#
#%
Ob ogledu kulturnih in umetniških stva-
ritev, ki jih je za seboj pustila religiozno glo-
boko zaznamovana španska zgodovina, je pri-
jatelj svoje obèudovanje prelil v misel: »V
teh èudesih se ka`e ideja, ki jo je ta narod
imel o samem sebi!« Najbolj notranja
èutenja duha, skrita oèem, najdejo svoj od-
mev na drugi strani, na bregu zunanje kul-
ture, izra`ene v besedah, zapisane na papir-
ju, prelite na platno, vklesane v kamen ali
odtisnjene v arhitekturnih spomenikih. Zu-
nanja kultura je izraz notranjih iskanj same-
ga sebe in predstav, ki si jih je èlovek ustva-
ril sam o sebi.
Dialektika notranjosti in zunanjosti dobi
posebno te`o, ko misel usmerimo na pojem
»osebe«. V sodobnem svetu je ideja »osebe«,
ki usmerja duha v njegovem idejnem ali ma-
terialnem snovanju, temeljno merilo vseh
drugih idej. Razvila se je iz predstave, ki jo
je èlovek imel sam o sebi, ta pa je toliko stara
kot on sam. V tem prikazu nastanka pojma
»oseba« `elimo pokazati, da je avtorefleksija
temelj razumevanja sveta. V filozofiji je analiza
samega sebe od samih zaèetkov imela pomem-
bno vlogo, Martin Heidegger pa ji je pripisal
celo vlogo »prve filozofije«.
8
  
+

%
Toda še preden je èlovek zaèel sistema-
tièno in metodièno razmišljati sam o sebi, je
podoba, ki jo je imel o samem sebi, `e dobila
svoj izraz v mitskih pripovedih. Antropološko-
etnografske raziskave (L. Lévy-Bruhl, M.
Mauss, M. Leenhardt) so pokazale pomem-
bno razliko med samopodobo, ki si jo je èlo-
vek o sebi ustvaril v neevropskih, tradicional-
nih kulturah, in njegovo podobo v zahodnem
izroèilu. Zahodne kulture so èloveka razume-
le predvsem z vidika njegove notranjosti in
individualnosti, tradicionalne, nezahodne kul-
ture pa z vidika njegovih zunanjih vlog v
dru`bi in svetu.
Etnografske raziskave tradicionalnih
dru`b — zlasti melanezijskih in nekaterih
afriških — so pokazale, da v njih te`nje po in-
dividuaciji ni ali vsaj ni prevladujoèa. Èlove-
ka, èigar telo ne velja za individualno, obrav-
navajo z vidika njegovega zlivanja z okolico
in z vidika njegovih dru`benih vlog. Zato nje-
gova identiteta ni vnaprej doloèena, ampak
je rezultat razvojnega procesa, ki traja vse `iv-
ljenje. Odvisna je od razliènih starostnih ob-
dobij in se uresnièuje prek razliènih simbo-
liènih sistemov, kar pomeni, da so v teh kul-
turah predstave o posamezniku kompleksne
in sestavljene iz raznorodnih elementov (koz-
mogoniènih, mitoloških, bioloških, psiho-
loških, duhovnih, dednostnih itd.). Raz-
liènost elementov sestavlja celoto, ki se izra`a
v posameznikovem znaèaju. Elemente je mo-
goèe razdeliti na tiste, ki ne ka`ejo individual-
nih lastnosti (npr. podedovane lastnosti), in
druge, ki so bolj individualno zaznamovani,
kot je na primer neumrljivi »dvojnik«, ki je
vsakemu èloveku dan za spremljevalca. Pri
nekaterih posameznikih je dvojnik izvir èarov-
niških moèi, kar jih dela drugaène od ostalih.
Individualna usoda je odvisna tudi od `elja,
ki jih ima duša pred rojstvom, ali pa, kot so
preprièane nekatere afriške kulture, od zna-
menj na placenti v obdobju pred rojstvom.
Pomembno vlogo v identifikaciji èloveka ima
dajanje imena. Ime ni osebno izbrano, ampak
ga posameznik dobi glede na njegov socialni
1
 
5
9
*:%;
	


2004

ali dru`inski polo`aj. Povezano je lahko s
predniki, `ivalskim ali rastlinskim svetom,
boleznimi in drugimi dogodki. Za takšne tra-
dicionalne dru`be je torej znaèilno, da v njih
posameznik nima zavesti subjekta. Ima zgolj
zavest o mestu, ki mu ga skladno z njegovim
polo`ajem in vlogo dodeli okolje. Istovetnost
je le peèat zunanjosti.
Zahodna, grška mitologija pa je od vsega
zaèetka poudarjala notranjost in individual-
nost. Zametek te ideje najdemo v mitskih
pripovedih, ki so povezane z odkritjem
ognja. Okoli ognja se oblikuje »domaèe og-
njišèe«, dom. »Biti èlovek« pomeni imeti za-
vest, da pripadam nekemu ognjišèu, ki daje
zavetje doma. Èlovek brez doma ni èlovek v
polnem pomenu besede: je brez notranjosti,
je izkoreninjen, ne zaveda se svojega »tu« in
»sedaj«, ni se sposoben usmerjati v prostoru
in èasu, izbirati smeri, ocenjevati njih razdalj
in naèrtovati prihodnosti. Grška mitologija
je spletla pripoved o ognju, ki so ga ljubo-
sumno èuvali zase bogovi. Ko jim ga je Pro-
metej ukradel in odnesel na zemljo, je èlovek
dobil sredstvo, ki mu je omogoèilo razvoj in
dalo mo`nost, da postane podoben bogovom.
Z odkritjem ognja se zaène zgodovina notra-
njega èloveka, v katero je globoko vpletena
tudi drama bogov in èlovekovega pobo`ans-
tvenja. »Tudi tu so bogovi!« je Heraklit Te-
maèni pozdravil tujce, ki so prišli do njega
in ga našli, da se je grel ob ognju.1
Mitièna predstava, ki si jo je èlovek ustva-
ril o sebi, je rezultat dialektike med notra-
njostjo in zunanjostjo, med subjektivnim in
objektivnim svetom, med domaèim og-
njišèem, nad katerim bedi boginja Hestija,
in tujim svetom, do katerega ima dostop bog
Hermes. Zato je antièna umetnost Hestijo
in Hermesa upodabljala skupaj.
Mitiène predstave `e zarišejo trikotnik,
znotraj katerega se bodo razvijala kasnejša poj-
movanja osebne identitete: nekatera s poudar-
kom na notranjih, individualnih lastnostih;
druga s poudarkom na zunanjih, dru`benih
in kolektivnih okolišèinah; tretja s poudar-
kom na transcendentnem, teološkem izvoru
osebne identitete.
#
+

<*


%
Novoveška ideja subjekta je daljni odmev
in rezultat mitološkega obrata k notranjosti.
Še pred nastankom ideje subjekta v novem
veku pa se je v antiki pojavil pojem »osebe«,
ki ima dvojni izvor: v judovsko-kršèanskem
verskem izroèilu in v zahodnem humani-
stiènem racionalizmu, tj. v veri in razumu.
Beseda »persona«, ki je latinski izraz za »ose-
bo« in je prešel v mnoge sodobne jezike, je
najverjetneje etrušèanskega izvora in pomeni
obredno masko (phersu), ki so jo nosili pri
obredih na èast boginji Persefoni, kraljici
podzemlja. Pomen besede se je postopoma
razvijal: od »maske« k »nosilcu maske«, tj. k
»igralcu«, nato je pomenil »dru`beno vlogo«,
ki jo ima nekdo v `ivljenju. Ista oseba je lah-
ko imela razliène »personae« (vloge). V smislu
dru`bene vloge je »persona« oznaèevala ne-
koga, ki je bil pomemben zaradi zunanjega
vpliva in bogastva (dostojanstvenik).
Pojem »osebe« si je kršèanska teologija iz-
posodila iz t.i. »prosopografske eksegeze«
(opisovanje osebe), ki jo je razvila antièna li-
terarna znanost. Da bi se izognili monotone-
mu pripovedovanju, so grški pisci ustvarjali
dramske osebe ali vloge (prosopon), ki naj bi
z dialogom okrepile dramsko dogajanje in de-
janja. Dogajanje se je tu razkrivalo skozi go-
vor in pogovor. Prosopografska eksegeza je
bila razlaga takšnih dialogov. Ko so kršèanski
pisci opazili, da v Svetem pismu Bog nasto-
pa v razliènih vlogah, so uporabili isto tehniko
prosopografske eksegeze in pojasnjevali, kaj
`eli ena ali druga Bo`ja vloga izpostaviti. Raz-
lagalce je zlasti zanimalo, zakaj Bog sam s se-
boj govori v mno`ini (npr. »Naredimo èlo-
#%
' #
veka ...«). Za kršèanske razlagalce pa to niso
bile veè samo vloge, temveè resniène osebe.
Pojem »oseba«, ki se je razvil tudi v mo-
ralnem smislu, oznaèuje nekoga, ki ga ve`ejo
moralne dol`nosti, izhajajoèe iz njegovega po-
lo`aja. V tem moralno-pravnem smislu sta
pojem najprej razvila stoicizem in kršèanstvo
in ga takšnega posredovala novemu veku:
»persona« kot nosilec dol`nosti in pravic (I.
Kant, M. Scheler, G. Marcel, E. Mounier).
Novoplatoniki pa so pojem razlagali v meta-
fiziènem smislu kot »individualno podstat«
(hypostasis). Takšnega so ga prevzeli grški in
latinski cerkveni oèetje: oseba je poèelo in-
dividuacije, ki ni sluèajna, pritièna (acciden-
talis), ampak bistvena lastnost èloveka (sub-
stantialis). V tem metafiziènem smislu sta po-
jem sprejeli kršèanska in kasneje novoveška
filozofija. Zadnja ga je poglobila v smislu
subjekta, ki v popolni svobodi vzpostavlja in
ustvarja sam sebe. Od tu izhaja novoveška on-
tologijo svobode, ki je en najpomembnejših
virov novoveške kulture.


*
%

2
&+
Pojem »persona« je torej kršèanstvo prev-
zelo iz antiène kulture in mu dalo tisto me-
tafizièno in moralno vsebino, zaradi katere
je postal temeljni kamen kršèanske in novo-
veške kulture. Kršèanstvo je ta pojem preved-
lo tudi v `ivljenjsko prakso, ko ga je povezalo
z idejami ljubezni, bratstva in enakosti vseh
ljudi pred Bogom. Pred kršèanstvom je po-
jem »persona« oznaèeval ljudi z visokim
dru`benim polo`ajem, kršèanstvo pa je pojem
»persona« zaèelo uporabljati v smislu
vzvišenosti in enkratnosti dostojanstva vsa-
kega èloveka ne glede na njegov polo`aj, spol,
raso ali starost.
V kršèanstvu so razvoj pojma »oseba«
spodbudili teološki spori povezani z raz-
liènimi krivoverstvi, ki so obravnavali
vprašanja: 1) o Sveti Trojici (ena narava in tri
osebe); 2) o Kristusovem utelešenju (ena ose-
ba in dve naravi): 3) o neumrljivosti èloveške
duše in osebne odgovornosti. Šele te teološke
razprave so omogoèile razlikovanje med na-
ravnim in osebnim redom, èesar antièna misel
ni uspela uvideti. Prav po spoznanju, da je
osebni red bolj izvoren od naravnega, se
kršèanstvo loèi od antiène filozofije. Zato po-
meni prehod iz antiène v kršèansko misel pre-
hod iz humanizma v personalizem, kar ne-
kateri oznaèujejo tudi kot »metafiziko izho-
da« (Exodus-Metaphysik).
V nasprotju z grškim preprièanjem, da je
svet nekaj neustvarjenega, je sv. Atanazij (295-
373) poudarjal, da je Bog svet svobodno us-
tvaril in da svet ontološko ni soroden z Bo-
gom. Bog Sin ne pripada kozmiènemu redu,
ampak redu Bo`je transcendence: Sin ima z
Bogom Oèetom isto ontološko podstat (hypo-
stasis, ousia), èeprav se znotraj nje razlikujeta.
To je Atanazij zagovarjal v nasprotju z aria-
nizmom, ki je trdil, da ima vsaka od Bo`jih
oseb lastno ontološko podstat.
Sabelijanci pa so zagovarjali modalizem,
tj. nauk, da so Bo`je osebe le trije naèini bi-
vanja istega bo`anstva, tako da med Bogom
Oèetom, Sinom in Svetim Duhom ni re-
sniène razlike. Na to krivoverstvo so odgovo-
rili Kapadoèani in poudarili, da tri Bo`je ose-
be niso samo tri »maske« ali vloge, ki jih ima
isti Bog, ampak da je vsaka od oseb svobodna,
kar jo razlikuje od drugih dveh. Samostojnost
oseb so oznaèili z besedo »hypostasis« (pod-
stat), kar pa ne pomeni, da bi bila vsaka od
njih ontološko samostojna. Vse tri imajo na-
mreè skupno bit (ousia). Vsaka od oseb, tj.
hipostaz, je v polnosti dele`na skupne Bo`je
biti ali narave. Kljub absolutni svobodi, ki je
lastnost Bo`jih oseb, tvorijo popolno ontološko
obèestvo. V tem se razlikujejo od èloveškega
rodu, kjer noben èlovek v polnosti ne izèrpa
èloveške narave. Zato Bo`je osebe niso le »ma-
ske« iste biti niti niso le individualne bitno-
sti, kar bi jih loèevalo eno od druge. Obèes-
#%
	


2004
(
tvo, tj. njihova skupna bit (ousia), je rezultat
njihove absolutne, osebne izbire in svobode;
v njihovi absolutni osebni svobodi pa se ure-
snièuje njihova obèestvena bit. Ker Bo`ja bit
nima izvira izven sebe, pripada vloga poèela
Oèetu, ki v svoji absolutni svobodi veèno je
v obèestvu s Sinom in Svetim Duhom. V raz-
pravah Kapadoèanov se torej svoboda in
obèestvenost poka`eta kot dve bistveni raz-
se`nosti osebe. Vsaki osebi pripada svoboda,
obenem pa jo z drugimi osebami ve`e obèes-
tvena bit. Ko so uveljavili razliko med svobo-
do vsake od Bo`jih oseb in njihovo obèestve-
no naravo, so pokazali, da je treba razlikovati
med »naravnim redom« in »osebnim re-
dom«, med »kaj« in »kdo«.
Kalcedonski koncil (leta 451) je nauk Ka-
padoèanov nadaljeval na kristološki ravni.
Identiteta èloveka ni zapisana v njegovi na-
ravi, ampak v svobodi njegove osebe. Oseb-
nega znaèaja ne doloèa narava, ampak svobo-
da. Zato je mogoèe, da je Kristus ohranil svo-
jo identiteto, èeprav sta bili v njem nepo-
mešano zdru`eni dve naravi, èloveška in
bo`ja. Ta nauk poznamo pod imenom »hi-
postatièna unija«. Pravi nosilec identitete, ki
#%
Auguste Rodin, Mislec, 1879-1889, bron, Muzej Rodin, Španija.
- #
jo ima èlovek kot posameznik, ni njegova na-
rava, ampak oseba. Ker torej izvorna identi-
teta èloveka ni vezana na njegovo naravo, je
lahko èlovek po krstu kot oseba cepljen na
Kristusa, kar mu da povsem nov smisel biva-
nja, èetudi ostaja v isti naravi. »Ne `ivim veè
jaz, ampak Kristus `ivi v meni. Kolikor pa
zdaj ̀ ivim v mesu, ̀ ivim v veri v Bo`jega Sina,
ki me je vzljubil in daroval zame sam sebe.«
(Gal 2, 20) Ker je oseba v svojem bistvu svo-
boda, more spremeniti svoje `ivljenjske iz-
kušnje in jim dati nov smisel.
V trinitariènih in kristoloških razpravah
je grška patristika izbrusila pojem »osebe« in
se s tem korenito loèila od antiènih miselnih
shem. Latinska patristika pa je poudarila
predvsem enkratnost èloveške osebe. Izvir en-
kratnosti posameznika je v tem, da Bog vsa-
kega èloveka v ljubezni izbere in ga pozna.
Poleg tega je sv. Avguštin na podlagi janezov-
ske teologije o povezanosti Oèeta in Sina2
osebo opredelil kot razmerje. Oseba je raz-
merje, je biti-v-razmerju. Ne le, da je oseba
nosilec nekega razmerja, ampak je razmerje,
kar pomeni, da v sebi zdru`uje oba pola, po-
trebna za razmerje. »Kaj je tako zelo tvoje ka-
kor ti; kaj je tako zelo ne-tvoje kakor ti?«3 Z
naglašanjem enkratnosti osebe je latinska pa-
tristika zapostavila medosebnostni, komuni-
tarni znaèaj osebe. To se poka`e pri sv. Av-
guštinu: razmerja med tremi Bo`jimi oseba-
mi je ponazoril z razmerji med spominom,
umom in voljo, ki nimajo niè skupnega z me-
dosebnimi razmerji.
#%
:

;


Kljuènega pomena za srednjeveško antro-
pologijo in novoveško filozofijo je bila Boe-
tijeva opredelitev osebe: »Oseba je nedeljiva
podstat razumske narave« (naturae
rationabilis individua substantia).4
To definicijo osebe je Boetij (480-524) raz-
vil v teološkem spisu Proti Evtihu in Nestoriju
(leta 512). Evtih je zagovarjal monofizitski
nauk, da je v Kristusu le ena, Bo`ja narava,
ki je pou`ila èloveško. Tako ima Kristus kot
oseba le Bo`jo naravo, in ne èloveške. Nauka
o dveh naravah, zdru`enih v osebi Jezusa Kri-
stusa, ni sprejemal tudi Nestorij, ki je priz-
nal, da je Kristus Bog in èlovek, a je zavraèal
nauk o nepomešanem zdru`enju obeh narav
v eni osebi. Trdil je, da Bo`ja in èloveška na-
rava obstajata ena ob drugi, kar je nekatere
vodilo k sklepu o dveh Kristusovih osebah.
S tem, ko monofizitizem in nestorijanizem
zavraèata nepomešano zdru`enje èloveške in
Bo`je narave v eni osebi, ne razlo`ita nauka
o Bo`jem odrešenju èloveka: v prvem primeru
je èloveška narava v Kristusu pou`ita; v dru-
gem primeru je èloveška narava ob Bo`ji in
med njima ni stika. Glavni namen nauka o
odrešenju pa je razlo`iti, kako èloveška in
bo`ja narava druga drugo v najgloblji notra-
njosti sprejemata in se prepletata, in ne uki-
njata. To notranjo, intimno povezanost `eli
razlo`iti tudi Boetij: »Ravno tako je tisti, ki
je èlovek, Bog, zato ker je bil privzet od Boga,
in tisti, ki je Bog, èlovek, ker je odet v èlo-
veka. In èeprav je v isti osebi nekaj drugega
bo`anskost, ki je sprejela, nekaj drugega èlo-
veškost, ki jo je sprejela, je kljub temu isto
Bog in èlovek. Kajti èe obravnavaš èloveka,
je isto èlovek in Bog, ker je èlovek po naravi,
Bog po privzemu. Èe pa obravnavaš Boga, je
isto Bog in èlovek, ker je po naravi Bog, èlo-
vek po privzemu.«5
Z vsebinskega vidika je Boetijeva defini-
cija osebe rezultat njegovih kristoloških raz-
prav, formulira pa jo s pomoèjo grškega poj-
movnega aparata. Z vsebinsko-teološkega vi-
dika definicija povzema teologijo Kalcedon-
skega cerkvenega zbora o hipostatièni uniji.
Z njo Boetij zavrne monofizite in nestorijan-
ce: »V Kristusu je dvojna narava in dvojna
podstat, ker je èlovek-Bog in ena oseba, ker
je isto èlovek in Bog. In to je srednja pot med
dvema krivoverstvoma.«6 Za razliko od èlo-
#%
	


2004
0
veške osebe, ki ji pripada le ena narava, je
oseba Jezusa Kristusa nositeljica dveh narav.
Oseba, ki je nekaj drugega kot narava, ima
torej antropološko prvenstvo.
S formalno-pojmovnega vidika ugotovi-
mo, da si je Boetij, velik poznavalec aristo-
telizma, (novo)platonizma in stoicizma, poj-
movni aparat izposodil iz antiène filozofije.
Izhajal je iz antiène opredelitve èloveka kot
»razumskega `ivega bitja« (lat. animal ratio-
nale), ki pove, da se èloveška vrsta od drugih
vrst `ivih bitij, tj. rastlin in `ivali, loèi po »ra-
zumu«. Niè pa ne pove o osebni enkratnosti
in posamiènosti. Antièna filozofija je dajala
prednost obèemu pred posamiènim. Grki so
razvili visoko moralno vrednotenje èloveka in
so moèno poudarjali »notranjega èloveka«,
niso pa se dvignili na raven »metafizike ose-
be«,7 ki èloveka dojema kot osebo v njegovi
enkratnosti in neponovljivosti.
Platonov idealizem se je zanimal za obèo
idejo èloveškosti, ne pa za konkretnega èlo-
veka. Tudi za Aristotela so nakljuèja, znaèilna
za èloveško `ivljenje, veliko ni`je od nujnosti,
ki je lastna bogu. Nakljuèja v èloveškem `iv-
ljenju so posledica njegove materialne narave.
Po Aristotelu je namreè konkreten èlovek se-
stavljen iz forme/lika (duša) in materije/tvari,
ki dela ljudi razliène med seboj. Forma po-
meni obèi lik ali bistvo, ki vsem ljudem daje
nujne in skupne lastnosti. Materija pa ima
nasprotno vlogo: je poèelo individuacije
(principium individuationis) in s tem na-
kljuènih lastnosti. Dejstvo, da je Aristotel
materijo postavil na najni`je mesto v onto-
loškem redu, ka`e, da je zanj tudi individual-
nost, ki ima svoj izvor v materiji, nekaj ne-
gativnega. Ker je materija èista razse`nost, je
neskonèna razpršenost. Za razse`nost je
znaèilno, da je vsak njen del izven drugih de-
lov (partes extra partes). Tako materija, ki je
razpršenost, tudi ne more biti podstat. Zato
ima v èloveku, sestavljenem iz duše in telesa,
duša (obèi lik) prednost pred individualnimi,
nakljuènimi lastnostmi. Individualnost, ki je
le konkretizacija obèega lika, je manj resnièna
kot tisto, kar je obèe. Posamezniki minevajo,
vrsta ostaja.
Takšno razumevanje èloveka je bilo za
kršèanstvo nesprejemljivo. Za kršèanstvo je
èlovek celota, sestavljena iz duha, duše in te-
lesa. @e na samem zaèetku kršèanske filozo-
fije je Atenagora Atenski (druga polovica 2.
stol.) v razpravi O vstajenju mrtvih poudaril,
da je vstajenje teles nujno, èe naj èlovek kot
celota dose`e svoj cilj, kar pa mu v zemelj-
skem `ivljenju ni dano: bla`eno zrenje Boga.
Zato je vstajenje od mrtvih nujno. Ostaja pa
vprašanje o »nosilcu« te celote, ki jo imenu-
jemo èlovek in je sestavljena iz duha, duše in
telesa. Naloga kršèanske filozofije bo torej
opredeliti, kaj je »nosilec« èloveka kot celote.
Za Aristotela je bila to duša, obèi lik, ki je
samo eden za vse ljudi. V nasprotju z antiko
se kršèanstvo zaveda osebne enkratnosti vsa-
kega èloveka. Enkratnosti pa ne more raz-
lo`iti materija, ki ji je Aristotel pripisal vlogo
individuacijskega poèela.
Boetijeva definicija je na meji dveh misel-
nih svetov: antiènega in kršèanskega. Antièni
svet je bil zazrt v idealno in v obèe. Osredo-
toèal se je na logos, ki te`i k univerzalni racio-
nalnosti. Univerzalna racionalnost, katere no-
silec je jezik, pa ima za posledico smrt indi-
viduuma. »Jezik se razvije samo na smrti po-
sameznikov.«8 Nasprotno s tem je bilo izho-
dišèe kršèanske misli izkušnja enkratne izvo-
ljenosti vsakega èloveka. S tega vidika je bila
Boetijeva opredelitev osebe prava antropo-
loška revolucija: še preden èloveka opredelimo
kot »misleèe bitje«, ga je treba opredeliti kot
»nedeljivo podstat«, ki ni le posnetek ali kon-
kretizacija obèe ideje, ampak nekaj izvornega.
Izvorna izkušnja, ki jo ima kršèanska zavest,
je zavest o osebni enkratnosti in izvoljenosti;
izkušnja o tem, da sem »misleèe `ivo bitje«,
je drugotna. To izvorno kršèansko izkušnjo
Boetij oznaèi s pojmom »oseba«.
#%
, #
Boetijeva definicija osebe se je splošno
uveljavila v srednjem veku in postala predmet
teoloških in antropoloških razlag. Razhajanja
so se pokazala predvsem ob vprašanju o in-
dividuacijskem poèelu. Èe aristotelska »for-
ma« zaradi svoje obèosti ne zmore razlo`iti
zavesti o enkratnosti, ki jo oznanja kršèans-
tvo, in èe tega ne zmore zagotoviti niti ma-
terija, ker je nezmo`na biti podstat, se posta-
vi vprašanje o tem, kako opisati Boetijevo »ne-
deljivo podstat«
Na svojski naèin je to rešil Duns Skot
(1266-1308). Zagovarjal je trditev, da je indi-
viduacijsko poèelo forma, toda ne forma v
smislu obèega lika, kot jo je opredelil Aristo-
tel, ampak kot individualna forma. Tako je
Duns Skot prekinil z aristotelskim pojmova-
njem forme kot obèega lika. Posameznik je
lahko enkraten samo zato, ker ima povsem
svojo individualno formo. Seveda pa takšno
pojmovanje forme kot bumerang spro`i
vprašanje o obèi formi èloveka kot vrste: èe
ima vsak èlovek svojo individualno formo, kaj
je torej tisto, ki individue zdru`uje v èloveško
vrsto, ki ima doloèene skupne lastnosti. Kako
je mogoèe, da imam poleg zavesti o svoji en-
kratnosti tudi zavest o tem, da pripadam
neki vrsti ali »seriji«, ki je nad posamezniki?
In nenazadnje vprašanje: »Kaj je bolj izvorno:
posameznik ali vrsta?« »Doctor subtilis«, ka-
kor so Skota imenovali, je menil, da je odgo-
vor našel v razmisleku o Bogu. Nihèe ne
more trditi, da Bog ni »individua substantia«.
Kaj je potemtakem tisto, kar ga individuira?
To ne more biti niti materija niti kakšna for-
ma, ki bi bila zunaj njega, saj bi v tem pri-
meru Bog ne bil absoluten in s tem tudi ne
Bog. Iz tega Duns Skot sklepa, da je forma
Boga individualna in da nad njim ni obèe
forme. Ta argument pa vendarle ne reši di-
leme »individualna forma – obèa forma« na
ravni èloveka, saj individualna forma ne
izèrpa obèe forme, kot to velja v primeru
Boga. Smrt individuuma ni smrt vrste. Tako
Skot ne razreši nasprotja med zavestjo o en-
kratnosti vsakega èloveka in obèimi lastnost-
mi èloveške vrste.
Zato je Toma` Akvinski (1225-1274) vpra-
šanja postavil drugaèe. Sprejel je Aristotelovo
misel o sestavljenosti èloveka iz forme in ma-
terije, sestavljenost pa je obravnaval kot ce-
loto, kakor je to storil `e Atenagora Atenski.
Kršèanska antropologija se od veèine drugih
pojmovanj èloveka razlikuje po tem, da èlo-
veka obravnava kot celoto. Kakor za Aristotela
je duša tudi za Akvinca sama po sebi obèi lik,
materija, iz katere je telo, pa individuacijsko
poèelo. A za Toma`a je bistveno to, da je èlo-
vek najprej celota, zato niti duše niti telesa
ni mogoèe obravnavati loèeno in posamiè.
Duša je forma, ki oblikuje èloveško vrsto, ma-
terialno poèelo pa vsakemu èloveku daje peèat
posameznika. Toda duše in telesa, ki je snov-
no, ne smemo obravnavati loèeno, ker sta ne-
loèljivo povezana v celoto. Zato celote, ki jo
tvorita, ne smemo razstaviti na elemente. V
tej celoti snovno telo bistveno opredeljuje in
individualizira dušo. Tako je duša v svojem
bistvu obenem nositeljica obèih in individual-
nih lastnosti. Ko je enkrat individualizirana,
postane nositeljica individualnih lastnosti,
ki ji odslej v konkretnem èloveku kot celoti
bistveno pripadajo. Duša je podstat telesa, telo
pa ji daje peèat individualnosti.
K temu je pomemben vidik dodal tudi sv.
Bonaventura (1217-1274), ki ga E. Gilson ime-
nuje enega »od dveh ali treh najboljših raz-
lagalcev kršèanskega personalizma.«9 Bistvo
èloveka kot celote ni niti snovno telo niti
duša, ampak dinamika, ki jo soustvarjata oba
elementa in ju dela eno celoto. Ta dinamièna
celota je »oseba«, ki je tako celostna in eno-
vita, da so v srednjem veku etimologijo be-
sede »persona« izpeljevali iz besed »per se
una« (sama po sebi ena). Pravi nosilec indi-
vidualnosti èloveka (individua substantia) je
torej oseba, njeno bistvo pa sv. Bonaventura
opredeli s pojmom »dostojanstvo« (dignitas).
#%
	


2004

»Dostojanstvo« je tista bistvena oznaka, za-
radi katere je èlovek kot s prepadom loèen od
drugih individuov (tudi `ivali so namreè in-
dividui), in ga dela osebo. Ker `ivalskim in-
dividuom ne pripisujemo dostojanstva, tudi
niso osebe. Kljub temu, da sta telo in duša
v èloveku nerazdru`ljiva in jih je treba obrav-
navati kot celoto, Bonaventura temelj indi-
vidualnosti èloveka (singularitas) najde v te-
lesnosti, temelj njegovega dostojanstva (dig-
nitas) pa v njegovi duševnosti ali, natanèneje,
v njegovi razumski naravi. »Oseba zaène ek-
sistirati, ko se um, poèelo svobodnih od-
loèitev, zdru`i z materijo in vzpostavi razum-
sko podstat.«10
Omenili smo, da je zavest, ki jo ima krist-
jan o svoji enkratni izvoljenosti od Boga,
globlja od zavesti, da pripada vrsti »èlovek«,
katere vrstna lastnost je razum/umskost. En-
kratnost je pred obèostjo. V tem smislu je
treba razumeti tudi umskost. Je sicer oznaka
za èloveka kot vrsto, a se v primeru vsakega
posameznika uresnièuje drugaèe. Umskost,
kakor jo pojmuje srednji vek, ni prazno ab-
straktno teoretiziranje. Umskost ni slepa za
odloèitve, ki jih mora posameznik sprejemati
v vedno novih situacijah, ampak je izvor svo-
bode in svobodnih odloèitev posameznika.
Ko umskost situacijo doume, èloveku omo-
goèi, da se svobodno in samostojno odloèa
med razliènimi mo`nostmi: med dobrim in
zlim, med resnico in neresnico. Èlovek se lah-
ko svobodno odloèa in oblikuje svoje `ivlje-
nje, ker mu je dana umskost. Bistvo osebe in
njenega dostojanstva je njena moralna dr`a,
ki predpostavlja svobodo, izvor svobode pa
je v umskosti. Korenina osebnega dosto-
janstva je torej v umskosti. Osebna svoboda
in njena enkratnost temeljita na umskosti, ki
osebo varuje pred neosebno obèostjo. Zato
k bistvu osebe ne sodi samo dostojanstvo, am-
pak tudi umskost in svoboda, ki drug drugo
omogoèata in dopolnjujeta. Grška filozofija
je postavila temelje za takšno razumevanje
èloveka, a je bila sama preveè usmerjena k
obèemu in premalo obèutljiva za enkratnost
posameznika. Ostala je na ravni humanizma
ali antropofilije. Šele kršèanstvo s svojo
obèutljivostjo za enkratnost je misel povzdig-
nilo na raven personalizma, ki izhaja iz en-
kratnosti, nenadomestljivosti in prese`nosti
vsake osebe glede na druge posameznike in
na vso èloveško vrsto. Lep primer takšne
obèutljivosti je evangelijska prilika o dobrem
pastirju, ki pusti devetindevetdeset ovac, da
bi našel tisto eno, ki se je izgubila. (Lk 15, 4)
Èloveška vrsta, èetudi še tako številna, ne
more nadomestiti posamiène osebe, ker je
nenadomestljiva. Iz enkratnosti in dostojans-
tva èloveške osebe, ki izhajata iz njegove um-
skosti, kršèanska misel izpeljuje tudi spozna-
nje, da je oseba samostojen in odgovoren no-
silec svojih dejanj, da je veèna in neunièljiva.
Kasneje bo na isti naèin osebo opisal Imma-
nuel Kant.
Boetijeva definicija osebe je bila nenehen
predmet razlag v sholastièni filozofiji, s ka-
terimi je vsebina pojma postajala vedno ja-
snejša in bogatejša. Èe za Grka v svetu ni bilo
niè bolj vzvišenega kot èlovek, je to za sred-
njeveškega kršèanskega filozofa postala oseba.
»Oseba pomeni tisto, kar je najpopolnejšega
v vsej naravi,« je uèil Toma` Akvinski.11 Naj-
popolnejša je zaradi svojega dostojanstva, ki
izvira iz njene umne narave, njene svobode
in moralnosti, kar jo dela enkratno. Njene
enkratnosti sholastiki niso izpeljevali iz na-
rave, ampak iz Boga, ki ni podrejen zakonom
narave, ampak je obèestvo treh Bo`jih Oseb.
V tej Bo`ji ekonomiji ima èlovek svoj izvor
in svoj cilj. Iz tega izvira njegova najgloblja
identiteta.
Boetijeva definicija ima tudi svoje slabosti
in pasti. V eno od njih se je ujel Rihard Sve-
toviktorski (1110-1173). Dokazoval je, da opre-
delitev »nedeljiva podstat« ni primerna za de-
finicijo Bo`je osebe, ker namreè predpostavlja
individuacijsko poèelo, tj. materijo. Toda v
#%
 #
Bogu materije ni, zato je Boetijeva opredelitev
neprimerna. Predlagal je naslednjo spremem-
bo: »Bo`ja oseba je nepriobèljiva eksistenca
Bo`je narave« (divinae naturae incommuni-
cabilis existentia).12 Bo`ja oseba je torej tisto,
kar ostaja v Bogu neizreèeno, nepriobèljivo
in ne stopa v razmerje. V tej Rihardovi pri-
lagoditvi Boetijeve definicije se izka`e, da
Boetijeva opredelitev nosi v sebi klico indi-
vidualizma, ki osebe drugo pred drugo zapira.
Njuni definiciji sta zato v nasprotju z av-
guštinskim pojmovanjem osebe kot razmerja.
Vprašanje razmerij med Bo`jimi osebami je
Rihard poskušal rešiti in razlo`iti z analogijo
èloveške ljubezni. Èloveška ljubezen med dve-
ma je smiselna samo takrat, ko ne ljubita le
vzajemno drug drugega, ampak se oba odpi-
rata k tretjemu, so-ljubljenemu. Šele takrat
je ljubezen obèestvena in zdru`uje, tistega,
ki ljubi, tistega, ki je ljubljen, in tistega, ki
je so-ljubljen.13
9%



%

Kršèanski pojem osebe je bil sprejet kot te-
melj novoveške civilizacije, vendar v prilagojeni
obliki. Idejo, da je oseba »individua substan-
tia«, loèena od drugih in v sebi nedeljiva, je
novi vek zaostril v smislu subjektivizma, ki je
izpodrinil njen obèestveni vidik. K temu je
#%
Sandro Botticelli, Sveta Trojica, 1491-93, tempera na panelni plošèi,
215 x192 cm, Galerije sodniškega intituta, London.
	


2004

spodbujalo ̀ e Lutrovo preprièanje, da se opra-
vièujemo samo iz vere. Pravièno delujemo, èe
smo najprej opravièeni, opravièenje pa preje-
mamo iz vere. Praviènost se torej ne ure-
snièuje najprej v medosebnih razmerjih, am-
pak v razmerju do Boga.14 Geslo »sola fide«
poudarja samostojnost in neposrednost v od-
nosu do Boga (coram Deo), obèestvenost in
cerkvenost pa imata za Lutra šele drugotni
pomen. Oseba ima tako svoj izvor v veri sami:
»Vera ustvarja osebo.«15 Takšno idejo, da se
oseba konstituira iz njenega neposrednega
odnosa do Boga, bo kasneje zastopal tudi So-
ren Kierkegaard (1813-1855).
Za novoveški razvoj pojma »oseba« je bil
znaèilen prav ta neobèestveni vidik. Zaèetnik
takšnega pojmovanja je bil Descartes (1596-
1650), pri katerem se je subjektivizem izrazil
z vso moèjo. Zanj je bistvo osebne zavesti
samogotovost, ki je utemeljena neposredno
v odnosu do Boga. Šele iz te izvorne samogo-
tovosti je mogoèe utemeljiti odnos do drugih
ljudi: gotovost o obstoju soljudi izhaja šele
iz gotovosti, da Bog je. Drugi je le moja misel
o drugem. To pomeni, da Descartes medo-
sebnim odnosom ne pripisuje statusa abso-
lutne vrednote, tj. vrednote, ki je ne bi bilo
treba izpeljevati iz drugih vrednot. V tem se
skriva klica kasnejšega liberalizma, ki postavlja
obèestvenost v odvisnost od svobode posamez-
nika in pragmatizma. Pogojena obèestvnost
ni prava obèestvenost, saj je obèestvenost lah-
ko samo vrednota sama v sebi, ki je absolutna
in ni v funkciji interesov posameznikov. Po-
dobno individualistièno, atomarno idejo o
osebi ima John Locke (1632-1704): »Misleèe,
umno bitje, obdarjeno z razumom in sposob-
nostjo presoje, ki sebe dojema kot sebe in je
ista misleèa stvar v razliènih èasih in prosto-
rih.«16 Oba postavljata osebo v »vertikalen«
odnos z Bogom, nobeden pa — tako kot tudi
ne njuni sodobniki — nima medosebnosti in
obèestvenosti za bistvena sestavna dela osebe.
Iz neobèestvenega razumevanja osebe izvira
individualistièno ali celo atomarno razume-
vanje osebe: oseba je posest samega sebe nad
samim sabo. Novi vek gradi idejo osebe na
njeni samogotovosti in samoobvladovanju.
Ta te`nja se je ohranila tudi v nemškem kla-
siènem idealizmu, zlasti pri J. G. Fichteju
(1762-1814) in G. W. F. Heglu (1770-1831).
Zanju je znaèilno, da osebo pojmujeta v nje-
nem odnosu do sveta, a ta odnos je zanjo
samo sredstvo, s katerim širi prostor, ki ga
obvladuje, utrjuje svojo samogotovost in se
bolj gotova vase vraèa nazaj k sebi. Takšno
atomarno-individualistièno razumevanje èlo-
veka je imelo za posledico osiromašenje poj-
ma troedinega Boga. Èe èlovek sebe ne do`iv-
lja kot obèestveno bitje, kako naj razume
obèestvenost Boga?! Tako se je razvil deizem,
ki je nekakšna vmesna stopnja med Bogom
razodetja in ateizmom. Za deista je Bog
poèelo vseh stvari in najvišje bitje, natanèneje
pa se deist o njem noèe izraziti. Vseeno
takšen bog razodeva vrsto èloveških lastnosti.
Za razvoj pojma osebe je bil pomemben
tudi Immanuel Kant (1724-1804), ki je opo-
zoril na trojno razse`nost osebnosti (perso-
nalitas): psihološko, transcendentalno in mo-
ralno. Podobo, ki jo imam o sebi iz vsakdanje
izkušnje, imenuje Kant »psihološko oseb-
nost«. Za razliko od nje je transcendentalna
osebnost tista izvorna plast v osebi, ki pogo-
juje in doloèa naèin dojemanja stvarnosti in
se je izkušnja ne dotakne. Poleg teh dveh pa
govori tudi o moralni osebnosti. »Moralna
osebnost« je pojem, ki obèestvenost predpo-
stavlja kot bistveno lastnost osebe. Bistveno
za osebo je namreè »biti-z-drugimi«. Oseba
je za Kanta najprej moralna kategorija: drugi
ni sredstvo, ampak svoboden subjekt in cilj
sam v sebi. Oseba se zato korenito razlikuje
od vseh naravnih bitij, od katerih nobeno ni
cilj samo v sebi. Ker so kategorije obèestve-
nosti drugaène od kategorij narave, se tudi
personalistièna in komunitarna ontologija
bistveno razlikuje od ontologije narave. Kant
#%
 #
je personalistièno ontologijo obravnaval pod
imenom »metafizika nravi«. Zanjo je najvišja
oblika medosebnih odnosov spoštovanje, ki
razodeva moralno dostojanstvo, lastno vsaki
osebi kot samostojni nosilki dejanj. Iz tega
Kant izvaja osebno odgovornost. Tako je Kant
ponovno opozoril na obèestveni vidik pojma
»oseba«, ki je bil od Descartesa naprej zane-
marjen. Dru`ba ni mno`ica drug do drugega
brezbri`nih posameznikov, ampak obèestvo,
stkano iz spoštovanja, ki smo ga drug druge-
mu dol`ni izkazovati, ker je vsak èlovek cilj
sam v sebi, ki ga ne sme nihèe uporabiti kot
sredstvo. Na nasprotnem bregu takšnega poj-
movanja osebe je marksizem, ki osebo poj-
muje kot rezultat proizvodnih odnosov.
2%
<*<
S tem je Kant na novo odprl pot persona-
listiènemu duhu, ki v središèe svoje misli po-
stavljajo osebo kot obèestveno bitje (commu-
nio personarum). Èe je bila za Descartesa
najpomembnejša oznaka osebe njena razum-
ska samogotovost in za Locka njena atomar-
nost, personalizem osebo obravnava z vidika
njene obèestvenosti. Zato bodo predstavniki
personalizma svojo pozornost posveèali pred-
vsem vrednotam, ki so sposobne ustvarjati
obèestvenost.
Max Scheler (1873-1928) se je posvetil fe-
nomenologiji vrednot in obèutij, kakor so
ob`alovanje, kesanje, sram, zamera, naklonje-
nost, soèustvovanje idr.
Gabriel Marcel (1889-1973) pa je poudar-
jal, da je vsaka oseba neizèrpna skrivnost, ki
je ni mogoèe preliti v pojme. V svojem nas-
protovanju kartezijanstvu je naglaševal, da
drugega ne moremo razumeti pristno, èe ga
obravnavamo v tretji osebi (»on« ali »ona«).
Vir pristne izkušnje drugega je »ti«, ki ga
izrekamo v dialogu. Dialog se lahko razvije
v ljubezen, ki raste iz razmerja, ki ga ima vsak
»ti« do Bo`jega »Ti«-ja. Filozofijo dialoga je
še posebej razvil Martin Buber (1878-1965).
Emmanuel Mounier (1905-1950), uteme-
ljitelj vplivnega gibanja Esprit, je svoje per-
sonalistiène poglede razvijal v smer kršèan-
skega socializma. Osebe ni mogoèe obravna-
vati izven njenega dru`benega okolja. In
obratno: dru`beno okolje mora biti naravna-
no k osebi, jo šèititi in ji omogoèati razvoj.
Mounierjev dru`beno usmerjen personalizem
nosi v sebi revolucionarni naboj.
Maurice Nédoncelle (1905-1976) pa je v
središèe svojega personalizma postavil lju-
bezen, vez med posamiènimi zavestmi, ki
razkriva pravo naravo osebe. Zaveza, ki jo us-
tvarja ljubezen, spodbuja k medsebojni so-
lidarnosti.
2
Zgodovinski pregled pojma »oseba« je po-
kazal, da je pojem nastal in se razvil v èasu
trinitariènih in kristoloških sporov, ko je an-
tièno kršèanstvo poskušalo izkristalizirati tiste
ideje, po katerih se je razlikovalo od poganske
antiène misli. Kmalu se je pokazala glavna
loènica: na vseh svojih vrhovih je antièna mi-
sel prihajala do preprièanja, da je èlovek po-
drejen usodni in slepi nujnosti, judovsko-he-
brejsko izroèilo pa je bilo globoko zakoreni-
njeno v veri v osebnega Boga. Ko se je Mojzes
pribli`al goreèemu grmu v pušèavi, mu je iz
njega spregovoril glas: »Jaz sem Bog tvojega
oèeta, Bog Abrahamov, Bog Izakov in Bog Ja-
kobov« (2 Mz 3, 6). Zgodovina Stare zaveze
je zgodovina razèišèevanja tega osebnega od-
nosa z Bogom. Ta loènica med brezimno uso-
do in osebnim Bogom je imela za posledico
dve dr`i. Antika je svoj vrh dosegla v huma-
nizmu, usmerjenem h krepostnemu `ivljenju:
Platon in Aristotel sta izpostavljala pamet-
nost, praviènost, srènost in zmernost, stoiki
kozmièno harmonijo in samozadostnost, epi-
kurejci prijateljstvo, pitagorejci askezo, grška
demokracijo svobodo itd. Toda antika èlove-
ka še zmeraj ni dojela kot osebo v vsej njeni
radikalni drugaènosti od narave (physis) in
#%
	


2004

#%
njenih zakonov, ampak ga je razumela kot
del narave ali kozmiène celote.
Judovsko-kršèanska ideja o stvarjenju pred-
postavlja idejo o dveh redih: o naravnem redu
in nadnaravnem redu Bo`je milosti in svobo-
de. In èlovek je ustvarjen po Bo`ji podobi.
»Naredimo èloveka po svoji podobi, po svoji
podobnosti« (1 Mz 1, 26). Ta misel je zapi-
sana v temelj judovske in kršèanske kulture
in prav iz ideje o tem, da je èlovek ustvarjen
po Bo`ji podobi, je nastala personalistièna mi-
sel. Zato ne preseneèa, da so najpomembnejši
predstavniki personalizma izšli iz judovstva
in kršèanstva. Ta misel je omogoèila, da je
kršèanstvo razumelo èloveka kot celoto zno-
traj celote sveta. Èlovek ni del sveta, ampak
je oseba, kar pomeni celota zase, ki ni podre-
jena naravnim zakonom, ampak je cilj sam
v sebi; z razumom obdarjeno `ivo bitje, spo-
sobno loèevati med dobrim in zlim in se svo-
bodno odloèati.17 Antièni humanizem je
takšno razumevanje èloveka kot osebe pri-
pravljal, ni pa imel ideje osebnega Boga, ki
bi omogoèila, da bi pojem osebe dozorel v
vsej njegovi polnosti.
V antiènem obdobju je kršèanska teolo-
gija razpravljala predvsem o Bo`jih osebah,
nato je to vprašanje prek vprašanja o Kristu-
sovem utelešenju razširila tudi na èloveka.
V luèi Janezovega evangelija je osebo razla-
gala kot razmerje, obèestvenost pa kot bis-
tveno znaèilnost osebe. Z Boetijevo oprede-
litvijo osebe pa se je ta obèestveno-relacijski
vidik izgubil. Zaradi velikega vpliva Boeti-
jeve formulacije so srednjeveški teologi ose-
bo razlagali predvsem v substancialnem smi-
slu, zaradi èesar so imeli te`ave pojasniti
njen dinamièno-relacijski vidik. Ta te`ava
se je stopnjevala v novem veku, ki osebo
pojmuje individualistièno: kot posest same
sebe nad samim seboj.
Kljub sodobnemu individualistiènemu
loèevanju teologije in antropologije številni
kršèanski teologi povezujejo trinitarièno teo-
logijo in antropologijo in trdijo, da je obèes-
tvenost Svete Trojice (circumincessio) kljuè
za razumevanje èloveške osebe (H. de Lubac,
J. Zizioulas, J. Monchanin). V tej povezano-
sti vidijo temelj osebnega dostojanstva. Prav
tako sodobnemu individualizmu nasprotujejo
personalistièni in komunitaristièni misleci.
Nezdru`ljiv je tudi s Kantovim pojmom mo-
ralne osebnosti.
Avguštinsko, pred-boetijevsko razumevanje
osebe kot razmerja je obnovil kardinal Joseph
Ratzinger.18 Meni, da je revolucionaren po-
men preboja, ki ga je naredila kršèanska teo-
logija v antiki, v tem, da je presegla substan-
cialno aristotelsko ontologijo. Po Aristotelu
je bistvo nekega bitja v njegovi substanci ali
podstati; lastnosti, ki ne sodijo k substanci,
so akcidence, tj. pritike ali nebistvene last-
nosti. Brez pritik (npr. brez las) bi èlovek še
vedno ohranil svojo identiteto. Èe se spreme-
ni njegova podstat (npr. razum, `ivljenje), se
spremeni tudi njegova identiteta. Ker Aristo-
tel razmerje uvršèa med pritike, je zanj tudi
obèestvenost, tj. splet medosebnih razmerij,
nebistvena, pritièna lastnost èloveka. Av-
guštin pa Bo`je osebe razume najprej v smi-
slu razmerij: »Bog se ne imenuje oèe v odno-
su do sebe, ampak le v odnosu do Sina; gle-
dan sam v sebi je kratko malo Bog.«19 Ker pa
je v Bogu vse, kar je, nekaj bistvenega, to po-
meni, da so tudi razmerja med Bo`jimi ose-
bami nekaj bistvenega.20 K bo`jemu bistvu
torej sodijo tudi razmerja, ne samo podstat!
Tako postane razmerje bistvena, konstitutivna
lastnost osebe. To ni pomembno samo za
teologijo, ampak ima revolucionarne posledice
tudi na ravni antropologije. Odslej so medo-
sebna razmerja tako pomembna kot samo
dejstvo, da sem. Kršèanstvo kvaliteto medo-
sebnih razmerij enaèi s kvaliteto eksistence.
To, da smo in kar smo, smo samo zato, ker
`ivimo v mre`i medosebnih razmerij: naša ek-
sistenca je iz njih, po njih in v njih. Drugaèe
reèeno: sem, kakor sem; vsebina osebe izhaja
' #
#%
iz njene dr`e, iz razmerij, ki jih ima do dru-
gih; kaj smo, je odvisno od tega, kako smo;
osebna dr`a je postavljena nad vsebino, ki jo
nekdo ima.
S pojmom »osebe« je kršèanska teologija
dopolnila antièni humanizem. Središèe èlo-
veka je zasidrala v red Bo`je milosti, ki je iz-
vor njegove svobode in umnosti. Svobodna
in umna oseba je nosilka odloèitev, s katerimi
spreminja bivanjske usode. Tako je kršèanska
teologija presegla antièno naravno ontologijo
in stopila v red personalistièno-trinitariène
ontologije, za katero je bistvo biti v med-
osebnih razmerjih.
1. Aristotel, De partibus animalium, A 5, 645 a 17.
2. »Sin ne more delati nièesar sam od sebe, ampak
le to, kar vidi, da dela Oèe; kar namreè dela on,
dela enako tudi Sin.« (Jn 5, 19) »Jaz in Oèe sva
eno.« (Jn 15, 5; 10, 30) »Sveti Oèe, ohrani jih v
svojem imenu, ki si mi ga dal, da bodo eno kakor
midva.« (17, 11)
3. In Iohannis euangelium tractatus, SL 36 (R.
Willems, 1954), tract. 29, par. 3, l. 21.
4. Theological Tractates and The Consolation of
Philosophy (izd. H.F. Stewart — E.K. Rand — S.J.
Tester), Cambridge, Harvard University Press,
1973, str. 84. (slov. prev. M. Vesel, Filozofsko-
teološki traktati, Ljubljana, Filozofski inštitut
ZRC-SAZU, 1999, str. 85).
5. Prav tam, str. 120 (slov. prev., str. 115).
6. Prav tam.
7. E. Gilson, L’esprit de la philosophie médiévale,
Pariz, Vrin, 198910, str. 195.
8. B. Parain, »Le langage et l’existence«, v:
L’existence, Pariz, 1945, str. 173.
9. E. Gilson, n.d., str. 206.
10. E. Gilson, n.d., str. 209.
11. Summa Theologiae, I, qu. 29, ar. 3, resp.
12. Patrologia Latina, zvez. 64, str. 1343.
13. Rihard Svetoviktorski, De Trinitate (izd. J.
Ribaillier), Pariz, Vrin, 1958, III, 19: »»V
medsebojni ljubezni, tudi najbolj goreèi, ni
nièesar bolj èudovitega, kot je `elja, da tisti, ki ga
ti najbolj ljubiš in ki tebe najbolj ljubi, z isto
moèjo ljubi nekoga drugega. Obèestvo ljubezni
ne more biti uresnièeno v manj kot treh osebah.
... Kjer dva drug drugega objameta v najveèjem
hrepenenju in sta v tem najbolj oèarana, tam je
višek veselja v najbolj notranji ljubezni drugega
in, obratno, višek veselja drugega je v ljubezni
prvega. Kolikor pa je ljubezen drugega izkljuèno
usmerjena samo na prvega, je ta, kot vidimo,
edini imetnik njegovega sladkega oèaranja in
obratno. Kolikor oba nimata nekoga, ki je od
obeh so-ljubljen, tistega, kar je v prijateljstvu
najboljšega, ne moreta uresnièiti. Da lahko svoje
veselje izra`ata in delita, potrebujeta nekoga so-
ljubljenega.«
14. Martin Luthers Werke: kritische Gesamtausgabe,
zv. 1, Weimar, Böhlau, 1966, 70, Nr. 27, 29:
»Pravièni ne postanemo, ko pravièno ravnamo,
ampak pravièno delujemo šele, ko postanemo in
smo pravièni. Najprej se mora oseba spremeniti,
potem pridejo dela.«
15. Prav tam, zv. 39, I, 283 A/B.
16. J. Locke, An Essay Concerning Human
Understanding, 1. del, New York, Everyman’s
Library, 1961, str. 280.
17. Katekizem katoliške Cerkve, Ljubljana, Slovenska
škofovska konferenca, 1993, § 357: »Ker je
ustvarjen po bo`ji podobi, ima posamezen
èlovek dostojanstvo osebe: ni samo nekaj, marveè
nekdo. Sposoben je spoznati samega sebe, se
imeti v posesti in se svobodno darovati ter
vstopiti v obèestvo z drugimi osebami; in
poklican je po milosti k zavezi s svojim
Stvarnikom, in more mu dati odgovor vere in
ljubezni, katerega nihèe drug ne more dati
namesto njega.«
18. »Zum Personverständnis in der Theologie«, v:
Dogma und Verkündung, München, Erich
Wewel Verlag, 19773, str. 201-219. Prim. tudi
Uvod v kršèanstvo, Celje, Mohorjeva dru`ba,
1975, str. 125-135.
19. Avguštin, Enarrationes in Psalmos 68, v:
Patrologia Latina, zv. 36, str. 845.
20. Prim. Avguštin, De trinitate V, 5,6, v: Patrologia
Latina, zv. 42, str. 913: »V Bogu pa ni nièesar, za
kar bi lahko rekli, da je pritièno, zakaj v Njem ni
niè spremenljivega. Pa tudi vse, kar je o njem
izreèeno, ni izreèeno o substanci ... Razmerje v
njem namreè ni pritika, saj je nespremenljivo.«