FILOZOFSKA NAREČJA FENOMENOLOŠKA ARHEOLOGIJA Edmund Husserl: Stephan Günzel: Jože Hrovat: Andrina Tonkli Komel: John Sallis: Božidar Kante: KOZMOLOGIJA Valentin Kalan: Aristotel: ETIKA IN JEZIK Volker Gerhardt: Peter Trawny: Alon Segev: Damjan Mandelc: Richard Rorty: Tomaž Grušovnik: Matthias Fiatscher: SLOVAR Primož Ponikvar: POVZETKI Fenomenološka arheologija 5 »Cikcak«, Fenomenološka arheologija Edmunda Husserla 9 Arheologija biti. Telesnost med subjektiviteto in objektiviteto 23 »Prevrat kopernikanskega nauka« pri Edmundu Husserlu 49 Eksorbitatna logika. Na meji metafizike protislovja 59 Husserl in Ingarden o sliki (podobi) 77 97 Fenomenološke interpretacije Aristotelove kozmologije O nastajanju in minevanju (Prva knjiga A: nastajanje in minevanje, spreminjanje, dejavnost in trpnost) 113 Svoboda, ki jo menimo O etičnem pomenu sojenja. Interpretacija Kantove »razsodne moči« kot etične hermenevtike pri Hannah Arendt Optimizen in pesimizem v Gadamerjevi knjigi o Celanu Savatrova Vprašanja življenja Wittgenstein in Heidegger in postvarjenje jezika Etika neizrekljivega pri Ludwigu Wittgensteinu Derridajev »coup de don« in Heideggrov »es gibt«. Govorica kot dajanje 129 145 163 777 211 231 252 Jezikovna kompatibilnost definicij in razumevanja filozofskih terminov v splošnem slovarju.Slovarček kratkih razlag filozofskih terminov 265 329 PHILOSOPHICAL DIALECTS PHAIN OMEN A XiV/51-52 PHEN OMEN OLOG1CAL ARCHAEOLOGY 5 Edmund Husserl: Phenomenological Archaeology 9 Stephan Gilnzel: »Zigzag«. Phenomenological Ai'chaeology of Edmund Husserl 23 Jože Hi'ovat: Archaeology of Being. Corporeality between Subjectivity and Objectivity 49 Andrina Tonkli Komel: »The Upturn of Copemican Doctrine« in Edmund Husserl 59 John Sallis: Exorbitant Logic 77 Božidar Kante: Husserl and Ingarden on image COSMOLOGY 97 Valentin Kalan: Phenomenological Interpretations of Aristotle's Cosmology, 113 Aristotle: On Becoming and Decaying (First Book A: Becoming and Decaying, Changing, Activity and Passivity) ETHICS AND LANGUAGE 129 Volker Gerhardt: The freedom which we mean 145 Peter Trawny: On the Ethical Meaning of Judgement. Interpretation of Kant's »Power of Judgement« as Ethical Hermeneutics in Hannah Arendt 163 Alon Segev: Optimism and Pessimism in Gadamer's Celanbook 177 Damjan Mandelc: Savater's Questions of Life 211 Richard Rorty: Wittgenstein and Heidegger and the Reification of Language 231 Tomaž Grušovnik: The Ethics of the Ineffable in Ludwig Wittgenstein 253 Matthias Flatscher: Derrida's »coup de don« and Heidegger's »es gibt«. Language as Giving DICTIONARY 265 Primož Ponikvar: Language Compatibility of Definitions and Understanding of Philosophical Terms in the General Dictionary. Pocket Dictionary of Short Explanations of Philosophical Terms 329 ABSTRACTS 4- FENOMENOLO[KA ARHEOLOGIJA FENOMENOLO[KA ARHEOLOGIJA 3 FENOMENOLO[KA ARHEOLOGIJA ...... 4- m Pripravila Andrina Tonkli Komel ...... 4 m EdmundHusser! FENOMENOLO[KA ARHEOLOGIJA [76a, I]1 Poizvedovanje pri naravi in iz narave kot vodilo. Fenomenološka 5 arheologija, odkopavanje konstitutivnih zgradb, ki so skrite v svojih stavbnih členih, zgradb aperceptivnih | čutnih storitev, ki so pred nami izgotovljene kot izkustveni svet. Vpraševanje nazaj" in potem razkrivanje posameznih storitev, ki vzpostavljajo bitni smisel, do zadnjih, archai, da bi od le-teh navzgor spet lahko ustvarili v duhu samoumevno enotnost tako raznovrstno fundiranih bitnih veljavnosti z njihovim relativno bivajočim. Kakor pri običajni arheologiji: rekonstrukcija, razumevanje v »cikcaku«. Svet kot svet za nas - svet kot svet, kakor se nam kaže v univerzalnem izkustvu v svojem originalnem bitnem smislu, v svoji splošni ontološki strukturi - tunel iranje v tem ontološkem izkustvenem smislu; narava kot ontološko jedro, svet in potem v njem narava kot tema poizvedovanja. Redukcija sveta in potem narave v univerzalnem, dejanskem in možnem izkustvu, našega izkustva na svet in naravo mojega lastnega univerzalnega izkustva in od tukaj mojega vsakokratnega posameznega dejanskega in možnega izkustva: v toku moje ima- 1 Konec maja 1932. " das Zuriickfragen " Seinsgeltungen Pl ia1nomena 14/5 1-52 Fenomenološ ka ari ieolog ija nentne časovnosti, v kateri nastopa moje izkustvo vsakokrat kot »doživljaj« -vprašanje po ontološkem kot tistem povsem začasnem in posameznem izkustvu, končno posamezno izkustvo kot percepcija in apercepcija v enem. Pristno izkušanje in njegov horizont. Vsako končno posamezno izkustvo ima kot svoje pristno izkušanje spet naravno jedro, ki začasno univerzalno izkustvo reducira na svoj lastni pristni perceptivni obstoj - zaznavno polje. To univerzalno začasno izkustvo zajema posamezno stvarno izkustvo (vključno s skupinskim izkustvom tja do celotne skupine zaznavnega polja). Ontološko gledano je neko konkretno realno, neka stvar iz sveta; reducirano kaže stran stvari kot svoje specifično pristno izkustveno jedro. [76b] Časovni tok primordialnega življenja kot tok mundanih apercepcij, v tem tok stranskih načinov danosti stvari vsakokratnega zaznavnega polja. Strani [so] v tem strani s svojim horizontom, strani-od. Stranska veljava v zajemajoči jo | horizontni veljavi, kontinuirano zaznavanje tekočih sintetičnih prehodov od ene stranske danosti do druge, vendar v nadaljevanju izpolnjujoč horizontno intenco. Horizont, to, kar je menjeno o strani+ in s čimer je to stran-od, izstopa sam, izpolnjujoč »menjenje«; torej študij te sinteze, s katero se gradi zaznava iz zaznave in se ločene zaznave (ponovno predočene) z identifikacijo povezujejo v neko izkustvo - kako je tudi ta enotnost v svojem enotnostnem smislu »mnenje«, ki bi ga bilo potrebno razkriti, označiti, izpolniti s kontinuiteto možnih zaznav. A tukajšnje probleme [bom] najprej postavil nazaj ob [probleme] enotnosti doživljajske kontinuirane [zaznave]. Torej kot prvo: svet kot svet aktualne zaznave in zlasti narava, estetika gole zaznavne stvari, znotraj možne enotnosti zaznave. Kaj se lahko tukaj pokaže kot identično samo? Kot kaj je to obenem in nujno apercipirano? »Ekspli-kacija« znotraj zaznave kot vsaki zaznavi pripadajoča oblika spremembe, kot tudi vsaki apercepciji, eksplikacija pristno samo-kažočega se [Explikation des eigentlich sich selbst Zeigenden].2 Ontološki momenti eksplikacije konkretne zaznave po njenem zaznavnem smislu (ontološkem smislu); torej v res extensa njeno ekstenzionalno bistvo in njena bit v prostoru, njeno vsakokratno mesto v prostoru in konkretno njena bit kot gibajoča se ali mirujoča. Ekstenzionalni + was über die Seite hinmtsgemeint ist 2 Ali je tukaj mesto teorije eksplikacije? Edmund Husserl: Fenomenološka arheologija »kaj«, tisto v spremembah vztrajajoče. Stvar kot vztrajajoče v svojih spreminjanjih, ki ne zadevajo njenih premestitev v prostoru, torej njen eksten-zionalni »kaj«. [77a, II] Deformacija: sprememba oblike, tista [sprememba] »geometrične« telesnosti in spremembe kvalifikacije te telesnosti. Tudi te spremembe [imajo] svoje ničelne primere. V enotnosti zaznave, neke možne zaznave istega, lahko nastopijo vse te spremembe in identiteta stvari je vztrajanje v teh spremembah kot tisto v njih | spreminjajoče se.3 V kontrastiranju teh možnih sprememb, tako da eksplicirajoč opazujemo eno in drugo smer spremembe, se pokaže utemeljitev: razsežna kvaliteta se lahko spremeni, ne da bi se spremenila oblika, vendar oblika (»razsežnost«) v svojem spreminjanju nujno spreminja kvalifikacijo, kije le to, kar je, kot razsežno te razsežnosti itd. Trajanje in telesnost. Telesnost ima neko površino in notranjost, in enako tudi kvalitativno; vendar oboje ni enako: notranjost se razgrinja v ploskvah. To postane kmalu pomenljivo. Vprašanje o tistih ontoloških momentih zaznavne stvari, ki jih lahko zaznamo na način prave percepcije, ki se, če jih sploh ne izkusimo, lahko pojavijo ob »strani« v možni kontinuiteti nadaljnjega zaznavanja kot zazna- 7 vanja istega v enotnosti same razširjene zaznave. Tukaj nas spreminjanje vrača k nespreminjanju. V apercepciji vztrajajoče stvari tiči kot ontološki bitni smisel to, da naj bi bila nepretrgano sosledje vsebin, ki ostaja v vsakem trenutku tistega ugledanega konkretnega trajanja bodisi kontinuirano enaka ali ne - stvar je nespremenjena ali pa se spreminja in če se spreminja, potem si lahko za vsebino slehernega trenutka spreminjanja zamislimo, [da] si ostaja enaka v vseh nadaljnjih trenutkih. K bistvu spreminjanja spada aperceptivno smisel, da je tako rekoč kontinuum trenutnega mirovanja. [77b] V poizvedovanju: eksplikacija nespreminjanja je osnova [eksplikaciji] spreminjanja. Spreminjanje ima sekundarni način izkustva, zaznavo. Ce se zdaj vprašamo, glede na | mejni primer, ki je tukaj pač temeljni, v [primeru] nekega prehodnega nespremenjenega zaznavnega objekta o dejansko percipiranem, spoznamo temeljno razločitev v tem: stvar apercipiramo kot takšno, ki ima 3 Še ena vrsta spremembe pripada vsaki zaznavni stvari, ki stoji v lastni liniji; razčlenitev in sestavitev, kolikor stvar razpade na stvari, ne vztraja, in vendar so bili njeni členi v njej že na način nedeljivosti in vztrajajo v identiteti po delitvi; vendar se na določen način spreminjajo, se preoblikujejo z izgubo ali pridobitvijo svoje samostojnosti. Pl ia1nomena 14/5 1-52 mesto v prostoru. »Je« v prostoru. Toda kai' tukaj dejansko spoznamo, je stvar v svoji kajstveni vsebini [Wrngehalt\, in ne mesto. In če govorimo o izkustvu gibanja stvari, potem je jasno, da se to [dogaja] glede na odnos smisla spreminjanja do nespreminjanja, da je gibanje izkustvo v povsem drugem smislu kot pa deformacija, ali sprememba oblike, ali razkosanje. Prevedel Jože Hrovat 8 Stephan Günzel »CIKCAK«. FENOMENOLO[KA ARHEOLOGIJA EDMUNDA HUSSERLA Freudove priljubljene metafore o arheologiji Husserl ni niti poznal niti sam ustvaril; ker momenta neznanega [Unvertrauten] kot kono-tacije ni mogoče odpraviti, se mu pač razkrivanje ruševin skritega ne bi zdelo povsem ustrezno. Filozofija novega tipa naj bi bila znanost o trivialnostih, a ravno zato ne njihov inventar ali muzej.1 Fenomenologija in arheologija Ocena Hansa Blumenberga ustreza običajnemu stereotipu. Dejansko med protagonistoma obeh pomembnejših miselnih smeri iz predzadnjega preloma stoletij, katerih vpliv skozi številna desetletja čutimo vse do danes, ni prišlo do nikakršne izmenjave. Husserl ni bral Freuda. Nasploh je opazil le malo raziskovalnih dosežkov svojega časa, če niso prišli do njega neposredno, po osebni poti. - Tako je bilo pri Wilhelmu Diltheyu, ki je - enako kot Husserl - skušal duhoslovne znanosti, ki so bile v 19. stoletju odrinjene, obraniti pred naravoslovnimi.2 1 Hans Blumcnbcrg, Zu den Sachen im zurück, iz zapuščine, ur. Manfred Sommer, Frankfurt a. M. 2002, str. 349. 2 »[M]aloštevilni pogovori leta 1905 z Diltheyem v Berlinu (ne njegovi spisi) [so pomenili] impulz [...], ki je vodil od Husserla iz Logičnih raziskav [Husserlovega prvega ,poglavitnega dela' po habilitaciji; S. G.] do/¿fe//Husserlove sistematične razgrnitve njegove fenomenologije 13 let zatem; S. G.].« Edmund Husserl, 27. junija 1929 v pismu Georgu Mischu. — V svojem predavanju na Akademiji leta 1894, ki je imelo naslov »Ideen Uber eine beschreibende und zergliedernde Psychologie«, je Dilthey kritiziral eksperimentalno psihologijo svojega časa in njeno ,r^kosavanje' zaznavne celote. Podobno se je Husserl zavzel za fenomenološko utemeljitev psihologije, ki naj le-to veže na človeka kot telos. »Prenos ideje naravoslovja na znanost o duhovnih bitjih in duši sami« je [ Werke, Husserliana, Den Haag/Dordrecht/Boston/London 1950 isl.] 9 ^ Tudi drugi vidik Blumenbergove ugotovitve, domnevna neskladnost med Freudovo in Husserlovo zasnovo, je na prvi pogled pravilen: fenomenologija velja običajno za metodo, ki je ne sumimo arheologije, za to naj bi bila celo nezmožna. Ce sploh, potem je - kot za Foucaulta3 - sama predmet arheološke zgodovine védenja. Vendar ji njena sočasnost s psihoanalitično arheologijo omogoča paiticipiranje pri nekem podobnem projektu.4 Na prvi pogled se psihoanaliza in fenomenologija precej razlikujeta, kolikor zadnja nima nikakršnega koncepta nezavednega, četudi je v svojem opisovanju zavesti analogno strukturirana. Pri tem področje transcendentalne zavesti v fenomenološkem opisovanju korelira s področjem nezavednega, že zato, ker sta obe področji predmet »radikalnega« gibanja razsvetljenstva.5 Področje uporabe se sicer razlikuje (osvetlitev nezavednega v okviru terapije sledi namenu zdravljenja pacienta, razkritje transcendentalnih struktur zavesti pa, nasprotno, utemeljitvi znanosti), taktično pa, če se ozremo nazaj, sta služili obe vsakič drugemu cilju: s strukturalizmom vstopa psihoanaliza v neko novo paradigmo konstrukcije racionalnosti, fenomenološka metoda pa je v eksistencialni analizi postala individualni instrument analize.6 ^ 10 ^ Freud in slojevitosti psihe V Študijah o histeriji iz leta 1895, ki jih je napisal skupaj z Breuerjem, Freud leto pred poimenovanjem svoje terapevtske prakse naravoslovni model »sloja« 3 Fenomenologija pa služi Foucaultu kot vodilni fosil prehoda v moderno: »Fenomenologija je torej dosti manj vračanje k stari racionalni določitvi Zahoda, temveč bolj zelo občuten in primeren prikaz velikega preloma [...].« Michel Foucault, Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften, prevod iz francoščine: Ulrich Koppen, Frankfurt a. M. I21994 [1966], str. 392. — S tem ko fenomenologijo osredotoči na temeljno končnost, [Foucault] a priori in neupravičeno zavrže interes za vsakršno branje, ki pomeni pri Husscrlu ponovno vzpostavitev metafizičnih tem in ki sega še globlje, kot domneva sam avtor.« Gérard Lebrun, Zur Phänomenologie in der Ordnung der Dinge, v: Spiele der Wahrheil. Michel Foucaulls Denken, François Ewald in Bernhard Waldenfels (ur), Frankfurt a. M., str. 15-38 [1989], str. 29. 1 Glede neposredne primerjave obeh prim. najnovejšo: Iris Därmann, »Wenn Gedächtnis Erinnerungsbild wird: Husserl und Freud«, v: Homo Pictor, Gottfried Bochm (ur.), Colloquium Rauricum, Bd.*7, München/Leipzig 2001, str. 187-204. 5 »,Rad&alnost' filozofije tiči v radikalizaciji njenega problema.« Eugen Fink, Das Problem der Phänomenologie Edmund Husscrls, v: isti, Studien zur Phänomenologie 1930—1939, Phaeno-menologicaU, Den Haag 1966, str. 179-223 [1939], str. 184. 6 V tem smislu mladi Foucault podpira simbiozo fenomenologije in psihoanalize v eksistenčni analizi [Daseinsanalyse]. Michel Foucault, »Einleitung«, v: Ludwig Binswanger, Traum und Existenz, prevod iz francoščine in spremna beseda: Walter Seitter, Bern/Berlin 1992, str. 7—93, 28 isl. in njegovega razkritja spremeni v arheološko izkopavanje.7 Da bi predstavil nezavedno, ki ga je treba razkriti, Freud sukcesivno diferencira dve paralelno konstatirani »razporeditvi«8 slojev oz. načinov slojevitosti ter njuno specifično obliko razkritja. Najprej predstavi model prirna facie arheološke slojevitosti (1.), po katerem potekajo posamezni sloji v »linearni kronološki razporeditvi« (prav tam) neposredno pod površino, od mlajših k starejšim na dnu. Kot zgled za to sestavo slojev služi model knjige oz. papirnega zvitka.9 Enako kot pri prikazu arheoloških slojev ter smeri razvoja njihovega odkrivanja (od zgoraj navzdol) ne pride na površje najprej »prvi« dogodek, temveč zadnji.10 Zadnji sloj pa, nasprotno, tvori začetek. Freudov model s tem v ožjem smislu ustreza konceptu slojevitosti, ki se je prvotno izoblikoval v geološkem kontekstu (2.): »teme«, tako Freud, kažejo neko »koncentrično« gradnjo, ki »ovija patogeno jedro« (prav tam). - Tukaj postane celotna zemeljska obla, tako kot pri monadali, predloga tipične slojevitosti nekega specifičnega problematičnega psihičnega primera. Na koncu Freud oceni še »tretjo vrsto razporeditve«, do katere pride zaradi diverznosti vsebin in ki dopušča rekonstrukcijo: »Povezava z logično nitjo, ki sega do jedra in ki se utegne skladati z - v vsakem primeru posebno - neena- 11 komemo in večkratno ukrivljeno potjo«." Ne da bi bilo to izrecno navedeno, gre tukaj za situacijo po terapiji (3.), torej po razkritju slojev s pomočjo obeh navedenih modelov, ki naj bi bila po svoji naravi »morfološka« (prav tam). Po Freudu obravnavamo zdaj sloje predvsem v njihovem medsebojnem razmerju, zaradi česar lahko Freud glede na to, zadnjo obravnavo sloja govori o »logični prepletenosti« z »dinamično naravo« (prav tam). - Konstatirane so soodvisnosti, ki utemeljujejo neko kompleksno kronologijo: »Medtem ko bi morali zadnje [namreč morfološke razporeditve] prikazati v prostorsko izpeljani shemi I Glede psihoanalitične arheologije glej prispevek Richarda Armstronga, Umrle und Urszenen. Freud und die Figuren der Archäologie. s Josef Breuer/Sigmund Freud, Zur Psychotherapie der Hysterie, v: Sigmund Freud, Gesammelte Werke [=GW], kronološko ur., s sodelovanjem Marie Bonaparte, princese Grške, uredila Anna Freud, E. Bibring, W. Hoffer, E. Kris in O. Isakower, 18. Bde., Frankfurt a. M. »1990 [1940-52], Bd. I, str. 292. 9 »V analizi moje pacientke [...] so vsebovani [...] spominski fascikli: [...] vsakič nastopajo v nekem kronološkem redu [...].« (Prav tam.) 111 Po Freudu psihotični pacienti le »otežijo« »delo analize zaradi te značilnosti, da pri reprodukciji obrnejo zaporedje nastajanja; najbolj sveže, najnovejše doživetje fascikla nastopa kot prvi,vrhnji list', konec pa predstavlja tisti vtis, s katerim se je zaporedje dejansko začelo« (prav tam). II Prav tam, str. 293. Pi ia1nomena 14/5 1-52 s togimi, lokastimi in ravnimi linijami, bi morali pot logične prepletenosti premeriti s paličico, ki na najbolj zavitih poteh prodira iz površinskih slojev in se vrača nazaj, a na splošno prehaja iz periferije k osrednjemu jedru, pri čemer se mora dotikati vseh postaj, torej podobno kot se cikcakasta rešitev naloge skakačevega skoka [Rosselsprangaufgabe] ne zmeni za oznako polj.«12 »Cikcak« Skakač ima pri šahu določeno gibanje, Freud ga označuje kot »cikcak«, ki jasno odstopa od vsake druge figure: je edina figura, ki sme oz. mora prekiniti linearno gibanje in tako iz horizontale preiti v vertikalo ali obratno. Te menjave dimenzij ne more izpeljati nobena še tako visoko rangirana figura. Tudi transverzalno gibanje dame, tekača ali občasno kmeta je takšno le, če ga gledamo iz koordinat, ne pa v samem sebi. Naloga »skakačevega skoka«, o kateri govori Freud, je v tem, kako se na vsakem od 65 polj šahovnice v cikcakastem gibanju (ena poteza vertikalno, dve horizontalno - dve horizontalno, ena vertikalno -ena poteza horizontalno, dve vertikalno - dve horizontalno, ena vertikalno) « „I g ustaviti le enkrat. Tako je treba po Freudu premeriti celotno področje razkrite « ' zavesti, in sicer na artificial«! način: gre ravno za to, da presežemo »naravno« (naravoslovno) razporeditev (sedimentacijo). V nasprotju z le-to vzpostavlja psihoanalitično spoznanje interne povezave med sloji.13 Husserl pa uporabi isti primer za ilustracijo svojega arheološkega postopanja. To se ne zgodi na katerem koli mestu, temveč na začetku rokopisa, ki ga je bil Husserl napisal več kot tri desetletja po Freudovi študiji in ga je na ovitku naslovil14 s »Fenomenološka arheologija«15; začetek teksta se glasi takole: 12 Prav tam; kurziv S. G. 13 Na primer v prikazu splošno veljavnega motiva v njegovi spreminjajoči se podobi. " Ideja za to pa je vendarle starejša: sam Husserl govori v predelavi svojih londonskih predavanj, ki jih je imel junija 1922 na University College, na katerih je govoril o fenomenološki metodi (ta predavanja je imel naslednji zimski semester v Frciburgu pod naslovom »Uvod v filozofijo«), o tem, da je že v svojih Logičnih raziskavah — torej malo pred izidom Freudove Razlage sanj na prelomu stoletja - uporabljal »metodo eikeaka« (Hua XXXV, str. 94). 15 Gre za rokopis, ki ga vodijo v Husserlovem arhivu pod signature ,C 16 VI'. Diemer je prvič opozoril na zvitek, ki ga je citiral po izdelani tiposkriptni varianti Husscrlovcga asistenta Eugcna Finka, ki pa je zaznamovan s samovoljnimi posegi Finka. Prim. Alwin Diemer, Edmund Husserl Versuch einer systematischen Darstellung seiner Phänomenologie, 2., verbesserte Auflage, Monographien zur philosophischen Forschung, z razlago Georgija Schischkoffa, Bd. XV, Mciscnhcim am Glan 21965 [1956], str. 11, op. 6. »Fenomenološka ai'heologija, odkopavanje konstitutivnili zgradb, ki so skrite v svojih stavbnih členih, zgradb aperceptivnih čutnih storitev [Sinnesleistungen], ki so pred nami izgotovljene kot izkustveni svet. Vpraševanje nazaj [das Zuruckfragen] in potem razkrivanje posameznih storitev, ki vzpostavljajo bitni smisel, do zadnjih, oreha i, da bi od le-teh navzgor spet lahko ustvarili v duhu samoumevno enotnost tako raznovrstno fundiranih bitnih veljav [Seinsgeltungen] z njihovimi relativno bivajočim. Kakor pri običajni arheologiji: rekonstrukcija, razumevanje v ,cikcaku'.«16 Preden si bomo ogledali Husserlovo arheološko vprašanje po »archai«, bomo na tem mestu posvetili pozornost najprej zaključku uvodnega odstavka: tako kot Freud se tudi Husserl pri arheologiji navezuje na »cikcak«. Menjavi dimenzij pri šahu se pridruži pri njem še ena značilnost, namreč tista, ki jo nahajamo med redom in naključjem, dialektičnim mišljenjem in materialno kontingenco. Dokončna slika, ki jo Husserl napravi o »običajni arheologiji«, se izriše - drugače kot pri Freudu, kateremu ne gre le za interpretacijo najdb, temveč tudi za način njihovega odkrivanja - pri ravnanju z artefakti: »rekon-, s trnke ij a«. , ^ 13 ^ Refife- [kon\dustrukcija Kot je to dojel Martin Heidegger, Husserlov asistent in naslednik, moramo postopanje fenomenologije misliti v trojni konstelaciji »redukcije« (1.), »konstrukcije« (2.) in »destrukcije« (3.).17 »Redukcija« (1.) je torej najpomembnejši postopkovni način fenomenologije: brati (in razumeti) jo moramo s predlogom ,na', ker s tem ne mislimo običajnega, biološko konotiranega smisla ,redukcije od', ki izraža deficitarno zmanjšanje. Redukcija ,od nečesa na' [von Etwas auf] je sorodna semiotičnemu konceptu »redundance«, kolikor gre za nujen, »neredundanten« del - torej (semantično) »jedro« - nekega izraza, stvari ali celo ideje.18 To je analitični pomen, ki ga ima pred očmi Husserl, izučen ma- 16 Husserl, C 16 VI, list 76a, 1. 11 Prim. Martin Heidegger, Die Grunitprohieme der Phänomenologie (1927), Friedrich-Wilhelm von Herrmann (izd.), Gesmlausgabe, II. Abt.: Vorlesungen 1919-1944, Frankfurt a. M. 31997 [1975], str. 29. Is Tako kot Husserl uporablja tudi Freud pojem redukcije v smislu »zvajanja«. —V konkretnem kontekstu (Der Witz und seine Beziehung zum Unbewußten iz leta 1905): zvajanjc (jezikovne) šale tematik, ko redukcijo prvič predstavi s pomočjo zvajanja kompleksnih računskih operacij na njihove temeljne operacije.19 Vendar se redukcija zunaj de-duktivnega idealnega prostora matematike ne odvija v takšnih odvodih. Toliko je ta za Husserlov namen, posredovati med logiko in psihologijo, neuporabna: Husserl je hotel določiti »nespremenljivke« (v) zaznavanja(-u) (iz le-tega) in z njimi hkrati potrditi zakone logike oz. demonstrirati, da je logiko mogoče utemeljiti »psihološko« (v smislu fenomenološke psihologije), ne da bi jo morali tretirati kot golo subjektivno tvorbo zora.20 Med svojim delom Husserl deklinira veliko redukcijskih variant: psihološko, eidetično, transcendentalno in samo fenomenološko redukcijo - če naštejemo le najbolj znane.21 V vsakem od teh primerov gre za paradoksno početje, namreč reduciranje zaznavanja na njegovo »bistvo«, ki je resnično, neodvisno od vsakokratne prostorsko-časovne zaznave. S tega stališča spada Husserlov »re-dukcionizem« še k platonskemu vpraševanju po resnici. A Husserl - drugače kot Platon - bistvom (ali »idejam«) ne pripisuje kake vnaprej določene eksistence, ki bi jim zagotavljala neodvisnost od zaznave - v ontološkem smislu. Eksistirajo le v vsakokratnih zaznavali. Ker si zaznave sledijo, tako Husserl, se njihove ireduktibilne bitnosti [Wesenheiten] sedimentirajo v individualnem in tudi kolektivnem spominu ter tako dosežejo svoj navidezno avtonomni status, ki nazadnje zakriva njihovo genezo v izkustvu.22 ^ 14 z razčlenitvijo njenih notranje pomešanih delov na le-te (kar pripelje do izničenja šale): »Da bi prišli do tehnike te šale, moramo uporabiti na njej tisti redukcijski postopek, ki šalo s spremembo izraza izniči in na njeno mesto ponovno vstavi prvotni polni smisel, ki ga lahko prav gotovo uganemo iz dobre šale.« (GW, Bd. VI, str. 22.) l!'*Prim. Hua XII, str. 279. 2(1 Prim. nekoč odmevno »Widerlegung des Psychologismus«, Hua XVIII, str. 63 isl. 21 Za vpogled v (tekstovno) zgodovino »redukcije« prim. Rudolf Bochm, Die phänomenologische Reduktion (1962), v: isti. Vom Gesichtspunkt der Phänomenologie. Husserl-Studien, Phaenome-nologica, Bd. 26, Den Haag 1968, str. 121-140 [1965].-Nakratko povedano, psihološka redukcija poudarja nazorni značaj zaznavne vsebine, cidctična idcclncga in transcendentalna končno strukturalnega. S fenomenološko redukcijo Husserl izmenično označuje te variante, redukcijsko izvajanje ali tudi celotni fenomenološki projekt. 22 Husserlov posthumni spis Erfahrung und Urteil, ki ga je leto po njegovi smrti izdal njegov [ Genealogie der Logik]. Glede ponovno geološko konotirane povezave z Nietzschejevo genealogijo moralne zgodovine prim. Stephan Giinzel, ,Untemdische' Radikalaufklärung von Kant zu Nietzsche. Ein Beitrag zur philosophischen Archäologie und ihrer Epistemologie, izšlo v:,Nietzsche — Radikalaufklärer oder radikaler Gegenaufklärer'. Internationale Konferenz (Weimar 15.—17. 05. 2003), Nictzschcforschun, Sondcrbd. 2, Berlin 2004. ■■■■ ■ i i i~m 4 EH TTT Stephan Günzel: »Cikcak«. Fenomenološka arheologija Edmunda Husserla Opis bistev v zaznavanju pa je nekaj neuresničljivega: dejansko bi bila vsaka zaznava aficirana z opisom oz. refleksijo in zato ne bi bila več »avtentična«. Husserl se sooči s problemom na dvojen način: enkrat - za rešitev problema bolj ali manj nezadovoljivo ko opozori na nujno mirovanje opazovalca, ki opisuje: mora se spustiti v tako imenovano epoche, s čimer izstopi iz toka vsakdanjika in konteksta objektov. A ravno s tem izgubi stik z aktualno zaznavo, zaradi česar večinoma ne analizira nobene realno navzoče zaznave, temveč se navezuje le na predstavljene, torej izmišljene primere.23 Le-ti pa so povsem druge kakovosti in spadajo bolj na opisno področje spominov ali h komplementarni igri med spominjanjem in zaznavo, torej na področje »čiste« analize zaznave. Husserl se tako, drugič, končno spoprime s transcendentalno zastavitvijo vprašanja, ki jo je uvedel Kant in po kateri ne gre več za kakšen opis zaznavnih vsebin, temveč njihovih pogojev: za to, česar ne moremo zaznavati, pa je za zaznavanje vendarle nepogrešljivo. Drugače kot Kant, ki -poleg prikaza prostora in časa kot vnaprej postavljenih pogojev - takoj opozori na formalnosti logike, se Husserl zadrži pri »materialnostih«, kot so čuteče telo (Husserl ga označi kot ,Leib') in drugi zaznavni subjekti, ki tvorijo okolico subjekta, njegov »življenjski svet«. Oboje po Husserlu ne spada v zaznavno področje. Sicer so druga telesa »vidna«, a ne tisto v njih, kar sam označi kot zavest, ki je zmožna zaznavati. Tudi lastno telo je lahko gledano in občuteno, vendar pa, še enkrat, ne to, da in kako čuti. Lastno telo za samega Husserla ni refleksivno izkusljivo, pač pa refleksivno izkušajoče.24 Husserl s tem zaznavo »konstruira« (2.), s čimer bi rad pokazal, kako se stvari v zaznavnem polju vzpostavljajo in sestavljajo, »konstituirajo«. Tisto, kar redukcija in konstrukcija skupaj podajata, je v tekstu o fenomenološki arheologiji poimenoval kot re-konstrukcijo: pregled posameznih (bistvenih) sestavnih delov. Natanko to vidi realizirano v »običajni arheologiji«, v njenem specifičnem procesu razumevanja. Ta proces je določen s »cikcakom«, izmenjavo vse- 23 Prim. primere iz Husscrlovcga predavanja v poletnem semestru 1907, glavne dele iz fcnomc-nologijc in kritike uma, objavljene kot Ding und Raum, Hua XVI. 21 Če pogledamo kulturnozgodovinsko, išče Husserl neko oporo v zaznavi v trenutku, ko razpade njena integracija. (Prim. 2. opombo) — Eksperimentalna zaznavna psihologija »odkrije« aktivni krog refleksnega loka in »nezavedni« potek dražljaja in odziva, ki se odigrava v njem. Fiziološki potujitvcni momenti postajajo očitni predvsem pri gledanju, kije odvisno od telesno spremenljivega stanja, postavljena pa mu je tudi antropološka omejitev. Subjekt postane pri tem »subjektivnost« in efekt svoje zaznavne raznolikosti, katere lastna integracija s telesom poteka skozi čas, vendar na neki od samega telesa nezaznavni ravni. Prim. Jonathan Crary, Aufmerksamkeit. Wahrnehmung und moderne Kultur, prevod iz angleščine: Heinz Jatho, Frankfurt a. M. 2002 [1999]. 15 ^ povprek med fragmenti, povratno navezavo na tolmačenje že prepoznanih sestavnih delov in po možnosti njihovo revidiranje. Arheologija pri tem ne ravna povsem dialektično, saj noče zapustiti svojega predmeta oz. negirati njegove materialnosti. Le-ta ostaja ireduktibilni sestavni del interpretacije. Spoznanje v arheologiji, v njenem določanju najdb, se tudi ne vzpostavlja premočrtno, progresivno napredujoče, temveč v opisani povratni navezavi kot abduktivno tvorjenje hipotez,25 ki se dokazuje s svojo primernostjo.26 V arheološki dejavnosti je impliciran tudi Heideggrov korak fenomenološke »destrukcije« (3.), ki pa ga Husserl nikoli ne opravi eksplicitno, kot »razrahljanje otrdele tradicije in odstranitev zakritosti, za katero je odgovorna.«27 S tem ko sledi28 ravno 23 Ta forma sklepanja, ki jo je prikazal Pcircc, rešuje problem indukcijske paradigme, empirično-ziianstvenega sklepanja iz posameznih primerov na pravilo (s katerim postane določljivo »obče«), spričo predloženega rezultata. Kot pravilo, ki se ne navezuje na aksiomatični (dcdukcijski) sistem, ta forma velja vsakič le začasno, do svoje možne ovržbc. Da pa bi iz enega primera in rezultata sploh lahko sklepali na pravilo, mora priti pred tem do njegovega implicitnega preizkusa, s pomočjo katerega iz rezultata sklepamo na utcmcljitvcni posamični primer, začetni pogoj. Povratno sklepanje na ta primer pa je abduktivno postopanje. Prim. Charles S. Picrcc, »Minutiöse Logik. Aus den Entwürfen zu einer Logik«, v: isti, Semiotische Schriften, Christian Kloesel in Helmut Pape (izd. in prev.), Bd. I, Frankfurt a. M. 1986, str. 376-408 [1901]. Za arheološko delo je to bistveno, kolikor je najdba prisotna kot rezultat, katerega nastanek razložimo s pomočjo hipoteze. Prim. Reinhard Bernbeck, Theorien in der Archäologie, Tübingen/Basel 1997, str. 49—64. 26 Tudi zgodovinar medicine Fleck govori v tem smislu o »cikcakasti liniji«, ki lahko ponazori dinamiko razvoja znanja in znanosti. Ludwik Fleck, Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache. Einführung in die Lehre vom Denkstil und Denkkollektiv, uvod napisal in ur. Lothar Schäfer in Thomas Schnelle, Frankfurt a. M. 2l993 [1935]. - Spet Foucault pa »eikeak« navezuje na odnos, ki povezuje dve paralelni »seriji« (na primer logični zavestni in čutni zaznavni tok). Michel Foucault: Theatrum Philosophicum, prevod iz francoščine: Walter Scittcr, v: Gilles Dclcuzc/Michcl Foucault, Der Faden ist gerissen, prev. Walter Seitter in Ulrich Raulff, Berlin 1977, str. 21-58 [1970], str. 27. 27 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen l71993 [1927], str. 22. Na tem mestu lahko le opozorimo na daljnosežno arheološko-geološko semantiko Hcidcggrovcga razkrivajočega sistema »skritega«, »zakritega« in »zasutega« v njegovem glavnem delu. Pozornost pa zbuja to, da izpusti »potlačitev« in »pozabo«. Kot pripravljalno študijo za to temo prim. Stephan Günzel, »'Geschichtlicher Boden' — Nachphänomenologische Geophilosophie bei Heidegger und Deleuze«, v: Phänomenologische Forschungen, Emst Wolfgang Orth in Karl-Heinz Lembeck (ur.). Meiner 2002, str. 51-85. 2S Mcrlcau-Ponty, sledeč Husscrlu, nadalje opozori, da je že zgodovina sama tista, ki pogojuje specifično pot spoznanja: edinstvenost in skokovitost, odsotnost pravila, ki bi bilo nujno za jasne prognoze. — Vmcsnost med usmerjeno »dialektiko« in historično »kontingentnostjo« Jacques Dcr- rida, v modifikaciji heideggrovskega destrukcijskega koncepta, nazadnje označi kot ,dekonstruk-' vidik postane odvečen. Prim. Jacques Derrida, »Die differance«, prevod iz francoščine: Eva Pfaf-fenberger-BrUckner, v: isti, Randgänge der Philosophie, Dunaj 1988 [1972], str. 29—52 in 318 isl. ■■■■ ■ i i i~m 4 EH TTT Stephan Günzel: »Cikcak«. Fenomenološka ariieologua Edmunda Husserla »cikcaku empirične zgodovine«,29 lahko arheologija postavi pod vprašaj in revidira »tradicionalno« zgodovino. Husserlov rokopis C 16 IV Kaj počne Husserl v svojem tekstu o arheologiji? - Sam ga na kratko povzame na zadevnem ovitku: »Povratno vpraševanje po jazu in subjektivnem v originalnosti.« S »povratnim vpraševanjem po« Husserl ne označuje nič dragega kot »redukcijo na«. Reducira se torej »na jaz in subjektivno«, kakor to »izvorno« je. Kar se pri tem reducira, je vedno zaznava ali to, kar je v njej zaznano. Kot smo že pokazali, je ta redukcija nemogoče početje, zaradi česar si Husserl na tem ter na dragih mestih prizadeva za transcendentalno varianto redukcije. Transcendentalne izpeljave pa tradicionalno niso nikakršne redukcije, temveč dedukcije. Te pa spet ne v logičnem, temveč pravnem smislu.30 V transcendentalni dedukciji znotraj danega (apriornega) sistema ne gre za (logično) izpeljevanje, temveč za pojasnjevanje pravnega zahtevka, na podlagi katerega lahko potem končno obravnavamo taktični primer, iz katerega izhaja razlikovanje de facto - de utre. Medtem ko Kant domneve o zaznavi, spominu in i 7 oblikovanju pojmov tako pojasnjuje de ¡ure, s tem da nujne pogoje »demonstrira« v posamičnih prikazih (»ne more biti drugače, kajti ...«),31 jih Husserl »ekstrahira« iz zaznave v obliki »meditacije«32 ali kontemplacije.33 [1962] — Glede sprejemanja in nadaljevanja Husserlove arheologije pri Merleau-Pontyju prim Stephan Giinzcl, »Zur Archäologie von Erde, Leib und Lebenswelt — Grenzbestimmungen der Phänomenologien Husscrls und Mcrlcau-Pontys nach Nietzsche«, izšlo v: Phänomenologisches Jahrbuch, ur. Hans Reiner Sepp, Würzburg 2004. Maurice Merleau-Ponty, Das indirekte Sprechen und die Stimme des Schweigens, prevod iz francoščine: Hans Werner Arndt, v: isti. Das Auge und der Geis!. Philosophische Essays, komentar in uvod Christian Bernes, Hamburg 2003 [1967], ste. 111-175 [1952], str. 154. 30 Prim. Dieter Henrich, Kant's Notion of a Déduction and the Methodological Background of the First Ctitique, v: Kant 's Transcendental Déductions. The Three Critiques and the Opus postumum, ed. by Eckart Föster, Stanfort 1989, str. 29—44, in Martin Heidegger, Kant und das Problem der Methaphysik, Friedrich-Wilhelm von Hermann (izd.), Frankfurt a. M. 61998 [1929], str. 85. 31 Tako Kant demonstrira možnost zakonitega privzema tal [Bodennahme], s tem ko pokaže, da zanikanje te pravice nasprotuje predpostavljenemu pojmu izvorno »prostih tal«: de iure »prosto« je nekaj le, če je lahko taktično tudi »neprosto« — v primeru tal torej zasedeno. »Tla« so lahko per se zasedena (in torej lahko tudi »prosta«), Prim. Immanuel Kant, Metaphysische Anfangsgründen der Rechtslehre ( 1797), § 6. 32 Tega predikata si ne zaslužijo Kartezijanske meditacije, pariška predavanja iz leta 1929, ki so bila prvič objavljena v francoščini leta 1931. — Šele kasneje načrtovana predelava in razširitev lc-tch, ki Pi ia1nomena 14/5 1-52 Ob tem je tekst deloma inscenacija tega postopka, ker meri na bolj ali manj končni rezultat.34 Tudi vsebine niso nikakršna presenečenja: spet gre za opise tuje zavesti in horizontalnih struktur zaznavnega področja. Husserl nadalje evocira - dobesedno tako označeno - »estetiko čistih zaznavnih stvari«.35 Tekst se nahaja v kontekstu ponovne vzpostavitve problematike časovnosti, ki jo je ponovno obravnaval že leta 1905 in kot dokončano predložil za objavo leta 1928.36 Običajno imamo čas za primarni čut [Širni] notranjosti, subjektivnega doživljanja. Ta podmena je doživela svoj vrhunec s Henrijem Bergsonom: ta je »prostor« kot sfero kavzalnih potekov razlikoval od »časa« kot področja vir-tualnega nasploh, »v katerem« se spomin meša z zaznavo v zavestno »doživljanje«.37 Husserl pusti ločitev med zunanjim in notranjim čutom za seboj in skuša priti do opisa »konstitucije« prostora v času (zaznavnega toka). »Kon-stitucija« zdaj ustreza rekonstrukciji, kolikor (ponovno) opisujemo zaznavo, izhajajoč iz rezultata redukcije. je nastala med pisanjem zaznamkov za fenomenološko arheologijo, zanj jih je pripravil asistent Eugen Fink, nam bolj približa »meditativni« moment redukcije: »Fcnomcnološko-rcduktivno sa-moovcdcnjc ni nikakršna človeku dosegljiva radikalnost, se torej sploh ne nahaja v horizontu človeških zmožnosti. Nasprotno, v udejanjanju redukcije se dogaja samoovedenje popolnoma nove 1 8 strukture: ni človek tisti, ki se oveda svojega sebstva, temveč transcendentalna subjektiviteta, v kateri je samoobjcktivacija zastrta s človekom, tako da se začne dozdevno kot človek, sebe kot človeka odpravi in usmeri k temelju: namreč usmeri k zadnjemu najbolj intimnemu življenjskemu temelju.« Eugen Fink, VI Cartesianische Meditaion, Teil l. Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre. Texte aus dem Nachtass Edmund Husserls, Hans Ebcling, Jann Holl in Guy van Kcrckho-ven (ur.), Husserliana, Dokumente, Bd. II/1, Dordrccht/Boston/London 1988, str. 10. 33 »Kontemplacijo« je treba misliti obenem intranzitivno — v nasprotju z običajnim načinom uporabe — ter tranzitivno: ni le razmišljujoči potopljen vase, obenem motri tudi nekaj, česar se »oveda«, s tem ko to »kontemplira« in se tako nazadnje »prepusti« stvari. Kot je znano, je Husserl stenografiral, kar pomeni, da je lahko dosegel pri tem takšno hitrost, kakršno se dosega pri izurjenem tipkopisju, ki torej presega hitrost govorjenja. Tako je ta vrsta zapisovanja nekakšna simulacija mišljenja, kolikor bi bilo le-to linearno zapisano, in Huscrlovi zadevni zaznamki — formalno gledano — so adekvatni protokoli mišljenja. »Patos fenomenologi je« (Eugen Fink, Was will die Phänomenologie Edmund Husserls? »Die Phänomenologische Grundlegungsidee« (v: isti, Studien zur Phänomenologie 193U—1939, Phaenomenologica 21, Den Haag 1966, str. 157—178 [1939], str. 162)) potemtakem ne ostaja le v bližini neposrednega izkustva, temveč predvsem tudi v njegovi retoriki in ne nazadnje v načinu njegovega zapisa. 33 C 16 VI, list 76b. — Povzetek napisa na ovitku se glasi takole: »Povratno vprašanje po jazu in subjektivnem v originalnosti. Praoriginalnost in spomin — predočanja; jaz in moja svojskost. Jaz v svoji jazni habitualnosti (odločenostih). Vztrajajoči subjekt (oseba) za s voj univerzum ,bivajočega'. Jaz kot oseba za druge, so-funkcija vživetij. Objektivno časenje nasproti mojemu samočasenju.« 36 Prim. Hua X. 31 Prim. Henri Bergson, Materie und Gedächtnis. Eine Abhandlung über die Beziehung zwischen Körper und Geist, prevod iz francoščine: Julius Frankcnbcrgcr, uvod Erik Oger, Hamburg 1991 [1896]. ■■■■ ■ i i i~m ^ EH TTT Stephan Gönzel: »Cikcak«. Fenomenološka arheologija Edmunda Husserla Husserlova referenčna točka je njegova subjektiviteta raziskovalca: fenomenološka arheologija je arheologija njegovega lastnega doživljanja, zastopa-jočega vsako drugo subjektiviteto. To zelo kritizirano, ne nazadnje »do empirije sovražno« postopanje se ne dotika načina, po katerem arheološko razumevanje poteka in se v »cikcaku« odvija. Husserl opisuje zaznavo, s tem ko navede njene pogoje v skladu s svojo introspekcijo, ne da bi pri tem protokoliral postopek oblikovanja pravil kot abduktivno povratno navezavo na sam indukcijski postopek. Dejansko gre za tiho postopanje pri določitvi najdb, ki pogojuje interpretacijski postopek, vendar pa kot takšno ni zabeleženo. Pri tem prihaja do samokorektur, postavljanj pod vprašaj, odgovorov na vprašanja, ki se nahajajo zunaj teksta. Skupaj tvorijo fenomenološki cikcak - »[k]ot pri običajni arheologiji« ... Fenomenološka rtrc/miologija Vendar pa je to le en, »modemi« vidik Husserlove arheologije, ki se lahko navezuje na današnjo, poklasično arheologijo. Ob strani le-tega pa se nahaja še JS en, »arhaični« pojem arheologije v geološkem oz. geognostičnem smislu. Od Kanta naprej, ki je prevzel termin »filozofska arheologija«, ki je bil v obtoku od poznega 17. stoletja naprej,38 seje ta termin navezoval na vprašanje začetka in konca (zemeljske) zgodovine. Ta »arheologija« je obenem »dokument« (v obliki poročila o stvaijenju) in »nauk o načelih«, ko določa tista (apriorna) pravila (mišljenja), pred katera se ne moremo vrniti. Ta lastnost pa je v Kantovem času tipična za obe področji: zgodovino zemlje in mišljenja. Niti geologija ni bila zmožna datirati zemeljski začetek (tako da bi se moralo poseči po »dokumentih«) niti niso tedaj bili zmožni opisati razvojnofizioloških osnov mišljenja.39 Arheologija je bila večinoma »domneva« (tako pogosto rabljen 3S Glej Ulrich Johannes Schneider, Philosophische Archäologie und Archäologie der Philosophie: Kant und Foucault. 39 Značilno je, da Kant zanika možnost arheologije zemeljske narave (organskih oblik), vendar pa ne »neba« (zgodovine univcrzuma). Tirnice zvezd je imel za inkorporiranc zakone, katerih (spiralna) razporeditev dopušča sklepanje na začetek samega časa. — Ta, kasneje t. i. Kant-Laplaceova teorija, izhaja iz Kantove zgodnejše in anonimno objavljene razprave Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels iz leta 1755, od katere so zašli v knjigarne le redki primerki. Šele v drugi izdaji iz leta 1799 so prepoznali anticipacijo teorije matematika Pierra Simona de Laplacea iz Exposition du système du monde, ki je postala ponovno znana tri leta pred tem. Kanta je spodbudilo fizikalno-tcološko delo Thomasa Wrighta An original theory and new hypothesis ofthe Universe. Pojem »filozofska arheologija« izvira ravno iz tega diskusijskega konteksta in označuje tekste in teorije, v katerih so podane informacije o začetku. Pl ia1nomena 14/5 1-52 zgodovinskofilozofski termin razsvetljenstva) in je bila - kot v Kantovem primera - odvisna od transcendentalno-deduktivnega postopanja. Husserl zdaj po eni strani metodo dedukcije nadomesti z redukcijo, po dragi pa redefinira pojem začetka oz. izvora in se s tem odloči za dragega izmed pomenov arheologije, kiju evocira Kant.40 Ne gre več za začetek vseh biti v času, temveč za njihov izvor kot predmet zavesti: za njihov temelj.41 To poimenuje Husserl na začetku svojega osnutka arheologije z »archai»zadnjimi« storitvami, ki ustvarijo »bitni smisel«, h katerim se v redukciji - »odkopavanju« -vračamo in s katerimi je mogoče »v njihovih gradbenih členih skritih konstitutivnih zgradbah« rekonstruirati »izkustveni svet«. Biti stvari pa se zdaj pridružuje tudi njihov »smisel«. - In le-ta (to je drugi glavni Husserlov paradoks - poleg redukcijskega postopka) ni le zunaj zaznave, temveč tokrat zunaj njenih pogojev. Nauk o načelih je namreč od Kanta naprej usmerjen ne le k izvora v okviru kritike teoretične rabe uma, temveč - glede na kritiko praktičnega uma - tudi h koncu. (Tudi tukaj obstaja vzporednica s teološko-geološko celostno zastavitvijo vprašanja, ki jo zanima predvsem na-20 povedljivost konca sveta, proces staranja zemlje.) Konec pa ni le »kam«, temveč tudi »čemu«, cilj in končni smoter - teleološki moment. Husserl ga vidi po eni strani - difuzno - v »humanosti«, po dragi - konkretneje in časovno povezano - v usodi Evrope (tridesetih let), pri čemer je »Evropa« spet šifra za (mesto vsake) humanost(-i)42 Proti koncu svoje miselne poti Husserl v zgodovini ali njeni materialnosti počasi prepoznava konstitucijske pogoje, ki jih je zmeraj iskal. Teh pa ne sestavljajo inteligibilne invariante, temveč časovno materialno-straktume variable, iz katerih le-te nastanejo. S tem se vprašanje po izvoru in vanj vpisani določitvi smotrov končno neločljivo poveže s fenomenološko arheologijo v obliki redukcijske metode - ne nazadnje v upanju, da bi se oba paradoksa medsebojno eliminirala. *' Husserl zadevnih mest pri Kantu, ki so bila objavljena šele leta 1942, ni mogel poznati. — Vsekakor je bil pomen tega pojma znan, Husserl pa izrecni dedič kantovskc teleološke paradigme. " Ko je Husserl pisal svoj tekst o arheologiji, je Heidegger leta 1929 že odkril izvorni princip zaznavne konstitucijc v shcmatizmu čistega razuma — izvorno tvorbo pojma — in fenomenološko arheologijo zvedel na Kanta. (Prim. Heidegger, Kant n. n. m. [ter op. 30], str. 88—113.) 12 Glede Husscrlovc humanistične arheologije prim. Angela Ales Bello, Phänomenologische Archäologie und die Frage nach der westlichen Kultur, v: Recherche husserliennes, Vol.8 (1997), str. 65-84.*" ■■■■ ■ i i i~m ^ EH TTT Stephan Günzel: »Cikcak«. Fenomenološka arheologija Edmunda Husserla »Historični apriori« Tako denimo v iskanju »izvora« geometrije. - Ob tem deklinira Husserl nalogo na naslednji način: »Le razkritje bitno-splošne strukture, ki se nahaja v naši in vsaki pretekli ali prihodnji zgodovinski navzočnosti kot takšni, in, v celoti, le v razkritju konkretnega zgodovinskega časa, v katerem živimo, v katerem živi celotno naše človeštvo, glede na njegovo totalno bitno-splošno strukturo, le to razkritje lahko omogoči dejansko razumevajočo historičnost, uvidevno, v pravem smislu znanstveno. To je konkretni historični apriori, ki zajema vse bivajoče v zgodovinski porojenosti in nastajanju oziroma v njegovi bistveni biti kot tradicijo in posredujoče.«43 S tem se Husserl v drugačni obliki vrača k svojemu lastnemu izhodiščnemu vprašanju na začetku svojega pisanja, ko seje spraševal po življenjskih (oz. psiholoških) »osnovah« aritmetike. Pred aritmetiko je namreč geometrija kot nazorni način računanja v pristnem smislu. Le-ta je bila tako kot v Pitagorovem primeru življenjsko-historično povezana z zemljemerstvom in novo porazdelitvijo njiv po ciklično se ponavljajočih poplavah nilskega obrežja. V obliki »čiste«, končno algebraične geometrije poznamo danes le še sedimente tega »historičnega apriorija«, ki je sam zaenkrat sMt- 21 ^ Ravno spričo tega osrednjega primera lahko Husserlovo držo do »običajne arheologije« - kije pač znanost o izvorih in njihovem posredovanju, pri čemer, 13 Hua VI, 380; kurziv S. G. — Husserl si je izraz »zgodovinski apriori« verjetno izposodil od Dilthcya. —Tukaj citirani tekst O izvoru geometrije kot intencionalno-zgodovinski problem je iz zapuščine v nemščini najprej objavil Eugen Fink 15. janurja 1939 v spominski številki Revue internationale de Philosophie ob Husscrlovi smrti. Medtem ko so tekst v Nemčiji ignorirali oz. razglasili za neobstoječega, je v francoski filozofiji postavil odločilne interpretacijske smernice. Štiri leta pred izidom Besed in stvari [nem. prev.: Die Ordnung der Dinge] je bil končno objavljen v francoščini, v Dcrridajcvcm prevodu, od koder si je izraz verjetno izposodil Foucault. Prim. Foucault, Ordnung, n .n. m. [glej tudi op. 3], 24 in 453. — Husserlova razmišljanja o možnosti fenomenologije zgodovine oz. odkritje zgodovine kot izvora smisla in pojava so nastala v kontekstu izdelave njegovih zadnjih javnih predavanj na Dunaju in v Pragi, ki so nedokončana izšla prvič leta 1936 v [ europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie]. Tudi tu govori Husserl o eikeaku, da bi se izognil »krogu« utemeljitve, ki ga je kasneje afirmirala hermenevtika: »Razumevanje začetkov je mogoče doseči v popolnosti le iz dane znanosti v njeni današnji podobi, s pogledom na njen razvoj. A brez razumevanja začetkov ostaja ta razvoj kot razvoj smisla nem. Ne preostane nam nič drugega: v,cikcaku' moramo iti naprej in nazaj; v izmenjavi mora eno pomagati drugemu. Relativno razčiščenje na eni strani prinaša marsikatero osvetlitev na drugi, ki pa sedaj odseva na nasprotni strani. Tako moramo v načinu obravnave zgodovine in njene kritike [...] pač stalno delati zgodovinske skoke, ki pa niso oddaljevanja, temveč nujnosti [...].« (Hua VI, 59.) Pl ia1nomena 14/5 1-52 kot poroča njegov zadnji asistent Fink, »obžaluje, da naj bi resnično posrečeni izraz [^heologija] za bistvo filozofije zasedla že pozitivna znanost«44 - razložimo le z njegovim globoko ukoreninjenim zavračanjem »pozitivnosti«: nesmotrno opazovanje stvari, namreč njihovo golo katalogiziranje, nima le za sumljivo, temveč za dokazani razlog propada »duhovnega«, s tem ko se njegovi konstitucijski pogoji »poznanstvenijo«.45 A že analogija obeh končnih postopkov, do katere je prišel Husserl sam, je pri tem pokazala približevanje k metodi »pozitivne« arheologije. Ravno način tvorjenja hipotez je zaznamovan s teleo-loško določitvijo preučevanja. Seveda hoče Husserl preko srednjeročnih ciljev materialne določitve prepoznati dolgoročni cilj: smoter človeka po samem sebi. Arheologija, ki to ohranja, je vendarle dober nasvet, saj je bila klasična arheologija ravno v Husserlovem času prepuščena kulturnemu nacionalizmu. Tako kot Kant je tudi Husserl spregledal, da smoter humanosti ni dan že v definiciji le-te kot analitična sodba. - V tem navsezadnje tiči trajna vrednost Foucaultove arheologije: da je »človeka« prepoznala kot zgodovinsko fikcijo. 22 Prevedel Jože Hrovat 44 Fink, »Problemen der Phänomenologie«, n. n. m. [glej tudi op. 5], 199. — V svoji publikaciji Husserl tega izraza ne uporablja. V posthumno objavljenem drugem delu svojega predavanja iz zimskega semestra 1923/24 o Teoriji fenomenološke redukcije določi Husserl formalnost fcno-mcnologijc kot metode redukcije tako, »da naj bi bila pod tem naslovom nujna znanost, ki kot resnična,arheologija' v sebi zajemajoče sistematično raziskuje tisto poslednje-izvorno in vse iz vore biti in resnice in naj bi nas v nadaljevanju poučila, kako lahko iz tega praizvira vseh mnenj in veljav pride do najvišje in zadnje oblike uma katero koli spoznanje, v absolutno utemeljenost in upravičenost, v zadnje zamisljivo razsvetljenstvo čuta in postavitev prava« (Hua VIII, 29 isl., kurziv S. G.). b Iz dvoreznega zagovora »vrednostne nevtralnosti« Maxa Wcbra izhaja, da je v okviru kritike racionalnosti »hladni pogled« pozitivizma kriv za ohladitev socialnega samega. — Husscrlovo odvmitev moramo torej ocenjevati kot toliko bolj tcndcnciozno, kolikor zahteva sam za izvajanje redukcije nujno vzdržanjc od sodbe (epoehe), ki je strogo pozitivistično načelo. * Že Husserl se nagiba k dvojnosti genitivus subjeetivus ter objeetivus tega izraza, ko k temu pritegne »apriori zgodovinskosti« (Hua VI, 381), čeprav ima pred očmi predvsem vnaprejšnjo razgrnitev zgodovine in ne takoj vsakokratnega zgodovinskega dispozitiva. Foucault bo prenesel [ še op. 3], 337). Ta, »apriori zgodovinskosti« nastane s temporalizacijo (naravnih) stvari in se konča kot razkroj človeka v njegovi samo-historizaciji. Jc^e Hrovat ARHEOLOGIJA EEH. TELESNOST MED SUBJEKTIVITETO IN OBJEKTIVITETO I. UVOD 23 ^ Fenomen telesnosti med kulturno in filozofsko tematizacijo Veliko znamenj kaže, da je glavna tema postmetafizične dobe telo. Dejansko vse glavne ideologije 20. stoletja stavijo nanj, od fašizma in nacizma pa do komunizma. In kapitalizem ni pri tem nobena izjema; tudi tu ne ve nihče prav dobro, kaj je to »lepa duša«, in nikogar to niti ne moti, kajti geslo glavnega trenda se glasi: »lepo telo«. Na neki način lahko govorimo že kar o epidemiji, ki zajema tudi vse večji del industrijskega segmenta. Zdi se, da gre za pravo renesanso mladosti, s katero prihajajo na dan čutne radosti, zdravje, privlačnost itd. Kot da bi bil vsak dan dan mladosti, s katerim proslavljamo telo, vsepovsod podobe lepih in zdravih deklet in fantov, v katerih čutno fizionomijo so se zagledale celo s t: vari. Celo avtomobili so začeli posnemati serpentinasto prelivanje poltenih linij, ki razveseljujejo življenja srečnih pripadnikov tega zanimivega in srečnega časa. Edini preostali kriterij resničnosti je seveda čutnost, spolirana površina telesa, na katero se projicirajo vse mogoče želje. Bistvena naj bi bila površina, za katero da ni ničesar. Vse je na planem - za vsakogar. V skladu s tem si modemi ljubimci ljubezni ne izkazujejo več v obliki dolgih in dolgočasnih pisem, temveč v kratkih vizualno-akustičnih sporočilih mobilnih telefonov. Tudi skrivanja ne marajo več. Instant-razmerja ga pravzaprav ne Pl ia1nomena 14/5 1-52 potrebujejo. Skrivanje kot tako je postalo celo sinonim za nekaj slabega, saj sproža neprijetna ugibanja o namenu in potrebi. Zdi se, da implicira nekaj sumljivega. Danes se skrivajo samo še teroristi. Čim manj teksta in toliko več podob. Tudi pri znaku je bolj cenjeno »telo«. Pri tem ne gre toliko za to, da bi dušo kratko malo zanikali, le občutka kake svečane resnosti ne vzbuja več. O njej govorijo le še verski blazneži in komedijanti. 24 V tem kontekstu zavzame telo v filozofiji 20. stoletja privilegirano mesto, kakršnega ni imelo v svoji dolgi zgodovini še nikoli. Če nekoliko pretiravamo, lahko rečemo, da postane daleč najpomembnejša tema. Če nič ne pretiravamo, potem moramo priznati, da ga vsaj od Nietzscheja naprej ne more ignorirati nobena resna filozofija več. Razlogov za to je več, vse skupaj pa se očitno navezuje na poglavje o metafiziki in njenemu koncu. Zanimanje za tovrstno problematiko seveda sovpada z zmanjšanjem frekventnosti tradicionalnih metafizičnih pojmov (npr. Bog, duša, duh, nesmrtnost: itd.). Če za novoveško metafiziko velja, da razume človeka kot animal rationale, glede tega ni kakih bistvenih sprememb, kar pomeni, da ostaja ta dualizem animalnega in racionalnega v igri tudi še danes. Zgodi se torej natanko tisto, kar naj bi se po Heideggru zgodilo pri Nietzscheju: šlo naj bi »zgolj« za premestitev poudarka. Nietzsche je v tej zgodbi vsekakor ena od ključnih figur, ne glede na to, kako jo razlagamo. Pri tem so lahko zanimive tudi zunanje okoliščine, konkretna zgodovinska situacija. Znano je, da je leta 1870 prekinil svoje delo na baselski univerzi in se kot bolničar, kajti zaradi zaposlitve je dobil švicarsko državljanstvo, prostovoljno udeležil prusko-francoske vojne. Tu je staknil cel kup bolezni, zato se je še istega leta vrnil. Vojna se je končala z bolečim porazom Francije in spoznanjem, da so njeni dnevi slave dokončno mimo. Ameriški generali se v bistvu sploh ne motijo, ko ugotavljajo, da po Napoleonu Francozi niso dosegli nobene pomembnejše zmage več. Kakor koli že, zadeva je pomembna zaradi nečesa drugega. Po porazu se začne javna debata o pomeh-kuženosti francoskega naroda, v prvi vrsti seveda moških. Ob tem mimogrede še ugotovijo, daje število rojstev padlo in - da bo situacija še hujša - da se rodi precej več deklic kot dečkov. Vse več pozornosti začnejo zato posvečati fizični kondiciji telesa, kar precej vpliva tudi na modo, predvsem seveda moško, ki postane bolj zadržana, bolj »špartanska« in uniformna.1 Če so še na začetku 1 Prim. T. Garb 1998, str. 34 isl. 19. stoletja na boks gledali kot na plebejsko razvedrilo, je postal pozneje sredstvo za regeneracijo pomehkuženega in anemičnega naroda. Antika postane -ob obtoževanju dedov, ki da so dopustili takšno degeneracijo - tisti vzor, ki bi ga kazalo spet posnemati. Nietzschejevo ukvaijanje s telesom potemtakem še zdaleč ni naključno, ampak je na neki način del splošnega »trenda«. O telesu seje v 19. stoletju brez dvoma veliko govorilo; a ne le govorilo, telo je postalo pomembna nacionalno-politična tema. Zanimivo je, da tovrstne obravnave skoraj vedno spremlja sočasna reaktualizacija antične kulture, spomnimo se samo Winckelmannovega primera.2 Toda vseeno Nietzschejeve obsesije s telesnostjo ne moremo razložiti s tovrstnimi zunanjimi motivi. Za kaj takega je bil verjetno premalo površen. Pri njem gre vse skupaj globlje. »Vse« stavi na telo. Telo ni več »ena« od pomembnejših tem, temveč glavna in edina. To je prva prava »filozofija telesnosti«. Dualistična, kartezijanska ontologija postane zato problematična. Za začetek recimo, da ni več tako prepričljiva in samoumevna. A kljub temu še naprej v pretežni meri obvladuje glavno mitologijo časa - znanost. « Teza, s katero se bomo v nadaljevanju podrobneje ukvaijali, je, da znanstveno « ' izkustvo sistematično prezre svoje temeljne predpostavke. Da se torej vsak tak sistem vzpostavlja vedno z nekim načrtnim prezrtjem ali celo amnezijo. Zato je glavno vprašanje, prvič, kako misliti telo, ne da bi se pri tem zatekali v stara metafizična izhodišča in terminologijo ter pri tem samo prestavljali poudarek,3 in drugič, kako misliti celoto, če predpostavimo, da se znanost ukvaija zgolj s »fragmenti«. S tem v bistvu pristajamo na nekakšno metafiziko, ki jo je, kot zelo prepričljivo pokaže Heidegger, že od nekdaj zanimala predvsem celota. Zanima nas torej tisto, kar ostaja pri tem nujno neizrečeno. Ce je to telo, natančneje: znanstvenikovo telo, potem se vse skupaj izostri v vprašanje: kako misliti to telo? Bolje rečeno: kako misliti telo izvomeje? Ko govorimo o telesnosti, se moramo zavedati, da ne govorimo o kaki poljubni temi, ki bi bila zgolj bolj ali manj »zanimiva«, ker je pač trenutno le demier cri. Telesnost je epohalna tema. Tega se je med dragimi zelo dobro zavedal tudi Husserl. Telo je tisti temeljni fenomen, od katerega je odvisna konstitucija vseh dragih. Telo kot zaznavni organ je »poleg« pri vsakem izkustvu zunanjega sveta. Telo vstopa celo v našo govorico. Izjava »tukaj sem« je smiselna le v 2 Tukaj napotujcm na izvrstno monografijo A. Pottsa Flesh and ihe ideal (1994). 3 Kot smo že rekli, je to očitek, ki ga Heidegger naslavlja na Nictzschcja (glej Evropski nihilizem). Pl ia1nomena 14/5 1-52 26 primera, ko se nanaša na telesno pogojeno mesto izjavljanja.4 Telesnost je ob tem tudi izrazito zgodovinska tema. Telo ni nekaj nespremenljivega. S tem seveda ne mislimo zgolj na genetiko (pravzaprav nanjo sploh ne mislimo), temveč bi radi opozorili na dejstvo, daje telo tudi in morda predvsem »družbeni proizvod«. Vsaka doba, vsaka kultura proizvede lastne podobe telesa. Na telo se neposredno vpisujejo socialne norme, želje in strahovi določenega časa. A ni samo zunanjost tista, ki je kulturno (pre-)oblikovana, tudi način čutenja, kako in kaj vidimo in slišimo, je nekaj, česar se je treba šele naučiti.5 Kakor koli že, naj počnem kar koli, naj grem kamor koli, telo je zmeraj »tu«. Do svojega telesa ne morem vzpostaviti tiste distance, ki jo sicer neprestano vzpostavljam do dragih fizičnih stvari. Te stvari lahko nekaj časa opazujem, potem pa neopazno izginejo iz mojega horizonta. V njihovo prisotnost je že od samega začetka vpisana odsotnost. Pri mojem telesu je drugače: njegova prisotnost ne more nikoli preiti v popolno odsotnost. »Lahko pozabim svoje rokavice,« pravi Waidenfels, »ne morem pa svojih rok«.6 Se pravi, moje telo obvladuje nekakšna prostorsko-časovna vseprisotnost, permanenca; je hkrati absolutno najbližje, po dragi strani pa najbrž ravno zaradi tega tako obupno daleč. Telo seveda ni samo zaznavni organ. Navajeni smo, da se nam kaže na dvojen način: kot Leib in kot Körper,7 kot subjekt in objekt; kot moje (živo) telo in kot vsaka draga prostorska stvar; kot jaz, za katerega se izkaže, da je v svojem bistvu transvestit, ki vidi sebe vedno kot dragega in najde v dragem vedno nekaj svojega. Ali pa kot točka srečevanja zunanjosti in notranjosti, bližine in daljave, domačnosti in tujosti.8 Leib ima pri Husserlu dvojno naravo: po eni strani je aesthesiologisches Leib, esteziološko telo, kar pomeni, daje kot čuteče odvisno od materialnega telesa (pri katerem je treba razlikovati med materialnim telesom kot pojavom in členom osebnega okolja ter fizikalnim telesom), po dragi pa Willensleib, volitivno telo, ki se lahko prosto giblje.9 Prvo je podlaga (Unterlage) dragega. 1 Prim. B. Waldcnfcls 2000, str. 10 isl. 5 Prim. A. Honncth 1986, str. 14. 6 n. n. m., str. 31. 1 Leih se običajno navezuje na živo telo, torej telo, »v« katerem živimo, »s« katerim čutimo, »se« gibljemo itd., Körper pa na fizično telo, tj. stvari, predmete, objekte. Telesnost je sicer pri Husserlu prvi apriorij Lebenswelta, kar pomeni, daje pogoj možnosti pojavljanja stvari. Drugače rečeno: ni stvari brez telesa. s Prim. Waldcnfcls 1999, str. 17 isl. * Hua IV, str. 284. Svoje telo lahko torej zaznavamo enako kot vsako drugo zunanjo stvar. Npr. določen del zavestno izoliramo in ga obravnavamo ločeno od celote. Celota se kaže s tega vidika kot vsota posameznih delov. Za znanost, še posebej medicino, je to privilegirani pogled. Zdi se, da celo edini, ki ga pozna. Zamrzne celotno eksistenco in iz nje izreže tisti del, ki jo zanima. Sliši se precej preprosto. Vendar pa večine svojega časa ne preživimo v tovrstnih enklavah strogo zamejene refleksije. V nekem drugem modusu gledanja opazimo, da se mi telo -za razliko od drugih stvari - kaže vedno le z ene in iste strani (nikoli v celoti, če ne upoštevamo posredovanja raznih medijev, npr. ogledala, kamere, fotografije itd.). Se pravi, čeprav svoje telo lahko zaznavamo tudi kot vsak drug predmet, pa v resnici to ni prevladujoči način zaznavanja; dejansko zmeraj vemo, da gre pri vsem skupaj za nekaj več. Čeprav lahko levo roko otipam z desno, pri tem dobim občutke od obeh. Desna roka občuti npr. gladkost ali hrapavost, leva občuti dotik. Drugače rečeno: desna roka začuti levo, leva roka začuti desno, morda celo nogo ali kaj dragega, za kar misli, daje roka, itd. Zdi se, daje krog sklenjen, vendar v resnici ni. Tipajoča in otipana roka v resnici nista identični, po dragi strani pa tudi ne neodvisni entiteti. Ko tipam, sem vedno bolj pri eni ali dragi. Situacijo lahko tudi obrnem, ne da bi pri tem kaj bistvenega spremenil. 27 Temu bi lahko rekli leibliche Reflexion, telesna refleksija: telo razmišlja o samem sebi. Telo razmišlja in ve.10 Opravka imamo z diferenco, ki izključuje popolno identiteto (če je identiteta sploh lahko kdaj »popolna«). To je stara zgodba o ogledalu: vidim se tam, kjer v trenutku videnja prav gotovo nisem. Vidim sebe kot dragega. Misliti telo zato med dragim pomeni misliti ta razcep. Običajen predmet lahko opazujemo načeloma z vseh strani," telesa pa ne. Telo je vedno ujeto v eno perspektivo. Vendar pa ravno ta perspektiva usodno določa vse drage. »Telo se torej izvorno konstituira na dvojni način: po eni strani je fizična stvar, materija, ima svojo razsežnost, h kateri spadajo njegove realne lastnosti, bar- 111 To je eno od glavnih Nictzschcjcvih sporočil. Telo ni »neumno«, še več, telo je pravzaprav nekakšen »veliki um«: »Telo je velika umnost, množica z enim smislom, vojna in mir, čreda in pastir.« (Nietzsche 1984, str. 37.) 11 Pcrcipirana stvar se ne izčrpa v aktualni percepciji, saj je le-to mogoče poglabljati z odkrivanjem vedno novih »profilov« (Mcrlcau-Pontyjcv prevod Husscrlovc »Abschattimg«). Perspektiva pri tem ne pomeni »subjektivne deformacije stvari, temveč, nasprotno, eno od njihovih lastnosti, morda njihovo bistveno lastnost. Ravno ona je tista, kateri dolguje pcrcipirano svoje skrito in neizčrpno bogastvo, kije ,stvar' [une ,chose']« (Merleau-Ponty 1942, str. 201). Pi ia1nomena 14/5 1-52 28 vitost, gladkost, trdota, toplota in drage materialne lastnosti; po dragi strani pa ga odkrivam, občutim ,na' m ,v' njem ([,..] empfinde ich ,auf' ihm und ,in' ihm [...]): toploto na zunanji strani roke, mraz v nogah, dotike v konici prstov.«12 »Isto telo, ki mi služi kot sredstvo vse zaznave, me ovira pri zaznavi samega sebe in je čudno nepopolno konstituirana stvar.«13 Že na ravni telesnosti imamo problem slepe pege (isti problem nastopi, kot vemo, na ravni transcendentalnega jaza, ki si prav tako ne more pogledati »za hrbet«). Na tej točki moramo zastaviti Husserlu nekaj vprašanj: Ali nimamo že na ravni telesnosti opravka z nečim ireduktibilnim? Ali morda že sama telesnost ne predstavlja tistega transcendentalnega področja, ki ga sam nahaja oz. postavlja v transcendentalni jaz? Ali ni ravno telesnost tista, ki nam odpira tako polje transcendence kot tudi imanence? Ali ni ravno telesnost tista, ki diferira in integrira Lebenswelt in transcendentalno subjektiviteto? Iz vprašanj je mogoče razbrati neko topiko oz. register možnih odgovorov. Vsekakor je pri tem dobro, če smo nekoliko previdni pri morebitni uporabi pridevnika »dokončen«, napisanega v ednini. Pri Husserlu neizogibno naletimo na cel kup težav. Jasno je, da telo ni nekaj homogenega, saj zajema tako čutenje kot tisto občuteno, tako gledanje kot gledano ... Razumljiveje povedano: tako noesis kot noemo. Ali seje potemtakem Husserl z redukcijo telesnega prenaglil, tj. spregledal njegov ireduktibilni moment? Arheologija zavesti Redukcija in epoche pomenita pri Husserlu strateški premik iz sfere transcendence v imanenco, kije hkrati tudi premik s področja taktičnega na področje eidetičnega.14 Na koncu prispemo do sfere čiste zavesti, kjer ni več ničesar, kar bi še lahko reducirali ali postavljali v oklepaj. Poti je tukaj nepreklicno konec, zato se nam z vso resnostjo in nujnostjo zastavi vprašanje, kam smo sploh prišli. Začnejo se problemi z vidljivostjo, zaradi česar se znajdemo v določeni zadregi.15 Ta »mi« pomeni seveda med drugim tisti »jaz«, za katerega tiho 12 Hua IV, str. 145. 13 Prav tam, str. 159. " Ko govorimo v tem kontekstu o transccndcnci, moramo vedeti, da gre pravzaprav za trans-cendenco v imancnci. (Prim, še T. Hribar 1993, str. 57 isl.) k V zadregi se znajdemo pravzaprav že takoj, ko izstopimo iz predmetne naravnanosti, saj nam Jože Hrovat: Arheologija biti. Telesnost med subjektiviteto in ... predpostavljamo, daje natanko eden (tako kot predpostavljamo, da bomo imeli zaradi njega težave pri i n ter s n bj e k ti v i te ti1'). Predpostavljamo, ker videti tega vsekakor ne moremo. Morda se znajdemo v skušnjavi, da bi se počutili kot Bog, ki je prišel do točke samoovedenja. Možnosti vsekakor ni veliko, vsaka pa je povezana z določenim interesom. Glede interesa bi morala biti stvar jasna že od samega začetka. Toda pridejo tudi trenutki pooblačitve. V množici interesov tako lahko pozabimo na lastnega. Husserl veijetno ni mislil resno, ko se je odpovedal sploh vsakemu interesu. Najbrž je pozabil na tistega v odpovedi. Vendar pa mu ne moremo očitati manipuliranja z njimi, do katerega sicer ves čas prihaja v sferi estetske epoche. Recimo takrat, ko se nič hudega sluteč odpravimo na violinski koncert, kjer »opazujemo« lepo violinistko, ki nam preusmerja pozornost z glasbe na telesne čare. Ki nas torej postavlja v skušnjavo, da epohiramo glasbo in investiramo svoj interes v telo. Torej: Husserlova teoretska epoche pomeni nekaj povsem drugega. Ce hočemo prakticirati kartezijanske meditacije, moramo vzeti v zakup asketizem, ki takšno prakticiranje vedno spremlja. Da bi do sveta sploh lahko prišli, se mu moramo na neki točki najprej odpovedati. Interes zavzame narcistično držo. 29 • propos, po Foucaultu je vprašanje askeze v zahodni kulturi nekje do Des-caitesa neločljivo povezano z dostopom do resnice. Subjekt se mora najprej »očistiti«, opraviti določene vaje, in šele potem je sposoben resničnega spoznanja. Pri Descartesu se vse skupaj spremeni, saj je dovolj, da vidiš, kar je evidentno. Evidenca nadomesti askezo.17 S prehodom v transcendentalno subjektiviteto se življenje v svetu pokaže modificirano. Pri tem se bit kot taka ne spremeni, odstranijo se le zakrivajoče smiselne plasti oz. plasti smisla (Sitmschichten), tako da postane vidno tako tisto zakrivajoče kot tudi zakrito. Drugače rečeno: s tem ni vzpostavljena nova bit tega življenja, temveč se v tem razkriva življenje v svoji biti. Dejansko gre za rekonstrukcijo.18 nujno zmanjka imen, kolikor se vsako ime navezuje na nekaj objektivnega (prim. A. Tonkli-Komcl 1997, str. 120). 16 S transcendentalno subjektiviteto trčimo ob problem telesnosti v trenutku, ko se zastavi vprašanje o možnosti komunikacije med različnimi transcendentalnimi jazi, torej v trenutku prehoda iz metodološkega solipsizma v intcrsubjcktivitcto. 11 M. Foucault 1991, str. 142. 1S Prim. H. R. Sepp 1992, str. 16 isl. Pl ia1nomena 14/5 1-52 30 Transcendentalna subjektiviteta kot ireduktibilni moment meditacij kartezi-janskega tipa predstavlja konstitutivni temelj sveta. S tem se izognemo novoveški izgubi sveta, ki je izhajala predvsem iz pozabe na perspektivično danost stvari.19 Novoveški pogled ni nič dragega kot pogled vsemogočnega znanstvenika, ki si je skonstruiral paralelni svet objektov, s čimer si je zagotovil njihovo ontološko stabilnost, statičnost, izgubil pa dinamični moment »ži-vosti«. V tem vidi Husserl enega od glavnih razlogov za duhovno krizo, ki je zajela njega in njegov čas. Svet se je razklal na dvoje; drugače povedano: razklala se je pravzaprav naša podoba, ki smo si jo o njem ustvarili oz. si jo na neki način ustvarjamo vsak dan. Sonce se je podvojilo in morda postalo malo manj svetlo. V tem se skriva Descartesova zadrega: ali bi verjel svojim očem ali raje astronomskim izračunom. To je tista shizoidna filozofska situacija, v kateri smo razpeti med tem, kar se nam kaže (tmmdus sensibilis), in onim, kar je res (tmmdus intelligibilis). In ker smo se navadili, da odgovorov ne iščemo več pri Bogu, nam lahko očitno pomaga samo še tisti »dragi«, recimo znanstvenik. Toda s tem se nam problem samo še poglobi: astronom nam nariše neko povsem drugačno podobo kot fizik ali kemik. Znanost problema ne rešuje, ker je očitno že sama del problema. Se več, lahko bi celo rekli, da probleme generira in multiplicira. Ce hočemo do stvari samih, potem se moramo osvoboditi najprej svoje vezanosti na objektni, sekularizirani svet, ki se kaže s tega vidika kot nekakšen zastor.20 Epoche nam služi pri tem kot metodološko sredstvo, s katerim si pomagamo preusmeriti pozornost in interes iz raznih neumnosti na tisto bistveno. Epoche seveda ne pomeni eliminacije, pač pa abstinenco, zgoraj omenjeni asketizem. Ne gre za to, da bi izolirali premise, iz katerih bi potem de-ducirali absolutno utemeljeno spoznanje, temveč za to, da ekspliciramo, kaj takšno spoznanje v resnici pomeni. Dejansko to, kar iščemo, v implicitni obliki sicer že imamo. Vendar pa nam ne gre za iskanje tega, kar' imamo (pa tega morda še ne vemo), torej za popisovanje inventarja, pač pa za iskanje načina, sloga, tistega »kako« našega imetja. Redukcija pomeni dejansko zvajanje tega, kar se kaže, na način, kako se kaže. Na primer: iz izkustva vemo, da se nam lahko kelili daje na mnogo različnih načinov - v evharistiji pomeni nekaj po- " Prim. Husscrlovo kritiko znanosti in vprašanje filozofije kot znanosti (Husserl 1991). 2(1 »Sprememba objektivne naravnanosti v transcendentalno označuje spremembo svetne zavesti v zavest o s vetu in pomeni potemtakem nekakšen ,Kstop iz s veta'. Ta izstop iz s veta je izstop iz objektivnega sveta, tj. sveta, kakor je dostopen v predmetno zainteresiranem ravnanju in mišljenju.« (A. Tonkli-Komcl 1997, str. 120) vsem drugega kot v muzeju ali pri orgijah. Nas ne zanima kelih nasploh, ki bi bil kot tak rezultat miselne abstrakcije, temveč kelih »v dani situaciji«. V izkustvu taktičnega jaza ni nikoli izrecno eksplicirana splošna struktura tega izkustva. Kot taka je zmeraj nekaj samoumevnega, predpostavljenega, vnaprej danega. Tudi s t: vari se dajejo vedno v horizontih znanega, domačega, zato je razumljivo, da se nikoli ne pojavi potreba po izrecnem tematiziranju njihovih danosti. Ne dogaja se nič dramatičnega, kar bi nas morda presenetilo in izzvalo našo pozornost. Stvari so zato neopazne. Podobno je s »subjektom«. Faktični jaz kot subjekt (taktičnega) izkustva je kot jaz-v-svetu načeloma vedno že tudi objekt tega izkustva. Njegova eksistenca, objektivirana v figuri »človek«, je povsem kontingentna. Ko postavljamo v oklepaj objektni svet, moramo narediti zato enako tudi z objektom »človek«, saj je tudi sam nujno del te objektnosti. To pomeni transcendiranje človeškosti v smeri transcendentalne subjektivitete, ki je njen temelj. »Človek« je nekaj, kar je treba - skupaj z »objektivnim« svetom - preseči. Vse skupaj zelo spominja na Nietzscheja, še bolj pa na Kanta. Vsekakor postane iz tega konteksta precej razumljivejša tudi kasnejša Fou-caultova razglasitev njegove smrti.21 »Človek« je namreč zgolj predsodek, zgolj S ena od mnogih zgodovinskih figur. V njegovi usodi je seveda zajeto tudi telo,22 s kar zna biti nekoliko problematično. Faktični jaz je namreč nujno telesen. Transcendentalna subjektiviteta ne pomeni subjektivitete v klasičnem smislu. Tukaj gre za subjekt, ki ne more nikoli (!) postati objekt, saj vsakršno tovrstno diferenciacijo kot tako šele omogoča. Husserl gre naprej od novoveških zastavitev, iz katerih je sicer izhajal, hi ravno tale korak je »usoden«. To je korak 21 Prim. G. Canguiilicm 1994, str. 71-91. 22 Kaj se dogaja v teh meditacijah s telesom, zelo nazorno opiše Fink (1988): »V predmetno naravnanem izkustvu ne izkušam le zunanjih predmetov, temveč vedno tudi svoje lastno živo telo. Konsekventno postavljanje bitne veljavnosti [Seinsgeltung] čutnega izkustva v oklepaj zajema tudi moje lastno telo. To terja natančnejšo obrazložitev. Moje živo telo mi je v principu dano na dva načina: enkrat v povsem neposredni notranji zavesti, notranjem občutku notranjosti [Dmnseins], notranjega delovanja in jaznega agiranja; potem pa tudi v zunanji apercepciji (vidim roko, tipam oko itd.). V zunanji apercepciji se mi daje kot realna telesnost, kar mi je obenem nctclcsno dano od ,znotraj', v jaznem delovanju, v psihični telesni zavesti. Ce naj gre tudi tukaj pri usklajevanju ,notranjega' gibanja z zunaj ugledanim telesnim gibanjem organov za enoznačne in močno motivirane bitne veljavnosti, potem nas pač epoehe sili, da ,postavimo v oklepaj' bitno veljavnost čutnega izkustva, od zunaj ugledano živo-fizično-telesnost [Leib-Korperlichkeit], ki si jo vedno popolnoma neposredno pripisujemo.« (str. 167—168) Enako je z »notranjo telesnostjo« notranjega izkustva, ki da ima popolnoma sckularcn značaj. Toda ali ima telo v celoti sckularcn značaj? Problem telesnosti se najbrž ne izčrpa v psihologiji. Pl ia1nomena 14/5 1-52 32 v neznano, sestop iz dobro utrjenih mestnih poti nekam, kjer bo treba morebitne gozdne poti šele najti. Ta »naprej«, ki pomeni pravzaprav ravno »nazaj«, ga pripelje do predobjektivne ravni, ki je potemtakem predhodna vsaki objek-tivaciji. Predhodna, ker drugačna niti ne more biti. Svet kot objekt v transcendentalni subjektiviteti nadomesti transcendentalni horizont možnih objektov, ki pomeni apriorno enotnost, v kateri se kaže mnoštvo svetnih stvari. Husserlova arheologija prispe tako do svoje arche. Toda kaj to tukaj pravzaprav pomeni? Transcendentalni jaz ali Lebenswehl Drugače rečeno: ali ni zavest o svetu nujno »pred« svetom? Seveda, vendar pred objektivnim svetom, nikakor pa ne pred svetom kot transcendentalnim horizontom objektivnih stvari, torej pred-objektivnim, apriornim svetom. Horizont zavesti in horizont sveta tako na nek način sovpadata, sta sočasna.23 A kaj ta sočasnost dejansko pomeni? Pri Husserlu je glede tega precej nejasnosti. Tako ostaja odprto vprašanje, kaj se dogaja pri tem s konstitucijo tega sveta. Natančneje: katera instanca jo izvaja? Je to nujno transcendentalna zavest? Po drugi strani pa, ali ni svet že konstituiran? Očitno smo trčili ob najbolj travmatično točko Husserlove filozofije. O zadevni problematiki pravi K. Held takole: »Čeprav se v Husserlovi pozni filozofiji vse vrti okoli univerzalnega horizonta ,svet' ali ,življenjski svet', pa v njegovi programatiki obdrži primat neka druga tema, in sicer zavest kot transcendentalna subjektivnost. Husserl premesti vnaprej dano očitnostno dimenzijo ,svet' v imanenco zavesti tako, da jo razglasi za njen konstitutivni produkt. S tem pa spregleda, da svet kot napotilni prostor vseh načinov danosti obenem tvori element, v katerem zavest in bit tvorita izvirno enotnost. Le zato, ker obstaja ta začasna enotnost, ju je mogoče naknadno tudi razlikovati. Transcendentalna zavest, ki s svojim konstitutivnim delom nasproti postavlja svet, že predpostavlja očitnostno dimenzijo ,svet'. Husserl ta utemeljitveni sklop postavi na glavo.«24 Rekli bomo takole: pred vsemi aktivnimi sintetizirajočimi »uslugami« 23 »Svet in zavest [...] sta ena in ista celota, gledana iz dveh zornih kotov« (A. Tonkli-Komel, str. 119). 21 K. Held 1998, str. 12 isl. Podobno meni tudi M. C. Dillon: »Husserl dojema Lebenmvelt v kontekstu transcendentalnega idealizma kot konstituiran kulturni horizont. To pa je nevzdržno, če ne iz nobenega drugega razloga, potem zato, ker prvotna socialnost Lebenswelta ne more izhajati iz solipsističnc lastne sfere (Eigensphiire) Husscrlovcga transcendentalnega jaza« (Dillon 1997, str. 87). Takšni nesporazumi so nekaj povsem običajnega. Problem je v tem, kako misliti kontinuiteto, prehod iz »transcendentalne« pozicije v pozicijo »Lebenswelta«. Husserlu tukaj vsekakor ne moremo očitati kake pretirane volje do jasnosti. Jože Hrovat: Arheologija biti. Telesnost med subjektiviteto in ... transcendentalne subjektivitete so pasivne in receptivne, ki se aktivirajo oz. so zmeraj že aktivirane s čutnimi funkcijami živega telesa, katerega bistveni atribut je zmeraj bil, je in bo ravno čutnost. A pojdimo naprej. Največji problem vsake arheologije je, kot smo že nakazali, interpretacija tega, kar je našla.25 Izkopavanju nujno sledi konstitucija, rekonstrukcija, kontekstualizacija izkopanega. Problem se pokaže najprej v vprašanju, od kod bomo izhajali. Ce vemo, da so lahko to le »tla«,26 na katerih je izkopavanje dejansko potekalo, je jasno, da postane problematična ravno »sedanjost«. Problem, ki je očitno hermenevtične narave, lahko formuliramo tudi takole: kako si »prilastiti« nekaj novega oz. starega, v vsakem primeru hetero-genega, ne da bi se nam pri tem izmaknila njegova heterogenost. Ne da bi torej to zreducirali na »staro«, znano, domače ... Po Husserlu mora imeti vsako arheološko raziskovanje »cikcakasto« obliko.27 Po eni strani poteka iskanje archai regresivno, vendar pa zahteva povezovanje z »izhodiščem« vsekakor drugačno smer Sinnesentwicklunga, če naj ustrezno , pojasnimo njihova notranja razmerja. , 4 , 33 ^ Čeprav gre pri fenomenološki arheologiji v prvi vrsti za arheologijo sedanjosti, se postopek že načeloma navezuje na historično razsežnost problema. Na tem mestu so lahko zanimiva zlasti Nietzschejeva razmišljanja o zgodovini, ki se navezujejo na »telesno sedanjost«: »Da pa življenje potrebuje pomoč [den Dienst] zgodovine, mora biti ravno tako jasno kot stavek, ki ga bo potrebno pozneje dokazati - da preobilica zgodovine škodi živemu. Zgodovina pripada živemu v trojnem oziru: pripada mu kot dejavnemu in stremečemu, kot ohra-njajočemu in občudujočemu, kot trpečemu in potrebnemu osvoboditve. Ta trojnost odnosov ustreza trem vrstam zgodovine: kolikor lahko razlikujemo monumentalično, antikvarično in kritično zgodovino.«28 23 »Arheolog, ki nekaj izkoplje, ne začne, denimo, s poimenovanjem stvari, temveč najprej na podlagi pripadnosti določenim plastem določi njihovo medsebojno relativno lego. Šele v zadnjem koraku se plastem in njihovemu materialu dodelijo absolutni podatki« (S. Giinzcl 2003, str. 289). 26 V tem kontekstu je lahko produktivno, če razmislimo tudi o fenomenu »zemlje«, ki je bil še do pred kratkim dokaj zapostavljen (prim. D. Komel 2001, str. 73-90). 21 O tem govori Husscrl v še neobjavljenem rokopisu, ki ga vodijo v njegovem arhivu pod oznako »C 16 VI«, kjer pravi med drugim takole: »[...] Kakor pri običajni arheologiji: rekonstrukcija, razumevanje v ,cikcaku'« (List 76a, I). 2S F. Nietzsche 1972, str. 254. Pl ia1nomena 14/5 1-52 Fenomenološka arheologija ne pomeni heglovskega teleološkega prisvajanja preteklih plasti, v katerih naj bi tičala latentna »resnica« poznejših. Zgodovina zavesti bi bila tako alokacija izkustvenih podob, od katerih bi vsaka poznejša utelešala resnico prejšnje. V tem kontekstu bi se resnica vzpostavljala seveda retrogradno. Vse pretekle izkušnje bi se sedimentirale v sedanjem stanju. Tukaj je lahko koristno Merleau-Pontyjevo svarilo, da generičnega smisla predhodnih faz izkušnje ni preveč dobro interpretirati kot nujen ali teleološko določen rezultat poznejših faz.29 Retrospektiva kot taka namreč vnaša v igro kontin-genco. Za seboj najde preteklo (potencialno) prihodnost možnega razvoja, za katero vemo, da je njena dejanska (aktualna) prihodnost v vsakem primeru rezultat takšne ali drugačne selekcije zgodovinsko določenih praks. Ta dejanska oz. aktualna prihodnost pa je seveda tista, iz katere se dejansko utemeljuje sedanja perspektiva preteklosti. V zgodovini tako odkrivamo nujnost, ki smo jo vanjo projicirali sami. To je podobno tisti Nietzschejevi igri, ko resnico skrijemo v grm, potem pa smo vsi srečni in presenečeni, da jo tam tudi najdemo. Pri teleološkem tipu zgodovine je nujna potlačitev tistih momentov, ki jih ni i mogoče vpeti v kontinuiteto predpostavljenega razvoja. Diskontinuiteta po- S 34 stane »stigma časovne disperzije«, ki jo mora zgodovinar potlačiti, ker predstavlja realno grožnjo njegovemu diskurzu.30 Diskontinuiteta namreč ogroža ravno rekonstitucijo, tj. povezovanje sekvenc. To bi lahko primerjali z normalnim in patološkim: norma vzpostavlja pravilo, ki poenoti raznovrstnost, razlike, patološkost pa je nekakšna diskontinuiteta, nekaj, kar ostaja nepreklicno »zunaj«, ker se na noben način ne pusti poenotiti.31 Foucault nas v tem kontekstu lucidno opozori na to, da je kontinuiteta pravzaprav korelat zavesti, ki s svojim sintetiziranjem integrira heterogene elemente v neko identiteto.32 Pri retrospektivi težko ločimo to, kar se je dejansko uresničilo, od tega, kar bi se lahko. Velika verjetnost je, da se nam bo smisel zgodovine izmuznil, če ga bomo iskali le v tem, kar je bilo možno, ne da bi bili pozorni na prestrukturiranja področij prakse, s katerimi nekaj postane možno. Vsekakor se moramo zavedati, da resnica preteklih podob zgodovine v nobenem primeru ne more 29 Glej B. Licbsch 1993, str. 19. 30 Prim. M. Foucault 1998, str. 298 isl. 31 »Normirati, normalizirati pomeni vsiliti neko zahtevo nečemu bivajočemu, neki danosti, katere različnost in disparatnost se v primeru z zahtevo kaže ne le kot tuja, temveč še bolj kot sovražno nedoločna« (Canguilham 1987, str. 180). 32 n. n. m., str. 301. postati resnica zgodovine nasploh, saj je tudi sama vpisana v določeno ča-sovnost, tj. neko sedanjost, ki ima pred sabo možno prihodnost. Drugače rečeno: vsaka takšna resnica je tudi sama nujno zgodovinska, je nujno locirana v neki zgodovinski svet in projicirana. Sprostitev fenomenalnega polja Kot smo videli, je postala konstitucija kot vzpostavljanje sveta s strani transcendentalne zavesti problematična. Vse kaže, da je svet že vzpostavljen, namreč svet kot Lebenswelt, kot svet življenja. S tega horizonta se pokaže »pa-razitiranje« znanstvenega izkustva in njegovih zgodovinskih konstruktov na tem izvornem srečanju.33 Za epistemologijo se odpre neka povsem nova dimenzija, o kateri je lahko prej le sanjala. Epistemolog nenadoma posumi, daje na nekaj pozabil, vendar pa ne ve prav dobro kaj. Tudi zato se izkažejo tile Husserlovi zapiski za nekaj izjemno dragocenega. Iz njih se zelo lepo vidi, da je znanstveno spoznanje nujno vezano na nekaj izvomejšega, s čimer je v usodnem razmerju ravno telo tega izkustva - telo, ki ni niti objekt niti subjekt, kajti ta ločnica je v resnici precej poznejšega datuma. 35 »Vrniti se k stvarem samim pomeni vrniti se k tistemu svetu pred spoznanjem, o katerem spoznanje vedno govori in z vidika katerega je vsaka znanstvena določitev abstraktna, znakovna in odvisna, tako kot geografija glede na krajino, kjer smo se najprej naučili, kaj je to gozd, travnik ali reka.«34 Svet življenja se nam odpira skozi sentir in percevoir, (ob-)čutenje in zaznavanje. Ce začnemo z občutenjem, kar je glede na red stvari najbrž najustrezneje, ugotovimo, da pri tem ne gre za nekaj, kar bi zadevalo zgolj »mene«; obenem se navezuje tako na svet kot tudi na socialno dogajanje. Iz Gestalttheorie vemo, da na začetku nimamo atomamih dražljajev, preprostih čutnih podatkov, ki bi bili ireduktibilni, neodvisni, določeni po sebi, temveč je na delu že določena izdiferenciranost, relacija. Ce smo natančnejši: nikoli nismo aficirani z nečim posameznim, nikoli nimamo čiste impresije, vse skupaj je vedno del nekega 33 Dejansko nas že Nietzsche opozori, da »[Sjploh nimamo kategorij, da bi smeli ,s vet sam na sebi' ločiti od ,sveta kot pojava'. Vse naše umske kategorije izvirajo iz senzualnosti: prebrane iz empiričnega sveta. ,Duša', ,jaz' — zgodovina teh pojmov kaže, da gre tudi tu za najstarejše ločevanje (,dih',,življenje') ...« (Volja do moli, str. 284). 31 Mcrlcau-Ponty 1945, str. III. Pi ia1nomena 14/5 1-52 36 pomenskega polja, kot tako pa nastanjeno z določenim smislom. Celota je vedno pred posameznim. To pomeni, da na začetku nimamo neobdelanega materiala čutnosti, ki bi čakal na naše urejanje. Iz behaviorizma poznamo t. i. model stimulus-response, ki je popularen zlasti v anglosaksonskem svetu. Njegovo bistvo se skriva v enoznačni in enosmerni kavzalnosti. Ce ustrezno določimo neki stimulus, potem lahko s pomočjo ustreznega zakona napovemo, katera reakcija mu bo sledila. Z drugimi besedami: določenemu tipu dražljaja sledi vedno določen tip reakcije. Ce vržemo kovanec v aparat za kavo, je velika verjetnost, dajo bomo tudi dobili. A gestalt teorija je glede tega zelo sumničava.35 Dobro ve, da lahko dobimo tudi kaj drugega ali sploh nič. Wolfgang Köhler je napravil zanimiv poskus s kokošmi: na papirnato podlago je natresel dva enaka kupa koruze. Opazil je, da izberejo kokoši vedno tisti kup, ki se nahaja na svetlejši podlagi. Potem je temnejšo podlago nadomestil s še svetlejšo, se pravi svetlejšo od kupa, ki so ga kokoši izbrale v prvem delu. Ce bi potemtakem kokoši mehanično reagirale na nevtralne dražljaje, bi vsekakor morale ostati pri privajeni barvi podlage. Toda izbrale so si nov kup na novi podlagi. To bi lahko dokazovalo, da kokoši ne reagirajo na dražljaj, ki bi imel določene objektivne lastnosti, temveč na relacijo »svetlejši od«. Ker so se naučile, da izberejo kup na svetlejši podlagi, pomeni to v novi situaciji nov kup. Nova situacija na novo določi in preoblikuje razmerja. Ce skušamo iz tega potegniti določene zaključke, potem lahko najprej še enkrat ponovimo, da na začetku ne gre za zaznavanje izoliranih lastnosti ali preprostih elementov. Da lahko zaznavamo, moramo biti soočeni z določenimi relacijami. Ali drugače: ko zaznavamo, smo soočeni z neko razliko. Ce bi imeli pred sabo samo homogeno površino, ne bi zaznavali ničesar. Iz tega lahko upravičeno sklepamo, daje osnovni fragment izkustva figura na nekem ozadju. Vsak del je to, kar je, po svoji relaciji do drugih delov in do celote, ki jo skupaj tvorijo. Pomen vedno izhaja iz neke razlike. Nikoli ni absoluten, temveč odvisen od dane situacije.36 Rešitve empirizma, ki reducira občutenje na posedovanje kvalitet, so torej nesprejemljive, toda s tem postane občutenje spet problem oz. neko vprašanje, 33 Naslednji primer povzemamo po: Waldcnfcls 2000, str. 48 isl. 36 To lahko primerjamo s Saussurovo trditvijo, da ■>/.../ so v jeziku zgolj razlike /.. 1997, str. 135). ./« (Saussure Jože Hrovat: Arheologija biti. Telesnost med subjektiviteto in ... na katero iščemo ustrezen odgovor. Razlika med sentir in connaître, med občutenjem in spoznanjem torej ni razlika med kvaliteto in konceptom.37 Občutenje se navezuje na izkustvo, na neki kontekst.38 v katerem nam niso dane mrtve kvalitete, pač pa aktivne lastnosti, propriétés actives. Vizija je vedno že nastanjena z določenim smislom, ki ji daje funkcijo v spektaklu sveta oz. naši eksistenci. Vsekakor ne zaznavamo neke kvalitete, npr. rdeče barve kot take, temveč vedno rdečo zastavo, rdečo obleko, rdeče ustnice itd. Na nekem znanem mestu pravi Merleau-Ponty takole: »Sicer pa je barva različica tudi v neki drugi dimenziji variiranja, v dimenziji njenih odnosov z okoljem: rdeča je to, kar je, le v povezavi z drugimi rdečimi okoli sebe, s katerimi tvori kon-stelacijo, ali pa z barvami, nad katerimi prevladuje ali ki prevladujejo nad njo, kijih privlači ali ki jo privlačijo, kijih odbija ali ki jo odbijajo. Skratka, rdeče je neki vozel v mreži vzporednega in zaporednega. Konkrecija vidnosti je, ne pa atom. Prav zato se rdeča obleka z vsemi svojimi vlakni drži tkiva vidnega, z njim pa tudi tkiva nevidne biti. Je poudarek v polju rdečih stvari, ki zaobsega strešno opeko, zastavice železniških zapomičarjev in revolucionarne zastave, nekatera zemljišča v bližini Aixa ali na Madagaskarju, hkrati pa je tudi poudarek v polju rdečih oblek, ki poleg ženskih oblek zaobsega obleke profesorjev, škofov in državnih tožilcev, v polju oprav in uniform. Rdeče ni povsem 37 enako, če nastopa v eni ali v drugi konstelaciji, če se v njem kondenzira čista esenca oktobrske revolucije, večne ženskosti, javnega tožilca ali po huzarsko oblečenih ciganov ,..«39 Občutenje podeljuje kvaliteti vitalno vrednost, tako da jo že takoj na začetku zgrabi za njen pomen, namreč pomen pour cette masse pesante, za tisto okorno in težko maso, ki ji pravimo naše telo. Občutenje prinaša telesu vedno neko napotilo. Tukaj je problem v tem, kako razumeti singulame relacije, ki se pletejo med mano in mojo krajino, se pravi med sujet incarné in objeti perçu. Tovrstne težave so na nek način pričakovane, navezujejo pa se na iskanje novega cogita. Utelešeni subjekt je dejansko predpostavljen, ravno tako kot percipirani objekt, ki naj bi v sebi skoncentriral celotno sceno oz. postal imago, podoba nekega segmenta življenja. Un nouveau cogito namreč še nismo našli. 31 Merleau-Ponty 1945, str. 64. 38 Glede kontekstualnosti pri zaznavanju prim. Waldenfels, n. n. m., str. 45. 39 Merleau-Ponty 2000, str. 116 isl. Pl ia1nomena 14/5 1-52 V situaciji, ko smo še brez subjektivitete, s tem pa seveda tudi brez objek-tivitete, figurira percepcija40 kot samostojno fenomenalno področje. Toda kaj se dogaja pri tem z morebitnim subjektom te percepcije? Kje je tukaj »jaz«, ki percipira Kartezijanski cogito je usodno načet že pri Nietzscheju. »Jaz« je predpostavka, ki izhaja iz naše »slovnice«. V skladu s tem je »misli se« posledica tega, da »jaz mislim«. K določenemu dejanju avtomatsko pritaknemo nek »jaz«, ki to dejanje izvaja in je potemtakem njegov vzrok. Vendar pa to ne dokazuje njegove resničnosti, temveč le moč naše vere.41 38 Če vzamemo primamost percepcije zares, potem moramo vedeti, da le-ta ni nekaj, kar bi posedoval določen subjekt oz. kar bi se dogajalo določenemu jazu. Percepcija je izvomejša od jaza ali subjekta, ki se vzpostavita šele z refleksijo. Percipirani svet je temelj vsake racionalitete, se pravi nekaj, na kar se nanašajo vse naše izjave, ki pretendirajo na resničnost. To vemo že vsaj od Nietzscheja, navsezadnje pa tudi od Husserla. Skratka, percepcija je nekaj, kar se očitno dogaja na predosebni ravni.42 Percepcija je splošna in anonimna. V tem je podobna jeziku. Tudi jezik je nekaj, česar subjekt ne poseduje, temveč vanj le vstopa. Nikoli ni subjekt tisti, ki bi ga obvladoval, ampak velja bržkone obratno. Ravno tako kot govoriti se moramo naučiti tudi gledati in poslušati, tj. razbirati tisto, kar gledamo in poslušamo. Razlike niso samoumevne, ampak jih je potrebno kot razlike šele prepoznati, kar po drugi strani predpostavlja bolj ali manj izurjeni pogled. Socializacija tako na neki način pomeni mojstrenje, urjenje v prepoznavanju razlik. Še enkrat, percepcija ni nekaj, kar bi bilo vezano na osebno izkušnjo posameznika • la sotus ipse. Nebesna modrina »se« ne vidi zato, ker bi se »nekdo« zavestno odločil, dajo bo videl, temveč zato, ker je »nekdo« občutljiv na barvo, pa tudi zato, ker je sama taka, da se pusti videti. Percepcija je tukaj izraz dane situacije. Ce rečem »vidim nebesno modrino«, to v strogem smislu ne pomeni, *' Pri obravnavi percepcije seveda ne moremo mimo njene strukturne podobnosti z intcncional-nostjo. Percepcija je nekaj, kar povezuje telo in tisto, kar ni telo. Problem je vtem, ker ni že vnaprej vezana na neki cogito, kot recimo pri Husscrlu. " Nietzsche 1991, str. 281 isl. 12 »Vsaka percepcija se dogaja v atmosferi splošnosti in se nam daje kot anonimna« (Merleau-Ponty 1945, str. 249). Jože Hrovat: Arheologija biti. Telesnost med subjektiviteto in ... da sem jaz tisti, ki gleda, temveč da je v meni nekaj, kar gleda, on pergoit en moi. »Vidim nebesno modrino« pomeni nekaj sekundarnega glede na »(tam) je nebesna modrina« ali »obstaja nebesna modrina«. Vsak občutek nosi v sebi klico sna ali razosebljenja, neko odrevenelost, ki nas obide takrat, ko resnično zaživimo na njegovem nivoju. Vendar je po drugi strani predpostavka telesa, telesnega sebstva nujna. Ne gre drugače. Iz izkušnje vemo, da ne bi bilo nobenega občutka brez adaptacije telesa. Vsak jaz, subjekt, cogito (kar koli naj bi to že bilo) je zato nujno telesen, kar pomeni v prvi vrsti čuten. Zavest tega, da sem resnični subjekt svojega občutka, ima enak status kot zavest mojega rojstva ali smrti. Se pravi, tako rojstvo kot smrt ne moreta postati nikoli tisto, čemur pravimo »predmet« mojega izkustva, intencionalni objekt. Kot pravi Prospero: »[...] our little life is rounded with a sleep.« Objektivacija bi bila možna zgolj v primeru, če bi bil rojen pred svojim rojstvom in bi preživel svojo smrt. V resnici sem vedno v neki vmesni situaciji med »prehiter« in »prepozen«, tj. vedno sem »že rojen« in »še zmeraj živ«. Občutenje pomeni živo komunikacijo s svetom, ki »percipirane objekte« in »percipirajoče subjekte« zgošča v prezenci. Kot »intencionalno tkivo« pred- 33 stavlja neke vrste distanco, most med objektom in subjektom, ki ga skuša spoznanje razgraditi. Ko občutenje ločimo od kvalitete, postane asociacija osrednji del perceptivnega življenja, namreč asociacija kot konstitucija izrazne celote. Splošna funkcija povezovanja je vezana na celotno »intencionalno« življenje. Drugače rečeno: enotnost percipiranih stvari ne izhaja iz mišljenja oz. razuma, temveč iz percepcije same (izkustvo se lahko sicer še vedno koordinira s predhodnim in poznejšim stanjem). V tem kontekstu ne moremo več uporabljati metafizičnih kategorij, kot so evidenca, apodiktičnost, idealiteta itd., saj sploh nimamo strukturne danosti, znotraj katere bi funkcionirale.43 Ce poenostavimo: pri tradicionalni inten-cionalnosti imamo opravka s temeljno razliko med noez.o in noemo. Noeza predstavlja akt, v katerem subjekt hiletične (čutne) podatke racionalizira oz. sintetizira v intencionalno noemo. Ce je noeza nujno vezana na časovnost, je 13 Glede tega so do neke mere upravičeni očitki, ki jih različni avtorji naslavljajo na Mcrlcau-Pontvja: brez dvoma uvaja zelo nove stvari, vendar pa se ne potrudi vedno dovolj, da bi jim dal tudi »nova« imena. Kadar pa jih, pa po drugi strani spet niso zadovoljni. (Prim. A. Metraux 1986, str. 218-235.) Pi ia1nomena 14/5 1-52 noema nekaj, kar le-tej uhaja, je torej atemporalna. Noema kot taka je vezana na idealiteto, s katero je zagotovljena identiteta intencionalnega objekta, tj. njegova ponovljivost do onemoglosti, namreč ponovljivosti v različnih časovnih intervalih, znotraj katerih se dogaja noezci. 40 V Kartezijcmskih meditacijah je, kot vemo, sinteza praoblika zavesti oziroma tisto, kar »enoti zavedanje z zavedanjem«.44 Temeljna oblika sinteze je identifikacija, ki je vezana na notranje zavedanje časa. Zavest si s pomočjo sinteze konstituira svoj predmet. Konstitucija pomeni potemtakem identifikacijo in integracijo različnih diskontinuiranih načinov danosti predmeta, tj. fiksiranje najrazličnejših modusov njegovega pojavljanja v neko idealiteto - noemo.45 To je pomembno predvsem zato, da bi se preprečila njegova disperzija. Te idealitete vnašajo v »realno« predmetnost potencialitete, tj. vnaprejšnjo zarisanost predmetne danosti, kar pa pomeni med drugim tudi to, da se objekti ne izčrpajo v svoji aktualnosti. Vsaka vnaprejšnja zarisanost: je v strogem smislu seveda nedoločena, saj je vezana na pričakovanja, ki ostajajo kot taka odprta. Na to se nanašajo evidence. Aktualni cogito, ki je angažiran v sferi aktualnosti, na neki način vedno implicira potencialnega. Na ravni percepcije se to kaže z vselejšnjo izpostavitvijo nekega predmeta, na katerega se osredotoči, tj. vodilne teme, okoli katere se zbira vsa mogoča šara, ki pa ostaja na periferiji, netematizirana. Se pravi, obstaja neki potencialni cogito, anonimen, netematiziran, vedno nekje v ozadju, kjer tiho navzoč čaka svojih pet minut. Morda jih ne bo dočakal nikoli, kar pa vsekakor ne izključuje njegove potencialne prisotnosti v čakanju. Skratka, obstaja neka zavest, ki se nahaja zunaj sfere aktualnega cogita. (Pri tem moramo upoštevati, da je potencialni cogito usodno odvisen od aktualnega, kar z drugimi besedami pomeni, da se ne more nikoli osamosvojiti.) Husserl iz Kartezijanskih meditacij se, kot vidimo, giblje znotraj okvirov stare metafizike. Morda nezavedno sledi parmenidovski zahtevi po biti, ki ne nastaja in ne mineva. Ki je torej večna. Vendar ima ves čas določene težave. Da transcendentalni subjekt ni nekaj samoumevnega, se kaže že po njegovi odsotnosti 14 Str. 84 isl. Zanimivo je, da uporablja Merleau-Ponty za izraz sintezo tudi synopsis. (Prim, še P. Good 1998, str. 40.) b V primeru t. i. »zunanje percepcije« naj bi konstitucija predstavljala »projektivno interpretacijo«. (Prim. H. Philipsc 1996, str. 266.) Glede »zunanjosti« moramo biti priHusserlu še posebej previdni, kajti transccndcnca je dejansko zmeraj transccndcnca v imancnci. v prvih izdajali Logičnih raziskav. Toda če ga ne privzamemo, nam vse skupaj obvisi nekje v zraku. To so težave, s katerimi smo soočeni sami. Po sledeh Lebenswelta Videli smo, da je svet percepcije oz. perceptivni svet skrita predpostavka objektivnega sveta znanosti. Percipirane stvari niso - za razliko od objektov -nikoli povsem transparentne. Vedno imajo skrito, nevidno stran, nekakšno senco, kijih vseskozi spremlja. Ce se percepcija vedno »odpira proti stvarem«46 in če pomeni kot taka vračanje k »stvarem samim«, potem je tisto prvo, na kar naletimo, temeljna plast celote, ki je že oplojena z ireduktibilnim smislom, un ensemble déjm prégnant d'un sens irréductible. Percepcija namreč poseduje svojo lastno instinktivno infrastrukturo in superstrukture. Ta smisel seveda nima značaja koncepta, kar z drugimi besedami pomeni, da ne gre za logično, temveč izrazno vrednost. Ce smo še bolj natančni: vseskozi je podvržen semantičnim nihanjem, dvoumnostim in nedoločenosti. Merleau-Ponty govori tudi o izvornem tekstu, un texte originaire, ki ima lastno perceptivno sintakso. Neposredno potemtakem ne pomeni trenutnega vtisa oz. impresije, objekta, ki se vzpostavlja le s subjektom, ampak smisel, strukturo, spontano urejenost delov, Gestah.41 Kot že rečeno, na začetku ne zaznavamo atomamih čutnih podatkov, temveč razlike, t. i. pra-razliko med figuro in ozadjem. S tem se oddaljujemo tako od Huma kot od Kanta. Ne verjamemo, da obstaja na eni strani materija, na drugi pa forma pojava, kot nam sugerira Kant.48 V skladu s tem bi bila čutnost dostavljavka surovega materiala, razum pa oblikovalec oz. ustvarjalec. Ce verjamemo v to, potem tudi verjamemo, da je svet zgrajen iz nekega materiala, ki ni v strogem smislu nič drugega kot naša predpostavka. Čutnost (sensatio) je proizvod abstrakcije, ki nastane z izolacijo čutne odzivnosti organizma ter motorike.49 Občutki kot taki namreč »še« niso predstave, temveč le njihov material - predstavni postanejo šele naknadno, po konstituciji 41 46 »La perception s'ouvre sur des choses« (M. Merleau-Ponty 1945, str. 66). 11 Prav tam, str. 70. ,s »V pojavu imenujem to, kar korcspondira občutku, materija pojava, tisto, kar naredi, da je mogoče raznoličjc pojava urediti v neka razmerja, pa imenujem forma pojava« (Kant 1993, str. 84). " Kant misli »afekcijo« brez »afekta«, saj je le-ta vezan na neki nedoločeni »nekaj«, ki mora potrpežljivo počakati na svojo obliko. S tem pa, ko zrcducira afckcijo na nedoločeni impulz, jo dejansko nevtralizira. To je podobno predstavi o tistem Bogu, ki sicer da začetni impulz, potem pa se od vsega skupaj lepo distancira in svet prepusti njegovim lastnim zakonom. (Prim. Waldcnfcls 2000, str. 77.) Pl ia1nomena 14/5 1-52 jasnih in razločnih predstav, ko pa po dragi strani tudi dokončno izgubijo svoj čutni značaj. To pomeni, da predpostavljamo tisto, kar bi bilo dobro najprej dokazati. Kant pravzaprav izhaja iz mita o začetnem kaosu, ki ga preseže z vzpostavitvijo svoje transcendentalne mašinerije. Njegov problem je med dragim v tem, da ne pozna razlike med lebensweltlicher Erfahrung in wissenschaftlicher Erfahrung.5" Celotno izkustvo je v popolnosti podrejeno konceptualni sferi spoznanja. Najbrž ni potrebno posebej omenjati, da je to sicer prevladujoči način gledanja. Najbolj lepo se pokaže v vsakdanji pedagoški praksi, kjer veljajo »senzualni« predmeti (npr. likovna in glasbena vzgoja) v razmerju do »konceptualnih« (matematika je najpomembnejša povsod) za nekaj manj pomembnega, tako rekoč postranskega. Čutno spoznanje je a priori podrejeno razumskemu. Merleau-Ponty izhaja iz istega problema kot Husserl: na eni strani objekti-vistično-naturalistično obravnavanje stvari, ki je kot tako v zadnji instanci vezano na Natur an sich, na dragi pa subjektivizem, ki stvari zapre v čisto zavest. Posledica »čiste zavesti« je radikalna ločitev subjekta od objekta.51 Telo , kot objekt postane nekakšna zbirka različnih delov brez notranjosti, se pravi S 42 gola ekstenzionalnost, zavest kot subjekt pa absolutna samo-prisotnost brez zunanjosti. Poiskati je potrebno nekaj tretjega, t. i. »tretjo dimenzijo«.52 Vse kaže, da se tej smeri giblje tudi Heidegger, ko postavi na-mesto subjekta Da-seitu s čimer skuša zagotoviti »vmesnost«, namreč »med« navzočim subjektom in objektom.53 Percipiranih stvari torej ne bomo definirali kot objekte. Toda v tem primeru je njihova deskripcija izjemno težavna, skorajda nemogoča, natančneje: postane neskončna naloga. Rekli smo že, da je perspektiva bistvena lastnost s t: vari, da se le-te manifestirajo vedno v določenih profilih. To ne pomeni samo tega, da imajo za seboj še eno stran, ki je trenutno pač ni mogoče videti, temveč tudi to, da v prostora, v katerem se nahajajo, ne veljalo »fizikalni zakoni«. Tukaj ne Tukaj se umešča razlika med Strukturo obnašanja in Fenomenologijo percepcije. ■>Struktura obnašanja se [...] umešča na raven znanstvenega izkustva, tako da pokaže, da tega izkustva -skupka dejstev, ki konstituirajo obnašanje — ne moremo razumeti v perspektivi ontologije, h kateri se zateka znanost. Fenomenologi ja percepcije pa se umešča na raven naravnega izkustva« (B. Gojkovič 1979, str. 16). 51 Prim. Gojkovič 1989, str. 46 isl. 52 Waldcnfcls 1998a, str. 148 isl. 53 Prim. D. Komcl 1996, str. 89. gre za evklidski prostor. Z zamenjavo mesta se zamenjajo tudi lastnosti in pomeni. Mesto, ki ga stvari zavzemajo, ni namreč nikoli nevtralno. Pomen je rezultat konstelacije, v kateri so se s t: vari znašle. Pri objektih je zgodba drugačna. Tukaj imamo opravka s sterilnim prostorom, kakršnega si je zamislil npr. Kant. To je prostor brez globine. Projektant določa za svojo konstrukcijo višino, širino in dolžino, ne pa globine, ki je v tem kontekstu »nesmiselna« in ne spada med standardizirane merske enote, tako kot tudi bližina ali daljina ne. V objektivnem prostora so zagotovljeni konstantni pogoji, ki se navezujejo na neko povsem drago ekonomijo pogleda. Objekt je določen z logično vrednostjo, ki standardizira njegovo manifestiranje in ga naredi ontološko stabilnega, tj. preglednega, razpoložljivega, ponovljivega.54 Cezure pogleda ne postavljajo pod vprašaj integritete, saj le-ta ni odvisna od časovnega dogajanja. Z dragimi besedami: objekt kot tak je neodvisen od »zunanjega« dogajanja. Natanko tak, kakršen je bil prejšnji teden, bo tudi naslednji mesec in prihodnjih nekaj let. Čas pomeni v tej zvezi zgolj nemotivirano dimenzijo prostora, v katero je mogoče postaviti sosledje različnih sekvenc. Toda čeprav sta objekt in prostor atemporalna, pa pogled nikoli ni tak. S tem ko objekte z logičnimi zakoni standardiziramo, jim dejansko odvzamemo 43 virtualno dimenzijo. Modema znanost kot »teorija dejanskega« je nekaj povsem dragega kot »teorija« v smislu theorem, tj. »gledanje izgleda prisotnega«.55 Je že rezultat rimske reinterpretacije teorije kot contetnplatio, ki pomeni motreče obdelovanje dejanskega. Modema znanost se s svojim poseganjem v dejanskost zato odtujuje od svojega bistva. Kot teorija naj bi bila namreč nemotivirana, brez smotrov, zavezana neki povsem dragi ekonomiji. Dejanskost naj bi le dojemala, preučevala. To so seveda zgolj pobožne želje, ki pa kažejo na neko temeljno zadrego. Ob današnjih splošnih reformah šolstva in izobraževanja v Evropi prihaja neizogibno na dan njen pervertirani karakter. Pomenljiva je že sama motivacija za reforme: znanost očitno ni dovolj vključena v prakso, tj. industrijo, proizvodnjo, gospodarstvo itd. Z dragimi besedami -vl »Da bi našli odgovor tu, moramo predvsem ugotoviti, da gre pri velikih povzemajočih for-muliranjih naravnih zakonov, kakor so bili prvikrat možni v Newtonovi mehaniki, za idealiziranja dejanskosti, ne za dejanskost samo. Idealiziranje se vzpostavi s tem, da se približamo dejanskosti z določenimi pojmi, ki so se izkazali pri opisovanju fenomenov in ki fenomenom s tem dajejo podobo; npr. v mehaniki s pojmi, kot so kraj, čas hitrost, masa, sila. Toda s tem podobo dejanskosti omejimo — oziroma, če hočete, stiliziramo jo — kajti obenem se odpovcmo vsem tistim potezam fenomenov, ki jih ne moremo več razumeti s temi pojmi.« (W. Heisenberg 1990, str. 1262.) 55 M. Heidegger 2003b, str. 59 isl. Pl ia1nomena 14/5 1-52 to pomeni, daje znanost še zmeraj preveč »teoretična« in premalo »praktična«. S tem dokončno padejo še zadnje »ideološke« maske. 44 Če je modema znanost »teorija dejanskega« in če je »dejansko« vse tisto, kar lahko merimo, potem je v bistvu teorija merjenja, računanja oz. preračunavanja.56 Kot taka predpostavlja na eni strani subjektiviteto, ki to merjenje izvaja, se pravi znanstvenika, in na drugi objektiviteto, predmet, ki ga je mogoče meriti. »Nemotivirano« predstavljanje se spremeni v manipulativno razpolaganje. Razkrivanje je vedno v službi neke ekonomije, ki presega subjekt tega razkrivanja. Ravno zato s pojmom subjekta ni mogoče mojstriti dane kon-stelacije. Če bistvo tehnike samo ni tehnično, pa po drugi strani tudi bistvo subjekta samo ni subjektivno. Vsak subjekt je načeloma in taktično hkrati tudi objekt, odvisno pač od vsakokratne perspektive. Zato je, kot pravilno ugotavlja Heidegger, vsak poskus antropološke določitve tehnike nujno neuspešen. Subjekt postane v tehnični dobi agent Geste!¡a, kot tak pa je tudi sam razpoložljiv in v vsakem trenutku zamenljiv. Gestell lahko interpretiramo kot postavo, kot neko transsubjektivno instanco, ki »postavlja« igralce, tj. subjekte in objekte, v njihove vloge. Subjektu »postavlja« vedno nove in nove naloge, s čimer ga iztrga lastnemu sebstvu in izoblikuje oz. preoblikuje v skladu s svojimi potrebami. Zapuščenost (od) biti, ki je dejansko zapuščenost (od) življenja, pomeni življenje po obrokih, ki jih t. i. subjekt prejema v obliki vedno novih in novih izzivov. Subjektivizacija se vrši na način prepoznavanja nalog, ki so skrbno zamaskirane v želje. Smisel kot tak je namreč vezan na zadovoljevanje povsem vulgarnih in trivialnih želja, ki so preinterpretirane v »osnovne življenjske potrebe«. Ena od bistvenih potez gospostva Gestella je ravno njihova multiplikacija, ki jo spremlja ustrezna administracija vseh segmentov delovanja, s pomočjo katere je zagotovljena kar največja stopnja utilitarizacije. A za koga? »Razkrivanje, ki obvladuje moderno tehniko, ima značaj postavljanja v smislu izzivanja, ki se godi tako, da se v naravi skrita energija razklepa, da se raz- 56 »Računanje v širšem, bistvenem smislu pomeni: računati z nečim, tj. jemati ga v poštev, računati na kaj, tj. ga pričakovati. Na ta način pomeni vsakršno popredmetovanje dejanskega računanje, pa naj se kavzalno-pojasnjcvalno ukvarja s posledicami vzrokov, si morfološko upodablja predmete ali pa zagotavlja sovisja redov in sosledij. Tudi matematika ni nikakršno računanje v smislu opc-riranja s števili zaradi izpostavitve kvantitativnih rezultatov, pač pa je računanje, ki prek enačb pričakuje zenačenje relacij med redi in tako vnaprej ,računa' s temeljno enačbo za vsak možni red.« (Prav tam, str. 62-63.) klenjeno preoblikuje, preoblikovano kopiči, nakopičeno spet deli in razdeljeno znova preklaplja. Razpirati, preoblikovati, kopičiti, razdeljevati, preklapljati so načini tega razkrivanja, ki ne poteka enostavno. Tudi se ne izgublja v nedoločno. Razkrivanje samemu sebi razkriva svoja lastna, mnogotera prepletena pota s tem, da jih upravlja. Upravljanje samo pa se po svoji strani vsepovsod zavaruje. Upravljanje in zagotavljanje postaneta celo glavni potezi izzivajočega razkrivanja.«57 Heidegger je tukaj izjemno prepričljiv in jasen. Povsem jasno je, da je danes najimenitnejša znanost managemeM, se pravi upravljanje. Danes smo na nek način vsi nekakšni menedžeiji. Poznamo celo vrsto menedžmentov, od kriznega, do strukturnega in kadrovskega itd. Najbolj zanimiv je ravno zadnji, ki ima opravka s prav posebno vrsto objektov, namreč s t. i. human resources, tj. človeškimi (kadrovskimi) viri. Ne samo, da ni človek nič več niti subjekt niti objekt - v tem kontekstu je ravno heideggrovski Bestatul v službi Geste!¡a, kar z drugimi besedami pomeni, da je njegovo bistvo zreducirano na sistem informacij, s katerimi je mogoče računati, z njimi manipulirati in jih nadzorovati. Zadeva je pravzaprav še hujša, enako razmerje vzpostavlja tudi do samega sebe, svojega telesa, ki ga ves čas na takšen ali drugačen način meri, se pravi: 45 tehta, preverja njegove kondicijske zmožnosti, mu odmerja »zdravo« hrano, počitek, spanec itd. Telo je njegova »lastnina«,58 zato mora zanj skrbeti. V tem smislu je modemi človek nekakšen menedžer svojega telesa. Nobenega dvoma ni, da tehnika usodno posega v naš način življenja, s tem smo se že sprijaznili. Brez nje si življenja preprosto ne znamo več predstavljati. A to ni tisto, kar bi želeli tukaj poudariti. Samo po sebi to ni problematično. Če so orodja mišljena kot podaljški telesa, kot nadomestki organov, potem je vse lepo in prav tako dolgo, dokler je jasno, komu in za kaj služijo. Problem nastopi v tistem trenutku, ko se ta orodja osamosvojijo. Za Hegla je bil stroj še lahko samostojno delovno orodje, za nas, kolikor ga gledamo s stališča modeme tehnike, nič več.59 S to osamosvojitvijo se namreč poruši razmerje med sredstvi in smotri. Sredstva začnejo generirati svoje lastne smotre in pravila.60 S tem ko 51 Heidegger 2003a, str. 22. as Prim. grško ousia oz. parousia, ki pomeni prvotno ravno »imetje, posest, premoženje« (glej Doklcrjcv Grško-slovcnski slovar). Latinska »substanca« po Hcidcggru v popolnosti zgreši izvorni pomen (Heidegger 1995, str. 62). 5'-' Prim. Heidegger 2003a, str. 23. 611 »Moderna odvczanost tehnike izhaja iz bolj v globino scgajočcga preloma, namreč iz sprevmitve Pi ia1nomena 14/5 1-52 svoje telo razbremenimo, ga delno tudi raztelesimo in se bolj ali manj pasivno prepustimo delovanju strojev, njihovi lastni dinamiki. Samo udobje pri tem seveda ni problematično, ker konec koncev sploh ne gre zanj; problematično je to, da začnemo ta razmerja ponotranjati. V tem kontekstu postane zato aktualno vprašanje o odgovornosti do tehnologije,"1 ki pripelje neizogibno do vprašanja po »subjektu« te odgovornosti. 46 Ob popolni prepletenosti sredstev in smotrov, ob popolnoma zmanipulirani vzročnosti se ne moremo čuditi, če prihaja do splošne amnezije. To je na neki način razumljivo. Ne gre samo za »pozabo biti«, temveč še česa dragega. Naš čas je očitno izgubil vsak občutek za zgodovinskost. Tako se nam sploh ne zdi več problematično, če igra Ahila pobesneli Siegfried, ki je po vsej veijetnosti ušel iz Rdeče kapice, potem ko je kdo ve kdaj zapustil svoj nibelunški naslov. Najbrž je za vse skupaj kriv njegov agent, ki javnosti o tem ni pravočasno obvestil. Verjetno je edina rešitev pred podobnimi nesmisli v tem, da zgodovino preprosto zaščitimo na povsem pravni način, tj. podobno kot smo to storili z vinom, siri in človeškimi ribicami, kar pa je po drugi strani spet popolnoma absurdno, ker bo imela od tega korist edino birokracija. A kakor koli že, vloge bo očitno potrebno porazdeliti na novo. Ce se nočemo izgubljati v brezplodnih debatah o »virtualnih svetovih« in statusu realnosti, je nujno, da pogledamo samo genealogijo te zgodbe. Iz že povedanega se vidi, da je tukaj bližina med Merleau-Pontyjem in Heideggrom vse kaj dragega kot »ein bloßer verwirrender Schein«,bl Skoda je le, ker Heidegger očitno ni bil preveč zainteresiran za sam fenomen telesnosti. To je po svoje presenetljivo, glede na to pač, da je precej svojega časa posvetil ravno Nietzscheju. V tem kontekstu bi bila zelo zanimiva razprava v slogu Der-ridajevega 1'esprita, se pravi vprašanje, zakaj se je Heidegger tako izogibal tematike telesnosti. razmerja med smotrom in sredstvi, ki pripelje do tega, da doslcjšnja sredstva postanejo potence, ki same gcncrirajo cilje« (Waldcnfcls 1998b, str. 143). 61 Prim. Buckley 2001, str. 137 isl. V tem kontekstu je Hcidcggrova »pasivnost« oz. »nc-hotcnjc« (2004, str. 54 isl.), ki mu sledi zavrnitev uma, nekoliko problematična (prim, še Hribar 1992, str. 39). 62 K.-H. Volkmann-Schluck 1996, str. 220. Morda to res lahko rečemo za Sartra, nikakor pa ne za Mcrlcau-Pontyja. LITERATURA: P. Biicklcy: »Racionalnost in odgovornost v Hcidcggrovcm in Husscrlovcm pogledu na tehnologijo«, v: Phainomcna 37—38 (str. 127—142), (prev. J. Lozar), Ljubljana 2001. G. Canguilhcm: Normalno in patološko, (prev. V. Likar), Ljubljana 1987. — »The deatli of man, or exhaustion of tlie cogito?«, v: G. G Utting (ur.): The Cambridge Companion to Foucault, (str. 71-91), (prev. C. Porter), Cambridge 1994. M. C. Dillon: Merleau-Ponty's Ontology, (2. izd.), Evanston, Illinois 1997. E. Fink: VI. Cartesianische Meditation, 2. del, Dordrccht/Boston/London 1988. M. Foucault: »O gcncalogiji etike: pregled dela v nastajanju«, v: Vednost — oblast — subjekt, (str. 121-144), (prev. A. Zupančič in B. Čibcj), Ljubljana 1991. — »On tlie Archacology of thc Sciences: Response to the Epistcmology Circlc«, v: The Essential Works of Foucault Y954—I984, 2. del, (str. 207-333), Harmondsworth 1998. T. Garb: Bodies of Modernity. Figure and Flesh in Fin-de-Sičcle France, London 1998. B. Gojkovič: Dvosmisleni Maurice Merleau-Ponty. Ogled o prerejleksivnom iskustvu, Sarajevo 1979. — Kontin genci ja i smisao i stori je. Od Dekarta do Merlo-Pontija, Sarajevo 1989. P. Good: Maurice Merleau-Ponty. Eine Einführung, Düsseldorf/Bonn 1998. S. Giinzcl: »O arheologiji zemlje, telesa in življenjskega sveta«, v: Phainomcna 43-44 (str. 283307), (prev. A. Lcskovcc), Ljubljana 2003. M. Heidegger: Evropski nihilizem, (prev. I. Llrbančič), Ljubljana 1971. — Uvod v metafiziko, (prev. A. Košar), Ljubljana 1995. ■ i, — »Vprašanje po tehniki«, v: Predavanja in sestavki, (str. 10—46), (prev. I. Llrbančič), Ljubljana _iiti_ 2003a. ' 47 ^ — »Znanost in osmislitev«, v: prav tam, (str. 47—77), (prev. T. Hribar), Ljubljana 2003b. — Pogovori s poljske poti, (prev. A. Košar in M. Soldo), Ljubljana 2004. W. Heisenberg: »Konec fizike?«, v: Nova revija 101—102, (str. 1262—1265), (prev. T. Hribar), Ljubljana 1990. K. Held: Fenomenološki spisi, (prev. A. Lcskovcc, S. Krušič in D. Komcl), Ljubljana 1998. A. Honncth: Kritik der Macht. KeJIexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie, (2. izd.), Frankfurt am Main 1986. T. Hribar: Ontološka diferenca, Ljubljana 1992. — Fenomenologija I, Ljubljana 1993. E. Husserl: Phänomenologische Archäologie, C 16 VI. — Hua IV: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution. Haag 1952. — Kartezijanske meditacije, (prev. I. Llrbančič in M. Hribar), Ljubljana 1975. — Filozofija kot stroga znanost, (prev. in spremna beseda A. Tonkli-Komcl), Ljubljana 1991. I. Kant: »Kritika čistega uma«, (Transcendentalni nauk o elementih), v: Filozofija skozi psihoanalizo VU, (str. 83-147), (prev. Z. Kobc), Ljubljana 1993. D. Komcl: Razprtost prebivanja. O razmejitvi hermenevtične fenomenologije in filozofske antropologije, Ljubljana 1996. — »Zcmcljskost kot fenomenološka tema«, v: Osnutja. K filozofski in kulturni hermenevtiki, (str. 73-90), Ljubljana 2001. B. Licbsch: »Archcological Qucstioning: Merleau-Ponty and Ricoeur«, v: P. Burke, J. Van der Vckcn (ur.): Merleau-Ponty in Contemporary Perspectives, (str. 13—24), Dordrccht/Boston/London 1993. Pl ia1nomena 14/5 1-52 48 M. Merleau-Ponty: Lil structure du comportement, Pariz 1942. — Phénoménologie de la perception, Pariz 1945. — Vidno in nevidno, (prev. A. Samardžija), Ljubljana 2000. A. Mctraux: »Zur Walimehmungstheorie Mcrlcau-Pontys«, v: A. Mctraux, B. Waldcnfcls (ur.): Leibhaftige X'ernuft. Spuren von Merleau-Pontxs Denken, (str. 219—235), München 1986. F. Nietzsche: Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, Kritische Gesamtausgabe, G. Colli in M. Montinari (izd.). Dritte Abteilung, Erster Band, Berlin/New York 1972. — Tako je govoril Zaratustra, (2. izd.), (prev. J. Moder), Ljubljana 1984. — Volja do moči, (prev. J. Moder), Ljubljana 1991. H. Philipsc: »Transccndcntal idcalism«, v: B. Smitli, D. Woodruff Smith (ur.): The Cambridge Companion to Husserl (str. 239—322), Cambridge 1996. A. Potts: Flesh and the ideal: Winckelmann and the origins of art historx, New Häven in London 1994. F. de Saussure: Predavanja iz splošnega jezikoslovja, (prev. B. Türk), Ljubljana 1997. H. R. Sepp: Praxis und Theoria. Husserls transzendentalphänomenologische Rekonstruktion des Lebens, München 1997. A. Tonkli-Komcl: Med kritiko in krizo, Ljubljana 1997. K.-H. Volkmann-Schluck: Die Philosophie Martin Heideggers. Eine Einführung in sein Denken, Wiirzburg 1996. B. Waldcnfcls: Phänomenologie in Frankreich, (2. izd.), Frankfurt am Main 1998a. — Zelo tujega, (prev. S. Krušič), Ljubljana 1998b. — Sinnesschwellen. Studien zur Phänomenologie des Fremden, 4. del, Frankfurt am Main 1999. — Das leibliche Selbst, Frankfurt am Main 2000. Andrim Torikli-Komel »PREVRAT KOPERNIKANSKEGA NAUKA« PRI EDMUNDU HUSSERLU V 27. paragrafu Idej za čisto fenomenologijo in fenomenološko filozofijo Hus- 49 seri spregovori o »svetu naravne naravnanosti«, zame najbližjem svetu, lahko bi rekli tudi okolnem svetu ali o(b)svetju, in ga opiše takole: »Zavedam se sveta, kije brezkončno razprostrt v prostoru, kije brezkončno delujoč in ustvarjen v času. Da se ga zavedam, pomeni predvsem tole: nanj naletim neposredno v zoru kot na nekaj bivajočega, je v moji izkušnji. Prek gledanja, dotikanja, poslušanja itd. so mi telesne stvari v kateri koli prostorski porazdelitvi na različne načine čutnega zaznavanja ,kratkomalo tu' v dobesednem ali prenesenem smislu, ne glede na to, ali sem posebno pozoren nanje in se z njimi ukvarjam raziskujoče, razmišljujoče, čuteče, volitivno ali ne.«1 Ta svet, ki je »neposredno tu«, je zame navzoč kot svet nasploh, vendar pa njegov univerzalni horizont ni zase obstoječi univerzum, odpira se namreč kot svet dokse. Te dokse, ki jo Husserl tu prevaja kot »naravno naravnanost«, in njej ustreznega korelata naravnega sveta ni mogoče izenačevati s kakim specialnim svetom, kot je recimo matematični svet. Husserl v zvezi s tem pove: »Aritmetični svet je zame zgolj tu, dokler proučujem aritmetiko, si sistematično 1 Husserl, Ideje za čisto fenomenologi jo in fenomenološko filozofijo, SM Ljubljana 1997 (prcv. F. Jerman), str. 87. Pl ia1nomena 14/5 1-52 ustvarjam aritmetične ideje, jih ugledam in se trajno posvečam univerzalnemu horizontu. Naravni svet pa, ki je svet v navadnem smislu besede, je in je bil zame vedno pričujoč, dokler pač v njem naravno živim. Dokler gre za to, sem ,naravrnn naravno', oboje izraža pravzaprav isto.« (Ideje, 91-92.) »Naravni svet« je nekaj posebnega, kolikor je univerzalen, in je univerzalen, koliko je poseben, je zame tu prav v svoji po-sebnosti, hkrati pa ga ni mogoče zvesti ne na univerzalno ne na specialno predstavo sveta.To ustaljenost naravnega sveta Husserl formulira kot »generalno tezo naravne naravnanosti«, »pravero«, da je svet dejansko zame tu, ki predhodi sleherni teoretični ali praktični postavki o svetu. 50 Kar Husserl označuje kot »naravni svet«, očitno ni izenačljivo z naravo, kot jo definira znanost ali kot nam jo posreduje vsakdanja izkušnja. Naravni svet veliko bolj zadeva samo možnost našega vsakdanjega izkustva (in njegove znanstvene nadgradnje), kjer vnaprej srečujem nekaj takega kot svet. Tu se znajdemo pred problemom, kaj je s to vsakdanjostjo kot načinom naše naravnanosti in kako je s tem najbliže, v vsakdanjosti srečljivim svetom. Poznamo zadrego, daje za fenomenološko tematizacijo vsakdanje naravnanosti potreben preobrat te naše naravnanosti kot take na podlagi njene predhodne blokade v t. i. fenomenološki epohe. Kako daljnosežen problem se javlja v zvezi z nakazanim pojmovanjem »naravnega sveta« oziroma »sveta naravne naravanosti«, jasno kaže tudi podnaslov 11. paragrafa Biti in časa: »Težavnosti zadobitve ,n^avnega pojma sveta'«. Po Heideggru ostaja »deziderat, ki že dolgo vznemiija filozofijo, vendar pa ta pri njegovi izdelavi vedno znova odpove«.2 Heidegger v tem paragrafu razloči pojme primitivnega in vsakdanjega sveta, glede na to, da prvi prav tako vključuje svojo vsakdanjost (82). Vsakdanji svet Heidegger explicira kot okolni svet, ki pa ga spet ne smemo enačiti z živalskim okoljem. Se drugače povedano: naravni svet ni svet narave, marveč ravno njegovo nasprotje; Heidegger ga obravnava kot praktični svet. Kljub temu preskakovanje najbližjega fenomena sveta, do katerega po Heideggru zmeraj znova prihaja, vključuje vprašanje: »Zakaj je to bivajoče najprej najdeno v ,n^:avi'?« Zato Heidegger v Biti in času izpelje desüukcijo Descaitesovega pojmovanja sveta kot res extensae, ki 2 Heidegger, Bit in čas, SM Ljubljana 1777 (prcv. A. Komcl), s. 83. Andrina Tonkli-Komel »Prevrat kopernikanskega nauka« pri E. Husserlu se hote ali nehote vmeša tudi še v prej omenjeno Husserlovo pojmovanje »naravnega sveta«. Lahko bi rekli, da Husserl ni povsem razčistil z Descartesovo dediščino, kolikor izhodiščno postavlja v ospredje »gotovost sveta«, ki pa je ne najde, tako kot Descartes, v kakem znotraj svetnem bivajočem, marveč na ravni konstitucije svetovnosti sveta. Ob Heideggrovi destrukciji Descaitesove določitve sveta kot res extensae se ne sproži samo vprašanje zadobitve naravnega sveta, marveč tudi »narave«, ki ji Heidegger v Biti in času na prvi pogled ne odmeri ravno veliko razmisleka. To je po eni strani nedvomno pogojeno s tem, da najbližjega okolnega sveta, sveta vsakdanje izkušnje, po Heideggru ne tvori »narava«, marveč je to svet delovanja oziroma priskrbovanja, Besorgen. Tu se potem v več pogledih postavlja vprašanje, kako narava vhaja v ta primarni svet priskrbovanja, kjer prejme odločilno vlogo eksistencial počutnosti, Befindlichkeit, kot ontološka struktura razpoloženj. Naravo občutimo najprej v tem, kako se počutimo. Toda če upoštevamo, recimo, razpoloženje rojstva, potem v nekem smislu prihajamo tudi iz narave v vsakdanji svet. Nadalje: narava v svojstvu naše telesnosti ostaja podlaga percepcije vsakdanjega sveta, kakor je, na primer, na osnovi Hus-serlovih analiz telesnosti pokazal Merleau-Ponty v svoji Fenomenologiji per- 51 cepcije. Daje telesnost v Biti in času obravnavna le parcialno, čemur je morda razlog pomanjkljiva zastavitev problema prostorskosti tubiti - zahtevana ena-koizvomost fenomenov v primeru razmerja med časovnostjo in prostorskostjo v Biti in času ni izpeljana povsem čisto, saj časovnost vseeno prejme neko prednost -, kaže, kako prehod od Husserla k Heideggru v pogledu zadobitve naravnega sveta, ki vključuje analizo fenomenov narave, telesnosti, časovnosti, prostorskosti itn., ni povsem enoznačen in vnaprej razviden, kar pa fenome-nologiji daje tudi neko določeno širino možnih razvitij te problematike. Zato nas niti ne začudi, da se z omenjeno zadrego določitve najbližjega, vsakdanjega sveta srečamo še v nekem poznem skupnem seminarju dveh Hus-serlovih učencev, Martina Heideggra in Eugena Finka, ki je bil sicer posvečen Heraklitovi misli. Heidegger tu priznava, da še ni uspel razčistiti problema, ki je povezan z dojemanjem sončnega zahoda in kopernikanskim obratom. »Vprašanje je namreč, ali je sončni zahod nujna predstava ali pa je možno gledanje, za katero sonce ne zahaja?« Fink odvrne: »Dojemanje sočnega zahoda je pravica naivno doživetega sveta nasproti znanstveni interpretaciji sveta. Z vzgojo in posrednim vedenjem človek lahko ne more več videti, kar ima pred očmi. Da npr. sončnega zahoda ne vidi več tako, kakor se njegovemu pogledu ne- Pl ia1nomena 14/5 1-52 posredno nudi, temveč le še iz zornega kota znanstvene pojasnitve.« Heidegger pa dodaja: »[...] na podlagi scientistične interpretacije sveta izgine resnica neposrednega izkustva sveta« (143). 52 V skladu s Hussserlovim izhodiščem samoumevno danega sveta v naravni naravnanosti scientistični pogled na svet ne bi bil možen brez naivnega izkustva sveta, ki ga izenačujemo z vsakdanjostjo. Za to vsakdanjost je značilno, da je protikopemikanska, kolikor po njej sonce vsak dan obhodi zemljo. No, feno-menologija tega dejstva vsakdanjega sveta ne more sprejeti kot dejstva, marveč mora pokazati na njegovo konstitucijo. Fenomemenologija po načinu svoje pojasnitve ne ostane pri vsakdanjem izkustvu, marveč ga povzdigne do kon-stitucije sveta. Če zemlja v svojem vsakdanjem, predkopemikanskem smislu »nosi svet«, potem mora nujno nastopiti vprašanje konstitucije zemeljskosti kot »nosilke sveta«, kot »tal«. Tu pa lahko govorimo o nekakšnem »dragem kopernikanskem obratu«, ki nas ne vrača na kako predkopemikansko raven, marveč gre še korak dlje glede vprašanja pogojev možnosti izkustva nasploh. Na to pravzaprav cilja prej omenjena Heideggrova in Finkova diskusija: Ali je za nas ljudi po Koperniku možen še kak drugačen pogled na svet oziroma izkustvo sveta, ki ne bi bilo zgolj pogled na svet? Če se odgovor nakazuje v smislu odprtosti horizonta, horizontnosti sveta, potem nastopi vprašanje, ali je tudi zemlja tak horizont, in če ne, kaj potem je. Razgrnitev omenjenih vprašanj seže do tistega, kar Husserl v svojem poznem delu vpelje kot problematiko Lebenswelta. Kakor koli že jemljemo fenomenološko tematizacijo sveta, v smislu Lebenswelta ali v smislu tistega, kar Heidegger razgrne kot četverje neba in zemlje, nebeščanov in Zemljanov, v vsakem primera gre za določeno spremembo slike sveta, in sicer na ta način, da se problematizira novoveška, naravoslovna predstava le-tega kot brezkončnega prostora. Prav v kontekstu razdelave pojma življenjskega sveta pa je zanimiv Husserlov fragment z arhivsko oznako D 17/1 -22 in z naslovom »Grandlegende Untersuchungen zum phänomenologischen Ursprang der Räumlichkeit der Natur« (»Temeljne raziskave k fenomenološkemu izvora prostorskosti narave«), h kateremu je avtor pripisal: »Prevrat kopernikanskega tunika v običajni svetnozomi interpretaticiji. Pra-barka Zemlja se ne giblje. Temeljne raziskave k fenomenološkemu Izvoru telesnosti prostorskosti narave v prvem naravoslovnem smislu. Vse nujne začetne raziskave.« Fragment je bil prvič objavljen v zborniku Philosophical Essays - In Memory of Edmund Husserl, ki ga je objavil Marvin Farber leta 1940 (drugi ponatis leta 1968).3 Navaja ga tudi Merleau-Ponty v svoji Fenomenologiji percepcije.4 Ta tekst je primer neskončno odvijajočih se Husserlovih analiz, zato je vsekakor težko podajati kake njegove rezultate, pomembneje se je morda zadrževati pri samem načinu opisovanja. Husserl pride do tematizacije zemelj-skosti prek razlike med »svetom v odprtosti okolnega sveta, osvetjem« in »svetom v miselno postavljeni neskončnosti«; vpraša se, kaj pravzaprav pomeni potencialna neskončnost sveta. Ta je najprej neka odprtost, implicite vedno že oblikovana horizontsko: »[...] kot odprtost dežele, ,.. nemške dežele v okvirih Evrope, ... - končno Zemlje [,..]«, ki jo opredeli kot »[...] predstavo sinteze aktualnega izkustvenega polja« (307). Husserlu se zdi pomebno načelno razlikovati med »nazomotvomim horizonta izgotovljene ,predstave sveta'«, kakor je tvorjena v aperceptivnih prenosih in miselnih anticipacijah, zasnutkih, in »potjo nadaljnje konstitucije predstave sveta iz neke izgotovljene predstave sveta, npr. okolnega sveta črnca ali Grka nasproti kopernikanskemu, naravoslovnemu svetu novega veka« (308). Husserl želi povedati, da naša pozicija gledanja na svet ni absolutna, ni pa tudi relativna 53 na ta način, da bi bila poljubno zamenljiva. Relativna je prav glede na to, da naše gledišče vselej potrebuje tla. V zvezi s tem ponuja naslednji opis: »Mi, kopemikanci, mi, ljudje novega veka pravimo: Zemlja ni,cela narava', je ena izmed zvezd v neskončnem prostoru. Zemlja je kroglasto telo, sicer ne naenkrat in od enega zaznavno v svoji celoti, pač pa v primordialni sintezi kot enotnost drugo na drugo navezujočih se posameznih izkustev. Vendar telo! Čeravno za nas predstavlja izkustvena tla za vsa telesa v izkustveni genezi naše predstave sveta. Ta ,tla' prvotno niso izkušena kot telo, v višji stopnji konstitucije sveta iz izkustva postanejo tla-telo (Boden-Korper), in to odpravi njihovo izvorno tla-obliko (Boden-form)« (308). Po Husserlu moram torej razlikovati med izkustvom zemlje kot telesa in zemljo kot tlemi, ki sama niso telo, so pa izkustvena podlaga za vsa telesa. Temu se zdaj nujno pridružujeta pojma mirovanja in gibanja, kolikor imajo telesa, vključno z zemljo kot telesom, zmožnost gibanja in spreminjanja, ki pa zemlji 3 Rokopis je nastal v začetku maja 1934. 1 Gallimard, Paris 1945, s. 85; hrv. prcv. s. 85. Pi ia1nomena 14/5 1-52 kot izkustvenim tlom na neki način ne pripada, čeprav po drugi plati vse telesno gibanje in mirovanje pristane na zemlji kot tleh. »Po zemlji ali na zemlji, z nje in nanjo se dogaja gibanje. Zemlja sama v svoji izvorni predstavni obliki se ne giblje in ne miruje, glede nanjo ima mirovanje in gibanje šele smisel« (309). Husserl tu ne zanika naravoslovne ugotovitve, da se zemlja kot telo giblje, pač pa samo ugotavlja, da ima sleherno gibanje in mirovanje svoj smisel šele glede na zemljo kot tla. Zemlje ni dovolj obravnavati v kopernikanskem smislu kot telo, niti v smislu tal-telesa, pač pa je treba pokazati, da je vse izkustvo telesnosti, gibanja in mirovanja, vključno s tem, možno šele na izvornem zrenju zemlje kot tal. 54 Pojasnitev te ugotovitve zahteva po Husserlu širšo deskripcijo telesnosti, pro-storskosti, časa, naravnih kavzalnosti. Husserlove »Notice h konstituciji časa«, opombe k fragmetu, ki je tu tema našega zanimanja, so bile posebej objavljene v »Journal for Philosophy and Phenomenological Research« leta 1940. Čeprav je fenomenološko neustrezno, da skušamo te razpršene opise in pripise strniti v ugotovitve, smo k temu nekako prisiljeni. Osnova je horizontsko odprto izkustvo sveta, ki pa prav kot odprtje možnosti predpostavlja možnost sveta samega kot dejansko. Jedro aktualnega izkustva sveta kot poznane dejanskosti postane jedro izkustva sveta sploh, iz česar se tvori sintetična enotnost apercepcije sveta. Z ozirom nanjo se mirovanje in gibanje lahko obravnavata kot absolutni ali relativni kategoriji, znotraj katerih ima kako telo svoj stalni ali menjajoči se kraj, čvrsto ali spremenljivo obliko itn. Toda relativnost je še druge vrste. Vse izpričevanje enotne apercepcije sveta, tega sveta kot vedno istega sveta, ima kot vsako izpričevanje izhodišče v jazu kot izpričujočem. Sprememba predstave sveta ima svojo prvo podlago v mojem zaznavnem polju, temu izseku sveta okrog mojega živega telesa kot centralnega telesa med vsemi drugimi telesi, ki jim pripada mirovanje in gibanje. Relativnost se v tem pogledu naznanja, kolikor je gibanje in mirovanje teles izkušeno glede na eno tla-telo, izkušeno kot mirujoče, s katerim je moje živo telo eno. To pa je relativno glede na zemeljska tla, ki v izvornem smislu niso izkušena kot telo. To velja tudi, ko se, denimo, vozim v avtu; v tem primeru je avto tla-telo in je izkušen kot mirujoč: Če pogledam ven, vidim, da se giblje, čeprav se pravzaprav giblje pokrajina. Vse to pa je vselej relativno glede na zemljo kot tla. Kaj pa v primeru, da vzamem zemljo kot gibljivo telo? Tedaj po Husserlu potrebujem neka tla, na katera se nanaša vse izkustvo telesnosti in vse izkustvo v mirovanju in gibanju vztrajajoče biti. Zemljo lahko prehodim po dolgem in počez in jo tako lahko vedno popolneje izkušam kot telo. Lahko jo torej prepoznavam po delih in opažam, da so ti deli oddeljivi od nje kot telesa. Toda vselej relativno, glede na mirujoča zemeljska tla. Tu je problematična že raba pojma mirovanje, kolikor zemlja kot ta tla ni mirujoča na način telesa, ki se nahaja na njej ali ki ga z nje opazujem. Lahko bi se tudi domislili kakih drugih tal, s katerih bi opazovali zemljo kot telo med telesi, toda tudi ta nova tla so relativna glede na nekaj in nazadnje - na zemljo. Recimo, za astronavtski pogled z Lune na Zemljo je potrebno najprej ustvariti bivanjske razmere, ki simulirajo tiste na Zemlji. V pogledu tako opažene »relativnosti« nastopi tudi večvrstno vprašanje razmerja med delom in celoto, ko pravimo, da je Zemlja »nebesno« telo, planet med planeti, ali ko pravimo, da se telesa gibljejo »na« zemlji. Potencialno se lahko vsak del zemlje giblje, ugotavlja Husserl, zemlja kot izkustvena celota pa ne. Zemlja je celota, katere deli so telesa, vendar kot celota ni telo. Tu odpade 55 tudi predstava kakega praznega vesoljskega prostora, v katerem je zemlja kot telo, kajti zemlja kot prostor izkustva tudi v tem prostoru izvorno nima takega mesta, kot ga imajo druga telesa. Husserl sam se sprašuje, ali te težave konstitucije zemlje kot tal le niso podane pretirano, a v isti sapi to pomisel odkloni. Zanimiv oziroma odločilen pa se zdi prehod obravnave k svobodnim zunanjim telesom, ki niso implicitni deli zemlje, ter k živi telesnosti (Leiblichkeit), ki ji pripadata neko notranje gibanje in mirovanje. Ce opazujemo gibanje ptiča, lahko vidimo, da ta pri svojem vzle-tanju in pristajanju srečuje druga telesa in živa telesa ter pri tem izvršuje kine-steze letenja, ki so primerljive s kinestezami hoje, pri njem pravzaprav ti dve vrsti kinestez tvorita enoten sistem. Jaz, po drugi strani, to kinestetično dogajanje razumem in si ga kot razumevajoč lahko tudi zamišljam, recimo, da poletim tako visoko, da bi bila zemlja le mala krogla. Vendar po Husserlu še vedno potrebujem tla, tla-telo, ki je nazadnje relativno na zemljo kot tla. To relativnost skuša Husserl opisati na podlagi analogije z mojim živim telesom (Leib): »Zemlja ne more izgubiti svojega smisla kot ,pradomači kraj' (Ur-heimstčitte), kot barka sveta, tako kot moje živo telo ne more izgubiti svojega Pl ia1nomena 14/5 1-52 povsem eiiki'atiiega bitnega smisla kot pratelesnost (Urleib), od katerega sleherno živo telo izpeljuje/izvaja del svojega bitnega smisla in kot mi ljudje v našem bitnem smislu predhodimo živalim itn... Na tem, na tej konstitutivni digniteti ali redu ne morejo nič spremeniti vsa nujno sokonstituirajoča poistovetenja (homogenizacije) med živim telesom in telesom človeškosti kot živalske vrste med živalskimi vrstami in naposled zemlje kot svetnega telesa med svetnimi telesi ...« (273) Lahko si zamišljam neki drug planet, kjer so neka druga živa bitja, vendar se pri tem nanašam nazaj na tisto zemeljsko. »Vse živali, vsa živa bitja, vse bivajoče nasploh ima svoj bitni smisel le iz moje konstitutivne geneze in to, ,zemeljsko', predhodi« (324). »Imamo samo eno človeštvo in eno zemljo - njej pripadajo vsi delci, ki se oddvajajo ali so se kadarkoli oddvojili. Toda, če je tako, ali smemo z Galilejem reči - eppur si muove? hi ne obratno, da se ne giblje? Seveda ne tako, da počiva v prostoru, čeprav bi se lahko gibala, temveč tako, kot smo poskušali razviti zgoraj: je barka, ki šele omogoča smisel vsega gibanja in vsega mirovanja kot modusa nekega gibanja. Njeno mirovanje pa ni modus kakega gibanja.« (324) , Husserl se brani pred očitkom, da gre tu za filozofski hybris nasproti ugo- S 56 tovitvam naravoslovja. Kantovo definicijo kopernikanskega obrata, po kateri so pogoji možnosti spoznanja tudi pogoji možnosti izkustva,5 premakne v tem smislu, da tudi spoznanje potrebuje svojo kostitucijo: »Kar spada h konstituciji, kije in je edina absolutna in zadnja nujnost in šele iz nje je treba končno določiti vse mislijivosti konstituiranega sveta« (325). Hkrati pa Husserl tukaj problem konstitucije enači s problemom transcendentalne subjektivitete, čeprav ne več v novoveškem smislu. - Tako pridemo tudi do transcendentalnega izvora ze-meljskosti, po katerem ta ostaja-j« tla, ki se ne gibljejo, so pa tla vsega gibanja, tudi tistega, povezanega z zgodovinskim človeštvom, ki mu je skupno prebivanje na Zemlji. 3 Doslej se je jemalo, da se mora vse naše spoznanje ravnati po predmetih; toda pod to predpostavko so propadli vsi poskusi, da se s pomočjo pojmov a priori o njih dožcnc nekaj, s čimer bi se naše spoznanje razširilo. Zaradi tega naj se enkrat poskusi, ali ne bomo v nalogah metafizike bolje napredovali, če vzamemo, da se morajo predmeti ravnati po našem spoznanju, kar že bolje ustreza zahtevani možnosti nekega njihovega spoznanja a priori, ki mora o predmetih ugotoviti nekaj prej kot nam bodo oni dani. S tem je enako kot s prvimi Kopernikovimi mislimi, ki je, potem ko s pojasnitvijo nebesnih gibanj ni šlo, če je vzel, da se cela vojska zvezd vrti okrog opazovalca, poskusil, ali ne bi bolje uspelo, če pusti opazovalca vrteti se in zvezde pri miru. Immanucl Kant, Kritik iler reinen Venumft, B XVI. Omenili smo že, da je te Husserlove fragmente v svoje delo prevzel Merleau-Ponty, pri čemer je izpostavil, kako fenomenološka redukcija znanstvenega univerzuma pomeni ponovno zadobitev tal, na katerih vsakodnevno živimo. Medtem ko predpostavljamo svet kot neskončno mnoštvo golih teles, opazujoč ga z distance, namreč ne prenehamo živeti na zemeljskih tleh, opirajoč se na njihovo nerazložljivo in nezvedljivo gotovost. Ta tla niso ne v gibanju ne v mirovanju, saj je vsako gibanje in mirovanje ugotovljivo šele v odnosu do njih. Prav tako se nikjer ne nahajajo, kolikor je vsako mesto že umeščeno, torej predpostavlja nekaj, kar ga nosi. Znanstvena obravnava telesa torej tu dobi svoj življenjski okvir; univerzum zgolj teles je vrnjen nazaj k univerzumu žive telesnosti, k življenjskemu svetu, ki obnavlja bližino in povezanost namesto mehanike. Najbolj vpadljiva je bližina mojega telesa in zemeljskega telesa. Tako kot zemlja se tudi moje telo ne giblje, saj je vselej na isti razdalji do mene. Ta bližina, sorodnost se širi v odnosu do vseh dragih teles kot variant moje lastne telesnosti, da bi se to tkivo telesne povezanosti končno preobrazilo v jezikovno tkanje, kjer jezik ohranja živo gibanje v metaforičnem gibanju. Posebej pa so Husserlova razvijanja postala aktualna v zadnjem desetletju, bodisi v okvira poskusa določbe naravnega življenjskega sveta bodisi v okvira 57 teorij interkultumosti. Klaus Held je na podlagi Husserlovih opažanj poskusil podrobneje eksplicirati strakturiranost naravnega življenjskega sveta, pri čemer je zemljo in nebo obravnaval kot njegovi »nespremenljivki«. Pri tem je očiten njegov namen, da bi fenomenološko obravnavo narave izvlekel iz pasti naturalizma, pustil za sabo neplodno nasprotje med naravo in kulturo, hkrati pa skušal dobiti neko podlago za različnosti kultur, ki to različnost črpajo iz skupne danosti zemeljskega kot »podnebnega«, čeprav je ta prav kot »elementarna danost« za vsako kulturo pač različna.6 Na kulturne in politične konsekvence Husserlove obravnave zemlje kot skupnega prostora človeštva je opozoril tudi John Sallis,7 pri čemer je zemljo, kot jo razvija Husserl v svojih poznih rokopisih - kot »prebivališče, prizorišče, primarni kraj, kije nam ljudem nepreklicno skupen« (263) - povezal predvsem s Kantovim praktičnim konceptom »skupne zemlje« kot apriorijem možne skup- 6 Prevod Hcldovcga teksta "Zemlja in nebo kot nespremenljivki naravnega življenjskega sveta« je izšel v reviji Phainomena 31-32, 2000 (prcv. K. Majcrhold), str. 319-335. 1 John Sallis, »Zunaj politike: zahteva po svetovni skupnosti«. Nova revija 210/211, 1999 (prcv. A. Moder Saje), str. 256-264. Pl ia1nomena 14/5 1-52 nosti. V spisu »K večnemu mira«8 Kant tako ugotavlja, da so ljudje prav kot skupnost na zemlji tako rekoč primorani tolerirati drug drugega: primarna skupnost je skupnost vseh ljudi na zemlji, ki imajo »v skupni posesti zemeljsko površino, na kateri se, ker je obla ploskev, ne morejo razhajati v neskončnost, temveč se morajo slednjič le prenašati med seboj«.9 Zemlja pri Kantu ni mišljena kot kakšna naravna danost, skupna posest zemlje ni, kot poudari avtor, empirični, ampak praktični racionalni koncept. Tudi če zemlja zaradi omejene površine povezuje in druži ljudi, še ne zagotavlja strpnosti, kolikor ni predpisana kot moralni zakon. Tako zaključi: »To, da pripadamo zemlji, je najbrž brezmejno več kot samo to, da zavzemamo prostor na površini zemlje. Tisto več pa je ravno posamezno [,..] Ce mislimo, da (posameznik) pripada (zemlji), bi to po eni strani zahtevalo, da ga jemljemo kot posameznika z vidika rojstva in smrti in tudi same telesnosti. Po drugi strani pa bi to zahtevalo razmislek o načinu, po katerem zemlja [,..] nudi zavetje za to pripadnost in jo varuje pred vsako potezo, ki bi jo asimilirala z univerzalnostjo.«1" Husserlova tematizacija zemlje in zemeljskega ponuja tako izhodišča za premislek skupnega zunaj univerzalnosti, ki posameznosti ne posrka v vsem-skupno, ampak daje zavetje neskupnemu (posameznemu) kot tistemu skupnemu neke skupnosti. 58 s V: Immanucl Kant, Dve razpravi, SM, Ljubljana 1937 (prcv. Izidor Cankar), str. 53-99. ' Prav tam, str. 69. 1(1 J. Sallis, prav tam, s. 263/4. John saiiis EKSORBITANTNA LOGIKA Na meji metafizike protislovja Metafizike si ni mogoče misliti, če se ne oziramo na protislovje. V njenem 59 začetku pri Platonu in Aristotelu, v njenem raztezanju vse do modeme in celo v njenem intenziviranju v času nemškega idealizma je temeljni moment metafizike v tem, da protislovje tematizira, raziskuje in do njega filozofsko nekako zavzame stališče. Celo če gre za stališče prepovedi, celo če metafizika zahteva, da se je treba protislovju izogniti, jo od znotraj določa prav protislovje, ostaja torej metafizika protislovja. Ob tem, ko na tem mestu pozarisujem tek metafizike kot tek metafizike protislovja, mi gre predvsem za to, da bi pokazal na mejo tega razvoja. Na tej meji, ki je bila dosežena s Heglovo Logiko, namreč metafizika izrecno postane metafizika protislovja. Da bi lahko natančneje pokazali, kaj se na tej meji zgodi pri Heglu, moramo najprej premotriti grški začetek tega razvoja. V tem ozira je treba premisliti naslednje: najprej to, kako pride do obravnave protislovja -posebno pri Aristotelu -, in nato, kako nastane logika kot filozofska disciplina, v katero je nazadnje vključeno tako imenovano načelo protislovja. Bežen pogled na Kantov prelom z antičnimi misleci glede ocenitve logike nam bo potem pripravil pot, po kateri bomo lahko posneli problem protislovja na heglovski meji. Izhajajoč od te meje, pa bo mogoče navreči vprašanje po tistem, kar je onkraj nje. Kot nakazuje že samo vprašanje, želim to onkrajnost označiti kot eksorbitantno logiko. ■■■■ ■ i i i~m 4- eh Piiainomena 14/51-52 Fenomenološka arheologija Pot naše raziskave bo torej obsegala štiri korake. Prvi bo pokazal, kako so Grki, posebno Aristotel, v povezavi z disciplino logike uveljavili usmerjenost k načelu protislovja. Drugi bo prikazal Kantov odločni odmik od Aristotelove opredelitve logike. Tretji bo zadeval heglovsko mejo, na kateri metafizika tudi izrecno postane metafizika protislovja. Zadnji pa bo, onkraj te meje, odprl pogled na eksorbitantno logiko. I. Pri Platonu se začetek filozofskega mišljenja povezuje z nekakšno prepovedjo protislovja. Na tem začetku filozofskega mišljenja namreč Platon razlikuje med lepim in grdim, med »je« in »ni«, mešanje teh predmetov umevanja (inteligibel, noeta) pa zanikuje. Na ta način prepreči protislovno govorjenje, ki bi ti nasprotji povezalo. S tem ko Platon to razločevanje izvede v biti sami, terja tudi ustrezno razločevanje v togosu. Prav na podlagi tega navezovanja med določili biti in togosa pri Platonu tudi ni filozofske discipline, ki bi bila posvečena izključno togosti, ni nobene episteme logike, Platonove logike. V njegovih besedilih gre 60 ali za vprašanje zahteve, ki jo bit postavlja togosti, zato da bi jo lahko izrekli, ali pa za vprašanje, na kakšen način logos odpira in razklepa momente biti. Aristotel to dvojno gibanje povzame. Dve njegovi najbolj temeljni raziskavi, namreč tisti v IV. in v VII. knjigi njegove Metafizike, uvaja naslednji stavek: »Bit se izreka na mnogo načinov (to on legetai pollachos)«.1 V nekem dragem ključnem delu, namreč v V. knjigi, Aristotel imenuje štiri posebne poti, na katere je lahko izrečena bit: po naključju (kata symbebekos), glede na sheme kategorij (kath auta), kot resnična in v formah možnosti oziroma stvarnosti (dynamis in enetelecheia oziroma energeki) (Metafizika 1017a8-b9). Pomembno je to, da do teh modalitet v stvareh samih ne pridemo enostavno in neposredno; prej predstavljajo načine, v katerih je bit izrečena, odločilne ključe razkritja in artikuliranja modusov biti kot take. 1 Aristotel, Metafizika 1028a 10. To formulacijo najdemo na začetku VII. knjige, tista na začetku IV. knjige se glasi nekoliko drugače: to de on legetai men pollachos /«Bivajoče se sicer res izreka na mnogotero načinov ...« /Tu in v nadaljevanju navajamo izdajo v prevodu V. Kalana: Aristoteles, Metafizika. Založba ZRC SAZU, Ljubljana 1999. Op. prcv./ J Ol in Sallis: Eksorbitantna logika Aristotelova obravnava pa se ne giblje le v smeri od hgosa k biti, poleg tega se giblje v drago smer: od biti k logosu. Dejansko Aristotel to smer poudari prav v svojem izčrpnem razpravljanju o protislovju. V nekem delu na primer obravnava problem, ali lahko taista stvar ob istem času je človek in ni človek. Pri tem pripomni, da problem ni v tem, ali je možna izjava, označilo (to onoma). temveč v tem, ali je možna stvar (to pragma). O nečem je dejansko mogoče reči, da na neki določen način je človek in ni človek; šteje pa to, ali nekaj dejansko je lahko oboje - človek in ne-človek -, nemogočost tega stvarnega stanja pa mora biti prenesena na to, kar izrekamo. Čeprav Aristotel po Platonu povzame dvojno gibanje med bitjo in logosom in ga v določenem ozira celo okrepi, pa uvede nov način obravnave, omejene samo na logos. Ta draga, le na logos omejena obravnava je preiskovanje dokaza (apodeiksis) in silogizma. S tem menimo znanost - episteme -, ki jo razvije v svojih Analitikah. Namesto da bi se gibale med bitjo in logosom - in sicer tako, da je vsako od tega obojega razprto, osvetljeno po dragem oziroma da predstavlja merilo za drugo -, Analitike preiskujejo proizvajanje vedenja v sferi logosa; preiskujejo metodo dokaza, ki napreduje le po poti povezovanja logoi, to pomeni: po poti silogizma (syllogismos). Predvsem pravila, ki to proizvajanje 61 vodijo, pravila silogizma so tista, ki skupaj s potrebnimi definicijami in po-jasnitvami sestavljajo vsebino te posebne episteme logike, prav znanosti, ki bo kasneje imenovana logika. Izredno pomembno pa je to, da Aristotel o protislovju ne razpravlja v Anali-tikah, temveč v Metafiziki. Na začetku tega razpravljanja se celo eksplicitno izreče o tem, kdo je upravičen pojasniti protislovje. To je tisti, ki ve za bit kot bit - to pomeni: filozof. Prav ta zmore artikulirati načelo, ki zadeva protislovje, načelo (arche), kije najzanesljivejše, najtrdnejše, najbolj gotovo (bebaiotatas). To načelo se namreč ne nanaša le na povezovanje stavkov (logoi), temveč prej na neko nemožnost z ozirom na stvari, na nemožnost biti, ki pa zopet pripravlja in razklepa neko smer, ki ji mora slediti logos, namreč načelo, ki je najzanesljivejše, najtrdnejše in najbolj gotovo. Celo če to načelo lahko imenujemo načelo - to pa pravzaprav pomeni: počelo, arche, to, kar je v temelju - silogizma, njegova obravnava ne spada v silogistiko oziroma v Analitike, temveč v diskurz, ki zadeva bit kot bit, to je v diskurz, ki bo imenovan metafizika. Aristotel sam je to najzanesljivejše, najtrdnejše in najbolj gotovo načelo zajel v besede. V dobesednem prevodu se to načelo glasi: »Taisto namreč ne more Pl ia1nomena 14/5 1-52 hkrati in na taisti način taistemu pripadati in ne pripadati.«2 Nekoliko prostejša formulacija pa se glasi: »Nekaj namreč ob istem času in na taisti način ne more pripadati in ne pripadati taisti s t: vari« (Metafiziki/, 1005b 19-20). Aristotel tega načela ne poskuša dokazati. Dokaz namreč ostaja v okrožju logosa in napreduje od logosa k logosu; v slehernem dokazu so določeni logoi, premise, privzeti; zato vse pač ne more biti podvrženo dokazovanju. Česarkoli že, kar - kot v našem primeru - tvori arche, to je načelo, s katerim je U'eba začeti, se ne da dokazati, hi res Aristotel zahtevo po takem dokazu označi kot rezultat pomanjkljive izobraženosti (apaideusia). Motrenje tega načela pada v okrožje onstran silogistike, saj ga kot začetnega počela ne moremo vzpostaviti tako, da k njemu napredujemo prek drugih logoi. Če pa naj v sU'ogem smislu služi kot načelo ali celo kot smernica logosu, ga pač moramo vzpostaviti na podlagi biti, to je: s preiskovanjem, ki se giblje od biti k logosu. Prav zato motenje tega načela tudi spada v metafiziko. 62 Kako pa naj takšno motenje sploh izpeljemo? Seveda to, kar to načelo zaUjuje, ni dano že enostavno in neposredno v stvareh. Jasno je, da nemožnosti, ki jo to načelo spravi do izraza in jo s tem, kot normativno načelo, logosu predpisuje, ne moremo enostavno odbrati na stvareh. Čeprav Aristotel vzttaja pri tem, da se tega načela ne da dokazati po poti silogizma, vendarle pripominja, da je dokazovanje mogoče v nekem drugem, »nepravem« pomenu. To, drugo vrsto dokaza imenuje dokaz z ovržbo (eleg-tikos). Tak »nepravi«, nesilogistični in neanalitični dokaz zahteva, da obstaja nekaj, zoper kar to ovržbo lahko izpeljemo. Zato je nujno, da tisti, ki načelu protislovja oporeka, nekaj reče, da izpove neko izjavo, ki jo potem lahko zaobrnemo zoper njega samega, zoper stališče, kakršnega zavzema do načela, ki izključuje protislovje. Ta dokaz z ovržbo, ki ga razvije Aristotel, lahko shematično prikažemo kot pet besednih dvobojev, v katerih učinkovito spodkoplje tisto, kar njegov nasprotnik pove v svojem oporekanju stavku o protislovju. Na nekem mestu je ta dvoboj 2 Prim. prevod V. Kalana (Aristoteles, Metafizika, Ljubljana 1999, str. 83): »Da namreč toisto likrati tako prisostvuje kakor tudi ne prisostvuje, to je nemogoče, v taistem in z ozirom na toisto.«. Oziroma različici prevoda, navedeni v opombah na str. 83: »Namreč nemogoče je, da bi isto likrati pripadalo kakor tudi ne pripadalo istemu z ozirom na isto«; »Nemogoče je, da bi ista lastnost istočasno tako pripadala kakor tudi ne pripadala isti stvari v istem odnosu«. Op. prcv. J Ol in Sallis: Eksorbitantna logika omejen na res najmanjše. Sploh namreč ni potrebno, da bi nasprotnik izrazil svoje oporekanje stavku o protislovju oziroma da bi pojasnil, zakaj mu oporeka. Zadostuje že to, da nekaj reče, vseeno kaj. Potrebna je torej le izjava po-značeval nega govora. Potrebno je torej le to, da nasprotnik pove, da nekaj meni oziroma poznačuje. Če govorimo na ta način, to namreč že pomeni, da nekaj obmejimo, zamejimo ali opredelimo. To pa pomeni, da uporabljamo logos, medtem ko se, nasprotno, zanikanje stavka o protislovju steka v razpustitev zamejitve. Zato Aristotel o svojem nasprotniku pravi: »V oporekanju logosu se podvrže logosu.« (Metafiz. 1006a27.) Aristotel potem zatrdi, da je neizpodbitno res, da besedi »biti« in »ne biti« nekaj poznačujeta, da imata določen pomen, tako da ju o nečem ni mogoče izreči obe hkrati. V nadaljevanju se posveti posebnemu primeru »biti človek«: Če ima beseda »človek« določen pomen, potem ni mogoče, da bi izraz »biti človek« imel enak pomen kot »ne biti človek«. Ločitev teh dveh pomenov pa je natanko tisto, kar se uveljavlja s pomočjo načela izključenega protislovja. Pri tem prvem besednem boju je vredno omeniti, da Aristotel z načelom izključenega protislovja povezuje prav možnost značenja nečesa. Se bolj omem-« be vredno pa je to, da potijevanje tega načela poveže s pripisovanjem posebnega gg « t pomena »biti« in »ne-biti«. Tako lahko že na tem mestu anticipiramo, da je stavku o protislovju - brž ko Hegel oznani nedoločenost biti in niča - odvzeta moč, protislovju samemu pa dana brez-mejna sprostitev. V nadaljnjih besednih bojih nasprotnik tvega še več. V slehernem koraku pa je Aristotelova strategija v tem, da to, v kar se nasprotnik drzno spusti, spodkopava, zato da bi trditev ovrgel. Da pa bi jo lahko ovrgel, mora pokazati, daje v tistem, kar je nasprotnik izrekel, nekaj, kar se odmika od resnice stvari, to pomeni, od načina, v katerem se zadržujejo stvari, ko se odstirajo v svoji biti. Aristotelova strategija je torej v tem, da gre od narave stvari k tistemu, kar je o njih zatrjeval nasprotnik. Giblje se od biti k logosu, in sicer na ta način, da pri tem izpostavi odmik in nasprotnikov togos na ta način ovrže, hi vendar narava s t: vari ni nič neposredno danega, odstirajo šele filozofsko preiskovanje. S tem postane razumljivo, zakaj obravnava in obramba načela izključenega protislovja spada k Aristotelovi začetni metafiziki, ne pa k njegovim Analitikam, tj. ne k njegovi začetni logiki. Aristotel lahko tiste, ki odprto oporekajo najzanesljivejšemu, najtrdnejšemu in najbolj gotovemu načelu, ovrže le tako, da v diskusijo uvaja določene metafizične opredelitve. ' Bezeichiieiiden — tudi pokazovalncga. Op. prcv. ■■■■ ■ i i i~m 4- eh Piiainomena 14/51-52 Fenomenološka arheologija Natančno to se zgodi v nadaljnjih štirih besednih dvobojih. Aristotel vsakokrat pokaže, da tisti, ki se na določen način izrekajo zoper to načelo, pri tem kršijo eno od temeljnih opredelitev biti: najprej razlikovanje med substanco in akci-dencami, nato dvojno gibanje dytuimis in energeia, za tem razlikovanje med kvantitativno in kvalitativno spremembo in nazadnje opredelitev steresis kot negacije oziroma manka biti. V slehernem od teh primerov Aristotel pokaže, da je prav ustrojenost biti kot biti takšna, da spodkopava vse razloge, ki se jih prinaša na dan v prid zanikovanja najzanesljivejšega, najtrdnejšega in najbolj gotovega od vseh načel. 2. Kant Aristotelovo koncepcijo logike tako potrdi kot tudi na značilen način preobrazi in prevede v formo, ki se od forme prve odklanja. Kant najprej potrdi, da je logika pri Aristotelu, v osnovi gledano, popolna. V predgovoru k drugi izdaji Kritike čistega uma je izrecno povedano: po Ari-64 stotelu logiki »ni bilo treba [...] narediti nobenega koraka nazaj«3 Prav tako tudi ni bilo nujno, da bi naredili kakršen koli korak naprej, onkraj nje: »Pri logiki je nenavadno še to, da vse doslej tudi ni zmogla narediti nobenega koraka naprej, s tem pa se po vsem videzu zdi sklenjena in dovršena«.4 Zagotovo so bili storjeni koraki naprej v jasnosti prikaza in v premagovanju nenujnih podrobnosti; toda ti koraki so bolj prispevali k elegantnosti logike kot pa k njeni dopolnjenosti in gotovosti. Znotraj modernega postdescartesovskega konteksta Kant potrdi tudi Aristotelovo omejitev logike na preiskovanje odnosov med logoi, na silogistiko v najširšem smislu. Za Kanta to pomeni, da je logika omejena na motrenje formalnih pravil mišljenja. Poudarja, da se da logiko kot raziskovalno disciplino od drugih znanosti zelo natančno razmejiti po tem, »da je znanost, ki izčrpno podaja in strogo dokazuje [...] nič drugega kot prav formalna pravila vsega mišljenja« (KCU, B VIII-IX). Po eni izmed pasaž o obči logiki v nadaljevanju »[logika] abstrahira [...] od vse vsebine spoznanja, to je od slehernega nje- 3 Prim. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, B VIII. Nav. po slov. prevodu R. Rihc: Kritika čistega uma, Ljubljana 2001, revija Problemi 2/1, str. 17. 1 Isto, B VIII. J Ol in Sallis: Eksorbitantna logika govega nanašanja na predmet, in se ukvarja le z logično formo spoznanj v njihovem medsebojnem razmerju« (KCU, A55/B80). Tako kot pri Aristotelu logik tudi tu abstrahira od odnosa do biti in svojo pozornost omeji na, kot pravi Kant, »medsebojna razmerja med spoznanji«, pri čemer se da besedo ,spoznanje' razumeti kot moderni prevod za logos. Oziroma še več: prav v tem je bistvena poteza obče logike, kot jo poimenuje Kant. Od te pa vendarle razlikuje še drugo vrsto logike, in prav v tem razlikovanju moramo videti Kantov odmik od aristotelovske koncepcije, odmik, ki obenem odpira pogled v drugačno razumevanje logike. Za to, drugačno vrsto logike je značilno, da ni čisto formalna, da ne abstrahira od vse vsebine vedenja, da ne spregleduje nanašanja mišljenja na predmet. O tej, dragi logiki Kant pravi, da »vsebuje zgolj pravila čistega mišljenja predmeta«, kot taka pa »bi morala izključevati vsa tista spoznanja, ki imajo empirično vsebino« (KCU, A55/B 80). Tako kot splošna logika bi bila tudi ta, drugačna logika omejena na čisto mišljenje, to pomeni, na mišljenje, ki je neodvisno od vse empirične vsebine. Toda v nasprotju s splošno logiko ta logika ne abstrahira od mišljenja, ki ga določa čista, neempirična vsebina. Takšna čista vsebina pa bi bila - s Kantovimi besedami - tista, »po kateri predmete mislimo popolnoma a priori« 65 (KČU, A 57/ B81). Zatorej se ta, draga logika ne omejuje na odnose med mislimi ali pa na razmerja vedenja. Nasprotno, okrožje te logike se razprostira na mišljenje v njegovem čistem - to pa pomeni: neempiričnem - nanašanju na predmete. Kot logika čistega mišljenja o predmetih bi ta logika premagala sklenjenost Aristotelove logike in obnovila izmenjavo z bitjo. Nanašanje na bit bi prenovila v tolikšni meri, da bi raziskovala celo izvor te vrste vedenja, izvor, ki se ga ne da vključiti v red predmetov, marveč ga je treba iskati v subjektu samem, namreč v ustroju njegove zmožnosti vedenja. Takšna orientacija na izvor to, drago logiko razlikuje od obče logike, ki z izvorom, kot pripomni Kant, nima nič opraviti. Kant to, drago logiko imenuje transcendentalna logika. Opozoriti velja na to, da z imenom »Transcendentalna logika« ne naslovi le kratkega razdelka, v katerem razvija pojem takšne logike, temveč se to ime nanaša na celotno Kritiko čistega uma, izvzemši začetni razdelek o transcendentalni estetiki in zaključni razdelek o transcendentalnem nauku o metodi. Vse drago - celotna razprava o razumu kot zmožnosti proizvajanja apriornega vedenja in kritično odstrtje naravne dialektike čistega uma - spada k transcendentalni logiki. Ce- ■■■■ ■ i i i~m 4- eh Piiainomena 14/51-52 Fenomenološka arheologija prav transcendentalna logika po Kantu ne sovpade z metafiziko, pa predstavlja jedro propedevtike, kritike kot takšne, ki naj bi postavila osnovo za vzpostavitev metafizike. Ce pa razlikovanje med kritiko in sistemom postavimo pod vprašaj in za povrh razpustimo Kantovo razločevanje med čistim in empiričnim mišljenjem predmetov, imamo prosto pot za identificiranje logike in metafizike. Potem ne bo nič več medsebojno ločeno: celo načelo protislovja, ki gaje Kant uvrstil v občo - to pomeni: formalno - logiko, bo potem vpotegnjeno v okrožje metafizike. 3. Hegel transfomiira metafiziko protislovja. Ta transformacija je posledica dveh razvojnih poti, ki ju pripravi Fenomenologija duha, svojo polno moč pa raz-vijeta v Znanosti logike. Ti dve poti zadevata, prvič, odnos med metafiziko in logiko in, drugič, odnos med filozofijo in protislovjem. Gre za razvojni poti, ki vodita nazaj k utemeljevalni ravni diskurza, na kateri sta omenjeni temi načela že Platon in Aristotel. Toda Hegel, daleč od tega, da bi grški začetek le povzel 66 i11 ponovil, oziroma se, tako kot Kant, od njega odklonil, tega popolnoma transformira. Natančneje rečeno, metafiziko protislovja privede do meje, na kateri se udejanji njena skrajna možnost. Za Aristotela sta logika (analitika) in metafizika druga od druge skrbno ločeni, četudi vzpostavitev fundamentalnih načel logike, takšnih, kakršno je načelo o izključenem protislovju, spada pod odgovornost metafizike, in ne logike. Medtem ko logika popolnoma ostaja v sferi logosa, s tem ko preiskuje različne forme dokaza, s pomočjo katerih od določenih logoi, kijih privzemamo, lahko napredujemo k drugim logoi, metafiziko označuje dvojno gibanje med bitjo in logosom. Za Hegla pa razločevanje med logiko in metafiziko ne obstaja več. Takole zapiše: »Logika torej sovpade z metafiziko, znanostjo o rečeh, dojetih v mislih, za katere velja, da izražajo bistvenosti teh reči.«5 V tem pojasnilu moramo besedo ,misel', tako kot že pri Kantovi transcendentalni logiki, razumeti kot prevod za logos. Na tej podlagi se potem da razpoznati Heglovo transformacijo platonovsko-aristotelovskega mišljenja. Tako za Platona kot tudi za 3 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), v: Hegel, Werke, 8. zv., § 24, Frankfurt na Majni 1986, sttr. 81. V nadaljevanju to delo označujem kot Enz. J Ol in Sallis: Eksorbitantna logika Aristotela je logos razkrival bistvenosti stvari, to pomeni: bolj njihov eidos kot pa njihovo posebnost. Za Hegla pa to razkrivanje postane identiteta, ustrezno temu pa gibanje misli (ki ustreza gibanju med logoi v Aristotelovih analitikah) sovpade z gibanjem med bitjo in logosom. S tem logika sovpade z metafiziko. Natančneje rečeno, brž ko logiko opredelimo kot znanost, kot logično znanost, logische Wissenschaft, oziroma kot znanost logike, Wissenschaft der Logik, ta tvori vsebinsko izpolnitev prave metafizike, eigentlichen Metaphysik, čiste spekulativne filozofije oziroma, v Kantovih pojmih: sistema čistega uma.6 Ujemanje logike in metafizike temelji v objektiviteti mišljenja. Ce se izrazimo negativno, temelji na razrešitvi antiteze subjektivnega in objektivnega. Ko se Hegel loteva uveljavljanja objektivnosti mišljenja, samega sebe ne razume kot nekoga, ki bi zavzemal nekakšno novo stališče. Nasprotno: vztraja pri tem, da je bilo prepričanje vseh dob - in še predvsem dobe starih Grkov da resnico stvari, njihovo bistvo oziroma njihovo naravo lahko dosežemo le z mišljenjem, ki preobraža tisto, kar je neposredno. Le v novejših časih, pravi, je prišlo do dvoma glede neposredne povezave naših misli z naravo stvari. Ta modemi pogled, daje namreč vedenje le subjektivno in da objekta kot takega ne dosega, Hegel imenuje »bolezen našega časa« (Enz. § 22, dod., str. 79). 67 Zoper subjektivnost modernega mišljenja postavlja prepričanje, ki si ga deli s preteklimi dobami. Toda objektivnost mišljenja v strogem smislu lahko dosežemo le tedaj, ko izpeljemo natančno tisto, kar je sam Hegel izvedel v Feno-menologiji duha: lahko jo dosežemo le s prehodom skozi različne forme zavesti in njenih predmetov, s prehodom, ki navsezadnje vodi do absolutnega vedenja, točke, na kateri se subjekt in objekt izkažeta za identična. Na tej točki zavest v svojem predmetu ne nahaja nič dragega kot samo sebe: v njem srečuje samo sebe kot povnanjeno in se tako vrača - v tem, ko odpravlja dragost svojega predmeta - k sebi sami. Na ta način Fenomenologija duha pripravlja pot, oziroma vodi k stališču objektivnosti mišljenja. Znanost logike se giblje že docela v elementu te identitete. Ko nam Hegel v Znanosti logike daje v premislek, »da sta mišljenje v svojih imanentnih določilih in resnična narava stvari ena in ista vsebina« (ZL 7, str. 38), logika, ki predstavlja imanentna določila mišljenja, 6 Prim. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Wissenschaft der Logik, v: Werke, 5. zv., str. 16, 44. V nadaljevanju to delo označujem z ZL. /Vse navedke iz tega dela navajamo po: G. W. Hegel, Znanost logike J, Ljubljana 1991 (prev. Zdravko Kobc), na to izdajo se veže tudi navedba strani v oklepaju. Op. prev./ Pl ia1nomena 14/5 1-52 sovpade z metafiziko, ki predstavlja resnično naravo stvari. Medtem ko prva razvojna pot, po kateri Hegel transformira metafiziko protislovja, zadeva metafiziko samo in še posebno njeno identičnost z logiko, pa druga razvojna pot zadeva samo protislovje. Hegel svojo obravnavo protislovja najpogosteje uvaja po poti motrenja Kantovih antinomij. Vsaka od štirih Kantovih antinomij izraža nasprotni si trditvi, ki se nanašata na taisti predmet, in Kant nam pokaže, da moramo vsako od medsebojno nasprotujočih si trditev z isto nujnostjo potrditi. Tako je na primer o svetu postavljena trditev, da ima in da nima začetka v času in meja v prostoru. Na ta način sleherna antinomija tvori protislovje, tj.: v natančno tistem smislu, kot ga je definiral Aristotel, sleherna antinomija predstavlja kršitev najzanesljivejšega, najtrdnejšega in najbolj gotovega načela, ki ga je sam skušal uveljaviti z dokazovanjem po poti ovržbe, nazadnje pa ga tudi je uveljavil z metafizičnim napredovanjem od biti k logosu. Hegel tako poudaija pomen Kantovega postavljanja antinomij: »To misel, da , je protislovje, ki ga umni postavlja s pomočjo določil razuma, bistveno in nujno, S 68 moramo upoštevati kot enega od najpomembnejših in najglobljih korakov filozofije novega časa« (Enz. § 48, str. 126). Po drugi strani pa Hegel zatrjuje, daje Kantova razdelava in razrešitev antinomij tako trivialna, kot je njihova postavitev globokoumna. Po njegovem je Kantu spodletelo v dveh bistvenih točkah: prva je v tem, daje iznesel le štiri antinomije, ki jih je navsezadnje, tako Hegel, izpeljal iz tabele kategorij. Sam nasprotno vztraja pri tem, da antinomije lahko najdemo »v vseh predmetih vseh rodov, v vseh predstavah, pojmih in idejah« (Enz. § 48, str. 128). Na nekem drugem mestu pa pravi: »[...] nasploh ni ničesar, v čemerne bi mogli in morali pokazati protislovja, tj. zoperstavljenih si določil« (Enz.§ 89, str. 194). Druga točka, na kateri Kantu spodleti, paje v njegovi, kot pravi Hegel, nežnosti do reči tega sveta. Hegel Kantu ugovaija, češ da protislovij ne pojmuje kot takšnih, ki so lastna bistvu stvari sveta, temveč le kot lastna mislečemu umu: »Protislovje odstraniti s sveta in ga v zameno prestaviti v duha, v um, ter ga v njem še naprej pustiti nerazrešenega, to je vse prevelika nežnost do sveta« (ZL 7, str. 207). Protislovja torej ne nahajamo le v štirih primerih, kot so predstavljeni v Kantovih antinomijah, temveč gaje treba prestaviti tudi onstran golega mišljenja, uma, v svet sam. Protislovje obstaja v vseh rečeh. Protislovje je torej v vsem, v rečeh sveta ter v duhu in njegovih mislih. Hegel J Ol in Sallis: Eksorbitantna logika zato pravi: »To, kar svet nasploh vzgibava, je protislovje« (Enz. §119, dod. 2, str. 247). Zato je metafizika, ki prikazuje resnično naravo reči, metafizika protislovja; in zato je logika, ki z metafiziko sovpade, pri čemer predstavlja imanentna določila mišljenja, logika protislovja. V obeh primerih pa je Hegel scela preobrnil Aristotelove opredelitve logike in metafizike. Na mesto logike, ki od metafizike prevzame načelo izključenega protislovja in tega naredi za fundamentalno načelo, ki mu mora slediti sleherno logično sklepanje, Hegel postavi logiko, ki sestoji ravno v mišljenju protislovja, logiko, ki takšno mišljenje potijuje, logiko, ki sije popolnoma svestna, daje, kot pravi Hegel »smešno reči, da se protislovja ne da misliti« (Enz. §119, dod. 2, str. 247). Ta logika pa ni nič drugega kot metafizika sama, vendar metafizika, katere razmerje do protislovja je docela preobmjeno. Tej metafiziki ne vlada več načelo izključenega protislovja, izgon protislovja iz biti in resnične narave s t: vari - celo tedaj, ko protislovje, denimo pri Platonu, ostaja kot nekaj pripoznanega čutni gotovosti stvari. Heglova metafizika, nasprotno, dopušča navzočnost protislovja v vseh stvareh, v njihovi pravi naravi. Namesto da bi protislovje izključili iz resnice stvari, metafizika in logika, ki zdaj sovpadata, protislovje sprostita v vse stvari. To ni več metafizika protislovja v tem smislu, da bi protislovje predstavljalo mejo, ki bi metafiziko obmejevala, temveč v tem smislu, da pro- 63 tislovje postane tisto, kar je metafizika dolžna razkrivati in kazati na vseh stvareh. V primerjavi z Aristotelovo opredelitvijo, ki metafiziko poziva k temu, da naj vedno ostaja tostran meje in naj se z njo zamejuje, Heglova opredelitev metafiziko v najnatančnejšem pomenu privaja na to mejo. In vendar se Hegel nanaša na »protislovje kot identiteto zoperstavljenega«. Protislovje ima svoj obstoj v vseh stvareh, vendar ne le kot protislovje, temveč kot identiteta zoperstavljenega. Duh protislovje ne le postavlja in ga prenaša, temveč ga tudi obvlada. Čeprav je dejansko protislovje tisto, ki vzgibava svet, in čeprav je smešno reči, da se protislovja ne da misliti, Hegel vendarle pravi: »Pravilno v tej trditvi je le to, da ne more ostati pri tem in da se le-to [tj. protislovje] odpravlja po sebi samem« (Enz. § 119, dost. 2, str. 247). Metafizika, kot spekulativno mišljenje, razkriva in kaže protislovja, vendar si ne dopušča tega, da bi jo sestavljala enostavno protislovja kot strogo medsebojno zoperstavljena nasprotja. Nasprotno, specifična narava spekulativnega mišljenja, spekulativne sestavine mišljenja, je le »v dojemanju zoperstavljenih momentov v njuni enotnosti« (ZL 7, 127). Hegel natančno pojasni, kako to enotnost dosežemo, kako se vsako od medsebojno zoperstavljenega samo-odpravlja, namreč natančno po sebi samem, s tem ko razvija tisto, kar mu je Pl ia1nomena 14/5 1-52 70 lastno: »V tem ko se za vsako, in sicer taktično, na njem samem izkaže, da ima na samem sebi svoje nasprotje in da v le-tem sovpade s seboj, je afirmativna resnica ta v sebi samogibna enotnost, stmitev obeh misli« (ZL 7, str. 127). To pa seveda ne pomeni, da bi spekulativno mišljenje enotnost čez zoperstavljena si momenta poveznilo enostavno od zunaj, tako da bi ta momenta le-tej bila zgolj podrejena. Nasprotno, v slehernem momentu odkriva zoperstavljeni moment, tako da se identiteta enega momenta sama že izkazuje kot identiteta nečesa zoperstavljenega, njegova enotnost pa kot enotnost dveh momentov, njega samega in njegovega nasprotja. Spekulativno mišljenje torej kaže to, da je sleherni moment v svojem razmerju do zoperstavljenega eno s samim seboj, da torej morata biti oba momenta v svojem nasprotju vendarle povzeta skupaj, po umu dojeta v svoji enotnosti. Na ta način spekulativno mišljenje pozitiviteto enotnosti dojame kot rezultat, ki izhaja iz negativnosti nasprotja. Negativnost tolmači kot nekaj določenega in jo s tem preobrne v bit. Za Hegla je spekulativno gibanje zoperstavljenih si momentov k njihovi enotnosti izvorna razrešitev Kantovih antinomij. Nobeno od antitetičnih določil namreč ne more biti veljavno le zase, saj bi bilo enostransko; resnični sta le kot odpravljeni, v svoji enotnosti (ZL 7, str. 164). Toda kaj je potem z načelom, ki ga je Aristotel uziral kot najzanesljivejše, najtrdnejše in kot najbolj gotovo? Z načelom, ki izključuje protislovje, načelom izključenega protislovja? V najboljšem primeru je to zgolj abstraktno načelo, kolikor zadeva zgolj strogo antitetičnost zoperstavljenih si momentov. Scela mu manjka slehernega spekulativnega mišljenja in ne zaveda se možnosti, da od negativnosti nasprotja lahko napredujemo k pozitivnosti identitete nasprotij. V načelu izključenega protislovja dobita svoj izraz abstraktnost in praznost strogega zoperstavljenja, ki ga Hegel malce po sili poimenuje »grandiozni izraz občega zakona« (Enz. § 119, str. 224). S Heglom si metafizika ne prisvoji le logičnega principa izključenega protislovja, temveč kar celoto logike, ki je povzdignjena v sfero znanosti /Wissenschaft/. Da bi metafizika lahko prikazala pravo naravo stvari, mora misliti protislovja, ki so stvarem imanentna, in misliti jih mora prav kot stvarem ima-nentna protislovja, kot taka, ki pripadajo notranji naravi stvari. Tako je metafizika protislovja s Heglom prešla svoj celotni krog, tj.: prišla je do točke, na ■■■ ...... TTT kateri začetni pogled, kot ga je izrazil Aristotel, izkusi svojo preobmitev ali inverzijo. Medtem ko načelo izključenosti protislovja pri Aristotelu to protislovje drži daleč stran od vseh stvari in celo od mišljenja (prim. Metafizika, 1005b23-33), Hegel protislovja ne sprosti le v mišljenje (tako kot Kant antino-mije), temveč v vse stvari. S tem prehodom od popolne izključenosti k popolni dopustitvi Aristotelova metafizika protislovja doseže svojo skrajno možnost. Privedena je do svoje meje. Dejansko to mejo konstituira protislovje samo: pri Aristotelu metafiziko in logiko zamejuje v tem smislu, da sta zavezani temu, da ostajata znotraj nje, tostran te skrajne možnosti. Nasprotno pa metafizika pri Heglu protislovju pritrjuje skorajda brez sleherne vzdržanosti in se s tem privede natanko na mejo. Pri Heglu metafizika protislovja doseže svojo mejo. A vendarle se mora tudi sam koncept meje podrediti dopuščanju načela protislovja, tj.: meja se ne izkazuje le kot enostavno določilo, temveč kot določilo, ki v samem sebi vsebuje svoje lastno nasprotje, svojo negacijo. Hegel to misel v svoji Znanosti logike izrazi tudi izrecno, ko pravi, »da je prav s tem, ko je nekaj določeno kot omejitev, s tem že seglo preko nje« (ZL 7, str. 110). Nato to pojasni: »Kaka določenost, namreč meja, je namreč določena kot omejitev le v nasprotju do svojega dragega nasploh, v nasprotju do svojega neomejenega; 71 drago kake omejitve je prav to, kar je preko nje.« (ZL 7, str. 110). Na kratko povedano: Biti na meji že vključuje to, da si onkraj nje. Zagotovo pa dopustitev protislovja, s katero Hegel gibanje prižene vse do njegove meje, nikoli ni nič več kot le tisto predposlednje. Protislovje namreč ne obstaja enostavno kot tako, kot na primer v Kantovih antinomijah, temveč so zoperstavljeni si momenti postavljeni le zato, da bi bili za tem dojeti v svoji spekulativni enotnosti. Čeprav zoperstavljenost ni le enostavno razrešena, čeprav je tudi ohranjena, pa je - kot se zdi - ohranjena le v enotnosti, ki jo dojema spekulativno mišljenje. In vendar je treba postaviti pod vprašaj natančno to - in sicer z vprašanjem, ki skorajda dve stoletji po izidu Heglove Znanosti logike morda še vedno ostaja neodgovorjeno: Ali spekulativno gibanje proti enotnosti ne prispeva k izgonu in izločitvi protislovja kot takega? Mai' Heglova logika protislovja ne sprosti le v stvari, in sicer zato, da bi ga nato zopet ujela in obrzdala ter ga razrešila v spekulativno gibanje naproti enotnosti? Mar potem Hegel na neki dragi ravni le ponavlja prepoved protislovja, ki jo je Aristotel formuliral kot najzanesljivejše, najtrdnejše in najbolj gotovo načelo? Oziroma - če priznavamo gibanje Pl ia1nomena 14/5 1-52 vse do meje, ki jo je Hegel dosegel z dopustitvijo protislovja - mar spekulativno gibanje proti enotnosti ne prispeva k izhodu preko te meje, h gibanju onstran tistega, kar se razklepa prav onemu, ki je na meji? Ali spekulativno gibanje transcendira mejo ali pa ima ta učinek, da mišljenje vpotegne nazaj v metafiziko, ki jo ta meja zamejuje? Mar to gibanje misli samo mišljenje priganja k temu, da bi mislilo onkraj te skrajne možnosti, ali pa ga prej vleče nazaj in proč od te meje? Tega vprašanja ne moremo brž odločiti. Celo pri onih, ki so metafiziko in njeno mejo odločno postavljali pod vprašaj, najdemo zares različne odgovore. Tako bi bilo na primer za Nietzscheja gibanje proti enotnosti nasprotij natančno prav gibanje prek meja metafizike. V Onstran dobrega in zlega tipični predsodek metafizikov označi kot tak, da tajijo izvor iz nasprotij, recimo, izvor resnice iz zmote, nesebičnih dejanj iz koristoljubja. Tako pravi: »Temeljna vera metafizikov je vera v nasprotja vrednot.«7 Nietzsche razmišlja o tem, ali dobro iii čaščene stvari morda niso na zagoneten način v sorodu s slabimi, na videz , njim nasprotnimi stvarmi, ali tem morda niso celo »v bistvu enake« (Prav tam, S 72 str. 11). Da bi preiskali ta nevarni »morda«, bi potrebovali novo vrsto filozofov, kijih Nietzsche naznanja s tem stavkom: »/.../ vidim prihajati take nove filozofe.« (Prav tam, str. 12.) Takšni novi filozofi bi šli prek meje metafizike, in sicer prav s tem, ko bi se pregibali onkraj postavljanja nasprotij in privzeli enotnost nasprotij. Ali, kot se izrazi sam Nietzsche: Sprejeli bi vprašanje - tisti »morda« - bistvene taistosti nasprotij. Pri tem bi bilo seveda vse odvisno od tega, kako določimo smisel bistva, tj.: od tega, da smisel bistva mislimo na meji metafizike - in v gibanju onkraj te meje. Za Heideggra pa je spekulativno gibanje, gibanje proti identiteti nasprotij, umik od meje k ponovni potrditvi metafizike. V spisu, nastalem med letoma 1938 in 1941, z naslovom Negativnost, Heidegger spekulativno gibanje označi za metafizično. Pri tem se predvsem osredinja na ustrojenost spekulativnega gibanja in ga označi kot določenega po določni negaciji: »Le za metafizično mišljenje je negativnost tisto, kar je pogoltnjeno v pozitivnost.«8 Nato zagonetno nadaljuje: 1 Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, Kritische Studienausgabe (ur. G. Colli in M. Montinari), 5. zv., München 1993, §2, str. 16. /Citat navajamo po: F. Nietzsche, Onstran dobrega in zlega, H genealogiji morale, Ljubljana 1988 (prcv. J. Moder), str. 11. Op. prcv./ s Martin Heidegger, Die Negativitiit, Eine Auseinandersetzung mit Heget aus dem Ansatz in der Negativität (1938/39, 1941), Gesamtausgabe, 68. zv., Frankfurt na Majni 1993, str. 15. J01 in Sallis: Eksorbitantna logika » /.../ nič je brezdanji proti k BITI /Seyn/, toda kot tak njeno bistvo.«9 S tem negativnosti ne misli več kot protislovje oziroma kot nasprotje, temveč kot nič, in sicer kot proti k ..., kot brezdanji proti k BITI/Seyn/. Za Heideggra izhod onkraj meje ne implicira niti vztrajanja pri nasprotjih niti napredovanja k njihovi enotnosti. Nasprotno, zahteva, da mislimo novo vrsto nasprotja, brezdanje nasprotje, na podlagi katerega je nič BITI predpostavljen - a je vendarle njeno bistvo. Skorajda ni treba pripominjati, daje treba bistvo v tej zvezi razumeti na drugačen, še nezaslišan način, tako, kot ni bilo zaslišano s strani metafizike. Se drugačen nastavek v zvezi s tem vprašanjem meje pa lahko najdemo, če se kritično povrnemo k začetku logike in metafizike pri Aristotelu, še posebno k metafizični utemeljitvi logike, ki jo Aristotel podaja v svojem dokazovanju načela o izključenem protislovju. Že v načinu, kako to domnevno temeljno načelo formulira in ga potem tudi poskuša dokazati, namreč lahko opazimo določeno omejenost okrožja njegove veljavnosti. Kot se izrazi Aristotel, to načelo zadeva pripadanje nečesa nečemu. S tem naznanja, da ni mogoče, da bi nekaj nečemu hkrati pripadalo in ne pripadalo. Ce izključimo nekatere ekvi-^ vokacije, to pomeni, da vsak od obeh pojmov odnosa pripadanja - to, kar ^ nečemu pripada, in to, čemur pripada - ostaja taisti (to auto). ^^ Toda kaj je s tema pojmoma menjeno - s tistim, ki nečemu ne more hkrati pripadati in ne pripadati, in s tistim, k čemur to ne more hkrati pripadati in ne pripadati? Aristotelovo besedilo jima neposredno ne daje določnega pomena, saj ju v formulaciji tega načela oba označi enostavno (v nominativu in dativu) kot taisto (to auto). V metafizičnih določilih, kijih Aristotel navaja, da bi lahko izpeljal svoj dokaz z ovržbo, pa lahko jasno razpoznamo, kaj naj bi oba pojma označevala. To je morda najlaže razpoznati v drugem izmed petih besednih dvobojev z nasprotniki tega načela: Aristotel daje s svojim odgovorom nasprotnikom v premislek, ali sami vseh stvari ne preobražajo v akcidence, ali morda ne zabrisujejo razlikovanje med substanco ali bistvom na eni in akci-dencami na drugi strani. V nadaljnjih sekvencah tega govora, ki se nanašajo na dynamis, entelecheia, eidos in steresis, se celotni razgovor usmerja k temu, da bi na tej ali oni ravni izpeljal omenjeno razlikovanje. Tako na primer Aristotelovo razlikovanje med kvalitativno in kvantitativno spremembo in njenim odnosom do eidosa v njegovi ovržbi domnevno Heraklitovega pogleda raz' ■>/.../ das Nichts ist abgründige Gegen zum Seyn, aber als dieses dessen Wesen.« Pl ia1nomena 14/5 1-52 likuje med učinkom tistega, kar ostaja in svoji stvari daje njeno identiteto kot tako, in tistim, kar tej stvari lahko pripada - in pozneje lahko spet tudi ne pripada. Zamejitev, ki je na tihem izpeljana v Aristotelovi formulaciji tega načela, je torej v tem, da je tisto, kar nečemu ne more tako pripadati kakor tudi ne pripadati, akcidenca ali lastnost, tisto, čemur ne more tako pripadati kakor tudi ne pripadati, pa substanca oziroma trajna stvar. Z dragimi besedami: Pripadanje je na tihem razumljeno kot pripadanje neke lastnosti neki stvari, zato to načelo brez pomišljanja lahko izrazimo tudi takole: Taista lastnost ne more ob istem času taisti stvari na taisti način pripadati in ne pripadati. 74 Zamejitev, ki se pojavlja vštric z metafizično uveljavljenim, temeljnim načelom logike, je zamejitev na stvari in stvarem pripadajoče lastnosti. Ker se Aristotelova metafizika - vsaj v določilih, ki jih navaja pri zagovora svojega temeljnega načela - usmeija k stvarem, je tudi njegova logika logika stvari, zato pa je veljavnost načela izključenega protislovja omejena na polje stvari. Če pa obstajajo še draga polja, strukturirana na drugačen način, lahko pričakujemo, da bi lahko ta izkazovala tudi drugačno logiko, logiko, katere podlaga ne bi moglo biti načelo izključenega protislovja, oziroma celo logiko, ki bi v nekem izrecnem smislu bila zunaj okrožja (ang. orbit) tega načela, eksorbitantno logiko. Po Heglu je takšna logika v teoretičnih raziskavah tudi začela nastajati, in sicer v raziskavah, ki so se usmerjale k dragim poljem, in ne k polju stvari, k poljem, katerih struktur oziroma elementov - ali pa katerega dragega pojma, ki bi najustrezneje označeval njihove vsakokratne konstituante - se ne da reducirati na ustrojenost stvari, ki imajo lastnosti. Tako na primer psihoanalitična teorija, predvsem Freudova analiza dela sanj, kaže, kako to delo nekatere logične povezave (v klasičnem pomenu) enostavno spregleduje. Ob posebnem primera protislovja Freud pokaže, kako se delo sanj ne ozira na nujnost, da moramo enega ali drugega od dveh kontradiktomih pojmov zavrniti, klasična logika pa, nasprotno, sklicujoč se na načelo izključenega protislovja, pri njej vztraja. V delu sanj sta dva kontradiktoma pojma lahko vedno drag ob dragem v vsej svoji medsebojni kontradiktomosti. To logiko dela sanj Freud ponazori s primerom »logike kotla«, kot jo imenuje Derrida. K tej oznaki ga je spodbudil primer, ki ga Freud obravnava v Inter- J01 in Sallis: Eksorbitantna logika pretaciji sanj.1" Logiko dela sanj namreč primerja z obrambo moža, ki gaje sosed obsodil, da mu je sposojeni kotel vrnil v poškodovanem stanju. Najprej naj bi mu ga vrnil takega, kot si ga je sposodil, nato je bil kotel preluknjan že, ko si ga je sposodil, tretjič pa si od soseda sploh nikoli ni sposodil nobenega kotla. Tako deluje eksorbitantna logika dela sanj. Neka druga logika se kaže tudi v nauku o elementih, v analizi elementov oziroma tega, kar bi danes lahko poimenovali tudi elementarnosti." Začetna točka te analize je razlika med elementamostmi in stvarmi. Tu te analize ne bom predstavil niti v obrisih, naj zadostuje, da elementarnosti, kot sta na primer zemlja in nebo, nimajo strukture stvari; tako se na primer ne kažejo kot takšne, da bi v sebi zakrivale kopico osenčevanj /Abschattungen/, ki bi nato lahko ponujala drugačne perspektive nanje. Ker elementarnosti nimajo strukture stvari, so lahko skupaj povsem drugače kot stvari: tako so na primer v nevihti veter, dež, blisk in grom v soskupju na takšen način, daje nevihta v natančnem smislu njihova soskupna pojava. Logika elementarnosti pa se potem razlikuje tako od Aristotelove logike stvari kot tudi od Heglove logike protislovja. Logika elementarnosti je takšna, da nasprotja, kot na primer zemlja in nebo, lahko soobstajajo - ob istem času in na taisti način, vendar v soskupju, ki ga ni 75 mogoče reducirati na enotnost, tudi ne na spekulativno enotnost nasprotij. Za takšno logiko načelo izključenega protislovja ne bi bilo niti utemeljujoče niti obče. V tej eksorbitantni logiki elementarnosti bi svojski ustroj protislovja lahko začeli misliti na novo, iz temelja na novo ter onkraj njegove zamejenosti na idejo protislovja. Prevedel Samo Krušič 111 Prim. Sigmund Freud, Die Traumdeutung, Studienausgabe, 2. zv., Frankfurt na Majni 2000, str. 138—139. Prim, tudi slov. prevod: Sigmund Freud, Interpretacija sanj, Ljubljana 2000, prcdvs. str. 294-296.. 11 Prim. John Sallis, Force of Imagination: The Sense of the Elemental, Bloomington, Indiana University Press 2000, 6. pogl. ■ ...... + TU Bo^idarKante Husserl in Irgarden o sliki (podobi) Stuktura fizične podobe Husserl vzame za paradigmatske primere fizičnih podob fotografije, slike, reprodukcije različnih vrst, pa tudi tridimenzionalne podobe, kamor sodijo na primer skulpture. V privilegiran položaj torej postavlja tiste objekte, ki nekomu, kijih glede, dopuščajo tvoijenje podobe nekoga ali nečesa odsotnega. Toda kaj natanko vidim in na kaj se nanašam, kot stojim pred takimi objekti? 77 ^ Osrednja Husserlova teza, ki zadeva te primere, sestoji iz ugotovitve, da je fizična podoba pojav s strukturo, ki jo tvorijo različni deli. Te prvine tvorijo enotno celoto in omogočajo referenco na odsotni objekt, ki je forma posebne reference fizične podobe. Ko gledamo, na primer, neko sliko, smo pred nekim materialnim objektom: platnom, ki je razpeto v nekem okvirju in obešeno na zid. Na tem platnu so porazdeljeni različni barvni pigmenti in grafične značilnosti različnih vrst. O tem objektu je mogoče trditi, da ima določeno mesto v prostoru, da gaje mogoče gledati z določene oddaljenosti, daje to torej objekt, ki je blizu ali pa daleč od opazovalca, da ima neko velikost, da je v vzajemnih prostorskih odnosih z drugimi objekti, ki v prostoru zavzemajo različna mesta in lahko vstopajo v isto vidno polje kot slika, itn. Vprašanje, ki se nam zdaj zastavlja, je naslednje: Ali je mogoče prisotnost nekega materialnega objekta PlIAlNOMENA 14/51-52 zvesti na objekt zaznavanja? Če opazovalec gleda sliko, ga potem zaposluje dejavnost, ki mu onemogoča, da v istem trenutku opaža tudi lastnosti nosilca slike. Znotraj slike oziroma nosilca se razteza prostor, ki se razlikuje od realnega prostora in ima svojo orientacijo in objekte, za katere je nesmiselno trditi, da zasedajo neko mesto glede na predmete realnega prostora. Opazovalec se ne nanaša na lastnosti nosilca. Zdi se, da lastnosti slike potrebujejo podporo, ki jim jo nudi materialni predmet, čeravno jim to ne dopušča, da jih imamo za analogne zaznavnim lastnostim nosilca. Husserl to dejstvo izrecno poudari, ko glede fizične podobe trdi, da je pojem podobe dvojen. Razlikovati je mogoče med (1) »sliko kot fizično stvarjo, kot tem poslikanim in uokvirjenim platnom ... [in] (2) sliko kot tako in tako po-javljajočim se slikovnim objektom, s pomočjo dajanja barve in forme ... namreč pojavljajočim se objektom, ki je reprezentant za Bildsujet.«1 Potemtakem je treba po Husserlu v zgradbi podobe razlikovati med: (1) slikovno stvarjo [Bildding], to je materialnim objektom ali »fizično stvarjo«, ki je nosilec podobe; (2) slikovnim objektom [Bildobjekt], to je tistim, kar se pojavlja v slikovni , stvari, slikovnim objektom, v barvali in formah katerega vidimo odsoten objekt; 78 (3) slikovnim siiejem [Bildsujet], ki je predmet, na katerega se nanašamo, to je tistim, kar je reproducirano na fotografski ali slikovni podobi, pravim in resničnim referentom opazovalca. Drugače povedano, Husserl uvede razlikovanje med (1) fizično podobo, stvarjo iz platna, marmorja, itn.; (2) reprezentirajočim ali odslikujočim objektom in (3) reprezentiranim ali odslikanem objektu. Dvojnost pojma podobe v primeru fizične podobe izvira iz tega, da ni mogoče, da bi predmet podobe pustil vnemar zaznavni materialni objekt, kije njegov nosilec. V vsakem primeru fizične podobe lahko pojem »podobe« označuje materialni objekt, brez katerega ni nobene podobe, ali pa tisto, kar se v podobi pojavlja, to je objekt podobe, ki opazovalcu omogoča, da vidi referenta podobe (siže podobe). Z drugimi besedami, ena in ista lastnost, ki se pojavlja na sliki, recimo, neka barvna poteza čopiča, se lahko pojavlja v enem načinu dojemanja kot zgolj kvalitativni dogodek na fizični stvari, v drugem načinu dojemanja pa si lahko privzame reprezentacijsko-ikonsko vrednost (je lahko »smehljaj« ali »list na drevesu« ali silhueta, ki se grozeče približuje), spet v drugem pa se dojema kot 1 Husserl, E., Plumkisie, BHdbenntsstsein, Erritmenmg JS9S—J925, Husscrliana XXIII, Dordrccht: Kluwcr, 1980, str. 18-19. Božidar Kante: Husserl in Ingarden o sliki (podobi) zgolj kvalitativno določena figura, ki je povezana z drugimi kvalitetami. Da bi pojasnil ta razloček, Husserl uporabi primer fotografije, na kateri je predstavljen otrok. Dejanski otrok ima rdeča lica, plave oči, itn., otok na fotografiji pa sploh nima teh barv, temveč fotografske barve. Barve na fotografiji prikazujejo nekaj, kar je povsem drugače obarvano. K bistvu imaginativnega dojemanja že vnaprej sodi, da le-to - medtem ko kaže ta violetno-sivo obarvan objekt - ne meni tega objekta, temveč neki drug, njemu le podoben, objekt. Tako naletimo na prvo bistveno razliko v pojavu podobe: če se pojavljajo fotografske barve in velikost, pa so mišljene barve in velikost objekta, ki je lahko bitnost realnega sveta. Ta razloček med tistim, kar se pojavlja, in onim, kar je mišljeno, je že eden od veljavnih razlogov, zakaj ne gre zamenjevati videnja materialnih objektov z videnjem objektov v podobah. V prvem primeru se tisti, ki opazuje, nanaša na mišljen objekt glede na določene dele in lastnosti, ki se kažejo v nizu zaznavnih pojavov. V drugem primeru se tisti, ki opazuje, nanaša na dele in lastnosti mišljenega objekta, ki se v strogem smislu sploh ne pojavljajo. Tisto, kar se kaže opazovalcu ni mišljen objekt, temveč zgolj objekt podobe, ki preskrbi sredstvo, s katerim vidimo lastnosti. Strogo govoreč, siže podobe (slike) se sploh ne pojavi, temveč je zgolj mišljen v pojavu lastnosti 73 objekta podobe (slike). Znotraj podobe je torej mogoče ugotoviti neko razcepitev med referentom in pojavom, v katerem se ta kaže, če ga primerjamo z zaznavanjem, v katerem se lastnosti mišljenega objekta neposredno kažejo v ustreznih delih pojava zaznavanja. Ta razcep je po Husserlu bistven, saj daje možnost figurativne reference, saj bi sicer objekt podobe imel isto vrednost kot katerikoli pojav zaznavanja. Imel bi smisel prikaza mišljenega objekta. Če se objekt podobe ne bi razlikoval od svojega referenta - zaradi fenomenalnih razlik glede na vsakršen pojav zaznavanja - potem ne bi bilo nobene podobe, temveč zgolj pojav, enak zaznavanju objekta. Potemtakem niso barve objekta podobe tiste, ki so predpostavljene kot referent, temveč barve sižeja, ki se kažejo. Po drugi strani pa barve, ki se pojavljajo v funkciji figurativnih lastnosti, ki so del objekta podobe, ne sovpadajo niti z barvami materialnega nosilca. Če se, na primer, na fotografiji pojavlja trodimenzionalno telo otroka določene velikosti in barve, se to zgodi na podlagi barvnih nians in form, ki se zarisujejo v objektu podobe, ne pa na temelju odsenčenj [Abschattungen] glede na barve in forme fotografskega papiija. Fotografski papir, na katerem se pojavlja to, kar PlIAlNOMENA 14/51-52 80 je reproducirano na fotografiji, je materialni objekt, ki ima določeno barvo in formo, ne da bi bile te lastnosti - kot lastnosti zaznavanja - lahko uporabljene za posredovanje nanašanja na lastnosti reproduciranega sižeja. Fotografija, mišljena kot materialni objekt, je tista ki je na določen način na nekaterih delih svoje površine obarvana, medtem ko je objekt podobe obarvan na tak način, da opazovalcu dopušča, da meri na siže z določenimi barvnimi lastnostmi. V tem primeru naletimo na drugo bistveno razliko v pojmu podobe, namreč razliko med stvarjo podobe in objektom podobe. Barve in forme objekta podobe se pojavljajo zgolj zahvaljujoč pojavljanju pigmentov in homogenih področij jasnosti na površini materialnega objekta, ki podobo podpira. Figurativnih lastnosti objekta podobe, v katerih se kažejo lastnosti sižeja, ni mogoče enačiti s temi samimi pigmenti. Na primer, na čmobeli fotografiji je nujno prepoznati razliko med sivimi niansami [Graunuancen], na katerih se vidno gradijo lastnosti pojavljajoče se figure, in vidiki sive barve [Grauabschattungen], ki se razprostirajo na površini nosilca in ki jih je mogoče kot fizične in zaznavne lastnosti pripisati fotografskemu papirju. Husserl ima z izrazom »siva odsenčenja« [Grauabschattungen] v mislih tisto, kar preskrbi čutni temelj za zaznavanje barv stvari podobe. Z drugimi besedami, Husserl meri na barvne senzacije, ki ustrezajo porazdelitvi pigmentov na fotografskem papirju in ki - ko jih enkrat oblikuje zaznavni čut - tvorijo čutne kvalitete pojavov, v katerih se odsenčujejo barvne lastnosti fotografskega papirja. Ta je v tem primeru mišljen kot materialni objekt in je referent dejavnosti zaznavanja. Barve, porazdeljene na nosilcu fotografske podobe, se združujejo v senzacije, ki - če jih pojmujemo kot del dejanja zaznavanja - tvorijo zadevni del pojava fotografskega papirja kot materialni objekt, kije na določen način obarvan. Ker se nosilec kaže kot na določen način obarvan, bodo barvna odsenčenja omogočala pojavljanje lastnosti, ki sodijo k stvari podobe, ne pa k objektu podobe. Po Husserlu pa so ravno deli pojava objekta podobe tisti, ki imajo figurativno funkcijo reproduciranja delov mišljenega objekta. Če ne bi bilo tako, potem - ko bi stali pred fotografijo - ne le, da ne bi mogli trditi, da vidimo fotografirani objekt, temveč da tudi ne vidimo podobe objekta. Če bi bila podoba sestavljena iz pojavov zaznavanja, katerih del so barvna odsenčenja njenega nosilca, potem bi lahko legitimno rekli le to, da vidimo barvni papir in nič drugega. Ko izrekamo sodbo o uspelosti neke fotografije, predmet sodbe gotovo ni nosilec, temveč sama podoba. Nosilec fotografije je materialni objekt, ki se pojavlja v nizu pojavov zaznavanja, in kot tak lahko pokaže zgolj Božidar Kante: Husserl in Ingarden o sliki (podobi) samega sebe in svoje dejanske lastnosti, ki sodijo v vid, medtem ko ne more nikoli predstavljati dragega objekta. Zgornji premisleki predpostavljajo bistven razloček med zaznavnimi in figurativnimi lastnostmi. Prve je mogoče pripisati materialnemu objektu, ki podobi preskrbi podporo, in se kažejo v pojavih zaznavanja, medtem ko je druge mogoče pripisati objektu podobe in se kažejo v pojavih, v katerih so mišljene zadevne lastnosti odsotnega objekta. Ta razloček bolje razumemo, če premislimo o različnem smislu pojavljanja barve v enem in dragem primera. Če je barva zaznavna lastnost, sploh ne bo opažena kot način pojavljanja objekta, saj bo zgolj en del pojava zaznavanja, v katerem se objekt kaže kot obarvan. Zaznavno nanašanje ne predpostavlja za referenta lastnosti, ki se pojavljajo, temveč sam objekt v svojih lastnostih. V zaznavanju se pozornost torej ne osredini na barvo določenega dela fotografskega papirja kot način pojavljanja papirja. Smisel pojavljanja barve je dejansko v funkciji nanašanja na papir. Fotografija je, med drugim, tudi materialni predmet in mora biti na določen način obarvana, da bi jo videli. Če pa je barva, nasprotno, figurativna lastnost, četudi ustreza enaki porazdelitvi pigmentov, ki ustrezajo senzacijam zaznavanja, potem ne sodi več k pojavljanju papirja. Smisel figurativnega pojavljanja 81 barve je v funkciji nanašanja na lastnosti predstavljenega, ne pa materialnega objekta. V enem primera bo papir tisti, ki se bo pojavil kot siv, v dragem se bo kot tak pojavil del fotografirane krajine. Opozicija med »sivimi odsenčenji« in »sivimi niansami« ustreza razločku med zaznavnimi in figurativnimi lastnostmi, med deli pojavov zaznavanja nosilca in deli figurativnega pojavljanja objekta podobe. Figurativno funkcijo je torej treba pripisati objektu podobe, ne pa materialnemu objektu, ki preskrbi podporo podobi. To razlikovanje je še posebej pomembno zato, ker je stvar podobe dejanski objekt, objekt podobe pa je »pojavljajoče, ki nikoli ni in nikoli ne bo eksistiralo in ki nam kajpada tudi v nobenem trenutku ni veljalo za dejanskost«.2 Fenomenalna zgradba fizične podobe sestoji iz dveh medsebojno odvisnih delov, ki morajo obstajati dotlej, dokler je mogoče trditi, da je neki objekt v funkciji »biti podoba« nečesa. Materialni objekt lahko torej podpira dva pojava različne vrste. Te dvovrstnosti ne moremo pripisati njegovi fizični strukturi, ki nudi identičen materialni temelj tako za čutne podatke zaznavanja kot za po- 2 Husscrl, E., Phantasie, Bihibewusstsein, Errinnenmg JH9H—J925, Husscrliana XXIII, Dordrccht: Kluwer, 1980, par. 9, Ivi. PlIAlNOMENA 14/51-52 datke, ki ustrezajo figurativnim lastnostim podobe. Po Husserlovem mnenju je dvovrstnost pojavov materialnega objekta pogojena s strukturo in smislom aktov zaznavnega in figurativnega opazovanja. Smisel fenomenalne strukture fizične podobe je odvisen od smisla akta referiranja oziroma nanašanja. Smisel akta dojemanja podeli čutnim podatkom zdaj vrednost zaznavnih zdaj vrednost figurativnih lastnosti. V prvem primeru se pojavi stvar podobe, materialni objekt, ki je tudi nosilec podobe, v drugem primeru imamo opraviti z objektom podobe, s katerim se opazovalec nanaša na siže podobe. 82 Identiteta čutnega temelja izključuje možnost, da bi zaznavno dojemanje sobi-valo hkrati s figurativnim dojemanjem in da bi se stvar podobe pojavljala hkrati ob objektu podobe. Ti dve dojemanji dejansko nimata enakega smisla, posledica tega pa je, da si ne moreta deliti čutne vsebine. Če bi se to lahko zgodilo, če bi si torej ti dve dojemanji bili zmožni deliti dele iste celote čutnih podatkov, potem bi omogačali pojavljanje nekega objekta, ki bi imel hkrati figurativne in zaznavne lastnosti. Tako bi prišli do protislovnega objekta, ki bi ga tvorili vrstno heterogeni deli. hitencionalno relacijo, ki se vzpostavi med zaznavnim doje-tjem nosilca in dojetjem objekta podobe, Husserl označi z izrazom »nasprotje« oziroma »navzkrižje« [Widerstreit]. Navzkrižje pojasni, kako dojetje objekta podobe odvzame skupne čutne podatke dojetju materialnega objekta oz. stvari podobe. Prvo dojetje stori, da se drugo umakne v ozadje opazovalčevega zanimanja in povzroči, da izgine korelativni pojav določenega področja vidnega polja. Da bi opisal to relacijo, se Husserl še enkrat zateče k primeru slike, ki visi na steni. Slika ima bel rob: na tem mestu vidimo bel papir. Slika je uokvirjena in visi na steni, ta pa je del sobe, katere znaten del sega v naše vidno polje. Rob papirja, okvir in zid sodijo v naše vidno polje in so objekti zaznavnega dojemanja, medtem ko tisto, kar se pojavlja znotraj okvira - znotraj belega roba -ni del objektne enotnosti, ki jo vzpostavlja zaznavanje. Do tam, kjer sega risba, sega tudi podoba, ki obkroža neko področje, ki samo ni del vidnega polja, temveč siže figuracije. Pojav zaznavanja - kolikor se nanaša na siže podobe - izgine zato, ker normalno zaznavno dojemanje lastnosti slike nadomesti dojemanje objekta podobe. Čutne vsebine, ki so bile prej podlaga za zaznavanje, so zdaj - nasprotno - uporabljene za pojav objekta podobe kot nosilca nanašanja na siže. Božidar Kante: Husserl in Ingarden o sliki (podobi) Dojetje, ki zadeva objekt podobe, je del akta, ki ima drugačno reprezentacijsko formo, kakršno ima katerikoli akt zaznavanja. Objekt podobe je dan v zaznavnem dojemanju, ki ga spremeni značaj domišljije. Pojav objekta podobe se v eni bistveni točki razlikuje od normalnega pojava zaznavanja, namreč da nanj ni mogoče gledati kot na normalen pojav zaznavanja. Tista bistvena značilnost, ki mu onemogoči istovetenje z normalnim pojavom zaznavanja, je, da nosi v sebi značaj nedejanskosti, navzkrižja z aktualno sedanjostjo. Opis smisla fizične podobe v okviru odnosa navzkrižja nam dovoljuje sklepati, da je raba izraza »pojav« za fizično podobo prava in ne metaforična. Z drugimi besedami, opazovalec vidi figurativne lastnosti sižeja podobe, četudi ne v enakem smislu, v katerem vidi lastnosti materialnih objektov v zaznavanju. To nam tudi dovoljuje pojasniti, zakaj vidimo tisto, kar se pojavlja v podobi, z enako močjo in polnostjo kot v zaznavanju. Dojetje objekta podobe je glede vrste zaznavno in izrablja isto čutno podlago kot zaznavanje, vendar pa je njegov smisel modificiran in odgovoren za pojavljanje figurativnih lastnosti namesto zaznavnih. Dojetje objekta podobe je zapleten akt, ki videnje materialnega objekta podredi nanašanju na odsoten objekt. ^ 83 ^ Smisel in nanašanje podobe Ko hodimo po galeriji naletimo na tridimenzionalni objekt, v katerem takoj prepoznamo doprsni kip v naravni velikosti. Z drugimi besedami, forma in velikost materialnega objekta dopuščata, da se objekt podobe pojavlja v formi in velikosti, ki sta analogni tistima, na kateri bi naleteli v ustreznem pojavu zaznavanja, ki bi kazal vidik nekega človeka. Tisto, kar se pojavlja, torej ima tako vsebino - ne le po moči in stabilnosti, s katerima se umešča v vidno polje, temveč tudi po polnosti svoje čutne vsebine - da lahko definira pojav zaznavanja. Vidiki, ki se kažejo glede na tridimenzionalno formo, razsežnosti in položaj, sovpadajo s tistimi vidiki, ki bi jih oseba, ki bi zasedala isto mesto v galeriji, kazala opazovalcu v zaznavanju. Zakaj se potem pojav sižeja v objektu podobe ne more uveljaviti kot dejansko zaznavanje človeka? Razlog spet najdemo v odnosu navzkrižja, ki v tem primeru obstaja med objektom podobe in sižejem, začenši s horizontom domačnosti, s katero se neki predmet običajno daje v zaznavanju. Pojav človeka v doprsnem kipu je v navzkrižju z nekaterimi nujnimi značilnostmi, ki jih tip »človek« predpisuje za katerokoli zaznavanje posameznega človeka in ki ustrezajo lastnostim njegovih PlIAlNOMENA 14/51-52 potencialnih pojavov. To navzkrižje zadeva objekt podobe in siže podobe, ali -natančneje - način, kako se siže pojavlja v objektu podobe glede na predpise tipa, v katerega sodi objekt, ki je reproducirán kot siže v podobi. Tip, ki empirično klasificira lastnosti zaznavanja človeka, zahteva v pojavu objekta podobe bodisi momente, ki se ne morejo pojaviti, ker zahtevajo lastnosti, kijih nosilec nima, bodisi momente, ki bi morali postati vidni v nadaljnjem nizu pojavov objekta. Doprsni kip bi moral predstaviti barvne momente, kajti prisotnost barve je bistvena značilnost, ki jo gre pripisati zaznavanju, če naj bi to imelo značaj prikaza realnega človeka. Značilnosti doprsnega kipa kot materialnega objekta sicer preprečujejo, da bi se pojav objekta podobe integriral v nadaljnje momente, kot na primer gibanje in to, da bi imel tudi spodnji del telesa, ki so sicer bistveni deli tipa »človeka«. Skratka, neskladja načina, kako se uzre siže v pojavu objekta podobe glede na določene značilne lastnosti ustreznega zaznavanja dejanskega objekta, preprečujejo, da bi tridimenzionalni objekt podobe imel enako vrednost kot zaznavanje človeka. Ta odnos navzkrižja uvede nujnost razlikovanja med drugima dvema momen-, toma strukture podobe: med objektom in sižejem podobe. Videli smo že, da S 84 poseben način podobe, da se na nekaj nanaša, predvideva bistveno razliko med objektom podobe in sižejem, saj ko stojimo pred podobo, ne vidimo slike neke hiše, temveč hišo v nekem prostoru, ki je reproducirán na sliki. Siže je torej neodpravljiv moment zgradbe podobe. Siže je referent v strogem smislu inten-cionalne dejavnosti nekoga, ki meri na nekaj preko podob. Nanašanje, ki se opravi preko fizične podobe, nujno zajema tako tisto, kar se pojavlja v podobi, kot njen siže. Opazovalec dejansko vidi podobo, vendar se nanaša na objekt, ki se kaže in ki ima drugačne lastnosti glede na lastnosti, s katerimi je reproducirán, in ki lahko obstaja neodvisno od svoje reprodukcije. Zato morata biti objekt in siže podobe taka momenta, ki ju je mogoče razlikovati, vendar pa ne tudi ločiti niti v smislu specifičnega nanašanja fizične podobe niti v smislu njene strukture. Če pogledamo z referenčne (nanašanj ske) strani, potem je razločevanje teh dveh momentov odvisno od posega nekega novega dojetja, ki meri na siže. Dojetju sižeja ne ustreza nobeno novo dojetje, saj se njegova funkcija izčrpa v povezovanju opazovalčevega nanašanja na objekt podobe, ki se pojavlja, z nanašanjem na siže, ki je reproducirán. Dojetje sižeja podredi pojav objekta podobe nanašanju na objekt, ki ga opazovalec meni, ko gleda podobo. Če bi umanjkalo to dojetje v strukturi nanašanja, potem v strogem smislu ne bi imeli Božidar Kante: Husserl in Ingarden o sliki (podobi) nobene podobe, saj pojav vsebine podobe ne bi bil več pojav objekta, ki se uporablja za nanašanje na drug objekt, ki se ne pojavlja, ker je kje drugje ali pa sploh ne eksistira. Če gledamo s strani fenomenalne strukture podobe, potem razloček med objektom in sižejem podobe uvaja opisno razliko med objektom, ki se pojavlja v podobi in ustreza njeni fenomenalni vsebini, in objektom, ki ga meni opazovalec, četudi se ne na noben način ne pojavlja. Ta razlika ustreza bistveni značilnosti smisla fizične podobe oziroma razdelitvi identitete referenta na dva objekta, ki sta nosilca različnih funkcij v strukturi podobe. Objekt, ki se pojavlja, ni prvenstveni referent opazovalca, temveč ima zgolj funkcijo, da naredi vidnega siže podobe. Objekt, kije menjen, pa je pravzaprav referent v strogem smislu podobe, saj so lastnosti, ki se pojavljajo, lastnosti materialnega objekta, ki so hitro spremenjene v smislu figurativnih lastnosti. Razlikovanje med objektom in sižejem podobe vsekakor ne smemo enačiti z njunim ločevanjem. Nanašanje na nekaj s pomočjo podobe tega mora imeti enoten smisel, saj se lahko uspešno opravi v običajnih okoliščinah. Zapleten smisel nanašanja mora poudariti dojetje, ki je usmerjeno k mišljenemu objektu, 85 saj je ta referent akta preko pojava objekta podobe. Po drugi strani pa mora biti nanašanje na siže posredovano z nanašanjem na fenomenalno vsebino objekta podobe. Tudi na strani fenomenalne strukture morata biti tisto, kar se pojavlja na podobi, in njen siže združena, enotna. Običajno dejansko ne razločujemo podobe krajine od predstavljene krajine, da bi potem postavili v nekakšen odnos pojavljajoči se objekt z objektom, ki ga je mogoče zgolj meniti v mišljenju. Podoba ima neposreden značaj videnja sižeja, ki je prisoten za opazovalca. Posebna forma nanašanja podobe torej predvideva, da se opazovalec nanaša na dvojni objekt, sestavljen iz objekta podobe, to je vsebine, ki se pojavlja v podobi, in sižeja, to je objekta, ki je mišljen preko pojavljanja podobe. Figura se pojavlja na nosilcu zgolj zato, ker opazovalec vidi reprodukcijo sižeja. Figurativne lastnosti, ki se pojavljajo v podobi, je treba pripisati dvojnemu objektu: objektu podobe, na katerem se pojavljajo, in sižeju podobe, kije mišljen zahvaljujoč lastnostim, ki jih opazovalec vidi v podobi in pripiše sižeju. Na primer, rdeča barva, ki se pojavlja na platnu slike, ni lastnost nosilca slikovne podobe, temveč strehe hiše, ki je reproducirana na način slikovne figuracije. Če je res, da je referent v strogem smislu opazovalca siže, je tudi res, da siže PlIAlNOMENA 14/51-52 podobe ni korelat neke zaznavne dejavnosti. Z drugimi besedami, rdeča streha hiše ni objekt zaznavanja opazovalca, temveč je objekt, ki ga meni neka drugačna intencionalna dejavnost, taka, ki se nanaša zgolj preko fenomenalne vsebine, ki ni ne na platnu ne v mišljenem objektu, četudi je tisto, ki se o predstavljeni hiši kaže na platnu, kot da bi bila hiša na mestu slike. Rdeča barva hiše je torej figurativna lastnost, ki jo je mogoče pripisati dvojnemu objektu podobe, ki ustreza »hiši videni na sliki na platnu«. 86 Tako se naposled pojasnita tudi status in nedejanskost objekta podobe. Vsebina, ki se pojavlja v podobi ni irealni objekt, ki ima neko posebno vrsto lastnosti. Vsebina, nasprotno, ni moment, ki bi bil neodvisen od fenomenalne strukture podobe, ki ustreza posebni formi nanašanja, opravljeni s pomočjo fizične podobe. Objekt podobe ni nič dragega kot siže podobe v meri, v kateri se pojavlja v materialnem objektu (stvari podobe). Imamo torej zgolj en pojav objekta podobe, vendar pa imamo več kot eno dojetje oziroma objektivacijo, v kateri se objekt podobe konstituira: »objekt podobe se ne preprosto pojavlja, temveč nosi značaj novega dojetja, ki v prvotno dojetje na določen način prodira in se z njim zliva, ki tako rekoč ne kaže stran od vsebine pojavljajočega, temveč nanjo kaže ali pa preko te vsebine skozinskoz kaže na pravi mišljeni predmet. Tisto, kar v vsebini objekta podobe deluje reprezentativno, je označeno na poseben način: to prikazuje, prezentificira, upodablja, ponazarja. Siže nas tako rekoč gleda preko teh značilnosti.«3 Novo dojetje prodre v tisto, kar se pojavlja v podobi. Poveže se z deli pojava in se z njim zlije v eno. Nanašanje na siže se križa z nanašanjem na vsebino podobe, ker se dojetje sižeja povezuje s pojavom objekta podobe, poudarjajoč tiste značilnosti, ki ustrezajo figurativnim lastnostim »dvojnega objekta«, ki jih opazovalec vidi v podobi in jih pripiše sižeju. Odnos, ki se v tem križanju vzpostavlja, je mogoče opisati kot prekrivanje med objektom podobe in do-jetjem sižeja. Po eni strani objekt podobe zbudi dojetje sižeja, ki je drugačen, vendar podoben, bodisi v notranjem smislu bodisi zgolj gelde nekaterih svojih vidikov. Po dragi strani pa se dojetje sižeja podobe ne nanaša na siže na nedoločen način, temveč meri na določene lastnosti, ne pa drage. To dojetje se prekriva z značilnostmi pojava, ki ustrezajo lastnostim mišljenega sižeja. Te značilnosti postanejo nosilci predstavne fukcije podobe in jih Husserl imenuje 3 Husserl, E., Plumkisie, BHdbenntsstsein, Erritmenmg JS9S—J925, Husscrliana XXIII, Dordrccht: Kluwcr, 1980, par. 14, str. 30. Božidar Kante: Husserl in Ingarden o sliki (podobi) »analogizirajoči momenti«. Prekrivanje oziroma sovpadanje, ki je oblika, v kateri se nanašanje na siže podobe križa z nanašanjem na tisto, kar vidimo, je pogoj, ki opazovalcu omogoča, da uzre objekt v podobi: »Gledamo v objekt podobe, gledamo na to, s čimer je ta ravno objekt podobe, na te momente podobnosti. V njih pa se nam prikazuje siže, preko njih gledamo v siže. Zavest sižeja se širi preko zavesti objekta podobe z analogizirajočimi momenti.«4 Kdor gleda podobo, je pozoren na prvine, zaradi katerih je zmožna opravljati reproduktivno funkcijo, z drugimi besedami, na momente, ki lahko podprejo nanašanje na odsotni objekt zaradi svoje podobnosti, ki ima za merilo določen smisel, s katerim se dojetje sižeja nanaša na mišljen objekt. Podoba lahko opravlja funkcijo predstavljanja (odslikovanja) zaradi analogizirajočih momentov - med objektom podobe in mišljenim objektom se vzpostavi odnos identitete v različnih stopnjah. Odnos identitete pa ne vzpostavlja nobene identitete med objektom in sižejem podobe v strogem smislu. Načelno ni nobene ovire, ki bi preprečevala skrajni primer, kjer bi prekrivanje med obema obsegalo vse momente pojava prvega, ki so zmožni postati nosilci podobnosti glede na lastnosti, mišljene v dojetju drugega, s katerim se to nanaša na odsotni objekt. V tem primeru bi obstajala relacija enakosti, ki ne bi imela zadostne razlike, saj 87 je preprečeno razlikovanje med podobo in predstavljenim objektom. Ne more pa obstajati kajpada relacija identitete, ki postavlja objekt in siže podobe kot eno in isto stvar. Karkorkoli naj že bosta enaka, pa mora med njima - glede na lastnosti, ki se pojavljajo v prvem in glede na lastnosti, mišljenim v drugem -vselej in vsepovsod obstajati neka razlika. Skratka, tisto, kar se pojavlja v podobi mora vselej imeti lastnosti, ki ne zadovoljujejo vseh in zgolj tistih lastnosti, s katerimi je menjen siže, da bi tako ohranili razloček med podobo in eksistirajočim ali neekistirajočim reproduciranim predmetom, ki je lahko mišljen onkraj in na neodvisen način od svoje predstavitve v vsakršni podobi. Določitev, ki jih dojetje sižeja podobe pripisuje predstavljenemu objektu in sestavljajo opis, pod katerim je mišljen določen objekt, ki je prepoznaven v podobi, ne uprimerja vsaka lastnost objekta podobe in notranje ne ustrezajo lastnostim objekta podobe, ki ga uprimerjajo. Tudi v skrajnem primeru, ko obstaja popolna enakost med objektom in sižejem podobe in v katerem smo v prvem zmožni videti vse lastnosti, ki so objektu pripisane na temelju drugega, se ta možnost umešča v kontinuum, kjer obstaja mnogo različnih stopenj, kako 1 Husscrl, E., Phantasie, Bihibewusstsein, Errinnenmg JH9H—J925, Husscrtiana XXItl, Dordrccht: Kluwer, 1980, par. 14, str, 31-32. PlIAlNOMENA 14/51-52 lastnosti mišljenega objekta sovpadajo s figurativnimi lastnostmi. Tem stopnjam potem ustrezajo različne stopnje podobnosti med podobo in objektom. Pojav objekta podobe in smisel dojetja sižeja ostajata različna in se identificirata zgolj glede na določene momente, na primer plastično formo, medtem ko se razlikujeta glede na druge momente, na primer, glede barve ali dimenzij. Vsekakor pa mora obstajati določena stopnja prekrivanja oziroma sovpadanja, kajti objekt prevzema funkcijo in smisel fizične podobe. Pravzaprav je mogoče opaziti v podobi tudi momente, ki nimajo nobene analogizirajoče funkcije, ker ne ustrezajo nobeni mišljeni lastnosti dojetja sižeja, šele potem, ko je nanašanje že predpostavilo druge momente kot nosilce podobnosti z objektom. Podoba se mora konstituirati vse dotlej, dokler ni mogoče ugotoviti neujemanje določenih delov s predstavljeno intenco. Razloček med lastnostmi, pripisanimi objektu, in vidiki, ki se kažejo v podobi, je nujna vse dotlej, dokler nista podoba in objekt v strogem smislu identična. Od trenutka, ko so lastnosti, ki se pripisujejo objektu, v določeni stopnji in , glede na določene vidike različne od figurativnih lastnosti, ki reproducirajo " 88 objekt v objektu podobe, opazovalec ve, da ne vidi neposredno objekta. Če ne bi bilo tako, potem fenomenalna vsebina podobe in njen siže ne bi tvorila več dvojnega objekta, torej bi tisto, kar se pojavlja v podobi, imelo zgolj pokazno vrednost glede na zaznavne lastnosti nosilca. Če je na portretu mogoče videti predstavljeno osebo, kot da bi bila prisotna v delu polja, v katerem jo podoba predstavlja, potem je nujno, da je predstavljena oseba, ki ima zgolj določene lastnosti (siže podobe), s pomočjo katerih je vidna na podobi (objekt podobe), različna od prave osebe, ki lahko - v času ko gledamo portret na sliki - še ali pa ne eksistira več. Sicer opazovalec ne bi videl portreta neke osebe, temveč samo osebo z vsemi lastnostmi, s katerimi se lahko kaže v zaznavanju. Da bi pojasnili odnos odvisnosti, ki figurativni pojav nujno utemeljuje na nosilcu, je primemo obravnavati ne le fenomenalno vsebino podobe, temveč tudi dvojni objekt, katerega del je. Husserl predlaga primer panoptikuma, v katerem je opazovalec žrtev iluzije, ki jo ustvari uporaba manekenov-lutk, ki imajo vse zadostne značilnosti, dokler njihovih pojavov ne zamenjamo s pojavi zaznavanja, ki bi jim ustrezali, če bi na mestu manekenov, ki se tudi zaradi vgrajenih mehanskih naprav gibljejo, stali ljudje. Opazovalec, ki vidi človeka v pojavu manekena-lutke opravi nanašanje, ki mu ustreza pojav zaznavanja. Začetni pojav kaže, da ima iluzomi značaj zgolj v okviru nadaljnjega poteka zaznav Božidar Kante: Husserl in Ingarden o sliki (podobi) navzlic temu, da popolnoma ustreza možnemu zaznavanju človeka. Ko se opazovalec zaveda zaznavne prevare, se utegne poskušati izogniti iluzomemu pojavu kot podobi človeka. Torej opravi nanašanje preko fizične podobe, za katere podporo je predviden pojav manekena-lutke, ki bi moral postati fenomenalna vsebina, v kateri se kaže odsotni človek. Podobnost med fenomenalno vsebino pojava manekena, za katerega opazovalec domneva, da ima funkcijo objekta podobe, je prevelika, da bi dopuščala prostor učinku navzkrižja, ki je pogoj smisla vsakršne fizične podobe. Maneken, ki ga opazovalec namerava videti kot človeka, je enak človeku glede vseh vidikov, ki so relevantni za prepoznavanje zaznavanja, in opazovalec je znova napeljan v zaznavno prevaro. Opazovalec ve, da stoji pred iluzijo, vendar si ne more kaj, dajo ima za zaznavanje, četudi pojav manekena-lutke, ko ima enkrat vrednost zaznavanja, ne zadovoljuje več žalitev pojavov zaznavanja okoljnih objektov in ne more več kazati tiste lastnosti, ki jih mora značilno imeti kakršnakoli pojav zaznavanja človeka. Opis tega primera po Husserlu kaže, da ima fenomenalna vsebina, v kateri je mogoče videti predstavo objekta, zaznavno vrednost, ki se v tem primeru ne spremeni v figurativno vrednost zaradi odsotnosti bodisi navzkrižja bodisi dojetja sižeja, ki tvori nanašanje, v funkciji katerega pride do spremembe zaznavnih v figurative lastnosti in do selekcije pertinentnih figurativnih last- 83 nosti za predstavljanje sižeja v podobi. Taista fenomenalna vsebina ima zaznavno lastnost, ki bo prava ali pa iluzoma, zgolj če propade ali pa če se sploh ne vmeša dojetje sižeja. Taista vsebina ima figurativno vrednost objekta podobe le, če pride do nanašanja na objekt, ki se kaže in kije siže. Husserl in Ingarden Zdaj je primeren čas, da še nekrat povzamemo Husserlovo teorijo podobe. Husserl razlikuje med tremi objekti, ki jih vsebuje pojem slike (podobe): (1) Slika je fizična stvar [Bild]: platno v okvirju, pokrito s »packami« oziroma zaplatami pigmenta, ki ima določene metrične lastnosti in visi na neki steni. To sliko je mogoče uničiti, ukrasti, restavrirati, itn. (2) Slika kot reprezentirajoči ali upodabljajoči objekt [Bildobjekt]: pokazana površina z barvami in formami, preko katerih se na poseben način nekaj (to je, reprezentirani motiv) kaže. Piiainomena 14/51-52 Fenomenološka arheologija (3) Objekt ali siže (motiv) slike [Bildsujet]. Za Husserla so ti »objekti« korelati posebnih vrst intencionalnih naravnanosti ali načinov dojetja. Objekt lahko intendiramo (menimo) v skladu z vsakim od njegovih načinov dojetja, ta slojevita narava objekta pa lahko igra konstitutivno vlogo pri razumevanje pomena v estetskem izkustvu. Ta vprašanja je zelo podrobno in poučno obdelal R. Ingardcn v delu Studia z Estetvki (Eseji iz estetike). V Husserlovem duhu - četudi ne nikjer omenja Husserlove analize oziroma predavanj, na katere se tukaj sklicujemo mi - je čutnim kvalitetam estetskega objekta pripisal tri temeljne funkcije, iz katerih bije v oči razslojitev slike v tri objekte, kakor je to predlagal Husserl: Funkcije kvalitet 90 Specifikacija ontične podlage [Bild] »Konstruktivne kvalitete« Specifikacija reprezentiranega sižeja [Bildsujet] »Estetske kvalitete« Specifikacija čistih figur [Bildobjekt] Z dragimi besedami, ena in ista kvaliteta (lastnost), ki se pojavlja na sliki, na primer obarvana poteza čopiča, se lahko v enem načinu dojetja pojavi kot zgolj kvalitativen dogodek na fizični stvari, v drugem načinu dojetja lahko prevzame reprezentacijsko vrednost (je lahko »nasmeh«, »list na drevesu«, »silhueta na obzorju«, ki se grozeče bliža, itn.), v U'etjem načinu pa jo lahko dojamemo kot zgolj kvalitativno določeno figuro, ki je povezana z dragimi kvalitetami na konU'astne ali pa sorodne načine. Ingarden razlikuje med na steni visečo »sliko« in »sliko« kot estetskim oziroma umetniškim objektom: »Na steni viseča »slika« ima kot neka realna, materialna stvar številne lastnosti, ki jih pri »sliki kot umetniškem ali estetskem predmetu sploh ne upoštevamo in jih ji tudi ne moremo pripisovati.«5 To stvar imenuje ingarden »slikarija«. Vizualne in taktilne 3 Ingarden, R., Eseji iz estetike«, Ljubljana: Slovenska matica, 1980, str. 31—32. Božidar Kante: Husserl in Ingarden o sliki (podobi) lastnosti slikarije tvorijo ontično podlago slikarije. Zaznavajočemu subjektu se kaže vedno ista slikarija. To pa ne drži za »sliko« v estetskem pomenu. Na sliki pa je treba razločiti še dva sloja. Prvi sloj tvorijo predstavljeni oziroma upodobljeni življenjski položaji ali objekti. Nek življenjski položaj, ki preteklega reproducirá, na primer zadnjo večerjo, je - ko gledamo sliko - »neposredno pred nami«, čeravno ga ni v tej sobi, v tej dvorani, tako kot so v njej mize ali stoli. Temu pravi Ingarden vsebina slike. Tretji sloj slike tvori »literarna tema« slike, to je ta na sliki predstavljena in nazorna predmetna situacija: »literarna snov« nas vodi nujno za sliko. Tu gre za fenomenološko upravičenje prezentacijske ravni. Opozoriti je treba na dejstvo, da čutne kvalitete na estetskem objektu v estetskem izkustvu niso dojete kot specifikacije s t: vari, na kateri se pojavljajo. Te čutne kvalitete so od stvari tako rekoč ločene - nič več jih ne zaznavamo kot, na primer, njene površinske barve - in pridane idealnim (v smislu »nerealne eksistence«) bit-nostim, ki so reprezentirana na platnu. Tako rečemo, da je »nebo modro«, ne pa da je »zgornji del platna moder«. Kaj se potem zgodi, ko našo pozornost pritegnejo ekspresivne, prezentacijske značilnosti slike? Ko na primer ne vidimo več, kar je prisotno, kot »Monetov vrt v Givemyju«, temveč kot konti- 91 guracijo barv in potez, ki ne kažejo nobene pomenljive globine ali iluzije dojetega prostora? V tem primeru so čutne kvalitete še enkrat ločene, vendar zdaj od svoje reprezentacijske ali konstruktivne funkcije. Čutne kvalite ostajajo ločene od svoje fizične podlage in so pridane prezentacijski ravni [Bildobjektu] kot specifikacije načina, kako so bile te kvalitete oblikovane v abstraktnem prostoru. Ta nevtralizacija reprezentacijske funkcije je higardna prisilila, da je razumel slojevitost slike v precej genetskem smislu, tako da (1) mora obstajati bistvena zev med ontično utemeljitvijo kvalitet (kot specifikatoijev stvari) in estetskimi ponudki teh kvalitet, in da (2) mora obstajati genetsko-časovno konstituiran prehod od dojetja kvalitet kot konstruktivnih k njihovemu dojetju kot zgolj estetskih kvalitet. Taka slika zadeve pa vključuje dve težavi. Po eni strani je težko preskrbeti kakršenkoli natančen opis narave prezentacijskega drugače kot v okviru »harmonije kvalitet« ali »konfiguracije čisto estetskih kvalitet«. Ta pomanjkljivost je posledica dejstva, da ingarden ne ponudi nobene kategorične specifikacije, kaj misli z izrazom »harmonija kvalitet« na ravni objekta podobe [Bildobjekt], niti nam ne ponuja nobene razlage, kako bi lahko izkustvo prezentacijske »harmonije kvalitet« postavili nasproti izkustvu tega, kaj te PlIAlNOMENA 14/51-52 kvalitete reprezentirajo kot konstruktivne kvalitete. Z uvedbo bistvenega reza med sliko kot stvarjo in sliko kot objektom estetskega izkustva je Ingarden po drugi strani - in enako velja tudi za Husserla - v veliki težavi, kako odgovoriti na vprašanje, ki si ga sam vedno znova in znova zastavlja: »Kaj je ontična fundacija estetskega objekta?« Težava se utemeljuje v dejstvu, da je slika kot stvar po naravi drugačen intencionalni objekt kot slika kot estetski objekt. Če pa se to razliko žene do skrajnosti, tako da nobena trditev, ki velja za prvo, ne velja za drugo, potem ne bomo imeli zgolj dveh različnih intencionalnih objektov, temveč prej dva različna objekta tout con rt. Na primer, restavrator, ki ga zanima fizična stanje slike, ne bo videl iste stvari, kot gledalec, ki ceni njeno lepoto. To je razlog, zakaj je vprašanje, ki zadeva ontično fundacijo slike, bistveno za Ingardna kot tudi za katerokoli teorijo umetnosti. Rešitev je v tem, da spodbijemo tako radikalno zev med sliko kot fizično stvarjo in sliko kot estetskim objektom, ob tem da ohranimo razliko med intencio-nalnimi objekti slike kot fizične podobe in slike kot sižejem slike. Če lahko ugotovimo, kakšno vlogo igrajo materialni pogoji, v katerih se opravlja umet-, niška dejavnost (ontična podlaga), potem bomo mogoče zmožni označiti estet- " 32 ske lastnosti prezentacijskega sloja (na primer, harmonijo kvalitet). Kakšno vlogo torej igra ontična podlaga v konstituciji estetskega izkustva? Po eni strani to vprašanje zadeva samo dvodimenzionalno eksistenco slike, po drugi strani zajema vprašanje, ali se naša duševna zmožnost preklapljanja med prezen-tacijsko in reprezentacijsko vsebino utemeljuje zgolj na določenih kognitivnih zmožnostih reorganizacije sicer amorfnih agregatov kvalitet ali pa imajo te spremembe same dvojnika v lastnostih, ki se nanašajo na samo kvalitativno prezentacijo. Ena od glavnih značilnosti za opis razlike med reprezentacijskim in prezen-tacijskim zaznavanjem je prisotnost ali odsotnost doživljene »globine« (perspektive) na sliki. Metaforično lahko rečemo, da so izkustvene podpore zadevnih slojev pravokotne druga na drugo ali da je ena od njih nagnjena glede na drugo, tako da en sloj nedoločno sledi horizontalni osi (predstavljajoč vizualno polje), drugi, prezentacijski, pa na zelo uokvirjen in omejen način sledi vertikalni osi; je tako rekoč »dvignjen« pred naše oči. Medtem ko je repre-zentacijska prostorska podpora umetniška konstrukcija (ki spreminja površinke barve platna v površinske barve reprezentiranih objektov in prostora), je pre-zentacijska podpora razdelava ontične lastnosti, površinske eksistence platna. Je tako rekoč estetska ali slogovna adaptacija ontični omejitvi, ki spreminja Božidar Kante: Husserl in Ingarden o sliki (podobi) površinske barve reprezentiranih objektov v čisto dvodimenzionalne kvalitativno določene figure. Gre za izkoriščanje ontičnih omejitev. Kar izkoriščamo je v osnovi naslednje. Četudi se mi nekatere kvalitete pojavljajo in me očarajo - tako kot značilnosti nasmeha Mona Lize - so te materialno odvisne od svoje fizične podpore, sicer ne bi obstajale in jaz ne bi imel tega posebnega izkustva. Z drugimi besedami, take kvalitete - medtem ko določajo nasmeh nekega posameznika - nikoli ne nehajo določati stvari - to je, platna - na kateri se pojavljajo. Jaz se zavedam tako reprezentacije kot prisotnosti (prezentacije) stvari. Pripomnili smo že, da za kvalitete, ločene od njihove reprezentacijske funkcije, ni nujno, da znova določijo svojo materialno podporo: v tem primeru postanejo tako rekoč svoje lastne površinske barve. To pa je kajpada materialno mogoče le toliko, kolikor so že od samega začetka površinske barve ali brez-globinske manifestacije. Kot avtonomna raven estetskega vrednotenja prezen-tacijski sloj potemtakem izkorišča pogoje, v katerih zaznavna informacija vstopa v vizualni sistem. Negativne omejitve materialne realizacije slike (ravninski značaj površine) je mogoče umetniško izkoriščati kot pozitivna estetska sredstva. Če bi bile reprezentacije dane na absolutno popoln način, torej tako, da bi ohranile popolno iluzijo, potem objekt slike ne bi bil razločljiv bodisi od svojega sižeja ali pa bi se zreduciral na zgolj referiranje na ikonični, mimetični 93 način. To je tudi razlog, zakaj Husserl poudaija pomembnost »zavesti nasprotja« kot intencionalne podpore estetskega izkustva: mora obstajati priznanje razlike med objektom in sižejem podobe - torej priznanje dejstvenega značaja reprezentacije - da bi sploh obstajalo estetsko izkustvo. Husserl in noema V besedilu, na katerega se sklicujemo6 in ki je nastalo v letih 1904/1905, ima Husserl že izdelano pojmovanje noeme, na kakršnega naletimo v Idejah za čisto fenomenologijo in fenomenološko filozofijo, torej v delu, kije bilo objavljeno leta 1913. Husserl v tem delu podrobneje razvije odnos med noesis in noemo: od Twardowskega prevzame razlikovanje med aktom, vsebino in predmetom reprezentacije. Vsebina je tisto, kar je mišljeno, reprezentirano v repre-zentaciji; predmet je tisto, kar je reprezentirano skozi vsebino reprezentacijo. Z drugimi besedami: kar je reprezentirano v reprezentaciji, je njena vsebina, 6 Husserl, E., Phantasie, Bildbewusstsein, Errinnenmg JH9H—J925, Husscrliana XXIII, Dordrccht: Kluwcr, 1980, str. 1-169. PlIAlNOMENA 14/51-52 kar pa je reprezentiraiio skozi reprezentacijo, je njen predmet. Ko si repre-zentiramo neki predmet, si hkrati reprezentiramo vsebino, ki je povezana s tem predmetom. Reprezentirani predmet je prvotni predmet reprezentacije, vsebina, preko katere je predmet reprezentiran, pa je drugotni predmet reprezentirajoče dejavnosti. Teorijo poznega Husserla bi lahko ustrezno pokazali z naslednjo shemo: Akt (noesis)..............................noema (smisel)...........................4predmet] se ukvarja_predpisuje intendira Ali Husserl z nekoliko drugačnimi besedami ne pove natanko istega, ko govori, da preko vsebine slike (objekta slike) dojamemo njen siže? Torej ima že leta 1904 popolnoma izdelano teorijo noeme!7 94 ' Glej tudi Hans Rainer Sepp, »Intcncionalnost in videz«, Phaimomena 19—20, str. 316-317. KOZMOLOGIJA KOZMOLOGIJA 95 4 KOZMOLOGIJA ...... 4- m Pripravil Valentin Kalan ^ 96 + ValentinKalan FENOMENOLO[KE interpretacije: Aristotelove KOZMOLOGIJE (llspl oOp—voy, üspi yeveae^q xal S Boljše je biti kakor nebiti ..., to pa ne more pri- 97 " sostvovati v prav vseh stvareh, ker obstajajo daleč od počela. Arist. GC 2.10.336b29-30. Pra-ladja Zemlja se ne giblje. Husserl.1 Razlaga in interpretacija Aristotelove podobe sveta se danes sooča z dejstvom, daje od leta 1917 kozmologija postala znanost.2 Čeprav sodobna znanstvena kozmologija predstavlja združitev standardnega modela elementarnih delcev in Einsteinove splošne teorije relativnosti, to ne pomeni, da bi bili antična grška kozmologija nasploh in Aristotelova kozmologija posebej »nepreklicno« o vrženi. Prvič ima kozmologija sploh svoj izvor v zgodnji grški filozofiji. Pred-sokratska kozmologija in kozmogonija dobivata novo odmevnost v zgodovini znanosti in znotraj fenomenoloških raziskav. V tej zvezi je treba najprej omeniti 1 »Die Ur-Archc Erde bewegt sich nich«, v: Husserl 19682, 307. 2 Lachi«zc-Rcy, 2004, 399. " Pl ia1nomena 14/5 1-52 Kozmologua delo Klausa Helda, ki je s svojo obsežno monografijo o Heraklitu3 uspel dati predsokratski misli sistematični pomen za filozofijo danes. V svoji analizi Heraklita in Parmenida je bil posebej pozoren na odnos med svetom življenja in svetom znanosti. Odločilen pomen zgodnje grške filozofije vidi v njeni tematizaciji sveta kot univerzalnega horizonta (Husserl). Toda Aristotelova kozmologija ima v zgodovini filozofije in znanosti nekoliko drugačen položaj. Je na eni strani zaključek in sinteza zgodnje grške filozofije, z druge strani pa je bila epistemološka ovira v procesu vzpostavitve modernega naravoslovja v času znanstvene revolucije. Zato moramo poskusiti Aristotelovo kozmologijo osvetliti tako, da upoštevamo to kritiko. V Aristotelovih fizikalnih spisih bom poskušal najti tiste supozicije, ki so pomembne s sistematskega stališča, upoštevajoč hkrati časovno distanco grške filozofije. Da ima tematizacija predznanstvenega in pred-filozofskega življenja v njegovem odnosu do filozofije in znanosti v grški kulturi poseben pomen za sodoben odnos med svetom življenja in znanostjo, je bilo na nazoren in dramatičen način prikazano v Nietzschejevem delu O koristi in škodi zgodovine za življenje , (1873). Grki so sledili apoliničnemu izreku Spoznaj samega sebe, kar jim je " 98 omogočilo, da so iz obstoječega agregata kulturnih vplivov ustvarili novo kulturo: »Grki so se naučili, da postopoma o r g a n i z i r a j o k a o s, s tem da so se, glede na delfski nauk, zamislili nad samimi seboj, to je, da so razmislili nazaj o svojih pristnih potrebah in so navidezne potrebe pustili odmreti.«4 Da bi Grke mogli posnemati, kulture ne smemo jemati kot dekoracije življenja, temveč mora vsak posameznik »v sebi organizirati kaos, s tem da presodi o svojih pristnih potrebah.« To nalogo pa je mogoče izpolniti, če odkrijemo grški pojem kulture »kot nove in izboljšane physis.« Za Nietzscheja je starogrška kultura »prasvet (Unvelt) velikega, naravnega in človeškega.«5 V tem pristopu k ideji sveta pri Aristotelu bomo pozorni prav na ta začetni svet ali prasvet, ki mora biti tudi naš izvorni svet v smislu Husserlovih tal, izvorne zgodovine in pradomovine (Stammboden, Urhistorie, Urheimstatte).6 3 Hcld 1980. Nictzschc 1988, KSA 1.333. 5Prim. isto, KSA 1.334: KSA, UB 8, 1. 307. "Husserl 19682, 317, 319, 323. 1. Physis in kosmos: fizika, metafizika in kozmologija Aristotelova kozmologija predstavlja »veličastno zaključeno celoto«, ki jo celo takšni aristoteliki, kakor je Olof Gigon, sprejemajo le s težavo;7 Hellmut Fla-shar pravi, da je Aristotelova podoba sveta, »kakor je znano, v vseh svojih bistvenih delih napačna.«8 Glavna razhajanja v oceni Aristotelovega pojmovanja sveta se nanašajo na razumevanje odnosa med svetom življenja in svetom znanosti. Aristotelova fizika stalno prekoračuje svet življenja, a iz vsakodnevnih evidenc išče oporo za nove uvide. Ta aspekt antične filozofije je postal viden šele preko fenomenoloških interpretacij. Bolj elementarna težava pa je obvladljiva že z navadno logiko. Aristotelova kozmologija se začenja s Fiziko, ker je fizika temelj za njegovo metafiziko.9 Aristotelova Fizika, ki ni samo znanost, temveč tudi neke vrste modrost, začenja s proučevanjem načel in vzrokov naravnega spreminjanja v Fiziki 1 in 2. Aristotel v uvodnih presojali izrecno ugotavlja, da se Parmenidova misel nanaša na celoto (oXov), na vesolje (to n—v), nebo, o oup—voc, svet (xoop.o<;) in na celoto postajanja, n—o — yiveaic, (189b30). Prvi filozofi so proučevali »celotno naravo« nspl ty]c oxy]c 9uos«c (Cael. 1.5.271b8). Aristotelove besede za svet so tudi besede za bit, resnico in naravo - to je bit, bivanje, resnica in narava: to ov, ^ ouol—, Y] —xy]$£i— —v& «puoic-10 Vodilna ideja v pričujoči razpravi je predpostavka, da je za Aristotela svet bistveno odnos, Xoyoc, ki sam ne more več biti predmet specialne znanosti, ker vedno vključuje obstoj bitja, ki ima logos - to je človek. V njegovi fiziki ima že proučevanje počel in vzrokov narave kozmološko razsežnost. Z Aristotelom sploh pride do konstitucije fizike kot znanosti o naravi, nauka o naravi, logosa o naravi - predsokratska kozmologija je fizika na neki drugačen način: kot čutenje narave. Hkrati pa je Aristotel tudi kozmolog, »morda prvi oziroma edini v antiki«," ker se pri njem bit in postajanje prepletata. Aristotel tudi ohranja širši, predsokratski pojem narave, 9U01C, v smislu biti kot take in v celoti, tj. kot vesolja bivajočega (des Alls des Seienden).12 V Aristotelovi I Flashar 1983, 398. s Flashar 1983, 395. * Kalan 2002. 10 Cf. Pellegrin v: Aristotc 2004, 407, op. 4. II Pcllcgrin2004, 23. 12 Hcidcggcr navaja klasično mesto iz Metafizike 4.1.1003a27; cf. Hcidcggcr 19663, 12 in Hcidcg-ger 1963 C 298. 99 Pl ia1nomena 14/5 1-52 Kozmologua filozofiji ne samo da narava postane eden izmed rodov bivajočega (Metaph. 1005a34), temveč je, obratno, tudi Bit sama neke vrste narava, [314al] Glede nastajanja in minevanja po naravi nastajajočih im minevajočih stvari je treba za vse na enak način razčleniti vzroke in njihove razloge. Dalje je glede rasti in spreminjanja treba premisliti, kaj je vsako od njiju, in ali je treba privzeti, da sta spreminjanje in nastajanje po naravi ista ali pa sta vsak nekaj posebnega, kakor sta razločena tudi po imenih. 314a6 Izmed začetnih filozofov nekateri trdijo, da se to, kar se enostavno imenuje nastajanje, spreminja, drugi pa menijo, da sta spreminjanje in nastajanje različna. Za vse tiste, ki govorijo, da je vesolje nekaj enega, in ki vse stvari tvorijo iz enega, je nujno<10>, daje nastajanje spreminjanje in da pomeni tisto, kar je na odločilen način stvar-v-nastajanju, spreminjati se, medtem ko sta za vse tiste, ki predpostavljajo, da je snov več kot eno, na primer Empe- * Naslov izvirnika APISTOTEAOTS nEPI TENESEOS KAI P0OPAS. Prevedeno po izdaji: ARISTOTLE ON COMING-TO-BE & PASSING-AWAY: nepl yeveaeM? xal cp&opa? -De gcncrationc et corruptionc. A revised text with introduction and commentary by H. H. Joachim. Oxford, At the Clarendon Press 1922. Pl ia1nomena 14/5 1-52 Kozmolooua dokles, Anaksagoras in Levkip, nastajanje in spreminjanje različna. Vendar Aiiaksagoras ni razumel svojega lastnega jezika - saj pravi, da se nastajati in propadati dogajata na isti način kakor spreminjati se, ob tem pa govori, da je prvin mnogo, prav kakor tudi drugi filozofi. Tako Empedokles sicer pravi, da je telesnih prvin četvero, vseh - skupaj s prvinami, ki gibljejo - pa je po številu šest, Anaksagoras pa pravi, da jih je neskončno, tako pa tudi Levkip in Demo-krit (Anaksagoras določa prvine kot »homeomerije«, namreč kost, meso, <20> mozeg in vsaka draga takšna snov, pri kateri je del iste narave kakor ona sama, medtem ko Demokrit in Levkip trdita, da so drage stvari sestavljene iz nedeljivih teles, ki jih je neskončno tako po množini kakor po oblikah, medtem ko se sestavi razlikujejo drag od dragega po tem, iz katerih teles so, in po položaju in razporeditvi teh teles). Toda Anaksagorovi učenci očitno zagovarjajo nasprotno stališče kakor Empedoklovi učenci. Empedokles namreč trdi, da so ogenj, voda, zrak in zemlja štiri prvine, ki so bolj enostavne kakor meso, kost in drage takšne homeomerije, medtem ko Anaksagorovi učenci trdijo, da so homeomerije enostavne in so prvine, medtem ko so zemlja, ogenj, voda in zrak sestavljeni, češ da so vesolje <314bl> semen za homeomerije. Za tiste, ki iz enega gradijo vse s t: vari, je nujno, da govorijo, da sta nastajanje in minevanje 114 spreminjanje, saj mora ena in ista podlaga večno ostajati (ob dogajanju takšne vrste trdimo, da se spreminja), za tiste, ki postavljajo več rodov, pa se spreminjanje razlikuje od nastajanja - nastajanje in minevanje se dogaja, ko se rodovi združujejo in ločujejo. Zaradi tega Empedokles tudi govori na ta način, da »ne obstaja nastanek ničesar ... temveč samo mešanje in izmenjava primešanih stvari.«1 Da je njihova razlaga, ko tako govorijo, v skladu z njihovo predpostavko, je očitno, <1()> in res govorijo na ta način. Vendar tudi oni morajo reči, da je spreminjanje nekaj poleg nastajanja, četudi je zanje to nemogoče glede na to, kar sami govorijo. Toda to, da jih pravilno razlagamo, je lahko uvideti. Kakor tedaj, ko neko bitje miruje, v njem vidimo spreminjanje po velikosti, ki se imenuje rast in pojemanje, tako vidimo tudi spreminjanje, medtem ko je iz postavk, ki jih razlagajo tisti, ki postavljajo več kakor eno počelo, nemogoče, da bi ostajalo spreminjanje. Kajti lastnosti, po katerih pravimo, da se spreminjanje dogaja, so razlike elementov, hočem reči, na primer, toplo in hladno, belo in črno, suho in vlažno, mehko in trdo in <20> tako vsaka draga lastnost, kakor pove tudi Empedokles: 1 Empcdokcls, fr. 8, Sovrc, fr. 13. Aristotel: O nastajanju in mlnevanju »Sonce je videti belo in toplo vsepovsod, dež pa je v vsem mračen in mrzel«.2 Na podoben način pa opredeljuje lastnosti tudi pri ostalih prvinah, tako da če ni mogoče, da iz ognja nastaja voda niti iz vode zemlja, tudi ne bo nič postalo črno iz belega niti iz mehkega trdo (isti odnos pa je tudi pri dragih lastnostih), a prav to je spreminjanje.3 314bl6 S tem je očitno, daje za nasprotja vedno nujno treba predpostaviti eno snov, najsi se spreminja po prostora, bodisi po rasti in pojemanju bodisi po spreminjanju. Dalje je enako nujno, da obstaja snov in spreminjanje: če obstaja spreminjanje, <315a> je podlaga en element in za stvari, ki imajo spreminjanje draga v drago, ena snov, in če je podlaga ena, obstaja spreminjanje. 315a 3 Videti pa je, da Empedokles govori s t: vari, ki so v nasprotju tako s pojavi kakor glede na njega samega. Obenem trdi, da nobeden izmed elementov ne nastaja iz drugega, temveč vse drage s t: vari iz teh elementov, hkrati pa - potem ko je celokupno naravo, razen Spora, zdražil v Eno - pravi, da vsaka stvar nastane iz Enega. Tako je očitno, da je iz nekega Enega z osamosvajanjem po 115 določenih razlikah in lastnostih nekaj postalo voda, nekaj <1()> ogenj, kakor govori, da je sonce belo in toplo, zemlja pa težka in trda. Ce odvzamemo te lastnosti (saj so odvzemljive, če pa so nastale), je očitno, da nujno tudi zemlja nastaja iz vode in voda iz zemlje, enako pa je tudi pri vsakem izmed dragih elementov, ne samo nekdaj, temveč tudi sedaj - če se res spreminjajo po lastnostih. Iz tega, kar je povedal, imajo lastnosti zmožnost, da se pridružujejo in ločujejo, še zlasti ker se Prepir in Prijateljstvo še bojujeta med seboj. Zaradi tega so se tudi takrat rodili iz Enega, saj ni moglo biti ognja, zemlje in vode, če je bilo vesolje Eno. 315al9 Prikrito je tudi, ali je za počelo pri njem treba postaviti Eno ali mnogo, mislim pa ogenj, zemljo in njima ustrezajoče prvine. Kolikor se namreč tu nahaja v osnovi kot snov, iz katere s spreminjanjem nastajata zemlja in ogenj, je Eno samo prvina; kolikor pa eno nastaja po sestavljanju iz zdraževanja elementov, elementi pa po razpadanju, so prvine bolj elementarne kot eno in po svoji naravi prvotnejše od njega. 2 Empedokles, fr. 21. 3 Imperfekt ^v je tu v uporabljen v pomenu, ki je odločujoč za izraz to ti yjv slvai. Pl ia1nomena 14/5 1-52 Kozmolooua 2. poglavje: 315a26 V nadaljnjem je treba govoriti celostno o nastajanju in minevanju nasploh, ali obstaja ali ne in kako obstaja ¿kakor tudi o drugih enostavnih gibanjih:]:4, kakor o rasti in spreminjanju. Platon5 je resda proučeval nastajanje in <3()> minevanje, toda samo z ozirom na to, kako nastopata v stvareh, in ne vse nastajanje, temveč samo nastajanje elementov, nič pa ni raziskoval, kako nastajajo meso, kosti ali katera draga stvar takšne vrste; niti ni proučeval ne glede spreminjanja ne rasti, na kakšen način sta prisotna v stvareh. Nasploh nobeni od teh stvari ni nihče posvetil svoje pozornosti, razen na površen način, z izjemo Demokrita. Videti je, da je razmišljal o prav vseh gibanjih, <315b> odlikoval pa se je že po svojem načinu. Se celo o rasti ni noben filozof opredelil ničesar, kakor ponavljamo, česar ne bi mogel reči tudi naključni opazovalec, da stvari rastejo, ko se podobne stvari pridružujejo podobnim (nič pa o tem, kako se to dogaja), niti o mešanju niti recimo o dragih gibanjih, na primer o delovanju in utrpevanju, na kakšen način nekaj izvaja, drago pa utrpeva naravna delovanja. Demokrit in Levkip sta zasnovala oblike in tvorita spreminjanje in postajanje 116 iz njih z razločevanjem in združevanjem nastajanje in minevanje, z razvrstitvijo in položajem pa spreminjanje. Ker sta domnevala, daje <1()> resnično v pojavljanju, pojavi pa so nasprotni med seboj in neskončni, so napravili tudi neskončno oblik, tako da se s spremembami v sestavu, tako da se ista stvar zdi enemu nasprotna kakor dragemu, saj se premika, kadar ji je primešana kakšna majhna sestavina, ali pa se kaže docela drugačna, kadar se premakne ena sama sestavina - sicer pa tragedija in komedija6 nastajata iz istih črk. 315bl5 Ker pa se skoraj vsem filozofom zdi, daje nastajanje drugačno kakor spreminjanje in da stvari nastajajo in minevajo, ko se sestavljajo in razdra-žujejo, predragačijo pa se, ko spreminjajo svoja stanja, se je treba posvetiti proučevanju teh postavk, saj vsebujejo mnogo dilem, ki so dobro /20/ utemeljene. Ce je namreč nastajanje združevanje, izhaja mnogo nemogočih posledic; z drage strani pa dragi nujni razlogi, ki jih ni lahko razrešiti, za to, da s posta' Bekkerjevo besedilo je zavrgel Joachim. Enostavna gibanja Aristotel razlikuje od sestavljenih ali mešanih, npr. v O nebu, 3.3.302b6. 3 Platon, Timej 52dsl.: Bog je ustvaril prvine iz pravilnih likov; Timcj 73c: Meso in kosti se razvijejo iz mozga oz. možganov, ki jih je ustvaril Bog sam. 6 Williams sledi Westovi zamenjavi besede xm^mSîi— a rpu^MSla, ki je eno od imen za komedijo. Tako dobimo besedno igro: »tragedija« — trigodija. Aristotel: O nastajanju in minevanju jaiijem ne more biti drugače. Če pa nastajanje ni združevanje, tedaj ali sploh ne obstajata nastajanje in spreminjanje ali pa moramo poskusiti razrešiti tudi to dilemo, kakor koli je težka. 315b25 Začetek rešitve vseh teh težav je vprašanje, ali bivajoče stvari nastajajo, se spreminjajo, rastejo in utrpevajo vsemu temu nasprotne s t: vari tako, ker so prve podlage nedeljive velikosti ali pa nič ni nedeljiva velikost, v čemer je velikanska razlika. In spet, če so prve podlage velikosti, ali so to telesa, kakor trdita Demokrit in /30/ Levkip, ali ploskve, kakor je razloženo v Timaju7? Toda razčleniti telesa vse do ploskev je samo po sebi v nasprotju z razumom, kakor smo razložili tudi v drugih spisih8. Tako je bolj razumno privzeti, da obstajajo nedeljiva telesa, vendar tudi to vsebuje veliko nerazumnosti. Tem filozofom je možno, da s temi telesi spreminjanje oblikujejo na podoben način9 kakor postajanje, kakor je bilo že rečeno, če isto stvar premikamo po obratu, stiku10 in po razliki /316a/ oblik, prav kakor dela Demokrit (zato tudi trdi, da barva ne obstaja, češ da se stvar obarva z obratom atomov), medtem ko tistim, ki delijo telesa na ploskve, to ni več mogoče: ko sestavljamo ploskve, ne nastane nič drugega razen geometrijskih teles, medtem ko niti ne poskusijo, da bi kakšno lastnost tvorili iz ploskev. 117 316a5 Razlog za to, da je mogoče v manjši meri celovito doumeti soglasno sprejete trditve, je neizkušenost. Zato pa so tisti, ki so bolj doma v naravoslovnih raziskavah, bolj zmožni predpostaviti takšna počela, ki zmorejo povezati širše področje stvari. Tisti pa, ki so zaradi mnogih razgovorov brez vpogleda v obstoječe s t: vari, zlahka nekaj trdijo, čeprav so pregledali le /10/ malo stvari. Iz tega nekdo lahko vidi, koliko se razlikujejo tisti, ki proučujejo naravoslovno, in tisti, ki proučujejo dialektično. O tem, ali bivajo nedeljive velikosti, nekateri namreč trdijo, da bi bil drugače trikotnik po sebi sam mnogo," medtem ko se zdi, da so Demokrita prepričali bolj primerni, tj. naravni razlogi. To, kar razlagamo, bo postalo jasno, ko bomo šli naprej. I Platon, Timcj 53csl. s O nebu, 3.1, 3.7, 4.2299a6sl. Isti principi, po katerih Platon razčleni telesa na ploskve, bi ga morali voditi k temu, da ploskve razdeli v črte, črte v točke in tako bi zgradil telesa iz točk. 9 315b33: William 1982, 5 bere o^oiMi v—^eoto o^mç. 10 Antično besedilo ima pojme xpon^'x—l Sia&iyrç1. V Aristotelovem delu Metafizika 985bl5sl. Se! kaj »še«?/ II Glej O nedeljivih črtali, 986a9sl. plialnomena 14/51-52 Kozmolooua 316al4 Če pa bi kdo trdil, da obstaja telo, kije velikost, deljiva v vse smeri, in da je to možno, je to predpostavka, ki vsebuje dilemo. Kaj je tisto v telesu, kar se umika delitvi? Če je telo deljivo na vse načine in je to možno, tedaj bi bilo to telo istočasno popolnoma razdeljeno, čeprav delitve niso potekale istočasno. Če pa se to more zgoditi, tedaj ne bo obstajalo nič nemogočega. /20/ Tako da, če je po naravi vsepovsod deljivo, ali po sredinskih delitvah ali kako drugače, se na isti način ne bo zgodilo nič nemogočega, če bo v resnici razdeljeno, kajti celo če bi bilo razdeljeno desettisočkrat na deset tisoč delcev, ne bo nič nemogočega, čeprav ga najbrž nihče ne bo tako delil. Če je torej takšno telo povsem deljivo, naj bo torej razdeljeno. Kaj bo torej ostalo? Velikost? Ne, to ni mogoče, saj bi bilo to nekaj, kar ni bilo razdeljeno, telo pa je bilo povsem deljivo. Če pa naj ne ostane nobeno telo in nobena velikost, toda delitev naj bo tu, bo telo ali iz točk, in potem njegove sestavine ne bodo imele velikosti, ali pa bo popolni nič, tako da bi telo nastalo iz nič ali pa bi bilo sestavljeno iz nič, in vesolje tedaj ne bi bilo nič dragega kot zgolj /30/ pojav. Na podoben način pa, če je telo sestavljeno iz točk, ne bo imelo količine. Kadar so se namreč točke stikale in so tvorile eno velikost in so obstajale skupaj, vesolja zaradi tega niso naredile večjega, kajti ko je bilo vesolje razdeljeno na dvoje in več, ni bilo zato niti 118 manjše niti večje kakor poprej. Zatorej pa, četudi bi združili vse točke, ne bi naredile /316b/ velikosti. Nadalje, če se z delitvijo telesa oblikuje nekaj takega kakor žagovina, in na ta način neko telo odhaja od velikosti, velja isti odnos in nastane vprašanje, kako je oni drobec deljiv? Če to, kar je odšlo, ni telo, temveč nekakšna samostojna oblika ali lastnost, in če je telo, ki ima velikost, sestavljeno iz točk in stikov, kakor so tako opredeljeni, bo čudno, da je velikost sestavljena iz stvari, ki nimajo velikosti. Nadalje pa, kje točke bodo, ali so točke negibljive ali v gibanju? Dotik je vedno en stik dveh s t: vari, saj mora vedno biti nekaj poleg dotika, delitve in točke. Če bo tedaj kdo predpostavil telo, kakršno koli in kakršne koli velikosti, ki je povsem deljivo, bodo sledile vse te stvari. Nadalje pa, kadar razdelim kos /10/ lesa ali kaj dragega in ga spet sestavim, bo spet enak in ena stvar. Torej je očividno, da se prav tako zgodi, kadar razcepim les na kateri koli dragi točki: les je torej po možnosti deljiv na vsakem mestu. Kaj je torej les poleg delitve? Če namreč poleg delitve ostaja kot neka lastnost, je vprašanje, kako se razkroji v te lastnosti in kako spet iz njih nastane? Ali pa, kako se te lastnosti ločujejo? Tako da, če je res nemogoče, da so velikosti sestavljene iz stikov ali točk, je nujno, da obstajajo nedeljiva telesa in nedeljive velikosti. Prav tako pa nič manj ne izhajajo nemogoče posledice, če pred- Aristotel: O nastajanju in minevanju postavimo nedeljiva telesa. Vendar smo jih raziskali v drugih razpravah12. Vendar je to treba poskusiti rešiti: zato je to dilemo treba ponovno formulirati od začetka. 316bl9 Daje torej vsako zaznavno telo /20/ deljivo na kateri koli točki in daje tudi nedeljivo, ni nič čudnega, kajti deljivost mu bo pripadala po možnosti, nedeljivost pa v dejanskosti. Da pa bi bilo neko telo, četudi samo po možnosti, istočasno povsod deljivo, to se zdi nemogoče. Če bi bilo možno, bi se zgodilo (toda ne tako, da je istočasno oboje v dejanskosti, nedeljivo in razdeljeno, temveč tako, da bi bilo istočasno razdeljeno na kateri koli točki). Torej ne bo nič preostalo, telo bo preminilo v nekaj netelesnega in bo spet moglo nastati ali iz točk ali nasploh iz niča. Vendar, kako je kaj takšnega možno? Vendar je očividno, da se neko telo deli na ločene dele in v vedno manjše velikosti, ki so oddaljene med seboj in samostojne. Niti /30/ tedaj, če kdo deli neko telo del za delom, ne bo drobljenje neskončno, niti ga ne more istočasno deliti na vsaki točki (saj to ni mogoče), temveč gre postopek do neke meje: torej je nujno, da v telesu obstajajo nevidne nedeljive velikosti, še zlasti če naj nastajanje in minevanje potekata eno z razločevanjem in drugo z združevanjem. To je torej /317a/ razmišljanje, za katero se zdi, da dela za nujno postavko, da obstajajo 119 nedeljive velikosti: sedaj pa moramo povedati, ali skriva napačno sklepanje in na kakšen način. 317a2 Ker ni mogoče, da bi se točka dotikala točke, je z ene strani možno, da telesnim velikostim pripada deljivost v vseh smereh, z druge strani pa to ni možno. Kadar je postavljeno, daje velikost deljiva na vse načine, se misli, da točka ni le nekje, temveč povsod v telesu, tako da je nujno, da se ta velikost deli do niča - kajti ker je točka vsepovsod, je velikost sestavljena ali iz stikov ali iz točk. Celovita deljivost je možna samo, če predpostavimo, da obstaja ena točka kjer koli v velikosti in so vse njene točke, če so vzete kot posamezne, vsepovsod v njej; vendar v njej ne obstaja več kot ena točka kjer koli (ker točke niso zaporedne): torej velikost ni povsem deljiva. /10/Če bi bila, tedaj, če bi bila deljiva v svoji sredini, bi bila deljiva tudi po zaporedni točki; , kajti položaj ni v stiku s položajem, niti točka s točko, a prav to je delitev ali sestavljanje. Torej obstaja tako združevanje kot tudi razločevanje, toda niti v nedeljive velikosti in niti iz nedeljivih delcev (tu je mnogo nemogočih posledic), niti tako, da se delitev izvaja vsepovsod (to bi bilo možno, če 12 Glej Fizika 231a21 in O nebu 393asl. plialnomena 14/51-52 Kozmolooua bi se točka držala točke), temveč delitev poteka v majhne in še manjše delce, združevanje pa iz manjših delcev. Toda enostavno popolno postajanje se ne določi z združevanjem in razločevanjem, kakor pravijo nekateri, niti ni premena v tem, kar je neprestano isto, predrugačenje, temveč je prav to točka, kjer se povsem /20/ motijo, kajti enostavno postajanje in minevanje nista zaradi združevanja in razločevanja, temveč se dogajata, kadar se nekaj spremeni iz te v ono celoto. Oni pa domnevajo, da je vse takšno spreminjanje predrugačenje, četudi je v tem razlika. V podlagi je nekaj, kar ustreza pojmu, nekaj, kar ustreza snovi.13 Kadar se sprememba dogaja v teh počelih, bo tu nastajanje ali minevanje, kadar pa je spreminjanje tu v lastnostih in po naključju, bo to predrugačenje. Stvari, ki so nastale po razločevanju in združevanju, so po naravi lahko minljive - kadar je voda razdeljena na manjše kaplje, hitreje postane zrak, če pa so kaplje združene, /30/ počasneje. To bo bolj jasno v nadaljevanju.14 Za sedaj naj zadošča, da opredelimo to, da je nemogoče, da bi bilo postajanje združevanje, kakor trdijo nekateri. , 3. poglavje: , > 120 > 317a32 Potem ko smo te s t: vari opredelili, je najprej treba raziskovati, ali obstaja kaj, kar enostavno nastaja in enostavno mineva, ali pa v odločilnem smislu nič ne nastaja, temveč vedno iz nečesa in nekaj, mislim pa na primer, da nekdo iz stanja bolezni postane zdrav in tisti, ki je bolan, postane zdrav, iz velikega postane majhno in <317b> majhno iz velikega, in vse druge stvari na ta način. Če bi obstajalo enostavno postajanje, bi nekaj nastalo iz popolne nebiti, tako da bi bilo resnično govoriti, da nekaterim stvarem pripada nebit, medtem ko določeno postajanje izhaja od določene nebiti, kakor na primer iz ne-belega ali iz ne-lepega, medtem ko enostavno postajanje izhaja od čiste nebiti. »Enostavno« pa pomeni ali tisto prvo v vsaki kategoriji bivajočega, ali splošnost, ali to, kar obsega vse stvari. Če torej označuje nekaj prvega, bo obstajalo nastajanje bitja in nebitja. Čemur pa ne pripada bitnost, niti biti »tole tu«, temu očitno tudi ne pripada nobena izmed dragih kategorij, /10/ na primer niti kakšnost, niti kolikšnost, niti kje, ker bi tedaj lastnosti obstajale ločene od bitnosti. Če pa enostavno pomeni popolno nebit, bo prišlo do splošnega zanikanja vseh s t: vari, tako da bo nujno, da postajajoča stvar nastaja iz niča. Glede teh vprašanj smo 13 Op. Joachim str. 87. O nastajanju, 328a23-b22. Aristotel: O nastajanju in minevanju sicer obširneje razgrnili dileme in dali določene opredelitve v drugih spisih,15 na kratko pa je nekaj povedati tudi sedaj, da na določen način stvari nastajajo od enostavno nebivajočega, na drag način pa vedno iz bivajočega: bivajoče v možnosti, ki pa ni bivajoče v dejanskosti, mora nujno vnaprej obstajati in je mišljeno na oba načina.16 Ker pa to, kljub gornjim opredelitvam, vsebuje osupljivo dilemo, h kateri se je treba vrniti in jo ponovno preiskati, kako obstaja enostavno postajanje, ali /20/ biva iz bivajočega po možnosti ali kako dragače. Nekdo bi mogel postaviti dilemo, ali obstaja sploh nastajanje bitnosti in tega tu, ne pa rajši postajanje nečesa takšnega in tolikšnega in tistega kje (na isti način pa je mogoče postaviti dilemo tudi glede na minevanje). Če nekaj nastaja, je očitno, da bo tu nekaj bitnost v možnosti, ne pa v dejanskosti, iz katere bo izhajalo postajanje in v katero je nujno, da se minevajoča stvar spreminja. Ali bo tedaj katera izmed drugih kategorij pripadala tej bitnosti dejansko? Z dragimi besedami, na primer, ali bo nekaj, kar je zgolj v možnosti določeno tu in bit, v absolutnem smislu pa ni tole tu niti bit, imelo kolikost ali kakovost in določilo kraja? Če ne bo imelo nobenega od teh določil, temveč bo vsa imelo v možnosti, bo izhajalo, daje bivajoče, ki na ta način ne biva, samostojno bivanje in da - česar so se /30/ prvi filozofirajoči najbolj in neprestano bali - postajanje poteka iz vnaprej obstoječega niča. Če pa nečemu ne bo pripadalo, daje neka 121 določena stvar tu ali bitnost, imelo pa bo katero izmed dragih navedenih določil, bodo lastnosti obstajale kot ločene od svojih bitnosti. 317b34 S temi antinomijami se je treba ukvarjati, kolikor nam je to mogoče, kot tudi z vprašanjem, kaj je vzrok, da je postajanje večno, tako enostavno postajanje kakor posebne vrste postajanja.17 /318a/ Ker pa je en vzrok tisto, od koder, pravimo, je tu začetek gibanja, dragi pa je vzrok kot snov, moramo govoriti o te vrste vzroku. O onem vzroku smo že govorili prej v razpravah o gibanju,18 kjer smo rekli, da obstaja to, kar je prav ves čas negibljivo, in to, kar je vedno v gibanju, hi glede tega dvojega je obravnava negibljivega počela naloga neke drage in prvotnejše filozofije,19 medtem ko je glede gibala, ki se neprekinjeno giblje, gibajoč drage stvari, treba podati razlago nekoliko kasneje20 in povedati, kateri izmed vzrokov, ki so vzeti kot posamezni, je takšne 15 Fiziku, 1.6-9. 16 To Ae^o^evov a^cpoTEpMi — je mišljeno kot bivajoče in kot nebivajoče. 11 To so spreminjanje lastnosti, spreminjanje velikosti in prostorsko premikanje. IS Gl. Fiziku S.3.25Sbl0sl. " Sklicuje se na običajno tako imenovano prvo filozofijo. Prim. Metafizika 6.1.102620sl. 211 O nastajanju 2.10. Pl ia1nomena 14/5 1-52 Kozmologua vrste. Sedaj pa naj razložimo vzrok, ki je postavljen kot določena vrsta snovi, zaradi katerega /10/ večno minevanje in postajanje nikoli ne umanjkata v naravi - istočasno pa bo morda postalo jasno tako to kakor tudi pravkar razložena antinomija, kako neki je treba govoriti tudi o enostavnem minevanju in nastajanju. 122 318al3 Dovolj velika dilema pa je tudi to, kaj je vzrok, ki povezuje postajanje, če pa stvar, ki premineva, odhaja v nebivajoče, nebivajoče pa je nič (nebivajoče ni niti kakšnost, niti kolikšnost, niti nekje). Ce namreč vedno odhaja nekaj od bivajočih stvari, zakaj neki se vesolje že zdavnaj ni iztrošilo in izginilo v nič, če pa je to, iz česar posamezna nastajajoča stvar nastaja, res nekaj omejenega? Neprestano postajanje namreč ne preneha zato, ker bi bilo »tisto, iz česar«21 /20/ neomejeno: to je nemogoče, ker nič ni neskončno po dejanskosti, temveč je neskončno tu samo v možnosti, to pa zaradi delitve, tako da bi neizčrpno postajanje moralo biti zgolj takšno, da vedno nastaja nekaj manjšega - toda sedaj kaj takega v resnici ne vidimo. Ali je torej spreminjanje nujno neprestano, ker je preminutje te stvari tu nujno nastanek druge stvari in nastanek te stvari propad druge? 318a25 Kar zadeva postajanje in minevanje, kakor je tu na enak način o vsaki bivajoči stvari, je ta vzrok treba šteti kot zadosten za vse. Toda zakaj sploh se za nekatere stvari pravi, da nastajajo in minevajo enostavno, druge pa neeno-stavno, je treba ponovno proučiti, ali je res na istem nastanek /30/ te stvari in propad one, ter propad te nastanek one. To stanje zahteva neko razlago. Govorimo, da sedaj propada enostavno in zgolj to tu propada, in govorimo, da je to postajanje enostavno in to minevanje enostavno. Toda tole tu postane nekaj, ne nastane pa v celem: pravimo, da učenec postane znanstvenik, ne pa, da postane v celem. Toda kakor pogosto //318b/opredeljujemo, ko pravimo, da te stvari označujejo neko določeno stvar tu, druge pa ne, pa zadeva, ki jo proučujemo, izhaja od tega razlikovanja. Je pa razlika v tem, v kaj se spreminja spreminjajoča stvar, kakor je na primer najbrž pot v stanje ognja enostavno postajanje in propad nečesa, na primer zemlje, medtem ko je nastanek zemlje določeno postajanje, ne enostavno postajanje in enostaven propad, na primer ognja - prav kakor Parmenid22 govori, da sta v postajanju dve stvari, bit in 21 Aristotelova opredelitev snovi je to k\ o5 - gl. Fizika 2.3.195al7,19, Metafizika 5.2.1013b 18. 22 Parmenid (540-470 pr. Kr.) je bil najbolj znamenit predstavnik eleatske šole. Bil je tisti, ki je abstraktno misel vodil do apogej, in začetnik vzvišene »metafizične« teorije. Njegov duhovni lik in nebit, za kateri pravi, da sta ogenj in zemlja. Ali postavimo ti dve prvini ali drage takšne, ni nobene razlike, ker iščemo način postajanja, ne pa podlago. Torej je pot v /10/ čisto nebit enostaven propad, pot v enostavno bit pa enostavno postajanje. Tisto, s čimer pa se s t: vari določajo, bodisi z ognjem, ali z zemljo, ali z drago dvojico, bo pri tem eno bit, drago nebit. To je torej en način, po katerem se enostavno postajanje in minevanje razlikujeta od neenostavnega postajanja in minevanja, dragi način pa je razlikovanje po snovi, kakršno je pri določeni stvari: kadar razlike določene snovi bolj zaznamujejo to stvar tu, je ta snov bolj bitnost, če pa bolj zaznamujejo manjkanje, je ta snov bolj manjkanje, nebit - na primer, če je toplo določeno razodevanje ' in oblika, hlad pa manjkanje, tedaj se zemlja in ogenj razlikujeta s temi razlikami. Toda večini se bolj dozdeva, da se bit in nebit razlikujeta po tem, ali sta zaznavna ali nezaznavna. Kadar bi se nekaj spremenilo v zaznavno snov, pravijo temu nastajanje, kadar pa v nevidno snov, pravijo propadanje: bit in nebit razmejujejo z zaznavanjem in z nezaznavanjem, prav tako kakor bit štejejo za spoznavno, nebit pa za nespoznavno, zaznava pa ima moč znanosti. Prav kakor oni mislimo, da bit in življenje obstajata zaradi zaznavanja in zmožnosti zaznavanja, tako velja tudi za stvari, in s tem so na neki način na stopinjah resnice, dasi to, kar govorijo, ni resnično. Po mnenju in po resnici pa se dogaja, da je nekaj dragega enostavno 123 nastajanje in enostavno minevanje: Glede na zaznavanje sta veter in zrak /30/ manj bivajoča (zaradi tega tudi stvari, ki enostavno propadejo s spremembo v veter in zrak, pravijo, da propadejo, medtem ko zanje stvari nastanejo, kadar se spreminjajo v nekaj otipljivega in v zemljo), toda po resnici sta zrak in veter bolj neko določeno tu in oblika kakor zemlja. 318b33 Tako smo navedli vzrok, da enostavno postajanje obstaja in daje to propad nečesa, enostaven propad pa je nastanek nečesa (obstaja zato, ker se snov razlikuje ali po tem, da je bitnost //319a/, ali da ni bitnost, ali da je ena življenjska skladnost sta bili občudovani in opevani v himnah. V pesnitvi nepl od katere je ohranjenih komaj 163 stihov, izkazuje globoko filozofsko občutljivost in visoko pesniško na-vdahnjcnost. Eleati, zlasti Parmcnid, so brez dokaza (ker so šteli za samoumevno) obstoj ene biti, ki je ncnastala, neminljiva, nespremenljiva in negibljiva. Obstoj edinstvenosti biti, namreč prvega počela, se potrjuje z odsotnostjo bitnosti ncbiti. Slavni Parmcnidov izrek »isto je misliti in biti« istoveti mišljenje z obstojem: vsaka misel se nanaša na določeno stvar: ni mogoče, da bi mislili, če ne mislimo nečesa: z druge strani pa ne obstaja bit, ki ne bi bila zmožna, da postane predmet mišljenja. Nebit ne obstaja in je nujno, da ne obstaja. Tako eleati zanikujcjo gibanje in spreminjanje (po tem so antipodi Hcraklitovc teorije. Nasproti stvarnosti biti se postavlja lažnost pojava in tavanje mnenja. Gibanje in spreminjanje sta varljiva videza). — Aristotelis 1994, op. 24. 23 Za ta pomen kategorije prim. Metafizika, kxx. Pl ia1nomena 14/5 1-52 Kozmologua bolj bit, draga pa ni bit, ali daje določena snov, iz katere in v katero postajanje poteka, bolj zaznavna, druga pa je manj zaznavna); toda zakaj se za nekatere stvari pravi, da enostavno nastajajo, za drage pa, da postajajo samo nekaj, toda ne na način nastajanja drage iz drage, o katerem smo govorili sedaj (sedaj smo namreč opredelili samo toliko, zakaj tedaj, če je vsako nastajanje minevanje dragega in vsako minevanje nastanek nečesa dragega, ne prisojamo nastajati in minevati na enak način stvarem, ki se spreminjajo draga v drago: dilema, ki je bila omenjena kasneje24 pa ne razlaga teh možnosti, temveč to, zakaj neki se za učenca /10/ ne reče, da postaja enostavno, temveč da postane znanstvenik, za rojeno bitje pa pravimo, da nastane)? - te stvari se določajo s kategorijami. Nekatere stvari namreč označujejo določeno stvar tu, nekatere takšno tu, nekatere kolikšnost. Za tiste, ki ne označujejo bitnosti, se ne reče, da postanejo enostavno, temveč da postanejo nekaj. Pri vsem tem pa se za vse na enak način govori, da obstaja postajanje glede na stvari v dragem soodnosnem nizu, na primer v bitnosti, kadar nastane ogenj, ne pa, kadar nastane zemlja, na področju kvalitete, kadar postane znanstvenik, ne pa, kadar je neveden. , 319al7 Govorili smo torej o tem, da nekatere stvari nastajajo enostavno, draga S 124 pa ne, kako v splošnem in kako v samih bitnostih, in tudi o tem, zakaj je vzrok kot snov za to, da je postajanje neprestano, podlaga, namreč zato, ker je /20/ spremenljiva v nasprotja in ker je pri bitnosti nastanek neke stvari vedno propad drage in propad drage nastanek drage. Vendar pa niti ni treba vpraševati, zakaj je tu postajanje, če stvari vedno propadajo. Prav kakor pravijo, da je premi-nevanje enostavno, kadar je neka stvar prešla v nekaj nezaznavnega in v nebi-vajoče, na enak način trdi, da postajati poteka iz nebivajočega, kadar izhaja od nečesa nezaznavnega. Bodisi torej da podlaga je nekaj ali ne, stvari nastajajo iz nebivajočega, tako da na enak način tako nastajajo iz nebivajočega in pre-minevajo v nebit. Zato je razumljivo, da postajanje ne izostaja: nastajanje je minevanje nebiti, minevanje je nastajanje nebivajočega.25 319a29 Toda za to čisto nebit /30/ bi kdo mogel zastaviti dilemo, ali je drago od nasprotij, kakor na primer, ali sta zemlja in težko nebit, ogenj in lahko pa bit, ali ne, temveč je tudi zemlja bit, nebit pa snov zemlje in na enak način tudi ognja. In ali je snov različna za vsako prvino, ali pa je ista, saj sicer prvine //319b/ne bi mogle nastajati drage iz dragih niti iz nasprotij (nasprotja pa pri- ' Namreč na mestu 3I8a33. 1 Ti stavki spominjajo na teze Heglove Znanosti logike. padajo temle prvinam: ognju, zemlji, vodi in zraku)? Ali pa je snov v enem smislu tu kot ista, v drugem pa kot različna? Tisto, kar kdaj ravno je, biva tu, je isto, po svoji biti pa ni isto.26 Naj torej zadošča to, kar smo povedali o teh vprašanjih.27 Prevedel Valentin Kalan 125 ^ 26 Za razlikovanje med podlago, imenovano »to, kar kdaj ravno je tu« (o -tcote ov) in st varjo, prim. Aristotel, Fizika, 2004, 228." 21V drugi knjigi tega spisa Aristotel prevzame Empcdoklovo teorijo štirih elementov: zemlja, voda, zrak in ogenj. Za razliko od Empcdokla pa ti elementi prehajajo drug v drugega in ob določenih pogojih tvorijo višje, kompleksnejše enote in celote, kakršna so zlasti živa bitja. Štirje elementi tvorijo krogotok postajanja. Osnova tega procesa je »prva materija«, ki obstaja samo skozi te štiri elemente in označuje njihovo spremenljivost. Iz tega pretvarjanja prvin pa Aristotel nato skuša razložiti nastanek novih, višjih bitij, organizmov. Nova naravna bitja razume kot dinamične enote, kijih ohranja v obstoju logos mešanice. Toda celoten proces nastajanja novih bitij je nato razložen s teorijo štirih vzrokov. Od proučevanja snovnega vzroka postajanja preide k svoji teoriji smotrnega in dejavnega vzroka vsega postajanja in pri tem podaja kritiko Platonove teorije vzročnosti iz dialoga Fakhn. ETIKA IN JEZIK ETIKA IN JEZIK 127 ETIKA IN JEZIK Pripravil Dean Komel ^ 128 Vclker Gerharct SVOBODA, KI JO MENIMO Predavanje na zasedanju Gorresovega društva 28,9,2004 v Osnabrucku -4- -4" 1. Teoretikova ravnodušnost do lastne prakse 129 Ta čas se je zopet začelo na veliko prepirati o svobodi. Ničesar ni, kar bi jo bolj dokazovalo kakor prav dejstvo tovrstnega spora. Kljub temu pa se z nekakšno gorečno hlastnostjo trdi, da svobode sploh ne more biti. In neki fiziolog, ki se ukvarja z raziskovanjem možganov in je medtem zaslovel zaradi svojih tve-gavih sklepov, je že na tem, da bo zasnoval kazensko pravo, ki ne bo vsebovalo svobode. Zdi se, da torej že ve to, kar naj bi pri sedanjem stanju raziskav lahko imelo kvečjemu status domneve. Upajmo, in to v njegovo dobro, da ga k njegovemu početju niso prisilili tisti, ki mu dajejo denar. Postavimo, da bi bil Wolf Singer, ki smo ga na naše zasedanje povabili, res tukaj - če bi bil, bi se moje predavanje na tem mestu že končalo. Prepričan sem namreč, da bi se Singer odločno branil suma, da bi ga lahko kdo v katero od njegovih raziskovalnih podjetij prisilil. V duhu ga že slišim s poudarkom reči, da ni bil izpostavljen nobenemu fizičnemu nasilju, pa tudi ne podvržen kakemu pranju možganov, hi prepričan sem, da bi z opozarjanjem na atraktivnost same postavitve takega vprašanja, na inovativne politične razglede in obete ter morda tudi s tem, da bi te poglede usmeril k številnim povezavam z drugimi problemi, PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik slehernemu pojasnil, da izvedba projekta kazenskega prava temelji na njegovi svobodni odločitvi - po meri njegovega lastnega uvida.1 To bi mi spet popolnoma zadostovalo kot dokaz za njegovo svobodo, hi če bi fiziolog možganov, ki potrjuje svojo svobodo odločanja, še vedno ostajal pri zanikanju svobode človekovega odločanja, bi pač moral sam poskrbeti za to, kako bo prišel na konec s protislovjem med svojo teorijo in lastno prakso.2 Sam pa se vprašujem, kako lahko pride do ignoriranja nečesa tako očitnega. To, da fiziolog, ki se ukvarja z raziskovanjem možganov, ne jemlje na znanje debat, ki potekajo v sorodnih disciplinah, je sicer obžalovanja vredno, a tudi nič več od tega. To namreč spada k običajnostim znanosti, ki sicer uganja delitev dela, obenem pa nam daje upati, da nas bo pripeljala do kolektivne izravnave individualnih slabosti. Zato pa je resnično osupljiva teoretikova ravnodušnost do lastne prakse. Če na podlagi laboratorijskih poskusov in opazovanj mačk izpeljujemo daljnosežne , konsekvence v zvezi z razumevanjem človekovega delovanja, ne da bi pri tem " 130 upoštevali, kako človek razumeva samega sebe, še več, kako se razumeva kot raziskovalec, kolega, prijatelj ali državljan - to kaže na neko samopozabo, ki jo lahko opišem samo z besednjakom, kakršnega nisem uporabljal že desetletja. No, leta 1968 je ta besednjak imel vprašljivo politično konotacijo. Zato si ga na tem mestu ne bi dovolil zopet privesti v spomin. Drugače pa je s puščico Jurgena Habermasa o »pozitivistično polovicarskem racionalizmu«. Sicer težko, da bi lahko letela na Karla R. Poppeija, zato pa toliko bolj na možganske fiziologe - moniste. Lahko bi govorili tudi o »kavza-listično polovic arskem naturalizmu«. Singer in njegovi pristaši namreč upoštevajo le kavzalnost z eksperimenti preiskane narave, pri tem pa pozabljajo na naravno prav tako kavzalno utemeljeno človekovo samorazumevanje. 1V intervjuju za revijo Spektrum der Wissenschaft so Singcrja uvodoma vprašali, ali ta intervju daje »prostovoljno«. Glede na to, da so se za intervju dogovorili že vnaprej, je dejanskost te »prostovoljnosti« zanikal. Da bi jasno prikazal njegovo napačno razumevanje, ki prihaja na spregled tudi v omenjenem odgovoru, sem svojo domnevo o njem priostril v — kot bom še pokazal v nadaljevanju — več odločilnih sistematičnih točk. Sicer pa napotujcm na: Wolf Singer, Ein neues Menschenbild? Gespräche Uber Hirnforschung, Frankfurt 2003. 2 Singcrju sem poskušal že pred leti osebno predočiti nekonsistentnost njegove pozicije. A vzel sije svobodo, da tega ne bo jemal na znanje. Človek pa je sam del narave, katere pojem - že s kulturo, ki pač pripada njegovi naravi - bistveno razširja. In ne glede na to, daje človek tisti, kije - verjetno ne neodvisno od svojega samorazumetja - skoval pojem vzroka, ne moremo spregledovati tega, da je človek v nekem eminentnem smislu sam vzrok, to pa je seveda lahko le ob svojem ujemanju s kavzalnimi procesi narave, ki ga fizično in fiziološko konstituira. Težko je razumeti, kako kak biolog, vajen rokovanja s kompleksnimi sistemi, tovrstna sovisja lahko spregleduje. Nenazadnje gre za organizacijo pojma v njegovem pomenskem okrožju, torej za poseben primer odnosa med organizmom in okolnim svetom. 2. Neka druga raven Seveda vem, da tudi filozofija ni vedno na ravni svojih interdisciplinarnih zvez in zavez. Četudi bi to pravzaprav morala biti njena pretenzija, ji ne uspeva vedno, da bi bila razumljiva tudi zunaj svojih seminarjev. Toda v zvezi s problemom svobode je v knjigi Petra Bierija pred nami splošno zasnovani pregled le-tega, predstavljen v zgledni jasnosti.3 Kljub temu pa očitki, da filozofi niso na ravni vednosti v disciplinah, ki mejijo na njihovo, zagotovo niso vedno <|g<| neupravičeni. Kajpada tega očitka nihče ne želi vzeti nase. Zato bom poskušal argumentirati, kolikor je le mogoče nazorno, in kritiki svobode s strani fiziologije možganov tudi sicer v polnem obsegu priznavati njeno scela naravoslovno tolmačenje eksperimentalno pridobljenih podatkov. Prav tako mi sploh ne bo treba izkoristiti pomislekov o Libedovih eksperimentih, ki prihajajo s strani samih fiziologov.4 Moje argumentiranje Wolfu Singeiju lahko priznava pravilnost njegovih naravoslovnih uvidov. Celo če bi eksperimenti zares pokazali, da so procesi v človekovih možganih docela determinirani, pretenzije Wolfa Singerja5 po tem, da ima lastne uvide in da sprejema lastne odločitve, pač ne bi mogli spodbiti. 3 Peter Bieri, Das Handwerk der Freiheit, München 2002. Tudi sam sem si v delu Samodoločitev, ki se skuša z novim sistematičnim utemeljevanjem svobode, prizadeval za to, da bi bil splošno razumljiv (Selbstbestimmung. Das Prinzip der Individualität, Stuttgart 1999). 1 Frank Röslcr, **. Splošno stanje v zvezi s to problematiko je zelo dobro in ustrezno prikazano v: Hubert Marki, »Gehirn und Geist: Biologie und Psychologie auf der Suche nach dem ganzen Menschen«. (Predavanje na 44. kongresu Nemškega združenja psihologov v Göttingcnu, septembra 2004). 3 Pa tudi pretenzij Gcrharda Rötha, ki pa se je medtem že začel izražati nekoliko bolj previdno. O tem glej: Fühlen, Denken, Handeln. Wie unser Gehirn unser Verhalten steuert. Frankfurt 2003. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik Svoboda, ki jo nekdo meni," ko se brez fizične nuje in psihične prisile za nekaj odloči, na nobeni točki človekovega samorazumevanja ne prihaja v konflikt z determiniranostjo fizikalnih in fizioloških procesov. Zakaj? Ker se opis naravnih procesov, ne glede na to, ali potekajo znotraj organizma ali pa zunaj njega, nastanja na neki dragi ravni, kot je samodeskripcija delujočih oseb. Kdor te razlike, ki najpozneje od Kanta naprej spada k šolskim sestavinam izoblikovanja filozofske teorije,6 ne vzame na znanje, zgreši dejanskost človekovega delovanja tako, kakor, denimo, norec narobe razume naravo, če jo ima zgolj za to, kar pač vidi. Sil na ravni atoma pač ne moremo zanikati le zato, ker jih ni mogoče zagrabiti z rokami. Tisti, ki to kljub temu počenja, zapade kratkemu stiku med laboratorijem in življenjskim svetom, le da v obratni smeri. 132 Elektrizirajoči učinek kritike svobode s strani fiziologije možganov temelji prav na tovrstnem kratkem stiku. Le ker ne upoštevamo razlike med samoopisom in opisom narave, razlike, ki nam je tako rekoč pri roki, lahko pride do zastarele debate o realnem obstoju svobode. Če pa se takšna debata enkrat sproži in če jo imajo uredništva celo za filozofsko pomembno, se ji le stežka izmaknemo. Če namreč mora filozofija svoj čas zajemati v mislih, se pač mora, hočeš nočeš, spustiti v misli, ki so v njenem času v obtoku. 3. Individualna zavest svobode Svoboda, ki jo menimo, je svoboda našega lastnega početja. Hočemo (in sicer po naravi) početje in nehanje, ki ga hočemo, in če nas pri tem kaj ovira, občutimo, da je naša svoboda zamejena. Pri tem vseh ovir ne vrednotimo na enak način, pa četudi, kot pravimo v jeziku vsakdanjika, ni več nobenih trdnih mej. »Svoboda nog« v kabini vozila ima sicer dosti skupnega s »svobodo rok«, na katero smo pozorni, ko pomerjamo nov suknjič, morda tudi s »svobodo gibanja« otroka v stajici, manj pa s turistovo »svobodo potovanja«, z zdravnikovo »svobodo, da odpre lastno prakso« ali pa s »svobodo mnenja«, ki jo pač vsi cenimo. * Meint — v pomenu peniti', pa tudi,nekaj imeti za gotovo'. 6 Pred Kantom sta iz te razlike izhajala že Spinoza in Lcibniz, prek Nikolaja Kuzanskcga, Avguština in Boecija pa črte te tradicije ni pretežko potegniti vse do Platona. Volker Gerhardt: Svoboda, ki jo menimo Svoboda je torej beseda, ki jo uporabljamo v različnih položajih. Celo v fiziki govorimo o »stopnji svobode« gibljivega telesa. Toda raznotera uporaba ne izključuje tega, da obstaja neka spoznatna izhodiščna točka te na široko in pahljačasto razstrte rabe. Etimologija te besede nas napotuje na človekovo družbeno delovanjsko sovisje. Nemška beseda ,Freiheit', ,svoboda', po svojem izvoru sovpada z besedama ,Freund', ,prijatelj', in,Frieden', ,mir'; že v zgodnji gotski rabi označuje »stanje svobodnega vratu«.7 Pri tem moramo vedeti samo to, da je bil obroč okrog vratu starogermansko znamenje suženjstva. »Svoboden« je bil tisti, ki ni bil neposredno podrejen hotenju dragega in je torej lahko sledil lastnemu hotenju. Kot »Freier«, »svobodnež«, se je lahko označeval tudi moški, ki je za poroko godno žensko osvobodil izpod njene razpoložljivosti oblasti očeta. Toda četudi nas etimologija, kije med Platonom in Heideggrom povzročila že tako mnogo napačnih sklepanj, vodi v zmoto, smo lahko povsem gotovi, da pogoj smiselne rabe tega pojma tiči v človekovem samoizkustvu. Kdor iz sebe samega ne ve, kaj pomeni, osvoboditi se nečesa, biti v čem svoboden ali pa biti S zaprt, ta najbrž ne bo nikoli razumel, kaj pomeni »svoboda«. <| 33 s Lahko bo sicer opazoval, kako pes, ki ga spustijo z verige, daje duška svojemu veselju do gibanja; lahko bo tudi zaslutil, zakaj živali v živalskem vrtu učinkujejo tako žalostno in zakaj zapor velja za kazen; morda si tudi slik podiranja zidu v jeseni leta 1989 ne bo ogledoval povsem brez nekakšnega občutka soudeleženosti. Zato ne gre izključevati, da bi se na kakem testiranju izkazal za zmožnega pretežno korektne rabe besede »svoboda«. Toda domnevam, da ne bo razumel, kaj svoboda pomenja in zakaj je za človeka tako pomembna. Do tega razumetja prispemo le v tem, ko svobodo izkusimo na sebi. Zadnji šolski dan pred poletnimi počitnicami, ugodje nad tem, da nemoteno lahko ostaneš v lastni sobi, dovoljenje, da iz knjižne omare vzameš tisto knjigo, ki jo hočeš, ali pa prvi nakup z lastnim denarjem: vse to so situacije, v katerih se očitno naznanja svoboda. Tudi vsako leto ponavljajoči se boj zoper raskave zimske nogavice, zoper bedni »lajbič« in veliko predolge »kratke hlače« se v mojem spominu povezuje s pristno zavestjo svobode. Ali, veliko pozneje, teža lastne odločitve za filozofijo in s tem zoper nasvet celotne družine. 1 Kluge, Etymologisches Wörterbuch, 3. izd., Straßburg 1884. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik Vse to so, tako menim, izkustva, ki določajo izvorni smisel pojma svobode. Iz lastnega doživljanja izhajajoča, individualna zavest svobode je tista, ki nam da razumeti, kaj pomeni svoboda. Ni pa mogoče uvideti, zakaj naj bi ta zavest bila v protislovju s kavzalnimi relacijami v naravi. 4. Mala fenomenologija svobode Samoizkustvo lastne svobode bi moralo biti tesno zvezano s samovršitvijo naše živosti. Zato njegove korenine zagotovo segajo daleč nazaj v naravno zgodovino življenja. Glede na to tudi ni zgrešeno, če pri tem vzpostavljamo analogije z neovirano vršitvijo življenja rastlin in živali. Pokriva jih vseobsežna Spino-zova definicija svobode,8 prilegajo pa se tudi na široko utečeni vsakdanji rabi tega pojma. Zato nikakor ne bi bilo brezplodno, če bi se poskusili v naravni zgodovini svobode, ki bi tisto, kar človek skuša na sebi samem, postavila v evolucijski kontekst. K temu se bom še enkrat povrnil na koncu. Najpoprej pa se velja oprijeti tega, kako tesno je pravkar zarisano človekovo "134 izkustveno sovisje vezano na humano samozavedanje. Povsod tam, kjer individuum sebe doživlja kot početnika lastnih gibanj, kjer se mu uspe osvoboditi iz kakega neudobnega položaja, kjer sledi lastni želji ali se zoperstavi zahtevi oz. želji dragega, tudi tam, kjer se lahko sam pomuja, zastavi lastne sile ali pa iz lastnega vzgiba lahko reče da ali ne: v vseh teh primerih so pred nami izkustva, ki so zvezana z zavestjo svobode. Izkustvo samogibanja iz lastnega vzgiba še pridobi pregnantnost, brž ko je v kontrastu z vzgibi drugih. To ni nič drugače, kot je pri samozavedanju, ki izreka jaz, ki svoj določeni obris prejema šele iz opozicije do »ti-ja« onega, kar je tam nasproti. Celo v »mi-ju« skupnosti se mora potrjevati v svoji samostojnosti. To se bistveno dogodi z artikuliranjem njegovega hotenja, v katerem poskuša za drage narediti razpoznaven vzgib lastnega stremljenja. Doživljanje lastne svobode je povezano z izvajanjem lastnega hotenja. To hotenje pa je, kot pravi Nietzsche, usmerjeno na »nekaj«. Toda samorazumetje hotenja je venomer s »Svobodna se bo imenovala tista stvar, ki biva samo zavoljo nujnosti svoje narave in kije zgolj iz sebe same določena za delovanje, nujna ali bolje prisiljena (necessaria autem, vet potius coacta) pa stvar, ki je od drugega določena, da biva in učinkuje na neki določen način. » (Nav. po Baruch de Spinoza, Etika, Ljubljana 1988, prcv. Primož Simoniti, I. 7. definicija). Volker Gerhardt: Svoboda, ki jo menimo določeno tudi po tem, da se mora potrjevati v združbi, z in v nasprotju s hotenji drugih. Hotenje je izrecno lastno hotenje, ki samo sebe dojema v odnosu do hotenja onega nasproti. Sicer naknadno tudi tam, kjer brez premisleka sledimo svojim domislekom, govorimo o nevezanosti in svobodi. Po drugi strani sebe lahko izkušamo kot ekstremno nesvobodne, če se za nami zapahnejo vrata in je pot nazaj zaprta. Tisti, ki ga zajame visoka voda, zasuje sneg, ki ga ohromi strah, se bo počutil v skrajni stiski; nikomur ne bi prišla na misel ideja, da bi ga pojmoval kot svobodnega, celo če razpolaga z delovanjskimi alternativami. Tu za omejitev ni odgovorno hotenje drugega, temveč se je zaradi kake nenavadne okoliščine situacija tako spremenila, da nam privajene delovanjske možnosti niso dane. Vendarle pa se zavest človeške svobode morebiti lahko bistveno ostri v tistih položajih, v katerih se moraš potrjevati nasproti volji drugega. To ne izključuje tega, dajo občutimo kot nekaj povzdigujočega in osvobajajočega tudi tedaj, ko se lahko brez prisile pridružimo volji drugih. Toda to »brez prisile«, ki je za doživljanje svobode temeljno, lahko razumemo le v odnosu do hotenja drugih. In ker je nesvoboda zagotovo dana tam, kjer smo pod diktatom drugega, lahko 135 z obratnim sklepom zatrdimo, da se lastna svoboda razvija v izvrševanju lastnega hotenja. 5. Svoboda v naprotnosti volj Donesek te male fenomenologije bi lahko povzeli takole: v svoji artikulirani formi svoboda izraža neko družbeno stanje. Izhaja sicer iz individualne samo-vzgibanosti, vendar ne predpostavlja le kompetence za lastno delovanje, temveč tudi za razumevanje lastnih namer. Nadalje izhaja iz podmene o realnosti nasprotnih (in vselej tudi individualnih) impulzov. Le v polarnem polju nasprotij in mogočega sporazumetja namreč lastno hotenje sebe dejansko lahko izkuša kot svobodno ali nesvobodno. S tem lahko esenco svobode vidimo v osvoboditvi izpod razpoložljivosti volji drugih. Izvorno je sleherni individuum podrejen volji drugih. Praviloma so to starši, ki imajo otroka v svojem varstvu in z njim postopajo po svojih uvidih. Toda organska samo-stojnost posameznika v normalnem razvoju sukcesivno prehaja na gibalni aparat in na izraz. Individuum se hoče in se mora gibati iz PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik lastne pobude in mora se vse bolj samostojno izražati. Tako nastaja in raste spretnost v občevanju s samim seboj, ki mu sledi tudi daljnosežni nadzor družbeno usmerjenega izražanja. Hkrati rastejo lastni interesi, ki neizogibno priklicujejo konflikte. V njih se ostri posameznikova volja. V otrokovem kljubovalnem ne-ju verjetno prvič pride v zavest njega samega in drugih. Brž ko se lahko volja izraža bolj diferencirano, postaja gibalo svobode, razpoznavno tako sebstvu samemu kakor tudi dragim, svobode, ki svoje najzanesljivejše ozavedenje nahaja v neodvisnosti od volj dragih. Samostojnost lastnega hotenja je s tem svoboda, ki jo menimo, ko govorimo o svobodi. Dokler se človek lahko ravna po svojih uvidih in deluje iz lastnih razlogov, sebe pojmuje kot svobodnega, hi pri tem se nič ne spremeni, če mora naravo, tako v celoti kakor v podrobnostih, označiti kot determinirano. »Kav-zalnost iz svobode«, o kateri govori Kant, se nanaša na spočetništvo lastnih dejanj. Njihov subjekt je artikulirajoče se »sebstvo« in s tem samega sebe s vestni si jaz, v katerem nimamo nobene oporne točke za to, da bi kavzalnost "136 individualna postavljali v protislovje s kavzalnostjo narave. Sicer pa do pripisovanja spočetništva ne pride ob pogledu na roko, ki nekomu prisoli klofuto. Svoboda ni omejena na usta, iz katerih je prišla nepremišljena beseda, in nikoli ne pomeni - celo če se kdo v jezi zaradi svojega početja prime za čelo - zgolj glave ali tistega, kar je v njej. Nasprotno, nenehno je usmeijena na celotnega človeka, in sicer na tisto enotnost, ki jo ta v svojem čutenju, doživljanju in delovanju izkuša sam, ki pa jo lahko zaznajo in nagovarjajo tudi njemu enaki. Svoboda je s tem tam, kjer se človek kot cel neovirano in samozavedajoč se izraža. In svojo mejo nahaja le ob svobodi dragih, ne pa ob naravi, in še prav posebej ne ob človekovih možganih, celo če bi bili ti tako determinirani in determinirajoči, kakor so prepričani odpadniki od svobode. 6. Svoboda le v okviru zakonitosti narave Tudi če raba pojma svobode, ki se izvorno nanaša na delujočega človeka, sploh ne tematizira kavzalnosti naravnih dogodkov, se ne da izogniti vprašanju, kako se pač potem človek s svojo zavestjo svobode, ki ga odlikuje kot nekaj enot- Volker Gerhardt: Svoboda, ki jo menimo nega, prilega v sovisje tistih naravnih potekov, ki jim kot naravno bitje sam pripada in ki jih v bistveni meri zajema s pojmom kavzalnosti. Prvi in najpomembnejši odgovor je, da človek v svoji zavesti svobode ni od ničesar tako zelo odvisen, kot prav od zanašanja na njemu poznano naravo. Pri slehernem koraku, ki ga naredi, slehernem grižljaju, ki ga pogoltne, slehernem orodju, ki ga uporabi, sleherni hiši, ki jo gradi, zaupa v neomajno zakonitost obdajajočega ga sveta. Naj je zmogel strogo, vse dogajanje nosečo veljavnost zakona kavzalnosti odkriti in opisati še tako pozno: dejansko je svoje občevanje s stvarmi že vedno utemeljeval na dosledni veljavi naravne zakonitosti. Le kako bi človek lahko izdeloval orožje brez podmene, da bo vedno delovalo na enak način in v glavnem ranilo tistega, na kogar bo uprto? Le kako bi ljudje lahko podomačili ogenj, če bi se morali bati, da bo vsak čas zajel kamne, peč ali celo samo vodo? Kaj bi človeku prinesla učenje in znanost, ko bi bila narava zares polna vrzeli, ki bi se jih dalo zapolniti šele s tem, da bi jih kdo skušal zakrpati z dejanji? V vedenju in rokodelskem početju, načrtovanju in spominjanju, v občevanju z i 37 lastnim telesom in predmeti zunanjega sveta, naj so to žgane opeke, semena ali živina: pri vsem tem človek izhaja iz urejenosti naravnega dogajanja. Jemljejo za predpostavko svojega delovanja, jo uporablja na način sredstva in ne more si kaj, da ji ne bi podrejal tudi tistih stanj, kijih hoče doseči s svojo dejavnostjo. Le zakaj naj bi bil izjema med pojavi narave? Ali pa je izjema le zato, ker bi to rad bil? Človek iz sebe ne dela izjeme tudi v primerih, ko s svojim hotenjem drugim daje znamenje za to, kaj naj bi se moralo zgoditi in kaj naj bi se moralo preprečiti. Le če je tudi v družbeno občevanje usidrano pričakovanje stroge ena-količnosti naravnih procesov, ki tvorijo podlago, lahko sploh pride do specifične človeške forme sožitja, ki jo označujemo kot človeško kulturo. Sicer pa ta trditev ne velja le za zunanje pogoje delovanja, temveč tudi za procese v notranjosti organizma. To ve sleherni človek, ki pije in je, še prav posebno pa tisti, ki recimo použije tableto proti glavobolu. Se več: ko bi svojo kavzalnost iz svobode postavljal v nasprotje s kavzalnostjo fizičnih in fizioloških, na koncu seveda tudi nevronalnih procesov, bi moral izgubiti tudi zaupanje v samega sebe. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik Kako pa v teh dosledno urejenih okoliščinah sploh lahko nastane zavest svobodnega delovanja? 7. The view from nowhere V teoretskem opisu, ki sem ga ravnokar očital, naravo dojemamo kot enotno-enakolično sovisje, znotraj katerega vzroki tako brezvrzelasto prehajajo v učinke, da iz slehernega učinka brž zopet nastane vzrok. Naravo motrimo kot enovit, enoten proces, ki ga - strogo vzeto - poznamo le iz opazovanja nekaterih redkih, nam znanih kavzalnih verig. S pravilno predpostavko, da vse kavzalne relacije odlikuje enaka doslednost, si potem predstavljamo naravo v celoti, v kateri se vse kavzalne verige združujejo v eno samo, tako da vse - v temelju vse! - gladko teče kot ob enem samem votku. Naj je ta perspektiva še tako omejena, teoretik se, motreč naravo skoznjo, izdvoji iz narave, zato da bi jo zajel v pogled kot celoto. Da bi nam dal razpoznati, kako lahko sploh pride do tovrstnega celokupnega vidika narave, je i 38 Thomas Nagel uvedel izraz »view from nowhere«.9 Zares se moramo oddaljiti prav daleč, da bi lahko gledali naravo kot celoto. Toda smisel tega rekla ni le v podmeni o daljnosti opazovalca. Spričo brez-vrzelastega naravnega sovisja, ki ga ima pred očmi, je opazovalec v nikogaršnji deželi tudi zato, ker za svoje motrenje potrebuje svobodo, ki jo naravi odreka oz. ne priznava. Ta točka, ki se je Nagel na žalost le na kratko dotakne,10 pa bi zaslužila večjo pozornost. Ima namreč opraviti z v vsakem spoznanju že predpostavljeno svobodo delovanja. S tem ni nobenih težav tako dolgo, dokler se spoznanje ne steče v tezo, da narava sestoji iz brezvrzelastega kavzalnega sovisja. Ko pa to tezo postavimo - in zato so dobri razlogi - jo lahko vzdržujemo le, če nje same (in tistega, ki jo izreka) v to sovisje ne sovključimo! Potem se namreč v epi-stemičnem, naravi vnanjem prostoru ne nahaja le stojišče opazovalca, temveč mora ta zase samega tudi teijati svobodo, ki jo naravi odreka. ' Prim. Thomas Nagel, The view from nowhere. New York/Oxford 1986 (Oxford University Press). 1(1 Prav tam, str. 111. Volker Gerhardt: Svoboda, ki jo menimo 8. Božji pogled na naravo Zelo posrečeno Naglovo reklo pa ima to pomanjkljivost, da je metaforično. Nikomur se ni treba z vesoljsko ladjo najprej podati na meje vesoljstva, da bi potem od tam v nadaljnjih korakih lahko dosegel točko, s katere bi lahko imel pregled nad celotnim kozmosom. Neskončno distanciranje od narave se namreč ne godi nikjer drugje kot prav v njeni sredini, prav tam, kjer se v vsej konkreciji nahaja naravno bitje človek, zato da bi v tem skrajno omejenem, neskončno posredovanem ter povsem in scela posebnem položaju svojega lastnega bivanja pridobil neko splošno spoznanje. To spoznanje, naj je še tako pravilno, pa hipoma izskoči iz empirične narave, pa četudi se nanaša na to naravo samo in četudi se ga morda lahko dobi le tako, da se v tej naravi sami kaže kot nekakšna prednostna zakonitost. Tako očrtani »inteligibilni« karakter spoznanja pa je sporen. Ne po krivici v njem vidimo daleč v področje spoznavne teorije potisnjeno trdnjavo metafizike. Metafizika pa ne kotira visoko. Že v antiki je nase pritegovala sumničavost, danes pa že njeno ime sproži toliko spotikanja, da se nekateri zadovoljijo že s tem, da se je znebijo, še preden ta poštna pošiljka sploh pride do njih. Pri tem 139 pa seje, zaupno povedano, sploh ni težko znebiti tudi zares: le spoznanju seje treba odreči in že se znebimo vseh metafizičnih zavezujočosti. Kdor pa ima spoznanje za pomembno, ta se skupaj z njim giblje v nikograšnji deželi empirične narave, v kateri si lahko poljubno zamišlja in odmišlja enote, njene dele brezmejno deli naprej, zato da bi potem iz najmanjšega, ki si ga je mogoče misliti, brž sklepal na največjega, ne oziraje se na empirične razmere, ki same omogočajo tudi njegovo mišljenje. Kdor spoznava in misli v mediju svojega spoznanja, zase terja pozicijo in mobilnost, za kateri nikjer v naravi ni niti enega samega fizičnega zgleda, hi le tako si sam zase izvzame svobodo, do katere v zgolj fizičnih okoliščinah sploh ne more priti. Komur pa se zdi imaginarni prostor nujno svobodno razvijajočega se spoznanja preskromno označevati kot »nikogaršnjo deželo«, ta je v pravšnjem položaju za to, da bolje razume, zakaj so filozofi od Platona do Hegla storili dobro, ko so na spoznanje gledali kot na »božansko«. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik 9. Narava v navzkrižju s samo seboj Abstrakcija, ki jo premaga že sam govor o kavzalnosti narave, nam dopušča, da vse prelahkotno pozabljamo na to, kako zelo smo dejansko vpeti v naravo. Posebno presenetljivo pa je, da to spregledujejo ravno biologi, s tem ko na podlagi rezultatov svojih meritev sklepajo na domnevni neobstoj svobode. Ti bi namreč morali najbolje vedeti, da narava ne korači v sklenjeni fronti, da seje ne da izpeljati iz ene same kavzalne verige, vse drugo pa obravnavati kot nekaj enoumno izračunljivega. Spričo raznoterosti dejansko učinkujočih sil kljub striktni determiniranosti ni mogoče predvideti niti najbližjega učinka kakega vzroka." 140 Narava, ki smo mi sami, ki jo doživljamo in spoznavamo v ločenih pojmovnih dejavnostih, ni noben linearni proces neoviranega prehajanja vzrokov v učinke. Predvsem in v vsem je neskončno raznoteri, v mirijadah individuirani in organizirani konglomerat nasprotij, ki se le začasno utehta v labilno ravnotežje, potem pa spet kar naprej samo sebe ruši. Domnevno bi šli predaleč že, če bi govorili o »sistemu« repulzivnih in privlačnih, antagonističnih in simbiotičnih sil. Toda našemu hlepenju po tem, da bi sami bili enota, pač ustreza to, če kot enotnost dojemamo tudi tisto, kar je nam nasproti. In svobodo, kije najtesneje povezana z našo željo po enotnosti, zato radi pripišemo tudi temu »nasproti«. Odtod nagnjenje, da naravo kot celoto gledamo kot nekaj živega in samostojnega ter jo pojmovno temu primemo tudi označimo. Kljub temu se odrekam temu, da bi za migotanje energij, ki se nam daje razpoznavati kot narava, našel en sam pojem. Gotovo je le to, da povemo vse premalo, ko izpostavljamo kavzalni red, ne da bi pri tem dodali, da gre kav-zalnost očitno najbolje skupaj prav z inkomenzurabilno mnogoterostjo in kaotičnimi nasprotji. Šele kavzalnost omogoči oblikovanje in krepitev posameznih sil, njene stroge zakonitosti pa niti najmanj ne krni to, da je prav ona tista, ki vse tudi zopet uniči. " Pri metulju pride do kontiiigciitnili menjav smeri leta že v delčku sekunde. Tako kakor pri človeku je tudi pri njem sleherno izvedeno gibanje kavzalno povzročeno — in vendar se ga ne da preračunati že vnaprej, saj tako nanj kakor tudi na nas same učinkuje vse preveč zunanjih sil, ki jih sploh ni mogoče predvideti. Z drugimi besedami: Teorija svobode mora skupaj z mnogoterimi tudi druga nasproti drugi učinkujočimi silami nazadnje pripoznavati tudi dejstvo raznotere kooperacije in konfrontacije »odprtih sistemov«. Volker Gerhardt: Svoboda, ki jo menimo To predvsem velja za oživljeno naravo. V njej se nasprotja zgostijo in po-mnogoterjajo v nedoglednost. Tu se oblikujejo vedno nove enote, ustvaijajo nove življenjske forme, tudi tiste, ki presegajo individuume, ti pa s svoje strani spet stimulirajo novovrstne odpore. Na taistem individuumu in v taisti vrsti prihaja do ritmične menjave vzponov in propadov. Enote se nenehno oblikujejo in uničujejo. In v tem sinergetičnem polju nenehnih opozicij se pojavijo živeče enote, o katerih se da smiselno reči, da se gibljejo »prosto«, zato ker jih v njihovem samogibanju pojmujemo kot samostojne. 10. Naravna svoboda Življenje je okrožje narave, v katerem smo tudi notranje udeleženi. Ne pripadamo mu namreč le vnanje, temveč notranje. Šele to deleženje nam dovoljuje reči, da se v okoliščinah, na katere gledamo kot na nekaj danega, lahko nekaj neovirano razvija in giblje iz lastnih sil. hi v tej deležnosti - ki vedno že predpostavlja spoznanje - lahko pravimo, da se reka ne vije več neovirano skozi nižave, temveč da jo nasipi silijo v čvrsto korito. Ne brez nelagodja pogledujemo na sadno drevje, postrojeno v ravno vrsto, žal nam je za živali, ki 141 jih mučijo z uzdami in nagobčniki, ali pa nehote pospešimo, potem ko smo že prehiteli tovornjak za prevoz živine. V vseh teh primerih imamo predstavo o naravnem poteku gibanja. Nujno se nam kaže kot »prosto«, brž ko ga primerjamo z zadržanjem, ki ga izsili zunanje učinkovanje. To, kar se naravi prepuščenemu gibanju izrecno postavlja nasproti, se nam kaže kot nasilni poseg, vpad, kot oviranje ali prisila, kot nekaj umetnega in prav s tem ne kot nekaj »svobodnega«. Temu ustreza prej omenjena definicija svobode v Spinozevi Etiki: »Svobodna se bo imenovala tista stvar, ki biva samo zavoljo nujnosti svoje narave in ki je zgolj iz sebe same določena za delovanje, nujna ali bolje prisiljena (necessaria autern, vel potius coacta) pa stvar, kije od drugega določena, da biva in učinkuje na neki določen način.«12 12 Etika, 1. del, 7. definicija. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik 11. Spontanost kot samoorganizacija Srž Spinozevega aksioma je v sprepletenosti nujnosti in svobode. Svobodno je tisto, kar se giblje po lastnem zakonu. Naslanjajoč se na terminologijo Immanuela Kanta (njegov pojem svobode Spinozevemu tudi sicer nikakor ne nasprotuje),13 lahko govorimo tudi o »samoorganizaciji« živega bitja.14 Svobodno je potemtakem tisto, kar se organizira samo po lastnih zakonih. Kako blizu si v tem razumevanju prihajata narava in svoboda, nam je sicer predočil že neki antični mislec. Ko namreč Lukrecij naravo definira kot tisto, kar »vse stvari samo, spontano izvaja scela iz sebe« (ipsa sna per se spotite ottmiua dis agere expers), jo pojmuje kot kozmično samoorganiziranje, ki se naznanja slehernemu živemu bitju, svoj najvišji izraz pa nahaja v zadržanju po umu vodenega človeka, v še posebno izvrstni meri modreca.15 142 Pod vodstvom modeme biologije nastalo razumevanje žive narave - kot v neštetih populacijah individualno razvijajoče se samoorganizacije - tradirani obliki narave in svobode privaja znatno bliže draga dragi, kakor je to bilo mogoče v fizikalni paradigmi. Zdaj se zdi vsekakor mogoče zamišljati zasnutek naravne zgodovine svobode, na kateri temelji kulturna zgodovina samolastne, samozavedajoče se svobode človeka. 13 O tem prim.: V. Gcrhardt, »Die Mcnschhcit in mcincrPcrson«, v: Die Aktuaiitat Immanuei Kants, lir. Filozofski institut Hannovcr, hannovcr 2005. " V svoji tretji kritiki. Kritiki moči presojanja iz leta 1790, je Kant zasnul ingcniozno teorijo življenja. Upal je, da bo z njo našel dolgo iskan prehod, ki vodi od mehanične k dinamični teoriji narave. Po tej teoriji vse živo presojamo kot primer individualne samoorganizacije v procesu vrste, ki se razmnožuje v individuumih in po njih. Sleherni organizem motrimo tako, »kot da« bi v strukturni zgradbi in teku svojega procesualnega razvoja sledil lastnim (in s tem »svobodnim«) smotrom. Živi smotri našemu umu prihajajo nasproti v samogibanju organskih bitij. V njih se kaže notranja enotnost narave, za spoznanje le-te pa ne potrebujemo nič drugega kot samozavedanje naše lastne svobode. To svobodo pa izkušamo v samogibanju iz lastne moči, v katerem sledimo samodoločenim smotrom, tako da smo v njih sami sredstva svojih lastnih smotrov. V zavesti naše lastne svobode torej organiziramo sami sebe (prim. I. Kant, Kritika moči presojanja, § 49, str. 313). k Lukrecij, De rcrum natura, II, 1092. Ta trditev je postavljena iz gcnctičnc perspektive, označuje pa »osvobojeno naravo« (natura libera), ki se je razvczala od svojih »gospodovalnih gospodarjev /tiranov/« (dominis supcrbis), torej od bogov, in se zdaj giblje scela iz lastnih vzgibov. Velja opozoriti, da Lukrecij s podobnimi besedami kot naravo, osvobojeno izpod skrbništva bogov, opiše tudi modrega človeka: »Toda preostali del duše, razvejen po celem telesu, posluša in se giblje po hotenju in na namig duha. Ta je modri za sebe samo iz sebe samega (sibi solum per se sapit) in se tudi sam zase veseli, medtem ko nič ne giblje ne telesa ne življenja« (III. 142—146). O tem bolj podrobno: V. Gcrhardt, Setbstbestimmung. Das Prinzip der lnilivkluatitift, Stuttgart 1999, str. 180 isl. Volker Gerhardt: Svoboda, ki jo menimo Zato toliko bolj čudi, da so prav znanstveniki, ki se ukvarjajo z življenjem, tisti, ki žanjejo tak uspeh s svojo likvidacijo svobode. S pogledom na samoorganizacijo, kije brez spontanega vzgiba k lastnemu gibanju sploh ne moremo razumeti, pa si ne moremo kaj, da ne bi vsaj glede Wolfa Singeija ugotovili, da gre pri njem za tragično nerazumevanje njegovega lastnega dela: znebi se namreč prav tistega pojma, kije neizogiben za ustrezno razumevanje njegovega znanstvenega predmeta, namreč živega bitja. Če biolog ne ve iz samega sebe, kako se živo bitje občuti in začuti, če ne ve, kaj zanj samega pomeni, da je živ, svoje znanosti pač ne more razločiti od fizike oziroma kemije, hi če sam ne razpolaga s samozavedanjem svoje lastne svobode, sploh ne more reči, kaj je tisto posebno na predmetih njegove znanosti.16 To je vsebovano v spontanem samogibanju živih bitij, ki v koncertiranju naravnih sil skušajo potrjevati svojo lastno funkcijo. 12. Svoboda kot samodoločanje iz lastnih razlogov Naravno zgodovino svobode, ki stopa na dan v povezavi spontanosti, samo- 143 organizacije, samogibanja in samopotrjevanja, bomo seveda lahko uspešno rekonstruirali le, če jo bomo zvezali s pregnantnim zajetjem pojma svobode. Svoboda je v svoji pojmovni formi dana le v človekovem samozavedanju. V le-tem se izčisti kot zmožnost, s katero se celotni človek (pa četudi migne le z enim prstom) zmore iz lastnega vzgona gibati ali pa ostati pri miru. Toda tudi ta vzgon se nanaša na celotnega človeka. Zato vzgib, ki je adekvaten človeku, ni nič drugega kot uvid, ki se ga mora v določenih okoliščinah tudi upravičevati z razlogi■ Svoboda, se glasi konsekvenca, je samodoločitev iz lastnega uvida, ki se zmore opreti na razloge. S tem nismo rekli, da je svoboda le tam, kjer iznašamo razdelane razloge. Kjer se to razume samo po sebi, lahko delujemo tudi po občutku ali pa iz navade. Pri tem pa moramo nenehno jemati v račun tudi tiste sile v nas in zunaj nas, s katerimi ne razpolagamo. Tam pa, kjer je človek izzvan kot umno bitje, kjer se iz lastne pretenzije čuti prinujanega resnično pokazati, s katerimi zmožnostmi po potrebi razpolaga, tam mora biti sposoben dokazati svoje najboljše moči, " O tem prim.: V. Gcrhardt, »Das Paradigma des Lcbcns, v: Festschrift fiir Jiirgen Mittelstrafi, Berlin/New York 2004. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik namreč razum in um. in če hoče celo v teh, občasno skrajnih okoliščinah zadoščati samozahtevku po svobodi, mora delovati iz zavednega uvida in po eksplicitnih razlogih. Potem je s svojo svobodo, ki ni nič dragega kot njegova samodoločitev iz lastnega uvida, na ravni svojih možnosti.17 Problem svobode torej ni v domnevni neodvisnosti od kavzalnosti narave. Nasprotno, zajema ga vprašanje, kako je za nas mogoče, da posedujemo pojem samih sebe, ki izraža enovitost, v kateri se lahko gibljemo in vzgibavamo iz lastnih razlogov. Na tej točki se problem svobode prekrije s problemom spoznanja. Da bi se še bolj približali njuni razrešitvi, na koncu priporočam, da bodimo vedno znova in še bolj pozorni na posebnosti žive narave: življenje se vedno odlikuje tudi po tem, da anticipira učinke svojih lastnih procesov - če ne drugače, pa vsaj za korak naprej, hi kaj so pojmi dragega kot prav anticipacije mogočega dogajanja. Prevedel Samo Krušič 144 11 O tem gl.: V. Gerhardt, »Freiheit als Selbstbestimmung«, v: A. M. Wobus, V. Wobus, B. Parthicr (ur.), Freiheit und Programm in Natur und Gesellschaft, Gatcrslcbcnska srečanja 2001, zbirka Nova Acta Leopoldina, 86. zv., št. 324, Thicmc Verlag, Stuttgart 2002, str. 30-45. Peter Trawny O ETIČNEM POMENU SOJENJA Interpretacija Kantove »razsodne moči« kot etične hermenevtike pri Hannah Arendt »Victrix causa deis pkicuit, sed vida Catoni.«1 1. Uvod. Splošna napotila k recepciji Kanta pri Hannah Arendt 145 Izhodišče filozofije Hannah Arendt je vselej izkušnja totalitarizma. Iz sredine družbene »normalnosti« ali »banalnosti« se je vzpela »totalna politika«, ki je na hitro odpravila vsako politično prakso ter na njeno mesto postavila vojno in genocid. Filozofiranje Arendtove je odgovor na ta dogodek. Pri tem pa tega ne razume kot znanstveno motrenje zgodovinskih procesov. Prej gre za mišljenje, ki se odločno zoperstavlja totalitarnim pojavom in totalitarnim tendencam znotraj današnjega sveta poskuša nasprotovati z drugačnim razumevanjem politične prakse. Filozofija Immanuela Kanta je pri tem predstavljala najprej dokaj netematsko, potem pa vse bolj eksplicitno ozadje. Nenehno navzočnost kantovskega miš' Prim. H. Arendt, Das Urteilen, str. 6. Stavek najdemo na prvi strani rokopisa razprave o presoji, ki jo je načrtovala Arcndtova. Po njeni smrti za pisalno mizo, v decembru leta 1975, so ga našli v njenem pisalnem stroju. Stavek, ki ga Arcndtova zmotno pripisuje »Katonu starejšemu« (primerjaj Lukan: Pharsatia, I, 128, op. prev.), jc destilat etične substance njene hermenevtike: »Bogovom je všeč zmagovita stvar, Katonu pa poražena." V latinščini je causa predvsem stvar, ki se obravnava pred sodiščem. Kar se obdrži pred sodiščem, je všeč bogovom, kar ne, je všeč Katonu. Človeku je pridržano, da daje prednost poraženi stvari. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik ljenja v delu Hannah Arendt lahko za začetek razložimo z nekim zgolj biografskim dejstvom. Hannah Arendt je s Karlom Jaspersom, pri katerem je leta 1928 promovirala iz Avguština, povezovalo prijateljstvo, ki je bilo prekinjeno le v času nacionalsocializma. V Lcmdatiu iz leta 1957 ga imenuje »edinega naslednika«, »ki gaje Kant kdaj imel«.2 V osebnem stiku z Jaspersom in korespondenci z njim je bilo Kantovo mišljenje torej za Arendtovo ves čas navzoče. 146 Onkraj te biografske bližine Kantu se je soočenje Arendtove s kantovsko mislijo razvilo iz zadeve same. Pri Arendtovi bo pri tem potrebno v splošnem pojasniti dve stični točki s Kantovo filozofijo. Že v obdobju priprave na svoje prvo veliko delo, Izvori totalitarizma3, ki je najprej izšlo v začetku petdesetih let v ZDA, v državi, ki ji je podelila politični azil, potem pa leta 1955 v Nemčiji, je naletela na Kantov pojem »radikalnega zla«. Kant je ta izraz uvedel v svojem delu Religija znotraj meja čistega golega uma in pri tem mislil »zlo«, ki je predhodno »občasnim odklonom« od »moralnega zakona«4 v tem, da »skvari temelj vseh maksim«5 (moja kurziva). Ta izraz je Arendtova prevzela in ga modificirala, da bi lahko interpretirala zlo, ki ga imenuje »upravni množični pomor« [VemultungsmassenmordJ nad judovskim ljudstvom. Ta navezava na kantovsko mišljenje je kasneje privedla do odmevne misli o »banalnosti zla«. Vez s Kantovo filozofijo, ki bi jo pri Arendtovi rad tematiziral, je njeno nanašanje na Kantovo razumevanje »razsojanja« oz. »razsodne moči«, tega, kot pravi Kant, »veznega člena med razumom in umom«.6 Kot je znano, je Kant tej »zmožnosti« posvetil svojo tretjo »kritiko«, kije izšla leta 1790. Pri tem je razlikoval med »estetskim« in »teleološkim« vidikom razsodne moči in ji tako na eni strani priredil zaznavo lepega in na drugi spoznanje narave. Hannali Arendt se je tem razlikovanjem posvečala malo. Kot vsakega resničnega filozofa je ni zanimalo zgodovinsko raziskovanje predhodnih filozofov. Kantovo filozofijo si je prilastila v tolikšni meri, da je lahko 2H. Arendt, Menschen in finsteren Zeiten, uredila Ursula Ludz, München 1989, str. 86. 3 H. Arendt, izvori totalitarizma. Študentska založba. Zbirka Claritas Ljubljana, 2003. 'I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft . V: Werke in Sechs Bünden, uredil Wilhelm Wcischcdcl, Bd. IV — Schriften zur Ethik und Religionsphilosophie, Darmstadt 1960, B 27. 5 Ibid., B 36. "I. Kant, Kritika razsodne moči, § 69, B V, ZRC SAZU, Ljubljana 1999. Peter Trawny: O etičnem pomenu sojenja spregovorila, na najprej presenetljiv način, o »Kantovi politični filozofiji« in s tem podala svojsko interpretacijo Kantove tretje »kritike«. Hannah Arendt je svoj pogled na »razsodno moč« nameravala predstaviti v tretjem delu filozofske trilogije, ki jo je poimenovala O življenju duha [The Life of the Mind]. V delu s tem naslovom je nameravala objaviti t. i. Gifford Lectures, ki jih je imela v začetku sedemdesetih let na univerzi v Aberdeenu. Prva dva dela, ki razlagata »mišljenje« in »hotenje« kot bistveni dejavnosti »duha«, je še lahko dokončala sama. Tretji del, ki naj bi tematiziral »sojenje«, je lahko le začela. Ko je 4. decembra 1975 umrla za svojo pisalno mizo, so, še v njenem pisalnem stroju, našli le prvo stran tipkopisa. Ko je potem leta 1982 le izšla njena razdelava »Kantove politične filozofije« oz. njena predstavitev Kritike razsodne moči, je bilo pri tem uporabljeno - kar je filološko zelo sporno - neko predavanje, ki ga je Arendtova imela leta 1970 v New Yorku. Že v prvi nemški izdaji tega predavanja urednik Ronald Beiner v izčrpnem eseju, ki tvori skoraj polovico knjige, omenja, da pri Arendtovi očitno obstajata »dve teoriji razsojanja«.7 Beiner piše: »Zanimanje se premešča od predstav-ljajočega mišljenja in razšiijenega načina mišljenja politično delujočih k ob- 147 činstvu in k v preteklost obrnjeni sodbi zgodovinaijev in zgodovinopiscev.«8 Emst Vollrath,9 najpomembnejši spodbujevalec arendtovskega mišljenja v Nemčiji, se takšnemu dojemanju, po katerem je Hannali Arendt Kantovo ekspli-kacijo »razsodne moči« najprej obravnavala v sobesedilu konkretne politične prakse, priključuje. Kdor politično deluje, »sodi« takrat, ko se npr. odloči za ali proti neki določeni ustavi oz., z manj posledicami, za ali proti neki določeni stranki. Kasneje pa je njena predstavitev »razsodne moči« dobila bolj kon-templativno usmeritev. Arendtova je »sodbo« razložila ob primeru teoretične naloge zgodovinskega poročanja in pripovedovanja. V tem besedilu bi najprej rad obširneje obravnaval obe pojmovanji »razsojanja«. V tretjem delu bi rad pokazal, da Beiner in Vollrath, s svojo drugo interpretacijo, ne zadostita intenciji besedil Arendtove o »Kantovi politični filozofiji«. Pri tem bi rad opozoril na dejstvo, da je Hannali Arendt dolgo 1H. Arendt, Das Urleilen, Texte zu Kants Politischer Philosophie, urcdil Ronald Beiner, München 1985, str. 118. sIbid. 'Primcrjaj E. Vollrath, Hannah Arendts Kritik der politischen Urteilskraft. V: Die Zukunft des Politischen, Ausblicke auf Hannah Arendt, urcdil Peter Kemper, Frankfurt na Majni 1993, str. 34—54. ■■■■ ■ i i i~m 4- eh Phainomena 14/51-52 Etika in jezik razdelovala neko vrsto etične hermenevtike ali hermenevtične etike. To ima v mislih Seyla Benhabib, ko v svoji pomembni knjigi o Arendtovi opozarja na »narativno teorijo delovanja«,10 ki naj bi jo bilo moč najti v besedilih Arend-tove. Naracija in interpretacija, sicer po sebi različni, sovpadeta v tem, daje v pripoved o nekem delovanju že tudi nujno vključeno neko posebno razumetje pripovedovanega, torej njegova interpretacija. Pripovedovanje - temu je podlaga največkrat že neka pripoved in ne nekaj, kar bi videli neposredno - torej predpostavlja neko razumevanje. V nadaljevanju želim torej postaviti trditev, daje »narativna teorija delovanja«, o kateri govori Benhabibova, v sebi etična hermenevtika; da torej v mišljenju Arendtove lahko izrišemo neko etiko razumevanja in pripovedovanja. Kantova eksplikacija razsodne moči pa je, kot bomo pokazali, v genezi te etike odigrala pomembno vlogo. 2. »Razsojanje« kot politično delovanje Hannall Arendt zaključi svoje prvo veliko delo Izvori totalitarizma z namigom o tem, kako bi se dalo zoperstaviti tendenci totalne oblasti, ki želi svobodno 148 polje politične prakse preprosto odpraviti. Tako zapiše: »Njena nevarnost [nevarnost, ki izhaja iz totalne oblasti] je v tem, da grozi z opustošenjem sveta, kakršnega poznamo in za katerega se zdi, da se je povsod približal svojemu koncu, še preden bomo imeli čas iz tega konca videti nastajati nov začetek, ki je sam po sebi vsebovan v vsakem koncu in je, da, dejanska obljuba konca nam. Initium ut esset, creatus est homo - ,da bi bil začetek, je bil ustvarjen človek', pravi Avguštin. Ta začetek je vseprisoten in vedno pripravljen. Njegovega trajanja ni mogoče prekiniti, saj je zagotovljeno z rojstvom vsakega človeka.«" Z določenimi tehnikami oblasti poskuša posebna oblika politike nadzorovati možnosti delovanja ljudi. Človek naj bi postal izračunljivi del nekega v celoti obvladanega reda, medtem ko bi »svoboda«, ki je za Arendtovo »smisel politike«12 sploh, postala nemogoča. Z nasiljem in drugimi sredstvi obvladovanja, kot je propaganda, je človek zreduciran na status živali, ki se v svojih instinktih odziva na predvidljiv način in nikdar zunaj nekega vnaprej 111 S. Benhabib, Hannah Arendt — Die melancholische Denkerin der Moderne, Hamburg 1998, str. 202. "H. Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, .... str. 979. Primerjaj H. Arendt, izvori totalitarizma, Ljubljana 2003, str. 575—576. 12 H. Arendt, Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlaß, Uredila Ursula Ludz, München in Zürich 1993, str. 28. Peter Trawny: O etičnem pomenu sojenja določenega vedenjskega spektra. Metafora sveta kot »puščave« natančno označuje ta pomen. V puščavi so živa bitja naravnana le še na preživetje. Za zadovoljitev trenutnih poUeb storijo vse. Drugi kriteriji prakse izginejo. V svojem drugem pomembnem delu, Vita activa, je Hannah Arendt to puščavo označila kot svet »delo opravljajoče živali«, »anitnal kiborans«.13 Svet je dočakal svoj »konec«, ko je postal en sam ogromen U'g dela. V tej zvezi postane nujno vprašanje možnosti »novega začetka«. Arendtova odgovor najprej najde v Av-guštinovem diktumu Initium ut esset, creatus est hotno. Najobšimejšo obravnavo te, pri Hannah Arendt zelo pogosto citirane misli cerkvenega očeta najdemo v njenem, približno 20 let po knjigi o totalitarizmu nastalem, zadnjemu pomembnem delu, O življenju duha.14 V njem pokaže, kakšno vlogo ima ta Avguštinova misel v njegovem delu O božji državi. V svoji obravnavi poročila o stvaijenju nas Avguštin opozori na to, da pred stvar-jenjem kreature ni bilo nobenega časa, temveč le večnost (Knjiga XI, 6. poglavje). Kreatura se je morala gibati in na ta način sprožati spremembo. To gibanje sproži tek časa. Temu ustrezno lahko Avguštin bitje, ki mu Bog daje _ prednost pred vsemi dragimi ustvarjenimi bitji, imenuje »časnega človeka« — 4S t (»hotno temporatis«, Knjiga XII, 15. poglavje). Da bi torej sploh laliko bil neki T »začetek« sveta (svet ni ustvarjen v času, temveč s časom, torej s človekom), Bog ustvari hotno tetnporalis. Na koncu svoje knjige o totalitarizmu Arendtova te razlage Avguštinovega initium (še) nima v mislih. To, o čemer razmišlja, je »začetek rojstva«. »Rojstvo« novega človeka naj zagotovi, da bo odvmjeno popolno opustošenje sveta. Dejansko se »rojstvo« zdi prispodoba prihodnosti, ki ni razpoložljiva in je tedaj znamenje upanja. Nihče ne ve, kaj se bo novemu in enkratnemu človeku, ki bo prišel na svet, posrečilo in kaj ponesrečilo. »Totalna oblast« te odprtosti, ki je naznačena v vsakem rojstvu, ne zmore preprečiti. Na temelju te odprtosti, te znanilke »svobode«, je Arendtova v svojem mišljenju tako zelo poudarjala fenomen »natalitete« [Geburtigkeit]. Vsekakor je očitno, da ima pri tej interpretaciji »rojstva« v mislih neko prav določeno rojstvo, namreč rojstvo Jezusa 13H. Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, Stuttgart 1960, str. 312ff. Primerjaj: H. Arendt, Vila Activa, Krtina, Ljubljana 1996. 1 'H. Arendt, Vom Leben des Geistes. Das Denken. Das Wollen. Uredila Mary McCarthy, München in Zürich 1998, str. 342. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik Kristusa.15 S tem otrokom je na svet dejansko prišel neki »novi začetek«. Ker je krščanstvo v Imperium roman um naposled dobilo posebno vlogo, je imelo to »rojstvo« dejansko političen pomen. Hannali Arendt se je dolgo oklepala te povezave med vprašanjem »začetka« kot »svobode« v svetu samoopustošenja in »nataliteto«.16 Otrok kot znamenje odprte prihodnosti, »obljube« - to je bilo, kot se zdi, Arendtovi zadostno zagotovilo »svobode«. »Totalna oblast« mora težiti k temu, da obvladani red zapre pred vsako prihodnostjo. Težiti mora k popolni prežene i. Kolikor je človek res homo temporalis, torej bitje celotne časovnosti v sedanjosti, preteklosti in prihodnosti, bo »totalna oblast« propadla. Nikakor pa ni gotovo, ali je človek res homo temporalis in ne morda le cm ima t laborans. Zato je morala Arendtova naposled priti do tega, da zbliževanje »zmožnosti začenjanja« oz. »svobode« in »natalitete« ni docela prepričljivo. Ob koncu dragega dela Življenja duha Arendtova, na ozadju Avguštinove misli o človeškem začetku sveta in časa, spregovori še enkrat o tem, da »vsa zmož-, nost začenjanja korenini v nataliteti in nikakor ne v ustvarjalnosti«.17 Vendar S 150 nadaljuje: »Vsekakor vidim, da je argument tudi v Avguštinovi formulaciji nekoliko temen; da hoče povedati le to, da smo z rojstvom na svobodo obsojeni, najsi svobodo ljubimo ali se bojimo njene svojevoljnosti, najsi nam ustreza ali pa se raje izognemo njeni strašni odgovornosti tako, da se zatečemo v neko obliko fatalizma. To mrtvo točko [,..] se da preseči le s pomočjo neke širše duhovne zmožnosti, nič manj skrivnostne, kot je zmožnost začenjanja: razsodne moči [...].«,s Cisto ločeno od tega, daje možno navesti še druge argumente zoper povezavo »svobode« in »natalitete« (namreč npr. to, da družbene 15 V svojem Dnevniku mišljenja [Denktagebuch] zabeleži: »Händlov Mesija. Aleluja je razumljiva le iz besedila: Dete nam je rojeno. Globoka resnica tega dela legende o Kristusu: vsak začetek je svet, zaradi začetka, zaradi tega blagra, je Bog človeka dal v svet. Vsako novo rojstvo je kot zagotovilo dobrega v svetu, kot obljuba odrešitve za tiste, ki niso več začetek.« H. Arendt, Denktagebuch 1950—1973, uredili Ursula Ludz in Ingeborg Nordmann, New York in München 2002, str. 208. "Da se tudi tukaj kaže bližina s Kantom, je očitno. V Kritiki čistega uma je Kant označil »svobodo v transccdcntalncm razumu kot posebno vrsto vzročnosti, po kateri se dogajanja sveta lahko vršijo, namreč ^ot] zmožnost, stanje, tudi zaporedje učinkov le-tega, sploh začeti«. Transcendentalna »svoboda« je »spontanost« (B 473), je možnost, da onkraj determinirane naravne vzročnosti uvedemo neki »začetek«. 11 H. Arendt, Vom Leben des Geistes, str. 442. 1S Ibid., str. 443. Peter Trawny: O etičnem pomenu sojenja in zgodovinske razmere »rojstvo« otrok neizbežno določajo - kdo si lahko izbere, v kakšnem svetu in pri katerih starših bo rojen - ali pa to - česar Arendtova seveda še ni mogla tako natančno poznati -, da lahko molekulama biologija delež »svobode« pri oploditvi in nadaljnjem razvoju otroka zmanjša na minimum), nas napoti Arendtova na neko protislovje. Če se »svoboda« izkazuje v spontanem začenjanju, odločenem v samem sebi, potem »rojstvo«, pri katerem otrok vse prej kot spontano deluje, ne more biti znamenje svobode. Enak argument, mimogrede povedano, uporabi Schelling v svoji kritiki ontološkega dokaza o Bogu. Če je Bog svoboden (in to kot Bog mora biti, kar implicira tudi to, da on kot Svobodni svojo svobodo - ob padcu - opusti), potem mu mora biti tudi dano na razpolago, ali eksistirati ali ne eksistirati. Ontološki argument pa pravi, da mora Bog nujno eksistirati in da je torej ens necessarium - kar je za Schellinga dokaz njegove nesvobode. Kolikor je »rojstvo« nujna predpostavka eksistence, ga ni moč razumeti kot svobodno dejanje. V političnem kontekstu, posebej v razmerah »totalne oblasti« oz. modernega sveta, »nataliteta« ne more služiti kot poroštvo svobode. Mrtva točka, na katero je prispela Hannah Arendt s to samokritiko, naj bi bila presežena z »razsodno močjo«. Zdi se, da je Arendtova prišla do te ugotovitve že, ko je v Jeruzalemu fj-| sledila procesu proti Eichmannu. V nekem prispevku iz časa po tem procesu (1965) z naslovom »Kaj pomeni osebna odgovornost v razmerah diktature?«, pripomni: »Tisti, ki se niso udeležili [,..], so bili edini, ki so si upali presojati sami.«19 Pri Eichmannu ji je pozornost zbudilo to, da seje odrekal vsaki lastni »sodbi«. Ker so bili vodilni nacionalsocialisti tisti, ki so na konferenci v Wann-seeju leta 1942 sklenili, daje treba evropske Jude uničiti, se Eichmann ni mogel odločiti drugače: »Saj kdo pa je bil on, da bi bil upravičen imeti lastno sodbo? Takšne ,^ogance' je bil docela prost«,20 zapiše Arendtova v svojem poročilu s procesa. Kar ljudi sili k potrditvi »totalne oblasti«, ni toliko njihova afirmacija tega tipa oblastva, temveč preprosto suspenz osebnega »razsojanja«. Tukaj se za Arendtovo kaže politična relevantnost Kantove teorije »razsodne moči«. Na začetku svojega spornega besedila o procesu proti Eichmannu je sklicevanje na to teorijo natančneje utemeljila. Tam piše: »V teh [povojnih] procesih terjamo, da so ljudje sposobni razločiti med pravičnim in nepravičnim tudi še "H. Arendt, Nach Auschwitz. Essays A Kommentare J, uredila Eike Geisel in Klaus Bittennann, Berlin 1989, str. 93. 211 H. Arendt, Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen. München 1986, str. 205. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik 152 taki'at, ko res ne morejo poseči več po ničemer dragem kot po svoji lastni presoji, ki je v takih okoliščinah vrh tega še v kričečem nasprotju z vsem, kar morajo imeti za soglasno mnenje celotne svoje okolice.«21 hi potem nadaljuje: »Tisti, ki so sodili, so sodili prosto; niso se držali nobenih pravil, pod katera bi uvrstili posamezne primere, temveč so odločili vsak posamezen primer tako, kot se jim je ponudil; tako, kot da zanj ne bi bilo nobenih splošnih pravil.«22 Ta proti Eichmamiovi nezmožnosti presoje usmerjena zahteva izhaja iz Kantovega razlikovanja med »določujočo« in »rellektirajočo« razsodno močjo. Kant to razlikovanje izpelje v Kritiki razsodne moči. Tam zapiše: »Določujoča razsodna moč sama na sebi nima načel, ki bi utemeljevala pojme objektov. Ni avtonomija, saj samo subsumira pod dane zakone ali pojme kot načela.«23 Zakon, dan a priori, npr. kavzalnost, je tako splošen, da lahko razsodna moč posamezne primere kavzalnosti brez težav podredi oz. »subsumira« temu »zakonu«. Razsodni moči tega zakona ni potrebno šele odkriti za sebe samo. Nasprotno pa mora biti rellektirajoča razsodna moč dvignjena: »A reflek-tirajoča razsodna moč mora podrejati zakonu, ki še ni dan in kije torej v resnici le načelo za refleksijo o predmetih, za katere smo objektivno popolnoma brez zakona ali brez pojma o objektu, ki bi zadoščal kot načelo za primere, s katerimi imamo opraviti.«24 Drugače kot pri »določujoči razsodni moči« tu manjka zakon za podreditev določenih predmetov. V refleksiji gaje treba najprej oblikovati (zaradi tega pa, med dragim, pri Kantu potem ne more imeti »objektivne« veljavnosti). S tem uvede Kant »rellektirajočo razsodno moč« kot dejansko »zmožnost« opazovanja narave in umetnosti. Šele s tem ko se mišljenje poglobi v »predmete« umetnosti in narave, lahko razvije urejevalna načela. Tako kot mora opazovalec umetnosti šele razviti svoj »okus«, da bi izostril svojo »sodbo«, 21 Ibid., str. 64. 22 Ibid., str. 65. 231. Kant, Kritika razsodne moči. § 69, B 311, ZRC SAZU, Ljubljana 1999. Glej tudi ibid., B XXVI:.>Določujoča razsodna moč pod občimi transcedentalnimi zakoni, ki jih daje razum, je le subsumirajoča. Zakon ji je predpisan a priori, tako da torej ni potrebno, da bi sama zase mislila na neki zakon, s katerim bi lahko posebno v naravi podredila občemu.« 21 Ibid. § 69, B 312. Glej tudi B XXVIf: »Reflektirajoča razsodna moč, katere posebna naloga je, da se od posebnega v naravi vzpenja k občemu, potrebuje torej načelo, ki si ga ne more sposoditi od izkustva, ker je njegova naloga ravno, da utemeljuje enotnost vseh empiričnih načel pod prav tako empiričnimi, a višjimi načeli in torej možnost njihove sistematične medsebojne hierarhične razvrstitve.« Peter Trawny: O etičnem pomenu sojenja mora raziskovalec narave, npr. »vitez Linné«,25 ki ga navede Kant, opraviti mnoga opazovanja, da bi lahko razvil svoj Systema naturae (1766). Hannah Arendt zdaj sposobnost »reflektirajoče razsodne moči« prenese na področje politike. Politično razsojanje lahko v določenih okoliščinah svoja pravila zajema le iz samega sebe. Ne more se sklicevati na konvencije, temveč jim mora včasih naravnost nasprotovati. Tako gledano je politična sodba posamezni primer brez splošnih napotil za delovanje. Kaj se zgodi pri tej politizaciji Kantovega pojma, je očitno. Medtem ko Kant »rellektirajočo razsodno moč« preučuje z vidika tipiziranja okusa oz. teleologije narave v celoti in ji s tem podeli osrednjo vlogo sistematiziranja, se Arendtova odvrača od vsake siste-matike. »Rellektirajoča razsodna moč« v političnem ostaja po Arendtovi pridržana samotni, torej nekontekstualni in zato nesistematični sodbi. Arendtova pa Kantovih izvajanj o razsodni moči v svoje politično mišljenje nikakor ni prevzemala le v tem oziru. V nekem članku iz leta 1958 je pokazala, v kolikšni meri »razsodna moč« ni le samotna, temveč tudi splošna sposobnost politične prakse. V besedilu Kultura in politika zapiše: »V Kritiki razsodne moči [...] Kant v ,Maksimah zdravega mišljenja' načelu soglasja s samim seboj <| gg (nujni neprotislovnosti, ki mora biti dana pri praktičnem in teoretičnem spoznanju) doda načelo razširjenega mišljenja, ki je v tem, da lahko mislim s stališča drugih. Soglasju s samim seboj se torej pridruži možnost soglasja z drugimi.«26 Arendtova se nanaša na Kantovo diferenciranje »maksim vsakdanje človeške pameti« v Kritiki estetske razsodne moči.27 Kant ločuje »misliti sam od sebe«, kar imenuje »maksima načina mišljenja brez predsodkov« od »misliti s stališča vsakega dragega«, »maksime razšiijenega načina mišljenja«, in »misliti vselej v soglasju s samim seboj«, »maksime konsekventnega mišljenja«. Drago maksimo Kant označi kot maksimo razsodne moči, medtem ko prvo prisodi razumu, tretjo pa umu. Razširjeni način mišljenja je posebej napoten na instanco, ki jo Kant imenuje »sensus communis«. Uteleša »/.../ idejo skupnostnega čuta, se pravi, zmožnost za presojanje, ki v svoji refleksiji v mislih (a priori) upošteva predstavni način vsakega dragega, da bi svojo sodbo primerjala tako rekoč s celotnim človeškim 25 Ibid., B383. 26 H. Arendt, Kultur und Politik. V: Zwischen Vergangenheit unit Zukunft. Übungen im politischen Denken I. Uredila Ursula Ludz. München 1994, str. 298. 211. Kant, Kritika razsodne moči, §40, B 158. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik 154 umom in se tako izognila iluziji, ki lahko, zaradi subjektivnih zasebnih pogojev, ki jih je mogoče zlahka imeti za objektivne, škodljivo vpliva na sodbo«.28 »Sensus communis« je po Arendtovi kriterij, ki odloča o sporočljivosti kake sodbe. S »sensus communis« postane »javnost« pomembna orientacijska točka za politično razsojanje. Po Arendtovi je z njim naznačena zmožnost, »ki ljudi razlikuje od živali in bogov«. In pojasni: »Dejanska človekova humanost se uresničuje v tem čutu«.29 Jasno je, da pri tem pojmovanju javnosti ne smemo misliti na omrežje informacijskih kanalov v interferenci, kakršno vzpostavljajo množični mediji. Kajti »sensus communis« nas razlikuje od bogov zato, ker smo napoteni na sporazumevanje - kar pa javnost, kakršno generirajo masovni mediji modernega sveta, prej ovira kot pa zagotavlja. Razlaga Kantove »razsodne moči« v smeri politične prakse, ki jo poda Arend-tova, se, med drugim, navezuje na eni strani na Kantovo opredelitev »rellekti-rajoče razsodne moči«, na drugi strani pa na njegovo razumevanje »razširjenega načina mišljenja«, s pomočjo katerega se v procesu »razsojanja« postavim na stališče drugih tako, da upoštevam »sensus communis« kot kriterij »sporočljivosti« svoje »sodbe«. Prvo navezovanje se ravna po politični »sodbi« v kontekstu »totalne oblasti«, drago pa izhaja iz političnega sveta, v katerem »javnost« resnično predstavlja prostor, v katerem lahko slišimo pluralna mnenja ljudi. 3. »Razsojanje« kot historična kontemplacija V predavanju o »Kantovi politični filozofiji« Hannali Arendt takole navaja Pitagoro po Diogenu Laertskem: »Življenje je primerjal s praznovanjem; kot so namreč nekateri prišli kot bojevniki za nagrado, dragi kot trgovci, najboljši pa kot gledalci, tako se v življenju nekateri kažejo kot suženjske duše, namreč kot hlepeče po slavi in dobičku, filozofi pa kot tisti, ki sledijo resnici.«30 Arend-tova je to misel, da se »najboljši« v igri življenja ne izgubijo kot delujoči v delovanju, temveč se, kot v gledališču ali na stadionu, zadržujejo med gledalci, da bi lahko sledili temu, kar se v življenju dogaja, ponovno našla v Kantovi teoriji »razsodne moči«. V Kritiki estetske razsodne moči, »pomenljivo, da v odlomku o sublimnem«, kot pravi Arendtova, se Kant vpraša: »Kaj je namreč 2S Ibid., § 40, B 157. H. Arendt, Das Urteilen, str. 94. -"'Diogcncs Lacrtius, Lehen unit Meimmgen beriihmter Phitosophen, Hamburg, 1998, VIII. 8. Peter Trawny: O etičnem pomenu sojenja tisto, kar je celo za divjaka predmet največjega občudovanja?« Kantov odgovor tukaj navedimo izčrpno: »Človek, ki se ne prestraši, ki se ne boji, ki se torej ne umika pred nevarnostjo, hkrati pa se z vso preudarnostjo čilo loti dela. Tudi v razmerah največje nravnosti se ohranja ta plemenita spoštljivost do bojevnika [...]. Zato se lahko, ko primerjamo državnika z vojskovodjo, še toliko prepiramo glede tega, kateremu med njima gre več spoštovanja: estetska sodba odloči v prid vojskovodje. Celo vojna, če je vodena urejeno in v svetem spoštovanju državljanskih pravic, vsebuje nekaj sublimnega, hkrati pa način mišljenja ljudstva, ki jo vodi na ta način, z njo postaja toliko bolj sublimen, kolikor številnejšim nevarnostim je bilo to ljudstvo izpostavljeno in se je v njih pogumno uveljavljalo. Nasprotno pa dolgotrajni mir po navadi uveljavlja vladavino golega trgovskega duha, z njim pa nizkotno sebičnost, strahopetnost in pomehkuženost, na ta način pa ponižuje način mišljenja ljudstva.«31 V »gledalčevem« opazovanju, tj. v »estetski sodbi«, postane vojna izraz »sublimnega«. Teorija, v starem smislu theoria oziroma contetnplatio in ne v « smislu Kantovega razumevanja »teoretičnega uma«, nam omogoči, da kon- ^ gg « ' kretiziramo prakso v opazovanju. Svet postane oder, življenje pa komedija ali tragedija. »Pozicija opazovalca« je po Arendtovi predpogoj »odkritja smisla v poteku dogajanja«, »smisla, za katerega delujoči niso vedeli«.32 Tako kot pred veliko sliko stopimo nazaj, da bi si jo lahko ogledali v celoti, tako tisti, ki bi imel rad pregled nad v zgodovino vstopajočimi zgodbami ljudi, stopi iz teh zgodb. Drža, ki jo pri tem zavzame, je »nezainteresirano ugajanje«.33 Nezainteresirano tukaj pove, da sem ravnodušen do »eksistence predmeta«. Gre le za »sodbo«, ki se navezuje na mojo »predstavo«, za to, tako Kant, »kaj iz te predstave naredim v samem sebi«. Torej nikakor nisem za »vojno«. Kolikor pa pride do »vojne«, jo bom »nezainteresirano« presodil kot pojavno obliko človeškega delovanja. Šele tako lahko »smisel«, ki morda v tej »vojni« obstaja, spoznam. Arendtova močno poudarja to nezainteresiranost do pojavov življenja. Tako opozarja na to, da »mora delujoči, kot soudeleženec v igri [življenja]«, »od- 311. Kant, Kritika razsodne moči,§ 40, B 106. 32 H. Arcndt, Das Urleilen, str.. 74. 331. Kant, Kritika razsodne moči, § 2. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik igrati svojo vlogo«, saj je »po definiciji pristranski«. Opazovalec pa je »po definiciji nepristranski«. Dodeljena mu ni »nobena udeleženost, nobena vloga«. Arendtova sklepa: »Torej je umik iz neposredne udeleženosti na stališče izven igre conditio sine qua turn vsake presoje.«34 »Sodba« se mora, če naj bo premišljena, umakniti iz vseh intersubjektivnih razmerij. Zdi se, kot da bi v mišljenju Arendtove tukaj odzvanjala stara skeptična tradicija, ki sega prek Descartesa vse do Husserla. hi zdi se, da Arendtova govori o zgodovinaiju -torej o tistem, ki se z »vojnami« ukvarja znanstveno - kot o tistem, ki se poslužuje takšne nepristranske ali skeptične »metode«. 156 Pri primerjavi te razlage Kantove »razsodne moči« s prvo, po kateri »razsojanje« politično prakso naravnost utemeljuje, se ne moremo ubraniti vtisa, da je filozofiranje Arendtove naposled zašlo v protislovje. Mar Hannali Arendt ni v svojem delu o vita activa pokazala, daje treba revidirati ravno enostransko določitev filozofije kot teorije, ker je imela ta določitev usodne posledice za politično mišljenje? Mar ni Arendtova fenomena presoje jemala tako resno, ker je upala, da bo z njegovo pomočjo premagala mrtvo točko v svojem razumevanju »svobode« z razlago le-te kot »začenjanja« v »nataliteti«? Zdi se, da ima Ronald Beiner, izdajatelj predavanj Arendtove o Kantovi politični filozofiji, prav, ko zaključi: »Sodba se torej ujame v napetost med vita activa in vita contemplativa«.35 Zdi se, da sta se delovanje in mišljenje pri Arendtovi navsezadnje tako oddaljila, da »presoja«, kolikor je pripisana tako enemu kot tudi drugemu, nastopa kot zelo ambivalentna zmožnost. Zdi se, kot da bi se Arendtovi »razsodna moč«, ta »srednji člen med razumom in umom«, odtegovala enoznačni določbi. Vprašanje pa je, ali interpretacijo »razsodne moči« pri Hannali Arendt vendarle ne vodi neki interes, ki je njeno mišljenje motiviral od vsega začetka. 4. Hermenevtika »razumevajočega srca« Res je, da se besedilo predavanj Arendtove o Kantovi politični filozofiji odločilno navezuje na, kot pravi, »medsebojno trčenje gledalca in delujočega«36 3,H.Arcndt, Das Urteilen, str. 75. 35 Ibid., str. 177. 36 Ibid., str. 80. Peter Trawny: O etičnem pomenu sojenja Tako gledano bi bilo mišljenje in delovanje komaj mogoče posredovati - celo, če bi bilo vlogo »razsojanja« možno narediti spoznatno eni in drugi strani. Kljub temu bi rad v četrtem poglavju, s katerim se moj članek zaključuje, poskusil pokazati, da bi »trk« razumeli narobe, če bi iz dozdevne ambivalence »razsojanja« zaključevali, da je Arendtova odrekala praktični pomen vsaki vrsti mišljenja. Trditev Arendtove, da obstaja trk med »gledalcem in delujočim« in da se ta »trk« da lokalizirati v Kantovem mišljenju, ni zadnja beseda, ki jo ima povedati o razmerju med mišljenjem in delovanjem. »Trk« je bolj indikator tega, da mora mišljenje onkraj totalitarnih elementov, ki so privedli do vojne in tovarniškega masovnega pomora, modificirati svoje tradicionalne temelje. Vendar je ta modifikacija Hannali Arendt manj uspela v natančno pripravljeni novi utemeljitvi mišljenja - na način, na kakršen npr. nam velja Kantova Kritika čistega uma za dokument novega načina filozofiranja -, bolj pa v izpeljavi nekega specifičnega mišljenja samega. Težave, ki jih filozofiranje Arendtove dela tukaj in tudi drugod, so povezane s tem, da avtorica, kot se zdi, ni imela prav nobenega veselja do tega, da bi jasno razdelala pojmovna razlikovanja, npr. tista med lastnim razumevanjem etike in politike. Se manj resno je jemala vprašanje, katere metode se poslužuje njeno 157 mišljenje. Mišljenje Arendtove nenehno išče neki, po možnosti neposreden, stik oz. soočenje s svojim predmetom, hi nedvomno je Arendtova privzela, da gre v horizontu tega soočenja vsak zgolj pojmovni napor mimo pojavov (npr. pri totalitarizmu): še več, da izkustvo teija »jezik raztrganosti« (Hegel, Fenome-nologija duha). Kar se v besedilih Hannali Arendt nazadnje le obdrži, je vodilni motiv oziroma milje neke specifične etike. Milje mišljenja Arendtove in s tem temelj njenih političnih analiz je etika razumevanja in pripovedovanja - in Kantov pretres »razsodne moči« kaže, daje mišljenje v okrožju takšne politične etike možno. Potrebno pa je priznati, da mora rekonstrukcija hermenevtične etike plačati davek metodični brezvestnosti Arendtove. Kot smo rekli na začetku, izhaja mišljenje Arendtove vselej iz izkušnje totalitarizma. Pri njej ne najdemo pomembnejše misli, katere očišče ne bi bila totalna oblast, in zato brez njega tudi razumljena ne more biti. To seveda velja še prav posebej za etiko razumevanja in pripovedovanja. Tako Arendtova v svojem kratkem in zgodnjem eseju »Razumevanje in politika« (1953) zapiše pomembne stavke: PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik »Tudi če ne more dozoriti [zeitigen] rezultatov, ki bi nam bili posebej v pomoč ali pa bi nas navdihovali, mora boj proti totalitarizmu vedno spremljati razumevanje, če naj bo več kot zgolj boj za preživetje. Kolikor so totalitarna gibanja nastala v ne-totalitarnem svetu (s kristalizacijo v njem nahajajočih se elementov, saj totalitarni sistemi niso bili uvoženi z Meseca), je popolnoma jasno, daje proces razumevanja, morda celo v prvi vrsti, proces samo-razume vanja.«'7 158 Vsaka politična analiza, ki nam jo je izročila Arendtova, temelji na misli, ki jo izreka drugi stavek: »proces razumevanja« političnih fenomenov izhaja iz tega, daje »totalitarizem nastal v ne-totalitarnem svetu«. Politično mišljenje, ki sije kot maksimo postavilo to, da bo storilo vse za preprečitev »totalne oblasti«, preiskuje v »ne-totalitarnem svetu« nahajajoče se »elemente«, ki ne le, da so pripeljali do take vrste oblasti, temveč bi vedno lahko pripeljali do nje. Ker je »totalna oblast« možnost modeme, mora politično »razumevanje« moderno opazovati na ozadju totalitarizma, hi ker gre pri tem »ne-totalitarnem svetu« za naš svet (Arendtova se eksplicitno nanaša na »Evropo«), je takšno politično razumevanj e » s amo-razumevanj e «. Prvi stavek trdi, da razumevanje »ni dozorilo rezultatov, ki bi nam bili posebej v pomoč ali pa bi nas navdihovali«. S tem Arendtova misli, da še vedno ne razumemo primemo ne značaja »totalne oblasti« ne oblasti, segajoče onkraj implicitnih totalitarnih »elementov«. Tako dodaja: »Vemo sicer, nikakor pa še ne razumemo, proti čemu se borimo; še veliko manj pa vemo, da sploh ne govorimo o razumevanju, za kaj se borimo.«38 »Proces razumevanja« torej »še ni« pripeljal do »rezultatov«. Boj proti totalitarizmu je šele na svojem začetku. V tem »boju« je »Kantova politična filozofija« pri Arendtovi dobivala vedno večji pomen. Kantovo tematiziranje »razsodne moči« v njegovi tretji »kritiki« se nanaša na razsojanje na področjih estetike in narave. Obstaja pa še drugačna relevanca »razsojanja«, ki jo Kant opredeljuje v svoji »Metodologiji čistega praktičnega uma«. Kako morem govoriti o nravnem delovanju, mi lahko po Kantu pokažejo »pogovori v mešanih družbah«.39 Kant opozarja na to, da se v takšnih »pogovorih« pogosto najbolj zanimiv predmet »nanaša na nravno vrednost tega ali 31 H. Arendt, Verslehen und Politik. V: Zwischen Vergangenheit und Zukunft, str. 112f. 3S Ibid., str. 113. 391. Kant, Kritika praktičnega uma, Analccta, Ljubljana, 2003, B 273. (str. 175) Peter Trawny: O etičnem pomenu sojenja onega dejanja, s katerim se hoče opredeliti značaj kake osebe«, hi opazuje: »V teh presojanjih se nam pogosto na trenutke razodeva značaj oseb, ki sodijo o drugih [...].« V »nauku o metodi čistega praktičnega uma« igra torej »sodba« pomembno vlogo. Izrečeno sodbo potrebujem zato, da se etično orientiram. Poleg tega se v etičnih »sodbah« ljudi kaže, kakšen »značaj« imajo. »Značaj« je za Kanta »samolastna sestava« same »volje«.*' Da bi bili na tem mestu filološko natančni, je vsekakor treba opozoriti na to, da Kant vlogo »razsodne moči« v praktičnem pogledu omejuje na določen pomen. »Zaposlitev razsodne moči« ima pri uijenju »čistega praktičnega uma« le pripravljalno funkcijo. Ni še, kot zapiše, »interes za dejanja in njihovo moralnost«. Gre le zato, da se »radi kratkočasimo s takim razsojanjem«.41 Toda ravno kratkočasila oz. pogovorna narava razsojanja daje napotek glede tega, kakšno vlogo igrata jezik in govor v moralnosti. Da pri Kantu imamo »moralno razsodno moč«, dokumentira pozni spis Religija znotraj meja čistega uma. V zvezi z »radikalnim zlom« Kant govori o »loka-vosti človeškega srca«, »ki slepi samega sebe glede svojih lastnih dobrih ali slabih nagibov«.42 Ta »lokavost« je »nepoštenost«, ki »zavira vzpostavitev ^ gg ' pristne moralne drže v nas« in se »razširja tudi navzven v zlaganosti in v za vaj anj u drugih«. Kot tak fenomen radikalnega zla »razglasi moralno razsodno moč v pogledu tega, za kar naj bi imeli kakega človeka«. »Moralna razsodna moč« nam tedaj daje priložnost, da presodimo, ali drugi ima »zmožnost ali nezmožnost«, da svoje »maksime« naravna po kategoričnem imperativu, oz. z drugimi besedami, ali ima v sebi »dobro ali slabo srce«.43 '"I. Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten. Werke, Bd. IV., B 1. " Primerjaj: I. Kant, Kritika praktičnega uma, B 286. 121. Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, B 38. 13 »Lahko še dodamo, da iz naravnega nagnjenja izvirajočo zmožnost ali nezmožnost hotenja, da v svojo maksimo povzame ali ne povzame moralni zakon, imenujemo dobro ali slabo srce.« [»Man kann noch hinzusetzen, daß die aus dem natürlichen Hange entspringende Fälligkeit oder Unfähigkeit der Willkür, das moralische Gesetz in seine Maxime aufzunehmen, oder nicht, das gute oder böse Herz nennen.«] Ibid., B 21. Kar Kant označuje kot »srce«, se, razen pietističnih konotacij, ne da enostavno raztolmačiti. Zavzel bi se za to, da bi to metaforo povezali z razločitvijo »empiričnega« in »intclcgibilncga značaja«, cksplicirano v Kritiki čistega uma: »Tako bi pri subjektu čutnega sveta imeli kot prvo empirični značaj, s čimer bi njegova dejanja bila kot pojavi povezana po stanovitnih zakonih narave, se iz njih kot pogojev dala izpeljati in bi torej, povezana z njimi, tvorila člene ene same verige naravnega reda. Kot drugo pa bi mu morali priznati še intclcgibilni značaj, zaradi katerega sicer je vzrok omenjenih dejanj kot pojavov, a ni sam pogojen s čutnostjo in ni pojav. [Und da würden wir an einem Subjekte der Sinnenwelt erstlich einen empirischen Cha- PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik Kar ima Kant v mislih, je stvarno stanje, ki kaže, da vsakdo nima enake zmožnosti sledenja »moralnemu zakonu«. To je problematično, saj nikakor ni lahko doumeti, kako naj se zagovaija tistega, ki po neki »naravni nagnjenosti« deluje mimo moralnega zakona. Kant ta problem reši z mislijo, da »nagnjenost k zlu« izhaja iz nekega »intelegibilnega deja«44 (z mislijo, ki ji Schelling v svojem spisu o svobodi posveča tako veliko pozornost). »Nagnjenost k zlu« smo pridobili tako rekoč predempirično, a priori. »Dobro ali slabo srce« potem ni kak nastavek, ki ga preprosto ni moč obravnavati z vidika odgovornosti, temveč mu krivdo lahko pripišemo z vidika »intelegibilnega deja«. Gledano ločeno od te »rešitve« problema, pa je za Kanta »srce« organ »zmožnosti ali nezmožnosti« nekaj »vzeti nase«. Je torej v najširšem smislu organ, ki »moralni zakon« razume ali ne razume. »Razumevanje«, za katero gre tukaj, ni niti rezultat kakega razumskega niti kakega čustvenega poteka. Prej se zdi, da se nahaja med tema možnostma. Da mislec seže po metafori »srca«, tedaj ustreza zapleteni stvarni situaciji, v kateri je potrebno neki zmožnosti odkazati mesto, ki je tako onkraj »glave« kot tudi »trebuha«. 1V mišljenju Hannah Ahrendt najdemo vzporednico temu. V svojem eseju »Razumevanje in politika« citira - kar se zgodi redko - z velikim poudarkom neko mesto iz Stare zaveze. Gre za odlomek iz Prve knjige kraljev. Arendtova piše: »V tem smislu bi lahko stara molitev, v kateri kralj Salomon, ki je vsekakor razumel nekaj o političnem delovanju, prosi Boga za ,razumevajoče srce' kot največje darilo, ki ga lahko človek prejme in si ga želi, za nas še vedno imela pomen. Le človekovo srce - enako oddaljeno tako od sentimentalnosti kot od vseh papirjev - je na svetu pripravljeno nositi breme, ki nam gaje naložil božji dar delovanja, nekega začetek-biti in zato zmožnosti začeti. rakter haben, wodurch seine Handlungen, als Erscheinungen nach beständigen Naturgesetzen im Zusammenhange ständen, und von ihnen, als ihren Bedingungen, abgeleitet werden könnten, und also, mit diesen in Verbindung, Glieder einer einzigen Reihe der Naturordnung ausmachten. Zweitens würde man ihm noch einen inteiiigibeien Charakter einräumen müssen, dadurch es zwar die Ursache jener Handlungen als Erscheinungen ist, der aber selbst unter keinen Bedingungen der Sinnlichkeit steht, und selbst nicht Erscheinung ist.« I. Kant: Kritik der reinen Vernunft. Urcdil Jens Timmermann, Hamburg, 1998, B 567.] Prim. tudi Peter Trawny: Über das Verhältnis von Herz und Vernunft im Denken Kants und Hegels, Anmerkungen zu einer Metapher. V: Kant-Studien 89. letnik., Str. 318-334. "Ibid., B26. Peter Trawny: O etičnem pomenu sojenja Salomon je molil za ta posebni dar, ker je bil kralj in je vedel, da nam le ,razumevajoče srce' (in ne zgolj razmišljanje ali čutenje) naredi življenje z drugimi, vedno tujimi ljudmi v istem svetu znosno in njim napravi možno, da prenesejo nas.«45 Za Arendtovo ponuja le »človeško srce« zmožnost prevzeti »božji dar« začenjanja oz. svobode in ga »nositi«. »Srce« samo je »dar« in kot tako ni podrejeno subjektovi samooblikovalni zmožnosti. »Razumevajoče srce« nam omogoči, da zdržimo druženje z drugimi. To zmore, ker v razumevanju ne izgubi moči delovanja. »Razumevajoče srce« bi torej lahko označili kot »srce« herme-nevtike, ki sme zahtevati praktične nasledke. Z »razsodno močjo« si deli to lastnost, da je »vmesni člen«. Drugače kot »razsodna moč«, ki svoje mesto najde med »razumom in umom«, se »razumevajoče srce« nahaja med »zgolj razmišljanjem ali čutenjem« ter med »papirji« in »sentimentalnostmi« ali celo onkraj njih. Da Arendtova napotuje na Salomona, legendarnega sodnika-ki'alja, ni naključje. »Razumevajoče srce« ni le opisujoč, temveč v eminentnem smislu razso- 161 jajoč organ. Tako hermenevtika Arendtove razumevanje poveže z razsojanjem. V istem članku iz leta 1953 temu ustrezno postavi vprašanje: »Ali razumevanje ni v tesnem sorodu z razsojanjem [,. .J?«46 Dejansko preide vsako razumevanje, ki se brani pred nevtralnostjo imoralnega, v razsojanje. Kajti na koncu ali pa že na začetku etičnega razumevanja je odločitev, je presoja. I;,H. Arendt, Verslehen und Politik, str. 126. Primerjaj: 1. Kralji 3. 7—9, v Lutrovcm prevodu: »Nun, Herr, mein Gott, du hast deinen Knecht zum König gemacht an meines Vaters David Statt. So bin ich ein junger Knabe, weiß nicht weder meinen Ausgang noch Eingang. / Und dein Knecht ist unter dem Volk, das du erwählt hast, einem Volke, so groß, daß es niemand zählen, noch beschreiben kann vor der Menge. / So wollest du deinem Knecht geben ein gehorsames [hörendes] Herz, daß er den Volk richten möge, und verstehen, was gut und böse ist. Denn wer vermag dies dein mächtiges Volk zu richten?« Arendtova zapiše v originalu članka »understanding heart« (primerjaj H. Arendt: Understanding and Politics (The Difficulties of Understanding). V: Essays in Understanding, 1930— 1954, uredil Jerome Kohn, New York, San Diego, London 1994, str. 322), medtem ko King James Bible Lutrovo »gehorsames Herz,« prevede kot »understanding heart«. Primerjaj: The First Book of the Kings, poglavje 3, 7—9: »Give therefore thy servant an understanding heart to judge thy people, that I may discern between good and bad: for who is able to judge this thy so great a people?« "H.Arendt, Verstehen und Politik, str. 116. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik Ta sodba mora biti za Arendtovo »nepristranska«. Zoperstaviti se mora sodbi »modernega malika«, »poslednji sodbi zgodovine«,47 po kateri imajo prav le zmagovalci, poraženci pa so izročeni pozabi. Za tak upor je po Arendtovi primerna najprej posebna vrsta pripovedovalca. V odlomku, v katerem Arend-tova govori o pomenu »nezainteresiranega ugajanja« za razsojanje, zapiše: »V tem, ko zapremo oči, postanemo nepristranski gledalec vidnega, ki direktno ni aficiran. Slepi pesnik!«48 Prvi predstavnik proste razsodne moči je za Arendtovo »slepi pesnik«. Zaradi svoje nezmožnosti, da bi se izgubil v čutnem, je neodvisen. Zmagovalcu brani narek sodbe s tem, da se zadržuje izven območja njegovega vpliva. Tako odtegujoč se vsakemu oktroi, nastopi posebna epoche. »Slepi pesnik« ne izvršuje teoretične, tj. nevtralizirajoče, temveč etično, tj. k svobodni presoji vodečo epoche. Zadnja filozofija Hannah Arendt niha med kontemplacijo in akcijo. Zlasti ji je do tega, da bi v kontemplaciji zarisala možnost etične hermenevtike. Theoria dobi zaradi tega etični jezik. Postane theoria pesnikov, tj. pripovedovalcev. Njeno razumevanje se neposredno prevesi v pripovedovanje. Specifično etični , element tega hkrati tudi pripovedujočega razumevanja je razsojanje. Po Arend- " 162 tovi pripoveduje le tisti, ki presoja. To dokazujejo njena pogosta navajanja pesnikov, o katerih ob priložnosti pove, da so le oni, pesniki, tisti »ki govorijo za ,ottoke sveta', ne da bi jih zmedla katera koli teorija, nezmotljivo ujeti v resnični tek sveta«.49 Tako se naposled v pesnjenju kristalizira, za politično mišljenje paradigmatsko, hermenevtika »razumevajočega srca«, katere poli-tično-etičnega značaja se ne da spregledati. Prevod: Robert Simonie "»Če je razsodna moč naša zmožnost ravnanja s preteklostjo, potem je zgodovinar tisti raziskovalec, ki je, medtem ko poroča o preteklosti, njen sodnik. Če je tako, od malika, ki se imenuje Zgodovina, lahko terjamo nazaj svoje človeško dostojanstvo, si ga na neki način ponovno prilastimo, pri čemer pa ne zanikamo pomena zgodovine, temveč le njeno pravico do poslednje sodbe.« H. Arendt, Vom Lehen iles Geistes, str. 212. B H. Arendt, Das Vrteiien, str. 92. *' H. Arendt, izvori totalitarizma. Alon Segev OPTIMIZEM IN PESIMIZEM V GADAMERJEVI KNJIGI O CELANU Gadameijevo delo »Kdo sem jaz in kdo si ti« in drugi eseji1 je natančna vaja v 163 hermenevtični fenomenologiji, ki jo je uvedel in razvil v Resnici in metodi2 kakor tudi v dragih objavljenih besedilih: »Dejanskost lepote - umetnost kot igra, simbol in praznovanje«3 in »O praznem in izpolnjenem času«.4 Kot bom razložil pozneje, naj bi »optimizem« in »pesimizem« razumeli v smislu feno-menologije kot možnosti ali nemožnosti razumevanja fenomena: razkrivajoče in zakrivajoče se človeške eksistence. Heidegger jo je pred Kehre (obratom v lastni filozofiji) skušal razložiti z aplikacijo grške besede za resnico, »ale-theia«: rešitev pred pozabo in pozabljivostjo (lethe). Da bi lahko ocenili in cenili Gadamerjev prispevek, moramo najprej zastaviti dve vprašanji in tudi poiskati odgovor nanju: (1) Na kakšen način izkustvo umetnine in razmišljanje o pesmih prispevajo k fenomenologiji? (2) Zakaj Celanove pesmi? Moj namen je odgovoriti na ti dve vprašanji in se zatem vprašati, ali Gadamer doseže svoj namen z obravnavo Celanovih pesmi. Gadamer je trdno prepričan, da hermenevtika ni niti metoda niti postopek, izpeljan iz apriornih načel. Na- 1 Gadamer (1997). 2 Gadamer (1985-1995). 3 Gadamer (1976). 1 Gadamer (1972). PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik sprotno, hermenevtika je samo izkustvo človeške eksistence. »Hermenevtične metode kot take ni. ... Hermenevtika ni neki postopek, temveč prej zadržanje osebe, ki hoče razumeti koga drugega ali ki hoče razumeti jezikovni izraz kot bralec ali poslušalec.«5 Drugače povedano, filozofija ni več intelektualni akademski predmet, pač pa človeško izkustvo samo. Človek je zgodovinsko končno bitje, čigar um je omejen prav s to končnostjo. Zato ne poseduje absolutne vednosti, vsako posamezno spoznanje pa je potemtakem le eden od omejenih pogledov na realnost, zgolj ena perspektiva zamišljanja »stvari na sebi«. (Biti časoven pomeni nekaj posedovati, in sicer neki vidik, in to hkrati ne imeti.) Vsako spoznanje ni nič drugega kot interpretacija - hermenevtika. Ker se vsako razumevanje začne s predhodno vednostjo, nepristranskega razumevanja kot takega ni, ni »ničelne točke«, s katere bi razumevanje lahko začelo svojo pot. Vsako razumevanje ima svojo zalogo kulturnih predsodkov in vnaprejšnjih sodb, ki tvorijo osnovo, s katere vsako razumevanje naredi svoj prvi korak. Ti predsodki so obenem sredstvo za razkrivanje (kolikor brez njih razumevanja in uvidevanja ni) in zakrivanje (kolikor , so zgolj omejene perspektive na račun drugih vidikov dojemanja realnosti). " 164 Toda te predsodke in vnaprejšnje sodbe skozi razumevanje in vpričo nečesa novega kot nečesa tujega postavljajo pod vprašaj, raziskujejo in zamenjujejo drugi predsodki. Realnost je tako ugledana v sveži perspektivi, ki vznikne iz mešanja novih in starih perspektiv. To je za Gadamerja »zlitje horizontov« (Horizoritverschmelzung)-b Ta proces ponazarja z dialektiko vprašanja in odgovora. Predsodki so vrste odgovora - nekaj, kar poznamo, česar smo privajeni in kar sploh ne zahteva nadaljnjega vpraševanja; nekaj, zaradi česar samodejno reagiramo brez pomislekov. Da bi razumeli novo, tuje, nejasno, ga moramo uzreti kot odgovor na vprašanje. V postavitvi vprašanja, katerega odgovor je tisto tuje, postane sam predsodek nekaj vprašljivega, se pravi nekaj, kar zahteva preiskavo in preskus, da bi lahko realnost razumeli bolje. Predsodkov in osnov razumevanja se nikoli ne znebimo; lahko se zgodi samo to, da prevladajo nove perspektive. Razumeti pomeni biti pripravljen na vselejšnjo izpostavljenost tujemu. Nanašati se na nenavadno kot na »ti« (Du), učiti se od njega in biti pripravljen spremeniti lastno perspektivo s pripoznanjem resnice dragega, ne 5 Gadamcr (1997), 161. 6 Razlikovati moramo med optičnim in jezikovnim horizontom. Na jadrnici vidimo vselej druga obzorja, eno se izgubi in ga nadomesti drugo. Ko pa se soočimo z drugo kulturo, se učimo novega jezika itn., ne izgubimo prejšnjega znanja, prejšnjega jezika in navad spričo novih, temveč pride do novega zlitja horizontov. Glej Tictz (2000), 68-85. Alon Segev: Optimizem in pesimizem v Gadamerjevi knjigi o Celanu pa, da z njo manipuliramo ali jo nadzorujemo, medtem ko ga skušajo predsodki prikriti in izriniti iz svoje lastne perspektive. Ker je človek končno bitje, proces razumevanja, ki ga Gadamer imenuje »izkustvo« (Erfahrung), ostaja vselej nedokončan. Vsako izkustvo nujno vodi k drugemu, tako da se vsako razkrivanje dogaja tudi kot zakrivanje. Razkrivanje in zakrivanje sta bistveni prvini človeške eksistence v smislu razumevanja in ju ni mogoče ločiti in izolirati. V jedrn tega procesa je uvid (Einsicht), daje človek končno in zgodovinsko bitje. Neskončni absolutni duh nima potrebe po izkustvu. Človeka nekaj prizadeva zato, ker to razume človeški um, ki je končen in zgodovinski. In brez tega uvida za nas ne more nič obstajati. Po Gadamerju je uvid v končnost in zgodovinskost človeške eksistence in hkratne razkritosti in zakritosti fenomen, bit, ki jo razkriva hermenevtična filozofija. Fenomenologija si tega fenomena, ki leži v osnovi človeške eksistence, ne umišlja, temveč ga osvetljuje. Ta fenomen - razumevanje človeške eksistence v njeni končnosti in zgodovinskosti in zatorej v vselejšnji razkritosti kot tudi zakritosti v tem smislu, da sleherna perspektiva razkriva določene « vidike realnosti in prikriva druge - se razodene v posebni vrsti časovne pre- ^ gg « ' zence. Ta prezenca pa ni brezčasni zdaj kot neskončen tok časa (Jetztfolge), ' temveč posebna vrsta razumevanja časa - človekove časovne eksistence - v njegovi končnosti. Gadamer to posebno vrsto prezence, razumevanja, imenuje »gnomična prezenca« (gnomische Gegenwart).7 Čas kot človeška eksistenca je v tej prezenci ugledan v svoji resnici: ne brezkončen tok brezčasnega zdaja, temveč končna prezenca. Takšna prezenca je Atemkristall sam, kar je tudi naslov tu obravnavanega ciklusa pesmi.8 Vprašanje je, kako je Gadamer mislil ohraniti to prezenco v območju fenomenologije. Kajti jasno je, da s tem prestopa mejo tega v smeri proti območja k transcendentalnemu, ki presega človeško izkustvo razkrivanja in zakrivanja. »Optimizem«, kot bomo slišali pozneje, je prepričanje, daje to razumevanje, to gnomično prezenco mogoče doseči. Ker hermenevtična fenomenologija ni metoda, ni sistematičnega pristopa k fenomenu. Pojavi se nenadno. Nenadoma zablisne.9 S tem postane Gadamerjev obrat k izkustvu poezije bolj transparenten: ne gre mu za metodo, ker ta vselej 1 Gadamer (1997), 83. s Gadamer (1997), 125. ' To Gadamer pokaže pri obravnavi Platonovega »Sedmega pisma«. Glej Gadamer (1985—1995), 6 knj., 90-115. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik prinaša neki onkraj, neki prvi transcendentalni princip v osnovi metode, ki pa ne more biti vključen vanjo.10 Za hermenevtično fenomenologijo je to nesprejemljivo. Vendar po drugi strani zavračanje metode in s tem prvega principa ni nič manj problematično. Fenomen, razkritost fenomenologije, ne more služiti kot prvi princip, ker je sam časoven in je izkustvo človekove končne eksistence v zakrivajočem razkrivanju. Zavrnitev metode Gadamerja prisili k temu, da se zateče k Heideggru in Benjaminu, ki pozornost usmerita na posebno formo življenja, v katerem je še možno prvobitno avtentično izkustvo časovnega fenomena." Dejansko jima gre za to, da bi filozofijo umestila v življenje. 111 Kant v Kritik der reinen Vernunft, v poglavju o rcgulativni rabi idej razlaga, da čeprav človek ne more spoznati pojma absolutnega, ker nima ustrezne čutne intuicije, ta vendarle predstavlja nepogrešljiv postulat slehernega izkustva. Brez njega bi bile vse posamezne izkušnje goli agregat (blosses Agregat). »Diese Vernunfteinheit setzt jederzeit eine Idee voraus, nämlich die von der Form eines Ganzen der Erkenntnis, welches vor der bestimmten Erkenntnis der Teile vorhergeht und die Bedingungen erhält, jedem Teile seine Stelle und Verhältnis zu den übrigen a priori zu bestimmen. Diese Idee postuliert demnach vollständige Einheit der Verstandeserkenntnis, wodurch diese nicht bloss ein zufälliges Aggregat, sondern ein nach notwendigen Gesetzen zusammenhangendes System wird.« Kant U99S)3lO-711. ^ QQ V Kritik der Urteilskraft se zateče k isti razlagi pri reševanju antinomijc mehanske in teleološke vzročnosti. Četudi lahko izkusimo mehansko vzročnost, ta ne bi bila smiselna brez postuliranja smotra. Kant (2001), §77, 326. Hcrmcnevtična fenomenologija ne more sprejeti takšne regulativne ideje, ki bi se nahajala onkraj njenega območja. Vprašanje pa je, kako lahko hermenevtična fenomenologija deluje brez takšne ideje, brez »stvari na sebi«. Kajti vsak izraz se navezuje onkraj samega sebe na neko dovršenost (Vollkommenheit), ki mu podeljuje smisel. Če si ne bi predpostavljali, daje brano besedilo dovršeno, bi bilo brez smisla. Gadamcr priznava, da je takšna transcendentalna enotnost bistvena. Ugovarja pa temu, da obstaja ločeno od svojih delov. Ta enotnost je vselej tu. In vendar ni statična, temveč se oblikuje in preoblikuje na vsakem koraku branja in razumevanja. »In jeder Weltansicht ist das Ansichscin der Welt gemeint. Sie ist das Ganze, auf das die sprachlich schematisierte Erfahrung bezogen ist. Die Mannigfaltigkeit solcher Weltansichten bedeutet keine Relativierung der >Wclt<. Vielmehr ist, was die Welt selbst ist, nichts von den Ansichten, in denen sie sich darbietet. Verschiedenes. Das Verhältnis ist ähnlich wie bei der Dingwahrnchmung. Phänomenologisch gesehen besteht das >Ding an sich< in nichts anderem als in der Kontinuität, mit der sich die perspektivischen Abschattungen der Dingwahrnchmung ineinander überführen, wie Husscrl gezeigt hat (Ideen I, § 1). Wer das >Ansichscin< diesem >Ansichtcn< entgegenstellt, muss entweder theologisch luzifc-risch denken, als einer, der sich seine eigene Göttlichkeit dadurch beweisen möchte, dass ihm die ganze Welt zu gehorchen hat — dann ist ihm das Ansichscin der Welt eine Einschränkung der Allmacht seiner Einbildung.« Gadamcr (1985-1995), I. knj., 451. 11 Heidegger se osredotoči na zgodnje krščanstvo, ki naj bi še imelo avtentično izkušnjo biti kot časa — kot kairos. »Die Christliche Erfahrung lebt die Zeit selbst [>leben< als verbum transitivum verstanden].« Heidegger (1995), str. 82. Glej Sheehan (1979). Pri Sheehanu pogrešam celotno besedilo, kije izšlo leta 1995. Benjamin se osredotoči na zgodnje Jude, ki naj bi ravno tako imeli isto izkustvo tega fenomena. »Die Thora und das Gebet unterweisen sie [die Juden] dagegen im Alon Segev: Optimizem in pesimizem v Gadamerjevi knjigi o Celanu Zaradi tega se nazadnje zatečeta k eshatologiji. Pa vendar Gadamer svojo her-menevtično fenomenologijo postavlja v bližino Husserlovi fenomenologiji.12 Filozofija očitno ne more stopati naprej brez razlikovanja med apriornim in aposteriomim; prej se zdi, kakor da je povsem povzeta v formo življenja. Gadamerjev obrat k umetnosti in poeziji pa se zdi kot kompromis, herme-nevtična fenomenološka alternativa razločevanju forme življenja in filozofije. Jasno se bo pokazalo, da je tu jedro gadameijevske problematike. Postala naj bi alternativa prvemu transcendentalnemu principu metode. Dejansko gre za neke vrste metodo, in nikakor ni jasno, kako naj bi jo Gadamer povzel v her-menevtično fenomenologij o. Kot smo že dejali, hermenevtična fenomenologij a ni metoda. Je eshatologija -nenadnen vblisk fenomena. Pesmi, pravi Gadamer, naj bi razprostrle areno tega razkrivanja. Nekatere pesmi v Atemkristall to dejansko potrjujejo. Tako da so »optimistične«, kar se tiče fenomenologije biti, in kakor da hočejo reči, da je to razodetje možno. To razodetje se zgodi, ko pesnik uspe »pretresti« običajno konvencionalno govorico. Z nenavadnim, idiosinkratičnim, alternativnim S in šokantnim kombiniranjem prinaša uvid, da je konvencionalna govorica le <| gy s ena perspektiva osmišljanja in pogleda na realnost. Konvencionalnost dejansko razkriva s tem, da ljudem omogoča nanašanje na realnost kakor tudi na njeno sporočljivost. A hkrati tudi zakriva s tem, da potlači druge perspektive realnosti, ki bi lahko spodnesle spokojnost vsakdanjega življenja. Druge pesmi pa so, nasprotno, pesimistične. Kakor da hočejo reči, da razodetje ni mogoče. Kajti pesnik ne more nič dragega kot uporabljati konvencionalno govorico. Nima boljšega sredstva od konvencionalne govorice. Toda Gadamer ne popušča in ostaja zvest prvotnemu prepričanju, da pesem lahko doseže fenomen. Ali pa bi morda lahko dejali, da »pesimizem« pesmi ni nič dragega kot Celanov pre-tanjen vpogled, da gnomične prezence ni mogoče doseči v območju herme-nevtične fenomenologij e? To ne bi pomenilo samo tega, da je razkrivanje isto kot zakrivanje, ampak tudi to, da če rečemo »optimizem«, v isti sapi rečemo Eingedeiiken. Dieses entzauberte ihnen die Zukunft, aber darum doch nicht zur homogenen und leeren Zeit. Denn in ihr war jede Sekunde die kleine Pforte, durch die der Messias treten konnte.« Benjamin (1965), 94. 12 »Husscrl hat, wie ich meine, einen guten Wink gegeben, wie sich die Aufhebung der Realitätserwartung im Falle des Kunstwerkes vollzieht, ohne dass man ungcmässc Kategorien von Fiktion, Illusion usw. ins Spiel bringen miisstc. Er bemerkt öfters im Zusammenhang der Lehre von der eidetischen Reduktion, dieselbe sei im Falle des Kunstwerks ,spontan erfüllt'.« Gadamer (1985— 1995), 8. knj., 255. ■■■■ ■ i i i~m 4 eh Piiainomena 14/51-52 Etika in jezik tudi »pesimizem«. Z drugimi besedami, zunaj človekovega procesa razkrivanja in zakrivanja ni nobenega drugega odkrivanja. In vendar Gadamer ostaja zvest hermenevtiki celo spričo »pesimističnih« pesmi. Da bi lahko dojeli to zvestobo, ni dovolj reči, da se vsak filozofski argument - bodisi eksistencializma, utilitarizma ali skepticizma in tako dalje - sesuje, če ga apliciramo na njega samega. Po drugi strani pa Gadamer ne more sprejeti metode, ker ta nujno vsebuje transcendentalni princip. Tak princip je drugoten glede na časovni proces človekove eksistence, glede na bit in fenomen her-menevtične fenomenologije. Kar koli človeka prizadeva, se ga tiče, se lahko zgodi v tem časovno zgodovinskem procesu, hi tak princip bi se nahajal zunaj območja časovnosti. Po drugi strani pa je tak princip vendarle nepogrešljiv, saj bi se hermenevtična fenomenologija brez njega izkazala za golo slučajnost. Ne bi imela pravice podeliti primata tej ali oni izjavi. Brez kriterija bi bila preobširna, brezmejna.13 S tem pa bi se morali odreči argumentom in bržkone tudi obravnavi Celanovih pesmi. i (1) Pesnik kot fenomenološka arena ± > 168 ^ Kot rečeno, da bi lahko ovrednotili Gadamerjev prispevek, se moramo vprašati, zakaj je kot fenomenološko areno izbral pesnika in njegove pesmi, in sicer kot sredstvo razkrivanja fenomena - temeljnega časovnega izkustva človekove eksistence v njenem razkrivanju in zakrivanju. Časovno konstitucijo človeka glede izkustva (Erfahrung) smo že razložili. Človeško spoznanje je omejeno. Vselej najdemo neki onkraj, ki še ni dosežen in razumljen. Vsako soočenje z novo entiteto spremeni spoznanje in nas prisili, da vnovič premislimo svoja stališča. Rezultat je novo zlitje novega in starega. To zlitje je nova prezenca, v kateri se preteklost in tudi prihodnost pokažeta v novi luči: v ospredje se postavijo nove možnosti interpretacije preteklih in novih pričakovanj. Ta pojem časa ni zaobsežen v brezčasni prezenci {noun. nune). »Živo bitje eksistira na ta način, da preprečuje, da bi takšne izkušnje spremembe reducirali na nespremenljivo, na neločljivo enotnost ,prezence'.«14 Te brezčasne prezence (»neločljive od enotnosti ,prezence'«) človekov končni um ne doseže in posledično tudi fenomenologija ne. Pojem časa kot neskončno verigo brezčasnega zdaja 13 Ta argument proti Gadamcrjcvi hermenevtiki razvija Reiner Wiehl. Wiehl (1984). " »Wieder ist fernzuhalten, dass solche Erfahrungen von Veränderung auf NichtVeränderung zurückweisen, auf ein ungeschiedenes Beisammen von ,Gegenw^, in der sich das Lebendige' hält.« Gadamer (1972), 230." Alon Segev: Optimizem in pesimizem v Gadamerjevi knjigi o Celanu Gadamer imenuje »prazni čas« (teere Zeit). Človek izprazni čas njegove vsebine, ga iztrga iz zgodovinskega konteksta in ga s tem napravi za merilno sredstvo. Od tod izvira čas, pojmovan kot neskončen. Toda končno bitje ima potrebo po načrtovanju, planiranju. To pomeni, da v osnovi tega pojma leži izkustvo časovne končnosti. Temeljno izkustvo časa, ki je razumljen kot končen, Gadamer imenuje »izpolnjeni čas« (erfüllte Zeit). Ta avtentični modus časa ni homogen in nepretrgan tok, temveč sestoji iz »skokov«, prekinitev. Kar eksistira, nenadoma postane staro in pojavi se nekaj novega - nova »monada«, v kateri se preteklost in prihodnost oblikujeta na novo - ugledata luč sveta. Gadamer se pri razlagi tega zateče k Heraklitu. »Izkustvo časa, ki teče sam po sebi, je postajati-drug - ne kot sprememba nespremenljivega substrata, temveč v neposrednosti postati-drug. Živo bitje preide v drugo dobo in za seboj pusti neko dobo. Njegova časovnost je očitno zaznamovana z neko diskontinuiteto, o kateri je razmišljal že Heraklit, ko je govoril o nenadni spremembi, neposrednem pojavljanju novega in zatonu starega, kot o skrivni resnici biti.,Otroci zavržejo igrače, ko odrastejo.'«15 Ta nenadni dogodek je za Gadamerja »dogodek, ki vzpostavlja epoho« (Epoche machendes Ereignis). Staro se ne izgubi, marveč je ugledano v novi luči. Ta dogodek je lingvističen: zgodi se v soočenju iS novega s tujim. Da bi se lahko z njim soočili, ga moramo »prevesti«, zanj Js poiskati pravo besedo in ga prenesti v njegov lastni jezik. Pesnik je tu dober ■ zgled: najti mora svojo lastno besedo, namesto da uporablja obrabljen kon-vencionalni jezik, če noče, da se nanj vse prehitro pozabi. »... v skorji praznega govoričenja [pesnikov svet] najde,točko preboja' - šele tedaj pesem uspe .. .«'6 S prebojem »skoije praznega govoričenja« pesnik izvrši epoche: konvencio-nalno postane staro, ugledano je v novi luči in se pojavi novo. Taki dogodki so lastni človekovi eksistenci. Pesnik je fenomenološko sredstvo za njihovo osvetljevanje. Povrh vsega pa je Celan poeta doctus17 v tem smislu, da njegove pesmi tega procesa ne le izražajo, ampak o njem tudi govorijo. Videti je, kakor da Gadamerjeva izbira Celana ni naključna. Razumevanje se godi le, če je pripravljenost na odprtost za novo, tuje; na dopuščanje, da to 13 »Die Zeiterfahrung, die hier von sich geht, ist das Anderswerden — nicht als irgendeine Veränderung an einem bleibendem Substrat, sondern in der Unmittelbarkeit des Andcrsgcwordcnscins. Das Lebendige tritt in ein Alter und lässt ein Alter hinter sich. Seine Zcitlichkcit hat Diskontinuität eigentümlicher Art, Uber die offenbar schon Heraklit nachgedacht hat, wenn er den Umschlag, das unvermittelte Hervortreten von Neuem und das Versinken von Altem, als die geheime Wahrheit des Seins denkt: >Kindcr werfen ihr Spcilzcug weg, wenn sie erwachsen wcrdcn.c« Gadamer (1972), 230. 16 Gadamer (1997), 118. 11 Gadamer (1997), 117. spregovori svojo resnico in pripravljenost na spreminjanje predhodnih spoznanj. Z drugimi besedami, razumevanje je dialog. Cilj je resnica sama in ne zmaga nad sogovornikom. Samo tako se lahko razkrije resnica. Sogovornika moramo torej ogovoriti s »ti« (Du). V vsakem razumevanju sta zaobsežena »jaz« in »ti«: predsodki in nova prepričanja. »Jaz« in »ti« nista podležeča subjekta, temveč se oblikujeta na novo kot del procesa človekove časovne in nenehno spremenljive eksistence. V nekaterih pesmih iz Atemkristalla »jaza« in »ti-ja« ni mogoče natančno določiti (»... prvega principa za odgovor na vprašanje ,kdo sem jaz in kdo si ti?' ni.«)is Tako te pesmi Gadamerju omogočajo, da zastavi svoj argument. Kot rečeno, Atemkristall vsebuje tako »optimistične« kot »pesimistične« pesmi. Medtem ko »optimistične« razkrivajo možnost razodevanja, pesimistične raz-žira hud dvom.19 Pesimistične pesmi kažejo napetost med hermenevtiko kot procesom razumevanja človekove eksistence na eni in hermenevtiko kot metodo na drugi strani. Kajti Gadamer si ne premisli in se oklepa prepričanja v razodetost tudi v »pesimističnih« pesmih. Zdi se, da mu ta zvestoba omogoča, da pesimistični izraz dojame kot izjemo. ^ 170 ^ (2) »Pesimistične« ali »optimistične« pesmi? V utore nebesnega kovanca v špranji vrat tiščiš besedo, iz katere sem izvit, ko sem s tresočimi pestmi razkril streho nad nami, strešnik za strešnikom, zlog za zlogom, zaradi bakrenega bleska beračeve skodele20 tam zgoraj.21 1S Gadamer (1997), 118. " Zame sta pesmi »Izgrizena z nesanjanim« (115) in »Armirani grebeni« optimistični, »V utore« (78) in »Izgrizcni z« (74) pa pesimistični. 2(1 Tu sledim prevodu Hcincmanna in Krajcwskcga, razen v primeru »Bettelschale«, ki jo prevajata kot »beračeva posoda«. Po mojem je boljši prevod »skodela«, saj lahko »posoda« zmanjša vtis revščine in nesreče. Joris jo prevaja kot »skodelo«. Cclan (1995), 59. 21 Gadamer (1997), 78. Alon Segev: Optimizem in pesimizem v Gadamerjevi knjigi o Celanu Ta pesem po Gadamerju razkriva dialektiko razkrivanja zakrivanja. Ta dialektika je nujna, kajti jezik je komunikacija: utečene obrabljene rabe govorice nam omogočajo komuniciranje in brez njih ne bi mogli ničesar povedati ali izjaviti. Po eni strani razkrivajo realnost, jo dajejo na vpogled, v sporočanje in poročanje. Po drugi strani pa jo prikrivajo, ker razkrijejo samo eno faseto, medtem ko so drugi vidiki potlačeni. Zaradi te dialektike izgubimo odnos do resnične zadeve - njene biti. Ta resnica ni trdno načelo, ki je nekje skrito in čaka na odkritje enkrat za vselej. Resnica je prej v tem, da odkrijemo, da je vsako razkrivanje hkrati tudi zakrivanje.22 Ta resnica, ta fenomen se razkriva kot človekova časovna eksistenca. (Biti časoven pomeni videti realnost le iz omejene perspektive.) Izguba resnice nikakor ni zadeva malomarnosti ali nemarnosti, ampak prej neka nujnost, ker je govorica sredstvo komunikacije, ki omogoča nanašanje na realnost in udeleženost na skupnem izkustvu. Pesnik -»ali nemara sleherni med nami?«23 - naj bi »pretresel« utečene konvencije in sprostil razkritje resnice, hi tako slišimo pesem; le tako nas ne pušča ravnodušne. To velja za vsak izraz: če nekdo reče nekaj splošno znanega, to zveni monotono in banalno, tako da temu nihče ne bo namenil posebne pozornosti. , Toda pesnik nima nobenih drugih sredstev za dosego tega cilja razen kon- , S vencionalne rabe govorice. 171 " Pesem »V utore« opisuje hermenevtično strukturo konveneionalnih rab, ki pesnika ovirajo pri doseganju resnice. In tudi ko pesnik s tresočimi pestmi razkrije streho in odstrani govorico, je rezultat sila uboren (»blesk beračeve skodele tam zgoraj«). »Nemara velja za vsakega izmed nas, da bi radi razkrili streho, ki nam nudi zaščito, tako da bi odvzeli portal in razgled, da bi lahko uzrli neko čistino. Pesnik bolje od drugih pove o samem sebi nekaj, kar nemara drži za vse nas. Zakrivanje besed je kakor streha nad nami. Besede varujejo tisto, kar je znano in utečeno. Kolikor pa nas povsem prekrijejo z znanim, onemogočajo vsak pogled na neznano.«24 Pesnik mora biti upornik, da bi lahko dosegel resnico. A ta revolucija ne prinese nobenega rezultata. Nasprotno, ker je njegovo edino orožje konvencionalna govorica, se vedno bolj oddaljuje od resnice, ki jo skuša doseči. Bolj ko se 22 Ernst Tugcndhat temu pojmu resnice ugovarja. Sicer priznava, da ta pojem razširi tradicionalni pojem resnice in tu vidi njegovo zaslužnost. Po drugi strani pa naj bi bil preširok, tako da ni več mogoče govoriti o resnici v razliki od neresnice. Tugcndhat (1967). 23 Gadamcr (1997), 81. 21 Gadamcr (1997), 81. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik upira, bolj se zgošča konvencionalna raba in bolj zakriva resnica: »besedo, iz katere sem izvit«. Gadamer »jaz« poistoveti s pesnikom. Biti »izvit« pomeni izvirati iz, a tudi biti vse bolj oddaljen. »/.../ z razkritjem strehe, iskanjem prave besede, (,ko sem razkril'), se pesnik ne vrne domov, marveč se izgubi. ¿zvit je' iz besede, ki je dejansko on sam; je brezupno ločen od nje in se zaman trudi - s tresočimi pestmi -, da bi se vrnil k njej.«25 Razkrivanje in zakrivanje bistveno spadata k resnici. Optimizem in pesimizem sta dejansko od njiju odvisna (brez razkrivanja in zakrivanja optimizma in pesimizma ne bi bilo), nista pa z njima istovetna ali analogna. Sta prej vzporedna glede na razumevanje in napačno razumevanje resnice biti. Se pravi, da je resnica, bit, končna in časovna in tako v enaki meri razkrita in zakrita. Pesnikov uspeh je dvomljiv. Gadamer priznava, da »gre za grenke verze«.26 »Toda ali sploh kdaj dosežemo cilj? Odgovor v pesmi je strašen. Kar doseže delo s tresočimi pestmi, v resnici ni nič več kot beračeva bakrena skodela z onstranskim bleskom.«27 Morda Celan ni tako pesimističen, morda ga vodi pretanjen hermenevtičen i 72 uvid, da ni mogoče odkriti gnomične prezence onkraj procesa razkrivanja in zakrivanja? Da je lahko vez med gnomično prezenco in hermenevtično feno-menologijo zgolj nejasna? Ali to pomeni, da sploh ni mogoče ločevati med optimizmom in pesimizmom ter razkrivanjem in zakrivanjem? Izgrizena z nesanjanim, brez sna prehojena krušna dežela izmetava hrib življenja. Iz njene sredice nam znova gneteš naša imena, ki jih jaz, tvojemu podobno oko na vsakem prstu, otipavam, da bi našel mesto, ki bi se skozenj 25 Gadamer (1997), 82. 26 Gadamer (1997), 79. 21 Gadamer (1997), 81. ■ ...... TTT Alon Segev: Optimizem in pesimizem v Gadamerjevi knjigi o Celanu laliko prebudil k tebi; svetla lakotna sveča v ustih.28 V tej pesmi smo priča isti dialektiki razkrivanja in zakrivanja. »Hrib življenja«, pravi Gadamer, ustvarja gibanje slepega krta. »Od k slepemu gibanju življenja, ki se zdi kot nespečno potovanje po deželi'. To spominja na služenje kruha in sleherna stvar implicira zastavljanje življenja.«29 Utrta pot naj bi vodila v blagostanje, zadovoljstvo (»krušna dežela«). A vendar ne pelje k resnici. To je trda skorja konvencionalne rabe govorice iii trdnih idej in prepričanj. »Z vsemi svojimi izkušnjami smo dejansko hrib življenja.«30 V drugem verzu druge kitice je poudarek na »jazu«. To kaže na gibanje, ki je nasprotno iskanju blagostanja. »Jaz, ki ga ne zaduši rastoči hrib življenja ali krtina življenja, je še vedno aktiven in išče gledanje in svetlost - četudi je slep kot kit.«31 Gadamer v »jazu« prepozna pesnika. Ta naj bi razklal skorjo govorice in resnico iznesel na vidno. V nasprotju z iskanjem telesnega zadovoljstva pesnik strada! Sveča je simbol stradanja, lakote. Njegova aktivnost je uspešna - sveča svetlo žari. Celan to posebej poudari, tako da »svetlost« nastopa sama v enem verzu. »Tu je na delu aktivnost jaza, to pa ni nič dragega kot bdenje (nad nečim). Toda 173 bdenje zahteva odrekanje spanju in sanjam, ki nastopijo na začetku, podobno kot se ,sveča' nanaša na lakoto, se pravi na zavračanje polnjenega kruha, ki se nalaga na hrib življenja.«32 Sveča v ustih pomeni lakoto po pravi besedi. »To stradanje pa je očitno nenavadno po tem, da ima ta, ki stremi po svetlosti, svečo lakote v ustih. To dejansko namiguje, da ne gre za stradanje, da se jaz odreka vsem bogato polnjenim besedam, ki se jim sicer prepuščamo v življenju - da bi bil pripravljen na resnico iii svetlo besedo. L. J resnična beseda je ta, ki sem je lačen, ki jo lakota obuja.«33 Niti najmanj ni jasno, ali je Celan tu optimističen, kot velja za Gadamerja, ki misli razkrivanje biti skozi pesnika. Kajti duhovna sredstva, ki naj bi omogočilo razkritje gnomične prezence biti, v trenutku, se pravi v očeh, so kot krtove oči 2S Paul Celan, prcv. Niko Grafcnaucr, zbirka Lirika, Mladinska knjiga, Ljubljana 1985, str. 83. Gadamer (1997), 74. 29 Gadamer (1997), 75. 3(1 Gadamer (1997), 75. 31 Gadamer (1997), 76. 32 Gadamer (1997), 76. 33 Gadamer (1997), 76-77. ■■■■ ■ i i i~m 4 eh Piiainomena 14/51-52 Etika in jezik (»tvojemu podobno oko«).34 Se pravi, da pesnika konvencionalna govorica slepi, tako da resnice ne more videti. Armirani grebeni, križne osi, prekopne točke: tvoj teren. Na obeh polih razklane vetrovnice, čitljivo: tvoja izgnana beseda. Severno resnično. Južno svetlo.35 Ta pesem črpa izrazje iz geologije. Opisuje togo zakrivanje konvencionalne govorice. Govorica je pesnikovo polje, »teren«. Bistvo te pesmi je orientacija. Pesnik naj bi enako kot geolog obvladal svoje delo in našel »prekopne točke« v trdi zemlji, kjer lahko koplje in razkriva resnico. »/.../ orientacija na terenu govorice, ki je postvarela v svojih oblikah, slovnici, rabi, stavčnih tvorbah in 174 oblikovanju mnenj. Za vse obstajajo stroga pravila in konvencije, pa vendar najdemo tudi točke, na katerih lahko odkopljemo globlje plasti. /.../ pesem opisuje pesnikovo izkušnjo z jezikom v trenutkih, ko skuša prebiti togo kon-vencionalno rabo ,praznega govoričenja' (Gerede).«36 Pesnikova beseda je »izgnana«, »pregnana«,37 ker prekriža pot normam zakrivanja. »/.../ beseda je prepuščena sama sebi - vsi se je izogibajo, vsi jo imajo za nekaj nezaželenega - zaradi neposrednosti izrečene resnice.«38 Po Gadamerju naj bi bila ta pesem optimistična. Pa vendar bi se lahko vprašali, ali »izgnana beseda« ne odraža Celanov dvom v pesnika. Se pravi v njegovo sposobnost predrtja »čenčanja« in zakrivanja resnice? Celanove pesmi odražajo napetost med razkrivanjem in zakrivanjem. To je človekova eksistenca - hennenevtika. Spričo tega hermenevtičnega procesa razumevanja človekove eiskstence je vztrajanje pri tem, da lahko skozi pesnika 31 Glej pesem »Sivobclo«: Uho, ločeno, posluša.// Oko, narezano na trakove, se napenja.« Gadamcr (1997). 96. 35 Gadamcr (1997), 115. 36 Gadamcr (1997), 116-117. 31 Gadamcr (1997), 89. 3S Gadamcr (1997), 117-118. Alon Segev: Optimizem in pesimizem v Gadamerjevi knjigi o Celanu pridemo do resnice, problematično. Kako naj bi takšno »spoznanje« povezali s procesom razkrivanja in zakrivanja, če ju presega? Da bi lahko ostali zvesti pogledu na hermenevtiko kot proces razumevanja človeške eksistence, naj bi bila bralec in pesnik nedoločna »jaz« in »ti«. Ce bi bila določena in če bi vedeli vse vnaprej in trmasto vztrajali pri predsodkih, bi bilo branje pesmi, pogovor o njih in njihovo razumevanje nesmiselni. Lahko trdimo, da je to spoznanje gnomična prezenca; to je nenaden blisk, ki se vedno znova pojavlja. Pa to reši problem? Ali torej lociranje tega spoznanja v mistični sferi reši bistveni in načelni problem? Ali ni to čisti dogmatizem? Zdi se, da je jedro problema v tem, da skuša Gadamer pesimizem in optimizem ločiti od razkrivanja in zakrivanja kot proces razumevanja človekove eksistence takoj zatem, ko je skušal preseči ta prepad z umestitvijo filozofije v proces življenja. Z dragimi besedami, Gadamer skuša rešiti filozofijo - kot apriorij - s pomočjo pesnika takoj zatem, ko se odreče taistemu aprioriju in filozofijo umesti v samo srce življenja. Prevedel Janko Lozar ^ 175 ^ T BtBLIOGRAFIJA: T Benjamin, Walter (1965): »Gcschichtsphilosophischc Thesen.« v Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsatze, Suhrkamp, 78—94, Frankfurt am Main. Celan, Paul (1995), Breathturn, prevod Pierre Joris, Sun & Moon Press, Los Angeles. Gadamer, Hans-Georg (1976): Die Aktualität des Schönen — Kunst als Spiel, Symbol und Fest, Philipp Rcclam, Stuttgart. - (1997): Gadamer on Celan — »Who am 1 and Who are You?« and Other Essays, prev. in ur. Richard Heinemann in Bruce Krajcwski, uvod Gerald L. Brünes, State Univcrsity of New York, Albany. - (1985-1995): Gesammelte Werke in JU Bänden, 1-2 knj., J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen. - (1972): »Über Leere und erfühlte Zeit.« v Kleine Schriften III., J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 220—236. Heidegger, Martin (1995): Gesammtausgabe 60, Vittorio Klossterman, Frankfurt am Main. Kant Immanuel (1998): Kritik der Reinen Vernunft — Nach der ersten und zweiten Originalausgabe, ur. Jens Timmermann, Felix Meiner Verlag, Hamburg. Sheehan, Thomas (1979): »Heidegger's Introduction to the Phenomenology of Religion,« 19201921, v PersonaUstbQ, 312-324, California. Tictz, LIdo (2000): Hans-Georg Gadamer zur Einführung, Junius, Hamburg. Tugendhat, Ernst (1967), Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Walter de Gruytcr & Co., Berlin. Wiehl, Reiner (1984): »Heideggers ontologischc Frage und die Möglichkeit einer Ontologie.« v Neue Hefte für Philosophie 23, 23—45, Göttingen. Damjan Mandelc SAVATROVA VPRA[ANJA @IVLJENJA Knjiga Vprašanja življenja (Las Preguntas de ta vida, Ariel, Madrid 1999) se 177 postavlja nasproti plitki in zmedeni filozofski literaturi. Iz človeškega fokusa in sodobno se loteva tem, ki so jih motrili ljudje vseh časov in ki bodo vedno aktualne. Savater je daleč od tega, da bi ponujal odgovore, temveč spodbuja nove dvome, naša predpostavljena vedenja postavlja pod vprašaj in že na prvih straneh opozarja, da se filozofije na da učiti, ampak da se lahko samo filozofira. To pa pomeni znati gledati, znati spraševati in znati argumentirati. Femando Savater ni samo filozof velikega slovesa, ki skupaj s sodobnikom Julianom M ari asom dosti priobčuje v španskem tisku, ampak poleg tega, da poseduje kulturno in intelektualno solventnost, tudi izvrstno komunicira. Kvalitete njegove knjige so bogastvo in jasnost eksplikacije, zgoščenost, podkrepljena z mislijo raznovrstnih piscev, ki se v knjigi pojavljajo kot pomoč prikazu evolucije misli posamezne teme: od Platona, Descartesa in Nietzscheja pa vse do Poppeija in piscev, ki se razlikujejo tako po stilu kot tudi času pisanja - Sha-kespeaija, Schilleija, Borgesa, ... Glavne Savatrove teme so, podobno kot v dragih njegovih spisih, razum, človeška skupnost, človeško dostojanstvo, življenje in smrt, jezik in svoboda. Seveda se ukvarja tudi z drugimi, tipično »večnostnimi« temami: jazom, koz-mosom, naravo, lepoto, časom, ... V vsakem primeru pa je polnost in razno- PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik likost pogledov na vsako temo prezentirana v vseh poglavjih. Naloga filozofa je, da nas sili misliti, in resnica je, da Savater to delo dobro opravlja. Tako v svojih romanih kot v člankih nas vedno prisili v poglobljeno refleksijo. V Vprašanjih življenja nam zastavlja najpomembnejša vprašanja naših življenj, ki pa nimajo gotovih odgovorov in jih moramo venomer znova premišljevati. Nikoli namreč ne vemo s popolno gotovostjo. Treba je vedeti, da filozofiranje ne pomeni razrešitve dvomov, temveč prej vstopanje vanje. Savatrova knjiga je najbrž ena tistih, ki moti veliko ljudi, saj avtor tudi o najbolj »nevarnih« temah razmišlja predvsem z razumom, in ne s srcem. Tako pravi, da je ves razum dialog, toda dialog, ki lahko poteka le med enakimi. Če nočemo, da bo kdo odločal za nas in namesto nas, moramo postati gospodaiji svojega razuma (ki je edina pot k resnici) in razviti sposobnost, da nas prepriča boljši argument. Posebej zanimivo je poznavanje Savatrovih stališč pri prebiranju avtorjev, ki pišejo o znanosti, npr. Carla Sagana, saj najdemo veliko skupnih točk. V svojem razmišljanju bom skušal pri vsakem poglavju Vprašanj življenja poudariti to, kar je bistveno. Pri tem pa Savater na koncu poglavja ne poda odgovorov, ampak zastavlja nova vprašanja, ki so spodbuda nadaljnjim iska- i 78 njem. Čeprav si na trenutke pomaga z zelo preprostimi primeri in poenostavljenimi izpeljavami, se za besedami in prispodobami skriva globoka, analitična, komparativna in iskrena misel, ki ustvarja pristno vzdušje filozofskega dis-kurza. 1. Smrt za začetek1 Savater poglavje o smrti začne z mislijo o starih Grkih, ki so poznali le en izraz za besedi človek in smrten. To pomeni, da so človeka jasno enačili z njegovo najbolj lastno usodo, namreč s smrtjo. Nato avtor primerja življenje rastlin, živali in človeka. Pravi, da rastline in živali ne živijo na enak način kot človek, saj se človek edini od vseh živih bitij zaveda svoje smrti, svoje biti-k-smrti. To je tudi izvor njegovih najglobljih strahov. Seveda je smrt lastna vsem, toda velika razlika je med vedenjem, da se bo vsem zgodilo nekaj slabega, in vedenjem, da se bo to zgodilo prav meni. Smrt nas tako neskončno individualizira, hkrati pa nas dela vse enake. Savater skuša opozicijo med življenjem in smrtjo ponazoriti z mislijo Montaigna, ki pravi: »Ne umremo zato, ker smo bolni, 1 Naslovi so prevod naslovov poglavij španskega izvirnika (op. prev). Damjan Mandelc: Savatrova Vprašanja življenja ampak zato, ker smo živi.«2 Tako najpomembnejša razlika ni med biti zdrav in bolan, temveč med biti živ ali mrtev; med biti ali ne-biti. Kako je umreti? Kako je biti mrtev? Fundamentalno vprašanje smrti bo po Savatrovem mnenju sicer za vedno ostalo neodgovorjeno, kljub temu pa nam ponudi v prebiranje Tolstojev roman Smrt Ivana Iliča in lonescovo tragiko-medijo Kralj izhod, deli, ki lahko po njegovem vsaj malo pomagata pri razmišljanju o tej zapleteni snovi. Glede bogov Savater pravi, da so vsi bogovi antropomorfni - bogovi smrti, bogovi, kijih smrt zadeva in ki imajo ključ do večnega življenja. Predvsem pa so nesmrtni. V vseh časih je bila po avtorjevem mnenju religija orodje, ki naj smrti da pomen. Ko govori o potencialnem posmrtnem bivanju, Savater strogo razmeji pomen besede življenje (kot življenje tukaj in tako) in besede eksistenca. Za to- in onostransko življenje ne uporablja istega izraza. Religije, ki ponujajo veličastno posmrtno zagotovilo večnega »življenja«, v resnici ponujajo le večno eksistenco ali trajanje, ki pa ni enako človeškemu življenju, našemu življenju. Savater nato poudari misel Miguela de Unamuna iz dela Tragično občutje življenja, da bi želel ostati to, kar je in kakršen je, tudi na 173 drugem svetu. Takšno razmišljanje pa po Savatrovem mnenju poraja resen teoretski problem: Kako bi onostransko »življenje« lahko sploh bilo enako temu in še vedno individualno moje, če ne bi bilo strahu pred smrtjo? Ce zanikamo ali zavračamo svojo smrtnost, nekako zavračamo tudi svojo človeškost. Paradoksalno je, da »verniki« (creyentes) verjamejo v razna religiozna prepričanja, hkrati pa ne verjamejo v najbolj očitno, nujno in vseprisotno dejstvo - smrt. Ko t. i. »verniki« zanikajo realnost smrti, so v resnici »nevemiki«. Savater meni, da vera v posmrtno bivanje najbrž izvira od zgodnjih ljudi, ki so mrtvega človeka po videzu enačili s spečim in tako predpostavljali, da tako kot speči človek v resnici ni mrtev, tudi mrtvi nekako sanja. Savater dodaja: če človek ne bi sanjal, najbrž ne bi nikoli pomislil, da obstaja življenje po smrti. Smrt drugega nas navdaja z bolečino in žalostjo, ko pa razmišljamo o lastni smrti, je glavno čustvo strah. Toda že grški filozof Epikur je opozaijal, da se smrti ni treba bati, kajti njena narava je taka, da jaz in smrt ne moreta nikoli soobstajati. Ko smo živi, ni smrti, ko pa pride smrt, že ni več nas. Zares grozljivo bi bilo biti zavestno mrtev, torej ostati na nek način živ, medtem ko bi 2 Savater, Las preguntas de ta vida. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik vedel, da si v resnici za vedno mrtev. Savater pravi, da bi to ne bilo le absurdno, ampak tudi kontradiktomo. Toda, se sprašuje avtor, je ne-biti res tako grozljivo? Konec koncev tudi pred rojstvom nismo obstajali, pa nam to ne povzroča problemov. Po smrti bomo šli na isti kraj (ali bolje ne-kraj), kjer smo že bili (oziroma nismo bili) pred rojstvom. Lukrecij, Epikurov učenec je ta paralelizem opisal v naslednjih nepozabnih besedah: Poglej nazaj v večnost stoletij, ki so minila, preden smo se rodili, in ki našemu življenju ne pomenijo nič. V tej večnosti nam Narava ponuja ogledalo prihodnjega časa, v katerem lahko vidimo večnost, ki prihaja za našo smrtjo. Je kar koti grozljivega in mučnega v tem prizoru ? Mar ni spokojno kot globok spanec?3 Če smrt pomeni ne-biti, potem smo jo enkrat že premagali; na dan, ko smo bili rojeni. Čeprav smo smrtni, smo vseeno ubežali večni smrti, kajti smrti smo le S 180 llsPe'' ukrasti delček časa; leta, ko smo živeli. Eden največjih zahodnih filozofov, Spinoza, je rekel: »Svoboden človek o smrti razmišlja najmanj od vseh stvari in njegova modrost je meditacija o življenju, in ne o smrti.«4 Spinoza je s tem hotel reči, da je razmišljanje o smrti slaba opora, saj o njej ne moremo reči nič pozitivnega. Smrt je namreč čista negacija, je popolno nasprotje življenja. Pripravi nas k razmišljanju, toda ne o smrti, marveč o življenju. Savater poglavje o smrti zaključi takole: »Misel, zbujena ob dejstvu smrti, se odbije od neprepustne stene smrti in pride nazaj k subjektu življenja. Ob možnosti, da mežimo, da ne bi videli smrti, ali da pustimo, da nas straši in slepi, imamo še eno možnost, to je, da skušamo razumeti življenje.«5 1. Resnice razuma Ko Savater govori o razumu, védenju in znanju, se mu postavljajo vprašanja, kot so: kako sem znanje pridobil, kako vem, kar mislim, da vem, kako sem 3 Lukrecij: De Kerum Natura, III. knjiga, 1336—1344. 1 Spinoza: Etika, IV. poglavje. 3 Savater, Las preguntas de ta vida Vprašanja življenja, str. 43. Damjan Mandelc: Savatrova Vprašanja življenja lahko prepričali v svoje znanje ... ? Po njegovem mnenju je prva naloga iskanje argumentov, ki bodo moje vedenje poU'dili ali ovrgli. Ta proces vrednotenja argumentov, preden jih sprejmemo kot resnico, je poznan kot razumevanje. Razum je kombinacija deduktivnih procesov, poizkusov, preverjanj, postopkov izločanja, temelji pa deloma na izkušnjah, deloma pa na principih logike (to definicijo je uporabil Leibniz). Razum najprej skuša uskladiti osebno, subjektivno stališče z bolj objektivnim stališčem, tj. stališčem, katerega realnost lahko preveri katero koli drugo racionalno bitje. Cilj racionalne metode je vzpostavitev resnice, največjega možnega ravnovesja med tem, kar verjamem, in tem, kar je resnično dano v realnem svetu. Za SavaU'a je ena prvih nalog razuma označitev različnih polj resnic, ki sestavljajo realnost - eden vidnejših primerov zmede med dvema poljema resnice je npr. nezdružljivost teorije velikega poka in Boga stvarnika, kajti jasno je, da Bog ni in ne more biti princip v fiziki. Ortega y Gasset je vzpostavil ločevanje med idejami in verjetji (prepričanji). Pravi, da so ideje naši lastni intelektualni konsüukti, npr. fotosinteza ali teorija relativnosti, naša prepričanja pa so tiste gotovosti, ki jih jemljemo za samoumevne (ko npr. verjamemo, da se bomo ob odhodu iz hiše znašli na znani ulici in ne na Luninem površju).6 Ideje imamo, medtem ko prepričanja živimo. 181 Savater v nadaljevanju opredeli glavne filozofske pozicije, ki se ukvarjajo z veljavnostjo razumskih izvajanj: racionalizem, skepticizem in relativizem. Tako kot racionalisti verjamejo v efektivnost razuma, skeptiki o tem dvomijo in ne verjamejo, da lahko razum vzpostavi absolutno resnico. Relativisti menijo, da ni absolutnih resnic, ampak so le relativne, odvisno pač od etničnih korenin, spola, družbene pozicije, individualnih interesov ljudi ali skupin, ki jih zastopajo. Za avtorja imajo skeptiki prav, ko pravijo, da nikoli ne bomo mogli imeti znanja, ki bi bilo absolutno resnično ali brez dvomov, kajti bolj ko vrtamo v svoje vedenje, večje luknje odkrivamo Toda skeptike spravi na led z rela-tivizacijo njihove osnovne pozicije: če ni nič resnično, ali ni resnično vsaj to, da ni nič resnično? Skepticizem lahko obtožimo konU'adiktomosti, skeptiki namreč lahko imajo dobre argumente proti možnemu obstoju racionalnega vedenja, da bi prišli do tega, pa morajo taisto razumskost uporabiti pri svojem argumentiranju. 6 Las preguntas de ta vida. Vprašanja življenja, str. 55. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik Savater pravi, da smo ljudje sposobni razumevati realnost vsaj deloma, to pa zato, ker smo del te realnosti in naš ustroj odgovarja njenim principom. Naša čutila in možgani so resnični in zato jim tudi uspeva refleksija ostale realnosti. Morda je najprepričljivejši odgovor glede vedenja dal Kant v Kritiki čistega uma. Po Kantu je vedenje kombinacija tega, kar nam kažejo realnost, nato naša zmožnost, sprejemati občutja, in nazadnje kategorije našega intelekta. Stvari po sebi ne moremo razumeti, lahko jih le umevamo skozi svoja čutila in inteligenco. Ne poznamo »prave« realnosti, ampak samo tisto, ki je realna za nas. Naše vedenje je resnično vedenje, toda seže lahko le do tja, do koder nam dopuščajo naše zmožnosti (čutne in intelektualne). Ce razum motri stvari, o katerih čutila ne dajejo dovolj informacij, v resnici o njih ne moremo vedeti ničesar. Ko razum špekulira o duši, Bogu, o vesolju, se podaja v kontradikcije. Bistvena pri Kantovi poziciji je tako sinteza, kajti s sintetiziranjem lahko pridemo do splošnejših resnic in širšega razumevanja realnosti. Druga pozicija v odnosu do razumevanja realnosti je relativizem. Ta človekovo vedenje relativizira glede na kulturo, spol itd. Relativist pravi, da ima vsaka ■ kultura svojo logiko in vsak individuum svoj način razmišljanja. Savater mu S 182 odgovarja, da naše socio-kultumo in psihološko stanje sicer res precej vpliva na naše umevanje in mišljenje, vendar to ne pomeni, da zadnje zaradi tega ni pravilno. Tako je, če govorimo o mitologiji, gastronomiji ali poetskem izražanju, vpliv naše kulture in osebnih značilnosti veliko bolj odločilen kot takrat, ko se nanašamo na znanost ali principe človeškega soobstoja. Reči, da je nekaj »res«, v resnici pomeni, da je »bolj res«, kot so druge trditve o isti s t: vari, ne pa da predstavlja absolutno resnico. Santayana je v zvezi s tem izrekel besede: »Absolutna resnica je neodkriljiva ravno zato, ker ni perspek- tiva/ Obstaja pa še tretja pot do resnice. Tisti, ki ji pripadajo, veijamejo v večno, absolutno resnico, Resnico. Resnico, ki se nam sama razkrije, enkrat po super-človeških učiteljih (bogovih, razsvetljenih prednikih, ...), enkrat kot manifestacija privilegirane oblike vizije, enkrat kot neracionalna intuicija, skozi občutja ali strast. Do takšne resnice imajo dostop le privilegirani, in kdor ni takšen, jo sprejema le posredno. Takšno resnico je treba sprejeti »v paketu«, brez ugovarjanja, in ne more biti podvržena procesu dvoma, ki raste iz ra- ' Kraljestva biti, Santayana. Damjan Mandelc: Savatrova Vprašanja življenja zumskega mišljenja. Metoda razuma pa je popolnoma drugačna. Predvsem, odprta je za vse in ne razlikuje med ljudmi. Razum ne zahteva vere ali spiritualnih priprav, za razumevanje ni treba pripadati kakšni posebni etnični večini ali manjšini, niti kakšnemu določenemu jeziku. Razum zahteva le to, da ga uporabimo. Savater pravi, da lahko nadnaravna doživetja ali razodetja vedno hlinimo ali sijih izmišljujemo, nikoli pa ne moremo hliniti razumskih izvajanj. Razumskost človeka ima tudi politične posledice, kajti razumski proces (argumentacija, podatki, dvomi, dokazi, protidokazi,...) je podoben metodi dialoga. Torej je razmišljanje že vselej družbeno in vedno sledi vzorcem spraševanja in odgovaijanja. Savater pri tem doda, da so bili stari Grki tisti, ki so izpopolnili umetnost dialoga, logosa kot živega fenomena, ki so ga izvajali le oralno (napisano je bilo po njihovem mnenju le slab nadomestek prvega). Človek se razmišljanja ne nauči sam, kajti mišljenje se dogodeva le v komunikaciji in konfrontaciji z drugimi. Vse mišljenje je v osnovi konverzacija, pogovor. To pa ne pomeni le poslušanja ali poveljevanja, ampak pomeni proces, ki se dogaja med enakimi. Najbrž je to razlog, da se je filozofsko razmišljanje rodilo ob istem času kot prve politične institucije demokracije (čeprav ne demokracije v povsem današnjem pomenu te besede). Pogosto je slišati za po- 183 vezavo med zmožnostjo argumentiranja in demokratično enakostjo, tj. da ima vsak pravico do svojega mnenja. Takšno razmišljanje je dogmatično, skoraj totalitarno. Je nedemokratično, kajti demokracija temelji na principu, da ni nihče rojen, da bi vladal, in nihče, da bi ubogal. Rojeni smo z zmožnostjo mišljenja in zato imamo politično pravico, da soodločamo, kako naj se vlada v skupnosti, katere del smo. Toda, če so vsi državljani politično enaki, to še ne pomeni, da je takšno tudi njihovo mnenje. Včasih so bile družbene resnice določene od bogov, tradicije ali absolutnih monarhov, danes pa, v demokratični družbi, iščemo resnico na drugačen način. Imeti mnenje ne pomeni posedovati nečesa, česar ni mogoče vzeti. Mnenje je treba ponuditi v debato, kjer se odloči, kateri argumenti imajo več teže in kaj je objektivnejše. Ko razmišljamo, ne smemo le argumentirati s pomočjo razuma, ampak moramo - kar je še pomembnejše - razviti zmožnost, odstopiti od svojih argumentov, če so drugi boljši. Savater pravi, da ni dovolj biti le racionalno bitje, treba je biti tudi razumno bitje. Z racionalne perspektive je resnica, ki jo iščemo, vedno na koncu, torej ni nikoli startna pozicija v debati. Avtor poglavje zaključi z razmišljanjem o tem, da če smo tip človeka, ki sicer zna ugovarjati, ne pusti pa se prepričati, takrat potrebujemo vodjo, Boga ali Velikega Eksperta, ki bo nazadnje namesto nas odločil, kaj je res. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik 3. Jaz znotraj, jaz zunaj Savater tretje poglavje naslovi Jaz znotraj, jaz zunaj in tako slikovito ponazori filozofski problem, katerega glavna dilema se bije znotraj vprašanja o duši in jazu, o sedežu jaza, o varljivem razmerju med telesom in dušo ... Človeško bitje je v razmerju do drugih živih bitij edino, ki je zmožno samozavedanja. 184 Filozofi pa tudi teologi so vprašanja o duši, o sedežu duše, o telesu in njunem odnosu odpirali v vseh časih. Eden bolj znamenitih je po Savatrovem mnenju Descartes, ki s pomočjo metodičnega dvoma prispe do slovite teorije o obstoju jaza: če lahko dvomim in se motim, torej mislim, potem moram biti. Descartes tako pride do jaza, kije zanj res cogitans, misleča stvar. V svojem raziskovanju pa govori tudi o duši, pojmu, ki je religiozno zaznamovan. Savater zameri Descartesu, da kljub svojemu metodičnemu dvomu tako hitro in nekritično sprejme »dušo« in »osebni jaz«. Po Descartesu je duša entiteta, kije popolnoma drugačna od telesa in od njega ločena, dandanes pa se nevrologi in psihiatri zaradi napredka v raziskovanju možganov in človeške psihe takšnemu razmišljanju lahko le nasmehnejo. Savater vprašanje »samega sebe«, torej kontinuitete jaza, razloži s pomočjo spomina. »Isti jaz« pomeni, da kljub temu, da se ves čas spreminjam, nekaj vseeno ostaja stalno. Lichtenberg v enem svojih aforizmov pravi, da je moje telo del sveta, ki so ga moje misli zmožne spreminjati. Človek namreč lahko deluje le preko in s pomočjo svojega telesa. Savater je tako prepričan, da se jaz začne in konča znotraj meja mojega telesa. Ob vprašanju, ali ljudje telesa »imamo« ali telesa »smo«, so se pogosto lomila kopija, kajti nekateri pogledi gredo v to smer, da ljudje, tj. naše bistvo, smo »znotraj« telesa kot nekakšni duhovi, upravljajoči telo. Nekateri gredo še dlje in telo pojmujejo kot zapor, brez katerega bi bilo naše bivanje lažje in svobodnejše. Mar naj verjamemo, da smo v svoja telesa nekako vkrcani in da jih upravljamo kot nekakšna vozila? Če je tako, potem moramo določiti pozicijo tega »jaza«, »duše« v telesu. Čeprav nekateri, ko hočejo pokazati »nase«, kažejo na svoje srce, je bolj veijetno, da ima »duša« sedež v glavi. Toda takšna pozicija »znotraj« ni krajevna oznaka, kajti duša ni nekod umeščena, kot nekakšen organ ali del telesa. Savater takšno razmišljanje zavrača, toda tudi nasprotna pozicija, tj. da smo ljudje le svoja telesa, prinaša nemalo zadreg. Damjan Mandelc: Savatrova Vprašanja življenja Aristotel je menil, daje duša »oblika« (forma) telesa, ne oblika v smislu nečesa zunanjega, ampak kot vitalni princip, ki nas naredi eksistirajoče. Danes nev-robiologi zatrjujejo, da intelektualni fenomen naše zavesti proizvaja naš živčni sistem, ki ima operativni center v možganih. Ko torej govorimo o »duši« ali »duhu«, v resnici govorimo o enem izmed učinkov, ki ga proizvaja delovanje našega telesa. Podobno je, ko govorimo o svetlobi, ki prihaja iz baterije, saj se nanašamo na učinek, ki ga ta proizvaja. Naivno bi bilo verjeti, da je svetloba nekaj drugačnega in ločenega od baterije. Se bolj naivno pa bi se bilo spraševati, kam gre svetloba, ko baterijo ugasnemo. Savater zagovarja stališče, da ljudje smo svoja telesa, ker brez njih ne moremo misliti ali se smejati, toda smeh in misel dodata nekaj, kar je drugačne dimenzije (duhovne?), te pa ne moremo povsem razumeti, če ne gremo preko čiste filozofske razlage, ki opisuje nujne materialne osnove. Jaz znotraj in jaz zutuij sta torej dve dimenziji mojega življenja. Po eni strani sem telo v svetu teles, med njimi se gibljem in delujem, po dragi strani pa sem neke vrste eksperiment narave, znotraj katerega imam mnenje, trpim, uživam, sanjam, ... , Način, kako fizično funkcioniram, seveda odločilno vpliva na ta eksperiment , ^ in obratno. 185 ^ Stara debata glede odnosa med mojo dušo (toda, od kod naj moja duša izvira, če ne iz mojega telesa?) in mojim telesom (toda ali je lahko telo brez duše še moje telo?) je lepo izražena tudi v pesmi Jorgeja Guillena Izjava-. »Ko se vrača k mesu, se duša obrne proti očem in udari. Svetloba! Preplavi moje bitje. Pravi čudež!«8 Pred koncem se Savater ustavi še pri solipsizmu (poziciji, da obstajam le jaz, vse drago je od mene ustvaijeno in odvisno; tudi dragi ljudje ne obstajajo). Po Savatrovem mnenju je najbolj soliden argument proti solipsizmu tisti, ki ga je poudaril avstrijski filozof Ludwig Wittgenstein. Dokazuje ga z idejo, da privatni, osebni jezik ne more obstajati. Kateri koli človeški jezik, da je ta sploh lahko jezik, morajo dragi razumeti. Takoj ko začnem razmišljati o sebi, vidim, da posedujem jezik, brez katerega ne bi mogel misliti, niti sanjati. Jezika si nisem izmislil sam, ampak sem ga dobil od dragih. Jezik je javna stvar, kar pomeni, da ga razumejo in uporabljajo tudi dragi. Besed, kot so »jaz«, »eksi-stirati«, »biti«, ni ustvarilo izolirano bitje, te besede so simbolne kreacije, ki s Fernando Savater, Las preguntas de ta vida. Vprašanja življenja, str. 87. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik imajo svoje mesto v človeški zgodovini in človeški geografiji. Tako sem jaz »svoj«, ker se lahko nanašam »nase« v odnosu s »tabo«, v jeziku, ki omogoča, da »ti« govoriš z »mano«. 4. Simbolna žival Človek je govoreče bitje in jezik je certifikat, ki potijuje moje članstvo v človeški vrsti. Je pravi genetski kod naše vrste, človeštva. Človeško bitje je izjemno kompleksno in ljudje imajo mnogo lastnosti, ki jih opredeljujejo kot človeška bitja: tehnične zmožnosti, da obvladujejo naravne sile in jih uporabljajo v svoj prid, spretnosti v lovu, uporabo jezika in racionalnega mišljenja, ... Lastnost ljudi, da lahko izbirajo med različnimi možnostmi, se imenuje svoboda. Savater omenja filozofa Giovannija Pica della Mirandola iz XV. stoletja, ki v svoji knjigi O dostojanstvu človeka ponudi nov, zelo originalen pogled. Do takrat so filozofi človekovo superiomost razumevali iz njegove racionalnosti, 186 iz dejstva, da je narejen po božji podobi, da je zmožen podjarmiti druga živa bitja, ... To pomeni, daje bil človek do takrat ovenčan za nekaj več, kot so druga bitja. Toda po Picu izvira človeško stanje iz biti nekaj manj, kot so druga bitja. Dejansko vse, kar obstaja, od nadangelov do kamna, zaseda prostor, določen od Boga. Vse stvari v tem svetu morajo biti tako, kot so oz. kot Bog želi, da so. Vse stvari so tako določene, vse, razen človeka. Po Picu je najboljša stvar pri človeku ta, daje odprt in nedoločen. Bog je ustvaril vse, kar obstaja, le človeka je pustil polustvaijenega, tj. dopustil je možnost, da človek sam dokonča božansko delo. Človek je zmožen ust:vari ti samega sebe in druge stvari in je zato nekako podoben bogu. Človeško bitje je tako bitje, ki ni ne žival in ne bog. V modernem času smo ljudje trikrat doživeli veliko teoretsko ponižanje, trikrat povezano z znanostjo in trikrat v nasprotju z religioznimi dogmami. Ta ponižanja Freud poimenuje trije udarci človekovemu narcizmu. Prvo ponižanje se je zgodilo v šestnajstem in sedemnajstem stoletju in je zadevalo delo Kopernika, Galileja in Keplerja: Zemlja, naš planet, je bila umaknjena iz centra vesolja, izgubila je veličino in negibnost, saj je začela krožiti okrog Sonca. Drugo ponižanje seje zgodilo v 19. stoletju, ko je Darwin prepričljivo dokazal, daje človeška vrsta le ena izmed mnogih in da nismo neposredno ustvarjeni od Damjan Mandelc: Savatrova Vprašanja življenja Boga in po njegovi podobi, pač pa izviramo, po mnogih mutacijah v dolgi genetski vrsti, iz drugih antropoidnih sesalcev. Tretje ponižanje pa je prišlo konec 19. stoletja s Sigmundom Freudom, kije našo zavest ali dušo spremenil v nekaj kompleksnega, kar je daleč od nečesa transparentnega in pod vplivom nezavednih impulzov, kijih ne moremo nadzorovati. Človek je žival in tako se izkaže, da človek ni padel iz nebes, ampak je zrasel iz zemlje. Po mnenju Bahovčeve pride pri teh naukih najbolje do izraza nov človekov odnos do zgodovine: »Prihodnost prevlada nad preteklostjo, dejanje nad dediščino, razum nad tradicijo, celotni razvoj pa poteka v smeri osvobajanja od avtoritete, osvobajanja v imenu naravoslovnih znanosti.«9 Naj nadaljujem s Savatrom. Ta pravi, de je prva razlika med živalsko in človekovo inteligenco ta, da živali uporabljajo svoj razum, da bi dobile, kar potrebujejo, človek pa ga uporablja tudi zato, da bi odkril nove potrebe. Človek je nezadovoljna žival, nezmožna zadovoljiti svoje potrebe, ne da bi se takoj ozrla za novimi. Živalska inteligenca je povsem odvisna od nagonov in zato je zelo učinkovita, hkrati pa ne omogoča odkritja česar koli novega. Človeška inteligenca pa, nasprotno, tudi iz nagonskih potreb oblikuje nekaj novega: iz potrebe po hrani se razvije gastronomija, iz parjenja erotika, itd. Savater poda 187 strnjen vpogled v človeško evolucijo in pride do ugotovitve, da so ljudje vzpostavili odnose s sodelovanjem znotraj skupine, v kateri so si delili delo in naloge (nekateri so priskrbeli hrano, drugi varnost,...), kar je nepoznano med drugimi primati. Predvsem pa je pomembno to, da so samo ljudje ohranili pomembne odnose z manjkajočimi posamezniki, to pa pomeni, da gre mreža človeških odnosov preko aktualnih mej skupine ali ljudstva. Človek je sposoben, spominjati se drugih, tudi ko niso več živi. Živali živijo drugačno življenje kot človek. V svoji knjigi Teorija religije Georges Bataille pravi, da so živali kot »voda v vodi«, kar pomeni, da so v popolni simbiozi s svojim okoljem in da se niso zmožni oddaljiti od svoje vrste. Max Scheler je v svojem delu Človekovo mesto v naravi ločil med »habitatom« živali in »svetom« ljudi. V habitatu, kjer živijo živali, ni nič nevtralnega, vse je ali dobro ali pa slabo za ohranitev vrste, v človeškem svetu pa je obratna situacija, kajti človeku ustreza vse. Oziroma, kot pravi Savater, v živalskem vrtu bi bilo nemogoče narediti naravni habitat za Homo sapiensa. ' Eva D. Bahovcc, Kopernik, Darwin, Freud, str. 6. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik Naslednja razlika med živalmi in ljudmi je jezik. Živalski jezik se vedno nanaša na biološke potrebe vrste (opozarjanje na hrano, varnost, klicanje k paritvi, ...), človeški jezik pa, nasprotno, nima predhodno določene vsebine, ampak se lahko uporablja za pogovor o čemer koli. Pomeni človeškega jezika so abstrakcije, nematerialni objekti. Savater dodaja, daje poimenovanje živalskega oglašanja kot jezika zloraba le-tega. 188 Savater nadaljuje s pomenom, za katerega pravi, da je bistvena komponenta človeškega jezika in da nas, ljudi, prej druži to, da govorimo, kot pa nas ločuje to, da govorimo različne jezike. To, kar karakterizira človeški jezik, ni izražanje subjektivnih čustev (strahu, jeze, užitka, ...), saj to lahko dosežemo že z gestami ali grimasami. Glavna karakteristika jezika je to, kar človeku omogoča konkretizirati besedo, sestavljeno iz resničnih stvari, ki jih delimo z drugimi. Pravijo, da lahko izraz na obrazu pove več kot tisoč besed. Morda res, toda takšno izražanje je le izražanje samega sebe, svojih občutij in misli, ne more pa izražati tistega, kar je v zunanjem svetu. Tako glavna naloga jezika ni razkrivanje sebe, jezik je sredstvo, ki pomaga razumeti svet in sodelovati v njem. Najbolj človeško v jeziku je to, da so osnovni pomeni prevedljivi v kateri koli drug jezik: tako »hoteti reči« ne obstaja brez »hoteti razumeti« in »narediti razumljivo«. Savater sodi, daje glede izvora jezika dal najboljši odgovor Jaspers, ko je rekel, da je do odločilnega preobrata prišlo, ko je komunikacija prevladala nad eksklamacijo. Izraz simbolna žival je uporabil modemi mislec Ernst Cassirer. Z njim je hotel povedati, da se ljudje sporazumevamo s pomočjo simbolov, zato se moramo teh simbolov naučiti. Besede in števila so najbolj jasni primeri simbolov, toda niso edini simboli, ki jih uporabljamo (rdeča luč kot simbol nevarnosti, ljudje kot simboli, kulturne in arhitekturne znamenitosti kot simboli dežel in držav). Simboli se na fizikalne realnosti nanašajo le posredno, neposredno pa kažejo na intelektualno realnost (naše misli, naša imaginacija). Miti, religije, znanost, umetnost, politika, zgodovina in seveda tudi filozofija so vsi simbolični sistemi, ki imajo temelje v simboličnem sistemu par excellence, v jeziku. Ali, kot je rekel pesnik Stéphane Mallarmé: »Ljudje naseljujemo font de symboles in ti človeški gozdovi, skozi katere tavamo, so narejeni iz simbolov.«10 111 Savater, Las preguntas de ta vida, str. 112. Damjan Mandelc: Savatrova Vprašanja življenja 5. Vesolje in njegove okolice Človek noče biti le del realnosti, ampak hoče biti znotraj sveta. Ko Savater išče odgovor na vprašanje, kaj je svet, pride do odgovora, da je svet okolje, ki ima smisel in zgradbo, znotraj katere so vse stvari povezane. Pomen besede svet ima več ravni, od najbolj trivialne in najbližje do najbolj silne in kozmične. Kljub vsemu neznanju in kolosalnosti pomenov vesolja pa se Savater opre na to, da človek vseeno ve, da je del tega vesolja. In tako so najpogostejša vprašanja, ki se porajajo ob vesolju - ali je končno ali neskončno, kako seje začelo in ali se bo končalo, ... -, vprašanja, ki so zanimala tudi prve filozofe, saj sta po Aristotelu čudenje in radovednost tisto, kar nas zvabi v filozofiranje. Pred filozofijo so vesolje razlagali s pomočjo mitov. Savater poudarja, da mitov ne smemo imeti le za nekakšne fantazijske odgovore oz. za vraževerje in nezmožnost racionalnega mišljenja, saj so mitske ideje včasih precej globoke, misel vznemirjujoče in lahko pomagajo spoznati, kaj nam svet pomeni intelektualno. Ker pa ideje nikoli niso nič drugega kot intelektualne pripovedi narave (kot je to razložil Spinoza), so filozofi mitske ideje zamenjali za in-^ telektualne. 18g ^ V tistih časih je imela takšna demitologizacija revolucionarne posledice. Miti so pripovedovali o svetu s pomočjo individuov, ki so imeli lastna imena (grški panteon, mitološke pošasti,...), medtem ko so filozofske ideje neosebne (voda, apeiron, atom, ...). Filozofi posredujejo večjo objektivnost, kajti filozofske teze vzpostavljajo osnovno distinkcijo med pojavnostjo, ki jo zaznavamo preko čutov, in realnostjo za temi pojavi, ki jo lahko odkrijemo le z uporabo razuma ali s poslušanjem logosa, kot je to imenoval predsokratik Heraklit. hi nenazadnje, če naj končam s Savatrovimi premišljevanji o mitih: ti morajo biti sprejeti (ali zavrnjeni) kolektivno, o njih ni mogoče razpravljati. V mitje treba verjeti v celoti, v paketu. V nasprotju z mitom pa so filozofi postavljali neprijetna vprašanja, ki so rušila mitske predstave. Ne glede na to, kateri kulturi filozofi pripadajo, vedno jih druži filozofsko razmišljanje, ki skuša graditi mostove. Mostove med tistimi, ki mislijo eno, in tistimi, ki mislijo drugače, a vseeno mislijo. Savater zvede kozmološka vprašanja, ki jih je sicer veliko, na tri osnovna: 1. Kaj je vesolje? 3. Je v vesolju red oz. ali je vesolje oblikovano? 4. Kakšen je izvor vesolja? PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik 190 K prvemu vprašanju Savater najprej pristopi z razlago samega pojma vesolja. Pomaga si z grškimi filozofi, ki so vesolje pojmovali kot Stvar ali Objekt, ki pa mora biti končen (če je objekt), če pa je neskončen, kako naj vemo, daje samo eden. Ko se sprašujemo o začetku vesolja ali o tem, kakšno je vesolje kot celota, kot vsota vseh stvari, Savater ponudi v premislek Russllovo pripombo o posploševanju, namreč, če ima vsak človek svojo mater, to še ne pomeni, da ima tudi človeštvo kot celota svojo mater. Primerjava med deli vesolja in vesoljem kot celoto je nepotrebna. Z vprašanjem takšnih antinomij se je ukvarjal tudi Kant v Kritiki čistega uma. Pogled, ki trdi, da vesolje ne more biti objekt, izvira iz antike in je povezan s filozofskim materializmom. Ta temelji na dveh osnovnih principih: prvič, da nekaj takega kot vesolje ne obstaja, ampak obstaja le neskončna pluralnost svetov, objektov ali stvari, ki jih ne moremo združiti v konceptualno enoto; in drugič, da so vse stvari, kijih zaznavamo, sestavljene iz delov, ki bodo prej ali slej razpadli na svoje sestavne dele, namreč na najmanjše, nedeljive dele, ki so jih zgodnji materialisti imenovali atomi. Glede drugega osnovnega vprašanja vesolja, tj. ali je v vesolju red ali kaos in ali je vesolje načrtno oblikovano, Savater najprej pogleda, kaj o tem pravijo v antiki. Tako grška kot latinska beseda za vesolje vsebujeta pomen reda in harmonije, kosmos in murulus, kar daje slutiti, da so stara ljudstva v vesolju videla oblikovano celoto, in ne kaosa kot nereda. Toda modema znanost nam pravi, da takšne s t: vari, kot so zvezdne konstalacije, ne obstajajo, saj jih je ustvarila človeška imaginacija. Pojavi se vprašanje, ali red obstaja v stvareh ali pa je le v očeh opazovalca. Za Savatra je to, čemur pravimo red sveta, naš način spoznanja in urejanja sveta. Avtor se sprašuje tudi o tem, ali so vzročnosti in zakoni, ki jih odkrivamo v naravi, delo Boga ali pa so to le preproste povezave oz. »epizodična zavezništva«, ki se pojavljajo po naključju (kot je to predpostavil Lukrecij). Savater pravi, daje manj rigidni determinizem, ki vključuje tudi naključja, blizu dognanjem sodobne kvantne fizike. Vendar vprašanje o vesolju še bolj zaostri. Sprašuje se, ali smo lahko prepričani, daje celotno vesolje urejeno na enak način kot njegov del, v katerem nahajamo sebe? Kaj, če je ta, »naš« del kozmosa narejen na način, da ga razumevamo, v drugih delih pa je drugačen red, z drugačnimi principi, kijih ne prepoznamo in se nam zato zdijo kaotični. Je mogoče, da ravno red okoli nas dopušča naš obstoj in da bi nas zato drugačen red (ali nered) lahko izključeval, ne le intelektualno, ampak tudi fizično, kot vrsto? Damjan Mandelc: Savatrova Vprašanja življenja Savater predstavi t. i. antropično načelo in ga opredeli na dva načina. Prvi način je podal Robert Dick: Glede na to, da obstaja opazovalec vesolja znotraj samega vesolja, mora to vesolje imeti lastnosti, ki omogočajo obstoj takšnega opazovalca." To bi pomenilo, da morajo biti logičnosti v vesolju povezane z našim obstojem v njem, z nami kot opazovalci realnosti. Takšno stališče je pozneje v svoji knjigi Kratka zgodovina časa prevzel tudi Stephen Hawking, znameniti fizik in interpret vesolja. Drugo antropično načelo je postavil Brandon Carter: »Vesolje mora biti v svojih zakonih in organiziranosti sestavljeno tako, da v nekem trenutku je zmožno proizvesti opazovalca.«12 Takšne razlage nas lahko pripeljejo do tega, da se prevzetno pojmujemo kot zadnja stopnja v razvoju vesolja. To pa ni le v nasprotju s skromnostjo, ampak tudi zdravo pametjo. Ali, kot je rekel Montaigne: »Ali je še kaj bolj smešnega kot to, da bi drobno in mizemo bitje, ki ni niti gospodar svoje usode, bilo gospodar in zadnja stopnja vesolja?«13 Seveda lahko poznamo vsaj določene dele vesolja in jim celo vladamo, toda preveč prevzetno je verjeti, da smo za vesolje potrebna ali celo nujna bitja. Naslednje vprašanje je vprašanje izvora vesolja. Tudi tukaj pride do para- 191 doksov, ko skušamo vprašanja o stvareh, ki vsebujejo ogromne razsežnosti, obravnavati enako kot tista vprašanja, kijih sicer legitimno zastavljamo, ampak v manjšem merilu. O verigi vzrokov, ki bi nas potencialno pripeljala do začetka, izvora vesolja, je legitimno govoriti, dokler opisujemo s t: vari okoli ali blizu nas, toda, ali lahko govorimo tudi o Vzroku vsega, o razlogu, da vse, kar je, sploh je? Ali, kot je to postavil Heidegger: Zakaj sploh je kaj in ne raje nič ? Po navadi menimo, da morajo biti vzroki drugačni od svojih posledic in da jim predhajajo. Zato naj bi tudi prvi Vzrok vesolja bil drugačen od vesolja samega in pred njim. Toda tisto, kar imenujemo vesolje, je ravno vsota vsega, kar obstaja. Obstaja pa še ena možnost, namreč da vesolje obstaja že od nekdaj in se zato sploh ni začelo. Glede vprašanja niča se Savater postavi na distanco in pravi: Ali vemo kaj o času, v katerem je bil »nič«, in kako vemo, da je kdaj lahko bil nič? Eden od grških filozofov, Parmenid, je glede tega rekel, da vedno je nekaj, daje vedno " Savater, Las preguntas de ta vida, str. 129. 12 Savater, Las preguntas de ta vida, str. 130. 13 Montaigne, Eseji, poglavjc XII. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik bilo nekaj in da vedno bo nekaj. Bitje v vsem, kar eksistira. Ta bit (to ou) ni nobena od stvari, ki bivajo, toda ne moremo je misliti ločeno od bivajočega. Bit brez stvari ne pomeni nič, toda stvari ne bi mogle biti brez biti. Odgovor na vprašanje prvega vzroka so različne tradicije različno pojmovale. Krščanska, na primer, je izhod našla v Bogu stvarniku. Savater takšna religiozna prepričanja pušča ob strani in pravi, da gre pri tem za razlago nečesa, kar malo razumemo s sredstvi nečesa, česar sploh ne razumemo. Že vesolje in njegove začetke je zelo težko razumeti, toda glede Boga je še huje. Kljub vsemu pa Božja neskončnost in Božja večnost povzročata iste probleme kot večnost in neskončnost vesolja. Če na vprašanje, zakaj obstaja vesolje, odgovorimo, da zato, ker ga je ust:varil Bog, mora biti naslednje vprašanje, zakaj obstaja Bog oz. kdo je naredil Boga. Kajti, če sprejmemo, da Bog nima vzroka, lahko enako sprejmemo, da tudi vesolje nima vzroka in si tako prihranimo pot. Nekateri teologi sicer vztrajajo, daje Bog causa sni, tj. vzrok samemu sebi, toda tudi za vesolje bi lahko trdili isto. Intuitivni argument, ki je najbolje sprejet in je v prid obstoju Boga - stvarnika 192 reda v kozmosu -, je tisti, pri katerem domnevamo, da lahko red izhaja le iz neke višje Inteligence. V prejšnjem poglavju pa je že bilo rečeno, da lahko tak red izhaja tudi iz inteligence opazovalca in ne stvarnika. Od 18. stoletja naprej se je večkrat ponavljala metafora o uri, namreč, če na sprehodu najdem uro, predpostavljam, da ni narejena po naključju, ampak da jo je naredil urar; potem to na enak način prenesem na »mašinerijo« univerzuma in predpostavljam, da je kozmos ustvaril stvarnik svetov z inteligenco, podobno človeški, čeprav neskončno bolj superiomo. Toda iz empiričnega spoznanja vemo, da ure izdeluje inteligenca, podobna naši, nikoli pa nismo srečali nikogar, ki bi delal drevesa, morja ali svetove. V navezavi na Humove in Lichtenbergove misli se Savater še poglobi v razpravo o stvarniku. Treba bi se bilo vprašati, ali je svet res ustvarjen, in nato, ali je bitje, ki ga je ustvarilo, zmožno narediti tudi uro takšno, kot jo naredi urar. Savater meni, da ne, da lahko uro naredi le človek in da je o stvarniku (izdelovalcu) svetov pravzaprav nemogoče govoriti. Če bi bil naš svet v neki točki res ustvarjen, bi to naredilo bitje, ki je po Sa-vaU'ovih besedah tako drugačno od človeka, kot se »ptiči razlikujejo od kitov«. Zmožnost, narediti uro, ne pomaga, da bi lahko izdelal komarjevo krilce, in Božja zmožnost, ustvariti komarjevo krilce, prav tako ni taka, da bi lahko ustvarila uro. Torej reči, da je Bog ustvaril svet iz nič, pomeni ravno toliko kot Damjan Mandelc: Savatrova Vprašanja življenja reči: Ne vem, kdo je ustvaril svet, niti tega, kako bi to lahko naredil. Savater ob koncu poglavja doda še mnenje, da znanstveniki pri raziskovanju o izvoru vesolja prihajajo do podobnih paradoksov kot teologi. Tako bi ljudje morda morali, kot pravi gvatemalski pisatelj Augusto Monterrosa, »sestopiti iz koz-mičnega in se vrniti k svojim malim opravkom, ki so tam nekje med ničem in neskončnim ,..«14 6. Svoboda v akciji Človek je nastanjen v svetu, toda ta biti-v-svetu ni enak prostorskemu nahajanju stvari. Za nas, ljudi, svet ni le zgradba vzrokov in učinkov, ampak arena, polna pomenov, znotraj katerih igramo igro sveta. To je v nasprotju z živalmi, ki v skladu s svojim genetskim programom zgolj reagirajo na svet okoli njih. Človek je tako edina vrsta, ki svetu ne le odgovarja, ampak ga tudi izumlja in spreminja. Človek ni bitje, zapito v biološko determiniranost, ampak je odprt in ustvarjalen. Človeška aktivnost v svetuje samo tisto delovanje, ki ga naredimo, če ga , hočemo narediti. Torej delovanje kot svobodna izbira. , ^ 193 Ker človekovo delovanje v svetu ni enako kot nagonsko pogojeno delovanje ali fizično gibanje, Savater predlaga razmejitev med tem, kar se mi zgodi le po naključju oz. kar se zgodi brez mojega hotenja, in med tem, kar naredim, ker hočem tako narediti. Človekovo delovanje ustreza le zadnjemu pomenu in pomeni svobodno delovanje. Svoboda pa, kot vsi vemo, nima enoznačnega pomena in ni tako jasen pojem, kot se zdi. Vprašanje, kaj trivialno gesto spremeni v »hoteno delovanje«, je npr. to, da lahko roko dvignem ali pa je ne dvignem. Torej to, da sem nekaj storil prostovoljno, pomeni, da se brez mojega dovoljenja to nekaj ne bi zgodilo. Vse s t: vari, ki se ne bi zgodile, če sam ne bi hotel, da se zgodijo, so sestavni del mojega delovanja. Ta možnost, narediti ali ne narediti, reči »da« ali »ne« ravnanjem, ki so odvisna od moje volje, je to, čemur lahko rečemo svoboda. Savater najprej razloži osnovne poteze determinizma, nato pa pravi, da striktna deterministična doktrina ni združljiva s principi sodobne kvantne fizike. Če soočimo determinizem in ne-determinizem, ugotovimo, da niti determinizem, ' Savater, Las preguntas de ta vida, str. 136. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik 194 ki gaje pred dvesto leti definiral Laplace, niti relativna indeterminacija, kot jo je določil Nobelov nagrajenec Heisenberg, ne moreta odgovoriti na osnovno vprašanje človeške svobode. Najprej je treba reči, da svoboda ne predstavlja delovanja brez vzroka, torej nekakšnega čudeža, ki bi prekinil součinkovanje vzroka in učinka. Dejanje je svobodno zato, ker je njegov vzrok (subjekt) zmožen hoteti, izbirati oz. izražati svoje namene. Nemški filozof Arthur Schopenhauer je dejal, da imajo vsa človeška bitja lastnost, da posedujejo voljo. Za Schopenhauerja »smo, kar hočemo biti«. Njegove najbolj radikalne rešitve - »Jaz sem, kar hočem biti« - so združljive z najbolj striktnim determinizmom: »Nimam druge možnosti, kot da sem, kar sem.«15 Nato omeni Jeana Paula Sartra, ki je razvil radikalno metafizično teorijo svobode. Imenoval jo je eksistencializem, saj je zanj osnovna človekova lastnost dejstvo, da obstaja in da se mora iznajti, izumiti, ne da bi bil kakor koli pre-determiniran. Sartrov prispevek k temu vprašanju je tale: Človek ni to, kar je, in je to, kar ni. To pomeni, da nismo predeterminirani za to, kar naj bi bili, hkrati pa smo, kar še nismo oz. kar bomo šele postali. Človek se vedno na novo izumlja, vedno je odprt za spremembe in je sposoben izbirati različne poti.16 Sartre pravi, daje človek vedno svoboden »znotraj« določenega stanja stvari in vi s-*-vi s temu stanju stvari. Po Sartra smo ljudje, ne glede na socialne razmere ali ovire okrog nas, vedno svobodni. Edino, česar ne moremo izbirati, je izbira med biti ali ne biti svoboden; kajti, kot pravi Sartre: »Obsojeni smo na svobodo.«17 Čeprav so nekatere od naših poti neizogibne in si jih nismo sami izbrali (prehranjevanje, razmnoževanje, samoobramba, ...), jih skušamo vedno doseči s pomočjo sredstev, ki niso nujna, ampak jih lahko izbiramo. Skeptik David Hume, ki je bil pravzaprav determinist, je menil, da je ideja svobode združljiva z determinizmom zato, ker se ne nanaša na fizično kav-zalnost, ampak na družbeno. Svoboda je neizogibna, če smo odločeni, da smo odgovorni, kajti brez odgovornosti ni mogoče vzpostaviti soobstoja v katerem 13 Savatcr, Las preguntas de ta vida, str. 151. 16 Savatcr, Las preguntas de ta vida, str. 152. 11 Savatcr, Las preguntas de ta vida, str. 153. Damjan Mandelc: Savatrova Vprašanja življenja koli tipu družbe. Sprejeti, da smo svobodni, vključuje tudi našo odgovornost za to, kar počnemo. Družba in stvari okoli nas nam ne smejo biti nikdar izgovor, da počnemo slabo. Zato svoboda ni le nagrada, ampak tudi breme. In nekateri se je zaradi tega bojijo. V zahodni misli nam objektiven pogled na mrežo vzrokov, znotraj katerih delujemo, dovoljuje bolje razumeti naša dejanja, ne dovoljuje pa nam, da si umijemo roke nad našimi dejanji, to je našimi cilji in njihovimi posledicami. Biti svoboden pomeni biti odgovoren za lastna dejanja, biti odgovoren v odnosu do drugih - naših žrtev, prič in sodnikov. Ljudje vedno iščemo nekaj, kar bi olajšalo naše breme svobode. Lahko bi rekli, da je biti svoboden del človeške narave, da smo znotraj te »nujne« svobode nedolžni kot rast rastlin ali gibanje živali. Toda, se na koncu poglavja vprašuje Savater: Če smo svobodni po naravi, ali je nenaravno imeti slabo vest glede tega, kar smo svobodno naredili? 7. Umetni po naravi V sedmem poglavju se Savater sprašuje o naravi, o razmerju med naravo in naravnim, o naravnem in kulturnem v človeku, o razmerju med umetnim in 135 naravnim, ... Kot mnogo drugih stvari moramo tudi pojem narave, preden naj se začne diskusija, opredeliti. Avtor pravi, da je vedno treba razjasniti pomen besed, kijih uporabljamo. Glede pojma narave se najprej obrne k Johnu Stuaitu Millu, po Savatrovem mnenju najbolj lucidni in iskreni osebi, ki se je kadar koli posvetila filozofiji. Mili je naravo stvari opredelil kot skupek moči ali lastnosti te stvari. Narava nečesa je po njegovem mnenju način biti, pot, kako nekaj prihaja v biti in deluje znotraj polja tistega, kar obstaja. Narava, pisana z veliko začetnico, je torej vsota zmožnosti in lastnosti vseh stvari, tistih, ki obstajajo, in tistih, ki lahko pridejo v obstajanje. Tudi stvari, ki jih naredi človek, imajo svojo naravo. Zato to, kar naredi človek, ne more biti proti naravi, jo uničiti ali poškodovati - ker je tudi samo del narave. Savater besedi narava doda še en pomen. Tokrat si pomaga z Aristotelom, ki za naravne stvari opredeli tiste, katerih začetek in namen leži znotraj njih, tj. stvari, ki so spontano to, kar so in kakor so. Sledi problem opredelitve tistih stvari, ki so narejene umetno, v laboratorijili ali kako drugače. Eden takšnih primerov, ki jih ponudi avtor, je urin, povsem naravna stvar, ki pa sojo tudi umetno proizvedli, sintetizirali, in sicer leta 1826. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik Pa pasme psov, vrste rož, človeška mesta, pogozdovanje ali dirkalni konji, ... So takšne stvari naravne, umetne ali umetno naravne? Če so takšne človekove stvaritve ali početja umetna, kakor sodi večina ljudi, potem je vse naše okolje umetno. Smo potemtakem umetni tudi ljudje? Odgovor na to ponudi Claude Levi Strauss v svoji Strukturalni antropologiji, ko pravi: Če človek pripada živalskemu svetu, potem je to edina žival, ki seje uspela sama udomačiti. Smo ljudje naravna bitja, umetna bitja ali pa smo umetni po naravi? Pot iz teh dilem nas vodi preko konfrontacije med naravnim in kulturnim. Savater najprej izpostavi Spinozo, ki pravi, da je dobro tisto, kar s t: vari omogoči biti to, kar je, in »slabo« tisto, kar stvar ovira ali jo uniči. Toda, ker je v Naravi veliko (neskončno) stvari, vsaka z različnimi interesi, je neizogibno, da ni Dobrega in Slabega, veljavnega za vse realno, ampak je pluralnost »Dobrega« in »Slabega« tolikšna pluralnost, kolikor je različnih stvari in njihove pojavnosti v realnem. »Dobro« za nekoga ali nekaj je »slabo« za nekaj ali nekoga drugega. Po Savatru je treba ločevati naravno od kulturnega, kajti ali smo lahko prepričani, da »kultura« ni nekaj najbolj naravnega, kar pritiče človeku? Če namreč ni ljudi brez »kulture«, kako bi »kultura« ne bila nekaj naravnega, nekaj, 136 kar ustreza naši biti vseh časov in krajev? Umetno nas ozdravi bolezni, umetno nas ogreje pred »naravnim« mrazom. Umetno nas ne le varuje, ampak nas tudi potencira; dovoljuje nam potovati na Luno, odkriti mikroskopsko majhna bitja, itd. Če ne bi bilo umetne kulture, pravijo nekateri optimisti, bi živeli manj časa, počasneje bi se gibali, bili bi bolj nevedni, jedli bi surovo meso, itd. Toda pesimisti nas opominjajo, da brez toliko umetnega ne bi imeli onesnaženih oceanov, milijoni ne bi umirali od bomb in lakote, ne bilo bi avtomobilskih in letalskih nesreč, itd. Toda, ali vemo, kaj od nas zahteva Narava? Lahko morda rečemo, da zahteva, naj umremo, ko se okužimo z mikrobom, ali da nam prepoveduje nošenje očal, vožnjo z avtom? Ali vemo, kaj Narava hoče od nas in v nas? Stoiki so na začetku krščanske dobe priporočali življenje v skladu z Naravo in so zato zahtevali vzdržnost od strasti instinkta, sprijaznjenost z obstoječim družbenim redom, itd. Nemški filozof Nietzsche pa se takšnim pretenzijam posmehuje in pravi, da živeti pomeni ravno biti drugačen od Narave. Stoiki so hoteli biti »naravni« s tem, da so kontrolirali svoje strasti in spoštovali bližnjega, medtem ko je bil npr. markiz de Sade prepričan, da ni nič bolj »narav- ■■■ ...... TTT nega« kot početi to, kar hočemo, pa naj stane, kolikor hoče, celo kljub bolečini, ki jo to povzroča. Platon v svojem Gorgiasu mdr. izpostavi Kaliklesa, ki pravi, da prvi »Zakon« Narave deluje tako, da imajo najmočnejši in najpametnejši pravico do prevlade nad ostankom ljudi in da lahko posedujejo največja bogastva. Zato ima Kalikles za nenaravne in nepravične tiste demokratične zakone, ki vzpostavljajo enakost pravic v polisu, zakone, ki varujejo šibke. Takšno stališče, torej stališče šibkih, pa zastopa Sokrat, ki nasilje raje Upi, kot pa ga povzroča. Savater nadaljuje s Charlesom Darwinom, ki v svoji teoriji evolucije pravi, da Narava najbolj prilagojene individué vsake vrste izbere v imenu »boja za preživetje« in eliminira najbolj ranljive in najmanj prilagojene okolju. Savater se sprašuje, ali naj človeška družba počne enako in dopusti, da vsakdo pokaže, koliko je vreden. Seveda se s tem ne sü'inja in pravi, da to tudi ni pravilna interpretacija Darwinove teorije. To, kar je Darwin resnično mislil, je napisal v knjigi Pot človeka. V njej ü'di, da sta sočutje in simpatija tista, ki sta pomagala razviti naše socialne instinkte in da je to izvor uspeha naše vrste. Po Darwinu je naša naravna evolucija vodila v izbiro soobstoja, sožitja, kar je v popolnem i 37 nasprotju z živalskim »bojem za preživetje«. Tako so družba in njeni »umeUii« zakoni v resnici »naraven« rezultat evolucije naše vrste. Narava funkcionira povsem indiferenUio, nima nikakršnih preferenc do nikogar in do ničesar in svoje delo uničuje brez vsakih zadržkov. Savater zato zahteva, da določimo vsaj nekatere aspekte narave, ki bi za človeka morali biti vredni ohranitve in spoštovanja. Vrednotenje narave je človeška naloga par excellence in je temelj vsake človeške kulture. V naravi vlada brezbrižnost, v kulturi pa šteje vrednotenje in razlikovanje. Na nas, ljudeh, je, da opredelimo kriterije svojih obveznosti do narave. Savater v nadaljevanju ponudi Ui vrednosti, tri kriterije narave. Prvega imenuje bistvena vrednost narave in ga je najtežje racionalno vzpostaviti (razen če ne sprejmemo religiozne perspektive, za katero je vse sveto, ker je vse ustvarjeno od Boga). Zdi se, da je, če ne upoštevamo religiozne perspektive, ki jo raznolikost religij relativizira, najbolj logično, da kot edino dolžnost jemljemo spoštovanje do življenja, kajti to je stanje, ki ga delimo z drugimi bitji. Druga vrednost narave je po SavaU'ovem mnenju utilitarna vrednost, ta pa je lažje določljiva. Moramo se izogibati onesnaževanju in uničevanju, saj to izogibanje PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik ni le uporabno, ampak tudi nujno potrebno. Ne smemo namreč uničiti tistega, kar bomo potrebovali jutri. Misliti pa moramo tako daleč, da ne bomo uničili niti stvari, ki jih bodo potrebovali naši otroci. Najkoristneje je torej varovati predvsem stvari, ki so nenadomestljive. Zadnji kriterij vrednosti pa je estetska vrednost. Ta je prepričljiv in zapleten. Po eni strani lahko določimo stvari, ki nam vzbujajo ugodje ali občutek lepega, po drugi strani pa so taki občutki relativni, saj jih ne delijo vsi.18 Modemi filozof Hans Jonas je definiral nekaj, čemur sam pravi ekološki imperativ, imperativ, ki ustreza novi vrsti človeških dejavnosti in ki poziva k novemu načinu delovanja: »Deluj tako, da bodo posledice tvojih dejanj združljive z obstankom pristnega človeškega življenja!«19 Tehnologija je po eni str ani koristna in potrebna, po drugi strani pa so njeni stranski in tudi nekateri končni učinki škodljivi, včasih celo strašljivi. Po Sa-vatrovem mnenju so stroji, čeprav so ti za nekatere ljudi nečloveški, pravzaprav totalno človeški, saj so narejeni v skladu s človeškimi željami. Vse tisto, kar človek proizvaja, ne le stroji, ampak vse človeške stvaritve, ni le popolnoma 198 človeško, ampak je več kot človeško, kajti človek sam je odvisen od biološkega programa, ki ga ni izumil človeški um. Stroji so torej človeški, ker so proizvedeni po človeškem načrtu, mi sami, ljudje, pa nismo proizvedeni po načrtu. To je glavni razlog, zakaj so genetske manipulacije nedopustne, saj bi s tem človek druga človeška bitja, ki jih ni sam ustvaril, spremenil v artefakte oz. v stroje. Savater to poglavje zaključi z besedami, daje med vsemi tehnikami ena, ki je pomembnejša od vseh drugih, tj. tista, od katere so odvisne vse druge tehnike in brez katere ne bi mogli proizvajati ničesar, namreč »veliko delo človeške umetnosti - naša družba«, artefakt, ki ga tvorimo vsi skupaj, v skladu z normativi, ki si jih postavljamo sami. 8. Živeti skupaj Savater si na začetku razmišljanja o sožitju med ljudmi, o človeški skupnosti in sploh o socialni filozofiji pomaga s pomenom pogleda. Takole citira Tzvetana Todorova: »Otrok pogleda svoje matere ne išče le zato, da bi ga ta nahranila ali ls Savater, Las preguntas de ta vida, str. I8l—184. " Hans Jonas: Imperativ odgovornosti — v iskanju etike za tehnološko dobo. Damjan Mandelc: Savatrova Vprašanja življenja potolažila, ampak zato, ker ta pogled prispeva nujni dodatek: potrdi ga v njegovi eksistenci.«20 Otrok se v začetku svojega življenja počuti vsemogočnega, toda kaj kmalu se začenja zavedati omejitev. Človeška družba je lahko razumljena kot omejevalni element v posameznikovi svobodi in videti je, da nemalo ljudi razmišlja tako. Savater najprej navede Sartrovo občutje, da so drugi pekel, nato pa še misel britanske političarke Margareth Thatcher, ki pravi, da je družba entelehija in da so edini, ki resnično obstajajo, individui. Tolikšno poslabšanje človeške dražbe bi lahko povzročilo, da bi pozabili, da družbenost ni le še ena od človekovih tegob, ki silijo v našo avtonomnost, temveč je zahteva človeškega stanja, brez katerega bi bilo nemogoče razviti avtonomijo, na katero smo tako ljubosumno ponosni. Po Savatra je očitno, da dražbe niso le bolj ali manj začasen dogovor, potreben predvsem racionalnim in samostojnim individuom, ampak nasprotno: racionalni in samostojni individui so izvrstni produkti zgodovinske evolucije dražb in pri transformaciji teh družb pozneje tudi sodelujejo. Drugi so nam s tem nujno potrebni, vprašanje pa je, ali nas institucije in drage »skupinske stvari« ne utesnjujejo. Avtor dodaja, da ne moremo govoriti o svobodi, ne da bi takoj 199 navezali na odgovornost, tj. na naš odnos z dragimi. Ob rojstvu smo sposobni »človeškosti«, toda te možnosti ne aktualiziramo, dokler v dovoljšnji meri ne uživamo ali pa trpimo v odnosu z dragimi. To je zanimivo povedal tudi veliki psiholog William James: »Človekov družbeni jaz je spoznanje, da ta jaz dobimo od soljudi. Nihče ne bi prišel do človečnosti, če si dragi ne bi umazali svoje. Narediti se človeka ni le stvar enega, ampak naloga mnogih. In ko smo enkrat ljudje, bi bilo največje mučenje, če nas kot takšnih nihče ne bi prepoznal.«21 Obstaja velika podobnost med svetom in zavestjo, ki se v njem giblje oziroma, rečeno z besedami Georgesa Batailla iz njegove Teoriji religije: »Vitalna, tj. zoološka zavest se v svetu še vedno počuti kot ,voda v vodi'.«22 V nadaljevanju Savater predstavi Heglov odnos med gospodarjem in hlapcem ter razmerje med zavedanjem in samozavedanjem. Pravi, da posameznik s 211 T. Todorov, Življenje skupaj. 21 Savater, Las preguntas de ta vida, str. 197. 22 Bataille, Teorija religije. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik pripoznanjem in zavestjo o vrednosti dragega dragim pripoznava človeško dostojanstvo, s tem pa dragi niso le orodje ali sredstvo, temveč bitja, katerih pravice morajo biti upoštevane znotraj družbenega sistema. 200 Ko pridemo do ravni človeške družbe, na kateri naj veljajo etične vrednote in politična skrb, je vprašanje, kako naj bo soobstoj organiziran. Vsi vemo, da bi bilo za nas najbolj napredno živeti v skupnosti zvestih ljudi, ki bi bili do dragih solidarni. Toda, če naj bi to bila najboljša rešitev, zakaj tega ljudje niso vzpostavili? Zato, pravi Savater, ker bi bila takšna ureditev zgolj racionalna izpeljava, ne bi pa odsevala resničnih interesov nekaterih ljudi, namreč tistih nekaj sto privilegiranih posameznikov, ki imajo v lasti večino dobrin, medtem ko milijoni umirajo od lakote. Tudi glede nasilnosti ljudi ima Savater svoje stališče. Pravi, da prava nevarnost za človeštvo ali posameznike v resnici niso nevarni kriminalci ali psihično moteni ljudje, zato ker jih je premalo in povečini nimajo orožja, največja in edina nevarnost so pravzaprav skupine discipliniranih in ubogljivih, zdresiranih, toda besnih (in oboroženih) ovac, ki sledijo ideologijam in vodjem ter koristim moči nekaterih: vojska, policija itd. Da bi dosegli maksimalno harmonijo, se seveda ne moremo zanašati le na družbene instinkte naše vrste. Smo družbena bitja, zato ker smo drag dragemu podobni veliko bolj, kot bi ob raznolikosti kultur in življenjskih stilov lahko predpostavljali, hi vsi želimo bolj ali manj enake osnovne stvari: priznanje, dražbo, zaščito, blaginjo, varnost, zabavo itn. Včasih pa se zaradi tega, ker želimo iste stvari, zaradi njih tudi spremo. To pomensko dvojnost najlepše izraža izvorni pomen besede interes, ki izvira iz latinščine in pomeni vmes, med dvema osebama ali dvema skupinama, interes lahko ločuje in združuje. Kant takšno vedenje imenuje »naša ne-dražbena družbenost«. Ker filozofi težijo k dokončni, enotni in popolni teoriji družbene organiziranosti, so že od začetka skeptični do demokratičnih idej. Filozofija se tepe z demokracijo, ker demokracija zagovarja pravice posameznika in njegov glas, mnenja ali kritike, filozofija pa skuša postaviti trajne rešitve, ki bi naredile konec razpravam o najboljši možni družbeni ureditvi. To je mogoče glavni razlog, da je bilo tako veliko število političnih filozofov naklonjenih utopijam. Eden takih utopičnih mislecev je bil sir Thomas More. Njegova Utopija (gr. ,^aj, ki ga ni' ali,dober kraj') vključuje uporabo racionalnih principov, striktno reguliranje zasebnih in javnih principov, opustitev privatne lastnine, finančno enakost itd. Hkrati pa dodaja religiozno svobodo, prostovoljno evtanazijo itn. ■■■ ...... TTT Danes imamo utopije predvsem za literarno zvrst. Poleg Mora sem spadajo še Platonova Država, Baconova Nova Atlantida, Campanellovo Mesto Sonca in druge utopije, med njimi perverznih Sto dvajset dni Sodome markiza de Sada. Tisto nasploh dobro pri utopijah je sugeriranje alternativ, ki bi jih lahko imela obstoječa družba. Večina utopičnih mislecev pa meni, da racionalni nadzor (to pa zanje vedno pomeni nekaj razsvetljenih posameznikov) lahko uravnava življenje skupnosti in jo spreminja na bolje. Savater nato navede nekaj utopij, ki so doživele tudi udejanjenje: ZDA, SZ, Hitlerjev Tretji rajh ... Seveda pa imamo tudi distopije, kjer posamični misleci predlagajo, kakšna naj dražba ne bi bila. Kakor koli že, napaka mnogih utopičnih mislecev in večine totalitarnih politikov je ideja, daje moč narediti »novega človeka«. Savater pa nasprotno pravi, da človek nikoli ne more postati »nov«, če hoče še biti človek. Človekova simbolna narava namreč vključuje obstoječe vedenje, zgodovinske izkušnje, družbene dosežke, spomine in legende. Prava pot je po Savatrovem mnenju vzpostavitev harmonije na temelju ljudi, kakršni trenutno so, v dobrem in slabem. Takšna harmonija bi bila seveda krhka, toda Savater se svojim rešitvam bliža postopoma. Najprej omeni draž- 201 beno pogodbo, od katere bi imeli vsi koristi. Ljudje bi se v njej zavezali, da bodo vzpostavili kolektivna telesa, od katerih bi imeli vsi korist. Med osebnimi interesi vedno pride do konflikta, ne more pa priti da konflikta med temi interesi in družbeno mrežo. Kolektivno je laže odločati, kaj je boljše za vse, kot pa v današnjem svetu, ko o tem odloča le posameznik, politik ali kdo drag. Dragi pristop, ki ga Savater poudari, je mehka ali neintervencionistična različica. Po tej naj bi vsak zadovoljeval svoje potrebe. Da bi jih lahko zadovoljil, bi moral nujno sodelovati z dragimi. V takšnem položaju bi se politična moč kar najbolj izogibala vmešavanju. Pravkar očrtana pristopa bi politično lahko opredelili kot »levega« in »desnega«, v sedanjih dražbah pa lahko opazimo prepletanje obeh. Savatrova opazka, da bi bil največji politični uspeh njuna pravilna mešanica, se zdi seveda logična, toda vprašanje je, ali je mogoča. Savater nadaljuje s konceptoma človekovega dostojanstva in človekovih pravic, ki se po svetu vse bolj uveljavljata. Kaj implicira človekovo dostojanstvo? Na prvem mestu nedotakljivost človeške osebe, spoznanje, da ne sme biti nihče uporabljen ali žrtvovan za realizacijo splošnih ciljev. Zato ni kolektivnih človekovih pravic, tako kot tudi ni kolektivnih človeških bitij. Človeške osebe seveda ni izven človeške dražbe, toda človeka ne smemo percipirati v službi PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik družbe. Draga karakteristika človeškega dostojanstva je avtonomija vsake osebe, da lahko po svoje načrtuje življenje, omejena je le s pravico dragih do enake avtonomije, hi tretjič, dražba mora vse osebe obravnavati enako, ne glede na raso, nacionalnost, spol itd. Dražba, v kateri spoštujejo človekove pravice, bi morala biti dražba, v kateri se nihče ne bi počutil zapuščenega. Savater meni, da bi moral človek, tako kot je opustil rasno razlikovanje, opustiti tudi razlikovanje glede na kulturno pripadnost, ki jo danes za vsako ceno ohranjamo. Takole pravi: »Ljudje se nismo rodili, da bi živeli v uniformiranih bataljonih, vsak s svojo lastno zastavo pred nosom, ampak da bi se med seboj mešali, da bi se spoznavali kljub vsem kulturnim razlikam in se nato ponovno izumili, ponovno sestavili v novo družbo.«23 Obsesija nacionalizmov je glorifikacija občutka pripadnosti lastni naciji ali lastnemu narodu. Toda to je zgolj spreminjanje nekega naključnega dejstva v nekakšno ponosno usodo. Takšna miselnost skuša prilepiti lastniško znamko ne le na hiše, ampak tudi na polja in gore. Neumnež, ki pravi »tukaj smo takšni« in ki mitizira lastne »korenine« (kot da bi bilo človeško bitje rastlina), zavira pravo človeško potebo - gostoljubje, ki smo ga drag dragemu dolžni, če naj velja tisto o človeškem dostojanstvu. 202 Sigmund Freud, utemeljitev psihoanalize in za SavaU'a ena največjih osebnosti naše dobe, v svoji knjigi Nelagodje v kulturi zapiše, da ima človeško trpljenje tri vzroke. Prvi je premoč narave, dragi je šibkost človeškega telesa in U'etji nezadostnost metod, ki bi regulirale človeške odnose v družini, državi in dražbi. Tisto, kar je po SavaU'ovem mnenju resnično pomembno, je ljubezen, naklonjenost. V poU'ditev tega navede Goetliejevo misel: »To, da vemo, da smo ljubljeni, nam da več moči, kot če vemo, da smo močni.«24 Savater torej to poglavje zaključi z apeliranjem na ljubezen med ljudmi, dodaja pa, da je ena najbolj lastnih človekovih lastnosti smeh, smeh in humor, saj nas ljudi univerzalno povezujeta. 9. Vročica lepote Užitek in bolečina nas učita, da smo na splošno »enaki«, toda hkrati posamično »različni«, saj sta bolečina in užitek, veselje in trpljenje za vsakega izmed nas 23 Savater, Las preguntas de ta vida, str. 213. 21 Savater, Las preguntas de ta vida, str. 214. Damjan Mandelc: Savatrova Vprašanja življenja različna. Uživanje v lepoti je po Savatrovem mnenju najmanj »zoološko« od vseh užitkov in s tem ena redkih samo človeških lastnosti. V svojem premišljevanju o lepoti Savater pride do Kanta, ki v Kritiki presod-nosti pravi, da je užitek, ki izvira iz lepote, edini pravi - nezainteresirani in svobodni užitek. Zelja po lepoti ne izvira iz kakšne konkretne potrebe, ne iz čutov in ne iz razuma. Savater se nato vpraša, zakaj so primitivni ljudje deko-rirali posodje z geometrijskimi ali rastlinskimi vzorci, če takšno dekoriranje ni ničemur služilo, niti ni imelo kakšne druge funkcije. Zdi se, da takšno oma-mentiranje ni služilo zadovoljevanju potreb, pač pa so ljudje oblikovali stvari zgolj zato, ker so se jim zdele lepe. To je tisti Kantov nezainteresirani interes. Kant tudi pravi, da je lepo tisto, kar godi univerzalno, ne da bi bilo konceptualno. Lepo je torej brez koncepta. To naj bi pomenilo, da ne obstaja opredeljeni pojem tega, namreč to, kaj naj bi bilo lepo. Kant gre še dlje in poudari razlikovanje med svobodno in odvisno lepoto. Odvisna lepota je lepota tistih reči, katerih namen nam je poznan oz. katerih funkcionalno izpopolnjenje lahko bolj ali manj definiramo. Svobodna lepota pa je po drugi strani lepota, ki jo najdemo v »roži, školjki na obali, igri svetlobe na večernem nebu, v islamskih omamentih ...« Po Kritikipresodnosti lepota nima namena in ne ustreza kon- 203 ceptu, prav to pa je tista lepota, ki nam daje največ estetskega užitka. Savater pa si zastavi vprašanje, ali lahko lepoto popolnoma ločimo od drugih človeških vrednot (uporabnih ali moralnih). Po njegovem je najprej treba opredeliti besedo lepota. Ta izvira iz latinske besede bellus, ki je povezana z bon tis, tj. z besedo za ,dobro'. Tudi grška beseda za lepoto kalos je semantično povezana z besedo agathos,,dobro'. To daje misliti, daje bila ideja lepega prvotno povezana z idejo dobrega, tega, kar je dobro za življenje. Zaključek vsega tega je po Savatru tale: »Lepo je skupaj s tistim, kar je dobro in kar je potrebno doseči, to, da bi bilo za nas, smrtnike, več življenja kot smrti.«25 Savater v nadaljevanju predstavi Jorgeja Santayano, filozofa španskega rodu, kije živel in deloval v Ameriki. V svojih najbolj znanih knjigah Občutek lepote in Razum v umetnosti pravi, da »v življenju v strukturo lepega ne vstopa nič, razen dobrega« in da je »popolno barbarstvo veijeti, da je kaka stvar etično dobra, toda v percepciji odvratna«.26 Santayana svoj ideal vidi v antični Grčiji in pravi, da je bila med Grki »sreča estetski koncept in lepota etični koncept«, 23 Savater, Las preguntas de ta vida, str 227. 26 v Savater, Las preguntas de ta vida, str. 227—228. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik toda zaradi tega Grki niso bili zmedeni, ampak civilizirani. Ena najpomembnejših figur v zahodni filozofski tradiciji, Platon, je vzpostavil razlikovanje med lepoto per se (ki sovpada z dobrim in resničnim) in lepoto, ki jo skušajo ustvarjati umetniki. Tudi Kant je ločeval med pravo lepoto (spektakel, ki ga ponuja narava) in lepoto, ki jo ustvaijajo umetniki. To drugo lepoto je imenoval odvisna ali dodana lepota. Rousseau, Tolstoj ali Wittgenstein so bili prav tako nasprotniki od človeka ustvarjene lepote. Santayana je kot prepričan estetik v svoji knjigi Dominacije in moči izjavil, da »pravi ljubitelj lepega nikoli ne vstopi v muzej«. Savater se poglobi v Platonove antiestetske argumente, pomaga pa si tudi z irsko »mislico« (slovenska beseda za ženskega misleca mi je nepoznana) Ms Murdoch, ki se je prav tako ukvarjala s Platonovimi idejami o lepoti. Platon je nezaupljiv do umetnikov zaradi njihove moči zapeljevanja, ki izvira iz moči proizvajanja užitka. Tak užitek pa je enkraten instrument družbenega oblikovanja posameznika. Kdor je gospodar mehanizmov užitka, lahko obvladuje tudi velik del izobraževanja meščanov. Za Platona so najnevarnejši tisti umetniki, ki skušajo opisovati občutja, strasti in človeške usode: epski pesniki in 204 dramatiki. Po njegovem umetnost nekritično sprejema različne pojavnosti, namesto da bi se o njih spraševala, se pravi, umetnika zanimajo pojavnosti, ki fascinirajo tudi javnost, namesto da bi spoštoval in promoviral racionalne resnice, tj. resnice, ki umetniške pojavnosti podjarmljajo in spravljajo na laž. To pa je tisto, s čimer se ukvarjajo filozofi, se pravi, resnični izobraženci. Zato je sanjariti o neverjetnih stvareh veliko bolj »zabavno« kot študirati o nespremenljivih bistvih stvari, trezno in strogo, kot npr. pri geometriji. Kot Platona razume Murdochova, naj umetnik ne bi mogel predstavljati lepega, ampak le demonično, fantazijsko in ekstremno, medtem ko je resnica mirna, trezna in omejena; umetnost je solistična, v večini primerov je ironično posnemanje (mimesfs), katerega lažna resničnost je sovražnik vrlini. Po Platonu obstaja jasna kontrapozicija med umetnostjo in resničnim vedenjem, kije filozofija. V umetnosti prevlada osebnost umetnika, medtem ko filozofija vsrkava netelesno, neosebno resnično, takšno, kakršna je tudi sama, daleč od človeške trivialnosti in kapric. Platon zavrača predvsem pretirano osebno in individualno umetnost, nikakor pa ne »ljudske umetnosti«, tradicionalnih umetniških obrti ali ljudske glasbe, ki vzbuja patriotska ali religiozna čustva. Savater nadaljuje razpravo, rekoč, da so za Platonom prišli Aristotel in drugi filozofi, ki so odnos do umetnosti omilili, začeli so jo celo sprejemati kot novo vrsto raziskovanja tega, kar obstaja. Sam ponuja nekatere odgovore, ki govore v prid umetnosti. Pravi, da se je platonističnim tezam morda najbolje zoper-stavil mislec, poet, dramatik in historiograf Friedrich Schiller, ki je zatrjeval, daje treba negovati estetski čut, da bi lahko dospeli do avtentičnih državljanov, ki bodo zmožni živeti in sodelovati v modemi, neavtoritarni družbi. Za Schil-leija bi bilo najbolj popolno umetniško delo, če bi ustvari 1 i pravo politično svobodo. Savater dodaja, da lepota ne daje kakšnih določenih rezultatov, niti ne uresničuje kakšnih ciljev, ne intelektualnih ne moralnih, lepota ne odkriva resnice, niti ni zmožna zagotoviti razsvetlitve intelekta. Edino, kar estetska kultura doseže, je to, da človeka postavi v situacijo, da naredi, kar hoče. Naredi ga svobodnega, da postane, kar želi postati. Schiller dodaja, daje funkcija lepote, najsi izhaja iz občudovanja narave ali pa iz umetniške stvaritve, preprosto v funkciji sodelovanja; služi odkrivanju odprtega in tudi groznega v človekovi svobodi.27 Po Schilleiju se umetnik giblje v območju igre; igra se z lepoto realnega in samo lepoto spreminja v pravo realnost. Igra umetnosti nas spreminja v gospodarje lastnega sveta. Umetnost nam odkriva , ne le družbeno, ampak tudi lastno usodo, ki gre preko naravnih omejitev. Od- , 8 pira nam svet, kjer se lahko brez krivde odločamo, kaj hočemo biti in postati. 205 " O umetnikih se pogosto govori kot o stvariteljih. Seveda ne v pomenu Boga stvaritelja, saj ga ni umetnika, ki bi kar koli ustvaril iz nič. Toda kljub vsemu Savater pravi, da imajo umetniki v sebi res nekaj »božjega«, kajti njihovo delo ni razložljivo brez njih oz. njihove osebnosti. Savater imenuje stvarnike oz. stvaritelje tiste, ki proizvajajo nekaj, kar brez njih ne bi obstajalo, ki svetu prinašajo nekaj malega ali pa velikega. Umetniška dela ne izhajajo iz možnosti ali kvalitet, ki bi že bile tukaj, ampak iz samega umetnika. Tako umetnik ni nekdo, ki bi prvi nekaj odkril ali v nečem uspel, pač pa je edini, ki je nekaj lahko ustvaril prav na ta posebni, nenadomestljivi način. Pesnik Reiner Maria Rilke je menil, da je lepota »tista stopnja strašnega, ki jo še lahko prenesemo«. Alain /xx?/, sodobni mislec, ki je veliko pisal o umetniškem procesu, pa je pokazal, da lepo ni tisto, kar ugaja oz. ne ugaja, ampak tisto, kar te ustavi. Torej je primarni efekt estetskega usmeritev pozornosti, drsenje po površini stvari, oblik, čustev ali zvokov, ki privabijo našo pozornost. Umetnost torej zahteva našo pozornost. 21 F. Schiller, O estetski vzgoji človeka. /xx let. izida, prevod/ Piiainomena 14/51-52 Etika in jezik Teodor W. Adomo v svoji Estetiki vztraja pri tem, da bi estetski dosežek lahko definirali kot zmožnost proizvajati nekakšno vročico oz. mrzlico, torej je, para-frazirano, »kurja polt« prvi estetski občutek. Savater pravi, da tako pridemo do paradoksa lepote, saj je ta včasih občutena kot blaženost in spet drugič kot vročica oz. mrzlica. Modema umetnost nas včasih prevzema tudi s popačenimi zvoki in oblikami, sooča nas z monsUuoznim, seznanja nas z obupom izgubljenih duš. Kakor koli, tudi takšna umetnost nam omogoča občutiti razburljivo vročico lepote, včasih pa nam omogoči tudi kakšen uvid. Savater se vprašuje, ali je to izdaja lepote. Nasprotno, odgovarja, to je namera, ki lepoti viša ceno, naredi jo težje ulovljivo in manj dostopno. Francoski romanopisec Stendhal je rekel, da je »lepota obljuba sreče«. Pot proti harmoniji pa vključuje tudi spoznanje, kaj je zlo, kaj je napačno in grdo znoU'aj neharmoničnega sveta, v katerem živimo. 10. Izgubljeni v času Na začetku tega poglavja avtor ugotavlja, da ne moremo izreči ničesar o svojem 206 življenju, o nas samih, o tem, kar želimo oz. česar se bojimo, ali o tem, kar nas obkroža, ne da bi se takoj navezali na čas. Brez kronoloških indikacij se namreč ljudje ne bi mogli izražati inteligibilno. Čas nam je blizu in ga ves čas uporabljamo, zelo malo pa vemo o njem. Savater to primerja z računalniki, video-rekorderji in drugimi aparati, kijih uporabljamo v vsakdanjem življenju: znamo jih uporabljati, brez njih ne znamo živeti, toda, če nas kdo vpraša, kako delujejo in kaj so, ne znamo odgovoriti. Podobno, toda veliko prej, je o tem razmišljal tudi sv. Avguštin: »Kaj je torej čas? To vem do takrat, ko me o tem kdo vpraša. Le nekaj vem z gotovostjo. Če se nič ne bi zgodilo, ne bi bilo preteklega časa. hi če bi nič ne obstajalo, bi ne bilo sedanjika.«28 Če hočemo o nečem govoriti, pravi Savater moramo to držati oz zapopasti, čas pa tega ne dopušča, saj nikoli ne miruje. Časa ne moremo videti, niti si ga predstavljati mirujočega. Edini U'enutek, ko čas obstoji, je »zdaj«. Toda ta zdaj je že vedno mimo, je že prej. Tudi U'enutka, ki bo postal zdaj, ne moremo zgrabiti, to pa zato, ker ga še ni. Ljudje vidimo prihajati sedanjost, vidimo jo odhajati, toda nikoli je ne vidimo ostati. Kako torej določiti stvar, ki je, toda nikoli ne ostaja? 2S Avguštin, Izpovedi, XI, 14, Celje 1978. Damjan Mandelc: Savatrova Vprašanja življenja Savater najprej ponudi v premišljanje primer Zenonovega Aliila in želve, nato pa se osredotoči na Hegla. Ta opredeli človeško zadrego, ki se pojavi, ko je treba določiti stvari, ki so povsem običajne, takoj ko pa se o njih začnemo spraševati, postanejo vprašljive. Če se po kaki s t: vari vprašamo, kaj »je«, je najboljši odgovor: to je to. Toda takšen odgovor je prazen. Kakor koli, vsaj »tukaj« in »to« ostaneta na mestih, ko skušam od subjektivnega iti k objektivni intersubjektivnosti. Problem pa je z »zdaj«, saj nikoli noče ostati in izgine takoj, ko se skušam nanj navezati. Kot je rekel Aristotel v svoji Fiziki, je pomen časa povezan z gibanjem, vzetim v najširšem pomenu. Čas mineva, ker se dogajajo stvari ali ker se nekaj dogaja stvarem. Kjer se nič ne dogaja, je nemogoče govoriti o času. V aritmetiki se npr. ne moremo vprašati, kdaj sta dva in dva štiri, kajti ta relacija je stalna in je nič ne more spremeniti. Savater predlaga, da v tem primeru namesto o večnosti, ki je bolj teološki termin, govorimo o brezčasnosti. Resnice logike in matematike so izven časa. V nadaljevanju se Savater vprašuje, kaj merimo, ko merimo čas. Je sploh mogoče meriti nekaj, kar komaj poznamo? Merjenje časa je tako bolj ali manj 207 določanje trajanja sprememb, ki nas zadevajo, naših aktivnosti in sveta, v katerem živimo. Ker pa so te spremembe tako raznolike in ker obstoja toliko kriterijev, je nemogoče govoriti o enotnosti časa, o času kot takem, govorimo lahko le o različnih »časih«. Savater dodaja, da je zanimiva tudi uporaba časa v različnih kulturah in civilizacijah, kajti za nekatere človeške skupnosti je dovolj le določitev letnih časov, ki jih nato ritualno praznujejo, za nekatere druge pa so pomembne tudi nanosekunde, kot je to v sodobni fiziki. Časovne določitve imajo različne vsebine in vzroke (pomembne bitke, zgodovinski dogodki, kot je Kristusovo rojstvo ali Mohamedov beg v Medino itd.). Toda, ko kaka družbena skupina meri čas, je poglavitno, da se s tem vsi strinjajo, saj je to pomembno za dosego njihovih ciljev. V vsakem primeru mora biti merjenje časa dogovor, ki skupini omogoči soglasje glede stvari, ki so družbeno zelo pomembne. Brez takšnih in tudi nekaterih drugih dogovorov (merjenje dolžin, težne mere) bi bilo družbeno življenje nemogoče. Nekatere naravne spremembe se dogajajo tudi ne glede na to, kako se dražba navezuje na čas. Po Savatrovem mnenju bi zato moralo poleg družbenega časa PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik 208 (meijenega glede na naše kolektivne potrebe) obstajati tudi nekaj takega kot »naravni« čas. Savater pravi, da sta preteklost in prihodnost nekako »virtualna realnost«, saj nas neposredno ne zadevata in na nas ne moreta imeti nobenega neposrednega učinka. Zato ni prav, da obžalujemo preteklost in čutimo tesnobo pred prihodnostjo, saj s tem uničujemo sedanjost. Tisto, kar je mimo, je nespremenljivo, tistega pa, kar prihaja, mogoče sploh ne bomo doživeli. Po drugi strani pa »preteklo« in »prihodnje« morda nista to, kar se zdita. Sedanjost je namreč tudi časovni pas, v katerem sta preteklost in prihodnost realna, v katerem lahko imata posledice. Sv. Avguštin pravi, da ne moremo z gotovostjo trditi, da obstajajo trije časi -preteklost, sedanjost, prihodnost. Morali bi reči, da obstajajo sedanjost preteklih stvari, sedanjost sedanjih stvari in sedanjost prihodnjih stvari. Te tri stvari pa obstajajo na nek način v duši in niso vidne v zunanjem svetu. Sedanjost preteklih stvari je spomin, sedanjost sedanjih stvari je direktna percepcija, sedanjost prihodnjih s t: vari pa je pričakovanje. Glede vprašanja usode, vnaprejšnje determiniranosti, stališča, daje prihodnost že zapisana, Savater ponuja Aristotelov pogled. Ta pravi, da je edino, kar je »danes« resnično, to, da se jutri nekaj bo ali se ne bo zgodilo. Ne more biti resnična le ena od predpostavk. To pomeni, da dokler se kaj ne zgodi, ne moremo biti prepričani, da se bo ali da se ne bo zgodilo. Prihodnost je naključnost, s t: vari se lahko zgodijo tako ali drugače in niso ne nujne in ne determinirane z usodo. Seveda se bodo jutrišnje stvari zgodile zaradi nekih vzrokov, med katerimi so lahko tudi človeški. Pogosto se srečamo s primeijamo med časom in reko, tj. da čas teče, ali z drugimi videnji časa. Judovsko-krščanski pogled pojmuje čas kot puščico, ki leti od »rajskih vrtov do sodnega dne«. V nereligioznih pogledih takšno gibanje vključuje »napredek«, tj. da gre puščica od slabega proti dobremu. Mnoge druge kulture in tudi nekateri zahodni filozofi, npr. Vico ali Nietzsche, pa si čas raje predstavljajo ciklično, kot ponavljajoče se vrtenje časovnega kolesa, tako da se dogodki ponavljajo. René Girard je o času razmišljal takole: »Vsak razkroj je novo proizvajanje et vice versa. Vse je na tem, da se začne ali konča. Verjeti v absolutni cilj ali začetek je iluzija individuov, ki ciklu, katerega del so, pripisujejo prevelik pomen. Treba se je postaviti nad aktualno zgodovino, da bi videli celoto ciklov in linearni čas prepoznali kot iluzoričen.«29 Obstajajo pomembne razlike med gibanjem v prostoru in med prehodom časa. Za neki predmet je na neki točki dovolj prostora le zanj, medtem ko pododdelek časa, četudi neskončno majhen, vključuje nešteto stvari - skupaj z neskončnostjo. Savater nadaljuje s tem, da potovanje skozi čas ne vključuje tudi potovanja nazaj, kakor je to mogoče pri potovanjih skozi prostor, saj bi bilo to kontradiktomo. Pravi, da sicer radi predpostavljamo, da čas teče, toda vemo, daje čas vedno prisoten, njegov tok pa se nikoli ne zvišuje ali zmanjšuje. Čas, ki se spreminja, pa je le naš čas in ne čas na sebi. Tako ljudje ne merimo časa, ampak merimo le sebe znotraj časa. Savater se nato posveti Heideggru in njegovi knjigi Bit in čas, objavljeni leta 1927, po njegovem mnenju eni najbolj vplivnih in kontroverznih knjig 20. stoletja. Tri leta, preden je Heidegger objavil to knjigo, je staro vprašanje »Kaj je čas?« reformuliral v »Kdo je čas?«. Ali bolj natančno: »Ali sem jaz enak , času?« Heidegger meni, da je tako. Tisto, čemur pravi Dasein, aktualni člo- , S vekov obstoj, je esencialno »čas«, hitro bežeč in spremenljiv. To pa Savatra 209 " pripelje nazaj k začetni točki, v kateri se je ukvarjal z neizogibno realnostjo smrti. Biti bitje časa pomeni biti zapisan smrti, neizprosno drseti proti smrti. Tega se je Heidegger dobro zavedal. Čas za nas ne bi bil pomemben, če bi verjeli, da smo nesmrtni. Tako pa se kot časovna bitja zavedamo svoje biti-k-smrti in od tod izvirata naša tesnoba in melanholija. Po Savatrovem mnenju pa takšna človekova časovnost daje človeškemu življenju tudi močan priokus intenzivnosti. Življenje nas nikoli ne pušča brezbrižnih, ker se vedno končuje. Naše telo in naša smrtnost sta tisto, kar nas neizogibno veže na čas. Modema znanost je odkrila, da smo ljudje (in vsa živa bitja) programirani, da se postaramo in umremo, to pa nas le še bolj potijuje in povezuje s časom. Naše telo nas ves čas izpostavlja nevarnosti smrti. Človeška bitja so zato vedno vzdrževala idejo, da posedujejo tudi nekaj netelesnega in brezčasnega, nesmrtnega. Namreč, da imajo dušo ali duha. To je bil izhod iz strahu pred smrtjo. Toda, se vprašuje Savater, ali je nekaj, kar ne bo umrlo, res lahko živo? Mogoče rojstvo in smrt nista le začetek in konec naše usode, ampak aspekta usode, ki se vedno znova pojavljata v našem življenju. Smrt otroka omogoči pot adoles- Rcne Girard, Nasilje in sveto. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik centu; kar odide stran, naredi prostor tistemu, kar pride. Ne moremo se namreč odpreti novemu, če nam ni odvzeto staro. Prihodnost nam prihaja nasproti in nosi s sabo tudi naš konec; s sabo pa nosi tudi druge s t: vari, ki smo jih primorani raziskovati. Za konec zadnjega poglavja Savater zapiše besede pesnika Williama Butteija Yeatsa: »Velikokrat človek živi in umre/ med svojima dvema večnostma.« Neprestan prehod od življenja do smrti, pod obličjem večnosti, ki nas vključuje, je natanko to, čemur lahko brez tega, da bi se odrekli svoji svobodi, rečemo »človeška usoda«. 210 RichardRorty WITTGENSTEIN, HEIDEGGER IN POSTVARJENJE JEZIKA Kai' je Gustav Bergmann krstil za »jezikovni obrat«, je bil dokaj obupen po- 211 izkus ohraniti filozofijo kot vedo iz naslonjača. Zamisel je nameravala odmeriti prostor apriornemu vedenju, v katero sociologija, zgodovina, umetnost in naravoslovna znanost ne bi mogle prodreti. To je bil poizkus iskanja nadomestka za Kantovo »transcendentalno izhodišče«. Zamenjava »uma« in »izkustva« s »pomenom« naj bi filozofiji priskrbela neempirični predmet proučevanja ter ji s tem zagotovila čistost in avtonomnost. Filozofija jezika pa je bila preveč poštena, da bi preživela. Ko je ta vrsta filozofije s poznim Wittgensteinom usmerila svojo pozornost k vprašanju, kako je takšno »čisto« proučevanje jezika možno, je spoznala, da ni možno - semantika se mora naturalizirati, če naj se, rečeno z Donaldom Davidsonom, »ohrani kot resen predmet«. Izid filozofije jezika je po mojem mnenju zajet v Davidsonovi pripombi, da »ni nobene takšne stvari kot jezik, če je jezik kakor koli podoben temu, kar so filozofi /.../ domnevali /.../ Opustiti moramo idejo jasno definirane skupne strukture, ki jo govorci obvladajo in nato uporabijo v posameznih primerih.«1 Ta pripomba povzema to, kar je lan Hacking poimenoval »smrt po- 1 Donald Davidson, ->A Nice Derangement of Epitaphs«, v Truth and Interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, nr. Ernest LePore (Oxford: Blackwell, 1986), str. 446. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik mena« - konec poizkusa, da bi iz jezika naredili transcendentalni predmet proučevanja. Frege in zgodnji Wittgenstein sta zame filozofa, ki sta primarno odgovorna za uveljavitev ideje, da takšna jasno definirana skupna struktura obstaja. Pravzaprav zamisel, da se lahko vsi filozofski problemi načelno razrešijo z razgrnitvijo te strukture, dolgujemo Wittgensteinu. Pozni Wittgenstein, Quine in Davidson pa so zame tisti filozofi, ki so nas osvobodili ideje, da takšna struktura obstaja. Zgodnji Wittgenstein je mistično opredelil kot »smisel sveta kot omejene celote«. Nasprotno je pozni Wittgenstein triumfiral nad tem svojim mlajšim, bolj schopenhauerjanskim jazom tako, da ni čutil več potrebe po mi-stičnosti, po zaganjanju v »neizrekljivo mejo sveta«. Zgodnji Heidegger, avtor Biti in časa, je bil veliko manj obremenjen s to scho-penhauerjansko nujo kot pa zgodnji Wittgenstein. Ta knjiga je bila polna protestov proti ideji filozofije kot theorie. Heidegger je v tej ideji videl poizkus preseganja »krivde« in »vrženosti«, za kateri je trdil, da sta neločljivi od svetne in zgodovinske eksistence tubiti; torej kot poizkus bežanja od kontingentnosti 212 te eksistence. Če bi zgodnji Heidegger bral Traktat, bi ga zavrnil na enak način, kot ga je pozni Wittgenstein - kot še en poizkus ohranjanja filozofove avtonomije in samozadostnosti na ta način, da si sebe predstavljamo nekako nad svetom ali onkraj njega. Zgodnji Heidegger bi jezikovni obrat, ki sta ga predlagala Frege in Wittgenstein, imel zgolj za variacijo platonskega poizkusa distanciranja od časa in naključja. A čeprav si je zgodnji Heidegger močno prizadeval za osvoboditev od predstave filozofa kot opazovalca časa in večnosti, od želje gledanja na svet od zgoraj, kot na »omejeno celoto«, je pozni Heidegger zdrsnil nazaj v zelo podobno idejo. Omejena celota, od katere se je želel distancirati, se je imenovala »metafizika« oziroma »Zahod«. Zanj je »mističen« postal način njegovega »mišljenja po metafiziki« - pogled nazaj na metafiziko kot na omejeno, zaokroženo celoto in s tem kot nekaj, za kar upamo, da bomo lahko pustili za sabo. Končna vizija poznega Heideggra je bil Zahod kot dar Biti, Ereignis, kelih z napisom »Platon« na prvem ročaju in »Nietzsche« na drugem, dopolnjen in dovršen - s tem pa morda primeren, da se ga postavi vstran. Zgodnji Wittgenstein je, odmevajoč Kanta in Schopenhauerja, zapisal: »Čutimo, da bi celo v primeru, ko bi bilo odgovorjeno na vsa možna znanstvena vprašanja, naši življenjski problemi sploh ne bili dotaknjeni. Seveda pa potem sploh ne bi bilo nobenega vprašanja več; in prav to je odgovor /.../ Vsekakor je nekaj neizrekljivega. To se kaze, to je mistično.«2 Nasprotno temu zgodnji Heidegger ni imel eksplicitnega nauka o neubesed-ljivih rečeh, o das Unaussprechliche. Tubit je bila, podobno kot je bila družbena, tudi skozinskoz jezikovna.3 Zgodnji Heidegger nam o družbenozgodo-vinskem položaju tubiti pove natanko to, kar pozni Wittgenstein pravi o naši situaciji glede jezika - kadar ga želimo preseči z zatekanjem k metafiziki, postanemo samozavajajoči, nesamolastni. Toda pozni Heidegger je od stavkov in diskurza sestopil k posameznim besedam - besedam, ki se morajo opustiti takoj, ko prenehajo biti namigi (Winke) in postanejo znaki (Zeichen). Takoj, ko vstopijo v odnos z drugimi besedami in s tem postanejo orodja za to, da bi dosegli kak cilj. Zgodnji - nepragmatični, mistični - Wittgenstein je želel imeti stavke za slike, ne pa zgolj za orodja. Nasprotno je bil zgodnji, pragmatični Heidegger, filozof neizbežne odnosnosti (Bezüglichkeit), z besedami kot orodji zadovoljen. Toda pozni, bolj pragmatični 213 Wittgenstein, seje z mislijo o stavkih kot orodjih sprijaznil približno takrat, ko se je pozni Heidegger odločil, da je njegov zgodnji pragmatizem bila prezgodnja vdaja »razumu [ki] je, čaščen skozi stoletja, najbolj trdovraten nasprotnik misli.«4 Po mojem branju sta torej misleca na sredini svojih karier šla drug mimo dragega v nasprotni smeri. Wittgenstein je v Traktatu začel s točke, ki se pra-gmatiku kot sem sam, zdi veliko manj razsvetljena od Biti in časa. Toda, ko je 2 Traktat, 6.521—6.522 [Logično filozofski traktat (prev. Frane Jerman), Mladinska knjiga, Ljubljana, 1976-opombe v oglatih oklepajih so prevajalčeve!]. 3 Trditve iz Biti in časa (BT 318; SZ 273), da »Vest govori edinote in stalno v modusu molčanja« [BC, § 56, str. 373 (Bit in čas, (prev. Tine Hribar et al.) Slovenska Matica, Ljubljana, 1997] nimam za nauk nemoči izražanja, temveč prej za nauk, da spoznanje, daje treba spremeniti lastno življenje, ne more biti podprto z razlogi — saj bi ti razlogi lahko bili le glasovi iz preteklega življenja. V tej točki glej Davidsona v njegovih »Paradoksih iracionalnosti« (Paradoxes of Irrationality) v: Richard Wollheim in James Hopkins, ur.. Filozofski eseji o Freudu (Philosophical Essays on Freud) (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), str. 305: »Subjekt ima razloge, da spremeni lastne navade in karakter, toda ti izhajajo iz domene vrednot, ki je nujno zunanja glede na vsebine pogledov in vrednot, ki se bodo spremenile. Vzrok spremembe, če se ta zgodi, torej ne more biti razlog temu, kar ta povzroča.« 1 Heidegger, Nictzschcjcv stavek: »Bog je mrtev.« PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik Wittgenstein napredoval v smeri proti pragmatizmu, je srečal Heideggra, napredujočega v nasprotno smer - v sestopu iz pragmatizma v ubežniško vzdušje, v kakršnem je bil napisan Traktat, z namero, da bi v »mišljenju« odkril tisto vrsto sublimnosti, ki jo je zgodnji Wittgenstein našel v logiki. Smer, ki jo je ubral Wittgenstein, je peljala k radikalnim dvomom o predstavi filozofije kot priskrbovalke vednosti ter k detranscendentalizirani, naturalizirani predstavi filozofije kot oblike terapije; kot rechne, ne pa kot dosežka theorie. Heidegger je začel s prav takšnimi dvomi. Vendar jim nazadnje ni bil več kos in je tako izumil »mišljenje« kot nadomestek za to, čemur je pravil »metafizika«. Zaradi tega je o jeziku govoril kot o kvazibožanstvu v katerem živimo, prebivamo in imamo svojo bit, o vsem prejšnjem mišljenju pa kot o omejeni celoti, zgodbi, ki je zdaj končana. Do zdaj sem podal kratek oris tega, kar bom v nadaljevanju natančneje predstavil. To, daljšo verzijo bom začel z Wittgensteinovim poizkusom iskanja novega načina filozofiranja. , Vsak poizkus ohranitve metode in predmeta za filozofijo iz naslanjača, takšen, " 214 ki bi ji omogočil pogled zviška na naravoslovno znanost in zgodovino, bo najverjetneje vpoklical kantovski pojem »pogojev možnosti«. Medtem ko fizika ali zgodovina nahajata pogoje obstoja dejanskosti z odkrivanjem časovno predhodnih dejanskosti, pa lahko filozofija doseže avtonomnost samo tako, da z begom od dejanskosti k možnosti ubega času. Kantovska sU'ategija za izpeljavo tega pobega je nadomestitev nadčasnega božanstva z nadčasnim subjektom izkustva. Obseg Kantovega »možnega izkustva« - kateremu naj bi filozofija določila meje - je bil po načrtih manjši od širše domene logične možnosti, ki je po zaUjevanju wolffovske ontoteologije bila v njenem dosegu. Vendarle je zadostoval Kantovemu namenu preseganja domen znanstvenikov in zgodovinarjev. Jezikovni obrat je bil drug tak poizkus iskanja neke domene, ki bi presegla področja drugih sU'okovnjakov. Ta drugi poizkus je postal nujen zaradi poizkusov naturalizacije pojmov »duha«, »zavesti« in »izkustva«, ki sta se jih v devetnajstem stoletju lotili evolucionistična biologija in empirična psihologija.5 3 Po Darwinu je postalo čedalje težje uporabljati pojem »izkustva« v pomenu, ki mu ga je dodelil Kant. Saj je Darwin s tem, ko je postavil skupaj Naravo in Duha, dokončal historizirajoči proces, ki gaje začel Hegel. Tako so tisti, ki so želeli ohraniti filozofijo kot nccmpirično znanost, relativizirali kantovski apriorij na podoben način kot Dilthcy, Collingwood, Croce in C.I. Lewis. Razliko med »Jezik« je bil za filozofa dvajsetega stoletja nadomestek »izkustva« iz dveh razlogov. Prvič, oba termina sta imela enak domet - oba sta zamejila celotno domeno raziskovanja predmetov, ki so na razpolago človeku. Drugič; pojma »jezik« in »pomen« sta se na začetku stoletja zdela imuna na proces naturalizacije.6 Wittgensteinov Traktat je postal model, po katerem seje oblikovala matrika disciplin analitične filozofije. V predgovoru te knjige je avtor postavil (kolikor mi je znano, prvič v zgodovini) nauk, ki ga je Michael Dummett kasneje izrazil eksplicitno: filozofija jezika je prva filozofija. Filozofija jezika, izvedena na fregejevski način, naj bi podala pogoje možnosti opisljivosti, podobno kot je Kant obljubil, da bo podal pogoje možnosti izkustva. Opisljivost, kot izkustvo, naj bi bila zaščitna znamka za vse proučevanje na vseh področjih raziskovanja, razen filozofije. Jezik naj bi se izognil zgodovinski relativizaciji, saj je opisovanje enotna in nedeljiva dejavnost, naj jo izvajajo neandertalci, Grki ali Nemci. Tisti, ki bi lahko podal apriorne pogoje opisovanja, bi lahko ponudil apodiktične resnice. Obema, Husserlu in Fregeju, se je zdela Brentanova teza nezvedljivosti intencionalnega garancija za ohranitev kantovske distinkcije med apriornim in apodiktičnim ter aposteriornim in relativnim. Čeprav bi se lahko evolucijski prehod od organizmov, ki ne 215 kažejo lingvističnega ved«nja, do tistih, ki ga, pojasnil naturalistično, se lingvistično ved*nje vendarle ne more adekvatno opisati s pojmi, s katerimi lahko sicer opišemo celoten univerzum. Tako se je nezvedljivost intencionalnega zdela garancija za avtonomnost filozofije.7 formalnim in materialnim — domeno filozofije in domeno naravoslovne znanosti — so želeli ohraniti nedotaknjeno. Toda ta relativizacija je vrgla senco dvoma na pojem »transcendentalnega izhodišča« ter s tem na pojem »možnega izkustva« kot tistega, katerega pogoji se lahko specificirajo. Pluralnost form izkustva oz. form zavesti se namreč zdi kot pluralnost dejanskosti, za katere pa se lahko predpostavi, da imajo vzročne, naturalistično razložljivc vzroke. Dalje; če se lahko apriorij spremeni, potem ni več zadostno aprioren, saj filozofski argumenti ne morejo več kulminirati v nespremenljivih, apodciktičnih resnicah. V tej situaciji je bilo treba najti nekaj kar se da podobnega nedeljivi enotnosti, kakršno je bilo za Kanta »izkustvo«, ki pa se ne bi dalo relativizirati. Husscrl jo je zapolnil s kraljestvom, ki se je ponujalo visoko usposobljenim profesionalcem, zmožnim transccndcntalno-fcnomcnološkc redukcije. Frege in Wittgenstein sta jo zapolnila s pojmom jezika, konstruiranim v smislu, ki ga je kritiziral Davidson kot »jasno definirano skupno strukturo.« 6 Kar Hacking opisuje kot »smrt pomena«, ki ga je s seboj prinesel Davidsonov holizem, sam raje označujem kot naturalizacija frcgcjcvskcga pomena. Ta oznaka ohranja primerjavo z Darwinovo naturalizacijo kantovskega izkustva. 1 Nekje drugje sem trdil, sledeč Quinovi in Davidsonovi poti, da nezvedljivost enega besednjaka na drugega še ne zagotavlja obstoja dveh ločenih skupin predmetov raziskovanja. Glede trenutne PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik 216 Kakor koli že, zgodnji Wittgenstein je videl to, česar Frege in Russell nista: iskanje neempirične resnice o pogojih možnosti opisljivosti poraja samona-našajoče se težave glede lastne možnosti. Kot je Kant naletel na težavo konsistentnega usklajevanja možnosti transcendentalne filozofije z omejitvami raziskovanja, za katere ta trdi, da jih je odkrila, tako sta imela Frege in Russell težave pojasniti, kako je možna vednost o logiki. Težava je bila v tem, da se je logika zdela izvzeta iz tistih pogojev, ki jih je sama utemeljevala. Logiške propozicije niso bile resničnostnofunkcijske kombinacije elementarnih stavkov o predmetih, ki sestavljajo svet. In vendar nam je »logika« želela povedati, tako se je vsaj zdelo, da so zgolj takšne kombinacije smiselne. Russell je poskušal ta problem rešiti s ponovno vpeljavo platonskih idej. Po-stuliral je kraljestvo onstranskih logiških objektov in sposobnost razumske intuicije, s katero se jih lahko zapopade. Toda Wittgenstein je uvidel, da to vodi v »problem tretjega človeka«, ki gaje v Parmenidu izpostavil Platon - problem, kako spoznati tiste bitnosti, ki pojasnjujejo vednost. Russllovi logiški objekti, Kantove kategorije in platonske ideje naj bi proizvedle novo množico objektov - empirične objekte, Kantove intuicije ali platonske materialne partikularije -spoznavne in opisljive. V vsakem od teh primerov nam je rečeno, da morajo biti slednji objekti v odnosu s prvimi, da bi postali razpoložljivi - da bi lahko bili zaznani ali opisani. Nižjerazredne bitnosti, tiste, ki morajo biti v odnosu z drugimi, da bi postale razpoložljive, imenujmo bitnosti tipa B. To so bitnosti, ki potrebujejo odnos-nost, vendar pa je same ne morejo proizvesti, potrebujejo kontekstualizacijo in pojasnitev, vendar pa same ne morejo ne kontekstualizirati ne pojasnjevati. Platonske ideje, Kantove kategorije in russelovski logiški objekti so primeri tega, čemur bom rekel bitnosti tipa A. To so bitnosti, ki lahko kontekstualizirajo in pojasnjujejo, vendar pa, zaradi bojazni pred neskončnim regresom, ne morejo biti kontekstualizirane ali pojasnjene. Tisti, ki postulirajo bitnosti tipa A, so vedno soočeni z naslednjim samona-našajočim se problemom: če trdimo, da nam ni na voljo nobena bitnost, ki ne debate o naravi in pomenu intcncionalnih pripisov glej mnenje Danicla Dcnnctta, da med temi, ki verjamejo v »intrinzično intencionalnost'« (Searle, Nagel, Fodor, Kripke in drugi), in tistimi, ki ne (Dennett, Davidson, Putnam, Stich in drugi), nastane velika razlika med filozofijo duha in filozofijo jezika. Dennett to mnenje razvije v poglavjih 8 in 10 svoje The Intentional Stance (Cambridge, Massachuscts, MIT Press, 1987). Richard Rorty: Wittgenstein, Heidegger in postvarjenje jezika bi bila v takšnem odnosu, kakršen obstaja med bitnostmi tipa B, imamo težave z razpoložljivostjo bitnosti tipa A, ki pa jih postuliramo zato, da bi priskrbele ta potrebni pomožni odnos. Namreč, če lahko rečemo, da so bitnosti tipa A svoje lastne rationes cognoscemii ali svoji lastni pogoji jezikovne razpoložljivosti -da so na razpolago same po sebi, ne da bi bile v medsebojnih odnosih ali v odnosu do česar koli drugega - potem smo soočeni z vprašanjem, zakaj tudi bitnosti tipa B nimajo te očitno zaželene lastnosti. Ta dilema je znana iz teologije: če je lahko Bog causa sni, zakaj ne bi mogel biti to tudi svet? Zakaj preprosto ne izenačimo Boga z naravo, kot Spinoza? Vse bitnosti tipa A, vsi nepojasnjeni pojasnjevalci, so v enakem položaju kot transcendentno božanstvo. Če je vera vanje upravičena, ne da bi jim postavili pogoje obstoja, spoznavnosti ali opisljivosti, potem smo zavrnili svojo prvotno trditev, da razpoložljivost zahteva odnosnost do nečesa drugega, in ne zgolj do samih členov. Odprli smo vprašanje, zakaj smo na začetku sploh domnevali, da imamo z dostopnostjo kakršne koli težave. S tem smo pod vprašaj postavili potrebo po filozofiji, kolikor se filozofijo razume kot proučevanje pogojev , razpoložljivosti. , ^ 217 ^ »Naturalizem« bom opredelil kot nazor, da bi vse lahko bilo drugače, da torej ni nobenih nepogojenih pogojev.8 Naturalisti so prepričani, da je vse pojasnjevanje vzročno pojasnjevanje dejanskega in da kaj takega, kot je nevzročni pogoj možnosti, ne obstaja. Če filozofijo mislimo kot iskanje apodiktičnosti, potem je za nas inherentno antinaturalistična in strinjati se moramo s Kantom in Husserlom, da Locke in Wundt razmišljata na predfilozofski ravni. Witt-gensteinov Traktat bi lahko, s tem ko razglaša predmete tipa A za neizrekljive, kot tiste, na katere se sicer lahko pokaže, vendar se jih ne da izreči in nikdar ne postanejo razpoložljivi tako kot predmeti tipa B, brali kot junaški poizkus obvarovanja filozofije pred naturalizmom. Kot je v svojem občudovanja vrednem The False Prison pokazal David Pears, obstaja med Wittgensteinovim obravnavanjem skrivnostnih »predmetov« v Traktatu in teološko »via remotionis« analogija.9 O teh predmetih, ki naj bi tvorili »substanco sveta«, je Wittgenstein pisal naslednje: s Tako definirano je historicizcm posebna oblika naturalizma. * Glej David Pears, The False Prison (Oxford: Oxford University Press, 1988), I, 67. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik »Če svet ne bi imel substance, potem bi bil smisel nekega stavka odvisen od tega, ali je resničen neki drug stavek. Tedaj bi si ne bilo mogoče zamisliti podobe sveta (resnične ali neresnične).«10 Nobenih intrinzično enostavnih predmetov, nobenih slik in nobenega jezika. Če se analiza ne bi končala s takšnimi predmeti, potem bi bil smisel stavka odvisen, horribile dictu, od resničnosti drugega stavka - stavka, ki bi specificiral določen kompozicionalni odnos med dvema enostavnima predmetoma, ki tvorita nekaj sestavljenega. Če pa se vprašamo, kaj je pri tem tako strašnega, nima Wittgenstein pravzaprav nobenega jasnega odgovora. 218 Po Pearsovem mnenju, ki se mi zdi pravilno, bi bila v tej situaciji strašljiva ravno kršitev Wittgensteinovega nauka »neizrekljivosti pogojev smiselnosti«. Seveda se, kot povsem razumljivo nadaljuje Pears, ob tem vprašamo, zakaj naj bi ti sploh bili neizrekljivi." Njegov odgovor na to zadnje vprašanje je, da bi morali - če ti ne bi bili izrekljivi - opustiti pojem »meja jezika«, s tem pa tudi nauk, da se lahko nekaj pokaže, čeprav se ne da izreči.12 Pears ima »nauk kazanja« upravičeno za Wittgensteinu najljubšega. Povzema ga takole: »(Wittgensteinova) vodilna ideja je bila, da lahko vidimo dlje, kot lahko povemo. Vidimo lahko vse tja do roba jezika, toda najbolj oddaljene stvari, kijih vidimo, se ne dajo izraziti v stavkih, saj so predpogoji vsakršnega izrekanja.«13 Drugi način Pearsove formulacije pa se glasi: » /.../ če bi dejanski jezik lahko vseboval analizo lastnih pogojev aplikacije, bi bil sam jezik, v katerem bi te analizirali, odvisen od nadaljnjih pogojev /.. J.«14 To je uglašeno z naslednjim odlomkom: 1(1 Traktat, 2.0211-2.0212. 11 Pears, False Prison, I, 71-72. 12 Natančneje se njegov odgovor glasi: ■>/.../ ne moremo podati popolne pojasnitvc smisla nobenega dejanskega stavka. Razlog je v tem, da se mora takšna pojasnitcv, če želi identificirati možnost, ki jo izraža stavek, poslužiti jezika, toda jezik se lahko te možnosti oprime le z uporabo iste metode korclacijc /.../ Poslednja mreža možnosti (razpored predmetov, ki tvorijo substanco sveta) lahko v vseh dejanskih jezikih vzpostavi svojo strukturo samo na en način, a tega je izvorni stavek v tem primeru že uporabil.« 13 Prav tam; I - 146-7. 11 Prav tam; 1-7. Richard Rorty: Wittgenstein, Heidegger in postvarjenje jezika »Predmete laliko samo imenujem. Zastopajo jih znaki. Lahko govorim o njih, ne morem pa jih izreči. Stavek lahko samo pove, kako stvar je, ne pa, kaj je. Zahteva po možnosti enostavnih znakov je zahteva po določnosti smisla.«15 Povzemimo: če ne bi bilo predmetov, če svet ne bi imel substance, če ne bi bilo »nespremenljive forme sveta«,16 potem smisel ne bi bil določen, mi ne bi imeli slik sveta, opis pa bi bil nemogoč. Tako mora pogoj možnosti opisa ostati neopisljiv. S podobnimi argumenti je Platon zaključil, da morajo biti pogoji možnosti materialnega sveta nematerialni, Kant pa, da morajo biti pogoji možnosti pojavnega sveta ne-pojavni. Pozni Wittgenstein je opustil idejo »gledanja do roba jezika«. Prav tako je opustil celotno idejo »jezika« kot zaokrožene celote z lastnimi pogoji na svojih zunanjih robovih, pa tudi projekt transcendentalne semantike - iskanja neem-piričnih pogojev možnosti jezikovnega opisa. Sprijaznil seje z zamislijo, daje smisel nekega stavka zares odvisen od resničnosti nekega drugega stavka -stavka o družbenih praksah ljudi, ki uporabljajo znake in glasove, ki so sestavni deli stavka. S tem pa se je sprijaznil tudi z idejo, da ni nič neizgovorljivega in daje filozofija, podobno kot jezik, zgolj množica neskončno raztegljivih druž- 219 benih praks, ne pa zaokrožena celota, katere periferijo lahko »pokažemo«. V času Traktata je mislil, da zbirka filozofskih problemov oblikuje takšno celoto in da jih je v celoti dokončno rešil s tem, ko je potegnil konsekvence iz stavka, za katerega je trdil, da »povzema celotno knjigo«: »Kar je sploh mogoče reči, je mogoče reči jasno; o čemer ni mogoče govoriti, o tem je treba molčati«.17 Mislil je, daje obseg raziskovanja možnosti pomena hkrati tudi obseg filozofije, oboje pa kulminira v odkritju »neizrekljivega«. Kot pravilno pravi Michael Dummet, kaj takšnega kot »sistematična teorija pomena jezika«, če privzamemo stališče Wittgensteinovih Filozofskih raziskav, ne obstaja. Ce kdo skupaj z Dummettom verjame, daje filozofija jezika »prva filozofija«, potem iz tega sledi, da filozofija ne more biti kaj več kot terapija -ne more dajati pozitivnih zaključkov.18 Kot pravilno pravi Thomas Nagel, je 15 Traktat, 3.221-3.23. 16 Glej prav tam, 2.026—2.027: »Samo če predmeti so, je laliko dana trdna forma sveta. Trdno, obstoječe in predmet so eno.« 11 Prav tam. Predgovor. Is Glej Michael Dummet, Truth and Other Enigmas (Cambridge, Mass.: Harvard Univcrity Press, 1978), str. 453 in primerjaj z Dummettovo ,What is a Theory of Meaning? (II)' v Truth and Wittgensteinovo poznejše stališče »odvisno od tako radikalnega stališča, da /.../ spodkoplje celo najšibkejše transcendentne pretenzije tudi v najmanj filozofski od vseh misli.« To stališče privzema, kot pravi Nagel, »da morajo vse misli, ki jih lahko oblikujemo o realnosti, neodvisni od duha, ostati znotraj meja, postavljenih s strani naše, človeške oblike življenja.«19 Po Dummettu in Naglu pozni Wittgenstein ogroža filozofijo z zavrnitvijo slike, katere ujetnik je bil med pisanjem Traktata - slike, ki jo je Davidson označil kot distinkcijo med shemo in vsebino. To je distinkcija med tem, čemur sam pravim bitnosti tipa A in bitnosti tipa B. Trdil bi, da je to razlikovanje med A in B najmanj pogost označevalec grškega razlikovanja med univerzalijami in partikularijami, kantovskega razlikovanja med pojmi in intuicijami ter traktatovskega razlikovanja med razpoložljivim in izgovorljivim svetom ter med nerazpoložljivo in neizgovorljivo »substanco sveta«. Zadnja verzija tega razlikovanja je najbolj dramatična, vendar tudi najbolj pregledna, saj močno poudarja kontrast med atomizmom in holizmom - med predpostavko, da obstajajo bitnosti, ki so to, kar so, popolnoma neodvisno od medsebojnih odnosov, in predpostavko, da so vse bitnosti zgolj vozli 220 v mreži odnosov. Nagel in Dummett vidita v uporu proti holizmu nujo, ki edina lahko ohrani možnost filozofije. Za oba Davidsonovo sprejemanje popolnega holizma predstavlja grožnjo filozofiji. V tem imata popolnoma prav, saj Davidsonova razlaga človeškega jezikovnega ved«nja, podobno kot pozni Wittgenstein, jemlje za gotovo, da ni jezikovnih bitnosti, ki bi bile intrinzično brez odnosov - takšnih, ki ne bi bile, kot »enostavna imena« Traktata, po naravi členi nekih odnosov. Toda Davidsonov holizem je bolj temeljit in ekspliciten od Wittgensteinovega in njegove protifilozofske konsekvence so bolje razvidne. Če se Wittgenstein v Meaning, ur. Garetli Evans in John McDowell (Oxford: Oxford University Press, 1976), str. 105. V zadnjem eseju Dummett sledi našim filozofskim problemom vse do »naše težnje, da bi privzeli realistično interpretacijo vseh stavkov našega jezika, tj. da bi predpostavili, daje pojem resnice, apliciran na tovrstne stavke, bodisi resničen bodisi napačen, ne glede na našo vednost ali proces spoznanja« (str. 101). Nasprotno je Davidson bolj nagnjen k temu, da jim sledi do antiholističnih implikacij predpostavke, ki jo Dummett imenuje (str. 89) »načelo C«, namreč, »če je stavek resničen, mora obstajati neki razlog, zaradi katerega je resničen«. Dummett je v času pisanja tega spisa napačno mislil, da to načelo sprejemata tako on kot Davidson. Dummcttovo privzcmanjc tega načela in njegovo vztrajanje pri nujnosti »atomističnc oziroma molekularne teorije pomena«, v nasprotju s celovito holistično, je v podobnem razmerju do Davidsonovcga nazora, kot je Trakta! do Filozofskih raziskav. " Thomas Nagel, The View form Nowhere (Oxford, Oxford University Press, 1986), str. 106-7. Filozofskih raziskavah še poigrava z razlikovanjem med empiričnim in gra-matičnim, med nefilozofskim in filozofskim raziskovanjem, pa Davidson posploši in še razširi Quinovo zavračanje naklonjenosti bodisi razlikovanju med nujnimi in kontingentnimi resnicami bodisi razlikovanju med filozofijo iii znanostjo. Davidson vztraja, da si jezik niti v splošnem niti v konkretnem (kot npr. angleščino ali nemščino) ne smemo zamišljati kot nekaj, kar ima robove, kot nekaj, kar tvori zamejeno celoto in lahko s tem postane predmet proučevanja ali filozofskega teoretiziranja. Bjom Ramberg ima prav, ko kot glavni David-sonov motiv označi izogibanje postvarjenju jezika.20 S tem Davidson ni nič kaj uporaben za idejo, daje filozofska terapija stvar odkrivanja »nesmislov«, opažanja »prekrškov zoper jezik«. Prej je opažanje neproduktivnega in samo-uničujočega filozofskega ved*nja - ved*nja, ki nas znova in znova pošilja v iste slepe ulice (npr. ulice »realizma«, »idealizma« in »antirealizma«). Namesto tega nas Davidson prosi, naj si zamislimo, kako si človeška bitja izmenjujejo znake in glasove, zato da bi dosegla neke cilje. Na takšno jezikovno ved*nje moramo gledati skupaj z nejezikovnim ved*njem, na obe pa kot smiselni le, če ju lahko opišemo kot poizkus zadovoljevanja danih potreb v luči danih mnenj. Toda kraljestvo mnenj in potreb - tako imenovano »kraljestvo 221 intencionalnega« - samo ni predmet filozofskega spraševanja. Davidson se strinja s Quinom, da nam niti praktična nepogrešljivost intencionalnega izrazja niti brentanovska nezvedljivost na behavioristično izrazje ne priskrbi razloga za obstoj bitnosti tipa A, imenovanih »intencije« ali »pomeni«, ki bi služile za povezovanje bitnosti tipa B.21 20 Glej Bjorn Ramberg, Donald Davidson 's Philosophy of Language: An Introduction (Oxford: Blackwell, 1989), str. 2 in poglavje 8, passim. 2lGlcj Quinovo pripombo o Brcntanu v Word and Object (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1960), str. 221, in Davidsonovo obravnavo brcntanovskc nczvcdljivosti v »Mental Events«, vključeno v njegove Essays on Actions and Events (Oxford: Oxford University Press, 1980). Moja slika Quina in Davidsona kot tistih, ki sta holizcm Filozofskih raziskav pripeljala do njegovih skrajnih meja, pomaga spraviti na plan pogosto navajanc analogije med Wittgcnstcinom in Dcr-ridajcm. Glej Henry Statcn, Wittgenstein and Derrida (Lincoln: University of Nebraska Press, 1984). Glede analogije med dcrridajcvskimi in davidsonovskimi doktrinami glej Samuel Wheeler, ,Indeterminacy of French Interpretation: Derrida and Davidson' v Truth and Interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, ur. Ernest LePore (Oxford: Blackwell, 1986), str. 477-94. Sam si predstavljam, daje razmerje med Davidsonom in Wittgcnstcinom analogno razmerju med Dcrridajcm in Heideggrom: oba nekoliko kasnejša pisca skušata očistiti nauke starejšega pisca, ju osvoboditi še zadnjih sledov tradicije, ki sta jo skušala preseči. Dcrridajcva sumničavost do tega, čemur pravi »Hcidcggrova nostalgija«, je ekvivalent Davidsonovi sumničavosti glede razlikovanja PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik Toliko zaenkrat o Wittgensteinovem in Davidsonovem poizkusu pobega od ideje, da obstaja neka veda - filozofija -, ki lahko proučuje ne samo pogoje dejanskosti, temveč predvsem pogoje možnosti. Zdaj prehajam k zgodnjem Heideggru in njegovemu poizkusu pobega od taiste ideje - ideje vede, ki nam omogoča stopanje nad svet in nasproti svetu vsakdanjosti tako, da nanj gledamo na način, kot ga vidi Bog, torej kot na omejeno celoto. Pragmatizem prvega dela Biti in časa - vztrajanje pri prvenstvu priročnosti, Zuhandenheit, pred navzočnostjo, Vorhandenheit, ter na neločljivosti tubiti od njenih zasnutkov in njenega jezika - interpretiram kot prvi poizkus iskanja nelogocentričnega, neontoteološkega načina mišljenja s t: vari. To je bil holistični poizkus izognitve razlikovanju med shemo in vsebino, poizkus nadomestitve razlikovanja med bitnostmi tipa A in tipa B z nesešito, neskončno razširljivo mrežo odnosov. Tipična napaka tradicionalne filozofije s stališča Filozofskih raziskav in Biti in časa je domneva, da lahko obstajajo, oz. pravzaprav, da morajo obstajati bit-nosti, ki so atomame v tem smislu, da so to, kar so, neodvisno od svojih odnosov z drugimi bitnostmi (npr. Bog, transcendentalni subjekt, čutni podatki, i enostavna imena). Za poznega Wittgensteina je najboljši primer te napake S 222 njegova lastna vera v odkritje »nespremenljive oblike sveta«, nečesa, kar leži pod razpoložljivim ali na robovih razpoložljivega, nečesa, kar je pogoj možnosti razpoložljivosti. Ko v Raziskavah kritizira traktatovsko željo po »nečem kot poslednji analizi oblik našega jezika«, pravi, da se zdi, kot da bi pri tej imeli v mislih »stanje popolne eksaktnosti« v nasprotju z zgolj relativno stopnjo eksaktnosti, ki zadostuje za neki drug določen namen. Ta pojem nas napeljuje, nadaljuje Wittgenstein, k zastavljanju »vprašanj o bistvu jezika, stavkov, misli.« Nujo po zastavljanju teh vprašanj diagnosticira kot posledico ideje, da so »bistva pred nami skrita«. Obsedenost s to sliko nečesa, kar je pred nami globoko skrito, nas sili k zastavljanju vprašanj, katerih odgovori bi naj bili, kot pravi, »dani enkrat za vselej, ne glede na bodoče izkustvo«.22 med »gramatiko« in »dejstvom« pri poznem Wittgcnstcinu. Davidson in Dcrrida prostcstirata proti preostankom tega, čemur Dcrrida pravi »logoccntrizcm« — svoja predhodnika skušata osvoboditi poslednjih preostalih navezanosti na idejo filozofije, ki se lahko uspešno brani pred naravoslovno znanostjo, umetnostjo in zgodovino le z osamosvojitvijo tega, čemur Dcrrida pravi »popolna prisotnost, ki je onkraj igre« (Dcrrida, Writing and Difference, prev. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978), str. 279.) Tekst za Dcrridaja in človeško ved'nje za Davidsona sta raz-središčeni omrežji odnosov, omrežji, ki se vedno znova lahko ponovno opišeta in postavita v nov kontekst tako, da sta postavljeni v večje omrežje. Za oba pisca kaj takega kot »največje omrežje« ne obstaja — ni zamejene celote, ki bi lahko postala predmet specifično filozofskega spraševanja. 22 Vsi navedki, citirani v tem odlomku, so iz Filozofskih raziskav. I, paragrafa 91—2. Občudovanja Ta zadnji stavek povzema zamisel, da obstaja neempirična veda, ki nam lahko kaj pove o pogojih »vsega možnega izkustva« ali o vseh možnih jezikih in življenjskih oblikah. To je ideja, ki jo je z vztrajanjem na primordialnosti, Zuhandenheit, z dejstvom, daje vse že vseskozi v odnosnosti, Bit in čas zavrnil. Zgodnji Heidegger je, tako jasno kot pozni Wittgenstein, videl, daje navzočnost razpoložljiva zgolj v kontekstu predhodnih odnosov s priročnostjo, da so družbene prakse predpostavka zahtev po eksaktnosti in po odgovorih, ki so dani enkrat za vselej. Videla sta, da lahko navzoče pojasni priročno zgolj na dobro poznan nefilozofski način, ki ga biologija, sociologija in zgodovina kombinirajo, da bi lahko podale vzročno razlago, zakaj raje prav te in te dejanske družbene navade namesto kakih dragih. Zgodnji Heidegger in pozni Wittgenstein sta zavrgla predpostavko (namreč njunih predhodnikov, Husserla in Fre-geja), da lahko družbene prakse - še posebej uporaba jezika - nevzročno, izključno filozofsko pojasnimo v smislu pogojev možnosti. Rečeno bolj splošno, zavrgla sta predpostavko, da filozofija neskrito lahko pojasni iz skritega, da lahko razpoložljivo in odnosnostno pojasni z nečim inUinzično nerazpolož-ljivim in brezodnosnostnim. Lahko bi si zamislili možnega Heideggra, ki bi po formulaciji Deweyju po- 223 dobnega pragmatizma družbenih praks v začetku Biti in časa čutil, da je njegovo delo že, in to precej dobro, opravljeno.23 Toda zgodnjega Heideggra je gnala ista nuja po čistosti kot zgodnjega Wittgensteina. Iste silnice, ki so Heideggra pripeljale h konceptoma »samolastnosti« in »biti-k-smrti« v zadnjih delih Biti in časa, so napeljale Wittgensteina k pisanju zadnjega dela Traktata vredna razprava Normana Malcolma o povezavi Traktata z Wittgcnstcinovo pozno mislijo Nothing is Hidden, referenca k Raziskavam, I, par. 126: »Filozofija preprosto vse postavlja pred nas, ničesar pa ne pojasni oziroma ničesar ne dokaže s sklepanjem. — Če je vse pred nami, tudi ni ničesar pojasnjevati. To, kar je skrito, nas namreč sploh ne zanima /.../«. 23 S tem ko imam Hcidcggrov napad na kartczijanstvo za osrednji dosežek Biti in časa, sledim Robertu Brandomu (»Heidegger's Categories in Being and Time«, 'The Monist 66 (1983)) in Marku Okrentu (Heidegger's Pragmatism (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, (1988)). Glej tudi Charles Guignon, Heidegger and the Theory of Knowledge (Indianapolis: Hackett, 1983), poglavje I, ' opiše kot ključno spoznanje Biti in časa, namreč, da družbena praksa določa, kaj je in kaj ni v skladu z njo samo. Se posebej glej Brandomovo interpretacijo trditve, da je analitika tubiti fun-damcntalna ontologija kot izraz tega spoznanja (Brandom, str. 389). Kritiko Husserla v Prolegomena der Geschichte des Zeitbegriffs (Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 20 (Frankfurt: Klostcrmann, 1979), str. 62) in Hcidcggrovo trditev na naslednji strani, da je za prestopanje Husserla treba odstraniti »povezanost intentuma z intentio«, imam za predhodnici trditve v Biti in času, da je, z Brandomovimi besedami: »/.../ Tubit-v-svctu-priročncga ontološko samodoločcna.« PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik - tistega dela, v katerem se nauk kazanja razteza od logike k etiki. To je tako imenovani »schopenhaueijanski« del, kjer nam je sporočeno na primer tole: »Jasno je, da etike ni mogoče izreči L. J O volji kot nosilcu etičnega ne moremo govoriti /.../ smrt ni noben dogodek življenja /..J Kako svet je, je za tisto Višje popolnoma brezpomembno /.../ Ni mistično to, kako svet je, temveč, da je /.../ občutek sveta kot omejene celote je mistični občutek.«24 Nuja, videti družbeno prakso kot zgolj družbeno prakso in jo s tem tudi prestopiti, je skupna samolastnosti zgodnjega Heideggra in smislu sveta kot omejene celote pri zgodnjem Wittgensteinu. To je nuja odmikanja do družbene prakse, katere smo navajeni (čeprav ni nujno, da smo iz nje izstopili), tako, da jo imamo za kontingentno - za nekaj, v kar smo vrženi. Ce nanjo gledamo tako, potem je edini način, kako jo naredimo za samolastno, za zares odgovarjajočo, ta, da smo z Nietzschejem zmožni reči »takšno sem hotel« in s tem postanemo »to, kar smo«. ■ Da bi na ta način postali samolastni, moramo zahtevo po pravilnosti (Hei- ^©^ 224 deggrovo Richtigkeit) - zahtevo, da govorimo to, kar >se< govori (das Man), da dajemo pravilne odgovore na »empirična« in »znanstvena« vprašanja -videti zgolj kot zahtevo neke »omejene celote«, neke določene ontične situacije med številnimi možnimi. Ta poizkus odmika od gole pravilnosti, iskanja nečesa pomembnejšega, kot je zgolj podajanje pravilnih odgovorov na razumna vprašanja, nečesa pomembnejšega od tega, kar lahko ponudi empirična znanost, je bil opogumljen s Kantovim projektom zanikanja razuma zaradi odmerjanja prostora veri, nadalje pa razvit pri Schopenhaueiju, iz čigar rok sta ga nato prejela Nietzsche in zgodnji Wittgenstein. Opogumljen je bil tudi s strani Kier-kegaardovega in Nietzschejevega posmehovanja Heglovim pretenzijam po znan-stvenosti in strogosti. Medtem ko je bil poizkus, najti to, čemur Habermas (sledeč Adomu) pravi »drugi razum«, skupen tako zgodnjemu Heideggru kot zgodnjemu Wittgensteinu, pa mu je Heidegger z leti čedalje bolj sledil, Wittgenstein pa ga je polagoma opuščal. Ključna razlika med njunima poznima osebnostma je njun odnos do lastnih zgodnjih del. Medtem, ko je Heidegger menil, daje Bit in čas premalo radikalen, saj še ni »premišljen skozi zgodovino biti«, je Wittgenstein 1 Ti odlomki so vzeti iz Traktata 6.421—6.52. menil, daje bil Traktat poslednji izbruh bolezni, katere seje skoraj, vendar ne popolnoma, pozdravil. Ko je Heidegger, zato da bi osvojil mesto prvega po-metafizičnega misleca v zgodovini biti, nadaljeval iskanje samolastnosti, je Wittgensteinov odnos do filozofije postopoma postajal bolj običajen. Če je zgodnji Wittgenstein imel povedati velike kvazi-schopenhaueijanske stvari o predmetih, kot je »celotna sodobna Weltanschauung«,25 te teme v poznih delih ni več. Heideggra lastno razmerje do zgodovine čedalje bolj zanima, Wittgensteina vse manj. To je še posebej razvidno pri njunem odnosu do metafor globine in staro-davnosti. Heideggra čedalje bolj skrbi, ali je dovolj primordialen. Čeprav je Wittgenstein izrazil simpatijo do tega, kar je slišal o Heideggra, si lahko zamislimo, da bi se iskanju čedalje večje primordialnosti pri poznem Heideggra posmehoval. To iskanje bi bil primer procesa, ki gaje opisal takole: »/.../ da bi našli resnično aitičoko, smo ji postrgali liste.«26 Če si ogledamo odnos obeh mož do jezika kot predmeta proučevanja, naletimo na isto opozicijo. Traktat nam na začetku pravi, da problemi filozofije nastanejo zaradi »nerazumevanja logike našega jezika«, toda ko prispemo do Filozofskih 225 t raziskav, se Wittgenstein posmehuje zamisli, da obstaja takšna logika, ki jo ' lahko proučujemo. Svoje lastno zgodnje delo zasmehuje zaradi vere, da je »logika neprimerljivo bistvo jezika«, nekaj, kar je iz »najčistejšega kristala«, nekaj globoko skritega in ulovljivega šele s pomočjo zagrizenega filozofiranja. V Raziskavah filozofija ne proučuje »jezika« oz. ne ponuja teorije možnosti pomena - ponuja zgolj to, čemur Wittgenstein pravi »opomini na neki določen namen«.27 Nasprotno igra izraz »jezik« (Sprache) v Biti in času zelo majhno vlogo, ko pa se pojavi, v paragrafu 34, je podrejen »govora« (Rede) iii s tem tubiti. Toda ko pridemo do »Pisma o humanizmu«, naletimo na Heideggra, ki govori: »Če pa je postala resnica biti mišljenju vendarle mišljenja vredna (Denk-Würdig), mora tudi razmišljanje o bistvu govorice doseči drag nivo«.28 Ko Heideggra 23 Glej Trakta! 6.371—6.372 in prim. Filozofske beležke, str. 7. 26 Filozofske raziskave. I, paragraf 164. 21 Prav tam. I, paragraf 127. 28 Pismo o humanizmu, str. 186 [v: O »Humanizmu« v: Izbrane razprave, (prev. Ivan Urbančič), Cankarjeva založba, Ljubljana, 1967], Heidegger pravi, da je to vedel že med pisanjem paragrafa 34 Biti in časa, toda mislim, da je to sklicevanje na vnaprejšnjo vednost treba razumeti cum grano salis. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik čedalje bolj skrbi možnost, da je njegovo zgodnje delo morda okuženo s »humanizmom«, značilnim za dobo svetovnega nazora, da ga Sartre morda ni napačno razumel in da je Husserl morda vendarle imel prav, ko je Bit in čas označil za antropologijo,29 pomembnost jezika narašča, medtem ko pomen tubiti upada. Splošneje rečeno, Heideggrov obrat od zgodnejšega spraševanja po »izvoru tradicionalne ontoteološke problematike« h kasnejšemu vprašanju »Kje stojimo v zgodovini biti?« spremlja goreča želja, da bi ponudil kaj več od, kakor pravi, »zgolj zgodovine sprememb samozasnutkov ljudi«.30 Torej, ko je Wittgenstein razumel »jezik« kot nekaj, kar se nanaša zgolj na izmenjavo znakov in glasov med ljudmi zaradi določenih namenov, kot nekaj, kar bistva ne označuje nič bolj realno kot »igra«, Heidegger vztrajno poskuša misliti različne hiše biti, v katerih so domovali ljudje, kot »darove biti«, ne pa kot »človeške samozasnutke«. Da bi upravičil svojo očitno večjo naklonjenost poznemu Wittgensteinu kot poznemu Heideggru ter svoje prepričanje, da je bil Heideggrov »obrat« posledica izgube živcev, moram skušati pojasniti motive, ki so narekovali smer kariere obeh mislecev. Kot ju vidim sam, sta na začetku oba imela potrebo uiti 226 temu> kar sta poimenovala »govoričenje« (Geschwätz),31 potrebo bo čistosti, po samolastnosti, po prenehanju govorjenja jezika filozofske tradicije, iz katere sta izšla. Zgodnji Wittgenstein je bil prepričan, da to pomeni v celoti stopiti onkraj jezika. V svojem »Predavanju o etiki« pravi, daje »težnja vseh ljudi, ki so kadar koli želeli govoriti o etiki ali religiji, zaletavanje v meje jezika.«32 V zvezi z nejevoljnim sprejetjem le-tega glej Nietzsche.' Die Ewige Wiederkehr des Gleichen. 311 Glej Nietzsche, 2. del (Pfullingen: Neske, 1961), str. 192: Eine Geschichte des Wandels der Selbstauffasung der Menschen. 31 Glej McGuiness, ur., Wittgenstein und der Wiener Kreis, (Frankfurt: Suhrkamp, 1984), str. 69: »Menim, daje nujno treba prenehati govoričiti o etiki (Geschwätz über Ethik) — ali je spoznatna, ali vrednote obstajajo, ali je,dobro' opredeljivo, itd.« V kontekstu njegove znane pripombe, da razume, kaj je Heidegger menil z »bitjo« in »tesnobo«. Primerjaj Heidegger, Was heisst Denken ? (Tübingen, 1954), str. 19: Waseinmal Schrei war: ,Die Wüste wächst...' droht zum Geschwätz zu werden. 32 Wittgenstein, »Predavanje o etiki«, Philosophical Review 74 (1965), str. 13 [v slovenščini imamo kar tri prevode »Predavanja o etiki«, v revijah Dialogi in Filozofija na maturi ter, po mojem mnenju najboljšega, v Phainomena, št. 9-10, let. III, 1994, str. 61 isl. Za natančno pojasnitev razmerja med naukom kazanja iz Traktata in Wittgcnstcinovimi idejami o duhovni popolnosti glej James Edwards, Ethics Withouth Philosophy: Wittgenstein and the Moral Life (Tampa: University Presses of Florida, 1982) — knjiga, ki ji v veliki meri dolgujem svoje razumevanje Wittgensteina. Na žalost sem Edwardsovo The Authority of Language: Heidegger, Wittgenstein and the Threat of Philosophical Nihilism (Tampa: University of South Florida Press, 1990) prebral prepozno, da bi jo lahko uporabil med pisanjem sestavka o Wittgensteinu. Zdaj se mi ta knjiga zdi najboljši poizkus združevanja Hcidcggra in Wittgensteina. ■■■ ...... TTT Nekje drugje pa: »/.../ človek čuti potrebo po zaganjanju v meje jezika /.../ to zaganjanje v meje jezika je etika /.../«" V pogosto citiranem pismu je dejal, da je smisel Traktata »etičen«.34 Traktat nas je želel spraviti onkraj govoričenja, želel je uničiti skušnjavo, da bi govorili o tem, kar se lahko zgolj pokaže, da bi govorili o bitnostih tipa A na način, ki je primeren zgolj za bitnosti tipa B. Vendar se je starejši Wittgenstein sprijaznil z dejstvom, da je razlika med govoričenjem in ne-govoričenjem zgolj stopenjska. Ko se je postopoma sprijaznil z dejstvom, da nikdar ne bo uzrl sveta kot omejene celote, je tudi pojem »meja jezika« polagoma opustil. Tako je razliko med kazanjem in govorjenjem iz Traktata zaobrnil v razliko med uditvami in družbenimi praksami, ki te U'ditve osmišljajo. S tem je ponovno izumil Heideggrov nauk, da je U'ditev izpeljana oblika interpretacije. Pozni Wittgenstein bi se srčno strinjal s trditvijo iz Biti in časa, da se: »Pokazovanje izjave /.../ izvršuje na osnovi tega, kar je v razumevanju že razklenjeno oz. sprevidevno odkrito. Izjava ni kako nevezano zadržanje, ki bi samo od sebe primarno sploh lahko razklepalo bivajoče, ampak se vedno že drži na osnovi biti-v-svetu« (BC, § 33, sU'. 220). 227 Ta Uditev je do potankosti izpeljana v Quinovem in Davidsonovem holizmu -holizmu, ki sta ga Nagel in Dummet odslovila zato, ker mu, kot pove Nagel, manjka ponižnost, poizkus »vesolje obrezati na primemo velikost«. Kdor koli bi, tako kot Nagel ali pozni Heidegger, želel ohraniti ponižnost ali hvaležnost do nečesa, kar transcendira človeštvo, mora vzgajati pri obstoju take uporabe jezika, ki je nevezano zadržanje. Tak filozof mora vzgajati, da se funkcija jezika ne izčrpa s prezentacijo zaporedja svetov - svetovnih nazorov -ki jih razkriva družbena praksa. Vsak, ki želi ubežati temu, čemur Heidegger pravi »naša svetovnonazorska doba«, mora bodisi ponovno vzpostaviti nauk o neizrekljivem zgodnjega Wittgensteina ali pa, kot to stori Nagel, hipostazirati jezik na način poznega Heideggra v naslednjem odlomku: »Človek se obnaša, kakor da bi bil tvorec in mojster govorice, v resnici pa je ona gospodarica človeka /.../ Samolastno govori le govorica. Človek govori 33 Wittgenstein und der Wiener Kreis, str. 68. 31 Engclmann, Letters front Wittgenstein, ur. McGuincss, str. 143. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik tedaj in šele tedaj, kolikor ustreza (entspricht: odgovarja) govorici, kolikor posluša njen nagovor.«35 Toda postvarjenje jezika pri poznem Heideggru je zgolj korak v hipostaziranju pri Martinu Heideggru - v prelevitvi še enega človeka svojega časa, še enega iz družbenih praks svojih dni konstituiranega jaza, še enega, ki se odziva na dela drugih, v svetovnozgodovinsko osebnost, v prvega pometafizičnega misleca. Upanje v takšno prelevitev je upanje, da po koncu filozofije še obstaja kaj takega kot »mišljenje«. Je upanje, da se mislec lahko izogne potopitvi v to »že zmeraj razklenjeno«, da se izogne odnosnosti tako, da sledi eni zvezdi, misli eno misel. Da bi se osvobodil metafizike, sveta, ki gaje metafizika ustvarila, bi se moral Heidegger dvigniti nad svoj čas. To bi pomenilo, da njegovo delo ni zgolj še ena Selbstauffassung, še en samozasnutek, saj bi s tem, ko bi ubežal času, ubežal tudi sebi. To je upanje, ki se mu ne gre posmehovati. Vodilo je Platona, Kanta in Russlla k iznajdbi regresurn zaustavljajočih bitnosti A, zgodnjega Wittgensteina pa k , iskanju meja jezika. Toda s stališča poznega Wittgensteina je to upanje prazno: " 228 je upanje, da bi s pogledom na jezik od zgoraj, ali pa na svet oziroma na Zahod kot na omejeno celoto, sami postali takšna bitnost tipa A. Takšna bitnost bi postavljala meje. Pozni Heideger je mislil, da so jezik, svet ali Zahod brez takšne bitnosti obsojeni na brezobličnost, na prazni U'a-la-la. Poizkus izogibanja odnosnosti, mišljenja misli, ki ni vpletena v mrežo drugih, izrekanja besede, ki ima pomen, ne da bi bila vpletena v družbeno prakso, je poUeba po iskanju mesta, ki je, če že ne nad nebesi, vsaj onkraj govoričenja, onkraj Ge-schw(itza. Toda mislim, da je pozni Wittgenstein sklenil, ta takšnega mesta ni. Razlog za napake v Traktatu je povzel z besedami iz Raziskav: »S filozofiranjem na koncu prispemo tako daleč, da si želimo izustiti zgolj neartikuliran zvok. Toda tak zvok je izraz samo v določeni jezikovni igri, ki jo bomo sedaj opisali.«36 35 Heidegger, »Pesniško domuje človek ...« str. 200 [v: Predavanja in sestavki, (prev. Tine Hribar et al.), Slovenska matica, Ljubljana, 2003], 36 Filozofske raziskave, paragraf 261. Za poznega Wittgensteina so vsi poizkusi, da bi dojeli bitnosti tipa A, vsi poizkusi, da bi izrazili neizrekljivost teh bitnosti, uspeli le toliko, kolikor so ustvarili samo še eno jezikovno igro več. Z naturalističnega in pragmatičnega stališča poznega Wittgensteina smo Hei-deggru lahko hvaležni, da nam je priskrbel novo jezikovno igro. Toda ne smemo je videti tako, kot jo je Heidegger - kot oddaljevanje od Zahoda in njegovo povzemanje. Namesto tega je zgolj še en samozasnutek v dolgi vrsti le-teh. Heideggerjanstvo je samo Heideggrov dar nam, ne pa dar biti Heideggru. Prevedel* Tomaž Grušovnik 229 4 ' Prevedeno po: Wittgenstein, Heidegger and the Reiflcation of Language, v: The Cambridge Companion to Heidegger (nr. Charles Guignon), Cambridge, Cambridge University Press, 1995, ponatis članka iz: Richard Rorty: Essays on Heidegger and Others, Cambridge University Press, 1990. TOma" Gru{ovndk ETIKA NEIZREKLJIVEGA PRI LUDWIGU WITTGENSTEINU Mit Schweigen wirds gesprochen 231 Mensch, so du willt das Sein der Ewigkeit aussprechen, So mußtu dich zuvor des Redens ganz einbrechen. Wie gründt sich Gott Gott gründt sich ohne Grund und meßt sich ohne Maß! Bistu ein Geist mit ihm, Mensch, so verstehstu das. Angelus Silesius Vsakdo, ki želi povedati kaj smiselnega o neizrekljivem, se znajde pred težavo, kako to, kar se govorici izmika, nekako primemo ubesediti; to pa se gotovo zdi »popolnoma in v celoti brezupno« (VE, 86). Russell se je nekoč menda pošalil, daje Wittgenstein napisal celo knjigo o tem, kako bi bilo treba molčati.1 Ker se tukaj soočamo ravno z nalogo, da govorimo o etiki neizrekljivega, je uvodni pomislek glede možnosti takšnega početja gotovo upravičen, celo nujen. 1 Prim. LFT, str. 18 (Russllov predgovor k Traktatu). (Metoda citiranja se zgleduje po Wittgcn-stcinovih intcrprctih, opisana je v bibliografiji). PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik Veliko interpretov2 se ob dejstvu, da Wittgenstein kljub prepovedi govori o neizrekljivem ali vsaj na meji neizrekljivega, znajde v podobnem »intelektualnem nelagodju«,3 v kakršnem je bil Russell. Celo več, Wittgenstein sam v dnevnikih, ki so svojevrstna priprava na Traktat, pravi: »Zavedam se popolne nejasnosti vseh teh [etičnih - moja opomba] stavkov« (T, 2.8.16). In nenazadnje v samem Traktatu: »Moji stavki nudijo pojasnitev s tem, da jih bo tisti, ki meje razumel, na koncu spoznal za nesmiselne /.../« (TLF, 6.54). Ob teh besedah filozofov, in nenazadnje avtorja samega, smo že na začetku v skušnjavi, da bi raje obmolknili, kot pa govorili o ab initio brezupnih rečeh, kakor svetuje Wittgenstein sam (prim. LFT, 7). Po drugi strani pa je res, da lahko »lestev odvržemo šele potem, ko smo se po njej že povzpeli« (prim. LFT, 6.54), in v tem smislu moremo in moramo govoriti, če ne zaradi česa drugega, pa vsaj zato, da bomo utemeljili nesmiselnost lastnih besed oziroma, kot se bo, upam, izkazalo kasneje, pokazali njihovo vlogo onkraj strogo smiselnega govora. To bo tudi tema prvega dela pričujočega sestavka. 232 Preden se zares podamo k predstaviti Wittgensteinovega pojmovanja etike, velja izpostaviti še »metodološko« opombo. Vemo, da je za življenja izdal le eno knjigo, torej Traktat,4 vsa druga »dela« pa so bila objavljena posthumno. Včasih se zdi, kot da Wittgenstein niti ni želel objavljati teh svojih poznih tekstov, oziroma da je imel glede tega resne pomisleke, predvsem zato, ker je bil zelo občutljiv glede tega, v čigavih rokah se bodo njegovi zapiski znašli, torej glede tega, da ne bi bil narobe razumljen. O tem npr. eksplicitno piše v Mešanih beležkah {Vermischte Bemerkungen) in v predgovoru k Filozofskim raziskavam. Pri Wittgensteinovem pisanju tako velik interpretacijski problem predstavlja ravno navidezna »raztresenost« Wittgensteinove misli, posledica njegovega načina filozofiranja, ki, kot vidimo, prvotno ni bilo snovano za javnost. Vseeno moramo reči, da k posebnemu učinku njegove misli nepogrešljiv del prispeva prav ta aforistična forma. V Mešanih beležkah se tega na številnih mestih zave in komentira tudi avtor sam (komentira tudi svojo nemoč pisati kako drugače). Med drugim, recimo, zapiše tudi kaj takega: »Včasih lahko 2 Prim. Phillips (1999), Koincr (1999), Fagfoury (1980), Vosseiikuhl (1995), str 300-301, isl. 3 LFT, str. 19; 1 Razen ncfilozofskcga Slovarja za ljudske šole, s katerim je želel olajšati učenje jezika osnovnošolcem, ki jih je učil v t. i. ncfilozofskcm obdobju (približno med letoma 1919 in 1926) v spodnji Avstriji. Nekateri komentatorji sicer poudarjajo pomen tega »dela« na razvoj Wittgensteinove kasnejše filozofije — temu je bil celo namenjen prvi zvezek zapisov Mednarodnega Wittgensteinovega simpozija: Ludwig Wittgenstein, Wörterbuch für Volksschulen. Tomaž Grušovnik: Etika neizrekljivega pri Ludwigu Wittgensteinu stavek razumemo le, če ga preberemo v pravem tempu. Vsi moji stavki naj bi se brali počasi« (VB, 1947); »Mislim, da sem svojo naravnanost do filozofije povzel s tem, ko sem rekel: Filozofijo se lahko pravzaprav samo pesni« (VB, 1933-1934); »/.../ moje misli bi splahnele, če bi jih skušal proti njihovi naravni težnji prisiliti, da tečejo v eni smeri« (FR, predgovor). Iz tega je jasno, da je vsak poizkus interpretacije ali »rekonstrukcije« Wittgensteina v »linearnem« pripovednem toku svojevrstno nasilje nad avtorjem in je lahko zgolj bled odsev živih misli. Tako von Wright zapiše: »Skoraj seje bilo nemogoče kaj naučiti od Wittgensteina, ne da bi prevzel njegovo obliko izražanja in njegove ključne besede, celo ton njegovega glasu, mimiko in geste« (Stroll, 2000, str. 141). Komentator Faghfoury pa prav posebej za področje Wittgensteinove etike pravi: »Potem ko sem se najprej odločil napisati članek o Wittgensteinu na temo etike, sem kmalu ugotovil, da bom moral to zamisel opustiti iz preprostega razloga, ker Wittgenstein sploh nima jasno razdelanih pojmov o etiki, niti kakšnega izvirnega argumenta, ki bi ga zastopal« (Faghfoury, 1980, str. 352). Tudi te besede, čeprav jih moramo jemati cum grano salis, nam lahko že na začetku vzamejo pogum in upanje, da bomo sploh zmožni opisati to, kar smo si zadali. Po drugi strani pa lahko za naš sestavek vendarle rečemo, da bo, čeprav morda za ceno izvorne živosti, skušal strniti to, kar je v Wittgensteinovi miselni za- 233 puščini na široko raztreseno in pomešano med najrazličnejše ideje, tako da se včasih zdi težko pregledno; v tem smislu smo, menim, znova upravičeni govoriti o Wittgensteinovi etiki, čeprav seveda ostajamo pri bolj konvencionalnem »načinu mišljenja«. Ta sestavek bomo tematsko začrtali v dveh smereh, ki pa se pri našem avtorju prepletata. Prvi del bo skušal skupaj z Wittgensteinom razmišljati o smiselnosti govora o etiki, kot jo pojmuje sam, torej v svet presegajočem transcendentalnem smislu. V tem delu bomo sledili predvsem mislim iz del Traktat (LFT), Dnevnik (T), Predavanje o etiki (VE), Wittgenstein in dunajski krožek (Wittgenstein und der Wiener Kreis - WWK) ter Mešane beležke (VB). Skušal pa bom pokazati, kako se avtorjev odnos do, strogo vzeto, nesmiselnega etičnega govora v omenjenih delih počasi spreminja. Prvi del našega sestavka lahko razumemo tudi kot odgovor na (»russllovsko«) ugovarjanje smiselnosti govorjenja o etiki, ki smo ga prej izpostavili. Drugi del sestavka bo skušal izpostaviti vsebinska mnenja o etiki, za katera naš avtor poudarja, da so vselej strogo vezana na prvo osebo in da jih ne gre predstavljati kot teorijo, saj je etika strogo vezana na voljo (subjekta), in ne na razmere v svetu. Vsebinsko gledano je avtorjev cilj etike - skrajno preprosto - srečno življenje: »Toliko ima prav PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik tudi Dostojevski, ko pravi, da je tisti, ki je srečen, izpolnil smisel svojega bivanja« (T, 6.7.16). 234 Omeniti velja še eno ključno opombo, ki se tiče Wittgensteinovega izenačevanja etike, religije in estetike. Wittgenstein v Dnevniku o povezavi med estetiko in etiko pravi: »Umetniško delo je predmet, ki ga gledamo sub specie aetemitatis; in dobro življenje je svet, ki ga gledamo sub specie aetemitatis. To je skupna točka estetike in etike. Običajno gledanje vidi predmete v njihovi sredini, sub specie aetemitatis pa od zunaj [von außerhalb]. Tako da imajo za svoje ozadje celoten svet /.../« (T, 7.10.16). hi še: »Umetniški čudež je, da svet je.5 Da je to, kar je. Je to bistvo umetniškega gledanja, da opazuje svet skozi srečne oči? ,Resno je življenje, vedra je umetnost' (Schiller, WaUensteinov tabor, prolog)« (T, 20.10.16). Dan za tem pa v dnevnik zapiše še to: »Nekaj je dobrega na dojemanju lepega kot smisla umetnosti. In lepo je to, kar osrečuje« (T, 21.10.16). O sopripadnosti religije in etike (oziroma božanskega, nadnaravnega in dobrega) pa pravi npr. tole: »Če je nekaj dobro, potem je tudi božansko. V tem je na čuden način povzeta moja etika. Samo nadnaravno lahko izrazi nadnaravno« (VB, 1929). Ker je etika transcendentalna, prav tako pa tudi religija in estetika (in seveda v obdobju Traktata tudi logika), bodo vse izhajale in nadnaravnega [das Übernatürliche] in bodo v tem smislu medsebojno prepletene. To, da so nadnaravne, pa ne pomeni nič dragega kot to, da jih ne moremo najti med dejstvi in da so zato nad njimi, da se do njih ne moremo dokopati s pomočjo znanstvenega načina motrenja - vendar o tem kasneje. Namen te opombe je predvsem opozoriti, da se etika pri Wittgensteinu močno prepleta z religijo, da je etično življenje zanj pravzaprav religiozno življenje, brez posebnih težav pa lahko to, kar smo ugotovili znotraj etike (in religije), prenesemo še na Wittgensteinovo estetiko, ki se, če lahko poenostavim, kaže v »čudovitosti«6 etično-religioznega doživetja. Tako bo naš sestavek nujno vseboval tudi Wittgensteinov pogled na religijo in estetiko. Na koncu uvodnega dela navedimo še tale zapis v Dnevniku, v katerem je strnjeno po- 3 V Predavanju o etiki bo dejal, da je to cmincntni etični čudež. 6 Pri ,čudovitosti', Erstaunlichkeit, si lahko tako v slovenščini kot v nemščini pomagamo s so-pripadanjem dvojnega pomena — čudnosti (v smislu čudenja kot strmcnja, gr. thaumäzcin) in lepote. Če jo jemljemo v tem smislu, smo najbrž bliže Wittgcnstcinovi rabi in njegovem razumevanju prepletanja estetike in etike. Zato tudi takšna razlika med nečim, kar je zgolj prikupno, in tem, kar je zares lepo: »Kar je prikupno, ne more biti lepo« (VB, 1942). Tukaj nam lahko pri razumevanju pomaga Rilke (čigar mecen je bil tudi Wittgenstein), ko v prvi Devinski elegiji pravi, daje »lepota strašnega komaj še znosni začetek«. Tomaž Grušovnik: Etika neizrekljivega pri Ludwigu Wittgensteinu vzeto ujemanje religije z etiko, in še več, celoten »traktatovski«, spinozistično7 stoični pogled na etiko: »Kaj vem o bogu in smislu življenja? Vem, da tale svet je. Da stojim v njem, kot stoji moje oko v svojem vidnem polju. Da je nekaj na njem, kar imenujemo njegov smisel, problematično. Da ta smisel ne leži v njem, temveč zunaj njega. Da je življenje svet. Da moja volja prežema svet. Daje moja volja bodisi dobra bodisi slaba. Da je torej dobro in slabo s smislom sveta nekako povezano. Smisel življenja, tj. smisel sveta, lahko imenujemo bog. In s tem povežemo podobo boga kot očeta. Molitev je misel o smislu sveta. Dogodkov sveta ne morem uravnavati po svoji volji, temveč sem povsem nemočen. Le tako sem lahko popolnoma neodvisen od sveta - in mu v določenem smislu tudi vladam - da se odpovem vplivanju na dogodke« T (11.6.16). 235 Za prvi del tega sestavka smo si izbrali prikaz Wittgensteinovega razmišljanja 0 smiselnosti govora o etiki. V tem delu bomo tako sledili v glavnem mislim iz Predavanja o etiki in Traktata. V dragem pa bomo skušali ilustrirati drugačen odnos do smiselnosti etičnega govora »poznega Wittgensteina«. Tako v Traktatu kot v Predavanju o etiki je Wittgenstein prepričan, da je o etičnem treba molčati. Smiseln govor je namreč mogoč le o dejstvih, etično pa leži »zunaj« sveta. Kljub temu je opaziti določeno spremembo, ki se dogodi v približno osmih letih med Traktatom (1922) in Predavanjem (1930), ki že meji na »srednje« obdobje Wittgensteinove filozofije - če je sedma teza Traktata brezkompromisna, je v zadnjem odstavku Predavanja izkazano globoko spoštovanje govorjenju nesmisla. Predavanje o etiki je kratko, strnjeno delo, napisano za javni nastop v Cambridges V uvodu želi Wittgenstein opredeliti etiko. Pri tem se obregne ob 1 Wittgenstein je Spinozo dobro poznal, posrečeno pa piše v svojih Skritih dnevnikih, ko je služboval v I. svet. vojni: »Trenutno lahko najbolje delam, ko lupim krompir. K temu se zmerom prijavim prostovoljno. Zame je to isto kot je bilo poliranjc leč za Spinozo.« (GT, 15. 9. 14); PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik 236 Moorovo definicijo, daje etika »/.../ obče preučevanje tega, kaj je dobro« (VE, 77). Sam bo etiko seveda razumel tudi drugače. Pomembno je, da se pri svoji opredelitvi že poslužuje iskanja »skupnih potez« različnih vsakdanjih pojmovanj etike, kar po mojem mnenju predstavlja zametek tega, čemur bo v Filozofskih raziskavah rekel »družinske podobnosti« in kar je prvi namig oddaljevanja od obdobja Traktata. Pri tem opredeljevanju etike zato naniza zgolj nekaj primerov, ki kažejo na rabo te besede v vsakdanjem jeziku - pri tem, pravi Wittgenstein, je sam podoben slikarju, saj skuša naslikati sliko opisa besede (prim. VB, 1949). Kot takšne »vsakdanje« opredelitve mu služijo npr. trditve, daje etika preučevanje tega, kar je zares pomembno, ali da išče to, kar je smisel življenja, ipd. To početje nenazadnje služi za to, da lahko razlikujemo med dvema pomenoma besede »dobro«: 1) dobro pomeni nekaj vsakdanjega oz. relativnega, glede na naprej dane kriterije - dober igralec tenisa je tisti, ki v skladu s pravili igre premaga nasprotnika, dober nož je tisti, ki učinkovito reže; 2) dobro je lahko mišljeno v absolutnem smislu. Ce je relativna raba tega izraza dokaj neproblematična, pa za drugo, ki je značilna za etiko, to ne velja. Wittgenstein to prikaže ob tem primeru: če kdo slabo igra tenis in pravi, da bolje niti ne želi igrati, njegova »slabost« izgine, mi pa bomo morda skomignili in rekli: »No, potem pa je vse v redu.« Ce pa se kdo zlaže in pravi, da se niti ne želi bolje obnašati, potem to seveda ni neproblematično. Namesto »No, potem pa je vse v redu« bomo najbrž odgovorili »Le glej, da se boš poboljšal« ali kaj podobnega. Iz tega razločka Wittgenstein potegne ugotovitev: »Vsaka relativna vrednostna sodba je zgolj zatrditev dejstev in se zato lahko formulira tako, da izgubi sleherni videz vrednostne sodbe« (VE, 79). (To povsem usU'eza tezi 6.4 iz Traktata: »Vsi stavki so enakovredni«, pa tudi tezi 6.42 »/.../ stavki ne morejo izražati nič višjega«.) To preprosto pomeni, da za besedo »dober« v relativnostnem smislu obstajajo neka določena, ubesedena, včasih povsem natančna, merila, recimo: dober tekač je tisti, ki preteče toliko in toliko meU'ov v takšnem in takšnem času, ali, dober nož je tisti, ki lahko prereže jekleno vrv in ostane oster, ipd. Predvsem pa negacija »dobrega« tu ne pomeni »zlega« -če je igralec tenisa slab športnik, zato še ni pokvaijen človek - »slabo« v etičnem smislu, zlo, pa nima opravičila - če rečem, da sem se odločil, da bom slab človek, me to seveda nikakor ne opravičuje. Tako Wittgenstein pravi: »Vse relativne vrednostne sodbe so sicer, tako se je izkazalo, zgolj izjave o dejstvenem, nobena izjava o dejstvih pa ne more dati ali implicirati absolutne vrednostne sodbe« (VE, 79). Ce bi bil kdo vseveden in bi vse svoje znanje zapisal v veliko knjigo, ki bi vsebovala celoten opis sveta, ta knjiga ne bi vsebovala niti ene same vrednostne sodbe (prim. LFT 6.52 -»Čutimo, da bi celo v primeru, ko bi bilo odgovorjeno na vsa možna znanstvena vprašanja, naši življenjski problemi sploh ne bili dotaknjeni /.../«), saj »vsi stavki ostajajo na isti ravni« (VE, 80). Tako, meni Wittgenstein, moramo pritrditi Hamletu, ko ta pravi: »Saj na sebi ni nič ne dobro ne slabo; šele misli to naredijo takšno« (VE, 80). Vendar zopet ne smemo zapasti skušnjavi, da bi besedo »dober« ali »slab« predicirali zavesti - tudi zavest na sebi ni ne dobra ne slaba. Četudi bi lahko podali celoten psihološki opis zavesti, kakršen koli bi že moral biti, bi ta, kolikor ponovno gre le za »dejstva v svetu«, ne povedal nič o dobrosti ali zlu te zavesti. Četudi opisujemo umor, gre zgolj za opisovanje dejstev, kot gre za opisovanje dejstev tudi takrat, kadar opišemo padec kamna. Četudi morda takšen opis v nas zbuja gnus, strah, žalost ali kaj podobnega, ali pa celo sam opisuje žalost in srd bližnjih, gre ponovno zgolj za dejstva. Tako Wittgenstein pravi, da v resnici nikdar ne moremo napisati etične knjige, saj bi ta, zaradi svoje vzvišenosti, v trenutku izničila vse druge knjige na svetu. Stavki pač ne morejo izraziti nič višjega, podobno, »kakor gre v skodelico čaja, četudi zlijem vanjo cel liter, ravno za skodelico čaja vode« (VE, 81). To Wittgensteinovo izvajanje se še povsem sklada z odnosom med jezikom in 237 svetom iz Traktata, kjer sta logika in etika močno povezani - obe sta neizrekljivi, a vendar se logično in etično »kaže« v strukturi jezika. Wittgenstein v Traktatu meni, da se lahko konstrukcija temeljnih gradnikov sveta pokaže le skozi analizo jezika, saj imajo atomami stavki enako formo kot »položaji stvari« (Sachlagen), kar pomeni, da odslikujejo stvari (teza 3 - »Logična slika dejstva je misel«; teza 4 - »Misel je smiselni stavek«). Tako sledi, da imata jezik in svet podobno strukturo, pri čemer je jezik projekcija na svet, ki ima podobno strukturo. Tako lahko rečemo, da Traktat govori samo en jezik, to je jezik dejstev, vse ostalo pa zavrača kot nesmiselno in v tem smislu je naloga filozofije po Wittgensteinu le še terapija, seveda za tiste, ki »govoričijo« (prim. tezo 6.53 Traktata). Tudi govor o absolutnem dobrem, bogu, lepem ipd. je metafizika in mora biti izgnan. Tako v Predavanju o etiki, kije, kot vidimo, še delno pisano v duhu Traktata, Wittgenstein pojasni nesmiselnost tega, da bi kakemu dejstvu ali stavku predicirali predikat »absolutno dober«, s posrečenim primerom: če bi neka cesta bila »absolutno prava cesta« (med dvema krajema - moj dodatek), bi to moralo pomeniti, da bi moral nanjo z logično nujnostjo zapeljati vsak, ki bi želel potovati na tej relaciji. Če bi torej bilo nekaj »absolutno dobro«, bi to moral vsak početi z logično nujnostjo. Vendar pa takšnega stanja stvari ni, ker tudi ni takšnega »absolutnega sodnika«, ki bi nadziral PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik 238 početje ljudi.8 To lahko primerjamo s Traktatom: »Pri postavljanju nekega etičnega zakona v obliki,Moraš ...' je prvo, kar pride človeku na misel: In kaj potem, če tega ne storim. Jasno pa je, da etika nima nobenega opravka s plačilom in kaznijo v običajnem smislu. Torej mora biti vprašanje po poslednicah nekega delovanja brezpomembno. - Vsaj te posledice ne smejo biti dogodki« (LET 6.422). Kljub tako strogi obsodbi etičnega govora se Wittgensteinu v Traktatu »izmuzne« nekaj vsebinsko obarvanih etičnih stavkov, ki seveda morajo biti nesmiselni in so zato, strogo gledano, odvečni, predvsem pa so, kot smo povedali v uvodu, zmedli komentatorje. Wittgenstein je bil vseskozi, tudi v času pisanja Traktata, prezaposlen s problemi etike in religioznosti, na svoj način je bil tudi globoko veren, kar se jasno kaže v Skritih dnevnikih (Geheime Tagebücher, GT) iz let 1914-1916, ki jih je pisal med službovanjem v avstro-ogrski vojski.9 Vendar se Wittgensteinov odnos do etičnega govora, do govoijenja nesmisla torej, v Predavanju o etiki začne spreminjati. Ce Traktat zahteva popolno molčanje, se v Predavanju o etiki že čuti Wittgensteinovo spoštovanje do »gona« ljudi, kijih sili v govorjenje nesmisla, tako rekoč v zaletavanje v stene njihove kletke. Wittgenstein v Predavanju o etiki nadaljuje vpraševanje po tistem, kar nenazadnje ljudi spravlja v skušnjavo, da uporabljajo izraze »absolutno dobro« in »absolutno prav«. Skuša ugotoviti, kaj je tisto, kar skušamo s temi, sicer nesmiselnimi besedami, izraziti. To, kar želi s temi besedami izraziti vsak s Tukaj lahko pripomnimo, da takšnega sodnika sploh ne potrebujemo, kolikor bi res šlo za logično nujnost, saj bi potem vsi ravnali enako brez prisile (oziroma bi prisila bila apriorna). Zato tukaj v resnici ne moremo reči nič drugega, kot da pač takšne nujnosti v našem delovanju preprosto ni. ' Zanimivost: njegov poročnik je skoraj gotovo bil dr. Vojcslav Mole, ki je bil po 1. sv. vojni docent za arheologijo in zgodovino bizantinske umetnosti v Krakovu. Napisal je več del in tudi objavljal v Ljubljanskem zvonu (gl. ur. opombo št. 1 v GT). Wittgenstein ga ima za »zelo prijaznega« (13. 8. 1914), z njim se je pogovarjal »o vsem mogočem — zna biti zelo prijazen človek. Lahko se ubada z največjimi malopridneži in je pri tem prijazen, ne da bi popuščal. Kadar slišiva govoriti Kitajca, imava njegovo govorico za ncartikulirano mrmranje. Kdor pa razume kitajsko, lahko v tem prepozna govorico. Podobno pogosto ne prepoznam Človeka v človeku« (GT, 21. 8. 1914). Zelo zanimivo je, da se je iz pogovora s Slovencem porodila prva beležka v Wittgcnstcinovi knjigi Mešane beležke: »Kadar slišimo Kitajca, smo nagnjeni k temu, da imamo njegovo govorico za ncartikulirano mrmranje. Nekdo, ki razume kitajsko, pa bo v njem prepoznal govorico. Tako pogosto ne najdem Človeka v človeku« (VB, 1914). 111 Takšno doživetje naj bi Wittgenstein imel leta 1910 med neko gledališko predstavo na Dunaju (gl. op. 1, VE, str. 82). Tomaž Grušovnik: Etika neizrekljivega pri Ludwigu Wittgensteinu posameznik, je seveda deloma odvisno od njegovega doživljanja (tako kot si pod »užitkom« predstavljamo različne stvari), zato začne tukaj Wittgenstein govoriti v prvi osebi. Sam pravi, da se mu zdi, da je njegovo doživetje, ki ustreza tem besedam, začudenje nad eksistenco sveta, včasih pa tudi doživetje absolutne varnosti10 (VE, 82). Vendar pa so ravno takšna doživetja popolnoma nesmiselna, neosnovana. Čudim se lahko samo takrat, ko nekaj je in si hkrati lahko predstavljam, da tega ne bi bilo - recimo, čudim se lahko velikosti psa, ker si lahko predstavljam, da ne bi bil tako velik, ipd. V tem smislu se lahko čudim obstoju s t: vari v svetu, ne pa obstoju sveta, ker si sploh ne morem predstavljati, da svet ne bi obstajal -lahko se čudim, da je nebo modro (če je bilo npr. do sedaj mesec dni oblačno), in to je smiselno (saj je možno, daje nebo ne-modro) - da pa se čudim nebu kar tako, kakršno koli že je, bodisi modro bodisi ne, pa se zdi nesmisel. Podobno, kot da bi se čudili tavtologiji. Enako se izkaže za občutje absolutne varnosti. Lahko se počutim varnega, npr. če sem v sobi in me ne more povoziti avtobus ali pa sem prebolel oslovski kašelj in za njim ne morem več zboleti. Varnost , pomeni, da je neka (neprijetna, nevarna) določena možnost zame fizično iz- , S ključena; absurdno pa je reči »biti varen, ne glede na to, kaj se bo zgodilo«, saj 239 " se ravno nekaj ne sme zgoditi, namreč to, kar je zame nevarno." V vseh teh primerih gre za zlorabo besed ,čuditi se', ,eksistenca' in ,varnost' in Wittgenstein želi pokazati, daje ta karakteristična zloraba jezika prisotna v vseh etičnih in religioznih izrazih, hi sicer se zdi, da so ti izrazi prispodobe. Uporaba besede ,dober' v etičnem smislu sicer ni pravilna uporaba te besede v vsakdanjem jeziku, vendar naj bi kazala določene podobnosti s takšno rabo. Izjava »To je dober fant« sicer ne pomeni enako kot »To je dober nogometaš«, vendar ji je na neki način morda podobna. »Vsi religiozni pojmi imajo videz, kakor da bi bili v tem smislu uporabljeni kot prispodobe ali alegorije. Kajti če o Bogu rečemo, da vidi vse, in če pred njim pokleknemo in molimo, se zdi, da vsi naši pojmi in naša dejanja spadajo v obsežno in komplicirano alegorijo...[ki] opisuje prav doživetje, ki sem ga poprej omenil. Kajti prvo izmed teh doživetij je, menim, prav to, na kar so se ljudje nanašali poprej, ko so govorili, da je Bog ustvaril svet. hi doživetje absolutne varnosti je bilo opisano z besedami, da smo spravljeni v božjih rokah. Tretje doživetje enake vrste je občutje krivde, in tega so spet označevali s formulacijo, da Bog obsoja naše ravnanje. Torej v etični ali religiozni govorici stalno uporabljamo, kakor kaže, prispodobe« (VE, 84). 11 Natančneje o tem, predvsem v navezavi na logiko, glej Ulc (1990) str. 11,21, 136. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik Vsaka prispodoba pa mora hkrati tudi biti prispodoba nečesa. To za Wittgensteina pomeni, da se mora nanašati na neka dejstva. Tu pa se ravno pojavi zagata - zdi se, da dejstev, ki bi ustrezala etičnim oziroma religioznim prispodobam, sploh ni. Religiozna prispodoba ni prispodoba nečesa, ne ustreza nikakršnim dejstvom. V pogovoru o religiji s Schlickovim krožkom Wittgenstein pravi: »Govorjenje v religiji ni nikakršna prispodoba; kajti sicer bi se lahko izreklo v prozi« (WWK, 117). Tako se izkaže, da npr. besedna zveza ,dober' fant nima čisto nič skupnega z besedno zvezo ,dober' nož. Iz tega pa lahko oblikujemo paradoks - če imamo doživetja, ki na neki način kažejo notranjo »absolutno vrednost«, potem so to ravno tako dejstva, kot katera koli druga doživetja. To pomeni, da so opisljiva, saj jim lahko določimo kraj, čas in podobne lastnosti (kot smo storili v prejšnji opombi za Wittgensteinovo doživetje varnosti). Zdi se torej paradoksalno, pravi Wittgenstein, da ima neko dejstvo lahko nadnaravno vrednost. V sklepnem delu svojega predavanja se Wittgenstein še enkrat vrne k razmisleku o čudežu. Čudež, pravi, v vsakdanjiku pomeni dogodek, ki ga še nismo i doživeli. Če npr. nekomu zraste levja glava in začne rjoveti, je to čudež. Če pa S 240 bi želeli ta čudež raziskati, tako da bi poklicali zdravnika, ki bi skušal dogodek pojasniti, bi vse čudežno izginilo. Čudeža ne bi bilo več, zato ker bi dogodek začeli motriti s takšnega stališča, ki pač ne dopušča čudežev; to je seveda znanstveno gledišče. Ljudje so se nehali čuditi izvoru strele, ko sojo fizikalno pojasnili - fizikalno pojasnjevanje je namreč takšno, da čudežnost ravno želi odpraviti s tem, ko to, kar je čudežno, pojasni na znan način in predstavi v mreži drugih znanstvenih spoznanj. »Zato je absurdno reči: ,Znanost je do' na njih gledali kot na čudež« (VE, 85). Wittgenstein dalje pravi, da nobeno dejstvo na sebi nima nič absolutno čudežnega. »Čudež« pa smo doslej uporabljali v relativnem in v absolutnem smislu: ko je čudežna strela ali rastoča levja glava, je to nekaj dragega (saj si lahko predstavljamo, da tega ne bi bilo), kot če se en sam velik čudež zazdi obstoj samega sveta (tukaj si namreč ne moremo zamisliti, da sveta ne bi bilo, zato gre za čudež v absolutnem smislu). Ko smo se začudili nad eksistenco sveta, smo torej svet videli kot čudež. Wittgenstein je v skušnjavi reči, da bi bil pravi jezikovni izraz (čeprav to sploh ne bi bil stavek jezika) za čudež eksistence sveta kar eksistenca jezika samega. To pa ne pomeni nič dragega kot to, da preprosto nismo zmožni ničesar izraziti o absolutno čudežnem in da vsak tak poizkus še naprej ostaja nesmisel. Da pa čudeža ne znamo razložiti, spet ne pomeni, da ga še ne znamo, da še ni prišel Tomaž Grušovnik: Etika neizrekljivega pri Ludwigu Wittgensteinu čas, da bi se logika jezika in znanost dovolj razvili, da bi to bilo mogoče, temveč preprosto: »/.../ to se mi tako rekoč bliskovito zasveti - da ne samo noben zamisljiv opis ne more zarisati tega, kar mi pomeni absolutna vrednota, ampak da je treba vnaprej zavrniti, prav zaradi njegove smiselnosti, vsakršen smiselni opis, ki bi ga kdor koli mogel predložiti« (VE, 86). »Absolutna vrednost« je načelno neopisljiva, saj njen opis ne predpostavlja negacije, kar je nesmiselno na podoben način kot čuditi se obstoju sveta. Wittgenstein Predavanje o etiki sklene z besedami, da nas nekaj sili k zaga-njanju v meje jezika, k temu, da bi prestopili svet, se pravi smiseln jezik. »A to zaganjanje v meje naše kletke je popolnoma in absolutno brezupno« (VE, 86). Ce smo pozorni, tukaj že opazimo razliko s Traktatom - tam je bilo, če se lahko tako izrazim, molčanje za Wittgensteina še neproblematično, medtem ko je v Predavanju o etiki že govor o »gonu«, ki žene ljudi: »Nekaj me sili, da bi se zagnal v meje jezika, in to je, menim, gon vseh ljudi, ki so kdaj poskušali pisati ali govoriti o etiki ali religiji« (VE, 86). Celo več, to zaganjanje »/.../ je dokaz težnje v človeški zavesti, ki jo, vsaj kar zadeva mene, lahko zgolj spoštujem in se ji nikakor ne bi posmehoval« (VE, 86). Wittgenstein tako ni več strogo zavezan molku, temveč dopušča govorjenje o neizrekljivem, pa čeprav je ne- 241 smiselno. V nekem pismu, v katerem primeija Heideggrovo govorjenje o besedah ,bit' in ,tesnoba' s Kierkegaardovim ,zaletavrnjem v paradoks', ob tej priložnosti (prirejeno) citira svetega Avguština: »Kaj, ti črv, ne želiš govoriti nesmisla? Kar govori nesmisel, nič zato [es macht nichts]« (Kampits, 1999, str. 53; prim Ule, 1990, str. 137) V Mešanih beležkah pa leta 1947 že zapiše: »Nikar se ne boj govoriti nesmisla! Svojemu nesmislu pa moraš prisluhniti« (VB, 1947). Vendar pa je treba vedeti, daje, kot smo omenili, tudi še Predavanje o etiki pod vplivom Traktata, torej v njem prevladuje »slika« izomorfne strukture jezika in sveta. Vemo, da se v kasnejših delih Wittgenstein tej sliki povsem odreče in jo ima za pomoto, posledično pa zavrne tudi logični atomizem. Tako kot spreminja svoje nazore o jeziku, se posledično spreminja tudi njegov odnos do govoijenja etično-religioznega nesmisla. Naposled v Mešanih beležkah zapiše: »Religiozne prispodobe se premikajo po robu prepada /.../ V teh slikali so preoblečena pravila življenja. In te slike lahko služijo samo temu, da nam predpišejo, kaj naj storimo, ne pa tudi, da to utemeljijo ...(VB, 1937); »V religiji ima vsaka stopnja religioznosti svojo obliko izrazja, ki na nižji stopnji ne pomeni ničesar. Ta doktrina, ki na višji stopnji nekaj pomeni, je prazna in PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik 242 nična za nekoga, ki je na nižji stopnji; razume jo lahko le napačno in tako te besede za to osebo niso veljavne« (VB, 1937). V Filozofskih raziskavah pa pravi: »O pomenu stavka govorimo v tem smislu, da se lahko zamenja z nekim stavkom, ki pove isto; a tudi v smislu, po katerem se ta pomen ne more vzpostaviti z nobenim drugim stavkom (tako kot se nobena glasbena tema ne more zamenjati z drugo). V prvem primeru je misel stavka to, kar je skupno različnim stavkom; v drugem nekaj, kar se izraža samo s temi besedami v tem razporedu. (Razumevanje pesmi.)« (FR, § 531). Iz teh razmišljanj je razvidno, daje Wittgenstein močno spremenil odnos do govorjenja o religiozno-etičnih »nesmislih«; takšnih dejstev, ki bi jim lahko ustrezala religiozna alegorija, namreč ni (kot smo že videli), smiselnost govora pa je poslej odvisna od referencialnega okvira (jezikovne igre), v katerem se nahajamo: »Pred oči mi prihaja, da je religiozno prepričanje lahko samo nekaj takega kot strastna predanost refe-rencialnemu sistemu. Čeprav je verovanje, je vendarle način življenja ali način presojanja življenja. Uvajanje v religiozno prepričanje bi torej moralo biti podobno portretiranju, opisovanju tega referenc ialnega sistema, in hkrati nagovor vesti« (VB, 1947). »To, kako uporabljaš besedo Bog, ne pove toliko koga misliš - kot to, kaj misliš« (VB, 1946). Zametek nove vloge govora, nov odnos do govorjenja nesmisla, se jasneje pokaže v srečanju Wittgensteina s člani dunajskega krožka v sredo, 17. decembra 1930, ko je govoril o religiji: RELIGIJA »Je govor za religijo bistven? Zelo dobro si lahko predstavljam religijo, v kateri ne bi bilo nobenih naukov v stavkih, v kateri se torej sploh ne bi govorilo. Bistvo religije torej očitno ne more imeti nič skupnega s tem, da bi se moralo govoriti, oziroma celo: če se govori, je to že sestavni del religiozne prakse, ne pa teorija. Torej se ne da kaj dosti na to, ali so besede resnične, ali napačne, ali pa nesmiselne. Govoijenje v religiji ni nikakršna prispodoba; sicer bi se lahko izreklo v prozi. Zaletavanje v meje jezika? Jezik vendar ni nikakršna kletka. Rečem lahko le: tej težnji človeka [zaletavanju v meje jezika - moja opomba] se ne posmehujem; klanjam se ji. Tukaj pa je bistveno, da to ni kak sociološki opis, temveč, da govorim o sebi. ■■■ ...... TTT Dejstva so zame nepomembna. Na srcu pa mi leži to, kar ljudje mislijo, ko govorijo, da svet je tu. VVA1SSMAN VPRAŠA W1TTGENSTE1NA: Ali je bistvo sveta sovisno z etičnim? WITTGENSTEIN: Da je tukaj neka sovisnost, so ljudje začutili in izrazili takole: Bog Oče je svet ustvaril, Bog Sin (ali Beseda, ki izvira od Boga) pa je etično. Da človek božansko misli kot razdvojeno in hkrati kot enotno, pomeni, daje tukaj neka sovisnost« (WWK, 117-118). Iz teh izbranih odlomkov, še posebej pa iz zadnjega, lahko jasno uvidimo razliko med Traktatom, Predavanjem o etiki in kasnejšimi deli. V Traktatu vlada nazor o posebnem izomorfizmu sveta in jezika; dejstva obstajajo, zato Traktat govori en sam, to je znanstveni jezik. Ta jezik pa nam ne pove ničesar o problemu smisla življenja. Tako nam Wittgenstein zada neznosno nalogo, da (zares prisilno) molčimo o tem, o čemer ne moremo smiselno govoriti. V Predavanju o etiki, kjer še zmerom delno velja »ontološka« slika Traktata, se že 243 pojavi spoštovanje do govoijenja nesmislov. Wittgenstein sedaj pravi, da moramo nesmiselni govor o etiki ceniti ravno kot nesmisel. Naposled pa v še poznejših delih, v skladu s svojo filozofijo jezika, etično-religioznemu izrekanju »priskrbi« svojstveno jezikovno igro, v kateri dobi govorjenje docela novo vlogo - govor postane dejanje (Sprachtat - speech act). S tem prikazom razvoja Wittgensteinovega odnosa do etično-religioznega govora zaključujemo prvi del sestavka. V drugem delu bomo najprej navedli nekaj vsebinskih oznak njegovega etičnega nazora; potem pa bomo skušali artikulirati še vprašanje, kako vstopiti v etično-religiozno jezikovno igro; vprašanje, ki je zaposlovalo Wittgensteina do smrti. Vsakdo, ki mu zgodovina filozofije ni ravno tuja, bo najbrž takoj opazil vzporednice med Wittgensteinom ter stoično-asketsko in (neko določeno) krščansko orientirano etiko. Wittgenstein je bil prepričan, da je filozofijo potrebno predvsem živeti, kar, jasno, še posebej velja za etiko. Tako se je po koncu prve svetovne vojne svoje ogromno, po očetu podedovano premoženje, odločil razdeliti umetnikom (Rilke, Trakl, Kokoschka idr.). Od takrat dalje je živel v - za PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik 244 sodobni čas - asketskih razmerah. Ko gaje Ramsey leta 1923 obiskal v Puch-bergu, je zapisal: »Je zelo reven, oziroma živi zelo ekonomično. Ima majceno, pobeljeno sobo s posteljo, umivalnikom, majhno mizo in trdim stolom, to pa je tudi vse, za kar je v njej prostora. Njegov večerni obrok, ki sem ga sinoči z njim delil, je precej neprijeten trd kruh, maslo in kakav« (Stroll, 2000, str. 114). V družabnem življenju je bil precej zadržan, in sicer je »/.../ postal najbolj svoboden med ljudmi, vendar pa vsekakor z vso svobodo izbire, kje živeti in s kom se družiti. Delati je moral neprekinjeno in zaradi tega je bil odvisen od majhne izbrane skupine učencev: to je bila njegova edina vez, ki jo je sprejel /.../ V resnici je bilo na njem nekaj takega kot noti me längere, tako da si ne moremo zamisliti, da bi si kdo drznil kaj takega kot potrepljati ga po hrbtu, niti tega, da bi sam potreboval kakšen normalen fizičen izraz pripadnosti. Pri njem je bilo vse izredno močno sublimirano,« pravi Pascalova (Stroll, 2000, str. 119). Te oznake, čeprav čisto biografske, so po mojem mnenju nepogrešljive za razumevanje Wittgensteina - prvič zato, ker se po njegovem lastnem mnenju filozofijo mora živeti in potemtakem lahko iz vpogleda v njegovo življenje dobimo dodatni vtis o njegovih nazorih, in drugič zato, ker Wittgenstein na pomembnih mestih poudarja (in menim, da je to ključno), da sta etika in religiozno prepričanje pravzaprav globoko osebna, celo intimna stvar: »V svojem Predavanju o etiki sem na koncu govoril v prvi osebi: menim, da je to nekaj zelo bistvenega. Tukaj se ne da nič več ugotavljati; nastopim lahko samo še kot osebnost in govorim v prvi osebi. Zame teorija nima nobene vrednosti. Teorija mi ničesar ne da« (WWK, 117). Če se vrnemo v obdobje Traktata in predvsem Dnevnikov, lahko lažje razumemo, zakaj Wittgenstein toliko poudarja prvo osebo. Gotovo zato, ker je etika, torej dobro in slabo, stvar volje (kot smo videli pri njegovem navajanju Hamleta), namreč »volja je nosilec etičnega« (prim. LFT, 6.423). Pri razmišljanju o volji in hotenju pa Wittgensteinu pride še posebej prav razlika med metafizičnim (predstavljajočim si) subjektom in subjektom volje: »Predstavljajoči subjekt je zgolj prazen sen. Hoteči subjekt pa obstaja. Če ne bi bilo volje, tudi ne bi bilo tihega središča sveta, ki ga imenujemo jaz in ki je nosilec etike. Dober in zelje bistveno le jaz, ne pa svet. Jaz, jaz je globoka skrivnostnost« (T, 5.8.16). Sicer pa se odvisnost etike od volje posameznika, zaradi cesarje ta seveda bistveno osebna, jasno kaže v naslednjem zapisu iz Dnevnika, ki povzema celotno Wittgensteinovo stališče o etiki: Tomaž Grušovnik: Etika neizrekljivega pri Ludwigu Wittgensteinu 1.8.16 Kako se vse odvija, je bog. Bog je to, kako se vse odvija. Samo iz zavedanja enotnosti mojega življenja izhaja reli-gija-znanost-in- umetnost 2.8.16 hi to zavedanje je življenje samo. Lahko obstaja etika, če razen [zunaj - außer] mene ni nobenega živega bitja? Če naj bo etika nekaj v temelju ležečega: da! Če imam prav, za etično sodbo ne zadostuje, da je svet dan. Svet potem na sebi ni niti dober niti zel. Za obstoj etike mora namreč biti postransko, ali je na svetu živa materija ali ne. In jasno je, da svet, na katerem je zgolj mrtva materija, na sebi ni niti dober niti zel, torej tudi svet živih bitij na sebi ni niti dober niti zel. Dobro in zlo vstopi šele skozi subjekt. Subjekt pa ne pri- 245 pada svetu, temveč je meja sveta. Lahko (schopeiihaueijansko) rečemo: svet predstave ni niti dober niti zel, temveč je tak šele hoteči subjekt. Zavedam se popolne nejasnosti teh stavkov. Po zgornjem mora torej hoteči subjekt biti srečen ali pa nesrečen, sreča in nesreča pa ne moreta pripadati svetu. Kakor subjekt ni del sveta, temveč predpostavka njegovega obstoja, tako tudi dobro in zlo, predikata subjekta, nista lastnosti v svetu. Povsem zamegljeno je tukaj bistvo subjekta. Da, moje delo se je razprostrlo od osnov logike k bistvu sveta. Svet pa je od moje volje neodvisen (LFT 6.373), saj med njo in svetom ni nikakršne logične nujnosti. Četudi bi se zmerom zgodilo vse, kar bi si (za)želel, bi bila to zgolj milostna usoda in nobena nujnost (prim. T 5.7.16). Svet pa mi je dan, v svet sem vržen, kar pomeni, da moja volja trči na svet od zunaj (T 8.7.16). Zato imamo občutek, da smo odvisni od sveta. Ta občutek pa lahko imenujemo bog. V tem smislu je bog usoda, oziroma, kar je isto, od naše volje PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik neodvisni svet. Vendar pa se lahko usode osvobodim, in sicer tako, da se sprijaznim s svetom. To pomeni, da »delujem po božji volji« (vse prim. T 8.7.16). Takšno življenje je srečno življenje. Moment neizrekljivega pa nastopi takoj, ko se vprašamo, zakaj je to srečno življenje in čemu naj bi živel srečno? »Zmerom znova se vračam k temu, da je srečno življenje enostavno dobro, nesrečno pa slabo, hi če se sedaj vprašam: zakaj naj bi vendar živel srečno, se mi to samo od sebe razjasni kot tavtološko spraševanje: zdi se, da srečno življenje upravičuje samo sebe, da je edino pravo življenje. Vse to je pravzaprav v določenem smislu globoko skrivnostno! Jasno je, da se etike ne da izreči!« (T 30.7.16) Da je v naravi uma, da namesto naključnosti uvidi nujnost vsega dogajanja in s t: vari, izpostavi že Spinoza v drugi knjigi Etike, kjer takšno videnje pomeni gledanje na svet z gledišča večnosti. Spoznanje nujnosti vsega dogajanja in s tem resnične božje narave pa torej vodi k sprijaznjenju z usodo, Jobovemu »gospod je dal, gospod je vzel« (VB 1946) in Senekovi jata vo-lentem ducunt, nolentem trahunt. Po tem orisu prihajamo k sklepnemu delu tega sestavka. V njem bo naš namen pogledati, kaj pomeni spraševanje po možnosti in načinu vstopa v religioz.no-246 etično jezikovno igro. Wittgenstein je vseskozi obremenjen s tem, kako živeti pravilno, torej srečno. Njegovo filozofiranje je iskanje odrešilne Besede [Erlösende Wort],12 njegovi poskusi komponiranja pa iskanje Melodije (prim. MS 183, 9 isl, v: Somavilla (1999), sU'. 122). Wittgenstein je zares philo-sophos, je tisti, ki išče in v tem smislu seveda še ni našel: »Judovski,genij' je lahko samo svetnik. Tudi največji judovski mislec je samo talentiran, (kakor na primer jaz)« (VB, 1931). Tako pridemo do novega nasprotja znotraj Wittgensteinovega pojmovanja - po eni str ani bi se moral prepustiti usodi in se z njo sprijazniti, po drugi strani pa je tragično razpet (pogojno rečeno - med realnostjo in idealom), s tem ko želi več - želi namreč najti pravo besedo, pravi ton, pravo obliko.13 Sam menim, da gre tukaj za nasprotni naravnanosti in da je lahko tragična razpetost samo posledica ne-pomirjenosti z usodo (če je kaj takšnega sploh 12 Prim. Skriti dnevniki: 21.11.14 »Precej delal. Še zmeraj ne morem izgovoriti tiste odrešilne Besede.« 22.11.14 »Odrešilna Beseda ni bila izgovorjena.« in »Naloga filozofa je najti odrešilno Besedo (MS 105, 1929,44) »Filozofija se bo pomirila, ko bo odkrita odrešilna Beseda« (MS 115, 1933, 30). — »Filozof hrepeni po odkritju odrešilne Besede, tiste besede, ki nam bo končno omogočila dojeti to, kar je doslej zmerom ostajalo neulovljivo breme naše zavesti« (MS 110,1931,17). - Za te citate iz MS (Novih dnevnikov) glej Somavilla (1999), str. 117; 13 Wittgenstein se je ukvarjal tudi z arhitekturo in oblikovanjem — na Dunaju je za sestro skupaj s prijateljem Paulom Engclmannom zgradil znano hišo na Kundmanngasse 19. Tomaž Grušovnik: Etika neizrekljivega pri Ludwigu Wittgensteinu možno), nikakor pa ne moreta nastopati skupaj - tudi želja po sprijaznjenosti je v končni fazi že tragična razpetost. Četudi pustimo to ob sU'ani, je vendarle jasno, da se Wittgenstein spogleduje z »igranjem religiozne jezikovne igre« (nenazadnje je želel oditi v samostan) in da ima tudi določeno predstavo, kakšno naj bi takšno »uvajanje« bilo videti: »In uvajanje v religiozno prepričanje bi morala biti predstavitev, opis nekega referencialnega sistema in hkrati nagovor vesti. To oboje bi na koncu moralo pripraviti učenca do tega, da bi se z lastnimi močmi sU'astno oprijel novega referenc ialnega sistema. Tako, kakor da bi mi nekdo po eni sU'ani pokazal brezupnost mojega U'enutnega položaja, po drugi sUani pa bi mi ponudil odrešitev, dokler ne bi sam, z lastnimi močmi, ali vsaj brez tega, da bi me učitelj vodil za roko, stekel k njej in jo zgrabil« (VB, 1947). Pri takšnem uvajanju se pojavi težava - zdi se, da se mora na neki način dogoditi samo, po drugi sU'ani pa nas mora vanj nekdo uvesti: »Morda bi lahko nekoga ,prepričali, da bog obstaja', če bi ga vzgajali na določen način, tako, da bi mu na določen način izoblikovali življenje /.../ Življenje lahko nekoga prepriča, da verjame v Boga. In tudi izkušnje /.../ trpljenja različnih vrst. Izkušnje, misli - življenje nam lahko vsili ta pojem« (VB 1950). Težavnost preboja iz neke slike, oziroma jezikovne igre Wittgenstein komentira tudi v Filozofskih raziskavah: »Stika nas je zasužnjila. Nismo mogli izstopiti iz nje, ker je bila v 247 našem jeziku, izgledalo je, da nam jo neprestano ponavlja« (FR § 115). Če bi se je želeli osvoboditi, bi ta osvoboditev morala biti spontana, saj okvirja, jezika, v katerem razmišljamo, ne moremo samovoljno zapustiti, saj je tudi ta težnja po osvoboditvi že vpeta v to sliko, je ravno problem te slike, ki jo želimo preseči (»Rešitev življenjskega problema je videti v izginotju tega problema« LFT 6.521; »Religiozen človek nikdar ne verjame tega, kar jaz opišem. Tega ne morem reči. Te osebe ne morem nagovoriti /.. J Lahko mi rečeš: ,No, če je ne moreš nagovoriti, to pomeni, daje ne razumeš. Če pa bi jo razumel, pa bi jo ' sobnost me tukaj pusti na cedilu. Ne vem, ali lahko rečem, da se razumeta ali ne /.../« (Vorlesungen über den religiösen Glauben, v: Weiberg (1999), sU\ 143). - »Sprememba je tako odločilna kot npr. prehod iz alkemičnega v kemično mišljenje. Ta novi način je tisto, kar je tako težko vzpostaviti. Ko je enkrat nov način vzpostavljen, stari problemi izginejo /.../ izginejo namreč z našim starim načinom izražanja, in če se oblečemo z novimi izrazi, so stari problemi odvrženi skupaj s starimi oblačili« (VB, 1946). Problem preboja v religiozno-etično jezikovno igro je bistveno težji kot morebitno prehajanje med drugimi jezikovnimi igrami ravno zaradi nesmiselnosti PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik in neutemeljenosti te igre, ki se nam kaže z našega gledišča; gre namreč za »dva popolnoma različna načina mišljenja«, razlaganje v religiozno-etični sferi »/.../ izgleda povsem drugače kot normalno razlaganje. Utemeljevanja se kažejo povsem drugače kot normalno utemeljevanje.« (Ibid., str. 144). Ker gre za popolno drugačnost tako temeljnih stvari, kot sta utemeljevanje in razlaga, je preboj tako težaven - zdi se nam, da moramo imeti neki razlog za preboj, vendar pa je ravno to nemogoče, saj gre v sliki, v katero bi radi vstopili, za povsem drugačno utemeljevanje, in s tem se »pristni religiozni mislec zdi kot vrvohodec. Zdi se, kot da bi hodil po zraku. Njegova opora je najmanjša, kar si jih lahko mislimo, hi vendar se lahko po njej hodi« (VB, 1948). Za sprejetje religiozno-etične slike dejansko ni nobenega razloga! Wittgenstein v pogovoru (v sredo, 17. decembra 1930, kot smo že navedli) z dunajskom krožkom o etiki Moritza Schlicka, znanega neopozitivista, mdr. pove: »Schlick pravi, da imamo v teološki etiki opraviti z dvema nazoroma bistva Dobrega: po ,pliticejši' razlagi je Dobro nekaj dobrega zato, ker si ga bog želi, po ,globlji' pa si ga bog želi zato, ker je nekaj dobrega. Jaz mislim, daje prvi nazor globlji: dobro je to, kar si bog želi. Zato [nameč nazor - moja opomba], ker odreže pot vsakršni po-jasnitvi,,zakaj' je nekaj dobro, medtem ko je ravno drugi, racionalistični nazor, 248 plitkejši, saj se pri njem zdi, ,kot da' bi se lahko to, kar je dobro, še utemeljilo. Prvi nazor jasno pove, da nima bistvo Dobrega nič opraviti z dejstvi in da se ne da pojasniti z nobenim stavkom. Ce obstaja kakšen stavek, ki izraža ravno to, kar mislim, potem je to tale stavek: Dobro je to, kar si bog želi« (WWK, 115). V tej točki komentator Vossenkuhl za ilustracijo naredi primerjavo s Kantom: »Kantov kriterij pravilnega religioznega prepričanja je morala. Religijo in moralo osvobodi njunih zgodovinskih in kulturnih okoliščin in reducira religijo na čisto, z umom določeno moralo. Wittgensteinov kriterij religioznega prepričanja pa sta, nasprotno, sama poštenost in brezkompromisna strast, s katerima je vera prežeta. Razum pride šele za vero. Ce Kant reducira religijo na moralo, naredi Wittgenstein nasprotno. V etiki gre po njegovem za nadnaravno, božansko« (Vossenkuhl, 1995, str. 299-300). Wittgenstein torej pravi: »Težko uvidimo neutemeljenost svojega verovanja« (OG § 166). To pa ne velja samo za religiozno-etično jezikovno igro, temveč enako tudi za znanost. Tudi znanost najprej veruje, šele potem raziskuje, in sicer je takšno slepo verovanje za Wittgensteina, podobno kot za Huma, slepa vera v vzročno-posledično zvezo, v realnost svojih zakonov: »V svojem laboratoriju Lavoisier eksperimentira s substancami in zaključuje, da se pri izgorevanju dogaja to in to. Ne pravi, da bi naslednjič lahko bilo kaj drugače. Prisvojil si je določeno sliko sveta, sliko, katere si, seveda, ni sam izmislil, temveč se jo je naučil kot otrok. Pravim sliko sveta in ne hipotezo, ker je očitna osnova njegovega raziskovanja in se kot taka niti ne omenja« (OG § 167). Razum potemtakem prihaja šele za vero - Credo lit intelligam, pravi Avguštin, ki ga je Wittgenstein veliko bral. Naposled gre tako pri znanosti kot pri religiji za verovanje, ki je enako razumno, le da sta obe sliki nesoizmerljivi.14 Ker je vera, ki sama po sebi leži onkraj utemeljevanja (vsak temelj se lahko postavi šele iz nje - tako za določene stavke Wittgenstein pravi, da so kot korito, po katerem teče naša celotna reka vedenja), torej brez temelja, se v religiozno-etično sliko ne moremo prebiti s pomočjo podajanja razlogov zakaj. Tako se zdi, da nam na koncu preostane le »slepo« sprejetje vere. Ravno to pa se nam upira zaradi svoje nesmiselnosti. Kaj takega ni mogoče, če vest ni bila nagovorjena. Zdi se, kot da nam preostaneta samo še čakanje na nagovor vesti in hkrati sproščeno sprejemanje usode, ki pa obenem ne sme voditi v resignacijo.15 S tem končujemo pričujoči sestavek. Njegov namen je bil osvetliti Wittgen-steinovo pojmovanje etike - predvsem gre za nasprotovanje domnevi, da Wittgenstein z religijo in etiko rokohitrsko opravi tako, da ju izžene. 249 IZBRANA BIBLIOGRAFIJA: A. Dela LUDWIG A W1TTGLNSTLINA: — Logično filozofski trakta! (prcv. Frane Jerman), Mladinska knjiga, 1976, Ljubljana (cit. LFT + teza, razen Russllovcga predgovora, kjer je podana stran slovenskega prevoda). nemška izdaja: Tractatus logico-philosophicus, 1. zvezek skupne izdaje Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, Frankfurt am Main, 1989. — Filozofska istraživanja (Filozofske raziskave), (prcv. Ksenija Maricki-Gadanski), Nolit, Beograd 1969 (cit. I R + št. Paragrafa); nemška izdaja: Philosophische Untersuchungen, 1. zvezek skupne izdaje Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, Frankfurt am Main 1989. — Tagebücher 1914—1916 (Dnevniki), 1. zvezek skupne izdaje Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, Frankfurt am Main, 1989 (cit. T + datum vnosa). " Obema pa stoji nasproti vraževerje, ki lahko vznikne tako v znanosti kot v religiji — znanstveno vraževerje je npr. neupravičena generalizacija določenega načina znanstvenega pojasnjevanja na celotno resničnost, religiozno vraževerje pa poskus kvaziznanstvenega načina iskanja vzroka za verjetje v boga (naravna teologija ali npr. Schlickovo »utemeljevanje« dobrega). 13 Zdi se, da je tukaj določena podobnost med Wittgcnstcinom in Hcidcggrom. Primerjave med obema mislecema lahko zasledimo v številnih komparativnih delili, nenazadnje tudi pri Karlu Ottu Applu, npr. v Transformaciji sodobne filozofije. PlIAlNOMENA 14/51-52 Etika in jezik - Wittgenstein und der Wiener Kreis (Wittgenstein in dunajski krožek), 3. zvezek skupne izdaje Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, Frankfurt am Main 1984 (cit. WWK + stran). - Geheime tagehücher 1914-1916 (Skriti dnevniki), Turia & Kant, Dunaj 1992 (cit. GT + datum vnosa). -Predavanje o etiki, (prcv. Tine Hribar), Phainomcna št. 9/10, 1994, str. 61—69 ALI O etiki, (prcv. Fran Friškovcc), Dialogi št. 10, 1983, str. 52-55; Nemška izdaja: Vorlesung über Ethik, v: Geheime Tagebücher 1914—1916, Turia & Kant, Dunaj 1992, str. 77-86 (cit. VE + stran). - O izvesnosti (O gotovosti), (prcv. Božidar Zcc), Bratstvo jcdinstvo. Novi Sad 1988 (cit. OG + št. paragrafa). - Culture and Valite (nemški naslov: Vermischte Bemerkungen — Mešane beležke), dvojezična ang,-ncm. izdaja (v angl. prevedel Peter Winch), Blackwell, Oxford 1980 (cit VB + letnica zapisa). - Philosophische Bemerkungen (Filozofske beležke), 2. zvezek skupne izdaje Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, Frankfurt am Main 1989 (iz tega dela ne citiram). - Ludwig Wittgenstein — Ein Reader (izbrani teksti — izbor Anthony Kenny), Rcclam, Stuttgart 2000. 250 B. OSTALA IZBRANA LITERATURA — Baum W. (2000), Ludwig Wittgenstein med logiko in mistiko, Mohorjeva družba, Celovec. — Bogdanov N. (1999), Das Logische und das Etische als transzedentale Grundlagen der Welt im Werk Ludwig Wittgensteins, v: Ethik und Religion im Werk Ludwig Wittgensteins, (ur. Peter Kampits, Anja Weiberg), Miscellanea Bulgarica-Bulgarisches Forschungsinstitut in Österreich, št. 13, str. 11-20. — Dcjanov D. (1999), The Architectonics of Philosophical Science: Logic and Ethics in the Early Wittgenstein, v: Ethik und Religion im Werk Ludwig Wittgensteins, (ur. Peter Kampits, Anja Weiberg), Miscellanea Bulgarica-Bulgarisches Forschungsinstitut in Österreich, št. 13, str. 21—30. — Dcnkov D. (1999), Die hyperthetische Funktion der Philosophie und das Etische, v: Ethik und Religion im Werk Ludwig Wittgensteins (ur. Peter Kampits, Anja Weiberg), Miscellanea Bulgarica-Bulgarisches Forschungsinstitut in Österreich, št. 13, str. 31—42. — Diamond C. (1996), Wittgenstein, Mathematics and Ethics: Resisting the attractions of Realism, iv The Cambridge Companion to Wittgenstein, (ur. Sluga H. in Stem D. G.), Cambridge University Press, Cambridge. — Faghfoury M. (1981) Running up against the limits of language, v: ETHIK, Grundlagen, Probleme, Anwendungen, akt en des 5. internationalen Wittgenstein Symposiums 25. bis 31. August 1980, Kirchberg, Wechsel (Österreich), 7. zvezek, Höldcr-Pichlcr-Tcmpsky, Dunaj, str. 352—355. — Garavaso P. (1981) The Concept of Limit as .Origin ' of Wittgensteins ethics, v: ETHIK, Grundlagen, Probleme, Anwendungen, akten des 5. internationalen Wittgenstein Symposiums 25. bis 31. August 1980, Kirchberg, Wechsel (Österreich), 7. zvezek, Höldcr-Pichlcr-Tcmpsky, Dunaj, str. 356-358. — Hribar T. (1995), Fenomenologi/a II, Slovenska matica, Ljubljana. — Janik A. (1999), Philosophy between Science and Religion, v: Ethik und Religion im Werk Ludwig Wittgensteins (ur. Peter Kampits, Anja Weiberg), Miscellanea Bulgarica-Bulgarisches Forschungsinstitut in Österreich, št. 13, str. 43—52. — Koincr P. (1999), Das Gleichnis al sOrt der Ethik und Hermeneutik, v: Ethik und Religion im Werk Ludwig Wittgensteins, (ur. Peter Kampits, Anja Weiberg), Miscellanea Bulgarica-Bulgarisches Forschungsinstitut in Österreich, št. 13, str. 67—78. — Lazarova E. (1999), Wittgenstein oder das Etische als Lebensprinzip, v: Ethik und Religion im Werk Ludwig Wittgensteins (ur. Peter Kampits, Anja Weiberg), Miscellanea Bulgarica-Bulgari-schcs Forschungsinstitut in Österreich, št. 13, str.79—92. — Machan T. (1981),Ein besserer und gescheiteter Mensch': Eine Wittgensteinsche Idee menschlicher Vortrefflichkeit? v: ETHIK, Grundlagen, Probleme, Anwendungen, akten des 5. internationalen Wittgenstein Symposiums 25. bis 31. August ¡980, Kirchberg, Wechsel (Österreich), 7. zvezek, Höldcr-Pichlcr-Tcmpsky, Dunaj, str. 359—364. ' Probleme, Anwendungen, akten des 5. internationalen Wittgenstein Symposiums 25. bis 31. August ¡980, Kirchberg, Wechsel (Österreich), 7. zvezek, Höldcr-Pichlcr-Tcmpsky, Dunaj, str. 349— 351. — McGuinncss B. (1999), Wittgenstein and the Inexpressible: A Genetic Account, v: Ethik und Religion im Werk Ludwig Wittgensteins, (ur. Peter Kampits, Anja Weiberg), Miscellanea Bulgarica-Bulgarisches Forschungsinstitut in Österreich, St. 13, str. 93—104. — Phillips D.Z. (1999), What can u'c say about Morality and Religion?, v: Ethik und Religion im Werk Ludwig Wittgensteins, (ur. Peter Kampits, Anja Weiberg), Miscellanea Bulgarica-Bulgari-schcs Forschungsinstitut in Österreich, št. 13, str. 105—114. — Somavilla I. (1999), Wittgensteins ,leiden des Geistes', v: Ethik und Religion im Werk Ludwig Wittgensteins (ur. Peter Kampits, Anja Weiberg), Miscellanea Bulgarica-Bulgarisches Forschungsinstitut in Österreich, St. 13, str. 115-128. — Tomašcvic B. (1999), Wittgenstein — der Rhapsode, v: Ethik und Religion im Werk Ludwig Wittgensteins (ur. Peter Kampits, Anja Weiberg), Miscellanea Bulgarica-Bulgarisches Forschungsinstitut in Österreich, št. 13, str. 129-140. gos) bi lahko prevajali tudi kot Smisel, Misel, Razlog, s poleg teh pa ima v tem času logos številne sinonime. Večkrat je uporabljen kot __ _ „ t ime za Absolutno (presežni »Smisel« in globinski »Ustroj« vsega, kar biva). t Logos kot srednik med nedoumljivim Bogom in stvarstvom je lahko dobesedno Božja (utelešena) Beseda na zemlji in mu torej lahko pripišemo dejanski pomen besede (sporočila, zapovedi, zgleda). Janezov evangelij s svojim poimenovanjem upošteva več izročil, vendar pa osnovni pomen Besede povsem določa lik razodete Besede, bogočloveka Jezusa Kristusa, ki je kot večni Božji Sin odsev Očetove popolnosti in je z učlovečenjem postal najvišje razodetje in najgloblji nagovor Boga vsemu človeštvu. Beseda, ki je drugo od »Boga« (to je od Boga Očeta), je z njim nedoumljivo zedinjena v gibanju približevanja in soživljenja, sobivanja. Cerkvena eksegeza je poudarila, da je Logos »postal meso«, ne da bi prenehal biti Logos; Jezusova skrivnost je ravno soobstoj Božje narave in »mesa« (to je človeške, krhke, propadu zapadle in ustvarjene narave) v osebni edinosti bogočloveka Jezusa. Kljub simbolični vlogi, ki jo termin Beseda zavzema v Janezovem evangeliju, bi smeli njen pomen razširiti iz »zgolj« (jezikovnega) sredstva pri božjem nagovora človeštvu na starogrški W>gos, v katerega se vse zbira, vse vanj teče in iz njega izteka. Jezus kot univerzalni zbir (logos) tega, kar je človeku dano od Boga, predstavlja kot Beseda mnogo več kot le sporazumevalno orodje in Pl ia1nomena 14/5 1-52 Slovar povezavo človeka z Očetom. Je pogoj samorazumevanja človekovega duha, jezik, ki vsebuje in omogoča življenje človeka kot človeka, ki ga (po krščanskem izročilu) postavlja na svoje mesto v svetu. Jezik nam v teh kontekstih lahko predstavlja (vsaj) naslednje: a) sistem dogovorjenih znakov za izražanje misli in vtisov b) kulturno osnovo (za vrednotenje) določene družbene skupine c) univerzalno vez med mitičnim in realnim svetom d) človekovo (z)možnost razumevanja, ureditve, artikulacije in po-ustvarjanja sveta (zmožnost abstrakcije in konkretizacije) Je mogoče, da je Bog, ki je človeku omogočil poimenovati vse na svetu po lastni presoji, sam ponudil jabolko izvirnega greha s tem, ko je človeku dal možnost poimenovanja (ustvarjanja) in razumevanja (ureditve) sveta? 1.2 Naravna pravilnost poimenovanj Pripisovati človeku lastnost jezikovnega izražanja je povsem naravno. Tudi to, 270 c'a 'n,a človek možnost poimenovanja reči v svetu po lastni presoji. Dilema, ali so stvari poimenovane skladno s svojim notranjim bistvom ali gre res le za družbeno dogovoijene kode, se izpostavi v Platonovem dialogu Kratilos, kjer Sokrat Hermogenu predlaga, naj se o naravni pravilnosti nazivov pouči pri svojem bratu in drugih sofistih, ki so se učili pri Protagori. Drugače naj se pouči pri Homerju in drugih pesnikih, ki pripisujejo pravilnost vzdevanja imen bogovom. Sokratovo ugovarjanje pojmovanju besed kot poljubnih dogovorov med ljudmi je kritika sofistične relativizacije. »Sokrates: Ce potemtakem ni vse za vse enako, isti hip pa zmeraj, in ni ne vsako bitje za vsakogar posebej resnično, je jasno, da imajo s t: vari same po sebi neko stanovitno bistvo, ki ni ne v razmerju do nas in ne odvisno od nas. Ni jih moči vleči gor pa dol, v skladu z našo domišljijo, ampak so obstojne same po sebi, čisto po svojem bistvu, kakor so po naravi ustvarjene.« (Platon 1980, str. 12.) Imenodajalca Sokrat primerja z zakonodajalcem, torej mora tisti, ki se loti poimenovati neko stvar, to stvar do podrobnosti poznati in jo imenovati v skladu z njenim notranjim, naravnim bistvom. To sposobnost pa ima po Sokratovem mnenju prav dialektik, ki je s svojim natančnim pristopom lahko edini zadovoljivo preučil naravo stvari, njihovo mesto in razmerje do sveta. Ustreznost poimenovanja, torej da besede ustrezajo naravi stvari, ki jo označujejo, je težka in odgovorna naloga. Človek, ki se loti tega, je na neki način podoben bogu. Kot pri dragih umetnostih gre tudi pri tej besedni umetnosti za po-ustvarjanje in povzemanje. Ne gre zgolj za posnemanje in reprodukcijo nečesa izvornega, ampak za ustvarjanje (stvarjenje) nove entitete, ki bo fizično ali duhovno reč predstavljala v besedno urejenem jezikovnem svetu. Kar je na koncu koncev enako poskusu ustvarjanja novega (človeku razumljivega) sveta s človeškimi sredstvi (jezikom). Analogija, ki se vzpostavlja s primeijavo božjega stvarjenja (sveta) in človekovega (jezikovnega) ustvarjanja, napotuje na merjenje človeka z božanskimi silami in njegovo ambicijo pridobivanja moči. Naj gre za Prometeja, ki je ukradel ogenj, da bi ga vrnil ljudem, ali za jabolko z drevesa spoznanja, ki je človeku odprlo oči, vedno je šlo za človekovo približevanje božjemu. In to približevanje ni v nobenem od navedenih primerov ostalo nekaznovano. V Prometejevem primeru so bogovi poslali žensko Pandoro, ki je odprla skrinjico, in na človeštvo se je vsulo desettisoče nesreč, v skrinjici pa je ostalo le Upanje. V primera judovsko-krščanske tradicije je bil človek s svojo družico pač izgnan iz Paradiža in je od takrat naprej živel v potu svojega obraza. V obeh primerih je bil človek kaznovan za svoj poskus približevanja božjemu in s kaznijo mu je bila naložena odgovornost ureditve 271 svojega sveta. A čeprav je bil človek že kaznovan zaradi približevanja božjemu v svojem poskusu spregledanja sveta in je že utrpel posledice z izgonom iz raja ter potopom in reševanjem živih bitij na Noetovi barki, mu je Bog naložil še eno nadlogo, ki mu je preprečila, da bi si harmonično uredil svoj izgnanski svet. Ko so se ljudje odločili sezidati stolp4 do neba, ki bi predstavljal spomenik njihovemu rodu, da bi se ne razkropili po vsej zemlji, je Bog rekel: »Glej, eno ljudstvo so in vsi imajo en jezik in to je šele začetek njihovega dela. Zdaj jih ne bo nič več zadržalo; karkoli bodo hoteli, bodo naredili. Dajmo, stopimo dol in zmešajmo tam njihov jezik, zato da drag dragega govorice ne bodo razumeli.« (Sveto pismo 1997, str. 63.) Božji strah pred imperializmom, ki bi ga lahko začela izvajati preveč homogena skupina ljudi, je rezultiral v odvzemu tistega, kar je bilo človeku dano, še preden je bil izgnan iz raja: enotnega poimenovanja vseh bitij in stvari. Oropani enotnega jezika, so se ljudje razkropili po zemlji in seveda temu primemo različno poimenovali bitja in stvari. Tako se je človek zopet znašel pred izzi- 1 babilonski stolp (hcbr. babe! zmešnjava, nered) Pi ia1nomena 14/5 1-52 Slovar 272 vom, ki ga je z jedjo od drevesa spoznanja že presegel: razumeti strukturo svojega (fizičnega in družbenega) sveta. Zato je toliko pomembneje razumeti izvor poimenovanja v določenem jeziku. Babilonski zmešnjavi pomenov se izognemo najbolje tako, da upoštevamo vse pomene, ki jih je beseda zajemala v svoji zgodovini. Izvorna podoba besed in zlogov nam v mnogih primerih jasni ozadje, prek katerega lahko pridemo do boljšega razumevanja. Tako je tudi pri definiciji določenega pojma večkrat nujno upoštevati zgodovino besede, da bi utemeljili njeno rabo v današnjem jeziku. S preseganjem kulturne ali časovne (jezikovne) razdalje lahko določenemu pomenu podelimo mesto, ki mu danes gre. Pri leksikalnem delu, kakršen je slovar, ko gre res za razlago posamezne besede, je oziranje v izvir besede na strani gesla enako postavljanju besede v kontekst na strani razlage. Etimološkega utemeljevanja se posluži Sokrat v prikazovanju pravilnosti izbire imen: »Orestes gorjanec, ki ga je morda poimenoval kakšen pesnik, ki je hotel z imenom nakazati zverinskost njegove narave, njegovo divjost in gorjanski , oreinčs' značaj (Platon 1980, str. 21).« »Heroj ,heros' kaže, na njegov nastanek iz ljubezni ,eros' - heroji so polbogovi - in so se nedvomno rodili, ker se je vdal ljubezni bodisi bog s smrtnico ali smrtnik z boginjo (sU'. 33).« »Človek ... od tod so torej človeka edinega od živali pravilno imenovali ,anthropos', ker pretehta, kar je videl (.arafAro« ha opope")« (str 35).« Z navedenimi primeri nas Sokrat vodi po besedni pokrajini in nam slika ozadja posameznih poimenovanj. S tem razumskim in razkrivajočim pristopom utemeljuje pravilnost poimenovanj, ki vnazaj osmišljuje našo današnjo rabo. Naziva homo sapiens in anthropos oba deležita na zmožnosti abstrakcije, analize, tehtanja in zgoščevanja misli. Oba implicirata razumskost in ne zgolj nagonskost, kar je temeljna opredelitev človeka. Besede pa so vendarle izpostavljene različnim govorcem, njihovi izgovorjavi in slišanju, ki sta prav tako različna. To dokazuje že preprosta onomatopejska primerjava našega slišanja petelinjega kikirikanja, ki ga Angleži interpretirajo kot cock-a-doodle-doo, ali pasjega laježa, ki ga Slovenci slišimo kot hov-hov, Primož Ponikvar: Jezikovna kompatibilnost definicij in razumevanja ... Italijani pa kot bau-bau. Zato Sokrat nadaljuje s preučevanjem posameznih zlogov in prvin, ki so morda v začetku pravilno predstavljali v besedo združene pomenotvome dele, a so se kasneje spremenili in prilagodili: »Domnevanje, ,noesis' samo je hrepenenje po novem (,neou hesis"); zakaj to, da so bitja nova, pomeni, da neprenehno nastajajo. A da se duša k temu nagiblje, nam sporoča tisti, ki je naredil besedo ,nedesis'. Saj se ndesis po starem ni imenoval tako, pač pa je bilo treba namesto «ta (dolgega e) izreči dva e, se pravi ,ndeesis'« (str. 55). S spremembami zaporedij črk v besedah je prišlo do izgubljanja ali zamenjave pomena v času tako, da tisti, ki dodajajo ali odvzemajo črke, predrugačijo pomene besed tako da včasih s prav malenkostnim prevračanjem ustvarijo nasproten pomen: »Dan S: Na primer: naši najstarejši so klicali dan (hgmera) ali himera ali drugi hemera, a današnji ,hemera'. H.,,r.to 273 4" S: Ali tudi veš, da samo ta starinska beseda razodeva umovanje imeno-davčevo? To pa zato, ker so bili ljudje veseli, da se je prikazala iz teme svetloba; toži se jim (himeirousin) po njej in sojo imenovali,himera' zaželena.« (str. 66) Nadalje Sokrat zanimivo utemeljuje naravno nagnjenost črk (prvin) k povzemanju naravnega stanja s t: vari, ki jih opisujejo: »Črka/prvina rhd (r) se je torej, kot sem dejal, pokazala dajalcu nazivov kot dobro orodje gibanja, z namenom, da posnema hitro premikanje. Pogostokrat jo torej v ta namen uporablja. Najprej v sami besedi rhein (teči) in v rhoe (tok); s to črko posnema hitro premikanje. Zatem v trepetu (tromos) ... vse te upodablja z rhd (r). Opazil je namreč, mislim, da pri tem jezik najmanj ostaja na miru in se najbolj trese; zdi se mi, da ga prav zato za le-one uporablja« (str. 80). Mimetičnost govorice bi na ta način lahko razglasili za bistveno vez med povzemajočo obliko (zlogom, besedo) in konkretno stvarjo ali dogodkom. Če ostanemo pri danem Sokratovem primeru, lahko zapazimo, da pri večini ev- Pi ia1nomena 14/5 1-52 Slovar 274 ropskih jezikov najdemo podobno povezavo med frikativom r in hitrim premikanjem, nestalnostjo, tresenjem in podobno. V slovenščini je tak primer grom (fr. tonnerre, grondement; angl. thunder); potres (fr. tremblement, angl. earthquake, am. angl. temblor, port, tremor); trenje (fr. frottement, friction, angl. friction, rubbing), hudournik (angl., fr. torrent), grapa, soteska (fr., angl. gorge, ravine, šp. barranco, gorga) ... Na podlagi teh primerov bi bilo sicer zelo smelo trditi, da je črka r pomenonosni fonem, ki brez dvoma naznanja vsebino gibanja v obravnavani besedi, saj etimološko morda izhaja iz povsem druge besede, ki nima neposredne zveze s samim gibanjem. Tak primer je španski barranco (soteska z veliko količino hudourniške vode), katerega pomen bi onomatopejsko popolnoma ustrezal divjemu toku, ki pridrvi po bregu navzdol in vkleše v skalo previsne stene, a etimološki temelj te besede je kljub vsemu blato (šp. barro), ki pa je reden spremljevalec tudi zelo počasnih rek ali zamočvirjenih območij ob stoječih vodah. Ne glede na to je poimenovanje vezano na specifičen tip pokrajine (gre za stožčaste vulkane na Kanarskem otočju), kjer se ob močnih nalivih formirajo grape ali soteske, po katerih z veliko količino vode pridrvi v dolino tudi ogromna količina blata. To poimenovanje se je kasneje v špansko govorečih deželah začelo uporabljati tudi za druge (torej tudi skalnate) vrste sotesk. Morda je naključje, da španska beseda barro vsebuje dvojni r, ki bi ji po Sokratovem mnenju lahko dajala pridih hitrega premikanja, a v primeru barranco je uporaba dvojnega r v mimetičnem smislu popolnoma umestna. Razlago nastanka in razvoja govorice na podlagi prvin (glasov, zlogov ali črk, ki jo tvorijo) bi bilo precej drzno aplicirati na vse svetovne jezike po enakih merilih, a vsaj v evropskem primeru lahko potegnemo nekaj vzporednic, ki zmorejo ilustrirati podobnost slišanega. Ne glede na razlike, ki smo jih zapazili v slišanju živalskih glasov pri različnih narodih, so si poimenovanja osnovnih stvari narave in družbe pri mnogih jezikih podobna vsaj po fonetični plati. Sokratova metodična dikcija in preizpraševanje samega sebe bi verjetno nikakor ne dovolila vzporednic, kot sta slovenski dan in kitajski dan (v pomenu jutro, zaija, dan), čeprav bi morda z gotovostjo lahko trdili, daje zlog ma (kit. mati) v večini jezikov povezan s poimenovanjem mati, mama. Sokrat se namreč v svoji razlagi giblje znoU'aj meja starejšega in zanj aktualnega grškega jezika ter jezikov, ki so imeli nanj vsaj posreden vpliv. Omeniti nameravam še en pojav, ki vpliva na našo govorno pogojenost: podnebne razmere. V andskih državah Južne Amerike z izjemno podnebno in Primož Ponikvar: Jezikovna kompatibilnost definicij in razumevanja ... pokrajinsko pestrostjo sem opazil zanimivo podrobnost v razlikah pri izgovorjavi. Ljudje, ki živijo v hladnejših, hribovitih predelih, imajo precej tršo in natančnejšo izgovorjavo črke s. S je v Andski kordiljeri popoln sičnik, medtem ko ga sonarodnjaki na obeh straneh Andov, torej v tropskih predelih na obalah Pacifika in v amazonskem nižavju, popolnoma guturalizirajo in je bolj podoben izgovora h. Izgovoijava v hladnih področjih je bolj soglasniška, trda, odsekana in krajša zloge bolj kot pa izgovorjava v tropskih območjih, kjer so glavne značilnosti obilje samoglasnikov, ležernost, razvlečenost. Kot nalašč imajo tudi v enojezikovnih evropskih državah (torej na severni polobli) govorci severnih območij bolj pusto govorico kot prebivalci južnejših območij (Slovenija: kruh gorenjsko [krah" bovško [krdh\ notranjsko [kruh]; mleko gorenjsko [m/eJc'], bovško mlijmko, notranjsko mleiku; Francija: pain, Ile de France ^'f«)], Montpellier [p*«]). Ta prikaz naj služi le kot ilustracija nekaj primerov severnjaškega ekonomiziranja izraznih sredstev. Ti primeri niso več vezani na podnebne razmere, pač pa prikazujejo (morda naključno) podobnost razporeditve dialektov v različnih govornih območjih glede na odprtost artikulacije vokalov. Ce naj bi nam bil jezik torej dan od Boga in če v posameznem jeziku črke/ prvine zares predstavljajo sestavne dele tistega, kar poimenujejo, je jezik res 275 svet, ki nas predhaja, ki nam je bil dan po naravi, da bi se sami nekako umestili vanj. Verjamemo lahko, da ves konvencionalni jezikovni sistem izhaja iz naravnih danosti, ki jih kot prebivalci (v fizičnem svetu) in govorci (v družbenem svetu) imamo. A iz tega žal sledi le to, da se moramo truditi spoznavati temelje našega sveta in razkrivati ozadje že davno vzpostavljenega sistema jezika. H kompleksnejšemu razumevanju nas bo privedla le Gadameijeva učinkovno-zgodovinska zavest, torej preučevanje izvirnih, naključnih in trenutnih stanj v jeziku. 1.3 Znanje jezika Ustno (in pisno) posredovanje znanj je lastno človeku že od vsega začetka. Morda bi lahko drzno trdil, da je ta oblika zmožnosti abstrakcije poglavitno razlikovanje človeka od živali. Jezik je oblika prenosa akumuliranega znanja in izkušenj na potomstvo, prenosa informacij, ki nadgrajujejo in dopolnjujejo nagon. Morda pa so nam živalski posredovalni načini iz roda v rod sami neznani in obstajajo še bolj izpopolnjeni, kot sta človeški govor in pisava. Posredovalna, sredstvena vloga jezika je prispevala k razvoju nekaterih religijskih in filozofskih praks, ki morda vodijo k boljšemu razumevanju sveta. Razumevanje se Pl ia1nomena 14/5 1-52 Slovar 276 namreč vedno dogaja v jezikovnem. Ali jezik vedno prinaša tudi »pravilno« razumevanje, je vprašanje, ki smo si ga postavili na začetku. Tu pridemo do vprašanja o znanju jezika. Besedni pomeni so izpostavljeni interpretacijam. Jezik ni zakoličeni enoznačni sistem, ki bi interpretaciji ne dopuščal svobode. To pa seveda lahko privede do manipulacij in zlorabe razumevanja, kar je odklon od resnice. Tudi če se strinjamo, da najvišjih resnic ni mogoče dojeti znotraj jezika kot odprtega sistema konvencij, si lahko položimo na srce, da bi nam boljše znanje jezika in vpogled v celovitost pomenov njegovih besed prineslo doslednejši in bolj kritičen pristop pri rokovanju z njim. Razumevanje kompleksnosti jezikovne strukture in prav tako pomembno razumevanje večpomenskosti besed lahko predstavljata tisto mero upoštevanja naših predsodkov, ki bi nam prihranila zapletanja v zanke razumevanja, o katerih smo govorili na začetku. Znanje jezika zato ne pomeni zgolj naučenega in v zavesti posameznika skladiščenega materiala, ampak stalno odprtost za nova odstiranja horizontov. Kadar hočemo skozi neko jezikovno znanje zares razumevati, bi morali zavzeti položaj pripravljenosti na vsakršno presenečenje, pretakniti vsak pomenski kot besede in se strinjati s Sokratovim izhodiščem: »Vem, da nič ne vem.« 1.4 Prevod: približevanje izvirniku ali izdaja Traduttore - traditore pravi italijanski pregovor. Prevajalec - izdajalec. Kakšno vlogo lahko res pripišemo prevajalcu nekega besedila, ki jo le-ta ima pri posredovanju smisla, torej pri omogočanju razumevanja? Prevajalec naj bi ustno in pisno povedano prevedel v svoj lastni jezik. Povedanega v tujem jeziku pa ne more preoblikovati v lastni jezik, ne da bi pri tem obenem sam postal tisti, ki govori. V sebi mora osvojiti neskončni prostor upovedovanja, ki ustreza povedanemu v tujem jeziku. Vendar to, kar je povedano v tujem jeziku, v prevodu postane plitko. Ne razvije tistega neskočnega jezikovnega prostora v vseh njegovih odtenkih. To je neobhodna omejitev vseh prevodov. Nobeden ne more nadomestiti izvirnika. Tudi če gre za poenostavitev zapletenih struktur izvirnika, ta poenostavitev še ne omogoči lažjega razumevanja. Noben prevod ni tako razumljiv kot njegov izvirnik. Ravno vsevključujoči smisel je lahko usme-ritven in »pride do izraza le v izvomosti povedanega in se potem izgubi pri poročanju ali ponavljanju« (Gadamer 1999, str. 43). Naloga prevajalca zato ni v tem, da odslika povedano, temveč da se postavi v smer povedanega, v njegov smisel. Primož Ponikvar: Jezikovna kompatibilnost definicij in razumevanja ... Nezaupanje prevajalcu je torej utemeljeno. Ob tem gre najbrž najbolj zaupati sebi in svojemu lastnemu poznavanju jezika, da lahko pri branju preverjamo, ali je naš pomočnik, prevajalec, svojo usmerjevalno nalogo izvršil dosledno. Smisel, ki nas nagovaija iz določenega besedila, bomo skoraj vedno dojeli drugače, kot ga je v svoji interpretaciji pred nami kdo drug. Orodje za preverjanje adekvatnosti prevoda je kajpak slovar. Toda tudi slovar nam s pomanjkljivimi informacijami ne zmore posredovati vseh jezikovnih okoliščin, ki so nastale v drugačnih razmerah, kot so te, v katerih živimo. Kulturna razlika, v kateri se gibljemo znotraj prepletanja dveh jezikov, se tako zdi nepremagljiva. Prevajalec in slovaropisec bi morala imeti zelo pretanjen čut, in sicer za vsak pomenski odtenek, ki ga skušata prenesti v drago kulturno okolje. A težko je Kubancu pojasniti več deset eskimskih besed, ki se vse nanašajo na sneg. Morda je zaradi tegob pri adekvatnosti prevodov in zaradi lažjega spajanja pomenskih enot pri govorcih različnih jezikov prišlo do fenomena tujke. 1.5 Problem tujke V čem je problem pristnosti besede? Kaj naj bi beseda resnično predstavljala? 277 Namesto česa naj bi stala? Če naj bi besede nadomeščale stvari stvarnega sveta v nekem pojmovnem svetu, bi se, kakor pravi Sokrat v Kratilu, od njih še vedno pričakovala neka pristnost, skladnost s tistim, kar poimenujejo. To nekako implicira »pravilno« (torej nelažno) poimenovanje. V kaj se torej zapleta besedni ustroj nekega jezika, ko se prične zatekati k tujkam?5 Eno od gledišč ali razlogov je vsekakor pojav novolatinščine v novoveških znanostih, ki so na ta način hotele poenotiti svoj besednjak in ustvariti nedvoumen (meta-)jezik, v katerem ne bi bilo dvoma, za kaj pri upovedani reči gre. Nenazadnje je v jezikovni naravi sami, da se besede prevzemajo od sosednjih ljudstev, ostajajo od starih ali prihajajo z novimi, vse v smeri pravilnega poimenovanja. Na tej strani imamo opraviti z nekakšno zvestobo izvirniku. Z vzpostavljanjem distance6 do matemega jezika nakazujemo na izvorni pomen, ki nam je bil prinesen iz dragih govornih področij, kjer se sopomenke določene besede morda ne mešajo na enak način kot pri nas in je zato uporaba tujke adekvatnejša 3 Tujka tu predstavlja izposojeno tujo besedo, ki bi jo lahko pomcnonosno povsem zadovoljivo nadomestila domača beseda. V tem pomenu ne govorim o substratih ali abstratih, ki so bolj kul-turno-gcografsko pogojeni. Gre za zavestno jezikovno rabo tujih oziroma izposojenih besed. 6 (ali bi bilo bolje reči oddaljenosti, razdalje) Pl ia1nomena 14/5 1-52 Slovar (primernejša), predvsem pa točnejša kot uporaba domače besede. Popolno nasprotje takega pogleda pa je skrivanje za tujim izrazom, ker bi domač izzvenel preveč preprosto in bi v njem primanjkovalo znanstvene strogosti, tistih metodoloških sestavin, ki na neki način u-znanstvujejo določeno razpravo ali raziskavo. Tako bi bržkone težko dokazali, da je v nekem primeru uporabe (četudi bi šlo za znanstveno besedilo) variabilen natančnejši od spremenljivega ali nestalnega, kompliciran bolj zapleten od zapletenega in tako dalje. Se zlasti je uporaba »tujih« besed, ki se prav gotovo že stoletja naseljujejo v jezik »domačih« govorcev, lahko sporna zato, ker je raven njihovega razumevanja odvisna od pristnega stika s pomenom v izvirniku. To pa je po vsej veijetnosti bolj in v večji meri omogočeno govorcem tistih jezikov, ki so v neposrednejši zgodovinski zvezi z jezikom, iz katerega je mednarodno uveljavljena tujka prišla. Etimologija je po svoji naravi brezdanje raziskovanje preteklih obzorij brez »trdnega« znanstvenega naslona, a kljub temu bo v našem primeru Francoz iz latinskega pridevnika primitivus, hitreje kot Slovenec, zaznal tisto prvin-sko, preprosto, ko bo izgovoril francoski primitif, medtem ko bo na slovenskem govornem področju iz te besede vel slabšalen pomen »neuk, preprost, neci- « S 278 primitiven v SSKJ. primitiven 1. kije na nizki, začetni stopnji razvoja: primitivne oblike življenja; // kije na nizki, začetni stopnji civilizacije: primitivna ljudstva / proučevati primitivne kulture; primitivna umetnost 2. zelo preprost, enostaven: uporabljati primitivno orodje, orožje / gospodarstvo v tej deželi je še primitivno nerazvito, zaostalo 3. slabš. neizobražen, nekulturen: bil je grob in primitiven / primitivna miselnost teh ljudi 4. knjii., redko osnoven, temeljen: obvladovati primitivne pojme (SSKJ 1998) Na tem primeru lahko jasno vidimo, kako mačehovsko je lahko prevzemanje tujih besed v jezik, pa naj bo znanstveni ali vsakdanji. Ko francoski antropolog « uporabil besedo preprost, neciviliziran in se s tem postavil na tron evrocentrične perspektive in njenih tehnološko-znanstvenih meril. Vendar bo temu antropologu v opravičilo to, da njegov pridevnik v francoščini še vedno vsebuje paleto pomenov, ki niso slabšalni in označujejo lepoto prvinskega, nespre-vrženega življenja v skupnosti, ki je kumulativne značilnosti zahodnih družb še niso zajele. V tem pomenu pa bi bil namen uporabe tega pridevnika celo hvaliti in ne samo odobravati, kaj šele podcenjevati ali slabšalno izrekati se o neki družbi. To pa v slovenskem govornem prostoru žal ni mogoče. Termin se Primož Ponikvar: Jezikovna kompatibilnost definicij in razumevanja ... je že tako močno usidral v vsakdanji govor, da bi ga, kljub neznanskemu trudu jezikoslovcev in etimologov, le stežka osveženega približali uporabniku in mu znova dodelili pomen pristnega, prviiiskega in nesprevrženega. 1.6 Drsenje pomena Kar se tiče usode pomenjanja besed, je ta lahko usmeijena v obe smeri. V okviru nekega dvostranskega vrednostnega sistema dobro-zlo oziroma dobro-slabo bi tako lahko pot pomenjanja pridevnika primitiven, ki se je nagnila predvsem v slabšalno rabo (ne glede na prvinskost, ki jo izraža njen koren primus, ,prvi, začetni, prvinski'), zoperstavili pomen, ki ga je v sodobnem jeziku dobil pridevnik, in sicer latinski pridevnik silvaticus ,ki prihaja iz gozda, ' pridevnik prebil iz slabšalne rabe glavnega termina za divjost in nizko stopnjo kulture v skorajda hvalni koncept neke nebrzdane sile, ki je je spričo velikanskega napredka zahodne družbe in sprememb življenjskih navad začelo primanjkovati. Tako se lahko danes pridevnik divji uporablja v smislu pre-sežnika, nečesa najboljšega, najmočnejšega ali najbolj navdušujočega. Glede na to, da je v slovanskem govornem področju beseda še bolj povezana z nekim 279 ' ' ' polja iz slabe na dobro stran. V začetku je beseda bržkone pomenila neko neukrotljivost, demonskost, svojeglavost, kije pomenila odklon od družbenega skladja in rušila »kulturo«, danes pa zaradi sistematizacije sveta zadobiva pozitiven pomen v smislu vračanja k naravnemu, zatekanja k lastni moči in simbolizira nepodvrženost ter ponos. Nekaj vzorcev drsenja pomena: - lastno ime postane vrstno (grški bog Okeanos, praoče bogov; velika, široka reka, ki teče okoli kopne zemlje ^ ocean;) - tabu in evfemizem; izogibanje neprijetnemu ali neprimernemu izrazu (izdihniti namesto umreti, fr. bellette = lepotička namesto martre = kuna) - zgodovinski prehod: pero (gosje) ^ nalivno pero - metafora, metonimija, sinekdoha, ironična raba ... Gadamer celo poudari, da ima raba prenesenega pomena v jezikovnem izražanju metodično prednost: Pi ia1nomena 14/5 1-52 Slovar »Če je kaka beseda prenesena na območje uporabe, ki mu izvirno ne pripada, tedaj pravi,,izvorni' pomen izstopa. Jezik je tu predhodno opravil delo, kije na sebi naloga pojmovne analize. Mišljenje mora to predhodno delo le še izkoristiti« (Gadamer 2001, str. 94). 280 Poglejmo rabo besede igra v prenesenih pomenih; govorimo o igri luči, o igri valov, o igri muh, o besedni igri. S tem je mišljeno gibanje sem ter tja, ki ni vezano na noben cilj, ob katerem bi se končalo. Temu ustreza tudi izvirni pomen besede igra: ,ples'. igra -e ž /* beseda je povezana s stcslovan. igra ,igra, zabava, ples'. Pslovan. *jiigra je prvotno verjetno pomenilo *,ples, zabava, s plesom'. Besedno družino je zato možno navezati na ide. koren *aig- sunkovito se premikati, ' ' Drseča narava jezikovnih pomenov, ki jeziku/govorici podeljuje neskončno polje7, je razvidna tudi v izvorni metaforičnosti jezika, ki ji pripisujemo celo večjo upovedovalno vrednost, kot jo imajo natančni, sistematizirani jezikovni načini. Spoznanje, daje razumevanje bolj pot kot metoda, bolj usmerjenost kot cilj, ter spoznanje, da je besedni pomen lahko večznačen, a vseeno pravilen glede na ustreznost stvari, ki jo poimenuje, sta nas pripeljala do ugotovitve, da je najpomembnejši pri razumevanju vpogled. Vpogled, ki ni zgolj rezultat nakopičenega jezikovnega znanja, pač pa odprtost do neprestanega vznikanja jezikovnega obilja. 2. Problem (slovarske) definicije filozofskih pojmov Z ugotovitvami, da je pri razumevanju jezika/govorice pomembno poznati sestavne dele (prvine) besed, fonetične spremembe, sintaktična pravila, pome-noslovno tvorjenje jezikovnih enot, zgodovinske in kulturne spremembe, ki so prispevale k spremembi rabe ali pomena, in na drugi strani, da se da vsemu jezikovnemu razločevanju navkljub najti v določenih primerih skupni (razvojno 1 Navcdimo še en primer medkulturne povezave med upovcdovalnimi vrednostmi različnih jezikov: gre za kitajsko pismcnko, ki jo sestavljata radikala les in človek. Kulturni prepad najbrž kljub vsemu ni tako velik, kot se zdi z gledišča razlik miselnega ustroja kitajske in evropske tradicije. Povezava človck-lcs namreč tudi na Kitajskem ni ušla prenesenemu pomenu: butec, bukov človek, človek počasne ali kratke pameti, čeprav bi iz teh dveh radikalov marsikdo raje sestavil opis gozdarja oziroma človeka, ki se ukvarja z lesom. Primož Ponikvar: Jezikovna kompatibilnost definicij in razumevanja ... pojasnjevalni) izvir, smo prispeli do točke, ko se moramo vprašati: kako danes pojasnjevati besedo, na katero je vplivalo toliko jezikovnih in izvenjezikovnih dejavnikov? Gre za vprašanje o primernosti slovarske definicije besed. V primeru besed, ki tkejo naš vsakdan, se lahko relativno dobro znajdemo z uporabo kvalifikatorjev, ki nakazujejo (na primer preneseno, vulgarno, filozofsko) rabo. Vendar v primeru besed, ki poimenujejo posamezno reč ali dejanje, ne naletimo na pojmovni zid, ki so ga okoli sebe zgradile abstraktnejše besede, lastne filozofskemu ali pa verskemu besednjaku. Problem slovarske definicije filozofskih pojmov se začne na točki, ko kvalifikator filozofija nakaže specifično rabo termina in mora vključevati, kot zahteva vsak terminološki pristop, specifično izrazno in pomensko polje, da bi ga bralec/razumevalec lahko dekodiral. Težava, ki nastopi ob prevpraševanju ustreznosti obsega definiensa, torej razlage pojma, je v tem, da ima mnogo pojmov v filozofski terminologiji tako obsežen spekter pomenov (ideja, realno, materialno, bit), da bi bil definiens bistveno preobsežen glede na tipično slovarsko razlagalno strukturo pojma. Strnjeno opisovanje (definiranje) filozofskih konceptov je tako vsebinski kot metodološki izziv, ki mu je težko zadostiti, saj iz besednih oblik pojmov vznikajo 281 stoletja neskončnih razprav, sprememb pomenov in preizpraševanj. 2.1 Problem natančne opredelitve pojmov Vzajemna usklajenost besede (slovarskega gesla) in tistega, kar jo pojasnjuje (razlage), je hermenevtični in retorični ideal. Vzpostavljanje metodološkega aparata za nedvoumno in jedrnato označevanje pomena je precej zahtevna naloga, ki se je skozi strukturo sodb in definicij ter razmerij med njimi izvrševala v jeziku logike in v ostalih formaliziranih jezikih. Njihov namen je pustiti ob strani vsakršno dvoumje in na podlagi enoznačnih izrazov ter razmerij med njimi vzpostaviti sistem pravilnega izjavljanja. Vsebina je tako v govoru teh jezikov zgolj formalne narave. Resnično v teh jezikih pomeni pravilno, v skladu z možnim. Definicija določenega pojma vključuje natančen opis pojma z navedbo vseh njegovih bistvenih znakov. Ta natančna razlaga mora torej vsebovati bistvene sestavine nekega pomena, ki pa lahko vsaka zase nosijo velikansko ozadje in spremembe v času. Poleg lastne obremenjenosti s časom, v katerem živimo (ko nas obremenjuje aktualna raba, to je splošno privzeti pomen besede), smo v filozofsko-religioznem besednjaku izpostavljeni še problemu besednega samonanašanja, ker gre pri teh pojmih večkrat za kon- Pi ia1nomena 14/5 1-52 Slovar 282 cepte, ki nimajo nadrejenih ali podrejenih kategorij (bit, bistvo, bog). Za nameček se v filozofiji, ki je dolga stoletja edina preučevala ustroj fizičnega, duhovnega in družbenega sveta, pri različnih avtorjih v različnih obdobjih pojavlja ista beseda v različnih pomenskih odtenkih, ki jih je v enoznačni (torej natančni) definiciji težko povzeti. Prav povzemanje je tisti bistveni odklon od natančnosti, ki naj bi jo uživala definicija termina, saj vzpostavlja neko širjenje pomenskega polja, da bi lahko termin aplicirali na čim večje število kontekstov, a ga s tem ne bi prikrajšali na nobeni strani. Tako se pri slovarski definiciji večkrat znajdemo pred dilemo: ali kak svetovni nazor opredeliti kot ideologijo (gibanje, privrženci, družbene posledice), doktrino (sistem teorij z določenega področja), religijo, verovanje, filozofsko šolo, načelo, sistem etičnih pravil ali zgolj naziranje. S širokim povzemanjem, torej izbiro najsplošnejšega izraza za opis izbranega pojma, se odmikamo od poslanstva definicije, ki bi morala zamejiti pomen in pojem natančno opredeliti. Na tej točki naletimo na pomembno protislovje: z jedrnatim pojasnjevanjem pomena besede, ki naj bi služilo čimprejšnjemu razumevanju, odvzamemo vsebini bistvene pomenske odtenke in torej naredimo korak stran od lajšanja razumevanja, čemur naj bi bila definicija določenega pojma sploh namenjena. S povzemanjem bistvenih sestavin predvsem abstraktnega pojma in pojma, ki je vezan na različne (zgodovinske) tradicije, ustvarimo predsodke in odpremo pot nerazumevanju ter s tem slabljenju jezikovnega bogastva. Nemoč, ki od tod izhaja, ni toliko v neupoštevanju (ali nerazumevanju) vseh pomenskih sestavin, ki bi jih bilo za konsistentno definicijo treba navesti, pač pa rigidnost slovarske strukture, ki zaradi metodične sistematizacije dopušča toliko in ne več. 2.2 Problem slovarske strukture (boj med vsebino in sistematizacijo) Slovar smo že opredelili kot odsev nekega jezikovnega stanja. Pokazali smo, da je ta svet nemogoče zajeti v shematiziran svet definicij in razmerij med njimi. Prav to pa je naloga slovarja: predstaviti človeški (jezikovni) svet skozi čim bolj urejeno in razvidno shemo med seboj povezanih definicij, katerih jezik naj bo čim bolj razumljiv, nedvoumen in izčrpen. Vendar se tudi na tem mestu spotaknemo ob nemožnost sistematizacije razumevanja, kajti slovarska definicija vedno že upošteva bralčevo predznanje in njegove (pred)sodbe, ki jih ima ta pri razumevanju. Zato dikcija slovarske definicije ni nujno omejena na formalizirane jezikovne izraze, ki naj vodijo uporabnika med pojmi in njihovimi medsebojnimi razmerji. Ta dikcija si lahko privošči poseg v vsebino, si pomaga z metajezikovnimi podatki, kot so kvalifikatoiji (področni: filozofija, medicina; slogovni: preneseno, knjižno, starinsko), slovnične kategorije, zveze, si privošči opis ali pa zgolj sinonim, če obstaja. Toda bistvena sestavina slovaija je poleg (načeloma jedrnate) dikcije ravno struktura. Ta pa v primeru filozofskih gesel ne dopušča dovolj manevrskega prostora za izčrpen opis pojma in s tem povečuje tveganje nerazumevanja. Slovaropisec lahko skuša opozoriti na bistvene značilnosti opisovanega pojma, a morda bo ravno izbira »bistvenih« sestavin zameglila tiste podrobnosti, ki bi bralca napotile na pot iskanja pravega pomena. Priročniška narava slovaija krade jezikovnemu obilju tisto svetov-nostno, ki ga uporabnik pričakuje od njega. Kakor se zaradi rigidne strukture manjša pomensko polje besede (ki ima posledično v vsakdanji rabi vedno manjši obseg), se manjša tudi odprtost za razumevanje. Na ta način je ukinjen dialektični razvoj razumevanja pri posamezniku. Razumevanje samo izgubi naboj vprašanja in odgovora in se v obliki »instantne« zadovoljitve poleže. To pomeni, da nikakor ne moremo brati filozofskih definicij, ne da bi nas le-te spodbudile k nadaljnjemu raziskovanju in preučevanju. Natančno to naj bi bil slovar: sistem kazalk, ki kažejo na vsebine za njimi. Prav kakor je jezik odsev sveta, naj bo slovar odsev jezika. 283 Govorimo seveda o slovarju splošnega jezika, kjer je posamezni terminološki sekciji dodeljen omejen manevrski prostor. Biološka taksonomija ima lahko v primeru takšnega slovaija seveda dosti krajšo pot do konsistentnega poimenovanja, ki bo hkrati ustrezalo strukturi v slovarju navedenih kazalk. Odločiti se mora sicer med opisnimi in eksaktnimi razlagami in seveda bo raje izbrala bolj enoznačne izraze, ki ne dopuščajo interpretacije in (kot kazalke) napotujejo iskalca pomena na mesto (morda izven slovarja), kjer bo lahko dopolnil svoje razumevanje. Tako je pri taksonomskem razvrščanju rastlinskih in živalskih vrst izhod iz vsebinske zadrege relativno enostaven: uporaba sinonima, ki mu sledi mednarodno uveljavljeno latinsko ime. Tak pristop bistveno zmanjša nejasnosti in dvoumja, do katerih pride pri opisnih razlagali: antilopa je gazeli podobna žival; gazela je antilopi podobna žival. Pri sistematičnih vedah, ki so vzpostavile metodičnost kot merilo ustreznosti spoznanja, je torej izhod iz prostorsko-vsebinske zadrege v splošnem slovaropisju mogoče zadovoljivo rešiti. Pri filozofskih terminih in terminih drugih duhoslovnih znanosti pa je zaradi dialoške narave jasnjenja pomenov, ki je izpostavljena stalnemu pre-vpraševanju in izboljšavam, zelo težko vstaviti enoznačno ustreznico. V najboljšem primeru bi bilo to mogoče izvesti s kazalko glej tudi. ■■■■ ■ i i i~m 4- eh Piiainomena 14/51-52 Slovar Primer nemoči vsebine razlage nasproti jedrnati strukturi slovarja, ki me je spodbudil k pisanju, je termin budizem. Težko seje bilo sprijazniti z definicijo budizma kot zgolj »etičnega in filozofskega sistema, ki se je ponekod v Aziji razvil v religijo«. Razlaga sicer nakaže, da v začetku ni šlo za institucionalizirano religijo, in budizem geografsko umesti, a vsebina samih učenj budistične tradicije ostane zamolčana. Budizem je v tem primeru slovarsko referenčno umeščen in vloga slovarske kazalke je odigrana. Napotevanje je v tem primeru bistvena vsebina, ki jo slovar lahko ponudi uporabniku, a ravno tako bi ga lahko usmeril brez besedne razlage z geografskim kvalifikatorjem Azija in področnima kvalifikatoijema filozofija, religija. To pa bi bilo možno storiti tudi v tabeli z dogovorjenimi znaki in bi ne potrebovali pomenskih besednih vsebin, ki tkejo jezik. Naš svet ni enoznačen in prav tako tudi jezikovni svet, ki veje iz slovarja, ne sme biti enoznačen, če naj skuša zadostiti potrebi po boljšem ali pa lažjem razumevanju. 2.3 Slovar proti enciklopediji Pokazali smo, da slovar nastopa predvsem v vlogi referenčnih kazalk in ne 284 toliko kot pravo orodje razumevanja. Kljub elementom, ki omogočajo kon-tekstualno preverjanje pomena (besedne zveze) in metajezikovnih napotitev k pomenu, je slovarska razlagalna moč omejena. Slovar zares ne posreduje znanj, ki so zbrana o določeni stvari, da bi jo tako celovito predstavil, pač pa omeni njen obstoj in nas napoti na nadaljnje iskanje. Če se zavedamo, da nas s tem slovar nagovori in vprašuje po našem resničnem razumevanju, je hermenevtični pogoj izpolnjen. A v tem primeru je slovar zgolj spodbujevalec razumevanja, ne pa tudi razumevalno orodje, kar je njegovo poslanstvo. Slovar ne poda vseh lastnosti pojma, ki ga obravnava, ker računa na bralčevo predznanje. Tako definicija vode ne bo nikoli vključevala, da ima voda lastnost močenja ali da ne more teči navzgor. Slovarsko urejen jezik po mnenju Umberta Eca ne vključuje dovolj možnosti, da bi iz njega izhajalo vse tisto, kar lahko jezikovni izraz povzema. Pri obravnavi določenega jezika se nam ponujata dve vrsti semantike: a) »semantika kot sistematizirana predstavitev jezika L zadeva samo pomensko konvencionalne označence/pomene, ki v izjavi zavzamejo funkcijo le-ksikalnega označenca, ne vsebujejo pa vseh ostalih situacijskih in indirektnih pomenskih ozadij, na katera bi lahko z razumevanjem sklepali; tako bo semantika jezika L vzpostavljena v obliki slovarja in bo posredovala zgolj dobesedne pomene ter izključevala vse ostale od življenja in vedenja o svetu odvisne pomene, ki jih nobena teorija ne more sistematično predstaviti ali predvideti. b) Ne obstajajo dobesedni pomeni besed, ki bi lahko povzemali funkcijo kompleksnih pomenov in domnevni dobesedni pomen izjave je vedno odvisen od konteksta in temeljnega zavedanja o svetu, ki ne moreta biti niti kodificirana niti semantično predstavljiva« (Eco 1984, str. 74). Organizacija Ecovega semiotičnega sveta se nagiba bolj v enciklopedično kot slovarsko smer. Ugotavlja torej, da v jeziku obstaja veliko več izrazov (ali govornih situacij), za katerimi stoji široko pomensko polje, kot leksemov, ki lahko stojijo samostojno z natančno zamejenim smislom. Enciklopedija8 pomeni zaokroženo (v tem trenutku obstoječe) znanje; znanje o vsem, medtem ko slovar9 po svojem korenu slovo [črka] nakazuje na nabor osnovnih elementov nekega jezika (besed), katerih pomen na kratko pojasnjuje. Ecov jezikovni svet (razumevanja in komunikacije med izjavljavcem in naslovnikom) je odvisen od mnogih izvenjezikovnih dejavnikov, zato noben slovar s še tako velikim 285 naborom leksikalnih prvin ne more predstavljati univerzalnosti jezika. Her-menevtični krog v slovarju ne more biti sklenjen, ker mu primanjkuje ko-teksta. torej, ker nima kontekstualne predstavnostne moči. Enciklopedični sestav jezika je na primer videti v elektronski verziji Routlege Encyclopaedia of Philosophy, kjer iskanega gesla ne najdemo nujno kot samostojne slovarske entitete, pač pa kot niz zadetkov v samem tekstu, torej kot del besedne zveze v razlagi. To pomeni, da je naše zanimanje za pomen določenega pojma nagrajeno z vpogledom v množico najpogostejših kontekstualnih pojavitev tega pojma in tako lahko z večjo gotovostjo najdemo pomen, ki ga 8 enciklopedija -e ž prek novolat. encyclopaedia .osnove umetnosti in znanosti' izposojeno iz gr. enkyklopaideía, zloženke iz gr. enkyklios .krožen, zaokrožen' in paideia . vzgoja, pouk, izobra-'' ' osnovnc, zaokrožene podatke posameznih znanosti (Snoj 1997). ' ' ' ' izhajajo iz ide. korena 'Jfk 'leuos, kar je tvorba iz baze *k 'leu slišati. Prvotni pomen je torej *'slišanje, kar se sliši' (Snoj 1997) Pl ia1nomena 14/5 1-52 Slovar 286 iščemo. Ta način iskanja je podoben korpusni lingvistiki, ki se v zadnjih letih uveljavlja na področju sodobnega slovaropisja. Pri slednji gre sicer bolj za raziskovanje pogostnosti besede in s tem za nekakšno sito, ki odloča, katere besede so dovolj frekventne za uvrstitev v geslovnik. Pri enciklopedični predstavitvi jezika je najbolj pomembno to, daje hermenevtični krog na neki način sklenjen. Ker enciklopedija meri na povezanost vseh obstoječih znanj med seboj (torej na razvidno povezanost delov in celote), mora vključevati tudi kar največ možnih kombinacij izrazov, ki jo ponuja univerzalnost jezikovne strukture. To pomeni, da enciklopedično urejena predstavitev besede (pomena, ozna-čenca) odgovori na vprašanje Kaj to pomenil na kompleksnejši in manj zamejen način kot slovarska definicija. Zaradi manjše prostorske omejenosti in vzajemnega povezovalnega principa, ki je vodilo enciklopedije, je slovarska razlaga, četudi vsebuje cel nabor metajezikovnega kazanja na pomen, premagana. Ecov ko-tekst je poleg razlage pravi razgrinjevalec pomena. To pomeni, da se določene rabe in pomena lahko naučimo med besedami in ne zgolj z besedami. Vse to se nanaša tudi na povsem kulturne dejavnike, ki opredeljujejo rabo, kot je na primer ironija in drugi primeri prenesenih pomenov. Bralec kot aktivni princip namreč predstavlja generativni del v okviru samega teksta. Nobena leksikalna analiza čistih/elementarnih sestavin ne prispeva k resničnemu razumevanju pomena. Bistvena so pomenska razmerja med elementi (kontekst). Eco navede primer: Pierina je treba vrniti v živalski vrt. ali Leva je treba vrniti v živalski vrt. Prevod: Pierino si obupno želi nazaj v živalski vrt (pravita starša); lev je pobegnil (pravijo vzdrževalci živalskega vrta). Torej: slovarski pristop ne zadovolji komunikacijske in sporočilne vrednosti, pomen se odraža iz kulturnega konteksta govorca in naslovljenca. Pa vendar sta za sklenjen krog razumevanja potrebna oba principa: enciklopedija v jeziku predstavlja kontekstualni pomen, slovar pa leksikalni, virtualni pomen. Leksem lahko teoretično definiramo kot pravilo ali navodilo za izvajanje določenega govornega vedenja, polje konteksta pa določi leksemu možnost delovanja v tekstu. Eno brez drugega ne more prispevati k realnemu doumetju pomena. Če hočemo razumeti neko besedilo, moramo upoštevati tako semantično analizo izoliranih terminov (slovar) kot kontekstualno analizo (govorec, enciklopedija). Semio-tika koda/znaka (slovar) in tekstualna semiotika (enciklopedija) sta dialektično soodvisni. V to smer gre rešitev vprašanja v zvezi z ustreznostjo splošne slovarske definicije filozofskih pojmov: razlaga, skozi katero sveti (če je potrebno) široko semantično ozadje, in kontekstualna umestitev termina (v čas, prostor, miselno tradicijo in podobno). BIBLIOGRAFIJA Eco, Umberto: Sémiotique et philosophie du tangage. Presses Universitaires de France, Pariz 1988. Gadamer, Hans Georg: Resnica in metoda, Litcrarno-umctniško društvo Literatura, Ljubljana 2001. Gadamcr, Hans Georg: Izbrani spisi. Zbirka PHAINOMENA (11), Nova revija, Ljubljana 1999. Golden, Marija: O jeziku in jezikoslovju. Filozofska fakulteta, Ljubljana 1996. Heidegger, Martin: Uvod v metafiziko. Slovenska matica, Ljubljana 1995. -fffi)- Heidegger, Martin: Na poli do govorice. Slovenska matica, Ljubljana 1995. 287 " Klasiki Daoizma: Dao de jing, Zhuang Zi, Lie Zi, prevod Maja Milčinski, Slovenska Matica, ~ Ljubljana 1992. Komel, Dean: Medpot ja filozofije in kulture. Nova znamenja 9, Litera, Ljubljana 2004. Rousseau, Jean-Jacques: Esej o izvoru jezikov. Knjižna zbirka Temeljna dela. Krtina, Ljubljana 1999. Sveto pismo stare in nove zaveze. Svetopisemska družba Slovenije, Ljubljana 1997. Platon: Kratilos, slovenski prevod Marijan Tavčar, Založba Obzorja, Maribor 1980. Snoj, Marko: Slovenski etimološki slovar. Mladinska knjiga, Ljubljana 1997. Slovar slovenskega knjižnega jezika, ZRC SAZU, DZS, Ljubljana 1997. Zore, Franci: Obzorja grštva — Logos in bit v antični filozofiji, Znanstveno in publicistično središče. Zbirka Sophia, Ljubljana 1997. BIBLIOGRAFIJA II (pri izdelavi Velikega slovarja tujk, CZ Ljubljana 2002) Enciklopedije, učbeniki, leksikoni Encyclopedia of social and cultural anthropology. Routlcdgc 1996. Filipovic, Vladimir: Fitozofijski rječnik; Nakladni zavod Matice Hrvatske, Zagreb 1984. Jerman, Frane: Filozofija; DZS, Ljubljana 1992. Mitologija: ilustrirana enciklopedija; Mladinska knjiga, Ljubljana 1988. Sruk, Vlado: Filozofija ML: Cankarjeva založba, Ljubljana 1995. Ulc, Andrej: Mali leksikon fox'/ic'TchniSka založba Slovenije, Ljubljana 1997. Untcrman, Alan: Judovstvo; Mladinska knjiga, Ljubljana 2001. Pi ia1nomena 14/5 1-52 Slovar Slovarji Concise English-Chinese Chinese-English dictionary; Oxford University Press 1986. Dictionary of beliefs and religions; Larousse, Edinburgh 1992. Lalandc, André: Vocabulaire technique et critique de la philosophie; PUF, Paris 1993. The Dictionary of Philosophy; Philosophical Library inc.. New York 1942. The Shambala Dictionary of Buddhism and Zen; Boston, 1991. Posamezne izdaje Eliade, Mircca: Zgodovina religioznih verovanj in idej; DZS, Ljubljana 1996. Milčinski, Maja: Klasiki daoizma. Slovenska matica, Ljubljana 1992. Milčinski, Maja: Kitajska in Japonska med religijo in filozofijo; Trias WTC, Ljubljana 1995. Smailagic, Nerkez: Leksikon Islama; Svjctlost, Sarajevo 1990. Uršič, Marko: Gnostični eseji; Nova revija, Ljubljana 1994. Več avtorjev: Velika verstva sveta; Ognjišče, Koper 1991. Vorländer, Karl: Zgodovina filozofije J, 2, 3; Slovenska matica, Ljubljana 1970. Zore, Franci: Obzorja grštva — Logos in bit v antični filozofiji; Znanstveno in publicistično središče. Zbirka Sophia, Ljubljana 1997. 288 Slovarček kratkih razlag Avtorji in reduktorji: filozofskih terminov Tlt BrecelJ Primož Ponikvar Vasja Stukclj Kncžcvič absolut -a m [lat. absolutum dovršeno, popolno, neomejeno iz absolutus absoluten] 1. absolutno, kar je vsemu temelj, večno, neodvisno, nespremenljivo počelo vsega, kar obstoji fil. 2. fig. kaj dovršenega, popolnega, neomejenega absoluten -tna -o [lat. absolutus dovršen, popoln, neomejen iz absolvere osvoboditi, odrešiti; dopolniti, dokončati; izplačati; povedati, predstaviti] 1. popoln, vsestranski (~a bitnost, ~a resničnost, ~a svoboda, ~a tišina, —i dvom, —i mir) 2. a) brezpogojen, neogiben b) popolnoma neodvisen; sam na sebi —— — — — celoten, ves 5. ki se nanaša na določeno, dogovorjeno vrednost, dogovorjeni način, s teorijo določeno stalno vrednost abstrakcija -e ž [lat. abstractio iz abstrahere odtrgati, odvleči] 1. ločevanje, izločevanje kem. 2. odmišljanjc, pojmovno povzemanje, miselni proces odstranjevanja nebistvenega, posamičnega in nepomembnega zaradi ohranitve bistvenega, sp-lošnega in nujnega fil. 3. a) mišljenje in dojemanje, preveč oddaljeno od izkušenj b) /Ig. megleno, nejasno izražena misel; kaj abstraktnega (npr. slike) abstrakten -tna -o [lat. abstraetus iz abstrahere odtr-gati, odvleči] 1. a) splošen; posplošen b) fig. meglen, nejasen, nenazoren, neživ 2. ki uporablja izrazna sredstva, ki nimajo nc-— abstraktiven -vna -o [nlat. abstractivus iz lat. abstraetus abstrakten] posplošujoč; nastal s posplošitvijo, abstrakcijo abstraktum -a m, mn. abstrakta -akt s [nlat. abstraetum iz lat. abstraetus abstrakten] 1. pojmovno ime lingv. 2. gola, čista misel ali pojem fil. 3. kar je nastalo z abstrakcijo adiafora -for s mn. [gr.] nravno neopredeljena, niti dobra niti zla dejanja (drža stoikov za doseganje ataraksijc) fil. advaita -e ž [skt- to dvojen, brez drugega] v indijski filozofiji vedante doktrina, po kateri sestoji najvišja realnost iz ene substance ali boga fil. [ agnos-ticus agnostik] filozofska smer, ki zanika možnost dokončnega spoznanja vsega, objektivnega sveta fil. [ eus iz a + gnostieus gnostik] 1. privrženec, privrženka agnosticizma 2. fig. dvomljivec, dvomljivka, kdor težko kaj verjame agnozija -e ž [nlat.] 1. nevednost (pri Sokratu izho-dišče filozofije: vem, da nič ne vem) fil. 2. nc-zmožnost prepoznavanja predmetov ali pojavov; nesposobnost razpoznavanja zaznav psih., med. ahamkara -e ž [skt. oblikovalec jaza] v indijskih filozofijah samozavedanje, zavest jaza, občutek dvojnosti in ločenosti od ostalega stvarstva zaradi poenotenja s telesom, sebičnosti in posesivnosti fil. ahimsa -e ž [skt. to poškodovati] v indijskih filozofijah fizično, mentalno in emocionalno nenasilje do sebe, vseh živih bitij in narave [ ključnost iz aceidere pripetiti se] 1. nebistvena lastnost bivajočega, predmeta fil. 2. a) nebistven, stranski dogodek b) naključje [ vreden, dragocen + -logija] nauk o vrednotah, filozofska smer, ki se ukvarja z nravstvenimi in življenjskimi vrednotami, etičnimi izrazi in določili fil. [ 289 Pi ia1nomena 14/5 1-52 Slovar 290 dejanski, sodoben, resničen, uresničen iz actits akt, dejanje, actum dejanje; odredba iz agere delovati, delati] 1. a) sedanji, sodoben, sočasen b) času primeren; dejanski, stvaren 2. fig. trenutno pomemben, pereč, nujen, zanimiv aktualizem -zma m [* iz nlat. actualis] filozofski nauk, ki pojmuje stvarnost kot nenehno dejavnost, nastajanje, samoustvarja-njc [ nirati] 1. odtujitev, pojav, da kaj ni več lastno sebi in svoji naravi 2. duševna motnja ali obolenje; umobolnost psih. [ tikós iz analyein razčleniti, razstaviti iz ana + lyein odvezati; razvczati, razpustiti; oslabiti, zlomiti] razčlenjevalen, ki se nanaša na analizo; ~a filozofija -e -e ž filozofska smer 20. stol., ki se ukvarjaz analizo jezika, znanstvenih in filozofskih teorij ~a metoda -e -e i način preučevanja, ki sklepa od splošnega k posameznemu, od pojavov k zakonom, od konkretnega k abstraktnemu, od posledic k vzrokom [ gr. anahtika po naslovu Aristotelovega dela o logiki iz analytikós analitičen] 1. področje logike, ki se ukvarja s sklepanjem, dokazovanjem, definicijami in delitvijo pojmov log. 2. nauk o analizi [ razstaviti iz ana + lyein odvezati; razvczati, razpustiti; oslabiti, zlomiti] 1. razčlenjevanje, razčlenitev, členitev kake enote ali celote na njene dele, sestavine 2. temeljit, izčrpen pregled, presoja, ocena [ dobnost, ujemanje iz análogos analogen] 1. skladnost, ujemanje, podobnost med predmeti ali pojavi v določenih znamenjih, lastnostih, odnosih 2. nalika, pojav, da se novi izrazi oblikovno naslanjajo na starejše, bolj ali manj sorodne primere lingv. 3. način sklepanja po podobnosti log. [ anamimnéskein spominjati se iz ana + mi- mneskein opominjati; spominjati se, misliti na] Platonov temelj spoznanja, spominjanje na ideje, na spoznanja, ki jih je duša pridobila v nadizkustvcncm svetu idej pred vstopom v telo ananda -e ž [skt- blaženost, sreča] v indijskih filozofijah čista radost, blaženost ob spoznanju najvišje resnice, boga [ skt. anatman] glavna budistična doktrina, ki uči, da ne znotraj ne zunaj fizične ali mentalne sfere ne obstaja nič, kar bi lahko pojmovali kot scbstvo, dušo ali kakšno drugo trajno substanco antičen -čna -o [lat. antiquus stai\ staroveški] star-ovcški, ki se nanaša na staro grško in rimsko družbo, kulturo, kije iz starega veka, iz antike ali v zvezi z njo (~a filozofija) antinomija -e ž [gr. antinomia" 1. nasprotje, navzkrižje med zakoni ali načeli 2. a) navidezno ali resnično protislovje med dvema trditvama ali sodbama, ki se medsebojno izključujeta, a je obe mogoče razumsko, logično dokazati b) nerazrešljivo protislovje med dvema stavkoma, ki sta enake veljave [ anti-tithenai iz anti- + tithenai postaviti] 1. a) nasprotje med dvema pojmoma, sodbama; nasprotna trdite v ali nasprotje sploh log. b) negacija teze, (tezi sočasna) stopnja v dialektičnem razvojnem procesu fil. antropologija -e ž [gr.] 1. nauk o človeku in njegovem mestu v svetu fil. 2. a) človcko-slovjc, področje biologije, znanost o razvoju človeka, njegovih telesnih in duševnih značilnostih, rasah b) skupek znanosti o človeku, ki preučujejo njegovo kulturno in družbeno okolje antropološki materiaiizem -ega -a m filozofska smer, ki zavrača religioznost in pojmuje boga kot pobožanstvcno človekovo bistvo aoristija -e ž [gr. aoristia] neodločnost, neopredeljenost grških skeptikov, po mnenju katerih so vse stvari brez razlik in ncoprcdcljivc [ thes ki ne trpi, ki ne čuti iz a + pathos patos] 1. otopelost, pomanjkanje zanimanja za oko- lico, za svojo usodo ter odsotnost čustev med. 2. udejanjanje duševnega miru pri stoikih fil. ápeiron -a m [* iz gr. ápeiros neomejen, neskončen] pri Anaksimandru izkustveno nedoločljivo in večno počelo, prvi vzrok, pra-bit, počelo vseh stvari fil. apercépcija -e ž [a- + percepcija] a) samozavedanje, subjcktovo zavedanje lastnega zaznavanja b) spoznavanje česa, zavestno, dejavno opažanje ali zaznavanje apodiktičen -čna -o [lat. apodicticus iz gr. apo-deiktikós prikazovalen; prepričevalen, prepričljiv iz apodeiknynai prikazati, dokazati] 1. a) ncizpodbit-cn, neizpodbitno dokazan, neovrgljiv (~a trditev) b) odločen, trden 2. (logično) nujen, brezpogojen; ~a sodba sodba, ki izraža logično nujnost (npr. vsak krog ima središče) log. apodíktika -e i nauk o doka-zovanju apokatastáza -e ž [iz gr. apokatástasis vračanje, vrnitev] 1. vrnitev v prejšnje stanje, nauk o vcč-ncm vračanju k staremu apologet -a m [nlat. apologeta iz gr. apologe-isthai zagovarjati, braniti se] 1. branilec, zlasti cerkveni pisec, ki brani krščanstvo pred pogani; fig. zagovornik (npr. ideje, nauka, gibanja) 2. mn. apologeti, cerkveni očetje, ki so branili krščanski nauk pred poganskimi pisci ter zagovarjali absolutno resničnost krščanske vere in njeno izvirnost fil. aporétika -e ž [nlat. aporética iz gr. aporetiké (téchne) iz aporetikós dvomljiv, skeptičen iz aporéin biti izgubljen, brez rešitve iz apóros neprehoden, brezizhoden iz a + poros prehod, izhod] 1. nauk o problemih 2. veščina razreševanja aporij fil. aporija -e ž [lat. aporia iz gr. aporta iz apóros nepre-hoden, brezizhoden] zagata, problem brez izhoda, nerešljivo protislovje aposterióren -rna -o [* iz lat. a posteriori] izkustven, ki sloni na izkušnji ali praksi, ki izvira iz izkušenj aprioren -rna -o [* iz lat. a priori] 1. vnaprejšnji, neodvisen od izkušnje, prakse 2. fig. samovoljen, neutemeljen apriorizem -zrna m [angl. apriorism iz a priori] spoznavnoslovno stališče, ki zagovarja ob- stoj nekaterih spoznanj neodvisno od izkustva aprehénzíja -e ž [nlat. apprehensio iz ap(p)re-(h)endere iz a + lat. prehendere prijeti, vzeti, zgrabiti] 1. umevanje relativno preprostih objektov fil. 2. a) razumevanje, spoznanje b) slutnja slabega árhat -a m [skt. tisti, ki je vreden] razsvetljeni, v tcravada budizmu človek, ki doseže razsvetljenje, ker živi po načelih meniške skupnosti rel. arhé neskl. ž [gr. arché prvi, začetek, počelo] prapočelo, večno in neskončno počelo vseh stvari, pravzrok, iz katerega vse izhaja, vse izvira arhetip -a m [nlat. archetypum/archetypon iz lat. iz-virnik iz gr. archétypon iz archétypos prvonarejen, izviren iz arhé + -tip] 1. pralik, prvotna oblika, iz katere so se razvile poznejše 2. praoblika, pravzor fil. ásana -e ž [skt. sedenje] 1. pri jogi položaj, obvladovanje telesa in gibanja; tretji izmed osmih delov radža joge fil. 2. podstavek, sedalo nekaterih indijskih bogov ataraksija -e ž [nlat. ataraxia iz gr. ataraksia iz a + tarassein vznemirjati] stanje brez strasti, ravnodušnost, duševni mir, najvišji cilj stoikov atmán -a m [skt. dah; sebstvo] v filozofiji vedante, bit, eno, kar prežema in določa vsa živa bitja atomizem -zma m [nlat. atomismus lat. atomus atom, nedeljiv delec; trenutek iz gr. átomos nedeljiv iz a + temnéin deliti, rezati] nara-voslovno-filozofski nazor, po katerem so vse stvari sestavljene iz množice nedeljivih elementov, atomov atribút -a m [lat. attributum iz attribuere pri-deliti, pripisati] 1. značilnost, bistvena lastnost pojava ali predmeta fil. 2. prilastek, stavčni člen, ki pojasnjuje samostalnik lingv. 3. fig. a) znamenje, vnanji znak česa b) pridevek, dodatek česa avidja -e ž [skt- avidya neznanje, nevednost] v indijskih filozofijah napačno razumevanje narave realnosti, zamenjevanje minljivega z večnim in večnega z minljivim 291 Pl ia1nomena 14/5 1-52 Slovar avtarkija -e i [lat. autarcia iz gr. autdrkeia iz au-tdrkes samozadosten, samostojen iz avt-+ arkein zadostovati] osvoboditev vseh potreb in užitkov, življenjski ideal stoikov in kinikov avtognozija -e ž [gr. autognosia/autögnosis popolno znanje, poznavanje (samega sebe) iz avto + -gnozija] samospoznanje, filozofski imperativ spoznaj samega sebe B bhakti neskl. z [^^ti/ skt. ljubezen] v hindu-izmu ljubezen, predanost religioznemu principu ali duhovni poti bhavanga-citta -e ž [foavânga čita/ pali] podzavest, v budistični teoriji o zavesti trenutno mentalno stanje, aktivno med obdobji, ko ni čutne zaznave ali toka misli bhavanga-sota -e ž [fàavânga-sota/ pali] osrednji pojem budistične teorije o zavesti, nezavedni tok, pogoj življenja in bivanja [ rasti, bivati] v vedanti element; bivajoče bindu -ja m [skt. kapljica, pika, točka] 1. v vedanti izvir, jedro, iz katerega se je razvilo stvarstvo fil. 2. pika na čelu a) simbol hindujske vere b) simbol duhovnega očesa c) lepotno znamenje indijskih žena, ki priča o njihovem zakonskem statusu biocéntricen -čna -o [nlat.] ki je usmerjen k življenju kot središču fil. [ g(ija) + -izem] smer v meščanski filozofiji v 19. in 20. stol., ki vse družbene pojave razlaga kot biološke procese fil. [ ša] prepričanje, da ima vsak življenjski pojav tudi psihično sestavino fil. biozofija -e ž [* iz bio- + ¡>i. sophia modrost] življenjska modrost; filozofsko razglabljanje o življenju brahma -a/-e m [forâm^ skt. Brahma] bog stvarnik v sveti trojici hinduizma rel. [ ma brahman + charxa potovanje, pot; pot k bogu] 1. vzdržnost, obvladovanje čutnosti; celibat rel. 2. prva izmed štirih stopenj življenja v hinduizmu, obdobje študija svetili spisov fil. brahman -a m [/braman/ skt. brahman iz brh rasti, bohotiti se] 1. a) prvotno moč navzoča v obredih rel. b) v filozofiji vedante vseob-sežna bit, ki je transcendentna in imanentna hkrati fil. 2. tudi brahmin -a m a) nekdaj vodilna kasta hindujske skupnosti, kije skrbela za ohranitev in širitev hindujske kulturne tradicije b) nekdaj pripadnik te kaste; i brahmanka zgod. brahmanizem-zmam [/bramanizem/ angl. bra-hmanism iz hindi brahman brahman] socialni in versko-filozofski sistem v Indiji, nastal v 10. in 9. st. pr. n. št. pol. brahma-sutra -e ž [/brama-sutra/ skt. Brahma-sutra, delo modreca Badarvana (ok. 400 pr. n. št.), izreki, aforizmi brahmana iz brahman brahman + sutra izrek] sistematična razlaga misli v upanišadah, ki je sooblikovala podlago filozofskemu sistemu vedante; tudi vedanta-sutra -e i fil. brahmi neskl. m [forami/ skt.] staroindijska pisava, najstarejša poznana pisava, s katero se je zapisoval sanskrt brahmin -a m [/bramin/ angl. brahmin iz skt. brah-man] gl. brahman buda -a/-e m [skt. buddha prebujeni, razsvetljeni iz budh zbuditi, vedeti, doumeti] prebujeni, v budizmu človek, ki se je osvobodil iz krogotoka življenja in smrti in dosegel najvišje razsvetljenje budističen -čna -o [angl. buddhistic iz Buddha Buda] ki se nanaša na budizem (~a doktrina, ~a teorija, ~i element) budizem -zma m [angl. buddhism iz skt. buddha buda] na zavedanju minljivosti in sočutju utemeljeni etični in filozofski nauk Bude iz 6. stol. pr. n. št., ki se je v nekaterih državah Vzhodne Azije pozneje razvil v religijo fil. causa citat, [/kauza/ nlat. iz lat. iz cavere paziti se, zavarovati se iz * gr. akoiiein slišati] smoter, na-men; vzrok, povod cinik - a m [iz gr.] gl. kinik circulus vitiosus citat, [/cirkulus viciozus/ lat.] 1. za-čarani krog, napaka v dokazovanju, če se opira dokaz na trditev, ki jo je treba dokazati log. 2. fig. brezizhodni položaj civilizacija -e ž [fr. civilisation iz civiliser civilizirati] 1. stopnja družbenega, ekonomskega, tehnološkega, političnega in kulturnega razvoja človeške družbe ali njenih delov v določenem obdobju 2. kulturni in materialni dosežki posameznega naroda ali skupine narodov v določenem času in na določenem prostoru civilizirati -am dov. in nedov. [fr. civiliser iz civil civilen] širiti civilizacijo cakra -e ž [skt. cakra kolo] v filozofiji joge energijsko središče, skozi katero v telo prihaja vitalna energija, ki vsem bitjem omogoča življenje, človeku pa tudi duhovni razvoj žita -e ž [skt- citta zavest, duševnost] v indijski filozofiji podlaga mišljenju, na katero vplivajo vsi mentalni procesi in izkušnje človeka D dao -a in neskl. m [/tao/ kit. pot, metoda, nauk, doktrina; Pot po kateri je treba hoditi] eden ključnih kitajskih filozofskih moralnih verskih pojmov; tudi tao -a m fil. daoist -a m [angl. taoist iz kit. dao dao] privrženec daoizma; tudi taoist -a m daoističen -a -o [angl. taoistic iz iz kit. dao dao] ki se nanaša na daoiste ali daoizem (—i element, —i modrec); tudi taoističen -čna -o daoizem -zma m [iz angl. taoism iz kit. dao dao] kitajski filozofski in religiozni nauk iz konca 5. stol. pr. n. št. in v 4. stol. pr. n. št.; tudi taoizem -zma m daršana -e ž [skt. darsâna videnje, mnenje, stališče] 1. v hinduizmu z notranjim ali zunanjim videnjem ugledati božansko 2. naziv za šest indijskih klasičnih filozofskih sistemov, ki na različne načine poskušajo opisati resnico in poti do nje, pomenijo temelj hin-duizma dasein -a m [/dfcâj^ nem. D- bivanje, obstoj] tubit, bit človeka v svetu, v Hcidcggcrjcvi filozofiji človekovo bivanje v svetu tu in zdaj ; znotraj svetno bivajoče deducirati -am nedov. in dov. [lat. deducere izvajati iz de- + ducere voditi; peljati] izvesti, izvajati kaj iz česa; sklepati iz splošnega na posamezno; dokazati kaj na podlagi že dokazanih dejstev deductio ad absurdum citat, [/dedukcio ad ab-surdum/ lat.] dokazovanje nepravilnosti kake trditve s tem, da se pokaže na protislovne sklepe, ki iz nje logično izvirajo log. dedukcija -e ž [lat. deductio iz deducere deducirati] 1. izvajanje, izpeljevanje 2. izvod, sklepanje iz splošnega na posamezno de-dukcijski -a -o ki se nanaša na dedukcijo (~i dokaz) deduktiven -vna -o [nlat. deductivus iz lat. deducere deducirati] ded ukcij ski, ki je osnovan na dedukciji, ki izvira iz dedukcije (~a metoda, ~o sklepanje) deduktivizem -zma m [angl. deductivism iz de-duetive ded ukti ven] nazor, po katerem lahko do vseh pomembnih resnic o svetu pridemo brez izkustva in opazovanja, z logičnim iz-pcljcvanjcm iz primarnih resnic definicija -e ž [lat. definitio določitev, omejitev iz deflnire definirati] 1. vsebinska določitev pojma, logična opredelitev pojma 2. logična operacija, s katero se opredeli obseg in vsebina kakega pojma s pomočjo drugih pojmov log. definiéndum -a m [lat. ki se mora določiti iz deflnire definirati] pojem oz. jezikovni izraz, ki ga definira- mo deiïniens -a m [lat. ki določa iz deflnire definirati] pojem ali jezikovni izraz, s katerim definiramo drug pojem oz. izraz definirati -am dov. in nedov. [fr. définir iz lat. 293 Pl ia1nomena 14/5 1-52 Slovar 294 defin-ire omejiti, odrediti, določiti iz de1 + finis konec, zaključek; meja] natančno določiti vsebino pojma, logično opredeliti kak pojem deizem -zma m [fr. rframe iz lat. deus bog] nazor, razširjen v 16., 17. in 18. stol., ki odklanja osebnega boga, razodetje in vero, zanika božje vplivanje na svet in priznava le prvega gibalca, brezosebni pravzrok [ Dcscartcsu, matematiku in filozofu, 1596— 1650] privrženec Descartesovega nauka [ delec, stvarnik sveta iz demios javno + ergon delo] pri gnostikih, novoplatonikih, pi-tagorcjcih stvaritelj materialnega sveta, to-stranstva ločen od najvišjega onstranskcga boga fil. rel. [ ontos kar je treba, prav] ki se nanaša na obveznosti, dovoljenosti in prcpovcdanosti lingv. ~a logika -e -e ž logika normativnih stavkov, žalitev, prepovedi, dopustitev; del modalnc logike log., fil. [ lat. determinare determinirati] nauk, po katerem se vse razvija po objektivnih zakonih, ki so neodvisni od človekove volje ali delovanja dharana -e ž [/d^an^ skt. dharana] popolna osredotočenost na objekt, idejo, misel, šesti od osmih delov radža joge [ verzalna podpora] v budizmu in hinduizmu sveti verzi, ki se recitirajo zato, da bi se povečala osredotočenost in razvile vrline ter odlike, zapisane v verzih rel. [ nost, zakon bivanja, etika, vrlina] 1. temeljni pojem v indijskih filozofijah, ki pomeni izpolnitev usode ali dolžnosti; postopek, ki pelje človeka po poti kreposti, vrline in duhovnega napredka 2. a) univerzalni inlie-rentni zakon kozmosa b) dolžnost posameznika do družbe c) dolžnost življenjskih obdobij č) osebna pot, zaveza, dolžnost [ + čakra, kolo zakona] kolo dharme, v budi-mu doktrina, ki jo je osnoval Buda, sesto-ječa se iz štirih »plemenitih resnic«, temeljev budizma [ gesthai govoriti, pogovarjati se iz dialegein iz dia- + legein govoriti] ki se nanaša na dia-lektiko, ki sloni na dialektiki, je v skladu z dialek-tiko (~i proce s) ~a metoda -e -e ž metoda znanstvenega spoznanja, ki gleda na vse pojave s stališča gibanja in razvoja materializem -ega -zma m historični matc-rializcm, teoretična osnova znanstvenega socializma fil. dialektik -a m [a gr. dialektik/is dialektičen] 1. prvotno: kdor spretno razpravlja o čem 2. privrženec dialektične filozofije; fig. kdor spretno uporablja dialektiko; prodoren mislec ali govornik [ spretnost] 1. a) pri starih Grkih spretnost v ugotavljanju resnice z razkrivanjem protislovij v nasprot-nikovih trditvah b) nauk, ki poudarja delovanje nasprotij kot temelj spreminjanja, gibanja in razvoja ter jih zo-pcrstavlja stanju in nespremenljivosti biti 2. vsestranski nauk o razvoju narave, človeške družbe in mišljenja [ preu-daren] razumen; razumski; ~e kreposti pri Aristotelu razumske kreposti (npr. modrost), v nasprotju z etičnimi, nravnimi krepostmi, npr. pravičnostjo dianoetika -e i umetnost mišljenja dianoja -e ž [gr. didnoia" sposobnost ali moč mišljenja; razum, razmišljanje; prepričevanje [ dyna-mis sila] 1. dinamičnost, razgibanost; živahnost; spremenljivost 2. filozofski nauk, ki pojmuje vse obstoječe kot vključujoče silo, gibanje, dinamiko fil. 3. verovanje, da imajo nekatere osebe ali stvari nadnaravno silo disjunktiven -vna -o [a lat. disiunctus] 1. ločilen, ločen 2. nasproten, izključilcn ki se nanaša na nasprotna pojma log.; ~a sodba -e -e i sodba ali sklep z disjunktivnimi, izklju-čilnimi pojmi, kjer se sklepa z vcznikom: ali - ali diskurz -a m [lat. razgovor] 1. raz- govor, razpravljanje; govor; predavanje 2. razglabljanje o sklopu znanstvenih, filozofskih ali metodoloških vprašanj, ki na podlagi razumskega spoznanja in dokazovanja iz delov gradi celoto fil. diskurziven -vna -o [nlat. discursivus iz lat. discursus beganje, tekanje, letanje sem ter tja; govorjenje o čem] ki se opira na razumsko, logično razčlenjevanje s prehajanjem s predmeta na pred-met (~i sklep, ~o mišljenje) fil. diskusija -e ž [nlat. iz lat. discussio pretresanje; razglabljanje] razprava, razpravljanje o čem, obravnavanje česa dis -a m [m. dis zunanji prostor] prostor v empiričnem smislu, prvenstveno kot stran sveta, smer, lega, položaj divinacija -e ž [lat. divinatio iz divinus božji; pre-roški] 1. napovedovanje prihodnosti 2. taka napoved; prerokba 3. preroška slutnja divinizirati -am dov. in nedov. [fr. diviniser iz divin božji iz lat. divinus božji; preroški] 1. pobožanstviti, uvrstiti med bogove 2. oboževati, častiti kot boga doeta ignorantia citat, [/dokta ignorancija/ lat. uče-na nevednost] naj višja stopnja učenosti je v spoznanju nespoznatnosti Boga, v zavedanju lastne nevednosti in v prepuščanju Njegovi milosti dogma -e ž [nlat. iz lat. iz gr. dogma mnenje; načelo iz dokein zdeti se; meniti] 1. v antiki a) odlok oblasti ali vladarja b) načelo, nauk, ki ga pripadniki posamezne filozofske šole sprejemajo kot resničnega zgod., fil. 2. trditev, ki je sicer neznanst veno in avtoritativno poimenovana kot absolutna resnica; nedokazano mnenje ali trditev dogmaticen -čna -o [iz gr. dogmatik/is iz dogma dogma] 1. ki je postavljen kot dogma, ki se nanaša na dogmo (~a definicija, ~i nauk) 2. ki ne dopušča pomislekov, ugovorov, preverjanja (~o mnenje, ~o načelo, ~o ravnanje) dogmátik -a m [* iz lat. dogmaticus dogmaticen] 1. kdor kaj dogmatično trdi ali se natančno, togo drži dogem; i dogmatičarka dogmátika -e ž [fr. dogmatique iz dogmaticen] 1. nauk o verskih dogmah 2. sistem verskih dogem teol. dogmatizem -zma m [nlat. dogmatismus iz gr.] 1. način mišljenja, ki se opira, sklicuje na dogme; /Ig. nekritičen odnos do česa 2. dogmatično mnenje, trditev ipd. dóksa -e ž [gr. dóksa mišljenje; slava] predstava, mnenje, v pomenu nedokazane trditve fil. -doksen [iz gr. dóksa mišljenje; slava] zadnji del zloženk, ki izraža tistega, ki misli, poučuje, slavi -doksija [gr. -doksia mišljenje, verovanje, slavljenje iz dóksa mišljenje, slava] v zloženkah: mišljenje, verovanje, poučevanje, slavljenje dokso- [iz gr. dóksa] v zloženkah: mišljenje, verovanje; slava (navadno v filozofski in teološki terminologiji) e%r%m doksográf -a m [gr. dóksa mnenje/dokso- + -graf] ime za grške učenjake, ki so pregledno, urejeno po problemih prikazovali filozofske nauke doksografija -e ž [dokso- + -grafija] 1. zgodovinski in kritični pregled kakega filozofskega nauka fil. 2. v antičnih književnostih zbiranje in sestavljanje zbirk modrih izrekov lit. dualizem -zma m [nlat. dualismus iz lat. dualis dvo-jen] 1. dvojnost, dvodelnost, prisotnost dveh enakovrednih, enako pomembnih sestavin 2. smer, ki upošteva dve temeljni, običajno nasprotni si načeli (npr. dobro — zlo; duhovno, materialno ipd.) fil. duhkha -e ž [/dútt^ skt. taljenje, bolečina] v indijskih filozofijah trpljenje, nezmožnost trajne zadovoljitve, katere vzrok je nestanovitnost in spremenljivost celotnega stvarstva dúragraha -e ž [hindi] v Gandijevi filozofiji pojem, ki je označeval pasivni odpor, klju-bovalnost pa tudi pristransko delovanje v prid sebičnemu cilju Pl ia1nomena 14/5 1-52 Slovar 296 dvaita -e ž [/dvajta in dvaita/ skt. dvojen, dvojnost] v vedanti doktrina, po kateri naj višja realnost sestoji iz dveh nezdružljivih substanc, principov (npr. dvojnost boga in duše) dynamis -a m [/dinamis/ gr. sila] modalna odredba, s katero se označuje možnost kake stvari ali bitja, da z gibanjem postane resnično džnana -e ž [skt- jnana spoznanje, vednost] v filozofiji joge, vedanti, neposredni uvid v resnično naravo stvarstva, spoznanje najvišjega E edukcija -e ž [lat. eductio iz educere izvleči] v sholastični filozofiji izpeljava forme iz potence eidetika -e ž [/ejdetfc^ iz gr. eidos" 1. veda, ki preučuje nastajanje človeških predstav v mladostni dobi in pomen »podob« v oblikovanju teh predstav psih. 2. nauk o bistvih, »bistvogledje« fil. eidetski -a -o [/ejdetsk^ iz gr. eidos" ki zadeva lik, videz, predstavnost ~a redukcija -e -e ž v fenomenologiji metoda, ki skuša z abstra-hiranjem vseh postranskih lastnosti opazovanega predmeta priti do pravega bistva stvari eidos -a m [/»jdos/ gr. eidos lik, podoba] 1. ideja, nespremenljivo bistvo stvari; forma, lik, podoba fil. 2. v logiki vrsta, rod [ eklektikos izbiren] 1. filozofski nauk, po katerem je bolje prevzeti teze iz različnih sistemov, če jih je le mogoče med seboj uskladiti, kakor pa postavljati nov, samostojen sistem fil. 2. slabS. zbir naukov od vsepovsod, raznoroden, neenoten sistem [ ti kos izbiren] 1. ki se nanaša na eklekticizem ali eklektika (~i svetovni nazor) 2. izbran, ki izvira iz raznih virov, naukov, sistemov [ ticizem] ž eklektičarka 1. kdor misli ali ravna cklcktično, izbira misli iz raznih virov, naukov, sistemov 2. privrženec, privrženka cklckticizma ekpiroza -e ž [gr. ekpyrosis uničenje z ognjem] konec sveta v ognju in stalno ponovno rojevanje iz njega (po učenju grškega filozofa Hcraklita) [ bivati, biti] bivanje, bitje, obstoj; to, da nekaj je, v nasprotju od tistega, kaj je (esenca, bistvo) a) materialna ali duhovna navzočnost v stvarnosti b) v eksistencializmu izraz označuje zgolj človekovo bivanje eksistenciâl -a m [iz nlat. existentialis] v filozofiji eksistence temeljno človekovo določilo biti (npr. biti končen, zgodovinskost, strah, krivda) [ ex(s)istere pojaviti se, izvirati] bivanjski, ki se nanaša na eksistenco [ existentialiste iz existentiel življenjski iz nlat. existentia obstanek; bivanje] privrženec, privrženka eksistencializma fil. [ ] fija eksistence, filozofska usmeritev, ki je poudarjala razumevanje ekstistence posameznika kot končnega bitja, skozi katero se razpira svet, njegovega odnosa do smrti, smisla življenja in dejavnosti eksistencialističen -čna -o ki se nanaša na eksistencializem [ ] življenjsko pomemben (~i minimum) b) ki se ukvarja z vprašanji človeškega obstoja (~i strah človeka) [ ] biva [ ] jati [] o tem, da ima človek lahko v svojih dejanjih pravo svobodo samo takrat, ko doseže popolno ravnovesje v svojih pobudah [] 1. polet, vnema; velika stopnja duševne pripravljenosti za kako delo 2. v zvezi: življenj- ski ~ življenjski gon, ustvarjalna sila, ki je osnova razvoja živili bitij fil. eleat -a m [po Elea, antično grško mesto v južni Italiji] privrženec idealistične smeri v grški filozofiji, ki je zagovarjal eno, negibno in večno bit ter ugovarjal Hcraklitovcmu nauku o razvoju in spreminjanju v naravi (6,— 5. stol. pr. n. št.) element --nta m [lat. elementum prasnov; začetek] 1. v antični filozofiji prasnov, eno od štirih počel, iz katerih sestoji vesolje: ogenj, voda, zemlja, zrak fil. 2. osnova, podlaga; osnovna sestavina sploh emanaeija -e ž [nlat. emanatio izliv, iztekanje iz em-anare teči iz, izvirati, razširjati se iz e- + manare teči] 1. a) razširjanje, izžarevanje (npr. narodne za-vesti) b) rezultat takega izžarevanja; ~ duha stvaritev, proizvod duha 2. izhajanje vsega bivajočega iz najvišjega izvora, najvišjega bitja fil. emanatizem -zma m [angl. emanatism iz lat. emanatio emanaeija] naziranje da svet izvira iz praizvira, iz božanskega Enega, da je svet emanaeija božanskih sil, da nepopolno izhaja iz popolnega. Absolutnega emergenea -e ž [lat. emergere ven potegniti, vzplavati, pojaviti se] 1. nepričakovan dogodek, nenaden pojav, izbruh 2. spontan pojav nove nepredvidljive stopnje v dogajanju ali razvoju fil. empirija -e ž [nlat. empiria iz gr. empeiria iz empeiros izkušen] izkustvo, spoznanje, ki temelji na neposrednem čutnem zaznavanju, opa-zo vanj u empirio- [iz gr. empeiria izkustvo] v zloženkah: iz-kušnja, izkustvo empiriokritieizem -zma m [angl. empiriocriti-cism] spoznavnoteoretska smer, ki poudarja čisto izkustveno spoznanje empiriomonizem -zma m filozofska smer, po kateri je izkustvo edini vir in meja spoznanja empirizem -zma m [nlat. empirismus iz gr. empeiria izkustvo] 1. spoznavnoslovna smer, ki izvaja vse spoznajc iz čutnega izkustva in zavrača vse oblike zunajčutnega npr. speku-lativncga spoznanja 2. metoda, ki se ome- juje na izkustva (npr. na področju znanstvenega preučevanja, raziskovanja, poučevanja, učenja) energetizem -zma m [fr. énergétisme iz énergétique energetičen] filozofska smer po kateri je vse bivajoče rezultat delovanja različnih oblik energije energija -e ž [nlat. energia iz gr. enérgeia dejavnost, učinek iz energés delujoč, učinkovit] 1. veličina, s katero merimo količino gibanja teles; fig. (življenjska) dejavnost; (dejavna, delujoča) sila; moč; krepkost; odločnost; zmožnost, zmogljivost 2. dejstvo, dejavnost, v nasprotju z možnostjo fil. éns -a m [nlat. iz M. esse biti] stvarno bivajoče, bitje, stvar ~rationis zgolj v našem mišljenju bivajoče entelehija -e ž [gr. enteléeheia »smoter ima v sam-cm sebi« iz en v + télos popolnost + échein imeti, držati; braniti, ščititi] gibalo in načelo smotrnega razvoja; uresničitev tistega, kar je bilo le v možnosti, dopolnitev potencialnega v aktualno; kar je končano, dopolnjeno, dovršeno entiteta -e ž [nlat. entitas iz ens, entis bitje iz lat. esse biti] kar je, obstaja ne glede na lastna določila in povezanost z drugim, danost; (tu)bivanje, obstoj neke stvari, eksistenca; (realno) bitje, stvar (~e v prostoru in času) éon -a m [lat. aeon iz gr. aion vek, doba] 1. doba, vek; (večno, nespremenljivo) trajanje; večnost, neskončnost 2. emanaeija božanskega, ki se giblje proti snovnemu svetu, a se vedno znova vrača v svoj izvor epikureizem -zma m [nlat. epieureismus po Epicurus Epikur, grški filozof 341 *—270 pr. n. št.] epikurejstvo 1. nazor katerega glavne značilnosti so čutna zaznava kot izvor spoznanja, atomizem ter čutno ugodje kot podlaga za doseganje duševnega miru in sreče fil. 2. uživaštvo, način življenja, ki teži k telesnemu uživanju in udobnostim epikuréjec -jca m [nlat. epieureus iz gr. epi-kouros] 1. privrženec Epikurjevih naukov 2. uživač, lahkoživcc, nasladncž, kdor vidi najvišji namen življenja v čutnem uživanju epikuréjski -a -o [lat. epieureus po Epicurus 297 Pl ia1nomena 14/5 1-52 Slovar 298 Epikur, grški filozof 341*—270 pr. n. št.] ki se nanaša na cpikurcizcm epistemologija -e ž [nlat. epistemología iz gr. epistéme znanje, znanost + -logija] 1. vedo-slovje, nauk o človeškem vedenju, znanju 2. filozofska disciplina, ki obravnava izvor, strukturo, metodo spoznavanja in veljavnost spoznanja, spoznavna teorija 3. filozofija znanosti epistemon -a m [iz gr. epistéme znanje] 1. v antiki, na izkušnji utemeljeno spoznanje fil. 2. znanstveni priročnik epoché citat, [fepohe/ lat. iz gr. epoché epoha] 1. pri skeptikih vzdržanjc dajanja sodb, zadržanje sodb 2. v fenomenološki metodi izključitev realne zgodovinskosti predmeta, da bi lahko neposredno uzrli njegovo bistvo erističen -a m [nlat. eristicus iz gr. eristikós ki rad razpravlja; prepirljiv, zvijačen iz erfzein prerekati se, kregati se; tekmovati] ki rad razpravlja; ki je vešč v prerekanju (~a šola) eristik -a m [nlat. eristicus iz gr. eristikón iz eristikós erističen] 1. kdor spretno razpravlja, mojster v eristiki 2. privrženec eristične filozofske šole iz Megare eristika -e ž [nlat. eristica (ars) iz eristicus erističen] spretnost v razpravljanju ali prerekanju, prepiranju •ros -a m [nlat. iz lat. ljubezen iz gr. éros iz Eros Eros, grški bog ljubezni] 1. a) poželenje, sila, strast, življenjski gon, sila po ohranjanju življenja b) ljubezen, zlasti čutna 2. pla-tonična ljubezen, hrepenenje, težnja k resnici, spoznanju in lepoti; (filozofski) nagon po spoznanju idej, ljubezen do modrosti fil. esenca -e ž [nlat. essentia iz lat. bistvo iz esse biti] 1. a) bistvo, celot(a)nost bistvenih lastnosti česa; fig. bistvo, jedro b) bit, nekaj, kar obstoji fil. 2. cvet, izvleček, tj. bistvena sestavina (npr. plodov, zelišč, drog, preparatov); sok, izvarek esenciálen -lna -o [nlat. essentialis iz lat. essentia esenca] 1. a) bistven, ki se nanaša na bistvo; poglaviten (~a sestavina) b) nujno potreben, nepogrešljiv, nujen za normalno delovanje estét -a m [fr. esthete, 1882, Goncourt, iz gr. aisthetes kdor čuti iz aisthdnesthai čutiti] 1. kdor ima razvit, prefinjen estetski čut 2. kdor gleda vse bolj ali zgolj z estetskega stališča; uživalec lepote estetičen -čna -o [fr. esthetique iz gr.] gl. estetski esteticizem -zma m [fr. estheticisme iz gr.] 1. pojmovanje, ki šteje umetnost za najvišjo vrednoto in najvišjo obliko človeške ustvarjalnosti 2. pretirano povzdigovanje umetnosti, prenašanje estetskih načel in meril na druga področja 3. želja po »čisti umetnosti«, v umetnosti beg od življenja k lepoti in poveličevanju oblik [ zaznavanju] ž estetičarka; 1. kdor se ukvarja z estetiko; poznavalec, poznavalka estetike in umetnosti 2. strokovnjak, strokovnjakinja za umetnostna vprašanja [ ki je sposoben zaznavati; ki se nanaša na opazovanje iz aisthetos kar se lahko zazna, spozna, opazi s čuti iz aisthdnesthai čutiti, opažati] 1. znanost o lepem, njegovem načinu bivanja, njegovih zakonitostih in normah, ter o mestu lepega v umetniškem ustvarjanju fil. 2. načela o lepem v umetniškem delu estetski -a -o [gl. estet] tudi estetičen -čna -o lep; lepoten, lcpočutcn, ustrezen čutu za lepoto [ jasnina, zrak, nebo iz gr. aither iz aithein zažgati] a) pri grških filozofih prasnov, ki napolnjuje prostor, Kozmos, poleg ognja, vode, zemlje in zraka peti element fil. b) hipotetična snov, za katero so mislili, da izpolnjuje ves prostor in da je sredstvo, po katerem potuje svetloba fiz. c) zrak, ozračje [ chne) iz ethikos etičen] 1. a) nauk, ki obravnava načela pravilnega, dobrega in moralnega delovanja b) sistem načel o nravnih dolžnostih ljudi (do družbe, družine, bližnjega) fil. 2. a) moralna načela, norme ravnanja v določenem poklicu b) etičnost, nravnost, nravstvenost; moralnost evangelij -a m [nlat. evangelium iz gr. euaggé-lion razveseljiva vest, razveseljivo poročilo, naznanilo iz eudggetos ki prinaša dobre novice iz ev- + ággelos sel, odposlanec] 1. No-vozavczni spisi o Jezusu iz Nazareta, njegovem življenju in delih, napisani v 1. stol. n. št. 2. a) vsi štirje evangeliji skupaj b) cvan-geliar 3. krščanska vera, Kristusov nauk o skorajšnjem prihodu božjega kraljestva rel. evdajmonija -e ž [nlat. eudaimtmia iz gr. eu-daimonfa iz gr. os filozof narave; naravoslovec, kdor preučuje dogodke v naravi] veja biologije, veda o procesih, ki potekajo ~~ športa) biol. forma -e ž [lat. forma oblika] 1. videz a) ki ga ~ b) zunanji izraz kakega pojava, odvisen od njegove vsebine 2. način, kako je kaj izraženo, povedano, navadno v umetniškem de-~ občevanju med ljudmi 4. stanje duševne in telesne usposobljenosti za dobre dosežke, zlasti v športu 5. pog. volja, razpoloženje 6. delujoči princip, ki daje obliko in s tem stvarnost materiji, (trpncmu principu) fil. formalen -lna -o [lat. formalis ki se nanaša na formo iz forma forma] 1. ki se nanaša na formo (~a logika) 2. ki izhaja iz družbenih, družabnih navad, norm (~i obisk) 3. ki zadošča predpisom ali zahtevam ne glede na resnično stanje; ~a logika -e -e ž veda o oblikah in načelih pravilnega mišljenja fil. formalizem -zma m [nem. Formalismus iz lat. formalis formalen] 1. pretirano poudarjanje oblike ali predpisov na škodo vsebine 2. poudarjanje oblike kot edino bistvenega v vseh pojavili formalizirati -am dov. in nedov. [* nem. formalisieren iz lat. formalis formalen] dati čemu ustaljeno, določeno obliko (~ družbeno življenje) fourierizem -zma m [fr. fouriérisme po Ch. Fou-rieru, 1772—1837, utopičnem socialistu] nauk Ch. Fouricra, katerega cilj je bil ustvariti socialno pravičnost in vesoljno harmonijo z združevanjem ljudi v majhne gospodarsko neodvisne komune; tudi furierizem -zma m fil., soc. gandizem -zma m [po politiku in voditelju M. K. Gandhiju, 1869-1948] gandijevstvo, Gan-dhijeva filozofija uporabe nenasilja v procesih politične emancipacije ter iz nje izvirajoča politična praksa generaiije -ij ž mn. [lat. mn. generalia iz générales generalen] splošnosti, splošne okoliščine generalitéta -e ž [nlat. generalitas, generali-tatis iz lat. generalis generalen] splošnost (v nasprotju s posebnim) generalizacija -e ž [fr. généralisation iz généraliser generalizirati] 1. posploše(va)nje, posplošitev, razširitev na vse 2. a) sklepanje od posameznega na splošno, vključevanje pod splošni pojem, oblikovanje splošnih pojmov log. b) fig. izvajanje presplošnih sklepov, prenagljena uporaba posameznih primerov za druge primere gen*rieen -čna -o [fr. générique iz lat. genus, generis rod, vrsta] 1. vrsten, ki se nanaša na rod, značilen za ves rod, lasten določeni vrsti 2. splošen; ~i pojem pojem, ki označuje splošne značilnosti fil. geneza -e ž [nlat. génesis iz gr. génesis nastanek, rojstvo iz gignesthai postati, nastati, roditi se] 1. nastanek, nastajanje, rojstvo, izvor, začetek 2. razvoj, razvojni proces gimnosofïst -a m [gr. mn. gymnosophistaí iz gymnos gol, nag + sophistés sofist] starogrški naziv za indijske asketske filozofe, ki so živeli goli; tudi gimnozóf -a m gnóm -a m [fr. gnome iz nlat. gnomus možiček po gr. gnome gnoma] v zahodnoevropski mitologiji škrat, bajeslovno bitje, ki varuje zaklade v zemlji mit. gnoma -e ž [gr. gnome misel, pamet, duh] izrek, poučna, jedrnato izražena misel, resnica, nauk, sodba gnoseoiogija -e ž fer.] gl. gnozeologija gnosticizem -zma m [fr. gnosticisme iz gno- stique gnostik] filozofsko in religiozno gi- nntt banje, katerega pripadniki so v zgodnjih sto- ww I letjih krščanstva zunaj cerkvene ortodoksijc skušali s spoznanjem in mističnim uvidom doseči odrešenje gnosticen -čna -o [fr. gnostique iz gr. gnostikos spoznaven iz gnostes spoznavalcc iz gnosis gnozis] tí se nanaša na gnosticizem (~a filozofija) gnostik -a m [fr. gnostique iz gnostičen] privrženec gnosticizma; i gnostičarka gnóza -e ž [gr. gnosis znanje, spoznanje iz gi-gnóskein spoznati] skrivnostno spoznanje, vsakršno duhovno religiozno spoznanje najvišjih resnic, utemeljeno na filozofski refleksiji in mističnem uvidu; nazor gnostikov -gnoza [lat., gr. -gnosis iz gnosis gnozis] v zloženkah: spoznanje, vedenje, razumevanje (diagnoza) gnozeologija -e ž [*gr.] spoznavoslovje, spoznavna teorija, nauk o virih, možnostih in mejah spoznanja; tudi gnoseoiogija -e i -gnozija [nlat., gr. -gnosia iz gnotos poznan, znan iz gignóskein spoznati] v zloženkah: spoznanje, vedenje, razumevanje Pl ia1nomena 14/5 1-52 Slovar 302 gnozis -a m [gr. gndsis znanje, spoznanje iz gi- gndskein spoznati] gl. gnoza guna -e ž [sto. kakovost, lastnost] v indijskih filozofijah ena izmed osnovnih kategorij bivanja ali stanja zavesti, način biti H habitus -a m [nlat. iz lat. zunanjost; drža; telesno in duševno stanje; obleka iz hahere imeti; držati] tudi habit -a m 1. (zunanji) videz, zunanjost (človeka, živali, kristala); telesni ustroj, telesno in duševno stanje (in njegov zunanji izraz); 2. drža, navada, običaj lil., soc. had1 -a m [gr. Haides Hades v grški mitologiji bog podzemlja] podzemlje, spodnji s vet, kraljestvo mrtvili had2 -a m [m. hadd meja, ovira, določitev] 1. v Koranu božje prepovedi in odločbe 2. v šc-riatskcm pravu z verskimi zakoni utemeljena in nespremenljiva kazen 3. v islamski filozofiji izraz za definicijo 4. v islamski mistiki pojem, ki označuje končnost vsega stvarstva nasproti božji neskončnosti haecceitas -a m [Aaeceitas/ iz nlat. haec ta] totost, individualna narava vsakega bitja hafit -a m [ar.] v arabskem ljudskem izročilu skrivnostni preroški nočni glas mit. hafiz -a m kdor hrani, pomni, varuh] v islamu eno od božjih imen, ki se uporablja kot častni naziv za tistega, ki zna na pamet cel Koran rel. hajdegerjanec -nca m, hajdegerjanka -e ž [po filozofu M. Heideggerju, 1889-1976] privrženec hajdcgcrjanstva; tudi heideggerja-nec -nca m, heideggerjanka -e i hajdeger-janstvo -a s Hcidcggcrjcva filozofija ali na njenih osnovnih načelih temelječa filozofska smer; tudi heideggerjanstvo -a s fil. hakika -e ž hagiga realnost, resničnost] 1. v islamu pojem, ki pomeni resničnost, realnost neke stvari, to, po čemer se ena stvar loči od druge fil. 2. v islamski mistiki duhovni cilj, ki ga je potrebno doseči hara -e ž [jap. trebuh] v japonski in kitajski fi-lozofiji jedro človekovega in kozmičnega bistva, točka ravnotežja v človekovem telesu in vir energije ki harmonia praestabilita citat, [/harmonía pre-stabilita/ nlat.] vnaprej določeno soglasje (med pojavi), ubranost, ki izvira od Boga in usmerja vse stvari k istemu cilju — vodilno načelo nemškega filozofa Lcibniza harmonija -e ž [nlat. harmonía, fr. harmonie iz lat. skladnost, ujemanje; parjenje, zveza iz gr. harmonía skladnost, ubranost, red iz har-mozein povezovati] 1. sozvočje, soglasje; ubranost, blagoglasje; nauk o zgradbi, razmerjih in povezovanju akordov glas. 2. fig. skladje, skladnost, ubranost med deli in celoto (npr. med elementi umetniškega dela, med dušo in telesom) 3. sloga, složnost, soglasje héautognozija -e i [iz gr. heautou sebe + gnosis spoznanje] samospoznanje; eno od glavnih praktično-teoretskih izhodišč grške filozofske misli hedónicen-cna -o [gr. hedonikós" gl. hedoni-stičen hedonija -e ž [* iz gr. hedoné slast; zadovoljstvo] sposobnost za občutenje ugodja psih., med. hedónik -a m [a gr. hedonikós" ž hedónikinja; gl. hedonist hedónika -e i gl. hedonizem hedonist -a m [iz gr.] ž hedonistka; nekdo, ki se vdaja čutnemu uživanju; tudi hedónik -a m hedonističen -čna -o [* iz hedonist] tudi he-doničen -čna -o hedónski -a -o 1. ki se nanaša na hedoniste ali hedonizem (~a filozofija, ~a umetnost) 2, čutno nasladen (~o ugodje, ~o uživanje) hedonizem -zma m [* iz gr. hedoné slast; zadovoljstvo] 1. etični nazor, po katerem je ugodje smoter in nravno merilo človekovega delovanja; tudi hedónika -e i 2. uživa-štvo, nagnjenje k čutnemu uživanju hegeijánec -nca m, hegeijánka -e ž [po filozofu G. Heglu, 1770—1831] privrženec, privržen-ka hegeljanstva; tudi hégiovec -vea m he- geljánski -a -o ki se nanaša na hcgcljance ~~ geijánstvo -a s a) Heglov filozofski sistem, ki je predstavljal objektivni idealizem, po- vezan z dialektično metodo b) različne filozofske smeri, ki so nadaljevale Heglovo filozofijo (desno levo tudi héglovstvo -a s fil. hégiovec -vca m, héglovka -e ž [po Heglu, predstavniku nemške idealistične filozofije, 1770-1831] gl. hegeljanec héglovski -a -o ~~ stvo -a s gl. hcgcljans-tvo heideggerjanec -nca m, heideggerjanka -e i [/hajdegerjânec, hajdegerjanka/ nem. po eksistencialističnem filozofu M. Hcidcggcr-ju, 1889-1976] gl. hajdegerjanec heidegger-janstvo -a s /hajdegerjanstvo/ gl. hajdcgcr- janstvo heideggerjevski -a -o /hajdcgcrjcv-~ heienist -a m [nlat. hellenista iz gr. Hellenistés iz Hétten, Héllenos Grk] 1. grški pisec, zlasti v dobi hclcnizma 2. strokovnjak za starogrški jezik in kul-turo; i hclcnistka helenističen -čna -o [nlat. hellenisticus iz hellenista helenist] ki se nanaša na heleniste ali helenizem (~a miselnost, ~a umetnost, ~a filozofija) helenistika -e ž [nlat. hellenistica iz hellenisticus helenističen] veda o jeziku in kulturi starih Grkov hermenevtičen -čna -o [nem. hermeneutisch iz gr. hermeneutikos razlagalec iz hermeneii-ein razlagati, tolmačiti] ki se nanaša na her-menevtiko ~a fenomenologija -e -e ž razlaga in razumevanje fcnomcnologijc hermenévtik -a m [nlat. hermeneuta iz gr. her-meneutés iz henneneiiein razlagati, tolmačiti] kdor je izurjen v hermenevtiki hermenévtika -e ž [nlat. hermeneutica, fr. herméneutique iz hermenevtiké (téchne) iz hermeneutikos hermenevtičen] 1. razlaganje, tolmačenje kakega spisa ali govorjenja (npr. Svetega pisma); tudi interpretacija -e i tudi eksegéza -e i 2. metoda razlaganja starih besedil na podlagi teoretično strogo določenih pravil in okoliščin, v katerih so nastala lingv. 3. splošni nauk o slehernem razumevanju fil. hermetičen -čna -o [nlat. hermeticus skriven, nedostopen po Hcrmcsu, bogu učenosti, zgo- vornosti] 1. ki se nanaša na skrivne vede 2. fig. začaran (nedostopen); težko umljiv ali neumljiv ~a literatura -e -e ž 1. religiozno-filozofski in okultistično-preroški spisi do 3. stol. n. št., zbrani v Corpus hcrmcticum 2. nejasno, dvoumno pisanje 3. neprepusten (npr. za zrak), nepredušen (~o zaprt) fiz. her-métik -a m 1. privrženec Hcrmcsa Trismc-gista ali njegovega nauka 2. Jlg. privrženec skrivnih naukov (npr. astrolog) 3. pisec hcr-mctičnc literature; i hcrmctičarka hermetizem -zma m [fr. hermétisme iz hermétique hermetičen] 1. vsa verovanja, ideje in dejavnosti, ki jih je posredovala hcrmctična literatura 2. lastnost, značilnost umetnosti, ki si ne prizadeva biti razumljiva širšemu krogu ljudi hikma -e ž [m. modrost] v islamu a) raziskovanje prave narave stvari b) izraz, ki označuje filozofijo, mistiko in velik del teologije hilizem-zmam [agi. hyle snov; les,] ontološki nauk, ki postavlja snov za edino osnovo vsega obstoječega hiloteizem -zma m [gr. hyle snov + teizem] pan-tcistični nauk o božanski naravi materije (bog = materija, vcsoljstvo); istovetenje boga in materije hilozoizem -zma m [* iz gr. hyle snov + zoé življenje] 1. naziranje, daje materija v svojem bistvu živa 2. materialistični nauk, po katerem svet temelji na živi prasnovi himsa -e ž [skt. škoditi, raniti, poškodovati] v indi-jskih filozofijah miselno, verbalno ali fizično nasilje, sovražnost hinduizem -zma m [iz perz. Hind iz skt. Sindhu reka Ind] indijski izvorni verski in kulturni sestav, ki obsega več različnih filozofij in verovanj, katerih skupne značilnosti so spoštovanje Ved, svetili spisov, dharmc ter vera v karmo, ponovna rojstva in vscprisotnost božanskega hindujec -jca m, hindujka -e ž [angl. Hindu iz perz. Hind ] pripadnik hinduizma hindujski -a -o ki se nanaša na hindujec ali hinduizem (~a skupnost, ~a tradicija, ~i spisi, ~i tempelj) hipostáza -e ž [nlat. hipóstasis temelj ; bistvo iz 303 Pl ia1nomena 14/5 1-52 Slovar 304 gr. hyp6 pod, spodaj, manj] posebna pod-stat; bistvo; osnovna ali bistvena prvina česa; substanca hipostazirati -am dov in nedov [gl. hipostaza] (o)predmetiti, utelesiti; razglasiti za obstoječe, kar obstaja kot zgolj mišljeno fil. historičen -čna -o [u. gi. historikos] 1. zgodovinski, ki se nanaša na zgodovino (~a osebnost, ~i dogodek, ~i proces) 2. a) ki preučuje zgodovino b) ki prek dejstev rekonstruira minule dogodke (~e metode) e) ki izhaja iz zgodovinskih dejstev (~a geografija, ~a knji-~ historizem -zma m [a gr. historia zgodovina] zgodovinsko (tj. v razvojnem procesu) pojmovanje ali razlaganje stvari in pojavov [ cel] celosten, celovit (~a medicina) [ cel] 1. obravnavanje česa kot nedeljive celote (npr. človeka v medicini) 2. znanstveno in filozofsko naziranjc, da vsa področja stvarnosti tvorijo hierarhično urejeno celoto, podvrženo notranjim zakonom [ ben] v zloženkah: podobnost s čim homeomerija -e ž [tameo- + gr. meros del] v filozofskem nauku Anaksagorc: neskončno majhna, iz enakih delcev sestavljena prasnov, seme vseh stvari [ matov iz lat. homo človek] človek ~ mensura /mcnziira/ človek je mera vseh stvari (solistično stališče, daje človekovo spoznanje zgolj subjektivno in zato resnica relativna, veljavna le za tistega, ki jo izpoveduje) horror vacui -ja ~ m [Aoror vakui/ lat.] strah pred praznino (nekdaj: naravni zakon, s katerim so razlagali nekatere pojave, npr. dviganje vode v brczzračni cevi); prazen prostor fil. hyle neskl. m [Ihiizl gr. te; gozd; tvar] podstat, snov, materija; prasnov fil. ideâcija -e i [nlat. ideatio iz lat. ideare iz idea ideja] oblikovanje idej, pojmov ali predstav ideâl -a m [fr. idéal iz idealen] 1. najvišja stopnja popolnosti 2. a) najvišji vzor b) najvišji končni cilj, plemenit, nedosegljiv ali težko dosegljiv cilj idealen -lna -o [nlat. idealis iz lat. idea ideja] 1. ki ima najvišjo stopnjo kakovosti, zaželene lastnosti (~o stanje) 2. ki se nanaša na idejo kot nespremenljivo bitnost fil. idealist -a m [nlat. idealista, fr. idéaliste iz idéal idealen] ž idealistka 1. privrženec idealizma fil. 2. kdor se navdušuje za ideale in se ravna po njih idealističen -čna -o [nlat. idealisticus iz idealista idealist] ki se nanaša na ideale ali idealizem ~a di-aléktika -e -e ž nauk, ki pojmuje razvoj kot razvoj duha, ideje, mišljenja idealitéta -e ž [fr. idéalité iz idéal idealen] 1. kar ob-staja kot ideja, predstava fil. 2. ideja kot posameznikova vrednota idealizacija -e ž [fr. idéalisation iz idéaliser olcpšcvati, prikazati lepše, kot je v resnici iz idéal idealen] olepševanje, prikazovanje česa kot idealno, popolno, lepše, kot je v resnici idealizem -zma m [nlat. idealismus, fr. idéalisme iz idéal idealen] 1. naziv za filozofska naziranja, ki pojmujejo idejo kot nadčutni pogoj obstoja in spoznanja pojavov fil. 2. dejavnost, prizadevanje za uresničenje, doseganje idealov id*ja -e ž [nlat. iz lat. idea iz gr. idéa, eidos podoba, pojem, misel iz idein videti, gledati] 1. misel, pojem, duhovna predstava; uvid, zamisel, domislck 2. pravzor; večna, nad-čutna, nujna in nespremenljiva bit; pogoj in vzrok vsega obstoječega id*jen -jna -o ki se nanaša na idejo identiteta -e ž [nlat. identitas, identitatis, nem. Iden-titdt] 1. istovetnost, identičnost, istost, (popolna) enakost d veh stvari ~ identitete -e -e i identiteta, ki vključuje notranja nasprotja, zaradi česar ne more nič ostati trajno enako samo sebi fil. 2. skladnost, ujc- manje podatkov z resničnimi dejstvi, znaki 3. enakost stvari same sebi načelo ~e -a -e s načelo isto( vctno)sti log. identitéten -tna -o ki se nanaša na identiteto (~a filozofija, ~a kriza, ~a priča) ideo- [fr. idéo- iz gr. idea ideja] v zloženkah: pojem, predstava, npr. ideologija ideologija -e ž [a gr. idéa ideja] sistem idej, kategorij in vrednot svetovnega nazora idol -a m [lat. idolum iz gr. eidolon podoba] malik 1. kip, podoba, ki predstavlja božanstvo, predmet čaščenja 2. a) oseba, stvar, ki jo kdo občuduje in slepo časti b) najvišji vzor, ideal [ iz ilhtdere šaliti se s čim, zasmehovati, prevarati] 1. ut vara, slepilo, samoprevara 2. nepravilno zaznavanje, razlaganje vtisov, resničnih dogodkov psih. [ trstvo, čaranjc iz illusionner varati, slepiti iz illusion iluzija] 1. smer, ki si prizadeva ustvariti prostorski videz um. 2. nazor, daje svet samo človeška predstava in iluzija fil. 3. lastnost, značilnost človeka, ki se vdaja iluzijam [ doba] 1. smer v ameriški in angleški liriki, ki je odklanjala romantiko in uporabljala prispodobo kot glavno izrazno sredstvo, 1912— 1920 lit. 2. filozofska teorija, ki mišljenje razume kot niz podob fil. [ lat. manere ostati, trajati] 1. obseženost, bivanje česa v sami stvari ali pojavu 2. fig. neločljiva povezanost, ncodtujljivost ima-nênten -tna -o 1. a) notranji, neločljiv, opredeljujoč del b) bistven, neločljivo povezan s čim 2. znotrajsvetno bivajoč, tusveten fil. imanentizem -zma m [iz angl. immanentism" vera v zaobseženost, prepričanje, daje neka absolutna bitnost svetu imanentna, npr. Bog fil. [ imaterialen] nauk, po katerem materija ne ob-stoji realno, ampak je duhovne narave [ lelni (naklon) iz imperativus imperativen] 1. zahteva, nu-jnost 2. vclclnik, vclclni naklon lingv. kategorični ~ -ega -a m nujna zahteva; po Kantu človekovo notranje svobodno nravno načelo, ki lahko predstavlja splošni moralni zakon fil. imperativen/imperativen -vna -o [nlat. imperativus iz impere ukazovati, poveljevati] 1. nujen, ukazovalen; brezpogojen 2. vclcl-niški, ki se nanaša na velelnik (~i stavek) lingv. •ndeterminizem -zma m [angl. indeterminism iz in- + determinizem] nauk o s vobodni volji, filozofska smer, ki zanika objektivno zakonitost in vzročnost naravnih, družbenih in duhovnih pojavov individualizem -zma m [fr. in-dividualisme iz individuel individualen] 1. ontološka, etična, logična in druga naziranja, ki postavljajo posameznost pred mnoštvo in posameznika pred skupnost fil. 2. nazor, ki poudarja pomen posameznika ne oziraje se na skupnost in družbo; tudi egoizem -zma m individuum -dua/-a m [nlat. iz lat. individuas nedeljiv] 1. a) osebek, posamezen organizem biol. b) posamezno bitje ali stvar, ki je ni mogoče deliti, ne da bi z delitvijo prenehal njen obstoj fil. 2. a) posameznik, človek, bitje, sposobno misliti in govoriti b) enota, del večje celote, ki ima določeno sa--mostojnost indúkcija-e ž [lat. inductio napeljava, sklep iz inducere inducirati] 1. sklepanje iz posameznega na splošno (popolna ~) log., mat. indukcijski -a -o ki se nanaša na indukcijo; tudi induktiven -vna -o induktiven -vna -o [nlat. inductivus iz inducere inducirati] gl. indukcijski; ~a metoda -e -e i indukcijska metoda, metoda sklepanja od posameznega na splošno log. infiniten -tna -o [lat. infinitus iz in- + finiré končati se; omejiti] brezmejen, neskončen; neomejen; nedoločen infinitéta -e ž [lat. infinitas" brezmejnost, neskončnost; neomejenost infinitum -a m [u. lat. infinitus infiniten] brez-končnost; brezkrajnost, neizmernost, brez-številnost (ad ~) 305 Pl ia1nomena 14/5 1-52 Slovar 306 inherenca -e ž [nlat. inhaerentia iz lat. inhae-rere držati se, pritrjen biti] 1. naravna, neločljiva zveza ali povezanost 2. povezanost lastnosti z njenim nosilcem fil. inherenten -tna -o neločljiv, neločljivo povezan s čim instrumentalizem -zma m [angl. instrumenta-lism iz instrumental instrumentalen] nauk, po katerem je človeško mišljenje instrument prilagajanja življenjskim razmeram intelektualizem -zma m [iz lat. intellectualis intelektualen] 1. razumskost, poudarjanje uma, razuma 2. smer, po kateri je v procesu spoznavanja um pomembnejši od izkušnje, prakse fil. inteligenca -e ž [nlat. intelligentia iz lat. intelligens inteligenten] 1. razumnost, bistroumnost, prirojena sposobnost posameznika, da zavestno usmerja mišljenje na nove zahteve; nadarjenost psih. 2. izobražcnstvo, razum-ništvo kot družbeni sloj inteligcnt --nta m, inteligmtka -e ž [iz lat. in-tettigens, intettigentis inteligenten] izobraženec, izobražcnka, razumnik, razumnica inteligenten -tna -o [iz lat. intettigens, intel-ligentis iz lat. intelligere dojemati, z umom dojemati, razumeti] nadarjen, bister, bistroumen inteligibflen -lna -o [lat. intelligibilis iz lat. in-tel-ligere dojemati, z umom dojemati, razumeti] 1. razumljiv, doumljiv (~ razlog) 2. ki se spoznava samo z umom; ~a bit gl. nou-men fil. inteneija -e ž pat. intentio namen] 1. težnja, nagnjenje, usmerjenost; prizadevanje 2. namen, namera inteneionalen -lna -o [nlat. intentionalis iz lat. intentio inteneija] namenski, nameren; ~~ zavest) intencionaliteta -e ž [nlat. intentionalitas, in-tentionalitatis] intencionalnost, usmerjenost zavesti k predmetu spoznavanja inteneionalizem -zma m [nem. Intentionalismus iz nlat. intentionalis inteneionalen] nazor, po katerem je zavest usmerjena, naravnana k predmetu spoznavanja intuicija -e ž [nlat. intuitio iz lat. intueri gledati, opa-zovati] 1. nagonsko, neposredno dojemanje, zaznavanje bistva 2. fig. navdih intuicionizem -zma m [fr. intuitionnisme iz intuition intuicija] 1. spoznavoslovna smer, po kateri je resnično spoznanje intuitivno 2. etični nauk o neposrednem, nagonskem spoznavanju nravnih načel in vrednot intuitiven -vna -o [fr. intuitifiz nlat. intuitio" ki ~ ¡racionalizem -zma m [angl. irrationalism] 1. filozofska smer, po kateri je čustvo, spontana duševnost nad razumom in diskurziv-nim mišljenjem fil. 2. ncracionalnost; nedo-umljivost jama -e ž [skt. yama obvladovanje, nadzor] v indi-jski filozofiji joge pravila moralnega samoobvladovanja, prvi od osmih delov, ki aspiranta vodijo k samospoznanju janzenist -a m [nlat. iansenista iz iansenismus jan-zenizem po katoliškem teologu in škofu K. Jansenu, 1585—1638] privrženec janze-nizma janzenizem -zma m 1. a) moralno-teološko gibanje, utemeljeno na nauku o pre-dcstinaciji in veliki osebni strogosti rel. b) fig. zelo velika strogost, zlasti v moralno-etičnem pogledu joga -e ž [skt. yoga združitev; metoda, način iz ] skih klasičnih filozofskih sistemov, ki ga je kot osemdelnega utemeljil Patandžali (200 pr. n. št.) v zbirki joga suter 2. sklop različnih mentalnih in fizičnih vaj, ki jogina pripeljejo do spoznanja njegove prave narave, združitve z bogom jud -a m [* iz lat. ludaeus Jud iz gr. loudaios iz ] judovstva; i judinja; tudi Žid -a m judaist -a m [tet. iudaista iz ludaeus Jud] privrženec judaizma judaizem -zma m [lat. iudaismus] 1. smer v prvem krščanstvu, ki je zagovarjala ohranitev obrednih predpisov iz Stare zaveze rel. 2. judovstvo, judovska vera, kultura, tradicija; tudi semitizem -zma -o K kalam -a m [ar. govor, Beseda iz kalam attah božja beseda] sprva obramba islamskega nauka proti kristjanom, manihcjccm in pripadnikom ostalih religij, kasneje filozofsko podkrepljeno argumentiranje Korana na podlagi grških skeptičnih in stoiških šol kot upor proti muslimanskim mislecem, ki so uvajali Platonovo in Aristotelovo misel v razlago Korana kântovec -vca m [* po filozofu I. Kantu, 1724— 1804] privrženec kantovstva kântovstvo -a s Kantova filozofija ali filozofska smer, ki temelji na njenih osnovnih načelih fil. kardinâlen -lna -o [nlat. cardinalis iz lat. ki se nanaša na vratne tečaje; prvi, glavni iz cardo, cardinis tečaj pri vratih iz gr. krade zamah, nihaj, zasuk] glaven, poglaviten; temeljen; bistven; zelo velik; ~e čednosti glavne čednosti, iz katerih izvirajo vse druge, v antični filozofiji modrost, pogum, preudarnost, pravičnost karma -e ž [angl. iz skt. delo, dejanje, delovanje] 1. v indijskih filozofijah a) vsako dejanje ali delovanje b) načelo vzroka in posledice, zunanje in notranje posledice človekovih preteklih dejanj, ki določajo njegovo sedanjost in prihodnost 2. fig. usoda kârmajoga -e ž [iz skt. karma kar-ma + yoga joga] ena izmed štirih poti joge, nesebično delovanje in služenje celotnemu stvarstvu kartezičen -čna -o [po lat. Cartesius filozof in matematik R. Descartes, 1596-1650] ki se nanaša na Descartesove ugotovitve (~i koordinatni sistem, ~i list, ~i produkt) kartezijânec -nca m [* angl. cartesian, fr. cartésien iz lat. Cartesianus kartezijanski po Cartesius filozof in matematik R. Descartes, 1596—1650] privrženec kartezijanstva kartezijanski -a -o [* iz angl. cartesian iz lat. Carte-sianus po Cartesius filozof in matematik R. Descartes, 1596-1650] ki se nanaša na kartezijanstvo, Dcscartcsa, njegove matematične metode ali njegovo filozofijo kartezijânizem -a m [fr. cartésianisme iz lat. Carte-sianus kartezijanski] kartezijanstvo a) filozofija R. Dcscartcsa, ki je z metodičnim dvomom, racionalizmom in ontološkim dualizmom postavil temelje novoveški filozofiji b) filozofski in naravoslovni nauki njegovih naslednikov kategoričen -čna -o [iz gr. kategorikós iz gr. kategoria tožba] 1. ki se nanaša na kategorijo 2. (določno) trdilen, odločen, dosleden; nedvomen; trden neomajen 3. ki izraža brezpogojno sodbo log. imperativ -ega -a m absolutna, (za vse veljavna) nespremenljiva nravna zapoved, moralni zakon v Kantovi idealistični etiki fil. kategorija -e ž [nlat. categoría iz gr. kategoria tožba, obdolžitev; očitek, graja; značilnost iz * kategorein izjavljati, izražati iz katé-goros tožnik, tožitelj iz agoreyein govoriti pred zborom] 1. red, vrsta, razred, skupina 2. vrsta pojmov, ki izražajo najsplošnejše oblike, odnose ali zakone in lahko vključujejo vse druge pojme fil. 3. osnovni znanstveni pojem sploh 4. ljudje ali pojavi, ki se razlikujejo od drugih po kaki skupni lastnosti kinik -a m [gr. kynikos po Kynósarges, antično mesto pri Atenah; filozofska šola * ali iz kynikos pasji iz kyon, kynos pes] privrženec sokratske filozofske šole iz 4. stol. pr. n. št., ki je si je prizadevala za samozadostnost in osvoboditev od umetno ustvarjenih potreb; tudi cinik -a m fil. kirenáik -a m [*iz gr. Kirenaikós Kirene, severnoafriško mesto] pripadnik starogrške filozofske šole, po kateri je cilj dejavnosti sreča oziroma čutni telesni užitek kirenáiski -a -o ki se nanaša na kirenaike; ~a šola kiren-ska šola, starogrška filozofska šola, ki jo je ustanovil Sokratov učenec Aristip v 4. stol. pr. n. št. klasicizem -zma m [angl. classicism iz classic klasičen] 1. e vropski slog v literaturi in umetnosti ob koncu 18. stol. (med barokom in romantiko), ki je posnemal antično umetnost 2. starogrški ali latinski izraz v tujem jeziku; jezikovna posebnost teh dveh jezikov klásicen -čna -o [lat. classicus prvorazreden iz clas-sis razred] 1. antičen, ki se nanaša na 307 Pl ia1nomena 14/5 1-52 Slovar 308 klasika ali klasiko; v soglasju s klasiko, posnet po klasičnih zgledih 2. fig. prvorazreden, vzoren, zgleden; dovršen, popoln, mojstrski, odličen; izbran, izvrsten; tipičen, značilen ~a filologija -e -e ž del jezikoslovja, ki preučuje antična jezika (latinščino in grščino) ter književnosti klasifikacija -e ž [fr. classification iz classifier klasificirati] razdeljevanje, sistematično razvrščanje, razvrstitev v razrede, skupine; določanje razredov, skupin glede na skupne značilnosti klasifikacijski -a -o ki se nanaša na klasifikacijo klasik -a m [iz lat. classicus] 1. starogrški ali latinski pisatelj 2. zgleden pisatelj, filozof, umetnik, ki je ustvaril nesmrtna dela, najboljši predstavnik posameznega naroda klasika -e i 1. antična književnost in umetnost 2. umetniška dela, ki imajo značilnosti, izhajajoče iz določenega naroda, jezika, kulture; vsa dela, ki so svetovno primerljiva koan -a m [jaP-] v filozofiji zen budizma dvoumno in težko rešljivo vprašanje, ki povzroči kolaps logičnega mišljenja in s tem omogoči neposredno izkustvo resničnosti kognicija -e ž [lat. cognitio iz cognoscere preiskati, priznati iz iz gr. gignoskein spoznati] 1. spoznavanje; zaznavanje; spoznanje (kot rezultat spoznavanja); znanje (kot vsota spoznanj) kognitiven -vna -o spoznaven, ki se nanaša na spoznavnost koherenca -e ž [lat. cohaerentia iz cohaerere združen, povezan biti] 1. sovisnost, tesna, navadno logična medsebojna vez, zveza ali povezanost fil., lingv. 2. medsebojna povezanost, odvisnost koherenten -tna -o soodvisen, povezan, v logični zvezi koherentnost -i i lastnost koherentnega kompliciran -a -o [iz nem. komplizieren iz lat. com-plicare zviti, zložiti] 1. zapleten, zamotan 2. Jlg. težek; skrotovičen, težko razumljiv komplicirati -am dov. in nedov. 1. zaplesti, zamotati kaj 2. Jlg. otežiti, oteževati kaj komplikacija -e ž [lat. complicatio" zapletenost, zamotanost; zaplct(ljaj) konceptuatizem -zma m [fr. conceptualisme iz conceptuel konceptualen] filozofska smer, ki trdi, da splošni pojmi niso objektivno dani, obstojijo le kot pojmovne konstrukcije kondicionatizem -zma m [angl. conditionalism iz lat. condicio, condicionis pogoj] spoznav-noteoretični nauk, po katerem pojavov in procesov ne določajo posamezni vzroki, temveč celovitost danili okoliščin konfucianizem -zma m [angl. confucianism iz Confucian konfucianski] konfucijanstvo, sistem družbene etike, ki ga je učil Konfucij in ki poudarja potrebo po večji moralnosti posameznika, kar bi omogočilo nastanek družbene harmonije, miru in napredka konjunkcija -e ž [lat. coniunctio zveza] 1. vez-nik lingv. 2. sočasnost dveh dogodkov, procesov, preplet dogodkov ali okoliščin kon-junkcijski -a -o ki se nanaša na konjunk-cijo; vezniški (~e oblike) konjunktiven -vna -o [lat. coniunctivus] (z)ve-zan, spojen, združen; vcz(al)cn, spajajoč, združujoč; pogojen; ~a sodba sodba, ki ima en subjekt in več predikatov ali en predikat in več subjektov log. konsekutiven -vna -o [fr. consécutif consécutive iz lat. consecutus iz consequi slediti] 1. zaporeden, sledeč si 2. sklepalen, posledi-~ ki, ki izražajo posledico prvega stavka konsekvénca -e ž [lat. consequentia iz consequi sl-editi] 1. posledica 2. sklep log. konsisténea -e ž [lat. consistentia iz con- + si-stere ustaviti, trajati] 1. skladnost, neproti-slovnost log. 2. lcpljivost, gostota, čvrstost, trdnost snovi konsistenten -tna -o 1. trden, čvrst (sistem) 2. fig. trajen, načelen kontingénea -e ž [nlat. contingenta] 1. naključnost, naključje 2. nauk, da veljajo naravni zakoni le v splošnem in dopuščajo presenetljive možnosti fil. kontingenčen -čna -o 1. odvisen od naključja, naključen, prigo-den; mogoč; negotov; pogojen kontingent -énta/--nta m [a lat. contingens] 1. pripadajoči del, določen delež, določena količina 2. znesek, prispevek konting'nten -tna -o 1. ki se nanaša na kon-tingent 2. na- ključen, odvisen od naključja; ki označuje pojme, odtenke kakega pojma log. konvencionalizem -zma m [konvencional(en) + -izem] 1. težnja h konvencionalnemu ali kaj konvcncionalncga 2. filozofska smer, ki trdi, da vse znanstvene teorije temeljijo na dogovoru kozmogonija -e ž [gr. kf>smogonia nastanek sveta] 1. mitološka razlaga izvora in razvoja vesolja, sveta 2. veda o razvoju vesolja 3. gl. kozmologija kozmologija -e ž [iz gr. kosmos (vesoljni) red; sestav] svetoslovje a) v starogrški filozofiji nauk o naravi in svetu kot celoti fil. b) vc-da o vesolju, znanstvene in filozofske teorije o redu, pojavih in zakonih vesolja kozmolo-ški -a -o svctoslovcn, ki se nanaša na koz-mologijo kozmos -a m [gr. kosmos (vesoljni) red; sestav] 1. vesolje, vcsoljstvo 2. v grški filozofiji notranje urejen svet, nasprotje neurejenega kaosa, iz katerega je nastal fil. kozmoteizem -zma m [a gr. kosmos + -teizem] naziranjc, ki uči, da sta bog in svet eno kozmozofija -e ž [gr. modrost sveta] pojasnjevanje bistva in smisla sveta kriticizem -zma m [nem. Kritizismus, fr. criti-cisme iz critique kritika] 1. filozofska smer, ki poskuša ugotoviti možnosti, izvor, veljavnost, zakonitost in meje človeškega spoznanja fil. 2. znanstveno preučevanje vrednosti, izvora besedil (literarni ~) 3. nagnjenje k (pre)ostri kritiki kritičen -čna -o [lat. criticus iz gr. kritikos iz krinein ločiti, deliti; izbrati; odločiti, soditi] ~ gled); nagnjen k ostri, preostri kritiki 2. raz-~ ~ ~ ~a filozofija -e -e ž gl. kriticizem kritik -a m [lat. criticus iz kritičen] presojevalec, ocenjevalec, kdor se (poklicno) ukvarja s kritiko kritika -e ž [nlat. critica iz lat. criticus kritičen] 1. presoja, ocena 2. presojanje, ocenjevanje znanstvene, umetniške, etične, spoznavo- slovnc vrednosti ali zmožnosti 3. fig. graja, negativna ocena kult -a m [lat. cultus iz colere obdelovati, gojiti; čas-titi] 1. oblika religioznega čaščenja z molitvami in obredi 2. fig. čaščenje, slepo oboževanje (~ osebnosti); pretirano občudovanje ali spoštovanje kultúra -e ž [lat. cultura obdelovanje zemlje; vzgoja, izobrazba iz lat. colere obdelovati, gojiti; častiti] 1. prvotno: obdelovanje zemlje; gojenje, negovanje; reja, umetno gojenje 2. a) skupek dosežkov, vrednot človeške družbe kot rezultat človekovega delovanja, ~~ nost, ki obsega področje človekovega umskega, zlasti umetniškega delovanja, ustvarjanja kulturen -rna -o [gl. kultura] 1. ki se nanaša na kulturo; (umetno) vzgojen, oplemeniten; omikan, dobro vzgojen 2. Jig. splošno izobražen, omikan; napreden ~a antropologija -e -e i smer in metoda antropološkega raziskovanja, ki skuša celostno zaobjeti fcno-mc kulture v neki družbi in njeno učinkovanje na posameznika, ter s pomočjo te metodologije podati celostno sliko vedenja, navad in institucij neke družbe ~a filozofija -e -e i filozofsko raziskovanje izvora, smisla in smotra kulture, njene zgodovine in oblik kundalini neskl. m [skt. zvit, ovit] v filozofiji joge kozmična energija, moč, ki se nahaja uspavana v vsakem človeku (v predelu medenice) in katere prebuditev omogoča duhovno rast; simbolizira jo kača kvintesénca -e ž [nlat. quinta essentia peto bistvo, prevod iz grščine pri Pitagori: pémpte ousía] 1. pri staroveških — Pitagora, Aristotel — in srednjeveških filozofih: peto bistvo, peti element (poleg vode, zemlje, zraka in ognja še eter) kot skupna osnova vseh 2. fig. cvet, jedro, bistvo, (prava, osnovna) vsebina česa li-ja in neskl. m [kit. nravnost, spodobnost, olika, običaji, ceremonije, glasba] temeljno na- 309 Pl ia1nomena 14/5 1-52 Slovar 310 čelo koiifu-cijanskc etike, osnova družbene harmonije in miru liberum arbitrium citat, [/liberum arbitrium/ lat. iz iiher prost, svoboden, samostojen + arbitrium arbitrij] svobodna volja, neome-jenost človeškega odločanja, mišljenja, ravnanja -logen [gr. -logos iz gr. logos logos] v zloženkah: ujemanje, skladnost (analogen, avtolo-gen, homologen) logicizem -zma m [angl. logicism iz logic logičen + -ism] 1. nazor, da je dejanskost v temelju logična 2. smer, ki postavlja logiko na vodilno mesto med filozofskimi disciplinami 3. /Ig. spretno ravnanje s pojmi logičen -čna -o [lat. logicus iz gr. logikós govoren, ki se nanaša na besedo, govor iz logos logos] 1. a) ki sloni na zakonih logike, ki je v skladu z logiko, razumom (~o mišljenje, ~i paradoks, ~a operacija) b) umo-slovcn, ki se nanaša na logiko kot filozofsko disciplino (~i pozitivizem) ~atomizem -ega -a m filozofija B. Russclla, po kateri je svet sestavljen iz logičnih odnosov 2. a) razumljiv, umljiv b) fig. pravilen; dosleden -logičen [nlat. -logicus, gr. -logikos iz logikós logičen] v zloženkah: preučevanje, razlaga prvega dela besede (psihologičen) -logija [nlat., gr. -logia iz légein zbirati; reči, praviti, govoriti] v zloženkah: a) govor, razprava (tetralogija, trilogija) b) značilnost govora, jezika (tavtologija) c) nauk, veda (biologija, filologija) logik -a m [* lat. mn. logici razumni zdravniki iz lógica logika] kdor logično misli; filozof, ki se ukvarja z logiko; i logikinja logika -e ž [nlat. lógica iz lat. mn. kar je logično iz logicum iz gr. logike (téchne) iz logikos logičen] 1. a) filozofska disciplina, ki preučuje načela pravilnega mišljenja in zakone sklepanja fil. b) matematična logika, formalna logika, področje matematike, ki se ukvarja s formalizacijo in natančnostjo matematičnega razmišljanja mat. 2. Jlg. a) logično sklepanje, zdravo, dosledno mišljenje ali razsojanje b) zakonitost, določenost lógion -a m [gr. lógion iz logos logos] 1. pre- rokba, izrek, besede (prerokov) 2. Jlg. napoved logistika -e ž [nlat. logística iz lat. iz gr. logistike (techné) umetnost računanja iz logi-stikós logističen] a) v antiki in srednjem veku umetnost računanja s števili zgod. b) sodobna oblika formalne logike, ki uporablja matematične simbole in formalizirane jezike log. logizem -zrna m [nlat. logismus iz gr. logismós račun; razlog iz logfzesthai računati, razmišljati] logičen sklep, misel, trditev, razglabljanje logocentričen -čna m [angl. logocentric] ki je usmerjen v a) razum, logiko b) jezik, besedo logocéntrik -a m [iz angl. logocentric] 1. kdor verjame v razumno (po zakonih logike) urejen svet 2. kdor ima besedo za temeljni izraz resničnosti logokracija -e ž [*] vladavina, gospostvo razuma, načelo umnosti kot temelj družbenega reda fil. logomahija -e ž [iz gr. logomachia iz logos red; beseda + mache boj] besedni boj, polemika, prepiranje zaradi besed, dvoumno označenih pojmov logos -a m [lat. beseda, govorjenje; razum iz gr. lógos beseda, govor; misel, um, razum; razmerje; zakon; bistvo; nauk iz légein zbirati; reči, praviti, govoriti] 1. a) vesoljni um, zakonitost, ki razumno in harmonično ureja svet b) božanski razum; božanska duša vesolja; bistvo vseh stvari fil. 2. Beseda, Božji sin (novozavezna oznaka za božje razodetje in Kristusov prihod) teol. 3. smisel govora, duhovna zavest, področje mišljenja, doseg misli; logična sodba, pojem, razum lokájata -e ž [skt. mn. lokayata posvetneži, preprosti ljudje iz loka svet] indijska materialistična filozofska šola iz 6. stol. pr. n. št., ki je kot resnično priznavala le neposredno čutno zaznavo, zavračala svete spise in nauk o nesmrtnosti lumen citat, [tel.] 1. luč, svetloba 2. fig. velik duh ~ naturale /naturale/ naravna svetlost, naravna razsvctljcnost, človeška spoznavna sposobnost iuminozen -zna -o [lat. luminosus iz lumen, lu-minis luč] ki sveti, ki oddaja svetlobo; svetel, sijajen, bleščeč, jasen M madhjamika -e ž [/madjamika/ skt. madhya-mika nauk o srednji poti iz madhyama srednji; sredina] filozofska šola mahajanskega budizma, ki je na podlagi spoznanja o relativnosti resnice in sovpadanju nasprotij ostavila nevtralno stališče, srednjo pot za temeljno načelo maja -e ž [skt. «Kiya] 1. v Vedah moč bogov ali demonov, s katero materializirajo misli 2. v indijskih filozofijah mnogovrstnost in spremenljivost čutnega sveta, ki onemogoča uzr-tje nespremenljive realnosti majevtika -e ž [gr. maieutike (techne) babištvo, porodničarstvo] 1. filozofska pedagoška metoda, s pomočjo katere učitelj na podlagi spretno zastavljenih vprašanj pripelje sogovornika do samostojnih novih spoznanj oz. do vrojenih, ob rojstvu pozabljenih idej fil. manas -a m [skt. razum, duh, mišljenje, umska zavest] v indijskih filozofijah poseben čut za predmete razuma in misli, upravljavec gibalnih in čutnih funkcij telesa, sedež želja mäntra -e ž [skt. iz man duh, razum + tra osvoboditev] 1. v indijski filozofski in verski tradiciji zvok, zlog, beseda ali besedilo, katerega vibracija vpliva na zavest in duhovni razvoj človeka märga -e ž [skt. pot iz marg iskati] v filozofiji joge različne poti ali stopnje duhovnega razvoja, ki vodijo k samospoznanju marksizem -zma. m [nlat. marxismus, nem. Marxismus po filozofu K. Marxu, 1818-1883] sistem naziranj Karla Marxa in Fricdricha Engclsa, nauk, katerega izhodišče je dialektika zgodovinskega razvoja in na njej utemeljena kritika kapitalistične družbene ureditve materialen -lna -o [nlat. materialis snoven iz lat. materia materija] 1. snoven, tvaren 2. čuten, telesen, čutno zaznaven fil. 3. fig. gmoten, stvaren materialist -a m [nlat. materialista, angl. materialist iz material materialen] ž materia-listka 1. privrženec filozofskega matcrializ-ma, materialističnega svetovnega nazora 2. /Ig. kdor gleda predvsem na osebne, gmotne koristi materialističen -čna -o [angl. materialistic iz materialist materialist] ki se nanaša na ma-terializem, je v skladu z materializmom (~i nauk) ~a dialektika -e -e ž po marksistični teoriji vsestranski, vsebinsko najbogatejši in najgloblji nauk o razvojnih zakonih narave, človeške družbe in mišljenja materializacija -e ž [angl. materialization iz materialize materializirati] 1. utelešenje (npr. predmeta, ideje) 2. domnevno utelešanje duhov v okultizmu in spiritizmu materializem -zma m [nlat. materialismus, angl. materialism iz material materialen] 1. filozofsko pojmovanje, ki za resnično obstoječe priznava samo čutno zaznavne bitnosti, procese ali vsebine, ki so vir in temelj vsega spoznanja fil. 2. družbena ideologija, filo- _ . . zofski nazor, zlasti v socializmu pol. 3. fig. ■ ■ prevlada gmotnih dobrin nad duhovnimi; potrošništvo mat'rija -e ž [lat. materia snov; stavbni material] 1. snov, tvar, iz katere je realnost (glede na njene fizikalne, kemične in druge lastnosti); gmota, nedoločena množina česa 2. objektivna stvarnost, ki obstaja zunaj in neodvisno od naše zavesti fil. megariki -ov m mn. [gr. mn. megarikoi iz me-garikos megarski, ki se nanaša na Megaro, antično mesto v Grčiji po Sokratovcm učencu Evklidu iz Megare, *450-380 pr. n. št.] megarska šola, starogrška filoz-ofska šola, ki je poleg raziskovanja logičnih paradoksov skušala spojiti eleatski nauk o eni, nespremenljivi biti s Sokratovim naukom o dobrem mehanicizem -zma m [angl. mechanicism iz mechanician obrtnik, strokovnjak] biološko--filozofski nazor, ki vse naravne pojave skuša razložiti z zakoni mehanike ali fizikalno--kemijskimi zakoni iz nežive narave metafizičen -čna -o [nlat. metaphysicus iz me- Pl ia1nomena 14/5 1-52 Slovar 312 taphysica metafizika] 1. nadčuten, s čuti nezaznaven, zunaj meja izkušnje (~i nauk) fil. 2. fig. nadnaraven, onstranski metafizik -a m [nlat. metaphysicus iz metaphysica metafizika] privrženec ali poznavalec metafizike; kdor misli metafizično; i mcta-fizičarka metafizika -e ž [nlat. metaphysica, metaphysice iz mn. metaphysica iz gr. / • met• !• physiké Onstran fizike (naslo v Aristotelovega dela)] 1. nauk o nadnaravnem, nadčutnem, tem, kar je zunaj meja izkušnje; nauk o biti, najvišjem bistvu, poslednjem, nespremenljivem vzroku vseh pojavov, absolutnem 2. spoznavni način, videnje (bistva) stvari onkraj njihove pojavne oblike, čutne danosti 3. zapleteno, težko razumljivo razpravljanje, razmišljanje métanoéticen -čna -o [gr. metanoetikâs] ki presega dosedanje mišljenje, razmišljanje na višji ravni metanoja -e ž [gr. metdnoia] sprememba nazora; spreobrnjenje, pridobitev novega pogleda na svet metéksa -e ž [gr. métheksis udeležba] 1. pri Platonu dclcžcnjc posamezne, čutno zaznavne stvari na (večni) ideji 2. udeleženost dela v celoti metoda -e ž [fi- méthode iz gr. methodos pot do neče-sa; način raziskovanja] 1. pot in način, kako doseči kak namen (npr. ugotoviti resnico), premišljen postopek ali prijem, načrtno ravnanje (v znanstvenem raziskovanju) (anal-itična eksperimentalna induktivna ~) metodičen -čna -o [nem. methodiseh] 1. ki se nanaša na metodo; (ki dela) po metodi, v skladu z metodo 2. fig. premišljen, načrten, sistematičen; dvom dvom v vse nejasno in nedokazljivo; sistematični spoznavni postopek, s katerim je mogoče priti do nedvoumne, neizpodbitne trditve fil. milétski -a -o [po Miletu, kraju v Mali Aziji] ki se nanaša na staro-grško filozofsko šolo, katere najvidnejši predstavnik je Tales, okrog 624—547 pr. n. št. mimamsa -e ž [skt. poizvedovanje, raziskova- nje] eden od šestih indijskih klasičnih filozofskih siste-mov, ki obravnava pravilno izveden vedski obred kot sredstvo za dosego mokšc mimeza -e ž [gr. mimesis posnemanje] 1. a) odsev, posnetek (sveta idej v realnem svetu) b) pri Platonu posnemanje stvarnega sveta v umetnosti, posnetek posnetka c) pri Aristotelu poustvarjanje, vidik umetniškega ustvarjanja, ki dopolnjuje naravne nepopolnosti [ modus" načinoven, ki se nanaša na modalnost ali modus a) naklonski (~i glagol) b) pogojen, odvisen od okoliščin modaliteta -e ž [nlat. modalitas" 1. a) način, kako kaj obstoji, zlasti v ontološkem smislu, npr. možnost, resničnost, nujnost in njihova nasprotja fil. b) stopnja zanesljivosti sodbe glede na nujnost, dejanskost ali možnost log. 2. taka kategorija ali atribut 3. pogojna odvisnost; tudi modalnost -i i [ medesthai misliti na kaj, skrbeti za kaj] 1. način ravnanja ali obstoja fil. 2. način silo-gističnega sklepanja, ki se po kvantiteti in kvaliteti svojih premis razlikuje od drugega [ te v] v indijskih filozofijah izstop iz kroga samsarc in osvoboditev od vseh karm fil. [ iz monos sam; enojen] večno, nedeljivo duhovno počelo kot osnovna enota biti fil. monadizem -zma m [gr.] gl. monadologija monadologija -e ž [monad(a) + -logija] nauk o monadah, posebno pri Lcibnizu; tudi monadizem -a m monističen -čna -o [iz nem. Monismus" ki izhaja iz enega osnovnega počela; ki sloni na monizmu monizem -zma m [nem. Monismus" ontološka smer, ki zagovarja stališče, da je mnoštvo vseh pojavov sveta zvcdljivo na en sam princip, osnovno načelo, skupni izvor [" 1. nravnost, skupek norm o nravnih dolž- nostih ljudi (npr. do družbe, družine, sočloveka) 2. moralni nauk ali pouk, npr. v basni 3. duh, zavest, psihična pripravljenost, zavzetost koga za izvršitev določenega dejanja, dosego določenega cilja (vojaška ~) moralen -lna -o [lat. moralis nraven iz mos, moriš nrav; nravnost] nraven, nravstven, nravno čist (~i pojem, ~i pritisk, ~i zakon); pošten, časten; nravoslovcn; ki se nanaša na moralo sploh ~a filozofija -e -e ž nauk o nravnosti, etika moralisti [fr. po Les Moralistes] skupina francoskih filozofsko usmerjenih avtorjev v 17. in 18. stol., ki v svojih delili opisujejo človeka kot duševno, nravstveno, družbeno in politično bitje (La Rochefoucauld, Joubcrt, Saint-Evrcmond idr.) lit. moraliteta -e ž [fr. mora lite] 1. nravnost 2. po-znosrcdnjcvcška verska igra nravncga značaja, ki se je razvila iz mistcrija, npr. »Slehernik« moralizem -zma m [fr. moralisme iz morale morala] 1. priznavanje in izpolnjevanje nrav-nih norm; pretirano moraliziranje 2. moralno načelo 3. nauk, ki preučuje vsa področja človekovega življenja z mor-alncga stališča N nada -e ž [skt- vibracija, zvon] v indijskih filozofijah vscprcžcmajoča vibracija, prazvok, vir vsega stvarstva nagualizem -zma m [angl. Nagualism iz amer./ špan. nagnal iz nahuatl nahualli duh zaščitnik] verovanje nekaterih srednjeameriških indijanskih ljudstev, da se zaščitni duh posameznika nahaja v rastlini ali živali nastika -e ž [skt. nevemik, kdor zavrača] izraz za indijske filozofske sisteme, ki zavračajo, zanikajo avtoriteto vedskih spisov nativizem -zma m [fr. nativisme iz natif nati-ven] 1. vsaka teorija, ki zagovarja vrojenost človeških predstav, idej in pojmov ali dispozicij za njihov nastanek in razvoj fil. 2. pojmovanje jezika kot prirojene, vsem ljudem enako dane lastnosti lingv. natura1 citat. [lat. iz nasci roditi se] gl. natura2 ~natii-rans /naturans/ stvariteljska narava, ustvarjalni princip sveta, ki se v panteizmu enači s pojmom boga ~ naturata /naturata/ ustvarjena narava; svet, ustvarjen z vsemi pripadajočimi lastnostmi žive in nežive narave natura2"" ž [lat. natura1] 1. narava, posebne, prirojene lastnosti česa 2. narava, stvarstvo, vc-soljstvo z vsemi svojimi pojavi; naravni red stvari [ turalisme iz lat. naturalis naturalen] 1. a) smer, ki pojmovanje sveta utemeljuje na podlagi delovanja naravnih sil in zakonov ter zanika obstoj tistega, kar naravno danemu spoznanju ni dostopno b) teorija, ki utemeljuje etične presoje na naravnih nagnjenjih in željah fil. 2. umetnostna smer ob koncu 19. stoletja, ki hoče brez idealiziranja upodabljati resničnost in ljudi, predvsem zunanjost in posebnost, dokazujoč, da je človek plod okolja in dednosti um. [ girati] 1. logična operacija a) nad stavki (izjavami, sod-bami, mislimi) izražena s predpono ne b) nad predikati (stavčnimi funkcijami) 2. nikalnica lingv. ~ negacije -e ~ ž izjava, ki zanikujc drugo, že zanikano izjavo in je enaka prvotni izjavi [ girati] 1. ki se nanaša na negativ ali izraža negacijo a) nika-len, zanikujoč, zanikan b) ~~ ~ ~~ ~a definicija -e -e ž definicija, ki nikalno opredeli vsebino pojma fil. ~a teologija -e -e i teologija, ki poudarja, daje o Bogu mogoče vedeti predvsem, kaj ni rel. [ negirati] zanikanje logičnega izraza ali logičnega pojma [ ne + ai(i)are potrditi; reči, izjaviti] 1. tajiti, zanikati, zan-ikovati 2. uničiti, odpraviti neokantovec -vca m [nlat.] novokantovec, privrženec novokantovstva neokantovstvo -a s 313 Pl ia1nomena 14/5 1-52 Slovar 314 novokantovstvo, ime filozofskih šol v 19. stol., ki so na podlagi apriornih oblik spoznanja skušale postaviti spoznavoslovnc kriterije za znanstvena spoznanja néokonfucianízem -zma m [angl. neoconfucia-nism] kitajska filozofska šola v 11. in 12. stol., ki je ohranjala konfucijanska etična načela in jih nadgradila z daoističnimi, budističnimi in ostalimi elementi kitajske filozofske tradicije néopitagorízem -zma m [*po grškem filozofu in matematiku Pitagori, 570-496 pr. n. št.] oživljanje pitagorejske dualističnc mistike dobrega in zla v pozni hclcnistični dobi in prvih stoletjih rimskega cesarstva néoplatonízem -zma m [* angl. neoplatonism] zadnja oblika antične filozofije iz 3. stol. n.št., cklcktična, mistično religiozna filozofska smer, nastala s stapljanjcm stoičnih, cpi-kurcjskih in skeptičnili naukov s Platonovo in Aristotelovo filozofijo néopozitivízem -zma m [nlat.] idealistična filozofska smer, ki zanikujoč vlogo filozofije poudarja idealizem v filozofiji in znanosti néosholástika -e ž [*] raziskovanje in obnovitev filozofsko-teološkega mišljenja srednjeveške sholastikc ob koncu 19. stol. v katoliški cerkvi fil., teol. néotomízem -zma m [nlat. po Tomažu Akvin-skem] 1. filozofska teleološka doktrina, ki oživlja idclalistični teleološki sistem Tomaža Akvinskcga, s katerim skuša spraviti znanost z religijo nicejánec -nca m, nicejánka -e ž [angl. nie-tzschean po filozofu F. Nietzscheju, 1844— 1900] privrženec, privrženka ničejanst va ni-eejánstvo -a s smer v kulturnem življenju konec 19. in v prvi polovici 20. stol., kije v estetsko, socialno in politično miselnost prenašala Nictzschcjcvc ideje (npr. o morali, krščanstvu, nadčloveku) nihilizem -zma m [nlat. nihilismus iz nihilista nihilist] skrajni skepticizem, prazno, logično neutemeljeno zavračanje kakih načel, resnic, spoznanj (npr. moralnih norm in vrednot, možnosti spoznanja resnice) fil. nirvána -e ž [skt. iz nirva ugasnitev] 1. v bu- dizmu, hinduizmu in džainizmu osvoboditev od vseh karm, izstop iz krogotoka rojstev in smrti, odsotnost jaza, spoznanje prave narave človeka in stvarstva fil. 2. fig. blaženost, mir noema -e ž [nlat. noema iz gr. noema iz noefn misliti, spoznati iz noos/no's duh; misel; um, razum] 1. vse-bina misli, kar se z mislimi dojame, mišljeno 2. vsebina misli, na katero se nanaša intcncionalna analiza fil. noetičen -čna -o [nlat. noeticus iz gr. noetikos sposoben za umevanje iz noetos razumen iz noefn misliti, spoznati iz noos/no's duh; misel; um, razum] spoznaven, ki se nanaša na mišljenje in spoznavanje noetika -e ž [nlat. noetica/noetice iz noeticus noetičen] spoznavna teorija, nauk o človeškem mišljenju in spoznavanju noeza -e ž [iz gr. noesis zaznavanje, umevanje iz noefn misliti, spoznati iz noos/no's duh; misel; um, razum] akt intencionalne zavesti, spoznavanje, dejavnost uma s katerim se za-objamc smisel in pomen neke misli ali predmeta fil., log. nominalizem -zma m [fr. nomi-nalisme iz nominal iz lat. nomen ime] v sholastični filozofiji prepričanje, da so splošni pojmi zgolj besede, abstrakcije razuma, medtem ko dejansko obstajajo samo posamezne stvari norma -e ž [lat. mizarjev kotomer; mera, pravilo] pravilo, vodilo, (etično, estetsko, pravno) načelo, predpis normalen -lna -o [nlat. normalis iz lat. pravokoten, pravilen iz norma norma] 1. pravilen, običajen 2. pravokoten, navpičen (~a sila) normalije -ij ž mn. [lat. mn. normalia iz normalis normalen] pravila, vodila; zbirka pravil ali predpisov; predpisani vzorci ali norme normativen -vna -o [nlat. normativus, fr. normatif normativen iz lat. norma norma] do-ločilen, ki uravnava; ki sloni na normi; ki določa pravila, predpise ali je v veljavi kot pravilo; ~e znanosti znanosti, ki obravnavajo, določajo norme, pravila človekovega ravnanja, mišljenja fil. normativizem -zma m [angl. normativism iz norma-tive normativen] filozofska teorija, ki daje praktični usmerjenosti duha prednost in veljavo pred golim teoretiziranjem noumen -a m [gr. nooumenon iz noefn misliti, spoznati] tudi noumenon -a m tisto kar je laliko le mišljeno, kar lahko spoznamo le z duhom in mišljenjem a) intcligibilna bit, ideja pri Platonu b) stvar na sebi, predmet, ki se nahaja onkraj naše čutne zaznave in je zato ncspoznatcn numen -a m [lat. nu(i)men * iz nuere prikimati iz gr. neuein nagniti glavo] bog, božanstvo, božansko bitje; božanska sila; božanskost numinozen -zna -o [iz lat. numen, numinis numen] božanski, božanstven, a hkrati nedo-jcmljiv, ki hkrati vzbuja zaupanje in strah nus neskl. m [gr. no's/n6os] duh; misel; um, razum a) pri Anaksagori svetovni duh, ki oblikuje vesolje iz neurejenega kaosa b) pri Platonu in Aristotelu človekov misleči duh O objekt -a m [nlat. objectum predmet; proti, nasproti postavljeno iz lat. obicere nasproti vreči, postaviti iz ob nasproti, pred + iacere vreči] 1. predmet, stvar (vse, kar zaznavamo s čutili) 2. predmet, dopolnilo, stavčni člen, ki dopolnjuje povcdck lingv. 3. čutni ali nad-čutni predmet subjcktovc zavestne (spoznavne, miselne, praktične) dejavnosti fil. 4. cilj, tarča objektivacija -e ž [nlat. objectivatio iz objec-tivus objektiven] 1. (p)opredmetenje občutkov, pojmov in drugih vsebin zavesti v samostojne, od zavesti neodvisne objekte fil. 2. fig. utelešenje, popredmetenje objektiven -vna -o [nlat. objectivus predmeten iz ob-jectum objekt] 1. dejanski, resničen, ki obstoja neodvisno od subjekta, od človeške zavesti (~a realnost, ~i svet) fil. 2. stvaren, nepristranski, pravičen (~a resnica, ~a zakonitost, ~o mnenj e); idealizem -ega -zma m filozofske smeri, ki izhajajo iz Platonovega nauka, da je resničen, objektivno obstoječ le duhovni, onstranski svet idej, izkustveni svet pa je le njegov odsev objektivirati -am dov. in nedov. [fr. objectiver iz nlat. objectif objektiven] popredmetiti, utelesiti, spremeniti v objekt; pojmovati (prikazati, predstaviti) kot objekt objekti vitéta -e ž [fr. objecti vité iz objectif objektiven] objektivnost, stvarnost, dejanskost, lastnost objektivnega, kar obstoji ne glede na človeško zavest objektivizem -zma m [fr. objectivisme iz objectif objektiven] 1. priznavanje splošnove-ljavnih spoznavnih meril in resnic, obstoječih neodvisno od spoznavajočega subjekta fil. 2. način preučevanja, ki jemlje za izhodišče analizo objekta, objektivne resničnosti 3. nazor, ki priznava obstoj splošnih, objektivnih etičnih in moralnih vrednot okazionalizem -zma m [fr. occasionnalisme iz lat. occasionatis priložnosten, slučajen iz oc-casio priložnost] filozofski nauk iz 17. stol., utemeljen na prepričanju, da je božja volja in ne naravna nujnost pravi vzrok vzajemnosti delovanja telesa in duše, ki sta le priložnost za udejanjanje božje volje _ . _ okcidcnt --nta m [lat. occidens, occidentis iz ** ■ ® occidere zaiti, izginiti (sonce) iz ob- + ca-dere pasti] 1. zahodni del antičnega sveta zgod. 2. zahod (stran neba) okcidentalizem -zma m [angl. occidentalism iz occi-dental okcidental] mišljenje, ki predpostavlja da ima Zahod skupne značilnosti ne glede na njegove geografske, kulturne in družbene posebnosti onticen -čna -o [angl. ontic iz gr. on, ontos bit, bitje iz einai biti] ki se nanaša na bit, obstoj onto- [nlat. iz on, ontos bit, bitje iz einai biti] v zloženkah: bit, bitje, npr. ontologija ontologija -e ž [nlat. iz gr. on, ontos bit, bitje iz einai biti] 1. filozofska disciplina, nauk o biti in bivajočem, raziskovanje temelja vsega, kar biva, obstaja 2. načela, ki obravnavajo osnovo, vzroke in najsplošnejše lastnosti česa ontologizem -zma m [angl. ontologism] nazor, ki na podlagi istovetenja pojmov bitja in Boga, zagovarja možnost neposrednega, naravnega spoznanja Boga fil., teol. ontološki -a -o [gl. ontologija] ki se nanaša na Pl ia1nomena 14/5 1-52 Slovar 316 ontolog-ijo (~a naziranja, ~i dualizem, ~i nauk); ~i dokaz (za obstoj Boga) sholastični dokaz o obstoju Boga, izpeljan iz pojma Boga kot popolnega bitja ~a diferenca -e -e ž razlika med bitjo in bivajočim; med eksistenco stvari in eksistenco človeka optimist -a m [nlat. optimista, fr. optimiste iz optimisme optimizem] ž optimistka 1. privrženec filozofskega optimizma 2. kdor gleda na vse le z dobre strani, pričakuje vedno dober izid 3. razred tekmovalnih jadrnic, po velikosti primernih za otroke, z enim jadrom in enim članom posadke šp. optimizem -zma m [fr. optimisme iz lat. opti-mus najboljši iz bonus dober] 1. filozofsko naziranjc, daje naš (od Boga ustvarjeni) svet, najboljši izmed vseh možnih svetov, obstoj zla pa služi poudarjanju dobrega fil. 2. vedro, pozitivno razpoloženje; težnja gledati na svet in življenje z dobre, svetle strani orficen -čna -o [gr. orphikós po Orfeju, bajeslovnem grškem pevcu] 1. ki se nanaša na orfika ali orfiko 2. fig. skrivnosten; preroški órfik -a m pripadnik starogrške vcrsko-filo-zofske ločine iz 6. stol. pr. n. št. orfist -a m, orfístka -e i pripadnik, pripadnica orfizma orfizem -zma m [iz gr. po Orfeju, bajeslovnem grškem pevcu] 1. verski in filozofski sistem orfikov, ki vsebuje nauk o ncumrljivosti in preseljevanju duš, mistično obredje ter poudarja vzdržno, čisto življenje, vegetarjan-stvo órganon -a m [gr. órganon naprava, orodje; glasbilo; telesni organ] 1. pri peripatetikih ime za Aristotelovo logiko, orodje za spoznanje resnice fil. 2. sistem načel ali pravil za znanstveno raziskovanje oricnt-'ntam [angl. orient izlat. oriens, orien-tis sončni vzhod, Oriens, Orientis ozemlje vzhodno od Evrope iz oriri vziti, vstati, dvigniti se] 1. vzhod (stran neba) 2. posplošeno poimenovanje za kulture in področja vzhodno od Sredozemskega morja pan- [nlat. pan-, gr. pan-, pag- iz pan vse iz pas, pantos ves, vse] v zloženkah; vse, celota, panenteizem -zma m [* iz gr.] versko filozofski nauk, po katerem je Bog svetu ima-nenten, a ga hkrati presega pankalizem -zma m [* iz pan- + gr. kalos lep] nauk, po katerem je lepota temeljna kategorija stvarnosti, svet je urejen po zakonih lepote panlogizem -zma m [pan- + gr. logos] nauk, po katerem je stvarstvo utelešenje logosa, vesoljnega razuma panpsihizem -zma m [*] nauki, po katerih so tako celotno stvarstvo kot posamezne stvari prežete z dušo panteizem -zma m [nlat. iz pan- + -teizem] reli-giozno-filozofski nauk, ki na podlagi prepričanja o vseprisotnosti boga v svetu enači svet in boga ter stvariteljsko počelo pripisuje naravi sami pantelizem -zma m [gr.] pojmovanje, po katerem je volja temeljno počelo ali notranje bistvo vsega panteon -a m [lat. pantheon/pantheum iz gr. Pdntheion iz pan- + theos bog] a) celota vseh bogov kake politcističnc religije rel. b) antično svetišče, posvečeno vsem bogovom panvitalizem -zma m [nlat.] nazor, po katerem je življenje vseprežemajoča sila celotnega stvarstva panzofija -e ž [gr.] vseznanje, enciklopedično prikazovanje vsega človeškega znanja, ki naj bi razrešilo vse nesporazume in odstranilo vse zmote človeštva pasivizem -zrna m [angl. passivism iz passive pasiven2] 1. pasivnost, pasiven, nedejaven odnos do česa 2. naziranjc, da je vse dogajanje mehanično brez možnosti svobodnega delovanja, volje in spontanosti; mirno prenašanje usode fil. patos -a m [gr. pdthos trpljenje, muka; bolezen, strast * iz pdskhein trpeti, pretrpeti; dobiti vtis; doživeti, uživati] strast, strastna vznesenost ali navdušenost, zanos, žar, pretirana čustvenost ali slovesnost patristika -e ž [nlat. patristica iz lat. patres ec-clesiae cerk veni očetje] nauk cerk venih očetov iz prvih stoletij krščanstva, ki združuje krščansko dogmatiko z antično filozofijo fil., rel. percepcija -e ž [lat. perceptio iz percipere sprejeti, zaznati] 1. čutno zaznavanje, dojemanje predmetov in vtisov iz zunanjega sveta 2. psihični proces zaznavanja, dojemanja; zaznava psih., fil. perfekcionizem -zma m [fr. perfectkmnisme iz perfection perfekcija] 1. prizadevanje za popolnost, dovršenost 2. etični nauk o zmožnosti človeka in človeštva za moralno, socialno in duhovno izpopolnjcnjc fil. peripatetik -a m [gr. peripatetikos sprehajalec iz peripatefn sprehajati se (ker je Aristotel poučeval med sprehodi)] Aristotelov učenec ali privrženec njegove filozofske šole peripatos -a m [gr. perfpatos sprehajalni hodnik iz peripatefn sprehajati se] del filozofske šole v At-cnah, kjer je poučeval Aristotel personalizem -zma m [angl. personalism iz lat. per-sona persona] 1. teistično pojmovanje Boga kot os-cbc rel. 2. naziv za različna filozofska, sociološka ali moralna naziranja, ki pojmujejo človeško osebo kot samodc-javno, svobodno, samourcsničujočo se bit in jo postavljajo za temeljno etično kategorijo fil. perspektivizem -zma m [nem. Perspektmsmus] spoznavoslovni nazor, ki zanika obstoj splošno veljavnega spoznanja na podlagi prepričanja, da je vsako spoznanje odvisno od stališča, perspektive spoznavajočega subjekta pesimizem -zma m [fr. pessimisme iz lat. pes-simus najslabši iz malus zloben, slab] 1. a) naziranjc, da sta življenje in svet predvsem brczsmisclno trpljenje, ki ga naključno prekinejo svetli trenutki lit. b) naziranjc, da zlo vselej prevlada nad dobrim, da živimo v najslabšem izmed možnih svetov in daje težnja zgodovinskega razvoja moralno nazadovanje fil. 2. Jlg. črnogledost, mračno duševno razpoloženje; težnja, gledati na svet in življenje le (ali pretežno) od slabe, temne strani pironizem -zma m [po grškem filozofu Pironu, okrog 360—270 pr. n. št.] nazor, da se je potrebno vzdrževati trditev in sodb, ki so ravno tako neutemeljene kot njihova nasprotja; skrajni skepti-cizem pitagor*jec -jca m [po grškem filozofu in matematiku Pitagori, 570-496 pr. n. št.] 1. učenec in privrženec pitagorejske šole 2. mn. pitagorcjci, učenci in privrženci Pitagorovc-ga nauka o nesmrtnosti in preseljevanju duš ter o številu in številskih razmerjih kot temeljnih principih harmonije vesolja fil. piatonicen -čna -o [lat. platonicus iz gr. pla-tonikos po filozofu Platonu, * 427—347 pr. n. št] 1. a) ki se nanaša na Platona, plato-nizem fil. b) gl. idealističen 2. fig. a) nc-telesen, nečuten, zgolj duhoven; ~a ljubezen 1 . Jig. ljubezen brez želje po čutnih, telesnih odnosih 2. gl. eros b) gl. idealen piatonizem -zma m [nlat. platonismus po filozofu Platonu, * 427-347 pr. n. št.] Platonova filozofija, ki temelji predvsem na metafizičnem nauku o večnih idejah kot resničnem bistvu stvari, ideji Dobrega ter nauku o državi kot vladavini modrih pleroma -e ž [gr. pleroma (po)polnost, obilje] princip polnosti v filozofiji gnostikov, božanski praizvir vseh emanacij življenja in duha pluralizem -zma m [fr. pluralisme iz lat. plu-ralis pluralen] 1. vsak nauk a) ki temelji na mnoštvu načel, idej, nazorov b) ki spričo umanjkanja enot-nega kriterija priznava različne, od stališč posameznikov odvisne resnice fil. 2. doktrina in praksa, ki priznavata obstoj različnih družbenih, kulturnih, političnih, verskih in drugih interesov, idej ter njihovo pravico do svobodnega izražanja in organiziranja pnevma -e ž [gr. pne'ma zrak, dih; duh, duša; življenjsko gibalo * iz pnein dihati] 1. življenjsko počelo, ki so ga stoiki imeli za peti element, vseprežemajoč duh, dušo, toplino fil. 2. Sveti duh, tudi poimenovanje za angela in Jezusa Kristusa rel. pnevmatik -a m [* iz lat. pneumaticus ki se tiče vetra, zraka; kdor ima dar duha iz gr. pneu-matikos zračen; duhoven, duševen; božji iz 317 Pi ia1nomena 14/5 1-52 Slovar pne-ma, pne-matos zrak, dih; duh, duša; življenjsko gibalo] v gnostični filozofiji kdor lahko dojame eterično snov, gledano kot življenjsko načelo, oz. utclcšcnost Svetega duha polemika -e ž [* iz gr. polemikós vojni iz pillemos vo-jna] ostra, javna, pisna ali ustna izmenjava nasprotujočih si mnenj, navadno o znanstvenih, literarnih ali filozofskih vprašanjih; debata, razprava polem-izirati -am dov. in nedov. sodelovati v polemiki, razpravljati, prepirati se o čem póstmodérna -e ž [fr.] umetnostna in duhovno zgodovinska oznaka dobe, ki je sledila modemi in jo označujejo brezsrediščnost, večpomenskost, mešanje različnih ravni, zgodovinskih perspektiv in razlag um., zgod., fil. postmodernizem -zma m [fr.] duhovna in umetniška smer, ki ohranja elemente modernizma a se hkrati vrača k tradicionalnim slogom in smerem um. postulát -a m [lat. postulatum zahteva] 1. zahteva, zahtevek; prošnja 2. podmena, nedo-wl O kazana ali nedokazljiva postavka ali trditev, potrebna kot osnova ali izhodišče kake teorije 3. fig. osnovno načelo fil. postulirati -am dov. in nedov. [iz lat. postulare zahtevati, terjati, predlagati] 1. zaht-evati kaj; prositi 2. sprejeti ali domnevati kot resnično brez preizkušanja ali dokaza, postaviti kot postulat log. pozicija -e ž [lat. positio iz ponere namestiti, postaviti] 1. lega ali položaj v prostoru 2. položaj v okoliščinah, v katerih se kdo nahaja 3. osnovna logična ali filozofska postavka, izhodišče fil. pozitivizem -zma m [fr. positivisme iz positif pozitiven] filozofska smer in na njej osnovana metodologija znanosti, ki zanika vsako nedokazljivo ali apriorno spoznanje in se zavestno omejuje le na empirična dejstva pragmatizem -zma m [nem. Pragmatismus iz gr. pragmatikos pragmatičen] 1. smer, po kateri leži smisel teoretskih spoznanj v njihovih praktičnih poslcdicah, uporabni vrednosti fil. 2. podrejanje človekovega prizadevanja praktični uporabnosti, koristi prakriti neskl. ž [skt. prakrti narava, prvobitna snov] v indijskih filozofijah naj višja narava, osnova materije in celote bivajočega praksa -e ž [nlat. praxis iz gr. prdksis dejanje, ravnanje; gibanje; stvar iz prdssein prodirati, prebroditi; storiti, izdelati, opraviti] 1. dejavnost, namenjena neposrednemu zadovoljevanju človekovih potreb 2. izkušnja, vaja, ročnost, spretnost 3. izvajanje, praktično uporabljanje znanja, naukov, načel prana -e ž [skt. življenjski dah iz pran dihati] v indijskih filozofijah a) življenjska sila, ki omogoča bivanje in delovanje vseh živili bitij b) gonilna in oživljujoča moč stvarstva pranajama -e ž [skt. pranayama iz prana prana + ayama uravnavanje, nadzorovanje] obvladovanje in nadzor nad tokovi prane v telesu, četrti izmed osmih delov radža joge pratjahara -e ž [skt. pratyahara umik, izločitev] nadzorovan umik zavesti od vseh čutnih zaznav, peti izmed osmih delov radža predestinacija -e ž [nlat. praedestinatio iz pre-+ lat. destinare določiti] 1. vnaprejšnja določenost; nauk o nauk o vnaprejšnji določenosti človekove usode, njegovega zvcli-čanja in pogubljenja teol. 2. fig. usoda pre-destinirati -am dov in nedov. vnaprej določiti, npr. usodo pr'determinacija -e ž [pre- + determinacija] vn-aprejšnja določenost človeške volje in dejanj predeterminizem -zma m [pre- + determini-zem] nauk o predeterminaciji, nauk, da so človeška volja in dejanja določena vnaprej, in sicer po naravnih za-konih ali od božje previdnosti predikabflije -ij ž mn. [nlat. mn. praedicabilia iz lat. praedicare predicirati] 1. po Porfiriju Aristotelovih petero logičnih predikatov: rod, vrsta, razlika, lastnost in naključna značilnost 2. iz kategorij izvedeni, čisti pojmi uma fil. predikacija -e ž [lat. praedicatio iz praedicare predicirati] določanje vrednosti s pomočjo običa-jnih ali shematiziranih meril predikat -a m [nlat. praedicatum iz lat. prae- ilicare iz pre- + ilicare reči, določiti, imenovati iz dicere govoriti, reči] 1. povedek, stavčni člen, izražen z osebno glagolsko obliko ali z njeno pomočjo lingv. 2. bistvena lastnost, značilnost, kar se navaja o subjektu kot njegovo lastnost log. predikdten -tna -o povedkov(en); prideven lingv. ~a logika logika, ki raziskuje logične stavke z vidika njihove notranje strukture pr*stabiliran -a -o [pre- +lat. stahilire utrditi] vn-aprej določen, urejen ~a harmonija -e -e i pri Lcibnizu od Boga izvirajoča skladnost med vsemi pojavi, ki usmerja vse stvari k istemu smotru fil. pfstabilirati -am dov in nedov. poprej ali vnaprej določiti kaj primitiven -vna -o [angl. primitive primaren, prvobiten, prvoten iz lat. primitivus] 1. prvobiten, na začetni stopnji razvoja, prvoten 2. narejen brez orodja, opreme, preprost 3. fig. nekulturen, neciviliziran, ki kaže na kulturno in civilizacijsko preprostost; ~a umetnost prcdzgodovinska, najstarejša znana umetnost; primarna ali neizumetničena stopnja v umetnosti katerekoli kulture primitivist -a m, primitivistka -e ž [angl. primitivist iz primitive primitiven] kdor uporablja preproste in prvobitne tehnike umetniškega ustvarjanja; kogar navdihuje primitivna umetnost um. primitivizem -zma m [angl. primitivism iz lat. prim-itivus prvi v svoji vrsti] 1. zaostalost, preproščina 2. težnja k preprostemu, primarnemu, neizdelanemu v umetnosti, filozofiji in družbi princip -a m [lat. principium začetek, izvor vzrok; temelj; prvina] 1. osnovni pojem (kake vede) 2. snovno ali duhovno počelo, osnova, pravir, pravzrok vsega, kar obstoji, osnova in vir spoznanja fil. 3. (spoznavno) načelo, vodilo, osnovno vodilno načelo (kot smernica za življenje in delovanje); najvišja življenjska resnica 4. bistvena sestavina ali lastnost 5. pravilo ali zakon, ki osvetljuje kake naravne pojave probabilizem -zma m [nlat. probabilismus, špan. probabilismo iz probable probabilen] skeptičen način mišljenja, da ni nikakršnega zanesljivega in dokončnega vedenja, ker vsako vedenje vsebuje določeno stopnjo verjetnosti ne more biti nobena trditev popolnoma napačna ali popolnoma pravilna fil. prolegomena -men s mn. [gr. prolegomenon, mn. prolegomena iz pro- + légein govoriti] uvod, uvodne besede v znanstveno razpravo, ki pojasnjuje njen predmet in določa pojme protréptika -e ž [lat. protrepticon iz gr. pro-treptikon iz protrépein usmeriti, spodbuditi] 1. spodbuda k študiju filozofije kot sestavni del antičnih didaktičnih spisov psiha -e ž [gr. psyche dih; duša iz psychein dihati] duša; duh; duševnost psihik -a m [nlat. psychicus iz psihičen] v filozofiji gnostikov oznaka za tistega, ki je sposoben verovanja, ne pa tudi spoznanja božjega razodetja fil. psihika -e ž [nlat. psychica iz psychicus psihičen] 1. način mišljenja, duševno življenje 2. duševnost, zbir vseh moralnih, miselnih in čustvenih lastnosti človeka ali skupnosti psihizem -zma m [angl. psychisme iz psyche psiha] naziranje, po katerem naj bi bil duševni svet središče vsega resničnega psihomonizem -zma m [psto- + gr. monos sam] naziranje, da je bit, dejanskost le vsebina zavesti in da so vsi pojavi v svojem bistvu duševni psihovitalizem -zma m [psiho- + -vitalizem] razlaganje življenjskih pojavov z duševnimi silami puruša -e ž [skt. purusa] v indijskih filozofijah a) zavestno bitje, posamezna duša b) najvišja zavest Q qi -ja m [/či/ kit. para; eter; substanca] vesoljna, vseprežemajoča življenjska sila; notranja življenjska energija posameznika; tudi chi -ja m [ substanca + gong veščina] kitajska veščina za obvladovanje notranje energije; metoda zdravljenja in samozdravljcnja s pomčojo dihanja, gibanja in predstavne moči 319 Pi ia1nomena 14/5 1-52 Slovar 320 R racionalizem -zma m [fr. rationalisme iz lat. ration-alis racionalen] 1. spoznavoslovni nazor in iz njega izhajajoče filozofske smeri, ki postavljajo razum za edini resnični izvor spoznanja fil. 2. teološka smer, ki postavlja razum (ne razodetje) za vir spoznanja verskih resnic teol. 3. (raz)umsko presojanje ali ukrepanje; razumarstvo radžajoga ~ -e ž [skt. raja yoga kraljevska joga iz raja radža + yoga joga] ena izmed štirih poti joge, ki sestoji iz osmih delov, stopenj, s pomočjo katerih se doseže samospoznanjc râga -e ž [skt. râga barva, poželenje, strast] 1. v indijskih filozofijah navezanost, ki spremlja užitek, zato je eden glavnih vzrokov trpljenja človeka realizem -zrna m [nlat. realismus,fr. réalisme iz nlat. realis realen] 1. skupni izraz za teorije, ki preučujejo stvarnost, resnični obstoj česa (npr. splošnih pojmov pred posameznostmi; objektivne realnosti neodvisno od zavesti) fil. 2. čut za stvarnost, upoštevanje dejstev redukcija-e ž [lat. reductio poteg nazaj, ponovna namestitev iz reducere reducirati] 1. (z)manjšanje, (s)krčenje, (z)nižanje, omejitev; odvzem, poenostavitev 2. zvajanjc a) komplcsnih pojmov na enostavne log. b) posamičnih spoznanj na osnovno, skupno načelo fil. redukcionizem -zma m [fr. réductionnisme iz réduction redukcija] filozofsko stališče, ki zvaja posamezna in posebna spoznanja na osnovna, skup-na načela regresiven -vna -o [nlat. regressivus] ki gre nazaj, ki pojema; povraten, ki gre od posledice k vzroku regulativen -vna -o [nlat. regulativus iz lat. regulare regulirati] 1. ki ureja, urejevalen, ki določa (način, postopek, smer) 2. predpostavljen (načelo), ki usmerja k spoznanju fil. reifikâcija -e ž [angl. reification iz lat. res, rei stvar + -ficirati] popredmetenje, dejavnost ali proces spreminjanja človeškega bitja v stvar, v predmet, v trpni objekt reinkarnâcija -e ž [nlat. iz re- + inkarnacija utelešenje] 1. ponovno rojstvo, pono vno utelešenje 2. v budizmu in indijskih filozofijah ponovno utelešenje duše relativizem -zma m [nlat. relativismus, fr. relativisme iz relatif relativen] 1. a) spoznavo-slovno stališče, po katerem so vsa spoznanja, resnice in vrednote relativne, pogojene z odnosom med človekom in predmetom spoznavanja b) nazor, da so spoznatni le odnosi med stvarmi in ne stvari same fil. kulturni ~-ega -a m teorija, po kateri je možno določeno kul-turo vrednotiti le z gledišča njenih lastnih vrednot in navad 2. relativnost religija -e ž [lat. religio vera, pobožnost, bo-gaboječnost; pomislek, razmišljanje iz relegere znova premišljevati iz re- + legere brati; zbrati; izbrati * ali iz religare povezati iz re- + ligare ligirati] 1. sistem naukov, norm, vrednot in obredov, skozi katero se izkazuje vera v nadnaravno duhovno silo 2. verovanje, verstvo; veroizpoved ren -a m [/rŽ^ kit. človek, človečnost dobrota] človekoljubje, pot do samooblikovanja posameznika, najvišje načelo konfucijanskc etike fil. renesansa -e ž [fr. renaissance ponovno rojstvo, preporod (antike) iz renaître ponovno se roditi; preroditi se iz re- + naître roditi] 1. kulturno gibanje v zahodni Evropi od 14. do 16. stol., ki je skozi prerajanje svobodnega, ustvarjalnega človeškega duha po vzoru antike reformiralo umetnost, znanost in filozofijo lit., um., zgod. fil. rtâ neskl. ž [skt.] v vedanti naj višja resnica, kozmični red, božji zakon sadhana -e ž [/sadana/ skt. iz sadh dovršiti, iti k cilju] v indijskih filozofijah notranja duhovna pot, urjenje joge, s katerim se doseže samospoznanjc sadhu -ja m [/sadu/ skt. dober, dobronameren, zanesljiv] v Indiji izraz za potujočega asketa ali človeka z lastnostmi svetnika samadhi -ja m [/samadi/ skt. združitev, popo- nost, dovršenost] samospoznanje, v indijski filozofiji joge zadnja od osmih stopenj, ki pripravnika vodijo k samospoznanju, stanje nadzavcsti, cnosti individualne zavesti s Koz-mično zavestjo samsara -e ž [iz skt. tok] v indijskih filozofijah a) krogotok življenja in smrti b) pojavni svet, svet mnogoterosti; tudi sansdra -e i samskara -e ž [skt.] v filozofiji joge, vtis v nezavednem delu dušcvnosti, rezultat misli, želja, čustev in dejavnosti človeka sankhja -e ž [/sâ^j^ skt. samkhya samkhja] eden od šestih indijskih klasičnih filozofskih sistemov, ki analizira 25 temeljnih elementov stvarstva; tudi samkhja -e i satja -e ž [skt. satya resnica] temeljna koncepcija in-dijskih filozofij [ se, posedovati] pri Gandiju moč resnice, lj ubezni, ncnasilja, ki je vključevala različne oblike družbenega in političnega delovanja fil., pol. [ vitcv, razumevanje iz skt. sambodhi razvct-ljenje] nenadno intuitivno razs vetljenje v zen budizmu rel. [ načelu; stranka, sekta iz lat. filozofska šola; ločina; politična stranka] ločina, manjša, vase zaprta skupina, ki se je odcepila od (navadno verske) skupnosti [ mantikos označujoč, pomenljiv iz semainein označiti iz s'ma, s'matos znak] pomenoslo-vcn, pomenski, ki se nanaša na scmantiko (~a analiza, ~a struktura) [ pomenljiv iz semainein označiti iz s*ma, s'matos znak] 1. a) pomenoslovje, veda o pomenu besed b) pomen, pomenskost (~ besed, ~ fraz) lingv. 2. filozofska smer, po kateri protislovja in neskladnosti znotraj družbenih zna-nosti izvirajo iz ncprcciznosti izrazja in pojmov fil. semiologija -e ž [gr.] 1. znanost, ki preučuje življenje znakov znotraj družbe fil. 4. zna-mcnjcslovjc, nauk o znamenjih lingv. semiotika -e ž [gr. semeiotike techne] zname- njcslovjc, veda o znamenjih lingv. [ sualis čuten] 1. smer v spoznavni teoriji, po kateri je čutna zaznava edini vir spoznanja 2. etični nauk, ki ima čutno uživanje za najvišjo vrednoto [ šoli, šolske vaje iz lat schola šola, nauk] 1. srednjeveška filozofija, ki sojo poučevali na visokih šolah, katere namen je bil filozofsko utemeljiti verske resnice fil. 2. Jlg. prazno, nesmiselno govorjenje; abstraktno znanje, ločeno od življenja in prakse [ sig-nifikanten] označevalec a) izrazna stran govornega znaka lingv. b) čutno zaznavna stran znaka fil. [ gisticus sklepalen iz gr. syllogistikos] nauk o silogizmih v formalni logiki [ legein zbirati, sklepati, izvajati] 1. (logično) ne%i4 sklepanje, sestavljeno iz dveh ali več premis ■ in iz njih izpeljanega sklepa 2. v ožjem pomenu deduktivni sklep log. [ singularis singularen] pojmovanje, po katerem je svet nedeljiva celota, mnoštvo in posamezni deli pa so le navidezni [ sygkretismos združitev; koalicija dveh proti tretjemu iz sygkretfzein iz syn + kretizein delati, govoriti kot Krcčan iz Kres, Kretos Krečan] združevanje, spa-janje različnega (npr. verstev, umetnostnih smeri) [ thetikos iz synthesis sinteza] 1. sestaven, ki se nanaša na sintezo, izvirajoč iz sinteze 2. sestavljajoč, združujoč kaj v celoto 3. umetno narejen, umeten; ~a sodba pojasnjevalna, izkustvena sodba, ki ni izpeljana iz logičnih zakonov fil. sinteza -e ž [nlat. synthesis iz gr. synthesis sestava, združitev] 1. spajanje, sestavljanje, združevanje; spojitev, združitev, strnite v (v celoto, enoto); povzemanje; plod sestavlja- Pl ia1nomena 14/5 1-52 Slovar nja, povzemanja; sestava; povzetek 2. znanstvena metoda preučevanja predmetov, pojavov in procesov v povezanosti ali celoti 3. najvišja stopnja v dialektičnem razvojnem proce-su, ki presega in združuje elemente prejšnjih sto-pcnj, teze in antiteze fil. skepsa -e ž [gr. sbpsis opazovanje, premišljevanje] 1. dvom kot osnovno načelo mišljenja fil. 2. dvom skepticizem -zma m [fr. scepticisme iz gr. skeptik/is skeptičen] 1. a) na absolutnem ali metodičnem dvomu utemeljeno spoznavoslov-no stališče b) filozofske smeri, katerih skupno načelo je dvom o možnosti objektivnega spoznanja fil. 2. dvomljcnjc, nezaupljivost skeptik -a m [gr. mn. skeptikoi pripadniki starogrške filozofske šole, ki so dvomili v vse] 1. dvomljivec, kdor v vse dvomi; i skep-tičarka 2. privrženec skcpticizma fil. skotizem -zma m [po filozofu J. D. Scotusu, 1265—1308] nauk, ki poudarja ljubezen kot bistvo Boga, primat volje in ločevanje filozofije od teologije socialen -lna -o [nlat. socialis iz socius tovariš, družabnik; zaveznik] družben, ki se nanaša na družbo (~a bolezen, ~a filozofija, ~a pravičnost, ~a struktura, ~i dejavnik, ~o gibanje, ~o vedenj e) ~a antropologija -e -e ž antropološka metoda raziskovanja, ki poskuša osamiti določen sistem družbenih odnosov (domačinsko življenje, ekonomija, sorodstveni sistem, verovanje) ter mu podeliti prednost pri oblikovanju družbenega življenja antrop. socializem -zma m [angl. socialism iz lat. socialis socialen] 1. nauk, po katerem imajo družbeni interesi prednost pred individualnimi, ki zagovarja politično, socialno in eko- ~ 2. družbenopolitična ureditev, v kateri so proizvajalna sredstva v družbeni lasti pol. sofist -a m [gr. sophistes iz sophos moder] 1. v stari Grčiji modrec, mojster znanja in vednosti; potujoči poklicni učitelj filozofije, državoznanstva in govorništva zgod. 2. kdor razglaša navidezne resnice, namerno zavajajoče trditve; i sofistka sofizem -zrna m [gr. sophismd] 1. formalno pravilen, navadno zavestno varljiv sklep ali dokaz, izpeljan na podlagi večpomenske uporabe pojmov fil. 2. navidezna resnica, namerno zavajajoča trditev sokraticen -čna -o [gr. sokrdtikos] ki se nanaša na Sokrata ali njegovo filozofijo ~a ironija -e -e ž hlinjena nevednost v razpravi fil. ~a metoda -e -e i pedagoška metoda, ki učence s spretnim izpraševanjem privede do pravilnih sklepov ped. solipsist -a m, solipsistka -e ž [lat. solus sam, edin + ipse sam po sebi] 1. privrženec solipsizma fil. 2. sebičnež solipsizem -zma m stališče, po katerem obstoji le zavest subjekta, zunanji svet pa je le predstava, proizvod zavesti fil. špekulacija -e ž [nlat. speculatio iz lat. speculari gledati, opazovati] 1. premišljanje, iskanje resnice s teoretičnim razglabljanjem, brez utemeljitve v praktični izkušnji fil. 2. fig. dvoumno, brezplodno modrovanje spekulativen -vna -o [nlat. speculativus iz lat. speculari špekulirati] 1. premišljajoč; abstrakten, teoretičen, ločen od življenja in ~ -o 2. fig. nadčuten; onstranski špekulirati -am nedov. [lat. speculari gledati iz daljave, opazovati (na vodni gladini) iz speculum ogledalo] premišljevati, abstraktno, teoretično razglabljati spinozizem -zma m [fr. spinozisme, spinosisme po B. Spinozi, 1632—1677, filozofu ] nauk, po katerem sta bog in narava le različna vidika iste substance spiritualizem -zma m [fr. spiritualisme iz lat. spiritualis spiritualen] metafizični filozofski nauk, po katerem je svet v bistvu duhoven; materialni svet je le duhovna predstava; tudi spiritizem - a m stihija -e ž [gr. stoicheion črka; prvina; začetek] 1. v grški filozofiji prvina, prasnov ali počelo fil. 2. neobvladljiv, uničevalen pojav v naravi 3. slepa, nepremagljiva, od človeške volje neodvisna naravna ali družbena sila 4. močen, podzavesten občutek, nagon, instinkt stihijski -a -o 1. ki izvira od slepili naravnih sil, ki deluje slepo, neodvisno od človeške volje; naključen 2. samohotcn, nezaveden, ncnačrtcn, neorganiziran, ki se razvija brez zavestnega vodstva (~i razvoj) stihometrija -e ž [gr.] 1. v antiki določitev obsega spisa s pomočjo normalne vrstice s 16 zlogi lit. 2. antiteza, ki nastane v dialogu s pomočjo trditve in nasprotne trditve fil. [ čen] 1. filozofska smer, katere vodilno etično načelo je ži-ljcnjc posameznika v skladu z njegovo naravo, brez presežkov fil. 2. fig. mirnost, ravnodušnost [ stoikos] ki se nanaša na stoo, stoike, stoi- cizcm; miren, ravnodušen [ stoa poikile pisana lopa (kjer je učil Zenon)] 1. privrženec stoicizma 2. miren, ravnodušen človek [ nost; red, zgradba iz struere graditi] 1. a) zgradba, sestava, kar je določeno z razporeditvijo elementov, razmerji med njimi b) elementi take zgradbe, sestave 2. celota, sestavljena iz medsebojno povezanih, odvisnih elementov 3. mreža, sistem pomenov, simbolov in znakov znotraj jezika, družbenih odnosov in pojavov fil. [ struetura struktura] ki se nanaša na strukturo (~e razlike, ~e zakonitosti, ~i film) ~a lingvistika -e -e i veda, ki preučuje notranjo zgradbo jezika [ struetural strukturalen] 1. metoda raziskovanja simbolnih sistemov 2. iz jezikoslovja razvita teoretična smer v filozofiji in novejši sociologiji, ki pojasnjuje družbene pojave in procese glede na relativno trajen in stabilen strukturiran sistem soc., fil. [ cere vreči, položiti, postaviti pod] 1. snov, predmet (npr. pogovora, pisanja) 2. aktivni, misleči, spoznavajoči jaz, nosilec zavestne dejavnosti fil. 4. pojem v trdilncm stavku, o katerem predikat kaj pove log. 5. osebek. stavčni člen nadrejen povedku lingv. 6. fig,. oseba (sumljiv ~) subjektivitéta -e ž [fr. subjectivité iz nlat. sub-jectivus subjektiven] 1. subjektivnost, vse kar je, obstaja odvisno od človekove zavesti, mišljenja fil. 2. celovitost notranjega in duhovnega življenja posameznika subjekti vizem -zma m [fr. subjeetivisme iz nlat. subjeetivus subjektiven] 1. filozofska smer, po kateri sta spoznanje in resnica subjektivna, odvisna od spoznavajočega subjekta fil. 2. sociološka smer, ki trdi, da razvoja družbe ne določajo objektivne zakonitosti, marveč subjektivni dejavniki — volja, težnje in ideje znamenitih osebnosti 3. osebni odnos do česa subsisténea -e ž [nlat. subsistentia] (samostojno) bivanje ali obstoj ; samostat, kar biva samostojno fil. substanca -e ž [nlat. substantiel iz lat. podstat, bistvo, kar je iz substare stati pod čim] 1. snov, tvar(ina), iz katere kaj sestoji, ki kaj tvori 2. sestavina, snov, ki skupaj z drugimi snovmi sestavlja, tvori kako snov 3. podstat, nespremenljiva osnova vsega, kar obstoji, bistvo, jedro vseh pojavov fil. 4. fig. bistvo, jedro česa substanciâlen -lna -o [nlat. substantialis] 1. snoven; telesen; hranljiv, izdaten, bogat s (hranilnih) snovmi 2. podstaten; samostaten 3. fig. bistven, osnoven; stvaren, resničen; pomemben substantiven -vna -o [angl. substantive, fr. substantif iz, nlat. substantivus sam stoječ] -vna -o 1. sa-mostalniški (~a raba) lingv. 2. obstoječ sam po sebi, neodvisno; bistven; stvaren, resničen fil. substrat -a m, mn. substrata -at s [lat. substratum iz razprostrt iz substernere razprostreti pod kaj iz sub- + sternere položiti, razgrniti; sipati, razprostirati] 1. podstava, materialna podlaga pojavov ali procesov fil. 2. okolje, življenjska osnova organizmov biol. 3. prvine starejšega, izginulega jezika v danem jeziku (npr. keltski substrat v francoščini) lingv. 4. fig. podlaga, osnova summa -e ž [/sum^ lat. vsota, celota] ime za 323 Pi ia1nomena 14/5 1-52 Slovar 324 popol-na, sistematična dela iz srednjeveške teologije in filozofije, npr. »Summa thco-logica« T. Akvinskega šastra -e ž [skt. sastra nauk, učenje] v Indiji a) različne religiozne ali filozofske razprave, spisi b) določeno področje znanosti [ 1806-1856] privrženec smeri Maxa Stirner-ja, predstavnika ckstrcmncga individualizira in egoizma, teoretika anarhizma šunjata -e ž [skt. praznina] osrednji pojem v budiz-mu, po katerem so vse stvari in bitja minljivi pojavi, ki nimajo lastnega (trajnega) bistva tabula rasa -e -e ž [tet.] 1. a) prazna, ostrgana antična povoščena pisalna deska, pripravljena za pisanje b) stanje po odpravi vsega starega, nov začetek; kaj zbrisanega, praznina; popolno neznanje 2. nepopisan list, v cmpirizmu človekovo prvotno stanje duše pred sprejemom zunanjih čutnih tj. izkustvenih dejstev fil. taiji neskl. -ja m [/tajdži/ kit. veliki začetek] 1. večni izvor in vzrok stvarnosti; dva osnovna vidika vesolja, aktivni in pasivni 2. starodavno filozofsko besedilo z razlago tega načela taijitu -a m [/tajdžitu/ kit. diagram vesolja] v kitajski filozofiji okrogel čmo-beli znak, ki ponazarja nerazločljivo prepletenost in soodvisnost ter stalno izmenjavanje principov vin in vang taiping -a m [/tajping/kit. vesoljni mir] idealno stanje, v katerem skupno sodelujejo sile uni-vcrzuma in vsi sloji družbe, vse pa se idealno prepleta tapas neskl. m [skt. žar, toplota; napor, vnema] v indijskih filozofijah a) prizadevanje b) duhovni napor, strogost in disciplina, s katero se razvije duhovna moč in obvlada nižje nivoje svojega bitja tâtva -e ž [skt. tattva enost, resničnost] v indijskih filozofijah osnovni princip, primarni element, stanje ali kategorija bivanja teizem -zma m [angl. theism iz gr. theds bog] vsak nazor, ki pojmuje boga kot stvarnika, enega, absolutnega, in zunajsvctncga, ki s svojo voljo uravnava svet [ rok, cilj, namen; iztek, izvršitev, izpolnitev] nauk o smotrnosti vseh naravnih in družbenih pojavov [ zakon, red; pravica * ali gr. dikaio^n imeti, priznati za pravično po Essays de Theodi-cee, delo filozofa in matematika Lcibniza (1646-1716)] 1. filozofsko-teološki poskus dokaza božje pravičnosti, kljub prisotnosti zla 2. racionalno utemeljeno vedenje o bogu; naravna teologija [ theoldgos teolog] bogoslovje a) v širšem pomenu nauk o bogu in o stvareh v odnosu do njega b) v ožjem pomenu celotnost verskih naukov kake Cerkve, urejenih v skladen sistem (katoliška ~) teološki -a -o [gl. teolog] bogosloven, ki se nanaša na teologijo (~a fakulteta, ~a mer, ~i nauk) fil., rel. teopanteizem -zma m [gr.] stališče, da je bog vse fil. [ gr. theorema prizor, predstava] 1. matematična trditev, ki je lahko logično izpeljana iz množice aksiomov mat. 2. izrek, trditev, do katere se pride s sklepanjem iz temeljnih resnic, načel log. [ retikos iz theoretds viden, ki se ga da opazovati iz theorein gledati, opazovati] 1. ki se nanaša na teorijo, ki je v zvezi s teorijo ali izvira iz nje 2. a) ki obstaja samo v teoriji ali predstavi; tudi hipotetičen -a -o b) ki sloni na teoriji ali abstraktnem razglabljanju; abstraktno znanstven 3. gl. spckulati-ven [ theoretiseh teoretičen] 1. ukvarjati se s teorijo; postavljati ali razvijati teorije; razpravljati o teoretičnih vprašanjih 2. a) fig. pre-abstraktno (knjižno, šolsko) modrovati b) govoriti reči, ki so v praksi neizvedljive teorija -e ž [nlat. theoria, fr. théorie iz gr. theo-rfa gledanje, opazovanje iz theoros gledalec, opazovalec iz théa gledanje, pogled; sedež v gledališču] znanst vena razlaga, skupek logično povezanih doslej znanih dejstev, trditev in domnev, kot izhodišče za nadaljnje razmišljanje, opazovanje in poskušanjc teozofija-e ž [nlat. theosophia iz gr. theosophfa iz theosophos teozof] vsako vedenje, temelječe na mističnih in intuitivnih spoznanjih božjega in božanskosti narave tétika -e ž [angl. thetic iz lat. theticus ki sprašuje iz gr. thetos postavljen iz tithéiuii postaviti] nauk o tezah, sodbah ali dogmatič-nih načelih tetrâktis -a m [gr. tetraktys četveren, iz štirih iz t et râs štirka, število štiri; četvorka iz téttares štiri] 1. izvorno število pitagorejcev, vsota prvih štirih celili števil, izvor vseh stvari fil. 2. vsota prvih štirih števil v desetiškem sistemu téza -e ž [nlat. thesis iz gr. thésis postavitev iz * tithénai postaviti] 1. postavka ali stavek, ki gaje treba dokazati, utemeljiti; postavka ali trditev sploh; predmet znanstvene razprave 2. izhodiščna stop-nja v dialektičnem razvojnem procesu fil. theatrum mundi citat, [/teâtrum mundi/ lat. iz the-atrum teater + mundus, mundi svet] v antiki in baroku nazor, daje življenje na svetu gledališče, ki ga režirata bog ali usoda tihizem -zrna m [angl. tychism iz gr. tyche sreča, uso-da iz lygghdnein zadeti, doseči] nauk o vsesplošnem gospostvu naključja tomizem -zma m [fr. thomisme] filozofski in teološki sistem dominikanca Tomaža Akvin-skega topika -e ž [lat. topica iz gr. mn. topika iz to-pikos iz topos kraj, mesto, prostor] 1. a) logični in retorični nauk o razporeditvi tez, s katerimi se dokazuje kaka trditev b) predmet, skupna točka, snov razgovora, razpravljanja, spisa 2. celota miselnih in izraznih obrazcev (npr. določene literarne tradicije, danega okolja, razvrščanja in razlaganja idej) topologija -e ž [gr. iz topos kraj, mesto, prostor] 1. nauk o legi in odnosu teles v prostoru geom. 2. pomenska razvrstitev besed v stavku fil. [ popoln; celokupen, celoten iz lat. totus ves, cel] 1. popoln (~a množica, ~a prepoved) 2. celovit, celosten, celoten (~a revolucija, ~i človek) [ taiitaire totalitaren] enostrankarska politična ureditev, v kateri oblast vodi vse ravni družbenih odnosov na podlagi vladajoče ideologije pol. totalitéta -e ž [fr. totalité iz total totalen] 1. celovitost 2. kar zajema, obsega vsa področja, vse vidike, stvari v celoti 3. absolut-nost fil. [ transcenderé transcendirati] presežnost, nad-čutno, kar obstaja onstran čutnega iskustva in spoznanja [ tališ iz lat. transcenderé transcendirati] ki se nanaša na apriorne pogoje možnosti spoznanja tj. neodvisne od čutne izkušnje; ~a filozofija -e -e i sistem apri-ornega vedenja, ki ni odvisno od izkušnje; ~a dedukcija -e -e i upravičevanje rabe čistili razumskih pojmov s pomočjo navezave na predmet izkustva [ re transcendirati] v sholastiki izraz za osno vne vrste, najsplošnejše pojme ali kategorije, ki pogojujejo vsakršno spoznanje [ dentalism] vsako spoznanje, katerega predmet je način spoznavanja predmetov sploh [ cendentis iz transcenderé transcendirati] a) nadčuten, ki je zunaj meja čutne izkušnje in prak-tičnega spoznanja b) onstranski, nadnaraven [ cendere prestopiti, presegati] presegati področje izkustven-ega spoznanja fil., rel. tránssubjektívnost -i ž [*] spoznavno-teore- 325 Pl ia1nomena 14/5 1-52 Slovar 326 tični pojem, ki kaže na tisto, kar presega področje sub-jckta, kar ne pripada procesom zavesti in je nad nji-mi trializem -zrna m [angl. trialism iz gr. trias trojica] 1. delitev na troje (npr. na tri stopnje, dele, vrste) 2. filozofsko načelo tczc-anti-teze in sinteze pri Heglu, po katerem naj bi svet obvladoval princip trodclnosti, in to telo, duša in duh fil. tripitaka -e m [skt. tri košare (budističnih spisov)] budistični kanon, ki zajema pravila delovanja budistične skupnosti, razgovore Bude in njegovih učencev, ter povzetke budistične filozofije in psihologije U univerzalen -lna -o [lat. universalis splošen, obči iz imiversus celoten, ves iz uni- + vertere zavrteti, obračati, vrteti; prevrniti, zrušiti uničiti; spremeniti] 1. a) (vse)splošen, vseobsežen, vesoljen (~i duh) ~a religija -e -e i svetovna religija 2. ki se nanaša na vse objekte, ki se obravnavajo v problemu (~a lastnost, ~a množica) log. univerzalije -ij ž mn. [nlat. universalia iz lat. univer-salis univerzalen] splošni pojmi: 1. lastnosti, ki so skupne vsem naravnim jezikom (jezikovne ~) lingv. 2. v srednjeveški sholastiki osrednja tema razprav o obstoju splošnih pojmov pred posameznostmi fil. univerzalizem -zma m [fr. uni-versalisme iz universaliste univerzalist] 1. nazor, ki pripisuje celoti prednost pred posameznostmi in deli, ki obstojijo le kolikor deležijo na celoti fil. 2. družbeno-etični nazor, ki zavrača posamičnost človeka in ga pojmuje kot neločljivi del skupnosti soc. 3. enakost vseh ljudi, teološki nauk, daje božja milost namenjena vsem ljudem, ne le vernim rel. 4. vsestranskost, vsebinska polnost univčrzum -a m [lat. universum iz universus celoten, ves iz uni- + vertere zavrteti, obračati, vrteti; prevrniti, zrušiti uničiti; spremeniti] 1. vesoljni svet, vesolje; enotna in neokrnjena celovitost vsega dejansko obstoječega prostora kot urejena celota 2. univer- zalna množica, osnovna množica mat. 3. vsi astronomski objekti in prostor med njimi astr. upanišada -e ž [iz skt. upa blizu, ob + ni doli + sad sedeti tj. sedeti ob (učitelju)] zbirka filozofskih spisov, napisanih v sanskrtu, ki razlagajo in dopolnjujejo vsebino Ved ter tvorijo njihova zaključna poglavja vairagja -e ž [skt.] v filozofiji vedante, joge odsotnost navezanosti ali želje po predmetu, ki nudi užitek vaišešika -e ž [skt. vaisesika iz vises razlika] ena od šestih indijskih klasičnih filozofskih šol, ki preučuje in razlaga predmete izkustva in intelektualnega razlikovanja veda -e ž [skt- veda znanje, vednost] 1. posamezna zbirka besedil, napisanih v sanskrtu, ki obravnavajo rituale in temeljna filozofska vprašanja 2. mn. vede, najstarejši indijski sveti spisi, zapisani okoli 1600 pr. n. št., ki predstavljajo temelj hinduizma rel., fil. vedanta -e ž [skt. iz veda znanje + ant konec, tj. konec ved] 1. zaključni del Ved, ki jim je dodan kot filozofska razlaga, sestavljajo ga Aranjakc in Upanišadc 2. a) skupni naziv za filozofske šole, ki temeljijo na različnih razlagah Upanišad, Bhagavat Gite in Brama su-tre b) eden od šestih sistemov indijske klasične filozofije vitalizem -zma m [nlat. vitalismus, fr. vitalisme iz vital vitalen] 1. biološko-filozofski nazor, da je v živili organizmih navzoča posebna sila, kije v neživi naravi ni 2. uveljavljanje, poudarjanje življenjske moči in življenja v vseh njegovih pojavnih oblikah, zlasti v ustvarjalni fil. viveka -e ž [sto. *] v filozofiji vedante, joge sposobnost razločevanja resničnega od neresničnega, minljivega od večnega voltairjanec -nca m, voltairjanka -e ž [/vol-tcrjancc, volterjanka/ fr. vollairien po književniku in filozofu F. M. A. Voltairu, 1694— 1778] privrženec, privrženka Voltairovih razsvetljenskih nazorov voltairjanstvo -a s / volterjanstvo/ politična in verska svobodo- miselnost v drugi polovici 18. stol., nas-tala pod Voltairovim vplivom zgod. voluntarizem -zma m [angl. vohrntarism iz lat. voluntas volja] nauk, ki pojmuje resničnost kot po-javno obliko ali objcktivizacijo volje ali daje volji v spoznavnem procesu prednost pred razumom W Weltanschauung neskl. ž [/veltanšavung/ nem. W-] s vetovni nazor, celovita posameznikova ali skupinska zavest o svetu wu wei -ja m [/vuv-i/ kit. pustiti stvari iti po svoje; nedelavnost iz wu ne, brez, ne imeti + wei delovanje] daoistično načelo nepreraču-nanega delovanja, pasivna aktivnost, načelo spoštovanja samobitnosti drugih bitij in stvari yang -a m [/jáng/ kit. svetlo, prisojno] v kitajskih filozofijah princip svetlega, moškega, aktivnega, belo polje na črno-belem znaku taijitu; tudi jáng -a m yijing -a m [/jidžing/ kit. Yijing knjiga premen iz xi spremeniti, izmenjati + ¡ing klasična knjiga] osno-va daoistične in konfucijanske filozofske tradicije yin -a m temno] v kitajskih filo- zofijah princip temnega, ženskega, pasivnega, črno polje na čmo-belem znaku taijitu; tudi jin -a m -zofija [nlat., gr. -sophia iz gr. sophia modrost iz sophós moder] v zloženkah: učenost, modrost (filo-zofija, tcozofija) zoon politikón ~ -a m [gr. družbena žival] družbeno bitje, človek; središčni pojem v Aristotelovi filozofiji politike ■ ...... TTT IZVLEČKI - ABSTRACTS 8 Številka 51-52 revije Phainomena z naslovom filozofska narečja je posvečena 329 " možnosti filozofskega rekanja, ki je vpeto med to, kako v njem spregovaija svet in kako ga ogovaijamo. Tenzija med obojim sproža poseben etični problem filozofskega jezika, ki je sam v svoji rabi neulovljiv. The 51-52 issue of Phainomena, titled Philosophical Dialects, is dedicated to the possibility of philosophical expression, situated between the way the world speaks and the way we address it. The tension between the two opens up a special ethical problem of philosophical language, which in usage remains unattainable. Andrina Tonkli Komel Pi ia1nomena 14/5 1-52 Stephan Giinzel: »Cikcak«. Fenomenološka arheologija Edmunda Husserla Na prvi pogled se psihoanaliza in fenomenologija precej razlikujeta, kolikor zadnja nima nikakršnega koncepta nezavednega, četudi je v svojem opisovanju zavesti analogno strukturirana. Pri tem področje transcendentalne zavesti v fenomenološkem opisovanju korelira s področjem nezavednega, že zato, ker sta obe področji predmet »radikalnega« gibanja razsvetljenstva. Področje uporabe se sicer razlikuje (osvetlitev nezavednega v okviru terapije sledi namenu zdravljenja pacienta, razkritje transcendentalnih struktur zavesti pa, nasprotno, utemeljitvi znanosti), taktično pa, če se ozremo nazaj, sta služili obe vsakič drugemu cilju: s strukturalizmom vstopa psihoanaliza v neko novo paradigmo konstrukcije racionalnosti, fenomenološka metoda pa je v eksistencialni analizi postala individualni instrument analize 330 Ključne besede: Husserl, Freud, fenomenologija, psihoanaliza, arheologija, Foucault Stephan Giinzel: »Zigzag«. Phenomenological Archaeology of Edmund Husserl At a first glance, psychoanalysis and phenomenology seem to differ largely, insofar as the latter possesses no concept of the unconscious, although it is analogously structured in its description of the unconscious. The sphere transcendental consciousness in phenomenological description correlates to the sphere of the unconscious primarily because both spheres aie those of a »radical« movement of the Enlightenment. The fields of application do indeed differ (the aim of the explorations of the unconscious within the framework of therapy is patient treatment, the disclosure of transcendental structures of consciousness at the foundation of science); tactically, however, and retrospectively, they serve two different purposes: with structuralism, psychoanalysis enters a new paradigm of the construction of reality, whereas the phenomenological method with its existential analysis became an individual instrument of analysis. Key words: Husserl, Freud, phenomenology, psychoanalysis, archaeology, Foucault Izvlečki - Abstracts Jože Hrovat: Arheologija biti: telesnost med subjektiviteto in objektiviteto Svet percepcije oz. perceptivni svet je skrita predpostavka objektivnega sveta znanosti. Percipirane stvari niso - za razliko od objektov - nikoli povsem transparentne. Vedno imajo skrito, nevidno stran, nekakšno senco, ki jih vseskozi spremlja. Če se percepcija odpira proti stvarem, in če pomeni kot taka vračanje k stvarem samim, potem je tisto prvo, na kar naletimo, temeljna plast celote, ki je že oplojena z ireduktibilnim smislom. Percepcija poseduje svojo lastno instinktivno infrastrukturo in superstrukture. Ta smisel seveda nima značaja koncepta, kar z drugimi besedami pomeni, da ne gre za logično, temveč izrazno vrednost. Če smo še bolj natančni: vseskozi je podvržen semantičnim nihanjem, dvoumnostim in nedoločenosti. Neposredno potemtakem ne pomeni trenutnega vtisa oz. impresije, objekta, ki se vzpostavlja le s subjektom, ampak smisel, strukturo, spontano urejenost delov, Gestalt. Ključni pojmi: fenomenološka arheologija, percepcija, transcendentalni ego, telo, subjektiviteta ^ 331 ^ Jože Hrovat: Archeology of Being: Corporality between Subjectivity and Objectivity If we want to reach the tilings themselves, we must assert the primacy of perception. Merleau-Ponty's thesis of the primacy of perception actually asserts the ontological primacy of perceptual world. As for primacy of perception, what it consequently signifies is the fact that it is not something the subject has or does. Perception is not to be conceived of as the activity of the Transcendental Ego, which is - as we know - a product of reflection. We thus get into trouble. In these circumstances, we are confronted with a loss of structural scope within which all metaphysical categories (subject, object, cogito etc.) could operate. We must, finally, assume some kind of a corporeal self, because there wouldn't be any perception without the adaptation of the body. Perception is older than reflection, and more primordial. Strictly speaking, perception is pre-personal and therefore we shouldn't say »I perceive« but »one« perceives in me. At this point, we could detect a certain similarity with language, which is also independent of every subject. As for the subject of perception, it can no longer be thought as bodiless. Pi ia1nomena 14/5 1-52 Key words: phenomenological archeology, perception, transcendental ego, body, subjectivity 332 Andrina Tonkli Komel: »Prevrat kopernikanskega nauka« pri Edmundu Husserlu V prispevku se najprej zadržim ob problematiki zadobitve »naravnega sveta« v fenomenologiji, ki privede do soočenja s kopernikanskim obratom v filozofiji in vzpodbudi t.i. drugi kopernikanski obrat. Osrednjo pozornost posvečam Husserlovemu tekstu z arhivsko oznako D 17/1-22, kije naslovljen »Temeljne raziskave o fenomenološkem izvoru prostorskosti narave«. Husserl pa je na rob pripisal: »Prevrat kopernikanskega nauka v običajni svetnonazorski iiiter-pretaticiji. Prabarka Zemlja se ne giblje«. Tekst je bil objavljen leta 1940 v ZDA in ga navaja tudi Merleau-Ponty v svoji »Fenomenologiji percepcije« iz leta 1945. Pri analizi teksta zasledujem Husserlovo fenomenološko deskripcijo Zemlje kot »telesa« in kot »tal«, ob tem pa tudi fenomenov telesnosti, gibanja, mirovanja ter horizontskega izkustva sveta. Na podlagi tega poskušam pokazati na to, kako Husserl izkustvo zemeljskosti kot »invariante življenjskega sveta« (Klaus Held) vplete v pogoje možnosti izkustva nasploh. Naposled se zadržim še pri nekaterih avtoijih, na katere je Husserl v tem pogledu neposredno vplival in ki so aktualizirali njegove ugotovitve ne le v filozofskem, pač pa tudi v ekološkem, družbenem in tudi političnem kontekstu. Ključne besede: Husserl, Kant, narava, zemlja, kopernikanski obrat Andrina Tonkli Komel: »The Upturn of Copernican Doctrine« in Edmund Husserl The article first tackles the issues of acquiring the »natural world« in phenomenology, which brings about the confrontation with the Copemican Turn in philosophy and the eventuation of the so-called second Copemican turn. The main interest is divested to the HusseiTs text with the archive designation D 17/1-22, titled »Basic Research of the Phenomenological Origin of the Spa-tiality of Nature«. As HusseiTs marginal note says: »The upturn of Copernican Doctrine in an ordinary world-view interpretation. The original ark Earth does ■■■ ...... TTT not move.« The text was first published in 1940 in the USA, and was later cited by Merleau-Ponty in his »Phenomenology of Perception« in 1945. The analysis of the text follows HusseiTs description of the Earth as »body« and as »ground«, as well as the phenomena, such as corporeality, movement, stillness and the horizontal experiencing of the world. On this basis, I shall try to show how Husserl introduces the experience of earthliness as »universal life-world« (Klaus Held) into the conditions of the possibility of experience in general. Finally, attention is paid to certain authors who were, within the given context, under a direct influence of Husserl and who discovered the relevance of his insights not only within the philosophical context, but also within those of ecology, social strata as well as politics. Key words: Husserl, Kant, nature, Earth, Copernican Turn * * John Sallis: Eksorbitatna logika V članku skušam opredeliti vlogo pojma protislovnosti v zgodovini metafizike. 333 Podrobnejši vpogled v Aristotelovo mišljenje o tem pojmu pokaže, v kolikšni meri je načelo neprotislovnosti zakoreninjeno v metafiziki. V nadaljevanju se osredotočam na Kantovo razvijanje transcendentalne logike in Heglovo izenačenje logike z metafiziko. V zaključku razmišljam o možnosti drugačne logike - logike preobilja - onkraj heglovske afirmacije protislovnosti, ki razkriva mejo principa protislovnosti znotraj določenih struktur ali elementov. Ključne besede: logika, metafizika, protislovnost, Kant, Hegel John Sallis: Exorbitant Logic This paper traces the role that the concept of contradiction plays in the history of metaphysics. By investigating the way that this concept was taken up by Aristotle, it shows how thoroughly the principle of non-contradiction belongs to metaphysics. The paper then traces Kant's development of a transcendental logic and Hegel's identification of logic and metaphysics. The paper explores, finally, the possibility that even beyond Hegelian affirmation of contradiction another logic-an exorbitant logic-can be conceived that exposes the limits of Pi ia1nomena 14/5 1-52 334 the principle of non-contradiction and accordingly affirms contradiction whithin certain domains of structures or elements Key words: logic, metaphysics, contradiction, Kant, Hegel Božidar Kante: Husserl in Ingarden o sliki (podobi) V članku obravnavamo Husserlovo teorijo podobe (slike) in jo primerjamo z Ingardnovo. Najprej pokažem, da je Husserlov pristop, ki podobo (sliko) razdeli na tri sloje (sliko, slikovni objekt in slikovni siže), smiseln in razumen. Ingarden Husserlovo teorijo podobe zgolj prevzame in ji ne doda kakih svojih bistvenih prvin. Na koncu članka opozarjam na bistveno pomanjkljivost tako Husserlove kot higardnove analize. Ključne besede: fenomenologija podobe, intencionalnost, estetski objekt. Božidar Kante: Husserl and Ingarden on image The paper considers Husserl's conception of image and then compares it with the view as was developed by Ingarden. I point, from the veiy beginning, to the reasonabless of Husserl 's approach which looks on an image (painting) as basically threelayered item (consisting of painting as a physical tiring, image-object, and image-sujet). Ingarden adopts Husserl's conception of image without any key improvements. At the end of the paper I disclose what is, in my opinion, the main shortcoming of both phenomenologists, namely that there is essential hiatus between painting as physical bearer and painting as object of aesthetic experience. Keywords: phenomenology of image, intentionality, aesthetic object. Izvlečki - Abstracts Valentin Kalan: Fenomenološke interpretacije Aristotelove kozmologije: O nebu, o nastajanju in minevanju Podlaga Aristotelove kozmologije je njegova fizika. Aristotelova fizika stalno prekoračuje svet življenja, a iz vsakodnevnih evidenc išče oporo za nove uvide. Temeljne postavke njegove kozmologije so podane v spisu O nebu: svet je telesen, večen, edinstven, sferičen itn. Je usodno za večino prikazov Aristotelove kozmologije, da »preskočijo« telesnost sveta. To je kasneje povzročilo cel niz nesporazumov glede statusa materije. V teoriji elementov postavi hipotezo, da lahkost nasproti teži ni samo relativno določilo, temveč je zemlja absolutno težka, ogenj pa absolutno lahek. Ta teorija preprečuje izginotje elementov, zlasti pa izginotje elementa Zemlje. Človek je v svet vključen s svojimi čuti: čutilni organi so tako zgrajeni, tako da kot svoj del vključujejo vse štiri elemente. Svet in Bog sta zadnja obroča, ki obdajata človeka. Razumevanje sveta, ki temelji na poslušanju narave more biti mera sodobne kozmologije in mera pravičnosti. , Ključne besede: Aristotel, kozmotoqija, svet, fenomenoloqija, zemlja , ^ 335 ^ Valentin Kalan: Phenomenological Interpretations of Aristotle's Cosmology: On the Heavens, On Generation and Corruption Aristotle's cosmology is, on the one hand, a synthesis of earlier Greek philosophy and the beginning of physics as a natural science, but on the other hand it has been an epistemological »obstacle« in the process of the formation of modem natural science at times of scientific revolution. Aristotle's royal road to cosmology is his Physics. Aristotle's cosmology in de Caelo has some well-known fundamental »first suppositions«: universe is corporeal, eternal, unique, spherical etc. Many interpretations of Aristotle's cosmology omitted the corporeality of the world. This omission was the origin of an entire series of controversies about the principle of matter. Aristotle's hypothesis that light versus heavy is not only a relative determination is very important because it prevents the annihilation of the element of earth. The human being is connected with the eveiyday environment through his senses. The matter of sense organs consists of all four simple bodies: earth, water, air, and fire. World and God are the last two rings that surround a human being. Listening to nature is the measure of both contemporary cosmology and for our way of being in the world. Pi ia1nomena 14/5 1-52 Key words: Aristotle, cosmology, world, phenomenology, Earth 336 Volker Gethardt: Svoboda, ki jo menimo Uvodno poglavje je pregled razprav o svobodi izpod peresa nekaterih nevro-fiziologov iz Nemčije. V tem okviru lahko pridemo do zaključka, da ni potrebna vrzel v vzročnosti narave, da bi lahko obstajalo kaj takega kot svoboda. V tem oziru so Libetovi eksperimenti nekonsistentni. Svoboda je v bistvenem smislu prostost od določenosti volje po volji dragega. In svoboda ima enako kot človekova zavest bistveno družbeno formo. To pa še ne pomeni, da lahko podamo oris naravne zgodovine svobode, zgodovine, v kateri bi neizogiben razvoj človeškega bitja in neomejena svoboda gibanja predstavljala bistveni razvojni fazi. Pričujoči članek je tako poskus razumevanja svobode v perspektivi zgodovine evolucije. Kjučne besede: svoboda, družba, politika, racionalnost, vzročnost Volker Gerhardt: The freedom which we mean hi an introductory chapter I canvass a discussion concerning freedom which has been introduced, in Germany, by certain neurophysiologists. I conclude, with regard to this discussion, that no gap in the causality of nature is required in order for there to be freedom, hi this respect, then, the Libet experiments prove inconclusive. Freedom is, essentially, freedom from the determination of one's will by the will of others. And like human consciousness, freedom has an essentially social form. This, however, does not preclude that we may make a sketch of the natural history of freedom, a history in which the unfettered development of a living being and an uninhibited freedom of movement represent essential stages. This essay makes a case for placing the social and political understanding of freedom in the perspective of the history of evolution. Key words: Freedom, society, politics, rationality, causality Izvlečki - Abstracts Peter Trawny: O etičnem pomenu sojenja. Interpretacija Kantove »razsodne moči« kot etične hermenevtike pri Hannah Arendt Hannah Arendt v svoji interpretaciji Kantove teorije »razsodne moči« le-to vzame iz njenega prvotnega sobesedila, razmisleka o dobrem in lepem, ter ji podeli politični pomen. Po eni strani Kantov pojem »reflektirajoče razsodne moči« Arendtovi omogoči prikaz določene nujnosti v politični presoji, za katero je značilno, da se vedno odvija v singulamih okoliščinah in se ne more sklicevati na nobeno vnaprejšnje, univerzalno ali splošno merilo. Po drugi strani Arendtova interpretira »nezainteresirano ugajanje«, kije pri Kantu predpostavka za estetsko sodbo, kot nujni pogoj teoretičnega motrenja zgodovine. Pomembni interpreti, kot sta Beiner in Vollrath, so na osnovi tega trdili, da gre za protislovje. V svojem besedilu želim pokazati, da se to protislovje razreši v »hennenevtični etiki«, ki jo je možno pokazati v delih Hannah Arendt, celo v najbolj zgodnjih. , Ključne besede; Arendt, Kant, sodba, etika, razsodna moč , ^ 337 ^ Peter Trawny: On the Ethical Meaning of Judgment. Interpretation of Kant's »Power of Judgment« as Ethical Hermeneutics in Hannah Arendt Hannah Arendt:'s interpretation of Kant's conception of the »power of judgment« extracts this faculty from its intended context, considerations of the beautiful and of nature, and grants it a political significance. On the one hand, Kant's conception of a »reflective power of judgment« offers Arendt the possibility of referring to a certain necessity in political judgments; judgments which always take place under singular conditions and which cannot presume a universal or general measure. On the other hand, Arendt interprets »disinterested pleasure«, which is for Kant a presupposition of aesthetic judgment, as a necessary condition for theoretical considerations of history. Between these two aspects of Arendt's Kant interpretation, important scholars, such as Beiner and Vollrath, have claimed to find a contradiction, hi my article I would like to show that this contradiction is dissolved by way of a »henneneutical ethics«, which can be identified throughout the work of Hannah Arendt, even in its earliest forms. Pi ia1nomena 14/5 1-52 Key words: Arendt, Kant, judgment, ethics, power of judgment Alon Segev: Optimizer! in pesimizem v Gadamerjevi knjigi o Celanu 338 Pričujoči sestavek skuša ovrednotiti Gadameijevo knjigo o Celanu glede njenega prispevka k fenomenologiji. Gadamer se zateče k poeziji kot fenomenološkemu orodju zaradi uvida, da fenomenologija ne more biti metoda in da lahko fenomen, bit, dosežemo le prek nenadnega prebliska, z »gnomično pre-zenco«. Pesnik s »pretresom« trdno uveljavljene kulturne ideje in pogleda na realnost omogoča uvid, da je »normativnost« samo ena omejena perspektiva realnosti in da so drugi vidiki potlačeni. Resnica, ki naj bi prišla na dan prek pesnika, je končna časovna bit človeške eksistence, kar pomeni, da vsaka perspektiva hkrati odkriva in zakriva samo realnost. Težava je v tem, da pesniku ne preostane nič drugega, kot da se zateče k utečeni rabi jezika. Od tod izhajata Celanov pesimizem in dvomi glede možnosti doseganja resnice prek poezije. Gadamer pa je na drugi str ani videti optimističen in se drži prepričanja, »prvega načela«, daje fenomen s poezijo mogoče doseči. Tu raste napetost med feno-menologijo kot »nenadnim« dogodkom, eshatologijo in kot metodo. Ključne besede: Gadamer, Celan, optimizem , pesimizem, hermenevtika Alon Segev: Optimism and Pessimism in Gadamer's Celanbook The aim of this paper is to evaluate the contribution of Gadamer's Celanbook to phenomenology. Seeing that phenomenology cannot be a method and the phenomenon, the Being, can be achieved only by a sudden lightening, by »gnomic presence«, Gadamer turns to poetry as the phénoménologie al means. The poet, by »shaking up« one's cultural fixed idea and perspective in regarding reality, enables one to see that the »normative« is only one limited perspective of it, while other aspects are being suppressed. The truth, which is supposed to come to light through the poet, is the finite temporal Being of the human existence, which means that each perspective of reality discovers it and covers it at the same time. The problem is that the poet has no better device to do it than the standard usages of language. Here lies the pessimism of Celan, his Izvlečki - Abstracts doubt as to the possibility of achieving truth through poetry. Gadamer, on the other hand, seems to be optimistic and holds to his opinion, to his »first principle«, that the phenomenon can be achieved in poetry. Here lies the tension between the phenomenology as a »sudden« event, as eschatology, and as a method. Key words: Gadamer, Celan, optimism, pessimism, poetry Richard Rorty: Wittgenstein in Heidegger in postvarjenje jezika Članek poskuša primerjati poti dveh velikih filozofskih osebnosti: Wittgensteina in Heideggra Ključne besede: Heidegger, Wittgenstein, metafizika, jezik, sodobna filozofija .i, Richard Rorty: Wittgenstein and Heidegger and the Reification of ___ „ ^ Language 339 ^ The article tries to compare careers of the two major philosophical figures: Wittgenstein and Heidegger Key words: Heidegger, Wittgenstein, metaphysics, language, modern phylo-sophy Tomaž Grušovnik: Etika neizrekljivega pri Ludwigu Wittgensteinu Pogosto se domneva, da Wittgenstein o etiki, posledično pa tudi o religiji in estetiki, govori samo z ozirom na njihovo neizrekljivost. Ta članek skuša nasprotno pokazati, da Wittgenstein etično-religioznega diskurza nikakor ne izganja iz smiselne govorice, temveč mu, predvsem v svojih poznih letih, izkazuje globoko spoštovanje. Prvi del članka se osredotoči na razmislek o smiselnosti etično-religioznih stavkov, medtem ko se skuša drugi del v Wittgensteinovo etično-religiozno problematiko poglobiti vsebinsko; seveda z zavestjo, da sta Pi ia1nomena 14/5 1-52 oba dela povezana. V drugem delu, pri obravnavi Wittgensteinovih etično-religioznih prepričanj in concreto, ne moremo mimo njegove osebnosti, ki predstavlja način (poskusa) etičnega življenja. S tem pa se morda hkrati tudi oriše horizont, ki spaja različne načine mišljenja. Ključne besede: Wittgenstein, etika, religioznost, stavek, jezik Tomaž Grušovnik: The Ethics of the Ineffable in Ludwig Wittgenstein 340 It is commonly thought, that Wittgenstein speaks about ethics (and consequently about religion and aesthetics as well) only with regard to their inability to be put to words. This article tries to show an contra ire that Wittgenstein not only does not expel ethical and religious discourse out of meaningful language, but in fact shows a great deal of respect for it, especially in his later years. The first part of the article lays emphasis on thoughts about the sense of the ethical and religious propositions while the second part tries to enlighten Wittgenstein's ethical and religious problematic from the point of view of its content, although keeping in mind that both parts are essentially interwoven. In this second part we cannot but mention Wittgenstein's personality which represents a way of (attempting how to live a) moral life. With this then we might have sketched a horizon which binds together diverse modes of thinking. Key words: Wittgenstein, ethics, religiosity, sentence, language Damjan Mandelc: Savatrova Vprašanja življenja Knjiga Vprašanja življenja (Las Preguntas de la vida, Ariel, Madrid 1999) se postavlja nasproti plitki in zmedeni filozofski literaturi. Iz človeškega fokusa in sodobno se loteva tem, ki so jih motrili ljudje vseh časov in ki bodo vedno aktualne. Savater je daleč od tega, da bi ponujal odgovore, temveč spodbuja nove dvome, naša predpostavljena vedenja postavlja pod vprašaj in že na prvih straneh opozarja, da se filozofije na da učiti, ampak da se lahko samo filozofira. To pa pomeni znati gledati, znati spraševati in znati argumentirati. Ključne besede: Savater, življenje, filozofija, vprašanje argument Izvlečki - Abstracts Damjan Mandelc: Savater's Questions of Life The book Questions of Life (Las Preguntas de la vida, Ariel, Madrid 1999) is a confrontation with shallow and confused philosophical literature. From the human, and contemporary perspective, it tackles the topics given thought by the people from all times, which remain forever relevant. Savater is far from providing the right answers; rather, he raises new doubts, and questions the presupposed knowledge, warning us from the veiy beginning that philosophy cannot be taught, but only practiced. This, however, implies the ability of looking, posing the right questions and providing arguments. Key words: Savater, life, philosophy, question, argument Matthias Flatscher: Derridajev »coup de don« in Heideggrov »es gibt«. Govorica kot dajanje Članek poskuša predstaviti, do kolikšne mere Heideggerjeva in Derridajeva 341 razlaga dajanja in daru dvomita o modernem antropocentrizmu, saj se poskusi ontične opredelitve dajanja in daru izkažejo za nemogoče. Spričo tega prepada vznikne način mišljenja, ki se želi gibati »zunaj« vezanosti na bivajoče. Za dosego tega cilja je potrebno najprej preučiti Derridajevo razumevanje daru in njegove nemožnosti in s tem zarisati kompleksno problematiko. Drugi del članka pa poskuša umestiti neke vrste predobstoječo obvezo dara znotraj jezika. Da bi razumeli darovanjski značaj jezika in besede, avtor dopolni Derri-dajeve razlage s Heideggerjevim razumevanjem govorice, ki se radikalno razlikuje od vsake metafizične interpretacije jezika. Ključne besede; Derrida, Heidegger, jezik, dar, bit Matthias Flatscher: Derrida's »coup de don« and Heidegger's »es gibt«. Language as Giving This paper will attempt to illustrate the degree to which the Heideggerian and Derridian explanations of giving and gift call modem anthrocentrism into question - as attempts to define giving or gift in an ontic framework prove impos- Pi ia1nomena 14/5 1-52 sible. In the face of this abyss a way of thinking emerges that appeal's to have settled »outside« the fixation on beings. Toward this end, it is necessary first to examine Derrida's understanding of gift and its impossibility, thereby charting the complex problematic. The second part of the paper will attempt to locate a type of pre-existing obligation of the gift within language, hi order to comprehend the gift-character of language and word, we will supplement Derrida's explanations with Heidegger's understanding of language, an understanding which differs radically from all metaphysical interpretations of language. Key words: Heidegger, Derrida, language, Being, gift Primož Ponikvar: Jezikovna kompatibilnost definicij in razumevanja filozofskih terminov v splošnem slovarju Razlaga filozofske terminologije v (splošnem) slovarju je zaradi širokega in , pogosto abstraktnega pomenskega polja, ki opredeljuje posamezni pojem, izpo- S 342 stavljena dvoumnostim in nenatančnemu opredeljevanju. Razumevanje je proces, ki ima strukturo pogovora. Da bi razumevanje natančneje opredelili, se moramo naprej posvetiti preučevanju jezika, se dotakniti vprašanj o jezikovni rabi, problemu prevoda, tujkah, spremembah pomena ter drugih jezikovnih vplivih na razumevanje. Skozi problem slovarske definicije filozofskih terminov se kaže nezadostnost sistematiziranega definiranja pojmov za izčrpno razumevanje. Glede na prostorsko omejenost geselskega članka v slovaiju, ki izključuje kontekst, se izpostavlja pomembnost etimološkega vpogleda v besedo, ki odpira kulturnozgodovinski horizont in v slovarski strukturi predstavlja razširjeno pomensko polje. Ključne besede; jezik, hermenevtika, filozofski termini, prevod Primož Ponikvar: Language Compatibility of Definitions and Understanding of Philosophical Terms in the General Dictionary. Pocket Dictionary of Short Explanations of Philosophical Terms Interpretation of philosophical terminology in a dictionary (of general langua- ge) is exposed to ambiguities and to inexact semantic determination, primarily due to the vast and usually abstract semantic field of the term. Comprehension is basically a dialogue structured process; thus its accurate determination needs some preliminary language research. Basic questions in the text concern linguistic usage, translation problems, foreign words, semantic changes and other linguistic influences on comprehension. The problem of dictionary structured definition of philosophical terms shows deficiency of a systematic defining of concepts for exhaustive and precise comprehension. With regard to limited space, dictionary entries don't include much context, which exposes the importance of etymological insight into the word. This insight opens a cultural-historical horizon and represents an extended semantic field in a rigid dictionary structure. Key words: language, hermeneutics, philosophical terms, translation Povzetke prevedel in pregledal Janko Lozar ^ 343 ^ 4 344 NAVODILA AVTORICAM IN AVTORJEM Prispevke sprejemamo na uredništvu. Rokopisov ne vračamo. Prispevke oddajte v tipkopisu in na disketi. K prispevku priložite povzetek v jeziku izvirnika in v angleščini (do 200 besed in pet ključnih besed). Prispevki naj ne presegajo treh avtorskih pol. Naslove knjig, revij in tujih besed pišite ležeče. Za naslove člankov se uporabljajo narekovaji. Opombe se tiskajo pod črto, bibliografske reference, če je mogoče, v besedilu (priimek avtorja, letnica, stran). Na koncu prispevka posebej priložite bibliografijo citiranih virov (urejeno po abecednem redu). Avtorica /avtor po potrebi opravi korekturo svojega prispevka. 345 "4" INSTRUCTIONS FOR AUTHORS Manuscripts should be addressed to the Editorial Office. Manuscripts shall not be returned. Contributions should be sent in typewriting and on a floppy disc (3.5«). Authors should enclose an abstract in the language of the original and in English (up to 200 words and five key words). The titles of books, magazines and foreign words should be written in Italics. Use double quotations marks for titles of articles. Notes should be written on the page bottom and bibliographical references, if possible, within the text (author's name, year of publication, page). A special list of bibliographical references should be enclosed at the end of the contribution (in alphabetical order). If need be, authors do the proof-reading of their texts. 346 NOTES ON CONTRIBUTORS Volker Gerhardt is Professor of Philosophy at die Humboldt University, Berlin Richard Rorty is Professor of Comparative Literature and, by courtesy, of Philosophy at Stanford University John Sallis is Professor of Philosophy at die Pennsylvania State University Valentin Kalan is Professor of Philosophy at die University of Ljubljana Božidar Kante is Associate Professor of Philosophy at the University of Maribor Andrina Tonkli-Komel is Assistant Professor of Philosophy at die Primorska-University of Koper Stephan Giinzel is Researcher at die Winckelmann-histitut, Berlin Peter Trawny is Assistant Professor of Philosophy at die University of Wuppertal 347 Matthias Flatscher is Researcher at die University of Vienna Alon Segev is Researcher at die University of Heidelberg Jože Hrovat is PhD candidate at die Department of Philosophy, University of Ljubljana Tomaž Grušovnik is undergraduate Student at die University of Ljubljana (Department of Philosophy) Damjan Mandelc is postgraduate student at die University of Ljubljana Primož Ponikvar is postgraduate student at die University of Ljubljana