# '  22  Smrt. Kako razlièna stališèa in `ivljenjske dr`e zavzema èlovek do te resniènosti svojega `ivljenja. Za nekoga sestra, za drugega hladna, vsiljiva tujka, za tretjega le filozofski niè, za èetrtega smrti ni ... A pestrost pogledov ni niè presenetljivega, saj je smrt kot dinamit, ki lahko poruši še tako moèno in vase zave- rovano stavbo èloveškega `ivljenja, in hkrati lahko spro`i plaz novega, blagega kamenja za novo, udobnejšo hišo `ivljenja. Za obo- je je smrt dovolj moèna. Èlovek se s smrtjo veèinoma nerad ukvarja, vsaj ne s svojo. A se mora, ker je tu, ker je del njega, ker je okoli njega. Tudi ko si dopove- duje, da se z njo ne bo ukvarjal in se ne uk- varja, se z njo vendarle ukvarja, in sicer še glob- lje. Najprej in najveèkrat sicer res na oddalje- nosti preprièanja in stališèa, ki z njegovim re- sniènim vsakdanjim ̀ ivljenjem nimata kaj do- sti skupnega. Pridejo pa trenutki, ko mora do nje zavzeti resno osebno dr`o. A tudi tedaj ̀ eli smrt odriniti le kot “zadevo vere”, pred tem pa o njej ne more niè reèi. Tudi kristjani do- godek smrti veèkrat prezgodaj postavimo pod okrilje vere v veèno `ivljenje in tako z njim hitro opravimo. Kot da nam nima kaj povedati `e sedaj, kot da èloveku nima kaj povedati, tudi èe ne veruje v veèno `ivljenje. Kaj lahko torej reèemo o smrti, tej tako zanimivi “èlovekovi sopotnici”, še pred ob- zorjem vere v veèno `ivljenje? Sam bom pred- stavil dva filozofska pogleda na smrt, in si- cer pogled nemškega filozofa Martina Hei- deggerja in pogled Juda Emmanuela Levina- sa. Njuni celotni filozofski misli sta izvirni in tehtni, enako pa velja tudi za njune po- glede na smrt. Le-ta zanju nikakor ni nekaj na koncu èlovekovega `ivljenja, nekaj, s èimer se v `ivljenju ni treba ukvarjati, saj je sedaj še paè ni. Ko pa bo, tako ne bo nas. Še veè; ne samo, da je smrt zanju pomembna, temveè je celo v središèu njunih filozofij. =  .       Heidegger kot filozof novega mišljenja biti vsej dosedanji metafiziki od Platona in Ari- stotela naprej oèita, da je vprašanje biti obrav- navala preveè v senci bivajoèega, in sicer v smi- slu navzoènosti. Bit se je spremenila v idejo, v tisto, po èemer so bitja razumljena. Na biti (bit) kot tako je metafizika tako rekoè pozabila. Zato ̀ eli Heidegger preko fenomenološke me- tode znova odkriti izvorni pomen biti, in to brez sklicevanja na Boga. Tako `eli postavi- ti filozofijo kot mo`nost mišljenja popolnoma brez Boga. Zato uvaja njegovo novo mišlje- nje biti ontološko diferenco, temeljno razli- ko med bitjem in biti, med bitji, ki so, in biti, ki se prek njih razkriva. Ob tem se Heideg- ger zaveda, da vsaka še tako bogata ontologija ostaja slepa in je sprevrnjenost svoje najbolj lastne namere, èe ni poprej zadovoljivo po- jasnila smisla biti (prim. Heidegger, 1997, 52). Le-tega lahko razberemo le iz èloveka. Kajti zanj je èlovek bivajoèe, ki ima do vprašanja biti poseben odnos. Še veè, vprašanje biti ga zadeva v njegovi biti, in sicer na naèin poèutja, razumevanja in govora. Jasnini biti je razprt na te tri naèine. A v svoji biti mu `e vselej gre za to biti. Zato èloveka kot tistega, v katerem se tukaj in sedaj postavlja vprašanje biti, ime- nuje Dasein, tu-biti (prim. Stres, 1998, 288). . 5     22  !  9     )   +         '  22   "  (  .  Heidegger `eli torej priti do izvornega pomena biti preko èloveka. A èe naj èlovek neoporeèno poda znaèilnosti svoje biti, te- daj mora na svoje strani poprej postati do- stopen tako, kakor je sam na sebi. To pome- ni, da nam mora biti omogoèen celovit pri- stop k èloveku, da ga moramo misliti v nje- govi celovitosti. Se pravi, da moramo najti doloèilo, ki bo povzelo èloveka v celoti. To Heidegger najde v tesnobi kot temeljnem èlo- vekovem poèutju. To je razumevajoèe poèut- je, v katerem se biti èloveka razkriva na la- sten in celovit naèin. Zato jo Heidegger imenuje temeljno poèutje èloveka, saj ga iztr- ga pobegu pred nalogo lastne biti. Tesnoba ga iztrga utišanju vprašljivosti biti (samou- mevnosti) in mu prepreèi odlo`itev bremena odloèanja za lastno biti. Skratka, tesnoba ga najbolj sooèa s samim s sabo, v njej je on naj- bolj on. Poslednji razlog, pred katerim in za- radi katerega nam je tesno, pa je smrt. Temeljno poèutje tesnobe vodi Hei- deggerja k opredelitvi biti èloveka kot skr- bi. Se pravi, da ves kompleks èlovekove vr- `enosti v ta svet, njegovega eksistiranja, zav- zemanja aktivne dr`e do samega sebe in nje- govega nenehnega bivanja pri drugem nosi skupno ime skrb. Tu torej skrbi ne smemo razumeti psihološko kot poèutje zaskrblje- nosti, ki se ka`e kot oskrbovanje z razlièni- mi stvarmi, potrebnimi za `ivljenje, ali kot skrb za soljudi. To sta le dva naèina skrbi, s katerima se izra`a skrb kot biti èloveka. V ontološki skrbi je tako rekoè izvor èloveške biti. Za Heideggerja je torej èlovek v najglob- ljem jedru ena sama skrb zase. Skrb tako predstavlja enovito biti èlove- ka, ki pa je obenem notranje razèlenjena s tremi ontološkimi znaèilnostmi, kot smo vi- deli zgoraj. Zato Heidegger ponuja prepro- stejšo opredelitev skrbi. Razkril nam bo nje- no globljo strukturo, ki nosi zdajšnjo raz- èlenjenost. 0  .    "    Skrb torej povzema celotno biti èloveka. Vendar se Heidegger sprašuje, ali je sploh mogoèe celostno zaobjeti èloveka. Eksisten- cialnost (biti-si-vnaprej) kot druga znaèilnost skrbi nam namreè nakazuje, da je èlovek tudi tisto, kar še ni, kar pa more biti. “Še-ne” tako bistveno spada k èloveku. Èlovek je torej ved- no veè kot njegova dejanskost. Kako torej do- seèi èlovekovo celovitost, ko pa se zdi, da je mo`na šele v smrti, ko je èlovek tako rekoè zakljuèen, a ga takrat ni veè? Tako vprašanje èlovekove celovitosti zadeva vprašanje njegove smrti, hkrati pa vprašanje èasa, ki se zdi kljuènega pomena za govor o èlovekovi celovitosti. Kako misliti skupaj biti in èas je zato temeljnega pomena za odgovor na vprašanje po smislu biti. Kajti èlovekovo celovitost je mogoèe misliti le skupaj z vpra- šanjem èasovnosti, pot do obravnavane èasov- nosti pa vodi preko analize smrti. ) .      Heidegger zaène podrobnejše eksistencial- no obravnavanje smrti pri vsakdanjem razu- mevanju tega fenomena, ki je zelo pod vpli- vom javnega mnenja. Le-to razlaga smrt kot pripetljaj v svetu, enak vsem drugim pripet- ljajem. Pripetljaj, ki se na koncu `ivljenja paè vsakemu zgodi, toda zaenkrat še ni navzoè. Ve se, da smrt obstaja, da ljudje okoli mene umirajo in da se enkrat paè mora umreti. A kdo umira? Nekdo in nekje. Zato pa v resnici nihèe! Tako je v vsakdanjem razumevanju za- krito, da je smrt èlovekova najbolj lastna za- deva. Hkrati pa to vsakdanje razumevanje smrti ka`e na “pozitivno” doloèenost èlove- kove biti s smrtjo, ki je naloga samolastne, avtentiène biti-k-smrti. Ker se torej eksistenca dogaja kot odnos do svoje lastne biti, to do- gajanje pa stoji v znamenju mo`nosti, Hei- degger opredelitev eksistence dopolni. Ek- sistenca kot odnos do lastne biti se torej bis-  # '  22  tveno vrši kot odnos do svojega lastnega kon- ca. Eksistence kot biti-k-smrti pa ne smemo razumeti kot trajanje neke biti do svojega konca niti kot mišljenje na smrt, temveè kot dogajanje konca. Biti-k-smrti je izvorna ek- staza eksistence, ki je prvotno in predvsem mo`nost. Mo`nost je tako paradigmatièno doloèilo pri Heideggerju. Na obzorju eksistencialno razumljene smrti se nam namreè razkrije ek- sistencialni znaèaj mo`nosti, ki je izvornejši kot vsaka dejanskost. Eksistenca je v svojem najglobljem znaèaju mo`nost, ki ni nikoli “ude- janjena”, zakljuèena. Najodliènejša mo`nost eksistence pa je ravno smrt. Tu se postavlja vprašanje, kako je lahko smrt èlovekova najodliènejša mo`nost, ko pa èlovek tako be`i pred njo? Biti-k-smrti namreè pomeni priti smrti naproti oz. jo prevzeti kot mo`nost. To pa pomeni jo zdr`ati kot mo`- nost, kot mo`nost èiste nemo`nosti eksistence, ki kot taka nima nièesar udejanjiti. A ta skraj- na in neizmerna mo`nost smrti nam “odpre” kraj za vse druge mo`nosti naše eksistence, saj osvobaja èloveka v njegovi najgloblji av- tentiènosti in ga tako rekoè sprosti v prostost izbire samega sebe. Smrt je èlovekova najod- liènejša mo`nost zato, ker ga odpira k naj- globlji avtentiènosti, s tem pa svobodni in celostni osebni uresnièitvi. Tako smo prišli do odgovora na vprašanje po mo`ni èlovekovi celovitosti, s tem pa do viška Heideggerjeve misli o smrti. Èlovek lah- ko samega seme najpristneje razume šele iz smrti, iz svoje konènosti. Smrt ga doloèa, smrt ga tako rekoè vzpostavlja kot èloveka, ga sprošèa v razliène mo`nosti `ivljenja. Zato je smrt za èloveka najodliènejša mo`nost. “Ker iztek naprej v nepresegljivo mo`nost zraven odklepa vse mo`nosti, ki so nalo`e- ne pred njo, se v njem nahaja mo`nost ek- sistencialne predusvojitve cele tubiti, to se pravi mo`nost eksistirati kot cela zmo`nost biti” (Heidegger, 1997, 361–362). Eksistencial- na celovitost èloveka je torej v prevzemu smrti kot mo`nosti. Navidezno protislovnost smrti in celovi- tosti, ki jo je Heidegger na zaèetku proble- matiziral, je zdaj presegel s spremembo pers- pektive. Èlovekove celovitosti namreè ni moè razumeti kot popolnega udejanjenja in ure- snièitve, temveè kot skrajno omogoèanje in s tem v najglobljem smislu osvoboditev (Klun, 1999, 195). 0   (    Ob tej analizi smo videli globoko pove- zavo med smrtjo in èlovekovo avtentiènostjo. Smrt je èlovekova najbolj lastna mo`nost, ki ga najbolj vodi k avtentiènosti. A takoj se po- stavlja vprašanje, kdo izprièuje to avtentiè- nost. Na to vprašanja Heidegger odgovarja s fenomenom vesti, ki je zanj izvorni feno- men èloveka, zato zahteva eksistencialno raz- lago. Mnoge razliène interpretacije vesti in tega, kar le-ta pove, mu samo ka`ejo, da gre za izvorni fenomen v èloveku. Njegova razlaga vesti se tako bistveno raz- likuje od psihološke, teološke, moralne ali religiozne. Ker vest vedno da nekaj vedeti, da nekaj razumeti, ker se v vesti nekaj raz- pre, zato je posebna razprtost èlovekove biti. Èloveku govori, zato lahko naèin dogajanja vesti oznaèimo kot nagovor oz. kot klic. Klic vesti na naèin molka in sooèenja s samim se- boj je temeljni naèin razprtosti vesti. Zara- di vsega tega jo `eli razlo`iti pred temi inter- pretacijami, “onkraj dobrega in zlega”, kot bi rekel Nietzsche. Toda kdo klièe po vesti? “Teološki pojem vesti, bo`jega klica, Heidegger “deteologizira” in ga razlo`i ontološko kot izraz prese`ne biti v èloveku: vest je klic skrbi.” (Petkovšek, 1997, 87.) Ontološka mo`nost vesti je torej v tem, da je èlovek v temelju svoje biti skrb. Je namreè tisto bivajoèe, ki mu gre za iska- nje samega sebe, ki ga skrbi za samega sebe. Zato vest nima nobenega cilja ali merila. Nje-      '  22  gov izvir in cilj je èlovek v svoji avtentiènosti. Le-ta pa je vedno samo moja, nikoli obèa, zato se v vesti ne zrcalijo neka obèa moral- na naèela.     )   +   /     22    Levinas se sredi sodobne filozofije èuti utesnjenega in kritizira vsako spoznanjsko prisvajanje sveta, ker ukinja njegovo drugaè- nost. Še veè, ves smisel, ki ga poskuša izre- kati zahodna filozofija, je zanj zo`enje pri- marnega smisla, ki je pred rekanjem biti. Zato hoèe iti nazaj k smislu, ki ga ne bi veè izrekali z izrazi biti niti z izrazi bitja (prim. Levinas 1987, 333). A èe odklanja totalnost prisvajanja v zahodni govorici, se obenem za- veda nevarnosti, da bi ostal v religiozni nei- zrekljivosti, da bi ostal zgolj v veri. Kot od- govor hoèe jasno pokazati tretjo pot med fi- lozofskim in religioznim smislom. Kajti zanj “ni gotovo, da onstran izrazov biti in bitja nujno zapademo pod govor mnenja ali vere. Dejansko govorita vera in mnenje jezik biti, tudi èe ostajata onkraj uma oziroma hoèe- ta biti zunaj. Niè ne nasprotuje manj onto- logiji kot mnenje vere.” (Prim. Levinas 1987, 333.) Pokazati hoèe, da dosedanja filozofija še ni povedala vse smiselnosti, da torej ob- staja neka smiselnost onkraj oz. pred do sedaj znano filozofsko smiselnostjo. Kaj je torej tretja pot med totalnim filozofskim zapopa- danjem in totalnim molkom? To je etika, horizont onkraj biti. ) >      Za Levinasa je etika precej globlja razse`- nost èlovekovega `ivljenja. Etika, se pravi od- nos z drugim, je na prvem mestu, pred vsem drugim, pred vsakim mišljenjem in delova- njem. Nisem najprej jaz, pa potem še morda etika, ampak je najprej etika, najprej je odnos z drugim, šele potem sem jaz. Še veè, odnos z (D)drugim me konstituira, me dela posa- meznika, in to `e od samega zaèetka. V tem odnosu sem vedno najprej poklican od dru- gega, šele potem jaz odgovorim. To`ilnik je pred imenovalnikom. Torej je etièni odnos tudi pred vsakim razumevanjem biti, za ka- terega je odnos do drugega sekundaren. Za Heideggerja je npr. odnos do drugega le mo- difikacija ontološke skrbi za lastno biti (prim. Klun, (30) 2002, 335). Ali drugaèe, odnos z drugim je le naèin odnosa s seboj. Ker je tako etika zanj prva filozofija, bom najprej orisal temeljne teme njegove filozofije; to so ob- lièje, Neskonèno in preroška odgovornost.  *(    -*( Bog je ob stvarjenju samo èloveku dal osebno ime (Adam), nikomur drugemu, niti nebesom ne. Zato ime v Svetem pismu ni zgolj neka koda nekega bitja, ampak izra`a èlovekovo identiteto, njegovo najgloblje bis- tvo, ki je oblièje (prim. Korbar 2001,9). Ko ima nekdo osebno ime, pomeni, da klièe po osebnem odnosu, in klicanje po osebnem imenu nagovarja najgloblje. Tudi v Izraelu se izoblikuje Bo`je oblièje, ki mu nato dajo ime Jahve. Kolikokrat se svetopisemske osebe obraèajo Nanj in išèejo njegovo Oblièje. Tako pridemo do prvega temeljnega pojma Levinasove filozofije, to je oblièje. Ko pa se èlovek sreèa z drugim èlovekom, ne da bi na njem najprej opazil nos, barvo oèi ali las, si- novstvo ali hèerinstvo tega in tega, tedaj se je nanj obrnil kot k oblièju, v vzvišenosti ka- terega osebnosti ni mogoèe razumeti iz kon- teksta. Zato je oblièje pomenskost brez kon- teksta, kajti oblièje ima pomen samo na sebi. “Ti si samo ti. V tem smislu lahko reèemo, da oblièja ne moremo “videti”. Je to, kar ne more postati vsebina, ki bi jo zajela naša mi- sel; je brez vsebine in nas vodi iznad sebe. V tem nam pomen oblièja pomaga izstopiti iz biti, kolikor ta sovpada z znanjem.” (Levi-  # '  22  nas, 1998, 58.) Zato se k oblièju lahko obr- ne le oblièje. In èlovek je resnièno z drugim takrat, ko je z njim iz oblièja v oblièje. Oblièja bli`njega torej ne moremo zapo- pasti, ne moremo ga “zagrabiti”, ampak nam vedno uhaja. Uhaja našim kategorijam, je vedno veè, kot smo zmo`ni izreèi o njem. Tako smo prišli do prvega paradoksa v Le- vinasovi filozofiji; na oblièju drugega èloveka, ki je konèno bitje, se javlja ideja Neskonè- nega. Na oblièju se javlja Oblièje. =    "   Razmerje do Oblièja je od samega zaèetka etièno, to pomeni, da drugega fizièno in etiè- no zadeva, tudi ko še niè ne spregovori. In Njegovi klici so ukaz, èeprav ostaja èlovek svoboden. Tudi vsako èloveško oblièje mu ukazuje. Èim bolj je krhko in nezašèiteno, èim bolj ubogo je oblièje, tem bolj ga klièe na pomoè. Klièe mu: Ne ubijaj me! Ne zvajaj me na lastne kategorije! Pusti me biti to, kar sem. Tako je beraè moj uèitelj, ker mi pove, kako biti èloveški. Oblièje me s pogledom izvoli, “samo ti” (prim. Chalier, 75-81). A ta izvoljenost, ki ga postavi v odgovornost, za Levinasa ni zgolj breme, ker jo razume kot enkratnost izvoljenosti. V odgovornosti za drugega je èlovek najbolj enkraten in nepo- novljiv. Zato jo imenuje bo`ansko breme. Pred to izvoljenostjo ne more uiti, ker gre za njim, kot je šla pri preroku Joni.Tu se dru- giè zgodi paradoks neskonènega v konènem. Tem bolj je drugi konèen in nebogljen, tem bolj neskonèna je moja odgovornost. A ker sem neskonèno odgovoren, sem brezmejno vreden. Gre za preroško odgovornost, ko sem jaz vedno bolj odgovoren za drugega, kot je drugi zame. Jaz sem odgovoren celo za nje- govo odgovornost. Gre za etièno vznemir- jenost, ki je ne more potešiti nobeno spoz- nanje. Kajti spoznanje je naèin umiritve, ni- Zvone @igon: Cikel Kamen in upanje, Skrivnost (Stonehenge, Anglija)      '  22  koli zaobjeti drugi pa me stalno vznemirja, me ne pusti pri miru. Tu gre za etièni nemir, ne za avguštinskega. Drugi me vznemirja, še preden se je izoblikovala zavest o meni, zato drugi vedno ostane drugi.  "    Zahodna filozofija je po mnenju Levinasa na podlagi vprašanja Kaj pomeni biti? ter na podlagi gotovosti smrt zreducirala na dile- mo biti ali ne biti. Tako se smrt torej nanaša zgolj na zavozlavanje vozla intrige biti. Iz upo- ra proti temu izpelje Levinas temeljna vpra- šanja: Ali je to, kar se razpre s smrtjo, niè ali neznano? Ali se èlovek v smrtni uri res omejuje zgolj na ontološko dilemo bit-niè? Ali se v `iv- ljenju ter še posebno na smrtni postelji èlovek res zgolj sprašuje, ali po smrti še bo ali ga ne bo veè? Ali se ne dogaja v njem in z njim ne- kaj globljega? Smrt za Levinasa naznanja dogodek, ki ga subjekt ne obvladuje, zato zanj sploh ni èlo- vekov projekt. Naznanja dogodek, z ozirom na katerega subjekt ni veè subjekt. Zato se v smrti èlovek sreèuje z radikalno drugost- jo in tudi z mo`nostjo transcendence. “Nez- nanost smrti, ki se ne daje takoj kot niè, ki pa je soodnosna z izkustvom nemo`nosti ni- èa, ne pomeni, da je smrt obmoèje, iz kate- rega se še nihèe ni vrnil in ki zato ostaja de- jansko neznano. Neznanost smrti pomeni, da se sam odnos s smrtjo ne more zgoditi v svetlobi; da je subjekt v odnosu s tem, kar ne prihaja od njega. Lahko bi rekli, da je v odnosu s skrivnostjo.” (Levinas, 1998, 114.) V odnosu s smrtjo je èlovek najbolj nemo- èen, najbolj premagan in trpen, saj nima ob- zorja, znotraj katerega bi smrt lahko uzrl. Zato je smrt drugost, ki se je nikakor ne more polastiti. Vendar to še ne pomeni, da do smr- ti drugega ter do lastne smrti èlovek ne more zavzeti osebnega odnosa. In to iz “prve roke”. Gre za odnos nemira in trepeta. Odnos, ki ga Levinas izpelje iz èlovekovega odnosa do bli`njega, ki ga tudi ne more zapopasti, a ven- darle vzpostavi z njim odnos. A pozneje se Levinas vrne in pogled na smrt tako stopnju- je, da je èlovek bolj odgovoren za smrt dru- gega kakor za lastno smrt.        Tako smo prišli do Levinasovega pogle- da na smrt. Na obzorju do sedaj predstav- ljenih temeljnih pojmov njegove filozofije bomo la`e razumeli njegov pogled na smrt. Rešitev za pristno transcendenco najde to- rej v etiki, v odnosu do drugega. Ko se èlovek resnièno sreèa z drugim èlovekom iz oblièja v oblièje, se sreèa z drugostjo, ki je ne more speljati na istost. Zanj predstavlja radikalno drugost, pred katero je popolnoma nemoèen. Èeprav velja v pogovorih med ljudmi kot na- raven prehod, naraven odhod, je smrt vendarle zelo dramatièna in škandalozna. Kot da kar ne spada v ta svet. Kajti je odhod, odhod proti neznanemu, odhod “brez pušèanja naslova”, zato se ka`e kot vir èustva, ki nasprotuje vsa- kemu tola`ilnemu prizadevanju. Sedaj se samo po sebi izpostavi upravièeno vprašanje ohranitve jaza v prese`nosti. Èe je torej smrt radikalna drugost, ki je ni mogoèe zvesti na sorazmernost z menoj, se Levina- su postavlja vprašanje, ali je smrt èloveka še sploh njegova zadeva. Ali sploh lahko ima- mo o smrt kako vednost in izkustvo iz “prve roke”? Èe subjekt ne more vzeti nase smr- ti, kakor jemlje nase predmet, v kakšni ob- liki se lahko uresnièi ta sprava med jazom in smrtjo? Skratka, kako se sooèiti z dogodkom smrti, ne da bi ta dogodek sprejeli kot stvar, kot nekaj, kar vzamemo nase? Levinas ponudi èisto drugaèno perspek- tivo razmišljanja. Namesto tesnobe zase, te- snobe ob filozofskem razumevanju nièa pred- laga drugo temeljno poèutje, to je budnost za drugega, èujeènost. Predlaga prebujanje tiste zasebnosti, ki si sprièo neprisvojljive dru- gaènosti drugega zadostuje v svoji identiteti;  # '  22  prebujanje kot nenehno streznjevanje iste- ga, ki je samega sebe pijano. “Budnost, v ka- teri sta neznano in ne-smisel smrti prepre- ka vsakršni naslonitvi na kako svojsko trp- nost in v kateri groza plane na dan kot ne- sorazmernost med menoj in neskonènim: kot biti-pred-Bogom” (Levinas, 1996, 18). Ta budnost je konkretno odgovornost za drugega. Še veè, odgovornost talca. Kajti ta odgovornost se nikoli ne konèa. !  ?            Smrt je torej za èloveka usoda, ki sploh ni spoznavna. O njej namreè nimamo last- ne vednosti in izkustva. Toda ta nevednost ne pomeni, da s smrtjo ne moremo vzposta- viti razmerja. Morebitnost smrti nekoga dru- gega lahko namreè prenesemo tudi nase. Toda kakšno je lahko to razmerje? Eno je ta- koj jasno. To ne bo razmerje do nekega prob- lema, ki ga je treba rešiti. Kajti zaradi nedo- loèenosti smrti te`ko reèemo, da se le-ta javlja kot problem. Problem je namreè tam, kjer med mnogimi podatki nekaj manjka. Smrt pa je vprašanje brez podatkov, èisti vprašaj, èista skrivnost, èisti škandal! Zato smrt ni- kakor ni samo stvar dialektike biti — nièa v toku èasa, za katero je tesnoba drugo ime za moje razmerje s smrtjo. Kajti tu intencional- nost ohranja identiteto istega. Misel je zasno- vana po modelu predstave tistega, kar je dano. Toda prizadetost ob smrti drugega ni videnje in ne zrenje, ampak je èustvenost, trp- nost zaradi ne-zmernosti; to je prizadetost, ki je bolj intimna od vsakršne intimnosti, je nepojmljiva diahronija, ki je ne moremo zve- sti na izkustvo. Gre za nemir v neznanem. To èustvo ne temelji v predstavi in je brez in- tencionalnosti. Pri tem Levinas postavi za- nimivo tezo. Intencionalnost, se pravi vse èlo- vekovo prizadevanje po zavestni dr`i, je zanj naèin ne-spokojnosti! Torej je zanj vse èlo- vekovo prizadevanje po zavestnem razume- vanju in iskanje razumske resnice le naèin èlo- vekovega nemira v sebi, je le naèin, kako sku- ša èlovek utišati nemir v sebi. Èustvo nemira je tako tisto èustvo, ki se porodi ob bli`njem in tudi ob bli`ini smrti. To je èustvo, ki ne vsebuje odgovora nase. Zato se to vprašanje umešèa v globlji odnos, v odnos do Neskonè- nega. Tako se v odnosu do smrti nikoli ne more zgoditi vstop drugosti v istost in zato nikoli ne more nastati mir. S smrtjo se nikoli ne mo- rem pobotati, nikoli je ne morem udoma- èiti. Ker je èas nemir istega zaradi drugega, ne da bi isto kdaj koli moglo razumeti dru- gega, lahko s svojo smrtjo zavzamem le odnos nemira in trepeta. Kajti kako naj mislimo jaz v njegovi identiteti, enkratnosti, ko pa je v svoji posebnosti nekdo, ki uhaja pojmu o sebi? Jaz se izka`e v svoji enkratnosti le, èe za drugega odgovarja z odgovornostjo, ki je ne bo nikoli rešen. Enkratnost jaza je torej v trpnosti, ki pa mora tvegati morebitnost nesmisla. Tako je trpnost, ki je ni mogoèe izravnati, mogoèa. Kajti èe ima trpnost smisel kot neogibna dol`nost, potem ta smisel po- stane samozadostnost in institucija. Mo`nost nesmisla je torej samo doloèilo smrti, ki tako postane obnebje razse`nosti, ki je ne moremo misliti, pa tudi dvomiti o njej ne. Še veè, ne- smisel smrti je doloèilo, potrebno za enkrat- nost jaza. 5  (  *      $ Levinas priznava, da kljub radikalni dru- gosti smrti o njej vendarle nekaj vemo. Kaj? Na kaj najprej pomislimo ob besedi smrt? Le- vinas loèuje med smrtjo in umrtjem. Smrt je izginotje tistih izraznih gibov, ki so bitjem omogoèili, da so se pojavila kot `iva bitja — gibov, ki so vedno odgovori. Zato je smrt brez odgovora! Umrtje je ustavitev gibov in reduk- cija nekoga na nekaj razkrojljivega, na negib- nost, izroèitev medicinskemu preverjanju. Ob smrti zato najprej pomislimo na ustavitev      '  22  izraznih in telesnih gibov, na nekoga, ki se izrazi z negibnostjo. Smrt je razkroj in je brez odgovora. Izraznost na oblièju umrlega iz- gine, zato oblièje postane maska. Tako ven- darle imamo “izkustvo” smrti, ki pa seveda ni moja smrt. Zato se smrt ne izèrpa s to po- javnostjo smrti drugega.      ( ?         Nekdo, ki se izrazi z oblièjem, se posta- vi pod okrilje moje odgovornosti. Drugi se mi s tem, ko se izrazi, tudi zaupa. Tako me individualizira v odgovornost, ki jo prevze- mam zanj. Smrt drugega me prizadene v moji identiteti, identiteti mene kot neizrekljivo od- govornega. To je moje razmerje s smrtjo dru- gega. V mojem spoštovanju nekoga, ki ne od- govarja veè, je moja prizadetost `e tudi krivda — krivda pre`ivelega (Levinas, 1996, 8). To razmerje `elijo nekateri speljati na iz- kustvo iz druge roke s pretvezo, da je brez identitete. Toda to pomeni, da predpostav- ljamo, da je identiteta istega s samim seboj izvir vsega smisla. A za Levinasa razmerje z drugim in z njegovo smrtjo sega do nekega drugega izvira smisla. Umrtje drugega pri- zadene mojo identiteto jaza in dobi smisel v razveljavitvi istega, v razveljavitvi mojega jaza. Zato moje razmerje s smrtjo drugega ni niti zgolj vednost iz druge roke niti pri- vilegirano izkustvo smrti. Kajti razmerje do smrti drugega izra`a smisel smrti ravno skozi obèutenje hude prizadetosti in groze ob smrti drugega. Zato se mu postavi vprašanje, ali je smrt kot gro`nja nièa, ki visi nad mojo bit- jo, res edini vir èustev, kot je za Heideggerja. Èe je torej za Heideggerja razmerje s smrt- jo izkustvo nièa v èasu, hoèe Levinas ob smrti najti druge razse`nosti smisla. Levinasova misel dose`e višek paradoksal- nosti, ko pravi, da pomeni odgovornost za drugega v zadnji osvetlitvi odgovornost za njegovo smrt. Trepet za drugega je najmoè- nejši v trepetu za njegovo smrt. “Ali nima smrt svojega eminentnega smisla v smrti dru- gih, torej v dogajanju, ki ni omejeno na mojo lastno biti? Ali se v tem bitju, katero smo, ne vršijo “reèi”, pri katerih primarno ne gre za njegovo biti? In èe se èlovek ne izèrpa v slu`bi biti, ali se potem moja odgovornost za drugega ne povzpne nad vprašanje Kaj po- meni biti?, nad tesnobo zaradi moje smrti?” (Levinas, 1996, 56.) Torej sem po Levinasovo bolj kot za lastno smrt odgovoren za smrt drugega. Ko me drugi odkrito pogleda, me najbolj izpostavi smrti. Oblièje drugega mi ukazuje, naj ga ne pušèam samega iz oèi v oèi z neizprosnim. Bojazen oz. trepet za smrt dru- gega izhaja potemtakem iz temeljne odgo- vornosti za drugega. Toda ta bojazen za smrt drugega se razlikuje od èustva strahu pred ne- èim in za nekaj, ki sicer v tesnobi kot izjem- nem èustvu sovpadeta. Vsako drugo èustvo se vraèa vase, tudi strah za drugega je lahko le oblika strahu zase. A bojazen za smrt dru- gega se ne vraèa k sebi, saj je izraz popolne nesebiènosti. Ob tej Levinasovi etièni radikalnosti mu Philippe Nemo postavi vprašanje, ali potem èlovek sploh še lahko `ivi, èe se boji samo za bli`njega in niè zase. Ali je sploh mogoèe tako nesebièno ̀ iveti? Se je mogoèe tako osvoboditi strahu zase? Levinas mu odgovarja, da je res treba, da si vsak èlovek na koncu postavi vpra- šanje, ali res moram biti. Ali s svojim bivanjem ne ubijam neprenehoma ali drugemu priprav- ljam smrti? Zato se vprašanje o smislu biti ne glasi Zakaj sploh je in ne raje niè?, temveè Ali jaz s tem, ko bivam, ne ubijam?. Tako se drugaèe od biti, o èemer Levinas ves èas govori, v resnici zaznava kot dejstvo, da je to, kar je najbolj naravno, dejansko naj- bolj vprašljivo: Ali sploh imam pravico biti? Se- veda to ne pomeni, da Levinas zagovarja sa- momor. Hoèe le reèi, da èloveško `ivljenje ne more postati samozadostno, da ne more biti razlog samemu sebi. Conatus essendi (trajanje  # '  22  bivanja, te`enje po bivanju) je zanj vedno po- trjevanje jaza v èloveku in v tem smislu po- trjevanje ontološkega egoizma. Zato ni izvor vseh pravic in vsega smisla (Levinas, 1989, 4).       Èlovekov odnos s smrtjo kot drugostjo je zanj edinstven odnos s prihodnostjo. Kajti smrt je zaznamovana z veèno prihodnostjo, ki ni odvisna od èlovekovega bega pred njo, temveè od dejstva, da je smrt nedoumljiva, da zaznamuje konec subjektovega junaštva. “Zdaj” je dejstvo, da sem gospodar, gospo- dar mo`nega. Smrt ni nikoli zdaj. Ko je smrt tu, mene ni veè tu, ne zato, ker nisem niè, temveè zato, ker je ne morem zapopasti (prim Levinas, 1989, 4). V odnosu do smrti èlove- kova mo`atost odpove, kajti znajde se v po- polni trpnosti. Kajti v joku in ihtenju, ko trp- ljenje dose`e svojo èistost, se skrajna odgo- vornost nase-vzetja spreobrne v skrajno neod- govornost, v otroštvo. “To je ihtenje in ravno preko tega se naznanja smrt. Umreti pomeni vrniti se v to stanje neodgovornosti, biti otroški drget ihtenja.” (Levinas, 1989, 116.) '      Na koncu naredi Levinas presenetljivi sklep. Smrt èloveka ne dela najbolj samega, kot trdi Heidegger, ampak najbolj razbija nje- govo samoto. V nemiru in trepetu ga vabi, da se odpre drugosti in (D)drugemu. Kajti le tisti èlovek, ki je preko trpljenja skrèil svojo samoto in vzpostavil odnos s smrtjo, je zmo- `en pristnega odnosa z drugim. Èlovek ima namreè mnogo odnosov. S soèlovekom, s stvarmi, `ivalmi … Z gledanjem, dotikanjem in soèustvovanjem je z njimi. A naj je še v tolikšnih odnosih, v obstajanju je èlovek osamljen. V obstoju ga nihèe ne more zame- njati. Samota torej ni stvar neke Robinzonove osamitve na otoku, ampak je v samem dejs- tvu, da obstojeèe stvari obstajajo, je neraz- dru`ljiva enota med obstojeèim in njegovim obstajanjem. Torej ni oropanost predhod- no danega odnosa z bli`njim. Smrt je torej postaja, ki èloveka vodi k drugemu.   Je èlovek pastir biti ali varuh brata? Je ob smrti najbolj moèan ali najbolj nemoèen? Heideggerjev pristop daje smrti središèno vlogo v èlovekovem `ivljenju. Ko èlovek, ki je ena sama skrb zase, skuša smrti prevze- ti nase kot najodliènejšo mo`nost, ko se z njo sooèi na štiri oèi, se najde v svoji celo- vitosti. Ko se do`ivi kot konèno bitje, vso zapisano smrti, se najbolj najde v svoji ko`i. Skratka, ko se èlovek razume kot biti-za- smrt, je najbolj avtentièen, je najbolj pristen. Sebe razumeva iz smrti. Toda s tem je smrt premagana, odvzeta ji je škandaloznost in vznemirljivost. Tako lahko èlovek mirne- je spi na postelji svoje biti. Tu se mi odpira nekaj temeljnih vprašanj; ali res lahko èlovek v smrti išèe svetlobo za svo- je vsakdanje `ivljenje? A se res lahko šele te- daj, ko se zave, da je ves zapisan smrt, veseli `ivljenja? Naj niè osvetljuje njegovo biti? Naj res smrt daje smisel njegovemu `ivljenju? Ga naj smrt sprošèa v vseh mo`nostih? Ni to neka hladna avtentiènost èloveka? Levinasov pristop k smrti naznanja dvou- men smisel, vsekakor pa smisel, ki preseneèa. Èlovek se pred lastno smrtjo in pred smrt- jo drugega znajde v najveèji trpnosti in ne- moèi, saj mu ostane le trepet in bojazen. A v tem se po rešitev obrne k drugemu, in iz oblièja v oblièje ve, da ni sam. Tako se v tre- petu in nemoèi pred smrtjo naznanja njen novi smisel. Naznanja se druga dimenzija smisla, ko smrt ni veè mišljena v alternati- vi biti / ne-biti, temveè v priznanju, da sem ves zapisan (D)drugemu. Levinasova misel me je veèkrat pripeljala do presenetljivih, celo paradoksalnih zakljuè- kov oz. stranpoti, še posebej pri vprašanju smrti. Kar je konec koncev razumljivo, saj      '  22  je vsa judovsko-kršèanska misel paradoks za miselnost sodobnega sveta in èloveka. Heidegger in Levinas. Isti uèitelj, a tako razlièni poti. Obe zalo privlaèni, preprièljivi in podkrepljeni s fenomeni iz vsakdanjega `ivljenja. Zato se mi postavlja vprašanje, ka- teri fenomen smrti je izvornejši? Vzetje smrti nase in pogum za tesnobo pred najodliènejšo mo`nostjo ali priznanje popolne nemoèi pred skrivnostjo smrti in izroèitev drugemu v tre- petu zanj? Èe sem pošten, sta mi oba feno- mena blizu in verjetno vsakemu èloveku. Ver- jetno se nobenemu èloveku resniènost smrti ne ka`e zgolj po enem, temveè po veè feno- menih. Vprašanje je samo, kdaj kateri nasto- pi, oziroma kateri je izvornejši. Heideggerjevo samozavestno stališèe in dr`a moèi sta èlo- veku verjetno bli`ji takrat, ko je realnost nje- gove lastne smrti še oddaljena, ko se z njo še ni sreèal na štiri oèi. Takrat je èlovek še mo- èan in še prevzema nase svojo usodo in za- njo odgovarja. Takrat je še moèan, da zdr- `i mo`nost svoje konènosti in še udobno spi na “postelji svoje biti”. Ko pa zaèuti, da mu smrt neposredno diha za ovratnik, mora èlo- vek verjetno priznati, da je nemoèen, da je pred njo praznih rok. Priznati mora, da re- šitev ne prihaja iz njegove mo`atosti, ampak od nekoga (D)drugega. Zato sta si njuni sta- lišèi, Heideggerjevo ontološko in Levinasovo etièno, prej dopolnjujoèi kot izkljuèujoèi. Tudi sam Levinas ne trdi, da ontologija ne bi bila mo`na. Ravno obratno, postavlja zahtevo po njenem obstoju, vendar takoj dodaja, da le kot nadaljevanje etike. Od tod ne zahteva veè hamletovsko vprašanja biti ali ne biti, marveè ali smem biti. Kako se èlovek lahko opravièi pred trpljenjem drugega, pred smrtjo drugega. Kakšno pravico imam biti pred smrtjo dru- gega? Kateri fenomen je izvornejši? Sem biti- za-smrt ali biti-za-drugega? Sem najprej zapisan konènosti, minljivosti in samoti? In lahko šele iz njih zvem, kdo avtentièno sem? Ali pa sem najprej zapisan od (D)drugega in za (D)dru- gega? In sem najbolj avtentièen, ko pred lastno in smrtjo drugega pokleknem in priznam ne- moè ter se predam trepetu in nemiru pred skrivnostno resniènostjo? Naj sta fenomena še tako razlièna, se med seboj bolj dopolnjujeta kot izkljuèujeta. Ka- teri pa se udomaèi v èlovekovem `ivljenju, je verjetno bolj “zadeva” predfilozofskega iz- kustva in milosti vere. Viri Heidegger M., Bit in èas, Slovenska matica, Ljubljana 1997. Heidegger M., Kaj je metafizika?, v: M. Heidegger, Izbrane razprave, Cankarjeva zalo`ba, Ljubljana 1967. Levinas E., Etika in neskonèno, Èas in drugi, Dru`ina, Ljubljana 1998. Levinas E., Smrt in èas, Nova revija, Ljubljana 1996. Levinas E., Bog in filozofija, v: Bogoslovni vestnik 47 (1987) 4, 331-351. Levinas E., Podpis, lastnoroèno, v: Nova revija 153/ 154 (1995), 129-133. Levinas E., Poklic èloveškosti, v: 2000 46/47 (1989), 1-6. Literatura Chalier C., Odgovornost in izvoljenost, v: 2000 78/ 79 (1994), 74-86. Husserl E., Kartezijanske meditacije, Ljubljana 1975. Klun B., Skrb, smrt in vest, v: Phainomena 29-30 (1999), Nova revija, Ljubljana 1999, 183-201. Klun B., Levinasov pojem etike, v: Èasopis za kritiko znanosti 30 (2002), 331-343. Klun B., Levinas med judovstvom in fenomenologijo, v: Nova revija 153/154 (1995), 143-151. Korbar A., Svetopisemski pojmi pri Emmanuelu Levinasu, diplomska naloga, Teološka fakulteta, Ljubljana 2001. Petkovšek R., In skrb je èlovek postala, v: Tretji dan 10/11 (1997), 81-90. Stres A., Zgodovina novoveške filozofije, Dru`ina, Ljubljana 1998.