“Kaj pa dogme?!” Tako so se rade zaklju~ile naše osnovnošolske kregarije o veri, Bogu in teh re~eh. Spri~o strašljive, starinsko zvene~e besede, ki je dozdevno vsebovala vso zgodovinsko brid- kost religioznega in pomenila nekakšno mra~no avtoriteto, je v govoru na kratko zastal še tisti, ki jo je izrekel. Beseda dogma je vsebovala vse nazadnjaštvo, inkvizicijo, krivi~ne pro- cese, posvetnost Cerkve, ~arovnice ..., vse tisto, kar je povpre~en najstnik lahko kriti~no o~ital Cerkvi – in to povzemala v eno samo trdno zape~ateno, monolitno izreko. No, sam se s takšnim gledanjem nisem strinjal, a tudi nisem vedel kaj odgovoriti. Pa je tako trdno za- koreninjenemu, dogmati~nemu gledanju na dogmo sploh mogo~e kaj dopovedati? Pri tem je zanimivo, da so ti prepiri potekali v (sicer umirajo~em, a še vedno uradnem) socializmu, ki ima sam dokaj trdne “dogme”. Od tedaj je minilo kar nekaj ~asa, s sošolci nas je vse do te mere sre~ala pamet, da se o religijskih vprašanjih pogovarjamo mirno in s širino (ampak trenutno so precej pogostejše de- bate o vrtcih, previjanjih in stanovanjih), komunisti~ni paradigmi pa je zmanjkalo tal pod nogami in se je sesula. Na prvi pogled zelo elegantno in nebole~e. A `e vedno novi kriki no- stalgije opozarjajo na sled, ki jo je to sesutje pustilo v ljudeh. Iz najvišjega nadstropja imenitno zamišljene veli~astne nadstavbe ~loveštva so ljudje kar naenkrat padli na trdi asfalt boja za obstanek. Pravijo, da gre osel le enkrat na led, zato je ta generacija razumljivo nadvse skep- ti~na do vsake ideologije, celo do vsake ideje. Zdi se ji, da je nekako bolje brezciljno (temu re~ejo tudi spontano) tavati naokrog, kot pa slediti nekomu ali ne~emu. Ker je slednje preprosto pre- ve~ tvegano, kaj hitro lahko tako po`eneš v zrak milijone denarja – ali pa ~loveških `ivljenj. ^loveštvo, ki se mu je še nedavno zdelo, da je prebralo sebe in ves obstoj, da bo z znanostjo lah- ko rešilo vse probleme in vprašanja, se je tako znašlo, ~eprav opremljeno z vsakovrstnim teh- ni~nim arzenalom, v slepi ulici. Povsem razumljivo bi se zdelo, da bi se dogmo v takšnem ozra~ju dojemalo kot skrajno nazadnjaško, pa vendar tega niti ni opaziti. (Cerkvena) dogma in dogmatizem še vedno ostaja negativno zaznamovana beseda, v smislu samovolje neke institucije, ki si drzne dolo~iti, kaj je resnica, zakoli~iti njene meje in celo sankcionirati skeptike. Liberalna mentaliteta hitro pove`e pojem dogme z inkvizi- cijo, mu~enjem, nasilnim pokristjanjevanjem, verskimi spopadi. Njeno indisputabilnost ra- zume kot trmasto vztrajanje pri `e davno prese`enih vzorcih, ki omogo~a, da se Cerkev ohra- nja “v sedlu” in se njen sistem ne podre. Pri tem so ~edalje glasnejši tisti, ki dojemajo dog- mo zgolj kot manipulacijo, s katero pokvarjeni vrh (cerkvene) ustanove dr`i mno`ice v šahu in jih izkoriš~a. Ker se je natan~no to dogajalo v totalitarizmih preteklega stoletja, je kaj takega pa~ zelo prikladno verjeti. Kristjanu sodobnosti je tako ob dogmah, ki mu jih posreduje njegova “mati” Cerkev, precej nelagodno. Po eni strani se boji, da bi postal `rtev še ene ideološke manipulacije, po #  drugi strani pa ~uti, da ga dogme spajajo z njegovo skupnostjo verovanja. Ho~e jih razumsko “presejati”, ~e si jih `e dokazati ne more; potem ga tola`i vsaj zavest, da niso protirazum- ske ali proti~loveške. In ko je tako negotov, ga še bolj zamajejo razli~ni kritiki Cerkve, ki dogmam o~itajo staromodnost, okostenelost, nesposobnost samostojnega razmišljanja. Ob tem je zelo na mestu vprašanje, koliko je takšna vzvišena dr`a povpre~nega libe- ralisti~nega kritikastra sploh upravi~ena. Mar sodobna misel funkcionira popolnoma brez vsake dogme, pa ~eprav je morda ne poimenuje tako? @e površen pogled nam poka`e, da ne. Tudi današnji pogled na svet, pa ~eprav se rad ponaša s svobodomiselnostjo, pronicljivost- jo in korenito dekonstrukcijo stvarnosti, je v osnovi zelo pogojen z grozdom “dogem”. Le da se teh dogem, aksiomov, ne prepozna, razglasi, postavi v ospredje; tudi zato, ker so v~asih prav banalni. Povedano druga~e, tudi kontraideološka dekaden~nost je še vedno – ideolo- gija. S tega stališ~a je potemtakem dr`a Cerkve pravzaprav bolj poštena, saj se ne sprene- veda v zvezi s svojim “jedrom” in ga razglasi, pa ~eprav je te`ko ali se zdi zastarelo. Dik- cija “razglašanja“, torej izpostavljanja in ne toliko “uzakonjenja” dogme nas uvaja v temelj- no spremembo gledanja na dogmo v Cerkvi – cerkveno u~iteljstvo ni tisto, ki si “izmisli” neko teološko resnico, temve~ bolj ugotovi, da je ta v skupnosti postala pomembna in jo da na “nje- no mesto“. Nasprotno pa antidogmatisti~no naravnana miselnost v kr~evitem prizadeva- nju izkoreniniti vsako dolo~enost dosledno pozablja svojo “Arhimedovo to~ko“, kar utegne biti usodno tudi za njo samo. Je `e tako, da lahko mrcvariš skoraj, karkoli se ti zaho~e, a veje, na kateri sediš, pa~ ne smeš `agati. Katere so torej lahko “kriptodogme” sodobnosti? Pri tem se osredoto~imo bolj na splošni dru`beni pogled kot pa na mentalne ekskurzije dolo~enih mislecev (ki znajo biti prav osve`ujo~e): `e nekajkrat sem zasledil, kako visoko moralno obveznost ima danes oseba, da se zabava, u`iva; tako reko~ greh je, ~e greš recimo na silvestrovo v posteljo, namesto da bi šel skakat med pijano mno`ico na Prešernov trg ... Smrtni greh je, ~e ne kupiš (~esarkoli `e, od zobotrebcev do velejahte) po najugodnejši ceni. Nedopustno je, ~e nisi kar najbolj “fit“, in to seveda s trenutno modernimi pripomo~ki. Kot duhovnika me skušajo vedno znova prepri~ati, da sem skorajda zlo~inec, ker nimam rednih spolnih odnosov. In tako dalje. @e po tem kratkem naštevanju je jasno nekaj: ~e so cerkvene dogme nekaj izrazito sistemati~nega (ali sistematiziranega), je dogmatika sodobnosti izrazito kaoti~na, fragmentarna. In v marsi~em `rtev tr`enja in manipulacije. Potrebe, ki jih umetno ustvarja trg, hitro posta- nejo tudi urbane dogme. Na podlagi povedanega nam katoli~anom ni treba biti nerodno, ~e naše `ivljenje sooblikujejo tudi dogme. Prav je, da o njih razmišljamo in smo do njih tudi zdravo kri- ti~ni. Lahko smo predvsem veseli, da je v dogmah jasno in o~itno izpostavljeno jedro tega, kar verujemo in smo. V njih imamo “zapakirano” tiso~letno duhovno izkušnjo, ki nam po- maga razumeti, strukturirati in sprejemati tudi našo osebno sre~evanje z Drugim. In nas povezuje med seboj v zavesti, da v tem sre~evanju z Drugim nismo sami. Jernej Kurin~i~        O temi: Tema sledeèega razmišljanja je posledi- ca Heideggerjevega vprašanja “Kakšen znaèaj ima mišljenje, s katerim misli verovanje?” To vprašanje je Heidegger zastavil svojim pri- jateljem teologom.1 Toda zdi se, da z odgo- vorom teologov ni bil povsem zadovoljen. Ko se bomo v nadaljevanju našega izvajanja ponovno lotili tega vprašanja, se ga bomo lo- tili predvsem, ker vprašanje vsebuje dve po- menljivi predpostavki, ki lahko, èe ju razja- snimo, koristita tako razumevanju kršèanske- ga verovanja kot tudi pogovoru med filozo- fijo in teologijo. 1. Predpostavka je, da verovanje “misli” Èe ta predpostavka dr`i, potem verova- nje ni stvar iracionalnih obèutenj, ki ga po- predmeti šele nek zunanji opazovalec in ga tako spremeni v predmet mišljenja. Heideg- ger ne sprašuje po svojskosti mišljenja, ki si iz verovanja naredi svoj predmet (teologija), ampak po mišljenju, ki sodi k samemu ve- rovanju. Kolikor pa takšno mišljenje obstaja, nam je dovoljena naslednja trditev: èe ime- nujemo “racionalnost” zmo`nost misliti in si na podlagi tega mišljenja lastiti veljavnost, potem verovanje ne postane “racionalno” za- radi teološkega ali filozofskega interpreta, am- pak ima lastno racionalnost. 2. Nadalje je predpostavljeno, da ima “mišljenje, s katerim misli verovanje”, svoj specifièen “znaèaj”. Èe poizkusimo izraziti kot “svojskost” tisto, kar je v tem kontekstu mišljeno z besedo “znaèaj”, potem to pomeni: “Mišljenje”, s ka- terim misli verovanje, se ravno na podlagi svoje svojskosti razlikuje od drugih naèinov mišlje- nja. Èe ta trditev dr`i, potem ne obstaja zgolj en naèin mišljenja, ampak veè takšnih naèinov, in verovanje je zgolj eden izmed njih. Iz tega izhaja vprašanje, ali imajo ti razlièni naèini ¡mišljenja¿, ki se med seboj razlikujejo na pod- lagi sebi lastnega “znaèaja”, kak medsebojni odnos, in èe, za kakšne vrste odnos gre. Lahko pa poizkusimo besedi “znaèaj”, ki ga na navedenem mestu Heidegger upora- bi, ne da bi podal dodatno obrazlo`itev, na- tanèneje doloèiti njeno vsebino. Beseda iz- vira iz moralne filozofije; odkril jo je Imma- nuel Kant in jo uporabil v svoji Kritiki prak- tiènega uma. V kontekstu moralne filozofije beseda “znaèaj” oznaèuje za posameznika znaèilen naèin, da se s pomoèjo lastnih vedenjskih vzorcev odzove na tuje vplive, ki jim podle`e. Tako spoznamo èloveka po tem, ali se na tak- šne tuje vplive odzove razburjeno ali sproš- èeno, ali v nekaterih trenutkih celo agresivno ali “dobrodušno”. Kadar èloveka ocenjuje- mo iz moralnega vidika, se naša sodba ne na- vezuje na njegova posamezna dejanja in opu- stitve, ampak se navezuje predvsem na na- èin, kako se ta èlovek odziva, torej, in prav v tem smislu, na njegov “znaèaj”. Namen Immanuela Kanta je bil èloveku pripisati nravno odgovornost za ta njegov                                  # znaèaj. Èe skupaj z njim predpostavimo, da je èlovekovo obnašanje nujen rezultat izme- niènega uèinkovanja tujega vpliva in lastnega znaèaja, potem nam njegovo obnašanje po- stane tako predvidljivo, koliko poznamo nje- gov znaèaj. Prav na ta naèin lahko èloveške- mu vedenju pripišemo moralnost, kolikor lahko namreè predpostavljamo, da si je ta znaèaj dal sam – po Kantovem mnenju je to “intelegibilno dejanje”, ki se je zgodilo “izven slehernih èasovnih doloèil”. Na tem teme- lji Kantova “razrešitev antinomije svobode”.2 Èe pojem “znaèaj” izvzamemo iz poseb- nega konteksta moralne filozofije, potem lahko govorimo o “znaèaju” mišljenja in s tem poimenujemo poseben naèin odgovar- janja misleèega na èutne vtise, ki jih s po- moèjo svojih svobodnih dejev lastnega ra- zumevanja in umevanja prejema iz svoje okolice. Èe ima mišljenje, s katerim misli verovanje, svoj lasten “znaèaj”, tako kot to predpostavlja Heideggerjevo vprašanje, po- tem to pomeni, da se svojskost verovanja ne izèrpa s vsebinami, ki jih verovanje izpove- duje, ampak se (iz)ka`e predvsem v poseb- nem naèinu, s katerim, v luèi verskega oz- nanila, naredi sleherno stvar, ki jo lahko spozna, za temo posebnega naèina razume- vanja in umevanja. To niso zgolj doloèene vsebine oznanjevanja vere, ampak postane prav vse, kar verujoèi sreèuje, zanj na zna- èajski naèin pomenljivo, mu zastavlja vpra- šanja in ga klièe k posebnemu naèinu teo- retiènega in praktiènega odgovarjanja. Èe v tem smislu sprašujemo po “znaèa- ju” mišljenja, potem je to filozofsko vpraša- nje, ki meri na to, da zapopade sleherno for- mo mišljenja (in zora), ki temu mišljenju daje njegov specifièen naèin, s katerim se nana- ša na raznovrstne predmete. Gre za – èe to formuliramo neodvisno od Heideggerja – transcendentalno filozofsko vprašanje, koli- kor se na podlagi teh form mišljenja odèi- ta pogoj posebnega naèina nanašanja na pred- mete. Èe hoèemo na to vprašanje poiskati odgovor, je vsekakor potreben nadaljnji raz- voj transcendentalne filozofije, ki v nasprotju s Kantovo ne predpostavlja zgolj ene struk- ture zora in mišljenja ter zaradi tega pozna posledièno samo eno obliko izkustva, ampak predpostavlja mnogoterost razliènih naèinov zora ter mišljenja, ki imajo svoj lasten “zna- èaj”. Zaradi tega lahko takšna filozofija po- ka`e, da je mišljenje o specifiènem “znaèa- ju” nujno, èe bi naj bil poslušalec verskega oznanila zmo`en dojemati vsebino takšne- ga oznanila, da bi tako lahko na podlagi last- nega mišljenja podal ustrezen odgovor. Zato je samo vprašanje istoèasno herme- nevtiène in kritiène narave. Tako kot sleherno transcendentalno filozofsko vprašanje tudi tega vodi hermenevtièna namera, kolikor `eli vse, kar misleèi vsebinsko reèe ali dojame kot praktièno pomembno, osvetliti z vidika tega posebnega naèina, s katerim se to mišljenje nanaša na svoje predmete. V smislu transcen- dentalne filozofije pa je to isto vprašanje, ki raèuna na veè form zora in mišljenja, kritièno vprašanje. Obstajajo namreè primeri, ko se mišljenje ne dr`i svoje posebne forme dovolj dosledno (npr. ker se hoèe prilagoditi dru- gaènemu, mogoèe “èasu primernejšemu” na- èinu); v tem primeru je takšno mišljenje v nevarnosti, da izgubi svoj specifièni naèin na- našanja na predmete in tako izgubi zmo`nost, da se nauèi novih besed. V tem smislu nas `e Nova zaveza svari pred “kenophonia”, to je uporabo akustiènih znakov (phonai), ki so postali “prazni”(kenai). @e na podlagi tega postane oèitno, da po- trebuje “mišljenje, s katerim misli verovanje”, uvajanje v takšno transcendentalno filozofsko izpraševanje in odgovarjanje, da lahko ustrez- no razume lasten “znaèaj” ter se obvaruje pred drugimi zori in formami mišljenja, še posebej pred prilièenjem prevladujoèemu na- èinu mišljena doloèene dobe, ki zgrešijo spe- cifiène naloge “verujoèega mišljenja”.        Filozof, ki na tak naèin vpraša po “znaèaju mišljenja, s katerim verovanje misli”, lahko na lastno vprašanje odgovori samo, èe najprej prisluhne prièevanju verovanja, da lahko izve, kakšne vrste mišljenja je na delu v takšnem prièevanju in v iz tega prièevanja izprièanem verovanju. Zato je Heidegger to vprašanje na- slovil na svoje teološke prijatelje. Šele potem, ko je filozof slišal lastno prièevanje verovanja, lahko na tako izprièano verovanje naslovi her- menevtièna in kritièna vprašanja. Zaradi tega bomo izbrali sledeè naèin predstavitve: 1. Izhodišèe raziskovanja bodo tri novoza- vezne izjave o verovanju. “Potemtakem je vera iz tistega, kar je bilo slišati” (Rim 10, 17). “To upanje je za nas kakor varno in za- nesljivo sidro duše, ki sega v notranjost, za zagrinjalo” (Heb 6, 19). “Mi pa oznanjamo kri`anega Mesija, ki je Judom v spotiko, poganom norost” (1 Kor 1, 23). 2. Na tako izprièanem verovanju bomo po- skušali razbrati “znaèaj verovanja”, na ka- terega filozofi naslavljajo hermenevtièna in kritièna vprašanja Èe filozof zastavi vprašanje na tak naèin, se lahko nadeja, da s tem prispeva tudi k teologiji. Tudi teologija si namreè priza- deva za hermenevtiko izprièevanja vere, da bi postala razumljiva znotraj svojih izpri- èevanj – namenov, ter za kritiko, ki bi ve- rovanje obvarovala pred naèini lastnih (samo)nesporazumov, ki privedejo do tega, da verovanje postane “kenophonia”, torej beseda brez pomena, ki je ne moremo upo- rabiti. Takšna filozofija lahko pomaga uve- sti teologa v takšno mišljenje, ki ustreza njegovim lastnim hermenevtiènim in kri- tiènim nalogam.3   Irena Podobnik: Piransko poletje, akril na platnu, 2006.  #      ! "   #   $% &'" &() 1. @e ta beseda nam v zavest priklièe poz- nano te`avo. Zdi se, da je za mnoge ljudi dandanes po- slušanje te`ko. Opazujem lahko, kako ljudje komaj zaznajo, kar jim sogovornik govori, ter le èakajo na iztoènico, ki jim da povod za govorjenje. Nakar povedo tisto, kar so “`e od nekdaj govorili” in kar bi prav zaradi tega v konkretni situaciji povedali v vsakem pri- meru, èetudi drugi ne bi rekel prav niè. Po- dobno velja za branje. Mnogi sodobni bralci ne dovolijo, da jih avtor popelje v neki naèin razmišljanja, ampak èakajo samo na teze, ki jih nato lahko spodbijajo z lastnimi pre- prièanji. Ampak ta preprièanja so bila pri- sotna, preden so se lotili prebiranja knjige. Prav tako so argumenti enaki tistim, ki bi jih navedli, èe avtor dotiène knjige sploh ne bi napisal. Pogosto slišimo površne razlage nenaklo- njenosti poslušanju: prito`ujemo se nad po- plavo informacij, kar ima za posledico neke vrste kolektivno slabo koncentracijo. Po- slušalci radia in gledalci televizije si `elijo poslušanja oz. gledanja “petminutnih og- lasov”. “Za tem” pa stoji, ali tako se zdi, od- por do “zunanje besede”, ki si je ne moremo sami izreèi, to je strah pred besedo, ki jo mo- ramo slišati, ker nas napravi “poslušajoèe”. Mislimo: “govoreè” je tisti, ki lahko sam od- pira usta. Tako se rodi preprièanje: Bolj kot je nek- do sposoben samostojnega razmišljanja, to- liko manj mu je treba poslušati. Manj ko nek- do samo razmišlja, toliko bolj je prisiljen, da sprejema in ponavlja tisto, kar so (pre)mi- slili drugi. Katere vrste mišljenje pa je potem- takem “mišljenje, s katerim misli verovanje”? Obstaja mogoèe tretja pot med èakanjem na “iztoènice”, ki spro`ijo lasten govorni vstavek, ter brezdušnim sprejemanjem in ponavlja- njem? Obstaja poseben naèin, da poslušajoèe mislimo? Ali je prav to naèin, s katerim “ve- rovanje misli”? 2. Na podlagi tega se filozofu postavita dve vprašanji: “Kaj pomeni poslušati?” In: “Kakšen je naèin mišljenja, s katerim misli po- slušanje?” Tukaj gre sprva za vprašanja splošne fi- lozofije jezika. Filozof, ki s pomoèjo teh vprašanj filozofije jezika istoèasno doloèa “mišljenje verovanja”, hkrati umešèa naèin, kako verujoèi posluša, v vsesplošno sovisnost èloveškega govorjenja in poslušanja. Vendar ne tako, da se s tem pozabi na specifièno di- ferenco “verujoèega poslušanja”. Prav v ozad- ju te vsesplošnosti lahko vidimo specifiènost še jasneje. Na prvo od teh dveh vprašanj filozofije jezika podajam sledeèi odgovor: Poslušati po- meni zaznati nagovor, ki da “misliti”. Vse- binsko to pomeni zadati si temo, ki je “vred- na premišljevanja”. Glede na formo pa po- meni “pustiti se in – formirati,” to pa ne po- meni, da “shranimo nove podatke v obsto- jeèe programe”, ampak da ob novi vsebini razberemo, da je potrebna nova forma zora in mišljenja, da lahko zapopademo to novo vsebino, do bo v bodoèe tisto, kar je “`e zdav- naj znano”, zasijalo v novi luèi. Zato govor- jenje ne pomeni oznanjevanja subjektivne- ga mnenja (še manj pa zgolj lastne razpo- lo`enosti ali naravnanosti srca), ampak da so nagovori stvari posredovani na tak naèin, da poslušalec sleherne nove forme mišljenja naj- de najprej, in ta ga usposobi, da lahko na na- govor stvari poda lasten odgovor. Posledica takšnega govorjenja in po- slušanja je tisto, kar Platon poimenuje “Synousía peri auto to pragma”, “skupnost, ki se kakor prstan ovije okoli same stvari” (Sedmo pismo). Takšna podobnost je pogoj za to, da v mnogih perspektivah odkrijemo enovitost stvari (to pomeni grška beseda “peri”), da tako ena zadeva postane “skup-        na reè”. Potem lahko “spregovori” stvar sama in postane pogoj dialoga med ljudmi in po- sledica dialoga s stvarnostjo.4 Na drugo jezikovno-filozofsko vprašanje bom poizkušal odgovoriti na sledeèi naèin: Razumevajoèe poslušanja v besedi govoreèega odkrije nagovor reèi in zagrabi svojskost tega nagovora s tem, ko se po njem dovoli “po- klicati k mišljenju” ter na nagovor odgovori misleèe in nato ta odgovor vrne govorcu. Tako se zgradi dialoška skupnost, ki je, kot je rekel Platon, “skupnost, ki se kot obroè ovije okoli zadeve” (Sedmo pismo). Na pod- lagi tega je Aristotel izpeljal sklep: zoon lo- gon echon, govoreèa `ival, je prav zaradi tega zoon politikon, politièna `ival. Èlovek, ki je govoreèe in poslušajoèe bitje, se prav zara- di tega nanaša na skupnost oz. — povedano natanèneje — skupnost “politai”, dr`avljanov. Enako velja tudi za “verno poslušanje”. Mišljenje verovanja je prav tako poslušajoèe mišljenje. V èlovekovem govoru razkrije na- govor Boga, ki poslušajoèega klièe k odgo- voru. Èe torej obstaja specifièna forma ver- nega poslušanja, potem bo zadeva postala ja- sna šele, ko bomo spregovorili o razpoznav- nih znakih, s katerimi lahko razlikujemo Bo`ji nagovor od ostalih besed, ne pa da samo na splošno ugotovimo, da “prihaja ve- rovanje od tistega, kar je bilo reèeno”. In tudi “verno poslušanje” hoèe biti “in- formirano”, to pomeni, da bo šele na podlagi slišane besede izbralo tisto formo, s pomoèjo katere bo lahko podalo ustrezen odgovor na zaslišani nagovor. Zato apostol od svojih po- slušalcev zahteva, da “ se tako preobra`ajte z obnovo svojega uma, da boste lahko razpoz- navali, kaj hoèe Bog”(Rim 12, 2). Tako tudi mišljenje, s katerim verujoè poslušalec misli, verujoèe poslušalce usposablja, da svoj odgovor vrnejo govorniku in tako gradijo dialoško skupnost: ta je pa seveda doloèene vrste: Biblija imenuje takšno skupnost “tempelj”, “oikos”, tj. “kraj, kjer prebiva Ime”, tj. prostor, kjer je Bog tako navzoè, da ga lahko poklièemo. V tem smislu lahko trdimo: Verujoèi misli s tem, ko postane sposoben “nabo`nega”, v bib- liènem smislu “ojkodometiènega”,**** po- slušanja in govorjenja. To je razlog, zaradi ka- terega se sleherno govorjenje, ki ustreza “ve- rujoèemu poslušanju”, dogaja primarno v je- ziku molitve, èigar središèe njegovega “ravna- nja z jezikom” je klicanje Bo`jega imena. Sle- herno verujoèe govorjenje o Bogu izvira iz mo- litve k Bogu. “Ojkodometièna” govoreèa sku- pina je v prvi vrsti skupnost, ki je zbrana pri bogoslu`ju in moli. To je prostor Bo`je nav- zoènosti, “prestol bo`je navzoènosti med Izraelci” (Ps 22, 3). 3. Èe je to naèin, kako verovanje misli, po- tem se filozof vpraša: Ali lahko filozof o tem kaj reèe? Še posebej pa: Kaj lahko “filozofsko uve`banje” v tem prispeva h kontekstu? Ker posebne vsebine bibliènega sporoèila do sedaj še niso bile omenjene, lahko na tem mestu sprašujemo samo po tem, kaj lahko o tem pove splošna filozofija jezika – vsekakor takšna, ki se lahko orientira glede na prej raz- vito “nadaljevanje transcendentalne filozo- fije”, ki upošteva veè form zora in mišljenja in s tem vsaj pusti odprto vprašanje, èe po- sebnost forme naèina verskega govorjenja in poslušanja vsebujejo specifièno mo`nost, da poslušajoèemu razjasnijo ta nagovor verskega oznanila. Potem lahko trdimo: Èe prihaja verova- nje “od poslušanja”, lahko “filozofsko uve`banje” poka`e, kaj je naslovniku potreb- no storiti, da lahko postane poslušalec: pri vsakem poslušanju besede mora poslušalec doumeti, da mu beseda, ki jo sliši, posre- duje nagovor stvari, ki ga klièe k lastnemu odgovoru. Èlovekova beseda je zmeraj po- javna oblika nagovora stvari. Ob poslušanju besede, ki posreduje vero, mora poslušalec doumeti èloveško besedo kot “hlapèevsko podobo Bo`je besede, ki je naslovljena   # nanj”. S tako dojetim nagovorom sporoèila se mora informirati, to pomeni, da dojame nujnost in mo`nost, da se prepusti drugi for- mi zora in mišljenja, s èimer bo šele zmo`en, da na ta nagovor poda ustrezen odgovor. Ker v religioznem kontekstu poslušalec be- sede odgovarja in s tem postane govoreèi, mora doumeti “vlogo”, ki mu je znotraj te izmenjujoèe igre dodeljena, da gradi dia- loško skupnost. V kontekstu teologije: dou- meti mora “ojkodometièno funkcijo” spre- minjajoèega se religioznega govora. “Filozofsko uve`banje” lahko reši to nalo- go, èe to izkušnjo tolmaèi kot dialog z re- sniènostjo, ki pa je prepleten s dialogom med ljudmi. Sleherno govorjenje in poslušanje se meri na podlagi te naloge oz. v tem smislu, da se ta izkušnja omogoèi – prav tako posebna izkušnja, iz katere izhaja “mišljenje verovanja”. * +      "     "  !    "     $, # &&" &) Šele na podlagi teh izjav je mogoèe go- voriti o razlikah med verskimi govorjenji in poslušanji: Beseda, ki jo verujoèi sel pone- se k sluhu, hoèe poslušalcu imenovati temelj nekega upanja, na katero lahko postavi svoje `ivljenje. Temelj tega upanja pa naj bo ra- zumljen kot “dejstvo”, ki se razlikuje tako od vseh vsebin subjektivnih mnenj kot od vseh predmetov vrednostnega “gledanja”. 1. Takšnemu razumevanju verovanja ne nasprotujejo toliko te`ave kot pa prenagla plavzibilnost. Kadar govorimo o èloveku kot bitju upa- nja, naglo dobimo pritrditev. Danes radi reèemo: Èlovek `ivi od vizij prihodnosti (morda od “sanj”), ki so ponavadi dovolj “kontrafaktiène”, torej slik o tem, kar nima mesta v takšnem svetu, kot trenutno je (sta- rogrško: ou topon echei, ki je pravzaprav grška fraza, ki nam je znana iz Biblije: za no- vorojenega Kristusa “ni bilo prostora v pre- noèišèu”, “ou topos”). V tem opisu upanja je nekaj nesporno pra- vilno. Prvi korak k morali je praktièna fan- tazija. Ta fantazija se obraèa proti domnevni pametnosti tistih, ki se `elijo slehernemu nravnemu izzivu izogniti s pomoèjo “nami- ga”: “Tu se ne da niè narediti”. Tudi dejan- sko lahko postanejo nravne predstave cilja, ki jih zasnujemo z moralnimi fantazijami, uèinkovite, èe jih delijo še drugi. Navkljub temu pa tièi v takšnem razume- vanju upanja nevarnost: Vizija prihodnosti, ki jo zasnujemo v fantaziji in se zoperstavi sve- tu, kot ga izkušamo, pogosto daje vtis ne- moènega upora, ki vizionarju nudi èuden obèutek zadovoljstva: naj bo svet še tako zlo- ben in nespameten, naj bo zloba in nespamet- nost tega sveta še tako moèna, protestirajoèega ne bo prisilila k privolitvi. V tem pa se po mne- nju nekaterih ka`e notranja moè razuma, ki kljubuje sleherni zunanji nemoèi, “absurdno- sti” dejanskega. V tem je po Camusevem mne- nju Sizifova “sreèa”, ko na koncu svojega “Mita o Sizifu” zapiše: “Sizifa si moramo za- mišljati sreènega.”5 V nekem drugem spisu pa prav ta nemoèni protest slu`i za utemeljitev nasilja: Zlobni svet je potrebno razbiti in dobri svet bo prišel sam. Takrat utopija preraste v povod za revolucionarno nasilje.6 Ernst Bloch je hotel na novo utemeljiti to teorijo revolucionarne prakse, ko je razliko- val med od realnosti oddaljenimi tihimi sa- njami ter “docta spes”. Princip takšnega “do- bro poduèenega upanja” je zveza utopiènih sanj in “potencialnosti materije”. Gre za to, da v luèi teh utopiènih sanj najdemo ta zaklad v mo`nostih, ki je na podlagi mo`nega vse- bovan v vsem materialnem. Materija je namreè vse od Aristotela “principium potentialitatis” (Ernst Bloch, Princip upanja). Tako razum- ljeno “dobro priuèeno upanje” je temelj sle- herne odgovorne teorije in prakse. Vendar je njegov najkonkretnejši in najuèinkovitejši po-        jav hkrati revolucionarna praksa, ki, sicer za- vestno po vzoru biblièno razumljene eshato- logije, ki jo sama sekularizira, izvršuje “posled- njo sodbo” nad zlobnim svetom, da vzpostavi “novo nebo in novo zemljo”. 2. Aktualnost Pavlove kritike Prav ta te`nja revolucionarnih elit, da bi odrešile svet, naredi Pavlovo kritiko o vsem “odrešenju, ki izvira iz dela”, presenetljivo aktualno, saj je imel prav Pavel to boleèo iz- kušnjo (Rim 7, 15). Zagotovo je bilo to izreèeno v posebni religiozni sovisnosti in “opravièenje po delih” meri na opravièenje, ki upa, da prihaja od èloveškega izpolnjevanja Bo`jih zakonov. A vendar v tej kritiki pre- poznamo svojo lastno izkušnjo, ki je nastala v popolnoma sekularnem kontekstu: poli- tièno samopravièništvo, ki zmeraj vidi zlo samo pri drugih, hoèe izsiliti pravièen sve- tovni red in tako povzroèa zgolj novo, še veèjo nepraviènost. To je bila Kantova iz- kušnja francoske (in predhodne angleške) re- volucije; in tudi naša lastna izkušnja 20. sto- letja nudi pomenljive primere. Pavlov nauk o opravièenju slu`i, v optiki sedanjosti, kot prototip sleherne kritike ideologov, ki na podlagi zavesti delovanja za “plemenite ci- lje” upravièujejo nasilje in so šele kasneje pre- seneèeni zaradi izkušnje, da so s tem pov- zroèili novo in veèjo nepraviènost, Èe si pred to izkušnjo ne zatiskajo oèi, pridejo ti “samopravièniki” do enakih skle- pov kot Pavel: “Potemtakem tega ne poèen- jam veè jaz, ampak greh, ki prebiva v meni.” (Rim 7, 17.) “Lastna praviènost” povzroèi prav tisto samoodtujitev, ki naj bi jo pre- magali. Na tem momentu kritike ideologije temelji aktualnost pavlinske kritike sleher- nega “opravièenja iz dela”, in to je tudi raz- log za njeno razumljivost za sodobnike 20. in 21. stoletja. Razume se, da lahko prav ta razumljivost v ozadje potisne posebni apo- stolov namen. Kadar Pavel kritizira “opra- vièenje iz del”, to dela s posebnim name- nom: spregovoriti hoèe o “opravièenju grešnikov”, za kar si èlovek ne more lasti- ti zaslug, ampak lahko na to samo upa. Prav zaradi tega vkljuèuje Pavlovo opo- zorilo, naj se odpovemo vsaki “lastni pra- viènosti”, posebno te`avo: cilj upanja osta- ja praviènost, ki jo lahko prav zaradi tega, ker ni “lastna”, imenujemo “aliena iustitita”, torej “tuja praviènost” (tako so jo imenovali reformatorji), in ki kljub temu ljudi uspo- sobi, da so sebe in “svoje ude usu`njili neèis- tosti in nepostavnosti, da bi `iveli v nepostav- nosti, tako usu`njite svoje ude praviènosti za posveèenje” (Rim 6, 19). Ali je potem mo`no, da Pavel s tem opisuje neki nov naèin sa- moodtujitve? Nekatere njegove izjave govo- rijo temu v prid, ko na primer trdi: “Ne `ivim veè jaz, ampak Kristus `ivi v meni. Kolikor pa zdaj `ivim v mesu, `ivim v veri v Bo`jega Sina, ki me je vzljubil in daroval zame sam sebe .” (Gal 2, 20.) Ali potemtakem èloveško upanje stoji pred obupno izbiro med dvema samoodtujitvama? Lahko filozof, ki govori o upanju, v nasprotju s tema dvema ponu- di tretjo pot, ki pelje ven iz tega? 3. Vprašanje filozofa: Kaj pomeni “upanje”? Zgodovinsko ozadje tega vprašanja je an- tièni nauk o upanju, ki po mnenju klasiènih filozofov vse od Aristotela do stoikov in Spi- noze ni predstavljalo kreposti, ampak strast. Na tem mestu je potrebna opazka: Stoièni katalog strasti (z izjemo jeze) je še sooblikoval uporabo izrazov v koncilskem dokumentu Gaudium et spes. Za takšne primere nam Immanuel Kant nudi kriterij za razlikovanje, ki je še danes uporaben: upanje, ki je veè kot gola strast, se nesebièno dr`i izkustva objektivne veljave nravnih dol`nosti. To poène celo tedaj, ko èlovekov trud, da bi te dol`nosti izpolnil, nuj- no spodleti. Zavest o objektivni veljavi dol`nosti zdr`i sleherno “zavito razmišljanje”    # moralnega skepticizma. Toda takšna zavest dobi sprièo takšnih izkušenj novo podobo: izreka se v postulatih. Mora biti mo`no, da objektivno veljavo dol`nosti in ravnanj, s katerimi si prizade- vamo, da te dol`nosti izpolnimo, razumemo tako, da se obvarujemo tako pred iluzijo kot pred resignacijo: pred iluzijo, da lahko “konèni smoter”, k uresnièenju katerega stre- mijo vse dol`nosti, dose`emo s svojimi mo- ralnimi dose`ki, ter pred nravno resignaci- jo, ki glede na šibkost naših nravnih dejanj razume dol`nost kot fikcijo. To je mo`no samo ob eni dvojni predpostavki: naše dol`nosti lahko razumemo kot “Bo`je zapo- vedi”.7 Del, ki jih proizvajamo iz lastnih nrav- nih preprièanj, nam ni treba razumeti kot pri- merna sredstva, ki bi priklicala “moralni sve- tovni red”, ampak jih lahko pojmujemo kot znamenja odrešenja, ki jih lahko povzroèi samo Bog. Èe so namreè naše dol`nosti “na- roèila” (“mandata”), ki nam jih je nalo`il (“commendat”) bo`anski naroènik, potem lahko na to bo`ansko zaupanje odgovorimo z lastnim zaupanjem, da Bog od nas ne zah- teva nièesar nemogoèega. Mogoèe, ki nam je nalo`eno, sestoji iz tega, da vzpostavimo “signa rememorativa, demonstrativa er prog- nostica”,8 t. j. uèinkovita znamenja, ki spo- minjajo na “Bo`je kraljestvo”, ka`ejo na nje- govo prisotnost in napovedujejo njegovo sko- rajšnjo dovršitev. Upanje tako postane usposobitev za po- stavitev “signa Regni Dei”, znamenj Bo`jega kraljestva. Za to mora biti usposobljen tudi grešnik v grešnem svetu, èe naj “dol`nost” ne bo “naravnana na prazne, domišljave smo- tre”.9 “Bog” je ime za edini mo`ni utemeljeni temelj takšnega upanja, ki vodi delovanje. K tem predpostavkam Kantovega nau- ka o postulatih uma ter k posledicam, ki pre- segajo Kanta, a jih lahko iz njegovega nau- ka izpeljemo, se bomo kasneje vrnili. Ven- dar lahko `e sedaj trdimo: Samo tako razum- ljeno upanje je krepost in ne slepa strast. In samo takšno verovanje, ki se razume kot za- sidranost v tem upanju, istoèasno postane zmo`nost, da “bodite vsakomur pripravljeni   Irena Podobnik: Mesto sreèanj, akril na platnu, 2006.      odgovoriti, èe vas vpraša za razlog upanja, ki je v vas” (1 Pet 3, 15). Jasno je, da se tako razumljeno Kantovo postulatorno upanje bli`a novozaveznemu razumevanju vere. Ker pa upanje ni neko znanje, še manj pa slaba napoved prihodnosti, ampak posebna vrsta gotovosti, lahko o slehernem verovanju, ki se izreka v postulatih, trdimo to, kar piše v Pismu Hebrejcem o kršèanskem verovanju: “ Je pa vera temelj glede resniènosti, v katere upamo, zagotovilo stvari, ki jih ne vidi- mo.”(Heb 11, 1.) 4. Zato lahko zdaj zastavimo vprašanje: Kakšne vrste je mišljenje, s katerim misli upanje? Sprva lahko na to odgovorimo: Takšno mišljenje nas usposobi, da v konkretnih dol`nostih, ki predstavljajo vsebine naših prak- tiènih izkustev, prepoznamo naloge, ki nam jih je Bog zaupal in ki si jih lahko z našega sta- lišèa tudi sami zaupamo. In dejstvo, da te dol`nosti izkušamo še takrat, ko nas moral- ni zakon sooèi z neèistostjo naših preprièanj, lahko razumemo kot znamenje tega, da Bog tudi grešnikom ne odreèe izpolnjevanja svojih nalog in jim tako daje nove dokaze svojega zaupanja. Izkušnje dol`nosti kot dokazi tak- šnega Bo`jega zaupanja so “znamenja blagra”, ki jih odkrivamo. Odkritje takšnih “znamenj blagra” upravièi naše “zaupanje v nravno iz- kustvo” in nas usposobi, da v svoji praksi po- stavimo nova znamenja blagra. Da bi nalogo tega mišljenja pravilno ra- zumeli, si bomo pomagali z biblièno razla- go: Misleèe upanje razkrije bo`jo “ojkono- mijo” (umetnost vladanja Boga Oèeta) v mnogoterih naèinih, preko katerih nas ta iz- kušnja nagovori, ki nas za vsako izpolnjeno nalogo nagradi z novo, ker sta naloga in iz- polnitev v enakim meri “signa prognostica” blagra, ki presega sleherno “moè del”. Iz tega izvira naslednje vprašanje: Je to to mišljenje, s katerim misli upanje verovanja? Je ta nauk o postulatornem upanju ustrezen kljuè za razumevanje, da lahko razumemo ti- sto upanje, ki sovpada z verovanjem? -.   "   "        Uvodna opomba: Ta opis verovanja do- sedanjim “verovanje prihajajo od poslušanj” in “verovanje je zasidranost v tem, kar upa- mo”, ne dodaja niè novega, ampak predstav- lja zgolj povezavo med njima. Zato na tem mestu ni potrebe, da bi navajali nadaljnje sve- topisemske prièe. A vendar ta povezava vse- buje neki moment, ki nas popelje naprej do vsaj prvega pribli`evanja tistega, kar odlikuje posebno kršèansko poslušajoèe upanje in ki je primerno, da se razmeji od Kantovega po- stulatornega upanja ter da seveda opozori na njuno medsebojno povezanost. 1. Razlikovanje in namig na povezanost Kršèansko upanje nima oblike postulata, to pomeni, da nima predpostavk, ki jih lahko èlovek sam ustvari, da tako postane gotov gle- de izpolnljivosti svoje naloge, ampak pomeni zaupanje v sporoèilo, ki mora biti èloveku prigovorjeno. Postulat deluje kot samoten dej tistega, ki sprašuje po pogoju, ki dialek- tiko izkušenega nagovora povzdigne. Upa- nje na podlagi prigovora pa je v nasprotju s tem posledica medosebnega sreèanja. Zato postulatorno upanje ne more nadomestiti ti- stega upanja, ki izvira iz poslušanja. Lahko pa pripomore k temu, da ga razlo`imo. Èe naj namreè slišana beseda daje upanje, je potrebno, da lahko poslušalcem poka`emo, kako naj tisto, kar mu beseda obljublja, v teku izvrševanja svojega `ivljenja posveti sebi. Dar mu mora biti sposoben postati naloga; in beseda, ki si je ni mogel sam izreèi, mu mora obenem postati vir moèi, ki ga uspo- sablja za izpolnitev te naloge. Jasen primer tega je èloveška beseda, ki drugemu oblju- bi svojo ljubezen in zvestobo in tako zanj po- stane beseda upanja. Ta beseda mu namreè    # pritrjuje moè, da lahko na to prirekanje poda ustrezen odgovor z novo formo lastnega iz- vrševanja `ivljenja. Tisto, kar poslušalca us- posobi za ljubezen in zvestobo, je upajoèe zaupanje v besedo ljubeèega. To ni postulat, s pomoèjo katerega si izolirani posameznik prigovarja nujno upanje za svojo prakso, am- pak nujna posledica sreèanja oseb, kjer je po- slušalcu izreèena beseda, ki si je sam ne more reèi. Kljub temu postulatorno upanje ne po- stane odveèno na raèun poslušanja besede drugega, ampak ga ta potrebuje, da je lah- ko razumljena. Èe namreè besedi, ki je po- slušajoèi ne more sam izreèi, ne daje zgolj mo`nosti delnega daru, ampak naj bi merila na spremembo vsega `ivljenja, mu je potrebno pokazati, da mu beseda ne zada- je samo delne naloge in ga nato usposobi za izpolnitev le-te, ampak da vse naloge, ki mu jih postavlja `ivljenje, zasvetijo v novi luèi, prav tako pa nudi nove mo`nosti za njiho- vo izpolnitev. Ta nagovor povzdigne spo- roèilo kršèanskega upanja. “Razlo`iti” spo- roèilo zato pomeni: poslušajoèemu pokazati, na kakšen naèin mu ¡sporoèilo¿ omogoèa veè kot samo delni posebni naèin religioznega `ivljenja, ki mu nalo`i samo posebne religioz- ne naloge, ampak se tièe celotne `ivljenjske izkušnje. Za to pa je primerna nadaljnja razlaga nauka o postulatih, kot bomo pokazali v na- daljevanju. Ta lahko namreè poslušajoèemu pove, naj kot “Bo`je naloge” ne dojema samo nravne dol`nosti, ampak vse naèine, kako re- snièno, ki ga spoznavam, postavi pod svoj na- govor. Èe pa bi naj ta razvoj nauka o postu- latih slu`il za razlago kršèanskega verskega oznanila, potem se mora jasno izraziti, da je prav to versko oznanilo tisto, ki mu prigo- varja sposobnost, da ustrezno odgovori na ta nagovor. Takšen razvoj nauka o postulatih ne more nadomestiti poslušanja sporoèila vere, lahko pa poslušajoèemu pomaga, da bo razumel posebno in nezamenljivo sporoèilo vere kot temelj upanja, na katerem lahko po- stavi celotno `ivljenje, tudi v popolnoma pro- fanih kontekstih svojih izkustev. 2. Iz tega se filozofu porodi vprašanje: Kaj pomeni “Upati na podlagi prigovora nekoga drugega?” Pravkar je bilo reèeno: Prvo pribli`evanje svojskega kršèanskega poslušajoèega upanja tièi v dejstvu, da se za to upanje lahko zah- valimo tuji besedi. Vendar tudi to še ni znak, ki bi namigoval izkljuèno na poslušanje kršèanskega verskega oznanila. Pravkar pa smo glede tega podali drug primer: beseda ljubeèega, ki ljubljenemu obljubi svojo zve- stobo. Èe kršèansko upanje opišemo kot “upanje na temelju prigovora drugega”, po- tem je še zmeraj podana splošna sovisnost, kamor lahko umestimo kršèansko poslušanje. Vendar je tudi to lahko v pomoè pri razu- mevanju posebnosti verujoèega poslušanja. Takšno upanje po mnenju nekaterih te- melji na pritrditvi, ki je pravno zavezujoèa in utemeljuje zakonito pravico izkorišèenemu in mu soèasno nalaga pravno dol`nost. Tak primer je pritrditev zvestobi, ki jo lahko ra- zumemo kot pogojeno pravno zavezo, ki je lahko nièna zaradi hude prekršitve upra- vièenca. Takrat se ponovno vzpostavi “sta- tus quo ante”, stanje, ki je obstajalo pred pri- volitvijo v zvestobo. Toda jasno je, da upanje verovanj ne deluje na tak naèin; saj je doso- jeno prav tistemu, ki prizna, da je grešnik. Kako pa naj potem razumemo prigovor, na katerem temelji upanje verovanja? Osnutek primerne razlage lahko prido- bimo na podlagi sledeèega razmisleka: Da- janje in sprejemanje obljube zvestobe spre- meni `ivljenjsko podlago obeh udele`encev. Z vidika dajanja lahko to spremembo pov- zamemo s sledeèim stavkom: “Jaz bom vzel del tvojega `ivljenja kot svojega.” Z vidika sprejemanja odgovor na to: “ Svoje `ivljenje        postavim na tvojo besedo.” Šele iz tega je mo`no doloèiti posledice morebitnega neu- poštevanja obljube zvestobe, ki nastanejo za tistega, ki je takšno obljubo sprejel: po svoji krivdi odvzame lastnemu `ivljenju temelj. Ti- stemu, ki je takšno obljubo dal, pa grozi na- pad na njegovo lastno `ivljenje. Navezal se je na tistega, ki mu je obljubil zvestobo, in je na podlagi te obljube zaradi nezvestobe sam prizadet. Zato ni za nikogar mo`na vrnitev k “status quo ante”, statusu, ki je bil pred ob- ljubo zvestobe. Vprašanje pa je, ali obstaja za oba “pot naprej”. Iz tega lahko svojskost prisojenega upa- nja doloèimo na naslednji naèin: Lastnemu neuspehu lahko kljubuje samo, èe vkljuèuje privolitev bodoèega odpušèanja; vsekakor pa to upanje na odpušèanje ne sme zakriti kršitve, ki jo zaradi nezvestobe zagreši tisti, ki prejme obljubo. Odlièen primer tega je obljuba zakonske zvestobe, ki vkljuèuje upanje na odpušèanje v prihodnosti, ne da bi bil kdo do tega pravno upravièen. Takšna oprostitev je lahko samo posledica “verbum externum”, tj. takšne be- sede, ki si je tisti, ki je kriv, ne more sam izreèi in ki zanj postane zadosten temelj njegovega upanja. 3. Odgovor na vprašanje: “Kakšen znaèaj ima mišljenje, s katerim verovanje misli?” To mišljenje je (v smislu Heideggerja) “misleèe spominjanje”. Vendar (za razliko od Heideggerja) odkrije vsebino zahvaljujoèega v prigovorjeni besedi drugega. Za razlago te besede odpušèanja pa je nauk o postulatih lahko v pomoè. Ta nauk o postulatih lahko poka`e, na kak naèin Bo`ja beseda od- pušèanja vpliva na celotno èloveško izkustvo. Tistega, ki se ima za grešnika v grešnem svetu, usposobi, da vsakokratne nove in mnogotere naèine nagovora resniènosti razume, kot da je tudi njemu naroèila nalo`il samo Bog. Takšno mišljenje razume “vzdr`ujoèo milost” , o kateri govori predvsem teologija reforma- cije kot “ohranjanje grešnika v Bo`ji slu`bi” in tako kot znamenje obljubljenega odrešenja. Kasneje bomo pokazali, da je to ohranjanje grešnika v Bo`ji slu`bi bistven del Pavlovega nauka o “opravièenju”, to pomeni, nauka o poklicu grešnika, da slu`i Bo`ji pra- viènosti. 4. Lahko filozofija k temu kaj doda? In po- drobneje: Kaj lahko v tem kontekstu prispe- va filozofsko uvajanje? Èe je verovanje “biti trden v tem, v kar upamo”, lahko “filozofsko uvajanje” poka`e, kaj mora storiti poslušanje, èe hoèe biti spo- sobno upanja, ki se razlikuje tako od “kon- trafaktiènega sna” kot od “raèunskega uspe- ha” lastnega programa dejanj (“praviènost iz del”); poslušalec mora biti sposoben “nagovor stvari”, ki ga sreèuje v mnogoterih naèinih svojega spoznanja, prepoznati kot objektiven in ne resignirati niti takrat, kadar, ne da bi si ustvarjal iluzije, ugotovi, da naloga presega njegove zmo`nosti, da je torej naloga “vsa- kokrat veèja” od mo`nega èloveškega odgo- vora. Za to pa se mora poslušalec zavedati, da lahko dvojno nevarnost iluzije in resig- nacije premosti z dejem postlulatornega upa- nja, ki mu da vedeti, da lahko svoje dol`nosti razume kot “Bo`je zapovedi”. To razumeva- nje dol`nosti pa mora, preko Kanta, postati splošno. Poslušalec sporoèila upanja se mora zavedati, da so vse “dol`nosti” (ne samo po- sebne nravne, ampak vsi nagovori, ki jih ra- zume kot objektivne) oblike pojavov nalo- ge, ki mu jo je nalo`il Bog (mandatum) in ki jih izpolni tako, da dejavno izprièuje Bo`je delovanje. Prav tukaj se sreèata nadaljnji raz- voj nauka o postulatih in teološki izrek: Èlo- vek se mora nauèiti, da razume, da s spoz- nanjem in ravnanjem slu`i svojemu odrešenju, ki pa ga sam ne povzroèi, ampak ga lahko samo delujoèe izprièuje.    # Èe pa naj k temu, tako da razlaga tudi po- sebno kršèansko sporoèilo upanja, pripomore nauk o postulatih, je potrebno nadaljevanje razlaganja tega nauka, glede katerega je Im- manuel Kant napravil samo prvi korak. Po- slušalec mora (skupaj s Kantom) doumeti, da nauk o postulatih samo z eno “dedukcijo ideje o upravièenju grešnika”10 dose`e svoj cilj – in mora se (preko Kanta) zavedati, da se prav to opravièenje ne more postulirati, ampak mora biti izkušeno v prigovorjeni besedi. Filozof- ski nauk o postulatih ne nadomesti poslušanja te besede, ampak sprosti njen transcendentalni pomen: brez upanja, o èemer nam ta beseda govori, ne bi izgubili zgolj sposobnosti za po- sebno religiozno izkustvo, ampak nasploh zmo`nost izkustva, ker smo lahko samo v moèi tega upanja preprièani, da ta izkušnja, da smo nepogojeno in istoèasno osvobajajoèe nago- vorjeni, ni iluzija. Samo nepostulirano, èlo- veku prigovorjeno upanje na odpušèanje, dá postulatu njegov prav. Vendar pa šele postulat daje prigovorjenemu upanju njegov univer- zalni pomen, ki doloèa tudi popolnoma pro- fana dejanja. / 0      1  ! 0  "   +   " !     $& 2 &" 34) Vprièo te samoopredelitve verovanja se po- ka`e vsa te`a poizkusa, da povprašamo po “mišljenju, s katerim verovanje misli” — in še   Irena Podobnik: Babilon, olje na platnu, 2005.      veèje zagate, da namreè to vprašanje zastavimo kot filozofsko vprašanje. Sleherni tak poizkus se izjalovi, ker naèin, kako se verovanje samo opredeli, navr`e dve vprašanji: Je to še sploh “misleèe verovanje?” In: Ali lahko filozofija kako pomaga, da razèisti “kakšen karakter ima mišljenje, s katerim misli verovanje?” Verovanje, ki samo o sebi izpove, da je norost, deluje, kot da je opustilo mišljenje. Mišljenje je namreè osredotoèeno na razu- mevanje. Razumemo pa lahko samo tisto, kar je lahko razumljivo iz razlogov. A zdi se, da se verovanje, ki se s svojo norostjo celo po- naša, v samem temelju izogiba prav temu poizkusu. Je torej takšno verovanje prenehalo biti misleèe verovanje? Filozofi so nedvomno tisti, ki jih Pavel imenuje “modri sveta”. Jim je na podlagi tega odvzeta pravica, da razprav- ljajo o zadevah vere? Preden lahko na to vprašanje odgovori- mo, se je potrebno spomniti, kaj je bilo o tej zadevi povedano na samem zaèetku. Vprašanje “Kakšen znaèaj ima mišljenje, s ka- terim misli verovanje”, je sicer filozofsko vprašanje, ampak tisti, ki išèe odgovor nanj, mora najprej pozorno poslušati, kako se ve- rovanje samo izreka ter znotraj svojih nor- mativnih prièevanj samo razlaga. Šele po tem se lahko filozof vpraša, kakšno je to mišljenje, ki se izreka v tem samoprièevanju verovanja, in šele po tem bo lahko z vso metodološko skrbnostjo pregledal vsak primer posebej, da ugotovi, ali lahko k temu sam doda kaj her- menevtièno-kritiènega in ali lahko svoje us- luge ponudi teologiji. 1. Tudi poslušanje “norega” oznanila je misleèe verovanje Èe Pavel izpove norost svojega oznanila in se z njim celo postavlja, s tem še ne izreèe formalnega “credo quia absurdum”, ampak hoèe razlo`iti vsebino toèno doloèenega oz- nanila: vsebino oznanila kri`a. Formalni “Credo quia absurdum”, ki je pripisan zgod- njemu kršèanskemu teologu Tertulijanu, na- redi to “absurdnost” kršèanskega oznanila za temelj verujoèe pritrditve. To se odra`a v èlenku “quia”. Dostojanstvo pritrditve se odra`a v tem, da utiša um. To povezavo ute- meljevanja med absurdnostjo in verodostoj- nostjo lahko zasledimo mnoga stoletja kasne- je: interpretacija Alberta Camusa. Po tej in- terpretaciji “absurdno” obstoja v tem, da po- ka`e resnièno tega “bli`njega in tujega”, da se izmika, da bi ga razumsko zapopadli. Po tej “bli`ini in tujosti” se resnièno osvobodi naših pojmov in postane spet “samo svoje”.11 Za Pavla “norost” sporoèila kri`a ne pred- stavlja temelja, ki naredi oznanilo verodostoj- no, ampak je oznanilo kri`a s svojo nezamen- ljivo vsebino temelj, ki verujoèega preprièa, da daje to oznanilo vtis “norosti”, èe jo me- rimo po merilih “modrosti sveta”. Radi bi pa razumeli prav to povezavo; in za to je mišljenje nujno potrebno. Tako tudi tukaj ne moremo vprašati, ali takšno verovanje še misli. Tudi tukaj mora biti vprašanje: “Kakšen znaèaj ima mišljenje, s katerim misli verovanje?” a) Misliti pomeni: doumeti kontekst Tako kot v vseh drugih primerih tudi tu- kaj pomeni “misliti” sprva doumeti kontekst, ki da doloèeni izjavi njen pomen. Zavoljo razjasnitve konteksta doda Pavel svojim izjavam o “norosti” oznanila kri`a dve dodatni izjavi: verovanje je “norost”, ki “obr- ne modrost tega sveta v norost” (1 Kor 1, 20). Ker je ponovitev “neumnih nasproti Bogu”, ki je “pametnejša od èloveškega” ter “Bo`ja nemoè”, ki je “moènejša od èloveka”, govor- jenje o “norosti oznanila o kri`u” ne pomeni samo epistemološko doloèiti meje èloveškemu spoznanju, ampak istoèasno na nov naèin, ki bo ljudem v spotiko, teološko opisati zve- lièavno delovanje Boga. Ko pa je versko oznanilo postavljeno v tak teološki kontekst, na prvi pogled ne deluje    # samo neumno, ampak absurdno. Jud, ki se naslanja na Sveto pismo, in pogan, ki filo- zofira, namreè soglašata glede slednjega: Niè ni bolj oèitno kot dejstvo, da je Bo`ja mo- drost brez sence norosti in da Bo`ja moè ne ka`e znakov slabosti. Èe “misleèe verovanje” poizkuša odkriti kontekst, znotraj katerega naj bi to oèitno absurdnost razumeli, potem odkrije sledeèe: Gre za kontekst “opravièenja grešnikov”, to pomeni slehernega Bo`jega de- lovanja, s pomoèjo katerega postane grešnik zmo`en, da da vse svoje moèi svojega delo- vanja v slu`bo tistega Boga, ki ustvarja mir in praviènost. Pavel imenuje te èloveške de- lujoèe moèi “udi” in opiše delovanje “opra- vièenja” kot poklic grešnika, da usu`nji “svoje ude praviènosti za posveèenje” (Rim 6, 19). Ker pa gre za grešnika, ki mu je ta poklic na- menjen, ima njegovo “opravièenje”, to po- meni njegova osvoboditev, da slu`i Bo`ji pra- viènosti, vseskozi znaèaj “sodbe”, s katero Bog sodi grešnika in mu v istem dejanju daje novo praviènost. Èe to povemo v jeziku teologi- je: Bo`ji “da” grešniku ne more biti spoznan in uèinkujoè drugaèe kot pa “sub contrario” s pravkar nasprotnim “ne”, ki ga Bog v tej sodbi izreèe grešniku. Misleèe verovanje do- jame to povezavo med pomenom vsebine Bo`je obljube usmiljenja in njene pojavne ob- like kot izreka sodbe. Samo v tej povezavi je moè razumeti, da je vsa Bo`ja modrost in moè “sub contrario” spoznatna in delujoèa v njej nasprotni šibkosti in norosti. b) Misleèe verovanje dojame nasprotje ter nujno povezavo med pomenom vsebine in pojavno obliko Bo`je obljube usmiljenja Naèin, kako kršèansko versko oznanilo ra- zume kri`, je pre`et s preprièanjem, da ob- staja nujna povezava med blagodejnim po- menom vsebine tistega, kar se je tam zgodilo, in naravnost zoperstavljeno pojavno podo- bo, v kateri se je to zgodilo. Kri` je po svo- ji pojavni obliki sodba, ki jo je “svet” izre- kel o Jezusu; po pomenu vsebine pa bi naj bila to sodba, ki jo je Bog izrekel o svetu: “Zdaj je sodba nad tem svetom, zdaj bo vla- dar tega sveta izgnan.” (Jn 12, 31.) Za èloveka, ki je del tega grešnega sveta, ter za ta svet mora biti ta sodba, ki je izreèena nad njima, razumljena kot edini zadostni temelj odrešenjskega upanja. To je mo`no samo za- radi tega, ker je Kristus po svoji pojavni obliki nase sprejel to sodbo, po vsebinskem pomenu pa je sprejel Bo`jo sodbo nad svetom in nje- govimi “vladarji”. Posledièno je postal novo “velikonoèno jagnje”, ki “odvzema grehe sve- ta” (Jn 1, 29). Misleèe verovanje dojame to povezanost v samem izhodišèu novega, posebej kršèan- skega razumevanja sodbe, ki ga grešni èlo- vek v vesti izreka nad samim seboj. V vesti izreèeni “ne” èloveka samemu sebi lahko ra- zumemo kot hojo za Kristusom, ki je nase vzel sodbo, izreèeno nad svetom: “Èe hoèe kdo iti za menoj, naj se odpove sebi – arnesie seauton — in vzame vsak dan svoj kri` (to po- meni sprejeti smrtno sodbo, ki je izreèena nad njim) ter hodi za menoj.” (Lk 9, 23.) Ker je Jezus prostovoljno sprejel “ne”, ki je bil nad njim izreèen v smrtno obsodbi, je postal “da brez ne”, ki ga je izrekel Bog in ga lahko èlovek oznanja. “Bo`ji Sin Jezus Kri- stus, ki je bil med vami oznanjen po nas, po meni, Silvánu in Timóteju, ni postal “da” in hkrati “ne”, ampak se je v njem zgodil “da”.” (1 Kor 1, 19.) In ker je ta Bo`ji “da brez ne” pripisan poslušanju oznanila, lahko tudi oni izreèejo “da brez ne,” seveda ne sami sebi, am- pak kot odgovarjajoè “amen”: “... Zato se po njem prek nas dviga k Bogu v slavo tudi amen.” (2 Kor 1, 20.) Ta amen Bogu, s katerim verujoèi odgovarjajo na Bo`ji da brez ne, prièa o njihovi zmo`nosti, da v vsem, kar se je do sedaj zgodilo, odkrijejo obljubo pri- hajajoèega odrešenja, ki je bilo potrjeno v Kri- stusu: “Vse Bo`je obljube imajo v njem svoj “da”.” (2 Kor 1, 20.)        S tem je postal kontekst, iz katerega lahko razumemo ne samo “norost” oznanila kri`a, ampak tudi celotno izkustvo sebe in sveta ve- rujoèega poslušanja, jasen. “Ne”, ki ga je izre- kel svet nad Kristusom in ki ga je Kristus pro- stovoljno sprejel, Bo`ji “ne”, ki je tukaj pri- krito izreèen, ter “ne” v vesti grešnega èlo- veka so skupaj omogoèili dialog med Bo`jim da grešnemu èloveku in odgovorom amen Bogu in njegovi obljubi. V tem dialogu med “ne” Bo`je sodbe in èloveškim “ne” sodbe ve- sti, in tudi med Bo`jim “da”, ki je v Kristusu izreèen in èloveškim “amen”, je vzpostavljen kontekst, ki omogoèa posebno izkustvo vero- vanja: v vsem, kar se zgodi, prepoznati ob- ljubo, ki si jo lahko zaupamo. Zaupanje v bo`ji “da” ter pogum, ki pri- haja iz tega, da odgovorimo “amen”, sous- tvarjata zavest o polnosti tega, da je izkus- tvo `ivljenjske resniènosti polno Bo`je ob- ljube. Dejstvo, da je pojavna oblika tega “da” in “amen” Bo`ji in èloveški “ne”, opominja èloveka, da je to sicer resnièna obljuba, ki pa je še zmeraj samo obljuba in ki je ne smemo zamenjati za samo obljubo odrešenja. Samo tako je lahko Jezusov kri` in èloveško sledenje kri`u razumljeno kot hermenevtièni kljuè, ki omogoèi takšno razumevanje èloveških izkustev, da jih lahko dojamemo kot izkustva vere. Saj je namreè samo tako mogoèe, da slišimo oznanilo kri`a tako, da jo poslušalec dojame kot svojo in da v njeni luèi razume sebe in svet. Mišljenje, “s katerim misli vero- vanje”, je mišljenje, s katerim se mora herme- nevtièno izkazati poslušanje oznanila na iz- kustvu sebe in sveta. c) Ali lahko tudi k temu filozofija kaj doda? Izpoved apostola Pavla glede “norosti” oz- nanila kri`a je vzbudila dve nujni vprašnji: Ali je tudi to še zmeraj “misleèe verovanje?” In ali lahko filozofija k temu kaj prispeva, da razèisti, “kakšen znaèaj ima mišljenje, s katerim misli verovanje”? Na prvo vprašanje je bilo pravkar (predhodno) odgovorjeno, èetudi se bo izkazalo, da potrebuje ta odgovor zaostritev in razvoj. Drugo vprašanje pa mo- remo zdaj izreèi v konkretni obliki: Lahko filozofija kaj prispeva, da sleherno enoto nas- protja naredi razumljivo, kadar verovanje go- vori, da je Bo`ji “da brez ne” sub contrario izreèeno grešnemu èloveku in izkušeno v ne- zoperstavljeni pojavni obliki “ne”, ki se nad grešnikom izreèe v sodbi? Pri tem pa bo v sledeèem sprva govor o tistem trenutku kršèanskega oznanila, ki je praviloma izzval najostrejše kritike filozofov. Temu se bo pridru`ilo vprašanje, ali ta kritika vkljuèuje hermenevtièno povabilo teologi- ji. Ob tem se bo zastavilo tretje vprašanje, ali bo teologija to povabilo sprejela, èe se hoèe, kot je njena naloga, truditi za kritièno razumevanje kršèanskega verskega oznanila. Šele nato lahko vprašamo: Kakšne posledice nastanejo, èe bi se izkazalo, da bi morala teo- logija takšno ponudbo zavrniti, da bi osta- la zvesta svoji nalogi? 2. Filozofska kritika bibliènih antropo- morfizmov in tekoèa, a nezadostna ponudba razlage a) “Kamen spotike”: antropomorfni govor o Bo`ji ljubezni in jezi. “Misleèe verovanje”, tako se je pokazalo, poizkuša doumeti poveza- nost, ki obstaja med pomenom vsebine in zo- perstavljenimi pojavnimi oblikami Bo`jih odrešenjskih del. V tem kontekstu lahko sedaj beremo tudi bibliène izjave o Bo`ji jezi in lju- bezni. To, kar Sveto pismo imenuje Bo`ja “jeza”, se izra`a v sodbi nad grešniki in grešnim svetom. Bo`ja ljubezen pa je èloveku prisojena v sleherni besedi odpušèanja, s ka- tero je grešnik postal pravièen, to pomeni, da ga osvobodi, da postane orodje praviènega Bo`jega delovanja. Èe pa je ta Bo`ja ljube- zen “sub contrario” in se pojavi v njej zoper- stavljeni pojavni podobi besede sodbe, po-    # tem je potrebno tako razumeti tudi svetopi- semsko govorjenje o Bo`ji jezi, da se namreè v tej jezi pojavlja odpušèajoèa Bo`ja ljube- zen “sub contrario”. Potrebno bo pokazati, da moramo v tej povezavi razumeti tudi Pa- vlovo govorjenje o “norosti in slabosti Boga”, saj najde “ velika Bo`ja modrost in moè” v njej svojo pojavno obliko. Lahko filozofija kaj prispeva k razumevanju bibliènega govora o Bo`ji ljubezni in jezi? Filozof bo v skušnjavi, da sprièo tega od- lo`i na stran sleherne hermenevtiène podvige in vpraša: Ali ne gre tukaj za “antropomor- fizem”, to pomeni obliko govora, ki se na- slanja na preveè “èloveško”podobo Boga, ki pa ne ustreza njegovemu bo`anstvu? Ta kritièna naloga je usmerjena predvsem proti bibliènemu govoru o Bo`ji jezi. Jeza je namreè, po preprièanju mnogih, zmeraj izraz slabosti. Kdor se izka`e kot notranje moèan, ga ne more niè, kar se mu pripeti, tako pri- zadeti, da bi postal jezen. Za povrh pa je jeza še neumna, saj jezni ne more spremeniti ti- stega, kar ga je razjezilo, ampak fiksira svoje obèutenje in mišljenje na to, kar se je zgo- dilo, istoèasno pa mu jeza prepreèuje, da “za- devo preraste” in najde “pot naprej”. Èe pa ponovno pogledamo, ugotovimo, da lahko enako reèemo za govor o Bo`ji “ljubezni”, saj nas ljubezen naredi ranljive in šibke. In prav prizadeta ljubezen je izvor nekaterih naj- moènejših jeznih reakcij. Iz tega vsega sledi: tako razumljena ljubezen nas naredi neumne. Prepreèuje, da bi se ljubeèi poslovil od tistega, ki se je izkazal za nevrednega takšne ljubezni. Èe je torej norost jeznega, da se ne more otre- sti tistega, ki je povzroèil njegovo jezo, ampak se spet in spet ponavlja storjena poškodba, potem je norost jeze zgolj posledica norosti ljubezni, ki se ne more loèiti od tistega, ki jo je razoèaral. Takšna kritièna vprašanja ponudijo sle- deè odgovor: Takšni antropomorfizmi so mogoèe didaktièno koristni, saj vzpodbujajo èloveško zmo`nost predstavljanja. Èe pa `eli- jo dobiti pravi vsebinski pomen, jih je tre- ba prevesti v jezik, ki takšne èloveške slike opusti. Za to se nekaterim filozofom zdi verodo- stojno, èe reèejo: Ne zgolj govor o Bo`ji jezi, ampak tudi govor o Bo`ji ljubezni ne ustreza Bo`ji bo`anstvenosti. Kdor razume, kaj misli, ko reèe Bog, tega ne more misliti kot lju- beèega. In prav tisti, ki se nesebièno nav- dušuje nad Bo`jo velièino, “ne more `eleti, da bi tudi Bog ljubil njega”. Baruch Spinoza je prišel do tega sklepa.12 Pri tem pa ne iz- stopa specifièno spinozistièno razumevanje Boga; gre samo za dosledno do konca pre- mišljeni tradicionalni filozofski nauk, po ka- terem je Bog v svoji dokonèni polnosti neod- visen od zunanjih vplivov in za to tudi nima afektov. b) Poznani filozofski predlog razlage Filozofi, ki si `elijo biti na tak naèin do- sledni, bodo teologijo vprašali sledeèe: Ali ne bi bilo primerno, da bi prevedli “antro- pomorfne slike” Svetega pisma, med drugim tudi bibliène izjave o Bo`ji ljubezni in jezi, v jezik “ustreznih pojmov o Bogu”, da bi tako doumeli pravilni vsebinski pomen? Ali ne bi bilo primerneje, da ukinemo govor o “Bo`ji ljubezni” ter poka`emo na dejstvo, da dobro izvira iz nujnosti njegovega bistva, ki “se samo razliva” (“Bonum est difusivum sui”)? Mar ne bi takrat, ko Sveto pismo govori o Bo`ji jezi, raje govorili o tem, da èlovek “premi- ne” ob sreèanju s preobilico Bo`je velièine, ker ga to postavi na meje njegovih eksisten- cialnih zmo`nosti? In ali ni “pravi pomen vse- bine” bibliène “slikovne govorice” o “opra- vièenju”, da èloveka popelje do brezosebnega veselja nad to Bo`jo velièino in da postane na podlagi tega sposoben izreèi svoj radostni “da” lastnemu “minevanju pred Bogom?” Ali je “pravi pomen vsebine” sodbe, da si èlo- vek mora priznati, da še ni odkril tega bre-        zosebnega veselja do Boga in se mora zara- di tega sam obsoditi v svoji vesti? Postane verovanje “misleèe verovanje” šele zaradi tega naèina, s katerim se razume vsebina oznanila? c) Ugovor teologa in razlog za ta ugovor: “Bog s èloveškim oblièjem” Izka`e se, da bodo teologi prisiljeni ugo- varjati takšni ponujeni razlagi ... Z njo zgrešimo prav posebnost bibliènega oznanila; in poizkus, da ga razlo`imo na pravkar opisan naèin, je tipièen naèin “modrosti sveta”, ki ga oznanilo kri`a razkrije kot norost: “Unièil bom modrost modrih, razumnost razumnih bom zavrgel.” (Iz 29, 14; citirano 1 Kor 1, 19.) Èe sprašujemo po razlogu, zakaj se teo- logi upirajo ponudbi, da bi “prevedli biblièno slikovno govorico v jezik filozofskih pojmov” in se raje oklepajo “antropomorfne” govo- rice o Bo`ji ljubezni in jezi ter “opravièujoèe milosti v pojavni obliki sodbe”, se izka`e, da je “lakmusov papir” za sleherno razlago po- klic grešnikov ter njihov dele` pri praviènosti, ki jo lahko povzroèi samo Bog. Tak Bog, ki tako klièe, pa je vedno Bog “s èloveškim ob- lièjem”. Bog svojega oblièja ni razodel šele z “umesenjem Besede”, ampak `e v poklica- nosti Abrahama ter njegovih naslednikov in v zgodovini preroštva (poklicanosti, op. prev.), kot je zapisano v Stari zavezi. Zato sve- topisemski “antropomorfizmi” niso samo di- daktièni pripomoèki, ki prihajajo nasproti potrebam slušatelja na njemu domaè naèin, ampak spadajo k samemu oznanilu.   Irena Podobnik: Afrika, olje na platnu, 2005. # Poklicanost grešnikov, naj slu`ijo Bo`ji praviènosti, se razlikuje od izraza “prekomer- nega dobrega”, ki je del Bo`je narave: je svo- boden dej, h kateremu Bog ni prisiljen, niti zaradi lastne narave ne, in je dej, ki ga ne dol- guje, glede katerega nimajo grešniki nobe- ne pravice, da bi ga zahtevali. Prav tako je sodba, ki jo Bog izreèe nad grešniki in grešnim svetom, po bibliènem razumevanju nekaj drugega kot èlovekova samoobdol`itev, h kateri je èlovek po poštenem izpraševanju vesti prisiljen, ko spozna Bo`jo velièino. Èetudi si èlovek to sodbo v vesti naredi za svojo, še vedno podaja samo odgovor na be- sedo, ki jo je pred tem izrekel Bog. Sodba, ki jo èlovek v svoji vesti izreèe nad seboj, na- mreè še ne zagotavlja mo`nosti za zmago nad krivdo. Prav pri ljudeh, ki obvladujejo takšne “zvijaèe srca”, o katerih je govoril prav Kant in ki vsakiè znova pripeljejo do tega, da si ljudje “ustvarjajo iluzije o svojem nravnem stanju,”13 privede sodbo vesti precej hitro do takšnega obupa, ki ga Kant imenuje “srèna neutola`ljivost”.14 Upanje, ki prese`e ta obup, pa lahko temeljni na tem, da je besede sodbe izrekel isti Bog, ki je èloveka poklical, da mu slu`i. Upanje je lahko naravnano samo na to, da bo Bog èloveku “storil dobro”, to pomeni, da mu bo ponovno podaril zmo`nost, da slu`i Bo`ji praviènosti. Zato je tudi opra- vièenje grešnika nekaj popolnoma dru- gaènega kot sleherno èlovekovo moralno de- lovanje, ki je bilo podlaga za pravkar ponu- jeno filozofsko razlago: moralni vzpon k bre- zosebnemu veselju zaradi Bo`je velièine. Razèistili smo torej razlog, ki prepreèuje teološko pritrditev ponujeni razlagi, ki hoèe odpraviti svetopisemske “antropomorfizme”. Razlog tièi v soteriološki nameri verskega oz- nanila. Svetopisemsko oznanilo, še posebej oznanilo kri`a, naj bo tako razumljeno, da grešniku obljublja pot odrešenja. Prav ta raz- log, da je to temelj odrešenjskega upanja, in zaradi katerega Bog “razodene svoje oblièje”, pa povzroèi, da je antropomorfna govorica neloèljiva forma verske govorice o tem Bogu. Zato lahko filozofska kritika te antropo- morfne govorice teologiji pomaga pri razla- ganju samo, èe ne meri na odpravo antropo- morfizmov govorice o Bogu, ampak da opo- minja verujoèega, da ta Bog v svojih odrešenj- skih delih razodeva svoje oblièje, a da is- toèasno, v vsej èloveškosti svoje naklonjeno- sti, ostaja neskonèno drugaèen od èloveka. Pravi antropomorfizem je nevarnost, da bi po èloveškem oblièju, ki ga razodeva Bog, po- zabili na bo`anskost Boga, ki ljudem to ob- lièje razodeva. Èloveškost “Bo`jega razode- vanja njegovega oblièja” ni nujno “izliv” Bo`jega bistva, ampak posledica Bo`je od- loèitve. Na podlagi te ne-nujne bo`je svobode lahko razumemo tudi vse, kar smo prej ome- nili o enotnosti nasprotij med pomenom vse- bine in pojavno obliko Bo`jega delovanja. 3. Prva predpostavka razumevanja svetopisem- skih antropomorfizmov ni metafizièni pojem Boga, ampak antropologija èloveka, ki ljubi in se jezi Preden lahko presodimo, ali filozofska kri- tika bibliènih antropomorfizmov nujno “ zgreši zadevo”, ker izkrivi vsebino svetopi- semskega oznanila, ali pa lahko z njeno po- moèjo pridobimo hermenevtièno ponudbo za razumevanje tega sporoèila, moramo raz- èistiti vsebino “èloveškega oblièja Boga”. Za to je potrebno, da najprej natanèno do- loèimo, kaj o tem izreèe govor o “ljubezni” in “jezi”, kjer naj bi se odra`al èloveški ele- ment. Šele po tem lahko presodimo, v kakšnem smislu in znotraj katerih meja lahko trdimo, da je Bog ljubeèi ali jezeèi se. Takšno antropologijo ljubeèega in je- zeèega se èloveka lahko naredimo v treh ko- rakih argumentacije. a) Nemoè ljubezni ima svojo lastno moè Vsakdo, ki ljubi, postane ranljiv in posle- dièno nemoèen. @ivljenje ljubljene osebe po-        stane del njegovega `ivljenja, zato ga vse, kar se ljubljeni osebi pripeti, tako osebno priza- dene, da postane veselje in trpljenje ljubljene osebe njegovo lastno veselje in trpljenje. Èe pa ta oseba ne vraèa ljubezni ali dogovori z nepopolno zvestobo, je ljubeèi dvakrat pri- zadet: zato, ker išèe odgovor na svojo ljube- zen, a ga ne najde, ter zato, ker opa`a, da ta odsotnost ljubezni škoduje ljubljeni osebi, ji otrdi srce in skazi pogled. Potemtakem lju- beèi ne trpi samo zaradi reèi, ki jih ljublje- na oseba naredi njemu, ampak tudi zaradi tega, kar ta oseba naredi, vsaj ne da bi se za- vedala, zaradi odsotnosti ljubezni, sama sebi. Istoèasno pa izve, da je njegova zavrnjena lju- bezen ostala nemoèna, da bi glede stanja, ki ga je povzroèila odsotnost ljubezni pri ljub- ljenem, karkoli spremenila. Tukaj se poka`e nemoè prizadete ljubezni. Vsega tega so se kritiki svetopisemske “antropomorfne” go- vorice o “ljubeèem Bogu” jasno zavedali ter prišli do sledeèega sklepa: Bo`ji bo`anstve- nosti ne ustreza, da o njem govorimo kot o ranljivem in torej šibkem ljubeèem. Ampak k temu je treba, v smislu “antro- pologije ljubezni”, dodati: Prav zaradi ran- ljivosti, ki jo ljubljeni sprejme nase, lahko lju- beèi ljubljeni osebi reèe besedo, ki ji pode- ljuje novo moè. Lahko ji reèe: Vidiš, da tr- pim samo zato, ker ostaja tvoje `ivljenje del mojega, èetudi zavraèaš to, da bi moje `iv- ljenje postalo del tvojega. Èe pa jo resnièno ljubi brezosebno, lahko nadaljuje: “Zatrdim ti, da bo tako ostalo in nase sprejemam bo- leèino, ki jo povzroèa tvoja odsotnost ljubez- ni, in èe boš nekega dne boleèe opazila, kar si si sama storila s to odsotnostjo ljubezni, vedi le: Tudi to boleèino sem si napravil za svojo. Tudi v tej svoji boleèini nisi sama. Po- tem bova lahko skupaj upala: iz moje obljube boš dobila nove moèi, da boš sprejela, kar se je zgodilo, kot sem jaz `e poprej to spre- jel in to spremenil v košèek svojega `ivljenja.” Tako postane prav ta nemoè ljubeèega, ki je prizadeta zaradi odsotnosti ljubezni ljubljene osebe, vir moèi, ki premosti grozeè obup. Kot tak vir moèi pa se izka`e, da je nemoè lju- beèega moènejša od ravnodušnosti tistega, ki ga odsotnost ljubezni pri ljubljenem sploh ne prizadene. Tako se lahko vprašamo, ali v tem tièi po- nudba razlage za oznanilo “Bo`je šibkosti, ki je moènejša od èloveške”. b) Norost jeze in njena modrost Jeza je izraz prizadete ljubezni, ki v tem stanju še ostaja ljubezen, pojavnost sub con- trario. Samo tisti, ki ne ljubi, se nikdar ne jezi. Od tod izvira prestrašenost otroka (ki jo odlièno opiše Sigmund Freud), ker se oèe nad njim “niti ne jezi”. Kdor se jezi, poka`e, da je še vedno poln ljubezni do tistega, ki ga je prizadel. Na tem pa temelji “norost” jez- nega, ki se ne loèi od tistega, ki ga je priza- del, vse dokler se jezi. Zato se razoèarani lju- beèi nemalokrat vpraša: Èemu sem tako neu- men, da ne potegnem `e enkrat “zdravilne loènice” in pustim, da gre tisti, ki me je pri- zadel, po svojih poteh in se preneham s tem tlaèiti? Kritiki svetopisemske “antropomorf- ne” govorice o “jeznem Bogu” so se omenje- nega jasno zavedali ter prišli do sledeèega skle- pa: Bo`ji bo`anstvenosti ne ustreza, da o njem govorimo kot nekom, ki je prizadet in je zato jezni ljubeèi. Ampak k temu je treba, v smislu “antro- pologije ljubezni”, dodati: Prav na ta naèin lahko ljubeèi ljubljeni osebi obljubi upanje, ki ga sam ne more dati. Sprva mu bo rekel: Prav ob moji jezi lahko vidiš, da mi nisi postal samoumeven. Èe pa je ostal sposoben tega, da se prav v svoji jezi pravilno razume, bo lahko dodal: Tako zame kot zate je nesmi- selno, da pozabiva na to, kar se je zgodilo. Za naju ni “poti nazaj”, ampak samo “pot naprej”; in èe ti prav moja jeza poka`e, da nihèe od naju ne more drugemu postati sa- moumeven, potem lahko vsak od naju najde   # svojo “pot naprej” le, èe se je z drugim in s tem, kar se je zgodilo, pobotal. Pot naprej lahko najdeva samo v skupni volji za spra- vo. Izpovem ti, da sem na to pripravljen. V tem uvidu, da samo sprava odpira poti v pri- hodnost, ter v “bogastvu iznajdljivosti”, da se te poti poišèejo, tièi modrost jeznega, ki je veèja kot modrost tistega, ki naj bi domnevno pustil norost jeze za seboj ter si dopovedu- je, da lahko stvari, ki so se mu zgodile brez posledic, èrta iz svoje `ivljenjske zgodbe. Nuj- no je treba predpostaviti, da jeznega ta jeza ne sme otrdeti, ampak da lahko prepozna ter dopusti delovati ljubezni, ki še vedno deluje v obliki jeze. Potem bo tudi ljubljena oseba, ki je prizadela ljubeèega s svojo odsotnost- jo ljubezni, odkrila mo`nost, nov dokaz lju- bezni, ki ji je izroèen, da odgovori z novo ob- liko vraèanja ljubezni. Vprašamo se lahko, ali v tem tièi ponudba razlage za oznanilo “Bo`je norosti, ki je moènejša od èloveške”. Nekateri svetopisem- ski odlomki to potrjujejo. Bog, ki govori v Svetem pismu, izpove celo takrat, ko se jezi nad svojim nezvestim ljudstvom, da ga ne more zapustiti: “Mar pozabi `ena svojega otroèièa?” (Iz 49, 15). Pripravljen je na to, da se v svoji jezi ne otrdi, ampak da dopusti, da deluje ljubezen, ki še vedno deluje v obliki jeze: “GOSPOD se je razvnel za svojo de`elo in se usmilil svojega ljudstva” (Jl 2, 14) in “Te- daj je GOSPODU `al zaradi hudega, o ka- terem je govoril, da bi ga storil svojemu ljuds- tvu” (2 Mz 32, 14). “Odvrnitev Boga od svoje jeze” daje ljudstvu pogum in moè, da se tudi samo “spreobrne” in se temu Bogu na novo posveti. “Pridite, vrnimo se h GOSPODU, kajti on je raztrgal in nas bo ozdravil, uda- ril je in nas bo obvezal.” (Oz 6, 1.) Tako se izka`e ta “norost”, ko se Bog jezi prav zaradi tega, ker noèe pozabiti na svoje grešno ljuds- tvo, kot vir njegove “modrosti”, ki temu ljudstvu nariše poti spreobrnitve, ki vodijo v novo prihodnost. c) “Spreobrnjenje” je odnos svobode do svobode Kdor je drugemu postal dol`nik in ga pri- zadel glede njegove ljubezni, ve, da nima pra- vice do naklonjenosti prizadetega. Ampak is- toèasno se zaveda, da lahko najde “pot na- prej”, ki ga lahko popelje naprej od njego- ve krivde, samo èe sme upati na takšno na- klonjenost. Spreobrnitev jeznega postane vse- bina tega njegovega upanja. To upanje se lah- ko izreèe kot “mogoèe”, ki je samo navidezno izraz dvoma, v resnici pa samo izrazi uvid, da bo nova naklonjenost, èe bo do nje prišlo, svoboden dej ne-dol`ne svobode prizadetega. V Svetem pismu je to izra`eno s temi bese- dami: “Kdo ve, morda se obrne in kesa.” (Jl 2, 14.) Takšno upanje seveda predpostavlja, da se tisti, ki je kriv, spove svoje krivde, ob- sodi svoje obnašanje ter nad seboj izreèe sod- bo, ker je bil zmo`en takšnega ravnanja. V tem smislu reèe “ne samemu sebi”. Samo tako lahko upa na nov “da” prizadetega lju- beèega in od tega “da” prièakuje ozdravlja- joèo moè za svoje `ivljenje. Tudi to upanje je dej svobode, ki ga Bog ljudem ne dolguje ali ga ti ne izsilijo. Upajoèe zaupanje “dolgujemo” tistemu, ki je izkazal pripravljenost na odpušèanje. Èe mu to od- pušèanje odreèemo, gre za novo krivico. V tem smislu je tudi èloveški dej upanja “iz- siljen”: ne zaradi nujnosti èloveške narave, ki “ne more drugaèe” kot upati, temveè za- radi uvida, da ni druge poti, ki lahko “preo- brne” izkušeno nujno. Ponovno lahko vprašamo, ali morda v tem tièi ponudba razlage za tisto upanje, ki ga svojim poslušalcem prigovarja svetopisem- sko oznanilo? Ponovno govorijo marsikatere svetopisemske prièe v prid takšnemu poiz- kusu razlage. Tako v èasu Joela izreèe ljuds- tvo, ki se je zavedlo svojih grehov, tisti skrom- ni “mogoèe” upanja, ki se odpove slehernemu zahtevku, vendar ne obupuje: “Kdo ve, mor- da se obrne in kesa in pusti za seboj blago-        slov.” (Jl 2, 14.) Celo takrat, ko Jona prero- kuje kralju Niniv zgolj sodbo, ki je izraz Bo`je jeze, ta odgovarja na podoben naèin (Jon 3, 10). Tudi tukaj je upanje na nov Bo`ji “da” vezan na to, da grešnik v priznanju svojih gre- hov izreèe “ne” nad seboj. Zato zapiše psal- mist v spokorniškem psalmu “Miserere” naj- prej priznanje: “Peccatum meum contra me est semper”, in to priznanje sestavlja nujno predpostavko prošnje, polne upanja: “Mise- rerere mei Deus secundum magnam mise- ricordiam Tuam” (Ps 51, 5-6). Tudi tukaj ve- lja: takšno upanje je svobodni dej èloveka, ki odgovarja na svobodo Bo`je pripravljeno- sti, da odpušèa. Tako bi bilo novo dejanje krivice, èe se èlovek ne bi nanašal na takšno upanje na Bo`je usmiljenje, èe mu je le-to ob- ljubljeno. V tem smislu govori tradicija o “smrtnih grehih obupa”, ki pomenijo odre- kanje Bo`ji pripravljenosti za odpušèanje. d) Ti trije pravkar opisani momenti sve- topisemskega oznanila upanja spadajo skupaj ter razodevajo Bo`je “èloveško oblièje” Samo zato, ker Sveto pismo govori o Bogu, ki je na podlagi svoje ljubezni ranljiv in zaradi tega “šibek”, lahko njegovo sodbo razumemo kot dej, ki ne prihaja od sodni- ka, ki je od zadeve popolnoma oddaljen, am- pak iz jeze prizadete ljubezni. Zato, ker je v tako razumljeni Bo`ji jezi “sub contrario” na delu Bo`ja ljubezen, lahko to sodbo razume- mo kot tisto obliko, v kateri ljubezen tega Boga še ostaja delujoèa, tako da ustvarja odrešenje. Samo zaradi tega si lahko èlovek prilasti ta “ne” te Bo`je sodbe, da lahko “reèe ne samemu sebi” (Lk 9, 23) ter prav s tem pri- dobi “da brez ne” milostnega Boga. Antro- pomorfizmi, ki še vedno izzovejo kritike filo- zofov, niso “preobleke”, iz katerih je potrebno izlušèiti oznanilo, da bi spoznali njihovo re- snièno vsebino, ampak so izrazi tega, da Bog èloveku razodeva “èloveški obraz” in je lahko samo na podlagi tega temelj njegovega upanja. 4. Ali ima filozofija tudi vprièo tega kaj povedati? Èe prvi korak za razumevanje te Bo`je lju- bezni o kateri govori Sveto pismo, ni pogojen z razvijanjem metafiziènega pojma Boga, am- pak antropologije ljubeèega in jeznega, lahko nastane vtis, kot da je sleherni filozofski trud, da bi kritièno razumeli versko oznanilo, brez- predmeten. Toda tak videz bi peljal v slepo ulico. Tudi v primeru oznanila o “èloveškem oblièju” Boga ostane filozofiji zadana herme- nevtièna in kritièna naloga. Filozofska kritika svetopisemskih antropo- morfizmov izhaja iz spoznanja: Teološko go- vorjenje o milosti, ki `e deluje “sub contra- rio”, v zoperstavljeni pojavni obliki sodbe, te- melji na zelo “èloveški” podobi Boga; k temu sodi tudi zelo èloveška predstava o “ranljivi ljubezni”, ki se izra`a v Bo`ji “jezi”, ki pa kljub vsemu še v tej obliki ostaja delujoèa ljubezen. Glede te ugotovitve je filozofska kritika upra- vièena: Bog Svetega pisma ka`e “èloveški obraz” in teologi se temu “antropomorfizmu” ne morejo izogniti, ampak ga lahko samo in- terpretirajo. Ko pa na podlagi tega nekateri filozofi izpeljejo posledice, da dospemo do pra- vega vsebinskega pomena bibliènega oznanila, èe v razlagi opustimo omenjene antropomor- fizme, potem zgrešimo namen svetopisemskih izjav in nalogo teološke razlage. Naloga teo- logov je prav to, da razlo`ijo “èloveškost Boga”, na kateri temelji sleherno upanje, o ka- terem govori svetopisemsko oznanilo. Vsekakor pa filozofiji vprièo tega ozna- nila ni treba enostavno obnemeti. Na nek naèin antropomorfna kritika ni vse, kar lahko filozofija izreèe o bibliènem oznanilu. Po dru- gi strani pa ostane tudi ta kritika antropo- morfizma naloga filozofije, èetudi ne njen na- men, da razkrije “èloveško oblièje” Boga kot preobleko svetopisemskega oznanila, ki ga je potrebno preseèi, ampak je njen namen, da se oklepa tega, da je Bog tisti, ki ljudem razodeva to èloveško oblièje.    # a) Naloga filozofske kritike: ohranjanje Bo`jega bo`anstva, tudi v primeru èloveškosti oblièja, ki ga Bog razodeva ljudem Med verujoèimi in celo med teologi vlada nekakšna “slaba samoumevnost”, kadar go- vorijo o Bo`jem “èloveškem oblièju”. Veru- joèi se je navadil, da posluša govorjenje o èlo- veškosti Boga in je zato nagnjen k temu, da misli, da je tak naèin govorjenja samoume- ven. Toda to je “slaba samoumevnost”, ker pozabljamo, da gre za svoboden dej, ki ni pov- zroèen zaradi bo`je narave, kadar ljudem ra- zodene “èloveško oblièje”. Èe pa k temu èlo- veškemu oblièju Boga spadata nemoè ran- ljive ljubezni in norost jeze, potem sta v tem primeru prostovoljno sprejeti nemoè in no- rost. Èe se na to pozabi, nastane iz Bo`jega dobrega, ki se v tej prostovoljnosti izreka, na- ravna “dobrodušnost,” ki “ne zna drugaèe”, kot pa da ravna nemoèno in neumno. Šele takrat postanejo svetopisemski antropomor- fizmi vir zavajanja, ker si tak èlovek misli, da se ni treba “resnièno” bati sodbe takšnega Boga in da je njegova milost “zgolj to, kar lahko od takšnega Boga prièakujemo”. V tem primeru izgubi svojo resnost govorjenje o gre- hu, Bo`ja milost pa svojo osupljivost. Nadalje se zdi še bolj nerazumljivo, zakaj je bil po- treben kri`, da bi zlomil moè èloveškega gre- ha ter pripomogel k zmagi Bo`je milosti. Zdi se, da je napaèna samoumevnost, s katero dandanes tudi mnogi teologi opisujejo “èlo- veškost Boga”, razlog, da imajo te`ave, ka- dar govorijo o realni uèinkovitosti Kristusove smrti na kri`u in se zadovoljijo s tem, da go- vorijo o pouènem smotru, torej o tem, kar naj bi ljudje “videli”: Jezusova smrt na kri`u naj bi ljudem pokazala to “èloveškost Boga”, ki jo sicer lahko samoumevno predpostav- ljamo, saj izhaja iz samega “Bo`jega bistva”, ki pa mnogim ljudem zaradi napaène podobe Boga ni razumljivo. Vprièo tega grozeèega nesporazuma ver- skega oznanila ostaja naloga filozofije, da poudarja: to ni tisto “mišljenje, s katerim misli verovanje”. Kdor namreè tako misli, po- zabi, da hoèemo spregovoriti o Bogu in ne èloveku, kjer se lahko pomirimo zaradi nje- gove “dobrodušne” narave. Tukaj ne gre za “misleèe verovanje”, ampak, navkljub vsem besedam, za brezumnost, ki se napaèno ra- zume kot verovanje. Èe hoèe filozof opozoriti na to vrsto an- tropomorfizmov, ki so v resnici nevarni za verovanje, bo vsekakor moral še bolj poudar- jati pojem Bo`je svobode, kot je to znaèilno za tradicijo. Bog ohranja svojo bo`anskost tudi takrat, kadar ljudem razodene svoje èlo- veško oblièje, in sicer zato, ker to razodevanje ni posledica nujnosti njegovega bistva, ampak ostaja suverena svoboda. Na tem mestu nam bo dovoljena opom- ba: Ko teologi govorijo, da ljubezen spada k bistvu Boga, da celo je to bistvo, potem to velja najprej za ljubezen med tremi Bo`jimi osebami. Ta ljubezen pa je brez nevarnosti, da bi bila prizadeta, in zato ne pozna nobenih sprememb v jezo in nikakršne nujnosti, da “se iz te jeze spreobrne”. Zato ne pozna ne nemoèi ne norosti. Drugaèe pa je z ljubez- nijo Boga do grešnega èloveka. Tukaj velja to v celoti: temelj poklica grešnikov in zau- panja nalog ni preobilje Bo`jega bistva – po- polnost, temveè dej svobode. Marsikateri ra- bini so v tem prepoznali dejanje Bo`je po- ni`nosti, ker se Bog zelo dobro zaveda, kako nevredni so njegovi slu`abniki, ki jim zau- pa neko delo, ki bi ga la`je dovršil, èe bi se tega lotil brez pomoèi teh slu`abnikov. Svo- bodno dejanje izvolitve vkljuèuje Bo`jo bre- zosebnost: in vse, kar lahko povemo o nemoèi Bo`je ljubezni in norosti Bo`je jeze – in o no- rosti v tej jezi delujoèe ljubezni – je uteme- ljeno v tem svobodnem brezosebnem svobod- nem Bo`jem dejanju. Govoriti o bo`anskosti Boga pomeni govoriti o tisti suvereni svobo- di, ki je Bog za ta dejanja brezosebnosti si- cer ne potrebuje, ampak jo za njih usposo-        bi. “Mišljenje, s katerim misli verovanje”, je spominjajoèe se zahvaljevanje, ki ne pozabi te Bo`je svobode. Raje doume Bo`jo svobodo kot temelj èloveškega upanja. Trajna naloga fi- lozofske kritike ostaja, da se na to opominja. b) Naloga filozofske hermenevtike: upa- nju verujoèih zagotoviti tisti kontekst, ki zaobjema celotno `ivljenje Zato ne obstajajo samo teološki, ampak tudi filozofski razlogi, da se o Bogu govori na tak naèin, da postane suverena svoboda Boga najvišji Bo`ji predikat. To ne odgovarja na oèitke, da je tako razumljeni Bog “svobodo- miselni Bog”, ki nima razumnega razloga za svoje odloèitve. Govori pa o tem, da mu niti metafizika niti morala ne nalagata teh od- loèitev; te odloèitve ostajajo nedolgovane in neizsiljene. Bo`ji razlogi so razlogi ljubezni; in “motivirajo” ga samo, ker se je zanje v svoji svobodi odloèil, da se bo svojim stvaritvam posveèal v ljubezni. Na tej svobodni odloèitvi temelji Bo`je “èloveško oblièje”. Filozofski razlogi, da bi o Bogu govori- li na tak naèin, se v tradicionalni metafizi- ki tako izrazito ne pojavljajo. Takšni razlogi pa postanejo razumljivi, èe postane filozofski govor o Bogu izraz postulatornega upanja in èe reflektiramo predpostavke in posledice takšnega postulataronega upanja. Zato je na tem mestu nujno, da se ponovno vrnemo k predstavitvi Kantovega nauka o postulatih. c) Predpostavke postulatornega upanja Predpostavke postulatornega upanja, kot ga je opisal Kant, sestojijo v dvojnem izkus- tvu: izkustvu, da ob sreèanju z raznovrstnimi resniènostnim, predvsem pa ob sreèanju s so- ljudmi odkrivamo zahteve, naslovljene na svoje ravnanje, ki nas brezpogojno zavezu- jejo, ter izkustvo, da izpolnitev teh dol`nosti presega naše moèi. To se poka`e predvsem v nemoèi dobre volje v odnosu do popolnoma drugih moèi, ki doloèajo tok stvari. Najboljši nravni na- zor ne zagotavlja uspeha dejanja, ki iz tega nastane. Èe prese`emo Kanta, lahko k temu dodamo: Obratno je. V svetu, kot je, je ti- stim, ki nimajo vesti, la`je delovati uèinko- viteje kot tistim, ki imajo vest. Sam Kant je svojo pozornost usmeril na neko drugo stanje stvari: Èetudi nam posamezno nravno deja-   Irena Podobnik: Tunizija, olje na platnu, 2007.  # nje uspe, to ne spremeni stanja sveta, v ka- terem nedol`ni trpijo. Da se to stanje spre- meni in da prispevamo k nastanku sveta, v katerem je vsak sreèen v takšni meri, kot si to zaslu`i na podlagi svojega nravnega naèina `ivljenja, predstavlja “konèni smoter”, na ka- terega so naravnana posamezna nravna de- janja. Vendar ni cilj, da vidimo, kako mo- rajo naša dejanja k temu nekaj prispevati, ne samo, da omilimo trpljenje nedol`nih v ob- stojeèem svetu, ampak da povzroèimo to novo stanje sveta v celoti (s Kantovimi be- sedami: “povzdigniti nravni konèni smoter”). @e Kant je opazil: Nasprotje je. Francoska revolucija je bila zanj ta zastrašujoèi primer, ko poizkus, da bi vzpostavili svetovno ure- ditev, ki bi ustrezala “konènemu smotru” mo- rale, sprevr`e moralnost v nasilje. Zato je bil ta poizkus “tako pre`et z bedo in hudodelstvi, (...) da pameten èlovek (...) nikoli ne bi skle- nil, da tak poizkus ponovi”15. “Vzpostavitev” nravnega konènega smotra je po eni strani nravno zapovedana, a po drugi strani se iz- ka`e kot nemogoèe, ker tak poizkus nenehno privede do stanja, ki je naravnost nasprot- no od `elenega. Ta ugovor lahko premostimo samo s predpostavko, da razumemo “svoje dol`nosti kot Bo`je zapovedi” in da v tem Bogu, ki nam te zapovedi postavi, v istem tre- nutku prepoznamo Stvarnika. Na njem lahko temelji naše upanje, da je delovanje sveta tako zastavil, da navkljub videzu nemoèi naših do- bronamernih dejanj le-ta sprejme kot uèin- kovit prispevek k smotru, ki ga lahko samo On uresnièi: slu`enje “Bo`jemu kraljestvu”. Za to “Bo`je kraljestvo” postavljamo z našimi nravnimi dejanji uèinkovita znamenja, ki jih je Kant pod vplivom kršèanskega nauka o za- kramentih poimenoval “spominska zname- nja, demonstrativna znamenja in znamenja prihajajoèega” (“signa rememorativa, demon- strativa et prognostica”).16 Zaradi dejstva, da izpolnjevanje naših nravnih dol`nosti presega naše zmo`nosti, po- stane oèitno, da nravni zakon od nas zahteva èistost namena in nam istoèasno dokazuje, da te èistosti namenov ne posedujemo. Èe bi bili zmo`ni takšne èistosti namreè zmo`ni, bi bil zakon nepotreben, saj bi tisti, ki bil imel resnièno dober namen, kot to poimenuje tra- dicija, storil dobro z “lahkotnostjo in veseljem”. Zato zakon od nas zahteva “spre- membo stališèa”. To pa bi lahko `eleli samo, èe bi `e imeli nravni namen, toda potem bi bila takšna sprememba stališèa nepotrebna. Ta ugovor lahko zavrnemo le, èe smemo predpostaviti, da nas Bog, ki od nas zahte- va èiste namene, s svojo “sodbo iz milosti” usposobi za spreobrnitev. Do takšne “sod- be iz milosti” pa sami nimamo “nikakršne pravice”.17 S tem, ko smo poizkusili razrešiti ta ugo- vor s pojmom spreobrnjenja, postane jasno, da je postulatorno upanje naravnano na Bo`je delovanje, ki ga ne doloèata niti Bo`ja na- rava niti moralna nujnost, ampak je dej ne- dolgovane in neizsiljene bo`je svobode. Tako pa vedno bolj v ospredje prihaja pojem Bo`je svobode in zavzema središèno vlogo postu- latorne vere v Boga, in to mnogo bolj, kot je Kant kadarkoli slutil. d) Sklepi, ki presegajo Kantovo stališèe Èe so predpostavke, ki vodijo h Kantove- mu nauku o postulatih, na tak naèin premišlje- ne, potem je iz tega potrebno potegniti sklepe, ki presegajo Kantovo lastno stališèe. Ne zgolj izkustvo nravne dol`nosti, ampak tudi dru- ga izkustva s svojimi posebnimi vsebinami od èloveka namreè zahtevajo drugaèno formo zora in mišljenja, in v tem kontekstu “spre- membo stališèa”. Tudi tukaj naletimo na ugo- vore, ki pa jih lahko zavrnemo samo na pod- lagi postulatornega upanja. Zgodovina znanosti poka`e, da obstaja- jo izkustva, ki nujno potrebujejo spremembo naših kategorij in form zora. Dognanja no- voveške astronomije so radikalno spremenila        zor prostora in èasa in upravièila novo poj- movanje substance in vzroènosti. Pri prehodu od “klasiène fizike” h kvantni mehaniki so se prav tako dogajala podobna preoblikovanja znanstvenega zora in mišljenja. Na takšnih “revolucijah” temeljijo kljuèni preobrati zgo- dovine znanosti. Za takšne “revolucije” pa sta znaèilna dva momenta. V trenutku, ko se odvijajo, še nihèe ne raz- polaga z novimi formami zora in mišljenja. Kopernik in Galilej še nista poznala Kepler- jeve “nebesne kinematike” in Newtonove “nebesne mehanike”, da bi lahko razlo`ila lastna dognanja. Zato so njune ugotovitve sprva delovale zmedeno. Potrebno je bilo zau- panje v lastno izkustvo, da teh dognanj ne bi opredelili kot napak v opazovanju ali mišljenju. Vsi sodobniki Galileja in Koper- nika pa niso bili zmo`ni takšnega zaupanja. Èe pa se v teku zgodovine takšne revolu- cije veèkrat ponovijo, se lahko temeljito za- maje naše zaupanje v objektivno veljavnost takšnih spoznanj. Sleherna “znanstvena po- doba sveta” deluje kot vsakokratni zgodovin- sko pogojeni “kot gledanja”. Dobimo vtis, kot da bi moralo vprašanje o resnici zame- njati vprašanje gole “hevristiène smotrnosti”. Vsakiè izberemo tisti “zorni kot”, ki nam olajša opisovanje novih fenomenov in raz- vijanje uporabnih vsestranskih “modelov” za njihovo razlago. In tudi dejansko obstajajo v sodobni teoriji znanosti poizkusi, da bi svoj- skost in cilje znanstvenega spoznanja opisali tako, da postane pojem resnice “nepotreben”. Tako deluje zgodovina znanosti kot “šola skepse”. Podoben rezultat dobimo, èe pogledamo zgodovino umetnosti, morale ali religije. Po- trebno je lastno “zaupanje v zgodovino”, èe noèejo znanost, umetnost, morala in religija takoj, ko se zavedajo svoje zgodovine, izgubiti zaupanja, da lahko v spreminjajoèih se for- mah, s katerimi izkušamo resnièno, lepo, do- bro in sveto, odkrijemo nekaj objektivno ve- ljavnega ne glede na pojavne oblike le-tega. Zaupanje v izkustvo lahko vzdr`ujemo samo, èe to zaupanje razširimo z zaupanjem v zgo- dovino z njenimi pogosto nepredvidljivimi preobrati in èe to zaupanje vkljuèuje to, da vse, kar je bilo v tej zgodovini nekoè spoz- nano kot objektivno veljavno, ohrani svojo veljavnost. Vsekakor je to potrebno na novo interpretirati v luèi novih spoznanj. Èe pa tega zaupanja ne moremo zadovoljivo ute- meljiti, se izgubi zmo`nost zaupanja vprièo njene zgodovine. Takšno utemeljitev pa zmo- re samo nadaljnji razvoj nauka o postulatih. Prvi korak takšnega nadaljnjega razvoja zapoveduje: Stavek, ki velja za samo jedro Kantovega nauka o postulatih, se glasi: “Svoje dol`nosti lahko razumemo kot Bo`je zapo- vedi.” Ta stavek je potrebno posplošiti: “Mnogotere naèine, s katerimi nas resniènost nagovarja in nas izzove k odgovoru, lahko razumemo kot pojavne naèine tiste naklonje- nosti, s katero nas Bog nagovori in nas soèasno usposobi za odgovor na ta nagovor.” Èe pa ta nagovor razumemo kot “zapoved”, ki nima zgolj moralnega pomena, ampak kot “mandat” (mandatum), ki nam ga Bog zaupa (commendat), potem je to zaupanje oblika, s katero dogovarjajoèe izka`emo zaupanje Bo`jemu zaupanju. Drugi korak pomeni: Èe je samo en bo`ji delodajalec, potem se naèini tega poklica skozi zgodovino ne izkljuèujejo, ampak nastopajo kot izmenièna razlagalna sovisnost. Zato bo naloga, da na novo raz- lagamo nova spoznanja v luèi starih ter stara spoznanja v luèi novi, zmeraj smiselno poèetje. Zaupanje Bo`jega delodajalca pa je zmeraj dej njegove svobode. Isto velja tudi za od- govor èloveškega zaupanja. Pojem Bo`je svo- bode in svobode èloveškega odgovarjanja pa polzi v središèe celotne postulatorne vere v Boga. Nadgrajeni nauk o postulatih bo moral to bolj podèrtati, kot je to napravil Kant, èetudi sam poudarja, da nimamo “nika-   #   kršnega pravice” do izreka sodbe milosti, na katerega upamo. Tako razumljeni nauk o postulatih lah- ko razlo`i tudi posebno upanje vernega na njegovo “upravièenje” tako, da ga postavi v veèjo sovisnost: Ne zgolj posebno upanje ve- rovanja, ampak sleherno zaupanje v zmo`nost izkustva, na kateri temelji zmo`nost izkus- tva, je lahko zadovoljivo utemeljeno samo kot odgovor na Bo`je spoznanje, ki nam zaupa svoja dela in ki si jih posledièno lahko èlo- vek sam zaupa. (Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, str. 12-13.) 5   !  V naših razmišljanjih smo veèkrat ome- nili “nadaljnji razvoj” transcendentalne fi- lozofije in še posebej nauka o postulatih. Transcendentalna filozofija ne more veè izhajati iz izhodišèa, da obstaja samo struk- tura form zora, pojmov in idej, ki nam omo- goèajo, da se nanašamo na stvari. Preobli- kovati jo je potrebno do te mere, da lahko raèuna na mnogotere naèine zora in mišlje- nja, ki ga omogoèajo vsakokratne posebne forme izkustva. Posebni znaèaj tistega mišljenja, “s katerim misli verovanje”, lahko opozarja na to mnoštvo form zora in mišlje- Irena Podobnik: Afriške hiše, olje na platnu, 2007.        nja. Ko pa to mnoštvo enkrat odkrijemo, zadeva ne koristi samo razumevanju vero- vanja, ampak razumevanju sleherne forme izkustva in za izkustvo njenih pogojev mo`nost nasploh. Tako razvita transcendentalna filozofija vkljuèuje novo razumevanje èloveškega go- vorjenja in poslušanja. Mnoštvo form zora in mišljenja ni prirojeno, ampak se jih je treba nauèiti. To se zgodi, ko èlovek pridobi novo izkustvo na doloèen naèin, o tem prièuje dru- gim ljudem, posreduje izkušeni nagovor te resniènosti in jih pozove, da podajo svoj la- sten odgovor ter s tem prispevajo svoj dele` k skupnosti komunikacije in tradicije. Tako se izka`ejo skupnosti komunikacije in tradi- cije kot “šola izkustva”; dialog z resniènim, “izkustvom”, je vpleten v dialog med èlove- kom in vsakokratno posebno skupnostjo ko- munikacije in tradicije. Ta nadaljnji razvoj transcendentalne fi- lozofije ne prispeva samo k razumevanju ve- rovanja, ki “prihaja iz poslušanja”, ampak je nujna predpostavka za razumevanje èlo- veškega govorjenja in poslušanja. Temu ustrezno se transcendentalna filo- zofija ne bo mogla omejevati samo na razu- mevanje dol`nosti kot “Bo`jih zapovedi”. Treba jo je tako dodelati, da bo mnogote- rost naèinov, s katerimi nas resniènost na- govarja, razumela kot pojavne oblike Bo`jih nalog (“mandatov”). S tem ne bomo samo osvobodili verovanja njegove fiksacije na mo- ralo, katere dialektiko naj bi presegel s po- stulatornim upanjem; veliko bolj bo filozofiji omogoèeno, da prepozna dialektiko kot naèin izkustva ter jo prese`e s postulatornim upanjem. Takšno postulatorno upanje ne pripomo- re samo k razumevanju verovanja kot “zasi- dranosti v tem, na kaj upa”, ampak sploh k razumevanju naših zmo`nosti izkustva. Ne- nehno nastopajo z našim izkustvom vsebi- ne, na katerih se polomijo naše do sedaj poz- nane forme zora in mišljenja. In tudi za to izkustvo velja, da je mo`no samo znotraj našega zora in mišljenja, saj so ta izkustva mo`na samo na temelju teh zorov in mišljenj. Toda te forme ne prenesejo te nove vsebine izkustva. Takrat opazimo, da je nujno po- trebna preobrazba (metamorphosis) našega zora in mišljenja, èe hoèemo podati ustrezen odgovor na to novo izkustvo. Tako poprej vidimo, da se bodo znotraj nove oblike zora in mišljenja “v novi luèi” pojavile `e poznane vsebine prejšnjih izkustev. Vendar v samem trenutku tega izkustva niti vnaprej ne sluti- mo, kakšna bosta nova zor in mišljenje, niti tega, kako bomo na novo zapopadli stara iz- kustva. Èe pa se v teh situacijah noèemo zme- sti in `elimo ohraniti zaupanje v objektivno veljavnost svojih izkustev, potem moramo upati, da je takšna preobrazba mo`na in da se bodo nova izkustva hermenevtièno potr- dila na starih, ko se bo preobrazba odvila: To pomeni, da bodo tudi nova izkustva ne iz- nièijo prejšnjih, ampak jih postavijo v novo luè. Kar ni vsebina nekega vedenja, ampak postulatorno upanje. To novo razumevanje postulatornega upa- nje ne koristi zgolj razumevanju tega, zakaj poslanci vere svoje poslušalce opominjajo, “da se spreobrnejo k novemu mišljenju”, am- pak na splošno opozori filozofijo, da lahko vprièo novih vsebin zaupanja v izkustvo to temelji samo na upanju in da vkljuèuje zau- panje v zgodovino. Ta odnos postulatornega upanja do zgo- dovine bo jasno izstopil šele takrat, èe bo na- daljnji razvoj nauka o postulatih vkljuèeval tudi te momente, ki jih Kant sicer omeni, ampak jih ne naredi za predmet izrecne ref- leksije: temo Bo`je svobode. Kant sicer izrec- no opa`a, da nimamo “pravice do bo`jega milostnega sodnega izreka” in da tak preo- brat omogoèa samo dej ne-dolgovane Bo`je svobode, kar sicer deluje protislovno. Kaj- ti volja za spreobrnjenje `e predpostavlja do-  #   bro namero, ki jo naj s spreobrnjenjem šele dose`emo. Toda temeljni pomen takšnega upanja na Bo`jo svobodno milostno sodbo za razumevanje zgodovine pa je oèitno spre- gledal. Razviti nauk o postulatih bo moral pokazati, da je prav ta moment postulator- nega upanja potreben, da utemelji zaupanje v zgodovino, ki je potrebno, èe noèemo, da ostane izkustvo zgodovine šola skepse. V vseh teh pogledih je postalo jasno: Vprašanje o posebnem “znaèaju” mišljenja, “s katerim misli verovanje”, vsebuje impulze za nadaljnji razvoj filozofije, še posebej trans- cendentalne filozofije in njej pripadajoèega nauka o postulatih. Ko pa takšno mo`nost odkrijemo, se hitro izka`e za mnogo korist- nejšo, kot je samo odgovor na posebno vprašanje po “mišljenju verovanja”. Tukaj, kot v mnogih drugih primerih, se dialog med filozofijo in vero izka`e kot koristen za oba udele`enca, za filozofa in verujoèega, kot pri- lo`nost, da jasneje prepoznata vsak svojo na- logo in postavita kriterij, da jo rešita. V teh razmišljanjih ni bila izra`ena pre- tenzija, da se je takšen razvoj `e zgodil. Mo- rebiti pa so pripomogla prihajajoèim filozo- fom, da la`je prepoznajo te poti, in jih okre- pila, da prehodijo to neprehojeno pot. !"#$%&' * Richard Schaeffler DJ (roj. 1926) je eden izmed vidnejših nemških katoliških filozofov in teologov. Predaval je filozofijo na Univerzi v Bochumu (do 1989) ter na jezuitski Višji šoli za filozofijo v Münchenu, ki vsako leto podeljuje nagrade Richarda Schaefflerja. ** Prevedeno po Richard Schaeffler, Auf welche Weise denkt der Glaube? – oder: Was kann eine “Pshilosophiche Einübung in das Denken des Glaubens” Leisten?, v: Philotheos, vol. 8 (2008), str. 3-33. 1. Karl Lehmann, ki je postal škof in kardinal, je o tem pisal v svoji disertaciji “Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage bei Martin Heidegger”, Rim 1962, izdano: Freiburg im Breisgau, 2003, str. 63 ssl. 2. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, 1. izd., Riga, 1781, str. 538 ssl. 3. Prim. Richard Schaeffler, Philosophiche Einübung in die Theologie, Freiburg, 2004. *** V slovenskem standardnem prevod (SSP) je ta odlomek preveden kot: ”Potemtakem vera iz oznanjevanja”, vendar v opombi poda dobesedni prevod ”iz tistega, kar je bilo slišati”. Ker se avtor naslanja na nemški prevod, ki omenjeno vrstico prevaja dobesedno, sem za prièujoèi prevod uporabil spremenjeno, a še vedno dopušèeno razlièico. Sicer pa za celoten prevod velja, da so citati po potrebi skrbno prilagojeni pomenu izvirnika, saj se avtor pogosto navezuje na toèno doloèeno besedo, ki pa jo najdemo v nemškem prevodu Svetega pisma, oz. na mnogih mestih prosto uporablja delce besedila razliènih avtorjev, zaradi èesar je bilo nemogoèe obdr`ati ali uporabljati predhodne prevode teh del (op. prev.). 4. Prim. Richard Schaeffler, Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit, Freiburg, 1995. **** Beseda “ojkodometièno” `al ne pozna prevoda v slovenski jezik. V nemški teološki terminologiji se z njo opisuje govorico, ki izhaja iz doksologije in skupaj z njo gradi prostor odrešenja. 5. Albert Camus, Le Myth de Sisyphe, Paris 1942 (slovenski prevod: Albert Camus, prev. Janez Gradišnik, Mit o Sizifu, Esej o absurdnem, Cankarjeva zalo`ba, Ljubljana 1980, str. 152) 6. Prim. programski spis Gustava Landauersa, Revolucija, Frankfurt a. Main 1907, kjer avtor povzdigne pojem “utopije” v lajtmotiv teoretiène utemeljitve revolucionarne prakse. 7. Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 2. izd., Königsberg, 1794, str. 229. 8. Immanuel Kant, Der Streit der Fakultäten, Akademie-Ausgabe VII. Str. 84. 9. Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft A 205 (slovenski prevod: Immanuel Kant, Kritika praktiènega uma, prev. Rado Riha, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana, 2003). 10. Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft B 101. 11. Albert Camus, Le Myth de Sisyphe, Paris 1942, 28 ssl. 12. Baruch Spinoza, Etika, 5. del, 19. pravilo (prev. Primo` Simoniti). 13. Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft B 37. 14. Ibidem., B 37 ssl. 15. Immanuel Kant, Der Streit der Fakultäten, Akademie-Ausgabe VII. Str. 85. 16. Immanuel Kant, Der Streit der Fakultäten, Akademie-Ausgabe VII. Str. 84 – n. d., str. 11. 17. Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft B 101.      Znanost in teologija si imata veliko pove- dati, saj sta obe zaposleni z isknjem resnice. Po- membne teme za pogovor so naravna teologi- ja, stvarjenje, Bo`ja previdnost in èude`i. Ta èlanek podaja kratek pregled stanja, v katerem se nahaja ta dialog. Udele`enci pogovora med znanostjo in religijo uporabljajo razliène prijeme, kar je odvisno od tega, ali si prizadevajo za pre- pir ali za slogo. Vendar pa uvodna predsta- vitev ne bo obravnavala te tematike, tem- veè aktualna vprašanja, okrog katerih se vrti omenjena debata. Teologija je za znanost naravni sogovor- nik, saj je prav tako kot slednja razumska dis- ciplina. Na enak naèin, kot znanost nasta- ne z razumskim raziskovanjem vesolja, se teo- logija porodi z razmišljanjem o èlovekovi ver- ski izkušnji. Tako znanost kot teologija si- cer trdita, da raziskujeta naravo resniènosti, vendar pa je veè kot oèitno, da procesa po- tekata na razliènih nivojih. Za naravoslov- ne znanosti je predmet preuèevanja fizièni svet in vsa `iva bitja, ki ga poseljujejo. Zna- nost do svojega predmeta pristopa na bre- zoseben in objektiven naèin, pri èemer upo- rablja eksperimentalno metodo raziskovanja. Z njo pridobljeni podatki morajo biti ved- no ponovljivi. Celo zgodovinske znanosti, kot sta npr. kozmologija in evolucijska biologija, se pri svojih razlagah opirajo na pridobitve neposredno eksperimentalnih znanosti, kot sta npr. fizika in genetika. Znanost si v svo- jem delovanju prizadeva dokopati se do na- tanènega razumevanja stvarnega sveta. /“Vse religije se ozirajo na doloèene us- tanovne dogodke, iz katerih izhajajo njihove tradicije.”/ Teologija raziskuje resnico o naravi Boga, do katerega pa je mogoèe pristopiti le s stra- hom in pokoršèino in ki ne more postati predmet eksperimentalnega preizkusa. Enako kot pri delu z ljudmi mora tudi odnos do Bo`je resniènosti temeljiti na zaupanju, poleg tega pa sta zanj neizogibno znaèilni indivi- dualnost in enkratnost. Verska izkušnja na- mreè ni nekaj, kar bi nastalo kot rezultat èlo- veškega delovanja, zaradi èesar je teologija odvisna od Bo`jega samorazodevanja. Tako se vse religije ozirajo na doloèene ustanov- ne dogodke, iz katerih izhajajo njihove tra- dicije in ki v veliki meri oblikujejo njihovo razumevanje Bo`je narave. Teologija si v po- vezavi z svetovno zgodovino nenehno zastav- lja vprašanja, zakaj so se pripetili doloèeni dogodki, kakšen je njihov smisel in kakšen namen. Èlovek, ki veruje v Boga stvarnika, namreè v ozadju vsega dogajanja v vesolju vidi delovanje Bo`jega razuma in volje. Zaradi vseh teh razlik med znanostjo in teo- logijo so nekateri prišli do preprièanja, da sta ti disciplini med seboj loèeni, pri èemer vsaka obravnava problem na svojski naèin. Èe bi bilo to res, dialog med znanostjo in religijo ne bi mogel obstajati. Podoba dveh razliènih jezikov je zelo priljubljena pri znanstvenikih, ki ne ̀ eli- jo biti nespoštljivi do religije, a jo sicer razu- mejo kot kulturno dejavnost in ne jemljejo resno njenih trditev, da poseduje doloèeno re- snièno vedenje o Bogu. Takšna dr`a religijo v primerjavi z znanostjo postavlja v podrejen 6 $ %!  %( %           !  # polo`aj. Pogosto se sliši misel, da se znanost ukvarja z dejstvi, medtem ko niso religijske trditve niè veè kot zgolj mnenje. Vendar pa je to dvojna napaka. Analize filozofije znanosti so v dvajsetem stoletju pokazale, da je znanstveno iskanje razumevanja utemeljeno na neèem veliko bolj koèljivem, kot je neproblematièno usklaje- vanje nedvomnih eksperimentalnih dejstev s teoretiènimi napovedmi. Teorija in ekspe- riment sta med seboj kompleksno prepletena, pri èemer velja, da ne obstajajo znanstvena dejstva, ki ne bi bila istoèasno tudi `e inter- pretirana. Teorija je potrebna za razlago tega, kar so izmerile naprave. Kar se tièe teologije, slednja zagotovo ni zgolj skupek nespornih resnic, zbranih iz izjav nespornih avtoritet. Za verskim preprièanjem namreè stojijo raz- logi. Eden izmed teh je razodetje, ki iz re- ligijske perspektive ne pomeni toliko resnice, podane v obliki stavkov, ki bi postali dostop- ni na nekak mistièen naèin, temveè interpre- tacijo dogodkov, v katerih je Bog razodel sa- mega sebe. S premislekom se da pokazati, da je teza o medsebojni neodvisnosti med znanostjo in teologijo, nepreprièljiva. Kako? Zakaj? To sta vprašanji, ki se ob tej problematiki morata zastavljati. Za pridobitev zadostnega razume- vanja o doloèeni stvari si je pogosto potrebno zastaviti kar obe. Kotlièek z vodo ne vre samo zato, ker goreèi plin segreva vodo, marveè tudi zato, ker si nekdo hoèe pripraviti sko- delico èaja. Obe vprašanji sta si med seboj zagotovo razlièni po svoji logiki. Med njima sicer ni nobenega nujnega logiènega sosledja, vendar pa mora med njima kljub vsemu ob- stajati neka smiselna vez, tj. med oblikama, ki ju odgovora zavzameta, mora obstajati do- loèena stopnja skladnosti. Nesmiselno bi bilo npr. poskusiti segreti vodo za èaj v hladilniku. Teologija mora prisluhniti znanstveni raz- lagi zgodovine vesolja in nato ugotoviti njeno skladnost z verskim preprièanjem, da je svet Bo`ja stvaritev. V primeru popolnega nes- kladja med obema razlagama bi bilo treba v mišljenju storiti doloèene spremembe. Verski fundamentalisti verjamejo, da bi popravek moral biti narejen na podroèju znanosti. Nji- hova zrcalna slika so znanstveni fundamen- talisti, ki trdijo, da za pridobitev popolne- ga razumevanja vesolja religija enostavno ni potrebna. Ta dva skrajna polo`aja pa odlièno ustrezata podobi, ki se dandanes pripisuje od- nosu med znanostjo in religijo. Vsaka stran zase v razgovoru zahteva popolno zmago, kar pa je popolnoma zgrešen naèin, saj bi obe morali priznavati komplementarnost obeh oblik iskanja resnice. Boljša rešitev bi bila v tem, da bi se oba nazora pozorno primerjala med seboj, s èimer bi zagotovo odkrili veliko skupnih toèk, ki bi jih lahko uporabili za raz- govor med znanostjo in religijo. Postmodernizem ima o znanosti in religiji enako mnenje, kar zadeva njune pripovedi, saj jih ima v obeh primerih preprosto za na- vadne izmišljene zgodbe, ki se ohranjajo le znotraj dotiène skupnosti. Obe namreè svojo vero opravièujeta z izkustvom, prav tako pa naj bi dose`ki obeh temeljili na kritiènem rea- lizmu. To hkrati pomeni, da nobena od obeh disciplin ne poseduje celote vedenja, kajti tako kot narava vedno znova razkriva nove in neprièakovane poteze, tudi Bog vedno os- taja izven dosega konènega èloveka. Vsaka soèasno priznava, da njeni vidiki resnièno- sti nimajo univerzalne uporabe. Prav takšne izjave, ki so podane v duhu kritiènega rea- lizma, ka`ejo na doloèeno sorodnost med znanostjo in religijo in so tako lahko moèna vzpodbuda za zaèetek dialoga med njima. Znanost je svoj uspeh dosegla tako, da se je skromno omejila na nekatera brezosebna vprašanja, ki zadevajo procese. Dejstvo je, da znanost izkustva lovi z ribiško mre`o, ki lovi le velike ribe. O glasbi se lahko izreka le z vi- dika mehanike, namreè, kako se `ivci odzo- vejo na zraène valove, ki udarjajo na bo- 6      benèek v ušesu. Globoka skrivnostnost glasbe se popolnoma izmakne njenim tehniènim prijemom. Tako se nikoli ne more dokopati do spoznanja, kako npr. èasovno zaporedje tonov govori o veènem kraljestvu lepote. Spoznanje o pomembnosti “mejnih vprašanj” je pomembna toèka sodobne razprave med znanostjo in religijo. Ta vprašanja se namreè porajajo iz znanosti same, presegajo pa njene zmo`nosti, da bi nanje lahko odgovorila. Ta mejna vprašanja so dandanes temelj novi ob- liki naravne teologije, ki so jo v veliki meri razvili znanstveniki sami, tudi taki, ki se sicer ne prištevajo k nobeni od religij.   ! Naravna teologija se poskuša nauèiti nekaj o Bogu na podlagi uporabe razuma in opa- zovanjem sveta. Pomembna predstavnika nje- ne klasiène oblike sta Toma` Akvinski (1225- 1274) in William Paley (1743-1805). Mo`je kot ona so govorili o “dokazih” za Bo`je bi- vanje. Za razlago obstoja sposobnosti `ivih bitij so pogosto uporabili teološki argument, da jih je naèrtoval bo`anski Rokodelec. So- dobna naravna teologija je s tega vidika skromnejša. Ne te`i veè za absolutno lo- giènostjo razlag, temveè se trudi dobiti ra- zumljiv vpogled v stvarnost, pri èemer pa še vedno trdi, da teizem lahko zagotovi popol- nejšo razlago kot ateizem. Sodobna narav- na teologija se zatorej nima veè za tekmeca znanosti, temveè za njen komplementarni del. Priznava, da so na znanstvena vprašanja mo`ni le znanstveni odgovori, in se zatorej osredotoèa na mejna vprašanja, ki sicer iz- hajajo iz znanosti same, a presegajo njene zmo`nosti, da bi lahko nanje podala odgo- vore. Od teh meta-vprašanj sta še posebej po- membni dve. /“Verno razumevanje sveta dela umljivost sveta samega umljivo”/ Prvo zadeva razlog, kako da je znanost v vsej svoji razse`nosti in globini sploh mo- goèa. Seveda lahko evolucijska potreba po pre`ivetju razlo`i, kako lahko èlovek zaznava vsakdanje fenomene. Nasprotno pa je te`ko verjeti, da ima èlovekova sposobnost razu- mevanja subatomskega sveta kvantne fizike in kozmiènega kraljestva, kjer sta kraj in èas ukrivljena, svoj izvor v potrebi po pre`ivetju. Obe podroèji namreè nimata niè opraviti z dogodki vsakdanjega `ivljenja, poleg tega pa sta lahko razumljivi le s pomoèjo naèinov mišljenja, ki so zelo v nasprotju z intuicijo. Poleg dejstva, da je svet globoko prosojen za razumsko znanstveno raziskovanje, je ta opa`ena razumnost sveta tudi nekaj lepega, vredna obèudovanja, tako da so znanstveniki v zameno za svoje delo raziskovanja velikokrat nagrajeni z obèutkom èudenja. Uveljavlje- na tehnika za raziskovanje v fiziki je iskanje teorij v obliki enaèb, v katerih prihaja do izra- za lepota matematike. Ugotovljeno je bilo namreè, da lahko le teorije takšne vrste na dolgi rok obrodijo sadove, ki prièajo o nji- hovi resniènosti. Zakaj je mogoèa globinska znanost? Zakaj je za uspeh znanosti nujna ab- straktna disciplina matematika? To sta po- membni vprašanji o naravi sveta, v katerem `ivimo. Znanost ne more ponuditi razlage o teh lastnostih naravnih zakonov, saj jih mora obravnavati zgolj kot nerazlo`ljivo os- novo, ki jo mora nujno predpostavljati, èe `eli razlagati naravne procese. Vendar zago- tovo ne bi zadostili zahtevi razuma, èe bi eno- stavno sprejeli dejstvo, da je znanost le sreèno nakljuèje. Verno razumevanje sveta dela um- ljivost sveta samega umljivo, saj mora za nje- govim èudovitim redom stati um njegove- ga Stvarnika. Ta red pa ni samo èudovit, temveè tudi zelo plodovit. Vesolje naj bi se zaèelo pred 13,7 milijardami let kot skoraj pravilna krogla, napolnjena s snovjo/energijo, ki se je širila. Danes je vesolje bogato in kompleksno. To dejstvo lahko samo na sebi namiguje, da se v ozadju zgodovine vesolja dogaja nekaj, o 6  # èemer se znanost ne more izreèi. Še veè, tudi znanost sama je z raziskovanjem evolucijskega procesa te zgodovine pokazala, da je vesolje `e od vsega zaèetka vsebovalo seme mo`nosti za nastanek `ivljenja na osnovi ogljika. Da je `ivljenje v tem vesolju mo`no, so osnov- ni naravni zakoni morali zavzeti toèno do- loèene vrednosti. Tovrstna “natanèna nastav- ljivost” osnovnih parametrov je znana pod imenom antropièni princip. Svet, ki je sposo- ben proizvesti bitja, ki se zavedajo samih sebe, je zares zelo posebno vesolje. Ta posebnost vesolja je izvor drugega meta-vprašanja: Zakaj bi temu moralo biti tako? Odkritje antro- piènega principa je bilo za mnoge znanstve- nike pravi šok, saj imajo raje splošnost kot partikularnost. Zaradi tega dejstva so se tudi nagibali k domnevi, da naš svet ni niè po- sebenega. Naravna teologija pa ima antro- pièno potencionalnost za dar, ki ga je stvarnik poklonil stvarstvu. Vsi tisti, ki zavraèajo ta nazor, imajo samo dve mo`nosti. “Natanèno nastavljivost” bodisi štejejo za še eno never- jetno sreèno nakljuèje bodisi so pristaši ne- verjetne domneve o veèvesolju, ki naj bi bilo sestavljeno iz neznanskega števila zelo raz- liènih vesolj. Razen enega naj bi bila ta ve- solja nedostopna za naša opazovanja, pri èemer naj bil naš svet zgolj po nakljuèju takšen, da so njegove razmere naklonjene raz- voju `ivljenja, temeljeèega na ogljiku. 7    Nauk o stvarjenju ne poskuša v prvi vr- sti odgovoriti na vprašanje, kako se je svet zaèel, temveè na vprašanje, zakaj svet sploh obstaja. Pri tem Boga obravnava kot ureje- valca in vzdr`evalca vesolja. Bog v tem smislu ni bil stvarnik le ob nastanku vesolja, ki ga zaznamuje dogodek velikega poka, temveè je svojo stvariteljsko dejavnost nadaljeval v vsakem nadaljnjem trenutku `ivljenja vesolja. Veliki pok je zelo zanimiv z vidika znanosti, vendar pa za teologijo nima veèjega pome- na. Stvarjenje je torej neprestan proces, v ka- terem Bog deluje tako s pomoèjo naravnih procesov kot tudi na mnoge druge naèine. In prav na takšnem razumevanju stvarjenja bi moral temeljiti dialog med znanostjo in religijo. /“Dar ljubezni mora biti naslovljencu te ljubezni vedno dan v njegovo svobodo”/ Znanost lahko s svojim vpogledom v pro- cese in zgodovino vesolja veliko prispeva k interdisciplinarnemu razgovoru. Njeno naj- pomembnejše odkritje je nastanek novosti preko mehanizma evolucije, pri kateri spe- cifièno interagirajo normalne (antropiène) zakonitosti in kontingenca. Ta interakcija med nujnostjo in nakljuènostjo se dogaja na robu kaosa. To mejno podroèje vsebuje raz- liène stopnje reda, hkrati pa je tudi odprto za majhne spremembe. Omenjena interak- cija se dogaja na razliènih ravneh, od koz- miène evolucije zvezd in galaksij, vse do vsem znanih bioloških zgodb, ki pripovedujejo o tem, kako se je kopensko `ivljenje razvijalo v vedno kompleksnejše oblike. V zgodovini znanosti se vèasih napaèno ocenjuje pomen Darwinove objave dela Ori- gin of Species (Izvor vrst) leta 1859 in se ga ima enostavno za vzrok dokonène loèitve poti med znanostjo in religijo, ki je prekinila vsa- ko pravo razpravo med njima. Kar se tièe zgo- dovinskih dejstev, pa je treba poudariti, da niso vsi znanstveniki takoj sprejeli Darwinove ideje niti je niso vsi teologi takoj zavrgli. Nuj- no je potrebno upoštevati razliko med seda- njostjo in preteklostjo in prvo gledati in ra- zumevati v luèi druge. Charles Kingsley in Frideric Temple sta bila kršèanska misleca, ki sta iznašla frazo, s katero sta spretno pov- zela naèin, kako naj bi religiozni ljudje raz- mišljali o razvijajoèem se svetu. Po njunih besedah bi Bog nedvomno lahko ustvaril svet v `e dokonèni obliki, vendar pa se je izka- zalo, da je Bog namesto tega naredil nekaj boljšega, bolj premetenega, ko je ustvaril svet 6      tako zelo prekipevajoè od rodovitnosti, da so njegove stvaritve smele celo “narediti same sebe”, ko je ta potencial enkrat postal dosto- pen z evolucijskim razvojem. S tem vpogledom je povezana zelo po- membna teološka ideja, ki se nanaša na Bo`ji odnos do njegovega stvarstva. Kršèanska teo- logija temelji na veri, da je ljubezen temeljna Bo`ja lastnost. Takšen bog ni noben vesoljski tiran, ki bi vlekel vse vrvice stvarstva, in bi ga tako imel za nekako lastno lutkovno gle- dališèe. Dar ljubezni mora biti naslovljen- cu te ljubezni vedno dan v njegovo svobo- do. Ena najpomembnejših idej teologije dvaj- setega stoletja je bila ideja kenoze. Ta nauk trdi, da je Bog s stvarjenjem samega sebe omejil, s èimer je ustvarjenim bitjem omo- goèil osamosvojitev in svobodo v oblikovanju lastne podobe. Bog vsako dejanje dopusti, ne glede na to, ali se le–to zgodi po njegovi volji ali ne. Razumevanje Bo`jega odnosa do sveta skozi perspektivo kenoze je teologiji zelo v pomoè, ko išèe odgovor na vprašanje zla in trpljenja, ki je zanjo zagotovo eden od naj- trših orehov. Svet, v katerem ustvarjena bitja delajo same sebe, je velika dobrina, za kar pa je potrebno plaèati davek. Raziskovanje po- tencialnosti, ki v kontekstu evolucije ne po- meni niè drugega kot “prilo`nost”, zna vo- diti v stanje nejasnosti, èe ne celo v slepo uli- co. Genetske mutacije so motor, ki na zemlji `ene rodovitno zgodovino `ivljenja. Tem pa niso podvr`ene le zarodne celice, ki na tak naèin proizvajajo nove oblike `ivljenja. Mu- tirajo lahko tudi somatske celice, ki s tem po- stanejo maligne. Boleèe dejstvo raka ni ni- kakršen blagoslov, in te`ko je razumeti, zakaj bi Bog dopustil takšno zlo, ki bi ga sicer lahko zlahka prepreèil. Rak je zagotovo neizogibna senèna stran procesa razvijajoèe se rodovit- nosti. Ideja evolucije na razgovor med zna- nostjo in religijo sicer ni delovala niti zelo destruktivno niti zelo konstruktivno, je pa imela zelo vzpodbuden vpliv na teološko raz- mišljanje. A znanost postavlja še eno vprašanje, ki ga morajo teologi, ki govorijo o svetu kot o stvaritvi, premisliti. Kozmološka konèna prognoza za prihodnost vesolja je namreè te- maèna. Gre sicer za èas, ki je neznansko od- daljen od sedanjega trenutka, vendar pa naj bi takrat prišlo do gotovega konca, ko bo ve- solje propadlo bodisi tako, da se bo sesed- lo samo vase, bodisi tako, da se bo širilo in ohlajevalo v neskonènost, kar naj bi bil celo verjetnejši scenarij. @ivljenje na osnovi og- ljika bo tako nekoè zagotovo izginilo iz ve- solja. Teologija si je vedno prizadevala za rea- listièen pogled na smrt, ne glede na to, ali le-ta zadeva posameznika ali celotno vesolje. Pri tem pa se ne zanaša na varljiv optimizem, kot ga ponuja evolucija, temveè svoj up glede usode po smrti gradi zgolj na zvestobi Stvar- nika sveta. Nedavni razvoj v razgovoru med znanostjo in religijo predstavlja ravno po- veèanje zanimanja za preverjanje razumnosti takšnega upanja. Rezultat te aktivnosti je obèuten napredek v eshatologiji, vendar pa na tem mestu ni prostora za predstavitev po- drobnosti te tematike. *1    Verniki molijo k Bogu, da bi slednji us- lišal njihove prošnje. Teologi govorijo o Bo`ji previdnosti, s katero Bog vpliva na potek zgo- dovine. Vendar pa znanost govori o zakoni- tostih procesov, ki potekajo v svetu. Ali to pomeni, da se verniki motijo, saj je Bog ome- jen le na vlogo opazovalca in na vzdr`evanje sveta v bivanju? Vse tri abrahamske religije, tj. judovstvo, kršèanstvo in islam, govorijo o Bogu, ki je v svetu dejaven, kar pomeni, da v doloèenih okolišèinah ustvarja doloèene posledice. Èe bi imela znanost mehansko podobo sveta, ki bi deloval po principu urnega me- hanizma, kar je model, na katerem je teme- 6  # ljila Newtonova fizika, bi bila teologija ome- jena na deistièno podobo Boga, ki je le pog- nal svet v gibanje in ga nato prepustil lastni usodi. Vendar pa je bila takšna mehanistièna podoba vedno vprašljiva, saj èlovek same- ga sebe ne obravnava kot avtomat, temveè kot svobodno bitje. Èe je prihodnost sve- ta odvisna od delovanja èloveštva, ni razloga, da ne bi mogel imeti vpliva nanjo tudi nje- gov Stvarnik. Znanost dvajsetega stoletja je do`ivela propad mehanistiènega pogleda na svet, kot ga je do takrat propagirala fizika. To se je zgodilo zaradi odkritja principa ne- doloènosti, sprièo katerega ni mogoèe za- nesljivo napovedati prihodnosti razvoja no- benega sistema. Tega dejstva se ne da od- praviti ne z boljšimi izraèuni ne z na- tanènejšimi opazovanji.Ta princip je bil naj- prej definiran v kvantni teoriji, ki se nanaša na subatomarni nivo, nato pa še v teoriji kaosa, ki se nanaša na nivo vsakodnevnih fenomenov. O pomenu teh odkritij lahko razpravlja le filozofija. Narava vzroènosti je metafizièen problem. Do doloèene mere ima nanjo vpliv fizika, ki pa je ne doloèa popolnoma. Èeprav je veèina znanstvenikov mnenja, da so nenapovedlji- vosti v kvantni teoriji znamenje notranje ne- doloènosti sveta, pa obstaja tudi alternativna interpretacija teorije enake empiriène zadost- nosti, ki nenapovedljivosti pripisuje nepoz- navanju dodatnih dejavnikov (“skrite spre- menljivke”), ki so nedostopni. Na izbiro med obema interpretacijama pa vplivajo meta- znanstveni dejavniki, kot sta npr. ekonomski faktor in pomanjkanje ustreznih naprav za raziskovanje. /“To pa ne pomeni, da je prihodnost neke vrste nakljuèna loterija”/ Nenapovedljivost je lastnost, ki zadeva to, kar je moè vedeti in o prihodnjem obnašanju in èesar o njem ni moè vedeti. Gre za sporen filozofski problem o odnosu med vedenjem in dejansko resniènostjo. Za vse tiste, katerih filozofija temelji na realizmu, in med njimi se nahaja tudi veèina znanstvenikov, sta ve- denje in dejanska resniènost tesno poveza- na. Iz tega razloga je naravno, da notranje nedoloènosti interpretirajo kot znamenja, da prihodnost ni odvisna od vzrokov, ampak je odprta. To pa ne pomeni, da je prihodnost neke vrste nakljuèna loterija. Vzroki, ki so prinašalci prihodnosti, namreè niso omejeni z znanstvenimi okviri, ki njihovo bistvo vidijo v izmenjavanju energije med doloèenimi komponentami. Med dodatna izvora vzro- kov v svetu lahko torej umestimo tudi de- javnosti ljudi in Bo`je previdnosti. V razgovoru med znanostjo in religijo se je razvila zelo `ivahna debata o vprašanju Bo`jega delovanja. Sedaj ne bomo obravna- vali argumentov za posamezna stališèa. Z raz- pravo pa je postalo jasno, da znanosti ni us- pelo dokazati zaprtosti fiziènega sveta pred zunanjimi vzroki. Popolnoma sprejemljivo je torej soèasno resno jemati teorije fizike ka- kor tudi verovati v moè èlovekovega in Bo`je ga delovanja. Realistièna interpretacija nedoloènosti us- tvarja o vesolju vtis, da je to svet v postaja- nju, v katerem prihodnost ni neizogibna po- sledica preteklosti. Obstaja namreè veliko raz- liènih vzrokov, ki sodelujejo pri njenem na- stanku: naravni zakon, èloveška intencionalna dejanja, Bo`ja previdnost. Èe je torej izvor odprtosti skrit v megleni nedoloènosti pro- cesov, dogodkov ni mogoèe jasno in enostav- no analizirati in identificirati. Ni mogoèe z gotovostjo ugotoviti, ali je neki stvari vzrok narava, èlovekovo intencionalno dejanje ali pa Bo`ja previdnost. Reflektiranje sveta v postajanju je privedlo nekatere teologe do tega, da so ponovno pre- mislili odnos Boga do èasa. Bog v nasprot- ju z ustvarjenimi bitji ni podvr`en èasu. V Bogu mora zatorej zagotovo obstajati veèno brezèasna dimenzija. Klasièna teologija je Boga v celoti postavljala izven èasa, tako da 6      je imel pred svojimi oèmi celotno vesoljno zgodovino. Vendar pa nam Biblija podaja Boga v drugaèni podobi. V svetopisemskih zgodbah se Bog neprestano vpleta v razvija- joèo se zgodovino. Enako lahko domneva- mo tudi o Stvarniku sveta razvijajoèe se ro- dovitnosti. 8 1 V razpravi med znanostjo in religijo se po- gosto pojavi vprašanje èude`ev. To vprašanje mora kršèanstvo vzeti zelo resno, saj je v jedru njegove teologije Kristusovo vstajenje od mr- tvih in njegov vstop v neminljivo `ivljenje v slavi. Trditve o èude`ih presegajo predstavo o Bogu, ki deluje znotraj narave, saj zahtevajo vero, da Bog vèasih deluje na edinstven naèin. Èeprav znanost predvideva, da se obièajno zgodi le to, kar se tako ali tako vedno doga- ja, pa ta domneva ni zadostna, da bi lahko iz- kljuèila mo`nost edinstvenih enkratnih dogod- kov. Vendar pa èude`i za teologijo predstav- ljajo doloèen problem, saj si ni mogoèe pred- stavljati, da bi Bog deloval kot nekakšen ne- beški èarovnik, ki bi muhasto uporabljal svojo bo`ansko moè za bahanje. Èude` se lahko zgo- di le v racionalnih in zanesljivih pogojih, ki so jih ustvarile edinstvene okolišèine. Pri tem gre za dogodek, pri katerem se razodenejo veèje globine Bo`je narave kot pa pri normal- nem razodetju. V tem smislu Evangelij po Ja- nezu èude`e imenuje “znamenja”. Prisotnost èude`nega je potrebno pove- zati z novim obdobjem v zgodovini stvarjenja, enako kot raziskovanje novih sistemov v fi- ziènem svetu pripelje do odkritja popolnoma neprièakovanih lastnosti (tak primer je dua- lizem svetlobe, ki ka`e tako naravo delca kot tudi naravo elektromagnetnega valovanja). Znanstveniki se po razumnosti doloèenih pojavov ne sprašujejo nagonsko, saj ne mo- rejo vedeti, kakšne oblike lahko racionalnost pravzaprav zavzema. Fizièni svet je `e veli- kokrat preveè presenetil, da bi bilo takšno spraševanje sploh še primerno. Zatorej znans- tveniki raje postavijo naslednje vprašanje: “Zakaj misliš, da se je to zgodilo?” Takšno praševanje je veliko bolj odprto. Tudi bolj zahtevno, saj zahteva predlo`itev dokazov. V razpravi med znanostjo in religijo je k vprašanju èude`ev potrebno pristopati na po- doben naèin. Ni prav, da se a priori zavrne mo`nost njihovega obstoja, prav tako pa tudi ni ustrezno, èe se sprejme vero vanje brez predhodnega kritiènega razmisleka. !"#) '!  6  # 6 O resniènem izvoru Korana smo pouèeni slabše, kot nam daje misliti muslimansko izroèilo.2 To namreè pripoveduje lepo zgod- bo o sprva ustnem sporoèilu, ki je bilo ka- sneje po delih zapisano na razliène podlage. Proti razhajanjem med razliènimi pripove- dovalci Korana naj bi kalif Osman (644-655) besedila zbral in “izdal”. Kalif je takrat tudi zaukazal po`ig vseh drugih verzij. Jezikoslovci so do tega izroèila bolj nezaupljivi, a prihajajo do ekstremnih zakljuèkov v obe smeri: eni imajo Koran za pozno besedilo, sestavljeno po delih in odlomkih, ki naj bi do dokonène oblike prišel šele pod kalifom Abd al-Mali- kom (685); drugi pretiravajo v muslimanskem izroèilu in nastanek nekaterih besedil pripi- sujejo celo Preroku samemu3. Najstarejši èasovno doloèljivi rokopisi Korana so segali v 8. in 9. stoletje vse do od- kritja v veliki mošeji v Sani v Jemnu leta 1972, ki je omogoèilo identifikacijo besedil iz èasa malo pred letom 7504. Najstarejši ohranjeni odlomki kljub temu ostajajo na- pisi na Kupoli na skali (imenovani “Omar- jeva mošeja”) v Jeruzalemu, ki je bila zgra- jena leta 691. Pri tem lahko govorimo, da so bolj kot koranska napisana v koranskem slogu, saj se ne ujemajo popolnoma z be- sedili, ki jih imamo. 9      Koran se takšen, kot ga poznamo, èe vza- memo za izhodišèe zadnje, najkrajše, a ver- jetno najstarejše sure, zaène z gro`njami v apokaliptiènem slogu, ki jih spremljajo opisi konca sveta. Opozorila se opirajo na primer- jave z usodami predhodnih prerokov iz Sve- tega pisma ali arabskih legend. )(' 2   #1  & V Koranu ne najdemo dejstev v pravem pomenu, se pravi dejstev, ki bi nas po pre- misah pripeljala do nekih splošnih za- kljuèkov. Veliko raje uporablja analogije na osnovi znakov in s tem precej dobro naz- nanja najoèitnejšo znaèilnost razmšljanja, ki prevladuje v kasnejši koranski misli, ana- logijo (gijas). Èe smo dosledni, Koran ne vsebuje niti zgodb. Razen Jo`efove zgodbe, ki se zaène z obljubo, da je ta zgodba najlepša od vseh, nobena pripoved ni povedana od zaèetka do konca. Poleg tega je logièni vrstni red pogo- sto pomešan. Noben zaplet ni izviren in se za takšnega niti nima. Vse zgodbe prihajajo od drugod in so drugje, v prejšnjih svetih knjigah in tudi v Midrašu ali apokrifih Nove zaveze. Koran se predstavlja kot potrditev (tasdik) prejšnjih pripovedi. Vsebuje torej bolj nekaj, èemur bi jaz rekel parapripovedi, variacije na teme, ki naj bi bile znane in pre- prièujejo bolj s slogom kot z zgradbo pri- povedi.5 Koran naj bi se razlikoval od popolnoma èloveških pripovedi in besedil. Besedilo, ki ga imamo, veèkrat omenja kitab. Beseda v klasièni arabšèini pomeni “knjiga”. V Koranu pa se zdi, da ne gre toliko za podlago, pre- krito z znaki, temveè bolj za splošno idejo vnaprej pripravljenega besedila, ki je kasneje samo na glas oznanjeno.6 Za razliko od judovske in kršèanske Bib- lije, ki sta napisani po navdihu, je Koran na- pisan po nareku. Mohamed zelo jasno zanika svoje avtorstvo. Sel (rasul) je tisti, ki mu ga je prenesel. Spustil ga je na prerokovo srce.7 Sel je vèasih imenovan Duh svetosti, vèasih zvesti Duh in enkrat celo z lastnim imenom,      6 Gabriel.8 Odlomek, ki se nanaša na konkret- ne okolišèine tega razodetja, je zelo nejasen.9 V kršèanstvu ideja navdiha ne sloni na re- zultatu oznanjenja ali pisanja, temveè na sub- jektu, ki ga prejme: prerok, medtem ko moli ali piše, prejme navdih, zaradi katerega oz- nani ali zapiše sporoèilo. Èloveška spodbuda navdiha ne prekinja in je kveèjemu notranje razsvetljena. In še to izkljuèno glede spo- roèila, ki ga mora prenesti. Prenašalec je lah- ko zmotljiv; njegovo sporoèilo, ki vsebuje nauk o Bogu in ravnanju, bo ostalo pravo, èeprav je njegov pogled na svet zastarel. V islamskem svetu pa Prerok nikakor ni avtor Korana. Je le pasivni prejemnik. Opisan mora biti kar se da neokrnjeno, brez ka- kršnihkoli vplivov. Dobršen del tradicionalne Mohamedove biografije je bil sestavljen v skladu s to zah- tevo. Tako je prizor o zaèetkih razodetja umešèen v zelo staro serijo pripovedi, s ka- terimi se neuradni govorec, ki mu to ni poklic in ni èlan ceha rapsodov ali prerokov, skli- cuje na nadnaravno avtoriteto. Heziod v Grèiji in Amos v Izraelu v bolj ali manj is- tem obdobju uporabljata enake prijeme v pri- povedih, ki imajo podobno zgradbo: preden priznata svoje amaterstvo, se sklicujeta eden na YHWH, drugi na Muze.10 Izroèilo poroèa o pogovoru med Mohamedom in Gabrie- lom, v katerem Mohamed, preden je prisi- ljen izpolniti ukaz, pravi, da ni zmo`en “oz- nanila”. Precej vznemirljivo primerjavo naj- demo pri zaèetkih anglosaškega pesnika Caedmona, ki je avtor poetiènih parafraz Spi- sov, kakor jih podaja Beda Èastitljivi (umrl leta 735)11. Vzdevek “al-Amîn”, ki naj bi ga Mohamed prejel, pomeni zelo natanèno: ta, ki nedotaknjeno vrne, kar mu je bilo dano v shrambo. Pomen pridevnika, ki verjetno oznaèuje preroka poganskih narodov (umi), se navadno prevaja kot “nepismen”12. Podo- bno, kot je morala biti Marija devica, da se je lahko zgodilo Uèloveèenje, se Preroka ni smelo dotakniti nobeno pisanje , da se je lah- ko zgodilo “vknji`enje”.13 7  Prva posledica je misel, da je Koran ne- posnemljiv. Na veè mestih se pojavi isti iz- ziv, z isto shemo: “Naj kar dodajo eno ali de- set sur ali poroèil (hadit), na primer o tem, kaj je Mohamed nedavno rekel, pa naj klièejo koga drugega kot Alaha, èe so iskreni!” Ta izziv privede do pozitivne trditve: ne ljud- je ne demoni ne zmorejo dodati niè takšnega, pa èetudi bi se v tem poskusu zdru`ili.14 Te vrstice bodo osnova za kasnejšo uveljavitev dogme o neposnemljivosti Korana in še na- tanèneje ideje, po kateri Alah ljudi dela ne- moène (id`az), da bi mu ne mogli postati enakovredni.15 Bakillani, “teolog” s konca 10. stoletja, primerja Koran z mojstrovinami arabske knji`evnosti; medtem ko so za Za- hodnjake slednje oèitno višje kakovosti, on poka`e, da je nasprotno16. Najdemo celo svo- bodomiselne`e, ki naj bi bili sprejeli izziv in skušali napisati parodije (mu’arada) Korana in seveda pri tem popolnoma pogoreli17. Ta neposnemljiva popolnost Korana je najveèji, èe ne celo edini èude`, na katerega se skli- cuje koranska dogmatika: stalni èude`, ne- nehno dostopen vsakomur, ki bi se o njem rad preprièal.18 Druga posledica je, da interpretacija Ko- rana postane problematièna zadeva. Èeprav so jo v zaèetku redno prakticirali, interpre- tacija Korana (tafsir) postane sumljiva od pr- vega stoletja dalje. Sprejemljiva bo izkljuèno na osnovi potrjene tradicije; podobno kot ve- lja za pravno tradicijo. Na vprašanje o po- menu kakega odlomka se bo kolega zadovoljil z odgovorom: “Bog je jasno povedal, kar je hotel” (kad asaba ‘Lahu bihi aladhi arada)19. Zadnja posledica je, da mora biti vse v Ko- ranu resnièno. Vsebovana naroèila so Alahova in samo njegova; interpretirati jih bo mogoèe le v okolišèinah njihove izpolnitve. Niti  # 6 sluèajno jih ne smemo podvreèi presoji kot v primeru praviène sodbe in vlo`iti priziva na zakonodajalca. To daje koranskim na- roèilom popolnoma drugaèno te`o od sve- topisemskih, èeprav je njihova vsebina vèasih identièna. Znaèilen primer za to je `enska tanèica, ki se pojavi tako v Koranu kot v Novi za- vezi, na kar je bilo veèkrat opozorjeno. V prvem govori Alah in zapoveduje vernim `enam, naj “spustijo svoje tanèice na prsi” ali naj “se dostojno oblaèijo”.20 V Novi za- vezi Pavel precej na dolgo in deloma nejasno razvija govor, v katerem tudi on veli `enam, naj bodo pokrite, ko molijo (1 Kor 11,3-16). Vsebina priporoèila je precej podobna, kljub temu pa besedilo iz pisma ni bo`ja zapoved, ampak Pavlov nasvet. Namen avtorja, ki `enam predpisuje, da so spodobno obleèene, lahko interpretiramo in njegov nasvet pri- redimo v skladu s kriteriji, ki so v veljavi v nekem èasu in prostoru. Ko pa je avtor ko- ranskih ukazov Alah osebno, potem te`ko doumemo, kako bi lahko interpretacija pre- segla vprašanje dol`ine ali gostote tanèice, sploh pa vprašanja, za kateri del telesa in kakšen tip oblaèila natanèno gre. Poskusiti priti od èrke do nedoumljivega namena Boga zakonodajalca je nepredstavljivo. Na splošno reèeno, tudi èe koransko pravo upo- rabi interpretacijo, te nima za pravni vir.21 :   Koran vztraja pri tem, da je treba ubogati bo`je ukaze; opominja na strašno usodo ti- stih, ki v preteklosti niso ubogali in ki še èaka Irena Podobnik: Procida, olje na platnu, 2005.      nasprotnike Preroka. Vsebina teh ukazov pa je predstavljena zelo diskretno. Ne zdi se, da bi Koran v svoji celoti pred- stavljal “zakon”. Ideja ni jasna. Kar vèasih prevajamo z besedo “zakon”, je furkan, ki brez dvoma pomeni “odrešitev” in ki bo ka- sneje v pomenu besede “razloèevanje” oz- naèevala Koran v celoti.22 Medtem pa naj bi po izroèilu, ki sega v dobo Abasidov, koran- sko sporoèilo `e od vsega zaèetka šteli za “za- kon”: “monoteist” (hanif) Varaka ibn Navfal naj bi v prvih Mohamedovih razodetjih pre- poznal veliki namus (iz grškega nomos; “za- kon”), ki je bil dan Mojzesu. Izvor izraza lah- ko brez dvoma išèemo v evharistiènih litur- gijah vzhodnih Cerkva, ki so vzporejale izraza “ki ga je poklicala postava (dia nomou)” in “ki so ga pouèili preroki”, s èimer so naka- zovale, da bi lahko bil Nomos lastno ime. Vsekakor so grško besedo nomos kasneje ra- zumeli kot arabski izraz za angela Gabriela.23 Sicer pa ena izmed prvih kršèanskih kronik, ki omenja islam, govori o “edinosti zakona”, ki jo je prispeval Mohamed. Najstarejši ne- muslimanski prièevalci o njegovi zgodovini ga redno predstavljajo kot zakonodajalca.24 Koransko sporoèilo vsebuje novo politièno in dru`beno razdelitev; prinaša novo definicijo medèloveških odnosov. Poslednja sodba, ki naj bi bila po zaèetnih Mohamedovih napo- vedih takojšnja, naj bi razpustila dru`bene vezi: nihèe ne more za nikogar posredovati, na pri- mer gospodar za stranko.25 Po drugi strani splošna sodba predpostavlja merila, ki so skup- na vsem ljudem in po katerih bo vsak posa- meznik nepristransko sojen.26 Oblikovanje skupine vernikov, ki so spre- jeli Prerokovo napoved, ta polo`aj spremeni: radikalna osamitev je za poslednjo sodbo ve- ljala v eshatološkem smislu; zdaj je prestav- ljena v politièni vsakdanjik. Namesto da bi se postavili nasproti Bogu, ki sodi, je vsak postavljen nasproti Mohamedu, ki novaèi. Bratje in starši lahko postanejo sovra`niki; pripadnost skupini mora torej nastopiti pred sorodstvenimi vezmi. Jezus je `e relativiral dru`inske vezi. Islam prav tako privede do ponovne razdelitve dru`bene pripadnosti. Osamitev vernikov je v tem primeru moè- nejša kot pri judovstvu ali kršèanstvu.27 Glob- lje razpušèena dru`bena masa se bo lahko izoblikovala na drugaèen naèin. Pravila sodbe, ki so sprva nejasno izra`ena v napovedih v Meki, so pojasnjena v Medini. Cilj Mohamedove pridige ni bil vzpostavi- tev zakonodaje; resnièno islamsko pravo je bilo izpeljano pozno in je od nje le delno od- visno. Res je, da so vrstice zakonodajne na- rave redke, so pa dolge in brez ponavljanj, kot je to pogosto pri drugih. Nekatera na- roèila imajo kljub vsemu zakonodajno vred- nost.28 Koran jih imenuje “zapovedi” ali “Bo`ji zakoni (hudud)”. Predvsem gre za predpise, ki urejajo obrede in bogoslu`je.29 Zastopano je predvsem pravo s podroèja ci- vilnega prava, kjer najdemo pravila glede de- dišèine, dolgov (ki jim je posveèena najdaljša vrstica v vsem Koranu), prepoved fermen- tiranih pijaè in prepoved doloèene igre. Do- delani so še predpisi glede poroke, odslovitve `ene, predpisi glede oblaèenja `ensk, kamor sodi tudi tanèica.30 Pravila iz Medine so bila prav tako izre- èena v skladu s toèno doloèenimi primeri. Komentatorji o njih poroèajo kot o strogo posameznih okolišèinah Mohamedovega `iv- ljenja, kot na primer zgodba o Ajši, ki je ob- to`ena prešuštva. Vrstice, ki jo spoznavajo za nedol`no, slu`ijo kot osnova za sprejem kazni: krivcu se nalo`i sto udarcev z bièem — ampak samo, èe so prisotne štiri prièe, kar znatno ote`i kaznovanje.31 Vse omenjene toèke nenehno povzroèajo te`ave. Tako se kljub uradni prepovedi mu- slimankam, naj se ne poroèijo z nezvestim mo`em, Ibn Masud, Mohamedov sodelavec, zadovolji s tem, da svojo sestro roti, naj tega ne stori, ne da bi Koran pri tem sploh ome- 6  # njal. To nam daje misliti, da besedilo, ki ga beremo danes, takrat še ni obstajalo.32 Po ha- ditu naj bi se Mohamed postavljal s tem, da je z vso strogostjo ohranil svetopisemsko ka- menjanje prešuštnic, ki so ga bili Judje v prak- si `e zdavnaj opustili. A Koran, kot ga poz- namo danes, govori samo o bièanju. Potreb- no je bilo torej iznajti “vrstico o kamenja- nju”, popolnoma virtualno vrstico, ki naj ne bi bila vkljuèena v pisno zbirko razodetij.33 %  ;  1#    Zaporedoma se lahko ustavimo pri vezeh, ki po Aristotelu “zakonsko skupnost” postav- ljajo za osnovno celico dr`ave: vez med moškim in `ensko, med oèetom in otroki, med gospodarjem in su`njem34. Med moškim in `ensko je neenakost oèitna: “Moški so zašèitniki `ensk, ker je Alah odlikoval ene nad drugimi.”35 V primerjavi z antiènim moralnim preprièanjem, ki ga izra`a na primer sveti Pavel (1 Tim 2,11-12), to ni niè izrednega. A nasproti pogostim tr- ditvam to pomeni korak nazaj v primerjavi s polo`ajem pred nastopom islama. Tako naèin, na katerega je Hadid`a prevzela po- budo in Mohamedu ponudila zakon, prièa o svobodnih obièajih, ki jih razodetje ni odo- bravalo. Srednjeveški muslimani vèasih po- ka`ejo, da se zavedajo teh omejitev. Pisatelj D`ahiz v 9. stoletju na primer opa`a, da so se moški in `enske med seboj lahko svobodno pogovarjali, dokler Mohamed svojim `en- skam ni zapovedal pokrivala.36 Neumna in še vedno preveè razširjena legenda Koranu pripisuje ukaz, da je treba `eno redno pre- tepati: omenjena vrstica se omejuje na pre- tepanje tistih, ki so osumljene nezvestobe. @enska je glede dele`a dedišèine, ki ji pripa- da, in glede na dopustnost svojega prièevanja vredna pol moškega.37 Pogostokrat se omenja, da naj bi se Koran uprl ubojem majhnih deklic in prepovedal, da bi jih ̀ ive zakopali. Takšna praksa je precej pri- sotna pri zelo revnih ljudstvih, tako tudi na Ki- tajskem. Nimamo podatka o njeni razširjenosti niti o njenem pojavljanju v predarabskem svetu. Obstaja odlomek, ki se ga pogosto razume, kot da govori o ̀ ivo pokopani deklici (al-mavuda), a lahko bi šlo za splav. Na splošno je detomor prepovedan, tako punèk kot fantkov. Alah ob- ljublja, da bo konèal revšèino, ki je izgovor zanj.38 Dejansko se je ta praksa zmanjšala, ne toliko zaradi moralne kot ekonomske revolucije: arabski osvajalci so zamenjali predhodne eli- te in kot one za`iveli na raèun kmetov pod- vr`enih de`el. Na ta naèin so se lahko odrekli omejevanju rojstev.39 Pogosto se koranskemu sporoèilu pripi- suje velika skrb glede “dru`bene pravièno- sti”. Neenakost med gospodarjem in su`njem se predpostavlja kot dru`beno dejstvo. Ali Koran svetuje, naj to ostane nedotaknjeno? Vrstice so dvoumne: “Alah nekatere ljudi bo- lje oskrbi kot druge. A tisti, ki prejmejo veè, ne dajejo tistim, ki so jim podrejeni (svojim su`njem), njihove potrebe pa so enake. Zakaj niso hvale`ni za Alahovo blagodat?” Ta stavek lahko razumemo kot ukaz: odkloniti Alahovo blagodat pomeni ne ohraniti njegovih darov; lahko ga vidimo tudi ob`alovanje: odkloniti pomeni to, da ga ne moremo posnemati. La`je je v stavku videti preprosto, moralno nevtralno trditev. K temu nas napeljuje pri- merjava: kakor bogati ne delijo svojih dobrin revnim, tako Alah ne prepušèa svojega do- stojanstva la`nim bogovom.40 Ali je Mohamed mislil na razdelitev bo- gastva v korist revnih? Zdi se, da so bili nje- govi prvi pristaši mladi in revni, rekli bi pro- padli in marginalci. Neposredno lahko to vse- kakor domnevamo, glede na to, kako so Noe- tove uèence opisovali njihovi nasprotniki: “najmanj vredni med nami”. Tudi prvih kristjanov sveti Pavel ne opisuje preveè la- skavo. Dejstvo je sprejemljivo za sociologe: revolucije svojo delovno silo najdejo pri tistih, ki nimajo kaj izgubiti.41 6      Prav tako bi lahko rekli, da se je Pre- rok postavil na stran ugledne`ev iz Meke, ko je islamiziral romanje, ki je bilo vir do- hodka za dr`avo, in celo, da je izigral Ku- rajše s tem, da je izloèil vso versko in tr- govsko konkurenco, ko je centraliziral bo- goslu`je. Podobno so storili izraelski kralji, ko so se povezali z jeruzalemskimi duhov- niki. Zdi se celo, da je Mohamedov dogo- vor s sonarodnjaki razoèaral nekatere nje- gove najrevnejše pristaše, ki naj bi se za- tekli na obre`ja Rdeèega morja in se tam pre`ivljali kot roparji. Izdajali naj bi se za muslimane, ne da bi priznali Mohamedovo avtoriteto. Tako vse do zavzetja Meke. Na- vsezadnje Mohamed ni prav niè spreme- nil polo`aja meške dru`be.42 Veliki preo- brati so bili bolj posledica osvajanj. %   1  Politièna dimenzija Korana izhaja iz na- roèil, ki so na prvi pogled moralne narave. Za primer lahko vzamemo eno od številnih vrstic o milošèini (sadaka). Na splošno naj se podari tisto, kar nam je “odveè”, prese`ek. Obenem je kolièina doloèena: petina plena.43 Veèkrat je omenjeno, komu je milošèina na- menjena: “bli`njim, sirotam, reve`em, ‘po- potnikom’, beraèem (ujetnikom?)”; “staršem, bli`njim, sirotam, reve`em, bli`njemu ali dalj- nemu sosedu, prijatelju, ‘popotniku’ in ‘mor- da ujetnikom’ (kot odkupnina za su`nje)”; “Alahu, njegovemu poslancu in njegovim bli`njim, sirotam, reve`em, ‘popotnikom’”.44 Te`ko je razumeti, kako je lahko Alah osebno prejemnik milošèine. V vsakem primeru je za Preroka dol`na skrbeti skupnost. 6 Irena Podobnik: Mediteransko mesto, olje na platnu, 2007.  # Podrobnejši seznam kasneje slu`i kot os- nova za zakonodajo. Glede na to vrstico bo milošèina pripadala “siromakom in ljudem v stiski, tistim, ki jo zbirajo, tistim, katerih srce je treba pridobiti (pridobiti njihovo na- klonjenost), za odkup su`njev, za preza- dol`ene, za bojevnike na Alahovi poti ali ‘si- nove poti’, za popotnike, potebne pomoèi”. “Sinovi poti” so za razlagalce popotniki. Gre za Alahovo “pot”, se pravi pot, po kateri se muslimani bojujejo s svojimi sovra`niki.45 V trenutku, ko v Medino prispe skupina begun- cev, milošèina postane neke vreste revolucio- narni davek; v drugem kontekstu, v kontek- stu utrjenega mesta, bo imela milošèina funk- cijo prerazdelitve. A dr`ava je `e tu: seznam prejemnikov sestavlja oris dr`avnega apara- ta.46 Zadošèa `e, da vrstico prevedemo s so- dobnimi izrazi in brez olepšav: davek je na- menjen voditeljem, finanènim uradnikom, propagandi, socialni varnosti in vojski. Ena izmed vrstic, ki je polo`ena v Ala- hova usta, vsebuje hvalospev prvi musliman- ski skupnosti: “Vi ste najboljša skupnost (uma), ki je bila kdajkoli ustvarjena za ljudi ...” Razlog, ki sledi, je presenetljiv. V bis- tvu bi prièakovali pojasnilo v smislu “de- late dobro in izogibate se zlu”. V resnici pa je pisano: “ ... predpisujete, kar je primerno, ¡in¿ prepovedujete, kar je vredno graje ¡...¿”.47 Ta vrstica bo osnova za kasnejšo uvedbo ukaza, ki zapoveduje dobro in pre- preèuje zlo, ki je postavljen v osrednji del v èasu mutazilizma. Glede na posamezen primer se bo treba zadovoljiti z roko, ki po- tiska ali zadr`uje, zaradi pomanjkanja na- vodil se bo treba zadovoljiti z besedo, ki sve- tuje ali odsvetuje, in v skrajnem primeru z namero srca, èe ni najti niè bolj konkret- nega. Iz tega bo kasneje izšla prava kazui- stika.48 V svojem izvornem kontekstu vrstica predpostavja, da ima skupnost moè izvajati prisilo nad bli`njim in torej `e tvori neke vrste dr`avo. Vsekakor je zanimivo dejstvo, da je narava odnosa do dobrega politièna, in ne moralna. Ne gre za to, da sami sebe merimo in doloèamo po dobrem, ampak za to, da bli`njega podvr`emo dobremu. 5  !   ! Sporoèilo, ki ga Koran posveèa Bogu, vse- buje politièni vidik, a še moènejša in vpliv- nejša je prisotnost politike v naèinu, na ka- terega obravnava Boga. Koranski Bog je “po- litièen” v svojem jedru. V zaèetku prejšnjega stoletja je Julius Wellhausen glede tega podal šokantno formulacijo: “Alah je ‘personifika- cija dr`avne oblasti’.”49 Dr`avne prihodke tako od Mohameda naprej imenujejo “Ala- hove dobrine”, in to z izrazom, ki napove- duje drznost Hobbesove razlage besede holy kot verske ustreznice tega, kar se v kraljes- tvu doloèa z besedo public.50 Zelo poudarjen Alahov atribut je vsemo- goènost.51 Res je, da je ideja prisotna tako v Stari (1 Mz 18,14) kot v Novi zavezi (Mt 19,26; Lk 1,37) in si je utrla pot vse do Creda, v ka- terem kristjani izpovedujejo “Oèeta vsemo- goènega (pantokrator, omnipotens)”. Ampak v kršèanstvu je vsemogoènost oblika oèetovs- tva. Kršèanski Bog je vsemogoèen v vlogi Oèeta. Njegova vsemogoènost nima drugega cilja kot utrditi njegovo oèetovstvo. Bog je dejansko zmo`en vsako bitje povabiti, da z njim vstopi v sinovski odnos. In Bog lahko poka`e celoten odrešenjski naèrt, da bi vsaka kreatura mogla spoznati dobro, ki ga vsebuje sprejem sinovskega odnosa. V islamu Alah ni oèe, je samo vsemogoènost. Stvarstvo ne razkriva Stvarnikove lepote, temveè njego- vo vsemogoènost. Njegova moè se izra`a prej v njegovih destruktivnih kot konstruktivnih zmo`nostih.52 V Koranu je Alahova vsemogoènost eks- plicitno postavljena “na zemljo”; upirati se mu pomeni `eleti “prignati (Alaha) do ne- moèi na zemlji”. Alahova volja naj se zgodi “kakor na zemlji tako v nebesih”, enako kot 6      v Oèenašu. V kršèanstvu je izpolnitev volje prepušèena Bo`ji iniciativi in “naj se zgodi Tvoja volja” v resnici pomeni “stori Svojo voljo”. Koran voljo pojmuje kot umestitev zemeljskega kraljestva te volje s pomoèjo po- koršèine, ki jo dolgujemo Preroku. Zato od- kloniti njegovo voljo pomeni privesti Alaha v nemoè.53 Bo`ja vsemogoènost se izvršuje preko zemeljskega kraljestva, ki upravièuje uporabo sile: znana koranska formula “v re- ligiji nobene prisile” niti sluèajno ni prepo- ved, ampak vdana ugotovitev dejstva; velja samo kot avtorizacija za pristop k islamu, ne pa tudi za izstop iz njega.54 Ideja o “tiraniji”(zulm) se uporablja za kri- viène vladarje, a ne zato, da bi Koran kritiziral njihov odnos do podrejenih kot v Svetem pi- smu, kjer Bog posreduje, da bi osvobodil svo- je ljudstvo. Faraon je “tiranski” v odnosu do Alaha, in ne v odnosu do Izraela ali njego- vega ljudstva.55 Zapisano je bilo, da muslimanska antro- pologija izhaja s podroèja prava.56 V tem, kako odnos med èlovekom in ostalimi bitji pojmuje kot odnos gospodarja do pod- lo`nika, je antropologija Korana predvsem “politièna”. Glede na vsebino se ne razlikuje od svetopisemske vizije, razlikuje se v naèinu: podvreèi si preostanek stvarstva je v Svetem pismu naloga, izra`ena v velelniku. V Koranu je ta podvr`enost dose`eno dejs- tvo, saj je Alah to poprej `e storil: “Mar ne vidiš, da vam je Alah podredil vse, kar je na zemlji?” Medtem ko Geneza predstavlja Boga, ki Adama uèi imena `ivali, ki mu jih sproti predstavlja, Alah v Koranu ta imena narekuje.57 Veliko se je razpravljalo o nazivu “kalif”, ki so ga dodelili èloveku. Marsikaj v teh raz- pravah bi bilo primerno omiliti. Kjer se izraz pojavi, je uporabljen absolutno, brez oseb- kovega prilastka, in zveza “Alahov kalif” se ne pojavi. Glede na to, da je beseda izvor- no pomenila namestnika nekega ozemlja, ki je bilo zapušèeno, in ne predstavnika ali od- poslanca, se zdi, da je bil èlovek v resnici za- mišljen kot namestnik ... angelov.58 6;  !   Na podlagi splošne teorije o oblasti Alah sam uveljavlja neko konkretno oblast, in sicer Mohamedovo: iz Mohamedovih ust Koran zahteva poslušnost Alahu in Preroku. Osem- krat je zapisano: “Pokoravajte se Alahu in po- slancu!”59 Islamski prerok nato samo prev- zame dr`o, ki jo ima za tipièno dr`o vsakega preroštva. “Bojte se Alaha in mi bodite po- slušni!” so govorili `e Noe, Hud, Salih, Lot in Šuhajb.60 Zdi se, da je izven Korana for- mulo uporabil Mohamed, ko je v svojem imenu govoril razliènim arabskim skupinam, kot na primer v razliènih pismih, ki so nam ohranjena — pod pogojem, da so pisma av- tentièna. Nobena oblast nima veèjega obsega, kajti njene kazni so takojšnje in dokonène: tisti, ki uboga Alaha in njegovega preroka, si zaslu`i raj, tisti, ki ne uboga, je obsojen na pekel61. Hadit se v svoji strogosti opira na dejstvo, da se upreti Mohamedu pomeni upreti se Bogu samemu: “Kdorkoli se upre Mohamedu, se upre Bogu.”62 Potrebno je tudi, da se oblast lahko pre- nese na nekoga, ki ni prerok. Koran to do- voljuje. Najjasnejši odlomek na to temo, ki je dobil ime “vrstica voditeljev ¡emirov¿”, pra- vi: “Bodite poslušni! Bodite poslušni poslan- cu in svojim starešinam.”63 Te`ava je seveda v vprašanju, na koga se ta nejasna formula nanaša. Jasno je, da gre, odvisno od okolja, za generale ali uèenjake in da ima vsak izmed njih svoje zahteve. Glede na obdobja ima- jo te zahteve manjši ali veèji medsebojni vpliv.64 Vsebina poslušnosti ni vedno natanèno doloèena, toda bo`ja oblast se uresnièuje v oblasti poslancev: “Alah svojim poslancem prepušèa oblast, nad komer hoèe.”65 V Ko- ranu so tudi zametki kazenskega prava. Kaz- 6  # novanje nevernikov ni samo post mortem: pe- kel je v Koranu opisan z bogato izbiro po- drobnosti in nekatere izmed njih preseneèajo muslimane same, na primer, da “jim bomo ko`o br`, ko se jim bo pre`gala, nadomestili z novo”,66 v slogu Prometejevih jeter. Še za to `ivljenje je naštetih nekaj zelo konkretnih kazni: “Tiste, ki se vojskujejo proti Bogu in njegovemu poslancu in ki delajo nered na zemlji, kaznujte tako: bodisi jim odsekajte eno roko in nasprotno nogo ali pa jih iz`enite iz de`ele.”67 Neverniki `e s svojo nevernostjo sodijo izven splošnega èloveštva; so “najhujši izmed `ivali”68. Vendar Koran nekaj stvari predstavlja kot prazno ali odprto legitimnost, ki èaka na vse- bino, da jo napolni. Vprašanje prenosa ob- lasti ni rešeno, kakor ni rešeno vprašanje nje- nega izvajanja. Iz Korana ne moremo skle- pati niti o obliki oblasti, ki bi jo Alah `elel: monarhija, aristokracija ali demokracija. Nasprotno pa najdemo idejo politiène ob- lasti, ki jo izvršuje sam Alah. V Koranu se vprašanje zemeljskega zastopnika sploh ni postavilo, saj tudi ni bilo potrebno, ker je bil tu Mohamed, ki je neposredno izvajal oblast nad svojo skupnostjo. Njegova smrt zato predstavlja razveljavitveno te`avo. Ni te`ko razumeti, zakaj je bilo tako te`ko oz- naniti njegovo smrt, kot se govori o Omarju in Osmanu: oba sta bila pripravljena takoj razširiti novico, da je bil Mohamed, tako kot neke vrste “koranski Jezus”, povzdignjen k Alahu ali da je, po vzorcu, ki je kasneje v šiiz- mu zbujal pozornost, “prešel v zakritje”69. Samo Mohamedov tast Abu Bakr, ki naj bi postal prvi kalif, naj bi ju prisilil, da sta spre- jela neizogibno resnico. Uganemo lahko tudi, zakaj se islam, ki z narašèajoèim pompom proslavlja Prerokovo rojstvo, ne spominja nje- gove smrti — medtem ko budizem slavi Bu- dovo in ko je v osrednji del kršèanskega ko- ledarja postavljena Kristusova smrt — ki ji sicer res sledi vstajenje.70 Osrednja te`ava islama, kar se tièe poli- tike, te`ava, ki se skozi zgodovino musliman- skih civilizacij izra`a v vselej novih oblikah, je vprašanje, kako uporabiti višek legitimi- tete, s katero razpolaga. Kdo bo njen prejem- nik, kam naj se usmeri ta masivna in strašlji- va, a nestalna moè? 7 !   !  #   V drugih svetih knjigah najdemo formule, ki so blizu tem, ki smo jih ravnokar navedli. Stara zaveza vsebuje zgodbe o krvavih osva- janjih. V njih Bog ukazuje do zadnjega po- moriti vse premagance. Sveto pismo poroèa o krutih kaznih, ki jih On zapoveduje. Bo`je zahteve gredo vèasih onstran politiènih zah- tev: amaleèanskega kralja kljub zavlaèevanju kralja Savla usmrti Samuelova roka. Bog na ta naèin preko preroka graja velikodušno kra- ljevo ravnanje.71 Vseeno je to zgodovina ali celo pripoved, sestavljena iz razliènih poroèil. Poleg tega bo nastopilo resnièno kraljestvo, ki je postavljeno v eshatološko prihodnost. Niè ne nakazuje, da bi lahko katerikoli ak- tualni oblasti pripisali bo`jo legitimiteto. Teh oblasti religija še zdaleè ne kaznuje, temveè jih prej relativizira. Nasprotno Koran ponovno konkretizira eshatološko prièakovanje. Gre za vrstico iz Psalma: “Pravièni bodo de`elo podedovali.”72 Eshatološka obljuba je prestavljena v kontekst aktualnega osvajanja. V Novi zavezi Janezovi spisi vsebujejo vr- sto formul, v katerih Kristus trdi, da to, kar storimo njemu, storimo Oèetu. Drugi od- lomki uporabijo enak princip za uèence. Spet drugi jasno pojasnjujejo analogijo. Eden iz- med njih zahteva “posluh”, ki ima gotovo svetopisemski pomen “poslušnosti”: “Kdor posluša vas, posluša mene, kdor pa zavraèa vas, zavraèa mene. In kdor zavraèa mene, za- vraèa tistega, ki me je poslal.”73 Ali lahko v tem vidimo koransko formulo, ki zahteva po- slušnost Bogu in njegovemu poslancu? Samo 6      do neke mere. V Novi zavezi ni omenjena nobena zemeljska kazen. Po drugi strani je primer vodje nasproten primeru zmagoslav- nega politiènega voditelja. Zgodi se, da Je- zus uèencem obljubi neke vrste kraljestvo: se- deli bodo na prestolih in “sodili”, se pravi vodili dvanajst Izraelovih rodov.74 A tudi tu Nova zaveza ne prese`e apokaliptiènih sanj tiste dobe ali prebivalcev Kumrana, ki so si predstavljali in celo do podrobnosti opiso- vali vojno med sinovi Luèi in sinovi teme: obljubljeno kraljestvo je izkljuèno eshato- loško. Ta mo`nost se glede na obdobja do`iv- lja bolj ali manj oddaljeno in je v vsakem pri- meru prepušèena Bo`ji volji. Do takrat Nova zaveza priporoèa po- slušnost oblasti na naèin, ki je, kot smo lahko videli, precej podoben Koranu.75 Kljub temu je nujno poudariti bistveno podrobnost, ki koranske ukaze zelo pribli`a doloèenim od- lomkom Stare zaveze, a jih radikalno loèi od Nove: v Peteroknji`ju se poslušnost, ki jo dol- gujemo Bogu in preroku, ne prenaša na vo- ditelje, razen èe izhajajo iz skupnosti. Prav tako morata biti izraelski kralj in prerok iz- brana izmed svojega ljudstva76. Nova zave- za pa nasprotno pridiga poslušnost vodite- ljem, ki niso nujno kristjani in ki v tisti dobi kristjane celo preganjajo.  Primerjava med razliènimi religijami ka`e na velike razlike v tem, kakšno dr`o je vsa- ka izmed njih zavzela do politiène instance. “Judovsko mesijanstvo je bila verska legitim- nost enkratnega dogodka in ne veljavne ob- lasti. Podobno je bilo kršèansko cesarstvo pre- prosta jukstapozicija dveh konceptualno raz- liènih ureditev, ki cesarskemu re`imu v bistvu ni prinesla nobene notranje religiozne osno- ve. Èesar ne judovstvo ne kršèanstvo nista mogla izumiti, je resnièno verska legitimnost 6 Irena Podobnik: Mesto Noe, akril na platnu, 2007.  # veljavne oblasti.”77 Islam je omogoèil prav takšno vrsto legitimnosti. !"#$%*+, 1. Objavljamo odlomek iz pravkar izšle knjige: Råmi Brague, Bo`ji zakon, Študentska zalo`ba, Ljubljana 2009. 2. Prim. nedavno Prémare (2002) in (2004) ter Luxenbergovo revolucionarno delo (2000). 3. Prim. Wansbrough (1997); v nasprotni smeri Burton (1977). 4. Prim. Puin (1996). 5. Koran, 12, 4-101, str. 462-480; cit. vrstica 3, str. 462; 111, str. 481; za razlago glej Rippin (1993), str. 250-251, in spodaj, str. 125-134. 6. Prim. Chabbi (1997), str. 74-75, 252-253. 7. Koran, 81, 19, str. 38, nato 2, 97; 26, 58, 193. 8. Zaporedno: Koran 16, 104/102, str. 414; 26, 193. str. 211; 2, 91/97, str. 754. 9. Koran, 53, 4-18, str. 83-84. 10. Amos, 8, 15-15; Hésiode, Théogonie, 22-34. 11. Ibn Hishâm, SN, 1. del, str 273/106 ¡152¿ — Guillaume prevaja ”What shall I read ?“ in ne ”Ne berem“ — in Både le Vénérable, Histoire ecclésiastique du peuple anglais, IV, 24; prevod P. Delaveau, Paris, Gallimard, 1995, str. 283. Èe bi se Luxenbergova (2000) teza, po kateri naj bi bil Koran najprej le lekcionar, potrdila, bi bila vzporednica še osupljivejša ... 12. Koran, 2, 73/78, str. 748; 7, 156/157, str. 643; interpretacijo “pripadajoè ljudstvu, ki ni prejelo svetih spisov”, najdemo pri razlagalcu Baydâwîju (umrl 1286), o Koranu, 30, 1; prim. Gardet (1967), str. 227 n. 2; Di Matteo (1922), str. 90 n. 1. 13. Prim. Schimmel (1989), str. 55. O spustu knjige, ki naj bi nadomestila uèloveèenje, prim. F. Rosenzweig, SE, II, 2, § 147, str. 186. 14. Zaporedno: Koran, 2, 21/23, str. 734, in 10, 39/38, str. 568; 11, 16/13, str. 434; 52, 34, str. 49. 15. Koran, 17, 90/88, str. 392; prim. El, s.v. I‘jâz, 3. del, 1044a-1046b (G. E. von Grünebaum). 16. Prim. Jeffery (1952), str. 5; Urvoy (1996), str. 112, 125. 17. Prim. S. Stroumsa (1993), str. 284-289; Urvoy (1996), str. 55-58; edini primer v Van Ess (1981), str. 154-160; prim tudi Guidi (1927). 18. Prim. na primer Averroås, TT, Vprašanje fizike, Uvod, str. 515. 19. Shakîk b. Salama Abû Wâ’il, v Ibn Saad, Biographien Muhammeds, seiner Gefährten und der späteren Träger des Islams bis zum Jahre 230 der Flucht, 6. zv.: Biographien der Kufier, ed. K. 6 V. Zetterstéen, Leiden, Brill, 1909, str. 67, 22-23, citirano v Goldziher (1920), str. 56. Prim. tudi Birkeland (1955). 20. Koran, 24, 31, str. 977, in 33, 59, str. 1009; prim. Mason (1976), str. 610. 21. Prim. d’Emilia (1955), str. 68. 22. Koran, 2, 181/185, str. 779; 25, 1, str. 303, v prevodu D. Massona; o besedi glej Jeffery (1938), str. 225-229. 23. Prim. Baumstark (1931), str. 565-566; Ibn Hishâm, SN, 1. zv., str. 275/104 ¡153¿, in Bukhari, S, I (Zaèetki razodetja), 3; 1. zv., str. 4, in n. 1. 24. Sébéos (malo po 661), Histoire d‘Héraclius, pog. 30-31; citirano v Cahen (1964), str. 53; Crone and Cook (1977), str. 7; Nisem našel odlomka v Hoyland (1997), str. 124-132, str. 414, n. 87. 25. Koran 31, 33, str. 545; 44, 41, str. 172; enaka formula v besedilu v stari visoki nemšèini z zaèetka 9. stoletja, Muspilli, v. 57, v A. Jollivet in F- Mossé, Manuel de l‘allemand du Moyen-Age des origines au XIVe siåcle ¡...¿, Paris, Aubier, 1947, s tr. 297. 26. Prim. Nagel (1981), str. 60. 27. Koran, 9, 23, str. 108; prim. z navedenim zgoraj, str. 108-110, 114; prim. Donner (1981), str. 57. 28. Prim. Calder (1993), str. 218-219, potem Schacht (1983), str. 21-23. 29. Koran, 2, 183/187, str. 781, in 229-230, str. 796; 4, 17/13, str. 927; 58, 5/4, str. 1024; 65, 1, str. 971. Beseda na tem mestu nima kasnejšega pomena “zakonitih kazni”, prim. Ibn Taymiyya, DP, str. 121. Glede obrednih zapovedi glej Rivlin (1934). 30. Zaporedno: Koran 4, 12/11, str. 926; 2, 282-283, str. 814-816; 2, 216/219, str. 791, nato: 2, 220/221, str. 792; 2, 226-232, str. 794-797; 24, 31, str. 1009. 31. Koran, 24, 2-4, str. 1004; za zgodbo o Ajši glej Rodinson (1994), str. 232-238. 32. Koran, 60, 10, str. 1066; prim. Crone in Cook (1977), str. 180, n. 17. 33. Bukhari, S, LXXXVI (Kriminalne kazni), n. 24, str. 386-387, in 37, 2, str. 397-398; prim. Di Matteo (1922), str. 82; Vajda (1937), str. 93-99; Wansbrough (1977), str. 198. 34. Aristotel, Pol., I, 3, 1253b6-7. 35. Koran, 4, 38/34, str. 935. 36. Jâhiz, Kitâb al-Qiyân, n° 14 v Rasâ’il al-Jâhiz, éd. A. M. Harûn, Le Caire, b.d., str. 149, citirano v Bürgel (1991), str. 286. Izloèenje `ensk iz javnega in dru`benega `ivljenja se je zakljuèilo v dobi Haruna al-Rašida, prim. Grunebaum (1947), str. 175. 37. Koran, 2, 282, str. 815, in 4, 12/11, str. 926. Enako razmerje se uporablja za odškodnino v primeru poškodb v nesreèi, prim. Abû Yûsuf ya’kub, IF, str. 245. 38. Koran, 81, 8, str. 37; Koran 6, 152/151, str. 700; 17, 33/31, str. 382.      6 39. Prim. Rodinson (1994), str. 262; Morabia (1993), str. 91. 40. Koran, 16, 73/71, str. 408; Paret, str. 191. Ukaz: Masson, str. 355. Vzporednica: 30, 28, str. 424. 41. Prim. Rodinson (1994), str. 128-130; odtenki v Ammann (2001), str. 48-49; Koran 11, 29/27, str. 437; na dejstvo opozarjajo `e “Iskreni bratje”, E, IV, 1 ¡42¿, § 15, 3. zv., str. 429-432. Glej zgoraj, str. 63. “Iskreni bratje” (imenovani tudi “bratje èistosti”) so bili vzhodni neoplatonisti, ki so v obliki enciklopedij širili grško znanost in filozofijo (op. prev.). 42. Prim. Nagel (1981), str. 69; Bürgel (1991), str. 22, 74, 351; Antes (1982), str. 28; Djaït (1989), str. 42, 227; potem Muranyi (1973), str. 165-176; nazadnje Chabbi (1997), str. 118, 496 n. 140. 43. Koran, 2, 217/219, str. 791; prim. Paret, str. 46; nato VIII, nº 97, 42/41, str. 835; o besedi sadaqa prim. Jeffery (1938), str. 194. 44. Zaporedno Koran, 2, 172/177, str. 777, in 211/215, str. 789; 4, 40/36, str. 936; 8, 42/41, str. 835 in 59, 7, str. 977-978. 45. Koran, 9, 60, str. 1091-1092; prim. na primer Ibn Taymiyya, DP, str.33-34; prim. Paret, str. 38. 46. Abd ar-Raziku, ki skuša dokazati, da je bila prvotna skupnost nedr`avne narave, ne uspe prikazati niti okrnjenosti institucij, ki je nihèe ne zanika; prim. IFP, II, 5, 12, str. 107. 47. Koran, 3, 106/110, str. 884. 48. Prim. Cook (2001). 49. Wellhausen (1902), str. 5. 50. Prim. Nagel (1981), str. 97; Lambton (1981), str. 13; Hobbes, L, III, 35, str. 270; v Svetem pismu Zah 14, 20-21; v Grèiji prim. Herodot, VI, 13, 2; o vzporejanju med svetim in javnim prim. Kantorowiz (1957), str. 168, 187-188. 51. Prim. Gimaret (1988), st. 235-251. 52. Prim. Búrgel (1991), str. 107, 222-223, in Massignon (1975), 3. zv., str. 135, n. 3. 53. Koran, 11, 22/20, str. 436; 72, 12, str. 269; prim. tudi 42, 30/31, str. 52, in 46, 32, str. 663. 54. Koran, 2, 255/256, str. 806; odlomek je pojasnjen v 10, 99-100, str. 580; prim. Paret (1970), str. 346. 55. Prim. Chabbi (1997), str. 537 n. 300, in prim. str. 573, n. 405. 56. Antes (1982), str. 37. 57. Koran, 22, 65, str. 1046; nato 1 Mz 2, 19 in Koran, 2, 31, str. 736-737; prim. Brague (1999b), str. 152-153. 58. Koran 2, 28/30, str. 736; prim. 38, 25/26, str. 241; prim. Goldziher (2003), str. 284-285; Paret (1974). 59. Koran, 3, 32, str. 864; Hadit v Abû Yûsuf, IF, str. 14, citirano v Lambton (1981), str. 57. 60. Koran, 26, v. 108, 110, 126, 131, 144, 150, 163, 179; str. 205-210. 61. Prim. Nagel (1988), str. 70-71, nato 288. 62. CTM, IV, str. 252; al-Bukhari, S, XCIII (Sentences), 1, 1; 4. zv., str. 497, in XCVI (Traditions), 2, 6; 4. zv., str. 547. 63. Koran 4, 62/59, str. 942. Citirano na mnogih mestih, prim. na primer Mawardi, SG, str. 5; fr. prev. str. 6; Nizam al-Mulk, SN, 3, str. 18. Butterworth (1992), str. 27a, vzporeja z Rim 13, 1- 7, ne da bi pri tem opozoril, da sveti Pavel priporoèa poslušnost nekršèanskim vodjem. 64. Prim. Nagel (1981), str. 238; Lewis (1988), str. 138; Ibn Taymiyya, ki je bil sam doktor prava, je med „nosilci oblasti” videl prav te, prim. DP, sr. 169; v PPPI, str. 415. „Moderni mislec“, kot je bil Rida, je v njih videl skupnost, ki jo predstavljajo „modreci“, CIS, str. 47, 98, 157. Za šiite so „nosilci oblasti“ seveda imami, prav tako Ibn Babuyé v Lambton (1981), str. 232. Za druge so to vojaki, kot na primer Shâfi‘î, R, 5. pogl., § 88, str. 112, al-Ghazali in Ibn Jamâ’a v Lambton (1981), str. 121 in 232. 65. Koran, 59, 6, str. 977. 66. Koran, 4, 56/59; odlomek implicitno kritizirajo “Iskreni bratje”, E, IV, 1 ¡42¿, § 51, 3. zv., str. 527. 67. Koran, 5, 37/33, str. 1123; prim. Montesquieu, Mes pensées, XXIII, § 1945, str. 1048b; glede konkretnih aplikacij prim. Nizam al-Mulk, SN, 11, str. 101; 39, str. 178-179, in primeri, navedeni v Tyan (1954), str. 463-465, ali Kraemer (1980). 68. Koran, 8, 22, STR. 831; o tej temi prim. Brague (1990). Šiit Ibn Babuyé stvarstvo razdeli v tri vrste: a) preroke, poslance in imame, b) vernike, c) nevernike in `ivali, prim. Lambton (1981), str. 229; prim. tudi pripombo nekega Turka (ki ga on oznaèi za “fanatika”), o katerem pripoveduje I. Goldziher v dnevniku svojega potovanja po Vzhodu z dne 23. septembra 1873 v R. Patai, Ignaz Goldziher and His Oriental Diary. A Translation and Psychological Portrait, Detroit, Wayne State University Press, 1987, str. 89 in 92. 69. Prim. Ibn Hishâm, SN, 4. zv., str. 312-313/682- 683 ¡1012¿. 70. Prim. sugestivne opombe Y. Seddika v Dits du Prophåte, Paris, Sinbad, 1997, str. 117-120. 71. 1 Sam 15, prm. Strauss (1989), str. 249. 72. Koran 21, 105, str. 301, ki navaja Ps 37, 29. 73. Zaporedno Jn 5,23; 12,48; 15,23; 1 Jn 2,23; nato Mt 10,40; nazadnje Lk 10,16; Mr 9,37, Lk 9,48 in Jn 13,20 . Prim. Masson (1976), str. 306-307. 74. Mt 19,28. 75. Prim. Masson (1976), str. 602-603. 76. 5 Mz 17, 15 in 18, 15. 77. Prim. Crone in Cook (1977), str. 26.  # 6 Svet, v katerem `ivimo, je hkrati svet neo- mejenih mo`nosti in svet rastoèe ogro`enosti èloveka, ogro`enosti tako njegove neposredne fiziène osnove kot najglobljih duhovnih vzgi- bov. V našem èasu se morda prviè sprašujemo o pre`ivetju èloveštva kot celote, o samih mo`nostih njegovega nadaljevanja v prihod- nosti; gro`nje, ki jih zaznavamo, pa gotovo prviè ne izhajajo iz neizprosnosti naravnih procesov, ampak iz delovanja èloveka samega, iz njegovega polašèevanja in obvladovanja na- rave. Gospodarski napredek, ki ga poganja nesluten razvoj znanosti in tehnike, vedno bolj oèitno prihaja do svojih meja, ali bolje do meja zmogljivosti planeta in èloveštva, ki ga naseljuje. Na udaru sta dve najosnovnejši doloèili èloveka: narava in kultura, prva zre- ducirana na objekt izkorišèanja (vse do na- rave èloveka samega, zapisane v genih), druga v prime`u poplitvenega poenotenja globalne civilizacije kapitala in potrošnje. Iz tega po- lo`aja se ne moremo izviti z vrnitvijo nazaj v “èas nedol`nosti” ali s pozivom “nazaj k na- ravi”. Kot opozarja Gadamer v spisu z na- slovom Mnogoterost Evrope – dedišèina in pri- hodnost, alternative sodobnemu razvoju ni; edina mo`nost je v njegovem usmerjanju, to pa je v prvi vrsti vloga filozofije (Gadamer 2007, 11-12) ali širše “duhoslovnih znanosti” (Geisteswissenschaften). V tem prispevku bomo poskušali najti fi- lozofski jezik, ki nam ponuja potrebno kr- milo za izognitev preteèim gro`njam èloveku in njegovemu svetu. Pri tem se bomo omejili na posebno vprašanje pre`ivetja Evrope in ga povezali z vprašanjem pre`ivetja kršèans-  )-. 5 1  <  "  1      tva, “njene” religije. Najprej zato, ker je to del sveta, ki mu pripadamo in iz njega izha- jamo (te`ko bi bilo govoriti o pre`ivetju dru- gih svetovnih civilizacij brez zadostnega vpo- gleda v njihovo kulturo, morebiti pa še te`je o pre`ivetju “èloveka nasploh”). Tako bomo govorili o Evropi kot njen del in ne iz neke zunanje perspektive, z vsemi omejitvami (a tudi prednostmi), ki jih to prinaša. Drugi raz- log za našo omejitev pa je, da lahko zaèet- ke procesov, ki doloèajo današnji polo`aj ce- lotnega èloveštva, v veliki meri najdemo prav v Evropi, zato pa refleksija njenih prihodnjih mo`nosti na neki naèin v sebi nosi tudi od- govor na vprašanje o globalnem pre`ivetju. =       Kaj nam lahko pomeni pre`ivetje Evro- pe? Èe Evropo vzamemo kot geografsko eno- to, kot celino ali bolje kot zahodni polotok evrazijske celine, potem te`ko govorimo o njenem pre`ivetju. Lahko bi govorili o pre- `ivetju Evropejcev, ljudi ali narodov, ki `i- vijo na tem delu sveta; lahko bi se ustavili pri refleksiji razliènih gro`enj in kriz, s kateri- mi se sooèajo: demografskih sprememb (kot sta rodnost ali imigracija), ekonomske kri- ze in politiène situacije (npr. demokratiènega deficita institucij Evropske unije). Vendar moramo v takem primeru najprej opredeliti, kaj je Evropa, kaj le`i znotraj in kaj zunaj nje- nih meja. Vsaka opredelitev seveda prinaša izkljuèitev drugega, vendar je to v primeru Evrope še posebej koèljivo. Kot bomo videli, razlogi za to niso samo v njeni zgodovini, am- pak v sami “vsebini”, ki jo je Evropa skozi      svojo zgodovino prenesla kot svojo najbolj notranjo dedišèino. (Samo)razumevanje Evrope je seveda preobširna tema, da bi se je lahko lotili na tem mestu; poglejmo na kratko, kako se dotika vprašanja o njenem pre`ivetju. Vsaka identiteta je pogojena s svojim zgo- dovinskim izvorom. Rémi Brague tako poj- muje Evropo (v smislu “duhovne geografi- je”, Brague 2003, 26) kot rezultat dihotomij, ki so skozi zgodovino pripeljale do izobliko- vanja enotnega prostora. V tej zgodovini od- krijemo, da je evropsko samorazumevanje vedno izhajalo iz odnosa do drugega: kot Za- hod proti Vzhodu, kot Sever proti Jugu (Bra- gue 2003, 14). Lahko bi rekli, da se je iden- titeta Evrope razvijala skozi vrsto razloèevanj, hkrati pa iz posebnega odnosa do predhodnih virov, iz katerih je èrpala svojo vsebino: do grško-rimske kulturne dedišèine na eni in do judovsko-kršèanske religije na drugi strani. Ta odnos imenuje Brague “rimskost” ali “la- tinskost”, ki “pomeni polo`aj drugotnosti v odnosu do neke prej obstojeèe kulture” (Bra- gue 2003, 47). Tako je Rim v razmerju do grške kulture èutil manjvrednost in jo ohranil kot model. Evropa je “rimska”, v kolikor se vseskozi zaveda zunanjosti svojih virov in si jih prisvaja na naèin vkljuèitve, ki ohranja njihovo drugaènost (Brague 2003, 103). Nje- na identiteta je v celoti naslonjena na dru- go od nje same, na to, èesar ni ustvarila sama. Lahko moderno Evropo, ki jo zaznamu- jejo procesi racionalizacije, znanstvenega in tehnološkega napredka, demokratizacije in sekularizacije dru`be, še vidimo v luèi “rim- skosti”, kot nam jo predstavi Rémi Brague? Modernost se je razvila iz še enega razloèe- vanja znotraj Evrope same, iz razloèitve no- vega od starega, iz preseganja “predsodkov” starih in prizadevanja èloveka, da vzame stvari v svoje roke. Antièni vzori niso veè ustrezali te`njam, ki jih je postavljalo rojstvo moderne znanosti. Nova samozavest je izrinila obèutek za drugaènost izvora – iz njega je naredila predmet zgodovine. Vse to je spodbujala tudi racionalistièna metafizika s poskusom zaob- jetja celote v sistem. Evropa si je svojo iden- titeto skušala postaviti sama. Še veè, sama je skušala postati univerzalni model za vse preo- stalo èloveštvo, s širjenjem svoje kulture in religije, pa tudi z gospodarsko in politièno hegemonijo v kolonialni dobi. 20. stoletje je ta poskus pripeljalo do nje- gove najgloblje krize. Prav v èasu, ko je Evro- pa dejansko postala globalna civilizacija, je spro`ila tragedijo dveh svetovnih vojn, ki jo je pognal prav tisti znanstveni in tehnološ- ki napredek, ki je bil osnova za njen razcvet; s tem dogajanjem je izgubila tudi vodilno vlo- go v svetu. Hkrati je zašla v krizo njena iden- titeta, njena duhovna umešèenost, s tem ko je po propadu metafiziènih sistemov zapadla v nihilistièni relativizem in/ali v totalitarnost ideologij. Lahko bi rekli, da je Evropo v krizo potisnil razvoj, ki ga je spro`ila sama. Po dru- gi svetovni vojni je res stekel projekt obnove in povezovanja evropskih narodov, ki je pri- peljal do nastanka Evropske unije, vendar se ta omejuje bolj ali manj na kopico gospodar- skih in politiènih dogovorov in ji vseskozi kronièno primanjkuje vsebine. Tako gro`- nje Evropi danes ne predstavljajo toliko zu- nanji dejavniki kot prav notranji razkroj. Naj- ti vsebino, ki bo usmerila njen prihodnji raz- voj, je torej neizogibna naloga za iskanje mo`- nosti njenega pre`ivetja. Morda ne gre toliko za to, kdo danes èuti evropsko identiteto, am- pak bolj za to, kdo jo bo hotel priznati v pri- hodnosti. Poglejmo si, kako se v naše iska- nje vkljuèuje religiozna razse`nost. 2        ; Èe danes Evropo pojmujemo kot sinonim za modernizacijo, sekularizacijo in plurali- zem, potem povezovanje njenih prihodnjih mo`nosti s kršèanstvom ni niti malo samou- mevno. Kršèanstvo je gotovo eden izmed vi- 6  # rov evropske zgodovinske in kulturne forma- cije. Toda ali lahko reèemo, da je obenem tudi njena prihodnost? Modernost se je sku- šala vzpostaviti kot popolna novost, ki si sama daje svojo legitimnost. Vendar prav ta samo- stojnost ni samoumevna. Gianni Vattimo za- govarja tezo, da se moderni razvoj ni vzpo- stavil sam od sebe, temveè je pot vedno veèje izpolnitve sporoèila, ki ga prinaša kršèans- tvo. To sporoèilo zanj predstavlja najpomem- bnejši preobrat v evropski zgodovini, obrat od trdnih, objektivnih struktur metafizike (ki je vedno povezana z nasiljem, ker usta- vi vsakršno spraševanje z dokonènostjo od- govora) v èlovekovo notranjost, k njegovi zgodovinski in dru`beni posredovanosti. Krš- èansko sporoèilo kenoze in post-metafiziè- na “šibka misel”, ki jo je Vattimo razvil skozi branje Nietzscheja in Heideggerja, stojita tako v kro`nem razmerju. Zahodni èlovek se “ne more ne imenovati kristjan”: to po- meni, “da je edina utemeljitev, ki jo imamo, naš zgodovinski izvor” – to je judovsko-krš- èansko izroèilo, ki pa v svojem najbolj bis- tvenem pomenu predstavlja “pri(po)znanje zgodovinskega, prigodnega, nemetafiziènega znaèaja naše utemeljitve” (Vattimo 1998, 31). V spisu z naslovom L’Occidente o la cri- stianità (Zahod ali kršèanstvo; Vattimo 2002, 75-88) Vattimo oporeka pojmovanjem, ki med sodobno Evropo in kršèanstvom vidi- jo odnos alternative (bodisi da razumemo modernost kot povsem nov fenomen, bodisi kot napako, ki jo moramo popraviti z vrni- tvijo k “starim resnicam”) ter zagovarja sta- lišèe, da je kršèanstvo glavna “vsebina” Evro- pe; zatrdi celo, da Evropa ni niè drugega kot “sekularizirano kršèanstvo”. Po drugi stra- 6 Irena Podobnik: Luèi, olje na platnu, 2004.      ni pa je ravno sekularizirana dru`ba Zaho- da danes resnica kršèanstva (Vattimo 2002, 86). To pomeni, da se ne moremo vrniti k dogmatskim resnicam, ker bi bil to v bistvu korak nazaj v objektivno metafiziko (kot smo videli `e pri Gadamerju, ki trdi, da sodob- ni razvoj nima alternative). Vattimo zato raz- vija pozitivno razumevanje sekularizacije kot izpolnitve kršèanskega sporoèila kenoze, ki je v svojem jedru sporoèilo caritas, ljubezni do bli`njega. Ta ljubezen pa je tudi meja, ki je sekularizacija ne sme preseèi. Krizo Evrope v propadu racionalistiène metafizike in evro- centriène politike, ki jo je spremljala, Vat- timo jemlje kot “chance”, kot mo`nost za ra- dikalno razvitje kršèanskega sporoèila ljubez- ni in etike nenasilja. Vattimo je svojo tezo razvil ob branju del Renéja Girarda, ki mu je priskrbel antro- pološki argument za razumevanje odnosa med kršèanstvom in drugimi religijami. Gi- rardova teorija o tesni povezanosti nasilja in svetega ka`e, kako v samih temeljih dru`- be in kulture stoji soglasno nasilje nad “gre- šnim kozlom”, ki ga je potrebno `rtvova- ti, da bi se v skupnost povrnila mir in sloga. @rtveni mehanizem poraja tudi religijo, ki z obredi ponavlja izvirno `rtvovanje, z mi- tologijo pa zakriva svoj nasilni izvor. Kaj pa kršèanstvo? Isti mehanizem je v teku tudi pri Kristusovemu pasijonu, a z eno, bistveno razliko: tokrat je `rtev razglašena za nedol`- no. Kri` zato predstavlja razodetje notranje- ga nasilja naravnega svetega in je kot tak lah- ko le dogodek milosti. Po Girardovem mne- nju je to temeljni preobrat od naravnih re- ligij, ki so na strani preganjalcev, k soèut- ju do `rtev. Kršèanstvo tako zanika sakralno, povezano z nasiljem, in omogoèa demito- logizacijo in sekularizacijo sveta.    # Vattimo na naše vprašanje, kje iskati pri- hodnost Evrope, odgovarja precej enostav- no: edina (ali vsaj odloèilna) vsebina Evro- pe je zanj kršèanstvo; slednje pa je zreduci- rano na zapoved ljubezni, na “caritas”. Krš- èanska dedišèina nas klièe k temu, da posku- šamo izboljšati svet, reducirati nasilne struk- ture, iskati vedno veè svobode in mo`nosti za vsakega èloveka (to je seveda tudi razsvet- ljenski ideal s programom emancipacije èlo- veka.) Kjerkoli ta ideal še ni dose`en, mora- mo poiskati in odpraviti ostanke metafizi- ke oz. naravno, transcendentno in nasilno po- dobo Boga. Prihodnost Evrope je tako za Vattima v radikalnem razvitju nihilistiènih posledic kršèanskega sporoèila – v sprejetju moderne dezintegracije identitete (ker je vsa- ka moèna doloèitev nasilna). Tudi Girard vidi resnico Evrope v kršèan- skem sporoèilu ljubezni (oz. skrbi za `rtve); toda zanj to ne gre v obratni smeri. Njegov ugovor postmodernemu relativizmu, ki ga (do doloèene mere) zagovarja Vattimo, iz- haja iz dvoumnosti evropske modernosti. Ideal emancipacije èloveka je zanj v temelju ambivaletnen, ker poudarja samo veèje èlo- veške zmo`nosti in mo`nosti brez veèje od- govornosti. To poudarja tudi v dialogu z Giannijem Vattimom: “Kjer se s pomoèjo kršèanstva rešimo sakralnega, tam lahko naj- demo odrešilno odprtost do agape, do lju- bezni, vendar tudi odprtost do mo`nosti še veèjega nasilja” (Girard, Vattimo 2006, 13). Naš moderni svet se gotovo bolj kot kadar- koli zaveda procesov `rtvenega mehanizma. Zavest o nedol`nosti `rtev je tudi po zaslugi Evrope danes skupna dedišèina èloveštva; Gi- rard vidi resnièno trajno osnovo globaliza- cije prav v skrbi za `rtve, ki podira vse meje in zamejitve v zaprte skupnosti, ki proizvajajo “grešne kozle” (Girard 2006, 182-191). Svo- boda od `rtvenih ritualov pa prinaša s seboj tudi veliko nevarnosti in ogro`a sámo pre- `ivetje skupnosti, ker poveèuje našo odgo- vornost (ne moremo se veè sklicevati na ne- vednost glede nasilnih `rtvenih mehaniz- 6  # mov). To potrjuje tudi nedavna zgodovina: nacizem je v plinskih celicah poskušal iz- koreniniti prav našo skrb za `rtve, kar pa mu ni uspelo; nasprotno, še poveèal je njeno sa- moumevnost, ki je vzniknila ob zatonu ideo- logij. Ob zanikanju vseh drugih vrednot je skrb za `rtve oèitna izjema: “Okrog nje se širi pušèava ... vendar to dr`i za vse svetove, ki so v znamenju absoluta” (Girard 2006, 200). Nevarnost, ki pre`i danes, je po Girardovem mnenju drugje, v relativizmu, ki prav v ime- nu skrbi za `rtve poskuša oznaèiti vsak (mo- ralni) zakon za instrument nasilja. Èe Vat- timo vidi “Antikrista” v ostankih metafiziè- nega objektivizma (Vattimo 2002, 137), ki z dokonènostjo omejuje svobodo kršèanske ljubezni, Girard njegovo podobo vidi v ra- dikalizmu raznovrstnih “osvoboditeljev” èlo- veštva, ki pod pretvezo nenasilja odpravljajo kakršnokoli prepoved in obsojajo kršèanstvo kot nasilno, s tem pa zmanjšujejo èut za od- govornost (Girard 2006, 202-204). Tvega- nje, ki s tem nastane, je velikansko: “Judovs- tvo in kršèanstvo se zavedata, da s tem, ko se poskušamo odreèi vseh prepovedi ali meja, ki so jih nalagale arhaiène religije, ne ogro- `amo le samih sebe, ampak tudi obstanek ce- lotnega sveta” (Girard, Vattimo 2006, 12). Kršèanstvo za Girarda ni le razodetje lju- bezni, ampak tudi razodetje resnice: “V krš- èanstvu resnica in ljubezen sovpadata in sta isto. Mislim, da moramo vzeti zelo resno ta pojem: pojem ljubezni, ki je v kršèanstvu re- habilitacija krivièno obsojene `rtve, je resnica sama, je antropološka in kršèanska resnica.” (Girard, Vattimo 2006, 27.) <     ## Mo`nosti prihodnjega pre`ivetja Evrope lahko torej po sledi Vattima in Girarda iš- èemo v pre`ivetju kršèanstva oziroma v ure- snièevanju zapovedi caritas, ki izhaja iz nje- govega izroèila. Seveda pa je tu potrebno ugo- toviti, kaj je specifièni prispevek Evrope pri tem uresnièevanju. Kot lahko vidimo, se Vat- timo in Girard strinjata o temeljni vsebini Evrope, izpeljani iz kršèanske zapovedi lju- bezni do bli`njega. Caritas kot izvor in meja sekularizacije se ujema s skrbjo za `rtve kot edinim preostalim absolutom sodobnega sve- ta. Razlika med njima se ka`e v naèinu, kako se ljubezen uresnièuje. Je ljubezen zgolj ho- rizontalno dopušèanje drugega s poveèeva- njem njegovih mo`nosti in pravic ali ima tudi vertikalno razse`nost v odgovornosti do re- snice? Kaj je boljši “varuh” principa ljubezni: zgodovina in imanenca ali milost in trans- cendenca? Lahko bi trdili, da je evropska identiteta rasla iz stalne napetosti med tema dvema po- loma. Prav kršèanstvo nosi v sebi obljubo o razrešitvi te napetosti. Vattimova teza o kršèanstvu kot kenotiènem spustu Boga v zgodovino brez preostanka prinaša razkroj transcendence, ki je o`igosana za izvor na- silja; in vendar je prav Bo`ja transcendenca, razumljena kot transcendenèna ljubezen, eno od bistvenih sporoèil kršèanskega izro- èila. Zato je “zreducirana vera” (Vattimo 2004, 87) nekoliko enostranska in morda celo nevarna, kot je izpostavil Girard, ker z razkrojem transcendence, ki je cilj radi- kalne sekularizacije, lahko prièakujemo po- novno širjenje naravnega, nasilnega svetega zaradi pomanjkanja kakršnegakoli razloèe- valnega kriterija. Za razrešitev tega problema se lahko zopet obrnemo na idejo “rimskosti”, ki jo je kot vsebino Evrope predlagal Rémi Brague. “Rimskost” Evrope ima (med drugim) osno- vo v “rimskosti” kršèanstva: kršèanstvo ohra- nja tako drugaènost predhodnega verskega izroèila (judovstva) kot tudi drugaènost kul- tur, v katere vstopa. Ohranjanje drugosti mu omogoèata dva paralelna procesa, ki pote- kata v njem: na eni strani prinaša razloèitev èloveškega od Bo`jega, naravnih in dru`benih moèi od transcendentnega Boga (simbol te 6      loèitve je kri`), na drugi strani pa z uèlove- èenjem (Bo`jim spustom, kenozo) izpoveduje povezavo èloveškega in bo`jega v osebi Jezusa Kristusa (Brague 2003, 152-154). Prisotnost transcendentnega Boga v zgodovini – na tem paradoksu sloni evropska dr`a. Princip dru- gotnosti nas zadr`uje pred redukcijo na ima- nenco, a tudi pred padcem v past la`ne trans- cendence nasilnega svetega. Lahko reèemo, da je imanentno uresnièevanje ljubezni do bli`njega prav v ohranjanju drugosti, prese`- nosti, transcendence. Gadamer v zgoraj navedenem spisu na- logo filozofije, ki lahko moderni razvoj us- meri stran od gro`enj èloveštvu, odkriva v hermenevtiènem zadr`anju, katerega bistveni del je, “da drugo sreèuje predvsem kot drugo” (Gadamer 2007, 23), kot nekaj neobvladlji- vega. Evropa je bila v zgodovini še posebej poklicana k sreèevanju z drugaènim, zaradi svoje velike raznolikosti na majhnem prosto- ru se je morala nauèiti `iveti v “sosešèini dru- gega” ob spoštovanju enakovrednosti. Evropske identitete torej ne bi smeli is- kati v njej sami, temveè v odprtosti do dru- gega. Èe naj Evropa pre`ivi, ali bolje, èe naj si `elimo, da pre`ivi, mora pre`iveti v tem smislu, s to svojo vsebino. Ime se lahko spre- meni, a “evropskost” bo ohranjena povsod, kjer bo ostala izven sebe usmerjena dr`a kot temelj identitete. Bolj kot o vsebini bi lah- ko govorili o obljubi, o tem, kar nam je naj- dra`je v imenu Evrope, ali temu, kar je njena (morda vselej odlo`ena) prihodnost. To ob- ljubo najdemo tudi v Vattimovem sekulari- ziranem sporoèilu ljubezni in v Girardovi ab- solutni zahtevi po skrbi za `rtve. Ameriški filozof Richard Rorty v eseju z naslovom Heidegger, Kundera in Dickens (2002, 110-127) postavlja vprašanje, ki je po- dobno našemu. Sprašuje se, za kaj bi `eleli, da pre`ivi v primeru popolnega unièenja zahodnega sveta. Med romani Charlesa Dic- kensa in filozofskimi deli Martina Heideg- 6 gerja se odloèi za Dickensa, ker bolje izra`a vrednote, ki so edinstvene za Zahod. Res lahko reèemo, da je roman bli`je principu ljubezni kot vsebini Evrope, ker se nanaša na posameznosti, na osebni svet, in prika- zuje temeljno, neizpeljivo raznolikost èlo- veškega `ivljenja. Filozofija te`i k temu, da bi se polastila Bistva, Resnice ali Biti, in zato pogosto zapade v nasilje do drugega, dru- gaènega. (S tem v mislih vseeno najbr` ne `elimo, da bi Heidegger izginil; tudi filo- zofija je bolj ali manj natanèno prièevanje o evropskem prizadevanju za doseganje glo- balne civilizacije ljubezni in navsezadnje bi brez filozofske refleksije morda imeli te`ave pri razumevanju romanov.) Evropa je de- diè obojega; ljubezni do ene, veène resnice in ljubezni do lepote nereduktibilne mno- govrstnosti èloveškega sveta. Èe se nam to zdi iz našega polo`aja nezdru`ljivo, je to morda zato, ker nosimo v sebi tudi dediš- èino mimetiène tekmovalnosti. Ka`e torej, da bi za pre`ivetje Evrope mo- rali brez dokonène razrešitve ohraniti nape- tost med transcendenco in imanenco, med milostjo in zgodovino, med utelešenjem in kri`em, ki jo pred nas postavlja kršèanstvo. Pa tudi med romanom in filozofijo. Tako bo ohranjena tudi njena univerzalnost. Viri: Brague, Rémi. 2003. Evropa, rimska pot. Celje: Mohorjeva dru`ba. Gadamer, Hans-Georg. 2007. Dedišèina Evrope. Ljubljana: Nova revija. Girard, René. 2006. Gledam satana, ki kakor blisk pada z neba. Ljubljana: KUD Logos. Girard, René in Gianni Vattimo. 2006. Cristianesimo e modernità. V: Verità o fede debole? Massa: Transeuropa Edizioni. Rorty, Richard. 2002. Izbrani spisi. Ljubljana: LUD Literatura. Vattimo, Gianni. 1998. Kršèanstvo in moderna Evropa. V: Tretji dan 22, št. 5-6: 28-32. Vattimo, Gianni. 2002. Dopo la cristianità. Milano: Garzanti. Vattimo, Gianni. 2004. Mislim, da verujem. Ljubljana: KUD Logos.  # 5   Sredi letošnjega leta je Benedikt XVI. iz- dal svojo tretjo okro`nico, ki nosi naslov Ca- ritas in veritate (Ljubezen v resnici). Z njo se postavlja v vrsto socialno èuteèih pape`ev, kar je vse od enciklike Rerum novarum Leona XIII. (izšla 1891) prej pravilo kot izjema. Skrb za bli`- njega, èut za dru`beno praviènost in osnov- no enakost vseh ljudi so temeljni elementi dru`benega nauka Cerkve, zapisanega v njen evangeljski “genski zapis”. V prièujoèem pris- pevku si bomo ob Ambrozijevem traktatu De Nabuthae (Nabot, napisan med leti 386 in 395) ogledali, kako je veliki milanski škof in cerk- veni oèe razumel naèelo socialne praviènosti in dru`bene odgovornosti. :!#   #  Zgodba o kriviènem prilašèanju vinograda Jezreelca Nabota je ena izmed pripovedi v Prvi knjigi kraljev (1Kr 21,1-16). Ta staroza- vezni spis drugega za drugim niza dogodke najprej iz `ivljenja zdru`enega kraljestva pod kraljem Salomonom, po njegovi smrti pa pa- ralelno opisuje usodo dveh kraljestev, sever- nega izraelskega in ju`nega Judovega. V knjigi gre veèinoma za teološko analizo zgodovine obeh dr`av, ki je zgodovina propada, in to predvsem z vidika osebnostnih lastnosti po- sameznih kraljev in s tem povezanih odlo- èitev na podroèju kulta in politike. Pisec išèe razloge, zakaj je “Gospodova dedišèina” preš- la v roke tujih osvajalcev — Samarijo 721 pr. Kr. zavzamejo Asirci, Jeruzalem 587 pr. Kr. Babilonci — in jih najde v razliènih oblikah /0!".      #    !  #  / 1#  #  . #  0  ! nezvestobe kraljev: malikovanje, zidanje sve- tišè tujim bogovom, preganjanje prerokov, pa tudi osebna nemoralnost in socialna kri- viènost, zatiranje ljudstva. Cerkvenim oèe- tom so te pripovedi nudile obilo gradiva za moralni pouk kristjanov, vendar je treba reèi, da pri pogostosti uporabe zgodba o Nabo- tu prav niè ne izstopa. Nasprotno, dogodek je le redko omenjan v homilijah grških in la- tinskih oèetov, še najveè se pred Ambrozi- jem pri njem pomudi Bazilij, pa še ta ne piše komentarja, temveè opis Nabotove smrti uporabi kot zgled pogubnih posledic bogas- tva pri razlagi odlomka o bogatem mladenièu in hoji za Kristusom iz Matejevega evangelija (Mt 19,16-26): “Lakomne` je hudoben sosed tako v mestu kot na de`eli. Morje pozna svojo mejo, noè ne prekoraèi zamejenosti, zaèrtane pred mnogimi èasi, le lakomne` ne spoštuje èasa in ne pozna meja, saj vedno zahteva prednostno pravico. Posnema silovitost og- nja, vse objame, vse po`re.” Nekaj misli o Na- botu najdemo tudi pri drugih grških oèetih. Ciril Aleksandrijski komentira vrstico “Nabot je imel vinograd” (1 Kr 21,1) in vidi v Nabotu Emanuela, ubitega zaradi zarote Jezabele, ki predstavlja judovsko sinagogo. Teodoret z omembo la`i iz 1 Kr 21,13 (“Nabot je blago- slovil (= preklel) Boga in kralja”) v nekaj vr- sticah razkrinkava podlost obrekljivca, ki si za svoje umazano govorjenje prilašèa lepe be- sede. Prokopij iz Gaze se v komentarju h Knjigi kraljev pomudi pri Ahabovem postu in potrtosti ob Nabotovi smrti: s postom kralj      priznava, kako krivièna je ta bila, s potrtostjo pa, kako omahljivega duha je sam. Med la- tinskimi cerkvenimi oèeti zgodbo omenja- ta Tertulijan in Lucifer iz Cagliarija, prvi kot primer uèinkovitosti posta in pokore, dru- gi vzporeja Jezabelino spetkarjenje z ravna- njem arijancev proti škofu Atanaziju.1 Skromno število gornjih navedkov prièa o tem, da ne pred Ambrozijem ne za njim pripoved o Nabotu ni bila dele`na velike po- zornosti. Le zakaj ji torej prav milanski škof namenja toliko prostora v svojih besedilih? Poleg komentarja De Nabuthae, posveèenega izkljuèno temu odlomku, namreè navaja zgodbo ali osebe, ki v njej nastopajo, vsaj še v desetih drugih spisih (Ep. XXXVIII, 7-8; Ep. LXIII; Contra Auxentium 17-18; Ep. XX, 14- 19; De Officiis Ministrorum II, 17 in III, 63; Expositio Evangelii secundum Lucam IX, 25, 32-33; Exhortatio Virginitatis 30, Explanatio Psalmi XXXV, XXXVI, XXXVII).2 V vrsticah, ki sledijo, bomo iskali odgovor na vprašanje, èemu je Jezreelec Nabot tako pri srcu ško- fu Ambroziju. /  #  Rdeèa nit, ki ji sledimo skozi vseh 17 po- glavij dela De Nabuthae, je jasna in ostra so- cialna kritika bogatih posameznikov: kriviè- nega bogatenja na raèun reve`ev, do absurd- nosti prignane lakomnosti skopuhov ter upo- rabe bogastva za razkošje, medtem ko so re- ve`i prisiljeni za golo pre`ivetje prodajati svo- jo zemljo in celo svoje otroke. Ob zgodbi o Nabotu, ki predstavlja ubo`ca, ter Ahabu, ki predstavlja moè in bogastvo, Ambrozij ana- lizira nespamet kriviènih in skopih bogatašev, ki kljub velikemu premo`enju niso zadovoljni s tistim, kar imajo, marveè bolestno hlepi- jo po vedno novem imetju. V Ambrozijevem delu ne gre za svetopi- semski komentar v strogem pomenu besede, kjer bi avtor `elel zgolj razlo`iti biblièni od- lomek, temveè se zdi, da mu zgodba o Na- botu slu`i kot temelj in ogrodje za sicer sa- mostojno razmišljanje o moralno sprejem- ljivem pridobivanju in uporabi premo`enja. @ivahen jezik, ostrina kritike, neposredno na- govarjanje bralca, ironija, anekdote in para- lelizmi, ki jih Ambrozij uporabi, umešèajo besedilo v zvrst diatribe, polemiène razprave, v tem primeru morda osnovane na sklopu veè homilij na isto temo. Besedilo iz Prve knjige kraljev je sicer kot vezni element po odlomkih porazdeljen skozi celotno delo, vendar ni edi- ni uporabljeni svetopisemski tekst, saj raz- mišljanje spremlja še lepo število drugih na- vedkov, predvsem iz evangelijev, psalmov in modrostne literature. Odloèilnega pomena je `e vstopna misel prvega poglavja, ki ponuja kljuè za razume- vanje celotnega dogajanja: “Zgodba o Na- botu je `e stara, a se ponavlja vsak dan. Kateri bogataš si vsakodnevno ne po`eli imetja dru- gih? Kateri mogoène` si ne prizadeva, da bi pregnal ubo`ca z njegovega posestveca in iz- brisal meje siromakove podedovane zemlje?” (I,1). Nabot je torej ubo`ec, ki ga moèni in bogati, poosebljen v kralju Ahabu, `eli pri- krajšati še za tisto malenkost, ki jo premo- re. Ta zgodba se ponavlja vedno znova, vedno znova se rojevajo pohlepni Ahabi, vsak dan znova ekonomski pritiski hromijo `ivljenje obubo`anih ljudi. Zanimivo je, da Ambrozij uvede temo, kritiko pohlepa in kriviènega bo- gastva, kot da je zgodba o Nabotu `e dobro poznana, èeprav zaène vsebinsko povzemati odlomek šele v 2. poglavju. Predstavitev li- kov deluje nekoliko stereotipno: Ahab kot kralj ima na razpolago vse bogastvo kraljestva, Nabot je reve`, ki premore le majhen koš- èek zemlje. Vendar Nabotu ne pride na misel, da bi si po`elel kaj kraljevega, Ahab pa kljub obilju `eli imeti še veè. Kateri od njiju je torej v resnici reven (prim. II,5)? Ob analizi svetopisemskega besedila Am- brozij izpostavi absurdnost Ahabove prošnje: “‘Daj mi’, pravi. Ali je glas beraèa kaj dru- 5    # gaèen? Mar govori tisti, ki javno prosi mi- lošèine, drugaèe kot prav ‘daj mi’?” (II,7.) Kralj moleduje kot beraè, saj ga k temu sili njegov pohlep. Strast po pridobivanju je tako moèna, da je zanjo pripravljen odstopiti celo nekaj od svojega imetja: “In dal ti bom, pravi, za tvoj vinograd drugega. Bogataš svoje pre- mo`enje zanièuje kot nièvredno, kar pa je tu- jega, po`eli kot nekaj neprecenljivega.” (II,9.) Tudi Ahabovo `eljo, da bi si naredil vrt, Am- brozij obsodi kot nesmisel: “Napravil si bom zelenjavni vrt, pravi. Vsa ta nespamet, vse to besnenje zato, da bi našel prostor za nièvred- no zelenjavo. Ne `elite si torej neèesa, ker bi vam koristilo, temveè zato, da bi prikrajšali druge.” (III,11.) Ahab ne `eli pridobiti nekaj koristnega zase, temveè predvsem prikrajšati drugega, pri èemer mu celo zelenjava pomeni veè kot èloveško `ivljenje. Nabot pa ga za- vrne in s tem bralca pouèi, da je treba s svo- jim premo`enjem ravnati odgovorno: “’Ne morem prodati dedišèine svojih oèetov.’ O bogataš, èe kaj razumeš, potem se ravnaj po nasvetu: ne prodajaj svojega polja za eno noè z vlaèugo, ne dajaj svojih pravic drugim, da bi pijanèeval in veseljaèil, ne zaigraj si doma s kockanjem” (III,13). Neuspeh Ahaba po- tre, da le`e na posteljo in noèe jesti, kar po- nazarja `alost bogataša, ki si ni uspel prila- stiti imetja drugega. Tudi svojega kruha noèe jesti, saj si `eli tujega: “In ni jedel svojega kru- ha, pravi. Seveda, iskal je tujega.” (IV,15.) Bo- gataš se torej sam obsoja na post in ni niè na boljšem od reve`a, ki je laèen neprostovoljno. Ob tem se Ambrozij razpiše o pravem pome- nu posta, ki ni v varèevanju, temveè v pomoèi bli`njemu. Pri tem poto`i, da so premo`ni ljudje s èutom za pomoèi potrebne sila redki. V devetem poglavju spisa avtor uvede na prizorišèe Ahabovo `eno Jezabelo. Ta se do- misli umazane spletke, s katero bo Nabota spravila s poti. Njeno ravnanje je identièno z dejanji kriviènih bogatinov, ki celo v cer- kev prihajajo molit, da bi jim zloèin uspel. Toda Bog jim ne da svojega blagoslova (prim. X,44-45). Jezabela v svojo igro pritegne tudi sodelavce, dve la`nivi prièi, ki zatrjujeta: “Bla- goslovil (= preklel) je Boga in kralja” (XI,46). Ambrozij tudi v uporabi evfemizma vidi pod- lost bogatina, ki ga tako skrbi za ugled, da poleg svojega imena ne trpi besede ‘preklets- tvo’. Pokvarjenost Ahaba je dokonèno po- trjena z Nabotovo smrtjo, saj ga za kamenja- nje odvedejo ven iz naselja: ne privošèijo mu torej ne smrti na lastni zemlji ne dostojne- ga pogreba. Toda kazen za kriviènega se `e pripravlja. Sledi namreè preroška gro`nja, kjer Ambrozij, morda z `eljo po veèjem uèin- ku, zdru`i dve svetopisemski mesti, saj vrstici 1Kr 21,19, kjer so omenjeni psi, dodaja še vla- èuge iz 1Kr 22, 38: “Zato bodo na kraju, kjer so lizali Nabotovo kri, psi lizali tvojo kri in vlaèuge se bodo kopale v tvoji krvi” (XI,48). Psi so znamenje krvoloènosti Ahabovega rav- nanja, vlaèuge pa njegove pokvarjenost 12. poglavje, še vedno v navezavi na Na- botovo zgodbo, prinaša novo antitezo: boga- taša spet predstavlja Ahab, reve`a in praviè- nega pa prerok Elija. “Si me našel, moj sovra`- nik? (...) Našel, ker si se prodal, da si storil, kar je hudo v Gospodovih oèeh” (1Kr 21,20). ‘Najti’ v tem kontekstu po Ambrozijevo pred- stavlja najti krivdo na Ahabu, ki tako celo sam priznava, da je grešil. Elija niso mogli niko- li najti, prav tako so v evangeliju iskali Jezusa, a ga niso našli. Bog dopusti, da krivce najdejo, medtem ko praviènega šèiti, kot je šèitil tudi Davida na begu pred Savlom. Bogastvo je torej razkritost, nevarnost, uboštvo pa je skritost, varnost. Na tem mestu se Ambrozij spet ob- širneje preda razmišljanju o pravièni upora- bi bogastva, ki je pravzaprav skupna lastnina vseh, kot je Bog ustvaril zemljo za vse, ne pa le za nekaj posameznikov. #   ;    Zakaj je zgodba o Nabotu tako pri srcu škofu Ambroziju? Odgovor je veèplasten. Poz- 5        noantièno 4. stol. je èas popularizacije kršèans- tva, saj to v teku nekaj desetletij iz religio li- cita, dovoljene religije (Galerij l. 311, Konstan- tin in Licinij l. 313), postane religio catholica, religija rimskega cesarstva (t. i. edikt treh ce- sarjev l. 380).3 Struktura vernikov se je ob tem zaèela temeljito spreminjati, Cerkev ni veè samo skupnost osebno vernih ljudi, temveè so vanjo zaradi dru`benih ugodnosti zaèeli vstopati tudi taki, ki notranje niso bili priprav- ljeni sprejeti kršèanskih moralnih zakonov. Ambrozij je proti koncu 4. stol. `e lahko opa- zoval zanimivo protislovje: èeprav je bilo ce- sarstvo `e veè kot pol stoletja kršèansko in so nekateri zgodovinarji (npr. Evzebij) v Kon- stantinovi vladavini videli zaèetek Bo`je dr- `ave na zemlji, se na podroèju dru`bene pra- viènosti in porazdeljenosti dobrin ni kaj dosti spremenilo. To dejstvo ga ni moglo pustiti mirnega, saj je bila in je poleg skrbi za upravo cerkvenega `ivljenja ena od pomembnih ško- fovih nalog, pogosto prek slu`be diakonov, tudi skrb za revne. Eden od naslovov, ki jih v tem èasu nosi škof, je pater pauperum, oèe revnih. Ambrozij torej v vlogi oèeta revnih z vso ogorèenostjo razkrije storjene krivice in vabi bogataše k spreobrnjenju. V besedilo vkljuèene navedbe primerov iz konkretnega `ivljenja prièajo o tem, da je tragiène dogodke pogosto spremljal od blizu. Oglejmo si dve anekdoti, vtkani v spis o Nabotu. Ambrozij takole pripoveduje: “Sam sem poznal bogataša, ki je imel navado pre- šteti majhne kruhke, ko je šel iz mesta na de- `elo, in je po številu kruhkov izraèunal, ko- liko èasa bo ostal na de`eli. Ni hotel odpre- ti zapeèatene `itnice, da se kolièina ne bi zmanjšala. Vsak dan je pojedel kruhek, ki te le ste`ka nasiti. Od zanesljivih ljudi sem iz- vedel, da je takrat, ko so mu pripravili jajce, poto`il, da je bil s tem ubit pišèanèek. To vam pišem, da bi spoznali, kako vas Bo`ja praviè- nost kaznuje in se vam za solze reve`ev mašèuje z vašim lastnim stradanjem.” (IV,18.) “Sam sem videl, kako peljejo v zapor reve`a, ker je zmanjkalo vina na mogoène`evi mizi, dokler ne bi plaèal tistega, èesar ni imel. Zato je skle- nil, da bo na dra`bi prodal svoje otroke in s tem vsaj zaèasno odvrnil kazen. K sreèi se je našel nekdo, ki mu je v tisti stiski pomagal. Ko se je siromak s svojimi vrnil domov, je videl vse izropano, da jim ni niè ostalo za hrano. Obupan nad lakoto svojih otrok je ob`aloval, da jih ni prodal nekomu, ki bi jih mogel hra- niti, in se je vrnil k odloèitvi, da jih proda.” (5,21.) Osupljiv in zgovoren je podatek, da se je konec 4. stol. v Rimu razdeljevanja dr`avne podpore v `itu, t.i. frumentationes, udele`e- valo kar 250.000 ljudi, te`a davkov pa je bila tolikšna, da je pode`elje praktièno opustelo.4 Drugi razlog Ambrozijevega zanimanja za Nabota in njegov vinograd je bolj zapleten, saj je tesno povezan s cerkvenopolitièno situa- cijo njegovega èasa. Cerkveno `ivljenju so še vedno kalili spori med zagovorniki nicejske veroizpovedi ter arijanci, politièno trenja med poganskimi konzervativci in kristjani, pred- vsem pa boleèe iskanje so`itja med imperijem in Cerkvijo. Èeprav so bili cesarji, ki so v tem obdobju z dvorom pogosto bivali v Milanu, vsi kristjani, so bili njihovi odnosi z Ambro- zijem velikokrat napeti, saj je škof brez oma- hovanja branil cerkvene pravice. Navedimo povsem konkreten primer. Za veliko noè 386 je v Milanu na dvoru cesarice matere Justine arijanski škof Avksencij prosil, naj mu za po- trebe bogoèastja dodelijo kakšno baziliko. Na dvoru so mu ustregli in mu dali v uporabo porcijansko baziliko, èesar pa Ambrozij ni ho- tel dopustiti. Zato je z mno`ico vernikov oseb- no zasedel cerkev in s tem prepreèil predajo v roke arijancev. Ob tej prilo`nosti je, kot piše Avguštin, nastalo znamenito ambrozijansko petje. V spisu Contra Auxentium se Avksen- cij pojavi kot novi Ahab, ki `eli Nabotu, Am- broziju, iz rok iztrgati njegov vinograd. “Èe on ni izroèil svojega vinograda, bomo mar mi izroèili Kristusovo cerkev?”5 5    # Spis De Nabuthae lahko razumemo tudi kot oris trenja med Ambrozijem in cesarjem Teodozijem. Èeprav slednji v zgodovini ve- lja za katoliškega cesarja, je v njegovem zako- niku kar nekaj Cerkvi nenaklonjenih predpi- sov: dvorjani, ki `elijo postati duhovniki, mo- rajo dr`avi izroèiti vse svoje imetje; diakonise Cerkvi ne smejo izroèati darov; menihi ne smejo bivati v mestih (Cod. Theod. XII,I,121; XVI,2,27; XVI,3,I). V ozadju teh predpisov je, podobno kot še tolikokrat v zgodovini, strah cesarja pred ekonomsko in politièno moèjo Cerkve. A tako kot Nabot ne more izro- èiti svojega majhnega vinograda Ahabu, tudi Ambrozij pred pohlepom dr`ave šèiti imet- je Cerkve. Ne smemo pozabiti, da je prav vi- nograd priljubljena prispodoba najprej za Izrael, nato za Cerkev. Vinograd je majhen, saj ne gre za bogatenje, temveè za zagotavljanje delovanja in hkrati za pravièno porazdelitev dobrin med vse ljudi, kar nam daje razumeti Ambrozijevo poudarjanje naravne enakosti med vsemi ljudmi in v Stvarnikovem naèrtu osnovane skupnosti dobrin. Tako piše v De Nabuthae: “Zemlja je bila postavljena na svoje temelje v skupno dobro vseh, bogatih in rev- nih. Zakaj si prisvajate pravico do privatne zemlje, bogataši? Narava, ki vse rodi revne, ne pozna bogatašev. (...) Na svetlo nas iztisne nage, potrebne hrane, obleke in pijaèe, nage nas zemlja sprejme, ko umremo” (I,2.) 7  Ambrozijevo branje zgodbe o Nabotu je moèno zaznamovano z zgodovinskimi oko- lišèinami, v katerih je škof `ivel. Spisu bi zato z današnjim izrazoslovjem lahko rekli kar so- cialno anga`irani komentar svetopisemskega besedila. Prvotni teološki središèni misli, Na- botovi zvestobi zemlji oèetov, ki ima tudi raz- se`nost zvestobe Bogu, in Ahabovemu gre- hu proti nedotakljivosti dedišèine, Ambrozij vdihne novo, za njegove èase aktualno social- no razse`nost. Cerkveni oèe je razumel po- slanstvo Cerkve tudi v klicanju k dru`beni praviènosti in dostojanstvu, tudi ekonomske- mu, vseh ljudi. Bolj kot svetopisemski ko- mentar se zato De Nabuthae zdi pomemben kot prikaz velike socialne obèutljivosti Cerkve v 4. stol. in na Svetem pismu utemeljenih idej o enakosti in lastnini, ki pripada vsem. So- cialni nauk Cerkve je torej navzoè v samih temeljih kršèanstva. Caritas in veritate je jasno znamenje, da to dedišèino ceni tudi pape` Benedikt XVI. 1. Prim. Ambrogio. La Storia di Naboth, Introduzione, commento, ediz. critica, traduzione, a cura di Maria Grazia Mara, 1985, II ed., Japadre Editore, L’Aquila-Roma, str. 53-54. 2. Prim. Ambrogio. La Storia di Naboth, Introduzione, commento, ediz. critica, traduzione, a cura di Maria Grazia Mara, n. d., str. 47-52. 3. Angelo di Berardino – Basil Studer (dir.), Storia della teologia. I. Epoca patristica, Piemme, Casale Monferrato 1993, str. 309. 4. Antonella Reina, Povertà nel Tardoantico, Note in margine al De Nabuthae di Ambrogio, http:// www.graffinrete.it/tracciati/ articolo.php?id_vol=38. 5. “Si ille vineam non tradidit suam, nos trademus Ecclesiam Christi?”, Contra Auxentium 18, PL 16, 1054-1055. 5        > !   ?     Beseda “apokalipsa” etimološko izvira iz grš- kega glagola apokalyptein “odkriti”, “razode- ti”. Samostalniška oblika apokalypsis pomeni “razodetje”. Apokaliptièna literatura namiguje na skrite resnice o Bogu in naèrtih, ki jih ima z ljudmi. Dandanes ima beseda apokalipsa naj- veèkrat negativno konotacijo, saj jo povezujemo z razliènimi naravnimi katastrofami. Tudi ta pomen izhaja iz Svetega pisma, natanèneje iz zadnje knjige Nove zaveze, Janezovega razodetja ali kar Apokalipse. Vsebina Janezovega razo- detja je povzroèila, da izraz apokalipsa ozna- èuje “konec sveta ali kakršno koli katastrofo ta- kih razse`nosti, za katere se zdi, da ogro`ajo ob- stoj tega sveta” (Collins 1997: 1). Vendarle pa so apokalipse prvih stoletij polne vedrine in prièakovanja Gospodove- ga ponovnega prihoda. To je literatura, ki opisuje te`ko prièakovani èas praviènosti in miru, nastanka nebeškega kraljestva. Je lite- ratura upanja v boljšo prihodnost, kakršno so napovedovali `e preroki.1 Zaèetki apoka- liptiène literature zato sicer odsevajo obdobje trpljenja in zatiranja izraelskega ljudstva, ven- dar pa bo`ja obljuba odrešenja v ljudeh pri- `iga vero v lepšo in praviènejšo prihodnost: “Ne¿ vznemirjaj se ¡v svojem duhu na raèun èasov¿, ¡kajti Najvišji¿ je dal ¡èas za vse...¿” (4Q212 stolp. 2,25–26). Judovsko-kršèansko apokaliptiko tako oblikuje vera v “nebeško sreèo praviènih, vstajenje mrtvih /.../ nebeško gostijo, prihajajoèo sodbo /.../ unièenje Je- ruzalema in prièakovanje Novega Jeruzale- ma, prihod Mesije, porodne boleèine mesi- janske dobe /.../ itd.” (Russel 1964: 30). 1'. 2%0       V nadaljevanju bomo pogledali, kako se naj- pomembnejši apokaliptièni elementi pojavljajo v mrtvomorskih (kumranskih) rokopisih. Os- vetlitev apokaliptiène vsebine mrtvomorskih rokopisov pa je pomebna za razumevanje apo- kaliptiènih elementov v Bibliji. Gre namreè za vprašanje, ali so novozavezni apokaliptièni spisi in odlomki nekaj, kar bi lahko razumeli kot “kumransko literaturo”, ali pa imajo na sebi hkrati nekaj svojstvenega. Tudi kumranski ro- kopisi so namreè nastali nekje med leti 250 pr. Kr. in 68 po Kr., ko je v bli`ini mesta Khirbet Qumran ̀ ivela judovska skupnost esenov.2 Ro- kopisi, ki so bili odkriti leta 1947 v votlinah blizu tega kraja nad Mrtvim morjem, vsebujejo sta- rozavezna – biblièna besedila (prepisi Izaijeve, Danielove knjige itd.) in nebiblièna besedila, od katerih so najpomembnejša Pravilo skup- nosti (1QS), Damašèanski dokument (CD), Vojni zvitek (1QM), Tempeljski zvitek (11QT), Hvalnice ali Hodajot (1QH) itd.     1     V èasu medzavezne literature se razvije dru- gaèen pogled na `ivljenje po smrti. Izoblikuje se podoba pekla na eni strani in nebes, raja, na drugi. Velik pomen dobijo vstajenje po- sameznika, sodba in veèna sreèa. Vstajenje tako dobi drugaèen pomen: vsak posameznik bo kli- can pred bo`ji prestol, kjer bo odgovarjal za svoja dejanja. Namenjeno bo le izbrancem, ljudem, ki so si ga zaslu`ili – ostali bodo vr- `eni v “ognjeno jezero” (prim. Raz 20,15). Nove poglede na vstajenje prinašajo apoka- liptièni fragmenti iz kumranske knji`nice. Na primerih iz Pravila skupnosti in Hodajota  # bomo prikazali posebnosti verovanja esenske skupnosti v vstajenje in veèno `ivljenje. V Pravilu skupnosti (1QS) beremo: “Toda Bog je v skrivnostih svoje preudarnosti in v modrosti svojega velièastva doloèil konec ob- stoja krivice in ob doloèenem èasu obiskanja jo bo unièil za vselej” (1QS 4,18-19). Izraz “obiskanje” implicitno ka`e na konec sveta, na eshaton. Nikjer ne najdemo izraza “vsta- jenje (od) mrtvih”, vendar zvemo, da bo Bog “obiskal” vsakega posameznika – to bo dan sodbe nad narodi in posamezniki. Izraz “obi- skanje” je rabljen na mnogih mestih 1QS, kjer dobi pomen vstajenja in `ivljenja po smrti: “V njegovi roki so sodbe o vsem, on je tisti, ki vse podpira v njihovih potrebah, on je us- tvaril èloveka, da vlada nad svetom, in mu doloèil dva duhova, da hodi v njiju vse do èasa svojega obiskanja: to sta duhova resnice in kriviènosti” (1QS 3,17-19). Opazimo lahko, da sta v èloveku `e od samega rojstva prisotna dva duhova – resnice in krivice. Èlovek sam se odloèi, kateremu bo sledil – po smrti mu je zato `e vnaprej doloèen prostor po njegovih delih. Dan sodbe sicer bo, vendar nikjer ni niti nakazano, da bodo mrtvi ponovno vstali in da jim bo ponovno sojeno. Sklenemo lah- ko, da so ljudje “takoj nagrajeni ali kazno- vani” (Collins 1997: 117). Zanimivo je, da kumranska skupnost to tezo na neki naèin spodbija v enem pomem- bnejših in bolje ohranjenih rokopisov. V Hvalnicah oziroma Hodajotu (1QH) se na- mreè razvije posebna tema, ki obravnava `iv- ljenje kumranske loèine v “skupnosti z an- geli”. Skupnost z angeli pa je `e zdaj, v tem trenutku. Pomemben del hvalnice se zato gla- si (1QH 11,19-13): > ! Irena Podobnik: @erjavica idej, olje na platnu, 2005.      Zahvaljujem se ti, Gospod, / ker si rešil moje `ivljenje iz jame / in iz podzemlja Abadona / si me dvignil naveène višave, / da lahko hodim po ravnih tleh brez raziskovanja. / Vem, da je upanje za tistega, ki / si ga oblikoval iz prahu za veèni zbor. / Izprijenega duha si oèistil velike pregre- he, / da lahko zavzame mesto pri / vojski svetih in lahko vstopi / v skupnost z obèestvom sinov ne- bes. / Èloveku si dal veèni dele` z duhovi / spoz- nanja, da bi slavil tvoje ime / v skupnosti vriskanja / in pripovedoval o tvojih èudovitih delih / vprièo vseh tvojih ustvarjenih bitij. Zanimivo je, da je avtor `e do`ivel vstaje- nje” (“si me dvignil na veène višave”), ki je opi- sano zelo podobno kot v Danielovi apokalipsi (Dan 12). Torej lahko menimo, da je na av- torja/e 1QH vplivala Biblija, predvsem Da- nielova apokalipsa. Vendar pa obstaja med Danielovo apokalipso in 1QH bistvena raz- lika: skupnost z angeli, veèna sreèa in vstajenje so pri Danielu mo`ni šele po smrti, 1QH pa prav zaradi “skupnost(i) z obèestvom sinov ne- bes” napeljuje na misel, da je veèna sreèa pri- sotna ̀ e zdaj. 1QH opeva ̀ ivljenje v skupnosti, saj je to `e `ivljenje z angeli. Ljudje, ki `ivi- jo v skupnosti, so zato izbranci, so “razum- ni”, kot bi rekel Daniel. Èeprav sama skup- nost še ne predstavlja bla`enosti, jo vendar- le napoveduje, saj ljudje `ivijo v skupnosti z angeli. Prav misel o `ivljenju v “skupnosti z angeli” nam daje razumeti, zakaj ni nikjer v 1QS omenjeno vstajenje – ljudje so verovali, da `e `ivijo v raju skupaj z angeli. 1QH pa je zanimiv še z enega stališèa, na- mreè kar zadeva vstajenje telesa. Bog “dvi- ga iz prahu èrve mrtvih v veè¡ni¿ zbor” (1QH 19,12). 1QH tako morda metaforièno ka`e na zavr`enost, lahko bi rekli celo nizkost èloveka pred Bogom. Bog je tisti, ki èloveka rešuje, ga dviguje “iz prahu”. Podobno opazimo tudi v 1QH 14,2935: Tedaj bo Bo`ji meè napadel v èasu sodbe in vsi sinovi njegove res¡ni¿ce se bodo prebudili in unièili ¡sinove¿ kriviènosti in nobenega sina pre- stopka ne bo veè. Junak bo napel svoj lok in odprl utrdbo ¡...¿ v brezkonèno širjavo. ¡Odprl bo¿ veè- na vrata, vzel ven bojno oro`je in bodo mogoèni od enega konca do ¡drugega¿. Ne bo rešitve za grešno nagnjenje. Pomendrali bodo do unièenja in ne bo ostanka. Ni upanja v mno`ici ¡...¿ in za nobenega vojnega junaka ne bo zavetja. ... Tisti, ki le`ijo v prahu, bodo dvignili zastavo in èrv mrtvih bo povzdignil prapor ¡...¿ v bit- kah nesramne`ev. O celotnem besedilu lahko reèemo, da metaforièno govori o vstajenju. Odlomek iz 1QH 14 pa govori konkretno o sodbi in boju. Na koncu te hvalnice se oglasi klic tistim, ki le`ijo v prahu – to je tudi mesto, kjer se v apo- kalipsah najpogosteje pojavlja biblièni motiv vstajenja. Prav zaradi tega lahko sklepamo, da to mesto na metaforièen naèin govori o vstajenju telesa. 5    0       @e pri prerokih sreèamo odlomke, ki so znani kot “mesijanske prerokbe”. Ti odlomki govorijo o voditelju, ki bo vodil prihajajo- èe kraljestvo. Voditelj je predstavljen kot idealni èlovek. Nikjer pa ni zanj uporabljen izraz “Mesija”. Hebrejska beseda mašiah po- meni “maziljen”. V Stari zavezi se izraz naj- veèkrat nanaša na kralja, a pojavi se tudi v povezavi z velikim duhovnikom (prim. Da- nielova knjiga). Zunajtestamentarna apoka- liptika nam tako prviè predstavi izraz “Me- sija” v pomenu eshatološkega voditelja, re- šitelja, pa tudi sodnika ob koncu sveta. Kumranska podoba o Mesiju tako pomem- bno zaznamuje novozavezno podobo Jezu- sa Kristusa. Specifièna lastnost kumranskih fragmen- tov je prièakovanje dveh Mesij. Najveèkrat in najjasneje se to opazi v dveh knjigah pravil, Pravilu skupnosti (1QS) in Damašèanskem dokumentu (CD). Izraz “Mesija” se v mrtvo- morskih rokopisih nanaša na: > !  # a) kraljevskega Mesija, ki naj bi prišel iz “Da- vidove korenine”, b) duhovniškega Mesija iz Aronovega rodu, ki naj bi imel celo veèjo moè od Mesije iz Davidovega rodu. Kumranska skupnost v kraljevskem Me- siju vidi bojevnika, katerega naloga je poleg vodenja ljudstva tudi izvrševanje pravièno- sti. Pravilo blagoslovov (1QSb) poudari nje- gov pomen z besedami: “On mu bo obno- vil zavezo skupnosti, da utrdi kraljestvo nje- govega ljudstva na veke, da sodi uboge v pra- viènosti /.../ Bodi ¡...¿ z moèjo svojih ¡ust¿. S svojim `ezlom boš opustošil zemljo in z di- hom svojih ustnic usmrtil kriviène`e.” (1QSb 5,21–25.) Posebnost kumranske loèine na tem podroèju bi bilo potrebno razumeti v skla- du z njihovim preprièanjem, da pripadniki loèine `ivijo skupaj z angeli, da je boj z zlom neizbe`en in v neposredni bli`ini. Aktivna udele`ba Mesije, ki je v fragmentih predstav- ljen kot poveljnik, postane razumljivejša z vi- dika èasa njihovega nastanka, ko so bili Judje pod stalnimi pritiski sovra`nih zunanjih sil. Tako so prièakovali prihod mogoènega Me- sija – Kralja, ki jih bo v bojih znal voditi, jim dajati upanje in vero v zmago nad zlim. Prièakovanje Mesije iz Davidove hiše pa je v mrtvomorskih fragmentih zaznati ved- no skupaj z Mesijem iz Aronovega rodu, rodu duhovnikov. V Cvetniku oz. Florilegiju (4QFlor) je Mesija predstavljen z naslednjimi besedami: “To (se nanaša na) Davidovo mla- diko, ki bo nastopila s Preuèevalcem postave, ki ¡bo vstal¿ na Sionu poslednje dni, kakor je pisano: Vzdignil bom razpadlo Davidovo koèo” (4QFlor frag. 1 stolp. 1,11–12). Nastop kraljevskega Mesija predstavlja poraz Beliala in njegove vojske: “Zvezda vzhaja iz Jakoba in `ezlo se vzdiguje iz Izraela. @ezlo je knez vsega obèestva, in ko bo nastopil, bo unièil vse Setove sinove.” (CD 7,19–21.)3 @ezlo, ki je znamenje kraljevanja, v danem citatu ka`e tudi na Mesijevo sodno funkcijo ter na pra- viènost njegove sodbe. Sklepamo lahko, da bo v teh dneh prizaneseno le praviènim, ki `e sedaj sledijo Gospodu in njegovemu Ma- ziljencu – to pa so v danem primeru gotovo èlani skupnosti. Veèji pomen kumranska skupnost pos- veèa duhovniškemu Mesiju, torej Mesiju Aronovega rodu. Kot se opazi iz zgoraj ome- njenega citata (4QFlor frag. 1 stolp. 1,11–12), se skupaj z “Davidovo mladiko” hkrati po- javi tudi “Preuèevalec postave”. Damašèan- ski dokument4 (CD) izpostavlja glavno funkcijo Mesije takole: “¡dokler ne nastopi¿ Aronov in Izraelov Mesija in bo zadošèeno za njihovo krivdo” (CD 14,19, poudarila L.U.). Mesija mora torej trpeti in se pokoriti za grehe ljudi. Trpljenje in darovanje Mesije pa moramo razumeti v skladu z zahtevo po èistosti vsakega posameznika, kajti èistost tako telesa kot tudi duše je igrala pomem- bno vlogo pri pripravah na poslednje dni in v sami vojni. To se najlepše opazi v Voj- nem zvitku (1QM), ki skoraj v celoti govori o pripravah na eshatološki boj med dobrim in zlim: “/.../ Noben èlovek, ki je udarjen z neèistostjo v svojem mesu – noben tak ne sme iti z njimi na vojsko. Vsi (vojaki) pa naj bodo vojni prostovoljci, popolnega duha in telesa, pripravljeni za dan mašèevanja. No- beden, ki se ni oèistil svojega (telesnega) iz- liva na dan bitke, naj ne hodi (v boj) z njimi, kajti sveti angeli so skupaj z njihovimi voj- skami.” (1QM 7,4–7.) Poleg trpljenja in da- rovanja pa duhovniškega Mesija bistveno zaznamuje predvsem njegova funkcija “uèi- telja”: “Spokoril se bo za otroke svojega rodu in poslan bo k otrokom svojega naro- da. Njegova beseda je kot beseda z nebes in njegovo uèenje se sklada z Bo`jo voljo.” (4Q541 frag. 9 stolp. 1,2–3, poudarila L.U.) Posebnost, ki jo predstavlja citat iz CD 14,19, je edninska oblika “Aronov in Izrae- lov Mesija”. Omenjeno besedno zvezo mo- ramo gledati v luèi 1QS 9,11, kjer se avtor po- > !      dobno izrazi: “Dokler ne pride prerok ter Aronova in Izraelova maziljenca”. Glavna lastnost citata iz 1QS je, da se jasno navezuje na prièakovanje dveh ali celo veè Mesij, vedno pa pri tem poudarja dominantnost Aronovega Mesija nad kraljevskim. Edninska oblika iz CD5 nakazuje v Mesiji postopno zdru`evanje “Aronovih in Izraelovih lastno- sti” (VanderKam 2000: 216). <     #    Izraz “eshatološka vojna” in sploh vse, kar je povezano z eshatologijo, ne napoveduje “preprosto konca Izraelovih sovra`nikov, temveè prenehanje zgodovine, konec sveta samega” (Russel 1964: 266). Prav prièakova- nje popolnega unièenja sveta odlikuje in hkrati razlikuje apokaliptièno literaturo od drugih spisov tega èasa. Vojna, o kateri go- vorimo, tako ni vojna med kraljestvi “od tega sveta” – gre za vojno, ki ima izrazito globlje razse`nosti. Govorimo o eshatološki vojni med dobrim in zlom. Najpomembnejša knjiga iz kumranske knji`nice, ki obravnava eshatološki boj do- brega z zlom, je Vojni zvitek (1QM). Njegova posebnost po Collinsovem mnenju je, da “njegov namen ni razkrivanje tega, kar se bo zgodilo, kot je znaèilno za apokalipso, am- pak predpisovanje ustreznega ravnanja glede na razpolo`ljiva sredstva. Tako predlaga hi- trejši odziv, kot je obièajen za apokaliptiène opise konène bitke.” (Collins 1997: 93.) V voj- ni ob koncu sveta bodo tako sodelovali tudi ljudje. To ne bo samo spopad med angeli, ampak bo spopad kozmiènih razse`nosti. Ljudje bodo sodelovali na razliène naèine: “Prvi oddelek naj zaluèa proti sovra`nikovi vrsti sedem bojnih kopij. Na konico kopja naj napišejo: ›Sijaj kopja za Bo`jo mogoè- nost.‹ Na drugo metalno kopje naj napiše- jo: ›Krvave pušèice, ki naj posekajo tiste, ki jih je pobila Bo`ja jeza.‹ Na tretje kopje naj napišejo: ›Plamen meèa, ki naj pou`ije po- bito zlobo po Bo`ji sodbi.‹ Vse to naj vr`ejo sedemkrat in se vrnejo na svoj polo`aj.” (1QM 6,1-4.) Vendar so pripadniki kum- ranske skupnosti verjeli, da sta z njimi ob koncu sveta Bog in njegova vojska: “Ti, veliki in strašni Bog, (boš) v naši sredi in boš ro- pal vse naše sovra`nike pred nami” (1QM 10,1). Zanimivo stališèe je tudi, da se boja ne sme udele`iti “noben šepav, slep, hrom èlo- vek, ali tak, ki ima trajen made` na svojem mesu, noben èlovek, ki je udarjen z neèistost- jo v svojem mesu. /.../ Nobeden, ki se ni oèi- stil svojega (telesnega) izliva na dan bitke” (1QM 7,4-6). Razlog za to moramo poiskati v preprièanju kumranske skupnosti, da so “sveti angeli skupaj z njihovimi vojskami” (1QM 7,6) in ne v njihovi nezmo`nosti voj- skovanja. Mrtvomorski rokopisi na mno- gih mestih izrekajo velièino in moè Boga, ki se bo pokazala ravno v poslednjem boju: “Kajti boj je tvoj! /.../ Boj je tvoj in od tebe je moè, ne iz nas.” (1QM 11,1.4.) Bog bo ti- sti, ki bo na koncu premagal Beliala. 1QM 1 prikazuje poslednji spopad takole: “V vojni bodo sinovi luèi moènejši v treh dele`ih in bodo potolkli kriviènost, v treh pa si bo Be- lialova vojska opomogla in odbila dele` ¡lu- èi¿. Pehotni oddelki naj bi stopili srce, toda Bo`ja mogoènost bo okrepila srce sinov luèi. V sedmem dele`u pa si bo velika Bo`ja roka podvrgla Beliala in vse angele, ki jim vla- da, in vse mo`e ¡njegovega dele`a¿.” (1QM 1,13-16.) Tu opazimo, da ima odloèilno vlo- go v poslednjem boju Bog – njegova vojska se neuspešno bori proti “sinovom teme”, do- kler v eshatološko dogajanje ne pose`e On sam. Vojna je zato `e vnaprej odloèena: “@e zdavnaj si doloèil dan velikega spopada ¡...¿ ali bi ¡...¿ v resnici, da bi unièil zaradi krivde, poni`al temo in okrepil luè, ¡...¿ za veèni po- lo`aj, da bi iztrebil vse sinove teme in veselje za ¡...¿, ker si nas doloèil za èas ...” (1QM 13,14-18). > !  # 5      #      “Od Boga spoznanja (je) vse, kar je in kar bo. /.../ V njegovi roki so sodbe o vsem, on je tisti, ki vse podpira v njihovih potrebah, on je ustvaril èloveka, da vlada nad svetom, in mu doloèil dva duhova, da hodi v njiju vse do èasa svojega obiskanja” (1QS 3,15-18). V Pravilu skupnosti torej `e lahko beremo o Bo`ji mogoènosti in sodbi, ki pride ob kon- cu sveta. Moè Boga je vidna prav v stvarje- nju èloveka, ki mu je dal dva duha: “To sta duhova resnice in kriviènosti”. Èlovekova svobodna odloèitev je, kateremu bo dal pred- nost. Na podlagi njegove odloèitve pa mu bo Bog sodil ob koncu sveta. Praviènost Boga in njegove sodbe je najoèitnejša v 1QS: “Resnièen in pravièen je Bog ¡Izraelov in¿ njegova sodba nad nami in nad ¡našimi¿ oèeti” (1QS 1,26). Bo`je usmi- ljenje in dobrota sta poudarjena na mnogih mestih, saj Bog kljub vsem napakam izrael- skega ljudstva sklene ponovno zavezo z njim: “S tistimi, ki so se oklepali Bo`jih zapove- di in so preostali od njih, pa je Bog sklenil svojo zavezo z Izraelom na veke in jim razodel skrite stvari, v katerih je ves Izrael zablodil” (CD 3,12-14). Pripadniki skupnosti prizna- vajo, da so si zaslu`ili kazen za grehe: “Krivdo smo si nakopali, upirali smo se, grešili smo, krivièni smo bili mi in naši oèetje pred nami” (1QS 1,24-25). Kot pravi pisatelj 1QS 10,11: “Priznavam, da je njegova sodba upravièe- na sprièo moje sprevr`enosti, in moje pre- grehe so mi pred oèmi kakor vrezan zakon.” Bog sodi èloveka po tem, za katerega duha se le-ta odloèi: na eni strani v èloveku deluje duh resnice, na drugi pa duh kriviènosti. Sod- ba je pravièna, saj ima èlovek svobodno voljo. Bog èloveku pusti proste roke – èlovek ve, kakšno kazen je Bog namenil tistim, ki so se od njega odvrnili. Prav zaradi tega pa bo Bog “vsakemu odmeril njegovo plaèilo” (1QS 10,18). Sodba ne bo samo pravièna, ampak bo izreèena nad vsakim posameznikom: “V njegovi roki (je) sodba nad slehernim `ivim bitjem” (1QS 10,16-17). Kumranski rokopisi govorijo o veri v Bo`- jo praviènost, o Bo`jem usmiljenju ob èasu sodbe. Ka`ejo preprièanje esenske skupno- sti, da Bog in njegovi angeli `ive med njimi ter jim tako ka`ejo pravo pot, po kateri mo- rajo hoditi. Razliène preizkušnje, na katere pri tem naletijo, jih v tem preprièanju samo še bolj utrjujejo. Bo`ja sodba bo izreèena vsa- kemu posamezniku, saj se vsak sam odloèi, kateremu “duhu” bo sledil. Dva duha, ki èloveka usmerjata in vodita v `ivljenju, pa odpirata naslednjo pomem- bno znaèilnost sodbe: dualizem. Naloga “uva- jalca” je, da vse “svete” nauèi, “da bodo ljubili vse sinove luèi, vsakega glede na njegov dele` pri Bo`jem svetu, in sovra`ili vse sinove teme, vsakega po njegovi krivdi ob Bo`jem maš- èevanju” (1QS 1,9-11). Tako, kot se morajo pripadniki skupnosti nauèiti loèevati med do- brim in zlim, med “sinovi luèi in sinovi teme”, je tudi sodba izreèena v dualistiènem tonu in barvah. Usodo sinov teme se vedno primerja z usodo sinov luèi. Najlepše se ta dvojnost opazi v CD 20,24-34: “Vsi tisti, ki so sklenili zavezo in prebili mejo Postave, bodo /.../ iztrebljeni iz tabora, in z njimi vsi kriviène`i v Judu v dneh njegovih oèišèevanj. Vsi tisti pa, ki ostanejo trdni v teh predpi- sih in se v celoti dr`ijo Postave /.../ Ti se bodo radovali in veselili, njihovo srce naj bo moèno in premagali bodo vse sinove sveta.” Kumranski rokopisi ustvarjajo dualizem s èrno-belim slikanjem, ki ga lahko opazimo `e v besedni zvezi “sinovi luèi in sinovi teme”. Sodba, izreèena nad “sinovi teme”, je izra- `ena v temaènih tonih, na kar nas opozar- ja pogosta raba besed smrt, ogenj, veèno pre- kletstvo, tema, senca itd. Njim nasproti je sodba nad “sinovi luèi” izreèena v pozitiv- nih tonih, s tem da so poudarjene svetloba, veèna radost in sreèa odrešenih ljudi. > !      Dan sodbe je v kumranskih fragmentih najveèkrat opisan kot dan Gospodovega maš- èevanja nad sinovi teme. Dan poslednje sod- be je `e v naprej doloèen: “Bog je v skrivno- stih svoje preudarnosti in v modrosti svojega velièastva doloèil konec obstoja krivice in ob doloèenem èasu obiskanja jo bo unièil za vse- lej. Tedaj bo resnica za zmeraj zavladala (na) svetu.” (1QS 4,18-19.) To ni navaden dan sod- be; 1QS poudarja, da gre pri tem za dan maš- èevanja: “V pravdo z mo`mi jame se ne bom spušèal do dneva mašèevanja” (1QS 10,19). Poslednja sodba je vedno omenjena kot “èas srdite jeze Boga mašèevanj” (1QS 4,12). Es- hatološki dnevi so dnevi prièakovanja Boga in njegovih angelov. To je èas grozovitega Bo`jega mašèevanja nad vsemi sinovi teme: “/.../ Bo`je ljudstvo vstane in vse zaustavi z meèem” (4Q246 stolp. 2,4). Opis poslednje sodbe pa zato spominja na ponovni Kristusov prihod v Razodetju (Raz 19,14–16). V poslednjo sodbo so zajeti tudi èlani kumranske loèine. Kljub temu, da `ivijo v skupnosti z angeli, lahko Belial zapelje tudi njih. Bog jih bo prav tako obsodil in jih kaz- noval z veènim pogubljenjem: “/.../ bodi ob- sojen na mrakobo veènega ognja” (1QS 2,7- 8). Vendar moramo biti pazljivi, saj iz Pra- vila skupnosti pravzaprav ni nikjer razvidno, da to sodbo izreka Bog. Bo`ja sodba je po- lo`ena v usta levitov, ki vzklikajo: “Bo`ja jeza in srd njegovih sodb naj se vnameta pro- ti njemu za veèno unièenje. Naj ga zadanejo vsa prekletstva te zaveze in Bog naj ga iz- loèi za pogubo, da bo odrezan iz srede vseh sinov luèi, saj je odpadel od (hoje) za Bo- gom zavoljo svojih malikov in spotike svoje krivde. Naj mu da dele` med vekomaj pre- kletimi!” (1QS 2,15-17.) Sklepamo lahko, da je bila nezvestoba Bogu najhujši greh pripadnikov skupnosti. Kazen zato ni mila: njihov dele` je med ve- > ! Irena Podobnik: Ju`ni otok, olje na platnu, 2007.  # > ! komaj prekletimi, obsojeni so na unièenje in veèni ogenj. Duhovniki na neki naèin klièejo nad privr`ence Belialovega kulta bo`jo jezo in mašèevanje. To dejstvo je toliko bolj vid- no, ker je prekletstvo zapisano v drugi ose- bi ednine: “Preklet bodi, ker si brez usmi- ljenja kakor tema tvojih del; bodi obsojen na mrakobo veènega ognja. Bog naj se te ne us- mili, ko boš klical k njemu, naj ne odpusti in ne izbriše tvojih krivd.” (1QS 2,7-8.) Z uporabo druge osebe se poudarjajo dokonè- nost obsodbe, krivda in greh posameznika. Druga oseba ednine pa je hkrati uporabljena tudi kot opozorilo vsem pripadnikom kumranske skupnosti, da morajo spoštovati Boga in njegove zakone. 7  Kumranski rokopisi s svojimi svojstvenimi lastnostmi pomagajo k razumevanju neka- terih bistvenih novozaveznih apokaliptiènih elementov. Èeprav se v pojmovanju pravil `ivljenja kumranski rokopisi zelo ralikujejo od evangelijev (npr. v pojmovanju sobote), pa sta si apokaliptièni literaturi, tako novo- zavezna kot kumranska, neverjetno podobni. Razlike vsekakor obstajajo, toda naš namen je bil opozoriti na njihovo podobnost, ker bomo le tako lahko v polnosti razumeli novozavezno apokaliptièno literaturo. Nova zaveza namreè v mesijanskem liku Jezusa Kristusa z njegovim naukom in delovanjem prevzema lastnosti duhovniškega in kraljev- skega Mesija. Tako se `e kumranski apoka- liptièni spisi bistveno razlikujejo od okoliške poganske apokalipse. Brez dobrega pozna- vanja apokaliptiène tradicije, predvsem apo- kaliptike kumranskih fragmentov, zato ne moremo v polnosti doumeti skrivnosti Kri- stusovega trpljenja in darovanja na kri`u. Literatura Collins, John J., 1997: Apocalypticism in the Dead sea scrolls. London and New York: Routledge. Kumranski rokopisi, 2006. Prevod: Zupet, J. Ljubljana: Svetopisemska dru`ba Slovenije. Russel, D. S., 1964: The Method & Message of Jewish Apocalyptic: 200 BC — AD 100. Philadelphia: The Westminster Press. Sveto pismo, 1997. Slovenski standardni prevod. Ljubljana: Svetopisemska dru`ba Slovenije. VanderKam, James C., 2000: Messianism and Apocalypticism. V: The Encyclopedia of Apocalypticism. Vol.1. The Origins of Apocalypticism in Judaism and Christianity. New York and London: Continuun. 162–193. 1. Opazna je velika podobnost apokaliptiène literature s preroškimi knjigami (Izaija, Ezekiel itd.), vendar pa obstajajo tudi razlike. Najveèja tako izhaja iz gledanja na poslednje dni, na Gospodov prihod. Medtem ko je za apokaliptike to konec sveta, sodba pa je namenjena vsem ljudem, se zdi, da preroki oznanjujejo konec sveta v smislu konca trpljenja za izvoljeno izraelsko ljudstvo. Boj med dobrim in zlim – med Satanovo vojsko in Bo`jo vojsko – preroki prikazujejo kot boj med Izraelci in sovra`nimi ljudstvi. 2. Poleg esenske skupnosti so nam iz Biblije poznani še farizeji in saduceji; te tri smeri so sestavljale tri glavne skupine Judov glede na religiozno in kulturno usmeritev. 3. Podèrtani izrazi v obeh citatih (4QFlor in CD) so znamenje prièakovanja Mesije iz Davidovega rodu. 4. Posebnost zvitka je, da sta bila dva njegova najpomembnejša rokopisa najdena v Kairu (od tod prihaja krajšava CD: Cairo Damascus/ Document). 5. CD je nastal v zaèetku 1. stoletja pr. Kr., najstarejši deli 1QS pa `e nekje sredi 2. stoletja pr. Kr. in tako predstavljajo verjetno eno najstarejših besedil kumranske knji`nice.      9  8!   Skoz okno se vidijo gore, prekrite s snegom. ^igavo je okno? ^igave so gore? V belo obzorje me`ika belo oko, ki neusmiljeno raste. ^igavo je obzorje? ^igavo je oko? V belem vesolju je ~rna votlina, mrtvo srce. ^igavo je srce? ^igava je smrt? /     Slikarjem, ki slikajo z usti Prvi~ sem ga sre~ala na razstavi. Polo`aj sonca je narekoval kot gledanja, okno, staro stoletje. Dohitela sem ga, ko je obstal pri Drevesu v pokrajini. Trudi se naslikati sliko. In vsak teden mu uspe narisati tri liste, je rekel. 3% % " 5   # 9  Nekega dne se je zastrupil z ne~im, kar je pojedel. O~i je imel kot `veplo, usta je imel kot gr~o. Ko se je po nekaj dneh po~util bolje, je stopil v atelje, pobral vse slike, ki jih je narisal, in jih vrgel v kanto za smeti. Zdaj spet slika, je rekel. ^e pridem in ga najdem pri slikanju, tega ne ob`alujem, ker se smehlja tudi, ko je ve~ kot slep zame. Razpiram veje, vse telo me boli, re~e, medtem ko barva list papirja. Horizont se zvija kot ka~a v belini ustnic, ki so tesno prijele les. Spustim pogled in re~em hvala, ko si zve~er umivam obraz iz navade. *** Najprej ne vidiš, da je drevo v pokrajini. Nekdo je uporabil no` ali kaj, da je zarezal naravnost v tej obsodbi. Morali so ga okronati z imenom. Drevo raste iz tal kot vitki drog telegrafa. Stoji mirno kot omara. Ampak tu se mre`a vpletanja virov zgosti z nevidnim gibom govorice po `icah. Mirno te~e dalje boj invalidov za vstop v javno sfero. In tisti zvok, ki se sliši, ko ~opi~ zadene ob napeto platno.      9  *** Niti v zraku ni bilo sledi ~aš~enja in posvetitve. Nekaj modrine in le smrtna tišina. Kar je zmeraj res tam – kakor ploha puš~ic. Samo drevo neprimerljivo, zeleno, sladko in pogrebno. Temna senca ga `ene v višino. In obstanem, vitka v pokrajini, ki je ne morem oceniti, da bi utegnila zlahka izgubiti razum. Narišem drevesa vsenaokrog, `itno polje, otroke. Kako me je presunilo: ~isto blizu so ovce strniš~a popasle vse do prahu in puš~avski vrtinec srka prst v svoj lijak, da komaj razlo~im `itno seme, ki obkro`a to slepo oko, ki me je v sanjah begalo. Vonj po gore~em lesu kakor hipno razodetje prere`e povezavo, ki sem tako osupljivo mislila, da ni bila tam kot `alovanje otrok. Še zdanilo se ni. Še vedno jih vidim. Vsi nosijo bele majice.  # 9  /  Bila sem tu. Rada sem gledala vsa mogo~na drevesa. Ljubim vse sestavine zemlje. Dvoje akacij je raslo skupaj pod svetlobo sonca. Bila sem tu. Na klopci pod belimi cvetovi ovijalk je v~asih sedel fant, ki je v~asih povedal resnico. Enkrat da bi rad ubijal, tako kot vsi drugi. Danes ga ni tu. Sam si je nadel zanko. Njegove o~i so shlapele v de`, njegov glas v severni veter. De` se razbija ob bli`nji skali, veter sika ob robeh. A drevo. Vidiš to drevo, to visoko akacijo z belo omelo? Si kaj slišal, ko si jo sekal `e drugi~ s cvetovi vdanimi?      9      ;  7  Vem, da nisem povedala ni~ posebnega. Morda je ~ude` skrit zadaj za mojim hrbtom. Morda je vedno tam, za izgubljenim razumom. ^loveka to navdaja s paniko. Kot v pijanski grozi in v vsem, kar k temu sodi, neizrekljivo ali ni~. Ni~, bi rekla, se ne more primerjati s tem. Kakor da bi videla svojo lastno smrt. Še odrešilno, ki premakne v ~ude`u dneva, je kot brazgotina. Mislim, da je bil pogled tujca, ki je šel mimo na glavni postaji in je imel za hrbtom skritega sina kot ljubko vrv ljubezni ... Dokler je bil on tu, ne da bi se tega zavedala ... In samo zato moram govoriti lasten jezik, ki je `e povsem brez dejstev. Pojdi, pojdi v gozdove in svetiš~a pod veliko goro, kjer še nisi bila. V tihi zrak se bo vrglo tvoje hlipanje kot svetla sulica smrti. Potem govori, ~e moreš. Pripoveduj o `ivalih in angelih, ki si jih videla zunaj dosega radia in kabelske, morda na njihovem begu v Egipt. Morda v ve~ernih sencah Sti~ne. Kje je prelepa Sti~na, boš vprašala.  # 9  :      1  @e v materinem telesu si me vzljubil, moj zarodek so zibale Tvoje dlani. Zato sem lahko `ivela. Potem sem Te iskala v mrzlem svetu. Nisem vedela, koga ljubim; nisem vedela, kje si. Klical si me z bleš~avo rose, z globino neba, zlatom zarje; »Hvala za vso to lepoto« je bila moja prva molitev. Kon~no sem sre~ala Tvojo Besedo in moje srce je vz`ivelo. Spoznalo je: Ti si bil, ki si neko~ mi rekel »@ivi!« Zdaj celiš vse moje rane, moje dneve nasi~uješ z mirom, ~aša odrešenja je prepolna. Hvaliti Te ho~em in slaviti Tvoje ime! /01 %(4  5       9  2 1 Lahko mol~iš. Lahko izpustiš mojo roko, odvrneš pogled. Da le smem biti tu, biti Zate. Lahko mi podreš moje stolpe, kadar se trudim do Tebe, pa ne vidim, da si `e tu. Le `ejo po Tebi mi pusti, da Te ne zgrešim v brezpotjih sveta. Ta `eja je ka`ipot Tvoje Ljubezni.  # 9  @    Z •ejo me obiskuješ, Gospod. »•ejen sem,« si rekel takrat pod pljunki, udarci, posmehom, sovraštvom, … A Tvoj pogled – Ljubezen sama, usmiljenje in odpuš~anje – kako je mogel ostati sam? @ejen si bil ljubezni, uboge ~loveške ljubezni – o, nedojemljivi, Ljubezen Ti sama! Z Magdalenino `ejo v vrtu si se od`ejal takrat; zdaj tako iš~eš mojo. Tvoja `eja je moja dediš~ina.      9  /    !  Daj mi ~ist pogled, Gospod, zdaj naj se veselim lepote s ~istim srcem. Ne daj, da govorijo v meni `alost, strah in zapuš~enost, ki ho~ejo se polastiti in zgrabiti. Saj Ti sam si mi dovolj; potešil in pomiril si mojo dušo. Zdaj se ho~em veseliti lepote in dobrote s ~istim srcem; naj bo ljubezen radost in svoboda.  # 9  A     Peljal si me na goro in me spremenil. O, moj Bog, skozi Tvoje o~i so vsi ljudje bratje in sestre! S Tvojo ljubeznijo jih zmorem ljubiti. O, radost in svoboda! Zakaj sva odšla z gore? Veš, te`ko je zdaj v mojem mo~virju. Ostri drobci, odsekani kriki, zdrobljen svet ... A na goro ... le Ti poznaš pot. Vem, neko~ me boš spet peljal tja. Tam imaš zame pripravljen dom.      Danes, ko se kultura in ureditev dru`be ne prekrivata veè z religijo, se nanovo zastavlja tudi razmerje med religijo in ideologijo. Naj- prej bomo osvetlili pojem ideologije, potem pa pokazali nekaj vidikov in primerov pre- pletanja med njo in religijo. &. = !  1               Ideologija ni enoumen pojem. Tu se bo- mo oprli na antropološko razumevanje tega pojava, še prej pa bomo omenili druge po- mene, ki osvetljujejo kak njegov vidik. 56.%"% 0  (0 Prvi pomen pojma ideologija so izdela- li avtorji te besede (Destutt de Tracy idr.), ki so hoteli razumeti nastajanje idej v èlove- kovem duhu, da bi potem znanstveno naèr- tovali dru`bo. Karl Marx je izraz prevzel in z njim oznaèil neznanstveni sistem predstav, s katerimi vladajoèi razred obvladuje dru`- bo in ji gospoduje. Kritiki totalitarizma so ideologiji dali nov pomen. Z njim so poskušali razumeti, za- kaj je 20. stoletje iznašlo naèrtovano in si- stemsko barbarstvo komunizma in njegovega mlajšega brata nacizma, in kakšen dele` so pri tem imele ideje. Pisatelj Aleksander Sol- `enicin, ki je prestal strahote Gulaga, je za- pisal, da je le-ta sad ideologije, ki odpravi etiko in uzurpira njeno mesto. “Da bi èlo- vek delal zlo, ga mora pred tem spoznati za dobro ali za logièno dejanje. Na sreèo je èlo- veška narava takšna, da mora iskati opravi- èilo za svoja dejanja. Macbethova opravièila so bila šibka in grizli so ga oèitki vesti. (...) Imaginacija notranje moèi Shakespearovih junakov se je konèala s kakimi desetimi tru- pli. To pa zato, ker niso imeli ideologije. Ideologija! Ta daje potrebno opravièilo pod- losti, daje dolgotrajno trdnost, ki jo potre- bujejo podle`i. Teorija o dru`bi pomaga podle`u, da oèisti svoja dejanja v svojih oèeh in v oèeh drugih, tako da ne sliši oèitkov ne prekletstva, temveè pohvalo in izraze spo- štovanja. Tako so se inkvizitorji opirali na kršèanstvo, osvajalci na povelièevanje domo- vine, kolonizatorji na civilizacijo, nacisti na raso, vèerajšnji in današnji revolucionarji na enakost, bratstvo in sreèo za prihodnje ro- dove. Zaradi ideologije so milijoni v 20. sto- letju morali pretrpeti podlost. (...) Brez pod- le`ev ne bi bilo Gulaga.” (1974, 131-132.) Èeprav komunist, je filozof Cornelius Ca- storiadis leta 1948 z marksistièno analizo do- kazal vso sprevr`enost realnega komunizma. A ni ostal pri tej kritiki, marveè se je poglo- bil v vprašanja v zvezi z dru`beno imaginar- nostjo. Le-to je v delu Imaginarna postavitev dru`be rehabilitiral in pokazal, da je v samih temeljih èloveškega. Je namreè nekak demiurg, ustvarjalec, ki daje doloèeno podobo brezob- liènemu kaosu dru`benih ̀ elja, te`enj in silnic. V njej in po njej vznika in se gradi posebna dru`bena oblika, v kateri je mogoèe `iveti. Ta s svojo izvirnostjo obogati paleto dosedanjih dru`benih oblik in pripravlja nove. Dru`bena imaginarnost, ki se izra`a in udejanja v ideo- logijah, je stvaritelj in oblikovalec dru`benega `ivljenja. V tem primeru je ideologija `ivljenj- ski protinapad proti kaosu in smrti, ki stal- 3( 78" :       !   ! /! ?  ! # no ogro`ata dru`bo, je stvariteljica kozmosa, reda, ki omogoèa `ivljenje. “Prvina, ki daje funkcionalnosti slehernega institucionalizira- nega sistema njemu lastno usmeritev ter doloèa izbiro simbolnih mre` in njihove povezave, ni niè drugega kakor imaginarno doloèene dru`be ali dobe. Stvaritev sleherne zgodovinske dobe, njenega edinstvenega naèina `ivljenja, dojemanja, in udejanjanje lastnega obstoja, svojega sveta in svojih odnosov z njim, ni niè drugega kakor imaginarno doloèene dru`be. Ta izvorni oblikovalec, ta osrednji oznaèenec- oznaèevalec, vir tistega, kar se vsakokrat daje kot nesporni in neizpodbitni smisel/pomen, opora povezav in razlikovanj med pomem- bnim in nepomembnim, izvir prese`ka ciljev, za katere se praktièno, èustveno in razumsko naprezajo posamezniki ali kolektivi — ta pr- vina ni niè drugega kakor imaginarno dolo- èene dru`be ali dobe.” (1975, 203.) Tu uporabljam pojem ideologije v antro- pološkem pomenu, kot ga opredeli Casto- riadis. Tako pozitivno pojmovana ideološ- kost vkljuèuje tudi vprašanja oblasti in mo`- nosti sprevr`enosti ideologije, na kar so opo- zorili Marx in kritiki totalitarizma, zato se bomo k tem vprašanjem še vrnili, èe ne dru- gaèe, pa med vrsticami. 5 960%    % (%6% '- Nièesar, kar je èloveško, ne dr`i skupaj brez doloèene predstave o sebi, pa naj gre za posameznika ali èloveštvo. Èlovek goji o sebi doloèeno podobo, ki je lahko pozitivna ali ne- gativna. V prvem primeru ima zaupanje vase, je ponosen, ve, kaj hoèe, in je poln `ivljenja; v drugem primeru pa ne ve, kaj bi sam s se- boj, sebi in drugim je v breme, nobene pri- hodnosti ne vidi in `ivljenja se ne veseli, skrat- ka `ivotari. Podobno velja tudi za skupnosti od dru`ine in kluba, cerkve in stranke, do na- roda in dr`ave. Kako dr`ava ne dr`i veè skupaj, ko ljudje izgubijo zaupanje vanjo in se jim ne zdi veè smiselna, je pokazal razpad Jugosla- vije in Sovjetske zveze. Mrtve civilizacije, re- ligije in ljudstva nemo prièajo o enakih raz- diralnih procesih. Po drugi strani pa smo prièa zdru`evalnim procesom, ki ne le vzpostavljajo EU, marveè hkrati ustvarjajo njeno podobo in po njej tudi sami potekajo. Sam `e tri leta sledim podobnim procesom na Salomonovih otokih, kjer se èez sto ljudstev zaèenja doje- mati kot del veèje skupnosti in se vanjo in- tegrirajo tako, da skupaj s podobo Salomo- novih otokov ustvarjajo dr`avo in obratno. Ideološkost, se pravi doloèena ideja, po- doba, je neodtujljiva sestavina dru`benosti, brez nje se ne more konstituirati nobena skupnost, noben posameznik. Zato ideologije niso pred nami kakor jabolko, ki ga obere- mo in si ga ogledujemo, preden vanj ne za- grizemo. Tudi je ne moremo gledati kot TV oddaje in preklopiti na drug kanal, èe nam kaj ni všeè. @e v jeziku kot takem je “vsebo- van tudi poseben oziroma unikaten pogled na svet. Pri nas imamo na primer besedo ‘ple- vel’, v kateri je — èe se ne motim — skrit isti koren kot v besedi ‘puliti’. V imenu rastli- ne je potemtakem ideja, kaj se z njo napravi. Nemci imajo za to besedo ‘Unkraut’, kar bi se dobesedno prevajalo kot ‘ne-rastlina’ ozi- roma ‘nekoristna rastlina’. Gre za drugaèen pogled na isto stvarnost. Slovenšèina je to- rej veè kot samo sredstvo za sporazumeva- nje. Enako seveda velja tudi za druge jezike.” (Grdina 2006, 35.) Kako pomemben je jezik, lahko vidimo tudi v politiki. Dokler kaki skupini uspeva, da ljudje ponotranjijo in govorijo njen jezik, tako dolgo bo tisti dru`bi vladala. V Sloveniji govorijo ljudje npr. še vedno jezik totalitarne levice in v njem mislijo, zato njenih zloèinov še po desetletjih ne morejo prepoznati kot zloèine proti èloveštvu, zato je Tito, ki je za- nje odgovoren, še vedno heroj tega “naroda”. V tem smislu ima Sol`enicin prav, ko pra- vi, da ideologija opravièuje podlost in pod- /! ?  !      le`e. Èe je pri nas “pravi jezik” jezik totali- tarne levice in njenih dedièev, pa Geoffrey Nunberg v delu z dvoumnim naslovom Tal- king Right poka`e, da so republikanci v ZDA v zadnjih 25 let uveljavili v javnosti svoj je- zik. In to do te mere, da levièarjem ne preo- stane drugega, kakor da tudi sami uporabljajo ta jezik, ki vsebuje in širi desne nazore. Tako bo npr. beseda “vrednota” brez pomisleka ra- zumljena v smislu zavzemanja za `ivljenje, za dru`ino, za religijo, za zaslu`nost ... proti spla- vu, proti istospolni zakonski skupnosti, proti evtanaziji idr. Ti primeri ideološkosti jezika in njego- ve nezavedne formativne moèi razodevajo, da je ideologija “kot zgodovina: smo namreè v njej. Prilepila se nam je na ko`o — èe ni `e kar naša ko`a, naša površina, naše kontaktne leèe, s katerimi gledamo dru`beno-zgodovin- sko stvarnost. Prav v njej vidimo dru`bo, dru- ge dru`bene skupine, in vidimo sami sebe, razumemo sebe, svoje mesto v dru`bi in vlogo v njej (delavec, kmet, vodja podjetja, uslu`- benec, policist ...). Ideologija se nam daje z vsemi znaèilnostmi razvidnosti: je naš naèin gledanja, ki je stvarnost; je naša stvar, ki je prava, pravièna stvar, plemenita, dobra. Kako bi moglo biti drugaèe, ko pa prav ideologija stori, da imamo za resnièni svet, za stvarni svet, kar vidimo MI (in kar verujemo MI). Èe bi bila le ena sama ideologija, ki bi jo ime- li vsi, ali bi sploh mogli razlikovati med sve- tom, kakor ga mi vidimo, in stvarnim sve- tom? Da je vse vendarle nekoliko bolj zaple- teno — in da naš pogled na svet ni identièen s stvarnim svetom - nam dajo vedeti druge ideologije, razliène od naše, ki jih seveda hitro opazimo.” (Simon 1978, 7.) 5(0"'--"0%0 Religije, kot jih poznamo doslej, vsebujejo etos, etiko in etnos. Etos ali sistem predstav, ki jih ima religija za resniène, se giblje v raz- ponu med polom doloèenosti in odprtosti, med èrko in duhom. Bli`e polu doloèeno- sti so dogme (= odloki), veroizpovedi, zapo- vedi in druge teološko formulacije, polu od- prtosti pa se bli`ajo molitve, duhovnosti, smernice ipd. Nobena religija ni zunaj teh dveh polov, tudi budizem in hinduizem, ki imata vse za majo, slepilo, vendarle vztrajata vsak pri svoji doktrini in njeni edinozvelièav- nosti. To tudi pomeni, da religije preprosto ni, èe ne vsebuje hkrati dogem in duhovnosti. Dogme uokvirjajo njenega duha, duhovnost pa postavlja dogme v slu`bo `ivljenja in pre- preèuje obratno. Etos kot doktrinalni sistem ne le, da omogoèa poseben pogled na svet, marveè tudi povezuje v skupnost (etnos) vse, ki ga delijo, in hkrati doloèa organizacijo te skupnosti, polo`aj posameznika v njej in od- nose v njej (etika). Takšna sestavljenost religije in njenega de- lovanja pojasnjuje, zakaj so religije dolgo sov- padale z dru`beno-kulturskimi sistemi. De- jansko so v njih opravljale vlogo, ki jo v se- kularni dru`bi opravljajo ideologije, oz. reèi smemo, da obstajajo dru`be z religijsko in sekularno ideologijo. Med njimi so bistve- ne razlike, in sicer predvsem v dojemanju sve- ta in èloveka. Medtem ko prve postavljajo èloveka v kontekst, ki presega ta svet, njegovo konènost in s tem smrtnost, skratka: meta- fizika dopolnjuje fiziko, milost naravo, pa druge zapirajo èloveka v ta svet in dajejo smrti zadnjo besedo – fizika je alfa in omega, upanje na kaj veè je prevara. Toda ideologija, naj bo religijska ali se- kularna, opravlja svojo funkcijo ustvarjanja reda in odvraèanja kaosa, s tem pa omogo- èanje `ivljenja, le, èe je njeno delovanje sklad- no z ideološko strukturo. Ta je za vse ideo- logije enaka, kot je pokazal Stanislas Breton v delu Teorija ideologije (1976). Ideologija se namreè strukturira med poloma “absolutno- sti” in “odsotnosti”. Ideologija mora dru`beni red predstaviti kot smiseln, utemeljen, najboljši, zato se skli- /! ?  ! # cuje na nesporne, absolutne, avtoritete: Pred- niki, Bogovi, Bog, Razum, Zgodovina, Pro- letariat, Narod, Rasa, Narava ipd. Te podobe “Absolutnega” spadajo na teološko, kozmo- loško in antropološko podroèje ali njihove kombinacije, vse pa imajo za nalogo, da ohra- nijo èasno pred zobom èasa. Le z njimi je na- mreè mogoèe prikriti prigodnost, nenujnost, relativnost dru`be. Kolikor ideologiji to uspe, toliko zaupanja `anje, toliko trdna je tudi nje- na skupnost. Zmotljivo je odrešeno negoto- vosti in odeto z ogrinjalom Resnice; samo- voljno je zavarovano pred dvomi in upori, ko je razglašeno za “normalno” in “norma- tivno”. Absolutno zapeèati ideološki diskurz tako v njegovi totalni viziji stvari in njiho- vih razlagah, kakor v njegovem opravièevanju dejavnosti. Brez tega bi ljudje ideologiji ne verjeli, bi je ne sprejemali in ji ne sledili. Ker “Absolutno” legitimira ideologijo v celoti in v njenih sestavinah, je ta ne le uèinkovita, temveè tudi vseobsegajoèa in izkljuèevalna. Kljub takšni zasidranosti v “Absolutnem” pa opa`amo, da se ideologije spreminjajo, da bi pre`ivele, in da dopušèajo ob sebi znanost, èeprav naj bi same vse vedele in prav delale. To dvojno relativizacijo ideologije je mogoèe razlo`iti z dopušèanjem nasprotnega pola od Absolutnega, nekakšne antimaterije v ideo- loški strukturi. Breton imenuje to “Odsot- nost”. Ideološki sistem vsebuje praznino, luk- njo, umanjkanje, odprtost, ki je zanj bistvena /! ?  ! Irena Podobnik: Mehiško mesto, olje na platnu, 2007.      in jo potrjuje celo “Absolutno”. Kajti kar to omogoèa, tudi relativira: ideološke prvine so hkrati ovrednotene in zrelativizirane v raz- merju do “Absolutnega”. Zgovoren primer tega je absolutna monarhija. “Vladar je zdru- `eval v sebi poèelo oblasti, poèelo zakona, po- èelo vednosti, toda od njega se je prièakovalo, da je pokoren višji oblasti. Obenem se je re- klo, da ga zakoni ne ve`ejo in da je podre- jen postavi, da je oèe in sin praviènosti; v po- sesti je imel modrost, toda bil je podvr`en razumu. Po srednjeveškem obrazcu je bil ma- jor et minor se ipso, nad seboj in pod seboj.” (Lefort 1981, 175.) Toda ta slepa toèka, nièna prvina struk- ture, je nekaj drugega kakor le relativizator, protiute` gotovosti, ki jo zagotavlja “Abso- lutno”; ni zgolj negacija “Absolutnega”. Èe je Bog “Absolutno”, “Odsotnost”, ni ne-Bog. Nièna prvina ni niè v sebi, je pa pogoj za de- lovanje in razvoj celote. “Odsotno” obstaja le v razmerju do “polnega”, zato se o njem ne da veliko povedati. Ponazoriti ga je mo- goèe s prispodobami, še najbolj zaznavno pa je ob unièujoèem delovanju ideologije, kot npr. v totalitarizmu, na verskem podroèju pa v dogmatizmu, ritualizmu, fanatizmu, fun- damentalizmu. Ti primeri razodevajo, kako vzrok za pešanje ali neuèinkovitost ideolo- gije ni slabljenje “Absolutnega”, temveè za- nemarjanje “Odsotnosti”. V kršèanstvu to pomeni, da èlovek ne postaja subjekt v od- nosu z Bogom, marveè su`enj doktrin in de- janj, ki naj bi mu omogoèala poosebljajoè od- nos z Bogom in so iz takega odnosa tudi na- stali. Jasno je torej, da nobena ideologija ni èloveško uspešna, ne gradi ne osebnosti ne skupnosti, èe ne ohranja napetosti med po- loma “Absolutnega” in “Odsotnega”. Poè- loveèujoèe so le tiste ideologije, ki priznavajo svojo omejenost, zavedajoè se svoje zmotlji- vosti in prigodnosti. Tako namreè priznavajo, da stvarno presega podobe, v katerih ga za- jemajo, predstavljajo, posredujejo. “Vemo, da je od Kanta dalje prva nalo- ga misli, da sprejema brez iluzij našo konè- nost, nas umešèa v našo ko`o, nas postavlja tja, kjer smo. Tak odnos do nas samih je po- goj za prav pogled na vse drugo. Èe religi- je še vedno odklanjajo, da bi priznale dejan- ske pogoje svojega zgodovinskega obstoja, je to zato, ker hoèejo enaèiti svoj jezik, svoje predstave, svojo zgodovino z absolutno re- sniènostjo, ki so jo prenašale. Toda s tem ena- èenjem zapadejo v malikovanje same sebe. ‘Bistveno zlo èloveštva,’ pravi Simone Weil, ‘ je zamenjava cilja s sredstvi. Za vse, kar je nesmiselnega in krvavega skozi zgodovino, je krivo to sprevraèanje odnosov med sredstvi in cilji, ta temeljna norost.’ S priznanjem svo- je bistvene neustreznosti bi ta sredstva, ki so religije, lahko dale najbolj zgovorno prièe- vanje svojim ciljem, ki jih neskonèno prese- gajo. Teološki razmislek bi se moral prav tako spreobrniti v gibèno spraševanje vsega, kar se dogaja na religijskem podroèju, da bi tako razgalil prigodno, zaèasno, mešano naravo predstav, ki so nastale v zgodovini, in da bi razgradil neposredni odnos do izvira in ab- solutnega, na katerega so se religije sklicevale. S tem bi teologija omogoèila veri, da prosto uporablja te govorice, tako da bi lahko še pre- našale šok, ki nastane ob sreèanju z resniè- nostjo.” (O’Leary 1994, 11.) Kaj se zgodi, èe ideologija, sekularna ali re- ligijska, pozabi na pol “Odstotnega”, smo vi- deli. Toda ideološka struktura se poruši in po- staja unièujoèa in razèloveèujoèa tudi, èe po- vsem prezre pol “Absolutnosti” in absoluti- zira “Odsotnost”. Rezultat tega sta ali popolna samovoljnost in relativizem ali nihilizem in gnus do `ivljenja. Vse to je danes v modi. Kostas Papaioannu v delu Mrzla ideologija poka`e, kako se odprejo vrata za totalitarni te- ror ter samovoljo policijskega aparata in tri- noga Egokrata, kadar dose`e ideologija tak pa- radoks in absurd, da “Absolutno” ni veè do- loèeno in doloèljivo. “V vsaki dobi religijskega /! ?  !  # vrenja ali revolucije se je èlovek trudil, da bi predstavil novo vero v celoti v tako skladni ob- liki, kolikor je le mogoèe. To vero je posku- šal poglobiti, jo posredovati drugim, jo formu- lirati jasno, natanèno in dokonèno, jo tudi bra- niti pred sovra`niki pravovernosti. V zvezi s tem ne bomo nikoli preveè poudarjali pomem- bnosti tega apologetskega in polemiènega ozraèja ter posledic, ki so iz tega sledile za krš- èansko teologijo. (...) O tem naporu, ki ga je Cerkev vedno znova zaèenjala, da bi definirala dogmo ter pokazala in uresnièila skladnost med razumom in vero, ni zaslediti najmanjšega sle- du v nedavni zgodovini marksizma. (...) Tako sedaj nekomformistièna obnašanja, ki jih stig- matizirajo izrazi objektivizem in subjektivizem, ekstremizem in spravaštvo, šovinizem in koz- mopolitizem, teoricizem in prakticizem, (...), pomenijo skoraj vedno ‘precenjevanje’ ali ‘pod- cenjevanje’ dejavnikov, ki jih pravovernost lju- bosumno obdaja z nekakšnim teoretiènim no man’s land. Samo komandanti èet politiène po- licije poznajo pravo te`o dejavnikov, ki jih nji- hove ̀ rtve precenjujejo ali podcenjujejo. In ker se te `rtve ne morejo — niti noèejo — braniti in prisiliti ‘pravovernih’, naj bi jih ‘zavrnili’ tako, da bi definirali pravo vero, ostajata tako de- janska vsebina stranpoti (èe sploh so), kakor tudi credo, nespoznavna in postajata skrivnosti, ki ju poznajo izkljuèno samo tisti, ki vihtijo malleus maleficarum. Ali bomo po dobi ‘psi- hologije brez duše’ videli še dobo ideologije brez doktrine, dobo pravovernosti brez dog- me? Izvirnost marksistiène pravovernosti v od- nosu do predhodnih je v tem, da se ji lahko zgodi, da bo nepojmljiva, ker se je ne da veè formulirati.” (1967, 97-98.) 3. % !  # #   ! Preproste oblike kulture se prekrivajo z religijo kakor npr. v plemenski dru`bi, v svo- jih kompleksnih izvedbah, npr. v individua- listièno-pluralni, pa je kultura loèena od re- ligije in ni veè njen nosilec. Samuel Hunting- ton sicer v svojem odmevnem delu Trk ci- vilizacij opredeljuje civilizacije/kulture reli- gijsko in vidi v prihodnje mo`nost spopadov na religijski osnovi in ne veè zaradi intere- sov velesil ali dru`benih razredov. Èe je v zelo splošnem ta uvid veljaven zdaj, ko vsi išèe- jo korenine in identiteto zaradi globalizacije, odmiranja tradicionalnih oblik `ivljenja in nastajanja razèloveèujoèih desetmilijonskih “mest”, pa je mešanje ljudstev, civilizacij in verstev tolikšno, da spopad na tej osnovi ni uresnièljiv. A politièna uporaba te ideje lahko privede do prepreèevanja prostega pretoka ljudi, zapiranja meja in homogenizacije na- rodnih kultur. Za razliko od Huntingtona Olivier Roy utemeljuje v delu Sveta neved- nost (2008) prav nasprotno stališèe, ki ga izra- `a `e podnaslov: Èas religije brez kulture. Te`avno so`itje ali celo vzajemno zavra- èanje med kulturo in religijo ni od danes. Zgodovina religij in njihovega širjenja ve o tem povedati marsikaj. Res pa je, da so se vse do nedavna pripadniki razliènih religij spo- padali v okolju, ki je bilo pre`eto z religijo, vèasih v njo tudi ujeto. Do današnjih dni se je prekrivanje kulture in religije še najbolj ohranilo v svetu, ki se oznaèuje za islamskega. Zato je sleherna religija pred te`avno nalo- go, da znova opredeli svoj odnos do kultu- re, ki je zavrgla ali opustila sleherno sklice- vanje na religijo. Doslej sta se izkristalizirali dve stališèi, in sicer ali ponovno osvajanje ali popoln umik. Znamenito naèelo Katoliške akcije Kristusa svetu, svet Kristusu ali v zad- njem èasu projekt inkulturacije prièata o na- porih katoliške Cerkve po poenotenju kul- ture in religije. Nasprotno pa nove oblike protestantizma, npr. binkoštniki in evange- likalci, ta prelom pozdravljajo. Proti kulturi, ki je pozabila na religijo, postavljajo religi- jo brez kulture, ki stoji sama v sebi in vzpo- stavlja svoj lasten svet in trg. Ta umik iz kul- ture ni omejen le na novejše oblike protestan- /! ?  !      tizma, temveè se ka`e v številnih oblikah re- ligioznosti od novodobske do vzhodnjaške, ki so neodvisne od kulture, neinstitucionalne in individualne. Celo islam, posebej na za- hodu, ni imun pred to novostjo. Vse to ka`e, da ideje, ki organizirajo dru`- bena razmerja in sestavine, doloèajo tudi me- sto in vlogo religije v dru`bi, posledièno pa tudi organiziranost in samopodobo, ki si jo verska skupnost izoblikuje v teh okolišèinah. Ta pojav bomo osvetlili z novodobstvom (new age) in katolištvom. 5: "    (%  66  Bolj kakor v institucionalizirani in dekla- rirani obliki je nova doba v etru, neformalnih skupnostih, terapijah ipd. Èeprav je na Ura- du za verske skupnosti prijavljenih èez 40 verskih skupnosti, sodi med novodobske le nekaj ezoteriènih in vzhodnjaških s po ne- kaj deset èlani. “@e be`en pogled na naše medmre`ne iskalnike nam postre`e s stoti- nami ponudb in nekatere zvenijo prav ko- mièno. Aloha – `ivljenje so sanje, Osnove as- trologije, tranziti, progresije, horoskopi in pikantne zanimivosti, S pomoèjo ezoterike do denarja, sreèe in zdravja, Izberi barvo in povem ti, kakšen si, Dobrodošli v cerkvi sve- te preprošèine, Dreams – vede`evanje jasno- vidke Hane zdaj tudi po mobitelu, Hoja po `erjavici – prebudite svoj notranji ogenj!, Na- prava MC Square nevtralizira moteèe misli, stres in skrbi, NLP in ezoterika ... Drugi va- bijo na tako rekoè `e vsakodnevne udoma- èene prakse, kakor so joga, reiki, feng šui, ne manjka pa niti nekoliko bizarnih progra- mov, kakor so nauki vnebovzetih mojstrov, ki pozivajo, naj spoznamo svojo bo`jo na- ravo z vijoliènim plamenom, razpredanja o bo`anski geometriji ali vabilo v satanistiè- ni klan Mefisto.” (Rak 2007.) /! ?  ! Irena Podobnik: Istrska polja, akril na platnu, 2007.  # Prièakovati je bilo, da se bo ob vsem tem pogrošnem novodobstvu in liberalno recikli- ranih vzhodnjaških religijah prej ko slej po- javil kdo, ki bo rešitve ̀ eljne liberalno odtujene ljudi popeljal iz Egipta. Ta èast je pripadla dr. Janezu Drnovšku, ki je kot ekonomist na naj- višjem politiènem polo`aju ugotovil, da so ma- terialistièni odrešeniki èloveštva — Ekonomija, Politika in Medicina — goli in bosi, del prob- lemov, ne pa njihova rešitev. Odtlej so zanj kaj veljali le še “višje zavedanje”, èarodejno ma- zaštvo in nekoliko tudi dobrodelnost. Njegova popreprošèena novodobska “filozofija” se je prodajala na bencinskih èrpalkah skupaj s tro- janskimi krofi. “V zgodovini verjetno ne bo zapisan kot predhodnik nekakšne vizionarne politiène transformacije, temveè bolj kot ku- riozum, ki je bil pri redkih, denimo, pri Bri- gitte Bardot, dele`en obèudovanja, pri veèi- ni pa èudenja ali celo posmeha, denimo pri novinarki Daily Telegrapha, ki ga je opisala kot posebne`a, ki se oblaèi v listje in je pred- sedniško palaèo v slogu Diogena zamenjal za “uto” na pode`elju.” (Rak 2007.) Pred kratkim je bilo v èasopisju spet nekaj v Drnovškovem novodobskem slogu o tem, kaj je alternativa zdajšnjemu stanju duha v èloveštvu. “V temelju je prava alternativa paè le tista podarjena duhovnost, epifanija, raz- svetljenje – ki je sama le stranski nasledek pristnega Preboja v razširjeno zavest. Pri He- glu se je to imenovalo Selbstbewusstsein. Tam sta objekt in subjekt isto, Bog pa pravi: ‘Sem, ki sem!’ Veliko vprašanje pri preskoku iz te v naslednjo generacijo je zato, ali je iz sedanjega androginsko-predojdipovskega mo- goèe neposredno preskoèiti v zenbudistièno- satorièno postojdipovsko stanje.” (Zupan- èiè 2009.) Kljub imenitnim napovedim pa se bo skeptik vendarle vprašal, kako to, da tozadevni zahodni alternativci ne gredo `i- vet v širna nirvanska prostranstva med Burmo in Japonsko, Šrilanko in Mongolijo, kjer se prakticira budizem in njegova podvrsta “zen- budistièno-satorièni postojdipovizem”? Ljud- stva jugovzhodne Azije `e stoletja `ivijo v tej “razširjeni zavesti”, a ni videti, da bi bila du- hovno ali materialno kaj bolj “razširjena”, ka- kor smo mi drugi na zahodu “z zo`eno za- vestjo”. Še veè, oni se selijo na zahod, ne obratno. Ali so samuraji, kamikaze, japon- ski militaristi ipd. rezultat “preskoka v zen- budistièno-satorièno postojdipovsko stanje”? Slavoj @i`ek je v analizi tretjega dela filma Vojna zvezd postavil nekaj vzporednic med filmom in svetom, ki ga obvladuje liberal- na ideologija. “V trenutku, ko ‘evropska’ teh- nologija in kapitalizem triumfirata po vsem svetu, je videti, da judovsko-kršèansko zapuš- èino kot ‘ideološko nadgradnjo’ ogro`a napad novodobske ‘azijske’ misli. Daoizem postaja prevladujoèa ideologija svetovnega kapitalizma. Nekakšen ‘zahodni budizem’ se odslej predstavlja kot zdravilo proti stresu kapitalistiène dinamike. Omo- goèil naj bi nam, da se odklopimo, ohranja- mo notranji mir in vedrino, in bi v resnici deloval kot popolno ideološko dopolnilo. Ljudje se niso veè sposobni prilagajati rit- mu tehnološkega napredka in dru`benim pre- tresom, ki ga spremljajo. Stvari gredo pre- hitro. Zatekanje v daoizem ali budizem po- nuja izhod. Namesto da se poskušamo pri- lagajati ritmu sprememb, se je bolje temu od- povedati in ‘se prepustiti’, a tako, da smo na notranjem odmiku do tega pospeševanja, ki se najglobljega jedra našega bitja ne dotak- ne zares ... V tem primeru bi bil èlovek skoraj v skuš- njavi, da uporabi marksistièni kliše o religiji kot ‘opiju za ljudstvo’, kot imaginarnem do- polnilu zemeljski bedi. ‘Zahodni budizem’ se tako ka`e kot najuèinkovitejši naèin polne udele`be v kapitalistièni dinamiki, hkrati pa ohranja videz duševnega zdravja. (...) Ni presenetljivo, da more tak budi- zem-daoizem delovati kot ideološko dopol- nilo liberalni globalizaciji: omogoèa nam, da /! ?  !      v njej sodelujemo, hkrati pa ohranja notranji odmik ... Kapitalisti da, toda nenavezani, zen ...” (2005.) 5 ; %. " "6" 0  %"%   (0 Èe se sedaj ozremo proti katoliškemu eto- su, se pravi tistemu, kar velja za neodtujljivo in neizogibno jedro katoliške vere in iden- titete, potem bomo ugotovili, da je ta hkrati kompatibilen in nekompatibilen z liberalno ideologijo. @e samo dejstvo, da je ta ideo- logija vzniknila na kršèanskem humusu in ne npr. na budizmu ali zen-satoriju, pomeni, da nosi v sebi kršèanske “gene”. Na ta izvor opozarja filozof in deklarira- ni ateist Luc Ferry: “S tem, ko se je kršèans- tvo oprlo na svojo opredelitev èloveške ose- be in na povsem novo zamisel ljubezni, je za- pustilo neprimerljive sledi v zgodovini idej. Èe tega ne razumemo, si onemogoèimo sle- herno razumevanje miselnega in etiènega sveta, v katerem `ivimo še danes. Naj ti to ponazo- rim le z enim primerom. Povsem jasno je na- mreè, da bi filozofija èlovekovih pravic, na ka- tero smo danes tako navezani, ne ugledala be- lega dne brez tega tipièno kršèanskega vred- notenja èloveške osebe, èloveka kot takega.” (2006, 75-76.) Kolikor fundamentalistièni li- beralci to tajijo, pa jih na to spomnijo prav Azijci, ki v imenu lastnih religij zavraèajo èlo- vekove pravice, èeš da so kršèanska iznajdba. Tam, kjer liberalizem do skrajnih meja poudarja posameznika in zgolj njega kot in- dividuum ne glede na druge, vidi kršèanstvo èloveka celostno, in sicer v odgovornih, in- teraktivnih odnosih z njegovim `ivljenjskim okoljem, ki obsega osebno in medosebno ra- ven, dru`beno in okoljsko, religijsko in bo- `ansko. Ker kršèanstvo do konca spoštuje èlo- veka in njegovo svobodo, “daje vesti izjemen polo`aj, prednost duhu pred èrko, tako da ni praktièno vzpostavilo nikakršne zakono- daje za vsakdanje `ivljenje” (Ferry 2006, 92). Nasprotno pa je liberalna ideologija kljub svojemu povelièevanju èloveka do njega izjem- no skeptièna in mu v resnici ne zaupa. To je nazadnje razumljivo, saj njen individuum (od- deljenec/ne-deljenec) stopa v odnose s svojim okoljem zgolj iz sebiènih namenov in interesov: èe bo od tega kaj imel – kaj merljivega, koli- èinskega, materialnega. Liberalni èlovek je `e po naravi lastnik in trgovec, zato tudi `e po naravi pokvarjen (homo corruptus ga imenu- je Pierre Thuillier, 1996), sebièen, nedru`ben in mu drugi, ki so ravno takšni, ne zaupajo, na njegovo vest ne morejo raèunati. Zato se mora sleherni èlovek zavarovati pred drugim, se pravi zavarovati svoje sebiène interese. Homo liberalis stori to z “dru`beno pogodbo”, ki jo sodobni liberalizem pripelje do absurda, saj ne regulira veè le javnih in skupnih zadev, mar- veè tudi povsem zasebne in intimne. Sodob- ni liberalizem z inflacijo in hipertrofijo zako- nodaje odvzema èloveku sposobnost odloèanja, mu na vseh podroèjih normira in diktira, kaj je prav in kaj ne, ker ne raèuna na vest, na od- govorno izvajanje svobode ob upoštevanju in spoštovanju tako drugih kot skupnega dobrega. De facto se je liberalizem zaradi individuali- stiènega pojmovanja èloveka in nezaupanja vanj prelevil v legalizem in formalizem, ki duši posameznika in dru`bo, èeprav uporablja prav nasprotno retoriko. Temeljna te`ava liberaliz- ma je njegova antropologija, razumevanje èlo- veka, ki ga skrèi na brezvestni individuum, kar pa je daleè od kršèanskega pojmovanja èloveka, od kršèanske antropologije v katoliški izved- bi. Oznako katoliški uporabljam zato, ker se ta antropologija ne prekriva povsem ne s pro- testantsko ne s pravoslavno. Liberalna ideologija odreja religiji, kot ka- `e primer “tretjega vala” kršèanstva z njegovo karizmatiènostjo in individualistièno religioz- nostjo, vlogo tola`nice, ventila, bega iz kru- tega “zunanjega” sveta tekmovanja in kon- kurence v mir “notranjega”, “duhovnega”, “intimnega”, kjer se èlovek lahko razbremeni /! ?  ! # “zunanjih” bremen in pritiskov. Toda dokaj elitistièna in v glavnem hrupna duhovna in karizmatièna gibanja Cerkvi niso prinesla sve- `ega duha in novih `ivljenjskih moèi. Gotovo so zaslu`na, da so znotraj uveljavljenega vzor- ca razširila ponudbo in tako rešila kar nekaj ljudi, ki bi se sicer od Cerkve oddaljili, niso pa nobena alternativa prevladujoèemu vzor- cu, marveè ga le še krepijo. Ker so del tako imenovanega “tretjega vala” kršèanstva, velja tudi zanje ocena, ki jo je marca letos med svojo konferenco na Saint John’s Abbey and University v Minnesoti izrekel kardinal Wal- ter Kasper: “Tudi ta gibanja predstavljajo, èeprav se izvajajo tudi v tako imenovanih mega-cerkvah, individualistièno religioznost. Le-to gojijo ljudje, ki se poèutijo izgubljene in osamljene v dru`bi, v kateri so se poru- šile trdne dru`bene in religijske ustanove in èut pripadnosti.” (2009, 297.) V okro`nici Ljubezen v resnici razgrne Be- nedikt XVI. katoliški pogled na èloveka in po- ka`e, da sta temelj in okvir èlovekovega celost- nega razvoja ljubezen in resnica. Èeprav gre za katoliški pogled ali dogmo, doktrino, idejo, ideologijo, èe hoèete, pa pape` takoj na zaèetku poka`e na splošnost, na univerzalno veljavnost misli, da se èlovek more celostno razvijati le v ljubezni in resnici. “Vsi ljudje èutijo notranji gon po pristni ljubezni. Ljubezen in resnica jih nikoli povsem ne zapustita, kajti ti dve sta po- klic, ki ga je Bog vsadil v srce in pamet sleher- nega èloveka.” Šele nato se opre na razodetje Boga v Jezusu Kristusu, ki to temeljno antro- pološko danost osvetli in utemelji. “Iskanje lju- bezni in resnice je Jezus Kristus oèistil in os- vobodil osiromašenja, ki je delo naše èloveškosti, in nam razodeva v vsej njeni polnosti ljubezen- sko pobudo in naèrt za resnièno `ivljenje, ki nam ga je Bog pripravil. V Kristusu postane ljubezen v resnici Oblièje njega samega, poklic za nas, da ljubimo svoje brate in sestre v resnici njegovega naèrta. Resnièno, Jezus sam je Re- snica.” (1.) Zato pape` poudarja, da celosten /! ?  ! razvoj zahteva, da skrb za èloveka in njegovo dostojanstvo obse`e vsa podroèja njegovega bi- vanja in udejstvovanja, saj drugaèe tak razvoj ni mogoè. Razlikovanje med zasebnostjo – ci- vilno-dru`benostjo – in javnostjo je dobro in smiselno, dokler so ta podroèja v sistemski in- terakciji, ker le skupaj omogoèajo celosten raz- voj posameznika. Kolikor pa to sprejmemo, je seveda padla najtrdnejša liberalna dogma o lo- èitvi zasebnosti in javnosti in o izkljuèenosti re- ligije iz javnih zadev. Literatura Breton, Stanislas. 1976. Théorie des idéologies. Pariz: Desclée. Castoriadis, Cornelius. 1975. L’institution imaginaire de la société. Pariz: Seuil. Ferry, Luc. 2006. Apprendre à vivre. Traité de philosophie à l’usage des jeunes générations. Pariz: Plon. Grdina, Igor. 2006. Jezik je veè kot le sredstvo za sporazumevanje. V: Demokracija, št. 26, leto XI., 26. junij 2006, 35-37. Kasper, Walter. 2009. The Timeliness of Speaking of God. Freedom and Communion as Basic Concepts of Theology. V: Worship, zv. 83, št. 4 (julij 2009), 293-311. Lefort, Claude. 1981. L’invention démocratique, Les limites de la domination totalitaire. Pariz: Fayard. O’Leary, J.S. 1994. La vérité chrétienne à l’âge du pluralisme religieux. Pariz: Cerf. Nunberg Geoffrey. 2006. Talking Right. Washington: PublicAffairs. Papaioannu, Kostas. 1967. L’idéologie froide. Essai sur le déperissement du marxisme. Pariz: J. J. Pauvert. Rak, Peter. 2007. Vzpon belega šamanizma. V: Delo, Sobotna priloga, 21.07.2007. Roy, Olivier. 2008. La sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture. Pariz: Seuil. Simon, Michel. 1978. Comprendre les idéologies. Pariz: Chronique Sociale de France. Soljenitzine, Alexandre. 1974. L’Archipel du Goulag. Zv. I. Pariz: Seuil. Thuillier, Pierre. 1996. La Grande Implosion. Rapport sur l’effondrement de l’Occident, 1999- 2002. Pariz: Hachette. Zupanèiè, M. Boštjan. 2009. Civilizacija in kultura: Generacijski prepad ali propad civilizacije? V: Delo, Sobotna priloga, 11.07.2009. @i`ek, Slavoj. 2005. http://www.monde- diplomatique.fr/2005/05/ZIZEK/12370 — mai 2005 (Pridobljeno 06.06.2005).      /! ?  ! Lahko katoliška teologija v postmoderniz- mu dobi zadovoljivega sogovornika ali pa Bo`ja Beseda, ki jo je izrekel Jezus, nakazuje na fundacionalizem in ontološko videnje re- snice? Ponuja kršèansko razodetje odgovor v sodobni razpravi o naravi razumskosti? Thomas Guarino se teh vprašanj loti v eseju, ki je ne dolgo tega izšel v Theological Stu- dies.1 Veèji del njegovega dela ponuja izjemno jasno in natanèno razlago postmodernistiène misli. Guarino v sklepnem delu eseja zakljuèi, da postmodernizem v teologiji ne more slu`iti kot alternativa fundacionalizmu. Razodetje, ki se ponuja v Jezusu Kristu- su, je vzpostavilo trdno Arhimedovo toèko, ki le`i v osrèju skrivnosti vere; toèko, ki zdru`uje osnovne dimenzije snovne iden- titete, kontinuitete in navzoènosti. Ta vera v svoji celovitosti potrebuje razumskost, ki vkljuèuje, vendar na koncu ostaja odporna proti tokovom zgodovinskosti in drugaèno- sti, ki se odmikajo od svojega ustaljenega središèa in gospodujejo nad znatnim delom sodobne misli.2 Zgoraj uporabljeni besednjak z besedama “temelj, osnova” ¡koren tujke fundaciona- lizem, op. prev.¿ in “Arhimedova toèka” iz- vira iz Descartovega iskanja gotovosti3, ki de- finira veèji del sodobnega filozofskega pro- jekta. Sodobni filozofi so, zaèenši z Des- cartesom, iskali varen temelj, na katerem bi razum lahko osnoval doloèeno védenje o re- sniènosti. Filozofi so iskali neizpodbitno re- snico, razumevanje stvari, kot dejansko so, $ *5) %  :! " !               ! torej védenje, ki je imuno na mite, predsod- ke, kulturo in zgodovino. Postmodernizem zavraèa sodobno episte- mološko iskanje, ker, kot pravi, napaèno do- jema naravo èloveškega znanja in resnico. V hu- manizmu, kot tudi v filozofiji znanosti, post- modernisti poudarjajo èloveško zgodovinskost. Ljudje so bitja v svojem zgodovinskem, kultur- nem in jezikovnem kontekstu. Ta kontekst je osnova za vse védenje in je zanj bistven. Epistemološki trud zagotoviti neko trajno, nadzgodovinsko, noetièno povezavo je spre- gledal dejstvo, da je posameznikov konèni zgodovinski kontekst neloèljivo zvezan z védenjem. Podobno tudi fundacionalistiè- ni projekt “zunaj” zgodovine išèe trajni po- gled, ki zagotavlja nespornost in trajni znaèaj sklicevanj na resnico. Postmodernisti vztra- jajo, da takšno prizadevanje po transcendi- ranju zgodovine zanika osnovo vseh noetiè- nih sklicevanj. Zunaj zgodovine za èloveka ni izhodišène toèke, nikakršne brez-zgodo- vinske osnove ali arhimedovske perspektive.4 Namen tega eseja je ponovno razmisliti o Guarinovem sklepu, da postmodernizem kot alternativa fundacionalizmu v katoliški teologiji ni sposoben pre`ivetja. Natanèneje, pretehtati `elim Guarinovo trditev, da Bo`je razodetje v Jezusu Kristusu nudi epistemo- loški temelj in arhimedovsko izhodišèe. Ali razodetje Boga v Jezusu nosi ontološki in epi- stemološke pomen, ki ga izpostavlja Guarino? Ali nakazuje fundacionalizem in s tem zavrne postmodernistièno misel?  # Konec koncev se ta vprašanja navezuje- jo na naravo kršèanskega sklicevanja na re- snico. Eden od razlogov, ki jih Guarino na- vaja za zavraèanje postmodernistiène misli, je ta, da “razodetje ima noetiène razse`no- sti” ter da Cerkev lahko “poda resniène iz- jave o razliènih dejanskih stanjih”.5 Pri tem, da priznavajo, da dogmatiène trditve slonijo na zgodovinsko pogojenih kategorijah, mo- rajo kristjani v skladu s svojim sklicevanjem na resnico v vsaki dobi dojeti splošne pove- zave skozi podane splošne formule.6 Nauki zgodnjih koncilov, iz katerih izhaja dogma- tièna tradicija, uporabljajo jezik in katego- rije grških metafiziènih perspektiv, ki obli- kujejo intelektualni kontekst prvih stoletij Cerkve. Torej kršèansko razodetje nakazu- je metafizièni realizem? Pomen postmodernistiène misli pa vendar presega nekoliko spekulativno vprašanje dog- matiène resnice. S tem, ko zavraèa stališèe, da èloveško védenje lahko zapopade neod- visno ontološko stanje, postmodernistièna misel zanika osnovo za teorijo o naravnem zakonu. Opombe, ki sledijo, prièenjajo z vprašanjem o dogmatièni resnici, vendar se pri tem znanem problemu ne ustavijo, mar- veè pristopijo k posledicam postmodernistiè- ne misli glede naravnega zakona. Èe bi se lotili teh bistvenih vprašanj, bi nas to poneslo daleè onkraj Guarinovega eseja. Kot `e omenjeno, z veèjim delom svojega izjem- nega sestavka poda obnovo razliènih postmo- dernistiènih pogledov. Teološke sklepe brez obse`ne razlage poda na koncu eseja. V tem delu Guarino citira izjavo Mednarodne teo- loške komisije (CTI) iz 1989 “O interpretaciji dogem”. Ta izjava se loti problema dogmatiène resnice in zgodovine, ki ga Guarino zgolj ome- ni. S tem podpre svojo trditev, in sicer, da post- modernistièni pogledi (hermenevtiène teorije) niso v skladu s kršèanskim sklicevanjem na re- snico. Guarinovo vprašanje bom obravnaval ob upoštevanju izjave CTI. Skratka, po mojem mnenju nam lahko postmodernistièni pogled misleca, kot je Ga- damer, prej pomaga razumeti zgodovinski znaèaj kršèanske resnice, kot pa da bi kršèan- skemu razodetju nasprotoval. Lahko nam je v pomoè pri obnavljanju mo`nosti znotraj tradicije, ki jih dodelitev absolutnega statusa le enemu izmed dojemanj kršèanske vere za- krije in spregleda. Fundacionalistièno razmiš- ljanje legitimira prevlado doloèenega zornega kota in s tem lahko zamenja zgodovinski po- gled (z njegovimi neizogibnimi omejitvami in popaèenostmi) za ontološko strukturo re- sniènosti. V nasprotju s tem podaja postmo- dernistièni zorni kot skromnejšo trditev o ob- segu našega védenja. Opominja nas, da v zgo- dovino izgovorjena bo`anska Beseda ostaja skrivnost, ki jo lahko razkrije le zgodovina. Moje podajanje je v štirih delih. Po (1) do- loèenih opa`anjih dogmatiène resnice in zgo- dovine ter (2) nekaterih razmišljanjih o stvar- jenju in kri`u (3) bom postavil nekaj vpra- šanj o pomenu postmodernizma za teorijo naravnega zakona in (4) zakljuèil s svojim mnenjem. /!  ;  ! Postmodernistièni misleci poudarjajo zgo- dovinskost èloveškega védenja. Gadamer, na primer, zagovarja mnenje, da sklicevanje na resnico starodavnega besedila ne more biti prvotni pomen, ki ga rekonstruiramo z me- todiènim raziskovanjem. Resnica besedila se raje razkrije takšna, kot je lastna vedno no- vemu zgodovinskemu kontekstu. Starodavno besedilo in sodobni razlagalec odra`ata raz- lièna zgodovinsko-kulturna konteksta. Raz- lagalèev zgodovinsko-kulturni kontekst omo- goèa razlago in je zato njen bistveni element. Razlaga je zlitje obzorja besedila z obzorjem sodobnega razlagalca. Domneva o arhi- medovskem izhodišèu, ki presega zgodovi- no, se moti glede narave èlovekovega védenja. Razlagalèev zgodovinski kontekst ni nekaj, /! ?  !      kar je treba preseèi, saj je osnova za razlago. Resnica besedila ni trajna referenca, temveè njena uèinkovna zgodovina. Resnica se raz- krije v uèinkih besedila, medtem ko se ga po- lašèajo številna zgodovinska obzorja.8 Gadamerjevo utemeljevanje razlage, ki ima korenine v Heideggerjevi filozofski an- tropologiji, na videz nasprotuje cerkveni dog- matièni tradiciji. Guarino in Mednarodna teološka komisija zavraèata Gadamerjevo raz- lièico postmodernizma kot nezdru`ljivo z dogmatièno resnico. Dogme so resniène iz- jave v tem, da postavljajo trditev o dejanskih (objektivnih ontoloških) stanjih. Ta resni- ca vzdr`i — splošna referenca, ki jo identificira splošni jezik — v nenehnih spremembah èasa in kulture. Guarino piše, da dogmatièna tra- dicija potrebuje tako stalno prepoznavno po- vezavo preko nenehnih zgodovinskih spre- memb, kot tudi temelj za ta noetièni sklic. “Da bi ohranili snovno identiteto odrešilne razodevalne pripovedi, dokonèni cerkveni nauk potrebuje trdne in stabilne temelje, ki omogoèajo obnavljajoèe razumevanje tega nauka, njegovega sporoèila v celoti in nanj nanašajoèe se narave.”9 Problematièni znaèaj odnosa med dogma- tièno resnico in zgodovino ni nova snov. Leta 1973 se je Kongregacija za verski nauk temu vprašanju posvetila v Mysterium ecclesiae.10 Ta navaja nauk prvega vatikanskega koncila, da “pomen svetih dogem mora ostati tak, kot ga je Sveta mati Cerkev razglasila enkrat za vse- lej; nihèe se od tega pomena ne sme oddaljiti pod pretvezo ali v imenu naprednejšega ra- zumevanja” (DS 3020). Mysterium ecclesiae dopušèa, da sme cerkveno uèiteljstvo dogme – vsaj obèasno — izrekati na naèin, ki “ka`e sle- dove spreminjajoèih se konceptov doloèene dobe”. Pomen in veèna resnica sta izvzeti od teh sledov in “iz teh razlogov teologi skuša- jo natanèno definirati namen nauka, ki je /! ?  ! Irena Podobnik: Zaèetek poti, olje na kartonu, 2000.  # lasten razliènim formulam”. Navedena je iz- java pape`a Janeza XXIII. ob odprtju drugega vatikanskega koncila: “Eno je zaklad vere, se- stavljen iz resnic, ki jih vsebujejo sveti nau- ki; drugo je naèin predstavitve, ki pa vedno mora imeti enak pomen in smisel.” Pape`e- va izjava pomeni, “da lahko poznamo resnièen in nespremenljiv pomen dogem”.11 Mysterium ecclesiae tako nakazuje razliko med trajnim pomenom (resnico) in izraznim naèinom (dogmatièna formula). Karl Rahner je pripomnil, da se dokument “ni povsem uprl skušnjavi, da si stvari olajša z enostav- nim razloèevanjem med izraznim naèinom in vsebino (èeprav vsebina ne more obstajati brez doloèenega izraznega naèina)”.12 Nedav- na izjava CTI “O interpretaciji dogem”, ki se sicer nanaša na Mysterium ecclesiae, se malce oddalji od omenjenega razlikovanja. CTI se v tem dokumentu ukvarja z rela- tivizmom, ki ga opa`a v sodobnih hermenev- tiènih teorijah, kot jih podajajo Gadamer ali teologi osvoboditve. Komisija pravi, da ka- toliška teologija izhaja iz dveh verskih pre- prièanj o cerkvenih dogmah. Po prvem dog- me izra`ajo resnico, ki jo je razodel Bog. Po drugem je tako podana resnica splošno ve- ljavna in v svoji vsebini nespremenljiva.13 CT pa stalnosti resnice ne varuje s tem, da jo raz- likuje od zgodovinskega izraza. Z drugimi besedami, resnica se ne istoveti s pomenom, ki nekako prehaja zgodovinske ubeseditve. Èeprav vsebine ne gre skrèiti na izraz, “ne moremo jasno loèiti med vsebino in obliko izjave. Simbolni sistem jezika ni samo zuna- nja podoba, temveè v doloèenem pomenu tudi utelešenje resnice.14 Medtem ko je upo- rabljala kategorije filozofskih sistemov, je Cerkev oblikovala svoj jezik, s katerim raz- glaša resnico. Te formule “se ne smejo po- pravljati, v kolikor ne `elimo izpred oèi iz- gubiti resniènosti, ki se v njih odra`a”. To resniènost lahko izra`amo z novimi naèini in v novih kulturah, vendar “resnica razodetja kljub temu ostaja vedno enaka ne samo v svo- jem bistvu (vsebini), temveè tudi v svoji do- konèni jezikovni obliki”.15 Zgodnje in osrednje dogme izroèila — o na- ravi Boga in Kristusa — uporabljajo metafi- zièni jezik grške filozofije. CTI takoj izpostavi, da ta uporaba vere ne zavezuje k doloèenemu filozofskemu zornemu kotu. Še veè, Cerkev z uporabljanjem predrugaèi filozofske kate- gorije in si jih prisvoji. Komisija omeni primer cerkvene priredbe kategorij “hipostaze” in “osebe”, da bi izrazila razodeto resnico o Bogu in Jezusu.16 Vendar te priredbe ostajajo znotraj okvirja klasiène realistiène metafizike. Èe so uporabljene kategorije bistvene za namera- vani pomen, kot ugotavlja CTI, potem pri- demo do sklepa, da je pravovernost zaveza- na k nekakšni obliki klasiène metafizike.17 Temu sledi, da primernost kategorij, ki izra- `ajo razodeto resnico, razkriva nekaj o zna- èaju vse èloveške resnice. Glede na svojo naravo je sama resnica lah- ko le edina in zato splošna resnica. Kar je bilo enkrat prepoznano kot resnica, mora biti priznano kot resnièno v trajno veljavnem smi- slu. Ob razglasitvi zgodovinsko razodetega evangelija, ki velja za vse ljudi in obdobja, se lahko Cerkev pridru`i zgodovinski in splo- šno odprti naravi èloveškega razuma. Cer- kev lahko vsekakor oèisti to naravo in jo vodi k najgloblji izpolnitvi.18 To zadnje opa`anje napeljuje k temu, da pravi odnos med dogmatièno trditvijo in ra- zodeto resnico izra`a naravo èloveškega véde- nja. Noetièni znaèaj razodetja nakazuje on- tološko predstavo o resnici.19 CTI svojo izjavo o interpretaciji dogem sicer priène s prizna- vanjem zgodovinskega znaèaja vsega èloveš- kega védenja, vendar vztraja pri potrebi po me- tafizièni hermenevtiki, ki spoznava resniènost samo. Takšna hermenevtika “predpostavlja, da se resnica razodeva v èloveškem razumu in skozi njega, tako da resnica o resniènosti sije v luèi èloveškega razuma”. Kar potrebujemo, /! ?  !      je “obnovitev metafizike in njenega odkrivanja resnice o resniènosti.”20 CTI enaèi resnico z metafiziènim realizmom in še posebej trdno zagovarja stoièni nauk o resnici.21 Komisija kasneje izjavi: “Temeljna izpo- ved kršèanske vere sloni na izpovedi, da je Logos, ki prièakovano in ne v polnosti sveti povsem resnièno ¡v vsej resniènosti, op. prev.¿, v Stari zavezi obljubljen in se izpolni v Jezusu Kristusu v konkretni zgodovinski obliki (Jn 1,3 sl. 14).”22 Ta ubeseditev temelj- ne izpovedi vere krepi zvezo med razodetjem in klasièno metafiziko. Dve povezani pri- pombi o temeljni izjavi nakazujeta, zakaj je temu tako. Prviè, odvisni stavek, ki vpeljuje temeljno izpoved vere, obuja stoièni pogled, po kate- rem je resniènost pre`eta z logosom, ki je tako jasen, da ga èloveški razum lahko zapopade. S tem CTI navaja k potrditvi v razodetju ti- stega filozofskega zornega kota, ki je bil del intelektualnega konteksta zgodnjega dogma- tiènega razvoja.23 Drugiè, Komisija za osred- nje kršèansko verovanje identificira utelešenje Besede, ki ga v svojem uvodu razglasi Janez. S tem, ko za jedro izbere Jn 1,14, Komisija znova potrdi to, kar Alois Grillmeier ime- nuje “najvplivnejše besedilo Nove zaveze v zgodovini dogme”.24 Grillmeier se v svojem opa`anju navezuje na dejstvo, da nastanek dogmatiène tradicije v veèji meri temelji na prisvojitvi Jn 1,14 v helenistiènem svetu. Vprašanja o ontološkem pomenu besedila so se porajala iz intelektual- nih in filozofskih zornih kotov helenistiènih kristjanov. Kaj je narava Logosa in posledièno Boga ter Jezusa? Cerkev je tako uporabila ter priredila jezik in kategorije grške filozofije, da je odgovarjala na ta vprašanja. Iz posle- diènega zlitja razodetja s klasièno metafizi- ko (v trinitarnih in kristoloških dogmah) je vzniknila kršèanska pravovernost. V svoji temeljni izpovedi vere Komisija jedro kršèanskega verovanja postavlja v te- sno povezavo z besedilom, ki je dogmatiè- no prisvojitev vere prvotno vpeljalo v meta- fiziène kategorije. Èe to pove`emo z vztra- janjem na “konènih jezikovnih oblikah” te prisvojitve in domnevah o naravi resnice, do- bimo vtis, da komisija razodetje in pravo- vernost ve`e na metafizièno realistièni zna- èaj helenistiène misli. Paè pa zgodovinska zavest še vedno zastav- lja problematièna vprašanja. Resnico o bo`- jem razodetju izra`ata Sveto pismo in cerk- veni nauk, vendar nam zgodovinska zavest brani, da ta besedila enostavno sprejmemo kot izraz dejanskega stanja. Ko priènemo raz- mišljati z zgodovinskega stališèa, se sprašu- jemo, kaj le`i za besedilom.25 Jezus je Bo`- je razodetje. Vendar tisti Jezus, ki ga prika- zujejo evangeliji, odra`a svoje `ivljenje, spo- roèilo in usodo tako, kot jih obnovijo raz- liène verske skupnosti. K Jezusu lahko pri- stopimo le tako, kot ga dojemajo zgodnje cerkvene skupnosti. Zgodovinsko iskanje “pravega Jezusa”, ki stoji za tradicijo, se je izkazalo za jalovo.26 Njegova resnica do nas prihaja le preko veèkratnega in nenehnega dojemanja skozi zgodovino. Prevladati ne sme eno samo dojemanje, pa naj sloni na be- sedilu ali dogmi. Kristologija Logosa v Jane- zovem uvodu je kanonièna, veljavna in re- snièna obnova Kristusovega dogodka. Vendar pa ni edina pravilna. Ne zapopade resniènosti kršèanske resnice do te mere, da izkljuèi ostale kristološke poglede. Nove zaveze ne more- mo skrèiti na Janezov uvod.27 Na podoben naèin dogme zgodnjih kon- cilov odra`ajo obnovo kršèanske vere znotraj helenistiènega konteksta. Ta dogmatièna be- sedila niso ne zaèetki ne konec, kar pome- ni, da ta besedila ne tvorijo zaèetne resniè- nosti razodetja niti ne uveljavljajo zakljuè- ka sprejetja razodetja.28 So kanonizirani tre- nutki v prenosu Kristusove resnice.29 Pa ven- dar se zdi, da `eli CTI “ustaviti predstavo” — èe uporabimo Guarinov izraz — pri spre- /! ?  !  # jemanju kršèanske vere znotraj zornega kota klasiène metafizike. Da bi podprl svojo trditev, naj predlagam drugo mo`no temeljno kršèansko izpoved: Bog je kri`anega Jezusa obudil od mrtvih. Gotovo razglas Jezusovega kri`a in vstajenja èasovno stojita pred Janezovim uvodom in dogmo o utelešenju. Najzgodnejša stopnja kršèanske tradicije razglaša: “Tega Jezusa, ki ste ga kri`ali, je Bog naredil za Gospoda in Mesija.” (Apd 2,36.) ¡po SSP, op. prev.¿ Krš- èanstvo se èasno in teološko priène z veliko- noènim verovanjem, da je Bog obudil Jezusa od mrtvih in ga naredil za Kristusa. Svoje es- hatološko sporoèilo (razglas, da ga bo Bog obudil od mrtvih in vzpostavil svoje kraljes- tvo) Jezus potrdi z lastnim vstajenjem. Krist- jani èakamo na Kristusovo popolno izvrši- tev oblasti, ko se bo vrnil, da bi vzpostavil obljubljeno kraljestvo. Prvi verujoèi v Kristusovo vstajenje so pri- èakovali njegovo takojšnjo vrnitev. Nova za- veza prièa, da so se številne cerkvene skupnosti prilagajale Gospodovemu odlogu ¡vrnitve, op. prev.¿. Tako so najzgodnejše prièe Bo`jega ra- zodetja v Kristusu morale prilagoditi svoje ra- zumevanje vprièo zgodovinsko nenapovedlji- vega. Kristusovo delo odreševanja in razode- vanja ni dokonèano. Konèna resnica kršèanske vere ostajata obljuba in upanje. Zgodba o prisvajanju vere znotraj hele- nistiènega sveta je dobro znana. Zlitje ob- zorij, kršèanskega in grškega, je razkrilo re- snico o Jezusu v ontoloških kategorijah grške filozofije, ki smo jih omenili prej. To je iz- jemen dose`ek, ki ga je vodil Duh in ostaja trajna dogmatièna in teološka dedišèina Cerkve. To je res. Vendar s tem, ko priz- namo velikonoèni razglas, ki le`i za tem do- se`kom, odpiramo vrata razmišljanju o krš- èanski resnici v ostalih kategorijah. Z dru- gimi besedami — medtem ko je Cerkev mo- rala privzeti kršèansko resnico v ontoloških kategorijah helenistiènega sveta, v katerem je bivala, ni treba, da nas ta privzem zave- zuje k ontološkemu konceptu resnice. Še po- sebej, ker osrednji simbol kršèanske vere, kri`, z izjemo velikonoènega dogodka dvomi o vsem, kar èloveštvo “ve” o Bogu. To, da je Bog kri`anega Jezusa obudil od mrtvih, je tudi del temeljne izpovedi vere. 7      1 Te téme se Guarino loti z jasnostjo in do- brim vpogledom. Sklene, da je postmoder- nistièno neskladje s kršèansko pravovernostjo ukoreninjeno v nauku o stvarjenju. “Konèno in najpomembnejše obzorje obstoja je stvar- jenje, ne zgodovina,” stvarjenje ex nihilo, “s katerim je veèni Bog prièel dialog odrešitve” s èloveštvom. “Temu dokonènemu obzorju lahko torej prej sledimo do doloèenega do- godka kot pa do neskonène dialektike dajanja in zatajevanja.”30 Resnica razodetja, kot na podoben naèin trdi CTI, je resnica obstoja.31 Guarino navaja opise Walterja Kasperja o odnosu med klasièno metafiziko in kršèan- skim naukom. Kasper, èlan Komisije, je pred- sedoval podkomisiji, ki je pripravila izjavo o razlaganju dogem. V delu Teologija in Cer- kev trdi, da kršèansko sklicevanje na resni- co potrebuje metafiziko. Grki so dognali na- ravo resnice, ki jo je “kršèansko razodetje bis- tveno poglobilo”. Akvinski je ta koncept re- snice strnil v povzetek. Zanj resnica, konec koncev, izvira iz stvarjenja. Bog podari ob- stoj neèemu, kar ni nujno, da naj obstaja. Ra- zumnost (red, razum, logos) resniènosti je vsajena v bo`jem naèrtu za ustvarjeni svet. Ko spoznamo, kaj je, obstaja, zapopademo Bo`ji duh v omejenem smislu; na s koncem omejeni naèin zapopademo veène ideje, ki so zgledni razlog za stvarjenje. Ontološka re- snica, ki jo je ustvaril Bog, tako tvori osnovo za èloveško omejeno razumevanje resnice.32 Ta metafizièno-epistemološka shema je ve- soljni pogled, podoba resniènosti, ki zajema Boga in njegovo stvarstvo. Zgoraj smo jo upo- /! ?  !      rabili v bran dogmatièni resnici, vendar je zelo jasno in praktièno na delu v tradicionalnem nauku o naravi in naravnem zakonu. Joseph Fuchs povzema ontološko-epistemološke os- nove za teorijo naravnega zakona. Narava, v kateri razum priznava naravni red, je delo Boga Stvarnika. Razum, ki se uk- varja z razumljivostjo narave, moramo videti kot Bo`je delo. Le on je naravni zakon za- pisal v èlovekovo srce, ko ga je ustvaril. Na- ravni glas, ki opozarja, veleva in uèi, in ra- zum, ki motri naravo in naša srca, sta pra- va glasova Bo`jega razuma. Ta naravni za- kon je gotovo izraz Bo`jega uma in volje, pa tudi razodeta zapoved.33 Ta shema nikakor ni skromna. Vsebuje bo`anski razum in voljo, odnos med Bogom in stvarstvom, antropologijo in nadzgodo- vinsko predstavo o razumskosti. Postmoder- nistièna misel ponuja skromnejši pogled. To v doloèenem delu poène takrat, ko nam po- maga ponovno pridobiti elemente tradicije, ki smo jih spregledali s tem, ko smo zgoraj opisani vesoljni shemi dovolili, da prevlada. Kot vsaka tradicija tudi tradicija katoliške- ga kršèanstva ni zdru`ena celota. Omenili smo `e, da `e znotraj Svetega pisma obsta- jajo razlièni pogledi, ki mestoma med seboj tudi tekmujejo. Podobno je s postbiblièno tradicijo. Spreminjajoèi se zgodovinski kon- tekst lahko razkrije razliène in vèasih spre- gledane mo`nosti.34 Zgoraj opisana ontološko-epistemološka shema odra`a sprejemanje razodetja znotraj helenistiènih kategorij, vendar ta vesoljna sli- ka tudi ni povsem brez neskladja. V njej na- mreè pre`i ne-smisel: fizièno in moralno zlo. Èe naj bi bil Bog odgovoren za vse, kar je (kar obstaja), odkod potem prihaja zlo? Avguštin in Akvinski na to pereèe vprašanje ponuja- ta najpogostejši odgovor katoliške tradicije: Zlo ne obstaja; zlo ni nekaj, kar je, marveè je odvzetost obstoja, odsotnost dobrega.35 To odvzetost je v stvarstvo vpeljala izbira svo- bodnih bitij (angelskih in èloveških). Avgu- štin in Akvinski sta tretje poglavje Geneze razumela kot natanèni povzetek resniènega dogodka. Pa vendar tudi takšno razumevanje ne more pojasniti nagnjenja bitij k zlu. Kakor koli, dobesedno razumevanje tretjega poglav- ja Geneze nam veè ni dosegljivo. Fizièno zlo trpljenja nedol`nih, npr. neozdravljivi rak pri otroku, ni rezultat nekega prvotnega greha. Enostavno gre za posledico delovanja narave. Narava ni samo lepa, temveè je tudi kruta. Klasièni problem zla predpostavlja, da nam nauk o stvarjenju ponuja razumevanje odnosa med Bogom in svetom. Svojo pred- stavo o Bogu, ki naèrtuje in o`ivi urejeno ve- solje, jemljemo resno. Seveda se zavedamo, da naša uporaba èasovnega zaporedja, ko go- vorimo o naèrtu in stvarjenju, ne velja za Boga. Èas je vidik stvarjenja in ne Boga, ki je enostaven. Pa vendar vemo veliko, kar je problem. Naše ubesedenje problema zla je ukoreninjeno v tem, kar `e vemo o Bogu in stvarjenju. Preveè vemo. Na tem mestu nam dogodek razodetja, zdru`en s postmoderni- stièno mislijo, lahko pomaga. Ponudil sem drugo mo`nost poleg temelj- ne izpovedi vere CTI: Bog je kri`anega Je- zusa obudil od mrtvih. Po tej mo`nosti zlo ni ne-smisel, ki oporeka kršèanski predsta- vi o Bogu. Pravzaprav se skupaj s kri`em zlo pojavi v samem jedru razodetja. Kri`ani je tisti, ki ga Bog obudi od mrtvih in naredi za Gospoda. Kri` je bistvenega pomena za do- godek razodetja. Jezusovo kri`anje je le še en primer iz zgo- dovine moralnega in fiziènega zla; dobrega in praviènega mo`a muèijo in usmrtijo za- radi zloèina, ki ga ni storil. Veèina prijate- ljev ga zapusti. Še veè, zdi se, da ga je zapustil tudi Bog, za katerega je mo` govoril, da mu lahko zaupamo, da bo vedno skrbel za nas. Tu ni logosa, ni urejenega vesolja. Bog filo- zofije, ki ga poznamo iz naèrta in lepote sveta, je na Kalvariji zanikan. Sv. Pavel podaja najz- /! ?  !  # godnejše komentarje v tradiciji glede odnosa med grško filozofijo in razodetjem. Prav za- radi kri`a Pavel ne vidi komplementarnosti, temveè protislovje: “Kje je modrec ...? Mar ni Bog modrosti tega sveta obrnil v norost?” (1 Kor 1.20) ¡po SSP, op. prev.¿ V Jezusovem kri`u Bog zanika filozofsko modrost Grkov. V kri`u se bo`je samo-razodetje zgodi sko- zi istovetenje z ne-smislom zla in ne skozi is- tovetenje z logosom ali z razumnim redom vesolja. Èloveška modrost je prej v stanju zbe- ganosti, kot pa, da bi bila potrjena. Vsa èlo- veška prièakovanja tega, kar bi naj Bog bil, so zanikana. Jon Sobrino v delu “Kristologija na raz- kri`ju” s pripombami o kri`u to trditev do- kazuje moèno in jasno.36 Trdi, da je tradi- cionalni nauk o Bogu (in posledièno o stvar- jenju) spregledal razodetni znaèaj kri`a. Med- tem ko kri` stoji v sredini kršèanske vere, splošno pojmovanje Boga ne izvira iz njega.37 “Grško metafizièno dojemanje obstoja in po- polnosti Boga onemogoèa vsakršno teologijo kri`a ... Jezusova smrt ni imela nikakršnega pozitivnega vpliva na izra`anja o Bogu in Je- zusu, ki so jih izpopolnili v prvih nekaj sto- letij obstoja Cerkve.”38 Kri` so udomaèili, da se je lahko vklju- èil v veliki ontološki sistem. Primer, ki ga na- vaja Sobrino, je Anzelmov “Cur deus homo”. Anzelm pojasnjuje, zakaj je utelešeni Sin mo- ral umreti, da je stvarstvo lahko ponovno sto- pilo v pravo razmerje z Bogom. Anzelmova dobro znana razlièica vesoljne ureditve odra`a fevdalno dru`beno strukturo, v kateri je `i- vel.39 Dru`beni sistem je zmotno imel za red stvarstva, s èimer je temu politiènemu in dru`benemu sistemu namenil bo`ansko po- trditev. V vsem tem Anzelm preveè ve. Škan- dal kri`a potlaèi s tem, da Jezusovo smrt po- stavi v `e obstojeèo teološko shemo. Anzelm je le primer teh, ki `elijo “doseèi védenje o kri`u na podlagi nekaterih prejšnjih pojmo- vanj Boga, pravzaprav pa bi se morali truditi doseèi Boga na podlagi Jezusovega kri`a”.40 “Kri`a ne moremo logièno pojasniti tako, da se obraèamo na Boga, ki naj bi bil `e znan, saj je prva stvar, ki jo kri` povzroèi, prav to, da se sprašujemo o samem Bogu in o vero- dostojni resniènosti bo`anstva.”41 /! ?  ! Irena Podobnik: Popoldanska igra, olje na kartonu, 2005.      Kri` tako posumi v filozofski pogled, ki ga predvidevata Teološka komisija in Gua- rino. Zaradi grške metafizike in epistemo- loške tradicije je “nemogoèe prepoznati Boga v Jezusovem kri`u”.42 Namesto da bi prièel s tem, kar metafizièna tradicija ve o Bogu z izhodišèa razuma in èude`a, Sobrino (s po- tezo, ki je znaèilna za teologe osvoboditve), priène z dejstvom èloveškega trpljenja. Menim, da nam postmodernistièna mi- sel lahko pomaga razumeti, kar sem do se- daj opisal. Ta opa`anja niso usmerjena k strmoglavljanju dogmatiène tradicije ali kristologije Logosa, ki zadr`ita svoje trajno sklicevanje na resnico. V nevarnosti je na- rava tega sklicevanja. Èe ponovim Guari- nov izraz — dogme zgodnjih stoletij Cerkve ne “ustavijo predstave”, kot da bi ¡`e¿ do- jele samo resniènost. Kršèanska tradicija ni enostavno napredovanje enega dojema- nja Kristusovega dogodka. Tega se ne da skrèiti na metafiziène kategorije helenistiè- nega dojemanja.43 Temeljni izpovedi kršèanske vere, ki ju omenjam, sta le dve mo`nosti. Povedano v postmodernistiènem jeziku sta to le pa- radigmatièni okni v kršèansko skrivnost. Ustvarjata paradigmatièni kontekst, ki re- snice ne izèrpa, medtem ko razkriva ele- mente te resnice. Sta nesorazmerni v tem, da se ju ne da razdeliti eno na drugo; s tem ponujata primer osrednjega postmoderni- stiènega vpogleda. Èloveško védenje je v bistveni povezavi z zgodovinsko-kulturnim kontekstom. Ena sama paradigma ne more prevladati. Tak pristop k tradiciji vsem razlagalcem predlaga poni`nost in prepreèuje ontolo- gizacijo trenutka v tradiciji. Brez takega po- gleda bodo kristjani ponavljali Anzelmovo napako zamenjevanja zgodovinskega kontek- sta z ontološkim redom resniènosti. Hkra- ti ta pogled zaznava potrebo po premisleku glede naravnega zakona.     Teološke debate o uporabnosti in primer- nosti postmodernistiène misli se v glavnem osredotoèajo na fundacionalne in hermenev- tiène zadeve. V tem zadnjem delu eseja se `e- lim dotakniti pomena postmodernizma za teorijo naravnega zakona. Moj cilj je zastaviti vprašanja, ne odgovoriti nanja. Teorija naravnega zakona ni poenoten si- stem, vendar znotraj katoliške tradicije pona- vadi vkljuèuje tri med seboj povezane elemen- te. Prviè, ustvarjeno vesolje je urejeno po Bo`- jem naèrtu. Naravni red odra`a Bo`jo voljo glede stvarstva. Drugiè, èloveštvo je ustvarjeno po Bo`ji podobi. Èloveški razum je omejeni odraz Bo`jega uma. Ko poznamo red v naravi, dojamemo vsaj v nekem delu Bo`ji naèrt in zato tudi Bo`jo voljo. Tretjiè, èloveštvo ima splošno in naravno nagnjenje k dobremu. Do- bra oseba izvršuje to naravno nagnjenje in s tem, da mu sledi, raste v blagostanju in sre- èi preko izbora doloèenih dobrin.44 Iz postmodernistiènega zornega kota je vsak od teh treh elementov problematièen. Za nekatere je to le dodaten razlog, zakaj se katoliška teologija mora izogniti postmoder- nizmu. Moj prejšnji argument nakazuje, da je tradicija preveè zapletena za tako enostaven odgovor. Trojanski konj zgodovine je bil `e od samega zaèetka znotraj tega obzidja. Vpra- šanja, ki so ga postmodernisti zastavili o os- novnih elementih teorije naravnega zakona, bi morali vsaj vzeti v pretres. Prviè, postmodernistièna misel, tako v hu- manistiènih vedah kot v naravoslovju, trdi, da je vse èloveško védenje zgodovinsko po- gojeno. Zgodovinski kontekst je osnova in bistveni element védenja. Predstava, ki re- snico prikazuje kot skladnost uma z ontološ- kimi in nadzgodovinskimi dejanskimi stanji, je zmotna glede narave èloveškega védenja. V teološkem smislu to pomeni, da razume- vanja narave ne bi smeli enaèiti z veèno voljo Boga. Takšna poteza vodi k ontologiziranju /! ?  !  # tega, kar je zgodovinsko in prehodno. Zgoraj smo omenili Anzelmovo vesoljno shemo, ki odra`a red fevdalne dru`be. Na tem redu An- zelm gradi svojo domnevo, kako se je Bog odloèil rešiti èloveštvo. Anzelmova teorija je primer, kako ontološki sistemi zgodovinsko pogojene zorne kote zamenjujejo z Bo`jim naèrtom in veèno voljo. Mimogrede velja pripomniti, da ima ta na- èin “ontologiziranja” zelo moène praktiène in politiène vplive. Enaèenje zgodovinskega kon- teksta z Bo`jo voljo temu kontekstu daje naj- višjo mo`no veljavnost. Boga tako lahko izra- bimo za upravièevanje nepraviènih struktur dru`benega sistema. Zgodovina je posejana z `rtvami “naravnega reda”. @enske, pripad- niki drugih ras in homoseksualci so bili izko- rišèani, zlorabljeni in obravnavani kot su`nji, ker se je to zdelo v skladu z naravo. Naravna veèvrednost moških, belih moških, se je zdela kot oèitna gotovost v naravi. Zdi se, da ho- moseksualnost nasprotuje Bo`jemu veènemu naèrtu za naravo, t. i. objektivnemu redu. Kako se “nenaravno” pojavi sredi narave? Nih- èe ne ve.45 Vendar ker so homoseksualci v nas- protju z “objektivnim redom narave”, se zdijo dober plen za diskriminiranje.46 Naravni zakon je lahko ideologija. Po drugi strani pa je Bo`je enaèenje (na kri- `u) z ̀ rtvami v zgodovini lahko tudi Bo`ji pro- test proti naravnemu redu stvari. Ti pomisleki si zaslu`ijo vsaj to, da premislimo o njih, saj je morda to, kar imenujemo narava, pravza- prav projekcija izmalièenega dru`benega si- stema. Z enako bistroumnostjo in previdnost- jo, kot ju uporabljamo pri opisovanju Bo`- je narave, bi morali pristopiti k razglabljanju o Bo`jem veènem naèrtu in Bo`ji volji.47 Drugiè, naravni zakon je, na koncu kon- cev, inteligentno in svobodno sodelovanje ra- zumskih bitij pri veènih Bo`jih zakonih.48 Iz- poved stalnih naravnih moralnih zakonov (ki so ukoreninjeni v veènem zakonu) zahteva kot nujni pogoj, da ima razum stalen ustroj. Da bi bili zakoni, ki jih razum prepoznava, stalni, mora biti to, kar tvori èloveško ra- zumskost, prav tako stalno. Eden od razlogov za pojav postmoderni- stiène misli je bilo spoznanje, da se to, kar tvori razumskost, spreminja s historiènim kontekstom. Kar štejemo za razumski argu- ment, se razlikuje od téme, èasa, prostora in paradigme. Ukvarjanje z znanostjo, na pri- mer, ni doloèeno s stalnimi principi in po- stopki. Pravzaprav znanost definira poèetje znanstvenikov, njihovo zagovarjanje tez, kar sprejmejo kot razumsko zagotovilo veljavno- sti. Richard Bernstein to zelo jasno izrazi, ko pritrdilno povzame polo`aj Richarda Rortyja, da “je iluzorno misliti, da obstaja trajni sku- pek nadzgodovinskih standardov razumsko- sti, ki ga filozofi ali epistemologi lahko od- krijejo in jim nedvoumno razkrije, kdo je ra- zumski in kdo ne”.49 V zgodovini znanosti in filozofije je zgo- dovinski znaèaj razuma jasen ob dejstvu, da so nekoè preprièljivi argumenti nehali prepri- èevati. Zdi se, da se to dogaja v sodobnih ka- toliških razpravah o morali. Argumenti narav- nega zakona le redko preprièajo ljudi izven Cerkve; moè argumentov usiha znotraj Cerkve. Pape` Pavel VI. je to okolišèino priznal, ko je v Humanae vitae svetoval duhovnikom: “Veste namreè, da vas k pokoršèini obvezujejo ne to- liko dokazna dejstva, kolikor to, da luè Sve- tega Duha pastirje Cerkve posebej razsvetljuje, kadar razlagajo resnico.”50 ¡iz slov. prevoda Hu- manae vitae, prevod dr. Ivan Merlak in dr. Šte- fan Šteiner, izdal in zalo`il Nadškofijski ordi- nariat v Ljubljani; op. prev.¿ Èetudi racionalni argumenti pape`evega nauka morda ne pre- prièajo, bi se duhovniki morali podrediti temu nauku na podlagi verovanja, da Duh vodi cerk- veno uèiteljstvo. Da naj nauk, ki sloni na ra- zumskih argumentih, sprejmemo s pomoèjo vere v avtoriteto, ponazarja te`ak polo`aj teorije naravnega zakona. Na podlagi cerkvene avto- ritete se sistem razuma vse bolj sprejema v za- /! ?  !      govor. Zakaj? Eden od razlogov je ta, da ar- gumenti veè niso preprièljivi. Kdo bi lahko predvideval, da ima uèiteljs- tvo privilegiran dostop do narave èloveko- vega razuma, kar bi lahko bilo v povezavi s trditvijo CTI, da Cerkev lahko oèisti nara- vo èlovekovega razuma in “jo vodi k njeni najgloblji izpolnitvi”.51 Zgoraj navedeno iz- javo pape`a Pavla VI. si lahko razlagamo v smislu, da so varuhi razodete resnice (uèiteljs- tvo) tudi varuhi pristnega èloveškega razu- ma. To pripelje do nekoliko nenavadnega po- lo`aja, da naravi in razumu za osnovo posta- vimo dej vere. Teološka predstava o razumu bi tako lahko ostala izven širšega intelektual- nega pogovora. Ontološki sistem je prevladal tudi nad vzajemnim odnosom med vero in razumom. Teološki pogovor med vero in ra- zumom se mora prenehati s klasièno meta- fiziko. Postmodernistièna razprava o nara- vi razumskosti je s tem izloèena iz teološkega diskurza. Predlagam, da se ne prenaglimo v sprejemanju takšnih sklepov. Tretjiè, teorija naravnega zakona v veè- jem delu trdi, da v èloveštvu obstaja naravno nagnjenje k dobremu. Sv. Toma`, na primer, uèi, da obstaja naravna vest (sindereza), in- telektualna navada, ki vsebuje prve smernice naravnega zakona.52 V nasprotju s tem postmodernistièna misel išèe izvor individualne vesti v zgodovini in kul- turi.53 Splošni argument proti univerzalni vesti je ta, da zapovedi naravnega zakona in narav- nih pravic pravzaprav niso univerzalne. Èe bi bile, bi se pojavile v vsaki dru`bi, èemur pa oèitno ni tako. Iz tega vzroka Leo Strauss v svojem poskusu reševanja naravne pravice pred historicizmom zavrne Akvinskega kot zavez- nika. Poziv k univerzalni vesti spodkopava Straussov argument v prid univerzalnemu na- ravnemu zakonu.54 Za naše potrebe je dovolj, da ugotovimo, da postmodernistièni poudarek na èloveški zgodovinskosti vodi k odrekanju predstavi o univerzalni naravni vesti. Ponavljam, da je moj namen v tem delu zgolj ta, da naka`em globokoumen izziv, ki ga postmodernistièna misel predstavlja za teo- rijo naravnega zakona. Guarinov izvrstni esej in izjava CTI ponazarjata razvijajoèo se di- skusijo znotraj teologije o postmodernizmu. Njun interes je dogmatièna resnica. Predla- gam, da ta diskusija vkljuèi pomen postmo- dernizma za teorijo naravnega zakona in mo- ralne teologije.55 5 ! Zakljuèim naj s skromnim predlogom, kako pristopiti k tem nestanovitnim vpraša- njem. V komentarjih, ki so zadevali Galile- jev primer, pape` Janez Pavel II. ugotavlja, da je nova znanost “prisilila teologe, da preve- rijo svoje kriterije razlag svetih besedil. Veèina jih ni vedela, kako to storiti.” Ta kriza je na koncu vodila k epistemološkemu premisleku o biblièni vedi in k sodobnim eksegetskim me- todam, ki jih je potrdila konstitucija Dei ver- bum ob drugem vatikanskem koncilu. Pape` je priznal, da so imele te metode znotraj Cerk- ve te`avno pot. Ob koncu 19. in prièetku 20. stoletja “so nekateri v svoji skrbi za obrambo vere menili, da se je potrebno odpovedati èvr- sto zasnovanim zgodovinskim sklepom, kar je bila nagla in usodna odloèitev”.56 Pape`eve pripombe napeljujejo k cerk- veni skromnosti in poni`nosti ob kljubova- nju novim problemom. Galilejev primer je spro`il vprašanja o znanosti in Svetem pi- smu, na katera ljudje tistega èasa niso znali odgovoriti. Vprašanja so bila nova, zahte- vala so veè raziskovanja in nove teoretiène paradigme. Ena pot k razrešitvi problema je vodila skozi priznavanje zgodovinsko po- gojenega znaèaja Svetega pisma. Kot je pa- pe` ugotovil, je to priznavanje burilo du- hove še globoko v 20. stoletju. Prenagle razsodbe so vodile v napake. Postmodernistièna misel odra`a nenehno prizadevanje Zahoda, da se sporazume s /! ?  !  # èloveško zgodovinskostjo. Smisel in posledice zgodovinskosti ostajajo nerazrešeni. Teologi se ne bi smeli prenagliti v razsodbah. Kot je nakazal pape`, zatiranje zgodovinskega delo- vanja med preuèevalci Svetega pisma na za- èetku 20. stoletja ni razrešilo resnih teoloških problemov, ki jih je povzroèila zgodovinska zavest. To zatiranje je samo podaljšalo in po- slabšalo problematiko; ta izkušnja nam je lah- ko v poduk. Morali bi zavzeti strpno in skrom- no stališèe do naporov teologov, ki se ukvarjajo z globokoumnimi vpogledi in izzivi, ki jih postmodernistièna misel predstavlja tako za tradicijo dogmatiènega kot tudi naravnega za- kona. Po mojem mnenju so Guarinovi sklepi in izjava CTI iz 1989 prenagljeni. !" # %9'.0% /! ?  ! Irena Podobnik: Sne`ene sledi, akril na papirju, 2003.       Bibliografija: Jack A. Bonsor: “History, dogma, and nature: further reflections on postmodernism and theology”. Theological Studies. FindArticles.com. 04 Sep, 2009. http:// findarticles.com/p/articles/mi_hb6404/ is_n2_v55/ai_n28640626/. * Jack A. Bonsor, Theological Studies, junij 1994. 1. Thomas Guarino: “Between Foundationalism and Nihilism: Is Phronesis the Via Media for Theology?” TS 54 (1993), str. 37-54. Guarino pokriva razpon postmodernistiène misli od Derridaja in Foucaulta preko Gadamerja do Habermasa. V tem eseju termin “postmodernistièno” uporabljam kot oznako tistega, kar je tem mislecem skupno, recimo poudarek na zgodovinskosti védenja in posledièno zavraèanje fundacionalizma. 2. Ibid., str.54. 3. Glej Descartesove prve in druge Meditacije. 4. Priznavanje neizogibne zgodovinskosti v ukvarjanju z znanostjo poznamo vsaj `e s Charlesom Sandersom Peircem. Thomas Kuhn je s svojim prelomnim delom The Structure of Scientific Revolutions, 2. izdaja, Chicago, University of Chicago, 1970, spro`il še trajajoèo debato na to témo. Poroèilo o tej debati in njenem pomenu za teologijo glej Steven T. Ostovich: Reason in History: Theology and Science as Community Activities, Atlanta, Scholars, 1990. Hermenevtièna misel, ki izvira pri Heideggerju in Gadamerju, ponavlja enake sklepe, ki jih povezuje s humanistiènimi vedami (Hans-Georg Gadamer: Truth and Method, 2. izdaja, New York, Crossroad, 1991; Martin Heidegger: Being and Time, New York, Harper & Row, 1962). Postmodernistièni pogled, tako v filozofiji znanosti, kot v hermenevtiki, je dobro pojasnjen v delu Richarda Bernsteina Beyond Objectivism and Relativism (Philadelphia, University of Pennsylvania, 1983). Glede na teološki znaèaj mojega eseja se moji komentarji o postmodernizmu v glavnem nanašajo na hermenevtièno teorijo. 5. Guarino, str. 52. 6. Ibid., str. 53. 7. International Theological Commission, “On the Interpretation of Dogmas,” prev. Carl Peter, Origins 20 (May 17, 1990) 1-14; v nadaljnjem besedilu kot “Interpretacija dogem”. 8. V 2. delu Truth and Method je predstavljena Gadamerjeva hermenevtièna teorija, ki je dobro znana in pogosto citirana. Ontološke implikacije te teorije (predstavljene v 3. delu) niso bile dele`ne tolikšne pozornosti. Postmodernistièni znaèaj Gadamerjeve misli postane jasen v 3. delu, npr. “Obstoj, ki ga lahko razumemo, je jezik” (str. 474). “Objektivistièni postopki naravoslovja in koncept obstoja-po-sebi, ki jih išèemo v vsem znanju, se izka`ejo za abstraktne, ko jih gledamo iz zornega kota medija, kot je jezik” (str. 476). 9. Guarino, str. 53. Guarino navaja fundacionalizem Walterja Kasperja in transcedentalne ontologije Lonergana in Rahnerja z namenom, da zadosti zahtevam zgoraj omenjene dogmatiène tradicije (ibid. str 39). 10. Mysterium ecclesiae, v Origins 3 (19. julij 1973), str. 97-100, 110-12. 11. Mysterium ecclesiae, str. 110-11. Pokojni Carl Peter, ki je bil v èasu izida izjave o razlagi dogem èlan Komisije (in je prevedel angleško razlièico, ki jo tu navajam), je trdil, da je Lonerganov celotni projekt vodil nauk prvega vatikanskega koncila o trajnem pomenu dogem (Carl Peter: “A Shift to the Human Subject in Roman Catholic Theology,” Communio 6, 1979, str. 68-9). O drugih teoloških poskusih tolmaèenja trajnosti dogmatiènega pomena glej moje delo Athens and Jerusalem, New York, Paulist, 1993, str. 157-72. 12. Karl Rahner, “Mysterium ecclesiae,” v Theological Investigations 17, prev. Margaret Kohl, New York, Crossroad, 1981, str. 151. 13. “Interpretacija dogem”. A.II.1, str. 4. 14. Ibid., C.III.3, str.12. 15. Ibid., C.III.3, str.13 (na tem mestu se zdi, da se Komisija vraèa k stališèu Pija XII. v Humani generis, štev. 16). 16. Ibid., C.III.3, str. 12. 17. Tu zaznamo odmik od trditve Komisije leta 1972: “Dogmatiène definicije ponavadi uporabljajo splošen jezik; s tem, ko uporabljajo filozofsko terminologijo, Cerkve ne zavezujejo k doloèeni filozofiji” (International Theological Commission, “Theological Pluralism,” v Texts and Documents 1969-1985, San Francisco, Ignatius, 1989, str 91). 18. “Interpretacija dogem”, A.1.4, str. 4. 19. Ta sklep lahko izpeljemo, ni pa nujno, iz nauka prvega vat. koncila, da vera “osvobaja razum in ga varuje pred napakami ter ga opremlja z znatnim védenjem” (Dei Filius, v DS 3019). 20. “Interpretacija dogem”. A.1.3., str. 3. Komisija svojo kritiko hermenevtiène, osvobodilne in feministiène teologije osredotoèa na: “V ozadju konec koncev stoji vprašanje, ki zadeva teološko razumevanje resnice in resniènosti” (A.11.3., str. 5). 21. Ibid., A.I.4., str. 3. 22. Ibid., B.III.2., str. 8. 23. Vpeljevanju stoicizma v srèiko kršèanskega sklicevanja na resnico lahko sledimo vse do sv. Justina muèenca, glej njegovo prvo Apologijo in Dialog s Trifonom. Justin je trdil, da je naravno /! ?  !  # védenje, védenje filozofov, delno razumevanje Logosa, utelešenega in v polnosti razodetega v Kristusu. Na ta naèin so Justin in ostali apologeti kršèanstvo predstavili kot filozofsko iskanje, kot pravo filozofijo. Alois Grillmeier ugotavlja, da so apologeti “iz nauka Logosa naredili nekaj posebnega in mu namenili kljuène polo`aj v kršèanski teologiji. Logos so dojemali kot (1) ustvarjalno Besedo v svojem kozmološkem pogledu, (2) v noetiènem pogledu kot osnovo védenja in resnice, (3) kot osnovo in utelešenje moralnega zakona v moralnem pogledu, (4) kot izvirno obliko misli (verbum mentis) v psihološkem pogledu, (5) kot Besedo razodetja in posredovalca odrešenja v odrešenjsko- zgodovinskem pogledu.” (Grillmeier: Christ in Christian Tradition 1: From the Apostolic Age to Chalcedon, Atlanta, John Knox, 1975, str. 109.) V Grillmeierjevem povzetku prepoznamo globok in trajen vpliv stoiène filozofije in filozofije Logosa na kršèanski nauk in teologijo. Kršèansko razodetje je zdru`eno s klasièno metafiziko. 24. Ibid., str. 26. 25. CTI omenja zgodovinsko-kritièno metodo in napore, da “pride za” besedilo. Vendar jih uporablja kot razsvetljensko strategijo, s katero napada razvoj dogem kot izkrivljanje prvotne pristne resniènosti (C.I.2., str. 10). V tem èlanku ne podajam tako negativne ocene. Sveto pismo in dogma raje odra`ata uèinkovno zgodovino Bo`jega razodetja znotraj razliènih kontekstov. Tako se zgodi resnica. 26. Glej npr. prvi zvezek John Meier: A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, New York, Doubleday, 1991, str. 21-26. 27. Edward Schillebeeckx: Jesus: An Experiment in Christology, New York, Crossroad, 1979, posebej str. 550-58. Schillebeeckx sprejme Janezovo kristologijo Logosa in iz nje izvirajoèo dogmatièno tradicijo, hkrati pa trdi, da v Novi zavezi obstajajo še druge kristologije, ki so koristne za sodobne vernike. Na podoben naèin Juan Luis Segundo trdi, da je v Svetem pismu pluralizem med seboj mestoma navzkri`nih teoloških pogledov. Pravi, da bi morali, namesto da Sveto pismo in dogmo vidimo kot pouèevanje v èistem in razloènem nauku, tradicijo dojeti kot bo`ansko pedagogiko, uèni proces (The Liberation of Dogma, Maryknoll, Orbis, 1992). Izjava CTI priznava pluralizem pogledov v Novi zavezi, vendar v kontekstu vztrajanja na enotnosti resnice. Med razliènimi pogledi ni nasprotovanja (B.I.3., str. 6). Postmodernistièni pogled, ki ga zagovarjam, nakazuje, da se nam enotnost resnice izmika znotraj zgodovine. Priznati prevlado enega kanoniènega pogleda vodi k vsiljevanju prezgodnje enotnosti. 28. “Interpretacija dogem” C.III.1., str. 12. /! ?  ! 29. Glej moj esej “Creatures of Truth,” The Thomist 56 (1992), str. 647-68. 30. Guarino, str. 53. 31. “Interpretacija dogem”, A.II.3., str. 5. 32. Walter Kasper: Theology and Church, New York, Crossroad, 1989, str. 135-36. 33. Joseph Fuchs: Natural Law: A Theological Investigation, New York, Sheed and Ward, 1965, str. 9. V tem odlomku Fuchs navaja številne papeške nauke, med drugimi Lev XIII, Libertas, AAS 20 (1887 sl.) 597; Pij XI, Casti connubii, AAS 22 (1930) 539, in Quadragesimo anno, AAS 23 (1931) 191, Pij XII, nagovor “Soyez les bienvenus”, AAS 45 (1953) 607, in nagovor “La solennita della Pentecoste”, AAS 33 (1941) 196. 34. Kar imam tu v mislih, je lepo podano v knjigi Elizabeth A. Johnson: She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological Discourse, New York, Crossroad, 1992. Njeno delo obuja mo`nosti znotraj tradicije, ki so bile spregledane zaradi patriarhalne prevlade. Paradigma, ki jo je ustvarila feministièna teološka razprava, meèe novo luè na tradicijo in bo`jo skrivnost, ki jo razkriva. Knjiga tudi nakazuje praktièno in politièno razrašèanje osvobajanja (ali neuspeha pri osvobajanju) naše podobe Boga izpod patriarhalne nadvlade. Zadnji del tega èlanka, ki zadeva naravni zakon, se vraèa na to pomembno toèko. Izjava CTI o razlagi dogem priznava, da tradicijo tvorijo številne tradicije. Prav tako pritrjuje, da Cerkev ob poudarjanju doloèenih vidikov tradicije druge postavlja v senco (C.II.2., str. 11). 35. Summa theologiae 1, qq. 48-49. Akvinski pritrdi, da dejstvo zla sodi v Bo`jo previdnost (1, q. 22, a. 2). 36. Jon Sobrino: Christology at the Crossroads, Maryknoll, Orbis, 1978. Na Sobrinovo teologijo kri`a je moèno vplivala knjiga Jürgena Moltmanna The Crucified God, New York, Harper & Row, 1974. 37. Ibid., str. 191. 38. Ibid., str. 195. 39. Walter Kasper: Jesus the Christ, New York, Paulist, 1977, str. 219-21. 40. Sobrino, Christology, str. 193. 41. Ibid., str. 188. 42. Ibid., str. 198. 43. Zapletena igra pogledov znotraj tradicije se odra`a v ironiji, da je Nietzsche o smrti Boga prviè slišal od centuriona v Markovem evangeliju (15,39) in od tradicije nauka (DS 263). Nietzsche pa vendar ugotovi, da prihod novic zahteva svoj èas (zgodovina). 44. Summa theologiae 1-2, q. 91, a. 2; in q. 94. Glej Joseph Fuchs, Natural Law 9. 45. Pod Avguštinovim vplivom je tradicija dolgo povezovala spolno po`elenje s pohoto in pohoto z       /! ?  ! izvirnim grehom. Avguštin in Akvinski sta oba mislila, da je po`elenje, še posebej spolno po`elenje, ki ne vodi k oplojevanju znotraj zakona, rezultat izvirnega greha (De civitate Dei 14.26; Summa theologiae 1, q. 98). Homoseksualnosti nista imela za bolezensko stanje in sta predvidevala, da homoseksualna dejanja izvajajo heteroseksualci. Vprašanje v besedilu o izvoru homoseksualnosti nakazuje na sodobno zavedanje o spolni usmerjenosti; glej John McNeill, S.J.: The Church and Homosexuality, New York, Pocket Books, 1976, str. 99-108. 46. Kongregacija za verski nauk zagovarja doloèeno diskriminacijo homoseksualcev v dopolnjenem besedilu “Responding to Legislative Proposals on Discrimination against Homosexuals” (Origins 22 1992), str. 173-77; še posebej glej štev. 11). Zdi se, da kongregacija stoji za mnenjem, da bi bilo vse v redu, èe bi posamezniki molèali o svoji homoseksualnosti (štev. 14). Ali kongregacija torej priporoèa zanikanje? Je to primer slabega delovanja v Cerkvi, da bi zadr`ali iluzijo narave? Kongregacija navaja svoje zgodnejše Pismo o pastoralni oskrbi homoseksualcev, v katerem ob`aluje nasilje nad homoseksualci (štev. 7). Vendar pa meni, da je takšno nasilje razumljivo, ko kljubuje naporom, ki zagovarjajo trditev, da homoseksualnost ni motnja. “Ko se pojavijo takšne trditve, ki posledièno opravièujejo homoseksualnost, ali ko zakonodaja šèiti obnašanje, do katerega nima nihèe pojmljive pravice, ne smeta biti ne Cerkev ne dru`ba v splošnem preseneèeni, ko se razširijo tudi ostale izmalièene predstave in rabe ter se poveèa število nesmiselnih in nasilnih odzivov” (“Letter to the Bishops of the Catholic Church on the Pastoral Care of Homosexual Persons,” in The Vatican and Homosexuality, ur. Jeannine Gramick in Pat Furey, New York, Crossroad, 1988, štev. 6). Z drugimi besedami postanejo homoseksualci odgovorni za nasilje, uperjeno proti njim, saj izzivajo naravni red. Ta polo`aj odraèa skoraj jezni glas kongregacijskega dokumenta o homoseksualnosti. Mary Jo Weaver ugotavlja, da “silovitost jezika ... in zamisel, da Cerkev napadajo la`nivi sovra`niki”, spominja na Pascendi Pija X (“In Defense of Omnipotence: The Case against Dialogue,” in The Vatican and Homosexuality, 173). 47. Glede na nauk o Bo`ji enostavnosti je govor o Bo`jem umu in volji, pravzaprav govor o Bo`jem obstoju. V mislih moramo imeti dobro znani aksiom èetrtega lateranskega koncila: Ne moremo izraziti nikakršne podobnosti med Stvarnikom in stvarstvom, èe ne naka`emo na še veèjo razliènost med njima (DS 806). 48. ST 1-2, q. 91, a. 2. 49. Bernstein: Beyond Objectivism and Relativism, str. 67. Glej tudi Ostovich: Reason in History, str. 162-73. 50. Humanae vitae, štev. 28; iz slov. prevoda Humanae vitae, prevod dr. Ivan Merlak in dr. Štefan Šteiner, izdal in zalo`il Nadškofijski ordinariat v Ljubljani. 51. “Interpretacija dogem”, A.I.4., str. 4. 52. ST 1, q. 79, a. 11-12; 1-2, q. 94, a. 1. Glej Douglas Kries: “On Leo Strauss’s Understanding of the Natural Law Theory of St. Thomas,” The Thomist 57 (1993), str. 218. 53. Na primer Richard Rorty: Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton, Princeton University, 1979, str. 178; Consequences of Pragmatism, Minneapolis, University of Minnesota, 1982, str. 166. 54. Kries: “On Leo Strauss’s Understanding”, str. 215-21. Straussova kritika Akvinskega se pojavi v Natural Right and History, Chicago, University of Chicago, 1953, str. 129-30,157-58. 55. Dva sodobna eseja pritrjujeta pomembnosti postmodernistiène misli za moralno teologijo: Lisa Sowle Cahill: “Feminist Ethics and the Challenge of Cultures,” Proceedings of The Catholic Theological Society of America 48 (1993), str. 65 -83; in Thomas R. Kopfensteiner: “Globalization and Autonomy of Moral Reasoning: An Essay in Fundamental Moral Theology”, TS 54 (1993), str. 485-511. 56. “Lessons of the Galileo Case,” Origins 22 (12. november 1992), str. 372. Najpomembnejši med temi “nekaterimi” je bil, seveda, Pij X.   # /! ?  ! “Zame je Bog samo eden. Naj mu damo ime Krišna, Jezus Kristus, Alah, Jehova ... ali mu reèemo vesolje, kozmos, ni va`no. Samo en Bog je. Vse drugo so sekte. In katoliška vera je naj- veèja sekta na svetu, ki je obogatela na raèun nesreènih ljudi. Verjamem v kozmos, v ener- gijo, v to, kar naredim sama. Bog mi še niè ni prinesel. Vsaj do zdaj ni bilo še niè v nabiral- niku. Je pa res, da mi je od te stroge katoliš- ke vzgoje kar nekaj ostalo. To, da delam jel- kico in da imam jaslice in Jezušèka notri, to se mi zdijo take lepe stvari, ki me spomnijo na otroštvo. In to bom imela, dokler bom `iva.”1 (Salome) Kadar steèe beseda o religiji, se razprave najveèkrat vrtijo okrog nauka, ki ga doloèena religijska institucija zastopa in zahteva od svo- jih èlanov, oziroma okrog institucionalne ure- ditve in delovanja verske skupnosti. To še po- sebej velja za naše kulturno okolje, v kate- rem je kršèanstvo, zlasti v katoliški obliki, stalno tarèa kritik in napadov, ki se v prvi vr- sti nanašajo na Cerkev kot institucijo ter na (moralni) nauk cerkvenega uèiteljstva. Vse to daje vtis, kot da je pripadnost doloèeni ver- ski skupnosti bistveno pogojena z naukom, ki ga verniki intelektualno prepoznajo za re- snico in ga zato sprejmejo za vodilo svoje- ga `ivljenja. Zaradi razvoja znanosti in modernizacije imajo ljudje vedno manj zaupanja v verske institucije in njihove doktrine, zato naj bi bila religija v hudi krizi. Odklanjanje tradicional- nega cerkvenega nauka in hierarhiènih struk- tur naj bi botrovalo pojemanju religijske za- vesti, ki se v zahodni dru`bi krèi in omeju- je le še na pešèico vernih. To preprièanje se pod vplivom mno`iènih medijev in religiji nenaklonjenih socioloških teoretikov vsiljuje tudi v cerkvene vrste, èeprav empirièni po- datki religiji ne pripisujejo in ne napovedu- jejo poraza v bitki za obstanek niti ne poje- manja njenega vpliva in pomena v sodobni dru`bi.2 Religija ostaja spremljevalka in so- potnica èloveka; pokopati je ne morejo ne znanost ne modernizacija, ne racionalizacija ne ateistièna in laicistièna politika. Še veè. Celo cerkveni nauki, ki niso po volji sodob- nemu èloveku, in vsi duhovniški škandali, o katerih se razpisujejo in jih napihujejo èa- sopisi in revije, ne morejo zamajati temeljev religioznosti, kaj šele, da bi jo izkoreninili. Razlog trdo`ivosti in neunièljivosti religij- skega izra`anja in verovanja je v prvobitnosti poetiène razse`nosti religije, ki je ne more- mo zreducirati na prozno dimenzijo verske institucije, veroizpovedi in katekizma. Re- ligija presega dogme, moralni nauk in hie- rarhiène strukture in se ne pokriva z redno versko prakso, ki jo od svojih èlanov zahte- vajo religijske institucije. Religija `ivi v do- `ivetjih, zgodbah in obredju, ki se iz roda v rod prenašajo kot dedišèina ter gonilna sila in oblikovalka religijskega `ivljenja. To se- veda ne pomeni, da institucija in nauk za re- ligioznost nimata nobenega pomena. Nas- protno. Prav po njuni zaslugi se religijska de- ) -8(% /  "     5            ! !          dišèina ohranja, dopolnjuje, izvaja in razvija, vendar je le-ta za religijo prvobitnejša in od- loèilnejša. Religijski poetièni simbolni svet z bogatim obredjem, zgodbami in dru`enjem je za religijo `ivljenjski sok, ki ji daje vital- nost, trdo`ivost, privlaènost in barvitost. Re- ligija se ohranja in `ivi poetièno. A   ! !    Prvobitnost poetiène razse`nosti religije lepo odra`a sekularna teorija, ki jo je konec prejšnjega stoletja razvijal in predstavil ame- riški sociolog Andrew M. Greeley.3 Petsto- penjski model religijskega verovanja izhaja iz (1) religijskih izkušenj, ki jih interpretiramo s pomoèjo (2) simbolnega jezika. Vsak simbol je tudi (3) zgodba, s katero sebi in drugim osmišljamo `ivljenje in ima prednostno vlogo v religiji. Skozi pripovedovanje zgodb se for- mira (4) religijsko obèestvo, ki te zgodbe upri- zarja in odigrava v (5) ritualih. Greeleyjev model razvoja religijskega ve- rovanja ima linearno obliko (drugaène tudi ne more imeti), èeprav poteka v `ivljenju v ciklièni obliki. Na religijska do`ivetja, ki so logièno prvi korak v modelu geneze, vpliva in jih oblikuje religijska dedišèina, ki vsebuje takó do`ivetja kot simbole, zgodbe, obèes- tveno `ivljenje in obredje, ki vplivajo na in- terpretacijo do`ivetij. Zato ne moremo go- voriti o izvornih religijskih do`ivetjih, ker je vsako do`ivetje `e pogojeno s kontekstom re- ligijske dedišèine, v kateri se oseba, ki je imela do`ivetje, nahaja.4 % !  Greeley razvija sekularno teorijo religije na podlagi predpostavke, da je religija po- sledica èlovekove zavesti o minljivosti `ivlje- nja ter upanja, da s smrtjo vendarle ni vse- ga konec.5 Religija obstaja samo pod pogojem negotovosti in upanja, saj gotovost in obup religijo izkljuèujeta, èeprav se upanje poraja prav v sooèenju z obupom.6 Pred tem nas šèi- tijo upanje porajajoèa do`ivetja, iz katerih religija izhaja in se obnavlja. Zato religijske izkušnje niso samo mistiène narave, kot obi- èajno predpostavljamo, ampak so to vsa do- `ivetja, ki nam nakazujejo, da je naše `ivljenje nekaj veè, kot vidimo skozi oèala pesimiz- ma. Gre za do`ivetja, v katerih se zavemo svo- je krhkosti in omejenosti, hkrati pa lahko prav v teh mejnih izkušnjah do`ivimo nekaj veè; meja postane horizont, ki ne ka`e zgolj, kje smo, ampak namiguje, da je na drugi stra- ni še nekaj oziroma še nekdo. Tipièen pri- mer sekularnega religijskega do`ivetja navaja Gianfranco Ravasi, duhovnik, teolog in pre- fekt Ambrozijanske knji`nice v Milanu: “Z dedom sva ob sonènem zahodu stala na hri- bu. V dolini je mimo pripeljal vlak. Trenutek minljivosti se mi je za vedno vtisnil v spo- min in zaèutil sem neizmerno hrepenenje po veènem, po svetem. Moja potreba po Bogu se je rodila iz te oto`nosti. Zaèutil sem krh- kost našega bivanja, ki me še zdaj sili, da iš- èem globlji smisel stvari.”7 Ravasijevo prièevanje ka`e, da za obno- vitev upanja niso potrebna globoka in inten- zivna religijska do`ivetja. Dovolj je, da vi- dimo sonèni zahod in vlak, ki izginja v da- ljavi. Ni stvari, za katero bi lahko rekli, da ni sposobna prebuditi v èloveku religijske iz- kušnje, èeprav so nekatere stvari za to bolj dovzetne v primerjavi z drugimi. Temu pri- trjuje tudi Wiligis Jäger, ko pravi, da “v ska- kanju z rolkami ali jadranju s padalom tièi potencialno prav toliko religioznosti kot v bogoslu`ju”.8 V religijski izkušnji obièajno zaznavanje izpodrine nov naèin dojemanja. Med razo- devajoèo moèjo (èisto navadne in vsakdanje) stvari in eksistencialno potrebo se vzposta- vi dialektièen odnos, ki daje slutiti, da je ne- kaj onkraj tega do`ivetja, obenem pa zazna- vajoèo stvar samo na sebi transformira v sim- bol, ki zdru`uje tako naše zaznavanje prob- lema kot tudi slutnjo našega odgovora. Bistvo /! ?  !   # religijskega do`ivetja je simbolizacija stvari, ki vodi v aktivno delovanje. Posledice pre- strukturiranega zaznavanja se ka`ejo v pre- strukturiranem `ivljenju, saj `ivimo v skla- du z dojemanjem sveta; nekdo, ki dojema svet drugaèe, tudi `ivi drugaèe. Ko so apo- stoli do`iveli vstalega Jezusa, so se podali na pot in pripovedovali o tem, kar so do`ive- li. Leta so minila, preden so se obrnili k teo- logiji in svoje oznanilo tudi zapisali, saj ref- leksija šele sledi prvotnemu delovanju. Osre- dotoèa se tako na simbol kot tudi na posle- dièno delovanje in si prizadeva razlo`iti — še posebej tistim, za katere neka stvar nima sim- bolnega pomena —, kaj izkušnja, ki je inkar- nirana v simbolu in integrirana v nekem `iv- ljenju, dejansko tudi pomeni. % ! ! ; Religijsko do`ivetje strukturiramo s po- moèjo govorice, saj “èlovekove izkušnje ni, do- kler se to, kar je ‘obèuteno’, ne formira in izre- èe v doloèeni govorici”.9 Vèasih so jezik obrav- navali loèeno in sekundarno glede na do`iv- ljanje, kar je danes postavljeno pod vprašaj. Ne gre za to, da bi posameznik `ivel v svetu do`ivetij, le-ta pa bi prevajal v jezik oziroma govorico, ki slu`i ustvarjanju medèloveških po- vezav in interakcij. Do`ivetje je namreè struk- turirano prek govorice,10 zato jezik ni samo opisovalec doloèenih do`ivetij, pomen pa ne samo nekaj, kar je izgovorjeno v jeziku, ampak je bistveno produkt jezika.11 Ker religijska do`ivetja niso enoumna, ja- sna in obièajna, ampak veèpomenska in po- livalentna, soèasno nam govorijo o mnogih – vèasih tudi paradoksalnih in kontradiktor- nih – stvareh, jih obièajno strukturiramo s pomoèjo simbolne govorice, ki gre do skraj- nih mej jezika. Povedi in izrazi, kot so “prvi bodo zadnji in zadnji bodo prvi”, “umrl je, a `ivi”, “mati in devica” so primer takšne go- vorice, ki hoèe v prvi vrsti s svojim paradok- salnim znaèajem preseneèati in èuditi. S svojo jezikovno moèjo si prizadeva poslušalcu pre- tvoriti neko stvar v simbol in mu tako razo- deti tiste razse`nosti èloveške eksistence, ki so v proznem jeziku zamolèane in skrite. Èeprav je govorjenje o Bogu v središèu religijskega izra`anja, pa ideja Boga iz samih upanje porajajoèih izkušenj ne izhaja. Èe kdo v artikulaciji religijske izkušnje takoj uporab- lja podobo Boga za obrazlo`itev svojega do- `ivetja, potem je simbol Boga `e sestavni del njegovega simbolnega repertoarja. Simbol Boga je namreè konèni rezultat refleksije re- ligijske izkušnje drugosti, ki se v teku sim- bolizacije in personifikacije transformirajo v Drugo in kasneje v Boga. Zaradi najrazliè- nejših upanje porajajoèih do`ivetij so tudi podobe drugosti ter z njimi povezane sim- bolizacije in personifikacije zelo razliène. Te so posledica simbioze religijske izkušnje in dedišèine, ki jo nosi s seboj oseba, ki je imela religijsko izkušnjo. Religijske izkušnje namreè niso neodvisne od kulturnih, dru`benih, zgo- dovinskih in duševnih okolišèin, ampak so z njimi pogojene, prav tako tudi podobe Boga, saj iz njih izhajajo. Veèina ljudi do- jema religijske izkušnje pod vplivom filozof- skega koncepta Boga, ki so si ga prisvojili z religijsko dedišèino. Ta koncept vpliva tako na sámo religijsko izkušnjo kot tudi na opis te izkušnje. Zato je – kronološko gledano – ideja Boga lahko pred izkušnjo, vendar je ne more nikoli “uloviti” ali doloèiti. Izkušnja lahko “eksplodira” onkraj predstave in ima vpliv, ki je v nasprotju s pridobljeno pred- stavo. Zato so – s psihološkega vidika – ideje o Bogu izpeljanke in predstavljajo refleksi- jo primarne religijske izkušnje, ki spro`i us- tvarjalni domišljijski proces in nanj vpliva. Te zgodbe in predstave, ki se formirajo skozi ustvarjalno domišljijo (in so lahko v nasprot- ju s pridobljeno idejo Boga) vplivajo na naše `ivljenje mnogo bolj kot pojmovni koncept Boga. Ker se ideja Boga, ki jo pridobimo z religijsko dedišèino, nujno ne pokriva z iz- /! ?  !       kušnjo drugosti, lahko kdo veruje v Boga brez religijske izkušnje in obratno. Zato je po- membnejše poznati “zgodbo drugosti”, saj se le-ta formira na osnovi religijske izkušnje, kot vedeti, ali èlovek veruje v Boga oziroma priznava njegov obstoj. % ! !# Simboli – nekakšne kode religijskih do- `ivetij – so najmoènejša in najuèinkovitejša oblika religijske govorice. Seveda hoèemo kot razmišljujoèa bitja narediti refleksijo svojih izkušenj in podob, zato izkušnje, ki so zaob- jete v simbolih, delimo z drugimi v zgodbah, ki so refleksija v poetièni obliki. Vsi religijski simboli so obenem tudi zgodbe. Simboli na- mreè niso statiène, ampak dinamiène podo- be, ki nam pripovedujejo zgodbe, s pomoèjo katerih skušamo razumeti stvarnost. Ljudje razmišljamo skozi zgodbe, ki smo si jih pridobili v `ivljenju.12 Njihova vloga je nenadomestljiva pri oblikovanju identitete, pouèevanju, zadovoljevanju potrebe po os- mišljanju `ivljenja ter zdravilnem uèinku tako na posameznika kot na skupnost.13 Tudi re- ligija je v prvi vrsti zgodba, ki jo pripovedu- jemo sebi in drugim, da z njo osmišljamo `iv- ljenje.14 Za kristjane je to evangeljska zgodba, katere bistvena razse`nost je simbolna, èeprav ne zanikamo njene zgodovinskosti. Nastala je na podlagi do`ivetja vstalega Jezusa in to je osebo Jezusa Kristusa spremenilo v upa- nje sveta. Vstajenja ne moremo in ne sme- mo skrèiti na en sam dogodek ali ga pojmo- vati kot nekakšno pre`ivetje v pozitivistiènem pomenu besede, saj s tem ne zajamemo vsega njegovega pomena.15 Evangeljska zgodba obu- jenja in vstajenja utrjuje vernikom zaupanje, da ni nobena situacija brezupna, da se vedno znova dvigamo iz svojih malih, a boleèih smr- ti, da `ivimo in gradimo na svojih razoèara- njih in ruševinah. Zgodba o vstajenju je torej v svojem bistvu simbolna zgodba, ki prebuja upanje, da je prihodnost, ki je ne more unièiti niti smrt. Ta zgodba radikalizira starozavezne zgodbe, ko Bog prav tako rešuje, ko se zdi, da ni rešitve. Narativna razse`nost je bistvena v religijskem dogajanju, èeprav je ta vidik stopil na površ- je šele z nastopom narativne teologije, ki ima svoje korenine v ZDA v sedemdesetih letih 20. stoletja.16 Še desetletje prej je Clifford Geertz definiral religijo zgolj kot sistem simbolov, pri èemer ni omenil nikakršne narativne razse`nosti religije. Zato Greeley dodaja h Geertzevi de- finiciji, da gre za narativne simbole, èeprav mo- goèe po nepotrebnem, saj je v sami naravi sim- bola, da vsebuje zgodbo. Tega se seveda Greeley jasno zaveda; z izpostavitvijo pripovednega ele- menta hoèe le eksplicitno poudariti narativno razse`nost religije. Danes ni nobenega dvoma, da imajo re- ligijske zgodbe izjemen vpliv na naše struk- turiranje in dojemanje `ivljenja in sveta. Z njimi je pre`et celoten èloveški svet, tudi svet današnje postmoderne dobe, èeprav se sam razume kot osvobojen vsega religijskega. Re- ligijske zgodbe so prisotne v našem razume- vanju samih sebe in sveta, pri strukturiranju pojmov dobrega in slabega, diktiranju dru`- benih pravil in podpiranju ter potrjevanju politiènega, dru`benega, kulturnega in eko- nomskega `ivljenja.17 % ! #   V vsaki religiji se vzpostavijo tri oblike ob- èestvenih odnosov. Poleg horizontalnega ob- èestva vernika z njegovimi sodobniki in ob- èestva z Drugostjo, s katero se vernik sreèuje v religijskih izkušnjah, ne smemo spregledati vertikalnega obèestva, ki se nanaša na verni- kovo povezanost s preteklo religijsko tradi- cijo, ki zajema verske resnice, veroizpoved in – kar je še osnovnejše – ureditev simbolov ter mre`o medsebojno povezanih zgodb. Prav ta vidik obèestvenega `ivljenja je bistven za razmislek o premoèi poetiène razse`nosti re- ligije nad prozno, zato poglejmo, kako poe- /! ?  !  # zija prehaja v prozo in v kakšnih relacijah sta v okviru religijske tradicije. Religijska dedišèina kot sistem simbolov ali zgodb, ki so artikulacija predhodnih religijskih do`ivetij, je prvobitnejša, širša in moènejša od formalnih denominacijskih struktur. Ureditev simbolov v sistem ne po- meni le njihovega povezovanja, ampak tudi poudarjanje specifiènih znaèilnosti razlièno povezanih zgodb oziroma simbolov. Vsaka zgodba ima veè plati, izpostavljene pa so le nekatere. V kršèanski zgodbi je poudarek na dokonèni osvoboditvi, spravi in ljubezni. Sre- dišèna in priviligirana zgodba o Jezusovi smrti in vstajenju izpostavlja neizpodbitno zma- go, ki pod sabo pokoplje celo smrt, druge zgodbe, npr. izhod Izraelcev iz Egipta, pa so s to zgodbo povezane in ji podvr`ene. Tako je v kršèanski perspektivi izhod iz egiptov- skega su`enjstva v obljubljeno de`elo inter- pretiran kot napoved izhoda iz su`enjstva smrti v `ivljenje; v obeh primerih Bog od- pira tisto, kar se je zaprlo: v prvem prime- ru morje, da Izraelci zbe`ijo pred egipèan- skimi tirani, v drugem primeru grob, da Jezus vstane v `ivljenje izpod tiranije smrti. Ureditev simbolov obstaja v èlovekovi za- vesti vnaprej, še preden se artikulira v for- malni verski sistem ali veroizpoved, vendar ta ureditev ni logièna, ampak poetièna. Ka- snejše logièno sistematiziranje zgodb v filo- zofske, teološke in katehetske sisteme je nei- zogibno in potrebno, èeprav se v procesu lo- giène sistematizacije izgublja moè in privlaè- nost zgodbe. Zato ti sistemi ne premorejo kaj dosti vitalne energije, èe se ne vraèajo k iz- virnim zgodbam. V prvi fazi svojega razvoja je religija stvar predracionalnega, vnaprej se zavedajoèega kreativnega duha oziroma poetiène dimenzije èlovekove osebnosti; religijska izkušnja pre- rodi naše upanje, njene podobe, odtisnjene in shranjene v domišljiji, pa vplivajo na naš odnos do `ivljenja in sveta. Ker smo ljudje razumska bitja, se v naslednji fazi usmerimo k razmišljanju, analiziranju, razlaganju, kri- tiènemu presojanju in sistematiziranju teh podob oziroma vsega tistega, kar smo do`i- veli. Vèasih je ta prehod na racionalno di- menzijo naše osebnosti zelo hiter in intuiti- ven, drugiè bolj izdelan in sistematièen. V refleksiji religijskih podob se razvije èlo- vekov pogled na svet kot odgovor na problem smrti in trpljenja. V primerjavi z religijsko zgodbo je pogled na svet `e bolj izdelan, a še vedno manj od religijske doktrine. Dok- trinalna pripadnost in pogled na svet ne gre- sta nujno skupaj z roko v roki: nekdo lah- ko sprejema verske resnice o Bo`ji ljubezni in odrešenju, vendar v te`kih trenutkih iz- gubi upanje v Bo`jo pomoè in razrešitev za- pletene situacije. Verski nauk sestavljajo teo- retiène resnice, medtem ko je pogled na svet praktièno odzivanje racionalnih dimenzij osebnosti na èlovekove te`ave. Religijske po- dobe imajo v primerjavi z doktrinalnimi re- snicami mnogo veèji vpliv na pogled na svet, prav tako tudi na dru`bena stališèa in obna- šanje. Primer: ljubeèa podoba Boga, shranje- na v poetièni dimenziji èlovekove osebnosti, ima veèji vpliv na dru`beno anga`iranost kot vera v pape`evo nezmotljivost in njegov pri- mat ali preprièanje v grešnost izostanka od nedeljske maše. Ljudje z milejšo podobo Boga so v moralnih, politiènih in dru`benih vpra- šanjih bolj blagi in tolerantni kot ljudje s po- dobo strogega Boga, ne glede na pripadnost doktrinalnemu sistemu.18 In kako se religijske izkušnje, ki so zaèetki religijske tradicije, transformirajo v religij- ski sistem? Obièajno se izkušnje najprej ar- tikulirajo z izrazi simbolnega sistema, ki je `e na voljo. Jezusovi uèenci so v velikonoè- nem dogodku do`iveli Jezusa, ki kljub smrti še `ivi. Da bi sebi in drugim izrazili to osup- ljivo do`ivetje, so si pomagali z `e poznanim simbolnim sistemom judovske tradicije. Je- zusa so opisali kot Mesija, trpeèega slu`ab- /! ?  !       nika, Sina èlovekovega, Mojzesa, Davida, Abrahama, Adama. Pri tem so poudarili po- sebnost in izjemnost njegovega poslanstva: Jezus ni Mesija v politiènem, ampak v du- hovnem smislu; kot Adam ni zaèetnik èlo- veštva, ampak novega èloveka; kot Mojzes jih ni izpeljal iz fiziènega su`enjstva, ampak iz su`enjstva greha in smrti. Vzpostavili so kontinuiteto med temeljnim dogodkom svoje izkušnje in predhodnimi religijskimi izkuš- njami, tradicijo in podobami, pri èemer so nove simbolne povezave vodile v preuredi- tev simbolnega sistema.19 Kmalu po simbolizaciji religijske izkuš- nje nastopi potreba po njeni razlagi in inter- pretaciji. Na tej toèki se poetièna dimenzi- ja religije prevesi v prozno; religijskim izkuš- njam in simbolom se pridru`i še doktrina, ki je nujni in sestavni del vsake religije. Tako kot mora biti v sleherni èloveški skupnosti, dejavnosti in organizaciji harmonièno rav- novesje med poetiènimi in proznimi elemen- /! ?  ! Irena Podobnik: Pogled proti cerkvi, akril na platnu, 2003.  # ti, sicer prihaja do sprevr`enosti ene ali druge vrste, tako mora tudi religija za svoje pre`i- vetje in delovanje razviti svojo prozno sesta- vino, ki se odra`a v doktrini. V kršèanski re- ligijski tradiciji je prehod od poetiène k proz- ni dimenziji opazen v prvih poglavjih Apo- stolskih del, v katerih Peter in apostoli raz- pravljajo, razlagajo, utemeljujejo in argumen- tirajo Jezusovo smrt in vstajenje. Kot je obi- èajno, se je v zaèetni fazi refleksije pojavilo veè razliènih interpretacij Jezusove zgodbe, ki so se skozi èas zlile v integriran sistem. Do sredine 2. stoletja si je janezovska tradicija pridobila dominanten polo`aj, pri èemer je bolj ali manj zaobjela tudi sinoptièno tradi- cijo, vendar ne brez konfliktov in napetosti. Proti koncu 2. stoletja je Janezova kristologija prevzela še abstraktne pojme grške filozofije, kot so “bistvo”, “narava” in “oseba”, prvi štir- je koncili pa so natanèno artikulirali in do- loèili, v kakšnih odnosih so ti pojmi.20 Tako se je proti koncu 4. stoletja oblikovala veroiz- poved, ki je še danes obrazec vere. Kdor te interpretacije Jezusove zgodbe ni sprejel, je bil izobèen.21 Med veroizpovedjo in zgodbo je doloèena napetost. Zgodba je neposreden rezultat iz- kušnje. Je kot njen odmev, ki poskuša zaob- jeti in izraziti izkušnjo. Veroizpoved, ki je od izkušnje `e odmaknjena, pa je rezultat razum- skega razglabljanja, preèišèevanja in interpre- tiranja izkušnje. Veroizpoved je za zgodbo preveè natanèna, doloèena in omejena, med- tem ko je zgodba za veroizpoved preveè pe- stra, bogata in veèplastna. Razliènost njunih znaèajev lahko vodi do napetosti ali celo konfliktov, kljub temu pa sta obe razse`nosti nujni sestavini sleherne religijske tradicije. Verski sistem brez veroizpovedi bi bil za svoje pre`ivetje preveè razpušèen in neorganiziran, brez zgodbe pa bi mu primanjkovalo `ivljenj- ske energije in vitalnosti. Reforma gibanja znotraj religijske dedišèine se v konfliktu z izdelanimi in togimi doktrinalnimi struktu- rami obièajno sklicujejo na prvotno veroiz- poved oziroma simbolizacijo. V kršèanski re- ligijski tradiciji je to najveèkrat evangelij, ki je `e refleksija prvotne zgodbe in izkušnje. Èeprav religije za svoje pre`ivetje potre- bujejo doktrine, so vedno v nevarnosti, da bi se zaprle vanje in jih absolutizirale kot edi- no veljavno interpretacijo religijske izkušnje. Ta skušnjava absolutiziranja doloèenih po- gledov, èeprav ti niso (veè) smiselni, je – kot ka`e zgodovina – zelo moèna in realna.22 Religijska dedišèina se prenaša iz roda v rod v prvi vrsti ne z doktrinalnim, ampak s simbolnim sistemom, ki ponovno vzbu- ja izkušnje, zaradi katerih so se ti simbol- ni sistemi sploh oblikovali. Pripovedovanje zgodb, prepevanje, ples in praznovanje so bili za veèji del èloveške zgodovine edina ob- lika socializacije. Njihov namen ni bil v pri- našanju neke vednosti, ampak so z njimi pri- klicali pretekle izkušnje in jih povezali – poe- tièno, ne logièno ali filozofsko – z osnovno simbolno ureditvijo, iz katere je religijska dedišèina oblikovana. To je razvidno iz pol- noène bo`iène maše v katoliški tradiciji, ki je bolj kot k teološkemu nauku o inkarnaciji usmerjena k do`ivljanju svetlobe in teme. Bo`ièni praznik noèe udele`encem vsiljevati svoje zgodbe, ampak prebuditi v njih izkuš- nje svetlobe in teme, mraza in topline, iz- kušnje torej, ki so jih imeli v teku svojega `ivljenja, ter jih nato povezati s prevladu- joèo zgodbo religijske tradicije. Simbolni sistem religijske tradicije se v najveèji meri prenese na èloveka preko poe- tiène razse`nosti osebnosti v zgodnjem otroš- tvu. Seveda ni pri tem nobenega zagotovi- la, da bo ta prenos zdru`ljiv s temeljnim pou- darkom religijske tradicije. Nekateri zgod- be tako preuredijo in priredijo, da so še vedno v doktrinalnem okviru religijske tradicije, vendar z veèjim ali manjšim odstopanjem od zgodbe, ki v religijski tradiciji zavzema osred- nje mesto.Tako lahko npr. starši iz kršèan- /! ?  !      ske zgodbe napravijo sklep, da je bil Jezus pri- den in ubogljiv otrok, ki ga postavljajo za vzor svojemu otroku. Èe otrok sprejme to zgodbo kot najpomembnejšo zgodbo iz krš- èanskega konteksta, potem je skoraj nemo- goèe, da bi mu bil Jezus privlaèna in priljub- ljena osebnost. Podobno lahko starši ali cerk- veno obèestvo priredijo novozavezne zgodbe v tem smislu, da ni veè poudarek na Bo`ji osvobajajoèi ljubezni, ampak na njegovi jezi in kaznovanju. Zato je mo`no, da je nekdo doktrinalno pravoveren, a še vedno pod vpli- vom religijske dinamike, ki je drugaèna od dinamike, ki naj bi jo vzbudile zgodbe. To še posebej velja, kadar te zgodbe spremlja- jo negativne emocionalne in psihološke sank- cije. Zato ni pomembno le, kateri religiji in dogmatiènemu sistemu pripadamo, ampak tudi, kakšna je naša religijska zgodba; lah- ko je v nesoglasju s prednostno zgodbo re- ligijske tradicije ali pa odra`a kakšen drug vidik, ki se je izoblikoval v drugaènih pogojih in okolišèinah. Raziskovanje religijske dediš- èine skozi zgodovino ka`e, da je simbolni si- stem podvr`en stalnim preoblikovanjem in spremembam. Zato v kompleksnih dru`bah vse velike religijske tradicije razvijejo takšne ali drugaène institucije, ki si prizadevajo jam- èiti zvestobo izvirni religijski tradiciji. Ve- èina teh institucij – v katoliški Cerkvi je to Kongregacija za nauk vere – se v glavnem uk- varja z doktrinalnimi vprašanji. Èeprav no- bena od teh institucij ne premore kreativne dinamike poetiènega duha, je njihov glas po- treben v primerih, ko se simbolni sistem od- dalji od osrednje zgodbe oziroma se verski nauk pomika onkraj meja religijske dedišèine. V drugih primerih pa bi bilo bolje, da bi te institucije prisluhnile kreativnemu duhu svo- jih vernikov. Brez soglasja vernikov je namreè zelo te`ko, da bi bila doloèila, ki jih institucije doloèajo od zgoraj navzdol, uèinkovita. Ti- pièen primer v nedavni religijski zgodovini je enciklika Humanae vitae. Pape` je dolo- èil norme, ki so jih škofje sicer sprejeli, vendar jih niso poskušali vsiliti duhovnikom, ti pa ne svojim vernikom, ampak so odloèitve raje prepustili njihovi vesti. Iz tega primera je raz- vidno, da institucije praktièno ne morejo pri- èakovati zvestobe svojim navodilom brez predhodnega posveta in soglasja s èlani verske skupnosti. To se je potrdilo ob anketi, ki jo je v Italiji na prehodu v leto 2006 izvedel In- štitut za raziskave javnega mnenja in socio- loške študije “Urispes”. Glede na to, da se imajo tako rekoè vsi Italijani za katolike – sko- raj 88 % se jih izreka za katolièane, kar je za 8 % veè kakor pred petnajstimi leti, ko so zadnjiè merili religioznost med dr`avljani – so bili rezultati raziskave za marsikoga pre- senetljivi, z vidika Greeleyeve sekularne teo- rije pa povsem sprejemljivi in celo prièako- vani. Pokazalo se je namreè, da se prozna di- menzija vernikov (njihovo versko in moralno preprièanje) ne pokriva z uradnim naukom Cerkve, èeprav zaradi tega ne zapušèajo ka- tolištva. Nasprotno. Dele` italijanskih dr`av- ljanov, ki sprejemajo Kristusovo zgodbo za svojo zgodbo, je v porastu, kljub strmemu upadu podpore cerkvenemu nauku v moral- nih in socialnih vprašanjih, še posebej, ko gre za tiste poudarke, ki jih izpostavlja pape` Be- nedikt XVI.: problem istospolnih skupno- sti, splava in razveze zakona, še zlasti pa pre- poved obhajila loèenim in ponovno poroèe- nim. Dve tretjini anketiranih zagovarjata ita- lijanski zakon o razvezi zakonske skupnosti. Splav v primeru nevarnosti za mater zago- varja 83 %, v primeru anomalij pri zarodku 73 % in pri posilstvu 66 % katolièanov. Sko- raj 69 % katolièanov zagovarja sprejetje za- kona o istospolnih zvezah in o zakonski po- trditvi zunajzakonskih skupnosti heterosek- sualnih parov. 59 % katolièanov se strinja tudi z oplojevanjem z biomedicinsko pomoè- jo.23 Številke preprièljivo potrjujejo tezo, da ima poetièna dimenzija religije premoè nad prozno; zgodba je pomembnejša od naukov /! ?  !  # in pravil. Èe se verniki z naukom cerkvenega uèiteljstva ne strinjajo, zaradi tega še ne iz- stopijo iz Cerkve, ampak skušajo prenoviti religijsko dedišèino, ki jo sprejemajo za svojo. B#  V luèi sekularne teorije so (obèestveni) ri- tuali zgodbe v dramski obliki oziroma poezija v gibanju. Lahko jih opredelimo tudi kot sim- bolna dejanja in aktivnosti, s katerimi izra- `amo z najpomembnejše razse`nosti `ivlje- nja in se povezujemo z njimi,24 ali kot pra- vi Thomas Luckmann: “Obredi so oblika de- lovanja simbolov.”25 Kljub dramski naravi obred ni predstava, v kateri bi verniki zgolj odigrali, podali gledalcem svojo zgodbo, s ka- tero osmišljajo svoje bivanje. Skozi igro šele prihajajo do smisla in z obredno udele`bo (pre)oblikujejo svoj pogled na svet in `ivlje- nje.26 Dramatizacija religijske zgodbe v obred- je potegne za seboj tudi nov jezik, s katerim obredje pripoveduje zgodbo, ki jo uprizar- ja. Nova govorica ni le drugaèen, ampak tudi uèinkovitejši naèin izra`anja vsebin, ki jih pojmovno le s te`avo ali brez `elenega uspeha posredujemo naprej. Obredje je obièajno vznemirljivo in dramatièno, deluje na vsa èlo- vekova èutila in popelje èloveka tja, kamor ga prozna govorica ne more. Današnja neuèinkovitost obredne govo- rice je posledica zamenjave oblikovalcev in sestavljalcev religijskih obredov; èe so vèa- sih sodelovali pri oblikovanju cerkvenega obredja najboljši umetniki, imajo danes glav- no besedo teoretsko dobro podkovani, a poe- tièno nenadarjeni teologi. Racionalni element proznega pristopa ne more dati obredu ira- cionalnega naboja, ki ustvarja mejna do`i- vetja in izkušnje horizonta. Posledica obrata od poezije k prozi so izpraznjene cerkve in hladno obredje, ki prisotnim ne omogoèa re- ligijskega do`ivetja.27 Èe hoèemo, da bo obredje tudi danes uèinkovito uresnièevalo svojo vlogo, bo potrebno odstopiti veèji pro- stor poetièni govorici, ki jo je v obredju po- vsem izrinil racionalni, prozni element. Zdi se, da je obredje zadnja stopnja v mo- delu razvoja religijskega verovanja. @e na za- èetku pa smo omenili, da ne gre za linear- ni, ampak ciklièni model, pri èemer so po- samezne stopnje med seboj neloèljivo pove- zane in prepletene ter pod stalnim medseboj- nim vplivom. Religijski razvoj torej ne po- teka od miselnih spoznanj k dejavnosti, am- pak se verovanje poraja ob kultih in obred- ju.28 S tem se danes praktièno strinjajo vsi uèenjaki. Stara teorija, po kateri naj bi mitu sledila dramatizacija v obredju, je ovr`ena. Obredje je pred mitom in ne obratno. Vsaka misel je telesno pogojena. Ideje in vredno- te, ki so izra`ene v mitih, so konceptualizacija in artikulacija predhodnih, skozi telesno per- formativnost izra`enih resnic v obredju.29 :    Sekularna teorija religijskega verovanja iz- postavlja vlogo poetiène dimenzije v religiji, ki je na raèun prozne dimenzije nauka in in- stitucije mnogokrat prezrta in premalo ovred- notena. Veèina razprav v Cerkvi in o njej se vrti okrog doktrinalnih in institucionalnih vprašanj, kar daje vtis, da se religija napaja in `ivi iz katekizma in verskih institucij, èe- prav temu ni tako; poetièni pol zagotavlja re- ligiji pre`ivetje — celo takrat, kadar sta nauk in institucija v krizi. Da ima v religiji poetiènost odloèilno vlo- go, se oèitno ka`e v katoliškem obèestvu, ki `ivi na obmoèju gorske verige Sangre de Cri- sto v New Mexicu okrog mesta Taos.30 Pre- bivalci tega podroèja so potomci španskih `i- dov, ki so jih v 15. in 16. stoletju nasilno spreobrnili v katolištvo, a so na skrivaj še ved- no ostali zvesti judovstvu. Mnogi od njih so se preselili v Latinsko Ameriko, da so se izog- nili inkviziciji. Naslednje generacije priseljen- cev so se veèinoma imele za katolièane, èe- prav so ohranile judovske obièaje in jih pre- /! ?  !      pletle s tradicijo katoliških spokorniških po- bo`nosti. Te so bile v Španiji v èasu njiho- vega preseljevanja zelo razširjene in priljub- ljene; oblikovale so se bratovšèine, ki so upri- zarjale Kristusovo trpljenje, vkljuèno s kri- `anjem in vèasih tudi s smrtjo glavnega ak- terja. Uradna španska Cerkev teh pobo`nosti ni odobravala, kljub temu pa ni bila uspe- šna v prizadevanju, da bi jih odpravila. V sre- dišèe svojega verskega izra`anja so jih postavili celo izseljenci z `idovskim poreklom na se- veru New Mexica. Cerkev je vse èlane bra- tovšèin izobèila, kasneje pa je – ob njihovi ob- ljubi, da v obrede velikega tedna ne bodo vkljuèevali bièanja in kri`anja – ekskomuni- kacijo preklicala. Danes so spokorniške po- bo`nosti velikega tedna med katolièani na ob- moèju gorske verige Sangre de Cristo še ved- no `ive, nekateri celo poroèajo o krvavem na- silju, vanje pa se vedno bolj mno`ièno vklju- èujejo tudi mladi. To izolirano katoliško obèestvo je dve raz- lièni in kontradiktorni zgodbi, judovsko in ljudsko katoliško, zdru`ilo v eno zgodbo, nez- dru`ljivo z uradno katoliško prakso in dok- trino, ki je postala vezno tkivo te – z religij- skega vidika zelo zanimive – skupnosti. Njena fleksibilna religijska dedišèina ka`e na temelj- no poetièno naravo religijskega verovanja in izra`anja. Èeprav ta skupnost ni imela izob- likovane teologije in institucije ter ni poznala verskega izobra`evanja v današnjem pome- nu besede, je njena religija (pre)`ivela v zgod- bah in obredih, ki so gonilna sila sleherne- ga religijskega verovanja. Premoè poetiènega pola v religiji nad proznim dokazujejo tudi izsledki prouèevanja religijskega spreobrnjenja. Do nedavnega je v sociološki in religiološki znanosti veljala predpostavka, da se ljudje v veèini primerov spreobrnejo zaradi privlaènosti nove doktri- ne. John Lofland in Rodney Stark pa sta bila prva sociologa, ki sta v šestdesetih letih prejš- njega stoletja dejansko šla na teren in opa- zovala ljudi, ki so prestopili v nove religij- ske skupnosti.31 Njune empiriène raziskave so ovrgle zakoreninjeno preprièanje, da se ljudje spreobrnejo zaradi resniènosti nove doktrine. Pri spreobrnjenju imajo najpo- membnejšo vlogo dru`bene povezave; sorods- tvene in prijateljske vezi dajejo religiji vero- dostojnost in ustvarjajo primerno ozraèje za sprejem nove vere, saj so – glede na poetiè- nost religije – najuèinkovitejše pri ustvarjanju (religijskih) do`ivetij, iz katerih se poraja upa- nje. Verski nauk, ki je v središèu vsake reli- gijske obveze, pri zaèetnem izboru navadno igra drugotno vlogo; spreobrnjenci se v veèji meri seznanijo z doktrino šele po vstopu v novo versko skupnost. Spoznanja o prvobitnosti in prevladi poe- tiène razse`nosti religije so izziv za sleherno versko skupnost, ki bi se rada obdr`ala na bo- gatem tr`išèu religijskih ponudb – tudi za na- šo Cerkev, ki se vse preveèkrat (brez pasto- ralnega uspeha) zadr`uje in vrti le na svojem zabetoniranem in absolutiziranem proznem polu, namesto da bi pogledala na drugo stran in od tam èrpala spoznanja za nove doktri- ne in smernice za svoje pastoralno delovanje, ki bodo ljudem v pomoè na njihovi `ivljenj- ski poti osvobajanja. 1. Vesna Milek, “Evo, ne da se mi biti veè vmesna faza” ¡pogovor s Salome¿, Delo, 13. junij 2009, Sobotna priloga, 30. 2. Prim. Rodney Stark in Massimo Introvigne, Dio å tornato: indagine sulla rivincita delle religioni in Occidente (Casale Monferrato: Piemme, 2003); Alan Aldridge, La religione nel mondo contemporaneo: una prospettiva sociologica (Bologna: Il Mulino, 2005); Peter L. Berger, The Desecularization of the World: resurgent religion and world politics (Washington: Ethics and Public Policy Center, 1999). Podatki Evropske raziskave vrednot (European Value Survey), izpeljane v letih 1999-2004, ka`ejo, da se je religioznost v zadnjem desetletju poveèala; v Evropi veruje v Boga okoli 78 % prebivalstva. Prim. Vinko Potoènik, “Vera v èasu bo`je oddaljenosti,” v: Slovenski katehetski urad, /! ?  !  # Kateheza oblikuje podobo Boga, Zbornik 38. katehetskega simpozija (Ljubljana: Slovenski katehetski urad, 2008), 11. 3. Prim. Andrew M. Greeley, Religion: a secular theory (New York: The Free Press, 1982); Andrew M. Greeley, Religion as Poetry (New Brunswick: Transaction Publishers, 1995). 4. Na to opozarja Charles Taylor, ko kritièno presoja slovito delo Williama Jamesa The Varieties of Religious Experience. Medtem ko James v središèe religije postavlja individualno osebno religijsko izkušnjo — ki jo imenuje tudi “izkušnja iz prve roke” — kot tisto, kar religija resnièno je, ga Taylor popravi, da vsaka izkušnja zahteva neko besedišèe, ki ni nikoli individualno in zasebno, ampak je vedno od nekoga izroèeno ter dru`beno, kulturno in religijsko pogojeno. Prim. Charles Taylor, Varieties of Religion Today: William James revisited (Cambridge: President and Fellows of Harvard College, 2002), 3-29. 5. Izvora religije ne moremo ugotoviti z zgodovinsko ali arheološko metodo raziskovanja, saj so podatki o zaèetkih religijskega izra`anja nepreklicno nedosegljivi. Edini naèin odkrivanja temeljnega izvora religije je raziskovanje osnovnih teoretiènih principov o èloveku in njegovih prizadevanjih, da bi onkraj izkustvenega sveta odgovoril na temeljna vprašanja o smislu `ivljenja. Predpostavka, na kateri gradi Greeley svojo teorijo, najde potrditev pri razliènih avtorjih v literaturi. Prim. Lev Nikolajeviè Tolstoj, O umetnosti in dru`bi, ur. Bratko Kreft, in Branko Hofman, Spoved (Ljubljana: Dr`avna zalo`ba Slovenije, 1980), 327-391; Gianni Vattimo, Mislim, da verujem: je mogoèe biti kristjan kljub Cerkvi? (Ljubljana: KUD Logos, 2004), 23-26; Olivier Clément, Drugaèno sonce (Celje: Celjska Mohorjeva dru`ba, 2006). 6. Prim. Soren Kierkegaard, Bolezen za smrt: kršèanska psihološka razprava za spodbudo in prebujo; in Trije spodbudni govori (Celje: Mohorjeva dru`ba, 1987), 26; Edward F. Edinger, Jaz in arhetip: individuacija in religijska funkcija psihe (Ljubljana: Študentska zalo`ba, 2004), 73-74. 7. “Ljubši razmišljujoè ateist kakor plehek vernik,” Delo, 25. marec 2005, 28. 8. Willigis Jäger, Vsak val je morje: mistièna duhovnost (Petrovèe: Znamenje, 2005), 26. 9. Drago Ocvirk, “Razumeti religijo v mejah èloveškega,” v: Gérard Fourez, Barva uèloveèenja: religijska izkušnja in kritièni èut (Ljubljana: Dru`ina, 2001), 6. 10. Da se do`ivljanje `ivljenja in sveta razlikuje glede na uporabo govorice, poudarja tudi Janja Urbas, profesorica rušèine in vodja lektorata za moderni ruski jezik na Filozofski fakulteti v Ljubljani. “Jezik ni samo sredstvo za sporazumevanje, je predvsem naèin razmišljanja, bivanja. In ko zaèneš razmišljati v tujem jeziku, hkrati prevzameš del mentalitete, postaneš del kulture. /.../ Pravzaprav vam ne znam razlo`iti, kaj se zgodi, ko zaènem govoriti rusko. Nekakšen preklop. Razmišljati zaènem drugaèe, kot èe govorim slovensko.” Branka Grujièiæ, “Rusije ne moreš razumeti, vanjo lahko samo verjameš” ¡pogovor z Janjo Urbas¿, Delo, 9.maj 2006, Ona, 10, 12. 11. Prim. Christian Gosteènik, Psihoanaliza in religijsko izkustvo (Ljubljana: Brat Franèišek: Franèiškanski dru`inski inštitut, 2005), 222-223. 12. Najveèje zasluge za razvoj na podroèju razumevanja zgodb, njihove vloge in moèi ima profesor Roger C. Schank, kognitivni psiholog in elektroin`enir, specialist za raèunalniško umetno inteligenco. V svojem prouèevanju se je osredotoèil na vzporednice med èloveško in umetno ustvarjeno raèunalniško inteligenco ter pokazal na temeljno vlogo zgodb v obeh primerih. Prim. Roger C. Schank, Tell Me a Story: a new look at real and artificial memory (New York: Charles Scribner’s Sons, 1990). Da je naša inteligenca zelo podobna raèunalniški, pritrjuje tudi Stephen Jay Gould, ki uèi, da naši mo`gani delujejo kot mehanizem, ki je reguliran za prepoznavanje vzorcev v obliki zgodb. Richard Holloway pa pravi, da je ne glede na to, ali smo za pripovedovanje zgodb biološko determinirani ali ne, ustvarjanje in pripovedovanje zgodb najznaèilnejša èlovekova lastnost. Prim. Richard Holloway, Guardare lontano: per una spiritualità senza religione (Milano: Ponte alle Grazie, 2005), 62. Po mnenju Rolanda Barthesa je pripovedovanje zgodb navzoèe v vseh èasih, na vseh krajih in v vseh dru`bah. Nikdar ni obstajala dru`ba, ki ne bi imela zgodb, zato se zaèetek pripovedovanja zgodb pokriva z zaèetkom èloveštva. Prim. Brunetto Salvarani, In principio era il racconto: verso una teologia narrativa (Bologna: EMI, 1999), 85-86. 13. Prim. Rolf Jensen, Heartstorm – Viharjenje srca (Ljubljana: Sakan Dragan – New Moment, 2003); Karen Armstrong, Kratka zgodovina mita (Ljubljana: Mladinska knjiga, 2005), 9-13; Gérard Fourez, Barva uèloveèenja, 23-28; Clarissa Pinkola Estés, @enske, ki teèejo z volkovi: miti in zgodbe o arhetipu Divje `enske (Nova Gorica: Eno, 2003), 14-19. 14. Èe je bil nekoè osrednji prostor, kjer so ljudje pridobili zgodbe, s katerimi so osmišljali svoje `ivljenje, svetišèe, sta danes to vlogo v zahodnem svetu nedvomno prevzela televizija in film. Kinodvorana je postala nova oblika sakralnega prostora, film pa religija v najbolj razširjeni obliki. Prim. Myrna R. Grant, “Christ and the Media: Considerations on the Negotiations of Meaning in Religious Television,” v: Jolyon Mitchell in Sophia Marriage, ur., Mediating /! ?  !      Religion: conversations in media, religion and culture (London: T&T Clark, 2003), 129. Ameriški pisatelj John Updike je v enem od svojih intervjujev izrazil prav to misel — da se ima za duhovno `ivljenje prej zahvaliti kinu kot pa Cerkvi. Meni, da je film tisti, ki zapolnjuje vakuum, v katerem se je znašel èlovek po pojemanju vpliva, ki ga je nekoè imela kršèanska vera. Film je postal nadomestek za religijo, kino za svetišèe. Prim. Jörg Herrmann, “From Popular to Arthouse: An Analysis of Love and Nature as Religious Motifs in Recent Cinema,” v: Jolyon Mitchell in Sophia Marriage, ur., Mediating Religion, 190. 15. Prim. Gérard Fourez, Barva uèloveèenja, 139-140; Françoise Dolto; z vprašanji in komentarji Gérarda Sévérina, Evangelij na rešetu psihoanalize (Celje: Mohorjeva dru`ba, 2001), 206. 16. Narativna teologija ima dve smeri: ena se identificira z yalsko in druga s chicaško univerzo. Medtem ko se je yalska šola osredotoèila predvsem na Biblijo, chicaška šola obravnava zgodbe na širši filozofski in kulturni osnovi. Poleg omenjenih šol lahko omenimo še kalifornijsko šolo, ki v središèe svojega razmišljanja postavlja biografijo. Prim. Dan R. Stiver, The Philosophy of Religious Language: sign, symbol and story (Cambridge: Blackwell Publishers, 1996), 134-162. 17. Prim. Wendy C. Hamblet, The Sacred Monstrous: a reflection on violence in human communities (Lanham: Lexington Books, 2004), 1-3; Maurice Godelier, Uganka daru (Ljubljana: Študentska zalo`ba, 2006), 165-166. 18. Prim. Andrew M. Greeley, Religion as Poetry, 179- 215; Andrew M. Greeley, The Catholic Myth: the behavior and beliefs of American catholics (New York: Touchstone, 1990). 19. Prim. Joseph Ratzinger – Benedikt XVI., Jezus iz Nazareta (Ljubljana: Dru`ina, 2007), 323. Današnje Jezusove podobe v neevropskih kulturah (npr. Jezus kot zmagovalec, poglavar, zdravilec, praoèe) ka`ejo, kako ljudje vedno uporabljajo kategorije, ki so jim domaèe. Prim. Anton Wassels, Images of Jesus: how Jesus is perceived and portrayed in non-European cultures (London: SCM Press, 1990); Drago Ocvirk, “Nekaj vprašanj glede medverskega dialoga v zvezi z Azijo,” Bogoslovni vestnik 63 (2001): 263-377. /! ?  ! 20. Prim. Anton Strle, Vera cerkve: dokumenti cerkvenega uèiteljstva (Celje: Mohorjeva dru`ba, 1977), 89-143. 21. Rimski cerkveni zbor pod pape`em Damazom I. je leta 382 izdal doktrinalne doloèbe, ki se nanašajo na odnos med osebami Oèeta, Sina in Svetega Duha ter na njihovo bistvo in naravo. Te doloèbe izobèujejo in razglašajo za krivoverce vse, ki ne sprejemajo uradne cerkvene doktrine (interpretacije Jezusove zgodbe). Prim. Anton Strle, Vera cerkve, 130-131. 22. Prim. Gérard Fourez, Barva uèloveèenja, 151-152. 23. Prim. “Za splav in istospolne zveze,” Delo, 19. januar 2006, 24. 24. Prim. Nancy C. Ring in drugi, Introduction to the Study of Religion (Maryknoll: Orbis Books, 1998), 73-74. 25. Thomas Luckmann, Dru`ba, komunikacija, smisel, transcendenca, ur. Vinko Potoènik in Igor Bahovec (Ljubljana: Študentska zalo`ba, 2007), 84. 26. Prim. Drago Ocvirk, Lepo tveganje: hoditi z Jezusom danes (Ljubljana: Dru`ina, 2000), 92. 27. Prim. Alojz Ihan, Deset bo`jih zapovedi (Ljubljana: Študentska zalo`ba, 2000), 29-31. 28. Gracie Davie se v zvezi s pogrebnimi obredi upravièeno sprašuje, ali vedno bolj razširjena upepelitev vpliva na vsebino verovanja. “Ali sprememba religijskih dejavnosti nujno pomeni tudi spremembo religijskega verovanja, kar se še posebej nanaša na spremembo v razumevanju `ivljenja po smrti? Ta sprememba vsekakor zahteva ponoven razmislek v smislu liturgije, ki obred spremlja.” Grace Davie, Religija v sodobni Evropi: mutacija spomina (Ljubljana: Fakulteta za dru`bene vede, 2005), 111. 29. Prim. Wendy C. Hamlet, The Sacred Monstrous, 3-4; Drago Ocvirk, Lepo tveganje, 91-95; Giorgio Manacorda, La poesia å la forma della mente: per una nuova antropologia (Roma: De Donato – Lerici Editori, 2002), 18. 30. Prim. Andrew M. Greeley, Religion as Poetry, XV-XIX. 31. Prim. Rodney Stark in Roger Finke, Acts of Faith: explaining the human side of religion (Berkeley: University of California Press, 2000), 116-118.  # 7     Slovenci smo razvili izrazito `eljo, da bi se o samih sebi pogovarjali s tujci. Nemalokrat beremo intervjuje s tujci, ki po slu`beni dol`- nosti stanujejo v Sloveniji ali so nekaj èasa v naši de`eli, v katerih nikoli ne manjka vpra- šanj, ki se nanašajo na njihovo poèutje med nami, in o tem, kako gledajo na nas. Èeprav bi bilo bolj logièno, da novinar povpraša gosta o njegovi de`eli, o posebnostih in znaèilno- stih, ki jih odlikujejo, in se potrudi, da bi zve- del za nas kaj, kar bi utegnilo širiti naša ob- zorja, pa se kot lajna ponavljajo vprašanja o nas samih in naši de`eli. Morda te`ko razu- memo, da Slovenija ni popek sveta, in te`ko sprejmemo, da smo majhni in nepomemben igralec na svetovnih šahovnicah. Objektivne- mu tu ne moremo narediti sile. Dejstva so paè taka, da smo med dr`avami v naši okolici vsaj za pol manjši od sosednje Hrvaške, da o Italiji niti ne govorimo. Vse ka`e, da imamo Slovenci neki temelj- ni problem sami s sabo in da podzavestno iš- èemo pomoèi od zunaj, da bi nam tujci raz- vozlali našo zapleteno dušo. Marsikdaj pa se nam povpraševanje ponesreèi, ker nas tujci, ki ne poznajo našega jezika, ne morejo razu- meti. Kako lahko Magnus Berglund izreka sodbe o našem medijskem in politiènem pro- storu, ko pa ne zna slovenšèine? Med njim in našo stvarnostjo je “prevajalec”, Slovenec, ki ga pouèi o tem in onem. Zaradi tega je ta finski novinar, ki je tako `alostno vstopil v našo stvarnost, pristranski in nima zadost- nih orodij, da bi smel dajati doloène sodbe, kakor jih lahko beremo pri domaèih sode- lavcih afere Patria. Podobno dilemo prizna- vajo mnogi intervjuvanci, ki se diplomatsko izognejo sodbam in kritikam, izreèejo le splo- šne in vljudnostne pohvale, z utemeljitvijo, da ne znajo našega jezika. Naš ljubi jezik, na katerem smo gradili in ohranili svojo iden- titeto, svojo kulturo, svoje èustvovanje, one- mogoèa tujcem, da bi nam zlahka pomagali v našem napornem iskanju. Pomagajo nam lahko le naši zamejci in zdomci, ki dobro zna- jo slovensko, a `ivijo drugaèno stvarnost ka- kor matièna Slovenija. Obenem pa se mo- ramo zavedati, da so tudi oni del našega na- rodnega telesa, zato so na neki naèin “stranka v postopku” ali še bolj “zainteresirana jav- nost” in zato prinašajo istoèasno nekaj dru- gaènega in nekaj istosti v razpravo o nas sa- mih. Vedno znova paè opa`amo, da nas za- posluje iskanje odgovora “kdo smo” in morda še bolj “kakšni smo” mi Slovenci. 2   # 7 ; Prvi zapisi o nas samih so iz zgodnjega sred- njega veka in se nanašajo na Karantance, kakor so se takrat poimenovali naši predniki. “Ka- rantanci (Slovenci), sosedje Bavarcev, so zelo pobo`ni ljudje. Ni ga naroda, ki bi bil tako vdan Bogu in svojim duhovnikom, kakor je ta”, je zapisal `e v XII. stoletju nemški zgo- dovinopisec Helmold.1 Tekst je navedla di- plomantka takratne FDV, ki je upravièeno no- sila naziv “rdeèa”. Zato avtorica ne pozabi v slabšalnem tonu dodati, da se izjava ne raz- likuje od kasnejših, zapisanih v XVIII. stoletju, in jo sreèamo pod izrazom “farškost” pred dru- go svetovno vojno, kar samo prièa o njeni še veèji prisotnosti in moèi in se nam jo pripi- *%0/ ! 6%. 7         C.   !  B6      suje še danes.2 Tudi Janez Vajkard Valvasor v svoji Slavi Vojvodine Kranjske poudarja ver- nost Slovencev. Poleg tega k stereotipni po- dobi “Kranjca” dodaja, da so “delavni, mar- ljivi, vztrajni, poslušni, uèeni in omikani, zdra- ve narave, moènega telesa, hitri in urni, us- lu`ni”3. Še bolj presenetljiva pa je izjava Ro- hrerja, ki prvi ugotavlja zdaj `e pregovorno in v šalah ovekoveèeno Kranjèevo varènost. Josip Mal v svoji Zgodovini piše, da so “Fran- cozi z veseljem ugotavljali, da na Kranjskem za Avstrijo prav niè ne `alujejo. A potem so okupatorji prav razoèarano ugotavljali, ‘da nas niso ljubili!’ Kdaj je še kako ljudstvo ljubilo tujca kot svojega mojstra (gospodarja) in pri podvr`enih narodih povrhu še takega mojstra, kakršen je bil Francoz ... Toda to je bilo paè ljudstvo Ilirije, tako prostodušno v svojih spi- sih, tako zgledno v svojih navadah, tako zvesto v svojih èustvih in mislih, pa vendar tako izo- bra`eno v vseh vprašanjih, ki se tièejo prave sreèe in prave slave narodov. Bilo je to ljudstvo brez morilcev, brez tatov, brez slabih ljudi; mo- gel si – kot pravi beneèanski pregovor – teh še- stero ilirskih pokrajin prepotovati z denarjem na dlani. Bil je to narod, ki smo ga skoraj mo- rali uèiti rabiti kljuèavnico in zapah, ki pa je z neomajljivo neustrašnostjo odklonil giljo- tino; sploh najboljša zdru`ba dobrih ljudi, ki jih je Bog postavil na zemljo... Ilirci so narod, da ga ni mogoèe dobiti bolj popolnega: tre- zen, pobo`en, gostoljuben in zmeren v vseh svojih nagnjenjih velja Kranjec pri vzhodnih ilirskih ljudstvih za pretkanega, ker je v civi- lizaciji pred njimi. Revolucija, politièna vrenja ali celo hipni neredi so tu neznani ...”4 Lah- ko bi rekli, da so imeli takrat odliène piarovce. Lepšega sprièevala namreè ni mogoèe dati in vendar je malo verjetno, da je bilo vse tako idilièno, saj poznamo rokovnjaèe iz Lukovi- ce ali pa smemo razumeti “pretkanost” tudi kot goljufivost. Kljub vsemu pa je mnenje vseh, ki so zapisovali kaj o Slovencih, izred- no dobro in pohvalno. Kratek povzetek splošnih znaèilnosti (na- rodni znaèaj) našega naroda skozi zgodovino bi lahko bil spisek, ki ga je napisal Valvasor. Na prvem mestu pa je povsod pobo`nost oz. vernost. Verjetno je od vseh znaèilnosti na- šega narodnega znaèaja danes sporna prav ta. Medijski veèini v naši dru`bi je naravnost an- tipatièno dejstvo, da smo bili Slovenci poz- nani ne le kot pobo`en narod, ampak tudi kot posebno zvest Cerkvi, kajti v našem prosto- ru ni razen katoliške religije nobeno verstvo igralo kakšne omembe vredne vloge. Zato pi- satelj Alojz Rebula upravièeno poudarja, da je naša katoliškost takšna, da bi odstranitev vsega, kar je povezano s Cerkvijo, pomenilo unièiti vse naše kulturno svojstvo. In vendar poteka `e od leta 1948, tj. leta, ko je bila KPS preprièana, da ji bo revolucija uspela, aktiven boj za “dekatolizacijo” slovenstva. Sprememba slovenskega narodnega zna- èaja, ki ga razumemo kot skupek splošnih po- sebnosti, ki nas naredijo specifiène in razliène od drugih narodov, ni bila v samem progra- mu KPS, ampak je tjakaj prišla zaradi krš- èanskih socialistov, natanèneje Kocbeka. Èe- trta toèka progama OF je nastala na pobu- do Edvarda Kocbeka, ki pa jo je Kidriè sprejel in preoblikoval tako, da je bila “uporabna” za revolucionarne namene.5 “Èetrta temeljna toèka OF ugotavlja, da “z osvobodilno ak- cijo in aktivizacijo slovenskih mno`ic OF preoblikuje slovenski narodni znaèaj. Sloven- ske ljudske mno`ice, ki se borijo za svoje na- rodne in èloveške pravice, ustvarjajo nov lik aktivnega slovenstva. Tisoèletna podrejenost slovenskega ljudstva tujim gospodarjem, nje- gov nenehni boj za obstanek, pomanjkanje lastne dr`ave in dr`avnosti, moèan vpliv kle- rikalizma v zavesti mno`ic so v narodnem znaèaju zapustili sledove hlapèevstva, nebor- benosti, ozkosti in obèutka nemoèi.”6 Izho- dišèe, ki se je uveljavilo pri revolucionarjih, je bilo preprièanje, da je potrebno iz “naroda hlapcev” narediti “narod gospodarjev”. Oèit- 7      # no je, da so se pri poimenovanju opirali na Cankarjevega Hlapca Jerneja. Lik iz neke dra- me so spremenili v simbol za ves narod. Spre- gledali so, da hlapec Jernej na koncu sedi na po`gani domaèiji in mu ne ostane niè, kar bi mirno lahko uporabili za prispodobo o po- sledicah delovanja partizanov in NOB. Na koncu Slovenija sedi na mno`icah nedol`no pomorjenih, mno`ici krivic in na zaostanku v razvoju v primerjavi z demokratiènim sve- tom, ki se za hip zdi nedosegljiv. Grafenauer pa se v svojem prispevku upre pojmovanju Slovencev kot naroda hlapcev. Zgodovinski podatki ne potrjujejo cankar- jansko-partizanskega revolucionarnega po- gleda. Slovenci smo se radi potegovali za pra- vièno stvar, naj je bila to stara pravda med kmeèkimi upori ali pa deklaracijsko gibanje leta 1917. @rtve v borbi za svoje pravice, ki so bile preko vsake mere teptane, nam niso bile nikoli tuje. Kronski dokaz Grafenauer vidi v obrambi, ohranitvi in pre`ivetju na- šega jezika.7 Od tega zgodovinarjevega zapisa do be- sed, ki jih je izgovoril Josip Vidmar ob 150. obletnici rojstva Frana Levstika, je nepojm- ljiva razdalja. Vidmar je takrat rekel: “Vse do svetovne vojne smo Slovenci tujcem in sa- mim sebi veljali za pohleven, podlo`niški na- rod. Cankar nam je celo oèital hlapèevstvo. In šele po drugi svetovni vojni smo pod vods- tvom komunistiène partije v osvobodilnem boju dokazali, da nismo hlapci, temveè da `ivi v nas mogoèna in odloèna sila svobodo- ljubnosti in junaštva. Ti dve lastnosti sta nam kakor vsem Jugoslovanom priborili ne samo svobodo in samostojnost, temveè tudi pra- vo veljavnost pred svetom, v nas samih pa trd- nost in samozavest.”8 Iz skoraj 20-letne pers- pektive samostojne Slovenije vidimo, da je ta govor poln ideološke obremenjenosti in potvarjanja. Ne le, da Slovenci 1981 nismo `iveli v svobodi in samostojnosti, ampak smo bili vklenjeni v verige najhujšega totalitariz- ma, kar ga je doslej poznala zgodovina, tem- veè nismo imeli pred svetom nobene velja- ve, kakor tudi trdnosti in samozavesti ni bilo v nas. Kot smo videli, niti upornosti ni pri- nesla med Slovence OF, še manj KPS, am- pak smo to dr`o v zgodovini veèkrat poka- zali. Najsi bo s kmeèkimi upori kakor z de- klaracijskim gibanjem, najbolj pa z lastnim obstojem skozi èas na svojem prostoru. Kocbekovsko-komunistièna reinterpreta- cija našega narodnega znaèaja je v poenostav- ljeni predstavi gledala “hlapca”, ki potrebuje osvoboditelja. Iz šestdesetletne perspektive vidimo, da gre tukaj za ideološki konstrukt. Èeprav je 4. toèka OF nastala za Kocbeko- vo pobudo, pa vidimo, da je odlièno slu`i- la namenu KPS in njeni revoluciji. Revolu- cionarna logika zahteva poenostavljanje na vseh podroèjih. KPS in njeni partizani so vne- sli med Slovence preproste in jasne loènice, ki nas delijo še danes. Vse, kar je “naše”, je dobro, kar nam nasprotuje, je “slabo”. Kar je bilo prej, je slabo, kar bo v prihodnje, bo dobro. To nasilno logiko so aplicirali tudi na samopodobo, ki smo jo Slovenci gojili. Slovenci smo bili brez partije “hlapci, poh- levni, pobo`ni ...”, kar je slabo. S partijo bomo pa šli v novo svetlo prihodnost. ,  ;    #    # Med drugo svetovno vojno je v Sloveniji divjala brezkompromisna revolucija. Vse se je zaèelo, ko so partizani zaèeli svoj pohod na oblast pod vodstvom KPS. Zaèeli so mo- riti nosilce starega reda. Verni, pošteni in vo- dilni Slovenci so padali pod bratomornimi kroglami. Na ramenih ruskih tankov so maja 1945 partizani dobili vso oblast v svoje roke, kar so najprej zlorabili z mno`iènimi poboji, ki prav v našem èasu prihajajo na dan. Ne le, da ne moremo nehati s preštevanjem kosti, vedno veè in veè jih odkrivamo. Danes vemo, da so komunisti svojo oblast zgradili dobe- 7          sedno na holokavstu nad lastnim narodom. Fizièno so odstranili vse, ki bi jih lahko ogro- zili, svoje pa zašèitili in jih šèitijo pred roko pravice do današnjih dni. Morilce so poime- novali “narodni heroji”, njihovo vest utišali s privilegiji, domaèe kupili s pokojninami ... Ob vsem tem pa je narod veèinoma ostajal zvest Cerkvi in kazal upor proti takemu po- èetju na tih in neoprijemljiv naèin, ki ga ni bilo mogoèe preganjati. Sprememba narodnega znaèaj se ka`e naj- prej kot “dekatolizacija” Slovenca. Preganja- nje Cerkve in vere se je vršilo na vseh podroè- jih in se po inerciji mno`ice ter preprièanju aktivnih laicistov vrši še danes. Oefarji so in še vedno imajo te`ave s po- nudbo, ki jo prinašajo pred Slovence. Od vseh t. i. vrednot NOB-ja je mogoèe razpoz- nati le “uporništvo”. Videli smo pa, da Gra- fenauer oporeka tudi temu, saj zgodovina do- volj potrjuje, da sta uporništvo oz. boj za pra- viènost v našem narodu bila vedno `iva. Ker torej NOB ne more ponuditi nobene pozi- tivne vrednote, ki bi jo od nje vsi Slovenci sprejeli za svojo, ostane sektaška in pristran- ska. Dejansko se zgodi, da ne ponudi niè po- zitivnega, ampak vztraja v svojih nasledni- kih pri prvotnih zablodah. Anton Bebler, sta- ri komunistièni veljak, ugotavlja v svojem prispevku “Ali se je slovenski narodni zna- èaj res spremenil?”, da ta toèka OF programa ni uresnièena. Po Mateju Boru smo dobili iz Beograda oznake “hlapce, riti, mone”9, upadlo je tudi tako opevano “uporništvo”, saj sta “usihanje zanimanja Slovencev za voj- sko in vojaške zadeve, ki se je zaèelo `e 1945, postalo je povsem oèitno po koncu daljše- ga izrednega v tem pomenu “normalnega” obdobja v zgodovini Jugoslavije (NOB, re- volucija, spopad s Kominformom). Ko so na- ši vojaški in dr`avno-partijski organi prene- hali s prakso povsem prostovoljnega usmer- janja in zadr`evanja Slovencev v vrstah po- klicnih vojaških starešin, je dele` Slovencev med njimi zaèel vztrajno padati.”10 Bebler na- dalje samokritièno pravi, da smo “manj sna`- ni, redoljubni, toèni, disciplinirani in osebno pošteni. Kraj je danes pri nas bistveno veè 7     Irena Podobnik: Pozabljeni vrtovi, akril na papirju, 2003.  # kot pred vojno ... (ne meèimo krivde le na ju`njake). ... Manjši so danes tudi delovni ponos, skromnost in odgovornost za svoje delo. Nekateri trdijo, da so današnji Slovenci manj delavni, kot so bili pred vojno. Na dru- gi strani niè ne ka`e, da so postali manj ne- vošèljivi. Podatki govorijo tudi o veèji samo- morilnosti (v tem smo pri svetovnem vrhu) ter vdanosti alkoholu.”11 Deloma se strinjam z Beblerjem, ko ocenjuje spremembe na ver- sko-cerkvenem podroèju, èeprav meni, da so nekako prišle kar same od sebe. “Slovenci so danes zanesljivo manj verni in manj navezani na vero in cerkev, kot so bili l. 1941. (Napaèno bi bilo ta sekularni premik pripisovati dalj- šemu obdobju uradnega preganjanja duhovš- èine in številnih vernih laikov. To preganjanje in še danes `ive oblike diskriminacije vernih so imeli in imajo prav nasprotni uèinek) Hkrati pa je današnja slovenska mladina, tj. mladina v gospodarsko najbolj razvitem delu Jugoslavije, bolj navezana na vero, kot je ju- goslovansko povpreèje.” Potem pa dodaja: “Kulturne razse`nosti slovenskega narodnega znaèaja ka`ejo v primerjavi s predvojnim èa- som tako lastnosti kontinuitete kot novodob- nih premikov. Ohranila se je tradicionalna zahodnokršèanska podlaga slovenske kulture, pa èeprav dosti laicizirana in celo ateizirana. Najbolj spektakularno in mno`ièno se tra- dicija (ki je izvorno še predkršèanska) poz- na ob Dnevu mrtvih.”12 Kljub svoji samokri- tiènosti pa Bebler ne more zatajiti “zaslug NOB-ja”, saj kot pri pravovernem komunistu njegova vera stoji in pade na tej podpori. V svojem prispevku pravi: “Huda preizkušnja NOB ter uspešen razplet osvobodilnega boja sta moèno okrepila samozavest Slovencev, saj sta jih preprièala, da se lahko uprejo veliko moènejšim od sebe ter da lahko z drugimi jugoslovanskimi narodi in v mednarodni po- vezavi z zmagovito koalicijo odbranijo svoj obstoj in politièno neodvisnost. Ta za Slo- vence epohalni uspeh je nedvomno pustil neizbrisno sled v slovenskem narodnem zna- èaju. Na tej kardinalni toèki so se uresnièile `elje in prièakovanja tvorcev OF.”13 Zgodo- vina naše osamosvojitve je nekaj let kasne- je pokazala napaènost te misli. Slovenci smo se ob osamosvajanju dejansko odpovedali “za- slugam” NOB in se zavestno ali podzavestno znova sklicevali na tisoèletno zgodovinsko de- dišèino, ki jo je med revolucijo zastopal de- mokratièni tabor. Kratek èas, ko so se “vred- note NOB-ja” pomaknile v anonimnost, je bil dovolj, da se je prebudila “stara Slovenija”, ki je našla dovolj moèi, navdušenja, domo- ljubnosti in pripravljenosti na pametne `r- tve, da smo si priborili svobodo in zamenjali politièni re`im. @al so kasnejše volitve vedno znova pokazale, da se nam tako kot Izrael- cem nekoè zdaj to`i po neodgovornosti “so- cialitiènega dr`avnega skrbstva”. Dokazi, da smo se ob svoji samostojnosti odpovedali ko- munistièni dedišèini, so veèplastni: najprej smo zamenjali narodne simbole, kjer rdeèa zvezda in srp in kladivo, simboli totalitariz- ma, nimajo veè kaj iskati. Odpovedali smo se re`imu, ki so ga prinesli iz gozda. Odpo- vedali smo se planskemu gospodarstvu. Od- povedali smo se enoumju. Ker smo hoteli svobodo misli, besed in dejanj, ker smo hoteli vladavino reda in prava, ker smo hoteli svojo dr`avno samostojnost, smo se sklicevali na drugaène vrednote, kakor nam jih ponuja- la ZKS, odkar je prišla na oblast. S tem pa smo se hkrati odpovedali vrednotam NOB, kar so zaslutili tudi varuhi njene brezmade`- nosti, ko so se preimenovali v “Društvo za ohranjanje vrednot NOB” (nikoli ne našte- vajo teh vrednot), ki z dr`avno pomoèjo ohra- njajo “svete krave naše revolucije”. Anton Bebler zakljuèuje svoj prispevek na simpoziju, ki je bil na Bledu, s sklepno mi- slijo. “Mislim, da se je slovenski znaèaj delno spremenil, pa èeprav ne tako moèno, kot sta si Kocbek in Kidriè to `elela. Teza o hlap- èevstvu kot poglavitni lastnosti Slovencev je 7           bila sicer, `e v tistem èasu, moèno retoriè- no prenapeta. Danes velika veèina Sloven- cev to zanesljivo ni, pa èeprav jim veèji dr- `avljanski pogum ne bi škodoval. V primer- javi z letom 1941 so postali Slovenci bolj sa- mozavestni, dejavni, optimistièni in egalitar- ni. Pozitivnih premikov v slovenskem narod- nem znaèaju pa je vendarle bilo manj, kot so voditelji OF prièakovali. Poleg tega je priš- lo v povojnem èasu tudi do negativnih pre- mikov. Slednjih pa ne moremo pripisati ne OF in ne NOB.”14 Tukaj se spet pojavi re- volucionarno poenostavljanje, saj naj bi vse slabo prihajalo od drugod in ne od tvorcev revolucije (OF in NOB). Slovenci smo torej po letu 1945 pridobili silno malo pozitivnega glede na to, kako so nas videli in kakšni smo bili v daljni prete- klosti. Opazna je tudi napaèna interpretacija, ki jo ponuja komunizem. Kratek povzetek sprememb, ki jih je povzroèila vladavina ZKS v našem znaèaju, daje izrazito negativno bi- lanco. Od revolucije sem Slovenci poznamo kraje in umore, postali smo manj sna`ni in redoljubni, postali smo manj uporni in manj pripravljeni na `rtve za praviènost in mir. Po- stali smo pasivni in bolj individualistièni, predvsem pa smo postali manj verni in manj cerkveni. Spisek nazadovanja bi bil lahko še daljši, èe bi omenili samo porast alkoholizma, nezvestobe, laksizma, samomorilnosti in kar je še takega. Vendar naj bo dovolj, da poka- `emo, kako je vpliv borbene ateistiène ideo- logije kvarno vplival na naš narodni znaèaj. Obenem pa noèemo zapasti v idealiziranje zapisov iz preteklosti. Po kršèanski antropologiji je vsak èlovek zaznamovan z izvirnim grehom, tj. z nagnjenostjo k “lahki poti”, ki jo odlikujejo sebiènost, gledanje nase in teptanje drugega. Boj za dobro in zlo se namreè bije najprej v srcu posameznika, šele potem v dru`bi. Vendar nas to ne opravièi pri delu za praviènost, red in mir, ki omogoèajo poštenemu varnost, ki mu je po- trebna pred nasilne`i.     ! Preprièan sem, da se spreminjanje narod- nega znaèaja v smislu 4. toèke OF programa nadaljuje. Samopodobo naroda in dru`be, v kateri `ivimo, gradimo vsak dan. V duhu èasa se uspešno in sistematièno nadaljuje “dekatolizacija” Slovenije. Kot spomin po- bo`ne preteklosti ostajajo cerkvice na hribè- kih, potica, pirhi in šunka ob veliki noèi, obisk polnoènice za bo`iè in grobov za vse svete (verjetno bi moral `e napisati za “dan mrtvih”). Za vse te kršèanske/katoliške praz- nike mediji poskrbijo za obilno razlago o njihovih poganskih (pardon: predkršèan- skih) koreninah. Cerkev je danes nepomem- ben èlen dru`be. Med episkopatom ni veè eminentnega in medijsko zanimivega pred- stavnika. Denacionalizacija je omogoèila stalno bombardiranje javnosti o pravem ali namišljenem bogastvu RKC. Antipatija do ustanove, ki je vtisnila svoj peèat v našo identiteto tako, da jo je dejansko zgradila, je na nepredstavljivo visoki ravni. V duhu èasa, ko `ivimo v velikem odpadu od vere po vsej Evropi, sinergetièno delujejo lokalne in svetovne sile, ki mno`icam ugašajo vero. Zdravila proti temu gibanju Cerkev v Slo- veniji in svetu še ni našla. Zato je prihod- nost negotova. Poleg napredovanja ateizacije in anticerk- venosti pa napreduje tudi islamizacija dru`be. V Sloveniji morda še ne tako oèitno kakor drugod po Evropi, kjer se `e veè desetletij sooèajo z moèno muslimansko imigracijo, ki zanika evropsko dedišèino in ohranja brez sprememb in prilaganja, kot superiorno torej, svojo islamsko. Zahod in s tem tudi Slove- nija se boji islama zaradi njegove nasilnosti in brezbri`nosti do laiènosti. Zahod ne ra- zume totalitarne religije, ki ne pozna deli- tve na “bo`je in cesarjevo”, in ker nima vere, tudi nima razlogov za `ivljenje. Ko Zahod umira, prazen prostor napolnjujejo islamski priseljenci. Zdaj je to `e jasno in zato lah- 7      # ko sklepamo, da bodo imele prihodnje ge- neracije mno`ico problemov, ki jih je poz- nal npr. Libanon, ko je bil še veèinsko krš- èanski in manjšinsko muslimanski. Od nas je odvisno, kaj hoèemo biti in kaj hoèemo postati. Ko govorimo o “na- rodnem znaèaju”, govorimo o svoji dru`- beni samopodobi in o splošnih vrednotah, ki jih hoèemo poudariti. V svoji brezgla- vosti nam danes ponujajo “novo podobo dru`ine”, privilegije istospolnih in drugih manjšin ... Ponujajo nam ideologijo strp- nosti do manjšin in nestrpnosti do normal- ne veèine. Kot bistveno novost našega èasa moramo upoštevati silno moè medijev, ki omogoèajo dostop do mikrofonov, ekra- nov in èasopisja le izbrancem. Tudi zaradi tega, ker je Cerkvi zaprta pot do medijske prisotnosti, ker je – kakor se temu reèe – medijsko nezanimiva razen ob èasu škan- dalov, se kot moènejše uveljavljajo manj- šine, ki skrbijo le zase. Èe hoèemo ustaviti nazadovanje in raz- kroj pozitivnih vrlin v našem narodnem zna- èaju, potem moramo najprej premisliti an- tropološke temelje, ki nas bodo pri tem vo- dili. Koherentna in pozitivna antropologi- ja pa judovsko-kršèanska vsekakor je, saj na èloveka gleda kot na odlièno, Bogu podobno bitje, zaznamovano s spolnostjo (moški ali `enska, naravnana drug na drugega) in svo- bodno voljo. Pape` Janez Pavel II. je pove- dal, da je bil propad komunizma vgrajen v njegovo napaèno antropologijo.15 Isto misel lahko naobrnemo na sedanje zagovornike ateistiènega, protikatoliškega libertarizma, ki prevladuje v filozofsko-socioloških krogih v Sloveniji in odloèilno vpliva na smeri raz- voja naše dru`be. Slovenija je atipièen primer prepletenosti razliènih dejavnikov, ki vplivajo na naše miš- ljenje in zato tudi na naša dejanja. Zdaj vemo, da so sindikati (bolje sindikalisti) tesno po- vezani s tajkuni (primera Mura, Gorenje), vemo, da stara partijska garda vodi politiko ideološko monolitne sedanje vlade, slutimo, da udbovski kapital, ki je bil ves èas komu- nizma privilegiran, dobiva èedalje veèjo moè nad gospodarstvom in mediji. Imamo mno- `ico medijev, a nimamo njihove pluralnosti. Vsi našteti novi bogataši pa potrebujejo poh- levnega dr`avljana, ki bo zadovoljen z drob- tinami, ki padajo z bogatinove mize. Sloven- ska samopodoba ka`e danes izrazit odmik od pozitivnega. Brezboštvo je bolj cenjeno kot pobo`nost, “iznajdljivost” bolj kot poštenost, individualizem bolj kot solidarnost ... V luèi mno`ice negativnih sprememb, ki so deloma posledica programa OF, deloma pa tudi svetovnega trenda, moremo reèi, da je èas, da se odpovemo nadaljevanju tega pro- grama in poišèemo vrednejše cilje. Zaènimo pri temeljiti razpravi o svojih skupnih antro- poloških temeljih. 1. Jelka Zupanèiè, Nastajanje in spreminjanje slovenskega narodnega znaèaja, Diplomsko delo, FDV 1981, str.1. 2. Prim. n. d., str. 1. 3. Prim. n. d., str. 55sl. 4. Josip Mal, Zgodovina slovenskega naroda, str. 178. 5. Prim Bogo Grafenauer, Razvoj slovenskega narodnega znaèaja v luèi 4. toèke OF, Delavska enotnost, 1987, str. 28. 6. Zdravko Klanjšèek, Narodnoosvobodilna vojna na Slovenskem 1941-1945, Vojaški zgodovinski inštitut JLA in Inštitut za zgodovino delavskega gibanja v Ljubljani, str. 169. 7. Prim. Bogo Grafenauer, n. d., str. 33-34. 8. Josip Vidmar, Govor ob 150- letnici rojstva Frana Levstika, v: Delo, 21. 9. 1981. 9. Anton Bebler, Ali se je slovenski narodni znaèaj res spremenil, str. 75. 10. n. d., str. 77. 11. n. d., str. 79. 12. n. d., str. 78. 13. n. d., str. 75. 14. n. d., str. 79 15. Prim CA 13. “Èe sedaj zaèeto razmišljanje poglobimo in pridru`imo še to, kar je bilo reèeno v okro`nicah O èloveškem delu in O skrbi za socialno vprašanje, moramo dostaviti, da je osnovna zmota socializma antropološke narave.” 7           Velièastna poèastitev evharistiènega Odre- šenika v zborovanjih teh dni in v preteklih prazniènih tednih – praznik sv. rešnjega telesa in Srca Jezusovega z njunima osminama – ne sme biti nekaj enkratnega in prehodnega, temveè mora v nas povzroèiti trajen uèinek. Zato se vprašajmo v tihem premisleku: Kako lahko v srcih drugih zanetimo ljubezen do evharistiènega Odrešenika? – to pomeni ev- haristièno vzgajati. Predpostavljamo, da lahko me kot `enske na poseben naèin sodelujemo pri tem delu in da vse – ne glede na razlike našega `ivljenjskega polo`aja: kot `ena in mati, kot redovnica, kot samska, poklicno ali svobodno dejavna `enska – k temu nekaj skupnega prispevamo. In kaj bi moglo biti to drugega kot `ensko srce s svojim hrepe- nenjem po brezmejni, po`rtvovalni preda- nosti, ki je tako rekoè naravno podobno Bo`- jemu srcu, ki za vse bije v tabernaklju, in bi moralo biti zato posebej dovzetno za vzgi- be tega Bo`jega srca? Zato `elimo razmišljati, kaj nas more usposobiti za delo evharistiè- ne vzgoje in kako lahko evharistièno vzga- jamo. Eno naèelo velja za vse nas, ki hoèe- mo evharistièno vzgajati: to moremo le, èe evharistièno `ivimo. Druge hoèemo voditi k evharistiènemu `ivljenju in to moremo le tako, da smo jim zgled. Zato bo naše prvo vprašanje: =. 2        1  Evharistièno `iveti pomeni pustiti, da ev- haristiène resnice zaènejo praktièno delovati. To so v bistvu tri preproste dogme, za ka- tere pri tem gre: 1. Odrešenik je navzoè v najs- vetejšem zakramentu. 2. On dnevno obnavlja svojo daritev/`rtev na kri`u ¡Kreuzesopfer¿ na oltarju.3 3. Vsako posamezno dušo hoèe na- jintimneje zdru`iti s seboj v sv. obhajilu. Naj- prej vprašujemo: 570".%%6"0 %< Veselje Odrešenika je, da je med otroci èloveškega rodu,4 in obljubil je, da bo ostal z nami do konca sveta.5 To obljubo je ure- snièil s svojo zakramentalno navzoènostjo na oltarjih. Tu èaka na nas, in èlovek bi mislil, da bodo ljudje drli na posveèene kraje. Pre- prost pomen te verske resnice zahteva, da bi tu morali imeti svojo domovino, da bi se od tu oddaljili le, kolikor bi to zahtevale naše naloge, te naloge pa bi morali dnevno pre- jemati iz rok evharistiènega Odrešenika in opravljeno dnevno delo polagati nazaj v nje- gove roke. Odrešenik je na Kalvariji umrl za nas. Toda ni mu zadostovalo, da bi s tem `rtvo- vanjem dovršil odrešenje za nas enkrat za vse- lej. Vsakemu posamezniku je hotel osebno privesti ¡zuführen¿ sadove svojega dejanja. Zato dnevno obnavlja daritev/`rtev na oltarju in vsak, ki je navzoè z vernim srcem, se v krvi Jagnjeta opere in duševno prenovi. Vsaka ma- šna daritev je doloèena za to, da privede to milostno polnost ljudem, ki jih lahko dose`e, tj. tistim, ki morejo omogoèiti, da so nav- zoèi in to narediti rodovitno zase in za druge. Kdor pa bi lahko bil navzoè, pa ni, gre hlad- nega srca mimo Gospodovega kri`a in z no- gami potepta njegovo milost. Odrešenik ne daje milostnih sadov daritve/`rtve za nas le na oltar. Priti hoèe k vsakemu posamezni- ku; nas kot mati svojega otroka hraniti s svo- / =% <   ! 3   # jim mesom in krvjo, vstopiti v nas same, da bi mi povsem šli vanj, se kot udje njegove- ga telesa vrasli vanj. Èim pogosteje pride do zdru`itve, tem moènejša in intimnejša po- stane. Ali je razumljivo, da se kdo odtegne temu najtrdnejšemu Bo`jemu dokazu ljubez- ni, èetudi le enkrat manj pristopi h Gospo- dovi mizi, kot mu je dejansko mogoèe? To je torej tisto, kar zahteva od nas pravilno ra- zumljeni pomen evharistiènih resnic: iska- ti Odrešenika v tabernaklju tako pogosto, kot moremo, prisostvovati pri sveti daritvi tako pogosto, kot moremo, prejemati sv. obha- jilo tako pogosto, kot moremo. – Zdaj vpra- šujemo dalje: 570%08+% "".%-"0%0'< Prièakuje nas, da bi vzel vsa naša bremena nase, nas potola`il, nam svetoval, nam po- magal kot najzvestejši, vedno enako stano- viten prijatelj. Hkrati nam daje so`iveti svoje `ivljenje, po- sebno ko se pridru`imo liturgiji ter v njej iz- kusimo njegovo `ivljenje, trpljenje in smrt, njegovo vstajenje in vnebohod, nastajanje in rast njegove cerkve. Tedaj se dvignemo iz oz- kosti svojega bivanja v prostranost Bo`jega kraljestva; njegove zadeve postanejo naše, vse globlje postanemo zdru`eni z Gospodom in v njem z vsemi njegovimi. Vsa osamljenost preneha, mi pa smo popolnoma varni v Kra- ljevem šotoru, hodimo v njegovi luèi. ==. <   ! @ivljenje, ki ga `ivimo mi sami, moremo in moramo posredovati drugim. To se do- gaja z zgledom, pouèevanjem in navajanjem ¡Gewöhnung¿. Z zgledom: èe je evharistièno `ivljenje v nas uèinkovito in se ga da obèutiti kot moè, mir, veselje, ljubezen in pripravljenost za pomoè – èe je po drugi strani evharistija jasno središèe našega `ivljenja in vir vseh teh uèinkov – te- daj mora razviti osvajajoèo moè. S pouèeva- njem: potrebno je uvajanje v evharistiène re- snice; šolski pouk uèinkovito podpira dopolnju- joèa beseda ter ustrezno ravnanje matere in obi- èajno okolje otroka. Otrok v zgodnjih letih se ka`e posebno dovzeten za te resnice in njiho- vo uresnièevanje. Pri veèjih otrocih in pri odra- slih je treba biti redkobeseden in poèakati na hrepenenje po pouèevanju, za to pa biti ved- no pripravljen. Navajanje: telo in dušo je treba oblikovati za evharistièno `ivljenje; èim prej, tem dovzet- nejši je material in la`je oblikovanje: zato zgod- nje obhajilo. Èim pogosteje, tem moènejši ob- likujoè uèinek: zato po mo`nosti dnevno ob- hajilo. To postavlja doloèene zahteve telesu in moèno vpliva na dnevni `ivljenjski red, a hkra- ti skrbno šèiti dušo: odvaja od greha, kar je precejšna `rtev za naravnega èloveka. To tudi ne more biti drugaèe, saj je evharistièni Odre- šenik kri`ani Odrešenik in `ivljenje z njim ude- le`ba pri njegovem trpljenju. On je sv. Marjeti Mariji Alacoque6 razodel, kako ljuba mu je po- kora njegovih zvestih. Toda popolna posveti- tev Bo`jemu srcu je dose`ena šele tedaj, ko imamo v njem svojo domovino, svoj dnevni po- stanek in središèe svojega `ivljenja, ko je nje- govo `ivljenje postalo naše `ivljenje. 2./11. VII. 30 Evharistièna vzgoja 1. A. Prazniki v èast evharistiènega Odreše- nika Zdaj premislek: koga moramo vzgajati in kako? Oboje morebiti razlièno za matere, uèi- teljice (samostanske in svetne), samske `en- ske. Toda skupno: evharistièna vzgoja drugih ni mogoèa brez lastnega I. Evharistiènega `ivljenja: /       1. Kaj smo dol`ni Odrešeniku? Tistemu, ki biva v tabernaklju, dnevno obiskovanje. Tistemu, ki se dnevno daruje, udele`enost pri daritvi. Tistemu, ki hoèe priti k nam, sv. obha- jilo. 2. Kaj nam on daje v zameno za to? 3. Kaj moremo tedaj dati drugim? 3. VII. I. 1. Dogma: Zakramentalna navzoènost. Odrešenik je prišel na zemljo, ker je njegovo veselje biti pri otrocih èloveškega rodu. On hoèe biti pri nas do konca sveta in je v ta- bernaklju. Tu nas prièakuje in tako ne bi smelo biti nobenega kraja, kamor bi nas bolj vleklo. Drugje bi morali biti le, kolikor to terjajo naše naloge; toda te naloge bi morali prejemati iz njegove roke, polagati nazaj v njegovo roko, pri njem iskati nasvet in po- moè zanje, tj. biti tu povsem doma. 2. Dogma: Odrešenik obnavlja svojo da- ritev/`rtev na kri`u na oltarju: on hoèe dati darove tistim, ki morejo biti navzoèi. Kadarkoli moremo prisostvovati pri sv. maši in jo opu- stimo, zanièujemo milostni sad daritve/`rtve na kri`u, pustimo umreti Odrešenika, ne da bi nam bilo za to mar. 3. Dogma: Odrešenik prihaja k nam v sv. obhajilu. On nas hoèe hraniti s svojim mesom in krvjo, nam zgraditi telo velièastva, nas na- rediti za ude svojega telesa. Èim pogosteje se to dogaja, tem bolj rastemo vanj. Kaj je lah- ko tako pomembno, da bi nas moglo zadr`a- ti proè od tega? 2. Kaj nam daje Odrešenik v evharistiè- nem `ivljenju? / Irena Podobnik: Odprto dvorišèe, akril na papirju, 2003.   # On vzame nase vsa bremena, ki jih prine- semo ob obiskovanju, on pozna nasvet za vse in nam jih s tem olajšuje. Niè, kar nas zade- va, mu ni preveè neznatno; je najzvestejši, vedno enako stanoviten, najne`nejši prijatelj. On nam daje so`iveti svoje `ivljenje, predvsem ko se pridru`imo liturgiji. Te- daj gremo skozi njegovo `ivljenje, trplje- nje, smrt, vstajenje, vnebohod, nastajanje in rast cerkve. Povsem se dvignemo iz oz- kosti svojega bivanja, njegov naèin mišlje- nja in obèutenja ¡Gesinnung¿ postane naš naèin mišljenja in obèutenja,7 njegove za- deve naše zadeve, prisiljeni smo k temu, da se v njegovi daritvi sodarujemo, da celot- no `ivljenje `ivimo zanj. Vrašèamo se vanj, v njem nerazvezljivo povezani in v njem z vsemi njegovimi. Vsa osamljenost preneha, popolnoma smo varni v Kraljevem šoto- ru, hodimo v njegovi luèi. 4. VII. Oblikovanje celotnega `ivljenja pod vplivom evharistije: 1.) Redovnice: prosta naravne dru`ine, prija- teljskih odnosov itd. Redovna dru`ina brez osebnega upoštevanja/naklonjenosti ¡Rücksichtnahme¿. Odrešenik oèe, mati, osebni prijatelj, tola`nik in svetovalec sponse Christi.8 2.) @ene in matere: skrbi za mo`a in otroke, bremena gospodinjstva, neznosne malenkosti brez priznanja, nevarnost `ivène raz- dra`enosti. Pri Odrešeniku poèitek, razu- mevanje, tola`ba, okrepitev. 3.) Samska, poklicno dejavna `enska: veliko dnevnega dela, neprijazno, morebitno niz- kotno okolje, posmeh. Pri Odrešeniku dvignjena nadvse in povzdignjena v nje- govo kraljestvo, odprta ¡weit¿ in prosta vse do ljubezni do svojih muèiteljev, po- plemenitena kot Kraljeva nevesta, ki kot taka navdaja s strahospoštovanjem. 5. VII. 3. Kaj moremo dati drugim? II. Evharistièna vzgoja je posredovanje evharistiènega `ivljenja drugim. Kaj boljšega more `eleti mati svo- jemu otroku kot to, da bi bil nenehno na varnem v Kraljevem šotoru? Kaj boljšega more delati vzgojiteljica kot uèiti otroke `iveti z evharistiènim Odrešenikom? Kaj naj bi dali utrujenemu in preoblo`enemu, blodeèemu, hiteèemu, nemirnemu èloveku drugega kot mir evharistiènega `ivljenja? Kako ga je mo- goèe dati? Zgled, pouèevanje, navajanje. 6. VII. 1.) Osvajajoèa moè lastnega evharistiènega `iv- ljenja: vtis moèi, miru, veselja, ljubezni in pripravljenosti za pomoè – in po drugi strani evharistija kot središèe, kot tisto naj- višje in najpomembnejše. 2.) Pouèevanje: za otroka sprva uvajanje v ev- haristiène resnice prek verouka. Toda pod- pora dopolnjujoèih besed ter ustreznega ravnanja matere in uèiteljice je zelo po- membna. Prav otrokova dovzetnost za te resnice (preprosto srce, ki je še odprto ne- beški resnici) in za njihovo uresnièevanje. Pri veèjih – v prehodni starosti – in pri odra- slih biti redkobeseden, a paziti na hrepe- nenje, za to pa èim bolj pripravljen. 3.) Navajanje: telo in duša sta takšna, da je vsa- ko dejanje 1. korak na poti in nastavek za trajno oblikovanje. Èim zgodnejši zaèetek, tem obse`nejši material. Zato zgodnje ob- hajilo za otroke. Razvojna starost najne- primernejša. Kdor je od otroštva dalje ne- goval zaupljiv odnos ¡Verkehr¿ z Odreše- nikom, ga ne bo zlahka opustil. Zagotovo ne, èe je ta enkrat dejansko postal središèe `ivljenja. Dejavnik navade najmoèneje de- luje pri dnevnem sv. obhajilu, ki je prav- zaprav samoumeven sklep iz evharistiè- nih resnic. Temu pa sledijo zahteve za te- lesno navajanje in dnevni `ivljenjski red. 8. VII. Za šoloobvezne otroke – kot za veèino odraslih – je zgodnje vstajanje nujno potrebno /       in temu ustrezen zgodnji konec dneva ter po mo`nosti izogibanje veèernim prireditvam. Zdrav otrok, ki gre spat ob 20h (morebiti ob 21h), bo lahko brez te`av vstal zjutraj ob 6h; in prav tako bo ob dobro urejenih obrokih tešèost neškodljiva. Pri bolnih in slabotnih otrocih se seveda ravna previdno. Seveda bo treba prav duševno naravnanost na sv. obhajilo v celotnem ̀ ivljenju skrbno va- rovati; zato je dnevno sv. obhajilo najmoènejše sredstvo za odvajanje od greha; hkrati je in- timen odnos z Odrešenikom urjenje v tem, kar ugaja Bo`jemu srcu, tj. najuèinkovitejša šola v kreposti. In tako se celotno `ivljenje no- tranje in zunanje evharistièno oblikuje. Strogo uravnavanje zunanjega `ivljenja spominja na redovno pravilo, ki je tako rekoè le posnet „na- ravni zakon“ milostnega `ivljenja. To je `r- tev za naravnega èloveka, toda evharistièno ̀ iv- ljenje je hkrati `ivljenje s kri`anim Odrešeni- kom in zdru`itev s trnjem okronanim srcem, ki vabi k soèutju in pokori. 9. VII. Kristus je v zakramentu z bo`anstvom in èloveško naravo. On je bla`enemu Henriku Susu9 trpeèo èloveško naravo oznaèil za dostop k bo`anstvu. On je sv. Marjeti Mariji10 razo- del, kako ljuba mu je pokora njegovih zve- stih: spokorne molitve, spokorno obhajilo, praznik sv. Srca. Toda popolna posvetitev najs- vetejšemu Srcu je vendarle dose`ena šele te- daj, ko imamo v njem popolnoma svojo do- movino, pravo središèe, dnevni postanek in vsakdanji kruh, ko je Njegovo `ivljenje po- stalo naše `ivljenje in je naše izginilo v Nje- govem. Biti zgled te popolne predanosti in druge vnemati zanjo, to je prava evharistièna vzgoja. !"# 70 / 1. Edith Stein (1891-1942), nemška filozofinja, judovskega rodu, ki jo je iskanje resnice vodilo prek filozofije h kršèanstvu in katoliški veri. Leta 1933 je vstopila v karmelièanski samostan v Kölnu. Umrla je muèeniške smrti v taborišèu Ošvienèim (Auschwitz) kot `rtev nacistiènega nasilja nad Judi. 2. Prièujoèe predavanje Edith Stein je prevedeno iz Edith Stein Gesamtausgabe, Bd. 16, Schriften zu Anthropologie und Pädagogik; 4. Bildung und Entfaltung der Individualität, Verlag Herder Freiburg im Breisgau 2001, str. 63-70. Prevod osnutka predavanja, ki sledi samemu predavanju, je za to objavo oblikovno nekoliko prirejen. V konièastih oklepajih so opombe prireditelja izdaje v izvirniku, v oglatih oklepajih pa prevajalca. Edith Stein je imela to predavanje 14. julija 1930 v Speyerju ob „Evharistiènem kongresu de`el nemškega jezika“ (12.–14. 7.) ob 900. obletnici polo`itve temeljnega kamna stolnice v Speyerju (1030–1930). Predavanje je spadalo k neki prireditvi skupine `ena iz Speyerja, ki se je sestala ob 15. uri v Martinem domu. – Rokopis se nahaja v Arhivu Edith Stein v Speyerju. Besedilo je bilo objavljeno v Pilger, Speyerer Kirchenzeitung, 30 (1930), str. 699 sl. (27. julij 1930; EI 8, B I 3a/b, P/B I 19); ponatis v ESW XII, str. 123–125. – K temu predavanju primerjaj pismo 94 z dne 27. VI. 1930 èlanu stolnega kapitlja Franzu Josefu Gebhardtu, v katerem da Edith Stein svojo privolitev (ESGA 2, str. 119). Neposredno za predavanjem je natisnjen rokopisni osnutek predavanja iz sivega zvezka v P/B II, ki vsebuje misli, neomejene na predavanje. 3. Nem. beseda das Opfer pomeni tako `rtev kot daritev. 4. Prim. Prg 8,31. 5. Prim. Mt 28,20. 6. Marjeta Marija Alacoque (1647 Lauthecour/ Burgundija–1690 Paray-le-Monial), redovna sestra Marijinega obiskanja, je bila mistièno obdarjena, posebno z zrenji Bo`jega srca, in je podpirala uvajanje praznika Srca Jezusovega in petka Srca Jezusovega (tj. posebna pobo`nost do Srca Jezusovega na prvi petek vsakega meseca). 7. Die Gesinnung pomeni tako mišljenje in obèutenje (oseb in stvari) kot tudi (notranjo) naravnanost/odnos (do njih). 8. Kristusove neveste. 9. Henrik Suso — Heinrich Seuse/Suso (1295-1366), mistik, uèenec mojstra Eckharta, napisal Knji`ico veène modrosti. 10. Glej op. 2.  # “Velike boleèine išèejo velike duše in samo velike duše trpijo velike boleèine.” (Bo`idar Kne`eviè) Zgodovina nam ka`e, da mnogokrat za velikimi, znamenitimi osebnostmi stojijo ose- be, ki so kljuènega pomena za njihovo `iv- ljenje in delo ter so (pre)mnogokrat po krivici prezrte. Na kratko, brez njih ne bi ustvari- li in ne bi bili to, kar so. Ena izmed takšnih oseb je gotovo Ana Grigorjevna Dostojev- ska, `ena F. M. Dostojevskega. Ker je `ivljenje Dostojevskega nedvom- no pomembno za celostno razumevanje nje- govega dela in je njegovo literarno ustvarjanje v mnogih pogledih odsev njegovega `ivlje- nja, njegovih `ivljenjskih razmišljanj, dog- nanj, razliènih obdobij, ki jih je ta plodoviti mislec moral pre`iveti (pretrpeti) ter prede- lati, in ker je njegova `ena Ana imela kljuèno vlogo tako v njegovem `ivljenju kot tudi v njegovem ustvarjanju, bomo v nekaj kratkih, a temeljnih potezah pogledali na osebnost Dostojevskega skozi oèi njegove `ene Ane Grigorjevne Dostojevske in njunega medse- bojnega odnosa. Njen pogled je še posebej pomemben, ker mu daje najveèjo kredibil- nost Dostojevski sam: “Ti si edina `enska, ki me je razumela” (Dostojevska 2007, 282). Veliki nemški knji`evni kritik Marcel Reich Ranicki ji je namenil sledeèe slikovite besede: “Èloveštvo mora biti tej Ani Grigorjevni ne- skonèno hvale`no. Bila je 25 let mlajša od nje- ga. Bila mu je zvesta do groba. Brez nje bi ne napisal mojstrovine svojega `ivljenja, Bra- tov Karamazovih.” (288.) Ali kot je ona sama dejala o nazornosti èloveškega znaèaja v po- govoru z L. N. Tolstojem: “Nikjer se èloveški znaèaj ne vidi tako izrazito kot v vsakdanjem `ivljenju, v svoji dru`ini. Z njim sem pre`ivela štirinajst let in še vedno str- mim in sem ganjena, èe se spomnim njegovih rav- nanj in se zavedam vse njegove nepraktiènosti in celo škode za našo dru`ino. Moram pa priz- nati, da je moral tako ravnati, ker je bil èlovek, ki je visoko cenil hvale`nost in praviènost.” (288.) Kot je znano, je bil Dostojevski mnogo- krat zadol`en, v te`kih gmotnih situacijah. Po smrti brata Mihaila je podedoval vse nje- gove dolgove od revije Vremja (Èas). Upniki (dolgovi so bili menièni) so mu grozili z zaplembo premo`enja in jeèo, ob èemer je finanèno skrbel še za celotno bratovo dru- `ino, za pastorka — sina svoje prve `ene, pi- sateljevo zdravstveno stanje pa je bilo precej klavrno — pogosti epileptièni napadi ... Vse- mu so se pridru`ili še drugi dolgovi in s pre- dujmom ter pogodbo, ki jo je bil na neki na- èin prisiljen skleniti, je bil `e vnaprej potis- njen v kot (razmere so bile vèasih tako hude, da je moral zastavljati celo pohištvo — tudi npr. vaze, `lice). Prav zaradi tega je veliko- krat trpelo njegovo delo, ki ga skoraj niko- li ni mogel dokonèno “obrusiti” ter obdelati, kot bi to sam `elel. Da bi se izvlekel iz bre- zizhodne situacije (do doloèenega roka bi moral oddati dokonèano delo — zalo`nik Strellovski mu je nastavil past, katere posle- dica bi bila izguba vseh pravic do del in pla- èilo velike globe, posledièno tudi zapor), tako gmotne kot zdravstvene, si je Dostojevski omislil pomoè stenografa. / 0%7 ". /       1   A !         Za stenografinjo je najel mlado, dvajset- letno Ano Grigorjevno Snitkino.1 V svojih Spominih Ana podrobno opisuje sreèanje z velikim pisateljem, èigar ime ji je bilo zna- no `e od otroških let; bil je namreè najljubši pisatelj njenega oèeta. Opisuje ga kot bledega, bolehnega, potrtega obraza, srednje rasti, z vzravnano dr`o in skrbno urejeno prièesko (12—13). A. G. je `e prve dni zaèutila pisate- ljevo dobrodušno, odkritosrèno in iskreno naravo. Preseneèena je bila, da je njej, prak- tièno tujki, odkritosrèno govoril o doloèe- nih podrobnostih iz svojega `ivljenja in o osebnih reèeh: “Ta na videz skrivnostni in strogi èlovek mi je o svojem preteklem `ivljenju pripovedoval s takimi nadrobnostmi, tako odkrito in zaupno, da sem nehote ostrmela. Šele pozneje, ko sem spoz- nala njegovo dru`insko stanje, sem razumela vzrok take zaupljivosti in odkritosrènosti: tedaj je bil Fjodor Mihajloviè popolnoma sam, okoli njega so bili ljudje, ki so ga sovra`ili.” (16.) Zanimivo opazko podaja A. G. ob kon- cu dneva, tj. njunega prvega sreèanja, ki ve- liko pove o takratnem notranjem stanju Do- stojevskega: “Obèutek je bil res tesnoben: pr- vikrat v `ivljenju sem videla pametnega in dobrega èloveka, vendar nesreènega kot od vseh zapušèenega” (17). A. G. je `e v zaèetku njunega sodelova- nja opazila, da blagodejno vpliva na pisatelja in bilo ji je v veliko veselje in ponos, da mu pomaga pri delu. @ivljenje Dostojevskemu ni prizanašalo, to ji je bilo jasno `e v prvem trenutku sreèanja z “znanim pisateljem”. Vendar ji vsi ti `alostni dogodki iz njegovega `ivljenja le niso dali miru in ga je v enem iz- med njunih pogovorov ob pavzi naravnost vprašala: “´Zakaj se spominjate samo nesreè. Povej- te raje, kako ste bili sreèni.´ — ´Sreèen? Sreèen nisem bil nikoli, vsaj ne tako sreèen, kot sem vedno sanjaril. Èakam. Te dni sem pisal svo- jemu prijatelju, baronu Vrangelju, da kljub vsem nesreèam še vedno sanjarim, da bom zaèel novo in sreèno `ivljenje.´” (21.) Kljub vsemu trpljenju, vsem stiskam, ne- sreèam, te`avam in te`i `ivljenja je v njego- vem srcu vedno gorelo globoko hrepenenje in upanje po lepem, sreènem `ivljenju. S svojimi jasnimi, resnice polnimi odgo- vori in s svojo celotno pojavnostjo je Dosto- jevski na dvajsetletno A. G. naredil `e na za- èetku moèan vtis. Da je spoznala njegovo ge- nialnost ter prostranost njegovega notranjega, duhovnega, intelektualnega sveta, ni potre- bovala veliko èasa. V njenem krogu kolegov in prijateljev je med pogovori nehote priš- lo do sooèenja in primerjave: “Kako prazni in puhli so se mi zdeli njihovi pogovori v pri- merjavi z vsemi novimi in izvirnimi pogle- di mojega priljubljenega pisatelja” (23). Èe- prav ji je zakon s tem trpinom prinesel ve- liko `ivljenjskih tegob, je dan zasnubitve na jesen njegovega `ivljenja oznaèila kot enega najbolj “znamenitih” v svojem `ivljenju. Ned- vomno jima je moè za boj z vrtincem `ivljenja pritekala prav iz izvira medsebojne ljubez- ni in spoštovanja. Tako bi se A. G. verjet- no brez pomisleka podpisala pod mo`ev re- cept za sreèen zakon ter obenem tudi glav- ni vzrok mo`itve, ki mora biti sklenjen “prav gotovo iz ljubezni,” kajti “za sreèen zakon je spoštovanje premalo” (22). O tem, da je s tre- nutkom, ko je vstopila A. G. v njegovo `iv- ljenje, posijalo sonce v njegovo srce, ni dvo- ma, kar potrjuje tudi sam: “To tuje, komajda znano dekle pa je v hipu razumelo moj polo`aj in mi zaèelo brez stoka- nja in tarnanja pomagati z dejanji in ne be- sedami. /.../ Kako ima to dekle dobro srce. /.../ Duševno sem se poèutil tako samega, da mi je bil v veliko uteho èlovek, ki je z mano iskre- no soèustvoval.” (46—47.) In èe je on `e na zaèetku skupne poti slu- til, da je našel “briljantek”, je ona pohlevno odvrnila, da je našel le “navaden kamenèek”. Niso daleè od resnice tisti, ki imajo Dosto- /  # jevskega za preroka. @e 9. decembra 18662 ji je v pismu namenil velièastne besede: “Ti si vsa moja bodoènost — in upanje, in vera, in sreèa in bla`enstvo — vse” (Dostojevski 1982a, 153). To prièa tudi o njegovi moèni intuitiv- nosti ter predanosti. Nadaljnje `ivljenje je po- trdilo jasnovidnost tega “rudarja duše”, kot ga je nekdo imenoval. Podobno Ano opiše tudi pesniku A. N. Majkovu: “Ana Grigor- jevna je moja prava pomoènica in tola`ni- ca. Njena ljubezen do mene je brezmejna, èe- prav, seveda, je velika razlika v najinih ka- rakterjih.” (184.) Dostojevski je bil realen èlovek in ob za- snubitvi se ga je ob dejanskem polo`aju lo- teval obup — na trenutke se mu je zdela po- roka z A. G. pravo “brezumje”: “Pomisli samo, kako sva si razlièna! Kak- šna je `e razlika v letih! Jaz sem skoraj starec — ti pa toliko, da nisi veè otrok. Boleham za neozdravljivo boleznijo, èemeren sem in raz- dra`ljiv, ti pa zdrava, sve`a in vesela. Jaz sem svoje `ivljenje skorajda pre`ivel in v mojem `iv- ljenju je bilo veliko gorja. Ti si vedno `ivela dobro in vse `ivljenje je še pred teboj. Navse- zadnje sem reven in obremenjen z dolgovi. Kaj je mogoèe prièakovati od take neenakosti? Ali bova nesreèna in se bova po nekaj letih razšla ali pa se bova ujela za vse preostalo `ivljenje in bova sreèna.” (Dostojevska 2007, 47.) A. G. mu ugovarja in vse stavi na “krepko zaljubljenost”. In res, še enkrat je zmagala lju- bezen, tista prava, zastonjska ljubezen med mo`em in `eno, agape. Še kako prav je imel drugi Rus, ki je `ivel v istem èasu in v isti de- `eli, L. N. Tolstoj, ko je dejal, da tisti, ki zna ljubiti, zna vse. Anina ljubezen do mo`a je bila brezkompromisna. Videti je, da je prav ta ljubezen toplila srce tega velikega pisatelja in rahloèutno gladila robove notranjih muk. Ravno ta ljubezen ga je reševala in talila trp- ljenje, ki se je dolga leta nabiralo, prav tako pa tisto, ki je še prihajalo in se ga ni dalo niti slutiti, da bo prišlo s takšno silovitostjo in takšno moèjo ter v takšni obliki. “Èe sem ga vzljubila, sem ga vzljubila za vedno” (51). Njun odnos je bil bogat, globok, tenkoèu- ten, poln spoštovanja in prave ljubezni. “Te`- ko bi bilo najti èloveka, ki bi bil bolj zadr- `an in rahloèuten do moje dekliške skrom- nosti in srame`ljivosti, kot je bil moj `enin” (51). Odnos in dr`o Dostojevskega do `ene najjasneje ponazarjajo besede (kot je dejala tudi sama), ki ji jih je zapisal v pismu po po- roki 17. maja 1876: “Bog te mi je izroèil, da bi niè od klic in bogastva tvoje duše in srca ne propadlo, tem- veè da bi bogato raslo in se razkošno razcve- telo. Dal ti me je, da bi se pred tabo pokoril za svoje velike grehe, da bi te vrnil Bogu razvito, usmerjeno, ohranjeno in rešeno od vsega, kar je nizko ali omrtvièi duha.” (51.) Gre za pravi slavospev ljubezni, o ljubezni zaradi nje same in brez trohice `elje po po- sedovanju ter `elje po spreminjanju ljublje- nega po svojih naèrtih, predstavah in `eljah. Te besede verjetno res najbolj nazorno od- slikavajo globino in širino njunega vzajem- nega, ljubeèega odnosa. Odnosa, ki kljub vse- mu za nas ostaja skrivnost. Ob tolikšnem trpljenju na eni strani sto- ji na drugi strani tolikšna ljubezen. Skrivnost, ki se je skorajda ne da razlo`iti in razumeti. Ka`e se kot nekakšen `ivljenjski dvo-pol, me- dalja z dvema stranema, komplementarnost ljubezni in trpljenja. Na tem mestu lahko vi- dimo pribli`evanje po premici k idealu, ki ga je tako nazorno opisal Joseph Ratzinger: “Kri` je izraz za radikalnost ljubezni, ki se v celoti daje, izraz dogajanja, v katerem sta oseba in njeno delo popolnoma istovetni; kri` pomeni tisto `ivljenje, ki eksistira popolnoma za druge” (Ratzinger 1975, 208). Gre torej za to, da sta kri` in ljubezen ne- loèljivo povezana. In prav ta dva “elementa” sta tista dva konstitutivna “elementa”, brez kate- rih kršèanstvo ne bi bilo veè kršèanstvo. Kri` za- jema resnico o Bogu in prav tako se s kri`em raz- /      galja tudi èloveka. “Kri` je razodetje. Kri` ne razodeva èesarkoli, ampak Boga in èloveka. Od- kriva nam, kdo je Bog, kakšen je èlovek.” (216.) Glede odnosa med Dostojevskim in Ano veliko pove tudi njen, s èustvi nasièen lju- bezenski izliv, ki ga je zapisala v prvih tednih zakonskega `ivljenja, ki so jih moèno grenili nekateri ljudje ter doloèeni bli`nji sorodniki Dostojevskega: “Fjodorja Mihajlovièa sem ljubila brezmej- no, toda to ni bila telesna ljubezen, ni bila strast, kakršna bi se mogla poroditi med èlo- vekoma razliène starosti. Moja ljubezen je bila èisto duhovna, idejna. To je bilo prej obo`e- vanje, èešèenje tako nadarjenega èloveka s tako visokimi duhovnimi vrlinami. To je bilo us- miljenje do èloveka, ki je toliko pretrpel, ki ni nikoli obèutil veselja in sreèe, okoli katerega so se gnetli ljudje, ki bi mu morali vse `ivlje- nje vraèati za izkazano ljubezen in skrb.” (Do- stojevska 2007, 69—70.) Njena ljubezen do dragega mo`a je bila vse to in še veè. Teh stebrov se ni dalo po- rušiti, èeprav so jih doloèene kasnejše situa- cije, ki jih je prineslo `ivljenje, do doloèe- ne mere zamajale. Prvi otrok je v njun zakon prinesel nepo- pisno veselje. “Tako sva bila sreèna, da so se nama uresnièile sanje in se je na bo`ji svet rodilo novo bitje, najina prvorojenka” (Do- stojevska 2007, 112). Po tem, ko je Dostojev- ski novorojeno hèer Sonjo pokri`al in jo po- ljubil na zgubani obrazek, je enako storila tudi A. G.: “Tudi sama sem jo pokri`ala in / Irena Podobnik: Kratki postanki, olje na kartonu, 2004.  # jo poljubila in se razveselila svojega drage- ga mo`a, ki sem ga videla tako vznesenega in ganjenega in z izrazom take popolne sreèe na obrazu, kakršne še nisem videla” (112). A. G. ga opisuje kot skrbnega, èuteèega, “naj- ne`nejšega” oèeta. Opisuje, da je vedno, ko se je zbudil ali od kod prišel, najprej vpra- šal po njej, èe je dobro spala, jedla ... Vèa- sih je cele ure presedel pri njej, se z njo po- govarjal ter ji prepeval pesmi. Èe je le zaslišal njen glasek, je opustil svoje delo in takoj pri- hitel k njej, jo pestoval ... Delèek njegove lju- bezni, pozornosti in rahloèutnosti lahko za- èutimo tudi v teh nekaj vrsticah, ki jih je za- pisal A. N. Majkovu: “To drobceno, trimeseèno bitjece je tako ubo- go, tako krhko. Zaèela me je spoznavati, lju- biti in se nasmihati, èe sem se ji pribli`al. Ko sem ji s svojim smešnim glasom prepeval pesmi, jih je rada poslušala. Ni jokala in se ni mrš- èila, kadar sem jo poljubil. Kadar sem se ji prib- li`al, je nehala jokati.” (113—114.) Ko se jima je rodila druga hèi (Ljubov), je presreèni oèe v pismu N. N. Strahovu popisal svoja globoka èutenja in preprièanja: “Ah, zakaj niste poroèeni in zakaj nimate otrok, spoštovani Nikolaj Nikolajeviè? Pri- segam vam, da je v tem tri èetrtine `ivljenjske sreèe, v vsem drugem pa komajda èetrtina.” (Dostojevski 1982a, 224.) Verjetno na svetu ni hujšega kot to, da starši pokopljejo svojega otroka. Prav ta gro- zota se je zgodila zakoncema Dostojevski. Samo predstavljamo si lahko, kaj se je do- gajalo v njunih srcih v teh te`kih, s trpljenjem nasièenimi trenutki. V jutranji zarji `ivlje- nja je odšla prvorojenka Sonja: “Nimam moèi, da bi izrazila obup, ki naju je prevzel, ko sva videla, da je najina ljuba hèi mrtva. Globoko pretresena sem se bala za svo- jega nesreènega mo`a: njegov obup je bil bu- ren, hlipal je in jokal kot `enska, ko je stal pred ohlajajoèim se truplom svoje ljubice in pokrival njen obraz in roèice s poljubi. Takega burnega obupa nisem nikoli veè videla. Obema se je zde- lo, da tega gorja ne bova prebolela. /.../ Fjo- dorja Mihajlovièa je bilo strašno videti, tako je upadel in shujšal v tednu dni Sonjine bolez- ni.” (Dostojevska 2007, 114.) V teh neznosnih trenutkih ga je A. G. pr- viè v `ivljenju slišala, kako se je prito`eval èez svojo usodo, “ki ga ni pušèala iz svojih klešè. Pripove- doval mi je o svoji `alostni in osamljeni mla- dosti po materini smrti, spomnil se je posme- hovanj literarnih tovarišev, ki so mu sprva priz- navali nadarjenost, potem pa ga brezsrèno `a- lili. /.../ In zdaj, ko ga je obiskala ´velika in edina èloveška sreèa — imeti svojega otroka´ in bi imel mo`nost, da se zave svoje sreèe in jo iz- meri, mu zla usoda ni prizanesla in mu je vzela tako drago bitje. /.../ Najina skupna boleèina in zaupni pogovor, v katerem so se mi odkri- le vse skrivnosti njegove razbolele duše, sta naju še tesneje povezala.” (115.) Èeprav so zakonca Dostojevski v letih na tujem pestile premnoge te`ave in jima je bila “usoda” nenaklonjena, vidi A. G. navkljub vsemu temu strašnemu trpljenju, ki ju je ved- no znova zadevalo, v tem tudi veliko dobrega: “V teh dobrih štirih letih, ki sva jih pre`ivela v prostovoljnem izgnanstvu, sva do`ivela hude preizkušnje: smrt najstarejše hèerke, bolezen Fjo- dorja Mihajlovièa, nenehna denarna stiska in delovna negotovost, nesreèna strast Fjodorja Mi- hajlovièa do igre na ruleti in nemo`nost, da bi se vrnila v domovino, toda te preizkušnje so nama koristile: zbli`ale so naju, naju prisilile, da sva bolje razumela in cenila drug drugega, da je nastala trdna medsebojna povezanost, za- radi èesar sva bila v svojem zakonu tako zelo sreèna.” (129—130.) Tako je z nekaj besedami opisala najte`ja, z velikim trpljenjem zaznamovana do ìvetja v letih, pre`ivetih v tujini (Dresden, Baden-Baden, @e- neva, Milano, Firence, Benetke, Praga ...). Nedvomno je trpljenje, ki sta ga do`ivljala, bistveno vplivalo na kvalitativno razse`nost /      njunega ̀ ivljenja in medsebojnega odnosa. Tu- kaj spet vidimo tisto razpetost med osmišlje- nim in neosmišljenim trpljenjem oz. èlove- kovo naravnanost na trpljenje, ki je kljuènega pomena. Gre za vprašanje: Kakšen pridem jaz iz tega trpljenja? Ali: Kaj to trpljenje pome- ni zame na bivanjsko-kvalitativni ravni? Ali me dela boljšega, uèinkovitejšega ali slabše- ga? Krovno vprašanje vseh vprašanj pa je ob tem verjetno: Ali ima moje trpljenje smisel? In èe ga ima, v èem je ta smisel? Ob vsem tem je kar te`ko razumljivo, da je A. G. videla v teh letih toliko dobrega, svet- lega in lepega, da je zapisala: “Naj bodo bla- goslovljena ta èudovita leta, ki sem jih pre`ivela na tujem, skorajda samo s tem èudovitim èlo- vekom visokih duševnih vrlin” (130). Ko dela pregled teh štirih let, opa`a tudi pri Fjodor- ju Mihajlovièu nespregledljive spremembe: “Ne glede na brezštevilne skrbi in veèno po- manjkanje denarja in sem in tja moreèe dol- goèasje, je imelo tako dolgo samotarsko `ivljenje ploden vpliv na razvoj kršèanskih misli in èu- stev, ki so vedno tlela v mojem mo`u. /.../ Tako zelo se je njegov znaèaj spremenil na bolje, po- stal je mehkejši, boljši in prizanesljivejši do lju- di. Skoraj povsem sta izginili njegova trmogla- vost in nestrpnost.” (130.) N. N. Strahov jih v svojih spominih oz- naèi celo kot “najboljša leta njegovega `iv- ljenja, se pravi, bila so taka, da so mu pri- nesla najveè globokih in èistih misli ter èu- stev” (130). Iz tega je evidentno razvidno, kakšnega kljuènega pomena je bilo to pre- stano trpljenje za `ivljenje in delo Dostojev- skega; brez tega ne bi bil to, kar je. Ob vseh hudih boleznih otrok (in vseh mukah ter negotovostih, ki sta jih ob tem morala pre`ivljati) in A. G., epileptiènih na- padih Dostojevskega ter krhkem zdravstve- nem stanju, ki ga je spremljalo vse `ivljenje, gmotnih stiskah ter vseh ostalih te`avah, ki jim ni bilo videti ne konca ne kraja, si ne mo- remo predstavljati, kaj je do`ivljal Dostojev- / ski ob smrti najmlajšega sina Aljoša, ki ga je še posebej ljubil in je imel v dru`ini prav po- sebno mesto. (Za ´nameèek´ je otrok umrl zaradi podedovane epilepsije.) A. G. mu je bila ves èas skupnega `ivljenja v oporo in tola`bo, predstavljala mu je tisto sonce ljubezni, ki ga je grelo tudi v najturob- nejših trenutkih. Prav tako mu je stala ob strani na smrtni postelji, vendar s to razli- ko, da je takrat tola`il on njo in se ji ob tem zahvaljeval za sreèno `ivljenje, ki ga je pre- `ivel z njo (267). Po tem, ko mu je na nje- govo `eljo dala v roke Evangelij (prav tega, ki ga je dobil na poti v kátorgo) in ga je na “slepo” odprl, kot je imel navado veèkrat po- èeti, ter tudi po Bo`ji besedi spoznal, da je njegova ura prišla, rahloèutna A. G. ni veè mogla zadr`evati solz bridkosti ob loèitvi od dragega mo`a. V zadnjih trenutkih `ivljenja je bil po- mirjenega oblièja, in kot pravi sama, ga ni bilo strah smrti. Po smrti je bil “pokojni- kov obraz miren in zdelo se je, kot bi ne bil umrl, temveè spal in se v spanju smehljal, kot da bi spoznal ‘veliko resnico’ (269). Zad- njega gorja mraène loèitve se spominja le deloma in v teh nekaj besedah je poveda- no domala vse: “Vsega tega se spominjam megleno, jasno sem se zavedala le tega, da se je v tem trenut- ku konèalo moje osebno, neizmerno sreèno `iv- ljenje in da sem za vedno ostala duševna sirota. Zame, ki sem tako vroèe in vdano ljubila svo- jega mo`a, bila tako ponosna na ljubezen, pri- jateljstvo in spoštovanje tega po svojih visokih nravstvenih vrlinah tako redkega èloveka, je bila izguba nenadomestljiva. V teh strašnih tre- nutkih loèitve se mi je zdelo, da ne bom pre`i- vela mo`eve smrti /.../” (269.) 1. V nadaljevanju Ano Grigorjevno krajšamo z inicialkami njenega imena: A. G. 2. Prviè sta se sreèala 4. oktobra istega leta.  # @e ob praznovanju 60. obletnice konca druge svetovne vojne je bolj kod kdaj prej po- stalo oèitno, da tega èasa niso povsod dojeli na isti naèin. Razmeroma jasno je, da so v dr- `avah, ki so bile na strani zmagovalcev in v katerih je po drugi svetovni vojni vladal de- mokratièni sistem, praznovali osvoboditev. Na strani pora`encev so tudi zahodni Nemci naj- pozneje po govoru predsednika dr`ave Ric- harda von Weiszeckerja pred petindvajsetimi leti doumeli, da pomeni maj 1945 tudi za njih osvoboditev od neèloveškega totalitarnega si- stema. V de`elah pa, v katerih je eno nasilje nadomestilo drugo, je stvar povsem drugaèna. Ker je Sovjetska zveza zasedla baltske dr`ave in del Poljske in zato ni bilo pravega opravièila, na proslavi v Moskvi ni bilo predstavnika Litve in Estonije. Nihèe se ne èuti osvobojenega, bodisi tujega ali domaèega jarma, èe ne sle- di konkretna svoboda. Posameznik ne bo trdil, da je svoboden, èe je ušel iz zapora enega re- `ima, a se je takoj potem znašel v zaporu dru- gega. Prava osvoboditev torej ne pomeni samo, da je neko zlo odstranjeno. O pravi svobodi lahko govorimo samo takrat, kadar so izpol- njeni doloèeni pogoji: ti so predvsem svobod- ne in tajne volitve, dosledna loèitev oblasti, to se pravi loèitev zakonodaje, izvršne obla- sti in sodstva, ter svoboda mišljenja in govora. To pomeni tudi veèstrankarski sistem, prisot- nost svobodnih pluralitiènih medijev in seveda dosledno spoštovanje èlovekovih pravic. Ob 70. obletnici pakta Hitler-Stalin in nemškega napada na Poljsko 1. septembra letos se je pokazalo, da se zgodovinske interpreta- cije dogajanja še vedno moèno razhajajo. Ruska in poljska interpretacija druge svetovne voj- ne si diamentralno nasprotujeta. Pred spomin- sko slovesnostjo v Gdansku (Danzig) 1. sep- tembra letos je bil moèan medijski spopad med Poljsko in Rusijo o krivdi v drugi svetovni voj- ni. Medtem ko je veèina v Rusiji preprièana o tem, da je bil pakt Hitler-Stalin upravièen, ker so se zahodne demokracije z Nemèijo v Münchnu leta 1938 sporazumele in Sovjetska zveza ni imela druge izbire, kot da s tem, da sama podpiše sporazum z Nemèijo, skuša pre- preèiti nemški napad, so javnomnenjske an- kete na Poljskem pokazale, da veèina šteje Sov- jetsko zvezo med agresorje druge svetovne vojne. Ker je obstajala nevarnost, da bo na pro- slavi v Gdansku prišlo do škandala, je mini- strski predsednik Vladimir Putin dan prej v “Pismu Poljakom” v poljskem èasopisu Ga- zeta Wyborcza skušal nekoliko pomiriti duhove s tem, da je priznal, da je bil pakt Hitler-Stalin nemoralen in “brez slehernega dvoma vreden ob- sodbe”, ob`aloval pa je tudi pokol veè tisoè polj- skih oficirjev v Katinskem gozdu (Katyn), ki ga je izvedla Rdeèa armada. V Gdansku sta po- tem premier Vladimir Putin in poljski premier Donald Tusk na skupni tiskovni konferenci napovedala, da se interpretaciji zgodovine sicer še naprej razhajata, da pa sta se obe strani do- govorili, da bosta problematiko skupaj anali- zirali. Tusk je še dodal, da bosta v ta namen na Poljskem in v Rusiji ustanovljena poseb- na skupna raziskovalna inštituta. :! >?@!. 7  ,  D7  7     ;   %##  D0         !          !   ;        Pravzaprav Putinove besede ne vsebuje- jo niè novega. Po oceni Frankfurter Allgemei- ne niso veè kot “prijazna embala`a”.1 Sicer je, potem ko je govoril o tem, da je usoda ru- skega naroda zaradi totalitarnega re`ima zaz- namovana in da ruski narod predobro razu- me èustva Poljakov v zvezi s Katinom, res iz- javil, da je potrebno na obeh straneh spomin na `rtve tega zloèina ohraniti, kar je nekaj novega, saj je vojaško sodstvo zadnja leta zavraèalo vsak poskus sodnega preganjanja z argumentom, da so mno`iène ustrelitve us- trezale takratnemu pravnemu sistemu. V isti sapi pa je Putin obdol`il “zahodne demokra- cije”, torej Veliko Britanijo in Francijo, da so v Münchenskem sporazumu 29. septembra 1938, ki ga je britanski premier Chamberlain oznaèil kot “peace of our time”, skušali Hit- lerjevo agresijo preusmeriti na vzhodno Evro- po in s tem onemogoèili pravoèasno obliko- vanje skupne fronte proti fašizmu. Na tem mestu pa je potrebno opozoriti na to, da sta se ruski zunanji minister Litvinov in nemški veleposlanik von Schulenberg `e leta 1938 do- govorila, da mediji v obeh dr`avah ne bodo napadali Hitlerja oz. Stalina. Stalin je 10. marca 1939 izjavil, da zahodne sile `elijo SZ našèuvati proti Nemèiji, “da bi spro`ili konf- likt, za katerega ni nobenih oprijemljivih raz- logov”. Ker pa je bil Litvinov bolj za zbli`anje odnosov z Veliko Britanijo in Francijo, ga je Stalin odstavil in imenoval 3. maja 1939 za novega zunanjega ministra Molotova, ki mu je slepo sledil. Hitler je 15. in 16. mar- ca zasedel še ostali del Èeškoslovaške (Rest- Tschechei). Bila so tudi pogajanja med Ve- liko Britanijo, Francijo in SZ. Stalin, ki Hit- lerju gotovo ni zaupal, je hotel imeti odprte vse opcije. A ker je zahteval, naj mu zahodni zaveznici dovolita prost prehod skozi Poljsko in Rumunijo, èe bo Nemèija napadla SZ, in sta Velika Britanija in Francija to odkloni- li, so se pogajanja zavlekla. Vsega tega Pu- tin ni povedal. Putin je obsodil tudi Poljsko, ker je `e leta 1934 s Tretjim rajhom podpisala nenapadalni pakt, kot da bi bilo to isto kot pakt, ki ga je Sovjetska zveza sklenila z Nemèijo. Po Pu- tinu so si vse strani oprtale krivdo, oz. kot se je on izrazil, zagrešile napake, zato si ne more nihèe enostransko izbrati samo rozin. Za vzgled naj bi bili Poljski in Rusiji nemško- francoska in nemško-poljska sprava, pri tem pa ni niti z besedico omenil, da je bil pred- pogoj za tako spravo nemško priznanje krivde za zloèine med drugo svetovno vojno. Putin je skušal rusko krivdo postaviti na isto raven kot poljsko, èeš da ima tudi poljska zgodo- vina v 20. stoletju temne pege. Nato je pred- lagal, naj obe strani premagata breme nezau- panja in predsodkov iz preteklosti. Zgodo- vine se ne da spreminjati po politièni ko- njunkturi, je še dodal, s èimer je seveda in- direktno obsodil te`nje v baltskih de`elah, na Poljskem in v Ukrajini, da bi stalinistièni zloèini dobili mesto v evropski zavesti. Dejansko pa se to, kar Putin obsoja, do- gaja danes prav v Rusiji, in sicer èisto v tra- diciji komunistiènega re`ima od zaèetka na- prej, ko so spreminjali zgodovinske knjige, brisali neljube osebe celo s fotografij, tajili doloèena dokazljiva dejstva oz. ponarejali pri- kaze dogodkov. Tako so npr. dolga desetletja do prevrata trdili, da so oficirje v Katinskem gozdu ubili Nemci. Prišlo je do pravih ab- surdov, ker so nekateri, ki so bili nekoè na oblasti, naenkrat padli v nemilost oz. pod- legli v èistkah in so potem brez sledu izgi- nili s fotografij in zgodovinskih knjig, èe pa to ni bilo mogoèe, so èez noè dobili diame- tralno nasproten obraz. Po vojni je Stalin si- cer priznal napake, obenem pa je kreiral zgo- dovinski mit o vlogi Sovjetske zveze med dru- go svetovno vojno kot najveèje nasprotnice fašizma in nacizma. Hrušèov je deset let poz- neje, leta 1956, obraèunal s Stalinom in iz- postavil njegovo odgovornost za sovjetski vo- jaški poraz leta 1941. Ko je prišel Bre`njev leta :!  # 1964 na oblast, je Stalina takoj postavil po- novno na piedestal. Kritika Stalina in nje- govih voditeljskih sposobnostih je veljala za izdajo. In Sovjetska zveza je veljala za miro- ljubno dr`avo. Niso samo na novo pisali zgo- dovinskih knjig, cenzurirali so tudi memoar- sko literaturo. V prevratnem èasu so zgodovinska dejstva zopet prišla na površje, slišale so se jasne be- sede o stalinistiènem terorju, Sovjetska zveza je naenkrat priznala obstoj tajnega protokola, po katerem sta si Nemèija in SZ razdelili vzhodno Evropo na interesne sfere. Doku- ment sam je postal dostopen šele leta 1992. Decembra 1989 je sovjetski parlament pakt Hitler-Stalin obsodil. Generalni sekretar Mi- hail Gorbaèov je priznal poboj poljskih ofi- cirjev kot zloèin in predal poljskemu pred- sedniku Jaruzelskemu dve škatli dokumen- tov. Danes se uradna interpretacija zgodo- vine zopet obraèa nazaj, vloge Sovjetske zveze med drugo svetovno vojno ponovno naj ne bi kritièno preuèevali. Sicer ne more veè ne- girati obstoja pakta in tajnega protokola, vendar Moskva skuša opravièiti okupacijo vzhodne Evrope med 2. svetovno vojno. Ru- ski predsednik Dimitrij Medvedjev je v zaèet- ku leta ustanovil komisijo, ki naj bi se bo- jevala proti “ponarejanju zgodovine”. Pre- preèevala naj bi zgodovinopisje, ki škoduje ruskemu narodu – z drugimi besedami, ki kri- tièno presoja in analizira 2. svetovno vojno in vlogo Sovjetske zveze. Rusija je ostro nas- protovala resoluciji, ki obsoja totalitarizme, nasprotovala je vsaki primerjavi komunizma z nacionalsocializmom – in seveda temu, da bi prav 23. avgust postal dan, ki naj bi spo- minjal na `rtve nacionalsocializma in komu- nizma. Zunanje ministrstvo je celo zahtevalo, naj se izda nova resolucija, ki poudarja od- loèilno vlogo Sovjetske zveze pri zmagi nad nacionasocializmom. Ob obletnici zaèetka vojne je ruska zunanjepolitièna obvešèevalna slu`ba izdala priroènik tajnih dokumentov, ki naj bi dokazal, tako upokojeni KGB ge- neralmajor Lev Sozkov, da SZ ni imela druge izbire, kot da podpiše pakt o nenapadanju, ker sta Velika Britanija in Francija podpisali sporazum, ki je potrdil Hitlerjevo razdelitev Èeškoslovaške. S paktom Hitler-Stalin pa da si je SZ kupovala èas, potem ko je Zahod iz- dal Stalina. Estonija, Litva in Latvija naj bi prostovoljno privolile v sovjetsko domina- cijo in zato ni moè govoriti o okupaciji teh de`el. Te trditve so naletele na ogorèenje v baltskih dr`avah, oznaèili so jih za sramot- ne in spomnili na stotisoèe umorjenih in po- slanih v gulage. Ta publikacija naj bi tudi po- trdila, da je bila Poljska unièena zaradi krat- kovidnosti poljskih politikov. Usodno naj bi bilo, da sta Pilsudski in njegov zunanji mi- nister kooperirala z Nemèijo. Poljska je pre- preèila, da bi se Nemèija znašla med dvema frontama – na eni strani Francija in Velika Britanija, na drugi SZ. V resnici pa je bil vzrok, da do tega ni prišlo, zahteva SZ, da lahko nemoteno s svojo vojsko vkoraka na Poljsko. Toda tudi na Zahodu zahteva kritièno zgodovinopisje marsikateri popravek. Po tim. political correctness je nacionalsocialistièni si- stem nekaj absolutno drugega kot komuni- stièni, zato se prepoveduje vsaka primerja- va. Komunizem naj bi bil najveèji sovra`nik fašistiène ideologije. Pod to pretvezo so si ko- munisti prisvojili pridevek “antifašist”. Dejs- tvo je, da je Sovjetska zveza zaèela drugo sve- tovno vojno na strani nacistiène Nemèije in da je bila nemška zaveznica dve leti. Sovjetska zveza torej ni stopila v drugo svetovno voj- no 22. junija 1941, temveè `e leta 1939. Nem- èija je 1. septembra 1939 napadla Poljsko, Sov- jetska zveza pa je zasedla del Poljske 17. sep- tembra. Sovjetska zveza je potem leta 1940 zasedla in prikljuèila baltske dr`ave Estonijo, Latvijo in Litvo ter napadla še Finsko, ki pa se je zoperstavila. Za vse to je bil podlaga pakt Hitler-Stalin oz. pakt Ribbentrop-Molotov :!      – poimenovan po zunanjih ministrih – o ne- napadanju, ki je bil podpisan za 10 let, de- jansko pa je trajal do Operacije Barbarossa 22. junija 1941, torej do nemškega napada na SZ. Podpisala sta ga 24. avgusta (z datumom 23. avgusta) 1939 nemški zunanji minister Joachim von Ribbentrop in ljudski komisar za zunanje zadeve Vjaèeslav Mihajloviè Mo- lotov v Stalinovi prisotnosti. Prisoten je bil tudi nemški poslanik Friderich-Werner Graf von Schulenburg. 28. septembra pa je bil podpisana še manj znana t. i. “Mejna in pri- jateljska pogodba” ¡“Grenz- und Freundsc- haftsvertrag”¿. Oba sporazuma sta imela tudi tajni dodatni protokol, ki je doloèal interesna obmoèja obeh dr`av. Praktièno je predvideval medsebojno podporo obeh dr`av pri okupa- ciji sosednih ozemelj. Stalinu naj bi pripa- dal vzhodni del Poljske, Litva, Latvija, Esto- nija, Finska, Besarabija, Hitlerju pa Poljska do rek Narev, Visla in San. Sodelovanje obeh dr`av je bilo zelo obširno na vseh mogoèih podroèjih. Podpisali sta tri gospodarske sporazume – pogajanja so se zaèela `e aprila 1939 –, tako da lahko danes reèemo, da je Sovjetska zveza financirala Nemèiji za- èetek vojne, ker je pomagala oboro`iti Nem- èijo. Nemška vojna industrija je bila izredno odvisna od surovin, ki jih sama ni imela. Iz Sovjetske zveze je uvozila 40 % nafte, 30% ni- klja, 70 % fosfata. Sovjetska zveza ni prispevala samo lastnih surovin, uva`ala je tudi surovine za Nemèijo, ker tega Nemèija zaradi angleš- kega bojkota ni mogla uvoziti sama. Preko Sovjetske zveze so Nemci uva`ali kovine in druge surovine z vsega sveta.2 Èez noè je SZ preusmerila vse komuni- stiène partije. Konec septembra je bila direk- tiva iz Moskve: „Danes v ospredju ni borba proti fašizmu, temveè tista proti kapitalizmu.“ V slepi pokornosti so komunisti sledili tem smernicam. Stalin je nemške komuniste brez nadaljnjega predal gestapu. Tudi Judje, ki so be`ali v Sovjetsko zvezo, so bili deporti- rani v taborišèa v Sibiriji. Nemško okupacijo so spremljali mno`ièni umori, deportacije, koncentracijska taborišèa, genocid, preganjanje, zanièevanje èloveko- vih pravic, sovjetsko prav tako. 1. Reinhard Veser, „Freundliche Verpackung“, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 2. 9. 2009. 2. Thierry Wolton, Rot-Braun. Der Pakt gegen die Demokratie von 1939 bis heute, Aus dem Französischen von Hainer Kober, Hoffmann und Campe, Hamburg 2000. :!  # 1. Nekaj uvodnih misli Pred nami je tretja okro`- nica pape`a Benedikta XVI. Ljubezen v resnici (Caritas in ve- ritate). Prvi dve Bog je ljubezen (2005) in Rešeni v upanju (2007) imata izrazito teološko vsebino, èeprav jima ne manjka niti antropološko-dru`bene, ki je znaèilnost nove. Vendar tudi pri novi okro`nici ne smemo prezreti teoloških izhodišè, ki bodo v besedilu ovrednotena. Cerkvena in dru`bena jav- nost je okro`nico prièakovala `e prej. Po nekaterih neurad- nih informacijah naj bi izšla ob 40-letnici okro`nice Pavla VI. O delu za razvoj narodov (Po- pulorum progressio, 1967). Nje- no sporoèilo naj bi nadaljevala glede na sedanje svetovne raz- mere. Nekaj vsebinskih zasnov in utrinkov nove okro`nice je bilo èutiti `e v letošnji novo- letni poslanici Benedikta XVI. Z odpravljanjem revšèine gradi- mo mir (CD-Nova serija 11, Ljubljana 2008). Èeprav okro`nico prišteva- mo k dokumentom, ki obrav- navajo dru`bena vprašanja, pri- naša prvenstveno antropološ- ke prvine, ki zadevajo èloveka in dru`bo. Èlovek (oseba – per- sona) je nosilec, dejavnik in cilj vsega dru`benega `ivljenja. Èe- prav je tudi dru`beno bitje (ens sociale), ki v odnosu do druge- ga spoznava in dopolnjuje sebe, ni zgolj del mno`ice, v kateri bi se njegova individualnost iz- gubila. Dru`beno vprašanje je v bistvu antropološko vpraša- nje; dru`bo moremo pravilno dojeti le na osnovi pravilnega razumevanja èloveka, ki je v lu- èi Bo`jega razodetja (Bo`jega naèrta) Bo`ja podoba, dele`en osebnega dostojanstva in pokli- canosti. Oèitek, da dru`beni nauk Cerkve ponuja “tretjo” pot med kapitalizmom in komu- nizmom, ki jima danes prište- vamo še liberalni kapitalizem, se je pre`ivel. Cerkev se ne uk- varja s politiko, paè pa jo v duhu evangeljskega nauka nav- dihuje, da bo slu`ila promociji èloveka, se pravi uveljavitvi nje- govega dostojanstva in poslans- tva. Kot tak je dru`beni nauk Cerkve sestavni del moralne teologije, ta pa obravnava èlo- vekovo individualno in dru`- beno razse`nost in dejavnost. Zato se okro`nica manj ukvarja z analizo in obsodbo sedanje- ga svetovnega stanja, ampak v duhu kršèanske etike, uteme- ljene na zdravem razumu, evangeljskem nauku in svoji dvatisoèletni izkušnji odpira poti v prihodnost. 2. Vsebinske zasnove in poudarki Predstavitev vsebinske za- snove okro`nice ima namen prikazati glavna vprašanja, ki jih le-ta obravnava. Hkrati `eli navesti nekaj najbolj `goèih in zanimivih segmentov, ki bi za- slu`ili podrobnejšo obravnavo. O tem kdaj drugiè. Sledeè za- snovi okro`nice navajamo vse- bino uvodnega in sklepnega dela ter šestih poglavij. Vsebin- sko predstavitev povzemam po besedilu, ki je bilo na voljo dru`benim obèilom ob pred- stavitvi okro`nice v Vatikanu 7. julija 2009 (prim. Medna- rodno oglaševalsko agencijo ZENIT, 7. julija 2009). V uvodnih besedah je ljube- zen oznaèena kot temeljno vo- dilo (gibalo) dru`benega nauka Cerkve. Vendar ljubezni ne ra- zumemo vsi enako; prihaja do razliènih tolmaèenj, kdaj zelo subjektivnih in nasprotujoèih si. Ljubezen brez opore v resnici se pogosto sprevr`e v èustvenost, sentimentalnost. Dru`beni raz- voj potrebuje resnico, ki jo izra- `ata dve naèeli: naèelo praviè- nosti in skupnega dobrega (iu- stitia, bonum commune). Gre za etièni kategoriji, ki morata v dru`bi (grško pólis) dobiti tudi institucionalizirano obliko (z za- koni in predpisi). Obe naèeli sta v slu`bi promocije èloveka in dru`be. Prvo poglavje se navezuje na okro`nico Pavla VI. O delu za razvoj narodov, ki govori o celostnem razvoju vsega èlove- ka in vsakega èloveka. Naèelo je postavil `e 2. vatikanski kon- cil v pastoralni konstituciji Cer- kev v sedanjem svetu (1965), okro`nica pa je spoznanja raz- širila in poglobila. Razvoj je prikazan kot “poklicanost” èlo- veštva, ta pa je v bistvu prese`- na (transcendentna). Ima na- 5  *   E =. B 1; 9#    ; 9%  '       mreè religiozno konotacijo: prihaja od Boga, k Bogu tudi usmerja èloveka in njegove de- javnosti. Pristen razvoj ni v prvi vrsti materialnega, zuna- njega znaèaja, ampak duhovne- ga, ta pa ustvarja nove vezi med ljudmi in ovrednoti tudi zuna- nje oblike razvoja, nerazvitost pa je v prvi vrsti posledica po- manjkanja povezanosti in bratstva med ljudmi in naro- di. Proces globalizacije nas sicer pribli`uje drugemu, toda brats- tva ne ustvarja. Pristen razvoj se na poseben naèin manifesti- ra v spoštovanju in vrednote- nju èloveškega `ivljenja, o èe- mer je Pavel VI. spregovoril v okro`nici O posredovanju èlo- veškega `ivljenja (Humanae vi- tae, 1968). Drugo poglavje obravnava razvoj in njegove dileme v se- danjem dru`benem kontekstu. Navaja nekaj pomembnih po- droèij. Razvoj, ki gleda le na osebno korist in zanemarja skupno dobro, je izraz sebièno- sti in osebne revšèine; zanemar- ja namreè celostni razvoj ose- be in dru`be. Èeprav je sodob- ni razvoj policentrièen, se po- veèujejo razlike med bogatimi in revnimi. Korupcija se je udomaèila v bogatih in revnih de`elah; na raznih podroèjih se uveljavlja protekcionizem (po- gojevanje uslug). Dr`ave mar- sikje zmanjšujejo pravice civil- ne dru`be, vlogo sindikatov, socialne varnosti ipd. Na po- droèju kulture se sicer uveljav- lja izmenjava dobrin, toda pre- buja se kulturni eklekticizem, ki te`i k “homologizaciji” `iv- ljenjskih stilov, izenaèevanju kultur, relativizmu in izgubi identitete. Najbolj so ogro`e- na vitalna podroèja `ivljenja: spoštovanje `ivljenja od spoèet- ja do naravne smrti, uveljavlja- nje protispoèetvene in abortiv- ne miselnosti kot znamenja (ali zahteve) razvoja ter pogojeva- nje pomoèi revnim s sprejema- njem `ivljenju nasprotujoèih praks. Tudi spoštovanje verske svobode je pogoj za resnièni razvoj, temu pa nasprotujeta fundamentalistièni terorizem ter širjenje ateizma, ki prinašata duhovno in èloveško obubo`a- nje. V sedanjih razmerah je po- membno, da je vsem ljudem omogoèen dostop do dela, da so zagotovljene pravice iz tega naslova, kar mora omogoèiti globalizirana dru`ba. Tretje poglavje ima po- memben naslov: Bratstvo, eko- nomski razvoj in civilna dru`- ba. Misli so osredotoèene na iz- kustvu daru, zastonjskosti, ki v svetu produkcije in tr`nega gospodarstva ni ustrezno ovrednotena. Bogastva narave in èloveškega uma pripadajo vsemu èloveštvu. V tem smislu je treba razumeti `e znane po- zive pape`ev glede odpisa dol- gov nerazvitim de`elam. Naèe- lo zastonjskosti je utemeljeno na dejstvu, da je prejemanje pred dajanjem, da je èlovek najprej dele`en izkustva ljubez- ni, da bi jo lahko posredoval drugim. Trg ne sme postati prostor (pre)moèi bogatih in uspešnih nad revnimi; tudi trg je treba socializirati, poèlove- èiti, civilizirati. To je mogoèe doseèi z upoštevanjem naèel so- lidarnosti in medsebojne vza- jemnosti na raznih ravneh: trga, dr`ave in dru`be. Tr`no gospodarstvo in globalizacija dru`be ne uresnièujeta svojih ciljev zgolj na dru`beno-eko- nomskem podroèju, ampak predvsem na podroèju ljubez- ni, ki korigira razne dru`bene disfunkcije. Èetrto poglavje obravnava razvoj narodov, dol`nosti in pravice ter vprašanje okolja. Revni narodi, ki jim pogosto primanjkujejo osnovna sreds- tva za `ivljenje, kot sta hrana in voda, imajo pravico do do- brin, ki jih imajo drugi v izo- bilju. Pravice in dol`nosti so- dijo med etiène kategorije, ki so med seboj povezane, sicer zaidemo v napaène vzgojne in `ivljenjske modele. Za pravilen razvoj in njegovo usmeritev gospodarstvo potrebuje etièna naèela, etiko, ki je prijateljica èloveku. Z razvojem je tesno povezano tudi demografsko vprašanje, ki ga ni mogoèe raz- lagati v smislu dosedanjega pri- stopa, da demografska rast ovi- ra razvoj. Sedanje stanje ka`e ravno nasprotno: odprtost za `ivljenje je vir dru`benega in ekonomskega razvoja, ki ga us- tvarja dru`ina v etièni odgovor- nosti, ne pa ovira za razvoj. Tudi okolje (vse stvarstvo) je v duhu razodetja Bo`ji dar èlo- veku in èloveštvu. Bogate de- `ele morajo zmanjšati porabo in iskati obnovljive vire ener- 5   # gije. Od vseh, bogatih in rev- nih, se zahteva nov stil `ivlje- nja, ki se ne bo vdajal hedoniz- mu in porabništvu. V èasu glo- balizacije je še kako potrebno mednarodno sodelovanje, prav tako prenova mednarodnih struktur, ki se bodo osvobodile birokratskih postopkov in po- tratnih vzorcev ravnanja z do- brinami. V duhu humane eko- logije je treba absolutno spo- štovati spoèeto `ivljenje in pra- vico do naravne smrti. Takšna ekologija je tudi garancija za pravilno vrednotenje varovanja okolja. Peto poglavje govori o so- delovanju èloveške dru`ine, ki je tako po Bo`jem naèrtu kot naših prizadevanjih cilj vsega (celostnega) razvoja. Na tem podroèju lahko veliko prispeva kršèanska vera, èe dobi svoje mesto v dru`benem `ivljenju. Èe, nasprotno, dru`ba ovira ali prepoveduje njeno delovanje, s tem ka`e zavirajoèo in nasilno dr`o; onemogoèena sta dialog in sodelovanje. V dru`benem `ivljenju je treba upoštevati na- èelo subsidiarnosti, ki prepre- èuje razrašèanje paternalizma in odvisnosti od dr`ave oziro- ma bogatih. Pri tem imata vzgoja in izobra`evanje po- membno vlogo; prizadevata si namreè za celovit razvoj osebe, ki je sposobna kljubovati nez- dravim oblikam ponudb, kot je na primer seksualni turizem, ki poni`uje èloveka na raven predmeta; zanj so odgovorne de`ele provenience in destina- cije. Ne gre zanemariti tudi na- rašèajoèih migracij in delavs- tva. Vprašanj ne more rešiti po- samezna de`ela; potrebni so skupni napori dr`av in deloda- jalcev, ki v spoštovanju delavca, ne pa v njegovem izkorišèanju, delo podredijo celostnemu raz- voju osebe. Prav tako je potreb- na prenova svetovnih institu- cij (Zdru`enih narodov) ter navzoènost uèinkovite “svetov- ne politiène avtoritete”, ki bo uveljavljala naèelo subsidiarno- sti in solidarnosti. Šesto poglavje obravnava povezavo med razvojem in teh- niko (tehnologijo). Le-ta ni ne- kaj absolutnega; ne sme prevla- dati nad èlovekovo etièno od- govornostjo. Napaèno bi bilo, èe bi v èasu globalizacije pre- vladala nova, tehnièna ideolo- gija, ki jo na svoj naèin podpi- rajo dru`bena obèila; le-ta mo- rajo biti v slu`bi promocije ose- be in dru`be. Vprašanja tehni- ke se zaostrujejo zlasti na po- droèju bioetike, kjer se uveljav- lja èlovekova (samo)zavest, da je vse, kar lahko stori, tudi do- voljeno, tako na primer ekspe- rimentiranje z embriji, kloni- ranje ipd. Podroèje bioetike je eno najbolj obèutljivih in vno- viè potrjuje zaèetno izhodišèe, da je današnje dru`beno vpra- šanje v resnici antropološko vprašanje; èlovek, njegova du- hovna podoba in bolj èloveš- ka dru`ba sta osnovni cilj vsega prizadevanja. Tako se poka`e, da mora imeti razvoj pred oèmi poleg materialnega stremljenja tudi in predvsem duhovne raz- se`nosti. Pri tem ga morata vo- diti dve naèeli: strokovnost in etika. Sklepni del spodbuja krist- jane, da razvoj potrebuje nji- hovo molitev. Ta jih usposablja za pomemben prispevek k raz- voju današnjega sveta. Spodbu- ja jih tudi k dejavni ljubezni, odpovedi sebi, sprejemanju soèloveka, k prizadevanju za praviènost in mir. 3. Refleksija o nekaterih segmentih Ob koncu navajam nekaj podroèij, ki jih okro`nica od- pira in so – po mojem osebnem preprièanju — vredna vnoviène- ga premisleka in nadaljnjega poglabljanja. Vsekakor je po- treben študijski pristop, ki ga besedilo, kakršno je ta okro`- nica, zahteva. 1. Naslov okro`nice “Ljube- zen v resnici” povezuje pomem- bni Bo`ji in èloveški stvarnosti v korelacijo in enoto. Zapisano je, da je “Bog ljubezen” (1 Jn 4,9), da je Kristus o sebi rekel “Jaz sem pot, resnica in `ivlje- nje” (Jn 14,6). Dovolj za teološ- ko razmišljanje, ki mu v èasu ze- meljskega bivanju ne bomo prišli do konca. Povezava (sin- tagma) med ljubeznijo in resni- co vsebuje tudi antropološke pr- vine: ljubezen izra`a èlovekovo najglobljo te`njo po sreèanju (komunikaciji) in edinosti z drugim, resnica pa je vrednota, ki jo èloveški razum nenehno iš- èe. Prva, ljubezen, moèneje pou- darja subjektivno, druga, resni- ca, pa objektivno stvarnost. Sve- 5       to pismo pozna tudi drug po- menski vrstni red in etièno zah- tevo, ko pravi, da moramo “os- tati v resnici”, da bomo tako “v ljubezni v vsem rasli k njemu, ki je glava, Kristusu” (prim. Ef 4,15). Izkustvo potrjuje, da mora biti tudi resnica izra`ena v lju- bezni, sicer je drugi te`ko spre- jema. Kakor velja naèelo ljube- zen v resnici, velja tudi naèelo resnica v ljubezni. 2. Vera je bo`ji klic, na ka- terega èlovek odgovarja s svo- jim sprejemanjem ali zavraèa- njem. Tudi skrb za celosten raz- voj osebe in dru`be je klic (“po- klicanost”), ki ga èlovek in èlo- veštvo sprejemata kot nalogo, spoznavati, napredovati, dopol- njevati ... sebe, dru`bo in stvars- tvo. Kar se tièe teološkega vidika razvoja, se kršèanstvo sklicuje na svetopisemsko navedbo: “Rodi- ta in se mno`ita ter napolnita zemljo; podvrzita si jo ...” (1 Mz 1,28). V tem smislu koncil spod- buja kristjane, “naj se vneto tru- dijo za vestno spolnjevanje svo- jih zemeljskih dol`nosti in naj se v tem dajo voditi duhu evan- gelija ... Po veri je spolnjevanje teh dol`nosti v skladu s pokli- cem, v katerega je kdo poklican, še bolj stroga obveza.” (CS 43.) Duh evangelija je pri tem ne samo zanesljivo vodilo za od- govorno ravnanje, ampak tudi zagotovilo, da bodo èlovekova prizadevanja z Bo`jo pomoèjo obrodila duhovne in zunanje sadove. 3. Med vero in razumom, razvojem in dvomom o njegovi smiselnosti obstaja v sodobni miselnosti neka korelacija. Ne- kateri tako povzdigujejo moè razuma in znanosti, ki bosta odgovorila na vsa vprašanja z ene strani, da zanikajo vlogo vere z druge. Podobno se do- gaja glede vrednotenja razvo- ja: nekateri so preprièani v nje- govo vse-odrešujoèo moè in obljubljajo raj na zemlji, drugi zavraèajo razvoj, ki naj bi bil kriv tolikih napetosti med ljud- mi, porušene harmonije med èlovekom in stvarstvom. Janez Pavel II. v okro`nici Sijaj resni- ce (Veritatis splendor, 1994) bra- ni razum, ki èloveka spodbu- ja k iskanju resnice in omogoèa njeno globlje spoznanje. Zani- kanje narave in moèi razuma pomeni zanikanje spoznanj, znanosti in dosedanjih priza- devanj èloveštva na tem po- droèju. Pavel VI. in Benedikt XVI. pa s svojima okro`nica- ma O delu za razvoj narodov in Ljubezen v resnici branita po- men in upravièenost razvoja pred tistimi, ki v njem vidijo le negativne posledice, zato re- signirano zavraèajo razvoj in zagovarjajo ekologizem (roke proè od narave!). Nekateri za- radi tega pogosteje kot v pre- teklosti zagovarjajo relativizem ali celo “diktaturo relativizma” kot prevladujoèo miselnost èlo- veka, ki je podvomil v lastno naravo, sposobnost in delo. Is- kanje resnice, ki vkljuèuje ra- zum in vero, prizadevanje za razvoj, ki upošteva vsega èlo- veka in vse èloveštvo, ne ustvar- ja napetosti, še manj nasprotij, ampak harmonijo, ki ustreza Bo`jemu naèrtu ter èlovekovim prizadevanjem in prièakova- njem. 4. Èeprav nova okro`nica spada v vrsto socialnih okro`- nic, se dotika mnogih podro- èij èlovekove eksistence in dru`- benega dogajanja. V luèi evan- geljskega nauka bomo v njej našli antropološke, teološke in etiène osnove za zanesljivo orientacijo na dru`benih, gos- podarskih, politiènih, vzgojnih, bioetiènih, kulturoloških in drugih podroèjih. Zasnova okro`nice je bila najbr` nareje- na pred izbruhom svetovne gos- podarske krize, ki so jo neka- teri strokovni krogi `e napove- dovali. Sodelavci in svetovalci pri pripravi okro`nice pa so nedvomno zaznavali predvsem etièno praznino, ki ni mogla os- tati brez negativnih posledic v globaliziranem svetu. V okro`- nici bomo zaman iskali stati- stiène podatke in analize, ki polnijo raèunalniške programe in police raziskovalnih ustanov. Tudi obsodb pre`ivelih ideološ- kih in politiènih sistemov v njej ne bomo zaznali, še manj napo- vedi za prihodnost. Vendar bomo našli vizijo prihodnosti, ki brez oklevanja zare`e v se- danje stanje, v katero je èloveš- tvo zašlo, ker ni ravnalo v skla- du z ljubeznijo, ki ustvarja med ljudmi vezi solidarnosti in bratstva, in resnico, ki vodi èlo- vekovega duha k modremu in odgovornemu ravnanju. Sled- nje pa mora slediti novemu bi- nomu: strokovnosti in etiki.  9%.. 5   # John Dewey (1859-1952) je eden najvidnejših predstavni- kov ameriškega pragmatizma, filozof in psiholog, ki je svojo teorijo vseskozi preverjal v praksi, v dru`benem anga`ma- ju, predvsem na podroèju vzgoje in izobra`evanja. Znan je njegov stavek, da predmet fi- lozofije ni filozofija, ampak “te- `ave ljudi”. Lani je pri zalo`bi Ciceron izšel prevod njegovega krajšega dela iz leta 1934, kjer se ukvarja z vprašanjem religije in religioznega, z naslovom A Common Faith, “Skupna vera” (s predgovorom Lenarta Ško- fa in spremnim besedilom Douglasa R. Andersona: Pre- bujanje v vsakdanjem: do`ivlja- nje religioznega v ameriški filo- zofski tradiciji). Za Deweya je kljuèni prob- lem sodobnega polo`aja religije v njeni tradicionalni povezano- sti z nadnaravnim, ki jo spre- jemajo tako njeni zagovorniki kot tudi kritiki iz vrst ateizma in racionalizma. Zato naredi loènico med religijo (oz. reli- gijami, ki so v svoji mnogovrst- nosti nezvedljive na enotni imenovalec) in religioznim, ki pa ni posebna vrsta izkušnje, ampak kvaliteta ali element, ki je lahko prisoten v vsakršni (vsakdanji) izkušnji. Religiozno je zanj uèinek, ki nastopi vsa- kokrat, ko izkušnja v nas spro`i stavk nam ka`e, da stvarnost re- ligioznega ni povezana z inte- lektualnimi vsebinami religij. Napredek znanosti vedno bolj zapolnjuje podroèja, prej pri- dr`ana verskim resnicam. Da- nes ostaja za nas veljavna le še znanstvena metoda: “K resnici vodi samo ena gotova pot – pot potrpe`ljive, kooperativne ra- ziskave, ki deluje z opazova- njem, poizkusom, zapisom in nadzorovanim premislekom” (str. 41). Zato ni sprejemljiv noben skupek nespremenljivih preprièanj veè, saj ne moremo trditi, da za njimi stoji neko posebno obmoèje realnosti (ta predpostavlja dualizem narav- no – nadnaravno). Namesto te- ga Dewey predlaga, da v objek- tih religije vidimo simbole idealnih vrednot. Iz tega lahko `e vidimo, da v besedi “Bog” po Deweyu ne smemo videti posebnega Bit- ja, ampak “enotnost vseh ideal- nih smotrov, ki nas prebujajo k hotenju in delovanju” (str. 49). Potrebno je doseèi loèitev Boga (ideala) od dejstva obsto- ja, ki mu ne pridoda nièesar (razen moèi za manipulacijo). Idealni smotri so dejanski rav- no kot smotri, kot gonila v po- sameznikih, ustanovah in nji- hovih dejanjih. Pri ideji bo`an- skega gre za ravnovesje med idealom (kot domišljijskim za- snutkom mo`nosti) in njego- vim utelešenjem v delovanju: “aktivni odnos med idealnim in dejanskim je tisti, kateremu bi dal ime ‘Bog’” (str. 57). Ime je pri tem pogrešljivo, nepo- 5  + / F G 7  /%(+#; %A A  %5 trajne spremembe, ki se nana- šajo na celoto sebstva in sveta (ta je sama po sebi idealna, saj ne obstaja v empiriènem sve- tu). Pri tem religija ni vzrok teh sprememb, ampak velja, da “ko zaradi katerega koli vzroka in s pomoèjo katerega koli sreds- tva ta uèinek dejansko nasto- pi, ima religiozen pomen in funkcijo” (str. 27). Uèinek religioznega je sle- denje idealnemu cilju, ki nima podlage v obstojeèi stvarnosti (kot trdi idealizem), ampak v `ivljenjskem svetu nastopa zgolj v mo`nosti. Uresnièeva- nja ideala èlovek ne more nad- zorovati, kar pa ne pomeni, da nam preostane le še vera v nad- naravno in v posebne kanale dostopa do resnice, ki nam jih skušajo posredovati posamezne religije. Dewey zato zagovarja pluralnost dostopov do uresni- èevanja idealnih ciljev. Reli- giozne vrednote je potrebno os- voboditi vseh nebistvenih ele- mentov, ki jih omejujejo na neko specifièno delovanje in intelektualno preprièanje. To je tudi razlog, zakaj Dewey šteje za nujno, da prekinemo s zahtevami posameznih religij po monopolnem polo`aju v odnosu do religioznosti in do- stopa do uresnièevanja idealnih ciljev, to je, da se predstavlja- jo kot “poseben in odmaknjen kanal dostopa do resnic” (str. 39). V tej luèi lahko gledamo tudi na spor med “resnicami vere” in znanostjo. Postopen umik posameznih verskih po-      grešljiva pa je ideja, ki jo vse- buje, ideja delujoèe zdru`enosti idealnega in dejanskega. Loèi- tev idealov od obstoja v poseb- nem obmoèju realnosti tako prinaša po eni strani spozna- nje, da so spremenljivi, odvi- sni od zgodovinsko doloèenih razmer, po drugi strani pa jih osvobaja povezanosti z nadna- ravnim in s tem podvr`enosti iluzijam, kar jim daje veèjo moè udejanjanja v èloveških prizadevanjih. Še veèji vpliv kot znanost pa ima na današnji polo`aj re- ligije premik v tem, kar Dewey imenuje “dru`beno središèe gravitacije”. Èlanstvo v cerkvah je iz stvarnosti, v katero se ro- dimo, postalo prostovoljna iz- bira, s tem pa se je odprl pro- stor za širitev in pluralizacijo zdru`enj, ki delujejo za iste cilje izven zamejenih okvirov posa- meznih religij. Pod vplivom razvoja znanosti in tehnike ter poslediènega razvoja dru`be so se spremenili sami “pogoji, pod katerimi se ljudje sreèujejo in skupaj delujejo” (str. 66), ozi- roma vsakdanja dru`bena prak- sa. Dru`bena funkcija religije se je spremenila v skladu s po- stopno sekularizacijo elemen- tov dru`be, ki so bili pod nje- nim okriljem. Porast sekular- nega podroèja predstavlja pre- mik zanimanja k naravnim do- brinam, ki se v optiki religij ka- `e kot odmik od religioznega, izenaèenega z nadnaravnim. Vendar ta proces pomeni izgu- bo (cerkva) ali dobièek (seku- larne dru`be) le z vidika dua- listiènega loèevanja med reli- gijskim in sekularnim. Dewey v zgodovini izpostavi tri stop- nje rasti. V prvi so naravni èlo- veški odnosi pojmovani kot skvarjeni in potrebni nadnarav- ne pomoèi; v drugi je prepoz- nano ujemanje med naravnimi in nadnaravnimi vrednotami (v liberalni teologiji). Tretja stop- nja predstavlja spoznanje, da so nadnaravne vrednote idealiza- cija naravnih odnosov, s tem pa se lahko dokonèno osredoto- èimo na negovanje in širjenje vrednot naravnega èloveškega obèevanja, ki so nosilke ideal- nih smotrov in s tem religioz- nosti. V pojmu religioznega kot kvalitete izkušnje loèevanja med profanim in sakralnim ni veè mogoèe utemeljiti. Dejanska iz- guba moèi institucij religije je zato za Deweya pozitiven pre- mik k veèji osebni zavzetosti in prizadevanju. Preusmeritev èloveških pri- zadevanj z nadnaravnih ciljev na naravne vrednote prenaša moè religiozne inspiracije na razvoj dru`bene inteligence, ki šele lahko pripelje do izboljše- vanja institucij in dru`benih struktur, ker se ne izgublja v sklicevanjih na nadnaravno re- šitev. Poudarjanje neuèinkovi- tosti èloveškega prizadevanja tako slu`i zgolj ohranjanju dru`benih razmerij moèi, ki ovirajo razvoj in delovanje dru`bene inteligence. Slednjo Dewey pojmuje neintelektua- listièno, kot vpeto v delovanje, povezano s strastjo po praviè- nosti in `eljo po varnosti. Tak- šna “strastna inteligenca” (str. 79) je dejansko religiozna go- reènost, usmerjena na izboljše- vanje medosebnih odnosov. Kaj to pomeni za religioz- ne institucije? “Prenos ideali- zirajoèe domišljije, misli in èus- tvovanj v obmoèje naravnih medèloveških odnosov ne po- meni unièenja cerkva, ki danes obstajajo. Ponudil bi jim pred- vsem sredstva za obnovo vital- nosti.” Prevzem vrednot, ki se dotikajo celote èloveških pri- zadevanj, bi obogatil njihovo `ivljenje: “Na ta naèin bi cerkve zares lahko postale ka- toliške” (str. 82). To pa je mo- goèe le z opustitvijo zahteve po “ekskluzivni in avtoritativni poziciji” ali monopolnem po- lo`aju glede dostopa do ideal- nih ciljev. Sodobni razvoj lahko poj- mujemo bodisi kot usihanje re- ligioznih vrednosti bodisi kot prilo`nost za njihovo razširitev na novi podlagi. Naša vpetost v skupnost èloveških dose`kov je vir vrednot, ki si jih polaga- mo kot prihodnje idealne cilje. Skupnost znanja ni veèna in ab- straktna podlaga, ampak enot- nost “`elja in smisla èloveštva”. Smo dol`niki nepretrgane èlo- veške skupnosti, za katero prev- zemamo odgovornost, tako da ohranjamo in širimo dedišèino sprejetih vrednot. V tem je De- weyeva “skupna vera”. Dewey se torej na znaèilno pragmatistièen naèin loteva re- ligije z vidika njene funkcije v èloveku, predvsem v njegovem dru`benem `ivljenju. Religioz- 5   # nost pojmuje iz njenih uèin- kov v doloèanju vrednot za `iv- ljenje skupnosti. Izgrajevanje èloveštva kot najširše skupno- sti idealnih smotrov zahteva tudi najširše poenotenje v de- lovanju naproti skupnim ci- ljem. Zato Dewey zavraèa vsa- kršno monopolno zaprtost do- stopa do teh najvišjih ciljev in išèe skupno podlago v najbolj elementarnih medèloveških odnosih in prizadevanjih. Iz teh raste “skupna vera”, ki po- meni skupno te`enje k iz- boljšanju èlovekovega `ivljenja na tem svetu. Znanstveni ra- zum ima v njej zaveznico, ki mu daje moè in zagon za po- stopni dru`beni napredek. Skupna vera je res vera brez “moènih” vsebin, brez takojš- njih odgovorov in napotkov za `ivljenje. Ponuja pot dolgotraj- nega, postopnega raziskovanja s skupnim naporom, ki se mu lahko pridru`imo vsi. Lahko bi rekli, da nam Dewey v pred- stavljeni knji`ici ponuja “mi- nimum” religioznosti, ki pa ravno zato omogoèa širino in inkluzivnost, ki so jo posamez- ni religijski sistemi mnogokrat `rtvovali za potrjevanje svoje lastne veèvrednosti. Zares ute- lešena religioznost ne more 5  Irena Podobnik je leta 2004 zakljuèila študij na Fakulteti za arhitekturo in na Akademiji za likovno umetnost, od takrat naprej dela kot arhitektka in še naprej slika. Svoja slikarska dela je predstavila na veè samostojnih razstavah: na Fakulteti za arhitekturo (2001, 2002), v Zavodu sv. Stanislava (2004, 2006, 2007), v Galeriji Krka (2006). Trenutno se posveèa materinstvu. V svojem slikarskem ustvarjanju s pomoèjo redukcije videnega in notranjega do`ivljajskega sveta preoblikuje vtise iz okolja v nove likovne kompozicije s poudarjeno strukturo in ploskovito obravnavo prostora. mimo povezovanja razliènih pristopov k uresnièevanju enotnega idealnega cilja, ki le tako lahko dejansko vstopa v svet. Dokonènemu odgovoru na vprašanje, kaj (ali Kdo) je ta poslednji, idealni cilj èloveštva in èloveka, se Dewey (morda namerno) izogiba. Ugovor pro- ti njegovi skupni veri bi zato lahko bil, da se globina reli- gioznosti ne izèrpa v horizon- talni razse`nosti medèloveške skupnosti. Vendar širina ni nujno površinskost; tudi to nam dokazuje Skupna vera Johna Deweya.  )-.