eo O O CM CO fa O N O J FILOZOFSKI vestnik 1/2003 FILOZOFSKI VESTNIK ISSN 0353-4510 Uredniški odbor / Editorial Board Aleš Erjavec, Peter Klepec, Vojislav Likar, Rado Riha, Jelica Šumič-Riha, Matjaž Vesel Mednarodni uredniški svet / International Advisory Board Alain Badiou (Paris), Paul Crowther (Preston), Manfred Frank (Tübingen), Axel Honneth (Frankfurt), Martin Jay (Berkeley), John Keane (London), Ernesto Laclau (Essex), Steven Lukes (Firenze), Chantal Mouffe (Paris), HertaNagl-Docekal (Wien), AlettaJ. Norval (Essex), NicholasPhillipson (Edinburgh), J. G. A. Pocock (Baltimore), Ernst Vollrath (Köln), Wofgang Welsch (Jena) Glavni urednik / Managing Editor Vojislav Likar Odgovorni urednik / Editor-in-Chief Rado Riha Jezikovni pregled angleških povzetkov / Translation Editor Dean J. DeVos Naslov uredništva / Editorial Office Address FILOZOFSKI VESTNIK p. p. 306, Novi trg 2, SI-1001 Ljubljana, Slovenija Tel./Phone: + 386 1 470 64 70 - Faks/Fax: +386 1 425 77 92 E-pošta/E-Mail: fi@zrc-sazu.si - www.zrc-sazu.si/www/fi./filvest.htm Korespondenco, rokopise in recenzentske izvode knjig pošiljajte na naslov uredništva. / Editorial correspondence and enquiries and books for review should be addressed to the Editorial Office. Revija izhaja trikrat letno. / The Journal is published three times annually. Letna naročnina: 3.900 SIT. Cena posamezne številke: 1.700 SIT. Annual subscription: EUR 20,40 for individuals, EUR 40,80 for institutions. Single issue: EUR 11,30 for individuals, EUR 18,10 for institutions. Back issues available. Master Card / Eurocard and VISA accepted. Credit card orders must include card number and expiration date. Naročila sprejema / Orders should be sent to Založba ZRC, p. p. 306, SI-1001 Ljubljana, Slovenija Faks/Fax: +386 1 425 77 94 - E-pošta/E-Mail: zalozba@zrc-sazu.si © Filozofski inštitut ZRC SAZU Tisk /Printed by: Present d. o. o., Ljubljana, Slovenija FILOZOFSKI vestnik XXIV • 1 /2003 Izdaja Filozofski institut ZRC SAZU Published by the Institute of Philosophy at ZRC SAZU Ljubljana 2003 FILOZOFSKI VESTNIKje znanstveni časopis za filozofijo z interdisciplinarno in med- narodno usmeritvijo. Izhaja trikrat letno kot glasilo Filozofskega inštituta Znanstveno- raziskovalnega centra Slovenske akademije znanosti in umetnosti v Ljubljani. FILOZOFSKI VESTNIK is ajournai of philosophy with an interdisciplinary and international orientation. It is published three times annually by the Institute of Philosophy at the Scientific Research Centre of the Slovenian Academy of Sciences & Arts in Ljubljana. FILOZOFSKI VESTNIK je vključen v / is included in: Arts & Humanities Cit. Index, Current Contents / Arts & Humanities, Internationale Bibliographie der Zeitschriften, The Philo-sopher's Index, Répertoire bibliographique de philosophie, Sociological Abstracts. FILOZOFSKI VESTNIK izhaja s podporo Ministrstva za šolstvo, znanost in šport in Ministrstva za kulturo Republike Slovenije. FILOZOFSKI VESTNIK is published with the support of the Ministry of Education, Science and Sport and the Ministry of Culture of the Republic of Slovenia. FILOZOFSKIVESTNIK • i^xxiv.&^i.aH» VSEBINA Lyotard Rada Ivekovič, Jean-François Lyotard o Alžiriji. Je navzkrižje politično ali apolitično'? 7 Peter Klepec, Mesto in vloga praznine pri poznem Lyotardu 21 Jelica Sumič-Riha, Molk in realno. Pričevanje med nemožnostjo in dolžnostjo 35 Darko Strajn, Umetnost brez meja? 53 Ernest Zenko, Vloga umetnosti pri poznem Lyotardu 67 Alain Badiou, Varovanje jutra 81 Jean-François Lyotard, Navzkrižje 91 Kopernik Matjaž Vesel, Forma mundi: Kopernikov predgovor h knjigam O revolucijah; drugič 121 Nikolaj Kopernik, Presvetemu gospodu papežu Pavlu III. Predgovor Nikolaja Kopernika h knjigam O revolucijah 137 Filozofske razprave in članki Miran Božovič, Filozofija Fatalista Jacquesa 147 Marina Gržinič Mauhler, Zunaj biti: Agamben in antropološki stroj 165 Janez Strehovec, Od umetniškega artefakta k umetniški storitvi. Konceptualizacija interakcij sodobne umetnosti z novo ekonomijo in medmrežnim aktivizmom 183 Aleš Bunta, Med voljo do moči in deklaracijo anti-dogodka nihilizma 201 Janez Bregant, Mentalna vzročnost: Kimova dilema 219 Prikazi in ocene Giorgio Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita (Katja Kolšek) 241 Pisma o zlu. Dopisovanje Spinoze in Blijenbergha z Deleuzovim komentarjem (Ana Žerjav) 252 Izvlečki 256 FILOZOFSKI VESTNIK • Volume XXIV . Number 1 • 2003 CONTENTS Lyotard Rada IvekoVic, Jean-François Lyotard on Algeria. Is the Different! political or apolitical? 7 Peter Klepec, The Role and Place of »Blank« in Late Lyotard 21 Jelica Sumic-Riha, Silence and The Real. Testimony Between the Impossibility and Obligation 35 Darko Strajn, Art Without Boundaries'? 53 Ernest Zenko, Art in Late Lyotard 67 Alain Badiou, Gardiennage du matin 81 Jean-François Lyotard, TheDifferend 91 Copernicus Matjaz Vesel, Forma mundi. Copernicus' Preface in His Books On the Revolutions; part two 121 Nicholas Copernicus, To His Holiness, Pope Paul III: Nicholas Copernicus' Preface To His Books On The Revolutions 137 Philosophical Articles Miran Bozovic, The Philosophy o/Jacques the Fatalist 147 Marina Grzinic Mauhler, Out of Being: Agamben and the Anthropological Machine 165 Janez Strehovec, From Work of Art to Service of Art. On Contemporary Art, New Economy and Net Activism 183 Ales Bunta, Between the Will To Power and the Declaration of Anti-Event Nihilism 201 Janez Bregant, Mental Causation: Kim's Dilemma 219 Book reviews 241 Abstracts 256 LYOTARD Filozofski vestnik Letnik/Volume XXIV • Številka/Number 1 • 2003 • 7-19 JEAN-FRANÇOIS LYOTARD O ALŽIRIJI Je navzkrižje politično ali apolitično? RADA IVEKOVIČ Lahko bi se vprašali, ali bi Lyotard lahko mislil navzkrižje, če bi ne imel iz- kustva z Alžirijo, in če o njej ne bi premišljal na tako radikalno »izdajalski« način, kot je. To potrjuje naslov dela, v katerem so zbrani članki »Socialisme ou barbarie« (delovne skupine in kritične marksistične revije), ki jih je Lyo- tard napisal med leti 1956 in 1963: La guerre des Algériens1, rajši kot »La guerre d'Algérie«, termin, ki označuje francosko vojno za ohranitev kolonije. Zato, ker se včeraj evropski delavci niso borili na strani osvobodilnih gibanj, j ih danes trdno drži neoliberalna vladavina. Zato, ker se moški niso znašli na isti strani kot ženske v njihovih gibanjih in premisleku, smo danda- nes vsi žrtve nasilja. Zato, ker se francosko ljudstvo ni solidarno borilo na stra- ni alžirskega ljudstva in ker se ne eno ne drugo ob tej priložnosti ni borilo za to, da bi spremenilo svojo družbo (pač pa seje borilo za nacionalne cilje), je Alžirija pretrpela krvavo desetletje, na obeh straneh pa sta umanjkali revolu- ciji — kolikor obe deželi sploh lahko primerjamo, seveda. Kajti navidezni »dia- log med dvema kulturama«, velika ljubezen in velika chiracovska množica, ki je pričakala francoskega predsednika ob nedavnem obisku Alžirije, ni nič drugega kot nesporazum, nastal na podlagi francoskega nasprotovanja ame- riškemu napadu na Irak (sicer bolj vztrajnem, kot bi si lahko mislili), zloma alžirske države, neutemeljenih upanj in kronične alžirske želje po vizah, ki se hrani z učinki kolonizacije. Pristop k temu s pomočjo »prevoda« - vsakdo se v razmerje do drugega postavi pod vprašaj - rajši kot z dialogom kultur (pogo- sto enosmernem, kot ga narekuje že frankofonija) bi bil nedvomno najboljša rešitev.2 Toda vsakdo bi moral preizprašati samega sebe ter preizprašati tudi sprejete ideje. Kar zadeva ideje Jeana-Françoisa Lyotarda o Alžiriji, Franciji 1 La guerre des Algériens. Écrits 1956-1963, izbor tekstov in predstavitev Mohammed Ramdani, Galilée, Pariz 1989. 2 Transeuropéenes, 22, 2002 (»Traduire, entre les cultures/Translating, Between Cultures«). 7 RADA IVEKOVIČ in razmerju med obema, te dandanes niso nič manj aktualne, pač pa njihovo pravilnost potrjujejo dogodki po letu 1991, ki so pospešili alžirsko krizo.3 Pri tem bi lahko pomislili na etiko delitve uma [partage], ali navzkrižja, ki jo Lyotard prakticira, Pierre Bourdieu pa nanjo napotuje.4 Kar toliko pre- seneča v delih takšnih avtorjev, kot sta J.-F. Lyotard ali Mohammed Harbi5, je to, da sta znala podvomiti o sebi, preizprašati »svojo« skupino, si nikoli ne prizanašati, in se vendarle razvijati v smeri skeptičnega humanizma, rigorozne lucidnosti brez iluzij. Prav gotovo ni lahko ugotoviti neuspeha svojega pod- vzetja, pri katerem smo bili soudeleženi. Nedvomno ni lahko brezpogojno kritizirati Francijo, kot je to počel Lyotard. Ne gre namreč samo za odvratno francosko kolonialno politiko, temveč tudi za polom etatističnega, politične- ga in družbenega projekta neodvisne Alžirije. Za neki »znotraj«, ki se je od- trgal, odmik od lastnega političnega izvora, ko je postal dogma oziroma krvav instrument zatiranja. Seveda gre za samokritiko, ki pa nikakor ni prazna, moralizirajoča, neboleča ocena: nasprotno, gre za zmagoslavni, osvobajajoči, poučni vidik. Gre za »izpoved«, ki jo spremlja analiza, diametralno nasprotna samoobjokujoči zagledanosti vase, spodbuja k zgodovinski strogosti, ki napre- duje korakoma in za ceno napak. Nedvomno je to edino sredstvo, s pomočjo katerega je mogoče teoretsko napredovati in se iz zgodovine česa naučiti, jo odpreti in spraviti v tek. Te neodvisnosti, ki seje »izjalovila«, prav gotovo ne gre obžalovati. Saj se ni izjalovila leta 19916, temveč že od začetka. So mislili, da bodo demokracijo lahko dodali kasneje, namesto da bi jo s trudom raz- delali korak za korakom? So res mislili, da bodo lahko revoluciji, političnemu projektu, ko bo enkrat končan, prilepili enakost žensk? So v celo relativno sekularizirani družbi (kot je to bila Jugoslavija), res mislili, da ni več mogoče pasti pod raven zgodovinskega trenutka, da ni mogoč padec v integrizme? V vsakem primeru bi nas o tem radi prepričali v Alžiriji, Jugoslaviji, Franciji in kod drugod. Zgodovina brez alternative seje maščevala s samim verovanjem, da obstaja politična pridobitev, z zaplembo v korist oblasti - delitve uma. A bodisi takšnih zgodovinskih spreobrnitev ni, bodisi bi zanje potrebovali mno- 3 Daho Djerbal, »L'Algérie, ou la démocratisation impossible«, v: Transeuropéenes, 21, 2002, str. 151-161. 4 Ni naključje, da ima Bourdieu do Alžirije isto povezavo kot Lyotard. V tem pogledu, ob Alžiriji, kakor tudi o delitvi uma, prim.: Bourdieu, La domination masculine, Seuil, Pariz 1998. 5 Mohammed Harbi, Une vie debout. Mémoires politiques, zv. I: 1945-1962, La Découverte, Pariz 2001. 6 Izničenje »demokratičnih« volitev, na katerih so islamisti prišli na oblast: odtlej dru- go alžirsko državljansko vojno (rekli bi lahko, da se je prva državljanska vojna dogajala že v samem uporu) . Ta je sedaj nekoliko zmanjšana, ni pa prenehala, nič od tega, kar j o j e povzročilo, pa ni razrešeno. 8 JEAN-FRANÇOIS LYOTARD O ALŽIRIJI go več časa od štirideset let, časa nestalnosti in negotovosti. Lyotard na eni strani, Harbi, na drugi - oba sta pripadala skupini »Socialisme ou barbarie« - na skrajno natančen način dokumentirata podrobnosti in temeljne poteze upora, z vsemi odtenki, omahovanji, preobrati dobe, a tudi s pomočjo vse- ga, kar sta se od tedaj dalje naučila. Trepetajoča zgodovina dejansko ves čas srečuje samo sebe, in s tem omogoča obravnavanje drugih alternativ, ki se sicer niso realizirale, a bi se lahko zgodile. Na sebi nima nič več linearnega, zajamčenega, absolutnega. Brez dvoma gre za edini način osvoboditve nove politične in zgodovinske imaginacije. Med mnogimi elementi, ki so jih želeli razjasniti, številnimi stranmi, ki so jih hoteli navesti, ohranjamo tu idejo, ki se nam zdi bogata in teoretsko plodna in ki, vsaj kolikor nam je znano, še ni bila izkoriščena. Razen napak alžirskih voditeljev po vstaji in potem neodvisnosti, je upor alžirskega ljudstva trpel in še vedno trpi - toda v smislu mednarod- nega pomena, ki je umanjkal, in to vsem, - zato, ker ga nikoli ni podprlo francosko ljudstvo. V alternativni zgodovini, ki nikoli ni sledila ter celo ni bila mišljena, bi se alžirskemu in francoskemu ljudstvu posrečilo izpeljati skupno spremembo obeh dežel. A Francija, razen reza, ki se ga sama še vedno spo- minja kot amputacije, ni izkoristila alžirskega upora za to, da bi se lotila svoje lastne revolucije ali svoje lastne reforme, saj še vedno ne ve, kaj bi sploh poče- la s to svojo v zadrego spravljajočo preteklostjo. Ja, kaj?! Preko preteklosti bijo morala odpreti možnim zgodovinam, a zato, da bijo dala vjavno razpravo. Al i je nujno, d a j e delitev gospostvo in hierarhija? Lahko je in ni. V prvem primeru na splošno obstaja zapora in umestitev klišejev s pomočjo simbolizacije (nekega nasilja, ki se umešča s pomočjo asociacije v trajanje); v drugem primeru, k i j e odsotnost hierarhije, obstaja odprtje. (Tako se po Bourdieuju gospostvo reproducirá v času - ustavljenem času - ki ga preriše.) Vrzel se prebije samo v nestalnem času in brez očitnosti. Delitev je »za vse- lej«7, kot reprodukcija lastnih notranjih odmikov sistema.8 Toda v tem, ko jo raje mislimo, kot pa da bi (seji pustili) misliti od nje, v tem, ko vključimo tistega »tretjega« uma, se izognemo fatum. Ko beremo tisto, kar Lyotard piše o Pierru Souyriju, tudi članu skupine »Socialisme ou barbarie«9, postane jasno, kako lahko ovinek prek drugega ponudi priložnost za samokritiko in kako je to početje ključno, kako je to 7 Rada Ivekovič, »De la nation a la part i t ion/From Nation to Partition, through Parti- tion to the Nation«, v: Transeuropéenes, št. 19/20, 2001. 8 Eric Lecerf, Le sujet du chômage, L'Harmattan, Pariz 2002. 9 »Mémorial pour un marxisme : à Pierre Souyri«, v: Jean-François Lyotard, Pérégrina- tions. Loi, forme, événement, Galilée, Pariz 1988, str. 89-134. Kar zadeva problem Souyrija, glej tudi Mohammed Harbi, Une vie debout. Mémoires politiques, zv. /., str. 78-79, kakor tudi o skupini »Socialisme ou barbarie« in celotni dobi. 9 RADA IVEKOVIČ praktično filozofska Gesta, ki jo je treba storiti. Souyri je avtor dela Révolution et contre-révolution en Chine10, ki pa je »predvsem prispevek h kritiki birokraci- je, ki jo je v tem obdobju razvila ta skupina.«11 Gre za že omenjeno radikalno marksistično skupino, ki ji je pripadal sam Souyri, tako kot ji je pa nekaj časa pripadal tudi sam Lyotard: to gesto priznava in pozdravlja sam Lyotard, če- ravno se od njega razlikuje s svojim skepticizmom, kasneje pa z oddaljitvijo svojega diskurza in s svojim konceptualnim kontekstom od konceptualnega konteksta svojega prijatelja. Ko govori o Souyriju z vso pieteto nekoga, ki ve, da drugi ne more več odgovoriti, z izluščitvijo splošnega razpoloženja in govorice skupine »Socia- lisme ou barbarie«, se Lyotard loti tudi subtilne samokritike in pojasni svojo lastno evolucijo. Ugotovi svoje navzkrižje s Souyrijem, ki izhaja iz dejstva, da je med obema prišlo do spremembe govorice. Pravičnega pričanja o Souyri- jevem delu, pravi Lyotard, ne moremo dati drugače, kakor v njegovi strogi marksistični govorici, ki pa jo je on sam, Lyotard, že opustil (vendar je v La guerre des Algériens to tudi še njegova govorica): odtod navzkrižje ali od tedaj dalje odsotnost skupnega imenovalca, skupne govorice, v katerim bi diskurz tako enega kot drugega imel smisel. V svoji kasnejši analizi razmerja s So- uyrijem in prelomov v skupini »Socialisme ou barbarie« leta 1959 (»Leta V alžirske revolucije«, če si izposodimo naslov F. Fanona), Lyotard odkrije navzkrižje v univerzalnem ob interpretaciji Kapitala, kapitalizma in alžirske situacije. Leta 1959 se v skupini s Castoriadisom na čelu izoblikuje »tenden- ca«, za katero je videti, da je zanjo kapitalizem dani okvir, da borba odtlej ni nič drugega kot boj na ravni zavesti, in ki podvomi o razrednem boju. Med Souyrijem, ki se slednjemu ne more odpovedati in skupino, nastane velika delitev. Toda Souyrija izpodrinejo, še preden ta konča svoje raziskovanje, ki bi rado prišlo do dna navzkrižja, o katerem priča marksizem. Skupina »Socialisme ou barbarie« je tvorila tisti prostor, »kjer so ana- lizirali in dojeli mnogo tistih potez z Vzhoda in Zahoda, ki so jih mnogi drugi 'odkrili' dvajset ali trideset let kasneje«12, piše Lyotard, ki seje skupini pridružil prek Souyrija, s katerim se j e spoznal v Konstantinu. Skupina je prežala in pregledovala vse znake navzkrižja med proletarci in birokrati, še pripomni Lyotard, ter prične z analizo upora v vzhodnem Berlinu leta 1953, prek Stalina, in da bi končal s Kitajsko13 ter kasneje in na drugem mestu, z Alžirijo. Preloma Jugoslavije s Sovjetsko zvezo leta 1948 ne omenja. Vendar pa, pravi Lyotard, smoter navzkrižja ni dokazljiv v marksističnih 10 Izd. Christian Bourgeois, Pariz 1982 (navedeno v Lyotard, str. 91). 11 Pérégrinations, str. 92. 12 Ibid., str. 124. 13 Ibid., str. 125. 10 JEAN-FRANÇOIS LYOTARD O ALŽIRIJI terminih, čeravno marksizem omogoča, da v njem zopet pride do veljave kritično polje. Tako se pokloni ne le vsebini Souyrijevega dela, temveč tudi formi njegove misli, delitvi uma, ki jo je Souyri vselej nadaljeval, ne da bi skrepenela. O temi neformaliziranega lyotardovskega navzkrižja sem sama že pisala v tekstu z naslovom »Lyotard est-il bouddhiste?«14 K tej temi se vračam po po- novnem branju poglavja »Le sublime et 1'avant-garde« iz dela L'Inhumain. Ca- useries sur le temps15, na katerega meje opozoril filozof Amparo Vega in ki sem ga sama poprej pustila nekoliko ob strani. Resnici na ljubo sem se določenega minimalizma in s tem določenega Lyotardovega »orientalizma« lotila v svoji knjigi Orients: critique de la raison post-moderne.16 Seveda pa so v tem vmesnem obdobju nastopila druga branja, ki so vse od začetka devetdesetih let prejšnje- ga stoletja dalje potrdila neko splošno sovpadanje številnih sodobnih filozofov o določenih temah, kijih bom predstavila v nadaljevanju. Lyotard ni osamljen v svojem iskanju minimalizma. Najprej bi pripomnila, da je pri njem ta mini- malizem samo ena opcija njegove misli, glede katere pa se, menim, sam nikoli ni odločil, a za katero sta se zanj odločila življenje - ali smrt - , s tem, ko pre- zgodaj ustavi njegovo misel. Ta navidezna dokončna zapora njegova mišljenja se na zelo vztrajen način dovrši v njegovem posthumnem delu o Avguštinu.17 Kljub temu se Lyotard nikoli ne bo sam odločil. V celotnem njegovem delu ostaja neodločenost kot, vsaj videtije tako, njegova načelna odprtost. Ni nikoli nič drugega kot napetost navzkrižja ali politike, ki ga preči. Lyotard je vselej imel, vse od svojega političnega angažmaja, od svoje priključitve skupini »So- cialisme ou barbarie«, od svojega političnega začetka in svojega ne-dokonč- nega tona, vztrajno slutnjo o terapevtski vlogi filozofije, vključno s političnimi in marksističnimi angažmaji svojih začetkov. O tem bom govorila ob Lyotardu - o terapevtski in etični, ne medicinski, temveč v nekem pomenu nad-zdravilni [trans-curatif] vlogi filozofije. In s tem tudi hkrati o zelo osebni in materialistič- ni rabi, a v pomenu še-ne-ločitve med telesom in dušo oziroma telesom in du- hom - filozofije. Njena kantovska dimenzija bo to le še okrepila. Odrešiteljska filozofija na meji in filozofija kot modrost in dozorevanje. Ni naključje, da so Lyotarda uporniki tej filozofski usmeritvi lahko obtožili sofizma oziroma da so njegov sofizem - v najboljšem pomenu besede - lahko hvalili tisti, ki so razu- meli njegove zastavke. In zdi se mi, da so privrženci lyotardovskega sofizma do- 14 »Da li j e Lyotard budist?«, v Polja, 381, nov. 1991, Novi Sad, str. 373-391; v francoš- čini »Lyotard est-il buddhiste«, v: Orients: critique de ta raison postmoderne, Blandin, Pariz 1992. 15 Galilée, Pariz 1992. 16 Noël Blandin, Pariz 1992. 17 La confession d'Augustin, Galilée, Pariz 1998. 1 1 RADA IVEKOVIČ bro dojeli, da se vLyotardu križata obe epistemezahodne filozofije, ki nastopata vse od Grkov dalje: na eni strani smer filozofije kot modrosti z njeno zdravilno terapevtsko močjo, na drugi strani smer filozofije, ki bo razvila metafiziko sub- jekta kot osnovo prevladujoče moderne zahodne kulture. Znano je, d a j e ta druga smer prevladala, hkrati pa tudi to, da sojo neprenehoma spodbijale in postavljale pod vprašaj filozofske, politične, religiozne, alternativne usmeritve oziroma, če naj temu tako rečemo, upor. Lyotard se je zelo, vse bolj in bolj, zanimal za filozofsko terapevtiko. Kar zadeva filozofijo smeri »molarne« (če na hitro povzamemo z deleuzovskim izrazom) subjektivizacije, Lyotarda tu za- nima način analize, kritike, resničnega političnega preizpraševanja oziroma preizpraševanja ob politiki. In če zanj obstaja pravi problem, se ta dejansko nahaja v političnem in politiki [dans lee t la politique], oziroma med obema. Zakaj? Ker se politika, kakor smo jo vzpostavili in kakršno na Zahodu dojema- mo, prezentira prek subjektivacije, prek že vzpostavljenega, ki jo potegne nad vzpostavljajoče, s pomočjo prezgodnjih zapor pripovedi, ki izbrišejo alternativ- ne zgodovine itn. Prek reaktivacije na vseh nivojih izvorne delitve uma.18 Hiter pregled Foucaultove L'herméneutique du sujet, ki vse omenjeno iz- recno pove, nam sedaj omogoča, da jasno mislimo ti dve možnosti, ti opciji zahodne filozofije, ki soobstajata, četudi v neenakem razmerju sil - vselej postavljenem pod vprašaj. Bralce iz nekdanje Jugoslavije bi lahko spomnili na zelo kantovsko delo Cedomila Veljačiča Ethos spoznaje19, ki zadeva isto tematiko. Lyotard pri pripravljanju terena, reafirmacije in rehabilitacije tera- pevtske in navidez nerevolucionarne vrednosti filozofije s svojimi sodobniki sodeluje v eni izmed obeh usmeritev.20 Navedla bom en sam primer, primer Jeana-Luca Nancyja, ki se ravno tako močno nagiba v to smer in katerega po- stopanje ter »terapevtski« obrat sem analizirala ob njegovi knjižici L'intrus?1 Tako v tem tekstu, kakor tudi v Lyotardovem delu o Avguštinu, gre za mejo lastnega fizičnega telesa, ki zbudi refleksijo o tej zadevi in ki tako raziskuje okvir političnega delovanja. Pri drugih avtorjih gre včasih lahko že od za- 18 Pojem delitve uma sem med drugim razvila zato, da bi mislila spolno razliko v From Gender to Nation (skupaj z ju l ie Mostov), Longo, Ravenna 2002, in v delu Le sexe de la na- tion, izd. Léo Scheer, Pariz 2003 (v tisku), a tudi v pr imerjalnih particijah (»De la nation à la part i t ion/From Nation to Partition, through Partition to the Nation«, v: Transeuropé- enes, št. 19/20,2001). 19 M. Foucault, L'herméneutique du sujet. Cours au Collège de France 1981-1982, Hautes Étu- des, Gallimard, Seuil, Pariz 2001; Cedomil Veljačič, Ethos spoznaje u evropskoj i u indijskoj fdozojiji, BIGZ, Beograd 1982. 20 Gre za vprašanje, ki sem ga postavila v »Da li j e Lyotard budist« oziroma »Lyotard est-il bouddhiste?«, ki sem ju navedla že zgoraj, ravno tako pa tudi v svojem delu Le sexe de la philosophie. Jean-François Lyotard et le féminin, L 'Harmattan, Pariz 1997. 21 R. Ivekovič, »De la traduction permanente (Nous sommes en t raduc t ion) /On Perma- nent Translation (We are being Translated)«, Transeuropéenes, št. 22, 2002, str.121-145. 12 JEAN-FRANÇOIS LYOTARD O ALŽIRIJI četka za filozofsko izbiro, torej za izbiro episteme, ali pa odkrito za izbiro civilizacije, kot sem se sama izrazila (čeprav s tem pojmom nisem zadovoljna) ob indijskih filozofijah, za izbiro univerzuma oziroma po Lyotardu, za izbor stavčne povezave. Z Lyotardom se znajdemo v nujnosti prevoda, znotraj dela istega avtorja, med pojmovnimi konfiguracijami ali različnimi episteme.22 Res je, da se sam večji del loteva tega notranjega prevoda, ki ga tudi olajšuje. Toda piko na i postavlja Foucaultovo zadnje, v francoščini objavljeno delo. To vprašanje bom razdelala v razmeiju do ene izmed možnih indijskih episteme, zavedajoč se, da so v Indiji, tako kot na Zahodu, opcije raznotere, pri čemer je identaristična, konservativna zapora, če že ne filozofsko reakcio- narna (če kaj takega sploh lahko rečemo) in v tem primeru zahodnjaška (kar zadeva primer ne-filozofskosti indijske misli) vselej določila enkratne scenarije in opise, vzpostavljene z neko oblastjo, ki pa ne pojasnjujejo številnih bežiščnic. Če zahodna akademska filozofija še dandanes ne priznava indijskih filozofij kot filozofy, j e to ravno zaradi prevladujoče terapevtske dimenzije (joga) številnih njenih šol. Poleg tega je iz istega razloga ista tendenca skrbi zase pri Grkih izločena zaradi skrčenja neke filozofije, da ne rečemo teolo- gije, krščanske teologije. In iz istega razloga so lahko konec koncev zrelega Lyotarda, Lyotarda od L'économie libidinale in Dérive à partir de Marx et Freud dalje23, obtožili, d a j e relativist in apolitičen, če že ne reakcionaren. V terapevtski opciji filozofije se dejansko postavlja problem, da ne vemo, kako jo prevesti v politiko (ali razliko episteme). V tem vidimo zadržanost do tega, da bi vzpostavili skrepenele identitete, vladajoče subjekte (ali, skratka, pojem subjekta) subjektivirajočih kolektivnosti. Kako torej v politično akcijo prevesti nujni upor, upor proti istemu, ki pa se ne bi manifestiral na pred- videni način? Lyotard v vseh svojih delih postavlja to vprašanje in iz njega naredi sprožilo svoje misli o navzkrižju. Posebej izpostavi to vprašanje ob osvobodilni vojni (ob nezvedljivem navzkrižju med Alžirci in Francijo), ka- kor tudi v trenutku ponovnega branja Souyrija. Povzemam tisto, kar sem že pripomnila ob J.-L. Nancyju: celotne kultu- re so prakticirale od-učenje [dés-apprentissage] jaza, tiste kulture, ki nam, otrokom, ne da bi čakali na srečanje iz oči v oči s smrtjo, v glavo vbijajo naš status vrinjencev. Da bi to lahko storile, črpajo iz iste izbire, istih eksi- stencialnih izkustvih, kot so naša, za to si ni treba zamišljati neprekoračljive kulturne drugosti prav tako pa tudi ne med seboj nekomunicirajočih uni- verzumov. Problem Lyotarda, Nancyja itn. je natanko problem indijskih 22 Napotevam na svoj zgoraj omenjeni članeki v Transeuropéenes, št. 22. 23 Dérive à partir de Marx et Freud, U.G.E, Pariz 1973; L'économie libidinale, Minuit, Pariz 1974. 13 RADA IVEKOVIČ filozofij v očeh zahodnih filozofov. Paradoksni introspektivni pogled se je očem Zahodnjakov zdel lahko le malo političen, malo angažiran in potem- takem le malo resen. Izhaja iz konstatacije nepravičnosti ali neenakosti, ki jo imamo običajno pri nas za »politično« [»le« politique]. Obstaja zev, obstaja nekžj, česar ni mogoče pojasniti. Toda »dane nepravičnosti« ni treba misliti v konkretnem kot usodne, temeljne ali naravne, saj bi to že od samega za- četka vzelo pogum ne le vsaki politični aktivnosti, temveč ravno tako tudi vsakemu teoretskemu raziskovanju, h kateremu politično ravno vabi, tako kot tudi vsakajoga, vsak »terapevtski« in kontemplativni poskus. Na strani forme nepravičnosti ni ničesar neizogibnega. Politično je tisto, kar poziva k teoriji, praksi, in tudi k meditativnim praktičnim raziskavam. Odsotnost slednjih, odpoved politiki je prej tista, ki vsekakor v primeru zahodne filozofije po- stavlja problem, in ne narobe. V človeškem stanju [condition humaine] je torej nekaj predhodnega, nekaj, česar ni mogoče pojasniti; ali, natančneje rečeno, karma. Lahko bi tudi rekli nekaj nezavednega. Druge miselne konvencije od zahodnih filozofij so znale bolje ovrednotiti problem te odpovedi morebitne- mu subjektu/morebitnega subjekta [au/du sujet éventuel], problem razlastitve sebstva (vključno z apriorijem, z izbiro civilizacije): v afirmaciji subjekta s svo- jo lastno voljo obstaja, paradoksno, tudi možnost njegove kulturno ovredno- tene abdikacije. Lyotard seje za to zanimal z enako radovednostjo, kakršno je pokazal za Diogena.24 Tisto, kar kaže ta kulturna izbira, je dejansko eks- istencialni paradoks. »Prihajam od drugod oziroma sploh več ne prihajam.«25 Od drugod oziroma od drugega. Vprašanje se potemtakem glasi: kako rajši povezati kot prevesti neko politično-javno dimenzijo z intimno, meditativno dimenzijo, dimenzijo, ki bi lotila spremembe sveta, začenši sama s seboj? Pripraviti se moramo na to spremembo paradigme, ravno to skuša povedati Lyotard tistim, ki ga sploh skušajo slišati/razumeti [entendre]. Toda logika lyotardovske refleksije v člankih o alžirskem konfliktu, objavljenih v 50. in 60. letih, ki jih je zbral in z izvrstno spremno študijo pospremil M. Ramdani prelomnega leta, leta konca hladne vojne (in de- janske spremembe paradigme), leta 1989, je razvidna šele a posteriori. Za Jeana-Françoisa Lyotarda kakor tudi za zgodovinarja Mohammeda Harbija oborožena vstaja ni končala navzkrižja, temveč g a j e preprosto maskirala z razkazovanjem soglasja na strani Alžircev, s slavljenjem nacionalne epopeje, ne omenjajoč vzporednega soglasja neke določene francoske oblasti. Tako je bila neodvisnost branjena naj stane kar hoče, brez političnega projekta ali projekta družbe. Po Mohammedu Ramdaniju se »skupina 'Socialisme ou barbarie' s svojo dolgo prakso kritike birokratskega fenomena ni pustila zlo- 24 L'inhumain, cit. 25 Jean-Luc Nancy, L'intrus, Galilée, Pariz 2000, str. 17. 14 JEAN-FRANÇOIS LYOTARD o ALŽIRIJI rabiti temu 'pokopu' razrednih bojev. Če PCA ni uspela misliti nacionalnega vprašanja in ga izraziti, seje FLN26, nasprotno, spretno izognila socialnemu vprašanju. Za J.-F. Lyotarda je bil zastavek v tem, da bi artikulirali obe vpra- šanji v univerzalnosti idioma, kije v marksizmu nosil ime praksa.«27 Bralci iz bivše Jugoslavije bodo nemudoma prepoznali možno sorodnost z domačim kritičnim marksizmom, marksizmom skupine Praxis (kije kasnejša od skupi- ne »Socialisme ou barbarie«), zbrani okoli istoimene revije, kolikor se oboje pač da primerjati.28 Leta 1963 uvedejo delavsko in kmečko samoupravljanje, ki ga kmalu prekine državni udar leta 1965, ko režim odločno uvede birokra- tizacijo in militarizem, zaradi katerega trpijo številne dežele tretjega sveta.29 V svoji uvodni notici Lyotard leta 1989 sam pove, da v času nastanka teh člankov, ni ne Francoz, tudi ne Alžirec, pač pa internacionalist, ter poudari, d a j e v takrat iskal nemisljivost sistema, vključno s tistim nemisljivim, izha- jajoč iz katerega se je udejanjalo njegovo lastno delo. Sedaj vemo, da j e bil temu cilju vselej zvest. Dejansko Lyotard zaključuje neko dobo, dobo »velikih pripovedi« in konfekcijske misli \prêt-à-penser] ter odpira neko ogromno de- politizacijo, katere razširjenost v »vladavini« globalizacije lahko danes zgolj ugotovimo. Plamenico te ideje dandanes prevzemata Negri in Hardt, ki trdi- ta, da je danes saturacija znotraj »Imperija«30 brez zunaja že dosežena. Kljub temu pa celotno Lyotardovo delo, tudi najmanjša dela, predvsem pa njegovo glavno delo Navzkrižje31, priča o dvoumnosti pojma (prav »navzkrižja«): če med dvema diskurzoma v hierarhičnem razmerju diskurza enega nima smis- la v diskurzu drugega, če sta torej nezvedljiva na skupni imenovalec, Lyotard ne skuša nič manj najti priložnosti, da bi med njima posredoval, zgradil pre- hode, kot če bi šlo za enostavno »krivico«. Kajti ugotovitev navzkrižja, torej prej »nesoglasja« kot soglasja, je nekaj obetajočega. Drugače rečeno, Lyotard deluje kot ta »prevajalec« med kulturami, med režimi stavkov, med diskurzi, teorijami, in to nikoli ni nehal biti. Ta tip prevajalca se lahko sam očitno zgolj postavi pod vprašaj; med dvema sistemoma ni nevtralen. Lyotard se torej loti delitve uma: gre za to, daje delitev (istočasno »loče- 26 PCA = Parti communiste algérien, Alžirska komunistična partija (neodvisna od KP Francije); FLN = Front de libération nationale, v neodvisni Alžiriji je postala edina stranka. 27 »L'Algérie, un différend«, v: La guerre des Algériens, str. 22. 28 Na tem mestu ni prostora za zagotovo zanimivo primerjavo. Skupina »Socialisme ou barbarie« j e kritizirala tako stalinizem kot trockizem, kolonializem, totalitarizem, na- cizem in birokracijo na splošno. 29 »Alžirya ni edina dežela, v kateri se birokracija militarističnega tipa pretvarja, da dela revolucijo za ljudstvo brez ljudstva....«, piše M. Ramdani, sklicujoč se na analize P. Souyrija in J.-F. Lyotarda, str. 31. 30 Prim. Michael Hardt , Antonio Negri, Empire, Exils, Pariz 2003. 31 Différend, Minuit, Pariz 1983. 15 RADA IVEKOVIČ vanje« in »združevanje«) gibanje in mehanizem samega uma, ki ga j e treba znati spremljati (navzkrižje), da bi lahko pognali misel ad infinitum in ki ne povzroči okamenitve le, kolikor je ustavljen z in v vsebinah, v sprejeti zgodo- vini, v muzeifikaciji in glorifikaciji zaustavljenih revolucij. Lyotard vpelje odtenke: na eni strani »vsa« Francija ni za »francosko Alžirijo«, pač pa so to predvsem alžirski Francozi (in Alžir proti Parizu). Prav tako vsi francoski vojaki v Alžiriji niso skrajneži. Francoska populacija v glavnem mestu je nedvomno indiferentna in nezmožna iz alžirske vstaje na- rediti svojo priložnost za gibanje. Tudi sami alžirski akterji se razlikujejo, se različno vpisujejo v različne čase, ki istočasno uokvirjajo konflikt: »ideologija FLN [...] je revolucionarna na svojem lastnem zgodovinskem terenu, se pravi, da je na našem lastnem terenu buržoazna«, zapiše Lyotard.32 Kritizira pred- vsem francosko levico, kije nezmožna dojeti smisel in pomembnost gibanja za alžirsko osvoboditev, za katero se ves čas trdi, d a j e že premagano. »Gre za to, da se postavlja nad 'prepir', trdi, da uteleša 'splošni interes', da želi le končati prelivanje krvi. Ne dvomimo v odličnost občutkov, toda objektivno merijo na to, da naj alžirski odpor sprejme gnil kompromis z Alžirom, se pravi, s skrajneži [...]«, piše leta 1958.33 Subaltern Studies (»Študije podrejenosti«) predstavljajo šolo (v širšem smislu besede) in odtlej neko celotno interdisciplinarno knjižnico, ki pa so jo ustanovili predvsem zgodovinarji, izvorno indijskega porekla. Gre za kritiko in dekonstrukcijo sprejete zgodovine. Na prvem mestu je njihov cilj od spodaj postaviti pod vprašaj in reinterpretirati kolonialno zgodovino, omogočiti, da ne spregovorijo elite, temveč »podrejeni« politični subjekti: (nekdaj) kolonizirane, zatirane »rase«, kmetje, »etnije«, ženske (včasih; če- ravno je sama feministična teorija in kritika neodvisna), »nedotakljivi« (dalit) itn. Izvorno gre za projekt posega v historiografijo in politiko Južne Azije, ki ima svoje vire (pogosto pozabljene) v spisih o zgodovini Antonija Gramscija. Poleg že omenjenega avtorja so reference pogosto (predvsem, naknadno) francoske in filozofske: Frantz Fanon, Michel Foucault, Jacques Derrida, a tudi feministična teorija, nadalje, vsi avtorji, ki se ukvarjajo z orientalizmom ali post-kolonializmom, začenši z Edwardom Saïdom. Ta šola, ki ni poenote- na, je nedavno zelo močno spodbudila (politične in antropološke) latinsko- ameriške, afriške in irske študije. Istočasno kot se širi prek jezikov (pri čemer francoščino skrivnostno pušča ob strani), kaže na določeno upehanost, do katere pride med drugim zaradi odsotnosti političnega projekta in paradok- sa svojih obenem revolucionarnih in liberalnih navdihov (vsak marksizem ostro kritizirajo skupaj z vsemi ostalimi evrocentrizmi). Kljub temu gre za 32 Jbid., str. 73-74. 33 Ibid., str. 100. 16 JEAN-FRANÇOIS LYOTARD O ALŽIRIJI šolo mišljenja, ki je v teh zadnjih tridesetih letih največjega pomena za razu- mevanje sodobnega sveta, vključno z zagatami globalizacije. Ima zasluge, da so do tega prišli, izhajajoč iz južne poloble in da so razvili razmerja Jug-Jug. V svojem navdušenju za majhne pripovedi, za Indijance Cashinahua, je Lyotard nedvomno podoben tej, v angleščini izražajoči se šoli, za katero se sam ne zmeni, tako kot ga tudi ta ne pozna. Nenavadno je, da navkljub francoskim referencam te nebuloze, ki se najpogosteje izraža v angleščini, in navkljub krvavi francoski kolonialni zgo- dovini, ni v francoskem jeziku ničesar primerljivega. Ponovno boleče odprtje alžirskega dosjeja pričenja šele danes, in pričenja z najnižjim: z izpovedmi o »nujni« ali nacionalni torturi, ki pa skuša ohraniti neokrnjeno nacionalno čast (francosko). Na splošno si cikli reinterpretacij prikrivane zgodovine ponavljajo vsakih 30-50 let in se reaktivirajo tik pred popolnim izginotjem zgodovinskih prič. Pogosto potekajo prek osebnih pripovedi, ki so še najbolj zmožne prekoračiti ali prelomiti uradni diskurz. Da bi razumeli, zakaj se takšen razmah (še ni) zgodil v francoščini, bi bilo umestno narediti analizo vloge jezika, a za to na tem mestu ni prostora, gre nam zgolj za to, da pred- stavimo problem: angleščinaje postala, s svojo poroznostjo, svojo zmožnostjo asimilacije, odsotnostjo Akademije-policije, svojimi številnimi decentralizi- ranimi standardizacijami, predvsem pa s prispevkom piscev in raziskovalcev iz nekoč koloniziranih dežel, kakor tudi »tujcev«, tudi jezik podrejenosti: vla- dani ali nekdaj vladani so si prilastili ta instrument in zmogli vozilo usmeriti v isti medij. Dejstvo globalizacije angleščine jim je bilo pri tem nedvomno v pomoč. Nič takšnega pa se ni zgodilo s francoščino. Alžirija, dežela, ki bi lahko na tak način »vrnila uslugo«, tega ni mogla zaradi svoje totalitarne zapore, in kasnejše arabizacije. Obstajajo alžirski raziskovalci, ki so opravil veliko čiščenje oziroma, ki so na tem, da ga izpeljejo, a ti brez dvoma niso presegli kritične mase ali postali gibanje. Ali pa so to šele pričeli in morajo sedaj obračunati s svojo lastno zgodovino, z zgodovino FLN po neodvisnosti (glej, kaj o tem piše Harbi34), ne da bi se nujno tudi vrnili h kolonialni zgo- dovini, ki ostaja nekakšno ozadje. Teh kolonialnih študij, naj gre za študije o podrejenosti ali kake druge, namreč verjetno ni mogoče narediti, izhajajoč iz Francije, in v francoščini, ne da bi prišlo do interpelacije s strani Alžircev: gre za neko delo, ki ne more iti prek delitve jezika, delitve v francoskem smis- lu (splitting/sharing). Zato bi bil potreben čas, a tudi to obljubljajo znaki časa. Skrepeneli in nepreizprašani status DOM-TOM bo zagotovo prišel na dnevni red in potlačitev kolonialnega stanja, ki sojo z njim vred vbili v glavo mladim generacijam, se bo vrnila kot bumerang. 34 M. Harbi, Le FLN, Mirage et réalité, izd. J. A., Pariz 1980. 17 RADA IVEKOVIČ Kaj so upali? Kolonije so v modernost vstopile s kolonizacijo in represijo, modernost, republika, »napredek« so bile zanje izvor vsega trpljenja. Demo- kracija jim ni bila usojena, nacijo pa jim je vsilila kolonizacija. Ob konstruk- ciji Evrope se vsi ti problemi v tem, ko se najbolj možno nasilje izvaža na zunanji rob, znotraj sebe pa se s sekuritarnim soglasjem naredi zaprte žepe nasilja, zopet odpirajo. Bolj ali manj oddaljena preteklost bo še stopila pred nas. Vendar je nujnega pomena, da posamezne raziskave o tej temi v francoščini zberemo skupaj in iz tega naredimo napor k odprtju v smeri prostora angleškega je- zika, kjer se to delo prakticira na mnogo širši ravni že več desetletij in sili k dialogiziranju raziskovalce obeh robov Sredozemlja. To bi pomenilo »pro- vincializiranje« (Dipesh Chakrabarty35) Evrope in Francije v najboljšem po- menu besede, namesto dejanske provincializacije v najslabšem pomenu, kije vedno večje zaprtje. Jean-François Lyotard ugotavlja, da prav v okviru različnih diskurzov modernih domnevamo, d a j e neki glas zadušen v diskurzu »realnosti«.36 V tem pomenu so Subaltern Studies, ki izhajajo iz kolonialnih in postkolonialnih študij, zagotovo še moderni diskurz. Za to šolo, ki po indijski in postmark- sistični plati (a hkrati »gramscijevski«, »fanonovski« in »foucaultovski«) dela primerljivo raziskavo kolonializma in dekolonizacije, je »podrejeno« nujno »nemo« in, sledeč retoričnemu vprašanju Spivakove, bi se morali vprašati, ali »podrejeno« sploh govori. Ali bolje, ostaja neartikulirano in ni razumljeno/ slišano:37 gre za prepoznanje in ponovno vzpostavitev političnih subjektov. Toda v postmodernem stanju so velike pripovedi delegitimirane z univerzal- nim, male pripovedi pa se predstavljajo v kvantiteti in v konkurenci kot neod- ločljive. In tu, v teh razmerjih med partikularizmi in njihovem razmerju do univerzalnega, ki bi ga bilo treba rekonstruirati, se sedaj manifestira, prek teh navzkrižij, deplasirano, nespoznano politično [Apolitique], saj lahko na- stopi v vsakem režimu stavkov in v vsakem žanru, še zlasti v estetskem žanru). Recimo, da Lyotard izpričuje nelagodje, a tudi teoretsko preudarnost, ki ni skupna Subaltern studies, kolikor se te iztekajo v domačijskost. Edini kriterij, da v zgodovini poudarimo zgolj podrejene akterje, j e kot metodološko izho- dišče raziskovalcev Subaltern Studies videti nezadosten (čeravno ne tudi nujno napačen), in tudi sicer je povečini presežen v najboljših tekstih. Subaltern 35 Dipesh Chakrabatry, Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historial Différen- ce, Princeton University Press, Princeton & Oxford 2000. 36 Ibid., str. 38. 37 Gayatri Chakravorty Spivak, »Can the Subaltern Speak?«, v: Cary Nelson & Lawren- ce Grossberg (ur.), Marxism à? The Interprétation of Culture, Macmillan, London 1988, str. 271-313; G. Ch. Spivak, In Other Worlds. Essays in Cultural Politics, Methuen, New York & London 1987. 18 JEAN-FRANÇOIS LYOTARD O ALŽIRIJI Studies so bile včasih obtožene pretirane domačijskosti (nativizma), pa tudi tega, da gojijo zgolj negativne kriterije, da družbene akterje definirajo zgolj s primanjkljajem in ne z njihovimi pozitivnimi političnimi projekti. A isto bi lahko rekli za Lyotarda, če bi ga skušali razumeti prek njegovega zapirajoče- ga vidika. Vendar pa je treba filozofe vselej jemati prek njihove odprte plati, ki omogoča poznejše poduke. V svoji izjemni sintezi Kanta in Wittgensteina, a tudi politike in estetike, v svoji terapevtski filozofiji na eni strani ter logiki- dialektiki navzkrižja na drugi, Lyotard delo delitve uma umesti kot nedokon- čljivo delo, kot delo, kije vselej v delu: trebaje preseči razdeljeni um, toda v ta namen je treba ohraniti delitev uma. Prevedel Peter Klepec 19 Filozofski vestnik Letnik/Volume XXIV • Številka/Number 1 • 2003 • 21-33 MESTO PRAZNINE PRI POZNEM LYOTARDU PETER KLEPEC V pričujočem tekstu nas bo zanimalo vprašanje, kakšno vlogo in mesto ima v poznem opusu Jeana-Françoisa Lyotarda praznina. Poskušali bomo poka- zati, da problem tematizacije praznine, pa naj gre za obravnavo niča, beline, samoizbrisa in nenazadnje molka, predstavlja rdečo nit, kije tesno povezana z iskanjem nove koncepcije subjekta, koncepcije, ki, navkljub vsemu, ostaja v Lyotardovem opusu nezaključen projekt, katerega vzrok je nemara prav v vlogi, ki jo mora izpolniti tisto, kar Lyotard imenuje izpraznjenje, uprazni- njenje, samoizbris. Videti je, da osnovno težavo vsakršne interpretacije in razumevanja Lyotardovega opusa tvori neka odsotnost, umanjkanje nekih osnovnih ko- ordinat, ki se kaže bodisi kot nedovršenost, nezaključenost, nesklenjenost samega Lyotardovega projekta, bodisi kot nenehno avtorjevo samodistanci- ranje, samoumik ali kar samoizbris. Vse to preprečuje udobno zakoličenje temeljnih mejnikov znotraj tega projekta in opusa. Mar ni paradoksno in ironično, da poznamo avtorja, ki skorajda tako obsesivno kot Adorno po- udarja »minimalno«, le po njegovih »maksimalnih«, posplošenih tezah, ki so postale del obče vednosti in modrosti? Mar ni določenega samoizbrisa razbrati tudi iz tega, da Lyotard nima svojih pravih nadaljevalcev, šole, in da je edini pravi »lyotardovec« morda le Geoffrey Bennington? In, nenazadnje, kaj pomeni biti »lyotardovec«? Obstaja skupek temeljnih potez, tez, pojmov, konceptov, ki so lastne Lyotardu in ki so razdelane v »temeljnih delih«? Kate- ra so ta »temeljna dela« glede na nenehno samodistanco - ob Discours, figure in Dérive à partir de Marx et Freud, denimo, Lyotard govori o tem, da obe deli predstavljata neki določen poskus, ki paje bil sam še preveč opredeljen s fre- udovstvom, medtem ko za Économie libidinale pravi, da je bila preveč prežeta z njegovim lastnim subjektivnim stališčem, da jo je spisal iz čistega sovraštva in zlobe?1 Mar Lyotard ne postavi pod vprašaj tudi samega pojma opusa, saj 'Jean-François Lyotard, Pérégrinations. Loi, forme, événement, Galilée, Pariz 1988, str. 32. 21 PETER KLEPEC se nenazadnje sprašuje, alije sad filozofije sploh neko delo, »oeuvre«?2 Ali ni celoten napor Lyotardovega projekta usmerjen ravno v skupek tez, ki so v ne- nehni in nikoli končani polemiki s Heglom, tez, ki po eni strani nasprotujejo tistemu, kar imenuje »rezultat« in kijih sam Lyotard lapidarno povzema re- koč, da je »filozofija kot arhitektura uničena« in da je vse, kar ostane, »pisava ruševin, mikrologij, grafitov«?3 Mar ni tudi sam Lyotardov opus, kolikor o čem takem potemtakem sploh lahko govorimo, nič drugega kot »pisava ru- ševin, mikrologij, grafitov«, ki je narejen zato, ker seje uprl sistematičnemu zajetju in ki naj bi tak, tj. neizčrpljiv, neizčrpen, rezistenten dokončnemu iz- črpanju, tudi ostal? Mar tudi na ta način ne priča sam o ničemer drugem kot o tem, da sistem ni več možen, daje celota neresnična, da obče, univerzalno, vselej pomeni teror? Tu smo pri morda najbolj znani plati Lyotardovega projekta, plati, ki po- udarja, da smo priča »koncu velikih pripovedi«, oziroma natančneje rečeno, »krizi pripovedi«, krizi diskurza legitimiranja, ki se imenuje filozofija. Ko se ta »metadiskurz izrecno zateka k tej ali oni veliki pripovedi, kakršne so dia- lektika Duha, hermenevtika smisla, emancipacija razumnega ali delovnega subjekta, razvoj bogastva, tedaj se odločimo da z 'moderna' poimenujemo znanost, ki se na te pripovedi sklicuje zato, da bi se legitimirala.«4 Problem »pripovedi« - naj gre za »velike« ali njim zoperstavljene »male« pripovedi - j e namreč za Lyotarda vselej problem »družbene vezi«. Drugače rečeno, problem je v tem, da se vednost (znanost, filozofija itn.) skozi svoje trojne kriterije »znati-povedati, znati-razumeti, znati-storiti« ne more izogniti raz- merjem »skupnosti z njo samo in njenim okoljem«. Če pa se »skupaj s pripo- vedmi pravzaprav prenaša skupina pragmatičnih pravil, ki tvori družbeno vez«,5 če so vse naše jezikovne igre nemogoče »brez vsaj malo terorja, pa naj bo ta zmeren ali brezčuten: Bodite operativni, se pravi, komenzurabilni, ali pa izginite!«,6 potem lahko lepo vidimo, kje se nahajajo temeljni zastavki, ki napovedujejo delo Le différend - nemara edino delo, za katerega je Lyotard zatrdil, da gre za njegovo filozofsko delo: teror, izbris, nekomenzurabilnost. Razvpiti premislek »konca velikih pripovedi« ni potemtakem nič dru- gega kot premislek spremenjene temeljne narave družbene vezi, vezi, ki od zunaj in od znotraj določajo vsako vednost, mišljenje, znanost in tako tudi filozofijo. Odtod temeljni zastavek in naloga filozofije v delu Le différend: 2 Prim. Jean-François Lyotard, Moralités postmodernes, Galilée, Pariz 1993, str. 209. 3 Isti, Heidegger et »les juifs«, Galilée, Pariz 1988, str. 76. 4 Isti, Postmoderno stanje. Poročilo o vednosti, prevedla Simona Perpar Grilc, Analecta, Ljubljana 2002, str. 7. 5 Ibid., str. 41. 6 Ibid., str. 8. 22 M E S T O PRAZNINE PRI POZNEM LYOTARDU »Obraniti in odlikovati filozofijo v njenem navzkrižju z dvema nasprotni- koma: na zunaj, žanrom ekonomskega diskurza (menjavo, kapitalom), in znotraj nje same žanrom akademskega diskurza (gospostvom)«.7 Drugače rečeno, na filozofijo prežita dve nevarnosti: prva izhaja iz njene vpetosti v zu- nanji svet, svet, ki mu vlada načelo učinkovitosti in ki se imenuje kapitalizem, druga nevarnost pa izhaja iz tistega, kar se na prvi pogled predstavlja kot izvzetost temu svetu, kar Lyotard imenuje akademski diskurz in kar nemara ni prav daleč od tistega, kar je Lacan imenoval »univerzitetni diskurz«. Stari program, da naj filozofija ne bo dekla teologije, bi se tako v »postmodernem stanju« glasil: filozofija naj ne bo dekla ekonomije in akademije. »Veliko je znanstvenikov«, pravi Lyotard v Postmodernem stanju, »katerih 'poteza'je bila spregledana ali zatirana včasih celo desetletja dolgo, ker je preveč silovito destabilizirala dosežene pozicije ne le znotraj univerzitetne in znanstvene hierarhije, temveč znotraj dane problematike.«8 Nemara velja opozoriti, da teror za Lyotarda ni vselej zgolj nasilje občega nad posebnim in posameznim, nasilje univerzalnosti nad pojmom, temveč v prvi vrsti »pod terorjem razu- memo učinkovitost, ki izhaja iz eliminiranja ali grožnje, da se nekega part- nerja eliminira iz jezikovne igre, v kateri je sodeloval. Ta bo bodisi umolknil bodisi dal svoj pristanek ne zato, ker se ga zavrača, temveč zato, ker mu grozi, da mu bo onemogočeno igrati (obstaja precej vrst onemogočenja). Oholost odločevalcev, ki načeloma nima ekvivalenta v znanostih, se zvede na izvajanje tega terorja. Pravi: Prilagodite svoja stremljenja našim ciljem, sicer... .«9 Če lahko ta precep, v katerem se znajde filozofija v »postmodernem stanju«, ki mu vladajo zahteve po konformizmu in prilagajanju, po eni strani relativizi- ramo, češ, za kaj drugega kot za boj mišljenja, filozofije, z njenimi starodavni- mi tekmeci, mnenjem in sofistiko, gre, bi bilo treba po drugi strani vztrajati pri tem, da ta boj nastopa na ravni »anonimnega neskončnega, ki organizira in dezorganizira posameznega subjekta, kije, ne glede na nivo, ki ga ta za- seda v družbeni hierarhiji, njegov prostovoljni ali neprostovoljni sluga.«10 To opozorilo na nevarnosti anonimne sile je kajpak treba razumeti v navezavi na Lyotardovo trditev, kije hkrati tudi že program: »Marksizem se ni končal, a kako se nadaljuje?«11 Videti je, da Lyotard s svojimi tezami, da »konsenz izvaja nasilje nad he- terogenostjo«,12 da »postmoderna znanost ne proizvaja spoznanega, temveč 7 Isti, Le différend, Minuit, Pariz 1983, str. 11. 8 Postmoderno stanje, str. 108. 9 Ibid.. 10 Moralités postmodernes, str. 135. 11 Le différend, str. 246. 12 Postmoderno stanje, str. 9. 23 PETER KLEPEC nespoznano«,13 da »mala pripoved« ni nič drugega kot »imaginativna inova- cija« in da »do izumov vselej pride v nesoglasju«,14 filozofiji postavlja nalogo, ki ni nič kaj posebej drugačna od tiste naloge, k i j e po Gillesu Deleuzu te- meljna naloga filozofije - upor in ustvarjanje novega. Če k temu dodamo, da molk, odvzetje besede, utišanje, umanjkanje skupnega imenovalca, idioma, platforme, osnove, ki postane v Le différend središče Lyotard analize, tvori tudi eno izmed osnovnih silnic dela Michela Foucaulta, kolikor skuša slednji v svoji Zgodovini norosti v času klasicizma napisati »arheologijo nekega molka«, izhajajoč iz tega, da med modernim človekom in duševno boleznijo »skupne- ga jezika ni, ali bolje, ni ga več«,15 dobimo nekakšen skupni okvir, kontekst, v katerega se umešča Lyotardov filozofski projekt.16 Toda ta kontekst Lyotard na svoj lasten način tudi tematizira in prese- ga. Vzemimo primerjavo z Deleuzom, pri katerem nastopa vselej v središču razmisleka trojni vozel upora, ustvarjanja in mišljenja. Za Deleuza filozofija lahko vodi velike notranje boje, lahko se upira svojemu času, vendar pa ni sila, kakršne so religije, države in mediji, zato se z njimi ne more spuščati v boj, temveč lahko vodi kvečjemu vojno brez boja, nekakšno gverilo. In ker tem silam nima česa povedati, se z njimi ne pogovarja, temveč kvečjemu »pregovarja«. Ker pa te sile prečijo slehernega od nas, smo pravzaprav v večnih pogajanjih s seboj. Sile, ki torej prečijo filozofa, so zanj po definiciji nekaj prevelikega, premočnega, preveč neznosnega, ta presežek pa izkuša in o njem priča tako rekoč vsakdo. Prav ta »ce qui m'arrive est trop grand pour moi« bo skušal Lyotard na sebi lasten način tematizirati skozi svojo obravnavo su- blimnega. A prav v tej točki, točki, kjer je v nekem smislu Deleuzu najbližje - mu je tudi najdlje. Kolikor je za Deleuza ta točka vselej točka kompromisa, ki smo ga prisiljeni sklepati, kompromisa, ki se ga rešuje skozi pregovore, za Lyotarda nastopi problem. Četudi »pregovori« za Deleuza nikoli ne na- stopajo v funkciji končnega ali sploh kakršnegakoli soglasja, čeprav je tudi sam ogorčen nasprotnik zvajanja na Isto, Eno, fiksnih identitet, zagovornik razlike, je videti, da vsako »pregovarjanje« tako ali drugače na tihem pred- postavlja neko skrito identiteto, neki »vemo, kaj hočemo«, neki »do tod da, 13 Ibid., str. 102. 14 Ibid., str. 9. 13 Michel Foucault, Zgodovina norosti v času klasicizma, prevedla Zdenka Erbežnik, Zalo- žba *cf., Ljubljana 1998, str. 6. 16Ki g a j e , mimogrede rečeno, treba misliti v tesni navezavi na tematizacijo pozabe, zamolčanega pri Adornu, za katerega je zgodovina filozofije zgodovina pozabljanja - na- loga mišljenja j e tako ohraniti prostor za tisto zamolčano in pozabljeno, in tematizacijo pozabe pri Heideggerju, filozofu pozabe Biti, ki pa s e j e v nekem trenutku »spozabil«, a težava, kot pravi Lyotard, ni njegov rektorat, temveč molk, k i j e temu sledil. Prim. Heideg- ger et » les juifs«, str. 14-15 in sq. 24 M E S T O PRAZNINE PRI POZNEM LYOTARDU od tod dalje, ne«, neko pripoznanje »želje«, »hotenja«, tudi predpostavljanje samega »nosilca upora«, če hočete, naj je ta nosilec dojet kot medij, beseda, procedura, postopek, polje, v katerem se ta pregovarjanja lahko vršijo, ali pa ožje, kot takšen ali drugačen subjekt upora, medtem ko je za Lyotarda ravno to problem. Natančneje rečeno, kaj tedaj, če je nasilje uperjeno na izbris tistega, ki naj bi se nahajal na drugi strani? Kaj tedaj, če »tistega na drugi strani« sploh ni, bodisi v tem pomenu, da ga gospostvo ne priznava, da ne priznava niti njegovega statusa, niti tega, da sploh obstaja problem? Kaj tedaj, če »tisti na drugi strani« niti ne ve, da j e na drugi strani, ne ve, da se mu godi tisto, kar Lyotard imenuje krivica, ali pa za kaj takega nima na voljo izraznih sredstev? Kaj, če ni drugega kot neopazna belina na belem ozadju, kaj, če ni drugega, kot praznina, molk, za vse večne čase izbrisan in izničen? Na vsa ta vprašanja skuša Lyotard odgovoriti na različnih ravneh, najprej, na ravni svojega pojmovanja différend- navzkrižja, razdora, razkola, radikalnega in neprekoračljivega nesoglasja, kasneje pa, kot bomo videli v nadaljevanju, skozi razdelavo subjekta v rojstnem stanju. Ce bi bilo tako Deleuzovo »pregovarjanje« v skrajni instanci tudi še pri- mer tistega, kar Lyotard imenuje »spor«, litige, primer, ko ima tisti, ki meni, da je utrpel škodo, tožnik, na voljo sredstva, da to škodo »prikaže«, izrazi, pa bi »navzkrižje imenoval«, pravi Lyotard, »tisti primer, ko je tožnik oropan sredstev za argumentiranje in zaradi tega dejstva postane žrtev.«17 Razlika med sporom in navzkrižjem, razkolom je potemtakem v tem, da drugi pred- stavlja konflikt med vsaj dvema stranema, strankama, ki ga ne moremo nepri- stransko rešiti, saj na razpolago nimamo nobenega pravila, nobene sodbe, ki bi jo bilo mogoče uporabiti na obeh argumentacijah, ne da bi eni prizadejali nepopravljivo škodo oziroma krivico. Tisto, kar torej Lyotard imenuje krivica, je tako odsotnost samega medija, samih sredstev, s pomočjo katerih bi lahko dokazali, da smo utrpeli škodo. Tako pridemo do nerešljivega paradoksa: bodisi, pravi Lyotard, se vam škoda ni zgodila, in je vaše pričanje napačno, bodisi seje zgodila, in lahko o tem pričate, a to ni krivica, ki šteje bili delež- ni, saj brž, ko o njej lahko pričate, to ni več krivica, temveč »samo« škoda. Če je tako žrtev nekdo, ki ne more dokazati, daje sploh utrpel krivico, kaj potem dokazuje ta »nemožnost dokazati«? Je ta nemožnost absolutna, ali paje treba razlikovati med razkoli, ki so absolutne narave, in tistimi razkoli, pri katerih naposled žrtev skozi neki proces postane »navaden tožnik« in lahko dokaže, d a j e utrpela krivico?18 Kakšna je v tem razlikovanju naloga filozofije, glede 17 Le différend, str. 24. 18 Za širši kontekst te problematike, ter podrobnejše branje Lyotarda, na katerega se na pričujočem mestu tudi sicer opiramo, prim.: Jelica Sumič Riha, Avtoriteta in argumentaci- ja, Analecta, Ljubljana 1995, str. 51-67 in sq. 25 PETER KLEPEC na to, da Lyotard postavlja zahtevo po ubesedenju krivice, po tem, d a j o je treba spraviti v stavke, da ji je treba »storiti pravico«, kar pomeni »vzpostaviti nove naslovljence, nove naslovnike, nove pomene, nove referente, da bi se krivica mogla izraziti in da bi tožnik prenehal biti žrtev«?19 Po eni strani je tako videti, da j e za Lyotarda filozofija razpeta med dvo- jim: Na eni stranije njena naloga navezovanje, uveriženje, enchaînement »Tre- baje povezovati. To ni obveza, Sollen, temveč nujnost, neki Müssen. Povezova- njeje nujno, kako povezovati pa ne. «20 Drugače rečeno, »pravilo filozofskega diskurzaje odkriti svoje pravilo: njegov a priori je njegov zastavek. Gre za to, da formuliramo to pravilo.«21 To iskanje pravila, ki ga bo Lyotard tematiziral skozi razliko določujoče in reflektirajoče razsodne moči, kakor nastopa v Kantovi Kritiki razsodne moči,22 tvori neki projekt, ki iz nevidnega skuša naredi- ti vidno, ki skuša prezentirati ne-reprezentabilno. Ce je torej naloga filozofa v nasprotju z intelektualcem v tem, da izsledi, najde, izbrska idiom za to, da bi neko navzkrižje lahko ubesedili, medtem ko ga skuša slednji pozabiti,23 pa v isti sapi zanj vsaka prezentacija že pomeni izdajo. Tako zanj že v Le différend »kantovska Darstellung, navkljub imenu, ki ga nosi, nikakor ni prezentacija univerzuma stavka«,24 kolikor je pač vsaka »prezentacija relativizacija«25 in kolikor je tudi že samo pričanje istoznačno z iztrebljenjem oziromaje že sama »priča izdajalec«.26 Videti je, da se tako kritika reprezentacije pri Lyotardu nahaja pred isto dilemo, istim dvoumjem kot pri Deleuzu - pri slednjem gre za omahovanje med »pensée sans image« in »nouvelle image de la pensée«, mislijo brez podobe in izdelavo, ustvarjenjem nove podobe misli. Isto dvoumje je na delu pri interpretaciji holokavsta, Auschwitza, šoe. Tudi tu Lyotard niha. Ce na eni strani reprezentirati Auschwitz pomeni po- zabiti, je temu edina izjema morda Lanzmannov film Shoah.27 Kot je v svoji nedavni interpretaciji lepo pokazal Gérard Wajcman,28 je šoa dogodek, ki ga ni mogoče videti kot katerikoli drugi dogodek in ki ga tudi ni mogoče izreči, ubesediti kot katerikoli drugi dogodek. Najprej zaradi dejstvene odso- 19 Le différend, str. 29. 20 Ibid., str. 103. 21 Ibid., str. 95. 22 Prim. Rado Riha, Razsodna moč. Pravilo brez opore, v: Jelica Sumič Riha in Rado Riha, Pravo in razsodna moč, Krt, Ljubljana 1993, str. 147-245. 23 Le différend, str. 206. 24 Ibid., str. 99. 25 Isti, Inhumain. Causeries sur le temps, Galilée, Pariz 1988, str. 138. 26 Ibid., str. 215. 27 Prim. Heideggeret »lesjuifs«, str. 50-51. 28 Prim. Gérard Wajcman, »Umetnost, psihoanaliza, 20. stoletje«, prevedla Alenka Zupančič, v: Problemi, 39, št. 3-4/01, - str. 53-76; ter seveda Wajcmanovo delo, kjer so zadeve podrobneje razvite, L'objet du siècle, Verdier, Pariz 1998. 26 M E S T O PRAZNINE PRI POZNEM LYOTARDU tnosti vsakega dokumenta in podobe, odsotnosti arhivov, odsotnosti, ki ni nič naključnega in ki je bila povsem namerna: nacisti so namreč kar najskrb- neje nenehno skrbeli, da ne bi pustili nobene sledi, dokumentov, fotografij, zgradb, ne ruševin. Edinstvenost šoe tako za Wajcmana ne izhaja enostavno iz obsežnosti zločina, njegove sistematičnosti in nadčloveškega števila mrt- vih, zaradi katerega je neenak vsem drugim zločinom, pač pa iz tega, da so nacisti skušali izbrisati zločin zunaj vsake reprezentacije in vsakega možnega spomina. Izbrisati Žide ne le s površja Zemlje, temveč tudi iz zgodovine, iz spomina, iz preteklosti in prihodnosti. Kot poroča Primo Levi, je neki častnik ob prihodu deportiranih Zidov v taborišče izrekel naslednje besede: »Kakor- koli se bo že končala ta vojna, proti vam smo jo že dobili; nihče od vas ne bo ostal, da bi pričal, a tudi, če bi nekateri ušli, jim svet ne bo verjel. Morda bodo sumničenja, razprave, morda bodo zgodovinarji raziskovali, vendar pa ne bo gotovosti, ker s tem, ko uničujemo vas, uničujemo dokaze. In tudi če bi ostali nekateri dokazi in če bi nekateri od vas preživeli, bodo ljudje rekli, da je to, o čemer pripovedujete, preveč monstruozno, da bi vam lahko verjeli.«29 In če Le diffêrendv celoti prežema problematika, kako pokazati tisto, česar se ne da pokazati, kako videti tisti nepomnivi dogodek, katerega sama grozljivost presega to, kar je mogoče videti in reči, se s tem problemom, kot lepo pokaže Wajcman, ukvarja celotna umetnost 20. stoletja, kolikor sije v nekem smislu ves čas prizadevala k absolutni singularnosti, produkciji nereproduktibilnih del, ki bi ne imela dvojnikov in ki bi bila brez podobe, kolikor je nenehno skušala producirati nekaj enkratnega, neki Unicum. In če si potem abstraktno slikarstvo za nalogo vzame, kako poprisotiti odsotnost objekta, kako narediti vidno tisto, kar ni nihče videl, nam to ne pojasnjuje ne le tega, zakaj se je Lyotard toliko ukvarjal s slikarstvom, zakaj je tako vztrajal na vzporednicah z njim,30 temveč tudi, kaj je šel po eni strani iskat nazaj k Freudu in po drugi strani h Kantu. Tisto, zaradi česar se sam loti razdelave kantovske problematike zgodovine, politike in entuziazma, je, kot koncizno pravi sam, to, da »entuziazem kot tak ne vidi nič, ali bolje, vidi nič in ga povezuje z nepredstavljivim«.31 Tu v tej točki prehoda iz ne- vidnega v vidno, bi lahko videli temeljni program, ki ga skuša misliti pozni Lyotard izhajajoč iz teze o navzkrižju in ki bi ga nedvomno lahko navezali na 29 »Umetnost, psihoanaliza, 20. stoletje«, str. 62. 30 Kot se glasi v tekstu »Représentation, présentation, imprésentable«, je naloga avant- gardnega slikarja predvsem pokazati, da v vizualnem obstaja nevidno - neprezentabilno, ki ima za predmet Idejo. To kazanje j e predmet trdega dela, publika, pravi, »ne razume, d a j e potrebno eno leto, da nared imo beli kvadrat [carré blanc], se pravi, da ničesar ne reprezentiramo«. Prim. Inhumain, str. 133. 31 Jean-François Lyotard, Enthousiasme. La critique kantienne de l'histoire, Galilée, Pariz 1986, str. 55. 27 PETER KLEPEC freudovski Wo Es war, soll Ich werden: kjer je bilo nepredstavljivo, naj nastopi predstava, kjer je bilo nevidno, naj nastopi vidno, kjer je bilo navzkrižje, naj nastopi spor, skratka, kjer je bil nič, naj napoči subjekt. A ob vsem tem velja pripomniti vsaj troje. Prvič, ali ni paradoksno, da Lyotarda zanima po eni strani šoa kot nekaj nereprezentabilnega, nemerljivega, prekarnega, in na drugi strani entuzia- zem, ki ga v občudovalcih zbudi francoska revolucija, kot tisti fenomen, ki ga ni več mogoče pozabiti? Dve skrajnosti: na eni strani nekaj, kar je nemožno, nereprezentabilno, neki nič, ki se upira spominu in kar vsak spomin izda, na drugi nekaj, česar ni mogoče ukiniti, odpraviti, izničiti. Na eni strani neopre- deljiva groza, na drugi navdušenje, veselje, zanos, polet. Groza, ki nima prič, in četudi bi te obstajale, bi jim tega, čemur so bile priča, nihče ne verjel, in, na drugi strani, nalezljivi polet, ki gre od ust do ust. Groza, k i je povezana s tesnobo, ob kateri dobesedno otrpnemo, okamenimo proti tistemu, na drugi strani, kar oživlja, poživlja, navdušuje, »v potrtih srcih up budi«. Nadalje, na eni strani nekaj, kar velja za človeka najmanj vrednega, nekaj, s čimer je člo- veštvo doseglo skrajno dno, kar človeštvo za vselej omadežuje, na drugi strani fenomen, ki ga »ni več mogoče pozabiti«, kot pravi Kant, »ker je odkril v človeški naravi takšno zasnovo in zmožnost k boljšemu, kakršne bi noben politik ne mogel izmodrovati iz dosedanjega poteka stvari«.32 Oba dogodka sta nemož- na in nepredvidljiva, a vsak na drugačen način. Ce si obeh ni bilo mogoče vnaprej zamisliti, je njuna razlika v tem, da enega ne moremo poprisotiti, prezentirati, ne da bi ga izdali, medtem ko si za drugega ne moremo zamis- liti, da bi ne bil več prezentiran, prisoten. Enega ni mogoče poprisotiti, ker je tako temeljito izbrisan, drugega ni več mogoče izbrisati, ker je ta močno prisoten. Eden se, kot bi temu rekel Lacan, »ne preneha ne zapisovati«, drugi se »ne preneha zapisovati«. Eden nastopa kot nekakšna enormna emanacija svetlobe, nekakšen svetilnik, ki nam kot »signum demonstrativum, remomo- rativum, prognosticon« sveti v tem neskončnem popotovanju napredovanja k boljšemu, drugi nastopa kot črna luknja, madež, ki ni viden in ki vase vsrka vsako opredelitev, nemo opozarja, da tega smotra že ne bomo dosegli, ker ga tudi ne moremo nikoli doseči. Toda ali obstaja neki koncept, ki združuje vse zgoraj naštete skrajnosti in zoperstavitve? Nedvomno, toda takega koncepta pri Lyotardu ni, pač pa ga najdemo pri Lacanu - gre kajpak za tisto, kar je Lacan imenoval objet petit a, objekt mali a, k i je hkrati nereprezentabilen, neki nič, ki čarobno obarva popolnoma vsakdanji predmet in ki, če se mu preveč približamo, zbudi ne- lagodje in grozo. Neki a-reprezentabilni, nereprezentabilni koncept, ki j e 32 Immanuel Kant, Spor fakultet, prevedla Maila Golob, v: Vestnih IMŠ, št. 1/1987, str. 34. 28 M E S T O PRAZNINE PRI POZNEM LYOTARDU a-koncept, odsotnost v prisotnosti in ki kot odsoten, odstranjen, izvržen iz govorice, uokvirja samo realnost. Neki madež, ki privablja pogled, neki korelat subjekta, k i j e obenem vzrok-razlog želje. Zaradi razlogov njegovega différend z Lacanom - ki, mimogrede rečeno, presegajo okvire pričujočega prispevka — se Lyotard tako rekoč na vse kriplje prizadeva, da bi se ognil tej Lacanovi koncepciji, se potem opre na Freuda, pa vendar se vse njegovo te- oretsko početje, kot bomo nakazali v nadaljevanju, v nekem smislu vrti okoli tega vprašanja. Pred tem še druga pripomba, ki zadeva navezavo nemožnega in nujne- ga, tistega kar se »ne preneha ne zapisovati« in tistega, kar se »ne preneha zapisovati«. Mar ne gre za tematiko, ki je možna zgolj na ozadju dispozitiva moderne znanosti, tematiko, zaradi katere lahko rečemo, da Lyotard je mo- derni filozof? Poglejmo, kako zadeve izpostavi Jean-Claude Milner, ki je, mimogrede rečeno, Lyotarda tudi sam33 nedvoumno uvrstil med moderne filozofe, le na drugačen način in v precej drugačnem kontekstu: »Črka je takšna, kot je, ne da bi za to obstajal kakršenkoli razlog; hkrati ni nobenega razloga, da bi bila drugo, kar je. In če bi bila drugo, kar je, bi bila zgolj neka druga črka. Zares, od trenutka, ko je, vztraja in se ne spreminja (»edinstveno število, ki ne more biti drugo«), Diskurz bi lahko črko kvečjemu zamenjal, ne pa spremenil. Tako si črka, preko nekega zasuka, ki muje lastna prevara, na- dene poteze nespremenljivosti, ki so po obliki podobne potezam večne ideje. Nedvomno nima nespremenljivost tistega, kar nima razloga biti, kot je, nič opraviti z nespremenljivostjo tistega, kar ne more, ne da bi s tem prekršilo pravila uma, biti drugo, kar je. Toda imaginarna podobnost po obliki ostaja. Odtod izhaja, da zajetje različnega s pomočjo črke podeljuje le-temu, kolikor je lahko drugo, kar je, imaginarne poteze tistega, kar ne more biti drugo, kar je. To imenujemo nujnost zakonov znanosti. Le-ta v vseh točkah spominja na nujnosti najvišjega Bitja, toda podobna ji je še toliko bolj, kolikor nima z njo nobene zveze. Struktura moderne znanosti v celoti temelji na kontingenci. Materialna nujnost, ki jo priznavamo zakonom, je brazgotina same te kontin- gence. V trenutku nekega prebliska se zdi, da bi bila lahko katerakoli točka kateregakoli referenta katerekoli propozicije znanosti neskončno drugo, kar je, neskončna v smislu neskončnosti gledišč. V naknadnem trenutku pa jo je črka fiksirala takšno, kot je in kot da ne bi mogla biti drugo, kar je, razen če zamenja črko, se pravi, vlogo. Toda pogoj naknadnega trenutka je ravno predhodni trenutek. Pokazati, da j e neka točka univerzuma taka, kot je, za- hteva, da so vržene kocke nekega možnega univerzuma, v katerem bi bila ta S 3Prim. Jean-Claude Milner, »Jean-François Lyotard, du diagnostic à l'intervention«, v: Jean-François Lyotard, L'exercice du différend, PUF, Pariz 2001, str. 261-272. Omenjeno mesto, ki Lyotardovo nemerljivo umešča v dispozitiv moderne, se nahaja na strani 268. 29 PETER KLEPEC točka drugo, kar je. Časovnemu intervalu, v katerem se kocke še vrtinčijo, preden spet padejo, je nauk dal ime: vznik subjekta, ki ni metalec (metalec ne eksistira), temveč same kocke, dokler so v suspenzu. V vrtoglavici teh medsebojno izključujočih se možnosti nazadnje vzplamti, v trenutku za tem, ko kocke spet padejo, plamen nemožnega: nemogoče je, da bi, ko so enkrat padle, kocke kazale neko drugo število. Tu vidimo, da se nemožno ne loči od kontingence, temveč tvori njeno realno jedro.«34 In tu smo, končno pri temeljnem problemu, ki opredeljuje poznega Lyotarda, problemu, ki prinaša preplet časa, vzroka in subjekta. V čem je osnovna zagata? Kot pravi Milner na omenjenem mestu, znanost ne dovoljuje nenehnega sestopanja iz naknad- nega v predhodno: »Od trenutka, ko seje črka fiksirala, ostaja zgolj nujnost in nalaga pozabo kontingence, ki jo je omogočila. Neprimernost tega povrat- kaje tisto, kar Lacan imenuje šiv. Radikalnost pozabe je tisto, kar Lacan ime- nuje izključitev. Ker je subjekt tisto, kar vznikne v koraku od enega trenutka k drugemu, sta šiv in izključitev nujno šiv in izključitev subjekta.«35 Ker je torej Lyotard filozof moderne, mora nujno premisliti problem časa in vzroka, ter seveda v razmerju do tega umestiti tudi rojstvo in samo mesto subjekta. In kaj prinaša drugega, tretjič, iskanje nadgradnje Le différend, kot ravno iskanje novega koncepta vzročnosti, nove tematizacije časa in razdelave tema- tike subjekta? Čeprav Lyotard še zdaleč ne pojmuje subjekta na enak način kot Lacan, pa tudi zanj velja, da bi tak subjekt, če bi obstajal, ne bi bil nekaj, kar bi se nahajalo zunaj univerzuma. Tudi zanj namreč velja moderna teza, »Ničesar ni zunaj-Univerzuma«,36 tudi zanj velja, da je univerzum neskončen, tudi on sam svojo misel postavi pod »avtoriteto neskončnega«37 oziroma, kar je zanj isto, »avtoriteto heterogenega«, »avtoriteto mnoštva« in tudi zanj velja, da »Človek ne obstaja«,38 da »univerzum, ki ga prezentira neki stavek ni pre- zentiran neki stvari ali nekomu kot 'subjektu'. Univerzum je tam, kolikor je stavek primer. Neki 'subjekt'je umeščen v univerzum, prezentiran s stavkom. Ko je kljub temu subjekt deklariran zunaj sveta, kot naslovljenec ali naslovnik prezentacije, misleči Jaz pri Descartesu, transcendentalni Ego pri Husserlu, vir moralnega zakona pri Kantu, subjekt pri Wittgensteinu - ta subjekt ni manj umeščen v sredo univerzuma, ki ga prezentira filozofski staved, ki ga deklarira zunaj sveta. V tem je razlika med univerzumom in 'svetom'.«39 3 4Prim. Jean-Claude Milner, »Lacan in moderna znanost«, prevedel Peter Klepec, Pro- blemi, 31, Problemi-Eseji, št. 1-2/1993, str. 121-122. 35 Ibid.. 36 Ibid., str. 123. 37 Le différend, str. 54. 38 Ibid., str. 11. iqIbid., str. 110-111. 30 M E S T O PRAZNINE PRI POZNEM LYOTARDU Poskušajmo torej v nekaj kratkih obrisih podati, v kateri smeri in na kakšen način skuša Lyotard podati trojni preplet vzročnosti, časovnosti in subjektivnosti. Že v delu Heidegger et »les juifs« tematizira tako Lyotard neko točko potlačitve, ki jo imenuje »židje«. »Židje« so zanj pisani z malo zato, ker ne gre za nacijo, pač pa so »židje« objekt ne-mesta. V tem loči neki prvi vzrok, ki kot »šok zadane sistem, a se ga sistem ne zaveda«, neki »šok brez afekta«, medtem ko je drugi udarec »afekt brez šoka«. »V tem smislu Freud razume nachträglich. Prvi udarec je našo dušo zadel prezgodaj, drugi seje bo dotaknil prepozno. Prvič je, kot da je misel že tam, a še ni mišljena; drugič se to nemiš- ljeno vrne in zahteva, da je mišljeno, toda tedaj, ko prvega ni več tam.«40 In v tem pomenu je pravzaprav za Lyotarda bistvo dogodka, ne le, daje quod pred quid, pač pa, da j e psihični aparat vselej nepripravljen na šok, ta šok ga vselej vrže iz tira in preseneti. Skozi takšno razumevanje freudovske Nachträglichkeit tako Lyotard umesti tisto, kar sam imenuje »otroštvo«, »enfance« - otroštvo je ta prvi udarec, ki nikoli ni bil zrel, ki se nikoli ni zgodil, ki nikoli ni bil, saj ni re-prezentabilen, a vendar ek-sistira in tako in-sistira. Naloga, misli, litera- ture, umetnosti, j e potem v tem, da tvegamo, se prepustimo slučaju ali sreči in »pričamo o njem«.41 Čeprav gre za nekaj, za neki presežek ugodja in bolečine, o katerem se psihičnemu aparatu niti ne sanja, o katerem nima niti najmanjše predstave, se ravno v tem presežku (ki bi ga sami imenovali lacanovska jouissance, med- tem ko ga Lyotard simptomatično izenačuje s freudovsko tesnobo, Hemmung), odigravata usoda tega psihičnega aparata. In četudi Lyotard postavi zahtevo po predelavi tega vzroka, presežka, ta predelava zanj bolečine, trpljenja ne odpravi - zanj je analiza vselej neskončna, medtem ko »umetnost lahko priča le »o tej aporiji umetnosti in njene bolečine. Ne izreka neizrekljivega, temveč trdi, da ga ne more izreči.«42 Videti je, da je Lyotard z vsemi svojimi koncepti »enfance«, »juifs«, »phra- se-affect«, »sensus communis« skušal predstaviti nekaj, kar je hkrati preblizu in predaleč - tako se filozofija ne more dotakniti tega sensus communis43 - kar je vselej prezgodaj, a obenem tudi že vselej prepozno, nekega »ugodja pred ugodjem«, neke absolutne singularnosti, ki pa bi že bila communis, ničesar ne-artikuliranega in ne-artikulabilnega, a kot je lepo ugotovil že sam, je ta koncepcija ostala velikokrat zavezana predvsem negativnim opredelitvam (opredelitvam, ki izhajajo iz »ne... pas«, iz tega, kaj ta koncept ni44). Po last- 40 Pérégrinations, str. 26. 41 Inhumain, str. 15. 42 Heidegger et »les juifs«, str. 81. 43 Misère de la philosophie, Galilée, Pariz 2000, str. 17. 44 Ibid., str. 21. 31 PETER KLEPEC nem prepričanju bi bilo mogoče »misliti stavek-afekt ne zunaj časa, temveč zunaj diahronije«,45 tako, da bi bilo treba razdelati »transcendentalni status infantia«,46 to pa bi bilo mogoče le, če bi Lyotard ne razdelal le pojmovanje subjekta in statu nascencLi, pred-subjekta, temveč bi se lotil razdelave »subjek- ta, ki bi vzniknil v procesu obdelave krivice«.47 Ker do tega ne pride, ker Lyotard ostaja zavezan »varovanju heteroge- nega« pred negativnostjo, dialektiko in subjektivnostjo, je njegova misel za- vezana ohranitvi nekega temeljnega razkoraka med subjektom in objektom, razkoraka, ki vselej poudarja predvsem heterogenost objekta, nezvedljivost objekta na subjekt. V tem pomenu pravi, da nam »misli nikoli ne pripada- jo«, saj »niso sadovi zemlje. Niso shranjene v načrtih v veliki zemljiški knjigi, razen zaradi udobja ljudi. Misli so oblaki. In obrobje oblaka ni natanko mer- ljivo, gre za fraktalno Mandelbrotovo črto. Misli ženejo oziroma poganjajo različne hitrosti. Imajo globino, toda srce in koža sta iz istega zrna. Misli ne nehajo spreminjati položaja ene glede na druge.«48 Nikoli ne moremo pre- dreti misli, misli ostajajo nekaj subjektu heterogenega. Za sam subjekt velja nekaj drugega: zate ni mesta na tem svetu, pravi Lyotard, vsakdo lahko pre- vzame tvoje mesto, še več, mesta na splošno ne obstajajo - vsaka stvar s seboj nosi svoje mesto. Videti je, da je tako Lyotard pri razumevanju razmerja med subjektom in objektom obstal na pol poti, videti je, da j e to razmerje preveč opredeljeno z adornovsko »negativno dialektiko«, ki daje »prednost objek- tu«, ker še ni uspelo razdelati drugačnega pojmovanja subjektivnosti. Ravno zato Lyotarda v njegovem poznem opusu nemara tudi tako zanima problem praznine, praznine, ki je drugo ime za »izpraznitev mesta, kjer se lahko po- javi objekt v svoji konstituirani fenomenalni materialnosti«.49 Ta izpraznitev mesta je za Lyotarda možna le z nekakšno evakuacijo duha, umikom subjek- ta, kakršnega prinaša, denimo, japonski umetnik-vojščak, ki »mora dobiti od svojega telesa in duha neke vrste suspenz običajnih namer duha, ki so povezane s habitusom, z dispozicijami telesa«.50 Ta evakuacija duha, k i je za Lyotarda nekaj povsem nasprotnega od identifikacijske, selektivne, pridobit- niške dejavnosti, ne gre brez nekega trpljenja. Očitno je, da misel za Lyotarda mora trpeti, očitno je, daje zanj potrebna neka telesna askeza, neka bolečina mišljenja. Šele tako je »v tem svetu že narejenih vpisov, recimo: kulture, če 45 Ibid., str. 50. 46 Ibid., str. 54. 47 Jelica Sumič Riha, »Rešiti čast mišljenja«, v: Problemi, 35, št. 7-8/1997, str. 77. 48 Pérégrinations, str. 21. 49 Prim. Rado Riha, »Scene dvojega. I. Črni kvadrat na beli podlagi«, Filozofski vestnih, 22, št. 3/2001, Ljubljana 2001, str. 176. 50 Inhumain, str. 27. 32 M E S T O PRAZNINE PRI POZNEM LYOTARDU hočete, [...] treba narediti prostor za ta manko z izpraznjenjem [mise à blanc], ki omogoči, da nastopi nekaj drugega, kar preostane v premislek.«51 To iz- praznjenje, upraznjenje, potegnitev vase, zadržanje na pravi distancije tisto, kar šele omogoči, kar šele izprazni mesto, varuje kraj, za vznik, preblisk, écla- ir, dogodek, v pomenu, v katerem Lyotard v Le différend pravi: »Toda preblisk se zgodi [a lieu] - preblisne, izbruhne v niču noči, oblaka, modrine neba«.52 Izpraznjenje kot »odstavitev«, »razorožitev duha«,53 je tako za Lyotarda pred- pogoj za nastop heterogenega, vznik »porajajočega se subjekta«. 51 Ibid., str. 28. 52 Le différend, str. 106. 53 Inhumain, str. 164. 33 Filozofski vestnih Letnik/Volume XXIV • Številka/Number 1 • 2003 • 35-51 MOLK IN REALNO Pričevanje med nemožnostjo in dolžnostjo v JELICA SUMIČ-RIHA D a j e pričanje konstitutivno razpeto med »trebaje pričati«, dolžnostjo pri- čanja na eni strani in nemožnostjo pričanja na drugi, na to temeyno zagato, kjer se srečujeta etična dolžnost in logična nemožnost, je med sodobnimi filozofi morda še najbolj opozarjal pravJ.-F. Lyotard, tisti filozof namreč, ki postavka radikalno pod vprašaj vsako možnost komunikacije med heteroge- nimi govoricami. To je na prvi pogled presenetljivo, kajti dolžnost pričevanja o storjenih, a zamolčanih krivicah, kot je že opozorila vrsta Lyotardovih kri- tikov, nikakor ni umestljiva v njegovo ontologijo.' Povzemajoč srž te kritike, bi lahko rekli, da iz Lyotardove ontološke teze o nekomenzurabilnosti mno- štva, ki se nujno manifestira v konfliktih, ni mogoče izpeljati etične teze o pričevanju o krivicah, se pravi zahteve po ubesedenju tistega, kar je vendarle neogibna posledica konfliktnega mnoštva. Toda pričevanje je tudi za samega Lyotarda - ki se seveda ne prepozna v adresatu gornje kritike - tvegano podjetje, zmerom v nevarnosti, da zgubi ah celo izda tisto, o čemer priča. Problem pričevanja je za Lyotarda nekje drugje, kot zatrdi sam v svojem značilnem provokativnem slogu, kajti zanj je »priča izdajalka«2. Kako je lahko torej »Nadaljuj!«, »Ne odnehaj s priča- njem!« za Lyotarda edina maksima za mišljenje, če hoče rešiti svojo čast »po Auschwitzu«, če priča ni samo »izdajalka«, pač pa mora pričati o dogodkih, za katere je po Lyotardu značilno prav to, da so konstitutivno brez priče? Za- kaj je za Lyotarda priča, vredna tega imena, če in samo če se funkcija priče vzpostavi v situacijah, ko »ni priče in ne more biti priče?«3 Kaj pomeni biti 1 Tu opozarjamo zlasti na debato ob Lyotardovi knjigi Le Différend, objavljeno v Témo- igner du différend, éd. Osiris, Paris 1989, in na prispevek J.-C. Milnerja, »Jean-François Lyotard, du diagnostic à l'intervention,« objavljenem v zborniku fean-François Lyotard. L'exercice du différend, ur. D. Lyotard, J.-C. Milner, G. Sfez, PUF, Paris 2001. 2J.-F. Lyotard, L'Inhumain. Causeries sur le temps, Galilée, Paris 1988, str. 215. 3 Isti, La Confession d'Augustin, Galilée, Paris 1998, str. 24. 35 J E U C A ŠUMIČ-RIHA priča, če pa se zdi, da j e vsaka njena beseda suspektna, če je torej že vnaprej obsojena na molk? Zgovorni molk Ta grožnja molka je tudi za Lyotarda usodno povezana s pričevanjem. Ironično povzemajoč revizionistične teze, začne svojo znamenito knjigo Le Différend z razkritjem double-bind, ki žrtvi zapre usta in ji onemogoči, da bi pričala o prizadejani ji krivici: »Povedo vam, da so bila z govorico obdarjena človeška bitja postavljena v situacijo, kije bila takšna, da vam zdaj o njej nihče izmed njih ne more ničesar povedati. Večina je takrat umrla, preživeli pa le redko govorijo o tem. Kadar pa o tem govorijo, se njihovo pričevanje nanaša le na ne- znatni del tiste situacije. - Kako torej veste, daje sama ta situacija obsta- jala? Mar ni sad domišljije vašega informatorja? Bodisi situacija kot taka ni obstajala, ali pa je situacija obstajala, a v tem primeru je pričevanje vašega informatorja neresnično, bodisi zato, ker bi moral umreti oziro- ma bi moral molčati, bodisi zato, ker lahko priča - če že govori - samo o svoji posebni izkušnji, pri čemer pa je treba še ugotoviti, ali je bila ta izkušnja komponenta situacije, za katero gre. ... 'Dejansko, s svojimi lastnimi očmi videti' plinsko celico bi bil pogoj, ki nekomu podeli avtoriteto, da zatrdi njen obstoj in prepriča nejever- neža. Moral pa bi še dokazati, daje zadajala smrt v trenutku, ko jo je vi- del. Edini sprejemljivi dokaz za njeno smrtonosnostje ta, da si zaradi nje mrtev. A če si mrtev, potem ne moreš pričati, da si umrl zaradi plinske celice. - Tožnik se pritožuje, da so ga prevarali glede obstoja plinskih celic, to je, glede tako imenovane Dokončne rešitve. Njegov argument je tale: zato da bi lahko neki prostor identificirali kot plinsko celico, sprejmem kot pričo edino žrtev te plinske celice, toda če sledim svojemu nasprotniku, ni žrtve, ki ne bi bila mrtva - v nasprotnem primeru plin- ska celica ne bi bila tisto, kar trdi. Se pravi, da plinske celice ni.«4 Že sama Lyotardova formulacija tega sofizma nakazuje, da nemožnosti pričevanja ni mogoče razumeti zgolj v dobesednem pomenu, češ, »mrtvi pač ne morejo pričati«. Vse prej gre za neko drugo, veliko bolj perfidno nemož- nost, ki obsodi na molk celo tiste, ki hočejo pričati, še več, tiste, ki so preživeli »Auschwitz«, samo zato, da bi lahko pričali,5 tiste, za katere je edina raison 4 Isti, Le Différend, Minuit, Paris 1983, § 1,2. (V nadaljevanju: D) 5 G. Agamben gre celo tako daleč, da zatrdi: »V taborišču j e eden od razlogov za pre- živetje ta, da lahko postaneš priča« in svojo trditev podkrepi s pričevanjem nekdanjega 36 M O L K IN REALNO d'etre njihovega življenja, da pričajo.6 Gre za nemožnost, ki napeljuje na misel, da se samega pričanja kot takega drži neko realno-nemožno, ki postavi pod vprašaj verodostojnost pričevanja in »avtoriteto« priče ter razveljavi7 ali, rajši, naredi vsako pričevanje o travmatičnem dogodku dobesedno ne-verjetno.8 Prav ta moment, ko je »sam stavek pričevanja oropan avtoritete«, je za Lyo- tarda differentia specifica krivice, namreč tiste škode, kije v nekem radikalnem smislu neodpravljiva, ker jo »spremlja izguba sredstev, s pomočjo katerih bi jo bilo mogoče dokazati.« (D, § 7) Če povzamemo, potem bi lahko rekli, d a j e za Lyotarda temeljni pro- blem, kako pričati o travmatičnem izkustvu, kakršno je izkustvo Auschvvitza, če pa to izkustvo aficira samo govorico. Četudi sam Lyotard ne analizira po- drobneje modusov aficiranja govorice s travmatičnim izkustvom, je iz zgle- dov, ki j ih navaja, mogoče pokazati, da se to aficiranje manifestira na dveh ravneh: na ravni umestitve govorečega bitja v govorico - bodisi skozi napake, ki minirajo samo logiko, sintakso, izbiro besed, bodisi skozi mutizem - in na ravni razmerja do Drugega, natančneje, do Drugega nagovora, in sicer se manifestira aficiranje govorice kot cenzuriranje ali kar zavrnitev poslušanja. taboriščnika: »Kar mene zadeva, sem se bil trdno odločil, da ne bom hote umrl, naj se zgodi kar koli. Hotel sem vse videti, vse doživeti, vse izkusiti, vse ohraniti v svoji notra- njosti. Čemu, če ne bi nikdar imel možnosti, da svetu zakričim to, kar vem? Preprosto zato, ker se nisem hotel izvleči od tod, ker nisem hotel ubiti priče, ki bi lahko bil.« H. Langbein, Auschwitz. Zeugnisse und Berichte, izd. H.G. Adler, H. Langbein, E. Lingens-Re- iner, Europäische Verlag, Hamburg 1994, str. 186. Navedeno po G. Agamben, Ce qui reste d'Auschwitz, Ed. Payot & Rivages, Paris 1999, str. 15. 6 Tako, denimo, priči par excellence - kot j e Prima Levija poimenoval G. Agamben, saj njegovo impozantno delo ni drugo kot nepretrgano, obsesionalno pričevanje o lastnih izkušnjah v taborišču v trenutku, ko mu j e po lastnih besedah spodletelo v tistem, kar s i je zastavil za življenjski smoter: pričati o Auschwitzu, ko j e zaslutil, d a j e »izrabil svojo zalogo zgodb, ki naj bi j ih povedal« - ni preostalo nič drugega kakor da naredi samomor, in to več kot štirideset let po dogodkih, o katerih priča. Cf. M. Anissimov, Primo Levi ou la tragédie d'un optimiste, Biographie, Lattès, Paris 1996, str. 709. 7 Veliko načinov je , kako onemogočiti pričevanje oziroma kako izničiti samo funkcijo priče, kot j e razvidno iz tele zlohotne argumentacije, ki j o navaja Lyotard: »Bodisi ste žr- tev krivice bodisi niste. Ce niste, potem se motite (ali pa lažete), ko pričate, da ste žrtev. Če pa ste žrtev, saj lahko pričate o tej krivici, potem slednja ni krivica, torej se motite (ali pa lažete), ko pričate, da ste žrtev krivice.« (D, § 8) 8 Primo Levi takole povzema »dobrodošlico«, ki j o naslovi esesovec na Simona Wie- senthala, komaj prispelega taboriščnika: »Kakor koli se že bo končala ta vojna, proti vam smo j o že dobili; nihče od vas ne bo ostal, da bi o tem pričal, a tudi če bi se nekateri rešili, j im ljudje ne bodo verjeli. Morda bodo sumničenja, razprave, morda bodo zgodovinarji raziskovali, vendar pa ne bo gotovosti, ker bomo uničili dokaze s tem, ko bomo uničili vas. In tudi če bi se ohranil i kakšni dokazi in tudi če bi nekateri izmed vas preživeli, bodo ljudje rekli, d a j e to, o čemer pripovedujete, preveč grozovito, da bi vam lahko verjeli.« Navedeno po G. Wajcman, L'objet du siècle, Verdier, Paris 1998, str. 18. 37 JELICA ŠUMIČ-RIILA Če je cela vrsta nekdanjih taboriščnikov izkustvo, ko drugi, ki mu je bilo pri- čevanje namenjeno, noče poslušati, doživela kot na novo prizadejano krivico, je to zato, kot prepričljivo pokaže Lyotard, ker je na ravni recepcije past. Past, v katero se ujamejo priče Auschwitza, j e namreč problem resničnosti pričevanja, natančneje, nemožnosti verifikacije pričevanja, in sicer natanko v tisti meri, v kateri se nekaj vzpostavi kot dejstvo šele kot je izrečeno.9 Kajti v primeru pričevanja o Auschwitzu do konstituiranja dejstva sploh ne more priti, ker je priča že vnaprej »dezavtorizirana«, če smemo tako reči, in sicer prav v funkciji priče in zato, posledično, prisiljena v molk. Ključni problem je seveda, kakšen status ima ta prisiljeni, vsiljeni molk priče glede na to, da je priča vendarle »govorilo«. Oziroma, splošneje, kakšen status ima molk v govorici? Da molk ni izvzet iz govorice, Lyotard seveda ve, saj neutrudno ponavlja, da je tudi molk stavek, »negativni stavek«, ki kliče po novih, možnih stavkih, zato da bi se lahko krivica vpisala, prišla do besede. Kajti »občutek bolečine, ki spremlja molk«, je signal, s katerim sama govorica, kot zapiše Lyotard, opozori žrtve, »da tisto, kar je še treba ubesediti, presega tisto, kar lahko ta hip ubesedijo« (D, § 23). Zato, strogo vzeto, tisto, kar po Lyotardu »vpye po maščevanju«, (D, § 42) niso žrtve, denimo, preživeli iz koncentracijskih taborišč, temveč prepovedani stavki iz pledoajeja, k i je utrpel škodo, stavki, ki nimajo pravice do »besede«, ki se nimajo pravice oglašati v idiomih, ki so uradno v veljavi. Kako torej umestiti molk preživelih? Da ni kolektivne priče, da j e zaradi neobstoja, izničenja mi-ja vsak izmed preživelih obsojen na osamljenost in molk, je vsekakor temeljna izkušnja preživelih iz Auschwitza. (D, § 155) A to ni zadovoljivo pojasnilo. Kajti njihov molk nikakor ni enoumen: »Preživeli molčijo, to pa je mogoče razumeti, (1) da situacija, za katero gre (primer), ni zadeva naslovljenca (nima pristojnosti ali pa si ne za- služi, da bi mu o tem govorili itn.); ali (2) da se ni zgodila (tako molk razume Faurisson); ali (3) da ni o tem mogoče nič povedati (situacija je nesmiselna, ni je mogoče izraziti); ali (4) da ni stvar preživelih, da o tem govorijo (tega niso vredni itn.).« (D, § 26) Tu gre za molk tistega, kar nima legitimnosti, molk neizrekljive krivice, ki pa ravno zato, ker v obstoječih idiomih ne more priti do besede, zamaje avtoriteto obstoječih sodišč, zanikujoč njihovo pristojnost. V nasprotju z revi- zionističnimi zgodovinarji, za katere je molk dokaz za neobstoj plinskih celic, je molk preživelih deportirancev po Lyotardu najbolj prepričljiv dokaz v prid 9 »Dejstvo j e to, kar se konstituira s tem, da ga izrečem.« J. Lacan, Le Séminaire. Livre XVII. L'Envers de la psychanalyse, Seuil, Paris 1991, str. 68. 38 MOLK IN REALNO obstoja Auschwitza, in to natanko v tisti meri, v kateri gre pri molku prič za trojno gesto »dezavtorizacije«: ta molk namreč po Lyotardu priča bodisi zoper pristojnost, naslovljencev - revizonistični zgodovinarji, ki preživele iz taborišč iztrebljanja prisilijo v molk, pač ne morejo biti pravi adresat njihove- ga pričevanja; bodisi zoper avtoriteto, pristojnost same priče10, bodisi zoper »zmožnost govorice, da bi dala smisel plinskim celicam (nesmislu, ki ga ni mogoče izraziti)«. (D, § 27)11 Molk, ki obkroža ime Auschwitz, ni torej za Lyotarda le »znak za to, da nekaj mora biti ubesedeno« (D, § 93), temveč je hkrati indic nekega ostan- ka, ki ga ni mogoče ubesediti, krivice, kije v nobenem primeru ni mogoče popraviti, absolvirati. Ta molk zato ne pomeni, da »po tem, kar sem pravkar rekel, ni mogoče ničesar več reči«. (D, § 150) Kajti Lyotard, sledeč Adornu, vzeskozi vztraja, in to proti Wittgensteinu, da je tisto, česar ni mogoče izreči, treba izreči, vendarle treba poskusiti izreči. Če kaj, potem knjigo Différend od- likuje prav vztrajanje na zahtevi: izreči neizrekljivo, in to še toliko bolj, ker je lastno ime neizrekljivega Auschwitz, ime, ki po Lyotardu definira krivico kot tako. Po eni strani zaznamuje Auschwitz tudi za Lyotarda radikalno prekini- tev, ki suspendira vsako povezovanje stavkov, kajti ta molk »pretrga verigo, ki gre od njih, deportirancev, njih, esesovcev, do nas, ki govorimo o njih. ... Ta molk naznanja zlom sebstva, Selbst, njegov razcep« (D, § 160). Po drugi strani pa ne glede na to oziroma prav zato z Différendom dokazuje, daje mogoče mis- liti in pisati »po Auschwitzu« - a le za ceno, da Auschwitzu priznamo status neke radikalne zareze, cezure, ki prelomi zgodovino, ki sili mišljenje, da se sooči z nemisljivim, ki sili govorico, da izreče neizrekljivo. Tu lahko vidimo, zakaj se lahko Lyotard ne zmeni za kritike, ki mu očitajo nekonsistentnost, češ da zahteve po pričanju ni mogoče ontološko utemeljiti. Lahko jih ignori- ra natanko v tisti meri, v kateri pri Lyotardu etična zahteva vznikne prav na točki neizrekljivega. Molk torej ne pomeni, da po Auschwitzu ni več mogoče ničesar reči, in še manj, d a j e vse, kar je o tem mogoče reči potem, naknadno, pod ravnijo tega, kar se je zgodilo. Pač pa gre vse prej za to, da subjekt, ko bi moral go- voriti o Auschwitzu, onemi, pade v mutizem, ker ne more več zaupati besedi, ker že samo govorjenje postane negotovo, tvegano. Kajti, kot zapiše Lacan, 10 Vrsta bivših deportirancev naredi distinkcijo med »pravimi« pričami, ki ne govorijo, bodisi ker so mrtve ali pa neme, in »nepravimi« pričami, ki sicer govorijo, toda ne morejo povedati »vsega«, ker že samo dejstvo da so preživeli - zaradi takega ali drugačnega sreč- nega naključja - priča o tem, da j im j e nekaj le bilo »prihranjeno«, da se niso dotaknili dna oziroma, kot zapiše P. Levi, da »niso videli Gorgone«. Cf. P. Levi, Les Naufragés et les Rescapés, Gallimard, Paris 1989, str. 82 in G. Agamben, op. cit., str. 40. 11 »Sram in jezo zbujajo pojasnila, interpretacije - naj so še tako sofisticirane - misle- cev, ki zatrjujejo, da so odkrili smisel za to stanje.« (D, § 155) 39 JELICA ŠUMIČ-RIILA za nekoga, kije onemel,je »teža besed nekaj zelo resnega«,12 tak subjekt na- mreč - namesto da bi govoril - varuje besedo. Pravzaprav je zavajajoče v tem kontekstu govoriti o neizrekljivem, če z neizrekljivim razumemo preprosto to, da nečesa ni mogoče izreči. Veliko bolj produktivno bi bilo, če bi - sledeč Lacanu - ločevali »izrekanje in tisto, kar je lahko rečeno«.13 Sicer pa na to distinkcijo opozori tudi Lyotard: »Moči ne govoriti ni isto kot ne moči govoriti. Slednje je nasilni odvzem, prvo pa manjkanje ... Ce preživeli ne govorijo,je to zato, ker ne morejo govoriti, ali pa zato, ker izrabijo možnost ne govorjenja, ki jim jo daje zmožnost govorjenja? Ali molčijo po sili ali prostovoljno, kot se reče?« (D, § 14) ... Bilo bi nesmiselno domnevati, da »z govorico obdarjena« človeška bitja ne bi mogla govoriti v strogem pomenu besede, kot to velja za kamne. »Po sili« bi tu pomenilo: ne govorijo, ker jim v primeru, da bi govorili, grozi najhujše, ali pa takrat, ko je nasplošno neposredno ali posredno okrnjena njihova zmožnost govorjenja. Vzemimo, da mol- čijo zaradi grožnje. Predpostaviti je treba zmožnost za nasprotno, da bi grožnja lahko bila učinkovita, kajti ta grožnja se nanaša na hipotetični nasprotni primer, tisti namreč, ko bi preživeli govorili. Toda kako lahko deluje grožnja, če paje naperjena proti nečemu (tu proti možnosti, da bi preživeli govorili), ki sedaj ne obstaja? Kaj je ogroženo? Rečemo, daje to življenje ali sreča itn. tistega, ki bi govoril. A tisti, ki bi govoril (ireal- no, pogojno stanje), nima življenja, sreče itn., ki bi lahko bila ogrožena, ker je on sam irealen oziroma pogojen, dokler ne spregovori. (D, § 15) ... Tisto, kar je podvrženo grožnji, ni posameznik, ki gaje mogoče iden- tificirati, temveč zmožnost govorjenja in molčanja. Tej zmožnosti grozi uničenje. To je mogoče doseči na dva načina: onemogočiti govorjenje, onemogočiti molčanje. Ta dva načina sta kompatibilna ... Grožnja: »Če bi o tem pripovedoval (govoril), bi to bil tvoj zadnji stavek« ali: »Če bi o tem molčal, bi to bil tvoj zadnji molk [ton dernier silence]«, je grožnja sa- mo zato, ker je zmožnost govorjenja oziroma negovorjenja poistovetena z x-ovim obstojem.« (D, § 16) Lyotardova distinkcija »ne moči govoriti« in »moči ne govoriti« napotuje na dve subjektivni drži: molčati je mogoče na aktiven ali na pasiven način. Ta dvojnost aktivnega in pasivnega molka, ta razcep molka — daleč od tega, da bi bila odvisna od subjektove svobodne volje, vse prej napotujeta na dvojno nemožnost, k i j e lastna pričevanju kot takem. To artikulacijo nezmožnosti govoriti in zmožnosti ne govoriti in dvojne nemožnosti pričevanjaje mogoče ponazoriti z zgledom, ki sicer ni Lyotardov, vendar pa - tako kot Lyotardova 12 J. Lacan, »Conférence sur le symptôme«, Scilicet, n° 6/7, Seuil, Paris 1976, str. 45. 13 Isti, Identification, neobjavljeni seminar, 9. 5. 1962. 40 M O L K IN REALNO opozicija »ne moči govoriti«/»moči ne govoriti« napotuje tako na onemogo- čenje, da bi priča delovala v skladu s svojo funkcijo, kot tudi neizrekljivost tistega, o čemer naj bi pričala. Ko, denimo, Primo Levi zapiše: »Pišem o tem, o čemer ne morem pripovedovati nikomur«, ne opozori samo na to, da pri- čati ni mogoče, ker s tem tvega glavo, temveč tudi, da pričati ni mogoče, ker mora pričati o nečem nemogočem.14 Ti dve nemožnosti pričevanja, ki jima ustrezata dva, ponavadi pomešana subjektova modusa molčanja, je mogoče pojasniti s pomočjo distinkcije med »biti tiho« in »umolkniti«, distinkcije, na kateroje opozoril Lacan. V Logikifantazme Lacan namreč pokaže, da je nujno razlikovati dva tipa molka: sileo in taceo: »Ko sem zgoraj na desni grafa zapisal formulo gona kot $<>D, je to zato, da bi pokazal, da takrat, ko nastopi pulzija, zahteva umolkne (se tait). A če nisem govoril o tišini (silence), je to prav zato, ker sileo ni taceo. De- janje umolkniti ne osvobodi subjekta, četudi v tem dejanju kulminira bistvo subjekta. «15 Zato da bi opredelil razmerje med molkom in dejanjem Lacan uporabi latinska glagola, silere, ki ustreza stanju, biti tiho, être silencieux, biti pasiven, in drugega, tacere, umolkniti, k i je dejanje - subjekt namreč nekaj zamolči - zaradi česar bi lahko ta modus molka poimenovali aktivni molk. Molk je torej nedvomno prekinitev - toda prekinitev na ozadju govora. V dejanju, s katerim subjekt umolkne, se tait, še vedno ostaja govoreče bitje. Se pravi, ne umolkne zato, da bi izstopil iz govorice. In natanko v tisti meri, v kateri je molk dejanje, modus dejanja, seje treba o njem spraševati natanko tako, kot se sprašujemo o subjektovih besedah. Soočen z neizrekljivim, se subjekt lahko odzove, denimo, z molkom, toda molkom, ki ga je treba razu- meti kot poslanico, naslovljeno na Drugega, kot zahtevo po odgovoru, po besedi, po interpretaciji, po smislu, kije zamajan spričo te praznine, luknje, tega manka označevalca. Treba je torej razlikovati molk kot acting oui, molk nagovora, ki je po svojem bistvu kazanje, molk, ki kliče, zahteva interpreta- cijo, molk, ki ni samozadosten, in molk kot simptom, ki »vas ne potrebuje, je samozadosten, ni poziv Drugemu, je užitek«.16 Tudi molk prič torej govori - toda kako, na način sileo ali taceo? Ko pre- živeli ne govorijo, je to zato, ker ne morejo govoriti, ali zato, ker nočejo? Ko priča umolkne, ko se prekine pričevanje, je to zato, ker se subjektu ne posreči povedati, kar hoče, ker beseda ni ustrezna, ker ne ve, katero naj izbere? Je to »moči ne govoriti«, molk odpora, upiranja ali »ne moči govoriti«, molk, ki 14 Cf. Primo Levi, Si c'est un homme, Julliard, Paris 1987, str. 169. Primo Levi je namreč začel pisati svoje prvo pričevanje o Auschwitzu še kot taboriščnik, se pravi v trenutku, ko j e dobesedno tvegal življenje. 15 J. Lacan, Logique du fantasme, neobjavljeni seminar, 12. 4. 1967. 16 Isti, Angoisse, neobjavljeni seminar, 23. 1. 1963. 41 JELICA ŠUMIČ-RIILA zaznamuje neuspeh označevalca, neuspeh govorice? Kaj se naseli v ta molk? Kdo torej molči? Subjekt ali govorica? Molk tudi po Lyotardu opozarja na to, da govorica pač ni vsa, d a j e ne- cela, da »ni mogoče vsega izreči« (D, § 134). Molk je tu cena za končnost, je nemožnost možnega, nemožnost, kot jo predpisuje sama možnost in zato tudi nemožnost, ki utegne biti že v naslednjem koraku odpravljena. Temu nasproti je treba postaviti drugi molk, molk radikalne prekinitve, molk, ki ogroža samo »zmožnost govorjenja in molčanja« (D, § 16). Molk, ki obkroža Auschwitz, molk, ki prekine povezovanje, ki s tem postavi na laž temeljno tezo lyotardovske stavčne ontologije, da je »povezovanje nujno«, ne more biti molk kot stavek (D, str. 9), molk kot zgolj »negativni stavek« (D, § 22). Kajti to, da seje zgodilo tisto, kar se v nobenem primeru ne bi moglo zgoditi, kar se po definiciji ne more zgoditi - prekinitev stavčnega povezovanje - to, da je tisto, kar je za Lyotarda nemožno, postalo možno - tega po Lyotardu ne moreta registirati ne stavek, ne molk - ki tudi ni drugo kot »kvazi-stavek« oziroma stavek v pričakovanju, nenehno napotujoč na naslednji stavek - pač pa zgolj nemi, brezimni afekt kot ne-stavek, zunaj-stavek. Lyotard sicer še vedno vztraja, d a j e Auschwitz treba, »zagotovo je treba zapisovati z besedami in s podobami. Nujnosti predstavljanja ne moremo uteči. ... toda nekaj je početi to zaradi rešitve spomina, nekaj čisto drugega pa poskušati ohraniti preostanek, nepozabno pozabljeno, v pisavi.« A hkrati dodaja: »Tudi če je res, da gre v primeru 'Židov' za nek nezavedni afekt, o ka- terem noče Zahod ničesar vedeti, tedaj je pripravneje pozabiti zločin tako, da ga predstavimo. Ne more namreč biti predstavljen, ne da bi umanjkal, bil znova pozabljen, kolikor pač kljubuje podobam in bese- dam. Predstaviti 'Auschwitz' s podobami in z besedami je način, kako vse to pozabiti. ... Morda je edina izjema film Claudea Lanzmanna, Shoah. Ne le zato, ker se odpoveduje predstavi podob in glasbe, temveč tudi zato, ker ne ponuja praktično niti enega pričevanja, v katerem bi ne našli nepredstavljivosti iztrebljenja, pa četudi zgolj za trenutek, v spremembi glasu, v 'zadrgnjenem' grlu, ihtenju, solzah, pobegu priče iz kadra, neredu tona pripovedi, v nekontroliranem gibu. Vse to na način, zaradi katerega vemo, da vse te brezčutne priče, kdorkoli že so, zagoto- vo lažejo, 'igrajo', nekaj skrivajo.17 Namesto priče, ki laže, ki »igra«, nekaj skriva, namesto priče, k i j e iz- dajalka celo proti svoji volji, priče, ki ne ve, kaj govori, ki ne ve, ali govori resnico, ki ne ve niti tega, da govori tudi, kadar molči, stopi afekt, ki ne laže, 17 J.-F. Lyotard, »Židje«, Problemi, 2-3,1989, str. 78. (prev. S. Pelko) 42 M O L K IN REALNO ker napotuje zgolj na to, da »... obstaja neki nekaj [Il y a (un) quelque chose], kot da, tu in zdaj«, pri čemer »to nekaj ni nič, niti pomen, niti referent, niti na- govor. . .«18. Edino afekt lahko »pouči zavest, daje nekaj tu, ne da bi le-ta lahko vedela, kaj to je. Poučena je o quod, ne pa tudi o quid.«19 Afekt po Lyotardu ne laže oziroma pravilneje bi bilo reči, da tudi ne more lagati, ker ni nič druge- ga kot prezenca brez imena, njen tu-biti zdaj: »To je tisto, kar naredi njegovo neovrgljivost in nezadostnost kot priče. Ne 'pove' drugo kot samo tole: da je tu; toda priča česa in o čem, tega ne 'pove'. Ne od kdaj, ne od kod.«20 Njegov edini čas je zdaj, vsakokratnost čiste prezence. Hkrati priča in stvar, katere priča je. Kajti tisto, kar se izpričuje prek občutka, je čista »prezenca«, ki ne sporoča nič drugega od same sebe. To, kar mi govori - četudi ne morem ni- kdar vedeti, ali se mi ne blede, ali nisem žrtev halucinacije - mi govori čisto samo, ne da bi me nagovarjalo, ne da bi mi kar koli sporočalo. V Flora danica Lyotard tako zapiše: »Kot ponavadi izkusim pred delom, kije naslikano 'resnično', občutek nemogočega. Ponuja se kot nepredirno, razkazuje se kot abolutno mol- čeče. To je skoraj znamenje za njegovo 'resnico'. Njegova zelena luč je njegova rdeča luč: Pridi, ne boš vstopil. Govori, povedal ne boš ničesar (o tem, kar jaz pravim). Ti kosi poslikanega lesa so prav gotovo stavki. So tako neverjetni, kot objekti!... Toda stavki, ki se ne nananšajo na nič, kar bi bilo mogoče identificirati, na nič, kar bi bilo mogoče pojmiti, ne izžarevajo iz nikogar in se ne nanašajo na nikogar. A vseeno stavki.«21 Temu bi lahko rekli »afektivna destitucija subjekta«. V najboljšem prime- ru bi tu lahko govorili o evokaciji subjekta, toda pod zornim kotom njegove aphanisis, njegovega izginotja. Na tej točki se Lyotard nepričakovano in tako rekoč proti svoji volji sreča z Wittgensteinom. Afektivna destitucija subjekta Znamenita 7. propozicija Traktata, ki se v nemščini glasi: »Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen«, ni preprosto zapoved molka, in to v tisti meri, v kateri molk kot tak po Wittgensteinu kaže, opozarja, da govorico preči realna, neprekoračljiva meja med tistim, kar je mogoče (smi- 18 Isti, »Emma« v L'inhumain, str. 75. 19 »Zidje«, str. 73. 20 »Emma«, str. 55. 21 J.-F. Lyotard, Flora danica: la sécession du geste dans la peinture de Stig Brogger, Galilée, Paris 1997, str. 11. 43 JELICA ŠUMIČ-RIILA selno) izreči, in tistim, česar ni mogoče izreči, ne da bi padli v nesmisel.22 In ker po Wittgensteinu ni smiselne besede, ki bi mogla zapolniti luknjo ne- izrekljivega, lahko to brezno, ki ga odpre neizrekljivo, premosti le kazanje. Res je sicer, da se Lyotard distancira od Wittgensteinovega »muss man schwe- igen«, kajti po Lyotardu ni v moči govorečih bitij, »da bi molčali, o čemer ne morejo govoriti.« A hkrati se ta dozdevna distanca zmanjša, brž ko Lyotard zatrdi: »To je že ubesedeno kot neubesedljivo v znanih idiomih, in sicer kot občutek.« (D, § 135) Zato bi lahko rekli, da imamo v obeh primerih - in to ne glede na to, da je funkcija indeksa, ki napotuje na neizrekljivo, pri Wittgen- steinu dodeljena kazanju, pri Lyotardu pa občutku - opraviti z operacijo, s pomočjo katere je vprašanje »Kdo govori in/ali molči?« nevtralizirano. Tako kot kazanja tudi občutka ni namreč mogoče pripisati nobenemu subjektu, kajti, kot eksplicitno zatrdi Lyotard, »občutek ne izvira iz izkustva, ki bi ga doživel kakšen subjekt.« (D, § 93) V obeh primerih gre torej za molk kazanja, molk kot tenant-lieu konstitutivno odsotne priče, ki bi bila zmožna pričati o neizrekljivem.23 Na prvi pogled se zdi, da wittgensteinovski »man muss schweigen«, ta zapoved molčanja, nastopa kot neko vozlišče, kjer se srečujeta tako lyotardov- ska problematika afekta kot rešitve za nemožno pričevanje o neizrekljivem in lacanovska problematika nemožnega izrekanja vse resnice. Mar molk in kazanje, dvignjeni prst sv. Janeza s slike Leonarda da Vin- cija, kazanje, povezano z molkom, ne napotujeta na »etiko molka«, ki naj bi bila lastna analizi: »Kateremu molku se mora zdaj zavezati analitik, da bi mu uspelo iznad tega močvirja zagledati dvignjeni prst Leonardovega Svetega Ja- neza in da bi s tem interpretacija spet odkrila horizont, ki ga je bit zapustila in v katerem naj bi se razprostirala njena aluzivna učinkovitost?«24 Molk, na katerega napotuje Lacan v svojem navodilu analitiku glede in- terpretacije, seveda ni Wittgensteinov zid govorice, ob katerega trči subjekt, pač pa je molk, ki vpisuje v red dejanja. V analizi dobi molk mesto, ki mu 22 Tako, denimo, že v »Avtorejvem predgovoru« Wittgenstein napove, da j e smoter knjige začrtati »mejo mišljenju ali bolje - ne mišljenju, ampak izrazu misli: zakaj da bi začrtali mejo mišljenju, bi si morali misliti obe strani te meje (morali bi si torej misliti to, česar se sploh ne da misliti). Mejo je mogoče torej začrtati samo v jeziku in kaj j e onkraj nje, je kratko malo nesmisel.« Cf. L. Wittgenstein, Logično filozofski traktat, MK, Ljubljana, 1976, str. 23. (Prev. F.Jerman) 23 To j e tudi razlog, zakaj predlagamo popravek sicer odličnega Jermanovega prevoda Traktata. Tako bi namesto »O čemer ne moremo govoriti, o tem moramo molčati«, rajši vztrajali pri bolj okorni, zato pa izvirniku toliko bolj zvesti neosebni obliki: »O čemer ni mogoče govoriti, o t e m j e treba molčati«. Ibid., str. 167. 24J. Lacan, »Vodenje zdravljenja in principi njegove moči«, Spisi, Analecta, Ljubljana 1994, str. 228. (prev. S. Koncut) 44 M O L K IN REALNO gre, z etično gesto, z izbiro, odločitvijo. Molk in actu, molk kot akt po Lacanu omogoča uvideti, da »bit utegne vznikniti iz katerega koli akta. Je bit brez bistva, tako kot so brez bistva vsi objekti a. Prav to jih namreč opredeljuje.«25 Analitik mora znati umolkniti v pravem trenutku, zato da bi dal mesto man- ku biti, kjer je beseda občutena kot neuspeh. Čemu mora torej molk dati v analizi prostor, kaj naj se vanj vpiše? Tako kot Lyotard tudi Lacan opozori, daje resnica, za katero gre v priče- vanju, po svojem izvoru pravni termin. »Se danes je priči naloženo, da pove resnico, nič drugega kot resnico, in še več, vso resnico, če le more - a le kako bi mogla? Od nje zahtevajo vso resnico o tem, kar ve. A kar se dejansko pri- čakuje od juridičnega pričevanja, še bolj kot od kakega drugega, je nekaj, po čemer bi se dalo soditi o njenem užitku, cilj je, da bi se priznal užitek, in to prav kolikor se ga ne da priznati. Zahtevana resnica je prav ta - z ozirom na zakon, ki uravnava užitek.«26 Prav tu se pokaže, d a j e dozdevno zasledovanje istega cilja v analizi in pravu - namreč resnice pričevanja - zavajajoče. V nasprotju s pravnim di- skurzom oziroma izpovedjo, ki hočeta izsiliti vso resnico, priznanje vse resni- ce, mora v analizi postati molk prostor, kjer pride resnica do besede, toda ne vsa resnica, pač pa resnica »napol izrekanja«, edino tako bo analiza prostor, kjer se bo izreklo nemožno-realno pričevanja. Če resnice »izrekanja napol« v nobenem primeru ne smemo pomešati s priznanjem, ki je to zato, ker je priznanje po Lacanu »najslabša« rešitev, ker zahteva, da se prizna užitek, in to prav »kolikor se ga ne da priznati«. Prizna- nje ni za Lacana »najslabše« zgolj zato, ker veže besedo na idejo ene same, en- kratne resnice, k i je ni mogoče zanikati. Priznanje je najslabše v tisti meri, v kateri »obstoji neka vednost, ki se ne ve« in v kateri »subjekt rezultira iz tega, da seje treba te vednosti naučiti... / k i j e / vredna prav toliko, kolikor stane, veliko, kolikorje zanjo treba zastaviti svojo kožo, kolikor je težavno - kaj? - ne toliko pridobiti si vednost, kot jo uživati.«27 Napol izrekanje resnice in molk nedvomno napotujeta na realno, toda realno kot nemožno. Na to točko nemožnega realnega merita tako Lyotard kot Lacan, saj oba animira želja zapisati »tisto, o čemer ni mogoče govoriti«, zapisati stavek molka, če smemo tako reči, le da sta strategija, ki jo za to upo- rabita, in smoter, k i ju pri tem vodi drugačna, ali kar izključujoča se. Pri Lacanu - daleč od tega, da bi si prizadeval obvarovati molk kot neke vrste kraljevsko pot, ki vodi do realnega - gre vse prej za to, da ga reducira na dozdevek, da ga instrumentalizira, če smemo tako reči. Če mora analitik 25 Isti, L'acte psychanalytique, neobjavljeni seminar, 10. 1. 1968. 26 Isti, Seminar XX, Še, Analecta, Ljubljana 1985, str. 76. 27 Še, str. 79f. 45 JELICA ŠUMIČ-RIILA umolkniti, je to zato, da bi omogočal analizantu, da sliši, da »tisto govori, in to celo takrat, kadar molči« oziroma da »tisto ne neha ne molčati«.28 Kajti »to, kar govori, ne da bi vedelo, da govori, me naprav^a zajaz, za subjekt gla- gola. Kar pa ne zadošča, da bi me napravilo za bivajoče....Obstoji razmerje biti, ki ne more vedeti za sebe ... ta nemožna vednost je prepovedana, ni pa cenzurirana, prepovedana, če ustrezno zapišete l'inter-dit; reče se med bese- dami, med vrsticami. Gre za to, da razkrijemo, do katere vrste realnega nam omogoča dostop.«29 Izrekanje napol, izrekanje med vrsticami nedvoumno napotuje na sklep, da za Lacana modus soočanja z realnim ni kazanje, kar je Wittgensteinova pot, oziroma afekt, kar je Lyotardova rešitev, pač pa izrekanje. V nasprotju z mu- tizmom kazanja in občutka si analiza za cilj postavi »dobro-rekanje«, bien dire tistega, »kar govori, ne da bi vedelo, da govori« in kar »me napravlja zajaz«. Narobe pa bi Lyotarda lahko razumeli kot »varuha« molka, tišine, kajti zanj je reprezentacija molka, tišine neločljiva od molka, tišine reprezentacije. To tudi pojasni privilegirano mesto, ki jo dobijo pri Lyotardu vizualne umet- nosti, v prvi vrsti slikarstvo. Kajti umetnostje za Lyotarda pričevanje. Kot sam zatrdi: »...je najbolj svojevrstna funkcija umetnosti ta...., da priča o pojavitvi proti videzu (témoigner de l'apparition contre l'apparence) «30 Tako lahko zapiše: »Newmanovaslikaje angel. Ne naznanja ničesar. Je.«31 Sporočilo je sama pre- zentacija, prezentacija čiste prezence nekega »II y a« (obstaja), v katerem se artikulirata gestus in locus kot misel dogodka, kot je je zmožna umetnost. »To je Lazar, ki slika, daje tisto, kar se zgublja«32 Parafrazirajoč G. Wajcmana bi lahko rekli, da je tisto, kar animira umetnost po Lyotardu, neka nemogoča želja: »pokazati in reči tisto, česar ni mogoče ne videti ne reči - meriti na nemožno kot nemožno«.33 Ta formula- cija je do neke mere še zavajajoča, ker dopušča enakovrednost izrekanja in kazanja, kadar gre za to, da umetnost omogoči dostop do realnega kot točke nemogočega. Sam Wajcman to morebitno pomešanje odpravi, sklicujoč se na Wittgensteina: 28 To formulacijo si sposojamo pri J.-C. Milnerju, »De la linguistique à la Iinguisterie«, Lacan. L'écrit, l'image, Flammarion, Paris 2000, str. 24. 29 Še, str. 97. 30J.-F. Lyotard, »Des traches diffractées«, Bracha Lichtenberg Ettinger, Halala-Autis- work, Jeruzamelm, the Israël Muséum, 1995, str. 13. 31 Isti, »L'instant, Newman«, v L'Inhumain, str. 90. 32 Isti, »La peinture, anamnèse du visible«, Misère de la philosophie, Galilée, Paris 2000, str. 109. 33 G. Wajcman, »Umetnost, psihoanaliza, stoletje«, Problemi, 3-4, 2001, str. 60. (Prev. A. Zupančič) 46 M O L K IN REALNO »... tisto, česar ni mogoče reči, znova vznikne drugod....: tisto, kar se ne resorbira v govorico, se vrne v vidnem in je nekakšen približek vizualne (kar ne pomeni vidne) halucinacije.... S tem pa se razločita dve stvari: 1. d a j e 'neizrekljivemu' šoe nujno usojeno, da se vrne v vidnem, da »preganja« vidno z neko fantomsko prezenco, a tudi, da 2. prav to umet- nosti določi neko imperativno nalogo: biti kraj, kjer se kaže tisto, česar ni mogoče ne reči ne videti. V tem smislu bi bilo odslej, daleč od tega, da bi se morali spraševati po tem, ali je možna umetnost po Auschwitzu, kot je to nekoč storil Adorno..., potrebno nasprotno dojeti dimenzijo nekakš- ne nujnosti po Auschwitzu - ne umetnosti kot kraja utehe, pozabe ali izdaje, temveč nasprotno, kot tistega kraja, kjer se kaže nereprezentabilno.«34 Umetnostje potemtakem iznašla način, kako tisto, česar ni mogoče reči, neizrekljivo, vseeno da videti. Dati videti nemogoče kot nemogoče je po Wajc- manu način, kako da umetnost videti realno.35 Med sodobnimi misleci gre morda prav Lyotardu zasluga, da j e s svojo knjigo Le Differend odprl obe poti - reči tisto, česar ni mogoče reči, in po- kazati tisto, česar ni mogoče videti - in hkrati pustil odločitev med njima v suspenzu. Da je pozneje dal nedvomno prednost prvi poti, morda ne prese- neča, če se spomnimo, da je zanj Wittgenstein poleg Freuda in Kanta ključna miselna figura. Toda odločitev za kazanje nikakor ni naključna. Pravzaprav bi morali reči, da gre tu za izsiljeno izbiro, kije utemeljena že v privilegira- nju Auschwitza kot zgodovinskega znaka. Postuliran kot radikalni prelom v zgodovini, Auschwitz utemeljuje univerzalno preskripcijo, po kateri misel, ki ne vidi v Auschwitzu cezure našega časa, ne more biti misel našega časa. Auschwitz kot izjema neizrekljivega, nemisljivega, nepredstavljivega dogodka nima v tem oziru druge funkcije, kakor da ustrahuje misel, jo prisili v molk, zato da bi na njeno mesto ustoličila nemo, brezimno pričo: afekt. Kajti, kot upravičeno opozarja Agamben, podeliti Auschwitzu status neizrekljivega po- meni po božje ga častiti v nemosti in hkrati podeliti iztrebljenju Zidov pri- vlačnost mističnega.36 Wittgensteinovski primat kazanja glede na izrekanje, ubesedenje seveda ni differenetia specifica Lyotardove misli. Vse prej bi v njem lahko videli prepo- znavno znamenje cele vrste v zadnjih letih objavljenih analiz problematične- ga statusa pričevanja o travmatičnih dogodkih, spričo katerih naj bi govorica in misel omagali, odpovedali, onemeli. Neizrekljivo se lahko samo kaže, ker ni nikogar, ki bi ga mogel izreči, nobene priče, ki bi bila pristojna, ki bi imela 34 Ibid., str. 71. (Mi podčrtujemo) 35 Isti, L'objet du siècle, str. 211. 36 G. Agamben, op. cit., str. 40. 47 JELICA ŠUMIČ-RIILA avtoriteto, da o njem priča. V tej perspektivi ne preseneča, da teoretiki ne- predstavljivega skorajda brez izjeme postavljajo Lanzmannov film Shoah za zgled edino ustreznega pričevanja o nemogočem izkustvu, ki presega člove- ško zmožnost govorjenja, prikazovanja, mišljenja in da, posledično, umetno- sti nalagajo dolžnost kazati tisto, česar ni mogoče ubesediti. Prav ta sprega primata kazanja glede na izrekanje in privilegiranja umet- nosti, ki ji j e naloženo, da postane edina spoštovanja vredna priča travma- tičnega dogodka, je predmet J. Rancierove izjemno ostre, a lucidne kritike teorizacij nepredstavljivega.37 Za Ranciera je problematičen že sam temeljni pojem, nereprezentabil- nosti. Travmatične dogodke naj bi odlikovala njihova zmožnost, da se odte- gujejo predstavi, misli in besedi. Vsak dogodek, k i je postuliran kot zmožen povzročiti radikalno prekinitev na ravni mišljenja in govorjenja, naj bi bil izjema. Težava paje v tem, pravi Ranciere, da so taki nepredstavljivi dogodki kar se da raznoliki: od prepovedi upodabljanja shoah prek kantovskega su- blimnega do freudovske izvirne scene oziroma Malevičevega Belega kvadrata na beli podlagi. Kakšni so torej pogoji za konstrukcijo koncepta nepredstavlji- vosti, sprašuje Ranciere, če pa ga je mogoče aplicirati na najrazličnejša po- dročja izkustva? Toda še bolj sporna od inflatorične rabe tega koncepta je za Ranciera »etična zahteva, da naj bi obstajala umetnost, lastna izjemnemu izkustvu.«38 Ta teza, po kateri naj bi bila umetnost edina vredna priča travmatičnega do- godka - ena temeljnih Lyotardovih tez, kot smo videli - j e problematična zato, ker obravnava razmerje med umetnostjo in travmatičnim dogodkom na dva izključujoča se načina. Po eni strani naj bi obstajali dogodki, izkušnje, situa- cije, ki niso primerni za umetniško obdelavo. Umetnost naj bi bila nezmožna »izraziti«, narediti prezentno neprezentabilno, ker ji to onemogočajo sama njena sredstva - bodisi zato, ker ne more najti ustreznega reprezentanta ideje tega dogodka, bodisi zato, ker s svojo prezentacijo, za katerega je značilna čezmernost, presežek prezence, derealizira dogodek, oropa ga obstoja in s tem izda, potvori singularnost neprezentabilnega, ki je ravno v tem, da se upira vsaki čutni prezentaciji. Po drugi strani pa naj bi bila edino umetnost zmožna ne izdati nepredstavljivosti travmatičnega dogodka. Ta opozicija med »Stvarjo«, za katero gre, in umetniškim artefaktom, se kaže pri Lyotardu prav v izjemni valorizaciji pričevanja, ne v pomenu ubesedenja tistega, kar seje zgodilo, quid, pač pa v pomenu prezentifikacje 37J. Rancière, »S'il y a de l 'irreprésentable«, v L'art et la mémoire des camps. Représenter exterminer, ur. J.-L. Nancy, Seuil, Paris 2001. 38 Ibid., str. 102. 48 M O L K IN REALNO aficiranosti z golim quid, »da seje zgodilo«, ki po definiciji presega tako misel kot zmožnost reprezentacije. Lyotardovska kritika reprezentacije »igra« po Rancieru na dva registra: 1. obstajajo dogodki, ki izničijo reprezentacijo, ker razkrojijo harmonično razmerje med prezenco in odsotnostjo, med čutnim in inteligibilnim; 2. ti nereprezentabilni dogodki zahtevajo zato neko drugo vrsto umetnosti, sublimno umetnost, ki bi bila zmožna vpisati sled neprikaz- ljivega tako, da pokaže na razkorak med tem, kar nas aficira, in tistim, kar lahko mislimo, izrečemo oziroma si predstavljamo, preprosto povedano, ki bi bila zmožna pričati o neprikazljivem, tako da bi prikazala, uprizorila zlom reprezentacije. V nasprotju z Lyotardovo namero, kot prepričljivo pokaže Ranciere, zlom stabilnega razmerja med čutnim in inteligibilnim ne omejuje moči reprezentacije v umetnosti, pač pa jo šele naredi brezmejno. Prav afirmacija izvirnega nesklada med kazanjem in smislom omogoči, da se ta dva reda usklajujeta v neskončnost. Lyotard se tako ujame v lastno past: namesto da bi pokazal, da umetnost reprezentacije po Auschwitzu ni več mogoča, po- kaže ravno nasprotno. Njegova rešitev ni manj reprezentacije, pač pa več. Konstituvini nesklad med kazanjem in smislom ne pozna več objektov, ki bi ga s svojo singularnostjo, izjemnostjo postavili pod vprašzy. To, da ni več notranjih meja, postavljenih reprezentaciji, po Rancieru pomeni, da ni več govorice ali forme, ki bi bila lastna nekemu predmetu umetnosti, kakršen koli je že. Ali, še drugače, prav koncept nereprezentabilnega, ki zahteva, da morajo biti nekateri dogodki zaradi svoje ireduktibilne singularnosti, repre- zentirani samo v določenem tipu forme, določenem tipu govorice, lastne njihovi izjemnosti, postavi pod vprašaj obstoj umetniške govorice, ki bi bila kos tej nalogi. Ranciere tako uporabi Lanzmannov film kot primer, ki ovrže Lyotardovo tezo, namesto da bi jo potrdil. Po Rancieru Lanzmannova Sho- ah ni paradigma za ustrezno reprezentacijo nereprezentabilnega, kot hoče Lyotard. Kajti s tem, da pokaže njun razkorak, s tem, da nastopa kot forma, k i j e v svoji neustreznosti ustrezna, hkrati pokaže, da je vprašanje razmerja reprezentabilno/nereprezentabilno izključno vprašanje uporabe sredstev. Od tod lahko Ranciere potegne logični sklep: »nereprezentabilno ni lastnost do- godka. ... Dogodek sam na sebi ne nalaga in tudi ne prepoveduje nobenega umetniškega sredstva. In ravno tako ne nalaga nobene dolžnosti umetnosti, da ga reprezentira ali da ga ne reprezentira na ta ali oni način.«39 Vsi poskusi zapisa, reprezentacije molka, tišine, kažejo, da sta molk, tiši- na predmet fascinacije tako za filozofijo, psihoanalizo kot umetnost, pa naj gre za poezijo, glasbo, slikarstvo ali film. Molk in tišina fascinirata natanko v 39 Ibid., str. 96f. 49 JELICA ŠUMIČ-RIILA tisti meri, v kateri je v osrčju vseh teh poskusov, ki niso, kot bomo videli, brez skušnjav, neka nemogoča točka realnega. Če pa sta tišina in molk povezana s poskusi zapisa, reprezentacije realnega, potem si moramo z vso nujnostjo zastaviti tole vprašanje: Ali nista molk, tišina vaba, prevara v razmerju do realnega, ki - namesto da bi nastopala kot tisto, kar zanesljivo napotuje na realno - le-to vse prej prikrijeta? Ali se torej v takih poskusih ne skriva skuš- njava reprezentirati ali, rajši, fabricirati primordialno tišino?40 Z Lyotardovo premestitvijo problematike pričanja iz etično-politične sfere v estetsko, se prisotnost »etike molka«, k i je bila v knjigi Différend zgolj nakazana, nikakor ni zmanjšala, pač pa vse prej okrepila - z vsemi pastmi in skušnjavami, kijih zavezanost molku prinaša. Pred pastmi neke etike, ki bi hotela na vsak način biti zavezana molku, upravičeno svari tudi A. Badiou. Gre za nevarnost, ki je simetrično inverzna »terorizmu«: če gre pri terorizmu za izsiljenje imena resnice, za operacijo, ki hoče za vsako ceno poimenovati resnico, vso resnico, pa etiki neizrekljivega, neimenljivega grozi nevarnost, da samo odtegnitev, sustrakcijo spremeni v resnico. Pred to nevarnostjo se etika, ki jo sam Badiou opredeljuje kot etiko resnice, lahko brani samo z maksimo: »ne odtegni poslednje odtegnitve«.41 V nasprotju s pisci, ki priznajo svoj neuspeh pri poskusu zapisati molk, je Lacanu to uspelo, in to zato, ker je molk, zaznamovan s črko a, reduciral na dozdevek izmečka in ga situiral na mesto agensa v analitikovem diskurzu. La- canu je uspelo zapisati molk, ne kot znamenje nemožnosti izrekanja, pač pa, narobe, kot goli dozdevek-instrument, ki naj omogoči dobro-rekanje. Tako bi lahko rekli, da gre v analizi za prekrivanje dveh molkov: analizantovega, kije »zgovorni molk«, molk, ki govori, ne da bi to vedel, in analitkovega, kije akt, s katerim je omogočeno, da se sliši glas molka, za katerega se ne ve, da govori. Če je torej Lacan prisiljen operirati s črko, malim a, je to prav zato, da bi se ognil nevarnosti, kije implicitna označevalcu »molk«. Nevarnost je v tem, da damo molku, tišini neko polnost biti, prezen- co, da pademo v ontologijo prezence. V nasprotju z Lyotardom, ki podleže tej skušnjavi in izvrže molk, tišino v zunaj-univerzum, v zunaj-vse, pa hoče Lacan, nasprotno, vpisati molk, tišino v ne-vse, kar se mu posreči v tisti me- ri, v kateri molka, tišine ne postavlja kot entitete, substance, substrata ali ontološke praznine, pač pa kot dozdevek. Nevarnosti padca v neizrekljivo, neimenljivo, nemisljivo se ogne tako, da molka obravnava kot izmeček, ki se ga da zapisati in ne kot božansko tišino čiste prezence, materije, kot to stori Lyotard. 40 M. Blanchot, »Le Mythe de Mallarmé«, v La part du feu, Gallimard, Paris 1949. 41 A. Badiou, »Conférence sur la soustraction«, Conditions, Seuil, Pariz 1992, str. 195. 50 M O L K IN REALNO Materija je za Lyotarda nova figura Drugega. Lahko bi rekli, da j e celo Drugi par excellence- in to v tisti meri, v kateri je nečloveška. Ker se ne naslav- lja na nas, nas ne more obvezati, ni Drugi obligacije. Je čisti pripetljaj, toda, kot pokaže Lyotard v Différend, »pripetljaj nas ne zavezuje na enak način kot obveznost«. (D, § 174) Obveznost je stavek, ki ga na nas naslovi Drugi in nas s tem postavi v položaj adresata - in to ne glede na to, d a j e lahko položaj izjavljalca obveznosti prazen - pripetljaj pa je stavek v prelogu, suspenzu, ki čaka na to, da se primeri. Nečloveško oziroma prezenca materije se pojavi preprosto kot »tisto, kar je tu«.42 Kot taka, materija ni dovzetna ne za dialog, ne za dialektiko. Sprejeta je lahko le kot afektivni šok, ki se je zmerom že primeril, še predno smo ga registrirali. Naloga umetnosti paje, da »odkrije znotraj občutka 'prezenco' tistega, kar uhaja občutku«.43 Prezenca oziroma materija v nekem smislu sploh ne potrebuje priče, kajti zadostuje ji neko proto-izkustvo »brez duha«, kar Lyotard poimenuje anima minima. Zvestobe prezencije zmožna samo anima minima - misel-telo.44 Anima je idealna priča. Obstaja le kot aficirana. Ostaja neprizadeta, mrtva, neanimirana, dokler je ne aficira zvok, barva, vonj itn. Tu ne gre niti za avto- afekcijo, kajti anima minimale aficirana od zunaj, aficirajo drugo. Eksistirati v tem pomenu pomeni »biti prebujen iz niča dezafekcije prek nekega čut- nega 'tule' (un là-bas sensible).«45 Daleč od tega da bi bila anima avtonomna in svobodna, vse prej jo oživi, obudi k življenju šele aistheton, ki jo iztrga iz dremeža. Lyotardova priča je konstitutivno priklenjena na realno, še več, ostaja v razmerju dolžništva, obligacije do realnega, ki ga aficira. Od tod postane jasno, zakaj mutizem ni handicap, pač pa ravno nasprotno prednost za priče- vanje. Lyotardovska priča je po definicji nema priča, ker njena funkcija tudi ni drugo kot da dá prezenco, svoje telo, da je instrument, zato da signalizira prezenco, ne prezenco nečesa, pač pa prezenco kot tako, ki je po definiciji »nečloveška«, kot materija, ki se ne obrača na subjekta, od njega nič noče, je do njega indiferentna: »Materija ne postavlja vprašanj, ne pričakuje od nas odgovorov. Ignorira nas«.46 42 L'Inhumain, str. 142. 43 Cf. J.-F. Lyotard, Moralités postmodernes, Galilée, Paris 1993, str. 206. 44 »Anima minima«, Moralités postmodernes, Galilée, Paris 1993. 45 Ibid., str. 205. 46 L'Inhumain, str. 11. 51 Filozofski vestnik Letnik/Volume XXIV • Številka/Number 1 • 2003 • 53-65 UMETNOST BREZ MEJA? v DARKO STRAJN V svojih Postmodernih basnih je Lyotard, izhajajoč iz predpostavke, da »objekt« (kakor pač imenuje produkt dela likovnega umetnika) nudi ugodje pogledu, ugotovil, da to potem pomeni, da s tem, ko meri na ugodje, objekt »pripade območju estetike«. (Lyotard, 1997: 33/34) Pri tem je za namen tega našega razpravljanja, ki se nanaša na nekatere vidike določitve parametrov časa »tik pred nastopom postmodernizma«, pomembna Lyotardova opazka, da likovni objekt v gledalcu vzbudi nagnjenje, da »bi si nakupil (v obeh smislih iti tja in verjeti vanjo) demonstracijo, razstavo, institucijo itd.« Lyotarda to- rej lahko vzamemo za pričo pertinentnosti trditve, da sta pomen (v osnovi torej razmerje likovnega objekta in stvari, interpretativne likovne geste in konteksta...) in čas tisti kategoriji, ki sta neločljivo vpisani v pojem umetnosti in seveda nasprotno. Različne knjige pogosto obeležijo presečišča med ome- njenima kategorijama. Knjiga Art Without Boundaries, v kateri trojica avtorjev predvsem hoče predstaviti svoje pojmovanje tega, kar so šteli za vizualno umetnost med leti 1950 in 1970, se začne z razmeroma drzno postavko v njihovem uvodu. O »drznosti« lahko govorimo še zlasti, če upoštevamo čas, v katerem je bila trditev zapisana: »Nekoč je bilo lahko razločevati med 'visokim' in komercialnim umet- nikom. To zdaj ni tako lahko. Kvalitete, ki so razlikovale drugega od drugega, so zdaj pogosto skupne obema. Slikar, ki je nekoč dojemal komercialnega oblikovalca kot hlapca finančnih pritiskov industrije, zdaj odkriva, da umetnostni posrednik lahko vsili hujšo tiranijo kot katerikoli kupec. V zadnjih kakšnih dvajsetih letih so padle bariere in še vedno padajo.« (Woods, Thompson in Williams, 1972: 9) Mar ni bilo izvrstno živeti v času, ko »so padale bariere«? Pisci »Uvoda«, ki smo ga pravkar citirali, o tem očitno niso dvomili. Sama knjiga kajpak navsezadnje ni prav ambiciozna; gre za eno tistih knjig, ki - glede na status 53 DARKO ŠTRAJN kvalificiranosti - veliko pripomorejo h kanoniziranju umetnosti iz tistega, kar so najprej bile »prebojne« umetnine. To omenjeni avtorji opravijo soraz- merno hitro po tem, ko so te umetnine nastale. Nemara so v času svojega nastanka bile zelo sporne, ali samo zanimive, ali inovativne, ali karkoli že, kar je prispevalo k temu, daje zbudilo pozornost strokovnjakov in/ali širšega občinstva. V knjigah, kakršna je tudi ta, ki jo jemljemo za primer, izhodiščno spornost umetniških proizvodov kategorizirajo, razložijo in katalogizirajo. Seveda pa je veljavnost vsega tega odvisna od stopnje pripoznanosti avtorjev. Knjiga, ki jo tu obravnavamo, je nekakšen ersatz muzej ali galerija, saj je pol- na fotografskih predstavitev različnih podob (slik, filmskih prizorov, instala- cij itd.) iz zadevnega obdobja zahodnega modernizma. Knjiga potemtakem učinkuje dokaj podobno kot tematska razstava. Ne moremo se torej preveč motiti, če jo vidimo kot razstavo, ki »ustvarja dihotomijo subjekt/objekt. Ob- jekt je tam, da utemeljuje stališče... Diskurz, ki obkroža postavitev, ali natanč- neje, diskurz, ki je postavitev, je 'konstativen': informativen in afirmativen.« (Bal, 1996: 3) Vendar pa ne glede na to, kako skrbno preiskujemo Uvod (Introduction) v bolj kratke predstavitve preko sedemdesetih umetnikov, ne moremo odkriti, kaj so pisci imeli v mislih s pojmom »bariere«. Ker so, kaj- pak, na splošno ta termin metaforično na veliko rabili, avtorjev ne bi smeli kriviti zaradi njihove »nerazlage« pojma. Prav verjetno sploh niso pomislili na to, da rabijo termin, kije navzlic svoji metaforičnosti pač pojem. Gotovo pa približno lahko dojamemo, na kaj so mislili sami avtorji, iz tega, kar so sicer zapisali v svojem besedilu. Woods in oba sodelavca v nadaljevanju trdijo, da je »več ključnih razstav v Evropi in Združenih državah Amerike pripomoglo k diseminaciji novih idej in tehnik«. Tako so poudarili pomen večih razstav in prispevkov nekaterih galerij ter ustanov v Evropi in ZDA kot so, denimo, beneški Bienale, kasselska Documenta, galerija Tate, galerija Whitechapel, Inštitut sodobne umetnosti v Londonu, muzej Stedelijk v Amsterdamu, muzeja moderne umetnosti v New Yorku in v Torinu. Nato so opozorili na pomembne vloge umetnikov in umetniških gibanj, začenši s prispevki Johna Cagea na področju teorije in multimedialnosti. Med tistimi, ki se jim zdijo pomembni, so filmski režiserji kot so Godard, Fellini in Antonioni, slikarji, kot so Genoves, Fontana in Wes- selman, ter številni oblikovalci, kot so De Harak, Rand in skupina Crosby, Fletcher, Forbes. Seveda ni mogoče ugovarjati pomembnosti in iznajdljivosti kateregakoli slikarjev, oblikovalcev in multimedijskih umetnikov, ki so »raz- stavljeni« v knjigi. Ta paje bila eden od ne tako redkih tovrstnih razsvetljujo- čih produktov v času, ko sojo izdali. Ker je besedilo Uvoda takšno, kot pač je, namreč »informativno in afir- mativno«, ga pač ne jemljem kot objekt relevantne kritike. Svojemu namenu 54 UMETNOST BREZ MEJA? služi kot reprezentacija estetsko kvalificiranega diskurza, ki se kaže s svojo močjo selekcije, kategorizacije, evalvacije, segregacije, presojanja ipd. Gre pač za tisto dejavnost estetike kot profesije, katere učinku se ni lahko upre- ti. »Daje nekaj anestetskega v estetiki, je nauk, ki nam ga umetnosti morajo prve dati.« (Lyotard, 1997: 247) Lyotard ima vsekakor dovolj razlogov, kijih je podrobneje opredelil v svojih navezavah na Freuda, ko seje ukvarjal s po- vezavo med estetiko in amnezijo, da nas usmerja k refleksivnemu odnosu do umetniških proizvodov samih, a seveda je »anestetski učinek« tako estetike kot kapitalističnega trga že vštet. Kot se zdi, so Woods in sodelavca poskusili definirati umetnost v kontekstu, v katerem se jim zdi težko razločiti med »visoko« in »komercialno« umetnostjo. In zakaj je treba razločevati med dvema vrstama umetnosti? Kateremu smotru pravzaprav služi razlika, ki je slednjič produkt razločevanja? Mimogrede: ali ni »visoka umetnost«, ki je tako kategorizirana, določena kot »vredna«, in ali se ta vrednost ne izraža tudi kot »tržna vrednost«? Ker je komercialna umetnost navadno dostopna najširšemu občinstvu in je tudi sorazmerno poceni za posameznega porabni- ka, kaj je potem pravi smisel pridevnika »komercialna«? Ker proizvodi visoke umetnosti, kijih kot take običajno določijo strokovnjaki, po navadi dosežejo visoke cene na trgu umetnin, bi prav nje morali šteti za zares komercialne! Morda pa distinkcija med »visoko in komercialno« umetnostjo, kije, kot ve- mo, zelo uveljavljena in sprejeta, konec koncev le ni korektna? Ali drugače: taka distinkcija je, nasprotno, pridobila svojo vlogo, ne glede na to, kako je bila razumljena ali napačno razumljena, v »klasifikacijskih bojih«, če si lahko izposodimo termin pri Pierru Bourdieuju (Bourdieu, 1994: 27). Družbeni pomeni in umetniške prakse Zdi se, da Woods in njegova soavtorja niso zaznali nič čudnega v dejstvu, ki so ga tudi sami zaznali. Opozorili so na vlogo muzejev in galerij, pri tem pa so nekako spregledali določilni vpliv teh ustanov na oblikovanje umetni- kov in na samo proizvodnjo umetnosti. Koliko so upoštevali dejstvo, d a j e mreža takih ustanov sestavina industrializiranega sveta, in da so »muzeji in galerije« (in koncertne dvorane, kinematografi, mediji itd.) ključni členi v produkciji ter distribuciji umetnosti? Vseopredeljujoči vpliv teh institucij na vrednost umetnin postaja danes splošno znan v kontekstu postindustrijskih družb. Kljub temu pa se zdi, da smo še vedno soočeni s kulturnimi ideologi- jami, ki postavljajo »resnično umetnost« proti »kvaziumetnosti, kiču...« John Berger je med drugim odkril, da 55 DARKO ŠTRAJN »od francoske revolucije naprej umetnost nikoli ni uživala takega pri- vilegiranega položaja, kot ga uživa danes. Tudi v času druge polovice devetnajstega stoletja je bila umetnost upora in umetnike, ki soji pri- padali, so prezrli alijih obsojali, dokler niso umrli in dokler niso mogli ločiti del od intenc njihovih ustvarjalcev ter jih obravnavati kot neoseb- no blago.« (Berger, 1965: 203/204) Kulturno ideologijo, ki najverjetneje dobro služi temu, čemur pravimo »turistična industrija« - te pa res ne moremo preveč obtoževati zaradi tega - j e mogoče dojeti kot zavetišče za vse od umetnikovega narcizma do »oku- sa«, ki domnevno loči elito od množic, high brow od low brow, Zahod od vsega ostalega sveta in »nas« od »njih«. Ta ideologija je dovolj razvidno zasnovana na projekciji v preteklost, v kateri je konstrukcija sveta, kjer so bile spoštovane »prave vrednote«, osrednja invencija. Kot vemo, je ta imaginarni svet »resnič- ne umetnosti« pripet na dobo romantike, kije tudi doba vrhunca estetike kot filozofske discipline. Kot pa je prepričljivo zatrdil Berger, tak »svet« pravza- prav nikoli ni obstajal. A vrnimo se najprej k problemu »padlih barier«. Pomen tega termina v besedilu, ki ga skušamo nekoliko bolj dešifrirati, zajema dva (možna) aspek- ta: prvi pomen se nanaša na »prebijanje barier«, ki ga opravljajo umetniki in/ali njihova dela. Ta pomen lahko povežemo s Kantovim pravilom genija, ki deluje zunaj specifičnih pravil. (Kant, 1999: §46) V drugačnem jeziku in v drugačnih modernističnih kontekstih bi tu govorili o invencijah, o novih »nikoli prej videnih« idejah in rečeh, o razstavah in o predstavah.1 Drugi aspekt se nanaša na bariere med visoko in komercialno umetnostjo. Zatrje- vano težavnost razločevanja med njima lahko jemljemo za indikacijo, da se fraza o »barierah, ki so padle« nanaša na nekaj v tem smislu. Ne glede na to, kaj so pisci zares mislili, se lahko vprašamo, ali obstaja presečišče med obema pomenoma. Kar najbolj zagotovo je odgovor na to vprašanje pritr- dilen; tako presečišče je obstajalo pred obdobjem, v njem in po njem, k i je objekt obravnave v knjigi Art Without Boundaries, toda v tem obdobju samem med leti 1950-1970 je to presečišče še posebej očitno. Kakorkoli že se lahko strinjamo, ali se ne strinjamo, d a j e neogibno precej poljubna selekcija, ki so jo opravili avtorji knjige, tudi najbolj reprezentativna, pa bi gotovo bilo 1 »Esencialisti« bi menili, da so te invencije in genij za njimi »od boga dani« in zato ne morejo uiti pripoznanju. Vendar v dobi moderne za ta pogled postanejo invencije v različnih umetnostih, ki so pogosto kršile vrsto pravil, izzivale družbene in moralne kon- vencije, vprašljive kot produkti »genija«. Esencialistični pristop potemtakem neogibno podleže zelo tradicionalni ideji umetnosti in v svojem po navadi (ne pa praviloma) kon- servativnem diskurzu skuša vzpostaviti kanon kot določilo meja »umetniškega izražanja«, ki se kvalificira za to, da bi bilo kot tako razpoznano. 56 UMETNOST BREZ MEJA? mogoče pokazati dvojni učinek »prebijanja barier« v večini predstavljenih umetniških del. Umetniki od Valerija Adamija do Edwarda Wrighta so pre- težno kršili estetske kode, zanikovali in subvertirali norme lepote, resnice in vrednosti. Hkrati so mnogi med njimi prestopali meje med različnimi žanri, tehnikami in umetniškimi področji. Končno pa so, sicer ne prav vsi, ampak mnogi med njimi, segli v območje oblikovanja porabniških dobrin, ali so intervenirali v sistem simbolov komunikacije v urbanem življenju, ali pa so v svojih »vizualnih proizvodih« oponašali različne aspekte življenja v družbi, ki sojo takrat že definirali kot porabniško družbo. Take premestitve znotraj in zunaj »meja« etabliranega sistema kulture seveda niso bile pojav, ki bi bil značilen samo za obravnavano obdobje, ampak so se dogajale v vsej dobi modernizma in še najbolj v umetniških gibanjih. Zares, taka gibanja in spremembe v sistemu skladiščenja in prezentiranja umetnin niso samo pri- spevali k novim paradigmam na področju umetniških praks, ampak tudi k radikalno novemu okolju in razmeram za proizvodnjo umetniških del. Toda celo teoretska pamet, z maloštevilnimi izjemami, dokaj dolgo časa ni povsem dojela razlogov za te spremembe in ni doumela pomena teh sprememb. Tako mnoge izrabljene kategorije z območja »kulta umetnosti in duhovnosti« še vztrajajo. V tem pogledu naletimo na vprašanje hegemonije, a za zdaj najprej premislimo nekatere osnovne pojme, ki se nanašajo na umetniško in kultur- no (re) produkcijo. Ključne vidike je odkril Walter Benjamin v zgodnjih tridesetih letih dvaj- setega stoletja. Seveda se sklicujem na edinstveni esej Umetnina v času, ko jo je mogoče tehnično reproducirati, o katerem se razprava vedno znova obnavlja in zdi se, d a j e to besedilo neizčrpni vir novih interpretacij. Nekaj zmede med temi interpretacijami izvira tudi iz Benjaminovega lastnega zgodnejšega dela, k i j e prepreženo z visoko estetskimi formulacijami estetskih tem. Šele ko je formuliral svoj pojem avre, je Benjamin našel epistemološko orodje za radikalno novo razumevanje sveta »tehnične reprodukcije«. V določenem pogleduje Benjamin bil eden prvih »dekonstruktivistov« ali, kot bi nema- ra lahko rekli, ena od tistih intelektualnih figur, ki jih je mogoče vpisati v »tradicijo« dekonstrukcije. Čeprav Benjamin pravzaprav ni nikoli (ne v tem eseju in kvečjemu morda komaj približno v drugih spisih) problemov repro- dukcije umetnin dvignil na tisto raven abstrakcije, na kateri bi se ti problemi formulirali v terminih razmerja subjekt/objekt, pa je nedvomno, da so nje- gova opažanja zlomila »binarizem« tradicionalne estetike. Benjaminov esej je prav tako eden prvih izmed tistih tekstov, ki so uveljavili nov produktivni pristop k zvrsti interdisciplinarne teorije v humanistiki in družboslovju, saj je svoje ključne koncepte izpeljal iz fenomena, kije bil nazorno viden tako- rekoč vsakomur. Te koncepte je izpeljal iz tistega, karje torej bilo očitno »na 57 DARKO ŠTRAJN površini« realnosti industrijske družbe, a kar precej je trajalo, d a j e postalo bolj berljivo. Vendar paje bilo videti, kot da je sicer definitivno dialektični pojem avre, v nasprotju s svojo intenco reprezentiral priložnost za nekatere bralce, da se vrnejo nazaj in zavrnejo Benjaminov argument proti tradicionalni estetiki. Vsekakor je mogoče, da imamo pri tem opraviti s preprostim napačnim bra- njem pomena pojma.2 To pa navsezadnje niti ni tako zelo pomembno; iz tega predvsem vidimo, da »hegemonistično« utemeljeno dojemanje umetnosti deluje nekoliko podobno kot freudovsko razumljena obramba pred pripo- znanjem resnice. Naj bo kakorkoli že, širše razumevanje Benjaminovega pri- spevka k epistemologiji v epohi industrijske družbe in razpoznava njegovega estetiško kvalificiranega videnja, premestitev celih označevalnih verig, ki se nanašajo na proizvodnjo umetnosti, prepoznanje umetnin v kontekstu mno- žične kulture in temeljno spremenjene percepcije umetnin, so bili precej pozni. Benjaminovo delo je postalo veliko bolj razvidno učenjakom in umetnikom šele v poznih šestdesetih letih, ko seje skupaj s političnimi protesti v bogatem zahodnem svetu novim umetniškim praksam, ki so bile poprej omejene na ozko javno pozornost, posrečilo postati vidne na ulicah in seveda v medi- jih. Sprememba v načinu, kako občinstvo zaznava umetniška dela je imela velikanske posledice, ki j ih lahko dešifriramo v različnih branjih, kakršne omogočajo filozofija, estetika, sociologija in danes še vrsta eklektičnih ved. Spričo te spremembe so ljudje vse bolj videli realnost in svoj položaj v njej zelo drugače kot v predindustrijskem obdobju - če kajpak sprejmemo to, da sploh lahko uganemo, kako so ljudje percipirali umetnost v »predtehnolo- škem« veku. Spremembe percepcije, ki jih je Benjamin odkril s svojo teoret- sko intuicijo, so kasneje do neke mere potrdili celo nevrologi in psihologi.3 Osrednji aspekt te spremenjene percepcije realnosti j e nezbrano zaznavanje v nasprotju z osredotočeno percepcijo: 2 Ko beremo številne interpretacije Benjaminovega »reprodukcijskega eseja«, ne glede na njihovo sofisticiranost ali enostavnost, se ne moremo otresti vtisa, d a j e večina inter- pretov vzela koncept avre kot vse preveč samoumevnega; malodane tako, kot da imamo opraviti samo s še eno uporabo pojma, kot da bi skorajda imeli opraviti samo s še eno klasifikacijo umetnin z razločevanjem na »avratična« in »neavratična« dela. Seveda pa s tem, ko j e koncept avre izgovorjen, že ni več »avratične« umetnine. Sam Benjamin omenja zgolj sledi avre v tej novi dobi, ki j o konstituira izginjanje avre. Le-ta j e kot koncept dana prav skozi svojo izginulost. 3 Eden izmed preprostih, a zelo zgovornih primerov j e prilagoditev človeškega očesa, ki s e j e zgodila po tem, ko so pospešili hitrost filma, ki teče pred projekcijsko lučjo, s 16 na 24 sličic na sekundo, kar je bilo povezano z določenimi tehničnimi razlogi, ko so uvedli zvok v film. Gledalci, ki so se navadili na projekcijo 24 sličic na sekundo, ne mo- rejo več slediti 16 sličicam na sekundo, kajti njihove oči zaznavajo temne prehode med posameznimi sličicami. 58 UMETNOST BREZ MEJA? »Tudi raztresen človek se lahko privadi. Še več. Možnost nezbranega obvladovanja nekaterih izmed nalog kaže, da mu je njihovo reševanje postalo navada. Z zabavo, kakršno ponuja umetnost, lahko otipljivo preverimo, koliko rešljive so postale nove aperceptivne naloge. Ker v posamezniku obstaja skušnjava, da bi se izognil takim nalogam, na- pade umetnost najtežje in najpomembnejše med njimi tam, kjer lahko mobilizira množice. Danes to počne s filmom.« (Benjamin, 1998: 174) Iz te Benjaminove »percepcije percepcije« lahko jasno elaboriramo te- meljno prerazporejeni konstitutivni položaj katerekoli umetniške prakse in velik učinek te prakse na praxis družbene reprodukcije. Ni dvoma, da so se od Benjaminovih časov naprej te prerazporeditve samo krepile. Doba naraš- čajoče vloge tehnologije je prinesla zelo kompleksne spremembe v funkcio- niranju mišljenja v množičnih razsežnostih. Hkrati z vstopom v množično percepcijo so nove forme estetiških praks povzročile pravi prevrat v vsem delovanju umetnosti in družbenega imaginarija. Razmerje subjekta in (estet- skega) objekta je nemara ključno v teh procesih transformacij, iz katerih iz- ide tudi to, kar lahko zapopademo v teoretski artikulaciji dogodka. »Slikarska gesta doseže oko, tako pripravljeno na nepripravljenost kot na dogodek. Ne zato, ker bi ta gesta nenadno vzniknila, saj je bila, na- sprotno, pričakovana in silno zaželena. Ampak [ta gesta] je dogodek za- to, ker subjekt, iz katerega izhaja, niti ni vedel in ne ve, kaj je dogodek, kot bi rekli, ni vedel in ne ve iz česa sestoji. [Subjekt] ga ne nadzoruje.« (Lyotard, 2000: 99) Široko področje vseh teh soodvisnih praks, ki so se v času spreminjale in učinkovale na nepregledna strukturna razmerja v vsem 20. stoletju, je bilo predmet mnogih obravnav - še zlasti v času postmodernizma. Tu se seveda ne moremo spuščati v obsežnejšo elaboracijo teh refleksij. Pomembno pa je to, da je Benjamin označil točko v času, ko je veliko prestrukturiranje družbe in načinov refleksije o njej postalo dovolj očitno. On sam pa je lahko ugibal o »prognostični vrednosti« svojega odkritja: »Tehnična reproduktibilnost umetniškega dela spreminja odnos množic do umet- nosti. Iz najbolj nazadnjaškega odnosa, na primer, do Picassa, ga preobraža v najnaprednejšega, recimo do Chaplina. Napredni odnos pri tem ozna- čuje zadovoljstvo ob gledanju in doživljanju, ki prehaja neposredno in pristno v povezavo s stališčem strokovnega ocenjevalca.« (Benjamin, 1998:167) Semantično polje, ki ga formira pojem »družbenega pomena«, je veli- kansko področje, ki ga, če se izrazimo nekoliko klišejsko, pač ni lahko opisati. 59 DARKO ŠTRAJN Mesto sorazmerno splošne pismenosti v Benjaminovih časih je danes zasedla sorazmerno visoka splošna izobraženost, ne glede na to, ali j e ta izobraženost formalna ali neformalna. Estetske oblike so postale atributi vsakdanjega življe- nja. Cepravje razpravljanje o problemih forme estetskih objektov (vključno s produkti »tehnoloških« umetnosti) lahko še vedno elitna naloga estetske teo- rije, pa tudi ni dvoma, da se estetska produkcija vmešava v reprodukcijo druž- be na veliko bolj odločilen način, kot sije nekoč sploh kdo lahko predstavljal. Pojem »visoke umetnosti« je potemtakem izgubil svoj polni pomen; postal je predvsem izraz določenega nazora, ki se ne nanaša toliko na umetnost kot na družbo. S tem, ko model konkurenčne ekonomije na bogatem Zahodu (ki zdaj v kulturnem pogledu vključuje tudi večino nekdanjega socialističnega sveta) še naprej (re)producira razredne razlike, množična kultura simbolnim represijam in ekspresijam teh razlik dodeljuje pomen socialne igre ali, kot bi rekli z Davidom Chaneyem (Chaney 1993), pomen »javne drame«. K vprašanju hegemonije Ni dokaza za to, da bi se Benjamin in Gramsci pomembneje zavedala obstoja drug drugega, kljub temu pa ni težko razbrati nekaterih podobnih teoretičnih in političnih motivov v njunih spisih. Gramsci v svojih Quaderni del carcere piše, da »stari intelektualni in moralni voditelji družbe čutijo«, da so njihove »'pridige' samo še 'pridige', torej nekaj, kar ni povezano s stvar- nostjo«, ker se »posebna oblika civilizacije, kulture, morale, ki so jo pred- stavljali, razkraja.« (Gramsci, 1974: 255) Take opazke bi zlahka primerjali z Benjaminovo kritiko Duhamela in njegovih pogledov na film kot na »zabavo za neizobražene«. Kar pa je Gramsci dodal k temu neizrecnemu dialogu, je bil njegov pojem hegemonije, kije v njegovem delu pridobil kar kompleksen pomen. V osnovi pa njegova raba pojma deluje kot artikulacija »fundamen- talnih premestitev«. (Laclau, Mouffe, 1985: 67) Pomen pojma izvira iz vrst ruske socialne demokracije, kar sta poudarila tudi Laclau in Mouffe: »... po- stalo je nujno opredeliti novi tip razmerja med delavskim razredom in tujimi nalogami, ki jih je moral prevzeti v danem trenutku. To nenavadno razmerje so poimenovali 'hegemonija'.« (Laclau, Mouffe, str. 50) Gramscijeve preme- stitve, ki vključujejo koncept »materialnosti ideologije«, kar nas oddaljuje od »stare distinkcije baza/nadgradnja«, končno rezultirajo v konceptu »poli- tičnih subjektov«. Za Gramscija to »niso - strogo vzeto - razredi, ampak kompleksne 'kolektivne volje'; podobno, ideološki elementi, kij ih artikulira hegemonski razred nimajo nujno razredne pripadnosti.« (str. 67) Ta kratki članek je kajpak prekratek za to, da bi potrdili ta sklep, še posebej zato, ker 60 UMETNOST BREZ MEJA? govorimo o označevalcih z raznorodnih področij kulture in umetnosti. V vsem povojnem obdobju, ko je bil zahodni svet družbeni prostor velikih dosežkov, frivolnosti in simbolnih prevratov v umetnostih, hkrati pa tudi prostor za fascinantni razcvet popularne kulture, smo imeli opravka s hege- moničnimi težnjami spričo vsiljujočega se vpliva ideološke politične razlike med »dvema svetovoma«. Vladavina »ideologije« pa je bila vseeno površna vsaj, kar zadeva kulturo in vsaj del družbenih ved. Značilnosti omenjenega gramscijevskega pomena termina hegemonije so bile zaznavne v pogledih na kulturo in umetnost ravno v tem obdobju. S te perspektive se lahko povsem strinjamo z naslednjimi ugotovitvami: »Ker je bila višja zahodna kultura nasploh produkt predtehnološke ere, se komaj kaj lahko čudimo temu, da se tisti, ki skušajo podpirati eno, znajdejo v položaju zastopanja druge. Namreč, od Mathewa Arnolda do F. R. Lewisa, od Raymonda Williamsa do Richarda Hoggarta, od Theodorja Roszaka do Charlesa Reicha se soočamo z možmi, katerih privrženost kulturnim vrednotam se zdi neizbežno spojena z nostal- gičnim ozirom na organsko skupnost, katere delo in kultura sta dva aspekta enotnega življenja. In ker so bili tako levi kot desni kritiki tako izneverjeni v svojem prepričanju, da bo krajši delovni teden ključ k novi in polnejši eksistenci, seje desnica obrnila v preteklost, pri tem pa je pogosto zanemarila družbeno ceno predtehnološke kulture, levica pa seje usmerila k neki oddaljeni prihodnosti, v kateri se bodo trenutne omejitve umaknile polno uveljavljeni brezrazredni kulturi, kije ne vo- dijo racionalistične ozkosti.« (Bigsby, 1976: 16) Taki vpogledi so se kopičili v sedemdesetih letih, še posebej po zamrtju hrupnih političnih aktivnosti, ki so se dotaknile vseh umetniških področjih na Zahodu. Postalo je očitno, da kulturna in politična hegemonija v svoji so- odvisnosti razbijata vsakršno enoznačnost pomenov takih ideoloških pojmov, kot so progresivno in konservativno, lepo in grdo, politično levo in desno itd. Čeprav lahko najdemo določene politične označevalce na kulturnih in umetniških področjih, nedvomno razdeljujočih različne politike, ki na svoji strani zrcalijo nekatere hegemonske »vrednote«, pa po navadi ne moremo biti gotovi, kateri politični tendenci bodo všeč družbeni učinki katerekoli prebojne umetniške prakse. Postmoderno pluralnost, ne glede na to, kako jo zapopademo v teoretskem dojemanju, karakterizira razlikovalna igra, ki raz- mešča narazen ne kakšnih »velikih Subjektov«, ampak drobne subjektivnosti, ki imajo, če se lahko tako izrazim, nizko stopnjo hegemoničnega vpliva. Lyo- tard omenja »jezikovne igre«, ki se vpisujejo v dispozitiv »neke splošne agoni- stike.« (Lyotard, 2002: 23) Ne glede na to, koliko strasti, organizacije in - za- 61 DARKO ŠTRAJN kaj ne? - genija, je investirano v stvaritev ali v dogodek, je hegemonski učinek tako ali drugače merljiv z odzivom trga. Mnogo kasnejši nastop absolutizma informacije je samo še poudaril ta vidik in še bolj nazorno se je pokazalo, da je subjektivnost, kije slej ko prej v središču estetske prakse, konstituirana s tržnim »kontekstom«. Umetnostni trg »na umetnika deluje kot nekakšna vaba. Te privlačnosti novuma ne gre razlagati zgolj kot umetnikovo korumpi- ranost, prej jo omogoča karakteristično zamenjevanje inovacije in dogodka, prav to pa kapitalizmu daje njemu lastno časovnost. 'Moč' informacije je... obratno sorazmerna pomenu, ki bi ji pripadal v kodu, s katerim razpolaga naslovnik.« (Lyotard, 1991: 31) Nemara je to bilo temeljno »odkritje« šestdesetih in sedemdesetih let, ko je nekaj umetnikov na različnih področjih estetiških praks, reagiralo na to realnost zavedajoč se, da bo rezultat te njihove reakcije - pač določeno umetniško delo - tržna informacija. Andy Warhol je »opisal« realnost mo- dernega industrijskega sveta z eklektičnimi kompozicijami, ki so predvsem povnanjale proces množične reprodukcije. V njegovih podobah pomnoženih ikon zvezdniškega sistema (Marilyn Monroe, Elvis Presley itd.), je prepričljivo demonstriral to, daje v takem svetu kategorija edinstvenosti stvar procesa raz- množevanja. Če upoštevamo, da j e postavil raven primeijave med Campbel- lovimi konzervami z juho in filmskimi ikonami, lahko rečemo, da j e Warhol anticipiral postmoderno rabo kategorije reifikacije. Michelangelo Antonioni, čigar filme so v času nastanka jemali za nekoliko enigmatične in hermetične, je prispeval specifičen pogled na urbano subjektivnost in še zlasti na realnost, ki jo je taka subjektivnost nenamerno proizvajala. Po filmu Povečava (Blow up — 1966), posnetem na podlagi povesti Julia Cortazaija, je Antonioni po- stal zelo transparenten, kajti zaznano realnost je identificiral kot tisto, k i je povsem enaka oni, ki jo - v danem primeru - proizvede aparatura reprezen- tacije v obeh možnih smislih (kot kamera in kot družbeno polje pomenov). Ob tem je, vsaj v Evropi, Antonionijeve filme sprejelo dokaj široko občinstvo. Istočasno so šestdeseta leta prinesla množično participacijo urbane mladine v komunikaciji pomnoženih pomenov. Osrednji motiv oblikovalke Mary Quant je bil »... raztegniti pomen mode onkraj klasičnih krojev visoke mode za pre- možne.« (Bernard, 19*78: 8) » Navadni ljudje« so izrazili svoje odgovore na vprašanje o njihovi identiteti s svojimi lastnimi telesi tako, da so »animirali« kreacije Mary Quant in drugih kreatorjev z ulice Carnaby. Od takrat so modni kreatoiji postali podobni temu, kar so filozofi prenehali biti: neke vrste pre- roki družbene realnosti, ki jo sociologa Bourdieu in Giddens definirata kot refleksivno družbo. Treba je natanko prisluhniti temu, kar imajo povedati ljudje kot so Karl Lagerfeld, Viviane Westwood in Jean-Paul Gaultier in temu, kako njihovi opisi šivanja oblek ter razlage tega, kaj reprezentirajo njihove 62 UMETNOST BREZ MEJA? kreacije, korespondirajo z atribud konstitutivno nestabilne realnosti, v kateri (medijsko) prenesena informacija preneha biti informacija in »postane eno od dejstev, ki sestavlja naše okolje.« (Lyotard, 1991: 31) V nasprotju s tiskanimi materiali prejšnjih stoletij reprezentacije global- ne kulture zarisujejo vizualno področje, kjer še zlasti odločilno gibljive podo- be determinirajo razpon modusov percepcije. Današnji mediji, seveda skupaj z digitalnimi interaktivnimi mediji, reprezentirajo spremenjeno in spremi- njajočo se realnost, ki jo zaznamuje ekspanzija kulture, poganjane z močno umetniško proizvodnjo. Muzeji in galerije, med drugimi »tradicionalnimi« ustanovami, se spreminjajo v laboratorije kontinuirane proizvodnje variacij pomenov, interpretacij in interpelacij. Včasih širijo vidno polje kulture ob- činstvu in drugič ga zožujejo na nekaj mistificiranih kanonskih označevalcev česarkoli že, kar pač prikazujejo. Vsekakor te institucije niso več (če so sploh kdaj bile) »nevtralna« mesta razstavljanja umetniških objektov, ampak so, kot bi rekla Mieke Bal (Bal, 1996), »dejavniki izpostavljanj«, ne toliko umetnikov in njihovih del kot takih, temveč izpostavljanj konceptualiziranega pogleda na umetnost kot kulturno blago. Umetniki »zunaj« teh ustanov so skoraj izumrli, kar na drugi ravni enako velja tudi za znanstvene raziskovalce (to izvrstno eksplicira Lyotard v Postmodernem stanju), ne glede na to, ali delu- jejo v naravoslovju, k i j e - vprašanje, če je to utemeljeno - dojeto kot bolj kolektivno raziskovalno področje, ali delujejo na področju družbenih ved in humanistike, ki konstitutivno - spet vprašanje, koliko utemeljeno - velja za boy individualističnega. Prostor zunaj institucij se v industrijski in po- stindustrijski družbi kot družbeni prostor odpre samo v redkih obdobjih revolucionarnih prelomov. V pogledu tega institucionaliziranega sveta kultu- ra pravzaprav je realnost. Seveda poznamo precej sofisticiranih in kritičnih refleksij te kulture kot denimo Jamesonovo teorijo reifikacije ali razlagajoče poskuse številnih avtorjev, ki se opirajo na pojem simulakra. Te refleksije nam omogočajo soočenje s kompleksnostmi družbene realnosti, kije saturi- rana s pomnoženimi podobami in vsemi vrstami drugih sporočil. Vse to se dogaja v obsegu, kije dojet kot »globalen«. Se nikoli doslej ni bila mednarod- na menjava blaga tako »kulturalizirana«. To ne vključuje samo materialnih dobrin, ampak tudi tako imenovano »duhovno« blago v širokem razponu. Freudovsko nezavedno ni bilo nikoli poprej tako »obrnjeno navzven«. Babi- lon 21. stoletja je globalno prizorišče, kjer nastopa brezmejna pluralnost. Kar je zaznano v številnih besedilih na področju analize kulture kot kolonialni pogled, je vse bolj dislocirano, čeprav je daleč od tega, da bi bilo izbrisano. A pluralnost se neogibno uveljavlja tako, daje reducirana v svojem razponu. Abstrakcije in skupni imenovalci jo absorbirajo s tem, ko so posamezne re- prezentacije selekcionirane in deselekcionirane, glede na samoproizvajajoče 63 DARKO ŠTRAJN se pravilo »prepoznavnosti«. Še vedno pa lahko vidimo, da globalni trg živi od menjave, ki zajema vse od jedi in pijač do izobraževalnih uslug. Hkrati ga vzdržuje »prosto prelivanje kapitala«, ki pa ob prvi nakazujoči se krizi globalne ekonomije postaja problematično. Označevalni elementi v tej glo- balni menjavi so prav različne identitete, kar lahko ilustriramo z brezmejnim številom kulturnih artiklov, kot so: nemški avtomobili, nizozemsko cvetje, ameriški software, francoski strukturalizem in menda v zadnjem času tudi islandske genetske kode. Toda pojem identitete, ki gaje mogoče artikulirati v njegovi izmuzljivosti skorajda tako kot modni artikel kot nekaj, kar si subjekt »nadene« tako kot krilo ali srajco, je lahko rabljen tudi na nevarno drugačne načine. Zdi se, da j e pojem identitete, oropan svoje sublimnosti in fiksiran kot domnevno najbolj temeljna kulturna kategorija, vse bolj rabljen kot pro- tipojem za mobilizacijo proti pluralnosti globalnih interkulturnih vplivov. Politika identitete reprezentira potencial postmoderne hegemonije, ki lahko postane nevarna v nekaterih političnih profilih kot »simulaker« fašističnih politik. Na srečo pa se zdi, da poudarjanje fiksiranih identitet, ki nagibajo k izključevanju vsakogar, ki noče biti »vključen«, priklicuje razpršujoče težnje politik razlikovanja. Hegemonija kot orodje demokracije v gramscijevskem smislu še služi odprtosti, zakoreninjeni v modernizmu. Reference Bal, Mieke. 1996: Double Exposures (The Subject of Cultural Analysis). Routledge, New York in London. Benjamin, Walter. 1998: Izbrani spisi. Studia Humanitatis, Ljubljana. Bernard, Barbara. 1978: Fashion in the 60s. Academy Editions. London, St. Martin's Press, New York. Bigsby, C. W. E. 1976: The Politics of Popular Culture, v: Approaches to Popular Culture (ed. by C.W. E. Bigsby), Edward Arnold, London. Bourdieu, Pierre. 1994: Raisons pratiques/Sur la théorie de l'action. Editions du Seuil, Paris. Chaney, David. 1993: Fictions of Collective Life (Public drama in late modem cul- ture). Routledge, London and New York. Gramsci, Antonio. 1974: Izbrana dela. Cankarjeva založba, Ljubljana. Laclau, Ernesto and Chantai Mouffe. 1985: Hegemony and Socialist Strategy / Towards a Radical Democratic Politics. Verso, London. Lyotard,Jean Francois. 2000: Misère de la philosophie. Éditions Galilée, Pariz. Lyotard, Jean- Francois. 1997: Postmodern Fables. University of Minnesota Press, Minneapolis, London. 64 UMETNOST BREZ MEJA? Lyotard, Jean-François. 2002: Postmoderno stanje. Analecta, Ljubljana. Lyotard, Jean-François. 1991: Sublimno in avantgarda. V: M'ars št. 4, str. 26-32, Ljubljana. Kant, Immanuel. 1999: Kritika razsodne moči. Založba ZRC, Ljubljana. Woods, Gerald; Thompson Philip, WilliamsJohn. 1972: ArtwithoutBoundaries: 1950-70. Thames and Hudson, London. 65 Filozofski vestnih Letnik/Volume XXIV • Številka/Number 1 • 2003 • 67-79 VLOGA UMETNOSTI PRI POZNEM LYOTARDU ERNEST ŽENKO Umetnost igra v okviru filozofske misli Jean-Frangoisa Lyotarda pomembno vlogo, ki se skozi avtorjev intelektualni razvoj sicer spreminja in privzema nove značilnosti, vendar obenem ohranja tudi pomembne nespremenljive poteze. Namen pričujočega besedila je osvetliti vlogo umetnosti pri poznem Lyotardu skozi obravnavo razmerja med umetnostjo in filozofijo, pojma do- godka, odnosa med moderno in postmoderno umetnostjo ter predvsem skozi problematizacijo pojma totalitete. Prvo vprašanje, ki se nam pri tem zastavi, je vezano na problem opredelitve »poznega Lyotarda«: kaj pravzaprav razumemo pod tem izrazom? /. Najprej moramo poudariti, da je vsakršen prikaz Lyotardove intelektual- ne kariere kot logične, linearne, koherentne in zaključene zgodbe, dokaj pro- blematičen. Nekateri Lyotardu naklonjeni komentatorji, kotje npr. Geoffrey Bennington, trdijo, da j e njegov intelektualni razvoj »vsaj na prvi pogled bolj pomemben zaradi svojih premikov in prelomov, kot pa zaradi kakršnekoli kontinuitete«.1 Pri tem je očitno, d a j e Benningtonova intenca vzpostavlja- nje analogije med avtoijevimi deli in njegovo biografijo, vendar pa je takšen pristop lahko nevaren, saj vodi v posplošitve in celo v mistifikacijo samega avtoija. Dobesedno slediti Lyotardovim idejam, ki se nanašajo na družbeno dejanskost, ter jih neposredno prenašati na njegov lastni razvoj, bi namreč pomenilo, da v njem vidimo zgolj prelom, zgolj mnoštvo medseboj nepoveza- nih in navzkrižnih dogodkov brez velike zgodbe. Po drugi strani pa Lyotardu prav tako naklonjeni Wolfgang Welsch trdi, da so bile velike zgodbe v njego- 1 Geoff Bennington, Lyotard: Writing the Event, Manchester University Press, Manche- ster 1988, str. 1. 67 ERNEST ŽENKO vem življenju vsekakor močno prisotne in kot dokaz navede, da j e od časa, ki ga je preživel v Alžiriji, pa vse do svoje smrti ostal prepričan marksist. Torej navkljub prelomu z marksizmom, ki gaje najbolj radikalno izpeljal v delu Libi- dinalna ekonomija (Economie libidinale, 1974). Oba skrajna pogleda podajata tako le delni odgovor na zastavljeni pro- blem »periodizacije Lyotarda«, ki pa ni nepomemben v luči kritike post- strukturalizma s strani tistih, ki so v njem videli predvsem neangažiranost ter izmikanje politiki in aktualni družbeni problematiki.2 Mogoče je namreč trditi, d a j e bila politična zavest pri Lyotardu tista stalnica, k i je kljub vsem prelomom ostala prisotna in dejavna v njegovi filozofiji. Po mnenju Billa Readingsa prav prisotnost politične zavesti, ki se kaže v petdesetih letih skozi kritiko države in institucije ter pozneje velikih zgodb, negira trditev, d a j e »poststrukturalizem izmikanje politiki, ali d a j e Lyotardov prispevek k postmodernemu stanju proizvod blažene nevednosti«.3 Res pa je, in to je razvidno tudi iz njegovih pogledov na umetnost in predvsem na razmerje med umetnostjo in filozofijo, da je sčasoma spremenil pristop in začetni eks- tremizem zamenjal z umirjenostjo in spravljivostjo. V predavanjih, ki jih je imel leta 1986 na Kalifornijski univerzi v Irvinu, ter so bila kasneje objavljena pod naslovom Potovanja: zakon, forma, dogodek,4 je Lyotard pojasnil, da svoj lastni filozofski razvoj razume dinamično, fluid- no, na kar nakazujejo tudi naslovi posameznih poglavij v knjigi: »Oblaki« (Nuages), »Poteze« (Touches), »Vrzeli« (Brèches). »Misli niso zemeljski sadovi«, zapiše Lyotard, »misli so oblaki. Obod oblaka pa ni natančno izmerljiv, tem- več je Mandelbrotova fraktalna krivulja.«5 Uporaba Mandelbrotove krivulje oz. množice kot analogije za misel je pravzaprav paradoksna, saj nam je dana le kot produkt tehnološke reprezentacije (ali računalniške umetnosti) ter je bliže mehaničnemu determinizmu kot svobodni in ustvarjalni volji. Po dru- gi strani pa je Mandelbrotovo krivuljo mogoče razumeti tudi kot objekt, ki ga ni mogoče totalizirati: je neskončna, z vsakim korakom, z vsakim novim izračunom jo poznamo bolje, vendar ji nikoli ne moremo priti na konec. Skratka, tako kot misel nam ni dana v celoti, temveč poznamo le postopek, 2 Pustimo zdaj ob strani, da j e poststrukturalizem angloameriški konstrukt, nekakšen dežnik, pod katerega sodijo od sedemdesetih let dvajsetega stoletja naprej (predvsem francoski) avtorji, ki nasprotujejo vsakršni totalizaciji ali sintezi ter v nasprotju s tem iz- postavljajo pojem razlike. V tem smislu j e tudi Lyotard poststrukturalist. 3 Bill Readings, »Foreword: The End of the Political«, v: Jean-François Lyotard, Political Writings, UCI Press, London 1993, str. xiii. 4 Predavanja so najprej izšla v angleškem jeziku kot Pérégrinations: Law, Form, Event, na- to pa jih j e Lyotard sam prevedel v francoščino. Cf. Jean-François Lyotard, Pérégrinations: Loi, forme, événement, Éditions Galilée, Pariz 1990. 5 Ibid., str. 21. 68 VLOGA UMETNOSTI PRI POZNEM LYOTARDU s katerim se ji približujemo, odkrivamo nove in nove skrivnosti, a ob tem vnaprej vemo, da nam je kot celota v načelu nedosegljiva in je ne moremo vnaprej predvideti. Lyotard si je po lastnih navedbah želel postati menih, slikar ali zgodovi- nar,6 tem mladostnim željam pa v Potovanjih ustrezajo trije pojmi iz podna- slova omenjenih predavanj in tri področja, katerim se je pozneje posvečal kot filozof: »zakon« (etika), »forma« (estetika) in »dogodek« (politika). (Čeprav ni nikoli postal slikar, se je v svojih besedilih o umetnosti največ posvečal prav slikarstvu.) Nekoliko poenostavljeno je mogoče trditi, da mu na vseh treh področjih delovanja Mandelbrotova krivulja predstavlja model za bitnost ali stanje, ki ga ni mogoče totalizirati. Zahteva po odsotnosti ali nezmožnosti totalizacije pa je tudi osrednja tema njegovega opusa vse od pre- loma z marksizmom, ki pa se skozi postmoderni obrat in vojno napoved vsem oblikam totalitete le še zaostri. V smislu Lyotardovega pojmovanja umetnosti tako lahko izpostavimo kot najpomembnejši prelom prav njegov »postmoderni obrat«, za katerega npr. Steven Best in Douglas Kellner trdita, da seje zgodil med letoma 1977 in 1979.7 Pozni Lyotard je torej v tem smislu Lyotard po postmodernem obratu, ki g a j e najbolj zaznamovala objava dela Postmoderno stanje (La Condition po- stmoderne: rapport sur le savoir, 1979). II. Postmoderno stanje je predvsem sociološka študija znanja oz. vednosti v so- dobnih družbah in se ne nanaša neposredno na vprašanja umetnosti. Temu problemu Lyotard posveti več pozornosti v besedilu z naslovom »Odgovor na vprašanje: 'Kaj je postmoderna?'« (»Réponse à la question: qu'est-ce que le postmoderne?«), kjer obravnava družbeno vlogo umetnosti, pri tem pa kriti- zira Habermasov pogled: »Kar Habermas zahteva od umetnosti in izkustev, ki nam jih zagotavljajoče, na kratko, da premostijo vrzel med spoznavnimi, etičnimi in političnimi diskurzi, ter tako odprejo pot k enotnosti izkustva. [...] Jûrgen Habermas [...] misli, da je modernost spodletela, ker je dovolila totaliteti življenja, da seje razcepila v neodvisne specialnosti, ki so prepušče- ne ozki kompetenci ekspertov.«8 Lyotard zastavlja vprašanje, kakšno obliko enotnosti ima Habermas v 6 Ibid., str. 15. 7 Cf. Steven Best in Douglas Kellner, Postmodern Theory: Critical Interrogations, The Mac- millan Press, London 1991, str. 160. 8 Lyotard, Le postmoderne expliqué aux enfants, Éditions Galilée, Pariz 1993, str. 16. 69 ERNEST ŽENKO mislih: je cilj modernega projekta v konstituciji družbene in kulturne enotno- sti, v kateri so vsi elementi vsakdanjega življenja in misli del organske celote, ali gre za kaj drugega? Ce je namreč treba potegniti mejo med heterogenimi jezikovnimi igrami (spoznavanje, etika, politika), ki pripadajo drugačnemu redu od prej omenjenega, ali je potem sploh mogoče izvesti dejansko sintezo med njimi? Za Lyotarda pravzaprav ni dileme, kajti nikakršna sinteza hetero- genih diskurzov ni možna. Tako je tudi konec besedila oz. odgovor na zastav- ljeno vprašanje vse prej kot nepredvidljiv: »Odgovor je: spustimo se v vojno s totaliteto; bodimo priča nepredstavljivemu; sprožimo razlike in rešimo čast imena.«9 V nasprotju s Habermasom trdi, da postmodernost zaznamuje novo pojmovanje sublimnega, s pomočjo katerega je mogoče postmoderno opredeliti kot tisto, ki ne le zgolj izpostavi neprikazljivo v sami reprezentaciji, temveč se osredotoči na samo nezmožnost reprezentacije. V tem besedilu Lyotard natančneje opredeli tudi svoje pojmovanje od- nosa med modernim in postmodernim v umetnosti, ločnica pa je vezana na predstavo in predstavljivost oz. nepredstavljivost: »Imenoval bom moderno ti- sto umetnost, ki posveča svoje 'male tehnične ekspertize' (son 'petit technique'), kotje imel navado reči Diderot, da bi prikazala dejstvo, da nepredstavljivo ob- staja. Da bi naredila vidno, da obstaja nekaj, kar je mogoče zapopasti in česar ni mogoče niti videti niti narediti vidno: za to gre v modernem slikarstvu.«10 Tu se Lyotard sklicuje na Kanta in pojem sublimnega. Zanj je modernistična estetika estetika sublimnega: dovoljuje nepredstavljivemu, da se izpostavi sko- zi manjkajoči kontekst: »Postmoderno bi bilo tisto, kar v modernem izpostavi nepredstavljivo v sami predstavitvi; tisto kar zanika uteho dobrih oblik, kon- senz okusa, ki bi omogočil kolektivno deliti nostalgijo za nedosegljivim.«11 Postmoderni umetnik ali pisec je za Lyotarda v istem položaju kot filozof. Besedilo, ki ga piše oz. delo, ki ga ustvarja, se v načelu ne podreja vnaprej po- danim pravilom ter ga ni mogoče vrednotiti s pomočjo danih pravil ali upora- be znanih kategorij. Ta pravila in te kategorije so namreč tisto, kar umetniško delo odkriva. Umetnik in pisec delujeta brez pravil, da bi oblikovala pravila tega, kar bo šele bilo narejeno: »Iz tega izhaja dejstvo, da imata delo in besedi- lo značilnosti dogodka-, iz tega tudi izhaja, da vedno pridejo prepozno za avto- ija, oziroma, kar velja isto, njihova postavitev v delo, njihova realizacija (mise en oeuvre) se vedno začne prezgodaj. Post moderno bi moralo biti razumljeno v skladu s protislovjem prihodnjega (post) preteklika (modo).«12 Skratka, da bi delo ali besedilo bilo moderno, mora najprej biti postmoderno. 9 Ibid., str. 34. 10 Ibid., str. 27. 11 Ibid., str. 32-33. 12 Ibid., str. 33. 70 V L O G A UMETNOSTI PRI POZNEM LYOTARDU III. Postmoderno stanje je, kot rečeno, predvsem sociološka študija postmo- dernosti, ustrezen filozofski diskurz pa je Lyotard razvil pozneje v delu z naslovom Le différend (Navzkrižje), ki je izšlo leta 1983. Na podlagi tega dela je mogoče natančneje pojasniti, v kakšnem smislu je postmoderni umetnik v položaju filozofa in kaj to pomeni. V predgovoru Lyotard izpostavi, da je »univerzalno pravilo presoje med heterogenimi žanri v splošnem odsotno«,13 vprašanje, s katerim se to delo ukvarja, pa je, kako se je mogoče s sredstvi filozofije soočiti s takšnim »sta- njem«. Lyotard navzkrižje (différend) opredeli na sledeči način: »Kot razlikujo- če se od spora, je navzkrižje primer konflikta med (vsaj) dvema strankama, ki ne more biti pravično razrešen zaradi odsotnosti pravila presoje, ki bi ga bilo mogoče uporabiti za obe strani. Legitimnost ene strani ne pomeni od- sotnosti legitimnosti na drugi strani. Vendar pa bi uporaba enega samega pravila presoje na obe, da bi se razrešilo navzkrižje, kot bi šlo zgolj za spor, povzročila krivico (vsaj) eni izmed njiju (oz. obema, če nobena stran ne pri- znava tega pravila).14 V postmodernem svetu brez enotnosti, brez vélikih zgodb in metazgodb, tudi ni več transcendentalnega temelja legitimacije. To pomeni, da so vse jezikovne igre oz. vsi žanri (vsaj načeloma) enakovredni in nobeden izmed njih ne more prevladati nad ostalimi s sklicevanjem na univerzalni temelj legitimacije. Med posameznimi diskurzi je vedno navzkrižje, ki onemogoča, da bi lahko enega prevedli v drugega ali enega podredili drugemu. V delu Diskurz, figura {Discourse, figure, 1971) je takšen primer navzkrižja prisoten med diskurzivnim in figuralnim, podobno vlada navzkrižje med Kantovim čistim umom, praktičnim umom in razsodno močjo. Če med (vsaj) dvema stranema vlada navzkrižje, totalizacija ni mogoča. Tako tudi to- talizacija družbe s pomočjo umetnosti, kot po Lyotardovem mnenju zahteva Habermas, ni mogoča, ker med področjem estetskega in ostalimi področji družbe (npr. etičnim, političnim) vlada navzkrižje. To pa ni zgolj protislovje, ki bi ga bilo mogoče preseči s heglovsko dialektiko; gre za odnos nesorazmer- ljivosti, ko je za vsako stran potrebno uporabiti drugačna pravila in drugačno merilo (takšno navzkrižje pravzaprav vlada tudi med zagovorniki in naspro- tniki Lyotarda). Le Différend prinaša tudi novo obliko osnovnega elementa heterogenosti. Lyotard je že v svojih prejšnjih delih iskal določeno obliko, neke vrste osnovni 1 3Jean-François Lyotard, The Differend. Phrases in Dispute, University of Minnesota Press, Minneapolis 1999, str. xi. 14 Ibid., str. xi. 71 ERNEST ŽENKO element ali »atom« svoje filozofije odsotnosti totalitete. Če je bil ta osnovni element (seveda gre vedno za element jezika) najprej pripoved (récit), po- tem, po vzoru poznega Wittgensteina, jezikovna igra, je v tem delu to stavek (phrase). Tudi stavek je (podobno kot večina njegovih izrazov) težko določljiva jezikovna entiteta. Lahko bi rekli, d a j e fraza predvsem singularnost, dogo- dek. Nikoli ne moremo dvakrat reči istega. Ko rečemo nekaj prvič in nato ponovimo, smo povedali dve različni stvari, saj ne moremo ustrezno opisati konteksta te razlike med prvim in drugim stavkom. Če bi namreč hoteli s katerimkoli tretjim stavkom določiti to razliko, postaviti prva dva stavka v »kontekst«, bi kot rezultat dobili zgolj še eno singularnost, zgolj še en dogo- dek, nikakor pa ne ustreznega konteksta: »Problemi filozofskega diskurza so v pravilu (ali pravilih), ki jih je treba odkrivati in katerim diskurz ne more ustrezati, dokler pravila niso odkrita. Povezav, ki potekajo od stavka do stav- ka, ne vodijo pravila, temveč iskanje teh pravil.«15 Vendar pa je pojem stavka tisti, ki povezuje umetnost s filozofijo, kajti tako kot filozofija išče pravila za izpeljevanje enega stavka iz drugega, ali natančneje pravila, kako en stavek sledi drugemu, išče tudi umetnost svoja lastna pravila. Prav s tem je umetnost (Lyotard ima v mislih predvsem slikar- stvo) postala filozofska aktivnost, umetniki pa so postali filozofom »bratje ali sestre v pisanju«.16 IV. Odnos med umetnos^o in filozofijo pri Lyotardu je na neki način para- doksen. Če je v zgodnejših delih zagovarjal predvsem avtonomijo umetnosti v odnosu do filozofije po Nietzschejevem vzoru, v poznejših delih umetnost in filozofija nastopata na isti ravni. Ko govori o postmoderni umetnosti oz. o avantgardi v slikarstvu, filozofijo postavlja v položaj »neznane avantgarde«, ki je primerljiv z umetnostjo. Tako kot so namreč slikarji odgovorni za vprašanje »kaj slikati?«, trdi Lyotard, tako so filozofi odgovorni za vprašanje »kaj je miš- ljenje?« Ta podobnostje zanj razlog, da filozofi sploh govorijo o slikarjih. Gre seveda za to, da se tako umetnik kot filozof ne ravnata po (vnaprej) danih pravilih, temveč ta pravila s svojimi umetniškimi deli ali s svojim filo- zofskim mišljenjem šele oblikujeta. Umetnik in filozof se torej ne vpisujeta v neki dani red, temveč z vsakim svojim delom (takšna dela so seveda redka, a zato toliko bolj pomembna), kije obenem vedno tudi »dogodek«, presegata 15 Ibid. str. 97. 16 Jean-François Lyotard, »Representation, Presentation, Unpresentable«, v: The Inhu- man, Polity Press, Cambridge 1998, str. 128. 72 V L O G A UMETNOSTI PRI POZNEM LYOTARDU vsak tovrstni red. S tem se umetnik in filozof uspešno upirata vsaki totalizaci- ji, kajti tako pojmovano umetniško oz. filozofsko deloje vedno nekaj, česar ni mogoče vključiti v obstoječo celoto. Predstavlja namreč prelom z obstoječim in je obenem nekaj, česar v okviru obstoječega ni mogoče razumeti, ker zato še ni nikakršnih pravil ali kategorij. Umetniško oz. filozofsko delo predstavlja potemtakem vedno neki presežek oz. nekaj, kar izstopa iz vsake celote. Lyotard je prepričan, d a j e umetniško delo oz. filozofska misel, ki ima takšne značilnosti, vezni člen med umetnostjo in filozofijo. Skratka, da imata umetnost in filozofija skupno bistveno lastnost, ki pa je v tesni povezavi s tota- liteto: tako umetnost (postmoderna, avantgardna) kot filozofija (spet gre za specifično, Lyotardovo razumevanje filozofije) v svojem bistvu nasprotujeta totaliteti oz. totalizaciji. Kot pravi Bennington: »Čeje res, da je totaliteta v njegovem mišljenju negativno zaznamovan izraz, je ustrezen pozitiven izraz [...] posameznost [singularity].«17 Posameznost pa je treba razumeti predvsem v smislu dogodka. Dogodek (in ne posameznik) je Lyotardu nasprotje tota- litete, pomen umetnosti in filozofije pa je ravno v tem, da posameznost in dogodek ohranjata. Če je za poznega oz. postmodernega Lyotarda značilno, da umetnost in filozofijo pojmuje kot enakovredni dejavnosti, pa njegova zgodnja dela postavljajo odnos med umetnostjo in filozofijo v povsem drugačen okvir.18 Temeljni vir razprave o tej problematiki je bil zanj v tem času Nietzsche, ki je trdil, da religija, morala in filozofija predstavljajo dekadentne oblike delo- vanja človeka, v umetnosti pa je videl gibanje, ki nasprotuje tem družbenim oblikam. Kot takšna ima umetnost za Nietzscheja privilegirano afirmativno in obenem razdiralno moč. Umetnost Nietzscheju pomeni več kot resnica, kajti umetnost je zanj edina vzvišena sila, ki nasprotuje vsakršni volji do zanikanja življenja in kot taka predstavlja antinihilistično silo par excellence. To stališče je seveda pro- blematično in Heidegger je na primer trdil, da postavljanje umetnosti pred resnico v Nietzschejevem delu konstituira »obrat metafizike«, ki nakazuje, d a j e vrednost umetnosti v zagotavljanju nenihilistične oblike resnice, ki je boljša od tiste, ki jo lahko nudita filozofija ali religija. Vendar pri takšni rabi umetnosti »zoper« filozofijo oz. pri njenem pri- vilegiranju obstaja določena nevarnost, ki jo npr. David Carroll vidi v tem, da »bo [umetnost] pričela prevzemati nase prav tiste značilnosti, katerim naj bi nasprotovala. [...] Čeprav Nietzsche neprestano kliče po umetnosti kot sred- 17 Bennington, op. rit., str. 9. 18 Podrobneje j e o umetnosti pred postmodernim obratom s poudarkom na delu Diskurz, figura pisal Aleš Erjavec. Cf. Aleš Erjavec, K podobi, Zveza kulturnih organizacij Slovenije, Ljubljana 1996, str. 82-119. 73 ERNEST ŽENKO stvu v boju za resnico, bo ta ista umetnost, ko bo postavljena kot 'suverena in univerzalna', postala zgolj še ena različica resnice.«19 Vprašanje je, ali je z uporabo estetskega polja sploh mogoče pokazati na omejitve teoretskega, spekulativnega, moralnega ali političnega polja, ne da bi ob tem estetsko po- stalo le njihovo nadomestilo? To je tudi vprašanje, ki je izjemno pomembno za Lyotarda. Carroll trdi, da verjetno noben sodobni kritični filozof ni tako odločno in radikalno zagovarjal zunanjosti umetnosti kot prav Lyotard. Vsaj za nje- gova zgodnejša dela (z začetka sedemdesetih let dvajsetega stoletja, od dela Diskurz, figura do Libidinalne ekonomije) je značilno, da estetsko polje konstitu- ira tako privilegirani prostor vseh kritičnih aktivnosti kot model za vsakršno neomejeno afirmacijo in družbenopolitično transformacijo. Lyotard trdi, da lahko določena oblika umetnosti (estetski formalizem, avantgarda, raz- iskovanje itn.; izrazi so avtorjevi) - ker ni oblikovana v izrazih veljavnih druž- benih oblik ali organizacij - udejanja učinkovito kritično politiko, kakršne nobena oblika politčne aktivnosti sama nikoli ni uspela udejanjiti. Po Lyotardovem prepričanju je takšna vrsta aktivnosti (zgoraj navedene oblike umetnosti) učinkovita, ker je »funkcionalno - beseda je zelo slaba; bolje bi bilo reči kar naravnost ontološko - postavljena izven sistema in po definiciji je njena funkcija dekonstruiranje vsega, kar sebe prikazuje kot red, da bi pokazala, da vsak 'red' prikriva nekaj drugega, nekaj, kar je v tem redu potlačeno.«20 Lyotardova trditev, d a j e umetnost »ontološko izven« družbe- nopolitičnega univerzuma, umetnosti zagotavlja izjemen privilegij, poleg te- ga pa nakazuje, da s seboj nosi najbolj tradicionalne idealistične posledice. Vprašanjeje, kaj Lyotard pojmuje z izrazom »ontološko izven« in kako je mogoče vzpostaviti radikalno distanco med estetskim in političnim, ne da bi estetsko postalo zgolj negacija ali zatajevanje političnega v imenu umetnosti kot višjega ideala. Kakorkoli, privilegij, da je lahko »izven«, ni dan vsej umet- nosti, temveč le tistim njenim oblikam, ki počnejo to, kar naj bi umetnost počela. Za Lyotarda pa je »to, kar umetnost počne - kar bi morala početi - vedno razkrinkavanje vseh poskusov rekonstruiranja psevdoreligije«.21 Ne gre torej za to, da bi estetski ideali nadomestili politične ali katerekoli druge ideale, temveč mora biti umetnost (določena oblika umetnosti) način odstra- njevanja vseh mogočih idealov. V tem smislu ima umetnost vedno dvojni in protislovni status. Po eni strani ima transcendentno funkcijo, k i j i omogoča, d a j e postavljena izven 19 David Carroll, Paraesthetics: Foucault, Lyotard, Derrida, Routledge, New York in Lon- don 1998, str. 3. 20 Lyotard, Driftworks, Semiotext(e), New York 1984, str. 16. 21 Ibid., str. 72. 74 VLOGA UMETNOSTI PRI POZNEM LYOTARDU vseh 'redov' ter v njih posreduje, da bi razkrila tisto, kar je v njih potlačeno; toda po drugi strani ima tudi kritično in samokritično funkcijo, ki se izraža v razkrivanju vseh poskusov, da bi se določena bitnost povzpela nad spopad 'redov', na nivo transcendentnega ideala ali absoluta. Umetnost mora torej biti hkrati transcendentna in kritična, apolitična in politična, umetnost in anti-umetnost. Ontološka zunanjost umetnosti ne določa prostora ali »lokacije«, v kateri bi bilo mogoče poiskati bistvo umetnosti, temveč predvsem njeno distanco od političnega in drugih redov, njeno distanco od filozofije in celo njeno distanco od samega področja estetskega. To je za Lyotarda umik pred do- gmatizmom: »Če bi [Lyotard] hotel natančno določiti, kaj je umetnost in kako deluje, bi bilo njegovo privilegiranje umetnosti tako dogmatično kot politični dogmatizmi, ki naj bi jih spodkopala, ontološka zunanjost umetno- sti pa bi v tem primeru določala še eno obliko ontologije.«22 Po delu Libidinalna ekonomija se je Lyotard odvrnil od Nietzschejeve filozofije, vendar je prepričanje, da mora biti umetnost nekaj »zunanjega«, česar ni mogoče podrediti drugim družbenim sferam, ostalo zanj še vedno pomembno. Očitno pa je, da v skladu z razumevanjem, ki ga srečamo pri poznem Lyotardu, umetnosti ne preti nevarnost s strani filozofije, temveč je filozofija v enakem položaju kot umetnost. Tako ena kot druga morata zago- varjati posamezno v nasprotju s splošnim ter se na način »dogodka« upirati vsakršni totalizaciji. V. Prav pojem dogodka (l'événement) je zagotovo eden izmed najbolj po- membnih v Lyotardovem opusu in lahko deluje kot vezni člen med zgodnjim in poznim Lyotardom. Kot trdi Bennington, se nemara najbolj koherenten pogled na Lyotardovo delo kot celoto kaže prav v prizadevanju po spošto- vanju oz. upoštevanju »dogodkov« in posameznosti, pri čemer je močan poudarek na eksperimentiranju z različnimi načini, kako to spoštovanje do- seči.23 Glede na to, da Lyotardu totaliteta predstavlja (negativno) nasprotje dogodka, lahko njegovo delo razumemo tudi kot eksperimentiranje z načini zavaračanja totalitete. Takšnemu pristopu lahko sledimo vse do événements leta 1968, ko v bese- dilu z naslovom »23. marec« in podnaslovom »Nedokončana knjiga o gibanju 22 Carroll, op. cit., str. 30. 23 Bennington, op. cit., str. 9. 75 ERNEST ŽENKO 22. marec« zapiše: »Edini način, s katerim je mogoče opravičiti pisanje zgo- dovinske knjige o gibanju 22. marec, je ta, da [ta knjiga] ni knjiga zgodovine [...]. Takšna knjiga mora, nasprotno, biti dogodek [...]. Takšen dogodek bi imel kritični moment [...].«24 Lyotard ta članek piše v spomin na gibanje z imenom »22. marec« (»mo- uvement du 22 mars«), kije bilo oblikovano na univerzi v Nanterru v spomin na študentske proteste med katerimi je bilo 22. marca 1968 aretiranih več članov Nacionalnega vietnamskega odbora (tudi sam Lyotard je bil član te- ga gibanja). Omenjeno gibanje je bilo bliže situacionizmu kot tradicionalni socialistični misli, s tem pa bliže tudi Lyotardovi filozofiji.25 Dogodkom pri- pada specifična edinstvenost, izjemnost, ki se upira organizaciji v urejene dialektične vzorce marksistične metode, kjer določeni vzrok neizogibno vodi v določeno posledico, vse zgodovinske posledice pa je mogoče zvesti nazaj na njihove zgodovinske vzroke. Dogodek je nastop nečesa, po katerem nič nikoli ne bo več tako, kot je bilo pred tem. Dogodek nastopi izven referenčnega okvira, znotraj katerega bi ga bilo mogoče zapopasti, pri čemer dogodek premešča in ruši tudi sam referenčni okvir. Kot pravi Lyotard: »Skratka, obstajajo dogodki: nekaj se zgodi, kar ni tavtološko s tem, kar seje zgodilo.«26 Ciste posameznosti pojavnosti dogodka (zgolj to, da »se dogaja«) ni mo- goče zvesti na reprezentacijo in poistovetiti s tem, kar se dogaja. Dogodka kot radikalno posameznega (singularnega) pojava ni mogoče reprezentirati zno- traj neke splošne zgodovine, kajti s tem dogodek izgubi svoje bistvo - svojo po- sameznost in edinstvenost. Reprezentacija ga spremeni iz dogodka v trenutek zgodovine, v enega izmed mnogih enakih. Ni ga mogoče razumeti tedaj, ko se zgodi, kajti »njegova posameznost je tuja govorici ali strukturi razumevanja, kateri se pripeti.«27 Med dogodkom in strukturo razumevanja (logos) namreč naletimo na navzkrižje in nesoizmerljivost (inkomenzurabilnost). Dogodek, navzkrižje in nesoizmerljivost Lyotardu predstavljajo tudi bistvene značilnosti prave umetnosti. Povedano drugače, umetnost, ki jo zagovarja in ceni, mora biti po njegovem prepričanju zaznamovana s temi značilnostmi, kar posledično pomeni, da j e taka umetnost vedno tudi že kri- tika totalitete. Ker je prav te značilnosti mogoče zaslediti v umetniških delih Marcela Duchampa, ne preseneča, da je Lyotard temu umetniku posvetil veliko pozornosti in občudovanja. 24 Lyotard, »March 23«, v Political Writings, str. 60. 25 Cf. Sadie Plant, The Most Radical Gesture. The Situationist International in a Postmodern Age, Routledge, London in New York 1992, str. 5. 26 Lyotard, The Differend, str. 79. 27 Readings, op. cit., str. 57. 76 VLOGA UMETNOSTI PRI POZNEM LYOTARDU VI. V delu Les transformateurs Duchamp (1977),28 ki predstavlja zbornik kraj- ših besedil o Duchampu, se Lyotard osredotoča na dve njegovi deli, na La Mariée mise à nu par ces Célibataires, même (Le Grand Verre) in Etant donnés. Pred- vsem prvo, Veliko steklo, Lyotardu nudi celo vrsto različnih ponazoritev idej, ki izhajajo iz njegove filozofske misli. In kot pravi v pogovoru s samim seboj: »Podajaš nam Duchampa kot model politične misli. [...] Ne bom niti vprašal, kateri človek pri zdravi pameti vidi v Velikem steklu model republikanske soci- alistične misli, ali v diorami Etant donnés podobo prihodnosti za množice.«29 Veliko steklo je delo, k i je nedvomno preobloženo z različnimi pomeni. Za Ly- otarda to delo ni niti figurativno niti nefigurativno, pač pa: »Upodablja ne- upodobljivo; [...] podobo, ki sije ni mogoče zamisliti - vsaj kar zadeva ženske, ki ima štiri dimenzije, pošasti.«30 Lyotardu predstavlja Duchamp vzorčni primer umetnika, ki neprestano ruši ustaljeni red: »Ko Duchamp reflektira o možnem, ne gre za modalnost, ki bi nasprotovala drugim, temveč deluje tako kot detergent, ki odstranjuje navade, kot odvajalno sredstvo, ki odpravlja uveljavljena dejstva.«31 Kot na- dalje trdi Lyotard, Duchamp zagotavlja »sredstva, orodja in orožja za politiko nesoizmerljivosti«32 ter »[h]oče na vseh tekmovanjih vsakokrat dobiti prvo nagrado za nove patente«.33 Vsako njegovo delo je torej za Lyotarda nekaj popolnoma novega, dogodek, po katerem nič več ne more biti tako, kot je bilo prej. Lyotardu je za razumevanje Duchampovega Velikega stekla bistvena ide- ja mechanè, izraz, ki je antičnim Grkom pomenil »mahinacijo«. Veliko steklo je »mehanski stroj«, vendar stroj, katerega bistvo je nesmiselnost, stroj, ki ničesar ne počne, s tem pa obenem tudi stroj, ki se upira sodobnemu tehno- znanstvenemu razvoju, katerega ključni pojem je učinek. »Kar si mechanè prizadeva dezorganizirati in če je mogoče ukaniti, je ka- kršenkoli totalizirajoč in združujoč stroj, ali v polju tehnologije (v sodobnem pomenu besede) ali v jeziku ali v politiki.«34 Duchampovo Veliko steklo je za Lyotarda sodoben anamorfen stroj, ki »deluje« znotraj različnih oblik geometrije: »Ne gre več zgolj za vprašanje in- 2 8Jean-François Lyotard, Duchamp's TRANS/formers, The Lapis Press, Venice (CA) 1990. 29 Ibid., str. 25. 30 Ibid., str. 87. 31 Ibid., str. 22. 32 Ibid. str. 28. 33 Ibid. str. 36-37. 34 Ibid., str. 50. 77 ERNEST ŽENKO kongruentnosti med podobami, temveč med prostori.«35 Črta, ki ločuje med zgornjim in spodnjim delom Velikega stekla, je presek ravnine, ki ločuje med dvema virtualnima tridimenzionalnima prostoroma. Vendar pa ravnina ni hkrati tudi zrcalo, ki bi preslikalo zgornji prostor v spodnjega; med zgornjim in spodnjim prostorom ni preproste zrcalne simetrije: »Ta konfiguracija ne pomeni, da bodo »nevesta« in »samci«, dve polovici umetniškega dela, ločeni za vedno, niti da jih je mogoče poenotiti v virtualnem prostoru. Med njimi je ista pregrada, ki povezuje in razdružuje antitetične diskurze.«36 Lyotardu torej ne gre toliko za samo umetniško delo, tukaj konkretno za Veliko steklo, kolikor mu gre za analogijo z diskurzom - ali bolje - gre mu za oboje oz. vse troje hkrati: za oblake, poteze in vrzeli; za etiko, estetiko in politiko: »Tako kot je pravično braniti obe stališči in je modro dovoliti si, da nas obe enakovredno prepričata, je enako uvidevno opremiti štiridimenzio- nalno z nečim dvodimenzionalnim ter prikazati združeno tisto, kar zavrača združevanje.«37 Lyotard ne poda običajnega komentarja ali kritike Duchampa; ne govori o tem, kaj njegovo delo »pomeni« v okviru zgodovine umetnosti - to bi bilo pristajanje na logiko velike zgodbe. Zato je njegovo besedilo predvsem im- provizacija in brskanje po Duchampovih opombah. Duchampovega »stroja« ni mogoče presojati glede na obstoječe estetske sheme, glede na dana pravi- la, kar spet vodi v filozofijo poganstva: »Vsakdo, ki opazuje Veliko steklo, čaka Godota [,..].«38 Lyotardova aluzija na odsotno prisotnost Beckettovega junaka še zdaleč ni nepomembna, čeprav se na prvi pogled zdi, da gre zgolj za retorično figu- ro. Prikazati v umetniškem delu tisto, kar je odsotno, mu je namreč bistveno za to, kar imenuje avantgardna umetnost: »Avantgardni slikar se čuti pred- vsem odgovornega za zahtevo, ki prihaja iz njegove dejavnosti same, se pravi, kaj je slikarstvo? In to, za kar v bistvu gre pri njegovem delu, je prikazati, da obstaja nevidno v vidnem.«39 Česar ni mogoče prikazati oz. reprezentirati, je za Lyotarda predmet ideje. Nekaj, za kar ni mogoče pokazati primera, niti simbola: »Vesolje je ne- predstavljivo, človeškost, konec zgodovine, trenutek, čas, dobro itn. Absolutv splošnem, kot pravi Kant.«40 Reprezentirati absolut pomeni relativizirati ga, postaviti v kontekst in pogoje reprezentacije, s tem pa absolut preneha biti 35 Ibid., str. 58. 36 Ibid., str. 60. 37 Ibid., str. 61. 38 Ibid., str. 241. 39 Lyotard, The Inhuman, str. 126. 40 Ibid. 78 VLOGA UMETNOSTI PRI POZNEM LYOTARDU absolut. V primeru slikarstva to pomeni postaviti ga v plastični kontekst in pogoje slikovne reprezentacije. Skratka, absoluta ni mogoče reprezentirati, kar pomeni, da tudi totalitete ni mogoče reprezentirati. Vendar pa - in to je zdaj bistveno - čeprav absoluta ne more prikazati, slikarstvo lahko »pokaže«, da obstaja. Možna je torej neka »negativna« (ali s Kantovimi besedami, abstraktna) reprezentacija. To težnjo po negativni reprezentaciji Lyotard vidi v abstraktnem slikarstvu, ki se po njegovem mne- nju že vse od svojih začetkov, od leta 1912, ukvarja s problemom nevidnega v vidnem. Ta dela nam ne vzbudijo občutka lepote, temveč občutek sublim- nega, ki ga Lyotard opiše kot »užitek v bolečini«: »[Nje uspe nam prikazati absoluta in to je nasprotje užitka, vendar pa vemo da ga moramo prikazati, d a j e zmožnost čutenja in predstavljanja pozvana k temu, da izzove čutno (podobo). Prikazati to, kar um lahko zapopade, čeprav nam to ne uspe ter zaradi tega trpimo, iz te napetosti izhaja čisti užitek.«41 Tudi v odnosu do totalitete lahko potemtakem naletimo na sublimno občutenje, kajti tudi totalitetaje zgolj ideja, nekaj česar ni mogoče reprezen- tirati, vendar pa kljub temu ideja uma. Lahko jo torej mislimo, ne moremo pa je prikazati. Iz tega izhaja, da kljub vsej očitni sovražnosti do vseh oblik totalitete, Lyotard totaliteto kot idejo privzema, v kolikor gre zgolj za idejo. Ali »smemo« prikazati, da obstaja neka totaliteta? Smemo, v kolikor se ne osredotočamo na njeno reprezentacijo, temveč na nemožnost njene repre- zentacije. Ni namreč totaliteta kot taka cilj Lyotardove kritike, temveč njena reprezentacija. Vloga, ki jo ima umetnost, ni v prikazu oz. reprezentaciji totalitete, tem- več v tem, da s svojimi sredstvi dosledno opozarja na nemožnost takšne repre- zentacije in da se osredotoča natanko na to nemožnost. Ne v tem, da trdi, da totalitete ni, temveč v tem, da je poseganje po njej čakanje Godota. 41 Ibid. 79 Filozofski vestnik Letnik/Volume XXIV • Številka/Number 1 • 2003 • 81-89 VAROVANJE JUTRA1 ALAIN BADIOU Ko se moja misel obrne k sledem, spisom, celo telesu, ali obrazu, recimo, le- poti, ali pa zapeljivosti Jeana-Françoisa Lyotarda, vselej pomislim na noč. Na noč, kolikor je noč nek red, ko dan istočasno postane vse bolj nemisljiv, kjer pa vendarle obstaja, vsaj moral bi obstajati, neizrekljivi zaris tega, kar se bo zgodilo kot figura jutra. Ta naslov sem, govoreč o Le Différend [Navzkrižju], našel, si ga izposodil, od latinskih prevodov Biblije »Custos, quid noctis«, »Varuh, kaj je z nočjo?«. Za katero noč je šlo? Za noč, kije prišla oziroma kije padla na politiko kot zvrst. Gre za eno izmed vztrajno ponavljajočih se tem Le Différend: tisto, kar se nam je zgodilo, je dojetje, da politika ni zvrst diskurza. Politika je namreč mnoštvo zvrsti, je bit, ki ni bit, temveč bit tistih »obstajajo« [des »ily a«]. Ali še drugače, politika je »eno izmed imen biti, ki ni«. Ta noč je bila po Lyotardu odtlej na- še mesto: tisto, čemur je sam posvetil, absolutno, petnajst let svojega obstoja, sam pa sem temu posvetil še veliko več, ni nič več kot eno izmed imen biti, ki ni. S čimer bi lahko, če hočete, razumeli, daje politika vse, toda pod neko heterogeno diseminacijo, ki prepoveduje, da bi ji posvetili obstoj, bi lahko tudi rekli: politika ni nič, ni več nič. Ne pozabimo, nikoli ne pozabimo, daj.- F. Lyotard, ko komentira leta 1986 svoje delo Economie libidinale iz leta 19842, govori o »divjem obupu, ki se v tem izraža«. Ta obup je obup politike, ki iz- ginja. In spomnimo se tudi komentarja že same besede »odklon« [dérive3], ki ga je Lyotard podal leta 1973 v svojem delu Dérive à partir de Marx et Freud. »Odklon« ne samo zoper dialektično logiko rezultata, ne samo zoper Um: 1 Prevedeno po: Alain Badiou, »Le gardiennage du matin«, v: fean-François Lyotard. L'exercice du différend, PUF, Pariz 2001, str. 101-111. 2 [Letnica izida Lyotardovega dela j e napačno navedena. Delo j e v izvirniku izšlo leta 1974. Op. prev.] 3 [Fr. beseda dérive ima številne pomene - odklon od prave smeri, odcep, odvod, devi- acija, brezvoljno prepustitev toku, oddaljitev, izvedenka, izpeljanka, izpeljava itn.] 81 ALAIN BADIOU »Kapitala nočemo uničiti zato, ker ni umen, temveč zato, ker je.« In ne zgolj proti kritiki: »Treba seje oddaljiti [dériver] stran od kritike. Se več, odklon je po samem sebi konec kritike.« Toda v temelju odklon, ki spremlja, udejanja, poudarja, melanholični odklon samega kapitala. J.-F. Lyotard lahko reče - in to je politika kot eno izmed imen biti, ki ni, to je noč, na katero bedi misel: »Tisto, kar je nova generacija dovršila, je skepticizem Kapitala, njegov nihilizem. Ni stvari, ni oseb, ni meja, ni vednosti, ni verovanj, ni raz- logov za živeti/umreti.« S to odsotnostjo živeti/umreti se bo moral J.-F. Lyotard trdo spopasti, jo prekoračiti, misliti. In se tega držati, ob nedvomnem pridržku do ljubezni. Kajti ljubezni bo vselej podelil status izjeme, celo ob najbolj intenzivnem političnem samozatajevanju. Ko govori o samem sebi in o svojem prijatelju Pierru Souyriju, Lyotard spomni na to, da so dvanajst let »svoj čas in vse svoje zmožnosti mišljenja in delovanja posvetili edinole podvzetju kritike in revo- lucionarne usmeritve skupine 'Socialisme ou barbarie'«. A dodaja: »Nič dru- gega razen ljubiti se nam v teh letih ni zdelo vredno enega samega trenutka, ki bi nas od tega odvrnil.« »Razen ^ubiti.« Gotovo v zadnjih zabeležkah o svetem Avguštinu odmeva ta izjema. Toda, kar zadeva ostalo, je v tem meniškem, energičnem, težkem samozatajevanju pod imenom revolucionarne politike obstajala nekakšna iz- guba, nek pokop. In to toliko bolj obsežen, kolikor je polagoma prejel obliko neke zapovedi. Imperativ noči, neke določene noči. Tako leta 1989, v Pred- govoru k tekstom o Alžiriji, nastopajo te robate izjave - najprej: »Vse kaže na to, daje z marksizmom kot revolucionarno perspektivo konec in da je nedvo- mno tudi konec vsake resnične revolucionarne perspektive.« In bližje nočni zapovedi: »Načelo radikalne alternative kapitalističnemu gospostvu je treba opustiti.« Beseda »treba«, označevalec imperativa, j e v tekstu podčrtana. Lyotardova misel je neka dolga, boleča in kompleksna meditacija o tisti nalogi, ki nam je bila po njem podeljena. Dolžnost vzeti nase noč, ne da bi propadli. To bi lahko rekli tudi takole: kako se upirati brez marksizma, se pravi, brez objektivnega zgodovinskega subjekta, ter celo, nemara, kot zapiše Lyotard, »brez določljivih ciljev«? Kje je poslej, če je politika kot opuščeno ime, mesto zvestobe neuklonljivemu? Kje je v noči naš odklon? Tu, na hrbtni strani slepega in zaslepljenega vztrajanja Kapitala, obstaja neizrekljiva luknja jutra. V zadnji instanci, pod združenimi imeni otroštva, intimnega neuklonljivega, zakona, nepomnivega neuklonljivega. A morda tudi v celotnem spisku imen, ki so tvorili ogrodje filozofskega odklona J.-F. Lyotarda tekom treh desetletij. 82 VAROVANJE JUTRA Tudi samo besedo »marksizem«, katere izbris je ena izmed temeljnih danosti noči, katere razpršitev v Lyotardovi misli izpolnjuje anti-spekulativni prelom, tudi to besedo bi lahko obrnili, in imenovali varovanje jutra. Ob svo- jem navzkrižju s Pierrom Souyrijem in v izvajanju tega samega navzkrižja J.-F. Lyotard odkrije, da se v trenutku, v katerem je marksizem »megleno zastare- li« diskurz, v trenutku, v katerem določeni naši izrazi postanejo »neizreklji- vi«, v njem znajde pod njegovim imenom »nekaj, neka oddaljena trditev, ki uhaja ne le zavrnitvi, temveč onemoglosti in ki nad hotenjem ter mišljenjem ohrani vso svojo avtoriteto«. In J.-F. Lyotard sklene v odlomku, kije zame od- ločilnega pomena: »Na svoje presenečenje sem izkusil tisto, kar v marksizmu vzdrži vsak ugovor in kar vsako spravo, celo v teoriji, dela za prevaro: v družbi obsta- ja v igri več nekomenzurabilnih zvrsti diskurzov, nobeden izmed njih ne more transkribirati vseh, kljub temu pa vsaj eden izmed njih, kapi- tal, birokracija, svoja pravila vsiljuje drugim. Ne zadošča, da to edino radikalno zatiranje, ki žrtvam prepoveduje, da bi pričale proti njemu, razumemo in da smo njegov filozof, treba gaje tudi uničiti.« Gre za tekst, ki v temelju pove vse, kar mišljenju omogoča, da v noči varu- je moč jutra. Dovolite mi, da poudarim te opore oziroma te šanse. 1. Najpoprej - in v tej točki je moje strinjanje z Lyotardom globoko, bi- stveno - obstaja mnoštvo. Naj bo noč še tako uniformna in vsiljena, pada zgolj na heterogeno in mnoštvenost. Bitje po svojem bistvu pluralna. Navajam pa- ragraf 132 iz dela Le différend: »Skratka, obstajajo dogodki: nekaj se zgodi, kar ni tavtološko s tistim, kar seje zgodilo.« Kar bi ravno tako lahko rekli: obstaja- jo singularnosti. In kar se nahaja v razpršeni obliki vprašanja: Se dogaja? Ali še drugače: obstajajo realno lastna imena. Paragraf 133: »Pod svetom razumem mrežo lastnih imen.« Lastno lastnim imenom je, da noben stavek sam na sebi ne more pretendirati na to, da bi izčrpal njihovo pluralnost. 2. Zatiranje je seveda v tem, da zgolj ena izmed zvrsti diskurza, Kapital, svoja pravila vsiljuje drugim. In ker ne obstaja alternativni politično-zgodo- vinsko subjekt, ker ne obstaja prolétariat, je to vsiljenje v nekem pomenu ne- obrnljivo oziroma večno. Kapital je nočno ime biti, kije. Toda vsiljenje pravi- la je zgolj površina ujetja. Nekomenzurabilnost zvrsti dogodkov, heterogeno tistega, kar se zgodi, lahko, ontološko rečeno, zgolj vztraja, ne odneha. Ne- uklonljivo pod pravilom, ki zaukazuje njegovo redukcijo, ostaja takšno, tiho. Zaradi tega motiva »marksizem«, kije bil za Lyotarda ime politike, ostaja oziroma bi lahko ostal med drugimi, vključno z vsako umaknjeno politiko, ekonomsko ime za neuklonljivo. 83 ALAIN BADIOU To gibanje je bilo že začrtano v delu Derive á partir de Marx et Freud. Sloje za, in s tem se pač strinjam, kritiko birokratske teme učinkovitosti. Lyotard je postavil močno tezo, da so revolucionarne partije in skupine izgubile »pri- vilegij transformacijskega delovanja«. Kar bi se v mojem jeziku danes glasilo: politika ne sodi v red oblasti/moči [pouvoir], temveč v red mišljenja. Ne meri na transformacijo, temveč na ustvarjenje možnosti, kijih prej ni bilo mogoče formulirati. Politika se ne deducirá iz situacij, saj jih mora predpisati. Toda kaj na tej, še vedno kritični osnovi razkrije Lyotard? Tisto, kar sam imenuje »nek drug dispozitiv« in o katerem pravi, da j e glede na Kapital, »v nedialektičnem, nekritičnem, toda nezdružljivem razmerju«. To je nedvomno osrednji problem modernosti. Kaj je razmerje negativ- nosti? Kaj je to ne-dialektična drugost [altérité]? Kaj je to ne-kritična nezdruž- ljivost? V ozadju gre za dve poti: • Pot infinitizemalnega negativnega, praznine brez predikata, mnoštva, ki gaje mogoče matematizirati in kije indiferentno. Razmerje je torej čisto logično prikazovanje. Politika je ohranjena v svoji dnevni moči, saj nima in nikoli ni imela potrebe po alternativnem subjektu. »Proletarec« je ime disparatnih in sekventnih singularnosti, ne pa ime historične moči. To je pot, po kateri sem krenil tudi sam in ki jo je Lyotard vselej kritiziral kot smrtno poistovetenje deskriptivnih in normativnih stavkov, ali kot na glavo postavljeno ohranjanje rajnke velike Pripovedi. • Druga pot, v načelu skupna Lyotardu in Deleuzu, si razmerje brez nega- tivnosti, nedialektično drugost izposoja od bergsonovskega dispozitiva življenja oziroma kvalitativnega trajanja. Na primer: »Obstaja zaznava in produkcija besed, praks, oblik, ki so lahko revolucionarne brez zago- tovila, če so dovolj občutljive, da bi se odklonile od velikih struj, velikih Triebe, velikih tokov, ki bo premestila vse vidne dispozitive in spremenila sam pojem operativnosti«. Vidimo: odklon predpostavlja kvalitativni pri- tisk toka ¡flux]. Toda naj sta še tako različni, pa se aksiomatska in vitalistična pot razli- kujeta zgolj v točki, kako misliti razmerje, ne da bi se zatekli po pomoč k ne- gativnosti; kako misliti nemerljivo brez transcendence mere. Jutranja poteza noči, tisto, kar mora misel varovati, je potemtakem to, da obstajajo »združlji- va« [compossibles] mnoštva, ki pa so »nemisljiva« [incompensables] po formuli, ki jo je predlagal Lyotard kot formulo zastavkov odklona. Torej obstaja mnoštvo. In obstajata nemerljivo in neuklonljivo. In nato na koncu teksta, ki ga tu razčlenjam, nastopi motiv destrukcije: »Ne zadošča, da to edino radikalno zatiranje razumemo in da smo njegov filozof, treba ga je tudi uničiti.« 84 VAROVANJE JUTRA Na tej točki se moramo ustaviti. Tisto, kar filozofijo loči od tega, kar je treba izterjati [exigible] z ozirom na krivico ali zatiranje, se glasi: »uničiti«. Ta »tudi uničiti« je tisto, kar presega filozofsko razumevanje. In če to »uničiti« nima, nima več za ime »politično«, kakšno je potem njegovo ime oziroma kakšna so njegova imena? Da, kdo v noči, v kateri se nahajamo in ki je za- starelost ter izbris politike, varuje jutro z upiranjem in uničenjem noči? Za Lyotarda obstaja v temelju eno samo vprašanje: Kaj je, kje je, odkod izhaja barva? Da bi izpostavili to vprašanje, se je treba jutranje osvoboditi uniform- nosti sence. Uniformnosti, katere skupni imeni sta Kapital in birokracija. Iztrganje, v katerem se razdela uničenje. To iztrganje ima dolgo zgodovino, hkrati osebno in kolektivno, skorajda že pozabljeno, katere izvleček, bilanca, pojmovni saldo, je vendarle vsa Lyo- tardova misel. Da, na tem mestu bi se želel pokloniti tistemu, kar je v njegovem jeziku figura. Tistemu Jeanu-Françoisu Lyotardu, za katerega ni nič bolj bistvenega od združitve zagrizene in subtilne misli, radikalne kritike z organizirano prakso, katere referenčna vez je bila tovarna. Tu želim počastiti Lyotarda tovarne Renault-Billancourt, saj iz tega vse izvira, z zadržkom, kot sem že pripomnil, obveznosti ljubiti. Koliko nas je, ne en sam teden, ali pa tri leta, pač pa petnajst let, in še dlje, merilo filozofijo z vatlom vitalne in misljive intenzivnosti, ki sestoji v srečanju zgodaj zjutraj z nekaj delavci? Koliko nas lahko govori odkrito in glasno kotJ.-F. Lyotard še leta 1989 o »teh nekaj akti- vistih, delavcih, zaposlenih in intelektualcih, ki so se zbrali, da bi nadaljevali teoretično in praktično marksistično kritiko, kritiko realnosti vse do njenih skrzynih konsekvenc?« In to je nemara eno izmed sredstev, kako razlikovati tisto, kar Lyotard imenuje figura, od tistega, kar povsod imenujejo podoba. Ko se Sartre, ki sta ga zmanipulirala Benny Levy in »Gauche prolétarien- ne«, povzpne na sod ob vhodu v tovarno Renault-Billancourt, je to podoba. To je premišljeni način, kako proizvesti prenosljivo, medijsko podobo; gre za reklamo. Ko leta dolgo obstaja, ob temi mesta »tovarna«, koncentracija miš- ljenja in delovanja, ko tam obstaja varovanje jutra, je to figura, kije brez po- dobe in k i je noben medij ne more zajeti. Lyotard povsem upravičeno, brez kakršnegakoli širokoustenja, pravi, d a j e tekom teh let »skupina spoštovala askezo svoje lastne odmaknjenosti v korist besede, dane delavcem.« Toje tisto, kar bi rad pozdravil: da je lahko jutro nekega filozofa tovar- na; ne v težkem substancialnem pomenu razreda, avantgarde ali ljudstva na sebi. Temveč, nasprotno, glede na lahkoto poti, vztrajnost svetlobe, odklona, začetka, nedialektične drugosti, nekritičnega razmerja. Skratka, glede na 85 ALAIN BADIOU politiko kot ustvarjenje, in sicer najpoprej ustvarjenje malo verjetnih mest, nezaznavnih zvez. »Vse do njenih skrajnih konsekvenc«, pravi J.-F. Lyotard. To načelo: vztrajati pri konsekvenci, naj jo ima prevladujoče mnenje za še tako skrajno, je filozofsko ključno. V moji lastni terminologiji je to sam zakon katerekoli resnice. Kajti vsaka resnica je stkana iz skrajnih konsekvenc. Obstaja zgolj ekstremistična resnica. Kakšne prelome je za J.-F. Lyotarda treba prenesti v skrajnosti konsek- venc. V ozadju: očitni prelom Trockega s stalinističnim terorizmom v tri- desetih letih prejšnjega stoletja. Potem, po vojni, prelom s tem prelomom, saj trockizem, kot pripominja Lyotard, »ni zmogel definirati narave razreda v družbah, ki so jih imenovali komunistične«. Vstop v skupino »Socialisme ou barbarie« leta 1954. Nemiri ob izstopu Clauda Leforta iz te skupine leta 1958. Od leta 1960 dalje prvi dvomi o politiki kot generičnem oziroma usod- nem imenu neuklonljivega. »Že več kot stoletje je tega, kar je res, da proletariatu ni bila storjena 'partikularna krivica, temveč krivica na sebi'. Toda problem, ki ga po- stavlja ta globoki razpad aktivnosti in idealov, je prav v vednosti, od kod, s katerimi sredstvi, se lahko odtlej izrazi, organizira, bojuje revolucio- narni projekt. V tej družbi umre določena ideja politike. Prav gotovo tej ideji ne more vdihniti življenja 'demokratizacija' režima, ki jo reklamirajo brezposel- ni politikanti, ali pa ustvarjenje 'velike poenotene socialistične stranke', ki bi bila zgolj združitev odpadkov 'levice'. Vse to je brez perspektive, malenkostno v primerjavi z realnimi dimenzijami krize. Čas je, da se revolucionarji prilagodijo meri revolucije, ki jo je treba izpeljati.« Tu lahko vidimo, da nemerljivo izvira iz tega, da nismo po meri. Leta 1964 veliki razcep skupine, na eni strani C. Castoriadis in na drugi skupina »Pouvoir ouvrier«, ki se ji, čeprav z vse večjim dvomom, priključi Lyotard. In leta 1966 sledi razpustitev skupine »Pouvoir ouvrier«. Pretrganje sti- kov s prijateljem in pobudnikom skupine, Pierrom Souyrijem. In leta 1968 za Lyotarda očitnost, da j e proletariat v najboljšem primeru nadležna zaščitni- ca, da j e domnevni-subjekt amorfen, d a j e zgodovina blodnjava. Kar poetič- no izrazi tekst »Desirevolution«: »Toda samo bistvo zgodovine je bila praznina v katero smo zmetali svoje kamne odsotnost vsake referencialnosti tipajoča noč Nasilje odso- tnega smisla odtrgano vprašanje in zalučano onstran vsake institucije 86 VAROVANJE JUTRA Negativnost izziva tisto kar jo zatira ali reprezentira Pod njeno gesto po- božni diskurz političnega raja naj bo od danes ali od jutri postane nič- en Niso videli tega Da tisto kar pričenja ni kriza ki bi vodila v neki drug režim ali sistem po nekem nujnem procesu Da želeni drugi ne more biti drugi kapitalizma saj je bistvo kapitalizma v tem da ima v sebi svojega drugega in tako se ga polasti Da drugi ki so si ga odkrito želeli kije in bo drugi je drugi predzgodovine v kateri smo vklenjeni krik izgubljen v zapisu ubijalske podobe tolažeča glasba prepovedana ali patentirana iz- najdba igre kije prelomila na dvoje delo in prosti čas vednost skicirana v znanosti ljubezen v seksu In odprto oko družbe v njenem okolju grško oko njihova politika je uporabljena da bi vanj nasula pesek Tisto kar je bilo napovedano je začetek zgodovine odprtja očesa Ne morejo videti« To je tisto, kar bi lahko prevedlo tudi vprašanje: kje je barva? Gre za tipično vprašanje jutra: kaj je odprtje očesa? Odprtje očesa za neko misel? Migljaj z očesom, komajda preblisk. Misel: komajda oblak. Prav to pravi Lyotard - poslušajmo: »Misli niso sadovi zemlje. Niso shranjene v načrtih v veliki zemljiški knjigi, razen zaradi udobja ljudi. Misli so oblaki. In obrobje oblaka ni natanko merljivo.« Odprtje očesa za oblak, to je ustrezanje dveh pripadajočih gibanj. Eno je utripanje, odprto/zaprto. Drugo je figuralna premestitev. Lyotard ne bo nehal iskati točke reverzibilnosti, ki nastopa tudi kot sovpadanje4. Točke, v kateri seje oko odprlo za najbolj neverjetno figuro oblaka. Lahko bi tudi rekli: misliti, to je neujemajoča postavitev drugega na dru- gega zunanjega in notranjega navzkrižja. Niti oblak niti oko nista spravljiva, še manj drug z drugim kot vsak sam s seboj. Mutacija figure se vrši nedolo- čeno dolgo in odprto nikoli ne more, tudi negativno ne, izhajati iz zaprtega. Treba je zajeti nedialektično točko, utripanje, premestitev in končno: do- godek neuklonljivega, utripanje, ki je naknadno usklajeno s premestitvijo. Čudež. Misel navsezadnje ni nič drugega kot čudež in zaradi tega je Lyotard vse bolj shranitev misli videl v singularnosti umetnosti. Slikarstvo, figura, ali bolje: tam, kjer se figuralno bojuje proti pikturalnemuu. Vendar je treba to ponoviti: sama beseda »marksizem« je lahko še ved- no imenovala nedialektično točko, ki sejo da obrniti. Oglejmo si zadnji del Pérégrinations: »Marksizem je torej kritično razumevanje prakse raztrganja, v dveh po- menih: razglasi raztrganje 'zunaj', v zgodovinski realnosti; raztrganje 4 [coïncidence — slučaj, istočasnost, sočasnost, skladnost. Op. prev.] 87 ALAIN BADIOU 'znotraj' njega samega, kot navzkrižje, preprečuje, da bi bila ta razglasi- tev univerzalno resnična enkrat za vselej. Kot takšna ne podleže ovržbi, temveč je dispozicija polja, ki le-to omogoča.« Praksa, ki poteka v dveh smereh/smislih [.sensé], potemtakem neusmer- jena praksa. To oporo po Lyotardu išče filozof, ko se je končno iztrgal pro- letarski Pripovedi. In nedvomno najino navzkrižje zadeva to, da sam bolj kot on poudar- jam proces proti čudežu, resnico proti figuram, matematiko proti govorici in pravu, odločitev proti prihodu, usmeritev proti obrnljivemu, tovarno kot politično mesto proti tovarni kot subjektu zgodovine. Morda bi Lyotard dejal, da sem bolj piktoralen, kot figuralen. Malce okoren in ne dovolj izhlapljiv. Se vedno moderen. Dolgo časa sva imela skrajno napete odnose. Dogajanje po letu '68 je bilo nasilno, barvito, težko. Lyotard je preziral maoizem, ki je silovito navdi- hoval naša dejanja. Pomislite vendar! Že leta 1958 je skupina »Socialisme ou barbarie« objavila veliki Souyrijev članek z naslovom »La lutte des classes en China bureaucratique«. Dokazovanje, v dlakocepskem marksizmu, maoistič- ne sleparije, je bila specialnost Lyotarda in njegovih prijateljev. In to zadev, verjemite mi, ni ravno olajševalo. Se manj pa tisto malo vere, kolikor jo je imel v ključni označevalec naše misli, označevalec »mase«, podan v smernici, delovanju, demokraciji mase. Oktobra leta 1972 je zapisal: »Ne recite, da vemo, kaj želijo 'mase'. Tega ne ve nihče, še manj one same. Nič se ne bi spremenilo, če bi vi, ki se delate za sluge želje mas delovali v skladu z vašo predpostavljeno vednostjo, in privzeli njihovo vodenje.« Da, med namaje obstajal politični prepad. Potem seje politika, kot privi- legirano mesto neuklonljivega, zanj umaknila. Zame, ki trdim, da j e politika postopek resnice, sklenjena v niz dogodkovnih singularnosti, j e to ostala, in z njo tudi tovarna. Zaradi tegaje bil možen določen mir. In med namaje ob- stajala, od daleč, prijazna in neraziskana »naklonjenost«, kakor jo je v svojih posvetilih imenoval. Pripomniti je treba, da najini kmečki predniki prihajajo iz iste vasice, izgubljene na planotah Haute-Loire. Imenuje se Moudeyres. Na pokopališču v Moudeyresu so pokopani samo Badiouji in Lyotardi, spravljeni ne toliko s smrtjo, kolikor z brezdanjo globino časa. Dandanes najino navzkrižje vidim na zelo omejen in določen način, kar pa ga ne zmanjšuje, ravno nasprotno. Gre za, kot vselej, tako kot pri Deleu- zu, imanenco in transcendenco. Ključna izjava, s katero Lyotard v Navzkrižju določi glavno zahtevo filozofije, se glasi takole: »Stavek, ki formulira splošno obliko operacije prehoda od enega stavka k drugemu, je tudi sam podvržen 88 VAROVANJE JUTRA tej obliki operacije prehoda.« Kar bo izrekel, v kantovskem besedišču, ki ga je imel rad in kot so počeli vsi Heglovi sovražniki: »Sinteza nizaje ravno tako element, ki pripada nizu.« Sploh ne! Tega sam ne mislim. Obstaja presežek realnega, zunaj-mest- nega [hors-lieu], odmika. Ce to imenujemo transcendenca, toliko slabše. Naj- plehkejši primer je v tem, da sinteza tistega, kar tvori končno celo število, ni končno celo število, temveč je neka nedosegljiva entiteta v pravem pomenu besede. Imanentno načelo tistega, kar se ponavlja, ali si sledi, se niti ne po- navlja, niti ne sledi. V tem je nedvomno vsa poanta, ki naju loči, kar zadeva tisto noči, kar je treba varovati v prihodnjem pretekliku jutra. Serialna logika odklona na eni strani, lokalizacija točke presežka, na drugi. Nedosegljiva končnost otroštva na eni strani, izčrpna zvesta projekcija tistega, kar tvori izjemo, na drugi. Konec koncev gre, menim, za navzkrižje o neskončnem. Ali za njegovo zvezo s končnim. Kjer je razvidno, da sem sam manj Heglov sovražnik, kot je on sam, in manj pripravljen popustiti Kantu, hkrati motivu Zakona, in da entuziazem ni konec koncev nič drugega, kot zapiše Lyotard, kot »skrajno boleča radost«. Navzkrižje o bistvu neskončnega, ne pa tudi zares o njegovi rabi. Bistve- no je navsezadnje v tem, da pod imenom neskončnega ohranimo ontološko suverenost mnoštva. Lyotard v Le différend zavrne pojem človekovih pravic. Ne »pravica« ne »človek« ne ustrezata, pravi zelo ustrezno. Trdi, vselej točno, da tudi »pravice drugega« ne veljajo nič več. In na koncu predlaga veličastni izraz, ki se mu priklanjam: »avtoriteta neskončnega«. Tako. Danes bi ob tem strinjanju rad sklenil. To filozofsko občestvo pod avtoriteto neskončnega, ki zavezuje tako k popotovanju kot uničenju, ki za- vezuje k tistemu, kar ni filozofsko. Zaveza, kije vsa v misli, a za kar misel ne zadošča. V moji govorii obstaja predhodna odločitev. In v njegovi govorici afekt. V Le différend je zapisal: »Marksizem, kot občutek navzkrižja, se ni kon- čal«. Recimo takole: politika kot presežna odločitev ostaja. In z J.-F. Lyotar- dom imava afektirano navzkrižje, kot je to hotel Rimbaud, mesto in formulo. Prevedel Peter Klepec 89 Filozofski vestnik Letnik/Volume XXIV • Številka/Number 1 • 2003 • 91-117 NAVZKRIŽJE* JEAN-FRANÇOIS LYOTARD 1. Povedo vam, da so bila z govorico obdarjena človeška bitja postavljena v situacijo, k i j e bila takšna, da vam zdaj o njej nihče izmed njih ne more ničesar povedati. Večina je takrat umrla, preživeli pa le redko govorijo o tem. Kadar pa o tem govorijo, se njihovo pričevanje nanaša le na neznatni del tiste situacije. - Kako torej veste, da je sama ta situacija obstajala? Mar ni sad domišljije vašega informatorja? Bodisi situacija kot taka ni obstajala, ali pa je situacija obstajala, a v tem primeru je pričevanje vašega informatorja neres- nično, bodisi zato, ker bi moral umreti oziroma bi moral molčati, bodisi zato, ker lahko priča - če že govori - samo o svoji posebni izkušnji, pri čemer pa je treba še ugotoviti, ali je bila ta izkušnja komponenta situacije, za katero gre. 2. »Analiziral sem na tisoče dokumentov. S svojimi vprašanji sem ne- utrudno nadlegoval strokovnjake in zgodovinarje. Zaman sem poskušal najti enega samega nekdanjega deportiranca, ki bi mi bil zmožen dokazati, da je dejansko, s svojimi lastnimi očmi videl plinsko celico (Faurisson, v Vidal-Na- quet, 1981: 227)1. »Dejansko, s svojimi lastnimi očmi videti« plinsko celico bi bil pogoj, ki nekomu podeli avtoriteto, da zatrdi njen obstoj in prepriča nejeverneža. Moral pa bi še dokazati, da je zadajala smrt v trenutku, ko jo je videl. Edini sprejemljivi dokaz za njeno smrtonosnost je ta, da si zaradi nje mrtev. A če si mrtev, potem ne moreš pričati, da si umrl zaradi plinske celice. - Tožnik se pritožuje, da so ga prevarali glede obstoja plinskih celic, to je, glede tako imenovane Končne rešitve. Njegov argument je tale: zato da bi lahko neki prostor identificirali kot plinsko celico, sprejmem kot pričo edino * Objavljeno besedilo j e prevod odlomka iz istoimenskega Lyotardovega dela {Le Différend), ki bo izšlo jeseni v zbirki »Philosophica« pri Založbi ZRC. Izvirno besedilo se nahaja v knjigi na str. 16-50; Les Editions de Minuit, Pariz 1986. (Vse opombe so pre- vajalkine.) 1 Cf. Pierre Vidal-Naquet, Les juifs, la mémoire, le présent, Maspero, Pariz 1981. 91 JEAN-FRANÇOIS LYOTARD žrtev te plinske celice, toda če sledim svojemu nasprotniku, ni žrtve, ki ne bi bila mrtva - v nasprotnem primeru plinska celica ne bi bila tisto, kar trdi. Se pravi, da plinske celice ni. 3. Ali mi lahko poveste, sprašuje urednik, ki zagovarja svoj poklic, naslov kakega izjemno pomembnega dela, ki bi ga zavrnili vsi uredniki in bi zatorej ostalo neznano? Najverjetneje ne poznate nobene tovrstne mojstrovine, kajti če obstaja, je ostala neznana. Če pa menite, da poznate eno, ne morete trditi, da je izjemno pomembna, razen v vaših očeh, saj ni bila objavljena. Se pravi, da ne poznate nobene in urednik ima prav. - Ta argument ima torej enako obliko kot tisti iz prejšnjih odstavkov. Realnost ni tisto, kar je »dano« temu ali onemu »subjektu«, pač paje stanje referenta (tisto, o čemerje govor), kije rezultat izpeljave postopkov za dokazovanje, določenih s soglasno sprejetim protokolom, in možnosti, dane vsakomur, da ponovi to izpeljavo, kolikor krat se mu zahoče. Izdajanje knjig bi bil eden takih protokolov, zgodovinska veda pa drug. 4. Ibanskijanska2 priča bodisi ni komunist ali pa to je. Če je komunist, potem mu ni treba pričati, da je ibanskijanska družba komunistična, ker pri- znava, da je komunistična oblast edina pristojna, da izpelje postopke za ugo- tavljanje, ali je realnost te družbe po svoji naravi komunistična. Zanese se na- njo, tako kot laik zanese na biologa ali astronoma, ko gre za zatrditev obstoja virusa ali nebule. Če svojo privolitev odtegne tej oblasti, neha biti komunist. Vračamo se torej k prvemu primeru: ni komunist. To pomeni, da ne priznava ali noče priznati postopkov za ugotavljanje realnosti komunistične narave ibanskijanske družbe. V tem primeru ni mogoče njegovo pričevanje jemati za nič bolj verodostojno kakor pričevanje človeškega bitja, ki trdi, da je stopil v stik z Marsovci. »Zato ni nič presenetljivega, če ibanskijanska država vidi v delovanju opozicije zločinsko dejavnost, primerljivo kraji, gangsterizmu, špekulaciji itn... . To je apolitična družba.« (Zinovjev, 1977: 461) Natančneje, to je učena država (Châtelet, 1982).3 Ne pozna druge realnosti kot tiste, ki je ugotovljena, in ima monopol na postopke za ugotavljanje realnosti. 5. Razlika med komunizmom na eni strani in virusom ali nebulo pa je ta, da obstajajo sredstva za opazovanje slednjih - so spoznavni predmeti - medtem ko je oni predmet ideje zgodovinskopolitičnega uma, vendar tega predmeta ni mogoče opazovati (Notica h Kantu, 4, § 1). Ne obstajajo poljub- 2 Lyotard si sposoja izraz ivanien iz satiričnega romana Aleksandra Zinovjeva Les haute- urs béantes, Lausanne 1977, postavljen v izmišljen kraj - Ibansk - katerega ime je izpeljano iz stereotipskega ruskega imena - Ivan in glagola jebatj. 3 François Châtelet, L'Etat savant, Pariz 1981, tipkopis. 92 NAVZKRIŽJE no ponovljivi in s soglasno sprejetim protokolom določeni postopki, s pomoč- jo katerih bi na splošno ugotavljali realnost predmeta ideje. Tako na primer niti v astrofiziki ne obstaja protokol za ugotavljanje realnosti univerzuma, ker je univerzum predmet ideje. Na splošno velja, da predmet, kije mišljen pod kategorijo vsega (oziroma absoluta), ni spoznavni predmet (katerega realnost je mogoče podvreči nekemu protokolu itn.). Načelo, ki zatrjuje na- sprotno, bi lahko poimenovali totalitarizem. Zahteva, d a j e treba ugotavljati realnost stavčnega referenta v skladu s spoznavnim protokolom - če se razširi na poljuben stavek, zlasti pa na tiste, ki se nanašajo na neki vse [un tout] - je v svojem načelu totalitarna. Zato je pomembno razločevati stavčne rede, to namreč pomeni omejiti pristojnosti tega ali onega sodišča na to oziroma ono vrsto stavkov. 6. Tožnikov sklep (n° 2) bi potemtakem moral biti tale: zato ker ni druge priče razen žrtve, drugih žrtev razen mrtvih pa ni, nobenega prostora ni mogoče identificirati kot plinsko celico. Ne bi smel reči, da plinske celice ni, temveč da nasprotnik ne more dokazati, daje - že to bi zadostovalo, da spravi sodišče v zadrego. Na nasprotniku (žrtvi) je, da predloži dokaz za krivico, ki mu je bila prizadejana! 7. Krivica bi potemtakem bila škoda, ki jo spremlja izguba sredstev, s pomočjo katerih bi jo bilo mogoče dokazati. To se primeri, če je žrtev ob življenje, če soji odvzete vse svoboščine, ali svobodajavnega izražanja svojega mišljenja in mnenja, ali zgolj pravica pričati o tej škodi, ali še bolj preprosto, če je sam stavek pričevanja oropan avtoritete (n° 24-27). V vseh teh primerih se izgubi, ki ni nič drugega kakor škoda, pridruži nemožnost, da bi z njo seznanili druge, v prvi vrsti sodišče. Če hoče žrtev preseči to nemožnost in vseeno pričati o krivici, ki ji je bila prizadejana, trči na tole argumentacijo: bodisi do oškodovanja [dommage], zaradi katerega se pritožujete, sploh ni pri- šlo in je vaše pričevanje krivo; bodisi je do oškodovanja prišlo, ker pa o tem, kar vam je bilo prizadejano, lahko pričate, to ni krivica, temveč zgolj škoda, in vaše pričevanje je spet krivo. 8. Bodisi ste žrtev krivice bodisi niste. Če niste, potem se motite (ali pa lažete), ko pričate, da ste žrtev. Če pa ste žrtev, saj lahko pričate o tej krivici, potem slednja ni krivica, torej se motite (ali pa lažete), ko pričate, da ste žrtev krivice. Vzemimo, da j e p\ žrtev ste neke krivice; non-p: niste žrtev; Rp: stavek pje resničen; Np\ stavek p je neresničen. Argumentje: ali p ali non-p\ če non- p, potem Np; če p, potem non-p, torej Np. V antiki so ta argument poimenovali dilema. Dilema vsebuje mehanizem double-bind, ki ga je proučevala paloalt- 93 JEAN-FRANÇOIS LYOTARD ska šola in kije gibalo heglovske dialektične logike (Notica k Heglu, § 2). Ta mehanizem konstituira uporaba dveh logičnih operatorjev, izključitve: ali... ali, in implikacije: če..., potem, na dveh protislovnih propozicijah, p in non-p. Se pravi hkrati: {{ali p ali non-p) in {če p, potem non-p)]. To je, kot če bi rekli hkrati: to je ali belo ali ni belo in če je belo, potem ni belo. PROTAGORA 1. »Pripovedujejo, d a j e Protagora nekoč zahteval h o n o r a r (misthos) od svojega učenca Evatla. Ker slednji ni hotel plačati, rekoč: 'Saj sploh še n isem zmagal {oudepo niken nenikeka)', mu j e Protagora odvrnil : 'Če dob im to p r avdo jaz (ego men an nikeso), potem mi j e t reba plačati, ker sem zmagal j a z (oti ego enikesa), če pa ti zmagaš, po t em m i j e t reba plačati, ker si dobil to pravdo'« (Diels in Kranz, 80 Al ; Capizzi, 1955,158). Zgodba ima didakt ično vrednost , o čemer priča pogos tnos t n j enega pojavljanja v raz- ličnih preoblekah (Capizzi: Apulej, Avlus Gelij, Amoni j , Diogen Laertski , Luki jan) . Vsebuje več paradoksov (Mackie, 1964; Burnyeat , 1976). Učitelj in učenec sta sklenila pogodbo : prvi bo dobil plačilo ed ino , če b o lahko drugi , zahvaljujoč pouku , ki g a j e prejel, p red sodiščem uspešno zagovarjal vsaj en pr imer v času t rajanja pouka . Alternativa j e p repros ta in sodba lahka: če j e Evatlos vsaj enkra t zmagal, plača; v nasp ro tnem p r i m e r u j e oproščen dolga. Ker pa ni zma- gal, mu ni treba nič plačati. Protagorov odgovor s svojo b rah i log ično kra tkost jo pre- oblikuje alternativo v dilemo. Če j e Evatlos vsaj enk ra t zmagal , m o r a plačati . Če pa ni nikoli zmagal, j e vseeno vsaj enkra t zmagal in m o r a plačati . K a k o j e mogoče trditi, d a j e Evatlos zmagal vsaj enkra t , če p a j e z m e r o m zgubil? Zadostuje, d a j e sedanja pravda [litige] m e d Pro tagoro in n j im vkl jučena v niz pravd, ki j i h j e t reba upoštevati, zato da bi se odločili , ali j e zmerom zgubil . V vseh prejšnj ih pravdah j e izgubil. Se pravi, da v pravdi zoper Protagoro , ki trdi , d a j e enk ra t zmagal , slavi zmagoslavje, ko trdi, da ni pravde n ikda r dobil . A če tako zmaga v pravdi zoper Protagoro, j e vendarle vsaj enkra t zmagal. 2. Paradoks se opira na zmožnost stavka, da samega sebe vzame za referenta. Nisem zmagal, rečem, in ko to rečem, zmagam. Protagora med seboj pomeša modus (pojasnjevalno predpono: Evatlos pravi, da) in dictum, negativno univerzalno sodbo, ki denotira neko realnost. (Evatlos ni niti enkrat zmagal). Zato da bi prepovedal tovrstno mešanje, Russell vpelje teorijo tipov: propozicija (tu razsodba v pravdi med učiteljem in učencem), ki se nanaša na celotnost propozicij (tu celotnost p r e d h o d n i h razsodb), ne more biti del te celotnosti. Ali pa neha biti per t inentna glede na negacijo (to se pravi, glede na načelo neprotislovnosti). Njene resničnostne vrednosti ni mogoče določiti. Stavek, katerega referent j e vsi stavki, ne sme biti del svojega re fe ren ta . Drugače j e »slabo narejen« [malformee] in logik ga zavrne. (To velja za pa radoks lažnivca v ob- liki: Laiem.) Logik se posmehuje sofistu, ki ne upošteva tega načela. Toda sofist ga ne prezre, pač pa omogoči , da se razkri je (in to v smehu, m e d t e m ko ibanski janska oblast spravlja vjok) (n° 4). Russellovski aksiom tipov j e pravilo za tvorbo logičnih stavkov (propozicij). 94 NAVZKRIŽJE Diskurzivno zvrst, logiko, obmej i s pomočjo n jene finalnosti: odločanje glede res- ničnost i stavka. Pro tagorov a r g u m e n t ni sprejemljiv za logiko, ker onemogoča tako odločitev. Ali j e sprejemljiv v d r u g i zvrsti? 3. Celotnost , na ka tero se n a n a š a a rgument , j e serijska: obstaja n pravd, »zdajš- nja« m e d učitel jem in u č e n c e m j e d o d a n a p r e d h o d n i m : n + 1. S tem, ko j o Protagora upošteva, na red i : n = n+ 1. Res j e , da ta sinteza zahteva doda tno »dejanje«: (n+ 1) + 1. To »dejanje« us t reza Protagorovi sodbi. Zato slednji svojo odločitev formul i ra \phra- se] v aoris tu (enikesa), k i j e čas nedoločnega: Če zmagaš, potem sem jaz zmagovalec. Ker j e celotnost serijska, vključuje upoštevanje časa, k i j e iz logične zvrsti izključen. Ob- stajajo seveda logike časa, ki omogoča jo vsaj to, da pos tane ta vidik pravde očiten. S tega vidika Evatlova trditev ne bi bila: Noben mojih obrambnih govorov ni uspešen (univerzalna negat ivna sodba, označ imo j o z non-p), temveč: Noben obrambnih govorov ni bil uspešen. Zadnj i stavek, če ga fo rmul i r amo v časovni logiki (Gardies, 1975)4, bi l ahko zapisali: Za ves čas, predhoden zdaju, je res, da v tem času non-p. Protagora zato lahko reče: Obstaja vsaj en čas, in ta čas je zdaj ali pozneje, in v tem času je res, da p. Zdaj je prav zares isti časovni logični operator , četudi ni v Protagorovem stavku na istem mes tu v n izu kot Evatlov zdaj. Če j u si tuiramo glede na poljubni izvir, ta, po- tem se slednji i m e n u j e tp Pro tagorov zdaj pa t2. Toda arbi t rarni izvir / 0 j e prav tisto, č e m u r p rav imo zdaj. V tem oziru j e P ro tagora zgolj izrabil možnost, ki mu jo daje deiktični izraz za čas »zdaj«, d a j e n a m r e č izvir časovne serije (pred in potem) in hkrat i e lement te serije (Schneider , 1980)5 . Ko anal izira d iado p r e j / p o t e m v razmer ju do zdaj-a, Ari- stotel trči na isti p rob lem in ga obdela (Notica k Aristotelu). Paradoksnega stavka tu torej ni mogoče izločiti zgolj zaradi njegove nepravilne tvorbe [malformation]. Diskur- zivna zvrst, za ka te ro m o r a biti sprejemljiv, ni logika, temveč »fizika«, katere referent n i stavek, temveč vsak gibajoči se p r edme t (s stavki vred). Posplošena relativnost bo t emu stavku dala domovinsko pravico v fiziki univerzuma. 4. Stavki tvorijo fizikalni univerzum, če so dojeti kot gibajoči se objekti, ki tvo- ri jo neskončni niz. Stavek, ki se nanaša na ta univerzum, j e po temtakem po hipotezi del tega un ive rzuma: njegov del bo postal v naslednjem hipu. Če niz stavkov, ki so obravnavani na tak način , n a m r e č fizikalno, po imenujemo zgodovina, potem bo zgodovinar jev stavek »postal del« univerzuma, na katerega se nanaša. Težave, k i j i h povzročita h is tor izem in dogmat izem, izvirajo iz te situacije. Prvi razglaša, d a j e nje- gov stavek del svojega re fe ren ta , zgodovine; drugi , da njegov stavek ni njegov del. V razrešitvi an t inomi j čistega u m a ( K R V ) Kant zapiše, da vprašanje niza povza- me v sebi vse konfl ikte , k i j i h sprožajo kozmološke ideje. »Zadnji« stavek j e sinteza p r e d h o d n i h . J e ta stavek del njihove celotnosti ali ne? Dogmatizem odgovori nikal- no, empi r izem pr i t rd i lno . Krit icizem pr ipomni , da ni niz n ikdar dan (gegeben), tem- več zadan (aufgegeben), ker j e njegova sinteza zmerom odložena. Stavek, ki sintetizira niz (ak tua lna sodba, ki se n a n a š a na celotnost Evatlovih ob rambn ih govorov), ni del niza, ko »se zgodi« (kot pr ipet l ja j ) , toda vnaprej mu j e neogibno določeno, da bo po- stal del niza, ki ga sintet izira naslednj i stavek. Niz, ki ga tvori svet, zlasti svet človeške 4 Jean-Louis Gardies, La Logique du temps, PUF, Pariz 1975. 5 J ean Schneider, »La logique self-référentielle de la temporalité«, Pariz 1980, tipkopis. 95 JEAN-FRANÇOIS LYOTARD zgodovine, n i ne končen ne neskončen (a rgument i ra t i j e mogoče tako za e n o kot za drugo) , toda sama sinteza niza j e »nedoločna« (KRV:: 471-476) 6 . 5. Protagorov a rgumen t j e antistréphon. J e reverzibilen. V inačici, ki j o navaja Avlus Gelij, poteka pravda med učiteljem in učencem pred sodiščem. Obnovil i bi ga lahko takole: Protagora: Če zmagaš (proti meni) , boš zmagal; če zgubiš (proti meni ) , saj vendar trdiš, da zmerom zgubiš (proti d rug im) , boš torej spet zmagal . Sodniki so zmedeni . Evatlos: Če zgubim (proti tebi), bom izgubil; če zmagam (proti tebi), saj vendar t rd im, da zmerom zgubim, b o m torej spet izgubil. Sodniki se odloči jo, da odložijo svojo razsodbo na pozneje. Zgodovina sveta ne more izreči pos ledn je sodbe. Zgodovino sveta tvorijo razsojene sodbe [jugements jugés]. 9. Biti žrtev pomeni ne biti zmožen dokazati, da ti je bila prizadejana krivica. Tožnik je nekdo, ki mu je bila prizadejana škoda in ki ima na voljo sredstva, da to dokaže. Žrtev postane, če ta sredstva zgubi. Zgubi pa jih, de- nimo, če se pokaže, da je povzročitelj škode neposredno ali posredno njegov sodnik. Slednji ima avtoriteto, da zavrne njegovo pričevanje kot lažno oziro- ma možnost, da prepreči njegovo objavo. Toda to je zgolj poseben primer. Na splošno pa tožnik postane žrtev, ko ni mogoč noben prikaz |présentation] kri- vice, za katero pravi, da muje bila prizadejana. In narobe, »popoln zločin« ni uboj žrtve ali prič (to bi pomenilo dodati nove zločine prvemu in še povečati težavnost zabrisanja vseh sledi), pač pa doseči molk prič, gluhost sodnikov in nekonsistentnost (norost) pričevanja. Nevtralizirate naslovitelja [destinateur], naslovljenca [destinataire], pomen [sens] pričevanja; potem je videti, kakor da ne bi bilo referenta (škode). Ce ni nikogar, ki bi predložil dokaz za to, niko- gar, ki bi ta dokaz priznal, in/ali če je argumentacija, ki podpira dokaz, raz- glašena za nesmiselno, je tožnik zavrnjen, krivica, zaradi katere se pritožuje, pa ne more biti dokazana. Tožnik postane žrtev. Če še naprej vztraja pri tej krivici, kot da bi obstajala, bodo drugi (naslovitelj, naslovljenec, strokovnjak, ki tolmači njegovo pričevanje) zlahka dosegli, da bo veljal za norega. Mar paranoja ne pomeša: Kot da bi se to primerilo s Primerilo seje? [Comme si c'était le cas avec le: C'est le cas]} 10. Toda ali se tudi drugi ne vedejo, kakor da se to ni primerilo, ko pa se je morda vendarle primerilo? Zakaj bi bilo manj paranoično zanikati obstoj plinskih celic kakor ga zatrditi? Zato, zapiše Leibniz, ker je »nič preprostejši in lažji kakor nekaj« (Leibniz, 1714: § 7)7. Tisti, ki trdi, da nekaj je, je tožnik; na njem je, da to dokaže s pomočjo pravilno oblikovanih stavkov in postopkov 6 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, 1. In 2. Izdaja (A in B) Suhrkamp, Frankfur t /M 1986, zv. III in IV. 7 Gottfried W. Leibniz, »Principes de la nature et de la grâce fondés en raison« (1714) v Oeuvres choisies, izd. L. Prenant, Pariz 1940. 96 NAVZKRIŽJE za ugotovitev obstoja njihovega referenta. Realnost je zmerom tožnikova na- loga. Zagovorniku zadostuje, da ovrže argumentacijo in spodbije dokaz s pro- tiprimerom. To je prednost zagovora, kot priznavajo Aristotel (Retorika 1402 b 24-25)8 in strategi. Tako tudi ni mogoče reči, da je hipoteza verificirana, pač pa zgolj, da ni falsificirana, vendar le do nadaljnjega. Obrambaje nihilistična, obtožba zagovaija bivajoče. Zato je naloga žrtev taborišč za iztrebljenje, da to iztrebljenje dokažejo. Za naš način mišljenja realnost ni danost, ampak pri- ložnost, ko zahtevamo, da so izpeljani postopki za njeno ugotavljanje. 11. Do odprave smrtne kazni so pripeljali nihilizem, kognitivno obravna- vanje referenta, predsodek v prid obrambe. Možnosti, da se to ni primerilo, so večje od možnosti, da seje. Ta statistična ocenitev sodi v družino kognitivnih stavkov. Domneva nedolžnosti obdolženega, ki obvezuje obtožbo, da predloži dokaz za zločin, je »humanistična« inačica istega pravila igre za spoznavanje [règle du jeu de la connaissance]. — Ce so pravila igre preobrnjena, če je vsak obtoženec domnevno kriv, potem je naloga obrambe, da dokaže nedolžnost, obtožbi pa ni treba drugo kakor da spodbije argumentacijo in zavrne dokaze, ki j ih j e predložila obramba. Utegne biti nemogoče dokazati, da referent stav- ka nima take lastnosti, če nimamo pravice do spodbijanja stavka, po katerem referent ima to lastnost. Kako bom dokazal, da nisem razpečevalec mamil, ne da bi od mojega obtoževalca zahteval, da to dokaže in ne da bi njegov do- kaz ovrgel. Kako dokazati, da delovna sila ni blago, ne da bi ovrgli hipotezo, po kateri je blago? Kako dokazati tisto, kar ni, ne da bi kritizirali tisto, kar je? Nedoločnega ni mogoče dokazati. Nujno je, da je negacija negacija neke določitve. - Ta zamenjava nalog, kot ju pričakujeta ena in druga stran, lahko zadostuje za to, da se obdolženec preobrazi v žrtev, če nima pravice kritizirati obtožbe, kot to vidimo v političnih procesih. Kafka nasje glede tega posvaril. Nemogoče je - na sebi - dokazati svojo nedolžnost. Je nič. 12. Tožnik vloži svojo tožbo na sodišču, obdolženec pa argumentira tako, da pokaže ničevost obtožbe. Pride do pravde [litige]. Z navzkrižjem bi rad poimenoval tisti primer, ko je tožnik oropan argumentacijskih sredstev, zaradi česar postane žrtev. Če so naslovitelj, naslovljenec in pomen pričeva- nja nevtralizirani, je tako, kakor če škode sploh ne bi bilo (n° 9). Do primera navzkrižja med dvema strankama pride, ko poteka »poravnava« [règlement] konflikta, k i ju zoperstavlja, v idiomu ene izmed njih, medtem ko krivica, ki jo trpi druga, ni izražena v tem idiomu. Pogodbe in sporazumi med ekonom- skimi partnerji, denimo, ne preprečujejo, nasprotno, predpostavljajo, da j e 8 Aristote, La rhétorique, izd. in prev. Dufour, Pariz 1960. 97 JEAN-FRANÇOIS LYOTARD in da bo delavec oziroma njegov zastopnik moral govoriti o svojem delu kot o začasnem odstopu [cession] blaga, katerega lastnik naj bi bil. To »abstrakcijo«, kot ji pravi Marx (izrazje slab, na katero konkretno napotuje?), zahteva idi- om, v katerem se ureja pravda (»buržoazno« ekonomsko in socialno pravo). Če delavec ne bi uporabljal tega idioma, potem v polju, na katero se idiom nanaša, ne bi obstajal, bil bi suženj. S tem da ga uporablja, postane tožnik. Ali zato neha biti tudi žrtev? 13. Hkrati s tem, ko postane tožnik, ostaja žrtev. Ali ima sredstva, s pomočjo katerih bi dokazal, d a j e žrtev? Ne. kako torej veste, d a j e žrtev? Katero sodišče lahko razsodi o tej zadevi? Dejansko, navzkrižje ni zadeva pravde [litige], ekonomsko in socialno pravo lahko poravna spor [litige] med ekonomskimi in socialnimi partnerji, ne more pa poravnati navzkrižja med delovno silo in kapitalom. S katerim pravilno tvorjenim stavkom in s pomoč- jo katerega dokaznega postopka lahko delavec uveljavlja na razsodišču za spore med delodajalci in delojemalci [magistrat prud'homal], da tisto, kar za toliko ur na teden prepusti svojemu delodajalcu v zameno za plačo, «¿blago? Bil naj bi lastnik nečesa. Je v položaju obdolženca, ki mora dokazati nebiva- joče [non-étant] ali vsaj neatribut [non-attribut]. Zlahka gaje mogoče spodbiti. Tako je, kakor da bi lahko to, kar je, izrazil samo v idiomu, ki se razlikuje od idioma ekonomskega in socialnega prava. V slednjem lahko izrazi samo tisto, kar ima, in če nima ničesar, potem to, česar nima, bodisi ne bo izraženo, ali pa bo izraženo na dokazljivi način, kakor če bi imel. Če se delavec sklicuje na svoje bistvo (delovno silo), potem ga to sodišče, ki ni pristojno, ne more slišati. Ta nemožnost dokaza opozarja na navzkrižje. Tistega, ki vloži tožbo, slišijo, tisti, kije žrtev in kije morda isti, je obsojen na molk. 14. »Preživeli redko kdaj govorijo« (n° 1). Mar ne obstaja pravcata lite- ratura pričevanj...? - Toda to ni to. Ne govoriti sodi v zmožnost govorjenja, kajti zmožnost je možnost in slednja implicira nekaj in njegovo naspro^e. Možno, da p in možno, da non-p sta oba resnična. Implicirati istočasno naspro- tji je prav definicija možnega. Iz tega, d a j e možno nasprotje govorjenja, ne izhaja nujnost molčanja. Moči ne govoriti ni isto kot ne moči govoriti. Slednje je nasilni odvzem, prvo pa manjkanje (Aristotel, De Interpretationen 1 b 12 - 17; MetafizikaW, 1022 b 22sq.)9. Če preživeli ne govorijo,je to zato, ker ne morejo govoriti, ali pa zato, ker izrabijo možnost ne govorjenja, ki jim jo daje zmož- nost govorjenja? Ali molčijo po sili [par nécessité] ali prostovoljno, kot se reče? Ali pa je vprašanje slabo postavljeno? 9 Aristoteles, Metafizika, (prev. V. Kalan), Založba ZRC, Ljubljana 1999. 98 NAVZKRIŽJE 15. Bilo bi nesmiselno domnevati, da »z govorico obdarjena« človeška bitja ne bi mogla govoriti v strogem pomenu besede, kot to velja za kamne. »Po sili« bi tu pomenilo: ne govorijo, ker jim v primeru, da bi govorili, grozi najhujše, ali pa takrat, ko je nasplošno neposredno ali posredno okrnjena njihova zmožnost govorjenja. Vzemimo, da molčijo zaradi grožnje. Predpo- staviti je treba zmožnost za nasprotno, da bi grožnja lahko bila učinkovita, kajti ta grožnja se nanaša na hipotetični nasprotni primer, tisti namreč, ko bi preživeli govorili. Toda kako lahko deluje grožnja, če pa je naperjena proti nečemu (tu proti možnosti, da bi preživeli govorili), ki sedaj ne obstaja? Kaj je ogroženo? Rečemo, d a j e to življenje ali sreča itn. tistega, ki bi govoril. A tisti, ki bi govoril (irealno, pogojno stanje), nima življenja, sreče itn., ki bi lahko bila ogrožena, ker je on sam irealen oziroma pogojen, dokler ne spre- govori - če drži, da sem zmerom zgolj naslovitelj aktualnega stavka. 16. Tisto, kar je podvrženo grožnji, ni posameznik, ki gaje mogoče iden- tificirati, temveč zmožnost govorjenja in molčanja [se taire]. Tej zmožnosti grozi uničenje. To je mogoče doseči na dva načina: onemogočiti govorjenje, onemogočiti molčanje. Ta dva načina sta kompatibilna: x-u]e onemogočeno, da bi govoril o tem (tako da ga, denimo, zaprejo), onemogočeno mu je, da molči o onem (tako, da ga, denimo, trpinčijo). Zmožnost je kot zmožnost uničena: x lahko govori o tem in molči o onem, toda o tem kot o onem neha biti zmožen bodisi govoriti bodisi ne govoriti. Grožnja: »Če bi o tem pripovedo- val (govoril), bi to bil tvoj zadnji stavek« ali: »Če bi o tem molčal [taisais], bi to bil tvoj zadnji molk [ton dernier silence]«, je grožnja samo zato, ker je zmožnost govorjenja oziroma negovorjenja poistovetena z x-ovim obstojem. 17. Paradoks zadnjega stavka (oziroma zadnjega molka), kije hkrati pa- radoks niza, bi morala x-u izzvati ne vrtoglavice spričo tistega, kar ne more biti ubesedeno [ce qui ne peut pas être phrasé] (čemur pravimo tudi strah pred smrtjo), temveč neovrgljivo prepričanje, da ni zadnjega stavka. Zato da bi stavek bil zadnji, j e potreben drugi stavek, da bi to razglasil, torej ni zadnji stavek. Oziroma ta paradoks bi vsaj moral pri x-u izzvati tako to vrtoglavico kakor tudi to prepričanje. - To pa ne onemogoča, da zadnji stavek ne bi bil zadnji, ki ga izreče x\ - Ne, je zadnji stavek, ki ima x-a za neposrednega ozi- roma »aktualnega« naslovitelja. 18. Morali bi reči: naslovitelj in naslovljenec sta instanci, naj sta obele- ženi ali ne, k i ju prikazuje stavek. Stavek ni sporočilo, ki gre od naslovitelja k naslovljencu, ki sta oba neodvisna od stavka (Lawler, 1977)10. Naslovitelj in 1(1 John Lawler, »Quelques problèmes de référence«, Langages 48. 99 JEAN-FRANÇOIS LYOTARD naslovljenec sta situirana v univerzumu, ki ga stavek prikazuje, tako kot tudi njegov referent in njegov pomen. »x-ov stavek, moj stavek, tvoj molk«: ali mi, posamezniki, ki jih je mogoče identificirati, x, y, izrekamo stavke ali proiz- vajamo molke \faisons des silences] v pomenu, v katerem bi bili njihovi avtorji? Ali pa se stavki in molki dogajajo [ont lieu] (se zgodijo [arrivent], pripetijo [5e passent]), prikazujoč univerzume, v katerih so individui x, y, ti, jaz umeščeni kot naslovitelji teh stavkov oziroma teh molkov? In če je tako, za ceno katere pomote lahko grožnja, kije naperjena proti x-u, ogrozi »njegov« stavek? 19. Reči, d a j e JC lahko ogrožen zaradi tistega, kar lahko pove oziroma zamolči, pomeni predpostaviti, da je gospodar nad uporabo oziroma neupo- rabo govorice in da mu je torej z grožnjo mogoče odtegniti to svobodo upora- be. To ni narobe, to je način, kako govorimo o govorici, o človeštvu, o njunih razmerjih, ki se ravna po pravilih družine določenih kognitivnih stavkov (humanističnih ved). Stavek »z grožnjo, s trpinčenjem, v razmerah zapora, v razmerah 'senzorične deprivacije' itn. je mogoče narekovati govorno vedênje človeškega bitja« je pravilno tvorjen stavek in žal je mogoče navesti zglede, za katere lahko znanstvenik reče: to so primeri za to. Toda humanistične vede o govorici so kot porotniki razsodišča za spore med delavci in delodajalci. 20. Tako kot ti porotniki predpostavljajo, da sta nasprotnika, o katerih mo- rajo razsojati, v posesti nečesa, kar je predmet menjave med njima, tako tudi humanistične vede predpostavljajo, da so človeška bitja, kijih morajo spoznati, v posesti nečesa, kar je predmet komunikacije med njimi. In oblasti (ideološke, politične, religiozne, policijske itn.) predpostavljajo, da so človeška bitja, kijih morajo voditi ali vsaj nadzorovati, v posesti nečesa, kar je predmet komunika- cije med njimi. Komunikacija je izmenjava sporočil, menjava pa komunikacija dobrin. Instance komunikacije in instance menjave je mogoče definirati edino s pomočjo posesti [propriété]: posesti informacij, analogne posesti uporab. In tako kot je mogoče nadzorovati tokove uporab [flux d'usages], je mogoče nad- zorovati tokove informacij. In tako kot je sprevržena uporaba zatrta, je nevarna informacija prepovedana. Tako kot je odvrnjena neka potreba in ustvarjena motivacija, je tudi naslovitelj napeljan na to, da reče nekaj drugega od tiste- ga, kar je hotel reči. Problem govorice, postavljen v terminih komunikacije, pripelje do problema potreb in verovanj sogovornikov. Jezikoslovec postane strokovnjak pri delovnem razsodišču komunikacije [conseil de proud'hommes de la communication]. Bistveni problem, ki ga mora rešiti, je problem pomena, meaning, kot menjalne enote, neodvisne od potreb in verovanj sogovornikov. Tako je problem tudi za ekonomista problem vrednosti dobrin in uslug kot enote, neodvisne od ponudbe in povpraševanja ekonomskih partneijev. 100 NAVZKRIŽJE 21. Ali boste rekli, da so sogovorniki v istem pomenu žrtve znanosti in politike, ki govorico obravnava kot komunikacijo, kot je delavec spremenjen v žrtev, zato ker je njegova delovna sila priličena blagu? Ali bi si morali predstavljati, da obstaja »stavčna sila«, analogna delovni sili, ki se ne more izraziti v idiomu te znanosti in te politike? - Kakršna koli je že ta sila, je pri priči treba prenehati s tako primerjavo. Lahko doumemo, da je delo nekaj drugega kakor menjava blaga, ni težko doumeti, in zato, da bi ga izrazili, je potreben drugačen idiom od tistega, ki ga uporablja delovno razsodišče. Da je govorica nekaj drugega kot komunikacija informacij, ni težko doumeti, in zato da bi jo izrazili, je potreben drugačen idiom od tistega, ki ga uporabljajo humanistične vede govorice.Tu se torej primerjava neha: v primeru govorice se sklicujemo na drugo družino stavkov, v primeru dela pa se ne sklicujemo na drugo družino del, pač pa se spet sklicujemo na drugo družino stavkov. To velja za vsa navzkrižja, skrita v sporih, kakršen koli je že njihov predmet. Dati navzkrižju, kar mu gre [faire droit au différend], pomeni vpeljati nove na- slovljence, nove naslovitelje, nove pomene [significations], nove referente, zato da bi se krivica lahko izrazila, tožnik pa nehal biti žrtev. To zahteva nova pra- vila za tvorbo in povezovanje stavkov. Nihče ne dvomi, da je govorica zmožna sprejeti te nove stavčne družine oziroma te nove diskurzivne zvrsti. Vsaka krivica mora biti zmožna ubesedenja [doit pouvoir être mis en phrases]. Najti je treba novo pristojnost (oziroma »preudarnost«). 22. Navzkrižje je nestanovitno stanje in trenutek v govorici, ko nekaj, kar bi moralo biti ubesedeno, še ne more biti ubesedeno. To stanje vključuje molk, k i j e negativni stavek, vendar apelira tudi na stavke, ki so načeloma možni. Na to stanje naznanja tisto, čemur ponavadi pravimo občutek [senti- ment]. »Ne najdem besed« itn. Veliko je treba iskati, da bi našli nova pravila za tvorbo in povezovanje stavkov, zmožnih izraziti navzkrižje, ki ga razkriva občutek, razen če nočemo, da je navzkrižje pri priči zadušen v pravdi, alarm, ki ga sproži občutek, pa nekoristen. Zastavek literature, filozofije, morda tudi politike je, da priča o navzkrižjih, tako da najde idiome zanje. 23. V navzkrižju nekaj »zahteva«, daje ubesedeno [à être mis en phrases] in trpi zaradi krivice, ker ne more biti pri priči ubesedeno. Takrat človeška bitja, ki so mislila, da lahko uporabljajo govorico kot orodje za komunikacijo, ta ob- čutek bolečine, ki spremlja molk (in ugodja, ki spremlja izum novega idioma), pouči, dajih govorica kliče, a ne zato, da bi v njihov prid večala količino infor- macij, ki jih je mogoče posredovati v obstoječih idiomih, pač pa zato, da bi pri- znala, da tisto, kar je še treba ubesediti [phraser], presega tisto, kar lahko ta hip ubesedijo, in da jim mora biti dovoljeno ustvariti idiome, ki še ne obstajajo. 101 JEAN-FRANÇOIS LYOTARD 24. Torej bi bilo mogoče, da preživeli ne govorijo, četudi ne bi bila ogrožena njihova zmožnost govorjenja v primeru, da bi pozneje govorili. So- ciolingvist, psiholingvist, biolingvist iščejo razloge, strasti, interese, kontekst teh molkov. Poiščimo najprej njihovo logiko. Ugotovimo, da so nadomestki stavkov. V pogovoru, v zasliševanju, v debati, v talkingseansi, v izpovedi, v kri- tičnem prikazu, v metafizični razpravi stopi molk na mesto stavka. Stavek, ki ga nadomesti molk, bi bil negativni stavek. S takim stavkom je zanikana vsaj ena izmed štirih instanc, ki konstituirajo stavčni univerzum: naslovljenec, referent, pomen, naslovitelj. Negativni stavek, ki ga vključuje molk, bi zatorej lahko takole formulirali: Ta primer ne sodi v vašo pristojnost, Ta primer ne obsta- ja, Ni mu mogoče dati pomena [signifiable], Ni v moji pristojnosti. En sam molk je mogoče formulirati s pomočjo več teh stavkov. - Vendar pa te negativne formulacije, ki zanikajo, da bi bilo mogoče referent, naslovitelja, naslovljenca in pomen prikazati v obstoječem idiomu, ne napotujejo na drug idiom, v katerem bi te instance lahko bile prikazane. 25. Če nekoliko poenostavimo, potem bi bilo treba reči, da stavek pri- kazuje to, za kar gre, primer, ta pragmata, k i j e njegov referent; tisto, kar je pomen tega primera, der Sinn11-, to, na kar oziroma na čigar naslov je pomen primera poslan, naslovljenec; to, »s« čimer oziroma v imenu cesarje to po- men primera posredovan, naslovitelj. Dispozicija stavčnega univerzuma je umestitev vsake izmed teh instanc glede na druge. En stavek lahko vsebuje več referentov, več pomenov, več naslovljencev, več nasloviteljev. Vsaka izmed teh štirih instanc je lahko v stavku zaznamovana ali pa ne (Fabbri in Sbisa, 1980)12. 26. Molk ne opozarja na to, katera instancaje zanikana, pač pa opozarja na to, da je zanikana ena ali več teh instanc. Preživeli molčijo, to pa je mogo- če razumeti, (1) da situacija, za katero gre (primer), ni zadeva naslovljenca (nima pristojnosti ali pa si ne zasluži, da bi mu o tem govorili itn.); ali (2) da se ni zgodila (tako molk razume Faurisson); ali (3) da ni o tem mogoče nič povedati (situacija je nesmiselna, ni je mogoče izraziti); ali (4) da ni stvar pre- živelih, da o tem govorijo (tega niso vredni itn.). Ali več teh zanikanj skupaj. 11 Lyotard se tu in na drugih mestih sklicuje na Fregejevim oziroma Wittgensteinovim razločevanjem - ki je v nemščini do neke mere zavajajoče - namreč razločevanjem med Sinn (ang. Meaning) in Bedeutung (ang. Reference). V nadaljevanju bomo - razen na me- stih, na katerih bo posebej opozorjeno - in v skladu z danes prevladujočo terminologijo francoski izraz sens prevajali s »pomen«, réfèrent pa z »referent«. 12 Paolo Fabbri in Marina Sbisa, »Models (?) for a pragmatic analysis,« Journal of Prag- matics, 4, 1980. 102 NAVZKRIŽJE 27. Molk preživelih ne priča nujno v prid neobstoja plinskih celic, kot verjame Faurisson oziroma se pretvarja, da verjame. Lahko priča tudi zoper pristojnost naslovljenca (nismo dolžni poročati Faurissonu), zoper pristoj- nost same priče (mi, ki smo se rešili, nismo pristojni, da o tem govorimo), in končno proti zmožnosti govorice, da bi dala smisel plinskim celicam (ne- smisel, ki ga ni mogoče izraziti). Ce hoče kdo dokazati obstoj plinskih celic, mora odpraviti štiri molčeče negacije: Mar plinskih celic ni bilo? Pač, bile so. Toda če so bile, tega ni mogoče formulirati? Pač, mogoče je. Toda če je to mogoče formulirati, potem vsaj nihče nima avtoritete, da bi to lahko for- muliral, in nihče nima avtoritete za to, da bi to lahko slišal (tega ni mogoče sporočiti drugim)? Pač, imajo. GORGIAS Argumentac i j a , ki ugotavlja realnost , po svoji obliki sledi Gorgijevemu nihili- s t ičnemu dokazovanju v O nebivajočem: »Nič ne obstaja; in tudi če obstaja, pravi, j e nespozna ten ; in tudi če obsta ja in j e spoznaten, ga vseeno ni mogoče sporočiti d ru- gim« (Anonymus, 979 a 12). O g r o d j e a rgumen tac i j e (n jena taxis) se opira na koncesijo, dano nasprotniku. P o i m e n u j m o ga x. x pravi: obstaja nekaj . - Gorgias: nič ne obstaja. x povzame: nekaj obsta ja in to neka j j e dojemljivo. - Gorgias: če bi kaj obstajalo, to nekaj ne bi bilo do- jemlj ivo (akatálepton anthrópó, zapiše Sekst Empirik, 65). x nadaljuje: to nekaj, kar ob- staja in j e dojemljivo, j e mogoče sporočiti d rug im. - Gorgias: ni ga mogoče sporočiti d r u g i m (anéxoiston hetérd, zapiše Sekst Empirik, 83; oistós, glagolski pridevnik iz phéró, nositi; A n o n i m n i pa zapiše: »tudi če bi [bitnosti] bile spoznavne, kako, sprašuje, bi j i h lahko nekdo razodel d rugemu?«) . Tu i m a m o opraviti z logičnim umikom (koncesijo) tako kot v »sofizmu« (tako ga p o i m e n u j e Freud) o kotličku. Tožnik xt rdi , d a j e obdolženemu (Gorgiju) posodil nepoškodovan kotliček, ki mu j e bil vrnjen pre luknjan. Dialektična argumentaci ja je : x: poso jen . - Gorgias: ni bil posojen. x: posojen nepoškodovan. - Gorgias: poso- j e n že p re lukn jan . x: poso jen nepoškodovan in vrnjen pre luknjan . - Gorgias: vrnjen nepoškodovan (Freud, 1905c: 65, 234)13. Tudi če obstaja neka realnost (posojeno), j e nep red ikab i l na (nepoškodovan /p re lukn jan) ; in tudi če je, pr imera , ki bi ustrezal a t r ibu tu (vrnjen p r e l u k n j a n / v r n j e n nepoškodovan), ni mogoče pokazati. Logični umik , ki j e nesmiseln , če ga izločimo iz poteka tožnikove argumentaci je , razkrije pravila kogni t ivne stavčne d ruž ine : določiti referent (kotliček, k i j e posojen ali ne), pripisati p red ika t subjektu izjave (posojen pre luknjan ali ne), pokazati primer, ki velja kot dokaz (vrnjen p re lukn jan ali ne). Pr ipomnit i velja, da Gorgias zastopa v tej pravdi o b r a m b o . Ba rba ra Cassin j e pokazala , d a »zagovarja« Parmenidovo tezo. Namesto da bi vztrajal pr i tem, da j o j e razodela boginja, poskuša konstruirat i a rgumen t v njen 13 Sigmund Freud, Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten, v Gesammelte Werke, zv. VI, S. Fischer, F r a n k f u r t / M 1961. 103 JEAN-FRANÇOIS LYOTARD prid, a s t em j o ravno izniči. »Ni mogoče (ouk estiri) niti biti nit i n e biti.« To j e njegov sklep, do katerega g a j e pripeljala tale a rgumentac i j a : »Kajti če j e nebi t ne biti [kot zapiše Parmenid] , po t em bi, nič man j kot bivajoče, nebivajoče bilo: neb iva joče j e na- mreč nebivajoče, tako kot j e bivajoče bivajoče, tako da dejanske stvari (ta prâgmata) so, nič m a n j kot niso« (979 a 25 sq.). In doda : »Če pa nebi t j e , p o t e m bit, pravi, nje- govo nasprot je , ni. Dejansko, če neb i t j e , po t em j e bi mora l i reči, da bit ni.« Se pravi, nič ne biva, bodisi zato, ker sta bit in nebit eno in isto, bodisi ker nista. Če sta, j e to zato, ker j e bit nebit; če nista, j e to zato, ker bit ni nebit in j o j e mogoče a f i rmi ra t i le z dvojno negacijo. Gorgias po temtakem anticipira Heglovo a rgumen tac i j o iz prvega poglavja Wissenschaft der Logik. Kar Hegel po imenu je pos ta jan je kot Resultat, i m a n e n t e n tej argumentaci j i , Gorgias po imenuje »niti biti niti nebiti«. Gorgias »prezre« pravilo rezultata (Notica k Heglu), k i j e gibalo spekulat ivne logike. To pravilo predpostavl ja smotrnost Sebstva (nekakšnega aristotelovskega boga) , ki ne bi moglo prestat i gor- gijevskega spodbijanja. Logos, a rgument , v samem poteku svoje konstrukci je , izniči demon ičn i stavek, razodetje, s kater im se začne Parmenidova pesnitev. A r g u m e n t ne ovrže tega stavka, pač pa iz njega nared i stavčno druž ino . Ontologi ja , poiesis j e dovoljena, j e zvrst. Ta zvrst n i m a enakih pravil kot dialektična zvrst (v grškem p o m e n u ) . Predvsem pa boginja ni sogovornik, ki bi bil podvržen pravilom za spodbi janje . Zadostuje , da Parmenid nakaže, da sta misli odpr t i dve poti , po t biti [celle du est] in pot ne biti [celle du non est], da Gorgias eno in d r u g o sp remeni v tezo in ant i tezo, v pr id ka ter ih a rgumen t i r a t a pa r tne r j a v dialektiki, iz ka tere j e bog in ja odso tna in v kateri sta teza in antiteza podvrženi medsebojnemu spodbi janju . Dvojnost pot i j e za ontologi jo ne- znosna, implicira namreč nasprotnost in dovoljuje negat ivno dialektiko. Dialektika se ravna p o pravilih. (Aristotel s i j e dal za na logo, da j i h postavi, zlasti v Topiki in Sofističnih ovribah.) A kakršna koli so že ta pravila in na j j i h j e še tako težko postaviti, sama ta pravila predpostavl ja jo nekakšno metanače lo . Ba rba ra Cassin (ki ga poimenuje arhiizvir [archiorigine]) ga izpelje iz Razprave, ki j o p o d a j a Anonimni , in ponudi izvirno interpretaci jo spo rnega stavka: »Če torej nič j e , p o t e m demonstraci je rečejo vse brez izjeme (ei mèn oun oudén, tàs apodeixeis légein hâpanta)« (980 a 9). Prav s tega nihilističnega in hkra t i logologičnega gledišča p r e j m e m o in p reuču jemo vprašanje realnosti. Realnosti n a m ni oktroi ra la bog in ja s kazalcem, t reba j o j e »demonstrirati«, se pravi, zanjo j e t reba poda t i a r g u m e n t e in j o prikazat i kot pr imer, ko pa j e že dokazana, j e s tanje re fe ren ta kogni t ivnih stavkov. A to s tanje ne onemogoča , da čisto preprosto »nič je«. Tako kot za Wittgensteina j e tudi za Gorgi ja barva p a r a d i g m a za vprašan je re- alnosti. Stavke, kot so: »Za začetek, ne reče barve, pač pa izrekanje« (980 b 5) ali pa »Tako kot ni barve, ki bi j o bilo mogoče dojeti (dianoeisthai) ali videti, t ud i h r u p a ni. Je samo slišanje« (980 b 6), j e mogoče p r imer ja t i s stavki, kot so: »Kajti z g ledan jem se nič ne nauč imo o pojmih barv« ali pa »Predstavljajmo si p leme b a r v n o slepih ljudi, tako pleme bi namreč lahko obstajalo. Ne bi imeli enak ih pojmov za barve kot mi. Kajti četudi bi predpostavili , da govorijo, den imo , angleško in zato razpolaga jo z vsemi angleškimi besedami za barvo, bi j i h vseeno uporabl ja l i d r u g a č e kot mi in bi se tudi d rugače naučili']ih uporabljat i . Ali pa, če govorijo tuj jezik, bi n a m bilo težko prevesti njihove besede za barvo v naš jezik« ali pa: »Nočemo izdelati teori je barv (niti fiziološko, niti psihološko), temveč logiko pojmov za barvo. Ta pa izpolni tisto, 104 NAVZKRIŽJE kar l judje pogos to neuprav ičeno pr ičakujejo od teorije« (Wittgenstein, 1950-51: 172,1 13,1 22)14. 28. Zato da bi ugotovili realnost referenta, je treba ovreči štiri molke [silences], na katere se sklicuje Gorgias, vendar v obrnjenem vrstnem redu: je nekdo, ki naj naznači referent, in nekdo, ki naj razume stavek, ki ga nazna- či; referent je mogoče naznačiti; obstaja. Dokaza za realnost plinskih celic ni mogoče predložiti, če niso upoštevana pravila za podajanje dokaza. Ta pravila določajo univerzum kognitivnih stavkov, to se pravi, da instancam: referentu, naslovitelju, naslovljencu in pomenu podeljujejo določene funk- cije. Tako naj bi si naslovitelj prizadeval doseči soglasje z nasloviteljem glede smisla [sens] referenta: priča mora pojasniti naslovitelju pomen [signification] izraza plinska celica. Naslovljenec naj bi dal svoje soglasje naslovitelju, ko nima pojasnjevalnemu stavku nič očitati: sprejme ali ne pomen, se pravi, razlago, ki jo daje naslovitelj. Ce je ne sprejme, naj bi predlagal drugo razlago izraza. Koje soglasje doseženo, dobimo pravilno oblikovan izraz. En in drugi lahko rečeta: strinjava se, da je plinska celica to ali ono. Samo takratje lahko obstoj realnosti, ki bi lahko ustrezala referentu tega izraza, »pokazan« s pomočjo stavka v tejle obliki: To ali ono je primer plinske celice. Ta stavek izpolni ostenziv- no funkcijo, k i jo ravno tako zahtevajo pravila kognitivne zvrsti. 29. Toda ali je res tako v znanostih? O tem je mogoče dvomiti (Feyera- bend, 1975)15. - Na to vprašanje sploh ni treba odgovoriti, če ni tako, kajti takrat igra, ki jo igramo v zvezi z zadevnim stavkom, ni znanstvena. To na- mreč trdi Latour (1981)16: igraje retorična, pravi. Toda kateri igri potem pri- pada ta zadnji stavek? Prej bi morali odgovoriti: na vas je, da podate dokaz, da ni tako, ampak drugače. To bo izvršeno v skladu z minimalnimi pravili za predložitev dokaza (n° 65) ali pa sploh ne bo izvršeno. Reči, da v znanosti de- jansko ni tako, pomeni obvezati se k temu, da boste ugotovili, kaj se dejansko dogaja, to pa je mogoče narediti edino po znanstvenih kognitivnih pravilih, ki omogočajo ugotavljanje realnosti referenta. Če je stavek, ki zatrjuje, da je znanost v resnici retorika, znanstven, potem smo pred izbiro: ali je tudi sam ta stavek retoričen, ker je znanstven, in torej ne more podati dokaza ne za realnost svojega referenta ne za resničnost njegovega smisla. Ali pa je raz- glašen za znanstvenega, ker ni retoričen. Se pravi, daje izjema glede na tisto, kar vendarle zatrjuje kot občeveljavno, zatorej ne bi smeli reči, da je znanost retorična, pač pa da je neka znanost retorična. 14 Ludwig Wittgenstein, Remarks on Colour, izd. G.E.M. Anscombe in G.H. von Wright, Basil Blackwell, Oxford 1977. 15 Paul Feyerabend, Against Method, NLP, London 1975. 16 Bruno Latour, »Irréductions«, v Les microbes: Guerre et paix, Pariz 1981 (tipkopis). 105 JEAN-FRANÇOIS LYOTARD 30. Zakaj naj bi raje rekli »pravilno tvorjen izraz« kakor »stavek s pome- nom« [phrase significative]} Prvi je podvržen pravilom za tvorbo kognitivnih stavkov, pri katerih gre za resničnost oziroma neresničnost. Ta pravila pa so tudi sama predmet formalnologičnih raziskav in - v tisti meri, v kateri se stavki nanašajo na področja reference - aksiomatskih raziskav. Kar zadeva njihovo pravilno tvorbo, je irelevantno, ali so stavki, ki upoštevajo ta pravila, stavki s pomenom v istem pomenu kot v navadni govorici ali ne. Če so pre- vedeni v navadno govorico, se utegnejo zdeti nesmiselni. In narobe, stavki iz navadne govorice so lahko »stavki s pomenom« v tej govorici, niso pa pravil- no tvorjeni ali pa so vsaj dvoumni glede na pravila kognitivnih stavkov. x tele- fonira y-u, svojemu prijatelju, ki ga ni videl že dolgo časa, in mu reče: Lahko se oglasim pri tebi (n° 137, 139, 140). V zaostrenih razmerah lahko visok vladni uradnik ukaže svojim podrejenim: Ne izpolnite ukaza [Désobéissez]. Prvi stavek je dvoumen, drugi pa je nepravilno tvorjen, toda njuna naslovitelja sprejme- ta oba stavka kot stavka s pomenom. Tako tudi stavek: Smetnjak je poln ne bo logika ali znanstvenika napeljal na odgovor, ki je vendarle splošen: Prav, že grem (Fabbri, c. 1980)17. »Omejitve«, ki so naložene stavkom, sprejemljivim v znanostih, so nujne, zato da bi bila učinkovita verifikacija ali falsifikacija teh stavkov: določajo izvedljive postopke, katerih ponovljiva izvedba dovoljuje konsenz med nasloviteljem in naslovljencem. 31. To pravzaprav sploh niso »omejitve«. Ravno nasprotno, čim natanč- neje določamo pravila za validiranje [validation] stavkov, bolje razločimo različna pravila in dojamemo druge idiome. Igra z žogo ni ista, če pravilo določa, da se žoga ne sme nikdar dotakniti tal, ali pa če se lahko dotakne tal le enkrat na vsakega igralca ob menjavi žoge, ali enkrat samkrat na ekipo ob servisu, ali enkrat na vsako ekipo ob menjavi itn. Tako je, kakor da bi se spreminjali pogoji smisla. Vidal-Naquet navaja Luciena Febvra, ki navaja Cy- ranoja de Bergeraca: »O nekem človeku ne smemo verjeti vsega, ker človek lahko pove vse mogoče. O nekem človeku smemo verjeti samo tisto, kar je človeško« (1981: 268). Zgodovinar se sprašuje: »Kaj je človeško? Kaj nemo- goče?18 Toda gre prav za vprašanje, ali imata ti dve besedi še pomen.« Ali ne bi morali verjeti v nečloveško, o čemer poročajo pričevanja o Auschwitzu? - Nečloveško pomeni nezdružljivo z idejo človeštva. Ta pomen je pertinenten za družine etičnih, pravnih, političnih, zgodovinskih stavkov, v katerih je ta ideja nujno zastavek. V kognitivnih stavkih človeško predicira dogodek, ki za- 17 Paolo Fabbri v zasebnih pogovorih, 1980. 18 Nanaša se na L. Febvrov komenar Bergeracovega citata: »Lepo besedilo, nekoliko prepozno, j e iz leta 1654. Toda da nam priložnost, da v Franciji - končno - pozdravimo rojstvo novega pomena ... pomena nemogočega« (v: Vidal-Naquet, 1981: 268 sq.). 106 NAVZKRIŽJE deva človeško vrsto in za katerega je mogoče pokazati primere. Žrtve, rablji in priče iz Auschwitza sodijo v razred človeških bitij; sporočila, kijih od njih prejemamo, imajo pomen in so gradivo, ki gaje mogoče verificirati, četudi so nezdružljiva z idejo človeštva. Za sporočila, kijih pošilja VoyagerIIo Saturnu, bi lahko rekli, da so skorajda nečloveška v drugem pomenu, ker jih večina ljudi sploh ne razume in jih ne bi mogla potrditi, so pa človeška vsaj v prvem pomenu, saj jih sploh ne bi bilo, če jih ne bi zahtevala ideja o človeštvu, ki napreduje v svojem spoznavanju. 32. Četudi so postopki za verifikacijo precizirani, kot bi morali biti, ka- ko naslovitelj ve, da naslovljenec pravilno razume, kar mu hoče povedati, in da hoče tako kot on, d a j e ugotovljena resnica o tistem, o čemer govorita? - Naslovljenec to predpostavlja. Verjame, da je tako. Verjame, da tudi naslov- ljenec verjame isto zanj, za naslovitelja. Itn. - Zdaj pa ste začeli prakticirati »humanistične vede«, preiskujete menjenje [les vouloir-dire] (meaning), želje, verovanja, za katere predpostavljate, da so lastnost teh entitet, človeških bitij. S tem pa predpostavljate, da le-ti uporabljajo govorico za določene smotre. Ta predpostavka o instrumentalnem razmerju med mislimi in govorico je skupna psihologiji, sociologiji, pragmatiki in neki določeni filozofiji govorice. To razmerje se ravna po tehnološkem modelu: misel ima smotre, govorica pa misli ponuja sredstva. Kako lahko naslovljenec razbere nasloviteljeve smotre vjezikovnih sredstvih, uporabljenih v sporočilu? Za vprašanja govorice se zdi, da pertinentnost idej o Homo, o Homo faber, volji, dobri volji, ki sodijo na druga področja, ne zbuja nobenega dvoma! 33. Toda ostane, da se Vidal-Naquetu ne bo posrečilo prepričati Fauris- sona, d a j e stavek: Plinske celice so obstajale resničen, če je le-ta »zlonameren« [de mauvaise foi]. Zgodovinar z grenkobo ugotavlja, da na podoben način »še obstajajo antidreyfusovci« (1981: 269). Tudi glede primera, katerega realnost je bila dokazana, kolikor so to dopuščali postopki za ugotavljanje realnosti (ponaredek, ki ga je sfabriciral polkovnik Henry)19, lahko konsenz umanjka. Zla volja [mauvaise volonté1 ali zlonamernost [mauvaisefoi] ali slepo verovanje (ideologija Zveze za francosko domovino)20 lahko tako onemogočijo, da bi se 19 Avtor lažnega obremenilnega dokumenta v Dreyfussovem primeru, ki je bil napisan po prvem sojenju, in to z namenom, da bi kot del strategije prikrivanja francoske vojske, zato da bi preprečila ponovitev preiskave. Po razkritju nepristnosti dokumentä re Henry naredil samomor. 20 Ligue pour la Patrie française, skrajnodesničarska organizacija, katere veliko članov je bilo znanih po antisemitizmu, bili so razvpiti zagovorniki obsodbe Dreyfussa - in to celo potem, ko je bila njegova nedolžnost dokazana - zato da bi branili »svetost« in »avto- riteto« francoskih vojaških, pravnih in političnih institucij. 107 JEAN-FRANÇOIS LYOTARD pokazala resnica in da bi bilo zadoščeno pravici. - Ne. Tisto, čemur pravite zla volja, itn., je vaše ime za to, da nasprotniku ne gre za to, da bi bila ugotovljena realnost, da ne sprejema pravil za tvorbo in validiranje kognitivnih stavkov, da njegov cilj ni prepričati. Zgodovinarju se ni treba truditi, da prepriča Fau- rissona, če slednji »igra« neko drugo diskurzivno zvrst, tisto namreč, v kateri tisto, za kar gre, ni prepričanje, to se pravi, pridobitev konsenza glede določe- ne realnosti. Če zgodovinar vztraja na tej poti, se bo znašel v položaju žrtve. 34. A kako naj vemo, d a j e nasprotnik zlonameren [de mauvais foi], do- kler ga nismo poskušali prepričati in dokler ni s svojim vedenjem pokazal svojega omalovaževanja znanstvenih kognitivnih pravil? - »Igramo igro«, kot jo določajo ta pravila, naslovljenčev protiodgovor pa pokaže, daj ih ne spoštu- je. - Kaj pa, če si nasprotnik prizadeva prikriti, da ne spoštuje pravil za spo- znavanje in ravna, kakor da bi jih spoštoval? V tem primeru bi moral poznati njegove namere... - Smo torej pred alternativo: ali stavki, katerih naslovitelj je, zadovoljujejo ta pravila, ali paj ih ne zadovoljujejo. Ne morejo biti dvoum- na v tem oziru, kajti ta pravila dvoumnost ravno izključujejo. - Lahko pa se kdo pretvarja, da ta pravila zadovoljujejo, da so enoumna: lahko izumi doka- zila [pièces à conviction]. Vrhovni štab21 se ni obotavljal to storiti. - Očitno, toda naloga obrambe je, da ovrže argument, da oporeka priči, da zavrne dokaz, to pa lahko počne tako dolgo, kolikor je potrebno, in celo, dokler obtožnica ni umaknjena. Potem bomo videli, d a j e tožnik igral drugo igro. - Nedvomno, toda ali ne bi bilo mogoče ogniti se navzkrižju, tako da ga anticipiramo? - Zdi se, da je to nemogoče. Kaj bi namreč razlikovalo tako anticipacijo od predsodka, naj bo ugoden ali neugoden, ki meri na osebo vašega naspro- tnika, na način, kako »tvori« stavke [phraser]? Toda predsodke izključujejo že pravila za znanstvene kognitive. - Kaj pa tisti, ki postavljajo ta pravila, mar ne podležejo predsodku, da so pristojni za to, daj ih postavljajo? In res, kako naj bi se ognili temu predsodku, dokler ta pravila niso postavljena in dokler jim zatorej manjkajo kriteriji, ki omogočajo ločevanje pristojnosti? PLATON 1. Močan in šibek. Melet, pravi Sokrat, j e na sodišču vložil tožbo zoper mene . Toda že dolgo j e te- ga, kar g a j e prehitela govorica, in te m e j e bolj s t rah: ukvar ja l naj bi se s sumljivimi raziskavami tistega, kar j e pod zemljo in na nebu ; znal na j bi najšibkejši a r g u m e n t spremeniti v najmočnejšega; učil na j bi, da ni t reba verovati v bogove (Apologija, 18 b, 19 b - c , 23 d). To so v resnici poglavitne točke obtožbe, ki j o naslovi prot i Sokra tu 21 V Dreyfusovem primeru. 108 NAVZKRIŽJE Aris tofan v Oblakih, p r e d pet indvajse t imi leti. K o m i k j e razen tega sokratikom očital spolno sprevrženost [inversion]. Proces mer i na p r e o b r a t [inversion] v načinu govorjenja, brezbožno diskurzivno zvrst. Aristotel pr ipiše Pro tagor i in Koraksu veščino sprevračanja najšibkejšega ar- g u m e n t a v na jmočne j šega (Retorika II 24: 1402 a 23); Evzebij, Sekst Empirik, Diogen Laertski, Filostrat, Hezihij , Platon in Cicero (Diels in Kranz, 80 B4, A12, Al , A2, A3, A23) pr ip isuje jo Pro tagor i izjavo, da zaradi pomanjkan ja časa in odsotnosti do- kaza, ki bi ga bilo m o g o č e pokazat i [preuve ostensible], ni mogoče vedeti, ali bogovi obsta ja jo ali ne, nit i kakšni so. Diogen, Filostrat, Evzebij še poročajo , da so Atene zaplenile in sežgale Protagorove knjige, Sekst Empirik pa, d a j e zbežal, zato da bi ušel kazenskemu p r e g o n u zaradi brezbožnosti (Diels in Kranz, 80 Al , A2, A4, A12). Z iz jemo bega sta v obtožbi o logičnem sprevračanju [renversement] imeni Sokrata in Pro tagore zamenljivi. Razrešitev vprašan ja brezbožnost i j e eden od zastavkov Platonovega dela. Gre za potrdi tev za tona ontologosa in za definici jo pravil novega logologosa. Stavek, ki pr ihaja k n a m o d P a r m e n i d a , j e stavek, ki g a j e Parmenid slišal iz ust boginje . Ontologija kot diskurzivna zvrst predpostavl ja to m r a č n o razsvetlitev: to, o čemer govori [phrase], bit, j e hkra t i to, kar govori [phrase] skozi njegova usta; referent j e hkrat i tudi naslov- ljenec. »Isto j e misliti in biti.« Ontološki stavek j e najpre j in predvsem prejeti [reçue] stavek, mislec biti pa j e naslovljenec, priča. Glede tega retor, sofist pozoveta pričo k izpovedbi, od nje zahtevata, da predloži svoje dokaze. Teh pa n ima bodisi zato, ker re fe ren ta sploh ni, bodis i zato, ker ga ni mogoče dojeti, ali pa navsezadnje zato, ker ni sporočljiv. Kar Gorgias t rd i o biti in nebiti, Protagora trdi o bogovih. Bit in nebit v prvem p r i m e r u , bogovi v d r u g e m so postali referenti , instance, ki j ih j e treba do- kazati. Prav to j e razlog, zakaj j e novi diskurz razglašen za brezbožnega; ne sklicuje se na razodet je , zahteva ovržbo (»falsifikacijo«), zato da bi bila ugotovljena realnost re fe ren ta . B rezbožnos t j e v tem, d a j e ins tancama naslovitelja in naslovljenca nalože- no b r e m e dokazovanja . Beseda logos spremeni pomen . Ni več reči-sprejeti [dire-accu- eillir], temveč reč i -a rgument i ra t i . P la tonu gre za postavitev argumentaci j sk ih pravil, ki bi onemogočala , da bi najšibkejši a r g u m e n t p remaga l na jmočnejšega s spremljajočimi ga učinki prepriče- vanja (začaranja , goeteia, [Menexenos 234 c - 235 a]). Ti učinki so opisani v Menexenuw zvezi z zvrstjo n a g r o b n e g a govora p o d kr inko pasticha (Loraux, 1974: 172-211; 1981: 267-332) 2 2 . Sokra t zaznamuje premesti tve instanc, k i j i h izvrši nagrobni govor. Lôgos epitâphios, vrsta epideikt ične zvrsti, ki postavi za svojega naslovitelja govornika, ki ga j e p red laga l Svet, za naslovljenca Skupščino državljanov, za referenta državljane, ki so umr l i v bo ju za domovino . Vzpostavljeni pomen takega govora j e hvalnica sled- njih. Njegov uč inek na nas lov l jenca je »očaranost« (poslušalcu se zdi, da s e j e znašel na O toku b laženih) . Temu obču tku us t reza zapored je premestitev imen glede na instance: smrt v b o j u j e »lepa smrt«; lepa smr t implicira »dobro« življenje; atenski način življenja j e dober ; Atenec, ki živi tako življenje, j e dober; vi ste dobri . Porazdelitev imen glede na ins tance v m a n i f e s t n e m un iverzumu, ki ga prikazuje epitâphios, j e takale: jaz, govor- nik, pravim vam (Skupščini) , da so tisti, ki so umrl i na bojnem polju slave, dobri . V -2 Nicole Loraux, »Socrate contrepoison de l'oraison funèbre. Enjeu et signification du Ménexène«, L'Antiquité classique 43. 109 JEAN-FRANÇOIS LYOTARD sopr ikazanem [copresente] ( la tentnem) un ive rzumu p a j e porazdel i tev takale: pravim vam, da ste dobri. Če pa upoštevamo sklepno p ropospope jo (kjer mrtvi j u n a k i spre- govorijo), j e ta porazdelitev celo takale: prek pos redn ika (govornika) pravimo mi (mrtvi junak i ) n a m (živim državljanom), da smo (živi in mrtvi) dobr i . Naslovljenec v prvem univerzumu zasede tudi mesto re fe ren ta v d r u g e m . Refe ren t v prvem univer- zumu pos tane tudi naslovitelj v d r u g e m . (n° 156, 160) O d Skupščine ni pričakovati, da bo spregovorila, da bo a rgumen t i r a l a , niti tega ne, da bo razsojala. Epideiktika ni dialektika, ni niti p ravna ali de l ibera t ivna retorika, vse prej se nagiba k poetiki . Ne gre za to, da bi v naslovljencu izzvali stavke, temveč tiste kvazi-stavke, ki so nemi občutki . Če so se stavki zgodili, bi prej ali slej od- pravili dvoumnost patosa in izničili čar. (Tu lahko vidimo, d a j e v neka te r ih stavčnih d ruž inah , pesniških, zastavek naslovljenčev molk kot naznan i lo občutka) . Molk pa- tosa, vrtoglavica, ki j o opisuje Sokrat , izvira iz vsepričujočnost i porazdel jevanja imen po ins tancah: naslovitelj sliši tisto, kar j e o n j em povedano, kot da ne bi bil t am, kot da bi torej hkrat i bil živ kot naslovitelj in mr tev kot referent , kot d a bi bil ne smr t en . (To vsepričujočnost bi lahko poimenoval i izpolnitev želje, t oda to po imenovan je j e metafizično). V platonovskem besednjaku j e ta skupina para log ičn ih operac i j po imenovana : metabole, mimesis, peitho. Pri naslovljencu predpostavl ja dovzetnost [passibilite], paithe- ia, zmožnost biti af iciran, me tamor f i čno zmožnost (katere s imbol j e oblak); pr i na- slovitelju pa predpostavlja pretvar janje , zamračevanje , apokr ip t ičnos t (ne govorim jaz, pač pa bogovi, j u n a k i govorijo skozi moja usta: p rozopope ja mr tv ih , p rozopope ja parmenidovske boginje) . 2. Brezbožnost. Kako j e ta skupina operacij povezana z brezbožnost jo? Najpre j s tem, da bogovi nas topajo kot naslovljenci. »Noben človek, ki sk ladno z zakonu veruje v bogove, ne stori hote brezbožnega dejanja in nikoli ne izusti prot izakoni te besede . Če to stori, j e pod vplivom ene od t reh afekcij ipashdn)23: ali sploh ne veruje v bogove, ali, d rugič , veruje, d a obstajajo, da pa se ne meni jo za ljudi, ali pa, tretjič, veruje , da j i h j e mogo- če z dari tvami in molitvami potolažiti in si pr idobi t i njihovo naklonjenost« (Zakoni XX 885 b). Trije pr imer i brezbožnosti . Bodisi bogovi niso naslovljenci naših stavkov, ali pa, če so, nanje ne odgovorajajo, niso sogovorniki , ali pa so, če odgovar ja jo , pod - vrženi podkupovanju , strasti, niso pravični. Torej: bogovi ne obstajajo; če obstajajo, so nemi; če govorijo, rečejo tisto, kar hočemo, da rečejo. P revedene v d r u g o osebo, tisto, ki zaznamuje instanco naslovljenca, bi lahko na bogove naslovljene b rezbožne stavke zapored formuli ra l i takole: ne obstajate; ne govorite; govorite tisto, kar ho- čem, da rečete. V vsakem teh pr imerov pa ste m a n j močn i od mene , ki obs ta jam, go- vorim in rečem, kar hočem reči. Bogove t r ad ic iona lno po imenu je jo »najmočnejši« (kreittones), zlasti j u tako imenuje ta Aris tofan in Platon (Des Places: I, 299-300) 2 4 . Lahko si še brezbožen, ne zato, ker govoriš o bogovih, pač pa zato, ker govoriš bogovom. Bogovi so tedaj v položaju re fe ren ta stavkov, ki s i j ih l judje izmenjuje jo . To 2 3 [v slov. prev.: stališč]. 24 Edouard des Places, Lexiques platonicien, 2. zv., Les Belles Lettres, Pariz 1970. 110 NAVZKRIŽJE velja za veliko t r ad ic iona ln ih pripovedi, za mythoi: bogovi naj bi bil vzrok zla kakor tudi dobrega , spreminja l i n a j bi svojo podobo (torej lagali) - dva s imptoma šibkosti, k i j u p o t r j u j e j o mythopoioi kakor tud i logopoioi, to je , pesniki kakor tudi retorji in so- fisti (Država II 376 c sq.). Kanon ičn i stavek teh diskurzivnih zvrsti j e : Pravim ti, da so tako šibki kot ti in j az . To j e razlog, zakaj so tvorci stavkov [faiseurs des phrases] izgnani iz idea lne polis (Država) in obsojeni na najhujše v dejanski polis (Zakoni). Brezbožnost j e l ahko konec koncev tudi v tem, da izdamo resnicoljubnost bogov. Bogovi so v t em p r i m e r u postavljeni kot naslovitelji stavkov. Brezbožnost j e v tem, da j i m po lož imo v usta: Lažemo, va ramo vas, rečemo vam to, res pa j e ono. Tarča Pla- tonove kri t ike (Država III 392 c - 398 b) j e tu predvsem postopek, ki da bogovom besedo , in ne toliko tisto, kar hočemo, da rečejo; pre j mer i na lexis kakor na logos. Ta pos topek j e mimet ičen : s tem da postavi boga v položaj naslovitelja, zakrije »prave- ga« naslovitelja, k i j e pravi loma pripovedovalec. Cisti p r imer mimet ične poetike j e gledališče: avtor se sploh ne pr ikaže na od ru , ostaja skrit, apokrifen. Dit i ramb p a j e n a s p r o t n o n e p o s r e d n a pisava, ki o h r a n i sledi »avtentičnega« naslovitelja. Homerski ep meša mimesis in diegesis (ibid.) Mimes i s je nače loma t reba zavreči. Mimesis n a m r e č ustvarja d rugo naravo, pod- p i ra n e p r i m e r n o izražanje , s tem da množi preobleke in metabolai (Država III 395 d, 397 b). To, d a j e mizar v r a z m e r j u do postelje kot bog v razmer ju do ideje postelje, še gre. To j e dvojna, b e d n a , vseeno pa ontološka organizacija videza in bivajočega. Ko pa slikar t emu d o d a še p o d o b o postelje, dobimo pomilovanja vreden artefakt, ki sa- m o podvoji ontološko bedo , s tem da podvaja najbolj nestanovitno bivajoče, čutno. In vendar Sokrat uporab l ja isti artefakt v Državi (VII. knjiga). Ko bi moral pojas- niti, d a j e sonce v razmei ju do stvari kot dobro v razmeiju do idej, podvoji analogijo z ana logonom, ki ne bi mogel biti bolj mimetičen: j e kot ogenj, pravi, postavljen na za- četku votline, v razmei ju do nare jenih predmetov, katerih sence projicira. Sokrat si pri tem pomaga s tole okoliščino: morali bi prepovedati mimesis, vendar j e ne moremo. Dejansko ne zapopademo samih reči, temveč njihove podobe. Če bi namreč zapopadli stvari, po t em nam ne bi bilo treba govoriti [phraser]. Oziroma če ne bi govorili, potem ne bi potrebovali mimesis. Govorjenje poteka v manku biti tistega, o čemer j e govor. Govorica j e znak, da ne p o z n a m o biti bivajočega. Ko j o poznamo, smo bivajoče, to j e molk (VI I . pismo, 342 a). Z mimesis lahko torej zgolj sklenemo kompromis. S i m u l a k r u m vara kot idol (eidolon), če pa ga vzamemo kot eikos (verjeten), nam hkra t i kaže tudi po t resničnega, »pravega« (Faidros 261 sq.) Dozdevek j e treba regu- lirati. P o t r e b u j e m o d o b r e typoi, dobre kalupe, ki daje jo ustrezne simulakre (eoikota) (Država II 377 e - 379 a). Znak za to, d a j e posnemanje nujno, j e govorica, saj smo j o prejeli z zgodbami , ki so n a m j i h pripovedovale dojilje in ženske, ko smo bili majhni (ibid. 377 b) . Kako se m u ogniti? Lahko samo izboljšamo kalup. Kanonični stavek platonovske poet ike bi p o t e m t a k e m bil: Varam te tako malo, kot j e mogoče. 3. Dialog. Prav v okviru te p rob lemat ike izgube ali po jemanja realnosti referenta se izobli- kuje jo pravila, ki na j bi omogoči la konsenz med par tner j i glede stavka, ki identificira svoj re fe ren t , kot j e t reba. Po t rebna j e nova vrsta diskurza znotra j same dialektične zvrsti. Pr izadevanje za konsenz ni regulativni ideal eristike, ki si prizadeva zmagati 1 1 1 JEAN-FRANÇOIS LYOTARD za vsako ceno, niti sofistike, k i j e pod la k ramarska eristika, niti peirast ike, dialektike eksper iment i ranja , ki si prizadeva preizkusiti m n e n j a (Aristotel, Sofistične ovržbe: 2, 8,11). Pravila za tvorbo in povezovanje stavkov in predložitev dokazov še zdaleč niso postavljena in še zdaleč niso p redmet konsenza nit i za tiste, ki hoče jo prit i d o resnice s pomočjo razpravljanja. Razpravljanje j e pogos to p rek in j eno z: To ni poš teno . Po- stavitev teh pravil j e p redmet tudi za Topiko, Sofistične ovržbe in Retoriko. Sokrat ugovarja Polosu {Gorgias 4 7 l e - 4 7 2 b , 474 a sq., 475d-476a) , da n j u n a raz- prava ne sodi v zvrst pravne oziroma poli t ične retor ike, temveč v dialégesthai. Nismo na sodišču, »ne sodim med tiste, ki se ukvar ja jo s politiko«. Odvetn ik , t r i b u n mislita, d a j e mogoče doseči odločitev v svoj pr id z nava jan jem številnih prič. »Takšna ovržba, zatrdi Sokrat , je povsem brez vrednosti , kada r gre za resnico.« E d i n o pričevanje, ki zanj šteje, j e pričevanje Polosa, njegovega naspro tn ika . Kajti če Polos in on pr ide ta do soglasja (homología) glede stavka, j e to z n a m e n j e za resnično. Zahteva m o r a biti vzajemna: Sokratovo soglasje j e vse, kar mora hotet i Polos. Tre t ja p r i č a j e s t em zavr- njena: ed ino sprejemljivo pričevanje glede r e fe ren ta j e pr ičevanje tistih, ki, vtem ko si oporekajo glede referenta , precedi jo vsa pr ičevanja o n jem skozi sito ovržbe. V Državi (I 348a-b) Sokrat p red laga izločitev d r u g e vrste t re t jega, ki nas topa na sodišču ali pa v skupščini, n a m r e č sodnika . T raz imahu opiše an t i log ično zvrst: a rgumen t zoperstavimo a rgumentu , vsak odgovori , ko pr ide n a n j vrsta, na koncu pa j e treba prešteti in ovrednotit i a rgumente , p o t r e b e n j e torej sodnik , ki se odloči za eno stran (diakrinón). Toda »če se kakor prej že m e d samim razpravl janjem sporazu- memo [anomologoúmenoi, ki pomeni tudi: vtem ko se ne s t r in jamo] , p o t e m smo lahko hkrat i sodniki in besedniki [rhétores]«. Ta dvojna zavrnitev (oziroma ta dvojna zgostitev) osvobodi d ia log re tor ik in dia- lektik, ki ne meri jo na identifikacijo referenta . Obl ikuje se insti tucija - o d m a k n j e n a od javnega prostora. Znotra j te institucije pa zastavek ni zmagati , pač pa str injat i se. Agon med stavki j e pravilo deliberativne poli t ike (n° 210-215) in pol i t ičnega življe- nja. Znotra j Akademije p a j e pravilo, kolikor lahko o tem sploh sodimo, prej analog- no tistemu, p o katerem so se ravnali mathématikoí, posvečenci orf ično-pi tagorejskih krogov, vendar brez demoničnega razodet ja (Det ienne, 1963)25. Tudi politikoiso učili máteme, niso p a j i h skupaj z njimi razdelovali. Razlika v razmer ju do vednosti med ezoter ičnim s e m i n a r j e m in eksoter ičn im ekspozejem se u jema z razliko med us tn im d ia logom in knjigo. Pisanje p o m e n i smr t dialoga: ni svoj lastni naslovitelj in ne more se brani t i čisto samo (Faidros 275d); ne more izbirati svojih bralcev, tako kot lahko udeleženec dia loga izbere svoje p a r t n e r j e (275e); s pomočjo pisanih znakov napo tu je na f o r m a l n o in m e h a n i č n o m n e m o t e h - niko, ne pa n a aktivno a n a m n e z o vsebin, kot to stori glas (275a); učen je s p o m o č j o pisave poteka v s imul i ranem (kratkem) času, tako kot rast rastl in v u m e t n i h , tako imenovanih Adonisovih vrtovih, oploditev s p o m o č j o žive besede pa zahteva čas dia- loga, k i j e dolg in počasen, morda celo neskončen (276b-277a) . Kar j e zapisano žalovanju v pisanju, vlada politiki: če j e t reba zapisati zakone, j e tako, kot če zdravnik napiše recept, zato da bi se lahko p o nj ih ravnali v odso tno- sti tistega, ki ve, zdravnika, »kraljevskega človeka«, k i j e živi zakonodaja lec (Država 293a-295c). Razočarani pitagorejec opravi s svojim ontološkim in pol i t ičnim žalo- 25 Marcel Detienne, La notion de Daïmôn dans le pythagorisme ancien, Les Belles Lettres, Pariz 1963. 112 NAVZKRIŽJE vanjem; t reba j e pisati, vladati s pomoč jo pisanja, učiti s pomočjo pisanja, privoliti v p o s n e m a n j e (»Kajti tisto, kar j e s t rašno v pisavi, j e n jena podobnost s slikarstvom«,26 Faidros 275d) in dat i ins t i tucionalni status naslovljencu, nevrednemu dialoga, ki se imenu je politikos, bralcu. Zapisni pedagoški stavki so potrebni kot p e n d a n t govorje- n ih dia loških stavkov. 4. Izbira. Ni mogoče dovoliti, da bi kdor koli sodeloval v živem dialogu. »Sokrat« trči na to oviro pa r t ne r j a : kaj če j e bebec ali pa z lonameren [de mauvais foi] ? Nikdar ne na- stopi dvom o možnost i uresniči tve končne homología, le-ta je p redmet ideje, kajti ni t reba, d a se smote r udejanj i , zato da bi ostal smoter, še več, pre j bi bilo nujno, da se ne udejanj i ; to j e m o r d a tudi razlog, zakaj j e čas živega dialoga neskončen. Tisto, kar pa institucija d ia loga vendar le zahteva, j e vsaj soglasje par tner jev glede zastavka, to se pravi, glede iskanja soglasja. Aleksander iz Afrodiziade po imenuje konsenz glede m e t o d e koinologia: če m o r a j o biti teze na koncu identične, po tem mora jo biti vsaj idiomi obeh s t rank in nač in , kako j i h uporabljata , od začetka skupni. Predstavljajte si, da bi bil kand ida t za d ia log neotesanec, bedak ali goljuf - tak kandida t bi vendarle mora l biti izločen. Sokra t sprašuje Tujca iz Elee, kateri postopek namerava uporabi t i za razpravljanje: dolge govore ali vprašanja in odgovore. Tujec: »Lažja j e metoda v d ružb i z nekom, s pogojem, da odgovarja , ne da bi delal težav in d a j e vodljiv [euheni- os, izpel janka iz heñía, žvala]; d r u g a č e sam« (Sophistes, 2 l7c-d) . Tako, den imo, lahko razpravl jamo s prijatelji oblik, ti so namreč bolj »udomačeni« (pril judni, hemeróteroi) (ibid. 246c) kakor material ist i , ki vse speljujejo na telo. Materialiste bi bilo treba »ci- vilizirati« (nomimóteron), p r e d e n j i h j e mogoče pripustiti k dialogu. Toda dejansko (ér- go) to sploh ni mogoče . Zato b o m o ravnali, kakor da (logó) so civilizirani: govorimo na nj ihovem mestu , p r e i n t e r p r e t i r a m o (apherméneue) njihove teze (246d), na red imo j i h sprejemljive za dialog. Dejansko pa ne gre samo za izločitev nekaj topoumnih surovin, ki zase trdijo, da so zmožne dialoga, pač pa tudi, da v dialog pr i tegnemo in ukrot imo tiste uporne , ki noče jo dialoga. Simuliran dialog rabi kot vaba za slednje. Materialist ne stopi na oder dialoga, pač p a j e tam zastopan. Dobra mimesis j e tista, ki posnema koinologia, seveda logo, četudi n e obstaja érgo. Atenec iz Zakonov (X 892d sq.) skrbno opiše ta postopek. Klejniu in Megilu reče: p r e d e n začnemo razpravo o predhodnost i duše glede na telo, m o r a m o prečkat i reko z močnimi tokovi. Bolj sem športen in bolj izkušen kot vidva. Dovolita, da poskusim p r e h o d in ugotovim, a l i j e pr imeren tudi za vaju. Če ni, bom samo jaz tvegal. Mar ni to razumno? »tako j e tudi tole razpravljanje, k i j e pred nami, doka j težko in m o r d a presega vajine moči«, nista vajena odgovarjati na vprašanje, zgubila bosta oporo , »[zdi se mi ] prikladno, da se stvari takole lotim: najprej bom postavljal vprašanja sebi, vidva pa j i h bosta v miru poslušala; nato bom sam na vpraša- nja odgovarjal; tako b o m o ravnali skozi vso argumentacijo« (ibid.). In pri priči preide k de jan ju : »Na vprašanja, ki se v tej zadevi postavljajo name, se mi zdi najbolj varno odgovoriti takole. Če bi m e kdo vprašal: Prijatelj, ali [itn.]« Sledi simuliran dialog (893b-894b) , ki se sklene z: »Smo sedaj navedli vsa gibanja,. . . prijatelja [itn.]?« 26 V slovenskem prevodu: »Zakaj nekaj posebnega j e v pisavi, Faidros, in v tem je res podobna slikarstvu.« 113 JEAN-FRANÇOIS LYOTARD Kdo sta ta prijatelja? Atenčeva s imul i rana sogovornika v njegovem enog lasnem dialogu [dialogue à une voix], ali »dejanska« sogovornika, Megil iz Spar te in Krečan Klejnias? Vseeno pa slednji v nadal jevanju naveže na fiktivna ali »dejanska« »moja prijatelja« z vprašanjem. Torej j e prečkal h u d o u r n i k . Poetolog p o i m e n u j e ta obra t metalepsa (Genette, 1972: 243)27, s p r ememba p r i j ema na ravni re fe ren ta . Aristotel preiskuje u p o r a b o translatio disputationis, k i j e meta lepsa (Topika II: 11 l b 31), toda pri- j em, katerega sp remembo opisuje, se nanaša na a r g u m e n t in ne na p a r t n e r j e . Tisto, kar o tem pove Genet te , in zgledi, k i j i h navaja, da je jo metalepsi d r u g a č e n p o m e n : gre za prekoračitev »spremenljive, vendar svete me je m e d dvema svetovoma: svetom, v katerem se pripoveduje, in svetom, o ka te rem se pr ipoveduje« (245). Navaja nekaj zgledov za to, nedolžne zglede iz Balzaca in Prousta , smelejše iz Sterna , Diderota , Pirandella , Geneta . Arhet ip metalepsis odkri je Gene t te v p reambul i k Theaitetu: Evklid p o r o č a Terpsionu o razpravi med Teajtetom, T e o d o r j e m in Sokra tom, o kateri j e n j emu , Evklidu, poročal Sokrat. A zato da bi se ogni l do lgočasnemu ponavl janju z n a m e n j za pripoved, kot so je rekel, je odvrnil, sem povedal, seje strinjal, je Evklid, k i j e p o s p o m i n u zapisal pogovor, v knjigi izpustil te obrazce. Terps ion in mi, Evklidovi bralci, b e r e m o torej Sokratov dialog s Teajtetom in Teodor j em, kakor da bi j i h on, Terps ion, in mi sami slišali brez posredovanja prenašalca pripovedi . To j e p r i m e r p o p o l n e mimesis: p r epoznamo jo po izbrisu pisca, po Evklidovi skritosti. Atenec iz Zakonov j e v svojem monološkem dialogu ohrani l vsaj znamen ja simulacije. A tudi pisec Platon se po- dobno izbriše iz dialogov, k i j i h be remo (in ki mu j ih pr ip isujemo) . S t em po vsej verjetnosti krši poe t ično zakonodajo, kot j o j e predpisal Sokra t v Državi, in si - iz fo rma ln ih razlogov, če že ne zaradi svoje teze - nakopl je ob tožbo brezbožnost i . Vendar pa uvodi v dialoge večinoma vsebujejo znamen ja za mizansceno: x pove y-u, d a j e srečal z-ja, ki m u j e povedal, da . . . Na jpomembne j še premesti tve ravni [décroc- hages de niveau] (Genette, 1972: 238sq.) tu variirajo: ena premesti tev ravni v Zakonik. (Platon) —» Atenec in njegovi sogovorniki; dve premesti tve ravni v Državi: (Platon) (Sokrat) —> Sokrat in njegovi sogovorniki; štiri premestitve ravni v Theaitetu: (Platon) —> Evklid, Terpsion - » Evklid, Sokrat —> Sokrat, Teodor , Teaj te t (pisno). Morali pa bi razen tega raziskati še spremembe oseb in razdalje (Genet te , 1972: 251, 183) v pro- imia. Množenje ravni veča naslovljenčevo (bralčevo) oddal jenos t od referenta . Tako sta Klejnias in Megil v zgoraj navedenem od lomku iz Zakonov n a p o t e n a z odra v dvo- rano, od koder poslušata Atencev fiktivni dialog s samim seboj. Kot bralci dialogov, ki j i h j e napisal »Platon«, smo deležni enake usode: ker nas operaci je za mizansceno odmakne jo od dogajanja, se zdi, da naša identifikacija s par tner j i dialoga zamuja. Ti opera tor j i narat ivne distanciacije imajo v platonovski poet iki a n a l o g n o vlogo kot izključitev, ki zadene tret jega v »sokratskih« dialogih: mi, bralci, ne m o r e m o biti nič bolj oziroma nič man j pr ipuščeni v napisan dialog kot Krečan in Spa r t anec v s imuliranega. Tako kot onadva smo tudi mi prešibki ozi roma kot material is t i preveč robati in uporn i . Nezmožni smo priti do soglasja glede dialoških pravil, m e d kate- rimi j e poglavitno pravilo, da m o r a m o glede re fe ren ta mi sami dobiti soglasje nas samih. Kar zadeva realnost , ver jamemo v odloči tev t re t jega . Mislimo, d a j e uspešnos t v očeh t re t jega znamenje resničnega. Ve r j amemo v agonist iko. Dovoljujemo, da s po- močjo določenih zvijač zmaga na jman j močan a r g u m e n t . 27 Gérard Genette, Figures III, Seuil, Pariz 1972. 114 NAVZKRIŽJE 5. Metalepsa. Med zagovorniki agonist ike in zagovorniki dialoga obstaja torej navzkrižje gle- de sredstev za dokazovanje realnost i . Kako uredi t i to navzkrižje? Z dialogom, trdijo tile, z agonom, t rd i jo oni . Ce os t anemo pri tem, se bo navzkrižje samo perpetu i ra lo , saj b o pos ta lo nekakšno metanavzkrižje: navzkrižje glede načina, kako uredi t i navz- križje glede nač ina , kako ugotavljati realnost. In zgolj zaradi tega načelo agonistike, da leč od tega da bi bilo e l imin i rano , zopet zmaga. Prav zato, da bi nevtraliziral g rožn jo tega vračanja , »Platon« uprizori metalepsa par tner ja , ki j e morda j e d r o pedagogike . Pa radoks te uprizori tve j e n a m r e č v temle. Dialog že v načelu odpravi zatekanje k t r e t j emu kot sredstvo za ugotavl janje realnosti referenta razprave. Zahteva konsenz pa r tne r j ev glede kri teri ja te realnosti , ta kriterij pa j e konsenz glede enega samega stavka o tej realnost i . Izločitev t re t jega se dogaja na prizorišču, ki j e že prizorišče dialoga. T o d a to prizorišče se obrača na tretje, tiste, ki so v dvorani, gledalce. Ti so prav tisti, ki so bili izločeni iz dialoškega prizorišča. Zavezani so agonistiki, to se pravi, ig ram v troje, t r ad ic iona ln im retor ikam, dialektikam in poe t ikam (zlasti gle- dal iškim). Postavljeni v položaj t re t jega glede na dialoško prizorišče, so pozvani, da pr iča jo oz i roma da razsodijo, ali j e ta ali ona replika, ta ali ona epizoda, ta ali ona sekvenca dia loška ali ne. A če j e tako, po tem ostaja dialog igra v troje, poet ična in re tor ična agonis t ika pa ostaja njegovo načelo. Prek Trazimaha naj bi »Sokrat« meril na občinstvo, ki posluša pogovor, na občinstvo bralcev, ki naj bi odločilo, kdo j e naj- močnejš i . N u j n o j e torej, da prav v tistem trenutku, ko mislijo, da posežejo vmes kot tretji , n e h a j o biti tretji , gledalci, pr iče in razsodniki dialogov, in zavzamejo položaj p a r t n e r j a v d ia logu . Metalepsa j e ta sprememba posega v razpravo. Ko j o izvršijo, ni- so več naslovljenci up r i zo r j enega dialoga, pač pa postanejo naslovljenci za »Sokrata« oz i roma za Atenca , postavljeni ob bok Traz imahu ali Klejniu, tako kot mi, ki smo sprva bralci, p o s t a n e m o naslovljenci v dialogu s »Platonom«. Je t reba pr iznat i d i n a m i k o dialoga, ki bi vsrkala navzkrižja s pomočjo metalepse in j i h pr ipel jala , če že ne do konsenza glede referentov, pa vsaj do skupnega jezika? Moral i bi p o t e m t a k e m pr iznat i , d a j e Eden močnejši od mnoštva in da konsenz išče- m o in dosežemo s p o m o č j o nesoglasij. Ni dokaza, ki bi ga bilo mogoče predložiti, za stavke, ki imajo tako kot tile vrednos t načel. Nikdar torej ni gotovo, niti ver jetno ni, da se b o d o pa r t ne r j i razprave, četudi so zgolj priče dialoga, spreobrni l i v pa r tne r j e d ia loga. Gotovo j e s amo to, d a j e dialog diskurzivna zvrst, d r u g a č n a od tradicio- na ln ih dialektik. Postavlja in hkra t i skuša postaviti pravila za tisto, čemur pravimo znans tveno spoznanje . 35. Toda ali ni tisti, ki nastopa kot priča, naslovljenec stavka: Obstaja tole, skratka, tožnik podvržen vsaj kriterijem pristojnosti, moralnosti (ethos pri Aristotelu), iskrenosti ali resničnosti, ki omogočajo odločitev o tem, ali je njegovo pričevanje sprejemljivo ali ne? - Vidal-Naquet se sprašuje, ali je sploh pooblaščen, da priča v prid realnosti plinskih celic. Čuti, da omahuje med dvema nagiboma: obvarovati spomin pred pozabo in maščevati se. Prvi nagib podvrže pričo zgolj pravilom znanstvenih kognitivov: ugotoviti dejstva člo- 115 JEAN-FRANÇOIS LYOTARD veške preteklosti. Drugi je popolnoma drugačen. Zgodovinar najde njegov arhetip v temle Chateaubriandovem stavku: »Ko je v molku zavrženosti slišati samo rožljanje sužnjevih verig in glas ovaduha, ko vse trepeče pred tiranom, in koje enako nevarno biti deležen njegove naklonjenosti kot nakopati si nje- govo nemilost, nastopi zgodovinar, ki mu je naloženo maščevanje ljudstev« (1981: 270). Tako je bilo, pove, dolgo časa njegovo pojmovanje zgodovinarje- vega dela. Toda zdaj, koje »vojna končana«, koje tragedija sekularizirana, ko »ljudstva«, vsekakor pa židovsko ljudstvo, niso več oropana sredstev, s pomoč- jo katerih bi dosegla, da bi bil slišan njihov glas in da bi dobila odškodnino, so nehala biti žrtve. S tem bi imeli opraviti s četrtim primerom (n° 26 in 27), v katerem je molk zapovedan, ker priča ni prooblaščena za pričevanje, ali pa z drugim primerom, v katerem ni referenta, tu žrtve, za katero bi pričal. Zgodovinarju bi torej ostala zgolj avtoriteta spoznanja, njegova naloga bi bila »desublimirana« (White, 1982: 12)28. 36. »Ni več žrtev« (n° 35). Prvič, enoje trditi, da židje niso več žrtve, ne- kaj čisto drugega pa je trditi, da ni več žrtev. Iz partikularnega ni mogoče sklepati na univerzalno. Drugič, stavek: Ni več žrtve (kije tavtologija, tako kot stavek: Ni več navzkrižij), ni kognitiven stavek in ga ni mogoče ne verificirati ne zavrniti s sredstvi, ustreznimi za ugotavljanje in validiranje kognitivov. Na primer, referent delovna silaje predmet pojma, toda, če rečemo s Kantom, ni predmet zora in zato tudi ne kontroverze in razsodbe pred razsodiščem spoznavanja. Njegov pojem je ideja (Notica h Kantu 3, § 2 in 3). Drug pri- mer: Martiničanje francoski državljan; lahko vloži tožbo zaradi kršitev svojih pravic kot francoskega državljana. Toda krivica, za katero sodi, d a j o trpi za- to, ker je francoski državljan, ni predmet pravde [litige] za francosko pravo. Lahko pa je predmet pravde v mednarodnem zasebnem ali javnem pravu, a zato bi bilo nujno, da Martiničan ne bi bil več francoski državljan. A to ravno je. Zato trditve, da trpi krivico zaradi svojega državljanstva, ni mogoče pre- veriti s pomočjo eksplicitnih in učinkovitih postopkov. Ti zgledi so situacije, prikazane v stavčnem univerzumu idej (v kantovskem pomenu), ideje naro- da, ideje tvorbe vrednot. Te situacije niso referenti spoznavnih stavkov. Ne obstajajo postopki, ki bi bili vpeljani zato, da bi potrdili ali zavrnili njihovo realnost v kognitivnem smislu. Zato so povod za navzkrižja. Formulacija sled- njih je paradoksna, vsaj v luči pravil za družino kognitivnih stavkov. 28 Hayden White, »The Politics of Historical Interpretation: Discipline and De-Subli- mation«, v Critical Inquiry 9 (sept. 1982). 116 NAVZKRIŽJE 37. Sprejmimo vašo hipotezo, po kateri je krivica posledica tega, da škoda ni izražena v jeziku, ki bi bil skupen sodišču in drugi stranki, in da to povzroči navzkrižje. A kako lahko razsodite, da gre tu za navzkrižje, če pa po tej hipotezi referent žrtvinega stavka ni predmet spoznanja v pravem po- menu? Kako lahko trdite (n° 1), da taka situacija sploh obstaja? Ker so priče za to? A zakaj verjamete njihovemu pričevanju, če pa po definiciji ne morejo dokazati realnosti tistega, kar trdijo? Bodisi ima navzkrižje za predmet neko že dokazano realnost, se pravi, da ni več navzkrižje, temveč pravda, bodisi če realnost predmeta ni dokazana, navzkrižje nima predmeta in torej sploh ni navzkrižja. - Tako govori pozitivizem. Pozitivizem pomeša realnost in referenta. A v veliko stavčnih družinah referent ni prikazan kot realen: Nad vsemi vrhovi gora/Je mir29, 2x2 = 4, Pojdite ven, Takrat je stopil na pot..., To je zelo lepo. Toda to ne ovira, da se ti stavki zgodijo. (Toda ali je zgoditi se isto kot biti realen? Sploh ne.) (n° 131). 38. Nekdo bolj trpi zaradi škode, prizadejane živali, kakor tiste, kije pri- zadejana človeku. To je zato, ker je žival oropana možnosti, da bi pričevala o škodi v skladu s človeškimi pravili za ugotavljanje škode, zato je vsaka škoda isto kot krivica in jo ipso facto spremeni v žrtev. - Če žival sploh nima sredstev za pričevanje, potem tudi ni škode oziroma je vsaj ne morete dokazati. - To, kar pravite, je prav definicija tistega, kar mislim s krivico: zagovornika živali postavljate pred dilemo (n° 8). Zato je žival paradigma žrtve. Prevedla Jelica Šumič-Riha "9 To j e seveda začetek znamenite Goethejeve kratke pesnitve/pesmi Über allen Gipfeln ist Ruhe. 117 KOPERNIK Filozofski vestnik Letnik/Volume XXIV • Številka/Number 1 • 2003 • 121-136 FORMA MUNDI Kopernikov predgovor h knjigam O revolucijah, drugič MATJAŽ VESEL l. Motiv Kopernikovega predgovora h knjigam O revolucijah nebesnih sfer je ja- sen.1 V svojem zadnjem besedilu, naslovljenem »Presvetemu gospodu papežu Pavlu III. Predgovor Nikolaja Kopernika h knjigam O revolucijah«,2 se na papeža obrača s prošnjo za zaščito proti, kot pravi kasneje v posvetilu sam, »napadom spletkarjev«, ki bodo napadli njegovo tezo, da se Zemlja giblje, in zahtevali tako obsodbo teze kot njenega avtorja. Za to bi lahko imeli dobre razloge: gibanje Zemlje je v naspro^u s »sodbo stoletij«, ta sodba pa teme- lji na sprejetem prepričanju teologije, filozofije in občega mnenja, zdrave pameti oz. splošnega čutnega zaznavanja, kot bi tudi lahko prevedli sensus communis. Zakaj se torej Kopernik spušča v težaven boj s prepričanji stoletij? Čemu hoče »preobrniti celotno znanost astronomije«?3 Kakšno korist si lah- ko obeta od tega koncepta? Kopernik utemeljuje potrebo po »drugačni razlagi gibanj sfer sveta«, razlagi, ki bo temeljila na konceptu gibanja Zemlje, z obstoječimi težavami astronomije. Njegova teza, da »se Zemlja giblje, Sonce pa miruje sredi sveta«, je po njegovi lastni rekonstrukciji geneze teorije odgovor na težave astronom- ske znanosti, ki so posledica tega, da se astronomi ne ujemajo in ne strinjajo. Nestrinjanje in neujemanje raziskovalnih dosežkov med astronomskimi tra- dicijami se manifestira v dvojem: astronomi se v svojih raziskavah ne ujemajo glede natančne določitve trajanja tropskega leta in ne uporabljajo »istih na- čel in predpostavk ter dokazov«: 1 O splošni strategiji Kopernikovega Predgovora gl. M. Vesel, »'Mathemata matematicis scribuntur': Kopernikov predgovor h knjigam O revolucijah; prvič«, str. 7-23. 2 V nadaljevanju navajam Kopernikovo posvetilo oz. predgovor iz praktičnih razlogov kot Predgovor, njegov nenaslovljeni uvod, ki ni bil natisnjen v prvi izdaji De revolutionibus orbium coelestium, pa kot Uvod. 3 Tega j e Kopernika v znamenitem Govoru za omizjem (Tischreden) obtožil Luther. 121 MATJAŽ VESEL »Najprej so tako zelo negotovi celo glede gibanja Sonca in Lune, da ne morejo pokazati in opazovati stalne velikosti tropskega leta. Nadalje: pri vzpostavitvi gibanj tako onih kot drugih pet- ih tavajočih zvezd tudi ne uporabljajo istih načel in predpostavk ter dokazov pojavnih revolucij in gibanj.«4 2. Ni prvič, da Kopernik stanje astronomije opisuje s podobno kritičnimi besedami. Tudi v prvotno napisanem Uvodu, za katerega ne vemo v kateri fazi pisanja De revolutionibus je nastal, kot tudi v uvodnih odstavkih Komentarčka, ki je nastal pred letom 1514 in je Kopernikov prvi poskus geokinetične in heliocentrične teorije, je stanje astronomije prikazano kot kritično. V Uvodu, ki ga je Kopernik kasneje nadomestil z Predgovorom, je stanje astronomije prikazano kot kritično, tako kot v Predgovoru, zaradi dveh stvari: ker se astro- nomi ne strinjajo glede načel in predpostavk astronomije na eni strani, in ker se določeni parametri astronomije ne ujemajo z opazovanji na drugi. Astronomija, »ta bolj božanska kot človeška znanost, ki raziskuje najvišje stvari«,5 je po Koperniku v težavah, ker »se večina tistih, ki so se lotili njihove obravnave, ni strinjala glede njenih načel in predpostavk, kij ih Grki imenu- jejo hypotheses, in se zato niso opirali na iste razloge«,6 in ker »ni bilo mogoče določiti trdnega izračuna poti planetov in revolucij zvezd in jih izpeljati do popolne vednosti«.7 To je spodletelo celo Ptolemaju, »ki po občudovanja vredni spretnosti in vestnosti daleč presega ostale«,8 saj je kljub temu, d a j e »s pomočjo več kot štiristoletnih opazovanj to celotno umetnost pripeljal sko- raj do popolnosti«,9 mogoče opaziti »mnogo stvari, ki ne ustrezajo tistemu, kar bi moralo slediti iz njegove tradicije«,10 ravno tako kot je mogoče opaziti tudi »druga gibanja , ki so bila odkrita, in ki njemu še niso bila znana«.11 »Gibanje planetov je,« kot ponavlja za Plutarhom Kopernik, »premagalo znanje matematikov.«12 Ta nezmožnost natančne določitve poti nebesnih teles je še posebej pereča v primeru natančne določitve dolžine 4 Vsi navedki, ki niso označeni drugače, so iz Kopernikovega Predgovora. 5 Uvod. 6 Ibid. 7 Ibid. 8 Ibid. 9 Ibid. 10 Ibid. 11 Ibid. 12 Ibid. 122 FORMA MUNDI leta, glede katerega »so vedno obstajala različna mnenja, tako da so mnogi obupali nad tem, da bi mogli najti njegovo gotovo mero.«13 Kopernika v Uvodu bolj kot nestrinjanje astronomov glede »načel in predpostavk« astronomije zanima neujemanje astronomskih podatkov z de- jansko opazljivimi nebesnimi fenomeni, pri čemer je še posebej izpostavljen problem natančne določitve trajanja leta in s tem povezanega vprašanja do- ločitve gibanja Sonca, o čemer so »vedno obstajala različna mnenja«.14 Na drugi strani Kopernik v Komentarčku te težave astronomije sploh ne omenja. V njem se njegova kritična predstavitev astronomije osredotoči predvsem na tisto, kar tako v Predgovoru kot Uvodu imenuje »načela, predpostavke in do- kazi oz. razlogi (demonstrationes, rationes)«. »Vidim,« pravi Kopernik, »da so naši predhodniki postavili mnoštvo nebesnih sfer, da bi tako s pravilnostjo (sub regularitate) rešili pojavno gibanje planetov. Izjemno nesmiselno je bilo namreč videti, da bi se nebesno telo popolne okroglosti ne gibalo vedno enakomerno (aeque).«15 Ti starodavni astronomi so odkrili, d a j e mogoče s kombinacijo in ureditvijo enakomernih, pravilnih gibanj na različne načine doseči, d a j e videti, da se katerokoli nebesno telo giblje na katerokoli mesto. 13 Ibid. 14 Dejansko so arabski astronomi že v obdobju pred Kopernikom pokazali, da so nekateri Ptolemajevi parametr i oz. parametri , ki so j ih podajali zatopniki ptolemajske astronomske tradicije, še posebej kar zadeva gibanja nebesnih teles na dolgi rok, na- pačni. Cf. npr. J.-J., Szczeciniarz, Copernic et la révolution copernicienne, str. 45; T. S. Kuhn, The Copernican Révolution, str. 140-141. Kopernikova motivacija za vztrajanje pri tem »kritičnem« momentu astronomije je , četudi j e neujemanje teorije in opazovanj seveda samo na sebi zadosti resen problem, najverjetneje zelo specifična. Gledano kronološko se problem natančne določitve dolžine leta kot kritična točka astronomije pojavi šele v Uvodu, kasneje v Predgovoru, medtem ko tega ugovora proti astronomski tradiciji v Komen- tarčku, v katerem Kopernik tudi predstavi kritično stanje astronomije, ni. Razlog za to j e povezan s kontingencami časa, vendar Kopernik te, glede na njegov projekt naključne zgodovinske okoliščine, spretno izkoristi in vplete v svojo strategijo prepričevanja bralca Uvoda in še posebej Predgovora v smiselnost uvedbe koncepta Zemlje v astronomsko zna- nost. Natančna določitev trajanja leta j e namreč povezana s tedaj aktualnim problemom reforme koledarja, k reševanju katerega je Kopernika okoli leta 1514 povabil Pavel iz Middelburga, to pa Koperniku daje dodatno legitimacijo pri vpeljavi »absurdnega in popolnoma novega« koncepta gibanja Zemlje v astronomijo, saj na koncu Predgovora v tem kontekstu omenja svoje delo kot možno rešitev teh težav: »Matematične znanosti se pišejo za matematike in ti bodo uvideli, če se ne motim, da tudi ta naša dela doprinašajo nekaj cerkveni državi, katere prvak j e sedaj Tvoja Svetost. Kajti ne tako daleč nazaj j e bilo pod Leonom X. na lateranskem koncilu obravnavano vprašanje reforme cerkvenega koledarja, k i j e ostalo neodločeno samo zaradi tega, ker se j e menilo, da velikost let in mesecev ter gibanje Sonca in Lune še niso zadosti izmerjeni; od tedaj sem se posvetil bolj na tančnemu opazovanju teh zadev, po nasvetu presvetlega moža Pavla, fossombronskega škofa, k i j e tedaj predsedoval tej zadevi.« 15 Komentarček. 123 MATJAŽ VESEL Naloga astronomije je torej vedno bila »reševanje«, pojasnjevanje, nepravil- nih pojavnih gibanj s pravilnimi, to je enakomernimi in krožnimi, gibanji. To zahtevo astronomske znanosti izpolnjuje Evdoksova in Kalipova16 te- orija homocentričnih (oz. koncentričnih) sfer, tj. sfer, ki imajo vse isto središ- če, kije geometrično središče sveta in središče Zemlje, in ki se gibljejo okoli nje z enakomernim krožnim gibanjem, vendar pa je težava tega modela, ki izhaja iz pravilnih »načel in predpostavk«, v tem, da ne ustreza opazovanjem, saj z njim ni mogoče pojasniti, reproducirati, nekaterih gibanj nebesnih teles, ki jih je mogoče opaziti. Največja težava homocetričnega modela je v Kopernikovi rekonstrukciji ta, da ne more podati ustrezne razlage različnih razdalj med planeti in Zemljo, da ne more pojasniti dejstva, da so planeti včasih Zemlji bližji, včasih od nje bolj oddaljeni. Z modelom koncentričnih sfer ni mogoče pojasniti, pravi Kopernik, vseh planteratnih revolucij, še po- sebej pa ne tega, da »je videti, da se planeti včasih dvigajo v višave, včasih pa se spuščajo«.17 Z drugimi besedami, model koncentričnih sfer ne more zadovoljivo predstaviti »gibanja planeta v dolžini in na noben način pojasniti njegove pojavne spremembe razdalje«.18 Drugačna je v Kopernikovi rekonstrukciji situacija s ptolemajskim mode- lom ekscentrov in epiciklov, ki se je po Koperniku razvil zaradi omenjenih težav prvega, vendar pa je Ptolemaj zato, d a j e lahko podal pravilne izraču- ne, moral opustiti načelo enakomernega krožnega gibanja. Posledica tega je, da Ptolemajeva teorija ni niti zadosti popolna, dovršena, niti skladna z razumom: »Zato ta teorija (speculatio) ni bila videti dovolj dovršena (absoluta) niti dovolj skladna (conncinua) z razumom.«19 Kaj ima Kopernik tu v mislih? V čem astronomska teorija, ki temelji na epiciklih in ekscentrih nasprotuje »načelu enakomernosti gibanja«? 16 Njun model j e materializiral in v svoj filozofski sistem vključil Aristotel (Metafizika, 1073b 17-1074a 31), s prevodom njegovih del v latinščino konec 12. in na začetku 13. stol., pa so ga spoznali tudi na latinskem zahodu. V visokem srednjem veku j e bil ta model na neki način potisnjen v ozadje, saj so bili srednjeveški avtorji prisiljeni naredi- ti nekakšen kompromis med Aristotelovim koncentričnim modelom in ptolemajskim modelom ekscentrov in epiciklov, pri čemer j e glavno težo pojasnjevanja nosil drugi . (Več o tem E. Grant, Planets, Stars, and Orbs, str. 271-315.) V Kopernikovem času sta ho- mocentrično teorijo obudila G. B. Amici leta 1536 v knjigi De motibus corporum caelestium iuxta principia peripatética sine excentricis et epicyclis, Fracastoro pa - neodvisno od Amicija - v delu Homocentrica, k i j e izšlo leta 1538 v Benetkah. Mogoče je , ne pa tudi potr jeno, d a j e Kopernik Girolama Fracastora spoznal v Padovi med leti 1501 in 1508, kjer j e le-ta poučeval logiko. 17 Komentarček. 18 N. Swerdlow, »The Derivation and First Draft of Copernicus' Planetary Theory: A Translation of the Commentariolus With Commentary«, str. 434. 19 Komentarček. 124 FORMA MUNDI Osnovni matematični orodji ptolemajske astronomije sta ekscenter ter epicikel, vendar mora Ptolemaj v določenih primerih, da ne bi povečeval šte- vila krogov, kijih potrebuje za pojasnitev gibanja določenega nebesnega tele- sa, odstopiti od načela enakomernega krožnega gibanja oziroma najti način, da od njega na videz ne odstopi. Ptolemajev izhod iz zagate je sledeč: gibanje planeta je enakomerno, toda ne v razmeiju do njegovega središča, temveč v razmeiju do neke ekscentrične točke v deferentnem krogu, ki jo je imenoval ekvant. Ali kot pravi Kopernik: te teorije »namreč niso zadoščale, razen če si ni zamislilo nekake 'izenačujoče' kroge (equantes circulos), na podlagi katerih je bilo videti, da se planet ne giblje vedno z enakomerno hitrostjo niti po nje- govi deferentni sferi niti z ozirom na njegovo lastno središče.«20 V tem Ptolemajevem modelu Zemlja ne leži niti v geometričnem središču koncentričnih krožnic niti ne predstavlja resničnega središča giba- nja, ampakje glede na geometrično središče vesolja ekscentrična, tako kot tudi resnično središče giba- nja - to je punctum equans. Zahtevana enakomernost gibanja planetovje privzeta glede na to imaginarno, nematerialno točko zunzg Zemlje. Planet (P) se giblje po epiciklu, katerega središče (S) se giblje po deferen- tu. Središče (deferenta) je negibno, vendar ne sovpada z Zemljo (Z): deferent je z ozirom na Zemljo ekscentričen. Središče epicikla se ne giblje enakomer- no, uniformno, niti v razmeiju do svojega lastnega središča (F) niti v razmeiju do Zemlje (Z), temveč v razmeiju do točke E, to je ekvanta (punctum aequans), kije na premici ZFA, in sicer tako, da velja EF = FZ. Črta EH se obrača z enako- merno, uniformno, kotno hitrostjo okoli E, gibanje planeta na epiciklu se me- ri iz iste črte. Položaj planeta je tako odvisen od spremenljivk a in g. Ptolemaj ohranja enakomerno kotno hitrost, ne pa enakomerne linearne hitrosti.21 V čem je torej srž Kopernikovega ugovora ptolemajski astronomiji?22 Kar zadeva izračune je ptolemajska astronomija ustrezna, kar ne ustreza, je njeno 20 Ibid. 21 Povzeto po G. E. R. Lloyd, Greek Science After Aristotle, str. 123. Glej tudi Swerdlowovo rekonstrukcijo ptolemajskega modela na podlagi Regiomontanovega Epitoma Almagesta IX, 6, op. cit, str. 434-435. 22 Tudi ta ugovor ptolemajski astronomiji ni Kopernikova invencija. Pojavil se je že pri astronomih maraške šole astronomije (po mestu Marägha), ki so svojo kritiko usmer- jali predvsem proti sferičnim modelom, kot so bili opisani v Ptolemajevih Planetarnih hipotezah. Zanimive koncidence med nekaterimi Kopernikovimi rešitvami in modeli, ki so j ih razvili predstavniki maraške šole, so privedle do sklepa, d a j e Kopernik na neki način moral poznati to astronomsko tradicijo, kljub temu, da j e nikjer ne omenja, in kljub temu, da do sedaj še ni bil odkrit noben neposreden vir, iz katerega bi Kopernik 125 MATJAŽ VESEL kršenje načela enakomernega krožnega gibanja. Kopernikov ugovor Ptole- majevemu modelu je, da gibanje središče epicikla v razmerju do središča s katerim ohranja stalno razdaljo, ni enakomerno. Razlog za ta ugovor pa je Kopernikovo prepričanje, da se planet giblje skupaj z revolucijo materialne sfere, v kateri je umeščen. Edino gibanje, s katerim se lahko giblje sfera, ki je »popolna okroglost«, pa je enakomerna rotacija, vrtenje okoli lastne osi; vsako gibanje okoli premice, ki ne bi bila njen premer (kot je to v primeru ekvanta), bi ne bilo enakomerno, oz. bi sfero celo vrglo iz njenega mesta. Ko- pernikov ugovor zoper neenakomerno gibanje sfer, ki ga predpostavlja Ptole- majeva koncept ekvanta, je torej kinematičen (oz. »mehaničen«)23 oziroma, rečeno drugače, fizikalen in kozmološki. Ekvant ni problem, če ga mislimo matematično, problem za postulirano enakomernost gibanja sfere postane, če ga mislimo fizikalno oz. kozmološko. lahko črpal. Za kratek pregled relevantne arabske astronomije in maraške šole gl. O. Ne- ugebauer in N. Swerdlow, Mathematical Astronomy in the Copernicus' 'De revolutionibus', str. 41-47, kjer j e na str. 46, op. 7 navedena tudi temeljna literatura (gl. predvsem članke E. S. Kennedya), ter N. Swerdlow, op. cit., str. 424- 426. 23 Tako ga označi Swerdlow, op. cit, str. 435. P. Barker, »Copernicus, the Orbs, and the Equant«, str. 318, popolnoma upravičeno pripominja, d a j e takšno oznako treba razu- meti ahistorično, saj v Kopernikovem času ni obstajala nobena kanonična mehanika, na podlagi katere bi lahko potegnili takšne sklepe. Ta kinematika (oz. »mehanika«) j e - v nasprotju od tega, kar trdi Swerdlov- utemeljena na določeni filozofiji in metafiziki, ki bi j o lahko na kratko označili kot metafiziko sfere oz. krogle. Načelo enakomernega gibanja nebesnih sfer pri Koperniku res ne temelji na filozofskem oz. metafizičnem načelu giba- nja, k i j e lastno substanci nebes, na Aristotelovi tezi, da se morajo nebesne sfere gibati z enakomernim krožnim gibanjem, ker j e njihova substanca iz etra (to ima Swerdlow prav), ta pa zaradi svoje božanskosti ne dopušča nobene druge spremembe razen enako- mernega krožnega gibanja, temveč izhaja, kot je očitno že iz prvih stavkov Komentarčka in kasneje tudi iz prve knjige De revolutionibus, na sferični, kroglasti, obliki nebesnih teles. Cf. De revolutionibus I, 4: »Po tem si bomo priklicali v spomin, d a j e gibanje nebesnih teles krožno. Gibljivost sfere j e namreč obračanje v krogu; s tem dejanjem izraža svojo obliko v najenostavnejšem telesu, pri katerem ni moč najti začetka in konca niti ločiti enega od drugega, ko se na istem mestu giblje v samem sebi.« V nadaljevanju Kopernik opravi miselni eksperiment, v katerem obravnava možnosti neenakomernega gibanja nebesnih teles, ki se gibljejo skupaj s svojimi sferami. Prav vse razloge, k i j ih navede proti tej mož- nosti, lahko označimo za filozofske oziroma metafizične: »... kajti ne more se zgoditi, da bi ena sfera neenakomerno gibala enostavno nebesno telo. To bi se moralo zgoditi ali zaradi nestanovitnosti gibalne sile - najsi j e privzeta od drugod, ali po naravi notranja - ali zaradi neenakosti vrtečega se telesa. Ker pa razum z grozo zavrača oboje in ker s i je nevredno zamisliti kaj takšnega v tistih stvareh, ki so vzpostavljene v najboljšem redu, j e treba priznati, da se nam njihova enakomerna gibanja pojavljajo kot neenakomerna.« 126 FORMA MUNDI I . Kopernikova analiza stanja astronomije v Predgovoru je torej, vsaj na začet- ku, nekakšna presečna množica uvodnih odstavkov Komentarčka in zadnjega odstavka Uvoda. Astronomijo pestita dve težavi: astronomija ni sposobna »po- kazati in opazovati stalne velikosti tropskega leta«, se pravi, da se teorija ne ujema z opazovanji, obenem pa so teorije, ki skušajo opisati gibanja nebesnih teles, v medsebojnem nasprotju. Obstajata dve tradiciji, dve šoli astronomije, ki izhajata iz različnih načel in predpostavk. Na eni strani obstaja astronomija, ki se opira na teorijo homocentričnih oz. koncentričnih sfer, na drugi strani astronomija, ki temelji na teoriji ekscentrov in epiciklov, kar pomeni, da iste nebesne pojave pojasnjujeta dve različni, nasprotujoči si teoriji: »Nadalje: pri vzpostavitvi gibanj tako onih 24 kot drugih petih tavajočih zvezd tudi ne uporabljajo istih načel in predpostavk ter dokazov pojavnih revolucij in gibanj. Nekateri uporabljajo samo homocentre, drugi ekscentre in epicikle, s katerimi pa vseeno ne dosežejo v celoti tistega, kar so želeli.« Ti dve astronomski tradiciji si nasprotujeta v izhodiščnih načelih, pred- postavljata ali koncentrične ali ekscentrične sfere, in sta torej medsebojno izključujoči. Poleg tega pa sta ti dve astronomski tradiciji, tudi če ju obravna- vamo vsako samo zase, nezadostni: »Kajti tisti, ki zaupajo homocentrom, niso mogli na podlagi tega vzpo- staviti nič gotovega - četudi so pokazali, daje mogoče iz njih sestaviti nekatera nepravilna gibanja - , kar bi, se razume, ustrezalo pojavom. Tisti pa, ki so si izmislili ekscentre, so morali, čeprav so z njimi, kot se zdi, podali ustrezne številčne podatke za velik del pojavnih gibanj, vmes vendarle dopustili veliko stvari, za katere je videti, da so v naspro- tju s prvotnimi načeli o enakomernosti gibanja.« Pomanjkljivost astonomije, ki v pojasnjevanju gibanj nebesnih teles upo- rablja sistem homocentričnih sfer,je v tem, daje z njeno pomočjo mogoče sa- mo delno, ne pa v celoti, pojasniti nepravilna gibanja nebesnih teles, se pravi, da z njo ni mogoče podati trdne razlage gibanja nebesnih teles, tj. razlage, ki bi »ustrezala fenomenom«. To težavo skuša reševati astronomija, ki uporab- lja ekscentre in epicikle, ki ravno tako kot prva uporablja krožna gibanja in sfere, ki nosijo nebesna telesa, vendar pa te sfere z Zemljo niso koncentrične temveč ekscentrične. Ta model zagotavlja ujemanje med opazovanimi feno- meni in teorijo - saj podaja »ustrezne številčne podatke za velik del pojavnih gibanj« - , njegova težava paje, da temelji na napačnih izhodiščih, na izhodiš- 24 Tj. Sonca in Lune. 127 MATJAŽ VESEL čih »za katere je videti, da so v nasprotju s prvotnimi načeli o enakomernosti gibanja,« se pravi, da uporablja ekvant. Pomanjkljivost prvega sistema je, v Kopernikovi rekonstrukciji, privedla do vzpostavitve drugega, katerega pred- nost je, da podaja ustrezne izračune za gibanja nebesnih teles, problem pa v tem, da so zagovorniki tega sistema »vendarle dopustili veliko , za katere je videti, da so v nasprotju z prvotnimi načeli o enakomernosti gi- banja«. Medtem ko homocentrična teorija ne nasprotuje prvotnim načelom o enakomernosti gibanja, je pa ni mogoče uskladiti z opazovanji, j e druga teorija, ki je v dovolj veliki meri skladna z opazovanji, neskladna s prvotnimi astronomskimi načeli, oz. z načelom o enakomernosti krožnega gibanja ne- besnih teles. Kopernik razume ti dve teoriji torej kot povezani. Pomankljivosti prve (ne ustreza pojavom), ki sicer temelji na pravilnih načelih (upošteva tako krožnost gibanj nebesnih teles kot tudi njihovo enakomernost, uniformnost), je privedla do druge, ki zadosti dobro ustreza nebesnim pojavom, vendar pa mora zato zavreči enega od dveh temeljnih postulatov antične astronomije, toje načela, da mora biti gibanje nebesnih teles enakomerno oz. uniformno. Zdi se, da hoče Kopernik odstraniti pomankljivosti ene teorije s prednostmi druge: odpraviti neustreznosti sistema deferent-epicikel, ki implicira med drugim že omenjeni punctum equans (ali circulus equans) in tako omogočiti enakomerno krožno gibanje, obenem pa reproducirati različne razdalje pla- netov do Zemlje, kijih teorija homocentričnih sfer ne zmore. Rečeno druga- če: Kopernik skuša združiti računske zmožnosti ene in fizikalni, kozmološki, model druge; išče model, ki bo ustrezen tako matematično kot fizikalno. To nas pripelje do dodatnega in temeljnega Kopernikovega ugovora pto- lemajski astronomski tradiciji. Astronomi niso sposobni odkriti in pokazati najvažnejšega: oblike sveta. Na podlagi česa pride Kopernik do tako kate- gorične kritike? Za Kopernika - tako kot pred njim tudi že za Snecanusa25 in Fracastora26 - je univerzum ptolemajske astronomije monstrum, vendar 25 V uvodu k Peuerbachovemu delu Theoricae novae planetarum se Snecanus pritožuje, da so astronomi prisiljeni pripisati nebesnim sferam tako »monstruozen«, nakazen, lik, da ne bi bilo mogoče misliti, če bi imeli prav, ničesar bolj diformnega, ko t j e nebo. 26 V Homocentrica zahteva, zaradi nakaznosti nebesnih sfer, obnovo (renovatio) astro- nomije, s katero bi astronomijo vrnili k pravim načelom aristotelske kozmologije, tj. k homocentričnim oz. koncentričnim sferam: »Na zmoten in v določeni meri brezbožen način so dojeli ta božanska telesa, j im dali položaje in like, ki nikakor ne ustrezajo nebu. Toda v resnici, je proti tem ljudem vsa Filozofija in še več, vsa Narava in sfere same so vedno protestirale; pravzaprav se do danes ni našel nihče, vreden imena Filozofa, ki bi si drznil umestiti te mostruozne sfere med božanska in izjemno dovršena telesa ... Tako j e Astronomija vse do današnjega dne zagotovo ostala, ker na tem področju ni bilo najti ničesar, , monstruozna in v veliki meri nedovršena.« Prev. po fr. prevodu F. Hallyna, La structure poétique du monde: Copernic, Kepler., str. 61. 128 FORMA MUNDI pa ima za to prepričanje specifične razloge. Fracastoro vidi nakaznost pto- lemajske astronomije predvsem v njeni uporabi ekscentrov in epiciklov, ki predstavljajo, če jih primerjamo z relativno nezapletenim sistemom koncen- tričnih sfer, dokaj zapleten in nenavaden mehanizem za reprodukcijo gibanj nebesnih teles, Kopernik pa sklepa o nakaznosti univerzuma ptolemajske astronomije ne izpelje iz njene uporabe ekscentrov in epiciklov, temveč iz dejstva, da v astronomiji ptolemajske tradicije posamezni deli univerzuma nimajo skupne mere, da - če jih postavimo skupaj - , ne tvorijo trdne, gotove, določene, »simetrične« celote, da niso umerjeni po določeni, trdni, gotovi, skupni meri: »Ravno tako niso mogli odkriti ali pa iz njih izpeljati najvažnejšega, namreč oblike sveta (mundi formam) in določene somernosti (certam symmetriam) njegovih delov, pač pa se jim dogaja, kot če bi kdo z različ- nih mest vzel roke, noge, glavo in druge dele telesa, ki bi bili sicer zelo dobro naslikani, vendar ne, če jih primerjamo z enim in istim telesom, ter se med seboj ne bi nikakor ujemali, tako da bi se iz njih prej sestavila nakaza (monstrum) kakor pa človek.« Kopernikova kritika temelji na neki tihi predpostavki, že predpostavlja do- ločeno »obliko« sveta. To je harmoničen univezum, katerega deli so v trdnem so(raz)meiju, oziroma imajo neko skupno enoto, na podlagi katere jih je mo- goče postaviti skupaj v trdno celoto. Kopernik že vnaprej verjame, daje vesolje urejeno v matematični harmoniji, da so njegovi deli medsebojno soizmerljivi - symmetria ne pomeni nič drugega kot »skupna mera«, »meriti skupaj«. »Deli sveta«, kijih astronomija reproducirá, morajo biti - postavljeni skupaj - deli ene in iste celote, kar pomeni, da je celotna realnost podvržena nekemu eno- tnemu načelu, ki organizira Celoto. Ker ptolemajska tradicija ne reproducirá te postulirane »simetrije« delov celote, ker univerzuma ne subsumira v mate- matično harmonijo, proizvaja monstrum; in ker proizvaja monstrum, ne izkazuje resnične »oblike« sveta. Če teorija ni sposobna razkriti trdne »simetrične« po- dobe Vsega, potem ne predstavlja ustrezne razlage dejanskega stanja stvari. Kopernikova literarna predloga pri tem opisu podobe sveta, kijo podaja tradicionalna astronomija epiciklov in ekscentrov, je Horac, ki v De arte poética epistula ad Pisones (ali Ars poética)21 takole razmišlja o pesnikovanju: »Vzemi, recimo, slikarja, ki spalčil je čudno nakazo: glavo prelepe ženč, nasajeno na konjsko zatilje, ude posnete po raznih živalih, v pisanem perju, zdolaj za konec pa rep ogavno črnikaste ribe: 27 Nav. po K. Gantar (ur.), O pesništvu, prev. A. Sovre, str. 75. 1 2 9 MATJAŽ VESEL kdo ne bi udaril v smeh, ki prišel bi povabljen jo gledat? Sliki je tej, verjemite Pisoni, podobna pesnitev, ako se motajo v nji prividi ko bolnega sanje, takšni, da noga ne glava ni del jim oblike enotne.« Podoba sveta, ki izhaja iz astronomske teorije, temelječe na ekscentrih in epiciklih, je torej podobna pesnitvi, v kateri se motajo »prividi ko bolnega sanje«, oziroma podobi stvora, katerega udje niso »del oblike enotne«. Toda kaj to dejansko pomeni? Zakaj je ptolemajska astronomija ekscentrov in epi- ciklov podobna podobi »čudne nakaze«? Kopernikov poetični oz. estetski28 ugovor ptolemajski astronomiji ima svoj astronomski prevod, meri namreč na neko specifično dejstvo ptolemajske astronomije, to je na določanje ureditve planetov in njihove oddaljenosti od središča univerzuma. Tako Ptolemaj kot Kopernik29 sicer uporabljata načelo, ki ga najdemo že pri Aristotelu30, da daljši obhodni čas planetov ustreza nji- hovi večji razdalji od središča njihovega gibanja (načelo sorazmernosti časov in razdalj), vendar pa je to načelo pri Ptolemaju mogoče uporabiti samo za zunanje planete,31 poleg tega je mogoče pri Ptolemaju deferent in epicikel kateregakoli planeta zmanjšati ali povečati, ne da bi s tem vplivali na velikosti drugih planetarnih orbit in na položaj planeta, v katerem gaje mogoče z Zem- lje videti na zvezdnem ozadju. Pri Ptolemaju je razporeditev planetarnih sfer sicer mogoče določiti ob predpostavki razmeija med velikostjo orbite in obhod- nim časom, ravno tako je mogoče določiti relativne dimenzije orbit s pomočjo nadaljnje predpostavke, daje najmanjša razdalja planeta od Zemlje enaka naj- večji razdalji med Zemljo in naslednjim notranjim planetom. Toda nobena od teh dveh prepostavk ni nujna, obe sta arbitrarni, saj je v Ptolemajevem siste- mu mogoče napovedovati položaje planetov, ne da bi uporabili katero od teh dveh predpostavk. Ureditev nebesnih teles bi bila lahko tudi drugačna, lahko bi jih umestili kamorkoli, če je le ohranjeno razmerje med velikostjo polmera deferenta in epicikla. Skratka, deli univerzuma nimajo gotove, določene, trd- ne, fiksirane somernosti, postavljeni skupaj niso »del oblike enotne.«32 28 Cf. tudi O. Gingerich, »'Crisis' versus Aestetic in the Copernican Revolution«. Gin- gerich upravičeno kritizira Kuhnovo interpretacijo Kopernikovega Predgovora kot opisa krize astronomske paradigme. 29 Cf. De revolutionibus I, 10: »Toda starodavni filozofi so želeli urediti niz tavajočih zvezd glede na velikost njihovih revolucij, ob sprejetem preudarku, d a j e pri , ki potujejo z isto hitrostjo, videti, da se tista, ki so bolj oddaljena, gibljejo po- časneje, kot j e pokazano pri Evklidu v Optiki.« 30 Cf.Decaelo II, 10. 31 Povzemam T. Kuhna, op. cit, str. 174-177. 32 Cf. tudi N. M. Swerdlow in O. Neugebauer, op. cit., str. 59: »The heliocentric theory - philosophical quibbles aside - gives the order and distances of the planets unambigu- 130 FORMA MUNDI Opis kritičnega stanja astronomije v Predgovoru ima tudi epistemološko funkcijo. Zagovorniki ptolemajske astronomske tradicije izrisujejo monstru- ozno podobo univerzuma, kar je posledica dejstva, da j e sama teorija, ki jo uporabljajo, na neki način »monstruozna«. Nezmožnost izpeljati »simetrič- no«, somerno strukturo sveta pripiše Kopernik pomanjkljivostim v načelih astronomskega spoznavanja. Postulirana »določena somernost« oz. harmoni- ja med deli univerzuma napotuje na harmonijo v načelih spoznavanja. Ker te harmonije med deli tega sveta, ki ga opisuje teorija epiciklov in deferentov, ni, ker proizvaja stvor, sledi, da ni harmonije med načeli spoznavanja: »Iz tega torej izhaja, da so v postopku dokazovanja, ki ga imenujejo met- hodon, bodisi izpustili nekaj nujnega ali pa iznašli kaj tujega, kar s stvar- jo nima nikakršne zveze. Toda to bi se jim zagotovo ne bilo primerilo, če bi se držali trdnih načel. Kajti če njihove privzete hipoteze ne bi bile napačne, bi se brez dvoma moralo potrditi tudi vse, kar iz njih izhaja.« Če bi imeli harmonično teorijo, to je teorijo, ki ne izpušča nič nujnega, in ki obenem ne dopušča nič tujega predmetu obravnave, bi dobili realno podobo sveta, katerega konstitutivni deli so v medsebojno trdnih in fiksira- nih razmerjih. Kotje mogoče sklepati na podlagi Predgovora, je za Kopernika tisto »nujno«, kar ti astronomi izpuščajo, gibanje Zemlje, tisto »tuje, kar s stvarjo nima nikakršne zveze«, pa neenakomerno krožno gibanje. Torej je ti- sto, kar je na teoriji, ki jo Kopernik kritizira, monstruoznega, posledica tega, da je iz svojih načel in predpostavk izustila gibanje Zemlje in dopustila nekaj tujega, to je ekvant, ki zanika uniformnost gibanja. Stanje astronomije je torej kritično: astronomi si niso »skladni v teh raz- iskavah«, saj so negotovi »glede gibanja Sonca in Lune«, in ne morejo »po- kazati in opazovati stalne velikosti tropskega leta«, obenem pa tudi »ne upo- rabljajo istih načel in predpostavk ter dokazov pojavnih revolucij in gibanj«. Poleg tega, da si astonomske teorije nasprotujejo v izhodiščnih načelih, tudi same zase niso ustrezne: medtem ko zastopniki homocentričnega modela ne morejo podati pravilnih izračunov za položaje nebesnih teles, so tisti, ki prisegajo na ekscentre in epicikle, »morali, čeprav so z njimi, kot se zdi, po- dali ustrezne številčne podatke za velik del pojavnih gibanj, vmes vendarle dopustili veliko stvari, za katere je videti, da so v nasprotju s prvotnimi načeli ously and under the reasonable assumption that the equation of the anomaly shows the ratio of the radii of the planet's and earth's orbits. In so doing, it makes the planetary system into a single whole in which no parts can be arbitralily rearranged. By contrast, in the geocentric theory the radii of the eccentrics and epicycles are known only relatively, one planet at a time, and only by additional assumptions such as the contiguity of succes- sive spheres, can the order and distances of the planets be determined.« 131 MATJAŽ VESEL o enakomernosti gibanja«. In še več, na podlagi ptolemajskega modela eks- centrov in epiciklov ne morejo »odkriti ali pa iz njih izpeljati najvažnejšega, namreč oblike sveta in določene somernosti njegovih delov«. Kaj je vzrok za tako stanje? Zakaj astronomija ne more podati realne slike sveta? Ali je predmet astronomije sam po sebi nespoznaten? Ali pa je mogoče intrizična lastnost človeškega duha, da ni sposoben odkriti skrivno- sti Vsega? Že sam Kopernikov ugovor p tole majski astronomiji, da ni sposobna od- kriti in pokazati »najvažnejšega«, to je »oblike sveta«, implicira, da zanj nalo- ga astronomije ni zgolj napovedovanje položajev nebesnih teles, temveč mora biti sposobna podati realno ureditev univerzuma, kar pomeni, da Kopernik verjame, da je mogoče razvozlati uganke »oblike« sveta in da tega ne prepre- čuje niti predmet astronomije sam po sebi niti ne nesposobnost človeškega mišljenja. Kritično, »monstruozno« stanje astronomske znanosti ga ne vodi v skepticizem, v ponižnost človeškega duha pred nedoumljivostjo božjega stvarstva, kar je bila posledica, ki jo je iz »monstruoznosti« astronomije iz- peljal že omenjeni Snecanus,33 niti ne verjame, da je edini dostop do resnice sveta od Boga razodeta resnica, v kar je verjel Osiander,34 temveč verjame, da je mogoče skrivnosti sveta razkriti z močmi, kijih ima človeško mišljenje, saj je bil svet narejen od najboljšega in najbolj popolnega rokodelca, »umetni- ka«, in sicer za nas: »Ko sem sam pri sebi dolgo premišljal o tej negotovosti matematičnih tradicij o preračunavanjih gibanj sfer sveta, meje začelo motiti, da fi- lozofi, ki sicer tako skrbno preiskujejo najmanjše stvari taistega sveta, niso izdelali nobene bolj gotove razlage gibanj svetovnega stroja, ki ga je za nas (propter nos) naredil najboljši in najpopolnejši Tvorec izmed vseh (al> optimo et regularissimo opifice).« Izhodišče Kopernikovega projekta je sicer negotovost, ki vlada pri razla- gah gibanj sfer machinae mundi, vendar pa tej negotovosti zoperstavi spoznavni optimizem, ki si gaje bilo še stoletje ali dve pred njim nemogoče zamisliti:35 zanj »nakaznost« sveta ni niti posledica predmeta astronomije, saj je bil »sve- tovni stroj« narejen od najboljšega umetnika, tj. Boga, torej j e tudi sam, kot 33 Cf. F. Hallyn, op. cit., str. 50. 34 Cf. Osiander, Bralcu o hipotezah tega dela: »Ker pa se včasih za eno in isto gibanje po- nujajo različne hipoteze (tako kot v pr imeru gibanja Sonca ekscentričnost in epicikel), bo astronom najmočneje poprijel tisto, k i j e tako rekoč najlažja za dojemanje; filozof bo nemara zahteval verjetnost; kljub temu pa nobeden ne bo dojel ali posredoval karkoli gotovega, razen če mu ne bo razodeto od Boga.« 35 Ali tudi že pri Ptolemaju. O tem več F. Hallyn, op. cit., str. 39isl. 132 FORMA MUNDI njegov izdelek, popoln, pravilen, niti ni posledica naše nesposobnosti, da ga dojamemo, saj je bil narejen za nas, torej ga moramo biti sposobni spoznati. »Kopernik misli,« kot pravi F. Hallyn, »razmeije med Bogom in človekom na način globoke afinitete in ne več na način radikalne razdvojitve.«36 In ta načelna spoznavnost sveta je razlog, da seje, pravi, lotil »ponovnega branja knjig vseh filozofov, ki ... jih lahko dobil, iščoč, ali ni bil nihče mnenja, da obstajajo tudi druga gibanja sfer sveta, kot so jih postavili oni, ki v šolah poučujejo matematične vede«. Ker so trenutno prevladujoče teorije proti- slovne in neustrezne, ker ne zmorejo podati najvažnejšega, »oblike sveta«, je smiselno in logično iskati med tezami, kijih prevladujoče teorije zanikajo. Se pravi, ker temelji teorija, ki jo Kopernik kritizira zaradi neupoštevanja uniformnosti gibanja in ker podaja spačeno podobo univerzuma, na pred- postavki mirovanja Zemlje, je logično, da začne iskati med teorijami, ki trdijo nasprotno. Tako našteje dva pisca, ki poročata o drugačnih razlagah gibanj sfer sveta, namreč o antičnih teorijah zagovornikov gibanja Zemlje: Cicera,37 ki se sklicuje na Teofrasta, ta pa poroča o Hiketasu iz Sirakuz, kije zagovarjal gibanje Zemlje okoli njene osi, in (psevdo) Plutarha,38 ki poroča »o nekaterih drugih, ki so bili istega mnenja«, to je o Filolaju iz Krotona, Haraklidu iz Pon- ta in Ekfantu. Navajanje antičnih zagovornikov gibanja Zemlje mu omogoči, da se umesti v linijo znanstvene tradicije, kije bila dovolj pomembna, da jo je zgodovina ohranila, obenem pa Kopernik tudi zahteva, da velja za koncept gibanja Zemlje, kljub njegovi navidezni absurdnosti, ista mera svobode, kot sojo imeli njegovi predhodniki, ki so za pojasnjevanje gibanj nebesnih teles uvajali raznorazne kroge in mehanizme. »Tako sem torej dobil priložnost in sem začel tudi sam razmišljati o gib- ljivosti Zemlje. In četudi je bilo to mnenje videti absurdno, sem vseeno, ker sem vedel, daje bila drugim pred menoj dopuščena svoboda, da so si zamišljali kakršnekoli kroge za prikazovanje zvezdnih pojavov, pre- sodil, da bo tudi meni lahko dopuščeno, da preizkusim, ali je mogoče glede revolucije nebesnih sfer ob predpostavki nekega gibanja Zemlje najti bolj trdne dokaze, kot so bili njihovi.« 36 Ibid., str. 63. 37 Disputationes academicae II, 39, 123: »Niketas iz Sirakuz meni, kot pravi Teofrast, da nebo, sonce, luna, zvezde in nazadnje vse nebesna telesa stoje, in da se v vesolju, razen Zemlje, nič ne giblje; medtem ko se ta obrača okoli svoje osi in vrti z največjo hitrostjo, nastanejo vsi tisti pojavi, ki bi nastali, če bi se nebo obračalo, Zemlja pa mirovala.« 38 Gre za delo De placitis philosophorum III, 13, ki so ga v Kopernikovem času zmotno pripisovali Plutarhu. 133 MATJAŽ VESEL 4. Kaj torej prinaša Koperniku gibanje Zemlje? V katerem oziru je mogoče »glede revolucije nebesnih sfer ob predpostavki nekega Zemljinega gibanja najti bolj trdne dokaze, kot so bili njihovi«? Temeljni Kopernikov ugovor astronomiji je bil, da astronomi niso spo- sobni izpeljati najvažnejšega, namreč »oblike sveta«, in gotove, določene, trd- ne, somernosti njegovih delov. Njihov univerzum je podoba spake, nakaze, pri čemer je ta neharmonična, nesomerna, podoba sveta posledica »nehar- moničnega« dokazovanja, kije zopet rezultat tega, da so astronomi iz svojih principov ali »izpustili nekaj nujnega« (gibanje Zemlje) ali pa »iznašli kaj tu- jega, kar s stvarjo nikakor nima zveze« (neuniformno gibanje nebesnih sfer). Po Kopernikovem prepričanju je moč njegove teorije v tem, da se izogne tej nevarnosti: upoštevaje gibanje Zemlje (dejansko več različnih gibanj: gibanje okoli lastne osi, gibanje okoli Sonca in gibanje nagiba Zemljine osi) in na- čelo uniformnega krožnega gibanja, je zmožna podati trdno in harmonično podobo sveta. Ker je njegova teorija »harmonična«, ker iz svojih principov ne izpušča ničesar nujnega in ne dopušča nič tujega, lahko izpolni obe nalogi, kijih mora po Kopernikovem mnenju opraviti astronomija: poda lahko izra- čune položajev nebesnih teles ter pojasni ureditev in notranjo koherentnost univerzuma. Navezava gibanj planetov na različna gibanja Zemlje (med ka- terimi je bistveno njeno gibanje okoli Sonca), ne omogoča samo izračunov, ki se ujemajo z opazovanji, temveč pojasnjuje tudi ureditev vseh planetov in sfer. Kopernikova teorija podaja harmonično ureditev Celote, v katerem so vsi njeni deli tako medsebojno povezani, da posameznih delov ni mogoče poljubno prenašati z enega mesta na drugega, ne da bi s tem naredili zmede v drugih delih in celotnem univerzumu. Skratka, upoštevanje gibanj Zemlje onemogoča arbitrarnost in v posledici monstruoznost univerzuma, k i je pri- sotna v ptolemajski astronomski tradiciji, in tako omogoča podati sliko sveta, v katerem so vsi elementi »deli oblike enotne«: »Tako sem ob predpostavki gibanj, kijih v nadaljevanju dela pripisujem Zemlji, po številnih in dolgih opazovanjih, končno odkril: če primeijamo gibanja preostalih tavajočih zvezd s kroženjem Zemlje in so le-ta izraču- nana za revolucijo vsake zvezde, iz tega ne sledijo samo njihovi pojavi, temveč tudi razporeditve in velikosti vseh zvezd in sfer; in daje nebo sa- mo tako povezano, da ni mogoče nečesa prenesti v noben njegov del, ne da bi s tem nastala zmeda v preostalih delih in celotnem univerzumu.« Kaj to konkretno pomeni, kakšna je ta »razporeditev« in »povezava ne- ba«, ki rezultira iz gibanja Zemlje, je opisano v znamenitem 10. poglavju prve knjige O revolucijah: 134 FORMA MUNDI »Zaradi tega - ob predpostavki, da ostane primarno načelo sprejeto kot veljavno (nihče ne bo namreč navedel bolj ustreznega, kot je tisto, da se velikost sfer meri z dolžino časa) - sledi razporeditev sfer, začenši od najvišje, takole: Prva in najvišja od vseh je sfera zvezd stalnic, vsebujoča samo sebe in vse stvari, ter zato negibna; vsekakor mesto univerzuma, na katero se nanaša gibanje in položaj vseh ostalih zvezd. Kar pa zadeva to, da nekateri oce- njujejo, da se na neki način spreminja - z vpeljavo zemeljskega gibanja bomo mi temu pojavu pripisali drug vzrok. Sledi prva od tavajočih zvezd, Saturn, ki zaključi svoj krožni obhod v 30 letih. Sledi Jupiter, ki se giblje z revolucijo 12 let. Potem je Mars, ki okroži v 2 letih. Četrto me- sto v ureditvi zavzema letna revolucija, ki, tako smo rekli, vsebuje Zemljo z Lunino sfero, kije kot njen epicikel. Na petem mestu je Venera, ki se vrne nazaj v devetem mesecu. In nazadnje, šesto mesto zavzema Merkur, ki pride okoli v 80 dneh. Sredi vseh pa prebiva Sonce.« Malce kasneje pa Kopernik sklene: »V tej ureditvi najdemo torej občudovanja vredno somernost sveta in trdno harmonično povezavo med gibanjem in velikostjo sfer, kakršno je na drug način nemogoče odkriti. To namreč omogoča ne nepozorne- mu opazovalcu opaziti, zakaj se pri Jupitru pojavlja večji pomik naprej in pomik nazaj kot pri Saturnu in manjši kot pri Marsu ter zopet večji pri Veneri kot pri Merkurju; in da se takšno gibanje naprej in nazaj bolj pogosto pojavlja pri Saturnu kot pri Jupitru, vendar pa bolj poredko pri Marsu in Veneri kot pri Merkurju; nadalje to, da so Saturn, Jupiter in Mars na začetku noči bližji Zemlji kot ob njihovem skritju ter ponovni pojavitvi; predvsem pa, daje Mars, ko je skozi vso noč na nebu, videti po velikosti enak Jupitru (razločen od njega kvečjemu po rdečkasti barvi), tam pa gaje najti komaj med zvezdami druge velikosti, in je poznan samo tistim, ki ga spremljajo z marljivim opazovanjem. Kar vse izhaja iz istega vzroka, kije gibanje Zemlje.« Literatura Aristotel, Metafizika, prev., spremna beseda, opombe in glosarij V. Kalan, Založba ZRC, Ljubljana 1999. Aiton, E. J., »Peuerbach's 'Theoricae novae planetarum': A Translation with Commentary«, Osiris, 2 (3/1987), str. 5-44. Barker, P., »Copernicus, the Orbs, and the Equant«, Synthese 83 (1990), str. 217-223. 135 MATJAŽ VESEL Gingerich, O., »'Crisis' versus Aestetic in the Copernican Revolution«, Vistas in Astronomy 17 (1975), str. 85-94. Grant, E., Planets, Stars, and Orbs. The Medieval Cosmos, 1200-1687, Cambridge University Press, Cambridge, Mass. 1996. Hallyn, F., La structure poétique du monde: Copernic, Kepler. Seuil, Pariz 1987. Huggonard-Roche, H., in Verdet, J.-P. (ur.), »Rheticus Narratio Prima«, Studia Copernicana 20 (1982). Huggonard-Roche, H., Rosen, E., in Verdet, J.-P., Introduction à l'astronomie de Copernic, Blanchard, Pariz 1975. Kennedy, E. S., »Late Medieval Planetary Theory«, Isis 57 (1966), str. 365-378. Kuhn, T. S., Struktura znanstvenih revolucij, prev. G. Jurman in S. Krek, Krtina, Ljubljana 1998. Kuhn, T. S., The Copernican Revolution. Planetary Astronomy in the Development of Western Thought, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1957. Lloyd, G. E. R., Early Greek Science. Thaïes to Aristotel, Chatto and Windus, London 1982. Lloyd, G. E. R., Greek Science after Aristotle, W. W. Norton, London/New York 1973. Neugebauer, O., in Swerdlow, N., Mathematical Astronomy in the Copernicus' De revolutionibus,' Berlin/Heidelberg/New York 1984. Neugebauer, O., »On the Planetary Theory of Copernicus«, Vistas in Astronomy 10 (1968). Gantar, K. (ur.), O pesništvu, Mladinska knjiga, Ljubljana 1963. Ptolemaj, Ptolemy's Almagest, prev. in op. G. J. Toomer, Princeton University Press, Princenton 1998. Swerdlow, N., »The Derivation and First Draft of Copernicus' Planetary Theory: A Translation of the Commentariolus with Commentary«, Proceedings of the American Philosophical Society, cxvii (1973), str. 423-512. Szczeciniarz, J.-J., Copernic et la révolution copernicienne, Flammarion, Pariz 1998. Vesel, M., »'Mathemata matematicis scribuntur': Kopernikov predgovor h knjigam 0 revolucijah; prvič«, Filozofski vestnik 23 (3/2002), str. 7-23. Westman, R. S., »Proof, Poetics, and Patronage: Copernicus Preface to De revolutionibus«, v: Lindberg, D. C., in Westman, R. S. (ur.), Reapraisals of the Scientific Revolution, Cambridge University Press, Cambridge 1990, str. 167-206. Westman, R. S., »The Astronomer's Role in the Sixteenth Century: A Preliminary Study«, History of Science 18 (1980), str. 105-147. 136 Filozofski vestnik Letnik/Volume XXIV • Številka/Number 1 • 2003 • 137-143 PRESVETEMU GOSPODU PAPEŽU PAVLU III1 Predgovor Nikolaja Kopernika h knjigam O revolucijah' Zadosti dobro lahko presodim, Sveti oče, da bo prišlo do tega, da bodo ne- kateri, ko bodo zvedeli, da sem v knjigah, ki sem jih napisal o revolucijah sfer sveta, krogli Zemlje pripisal nekatera gibanja, takoj zahtevali, da se me obsodi s takšnim mnenjem vred. Meni pa moje ideje niso všečne v taki meri, da ne bi preudaril, kaj o njih menijo drugi. In četudi vem, da so razmišlja- nja filozofa odmaknjena od presoje ljudstva, zaradi tega, ker je njegova skrb iskati resnico vsega v stvareh, kolikor to človeškemu razumu dopušča Bog, vseeno menim, da seje treba izogibati mnenjem, ki so popolnoma nasprotna pravilnosti. In tako sem - ker sem sam pri sebi premislil kot kakšen nesmisel bi ocenili mojo axpooc[i.oc3 tisti, ki vedo, da mnenje, da stoji Zemlja negibna sredi neba tako rekoč kot njegovo središče, potrjujejo sodbe mnogih stoletij, če bi jaz temu nasproti trdil, da se Zemlja giblje — dolgo sam pri sebi oma- hoval, ali naj dam na svetlo moje razlage, napisane v dokaz njenega gibanja, ali pa bi zadoščalo slediti primeru pitagorejcev in nekaterih drugih, ki so običajno prenašali skrivnosti filozofije najbližjim in prijateljem le ustno in ne pisno, kot potrjuje Lizijevo pismo Hiparhu.4 In zdi se mi, da tega niso delali zavoljo tega, ker bi bili ljubosumni na svoje nauke, ki bi se tako nujno raz- širili, kot menijo nekateri, temveč zato, da bi čudovite stvari, ki so jih veliki ljudje raziskali z veliko skrbjo, ne bi zasmehovali tisti, katerim je ali zoprno nameniti kakršenkoli trud znanosti, razen če ni dobičkonosna; ali tisti, ki se, 1 Aleksander Farnese (1468-1549) j e postal papež Pavel III. leta 1534. 2 Predgovor oz. posvetilo p a p e ž u j e Kopernik napisal, potem ko j e že dokončal celotno delo De revolutionibus orbium coelestium. Predgovor je nadomestil prvotno napisani uvod, ki s e j e ohranil v rokopisu. 3 Tj. »to, kar se sliši, predavanje, petje« (Dokler) oz. razprava. 4 Naslovnik pisma ni slavni astronom Hiparh, ki ni imel ničesar opraviti s pitagorejci. Kopernik j e svoj prevod Lizijevega pismo Hiparhu v rokopisu najprej uvrstil na konec enajstega poglavja prve knjige, kasneje pa prečrtal in izločil iz besedila namenjenega tisku, tako da ga v nurnberški izdaji De revolutionibus iz leta 1543 ni. 137 NIKOLAJ KOPERNIK če jih spodbude in primer drugih spodbodejo k svobodnemu študiju filozofi- je, vseeno - zaradi zabitosti duha - obnašajo med filozofi tako kot troti med čebelami. Ko sem torej sam pri sebi preudarjal, me je zaničevanje, ki sem se ga moral bati zaradi novosti in absurdnosti mnenja, skoraj napeljalo k temu, da bi popolnoma opustil delo, ki sem ga začel. Toda prijatelji so me, dolgo omahujočega in tudi upirajočega se, zvlekli nazaj k delu. Med njimi je bil prvi kapuanski kardinal Nikolaj Schonberg, slaven v vseh zvrsteh vednosti. Poleg njega moj najljubši prijatelj, škof Kulma, Tiedemann Giese, kije velik poznavalec svete in vse druge dobre znanosti.5 Ravno ta meje večkrat spodbujal, in me, včasih z dodatnimi nasveti, prosil, naj objavim to knjigo, kije bila pri meni zakopana in skrita ne samo devet let, temveč že četrtič devet let,6 in naposled dovolim, da pride na svetlo. Ravno tako so delovali drugi, ne maloštevilni, zelo eminentni in učeni možje," spod- bujajoč me, naj se zaradi strahu nič več ne branim podati svojega dela v občo korist preučevalcev matematičnih ved; kolikor bolj se zdi sedaj večini ljudi moj nauk o gibanju Zemlje absurden, toliko bolj bo v prihodnosti, potem ko bodo po objavi mojih pojasnil videli odstranjeno meglo absurdnosti z najbolj jasnimi dokazi, deležen hvale in občudovanja. Pritisnjen od teh prepričeval- cev in zaradi tega upa, sem slednjič dovolil prijateljem, da napravijo izdajo, za katero so me dolgo prosili. Tvoja Svetost pa se najbrž ne bo toliko čudila temu, da sem si drznil obe- lodaniti te svoje nočne študije, potem ko sem njihovi izdelavi posvetil toliko dela, tako da nisem omahoval zapisati svojih misli o gibanju Zemlje, temveč bolj pričakuje slišati od mene, kako mi je prišlo na misel, da sem si drznil, proti sprejetemu mnenju matematikov8 in na neki način proti zdravi pameti, zamisliti si nekakšno gibanje Zemlje. In tako Tvoji Svetosti ne želim skrivati, da meje k razmišljanju o drugačni razlagi gibanj sfer sveta ni spodbudil no- ben drug razlog kot to, da sem doumel, da si matematiki sami niso skladni v teh raziskavah. Najprej so tako zelo negotovi celo glede gibanja Sonca in 6 Niti Nikolaj Schonberg niti Tiedemann Giese (1480-1550), k i j e bil več kot trideset let eden najboljših Kopernikovih prijateljev in podpornikov, nista bila ravno bleščeča učenjaka. 6 V delu De arte poetica epistula ad Pisones oz. Ars poetica (388-389) svetuje Horacij mlademu pesniku, naj da spis, ki g a j e morebiti napisal, »za let devet medit v shrambo temačno«. ' Kopernik med spodbujevalci ne omenja Retika, protestanta in profesorja na wit- temberški univerzi, svojega edinega neposrednega učenca. Dejstvo j e razumljivo, če upoštevamo, da gre za posvetilo papežu, Retik pa j e protestant, in da Kopernik navaja spodbujevalce bolj po javnem ugledu kot po njihovih dejanskih zaslugah. 8 Po tradicionalni klasifikaciji znanosti sodi astronomija skupaj z aritmetiko, geometri- j o in glasbo v kvadrivij matematičnih znanosti. 138 PRESVETEMU GOSPODU PAPEŽU PAVLU I I I Lune, da ne morejo pokazati in opazovati stalne velikosti tropskega leta.9 Nadalje: pri vzpostavitvi gibanj tako onih 10 kot drugih petih tavajočih zvezd tudi ne uporabljajo istih načel in predpostavk ter do- kazov pojavnih revolucij in gibanj. Nekateri uporabljajo samo homocentre,11 drugi ekscentre in epicikle,12 s katerimi pa vseeno ne dosežejo v celoti tistega, kar so želeli. Kajti tisti, ki zaupajo homocentrom, niso mogli na podlagi tega vzpostaviti nič gotovega - četudi so pokazali, d a j e mogoče iz njih sestaviti nekatera nepravilna gibanja - , kar bi, se razume, ustrezalo pojavom. Tisti pa, ki so si izmislili ekscentre, so morali, čeprav so z njimi, kot se zdi, podali ustrezne številčne podatke za velik del pojavnih gibanj, vmes vendarle do- pustili veliko stvari, za katere je videti, da so v nasprotju s prvotnimi načeli o enakomernosti gibanja. Ravno tako niso mogli odkriti ali pa iz njih izpeljati najvažnejšega, namreč oblike sveta in določene somernosti njegovih delov, pač pa se jim dogaja, kot če bi kdo z različnih mest vzel roke, noge, glavo in druge dele telesa, ki bi bili sicer zelo dobro naslikani, vendar ne, če jih pri- merjamo z enim in istim telesom, ter se med seboj ne bi nikakor ujemali, ta- ko da bi se iz njih prej sestavila nakaza kakor pa človek.13 Iz tega torej izhaja, da so v postopku dokazovanja, ki ga imenujejo [i.e'&o8ov,14 bodisi izpustili nekaj nujnega ali pa iznašli kaj tujega, kar s stvarjo nima nikakršne zveze. Toda to bi se jim zagotovo ne bilo primerilo, če bi se držali trdnih načel. Kajti če njihove privzete hipoteze ne bi bile napačne, bi se brez dvoma moralo po- trditi tudi vse, kar iz njih izhaja. Četudi je to, kar sedaj pravim, nejasno, bo na svojem mestu postalo bolj jasno. Ko sem sam pri sebi dolgo premišljal o tej negotovosti matematičnih tradicij o preračunavanjih gibanj sfer sveta, meje začelo motiti, da filozofi, ki sicer tako skrbno preiskujejo najmanjše stvari taistega sveta, niso izdelali nobene bolj gotove razlage gibanj svetovnega stroja, ki ga j e za nas naredil najboljši in najpopolnejši Tvorec izmed vseh. Zato sem se polotil ponovne- 9 Prim. tudi zaključek Predgovora ter Uvod. 10 Tj. Sonca in Lune. 11 Referenca na Evdoksovo in Kalipovo (4. stol. pr. n. št.) teorijo homocentričnih oz. koncentričnih sfer, ki j o j e v svoj kozmološki sistem vključil Aristotel. V Kopernikovem času sta homocentr ično teorijo oživila G. B. Amici, k i je leta 1536 izdal knjigo De motibus corporum caelestium iuxta principia peripatética sine excentricis et epicyclis, in G. Fracastoro, ki je leta 1538 objavil delo Homocentrica. 12 Teorija ekscentrov in epiciklov, ki j o je razvila t. i. »aleksandrinska šola astronomije«: Apolonij iz Perge, Hiparh in seveda Ptolemaj v svojem znamenitem delu Magna syntaxis oz. Almagest. 13 Prim. Horacij, Arspoética, 1 -8 . 14 7] &0S0? pomeni »pot, ki vodi k čemu, način učenja ali preiskovanja, preiskava, preiskovanje, metoda« (Dokler). 139 NIKOLAJ KOPERNIK ga branja knjig vseh filozofov, ki sem jih lahko dobil, iščoč, ali ni bil nihče mnenja, da obstajajo tudi druga gibanja sfer sveta, kot so jih postavili oni, ki v šolah poučujejo matematične vede. In najprej sem našel pri Ciceronu, da je Niketas menil, da se Zemlja giblje.15 Potem sem tudi pri Plutarhu16 našel, da so bili nekateri drugi istega mnenja; in njegove besede sem, da bi bile dostopne vsem, sklenil napisati tu: o i ¡xe v a"XX ot ^.evetv t r\ v YyTv' $iXoXao? Se TIv^ocjopcLOi; xu'xX«i neptcpepea&aL nzpC ro 7ru~p xaxa xu'xAou Xo5ou~ o'pot.oTpo'TCW5 7 ) x a C aeX7)'vy)i . ' H p a x Xet'8r)<; o' riovTt.xo<; xa t "ExcpavTO<; o nu&ayo'p£to<; xtvou~at ¡jis v ty]' v y7)~v, ou' (jl7)'v ye [X£TaPaTtxco~i; [a XX a' Tpe7CTt.x«~Q_ fpox o u ~ S t xt]v £'vY]^ovi.CT^e'v^v, a j t o Sua[x w~v t ti C a v a i o Xa<;, nepi xo t"8t.ov auTvfi; XEvxpov.17 Tako sem torej dobil priložnost in sem začel tudi sam razmišljati o gibljivosti Zemlje. In četudi je bilo to mnenje videti absurdno, sem vseeno, ker sem vedel, d a j e bila drugim pred menoj dopuščena svoboda, da so si zamišljali kakršnekoli kroge za prikazovanje zvezdnih pojavov, presodil, da bo tudi meni lahko dopuščeno, da preizkusim, ali je mogoče glede revolucije nebesnih sfer ob predpostavki nekega Zemljinega gibanja najti bolj trdne dokaze, kot so bili njihovi. Tako sem ob predpostavki gibanj, kijih v nadaljevanju dela pripisujem Zemlji, po številnih in dolgih opazovanjih končno odkril: če primerjamo gibanje preostalih tavajočih zvezd s kroženjem Zemlje in so le-ta izračunana za revolucijo vsake zvezde, iz tega ne sledijo samo njihovi pojavi, temveč tudi razporeditve in velikosti vseh zvezd in sfer; in daje nebo samo tako povezano, da ni mogoče nečesa prenesti v noben njegov del, ne da bi s tem nastala zmeda v preostalih delih in celotnem univerzumu. Zato sem tudi v ureditvi tega dela sledil redu, tako da sem v prvem delu opisal vse položne sfer skupaj 15 Cicero, Academica priora II, 123. Rokopis, k i j e vseboval Ciceronove Akademske razpra- ve, j e bil Koperniku dostopen v knjižnici fromborškega kapitlja. Kopernik j e to mesto iz Cicerona celo prepisal v svoj izvod knjige Plinija Starejšega, Historia naturalium, Benetke 1487. V številnih starejših izdajah je ime pitagorejca Hiketasa (oz. Hicetusa), tako kot j e to tudi pri Koperniku, zapisano kot Niketas. Prim. tudi Diogen Laertski, Življenja in misli slavnih filozofovem, 85, in Predsokratiki 50. 16 Ps.-Plutarh, De placitis philosophorum III, 13. V Kopernikovem času so delo zmotno pripisovali Plutarhu. Očitno je imel Kopernik dostop do besedila v grškem originalu, ki j e bil prvič natisnjen v Aldinovi izdaji Plutarchi opuscula LXXXXII, Benetke 1509. 17 »Drugi so bili mnenja, da Zemlja miruje, pitagorejec Filolaj , da se v krogu giblje okoli ognja, po nagnjenem krogu podobno kot Sonce in Lu- na. Heraklid Pontski in pitagorejec Ekfant sta dopuščala, da Zemlja izvaja gibanje, ven- dar ne napredujoč iz mesta na mesto, temveč na način kroženja, tako kot se okoli osi vrti kolo, od sončnega zahoda v smeri vzhoda, okoli lastnega središča.« O Filolaju iz Krotona gl. Predsokratiki 44, posebej A 15 isl.; o Ekfantu gl. Predsokratiki 51. 140 PRESVETEMU GOSPODU PAPEŽU PAVLU I I I z gibanji Zemlje, ki jih ji pripisujem, tako da vsebuje ta knjiga tako rekoč splošno konstitucijo univerzuma. V drugih knjigah pa sem potem primerjal gibanje ostalih zvezd in vseh sfer z gibljivostjo Zemlje, tako da bi lahko od tod razbral, v kakšni meri j e mogoče rešiti gibanje in pojavnosti preostalih zvezd in sfer, če jih primerjamo z gibanjem Zemlje. Ne dvomim, da se bodo umni in učeni matematiki strinjali z mano, če bodo le hoteli spoznati in pretehtati, ne površno ampak v celoti - kar ta filozofija prvenstveno zahteva - , kar sem v tem delu navedel v dokaz teh stvari. Da pa bi tako učeni kot neuki videli, da se ne izogibam presoji kogarkoli, sem se odločil te moje nočne študije raje kot komurkoli drugemu posvetiti Tvoji Svetosti; kajti tudi v tem oddaljenem kotičku Zemlje, kjer živim, veljaš po vrednosti položaja in zaradi ljubezni do vseh znanosti, tudi matematičnih, za najimenitnejšo osebnost, tako da lahko s pomočjo svoje avtoritete in presoje zlahka zavrneš napade spletkarjev, četudi pravi rek, da proti ugrizu spletkarja ni zdravila. Ce pa se bodo mogoče našli kakšni ¡JLaTato^oyoL,18 ki si bodo drznili - prisvajajoč si, kljub temu, da so nevedni v vseh matematičnih vedah, pravico presojati o njih in zaradi kakega mesta v Svetem pismu, grdo izkrivljenega v svoj namen - grajati in zasmehovati to moje podvzetje, se ne obotavljam obsoditi njihovega prepričanja kot lahkomiselnega. Ni namreč neznano, da je Laktancij, slaven pisec, toda komajda matematik, prav po otročje govoril o obliki Zemlje, ko se je norčeval iz tistih, ki so izjavili, da ima Zemlja obliko krogle.19 Tako se učenjakom ne sme zdeti čudno, če se bo kdo takšnih norčeval iz mene. Matematične znanosti se pišejo za matematike in ti bodo uvideli, če se ne motim, da tudi ta naša dela doprinašajo nekaj cerkveni državi, katere prvak je sedaj Tvoja Svetost. Kajti ne tako daleč nazaj je bilo pod Leonom X. na lateranskem koncilu obravnavano vprašanje reforme cerkvenega koledarja, ki je ostalo neodločeno samo zaradi tega, ker seje menilo, da velikost let in mesecev ter gibanje Sonca in Lune še niso zadosti izmerjeni; od tedaj sem se posvetil bolj natančnemu opazovanju teh zadev, po nasvetu presvetlega moža Pavla, fossombronskega škofa, kije tedaj predsedoval tej zadevi.20 18 o ¡j.a-ra(.oXo yoq j e »blebetač, učitelj krivih naukov« (Dokler). 19 Laktancij, De divinis institutionibus III, 24. 20 Med petim lateranskim koncilom (z delom je začel pod pontifikatom papeža Julija II. maja leta 1512, končal pa s e j e pod pontifikatom Leona X. marca 1517) je Leon X obudil vprašanje reforme cerkvenega koledarja in leta 1514 in v zvezi s tem zaprosil za pomoč evropske astronome. Očitno j e Kopernik dobil zahtevo za sodelovanje preko Pavla iz Middelburga, fossombronskega škofa. Pavel iz Middelburga omenja v Secundum Compendium correctionis Calendarii (Rim 1516) Kopernikovo pismo, ne da bi opisal njegovo vsebino. 141 NIKOLAJ KOPERNIK Uvod21 Med mnogimi in raznorodnimi študiji znanosti in umetnosti, s katerimi se hrani človeški razum, seje po mojem mnenju treba okleniti tistih - in jih gojiti z največjim žarom - , ki se ukvarjajo z najlepšimi in znanosti najvred- nejšimi stvarmi. Takšne pa so tiste, ki se ukvarjego z božanskimi revolucijami sveta in potmi zvezd, njihovimi velikostmi, razdaljami, vzhodom in zahodom, ter drugimi vzroki nebesnih pojavov in ki slednjič pojasnjujejo celotno obli- ko22 . In kaj je sploh lepšega kot nebo, ki zajema vse, kar je le- pega? O tem pričata sami imeni: nebo (caelum) in svet (mundus); to pomeni »čistost« in »okras«, ono pa »delo kiparja«.23 In tegaje večina filozofov zaradi te izredne odličnosti imenovala »vidno božanstvo«.24 Če naj potemtakem imenitnost umetnosti ocenjujemo po njihovem predmetu, bo daleč najod- ličnejša tista, ki jo eni imenujejo astronomija in drugi astrologija, od starih pa jih je bilo mnogo, ki soji rekli »vrh matematike«. Nedvomno glava pleme- nitih umetnosti, največje dostojanstvo svobodnega človeka, podpira skoraj vse zvrsti matematike; aritmetika, geometrija, optika, geodezija, mehanika in kar je še drugih - vse se združujejo v njej. In četudi je naloga vseh dobrih znanosti odtegniti človeka od slabosti in usmeijati njegovega duha k boljšim stvarem, lahko ta - mimo neveijetnega duševnega užitka - to opravlja bolj obilno. Kdo namreč, ki se posveti tem stvarem, vzpostavljenim v najlepšem redu, za katere vidi, da jih vodi božanska uprava, ne bo z vztrajnim motrenjem in neke vrste seznanjenos^o spodbujen k najboljšemu25 in ne bo občudoval Tvorca vsega, v katerem je celotna sreča in dobro? Ali ne bi oni božanski psalmist26 zaman trdil, d a j e vriskal zavoljo božjih izdelkov in dela njegovih rok, če ne bi bili s temi sredstvi, tako rekoč kot z nekim vozom, privedeni do motrenja najvišjega dobrega? Kar pa zadeva 21 Kopernikov Uvod s e j e ohranil v rokopisu, ni pa bil natisnjen v niirnberški izdaji iz leta 1543. Prvič je bil objavljen v varšavski izdaji De revolutionibus orbium caelestium leta 1854. 22 Tj. strukturo, ustroj, sestav univerzuma. 23 Kopernik tu evocira Plinijevo etimologiziranje iz Historia naturalium II, 3 (8), ki ga nekoliko spremeni: »Namque et Graeci nomine ornament i appelavere eum et nos a perfecta absolutaque elegantia mundum. Caelum quidem haut dubie caelati a rgumento dicimus, ut interpreta tur M. Varro.« 24 Prim. npr. Platon, Timaj 92 c. Platon imenuje dokončano demiurgovo delo Oeo 5 oci' aOrjTO Kopernik je imel na voljo Ficinov prevod Platonovih del, k i je izšel v Firencah leta 1485, vendar se tu verjetno opira na Cicerona, ki pripisuje v De natura deorum (I, 25 isl.) takšno prepričanje Platonu, Aristotelu, Heraklidu Pontskemu in Teofrastu. Prim. tudi Makrobijev komentar In Somnium Scipionis I, 14 (2). 25 Prim. Platon, Država VII, 532 c. 26 Prim. Ps. 91 (92), 5. 142 PRESVETEMU GOSPODU PAPEŽU PAVLU I I I koristnost in čast, kij ih prinaša državi (da brezštevilne koristi posameznikov preidemo), j e to najbolje opazil Platon, ki v sedmi knjigi Zakonov trdi, da jo je treba kar najbolj želeti zato, ker z njeno pomočjo urejen čas v razporeditev dni v mesece in leta naredi skupnost živo in pozorno glede praznikov in tudi žrtvo- vanj;27 in če kdo, pravi, zanika, da je ta nujno potrebna človeku, ki želi doseči katerokoli boljšo znanost, bo mislil zelo neumno,28 in meni, daje popolnoma zgrešeno, da bi kdorkoli, ki nima nujnega spoznanja niti o Soncu niti o Luni niti o preostalih zvezdah, lahko postal ali se imenoval božanski.29 Vendar pa ta bolj božanska kot človeška znanost, ki raziskuje najvišje stvari, ni brez težav. Zlasti ker vidimo, da se večina tistih, ki so se lotili njihove obravnave, ni strinjala glede njenih načel in predpostavk, kijih Grki imenu- jejo utco &ea£i<;, in se zato niso opirali na iste razloge. Nadalje vidimo, da ni bilo mogoče določiti trdnega izračuna poti planetov in revolucij zvezd in jih izpeljati do popolne vednosti, razen sčasoma in z mnogimi predhodnimi opazovanji, preko katerih so bili, če naj se tako izrazim, iz roke v roko preda- ni poznejšim rodovom. Četudi je Aleksandrijec Ptolemaj, ki po občudovanja vredni spretnosti in vestnosti daleč presega ostale, s pomočjo več kot štiristo- Ietnih opazovanj to celotno umetnost pripeljal skoraj do popolnosti, tako da se je že zdelo, da ne manjka nič, česar ne bi dosegel, vseeno vidimo mnogo stvari, ki ne ustrezajo tistemu, kar bi moralo slediti iz njegove tradicije, in druga gibanja , ki so bila odkrita in njemu še niso bila zna- na. Zato pravi tudi Plutarh,30 tam kjer razpravlja o kroženju Sonca: »do sedaj je«, pravi, »gibanje planetov premagalo znanje matematikov«. Kajti menim, in to lahko pokažem ravno na primeru leta, da je očitno, kako različna mne- nja so vedno obstajala o njem, tako da so mnogi obupali nad tem, da bi mogli najti njegovo gotovo mero. In vendar bom, da ne bi bilo videti, da za izgovo- rom težavnosti skrivam lenobo, poskušal kasneje, z božjo milostjo, brez kate- re ne moremo ničesar, o njih narediti raziskavo, kajti število pripomočkov, ki so v pomoč našemu zastavku, je toliko večje, kolikor večji je razpon časa, ki nas ločuje od začetnikov te umetnosti; njihove najdbe bo mogoče primerjati s tistim, kar smo mi na neki način odkrili na novo. Priznavam, da bom podal mnoge stvari drugače kot predhodniki, a vseeno po njihovi zaslugi, kajti ti so prvi odprli dostop k raziskovanju teh stvari.31 Prevedel Matjaž Vesel 27 Platon, Zakoni VII, 809 c -d . Kopernik parafrazira Platonove Zakone po latinskem prevodu Marsilija Ficina. 28 Platon, ZakoniVU, 818 d. 29 Platon, ZakoniVU, 818 b. 30 Plutarh, Quaestiones Romanae 24. 31 Prim. Plinij, Historia naturaliumll, 13 (62). 143 FILOZOFSKE RAZPRAVE IN ČLANKI Filozofski vestnik Letnik/Volume XXIV • Številka/Number 1 • 2003 • 147-163 FILOZOFIJA FATALISTA JACQUESA MIRAN BOŽOVIČ 1 La rage de parler Diderotov filozofski roman Fatalist Jacques in njegov gospodar tako rekoč v celoti sestoji iz zgodb, kijih poglavitni liki, ki nastopajo v njem, pripovedujejo drug drugemu o stvareh, ki so se v preteklosti primerile ali njim samim ali drugim. Zgodbe onstran teh »resničnih« - največkrat ljubezenskih1 - zgodb, se pravi zgodbe samega romana, bi bilo najbrž le težko lahko manj, kotje je. Oba naslovna lika, tako Jacques kot njegov gospodar, sta z zgodbami do- besedno obsedena - prvi s pripovedovanjem, drugi s poslušanjem. Jacques sam zase pravi, daje »rojen čvekač« (206/221), »brbljavo bitje« (202/218), ki ga odlikuje la rage de parler, divja, neobvladljiva zgovornost (153/174) - ded mu je že v otroštvu prerokoval, da bo postal le plus effréné bavard qui ait encore existé, najbolj nebrzdan čvekač, kar jih je kdaj živelo (154/174-75), in mu za dvanajst let dobesedno zamašil usta z robcem, molčanje pa mu po lastnih besedah »škodi« (202/218). (Mimogrede, prav vsi poglavitni liki, kijih na svoji poti srečata, so kompulzivni pripovedovalci zgodb: tako je, denimo, za krčmarico pri Velikem jelenu, enega takih likov, ki pove morda najboljšo od vseh zgodb, rečeno, da je njena »dominantna strast« prav »strast govoijenja« [143/165], ki sej i z največjim užitkom predaja.) Gospodar pa je, po drugi 1 Da so zgodbe, ki sestavljajo roman, praviloma ljubezenske, najbrž ne more biti na- ključje; vsaj glede ljubezni bi se najbrž še tako prepričan zagovornik svobodne volje oziro- ma, v besedišču romana, tisti, ki sam zase misli, d a j e »gospodar hotenja« in da potemta- kem »hoče, kadar hoče,« najbrž moral strinjati zjacquesovimi fatalističnimi formulami: »Ali je odvisno od človeka [se pravi od njegove svobodne volje], da se zaljubi ali se ne zaljubi? In ko je enkrat zaljubljen, ali lahko ravna, kakor da ne bi bil zaljubljen?« (40/73). Strani iz romana navajamo v oklepajih v tekstu, pri čemer prva številka označuje stran izvirnika (Jacques le Fataliste et son maître, ur. Yvon Belaval [Pariz: Gallimard, 1973]), druga pa stran slovenskega prevoda (Fatalist Jacques in njegov gospodar, v Izbrana dela, prev. Pavle Jarc [Ljubljana: Cankarjeva založba, 1951]); prevodje na nekaterih mestih modificiran. 147 MIRAN BOŽOVIČ strani, strasten, nenasiten poslušalec: ne le, da ima un furieux goüt pour les con- tes, silovito nagnjenje za zgodbe (197/213), ampak še več, »spraševanje Jac- quesa,« se pravi spodbujanje slednjega k pripovedovanju zgodb, je poleg dveh njegovih značilnih tikov, njuhanja tobaka in pogledovanja na uro, eden od trois grandes ressources de sa vie, treh velikih virov njegovega življenja (60/91); njegova odvisnost odjacquesovega pripovedovanja je tolikšna, da se ga takrat, ko se slednjemu zaradi pretiranega govorjenja vname grlo in je za nekaj časa prisiljen k molku, poloti malodušje in celo tesnobnost, nenehno v prazno pogleduje na uro in sega po tobačnici (262/272). Svoje malodušje premaga tako, da začne sam pripovedovati zgodbo o svoji ljubezni (265/275). Ali ni torej videti, kot da Jacques svoj obstoj dolguje pripovedovanju -Jac- ques v odgovor na gospodaijevo nenehno spraševanje oziroma spodbujanje k pripovedovanju s strahom anticipira trenutek, ko mu bo zmanjkalo zgodb: »kaj bo z mano, ko ne bom imel ničesar več povedati?« (155/175) - , gospodar, ki sam zase pravi, da za razliko od Jacquesa, ki »raje slabo govori, kakor da bi molčal,« »raje posluša slabo govoijenje kakor nobeno« (197/213-14), pa po- slušanju zgodb? Ali ni torej videti, kot da biti v univerzumu Diderotovega roma- na pomeni pripovedovati oziroma poslušati? Pripovedovanje zgodb je tako zelo kompulzivno, kakor da bi vsakokratni pripovedovalec veijel, daje prav njegovo pripovedovanje tisto, kar vzdržuje v obstoju ne le njega samega, ampak tudi svet okrog njega, in da se tisti trenutek, ko ne bo imel »ničesar več povedati,« v nič ne bo razblinil samo on sam, ampak tudi svet okrog njega in ljudje v njem. Da niso liki sami tisti, ki bi obvladovali svoje pripovedovanje zgodb in spraševanje oziroma spodbujanje k pripovedovanju, ampak d a j e , naspro- tno, spraševanje in pripovedovanje zgodb tisto, kar obvladuje njih, je morda najlepše razvidno iz neke Jacquesove opazke: Jacques namreč nekaj strani pred koncem romana, ko je bilo povedanih že večji del zgodb in ko ve, da se nezadržno bliža trenutek, ko ne bo imel »ničesar več povedati,« za nazaj ugotavlja, da sta bila z gospodarjem deux vraies machines vivantes et pensantes, dva prava živa in misleča stroja (306/311), in da je bilo potemtakem tako go- spodarjevo spraševanje oziroma spodbujanje k pripovedovanju zgodb kakor Jacquesovo pripovedovanje neprostovoljno, prisiljeno, mehanično: »čeprav ste mi govorili in sem vam odgovarjal, ste mi govorili, ne da bi hoteli, jaz pa sem vam odgovarjal, ne da bi hotel« (305-306/311). Jacquesov občutek, da svoje zgodbe pripoveduje sans le vouloir, ne da bi hotel, v očeh bralcev samo še dodatno utemelji tehtnost njegovega fatalističnega prepričanja. V očeh bralcev je namreč Jacques videti kot igrača v rokah pripovedovalca romana, ki se pred nami neprestano postavlja s svojo (domnevno) vsemogocnosy'o. Samo od njegaje odvisno, pravi nekje, pa bi morali bralci na povest o Jacque- sovi ljubezni čakati »eno leto, dve leti, tri leta«: Jacquesa bi preprosto ločil od 148 FILOZOFIJA FATALISTA JACQUESA njegovega gospodarja in vsakega od njiju izpostavil takšnim nevarnostim, kot bi se mu zahotelo; ali pa bi Jacquesa preprosto vkrcal na ladjo in poslal daleč proč (36-37/70); nekje drugje pa pravi, da mu prav nič ne bi moglo prepre- čiti, da med krčmarico, Jacquesom in gospodarjem zaneti »silovit prepir,« ki bi se končal tako, da bi Jacques krčmarico vrgel iz sobe, gospodar pa spodil Jacquesa, nato pa bi šli vsak na svojo stran, mi, bralci, pa ne bi slišali ne krč- maričine povesti ne nadaljevanja povesti o Jacquesovi ljubezni (140/162-63) itn. Svojih groženj potem nikoli ne uresniči, ker mu gre pri pisanju, kot pravi, za resnico in ne za fikcijo (47/80; 278/286). Ali ni v takšnem univerzumu Jacquesovo fatalistično prepričanje neprimerno bolj ustrezna drža od gospo- darjevega neomajnega prepričanja v lastno svobodo oziroma v to, da je sam le maître de vouloir, gospodar hotenja in da potemtakem »hoče, kadar hoče« (307/312)? Je subjekt, nad katerim ves čas visijo grožnje te vrste, po svojem prepričanju sploh lahko kaj drugega kot fatalist? Roman slika svet, v katerem se nahaja le grand rouleau, veliki zvitek (41/74), oziroma le grand livre, velika knjiga (213/228), v kateri je zgodovina tega sveta napisana že vnaprej: po besedah prvega od obeh naslovnih likov je namreč »vse, kar se nam dobrega in slabega primeri tu spodaj, zapisano tam zgoraj« (35/69; 40/74), se pravi na »velikem zvitku« oziroma v »veliki knjigi.« Pripo- vedovalec romana večkrat prekine svojo pripoved z opozorilom bralcem, da to, kar pripoveduje, niso izmišljene zgodbe, ampak l'histoire, zgodovina (278/ 286), se pravi, da so zgodbe, kijih - znotraj njegove pripovedi - pripoveduje- jo posamezni liki, zvest opis stvari, ki so se v tem svetu dejansko primerile ali njim samim ali drugim. Njegova pripoved, kije sama sestavljena iz »resničnih« zgodb posameznih likov, pa se potemtakem prav kot »zgodovina« ujema s »tem, kar je zapisano tam zgoraj.« Roman sam torej v pretežni meri sestavljajo prav vrstice z »velikega zvitka« oziroma strani iz »velike knjige.« Motiva knjige pa s tem še ni konec. Posamezni liki o stvareh, ki so se primerile v preteklosti, seveda pripovedujejo po spominu - spomin sam pa po Diderotu ni nič druge- ga kot knjiga, in sicer paradoksna knjiga, ki »bere samo sebe«: Da bi razložili mehanizem spomina, moramo mehko možgansko sub- stanco imeti za maso občutljivega in živega voska, ki je dovzeten za vsakovrstne oblike in ki nobene od oblik, kijih je prejel, ne izgubi, in neprestano prejema nove, kijih ohranja. To je knjiga. Kje pa je bralec? Bralec je kar knjiga sama, kajti ta knjiga čuti, živi in govori, se pravi s pomočjo zvokov in potez na obrazu izraža zaporedje svojih občutkov. In kako knjiga bere samo sebe? Tako, da čuti to, kar sama je, in da to razodeva s pomočjo zvokov.2 2 Diderot, Eléments de physiologie, ur. Jean Mayer (Pariz: Librairie Marcel Didier, 1964), 243. 149 MIRAN BOŽOVIČ Jacquesovo »veliko knjigo« je mogoče brati samo tako, da posamezne knjige, v katere se - skladno z odpiranjem strani v njej oziroma skladno z od- vijanjem »velikega zvitka,« se pravi skladno s potekom zgodovine - zapisuje tisto, kar je bilo do tedaj zapisano samo »tam zgoraj,« berejo same sebe. 2 Le tour de tête fataliste Vodilni motiv romana, namreč »veliki zvitek« oziroma »velika knjiga« (v vseh svojih podvrstah, denimo kot ce qui est écrit là-haut, le registre d'en haut itn., se v romanu ponovi kakšnih sedemdesetkrat) nezgrešljivo spominja na un grand volume d'écriture, veliko knjigo, o kateri govori Leibniz v svojih Essais de Théodicée. V sklepnih paragrafih tega dela nam namreč Leibniz slika filozof- sko fikcijo, v kateri se sprehajamo po le palais des destinées, palači usod.3 Palačo usod, ki ima obliko piramide, sestavljajo vsi možni svetovi. Piramida možnih svetov ima vrh, ne pa osnove; navzdol se širi v neskončnost, kar z drugimi besedami pomeni, da »med neskončno mnogo možnimi svetovi obstaja naj- boljši od vseh« - ta tvori vrh piramide, »ni pa takega sveta, ki pod sabo ne bi imel manj popolnih svetov.«4 Takšna »velika knjiga« se nahaja v vsakem od možnih svetov - ta knjiga je namreč l'histoire de ce monde, zgodovina tega sveta oziroma le livre de ses destinées, knjiga njegovih usod. Kot po Leibnizu la notion individuelle de chaque personne renferme une fois pour toutes ce qui lui arrivera ja- mais? individualni pojem vsake osebe enkrat za vselej vsebuje vse, kar se bo tej osebi kdaj primerilo - »knjiga usod« pa seveda ni nič drugega kot razvitje oziroma zapis tistega, kar je vsebovano v individualnih pojmih vseh tistih oseb, ki so vsebovane v svetu, katerega zgodovina je ta knjiga, tako tudi po Jacquesu, kot smo videli, velja: tout ce qui nous arrive de bien et de mal ici-bas est écrit là-haut, vse, kar se nam dobrega in slabega primeri tu spodaj, je zapisano tam zgoraj, namreč na »velikem zvitku.« Podobno kot Jacquesov »veliki zvitek,« je tudi Leibnizova »knjiga usod« vnaprej napisana zgodovina sveta, v katerem se nahaja. Vse, kar se bo neki 3 Leibniz, Essais de Théodicée, ur. J. Brunschwig (Pariz: Garnier-Flammarion, 1969), 359-62. Sklepni paragrafi Leibnizove Teodiceje (§§405-417) so prevedeni v slovenščino pod (redakcijskim) naslovom »O božji vnaprejšnji vednosti in človeški svobodni volji,« Razpol4 (1988), 69-73. 4 Ibid., 361. 5 Leibniz, Discours de métaphysique, v Discours de métaphysique et Correspondance avec Arna- uld, ur. Georges Le Roy (Pariz: J. Vrin, 1984), 47. Gre za Leibnizov sommaire 13. paragrafa; Leibniz namreč vsak posamezen paragraf opremi z ustreznim povzetkom; ti povzetki v slovenskem prevodu (Metafizični diskurz, v Izbrani filozofski spisi, prev. Mirko Hribar [Ljub- ljana: Slovenska matica, 1979], 21-63), niso zajeti. 150 FILOZOFIJA FATALISTA JACQUESA osebi kdaj v prihodnje primerilo, je iz njenega individualnega pojma zmožen deducirati Bog, ne pa ljudje. To, kar nam slikajo sklepni paragrafi Teodiceje, je namreč zgolj filozofska fikcija, v kateri nam je tako rekoč omogočen vpo- gled v neskončni božji um pred stvarjenjem: ko namreč spremljamo alterna- tivne zgodovine Seksta Tarkvinija (ki se v ustvarjenem, se pravi v najboljšem možnem svetu v nasprotju z Jupitrovim nasvetom, naj se odpove upanju na rimski prestol, odpravi v Rim, kjer, kot zapiše Leibniz, »povzroči vsesplošen nered in posili ženo svojega prijatelja«) v drugih možnih svetovih - v enem od svetov se iz Jupitrovega svetišča odpravi v Korint, kjer si kupi majhen vrt, na katerem odkrije zaklad, postane bogat in spoštovan itn.; v drugem odide v Trakijo, kjer se oženi s kraljevo hčerko in nasledi kralja na prestolu, njegovi podaniki ga obožujejo itn.6, vidimo prav tisto, kar je v svojem neskončnem umu videl Bog, ko se je odločal za stvarjenje najboljšega med neskončno mnogo možnimi svetovi. Filmska zgodovina bi enega od svojih najbolj zna- menitih prizorov, kar jih je bilo kdaj posnetih, namreč desetminutni prizor v filmu It's a Wonderful Life (Frank Capra, 1946), v katerem angel varuh po- kaže Georgeu Baileyju, ki ga igra James Stewart, kako zelo drugačen bi bil svet, v katerem slednjega ne bi bilo (in ga na ta način odvrne od samomora, saj je s svojim navidez nepomembnim življenjem vendarle pomembno pri- speval k blaginji mesta in torej ni živel zaman), potemtakem prav lahko dol- govala tudi Leibnizu.7 (Sklepni paragrafi Teodiceje bi prav lahko veljali tudi za rojstno mesto tako imenovane »virtualne zgodovine,« se pravi zgodovine, ki se povsem resno loteva vprašanj, kot so: »kaj, če bi bila nacistična Nemčija 6 Leibniz, Essais de Théodicée, 361-62. D a j e Diderot to Leibnizovo filozofsko fikcijo ne- sporno poznal, j e razvidno iz nekega pisma, v katerem po spominu povzema paragrafe 414-416 Teodiceje: »Leibniz, utemeljitelj optimizma in enako velik pesnik kot globok fi- lozof, nekje pripoveduje, da s e j e v nekem templju v Memfisu nahajala visoka piramida, ki s o j o sestavljale krogle, položene druga na drugo; d a j e neki svečenik na popotnikovo vprašanje o tej piramidi in kroglah odgovoril, da so to vsi možni svetovi in da se najpo- polnejši nahaja na vrhu; da se je popotnik, k i je hotel videti ta najpopolnejši svet, povzpel na vrh piramide in d a j e bilo prvo, kar je videl, ko se je zazrl v kroglo na vrhu, Tarkvinij, k i j e posiljeval Lukrecijo« (pismo Sophie Volland, 20. oktobra 1760, v Œuvres, 5 zv., ur. Laurent Versini [Pariz: Robert Laffont, 1994-96], 5:271). 7 Posamezni prizori iz alternativnih Sekstovih prihodnosti so pri Leibnizu uprizorjeni natanko tako kot alternativna zgodovina Baileyjevega rojstnega mesta Bedford Falls pri Capri: ko začne Atena govoriti - Leibnizov prijem na tem mestu bi morda lahko naj- ustrezneje opisali kot voice-over/flashforuiard -, »se prikaže Dodona zjupitrovim svetiščem in Sekst, ki pravkar odhaja iz svetišča. ... Teodor kakor v gledališki predstavi [comme dans une représentation de théâtre] tako rekoč z enim samim pogledom zaobseže celotno Seksto- vo življenje« (Essais de Théodicée, 361). S svojo »knjigo usod« Leibniz tako rekoč anticipira tudi nekatere d ruge medije informacijske tehnologije: če se namreč v »knjigi usod« s prstom dotaknemo poljubne vrstice, pred sabo vidimo »v vseh podrobnostih dejansko predstavljeno tisto, kar ta vrstica povzema v grobem« (ibid.). 151 MIRAN BOŽOVIČ premagala Sovjetsko zvezo?«; »kaj, če bi bil John F. Kennedy preživel?«; »kaj, če komunizem ne bi bil propadel?« itn.8) Sicer pa, soočeni z alternativnimi scenariji, z različnimi možnimi razpleti itn., lahko o tem, kateri j e dejansko zapisan v »knjigi usod« oziroma na »velikem zvitku,« tako po Leibnizu kakor po Diderotu samo ugibamo. Po Jacquesu tu spodaj »hodimo v temi,« se pravi, ne da bi vedeli, kaj je »zapisano tam zgoraj« (119/143). Če nekoliko razvijemo neko Jacquesovo večkrat izrečeno opazko (239-40/251-52), je »tam zgoraj« zapisano celo to, da nas bo »tu spodaj« do konca naših dni obsedala la fureur de deviner, divja, slepa strast do ugibanja; se pravi »tam zgoraj« je zapisano, da bomo »tu spodaj« neprestano ugibali, kaj je »zapisano tam zgoraj« - in to 8 Prim., denimo, prispevke v Virtual History: Alternatives and Counter/actuals, ur. Niall Ferguson (London: Macmillan, 1998). Novejši zbornik What If? 2: Eminent Historians Imagine What Might Have Been (ur. Robert Cowley [New York: Berkley Books, 2002]) pa med drugim prinaša tudi »virtualno zgodovino filozofije«; eden od avtoijev se namreč loteva vprašanja: »kaj, če bi bil Sokrat v bitki pri Deliu (kjer je , kot j e znano, le za las ušel smrti) padel?« Ali bi v svetu, v katerem se Sokrat in Platon nikoli ne bi srečala (Platon ima namreč v času bitke pri Deliu okrog pet let), sploh vedeli za Sokrata, ki sam ni pisal in potemtakem za njim ne bi ostali niti »fragmenti«? Ne le, da brez Platona najveijetneje ne bi vedeli za Sokrata (če pa bi ga zgodovina filozofije poznala, bi ga poznala kvečjemu kot »precej obskurnega kozmologa in filozofa narave« ali pa nemara celo kot »obetavnega sofista,« pravi avtor), ampak še več: ali bi brez Sokrata sploh vedeli za samega Platona? Ce namreč Platon ne bi bil srečal Sokrata, najveijetneje sploh ne bi postal filozof, saj sta ga do srečanja z njim prej kot filozofija zanimali politika in poezija (če pa bi se bil vendarle odločil za filozofijo, nikoli ne bi bil napisal svojih najbolj znamenitih del, kot so Evtifron, Apologija, Kriton, Faidon itn., se pravi tako imenovanih sokratskih dialogov, njegov celoten opus pa bi bil bržčas podoben dialogom srednjega in poznega obdobja - vprašanje j e že to, ali bi bil »ne-sokratski Platon« svojo filozofijo sploh pisal v dialoški obliki, saj ne bi poznal sokratske ustne dialektike - , tako da bi ga zgodovina filozofije najveijetneje uvrščala ne- kam v tradicijo »helenistične kozmološke in ontološke špekulacije«). Tega, kako zelo dru- gačna bi bila vsa kasnejša zgodovina človeške misli v svetu, v katerem bi bil Sokrat umrl že pri petinštiridesetih in ne šele pri sedemdesetih, Platon pa bi bil postal politik ali pesnik, si seveda ni težko predstavljati. Že samo pri Diderotu, katerega osebni panteon bi bil brez Sokrata revnejši za svojega najodličnejšega predstavnika (ko Diderot tudi sam sedi v ječi zaradi svojih filozofskih prepričanj, tedanje javno mnenje njegovo usodo primeija s So- kratovo, sam pa se v svojo novo vlogo vživi celo do te mere, da se loti prevajanja Platonove Apologije) in katerega navdušenje nad Platonom je bilo tolikšno, da mu j e Voltaire dal celo vzdevek frère Platon, bi Sokratova smrt v bitki pri Deliu pustila vrzeli ne le v nekaterih njego- vih osrednjih filozofskih, ampak tudi v tako rekoč vseh njegovih pomembnejših literarnih delih od Les Bijoux indiscrets preko Rameaujevega nečaka do Fatalista Jacquesa (gospodaija, na primer, v nekem trenutku obide slutnja, da bo Jacques umrl »filozofske smrti« in »prav ta- ko rad sprejel zanko, kakor j e Sokrat sprejel čašo trobelikovine« [110/135] itn.). Skratka, anonimni lokrijski vojščak, katerega sulica bi tistega poznega novembrskega popoldneva leta 424 pr. n. št. smrtno ranila tedaj petinštiridesetletnega atenskega hoplita Sokrata, bi bil korenito preusmeril tok celotne Zahodne filozofske (in politične) misli. Med zanimi- vejšimi prispevki v zborniku omenimo še tistega, ki se loteva vprašanja: »kaj, če bi bil Pilat prizanesel Jezusu?« Kakšno bi bilo krščanstvo danes brez križanja? Itn. 152 FILOZOFIJA FATALISTA JACQUESA praviloma toujours de travers, vedno napačno. (Jacques je, mimogrede, tudi avtor razprave o vedeževanju oziroma prerokovanju [traité de la divination, 263/273; 317/321].) Oba, tako Leibnizova »knjiga usod« kakorJacquesov »veliki zvitek,« imata za posledico zvrst fatalizma. Poglejmo najprej k Leibnizu. Leibniza bi morali vprašati samo takole — ali je imel Sekst, ko je zapuščal svetišče, v katerem muje Jupiter napovedal: če greš v Rim, si izgubljen; če pa se odpoveš Rimu, ti bodo rojenice spredle d'autres destinées, drugačne usode, dejansko pred sabo odprte tudi te »drugačne usode« oziroma alternativne prihodnosti, ki mu jih obljub- ljajupiter? Ali ni videti, kot da je njegova edina usoda prav tista, kije vsebova- na v »knjigi usod«? Ali ni videti, kot daje njegova edina prihodnost prav tista, katere zgodovinaje bila napisana že vnaprej? Če namreč »individualni pojem vsake osebe enkrat za vselej vsebuje vse, kar se bo tej osebi kdaj primerilo,« potem je v individualnem pojmu historičnega Seksta Tarkvinija vsebovano, da bo šel v Rim, kjer bo povzročil »vsesplošen nered« in posilil Lukrecijo. Če pa je v njegovem individualnem pojmu vsebovano, da bo šel v Rim, potem se Sekst takrat, ko se je kljub Jupitrovemu nasvetu odločil, da gre v Rim, ni od- ločil svobodno. O »drugačnih usodah,« ki mu jih Jupiter obljublja v primeru, da ne gre v Rim, je Sekst sicer lahko preudaijal; prav lahko, da je bil ob tem tudi pristno notranje razcepljen - odločiti pa se v nobenem primeru ne bi bil mogel drugače, kot seje. Zanj je, strogo vzeto, obstajala ena sama usoda, ena sama prihodnost, namreč tista, ki je vsebovana v njegovem individualnem pojmu. Tu sam Jupiter ni popolnoma iskren. Kar namreč Sekstu zamolči, je to, d a j e edini, ki bi bil dejansko lahko izbiral med Sekstovimi »drugačnimi usodami,« kij ih omenja, prav on sam, se pravi Jupiter, ne pa Sekst. Jupiter je namreč pred stvaijenjem v »palači usod« tehtal med neskončno mnogo možnimi svetovi. Številni med njimi so vsebovali tudi Seksta. Ta se v enem iz- med svetov iz Jupitrovega svetišča odpravi v Korint, v drugem v Trakijo itn. In ker bi bil Jupiter načeloma lahko ustvaril kateregakoli od možnih svetov, bi bil lahko realiziral katerokoli od Sekstovih alternativnih prihodnosti. Se pravi za to, da bi Jupiter realiziral katero od Sekstovih alternativnih prihodnosti, bi bil moral ustvariti tisti svet, ki to prihodnost vključuje. Sam historični Sekst pa lahko o svojih »drugačnih usodah,« se pravi o bogastvu v Korintu ali prestolu v Trakiji, samo sanja - njega bodo prav vse poti pripeljale v Rim. Precej podobno velja tudi v Jacquesovih očeh: če namreč na »velikem zvitku,« ki contient vérité, qui ne contient que vérité, et qui contient toute vérité, vse- buje resnico, samo resnico in vso resnico (45/78), piše, da si bo »Jacques tega in tega dne zlomil vrat,« potem enostavno ni mogoče, da si Jacques tega in tega dne ne bi zlomil vratu. Il fallait que cela fût, car cela était écrit là-haut, to se je preprosto moralo zgoditi, ker je bilo zapisano tam zgoraj, bi nemočno 153 MIRAN BOŽOVIČ ugotovil Jacques. Skladno s tem pojacquesu seveda »ni svobode« (217/232): človek vedno stori »samo tisto, kar je bilo nujno storiti« (217/232); naše živ- ljenje je, skratka, »zgolj niz nujnih učinkov« (218/232). Ker se potemtakem človek »prav tako nujno bliža slavi ali sramoti, kakor se krogla ... kotali po pobočju hriba navzdol« (217/232), seveda ni ne greha ne vrline - »Jacques ni poznal ne besede greh ne besede vrlina« (217/231) - , ljudje so preprosto dobri ali hudobni; ker pa so takšni samo zaradi tega, ker so »srečno ali ne- srečno rojeni,« njihova dejanja seveda ne zaslužijo ne plačila ne kazni, ki po Jacquesu nista nič drugega kot samo še »opogumljanje dobrih« oziroma »za- straševanje hudobnih« (217/232) itn. Čeprav se Jacques, kije tudi sam označen kot »filozof« (110/135) pa tudi kot »ena najbistrejših glav, kar jih je kdaj bilo« (307/312), ob svojih izvajanjih praviloma sklicuje na modrovanja svojega stotnika, ki se je sam navdihoval pri Spinozi, »ki ga je znal na pamet« (218/232) - in nekaterim stotnikovim mislim, kot sta, denimo, naslednji puisqu'une chose est, ilfaut quelle soit, če stvar je, mora biti (304/310), in posez une cause, un effet s'ensuit, dajte vzrok, učinek bo sledil (306/311), res ne bi bilo težko najti ustreznic v Spinozovi Etiki (prva povzema Spinozovo trditev, da ni kontingenčnih stvari: stvari so lahko ali nujne ali pa nemogoče [Elp33sl], druga pa Spinozovo pojmovanje vzročno- sti kot neuklonljivo nujne relacije: ko je vzrok enkrat dan, učinek enostavno mora slediti) - , pa filozof, katerega misli Jacques tako rekoč reproducirá be- sedo za besedo, ni nihče drug kot Diderot (ki pa se sam najbrž ni nič manj navdihoval pri Leibnizu kot pri Spinozi9). Poglejmo tale odlomek iz D'Alember- tovih sanj, ki večajo za Diderotovo najpomembnejše filozofsko delo: Bordeu: Volja se vedno poraja iz kakega notranjega ali zunanjega mo- tiva, iz kakega trenutnega vtisa, iz kakega spomina na preteklost, iz kakega čustva, iz kakega načrta za prihodnost. Po vsem tem vam bom o svobodi rekel samo to, da je zadnje izmed naših dejanj nu- jen učinek nekega enotnega vzroka [l'effet nécessaire d'une cause une] - nas samih, zelo zapletenega, a enotnega vzroka. Gospodična de Lespinasse: Nujen? Bordeu: Ni dvoma. Poskusite si zamisliti, da bi - ob predpostavki, da je bitje, ki deluje, isto - prišlo do kakega drugega dejanja. 9 O Diderotovem poznavanju Leibnizove filozofije, glej Yvon Belaval, »Diderot, lecteur de Leibniz?« v Études leibniziennes (Pariz: Gallimard, 1976), 244-63; o vplivu Leibnizove filozofije na nekatera Diderotova gesla v Enciklopediji, glej Hisayasu Nakagawa, »Spiritu- alité et matière chez Diderot l'encyclopédiste,« v La Matière et l'Homme dans l'Encyclopédie, ur. Sylviane Albertan Coppola in Anne-Marie Chouillet (Pariz: Klincksieck, 1998), 25- 28. Zelo podrobno o Diderotovem neospinozizmu, glej Paul Vernière, Spinoza et la pensée française avant la Révolution (Pariz: Presses Universitaires de France, 1954), 555-611. 154 FILOZOFIJA FATALISTA JACQUESA Gospodična de Lespinasse: Prav ima. Ker jaz delujem tako, tisti, ki bi lahko deloval drugače, nisem več jaz; in trditi, da bi v trenutku, ko storim ali rečem eno stvar, lahko storila ali rekla kaj drugega, po- meni trditi, da sem jaz jaz in obenem nekdo drug [que j e suis moi et queje suis un autre]. Toda, doktor, kaj pa greh in vrlina? Vrlina, tako sveta beseda v vseh jezikih, tako posvečena misel pri vseh narodih! Bordeu: Besedo vrlina je treba spremeniti v besedo dobrotljivost, njeno nasprotje pa v besedo škodljivost. Človek je srečno ali nesrečno ro- jen; nezadržno ga nosi splošni tok, ki nekoga vodi k slavi, nekoga drugega pa v sramoto. [...] Gospodična de Lespinasse: Pa plačilo in kazen? Bordeu: Plačilo in kazen sta sredstvi, s katerima popravljamo tisto spre- menljivo bitje, ki ga imenujemo hudobno, in opogumljamo tisto bitje, ki ga imenujemo dobro.10 Podobne misli Diderot razvija tudi v pismu Paulu Landoisu, ki je poleg serije pisem Sophie Volland njegovo morda najbolj znamenito pismo: Tu, dragi moj, bom opustil ton pridigarja in, če smem, privzel ton filo- zofa. Poglejte pobliže in videli boste, daje beseda svoboda beseda brez smisla; da ni in ne more biti svobodnih bitij; da smo samo tisto, kar ustreza splošnemu redu, organizaciji, vzgoji in verigi dogodkov [la cha- îne des événements]. To je tisto, kar nezadržno razpolaga z nami. To, da bi neko bitje delovalo brez motiva, ni nič bolj razumljivo kot to, da bi se tehtnica nagnila na stran brez delovanja uteži; motivje vedno nam vna- nji, tuj. ... Kar nas zavaja, je izjemna pestrost naših dejanj, združena z navado, ki jo imamo od rojstva, da hoteno [le volontaire] zamenjujemo s svobodnim [le libre]. Počnemo namreč zelo veliko stvari in že zelo dolgo čutimo, da jih vse hočemo storiti. Tolikokrat smo že hvalili in grajali in tolikokrat smo že bili tudi sami predmet hvale in graje, daje prepriča- nje, da tako mi sami kakor tudi drugi hočemo in delujemo svobodno, že precej star predsodek. Toda če ni svobode, potem ni dejanja, ki bi zaslu- žilo hvalo oziroma grajo; ni ne greha ne vrline, ničesar, kar bi bilo treba nagraditi oziroma kaznovati. Kaj torej karakterizira ljudi? Dobrotljivost [la bienfaisance] in škodljivost [la malfaisancé].u Hudodelec je človek, ki 10 Diderot, D'Alembertove sanje, v Izbrana dela, 492-93 (prevod je na nekaterih bistvenih mestih modificiran: »potreben učinek« kot prevod Diderotovega l'effet nécessaire smo spre- menili v »nujen učinek« itn.). 11 Izraza la bienfaisance in la malfaisancebi morda lahko prevedli tudi kot dobrodelnost in hudodelnost. 155 MIRAN BOŽOVIČ gaje treba pokončati, ne pa kaznovati. Dobrotljivostje srečno naključje in ne vrlina. A čeprav ne dobrotljiv ne škodljiv človek nista svobodna, je človek vendarle bitje, ki gaje mogoče spremeniti. Prav zaradi tega je treba hudodelca pokončati na javnem mestu. Od tod dobrodejni učinki zgleda, govora, vzgoje, ugodja, bolečine. ... Strogo vzeto, obstaja ena sama vrsta vzrokov, namreč fizikalni vzroki. Obstaja ena sama vrsta nujnosti, namreč nujnost, kije enaka za vsa bitja, ne glede na razlike, ki jih sami vidimo med njimi oziroma razlike, ki so dejansko med njimi. To je tisto, kar me spravlja [réconcilie] s človeškim rodom. Prav zaradi tega sem tudi vas spodbujal k človekoljubju. Sprejmite ta načela, če se vam zdijo dobra, ali pa mi pokažite, da so slaba. Če jih sprejmete, vas bodo spravila tako z drugimi kakor tudi s samim sabo. ... Tako samemu sebi ne boste ne hvaležni ne nehvaležni za to, kar ste. Ničesar očitati drugim, ničesar obžalovati - to so prvi koraki na poti k modrosti. Vse ostalo je predsodek, napačna filozofija. ... Preden postanete ljudomrz- ni, se prepričajte, če imate pravico do tega.12 Na osnovi teh dveh odlomkov je najbrž dovolj očitno, da filozofija, ki jo v romanu razpreda fatalistični modrec Jacques, ni nič drugega kot dosledna izpeljava nekaterih centralnih etičnih implikacij Diderotovega materializma. Kar v Diderotovem determinističnem univerzumu, v katerem »ni dejanja, ki bi zaslužilo hvalo oziroma grajo, ne greha ne vrline, ničesar, kar bi bilo treba nagraditi oziroma kaznovati,« karakterizira ljudi, j e njihova »dobrotljivost« oziroma »škodljivost.« Kakor si dobrotljiv človek ne zasluži hvale oziroma pla- čila, tako si tudi škodljiv človek ne zasluži graje oziroma kazni. Ne eden ne drugi namreč nista takšna, ker bi bila sama tako hotela: prvi je tak preprosto zaradi tega, ker je »srečno,« drugi pa zaradi tega, ker je »nesrečno rojen« - sama s svojo dobrotljivostjo oziroma škodljivostjo nimata tako rekoč nič, takšna preprosto sta («dobrotljivostje srečno naključje [une bonne fortune] in ne vrlina«). Diderotovo utilitaristično razumevanje kaznovanja kot »zastraše- vanja hudobnih« - tu se Jacquesovo prepričanje, da »krivičnega človeka spre- meniš s palico« (218/232), lepo ujema z Bordeujevim pojmovanjem kazni kot »sredstva, s katerim popravljamo tisto spremenljivo bitje, ki ga imenujemo hudobno« - seveda ne zanika determinizma, ampak ga, kot ugotavlja Eric- Emmanuel Schmitt, »predpostavlja in izrablja.«13 Ne gre namreč za to, da bi zaradi kazni, kije zagrožena za hudodelstva, hudodelci preprosto sklenili, da se poboljšajo, ampak za to, da s svarilnim zgledom kaznovanja nanje vpliva- 12 Diderot, pismo Paulu Landoisu, 29. juni ja 1756, v Œuvres, 5:56-57. 13 Eric-Emmanuel Schmitt, Diderot ou ta philosophie de la séduction (Pariz: Albin Michel, 1997), 92. 156 FILOZOFIJA FATALISTA JACQUESA mo,jih »korigiramo« (Bordeu) oziroma »modificiramo« (Jacques): z eksem- plaričnim kaznovanjem v »verigo vzrokov in učinkov,« ki sestavljajo njihovo življenje, vpnemo nov verižni člen, nov dejavnik, ki bo v prihodnje vplival na njihovo obnašanje, determiniral njihovo voljo itn. Tipična za materializem tega časa je tudi tesna povezava med materializmom in človekoljubnostjo. Ta povezavaje lepo vidna že pri La Mettrieju, po katerem je »materializem pro- tistrup za ljudomrznost«: La Mettrie namreč sam zase pravi, daje človekoljub prav »zaradi tega, ker resno verjamem, da so ljudje stroji.«14 Ob nasprotni, se pravi spiritualistični hipotezi, po kateri bi ljudje nečistovali, kradli itn. bolj ali manj neodvisno od svojega telesnega ustroja, oziroma drugače povedano, če bi bili »gospodarji hotenja,« obenem pa bi še vedno nečistovali in kradli, pa bi bil ljudomrznež. Podobno poskuša tudi Diderot v zgoraj povzetem pis- mu naslovnika, ki je očitno obupal nad ljudmi - in samim sabo - , prepričati, da bo ob materialistični hipotezi izgubil osnovo svoje ljudomrznosti; če na- mreč sprejme principe filozofije materializma, se pravi uvidi, da smo ljudje vselej »samo tisto, kar ustreza splošnemu redu, [telesni] organizaciji, vzgoji in verigi dogodkov« in da to »nezadržno razpolaga z nami,« ne bo imel nikomur več, ne sebi ne drugim, ničesar očitati, ne bo se imel česa žalostiti, vrnila se mu bo vera v človeštvo in vase, z eno besedo, postal bo človekoljuben. Tako kot pred tem že samega Diderota, bodo principi filozofije materializma tudi Landoisa »spravili tako z drugimi kakor s samim sabo«; skratka, stopil bo na pot materialističnega modreca, ki drugim ničesar ne očita in sam ničesar ne obžaluje itn. Tak materialistični modrec, spravljen s svetom in samim sabo in potemtakem pristen človekoljubje tudi Jacques, za katerega med drugim zvemo, d a j e »človek iz najboljšega testa, kar sije mogoče misliti« (50/83), »rahločuten« (245/257), »dober človek, odkritosrčen, pošten, srčen, zvest, vdan« (218/232-33) itn.: ko namreč z gospodarjem srečata človeka, ki je bil pred tem Jacquesu rešil življenje, in se mu Jacques začne zahvaljevati, ta Jacquesovo hvaležnost sprejme brez besed, »ravnodušno in hladno« in tako rekoč s prezirom - in si prav s takšno držo pridobi Jacquesovo »najgloblje spo- štovanje.« Takšna drža namreč v očeh materialističnega modreca Jacquesa pomeni, da njegov dobrotnik uslugam, kijih izkazuje, se pravi svoji dobro- tljivosti, »ne pripisuje nikakršnega pomena« - je pač naturellement officieux, po naravi uslužen in si potemtakem, strogo vzeto, Jacquesove zahvale ni »za- služil.« Nasprotno, kot zgroženo uvidi Jacques, je prav on sam tisti, katerega ravnanje je bilo nevredno njegovega lastnega materialističnega prepričanja: na osnovi njegovih izlivov hvaležnosti lahko namreč zdaj njegov dobrotnik 14 La Mettrie, Système d'Épicure, v Œuvres philosophiques, 2 zv., ur. Francine Markovits (Pariz: Fayard, 1987), 1:369. 157 MIRAN BOŽOVIČ sklepa, da mora biti njemu, se pravi Jacquesu, »dobrotljivost zelo tuja in izpol- njevanje pravičnosti zelo nadležno, ker je tako ginjen« (108-109/134). Če imamo pred očmi Jacquesovo fatalistično prepričanje, bi seveda pri- čakovali, pravi pripovedovalec v romanu, »da se Jacques ni ničesar ne veselil ne žalostil; vendar pa to ni bilo res«: Obnašal seje precej podobno kakor vi in jaz. Zahvaljeval seje svojemu dobrotniku, da bi mu ta storil še kaj dobrega. Kuhal je jezo na krivične- ža. ... Pogosto je bil nedosleden kakor vi in jaz in nagnjen k temu, daje pozabljal na svoja načela, razen v nekaterih primerih, ko gaje njegova filozofija očitno prevzemala; takrat pa je govoril: »To seje moralo zgo- diti, ker je bilo zapisano tam zgoraj.« Skušalje preprečevati nesreče, bil je previden, čeprav je na vso moč zaničeval previdnost. Kadar pa seje kaj zgodilo, seje zatekel k svojemu refrenu (218/232). Tu se Jacques ne obnaša prav nič drugače, kot se po Diderotu navadno obnašajo ljudje, ki so po prepričanju fatalisti. Čeprav ljudje, kot materialisti, vedo, da je še tako nepomemben dogodek v »verigi dogodkov,« ki sestavljajo njihovo življenje, »enako nujen kot sončni vzhod,« čeprav vedo, da njihovo življenje ni nič drugega kot »usoda, stkana od začetka časa do trenutka, v ka- terem se nahaja[jo],« čeprav so torej po prepričanju fatalisti, pa se vendarle ne obnašajo in ne govorijo v skladu s svojim teoretskim prepričanjem: Ljudje so fatalisti, vsak trenutek pa mislijo, govorijo in pišejo, kakor da bi vztrajali v predsodku svobode, v predsodku, ki jih je uspaval, v pred- sodku, kije sooblikoval ljudski jezik, ki so ga govorili nekoč v davnini in ki se ga poslužujemo še naprej, ne da bi opazili, da ne ustreza več našim prepričanjem. V svojih nazorih smo postali filozofi, v svojem govorjenju pa ostajamo ljudje.15 Jacquesovo utelešenje materialističnega modreca je v romanu potemta- kem dosledno celo do te mere, da vključuje tudi tiste nedoslednosti, ki se po Diderotu občasno zrcalijo v obnašanju še tako prepričanega fatalista. 3 Puis-je n 'être pas moi ? Leibnizov individualni pojem osebe, v katerem je enkrat za vselej vsebo- vano »vse, kar se bo tej osebi kdaj primerilo,« potegne za sabo skrajno zoženo pojmovanje osebne istovetnosti. Tako Leibniz nekje pravi, da Adam, ki bi se 15 Diderot, Réfutation d'Helvétius, v Œuvres, 1:855. 158 FILOZOFIJA FATALISTA JACQUESA mu »primerile drugačne stvari,« denimo Adam, ki ne bi grešil, »ne bi bil več naš Adam, ampak neki drug Adam.«16 Prav vse, kar je vsebovano v individual- nem pojmu neke osebe, je potemtakem bistveno za to, da je neka oseba prav ta oseba in ne katera druga. Nekdo, ki bi bil ravnal drugače, ne bi bil več ista oseba, ki je vsled svojega ravnanja postala zgolj drugačna, ampak že neka dru- ga oseba. Oziroma z besedami Stuarta Browna, »vsaka sprememba biografije je sprememba osebne istovetnosti.«17 Sekst, ki ga v Korintu čaka bogastvo, oziroma Sekst, ki bi v Trakiji nasledil kralja na prestolu, strogo vzeto, ni ta, kateremu Jupiter to ponuja kot alternativno možno prihodnost, če se odpove upanju na prestol v Rimu, ampak neki drug Sekst v nekem drugem svetu. Podobno zoženo pojmovanje osebne istovetnosti je na delu tudi pri Dide- rotu. Kot v D'Alembertovih sanjah ugotavlja gospodična de Lespinasse: »Ker jaz delujem tako, tisti, ki bi lahko deloval drugače, nisem več jaz\ in trditi, da bi v trenutku, ko storim ali rečem eno stvar, lahko storila ali rekla kaj drugega, pomeni trditi, da sem jaz jaz in obenem nekdo drug.«18 Tudi Jacques je sam zase prepričan, da lahko deluje samo tako, kot deluje, to pa prav zaradi tega, ker je pač on; če bi lahko deloval drugače, ne bi bil več on: Puis-je n'être pas moi? Ali jaz lahko nisem jaz? Et étant moi, puis je faire autrement que moi? In če sem jazjaz, ali lahko delujem drugače, kot delujem? Puis-je être moi et un autre? Ali sem lahko hkrati jaz in nekdo drug? (40/74). Medtem ko je bilo pojmo- vanje osebne istovetnosti pri Leibnizu utemeljeno v individualnem pojmu, ki se nahaja v neskončnem umu Boga, pa je pri Diderotu utemeljeno v samem človekovem telesu oziroma njegovi »organizaciji.« Po Diderotuje namreč vsa- ko naše hotenje, vsako naše dejanje volje determinirano s tem, kar mi sami v tistem trenutku smo, se pravi s stanjem našega telesa, z našo osebno zgodovi- no itn., to pa celo do te mere, da rečice veux, hočem, v njegovih očeh pomeni prav toliko kot reči je suis tel,19 tak pač sem. Naša vsakokratna volja tako ni nič drugega kot le dernier résultat de tout ce qu'on a été depuis sa naissance, jusqu'au moment où l'on est, zadnji rezultat vsega, kar smo bili od rojstva do trenutka, v katerem se nahajamo.20 Kako trdno je moralo biti Diderotovo prepričanje, d a j e sleherno naše dejanje volje »zadnji rezultat vsega, kar smo bili,« morda najlepše kaže to, kako zelo resno je sam vzel njegov najbolj očitni korolarij, da namreč dva in- dividua - dva individua sta praviloma vedno različna, saj bi se najbrž le težko 16 Leibniz, Remarques sur la lettre de M. Arnauld, v Discours de métaphysique et Correspon- dance avec Arnauld, 109. 17 Stuart Brown, Leibniz (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), 126. 18 Diderot, D'Alembertove sanje, 492. 19 Diderot, Observations sur Hemsterhuis, v Œuvres, 1:718. 20 Diderot, D'Alembertove sanje, 492. 159 MIRAN BOŽOVIČ primerilo, da bi se ujemala prav v vsem, kar sta do takrat bila - v isti situaciji nikoli ne bosta ravnala na enak način. Zgled, ki ga v Réfutation cL'Helvétius sam navaja za to, je vzet iz njegove osebne zgodovine. Ko je sedel vječi v Vincenne- su, gaje prišel obiskat Rousseau; govoraje bilo o nagradnem vprašanju, ki ga je bila pravkar razpisala dijonska akademija (rezultat tega razgovora je spis Discours sur les Sciences et les Arts, s katerim je Rousseau osvojil prvo nagrado): Akademija v Dijonu je razpisala temo, ali znanosti družbi bolj koristijo kakor škodijo. V tistem času sem bil [zaprt] v vincenneskem gradu. Rousseau me pride obiskat in me ob tej priliki vpraša za svet, kako naj se opredeli glede tega vprašanja. »Nikar ne oklevajte,« mu rečem. »Opredelili se boste tako, kot se ne bo opredelil nihče drug.« - »Prav imate,« mi od- govori in temu ustrezno dela. Tu zdaj zapuščam Rousseauja in se vračam k Helvétiju in mu pravim: Nisem več jaz tisti, ki sem v Vincennesu, ampak ženevski meščan. Pridem ga obiskat; vprašanje, ki mi ga je zastavil, tokrat jaz zastavim njemu. Odgovori mi tako, kot sem mu odgovoril jaz. Pa mislite, da bi bil jaz žrtvoval tri ali štiri mesece za to, da s sofizmi podkrepim nek nepre- pričljiv paradoks? Da bi bil tem sofizmom dal natanko takšen ton, kot jim gaje dal on? In da bi bil nato iz tega, kar je bilo sprva zgolj bežna domislica, izoblikoval filozofski sistem? Credat judaeus Apella, non ego. Rousseau je storil, kar je moral storiti, ker je bil pač on ¡parce qu'il était lui]. Jaz ne bi bil storil ničesar ali pa bi bil storil nekaj čisto drugega, ker bi bil pa i jaz [parce que j'aurais été moi] ,21 Cepravje bil prav on sam tisti, ki je Rousseauju sugeriral smer odgovora na vprašanje dijonske akademije22 - smer, kije, v grobem, v tem, da znanosti družbi bolj škodijo kakor koristijo - , je Diderot prepričan, da bi bil v pri- meru, če bi z Rousseaujem zamenjala mesti v isti situaciji in bi potemtakem Rousseau njemu predlagal natanko tisto, kar je sam pred tem predlagal Ro- usseauju, njegov odgovor na isto vprašanje oziroma spis, ki bi se ukvarjal z istim vprašanjem, popolnoma drugačen, morda pa ga tudi ne bi bilo. Vsak od njiju bi bil ravnal tako, kot bi - skladno z vsem, kar je do takrat bil - moral ravnati; ne eden ne drugi ne bi bil mogel ravnati drugače, ne da bi ne bil več on sam. Isto idejo, tokrat predstavljeno iz nekoliko drugačnega zornega kota, 21 Diderot, Réfutation d'Helvétius, 1:784-85. 22 Prim. François Bouchardy, Introduction: Discours sur les Sciences et les Arts, v J.-J. Rous- seau, Œuvres complètes, 5 zv., ur. Bernard Gagnebin in Marcel Raymond (Pariz: Galli- mard, 1959-95), 3:xxviii-xxx. 160 FILOZOFIJA FATALISTA JACQUESA najdemo tudi pri d'Holbachu, in sicer v tistem njegovem delu, pri katerem je bil Diderotov prispevek več kot samo redakcijski: »zahtevati od nekoga, da misli kot jaz,« piše baron v Système de la Nature, »pomeni zahtevati, da bi bil organiziran kot jaz, da bi bil v vsakem trenutku svojega obstoja modificiran kotjaz, da bi bil razvil enak značaj, da bi bil deležen enake prehrane in enake vzgoje; z eno besedo, zahtevati od nekoga, da misli kotjaz, pomeni zahtevati, da bi ta človek postal jaz.«23 Mimogrede, Diderot bi bil anticipirani neiz- bežno drugačni rezultat razgovora v ječi, pri katerem bi bila z Rousseaujem zamenjala mesti, se pravi filozofski spis, ki bi ga o istem vprašanju napisal on sam, prav lahko utemeljil tudi z mislijo iz tistega svojega dela, zaradi katerega se je takrat sploh znašel v ječi, namreč Lettre sur les aveugles, kjer pravi, »da stanje naših organov in naših čutov močno vpliva na našo metafiziko ... in da so naše najbolj umske ideje ... v tesni zvezi s sestavo našega telesa.«24 Nič manj resno ni vzel drugega korolarija, k i je v tem: če je vsako naše hotenje oziroma vsako naše dejanje volje determinirano s tem, kar mi sami tisti trenutek smo, potem bi seveda nekdo, ki bi nam bil v vsem enak, se pra- vi nekdo, katerega osebna zgodovina bi bila od rojstva naprej tekla strogo vzporedno z našo, nekdo, ki bi bil v vsakem trenutku svojega življenja deležen enakih modifikacij kot mi itn., najbrž moral imeti popolnoma enako voljo kot mi. Se pravi naš popoln dvojnik bi v isti situaciji preprosto moral ravnati natanko tako kot mi. In prav to bi se po Diderotu tudi dejansko zgodilo; indi- vidui, ki bi bili parfaitement identiques, popolnoma istovetni, bi vsi neizogibno delovali na enak način oziroma želeli ali sovražili isto stvar: »Predstavljajte si sto tisoč popolnoma istovetnih žensk,« nam v Observations sur Hemsterhuis kot miselni eksperiment predlaga Diderot; »predstavljajte si, da bo šla nocoj ena izmed njih spat s svojim ljubimcem. Vse bodo šle. Nobenega razloga ni, da druge ne bi šle; nasprotno, obstaja razlog - namreč razlog prve med njimi - , da gredo vse.«25 V Enciklopediji pa v geslu 'Volonté' beremo takole: »Ce bi si lahko predstavljali sto tisoč moških, katerih ustroj je popolnoma enak, in jim predočili isti objekt želje oziroma odpora, bi si ga želeli prav vsi in prav vsi na enak način oziroma bi ga zavračali prav vsi in prav vsi na enak način.«26 Prav tako bi se morali najbrž tudi metafizični spisi, ki bi prihajali izpod peresa »popolnoma istovetnih« individuov, med sabo ujemati do zadnje vrstice. Trditi, da bi v trenutku, ko storim ali rečem eno stvar, lahko storil ali rekel kaj drugega, oziroma da bi se mi v trenutku, ko se mi primeri ena stvar, 23 D'Holbach, Système de la Nature, v Œuvres philosophiques complètes, 7 zv., ur. Jean-Pierre Jackson (Pariz: Editions Alive, 1998-), 2:275. 24 Diderot, Pismo o slepih, v Izbrana dela, 522. 25 Diderot, Observations sur Hemsterhuis, 1:718. 26 Diderot, Encyclopédie, v Œuvres 1:506-507. 161 MIRAN BOŽOVIČ lahko primerilo kaj drugega, bi bilo v svetu, v katerem je »zadnje izmed naših dejanj nujen učinek« nas samih, naša volja pa »zadnji rezultat vsega, kar smo bili od rojstva do trenutka, v katerem se nahajamo,« oziroma v svetu, v kate- rem se primeri samo »to, kar je zapisano tam zgoraj,« na »velikem zvitku,« seveda absurdno. Trditi kaj takega bi, kot smo videli, tako po gospodični de Lespinasse kakor tudi po Jacquesu pomenilo trditi, »da sem jaz jaz in obe- nem nekdo drug.« V eni od zgodb, ki jo gospodar pripoveduje Jacquesu ob koncu romana, je govora o »očarljivi vdovi« (297/303), za katero nekaj vrstic niže zvemo, dajo je »njen mož« - edini, ki gaje imela - »objokoval še dolgo po njeni smrti« (298/304). Komentatorji ta protislovni lik navadno pripisujejo Diderotovi »nepazljivosti«:27 romanje tako zelo fragmentaren, da je celo sam avtor izgubil nit pripovedi izpred oči itn.28 Pa najbrž ni tako. Karakterizacija tega lika ne more biti rezultat Diderotove »nepazljivosti« oziroma plod na- ključja. Ta paradoksni lik, kije karakteriziran kot vdova, katere smrt objokuje prav tisti mož, po katerem je sama vdova, ni nič drugega kot utelešenje tistega nemogočega subjekta, ki bi moral v Diderotovem univerzumu sam zase reči, »da sem jaz jaz in obenem nekdo drug.« V primeru »očarljive vdove« je ta »nekdo drug« pač njen drugi jaz, njena dvojnica v nekem drugem, alterna- tivnem svetu, namreč v tistem, v katerem sama umre pred svojim možem. Ta lik v sebi združuje dve usodi, pripada dvema svetovoma hkrati: v enem mož preživi njeno smrt, v drugem pa je ona tista, kije ovdovela. Z nastopom tega paradoksnega individua, ki v našem svetu nastopa ne le z atributi, ki ga od- likujejo v njem, ampak tudi z atributi, ki bi jih imel v nekem alternativnem svetu, v našem svetu zazija vrzel, vanj vdre neki drug svet. Ta lik je tako zelo v duhu romana, katerega pripovedovalec se, kot smo videli, nenehno poigrava 27 Prim., denimo, Walter T. Rex, »Diderot's Counterpoints: The Dynamics of Contrarie- ty in his Major Works,« Studies on Voltaire and the Eighteenth Century 363 (1998), 244, op. 59. 28 R o m a n j e dejansko zgled fragmentarnosti in nepreglednosti. Zgodbe, k i j ih sprem- ljamo, so namreč uverižene tako, da si bralec tako rekoč v nobenem trenutku ne more ustvariti pregleda nad celoto. Pripovedovanje zgodb poleg vseh mogočih nevšečnosti, ki se naslovnima junakoma primerijo na poti, ves čas prekinja tudi sam pripovedovalec ro- mana s svojimi opazkami, naslovljenimi direktno na bralca, v katerih posamezne zgodbe sproti komentira, dopolnjuje in popravlja s podatki, k i j i h pozna ali iz prve roke ali iz drugih, neodvisnih virov, pri nekaterih pa presojo njihove verodostojnosti prepušča kar bralcu itn. Nekatere od začetih zgodb se čez čas nadaljujejo in se nato še pred koncem znova prekinejo, številne tečejo vzporedno, pri čemer pripovedovanje ene prekinja pri- povedovanje druge, nekatere se po daljši ali krajši prekinitvi začnejo znova od začetka, nekatere ostanejo brez pravega zaključka itn. Vrhu tega zaporedje posameznih zgodb v ničemer ne zrcali časovnega poteka v njih obnovljenih dogodkov. Za podrobno in na- tančno rekonstrukcijo, ki vse zgodbe poveže v linearno, kronološko urejeno pripoved, glej Jean Terrasse, »Le Temps et l'espace dans les romans de Diderot,« Studies on Voltaire and the Eighteenth Century 379 (1999), 109-11. 162 FILOZOFIJA FATALISTA JACQUESA z idejo alternativnih prihodnosti za svoja junaka, da je bilo tako rekoč samo vprašanje časa, kdaj se bo pojavil na prizorišču. S tem, d a j e ta ženska vdova prav v tistem svetu, v katerem jo objokuje njen lastni mož, je Diderot - najbrž z velikim veseljem - prekršil temeljno pravilo konstruiranja svetov, kije, kot zapiše Leibniz v nekem pismu, v tem, da namreč tous les possibles ne sont point compossibles,29 niso vse možne bitnosti združljive v istem svetu. Diderotov »veliki zvitek,« kot zgodovina sveta, ki ga slika roman, torej vsebuje individua, ki ga pri Leibnizu ne bi našli v nobeni izmed »velikih knjig« oziroma »knjig usod,« še zlasti ne v tisti, kije zgodovina ustvarjenega sveta. V tistih knjigah, v katerih se naša individua sploh poroči- ta - med knjigami, po katerih v »palači usod« pred stvarjenjem lista Leibni- zov Bog, so namreč tudi takšne, v katerih sploh ni nobenega od njiju, takšne, v katerih je samo eden od obeh, takšne, v katerih sta sicer oba, pa se nikoli ne srečata, in takšne, v katerih se sicer srečata, a se ne poročita itn. - , bi veljala ali ena ali druga od naslednjih dveh možnosti: če je v individualnem pojmu te ženske vsebovano, da bo postala vdova, potem mora biti v individualnem pojmu njenega moža vsebovano, da bo umrl prej kot ona (in potemtakem ne bo mogel objokovati njene smrti); če pa je v individualnem pojmu njenega moža vsebovano, da bo objokoval njeno smrt, potem mora biti v njenem indi- vidualnem pojmu vsebovano, da bo umrla prej kot on (in potemtakem ne bo vdova). Njen mož bi prav lahko tudi objokoval njeno smrt, toda ne v svetu, v katerem je ona vdova; in ona bi prav lahko tudi bila vdova, toda ne v svetu, v katerem mož objokuje njeno smrt. Medtem ko v svetu, ki bi ga ustvaril Leibnizov Bog, nikoli ne bi srečali, denimo Aleksandra, ki bi ubil Klejta, in Klejta, ki ne bi padel pod Aleksan- drovim mečem, ampak bi še vedno nepoškodovan hodil okrog, pa bi Jacques in njegov gospodar na svoji poti prav lahko srečala moškega, ki bi objokoval smrt svoje žene, takoj zatem pa še prav tisto žensko, katere smrt je objokoval, ta pa bi sama zase trdila, d a j e vdova. In kot že tolikokrat doslej - v sporu med Jacquesom in gospodarjem o ženski naravi stori to na eni sami strani nič manj kot šestkrat (56/87) - , bi pripovedovalec v romanu najverjetneje tudi za ta dva lika povsem mirno ugotovil: et ils avaient tous deux raison, in oba sta imela prav - in imel ob tem tudi sam prav. 29 Leibniz, pismo Bourguetu, decembra 1714, v Opera philosophica omnia, ur. J. E. Erd- mann (Berlin: G. Eichler, 1840), 719. 163 Filozofski vestnih Letnik/Volume XXIV • Številka/Number 1 • 2003 • 165-181 ZUNAJ BITI: AGAMBEN IN ANTROPOLOŠKI STROJ MARINA GRŽINIČ MAUHLER 1. Izredno stanje Giorgio Agamben v svoji zadnji knjigi, Odprto. Človek in žival [L'aperto. L'uomo e l'animale] (2002), postavi pod vprašaj zelo poenostavljeno redukcijo, ki smo ji danes priča med živalsko človeškostjo in človeško živalskostjo. Vprašanje, ki si ga postavi o človeškem in živalskem, ni samo vprašanje spojitve, fuzije žival- skega in človeškega, ampak se nanaša tudi na to, kako artikulirati razliko med živaljo in tistim enako živečim, ki pa govori (človek). Agamben si zastavi vrsto vprašanj, ki segajo od razlike med naravo in zgodovino do lastnosti, ki defini- rajo človeškost človeka. Zanima ga proces počlovečenja. To je tudi zgodba o antropogenezi in biopolitiki, saj se sprašuje, kako delujejo antropološki stroji, ki stajih izdelali metafizična tradicija in zahodna znanost. Agamben predlaga, da delovanje tega stroja postavimo pod vprašaj. In kako to dosežemo? Ne s tem, da si izmišljamo čedalje bolj prefinjene artikulacije te vse usodnejše hibridiza- cije med živaljo in človekom, marveč s tem, da razkrijemo in indentificiramo neko osrednjo praznino, zev, ki človeštvo še bolj ločuje od živali. Ta praznina, ki pa predpostavlja neko radikalno ločitev, se vseskozi prikriva in kaže kot svoje nasprotje, kot usodna povezava. Agamben predlaga, da to praznino razkrijemo kot suspenzijo suspenzije, kot prekinitev prekinitve in ne samo kot interval! Gre za ambiciozen projekt obdelave genealogije koncepta življenja v zahodni tradiciji, ki g a j e Agamben napovedal že v sklepu knjige Sveti člo- vek. Suverena oblast in golo življenje [Homo Sacer. Il potere sovrano e la nuda vita] (1995), ga nadaljeval v »Oblikah življenja«, otvoritvenem eseju svoje knjige Sredstva brez namena. Spisi o politiki [Mezzi senzafine. Note sulla politica] (1996), in ga dokončno oblikoval v najnovejši knjigi Odprto iz leta 2002. Agamben se v eseju »Oblike življenja«, ki ga j e predtem samostojno objavil leta 1993, loteva vprašanja suverenosti, golega življenja, hkrati pa v njem obračunava z Bataillom. »Oblike življenja« se namreč navezujejo na njegovo knjigo Skup- ite MARINA GRŽINIČ MAUHLER nost, ki pride [La comunita che viene ] (1990), v kateri se nanaša na Nancyjevo Nedejavno skupnost iz leta 1986, ki je tudi »obračun« z Bataillom. Agamben v »Oblikah življenja« izriše usodno povezavo, ki se glasi skupnost-sveto-prekle- to-suverenost-politika-živalskost, nato pa leta 1995 zapiše, d a j e temeljni akt vsake suverene oblasti produkcija golega življenja kot političnega elementa, ki pa hkrati pomeni začetek artikulacije med naravo in kulturo, zoe in bios. Ko Agamben govori o oblikah življenja, poudari, da življenja nikoli ne mo- remo ločiti od njegove oblike; človeško življenje, grški bios, je vedno oblika živ- ljenja. Življenje je vedno neka modalnost oziroma način življenja; živi se samo skozi neki način, zunaj tega načina, zunaj načina biti, v resnici, ni človeškega življenja; ali živimo na neki način - ali ne moremo živeti, smo torej neživi, ali mrtvi, oziroma nič (»Oblike življenja«, v: Mezzi senzafine, str. 14). Prav zaradi tega dejstva, da nam gre v načinu življenja za samo življenje, in zato, ker je za Heideggeija človek bitje, ki umre, je človek edino bitje, ki ga življenje lahko osrečuje (Mezzi senzafine, str. 14). Golo življenje pa je življenje, preden je to zaznano kot modalnost in način življenja; golo življenje je gola podpora ali bio- loški substrat življenja (Mezzi senza fine, str. 13). Agamben poveže golo življenje z doktrino suverenosti. Po Agambenu, pri tem se sklicuje na rimsko pravo, je golo življenje skriti temelj suverenosti. Suveren ima oblast samo, če lahko ne- koga obsodi na smrt ali ga pomilosti. Suverenova oblast se torej utemeljuje v golem življenju. Homo sacer]e po antičnem rimskem pravu človek, kije svet in preklet hkrati, saj je človek brez meščanskih pravic, kar pomeni, da j e človek, obsojen na smrt. Pravno torej suverenost proizvaja postulat golega življenja ter vzpostavlja odnos med oblikami življenja in golim življenjem. Suverenostje za Agambena vedno suverenost države. In če govorimo o političnem v življenju, je to, kot sem že zapisala, usmeijeno na srečo, ta pa je možna samo, če odstra- nimo vsako suverenost. Ker je Bataille golo življenje, ločeno od svoje oblike, zamenjal za neko višje načelo - za suverenost, je to potemtakem, tako trdi Agamben, meja Bataillove misli, ki ga dela »za nas neuporabnega« (Mezzi senza fine, str. 16). Agamben postavi pod vprašaj Bataillov koncept suverenosti in s tem uveljavi svoje pojmovanje oblik življenja. Za Agambena pa je, v nasprotju z Batailleom, možnost obvarovati golo življenje ključnega pomena. Kajti golo življenje je po Agambenu nekaj, kar oblasti dovoli, da se legitimira v času. Skratka: Agamben govori o svetu, ki mu gospoduje avtoriteta, ki pa ni utemeljena v nobenem zakonu, saj o golem življenju, o življenju in smrti, od- loča zunaj zakona. To, kar opažamo danes, paje prav produkcija golega življe- nja. Tretji svet se zdaj kaže kot svet, kjer imajo ljudje zgolj golo življenje. Toda pomembno je razumeti, da je pojmovanje, po katerem ima svet ali del sveta zgolj golo življenje, sodba o svetu, ki ni utemeljena na nobeni zakonitosti. Se več, označitev dela sveta kot sveta golega življenja je oblika vpeljave teritorija 166 ZUNAJ BITI: AGAMBEN IN ANTROPOLOŠKI STROJ brez zakonitosti ali cone golega življenja, ki pa se od tam širi na ves svet. Tu- kaj Agamben implicira neki izbris, izbris, ki ga je mogoče zaznati v zdajšnji vojni proti Iraku in predtem v Afganistanu itd. Množični mediji predstavljajo vojno v Iraku kot »vojno, ki to ni«, kjer številni mrtvi civilisti ne štejejo nič oziroma jih, kot navaja Drucilla Cornell, sploh ne moremo prešteti, ne z moralnega ne z matematičnega vidika.1 Vsi ti ljudje so umrli tudi zato, ker so se znašli v tem brezpravnem položaju, v položaju svetih ljudi, v položaju homo sacer, saj so oropani temeljne pravice - biti zavarovan kot meščan, državljan. Se grozljivejši je položaj ujetih afganistanskih talibov, zapornikov v ameriškem vojaškem oporišču Guantanamo na Kubi. Gre za ujetnike brez pravnega statusa, ki jih ne varuje nobeno priznano mednarodno določilo mednarodnega prava. Iraška vojna ni samo ponovila Afganistan, pač je izje- ma, ki meri na izredno stanje v sami ameriškem ustavnem ustroju, saj gre za preventivno vojno, vojno proti sovražniku, ki naj bi imel orožje za množično ubijanje, orožje, ki pa ga med pripravami na to vojno »še« niso našli. Toda to, kar je pomembno, je, da se ta brezpravna vojna kaže kot vojna za popravo krivic. V Afganistanu, denimo, je bila to vojna za popravo krivic, storjenim afganistanskim ženskam, ki so bile pred vojno brezpravne (in, brezpravne so, to moramo poudariti, tudi po vojni). To pa nas sili, prvič, da se začnemo spraševati, kaj je to, kar se kaže v svoji absolutni goloti, torej kaj je življenje, in pod kakšnimi pogoji se golo življenje ali boj za golo življenje začenja. Zato nas razprava o življenju in njegova on- tologizacija popelje h genealogiji moči zahodnega sveta in njegove filozofije. In drugič, izredno stanje se nam kaže kot oblika, k i je danes politično in družbeno najprimernejša za vpeljavo in transakcijo oblik golega življenja. Agamben o suverenosti razmišlja podobno kot Carl Schmitt, saj jo poveže z instanco izrednega stanja, ko suveren odloča o izrednem stanju (Mezzi senza fine, str. 15). Se več, skupaj z Agambenom lahko o sodobnih zahodnih demo- kracijah razmišljamo kot o nekem intervalu med dvema izrednima stanjema. Ali povedano drugače, demokracija se izvaja v neki alternaciji začasne pre- kinitve in vpeljave izrednega stanja. Agamben ugotavlja, da je polis, kije bil opredeljen kot odprto mesto demokracije, prišel pod vprašaj, ali povedano v skladu z biopolitiko, mesto ni več biopolitična paradigma sedanjosti, marveč koncentracijsko taborišče. Zdaj Auschwitz kot paradigma koncentracijskega taborišča učinkuje kot skrivnostna matrica naše družbe. To si tudi lahko pre- beremo v knjigi Tisto, kar ostane od Auschuiitza. Arhiv in priča [Quel che resta di Auschwitz. L'archivio e il testimone] (1998). 1 Drucilla Cornell, »The Sacrilege of Feminism«, September 2002, v: Identities, St. 3, Skopje 2002. 167 MARINA GRŽINIČ MAUHLER 2. Antropogeneza Knjiga Odprto. Človek in žival se odpira s poglavjem z naslovom »V obliki zveri« [»Teromorfo«] in je posvečena interpretaciji neke skrivnostne judov- ske biblične miniature iz 13. stoletja. Torej začetek predstavlja premišljevanje povezave med živalskim makrokosmosom in človeškim mikrokosmosom, ozi- romaje v temelje tega odnosa postavljena neka »scena«, ki jo Agamben napo- veduje takole: »... v zadnjem dnevu se bodo odnosi med živalmi in ljudmi se- stavili v neki novi obliki, človek se bo spravil s svojo živalsko naravo« (Odprto, str. 11). To, kar se na začetku knjige kaže kot otvoritvena uganka, dobi epilog na zadnjih dveh straneh knjige: Agamben ta prizor razlaga takole: »Pravič- niki z živalsko glavo iz judovske miniature ne pomenijo nekega novega od- klona v odnosu med človekom in živaljo, marveč figuro 'velike ignorance', ki pusti tako človeka kot žival biti zunaj biti, odrešena, pri čemer sta pravzaprav neodrešljiva. Morda še obstaja način, kako se živi lahko posedejo okrog me- sijanske mize slovesne pojedine pravičnikov, ne da bi prevzeli zgodovinsko nalogo in ne da bi znova zagnali antropološki stroj.« (Odprto, str. 95, 96) Ta razlaga vsebuje kredo celotnega Agambenovega filozofskega početja, ki ga lahko strnem tako, da povzamem njegove ključne intermediarne teze o odnosu med človekom in živaljo ter o njunem odnosu do biti in ne naza- dnje tudi do ontologije, ki premišljuje o načinu, kako danes misliti človeka, človečnost in žival (Odprto, str. 81-82). 1. Antropogeneza, torej geneza procesa učlovečenja, procesa človekove- ga razvojaje rezultat artikulacije zapore med človeškim in živaljo. Ta zapora je predvsem posledica razmejitve, ki pa ne poteka med človekom in živaljo kot dvema nasprotnima poloma, marveč v človekovi notranjosti. 2. Ontologija ali prva filozofija ni neškodljiva akademska disciplina, marveč operacija, s katero se aktivira antropogeneza, ki ni nič drugega kot proces, kako naj živeče postane človeško. V ta proces pa je od samega začet- ka vključena metafizika. Način njenega delovanja je vsebovan že v njenem poimenovanju: meta-fizika. Meta-fizika implicira proces, ki poteka onstran (meta) živalskega (physisa), v smeri vse bolj človeške zgodovine. Ta postopek preseganja pa ni nekaj, kar seje zgodilo enkrat za vselej, marveč je nekaj, kar še vedno poteka, še več, vsakič znova se odloča o tistem človeškem in žival- skem v vsakem posamezniku, a tudi o tem, kaj je narava in kaj zgodovina in kako naj opredelimo življenje in smrt. 3. Odločilni politični konflikt, ki upravlja vsak drug konflikt v naši kultu- ri, je tisti med živalskostjo in človeškostjo človeka. Zahodna politika je torej soustvarjalka biopolitike. 168 ZUNAJ BITI: AGAMBEN IN ANTROPOLOŠKI STROJ 4. Če je antropološki stroj motor, ki vodi k pozgodovinjenju človeka, potemtakem konec filozofije in dovršitev epohalnih poti biti ne pomeni nič drugega, kot da se ta stroj zdaj vrti v prazno. Zato je pravzaprav treba opustiti razmišljanje v smeri nenehne amortizacije tega stroja. Odtod tudi Agambe- nov predlog, da je nemara edina rešitev, kako pustiti živali biti (in tukaj je ta žival tudi sodobni suženj: pribežniki, ubežniki in drugi, ki niso kos procesom zahodnega civiliziranja), v tem, da ji pustimo biti zunaj biti. Toda pojdimo lepo po vrsti. V tem izvajanju je ključnega pomena, da človek ni nekaj, kar je že dano, marveč živeče, ki postane človek. Zgodovina je zgodovina počlovečenja, ali povedano drugače, gre za proces uveriženja v model zahodne civilizacije. Postopek - narediti nekaj za civilizirano - poteka na vseh ravneh in se razprostira tudi kot medsebojno spreminjanje odnosov v demokraciji. Zapisali smo, da j e ena od Agambenovih ključnih tez v knjigi Odprto zgodovina kot zgodovina počlovečenja. In kako lahko to razumemo v aktualnem kontekstu? Gayatri Spivak je v eseju z naslovom »Popravljanje krivic«2 zahtevala, da vnovič premislimo klasično liberalno razlikovanje med naravnim in civilnim pravom, da bi lahko razumeli, da so prvine naravnega prava v uporabi za povsem zgrešeno omejevanje človekovih pravic, kijih pri- znavajo nacionalne države na »Daljnem vzhodu« ter tamkajšnje brezpravne družbene ustanove in strukture, ki jih mednarodni aktivisti skušajo znova pravno potrditi. Šele tedaj, ko bodo te ustanove dobile novo legitimnost, me- ni Gayatri Spivak, bodo nacionalne države, v katerih delujejo, lahko prerasle civilnopravno odvisnost od Zahoda, ki tako »tam nekje daleč« nenehno pro- izvaja figuro »žrtve, ki soji bile storjene krivice«. Odvisnost, ki - kadar o njej razmišljamo v okviru neokolonialnih pa- rametrov in v kontekstu Daljnega vzhoda - na eni strani proizvaja nasilje ter na drugi omogoča, da ZDA in Evropa vedno znova lahko igrata vlogo odrešiteljic. Ta oblika dovoljenja, ki si gajemljeta ZDA in Evropa, da namreč nenehno popravljata krivice drugih, je po Spivakovi utemeljena v zahodnem pogledu, ki pravi, da si vzhodne države (tretji in drugi svet) nikoli ne bodo mogle pomagati same in da bodo vedno potrebovale politično pomoč od zu- naj ali »lekcijo«, kako se stvarem v resnici streže. To pa zato, ker naj bi bil po- litični status teh držav ali stopnja njihove emancipacije pod ravnjo Zahoda. Te države niso sposobne in tudi ne premorejo dovolj »znanja«, da bi lahko enakovredno participirale. Spivakova pri tem navaja Bernarda Lewisa in Sa- muela Huntingtona oziroma to, kar imenujeta moderna civilizirana kultura (zahodne) demokracije. Filozofija naravnih pravic se torej utemeljuje v ideji, da »naše« človekove pravice predhodijo civilnim pravicam. Torej je po tej fi- 2 Gayatri Spivak, »Righting Wrongs«, predavanje, april 2002, v: Drucilla Cornell. 1 6 9 MARINA GRŽINIČ MAUHLER lozofiji pravica biti človek pred pravico imeti civilne pravice! Ta kvazi »avant- gardnost« koncepta, ki pravico biti človek postavlja pred civilne pravice, si jemlje pravico, da že s samim aktom intervencije opredeli, kaj je človeškost in kdo je lahko človek oz. kaj je dostojno človeka. Ali še natančneje: kdaj j e čas, da specifično človeškost naredimo dostojno človeka. Prav o tem pa, tako Spivakova, velika večina borcev za človeške pravice sploh nikoli ne razmišlja. Tisti, ki so »naravno« negbolj človeški, zapiše Spivakova, sijemljejo pravi- co, da to človeškost namenijo tudi drugim, tistim manj človeškim, tudi tistim, ki niso ukrojene po podobi modernega in klasično liberalnega vzorca sveta. Takšen relativizem pa temelji na hegemonističnem konceptu sveta, ki ga gojita ZDA in Evropa kot naravni odrešiteljici sveta. S tem si jemljeta pravico do imenovanja tistega, kar je človeško, in - to je še bolj zastrašujoče - tudi tistega, kar ni! Zato se morajo borci za človekove pravice nenehno zavedati temeljne neenakosti, ki se vzpostavlja v tem boju za popravo krivic. Poprav- ljati krivice pravzaprav pomeni vzeti si pravico, da v imenu neke naravne pravice določamo, kdo je človek in kdo ni. Povedano v skladu s Spivakovo, proces počlovečenja je tukaj globoko ukoreninjen v imperialistični logiki, ki svobode ne razume samo kot svobodo zaščite civilnih pravic, temveč tudi kot svobodno družbeno produkcijo in kroženje kapitala ter vrednot, ki se v njem utemeljujejo. Spivakova tako odpre vprašanje, kako lahko v povezavi s figuro Drugega izpeljemo novo etiko odgovornosti, ki pa tega Drugega še ne vklju- čuje med svoje dejavnike suverenosti. Torej gre za premišljevanje prihodnosti nekega političnega procesa, ki mora vase vključiti etični vidik refleksivnosti samega procesa počlovečenja.3 Zato Agamben zapiše, da se zgodovina konča v trenutku, ko človek ra- zume in torej dovrši svojo zgodovinsko nalogo, ko sklene lastno usodo po- stati človek, konstituirati se kot človek oziroma konstituirati se v žival, ki sije snela (naredila za nedejavno) lastno živalskost. S koncem zgodovine, kot ga je napovedal Kojeve,4 smo pripravljeni vstopiti v postzgodovinski svet. Toda katero figuro bo človek prevzel po koncu zgodovine? Kaj je tisti preostanek, ki preživi konec človekove zgodovine, razumljene kot potrpežljivo dialektič- no delo negacije? Okrog tega vprašanja je potekal spor med Kojevejem in Bataillom. Kojeve je razmišljal takole: kar ostane od človeka, je žival (človek, vrnjen svoji naravni živalskosti). Batailleje zadeve postavil na glavo in zapisal, daje tisto, kar ostane od človeka, nekakšna onstrančloveška suverenost; neki negativizem, ki obstaja kar tako, brez cilja. Pri tem Bataille ni mogel prepri- 3 Tukaj se sklicujem na Drucillo Cornell. 4 Alexandre Kojeve, »Introduction a la lecture de Hegel«, 1947, v: G. Agamben, Odprto. 170 ZUNAJ BITI: AGAMBEN IN ANTROPOLOŠKI STROJ čljivo argumentirati nerazložljivega trajanja negacije onstran negacije (in je zato kvečjemu lahko pokazal na lastno življenje in ga opredelil kot tisto »od- prto rano, kije njegovo življenje«). Kojeve je pozneje teoretiziral o preživetju človeka v post-zgodovini v obliki japonskega snobizma in tako ni napovedal nekakšne »amerikanizacije sveta«, marveč »japonizacijo Zahoda«. Torej moramo naše vprašanje preoblikovati: kaj se zgodi z živalskostjo človeka v postzgodovini, če upoštevamo, da je prav animalnost tista, ki v luči sodobne biopolitike prehaja v prvi plan (Odprto, str. 19). Na koncu zgodovine bo človek preživel kot žival, v skladu z naravo; po Kojevu bo človek - in tudi filozofija - izginil, ker ne bo več potrebe, da bi se človek izboljševal v eksistencialnem smislu; ne bo več potrebe, da bi spreminjal svoja notranja načela, ki so v osno- vi njegovega spoznanja sveta in samega sebe. Razkol med Bataillom in Kojevejem zadeva ta preostanek, ki preživi, pre- ostane po smrti človeka, ki po koncu zgodovine postane žival. Agamben se o tem precizno izreče: »Morda je telo antropoforične živali (telo sužnja) tisti nedeljivi preostanek, ki ga idealizem pušča mišljenju kot dediščino, in aporije filozofije našega časa sovpadajo z aporijami tega telesa, kije neireduktibilno napeto in razdeljeno med živalskost in človeškost.« (Odprto, str. 20) Telo suž- nja je torej tisti nedeljivi preostanek, ki ga zahodni idealizem vseskozi pušča nemišljenega. Kojeve privilegira vidik negacije in smrti, toda kot zapiše Agam- ben, pri tem ne zazna procesa, ki poteka prav v naši sodobnosti, procesa, v katerem človeka in danes predvsem državo namesto njega začenja vse bolj zanimati človeška »živalskost«. Danes postaja naravno življenje vse bolj zadeva države in njenih institucij. Naravno življenje postane zastavek tistega, kar ime- nujemo biopolitika in kar je Foucault imenoval biomoč (Odprto, str. 19). 3. Paradigmatične figure človeškega Prva tri poglavja knjige Odprto - »V obliki zveri«, »Brezglavi« in »Puh- loglavi« [»Teromorfo«, »Acefalo« in »Snob«] - označujejo transformacije v smeri vse večje izpraznitve in formalizacije človeškosti in ne poživaljenja! To so tri paradigmatične figure človeškega v postzgodovinskem svetu, človeka, ki preživi na koncu zgodovine. Prva je mesijanska, druga je tista, katero je promoviral Bataille v tridesetih letih minulega stoletja, tretjo pa je opisal Kojeve, potem ko je v petdesetih letih obiskal Japonsko. S temi tremi paradig- matičnimi figurami lahko natančno premislimo status človeškega oziroma poti njegove deformacije, status človeškega prav v njegovi enigmatični ločitvi od živalskega. »Človek,« je zapisal Kojeve, je »smrtonosna bolezen živali« (Odprto, str. 19), a tudi, da »nobena žival ne more biti snob« (Odprto, str. 16) 171 MARINA GRŽINIČ MAUHLER - prav zato od tega trenutka naprej poteka boj (sodobna biomoč), kako za- grabiti to živalskost. Četrto poglavje, »Misterij disjunkcije« [»Mysterium disiunctionis«], za- črta splošne koordinate Agambenove raziskave: elaboracija genealogije kon- cepta življenja v zahodni tradiciji. Skorajda najbolj notranja problematika tega projekta izhaja iz dejstva, da se dozdeva, kot da je v naši kulturi »življenje tisto, česar ni mogoče definirati in ki mora biti prav zaradi tega nenehno artikulira- no in razdeljeno« (Odprto, str. 21). Zato je nujno, da samo idejo genealogije koncepta življenja problematiziramo in jo znova začrtamo s potrpežljivo in natančno raziskavo ali, bolje rečeno, z različnimi raziskavami okrog različnih zapor, ki so jih na različne načine vzpostavile filozofija, teleologija in znanost oziroma raziskave o njihovih načinih operacionalizacije življenja. Kdor se po- da v genealogijo življenja, lahko nemudoma opazi, da nikoli nimamo defini- cije koncepta kot takega. To, kar ostane nedoločeno, se sčasoma artikulira ter deli skozi sistem zapor in nasprotij, ki ga investirajo z eno strateško odločilno funkcijo znotraj navidez tako nepovezanih področij, kot so filozofija, teologi- ja in politika, pozneje pa se v ta proces vključita še medicina in biologija. Vse se dogaja tako, kot da v naši kulturi sploh ne bi mogli opredeliti življenja, ki je prav zaradi tega tisto, ker se nenehno artikulira in deli. Potem ko Agamben natančno pokaže na proces zgodovine počlovečenja, predstavi drugo ključno tezo knjige, po kateri zareza, ki začrta razliko med človekom in živaljo, poteka predvsem v notranjosti človeka (Odprto, str. 24). Kako delujejo antropološki stroji, ki so jih ustoličili tako v antiki kot v sodobnosti? »Skozi izključitev (ki je hkrati neko prijetje) in vključitev (ki je vedno že neka izključitev). Prav zato, ker je človeško v resnici vsakič že predpostavljeno, proizvaja stroj vrsto izrednega stanja, nekakšno cono ne- odločenosti, v kateri tisto zunaj ni nič drugega kot neka notranja izključitev, tisto znotraj pa na drugi strani ni nič drugega kot vključitev tistega zunaj« (Odprto, str. 42). Ontološki status človeškega, način, kako naj definiramo in identificiramo človeškost, se pokaže kot problem. In kako poteka ta identifi- kacija? Delno sem jo politično praktično že razložila s Spivakovo. Gre za neki paradoksen odnos z Drugim: »človek«, in to ne katerikoli, se afirmira, spozna samega sebe, kolikor markira lastno razliko do živali (ali do tistih manj člove- ških). Pomembno je razumeti, da ta razmejitev poteka tako, da postavljanje meja znotraj poteka prav skozi izključitev nekega zunaj. Mesto, kjer poteka ta razmejitev, mesto, kjer se zgodi tako rekoč »dogodek človeškosti«, j e nekaj, kar ima obliko odločitve, je kot odločitev, ki zdaj temu zdaj onemu podeli funkcije tistega najbolj notranjega in pri tem postavi druge v pozicijo tiste- ga najbolj zunanjega. Gre za odločitev, k i je vedno, kot poudarja Agamben, hkrati izključitev in vključitev, kije, z eno besedo, izredno stanje. 172 ZUNAJ BITI: AGAMBEN IN ANTROPOLOŠKI STROJ Človekova človeškost se potemtakem producirá tako, da iz sebe izključi še ne človeško. V tem smislu se o človekovi človeškosti ne odloča s poživaljenjem človeškega, marveč s postopkom počlovečenja živali. Bodimo še natančnejši in recimo, da se človekova človeškost v antiki zgodi s počlovečenjem sužnja ali barbara, dandanes pa s počlovečenjem celotnih režimov, ljudstev ali »ple- men«, »etnij«, »narodov« tretjega - in zakaj ne tudi drugega? - sveta. Suženj je ne-človek, ki mu svobodni državljan podeljuje njegovo lastno človeškost; pri tem je pomembno razumeti, da j e suženj (imigrant, pribežnik, začasni delavec, »južnjak«, »turek«) vključen samo toliko, kolikor je izključen, samo toliko, kolikor je izvzet iz notranjosti »človeškega«; vključen je samo, kolikor se nahaja tam zunaj. Iz tega sledi, »daje zares človeško predvsem mesto neke odločitve, ki se nenehno ažurira, ter da so zareze in re-artikulacije te odločit- ve vedno znova dis-locirane in premaknjene« (Odprto, str. 43). Tisto, kar pro- izvedejo ti postopki, ni ne živalsko ne človeško življenje, marveč življenje, kije ločeno in izključeno iz samega sebe, kije golo življenje! (Odprto, str. 43). 4. Otopelost in dolgčas Da bi Agamben lahko zapustil antropocentrično perspektivo in njeno zgolj vsebinsko pomenskost, ki naj konstituira razliko med človekom in ži- valjo, se antropocentričnosti loti relacionalno, odnosno ali intencionalno. Sklicevanje na Uexküllove ekološke raziskave, ki jih ilustrira s pomočjo pajkove mreže in klopa, ter na Husserla, Heideggerja in Finka mu omogoči kontekstualizacijo te ločitve, tako da vpelje razlikovanje med človeškim sve- tom (Umgebung ali svet predmetov) in živalskim okoljem Umwelt. Okolje, kot je vseskozi učila fenomenološka tradicija, ni neka stvar, marveč intencionalen odnos, skupek praks: »v sebi zaprta enotnost, kije rezultat selektivnega pre- vzema vrste elementov ali 'mark' znotraj človeškega sveta, kije Umgebung)« (Odprto, str. 46). Pomembno je razumeti, da so odnosi znotraj okolja tako intenzivni in strastni, da jih kot takšne ni mogoče zaznati v odnosih, ki vežejo človeka z njegovim svetom (Odprto, str. 51). In na tej točki se Agamben po- sveti Heideggerju in njegovemu stavku, ki ima danes v času računalnikov in novih medijev status algoritma: »Kamen nima sveta, žival je uboga na svetu in človek je oblikovalec sveta« (Odprto, str. 54). Agamben se torej zadeve loti podobno kotje to naredil Derrida pred petnajstimi leti v znameniti razpravi O Duhu. Heidegger in vprašanje (1987). Agamben - pri tem se sklicuje na Hei- deggerjevo predavanje iz seminarja, ki gaje imel v obdobju 1929-1930 in ki gaje posvetil temeljnim konceptom metafizike (Die Grundbegriffe der Metaphy- sik. Welt - Endlichkeit — Einsamkeit) - postreže z veliko tistega, kar smo prebrali 173 MARINA GRŽINIČ MAUHLER že pri Derridaju, v knjigi O Duhu, pa čeprav Agamben te knjige ali njenega avtorja ne omeni niti z eno samo besedo. Se več, morda nam Agamben tokrat celo da slutiti odgovor, ki si ga j e leta 1987 zastavil Derrida: »Mar tedaj ne moremo reči, da celotno dekonstrukcijo ontologije, kakor je povzeta v Biti in času in kolikor na neki način v eksistencialni analitiki zavrača kartezijansko- heglovski spiritus, tukaj, v njenem redu, v njeni vpeljavi reda in v njenem poj- movnem dispozitivu ogroža tisto, kar tako nejasno še vedno imenuje žival?« (Derrida, str. 67) Žival je zaprta v okviru nosilcev pomena, ki jih je v raziskavah o pajkovi mreži in klopih opisal Uexkull, Heidegger pa jih poimenuje dizinhibitorji, Enthemmende (oskrbovalci). Način, kako žival eksistira, biva v svetuje, kot povzema že Derrida, Benommenheit, otopelost. Žival je povsem vsrkana v svoje okolje, zato se ni sposobna »primerno vesti« (to, da j e povsem vsrkana v hra- no, živali onemogoča, da bi se postavila v relaciji do hrane; onemogoča ji, da bi hrano naredila za objekt percepcije; onemogoča ji, da bi se nanjo referira- la); pomislimo samo na veščo, ki zgori, ker jo plamen tako privlači, pa čeprav ji ostane nespoznan. Biti ubog na svetu - značilnost živali - se tako kaže, dobiva obliko nekakšnega paradoksalnega odprtja, odprtja, kije popolno za- prtje in ki mu dizinhibitorji (oskrbovalci) za vedno ostanejo nespoznani kot taki, kot entiteta. Torej gre pri živali za odprtje, ki pa ni razkrito (Odprto, str. 58). Entiteta je za žival odprta, vendar nedosegljiva. Gre za odprtje brez raz- kritja, to paje tisto, kar označuje, da je žival uboga na svetu - in to je tudi raz- lika glede oblikovanja človeškega sveta. Torej je zastavek tukaj prav definicija pojmovanja tega odprtega, odprtja. Otopelost pri živali je oblika odprtja, ki je bolj odprta kot vsako človeško odprto, toda ker žival ne more definirati svo- je oskrbovalne entitete, ji to odprto ostane povsem zakrito. Otopelost, zapiše Heidegger, pomeni tukaj substrakcijo vsake percepcije oziroma substrakcijo percepcije nečesa kot nečesa, kot takega (Odprto, str. 56). Toda Agamben poudari tudi neko nadaljnjo perspektivo, k i je razvidna v sklepnem delu že omenjenega Heideggerjevega seminarja. V resnici se zdi otopelost, kije značilnost živali, še posebno sorodna z nekim temeljnim Stim- mungom, z nekim razpoloženjem, v odnosu z Dasein, ki ga Heidegger opre- deli kot globoki dolgčas. Se več, Heidegger trdi, da j e človeku dana možnost spoznati lasten svet samo skozi neko določeno človeško izkustvo, ki se skrajno približa živalski otopelosti (ta pa je , kot sem že pojasnila, živalsko popolno odprtje, živalska popolna vsrkanost v okolje, vendar brez razkritja). To dolo- čeno človeško izkustvo paje stanje globokega dolgčasa. (Odprto, str. 65). Agamben se zelo natančno posveča tej mračni sorodnosti med živalsko otopelostjo in človeškim globokim dolgčasom. Artikulira in argumentira tezo, po kateri se odprtje človekovega sveta dogaja skozi neko začasno usta- 174 ZUNAJ BITI: AGAMBEN IN ANTROPOLOŠKI STROJ vitev v živalski otopelosti. Odprtje sveta je mogoče doseči »samo skozi neko operacijo, ki poteka na ne-odprtju živalskega sveta« (Odprto, str. 65). Po He- ideggerju obstajata dva natančna strukturalna momenta globokega dolgo- časja: Leergelassenheit (biti prazen, prepustiti se praznini) in Hingehaltenheit (biti v suspenziji ali v situaciji odloga). Prvi trenutek nas postavlja v analogijo z živalsko otopelostjo: v stanju dolgočasja se človek znajde »izročen entiteti, ki ga zavrača v vsej svoji totalnosti« (Odprto, str. 68). V drugem trenutku pa se tisto, kar seje v prvem trenutku dolgočasja zdelo, da se v vsej svoji totalnosti izmika tu-biti, prav zaradi te »privacije« (kije oblika izmikanja entitete) kaže kot tisto, kar je bilo pravzaprav v dolgočasju potencialno možno, kar bi tu-bit lahko naredila ali preskusila, a vendarle tega ni naredila ali preskusila. V tem drugem momentuje vsebovana tista odložena možnost, odlog možnosti, zato lahko govorimo o suspenziji (Odprto, str. 69). Prav v tem drugem momentu se »aktivira prehod od uboštva sveta k svetu, od živalskega okolja k človeške- mu svetu« (Odprto, str. 71). Skozi zavračanje entitete in s suspenzijo (začasno ustavitvijo) izkušnje se manifestirajo možnosti biti, celo več, manifestira se čista možnost (tista ursprüngliche Ermöglichung), ki bi jo lahko dobesedno pre- vedli kot izvorno ustvarjanje zmožnosti. Človek se proizvzya skozi suspenzijo, z začasno ustavitvijo; s tem, da se naredi nedejavnega. Ta deaktivacija ni ne- kakšna specifična dodatna kvaliteta, vrsta ontološkega dopolnila, marveč poteka prav skozi zagrabitev, skozi doumetje živalske otopelosti. To pa po- meni razkritje tiste izvorne latence, skritosti, tistega nerazkritega živalskega okolja. Torej je skrivnost živalskega okolja v njegovi nespoznani, nerazkriti latentnosti, ki se ne manifestira na zunaj. Zato se ena od Agamebnovih tez glasi Lichtung je Nietung: ker seje svet odprl za človeka zgolj skozi prekinitev in izničenje odnosa, ki ga ima živeči s svojim oskrbovalcem (Odprto, str. 73). Ali: »Daseinje preprosto žival, ki seje naučila dolgočasiti, ki seje prebudila iz lastne otopelosti in seje ob njej zbudila« (Odprto, str. 73). 5. Zunaj biti Možnosti za prihodnost sta naslednji: postzgodovinski človek prevzame lastno živalskost kot skrajno biopolitično nalogo ali pošiljko in si umišlja, da ji lahko gospoduje s tehniko; umišlja si, daji lahko gospoduje z nekakšnim in- tegralnim upravljanjem biološkega življenja. Pod integralnim upravljanjem, tako Agamben, je razumljeno zlitje treh procesov: obvladovanje človeškega genoma, globalna ekonomija in zahodna humanitarna ideologija. V luči takega celovitega upravljanja ali produkcije človeštva, človeškost nima več oblike biti odprt v smeri nerazkritega živalskega, ampak si, nasprotno, skuša 175 MARINA GRŽINIČ MAUHLER v vsakem okolju zagotoviti ne-odprto, s tem pa se zapira lastnemu odprtju, pozablja na svojo človeškost in iz biti ustvarja svoj specifični oskrbovalec. Saj je tukaj lastna človeška fiziologija dojeta kot zadnje človekovo poslanstvo! Druga možnost je, da si človek, ki se je zavedel dovršitve, izpopolnitve epo- halnih namenov biti, »prilasti svojo lastno latenco, svojo lastno živalskost, ki ne ostane skrita, a tudi ne predmet gospostva, pač pa je mišljena kot taka, kot pristna prepustitev« (Odprto, str. 82). Ta zadnja perspektiva bi se nam utegnila zdeti nerazumljiva, če je ne bi bilo mogoče v celoti razložiti skozi neko prakso, k i je zagotovo enigmatična, zato pa nič manj domača: izkušnja spolne zadovoljitve, ki jo Agamben, sklicu- joč se na Walterja Benjamina, interpretira kot »hieroglif neke nove ne-člove- škosti« (Odprto, str. 85). Agamben namreč predlaga Benjaminovo rešitev od- nosa med sodobnim človekom in naravo v obliki tehnike, ki pa j e gospostvo nad odnosom med naravo in humanostjo. Na tem mestu je ključen ta med, ta presledek, kije kot igra med tema terminoma in ki kaže njuno neposredno razmerje v obliki ne-sovpadanja. Antropološki stroj ne artikulira več narave in človeka, da bi proizvedel človeškost (humanost) skozi suspenzijo, začasno prekinitev, in prejetje tistega, kar je nečloveško, nehumano. Ta stroj seje, če lahko tako rečemo, ustavil, je v stanju suspenzije, ustavitve, in v tej recipročni suspenziji obeh terminov se nekaj, za kar še nimamo imena in ki ni več ne žival ne človek, umešča med naravo in človeštvo, v noči odrešitve, ki prihaja, se postavlja v vlogo gospodarja. Odrešitev, o kateri je tukaj govor, pa ni odre- šitev nečesa, kar je izgubljeno in zdaj čaka, da ga bomo našli, ali nekaj, kar je bilo pozabljeno in se ga moramo zdaj spominjati, ampak se nanaša na izgub- ljeno in pozabljeno kot takšno, torej na neodrešljivo (Odprto, str. 85). Hieroglif, ki ga Agamben zazna v poznem Tizianovem delu, Nimfa in pastir in kije emblem popolnega brezdelja, aludira »na neko novo in bolj bla- ženo življenje, ki ni ne živalsko ne človeško« (Odprto, str. 89), pač pa neko živ- ljenje zunaj biti. Način, kako se lahko upremo antropološkemu stroju, je na- tanko to vztrajanje, da se nas ne reši, da se nas pusti zunaj biti in ne-spoznane (Odprto, str. 91). Gnostik Bazilij, ki se sprašuje o stanju materije in naravnega življenja v času, ko bodo vsi božanski elementi zapustili svet, da bi se vrnili k svojemu izvoru, najde odgovor v eksegezi Pavlovega Pisma Rimljanom, kjer Pavel govori o naravi. Pavel, ki govori o naravnem življenju, ki ga ni mogoče rešiti in gaje zapustila vsaka duhovnost - in ki prav zaradi učinka »velike ne- vednosti« ni prav nič manj blažen - j e za Bazilija rešitev, nekakšna velikanska kontrafaktualna podoba človeške živalskosti, najdene na koncu zgodovine; to je natanko podoba, ki je tako razburjala Batailla. Težko si predstavljamo figuro - bodisi novo bodisi zelo staro - o življenju, ki se sveti v poslednji noči odrešitve tega večnega in nerešljivega preživetja narave (in zlasti človeške 176 ZUNAJ BITI: AGAMBEN IN ANTROPOLOŠKI STROJ narave), v končnem, poslovilnem trenutku od razuma in njegove zgodovine. Ni več človeška, ker je povsem pozabila vsak racionalen element, vsak pro- jekt gospostva nad lastnim živalskim življenjem; toda (te figure) prav tako ne moremo imenovati živalska, če pa je bila ta živalskost naravnost definirana kot uboga na svetu in eno s svojim zamračenim pričakovanjem razodetja in odrešitve (Odprto, str. 92). Po heideggerjevski interpretaciji se žival ne more nanašati na svojega oskrbovalca, ne kot na bivajočega in ne kot na ne-bivajočega; samo s člove- kom je oskrbovalnemu okolju prvič dopuščeno biti to, kar je; samo s člove- kom se nekaj, kar bitje, lahko daje; bitje postane dosegljivo in manifestno. Zato Agamben poudari, da se najvišja Heideggerjeva ontološka kategorija glasi: pusti biti. Samo v takšnem projektu je človek osvobojen za možno in, prepuščajoč se temu možnemu, pusti biti svet in bitja kot taka. Če pa je naše branje zadelo v črno, zapiše Agamben, če človek lahko odpre svet in osvobodi neko možnost samo zato, ker se mu v izkušnji dolgčasa posreči začasno ustavi- ti in deaktivirati odnos živali z lastnim oskrbovalnim okoljem, če je v središču tega odprtega živalsko zaprto, se moramo na tej točki vprašati: kaj se zgodi s tem odnosom, kako lahko človek pusti žival biti, pa čeprav svet ostaja odprt samo z njeno suspenzijo? Ali povedano drugače, če je Agamben pokazal da odprtost sveta sloni na nekem odlogu, suspenziji živali, se moramo potemtakem vprašati, kako lahko človek pusti živali biti? Ali če stvari radikaliziramo in pokažemo, kam smo se namenili s tem natančnim povzemanjem zadnjega poglavja Agambe- nove knjige: če kapitalski stroj sloni na nekem odlogu, na neki suspenziji vseh svetov zunaj prvega kapitalskega sveta, tako da lahko rečemo, da tretjim in drugim svetovom, prav zaradi najbolj notranje logike kapitala in proizvodnje presežne vrednosti, prvi svet, zahodni svet kapitalizma, ne more pustiti biti, ker deluje z logiko njihovega nenehnega civiliziranja (tretji svet) in z logiko njihovega skorajda norega zgodovinskega ažuriranja (drugi svet), kaj nam je torej storiti? Pustiti biti živali potemtakem lahko pomeni: pustiti žival biti zunaj biti. Cona nespoznanja ali nevednosti kot ignopoznanja, za katero nam gre tukaj, je onstran spoznanja in tudi onstran ne-spoznanja, onstran razkrila in prekrila, onstran biti in tudi onstran niča. Toda tisto, kar muje tako dovoljeno biti zunaj biti, zaradi tega ni zanikano ali odstranjeno, zaradi tega ni neeksistirajoče. To bivajoče je nekaj realnega, ki seje postavilo onstran razlikovanja med bitjo in bitjem. Kolikor žival ne pozna ne bivajočega in ne-bivajočega, kolikor žival ne pozna ne zaprtje ne odprtje, potem je žival zunaj biti, zunaj v neki eksterier- nosti, v neki zunanjosti, ki je bolj zunanja kot vsako odprto in znotraj, v neki intimnosti, kije bolj notranja kot vsako zaprtje. Agamben sklene takole: Tukaj 177 MARINA GRŽINIČ MAUHLER ne skušamo izslediti obrisov stvarstva, ki niso več ne človeški ne živalski, neke nove kreacije, ki bi potemtakem lahko bila prav tako mitološka kot tisto prvo stvarstvo. V naši kulturi je bil človek - in to smo zelo dobro videli - vedno re- zultat neke delitve in hkrati skupek artikulacije živali in človeškega, pri čemer je bil eden od terminov v tej operaciji vedno tudi zastavek v igri. Da lahko na- redimo nedejaven stroj, ki upravlja z našo koncepcijo o človeku, bo pomenilo predvsem to, da ne bomo iskali nove, uspešnejše ali bolj avtentične artikulacije, ampak razstavili, predstavili osrednjo praznino, vrzel, ki v človeku deli človeka od živali, to bo pomenilo tvegati se v tej praznini: to bo suspenzija suspenzije, šabat, dan počitka in mirovanja, tako živali kot človeka (Odprto, str. 94). Če lahko strnem: ta antropološki stroj, kije danes v osnovi globalizacije, deluje na osnovi nekakšne skrivnostne združitve med človekom in živaljo. Ta združitev deluje skozi optiko učlovečenja obeh polov in z idejo, da oba pola naredi bolj človeška. Ta ideja človeškosti pa ustreza neki ideji subsumcije pod idejo biti, ki se imenuje zgodba o nastanku civilizacije; to je človeškost, ki predpisuje humanost in v imenu katere se ustvarja skrivnostna zveza med člo- vekom in živaljo; to je tudi velika zahodna zgodba o počlovečenju. Agamben pravzaprav predlaga razpustitev te nevarne zveze z nezaslišano dodatno poli- tično poglobitvijo ločitve. Radikalna rešitev, ki pomeni, da pravzaprav vse, ki so še zunaj tega norega kapitalskega stroja, pustimo »nerešene«, pustimo biti zunaj biti. Pustiti biti zunaj tiste »biti«, kije že vpeta v antrolopološki zahodni stroj, in kije tudi ni več mogoče rešiti. Kajti Agamben pravi, da se ta stroj zdaj vrti v prazno. Edina odrešitev za neodrešene v tretjem in morda v drugem svetuje torej, da jih pustimo neodrešene; kot pravi Agamben, bodo odrešeni le v situaciji te nemogoče ne-odrešitve. Minulo stoletje je prineslo tri ključne knjige, ki reflektirajo bit, to, kar Derrida imenuje »mi in naše bivanje«: Heidegger leta 1927 napiše Bit in čas, Sartre leta 1950 Bit in nič, Badiou leta 1997 Bit in dogodek, jaz pa bom temu ni- zu dodala še zadnje premišljevanje o biti, Agambenovo knjigo Odprto. Človek in žival (2002), ki se sklene s poglavjem »Zunaj biti«. V minulem stoletju je refleksija biti vzdrževala relacionalni odnos z naj- pomembnejšimi paradigmami sodobnosti; heideggerjevska bitje vsa v odno- su do časa, kajti čas je tisto, kar določa navzočnost - ali če hočete - sedanjost človeštva. Zgodovina nastaja v tej relaciji in zgodovina je izključno in samo temporalizacija nekega odnosa s časom. Sartre se upre tej časovnosti in bit umesti kot ničevost bivanja; bit pozicionira v odnosu do holokavsta in vonja trupel, tedaj do tal požgane človeške sedanjosti. Vse, kar ostane po drugi svetovni vojni, je smrad koncentracijskih taborišč z milijoni požganih trupel, usmrčenih, ali bolje rečeno, »zavedno uspavanih« z cianidom. Toda Sartrova poteza kljub niču ostane znotraj tega velikega civilizacijskega diskurza. Ta 178 ZUNAJ BITI: AGAMBEN IN ANTROPOLOŠKI STROJ nič ni nič, marveč samo oblika, kako dojeti, kako pozicionirati to relacijo do ničevosti, do smrti; nekako tako se, s Heideggerjem, tudi o živali ubogi na svetu opredeli Derrida: ne-modalnost kot modalnost sveta, ki še naprej ostane uverižena v zahodnem antropološkem stroju. Badiou pa se leta 1997 usmeri prav proti neki diskontinuiteti, proti nekemu rezu. Toda velika civi- lizacijska zgradba ostaja nedotaknjena. Svet je vendarle en sam, dogodki so prelomni, hiša znanja in teorije, velika civilizacijska zgradba je okrušena, a še vedno stoji na nogah. Za vse tri povedane refleksije biti kljub naraščajoči političnosti vsakega naslednjega podviga, vsake naslednje knjige, obstaja neka situacija, ki bi jo lahko poimenovala, z Derridajevskim besednjakom, preračunljivost biti. To- rej, kritika je podana, relacije so postavljene, toda vse ostaja znotraj varnih okvirov. Vse poteka znotraj varne matrice, odnosi so sicer postavljeni pod vprašaj, a kaj, ko je struktura ostala nespremenjena, pa čeprav so nekateri njeni deli odstranjeni. Françoise Proust v eseju »Kaj je dogodek?« poda genealogijo razmišljanja o biti, ki je vedno določena hierarhija. Leta 1998, ko je bil predstavljen njen esej, sta bila ta knjiga in delo Alaina Badiouja zastavljena kot najvišja, skorajda sklepna točka premišljevanja o ontologiji. Toda vse omenjene knjige - Hei- deggeijeva, Sartrova in Badioujeva - so vpete v čas, kot bi rekel Derrida; tudi ko gre za nič, to ni nič, marveč oblika časa, ki se mu reče nič. Čeprav Badiou znova premisli dogodek, tisto točko v redu stvari, ki lahko radikalno obrne celotno temporalnost in njeno modalnost. Zanj, z njegovim dogodkom se za- deva sicer začenja, vendar to ne pomeni, da seje umaknila ali izvzela biti.Je še vedno »nebit z vidika biti « (podčrtala Gržinič), zapiše Proustova o pojmo- vanju Badioujevega dogodka (Proust, str. 10). Pravzaprav zunaj biti, ki nam jo posreduje Agamben, lahko opišemo prav z badioujevskim besednjakom, kot ga povzema Proustova. Kaj pomeni biti zunaj-biti? To ni samo nekaj, kar bi imenovali, kot v primeru badioujevskega dogodka, »odtegovanje biti, ne-bit«, ampak povsem radikalna prekinitev, kije zdaj resnično to, čemur Badiou pra- vi intervencija, kije povsem aktualna in povsem koncentrirana v sebi (Proust, str. 13). Kot nadaljuje Proustova, je pravo ime za intervencijo imenovanje; zunaj biti je potemtakem imenovanje radikalne geste, k i je odrešitev prav s tem, da se odpove vsaki možni odrešitvi v redu zahodnega antropološkega stroja. Vsi so poskušali do neke mere modificirati vrtenje, mletje in predelave zahodnega antropološkega stroja; jaz bom te modalnosti, kotj ihje na začetku svojega eseja opredelila Proustova, imenovala kot oblika krpanja, re-artiku- liranja: Deleuze nam je postregel z neskončnim nastajanjem, z neskončno paleto variacij in odtenkov, ki so potegnile na dan neverjetno barvitost sivine (nič več črno-bele resnice biti, nič več pozitiva in njegovega absolutnega ne- 179 MARINA GRŽINIČ MAUHLER gativa kot pri Sartru), ampak nenehno nastajanje in neskončno prehajanje. Derrida seje vpregel v voz, ki gaje leta 1927 začrtal Heidegger z zahtevo po razloki, kije ponovitev vsega z razliko, kije subsumirana v eni črki. Badiou je radikaliziral to potovanje tako, d a j e celotno premišljevanje o mišljenju biti odtrgal tako od nenehnega nastajanja kot od neskončnega ponavljanja ter za- deve preprosto vrnil na začetek. A kaj, ko je to začetek iste zgodbe! Agamben paje postregel z najradikalnejšo gesto in zapisal: te igre se pre- prosto ne grem več — in postavil tezo - zunaj biti. Čeprav je šlo morda prej za vsaj minimalno taktiziranje s tem redom, Agambenova gesta odprtja ni več to, ampak je gesta popolne in celovite zapustitve, pa naj je ta red, potem ko so se ga oprijemali Deleuze, Derrida in Badiou, še tako vijugast, razbrazdan, zarezan, pokrpan in škrbast. Odpreti zaprt prostor, prostor, kjer ni mogoče dihati, toje tisto, kar naredi Badioujev dogodek (Proust, str. 13). Toda to od- piranje vrat pomeni, da j e stavba vendarle ista, d a j e sicer modificirana, ne pa tudi zapuščena. Ta korak naredi Agamben! On ne odpre vrat, da bi lahko zadihali v zadušljivem zaprtem prostoru zahodne ontologije in metafizike, da bi zajeli sapo v zadušljivem prostoru antropološkega stroja, ki se vrti v prazno, ampak povsem zapusti hišo. Se več, Agambenova gesta ni gesta za- pustitve temporalnosti, tako da bi s tem, ko zapustimo temporalnost, dovolili pomešati čas z zgodovino ali celo z že zdavnaj opuščenim historicizmom, kot v bleščečem tekstu o Badiouju zapiše Proustova. Zunaj biti pomeni odpreti neko povsem drugo časovnost, ali če hočete, začeti s projekcijo nekega pov- sem drugega filma in nič več zgubljati časa s preoblikovanjem ene - četudi utemeljitvene - sekvence. Zadeve torej lahko postavimo tudi takole, v nekakšnem postheidegger- jevskem razmišljanju: Badiou (začetek) - Deleuze (nastajanje) - Derrida (razloka) - Agamben (konec). Zares, tukaj bom končala tudi jaz. Konec. Jezikovni pregled Aleksandra Rekar Viri Giorgio Agamben, Laperto. L'uomo e l'animale, Bollati Boringhieri, Torino 2002. Giorgio Agamben, Quel che resta di Auschwitz. L'archivio e il testimone, Bollati Boringhieri, Torino 1998. Giorgio Agamben, »Forma-di-vita«, v: Mezzi senza fine. Note sulla politica, Bollati Boringhieri, Torino 1996, str. 13-19. 180 ZUNAJ BITI: AGAMBEN IN ANTROPOLOŠKI STROJ Giorgio Agamben, Homo Sacer. Ilpotere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 1995. Giorgio Agamben, La comunità che viene, Einaudi, Torino 1990. Alain Badiou, L'être et l'événement, Seuil, Pariz 1988. Jacques Derrida, O Duhu. Heidegger in vprašanje, prev. Uroš Grilc, Analecta, Ljubljana 1999. Françoise Proust, »Kaj je dogodek?«, prev. Jelica Sumič-Riha, v: Filozofski vest- nik, 19, št.1/1998, str. 9-19. Chantai Mouffe (ur.), The Challenge of Cari Schmitt, Verso, 1999. 181 Filozofski vestnik Letnik/Volume XXIV • Številka/Number 1 • 2003 • 183-200 OD UMETNIŠKEGA ARTEFAKTA K UMETNIŠKI STORITVI Konceptualizacija interakcij sodobne umetnosti z novo ekonomijo in medmrežnim aktivizmom JANEZ STREHOVEC Adornova misel: »Samoumevno je postalo, da ni nič samoumevno, kar za- deva umetnost, niti v njej niti njenem odnosu do celote niti njena pravica do obstoja.« (Adorno, 1970: 9), je le en člen v verigi stališč, ki problematizirajo tako moderno kot sodobno umetnost in celo ugotavljajo njun konec (od W. Benjamina do J. Baudrillarda, P. Virilia in B. Groysa), prav tako pa so usodne spremembe na področju umetnostne produkcije rezultat stalnih prizadevanj sodobnih umetnikov, kako na novo in času primerno definirati področje svo- jih iskanj in oblikovanj. Sodobna umetnost je problem, negotovo področje, uganka, toda niti ne izginja niti seje ne ukinja.V količinskem smislu jo je več kot kdajkoli prej, napačno je le, ker jo pogosto iščemo na nepravih mestih, in ker tisto, kar danes umetnost je, še vedno merimo samo z merili, prido- bljenimi ob izkušanju umetnosti-kot-jo-poznamo, se pravi z dejavnostjo, kije povezana z artefakti kot so (tiskana) knjiga, kip, slika, stavba, pa tudi simfo- nija in film. Umetnost j e mutirala v sedanjosti, njen opazen del, predvsem na po- dročju digitalnih in drugih novomedijskih umetnosti, je opustil naravo za- ključenega dela (artefakta), prav tako pa je izgubil tudi estetsko razsežnost; estetskega v smislu lepega je več v modi, športu, jet setu, reklamah, popularni kulturi in celo v politiki, kot pa v večini sodobne umetnosti; estetskega v smis- lu intenzivne čutne stimulacije pa je več, kot v umetnosti, v tematskih parkih in pri njihovih atrakcijah. Za opazen tok predvsem z novimi mediji povezane umetnosti pa so postale nebistvene tudi umetnostne tradicionalne funkcije v smislu predstavljanja, kulturacije in estetske vzgoje. Umetnost je deteritori- alizirala, zavzela je nova področja in opustila stara, tradicionalna. Opustitev narave zaključenega umetniškega dela pa je privedla še do ene premestitve, 183 JANEZ STREHOVEC in sicer tiste, ki zadeva naravo vpraševanj o posebnosti umetniškega dela. Vprašanje, kije danes, ob soočanjih z deli umetnosti iz začetka 21. stoletja, v ospredju, ni več »kaj je umetnost?«, temveč »kdaj je umetnost?«, oziroma, še bolj neposredno, »kateri pogoji morajo biti izpolnjeni, da neki dogodek, pro- ces ali umetelni svet kot konglomerat odnosov začne funkcionirati kot umet- niško delo?«. Ta premestitev in preusmeritev pa tudi pomenita opuščanje on- tologije umetnosti kot prvega in merodajnega področja umetnostne teorije in prehod k umetnostni teoryi kot družbeni in politični teoriji ustanov moči, ki razsojajo o umetnostnem področju in distribuirajo moč na njem. Ko gre za velika imena s področja filozofije in družboslovja, ta preusmeritev pomeni tudi prehod od Martina Heideggerja k Michelu Foucaultu, prav tako pa tudi upoštevanje poetik tistih umetnikov, ki svoja, pogosto konceptualistično za- snovana, dela oblikujejo kot živ in relevanten dialog s filozofijo umetnosti in estetiko; kot umetnika-filozofa oziroma filozofskega umetnika naj omenimo likovnika Marcela Duchampa (1887-1968), ob katerega »ready mades« je Aaron L. Panofsky zapisal, da so »epistemološka, ker njihov pomen spodbuja premislek o umetnosti s tem, ko nas usmeri k vprašanju, kaj je umetnost, ka- ko vemo, daje neko delo umetnost in kako ustanove prispevajo k produkciji, legitimiranju in recepciji umetnosti«.( Panofsky 2003: 62) Onstran stabilnega artefakta Ko omenjamo izgubo narave (umetniškega) dela kot zaključenega arte- fakta v enem delu sodobne umetnosti (še posebno pri nekaterih usmeritvah likovne umetnosti, performansu, spletni umetnosti in programski umetno- sti), lahko v zvezi s to problematiko opozorimo na dvoje stališč sodobnih umetnikov elektronske umetnosti, in sicer na stališči Simona Biggsa (avtorja elektronske besedilne instalacije Veliki Kitajski zid) in spletnega umetnika Marca Napierja. Prvi je izjavil, da je »Benjamin napravil klasično napako, ko je status umetniškega dela pripisal artefaktu, kajti vsak sodobni umetnik (in teoretik) meni, da umetnosti ni najti v stvari, ampak v procesu ... artefakt je samo sled umetnosti, in običajno tista, k i je najmanj vredna«. (Simanowski, 2002) Ena izmed značilnosti te Biggsove preusmeritve pozornosti na umet- nostni proces je spoznanje, da artefakta povsem vendarle ne odklanja, pripi- suje mu vlogo sledi in s tem obrobnega elementa v umetnostnem procesu, ki pa je dejansko karseda kompleksno dogajanje, kajti vključuje veliko nemate- rialnih enot (komentarje, interpretacije, dokumentiranje, raziskovanje, kri- tiške dialoge in interakcije). Marc Napier pa je izjavil, da »umetnost posteya veliko bolj izkušnja kot pa fizični objekt«. (Baumgaertel, 2001) 184 O D UMETNIŠKEGA ARTEFAKTA K UMETNIŠKI STORITVI Danes se v okviru spletne umetnosti, elektronske umetnosti instalacij, novega konceptualizma, umetniškega aktivizma in performensov srečujemo z umetnostjo kot-da-del (Strehovec, 2000), odsotnih del, procesov, aktivistič- nih dogodkov (recimo napadi umetniških aktivističnih skupin na strežnike določenih korporacij in mednarodnih organizacij in njihova blokada, ki jo dokumentirajo umetnostne ustanove), umetniških svetov in umetniških ko- munikacij. Močan vpliv na to preusmeritev v smeri tekočega, procesnega, ne- materialnega in performativnega ima še zlasti novomedijska umetnost, ob- likovana z računalniško strojno in programsko opremo, ki omogoča različne oblike digitalnih umetnosti, med katerimi se vedno bolj uveljavljata spletna umetnost in softverska umetnost, to je umetnost, ki temelji na predpostavki, da programska oprema nikakor ni nevtralna in je zato smiselna umetniška intervencija tudi na ravni kode, se pravi algoritmov. Za tovrstno preusmeritev na umetnostnem področju je nedvomno značilno, da opušča tradicionalne umetnostne funkcije; njene izdelke (dejansko gre za procese, akcije, dogod- ke in programe) povezuje z umetnosyo-kot-jo-poznamo samo še krovna usta- nova umetnosti s svojimi aparati osmišljanja (umetnostna kritika, zgodovina in teorija) ter reprodukcijski in distribucijski umetnostni aparati in mreže. Pri tem mislimo na umetnost kot institucijo-dežnik, ki spravlja v zadnjih de- setletjih pod sebe vse mogoče usmeritve. Dejansko se srečujemo s skrajno heterogenimi umetnostnimi vsebinami, ki so po svoji funkciji pogosto že povsem neumetniške ali celo protiumetniške, vendar pa jih za umetnost na- redi avtorizacija s strani umetnostnih institucij. Značilen dogodek v smeri iskanja novih konceptov umetnosti in njene deteritorializacije je bila tudi velika razstava Documenta XI, postavljena poleti 2002 v Kasslu. Čeprav je nove medije precej ignorirala (tudi v strokovnih be- sedilih, objavljenih v katalogu, se recimo spletne umetnosti niti ne omenja), je v medijih instalacij, objektov, raziskovalnih delavnic in (avantgardnega in dokumentarnega) galerijski prezentaciji namenjenega filma odlično demon- strirala, kaj se danes dogaja z umetnostjo. Documento, kije bila v okviru svojih desetih predhodnic samo umetnostna razstava, je transformirala v razisko- valni in intelektualni proces, členjen na pet platform, med katerimi je samo zadnja, in sicer poletna razstava na tradicionalnih in novih prizoriščih v Kass- lu, vsaj malo spominjala na prezentacijo umetnosti v znanih oblikah. Samo še približno dvajset odstotkov celotnega projekta, ki sicer ima umetnostni zna- čaj, je bilo torej vezanega na razstavljanje del, kar nedvomno odlično potrjuje navedeno Biggsovo misel o izginjanju pomena artefakta v sedanji umetnosti. In, tudi to je bistveno, med razstavljenimi deli jih je bilo le kakšnih dvajset odstotkov izdelanih v klasičnih tehnikah; veliko več kot ploskih slik in kipov je bilo tam na ogled fotografij, video trakov in instalacij, umetniških filmov, 185 JANEZ STREHOVEC arhitekturnih projektov in ambientalnih instalacij. Podobno tendenco kot na kasselski Documenti lahko v zadnjih letih opažamo tudi na drugih velikih prizoriščih sodobne likovne umetnosti, recimo na bienalih v Lyonu in Sao Paolu in na Manifestah, da posebnih razstav najnovejših iskanj na področju digitalnih umetnosti, kot sta bili leta 2002 v ZDA Open_Source_Art_Hack in CODeDOC in istega leta Web As Canvasv Barceloni, niti ne omenjamo. Je ta preusmeritev, povezana z drznimi iskanji novih ustvarjalnih poti (kibernetska literatura, umetniške izpeljanke komercialnih računalniških iger, umetniški aktivizem), z drznimi ubegi stran od poznanega in z radikal- nim postavljanjem pod vprašaj celotne ustanove umetnosti, nekaj slabega, celo napačnega, zgolj stvar ekskluzivnosti, ekstravagance, ali pa neinventiv- nosti znotraj poznanih oblik umetnosti? So se umetniki, povsem negotovi o svojih nalogah in šibki pri izdelovanju kompleksnejših del, povsem uklonili duhu časa in poglavitnemu toku in se s tem konformistično prilagodili novo- medijskim trendom? Naš odgovor na ta vprašanja je negativen, kajti menimo celo, da je danes avtentična umetnost predvsem tista, ki izhaja iz popolne problematičnosti umetnosti v sedanjosti, ki jemlje nase resnico konca umetnosti (v Heglovem smislu) in ki živi in se oblikuje v popolni negotovosti. Avtentični sodobni umetnik (dejaven predvsem na področju novih medijev in intermedijskih projektov) postavlja danes z vsakim svojim projektom pod vprašaj celotno ustanovo umetnosti; pri tem raziskuje, koncipira, proizvaja nove paradigme, gre do roba svojega področja in pogosto preko njega. Umetnostna ustanova z njenimi aparati je pogosto prva referenca njegovih iskanj, kar nedvomno potrjuje tezo, d a j e sodobna umetnost izrazito zavezana samonanašanju in avtopoesisu; bolj kot katerokoli drugo področje tematizira predpostavke svo- je produkcije in svojega umeščanja. In ustanova umetnostije danes zanimiva prav spričo tega, ker brez težav sprejema pod svoj dežnik vse te spremembe, celo potrebuje jih, kajti njeni aparati osmišljanja rabijo tovrstne prekoračit- ve; tudi umetnostna teorija, kritika in umetnostna zgodovina se v sedanjosti pogosto dogajajo kot teoretska praksa stalnih prevrednotenj in prekoračitev. Pišejo se v obliki, ki tudi anticipira prihodnja dela in včasih celo ukinja raz- liko med fikcijo in fakti. Predvsem v tradiciji s filozofijo umetnosti motiviranega in tudi profilira- nega pisanja seje namreč v 20. stoletju uveljavila prav posebna umetnostno- teoretska pisava, kije opustila slonokoščene stolpe čiste teorije in se opazno približala z mikrološkimi iluminacijami in s smislom za empirijo vodeni refleksiji konkretnih umetniških praks; pri tem imamo v mislih prispevke v tradiciji Walter Benjamin - Maurice Blanchot - Boris Groys, katerih besedila lahko rabijo sodobnim umetnikom celo kot obvezna, šolska berila, kajti ne 186 O D UMETNIŠKEGA ARTEFAKTA K UMETNIŠKI STORITVI govorijo samo o delih, ki so jih analizirala, ampak tudi - pogojno rečeno - anticipirajo nova dela. Omenjenemu stališču o avtentični sodobni umetnosti (kot praksi, v ka- teri prihaja do tematiziranja in problematiziranja njenih temeljnih predpo- stavk) je, razumljivo, mogoče ugovarjati z omembo vrste primerov, ki so de- jansko proti-primeri, kajti kažejo na dejstvo, da ob umetnosti, ki subverzivno problematizira, se giblje na robovih umetnosti in neumetnosti ter pogosto sega tudi na, glede na ustaljene poglede, povsem neumetniška področja, soobstaja tudi umetnost, katere protagonisti proizvajajo svoja dela povsem nekonfliktno oziroma nadaljujejo »umetnostni posel« znotraj že nekaj sto- letij uveljavljenih kanonov z meščanstvom 18. stoletja porojene umetnosti. Ob duchampovskih »filozofskih umetnikih« soobstajajo skladatelji t. i. resne glasbe, slikarji, ki še vedno proizvajajo slike v tehnikah kot so risba, olje in akril, in številni glasbeni izvajalci (poustvarjalci) - virtuozi ter baletni plesal- ci, ki v svojih izvedbah mukoma uresničujejo individualizirani slog, ki samo še za velike poznavalce komaj kaj odstopa od že uveljavljenih in poprejšnjih izvedb. Nedvomno so tudi oni oz. one še umetniki, vendar pa je njihova dejavnost predvsem poklic kot katerikoli drugi, ki sicer pozna rutinska po- klicna tveganja, vendar pa se ta ne morejo primerjati s tistimi, ki so značilna za protagoniste usmeritve, ki ji pravimo »avtentična sodobna umetnost«, se pravi dejavnost raziskovanja in problematiziranja, ki vključuje tudi izrazite avtorefleksivne elemente. Opravljajo, preprosto rečeno, svoj posel, ni pa jim treba, recimo kar naravnost, na novo izumljati umetnosti, česar pa se ne bra- nijo številni avtorji na področju sodobne novomedijske umetnosti (softverske umetnosti, umetnosti računalniške animacije v Flashu, spletne umetnosti, spletnega aktivizma, biotehnološke umetnosti, digitalne kinetične poezije in podobnih, na nove medije oprtih, usmeritev). O novi funkciji sodobne umetnosti Zapisali smo že, da j e pri opaznem delu sedanje umetnosti njena tradi- cionalna, recimo kar umetniško-estetska, funkcija postala zastarela ali vsaj sekundarna. Tradicionalna umetnost tudi v zelo omejenem obsegu sodeluje pri proizvodnji kulturnih inovacij, še posebej tistih, ki vzpostavljajo nove kul- turne obrate in paradigme. Vsekakor se lahko strinjamo z naslednjo mislijo Leva Manovicha: »V zadnjem desetletju 20. stoletja so bili resnični kulturni inovatorji oblikovalci vmesnikov, programerji računalniških iger, režiserji glasbenih videov in DJ-ji, in sicer izraziteje od slikarjev, filmarjev in pisateljev leposlovja, katerih področje je ostalo relativno stabilno v tem zgodovinskem 187 JANEZ STREHOVEC obdobju«. (Manovich, 2002) Ta njegova misel je zapisana v kontekstu, v katerem računalniške znanstvenike in tehnologe razglaša za pomembne umetnike naše dobe in celo novomedijske tehnologije same razume kot naj- večje umetnine sedanjosti. Ima prav? Vprašljivo je kar počez razglašati vse velike novosti na področju programske opreme za umetniška dela, toda če gre za merilo kulturne inovacije, se vsekakor lahko strinjamo z Manovichem; kultura zadnjih dveh desetletij je veliko bolj opredeljena s tistimi usodnimi spremembami na področju komuniciranja, oblikovanja in zaznavanja, ki so jih prispevali teoretiki in praktiki na področju novomedijskih tehnologij in tudi znanstveniki, ki so konceptualizirali novo znanstveno sliko sveta, kot pa z dosežki tradicionalno usmerjenih umetnikov. Pisatelji, pesniki, slikarji in glasbeniki, dejavni v poznanih zvrsteh, so v tem obdobju, rečeno metaforično, v določenem smislu zaspali. Ponavljanje že izrečenih stališč o t. i. lirskem subjektu zato pogosto spremlja današnje raz- prave o, recimo, (tiskani) poeziji; pri tem lahko ugotavljamo, kako malo vedo sedanji literati (skupaj s svojimi malo inventivnimi kritiki) koncipirati svojo dejavnost, pred dvema, tremi desetletji pa so Heideggerjeve, Gadamerjeve in Blanchotove analize postavile prav »več«, ki spremlja kvalitetno moderno in sodobno poezijo v tradiciji Holderlina, Rilkeja in Mallarmeja, v središče pomembnega premisleka ne le o pesništvu, temveč tudi o jedru verbalnega in celo o eksistencialni usodnosti. V nasprotju z avtorji tradicionalnih zvrsti pa so se med pomembne kulturne in umetniške inovatorje vpisali umetniki, ki so takoj začeli iskati umetniške »priključke« na novomedijske tehnologije in začeli oblikovati nove zvrsti novomedijske umetnosti, od interaktivnih instalacij, komunikacijske umetnosti, VR kot umetnosti in umetniških izpe- ljank računalniških iger do elektronske poezije, hiperfikcije, (trans)genetske umetnosti in net.arta. Vprašanje, ki si ga zastavljamo ob izzivih sodobne umetnosti in tudi ob njeni vraščenosti v množično kulturo, katere robove nedvomno definirajo tudi postopki DJ-jev in VJ-jev, je, katera je nova in poglavitna funkcija tovrst- ne, predvsem z novomedijskimi tehnologijami integrirane umetnosti. Kaj je tisto, kar prihaja pri tem v ospredje, za nebistvene pa naredi tradicionalne umetniške funkcije? Katera so avtetična mesta današnje umetnosti, kje mora- mo iskati dela, ki opredelujejo novo funkcioniranje umetnosti? Pri odgovorih na ta vprašanja se zavedamo omejitev, ki izhajajo iz po- sploševanja in vpeljave strožjega definiranja. Ostre in povsem razvidno začr- tane oblike so redke, večkrat ne gre za idealne tipe, ampak za njihov soobstoj z »malo idealnimi« oblikami, konec koncev živimo v kulturi miksov, rekom- biniranja, semplanja, zbliževanj in integracij. Nova funkcija tistega dela so- dobne umetnosti (poimenujmo ga s tehniškim terminom umetnost 3.5), ki jo 188 O D UMETNIŠKEGA ARTEFAKTA K UMETNIŠKI STORITVI v tem besedilu ugotavljamo, nikakor ni idealen tip, tudi pretvarjali bi se, če bi jo postavili kot dokončno, nespremenljivo. Toda pogled na vrsto dogodkov na področju sodobne, z novimi mediji integrirane umetnosti, nas spodbuja, da kot novo funkcijo izrazitega dela sedanje umetnosti (umetnosti procesov, umetnosti kot-da-del, umetnosti del, ki niso več nobena dela) opredelimo prav njeno komunikacijsko funkcijo, ki povezuje vrsto tendenc in oblik sedanje umetnosti in je bistvena pri oblikovanju vmesnikov med umetnostjo in novo, transnacionalno, globalizirano politiko, novimi oblikami znanosti, novo eko- nomijo, (trendovskimi) življenjskimi stili, (novimi) mediji in tehnologijami. Stališče Walterja Benjamina, d a j e bil poudarek pri recepciji tradicio- nalne umetnosti na njeni kultni vrednosti (utemeljena je bila na ritualu), pri recepciji moderne umetnosti pa je poudarek na njeni razstavni vrednosti (Benjamin, 1974: 482), lahko dopolnimo z ugotovitvijo, da se pri sodobni, z novomedijskimi tehnologijami integrirani umetnosti, nahaja poudarek na njeni komunikacijski vrednosti. Vprašanje komunikacije je z razvojem novomedijskih tehnologij postalo vprašanje vmesnika in z njim povezanega posredovanja in prevajanja med različnimi svetovi in njihovimi vsebinami. Novomedijska umetnost je umetnost vmesnikov, ki se ne vzpostavljeno samo v stičišču dane realnosti in kiberprostorskih umetnih realnostih, ampak tudi med področji, ki so bila znotraj tradicionalnih paradigem povsem nepred- vidljiva (na primer v okviru modernističnega strogega ločevanja med podro- čji znanosti, umetnosti, filozofije, religije, politike in vsakdanjega življenja). Za sodobna, na digitalnih tehnologijah utemeljena dela-procese-akcije ni dovolj, da se jih vidi, pokaže (včasihje to celo nepotrebno in moteče), ampak je njihova temeljna funkcija v tem, da vzpostavljajo dinamičen odnos med različnimi osebami in področji, spodbujajo dialoge, dokumentirajo dogaja- nja, proizvajajo komentarje in interpretacije. Gre za projekte uporabnikov in uporabnic, torej strank, udeležencev v intersubjektivnih procesih in dogod- kih, ki potekajo na vmesnikih med človekom in pametnimi stroji. Artefakt sedaj dejansko ni v ospredju, temeljna enota (umetniškega) dela kot procesa je tisto, kar je vmes; podvrženo je zakonom kibernetike, funkcionira kot pametni in netrivialni stroj, katerega output ni enostavna posledica inputa, ampak nanj vplivajo tudi kontekstne interakcije z okoljem. Komunikacijska funkcija je dominantna v umetnosti 3.5, toda to nika- kor ni edina funkcija novomedijskega dela sodobne umetnosti, torej tiste, ki danes predvsem zanima kustose, umetnostne kritike in teoretike. V njej se dejansko srečujemo z vrsto različnih funkcij, kar je povezano z njeno heterogeno naravo, z dejstvom, da je njen prostor dejansko dogodkovni prostor, znotraj katerega potekajo interakcije med znanstvenimi, tehniški- mi, političnimi in konceptualnimi vsebinami. Dejansko gre za prostor igre 189 JANEZ STREHOVEC znanstvenega, umetniškega, tehniškega, političnega in konceptualnega, ki vključuje vrsto premikov in transformacij svojih konstitutivnih členov. Znan- stveno, tehniško in politično se na družbenem mestu umetnosti derealizira- jo, prevzemajo vlogo spektakelskega (recimo nove tehnologije, ki s svojimi spektakelskimi funkcijami generirajo različne oblike industrije zabave) ali pa se integrirajo s fiktivnim in narativnim (recimo znanost, kadar generira in preizkuša različne modele), medtem ko se umetniško in konceptualno v določeni meri realizirata, zadobita resničnostne predikate, vključita se v proces odčaranja zgolj fiktivnega. Znanost, tehnologije in politika se torej preusmerijo k umetnosti, medtem ko se umetnost in področje umetnostno konceptualnega usmerita k odčarani resničnosti; bolj kot estetska razsežnost postanejo za njiju pomembni etični korektivi, aktivistična dejanja in druge neposredne intervencije na področju družbenih praks. Ob umetnosti 3.5 se postavlja kot bistveno vprašanje, kako, pod kakš- nimi pogoji se takšnim interakcijam-procesom-dogodkom-situacijam-insta- lacijam nameni lastnost umetniškosti? Po čem se ločijo od neumetniškega? Vprašanje oblike, ki je dominiralo v tradicionalni umetnosti (kajti oblika je instanca, ki preprečuje, da bi elementi profanega nefiltrirani in nepreparira- ni vdrli v umetniško delo), je zdaj postalo drugotno ali celo odvečno. Veliko pomembnejša so vprašanja organizacijskega načela, ustanov in konteksta. V instalacijah, inscenacijah in dogodkih kot umetniških svetovih se sre- čujejo raznovrstni elementi, vzeti iz znanosti, politike, oblikovanja in življenj- skih slogov, ki kot takšni učinkujejo razpršeno, nekonsistentno in naključno; na prvi pogled implicirajo celo povezave, ki so karseda proč od umetniških. Toda v umetnosti, pa čeprav sodi ta v verzijo 3.5, ki se nikakor ne ponaša s homogenimi oblikami in stilizacijami, stopajo te sestavine v napetostni od- nos druga z drugo; aranžirane so tako, da proizvedejo celoto, kije več kot le vsota svojih sestavnih delov. Tisto, kar je bistveno pri takšnih kot-da-delih (in hkrati umetelno-umetniških svetovih), je vprašanje organizacije odnosov, se pravi, kako organizirati sestavne dele glede na časovno in prostorsko sintak- so, kdaj postaviti oz. razstaviti takšno delo, in katero funkcijo, odvisno od situacije in tudi časovne razsežnosti, postaviti v dialoški odnos s komunikacij- sko, prevladujočo funkcijo dela. Pomembnaje tudi zgoščenost, energetskost, intenzivnost odnosov in - opazovano s stališča opazovalcev - sodelovanja. Umetnik (ali umetniški kolektiv) aranžira vedno neki laboratorij za (testno) preizkušanje interakcij, ki bi v neumetniški resničnosti trajale predolgo in bi- le preveč zapletene, v umetniškem okolju pa lahko funkcionirajo v zelo tekoči in celo izkristalizirani obliki. Videti je, da procesna umetnina, koncipirana kot umetniški svet, vzpostavlja čistino za artikuliranje laboratorijsko čistih in celo arhetipskih interakcij. 190 O D UMETNIŠKEGA ARTEFAKTA K UMETNIŠKI STORITVI Ena temeljnih značilnosti komunikacijske umetnosti, kije predvsem no- vomedijska (predvsem računalnik omogoča komunikacijo med več osebami v realnem času), je, da stopa v interakcije z novimi tehnologijami, tehnoz- nanostmi, novo (transnacionalno, globalizirano) politiko, novo ekonomijo in novimi življenjskimi slogi. Takšna umetnost je nekaj povsem drugega, re- cimo umetnost v verziji 3.5, kot je tradicionalna umetnost, njena avtentična lokacija postaja vedno bolj zaslon na medmrežje priključenega računalnika, toda ta preusmeritev k vmesnim področjem (znanstvenega) raziskovanja, do- kumentiranja in interpretiranja, k raziskavi novih vmesnikov in k alternativ- nim, uporabnikom prijaznejšim oblikam komuniciranja, je povezana s tem, da seje tudi resničnost v temelju spremenila. Resničnost nove ekonomije, tehnoznanosti in nove politike Čeprav je umetnostni sistem (predvsem v svojem avtonomističnem raz- voju v 19. in 20. stoletju) izrazito avtopoetičen in samonanašajoč, so tako opazne spremembe v današnji umetnosti mogoče prav spričo usodnih in bi- stvenih premestitev, ki so nastale tudi na drugih področjih. Tudi resničnost sama je mutirala, doživela je opazne spremembe, tradicionalni koncepti in naprave za njeno razumevanje so postali povsem neuporabni, celo zastarani. Danes lahko, tukaj spet posegam na raven metafore, govorimo o resničnosti v verziji 6.1 (tokrat si sposojam številčno oznako iz verzije brskalnika, ki ga še vedno imam na osebnem računalniku, pri umetnosti 3.5 pa sem posegel k operacijskemu sistemu svojega, ne dovolj sodobnega dlančnika), v kateri so vse njene poglavitne enote postale vključene v novo konstelacijo, opre- deljeno z biopolitiko, tehnoznanostmi, globalizmom, multikulturalizmom, novim imperijem, novimi, do izključenih še bolj usodnimi segregacijami in z novimi življenskimi slogi. Solo igra umetnosti 3.5 danes ne bi bila mogoča, če ne bi tudi poglavitne sile resničnosti opravile takšne preusmeritve; na področjih znanosti, tehnologij in politike je prišlo do procesov, ki vodijo v smeri njihove, pogojno rečeno, umetniškosti, in sicer v smislu destabilizacije in relativiranja tradicionalnih oblik, recimo kot vzporednice med destabili- zacijo artefakta v današnji umetnosti in destabilizacijami nacionalne države v globalizirani (trans)politiki, materialnega bogastva v (novi) ekonomiji in projekta odkrivanja naravnih zakonitosti v tehnoznanostih. Tudi znanost je v sodobnosti mutirala, opustila je projekt odkrivanja naravnih zakonitosti v smislu znanstvenega dešifriranja odprte knjige na- rave. Mislimo na znanost, ki predpostavlja objektivnost naravnega sveta kot dane, nevprašljive realnosti, ki temelji na inherentnem redu, in jo je mogoče 191 JANEZ STREHOVEC eksaktno opazovati, meriti in interpretirati z na empiričnih opazovanjih ute- meljenimi informacijami. Tu naj omenimo le Paul Feyerabendovo stališče iz njegove razprave Narava kot umetniško delo, d a j e »narava umetniško delo, ki so ga oblikovale generacije umetnikov, ki se jim danes pravi znanstveniki«. (Feyerabend, 1993: 278). Srečujemo se torej z mislijo, ki relativira in histo- rizira določen, v tradicionalnem naravoslovju vzdrževan koncept objektivne narave, kajti »tisto, kar najdemo, ko raziskujemo naravo ... ni narava sama, temveč način, s katerim narava reagira na naša prizadevanja«. (Feyerabend, 1993:286) Resničnost v verziji 6.1 bistveno opredeljuje tudi nova ekonomija, ki te- melji na globalizaciji posla, na fleksibilni produkciji, storitvah in informacij- skih tehnologijah. V ZDA že približno štiri petine zaposlenih ne izdeluje več stvari, temveč so dejavni v poklicih, ki zahtevajo premikanje stvari, obdelavo ali izdelavo informacij in druge intelektualne storitve. Z novo ekonomijo, ki temelji na neotipljivem kapitalu in deluje v tesni povezavi z borzami, se poudarek premešča od materialnega bogastva k neotipljivemu, nematerial- nemu bogastvu (slednje je na borzah ovrednoteno praviloma bistveno višje od materialnega) in k intelektualnim storitvam, med katere nedvomno sodi tudi umetnost. Problematiziranje materialne produkcije v novi ekonomiji in celo njeno razvrednotenje in prehod k (intelektualnim) storitvam torej sov- pada z v tem besedilu že večkrat omenjeno tendenco, ki spremlja sodobno umetnost 3.5, namreč prehod od izgotovljenega artefakta k umetniški storit- vi. Vrsto vzporednic lahko danes potegnemo med obema področjema; tudi umetnostni (pod) sistem pogosto deluje kot borza, pozna naglo ovrednote- nje določenih del in potem tudi strme padce njihove vrednosti, kar pomeni, da z zdravorazumsko t. i. kmečko pametjo ni več mogoče ničesar pojasniti na obeh področjih. Tudi prehod od umetniškega artefakta k umetniški storitvi, kije kar se da individualizirana in usmerjena k produkciji znanja, smiselno povezuje obe področji. Za sedanjo resničnost, nedvomno opredeljeno s praznino, ki po enajstem septembru 2001 zeva na newyorškem Manhattanu, je bistveno, da se v njej artikulira tudi spremenjena politika. Vsekakor so procesi globalizacije, oprti na nove informacijske tehnologije, multikulturalizem, postkolonializem, in novi kolonializem, bistveno omajali temeljne koncepte na nacionalno državo vezane politike in moč t. i. parlamentarne demokracije. V svetu različnih temporalnosti, se pravi temporalnosti v pluralu, smo sodobniki soobstoja li- beralne oblike demokracije, povezane s kapitalizmom, in najbolj ekstremnih oblik nacionalizmov, tribalizmov in fundamentalizmov, ki na pragu 21. sto- letja, reaktualizirajo celo obrazce etničnega čiščenja in ritualnega pobijanja svojih političnih nasprotnikov. Vsekakor je, tu zopet vlečemo vzporednico 192 O D UMETNIŠKEGA ARTEFAKTA K UMETNIŠKI STORITVI z umetnostnim področjem, najbolj usoden premik povezan z destabilizacijo vloge nacionalne države v moderni politiki, kajti vrsta odločitev mednarodnih organizacij (brez demokratičnih mehanizmov nadzorovanja) ter multinacio- nalnih korporacij in nove in edine vodilne svetovne sile ima praviloma veliko bolj daljnosežne posledice na življenje državljanov različnih držav (tudi za oblikovanje njihovih potreb), kot pa sklepi njihovih parlamentov. V okoljih takšnih premestitev se zato pojavljajo tudi novi politični sub- jekti, ki lahko prevzamejo tudi pozicije in naloge civilne družbe, za katere je značilno, da tudi slabijo v globliziranem svetu. Eden med njimi je gotovo aktivizem, ki ga izvajajo tudi nekatere umetniške skupine (recimo Radical Software Group), še zlasti tiste, ki sodelujejo s tehniškimi strokovnjaki na področju novih medijev, med katerimi imajo še posebej pomembno vlogo hekerji. Hektivizem (termin povezuje dejavnosti hekerjev in aktivistov) teme- lji na elektronski civilni neposlušnosti in na prepričanju, da so tradicionalne družbene ustanove bolj ranljive v njihovih kiberprostorskih oblikah kot pa v njihovih tradicionalnih, na fizični svet vezanih, reprezentacijah. Hektivisti delujejo tako, da hekerji dobavljajo orožje, medtem ko aktivisti locirajo tarče, pri katerih se orožje uporabi. Tu naj omenimo predvsem akcije, usmerjene k blokiranju nasprotnikovih strežnikov, torej svojevrstne zasedbe, t .i. virtualni sit-ins (recimo akcija SWARM v korist Zapatistov s pomočjo Java script progra- ma Floodnet, ki ga je leta 1988 oblikoval Electronic Disturbance Theatre). Sodobna umetnost, se pravi tista v verziji 3.5, nikakor ni enostaven de- rivat resničnosti 6.1, vendar pa je z njo v kompleksnih interakcijah. Vrsto procesov in zamenjav paradigem v sodobni umetnosti lahko izrazimo v eko- nomskih in političnih kategorijah (in s termini, uveljavljenimi v ekonomskih in političnih znanostih), prav tako pa lahko na področju tehnoznanosti, nove političnosti in nove ekonomije odkrivamo kvalitete, ki jih je mogoče pojas- niti prav na podlagi obratov, ki so že opredelili sedanjo umetnost. Tako teh- noznanost kot nova ekonomija sta v določenem smislu umetniški (manj od- krivata in več kreirata, modelirata), in prav zato lahko stopata v ustvarjalne interakcije s sodobno (posebno digitalno in internetsko) umetnostjo, ki tudi postavlja v ospredje določene znanstvene in ekonomske kategorije (recimo umetniško delo kot raziskovalna delavnica v primeru projekta Searching for my Mother's Number Sanje Ivekovič, leta 2002) medtem ko njene tradicionalne umetniške funkcije vedno bolj krnijo. Umetniška, »mehka« znanost je torej v dialogu z umetnostjo, ki za- vestno opušča estetsko (olepševalno, kozmetično) funkcijo in skrivanje za tisto družbeno antitetičnostjo, ki je povezana z ontološkim kot-da modusom umetnostnih umestitev in na katero se je sklicevala t. i. avtonomna moder- na umetnost. To je umetnost (v verziji 3.5), ki se iz kot-da-resničnosti vrača 193 JANEZ STREHOVEC k dani (znanstveno, politično) mediatizirani in interpretirani resničnosti, k resničnosti, v kateri postaja vse iz dneva v dan vedno bolj zares, se pravi obvezujoče. Prav zato, ker področje fiktivnega narašča v poindustrijskih družbah, ker logika tematskih parkov vedno bolj inficira vsakdanjost, se je sodobna umetnost začela ukvarjati z »zaresno« realnostjo. Pri tem je začela razvijati samosvoj umetniškoteoretski pristop. Umetniška dela v poznani ali pa v novomedijski obliki so pogosto le del širšega procesa oblikovanja novega znanja, kar pomeni, da se vključujejo v širši tok sočasne produkcije znanj. Kot-da-dela umetnosti 3.5 dobavljajo - recimo, ko gre za aktualna vprašanja globalizacije in multikulturalizma, nadzorovanja, človekovih svoboščin, var- stva osebnih podatkov - novo in povsem kompetentno znanje, predstavljeno v obliki »umetniškega presežka«, k i je komplementarno znanju, ki ga proiz- vajajo naravoslovne, humanistične in družboslovne teorije. S problematiko nadzorovanja v sedanjosti, ki postaja celo bolj kot k sledo- vom fizične prisotnosti posameznikov usmerjena k njihovim kodnim sledem (geslo, »pin«), se lahko seznanimo tako, da upoštevamo prispevke teorije tega področja, prav tako pa našo vednost o tem področju bogati tudi umet- niška konceptualizacija tega problema v obliki akcij in dogodkov hektivizma in spletne umetnosti. (Mimogrede, za razumevanje sedanjih mehanizmov polastitve teles je bistvena preusmeritev pogleda od tehnik discipliniranja teles v fordizmu in taylorizmu k tehnikam subtilnega novomedijskega nad- zorovanja teles.) Če se sodobniki ne bi srečevali z nekaterimi novomedijskimi umetninami, bi, preprosto rečeno, o določenih pojavih vedeli premalo (in zgolj v abstraktni obliki), lahko pa bi določen problem celo spregledali. To stališče pa lahko še bolj radikaliziramo; menimo, da bi bilo danes v svetovni politiki dosti manj težav, povezanih s problematiko destabilizacije nacional- ne države, če bi bili politiki dovolj seznanjeni z agonijo »države« na umet- niškem področju, torej z destabilizacijo umetniškega dela kot artefakta, če bi torej tudi oni upoštevali svojevrstno zgodbo sodobne umetnosti, ki se je začela predvsem z Duchampovo intervencijo na področju predstavljanja do- ločenega artefakta kot umetnine. Študij temeljnih konceptualnih paradigem sodobne umetnosti (in tudi načinov, kako se umetnikom odpirajo določeni družbeni problemi in dileme) bi lahko nedvomno obogatil sodobne družbe- ne, politične in ekonomske teorije. Eno izmed značilnih umetnostnih področij, ki daje prednost komunika- ciji pred reprezentacijo in ki si prizadeva za preseganje meja med umetnos^o in vsakdanjostjo, med javnim in zasebnim, je danes predvsem spletna umet- nost, vključena v medmrežni promet. Tu naj omenimo le projekte tandema Jodi, usmerjenega na področje umetnosti kode in spletne umetnosti brskal- nikov. Srečanje z njunimi deli, spodbujenimi s hekerskim sloganom »rad 194 O D UMETNIŠKEGA ARTEFAKTA K UMETNIŠKI STORITVI imam tvoj računalnik« oz. »počaščen sem, kadar sem v tujem računalniku«, nam razkriva ozadje spletnih brskalnikov in spletnih strani, srečujemo se z vizualizacijo kod, struktur in povezovanj, z razdiralnim delom na grafičnih vmesnikih in s težnjo, da se osebni računalnik, na katerem nenadoma po- divja kakšen Jodijev projekt, spremeni v nepreračunljivo, strašno, katastro- fično in temno napravo. Takšna je recimo potem, ko aktiviramo njun oss, ki sesuje brskalnik in napolni zaslon z igro majhnih oken, ki v divjem ritmu in v različnih zaporedjih zdivjajo čez uporabnikov, v trenutku njihove aktivnosti povsem neuporaben, zaslon. Tisto, kar še dodatno stimulira Jodijev pristop na področju spletne umetnosti, je kritičen, na zdvomljenju utemeljen pristop do novih tehnolo- gij; na vsak način skušata odkriti in v svojih projektih prikazati temno stran sodobnih tehnologij, ne zanima ju bleščeča površina računalniških oken, na- polnjenih z vsebinami, kijih na svojih spletnih straneh demonstrirajo velike korporacije, ampak skušata privesti v računalniško okno skrivne kode, ki so lastne spletni programski opremi (html, ASCII, brskalniki). Zaznava 4.7 Tovrstna preusmeritev umetnosti (sledimo ji lahko v zvrsteh performan- sa, v objektih in procesih hektivizma in še posebej v spletni umetnosti) pa postavlja pred svojo publiko nove in spremenjene zahteve. Na uporabnika te umetnosti ne vplivajo samo multimedijske zahteve nove umetnosti, ki ga spreminjajo v negotovega in hibridnega bralca-gledalca-poslušalca, ampak njegovo držo opredeljujejo tudi zahteve, ki izhajajo iz kompleksnega pojma sodobne umetnosti in zunajumetniške resničnosti. Imeti samo estetsko in umetniško stališče in s tem sposobnost, da preklopiš v modus umetnosti-kot- jo-poznamo (recimo v verziji 1.0), nikakor ni dovolj, nujnaje tudi sposobnost, da preklopiš v resničnost 6.1 in d a j o dojameš v vsej njeni kompleksnosti. Zgolj na estetsko in umetniško stališče navajen tradicionalni sprejemnik umetnosti je torej prisiljen, da prične nenadoma upoštevati tudi širše podro- čje smisla, prilagajati se mora zahtevam sofisticiranega interpretiranja; od le- pega videza mora preiti h konceptom, k problematiki duha časa in k proble- mom realnosti, iz katerih seje sicer moderna umetnost 20. stoleya umikala v smeri očaranj z obliko in k pogonu stalne reprodukcije novega. Uporabnik sodobne umetnosti je zato izzvan v, recimo kar izobraževalni proces, in celo k meddisciplinarnemu raziskovanju. Veliko mora vedeti, razumeti in zazna- vati, da lahko razume takšna dela, ki praviloma ne opuščajo le fascinacije z novimi tehnologijami, ampak tudi s tehnoznanostmi, novo ekonomijo in no- 195 JANEZ STREHOVEC vomedijskim komuniciranjem. Stalno išče neki »več«, torej presežek, in tudi, zakaj ne, nek »manj«. Usmerjen je k umetniški komunikacijski funkciji, in sicer v smislu, da sodobna umetniška dela-procesi-dogodki omogočijo upo- rabnikom več dialoškega časa in prostora in tudi širše sematično področje za njihove odgovore. Njegova aktivnost pogosto zahteva tudi dokumentiranje že opravljene poti v smeri spoznavane-doživljane umetnine; med gledanjem- branjem-poslušanjem kakšnega spletnega dela si recimo dela skice, sheme in zapiske o že opravljenih povezavah (linkih), o smeri gibanja določenih objektov-sporočil in njihovih interakcijah, prav tako pa takšno delo percipira večkrat. Pri tem je lahko tudi zavrnjen, kajti dela umetnosti 3.5 so praviloma bolj rizična od tradicionalnih. Kako je sodobna umetnost povezana s procesi nastajanja novega znanja in kako je za razumevanje njenih del-dogodkov-procesov tudi potrebna dolo- čena pred-vednost se kaže tudi v pomenu umetnikovih individualnih stališč - opisov (angl. statements) za pravilno razumevanje del sodobne umetnosti. Videti je, da so sodobni umetniki naravnost prisiljeni, da ob delu vzpostavijo tudi svojo avtorsko eksplikacijo in interpretacijo (razstavljenega ali na med- mrežju) postavljenega dela. Prav tako pa lahko tudi opazimo, da današnji obiskovalci razstav sodobne umetnosti in (multimedialnih) performansev najprej, torej še pred ogledom dela, preberejo umetnikov »statement«. Pre- pričani so, da bi o umetnini zgolj na podlagi »naivnega« opazovanja vedeli premalo, če ne bi posegli še po njeni teoretski eksplikaciji. Umetnost je torej mutirala, priče smo velikim spremembam, ki so skraj- no boleče in šokantne za etablirane in dobro plačane tradicionaliste; čeprav se svetovni oder šibi pod težo starih kulis, je igra na njem že nepreklicno nova. Življenje v okoljih s pametnimi stroji in na podlagi internetskih komu- nikacij je nepreklicno okužilo ne le vsakdanje komuniciranje, ampak tudi na- čin razmišljanja in občutenja. Postopki kot so miksanje, semplanje, ostri rezi v gradiva in sestavljanje elementov v nove celote glede na drzne asociacije, torej dejavnost, kije sicer značilna za didžeje pri njihovih postopkih obliko- vanja sintetične glasbe in vidžeje pri oblikovanju trendovske klubske vizualne kulture, vstopa v vsakdanjost, v kateri skuša posameznica pogosto slediti tudi algoritemsko-programski logiki, da bi uspešno opravljala določene naloge (recimo pri računalniških igrah). Logika pametnih strojev leze pod kožo in tudi vpliva na način razmišljanja, komuniciranja in oblikovanja (»mix, cuts & scratches mind«), prav tako pa se tudi simboli iz programskih jezikov, vedno bolj integrirajo v jezik medmrežja (angl. netspeak), kar vodi v okviru digi- talnih literatur k praksi tekstnih objektov, kijih domiselno piše/programira avstralska umetnica Mez. V tem besedilu preusmerjamo pozornost od ontološke problematike 196 O D UMETNIŠKEGA ARTEFAKTA K UMETNIŠKI STORITVI umetnosti, povezane z enigmatičnim značajem njenega postajanja in po- javljanja, ki je stoletja vznemirjala filozofske teorije umetnosti (od Heglovih Predavanj o estetiki do ključnih Heideggerjevih in Sartrovih pa tudi Benja- minovih in Adornovih spisov), k problematiki, na katero skušata odgovoriti predvsem vprašanji »kdaj je umetnost?« in »kateri pogoji morajo biti izpol- njeni, da začne neka stvar, proces ali dogodek funkcionirati kot umetniško delo?«. Sodobno umetnost opazujemo torej v svetu njenih kompleksnih interakcij s področji znanosti, življenjskih slogov in politike, prav tako pa je nujno potrebno tudi upoštevanje kulturnopolitičnih ustanov (galerija oz. muzej kot klinika oz. cerkev), ki na podlagi prav posebnih meril avtorizirajo določene prakse kot umetniške, druge pa prepuščajo profanemu oz. pošilja- jo kar naravnost na smetišče. Vendar pa obstaja tudi znotraj sodobne umetnosti neko področje, ki ga nikakor povsem ne pojasnijo vprašanja, povezana z njegovimi socialnimi implikacijami in interakcijami z resničnostjo 6.1. To je področje digitalnih umetnosti, ob katerem se teorija še vedno srečuje z nekim presežkom na po- dročju zagonetnega statusa teh del. Toda avtentično vprašanje, povezano z njihovo naravo, ni več »kaj je umetnost«, ampak je nadomeščeno z vrsto vpra- šanj, ki se usmerjajo k vpraševanju po funkcionalnosti takšnih del-procesov- mrež-dogodkov-umetniških svetov (recimo, kako takšno delo deluje?) in k naravi njihove kompleksne in zahtevne zaznave, ki konstituira hibridnega bralca-poslušalca-gledalca in tudi umetnostnega teoretika in raziskovalca v eni osebi. Vprašanje po naravi funkcioniranja digitalnih umetnin pa pravilo- ma hitro privede do vpraševanja po kodni naravi takšnih del in po umetni- ških posegih v programsko opremo samo. Vpetost umetnosti 3.5 v procese nove ekonomije Področje umetnosti 3.5, ki se bolj kot področje drugih umetnostnih for- macij vrti okrog napetosti med tekstom in kontekstom ter okrog prehodov med (profano) vsakdanjosyo in vrednostnimi arhivi, je testno področje preig- ravanja čistih ekonomskih operacij naglega ovrednotenja in razvrednotenja. Kot po krivulji eksponentne funkcije narašča pomen določenih artefaktov, storitev, dogodkov, skupin in imen, in prav tako naglo, že po kratkem ča- sovnem intervalu začno zelo pogosto ti produkti, projekti in manifestacije padati v profanost, se izločati iz vrednostnih arhivov. Eden izmed teoretikov umetnosti, kije ekonomsko naravo logike modernega kulturnega pogona za- znal daljnosežno, je bil Boris Groys s svojo knjigo 0 novem, v katerije zapisal: »Ekonomska logika odseva tudi v logiki kulture in to precej podrobno. Zato 197 JANEZ STREHOVEC je kultura prav tako nujna, kakor ekonomija sama. Ekonomija kulture s tem ni opis kulture kot reprezentacije določenih zunajkulturnih gospodarskih dogajanj, temveč poskus razumevanja logike kulturnega razvoja samega kot ekonomske logike prevrednotenja vrednosti.« (Groys, 2002: 17) Ta Groysova knjigaje dejansko besedilo, ki nam omogoča, da vrsto estetskih kategorij (na primer avtorja, inovacijo, muzejsko zbirko, slog) ne beremo le kot družbe- ne kategorije, ampak tudi kot ekonomske, kajti nesporno imajo vrednostni značaj in so povezane s procesi ovrednotenja in razvrednotenja, menjave in trga. Pri umetnosti 3.5 nikakor ne gre le za trg in uveljavljanje ekonomskih ka- tegorij inovacije in menjave, ampak lahko pozornejši spremljevalec dogajanj pri njej ugotovi, da j e to področje tudi bistveno povezano z novo ekonomijo in elektronskim poslovanjem. Pri tem ne gre le za t. i. dot. com ekonomijo podje- tij kot so Cisco Systems, Yahoo, Amazon, AOL itn., ampak predvsem za omre- ženo internetsko in intranetsko ekonomijo, v katero je vključeno celotno poslovanje omreženih poslovnih enot (od produkcije in distribucye izdelkov in storitev do financiranja, upravljanja ter komunikacije med uslužbenci in s strankami). Srečujemo se s položajem, ko z »uporabo interneta kot temeljne- ga medija komuniciranja in obdelave informacij prevzema poslovanje mrežo kot svojo organizacijsko obliko«. (Castells, 2002: 66). Tako na kapital kot na delo vplivajo ti premiki, za katere je bistveno, da se praktična razsežnost poslovanja firm povsem prenese na fluidno omreže- no dejavnost, medtem ko so podjetja samo še enote za strateško upravljanje in akumulacijo kapitala. Kako funkcionira tipično podjetje oz. družba na po- dročju nove omrežene e-ekonomije? Za njeno uspešno delovanje je bistven kompleksen in dinamičen informacijski sistem, ki preprečuje vrzeli pri do- bavi, omogoča neposredne, v realnem času potekajoče povratne informacije med uporabniki in producenti in - na podlagi zasebne intranetske mreže - stalno medsebojno komuniciranje tisočerih uslužbencev, in sicer tako tistih, zaposlenih v firminih poslopjih na določeni geografski lokaciji kot globalno. K takšnemu podjetju samoumevno sodi tudi stalno posodobljena spletna stran, preko katere naročajo potrošniki firmine storitve in produkte ter imajo tudi možnost, da izrazijo svoje zahteve o izdelku, ki ga nameravajo kupiti v prihodnosti. Kot značilen primer naj omenimo, da j e bilo pri ameri- škem proizvajalcu Dell (kije vodilni na področju prenosnih računalnikov) v letu 2000 že devetdeset odstotkov naročil računalniških izdelkov uresničenih v on-line obliki. Bistvo e-poslovanja je v na medmrežju temelječi interaktivni povezavi med producenti, potrošniki in izvajalci uslug, ki je globalna in nikakor ne zadeva samo podjetja, ampak tudi kapital in finančne trge, ki so v smislu 198 O D UMETNIŠKEGA ARTEFAKTA K UMETNIŠKI STORITVI mrežne fleksibilnosti tudi doživeli velike spremembe, povezane z on-line preverljivimi informacijami in naglim investiranjem, ki skuša karseda obiti ovire nacionalnih ekonomij. Ob internetski blagovni in storitveni ekonomiji pa moramo omeniti še neko prav posebno, za medmrežje tipično ekonomi- jo daru, ki temelji na brezplačni dostopnosti številnih paketov programske opreme. Hekerska prizadevanja in »open source« aktivizem (tudi v umetni- ški hektivistični varianti) sta usmerjena prav k ohranjanju in krepitvi te med- mrežne pridobitve. V tem besedilu smo potegnili vzporednice med novo ekonomijo in so- dobno umetnostjo (v verziji 3.5), še posebno ob primerih, ko gre za vpeljavo logike nematerialnega, on-line umetniškega dela, izgubo referenčnih okvirov itn., toda to zvezo lahko ugledamo še na eni ravni, in sicer tisti, ki zadeva tekoče poslovanje, aktivnosti, informiranje in menjavo umetnostnih storitev ter umetnostnih produktov. Videti je, da je logika »dot.com« družbe in ob- našanja prisilila tudi udeležence na področju novomedijske umetnosti, da ne oblikujejo samo teksta in konteksta medijev (in metamedijev), ampak da pričnejo funkcionirati (in se obnašati) tudi kot avtentični udeleženci inter- netskega prometa in poslovanja. Digitalni umetnik sam pogosto nastopa kot pravcato (majhno) internetsko podjetje, kajti medmrežje je prva in zadnja črka abecede njegovega komuniciranja. Preko njega komunicira z drugimi umetniki, organizatorji razstav in festivalov, kritiki in teoretiki, naročniki in potrošniki. Pogosto uporablja številne spletne naprave (od e-pošte preko »newsletters« in klepetalnic), praviloma ima svojo spletno stran z vrsto pove- zavami in drugimi komunikacijskimi kanali, preko medmrežja tako sodeluje z donatorji in drugimi (so)financerji njegove produkcije (javlja se na razpise, ki praviloma zahtevajo prijave v on-line obliki), prav tako pa v obliki spletnega trgovanja tudi prodaja svoje storitve in produkte, kijih zna na svoji spletni strani tudi domiselno predstaviti. In na začetku 21.stoletja je videti, da j e medmrežje tudi tisti medij, na katerem nastaja - predvsem spričo zamudništva pri evropskih univerzah, ko gre za razvoj novomedijsko pogojenih znanj - bistveni del teorije in kritike različnih področij novomedijske umetnosti (in tudi širšega področja umet- nosti 3.5) in se na njem umešča in distribuirá. Osmišljanje njihove prakse in refleksijo temeljnih obratov na področju digitalnih umetnosti in digitalnih literatur je danes najti predvsem v internetskih revijah in on-line podatkovnih zbirkah, recimo v okviru konferenčnih povzetkov ali zbirk referatov. 199 JANEZ STREHOVEC Literatura Adorno,T. W., Ästhetische Theorie, Suhrkamp, Frankfurt na Majni 1970. Benjamin, W., Gesammelte Schriften, I.2.zv., Suhrkamp, Frankfurt na Majni 1974. Baumgaertel, T., http://rhizome.org/object.rhizP2641. 2001. (Dostopno 12. februarja 2003) Castells, M., The Internet Galaxy. Oxford University Press. Oxford in New York 2002. Feyerabend, P., »Die Natur als ein Kunstwerk.«, v Welsch, W. (ur.), Die Aktualität des Ästhetischen, Wilhelm Fink, München 1993. Groys, B., Teorija sodobne umetnosti. Študentska založba, Ljubljana 2002. Manovich, L., New Media from Borghes to HTML, http://www.manovich.net/. 2002. (Dostopno 12.marca 2003) Mez, ht tp: / /netwurkerz .de/mez/datableed/complete / index.htm. 2001. (Dostopno 9. aprila 2003) Panofsky, A. L., »From Epistemology to the Avant-garde. Marcel Duchamp and the Sociology of Knowledge in Resonance«, Theory, Culture & Society. London SAGE 2003. 20(1) zv., str.61-62. Simanowski, B.,«Technology, Aura, and the Self in New Media Art«, Interview with Simon Biggs«, Dichtung-digital, http://www.dichtung-digital.de/. 2002. (Dostopno 4. aprila 2003) Strehovec, J.,« Atmospheres of extraodinary in the installation art«, A-r-c, 3. št., . http://a-r-c.gold.ac.uk/a-r-c-Three/printext/print-Janez.html. 2000. (Dostopno 4. aprila 2003) 200 Filozofski vestnik Letnik/Volume XXIV • Številka/Number 1 • 2003 • 201-217 MED VOLJO DO MOČI IN DEKLARACIJO ANTI-DOGODKA NIHILIZMA ALEŠ BUNTA Ime Nietzsche je tesno povezano s filozofijo volje do moči, prevrednotenjem vseh vrednot in konceptom nadčloveka. Gotovo del zgodbe o Nietzscheju de- jansko sloni na navedenih konceptih. V tem spisu pa se pridružujemo tistim interpretom, ki argumentirajo, da obstaja poleg Nietzscheja, ki »filozofira s kladivom«, če drugega ne, tudi neki drugi Nietzsche, oziroma drugo Nietzsc- hejeve filozofije, k i j e manj dostopno, kot sam projekt volje do moči. Argu- ment bomo zaostrili in skušali prikazati, da ne samo, da njegova filozofija ne korenini v volji do moči, ampak da se zbira okoli redkih singularnih točk, v katerih se volja do moči postavi v notranjo identiteto z nemočjo. Takšna zastavitev terja podvojitev metodološko-interpretativnega pri- stopa. Osnovni projekt tega spisa sloni na prikazu, da se subverzivna ost Ni- etzschejeve filozofije ne izčrpa v destituciji resničnega akterja zgodovinskega in filozofskega dogajanja, torej destituciji, ki tostran vrednote, subjekta in biti razglasi voljo do moči. Oziroma natančneje, prav to, naš namen je pokazati, d a j e v igri dejansko akter, Rigoletto, kreatura z dvojno naravo - da se volja do moči na neki ravni pokaže kot umetniška stvaritev, ki mora s subjektom od- igrati medsebojno mimetično igro, ki svojo najvišjo vrednost pridobi šele na tistih mestih, kjer se subjekt in volja do moči srečata v niču. Po drugi strani pa je potreben prikaz, da točke, kjer se volja do moči postavi v identiteto z ne- močjo, obstajajo. Tako na ravni materialnosti Nietzschejevih tekstov, tako na ravni »čiste materialnosti« - ponudili bomo predmet, za katerega trdimo, da se lokalizira na poziciji redke identitete med močjo in nemočjo. S tem bomo tudi utrdili tezo, da gre v Nietzschejevem primeru za filozofijo, kije anti-ide- alistična. Z izpostavitvijo in tematizacijo mest nenavadne identitete med močjo in nemočjo bomo obenem tudi ponudili alternativo Heideggerjevi inter- pretaciji, ki voljo do moči razume kot Nietzschejev prevratni odgovor na vprašanje po esenci totalitete bivajočega. Kot Heidegger izpostavi v knjigi 201 ALEŠ BUNTA Osmislitev, pomeni ta prevrat na ontološki ravni, da se bivajočost bivajočega, torej metafizična bit, sprevrže v svoje drugo - nastajanje (Werden), medtem ko vprašanje po smislu biti še vedno ostaja skrito. Na ta način Nietzschejevo filo- zofijo opredeli kot anti-metafizično metafiziko. Ker pa je prav (zakrivajoča) hipostaza metafizične biti zoper fluidnost postajanja za Heideggerja izvorna poteza prehoda od predsokratskega oziroma aletheiološkega izvora filozofije k metafiziki, ki misli bit kot stabilno strukturo bivajočosti bivajočega (tj. kot objekt), lahko o Nietzschejevemu povratku h postajanju, govorimo tudi kot o prevratni dovršitvi metafizike1. Ali drugače, kot o metafiziki, ki se na točki samoprepoznanja v volji do moči znajde hkrati na kraju svojega začetka - z voljo do moči se ponovno direktno izpostavi »nasilnost« izhodiščne geste hipostaze bivajočosti zoper postajanje, in na svojem izteku - torej na poziciji v kateri se sama hipostaza bivajočosti kot »zgolj najvišja epizoda« procesov volje do moči, zopet razvije v dinamiko postajanja. V tem spisu bomo, nasprotno, skušali prikazati, da volja do moči ne po- meni nove forme bivajočosti bivajočega, in d a j e tudi njeno esencialnost po- trebno jemati z določenim zadržkom2. To pa še nikakor ne pomeni trditve, da volja do moči ne bi ves čas nastopala v tej vlogi. A tu je razlika - in tisto kar iščemo, bi se moralo nekako nakazati prav v resonanci tega preloma - neke nujne vloge in nekega biti, kar pa seveda nikakor ne pomeni, da j e biti tudi že biti onkraj vloge. Vsaj za Rigoletta, kakor pokaže njegova bridka usoda, ne. 1. Razcep volje do moči Pri branju Nietzscheja izhajamo iz pomenskega razcepa, ki zadeva osrednji pojem njegove filozofije - voljo do moči. Slednja namreč zavzema dva pomena, ki sta v kompleksnem medsebojnem razmerju: volja do moči kot temeljna lastnost vsega bivajočega in volja do moči kot zaris subjektove izzvanosti v njo samo. 1 Cf. Martin Heidegger, Besinnung, Vittorio Klostermann, Frankfur t am Main 1997, str. 280-286. 2 Heidegger v spisu »Nietzschejeve besede Bog j e mrtev«, Nietzschejevo filozofijo pred- stavi kot metafiziko, ki kot esenco vsega bivajočega misli voljo do moči, medtem ko naj bi eksistenca bila opredeljena z večnim vračanjem enakega. V istem sklopu še poudari , da medsebojno razmerje teh dveh elementov tudi pri Nietzscheju še ostaja nedomišljeno. V nadaljevanju postavi tezo, da Nietzsche misli bit kot vrednoto, čemur se bo v tem spisu skušalo argumentirano zoperstaviti. 202 M E D VOLJO DO MOČI IN DEKLARACIJO ANTI-DOGODKA NIHILIZMA 1. Volja do moči kot temeljna lastnost vsega bivajočega. »Življenje samo je volja do moči.«3 Torej volja do moči je enotujoči princip, ki narekuje for- mulacijo vrednote, subjekta in biti na način: vrednotaje nič drugega kot (re- alizacija in generator) volje do moči, subjekt nastopa kot afirmacija volje do moči, pojem biti (bivajočosti), »kije vzet iz našega občutka biti subjekt4«, nič drugega kot realizacija volje do moči: »Nastajanju vtisniti značaj biti - to je najvišja volja do moči.«5 Načeloma lahko rečemo, da ta, osnovna koncepci- ja volje do moči, vztraja v okvirih »moderne filozofije«, saj se resnica nakazuje kot rezultat destitucijske operacije, ki tostran imaginarija vrednote, subjekta in biti, razbere voljo do moči kot enotno paradigmo svetovnega dogajanja. V Heideggerjevem jeziku bi lahko dejali, da gre še vedno za določeno gibanje subjektivitete- za pojmovanje resnice, ki se giblje v različnih figurah postavitve »resničnega« subjekta. 2. Volja do moči kot zaris subjektovega nastopa kot razlaščujoč-se-opre- deljujoče izzvanosti po volji do moči v njo samo. Eksistenca je na ta način do- jeta kot odtenek izzvanosti volje do moči v njo samo. Izzvanost v voljo do moči pa pomeni natanko nič volje, kolikor ta ostaja razumljena v okviru etiškega registra »moderne« misli subjekta, torej kot svobodna volja. »Ne samo, da ni nikakršne biti izza dejanj, prizadevanj in postajanj, ampak ste udejanjani v vsakem momentu. Človeštvo je vedno mešalo aktiv in pasiv, to je njegova konstantna slovnična napaka.«6 V luči druge definicije se resnica destitucije subjekta z voljo do moči - torej sem nič drugega kot akter volje do moči, ne izpostavi zgolj s samim prenosom subjektivitetete od (imaginarnega) subjekta (svobodne volje) k volji do moči kot »resničnemu« subjektu človekovega delo- vanja, ampak jo je obenem potrebno razbrati prav kot minimalno diferenco, ki subjekt kot nič drugega kot voljo do moči še loči od nje same - v tem pre- hodu iz samostalnika subjekt v voljo do moči, kije vselej neka procesuiranost - glagol, je potrebno biti pozoren na način - dobesedno glagolski način, ki začrta minimalno diferenciranost eksistence kot pasivno tranzitivno dopolnitev nagovora »volje do moči«. Volja kot izzvanost v ontološkem smislu sicer po- meni natanko nič »subjekta svobodne volje«, hkrati pa se vsaka realizacija izzvanosti po volji do moči dovršuje prav v vlogo igre subjekta svobodne volje. 3 Friederich Nietzsche, Onstran dobrega in zla, prevedel Janko Moder, v: Onstran dobrega in zla, H genealogiji morale, Slovenska matica 1988, str. 21. 4 Friederich Nietzsche, Volja do moči, prevedel Janko Moder, Slovenska matica, Ljublja- na 1991, str. 488. 5 Ibid., str. 348. 6 Friederich Nietzsche, H genealogiji morale, prevedel Teo Bizjak, v Onstran dobrega in zla, H genealogiji morale, Slovenska matica, Ljubljana 1988. 203 ALEŠ BUNTA Pasivno tranzitivna dopolnitev nagovora volje do moči je torej hkrati izraz dovrševanja v realno mitologijo subjekta svobodne volje in misel, ki izreka njegov nič. Na ta način je prav pasivna tranzitivnost točka odpora, ki subjekta kot akterja volje do moči še loči od nje same, četudi sta biti pasivna tranzitiv- nost in biti subjekt svobodne volje sinonima. Eksistenca kot pasivno tranzitivna dopolnitev ni isto kot človekova izvorna pasivna-receptivnost, ampak je on- tološka kategorija, ki karakter resničnosti pridobi šele kot singularna točka v kontekstu človekove vselejšnje »vrženosti« v realno mitologijo subjekta svo- bodne volje. Človek je pri Nietzscheju vedno dvoje, k i je skoraj isto: pasivno tranzitivna dopolnitev nagovora »volje do moči« in udeleženec realnega vi- deza subjekta svobodne volje. Oba naznačena modusa bivanja sta ontološko povsem enakovredna. Četudi je subjekt svobodne volje imaginaren, je hkrati zapis čiste ne-reprezentabilne nuje in s tem realnosti. Zakaj lahko govorimo o ne-reprezentabilni nuji? Prvič, preprosto zato, ker se subjektova nuja - neod- pravljiva uvrženost v njegova »pravila igre«, vselej prezentira direktno in to v lastnem nasprotju - videzu samo-osvobajanja, in drugič, zato, ker se njegova nuja vedno nahaja v neizbežnosti njegovega povratka. Natanko takrat, ko ga prepoznam kot formo indoktrinacije, sem na tem, da se povrne. Spoznanje, da ga ni, torej ne pomeni razblinjenja neke utvare, ampak pogled v votlost sa- me realnosti. Pasivno-tranzitivna dopolnitev seveda ni resnica onkraj videza subjekta svobodne volje, saj se pasivno tranzitivna dopolnitev dovršuje prav v videz svobodne volje, ampak je resnica zgolj kot notranji rob - kot prazna točka »ne«-izstopa iz mitologije subjekta svobodne volje, prazna točka, ki ne implicira nikakršnega zunaj, ampak nič tistega znotraj. Lahko torej rečemo, da j e univerzalna misel, ki pa se ne konstituira v neskončnem ampak okoli niča. Torej to, da ni subjekta svobodne volje, oziroma to, da ga prepoznamo kot zapis čiste nuje, ki vedno nastopi v svojem nasprotju, ni spoznanje, ki bi v čemer koli osvobajalo ali »osmišljalo«. In v tem velja razbrati neko general- no ločnico Nietzscheja in Spinozove ter kantovsko-idealistične tradicije, ki misli imanentno svobodo kot prepoznanje nuje. Resnica stavka »ni subjekta svobodne volje« pomeni izključno to, da ni subjekta svobodne volje. Kakor hitro to, da ni subjekta svobodne volje, dojamemo kot osvoboditev, smo že v idealizmu, in obratno, šele z odpovedjo konceptu osvoboditve, je misel »ni subjekta svobodne volje«, misel, ki, kot smo naznačili zgoraj, pomeni mišlje- nje niča znotraj realnosti in ne odprave neke iluzije, sploh možna, oziroma možna na način, ki ne vodi v neko antinomično »odrešitev«. Od subjekta svobodne volje se namreč ni možno osvoboditi - kot čista nuja se vrača ne glede na našo vednost o njegovem neeksistentnem obstoju. Ali drugače: če se emancipiramo od subjekta svobodne volje, naletimo le na čisto ne-reprezen- tabilno nujo, kije njegova notranja podoba. In prav v tem je Nietzschejev po- 204 M E D VOLJO DO MOČI IN DEKLARACIJO ANTI-DOGODKA NIHILIZMA stopek diametralno nasproten Kantovemu - če pri slednjem v prepoznanju nuje (avtonomne odločitve) naletimo na svobodo, pri Nietzscheju v subjektu svobodne volje naletimo na čistost nuje. Nas na tem mestu zanima ontološki status same volje do moči. Ta znotraj naznačene modifikacije pojmovanja ni več razumljena kot enotujoča temeljna lastnost vsega bivajočega, ampak nasprotno, kot robna osenčitev divergentnega, na sebi nesmiselnega spleta mikro-silnic, ki kot povsem kontingentni rezultat svojih medsebojnih odno- sov proizvedejo tudi videz in občutek - biti subjekt. Hkrati pa ta značaj volje do moči kot »ne«-bistva »ne-subjekta« ostaja zakrit, saj ga subjekt substituirá na način transcendentalnega videza. Filozofska operacija, ki nam lahko omogoči vpogled v drugo figuro volje do moči, je torej desubjektivacija, ki pa se več ne izteka v voljo do moči, ampak na pozicijo Enega postavlja mnoštvo in na pozicijo esence kontingentnost. Kontingentnost tu seveda ne označuje neke »kozmične vseenosti«, ampak se postavlja na mesto esence predvsem v smislu prevrednotenja - ni esenca ta, ki jo moramo misliti zoper kontingent- nost, ampak je potrebno domisliti obstoj točk absolutne kontingentnosti, ki jih zastira metafizična težnja po zvajanju na enost in osmišljenost. Za primer druge osrednje koncepcije volje do moči lahko izberemo naslednji citat, ki nenazadnje meri na status neke univerzalne samoopredelitve Nietzschejeve- ga filozofiranja: »Moje hipoteze: subjekt kot mnoštvo«7. Vzporedno s subjektom se notranje razcepi tudi sama volja do moči. Tudi ona sama kot izzivajoče-izzvano nikoli ne zastopa same sebe, temveč vedno nastopi kot virtualni izziv prehoda v videz nove etape samo-identifikacijske osmišljenosti. Slednja paje nič drugega kot vsebina virtualnega nagovora volje do moči, ki vedno nastopi kot natanko tista vsebina misli, ki se sooči z nič- em na ta način, da ga zastre. Skratka, volja do moči se daje misliti na daljici med virtualnim izzivom, se pravi mestom, kjer nastopi kot realizacija same sebe v videzu lastnega nasprotja - zmožnosti subjektove samo-osvoboditve, in lastnim krajem na robu niča - torej kot tanka črta med praznino (votlostjo izziva) in ničem (kjer mora nastopiti subjekt). Volja do moči kot izziv, ki ga na način pasivne tranzitivnosti dopolni sub- jekt s svojim nastopom v videzu subjekta svobodne volje, torej ni zgolj kompo- nist, ki zapisuje partiture, po katerih se odvija subjektova igra, ampak je tudi sama akter- dvojnik subjekta: Nietzscheju vsaj na določenih mestih, tam, kjer njegovo mišljenje presega »klasično« pojmovanje volje do moči, ne gre zgolj za to, da bi se volja do moči razodela kot resnični subjekt posameznika v nje- govi »vrženosti« v igro življenja, ampak volja do moči kot podvojitev subjekta 7 Friederich Nietzsche, Volja do moči, str. 490. 205 ALEŠ BUNTA - podvojitev njegove pozicioniranosti na robu niča in podvojitev njegove mi- tološko-osmišljujoče funkcije (kot obvladujoče prisotnosd), subjekt nadome- sti z lastno votlostjo in mu na ta način pomaga uvideti, da ga kot subjekta volje do moči, oziroma, kar je isto, kot subjekta svobodne volje - ni, je pa nujen. Ali drugače, osvobodi ga za spoznanje o njuni obojestranski igri, ki vzpostavi dimenzijo vseenosti kot relativizacijsko protiutež glede na težo »Es muß sein«, ki se generira v neodpravljivi vrženosti v vlogo subjekta svobodne volje. 2. Idioplazma je substanca Volja do moči v Nietzschejevi misli vsekakor nadomešča bivajočost, toda nadomestijo na način lastne votlosti. Bit (v pomenu bivajočosti) lahko ob- staja le, če obstaja tudi določena prizma (vrednota, ideja, prisila), ki hipo- stazira sam pogled mislečega v tisti poziciji, kjer misel zadane ob postajanje - določen neoprijemljivi fluidni proces, ki ga lahko začasno začrtamo kot nič-temelja in s tem nič-opomenjenosti. Se enkrat: »Nastajanju vtisniti videz biti - to je najvišja volja do moči.« Hipostaza se dogodi na ta način, da pogled mislečega, hkrati s tem ko imenuje bit, postajanje (nič pomena) zastre. In obratno, šele s tem, ko se vsebina določene misli sooči z »ničem pomena« na ta način, da ga zastre, nastopi kot substanca, ki jo Nietzsche imenuje idio-plazma. Idioplazmaje odprti divergentni masiv možnih pomenov. Njena osnovna karakteristika je samogenerirajoče se vpenjanje v pomen na način izenačevanja, s čimer se izpostavi tudi kot medij identitete in z njo tesno po- vezane samoosmislitve. Idioplazmatska substanca združuje dva homologna procesa. Prvič, osnov- no prostost človeškega bitja - njegovo zmožnost tvorjenja metafore, in biti metafora, torej zmožnost identificirati se znotraj drugosti katerega koli po- mena - biti karkoli,8 In drugič, subjektivacijo, ki se vrši na ta način, da subjekt kot izzvanosl vselej nastopi natanko tam, kjerkoli se mu ponudi možnost nekega pomena. To seveda ne pomeni, da bi se vselej identificiral v potrjevanju po- menskega izziva, ampakje del slovitega »DA«, lahko tudi nastop v neki formi zanikanja, odklanjanja, potvorbe, ki pa še vedno pomenijo izzvanost. Skratka prostost, na tej ravni ni stvar nekega kvalitativnega preskoka, ki bi se realiziral s spoznanjem, vednostjo, ampakje stvar čiste kvantitativnosti, kolikor ta stavi na to, da izvorna sopripadnost nuje in prostosti ni povsem premosorazmerna - da se njuna minimalna razlika, ki se načeloma ukinja v istost, na določenih 8 Za ustrezno primerjavo navajamo: D. Komel, »Nietzsche in fenomenologija«, v Phai- nomena, št. 7/8, 1994. 206 M E D VOLJO DO MOČI IN DEKLARACIJO ANTI-DOGODKA NIHILIZMA redkih mestih uspe prezentirati. To pa je vprašanje biti in ne misli. Skratka mesta, kjer se minimalna razlika nuje in prostosti kot pripadajoča biti izvijejo v prezenco, se morajo dogoditi, ne pa biti proizvedena z določenim presko- kom v mišljenju. Na tem mestu zatijujemo, da obstajajo, in da bomo eno iz- med njih tudi izpostavili. Destitutucijska operacija vednosti o resničnem akterju zgodovinskega dogajanja, v najbolj elementarni obliki, poteka kotsamoprepoznanje volje do moči na tistem mestu, ki ga je tradicionalno zavzemala vrednota. To ne po- meni, da vrednote enostavno ni, ampak da se vrednota izkaže za nič drugega kot voljo do moči. Tuje potrebna posebna previdnost - razmerje vrednote in volje do moči je namreč potrebno misliti dvoznačno: po eni strani je vredno- ta zmožnost tvorjenja diskurzov, ki zakrivajo njeno pravo naravo, tj. voljo do moči, po drugi, pa vrednota je nič drugega kot volja do moči natanko zaradi tega, ker je kot taka moč samoreprezentacije v svojem nasprotju. Volja do moči je torej prav kot lastna realizacija v transcendentalnem videzu generator človekove investicije v njo samo. Tu pa se nahajamo v določenem nenavadnem razcepu: po eni strani je volja do moči pojmovana prav kot tisto mišljenje, ki mu uspe desakralizirati vrednoto, se pravijo prepoznati v njeni resnični podobi izza njene govorice, z drugega vidika pa je osnovni pogoj volje do moči prav v tem, da zmoremo na- videznosti spregledati navideznost m jo ljubiti kot videz z digniteto stvari, se to- rej odpovedati obsesiji s še vedno metafizično težnjo iskanja prave realnosti. Če je imenovanje biti osrednja in nujna karakteristika metafizične fi- lozofije, to obenem tudi pomeni, da za vsako poimenovanje, torej samoute- meljitev, plača ceno izgube neke fluidne, nezgrabljive drugosti - postajanja. Slednjega pa nikakor ne smemo mešati s kakšno »resnično, harmonično na- ravo sveta«, se pravi določeno novo obliko »stvari na sebi«. Nasprotno, prav izguba, oziroma izgon drugosti kot afirmacija idio-plazmatske identitete, hkrati tudi ohranja sled »druge narave« in s tem šele tvori njen pomen, saj narava sama po sebi nima popolnoma nikakršnega pomena. Ves pomen, ki gaje tokom zgodovine pridobila, je stranski produkt delovanja volje do moči. Oziroma še drugače, postajanje - »neoprijemljiva fluidnost« - ni nič drugega kot glagolski vidik same volje do moči, tako kot so po drugi strani samostalni- ki vrednota, subjekt in bit, procesi njene realizacije - »vtisnitve videza biti«. Generalizirajmo: vsaka raba samostalnika implicira določeno konstitu- tivno, z vidika možnosti kakršnega koli pomena nujno in kvečjemu parcialno prekoračljivo realno obstoječo »laž«. Laž, ki pa ima na ontološki ravni pov- sem enako digniteto kot resnica, saj je nujni pogoj vsake etape subjektovega nastopa. To pomeni dvoje: prvič, da j e osnovni pogoj spoznanja kot modusa volje do moči prav ta, da volja do moči same sebe ne prepozna, vsaj ne v celoti 207 ALEŠ BUNTA - vsaj ne kot tiste misli, ki je v stiku z »ničem pomena« natanko na ta način, da ga zastre in vsaj ne kot prehodnega glagola, katerega konstitutivni objekt je »nič pomena« sam. Z drugimi besedami: pogoj spoznanja kot volje do moči je natanko ta, da se ne prepozna kot »scena istega« z ničem pomena, »scena dvojega« z nihilizmom. In drugič, to hkrati pomeni, da Nietzschejevo lastno filozofsko misel generira prav določeno spoznanje o tej »sceni dvojega«. In ali to ne pomeni natanko tega, da moramo ta drugi, redkejši filozofski postopek opredeliti natanko kot ne-moči postajanju vtisnil bit? Ali to torej ne pomeni, da j e vsaj na določenih singularnih pozicijah pogoj spoznanja kot volje do moči, prav nenavadna identiteta moči in nemoči? In da nas prav detektiranje mreže teh singularnih mest lahko in mora privesti do nekega delnega »celo- stnega« pogleda na Nietzschejevo dia-bolično filozofijo? Kajti nedvomno gre zopet za vprašanje konfiguracije obstoja in ne kvalitete misli. In nadalje, če je vrednota nič drugega kot volja do moči, ali to ne pomeni, da vrednota vendarle lahko obstaja tudi v nekem sicer sila redkem a odlikovanem smislu, namreč kot vrednota, ki se lokalizira na teh redkih mestih nenavadne iden- titete moči in nemoči kot vrednota, ki je nič drugega, kot nič volje do moči? Toda kako ta mesta privesti do neke širše tematizacije? In kje se dejansko sploh nahajajo? 3. Hiatus med dvema ničema Status naznačene druge zvrsti spoznanja, spoznanja, ki ga le stežka še umestimo v register spoznanja kot volje do moči, oziroma lahko, toda samo pod pogojem, da gre za voljo do moči, v katero je strukturno vpeta določena singularna pozicija nenavadne identitete moči in nemoči, bomo tematizirali s pomočjo nekega drugega Nietzschejevega postulata spoznanja. Spoznanja kot »hiatusa med dvema ničema.« Vzporedno bomo poskusili oblikovati in razjasniti sintagmo deklaracije anti-dogodka nihilizma. Pri tem bomo sin- tagmo razstavili na dva dela in anti-dogodek poskusili formulirati glede na Badioujev koncept dogodka, nihilizem pa v polemiki s Heideggerjevo inter- pretacijo Nietzscheja kot misleca nihilizma. Med Nietzschejem, Heideggeijem in Badioujem, kljub številnim razlikam, kar nesporno še posebej velja za slednjega, obstaja določena močna vez. Za to, da bi nekdo mislil v filozofskem smislu, enostavno ni dovolj, da ob- staja kot subjekt, ki misli. Za nastop mišljenja prav tako ne zadoščata Husser- lovski noesis in noema, ampak je nujen nastop določenega »tretjega elementa«, ki pa ni »tretje kriterija«, v luči katerega bi uvideli resnico. »Tretji element« ni mišljenjska vsebina, ampak določena druga konfiguracija obstoja, ki se pod 208 M E D VOLJO DO MOČI IN DEKLARACIJO ANTI-DOGODKA NIHILIZMA določenimi pogoji iztrga ustaljenosti. Misel, kolikorje izraz resnice, ne nasto- pi samo kot posledica vzročne zveze ali konjunkture misli, ampak vznikne v artikuliranem izrazu srečanja - prepoznanja te druge konfiguracije obstoja. Za Badiouja je »tretji element« dogodek, ki se odteguje biti, za Heideggerja bodisi bit kot bit, ki bistvuje kot samozakrivanje, v Biti in času pa se še posebej razvidno v to vlogo postavi »glas vesti« - nagovor, ki ga s pozicije temeljnega razpoloženja nedomačnosti tubit naslavlja samo nase v izgubljenosti »se«- sebstva. V Nietzschejevem primeru sta »tretja elementa« dva - bodisi nihili- zem, bodisi glasba. Odločilno je, daje prav sam »tretji element« ta, ki s svojim nastopom dejansko »spregovori« resnico na ravni izraza. Naloga filozofa je vprašanje drže - takorekoč etične drže, v kateri se izraz pod pogoji filozofske- ga diskurza artikulira in tematizira. Vsekakor je možno koncepcijo resnice kot »tretji elementje spregovoril«, zvajati na krščanski koncept razodetja. To- da prav na tem mestu mora intervenirati filozofija, ki mora dokazati, da gre za njo samo in ne anti-filozofijo. Ali kot koncizno razloži Jelica Sumič-Riha: »Filozofje tisti, k i je zmožen vztrajati predvsem na distanci, ki ločuje filozo- fijo od tistega ekstimnega drugega, kije zanjo anti-filozofija, tistega druge- ga, ki deluje v okviru istega miselnega polja kot filozofija, ki uporablja isto govorico kot ona, četudi pri tem proizvaja drugačne, celo nasprotne učinke kot filozofija.«9 V Badioujevem primeru se ta filozofiji imanentna etična drža imenuje zvestoba dogodku, pri Heideggerju bodisi »biti nedomačno«, ali pa prebolevanje metafizike, pri Nietzscheju pa biti nihilistv nekem pomenu, ki se razlikuje od ustaljenega. K temu se še povrnemo. In še tretje: šele z nasto- pom resnice, ki vznikne v filozofski artikulaciji nastopa druge konfiguracije obstoja, se vzpostavi tudi njen subjekt. Skratka, ne gre za subjekt, ki bi mislil in v določeni fazi prepoznal dogodek, glas vesti, ali nihilizem, temveč subjekt mišljenja pod določenimi pogoji nastopi hkrati z identifikacijo v drugi konfi- guraciji obstoja. Pri Badiouju je to direktno formulirano, saj subjekt je sub- jektivacija, ki se vrši kot deklarativna zvestoba resnici, pri Heideggerju na to mesto lahko postavimo biti-k-smrti in pri Nietzscheju nadčloveka. Ta kratki ekskurz bo v nadaljevanju še prišel do izraza. Kaj naj bi torej bila deklaracija nihilizma? Nietzschejeva filozofija ima- nentno vsebuje tri enostavne izjave, ki pretendirajo na ontološki status - »je volja do moči«, »je večno vračanje enakega« in »je nihilizem«. Prva dva po eni strani imenujeta esenco ter eksistenco bivajočega, po drugi pa se ju da mis- liti prav kot načina transcendiranja biti v pomenu bivajočosti. Paradoksalno prav tretji stavek, torej deklaracija nihilizma, četudi je na prvi pogled v svoji 9 Jelica Šumič-Riha, »Tri pr ipombe k Badioujevemu pojmu odločitve«, Filozofski vestnik, 19, št. 1/1998, str. 33. 209 ALEŠ BUNTA ontološki pretenziji najbolj »sumljiv«, pomeni dejansko uverturo Heidegger- jevemu mišljenju biti kot biti. Heideggerjeva interpretacija Nietzscheja je seveda preobsežna in pre- kompleksna, da bi seji posvetili v celoti. V nadaljevanju bomo obrnili pozor- nost samo na njen del, ki izpostavi Nietzscheja kot misleca nihilizma. Heideg- ger v Prispevkih k filozofiji poda sledečo razlago: »Nihilizem v Nietzschejevem smislu pomeni: da so vsi cilji proč. Nietzsche tu meni v sebi rastoče in človeka (kam?) spreminjajoče cilje. Razmišljanje v »ciljih« (že dolgo časa napačno razumljenega telosa za Grke), izpostavlja ideo in »idealizem«. Zato ostaja ta idealistična in moralistična izpostavitev nihilizma, kljub njeni bistvenosti, prehodna. V oziru na drugi pričetek je potrebno pojmovati nihilizem bolj temeljno, kot bistveno posledico zapustitve biti (Seinsverlassenheit) .«I0 Heideg- ger torej Nietzscheju pripozna esencialni preobrat, ki prav nihilizem prepo- zna kot tisto, kar je naloženo mišljenju po metafiziki. A praktično v isti gesti s pripoznanjem nastopi tudi zamejitev Nietzschejevega pomena nihilizma, zamejitev, kije po mojem zavajujoča. Nietzsche naj bi nihilizem razumel kot brez-ciljnost in ga še ne dojame kot razvoja zgodovine metafizike, ki se odvija prav kot način, kako z bitjo nič ni. Od tod sledi temeljna podmena bitno-zgo- dovinskega Heideggerja, namreč, d a j e nihilizem zgodovinska podoba biti. Nadalje sledi, d a j e prav destrukcija posameznih etap bivajočosti bivajočega, se pravi sproščanje singularnosti posamezne filozofske misli glede na me- tafizični »kliše«, način, kako zgodovino metafizike izpeljevati iz metafizike v sinhrono razsežnost filozofske univerzalnosti. Seveda je ta Heideggerjeva nadgradnja nihilizma izjemna in nenazadnje odločilna za kasnejše (denimo Derridajevo in Lacanovo) metode pristopa k zgodovini metafizike. Toda zvajanje Nietzschejevega nihilizma na »neo-romantično« »brez-ciljnost«, po- meni bistveno zoženje Nietzschejevega pojmovanja nihilistične anti-esencial- nosti, predvsem pa ne izpostavi same geste - »je nihilizem«. Heidegger v svoji interpretaciji izhaja iz volje do moči kot temeljne lastnosti vsega bivajočega. Gledano s te pozicije razmerje volje do moči in nihilizma niti ni problematično, saj volja do moči kot temeljna lastnost biva- jočega in s tem tudi merodajnost bivajočemu, še vedno dopušča rabo neke vrednosti. Tovrstna koncipiranost mišljenja, ki sicer je mišljenje proti vred- notam, hkrati pa je še vedno vrednostno mišljenje, se odraža v tem, da se že od samega začetka v proces interpretacije umesti določena hierarhičnost, pa najsi gre za nihilizem in proti-nihilizem, ali pa za rangiranje različnih kvalitet volje do moči, denimo slovito Urbančičevo razmerje »četverice« in 10 Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, Gesamtausgabe III, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1989. 210 M E D VOLJO DO MOČI IN DEKLARACIJO ANTI-DOGODKA NIHILIZMA JLA11. Nihilizem kot »razvrednotenje vseh vrednot« je hkrati tudi nujna etapa »prevrednotenja« - načina prehoda nihilizma, skratka nihilizem sam je del dialektike, ki naj privede do njegove odprave. Vse to seveda drži, toda ponavljam, zgolj če izhajamo iz volje do moči kot temeljne lastnosti vsega bivajočega. Toda ali nihilizem, ki ima pomen lastne Aufhebung še zadošča pogojem izvorne geste — je nihilizem? In ali je notranja, vrednostna delitev nihilizma - »Človek bo raje hotel nič, kot nič ne hotel«12 lahko razumljena dobesedno, ali pa se znotraj te izjave zopet skriva določena enigma. Brž ko se volje do moči ne misli več kot merodajnosti zoper nihilizem, in pokazali smo, da mesta, kjer volja do moči obvisi v lastnem nasprotju, obstajajo, postane notranja vrednostna razlika nihilizma neupravičena. Nihilizem je in ostane nihilizem, sicer je notranje razcepljen, a ta razcep ni več vprašanje vrednosti, ampak vprašanje opredelitve njegovega nastopa kot transgresivnega a-fenome- na. A-fenomena, ki ne more biti celostno opredeljen z nobeno definicijo, saj se vsako merilo nihilizma v določeni etapi vpotegne v tisto merjeno. In prav v tem velja iskati odgovor na vselejšnjo dvojnost njegovega nastopa - proces »mišljenja« nihilizma ni neka »vednost o«, temveč »identifikacija v« (prehod meritve v merjeno), s čimer se scena nihilizma vedno podvoji na podobo ni- hilizma (točke, kjer se podoba ne-smisla sveta upira prevzetosti v osmišljenost v registru mitologije subjekta svobodne volje) in posameznika na njegovem že prekoračenem robu. Skratka, nihilizem je nenavadno zrcalo, v katerem se mora poleg njega samega pojaviti presunljiva tenkost eksistence. Edino, kar je na identifikaciji v nihilizmu »proti-nihilističnega« je to, da identifikacija v nihilizmu lahko za seboj zapusti sled, ki jo mora filozof iz odraza spreme- niti v artikulirani izraz pod pogoji filozofskega diskurza. Ta izraz nihilizma je možen le kot delni zaris njegovih kontur - zaris človekove eksistencialne pozicioniranosti kot »hiatusa med dvema ničema«. Kot ne-identitetna samo- identifikacija znotraj dveh ničev pomena, samo-identifikacija v nihilizmu, ki je hkrati tudi singularen palimpsestični zapis smisla, toda smisla, ki ni več pojmovan kot dialektična realizacija prehoda onkraj nihilizma, ampak kot njegov segment. In deklaracija nihilizma med drugim pomeni prav to, smisel je segment nihilizma kot transgresivnega ontološkega a-fenomena. In to je potrebno razumeti kot diametralno nasprotje nihilizma, kije razumljen kot postopek lastne Aufhebung. Hiatus med dvema ničema je dvoje - univerzalna podoba prosojnosti eksistence zoper masovnost idioplazmatskega pomena, in filozofski postopek, ki v singularni neidentitetni samoidentifikaciji v ni- 11 Cf. Ivan Urbančič, »Antični obrat modernosti«, v Onstran dobrega in zla, H genealogiji morale, Slovenska matica 1989, str. 392. 12 Friederich Nietzsche, H genealogiji morale, prevedel Teo Bizjak, v: Onstran dobrega in zla, H genealogiji morale, Slovenska matica, Ljubljana 1988, str. 345. 211 ALEŠ BUNTA hilizmu, torej samo-identifikaciji, ki se spontano upre refleksijski identiteti, zariše palimpsest smisla. Nihilizem je prazni pogoj mišljenja v Nietzschejevih okvirih, seveda ne kot kakšen neoromantični govor iz »globine vednosti o nesmiselnosti sveta«, ampak takorekoč kot lokacijsko dovoljenje. Smisel se mora zarisati na robo- vih nihilizma. Ne na način kontrastne medsebojne opredeljitve. Nasprotno, ne gre za zrcalno sliko, ampak fluidno, vedno že prekoračeno mejo, kjer skozi eno zremo tudi obrise drugega. Zarisa smisla na robovih nihilizma prav tako ne velja razumeti kot kakšnega dialektičnega, smislu imanentnega gibanja proti-smisla, ki smisel kot tak šele konstituira, saj, če smo natančnejši, gre ravno za obratno shemo, ne za smisel, ki bi se zarisal na robu nihilizma, am- pak za to, da prav znotraj mnoštva idioplazmatske mase različnih samoopo- menjenosti zmoremo misliti določeno podobo nesmisla, ki se upira videzu samoosmišljenosti, ki ga narekuje subjekt svobodne volje - imperativ hoteti sam nič, ali drugače, da idioplazmatske mase že-smislov zmoremo misliti kot pripadajoče niču, ki ga zastirajo. Ta moči pa, kot smo videli, obstaja le kot nenavadna identiteta moči in nemoči. In v tem je jedro argumenta - singu- larni zapis smisla je vztrajanje pri podobi nesmisla, ki se upira moči prisilne osmišljenosti v registru subjekta svobodne volje, ki je zopet prazno-lebdeči pomen brez smisla. Obstaja le v večnem vračanju, k i je obenem njegova ne- reprezentabilna moč. Pogoj zmožnosti vztrajanja ni kakovost misli, ampak zareza na površini biti, ki pripada biti - obstoj nenavadnih identitet med močjo in nemočjo. Nihilizem je dvoje: prvič - hoteti sam nič, kar sovpade z normalno idio- plazmatsko konjunkturo opomenjenja kot zastrtja postajanja (niča pomena), skratka postopka, ki se dovršuje v videz subjekta svobodne volje, in drugič - sploh nič ne hoteti, kar je drža asketskega ideala - prepričanja, da z ab- solutno dovršitvijo v drugem lahko dosežemo stanje onkraj vpetosti v vlogo subjekta, kar seveda pomeni slepoto za dejstvo, da je moč subjekta svobodne volje prav v večnem vračanju. Biti nihilist kot filozofska drža, pomeni stopiti v vmesnost teh dveh zvrsti nihilizma in postati hiatus med dvema ničema. Zgolj ena sama shema nihilizma ne zadošča, saj na ta način ostajamo v registru lu- stracijske samo-utemeljitve napram nihilizmu. Konkretno: če bi Nietzschejev projekt dejansko zvajali samo na kritiko krščanstva, oziroma na izjavo, da je krščanska vrednota nihilizem, bi pravzaprav ne povedali popolnoma nič posebnega. Če pa nasprotno razumemo singularnost Nietzschejeve pozicije med že mrtvo in še vedno vladajočo krščansko vrednoto in njeno kontinu- irano alternativo v mitologiji svobodne volje, dejansko realiziramo določen zapis smisla kot podobe nesmisla, ki se upira metafizični težnji po sklenjeni osmišljenosti. 212 M E D VOLJO DO MOČI IN DEKLARACIJO ANTI-DOGODKA NIHILIZMA Če je biti nihilist drža deklariranja resnice, zakaj neki Nietzsche poda številne kritične podobe nihilizma kot propada, dekadence itd.? Ker, kot smo že izpostavili, prepoznanje nihilizma ne deluje kot »vednost o«, temveč »iden- tifikacija v«, ki se mora otresti kontrastne samo-utemeljitve. V tem registru velja razumeti njegov nenehni notranji antagonizem s krščanstvom. Očitno je zelo dobro vedel, d a j e njegova drža pravzaprav drža krščanskega asketa, ki razodeto resnico - »je bog« nadomesti z je nihilizem. A prav z destrukcijo lastne pozicije izjavljanja se podoba hiatusa šele resnično vzpostavi zoper refleksijski subjekt. Hiatuse med dvema ničema, lahko opredelimo prav kot točke obeležbe samoprepoznanj v povratkih krščansko - asketske drže, torej kot točke, ki označujejo ne-izstop iz nihilizma a hkrati vendarle spregovorijo vjeziku univerzalnega. 4. Deklaracija anti-dogodka nihilizma Zaenkrat smo poskusili razjasniti držo biti-nihilist v filozofskem smislu. A kot smo že naznačili zgoraj, »mišljenje nihilizma« ni samo vprašanje sub- jekta, ampak v prvi vrsti nastopa druge konfiguracije obstoja, ki se pod dolo- čenimi pogoji iztrga ustaljenosti. Se več, subjekt, kije zmožen »misliti« nihi- lizem, ni subjekt, ki bi mislil in v določeni fazi naletel na nihilizem, temveč sam nastopi s samoprepoznanjem v nihilizmu. Nastop nihilizma kot druge konfiguracije bomo poskusili pojasniti s terminom anti-dogodek. Pojem anti-dogodka mora biti domišljen glede na Badioujevo koncepci- jo dogodka in to prav na dveh mestih, kjer se le ta zdi šibka. V obeh primerih gre za določeno vrnitev platonovske geste, ki Badiouja sicer krasi kot drža vztrajanja pri resnici zoper njeno razvrednotenje v sodobnem inter-subjekti- vističnem konsenzualizmu kot prevladujoči podobi smisla, a v našem primeru je potrebno izpostaviti drugo plat, namreč določeno potezo ar/ie-idealizma. 1. Dogodek je tisto, kar se znotraj določene situacije odteguje biti, a sa- mo ni brez biti. Pri tem je bit pojmovana kot čisto mnoštvo brez predikata, dogodek pa kot mnoštvo, ki sicer pripada situaciji biti, a vanjo ni vključeno. Bit dogodka je l'être kot disparaître. Kot opozarja Françoise Proust, »je videti badioujevski dogodek, prisiljen v utemeljitev, »na robu praznine«, kije drugo ime za platonovsko »Dobro onstran biti«, kot transcendenca«13. Isti očitek je po navajanju avtorice na Badiouja naslovil tudi Deleuze. Na tem mestu se ne bomo spuščali v to težavno temo, ampak bomo samo dodali, da »izvorna« 13 Françoise Proust, »Kaj j e dogodek?«, prevedlajelica Sumič-Riha, Filozofski vestnik, 19, št. 1/1998, str. 15. 213 ALEŠ BUNTA platonovska gesta morda niti ne bi bila problematična, če bi se ponovno ne obudila še na dveh mestih; pri Badioujevem vztrajanju, d a j e pogoj do- godka ta, da mora biti »Dogodek«, kar nas izrazito postavi pred platonovski problem - kako je z idejo dreka, in v njegovi koncepciji resnice, ki se kot ne- skončna afirmira zoper biti-k-smrti, kar je zopet težko ločiti od platonovske nesmrtnosti kot deleža na ideji. 2. Izpostavili bomo prvega od naznačenih povratkov platonovske poteze - dogodek mora biti »Dogodek«. Zdi se namreč, da smo še posebej na poli- tični ravni priče nekemu »dogodkovnemu vakuumu«. Sicer se dogodki vrstijo kot po tekočem traku, a po svojih karakteristikah, vsi po vrsti, vsaj glede na Badioujeve kriterije, delujejo prav kot ne-dogodki. Ne proizvajajo niti pre- kinitve stanja, niti vzpostavitve novih predispozicij. To pa še ne pomeni, da ne proizvajajo učinkov. Ne samo ideoloških interpelacij v subjekte, s čimer bi se povrnili k Althusserju, ampak konec koncev, proizvajajo tudi možnost de- klarativne zvestobe in s tem resnice. Skratka trdimo, da poleg dogodka obstaja tudi nekaj takšnega kot anti- dogodek - nekaj, kar se za razliko od dogodka ne umešča na rob biti, ampak ji absolutno pripada, s čimer se na ontološki ravni izognemo nevarnosti transcendence, na ontični pa ne ostanemo slepi za denimo subjektivacijo terorista. Anti-dogodek pripada sami situaciji in je kvalitativno v ničemer ne prekinja. Nasprotno, situacijo kvantificira, dovršuje v stanje absurdne pro- zornosti. A obenem je tako kot dogodek vendarle zmožno produkcije subjek- tov skozi procese resnice, četudi samo izgovarja laž. V čem je torej formalna dogodkovnost anti-dogodka? Anti-dogodek, je tisto, kar je sicer povsem de- terminirano v imanenci, a bi se prav lahko ne dogodilo. Za primer anti-dogodka bomo izbrali slovito izjavo Hillary Clinton: »Just say no«. Seveda bi lahko izbrali tudi »Just do it«. Prav v tem sloni anti- dogodkovnost anti-dogodka - edino kar je na njem singularno, je določena konfiguracija realne moči in izjava Hillary Clinton vsekakor je izjava, ki nima nikakršne vsebine, obenem pa aplicira institucionalizirano in promocijsko organizirano moč. »Just say no« kot izjava s pretenzijo na etičnost, v ničemer ne izreče po- polnoma ničesar novega, še več, pravzaprav ne izreče sploh nič, je zgolj praz- no odpiranje ust, ki ponovi neko že utečeno formulo vladajoče mitologije svobodne volje. Torej ničesar ne prekinja in ničesar ne začenja. Ne ustvarja nikakršnih novih predispozicij. V nietzschejevskih okvirih bi lahko rekli, da poziva k hoteti čisti nič. Kljub temu, da nas stavek naslavlja s tem, da izgovori čisto nič, pa v njem lahko razberemo vse tri ključne elemente Nietzschejeve filozofije. 214 M E D VOLJO DO MOČI IN DEKLARACIJO ANTI-DOGODKA NIHILIZMA 1. Vsekakor smo v registru volje do moči in to na dva načina. Prvič gre za čisti indoktrinativni mehanizem, s katerim določena represivna moč po- skuša uveljaviti določen moralični kodeks, in drugič, na ontološki ravni - biti subjekt svobodne volje, je videz, v katerega se dovršuje pasivno tranzitivna dopolnitev nagovora »volje do moči«. 2. Je poziv k hoteti sam nič, ki pa se zavija v celofan pretenzije na etično dejanje. Skratka gre celo za paradigmatski primer Nietzschejeve koncepcije nihilizma. Se več, lahko bi rekli celo, da nas »Just say no« kot anti-dogodek subjektivira v raje sploh nič ne hoteti, »crkniti«, kot pa živeti pod njegovim obzorjem. 3. Četudi nam Hillary Clinton uspe izreči čisto nič, je hkrati jasno, da se nam bo »just say no« vedno znova vračal. Skratka, četudi ta stavek spregleda- mo kot čisto formo nihilizma mitologije svobodne volje, to ne pomeni, da s tem realiziramo njegovo dialektično odpravo, ampak se v njem prepoznamo. Oziroma, kot smo že formulirali, natanko takrat, ko določeno formo subjek- ta svobodne volje prepoznam kot indoktrinacijski mehanizem, sem na tem, da se povrne. Njegova moč obstaja v svojih povratkih. »Just say no« je segment resnice večnega vračanja enakega. »Just say no« vsebuje trojno istanco izraza resnice in kot anti-dogodek tudi sproža proces subjektivacije, ki se vrši kot deklarativna zvestoba. Ali drugače, »just say no« je možno deklarirati kot anti-dogodek in s tem proiz- vesti filozofski učinki s karakterjem vztrajanja pri resnici. Anti-dogodek sub- jektivira v dvoje - v samo-prepoznanje v večnem vračanju čiste nereprezen- tabilne nuje in v točko odpora. Ta odpor ni emancipacijskega reda - »Poslej ne bomo sprejemali več, da j e naš obstoj utesnjen, celo strt. Odslej naprej in to s pomočjo naših lastnih deklaracij bomo razdrli pravila razmerij, v katera smo ujeti, s čimer bomo v naš življenjski prostor vnesli igro.«14 Nasprotno, status odpora anti-dogodku je frustracija, ki ima vrednost izključno v lastni punktualnosti, v lastnem obstoju, oziroma v obeležbi lastnega obstoja. V drugem poglavju smo trdili, da poleg vrednote, k i je nič drugega kot volja do moči, lahko obstaja tudi vrednota, ki se lokalizira na redkih mestih iden- titete moči in nemoči - vrednota, ki jo lahko formuliramo kot nič drugega kot nič volje do moči. In ontološki status frustriranega odpora v katerega subjektivira anti-dogodek, se lahko obeleži prav z umestitvijo v točko nič- drugega kot nič. 14 Françoise Proust, ibid., str. 14. 215 ALEŠ BUNTA 5. Izgubljeno mesto identitete med močjo in nemočjo V uvodu smo dejali, da moramo za to, da bi razprava ne obvisela v idea- lizmu, najti konkreten materialni objekt, ki se lokalizira na poziciji identitete med močjo in nemočjo. Ponudil se nam je, a smo ga izgubili, četudi je imel možnost, da se celo realizira kot ena redkih vrednot, ki so nič drugega kot nič volje do moči. Materialni objekt, ki bi lahko postal vrednota v smislu nič drugega kot nič volje do moči, je bil namreč referendumski listič, ki smo ga izpolnjevali 23. marca. Seveda se ne bomo več ukvarjali z realnimi argumen- tacijami za ali proti vstopu v NATO, saj je eden pogojev politične misli nena- zadnje prav v tem, da vemo, da s tem, ko dimenzijo političnega reduciramo na paradigmo enosti realnega procesa, oziroma na neko realno korist, že živimo v totalitarizmu. Tu se lahko opremo na Heideggerja, ki dobro po- ve, da sta tako vladavina ene ideje kot prevlada totalnega pragmatizma dve formi istega. Nasprotno šlo je ravno za priložnost, da se obrnemo proč od »realnosti« in za tem, ko smo opravili veliki dogodek, ki nas je opredelil nav- znoter, torej Osamosvojitev, končno, morda prvič v svoji zgodovini izpeljemo tudi določen dogodek navzven, dogodek, kije manj zadeval nas same kot pa usodo Evrope. Dogodek, ki ni več vprašanje identitete, ampak nuja neke nei- dentitete kot pogoja možnosti Evrope. Neidentitete, ki ne zadeva Amerike, ta pač igra svojo vlogo, gre za druga imena: Blair, Belrusconi, Aznar itd. Neiden- titete, v procesu katere se mi, kot prizor niča politične, vojaške in ekonomske moči, ne bi identificirali v idio-plazmatskem videzu moči, ampak ohranili svojo pozicijo niča moči in se s tem postavili na stran fragilnosti eksistence zoper idioplazmatsko nasilnost. Redka vrzel je bila tu. V nasprotju z vlogo, v katero nas je vselej potiskala naša majhnost, vlogo neke ponižujoče nuje po samo-promociji, bi z neko enostavno in enkratno gesto lahko postavili temelj identiteti Evrope, kajti NE bi nedvomno bil izjava večjega dela mislečih Ev- ropejcev, ki pa preprosto nimajo institucionalizirane priložnosti za besedo. Za razliko od liberalnih kvazi-nasprotnikov militarističnega globalizma, ki se zapletajo v neko sila čudno dialektiko, da je namreč potrebno tam, kjer želiš reči NE potrebno izjaviti DA, ki torej skušajo nekako dopovedati, da je edina možnost spremembe možna z delovanjem znotraj sistema, s čimer se zavezu- jejo grobo marksističnemu konceptu politike zavezane realni paradigmi in taktiki, kije morda funkcionirala prav znotraj specifike šibkih z marksizmom motiviranih sistemov, torej trdimo, da bi frontalni NE, dejansko pomenil prepoznanje anti-dogodka, njegovo deklaracijo in obeležbo frustriranega odpora, v katerega nas anti-dogodek subjektivira. Jedro argumenta je v naslednjem: čim zgodovinski moment zvajamo na njegovo realno stanje, in kvazi-nasprotniški argument naj bi bil prav to 216 M E D VOLJO DO MOČI IN DEKLARACIJO ANTI-DOGODKA NIHILIZMA - realističen, zgodovinski proces, ne glede na to, v kako širok dispozitiv ga že pač postavimo, v resnici zviyamo na dominantno enost, kar samo po sebi še ne bi bilo tragično. Paradoks nastopi v tem, da realistični koncept, torej prav ta, ki deluje kot očitek idealizma in celo moralizma, očitno ne vidi druge alternative od vloge nastopa znotraj sistemskega subjekta, kar pomeni, da na ontološki ravni terja »prekinitev reda biti«, kar je le stežka kaj drugega kot vzpostavitev subjekta svobodne volje, s čimer se izkaže ne samo za idealizem, ampak religiozno anti-filozofijo. Politika realnega in mitologija svobodne volje sta sopripadna elementa. Na ravni politike mora obstajati idealizem, vendar idealizem, ki se, kot bi najbrž rekla Hanna Arendt, notranje razume kot idealizem dignitete in ne ideologije. Idealizem dignitete, pa, vnovič para- doksno, ni več idealizem v filozofskem smislu. Zakaj koncepcija frontalnega NE ni idealistična? 1. Ker redka vrednota kot nič drugega kot nič volje do moči ni nikakršna osmislitev na podlagi kontrasta nekega izvrženega drugega ali substance zla. Sploh ne ponuja nikakršne osmislitve, ampakje zgolj neka univerzalna izjava. 2. Ker četudi jo nedvomno generira neki ressentiment, ne pomeni popolno- ma nič drugega, kot navaja njen dobesedni pomen. Prav tako nima pretenzije po ničemer drugem razen tistem, kar navaja njen dobesedni pomen. To, da na njenem simboličnem pomenu morda počiva prihodnost kontinenta, je glede na status same realizacije vrednote, strogo vzeto heterogeno in nepomembno. 3. Ker iz Nietzschejeve filozofije na imanenten način lahko razberemo, da singularne pozicije nenavadne identitete moči in ne-moči obstajajo. Ob- stajajo, a ne kot prekinitve reda biti, v katere bi se lahko umestil subjekt do- gnanja, ampak nasprotno, kot pozicije prehoda, v katerem misel ohranja determinizem in kontingenco zoper mitologijo svobodne volje. In ali ne gre prav za to, za ne-identifikacijo z mitologijo svobodne volje? * * * V tem spisu smo si prizadevali izpostaviti neko drugo podobo Nietzscheja, podobo, ki se skriva izza projekta volje do moči in ki izreka nekaj drugega kot vo- ljo do moči. Zatrjuje obstoj mest, v katerih se volja do moči postavi v identiteto z nemočjo. Zato lahko zaključimo z naslednjim citatom, ki govori sam zase: »Člo- veška zgodovina bi bila kar prebedasta stvar brez duha, ki so ga vanjo vnesli ne- močni.«15 Morda sicer zaradi volje do moči, toda kot singularna točka nemoči. 15 Friederich Nietzsche, H genealogiji morale, prevedel Janko Moder, v Onstran dobrega in zla, H genealogiji morale, Slovenska matica Ljubljana 1989, str. 223. 217 Filozofski vestnik Letnik/Volume XXIV • Številka/Number 1 • 2003 • 219-240 MENTALNA VZROČNOST: KIMOVA DILEMA JANEZ BREGANT Uvod Descartesovo stališče o duhu in telesu je že v 17. stoletju močno vplivalo na takratno filozofsko razpravo o psihičnem in fizičnem, njegove posledice pa niso bile zanemarljive niti za kasnejša stališča duhu in telesu, prej naspro- tno. Zaskrbljen nad možnostjo, da zlobni demon preprečuje spoznati resnico po empirični poti, se je zatekel k razumu in poskusil svoj obstoj dokazati na racionalen način. »A naj me [zlobni demon] goljufa kolikor more, nikdar ne bo dosegel, da ne bi bil nič, dokler bom mislil, da sem nekaj. Tako moram na- posled, ko vse to premislim, več kot dovoljkrat skleniti, d a j e stavek 'Jaz sem, jaz bivam' ne glede na to, kolikokrat ga izrečem ali zasnujem v duhu, nujno resničen.«1 (Descartes, 1988: 56) Descartes je bil prepričan, da jaz obstaja, vendar ni vedel, kaj ta jaz je. Na to je odgovoril s pomočjo naslednjega miselnega poskusa. Predstavljajte si, da niste tisti sistem organov, ki se imenuje človeško telo. Svoje telo popolnoma odmislite. In vendar ste nekaj. Se vedno obstajate. Kaj je torej tisti jaz, ki je še vedno prisoten? Ta jaz je duh ali misleča stvar. »Kaj spozna, da so moje iz- kušnje danes in moje izkušnje včeraj del istega, toda mojega duha, in kaj, da so vaše izkušnje danes in vaše izkušnje včeraj del istega, toda vašega duha, bi [Descartes] odgovoril, tista nematerialna substanca, kije resnični jaz in katere del so moje izkušnje danes in moje izkušnje včeraj.« (Armstrong, 1968: 16) Njegov odgovor na to, da ni ta jaz, za katerega je bil prepričan, da ob- staja, nič drugega kot duh, razum ali um, zaradi česar sem jaz v bistvu duh, je zelo podoben omenjeni Platonovi ideji, s katero je imel Descartes skupno tudi to, d a j e zagovarjal ločitev duha in telesa, oboje pa je lepo vidno iz na- 1 Argument lahko v linearni obliki zapišemo takole: Če dvomim, potem je gotovo, da mislim. Ne bi pa mogel misliti, če ne bi obstajal. Torej, zlobni demon me glede mojega lastnega obstoja ne more varati. 219 JANEZ BREGANT slednjega citata: »In čeprav morda (ali bolje: zagotovo ...) imam telo, k i j e zelo tesno združeno z mano, je vendar - ker imam na eni strani jasno in raz- ločno idejo samega sebe, kolikor sem samo misleča, nerazsežna stvar, in na drugi strani jasno idejo telesa, kolikor je telo zgolj razsežna, nemisleča stvar - j e torej vendar gotovo, da sem v resnici različen od svojega telesa in da bi lahko bival brez njega.«2 (Descartes, 1988: 107) Stališče, ki zagovarja idejo, d a j e vsaj na zemlji vsak izmed nas bitje, se- stavljeno iz dveh različnih substanc, nematerialnega duha in materialnega telesa, ki gaje zastopal Descartes,3 se imenuje dualizem substanc m predstavlja osnovo ali izhodišče za vse kasnejše filozofske razprave o duhu in telesu. Po njegovem mnenju je bistvena lastnost materialne substance to, da zavzema v prostoru določeno mesto, zaradi česar jo je imenoval res extensa, bistvena lastnost mentalne substance pa to, da misli ali se zaveda, zaradi česar jo je imenoval res cogitans. Poudariti velja, da j e Descartes pod misliti razumel vrsto različnih stanj in aktivnosti razuma, kot npr. zaznavati, čutiti, dvomiti ali soditi, pa tudi misliti v ožjem smislu. Glavna pomanjkljivost duha v primerjavi s telesom je, da nima razsežnosti, zaradi cesarje možno, da se duh sploh ne nahaja v fizičnem prostoru, glavna pomanjkljivost telesa v primerjavi z duhom pa, da nima zavesti. Vendar omenjena razlika po Descartesovem mnenju ni ovira za vzročno interakcijo med duhom in telesom. Vzdraženost čutnih organov povzroči zaznavo predmetov in dogodkov, naše želje in prepričanja pa naše delovanje (gibanje telesa ali premikanje udov). Zal pa njegova ideja razume- vanja duha kot entitete posebne vrste v znanstvenih raziskavah mentalnega nikoli ni našla svojega mesta, saj je polna številnih problemov, ki so pripo- mogli k temu, da j e dualizem substanc postopoma izginil tudi iz filozofskih razprav o psihičnem. Na prvi pogled se namreč zdi, da z Descartesovo vzročno sliko ni nič na- robe, žal pa se po mnenju mnogih v njej skriva težava, ki za kartezijanskega dualista predstavlja nepremostljivo oviro. »Četudi bi obstajale takšne [čisto nematerialne] stvari, je še vedno vprašljivo, ali bi lahko opravile delo, ki jim je bilo naloženo. Zakaj zdi se neverjetno, na kar so opozorili že mnogi misle- ci, da bi lahko nematerialna substanca, ki nima nobenih fizičnih značilnosti in ki se v celoti nahaja zunaj fizičnega prostora, vzročno vplivala na gibanje materialnih teles, za katera veljajo fizični zakoni, ali bila z njimi povzročena. Poskusite si predstavljati, da lahko nekaj, česar ni nikjer v fizičnem prostoru, spremeni smer materialnega delca v gibanju.« (Kim, 1996: 4) 2 Zadnji del citata, tj. od vezaja do pike, j e zaradi napake prevajalca spremenjen. (Za primerjavo glej Descartes, 1985, VI meditacija). 3 Pa tudi že Platon pred njim. 220 MENTALNA VZROČNOST: KIMOVA DILEMA Nezmožnost kartezijanskega dualizma pojasniti, kako lahko duh vpliva na spremembe v fizičnem svetu, je botrovala njegovemu zatonu. Opozoriti moramo na to, da zanikanje kartezijanske ideje o dveh različnih in neod- visnih substancah ni pomenilo zanikanja obstoja duha, ampak le zanikanje tega, da obstaja predmet, ki ga imenujemo duh. Zal pa propad kartezijanske- ga dualizma ni pomenil poplave zadovoljivih in sprejemljivih rešitev problema mentalne vzročnosti, ampak je le odprl novo poglavje težav v zvezi s tem, kakšna je relacija med duhom in telesom. To vprašanje, ki ga najdemo za- pisanega v različnih oblikah,4 se že od Descartesa dalje imenuje problem duha in telesa. V prvem delu članka bom predstavil mentalno vzročnost, kije kriva za to, da problem duha in telesa še danes ni rešen, v drugem pa zahteve, kijih morajo izpolniti različne teorije za to, da bi predstavljale pravo alternativo pri reševanju mentalne vzročnosti. V tretjem delu bom predstavil Kimovo vzročno dilemo, ki pomeni resno težavo za tiste, ki pri reševanju mentalne vzročnosti prisegajo na supervenienco.5 V četrtem delu članka bom predsta- vil odgovor Thomassonove na Kimovo vzročno dilemo, le-ta se zdi obetaven poskus rešitve mentalne vzročnosti, v petem pa možen ugovor temu poskusu tistih, ki so pripravljeni sprejeti idejo, da j e supervenienca šibkejša relacija, kot se običajno misli. I. Mentalna vzročnost Glavni krivec za to, da po mnenju mnogih problem duha in telesa še danes ni rešen, je kljub koncu kartezijankega dualizma še vedno vprašanje, kako lahko mentalno povzroča fizično. Kako je problem mentalne vzročnosti for- muliran v sodobni razpravi o problemu duha in telesa, pa si lahko ogledamo s pomočjo naslednjega citata: »Stopil sem v La Gobernadoro, da bi vprašal za pot. Oči, ki so mi mežikale zaradi kot britev ostre bleščave svetlobe, ki se je odbijala od benengelijskih belih sten, so se čez kak trenutek prilagodile temačni notranjosti krčme. Točaj v belem predpasniku je loščil kozarce. Ob koncu ozke dolge sobeje bilo nekaj starčevskih obrisov. 'Ali kdo govori angle- ško?' sem vprašal. Bilo je, kakor da sploh ne bi ničesar rekel. 'Oprostite,' sem rekel med potjo k točaju. Pogledal je naravnost skozme in se obrnil stran. Ali sem bil neviden? Toda ne, očitno ne, za zlovoljnega Vivarja sem bil čisto 4 Kakšna j e relacija med mentalnimi in fizičnimi lastnostmi ali kakšna j e relacija med našo mentalnostjo in fizično naravo našega bivanja ipd. 5 V mislih imam supervenienco duha nad telesom, in v članku se sicer splošnejši izraz »supervenienca« vedno nanaša nanjo. 221 JANEZ BREGANT dovolj viden, pa moj denar tudi. Vse to me je razdražilo in sem segel čez to- čilno mizo in potrkal točaja po hrbtu. 'Hiša senorja Miranda', sem previdno izgovarjal. 'Katera pot?'« (Rushdie, 2000: 473) V pričujočem odlomku ima potek dogodkov obliko vzročne verige, ki vključuje zaznavo, mišljenje in dejanje. Opišemo jo lahko v treh glavnih ko- rakih: (i) Maver opazi, da se natakar na njegovo vprašanje obrne vstran, kar v njem vzbudi prepričanje, da za natakarja sploh ne obstaja; (ii) prepričanje (ali njegova vsebina), da je za natakaija neviden, ga razdraži; (iii) besen ga potrka po ramenu in vpraša za pot.6 Vidimo, da so bila Mavrova zaznava, prepričanja in občutki, ki jih je imel prej, ključnega pomena za zaznavo, prepričanja in občutke, ki jih je imel pozneje. Očitno je, da so mentalni procesi vplivali na spremembe v fizičnem svetu, zaradi njih se je namreč spremenila zgradba Mavrovih možganov in zaradi njih je premaknil roko, da bi dosegel točajevo ramo, ter jezik, da bi ga nekaj vprašal. Običajno se nam zdijo vprašanja o tem, ali so res naše želje in prepričanja ter občutki in čustva povzročili naša dejanja, recimo pitje vode ali jemanje aspirina, trivialna. Nihče ne dvomi, da vzamem aspirin zato, ker me boli glava, ali da pijem zato, ker sem žejen, v vsakodnevnih pogovorih nikomur niti na misel ne pride, da bi lahko bilo drugače. Zakaj pa potem še vedno govorimo, da je mentalna vzročnost, tj. povzročanje fizičnega z men- talnim, problematična? Zato, ker po krajšem premisleku in lekciji iz nevrofiziologije prav tako nihče ne dvomi, da je bolečina, ki jo občutim, ko se vrežem z nožem, rezultat dejavnosti možganov, ki so po sprejemu elektrokemičnih živčnih impulzov v nas vzbudili občutek bolečine. Nikomur ne pride na misel, da bi oporekal znanstveni razlagi, ki pravi, da vzburjenost živčnih vlaken v možganih pov- zroči krčenje in raztezanje mišic, katerega posledica je premikanje telesa oziroma naša fizična dejavnost. Običajno se nam zdijo po krajšem premis- leku rezultatov nevrofizioloških raziskav vprašanja o tem, ali res vibriranje živčnih vlaken v možganih, ki v nas vzbudi občutek bolečine, povzroči, da umaknem prst z vroče električne plošče, trivialna. In tukaj se znajdemo v pasti, saj imamo dve zgodbi, ki ponujata dva različna dogodka kot vzroka za naša dejanja.7 6 Za izviren primer glej Čorbi, Prades, 2000: xi-xii. 7 Nekdo bi lahko pripomnil, da mora dati odgovor na to, kako lahko prepričanja in že- lje povzročajo vibriranje živčnih vlaken, nevrofiziologija, in d a j e odgovor tako na dlani. Toda ali je smiselno predpostaviti, da so prepričanja in želje le fizični procesi v možganih, 222 MENTALNA VZROČNOST: KIMOVA DILEMA Zagata pa je še toliko večja zato, ker se zdi, da se nevrofiziološke raz- lage ne moremo kar tako odkrižati, če ne želimo priti navzkriž z dognanji znanosti in dopustiti obstoj nematerialnih »kartezijanskih duš«. Čorbi in Prades pravita, da » [...] razen če ni bila preobrazba [mentalnih pojavov] v materialno stanje sveta stvar čarovnije, mora [...] zanjo obstajati tudi povsem fizična razlaga, ki se sklicuje izključno na procese, opisljive v materialnih pojmih, npr. v nevrofizioloških, kemičnih itd.« (Čorbi, Prades, 2000: xii) Omenili smo, da takrat, ko Maver vidi, da se natakar na njegovo vprašanje obrne vstran, obstaja vzročna veriga, ki vodi od vnosa iz okolja preko vsebine zaznavnega prepričanja do iznosa, ki se kaže v njegovem dejanju, ko natakar- ja potrka po ramenu in vpraša za pot. Glede na zahtevo po fizični razlagi pa lahko z veliko verjetnostjo predpostavimo, da opis te vzročne verige vključuje nevrofiziološka stanja, kemične reakcije, krčenje in raztezanje mišic ipd., to- rej ničesar, kar bi bilo vsaj na prvi pogled mentalno in kar bi podkrepilo naše in avtorjeve (Rushdijeve) intuicije, da duh povzroča gibanje. Poleg tega se zdi, da j e fizična vzročna veriga povsem dovolj za pojasnitev Mavrovega delo- vanja, kar predstavlja težavo za vsakogar, ki želi njegovo delovanje pojasniti z mentalno vzročno verigo, saj ni jasno, zakaj naj bi bil mentalni vzrok glede na to, da j e fizični sam popolnoma zadosten za to, da Maver premakne svojo roko, sploh potreben. Tako se zdi zahteva po fizični razlagi mentalnih procesov na prvi pogled v nasprotju z našo idejo, da so Mavrova mentalna stanja vzročno učinkovita, tj. da njegova zaznava, prepričanja in občutki odločilno vplivajo na njegovo fizično obnašanje (gibanje ali premikanje). Možen izhod iz kočljivega položaja, v katerem smo se znašli zaradi grož- nje fizičnega vzroka, da bo izključil mentalnega, predstavlja iskanje takšne relacije med duhom in telesom, ki bo sposobna ohraniti tako vzročno učin- kovitost mentalnih lastnosti kot tudi fizično razlago psihičnih procesov. »Zdi se očitno, da bi, če ne bi bilo med njima [mentalno in fizično vzročno verigo] čisto nobene zveze, če bi bila njuna hkratnost neke vrste naključje, vsak pri- mer mentalne vzročnosti za isti učinek predpostavil obstoj dveh različnih in neodvisnih vzročnih verig, zaradi česar bi bil v mentalni vzročnosti učinek vedno prekomerno določen, tako kot dve sulici (recimo, mentalna in fizična), ki hkrati zadeneta isto tarčo.« (Čorbi, Prades, 2000: xiii) Ker paje prekomerna določenost učinka redek pojav, upravičevanje mentalne vzročnosti s skliceva- posebej še, ker imamo močno intuicijo, da imajo mentalna stanja vzročno moč, kar nas vsak dan »uči« življenje in kar j e razvidno iz naših vsakodnevnih pogovorov in obna- šanja? To in podobna vprašanja pa niso vprašanja, k i j ih lahko rešimo npr. z dodatnimi nevrofiziološkimi raziskavami, ampak vprašanja, ki pri iskanju rešitev zahtevajo filozofsko refleksijo. (Kim, 1996: 8 - 9 ) 223 JANEZ BREGANT njem na dve ločeni vzročni verigi nujno vsebuje pomanjkljivosti, zaradi česar opiranje na prekomerno določenost učinka ne da pravih rezultatov. Zdi se, da lahko vzročna veriga, v kateri nastopajo mentalni pojavi, vpliva na spremembe v fizičnem svetu samo, če j e v nekem smislu odvisna o d vzroč- ne verige, ki je opisana v fizičnih pojmih. Zato so lahko »mentalna stanja in mentalne vsebine vzročno učinkovite le na parazitski način.« (Čorbi, Prades, 2000: xiii) Kakšna naj bo relacija med fizičnimi in mentalnimi procesi in na kakšen način j o moramo razumeti ali zagovarjati, pa je vprašanje, k i je danes v ospredju razprave o mentalni vzročnosti. Prevladuje namreč mnenje, da da- j e trdna teorija o tem, kakšna j e zveza med duhom in telesom, lepe možnosti za uspeh pri dokazovanju vzročne relevantnosti mentalnega. II. Minimalni fizikalizem Filozofijo duha že od Platona naprej muči vprašanje, kakšno j e razmerje med duhom in telesom, in danes, dobri dve tisočletji pozneje, še vedno ni nič drugače. Med teorijami, ki ponujajo na to vprašanje, imenovano tudi problem duha in telesa, različne materialistične odgovore, katerim j e skupna le ideja, da so psihična stanja v nekem smislu fizična stanja, bolj kot kdajkoli prej divja oster boj. Poudariti pa velja, da so si izmed bolj ali manj verjetnih rešitev, ki so jih filozofi, ko gre za vprašanje o razmerju med duhom in tele- som, do sedaj ponudili, nekatere počasi izborile prvenstvo. Kako se najbolj obetavne teorije s skupnim nazivom imenujejo in kaj njihovi zastopniki spre- jemajo, pa si lahko ogledamo s pomoč j o naslednjega izhodiščnega primera in njegovih posledic. Vzemite napravo, imenovano »transporter« (prenašalec), iz televizijske- ga znanstveno-fantastičnega epa Zvezdne steze. Predpostavite, da se, potem ko ste vstopili vanjo, da bi vas prenesla na vaše novo delovno mesto, vključi. V trenutku se vaše telo razstavi na atome in molekule, vse skupaj pa prestavi na drug kraj, kjer se na osnovi vseh pomembnih informacij v zvezi z vašo telesno zgradbo, ki jih j e radar, ko ste stopili v transporter, skrbno zabeležil, s pomoč - j o materialov, ki so tipični za novo okolje, vaše telo ponovno sestavi. Na vašem novem delovnem mestu izstopi iz transporterja nekdo, ki vam j e podoben v vseh fizičnih pogledih, vaša natančna kopija, nekdo, ki ima popo lnoma isto molekulsko zgradbo, in začne meni nič tebi nič opravljati delo, ki bi ga tam morali opravljati vi.8 Vprašanje, ki se postavlja, je , ali se vaš dvojnik, ki se od vas ne razlikuje 8 Za primer glej Kim, 1996: 9. 224 MENTALNA VZROČNOST: KIMOVA DILEMA v nobenem fizičnem pogledu, od vas ne razlikuje niti v nobenem psihičnem. Ali bosta srbenje in žgečkanje v vašem fizičnem duplikatu vzbudili isti ob- čutke kot v vas, ali mu bosta, tako kot vam, všeč košarka in smučanje, ne pa recimo nogomet in drsanje, ali se bo, ko bo zaljubljen in vesel, obnašal tako, kot se vi, ali bosta v njem, tako kot v vas, rdeča in zelena barva vzbudili obču- tek pomirjenosti itd.? Če j e vaš odgovor da, potem ste v dobri družbi glavnih junakov, ustvarjalcev in ljubiteljev Zvezdnih stez, katerim se takšna domneva ne zdi niti malo sporna. Na splošno pa se ideja, na kateri temelji vaš odgovor, ne zdi problematična niti večini filozofov, ki prisegajo na materialistično na- ravo mentalnega, zaradi česar s o j o kot svoje načelo v najbolj splošni obliki zapisali takole: »Mentalno supervenira nad fizičnim v smislu, da se dve stvari (predmeti, dogodki, organizmi, osebe itd.), ki se ne razlikujeta v nobeni fizični lastnosti, ne razlikujeta niti v nobeni mentalni.« (Kim, 1996: 10) Besedo supervenira lahko beremo kot biti odvisen od ali biti določen z, na- čelo pa lahko imenujemo trditev o supervenienci duha nad telesom. Supervenienca duha nad telesom pa ima uničujoče posledice za prepri- čanje, da obstajajo čista mentalna bitja, »kartezijanske duše«, nekaj, kar j e sestavljeno zgolj iz nefizičnih lastnosti. Predpostavimo, da obstajata dve bitji, mentalni substanci, ki nimata nobenih fizičnih lastnosti, tj. ne razlikujeta se v nobenem fizičnem pogledu. Skladno z načelom supervenience velja, da brez fizične razlike ni niti mentalne. To pa pomeni, da imata naši »karte- zijanski duši« iste mentalne lastnosti, zaradi česar ne govorimo več o dveh mentalnih bitjih, ampak le o enem (ali v najboljšem primeru o dveh dušah, ki imata identično mentalnost). Tako nas sprejetje supervenience duha nad telesom sili v sklep, da lahko obstaja največ ena mentalna substanca. Ker pa tega verjetno ne bi sprejel noben zagovornik kartezijanskega dualizma, lahko zaključimo, da supervenienca duha nad telesom ni združljiva s teorijo, ki duhove organizmov razume kot nefizične duše ali mentalne substance.9 Čeprav neposredno iz načela supervenience ne izhaja, da ne more obstajati nič, kar ima zgolj mentalne lastnosti, j e domneva, da je vsako bitje s psihič- nimi lastnostmi fizična stvar, postala osrednja trditev nasprotnikov dualizma substanc in bi j o verjetno sprejel vsak, ki j e naklonjen supervenienci duha nad telesom.10 9 Za argument glej Kim, 1996: 10. 10 To idejo lahko kot načelo zapišemo takole: »Ne more obstajati stvar, ki ima mentalno lastnost, nima pa nobene fizične, tj. ne mo- rejo obstajati čisto mentalna bitja, kot so npr. 'kartezijanske duše'.« (Kim, 1996: 11) 225 JANEZ BREGANT Kot smo že omenili, lahko supervenienco duha nad telesom razumemo kot relacijo, ki potrjuje odvisnost mentalnega od fizičnega, kar z drugimi be- sedami pomeni, daje naše psihično življenje določeno z našo fizično naravo. Toda načelo supervenience, brano dobesedno, pravi samo, kakšna j e zveza, ki vlada med duhom in telesom, in ne, da ko j e enkrat določena fizična na- rava stvari, je določen tudi njen psihični značaj. Da bi vsebovalo tudi takšno idejo o odvisnosti mentalnih lastnosti od fizičnih, ki tvori osnovo najbolj obe- tavnih materialističnih teorij duha in telesa, bi ga morali zapisati takole: »Katere mentalne lastnosti ima stvar, je odvisno od tega ali določeno s tem, katere fizične lastnosti ima, kar pomeni, daje psihični značaj stva- ri v celoti določen z njenim fizičnim značajem.« (Kim, 1996: 11) Imenujemo ga lahko trditev o odvisnosti duha od telesa. Vprašanje je, zakaj j e načelo odvisnosti tako pomembno za teorije, ki poudarjajo prvenstvo fizičnega pri reševanju problema duha in telesa. Na- čelo odvisnostije pomembno zato, ker izrecno poudarja ontološko prvenstvo fizičnega, pri čemer odpira možnosti za pojasnjevanje mentalnega v smislu, da so fizične lastnosti stvari baza, ki določa, katere mentalne lastnosti stvar sploh lahko ima. Ali, kot pravi Kim: » ...fizične lastnosti, ki j ih stvar ima, so bazične, zaradi cesarje to, katere mentalne značilnosti ima, v celoti odvisno od njene fizične narave. To nam pa omogoča, da pojasnimo njene mentalne značilnosti ali spremembo v nekem mentalnem pogledu s pomočjo fizičnih dejstev njene fizične narave.« (Kim, 1996: 11) Poleg tega se zdi, da je trditev o odvisnosti duha od telesa skladna tako z našimi vsakodnevnimi intuicijami o razmerju med duhom in telesom kot tudi z znanstvenimi domnevami. Predpostavite, da morate sestaviti sistem, ki bo imel mentalnost. Edini način, da to storite, je , da zgradite fizično-biološki organizem z zapleteno fizično zgradbo, iz katere bo vzniknilo njegovo men- talno življenje. Ni vam treba narediti ničesar drugega, posnetek dejanskega človeka bo zadostoval. Sestaviti sistem, ki bo imel duha, ne da bi prej poskrbe- li za njegovo fizično zgradbo, in tako omogočiti mentalnemu, da plava prosto naokrog, rešeno svojega fizičnega sidra, se večini izmed nas ne zdi mogoče. Naslednje načelo, ki ga sprejejmajo zagovorniki materialističnega znača- ja mentalnega, izhaja iz prevladujočega mnenja, da j e vsak materialist, če se hoče izogniti dualistični ontološki sliki sveta, ki predpostavlja obstoj vzročno učinkovitih entelehij, dolžan sprejeti vzročni princip s koreninami v fiziki. Vze- mimo kot primer kotaljenje žoge po hribu. Skladno s fizikalnim načelom, da razporeditev snovi v t določa razporeditev snovi v t,, ki se imenuje nomološka zaprtost fizičnega prostora, lahko zaključimo, d a j e vzrok za kotaljenje žoge po 226 MENTALNA VZROČNOST: KIMOVA DILEMA hribu v t1 njena razporeditev atomov in molekul v t, ki da žogi okroglo obliko. Iz tega sledi naslednje načelo: Vsak fizični dogodek ima tudi svoj fizični vzrok oziroma, da lahko vzro- ke za fizične dogodke vedno najdemo znotraj fizike (npr. za razbitje okenske šipe vedno obstaja fizični vzrok, recimo kamen, ki je priletel vanjo). Imenujemo ga lahko vzročna zaprtost fizičnega prostora}1 Kaj pa pomeni zavrnitev tega, da ima vsak fizični dogodek, npr. pitje vode ali jemanje aspirina, vedno tudi svoj fizični vzrok, npr. živčno stanje, ki povzroči, da stegnem roko in primem kozarec ali vzamem aspirin? Zavrnitev načela vzročne zaprtosti fizičnega prostora pomeni sprejele kartezijanske ideje, da imajo nekateri fizični dogodki izključno mentalne vzroke, posledica cesarje zanikanje domneve, da lahko fizične pojave v celoti pojasnimo s fizič- nimi teorijami. Tako bi morala fizika pri iskanju vzročnih teorij o fizičnem svetu upoštevati tudi »kartezijanske duše« in njihove lastnosti, kajti le tako bi lahko ponudila popo lno in pravilno vzročno razlago v osnovi fizičnega sveta, s čimer pa se verjetno ne bi strinjal noben materialist. Omenjena tri načela, tj. trditev o supervenienci duha nad telesom, tr- ditev o odvisnosti duha nad telesom in trditev o vzročni zaprtosti fizičnega prostora, razumemo kot nekaj, kar določa fizikalizem, kot se s skupnim nazi- vom imenujejo dominantne materialistične teorije duha v sodobni filozofiji, v minimalnem smislu, tj. njihovo sprejetje pomeni sprejetje fizikalizma, njihova zavrnitev pa zavrnitev fizikalizma.12 Zakaj? Ce jih sprejmete, pravite, d a j e vsaka lastnost stvari določena z njeno fizično naravo in da ne obstaja nič, kar ne bi bilo fizično, če pa j ih zavrnete, dopuščate možnost, da obstajajo stvari, ki niso fizične, kot npr. »kartezijanske duše«, ali da imajo nekatere stvari v fizičnem svetu lastnosti, ki niso odvisne od njihove fizične narave. Omenjena tri načela tako tvorijo osnovno fizikalistično stališče o raz- merju med duhom in telesom, imenovano tudi minimalni fizikalizem, vse, kar j e šibkejše od tega, pomeni zavrnitev fizikalizma13 in pri reševanju problema mentalne vzročnosti ne predstavlja prave alternative. 11 Angl. The causal closure of the physical domain. 12 Poudariti moramo, da predstavlja vključitev načela vzročne zaprtosti fizičnega prostora v minimalni fizikalizem, zaostritev pogojev, k i j ih moramo sprejeti zato, da bi se lahko imenovali fizikalisti in se od standardnega minimalnega fizikalizma razlikuje. Običajno se kot zahteva za minimalni fizikalizem navaja samo supervenienca, ki poleg sprejemanja trditve o odvisnosti pomeni tudi zavrnitev kartezijanskega dualizma. 13 Za različne fizikalistične teorije glej Bregant, 2002. 227 JANEZ BREGANT III. Kimova vzročna dilema Davidson j e bil prvi, in sicer v sedemdesetih letih prejšnjega stoletja, k i je pripeljal idejo o supervenienci kot relaciji med duhom in telesom, ki zagotav- lja fizikalistično ontologijo in ohranja drugačnost mentalnega, v sodobno raz- pravo o duhu in telesu. Takole pravi: »Čeprav [anomalni monizem] zanika obstoj psihofizičnih zakonov, j e kljub temu konsistenten z idejo, da so men- talni pojavi od fizičnih v določenem smislu odvisni ali da nad njimi superveni- rajo. Takšna supervenienca se lahko razume tako, da ne moreta obstajati dva do- godka, ki sta enaka v vseh fizičnih pogledih, vendar različna v nekem mentalnem, ali da se neka stvar ne more spremeniti v mentalnem pogledu, ne da bi se spremenila tudi v fizičnem.« (Davidson, 1995: 112) Čeprav sam ni naredil veliko za to, da bi idejo o supervenienci nekoliko bolj pojasnil in dodelal, kaj šele branil, in čeprav se zdi, d a j o j e omenil le mimogrede, j e ideja o supervenienci kot relaciji med duhom in telesom, ki podpira fizikalistično rešitev problema duha in telesa, hkrati pa preprečuje psihofizično redukcijo, celo zasenčila njegov anomalni monizem in začrtala nove smernice razvoja pri iskanju fizikalističnih rešitev problema duha in telesa ter posledično mentalne vzročnosti.14 Kot smo omenili zgoraj, supervenienca duha nad telesom pravi, da se dva dogodka, ki se ne razlikujeta v fizičnem pogledu, ne razlikujeta niti v mental- nem. To pomeni, da brez fizičnih razlik ni niti mentalnih. Izrazimo j o lahko tudi v pojmih zvez med nevrofiziološkimi bazami in psihičnimi stanji, kijih realizira- jo , in sicer, če sta dva organizma v istem živčnem stanju, ne moreta biti v drugač- nem mentalnem. V primeru žeje potem velja naslednje: če sem žejen, moram realizirati takšno fizično lastnost, da j e kdorkoli, ki realizira to fizično lastnost, žejen. Tako ima vsaka psihična lastnost svojo fizično bazo, kiji zagotavlja obstoj. Se več, brez takšne fizične baze psihična lastnost sploh ne more biti rea- lizirana: če sistem x realizira alfo ali beto (bazični fizični lastnosti), realizira tudi žejo, če pa sistem x ne realizira niti alfe niti bete, ne realizira niti žeje. Smisel, v katerem duh supervenira nad telesom, lahko potem opišemo v poj- mih fizične realizacije: »Mentalne lastnosti supervenirajo nad fizičnimi v smislu, da če sistem realizira katerokoli mentalno lastnost M v t, potem obstaja takš- na bazična lastnost i^15 d a j o ta sistem v t ima, in nujno karkoli ima v nekem trenutku F, ima v tem trenutku tudi M.«16 (Kim, 2001: 39) 14 Fizikalistična teorija s predpostavko supervenience se imenuje supervenientni fizi- kalizem in spada med antiredukcionistične teorije duha in telesa, ki poskušajo ohraniti mentalni realizem (psihični pojavi obstajajo) in fizični monizem (vse, kar obstaja, j e sestavljeno iz fizičnih delov). 15 Zaradi boljše razumljivosti sem P, ki nastopa v izvirniku, zamenjal s F. 16 Tej definiciji j e enakovredna definicija, ki se včasih imenuje definicija možnih svetov: »Mentalne lastnosti supervenirajo nad fizičnimi, če se dve stvari (v istem ali raz- 228 MENTALNA VZROČNOST: KIMOVA DILEMA Tako ima supervenienca duha nad telesom, to je , da mentalne lastnosti supervenirajo nad fizičnimi oziroma da so mentalne lastnosti določene s fizičnimi, tri značilnosti, katere moramo pri nadaljnji analizi mentalne vzročnosti upoš- tevati: (i) M lahko ima več različnih supervenientnih baz F , ki so vse zadosti za njegov nastanek (ta značilnost supervenience duha nad telesom ni nič drugega kot posvojena trditev o fizični realizaciji), (ii) če j e .F fizična (živčna) lastnost, na kateri mentalna lastnost Msupervenira, potem j e pojav F-ja. zado- sten za pojav M-ja in (iii) M se od svojih supervenientnih baz razlikuje. Ali j e sedaj zveza med psihičnimi in fizičnimi lastnostmi, ki j o zagotavlja supervenienca duha nad telesom takšna, da omogoča mentalno vzročnost, tj. povzročanje fizičnega z mentalnim? Kot mentalno stanje vzemimo žejo, kot fizično pa pitje, in predpostavimo, da žeja povzroča pitje. Skladno s superveni- enco duha nad telesom ima vsako mentalno stanje supervenientno nevrofi- ziološko bazo, katera ga določa ali od katere j e odvisno. Slika, s katero lahko prikažemo situacijo, v kateri se znajde žeja, j e tako naslednja (i7predstavlja žejino fizično bazo): Slika 1 (Po prvi značilnosti supervenience duha nad telesom, tj. posvojeni trditvi o fizični realizaciji.) pitje f i z i č n a l a s t n o s t F (Črtkana puščica označuje relacijo supervenience, polna pa vzročnosti.) Na vprašanje, kaj j e vzrok za pitje, lahko po tej sliki odgovorimo, da je to gotovo žeja. Zal pa vse skupaj ni tako enostavno, saj pomeni sprejetje žeje kot vzroka za pitje kršitev načela vzročne zaprtosti fizičnega prostora in odpoved mini- malnemu fizikalizmu, česar si, razen če želimo pristati v kartezijanskem dua- lizmu, ne smemo privoščiti. Poleg tega pa skladno s supervenienco duha nad telesom prav tako velja, d a j e supervenientna nevrofiziološka baza, od katere j e odvisno ali katera določa mentalno stanje, nomološko zadostna za njegov pojav. Tako lahko, č e j e žeja vzrok za pitje, po tranzitivnosti nomološko-vzroč- ličnem možnem svetu), ki se ne razlikujeta v nobeni fizični lastnosti, ne razlikujeta niti v nobeni mentalni.« (Kim, 2001: 10) 229 JANEZ BREGANT ne zadostnosti nesporno zaključimo, d a j e tudi njena fizična baza F vzrok za pitje. Slika, ki ponazarja to situacijo, j e naslednja: Slika 2 (Po drugi značilnosti supervenience d u h a nad telesom, tj. trditvi, d a j e pojav fizične lastnosti zadosten za pojav psihične.) žeja A : Puie fizična lastnost F Kaj j e vzrok za pitje po tej sliki? Žeja in fizična lastnost F. Tukaj se skriva težava fizikalističnega pristopa k zagovarjanju mentalne vzročnosti, ki se pri tem sklicuje na supervenienco duha nad telesom. Odgo - vor, ki ga ponuja druga slika, namreč namiguje na to, da ima pitje dva različna vzroka, tj. žejo in fizično lastnosti^ česar pa bi se morali izogibati. Zakaj? Zato, ker nas sprejetje trditve, da ima fizični dogodek naenkrat dva različna vzroka, mentalnega in fizičnega, vodi v prekomerno določenost učinka. Ali lahko mogoče žejo razumemo kot vmesni člen v vzročni verigi, ki se začne s fizično lastnostjo Fin konča s pitjem? Zal ne, saj bi to pomenilo , da se mora najprej pojaviti nevrofiziološka supervenientna baza in šele potem žeja, kar pa, glede na to, da j e njun pojav vedno hkraten, ni možno. Tako prekomerna določenost učinka, ker j e supervenietna baza sama pov- sem zadosti za nastop fizičnega pojava, pomeni grožnjo fizičnega vzroka, da bo izključil mentalnega (ki bi s tem ostal brez kakršnekoli vzročne moči in postal epifenomen), saj j e vprašljivo, ali j e mentalni vzrok glede na to, j e fizični sam po- polnoma zadosten za nastop fizičnih pojavov, sploh potreben. Vprašanje, kako so lahko mentalne lastnosti glede na to, da so fizične same popolnoma zadosti za pojav dogodkov, vzročno učinkovite, imenujemo problem vzročne izključitve in običajno predstavlja sinonim za problem mentalne vzročnosti na sploh.17 Seveda bi lahko nekdo ugovarjal, da pitje ni fizični dogodek, ampak deja- 17 To vprašanje predstavlja po mnenju številnih filozofov največji problem mentalne vzročnosti. Kot argument lahko problem vzročne izključitve v standardni obliki zapiše- mo takole: (1) Fizikalizemprimerkov. Vsak primerek mentalnega dogodka (tj. vsak dogodek, ki ima mentalne lastnosti) je identičen z nekim primerkom fizičnega dogodka (tj. z nekim dogodkom, ki ima fizične lastnosti). 230 MENTALNA VZROČNOST: KIMOVA DILEMA nje,18 ki p o definiciji vsebuje tudi psihično komponento. Tako j e pitje v bistvu mentalni dogodek, ki ima prav tako kot npr. žeja svojo fizično bazo. Zal pa nam tudi to ne pomaga, slika povzročanja fizičnega z mentalnim postane sicer bolj zapletena, rezultat pa ostane isti: (Aijc žeja, F\c n jena fizična baza, M*je pitje, F*\e njegova fizična baza.) S, M M* F F* Na vprašanje, kaj j e vzrok za F* lahko po tej sliki odgovorimo, d a j e to gotovo M. Vemo pa, da pomeni sprejetje žeje M kot vzroka za F* kršitev vzročne zaprtosti fizičnega prostora in opustitev fizikalizma, poleg tega pa skladno s supervenienco duha nad telesom (njena druga lastnost) prav tako velja, daje fizična baza, ki določa mentalno stanje, nomološko zadostna za njegov pojav. Tako dobimo, d a j e F nomološko zadosten za pojav žeje M i n da je pojav žeje M nomološko zadosten za pojav F* iz česar sledi, da je / 'nomološko zadosten za pojav F*.19 Zdi se, da imamo za isti dogodek (F*) na voljo dva zadostna in neodvisna vzroka, mentalnega (M) in fizičnega (F). (Glej Kim, 2001: 43-44) Slika, ki ponazarja to situacijo, j e naslednja: (2) Vzročno moč primerka fizičnega dogodka v celoti določajo njegove fizične lastnosti. (3) Nereducibilnost mentalnega-. Mentalne lastnosti niso niti identične niti reducibilne na fizične lastnosti. (.'.) ( 4) Mentalne lastnosti primerka mentalnega dogodka niti delno ne določajo nje- gove vzročne moči. (Iz 1, 2, 3) (.".I (5) Mentalne lastnosti niso vzročno učinkovite. (Iz 4) :. (6) Mentalne lastnosti niso vzročno relevantne; takšne lastnosti so epifenomenal- ne. (Iz 5) (Van Gulick, 1995: 236) 18 Angl. action. 19 To lahko ponazorimo tudi s pomočjo protidejstvenikov: če se ne bi pojavil F, se ne bi pojavila žeja M, in če se ne bi pojavila žeja M, se ne bi pojavil F* torej, če se ne bi pojavil F, se ne bi pojavil F*. 231 JANEZ BREGANT Kaj j e vzrok za F* po tej sliki? Žeja M i n fizična baza F. Žal nastale situacije ne moremo pojasniti tako, da fizična baza Fpovzro- ča žejo M, ki j o potem uporabimo kot vmesni vzrok za povzročitev F* ker relacija med Fin žejo M ni vzročna. Poleg tega pa bi pomenilo sprejetje žeje M kot vzroka za F* kršitev principa vzročne zaprtosti fizičnega prostora. Prav tako ne moremo reči, da žeja M i n njena fizična baza F skupaj povzročata F* (kot delna vzroka), saj sta tako F kot tudi žeja M sama popolnoma zadosti za povzročitev F*. (Glej Kim, 2001: 44) Kaj nam potem ob sprejetju supervenience sploh ostane? Ali lahko govo- rimo o vzročnosti iste ravni? Če imamo v mislih fizično, da, če imamo v mis- lih mentalno, ne. Slika, s katero lahko ponazorimo to situacijo, j e naslednja: S. M M* A A A F *~F* Ali lahko govorimo o vzročnosti med ravnema? Če mislimo s tem na vzročnost navzdol, ne, če mislimo s tem na vzročnost navzgor v smislu povzro- čitve fizične baze mentalnega, da. Slika, ki prikazuje to situacijo j e naslednja: S„ M M* A F *~F* Kim zaključi, da sta vzročni relaciji od M do M* in od M do F* le na- videzni, tj. »senci« pravega vzročnega procesa, ki se odvija med Fin F*. (Glej Kim, 2001: 45) Vidimo, da sprejetje supervenience kot tiste relacije med duhom in tele- som, ki ohranja mentalno vzročnost, po Kimovem mnenju ni prava odločitev. Zagata, v kateri se znajdemo, je namreč ta, da če mentalne lastnosti imajo vzročno moč tvegamo kršitev vzročne zaprtosti fizičnega prostora in preko- merno določenost učinka, če pa j e nimajo, sprejmemo epifenomenalizem, ki mentalnemu odreka kakršnokoli vzročno moč. To lahko zapišemo tudi v obliki konstruktivne dileme, ki j o imenujmo vzročna dilema: (1) Ali mentalne lastnosti imajo vzročno moč ali pa ne. (2) č e j o imajo, tvegamo kršitev vzročne zaprtosti fizičnega prostora in prekomerno določenost učinka. 232 MENTALNA VZROČNOST: KIMOVA DILEMA (3) Če pa j e nimajo, sprejmemo epifenomenalizem, ki mentalnemu odreka kakršnokoli vzročno moč . (4) Ali kršimo vzročno zaprtost fizičnega prostora ali pa sprejmemo epifenomenalizem. Jasno je , da za supervenientnega fizikalista, ki želi ohraniti mentalni reali- zem in fizični monizem, noben rog dileme ne predstavlja prave alternative, res pa je , da se s Kimovim argumentom, ki nas j e do nje pripeljal, vsi ne strinjajo. IV. Odgovor Thomassonove na vzročno dilemo Njen predlog rešitve Kimove vzročne dileme temelji na znani ideji, k i je po mojem mnenju sicer vselej problematična,20 namreč, da lahko imamo dve različni vzročni razlagi istega dogodka, ki se med seboj ne izključujeta. Vzemimo kot primer odgovor na vprašanje, zakaj so moje hlače po pra- nju postale rožnate.21 Na voljo imamo dve različni razlagi, in sicer (i) hlače so rožnate, ker so se prale skupaj z novo rdečo majico, in (ii) hlače so rož- nate, ker imajo molekulsko zgradbo z ustrezno valovno dolžino. Vendar sta p o njenem obe razlagi združyivi, ker se nanašata na različni relaciji. Prva se nanaša na vzročne dejavnike iz preteklosti, ki učinek povzročijo, in j o lahko imenujemo vzročnost, druga pa na spodaj ležečo fizično bazo, ki se hkrati z učinkom le pojavi, in j o lahko imenujemo realizacija.22 Za vzročnost j e značilno časovno sosledje dogodkov, tj. prvi v časovnem razmiku povzroči drugega (ne glede na to, kako majhen j e ta), za realizaci- j o pa, da se oba dogodka pojavita hkrati, tj. prvi, ki realizira, in drugi, k i je realiziran, nastopita sočasno. Ker j e le ena izmed teh relacij vzročna, se niti ne izključujeta niti nas njuna hkratna prisotnost ne vodi v prekomerno do- ločenost učinka. Takšno razlikovanje, ki sploh ni novost, ampak prej dobro znano dejstvo, j e glavno sredstvo, s katerim bo Thomassonova poskušala rešiti vzročno dilemo. Tarča njenega napada j e tisti korak v Kimovem argumentu, ki pravi, da j e ^nomološko zadosten za pojav žeje M i n da je pojav žeje Mnomološko za- dosten za pojav F* iz česar sledi, d a j e Fnomološko zadosten za pojav F*. 20 Za rešitve, ki zagovarjajo isto idejo in ki so po mojem mnenju problematične, glej Bregant, 2002. 21 Za izvirni primer gfe/Thomasson, 1998: 183. 22 Thomassonova kot o relaciji med mentalnim in fizičnim govori o realizaciji, in ne o superveninci, kot to dela Kim, kar pa ne spremeni ničesar, saj je realizacija del super- venience, ali kot pravi Kim: »Iz razumnega branja pojmov, vključenih v trditev, da so mentalna stanja fizično realizirana, zelo verjetno izhaja, da supervenirajo nad fizičnimi« (Kim, 1995a: 195). 233 JANEZ BREGANT (Črtkani puščici označujeta relacijo realizacije oziroma supervenience, polni pa vzročnosti.) Težava, ki s tem nastane, je , kot smo že videli, da ima F* naenkrat dva vzroka, M i n F, ki sta že vsak zase popo lnoma zadosti za njegov pojav. To nas vodi v prekomerno določenost učinka in v skrajni fazi v izključitev mentalne- ga iz vzročnih razlag. Thomassonova se s takšnim sklepom ne strinja in pravi, da »je nastalo situacijo mogoče rešiti s pomočjo običajnega razumevanja slojevitega modela sveta, po katerem j e vzročnost relacija, ki se pojavi le na isti ravni - vzročnost navzgor in vzročnost navzdol ne obstaja - med različnimi ravnmi pa ne vlada relacija vzročnosti, ampak relacija določljivosti [ . . . ] .« (Thomasson, 1998: 187) Po njenem je verjetno, da tako kot obstajajo predmeti in lastnosti višjih ravni, ki so odvisni od tistih na nižji, niso pa na njih reducibilni, obstajajo tudi vzročne relacije višjih ravni, ki so odvisne od tistih na nižjih, niso pa na njih reducibilne. Vzemimo kot primer naslednjo vzročno relacijo: špekulacija investitorjev j e povzročila zlom borze.23 Takšna vzročna zgodba ni plauzibilna, če ne temelji na vzročnih relacijah, ki se nahajajo na nižjih, fizičnih ravneh - če med špekulanti in posredniki ne bi bilo telefonskih pogovorov, izmenjave besed, pošiljanj spo- ročil po faksu ipd. - špekulacija investitorjev ne bi veljala več kot vzrok za zlom borze. (Glej Thomasson, 1998: 188) Takšna odvisnost vzročnih relacij višjih ravni pomaga ustvariti občutek, da so povezane in odvisne od vzročnih relacij nižjih ravni in da ne vsebujejo ničesar skrivnostnega in nerazložljivega. Vzročna učinkovitost mentalnega v takšnem smislu pa nas naj ne bi vodila v prekomerno določenost učinka, saj če S2a modif ic iramo skladno z opisano idejo, vidimo, da F* ni prekomerno določen, ker ga M ne povzroča, relacija, ki obstaja med ravnmi, j e namreč lahko le realizacija. S0A M M* t " M i F F* 23 Za primer glej Thomasson, 1998: 188. 234 MENTALNA VZROČNOST: KIMOVA DILEMA Tako pri pojasnjevanju M*z M i n F*ne pride do nobene napetosti, saj ga M povzroča, F* pa le realizira, s čimer se izognemo kršitvi vzročne zaprtosti fizičnega prostora, saj vzročnost, ki j o j e zahteval Kim med M i n F* zato, da bi M lahko povzročil F (glej sliko S2a), ne obstaja. Vendar pa se Thomassonova zaveda, da vse ovire še niso premagane, SEy v nadaljevanju pravi, da »čeprav M* ni prekomerno določen z M in F* pa bi lahko nekdo trdil, d a j e pravi tekmec M-ju pri povzročanju M*-ja F in ne F*.«2* (Thomasson, 1998: 189) In točno to trdi Kim. Slika mentalne vzročnosti, ki nam ostane p o njegovem argumentu, j e namreč sestavljena iz dopuščanja vzročnosti na fizični ravni, k i j e osnova za obstoj vzročnosti navzgor, ki po- teka preko fizične realizacije (F-> F* F*-> M* -> F-> M*). S„ M M* F *~F* Takšna slika pa j e p o njenem problematična zato, ker predpostavlja ob- stoj vzročnosti med ravnema, vemo pa, d a j e lahko edina relacija, ki obstaja med ravnema, realizacija, in tako govoriti o vzročnosti med F in M* ni nič drugega kot zamenjava realizacije in vzročnosti. Pravi, da relacijo med F in M* mogoče lahko imenujemo vzročnost v vsakodnevnem govorjenju, v filozofski razpravi pa si tega ne smemo privoščiti in se moramo strogo držati razlikova- nja med vzročnostjo in realizacijo, na osnovi katerega j e lahko relacija med njima edino realizacija. Če SB modificiramo skladno z njeno idejo vidimo, da v primeru fizične lastnosti F, ki domnevno povzroča mentalno lastnost M* M* ni prekomerno določen z M in F; čeprav Fpovzroča F* pa F, ker F* le rea- lizira M * tranzitivno ne povzroča M * (Glej Thomasson, 1998: 190) SR, M M* BA A F *~F* Zdi se, da se njena slika mentalne vzročnosti s predpostavljanjem vzroč- nih relacij na višjih ravneh, ki so odvisne od tistih na nižjih, izogne epifeno- menalizmu mentalnih lastnosti, s predpostavljanjem strogega razlikovanja med realizacijo in vzročnos^o pa tudi prekomerni določenosti učinka in 24 P, ki nastopa v izvirniku, sem zaradi združljivosti z našimi simboli zamenjal s F-jem. 235 JANEZ BREGANT tako uspešno reši Kimovo vzročno dilemo oziroma problem mentalne vzroč- nosti nasploh. V. Ugovor predstavljeni rešitvi Kimove vzročne dileme Ali j e odgovor Thomassonove na vzročno dilemo res tako prepričljiv, kot se zdi? Po mojem vse le ni tako jasno, kot nas prepričuje Thomassonova. Na prvi pogled izgleda problematično njeno prepričanje, da imamo na obeh ravneh, mentalni in fizični, opraviti s pravo ali pristno vzročnostjo, superve- nienca, k i ju povezuje, pa pri tem ne predstavlja ovire. V nadaljevanju bom zato poskusil pokazati, da j e odgovor na to, kje se nahaja prava vzročnost, v veliki meri odvisen od našega razumevanja supervenience. Pri tem bom predpostavljal, da lahko pravi vzrok za nek dogodek predstavlja le lastnost, ki j e nujna in zadostna za njegov pojav, s čimer bom svoj ugovor tudi začel. Pri odgovoru na vprašanje, na kateri ravni imamo opraviti s pristno vzročnostjo, je ključnega pomena za to, katere pogoje mora izpolniti neka lastnost, da bi lahko veljala za popolni vzrok. Običajno se trdi, da »morajo biti popolni vzroki ne samo zadostni za svoje učinke, ampak (če naj bi se izognili prekomerni določenosti) tudi nujni.« (Čorbi, Prades, 2000: 19) Ta definicija j e pomembna zato, ker imamo na eni strani Kima, ki trdi, d a j e edino F (sicer tranzitivni) vzrok za M* s čimer zagovarja povzročanje men- talnega s fizičnim (gre za povzročanje mentalnih lastnosti preko realizacije njihovih fizičnih baz), na drugi strani pa Thomassonovo, ki trdi, da je edino M vzrok za M* s čimer zagovarja povzročanje mentalnega z mentalnim. Da bi ugotovili, katera »vzročna« veriga je resnično vzročna oziroma kje se na- haja prava vzročnost, moramo ugotoviti, katera izmed njiju vsebuje popolni vzrok, povedano drugače, v primeru M*-ja, ki naj bi bil prekomerno določen, moramo ugotoviti, katera izmed obeh lastnosti, F ali M, je takšna, da lahko sama povzroči M*. Nesporno je, da Msupervenira nad .F-jem, kar po standardni (tradicio- nalni) definiciji supervenience pomeni, da j e M določen ali odvisen s F-jem oziroma, da vedno, ko se pojavi M, se pojavi tudi, in obratno, vedno, ko se po- javi F, se pojavi tudi M. Ali se po tej definiciji M lahko pojavi sam in povzroči M*} Ne. Ali se po tej definiciji lahko Fpojavi sam in povzroči M*? Ne. Težava je v tem, da se oba vedno pojavita skupaj, zaradi česar lahko v najboljšem primeru oba obravnavamo le kot delna vzroka za pojav M*-ja, kar pa nas ne- izogibno vodi v kršitev vzročne zaprtosti fizičnega prostora. Kaj sedaj? Videli smo, daje po Kimovem mnenju je edini izhod iz takš- ne situacije sprejetje tega, da F (tranzitivno) povzroči M* tako, da povzroči 236 MENTALNA VZROČNOST: KIMOVA DILEMA njegovo fizično bazo F*. To zagotavlja ohranitev fizikalizma, vendar vodi v izključitev M-ja kot vzroka. Thomassonova temu nasprotuje in pravi, da F glede na to, da ne povzroča M-ja, ampak ga le realizira, ne more tranzitiv- no povzročati niti M*ja, saj gre v obeh primerih za relacijo med ravnema.25 Meni, da se rešitev gornje situacije skriva v sprejetju tega, da M povzroči M*. Opozoriti moramo na to, da niti v Kimovem primeru niti v primeru Tho- massonove ne govorimo o dveh vzrokih; v njegovem j e popolni vzrok za M* F, v njenem pa M. Očitno je , da nas standardno razumevanje supervenience pri iskanju odgovora na vprašanje, kje se nahaja prava vzročnost, ne pripelje nikamor, prej nasprotno, zdi se, da so novonastale težave ravno posledica njenega sprejemanja. Menim, d a j e takšen vtis o b predpostavki supervenience kot relacije, ki velja med različnimi ravnmi, pravilen. Vendar bi kljub temu rad opozoril na dejstvo, d a j e takšna situacija, v kateri moramo ugotavljati, kje obstaja prava vzročnost, predvsem posledica tradicionalnega razumevanja supervenience. Ta, kot vemo, predpostavlja, da so lastnosti višjega reda določene ali odvisne od lastnosti nižjega reda. Odgovor na vprašanje, kje se nahaja prava vzroč- nost, pa bi lahko našli zelo hitro, če bi supervenienco razumeli tako, kot j e to na začetku devetdesetih let predlagal Grimes.26 Grimes se s tem, d a j e »glavna značilnost [supervenience] odvisnost (ali določljivost) [.. .]. « (Kim, 1993: 53), ne strinja in meni, da sta določljivost in odvisnost dve različni relaciji. Glede na to, katera izmed njiju v supervenienci nastopa, pa p o njegovem ločimo supervenienco z določljivostjo (to j e tradicional- na ali standardna supevenienca) in supervenienco z odvisnostjo. Supervenienca z določljivostjo pravi, da so obstoj in lastnosti ene stvari določeni z obstojem in lastnostmi drugih stvari, supervenienca z odvisnostjo pa, da so odvisni. Razliko med njima lahko ponazorimo z naslednjim Grimesovim pri- merom, ki opisuje slednjo. Vzemimo sistem zakonov S, v katerem se lahko S2pojavi le, če s e j e pred njim pojavil Sp čeprav se S2 ne pojavi vedno, ko se j e pojavil Sj. V tem primeru j e S2 odvisen od Sp saj če se ne pojavi Sp se ne more pojavi niti S2. Toda S2 ni določen s Sp saj se lahko pojavi, ne da bi se pojavil S2. Zaključimo lahko, d a j e nujen, ni pa zadosten za S2. V primeru mentalnega in fizičnega bi to pomenilo, da je M, ker se ne more pojaviti brez /'-ja, od njega odvisen. Vendar M z njim ni določen, saj se lahko /"pojavi, ne da bi se pojavil M. Zaključimo lahko, da j e F nujen, ni pa zadosten za M. To, d a j e npr. A samo nujni pogoj za B, j e glavna razlika med supervenienco z od- 25 Spomniti se moramo, da njena slika ne predpostavlja vzročnosti navzdol kot nujnega pogoja za vzročnost na isti ravni, saj gre v primeru relacije med M in F* za realizacijo, ne pa za vzročnost. 26 Za predlog glej Grimes 1991. 237 JANEZ BREGANT visnostjo in standardno supervenienco, ki predpostavlja, da A ni samo nujen, ampak tudi zadosten pogoj za B.27 (Za to, da se pojavi mentalna lastnost M je, tako poleg F-ja potrebno imeti še ustrezno fizično vzročno zgodovino; npr. pri hoji p o žerjavici občutite bolečino le, če se hkrati z njenim realizatorjem ne pojavi tudi fizična lastnost, ki njen pojav blokira.) In kakšno zvezo ima to sedaj s tem, na kateri ravni se nahaja prava vzroč- nost? Če posvojimo Grimesovo idejo o supervenienci z odvisnostjo, hitro ugotovimo, da je lahko popolni vzrok za M * samo F, kar pomeni, d a j e prava vzročnost tista, ki poteka preko realizacije fizičnih baz, ne pa tista, ki poteka od M-ja do M*-ja. Pojdimo po vrsti in si še enkrat oglejmo naša kandidata za popolni vzrok v luči supervenience z odvisnostjo. Nesporno j e , da Msuper - venira nad / - jem, kar pa po definiciji supervenience z odvisnos^o pomeni, da j e M odvisen od / - ja. Ali se M lahko pojavi sam in povzroči M*? Ne, saj j e pojav/ - ja nujni pogoj za pojav M-ja, s čimer M kot kandidat za popolni vzrok za M* zaradi težav, opisanih na prejšnji strani, odpade. Ali se lahko / pojavi sam in povzroči M*? Da, saj j e pojav / - ja samo nujni, ne pa tudi zadostni po - goj za pojav M*-ja, s čimer se / kot kandidat za popolni vzrok izogne vsem težavam, ki doletijo M. Ker se lahko / pojavi sam in povzroči M * ne da bi bil pri tem na kakr- šenkoli način odvisen od M-ja, zaradi česar predstavlja popolni vzrok za M * lahko zaključimo, d a j e pristna vzročna veriga za M* tista, ki poteka preko povzročitve njegove fizične baze F* in ki j o zagovarja Kim. Zdi se, da se T h o - massonova vsaj za tistega, ki razume supervenienco malo šibkeje, tj. v smislu odvisnosti in ne določljivosti, ne izogne epifenomenalizmu mentalnih last- nosti, saj se lahko po takšni relaciji med duhom in telesom prava vzročnost nahaja le na fizični ravni. Zaključimo lahko, da odgovor Thomassonove na Kimovo vzročno dile- mo za supervenientnega fizikalista ni prava rešitev, saj se z njim žal ne izogne njenemu drugemu rogu, tj. epifenomenalizmu, ki mentalnemu odreka ka- kršnokoli vzročno moč. Tako se o b problematičnosti tudi drugih predlogov rešitve problema mentalne vzročnosti, ki prisegajo na tradicionalno super- venienco kot pravo relacijo med duhom in telesom, postavka vprašanje, ali j e mogoče ne bi bilo dobro zamenjati z nečim drugim? Mogoče z Grimesovo supervenienco z odvisnostjo, ki po mnenju nekaterih imena supervenienca sploh ne zasluži, kar pa je , če lahko z njo pri reševanju mentalne vzročnosti in po - sledično problema duha in telesa dosežemo boljše rezultate kot s standardno supervenienco, zanemarljiva in lahko popravljiva pomanjkljivost. 27 Opozoriti pa velja, da supervenienca z odvisnostjo, ki j o favorizira Grimes, reši vse probleme, kijih reši standardna, pa tudi nekatere druge, k i j ih tradicionalna ne. 238 MENTALNA VZROČNOST: KIMOVA DILEMA Literatura Block, N. (1990). »Can the Mind Change the World«. V: Boolos, G. (ur.), Meaning and Method, Cambridge: Cambridge University Press. Bregant, J. (1999). »Supervenienca«. Analiza, 2, str. 51-67. Bregant, J. (2001). »Problem duha in telesa in argument iz supervenience«. Analiza, 1/2, str. 49-67. Bregant, J. (2002). Problem psihičnega v fizičnem svetu, (doktorska disertacija) Čorbi, J. E. in Prades, J. L. (2000). Minds, Causes and Mechanisms. Oxford: Blackwell. Crane, T. (1995). »The Mental Causation Debate«. Aristotelian Society Supplementary Volume, 69, str. 211-236. Davidson, D. (1995). »Mental Events«. V: Moser P. K. in Trout, J. D. (ur.) Contemporary Materialism, London: Routledge. Descartes, R. (1988). Meditacije. Ljubljana: Slovenska Matica. Descartes, R. (1985). Meditations. V: Cottingham.J., Stoothoff, R. in Murdoch, D. (ur.), The Philosophical Writtings of Descartes, Cambridge: Cambridge University Press. Fodor,J. (1981). Representations. Brighton: Harvester Press. Grimes, T. R. (1991). »Supervenience, Detrmination and Dependecy«. Philosophical Studies, 62, str. 81-92. Heil, J. in Mele, A. (ur.) (1995). Mental Causation, Oxford: Clarendon. Horgan, T. (1996). »Kim on the Mind-Body Problem«. British Journal for the Philosophy of Science, 47, str. 579-607. Horgan, T. (1997). »Kim on Mental Causation and Causal Exclusion«. Philosophical Perspectives, 11, str. 165-184. Jackson, F. (1996). »Mental Causation: The State of the Art«. Mind, 105, str. 377-413. Jacob, P. (1997). What Minds Can Do. Cambridge: Cambridge University Press. Kim, J. (1993). Supervenience and Mind. Cambridge: Cambridge University Press. Kim, J. (1996). Philosophy of Mind. Boulder: Westview. Kim, J. (2001): Mind in a Physical World. Cambridge: MIT Press. Miščevič, N. in Smokrovič, N. (1989) (ur.). Kompjutori, možak i ljudski um. Rijeka: Izdavački centar Rijeka. Miščevič, N. in Markič, O. (1998). Fizično in Psihično. Šentilj: Aristej. Moser, P. K. in Trout, J. D. (1995) (ur.). Contemporary Materialism. London: Routledge. Putnam, H. (1980b). »The Nature of Mental States«. V: Block, N. (ur.), Readings in Philosophy of Psychology, Cambridge: Harvard University Press. 239 JANEZ BREGANT Putnam, H. (1995). »Philosophy and our Mental Life«. V: Moser P. K. in Trout, J. D. (ur.), Contemporary Materialism, London: Routledge. Searle, J. (1992). The Rediscovery of the Mind. Cambridge: MIT Press. Sesardic, N. (1984). Fizikalizam. Novi Beograd: IIC SSO Srbije. Thomasson, A. (1998). »A Nonreductivist Solution to Mental Causation«. Philosophical Studies, 89, str. 181-195. 240 PRIKAZI IN OCENE GIORGIO AGAMBEN H O M O S A C E R II potere sovrano e la nuda vita Einaudi, Torino 1995, 225 str. Zgradba knjige Homo sacer. II potere sovrano e ta nuda vita Giorgia Agam- bena1 ustreza njenemu zastavku. Raz- deljena je na tri glavne dele z naslovi »Logika suverenosti«, »Homo sacer« in »Koncentracijsko taborišče kot pa- radigma biopolitike moderne«. V za- poredju posameznih poglavij in med njimi vstavljenimi prehodi kot območji nerazločljivosti se uteleša ideja knji- ge. Na kratko bi jo lahko opredelili s stavkom, da j e razmerje med suvereno oblastjo in golim življenjem razmerje izobčenja, ki ima strukturo izjeme. 1 Giorgio Agamben, eden najbolj od- mevnih sodobnih italijanskih filozofov, predava estetiko na univerzi v Veroni. Za- nimivoje, d a j e leta 1965 diplomiral iz pra- va na Univerzi v Rimu in med drugim igral tudi vlogo Svetega Filipa v Pasolinijevem filmu Evangelij po svetem Mateju. Šele v okviru podiplomskega študija se je posvetil filozofiji, ko s e j e v letih 1966 in 1968 ude- leževal seminarjev Martina Heideggerja v Freiburgu. Pozneje se je ukvarjal predvsem s proučevanjem razmerja med filozofijo in li terarno teorijo. V zvezi s to tematiko je izdal več knjig, kot so Stance (Stanze), Govo- rica in smrt (Linguaggio e ta morte), Ideja proze (Idea delta prosa). B i l j e urednik italijanske izdaje zbranih del Walterja Benjamina, le- ta 1995 pa sta skupaj z Gillesom Deleuzom izdala knjigo Bartlebj, formula kreacije (Bar- Če izhajamo iz naše interpretacije, daje Agambenova struktura razmerja med oblastjo in subjektom ekstimna, bi lahko za ekstimno jedro razmerja med tečajem oblasti na eni strani in posameznika (telesa) na drugi strani določili golo življenje, ki ima v pričujo- čem tekstu ključno vlogo.2 Golo življe- nje nastopi kot nerazločljivo območje tleby, la formula detla creazione). Po letu 1989 se je usmeril predvsem na raziskovanje politične teorije. Med pomembnejša dela njegovih raziskav s tega področja sodijo Prihajajoča skupnost (La comunitä che viene): 1990, Sredstva brez ciljev: zapiski o politiki (Mezzi senza fine: Noti sulla politica): 1996, Kar ostane od Auschwitza; Arhiv in pričevanje (Quel che resta di Auschwitz; L'archivio e it testi- mone): 1998 in pa Homo sacer: suverena oblast in golo življenje (Homo sacer. II potere sovrano e la nuda vita): 1995, k i je tudi predmet pri- čujočega prikaza. 2 Povezava med golim življenjem in eks- timnim je najbolj razvidna v Agambenovi razlagi drže t.i. »muslimanov« v koncen- tracijskih taboriščih, katerih pričevanju je posvetil knjigo Quel che resta di Auschwitz; L'archivio e it testimone. Za t. ¡.«muslimane« pa tudi S. Žižek zapiše, da predstavljajo nekakšno »nečloveško« travmatično jedro oziroma, so »človeški« na ekstimen način; Glej: Žižek, S., »(Zlo)rabe katastrof« v Pro- blemi, 40, št. 5-6/2002, str. 105-114. 241 PRIKAZI IN OCENE med obema tečajema, znotraj katerega sam zakon sovpade z naravo. V tem ob- močju se za Agambena prikaže polna moč biopolitike, saj se zabrišejo meje med tečajema oblasti in subjekta, s tem pa se celotna struktura sesede sama va- se. Posledično je oblast, podobno kot pri Foucaultu, hkrati vsepričujoča in neobstoječa. Pomembna teza Agambenove raz- lage ekstimnega razmerja med ob- lastjo in subjektom kot zanke suverene izjeme je, daje ta obstajala že od same- ga nastanka oblasti, kot bomo skušali pokazati v nadaljevanju. Prve zametke omenjenega razmerja išče Agamben v arhaičnem rimskem pravu in nadalju- je s prikazom zgodovinskega razvoja nenehne širitve polja ekstimnosti z obeh tečajev v različnih zgodovinskih obdobjih, dokler ne preide v samo je- dro ekstimnega razmerja, v območje popolne nerazločljivosti med obema v sedanjosti. Bistvena novost v Agambenovi raz- lagi koncepta biopolitike je, da se je loteva s tečaja oblasti in tečaja subjekta hkrati, pri čemer, po našem mnenju, nujno naleti na ekstimno jedro (golo življenje), ki se mu ni moč izogniti, ne glede na to, s katerega tečaja se mu približamo. Kljub temu, da ostaja vprašanje, ali je golo življenje tudi že subjekt, za ekstimnost med Drugim in subjektom velja, kot nas je opozoril J.-A. Miller, da ne obstaja druga sub- jektiviteta razen tiste, ki je v Drugem, in da je spraševanje o tem, kaj naredi Drugega Drugega, v resnici spraševa- nje o tem, kaj je v Drugem realnega.3 Po naši interpretaciji se na eni strani Drugi (suverena oblast) kaže v samem 3 Miller, J.-A., »Ekstimnost« v Problemi- Razprave, 27, št. 5/89, str. 33-46. golem življenju tako, da oblast vseskozi ohranja možnost lastne ukinitve, med- tem ko subjekt postane golo življenje kot telesni ujetnik in izobčenec znotraj te iste suverene izjeme. Prvi dve poglavji knjige predstav- ljata oba tečaja ekstimnosti, medtem ko v tretjem poglavju avtor izpostavi koncentracijsko taborišče kot paradig- matski primer ekstimnega razmerja med oblastjo in golim življenjem. Najprej se Agamben približa ome- njenemu jedru, kot se kaže s strani oblasti. Agamben pri tem izhaja iz paradoksa oblasti pri Carlu Schmittu, ki v Politični teologiji zapiše, da je edi- na suverena oblast tista, ki ima moč razglasiti izredne razmere oziroma ki odloča o izjemi glede na lastno pravi- lo. Oblast ima torej strukturo izjeme (Ausnahme), saj se nosilec oblasti so- časno nahaja zunaj in znotraj zakona.4 Agamben od tu nadaljuje, da se pravi- lo kot tako vzpostavlja le skozi lastno ukinitev z ohranjanjem razmerja do lastne izjeme. Izjema pa je v svojem bistvu izključitev. Pravilo se nanaša na izjemo s prekinitvijo nanašanja nanjo, torej z odmikom od nje. Pri tem je bi- stveno, da ne gre za razmerje popolne zapuščenosti, temveč za razmerje, ki izključeno »ohranja zunaj«.5 Na kateri točki se Agambenova raz- laga koncepta oblasti loči od teorije oblasti Michela Foucaulta? Agamben se seveda opira na opažanja Deleuza, Foucaulta in Blanchota, ki so vsak na svoj način prišli do sklepa, da ima pra- vnopolitični red strukturo vključitve tistega, kar je »ohranjano zunaj«. Ce za Foucaulta v Nadzorovanju in kaznova- 4 Agamben, G., Homo sacer: Ilpotere sovra- no e la nuda vita, str. 19, 20. 5 Ibid., str. 22. 242 PRIKAZI nju velja, da se oblast ohranja na način vključitve izključenega, je za Agambena na tej točki bistveno, da ne gre zgolj za ponotranjenje izjeme skozi izključitev, ampak nasprotno za izenačitev izjeme s pravilom preko ukinitve veljavnosti pravnega reda, in sicer tako, da se šele z opustitvijo medsebojnega razmerja med tistim, kar izključuje in tistim, kar je izključeno oziroma med redom in izjemo vzpostavi resnično razmerje.6 V razmerju do izjeme se vzpostavi to- pologija nerazločljivosti med dejstvom in pravnim redom, med zunanjim in notranjim. Tako vznikne prostor ve- ljavnosti oblasti, kar Schmitt imenuje Ortung. Analogno temu Agamben v nasprotju s Foucaultovim »velikim za- piranjem« v Nadzorovanju in kaznovanju ne postavi za vrhovni primer te struk- ture zapora, temveč koncentracijsko taborišče, kjer pravni red kot v zaporu ni analogen državnemu redu, pač pa gre za neko partikularno kaznovalno pravo, vzpostavljeno v času vojne, za nasprotje med lokalizacijo in držav- nim redom.7 Za logiko oblasti pri Agambenu velja, da je izjema pravila simetrična primeru pravila, s katerim tvori za- ključen sistem. Izjema je vključujoča izključitev, medtem ko je primer iz- ključujoča vključitev. Primer je vedno izključen iz celote, v kolikor ji pripada, izjema pa je vanjo vključena, ravno zato, ker ji ne pripada. Ce razlikuje- mo med inkluzijo (vsebovanjem) in pripadnostjo8, lahko rečemo, da neki termin lahko pripada neki množici, 6 Ibid. 7 Ibid., str. 24 8 Za razlago pripadnosti in inkluzije v te- oriji množic glej: Prijatelj, N., Matematične strukture I (Mnoiice-relacije-funkcije), Mladin- ska knjiga, Ljubljana 1971. <1 OCENE ne da bi bil vanjo vključen in narobe, termin je lahko vključen v množico, ne da bi ji pripadal. V primerjavi z Badioujevo politično terminologijo v Biti in dogodku, ki povezuje pripadnost s prezentiranostjo v družbi in vsebova- nost (vključenost) z reprezentiranostjo v metastrukturi (država) ter ločuje normalno stanje (posameznik pripada družbi in je vključen v metastrukturo), stanje izključenosti (posameznik je vključen v metastrukturo, a ne pripada družbi) in singularnost (posameznik pripada družbi, ne da bi bil vključen v metastrukturo), Agamben umešča izjemo suverenosti v prag nerazločlji- vosti med izključenostjo in singular- nostjo. Agamben zapiše, daje suverena izjema »nekaj, kar ne more biti povsem vključeno v to, čemur pripada, in kar ne more v celoti pripadati temu, v kar je vključeno.« 9 Po Agambenu je oblast odločitev o izjemi, ki ni istovetna razločevanju legalnega in nelegalnega. Ne zadeva ne questio iuris, ne questio facti, temveč samo razmerje med zakonom in živim dejstvom. Gre za vpis nomosa zunanjo- sti v telo, ki oblasti vedno znova daje pomen. Oblast ima normativni značaj, a ne zato, ker bi predpisovala in za- povedovala, temveč zato, ker si mora nenehno oblikovati prostor razmerja do realnega življenja tako, da ga nor- malizira. Pomeni vključitev prvotnega nasilja v pravni red.10 Oblast nima dru- gega življenja kot tistega, ki ga uspe ujeti vase skozi vključujočo izključitev, exceptio. Oblast oziroma zakon se hra- nita z življenjem, ki ga ohranjata sebi lastnega tako, da ohranjata z njim raz- merje »zapustitve«. Sama zase nimata 9 Agamben, G., Homo sacer, str. 30. 10 Ibid., str. 30, 31. 243 PRIKAZI IN OCENE nikakršne eksistence, sta odločitev o poziciji neodločljivosti med nomos in physis, med zunanjim in notranjim, zato lahko rečemo, da nič ne obstaja zunaj oblasti, zakona. V razdelku Nomos basileus avtor razi- šče primere razlage oblasti pri antičnih avtorjih, pri čemer razglasi Pindarja za prvega misleca suverene oblasti, ker je zapisal, daje nomos princip, ki ohranja v nerazločljivosti Bia in Dike, nasilje in pravičnost. Antagonizem med nomos in physis Agamben nadalje primerja s Hobbesovo delitvijo na naravno stanje in commonwealth, kjer ravno nasilje na- ravnega stanja opravičuje oblast, izvor- no nasilje pa se ohranja v subjektu ob- lasti. Agamben navaja, daje po Straus- sovem mnenju že Hobbes meril na to, da naravno stanje ni neko dejansko ob- dobje, temveč prej nekakšen notranji princip države, ki se kaže v trenutku njene razpustitve. Schmittovo izredno stanje in Hobbesovo naravno stanje sta tako samo dve plati istega procesa, kjer postane nekaj, kar je bilo predpo- stavljeno kot zunanje, notranje. V tre- nutku, ko izjema postane pravilo, pa naravno stanje in zakon sovpadeta.11 To isto strukturo oblasti Agamben ugotavlja pri raziskavi paradoksa med konstitutivno in konstituirano močjo, oziroma nasiljem, ki zakon vzpostavi, in nasiljem, ki ga ohranja. Na po- doben način kot je naravno stanje latentno prisotno v obliki prepovedi v stanju zakona, se suverena oblast deli na konstitutivno moč in konstituirano moč in obstaja v razmerju do obeh kot točka nerazločljivosti. Težavnost ohranjanja razlike med obema se kaže na primer v Robespierrovem poskusu misliti Vrhovno bitje hkrati znotraj in 11 Ibid., str.39, 42. zunaj revolucije, ki pa nujno pade v za- čarani krog, v totalitarnih režimih pa kot ohranjanje dvojne strukture, sočas- nosti obeh struktur, v katerih pa vedno ena prevlada.12 Problematičnost razre- šitve tega paradoksa preide v razpravo o ontološkem vprašanju med možnost- jo in dejanskostjo, med možnostjo in dejanjem (dynamis in energheia), ki jo je razvijal že Aristotel. Za Agambena je za premislek o tem razmerju po- menljiva Aristotelova misel, da se mož- nost ne izniči v trenutku aktualizacije, temveč se ohranja v odnosu do lastne ne-biti. Agamben navaja Aristotelovo Metafiziko13, kjer Aristotel zapiše, da naj bi bila stvar možna, če v trenutku udejanjenja lastne možnosti nič ni ne- možno. To pa po Agambenovi inter- pretaciji ne pomeni, da je nemožno nasprotje možnega, temveč da obstaja način udejanjenja čiste možnosti, ki se ohranja v razmerju do dejanskosti na način ne-možnosti, ali opustitve mož- nosti ne-biti (adynamia) kot dovršitev možnosti ali možnost ne-možnosti udejanjenja. Poskus misliti čisto mož- nost popolnoma ločeno od dejanskosti kot izključitev ali možnost ne-biti, je poskus misliti ontologijo ali politiko onkraj figure razmerja, celo onkraj mejnega razmerja, kot je suverena iz- jema. V tem primeru pokaže aporija metafizike svojo politično naravo.14 Na koncu prvega dela prikaže Agamben zanko suverene izjeme še skozi razpravo o formi zakona, kjer trdi, da je Kafka v zgodbi Pred vrati postave predstavil primer strukture suverene prepovedi (izjeme), vitalijan- 12 Ibid., str. 48, 49. 13 Aristoteles, Metafizika, Založba ZRC, Ljubljana 1999, str. 222. 14 Agamben, G., Homo sacer, str. 51-56. 244 PRIKAZI IN OCENE ščini, il bando sovrano.15 V tej zgodbi je po Agambenu Kafka predstavil čisto formo zakona, ko se zakon najmočneje vzpostavlja prav s tem, da nič ne za- hteva in ne predpisuje, torej kot čista zapoved. V trenutku, ko vaščan dospe do vrat postave, mu čuvar sporoči, da so bila vrata ves čas odprta samo zanj. Odprtost vrat, ki dopuščajo, da vstopiš, ne da bi trkal, so prispodoba za čisto formo zakona. Agamben v tem vidi nemožnost vstopa v nekaj, kar je ves čas odprto. Tako se spet ponovi shema suverene izjeme, po kateri te namreč zakon drži ujetega na način zapušče- nosti zunaj sebe. Struktura suverene izjeme pa je rav- no čista forma zakona, torej zakon kot čisto delovanje brez pomena (Geltung ohne Bedeutung). To je interpretacija za- kona kot nerealizabilnosti iz Kafkovega Procesa Gershoma Gerharda Scholema, ki jo je predstavil v korespondenci z Walterjem Benjaminom. Prvi, kije uvi- del čisto obliko zakona reduciranega na ničelno točko pomena, je bil Kant. Kafka pa je opisal ravno življenje pod terorjem zakona, izpraznjenega vsebi- ne. Agamben to primerja s sublimnim občutjem življenja v totalitarnih reži- mih, kjer je prazna moč zakona tako silovita, da postane nerazločljiva od življenja samega.16 Na tem mestu v knjigi Agamben pri- čne z analizo druge plati ekstimnegaje- dra suverene izjeme, ki prikazuje, kako se samo življenje (subjekt) s simetrično inverzno gesto spreminja v zakon. V skrajni točki dovršitve čiste forme za- 15 V it. jez iku pomen i il bando lahko javni razglas, zapoved, prepoved, lahko pa tudi izobčenje, izgon; essere in bando, a bandono pa o b e n e m biti v milosti nekoga ali pa biti svoboden. 16 Ibid., str. 61. kona, ko zakon postane do popolno- sti nerazumljiv, postane golo življenje samo. Agamben izpostavi dve možni interpretaciji tega stanja. Medtem ko Scholem v življenju v vasi pod gradom Kafkove zgodbe vidi zgolj nadaljevanje čiste forme zakona onkraj vsebine, pa Benjamin v luči mesijanskega nihiliz- ma uvidi, da se zakon v skrajni točki dovrši tako, da preneha obstajati. Po Benjaminu je stanje izjeme sinonim za zakon, ki se spremeni v golo življenje. Agamben, za razliko od omenjenih avtoijev, namesto virtualne izjeme čiste forme zakona postavi resnično stanje izjeme. Zato se njegova interpretacija Kafkove parabole razlikuje v tem, da seje vaščanu v resnici posrečilo zapreti vrata zakona, saj so se vrata, ki so bila odprta samo zanj, po njegovem obisku za vedno zaprla. Zakon postane za ved- no nedostopen. Po Agambenu je treba misliti dlje od čiste forme delovanja zakona brez vsebine, ki ohranja paradoks suverene izjeme, saj je čista forma zakona samo prazna forma razmerja. Prazna forma razmerja pa implicira oblast, kije rav- no zakon onkraj zakona, od katerega smo zapuščeni kot prostor nerazločlji- vosti med zakonom in življenjem in kot navaja Agamben, smo po Jeanu-Lucu Nancyju ravno v zapuščenosti od zako- na najbolj podrejeni totalnosti zakona, zato je tako težko izstopiti iz čiste za- povedi.17 Prehod iz prvega v drugo poglavje zaznamuje Benjaminova razprava o božanskem nasilju, ki niti ne postav- lja zakona niti ga ohranja, temveč ga ukinja. Božansko nasilje kaže na po- vezanost obeh vrst nasilja, še več, kaže na to, daje povezava nasilja in zakona 17 Ibid., str. 68, 69. 245 PRIKAZI edina prava narava zakona. Nosilec vezi med nasiljem in zakonom pa je zanj golo življenje (bloßes Leben).18 Za Agambena analiza figure božanskega nasilja omogoča razumevanje notranje povezave med pravnim nasiljem in go- lim življenjem, z njo paje povezan tudi pojem svetosti življenja. Po Agambenu v klasični Grčiji niso poznali izraza za življenje kot tako, razlikovali so med zoe in bios, tako da je bilo navadno življenje zoe mišljeno le v odnosu do kvalificiranega življenja človeka (bios), ki je bilo predvsem politično življenje. Golo življenje kot tako ni imelo pred- znaka svetosti, pridobivati gaje začelo šele z ločevanjem posebnega življenja od profanega. Na kakšen način je življenje sveto in kaj je ujeto v zanko suverene izjeme, sta vprašanji o drugi strani ekstimnega razmerja, kiju opi- suje drugo poglavje. Kdo je homo sacer in v kakšni pove- zavi je z izjemo suverenosti? Z enim stav- kom, to je enigmatična figura arhaične- ga rimskega prava, ki ga označuje izraz »sacer esto«. Gre za osebo, kije bila lahko umoijena brez kazenskih posledic, pre- povedano pa jo je bilo žrtvovati. Imela naj bi poseben status v rimskem pravu, saj gre v tem primeru za protislovje med ius humanum in ius divinum. Homo sacer ne spada k nobenemu od obeh pravnih načel. Agambenov namen paje, da sta- tus homo saceija ne prepusti teorijam o ambivalentnosti besede sacratio, kjer se dokazuje izvorna dvoznačnost tega pojma, tj. pomen nečistosti in svetosti hkrati. Nasprotno, pojmu sacer skuša dodeliti avtonomen status in dokazati, da gre za edinstven političen pojem, ki je onkraj dihotomij sakralno/profano, religiozno/pravno. Avtoiji, kot so Ro- 18 Ibid., str. 74, 75. J OCENE bertson Smith, Hubert, Mauss, Wundt, Durkheim, Abel, nenazadnje Freud in Fovvler, so vsak na svojem polju doka- zovali ambivalentnost tega pojma kot svetega in nečistega (prekletega) hkrati in ga povezovali s tabujem. Dvojna izjema, d a j e bila namreč v rimskem pravu figura homo sacerja oseba, izvzeta tako iz ius humanum, ker jo je bilo moč ubiti brez kazni, kot iz ius divinum, ker ni smela biti žrtvovana, je simetrična strukturi suverene izjeme. Tako homo sacer pripada Bogu, ker ga ni mogoče žrtvovati, in je vključen v skupnost, ker gaje mogoče ubiti. To je tudi natanko tisto, kar je ujeto v zanko suverene izjeme. Oblast je življenje, ujeto v sfero nerazločljivosti profanega in religioznega, sfero homo sacerja. To je tudi pravi pomen svetosti življenja v Benjaminovem smislu.19 Vpis življenja v politiko kot življe- nja, ki gaje mogoče nekaznovano ubiti (homo sacer), se je preneslo na vse državljane v sintagmi vitae necisque pote- stas rimskega prava. Beseda življenje se pojavi edino v tem pravnem konceptu, pomeni pa »pravica odločanja o življe- nju in smrti«. Ta koncept je zadeval vsakega svobodnega moškega državlja- na, zato je imel status politične moči nasploh. Prvotno je pomenil brezpo- gojno avtoriteto očetov nad sinovi, primeijalo pa se ga je s patria potestas, tako se je pravica do nekaznovanega očetovega umora sinov prenesla na su- verena. Na tem primeru Agamben po- kaže, kako se človeško življenje vpisuje v politiko skozi izjemo, ki je sočasno ujeta in izključena. Življenje v politič- nem smislu lahko obstaja le, če se pre- da brezpogojnemu gospostvu smrti.20 19 Ibid., str. 90, 91. 20 Ibid., str. 97-101. 246 PRIKAZI Agamben navaja še dve zgodovinski figuri, ki poosebljata naravo homo sa- ceija. Prva je figura obrednih voščenih lutk ob pokopu francoskih kraljev, ki so bile narejene po njihovih podobah in so reprezentirale perpetualno nara- vo oblasti, ki jo obsežno opisuje Ernst Kantorowicz v The King's Two Bodies, A Study in Medieval Political Theology. Gre za to, da je moral kraljevi dignitas preživeti fizično osebo suverena, zato so sedem dni po smrti kralja pokopali njegovega dvojnika. Druga je figura devotusa, starorimskega vojaka, ki se pred vojno žrtvuje bogovom, pa po naključju preživi, ki jo je podrobneje opisoval Elias Bickermann. Tem so gra- dili kolose, da bi tako opravičili nečast preživelega. Obe figuri imata status življenja, ki ne pripada ne svetu živih ne mrtvih; sta figuri, ki obstajata in živita med dvema smrtima. Figura homo sacerja pa pred- stavlja sam svoj kolos. Kar druži homo sacerja, devotusa in suverena je to, da smo v vseh treh primerih soočeni s pri- meri golega življenja, ki je ločeno od konteksta in v katerem v trenutku, ko preživi lastno smrt, vznikne sveto in se zapiše v ekstimno jedro suverene izje- me. V vseh treh primerih je sakralnost povezana s politično funkcijo. Primeri homo sacerja iz novejše zgodovine se pojavijo v francoski revoluciji z raz- pravami o tem, ali je suverena legalno umoriti po zakonu, in pa npr. v ameri- ški ustavi, kjer je zapisano, da o usodi suverena ni možno odločati na navad- nem sodišču.21 Arhaični skandinavski in german- ski svet je poznal podobno figuro homo sacerja kot wargusa ali fridlosa, tj. izobčenca. Wargus je kreatura člo- 21 Ibid., str. 102-115. <1 OCENE veka-volka, kjer ne gre za sestavljenost človeškega in divjega, ampak ponovno za nerazločljivost le-teh. Tu ne gre, hobbesovsko rečeno, za homo hominis lupus, temveč za stanje, ko vsi ljudje po- stanemo drug drugemu homines sacri. Naravno stanje je zmeraj že tu, v srcu zakona, v njegovi možni razpustitvi, ne gre za to, da bi kronološko obstajalo pred nastankom države. To se kaže v suverenovi pravici do kaznovanja, ki pooseblja podobo človeka-volka. Pri tem ne gre za naravno življenje ne za družbeno življenje, temveč za suvereno izjemo kot golo življenje. Za Agambena politični prostor ne določajo ne človekove pravice ne svo- bodna volja. Avtentično politično je sa- mo golo življenje, zato je toliko teže naj- ti možni izhod iz njega. Svetost življenja kot izobčenost je bolj notranja od vsake notranjosti in veliko bolj zunanja od vsa- ke zunanjosti. V prostoru izobčenja se stapljata oba tečaja suverene izjeme: go- lo življenje in oblast.22 Tu pa se prične tudi Agambenova razprava o biopoliti- ki, za katero si kot paradigmatski primer izbere koncentracijsko taborišče. Pričujoče Agambenovo delo je te- htno, v kolikor nadaljuje oziroma pole- mizira s Foucaultovim razumevanjem biopolitike. Pri tem se opira tudi na raz- iskave totalitarizmov Hanne Arendt. V čem se Agambenovo pojmovanje bio- politike razlikuje od Foucaultovega? Foucault nastanek biopolitike povezu- je z razmahom splošnih praks zdravja in higiene v 17. stoletju, ki se kaže v »velikem zapiranju« in »velikem osvo- bajanju«23, za Agambena pa je biopoli- tika stara najmanj toliko kot suverena 22 Ibid. str. 118. 23 Foucault, M., Vednost, oblast, subjekt, Krt, Ljubljana 1991. 247 PRIKAZI IN OCENE izjema, torej je sploh ne ločuje od politike kot take. Če Foucault, ko raz- iskuje učinke oblasti, ločuje med ob- lastnimi praksami (politične tehnike) in postopki subjektivacije kot dodelitve identitete (tehnike skrbi zase), potem se zdi, da se Agamben osredotoča rav- no na raziskovanje povezav med njima oziroma skuša pokazati točko, kjer se svobodna volja posameznikov zveže z oblastjo, ko postaneta nedeljivo jedro. Kljub temu, da gre na neki način tudi že za Foucaultovo tezo, ki pa v njego- vih poznejših delih z uvedbo subjekta »skrbi zase« kot svobodnega samoza- konodajalca ne vzdrži več, Agamben vztraja, da ujetniku suverene izjeme ne preostane noben košček telesa, ki bi bil zunaj oblasti, saj oblast deluje najmočneje ravno v golem življenju, izvrženemu iz sfere javnega. Naša teza je, da je temeljna razlika med Foucaultovim in Agambenovim pojmovanjem biopolitike v tem, da Foucault analizira že konstituirano oblastno strukturo in njene učinke in je tako pri njem biopolitika način vzdrževanja oblasti z izločitvijo in po- notranjenjem izjeme, s tem pa nekako pušča ob strani represivni moment ob- lasti. Agamben pa stavi na konstitutivno točko oblasti, na konstitutivno nasilje, ki vedno obstaja v ozadju konstituirane oblasti. To je točka razpustitve zakona, vojno stanje, ko izjema sama postane primer oblasti, kar pomeni, da je bi- stvo biopolitike v vzdrževanju razmeija do izločenega na način opustitve raz- meija, torej ne-razmeija. Agamben za razliko od Foucaulta analizira stanje, ko Foucaultova fraza »oblast ne obstaja« dobi resničnostno vrednost oziroma, ko oblast deluje tako, da dobesedno ne obstaja. Na ta način se poruši meja med oblastnim in ne-oblastnim. Tako lahko biopolitika prodira v najbolj skrite pore človeškega. Če ima pri Foucaultu zapor status izjeme, kije potrebna, da se ohra- nja primer zakona (oblast), postane pri Agambenu izjema kar primer zakona (oblasti). Zato Agamben proglasi kon- centracijsko taborišče za nomos moder- ne dobe, ki pa je matrica tudi današnje- ga delovanja oblasti oziroma zakona kot popolna prevlada biopolitike. Agamben do konca razvije Foucaultovo zastavitev biopolitike in pokaže, da se v totalitar- nih režimih sama delitev na samokon- stitucijo sebstva kot intimne skrbi zase (telo individuuma) in delovanje oblasti (populacija) izniči in da je danes čas, v katerem tečaja sovpadeta. Hrbtna plat Foucaultove intimne skrbi zase je skrb za preživele t. i. »muslimanov« v koncen- tracijskih taboriščih. Pri Agambenu se Foucaultova definicija biopolitike, ki se ravno narobe kot pri stari definiciji ob- lasti glasi, omogočati življenje (populacija) in pustiti umreti (individuum), dopolni s tretjim elementom, ki predstavlja tu- di mejo prakse razdeljevanja, omogočiti preživeti. Cilj današnje biopolitike je v človeku dokončno razločiti zoe od bios, ne-človeka od človeka.24 Vprašanje je, v kolikšni meri je Agamben nadgradil Foucaultovo te- orijo oblasti in biopolitike, vseeno pa je v tem delu po našem mnenju gotovo koncizno pokazal na skupno realno je- dro oblasti in subjekta kot proizvod de- lovanja suverene izjeme. Najintimnejše jedro subjektovega žitja je tako pogoj obstoja oblasti. Kar je implicitno že v te- zi knjige Homo sacer. II potere sovrano e la nuda vita, Agamben do konca razvije v delu Quel che resta di Auschwitz; L'archivio 24 Agamben, G., Quelcheresta di Auschwitz. L'archivio e il testimone, Bollati Boringhieri, Torino 1998. 248 PRIKAZI e il testimone. Ce je mesto subjekta »šibki člen« Foucaultove trojice vednost-ob- last-subjekt, pa Agamben to šibkost pretvori v moč njegove teorije. Aporija Foucaultovega zastavka v Arheologiji vednosti25 je, kako lahko prazno mesto subjekta postane objekt raziskovanja arheologije, ali kako lahko mesto izjav- ljanja (subjekt) postane predmet lastne raziskave. Pri Agambenu ravno ta ne- moč postati predmet raziskave, torej čista desubjektivacija »priča« o obstoju subjekta. V nasprotju s Foucaultovim ar- hivom, kjer je ohranjeno prazno mesto subjekta, Agamben postavi za subjekt pričevanje t. i. »muslimanov« o svojem bivanju v taboriščih, kjer gre za subjek- tivacijo skozi svojo možnost ne-biti ali eksistenco nemožnega. Gre za vznik subjekta kot možnosti ne-imeti-mesto v jeziku, zakonu ali znotraj oblasti. Pravo pričevanje o holokavstu je možnost govoriti v imenu neke ne-možnosti go- voriti t. i. »muslimanov«, ki so med svo- jim bivanjem v Auschwitzu prešli v ob- močje nerazločljivosti med človekom in ne-človekom. Po Agambenu se njihova subjektivnost kaže v »možnosti ne-biti subjekt« ali »nemožnosti biti subjekt«, torej v čisti možnosti. Na tej točki po našem mnenju Agamben ponovno do potankosti povzame Foucaultovo teorijo subjekta kot »nemožnost biti subjekt«, le da stori še korak naprej, in subjekt poimenuje »nemožnost biti subjekt«. Torej obe Foucaultovi sintag- mi »oblast ne obstaja« in »subjekt je prazno mesto«, Agamben komentira s tezo, daje dokaz njunega obstoja ravno »nemožnost obstajati«, in sicer kot eks- timno jedro obeh, poimenovano golo življenje. 25 Foucault, M., Arheologija vednosti, Stu- dia humanitatis, Ljubljana 2001. <1 OCENE Golo življenje oziroma suverena iz- jema je vpisana že v samo Deklaracijo človekovih pravic, ki pa je postala tudi temelj nacionalne države. Na podlagi habeasa corpusa in kasneje v Deklaraciji pravic človeka in državljana iz časa francoske revolucije je razvidna nor- mativna logika delitve na človeka in državljana kot biopolitike, kjer se z roj- stvom v državi posamezniku dodelijo neodtujljive pravice, na tej podlagi pa se konstituira tudi nacionalna država, saj beseda narod etimološko izvira iz glagola roditi.26 Z vidika biopolitike postane težavno tudi razmejevanje de- mokracije od totalitarnih sistemov. Problem človekovih pravic v Agam- benovem smislu je, da postanejo vpra- šljive v trenutku, ko človek izgubi vse predikate, ki ga še delajo človeka, (Agambenov primer t. i. »muslima- nov«), ali pa narobe, ko od prve sveto- vne vojne naprej z množičnim pojavom begunstva nastanejo razmere, ko be- gunci sicer so ljudje, niso pa državlja- ni. Zidje so bili deportirani v taborišča po tem, ko so jim nacisti na sodišču v Nürbergu odvzeli državljanstvo. Tu imamo opraviti z logiko suverene izje- me. Taborišče ne postane paradigma za to strukturo, ker je primer grozot, ki nastanejo ob razpustu pravno-poli- tičnega reda, temveč za to, ker gre za nekaj, kar je storjeno v imenu in v skladu s tem redom kot suverena izje- ma. To pa je stanje, ko izjema postane pravilo, ki se nahaja v nerazločljivem območju med faktom in zakonom. Primer za to je beseda, ki jo izreče Führer: ta beseda ne postane zakon, ampak žeje zakon.27 Agamben navaja, da so taborišča smrti nastala s postop- 26 Agamben, G., Homo sacer, str. 141. 27 Ibid., str. 193. 249 PRIKAZI nim uvajanjem določenih zakonov že pred vojno, npr. programov evtanazije in uzakonjenega pobijanja invalidov z geslom »življenje, nevredno, da bi se ga živelo«, in pa na podlagi Schutzhafta (varnostni postopki) iz weimarske usta- ve, kije uzakonila izredne razmere. To Agambenovo pojmovanje koncentra- cijskih taborišč so kritiki, med njimi Stefano Levi della Torre28, obsodili, da se približuje negacionizmu, ker zav- rača auro holokavsta kot žrtvovanja, saj sveto ne povezuje z žrtvovanjem. Zanj so vsa koncentracijska taborišča sveta, to pa nima nič opraviti z religijo, ampak z eklatantnim primerom bio- politike. Gre za hkratnost nekaznivosti uboja in ne možnosti žrtvovanja, pri čemer se opre n a j . L. Nancyjev izraz »eksistence, ki seje ne da žrtvovati«.29 Taborišče je kraj, kjer se trojstvo (te- ritorij, red in rojstvo), ki opredeljuje nacionalno državo, razbije. To je kraj razveze med rojstvom in nacionalno državo. Gre za red brez lokacije, za dislokacijsko lokalizacijo.30 Biopolitika (thanatopolitika) je za Agambena politična odločitev o ne- političnem, je odločitev o razmejitvi življenja od smrti (določitev nastopa smrti v medicini: nekoč prenehanje di- hanja in bitja srca, od leta 1965 naprej pa možganska smrt), med človekom in državljanom, je razmejitvena gesta, ki ustvarja vedno večje območje neraz- ločljivosti med zakonom in telesom, je golo življenje, ki je resnično sveto življenje, iz katerega izstop postaja vsak dan težji. 28 Levi Della Torre, S., »Una nota critica al libro »Quel che resta di Auschwitz« na inter- net strani: h t tp : / /www.morasha. i t /zehut / sl02_quelcheresta.html. 29 Agamben, G., Homo sacer, str. 126,127. 30 Ibid., str. 196, 197. J OCENE Po našem mnenju je tehtnost in ak- tualnost pričujočega dela tudi v tem, da poda določen okvir interpretacije sodobnih svetovnih pravnopolitičnih razmer. Avtor nam pokaže radikalnost posledic delovanja zanke suverene izje- me, ki ustvarja neprebojno steklo med telesi in oblastnim redom, ki se danes ne veže več samo na neko državno tvor- bo, ampak se z razvezo med teritorijem in oblastjo vedno bolj uteleša tudi v po- javu globalizma. Politika (biopolitika) deluje lahko samo še skozi rojstvo. Golo življenje (figura homo sacerja) se kot virus prenaša na občečloveško. Vzpostavljanje in širitev oblasti na način kršenja lastnih pravil je način izničevanja meje, zakona, pravila, tako da nam prebivalcem tega sveta v prihodnosti ne bo preostala nobena instanca, na katero bomo lahko na- slavljali želje, zahteve ali pritožbe, saj bomo sami utelešali tisto, proti čemer naj bi se borili. Po fizični ukinitvi za- kona ne bo nastopilo naravno stanje kot svoboda postavitve novega reda, temveč teror praznega mesta zakona, zamrznitev tega stanja in nemoč izho- da iz njega. Ali Agamben kljub vsemu nakaže izhod iz območja golega življenja? Skli- cujoč se na analognost politike in on- tologije, Agamben poziva k mišljenju politike kot ontološke diference on- kraj vsakega možnega razmerja med bitjo in bivajočim. To pomeni misliti koeksistenco biti in bivajočega, oblasti in subjekta v njihovi popolni ločenosti, pri tem pa upoštevati, d a j e razmerje opustitve razmerja tudi že razmerje. Misliti torej Heideggerjev Ereignis.31 Če skušamo ilustrirati možnost izsto- pa iz suverene izjeme z Agambenovo 18 Ibid., str. 74, 75. 250 PRIKAZI IN OCENE interpretacijo Tizianove slike Nimfa in pastir32 kot stanje po koncu zgodovine (dovršitve zakona), je na njej prikaza- no razmerje med nimfo in pastirjem kot razmerje dveh singularnosti, ki je obenem erotično in oddaljeno. Med njima obstoji vez onkraj vsakršne vezi kot praznina, ki ne pričakuje prihaja- joče polnosti, ali kot suspenz suspen- za. V tem smislu bi lahko zaključili, da obstaja med tema dvema ljubimcema vez nedejavnosti (désoeuvrement)33 kot generičnost možnosti, ki presega de- janskost, ali »dopuščanje biti izven Bi- ti« kot »poskus misliti življenje onkraj suverene zapovedi«.34 Katja Kolšek 32 Agamben G., L'Aperto; L'uomo e l'anima- le, Bollati Boringhieri, Torino 2002; sliko 33 IzrazJ.-L. Nancyja, ki ga v komentarju hrani jo v Kunsthistorisches Muséum na Tizianove slike navaja G. Agamben. Dunaju. 34 Ibid., str. 87-90. 251 PRIKAZI IN OCENE PISMA O ZLU Dopisovanje Spinoze in Blijenbergha z Deleuzovim komentarjem Krtina (zbirka Temeljna dela), Ljubljana 2001, 117 str. Drobna knjižica o zlu, sestavljena iz zbirke osmih pisem, ki sta sijih izme- njala Spinoza in W. van Blijenbergh, iz Deleuzovega komentarja k tem pis- mom ter iz spremne besede I. Pribca, nam lahko dandanes, ko postaja vse bolj očitno, da ni zlo nič drugega kot posledica arbitrarne odločitve moč- nejših, podprte z zelo partikularnimi interesi in koristmi, nudi dobro izho- dišče za razmislek, ali je v teh primerih zares v igri dimenzija etičnega. Slednjo sicer obljubljajo ustrezni označevalci, ki si jih nadevajo tovrstne odločitve, ko ustvarjajo ločnico med dobrim in zlim. Vendar, ali ne gre tu za neko dru- go realnost, ki se zdi legitimna zgolj zaradi svojega kvazi etičnega diskurza moči, medtem ko ostaja njena »etična« resnica prikrita in zastrta, tako rekoč odrinjena, in sicer zato, da se lahko poslužuje učinkov, kijih ustvarja, brez vsakega pomisleka? V zvezi s tem lahko iz Spinozovih pi- sem razberemo vsaj dvoje: najprej, da sta na neki temeljni ravni dobro in zlo indiferentna, da med njima celo ni no- bene bistvene razlike, potem pa še, da lahko govorimo o dimenziji etičnega le pod pogojem, če to indiferenco na nek specifičen način ponovno vpnemo v samo strukturo, kije utemeljevala izho- diščno razdelitev. (S tem zadnjim pro- blemom seje Spinoza sicer natančneje ukvaijal šele v svoji Etiki, v Pismih o zlu pa nanj opozarja predvsem Deleuze.) Spinozova pisma so tako izraz neke misli, ki je še v nastajanju, nahaja se nekje vmes med indiferenco in etiko, zaradi česar v dialogu z Blijenberghom večkrat naleti na nepremostljive ovire, ki se ji zdijo prav zato, ker izpostavijo njene meje, neumestne in sovražne. Zatorej gotovo ni naključje, da se je njuno dopisovanje, tako izrazito zasli- ševalske narave, kmalu približalo svoje- mu koncu. Blijenbergh, sicer trgovec in filozof- ski laik, postavlja Spinozo pred tipično krščanski problem zla: če je bog edini vzrok vseh gibanj in prizadevanj, je po- temtakem tudi vzrok zla. Če pa bog ni vzrok zla, kako potem pojasniti obstoj zla? Skratka, odkod zlo? Spinozov od- govor na to je zelo radikalen in zastopa njegovo temeljno izhodišče. Spinoza zanika zlo: »... vemo, da vsaka stvar, ki je, če jo opazujemo na sebi in ne ozi- raje se na nič drugega, vsebuje popol- nost, ki v vsem vselej sega tako daleč, kot sega bistvo stvari, saj bistvo nečesa ni nič drugega kot ta popolnost.« (str. 14.) Tako vsebuje tudi Adamova odlo- čitev, ki sicer predstavlja paradigmat- ski primer zla, če jo opazujemo na sebi in ne glede na druge stvari, določeno mero stvarnosti in popolnosti, vsebuje pa ju po nujnosti. Odločitev sama po sebi tako ni bila zlo in tudi ni naspro- tovala volji boga, zlo, kiji ga sicer pri- pisujemo, pa je posledica dejstva - kot pojasni Spinoza kasneje - , da stvari med seboj primerjamo in o njih so- dimo glede na naravo, ki smo jim jo pripisali in ki jo postavljamo kot zgled. Zlo in dobro sta zgolj določili, ki ju v 252 PRIKAZI stvari vnaša človeški um, ko sodi, da so bodisi popolne, bodisi pa jim je ta popolnost odtegnjena. Glede na božji um, ki »stvari ne pozna abstraktno«, tj. ki vanje ne vnaša nobenega najstva, pa lahko govorimo zgolj o zanikanju, o stanju manjkavosti. Stvar ima v do- ločenem trenutku določene lastnosti, v nekem drugem trenutku pa ima dru- gačne lastnosti, zaradi česar ni nič bolj ali manj popolna, nič boljša ali slabša, temveč je takšna, kakršna pač je, po nujnosti in odredbi božje narave. Tu sta torej dobro in zlo nepojmljiva, nerelevantna, zakon, za katerega gre, pa ni moralna sodba, temveč zakon nujnosti. (Cf. pismo XXI.) Kljub vsemu pa tudi Spinoza ne pri- staja na čisto indiferentnost dobrega in zla. Res je, da so stvari, če jih pojmu- jemo na sebi, onstran dobrega in zla, a med krepostnimi in nekrepostnimi vseeno obstaja razlika v popolnosti. »In ker krepostni premorejo neprecenljivo več popolnosti od nekrepostnih, kre- posti prvih ne moremo primeijati s krepostjo drugih, kajti nekrepostnim manjka ljubezen do boga, ki izvira iz poznavanja boga in je edino, zaradi česar je mogoče reči, da smo, soraz- merno z našim človeškim razumom, božji služabniki. Se več, ker ne poznajo boga, so v rokah mojstra le orodje, ki mu služi brez svoje vednosti in se v služenju iztroši, medtem ko krepostni služijo vede in s služenjem postajajo popolnejši.« (str. 18.) Zdi se torej, da Spinoza kljub zanikanju zla afirmira krepost, utemelji etiko kreposti na um- ski ljubezni do boga. Pa vendar obstaja neka zadrega, ki je Spinoza v pismih Blijenberghu ne razreši, temveč jo vztrajno ponavlja. Očitki, kijih naslav- lja na Blijenbergha, so sicer do neke mere upravičeni, kolikor se namreč na- <1 OCENE našajo na Blijenberghovo razumevanje boga kot absolutne avtoritete, vrhovne moralne kategorije, na razumevanje boga kot sodnika, ki presoja človeška dejanja, čemur Spinozovo ontološko pojmovanje boga ostro nasprotuje. A v ozadju teh splošnih očitkov ostaja mno- žica preslišanih vprašanj, ki so kljub načelno napačnim Blijenberghovim iz- hodiščem zadela v bistvo Spinozovega problema. Denimo tale: kako je sploh mogoče govoriti o razliki med krepost- nim in nekrepostnim človekom, če lah- ko stori vsak od njiju le tako popolno dejanje, kot mu je dano z njegovim bistvom; zakaj ne bi, če mi je to dano z mojim bistvom, slepo sledil svojim poželenjem; zakaj bi ljubil krepost itd. (Cf. pismo XX.) Blijenbergha muči ne- premostljiv prepad med t.i. determiniz- mom, ki izhaja iz vselej že določenega trenutnega bistva, ter med sledjo na- predka, tistega »postajanja popolnejši«, ki ga Spinoza svečano razglaša za te- melj kreposti. Blijenbergh je tu trmast in nepopustljiv. Postavlja vprašanja o možnosti etike: »Vi se izogibate temu, kar sam imenujem grehi, ker so to reči, ki nasprotujejo vaši posebni naravi, ne pa zato, ker so grešne. Izogibate se jim ravno tako, kakor se izogibamo hrani, ki se nam gnusi. Kdor se izogiba zlu zgolj zato, ker ga njegova narava zavra- ča, se kajpak ne more ponašati s svojo krepostjo.« (str. 51.) Blijenbergh tako opozarja, da je na ravni indiference dobrega in zla nemogoče artikulirati dimenzijo etičnega, še več, tu se naha- jamo na ravni človeške živali, krepost, ki jo zagovarja Spinoza, pa je instinktiv- na krepost, takšna, ki ne pozna razlike med dobrim in zlim, ki slepo sledi tiste- mu, k čemur jo žene njena narava. To je mitično, predčloveško, rajsko stanje. Stanje, kjer ni človeka in ni spoznanja. 253 PRIKAZI IN OCENE Iz t a k š n e zagate se Sp inoza reši ne - koliko p o sili, za rad i česar p o s t a n e j o njegove n a d a l j n j e izpeljave m e s t o m a ne ja sne in včasih celo pro t i s lovne . Kljub vsemu pa poskuša odgovor i t i n a na jbol j p e r e č e Bl i jenberghovo vpraša- nje, ki zadeva r a z m e r j e m e d bis tvom ter d o b r i m in zlim: »... to, ka r tvori obl iko zla, zmote in hudode l s tva , n e sestoji iz ničesar, ka r izraža bistvo, in prav za rad i tega n e m o r e m o reči, d a j e b o g n j ihov vzrok.« (str. 54.) Sp inoza n a č e n j a t emel jno v p r a š a n j e o možnos t i etike, o možnos t i e t ike o n s t r a n d o b r e - ga in zla, ki p a ga n a t a n č n e j e razvi je šele v Etiki. Pisma, ki se n a tej točki tu- di konča jo , pa nas za rad i zadn j ih izpe- ljav, ki so nekakšna mešan i ca u p o r a in ponavl jan ja , z an ikan ja in a f i r m i r a n j a d o b r e g a in zla, pušča jo v d i lemi , v raz- pr tost i , k j e r os ta ja jo plasti in e l emen t i e t i čnega nepo ja sn j en i , k je r stojijo d r u g ob d r u g e m v r a z m e r j u , ki še čaka n a to, da b o nekoč sestavljeno. Sp inoza pojasn i svoje p o j m o v a n j e d o b r e g a in zla, k i j e os ta lo v p i smih ne- d o r e č e n o in j e tako bo t rova lo mars ika - t e r e m u nesk lad ju , v p r e d g o v o r u k četr- t e m u de lu Etike1. Vztraja pr i t em, d a d o b r o in zlo v s tvareh, če j u o p a z u j e m o na nj ih samih , n e z a z n a m u j e t a n ič p o - zi t ivnega t e r da sta zgolj pozna tka , k i j u ustvari človeški u m , ker stvari m e d se- bo j p r i m e r j a . »A č e p r a v j e tako«, pravi , »se m o r a m o v e n d a r drža t i t eh besed ; ker h o č e m o ustvari t i idejo človeka, ki n a m bo p r e d o č m i kot zgled človeške narave, ...« (str. 261.) Z d o b r i m tore j Spinoza misli to, kot pravi p rva de f in i - cija, »o č e m e r za gotovo vemo, d a n a m j e v prid«, s s labim pa tisto, kot se glasi d r u g a def inic i ja , »o č e m e r zagotovo 1 Cf. Spinoza, Etika, prev. P. Simoniti, Slovenska matica, Ljubljana 1988. vemo, d a n a s ovira , d a bi bili de l ežn i česa dobrega .« (str. 262.) V p r a š a n j e , k i j e seveda k l j u č n o in o d k a t e r e g a j e odv i sen ce lo tn i Sp inozov e t i čn i p o - skus, p a j e , ali obs t a j a raz l ika m e d t e m , k a r o d o b r e m in zlu t rd i B l i j e n b e r g h in m e d t e m , k a r pravi Sp inoza , ki B l i j enbe rghovo stal išče v p i s m i h o s t r o kr i t iz i ra . In še, ali se Sp inoza s svojo oprede l i tv i jo d o b r e g a in zla izvleče iz p r o b l e m a »h ipnos t i bistev« (Deleuze) , z a r ad i k a t e r e g a j e m o r a l v p i s m i h pr i - stat i n a i n d i f e r e n c o ? Za B l i j e n b e r g h a v osnovi g l ede do- b r e g a in zla ni d i l e m e . O b a sta ar t iku- l i r ana g l ede n a vol jo boga , d o b r o kot »biti v sk ladu z« bož j im z a k o n o m , zlo p a kot n jegova kršitev. O d t o d izhaja tud i B l i j enbe rghov izhodiščn i p r o b l e m zla, ki se m u v tej luči kaže ko t i nhe - r e n t n a t ransgres i ja bož j ega zakona , ka r j e zanj , j a s n o , nerešlj ivi pa r adoks . V n a s p r o ^ u s t e m p a Sp inoza t akšno f o r m u l a c i j o zavrača. Ves n j egov n a p o r v p i smih bi n a m r e č l a h k o povzeli ko t poskus vzpostavitve e t ike o n s t r a n zako- na , t o r e j o n s t r a n d o b r e g a in zla k o t n je - govih uč inkov. Spinoz i g re za to, d a bi opisal n e k o r ea lno , ki n e j e m l j e z a k o n a ko t z u n a n j e volje, ko t prisi le, ki se j i m o r a podred i t i , z o z i r o m n a k a t e r o se v vsakem p r i m e r u izraža in ki v zadnj i ins tanci tud i iz reče s o d b o - t ako razu- m e zakon, božj i zakon , B l i j e n b e r g h . Pač p a poskuša Sp inoza vse tisto, ka r postavlja v s redišče (pa n a j i m e n u j e to zakon bož je narave , bistvo, ali p a človeška na rava ) , r a z u m e t i ko t n e k o n u j n o s t , p o božj i nu jnos t i d o d e l j e n o p o p o l n o s t , ko t d o l o č e n o bi t o z i r o m a stvarnost , ki pa f u n k c i o n i r a n a ravni eksis tence, to re j de janskos t i , vselej ko t možnos t ; raven biti in raven eks is tence sta i redukt ib i ln i . Nač in , k a k o se ta mož- n o s t v e n d a r l e real izira v eksis tenci , in 254 PRIKAZI IN OCENE v t e m j e b is tvena razl ika m e d Sp inozo in B l i j e n b e r g h o m , p a ni p r e p r o s t o dej- stvo, d a j e ta m o ž n o s t eks is tence ponav- zočena , d a p o s t a n e de janskos t , to re j go la eks is tenca . M o ž n o s t vselej vztraja v eksis tenci k o t m o ž n o s t , j e p a u d e j a n j e - na , ko se raven eks i s tence r a z p o r e d i n a nač in , ki o m o g o č i , d a se m o ž n o s t ko t m o ž n o s t v eks is tenci ponov i . Ponovi tev tega bistva v eks is tenci povzroči , d a le-ta n i več eks is tenca zase, zgolj eksis tenca, t emveč , ko l ikor f u n k c i o n i r a kot osnova ponovi tve , tej ponovi tvi tud i p r i p a d a . T a k š n o p o j m o v a n j e zg leda človeške na rave ko t m o ž n o s t i n a ravni eks is tence o m o g o č i p r e h o d iz h i p n o s t i vsakokrat- n i h bistev t e r p o s l e d i č n e i n d i f e r e n c e d o b r e g a in zla k fo rmu lac i j i p o d r o č j a e t i č n e g a in krepos t i . Bistvo, človeška narava , vsak h i p p reč i eks is tenco, j e ti- sto s t a lno v eksis tenci ko t n j e n a na jbo l j n o t r a n j a , b is tvena m o ž n o s t . Krepos tn i človek se s icer r e sda n a h a j a o n s t r a n do- b r e g a in zla, saj zakon , ki ga de f in i ra , ni z akon bož je avtor i te te , v e n d a r p a kre- pos tn i človek k l jub t e m u ni i nd i f e r en - t e n in zvedljiv n a z a p o r e d j e realizacij t r e n u t n i h bistev. Krepos tn i človek pri- p a d a bistvu ko t bis tveni možnos t i eks- i s tence in v eksis tenci , ka r p o m e n i , da j e d i m e n z i j a e t i č n e g a odvisna zgolj o d d o l o č e n e konf igu rac i j e . Konf igurac i j a ko t taka ni n e d o b r a n e zla: ponovi- tev m o ž n o s t i v eksis tenci možnos t i n e odprav i , m o ž n o s t s a m a pa , ko l ikor ni de janskos t , p rav t ako n e m o r e biti loč- n ica m e d d o b r i m in zlim. Tis to, kar j e n a konf igurac i j i d o b r o in zaradi česar j e pravzaprav d o m e n a e t i čnega sp loh l eg i t imna , j e zgolj dejstvo, d a se skozi ponovi tev real izira bistvo ko t bis tvena m o ž n o s t v eksistenci , v e n d a r p a j e po- novitev hkra t i t u d i že od tegn i t ev , se pravi zgolj sled tega, ka r vztraja v n j e j ko t neponovl j ivo . T a k š n a kons t i tuc i ja j e tore j po Spinozi dobra , j e človeku v pr id , saj se v njej človek j a s n o zave samega sebe in boga. Ta »umska l jube- zen d o boga« pa j e tudi temel j pravič- nosti. (Cf. p i smo XXII , str. 56.) Danes smo vse pogos te je p r iča ne- kakšni etiki , ki j e pos ta la pro jek t za dob ro , celo vojni pro jek t , ki si p r izade- va d o k o n č n o pokonča t i in iztrebit i zlo, tore j vse tisto, kar ga kot »dobrega« po - stavlja p o d vprašaj . A če upoš tevamo, d a izhaja s a m o d o b r o kot a r b i t r a r n a odloči tev iz dejstva, da se po l jubnos t g loboko prep le ta z ind i fe renco , česar pos ledice so l ahko ka tas t ro fa lne , saj j e po l jubnos t zelo po l j ubna in brez- m e j n a , p o t e m j e vsekakor vp rašan ja v r edno , ali smo l judje , če tudi p o j m o - vani le zno t ra j naš ih p r ipadnos t i do- ločen im skupnos t im, kot človeštvo še sposobn i »postajat i popolnejš i« , torej varovati t isto v nas , ka r p rep reču je , da bi bi la naša eksis tenca d o k o n č n o zvedena n a koristol jubje. Spinoza j e bil g lede tega zelo strog: n e k r e p o s t n e m u človeku »nujno m a n j k a poznavan je bo- ga in s a m e g a sebe, se pravi, m a n j k a j o m u osnove tega, ka r nas n a r e d i ljudi.« (str. 56.) A človeške nekrepos t i k l jub t e m u n e s m e m o enos t avno posplošit i : ne n a ravni človeštva, še m a n j pa n a ravni človeka. Pisma o zlu, ki g rad i jo n a možnos t i e t ike o n s t r a n zakona, l ahko tako služijo b o d o č i m a bra lk i in b ra lcu tud i kot dokaz za to, d a j e napredova- n je vendar le možno , in sicer zato, ker j e register, v ka te rega se vpisuje, regi- ster neskončnega pos ta jan ja . Ana Žerjav 255 IZVLEČKI • ABSTRACTS PETER KLEPEC Mesto in vloga praznine pri poznem Lyotardu Ključne besede: Lyotard, praznina, nereprezentabilno, objekt, subjekt Avtor skuša prikazati nekatere razsežnosti vprašanja , kakšno vlogo in mesto ima v poznem opusu Jeana-Fran^oisa Lyotarda p razn ina . Njegova teza j e , da tematizacija praznine, pa naj gre za obravnavo niča, bel ine, samoizbrisa in n e n a z a d n j e molka, predstavlja rdečo nit, k i j e tesno povezana z iskanjem nove koncepci je subjekta, vzro- ka in časa, koncepcije, ki navkljub vsemu ostaja v Lyotardovem opusu nezakl jučen projekt, vzrok za to pa j e nemara prav v vlogi tistega, kar imenu je Lyotard izpraz- njenje, upraznj in jenje , samoizbris subjekta, ki o b e n e m nakazu je in omogoča novo pojmovanje, ter ga, paradoksno, hkra t i tudi onemogoča . PETER KLEPEC The role and place of »blank« in late Lyotard Keywords: Lyotard, blank, unpresentable, object, subject The au thor at tempts to show «some implicat ions of the problemat ics of the role a n d place of the »blank« in late Lyotard. He shows tha t Lyotard 's themat i sa t ion of b lank - its variations t h rough void, emptiness, whiteness, the self-erasure of the subject and silence - presents problematics of the new concept ion of the subject , causal- ity and temporality, which, nonetheless remains a »work in progress«. T h e ma in reason for that lies in Lyotard's u n d e r s t a n d i n g of t he role of »blank«, t he »making of the blank« itself, unders tood mainly as the self-erasure of the subject, as a k ind of »negative dialectics« which makes possible the appea rance of an e labora t ion of a new conception of the subject, and at the same t ime paradoxical ly blocks its ful l elaborat ion. JELICA ŠUMIČ-RIHA Molk in realno. Pričevanje med nemožnostjo in dolžnostjo Ključne besede: molk, realno, pričevanje, viktimizacija, umetnost V prispevku avtorica napredu je v štirih s topnjah . 1) Slediti Lyotardovi izpeljavi kon- cepta nemogočega, a nu jnega pričevanja, opi ra joč se na njegovo anal izo viktimizaci- j e govorečega bitja, o ropanega sredstev za pr ikaz krivice, ki mu j e bila p r izade jana , kot j e razvita v njegovi knjigi LeDiffered; 2) obdelat i p roblem »občutka bolečine« kot tenant-lieu konstitutivno manjkajoče priče: 3) soočiti Lyotardovo koncepci jo n e m e priče z Lacanovo elaboracijo dveh modusov molka, silere in tacere, zato da bi na koncu 4) razpravljanje sklenila z razmišl janjem o subjektivni destituciji, k o t j e impl ic i rana v Lyotardovi koncepciji umetnost i kot priče. 256 IZVLEČKI - ABSTRACTS J E L I C A Š U M I Č - R I H A Silence and The Real. Testimony Between the Impossibility and Obligation Keywords: silence, the real, witnessing, victimization, art In this essay the a u t h o r p roceeds in fou r stages. Af ter 1) tracing out Lyotard's deriva- t ion of his concep t of t he impossible, yet necessary testimony via his analysis of vic- t imisat ion of a speaking be ing depr ived of the means to present the h a r m he or she has suf fe rd , par t icular ly as it occurs in his The Differend, 2) to addresses the problem of a »feeling of pain« as a tenant-lieu of the missing witness; 3) admi t t ing contrast ing light f r o m Lacan 's e labora t ion of the two modes of being silent, silere and tacere, in or- de r to 4) conclude with ref lect ions on the subjective destitution implied in Lyotard's concept ion of a r t as witness. D A R K O Š T R A J N Umetnost brez meja ? Ključne besede: estetika, avra, modernizem, subjekt, kultura, trg, identiteta V šestdesetih in sedemdeset ih letih s e j e zgodila sprememba estetske percepcije. To j e bil čas, ko j e takoimenovani modern izem dosegel svoj vrhunec in ko j e postalo mogoče zelo razvidno artikulirati to, da so mnoge bariere med »visoko« in komercialno umet- nost jo padle. Čeprav j e bila prva taka teoretska percepcija formulirana mnogo prej (najbolj vidno pri Walte i ju Benjaminu, pozneje pa, med drugimi, pri Jean-Françoisu Lyotardu), bi lahko trdili, da p red omenjen im obdobjem teorija množične kulture ni imela odločilnega vpliva na umetniško produkcijo in nasprotno. Z vstopom v mno- žično percepci jo so nove fo rme estetskih praks preobrnile vse delovanje umetnosti v d r u ž b e n e m imaginariju. Čeprav j e razprava o problemih forme estetskih objektov (vključno s produkt i »tehnoloških« umetnosti) nemara še ostala »plemenita« naloga estetske teorije, pa ni dvoma, da se estetska produkcija vmešava v reprodukcijo druž- be na veliko bolj odločilni način, kot j e poprej lahko kdorkoli sploh sanjal. Vendar j e kompleksni p o m e n te transformacije, ki se vpisuje v sociološki pojem »refleksivne družbe«, še odpr t preiskovanju. Novi premislek o razmeijih med estetsko in umetniško prakso ter d ružbenimi sp remembami z gledišča hegemonije in n jene intelektualne ter polit ične označevalnosti omogoča dekonstruktivne vpoglede v dosežke modernizma, kot so na p r imer Antonionijevi filmi, Warholove »izjave« ali modni slogi. D A R K O Š T R A J N Art Without Boundaries? Key words: aesthetics, aura, modernism, subject, culture, market, identity T h e r e was a change in the aesthetic percept ion of art in the Sixties and Seventies. That was the per iod when so called moderni ty reached its peak and when it became possible to articulate very transparently that many barriers between »fine« and commercial art had fallen. Although the first such theoretical perceptions had been formulated and elaborated much earlier (most outstandingly by Walter Benjamin and later on, among others, by J e a n François Lyotard) it can be argued that before the ment ioned period 257 IZVLEČKI - ABSTRACTS the theory of mass culture had not had a decisive impact on artistic p roduc t ion and vice versa. On enter ing the mass percept ion, the new forms of aesthetic praxis over- turned the whole funct ioning of the arts in the social imaginary. Al though discussing the problems of the form of aesthetic objects (products of »technological« arts in- cluded) may still be one of the »noble« tasks of aesthetic theory, there is no d o u b t that aesthetic product ion interferes with the reproduct ion of the society in a m u c h more decisive way than anybody had ever d reamt before. However, the complex m e a n i n g of this transformation, which is inscribed in the sociological not ion of »reflexive society«, is still open for exploration. Reconsidering relations between aesthetic and artistic praxis, and social changes f rom the viewpoint of hegemony in its intellectual and political significations enables deconstructive insights into moderni ty 's achievements, such as, fo r example, Antonioni 's films, Warhol 's »statements«, or fashion styles. E R N E S T ZENKO Umetnost pri poznem Lyotardu Ključne besede: Jean-François Lyotard, umetnost, estetika, modernost, postmodernost Umetnost igra v okviru filozofske misli Jean-Françoisa Lyotarda p o m e m b n o vlogo, ki se skozi avtorjev intelektualni razvoj sicer spremin ja in pr ivzema nove značilnosti , vendar o b e n e m oh ran j a tudi p o m e m b n e nespremenlj ive poteze. N a m e n pr iču jočega besedila j e osvetliti vlogo umetnost i pr i poznem Lyotardu skozi obravnavo r azmer j a med umetnos t jo in filozofijo, po jma dogodka , odnosa med m o d e r n o in pos tmoder - no umetnos t jo ter predvsem skozi problemat izaci jo po jma totali tete. ERNEST ŽENKO Art in Late Lyotard Keywords: Jean-François Lyotard, art, aesthetics, modernity, postmodernity Within the philosophical thought of Jean-François Lyotard ar t plays an i m p o r t a n t role. This role alters and adopts d i f fe ren t characteris t ics d u r i n g the intel lectual development of the author ; nevertheless, at the same t ime it main ta ins some impor- tant, invariable features. In this p a p e r the au tho r discusses the role tha t a r t played in late Lyotard, mainly th rough the relat ion between a r t and philosophy, the concept of event, t he relation between m o d e r n a n d p o s t m o d e r n ar t and , above all, t h r o u g h the concept of totality. MATJAŽ VESEL Forma mundi. Kopernikov predgovor h knjigam O revolucijah; drugič Ključne besede: Kopernik, gibanje Zemlje, »kriza« astronomije, »oblika sveta« Članek analizira osrednji del Kopernikovega predgovora h knjigam O revolucijah nebes- nih sfer, v katerem Kopernik pojasnjuje, zakaj s e j e odločil v as t ronomijo vpeljati kon- cept gibanja Zemlje. Kopernik v kri t ičnem prikazu stanja as t ronomije izpostavi pro- blem natančne določitve trajanja leta in dejstvo, da as t ronomi ne uporabl ja jo »istih 258 IZVLEČKI - ABSTRACTS načel in predpostavk« (mode l koncentrov proti modelu ekscentrov in epiciklov). O b e as t ronomski tradiciji sta, tudi če j u vzamemo sami zase, neustrezni: medtem ko mode l koncent r ičn ih sfer n e omogoča pravilnih izračunov položajev nebesnih teles, j e težava modela , ki temelji na ekscentr ih in epiciklih, v tem, da krši pr imarno načelo t radic ionalne as t ronomije o enakomernost i gibanja nebesnih teles (problem ekvan- ta). Dodatn i in bistveni Kopernikov ugovor ptolemajski tradiciji pa je , da ta ne zmore podat i »najvažnejšega«, »oblike sveta in določene somernosti njegovih delov«. MATJAŽ V E S E L Forma mundi. Copernicus' Preface in his books On the Revolutions; part two Keywords: Copernicus, Earth's movement, the »crisis« of astronomy, »the structure of the world« T h e art icle analyses the centra l pa r t of Copernicus ' Preface to his books On the Revo- lutions, in which he expla ins why he has decided to introduce the concept of Earth 's movement to astronomy. Cope rn icus critically reviews the conditions of astronomy a n d exposes the p rob lem of the precise determinat ion of the dura t ion of the year and the fac t tha t a s t ronomers do no t use »the same principles and assumptions« (the mode l of homocen t r i c s vs. the mode l of eccentrics and epicycles). What is more, each of t he two as t ronomic t radi t ions is, even when taken by itself, unsuitable: whereas the mode l of homocen t r i c spheres does not enable the correct calculation of the posit ion of celestial bodies , t he mode l based on eccentrics and epicycles, breaks the pr inciple of t radi t ional as t ronomy regard ing the uniformity of the movement of celestial bodies ( the p rob lem of equant ) . An addit ional and essential objection of Cope rn i cus to Ptolemaic t radi t ion is that it is unable to present »the principal«, »the s t ruc tu re of t he world a n d the fixed symmetry of its parts«. M I R A N Božovič Filozofija Fatalista Jacquesa Ključne besede: materializem, fatalizem, osebna istovetnost, filozofija 18. stoletja Članek obravnava filozofijo naslovnega j u n a k a Diderotovega filozofskega romana Fatalist Jacques. Fatal izem, ki pri s lednjem sledi iz zapisa na velikem zvitku, pr imer- j a s f a ta l i zmom, ki pr i Leibnizu sledi iz njegovega popolnega pojma individualne substance. Kot j e po Leibnizu v individualnem pojmu vsake osebe enkra t za vselej vsebovano vse, kar se b o tej osebi kdaj primerilo, tako j e tudi po Jacquesu vse, kar se nam pr imer i , zapisano tam zgoraj, n a m r e č na velikem zvitku. Članek zaključuje pri- mer java zoženega po jmovan ja osebne istovetnosti pr i Leibnizu in Diderotu. M I R A N B O Ž O V I Č The Philosophy o/Jacques the Fatalist Key words: materialism, fatalism, personal identity, 18th century philosophy T h e art icle considers t he phi losophy of Jacques the Fatalist, the hero of Diderot's phi losophica l novel of t he same name. It compares the fatalism that follows f r o m Jacques 's Wri t ing U p Above with the fatalism that seems to follow f rom Leibniz's 259 IZVLEČKI - ABSTRACTS complete concept of an individual substance. Jus t as, accord ing to Leibniz, t he in- dividual not ion of each person includes, once a n d for all, every th ing tha t will ever happen to h im, so also, according to Jacques , everyth ing which h a p p e n s to us on this ear th is written u p above, that is, on the grea t scroll. T h e art icle t hen briefly exam- ines the narrow view Leibniz and Diderot held of persona l identity. M A R I N A G R Ž I N I Č M A U H L E R Zunaj biti: Agamben in antropološki stroj Kjučne besede: antropološki stroj, izredno stanje, golo življenje, zunaj biti Giorgio Agamben v svoji zadnji knjigi, Odprto. Človek in žival [L'aperto. L'uomo e I'animale] (2002), postavi pod vprašaj zelo poenostavl jeno redukcijo, ki s m o j i danes priča med živalsko človeškostjo in človeško živalskostjo. Vprašanje , ki si ga postavi o človeškem in živalskem, ni samo vprašanje spojitve, fuzi je živalskega in človeškega, ampak se nanaša tudi na to, kako ar t ikul i ra t i razliko med živaljo in tistim enako živečim, ki pa govori (človek). Agamben si zastavi vrsto vprašanj , ki segajo od razlike med naravo in zgodovino do lastnosti, ki de f in i r a jo človeškost človeka. Z a n i m a ga proces učlovečenja. To j e tudi zgodba o an t ropogenez i in biopolit iki , saj se sprašuje , kako delujejo antropološki stroji, ki sta j i h izdelali metaf iz ična tradicija in z a h o d n a znanost . Agamben predlaga, da delovanje tega stroja pos tavimo p o d vprašaj . M A R I N A G R Ž I N I Č M A U H L E R Out of Being: Agamben and the anthropological machine Keywords: anthropological machine, state of exception, bare life and out of being Giorgio Agamben in his last book Open. Human and the Animal [L'aperto. L'uomo e I'animale] (2002), brings into question the simplicity of the reduct ion that we a re wit- nessing today between animal humanity and h u m a n animality. T h e questions he raises not only concern the fusion between animal and h u m a n , but he proposes that we articulate the difference between the animal and the speaking being, i.e. the h u m a n . He questions the difference between na ture and history and goes in dep th into what is to be perceived the humanity of the h u m a n . H e is interested in the process of the human becoming human . This is a story of biopolitics and anthropogenesis as he asks how anthropological machines funct ion today, those that were established by Western metaphysics and science. He brings into question the func t ion ing of such machines. J A N E Z STREHOVEC Od umetniškega artefakta k umetniški storitvi. Konceptualizacija interakcij sodobne umetnosti z novo ekonomijo in medmrežnim aktivizmom Ključne besede: kot-da-umetniško delo, komunikacijska funkcija umetnosti, umetniško delo kot artikulacija političnega aktivizma, umetniški svet, umetniška storitev Začetek 21. stoletja opredel jujejo nova politika, nova ekonomija , informaci jska druž- ba, t ehno znanosti in novi življenjski slogi, ki n e d v o m n o vplivajo tud i na ume tnos t . Slednja opušča naravo stabilnega a r te fak ta in t rad ic ionalne funkc i je predstavl janja 260 IZVLEČKI - ABSTRACTS in olepševanja; posta ja postestetska in procesualna. Ker zanjo ni več bistvena last- nost zakl jučenega in s tabi lnega dela, postaja vedno man j p o m e m b n o tudi ontološko vprašanje , kaj j e ume tnos t , names to n jega pa stopajo v ospredje relacijska vprašanja, povezana z in terakci jami umetnos t i s t ehno znanostmi, novimi tehnologijami, novo ekonomi jo in novo polit iko. Osnovni n a m e n tega eseja j e osvetlitev kul turn ih obra- tov oz. zamenjav pa rad igem, ki so v času medmrežja , t ehno znanosti , nove ekonomije in global izma vplivali na nove koncepte in umestitve sodobne umetnost i . Umetnost 3.5 (s tem tehn išk im t e r m i n o m p o i m e n u j e m o sodobno umetnos t procesov, inšta- lacij, iger, dogodkov, ume tn i šk ih komunikaci j in umetniških svetov) se umešča v resničnost verzije 6.1 (zopet tehniški termin) , k i j e tudi mutirala in doživela številne s p r e m e m b e . Osnovno stališče avtorja tega besedila je , da so tako velike spremembe na u m e t n o s t n e m p o d r o č j u (v ospredje pr ihaja jo politične, znanstvene, socialne, d r u ž a b n e in komunikaci jske funkc i je sodobne umetnost i) mogoče prav zato, ker so se temelj i to spremeni l i tud i soodnosnik i umetnos tnega (pod) sistema v resničnosti 6.1; tako t e h n o znanost i , nove tehnologije , nove oblike komuniciranja , nova politika in nova ekonomi ja so posta le v do ločenem smislu umetniške. J A N E Z S T R E H O V E C From Artefact of Art to Artistic Service. The Conceptualisation of Interactions of Mo- dern Art with New Economy and Internet Activism Keywords: would-be-work-of-art; communication function of art, hacktivism as art, artwork as art world, artistic service T h e b e g i n n i n g of the 21st century is be ing def ined by new politics, the new economy, the i n fo rma t ion society, t e c h n o sciences, multiculturalism, globalisation and new lifestyles, all of which have some impact on art . Art is beg inn ing to omit the na- tu re of the stable a r te fac t as well as the tradit ional funct ions of representat ion and embe l l i shment a n d is b e c o m i n g post-aesthetical and process-like. Because the key fea tu re of t h e finished a n d stable artwork is not as impor tan t as it used to be, the ontological ques t ion of what a r t is has also become an issue of no great importance. Instead, relat ion ques t ions r ega rd ing the interaction between ar t and techno-sci- ences, new technologies , the new economy and the new politics have arisen. T h e key concern of this essay is the h ighl ight ing of the cul tural turns which have, in these days of t he In te rne t , techno-sciences, the new economy and globalisation, influ- enced the new concepts a n d p lacements of contemporary art and digital textuality. Ar t 3.5 (a technica l t e rm used for the contemporary ar t of processes, installations, compu te r games, events, artistic communicat ions , per formances and art worlds) is placed in life in reality version 6.1 (another technical term), which has also muta ted a n d u n d e r g o n e many changes . From the author 's point of view the changes in the a r t field derive f r o m the paral le l changes in art 's subsystem of reality 6.1. Therefore , one can d e t e r m i n e in reality at the beg inn ing of the 21st century that even techno- sciences, new technologies , t he new means of communicat ion, the new politics and new economy have, in a way, become artistic. 261 IZVLEČKI - ABSTRACTS A L E Š B U N T A Med voljo do moči in deklaracijo anti-dogodka nihilizma Ključne besede: Nietzsche, nihilizem, volja do moči, hiatus Postavili smo si zahtevo po domislitvi točke, v kateri se srečajo tri t eme Nietzschejeve filozofije: volja do moči, nihil izem in večno vračanje enakega . To točko smo razbra l i v »mitologiji svobodne volje«, s ka tero se volja do moči postavlja v dvojno razmer je : prvič, volja do moči kot podoba subjekta kot izzvanosti p o m e n i nič subjekta svobodne volje, in drugič, izzvanost v voljo do moči se dovršuje prav v n u j n i h povra tk ih subjek- ta svobodne volje. Videz subjekta svobodne volje kot nu jna postavka identif ikacijske samo-osmislitve j e f o rma aktivnega nihi l izma - ra je hotet i sam nič, kot nič ne hotet i . Odgovor na aktivni nihi l izem ni še hujši, pasivni n ih i l izem - sploh nič ne hotet i , tem- več umestitev v n j u n o vmesnost - biti hiatus m e d dvema n ičema, ki ga t ema t i z i r amo kot vztrajanje pri podobah nesmisla zoper osmislitev v reg is t ru subjekta svobodne volje. A L E Š B U N T A Between the Will To Power and the Declaration of Anti-Event Nihilism Keywords: Nietzsche, nihilism, will to power, hiatus The basic aim of the article is to del ineate the location in which Nietzsche's t h ree main themes - the will to power, nihi l ism a n d the e te rna l r e t u r n of the equa l - meet . We have found this meet ing-point in the »free-will mythology«, which has a double relation to the will to power: on one hand , the will to power as a subject-f igure per- ceived as that to be challenged by the will to power, entails the no th ingness of free-will, and on the other, the result of a will to power's chal lenge is always accompl ished exactly in the exigent re tu rns of the free-will subject . A free-will subject is a f o r m of active nihilism - ra ther to will no th ing itself, t h a n not to will at all. T h e answer to active nihilism can not be its even worse passive f o r m - not to will at all, bu t to s tep in between the two forms of nihilism - to be a hiatus between two noth ings , which we thematize as to e n d u r e by forms of senselessness against the m e a n i n g p r o d u c e d by the likeness of the free-will subject. J A N E Z B R E G A N T Mentalna vzročnost: Kimova dilema Ključne besede: filozofija duha, mentalna vzročnost, minimalni fizikalizem, problem vzročne iz- ključitve, supervenienca Za vse teorije duha , ne samo fizikalistične, so problemi , na ka ter ih se lomijo kopja in k i j i h mora dana teorija uspešno rešiti, če želi predstavljati pravo al ternat ivo uveljav- ljenim, problemi, ki izhajajo iz vzročnosti. Se posebe j tesno j e s fizikalizmom pove- zan problem vzročne izključitve, ki ob predpostavki , da ima vsak fizični dogodek tud i svoj fizični vzrok, grozi, da b o d o men ta lne lastnosti izključene iz vzročnih razlag. S tem postavlja pod vprašaj njihovo vzročno učinkovitost in tako za iskanje takšnega odgovora na vprašanje o razmer ju m e d d u h o m in telesom, ki o h r a n j a fizikalizem, 262 IZVLEČKI - ABSTRACTS m e n t a l n e m u pa zagotavlja njegovo posebnost , predstavlja resno težavo. Nekateri fi- zikalisti so upal i , da se bo da lo omen jen i problem rešiti s pomočjo supervenience, venda r so se p o Kimovem m n e n j u ušteli, saj nas njegov a rgument kljub predpostavki o supervenienc i vodi v vzročno di lemo, katere rogova za takšne supervenientne fizi- kaliste ne predstavl jata prave alternative. V članku sta poleg omenjenega predstavlje- na še odgovor Thomassonove na vzročno di lemo in moj ugovor. J A N E Z B R E G A N T Mental Causation: Kim's Dilemma Key words: philosophy of mind, mental causation, minimal physicalism, the problem of causal exclusion, supervenience T h e crucial p rob lems to which all theor ies of mind, not only the physicalistic, have to plausibly answer in o rde r to successfully solve the mind-body problem are those tha t a re re la ted to causat ion. T h e problem of causal exclusion is particularly closely connec ted with physicalism, which u n d e r the assumption that every physical event also has a physical cause, th rea tens to exclude mental events f r o m causal explana- tions. It ques t ions thereby the causal efficacy of mental propert ies, which poses a serious p r o b l e m for those who are looking for such answers to the question of the relation be tween m i n d a n d body that preserve physicalism as well as the special n a t u r e of the menta l . Some physicalists have hoped that the mind-body problem might be solved with the he lp of supervenience but, in Kim's opinion, they are wrong. Kim namely a rgues that u n d e r the assumption of supervenience we end u p with a d i l e m m a whose horns , for such supervenient physicalists, do not represent a t r u e al ternat ive at all. 263 O B V E S T I L O A V T O R J E M Prispevke in drugo korespondenco pošiljajte na naslov uredništva. Uredništvo ne spreje- ma prispevkov, ki so bili že objavljeni ali istočasno poslani v objavo drugam. Nenaročenih rokopisov ne vračamo. Avtorsko pravico objavljenega prispevka zadrži izdajatelj, razen če j e posebej drugače dogovorjeno. Prispevki naj bodo poslani v tipkopisu in na disketi, pisani na IBM kompatibilnem raču- nalniku (v programu Word 97 - okolje Windows). Besedili na disketi in na izpisu naj se natančno ujemata. Priložen naj bo izvleček (v slovenščini in angleščini), ki povzema glav- ne poudarke, v dolžini do 150 besed in do 5 ključnih besed (v slovenščini in angleščini). Prispevki naj ne presegajo obsega ene in pol avtorske pole (tj. 45 000 znakov) vključno z vsemi opombami. Zaželeno je, da so prispevki razdeljeni na razdelke in opremljeni, če j e mogoče, z mednaslovi. V besedilu dosledno uporabljajte dvojne narekovaje (npr. pri na- vajanju naslovov člankov, citiranih besedah ali stavkih, tehničnih in posebnih izrazih), razen pri citatih znotraj citatov. Naslove knjig, periodike in tuje besede (npr. a priori, epoché, élan vital, Umwelt itd.) j e treba pisati ležeče (ali podčrtano). Opombe in reference se tiskajo kot opombe pod črto. V besedilu naj bodo opombe ozna- čene z dvignjenimi indeksi. Citiranje naj sledi spodnjemu zgledu: 1. Gilles-Gaston Granger, Pour la connaissance philosophique, Odile Jacob, Paris 1988, str. 57. 2. Cf. Charles Taylor, »Rationality«, v: M. Hollis, S. Lukes (ur.), Rationality and Relati- vism, Basil Blackwell, Oxford 1983, str. 87-105. 3. Granger, op. cit., str. 31. 4. Ibid., str. 49. 5. Friedrich Rapp, »Observational Data and Scientific Progress«, Studies in History and Philosophy of Science, Oxford, 11 (2/1980), str. 153. Sprejemljivje tudi t. i. »author-date« sistem z referencami v besedilu. Reference morajo biti v tem primeru oblikovane takole: (avtorjev priimek, letnica: str. ali pogl.). Popoln, po abecednem redu urejen bibliografski opis citiranih virov mora biti priložen na koncu poslanega prispevka. Avtorjem bomo poslali korekture, če bo za to dovolj časa. Pregledane korekture j e treba vrniti v uredništvo v petih dneh. FILOZOFSKI VESTNIK i • 2003 Vsebina LYOTARD R a d a Ivekovic, Jean-François Lyotard o Alžiriji. Je navzkrižje politično ali apolitično ? P e t e r K lepec , Mesto in vloga praznine pri poznem Lyotardu J e l i c a S u m i č - R i h a , Molk in realno. Pričevanje med nemožnostjo in dolžnostjo D a r k o S t r a j n , Umetnost brez meja? Ernest Ženko, Vloga umetnosti pri poznem Lyotardu Alain B a d i o u , Varovanje jutra Jean -F ranço i s L y o t a r d , Navzkrižje KOPERNIK Mat jaž Vesel , Forma mundi: Kopernikov predgovor h knjigam O revolucijah; drugič N i k o l a j K o p e r n i k , Presvetemu gospodu papežu Pavlu III. Predgovor Nikolaja Kopernika h knjigam O r e v o l u c i j a h FILOZOFSKE RAZPRAVE IN ČLANKI M i r a n Božovič , Filozofija F a t a l i s t a j a c q u e s a M a r i n a Grž in i č M a u h l e r , Zunaj biti: Agamben in antropološki stroj Janez Strehovec, Od umetniškega artefakta k umetniški storitvi. Konceptualizacija interakcij sodobne umetnosti z novo ekonomijo in medmrežnim aktivizmom Aleš B u n t a , Med voljo do moči in deklaracijo anti-dogodka nihilizma J a n e z B r e g a n t , Mentalna vzročnost: Kimova dilema PRIKAZI IN OCENE G i o r g i o A g a m b e n , Homo sacer. Ilpotere sovrano e la nuda vita (Kat ja Kolšek) Pisma o zlu. Dopisovanje Spinoze in Blijenbergha z Deleuzovim komentarjem (Ana Žeijav) ISSN 0353-4510 770353 451019 ZALRŽBC