozdravni govor predsednice SED dr. Brede Čebulj Sajko ■ Pozdravni govor direktorja Posavskega muzeja mag. Tomaža Teropšiča	19.00 Večerja 20.00 Družabni večer v Mladinskem centru v Brežicah
10.30-11.45 1- tema: ETNOLOGIJA IN REGIONALNI RAZVOJ redsedujoča: dr. Ivanka Počkar in dr. Vito Hazler	2. DAN - ČETRTEK, 24. oktobra 2002 9.00-11.00
ttag. Igor Strmšnik, državni sekretar za regionalni razvoj, Ministrstvo za gospodarstvo: Regionalni razvoj Slovenije	Nadaljevanje popoldanskih tem prvega dne. Predsedujoča: dr. Aleš Gačnik in mag. Inja Smerdel 11.00-11.30
br. Aleš Gačnik, Znanstvenoraziskovalno središče Ptuj: Etnologija in regionalni razvoj	Odmor 11.30-12.30
8- Jože Avšič, poslanec v državnem zboru Republike Slovenije, Predlagatelj zakona o pokrajini Posavje: Posavska regija	Diskusija 13.00 Kosilo
br. Ivanka Počkar, Posavski muzej Brežice: biologinja v Posavski regiji	14.30-15.30 Ogled Posavskega muzeja Brežice. Vodi dr. Ivanka Počkar.
^MS-U.OO Odmor	16.00-18.00 Okrogla miza: IZOBRAŽEVANJE IN ZAPOSLOVANJE ETNO-
12-°0-13.00 Oiskusija	LOGOV IN ETNOLOGINJ DANES IN V PRIHODNOSTI Vodi: prof. dr. Janez Bogataj, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo FF, Univerza v Ljubljani
(Že prijavljeni prispevek članov delovne skupine ŠEG (Študentsko etnološko gibanje pri SED) z delovnim naslovom Kaj je etnologija?)
18.30-19.30
Večerja
20.00
Sprejem pri predstavniku/predstavnici občine Brežice
3. DAN - PETEK, 25. oktobra 2002
Ekskurzija
Ob 8.00 odhod v Kostanjevico na Krki: od 8.30 do 9.30 ogled razstave Zrcaljenja - Kostanjevica na Krki (razstava ob 750-letnici podelitve mestnih pravic), strokovno vodstvo po razstavi (Vlasta Dejak - zgodovina, Oži Lorber - umetnost, Ivanka Počkar -etnologija)
Ob 10.00 odhod na Bizeljsko
Od 11.00 do 12.30 ogled muzejske zbirke Marije Sušnik v Vitni vasi, pogostitev s prigrizkom in pijačo
Od 13.00 do 14.00 ogled repnice (v kremenčev pesek izkopane shrambe za poljske pridelke), spremenjene v vinsko shrambo pri Jožici in Martinu Najger na Brezovici na Bizeljskem; pokušina štirih vrst vina in domačega narezka
Ob 14.30 se peljemo med vinogradi skozi Bizeljsko vas na Orešje do bizeljskega gradu.
Po razgledu okolice z najvišje točke nad Bizeljskim vstopimo v bizeljski grad. Tam nas sprejme in po njem popelje »grofica« Šarlota, ki bo kot dobra gospodarica kmalu podpisala pogodbo o najemu gradu za 99 let. V grajski kleti nam bodo postregli kosilo in ponudili vina iz »grajskih« - Šarlotinih - vinogradov (26 tisoč trt).
1.	Referati
Predstavitev referata naj traja največ 20 minut. Prijavo, ki naj obsega naslov, podnaslov in podatke o avtorju (ime, priimek, ustanova, naslov, telefon, elektronski naslov), pričakujemo do 15. julija 2002. Prijavo pošljite na naslova:
Dr. Aleš Gačnik ZRS Bistra Ptuj Slovenski trg 6 2250 Ptuj
E-pošta: ales.gacnik@guest.arnes.si ali
Tanja Roženbergar - Šega Muzej novejše zgodovine Celje Prešernova 17 3000 Celje
E-pošta: tanja.rozenbergar@guest.arnes.si
Povzetek referata (do 20 vrstic) pošljite na zgornja naslova najpozneje do 10. septembra 2002. Referat, povzetek, disketo in morebitne fotografije ali drugo spremno gradivo za tisk (v Glasniku SED ali zborniku) bomo sprejemali na simpoziju.
2.	Okrogla miza
Napovedi morebitnih pripravljenih prispevkov sprejemamo v SED po e-pošti: sed-drustvo@sed-drustvo.si ali po pošti na naslov SED, Metelkova 2, 1000 Ljubljana.
3.	Strokovna ekskurzija
Stroške ekskurzije referentov in članic ter članic in članov SED bo plačal SED, za preostale udeležence ekskurzije je predvidena cena 2.500,00 SIT.
4.	Nastanitev
Penzion Splavar v Brežicah. Iskanje dodatnih možnosti za prenočišča še poteka. Podrobnejše informacije o nastanitvi in cenah pričakujte v začetku septembra. Okvirne najvišje cene:
Soba z zajtrkom 1/1 7900 SIT Soba z zajtrkom 2/1 11900 SIT Polpenzion 1/1 9000 SIT Polpenzion 2/1 14100 SIT Polni penzion 1/1 10100 SIT Polni penzion 2/1 16300 SIT Referentom plača stroške bivanja SED.
Organizacijski odbor: dr. Ivanka Počkar, Bojana Rogelj Škafar, Katja Macan, mag. Mateja Habinc, Alenka Černelič Krošelj.
Informacije o posvetu bodo na spletni strani društva www.sed-drustvo.si, dokončni program simpozija in prijavnice pričakujte v i začetku septembra. Kontaktni osebi:
Dr. Ivanka Počkar Posavski muzej Brežice Cesta prvih borcev 1 8250 Brežice Tel.: 07 466 05 14
E-pošta: ivanka.pockar@guest.arnes.si
Bojana Rogelj Škafar Slovenski etnografski muzej Metelkova 2 1000 Ljubljana
Tel.: 01 434 32 35 ali 01 3008-791 E-pošta: bojana.rogelj@etno-muzej.si
dr. Rajko Muršič
page 4
Culture in the Vice of Globalization und Omnipresent Populär Culture: Elimination of this Term from Professional Vocabulary?
Recently, there has been a growing discontent among anthropologist over the term culture. Since the debates about culture coincide with the end of the Century and with recent radical social changes the author connected the process of postsocialist transition (analyzed according to the aspect of liminality), disjunctive streams of cultural globalization, and transnational exchange. All of these processes have been signifi-cantly affected by the omnipresent Contemporary populär culture. The author does not see any reason for radical renouncement of the concept °f culture, and is of the opinion that recent disputes over this subject are but part of the overall millennium restlessness. A possible renounce-ment of the term culture would, according to him, denote an act that belongs to the realm of cargo cult rituals. ln scientific disciplines, how-ever, theories and concepts can be replaced only by better theories and by better concepts.
page 11
dr. Hana Novotnä
Culture: a major problem f°r social Sciences
The aim of the text is to make a critical analysis of some of the latest trends and controversies over culture. The author will attempt to look !nto some of the existing philosophical and anthropological concepts of culture with the Intention of grasping the dynamics of development, their chances, constraints and potential dangers which can be hidden in them.
ne of the points of departure for the theoretical discussion on culture will be Ernest Gellner' s thoughts in his books Reason and Culture (1992) and Nationalism (1997). To make a critical analysis of today's Postmodernist paradigm of culture, the author will draw on the ideas of ^dam Kuper in his book Culture (1999).
e concept of culture has been discussed in various social Sciences for a 8 time. These days, however, culture seems to be more fashionable an ever and dominates both in academic and populär debates. This nd is accompanied by tendencies of social Sciences to come up with conceptually new explanation of culture. The term of culture is thus
eing misused or even abused in politics, journalism, NGOs and development aid.
Though the topic of culture dominates in the text, the essential meaning of ure will be scrutinized. Unlike the Contemporary postmodernist dis-®urse, culture will be presented as a social Science problem.
ner s stance towards culture is ambiguous: firstly, he never attempts to ent a theoretical concept of culture; secondly, with his model of cul-pmmlism he oscillates between universalist and relativist concepts; astly, despite the determining role culture has in his theory of national-> ellner Claims that byprivileging culture oneneglects the exploration mutual interconnection between structural and cultural factors.
Kuper' s scepticism about culture has its roots in his experience in abusing cultural theories in South Africa. Kuper criticises the Contemporary dis-course which dominates in »cultural studies«, and their central idea that culture serves power and is subject to competition. Multiculturalism equals a critique of the ideology of establishment. For Kuper, cultural identity is not the only manual for life. The appeal to deconstruct and demythologise culture is an impetus for all the camps which make use of this modern magic formula.
Petra Stefanovič
page 17
Globalisation
Globalisation is a Contemporary process and a term that appears more and more often on the pages of newspapers, television news or titles of books and a phenomena that confirms its presence by its consequences observed in our everyday lives. The article first looks at theories about the origins of globalisation; the following chapters deal with the dynamics of different globalisations (economic, cultural and political). The article was written during the author’s study of anthropology at the University of Sevilla in 2001. The text therefore includes interesting theories of Spanish anthropologist Isodoro Moreno, professor at the Department of Anthropology, who is well acquainted with the topic in question. The presented theories and definitions, however, are merely one possible point of view on the understanding and analysis of the process of globalisation. After the fall of the Berlin wall the new era of neo-liberal ideology and of the new international Order was in the process of construction. The ideology was merely an adaptation of the liberal-bourgeois ideology, but with a new central element: the globalisation. This phenomenon is an actual phase of Mundialisation, a process that begun in the XV. Century in the period of great geographica! discoveries and at the beginning of European colonialism. The consequence was progressive intensiflcation of mutual dependence in the world. The following is at present even more inevitable due to the intensiflcation of the capitalism, the technological revolution and informatisation, all making the world smaller, yet not more equal. The world society that functions beyond territorial and national borders is the final result of modernism, a world System from the XVIII. Century known as the Age of Enlightenment.
Globalisation is a set of phenomena with a series of real manifestations and consequences in the field of the economical, political and cultural. At the same time a parallel dynamics called localisation is occurring, where certain events appear on the local level. The simultaneousness of the two processes together has been termed globalisation, a dynamism where local happenings influence global ones, and vice versa.
New technologies of information have opened up a new space and possi-bilities in the sphere of economy. The world market is self-regulated and has its own internal logic, where it is difficult to identify participants and their interrelations. The control of this sphere is even more difficult due to the speculative economy, where the amplification of Capital has nothing to do with the »real economy« of production, distribution and con-sumption. The Capital flows on global level without any regulations and without the control of nation States. As a result of these circumstances more and more people are excluded from the trade market, and social differences and the possibilities of exploitation are on the increase. The world society is being divided into the decreasing »integrated« group, the transitional »uncertain« block, and the growing group of »excluded« indi-viduals. Without the control over the trade market the nation state is loosing one of its primal functions, and therefore also loosing its power in the new Organisation of the world.
The nation state has entered into a crisis. Together with the above-men-tioned Situation, different transnational and international organisations and institutions have endangered the influence of the nation state. If we combine these processes with the phenomena of local political manifesta-tions we get the picture of double impugnment of the state sovereignty. The state is not adapting to the new global Problems of the environment, the fundamentalist violence, racism, xenophobia, strong internal and ex-temal migrations, social movements and the processes of reaffirmation of identity that occur in different places all over the world. The latter is one of the dynamisms that occur within the process of cultural globalisation. The globalisation of culture, again with the help of informatisation that makes the space become smaller and time less relevant, forms international links and social spaces, causing the world to be more connected. Different people from different societies, cultures and dass, who shall never meet, can participate in a local event and form new social groups with the help of Communications media. What was before culture connected to a determined territory and a result of local processes is now a culture of the »new era« of translocal learning where authors talk about »globalisation of biography«. Today an individual has the possibility of internal and external mobility. He or she can transcend national and Continental frontiers and has the possibility of being here and there at the same time. As a consequence of these processes and as a product of past and present »eurocentric« thought some authors speak of McDonaldisation of culture - circumstances where the world will become culturally more uniform. Although in the end all the Instruments that make the world more alike also provide the elements that provoke people to become more conscious of their own ethnicity.
The proposition for the future is an intercultural society, based on equal rights, the recognition of national ethnic Identities, and the right of self-determination, and on transnational collaboration. It would be a non-statal society, as for example the European Union, though we are all well aware of the necessary sacrifices one must make to become a member of such a society.
Darja Kranjc	page 23
Mythology of Good and Evil in the Texts of Power Epic Metal Group Rhapsody
Drawing her findings from a fairy-tale narration by the Rhapsody, a music group from Trieste, Italy, the author analyzes cultural and social roles of the so-called Contemporary »fairy-tale« aspect of power epic metal. Based on Frith’s critic of text analysis the author maintains that a fairy-tale narration, whose essence is a fight between the good and the evil, can hypothetically perform the same function as music whose cathartic func-tion enables the listener to live out certain emotions. Despite the fact that listeners may concentrate on one or the other, their meaning is the same. Even though it focuses on the »narration« and a sports Stadium heavy metal style, power epic metal was born from the fusion between heavy metal and speed metal. The author analyzes the Rhapsody’s unfmished fairy-tale narration about a fight between the good and the evil (in which the good is going to win) titled the »Emerald Sword Saga,« or the »Algador Chronicles.« The narration establishes a division between »us« and »them.« The listener identifies himself or herseif with »us,« that is with the good characters who fight the Evil. The character of the Icy Warrior, the attrac-tive hero of the story, further contributes to such identification. The narration, according to the author, and the character of epic power metal
in general, is the language of male-oriented personal mythology. If the ; Warrier as an epic hero can be viewed as a representative of the powef | metal subculture, and this subculture as the opposite of the dominant j culture, then this fairy-tale narration could be viewed as a political protest j against the »modernization« of the metal ideology that some may even perceive as an escape into fairy-tales. Yet the author is of the opinion that | the deepest »ideology« and »politics« of metal differ to a certain extent; from group to group. Different listeners find different meanings in the j music performed by the Rhapsody. The listener likes the character of the j Icy Warrior who conquers fear because it enables him or her to identify! with the Warrior, and to live out his or her feelings; this also influences the listener to embrace the warrior’s moral Standards. Despite the era of Science and scientific ideology the subculture of power epic metal and of: the Rhapsody illustrates two different ways of manifesting the mythical; in a society through catharsis: »ritual« music and »ritual« fairy-tale narra- ] tion. Though united, they represent two different aspects of such cathar-1 sis. Be it indirectly (from the point of view of the subculture), or directly j (from the point of view of individual listeners), such catharsis serves to j legitimate, maintain and develop the society and the dominant culture. It is very clear that these functions can be only the functions of musical S catharsis. In order to better understand music and its context it is immi-: nent to demonstrate its influence and its Creative potential, which is much more than healing purification or restoring the listener’s emotional balance.
Jaka Repič	page 28
Persistence of Romani Ethnic Groups as a Result of the Continuity of Relation between the Roma and the Neighboring Population
The author analyzes the role of interethnic relations in the perseverance and preservation of Romani groups. Since their Settlement in Europe, the | Roma have been rejected and outlawed by the permanently settled popU' lation that often persecuted them with unveiled hostility. For the majof' ity population, the Roma have always evoked curiosity and dislike at the i same time. For many, the exotic Romani way of life denoted depreciacion ; of prevalent moral Standards. This attitude has persisted to the present and the Roma still have the lowest status in society. Even when they take over the characteristics of the cultures around them they usually remain outside the given society, or on its margins.
When their numbers were still small, the Roma freely roamed European lands. Traveling as pilgrims, they were initially well received and helped-Yet this hospitality did not last long. In the first half of the 15th Century the Roma started to arrive in larger groups. Soon after their arrival to European lands people started to reject them, while the authorities began to outlaw, banish, and punish them. Later on, they tried to acculturate. assimilate or integrale them by force. Integration and assimilation of these nomadic groups into the permanently settled majority was carried out by brutal and cruel force, by persecution and by attempts to destroy the Romani way of life. The Roma were not allowed to migrate any longer, but neither did the majority accept or allow them to settle among them.
Since many Slovenes feel that the Romani iifestyle represents a negation of basic moral values, most Romani communities around Slovenia share the status of social outcasts. In the past, the Roma were viewed as
^e8ging vagabonds and horsedealers who predicted the future, played tnusic and danced, occupied themselves as smiths and healers. In the eyes °f the society they were equal to bums and criminals. Many ofthose Presently living in the vicinity of the Romani Settlements detest them, view them as crooks, idlers, parasites, pests and people who do not respect the law, hate work and have neither faith nor morality. The general public °Pinion does not differ much. The term gypsy still denotes something äbusive, pejorative, a synonym for anything bad that excludes a person from a culturally superior environment and society.
Even though the Romani groups are social outcasts, this does not denote Ihat they evolve as separate peoples possessing their own culture and 'ndependent, isolated social Organization. Quite to the contrary, their lives and their communities are inseparably connected to those living nearby. One of the strongest characteristics of the Roma is namely their sPecific Situation within the society around them. While the Romani cultural characteristics serve to mark and convey this division, such social division into those who are the Roma and others who are not therefore represents a very important mechanism of keeping the Romani communi-bes alive. These communities persist despite altered identifications of certain Roma, or the fact that their lifestyle is changing and adapting to fte one around them. The Romani identity is therefor a continual process °f forming, establishing and preserving relations with other Romani groups, and with those who are not the Roma.
iPag- Polona Sketelj	page 35
Collective Memory of the Bilčovs Community Residents
he article, which also illustrates certain methodological and methodic Orientations, is a synthesis of a master’s thesis titled Ethnological Stmc-tUre °.fthe Bilčovs Community.
ilčovs, a Community in Austrian Southern Carinthia, was established in 16 rn'ddle of the 1911’ Century. The paper focuses on the collective memory °f its residents from the community’s beginning until the end ofthe 20lh Century. It examines material, social and spiritual cultures the residents of 1 covs intertwined in their collective memory, thus identifying them as e most significant elements of their way of life. This collective memory, trectly connected with creating a feeling of collective adherence, is the Part of real life that on one hand diminishes the differences between crn, while on the other it also creates new ones. It creates different groups within the clearly defined community of the Bilčovs residents, e at the same time it reaffirms in their awareness the community as a uniform body. The collective memory thus stops at the edge of the Bilčovs municipal borders. The author divided this collective memory into several SeParate, but not independent parts: memories connected with the begin-gs and the development of the community; memories directly con-uccted to the lives of each individual and his or her biographical time; j ®niories connected to the family as the smallest social unit linking the w’th1316 Wor^ w'lh the world outside; memories linking the individual off. kroac*er social community. The Bilčovs residents divided memories th anC*cornrnuna^ hfe into the memories of social life (be it within a-'y or the community) and the memories of eking out a living n the community. The author classified these memories, which serve in .ers °f a lengthy period of time, into several groups: remember-tu • f am SCt d*168 'tttPttriar11 to the community; remembering certain (ai rH'POi"tS 'n cornrnunity life that have not been temporally defined e onset of WWI or at the time of the plebiscite that preceded World
War II, for instance); remembering dates or events important to one’s family life and genealogy. The paper also examines notions such as, for instance, the borders of the Bilčovs municipality, and collective awareness of belonging to the Bilčovs community. The author established the principal carriers of basic social traditional values and memories, emphasizing the importance of collective memory for the community and its individual members.
Peter Simonič
page 44
France for Everyday Use
The article looks at the transition of a political ritual from the absolutistic to a middle-class cultural millieu. The calendar of lay public celebrations was invented in France. France is also the home of historiography whose subject of research are different forms of learned and collective historic memory. The lay festival calendar is part of the »civil religion,« one of the components of »republican liturgy« that had created revolution, established its territory and formed a special identity. Special forms of such republican liturgy are commemorations, marches, monuments and muse-ums. Through its manifestations, civil religion emphasizes the breakup between former religious society of the Middle Ages, and its iconography is often connected with the old Roman republic.
dr. Aleš Gačnik
page 48
Ethnological museology and development / From research of the past to planning the development
The domain of ethnological museology can find its place in the recog-nized and developed Systems of museology within the specialized museology or among other museologies, respectively. The same applies to critical museology, experimental museology, comparative museology, modern museology, ecomuseology...
Ethnological museology is not a Science about ethnological museum Objects, collections and museums but is about the relationships between people and objects and their relation towards heritage, its preservation, research, communication and development. The object of ethnological museology is connected with the research of materialized aspects of our life, socialization of objects and examining the relationships between objects and people, respectively.
Ethnological museology defined in the System, structure and methodol-ogy is co-dependent on the development of general ethnology and general museology as well as on the level of their inter-connectedness. Ethnological museology is in comparison with ethnological museology, which is history oriented, turned towards the present and the future.
Besides research, preservation, communication as the basic functions of ethnological museology, it is the development that should also be taken into account. The strategy of ethnological museology is in indicating the prevalent understanding of the concept of museology at the Crossing point from traditional museological orientation into material culture, towards the one from the domain of the social and spiritual culture. If museology can be acknowledged as the core of traditional museology, then it should be pointed out that the contents of ethnological museology is not created by objects only, but also by people, customs, space and time.
From the viewpoint of ethnological museology, heritage is not solely a historical, but primarily a developmental category and process, where elements of traditions are in different ways passed on from generations to generations in the form of modifications, metamorphoses and innova-tions.
For that reason one of the most important tasks of Contemporary museology is to ensure the systemic involvement of numerous traditions or heritages into different forms of social and economic development. If the thesis about the improvement of life quality is accepted as being one of the two most crucial driving forces in the development of Contemporary societies, then it is even more important to build our future on the development of such heritages, which are historically verified and have been in practice for decades or even centuries. In short, we should estab-lish an inventive search for those cultural, economic and other compo-nents in the history of life in Slovenia and elsewhere in the world, that can be used as a valuable alternative in the forming of the vision and development strategies of Contemporary societies. The paradigm of the future of ethnological museology is representative of the development that fmds its inspiration and zeal in traditions.
(prevedla / translation Maja Podvornik)
J
HERCE NUŠA, štud. 3. letn. EiKA, Kozarišče 78, 1386 Stari trg pri Ložu.
HEZEK BENJAMIN, štud. 3. letn. EiKA, Podgorje 94f, 1241 Kamnik.
HOBEK ŽIVA, štud. 3. letn. EiKA, Brilejeva 14, 1000 Ljubljana.
BRUMEN dr. BORUT, doc., OEiKA, Zavetiška 5, 1000 Ljubljana.
DEMBSKY HELENA, štud. 3. letn. EiKA, Levčeva 13a, 1234 Mengeš.
GAČNIK dr. ALEŠ, univ. dipl.etn. in soc. kult., ZRS BISTRA Ptuj.
JULARIČ LIDIJA, štud. 3. letn. EiKA, Ulica Hermana Potočnika 31, 1000 Ljubljana.
JUVANČIČ KATARINA, abs. EiKA in soc. kult., Begunje 8, 1382 Begunje pri Cerknici.
KOLENC ANKA, prof. sloven. jezika in dipl. etnol. in kult. antrop., Vače 24, 1252 Vače.
KORUN MAJA, štud. 2. letn. EiKA, Poljanski nasip 30, 1000 Ljubljana.
KRANJC DARJA, abs. EiKA, Vojkova 9, 6210 Sežana.
MLAKAR ADAMIČ JANA, univ. dipl. etnol, višja kustodinja etnol., Zasavski muzej Trbovlje, Ulica L junija 15, 1420 Trbovlje. MOLIČNIK VESNA, mag. kult. antrop., Trubarjeva 23b, 1000 Ljubljana.
MREVLJE NEŽA, štud. 3. letn. EiKA, Prešernova 3, 1000 Ljubljana.
MULEJ BARBARA, štud. EiKA, Šarhova 8, Ljubljana.
Muršič dr. RAJKO, doc., OEiKA, Zavetiška 5, 1000 Ljubljana.
NOVOTNÄ dr. HANA, prof, Deptartment of Applied Languages, Faculty of Informatics and Management, University of Hradec Kralove, Vita Nejedleho 573, 500 03 Hradec Kralove 3, Češka.
BERŠIČ MAGDA, univ. dipl. etnol., kustosinja, Notranjski muzej Postojna, Titov trg 2, 7257 Postojna.
PISTOTNIK SARA, štud. 3. letn. EiKA, Miklošičeva 13, 1000 Ljubljana.
PORENTA TITA, prof. zg. in dipl. etnol., kustodinja, Tržiški muzej, Muzejska 11, 4290 Tržič.
REpIČ JAKA, podipl. štud., MR, OEiKA, Pod topoli 30, 1000 Ljubljana.
SIMONIČ PETER, asistent, OEiKA, Zavetiška 5, FF, Ljubljana.
SKETELJ POLONA, mag. etnol., kustodinja, Slovenski etnografski muzej, Metelkova 2, 1000 Ljubljana.
SLAVEC GRADIŠNIK dr. INGRID, doc., znanstvena sodelavka, ISN ZRC SAZU, Novi trg 3, 1000 Ljubljana.
STANONIK dr. MARIJA, izr. prof. znanstvena svetnica ISN ZRC SAZU, Novi trg 3, 1000 Ljubljana.
STEFANOVIČ PETRA, štud. 4. let. EiKA ter Špan. j. in knjiž., Ob Grosupeljščici 4, 1920 Grosuplje.
ŠKAFAR ROGELJ BOJANA, univ. dipl. etnol. in um. zg., kustodinja, Slovenski etnografski muzej, Metelkova 2, 1000 Ljubljana. ŠTER JANEZ, univ. dipl. um. zg., višji kustos, Tržiški muzej, Muzejska 11, 4290 Tržič.
ŽARGI NINA, abs. EiKA in fr. jezika, Livarska 1, 1000 Ljubljana.
ŽUPEVC KATARINA, štud. 3. letn. EiKA, Opekarska 37, 1000 Ljubljana.
Bienalna razstava domačih in umetnostnih obrti, že 14. po vrsti, je bila to pomlad spet na ogled v Slovenj Gradcu, od 11. do 28. aprila, in v Ljubljani, od 8. do 31. maja. Pod vodstvom dr. Janeza Bogataja smo jo tudi letos postavljali študentje etnologije in kulturne antropologije, naše delo pa se ni končalo s postavitvijo razstave, temveč nadaljevalo z njenim varstvom in vodenjem po njej. Ob tem smo zbrali nekaj komentarjev obiskovalcev.
Razstavo na Ljubljanskem gradu so si največkrat prišle ogledat skupine z različnih osnovnih in srednjih šol. Ker smo take skupine po razstavi tudi vodili, smo lahko večkrat slišali pripombe tako učencev in dijakov kot učiteljev in profesorjev. Neka učiteljica je, potem ko smo nekaj razložili o toplarjih, navdušeno priporočila svojim učencem, naj si zapomnijo to ime, saj so po »toplakih« enkrat že spraševali pri preverjanju znanja. Učenec jo je seveda kmalu popravil, da je to vendar toplar, in ne »toplak«. Neka osnovnošolska učiteljica, ki si je skupaj z učenci ogledovala razstavljene možnarje, nas je prosila, naj povemo, kaj je to. Ko smo ji odgovorili, da so to možnarji, posode za trenje raznih semen in zelišč, se je važno obrnila stran in nas popravila, da so to »mežnarji«. Profesorica s Srednje oblikovne šole v Ljubljani se je odločila, da svoje dijake sama popelje po razstavi. Tako jim je razlagala, kako so predmeti oblikovani, a poudarila le tiste, ki so se ji zdeli zanimivi oziroma vredni kritike. Končno se je spet ustavila ob sodu in čebru za vino ter izjavila: »No, to je pa lep primer, ko bi sod lahko malo preoblikovali, in bi rabil kot cvetlični lonec pred raznimi restavracijami in stanovanjskimi hišami!«
(Špela Naglic, Adela Ramovš, Ana Novak)
Foto: Benjamin Bezek
Navodila za oblikovanje in oddajo prispevkov za Glasnik SED
Uredništvo Glasnika Slovenskega etnološkega društva naproša vse dosedanje in prihodnje sodelavce, da upoštevajo navedene oblikovne standarde in zahteve v zvezi z oddajanjem prispevkov:
1.	Besedila oddajte natisnjena in na disketi na naslov društva ali na naslov Tanja Roženbergar - Šega, Muzej novejše zgodovine Celje, Prešernova 17, 3000 Celje. Lahko jih pošljete tudi na elektronska naslova:
tanja. rozenbergartSguest. arnes. si in/ali mateja. babine @guest. arnes. si.
2.	Besedilom dopišite svoje podatke (ime, priimek, delovno mesto, naslov ...).
'3. Fotografije in drugo ilustrativno gradivo, ki ga vračamo ob izidu posamezne
številke, naj bo ustrezno označeno. V tipkopisu in na disketi mora biti zaznamovano, kam sodi. Podpisi k ilustrativnemu gradivu naj bodo prav tako že v tipkopisu in na disketi.
4.	Prispevki za razdelek Obzorja stroke naj imajo na začetku kratek izvleček, besedila za Razglabljanja pa na koncu še nekoliko daljši povzetek (od 1 do 2 strani).
5.	Navajanje virov in literature mora biti v skladu z navodili:
NAVODILO ZA NAVAJANJE REFERENC MED BESEDILOM:
(Priimek leto izida, stran) primer - (Makarovič 1995, 14)
NAVODILA ZA PISANJE SEZNAMA LITERATURE IN VIROV Samostojne publikacije:
PRIIMEK, Ime leto izida: Naslov. Kraj izida, Založba.
primer - MAKAROVIČ, Gorazd 1995: Slovenci in čas. Ljubljana, Krtina.
Periodične publikacije:
PRIIMEK, Ime leto izida: Naslov. V: Ime publikacije let., št. Kraj izida, strani, primer - TOMAŽIČ, Tanja 2001: Starim inventarnim knjigam v spomin. V: Argo let. 44, št. 2. Ljubljana, 86-89.
Zborniki:
PRIIMEK, Ime leto izida: Naslov. V: Ime Priimek (ur.), Naslov. Kraj izida, Založba, strani.
primer - BRUMEN, Borut 2001: Umišljena tradicija »dobrih starih časov«.
V: Zmago Šmitek in Borut Brumen (ur.), Zemljevidi časa. Ljubljana, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, Filozofska fakulteta, 193-207.
NAVODILO ZA NAVAJANJE REFERENC V OPOMBAH:
Samostojne publikacije:
Ime Priimek, Naslov. Kraj izida leto izida. Založba, stran.
primer - Gorazd Makarovič, Slovenci in čas. Ljubljana 1995, Krtina, 14.
Periodične publikacije:
Ime Priimek, Naslov. V: Ime publikacije let., št. Kraj izida leto izida, strani, primer - Tanja Tomažič, Starim inventarnim knjigam v spomin. V: Argo let. 44, št. 2. Ljubljana 2001, 86-89.
Zborniki:
Ime Priimek, Naslov. V: Ime Priimek (ur.), Naslov. Kraj izida leto izida, Založba, strani.
primer - Borut Brumen, Umišljena tradicija »dobrih starih časov«. V: Zmago Šmitek in Borut Brumen (ur.), Zemljevidi časa. Ljubljana 2001, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, Filozofska fakulteta, 193-207.

Slovensko etnološko društvo, Metelkova 2, 1000 Ljubljana
UDK 39/497.4(5) ISSN 0351-2908 Celje, julij 2002