37 JOHANN VON STAUPITZ, SPOVEDNIK Wittenberg leta 1500: Kot naj bi kasneje dejal Luther, je bilo to majhno gnezdo "na robu civilizacije".2 Vendar pa je bil v mestu tudi grad in od leta 1502 univerza, čeprav je delovala s skromnimi sredstvi. Volilni knez je namreč hotel prisotnost reda spretno izkoristiti ter visoko šolo s pravzaprav zelo malo denarja spraviti v red. Kajti nekaj so si bili dolžni; Friderik Modri (vladal 1486–1525) je opravljal najvišjo funkcijo in bil najmogoč- nejši človek kneževine. Z veliko častihlepja in malo denarja je spremljal načrt o ustanovitvi univerze v Wittenbergu. Še preden je prispela potrditev od papeža, pa je 'Leucorea' odprla svoja vrata. To je bilo mogoče zato, ker so bile po eni strani nadarbine cerkve Vseh svetih uporabljene za financiranje grajske kapele v Wittenbergu, po drugi strani pa zato, ker je krajevni samostan avguštinskih puščavnikov ponudil osebje. Ohranilo se je sodelovanje z možem, ki ga je volilni knez že dolgo poznal: z Johannom von Staupitzom (ok. 1468–1524). Mogoče sta se že kot mladostnika skupaj šolala v mestu Grimma. Skupna izkušnja ju je povezala, prav tako pa tudi plemiško ozadje, česar se je Johann von Staupitz zavedal, ko je leta 1490 pri približno dvajsetih letih vstopil v red avguštinskih puščavnikov. Njihova skupnost se je oblikovala v 13. stoletju in je poleg dominikancev in frančiškanov postala eden pomembnejših uboštvenih redov. Skupina mendikantov je kazala na to, da so 'evangeljski sveti': uboštvo, čistost in pokorščina, še posebej prvi, za pripadnike reda obvezujoči. Njihovo življenje naj bi bilo brez materialnih dobrin, s čimer bi na poseben način predstavljalo alternativo, uporabno tudi v družbi, predvsem v mestih, ki so bila zaznamovana s trgovanjem in obrtjo, torej s prizadevanjem za ustvarjanje dobička. Tudi pri Staupitzu je morda prezir plemičev, ki so zviška gledali na meščane, igral po- membno vlogo, ko se je odločil za vstop v red. Toda glavno je bilo duhovno navdušenje za ideal življenja v hoji za Kristusom. Njegovo plemiško ozadje, vzgoja iz ugledne družine, pa tudi akademska izobrazba so vplivali na pospešen vzpon znotraj reda: od leta 1498 je na univerzi v Tübingenu poučeval teologijo in obenem kot prior vodil tamkajšnji samostan. Od leta 1500 je vodil skupnost v Münchnu, vendar je kasneje na željo volilnega kneza Friderika odšel v Wittenberg, da bi tam postal dekan in ustanovil teološko fakulteto. VOLKER LEPPIN Luthrova poznosrednjeveška pobožnost1 500 LET REFORMACIJE 38 TRETJI DAN 2017 9/10 Tudi on je zaslužen, da je Avguštin postal cerkveni oče univerze. Svojo zavzetost za visoko šolo pa je kmalu moral postaviti v ozadje, saj je bil leta 1503 izvoljen za gene- ralnega vikarja observantskih avguštinskih puščavnikov v Nemčiji. Tako kot v drugih uboštvenih redih so se 'observanti' od 'kon- ventualcev' odmaknili zato, ker so slednjim očitali, da pravil reda ne upoštevajo dovolj strogo, še posebej ne predpisa o uboštvu. Staupitz je tako postal predstojnik veje z zelo strogo usmeritvijo. Toda imel je jasen pogled, da takšna prerekanja na dolgi rok ne morejo prinesti nič dobrega. In da bi omogočil zdru- žitev konkurenčnih vej reda, je prevzel tudi vodenje saško-turinške veje kongregacije, ki ni veljala za tako strogo. Zdi se, da je tukaj zelo kmalu na njegovi strani stal tudi njegov mlajši sobrat Martin Luther,3 ki ni – kot so dolgo časa domnevali – protestiral proti Staupitzu, temveč je v podporo slednjemu leta 1511/12 odpotoval v Rim.4 V tem času se je začel tesen odnos, ki je temeljil na zaupanju: ko se je moral leta 1512 Staupitz odpovedati svoji teološki profesuri5 v Wittenbergu, da bi imel več moči in časa za svoj red, je Luther postal njegov naslednik. Med njima se je ohranil zaupen odnos, saj je bil Staupitz Luthrov spovednik. Dajal mu je odločilne nasvete za njegovo duhovno življenje in teologijo. Luther ni zaman še desetletja kasneje razlagal: "Staupicius je začel z naukom."6 To pa bi se lahko navezovalo na marsikaj, na primer na to, da si je Staupitz po Luthrovih spominih zelo prizadeval za širjenje Svetega pisma v redu.7 To je še en delček mozaika, ki jasno kaže, kako zmotna je v protestantskih krogih z veseljem slikana podoba pozabe Svetega pisma v srednjem veku, ki da so mu kot svetemu spisu povrnili veljavo šele v refor- maciji. Dolgo pred Luthrom, od leta 1466, je namreč v Nemčiji v celoti izšlo osemnajst Svetih pisem, ki so bila napisana v različnih narečjih.8 Sveto pismo torej gotovo ni bila neznana knjiga in prav tako Staupitz ni bil edini, ki si je prizadeval za še intenzivnejše branje. Že Zerbold van Zautphen (1367–1398) je glasoval za to, da bi laiki morali Sveto pismo brati v nemščini.9 Bil je predstavnik Devotio moderna, prenovitvenega gibanja, ki si je predvsem v srednjem veku prizadevalo za globoko ponotranjanje verskih vsebin, vplivalo pa je tudi na učenega Erazma Rotterdamskega. Ta za reformacijo ni bil pomemben zgolj zato, ker je leta 1516 z Novum Instrumentum predložil izdajo Nove zaveze v izvirnem grškem jeziku, temveč tudi zato, ker je v predgovoru ostro grajal tiste, "ki si ne želijo, da bi Božje zapise kot prevode v ljudskem jeziku brali neizobraženi ljudje".10 Ko je Luther nekaj let kasneje, leta 1521/22, na gradu Wartburg prevajal Novo zavezo, je bil torej popolnoma v trendu. Globoka zakoreninjenost v svetu idej njegovega spovednika in predstojnika Staupitza pa sega še dlje. V kolikšni meri se pri Staupitzu najdejo ideje, ki so jih kasneje lahko zagrabili in nadalje razvijali v reforma- cijskem gibanju, kažejo predvsem pridige v Salzburgu, ki jih je imel prav v letu, ko je svojo profesuro predal Luthru: v postnem času leta 1512 je v tamkajšnji cerkvi pridigal o trpljenju Jezusa Kristusa. Pozorne poslušalke so bile nune iz sv. Petra, od katerih imamo ohranjen tudi prepis. Johannesa Staupitza prikažejo kot zastopnika 'pobožne teologije' točno v tem smislu, v katerem je Berndt Hamm določil poznosrednjeveško usmeritev teološkega nauka: znanje o svetih stvareh ne bo postalo spekulativno, temveč se bo poglobilo s tem, ko bomo oživili in poglobili duhovno življenje poslušalcev in poslušalk.11 Ustrezno cerkve- nemu letu – postni čas je služil pripravam na veliko noč in veliki petek – je Staupitz opisal trpljenje Jezusa Kristusa predvsem zato, da bi opozoril, da je v njegovem trpljenju vsebovano vse trpljenje človeka.12 V tem, ko se vernik najde v Jezusovem trpljenju, pa v najglobljem jedru naleti na usmiljenje samega Boga.13 Tako odkrije "presladkega Jezusa Kristusa",14 brez katerega "ne obstaja usmiljenje" za ljudi.15 Pri svojem intenzivnem dojemanju Kristusovega trpljenja ga Staupitz 39 tudi neposredno nagovarja: "Zgolj v tebi je vsa krepost, vsa milost".16 Takšno izražanje jasno kaže, zakaj je Luther kasneje lahko dejal, da se je doktrina začela s Staupitzem: evangeličanska vera namreč zelo rada povzema t. i. ekskluzivne člene, v katerih se najdejo koncentrirani opisi osrednjega nauka o grešniku, ki se zagovarja: ta obsega Solus Christus ("samo Jezus Kristus), Sola gratia ("samo Božja milost"), Sola fide ("samo po veri"), vse pa se posreduje preko Sola scriptura ("samo preko Svetega pisma"). Tudi Staupitzeve pridige so se osredotočale zgolj na Kristusa in govorijo izrecno o "milost /…/ zgolj". Pri tem se je izoblikovala kultura pobožnosti poznega srednjega veka, ki so jo kasneje uporabljali za razlikovanje med veroizpovedmi. Kdor želi pobožnost refor- macije srednjemu veku predstaviti kot nekaj povsem novega, se torej znajde v težavah, kajti pobožnost reformacije izhaja iz srednjega veka in se od njega zelo težko loči. To še posebej velja za osnovno Staupitzevo idejo, in sicer, da človek k svojemu zveličanju ne more ničesar prispevati: "In zastonj ti je dal milost. Tudi ti daješ zastonj, kar si od Boga zastonj dobil!"17 Ker v teh izjavah kasnejša teologija refor- macije zveni podobno, ne sme priti do tega, da bi se oddaljila od okolja poznega srednjega veka, temveč nasprotno. Ko je Staupitz govoril o milosti in teologiji pri trpljenju in umiranju Jezusa Kristusa in tako dušnopastirsko vplival na poslušalce in poslušalke, je bil to vrhunec njegovega časa. Številni rokopisi in tiski, ki naj bi služili razmisleku o Kristusovem trplje- nju, pa so takrat širili 'božanske zlate jame' njegovega soredovnika Johanna von Paltza. V zelo dragocenem rokopisu te knjige, ki je bil napisan v Kölnu leta 1508, lahko v ilustracijah najdemo še nadaljnje reference. Upodobljeni niso bili zgolj prizori iz zadnjih Jezusovih dni, ki so bili opisani v Svetem pismu, temveč tudi orodja njegovega trpljenja, rane in pojava ranjenega telesa Jezusa Kristusa iz prizora Ecce homo.18 Pri takšnih slikah bi se lahko meditativno zatopili v sočutje do Jezusa, ki ga je čutil tudi Staupitz. K temu so napeljevali tudi prikazi v velikih formatih kot npr. prikaz Marije, ki žaluje za svojim sinom, pietà oz. portret materinega žalovanja ali 'mož bolečin'. Ohranjeni so tudi številni podobni prikazi sli- karja Lukasa Cranacha iz Wittenberga, ki se je gibal v ozkem krogu Martina Luthra – pogosto brez prekinitve pred začetkom reformacije in po njem. Bogat svet zavesti o trpečem Kristusu naredi pogovor, ki ga je Luther vedno znova opisoval kot pomemben delček svojega duhovnega razvoja, zelo jasen in intenziven. Dogajalo se je verjetno leta 1516, Luther pa je vsebino kasneje zagotovo opisal zaostreno in barvito: Staupitzu sem se nekoč pritoževal zaradi podrobnosti predestinacije. Odgovoril mi je: Predestinacijo najdemo in razumemo v Kristusovih ranah, nikjer drugje, saj je zapisano: to poslušajte! Oče je previsoko. Ampak Oče je rekel: "Dal bom pot, ki bo vodila do mene, torej Kristusa." Pojdite, verujte, držite se krščanstva, tako se bo verjetno ob svojem času izvedelo, kdo sem. Toda tega ne delamo, zato je Bog za nas nerazumljiv, nepredstavljiv; ne bo razumljen, izven Kristusa želi biti nedotakljiv.19 Problem, ki ga je Luther prinesel od svojega spovednika, je izhajal iz nauka zavetnika reda in cerkvenega očeta Avguština: po njegovem je Bog po svobodni volji že vnaprej določil, kdo bo doživel zveličanje. Ta predestinacija je bila sicer za Boga in pred njim trdno določena, kar se pri človeku ni poznalo. Znašel pa se je v težki situaciji, saj glede svojega stanja zve- ličanja ni mogel čisto ničesar spremeniti. Še tako dober način življenja, molitev in iskanje Božje volje tega niso mogli spremeniti. Če nisi sodil med izbrane, si se znašel na neizbežni poti v neskončno pogubo. Martin Luther se je problema, ki je v poznem srednjem veku privedel do pomembnih sholastičnih razprav, očitno eksistencialno dobro zavedal. Z odgo- vori, ki jih je dal Avguštin, ni bil zadovoljen, toda skrbi za dušni blagor mu takšne teološke konstrukcije niso odvzele, prav nasprotno: vse do notranjosti se je počutil ogroženega. 500 LET REFORMACIJE 40 TRETJI DAN 2017 9/10 Od tu naprej ga je Staupitz preusmeril na tiste nauke srednjega veka, ki jih je nekaj let pred tem napovedal v Salzburgu: zveličanje temelji zgolj na trpljenju Jezusa Kristusa. Njegov napotek se je bral skoraj tako kot navodila za meditacijo ob slikah Kristusovih ran. V prav tako drznem prijemu zoper vse poskuse, da bi se Bogu spekulativno prib- ližali, toda potem propadli zaradi posledic zapletene konstrukcije misli, nas namreč privede do možnosti, da v Kristusu gledamo Boga. Martin Luther naj bi si za vse življenje zapomnil ta napotek; ne zgolj v izrecnem poročilu o tem, temveč tudi v svoji teološki razširitvi: skoraj dve desetletji kasneje je namreč v razpravi z Erazmom ločil med 'skritim Bogom' in 'razodetim Bogom'. S tem pa ni pokazal na nič drugega kot na tisto, kar mu je nekoč dejal Staupitz.20 Za njegov razvoj je bil to verjetno impulz, preko katerega si je kasnejši reformator prilastil Staupitzevo geslo Solus Christus. To pa vsekakor ni bilo presenetljivo: za osredotočenost na Kristusa, ki je zdaj pridobi- la eksistencialno dimenzijo, si je prizadeval že od časa prvih predavanj v Wittenbergu. Leta 1513, kmalu po prevzemu Staupitzeve katedre, je pričel s predavanji o psalmih, t. i. Dictata in Psalterium. Pri tem je pokazal ambicijo mladega profesorja, da bi izkoristil najnovejše znanstvene možnosti: nekaj let pred tem je izšlo delo francoskega humanista Jacquesa Lefevreta d`Étaplesa (1450/55–1536) z naslo- vom Quintuplex Psalterium. Francoz se je, tako kot številni njegovi sodobniki, v latinščini imenoval Faber Stapulensis. Knjiga psalmov je bila v tem delu filološko skrbno predstavlje- na v petih različnih latinskih različicah, ki so tudi tistim, ki niso bili vešči hebrejščine oz. so hebrejsko znali zelo malo, omogočale, da so si lahko ustvarili sliko o morebitnih pomenskih raznovrstnostih izvirnika. Nekaj pa je Faber Stapulensis zavračal: interpretacijo rabinov, ki jim je očital, da pravega smisla Stare zaveze sploh ne morejo razumeti, saj jim za to manjka odločilen ključ: Jezus Kristus.21 To načelo za interpretacijo je Luther prevzel skoraj dobesedno pri izvodu Knjige psalmov, ki jo je za svoje predavanje v Wittenbergu natisnil pri Rhau-Grunenbergu: Kristus kot ključ Pisma.22 V naslednjih letih, v katerih je komentiral še Pismo Rimljanom in Galačanom ter ponovno razložil Knjigo psalmov, je Luther to hermenevtično načelo še nadgradil. Sveto pismo govori predvsem o Kristusu, in sicer v smislu takratne teologije pobožnosti, ki mu jo je predstavil Staupitz, ne spekulativno in abstraktno, ampak pro nobis: za nas in naše zveličanje. Če se občasno govori o Luthru kot o medijskem fenomenu, spada k temu na neki način tudi to, kar se je dogajalo tukaj. Luther je ukinil ustaljene žanrske meje. Nalogi pridige in predavanja sta bili po njegovem mnenju povezani. Naloga pridige je namreč, da obravnava in spodbuja vero, naloga predavanja pa, da besedilo analizira v njegovi notranjosti – kar je po srednjeveški eksegezi pomenilo predvsem vsebinsko-dogmatično analizo. Luthru je tukaj zelo pomagala tudi osnovna struktura srednjeveške umetnosti inter- pretacije: nauk o četvernem pomenu spisa. Načeloma se je v svetopisemskih besedilih lahko ločilo med zgodovinsko-literarnim, tipološkim, moralnim in eshatološkim po- menom. Prvi, zgodovinski pomen je odseval neposredno vsebino besedila v luči zgodo- vinskih okoliščin nastanka. Ta pomen se je že v srednjem veku izkristaliziral kot tisti, ki naj bi vsekakor odločilno vplival na nesoglasja. Tipološki pomen je pripomogel k temu, da v obravnavanem zgodovinskem besedilu ponovno najdemo večne verske vsebine, tudi tam, kjer te niso posebej omenjene. Tako bi lahko npr. omemba jeruzalemskega svetišča v Stari zavezi nakazovala na krščansko Cerkev. Posameznik in njegova orientacija ravnanja sta nagovorjena z moralnim pomenom, eshatološki pomen pa se ozira na poslednje stvari, konec sveta in onstranstvo vnaprej. Pri Luthru se je ta shema združila v dve dimenzi- ji: na zgodovinski pomen, ki je po njegovem mnenju v nasprotju s tem, kar o tem pove 41 današnja zgodovinska kritika, navzoč tudi v psalmih, ki govorijo o Kristusu, in na moralni pomen pro nobis. Druge ravni pomena so bile na različne načine integrirane v to dvojno strukturo. Ekseget je tako lahko služil pridigi ter se neposredno lotil pridiganja, kot mu je to narekovala akademska interpretacija. Luther se je tako zelo približal Faberju Stapulensisu, enemu izmed takrat bolj učenih humanistov, kar je bilo v fazi nastanka univer- ze v Wittenbergu vsekakor koristno: povsem jasno je bila ta misel na teološki fakulteti, pa tudi na drugih fakultetah oživljena zaradi duha humanizma. V Wittenbergu je bil duhovni problem priti nazaj k izvoru. Da bo iz tega na področju teologije nastala zamisel Sola scriptura (Sveto pismo), je bilo tako vse kaj drugega kot presenetljivo. V sodobnejših raziskavah je bolj in bolj jasno, da je reforma- cijsko gibanje, ki se je oblikovalo okoli Luthra, lahko nastalo in napredovalo zgolj tako, kot je, ker je ustrezalo svojemu okolju. Tako je bilo za mesto Wittenberg vse prej kot nenavadno, da so konflikti izbruhnili s cerkveno oblastjo. Če je protestantska kultura razglas o izobčenju Martina Luthra leta 1521 stilizirala kot odmeven dogodek, bi morali razmisliti o tistem, pri čemer je trdno vztrajala Natalie Krentz: "Časi interdikta so bili v Wittenbergu v prvih letih 16. stoletja prej pravilo kot izjema".23 Interdikt je pomenil prepoved bogoslužja in prejemanja zakramentov na določenem kraju ob določenem času. Razgla- sil ga je škof, prikazan pa je bil kot neke vrsta povprečno in obenem začasno izobčenje. Priložnosti za to je bilo veliko, želja pristoj- nega brandenburškega škofa v Wittenbergu pa je ostala vedno enaka: demonstrativno uveljaviti svojo moč. Da je univerza za to predstavljala posebej moteč faktor, mu je bilo znano že mnogo pred nastopom Mar- tina Luthra. Ne glede na to, ali so študenti razgrajali v hišah meščanov, tako kot je bilo dokumentirano za leti 1508/09, ali da so se leta 1512 spopadli različni rojaki – vedno so bili nekateri nestrpni, duhovniki med njimi pa so se odlikovali predvsem po tem, da so se, ko so jih zasačili, trudili prezreti vse posledice kazni, s čimer so pokazali, da zanje ne velja meščanski, temveč cerkveni red.24 Kljub temu, da je mesto Wittenberg ležalo na robu civilizacije, pa ga ne smemo predstaviti kot zaspano gnezdo na podeželju. Luther je namreč leta 1512 prišel v živahno okolje, v katerem mlada univerza družbeno nikakor ni bila uveljavljena. Intelektualno je čutila navdih za nov začetek, in to na tako fascinanten način, da tudi eden izmed redkih velikih, Johannes Staupitz, na licu mesta ni spadal k tistim, ki bi vse pustili nespremenjeno. Pogovarjal se je tudi o predestinaciji, o kateri je kasneje poročal Luther. Oči je odpiral tudi za nadaljnjo lite- raturo. V njegovem okolju so zato Johannesa Taulerja (umrl 1361) brali tako intenzivno kot tisti čas nikjer drugje v Nemčiji.25 JOHANNES TAULER IN MISTIKA POZNEGA SREDNJEGA VEKA Johannes Tauler je bil v srednjem veku eden izmed najbolj priljubljenih nabožnih avtorjev. Verjetno tudi zato, ker je bil njegov vzornik, Mojster Eckhart (umrl 1328), zaradi bule In agro dominico leta 1329 obtožen herezije. Tauler je na nek način ponudil različico mistike, usklajeno s Cerkvijo, ki je krožila v predstavi odmaknjenosti duše od vsega zemeljskega in rojstva Boga v notran- josti človeka. Njegova teologija ne temelji na identiteti med mistično dušo in Bogom, saj je možnost za verske predstave sveta zelo razširil: v eni izmed pridig je pripovedoval o srečanju z Jezusom Kristusom celo skozi pre- jeto evharistijo. Radostno je vzkliknil: "Jejmo svojega Boga",26 ter pojasnil: "Ni materialnega pristopa, ki bi bil človeku tako blizu in poznan kot pitje in prehranjevanje, ki gre skozi usta človeka." ("Nu ist enkein materielich ding das als nahe und inwendiklich den menschen kume als essen und trinken, das der mensch zuo dem munde in nimet").27 Drastičnost podob da slutiti, kakšen učinek so imele te pridige: po eni strani jih je potrdila globoko zasidrana predstava v zakramentalni teologiji, da je 500 LET REFORMACIJE 42 TRETJI DAN 2017 9/10 Jezus Kristus pri obhajilu resnično navzoč v kruhu in vinu. Po drugi strani pa so presegle vse grobe predstave, ki bi s tem lahko bile povezane, saj so iz zunanjega pristopa naredili notranjega: tako kot verniki jedo Kristusa, jih bo tudi on sam pojedel28 – ne realno in mesno, ampak duhovno skozi svojo globoko skesanost in obžalovanje. Ljudje, ki so jih v srednjem veku vodila takšna besedila, so tako prejeli napotke za pravi odnos do Boga, ne da bi se pri tem zamerili svoji Cerkvi. Da so Taulerjeve pridige bogato uporabljali in zbrali po vrstnem redu cerkvenega leta že v času njegovega življenja, je bilo zelo dobrodošlo – očitno je bil to prak- tičen priročnik za pridigarje, ki so lahko pose- gali po teh besedilih, da bi občestvu pojasnili krščansko vero. Ker se cerkveno leto prične s časom adventa in božiča, je bila na začetku cikla pridiga o rojstvu Jezusa Kristusa. Tauler je o njem govoril na tri načine: (1) pred vsemi veki, znotraj Trojice, iz Očeta rojen; (2) v času, v hlevu v Betlehemu, iz Device Marije rojeni Jezus Kristus; in (3) vedno na novo naj bi bil rojen v dušah vernikov. Tema, ki je segala glo- boko v mistično predstavo prisotnosti Boga v vernikih, je bila vzrok, da je v nekaterih Taulerjevih izdajah za temi pridigami dodan tudi skupek pridig o rojstvu Jezusa Kristusa, ki po današnjih spoznanjih niso Taulerjeve, ampak Luthrove in sledijo njegovim zamislim ter obenem potrjujejo, kar je avtor izvedel in slišal od Staupitza: da je krščansko življenje izvrstno predvsem zaradi nečesa: trpljenja.29 To trpljenje pa ni bilo oz. ni bilo zgolj sotrplje- nje s Kristusom v pasijonu, temveč je Luther prodiral v globlje sloje. V omenjeni pridigi o rojstvu Boga je Tauler opisal odnos med vernikom in v njem rojenim Bogom: "kdaj, ko bi dva naj postala eno / tako se mora to ohranjati trpeče / drugače delujoče".30 Luther pa je k temu zapisal še: "Pomni, da je veliko nujneje božje utrpeti (pati) kot storiti. Veliko bolj sta po svoji naravi tudi smisel in razum pasivni vrlini (virtus passiva)."31 Pri tem se splača podrobneje pogledati latinske besede, kajti ko je Martin Luther desetletja kasneje opisal temelj svojega reformacijskega spozna- nja, se je znova pojavila tukaj vodilna beseda, iustitia passiva, ki je bila v središču, pasivna pravica.32 Luther jo je ločil od aktivne pravice, po kateri morajo ljudje nekaj storiti, da jih Bog spozna za pravične. Pasivna pravica je namreč pomenila, da nas ima Bog za pravične, ne da bi za to kaj storili. Ko so akterju sporočili, da je človek lahko bil zgolj prejemnik pasivne pravice, je bilo vse odvisno od Boga. Raziskovanje Luthra je dolgo poskušalo ugotoviti, na kateri trenutek svojega teo- loškega razvoja se je skliceval s tem zelo poznim opominom. Vendar tudi njegove opombe k Johannesu Taulerju niso trenutek, ko bi se zgodil 'preboj'. Dejansko tega enega trenutka, ko bi se Luthrova teologija na novo oblikovala, sploh ni bilo. Njegov razvoj se je odvijal postopoma. Zanimivo pri njegovih opombah ob robu pa je, da tukaj tako rekoč najdemo osnovno misel kasnejšega nauka o opravičenju: da je človek popolnoma odvisen od Boga. To spoznanje ni prišlo nenadoma, tudi ni bilo v nasprotju s srednjim vekom, kot bi si to želel protestantski pogled, temveč je nastalo iz duha mistike, kakršnega je Luther srečal v pridigah Taulerja. O reformacijskem spoznanju ali čem podobnem ne moremo govoriti že zgolj zaradi tega, ker je bilo to, kar se je odvijalo, še daleč od kakršnega koli sistematičnega preboja, s katerim je Luther kasneje razvil in izpopolnil osnovne strukture svojega mišljenja. Pri tem mu je pomagalo branje Pavla in Avguština, ki pa ni bilo v nasprotju z njegovim razumeva- njem Taulerja. Kot je bilo običajno v poznem srednjem veku, je pogosto bral mistika skupaj z apostolom in cerkvenim očetom. Tako je lahko to osnovno Taulerjevo misel istočasno razvijal v svojem predavanju o Pismu Rimljanom. Koliko je Luther v tem nadaljnjem razvoju misli dolžan soočanju s Taulerjem, zelo jasno kažejo posamezne opazke v redkih zabelež- kah, ki jih je napisal ob robu izvoda Taulerja, vpliv katerih je trajal še kar nekaj časa. Tako je leta 1536 v svoji Disputatio de homine Cerkev sv. Frančiška 43 razložil, da je človek zgolj materija Boga za izpopolnitev bodoče oblike. To predstavlja drzno prevrednotenje Aristotelove filozofije, ki celotno naravo opiše in analizira na podlagi materije in oblike. Luther je to nasprotno pojmovanje razvil v duhu svojega namena, v duhu teološke doktrine, da je človek povsem ustvarjen od Boga in bo svoj cilj dosegel šele v onstranstvu. Sprememba pa se je po razširjeni prote- stantski mojstrski pripovedi zgodila "pod vplivom Svetega pisma".33 Kar je verjetno res – če se zavedamo, da si teologije poznega srednjega veka brez tega vpliva ne moremo predstavljati. Ampak zadeva verjetno ni mišljena tako, temveč bolj v smislu naspro- tovanja dediščini srednjega veka. Takšne poenostavljene slike so hitro popravljene, če upoštevamo, da je bila teza iz poznejše disputacije vnaprej oblikovana že okrog leta 1515 z opombami ob robu k Johannesu Taulerju: "Smo zgolj materija, Bog pa je tisti, ki naredi obliko, vse v nas določa Bog".34 Biblična misel je mistična, mistična misel pa srednjeveška: Bog dela vse, človek nič. To osnovno spoznanje je že določeno – tako kot tudi poseben pomen vere: "Vse zveličanje je v nalogi volje pri vseh stvareh, kot poučuje tukaj, v nabožnih kot tudi posvetnih ter v goli veri v Boga (nuda fides in Deum)".35 Če smo Sola fide omenili kot značilnost izoblikovanega evangeličanskega nauka o opravičevanju, velja, da zasnovo tega nauka najdemo v soo- čanju srednjeveškega meniha s srednjeveško 500 LET REFORMACIJE 44 TRETJI DAN 2017 9/10 mistiko. Kar je kasneje tudi skozi Luthrove oči veljajo za novo, je bilo torej zakoreninjeno v starem in je odločilno pripomoglo k tistim spremembam, ki naj bi preuredile cerkveno in politično okolje Evrope. In manj ko so bile te spremembe posledica zgolj temeljne teološke odločitve, bolj so našle svojo legitimacijo in jasen cilj v Luthrovih branjih in mislih. POKORA, KESANJE, ODPUSTEK Luther je moral najprej sam razumeti svoja spoznanja, ki so kljub temu, da so bila tako raznolika, imela vsebinsko osnovo: novo razumevanje pokore. Pokora, poenitentia, je bila v srednjem veku ena izmed glavnih zakramentov verskega življenja. Četrti lateranski koncil je leta 1215 zabičal, da mora vsak kristjan ali vsaka kristjanka enkrat na leto pred prejemom evharistije za veliko noč stopiti pred spovednika. To je bil osrednji izmed treh sestavnih delov pokore: kesanje, spoznanje svojih grehov in popravilo škode, storjene z grehom. Pri interpretaciji tega dogajanja je bilo mogoče zabičati predvsem popravilo škode, storjene z grehom – pri kateri je pogosto preprosto šlo za kazni. Pri spovedanih grehih, ki so bili tako veliki, da jih na tem svetu ni bilo mogoče več poravnati, pa se je to prestavilo v vmesni kraj v onostranstvu, v vice, kjer so morale duše zaradi posledic hudodelstva še vedno trpeti, dokler dokončno niso vsega odslužile in so se jim končno odprla vrata do nebes. Zakrament pokore je tukaj povezan s pomembnim vprašanjem odpustka v poznem srednjem veku. Odpustek je bil tam, kjer je bil pravilno uporabljen, vsekakor odpuščanje kazni za grehe. Strogo gledano se je lahko na- vezoval zgolj na kazni, ki so veljale na zemlji. Vendar je leta 1476 papež Sikst IV. (1471–1484) v buli Salvator noster daljnosežnemu upanju odprl vse poti: vsaj s priprošnjo, per modum suffragii, kot je bilo rečeno v nejasni frazi, naj bi tudi v vicah dušam priznali odpustek.36 V nasprotju s tem popolnoma dosegljivim razumevanjem pokore pa je bil Tauler na strani tistih, pri katerih se razmišljanje ni začelo s popravilom škode, storjene z grehom, ampak pri notranjem povzdigovanju človeka, ki se je kazalo v globokem kesanju. Tudi tukaj se kaže, da lahko pozni srednji vek pravilno razumemo takrat, ko si pojasnimo, v kakšni obilnosti in intenzivnosti je zdržal napetosti, ki so postale nepremostljive šele s spopadi v 16. stoletju. Johannes Tauler si z zunanjimi, navideznimi pokorami ni mogel veliko pomagati. Pomemben mu je bil notranji obrat človeka. Dolgo je razmišljal o tem, da ima človek z grehi vedno znova možnost, da se vrne k Bogu, in v to naj tudi zaupa – po- membno je zgolj, da se globoko kesa. Če bo potem odšel k spovedniku ter pozabil na svoje grehe, pa mu to vsekakor ne bo škodovalo.37 K temu je Luther v svojem branju zapisal: "Zapomni si to!",38 in ko je nadalje prebral, da tistemu, ki svoje grehe obžaluje, ni takoj potrebno oditi do spovednika,39 je ob robu zapisal: "Nadvse koristen nasvet!"40 Pri svojem branju tukaj naleti prav na tisto, s čimer se je nekaj let ukvarjal: na razumevanje pokore. Če to zveni kot kasneje izoblikovani 'nauk o opravičenju', je bil pravni jezik, v katerem je ta po Pavlovi in Avguštinovi sledi izražen, zanj še vedno potisnjen na rob. V središču je bilo izhodiščno vprašanje, ki je popolnoma ustrezalo srednjeveškemu svetu meniha, kako bi se lahko odvijalo življenje v pokori in ponižnosti pred Bogom. Luther je šel tako daleč – a vendar je od tukaj vodila neposredna pot v razvoj refor- macije. Da je bila prav ta kontinuiteta kasneje lahko interpretirana kot 'prelom', je povezano tudi z načinom, kako je Luther govoril o sebi. Kot so takratni humanisti poskušali svoj čas razmejiti od srednjega veka, so vedno znova iskali prelom, in tako se je tudi reformator vedno znova stiliziral kot odkritelj nečesa novega. Uspešen je bil kot takratni huma- nistični učenjaki: kljub vsem znanstvenim raziskavam pa je treba misel, da je srednji vek temačen, šele izkoreniniti iz vsesplošne kul- turne zavesti, kot je potrebno iz protestantske zavesti pregnati misel, da je z Luthrom nastala 45 neka povsem nova pobožnost, popolnoma vezana na Kristusa, ki je nadomestila srednji vek. Obe sliki sta tako poenostavljeni kot tudi napačni – in če se poglobimo v Luthrovo branje Taulerja, lahko kaj podobnega tudi korigiramo. Luther je namreč odkritje novega razumevanja pokore opisal prav tako čezmerno, kot naj bi to leta kasneje povedal v svojem t. i. reformatorskem odkritju. In to je storil, verjetno ne po naključju, ob misli na svojega duhovnega spremljevalca in mentorja Johannesa von Staupitza: Spominjam se, častitljivi Oče, da je bila pri Tvojih tako privlačnih in zdravilnih pogovorih, s katerimi me tako lepo tolaži gospod Jezus, občasno izrečena beseda 'pokora'. Smilile so se nam vesti številnih in tistih rabljev, ki so se z neznosnimi zahtevami postavili pred, kot to imenujejo, spovedni predpis. Tebe pa smo sprejeli, kot da bi govoril dol iz nebes: da se prava pokora začne zgolj z ljubeznijo do pravičnosti in Boga. Kar so oni imeli za cilj in konec pokore, je bil šele torej začetek. Ta Tvoja beseda se me je držala "kot ostra puščica junaka" in postopoma sem jo začel primerjati z zapisi, ki poučujejo o pokori. To je bila zelo prijetna zaposlitev. Kajti z vseh strani so se mi približevale besede, ki so se temu pogledu popolnoma prilagodile in vanj vključile. Rezultat je bil: kot prej v celotnem Pismu zame ni bilo nič bolj grenkega od besede 'pokora' (seveda sem se pred Bogom vneto pretvarjal in poskušal pokazati zaigrano in prisiljeno ljubezen), mi zdaj v ušesih nič ne zveni bolj ljubko in prijetno kot beseda 'pokora'. Kajti Božje zapovedi postanejo ljubke takrat, ko spoznamo, da morajo biti brane v ranah najbolj ljubkega Odrešenika in ne zgolj v knjigah.41 Te vrstice najdemo v posvetilu, ki ga je Martin Luther 30. maja 1518 dodal k svoji razlagi o tezah, ki govorijo o odpustkih, in v katerem je svojemu predstojniku poskušal razložiti, kako je prišel do svojih prepričanj, ki bodo zdaj v celotni Nemčiji poskrbela za razprave. Staupitz je bil še na začetku razburljivih misli, da je predstojnika doletela tako rekoč preroška kvaliteta razodetja, ko ga je Luther slišal kot glas iz nebes. Kako tesno je teološko odkritje, o katerem je pisal Luther, povezano s Staupitzem, kažejo tudi posamezne besede: Luthra je v svojem nasvetu o izpodbijanju predestinacije opozoril na Kristusove rane. In o "najbolj ljubkem Odrešeniku" je pridigal že v Salzburgu. Da je zgolj Sveto pismo lahko bilo prava osnova za takšno razumevanje Kristusa, je izražala vodilna misel njegovega delovanja v redu. ODKRITJA, SPREOBRNITVE, INSCENACIJE Takšnih poročil pri Luthru ne moremo vedno jemati kot suho zlato: večkrat je poročal o odkritjih, ki naj bi se odvijala ne- nadoma. Toda to je pesniško stilno sredstvo. V anekdotičnem zaostrovanju je Luther želel strniti daljši razvoj, dolgoletno Staupitzevo duhovno spremljanje, pa tudi vpliv Taulerja. Zgolj nekaj tednov pred tem je Staupitzu v zasebnem pismu o tezah, ki govorijo o odpustkih, napisal: "Seveda sem sledil teologiji Taulerja in knjižici, ki si jo včeraj dal v tisk Christianu Goldschmiedu".42 Ta knjižica je bila Theologia deutsch, prav tako mistični traktat iz 14. stoletja. Luther se je tako umestil v duhovno okolje, ki je bilo zaznamovano s Staupitzevo teologijo pobožnosti, vsebinsko pa je bilo oblikovano popolnoma v skladu z mistiko poznega srednjega veka. Teze, ki govorijo o odpustkih, o katerih piše Luther, so tako prav tisto besedilo, katerega objavo od 31. oktobra 1517 leto za letom praznujemo kot dan reformacije in ki v okroglih presledkih privede do velikih jubilejev. Kdor te jubileje praznuje, naj razmisli: Luther ni želel poveda- ti več kot Johannes Tauler. Začetki reformacije temeljijo v srednjem veku. Njeno podlago pa je oblikovala mistika. Očiten nesporazum, da je nekaj zgolj dobro in pravilno, če je novo, sledi Luthrovi retoriki odkritja. Reformator pa tudi v svojem času pri tem ni edini. Bilo je veliko opazk, še posebej v povezavi z razumevanjem pokore. Na presenetljivo vzporednico je pred nekaj desetletji opozoril že katoliški raziskovalec Hubert Jedin. Gasparo Contarini (1483–1542) 500 LET REFORMACIJE 46 TRETJI DAN 2017 9/10 je zaslužen za dokaz, ki se Luthrovemu doživetju opazno približa. Rojen je bil v istem letu kot Luther, vendar je bil kljub intenzivne- mu iskanju reformi ali prav zaradi njega pri razpravah 16. stoletja na drugi strani: 1535 je bil imenovan za kardinala, kasneje pa je bil ena izmed glavnih gonilnih sil pri poskusih za dosego sporazuma med staro in novo vero. V pismu, ki ga je napisal prijatelju Tomasu Giustinianiju, je 24. aprila 1511 opisal spoved, ki naj bi se odvijala pet dni pred tem, na veliko soboto.43 V dvomu o svoji nadaljnji verski poti je šel k spovedi, kot je bilo to predpisano za dni pred veliko nočjo. Po poslušanju spovedi ga je pater, pri katerem se je spovedal, opozo- ril na to, da je pot zveličanja veliko širša, kot si številni mislijo. To je v Contariniju sprožilo novo duhovno usmeritev, pri kateri je bilo v središču spoznanje, da dela pokore verujočim nikoli ne bodo zadostovala, da bi dosegli naj- višjo pravičnost, skozi katero bi lahko vstopili v nebeški Jeruzalem, v onstranstvo. Kristus je, nasprotno, sam storil dovolj za vse. Zato je zveličanje lahko dosegljivo zgolj tako, da se skozi trdno vero, ljubezen in upanje združimo (unirse) s Kristusom kot glavo Cerkve, kajti njegovo usmiljenje presega vsa njegova druga dela. To spoznanje je Contarinijev strah in žalost spremenilo v veselje ("io /…/ converso") ter mu dalo vero, da bo svoje zveličanje dosegel v Jezusu Kristusu. Če postavimo to poročilo ob zgoraj navedeno Luthrovo posvetilo Staupitzu, so vzporednice zelo presenetljive: oba govorita o razumevanju pokore, obe besedili po spove- dniku nakažeta novo pot do zveličanja, obe to prikažeta kot prodorno odkritje, pri obeh gre za to, da gledamo namesto na človekovo ravnanje na ravnanje Boga. V isti meri, kot sta Luther in Contarini kasneje šla vsak svojo pot, sta si bili blizu njuni izhodiščni točki. Konkurenčni boj za hitrejšo spreobrnitev pa se je lahko pojavil tudi med prijatelji – boj, ki je očitno istočasno odslikaval tudi boj za bližino Staupitzu. Tudi Luthrov prijatelj s fakultete Andreas Bodenstein von Karlstadt (1486–1541) je objavil knjigo s posvetilom Johannesu von Staupitzu – kljub temu, da sam ni bil avguštinski puščavnik. Pri tem se kaže, kako osrednji položaj je Staupitz imel na univerzi v Wittenbergu. Knjiga, ki mu jo je posvetil Karlstadt, je bila njegova interpretacija Avguštinovega spisa De spiritu et littera. Karlstadt je januarja 1517 kupil izvod Avguština. V bistvu je želel izpodbijati svojega nespoštljivega kolega Martina Luthra, vendar je vse bolj prihajal do spoznanja, da je imel ta s svojo interpretacijo Avguština prav, kar je v tekmovanju med kolegi omembe vreden razvoj. Toda Luthru očitno ni želel prepustiti bojišča: ko je tekmoval z Avguštinom, je zaradi Staupitzevih napotkov doživel pomemben preobrat. Ti napotki so ga – pri tem manjka skoraj enaka beseda kot pri Luthru – pripeljali do "sladkega Kristusa" (dulcedo Christi).44 Še en možakar torej, ki je svoje spreobrnjenje dosegel pod vtisom Staupitza. Pravzaprav je bil celo prvi na vrsti: posvetilo, ki je bilo namenjeno Staupitzu, je bilo podpisano 18. novembra 1517,45 v tisku pa se je z prvim komentarjem pojavilo naslednje leto sredi januarja,46 torej dobre štiri mesece pred zgoraj citiranim Luthrovim poročilom o spreobrnitvi. Ko je Luther to poročilo izdal, očitno sam ni želel razkriti svojega odnosa s Staupitzem. Želel je tudi pojasniti, da je bil prvi, ki je imel pravico do takšnega posebnega odnosa z njim. Ta pristop pa je bil del strategi- je, pri čemer je iz wittenberškega skupinskega doživetja vedno bolj nastajala zgodba posame- znika: Martina Luthra. Prevedla: Katja Leopold 1. Prevedeno po: Volker Leppin, Die fremde Reformation: Luthers mystische Würzeln (München: C. H. Beck, 2016), 11-33. 2. Weimarska izdaja del Martina Luthra, nagovori (v nadaljeva- nju: WA. TR) 2,669,12 (št. 28oob). 3. Zapis imena je v tem času bil še Luder (glej Volker Leppin, Martin Luther, Darmstadt 22010, 15). 4. Tako pravi že Theodor Kolde, Nemška avguštinska kongrega- cija in Johann von Staupitz. Za prispevek k zgodovini reda in reformacije gl. Gotha 1879, 241, ki je Luthra leta 1511/12 videl kot Staupitzevega odposlanca; prim. tudi Hans Schneider, 47 "Luthrovo potovanje v Rim – na novo datirano in razloženo", v: Studien zur Wissenschafts-und zur Religionsgeschichte, izd. Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 2011, 1–157. 5. Glede občasno rabljenega poimenovanja "profesor Biblije" je Ulrich Köpf v Irene Dingel in Günther Wartenberg, ur., Die theologische Fakultät Wittenberg 1502 bis 1602, Leipzig 2002 (Leucorea-Studien 5), 71–86, dal jasno vedeti, da lahko preprosto govorimo o profesuri za teologijo. 6. WA. TR I, 245, 12 (št. 526). 7. WA. TR 5,76,6 f (št. 5346). Seveda je treba Luthrove nagovore pri mizi z vidika njihove spominske vrednosti obravna- vati pazljivo: v prvi vrsti dajo informacije o sliki, ki si jo je kasnejši Luther ustvaril o svoji preteklosti (gl. Katharina Bärenfanger, Volker Leppin in Stefan Michel, ur., Martin Luthers Tischreden. Neuansätze der Forschung, Tübingen 2013 [Spätmittelalter, Humanismus, Reformation 71]). 8. Rudolf Bentzinger, "O nemškem prevajanju Biblije v poznem srednjem veku. Poskus pregleda", v: Irmtraud Rösler (izd.), "Ik lerde kunst dor lust." Ältere Sprache und Literatur in Forschung und Lehre. FS Christa Baufeld, Rostock 1999 (Rostocker Beiträge zur Sprachwissenschaft 7), 29–41. 9. Gerard Zerbolt of Zutphen, "The De libris teutonicalibus", Albert Hyma, ur., v: NAKG 17(1924) 42–70, 47s. 10. Erasmus von Rotterdam, Ausgewählte Schriften, Werner Welzig, ur., 3. zv., Darmstadt 21990, 14. 11. S. Berndt Hamm, "Kaj je teologija pobožnosti? Razmišljanja o obdobju 14.–16. stoletja", v: Hans-Jörg Nieden in Marcel Nieden, ur., Praxis pietatis. Beiträge zu Theologie und Frömmigkeit in der Frühen Neuzeit. Stuttgart idr. 1999, 9–45. 12. Johann von Staupitz, Salzburger Predigten. Eine textkritische Edition, Wolfram Schneider-Lastin, ur., Tübingen 1990, 25,9 f. 13. Staupitz, Salzburger Predigten, 26,33–27,53. 14. Staupitz, Salzburger Predigten 34,7. 15. Staupitz, Salzburger Predigten 39,139. 16. Staupitz, Salzburger Predigten 43,53. 17. Staupitz, Salzburger Predigten 55, 195 s (nenavadna oblika "je on tebi dati" pomeni: "ti da"). Konkretni apel v kontekstu se navezuje na to, da naj bi zakramente podeljevali zgolj zastonj. 18. Johannes von Paltz, Werke. zv. 3: Opuscula, Berlin/ New York 1989, str. 284, ilustracija 3. 19. WA. TR 2, 112,9–16 (št. 1490). 20. Luther si je dejansko lahko Staupitzev nasvet interpretiral tudi s pojmom Deus absconditus in Deus revelatus (glej WA. TR 5,294,13–35 [št. 5658a]). 21. QVINCVPLEX│Psalterium │G allicum.│R omanum. │H ebraicum. │V etus. │C onciliatum., Paris: Henricus Stephanus 1509, b Ir. 22. Luther, Dictata super Psalterium (WA 55/l,6,5–7). 23. Natalie Krentz, Ritualwandel und Deutungshoheit: die frühe Reformation in der Residenzstadt Wittenberg (1500–1533), Tübingen 2014, 36. 24. O celotnem kompleksu študentskih nemirov gl: Krentz, Ritualwandel, 107–113. 25. Glej Henrik Otto, Vor-und frühreformatorische Tauler-Rezep- tion: Annotationen in Drucken des späten 15. und frühen 16. Jahrhunderts, Gütersloh 2003 (Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte 75), 17–177). 26. Die Predigten Taulers: aus der Engelberger und der Freiburger Handschrift sowie aus Schmidts Abschriften der ehemaligen Strassburger Handschriften, izd. Ferdinand Vetter, Berlin 1910 (Deutsche Texte des Mittelalters 11), 293,27. 27. Tauler, Predigten 293,31–33; Prevod po Johannes Tauler, Predigten, izd. in prevedel Georg Hofmann, Freiburg 1961, 208. 28. Tauler, Predigten 294,3 f. Tauler verjetno misli na 71. pridigo o Visoki pesmi Bernarda iz Clairvauxa, kjer ta razloži pove- zavo med jesti in biti pojeden (glej Bernhard von Clairvaux, Sämtliche Werke. Lateinisch/deutsch, izd. od Gerhard B. Winkler. zv. 6, Innsbruck 1995, 448 s). 29. Luther, Randbemerkungen zu Taulers Predigten (WA 9;100;31–33). 30. Sermones: des hoch||geleerten in gnaden erleüchten do||ctoris Johannis Thaulerii sannt || dominici ordens die da weißend || auff den næchesten waren weg im || gaist z°u wanderen durch überswe||bendenn syn.von latein in teütsch || gewendt manchem menschenn z°u || sæliger fruchtbarkaitt, Augsburg: Hans Otmar 1508, 2r. 31. Luther, Randbemerkungen zu Taulers Predigten (WA 9,97,12–14). 32. Luther, Vorrede zum ersten Band der Gesamtausgabe der latainischen Schriften (WA 54; 186; 6f). 33. Gerhard Ebeling, Disputatio de homine. Tretji del: Die theologische Definition des Menschen. Kommentar zu These 20–40, Tübingen 1989, 479. 34. Luther, Randbemerkungen zu Taulers Predigten (WA 9;97;15 f). 35. Luther, Randbemerkungen zu Taulers Predigten (WA 9,102,34–36). 36. Heinrich Denzinger/Peter Hünermann (izd.) Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidun- gen. Freibrug im Breisgau idr. 402005 (nadalje okrajšano: DH), št. 1398. 37. Tauler, Sermones f. 192v. 38. Luther, Randbemerkungen zu Taulers Predigten (WA 9,104,11). 39. Tauler, Sermones f. 192 v. 40. Luther, Randbemerkungen zu Taulers Predigten (WA 9,104,12). 41. Luther, Widmungsschreiben zu den Resolutiones disputatio- num de indulgentiarum virtute (WA I, 525,4–23). 42. Luther Staupitzu, 31. marec 1518 (WA.B I,160 [št. 66,8f]). 43. Glej Hubert Jedin, Contarini in Camaldoli, v: Archivio italiano per la storia della pietà 2 (1959) 51–117, 62–65; prim. isti, Ein "Turmerlebnis" des jungen Contarini, v isti, Kirche des Glaubens. Kirche der Geschichte. Ausgewählte Aufsätze und Vorträge. zv.I, Freiburg idr. 1966, 167–180. Jedin je Contarini- jevo izpoved v skladu s stanjem svoje raziskave primerjal s kasnejšo avtobiografijo Luthra, ki je na podlagi spisa zapisal svoje novo razumevanje pravičnosti. Vzporednice postanejo še bolj presenetljive, če Contarinijevo poročilo postavimo ob prejšnje Luthrovo zatrjevanje iz Resolutines o njegovem novem razumevanju pokore, ki tako kot Contarinijevo poročilo izhaja iz pogovora s spovednikom. 44. Ernst Kähler, Karlstadt in Avgustin. Komentar Andreasa Bodensteina von Karlstadta o Augustinovem spisu De spiritu et littera, Halle 1952, 5,15–21. 45. Kähler, Karlstadt in Augustin 6,15 f. 46. Kähler, Karlstadt in Augustin 48*. 500 LET REFORMACIJE