" # *  #$ % +(        & , "    -     +    ./0)1/22 Èe hoèemo govoriti o Bo`jem odnosu do trpljenja, smrti in odrešenja, moramo spre- govoriti o njegovi trinitariènosti. Vsi podatki o Sveti Trojici so “usodno” pomembni za èlo- veka. Iz poglabljanja v Balthasarjevo teologijo moremo ugotoviti, da Bog “smrtno resno” jemlje èloveka, in to moremo razbrati iz dejs- tva Jezusovega kri`a – velikonoènega dogod- ka. Balthasar se veliko ukvarja z veènostnim izvorom in temeljem njegovega ojkonomske- ga razodevanja in delovanja. Bo`jega delo- vanja ne moremo “razumeti” brez poznanja njegovega bistva. Ali drugaèe: Bo`je delovanje razodeva njegovo bit. Bog more iti tako daleè zato, ker so v njem vse razdalje premagane. Ni razdalje, ki ne bi bila privzeta v razdaljo, ki vlada v Bogu samem, in jo Balthasar po- stavi pod skupni imenovalec “Theodrama- tik” (Drama Boga). Balthasar tako napravi iz “drame” teološko kategorijo.1 V odnosu do svojega stvarstva, predvsem èloveka, Bog do`ivlja svojo slavo (Herlich- keit) kot dramo (Dramatik)! Samo na te- melju slave drama ni proti-bo`ja, ampak je znotraj-bo`ja. Tako ni Balthasar nakljuèno postavil Theodramatik za Herrlichkeit in pred Theologik. Brez “slave” bi bila “dra- ma” “poraz” Boga in ne druga stran ene in iste medalje.2 Bog v stvarjenjsko-odrešenjski dinamiki ne odstopi od neslutene dinamike trinita- riènih odnosov, temveè s tem “pridobi” ta dinamika na dramatiènosti, ki pa ima svo- je temelje v pra-kenozi. Prav zaradi te keno- tiène narave (biti) je Bog kos trpljenju in smr- ti. Bog, ki se na temelju svoje kenotiène biti spoprime z zlom in trpljenjem in mu ta bit daje moè za zmago, tako ni vnaprej zavarovan pred dramo zla in greha. Tudi ni vzvišeno trpljenje v zavesti, da ga le-to ne more pri- zadeti v njegovi notranji biti. Tudi to bi lahko “oèitali” Balthasarjevi teodiceji. Toda èe te- meljito “preigramo” njegovo teologijo, bodo ti in še nekateri drugi pomisleki zbledeli. Poznano nam je, da Balthasar pose`e pri utemeljevanju Bo`jega odrešenjskega delo- vanja naravnost k zaèetkom, ki se nahajajo v Bogu samem. Vsi Bo`ji posegi v zgodovini odrešenja imajo svoje korenine v trinita- riènem `ivljenju Boga. Skušajmo spremljati Balthasarja tja, kamor se on sam podaja v strahu in spoštovanju: “To, kar negativna (´fi- lozofska´) teologija prepoveduje, se zdi, da ojkonomija v Kristusu podpira: onkraj obeh, toda izhajajoè od obeh tipaje vera sluti skriv- nost vseh skrivnosti, ki mora biti postavljena za nedoumljivi temelj mo`nosti zgodovine odrešenja sveta”.3 +(   3      Bo`ja troedinost je “fons totius theologiae”. Iz tega dejstva izhaja Hans Urs von Baltha- sar v svojem teološkem snovanju. Ta “temeljni stavek” teologije, pravi Werbick, “so redki teo- logi 20. stoletja tako dosledno in resno sprejeli     & *  kot prav Hans Urs von Balthasar”.4 Baltha- sar razume svojo trinitarièno teologijo kot “Bo`jo dramo” (Theodramatik), tj. kot eks- plikacijo (razvoj), kot navzven uresnièeno dra- mo odrešenja med èloveško in bo`jo svobo- do. Ta drama premaga vse nepremagljive ovire med bo`jo vsemogoènostjo in zgodovinsko prigodnostjo. V Trojici, ki se je odprla v Je- zusu Kristusu, je razodeto oboje: da se Bog “ukvarja” s svetom kot Oèe, Sin in Sveti Duh, in to zaradi njegovega odrešenja – tako ima dogma o Trojici v vsej globini odrešenjski po- men; da ni šele to ukvarjanje s svetom tisto, ki bi v njem “prebudilo” ljubezen, kot da bi ta šele v stvarstvu prejela svoj “ti” in “drugega”, marveè da je Bog `e v svoji transcendenci, v samem sebi ljubezen.5 Izraziti Boga kot troedinega, misliti o njem kot o “vse doloèajoèi skrivnosti” bo`je troedinosti, to pomeni za Balthasarja misliti o Bogu kot ljubezni, ki on je (in ne samo da jo ima!), misliti o njem kot o tistem, ki se priobèuje iz ljubezni in kot ljubezen na te- melju lastnega razodetja v Logosu, ki je postal meso, in kot Duh Jezusa Kristusa, bo`ji Pnev- ma. Po Balthasarju moramo o Trojici misliti povsod tam, kjer hoèemo dojeti svobodno odnosnost, kar je namen njegove “Theodra- matike”. Struktura imanentne Trojice obli- kuje temeljno “obmoèje predpostavke”, iz ka- terega se more Bog v popolni svobodi in lju- bezni odpreti konènemu stvarstvu, ne da bi ga potreboval. Bog je v sebi, `e pred vsem drugim, “absolutni eshaton”, nedosegljiva polnost. Balthasar je privzel in predelal spoz- nanja Riharda od Sv. Viktorja6: Bog in lju- bezen – to spada samo tako skupaj, da je Bog sam v sebi in od veèno ljubezen in tako sa- mopodarjanje in odnos, in ne šele v svojem odnosu do sveta. Balthasar zavrne grško “theo-ontologio” absolutne Biti, èeprav grški naèin mišljenja zelo ceni, in se obrne k ja- nezovskemu pojmovanju Boga kot brezmejne ljubezni (prim. TD IV, 191). Ker je ljubezen v temelju Bo`je biti, se odloèi Balthasar za ontologijo ljubezni, ki pride do izraza v tri- nitarièni ontologiji. In tukaj izvira soterio- logija ljubezni. Tako moremo izraziti Balt- hasarjevo ontologijo s tezo: “Bit in ljubezen sta koekstenzivna”, se pokrivata.7 Toda ta Bo`ja ljubezen ni nikakršna “ro- mantièna ljubezen”, marveè je “kenotièna ljubezen”. Prava ljubezen pomeni izroèitev, izgubiti se v drugem. To je v Bogu povsem, saj je v Bogu vse v najveèji popolnosti in celovitosti. Balthasar imenuje to ljubezen in izroèitev Bo`jih oseb druge drugi, skupaj s pravoslavnimi teologi, popolno kenozo, izgubo samega sebe v drugem (Sich-Verlie- ren): Oèeta v Sinu, Sina v Oèetu, Svetega Duha v obeh in obeh v njem, popolna med- sebojna predanost in naravnanost Bo`jih oseb, ki jim omogoèa bivanje v enem bis- tvu. Tako je ta medsebojna izroèitev, pra- kenoza (Ur-Kenosis), izvir in zgled vseh lju- beèih podarjanj Boga, in jo moremo naj- ti tudi v vsem njegovem izventrinitariènem delovanju, tj. v njegovem stvarjenju, odre- šenju in posveèevanju. Tukaj prisluhnimo besedam Sergeja Bulgakova: “Oèetovstvo je dejansko naèin ljubezni, v katerem ho- èe biti ljubeèi on sam zunaj sebe in ne sam v sebi, da bi dal svoj jaz drugemu jazu … ta moè rojstva je ekstaza, zapustitev samega sebe, kot nekakšno samoiznièenje, ki pa je hkrati realizacija samega sebe preko roje- vanja”.8 Zato more Balthasar reèi: “Bo`ja ljubezen je `e od vedno vnaprej prevzela (unterfasst) vse trpljenje sveta”.9 Tako tudi ne smemo zo`iti kenoze na uèloveèenje, trp- ljenje in smrt Jezusa Kristusa, saj kenoza tvori temeljno sestavino trinitariènega bo`- jega `ivljenja. 4    + Èe hoèemo razumeti Balthasarjevo so- teriologijo, moramo vedeti za dejstvo, da je “drugaènost” (drugost) Oèeta in Sina tako  # velika, absolutna in neskonèna, ter odpira tako nezaslišano razdaljo, da so znotraj te njegove razdalje vkljuèene in zaobjete vse druge mo`ne razdalje. Tako je absolutni Bog sam v sebi drugost, drugaènost (Alterität). Èe se more Bog v osebi in `ivljenju Jezu- sa izpostaviti trpljenju tega sveta vse do smrti na kri`u, ne da bi pri tem izgubil svojo bo`jo bit; èe more v svojem Sinu kot zastopnik vzeti nase brezbo`nost (Gottlosigkeit) vseh ljudi, ne da bi pri tem v svojem bistvu nas- protoval samemu sebi, potem mora biti v njem nekakšen temelj za to odrešenjsko de- lovanje. “Loèitev” v Bogu pripravlja prostor za vsako oddaljenost, tudi za oddaljitev gre- ha. Med Bogom in èlovekom ni tako velike oddaljenosti, katere ne bi mogla premostiti “oddaljenost” med Bogom in Bogom. To pomeni, da se èlovek ne more tako odda- ljiti od Boga, da bi izstopil iz obmoèja Bo`je ljubezni. Balthasarjeva Trojica je tako in- kluzivna, vsevkljuèujoèa Trojica. V bistvu *  Andreja Muha: Akt, 2003, svinènik na papirju, 15 x 21 cm.      skuša Balthasar s svojo govorico o “loèitvi” oz. “pradrami” (Ur-Drama) v Bogu poja- sniti, da imanentno `ivljenje Boga ne pri- dobi “svoje dinamiènosti in barvitosti, in preko greha, kri`a in pekla svoje zavzetosti in globine” (TD III, 304); da Sin in Duh v Bogu nista samo (v bistvu) “enaka”, am- pak tudi neskonèno “druga”, tako da bo`ji ljubezni ni bilo potrebno umisliti èloveka, da bi onkraj enakega ljubila drugega (v he- geljanskem smislu).10 V slu`bi ohranitve in hkrati premostitve te razdalje v troedinem Bogu in v ojkonomiji odrešenja je “kenoza”. Dejstvo, da se je veèni Logos mogel odreèi svoji bo`anskosti in se iznièiti (prim. Flp 2,6-11), vidi Balthasar za- koreninjeno v Bo`ji znotrajtrinitarièni “pra- kenozi”. Najveèja izroèitev, ki postane na kri- `u zgodovinsko vidna, ustreza dejstvu v bis- tvu Boga, ki je kot ljubezen od vekomaj naj- bolj skrajna izroèitev. 5  6 &    +       Balthasar prepoznava kenozo kot nekak- šen skupni imenovalec bivanja Svete Trojice, tako v njenem notranjem podarjanju kakor v njenem podarjanju navzven. “Razloge” za uèinkovitost odrešenjske drame, ki dose`e svoj vrh v Mysterium paschale, odkrije Balt- hasar v veènem praizviru, troedinem Bogu. To, kar se uresnièuje v bo`jem odrešenjskem poseganju v zgodovino, ima svoje temelje v tem, kar se dogaja v Bogu samem na analo- gen naèin. Podarjanje, izpraznjenje, `rtev, od- daljenost, predvsem pa perihoreza in kenoza, so najprej uresnièena v trinitariènem biva- nju Boga samega in tam zajemajo svoj pol- ni pomen. Eno je Balthasarju jasno: Keno- za ne ogro`a “bo`josti Boga”, temveè je je njen najvišji izraz in uresnièitev! Lösel se ne strinja z Balthasarjevim ra- zumevanjem prakenoze, saj ta obvaruje Boga pred pojavom ali “naknadnim” vstopom zla v Boga: “Bog more vstopiti v tveganje (ri- ziko) ljubezni do stvarstva samo tako, da je to tveganje v veènosti trinitarièno ´zavaro- vano´ (abgesichert). Bog ne bi mogel tvegati, da priklièe v bivanje stvarstvo in temu do- kazati svojo neskonèno ljubezen, èe ne bi bila poprej ´podprta´ (unterfangen) mo`nost grešnega ne stvarstva Bogu po ljubeèem da Sina Oèetu. Svetopisemski Bog, ki se v stvar- jenju, odrešenju in dovršitvi zavezuje stvars- tvu, se je pri Balthasarju `e vnaprej zavaroval v trinitariènem `ivljenju. “Bo`ja ljubezen do stvarstva tako pri Balthasaju ni veè lju- bezen brez pridr`ka.”11 Tukaj bi pripomnil, da jaz ne razumem Balthasarjeve kenoze in iz te izvajane “podprtosti” kot “zavarova- nosti”, ki bi zmanjševala moè zla in greha, temveè jo razumem kot realnost, ki poudarja še veèjo moè bo`je ljubezni, njeno vsepre- segajoèo moè. Kenozo – to “pomanjkanje” – postavi Balthasar za Bo`jo “krepost”, za Bo`jo lastnost. Razlika med Oèetom in Sinom v trinita- riènem `ivljenju se “poka`e v svoji ojkonom- ski razse`nosti kot pogoj za omogoèenje zaob- jetja in spravo stvarjenjsko-zgodovinske raz- like”.12 V oddelku “Mysterium paschale”, ki je za Balthasarjevo kristologijo odloèilnega pomena, razvija Balthasar misel, da “kenoze” ne smemo zo`iti na uèloveèenje, trpljenje in smrt Jezusa Kristusa, temveè da le-ta pred- stavlja osnovno razse`nost trinitariènega Bo`- jega `ivljenja. Uèloveèenje Sina ni mišljeno kot prestopitev Boga na to stran, da bi tako obvaroval veène razse`nosti Boga, temveè da bi tako omogoèil vstop èloveka v Boga. Tako je Jezus Kristus dokonèna “odprtost”, “pro- sojnost” Boga, ki razdaljo med Bogom in èlo- vekom premošèa v svoji lastni osebi. Pasio- logija, kakor jo razvija Balthasar, se skuša izogniti redukciji trpljenja na odrešenjsko stran Boga.13 Bog vstopi v trpljenje, ga priv- zame in odreši. *   #    &  Bo`je bivanje ni v posedovanju, marveè v dajanju, ne v “stati v samem sebi”, temveè v “iti iz sebe”; z drugimi besedami: smisel bi- vanja se izra`a kot “za- oz. “k drugemu na- ravnanem bivanju”. Pomembno vlogo v Balthasarjevem uèe- nju ima kristološka himna iz Pisma Filiplja- nom: “Èeprav je bil namreè v podobi Boga, se ni ljubosumnoi oklepal svoje enakosti z Bogom, ampak je sam sebe izpraznil tako, da je prevzel podobo slu`abnika in postal po- doben ljudem. Po zunanjosti je bil kakor èlo- vek in je sam sebe poni`al tako, da je postal pokoren vse do smrti, in sicer smrti na kri- `u” (Flp 2, 6-8).14 Balthasar poudarja: “Gre za obrat, ki je odloèilnega pomena, v pogledu na Boga, ki tako ni prvenstveno ´absolutna moè´, temveè absolutna ´ljubezen´, katere su- verenost se ne razodeva v oprijemanju svo- jega, temveè v zapustitvi le-tega. In to do te mere, da se njegova suverenost razprostranja onkraj tega, kar si stoji znotraj sveta kot mo- goènost in onemoglost. Bo`je iznièenje (v uè- loveèenju) ima svojo ontièno podlago v veè- nem Bo`jem iznièenju, v svojem troosebnem izroèanju.”15 Zgodovinsko-odrešenjski pro no- bis kri`a razkriva znotraj Bo`ji za oseb. Balt- hasar poudarja, da more teologija izroèitve zdr`ati samo zasnovana trinitarièno.16 Konè- no jo zaznamuje evharistièna razse`nost. Ev- haristija je namreè obstojeèa proeksistenca Jezusa in tako Boga samega.17 Ta nezadr`na, znotrajtrinitarièna, bistvena ljubezen more postati temelj tiste darovanj- skosti, v kateri se Bog svobodno in avtonom- no podvr`e ustvarjeni svobodi in tako mo`- nosti zavrnitve njegove ljubezni. Balthasar pravi: “S prakenozo so ostale, v svet usmer- jene kenoze v temelju omogoèene in samo posledice le-te” (TD III, 380). In prav to nas- protovanje bo`je-absolutne in stvarstveno- konène svobode je “središèe teodramatike” (TL II, 81). +      .7 $8 Poudarek v gornjem stavku je na pridev- niku “tako”, ki izra`a dvoje: takšnost ali na- èin bo`je ljubezni, in njeno intenzivnost: tako zelo! Bo`je trpljenje ne izhaja iz mo- èi, ki jo ima ustvarjeno bitje, da ga rani, tem- veè iz moèi njegove ljubezni, ki postane ne- moèna v odnosu do èloveške svobode. Tako postane jasno, da je pred Bo`jim trpljenjem aktivno-svobodna odloèitev volje, da ga greh v bistvu ne zadene, temveè pusti, da ga za- dene. Balthasar skuje besedo “nad-aktivna- pasivnost” (über-aktive Passivität) (TD III, 212; prim. Neue Klarstellungen, 67-70) in zatrjuje v okviru teološke pasiologije: “Nje- govo trpljenje ni nikakršno golo trpljenje, tem- veè super-aktivnost” (TD II,2, 102s.; prim. Krenski, 231). Trpljenje ljubezni ni zgolj trp- na prizadetost, temveè aktivna prepustitev samega sebe prizadetosti. Ljubezen in trp- ljenje spadata skupaj. Ko Balthasar govo- ri o trpljenju Boga, ne misli na trpljenje v smislu grškega “pathosa”, temveè na svobod- no izbiro “trpljenja ljubezni”. Tako odgo- varja Origen – in z njim Balthasar – na vpra- šanje, kakšno trpljenje trpi Bog: “Passio ca- ritatis” (Hom in Ez. 6,6 /GCS 33,384/). Passio caritatis ni trpljenje, ki bi se prepu- stilo zlu, temveè le-tega privzame in objame v vsej njegovi razse`nosti in zajame iz ljubezni moè, da ga premaga.18 “Troedina ljubezen ima moè vso temino, vso odtujenost sveta postaviti v njene veène odnose, iz tega narediti narav- nost mraèen odnos (“Zakaj si me zapustil?”) in trenutek krivde razrešiti z vse presegajoèim momentom ljubezni” (Krenski, 222). Dogodek na Golgoti sega v najglobjo no- tranjost Boga in tako za zmeraj prevzame tri- nitarièno `ivljenje Boga. Kristusov kri` os- tane, toda ne kot znamenje poraza, marveè kot dokaz Bo`je ljubezni in zmage in osta- ja v veèni Trojici navzoè! Kot smo videli, nam Balthasar ka`e predvsem nastavke za kri` v veèni kenozi. O Kristusovi smrti na kri`u mo- *       remo govoriti o takšnem kenotiènem dogod- ku, ki se je zgodil “pro nobis” in “pro mun- do” samo, èe najprej priznamo njegovo tri- nitarièno razse`nost. V Jezusovem trpljenju in smrti trpi in umira uèloveèeni Bo`ji Logos. Stare besede “unus ex sanctissima trinitate passus est” mo- remo razumeti tudi kot temeljni stavek Balt- hasarjeve teologije kri`a in pasiologije. Balt- hasar zavraèa Rahnerjev oèitek neokalcedo- nianizma, saj je stavek “eden od Svete Trojice je trpel” priznan kot pravoveren (DS 401, 432; prim. KKC 468). Balthasar nadaljuje: “ne morem uvideti, kako more biti ´pro nobis´ Kristusovega kri`a in vstajenja za nas rodo- viten, èe ta Kri`ani in Vstali ni ´unus ex tri- nitate´”.19 Tako ta kri` Boga ne skriva ali napravlja neverodostojnega, še veè, kri` ga v oèeh vere šele prav odkrije, ga napravi verodostojne- ga in vrednega spominjanja. Hans Urs von Balthasar je poskušal to kršèansko temeljno *  Andreja Muha: Molilec, 1999, svinènik na papirju, 56 x 76 cm.  # *  preprièanje vzeti teološko resno, ko je hotel na kri`u Jezusa Kristusa razbrati in od tam naprej razmišljati, kako je Bog ljubezen. Je- zusova smrt je paradoksno znamenje, ki ra- zodeva logiko Bo`je ljubezni: konec, ki ga predstavlja smrt, postane izrazno sredstvo ne- skonène ljubezni.20 Balthasar po pravici pou- darja: “Odpoved ‚bo`ji podobi’ in sprejet- je ‚podobe hlapca’ z vsemi posledicami ne pri- naša nikakršne samoodtujitve v trinitarièno `ivljenje Boga: Bog je dovolj bo`ji, da more postati skozi uèloveèenje, smrt in vstajenje v pravem in ne zgolj navideznem smislu, to, kar je kot Bog od vedno”.21 Tako je Kristusov kri` izraz k èloveku obrnjene, kenotiène Bo`je ljubezni. Pri tem moramo poudariti, da se je Bog razodel in izkazal kot “Bog `ivih”, kot Bog `ivljenje, in to prav v dogodku smrti Je- zusa iz Nazareta. Od vekomaj postavljeni kri` v srcu Trojice nikakor ne odvzame pomena in moèi zgo- dovini odrešenja. Tisti “od vekomaj” in “vna- prej” prevzemanja (Unterfassung), o katerem Balthasar govori, ne moramo razumeti dru- gaèe kot protološki vidik zgodovinskega do- gajanja, v katerem se veèni odlok v vsakem sedaj in izrecno uresnièuje (prim. Krenski, 284-292). Sin stopi na mesto grešnika kot po- slani (prim. TD II/2, 136s.), pije kelih jeze in tako sprejme greh in njemu odgovarjajoèo bo`jo jezo, tako da more biti vzdr`ana v od- nosu med Oèetom in Sinom. Vse to, ker sto- pa Sin na mesto grešnika, grešnik pa na mesto Sina (prim. Krenski, 294). Èrte dramatiènega konflikta se stekajo v tisto resniènost, ki pride do izraza v bibliè- nem “pro nobis”, v sistematiènem pojmu “nadomestništvo”, v patristiènem jeziku pa v “zamenjavi prostora”: “v ´pro nobis´ se na- haja najgloblje stièišèe medsebojnih odnosov med Bogom in èlovekom, središèe teodra- matike”.22 Prevzem podobe hlapca ne nas- protuje njegovi bo`anskosti in vsemogoèno- sti. Le prepoznati moramo v tej “vsemogoèni kenozi”, da Sin ne sprejema podobe hlap- ca kot grešnik, ki ni poslušen Bogu, ampak kot tisti, ki je poslušen Oèetu in je kot tak svoboden.23 Vsemogoènost Sina, ki je vse- mogoènost “vse moèi darovati” (Alles-geben- Könnens), in nemoè, ki ne more niè drugega kakor darovati, sta eno (prim. TD III, 303). V “Bo`jem slu`abniku” pride de izraza “vse- mogoèna kenoza”! 9    :  6     Dovršitev poslanstva sklene v zadnji kon- sekvenci Jezusova “pot k mrtvim”. Prav iz- kustva velike sobote mistikinje Adrienne von Speyr24 in študij teologije oèetov gle- de naše teme so pripeljale Balthasarja do preprièanja, da dovršitev Jezusovega poslans- tva vkljuèuje tudi “pot k mrtvim”. Jezusov sestop v pekel (descensus) je nujna posle- dica kri`a in nujen predpogoj vstajenja. Oèe, ki odgovarja za svet in èlovekovo svobodo, in zato tudi za pekel, mora posledièno po- slanega Sina pripeljati tudi v ta pekel (MP, 248). Ker je pekel – kakor tudi vse zlo “konè- no” in zato bistveno omejeno (prim. TD IV, 257) –, more biti po Sinu ponovno “priv- zeto”. Globlje kot Sin ni nihèe prodrl v sta- nje peklenskega bivanja. Zato nadaljuje Balthasar s Toma`em Akvinskim: “Zapuš- èenost med Oèetom in kri`anim Sinom je globlja, bolj smrtonosna kot vsaka mo`na, èasovna ali veèna zapušèenost nekega ustvar- jenega bitja od Boga. Kajti, èe je na kri`u privzet in spravljen vsak greh, ki je bil stor- jen na svetu, potem tudi tisti, ki po svojem bistvu prinaša “drugo smrt” (Apd 21,8; Jk 1,15), tako da mora biti kri` postavljen na konec pekla (TD III, 461). Upanje za vse te- melji po Balthasarjevem preprièanju samo v “najglobljem osebnem zavzemanju Jezusa Kristusa, ki je na kri`u in v descensusu vzel nase stanje greha, smrti in pekla, da bi bil ´pogubljenim´ blizu kot rešitelj”.25      *  Vse izjave o peklu moramo tako razumeti v “funkciji Kristusovega dogodka”. V veli- ki spoštljivosti in hkrati upanju piše Balthasar naslednje besede: “Svoboda ustvarjenih bi- tij je spoštovana, Bog pa jo ob koncu Jezu- sovega trpljenja sprejme in še enkrat privzame (´inferno profundior´: Gregor Veliki). Samo v absolutni šibkosti hoèe Bog posredovati od njega ustvarjeni svobodi dar ljubezni, ki od- pira vsako jeèo in rešuje iz vsake zakrknje- nosti: in to v notranji solidarnosti s tistimi, ki zavraèajo sleherno solidarnost”.26    Naj sklenem z Balthasarjevemi besedami: “Je- zus je sicer èlovek, vendar veè kot to: on je Sin Oèeta. Zato njegovo trpljenje ni zgolj najhuj- še, kar je mo`no, marveè more biti tudi za vse spravno dejanje, saj ima moè vse grehe, pa tudi vse trpljenje sveta prevzeti in ga spremeniti v delo najvišje ljubezni. Najvišje ljubezni ne samo ti- stega, ki se izroèa, temveè tudi tistega, ki ga izro- èa: ́ Bog je svet tako ljubil, da je dal svojega edi- nega Sina´ (Jn 3,16), da bi po njem, ki nosi naše grehe, nas spravil s seboj (prim. 2 Kor 5,19-21). To je kršèansko oznanilo, kakor ga oznanja Nova zaveza, in samo to v vsej celoti more os- vetliti naš problem: Boga in trpljenja.”27 Še nekaj: odrešenjski vstop Sina v svet in v poti v kraljestvo mrtvih, ima svojo dovr- šitev v “poti” k Oèetu. Toda ne brez nas! Brez povelièanja bi se drama sprevrgla v farso. Eno pa ostane: kenoza Veènost ne bo izgubila na dramatiènosti, kajti veèno, ljubeèe podarjanje ima trinitariène razse`nosti in je tako neiz- èrpno. Po prakenozi imanentne Trojice na veènem zaèetku in po odrešenjski kenozi v stvarjenju in zgodovini prihaja povelièanjska kenoza v dinamiki veène prihodnosti. 1. S. Lösel, Kreuzwege. Ein ökumenisches Gespräch mit Hans Urs von Balthasar, Schöningh, Paderborn, 2001, 115-116; prim. B. Quash, The theo-drama, v: E. T. Oakes – D. Moss (ed.), The Cambridge Companion to Hans Urs von Balthasar, Cambridge University Press, 2004, 143-157. Berdjajev govori o “tragediji v Bogu”; prim. J. Moltmann, Trinität und das Reich Gottes, München, Chr. Kaiser, 1980, 57-63. 2. Prim. A. Moda, La gloria della croce, Padova, Messaggero, 1998, 37-60. 3. Hans Urs von Balthasar, Theodramatik III: Die Handlung (TD III), Johannes, Einsiedeln, 1980, 302. 4. Prim. J. Werbick, Gottes Dreieinigkeit denken? Hans Urs von Balthasars Rede von der göttlichen Selbstentäußerung als Mitte des Glaubens und Zentrum der Theologie, v: ThQ 176 (1996), 225. 5. H. U. v. Balthasars, TD II/2, 466. 6. Prim. H.U.v. Balthasar, Einleitung, v: Richard von Sankt-Victor, Die Dreieinigkeit, Einsiedeln, Johannes, 1980, 9-22. Prevod je Balthasarjev. 7. Krenski, 182-183. 8. S. Bulgakov, L´Agnello di Dio, 154. 9. Balthasar, Die Antwort des Glaubens, Freiburg, Johannes Verlag Einsiedeln, 2005 (Neuausgabe), 101. 10. Prim. Krenski, n.d., 203. 11. Steffen Lösel, Kreuzwege. Ein ökumenisches Gespräch mit Hans Urs von Balthasar, Paderborn-München-Wien-Zürich, Schöningh, 2001, 179. 12. Krenski, n. d., 221. 13. Jan-Heiner Tück, Das Äußerste. Zu Möglichkeiten und Grenzen trinitarischer Kreuzestheologie, v: IKZ Communio 32 (2003), 469. 14. Balthasar, Theologie der drei Tage, 27-35. Prim. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, 518-531. 15. Balthasar, Teologija tridnevja, 35. 16. Prim. prav tam, 102. 17. Prim. prav tam, 87-91. 18. Prim. W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, 241-245. 19. TD IV, 11. 20. Prim. H. U. v. Balthasar, Theodramatik IV. Das Endspiel, 218–222; 223–243; P. Martinelli, La morte di Cristo come rivelazione dell’amore trinitario. Nella teologia di Hans Urs von Balthasar, 335–366. 21. H. U. v. Balthasar, Teologija tridnevja, 188. 22. TD III, 220. 23. Prim. Balthasar, Gottes Allmacht, v: IkZ Communio 13 (1984), 199. 24. TD IV, 223-293; prim. E. Guerriero, Il dramma di Dio. Letteratura e teologia in Hans Urs von Balthasar, Milano, Jaca Book, 1999, 61-69. 25. J.-H. Tück, Der Abgrund der Freiheit, v: M. Striet — J.-H. Tück (hg.), Die Kunst Gottes verstehen. Hans Urs von Balthasars theologische Provokationen, Freiburg-Basel-Wien, Herder, 2005, 110. 26. Balthasar, Pneuma und Institution, 408-409. 27. Balthasar, Die Antwort des Glaubens, 91-92.