'  22  &$#$@ 6 3     .  -        * "  *  Od kod prihajam in kam grem? V èem je smisel mojega obstoja? Zakaj (za kaj) in èemu `ivim? Na ta temeljna èloveška vpra- šanje daje zadnje odgovore samo vera ali re- ligija. @e pri prvobitnih ljudstvih, plemenskih ureditvah, primitivnih dru`bah, vidimo to intencionalnost na celoto bivajoèega. V dvaj- setem stoletju so strokovnjaki ugotovili, da ni bilo plemena in dru`be, ki ne bi bilo reli- giozno. Ne samo to, religija je bila celo hrb- tenica doloèene ureditve in skupnega `ivlje- nja. Vedno je igrala odloèilno vlogo. Atei- zem je v bistvu novodobni pojav in še to sa- mo v razvitem svetu, ki je moèno zaznamo- van s kršèanstvom. Vsepovsod drugje je to tujka, nekaj nepojmljivega. Nekaj, èesar ni mogoèe razumeti. V zgodovini so velikokrat bila sicer velika religiozna nestrinjanja in ne- soglasja, vendar v glavnem glede nauka in Ab- soluta, Prese`nega v odnosu do sveta in èlo- veka. Nikoli pa ni bil pod vprašaj postavljen sam obstoj Boga in “onostranski” svet. V raz- liènih kulturah je bil zelo razlièno pojmovan, vendar nikjer ni bilo opcije absolutne bo`je eliminacije in kakršnegakoli pristanka na imanentno zaprtost. Seveda se na tem me- stu postavi vprašaj ali je v intelektualni pošte- nosti to sploh mo`no; èe gremo “do konca”. V vsej zgodovini je bil še najbolj prodoren in dosleden Nietzsche; in še glede njega so mnenja zelo deljena. Zelo nazorno je prikazal to temeljno èlovekovo te`njo po absolutni avtonomnosti, ki je v nerazvezni povezavi s smrtjo Boga. Kajti za pohod nadèloveka je smrt Boga nujna. Vendar ta absolutno av- tonomna `ivljenjska dr`a, ki razglaša smrt Boga, terja tudi svoj dele`: “S tem oznani- lom pa ni povedano niè drugega kot to, da je èlovek postal nezmo`en dojemati neko od sebe docela neodvisno dejanskost in vzpostav- ljati odnos z njo — se pravi tudi nezmo`en, da bi jo nazorno predstavil in izrazil, v po- dobah, ki jo zastopajo in ki jih potrebujemo zato, ker z motrenjem ne se`emo do nje same” (Buber 2004, 14). Le-to pride najbolj do izraza v naèinu (v kvalitativnem smislu) `ivljenja. Zato ni èudno, da imajo novodobni moralisti najveèjo te`avo prav s temeljem, na- mreè s samo utemeljitvijo etike oz. morale. Kar je samo v sebi paradoksno. Ontološka utemeljenost etike je trn v peti vsakemu no- vodobnemu “sistemu” morale in vrednot. Gre za to, da v sodobni etiki, èe jo smemo tako imenovati, dejansko ni ontološke ute- meljitve le-te. Ni veè nobenega sklicevanja na prese`no, absolutno. Kar skorajda gotovo vodi v moralni oz. etièni subjektivizem. Vèa- sih je èlovek `ivel in razumeval vse okrog sebe v odnosu do Boga (kakršnakoli podoba le- tega je `e bila), danes pa vse razumeva in raz- laga iz sebe. Vèasih je smisel najdeval, sedaj ga pa hoèe dajati (prevrednotenje vrednot). Dejansko je samega sebe postavil na mesto Boga in on je tisti, ki uèi, razlaga, vzpostavlja, doloèa … Ob tem je povsem razumljivo, da v tem njegovem megalomanskem konceptu   # '  22  ni prostora za nikakršno religijo. Kajti le-ta ga v samem temelju ogro`a. Èe pa `e je, je takšna, kot si jo sam skonstruira, tj. po svojih merilih (religiozni koktajli). Èlovek je po- stal merilo vsega, vsakega in vseh. Razsoja, presoja in velikokrat tudi obsoja, izhajajoè izkljuèno iz sebe. Merilo vsega ni veè Bog, ampak èlovek. Ob tem naskoku na bo`ji pre- stol, v kreaciji lastnega smisla, pa se èlovek znajde v tej kozmièni prostranosti nad pre- padom nesmisla. Gre za izgubljeni kompas smisla, ob tem pa do`ivlja notranjo, duhovno erozijo, razkroj, in to ga vodi v bivanjski va- kuum, eksistencialno krizo, iz katere veliko- krat ne najde veè izhoda. Schleiermacher s tenkoèutno senzibilnostjo ugotavlja: “Èlovek je le ukradel obèutje svoje ne- skonènosti in bogoupodobnosti, to pa mu kot nepravièna posest ne more cveteti, èe se ne zaveda svoje omejenosti, nakljuènosti ce- lotne svoje forme, neslišnega izginevanja ce- lotnega svojega bivanja v neizmernem. Bo- govi so to hudodelstvo tudi od nekdaj kaz- novali. Praksa je vešèina, spekulacija je zna- nost, religija pa je èut in okus za neskonèno.” (Schleiermacher 2005, 51.) )     Religije so vedno bile nosilke vrednot (morale, etike). Vsaka religija je vsebova- la neki etièni kodeks. Zadnjo utemeljitev etike (ethosa) najdemo samo v religiji, v pre- se`nem. Kot izprièuje sociologija in kot smo `e omenili, v zgodovini ni dru`be, pleme- na ali kakršnekoli `e dru`bene, socialne ure- ditve brez religije. Logièna konsekvenca je, da ko pade religija (religare), pade tudi mo- rala in dru`ba zapade v a-moralnost. Ob tem je vidna zanimiva povezava: Bolj ko progre- sivno napreduje globalizacija, tj. te`nja po èim veèji povezanosti ljudi med seboj (to npr. omogoèa tudi tehnika; mobilna tele- fonija, internet …), da bi si bili blizu, da bi bili povezani vedno in povsod in v vsakem trenutku, bolj se èlovek (paradoksno) od- daljuje od samega cilja le-tega — vedno bolj zapada v osamljenost in osamelost. Torej, ne da bi bili vedno bolj povezani ampak rav- no obratno, notranja razdalja se poveèuje, èlovek je s èlovekom èedalje veèji tujec. In ne samo to, tudi samemu sebi postaja vedno veèji tujec. Ni nakljuèje, da beseda ´religija´ izhaja iz latinske besede religare ali relige- re, kar pomeni zbirati ljudi med seboj, po- novno zdru`iti, ustvariti povezavo — med ljudmi, z Bogom. Kar bi tudi etimološko gledano lahko pomenilo, da eliminacija re- ligije posledièno pomeni tudi eliminacijo èloveka, kajti èe je èlovek okrnjen na odno- sni ravni, pomeni, da je okrnjen v samem temelju njegove biti, èloveškosti.) Svobo- da tako dobi drugoten pomen — svoboda kot svobodnjaštvo, samovolja. Kar je pa rak rana sodobne dru`be. Pri svobodi tako ne gre za nekaj dobrega, vrednega oz. za nekaj “viš- jega”, ampak za svobodnjaštvo — vse je do- voljeno. Dostojevski je mislec, ki se je ver- jetno bolj kot kdorkoli drug spoprijel s tem “pojmom” in problematiko v svoji intelek- tualni poštenosti prignal do konca. Še naj- bolj je to vidno v znanem delu Bratje Ka- ramazovi. (Na tem mestu velja spomniti na Velikega inkvizitorja, ki omejuje svobodo prav v imenu sreèe ljudi. Kajti prevelike, preširoke svobode ljudje ne prenesejo in jih le-ta dela nesreène … Inkvizitor dela v imenu dobrega iz preprièanja, da s tem, ko ljudem omeji svobodo, jih naredi sreènejše — Bog je namreè èloveku nalo`il prete`ko breme svobode in odgovornosti …) Veè je straho- petnosti, manj je moèi in manj je svobode. Prav kolièina moèi je tista, ki po njegovem razporeja ljudi po razredih. Tudi ruski filozof Nikolaj Berdjajev pri- haja do podobnih zakljuèkov in nam pomaga malo bolje razumeti tudi Nietzschejeve po- glede na svobodo: “Pot svobode je te`ka, muèeniška in tragièna pot. Zanjo je potrebno       '  22  junaštvo.” (Berðajev 1982, 325.) Ivan Kara- mazov (Bratje Karamazovi) se je prav tako spraševal, zakaj je potrebno spoznavati do- bro in slabo — glede na veliko ceno, ki jo je treba zaradi tega plaèati. Pomembno je pou- dariti, da Ivan ni zavraèal Boga, temveè je za- vraèal svet, ki je poln zla in trpljenja. Pot svo- bode ni preprosta in lahka pot, zahteva `rtev, napor in odpoved. Vse to je èloveku, ki hlepi po absolutni, avtonomni svobodi, absurd. Vendar si sreèe brez svobode ni moè misli- ti. Zgovoren je konec poglavja Velikega ink- vizitorja, ko Aljoša izra`a skrb nad nadaljnjim Ivanovim `ivljenjem: “S takim peklom v srcu in v glavi — ali je to mogoèe? Ne, ti se odprav- ljaš prav zato, da se jim pridru`iš … ali pa se boš sam ubil, a zdr`al ne boš!” (Dostojevski 1976, 2:69.) Ivan se s tem ne strinja; trplje- nje, svobodo in Boga razumeva drugaèe, zato je tudi preprièan v nasprotno: “Je taka sila, ki vse pretrpi!” (69). Ta sila je zanj karama- zovska sila, “sila karamazovske nizkotnosti” ali znano vodilo — vse je dovoljeno. Posledice `ivljenja, ki se ravna po tem vodilu, so znane. Absolutne, avtonomne svobode ni, je le omejena svoboda. In prav v tej omejenosti je resnièna svobodnost. Resnice si èlovek ne more sam ustvariti, za resnico se ne da do- govoriti, resnico lahko samo najdemo oz. se znajdemo v njej. Lahko bi dejali, da èlovek ne sme storiti vsega, kar hoèe oz. se mu za- hoèe, in vsega, kar lahko stori. Nikolaj Ber- djajev, za katerega je svoboda prapoèetna bit in je za osnovo vse filozofije postavil svobodo, ki je zanj najveèja skrivnost (v tesni poveza- nosti z Bogom; v nekem smislu svobodo celo enaèi z Bogom), je zelo dobro dojel veèno, muèno èlovekovo razpetost: “Pred èlovekom se pojavlja dilema — svoboda s trpljenjem ali sreèa brez svobode. Ogromna veèina ljudi hodi po tej drugi poti. Ona prva pot je pot malega števila izbrancev. Èlovek odklanja ide- jo Boga, nesmrtnosti in svobode in prema- guje ga la`na, brezbo`na ljubezen do ljudi, la`no soèutje in `elja po ureditvi `ivljenja na zemlji brez Boga.” (Berðajev 1982, 352.) Religiozno in etièno je bilo vedno v vseh èasih v nerazdru`ljivi povezavi. Ta komple- mentarni odnos je vedno izhajal iz konsek- venc prese`nosti sveta in `ivljenja. Prvi re- snejši napad, ter s tem zaèetek krize, se je zgo- dil šele s sofistiko, ki je `elela èloveka ustolièiti kot tistega, ki je “merilo vsega”. Èeprav se ob tem samo od sebe postavlja vprašanje re- snosti tega poskusa, glede na to, da jim je to “uspelo” s tem, da je kozmos, kot holistièna ureditev oz. vzor celotnega stvarstva (kozmo- sa), dobil nezaupnico oz. se ga je degradiralo v smislu “tostranskosti” in “onostranskosti”. S tem je verjetno prviè v zgodovini èloveštva nastala diferenciacija med Absolutnim in etiènim. To eskapado je na nov naèin vehe- mentno postavil na stare tirnice najveèji an- tièni mislec Platon, s svojim naukom o ide- jah, ter s tem postavil Boga na “staro” me- sto kot tistega, ki je merilo vsega in vseh. Še posebej zanimiv in pomenljiv je razloèek, da za Platona filozofi niso modreci, ampak so samo ljubitelji modrosti. Moder je zanj samo Bog, mi se pa temu pribli`ujemo. V tem smi- slu lahko tudi razumemo, zakaj sta Platon in Aristotel sofiste, z njihovim antropološkim preobratom, imenovala “modrijanèki”; ker uèijo navidezno znanje. Ta kompleksen in problematièen ter velikokrat te`ko razumljiv odnos (razmerje) je zelo razviden pri starih Izraelcih. Judom njihov Bog ne daje postave zato, da bi bili dobri (moralni, etièni, …), am- pak, da bi bili sveti. Torej cilj `ivljenja ni “biti dober, biti moralen”, ampak biti svet. Zadnji in temeljni smisel (logos, motivare) svetosti pa je v tem, ker je Jahve svet: “Bodite sve- ti, kajti jaz, GOSPOD, vaš Bog, sem svet” (3 Mz 19,2). Iz tega sledi, da je etika oz. mo- rala izkljuèno religioznega znaèaja, kar po- meni, da v jedru gre za odnos z Bogom. Ena- ko oz. podobno razumevanje najdemo tudi pri vseh ostalih kulturah in dru`bah, le da  # '  22  je pri Judih veliko bolj razvidno. Prav na to problematiko opozarja tudi judovski mislec Martin Buber: “Povezavo etiènega z religioznim v Izraelu navadno gledamo izkljuèno v podobi ne- beškega ukaza, ki ga spremlja gro`nja s kaz- nijo. S tem pa zgrešimo tisto bistveno. Kajti postavodajo na Sinaju bi morali razumeti kot ustavo, ki jo bo`ji Vladar da ljudstvu, ko za- sede prestol, in vse doloèbe te ustave, tako obredne kakor etiène, so naravnane na to, da merijo èez sebe v obmoèje ´svetega´: kot cilj, ki naj ga dose`e, ljudstvu ni zapovedano, da postane ´dobro´, ampak ´sveto´. Vsaka nravna zahteva je zato tukaj oznanjena kot taka, ki naj èloveka, vse èloveštvo, povzdigne v ob- moèje, v katerem se etièno zliva z religioz- nim, ali bolje, kjer se razlika med etiènim in religioznim v prostoru, kjer diha Bo`je samo, odpravlja. /…/ Absolutna norma je dana kot napotilo za pot, ki pelje pred oblièje Abso- lutnega.” (Buber 2004, 82.) ) "    Dandanes, ko govorimo `e o drugi seku- larizaciji in ima svet navidezno podobo velike globalne vasi, novodobni èlovek zahteva neodvisnost in avtonomijo na vseh podroèjih, tudi na moralnem in religioznem. Eshato- loška izpraznjenost prinaša posledice, ki se ka`ejo tudi v tem, da naperjenosti v prihod- nost veè ni, vse, kar je, je tukaj in zdaj. In zato je treba to zau`iti, izkoristiti do “zad- nje kaplje”. Galimberti1 vidi jedro krize prav v tem, da je prihodnost dobila drugo oznaèbo — prihodnost ni veè obljuba, ampak je po- stala gro`nja: “Sedanjost postane absolutum, ki ga je treba `iveti kar se da intenzivno, ven- dar ne zato, ker bi intenzivnost prinesla ve- selje, ampak ker obljublja, da bo zakrila te- snobo, ki se poka`e vsakokrat, ko postane okolje brezsmiselna pušèava.” (2009, 9.) Z eliminacijo Boga je èlovek dejansko elimi- niral svoj bivanjski temelj oz. samega sebe. In kot smo `e omenili, absolutna emancipa- cija, avtonomija vodi v relativizacijo in svo- bodo zamenjuje s samovoljo, ki nujno vodi v dezintegracijo in izgubo smisla. Èlovek sam rešuje vsa vprašanja in ni nobene objektiv- ne resnice, ampak jo postavlja èlovek ali in- stitucija. Kar pomeni, da èlovek kot trans- personalno bitje vedno išèe, bodisi na zave- den bodisi na nezaveden naèin, svoj izvor oz. sebe v neèem, kar ga presega. Seveda ga ome- jen na tostranstvo, samo na profano, in z ima- nentno logiko ne more najti. Na ta naèin ri- gidnost duha privede èloveka do kapitula- cije smisla, kar lahko pomeni radikalno èrn scenarij za njegovo èloveškost. In kaj pomeni iskati odrešenje ter “nebeško kraljestvo” v to- stranstvu, na zemlji, smo na najokrutnejši mo`ni naèin videli v totalitarizmih devetnaj- stega in dvajsetega stoletja. S tem, ko je sodobni èlovek odpravil Boga iz svojega `ivljenja, ko je pretrgal ta stik s sve- tim, skrivnostnim, prese`nim, je pretrgal tudi stik s samim seboj, s svetom, s soèlovekom. In ker je vera tisti zadnji temelj, fundament èloveškega smisla, se je èlovek znašel sam sre- di teme, kaosa, brez smisla in pomena — nje- govo `ivljenje je izgubilo smisel; ko je sko- rajda vseeno, ali `iviš ali ne. Vendar ne gre samo za smisel v o`jem pomenu. Stvar je ve- liko globlja. Gre za tisto notranjo (velikokrat nezavedno) naperjenost èloveka (duha) v skrivnostno, prese`no, absolutno, neskonèno, ki mu daje tisti notranji, dokonèni smisel. Tisto kar ga vleèe v `ivljenju naprej. ´Upa- nje´ bi bilo temu blizu; ampak ne tisto pre- prosto “upam, da bo …”, temveè gre za fundamentalno upanje, bitno upanje. Gre za tisto upanje, ki je mogoèe še najbolj blizu “nesmrtnosti duše” Dostojevskega ali nje- govemu spraševanje o `ivljenju po smrti (npr. pri Ivanu Kramazovu). Gre za tisto upanje, ki daje absolut smislu, tj. absolutni smisel, smisel ki nikoli ne pride pod vprašaj, tisto, kar èloveka tudi v najveèjem trpljenju in      '  22  muki preveva od znotraj — ´karkoli se `e do- gaja, resnièno vem in èutim, da bo še vse do- bro´. Ta svet nima zadnje besede. In to èlo- veku daje poslednji smisel (upanje). 3  @ivimo v èasu, filozofsko gledano, ko za slavne transcedentalije (unum, verum, bonum, pulchrum), iz katerih je skorajda organsko rastla filozofija skozi dolga stoletja, ni veè pro- stora niti med najodmevnejšimi novodob- nimi misleci. Današnji èlovek ne verjame veè Bogu, še veè, ne verjame veè v obstoj Boga. Po drugi strani pa npr. verjame televizijski reklami, ki mu pravi, da nujno potrebuje to in da se brez tega `iveti veè ne da. Èlovek se vpraša: Je to razumsko, racionalno, logièno? Jedro problema je v porušenju razmerja med vero in razumom, ki velja za najbolj prob- lematièno podroèje (vojne, fundamentalisti, verski fanatiki …). Tako bi lahko dejali, da je èlovekova samozadostnost, po kateri tako hlepi današnji èlovek, v obratnem sorazmerju z njegovo èloveškostjo. Na podroèju morale se to ka`e v tem, da gre za etiko, ki nima ni- kakršne višje, prese`ne utemeljitve, ne trans- cendentne ne transcedentalne, ampak je mo- rala “iz sebe”. Moralo “iz sebe” pa doloèata volja in moè, kar deli èloveštvo na dva dela, moène in šibke, velike in majhne (tudi to ide- jo poznamo `e iz Dostojevskega — Zloèin in kazen; Raskolnikov …). Odveè je poudarjati nevarnost solipsizma in megalomanstva. Na tem mestu je oèitna razlika med Dostojev- skim in Nietzschejem. “Moralo” je priti do prevrednotenja vrednot, “moralo” je priti do veènega vraèanja in, èe se je hotel roditi nadèlovek, je Bog “moral” umreti. Dejansko je šlo za zamenjavo — nadèlovek na mesto Boga. Ali kot pravi Schleiermacher: “Zemsko `ivljenje Vam je uspelo narediti tako bogato in mnogostransko, da veènost ni veè Vaša po- treba; potem ko ste si univerzum ustvarili sami, naj bi Vam bilo prihranjeno misliti na tisto, kar je ustvarilo Vas” (Schleiermacher 2005, 21). Nietzscheju je bilo lucidno jasno, da ima etika korenine v odnosu z Absolut- nim. Posledièno seveda tudi morale ne sme biti in za izpeljavo tega projekta je Boga nuj- no treba zapreti v karanteno. Prav v tem je moè iskati korenine nihilizma in volje do moèi. Prav na tej toèki se je “vse” odloèilo — “èe Boga ni, je vse dovoljeno”. In èe v današnjem èasu `e je kakšna mo- rala (kakršnakoli `e), jo je nujno potrebno radikalno loèiti od vsakršne religioznosti. Ob tem se pa srèika problema ka`e v vprašanju, kako jo utemeljiti oz. v èem je najti temelj, ali kot smo `e omenili zgoraj, gre za vprašanje ontološke utemeljitve etike. (Na tem mestu je umestno omeniti enega najveèjih sodnih procesov v zgodovini èloveštva — Nürnberški sodni proces — ki je potekal na podlagi na- ravnega zakona oz. vesti.) Kaj takšnega ni us- pelo niti velikemu razkrojevalcu racionali- stiène metafizike Kantu, ki je Bo`ji obstoj zre- duciral na moralno razmerje v èloveku. Mar- tin Buber na nek naèin daje zadosten odgovor na takšno razmišljanje: “Toda mar v globini vsake prave samote ne izkušamo, da tudi onkraj sleherne dru`benosti, in prav tam šele zares, obstaja napetost med do- brim in zlim, med izpolnitvijo in izdajo tistega, kar je mišljeno z nami, s tem posameznim èlo- vekom? In vendar sem bistveno nezmo`en, da bi sebe razumel kot poslednji izvor tega izrekanja da in ne samemu sebi, kot poroka brezpogojnosti torej, ki je sam v tem izrekanju da in ne ne pre- morem, paè pa te`im k njej. Sreèevanje s tistim, kar prvo izgovarja, s tistim, ki prvi izgovarja da in ne, se ne da nadomestiti z nobenim sreèeva- njem s samim sabo.” (Buber 2004, 17.) Prav s to problematiko se C. S. Lewis spo- prime v svojem znanem delu Odprava èlo- veka. Naravni zakon je zanj temeljnega po- mena, prav z njim vse pade ali vse stoji: “Ta stvar, ki jo zavoljo prikladnosti ime- nujem tao in ji more kdo drug reèi naravni za-  # '  22  kon, tradicionalna morala, prva naèela prak- tiènega razuma ali tudi prve puhlosti, ni eden od mnogih mo`nih vrednostnih sistemov. Tao je edini vir vseh vrednostnih presoj. Èe ga za- vraèamo, zavraèamo celotno vrednotenje. Èe ohranimo le eno vrednoto, ga ohranimo v ce- loti. Prizadevanje, da bi ga ovrgli in namesto njega zgradili nov sistem vrednotenja, je samo v sebi protislovno. Nikoli v zgodovini sveta ni bilo in nikoli ne bo radikalno novega vrednost- nega presojanja. Kar so dozdevno novi sistemi oziroma (kakor jim danes pravijo) “ideologije”, so dejansko le fragmenti samega taa, samovoljno izviti iz konteksta celote, loèeni in nato napih- njeni do norosti, navzlic temu pa so se za svojo veljavo dol`ni zahvaliti zgolj tau. Èe je moja dol`nost do staršev vra`everje, potem je tudi moja dol`nost do potomstva vra`everje. Èe je pravica vra`everje, potem je takšna tudi moja dol`nost do domovine ali rodu. Èe je stremljenje k èim veèjemu znanstvenemu védenju resnièna vrednota, potemtakem je to tudi zakonska zve- stoba. Upor novih ideologij proti tau je upor vej proti drevesu; èe bi uporniki v tem mogli uspeti, bi ugotovili, da so unièili sami sebe. Kaj- ti èloveški duh nima prav niè veè moèi, da us- tvari novo vrednoto, kakor je ima za to, da si zamisli novo osnovno barvo ali da ustvari novo sonce in novo nebo, po katerem bi se to sonce gibalo.” (Lewis 1998, 33—34.) Lewis še dalje svari pred lastnim ustvarja- njem vrednot, ki so loèene od prese`nega ter od tistega kar nam je dano, kar “najdemo”: “V starejših sistemih je namreè takšno vr- sto èloveka, katero so `eleli ustvariti uèitelji, kakor tudi motive za ustvarjanje takšne vrste, predpisoval tao — merilo, kateremu so bili uèite- lji poslušni in od katerega niso zahtevali svo- bode za odstopanja in odklone. Ljudi niso izre- zovali glede na nekakšen vzorec, ki so si ga iz- brali, temveè so predajali naprej to, kar so sami prejeli; novinca so vpeljali v skrivnost èloveèno- sti, ki je obdajala njega enako kakor njih same. Šlo je le za stare ptice, ki mlade uèijo leteti. Po novem bo drugaèe. Vrednote bodo postali zgolj naravni pojavi. Vrednostne presoje bo potrebno v uèencu ustvarjati kot del oblikovanja. Èe bo tao `e prisoten v kakršnikoli obliki, tedaj bo to kot proizvod izobra`evanja in ne kot nje- gov motiv.” (43—44.) Èlovek `eli stvarnost obvladovati, hoèe imeti moè in oblast nad vsem, kar biva. To se ka`e na vseh nivojih dru`benega in so- cialnega `ivljenja. Temu vrhuncu obvlado- vanja vsega in vseh v glavni meri botruje po- jav racionalizma, ki je zaèel z eksponentno hitrostjo narašèati z Descartesom in je svoj vrhunec dosegel z Heglom (kar je umno, je resnièno in, kar je resnièno, je umno); ideal je vedeti, razumeti — verovanje pa je postalo nepopolno vedenje in razumevanje. V tem smislu je Nietzschejeva smrt Boga logièna posledica takšnega toka misli. To vodi do popredmetenega odnosa, ki ga Buber v svo- jem stilu pojasnjuje: “V našem èasu si je razmerje jaz-ono, stra- šansko napihnjeno, skoraj neovirano prilastilo mojstrstvo in vodstvo. Jaz tega razmerja, jaz, ki ima vse, ki vse naredi, ki zna ravnati z vsem, jaz, ki je nezmo`en izrekati ti, nezmo`en bis- tveno se sreèati z drugim bitjem — je gospodar te ure. Ta vsemogoèni jaz ¡Ichheit¿ z vsem onim okrog sebe kajpada ne more priznati ne Boga ne katerega koli pristnega absolutnega, ki se èlo- veku razodeva kot tako, ki ni èloveškega izvora. Ta stopi vmes in nam zastre nebeško luè.” (Bu- ber 2004, 100.) Èloveška tragika sega še globlje, èlovek ne samo da `eli obvladovati bivajoèe kot tako, ampak `eli imeti oblast in moè tudi nad ono- stranstvom: “Od pradavnine naprej je dejanskost vero- vanjskega odnosa, èlovekovo stojo pred oblièjem Bo`jega, svetovno dogajanje kot pogovor, ogro`ala èlovekova sla, da bi obvladal tisto silo onstran. Namesto da bi dogodke razumel kot klice, ki zahtevajo èloveka, hoèe sam terjati, ne da bi mu bilo treba poslušati. ´Jaz obvladam,´      '  22  pravi èlovek, ´sile, ki jih zarotujem´. In to se potem z vsemogoèimi razlièicami nadaljuje po- vsod tam, kjer ljudje opravljajo obrede, ne da bi se obraèali k Tiju in imeli `ivo pred oèmi njegovo navzoènost.” (97.) Ta “magova kupèija”, popredmetenje vsega in vseh, tudi Boga, redukcionizem, ki omo- goèa vse razumeti ter tako obvladati oz. imeti nad vsem moè in oblast, ne pripelje èloveka do tega, da bi le-to resnièno osvojil. Prav nas- protno, s tem ko se odtrga od izvora in ni veè najprej ´poslušalec´, ampak militantni ´govo- rec´, postane su`enj in je on tisti, ki je osvo- jen. V tem okvirju Lewis slikovito razmišlja: “Zvezde so z razvojem astronomije izgubile bo`anskost, in umirajoèemu Bogu ni mesta v kemiènem poljedeljstvu. Nedvomno je ta proces za mnoge le postopno odkrivanje, da je resnièni svet drugaèen od prièakovanega, in da je sta- ro nasprotovanje Galileiu ali “skrunilcem mr- lièev” le mraènjaštvo. Vendar to ni celotna zgod- ba. Niso najveèji moderni znanstveniki tisti, Zvone @igon: Cikel Kamen in upanje, Nemogoèe je mogoèe (Zion, ZDA)  # '  22  ki so najbolj preprièani, da je predmet, oropan kakšnosti in zveden zgolj na kolikost, povsem resnièen. Manjši znanstveniki in majhni nez- nanstveni privr`enci znanosti morda mislijo tako. Veliki duhovi pa prav dobro vedo, da je tako obravnavan predmet le umetna abstrak- cija, da se je nekaj njegove resniènosti pravza- prav izgubilo. /…/ S tega stališèa se osvojitev na- rave poka`e v novi luèi. Stvari zvajamo zgolj na naravo zato, da bi jih mogli ´osvojiti´. Vselej osvajamo naravo, ker je “narava” ime za to, kar smo do doloèene mere osvojili. Cena, ki jo moramo plaèati za osvojitev, je, da obravna- vamo predmet zgolj kot naravo. Vsaka zma- ga nad naravo poveèuje njeno prevlado. Zvezde ne postanejo narava, vse dokler nismo sposobni izmeriti njihove te`e in velikosti; duša ne po- stane narava, vse dokler je nismo sposobni psi- hoanalizirati. Izvitje moèi iz rok narave je tudi predaja stvari v roke narave.” (Lewis 1998, 49.) Ob te`kih in neposrednih besedah o “od- pravi” èloveka tega izjemnega misleca vidimo, ob zavedanju, da so te besede bile izreèene v èasu druge svetovne vojne na predavanju na durhamski univerzi februarja 1943, da ni samo z izredno senzibilnostjo èutil aktual- ne problematike, ampak je bil v nekaterih po- gledih tudi preroški: “Proces, ki bo, èe ne bo zaustavljen, odpravil èloveka, ne napreduje med komunisti in demo- krati niè manj naglo, kakor med fašisti. Me- tode se morda (sprva) razlikujejo po brutalnosti. Toda mnogi milooki znanstveniki z naoèniki, mnogi priljubljeni dramatiki, mnogi amaterski filozofi v naši sredi pomenijo na koncu kon- cev prav isto kakor nacistièna oblast Nemèije. Tradicionalne vrednote je potrebno ´razkrin- kati´ in èloveštvo izrezati v neko sve`o obliko po volji (ki mora po hipotezi biti poljubna vo- lja) neke pešèice sreènih ljudi v neki sreèni gene- raciji, ki se je nauèila, kako to storiti.” (51.) Kot vidimo, ima regresija religije v tej ek- sistencialni dekadenci kljuèno vlogo. Ven- dar bi bilo napaèno govoriti o regresiji re- ligije v objektivnem smislu. Po drugi strani namreè vidimo ravno nasprotno, porast re- ligioznosti. Vendar gre za drugaèno religioz- nost, za religioznost ki je po meri èloveka in njegovih preprièanj. Seveda v tej religiozni dr`i ni in ne more biti tiste pristne bivanj- ske numinoznosti (v smislu Rudolfa Otta: tre- mendum et fascinosum), katere predpogoj je temeljno obèutenje in zavedanje, da je v mo- jem religioznem odnosu na drugi strani naj- prej skrivnost. Za Kierkegaarda je ta skriv- nostni tremendum impliciten in bistven v vsa- kem pristnem religioznem `ivetju posa- miènika. Kar pomeni, da gre za konstitutivni atribut vsake pristne odnosnosti z Absolut- nim. Nekonvencialni in “dekonstruktivni” filozof Jacques Derrida trdi, da je prav Bog tisti izvorni vzrok tega mysterium tremendum: “Kaj naredi, da trepetamo, v mysteriumu tremendum? To je dar neskonène ljubezni, ne- simetrija med Bo`jim pogledom, ki me gleda, in mano samim, ki ne vidim tega, kar me gleda; je darovana in prestana smrt nenadomestlji- vega, nesorazmerje med neskonènim darom in mojo konènostjo, odgovornostjo kot krivostjo, grehom, odrešenjem, kesanjem in `rtvovanjem.” (Derrida 2003, 208.) Jasno je, da je èlovek v takšni dr`i bivanj- sko zasidran povsem drugje. Kajti v tem pri- meru ni on tisti, ki v temelju skonstruira ta odnos ampak je najprej tisti, ki se v tem od- nosu znajde oz. je najden. Torej nikakor ni prvi, ampak vedno drugi. Na tem mestu velja tudi spomniti na Heideggerjevo razlago Nietzschejeve smrti Boga, ki je v tem, da je novodobni èlovek pojem Boga prenesel iz ob- jektivne biti v imanenco subjektivnosti. Po kantovsko bi to bila diferenca med “verovati Boga” in “verovati v Boga”. Ena izmed osrednjih tem v zadnjem in od- mevnem delu (LASTNI BOG — O zmo`no- sti religij za mir in njihovem potencialu za na- silje) svetovno priznanega sociologa Ulricha Becka je ravno s tega podroèja. Tema je osre-      '  22  dišèena okrog pojma “lastni Bog” (še posebej str. 131—148) in je po njegovem ´vrhunec´ sto- letnega razvoja individualizacije. Pravi, da je “lastni Bog” religija, v kateri je èlovek hkrati vernik in bog (Beck 2009, 144). Vendar Beck naredi temeljno distinkcijo med poljubnim new age koktajlom in “lastnim Bogom” neke objektivnosti. Ko omenja npr. Martina Lut- hra kot apologeta “revolucije individualiza- cije” pravi: “Luthrov lastni Bog zato nikakor ni ´sestavljanka´, kakor to velja za ´lastnega Boga´ v 21. stoletju, temveè dobesedni bib- lièni Bog, kot se razodeva v Svetem pismu — lastni in edini Bog” (134). Tudi on zaznava dogajajoèi se verski paradoks, ko trdi, da “do`ivljamo v zaèetku 21. stoletja protislovno situacijo soèasnega upadanja in porasta re- ligije” (157). Ob pojavu novih verskih gibanj je lucidno senzibilen: “Polo`aj vere, zvelièanja po Bo`ji milosti, je zasedlo subjektivno zna- nje, izšlo iz izkušnje in eksperimenta: pojem greha je sekulariziran in njegovo funkcijo prevzema pojem ignorance; idejo raja kot pri- hodnjega bivališèa blagoslovljenih pa je za- menjal koncept samouresnièitve tukaj in zdaj” (161—162). In koncizno nadaljuje: “Z novimi verskimi gibanji prihaja do sub- jektivizacije utopije in revolucije; vse bolj po- redkoma se ideal enaèi s prihodnjim Bo`jim kraljestvom in še manj z radikalno ali postopno reformo dru`be, zato pa se èedalje pogosteje na- laga kar posamezniku. Ta naj v kraljestvu svo- jega `ivljenja dose`e in zagotovi tisto, kar se je nekoè prepušèalo raju ali prièakovalo od njega — paradise now, tukaj in zdaj, v lastnem `iv- ljenju.” (162.) In ta paradise now je v mnogih pogledih najveèja rakova rana sodobne dru`be, ki naj- bolj prizadene najvitalnejši del — mlade. Mla- di so najbolj tenkoèuten senzus celotne dru- `be in Galimberti se v `e omenjenem delu sprašuje, ali ni ravno v tem zanemarjanju mladih povod za zaton naše kulture. Prav to je pa tisti zadnji domet eksisten- cialne krize oz. bivanjskega vakuuma v ka- terem se znajde èlovek. Gre za povsem lo- giène konsekvence, ki se prepletajo od nihi- lizma in rigidnosti duha do kapitulacije smi- sla. V tem obzorju je Nietzsche preroško na- povedal današnjo dobo kot dobo nihilizma. Buber v tem smislu uporablja znani sinonim za današnji èas — Bo`ji mrk. Posledice nihi- lizma in nekakšnega generalnega razvredno- tenja èuti in do`ivlja celotna dru`ba, še naj- bolj senzibilno pa mladi: “Zato se mladi poèutijo kot tujci v lastnem `ivljenju, v tem plehkem pre`ivljanju dni, ko je biti ali ne biti eno in isto, ne da bi kakršnokoli veselje na- redilo `ivljenje lepše od nièa, v motnem in gostem ozraèju, ki nam zamegljuje pogled na stvari, da se oddaljujejo od `ivljenja, ki samo sebe vedno bolj zaznava kot anonim- no in tuje.” (Galimberti 2009, 34.) Reference Beck, Ulrich. 2009. Lastni Bog: O zmo`nosti religij za mir in njihovem potencialu za nasilje. Ljubljana: Claritas. Berðajev, Nikolaj. 1982. Pogled na svet F. M. Dostojevskog. V: Nova religijska svest i društvena realnost…; Dostojevski kao mislilac 7. Ljubljana-Beograd: Partizanska knjiga. Buber, Martin. 2004. Bo`ji mrk. Celje: Mohorjeva dru`ba. Derrida, Jacques. 2003. Izbrani spisi o religiji. Ljubljana: Kud Logos. Dostojevski, Fjodor Mihajloviè. 1976. Bratje Karamazovi. Zv. 1—3. Ljubljana: Cankarjeva zalo`ba. Galimberti, Umberto. 2009. GROZLJIVI GOST: nihilizem in mladi. Ljubljana: Modrijan. Lewis, Clive Staples. 1998. Odprava èloveka. Ljubljana: Claritas. Schleiermacher, Friedrich. 2005. O religiji: Govori izobra`enim med njenimi zanièevalci. Ljubljana: Kud Logos. 1. Italijanski filozof, avtor knjige GROZLJIVI GOST: nihilizem in mladi, ki smo jo lansko leto nazaj dobili v slovenskem prevodu. Avtor je univerzitetni profesor antropologije in zgodovine filozofije v Milanu in se v prièujoèi knjigi na zanimiv filozofsko-psihološki naèin spopade s problematiko nihilizma med mladimi.