Poštnim za kraljevino Jugoslavijo v gotovini olačana.
•V-.V
BOGOSLOVNI VESTNIK
IZDAJO
BOGOSLOVNA AKADEMIJA
LETO XII ZVEZEK I
LJUBLJANA 1932
KAZALO.
(INDEX.)
I.	Razprave (Dissertationes):
Kabijan, Nauk sv. Avguština o veri (H- Augustini doctrina
de fide] .................. •'. I
Springcr, De mystcrio unitatis corpoiis mysticí .... 27 Odar, Značaj zakona v italijanskem konkordatu (De matri-monii indole in concordato itálico).........50
II.	Praktični del (Pars practica):
O adventizmu. — Dr. Andrej Snoj..........6S
III.	Slovstvo (Lit l eral ura):
a)	Pregledi:
Georgija Skolarija obranih del V. zvezek [Fr. K- Lukman) 97.
b)	Ocene in poročila:
Melanges Mandminet !. II (A. U.) 99 — Durandi de S. Porciano U. P. Traetatus de babitibus (A. U,j 101 - Balič, loannip de Pollíaco et loannís de Neapoli Quaestiones disputatae de imma-cnlata coaceplione B. M. V. (F, K, Lukman) 102 — Op«k a, Knjiga postave t U (F. K, Lukman) 103 — Jan sen, Ordens-recbt (A. Odarl 104 — Schneidír Handbutb der wuibliclien .lugcndpílege (J. Ahčin) 104.
I
NAUK SV, AVGUŠTINA O VERL
Dr. ¡unez Fubhan.
(S. Augustin) doctrma de tide.)
Summarium. — tu lue prima parle dissertationis S. Augustin! doctrina, expcrienliac persoeal 14 plima, du duabus viis ud co£nitioneni veritatia, Latiune <fl auctorilatï, «sponitur. Deitide rationis mu nus ante fidej aetum declaralttr.
Poskusiti hočem v tej razpravi podati v sistematični celoti nauk velikega sv, Avguština o veri. Ni lahko to delo. Treba bi bilo prav za prav poznati natančno celo Avguštinovo lilo-zofijo iti Leologijo. Življenje se da težko spraviti v sistem. V Avgušiinovem obravnavanju raznih vprašanj, posebno Še O veri, pa je vse polno osebnih spominov, tako da so mnogi deli njegovih razprav o veri mise en leçon" njegovega osebnega doživetja,1 Neizogibno je, da se bodo v tej razpravi ponavljala različna mesta, ki vsebujejo več misli. Navedel bom nekatera Avguštinova izvajanja bolj obširno, ker je včasi težko na kratko izraziti bogastvo misli, ki je v njih, in pa, ker se mi škoda zdi okrniti njih lepoto in prepričevalnost.
J. Dve poti do resnice.
Avguštin išče modrosti. V modrosti je človekova sreča. Modrost mora biti dosegljiva vsem ljudem. A že pogled na poizkuse, s katerimi je človek samostojno hotel priti do modrosti, ga je razočaral. Se bolj je njegova osebna izkušnja pokazala notranjo slabost, ki ovira, in zunanjo zmedo, ki zapira pot k pravi modrosti, predvsem najvišji, ki človeka trajno osrečuje. Pravo modrost je mogoče najti le v spoznavanju Boga in »posnemanju« Boga, To pa je religija -
1 D L- a p i n e y , Le chemin de la ioi d'après Saint Augustin, Vez«lay 1930 str. 222,
1 De nwnbua Ecclwiae cathnlicae et de moribiis Manichaeonim 1, 3—7 (PL 32. 1312-—1315). De catechizçndis rudlfeus c, 16- 17 (PL 10, 320—323). Epûftolfl lie ad Dioecorum 3, 13— 17 [PL 33, 43S--440). De çivitale Dei VIII,
Bo|[nîlovrii witnilv
t
2
Iz teh osnovnih Avguštinovih misli je jiisno, da govori, ko razpravlja u dveh potih do spoznanja, v prvi vrsli o religioznem spoznanju. Vendar pa utemeljuje potrebnost avktoritete kol posredovalke spoznanja in znanja z razlogi, ki so splošni in kažejo na avktoriteto kol vir tudi »Človeških spoznanj in trdnega prepričanja.
V razpravi proti skepticizmu akademikov (jeseni 386) priznava Avguštin, da še ne ve, kako daleč more seči človeška modrost; ni je še doznal (percepisse). Vendar pa kljub svojim 33 letom ne obupava, da jo bo kdaj dosegel, zlasti ker hoče vse drugo prezirati, kar smatrajo ljudje za dobro, in hoče samo to raziskovati. 0 moči človeške umske dejavnosti (ralio) ne dvomi. A to ni zadostna in edina pol do modrosti. Dve sta poti do spoznanja, dve sredstvi in dva nagiba, ki moreta posredovati ^učenje«, znanje, trdno prepričanje; avktoriteta in umovanje.'
17 (PL 41, 242)-, X, 1 (PL 41, 277—279); XIX, 4. 11. 12. 20 (PL 41, 627, i>37_ b38. 648).
Nulli autem dubium ust gemrno pondere no; impetli ad discendtun, auctoritatia alque rationis. Contra Academic« III, 20, 43 (PL 32, 957). — Kup pomeni »discerc» pri AvjSuSlinu? -IJttocirta invenimus nihil esqe aliud discere ista, quorum non per sensus haurimus imagines. sed sine imajJiTiibu* ciculi sunt per seipsa inlut cemimos, nisi ea, quae passim atque indisponitc memoria continebat, cogitando quasi collifiere, a4que animadvertendo curare, ut tamquani ad manum poshn in ipsa mcmoria, ubi spania prius el neglecta latitabant, iam lamiliari intention) facile occurranU Coni. X. II. 18 [PI. 32. 787). Ideje in spoznale, ki smo si jih kdajkoli pridobili in i o v na Ji zavesti raztresene, neurejene ali mopaien», z mišljenjem o njih zbrali, opaziti in skrbeti, da jih moremo lahko motrili, Titfi, ki ima to zmoinost ali ki je dejansko tako uredil -svoje spoznave, da jih more tako motrili, se je naučil in ni samo Sprejel v svojega duha. ni samo zaznal. Naučiti sc pomeni torej posebno oitbfio dejavnost duha, aktivnost, ne samo pasivnost, Beseda docerc, nujno vključuje učinek »discere , Ufim, naučim v resnici k tedaj, le se je «učenec* »naučil», če v resnici ve. --Nemo enim docetur, nisi discai, et nemo diecil nisi doceatur, Et ideo si discipulus capa* ti on sit eorum quae a doetore dicuntur, non potest doctor dicere; E^o «um docui, sed ipse non didicit; dicere autem potest: Ejjo ei dixi quod dicendum fuil, sed lile non didicit. (jma non percepit, »on comprehendit, non intejlevit.« Ko Boji hote učiti, da najprej um (intelliclum), dn se more človek naučiti, kar k bof.jemu nauku spada, -Sic docel ut scienda sciamus, aperiendo veritaLem.' Enarr. in Pa, 118i, 117, 3 |PL 37, 1584«.). »Doccre- pomeni torej več kakor -dicere«; vključuje, da drugi ume (intelligit). kar mu je rekel učitelj. De doctrina christians IV, 12 [PL 34. 101), Zapovedi pa naučimo takrat, če jih lako poinatno, da jih izvršujemo (ea nolitia qua fiuntj. Enarr. in Ps. 118 (PL 37, 1550).
3
Sam se nikdar ne oddalji od Kristusove avkloritete, zakaj nobena druga ni bolj utemeljena in veljavna, Poleg tega pa išče tudi umstvenega spoznanja resničnosti, umsivenih razlogov za versko prepričanje, umevanja tega, kar veruje. V tem oziru upa, da mu bo zaenkrat služila tudi filozofija Platonikov.' Učenje, nauk, avktoriteta sv. pisma mu je za religiozno spoznanje in znanje na prvem mestu, lastno umovanje iz tega nauka izhaja; umovanje filozofov mu je sredstvo za utemeljitev religioznih spoznav ali njih poglobitev, kolikor nc nasprotuje učenju naših Sv. knjig.
V knjigi De ordine (jeseni 3861, ki v njej dijakom razlaga tudi metodo, po kateri se morejo naučiti in doseči zaželjeno izobrazbo,^ poudarja zopet dve poti, ki vodita do cilja. »Da se kaj naučimo, se moramo nujno pustiti voditi od dveh sil, avkto-ritete in umovanja, Časnvnu je avktorileta prva, stvarno, po odličnosti pa umovanje.Za neizobražene množice je za ta namen koristnejša (salubrior) avktoriteta dobrih, za izobražene pa je primernejše samostojno umovanje (ratio, spoznanje iz razlogov). Ker pa vsak šele postane izobražen ali izkušen, sposoben za samostojno umovanje in je torej najprej neizkušen, neizobražen, zato odpre le avktoriteta vrata vsem, ki se želijo poučili o velikih in skrivnostnih dobrinah (magna et occulta bona).
Iz leh misli je razvidno, da je avktoriteta potrebna vsakemu, kdorkoli teži za znanjem, in le S pomočjo avkloritete, ki nas uči, morenio doseči izkušenost in izobrazbo«;, ki nas usposabljata za globlje umevanje. Avktoriteta kaže razne zapovedi za življenje. Kdor živi po njih, postane sposoben za spoznanje razlogov in prizna, kako utemeljeno je bilo vse,
1 Mihi autem cerium eat iiuHLjuarn prOrSue a Chris!i auetoritäte ilifi-tedirre: non enim reperio valentiorem. Uuod aulcm subtilissiiha ratione per-sequendum ent: ita enim iaiïl dum aHectiiä. ut quid ait verum non uredendo solum, f.t-d atiam intelligendo upprehendere impatienter desiderem, apud
Platónicas tile interim quod sacri« lioslris non repugnet reperturum efiSC enniido.- Contra Aead. Ill, 20. 43 (PL 32. 957).
» jDe Ordine âtudefldi ., . quo a corporabilus ad incorporai Í3 p otee t proíiei.- (Retract. I, 3, ]).
4 , Ad diiCertdum item neccfisario diipliciler ducimur, auctoritate atque ratione. Tempore autlorilas rc julcm ratio prior ust.« De ord, II 9, 26 (PL 32, 1007).
1*
4
čemur je sledil >anle rationem<. Spozna, tudi, v čem obstoji to umovanje, -ratio quam post auctoritatis cunabula firmus et idoneus iam sequilur atque comprehendit , Tisti, ki se zadovoljijo samo z avktoriteto, se trudijo za lepo življenje, pa se ne brigajo za fdisciplinae liberales«, se mu sicer ne zdijo blaženi (beatij, a bodo srečni po smrti/
Ko hoče razkriti zmotnost manihejskega nauka, njih moralne nazore in življenje, vprašuje: S čim naj torej začnem! Z avktoriteto ali z umevanjem? Naravno bi bilo, da pričnem z avkluritetp (dokazovanjem iz avkloritete sv. pisma), naravi primerni red zahteva, da gre avktoriteta pred umovanjem (v religioznem spoznanju). Radi grehov in strasti je človekova spoznavna sposobnost zatemnjena, zato nima pogleda za jasne umske razloge in dokaze. Na pomoč ji pride božja avktoriteta, ki more voditi slabotno moč uma k luči resnice, ker se poniža na stališče človeka (včlavečenje) in primerno govori.' A ker manihejci mislijo, govorijo in delajo vse proti temu redu in vedno zahtevajo, da jim prej dokažemo, zato hoče on stopiti na pot, ki jo zahtevajo. In radi lega razpravlja najprej z umskim raziskovanjem, kako mora človek živeti. Izhaja od resnice r »Beate certe omnes vivere volumus.« Predmet blaženosti je le Bog, njega doseči pomeni torej postati blažen. Um spozna dalje tudi, da ne more gledali Boga — ne vidimo ga in videti ga ne moremo, ker smo ljudje; naša pamet stuilitiae nube obtegitur. Zato je treba sprejeti zapovedi modrih, Do tu nas more vodili ratio . Če hoče um sedaj motriti božje stvari (ßoga samega),
7 Ibidem, idi se, da k izkušenosti in izobraženosti, ki usposablja /ai dejavnost luuuvauja, spada po A.vguitinoYeni prepričanji) neko znanje v ■ disciplin3e liberales- in, pr. logika, retorika itd.), Sam poudarja pomen teh tudi za globlje religiozno spoznanje [cir. knjige De itiusicu, De magistru. De dochina christiana, De eivil. Dei etc.). A ao le pomožna, koristna sredstva, ki potrebe avktoriteic ne nadomestijo, kakor bomo videli, ko bomo razpravljali o odnosu vere do znanosti. Ruljia je preproata vera brt/ globljega umuvunja resnic, kakor pa iskanje spoznanja s prezira njem nvklori-tele in brez ponikne vere. V t. knjigi RetrautaLionum obžaluje, da je preveč poudarjal vainost teh znanosti, quus umiti sancli multuin neaciunl (I, 3, 2: PI- 32, 5S8J.
* >Quia ealiganles hominum menles coivuetodine tenubrartim, quibus in noete pecratorum vitionunque vetantUr, perspieuitati äinceritatique Talionis aspectam idonenm intendere nequeunt, sabiberriine comparatum ent, ut in lucem verttatis acienl titllbantem veluti r.imin humani Salis opacaln inducat auetorita«. De moribus L'ccl. rath. I, 2, 3: 7, 11 (PL 33, 1311. 1315).
5
začne omagovati, ne more gledati," nevarnost je, da se utrujen (non electione, sed iatigatione) obrne zopet ad familiaritatem tenebrarumA tu nam pride na pomoč po dobroti neizrekljive Modrosti fper dispensationem ineffabilis Sapientiae) nlla opa-citas auctorilalis et mirabilibus rerum vocibusque librortim ve-luti signis temperatioribus verilatis. umbrisque blandiatur .. .« Avkloriteta, ki nam torej Omogoči, da resnico spoznamo, nam z zunanjimi znamenji čudežnih del in z govorjenimi in napisanimi besedami nekako zasenči resnico, da jo moremo sprejeli.10 To pot je torej božja previdnost izbrala. Le po njej pridemo do trdnega spoznanja Hoga in njegovih zapovedi. Zato katoliška cerkev tako primerno zahteva, da gre avktoriteta pred umo-vanjem in dokazi, vera pred umskim spoznanjem.11
Dejavnost duše, ki prejema od avktoritete resnice in zapo-v edi za življenje, je vera, verovanje (fides, credere). Kot trdno prepričanje in priznanje se vera oslarija na pričevanje avktori-lete, Dejavnost pa, ki ne potrebuje avktoritete za neposredni nagib za priznanje in trdno prepričanje, ampak ima priznanje iz neposrednega odnosa do dejstva, resnice ali zapovedi same, do njene luči , pa je znanje v ožjem pomenu besede (scientia) in umevanje (intellectio), Quod ititelligimus igitur debemus rationi: quod credimus auctoritali.«'
Dasi Avguštin to načelo dejansko uporablja predvsem za religijo, smatra vendar avktoriteto pravtako kakor ratio : za vir in nagib spoznanj in prepričanj v človeškem življenju sploh. Splošni zakon v družbi je znamenje, da je tudi v religiji ta način
" Ne ire /a iftttiicijo v ožjem pomcmi, ampak to za snnioitnjnn motrenj« božjih s L vari, umsko spoinajlje Boga, ko so nas modri k njemu obrnili in nam pokazali njegove zapovedi.
!Ja to misel izrazimo s primero, moremo resnico^ oziroma Boga in njegove skrivnosti vzeti kol eolrtce, katerega ln( more oko zreli lei če postavimo med naie oko in solncc mol-no steklo aH zrcalo lin spi-culo cfr. t Kor. 13, 8, 12). To gledanje pa je verovanje, Prim. tudi De Gen, contra Manich, 1), 5, 6 (PL 34, 109): ».,,ut inteHigeremus laborenli homjni in terra, i. e, in peccatorum arid Hale constitute, necessnriam esse de hiunanis verbis divinani dobrinam lamquam de nuHib:is pluviam;« nato citira I Kor.
13. 8, 12.
" De moribiis EccL calb- 1, 7. 12; 25 47 |PL 32, 1315, 1316, 1331). O vprašanju ali ¡e mogofe spoznali, da Bojj je, neodvisno od avkloritete in vere, homo pozneje govorili,
" De ulililatc credendt M, 25 (PL 41 S3).
6
bogohoten. Vprav verovanja so neobhodno polrebna vez družbe in medsebojnih odnosuv. Človeka, ki veruje, ne smemo kralko-malo istovetiti z lahkovernim. Je razlika med onim, ki proučuje neko stvar (studens alicuius rei), in onim, ki ga zanima in želi študirati, a brez jasnosti določenega predmeta in cilja in brez uspešne volje (studiosus). Tako je treba tudi ločiti »credentem in >credulum . Biti ^credulus", lahkoveren, je napaka [vitiumj: biti jfcredens«, ne. V Čem je razlika? Kdor veruje, ne priznava vsakega mnenja in pričevanja, ampak le ono, ki je utemeljeno, In tako je pričevanje avktoritete vir trdnega, izvestnega prepričanja,11 Od verovanja je odvisno prijateljstvo, AH dela slabo (turpiter), kdor veruje v prijateljstvo, ali pa je nemogoče imenovati koga svojega prijatelja, saj njegovega prijateljskega razpoloženja ne vidimo," Prijateljev obraz vidiš, svojo vernost Iprijateljsko dobrohotnost in zvestobo) tudi vidiš (se je zavedaš), a dobrohotnosti, vernosti, notranjega razpoloženja prijatelja pa ne vidiš, to le veruješ, čeprav imaš kdaj zunanja znamenja, ki potrjujejo, da ima prijatelj v duši to naklonjenost. Ljubezen more tudi hli.niti.,:i Razrahljale bi se vezi med zakonci, sorodniki. Zakonci se ne bodo mogli ljubiti, ne bodo mogli želeti otrok, otroci ne bodo mogli ljubiti svojih staršev, ne bodo jim dolžni pokorščino, saj svojega izvora iz njih ne vidijo, ne vidijo tudi njihove notranje ljubezni. Koliko stvari verujemo na podlagi pričevanja ljudi, zgodovine! Brez vere bi bila človeška družba naravnost nemogoča.'
Vse naše izvestno spoznanje je ali »gledanje, ali verovanje. Pri »gledanju« smo sami sebi priče, pri verovanju pa se opiramo na druge priče, ki jim verujemo, ko nam pričajo ali z govorjenjem ali s pismenimi ali drugačnimi dokumenti. Ko ta vidna znamenja overovimo in že tako spoznamo, da so »testimonium idoneum«, verujemo, kar nam razodevajo in česar ne
» Op. cil. 9 22 [PL 42. 30).
11 Op. cit. 10, 23 (PL 42. 811,
De fide re rum, quae non videntur 1, 2; 2, 3 {PL 40, 172, 175), De Itd« rerum... 2, 3 [PL 40, 175], — »Ouis enim noti v'dcat pie-fatem, nisi its sit, sanclis^imum generis humani vinculum superb i s si ma sce-tere viclari, Mnlla possunl afiern, (|uibu>i oslendalur tiiliil omilimo humauat &0cielatis iacolumc remauere, si nihil eredere si.ituerimus, quod no» pos-iiunuLi lertife perceptum.. De ulil. črede ndi 12. 26 (PL 42, 84). — Vac to ie verna «lika AvgtHStiiwvega cwcbneiia izkustva. Coni. VI, 5_ 1.
7
vidimo.17 Upravičena pravimo, da tudi ono, kar »certissime cre-dimusK, vemo. da celo gledamo, čeprav ni to našim zunanjim ali notranjim čutom neposredno vidno. Vemo sicer v pravem pomenu io »quod mentis certa ratione teneatur«. »Quod scimus, igitur debcmus ralioni, quod credimus, aucturitati.« Vendar pa scire« v navadnem govoru (in sermone usitaliore) imenujemo ludi verovati »idcmeis testibus«, Tudi sv, pismo lako govori, Za oboje moremo reči, da vemo, da le poznamo razliko med obojim.1*
Ce Avguštin poudarja predvsem upravičenost in potrebo avkloritete in tako vere kot vira spoznanja posebno v religiji, je to umevno, ako mislimo na to, da se je boril proti racinna-listom manihejcem, ki so zaničevali zahtevo katoliške cerkve, da je treba najprej verovati. Tudi Avgustimovo osebno izkustvo, njegova pot v katoliško vero preko manihefskega racionalizma nam dela še bolj umljivo vnemo, s katero vedno nanovo govori o potrebi avktoritete in vere v religiji, V svojem spisu De utili-tate credendi (l, 391) skuša svojega prijatelja Honurata, ki je bil še v maniheizmu, kamor ga je bil Avguštin zavedel, spraviti v katoliško cerkev. Najhujša spotika Honoratu je katoliška zahteva, da je treba najprvo verovati. Ker je ta razprava najbolj temeljita obramba potrebe vere tudi kot vira spoznanja in obenem tudi slika Avguštinove lastne poti, zato povzamemo še glavne misli iz nje.
Avguštin popisuje Honoratu svojo pot iz maniheizma v katoliško cerkev, Vodila ga je vedno silna žeja po spoznanju resnice. Manihejci mu ga niso dali, tudi toliko slavljeni škoi Faustus ga ni prepričal, Zato se je večkrat nagibal k dvomljivcem akademikom, Vendar pa si ni mogel misliti, da človeški um ne bi bil zmožen spoznati resnico. Domislil se je, da je
" ^Constat igilur acientia nostra ci retbuis Vtsid et creditis; sed in iis, quae vidimus vel Videm lis, nos ipsi testes sunins, in autem, quae credimus, aliis t est i bus mnvemur ad fidem, cum earum rernm. qua« nec viduise nos lecojimus ncc videmus, dantur sijjna vet 111 vccibus vel in litteris vel in quibudquc doc umi 11 tis, quihus viiw non visn credantiir.» Lpisiolii 1-17 |De
vtdendo Deo| 3, 8 (PL 33. 600).
Ibid. _ Prim. Dc util. cred. 11, 25 IF L 42 83); Retract. 1, 14, 3 [PL 32, 6071.
10 -Saepc runsui inltnens, quantum poteram, mcntem liumRiiam lam vivatMl, tarn saiacem, non pulabam latere viritatem, niai quod in ea quae-rendi modus laterel, eumderaque ipsuui modum ab ftUqua divina auctori-late esse sumendum,* Dc util, cred. 8, 20 (PL 42. 78),
s
morebiti le način iskanja napačen in da bi bilo treba dobiti ta način, to pot od neke božje avkloritete, Heretiki [manihejci) obetajo, da bodo vsakemu dati najprej umsko razlago in razloge »de obscurissrmus rebus- , pravijo, da nočejo najpréj naložiti dugum credendi« kakor katoliška cerkev, ki zahteva vero od vseh, ki pridejo k njej, marveč da hočejo odpreti »docendi lon-tem :. A tako govorijo le iz demagogije (ut aliquam concíljenl multitudinem nomine raticnis, qua promissa naturaliter anima gaud et humana). Iz želje po spoznanju resnice, in ker ne poznajo svojih moči iti svojega duševnega zdravja, zaidejo tako nekateri k njim, ki jih varajo in zastrupljajo. Resnične religije pa ne dosežemo, ako ne verujemo neki dobro utemeljeni avktoriteti.-'
če je že za obstoj družbe vera potrebna, je še tem bolj v religiji.
Najprej skuša Avguštin prijatelju dopovedati primernost in potrebnost vere v religiji z zgledom, s katerim odbije obenem očitek lahkovernosti. Večja napaka je izročiti nauke in skrivnosti religije onemu, ki je ni vreden, ker Mini svojo pripravljenost, kakor pa verovali ono, kar učitelji religije povedo. p Con cediš ut arbitror magis culpandum esse, tali homini pandero, si quae sunt sancía secreta, quam religiosís viris de ipsa religione aliquid affirniantibus credere,- Vzemimo torej katehumena in kateheta. Učitelj religije ne vidi v srce katehti-mena niti mu ta. sam ne more razkriti svoje notranjosti, da bi jo neposredno spoznal, le zatrjuje mu, da se ne hllnt. Učitelj mu veruje. Ali ni primerno, da tudi ti veruješ meni, ker ti hočem dobroto izkazati s teni, da ti dam religijo?'1
Sv. Avguštin zelo poudarja potrebo vere avktoriteti iz dejstva, da je prava religija le ona, ki je univerzalna, pristopna vsem ljudem, Vsi ljudje hrepenijo pn sreči. Srečo morejo najti Se v religiji. Zato pa imajo vsi ljudje pravico do religije. A do rje morejo priti le. če jih uči in vodi avktorileta. Zato je tudi znak prave religije, da je v njej učeča avktorileta. Brez znamenj univerzalnosti, katolicitete in zato tudi avktorilete ni resnične religije. ZaLo pa morajo tudi tisti, ki mislijo, da so spo-
50 -N(un	religio, nisi eredantur i a quae quisque pastea, ti ec
bene jgesserit dignusque fueril, assuqilfttllr alqiie peicipiat, el unimnn nine quodam gravi audoritatj« impeno in tri recto millo pacto potest;« De útil, ered, 9. 21 (PL 42. 1%
Ibidem 10, 22 (PL 42. 81).
9
sobni brez avktoritete in torej brez veri najprej spoznati razloge [rationeml resnic, skrivnosti in zapovedi, iz lega socialnega ozira tudi najprej verovati in šele po Leni ovinku težiti za umevanjem.1' Ce pri tej zahlevi po razvidnem spoznanju vztrajajo, je religija masam dejansko nemogoča, Saj jih je malo, ki so sposobni zu samostojno religiozno spoznavanje. Niti ne more posameznik vedeti, če je vprav on zmožen. Marsikdo svoje zmožnosti precenjuje, drugi jih zopet podcenjuje. Prvega je treba malo ponižati jreprimenclus est), drugemu pa dati poguma [exci-tandus); tako se oni drzno ne prenagli, ta pa ne obupa. In če bi bil Honoratus med tistimi, ki so sposobni, »facitlime divina secreta ratione cerla caperc., kar bi mu katehel veroval, kaj mu škoduje, če gre po isti poti kakor oni, ki najprej verujejo. Nič! Nasprotno pa škoduje vsem, ki nimajo tolike bistroumnosti, pa hi po njegovem zgledu zaželeli tudi njegove nevarne poti-Tako pa je prisiljen počasi hoditi, čeprav bi mogel leteti, da ni komu periculoso invitarnenlo-'. Iz lega socialnega ozira je torej vsak dolžan najprej verovati in šele potem iskati umevanja vsebine. Tako je previdnost uredila resnično religijo, to je božja zapoved, to je tudi tradicija do danes. Kdor bi holel to pot zavreči, bi iskal "ad veram religionem sacrilegam viam«. In če gre po tej poti, ne dospe do cilja, ki je >Deus ratione cogno-scendus«, Zakaj brez božje pomoči se bo vsak še takšen veleum plazil po tleh. Bog pa bo pomagal takrat, če bodo vsi, ki težijo k njemu, imeli ozir in skrb za človeško družbo.: 1
Se na drug način utemeljuje Avguštin potrebnost vere pred umevanjem v religiji in dokazuje potrebo božje avktoritete. Vsi ljudje se delijo glede religije, kjer gre za božje čaščenje in spoznanje (de colendo et inlelligendo Deo), v modre in nemodre (sapientes, s t uiti). Modri niso oni, ki so drzni in duhoviti (cordali el ingeniosi), ampak oni, ki imajo tako veliko in trdno ^priznanje Boga, kakor ga ljudje morejo imeti, in ki pri njih s tem spoznanjem soglaša krepostno življenje fvita et moreš). Moder je, kdor je po svojem duhu (nienie) tako z Bogom združen. da ni nobene stvari vmes, k: bi ju ločila. Zato je pa v sredi med človeško nespametjo in najčistejšo božjo resničnostjo človeška modrost. DrugI pa so slulii«, pa niijsi bodo drugače
-'-' Avguštin sani je iel lo pol, kul lepa razlaga Coiif. VI, 5, 8.
Tunc milem adesl, si soeictalis humannc in Deum ! eildentibun cura sil. Oho (¡radii nihil firmiu« in coelum reperiri poleni. Ibid. 10, 2A |Pl, -12, 82),
10
kakorkoli izobraženi. Kdo ne bo razumel, da. je bolje slediti ukazom teh modrih, kakor pa po svoji ¿lavi živeti fsuo iudicto vitam dcgere)? Nemodri ne bo grešil, kadar bo poslušal modrega, ki ima krepost (»virtus je -recta ratio«, ta pa je »regula monim«). 2e v človeških stvareh je torej pametno poslušati modre, koliko bolj še v religiji. Če bomo tu iskali modrih, da nas poučijo, bomo manj občutili oblast naše nespameti in se je bomo mogli enkrat iznebiti.-'
A če načelno priznamo avktoritelo modrih v stvareh religije, pa je praktično neizmerno težko dobiti iz množice »modrih«. one, bi jim dejansko sledili. Zakaj v stvareh, »quarum cognitione constat sapientia«, je toliko nasprotnih mnenj, da ni med tako zvanimi modrimi, filozofi, ali nobeden moder aLi pa samo eden. Kako naj tega prepoznamo? Saj sstullus« nima pojma o resnični modrosti (sapientiam stultus ignorat); zakaj modrosti ne more videti z duhovnim očesom (mentis ocuio), kdor je sam nima. Zato je ne more tudi na drugem človeku spoznati, dokler je »stultus«. Če pa ima točen pojem modrosti, je že moder."1 A če bi se mu posrečilo odkriti resničnega modreca, bi se predal popolnoma njegovi avktoriteti, da ga poučuje in vodi, bi ga posnemal in se tako približeval Bogu. A vendar mndri je tudi samo človek, more se motiti, more grešiti. Kako bi se mu mogel torej »nespameten t-. popolnoma izročiti, kako bi mogel biti popolnoma varen v vodstvu človeka, ki ima slabosti kakor drugi ljudje? Ne morem zaupati v človeka.Kaj lahko tudi proti volji izgubimo takega človeškega vodnika,
Kdo naj reši to veliko težavo (immanis difficult as)? V religiji jo more razrešiti le Bog. Če ne verujem« že vnaprej, da je in da pomaga človeški pameti, potem seveda nikar ne iščimo prave religije.-7 Tako tudi v tem pogledu katoliška cerkev pravilno zahteva vero pred prejemom religije in šele potem, ko nas ta očisti, vpelje v umevanje,-H
Op. ctt. 12, 26. 27 (PL 12. 84j; iS, 33 (PL 42, Sij.
1 -Quod auLem intellcctu capitur, iniiifi apud ali i mam est- nie id ha-
bere quidquam ect aliud quam videru. Op. cit. 13, 2H (PL 42. 85},
™ Prim. De moribiM EccIe. eath. 1. 6. 10 (PL 32, 1315),
17 Vero v Boga in božjo previdnost je Av^uiiin ohranil vedno iz olro-
ilcih let (Coni. VI 5, 7). To imija tudi manihejci,
"" Roctc tgilur cathohcae disciplinam nuiitutaLc inslilulum eat, ut ae-
cedentibus ad reli£ionem fides persuadeatur ante omnia De util. čred. 13, 29 (PL 42. »61.
11
Od lega dokazovanja, da je posredovanje božje avktorilele moralno potrebno, preide Avguštin na Kristusovo avktoriteto, ki jo tudi heretiki (manihejci) priznavajo. A ker Kristusa ni videl sam, se drži avktoritete katoliške cerkve, pri narodih katoliške cerkve išče lega, kar je Kristus zapovedal, ne pa pri krivovercih, ki so maloštevilni, zmešani, tako novi in nimajo med seboj človeka, ki bi imel zadostno avktoritelo. Kristus je zahteval vero vase. Če bi krivoverci rekli, naj tudi Kristusu ne verujemo, dokler nimanin nedvomne jasnosti o njegovih naukih, potem niso več kristjani."
Včlovečena božja Modrost je najboljša in edino uspešna pot k religiji. Kristus je sredntk človeštva, ki tava v nevednosti in grešnosti, On se je po včlovečenju ponižal k telesnosti, da jo očisti in dvigne k duhovnosti, spoznanju resnice in svetosti. Ta od Boga postavljena avktoriteta je edina, ki nagibu nespametne, da hilijo za modrostjo. Izpričana pa je ta avktoriteta s čudeži in pa z dejstvom, da ji tolike množice sledijo. To sicer modremu ni potrebno, a gre sedaj zato, da do modrosli pridemo."
Platon sam, ki je ličil, da resnice ne moremo gledati s te lesnimi očmi, ampak samo z umom (pura mente), da se zato moramo osvoboditi strasti in podob domišljije, ki nas ovirajo, Platon sam ni mogel prepričali ljudstva s svojim naukom in ga osvoboditi ljubezni do minljivega videza in ran, ki jih zadaja, ter ga privesti do tega, da ne bi zasmehovalo onih, ki pravijo, da je nekaj, kar nloremo zreti le «nienle sola et intel-ligentia«. Ce bi Platon poznal učitelja, ki bi to dosegel, bi ga tudi sam imel za vrednega božje časti. To pa je krščanstvo napravilo, čeprav ima tako stroge življenjske nauke. Zato je krščanska religija, nauk Človeka-Boga, edina.JM
Kaj pomeni »ratio* pri Avguštinu? Po njej se človek odlikuje bistveno od živali, on ne Živi samo, ampak ve, da živi.3-Skupna je ljudem in angelom.!M Je najodličnejša zmožnost v
=» Qp, c i L. 14, 3o (P L 12, Sb),
an Modrost pa je -inhaererc veriln.ti<, Op, cit. 15, 33 (PT. 42, 83), Cfr. Contra Acad. III, 19, 42. Kriiln.s je rcnuični Apolon, hi nas razveseljuje. De ordin? 1, 4, 10,
" De vera religión« 3, 3 (PI, 34. 174).
« mijui ergo sí it se vivere, ratione non carel,« De lib. arb. I, 7, 16 (PL 32, 1230).
^ Da (testis Pelagii 5, 18 |PL 44, 330),
12
človeku, lanimae noslrae caput aut oculus«.111 Kot umska dejavnost je raLo mentis motio, ea quae discuntur distinguendi et connectendi potens«s to dejavnostjo moremo torej ideje in resnic-o zaznati v njih naravi in svojstvenosli (jih razločiti) in spajati v enoto. Ona nas vodi do spoznavanja Boga in duše:1' Ratio« je pogled (aspectus) duha, s kaLerim sam iz sebe (per seipsum), ne s pomočjo telesa (po čutih), zre resnico (varum); imenuje se tako tudi motrenje resnice samo, ki ni :>per corpus«', ali se pa prenese tudi na resnico samo. ' Ona je vir čistega spoznanja (scicntia), spozna pa tudi samo sebe." Dasi je posebno v vidu in sluhu neka sled take dejavnosti, kakor je ratio, ali se more prenesti v to, kar je »ratione factum aut ciiclum,« je vendar ona bistveno višja in le iz zveze z njo izhaja, da imenujemo tudi čutne stvari - rationabiles«; na neki način so predmeti čutov tudi njeni, ona jih razločuje in opredeljuje, sodi nad njimi; zunanji in notranji čuti, so njeni »ministri«, spozna tudi razliko med njimi in med seboj in svojo odličnost nad njimi, Iz nje izvirajo vse znanosti.*0
■Ratio« torej pomeni pri Avguštinu razum kot zmožnost, dejavnost ali umovnnje, pa tudi predmet, resnico (verum). ki določa to dejstvovanje kot izveslno spoznanje (umski razlog, dokaz, nagib), Samopusebt je »ratio« usmerjena na resnico, a navidezni in zmotni dokazi in razlogi povzročajo, da se moti, radi česar seveda še ne birmi) obupali nad njeno dejavnostjo." »Ralio« je kot liabilus« sicer izpremcnljiva, množina doživljajev, izkušenj, ki se vživijo v njeno celotnosl, povzroča, da je različna pri raznih ljudeh in v raznih dobah. Nad njo pa je > veritas-, zakon resnice, po katerem sodi. Ta zakon jc vednu
» De lib. arb. 11, 6, 13 (PL 33. t24fl|.
■'"■ De ortline II II. 30 [PL 32, 1009). >!igo quodam ineo motu inlariore et Occulta c,i. quae diecenda «tint, possum discurncre <rl cOnnecturc, et haec vis mea ratio vacatur.« Op. cit. 11. 18. '18 (cel. 10171,
" Ih, — V teh dvdi vprašanjih ji bistvena naloga filozofije. '.Cuius duplex quaestio est: una de anima, altera de Den,» Pe ordine 11, 17, -17
I PL 32. J017J.
lT De immortalitate animae 6, 10 (PL 32, 1026). " lie lib, arb. H, 19, 51 (PL 32, 1268), » De lib. arb. II r 4, 10 |PL 32. 12<15|. " De ordine II 12. 35 (PL 32. 1012}. " Epist. 120, 1, b |PL 33, 455).
13
enak in tako more ta sposobnosl kljub svoji lzpremenljivosti vedno enako soditi.'1
Avktoriteta je lastnost osebnosti, iizične ali moralne, ki se pa lahko prenese tudi na izjave, znamenja, ki izhajajo od te osebnosti aH skupnosti, radi katere njeno pričevanje mure biti ali dejansko je posredovalec resnice in torej izvestnega trdnega spoznanja, prepričanja in življenja. Je torej za spoznavajoči subjekt zunanji vir spoznav, vir, po katerem drug subjekl posreduje meni spoznave, ustvarja prepričanja, katerim je nagib v besedi, govoru, pričevanju drugega, ki se sklicuje na svoje spoznanje. Gre tu predvsem za avktoriteto v pričevanju ali svedočenju in dejavnost subjekta, ki mu je to sve-dočenje nagib, da sprejme vsebino izjave, čeprav je ni prej sam natančno doumel. Ko govori o veri, seveda sv. Avguštin avkto-ritelo tudi v tem zmisht pojmuje, čeprav njenega bistva obširno ne razlaga, Bistveni znak, ki avktoriteto ustvarja, nazadnje samostojno spoznanje, in vsaka avktoriteta, čeprav je tudi sama odvisna od druge avktoritele, nazadnje ali neposredno ali posredno le izvira iz »avtonomnega« spoznanja. Da je pa osebnost ali njena izjava resnična in učiukovila, mora biti seveda to njeno znanje ugotovljeno ali za slučaj ene trditve posebej ali pa splošno za različne spoznave ali pa vse. In prav zato nobena človeška avktoriteta ni absolutna, popolnoma splošna, ker je že v človekovem bistvu, da je podvržen zmoti. Absolutna je le božja avktoriteta, ker le ona temelji na popolnem, nezmotljivem spoznanju in na nevarljivi resnicoljubnosti. A božje pričevanje se poslužuje oblike človeških znamenj. In zaln moramo v zvezi z njimi umeti kriterije, po katerih spoznamo dejansko intervencijo božje avktoritete, ali gotova znamenja, pisma ali besede kot sredstva, ki nam posredujejo sevedi v človeku primerni obliki božje spoznave. In tako nas morejo varati znamenja, tako moremo misliti, da kaj prihaja od božje avktoritete, kar v resnici ne prihaja. -Resnična, trdna in najvišja je ona avktoriteta, ki se imenuje božja,« pravi Avguštin. A glede te se moramo bati čudovitih prevar »aereorum ani* maUum« [hudobnih duhov). Lahko varajo duše, ki so usmerjene
De vera rcligion* 29 (H. 34, 145). Opomniti pn moram, da AvjJuiLi-novii terminologija ni popolnoma flalnu. O pomenu izrazov mens, r.ilio, mlefligcnlia, iulcllectue pri Avguštinu ¿1, GiLson, Introduction a 1'čhide de S ¡lini Au|liu>l:n, Pariš 1931 etr. 34.
14
na bogastvo, oblast ali praznovernost. Božja avktoriteta je onn. ki ne samo sensibilibus signis presega vse človeške zmožnosti, ampak sama v človeški obliki (ipsum homineni agens) človeku kaže, kako daleč se je radi njega ponižala, in se ne zadovolji z učinkom na čute, ki se jim zde ti pojavi čudoviti, ampak dviga k umevnosti, k duhovnosti [ad ¡nteUectum iubet evulare); tako obenem dokaže svojo moč, vzrok, zakaj to stori, in pa pravi pomen teh čudežev jsimul demonstrans et quanta htJ possit, et cur haec facia11, et quam parvi pendat).'1 Božjo avkto-riteto nam torej ta znamenja pokažejo, obstoji pa V božjem spoznanju in resnicoljubnosti, »Gospod ve naprej za dan povračila, ti ne veš, naznanil ti je on, ki ve. Ni ti prikril on, ki ve, da bo ta dan prišel. Veliko spoznanje je že, če se združimo z -onim, ki ve. On vidi, ti veruj.
Avktoriteta ljudi pa velikokrat vara. Čim več da človek za svoje nauke dokazov, ki jih morejo preprostejši umeti, in če živi tako, kakor uči, tem večja je njegova avktoriteta,
Največja je avktoriteta včlovečene večne neizpremenljive Modrosti. Za modrostjo moramo težiti, k večni Modrosti hiteti, Včlovecena božja Modrost je zalo največje veljave, ker je storila vse, »quihus ad sequendum Deum invitaremur*, pa tudi trpela, kar nas straši, s smrtjo in vstajenjem je premagala naš strah. To je edina avktoriteta, »quae commovet stultos, ut ad sapienliam festinent^. Ona je varna stopnjica, po kateri se dvignemo k Bogu. Ta avktoriteta sicer ima umske razloge, jasne spoznave, a ker teh ne morejo doseči, jih nagiblje »partim mi-raculis, partim sequentium multiludine«. Modremu to ni po Irebno, a gre zalo, da postanemo modri.
Avktoriteto pojmuje torej sv. Avguštin kot ugled, vpliv, moč, s katero more kakšna osebnost pritegniti človeka, da sprejme njen nauk in njene zapovedi in tako dejansko teži za modrostjo. Kakor v vsem mišljenju, tudi tu ne loči nauka in
~ De ordine J]. 9. 27 |PL 32. 1007).
w >N<m parva pars ecienliae c«t, icitoli coniungi. Itle habet dcuIm Cognition«, tu habelo credulilalis. (Juod vidt-l Duus, čred« iu,« Knarr, iti P«. |PL 36, 304),
«*» »Humana vero anctoritiu} plerumque fallü; in eis tarnen iure vide-lur excellere, qui, quantum impentorum census capit, tnulta dant indicia doctrinjim suarum. et noil vivunt alitor quam vivendum esse prnecipiunl.. De ordine I. c. üre torej za dejanski manjši ali večji vpliv avkloritete. " De iitil, cred. 16, 34 (PL 42).
15
zapovedi, spoznanja in življenja, gre namreč 2a modrost, ki brez obojega ni možna. Zato pa tudi Avguštin pri avktoriteti poudarja poleg ipoznanja življenje, kakor tudi pri veri tesno veže prepričanje in pa izpolnjevanje zapovedi.
Avguštin govori včasi tudi o avktoriteti resnice same. Mislim, da najprej zato, ker tudi avktoriteta nujno vključuje spoznanje resnice iz nje same. Poleg tega pa tudi radi sorodnosti funkcije, ki jo vršita obe, da sta namreč nagiba trdnega priznanja- Tako smo si sami priče v onih spoznavnih dejavnostih, ki so neposredna spoznanja, gledanja,'"
Avktoriteta nam torej posreduje, da resnico, ki je sicer še ne vidimo, vendar že sprejmemo, in na ta način omogoča, da se ji moremo tudi s svojim umom vedno bolj bližati, ko smo jo nekako vase sprejeli, Avktoriteta nas k temu spoznaniu tudi vodi in nam daje poroštvo, da ga bomo dosegli, ako ji sledimo.
Povzemimo sedaj Avguštinov nauk o dveh virih in potih do spoznanja v nekaj stavkih,
1. Če gledamo na apologetični namen, ki ga imajo Av^u-štinovi spisi, kjer govori o tem vprašanju, nam je umevno, zakaj predvsem poudarja avktoriteto kot vir spoznanja, Mani-liejci so smešili vse, ki so sprejeli avktoriteto cerkve in svetega pisma, preden so kritično premotrili vsak -nauk, Sicer so mani-hcjci, ki so to racionalistično-individualistično metodo v religiji zagovarjali in se z njo postavljali, vendar tudi sami najprej zahtevali vero, ko so vabili k sebi s to obljubo, potem pa obljube niso mogli izpolnili/" Da je »ratio« vir spoznanja, lo Avguštin brez težav priznava, poudarja Je njeno zmotljivost, posebno v iskanju modrosti. A že v navadnem življenju, pri vprašanju, kako pridobiti znanje in napredovali v njem, je potrebno prejemati od drugih učiteljev. Toliko bolj pa velja to glede religije. Tu velja za odnos med »auetoritas« in »ratio«, da mora biti avktoriteta na prvem mestu, torej vera pred
"" In iifi quae vidimus vel rv idem IB, n« ipei teste« siimus, in hw aulem quae erudimus, aliifi testibus movemur ad fidem, cum earum renins, quas ttec Vidi«« nos rccolimus nec videmus, dnu tur signa vel in vocibus vel in litteris vel in quibusque dneumenlis, quibus visis nan visa credunlur.» Episl. 147, 3 (PL 33. 600).
" Prim. Coni. VI, 5, 7; De utrl. ered, 14, 30 (PL 42, 86).
16
samostojnim spoznavati jem. Spoznavanje (ratio) je v religiji bistveno odvisno od vere, O tem bomo še posebej govorili,
2. Avktoriteta je v religiji moralno potrebna. Človeštvo se dejansko nahaja v takem stanju nevednosti in slabosti, da je za večino potreben učitelj in zdravnik. In tudi redki, ki mislijo, da so sposobni samostojno priti do prave modrosti, se morajo podvreči temu zakonu božje previdnosti. Za religijo je po Avguštinovem prepričanju torej avktoritela v dvojnem oziru potrebna: da uči in priznanje nauka pridobi; da zapovedi življenja da in k pokorščini ukloni. Obe funkciji avktorilele, razodetje in očiščenje, Avguštin tesno veže posebno z ozirom na religiozno umevanje in na modrost, ki je cilj."'11 Avkloritela, ki ji odgovarja dejavnosl verovanja, se torej udejstvuje v učenju naukov in v sposobnosti, da ukloni ljudi k priznanju teh naukov, Seveda mora biti »testimoniurn idoneum '."
Da dobimo religijo, ki nam da izveslno spoznanje ter nas očisti, je potrebno, da nam Bog pride na pomoč. Božja avktoriteta nas edina more voditi k pravi religiji. To avktoriteta imamo v Kristusu Sredniku. Njega ima katoliška cerkev in je torej njena avktoriteta od Boga ustanuvljena.
4. M etodično-pedagoško pa pridemo do spoznanja te božje avktoritete v obratnem redu, »R.itio*, kolikor se nasproti avkto-riteti postavlja kot vir Spoznanja, ne pomeni nič drugega kakor osebno duševno zmožnost, ki se razlikuje od čutov, ki so notranje odvisni od -snovnosti, ter more razlikovati in spajati posamezne spoznave, in dejavnost te zmožnosti, ki dobiva razlog za pritrditev in priznanje neposredno iz resnice ali resnic in ne po nagibu pričevanja, Ne pomeni konkretno v tem splošnem pomenu čiste naravne zmožnosti v pomenu samo naravnega udejstvovanja. Avguštin si posebno lu ne stavi vprašanja, kako daleč bi mogel um kot naravna zmožnost priti v spoznanju, posebno glede religije ne. Dasi načelno to sposobnost priznava [saj že pravi, da je platonska filozofija m nogo resničnega dognala), ima vendar pred očmi pravo religijo, in sicer konkretno in celotno, ne samo drobcev. Dalje hoče tudi utemeljiti upravičenost in potrebnost avktoritete v religiji, ki jo ima on sam in jo hoče drugim kot edino pravo pokazati: religijo, ki ja katoliška cerkev uči-
""i Cfr. De utíl, čred. 16 34; iS, 36; De ordint Q, S, 25.
« Epi*t. 147. 2, 7 (H. 33', 599).
17
II. Ratio tinte fidem.
Sv. Avguštin zelo naglasa prvenstvo vere pred umom v religiji, Ko pa poudarja praktično in moralno nujno prvenstvo vere na podlagi avktoritete, nikakor ne zanika, da je pred vero na podlagi avklnritete logično po naravi potrebno naravno spoznanje nekih resnic in dejstev. Spoznanje teh mora biti možno, da moremo dati razloge svoje vere (1 Petr. 3, 15).tS Neko spoznanje je vsakomur tudi praktično potrebno, preden more verovati.
1,	Bog v nas ne sovraži tega, s čimer nas je odlikoval pred vsemi živalmi!"11 Prednost pa imamo vprav po svoji duhovni duši, po zmožnosti uma, da na duhovni način dojemamo, spoznavamo. Iz tega pa tudi sledi, da je dejavnost uma upravičena z ozirom na religijo in tudi potrebna pred vero, Saj bi najprej še verovati ne mogli, če ne bi imeli razumne duše. Naravna dejavnost uma ¡e spoznanje, da moramo nekatere stvari vero* vati, ker jih ne moremo še doumeti. Da je vera pred spoznanjem, Jioc utique rationis est«, je »rationabiliter visum«; logično je ta ugotovitev pred vero. Tudi vsak razlog, ki n:e v tej primernosti prepričuje, je pred vero. Ce neverni k zahteva umskih razlogov za mojo vero in vidim, da jih ne more umeti, preden ne veruje, mu bom to razložil in dopovedal, da prezgodaj zahleva te razloge.'"
2.	Primernost in potrebnost te poti do resnice po avktoriteti je seveda treba ugotoviti, preden verujem avktoriteti, Vsi razlogi. s kalerimi Avguštin utemeljuje, da je avkto-riteta pol k spoznanju resnice, spadajo sem, čeprav praktično niso vedno zavestni onemu, ki veruje, in ne vplivajo torej nujno pri določenem posamezniku kot nagibi za sodbo, da morem ali moram verovati.
Vedeti moramo, preden verujemo, komu naj verujemo,'"™
- Kpiii. 159, 3 (PL 33. 45. 2).
♦"d iAbeil namquc, ul hqc in nobu: Deus oderit, in quo reliquis ani-mrmlibus exceltentlorc6 creuvit. Kpist, 120, 3 (!'l, 33. 453).
Epistola 120, 3, 1 (PL 33. -153). Prini. Enarr. in P*. 118 [PL 37, 15521: (JuamviS enim nisi a|iquid intelligat, nemo possit eredere fe Dcum ,..«
M neque aucioritatein ralio pemiius d«erft, cum cpn^ideralur eui aH credendum,. De vera relig, 24, 45. fPrlm. 2&, 4R—28, 51),
Bojfoilovni V «Tilnik.	2
18
Moramo prej poznati ljudi in knjige, ki jim burno verovali/' vedeti moramo, da je šestimonium idoneum«,
3. Nedvomno moramo, preden se predamo avktoriteli, imeti že neko prepričanje o božjem bivanju. Zakaj avktoriteta nam posreduje religijo, ta pa je v spoznanje in češčenje Boga. Saj brez tega prepričanja ne moremo najti modrega«, t, j, človeške avktoritete. ki bi se ji zaupali, da nas bo vodila k Bogu. To prepričanje o Bogu in njegovi previdnosti moremo dobiti iz lepote sveta in iz notranjega glasu, ki nas sili, da iščemo Boga.1*" Iz stvari, ki jih vidimo, moremo spoznati njega, ki ga ne vidimo, »Bog ti ije dal um, to je tvoj notranji prebivalec, zbudi ga, pozorno naj gleda skozi okna (telesnosti). Poglej, kar vidiš, in išči, česar ne vidiš. Veruj v Njega, ki ga ne vidiš, radi stvari, ki jih vidiš.'1 Da priznava Avguštin naravno spoznatnost božje eksistence in logično prednost lega spoznanja pred vero v avktorileto cerkve, je popolnoma gotovo/"* To prepričanje imenuje tudi verovanje, ker ni samo znanje, ne čisto razumsko priznanje, ampak je potrebna zanj tudi neka dispozicija volje, je torej odvisno od hotenja" in pa ker ga imamo iz splošnega soglasja, torej prav za prav avktoritele.
V knjigi De calechizandis rudibus, kjer podaja Avguštin metodo, po kateri naj Deogratias pripravlja katehumene na sprejem v katoliško cerkev, omenja v začetku, da so mogoče med
11 Seči nostrum ecl coraiderari: (juihiis vel hominibu« vel libris cre-dendum sil ad c ölend um rectc Deun},< (bid. 25, 46,
« De uUL cred. 13, 28 (PL 42, 85).
64 Sermo 126, 1 [PL 38, 700).
st Glej posebno De vera relifi, 2^3] (PL 34, 145—147| De lib, arb. II, 15, 39 lil, PL 32, 1262). P rim. A, Uieniinik, Avguitinova pot k Bogu [ČM 35, ttW).
™ De vera relig. 25, 46. Gl. De eiv. Dei X, 7, 17, 18, kjer U iudcžfv Martha zakona, katerega zgodovinsko ¿anesljivost podstavlja, dokazuje, du je Bojf Judov in kristjanov edini pravi Bog. Torej nvktoritela sv, pisma kot dokumenta velike veljave in llgkda. A lu ne gre za možnost naravnega spoznanja. Upoštevati moramo, da v boj« z mamhcjei ne gre za prvo spoznanje in prepričanje, da Bog je, ampak za globlje spoznanje Boga v edino resnični religiji, Če jjre ia razgovor z onimi, ki bi tajili, da Bog biva, potem ne vc, ali bi sploh 6 takimi razpravljal, Gotovo pa bi moral favoriti z njimi na povsem drugačen način, (Juod -turnen ei videbituT, longe aliud priflci-pium, alia ratio, al ins iogrewuE ineundus est, quam impruebenliarum su-eeepimus.« A tedaj govori j. onimi, ki božjega bivanja in previdnosti božje, ki fikrbi Vdaj za nfiSe du£e, ne tajijo. Brez tega prepričanja ne nore nibie govorili o religiji, da jo ima. De nioribuc. Eccl, cath. I, 6, 10 (PI, 32, 135),
19
katehumeni tudi taki, ki niso prišli h krščanskemu nauku iz notranjega prepričanja, ampak iz raznih zunanjih, nereligioznih nagibov, Tega ne bo mogel vedno ugotoviti, ker je volja verovanja pač nekaj notranjega. Zato naj ves pouk tako uredi, da se tudi v takih zbudi volja, obenem pa se v dobro disponi-ranih volja utrdi. »Ratio«, umski razlogi, ki morejo vplivati tudi na katehumene, ki hlinijo pripravljenost, torej nimajo še vere, bo ta, da jim bo razložil, kako vsak človek hrepeni po sreči. Sreče pa ni razen v Bogu, Pravo srečo odkrijemo v pravi religiji. Religija vodi h Kristusu in njegovi cerkvi. Ves stari zakon kaže na ta višek: predpodobe in prerokbe so se uresničile v njiju. To je neporušljiv dokaz za našo religijo. Obenem pa na ta način že poda z dokazi katehumenom to, kar morajo verovati." Dalje podaja vsebino upanja: večno življenje in vstajenje mrtvih, ki ga Kristus v evangeliju naznanja. Tu porablja dokaz iz že izpolnjenih prerokb za napovedi bodočih stvari. Tretji del pa obsega zapovedi, ki se po njih kaže ljubezen. Vse to so j>rationes ante fidem« za kalehumena, ki še nima vere in ne pravega razpoloženja; apelirajo na njegovo dušo in srce (ratio) in morejo v njem pospešiti odločitev in uspešno željo imeti te vrednote,1,7
5, Ze narava verovanja zahteva, da se prej udejstvuje um. Kdo ne uvidi, da je treba prej razmišljati nego verovati? Nihče namreč ne veruje, če ni prej mislil, da mora verovati,«1" Treba je torej, preden verujemo, imeti sodho, ki jo imenujejo teologi »indicium credenlitatis*.
Vsi Avguštinovi apologetičm spisi, ki imajo namen, upravičiti vero v vse, kar katoliška cerkev uči, govorijo predvsem vprav o teh »rationes«, ki so pred vero, ali pa ki so vsakemu, ki že veruje, na razpolago, da svojo vero kot »pametno« zagovarja""1,
5,1 De cateehizandi* Tudibus 24, 45 (PL 40, 341),
,7 Na la način so le nralionej« pravi Av(ju?tin, 1, c., za tega kate-humena lahko resnična milost,
111 »fjui« enim nori -videal, prius esse cogitare quam ercde.re? Null us quippe credit illiquid, niei prvus eogitaverit eest! credendum.« Da praed&st, sanclorum 2, 5 (PL 44. 943).
" De moribui EecL cath. et moribuu Manächaeorum; De vera religione; De ulilila le credendi: Cotllfa epifilolara Manichaei, quam vocanl Fundaments; De tide renin: quae nori videiitur: De catechiaandie rudibuü: Episto-lae 118, 120, 137, 147; De eivilate Dei, poeebrto X, XIX, XXll. Dobro analizo
2'
20
6. Avguštinu gre v prvi vrsti za to, da pokaže avktoriteto katoliške cerkve kot edino, ki vsebuje pravo religijo, ki nas vndi k Bogu. Ti dve točki sla cilj njegovih dokazov. Tudi zanj osebno je bil začetek trdne vere in po njej možnosti varnega in izvestnega spoznanja, ko se je oklenil katoliške cerkve. Od nje je tudi sprejel avktoriteto sv. pisma, v njej je našel, kar je v religiji za nujno potrebno spoznal, božjo avktoriteto. Zato tudi »moliva credibilitatis« merijo na Lo, da pokažejo avktoriteto najprej človeško in potem božjo v katoliški cerkvi. Toliko bolj mu gre za to, ker se je boril proti zmoti manibejcev, ki so smešili vero cerkvi, in pozneje proti donat¡stičnemu razkolu. Le nakratko, ne vsestransko, bomo lu obravnavali, kako Avguštin dokazuje avktoriteto cerkve, ker nam gre samo za to, da označimo, kaj pomeni zahteva >ratio ante fidem«.
Avktoriteto katoliške cerkve nam oznanjajo, če gledamo na svete knjige, patrijarhi, Mozesova postava, prerokbe, skrivnost včlovečenja, pričevanje apostolov, trpljenje mučencev, spreobrnjenje vsega sveta."1' Vsi ti označujejo cerkev kot učiteljico svetosti. In če evangelije in pisma sv. Pavla motrimo, vidimo, da sta zapovedi ljubezni do Boga in bližnjega jedro vsega nauka. Ti vadita z drugimi čednostmi pošteno in krepostno življenje. Ta nauk svetosti ima katnliška cerkev in tudi to življenje in tudi srečo. Poglejmo število njenih vernikov, poglejmo njeno »katolicitelo«, spldsnost, dostopnost za vsakega. In če jo Se primerjamo z lažikrepostjo in ballanjeni Manihejcev, moramo napraviti sklep; Kdor hoče doseči srečo, naj gre v šolo svetosti in sreče, naj prizna od Boga ustanovljeno cerkev.
Tudi v spisu *De vera religione- dokazuje Avguitin, da je prava religija, ki daje srečno življenje, le katoliška religija. Prvi dokaz je spreobrnjenje sveta h katolicizmu. Platon ni mogel praktično prepričati svojih sodobnikov o svojem nauku, čeprav je bil lep. Krščanstvo je strogo, in vendar si je osvojilo svet, ki je bil ves razbrzdan; torej je nauk človeku-Boga. Preganjanja niso mogla ustaviLi tega izpreobmjenja. Krepostno, čisto življenje mladeničev in mladenk sredi grešnih priložnosti v mestih
teli spisov je podal D h s p i n e V ■ he chetniA du la foi d'aprus Saint Angus t in. Str, 430 si,
1111 De tnoribua Eccl, catb, I, 7, 12 (1*1, 33, 1316|. A sv. pismo n« jeralju tu kot i ras p i ri ratio knjigo božjega razodetja, ampak predpostavlja le kot religiozno knjigo, ki ima velik človeiki nijlcd.
21
kakor tudi v samotnih krajih in na otokih priča o tem dejstvu. Le iiog more prepričati narode o tem nauku. Zato je zopet nujen sklep, da je krščanstvo resnična religija.ni Tudi odnos cerkve do heretikov, ki jih cerkev izobčtije, ker nastopajo proti edinosti vere; do razkrjlnikov, ki v prevzetnosti razdirajo skupnost, priča, da ima katoliška cerkev, ki zahteva eno vero v ponižnosti in ki jo tudi tisti, ki jo zapustijo, imenujejo katoliško, resnično religijo."
Prav posebno pa Avguštin v knjigi »De ulilitale credendU razpravlja o nagibih, ki nas vabijo, da priznamo tako upravičenost in potrebnost avktoritcte za religijo na splošno kakor konkretno avktoriteto katoliške cerkve, in sicer človeško avkto-riteto potem pa božjo. Ne dokazuje pa iz vsebine razodetja, iz skrivnosti, ki jih absolutno ni mogoče brez avktoritetc spoznati, Avguštin posebno tu, kar je umljivo v apologeličnih spisih, pa tudi drugod, ne loči med naravnimi in nadnaravnimi resnicami, ampak motri religijo kot celoto. Seveda pa m-rtre v tej knjigi proti manihejcem podstavljati, kar tudi manihejci priznavajo: Kristusa in njegov nauk in sv. pismo v splošnem kot zgodovinska religiozna dejstva. Metoda katoliške cerkve, ki zahteva vero pred spoznavanjem, je v soglasju s tradicijo in izvira od Kristusa. On je ta način določil, da po njem ozdravi naše skvarjeno življenje, Dokazuje potrebo, da pride božja avktoriteta človeštvu na pomoč. Ta božja avktoriteta je dejansko prišla človeštvu na pomoč v vč loveč eilju. Čudeži in množina verniknv sta avktoriteto Jezusa Kristusa izpričala in je tako mogla v leh množicah avktoriteta spremeniti tudi življenje. Ta avktoriteta je v katoliški cerkvi. Motriti moramo le svetost, spremembo življenja. Ta svetost se kaže n, pr. v veri v enega Boga. ki je duh, v čistosti, zatajevanju in pokori, v potrpežljivosti v preganjanjih, v ljubezni do revežev, preziranju sveta in želji po smrti. Vse to vidimo pri kristjanih, vidimo v katoliški cerkvi. Ona je ohranila nauk od apostolov sem in je k veri vanj in spremembi življenja po njem pridobila množice, ona je premagala heretike. Vsega tega ne bi mogla brez božje pomoči in prisotnosti. Zalo zopet sledi, da se je treba tej cerkvi pridružili in po njeni avktoriteti sprejeti religijo.
Ue vera religione 1—5. Ibideni c. 5.
22
V spisu »Contra epistnlam Manichaei« našteva sv. Avguštin različne nagibe, radi katerih moremo priznati nauk cerkve: splošni? soglasje v isti krščanski veri, čudeži v začetku cerkve, njena svetost, starodavnost, apostolsko nasledstvo od Petra la sede Petri), že ime »catholica« samo, ki ga hočejo tudi vsi heretiki imeti01, a če kak popotnik vpraša, kje je pot v katoliško cerkev, mu nobeden ne bo upal pokazati svoje bazilike Ti razlogi držijo — iustissime tenent — Avguština osebno v katoliški cerkvi, ^etiamsi propter noslrae intelligentiae tar-ditatem vel viate meritum verilas nondum se apertissime ostendit,«"'
Če mi katoliški kristjani verujemo v Kristusa, ne delamo tega »sine iudiciisc o Kristusu; imamo razloge. Prerokbe nam pričajo, ki govorijo o Kristusu, o cerkvi, o zaslepljenosti Judov in ki se izpolnjujejo. Kristjani jih niso napisali. A če bi tudi nobenih napovedi ne bilo, sedanje stanje zadosti priča, da moremo in moramo verovati.
Cerkev, ki je nekdaj ni bilo in je bila napovedana, je sedaj j»per universum mundum (ruciilicans et crescens*. »Ali ne vidite te kraljice, ki rodi kraljevske otroke? Kakšna je sprememba življenja narodov, Kristusa molijo, prevzetnost odlagajo. Zapustili so lažne bogove, templje, starodavne prazno-verne obrede, enega Boga kličejo, In vse to se je zgodilo po enem človeku, zasmehovanem, umorjenem. Izvršil je to po nevednih, neizkušenih učencih, kljub nasprotovanju in preganjanju. Ljudske množice so se spremenile: možje m žene, otroci in odrasli, učeni in nevedni prihajajo h Kristusu v katoliško cerkev. Ali ni lo »miraculum divmtim, quod in nomine unius crucifixi universum genus currit humanum«?"11
Iz prerokb, ki &o se že izpolnile, dokazuje Avguštin v prvi knjigi =De consensu Evangelistarum«, da je Bog Judov in kristjanov edino resnični Bog. Napovedal je propad poganstva. Jezus Kristus je izpolnil preroške napovedi o božjih lastnostih svoje osebe. Je torej Bog. Tudi cerkev je napovedana kot nov rod, ki bo razrušil poganske malike in vpostavil češčenje edinega Boga. Zato je od Boga ustanovljena. Prav tako je bil napovedan srednik med Bogom in ljudmi. Ta je Jezus Kristus.
" Cfr. tudi De tide refiun, quae non videntur 7 (PL 40, 180),
«• Contra «pist. Man. 4. 5 (PL 42, 175).
De lide return, quae non videntur 3—7 {PL 40, 174—179).
23
Zopet torej sledi, da je prava religija le ona, ki jo uči katoliška cerkev. Tej se je torej treba izročiti"".
Poleg katolicitete ali množine vernikov ler apostolskega nasledstva, s katerimi je Kristus avktoriteto cerkve okrepil, tudi velika znanost učenih in modrih mož v cerkvi, ki jo branijo z umskimi dokazi, to avktoriteto povečava. Le od Kristusa in njegove cerkve more priti prenovi jen je človeškega rodu"r,
Kristusov »magisterium doctrinae« potrjujejo čudeži, ki se razlikujejo od demonskih čud, prerokbe, ki njih izpolnitev moremo dokazati: posebe pa še notranja odličnost in uspešnost nauka, ki presega nauk filozofov in uspešnost človeških postav. Podobno tudi vzvišenost sv- pisma, ki je vsem tudi preprostim, dostopna in ki vabi (intelektualno} prevzetne k ponižnosti,4"
V 10. knjigi »De civitate Dei« izhaja Avguštin zopet od dejstva, da hočemo sreče. Sreča je v posnemanju Boga, Tega Smo nezmožni sami iz sebe, ker smo v grehih. Zato potrebujemo srednika- In le človek-Bog nas more očistiti. Krščanska religija ima takega srednika. Oznanja tudi ponižnost, zato je resnična pot, ki vodi do očiščenja in do zveze z Bogom, Prava sreča pa obstoji le v večni posesti Boga, Tn večno življenje po vstajenju nam je obljubljeno po Jezusu Kristusu. Naše upanje ni brez razlogov, Prvi nagib te naše vere in upanja je izpolnitev prerokb o spreobrnjenju sveta k veri v vstajenje. Pa tudi če motrimo samo dejansko spreobrnjenje sveta, kato-liciteto vere danes brez ozira na to, da je bilo napovedano, nam to dejstvo že zadostuje za dokaz resničnosti religije, Dejstvo, da se je svet spreobrnil k veri v skrivnostne nauke in strogo moralo, je že zadosten dokaz", Godijo pa se še dandanes neoporečni čudeii, ki, če niso več potrebni, toliko bolj potrjujejo resničnost religije, ki oznanja vstajenje in vnebohod Kristusa in s tem naše vstajenje in večno življenje7".
Iz tega kratkega očrta vidimo, da Avguštin s posebno vnemo postavlja cerkev, kakor je pred njim, z vsemi učinki in uspehi v intelektualnem in moralnem življenju, za važen nagib, da moremo in moramo sprejeti njo za učiteljico edino
fll1 Cfr, l ud i Ep is t. 137, 4. IS. ib.
Epiilola 118 ad Dioscorum (pogan!) [PL 33. 431. I|.
« Epitel. 137. 138.
•» De civit. Dei XXII, 5, 8, De civit, Dei XXII, <i.
24
resnične religije in tako pota k sreči. Ta factum cathollcuni je zanj osebno najmočnejši nagib, Duhovito zavrača manihejce, ki zahtevajo, naj jim veruje, da je Manes apostol. Rabi njih orožje in zahteva dokazov, scientiam veritatis- . Cc mu čitajo evangelij in skušajo svojo trditev iz njega utemeljiti, kaj bodo napravili, če jim kdo reče: ne verujem evangeliju? '.laz pa bi evangeliju ne veroval, če bi me avktoriteta katoliške cerkve ne nagibala.«71 Njej sem veroval, ko mi je rekla: Veruj evangeliju. Zakaj bi ji ne veroval, ko mi reče: Ne veruj Maniheju. Ce rečeš: Veruj to katoličanom, me zopet oni opominjajo, naj tebi ne verujem. Ce rečeš: Ne veruj lega, zopet ne delaš prav, če me siliš, da bi po evangeliju moral verovati v apostolstvo Maniheja, zakaj evangeliju verujem »catholicis praedicantibusK. Ce rečeš: Prav si storil, tla toliko veruješ katoličanom, kolikor hvalijo evangelij, ne pa kolikor grajajo Maniheja. mar mislii, da sem tako neumen, da bom »nulla reddita ratione, quod vis čredam, quod non vis. non credanv? Pusti torej evangelij in daj mi dokazov za svoj apostolat I Ce pa moreš v evangeliju dobiti kaj o Manihejevem aposlolatu, boš sicer oslabil katoliško avktoriteto, a obenem tudi mojo vero v evangelij, ki sem mu po njej veroval. A v evangeliju ni nič o Manihejevem apostolatu'*.
Pristavimo snjno še krasne besede, s katerimi je Avguštin v donatisličnem razkolu vernike navduševal za cerkev. »Glej nevesto! Nihče naj ti ne prodaja bajk, naj ne laja iz kota krivo-verske blaznosti, Po vsem svetu je cerkev razširjena: vsi narodi imajo cerkev (ali: vse narode ima cerkev). Nihče naj vas ne vara: ona je istinita, ona jc »catholica«. Kristusa nismo videli; to vidimo, o njem verujemo. Nasprotno so apostoli njega videli, o tej verovali, Eno stvar so oni videli, drugo verovali; mi pa nasprotno eno stvar vidimo, drugo verujemo. Oni so videli Kristusa, verovali v cerkev, ki >je ni-so videli; mi pa vidimo cerkev, verujemo pa v Kristusa, ki ga ne vidimo; če držimo to, kar ne vidimo, borno dospeli k njemu, ki ga še nc vidimo.«"
71 Ego vpTo liviiiijielio non erederem, nisi rac catholicac Ecclesiac commoverel auctorilim.. Conlrn epial. Man. S, 6 (PT. 42, 176), " Ibidem.
Sermo 238. 3 [PL 38, 1126], — 0 cerkvi kot »molivum credibi-litatK« £1. posebno Ë a t i 1 f o 1 Le catholicisme de Saint Augustin, Paris 1920, II, 211—276.
25
Avguštinu je lorej dejstvo katoliške cerkve glavni nagib, ki končno utemeljuje sodbo o verovnosti religije in sicer katoliške religije kot od Boga hotene in dane, Avguštin tie razpravlja najprej abstraktno o vseh možnostih in pogojih prave religije in šele potem o vprašanju, če dejansko eksistira in katera je ta religija. Istočasno oboje najtesneje združuje. Razumljivo nam bo to, če pomislimo, da se v vsej tej apologetiki sliši odmev korakov, s katerimi se je sam dejansko približeval katoliški cerkvi. Ko je pri Ambrozijevih pridigah z veseljem spoznal, tla je prej lajal*, ne proti katoliški veri, ampak proti svojim utvorom katoliškega nauka, in spoznal, da je vse negotovo, kar je sam z manihejci očital katoliški cerkvi, in je tako odstranil predsodke, mu je avktoriteta cerkve že vedno bolj stopala pred oči in z njo sv. pismo. Razmišljanje o dejstvu, da toliko stvari veruje, mu je tako pokazalo, da je tudi pametno v religiji verovati cerkvi".
Prav tako je v iskanju religije — in tako potem v apologiji — imel pred očmi dejanski položaj, družbe in religiozne skupine, ki so trdile, da čuvajo pravo religijo: poganstvo, katoliško krščanstvo in herezije. Spoznanje in priznanje Bogu, spoznanje, da je avktoriteta za religijo potrebna, spoznanje in priznanje, da je v katoliški cerkvi ta religiozna avktoriteta — to so tri najvažnejše stopnje, najvažnejše »rationes ante fidem- , ki omogočajo, da je verovanje v teološkem pomenu besede »rationa-bile obsequium«, Cerkev kot od Boga postavljena avktoriteta, norma, ki poseduje in določuje vsebino vere, je za Avgušlina osebno, pa tudi po njegovem razpravljanju objektivno zadostni in najbližji sočasni »motivum credihilitatis«. Preko človeške avktoritete cerkve kot dejansko bivajoče vidne družbe prehaja torej k njeni božji avktoriteti. Do te pa se povzpne ali neposredno, ko motri cerkev z njenim naukom in uredbami, z vsemi uspehi in učinki v človeški družbi, kar je vse skupaj moralen čudež in tako nagib za verovnost, sprejemljivost in nujnost verovanja religije, ki jo ona uči. Ali pa izhaja zopet iz njenega človeškega (naravnega) ugleda k zgodovinski veljavnosti njenih svetih knjig, Ker so se izpolnile prerokb^, ki so o njej v teh svelih knjigah, ki jih ni ona sestavila, je zopet to
Prim. Conf. VI, 3, 3—5, 8,
26
čudež, kažoč božjo avktöriteto, ki se zastavlja za cerkev. Poseben nagib je pu Avguštinovem nauku še v soglasju cerkvenega nauka z naravnimi spoznanji in teženji, ki iščejo in najdejo srečo v spoznanju Boga in zato v religiji. Nauk o vstajenju še posebe potrjuje ta nagib,
Druga oblika tega dokaza je tudi dokaz iz potrebnosti sred-nika, posredovalca modrosti, nauka in očiščenja človeka.
Vse te »rationes ante fidem« pa seveda ne pomenijo razlogov, ki si jih je vsak pridobil samo s čistini razumom. Po Avguštinovem naz.iranju je prepričanje o njih tudi neko verovanje. Eno pa je gotovo, da je spoznavni moment v teh dejavnostih bistven in prvenstven, dasi ni ločen popolnoma od hotnega in se to verovanje opira na neko ^gledanje* (vidim cerkev itd.). Če govorimo o teh dejanjih ali sodbah, o teh motivih in na podlagi njih o spekulativnih sodbah in praktičnih zadnjih sodbah, da torej moremo in moramo verovati, pa seveda ne mislimo, da so po Avguštinovem mnenju čisto naravne, samostojne, brez milosti, ampak samo, da niso nujno verovanja v ožjem pomenu, to je formalno na podlagi božje avktorilete izvršena. Ali in koliko pa je mil-ost potrebna ali pa dejansko posega vmes, o tem bomo pozneje govorili.
7. Sv, Avguštin odklanja, da bi bila vera v resnice in skrivnosti religije le kolčna logična posledica, ko smo spoznali vsebino in vse notranje razloge te vsebine. Potrjuje, kar Konsencij pravi: »Veritatem rei divinae ex iide magis quam ex ratione percipi oportere; si enim fides sanetae Fcclesiae ex disputa-tionis ratione, non ex credulitatis pietate apprehenderetur, nemo praeter philosophos at que ora tores beat it udi nem possi-derel .. .«7" Kdor bi hotel celotno vsebino religije samostojno najprej proučiti, vsebino in razloge spoznati, je v nevarnosti, da prej umre,10 in vendar je religija v tem življenju neobhodno potrebna in za bodoče odločilna.
Preden verujemo, »ratio« nekoliko spozna zmisel in pomen tega, Icar potem verujemo, če gre n, pr, za posamezne resnice, tedaj moramo vsaj nekoliko vedeti, kaj izrazi pomenijo. Vidimo
I1 Ep«l, 120 (ad Consentinml I JPL 33, <W9). Priro. D« ulilitate cre-
dendi 10. 2?.
u .Suni enim inruuuerabilen jqitaestion«) quae noa suni finjndM anle [idem, ne I i matur vila «ine fide,« Epiit, 102. 3a (PL 13, 3Ö6 LI-
27
z duh um »quidquid figuris litterarum sonisve signjficari intel-fexit«. imamo pojem vstajenja in »vidimo« ta pojem, zavedamo se ga, ne vidimo pa seveda dejstva vstajenja; to verujemo". Neko spoznanje je torej tudi 7, ozirom na vsebino pričevanja in predmet vere pred vero potrebno. Saj je to samo po sebi umevno, če vzamemo pričevanje ne samo za sonus aeris«, zvok, ali pa mrtve poteze črk in besed, ampak za govor, ki nekaj zmisel-nega pove7". Seveda pa je dejansko to spoznanje - umevanje pred vero lahko večje ali manjše po večji ali manjši izobraženosti in večjem ali manjšem očiščenju,
DE MYSTERIO UNITATÏS CORPORIS MYSTICI.
A em tllus Springer S. }. — Klag en fürt.
I, In quo consistât illud mysterium.
Unitas corporis mystici est ilia unio nostra cum Christo, secundum quam ipse est caput, nos sumus corpus el membra ejus, ille vitis, nos palmites. Palet, illam unionem esse primo ad Christi huma ni ta tem. Secundum hanc enim ille est caput, nos sumus ejus membra; sumus enim membra non De! tit Dei, sed membra Christi Dei-hominis; seeudum humanitatem quo-que Christus est vitis, nos palmites, uti Augustinus satis nos docet in 80. tractatu in evang. Joan. (cf. lectiones 3, nocturni de comm. unius vel plurimorum mart. temp, pasch,). In tali unione vita divina per Christi humanitatem ad nos émanai et transit, ita, ut in esse gratiae ab illa humanitate dependeamus, sieul palmites a vite. Cousistit haec cönjunetio (quod postea ma-gis elucebit} in vinculo reali, physico; nullatenus solo vinculo ju-ridico-morali absolvitur. Propterea etiam hanc definitionem dare licebit: Unitas corporis mystici est iila nostra cum humanitate Christi intima et phy-sica conjunctio, qua vila divina mediante illa humanitate ad nos transit, ita ut ab hac 0 m -nino in esse g r a t j a e dependeamus.
" Eptst. 147, J, 9.
" »Quit enim nor v ides I priui	coüitarc quam credere? Null us
quippc credit aliquid ntii prius coflitftveril Mie crederdum . .« De prae-deetinalione sanctorum 11, 5 [PL 44, 963).
28
II, Quomodo illud mystcrium in s. Scriptura Iradatur,
Profertur praesertim in epistolis s. Pauli et in cv. Joannis,
Secundum s. Paul um est Ecclesia corpus Christi, de carne fjuxta Vulg. et plures codices Graecos) ejus et de ossibus ejus, magno mysierio ad unam carnem ut sponsa cum sponso Christo conjuncta (Eph 5, 30—32, 2, 14—16; Col 1, 22). ipse, in quo inhabitat omnis plenitudo divlnitalis corporaliter (Col 2, 9), est caput prominens, Ecclesia est corpus ipsius eL plenitudo ejus, qui omnia in omnibus adimplctur (Eph 1, 23). Ex illu capite lotum corpus compacLim et connexum per omnem juneturam subminist Talionis augmeiitum facit in aedtficationem sui (Eph 4, 16). Tn hac unitate sumus cum ipso concrucifixi, commortui, cnfi&epulti (Rom 6, 4, 6. 8), Ipse enim, qui noil noverat p«C-catum, pro nobis peccatum factus (II Cor 5, 21), malediclus et crucifixus est, ut cum ipso in nobis vetus homo, qui est in peccatis, cruciiigeretur, occideretur, et corpus peccati de-slrtierettir (Rom 6, 4. 6. 8). Sed nos cum Christo commortuos Deus convificalivit, ad novani vilam resuscitavit et consedere fecit in coelestibus, hoc est in regno coelnrum messiano, in regno cnelorum, in ilia quae sursum est Jerusalem (Eph 2, 5; Gal 4, 26), Et aliquando, si commortui ei sumus, convivemus et eonregnabimug cum illo in coelo (lf Tim 2, 12). El quia ipse surrexit, eliam nos corpore resurgemus (1 Cor 15, 12 ss); run enim potest, postquam caput resnrrexit, corpus semper in sepulcro renianere.
Per hanc unionem vitalem nos sumus in Christo et Christus est in nobis, qua ratione nihil damnalitmis est in nobis (Rom 8, 1), sumus enim in ipso nova creatura (Ii Cor 5, 17), filii Dei (Gal 3, 16), Deo viventes (Rom 6, 11), sanctiflcati, saneti [I Cor 1, 2; Phil 1, 1; 4, 21), lux (Eph 5, 8). Christus habitat in cordibus nostris (Eph 3, 17), vivit in nobis (Gal 2, 20). Non enim jam vivlt in nobis, sieul diximus, vetus ille homo, eui anima nostra infelicissimo el tyrannioo ¡ugo conju* gab ad pemiciem alligata erat, sed illo mortuo liberata et Christi facta est, ut Deo fruetifieet (Rom 7), Ipse Christus nunc est justitia, sanctilicatio, redemptio, vita nostra (I Cor 1, 30; Col 4, 4), quae vita, nunc abscondita, apparebil, quum Christus apparuerit in gloria (Col 4, 4).
29
Ad invicem sumus in hoc corpore mystico membra adu-uata, diversis functionibus destinata (Korn 12, 4 ss; I Cor 12, 12 ss), ab invicem dependentes [Eph <1, 16; 1 Cor 12, 25 s}, i!a adunali, ut jam non sit Judaeus neque Graecus, non servus neqite Über, non masculus neque femina, sed omnes unum in Christo Jesu [Gal 3, 28), omnia in omnibus Christus [Col 3, 1J).
Anima hujus corporis es! Spiritus Sanctus [Eph 4, 4; 1 Cor 12, 13), in quo et per quem habemus oninem revelaLinnem, cognitionem, sanctitatem1,
Causa efficiens hujus unitatis corporis mystici est Eucha-ristia. Panis enim, quem frangimus, est (efficienter) comniunicatio et participatio corporis Christi; quoniam utiufi panis, prnpterea unum sumus corpus, omnes qui de illo tino pane participamus (I Cor JO, 16 s). Propterea enim ille panis nos ad illam unitatcm redigit, quia Christus, quem continel, nos in se transmutal, in se suscipit (nos, uti Patres hincinde dicunt, manducat), vitam suam nobis communicat, secum nos ad unum corpus et animam adunat, ut omnes unus simus in Christo (Gal 3. 28), ipse in nobis eL nos in ipso; hoc modo Ecclesia de carne ejus excrescit, et Spiritu Christi, sei). Spirilu Sancto, qui est anima Ecclesiae, impletur. Est caro eucharistica causa instru-mcntalis Spiritus Sancti omnia sanctificantis, Per manducati-onem intima illa unio corporis mystici efficienda est; non enim aliter quam per manducationem unitio ad unum corpus et unam animam fieri potest.
Veritas nostra de unitate corporis myslici etiam in verbis ipsius Christi Domini apud Joannem continetur,
Manducans (in Graeco enim habetur participium) meain carnem, in me manet. et ego in illo« (Jo 6, 57], (d est: Manducans per manducationem ad talem mecum unitatem trans-fertur, uL sit in me et ego in illo, sicuti manducans est in cibo el cibus in manducante, ut scilicet ad unum corpus uniamur. Hoc modo i manducans habet vitam aeternam« (6, 55), vitam Dei, vitam Christi (Christus vita nostra secundum s. Paulum!), vivimus in tali unione ex manducatione proveniente per Christum, sicuti ipse vivit per Pat rem (6, 58), Hoc modo vita Patris per Christum in nos profluit.
1 Vide hue de re R. R1 ü ml, Paulus mid der dreicinige Gott fWii;n 1^29] passim, praesertita pp. 220—225.
3 J
Hanc unionem, postquam Aposfolis Eucharistiam in ultima coena administravit, ita Christus declarat; »Ego sum vitis, vos palmites; qui manel in me, et ego in en, hie fert fructum mul-tum; quia sine me nihil putestis facere. Manete in me, et ego in vobis. Sicut palmes non polest facere fructum a semetipso, nisi manserit in vite, sic nee vos, nisi in me manseritis« [Jo 15, 5. 4). Est hoc modo mysterium nostrum alia similitudine expressttm, Advert am us iliud »inesse« quod jam Jo 6, 57 in-venimus. Quod finesse« comparat Christus alibi cum »inesse« quod viget inter seipsum et Patrem, »In illo die vos cogno-Scetis, quia ego sum in Patre meo, et vos in me, el ego in vobis* (Jo 14, 20). Rogat, »ut <ymnes unum sint, sicut lu Pater in me, el ego in te, ut et ipsi in nobis unum sint,,, Clarita-tem (hoc est vitam divinam), quam dedisti mihi, dedi eis, ut sint unum, sicut et nos unum sumus. Ego in eis, et lu in me, Ut sint cosummati in unum« (Jo 17, 21—23),
Expresse dicit Christus, sine manducatione Eucharistiae nos illam unionem secum habere non posse, Coincidit enim haec unio vitalis umnino cum participatione vitae divinae. Jam vero de hac vita dicit: »Amen, amen dico vobis: Nisi mandu-caventis carnem Filii hominis, et biberitis ejus sanguinem, non habebitis vitam in vobis« (Jo 6, 54). Quod facile inlelligiiur. Nam ex nobis sane nullam vitam divinam habemus, Sed Ver-bum, in quo vita erat, caro factum est. Est igitur vita pro nobis inclusa in hac carne; ideoque qui vitam in se suscipere vult, necessario debet carnem illam in se suscipere, hoc est carnem illam manducare. Unde neque parvuli — quod Patres cum emphasi recte docuerunt — sine manducatione Euchari-sliae vitam spiritual em accipere possunt; manducant antem Eucharistiam jam in baptismo manducatione mere spiritual!. Et quomodo posset revtra incorporatio in Christum fieri sine manducatione? Et quomodo unionem vitalem cum Christo accipe* remus nisi ex pane de coelo descendente, qui dat vitam mundo?
III. De hujus mysterii excelicntia.
Est unitas corporis mystici mysterium centrale religionis christianae. Per illud enim Deo conjungimur et ejus vitam aelemam participamus. Vila, lux, sanctitas naturae di-vinae ex Patre esl in Verbo. ex utroque in Spiritu Sancto. Verbum dat Spiritum Sanctum, Spiritum suum suae humanitati.
365
hypostatic® sibi unitae, Est hoc modo Spiritus Sanctus Spiritus totius Christi, Verbi incarnati. Ex ejus humanitate Spiritus Sanctus ad nos transit, qui per martducationem hujus carnis ad unum corpus cum Christo conjungimur2.
Per hoc mysterium Novum Testamenlum essentialiter a Vetere differt et super illud evehitur. In Vetere Testamente» enim unitas corporis Christi esse non poterat, Nondum enim humanitas Christi exslstebat; ideoque nondum poterant justi realiter cum Lila conjungi, neque ex ilia tanquam e causa instrumental! efficiente vitani divinam pereipere, uti palmites sueum vitalem ex vite hauriunt. Nonclum poterant Christo in-corpnrari, quum corpus, cui incorporarentur, nondum esset. Et propterea Ulis hominibus Spiritus Sanctus, qui a Verbo homine facto, a Verbo incarnato, immolato, glorificato, mit tend us erat, nullatenus ex ordine Veteris Testamenti competebal, sed praeter ill um ordinem Ulis dabatur, quia ordinem m ess i an um et ejus mysterium centrale, unitatem corporis mystici, in voto habebant, desiderabant. Desiderabant autem tantum valde implicite. Nullam enim cognitionem hujus subliinis mysterii habebant. Nam unitas corporis mystici est illud »mysterium, quod (ut ait s. Paulus) absconditum fuit a saeculis et generatiemibus, nunc autem manifestatum est sanctis ejus, quibus voUlit Deus notas facere divitias gloriae sacramenti hujus in gentibus, quod est Christus in vobis spes gloriae« (Col 1, 26 s). Et alibi; »Potestis anteiligere prudentiam meam in mysterio Christi, quod aliis generati-onibus non est agnitum flliis hominum, sicut nunc revelatum est sanetis Apostolis ejus, et Prophetis in Spiritu, gentes esse cohaeredes, et concorporales, et comparticipes promissionis ejus in Chri-
' Quum uuilas corporis mystic i tola sit ex mVsterio Eucharislke, per tnanduciitioncm hujus sacranlenti, potent ctiaiu but dici myslvruun centrale noslrae religkims. Led Xlll; "Mystcrium EuckarisIleum, proprie mysterium fidei Appetlatum: hoc nimirum una, quaec unique supra nilurim sunt, singular i quadam m iraciilorum copia et vnrietatc, universe e 0 11 t i n e 11 t u r. Memonam iecit mi rab ilium suorum ntjttnwn et mis era tor D Omi mis. es cam dedit timtJilibus. se. Si Deus enim quidquid supra naturam fecit, ad Verbi retulit Incarnation em. cnjiis beneiicio re-stitucretur humnni generis salus, secundum lllud ApO&loli: Proposuit install rare omnia in Christo. quae in coelin, et quae in teira sunt, in ipso; Eucharistia, Palrum sanctorum testi-Honio, Incarna lionis continualio quaedam el anipliticalio censenda est. Si' quidem per ipsani incarnali Verbi substantia cum singulis hominibus copu-Utur.» {Encycl, »Mirae caritatis«, in medio.)
32
sto Jesu per Evangelium« lEpJi 3, 4—6). Evidens eal imitalem corporis Christi esse hoc mysterium Veteri Testamento omnino absconditum. Nullatenus enim intelligi potest, uti aliqui volunt, tantum ipsa, praedicatio Evangelii Gentibus facienda et exten-sio regni messiani ad lllus. Nam quod hoc modo gentes .Judaeis associandae essent, saepe et omnino aperte in Veterc Testamento annuntiatum est [v, g, Gen 12, 2 ss et 22, 18: Is 2, 1—4; 49, 6—12. 17—23i 55, 5; 60, 5—16; Jer 3, 17). Sed iore, ut genles cum Judaeis Deo homini facto ad nimm corpus jur:geren-tur et unirentur, sicut cibus et manducans, vitis et palmites uniuntur, hoc profectu est, quod nuilibi in Vetere Testamento revelalum invenies. Inter Deum et populum suum aliquod ma-trimomnm haberi, hoc utique saepius in Velere Testamento dictum reperimus. Sed iure, ut Deus homo factus Ecclesiam sibi ad unam carnem vinculo matrimoniali conjungal, hoc in Vetere Testamento null! filio hominum significatum est, hoc est magnum et sublime mysterium Novi Testament!,
In hoc praeclaro mysterio s. Paulus, doctor gentium, magno animi jubilo exSiiltat, gloriatur, quod sit ejus minister, miseri-cordiam Dei omnem human am ex spectation em superantem magnificat. Post quam scripsit, id quod supra aüulimus: -Po-teslis legentes intelligere prudentiam meam in mysterio.,, gentes esse concorporales et comparticipes promissionis ejus in Christo Jesu per Evangelium,« prosequitur: Cujus iactus sum minister secundum donum gratiae Dei, quae data est mihi secundum operationem virtutis ejus. Mihi omnium sanctorum minima data est gratia haec, in gentibus evangelizare investi-gabües divitias Christi, et ühuninare onmes, quae sit dispen-satio sacramenti absconditi a saeculis in Deo,« et orat, ul det iilis »secundum divitias gloria« suae, virtute corruborari per Spirit um ejus in. interiorem hominem, Christum habitare per fidem in cordibus vestris, in caritate radicati et fundafi, ut possitis comprehendere cum omnibus sanctis, quae sit latitude, et longitudo, et stiblimitas, et profund um, scirc etiam supereminentem scientiae caritatem Christi, ut impleamini in omnem plenitudinem Dei« [Eph 3, 4—19). Simili modo scribit ad Col 1. 24 ss., ubi etiam vult, ut consolentur corda legentium, el sint instruct! in carilate, el in omnes divitias plenitudinis intel-lectus, in agnitionem mysterii Dei Palris el Christi Jesu, in quo sunt omnes ihesauri sapientiae, el scientiae absccmditi .,
33
Utinam nostri aevi christiani if lud gaudium doctoris gentium magis participarent! Dicit Christus Dominus: »Non surrexit inter natos muliertim major Joanne Baptista; qui autem minor est in regno coelorum, major est illo« (Mt 11, 11]. Comparat non graduni gratiae sanctificantis BapListae cum gratia aliorum, sed oeconomiam cum oeconomia. Dignitas, quam habemus in oeconomia Novi Testamenti, major est quam maxima dignitas Veleris Testamenti. Baptista scilicet erat maximus inter magnos prophetas Veteris Testamenti, quia non a longe praenuntiavit Messiam, sed immediate eum praecessit et adesse monstravit. Dignitas autem nostra major est quam Praecursoris, quia non jam tan tum Christum praecedimus, sed intime ei in imitate corporis mystici conjunct! sumus. Baptista currum, in quo rex regum sedet, praecucunrit et comitatus est, nos autem, qui sumus in regno coelorum, apud Christum in curru sedemus.
Deus autem, qui dives est in mhericordia, propter nimiam caritateni suam, qua dilexit nos, convivificavit nos in Christo et consedere fecit in coelestibus« [Eph 2, 5 s), Baptista spon-sam ad Christum sponsum adduxit, nos autem ad Sponsam pertinemus, ipsa sponsa sumus. Dolendum, quod nunc temporis christiani, obliti mysterii corporis mystici, dignitaLem suam tam parum cognoscunt.
Alia mysleria el veritates in luce luijus mysterii menti nostrae clarescunl et melius mtelliguntur, vel saltern facilius retinentur. Attingamus aliqua.
Caro Christi uniens se nobiscum nos sanctificat, vivificat, ad Deum evehit: debet itaque esse hypostatice cum Verbo unita; nam tantum caro Dei sancti et viventis potest nos vivificare et ad Deum evehere. Scimus nos esse evectos ad dignitatem fi-liorum Dei; quod facile ex eo intelligitur, quod sumus unum cum Christo. Vivificamur per Spiritual Sanctum, qui est anima Kcclesiae, quod ex.inde obvium lit, quod redacti ad unum corpus cum Christo, cum anima hujus corporis uniamur oportet. In Ecclesia non tantum societatem juridicam a Christo fundatam videmus, sed etiam aliquid omnino aliud, nempe Christum ipsum in generationes et saecula excrescenlem, corpus ejus Spiritu ejus, Spjritu sancto, impletum, In hac unione nostra cum Christo intelligunus quoque, quantopere debeat esst sacri-ficium eucharisticum centrum vitae christianae. Debet enim prupter illam unionem vita Christi ad nos transire. Vita autem
n afoilovni V t itn tk.	3
34
Christi tota sacrificio continetur, Ad sacrificium cnim crucis offerrendum in hunc mundum venit et ad illud jam ingrediens in hunc mundum se obtulit (Hehr 10, 5—10); in glorilicatione ejus autem hoc sacrificium consummatur; ut agnus oblatus cnim gaudet sua beatitudine, Esi hoc modo vita ejus in tempore et aeternilate sacriiicium. Necesse est, ut sit similiter apud nos, quos Pater destinavit conformes fieri imagini Filii sui |Rom 8, 29), Sum US membra summi Pontificis Novi Testamenti, ideoque et ipsi sacerdotes (Ape 1, 6), regale sacerdotium (r Petr 2, 9). Sumus membra Agni, ideoque etiam oblatio accepta et sancti-ficata in Spiritu Sancto (Rom 15, 16). Offerimus in sacrificio eucharistico, quod est sacrificii crucis continuatto, cum Christo et nosmetipsos tanquam sacrificium spirituale, ut hoc modo aliquajido in coelo munus aeternum evadamus (Secreta in festo SS. Trinit.), Per sacrificium suum Christus est auctor omnis vitae: erit itaque Ecclesia mediatrix omnis vitae per sacrificium, quo se ut sponsa Christo sponso adjungit, Ante Eccle-siam autem B. V. Maria, ex qua corpus Christi assumptum est, ad unitatem corporis mystici et societatem sacrificalem adjun-genda erat; ad ipsum sacrificium crucis offerrendum electa est, ut primo esset mediatrix omnium gratiaruni, secunda Eva et mater viventium, et ei se Ecclesia deinde associaret. Ex nostra mysterio infelligitur etiam, cur s, Joseph sit Patronus Ecclesiae, Ejus enim tutelac Christus et B. Virgo commissi erant, Ecclesia autem est ipse Christus in corpus suum mysticum excrescens, et ut sponsa Christi tamquam aliqua continuatio et ampliatio B. V. Mariae. Unde illa tutela, quam s, Ioseph in Christum et R. Virginem exercebat, se ad Ecclesiam extendit. Admirabili igitur modo Christus per nostrum mysterium omnia secundum omnia in unitatem colligit et omnia implel.
IV. Mysterium stricte dictum.
Unitas corporis mystici est mysterium stricte dictum, sicuti SS. lrinitas, incamatio (cujus est aliqua extensio), Eucharistia, et ideo neque, utrum esse possit, soli rationi constare potest. Polest autem ex mysterio Eucharistie colligi. Si enim Verbum non tantum incarnatum, sed etiam panis de coelo factum est dans vitam mundi, ila ut liaec vita per manducationem habeatur, sine manducatione non habeatur,
35
conjicere licet, Christum velle nos sccum similiter unire, sicut cibus et manducans uniuntur. Ideoque illud. quo unitas corporis myslici exprimitur: »manducans meam carnem manel in me et ego in illo<c (Jo 6, 57), quasi sponte ex illis, quae Christus änLea dixit, fluit. Quum per Eucharistiam unitas corporis my stiei et significetur et producatur, iacile intelligitur, cur post-quam Communio per saecula neglecta fuit, Veritas corporis mystici paulatim in mentibus multorum fidelium evanuerit, et nunc post Decreta Pii X, iterum refulgere incipiat,
Etsi sine revelattone, an nostrum mysterium exsistere possit, nobis impervium est, post revelationem tamen ad illud sitadendum rationes convenience quaerere nobis licet. Quum theologi ad incarnationem suadendam rationes convenience attulerint, (orsitan eliam tales pro nostro mysterio inveniemus.
1.	Propter eximiam naturae humanae Christi dignitatem talis unio suadetur. Ad hanc dignitatem enim conlert, si Christus homo, postquam per mortem graHam nobis meruit, nunc per suam bumanitatem at causam instrumentalem physice elficienteni illam gratiam nobis communical. Nam hoc lantum modo ab ilia humanitate dependemus sicut palmites a vite, ita ut ilia humanitate annihilata omnis vita supernaluralis generis humani evanesceret sicuti lux annihilate sole. Quod sane dignitatem humanitatis Christi magnifice com-mendat.
2.	Suade lur porro propter dilecHonem Pa-tnserga Christi humanitate m Hanc enim summo-pere diligit, quia divino Verbo hypostatice unita est, et quia ex ilia unione dignilas inlinita ei provenit, summum boniim et sumnium honorem ei conlert. Et ideo dedit ei potestatem, ut qu«s vult, quos scilicet in se assumere et sibi conjungere volt, vivificet (Jo 5, 21), aliis in morte remanentibus
3.	Suadetur deinde propter mercedem Chris I o cruciMxo tribuendam. Unoquoque actu, utpote infiniti valoris, Deus homo dignam satisfactionem pro omnibus peccatis praestare potuit, sed Christus obediens factus est usque ad mortem, eamque ignominiosissimam. Propterea con-veniebal, ut gratiam, quam morte meruit, ut agnus occisus et glorificatui ex se conferret et vita divina non nisi ex illo ad nos manaret.
r
36
4,	S u a d e t u r i lerum propter a m o r e m Christi erg a nos. Hie amor, uti maxinie ex passione Christi apparet, erat summ us, Sed talis amor tendit ad summam union em cum amato ineuodam et sununum b-onuru ei conferen-dum. Intima autem unio habetur in unitale corporis myslici et per cam summum nobis bonum provenit. Sumus enim per hoc mysterium ad summam dignitatem evecti, quia vitatn divinam participamus ex eo, quod cum Deo homine utium efficimur. Hoc modo ilia vita, quae -omnem aspirationem naturae creatae exsuperat, nobis hominibus quasi naturalis fit; unum enim efiecti cum Deo homine, qui ex genere nostro carnem assumpsit, quid magis consentaneum, quam ut vita sua divina ad nos transeat? Magna hac in re differentia inter Adamum el nos. illc enim, quiimvis gratia et donis praeternaturalibus donatus. tamen sub hoc respectu longe a divinitate distabat. Mirabililer Deus humanae substantiae dignitatem in Adamo oondidil, sed mirabilius per corporis Christi mystici mysterium reformavit.
5.	Suadetur denique propter similitudi-nem inter Christum ct Adamum desideran-d a m_ Provenit nobis mors spiritualis peccati originalis ab Adamo, qui primo caput generis humani consistutus erat, per physicam conjunctionem cum illo ex fieneratione. Convenit, ut vita spiritual« a Christo, capite generis humani redempti, etiam nobis proveniat per similem aliquam physicam conjunction em cum illo. Talis oonjunctio nondum habetur ex eo, quod Christus pro nobis morluus est et mortc sua vitam nobis promeruif, habetur autem per unitatem corporis myslici, qua eL incorpo-rati el implantati sumus, et habetur quidem hac ratione modn omnin-o praeclaro,
V. Similitudines, quibus unilas corporis myst ci iilustralur.
Etsi nostrum mysterium, utpote mysterium stricte dictum, a nobis comprehendi nullatenus potest, tamen per S. Scripturam et Ecclesiam variis similitudinibus, id quod vix in alio myste* rio stricte dicto invenies, illustratur, et proinde hoc mysterium a saeculis absconditum sat bene a nobis intelligitur. Variae illae similitudines unum idemque hoc mysterium ex alia et alia parte exhibent, caeteras partes relinquentes; habetur itaque cum similitudine etiam dissimilitudo. Sunt autem iliac simili-
37
tudines post sacramentum Eucharistie, quod est et Signum et causa unionis nostrae cum Christo, et praeter corpus humanuni et vitem cum palmiiibus, quas jam commemoravinrns hae: ma-irimonium humanuni, familia humana, unilas generis humani per doscendentiam ab Adamo, regnum, domus, aqua vino in Missa ad offertorium admixta. Omnia illa brcviter respiciamus, praecipuam siniilitudinem et dissimilitudinem observantes,
1,	Primo igilur hue pertinet ipsa causa unitafis corporis mystici, seil. Euch a r i s t i a , qua ille effectus significatur. Est enini Eucharistia panis Christum continens a nobis come-dendus. Significatur ifaque, nos per illam manducationem cum Christo sicut eibus cum comedente conjungi, scilicet ad unum corpus. Significatur praeterea per Eucharistiam unitas, quam acquirimus nos multi comedentes ad invicem. Est enim et panis et vinum unum ex multis, panis unum ex multis granis, vinum unum ex multis acinis. Ita et nos multi per Eucharistiam unum in corpore mystico effieimurPraecipua dissimilitudo habetur in hoc, quod eibus et comedens una persona fiuiit, in corpore mystico autem pluralitas personarum remanet.
2.	Simile est corpus mysticum, id quod ipsum nomen in-dicat, corpori humano. Conveniunt praeserEim in nolis sequentibus: Corpus multis et variis constat organis diversis funetionibus inservientibus; omnia ab una anima vivificantur et per ejus influx um ad unum finem, bonum totius corporis, conspirant; sana organa facile ad hunc finem diriguntur, dif-Eicilius mórbida, nullo modo mortua; caput supra omnia membra eininet. Vila membrorum non tantum a capite pendet. sed etiam ab aliis organis. praeserlim a corde (quocum in corpore mystico B. V, Mariaro possumus comparare), et certe etiam ab reliquo organismo (ab rcliqua Eccclesia), Praecipuae dissimi-litudines sunt: habetur in corpore mystico pluralitas persona-rum, sunt diversas personae anima (Spiritus Sanctus), caput
3 Ilaec Lamen altera älgniMcatio nan &st sacramental», hoc est: non wt tale Signum nece&sario ponendum. ttt clíectuí hahcahir. Nam si panis poiBvi conlici ex uno grano, et vinum ex uno acíno, talis pañis et tale vinum consecrarí possent tri omnem eífectum sacrarnentí produce rent. Aliter in prima signification*; ubi enim non habetur veras panis let verum vinum) nulla conseeratio fieret, et ubi nem pañis consécrate, Ivel vinum consecratunil nullum sacramenLitm et nullu« efleclus sacramenti. Cl. hac de re M. de la Taille. Mysterium iidei, Eluc. 43. Cf. etiam s. Aug, in evang. ■loan, tract. 26.
38
(Christus), nos membra, Membra fere omnia in corpore humano non immediate capiti adhaerent; longe autem aliter in corpore mystico. Etsi in corpore humano, capite abscisso, tota vita cessat, lamen non tota vita uniuscujusque membri totaliter a capite dependet, est praesertim systema nervorum autonomum et vita vegetativa satis a capite independens; nihil tale habetur in corpore mystico.
3.	Alia similitude a nobis jam considérala est v i t i s cum p a 1 m i t i b u s. Similitudo: Palmites immediate viti adhaerent et sucum vitalem ex ilia accipiunt; secus vivere et crescere non passunl; ita nos omnes sumus Christo implantati et vitam ejus participamusj qui ei non implantati vel iteruin ab eo se-parati sunt, vita destituuntur. Haec intima nostra cum Christo linio melius in hac quam in omnibus aliis similitudinibus clucet.
4.	Deficiebant similitudines hucusque consideratae magno-pere in hoc, quod unio nosLra cum Christn non ut conjuncta cum libera volúntate repraesentabatur. Haec verítas máxime elucet ex similitudine matrimonii. Habetur in corpore mystico, in illo matrimonio divino, sicuti in matrimonio humano duplex libera donatio sui ipsius cum amore. Tradunt se in matrimonio humano invicem sponsus et sponsa, ut sint duo in unam carnem et unum prineipium generationis; tradunt se quoqtte Christus et Ecclesia invicem in unum corpus rnysticum ad propagatio-nem vitae divinae. Tradunt se secundo sponsus et sponsa con-junctim Deo, qui in propagatione vitae naturalis íntervenire debet, quum anima ab ipso creanda sit; tradunt se ita con junctim Christus et Ecclesia t'alri quidem in sacriíício, ut ipse vitam suam divinam hominibus communicci et filii Dei pro-creentur. Praecipuae autem dissimilitudines sunt hae; In matrimonio humano sponsa est una persona, in matrimonio divino complectitur multas personas, has tarnen B. V, Mariae intime associalas et in Christo ad unum corpus cum ipso colligatas. in matrimonio humano sponsa non habet vitam a sponso; in matrimonio divino autem vivit sponsa ex sponsa sicut palmes e vite, nec sine ipso ullo modo vivere potest, et propterea multo magis est Ecclesia a Christo quam Eva erat ab Adamo; haec enim post originem vitam ducebat propriam et ab Adamo independentem, vita autem Ecclesiae nunquam aliquid aliud est quam partieipatio vitae Christi.
39
5.	Est Ecclesia, corpus Christi mysticum, etiam familia. Qui Christi sunt, semen, póstenlas ejus (Ps 21, 31) sunt, ad in vie em fralres et sórores [vocat v, g, Paulus viros chrislianos fratres, feminas sorores), Christus, secundus Adam, pater fu-luri saeculi (Is 9, 6], est hujtis familiae pater, a quo omnes vitam liabent, Maria, mediatrix omnium gratiarum et omnis vitae (quae non nisi ad desiderium ejus nobis datur), est mater. Sicut amor, quo fralres germani et sorores conjungi debent, fuudatur super consangiiinilate, ¡ta caritas íralerna christiana super unione, quam habemus in Christo. Dissimilitudo magna habetur in eo, quod filii, postquam a parentibus vitam acce-perunt el nati sunt, independenter ab illis vivunt, vita autem nostra supematuralis semper a Christo dependens manet, sicut vita palmitis a vite, Similj modo videtur etiam vita nostra a B, V Maria dependeré, non quia eadem physica causalitate Sicul a Christo ita etiam a Maria derivaretur (hoc enim fieri non potest, quum tantum Christus sit persona divina), sed eo, quod sicut vita supematuralis sine desiderio Mariae data non est, ita etiam seorsim ab ejus desiderio non conservatur, — Nota hie obiter: Nullatenus est Maria mater nostra, sicut Pater coelestis pater (hoc enim modo Christus eliminaretur), sed est mater, sicut Christus homo pater. Sicut enim vita naturalis est a parentibus et a Deo creante, ita vita supematuralis a Patre coelesti, ultima origine vitae divinae, per Christum ct M.ariam; associanda est semper hac in re Maria Christo ul sponsa sponso, nullatenus immediate Patri coelesti.
6,	Simile est etiam genus humanuni redemplum et in corpus mysticum collectum generi humano, in quantum ab uno viro et una femina descendit, Habent omnes homines vitam suam naturalem ultimo ab Adamo et Eva; habemus nos vitam nnstram supernaturalem omnes a Christo, secundo Adamo, et Maria, secunda Eva. Magnopere etiam hie similitude notanda est, quam hue usque nondum invenimos, scilicet ingerís niulti-tudo eorum, qui in unum collecti sunt. Maxima dissimilitudo autem est in eo, quod a Christo et Maria habemus vitam immediate, ab Adamo et Eva autem valde mediate per innumera-bilem seriem paren tum, ideoque consanguíneas nostra super* naturalis est primi gradus sicut ex similitudine praecedente apparebat, consanguinitas autem naturalis inter plerosque ho-
40
mines est valde remota, ita ut vulgo consanguinitas iam non nominetur.
7,	Saepe in s, Scriptura Ecclesia, quae est corpus Christi, vocatur regnum, regnum coelorum, regnum Dei, Compuratio fil hoc modo cum regno terrestri. Efiertur hac similitudme praeter multitudinem hominum, quae maxime in similitudine praecedente apparet, compositio ex mullis ordinihus vario et multiplici vin eu lu inter se connexis et a summa auctoritate ad unum finem, bonum totius rei publicae, directis. Sed immense regnum Christi ornai regno terrestri praeslat. Non tan tum per tolam lerram et coelum se extendit, aeternum est, bona super-naturalia procurât, sed etiam eo, quod cives vinculo incompa-rabiliter arctiorc conjunguntur. Sunt enim in regno messiann rex pater, regina mater, cives fratres et sorores, qui a rege eí regina viíam habent, cum rege uniuntur siciit palmites cum vite, et inter se sicut membra corporis.
8,	Comparatur Ecciesia in S, Scriptura et in Liturgia etiam domui et templo (1 Tim 3, 15; Petr 2, 5; Apc 3, 12). Est enini reverá tempi um, ubi Deus habitat el sacrificium Deo ac-cephim offertur. Est primo ipsií Christus templum (Jo 2, 19); post ipsum sumus templum Dei el Spiritus Sancli nos (I Cor 6, Í9; II Cor 6, 16), Christo adstructi. Vel comparatione paúl um mutata, sumus nos lapides superaedifiçati super fundamentum Aposlolorum et Pfophelarum, ubi lapis angularis esl Christus, in quo omnis aediíicatio crescit in templum sanctum (Eph 2, 20 s). De qüibus lapidibus pulchre in officio dedicationis: »Sca!-pri salubris iotihus el tun s i one plurima Fabri polita mal leo haec sax a molem construunl, aplisque juncia nexibus locantur in fastigio.« Maxima, uti patet, dissimilitude est in eo, quod sumus : lapides viví« (I Petr 2, 5), totum templum est vivum, est etiam regale sacerdorliuni Christum et seipsum Deo ad aelernam lau-dem in sacrificio offerens. — Vide hic obiter, quam facile una similitudo cum alia conjungi posstt, si. cum fit in hymno, cujus unam strophanti cilavimus, et in Invitalorio quoque: Dornum Dei decet sanclitudo; s p o n s u m ejus Christum adoremos in ea,«
9,	Similitudo, quae in sacrosancto sacrificio cucharjsHco ad offertorium oculis nostris suhjicitur, quum aqua vino admiscetur, plerumque non satis consideratur neque nb omnibus recte intelligitur. Vinum significa! Christum, aqua Ec-
41
clesiam seu fideles. Sicet aqua vino admiscetur et admixta ejus proprietates, colorem, gustum, accipit, ita uos in corpore my-stlco Christo conjungimur, ejusque perfectiones, vitam ejus Sanctitatemque parlicipamus. Siculi post commixtionein aqua ^ vino separari non potest, ita neque Ecclesia a Christo. Sicut aqua ctmi vino offertur, ita etiam Ecclesia se Christo ut oblatio munda in Spiritu Sancto associat.
Per unamquamqae haruin similitudinum una vel alia, sicut diximus, perfecti-o corporis mystici separatim repruesentatur. Nulla hoc opus Dei praeclarum ex toto excipere potest. Sicut in Deo perfectiones creaturarum eminenter in summa simplici-tate adunatae sunt, simili modo multa pulchra quae in hac re-rum nalura dispersa inveniuntur, in iilo siiblimi myslerio Christi et Ecclesiae ad arcanam unitatem colligunlur.
VI, Adnotationes ad hoc myslcrium pertinentes,
]. Unitas corporis mystici refertur, uti pate I, ad animas nostras, non, uti quibusdam placuit, immediate ad corpora nostra. Nam ilia unitas est unin nostra Cum Christo, secundum quam ipse est vitis vitam divinam nobis communicans, nos vero palmites sumus vitam ill am recipientes. Sed haec vila, uti omni-no manifestum est, datur animae, non corpori. Si Cyrillus Alex, duplicem unionem nostTam cum Deo distinguit, spiritualem et corporalem, nullalenus hanc alteram intelligil de unione, quae esset immediate ad corpus nostrum; sed spiritualem vocat no-stram unionem cum Spiritu Sancto, corporalem nostram unionem ad corpus Christi, ejus carnem, humanitatem, itaque unitatem corporis mystici, Haec unio esl ergo immediale ad animas nostras, mediate tantum ad corpora (ci. s. Thomam HI, 8, 2).
2. Unitas corporis mystici est relatlo rcalis, phy-sica, o u t o I o g i c a , non tantum relatio juridico-moralis. Christus enim non tanlum est caput generis humani redempti et rex in regno messiano, sicut rex lerrestris in regno terrestri. non tantum sanguine suo nos redemit [quae omnia relationem juridicn-moral cm non excederent), sed est secundus Adam, a quo descendinius, est paler, a quo vitam habemus, est vitis, a qua ut palmites vitam jugiter recipimus. Haec sane relationem physicam important. Allendamus ad majorem hujus rei elucida-'lonem praesertim haec duo:
42
a) Sumus, uti Tridenlinum (sess. XXI, cap. 4), Patres, theo-lo¿i s. Scripttiram secuti habenl, per illam unionem Christo incorporate Si tantum diceretur, nos esse Ecclesiae incorpóralos, posset melaphorice de vinculo tantum jurídico accipi, sicuti quis, qui ius civitatis alicujus rei publicae accipil vel membrum alius societatis fit, dicitur illi rei publicae vel societal incorporar!, Nemini autem in mentem venit dicere, homi-nem is turn esse praesidi rei publicas ve! illius societatis incor-poratum. Si igitur dicitur, nos Christo esse incorporates, alia relatio, physica scilicet, significaiur. Neque si quis per alium a morte liberatur vel summa dilectione el amicilia alicui con-junclus est, de in corpora lion e loquimur, quia lali modo incor-poratio nequaquam efficitur. Accedit, quod incorporate nostra in Christum, uti vidimus, per manducationem, eamque veram, non metaphor i cam4 fit, hoc modo profeoto vera, non metapho-rica incorporado induc.itur et unitio omnino physica, non tantum moralis, Seite hac de re Cardinalis Franzelin, postquam dixit societates humanas, quales sunt civiles, esse tantum corpora moralia vinculis moralibus conjuncta, prosequitur: »Ex. hac rati-one tinionis etiam patet, in hujusmodi corporibus moralibus or-dinis naturalis un um membrum ab alio et ab ipso c a p i t e non pendere physice in suo e s s e et in suis insitis viribus, sed tan-tummodo morali obligatione et in assecutione finis, quatenus is unitis viribus plufium obtinendus est. Proplerea licet analogice dicantur caput et membra corporis unius moralis, nemo tarnen
1 Iii CoiiiciLHiione habetur manducatio vera non tantum ex parte corporis. sed eliam et pracscrlim ex parte aaimae; anima «nun tum: verc virtutem panis eucharistici in se «upseipit, et hoc modo itlum ccmedit et
cum Christo ad unum corpus mysticum et unam animam, Spiritual Sanctum,
animam Ectlceiae (mi|k) conjunjitur. Scd ecee idem ax partí anima« fit per manducationem Euchartstiae mure fi p i r i t Li a I e m v, g, in bapti&mo. In baptismo anima parvuli ctiam virtu tum pan is eucharistici (lontiá omnia vitae) in su su&cipit, Eucharistiam com edit, cum Christo ad unum corpus et unam animam conjunjjitur. X«c est quoad «¿tectum ulla «peciiiti diver-si tw inter manducaLionem corporate™ et mere spirrtualcm: unit as enim corporis myatici, quae in baptismate accipitur, nulla ten us est specifice diversa ab ilia, quae post Communion em habetur. Si igilur parvulua bapti-aalur, anima eius virtutem Bucha fist iae in se aiucipll ex Eucharistia non in «tomacho prae^enti; it autem p&stea Communio ei daretur, anima ejus talem virtutem suscipcrCt eX Eucharistie in slomacho praesenli, Differentia
tSsel quoad localem praesentiam SS. Sacrament!, non quoad ejus itiandu-catiunflm ex parte animae,
43
dicet corpus aut membra esse capitis, Lotam civilatem esse corpus regis, singulos cives regis membra, exercitum ac milifes corpus et membra duels, Alqui haec omnia multis in locis ab ApostoSo et ex Apostolo in universale praedicatione ac proies-sione ecclesiastica afiirmantur de corpore Ecclesiae et de fi-delibus veiut membris in relations ad caput Christum, ita ut ratio unionis et hnbitudinis ad caput in corporibus moralibus nuHatenus sufiiciat ad declarandum modum, quo Ecclesia est corpus Christi« (De Ecclesia Christi p. 309 s; cf. etiam sequen-tia, praesertim p. 318 s).
b] Comparat Christus union em suam ad nos cum unione, quam habet ad Patrem. Rogat: .. ut omnes unum sint, sicut tu Pater in me, et ego in te, ut el ipsi in nobis unum sint;«
Claritatem quam dedisti mihi, dedi eis, ut sint unum, sicut el nos unum sumus, Ego in eis, et tu in me, ut sint consummati in unum« (Jo 17, 11. 21—23). At unitas Christi cum Patre consistit (aliter ac censuit Nestorius) in arctissimo vinculo physico. Unitas moralis tantum, quamvis intima, per dilectionem et ami-citiam non sufficit, ut adsit inter Christum el nos unitas sicut inter Christum et Patrem. Christus nullatenus propterea tantum se unum esse cum Patre dicit, quia eum cngnoscit et diligit, sed propter unlonem hypostaticam cum Verbo, et ita neque tcos unum sumus cum Christo lantum ex fide et caritate, sed per nexum ontologicum et physicttm.
Quapropter et Patres relationern physicam esse inter Christum et nos in imitate corporis mystici sine haesitatione «t strenue docuerunl. H i la r i us: »Quam autem naturalis (nos dicimus *pkysica«)s in nobis haec unitas sit, ipse ita testatus «st; Qui edit carnem mcam -. ■ in me manet et ego In co . .. Haec autem idcirco a nobis commemnrata sunt, quia voluntatis tantum inter Patrem el Filium unitatem haeretici (cogita Aria nos, quorum vestigia secutus est Nestorius) menlientes, unitatis nostrae ad Deum utebantur exemplo: tamquam nobis ad Filium, et per Filium ad Patrem, obsequio tantum ac voluntate religio-
* Sine omai periculo potest haec unitas dici »naturalis* ve] >physica-, quia omnio manifestum est hacc verba adhib&n per oppoei+ioneny ad or-dinem jtiridico-moralem, nullatenus per oppoeitionem ad ordinem ewper-natnralem. Quum tamen ilia verba ex ie hant alteram Oppositionen! non encludant, propterea quidam auclore« praelerunt terminum Tea Iii uni-oni«*, Setisufi e«t pronui idem.
44
nis unitis nulla per sacramentum carnis et sanguinis naturalis com muni on is proprietaa indulgeretur, quum ei per honorem nobis datum Filii el per manentem in nobis carnaliter Filium, et in eo nobis corporaliter (in imitate corporis mysticiij el inse-parabiliter unitis, myslerium verae uc naturalis unitatis iit praedicandum« (De Trinit. Vlli, 14-17). [la Hilario de pbysica nostra unione cum Christo conslabut, ut inde (sini unum sicut el nos unum sumusj physicam unionem inter Filium et Patrem inlerret! Chrysostomus: 'Unum corpus sumus, et membra ex carne ejus et ex ossibus ejus, lnitiati dictis auscultenl. Ut igitur non solum per dilectionem istud efficiamur, sed etiam secundum rem ipsam in illam carnem con-temperemur. Hoc enim por cibum fit, quem dedit nobis« (In Jo hom. 46 n. 3), Cyrillus Alexandrinus de aliquo, qui sicut Nestorius nos affectu et [¡de tantum cum Christo conjungit: »Agedum paucis ad liaec respondeainue, ostendentes eum in-sanire pcnitus, nec sacrarum literarum rectum iter insislere.« Oslendit hoc autem statun per Eucharistiam: »Qui manducaE meam carnem ... in me manet et ego in illo. Quibus verbis potissimum animadvertendum est Christum non dixisse futurum esse se in nobis secundum solam relationem quandam quae attenditur penes dispositionem animi, sed etiam secundum par-iicipationem naturalem zuta uiOJt^iv (pvotxijv) In Jo 15, 1). Non omnino desunt inter recentiores theologos, qui vestigia Patrum religiose premant. Ita cum Cardinal! Franzelin, de quo supra, v. g. Comely, Scheeben, Dorsch, de la Taille' el alii.
" Comely ad Rom fi. »Nisi qu» verbis luderu ApoitoJum non minus slultc qunrn impie dictre vclit, nobiscum tatealur oportet, cum dc vera quadnm nc reili, etsl mystica, conjunction!! loqui, qua per baptis-mum lam arete cum Christo eopulamui et nnimur ct caaluticiniiLs, ut ua quae Christi sunt etiam nostra (¡nod amino do dici possmt eaque, quae Chris lg« in morte et post mortem «¿it, a nobis (juoque quasi acta eint. Ac profecto juxta Pauli doclrinam multis in lotis propositam homines, uti antca dixi-mtis, per bap-tismum Christo, sicut oleastri olivae, iimruntur (Rom 11, 17 m), ut deinceps vere ac realiter in eo sint (5! »v	S. ) etel ct velul
palnutes in vitc el tx vite vivaiil, ncciue amp li us- propria sun vitn, esd vita vivant Christi, quippe qui in ei« vivat.« Kelerl dcuidc plura ex s. Paulo, quae in IJ. capite attulimus, «I prosequitur: »Quae omnia pro mere analogies locutionibus haberi nequeunt. sed veram n«tram cum Christo unionem supponunt, Alquv eadem quo ejus rcalis conjunctio admiltstur oportet, si 5, Augustinus nostro loco allalo addit,,,> Ad I Cor 6, 4: »Ne-qut «mim majjU oil (mystica unio tum Christo) mere dcnominaliva aut
45
3.	Dici potest hanc nnionem nostrum cum Christo esse i n -I i m a m i quae post S5- Trinitalem inter diversas personas exsistat- Est certe arctior quam ulla conjtmctio naturalis inter diversas personas. Nam arctissima talis conjunctio est infantis in utero matris ad illani. At infans tantum sanguine matris nu-tritur, Tali nutritione ad vitam suam corporalem necessario qttidem indiget, sed SCciis habet vitam proprifim per ailimam Suam imniortalem. In unitate corporis mystici autem Christus revera vitam suam divinam, quam nullo modo ex nobis habemus, nobis communicat. tribuens nobis Spiritum suum, ut quasi per unam animam cum co in uno corpore conjunct! vitam ejus participemus. Consequetlter etiam unii> fideliimi inter sc arctior est quam ulla unio naturalis, quia omnes, qui Spiritum Sanctum habent, hac una anima vivificantur et in uno corpore continentur. Tale aliquid neque inter fratres germanos vel inter matrem et prolem in ventre ejus contingit, Unde bene intel-ligimus illud verbum Domini: *Ecce mater mca, et fratres mei. Quicunique enim iecerit voluntatem Patris inei, qui in coelis est: ipse meus fraler, et soror, et mater esU (Mt 12, 49 s). Qui scilicet vinculo unitatis corporis mystici cum Christo conjungi-tur, arctius cum eo unitur quam ipsa mater ejus, si eum tantum sub corde, nnn in corde portasset; esse! talis, si Maria extra Mlam conjunction em esset, ipsa Eeata Virgine beatior (Lc 11, 28).
4,	Omnis d i I e c t i o et in divinilate et in ordine supernatural! super inlimam unionem physic a in fun-
analogica, quam omnium hominum pecc&tum et mors in Adamo, aut mors nostra mystica, qua vtlu ikäIat homo destmitur (Rom 6, 6 s), vel nova vita, quam gratia äanctificanlc ornati in Christo dcginiuä, vel lutura noatra haereditas vol futrurum nostrum re£num. ■ Dorsch: »In societatibus nempe vinculo unitatu inveniuntur in juribiu tantum tl officii^ seu in relation) bus mere ru o r a 1 i b u s .., ne rubra in ejosmudi fiocictatibus a capite nullo modo physic e in siiu «K4 dependent; neqiic quid-<|uaiii physicum net vim net vir lutein physicam ad excrcendos varios actus ah eodem recipitml. Have est causa, quare vjusmodi subditi neque membra dicantnr rcjjis. neque civitaa dicatur cpus corpus. Aft I o n £ c a 11 -ter rts it habet in E c c t c s i a« (De E^ccletiia p. 357). — Sehe a -ben in eodetn sensu pracsertim in »peru Mysterien de» Christ en lama § 77, Praeclare etiam llac de re P, de la Taille. Mysterium tidei Ehiei-datione 3h. — R«Ci atissime A. Wikenhauser eflicaciter harte vcri-Utcm dcfcndit pracdertim contra Protestanten in Dperc Die ChrLstUi-my&tik des hl. Paulus, passim, pracsertim pp. 53—63).
46
0 a { u r ; vinculum enim physicum omnia complectitur, Complectitur ires personas divinas in una natura, Verbum el ejus humanam naluram in una persona, Christum et nos atque etiam Spiritum Sanctum [ut animarn) et nos, consequenler nos ad in-vicem, in uno corpore niystico, quo mediante cum Patre quo-que unimur. Propter miram hanc uttitatem mira habetur in tola familia Dei unitaa et coniormitas dileclionis. »Sicut dilexit me Pater (uniens me secum et dans mihi vitani suam), et ego di-lexi vos<* (uniens vos mecum et dans vobis vitam meam: Jo 15, 9), De ovibns suis: »Cognosco (cognitio plena amore intel-ligitur apud J-oannem) meas, et cognoScunl me meae, sicut novit ine Paler et ego cognosco Palretn« (Jo 10, 14 s). »Hoc est prae-ceptiun meum, ut diligatis inviccm, sicut dilexi vos« (Jo 15, 12); hoc est, uti ex versu 13. patet, ut sitis etiam parati ad mortem pro aliis, nam «quomam ille (Christus Deus) animarn suam pro nobis posuit, el nos debemus pro (ralribtis aniniam ponere« (I Jo 3, 16}; ad hoc enim manducamus in Eucharistia agnum occisum et a nobis etiam oblalum, ut in eum transmu-temur el parati ad proprii sanguinis effusionem efficiamuir, Tn ilia physica et ontologica imitate, ad quam tota faniilia Dei colligitur, extendit se diiectio, qua unus diligilur, ad alios dili-gendos, Extendit se diiectio, qua Pater diiigit Filium, ad nos: »Dilexisti eos, sicut et me dilexisti;« »diiectio, qua dilexisti me in ipsis sit, el ego in ipsis« (Jo 17, 23. 25); sumus revera omnes unum in Christo (Gal 3, 28), est ipse in omnibus nobis (Col 3, 11), Extendi! se deinde necessario diiectio, qua Christus seip-sum diiigit, ad nos, quia sumus unum cum ipso, membra ejus. Extendit se quoque diiectio, qua B. V. Maria Christum diiigit, ad nos, similiter diiectio, qua b. Joseph diiigit Christum et Mariam. Necesse est, ut in nobis ipsis diiectio, qua Christum diligimus, se ad ejus membra extendat, Bene illis faciamus oportet, Christum in illis agnoscentes, »Quamdiu fecistis iini ex his fratribus meis minimis, mihi fecistis« (Mt 25, 40). Cave-amus oportel oinnem inhutnanitatejiK »Quamdiu, non fecistis uni de minoribus his, nec mihi fecistis<f (Mt 25, 45). Oportet abhor-rere ab omni insect at ton ej qui enim percutit membrum meum. me percutit, »Saule, S&ule, quid me persequeris?^ (Vide, quo-mod a jam in hoc primo verbo, quo Chrijtus Saulum allocutus est, mysteriurn illud unitatis corporis mystici contineatur, ad cujus praedicationeni Saulum vocavit!)
47
Quum haec unitas corporis mystici antea non fueril, sed nova est per Novum Testamentum. propterea etiam d i 1 e c t i o proximi nova sit oportet, talis scilicet qualis antea non fuit. »Mandatum novum do vobis, ul diligatis invicem, sicut di-iexi vos, ut et vos diligatís invicem* (Jo 13, 34). Et haec di-lectio ita deberet esse novum prorsus mundo spectaculum, ut ejus aspectu stupefactus virtutem ibi diviniam et in auetore hujus opens lega tum divinum agnoscerei: »Ego in eis, et tu in fne, ut sint consummati in unum, et cognoscal mundus, quia tu me misisti« (Jo 17, 23). Deberet in toto mundo christíano illa unilas vigere, quae erat in prima Ecclesia Hie ros oly mit an a: ex unitate ontplogica per Eucharistiam etfecta [quotidiana fractio panis, Act 2, 42. 46) nascens unitas in amore et concordia (' multitudinis autem credentium erat cor unum et anima una<-Act 4, 32), inde novus ordo socialis (>erant omnia communia, ñeque enim quisquam egens erat inter illos« Act 4, 32. 34).
5. Ultimo breviter ad quaestionem respandeamus, quin-donam unitas corporis mystici orta sit. Termini extremi sunt primum momentum incarnaiionis et dies Pentecostés. Non potuit esse ante incarnationem, quia antequam humanitas Christi esset, non potuit esse vitae divinae causa efficiens. Non est orta post diem Pentecostés, quia illo die ordo messianus completus. Ecciesia perfecta est, nec aliquid essen-líale postea addendum erat, Intra hos duos términos consideran posscnl resutrectio Christi el inslitutio Eucharistiae. Sed vide-tur jam ante resurrectionem íuisse illa unitas, quia jam ante illam dixit Christus apostolis se esse vitem, illos padmites. Etiam ante institutionem Eucharistiae videtur fuisse, quia stant hae rationes validiores pro primo momento incarnalionis:
a)	Dignítas humanae Christi naturae videtur exigere, ut ab ejus origine nunquam sine illa vita divina communicata sit, sed ut semper habuerit hac in re causalita-tem maxiniam, quae e¡ co-nvenire possit.
b)	Spiritus Sanctus, qui a Verbo incarnato pro-cedit (semper utique tantum ab ejus divinitate, sed lamen post incarnationem a Deo homine, a Verbo, quod naturam humanam ad unam personam univit) ita hanc humanitatem diligit, ut nunquam videatur voluisse quasi seorsim ab illa homines sancti-ficare. Sanctificavit Spiritus Sanctus post lapsum Adami semper homines fuluram Christi humanitatem intnens et propter
48
illam. Quomodo vel aliquantulum quasi seorsim ab ilia egisaet, postquam haec in hunc mundum intravit?
c) B. V. Maria recepit (vix enim aliter sentire licebit] a primo momento incarnationis novam sanctitatem per illam carnem, quam Verbum ex ipsa assumpsit. Erat abhinc palmes, et humanitas Christi vilis; incepit in ilia cum mysterio incarnationis mysterium corporis Christi mystici. Propter conjunc-tionem autem, quam ipsa (3. Virgo habet cum genere humano redimendo {in cujus nomine suum »Fiat« dixit, et cujus mater facta est), hoc alterum mysterium videtur se ad omnes justos extendisse.
Nec obstat, quod vita spiritualis v. g. Apostolorum ante Spiritus Sancti descensum tarn imperfecta erat. Hoc enim satis ex eo explicating quod unio cum Christo ante diem Pentecostes erat cum Christo pleno quidem Spiritu Sancto, sed Spiritu Sancto nondum misso: ideoque pofcstas eum communicandi erat quasi ligata; post ilium diem demum ejus plenam commu-nicationem nihil jam impedivit. Neque obstare videtur Mt 11, 11 (qui minor in regno coelorum, major esi Baptista), de quo loco supra dixlmus. Non enim comparat Christus Joannem ex toto cum aliquo membro regni messiani, sed tan tum, inquantum adduxit sponsam ad sponsum, non inquantum ille jam ad spon-
sam ipsam pertinet, quae cum sponso ad imam carnem conjungitur,
•
Tria maxima Dei omnipotentis et misericordis opera sunt incarnatio, corpus Christi mysticum, Eucharistia. Inler ilia cor» pus mysticum aliqua rations sunimum locum obtinet, est enim incarnationis aliqua ampliatio atque cansuminatio, est Eucha-ristiae finis et manet in acternum, dum augustissimum sacra mentum altaris, cum corpus mysticum ad suam a divina Providentia intentam plenitudinem pervenerit, hoc est in fine saeculorum, cessubit, Üuum omnia in Christum [fit; aikfii' Col 1, 16] creata sint, quum potestas omnis carnis ei data sit, ut det eis vitam aeternam (Jo 17, 2), ut scilicet in imitate corporis Christi vivant, sicut ipse vivit per Patrem, omnes homines pro-fecto ad illam unionem cum Christo, ad hoc mysterium implen-dum, destinantur, singuli homines, familiae, populi et nationcs, totum genus humanum. Inquantum se gens nostra humana fini llli a Deo constituto subordinat, vilam veram, bona niessiana
49
et inter haec praesertim illam pacem Christi in regno Christi habehunt, de qua tarn praeclare loquitur fsaias propheta: >Cnn-flabu nt gladius slios in vumeres, et lanceas suas in falces . - . habitabit lupus cum agno, et pardus cum lluedo accubabil« |2t 4; 11, 6 et alia ibi). fnquantum autem homines aggregationem ad illani unionem renuunt vel se ab ilia iterum separant, fine suo a Deo constituto destituuntur, gubcrnationi Dei, qui in Christo nos elegit et iu ipso omnia bona vnlt c-onferrc (Eph 1. 3 sj, se subtrahunt, vinculo se exsolvunt, qun solo in bonum suum ad rectum ordinem uniri possunl. Oritur proinde omnis species egoismi, cupidilas sui, amor rerum suarum, subjectivismus, Individualismus, nationalisms inordinatus, anarchia, bellum omnium contra onmes, verbo; status talis, qualem nunc temporis satis sub oculis habemus. Suavi dominationi Dei, qui umnes in Christo sibi, suae unitati et beatitudini associare vult, genus humanum subtractum, jugo lyrannico diaboli, inimici naturae hunianae, subjicitur: subjiciuntur ei singuli, familiae, populi, res publicae. Ubique perversio et corruptio, Membra enim a corpore separata vivere non possunt, putrescunt. Videnius quidem nunc ubique vere magnam alacritatem atque agitationem, sed ultimo ad res terrestres intentam. Etiam in cadavere vitam invenies, at vermtum el baccillorum, non talem, ad qualem corpus destinatum erat, Et quo major ilia vila cadaveris, eo citior dissolutio, Magnopere hac in re dolendum non lanlum. quod tarn magna pars generis humani numquam se Deo et Christo in corpore mystico associare voluit, magnaquc alia pars se Herum dissociaverunt, sed etiam, quod tarn multi catholici veritatem illius mysterii non satis percipiunt, Etiam in libris manualibus theologicis vix attingiiur; saepe in Iractatibus de Kcclesia quoque vix commemoratur, tantum exteriors, non prae-clara interiora hujus templi aspiciunfur7. Quia Protestantes vi-
7 Hae de re K, A dam; »Ala übernatürliche Gemeinschaft, als eine in Cbristu« solidarisch verbundene Einheit stand die alte Christenheit vor Colt, nicht ab oinzelner,,, Erat in der nacht ridenti nischen Zeit verlor man im Kampfe £egen das lutherische Laienpriestertum hier und dort den Blick für dieses wesentlich Primäre und formulierte zumal in der apologetischen theologischen Literatur einen rein empirischen, äuÜertiehen Kirehenbegriff, Im Anfange aber war es nicht M. Man aah die Kirche primär von innen, nicht von außen, Man sah diese zuerst ab einen Leib, dessen lluupL Christus ist. und noch heule ist dieser Kirchenbcgrifi in unserer Liturgie vorausgesetzt* [Christus unser Bruder p, 90 $).
HofuilovsL Ycilnik.
4
50
sibilitateni Ecclesiae negaverunt, iia multi iis, quae sunt in Ecclesia visibilia, insistunt, ut invisibilium fere penitus oblivi-scantur, Praeterea sat multi theologi nullum nexuni intrinsccc necessarhim inter vitam spiritualem et Eucharistiaro agnoscunt, et hoc modo — veJint, nolint — illam vitam ab Christi humani-tate separant et hincinde aperte dicunt, nos non aliter ac juste Veteris Testamenti esse Christo associates. Similiter in prae-dicatione mysterium nostrum raro attingitur et rarius recte ex-plicatur, Ilium qnidem individualismum prolestanticiim supera-vimus quo quisque putabat, se sine Ecclesia immediate a Deo in omnem veritatem induci; sed nos ipsam vitam divinam non ut individua separata, sed tantum ut membra in compare corporis mystici participare, non satis consideratur neque satis sentitur, nos in hoc corpore vinculo esse asSociatos quolibet alio vinculo, sive familiae sive consanguinitatis sive communis patriae, longe arctiore. Proinde unitas, quae inter nos cathohcos etiam diver-sarum gentium, eannnque alias inimicarum, vigere deberet, ne-gligitur neque satis intelligitur, quantopere nostra religio ab omni discordia abhorreat. Quae quum ita sint, quam strenue laborandum est, ut cognitio et intelligentia myslerii quondam absconditi, a summa autem bonltate in Novo Testamento con-diti et revelati late in mente christianorum reviviscat, inde per mutuilm amorem in usum deducatur et Salvatoris nostri petitio impleatur, nut sint unum, sient et nos unum sumtis: ego in eis, et tu in me: ut sint consummati in unum: et cognoscat mundus, quia tu me misisti«.
ZNACAJ ZAKONA V ITALIJANSKEM KONKORDATU,
(De ma trim oiii i indole in cnncoTdato italico.)
Dr. Atojzii Odor.
Summarium, — Explicantur dispositions* tie matrimonii) in articulo XXXIV concordiiti italic! ex anno 1929 cententae, quae, raliqui* concor-daiiij poaLbellicis de maLrimunio ailentibus, esicntislitw conveniunl cum arliculo XV COncurduti lilhulirtici ex finnn 192?. In uttoquc ccncordato agnoscit Status validitutum matrimonii initi iltxta furmum m Codice canonici! pracscriptam, Quod matrunonium in iure concorduinriu poslbellicu civile lacultativtim in SenSU stricto diet non pniesl; matrimonii™ civile facullaliviirti namque significal malrimuniurn, initum secundum legem eivl-lem, qua datur contrahcntibus facultas celcbrandi mnlrimonium out coram
51
ministru cuitut a slat» ad hoc delecto aut coram official: status. Malri-minniim, dc quo est sermo tn praelnudatis concordaLis, [acuitativum civile solum sensu lato nominar: potest, cum civibus praesto est, ut cum iisdcm tffectibus eivitibui celebrenl aui matrimonium religiosum proprie dictum aut matrimonium civile. Matrimonium civile, quod dici sulci loculiativiim, tolo cáelo ditíert o matrimonio fnculLativo in sensu lata, ut exemplum nobis praebet in lure itálico actuali comparatio inter matrimonii™ religio-sum catholicorum et matrimonium re ligios urn ncathoticorum. Qua distinctions prae «culis habita optime intelligimtur verba Summi PontiNcis in litteri» encyclicis »Časti eonnubii" arliculum XXXIV concordat italici quam niaxime laudantia. Descriptum ins matrimoniale concoTdatahnm non plene responderé doctrine Ecclesiae catholicae de sacramento matrimonii nemo Sit, qui non videt; sed ration? habita conditionum mtne temporis, cum Status tam vehementer urgennt lihortatem cult us et conscieritiae, ut aiunt, haec solutio qunestionis diiiicillimne optima esse videtur.
1. Konkordat med sv. stolico in kraljevino Italijo iz leta 1929 ima v čl. 34 določbe o zakonu. Omenjeni člen je redek primer povojne konkordatne ureditve zakonskega prava1 in kaže stališče, na katerem se pogaja cerkev z modernimi državami o zakonskem vprašanju, po drugi strani pa je njega interpretacija in praktična aplikacija povzročila mnogo raz-bu rjenja'. Zato nemara ne bo odveč, če očrtam značaj zakona, kot ga ureja omenjeni konkordat, Zadeva je tembolj zanimiva, ker se govori, da je s konkordatno ureditvijo uveden v Italiji fakultativni civilni zakon, pa se vendar o njej papež v okrožnici
1 Od j«tih popolnejših koilkordatov po vojni omenja zakon pole¿ i Ta.— hja.nsk.eja Samo št lit vinski. Cfr, Kušcj. iKattilifka cerkev in njeno prave v povojni dobi Zbornik znanstvenih razprav juridi£ne fakultete. Vit. Ljubljana 1930. — £1. 35 litvanske ustave določa, da imajo izpisi iz verskih matic veljavo v državnem podroiju, ako odgovarjajo državnim predpisom (G i a n n i n i, 1 concordat) postbellici. Milano 1939, 217). CL 15 blvanfikega konkordata gre pa Se dalje in se ¿lasi: »Lee manages célebrí-s
un coníormiti des prescriptions du Code Cnnonique obtiennent par la niíme lee uElets civils« (gl, C i a n n i 11 i, o. c. 230), Formulacija je kratka, a obrežna. Iz besedila sledi, da je priznano troje: fakultativni civilni zakoü
ftoda ne v običajnem pomenu besede, pač pa v zmislii, kot bomo govorili
4 njem pri italijanskem zakonskem pravu), nerazveztjivost katoliško sklfl-njunih zakonov in sodstvo cerkvenih sodišč v zadevah katoliško sklenjenih zakonov (efr. Ol ta via ni, Concorda tum Lithuanlcunl. Apollinaris 1, 1928, 62—63).
v Iz Številne italijanske literature o našem vprašanju navedeni; 'emolo, Altre (jucstioni cnntrover.se del dirilto matrimoniale italiano (Ciurisprudenza italiana, 1930—IX vol. LXXXII; Stocchlero. 11 matrimonio in Italia*. Vicunza 1929: S a 1 u c c i , 11 matrimonio. Torino 1930; ''íleo, Coreo di Dirílto ¡ice led as tic o. Padava 1930.
4*
52
»Časti connubii« zelo pohvalno izraža in ju imenuje naravnost »sijajen zgled in »dokaz tudi naši dobi, da se more ena najvišja oblast 7, drugo, brez Škode za pravice in suverenost ene ali druge, v medsebojni slogi in prijateljski zvezi združiti za skupno blaginjo obojne družbe in d ti moreta imeti skupno skrb za zakon, s katero naj bi se odvrnile pogubonosue nevarnosti, da, celo preteče popolno razsulo krščanskega zakona«'1. 0 običajnem fakultativnem civilnem zakonu, kot ga je sprejela n. pr. čehoslovaška zakonodaja1, papeževe besede ne morejo veljat), kot bomo videli iz naslednjega.
2. Da bodo razna preporna vprašanja laže umljiva, naj v začetku omenim stališči, ki ju zavzemata napram zakonu cerkev in modema državnopravna teorija. Po katoliškem nauku je zakon med kristjani nujno zakrament, zalo mora spadati njega ureditev v cerkveno kompetencoi zgolj državljanske zakonove učinke — effectus mere civiles — pa ureja iure proprio država (kan, 1016), Poudariti je treba, ker se večkrat pozablja, da spadajo v državno pristojnost le taki zakonovi učinki, ki so zgolj civilni. Zakon ima namreč v razvitem družabnem življenju več takih civilnih učinkov, ki so sicer z njim v zvezi, a ni, da bi morali biti, ker ne potekajo nujno in bistvena iz njega. Cerkveni zakonik sicer nikjer ne našteva takih zgolj civilnih za-konovih učinkov, vendar nas to ne more presenetiti, če pomislimo, da je kodeks pač za konik k a toliške cerkve, v kateri so ljudstva najrazličnejših pokrajin, na različnih kulturnih stopnjah in v različnih socialnih razmerah Nadalje se kodeks po svoji tehniki zelo redko zateka k ekscmplilikaciji, Pozabiti pa se tudi ne sme, da so bili kodifikatorji novega zakonika teologi, med katerimi ni moglo biti nobenega dvoma o obsežnosti izraza »effectus mere civiles«, ki jih je označil Leon XHI v encikliki sArcanum-:'' kot učinke, ki izhajajo sicer iz zakona, a ostajajo v civilnem področju, in ki jih ni, ako ni veljavnega zakona, njih vzroka. Država more zahtevati, da izpolni listi, ki hoče, da bo itnel njegov zakon opisane civilne učinke, določene predpise. Ce državljan pri sklepanju zakona ne izpolni
1 Okrot-nica papeža Pija XI. □ kršianakcm zakonu. Slovenski pre-vod « pripombami in pojasnili. I.jubljano 1931, .sir, 4],
■ Cfr. S c h 1 e n z , Da« Ischectioslovakischc Rhercformgcsctz vom 22. Mai 1919. Theol.-prakt. Quarlalschrift 1020. 347 —357.
8 Z -dne 10. februarja 1880.
53
teh predpisov, more država odreči njegovemu zakonu opisane državJjanske Ličinke; more ga eventualno tudi kaznovati, nu more pu zanikati veljavnosti njegovemu zakonu. Zakon, ki bi bil sklenjen samo po kanoničnib predpisih, bi torej ne imel vseh državljanskih učinkov. Ce pa kdaj brani sklenili zakon zgolj državljanska ovira, ima to moč le kot lex canonízala (cír, kan, i059 in 1080).
3.	Ako prizna država opisano cerkveno stališče v polnem obsegu, tako da velja za zakone njenih katoliških državljanov le kanonsko pravo z omenjenimi pridržki, potem ima ¡no v državi verski zakon v polnem pomenu besede. Tako je bilo n. pr, do zadnjega časa v Španiji. Código civil novisimo iz L 1889" je namreč poznal obe obliki zakona: kanonični in civilni zakon; toda katoličani so mogli skleniti le kanonični zakon (čl. 42)-Po čl. 75 pa so se ravnali pogoji, oblika in formalnosti pri sklepanju kanomčnega zakona po določilih cerkvenega prava. Pri cerkveni poroki je sicer moral biti navzoč državni zastopnik, toda samo zato, da je neposredno verificiral vpis v državljanski register, kot izrecno ugotavlja čl. 77. Po čl. 104 je bil vsak zakon nerazrešljiv. Zgled verskega zakona v polnem pomenu besede imamo tudi v južnih pokrajinah naše države7.
4,	Stališče, ki ga zavzemajo moderne države do zakona, se ne ujema z opisanim nabiranjem katoliške cerkve, Galikan-ske in jožefinske teorije so v prosvetijenem veku začele stvarno razlikovati med pogodbo in zakramentom v zakonu; zakon kot pogodba bi spadal v državno področje, kot zakrament pa v cerkveno pristojnost. Stali pa so vsi ti teoremi še na stališču nujnega sodelovanja države in cerkve pri konkretnem zakonu. Francoski poslanec Muraire pa je 17, februarja 1792 v pariškem parlamentu odločno pretrgal z galikansko dvoreznostjo in izjavil, da je zakon samo državljanska pogodba, ki jo ureja država";
* Cfr, Schtrer, Das Eherecht de« neuen spanischen CivilgcsetX' buch« (A. f. k. KR. 66, 1891, 98—107J.
1 Clr. KuSej, Cerkveno pravo1. Ljubljana 1927, 377—380; Groo-Scliueller-iNoYak, Udibenik crWenoga prava katolif ke crkve, ZatEre-b 1931, 273—279.
" Le Bras, MartaffC, Uiclionnaire de Théol. Cathol. 1X/2, 22fi1,
Poxnejáe konlroverze med civilisti o značaju í.akona, ali je namreč 7-H.krm pogodba ali pa socialna ustanova, za naše vpraíanje ne pridejo v PoHev. ker so zagovorniki obeh teorij edini v tem, da zakon upada v državno področje.
54
postavil se je s tem na stališče civilnega zakona v modernem pomenu besede. Iz francoskega parlamenta se je zahteva civilnega zakona Sirila malone po celi Evropi, prodirala je vse XIX. stoletje in prodrla v večino zakonikov evropskih in ameriških držav,
5. Bistvo civilnega zakona je prav za prav v tem, da fii država lasti popolno zakonodajo v matrimonialnih zadevah, in zato logično prizna za veljaven le tisti zakon, ki se sklene po predpisih državljanskega zakonika. Določbe o obliki v striktnem pomenu besede, v kateri naj se zakon sklene (ali pred verskim predstavnikom ali pred državnim funkcionarjem), tvorijo le en del zakonskega prava in je zato treba s tega vidika dobro razločevali med poroko in zakonom, kot je že pred Štiridesetimi leti opozoril Fleiner v priznani monografiji Obligatorische Ci-viiehe und katholisehe Kirche [Leipzig 1891). V srednjem veku je bil uzakonjen verski zakon v današnjem pomenu besede, pa se je kljub temu zakon mogel skleniti tudi pred notarjem*. Še na tridentskem koncilu so razpravljali o tem, ali naj fungirá pri poroki kot kvalificirana priča župnik ali notar1".
Civilni zakon je torej tam v veljavi, kjer smatra država za veljaven le tisti zakon, ki je sklenjen po predpisih njenega lastnega prava. Pri Laku umevanem civilnem zakonu za enkrat abstrahiramo od oblike poroke, dasi je logična zahteva, da država ureja tudi njo, ako si lasti vso zakonodajo v matrimonialnih zadevah. In res znači v običajnem pomenu civilni zakon oni zakon, ki je sklenjen pred laičnim državnim lunkcionarjem po predpisih državnega zakonskega prava. Država more seveda poverili asist&nco pri poroki svojim uradnikom ali pa verskim predstavnikom. Slednje stori večkrat iz historičnih in taktičnih razlogov. Oboji pa poslujejo v imenu države; zakon se sklepa torej popolnoma po predpisih državnega zakonskega prava; vendar ga v primeru, da se je sklenil pred verskim predstavnikom, običajno ne nazivamo civilni zakon.
Izraz civilni zakon ima torej dva pomena: širšega in ožjega. Prvi se ozira na jurisdikcijo v matrimonialnih zadevah vobče,
■ ...inter viruni el mulieretn lejjitimus consensus sub ea solemnitate, quae fieri solet. praesente scilicet «accrdote aut etiam notario,* paw decisa c 3 X 4. 4.
Iú W e r 7. - V i d a I, his matrimonial«. Romae 1925 681.
55
drugi se poimenuje le po obliki poroke; obratno pa imamo seveda tudi ožji in širši pomen verskega zakona",
Zgled za tako razlikovanje nam nudi avstrijsko oziroma naše slovensko-dalmatinsko zakonsko pravo. Ze Hussarek je opozarjal, da je treba v Avstriji razlikovati med cerkvenim in državnim zakonskim pravom, ki si ne odgovarjata ne v lormal-nem in ne vsebinskem pogledu'", V Avstriji je državno zakonsko pravo nezavisno od cerkvenega zakonskega prava; za državno področje velja izključno državno zakonsko pravo, za cerkveno območje cerkveno zakonsko pravo11; ta dualizem je v novejši dobi dovcdel večkrat do sporov med državo in cerkvijo. 2e v motivaciji zakona o zunanjih zadevah katoliške ccrkve z dne 7. maja 1874, d. z. št. 50 je izrecno naglašeno, da so katoliški župniki za poroke od države delegirani. »Diese Funktionen {die Intervention der Seelsorger bei Eheschließungen und die Matrikenführung] besorgen die Seelsorger der katholischen wie die aller anerkannten Kirchen lediglich im Auftrage des Staates, als mittelbare Staatsbeamte, Die Eheschließung und die Matrikenführung werden durch diese Intervention so wenig zu kirchlichen Angelegenheiten, als es z, B. ehedem die Annenverwaltung durch den Umstand geworden ist, daß der Pfarrer Vorstand des Annen Instituts war, Man mag also darüber streiten, ob diese Besorgung öffentlicher Geschäfte durch Organe, die zugleich eine kirchliche Stellung haben, den öffentlichen Interessen entspreche und ob dieselbe nicht besser anderen staatlichen Funktionären anvertraut würde, allein dies ist mehr eine frage der politischen Zweckmäßigkeit, nicht mehr eine Krage der Auseinandersetzung zwischen Staat und
u »Matrimonium civile est matrirnonmiu coram of Sie in Ii «latus, sc-Cundum leges civil« m i tum. lllud eliata matrimonium civile est, sed in sencu Jato, qiLod. legibus civilibüs quidcm regilur, sed ritu religioso cele-trutur.« Sipo.», Enchiridion iuris canonici,* Pees I()3.1, Osterr. Rundschau 1905. zv, 25.
IJ Freisen, Das Ehcrecbt in Österreich nach kirchlichem und staatlichem Rechte (A, f. k, KR. Iii, 1931, 115). Ker je bila v Avstriji do zadnjih decenjjev uprava cerkvi pravičnejša od zakonodaie. zato se popolni dua-Ibe-ni V matrimonial ni zakonodaji V praküi Tli prehuda občulil. Hujše je V novejiem času; prim. takozvane Dispensehen-
56
Kirche,«" Načelno motivaciji ni mogoče ugovarjati; in tudi temu se cerkev z državnega stališča ne more upreti, da država ne mara več cerkvenim funkcionarjem poveriti poroke. Iz povedanega je jasno, da ima naš verski zakon samo še ime verski, v resnici pa je civilni zakon.
6, Kadar prizna država samo tisti zakon za veljaven, ki je sklenjen pred državnim funkcinnarjem, govorimo o obveznem civilnem zakonu; kadar pa morajo državljani sklepati zakone po predpisih državnega prava, vendar pa jim je dano na izbiro, da gredo ali pred verskega predstavnika ali pred laičnega državnega funkcionarja, je civilni zakon fakultativen v običajnem pomenu besede. Če pa državljani morajo skleniti zakon po predpisih državnega zakonskega prava redno pred verskim predstavnikom in je dovoljeno kaloliškim državljanom le v taksativno določenih primerih skleniti zakon pred laičninm državnim funkcionarjem, govorimo o zasilnem civilnem zakonu. Vprašanje n razporoki kakor tudi to, ali je pripuščeno državljanom sklepati poleg civilnega še cerkveni zakon, in kdaj se mora v takem slučaju vršiti cerkvena poroka, so vprašanja zase, ki tudi tam, kjer je civilni zakon obvezen, niso vedno enako rešena, Sicer pa razmerje med državnim in cerkvenim zakonskim pravom s samo uvedbo obligatornega ali fakultativnega civilnega zakona ni še rešeno. Da izraz fakultativni zakon ni enoznačen, nam priča italijansko konkordatno zakonsko prav-o, ako ga primerjamo n. pr. s fakultativnim civilnim zakonom v reformiranem čehoslovaškeni zakonskem pravu. Po § 1 čchoslov. ref. ženit. zak. z dne 22. maja 1919, s katerim je bilo deloma spremenjeno II. poglavje avstrijskega občega državljanskega zakonika, se zahteva za veljavnosl zakona oklic in slovesna izjava privolitve, ki se more izreči v civilni ali cerkveni obliki. Po določbi § 12 je civilno poročenim strankam dano na voljo, ali hočejo izpolniti tudi cerkvene ;> Formalnosti«. Ce se žele poročili stranke zgolj cerkveno, se izvrše oklici in poroka pri pristojnem dušnem pastirju. Ako sta zaročenca mešane veroizpovedi, ju okličeta dušna pastirja obeh veroizpovedi; poroka pa se po volji zaročencev izvrši pri enem ali obeh dušnih pastirjih. Čehoslova-ški zakon pozna torej tri oblike sklepanja: zgolj cerkveno, zgolj
11 flurckhard, Gtfietze lilltl ViTardpungeTl ¡1) C\lllus(flchen, Wien 1887( 150.
57
civilno in civilno, kateremu sledi cerkveno. Omenim naj Se, da dovoljuje omenjeni čehoslovaški zakon tudi dvojno razporoko, in sicer ali brez predhodne ločilve od mize in postelje ali pa po predhodni ločitvi. Razporoka je dovoljena tudi onim katoliškim zakoncem, ki so se cerkveno poročili. Tožba na razporoko se mora opirati na taksativno v zakonu naštete razloge. Zakon, ki ga je uvedla reformirana čehoslovaška matrimonialna zakonodaja, nam kaže primer fakultativnega civilnega zakona v običajnem pomenu besede. Odveč bi bilo omeniti, da poslujejo verski predstavniki kuL od države delegirani in ne iure proprio.
7. V Italiji je veljalo do srede XIX. stoletja kanonsko zakonsko pravo. Cavourjev zakonski predlog iz I. 1852, da naj bi se uvede! obvezni civilni zakon, je sicer senat za enkrat še zavrnil, toda državljanski zakonik iz 1. 1865 oziroma L 1866^ priznava že samo obvezni civilni zakon. Z obveznim civilnim zakonom pa ni bila v Ilaliji uvedena tudi razporoka; lo je bila posebnost italijanske matrimonialne zakonodaje. Cl. 150 it, drž, zak. dovoljuje le >separazione personale«, kar pomeni isto kot naša ločitev od mize in postelje. Predloga, da bi se uvedla razporoka (n. pr. zakonski osnutek justičnega ministra Villa iz 1. 1881 in 1883) in da bi se eventualna cerkvena poroka ne smela izvršili pred civilno, nista mogla v Italiji nikdar prodreti1". Za cerkveni zakon se država enostavno ni zmenila. V matrimonialni zakonodaji je vladal torej popoln dualizem, ki je v katoliškem italijanskem ljudstvu povzročal mnngotere pravne in moralne zapletljaje. Da se tem težavam kolikor toliko izognejo, niso pripuščali po instrukcijah sv. stolice k cerkveni poroki onih, ki se niso mogli ali hoteli tudi civilno poročiti11, Institut obvezne civilne poroke je bil zato vsled katoliških tradicij italijanskega ljudstva večkrat brez pomena. Senator Asquini je v senatu pri razpravljanju o konkordatnem zakonskem pravu jasno povedal: Formulacijo civilnega zakonika je obsojala tako skušnja kakor znanost, zakaj bila je v socialnem pogledu pogubna, v umskem pa nelogična, " in ministrski pred-
n Cfr, Slocehiero, o. c, 5-^6,
Cfr, G a b b a , II divprzio riella |egiila:cione	ilaliana3. Torino ¡891.
" CappuMo< De MaUimonio, Romat 1937.	733.
l* Citira S i o E c h t v r c , o, c. 7,
58
tednik Mussolim je priznal pri isti priliki: »II matrimonio civile era ridotto qualchc volta ad una cosa assolutamente burlesca.«1'1
S- Razpravljanje o stališču, ki ga naj zavzame konkordat do zakona, je trpelo zelo dolgo, ker je bilo treba premagati Tieštevilne težave«, kot se izraža minister RoccoJ"; končno pa sta se obe pogodbenici sporazumeli na naslednjo formulacijo 34. konkordatovega člena: .'Italijanska država, ki hoče zakonu kot temelju rodbine vrniti dostojanstvo, kakršno se sklada s katoliškimi tradicijami njenega ljudstva, priznava civilne učinke zakramentu zakona, kakor ga ureja kanonsko pravo.«41 V naslednjih odstavkih določa isti člen, da se mora zakon oklicati v cerkvi in na občini: da mora župnik takoj po poroki razložiti poročeflcema civilne zakonove učinke, ko jima prebere iz državljanskega zakonika nne člene, ki govore o pravicah in dolžnostih zakoncev; da mora nato župnik napraviti poročno listino in njen natančni prepis poslati v petih dneh občinskemu uradu, da se zakon vpiše v državne matice. Spori glede ničnosti zakona in dispenze od veljavnega, a ne še izvršenega zakona spadajo v pristojnost cerkvenih sodišč in uradov, kot določajo zadnji odstavki citiranega člena. Tozadevni ukrepi in pravo-močne sodbe se pošljejo pred publikacijo Apostolski Signaturi, ki preizkusi, če so se upoštevale določbe kanonskega procesnega prava glede sodnih presupozitov in nekaterih formalnosti (sodnikova pristojnost, zakonito zastopstvo strank, vabljenje strank, conlumacia]. Nato pošlje Signatura omenjene ukrepe oziroma sodbe s svojim odlokom vred krajevno pristojnemu državnemu apelucijskemu sodišču, ki odredi njih izvršilnost za državljanske zakonove učinke. V zadnjem odstavku citiranega čl. 34 i tal. konkordata pristane sv. stoika, da sodijo v sporih glede ločitve od mize in posLelje državna sodišča".
J* Motam.
Relazione del tninstro S. E, Hocto.,, del 30, aprile 1929. atti parlamentari n. 135. Documento Hi; ponatisnil tudi Salucei, o. c. 223.
Lo Stalo italiano volendo ridonare allirustitutci del Matrimonio. che v base della lajniglia, dignita conforme alle t radii ioni cattoliche del suo popolo. fitonoit« al Gaciainenlo del Matrimonio. disciplina Lo dal diritto canonico, ¡Jti eFftttli civlli,
5> 01. 150 it. drt£. zakonika dovoljuje »separazione personalen, kar je isto kot naia ločitev od mize in postelje, radi pteiuilva, zlonamerne osta-vitve. grdega ravnanja, življenju nevarnih groženj, leikih žalitev in korono tudi dogovorno loiitev s privoljenjem sodišča, Kodeks ne po?na dogovorne
59
Po državnem izvršilnem zakonu z dne 27. maja 1929, št. 847 k 34. konkordatovemu členu" in po instriikciji sv. stolice z dne t. julija 1929, naslovljeni na italijanske ordinarije-'* se sklepa katoliški zakon v Italiji tako-le: stranki se oglasita pri pristojnem župniku, ki postopa pn uvodnih določilih kanonskega zakonskega prava in priskrbi spreglede od morebitnih zadržkov. Stranki priglasita nato sami oklice na občini, a ludi župnik pošlje na občino akt, v katerem omeni eventualne spreglede. Zakon se okliče v cerkvi in na občini. Ko prejme župnik od občinskega funkcionarja potrdilo o opravljenih oklicih in zagotovil o, da ni zaprek, poroči stranke. Po poroki prebere po-ročencema iz civilnega zakonika določbe o pravicah in dolžnostih zakoncev in napravi zapisnik v dveh izvodih, ki enega sam shrani, drugega pa pošlje v petih dneh občinskemu funkcionarju, ki mora, ako so vse formalnosti izpolnjene, v 48 urah vpisati zakon v državni register in obvestiti o tem župnika. Zakon dobi s lem državljanske učinke in sicer od poroke dalje, ne šele -od vpisa v državne matice,
9. Navedeni prvi odstavek čl, 34 i tal. konkordata je sicer nekam Sirokn formuliran, vendar se zdi njegnvo besedilo na prvi pogled zadosti jasno in nesporno. Država -ne zahteva od katoliških državljanov, da bi morali skleniti kanonični zakon. Po kanonskem pravu sklenjeni zakon dobi sicer državljanske učinke, ako se izpolnijo zgoraj omenjeni pogoji, vendar ni rečeno, da bi morali katoličani vedno sklepati take zakone, kot je n. pr. to določal čl. 42 Španskega drž. jtak, Pred državo so
veljavni in dopuslni tudi civilni zakoni iialijanskih katoliških državljanov, indirektno sledi to iz navedenega konkordalovega besedila; izrazito pa so to naglašali v svojih poročilih pred senatom ministrski predsednik Mussolini in ministra Rocco ter
ločitve; potrebi.1 n je torej vedno kateri izmed razlogov, ki jih naštevata kan. 1129 in 1131, Čl, 53 instrokcije kongregatije ia zakramente 7. dne
1, julija 1929 «c glasi: »I.c s&ntenze- o i provedimenU rclalivi alla sépara, zione de! coniugi, cntcssi dati' atil-orilà civile purchè non iiano contrarii ali« legge d i v j n a o t c c 1 s i s s t i c a , hanno valorc anehe ncl loro oanonicn,« Priti Ivo torej moglo do nasprotja med cerkvenim in driavrnm forom, ker ccrkev stoji na slaliSfii da je «kupno življenje zakoncev dolžnost, kateri ec zakonca brez zakonitega razloga ne moreta odpovedali. Besedilo nam pa tudi kaže, da cerkev ni popustila v načelnih točkah.
Priobien V ■ Gazzetta UEficiale- 8. junija 1P, St. 1531.
" A, A. S. XXI, St. 8 z dne 8. julija 1929.
60
.Solmi, -jDržavljanom je dovoljeno svobodno izbirali med obema oblikama zakona. »Konkordat predpostavlja v nasprotja s »tarimi časi, ko je bil veljaven le zakon, ki se je sklenil v cerkvi, civilno zakonodajo, ki ureja zakone vseh svojih državljanov, ko določa, da imajo zakoni vernikov, ki se sklenejo pred cerkvijo, pravne učinke, ki jih podeljujejo državni zakoni civilno sklenjenemu zakonu. Opaziti se torej more, da ostane v bistvu dvojni zakoa in da se za katoličane unificira obred, ko dobi pred župnikom sklenjeni zakon civilne učinke, kakor jih ima zakon, ki se sklene preti državnim funkcionarjem,O kaki vrniLvi v preteklost ni govora.«"
Na lako močno naglašanje »svoboden katoličanov je papež reagiral v pismu kardinalu državnemu tajniku Gasparriju dne 30, maja 1929: Kar se tiče zakona, nudi konkordat družini, italijanskemu ljudstvu, državi več koi cerkvi: tako veliko dobrino namreč, da bi mi za njo radi žrtvovali tudi življenje. Prav so rekli: da ni dvoma, da je katoličan moralno in v vesli dohHn skleniti kanonični zaknn« Ni pa prav tako dobro, ko so dostavili: pravno pa ga nihče ne more prisiliti«. Cerkev, v svojem redu popolna družba, ga more in mora s sredstvi, ki so ji na razpolago; to bo tudi storila, pa tudi že dela sedaj, ko proglasa, da so zunaj občestva vernih oni njeni člani, ki zanemarijo verski zakon ali pa se zanj ne zmenijo, ko dajejo prednost civilnemu zakonu,«-" En res se v obširni instrukciji kongregacije za zakramente o izvajanju čl, 34 i tal, konkordata, ki je bila naslovljena na italijanske ordinarije, energično poudarja, da so katoličani vedno dolžni sklepati samo kanonične zakone in da ne smejo drugačnega nikdar skleniti pod nikaktm razlogom, opravičilom ali pretvezo«. Z onimi katoličani pa, ki bi se poročili civilno, četudi bi imeli namen pozneje poročiti se cerkveno, je postopati kot z javnimi grešniki. Odločneje sv. stolica ni mogla naglasiti svojega stališča napram onim, ki bi utegnili iz navedenih poročil državnih zastopnikov in iz citiranega konkordato-
** Minister Rocco v že zgoraj navedenem porofilu.
™ Porotiio predsednika vlade v poslajiiki zbornici dne 30, aprila 1^29,-A tli padam. n. 134; ponatisnil Stucchiero, o. c. 404.
TT Minister Solmi v poroiilti v -parlamentu ¡sli dan; ponatisnil Sn-lucci. o. c, 3, pod irto,
Clr. Commcnlarium pro religiosi« X, 1929, 531, kjer je papeževo pismo ponatisnjeno iz zbrkei Parole Ponlilicic eittfli Accordi del l.uterano. Roma 1929.
6t
vega besedila sklepati, da je cerkev v vprašanju zakona v pogajanjih z italijansko vlado popustila.
10, Pred konkordalom je bil v Italiji, kakor sem že omenil, uzakonjen obvezni civilni zakon Nobenega dvoma ni, da se namesto njega uvaja s konkordalom fakultativni civilni zakon, ako umevamo izraz fakultativni v tem pomenu, da je dano državljanom na izbiro, ali sklenejo verski ali civilni zakon. Drugo vprašanje pa je, odkod dobi verski katoliški zakon veljavnost za državno območje, oziroma drugače izraženo: ali je kanonični zakon v Italiji verski v širšem ali ož^em pomenu, ali poslujejo verski predstavniki, če jih motrimo z državnega stališča, pri zakonu i ure proprio ali so le od države poverjeni, če so od države delegirani, potem bi imeli v Italiji načelno fakultativni zakon v običajnem pomenu besede, kot ga ima n, pr. Čehoslo-vaška, ko smatra država, da je poverila pač verskim predstavnikom sodelovanje pri oklicih in asistenci, pa ni, da bi morala prav njim to poverili, temveč more zato vsak hip omenjeno delegacijo preklicati in bi jo dejansko tudi preklicala, ako ne bi historični razlogi in verski »čiiU njenih državljanov lega odsvetoval. Ako pa poslujejo katoliški župniki, tudi z državnega stališča gledano, pri zakonu iure proprio, nam nudi italijansko zakonsko pravo svojevrsten primer civilnega fakultativnega zakona: država bi sprejela kanonični zakon za verski zakon v polnem pomenu besede in bi se tako moderna italijanska roa-trimonialna zakonodaja le v toliko ločila od že omenjene španske, da so se po tej vsi katoliški državljani morali kanonično poročiti, po italijanski pa jim je dan na izbiro ali verski zakon v polnem pomenu besede ali civilni zakon1'-1. V tem primeru bi se verski zakon v Italiji bistveno razlikoval od verskega zakona v Če h osi o vaški kakor tudi od verskega zakona po našem slovensko-dalmatinskem pravu. V Italiji bi imeli načelno z drž. stališča dva zakona, pri nas in v Čehoslovaški pa imamo samo
" V jugoslovanski pravni literaturi jo tak civilni zakon zagovarjal Troicki, Crlrveni iti grndjanski braJc (Nova Evropa, knjiga X it. 16}, ki je predlagal, da mora bili nupluricntoin dano na izbiro ali sklenejo zakon po državljanskem ali po verskem zakonskem pravu. Pozneje je Troicki svojo tezo nekoliko spremenil in terja!	svobodo pri obliki
poroke in v izberi cerkvenega ali drf.avoego sodi&ča, (Crk^eni ili gradjanski brak, Biblioteka savremenib religiozno moralnih pitanja. Beograd 1926, knj. 17.
62
enega namreč civilnega; razlika med zadnjima dvema (fakultativni civilni zakon in zasilni civilni zakon) je le v lem, da je po prvem strankam vedno dano na izbiro, da se oglase za zakon ali pri verskem predstavniku, ki je od drŽave za lo delegiran, ali pri laičnem državnem funkcionarju, po drugem pa se stranke redno morajo oglasiti pri pristojnem verskem predstavniku, ki ga je država za oklic in poroko delegirala.
Naglasiti moramo, da pri tem razlikovanju ne gre samo za besede. Marsikaka kontroverza bi bila namreč na mah rečena, ako bi se to razlikovanje upoštevalo,
11, Iz konkortlatovega besedila: »Lo Stalo... riconosce al sacramento del Matrimonio, disciplinato dal diritfo canonico, gli effelti civili,« sledi skoraj nesporno, da je tu govor o verskem zakonu v polnem pomenu besede; razlagali izraz »riconosce al sacramento del Matrimnnio« v kakem drugačnem pomenu se zdi prisiljeno, Cerkev je v resnici kcmkordatovo besedilo tako umevala in vztrajno v tem zmislu interpretirala in ga še interpretira, Zato je tudi umljivo, zakaj se papež v znameniti okrožnici >Casli connuihii«, kakor sem že omenil, tako pohvalno izraža o konkordatni uredilvi zakonskega vprašanja v Italiji. Govori namreč o l*im, da je možno, da se sporazumeta cerkev in država glede zakonskih zadev, in potem nadaljuje: »In da navedemo iz najnovejše dobe sijajen zgled, se je v pravem redu in prav v zmislu Kristusove zapovedi zgodilo, da se je v svečani pogodbi, med sv. stolico in kraljevino Italijo srečno sklenjeni, sklenil tudi neki sporazum in prijateljsko sodelovanje glede zakona, v dostojnem skladju s slavno zgodovino italijanskega naroda in z njega svefimi starodavnimi izročili.^ 0 civilnem fakultativnem zakonu v običajnem pomenu besede, so te besede, kakor sem že omenil, naravnost nerazumljive. Ce bi bil namreč konkordat uredil v Italiji zakonsko vprašanje v zmislu zapadnega. civilnega fakultativnega zakona, potem bi pač ne bil sijajen zgled- ureditve in o medsebojni slogi in prijateljski zvezi* ne bi moglo biti govnra. Po božjem pravu spada zakon v kompetenco cerkve, ki se ji odreči ne more. In če bi cerkev nameravala lo v konkordalu storiti, se ne bi to zgodilo »T pra-veni redu in prav v zmislu Kristusove zapovedi«, Na očitek, da je mislil papež le na materialno spremembo italijanskega zakonskega prava in ne na iormalno, je odgovoriti, da se je v materialnem pogledu italijansko zakonsko pravo s konkorda-
63
torn It malo spremenilo ", ker razporoke, ki običajno spremlja obvezni civilni zakon in je glavna diferenca med kanoničnim in drž. zakonskim pravom, italijanski držav, zakonik pa ni poznal.
12. Zastopniki druge pogodbenice pa so konkordatovo besedilo drugače umevali, «zironia so vsa} iako nejasno govorili, da so mnogi iz njihovih izjav na tako interpretacijo sklepali. Mussolini je n. pr. v svojem poročilu pred senatom namigaval na staro regalistično razlikovanje med kontraktom in zakramentom v zakonu kakor tudi na to, da je država poverila cerkvi zakon. Država mnra za zakon, kakor za vsako drugo socialno ustanovo določiti garancije, ki jih smatra za potrebne, da bo mogla v polnem obsegu dosegati svoj namen; če pa so te garancije podane, ni nikake težave, da ne bi urejala zakona cerkev v skladu s svojimi verskimi cilji,« Potein nadaljuje, da konkordat predpostavlja civilno niatrimonialno zakonodajo, ki ureja zakon vseh svojih državljanov stabiliendo che le nozze celebrate dai credenti innanzi alia Chiesa abbiano in pieno gli effetti giuridici, che ¡e leggi deila Stato attribuiscono al matrimonio celebrato con i! rito civile«. V nadaljnjem govori, da se je za katoličane unificiral le obred sklepanja. Priznati pa je treba, da nekateri stavki v navedenem govoru izzvene popolnoma drugače. Ko se Mussolini brani očitka, da konkordalov člen, ki prepušča sodstvo v zakonskih zadevah cerkvi, žali državno suverenost, pravi, da se je zdelo potrebno, da se to siori, zakaj: Ammessa la facolta. negli sposi di unirsi con le leggi della Chiesa; e attribuita a questa unione la potesta di produrrc effetti civili, e evidente che 1 a i to, con cui i vincoli sorgono, e uno solo, quello re lig i oso, e la sua validita non puo essere giudicata, se non da giudice competente per materia, iiuello ecclesiastico.ii31
Materialne spremembe, ki jih uvaja zakon z dne 29, maja 1424, it. S-17 veljajo samo za civilni zakon, kol izretno ugotavlja /u citirana Wstrukcija kongregacije za zakramente z dne 1, julija 1929; pravi namreč v uvodu: Por intclligenza e norma... si premrlte che con la Legge nel capo [., i.Modilicazioni al litolo V del hbro Cod ice civile«, non «i e volute legiferare del matrimonii] rcLigioso [nI quale sono attribnti gli elfeti civil!}, che come tale i sola disciplinato dal diritto cnnonico, ma Sill cost delto malrimonio civile al quale lo Stato non ha rinuneiato, pur accoslnndnsi «d anehe uniformnndosi. in materia d' impediment i, al Codice di dirilto-
Ca.no n i co-.*
31 Ponatisnil Slocchiero, o, c. 404 rwl.
64
CI. 34 konkordata govori o zakramentu zakona, čl 5 dri. izvršilnega zakona k citiranemu konkordalovcmu členu™ pa se glasi; »Zakon, sklenjen pred katoliškim kultnim služabnikom po predpisih kanonskega prava i. t. d.« Poročevalec minister Rocco je pri razpravljanju o tem členu v senatu omenil »razliko v formulaciji obeh lekstov*, ki pa jo je opravičeval, češ v kon-kordatu, dvostranski pogodbi, ki kot taka izhaja tudi od cerkvene oblasti, se je upravičeno zatrdil zakramentalni značaj, ki ga pripisuje zakonu nauk cerkve, toda v državnem zakonu se zdi bolj primerno »non complicare con concetti leologici la dcler-minazione deila sfera di applicazione della lege civile«11. Rocco je opozoril v svojem poročilu tudi na to, da sicer država priznava s konkordatom civilne učinke zakonu, kot ga ureja kanonsko pravo, ni pa rečeno v koiikordatu, da bi zakon sam, ki se sklene po kanonskem pravu, imel take učinke. Stocchiero dobro pripominja, da ne gre tu samo za besede ter da so ministrska poročila zadevo bolj olemnifa kot pojasnila"1.
V luči citiranih izjav široka formulacija v že večkrat navedenem čl. 34 italijanskega konkordata: »Italijanska država, ki hoče zakonu , . vrniti dostojanstvo, kakršno se sklada s tradicijami njenega naroda, priznava zakramentu zakona...« ni samo v okras, temveč nam priča, da je navedeno besedilo plod dolgega pogajanja med dvema načelnima pogledoma na zakon, in bi se zato moglo kot kompromis aplicirati obema tezama.
13. Ker določata čl. 34 ital. konkordata in čl. 5 državnega izvršilnega zakona pred poroko civilne oklice iti po poroki tolmačenje civilnega zakonika in vpis v državne matice in je vse troje, kot je ponovno poudaril minister Rocco", bistvenega pomena, so v praksi kmalu nastale težave- Če so potrebni civilni oklici, potem mora, so sklepali nekaleri, spregledati zadržke tudi civilna oblast*". Pri običajnem fakultativnem zakonu se res
« Zak, z dne 21. maja 1929, št, 647.
" V porofilu k zakonu z dn« 27, maja 1939, 31, E47; pnraiilo ponatisnil Stocchiero, o. C. 412—413.
" Ifitotam str. 416 i*d. — o. c. 9,
11 V poročilu k zakonu z dne 21. maja 1929, it. 8'17; ponatisnil Stoc-c h i c r o , o. c, 416 nsL
Cir, Robcrtijcvc Animadversion«« k inslrukciji Kongrejjacije za zakramente z dne 1. avjju.<ta 1930 na italijanske ordimnje. Apollmarus III,, 1^30, 542 nfil.
65
tako vrši, ¿e tudi so si stranke izbrale versko obliko sklepanja; podobno se mora to vršiti pri nas, čeprav imamo »verski« zakon. Zmedo je povečala še okrožnica ministra pravde z dne 19, februarja 1930ki je poudarjala, da cerkvene dispenze od oklicev nimajo učinka v državnem področju, čeprav naj jih državna oblast od slučaja do slučaja toliko lojalno upošteva, da bo v takem primeru tudi ona podelila dispenzo, da ne bo prišlo brez potrebe do konfliktov. V literaturi in v praksi se je razvila velika kontroverza- Nekateri pisatelji kakor tudi nekatera pokrajinska oblastva so stala na stališču, da. so potrebni za zadržke, ki jih našteva civilni zakonik, spregledi od civilne oblasti, ker drugače občinski funkcionar ne more v poročilu na župnika izjaviti, da proti zakonu ni zadržka. Drugi pa so izhajali iz striktno interpreliranega konkordalovega besedila, da namreč zakon ureja kanonsko pravo, ler so zato logično trdili, da spadajo dispenze od zadržkov v cerkveno področje in imajo spregledi, ki jih podele cerkvene oblasti, veljavo tudi v državnem področju. Cerkev je dosledno zagovarjala zadnje mnenje, ki ¿a je končno avtentično priznala tudi okrožnica ministra pravde z dne 31. julija 1930: Non e dubbio chc ¡1 mairimonio canonico secondo il Concordato, rimane regolato dal diritto canonico e gli impedimenti canonici, corrispondano o non cor-rispoodano ad essi impedimenti preveduli dal diritlo civile, devono essere dispensati dalle autorila ecclesiatiche. ■11 Dispenze državne oblasti so potrebne le v primerih, ki jih navajata čl. 12 in 13 zakona z dne 27. maja 1929:1'1 »Altri impedimenti indicaLi nel Codice civile, benche non dispensati dalle autorita civili, non possono ostocolare la trascrizione.«*0 Zmagala je končno ona interpretacija, ki so jo zahtevali s cerkvene strani11.
'7 Tekst v Apollinaris III, 1930, 576 nsl,
" Tekst v Apollinari* 111. 1930, 576—578.
» Vpis v državne matice je zabraniti jamo v teh primerih: 1. ss ariche itna sola delie peratme unite in rnatrimonio risulti legata da altro mairimonio valido agli etfetti civili, in qualun(|ue forma celebrato; 2. se le pensonc unilc in matrimonio rtsultino gii lega 11 -tra loro di< mutrimonio valido agli effelti civili, in qtialun<]ue forma celebrato; 3. su il inatriinonio s i,i stato contratto da un interdetto per infe-rmiLa di menic {¿1. 12), Čl. 13 določa, kako je postopati v primeru, da ni bilo civilnih okliccv.
" Okroi. i dne 3*. julija 1930. Apnllinaris III. 1930, 577.
11 O uslalih sporih, zlasti glede retroaktivne moči konkordatne ureditve zakona glej: II mntrimoniu in Italia, Civilitu cattelica 1930, vol, I, 314 nsl., -118 nsl.. vol II, 117 nsl., 299 nsl.
Bojvilovai Vfiliiilt	5
66
14.	V že večkrat citiranem govoru je ministrski predsednik Mussolini pred senatom priznal, «da morejo ne samo katoličani, ampak tudi pripadniki ostalih od države pripuščenih veroizpovedi sklepati zakone pred svojimi kultnimi služabniki, ako hočejo«. Podrobneje je zadevu uredil zakon z dne 24. junija 1929r št. 1159'-, ki očitno kaže, da je razlika med kanoničnim zakonom in nekatoliškim verskim zakonom bistvena. Jasno je namreč izraženo v citiranem zakonu, da je v zakonskih zadevah nekatoliški kultni služabnik zgolj za poroko od države delegirani funkcionar. Kdur namreč hoče skleniti zakon pred takim verskim predstavnikom, se mora, kot določa čl. 8 cit, zak., zglasiti pri civilnem uradniku, ki bi bil sicer pristojen za njegov zakon. Civilni uradnik izvrši vse predpisane formalnosti, dobi potrebne spreglede ter izda potrdilo, da ni po državljanskem zakoniku nikake ovire za nameravani zakon; nato civilni uradnik pismeno poveri določenega nekatoliškega verskega predstavnika za poroko. Po poroki se tak zakon vpiše v državne matice. Cl. 11 istega zakona določa, da se na zakon, ki je bil tako sklenjen pred nekatoliškim kultnim služabnikom in pozneje vpisan v državne matice, aplicirajo glede ničnosli vse one določbe, ki sicer veljajo za zakon, sklenjen pred civilnim uradnikom.
15.	Mešani zakon med katoličanom in nekatoličanom se more skleniti v Italiji z veljavnostjo za državno področje v trojni obliki: ali pred katoliškim župnikom ali pred nekatoliškim kultnim služabnikom ali pred državnim funkcionarjem. Če se sklene zakon po kanonskem pravu, daje dispenze od zadržkov in presoja o veljavnosti zakona cerkvena oblast, v ostalih dveh primerih pristoja to državnim uradnikom in sodiščem. Ncrazvezljiv pa je vsak zakon, bodisi kakorkoli sklenjen.
16.	Iz povedanega je razvidno, da moramo v italijanskem zakonskem pravu razlikovali med verskim zakonom katoličanov in verskim zakonom nekatoliČanov. Verski zakon, ki se sklene pred katoliškim župnikom, je popolnoma drugačnega značaja kot verski zakon, ki je sklenjen pred nekatoliškim služabnikom. Ta razlika izvira od tod, kot pravi minister Rocco v citiranem pojasnilu, ker ima katoliška vera kot državna religija posebno pravno stališče v državi.
11 Gazzelta Ufiiciale, 16. ¡uliia H29. cel. n. 1819; ponatisnil Sloc-c h i e r o , o. c. 426—430.
67
Veljavno zakonsko pravo v Italiji nam toTej nudi dva primera fakultativnega zakona. Za katoličane velja fakultativni civilni zakon v tem pomenu, da jim je dano na izbiro, da morejo skleniti pravi verski zakon, kot ga ureja kanonsko pravo, ali pa civilni zakon; za nekatoličane pa v tem pomenu, da jim je dana na izbiro le oblika poroke: poročiti se morejo ali pred svojim kultnim služabnikom, ki ga je za to poverila civilna oblast, ali pa pred laičnim državnim funkcionarjem.
Opisana ureditev zakonskega vprašanja v Italiji je značilna tudi po tem, kako je spravila država vsaj deloma v sklad prvenstveno stališče katoliške religije, ki je priznano v Čl, 1 laleran-skega pakta in v čl. 1 konkordata, z zahtevami moderne paritetne države,
17. Ze v uvodu je bilo omenjeno, da je v načelnem pogledu vprašanje o zakonu enako rešeno v obeh povojnih konkordatih, ki o njem sploh razpravljata, namreč v italijanskem in litvan-skem. Zdi se, da je stališče, ki ga zavzema cerkev, prav značilno. Napram modernim državam, ki v svojih ustavah jamčijo svobodo vere in vesti in zatrjujejo, da se nihče ne more siliti k verskim dejanjem in da je uživanje državljanskih pravic ne-zavisno od veroizpovedanja, cerkev ne more prodreti z načelom, da bi država priznala za katoliške državljane le tak zakon, ki je veljaven po predpisih kanonskega prava; zato pa se cerkev omejuje na zahtevo, da država pusti katoličanom svobodo, da morejo skleniti zakon po zahtevah svoje veroizpovedi in da država tak zakon prizna za veljaven in mu podeli vse civilne učinke, ako so izpolnjene predpisane formalnosti.
Dasi opisana rešitev zakonskega vprašanja ne odgovarja popolnoma nauku cerkve in določbam njenega prava, je vendar v okoliščinah, v katerih danes živimo, najboljša. Samo ona namreč odgovarja duhu modernega časa, ki oznanja popolno svobodo in ne mara nikogar kakorkoli silili k vers-kiiu dejanjem, pa dosledno tudi n? more nikomur braniti, da javno pokaže, ako hoče, svoje versko prepričanje in izvrši tako važen akt, kot je vprav sklenitev zakona, v skladu z določili svoje vere.

68
PRAKTIČNI DEL.
O ADVENTIZMU.
Dr. Andrej Snoj.
Literatura n adventizmu. Dr- K, A ] |j c r m i s s t n , Chrisliichu Sek Ifil und Kirche Chrisli. Hannover 1925. — isti, Die Adventisten, Hannover l[)28 (posebni odtis i t. tlela Christl. Seklen u. Kirelic CimstiJ. — isli. Die Konfcssionskkindc. Hannover 1930 [Die Adventisten, str, 735- 755). — Df. Stj D(akiie), Tko su ad ven listi 1 Sto ut#7 Zagreb ¡93(1. — G. Baytj| Kn tholik oder Aitventlst," Rejjenflhtir;; 1930 {izdelane pridige proli idventumq}i Dr. M. H e i m b u c h e r , Muthodisten, AdveilUstcn und Neu-Aposlolischi.' Gcmeinde.' Rcjiensbur^ 1924. — J. Roetzcr, Was ist vofil Adventismu« zu ballon? M. Glatlbach 1920. — Isti. Die S. T. Adventisten und der Fels des Chrislentums. Miinchen 1922. — I1, und W. c c 1, Licht in dunkler Welt (1. H. Lm Kampfe getfen den Advenlismus). Sleliin 1920. Isli, Die Advenlbewegunji und die dreilache Kngelsbotschaft. Stettin 1922. — Bauer, Advenlistisehc FrOmnii){keit ( Theolotfie und Ghtibe« 1^28, sir. 217—232) — A I 4 c r m i s s e n , Adventisten (Lexlkon i, Theolofcie u, Kirche, S. Rd-. Freiburg i. Br., 1930, kol. 111—2). — A d. T a n q u e r e y , Adventistes fDicticnnaire de Theolojjie ca&nLique T. L Paris 1923, kol. 512 1). SIoy-slvo aduflntisitčnili pisateljev je navedeno v razpravi.
Adventizem je sekta, ki je dobila svoje ime pO latinski besedi adventus, prihod. Pristaši le sekte verujejo, da skoraj pride Krislus drugiC na zemljo in da nastopi konec sveta.
Pri nas je poslal znan šele v letih pO vojni. Zanesli so ga v naše kraje tuji agitatorji in ga Sirijo zlasti med delavstvom in drugim preprostim ljudstvom. Danes ie dobiš v slovenskem jeziku tiskane advcnttftiifine knjige, brošure in časopise. Za nizko ceno in pod firmo »dobrega krščanskega tiska« so vsiljivi kolporterji razpečali nied slovenskim ljudstvom i.e velikanske množine tega blaga, Ustanavljajo sc tudi že slovenski adventistični krožki in njih člani vrše vnelo propagando za adventisličnc ideje in za ad Ven t» t if ni tisk.
Pojav kot lak ni nov. ¿0 v Pavlovih časih so verniki v Tesalo-niki i vso gotovostjo pričakovali, da se Kristus vsak čas prikaže na oblakih ni jih vzame k sebi. Apostol ju moral Tesalonitanc v. dvema listoma poučili o resnici Kristusovega drugega prihoda (pa-ruzije) in jih opozoriti na pogubnosL brezdelja, kateremu su sc v pričakovanju paruzije vdajali
V vseh časih SO posebno ugodna tla za take ideje ustvarjale hude elementarne katastrofe, kt so zadele vetje pokrajine, ali močni socialni prevrati, ki so globoko pretresli dušo preprostega človeka, Zate je razumljivo, da sc je ndvcnlizem pred sto leti, ko je Amerika še stala pod silnim vtisom dolgotrajnih in težavnih osvobodilvenih vojsk in je v Hvrtipi še živel spomin na (rancosko revolucijo ter na strahovite Napoleonove bojne pohode, s tako lahkoto llkoreniniJ: /ato je tudi umljivo, da sc je po strašni katastrofi zadnje svetovne vojne zlasti po Evropi s tako naglico razširi!.
Težko je danes najti sekto, ki hi s tolikim fanatizmom širila svoje nazore, obenem se pa s tako zahrbtnimi sredstvi borila proti
69
katoliški cerkvi kot advenlizcm, Ker se vedno bolj Siri tuji pri nas, je prav, če poznamo zgodovino te sekte, njeno propagando s posebnim dzirom na naše domače Tazmere in naposled njune nauke.
L POSTANEK IN RAZVOJ ADVENTIZMA.
1, Začetki in razvoj v Ameriki.
Domovina adventizma je Amerika. Njegov ustanovitelj je bil lar-niar W i 11 i a m M i 11 c r, ki se je rodil 15, februarja 1. 1782 v Piltjilicldu (država Massachusetts v Severni Ameriki). Starši so mu pripadali verski sekti baptistov. Ker so bil siromašni, niso mogli poslati nadarjenega sina v višje šole. Ta je skušal svoji vedoželjnoati Sam zadostiti; čital je vsakovrstne knjige, ki so mil prišle pod roke, in pri tem poslal popoln brezverec. Po odsluženih vojaških letih se je vrnil na farmo, kjer je njegov nemirni duh željno iskal v knjigah resnice. 34 let slar se je Millcr povrnil zopet k Bogu in pristopil k Scktj baptistov.
Odslej se je mnogo bavil s študijem sv. pisma. Predvsem So ga zanimala lista mesta v sv. pismu, ki govore o Kristusovem drugem prihodu iti o koncu sveta. Zalo sla mu bili najbolj priljubljeni knjigi prerok Daniel in Razodetje sv, Janeza.
Enostranski študij preroških knjig je Millerja, ki je bil brez vsuke globlje teološke izobrazbe, zavedel v usodne zmote, Pričel je domnevati, d;i Kristus kmalu zopet pride in ustanovi tisočletno kraljestvo. Zrsičunal je, da se bo lo zgodilo okoli I. 1843. Za podlago svojim računom je vzel preroka Daniela, ki napoveduje, da se bo vsakdan j« darovanje v templju opustilo in da bo gnusoha razdejanja trajala toliko časa, da se izpolni 2300 dni in noti; potem bo svetišče očiščeno {&, 14). To mesto SC po sodbi eksegetov nanaša rtu jeruzalemski tempelj, ki ga h od o Judje po vrnitvi i t. sužnosti na novo pozidali, Millcr pa je prerokbo tolmačil v zmislu strašnega požara, a katerim ho očiščena zemlja ob koncu sveta \2 Petr 3, 10); 2300 dni je glede na 4 M oz 14, 34' vzel za prav toliko let, Zn izhodišče svojim računom je vzel 1. 457 pr. Kr., ko se je del Judov pod Ezdrom vrnil iz babilonskega jetništva in je bilo izdano povelje, d;i se na novo pozida mesto Jeruzalem in tempelj. Od tu je računal 230G let dalje in prišel tako do zaključka, da bo Kristus zopet prišel rikrog 1. 1843.
Miller je lo vero branil celih 13 lel zase. V javnost je s svojimi idejami stopil ]. 1831.* S sekto baptistov ni prclrgal zvez, marveč se jc v nji šc naprej udcjstvoval s toliko gorečnostjo, da ga je hap-lislična občina v Haniptonu 1. 1833 izvolila celo za pridigarja Tega lela je objavil spin: Dokazi iz sv. pisma in zgodovine zn Kristusov
1 Po številu Štiridesetih dni, ko ste deitlo ogledovali, ho leto m en dan iteto,*
Letos torej obhajamo stoletnico advenli/mn.
70
drugi prihod ckoli I, 1843.»' S tem spisom in svojimi pridigami si je pridobil mnogo privržencev. Njihovo število je rastlo posebno po I. 1840, ko je Millerjev prijatelj Jozue M. Hi me s pričel v Bostonu izdajati prvi adventistični list »Znamenje časov (The signs of the times], pozneje >.Advent Herald' [Glasnik prihoda]),
Na prigovarjanje svojih pristašev, naj naznani natančnejši datum Gospodovega prihoda, je Miller, sklicevaje se na sanje in vizije, napovedal, da pride Gospod med 21. marcem I. 1S43 in 21, marcem i, 1844.
Adventisli so se skrbno pripravljali na ta dan. Na pomlad leta 1844 mnogi niso hoteli več obdelovati svojih polj, drugi so prodajali hiše in posestva »neve mikom«, da bi jih ob Kristusovem prihodu nič ne vezalo 'na ta svet. Kolikor bolj se je bliža] 21, marec 1. 1844, toliko bolj je ras tla napetost. Mnogi so v belih oblačilih in polni hrepenenja čakali, kdaj pride Gospod.
Pa 21, marec 1. 1844 jc prišel in minil kakor vsak drug danMiller se ni izkazal kol prerok in mnogo pristašev ga je zapustilo-Sam je priznal v javnem pismu, da se je glede dneva zmotil; a vztrajal je še ny-dalje v trditvi, da Gospod kmalu pride. Dneva določiti odslej ni več skušal.
Advenlistično gibanje bi bito s leni najbrž polagoma zamrlo, da ni z novimi odkritji nastopil Millerjev pristaš S. S. Snow. Ta je razglasil, da se je Miller zato uračunal, ker jc prezrl evangeljsko priliko o pametnih in nespametnih devicah V priliki sloji jasno zapisano, da ženin ni prišel pri belem dnevu, ampak pol dneva kesneje, o polnoči Tega pol dne pomenja v preroškem zmislu pol leta. I'ol leta je torej Bog grelnemu človeštvu še dopustil, da sc spokori; po preteku le dobe, 21. oktobra, pride Gospod popolnoma gotovo.
Millerjeva prevara množic ni ¡7modrila. Verjele so Snowu in se vestno pripravljale na 21. oktober. Mnogi so opustili vsako delo; v veri, da pTide konec sveta, niso pospravili niti poljskih pridelkov. Razdati so svoje imetje in čakali na prostem v šotorih, kdaj pride nebeški ?-enin, da pojdejo z, njim. Miller sam jc bil sprva nezaupen. Nazadnje je množica potegnila še njega za seboj,
Seveda ni manjkalo tudi lakih, ki 50 se lahkovernosti odven-tistov posmehovati. V Bostonu so liili po izložbenih oknih razobeSeni napisi: »Bele obleke najnovejše mode po najnižji ceni za pot v nebesa, Toda advenlTsti niso niti za trenutek Omahovali v svuji v^ri.
Končno je napočil dolgo zaželjeni 21, oktober 1. 1814, Tisoči so v prazničnih oblekah ves dan na prostem pričakovali nehelkega Ženina Oči so imeli uprte v nebo, prav kakor je naroČil Kristus; ■Ko se bo Ll> začelo godili, se ozrite kvišku in dvignite glave; zakaj vaše odrešenje se približuje [I.k 21, 28). Polni upanja so radostno peli advent ne pesmi in željno čakali, kdaj ugledajo znamenje Sinu človekovega na nebu in angele s trombami.
a -Evidences from Scripture and History of the Second Coming uf Christ about the year 1843« IBrantlon 1313),
71
j Pa glej, tudi 21- oktober je minil kakor vsak drtig dan; nič posebnega se ni zgodilo. Žalost čakajočih množic je bila nepopisna. Pretresljivo slika Millerjev prijatelj Jozue Himes konec tega usodnega dne: »Zapustil sem zbor in plakal kot otrok. Cas je minil in zažcljeni Gospod ni prišel Govoriti smo morali kakor nekoč Magdalena: »Vzeli so mojega Gospoda in ne vem, kam so ga položili.'. Drug pristaš Millerjev. Loughborough, pa piše: »Dan je prešel in pustil čakajoče, oh, v toliki žalosti. Posoda z blagodišečim vonjem, naprej občuteno nesmrtno radostjo, je ležala razbila pri njihovih nogah- Toliko so molili: ,Pridi. Gospod Jezus!' A on cii prišel,-
Po tem dnevu se jc Millerju mnogo adventistov odtujilo in so ili zopet med baptiste. Miller je zadnje mesece pred 21. oktobrom 1844, dasi termalno še vedno baptist, prišel v nasprotje z vsemi cerkvami. ki niso odobravale adventističnega pokreta, tudi z bapti--Mično. Po usodnem 21. oktobru 1844 je sprva kazal nekaj kesanja. Imel je vtis, da ga je zadela kazen božja, ker je hotel ustanoviti novo sekto. Vendar se z baptistično cerkvijo ni več sprijaznil. Leta 1845 so ga obenem z njegovimi pristaSi formalno izobčili.
Adventizmu bi bil s tem zadan smrtni udarcc, da m nastopila ■tanj bivša baptistična »sestra White«, ki se je sklicevala na prikazni od Boga. Oprta na le prikazni je učila, da se je Daniclovo prerokovanje 21. oktobra izpolnilo; Snow in Miller sla se zmotila samo v tem, da sta pod svetiščem umevala zemljo, a v resnici jc /1. oktobra Kristus prišel le v nebeško svetišče in ga očistil grehov božjih otrok.
Kakor je bila ta trditev nesmiselna, — advent is t i so jo verjeli in slavili sestro White« kot božjo poslanko in prerokinjo. Dejansko je Ellen Gould White igrala poslej v adventizmu vodilno viofjo prav do svoje smTli (I, 1915]
Drzni nastop tseslre Whilove« je odventislično gibanje okrepil Po ponesrečenih poskusih Millcrja in Snow;i seklanti poslej niso več skušali določiti leta in dneva Gospodovega prihoda, izjavljajo, da po besedah Gospodovih sicer nihče ne ve dneva in ure (Mt 24, 36); vendar pa znamenja časa izpričujejo, da je konec sveta in Gospodov prihod že zelo blizu.
Do 1. 1845 adventistj niso bili organizirani kol posebna verska ločina. Samostojne adventistične cerkvene občine so se pričele ano-vati šele potem, ko so bili Miller in njegovi pristaši izobčeni iz bapt'stitne cerkve. Miller je na neki adventistični skupščini oh koncu aprila I 1S45 predložil celo osnutek advenlistične cerkvene ustave; vendar do zveze adventističnih občin v zmislu te ustave ni prišlo, ker se jc adventizem pričel razkrajati in cepiti v razne skupine.
Tudi danes Se sc adventizem deli v več ločin. Vsem je skupna vera v skorajšnji drugi prihod Kristusov in nauk, da je veljaven iamo krst odraslih s potapljanjem; ločijo se pa predvsem v nauku o človeški duši, o poslednjih rečeh in q praznovanju Gospodovega dne.
72
Najvažnejše so sledeče ločine:
1.	Ad ven t ni kristjani (Advent Christians), prislaii ad venti« ličnega pridigarja Storra. Ta je i. 104*i izdat šesl pridig, v katerih uči, da človeška duša ni pil naravi neunirjoča, Duše umrlih sc nahajajo v nezavestnem stanju, ki je podobno spanju Na sodni dan jih bo Sodnik zbudil. Duše pravičnih bodo nagrajene z nesmrtnostjo in bodo deležne najprej veselja tisočletnega kraljestva, nato pa večne blaženosti: a duše hudobnih bodo za kazen popolnoma uničene. Cekla in večnih pleklenskih kazni torej ne bo. izdajajo dva tednika, The World's Crisis- (Svetovna kriza) v Bostonu in Bible Banner (Prapor sv pism:i) v Filudelfiji.
2.	Evangeljski adventisti (Evangelical Adventists), pristaši Millcrjevi, V nasprotju s Storrom uče, da je človeška duSa po svoji naravi neumrjoča. Tudi duše hudobnih bodo vekomaj živele in trpele na kraju pogubljenja, Njihovo glasilo je »Messiah's Herald* (Boston).
3.	življenjsko in adventno občestvo (The Life and Advent Union], ki uči. da so duše v smrtnem grehu umrlih lakoj ob smrti za vedno uničene. Grešniki torej sploh ne bodo nikdar vstali od mrtvih. Glasilo sekte je The Herald of Life* (Springfield. Massachusetts),
4.	Cerkve boijo v Kristusu Jezusu (the Churches of God in Christ .Jesus). Pristali le sekle sc imenujejo tudi A d v c n -listi prihodnjega veka. Verujejo, da ob Kristusovem prihodu svet ne ho porušen. Od mrtvih bodo vslali dobri in hudobni. Kristus bo z dobrimi na zemlji tisoč let kraljeval; hudobni bodo imeli čas za pokoro in poholjšanje. Bo tisoč letih bodo duše ne-spokorjenih za vedno uničene. Sekta ima malo pristašev, večinoma v ameriških državah Illinois in Indiana, Izdaja glasilo The Restitution« (Obnovitev) v Ply mouth 11.
5.	Cerkev božja (The Church of God) se v nauku ne loči od advenlistov »sedmega dne- (gl. naslednjo ločino), le da njeni pristaši ne verujejo v prikazni '.sestre White . Iscdiijajo glasilo The Advent and Sabbath Advocate* (Stanberry, Missouri].
G. Ad v e n 1 i s 1 i sedmega dne (The Sevenlh-Day- Adven-tisls), Imenujejo se zato tako, ker praznujejo kol Gospodov dan in dan počitka sedmi dan tedna. t. j. soboto (odtod tudi ime se bat ariji, snhatisli). Izmed adventističnib ločin so (i najvažnejši in po številu najmočnejši. Doiim ima prvih pet ločin svoje pristaše samo v Ameriki in jih vseh skupaj ni mnogo nad 50.000, so se adventisti sedmega dne razširili tudi po Evropi in drugih delih sveta. Ker njih število Se vedno narašča m imajo v novejšem času privržence tudi v Sloveniji, Zato si oglejmo natančneje njih zgodovino, nauke in način njihove propagande.
2, Adventisti sedmega dne.
Začetnika advenlislov sedmega dne sta Američanka K. P r c • s ton in bivši kapitan J. B a t e Prcslon je I. 1844 iz sekte
73
haptistov d sedmega dne prestopila Ji advent istom. Prepričala je ad vciitisle, da je napačno in grešno praznovati nedeljo kot Gospodov dan! ud Boga določeni dan počitka da je sobota. S svojim nastopom je dosegla, da se je ustanovila posebna ad venlistična občina takih, ki so praznovali soboto. L. 1846 je izdal adventist Bates posebeh spis v obrambo sobote.
Da se je adventizem sedmega dne tako glohoko ukoreninil in tako razširil kakor nobena druga adventistična ločina, imata največ zaslug James White [umri t. 1861) in njegova žena Ellen Gould White, roj, Harmon I, 1827 v Portlandu (država Maine), umrla I. 1915, stara 87 let, Posebno slednjo je odlikovala nenavadna delavnost in velik organizatorični talent. Po naravi je bila šibka, vse življenje bolehna in v visoki meri histerična. Od svojega 19, leta si je domišljala, da ima vizije in skoraj je zaslovela kot prerokinja, V neki laki viziji ji je bilo raz odeto, da ne bi bilo nikdar nobenega nevernika, ako hi se vedno in povsod praznovala prava sobota, t. j. sedmi dan. Dne 21. oklohra 1. 184-4 je šel Kristus v nebeško svetišče, da bi ga očistil grehov, ki so jih storili božji otroci. Največji greh božjih otrok pa je tO[ da so onečastili Gospodov dan, da je krščanstvo postavilo nedeljo na mesto sobote, Adventisli sedmega dne so po njenih razodetjih tisti »svetih zadnjih dni, o katerih pravi sv, Jane/ v Apokalipsi, da se drže hožjih zapovedi in vere Jezusove (14, 12). Takih in podobnih razodetij je prejela še mnoga.
Kljub prizadevanju obeh zakonskih White, ki sta s svojimi otroci hodila od kraja do kraja, je število pristašev sprva rasllo le počasi. Do pravega razmaha je prišlo šele, ko sta pričela idejo iirili s tiskom, I,. 1849 je James White ustanovil polniesečnik Sedanja resnica , ki se je v naslednjem lelu prelevil v »Advenlno revijo* [Advent Review),4
Pisateljsko se je ndejstvovala posebno Ellen White. Njeni glavni s'pisi so: Pot h Kristusu-, Kristusove prilike» in Misli z gore blagrov" Knjiga Po stopinjah velikega zdravnika* je za bolnika.
Kmalu se je adventizem sedmega dne razširil pu vseh državah severnoameriške Unije. Ostale adventistične ločine so bile obsojene na životarjenje.
Da bi dobili sredstva za tisk, kolporlerje in za ustanavljanje dobrodelnih zavodov, so 1. 1858 vpeljali za vse svoje člane obvezno desetino, Iz desetine pritekajo še danes .idvenlizmu velikanske vsote, ki se uporabljajo po veliki večini za propagando.
L, I860 se je na glavni skupščini vernikov« sprejel uradni naziv »adventisti sedmega dne«.
Tri leta keSneje se je vriila prva generalna skupščina v mestu Battle Creek (Michigan). Na tej so adventisti sklenili, da se bodo posvečevali tudi zdravstvu in dobrodelnosti. L. I8f>h je bil v Bat lie Creeku zgrajen prvi adventislični sanatorij, kateremu je v kratkem sledila cela vrsta drugih dobrodelnih ustanov
* l.ist izhaja ie danes, in sicer v glavnem stanu adventizma, v mestu Battle Creek (Michigan).
74
3. Adventivem se širi izven Amerike.
Do I- 1868 se je Širil ad veritizem sedmega dne (smo v Ameriki. Tega leta ga je odpadli pnljski duhovnih Czechowsky presadil v Evropo- Oznanjal ga je v romanskem delu Švice,
L. 1874 je bil ustanovljen »advenlislični misijon za srednjo Evropo" Dve leti kesneje je Nemčija ie imeta prvo advenlistično občino v Solingcnn: I. 1878 so adventistični agitatorji naskočili Anglijo. Sekta se je Sirila tako naglo, da je I 1885 »sestra Wliiteo. na svojem potovanju po Evropi ze mogla obiskati adventislične občine
V	fivici, Angliji, Franciji, Italiji, na Danskem in Norveškem.
Prvolno je bilo središče evropske adventističnc propagande mesto Basel. Ko se jc po !. 1889 pričel advenli/.cm zlasti po Nemčiji hitreje širiti, je postala glavna trdnjava adventtzma in glavni stan evropske propagande Hamburg, Tu se je osnovala glavna založba adventističmh knjig in listov. Imenovala se je prvotno Mednarodna družba za rnzpruvc«1, pozneje »Advcntna založba V tej založbi izhaja. cela vrsta propagandnih listov. Niijvaiiiujšu sta Herold der Wahrheit, in ^Advent Boleč (prej ;>Zions wach ter«], ki izhajata Štirinajstdnevno in se tiskata v velikanski nakladi7. Za otroke se tiska list Unser kleiner Freund«, ki prinaša, v ad venlističnem duhu pisane sestavke na podlagi svetopisemskih z^odb. Četrtletno izhaja časopis »Kirche und Staat«, Isla založba izdaja tudi ilustrirani mesečnik za higieno ^Gule Gesundheit«, ki priporoča predvsem niravnt način življenja.
Hamburška -Advenlna založba^ ima podružnice po mnogih evropskih mestih, med drugim v Baselu, Wiirzburgn, Haagu, na Dunaju,
V	Brnu, v Budimpešti, Beogradu, Novem Sadu (do najnovejšega časa) itd.
Nemški adventizem upravlja sledeče misijonske dežele: Ahesi-nijo, Japonsko, Kitajska, Holandsko, Indiji), Perzijo, balkanske države, Turčijo, Italijo in Španijo. Propagando vodi »N e m 5 k a a d -v e n t n a mi sijonska družba« s sedežem v Hamburgu. Ta družba zbere v adventislične misijonske svrhe zadnji čas vsako k'lo okrog 800.000 mark". Vodita jo misijonska direktorja M. T, Sdhuberth in L. R. Conradi.
Con rad i je obenem glavni pisatelj nemških adventističnih knjig in brošur. Izmed negovbh spinov so posebno Znani: Der Seher am Hofe Babels [razlaga pTcroka Daniela). »Der Seher von Pat-mos (razlaga Apokalipse v advenlislrčnem zmislu), »Daniel und die Ofienharung. (prejšnji dve knjigi skupaj v enem zvezku). ■■Prophetischer Ausblick auf Zeil und Ewigkeit , Das Geheimnis enthüllt oder die sieben Siegel gebrochen , uDie glorreiche Erscheinung
' Internationale Traktatjjescllschaft.
" Advtnt-Verlag E.V.
T Do 200.000 izvodov, ob posehnih prilikah tudi več (prim. A 1 ß e r-missen. Die Advertiiten, str. 2f>).
* Prim. Algermissen, Konlession&kuilde, str. 7-46.
75
i. dr. Večina teh knjig je prevedena v druge evropske jeatike, deloma tudi v slovenski in srbskohrvatski jezik,
Z adventističnim tiskom se je razširila sekta po v>;ej Evropi; ¡irivTŽcnce pa ima tudi že po ostalih delih sveta, v Afriki, Aziji in Avstraliji. Adventistične založbe so razen v gori omenjenih mestih še v Genovi, Glandu [Švica), Carigradu, Watfurdu (Anglija), Stock-holmu, HelsiogsFursu, Kapstadtn, Kalkuti, Shanghaju (Kitajska), Soculu (Koreja), Warburtonu (Avstralija) in drugod. Izredno mnogn knjig in brošur se tiska v Ameriki.
4. Adventističnn sekta v Jugoslaviji.
V	naši državi ima adventizem zaenkrat še malo pristašev; zato sredstva za širjenje ideje prihajajo še vedno v pretežni meri od zunaj. Jugoslavija spada v misijonsko področje nemškega adven-tizma, in ndventistična propaganda se vrši po smernicah Nemške adventne misijonske družbe*. Odvisnost jugoslovanskega advenlizma od nemškega se kaže tudi v tem, da so adventistične knjige in brošure, ki se tiskajo v slovenskem ali srbskohrvatskem jeziku, po veliki večini prevodi iz nemščine-
Kljub silni propagandi in iznajdljivosti adventističnih misijonarjev adventizmu doslej nt uspelo, da bi si v katoliškem delu naše države ustvaril močnejše postojanke.
a) Slovenija.
V	Sloveniji je adventizem našel največ odziva na Javorniku, na Jesenicah in v Begunjah na Gorenjskem.
Duša adventističnega gibanju na Javorniku in Jesenicah je neki Zupančič, bivši učitelj na Koroški Beli in Jesenicah. Adventistični krožek nu Javorniku šteje okrog 30 stalnih pristašev, moSkih in žensk®. Shajajo se ob sobotah dopoldne ob 9. uri10. Sestanke pripenjajo z molitvijo in petjem: nato se navzočnini razlaga sv. pismo, večkrat tudi občna ali cerkvena zgodovina. Zgodovina se tolmači v protikatoliškem duhu. Pri sestanku daruje vsak po možnosti nekaj miloščine, ki se porabi za siromake. Vpeljana je iudi desetina; plačujejo jo tisti, ki so bili že krščeni [po adventističnem načinu s potapljanjem) Zdržujejo sc svinjskega mesa ju alkoholnih pijač. Sobotni dan prazuujejo zelo strogo. Ob nedeljah prirejajo izlete v naravo. V stanovanjih nimajo svetih podob in kipov; čeSčenjc sv. podob imajo za malikovalstvo.
Tudi v Begunjah na Gorenjskem imajo adventisti sedmega dne svoj krožek. Vodi jih lastnik graščine Dmče v Dvorski vasi pri Begunjah baron L. Raillou. Svojim pristašem razlaga sv. pismo v adventističnem zmislu. a sam odklanja zvezo z adventisti. Konec sveta pričakuje v najhližji bodočnosti, gotovo pa pred I, 200(1." Napisal
" Število se Vedno menjava; novi prihajalo, stari odpadajo.
Za tiste, ki so zadriani, se vrže neslanki ob sredah-
11 Elbe, Dos Evangelium voiti Reich« IV [Klagcnfurt 1920) str. 26.
76
je pod psevdonimom I b e«ltt v nemškem jeziku več razprav13, v katerih zagovarja pristno adventistične nazore, čeprav sem pa tje razodeva tudi nekaj originalnih misli.
Drugih pomembnejših advent ¡stičnih krožkov v Sloveniji ni, če izvzamemo onejja, ki se je šele pred kratkim osnoval v Ljubljani (zbirališče na Tržaški cesti); posamezni pristaši pa so še tu pa tam.
Gotovo jc, da bodo adven tinti skušali vrste svojih članov in prijateljev pri nas pomnožiti. Njihovi misijonarji in koiporterji s» trajno na delu. Sredstvo za tn so jim predvsem adventistične knjige in brošure, ki jih v vedmi večji meri trosijo muci naše ljudstvo- To slovstvo jc toliko bulj nevarno, ker *üii zmote pod najbolj nedolžni» krinko poučno-nabožmh ali zdravstvenih knjig.
Kolikor sem mogel dognaLi. so adventistični agitatorji cluslej pri nas širili sledeče v slovenskem jeziku pisane knjige in liste;
1 L, K. Cjonratii), H laženo upanje kristjana, Str. 8. Natisnilo in založilo Mednarodno razpruvno druitvo v Hamburgu. Brez letnice. Moder ovitek, na naslovni strani slika: Sv, Janez v zamaknjenju na otoku Pa trnu. Knjižica je prevod iz nemščine. Pisatelj razpravlja o drugem Kristusovem prihodu in skuša pri čita-fclju zbuditi hrepenenje po njem. Končava z besedami: .'Bog, Gospod vsemogočni, naj ti bo milostljiv, da slišiš svareči glas, vzbudiš v svojem srcu blaženo upanje ter goreče moliš: Da, ljubi Jezus, pridi kmalu! ' Jezik je slab, okoren,
2, K op m e n ft iz davnih dni. Str. 8. Založna družba G, Sašič in Komp,, Novi Sad. Anonimno, brez letnice in brez ovitka-Brošurica je varianta prejšnje s spremenjenim naslovom. Samo začetek je nekoliko drugačen. Na 2. strani zgoraj je natisnjen odlomek iz Jegličevega Mesija-. Citatelj dobi prvi hip vtis, da je knjižico napisal ali vsaj priporočil knezoškof tir. Ant. H- Jeglič.
3- L. K. K(o uradi] Blaženo upanje vernega kristjana. Str. S. Založna družba G, fiašit in Komp., Novi Sad. Letnice ni. Varianta pod Št. 1 in 2 omenjenih knjižic. Sklada se oti prvega do zadnjega stavka t. brošuro pod št, 1, jezik pa je mnogo boljSi ud prejšnjih dveh. Biblični citati so navedeni dobesedno po sv, pismu Britanske in inozemske svetopisemske družite (Ljubljana 1925).
4 Videnje v večnosti. Str. 8, Izdala Založna družba G, Šašič in Komp., Noy i Sad. Letnica in pisateljevi] ime nisla navedena. — Prevod iz nemščine ali srbohrvaščine. Pisatelj priporoča čitateljem, naj se pripravijo na drugi prihod Kristusov, in popisuje, kako bo. ko Gospod pride. Jezik je zelo slab. Na naslovni strani je slika svetovnega požara ob koncu sveta; nad njo se vidi nebeški Jeruzalem v vsem veličastvu.
E(dlur) L|con) B[»i|]<m), " Med drugimi Das EvAngelium voin Kcich 1 (Die Miiglichkeit der Terminsbeslimiming íiir Christi Wiederkunft), Ktageníurl 1920. — »Das Evan-gebuni voni Ileich II- [Dur nafcende Wultuntcrgnng), Klnguniurt 192(1, -
Das Evangelio m vom Reich lil-. Kiagenturl 1920. - Das Evaogtlium vam Reich IV- ¡Dftí Schema der WetlÉeschíchte in Prophetiel. Klageniurt 1920-
77
5,	Svidenje v vednosti Str. 8, Izdala Zalozna družba G. Sašič in Komp., Novi Sad- Urez ictnice in pisateljevega imena. Varianta pod št, 4 omenjene knjižice z malenkostno spremenjenim naslovom, Jezik je izboljšan, format okusnejši kol pri prejšnji. Na koncu je iz moiitvenika 'Večno življenj*» dodana kitica cerkvene pesmi »Poznate dom?« Na sir. 5 je slika Pridite, ker je že vse pripravljeno!
6.	F, Ž,, Kristus Kralj. Ali se .Jezus Kristus naš Odrešenik vrne? Sir. 24. Izdalo nakiadno društvo G. Sašič m Komp., Novi Sad. Brce letnice- Moder ovitek, na nasluvni strani Kristus, ki gleda z Oljske gore na tempelj in napoveduje razdejanje Jeruzalema ter konec sveta. — Pisatelj govori o bližajočem se drugem prihodu Kristusovem in o znamenjih, ki ga napovedujejo. Jezik in navajanje sv. pisma razodeva zelo preprostega pisatelja.
7- L. R. C o n r a d i , Znamenja našega veka. Pojasnilo sedanjega položaja sveta. Str. 125. Nakiadno društvo G. Sašič in Co.r Novi Sad-Zagreb. Brez letnice. -— Prevod nemškega dela -Die glorreiche Erscheioung' Pisatelj dokazuje, da se ¡¡spolnjujejo znamenja, ki jih je Kristus napovedal za svoj drugi prihod. V Uvodu (»Hrepenenje narodov ) A. Močnik [prevajalcc?] med drugim citira isti odlomek iz Jegličevega ,Mesija '., ki se nahaja na uvodnem mestu knjižice iKoprnenje vt davnih dni . Na str. 20 je pod naslovom »[/polnjenje Upanja v tekst vrinjen daljši odstavek iz Lampelovih Zgodb sv. pisma. Citutelj naj hi dobil vtis, da una v rokah dobro katoliško knjigo. Prevod je podan v tako slabem slovenskem jeziku, da je vsebina mestoma sploh neumljiva. Papir pa je dober. Knjigo krvsi mnogo slik, ki zvečine ponazOrujejo napredek novodobne tehnike.
8.	E[l I e n) G(ould) W|hi te), Trpljenje Kristusa ta človeštvo. Str. 38. Novi Sad 1928. Založnik ni imenovan. -Prirejunti najbrž po nelttškfcm prevodu- Jezik je boljši kot v knjigi »Znamenja našega veka«. Namen knjige je izražen v zadnjem odstavku: Nasledniki Jezusa naj se učijo na trpljenju Kristusa, ki ga je pretrpel radi nas, zrcaliti v svojem življenju njegovo skrivnostno ljubezen. To je predpogoj, da bodo sodeležniki pri pesmi hvale odrefccncev (Raz S, 13],« Adventisliine lendcncc ui opaziti-Knjiga jc ilustrirana,
9.	E. G. While, Pot k resnici. Str, 135. Novi sad 1927, Založna družba G. Sašič. Knjiga daje navodila za notranjo pre-roditev v Kristusu. Nekateri odstavki so prav toplo pisani in tudi s katoliškega stališča neoporečni; drugod pa zopet veje popolnoma protestantski duh (kes, priznanje grehov). Na naslovni strani jc barvana slika Kristusa dobrega pastirja. Tudi sicer krase knjigo mnoge umetniško dobro uspele ilustracije. Prevod je prirejen najbrž po nemški izdaji. Jezik je boljši kol v malih brošurah
10.	Glasnik časa (Oznanjevalcc resnice današnje dobe). Četrtletni list za prohudo in za napredek v pravem krščanskem življenju. Izdaja Nakiadno društvo za izdavanje krščanskih knjiga,
78
Novi Sad. Odgovorni urednik A, Močnik, Beograd, - Lisi je ilustriran. Poleg versko indifereritnih člankov o izumih, svetovnih zanimivostih, o zdravstvu in prehrani je v njem tudi nekaj takih, ki s» pisani v adven listič nein duhu. Izdajatelj je hotel kopirati list »Herold der Wahrheit", glasilo nemških jdvenlislov sedmega dne. Izslediti sem mogel samo prvo številko prvega letnika, Ni izključeno, do vet sploh ni izšlo, Na zadnji strani ovitka je «Nakladno društvo za izdavanje krščanskih knjiga« v Novem Sadu inseriralo dve knjigi: Slavni prihod Kristusov« in Upanje lejja sveta«, V katalogu te založbe iz 1. 1930 knjigi nisla omenjeni, iz česar sklepam, da se je prevod pripravlja!, a knjigi iz neznanih razlogov nista izšli,
11,	Preporod. Časopis za ljudski pouk in dviganje morale. Izdaja "Preporod«, Beograd. Urejuje A. Močnik. Beograd, Izhaja Štirikrat tla. leto. V juliju 1, 1931 je izšla 1. štev tretjega letnika. Vsa številka je posvečena apologiji sv. pisma, Naslovna slika predstavlja ateista, evoluciunista, modernista in kritika, ki bombardirajo sv. pismo, Članki so večinoma prevodi. Močnikov članek Sv, pismu v našem jeziku je pisan skrajno diletanlxko in izzveni v reklamo-za sv, pismu Britanske bibličn« družbe. Drugih člankov, pisanih v adventističnem duliu, ni, razen tu vzamemo na zadnji strani ponatisnjeni in na slovenski jezik prevedeni List češkega reformatorja (Ilusa). ki je poln sovraštva do katoliške cerkve. List izhaja neredno. Po založnikovi izjavi so doslej v slovenskem jeziku izšle vüc&i skupaj samo tri številke.
12.	Poj te Gospodu. Str. 125, V Ljubljani 1930. Avtorjevo in založnikovo ime nt natisnjeno. — Knjižica je litografirana pesmarica, obsegajoča. 117 nabožnih pesmi adventistične vsebine. Vse razen dveh ( Dokler moj Krist živi«, str. 7b. in -Domov bi rad, k Očetu mene iene% str. 77) so prevedene iz nemščine ali srbSČine. Pesmi so prirejene za skupno petje pri sestankih. V zbirki so med drugimi pesmi, ki proslavljajo $v. pismo in sobotni dan. ter otroške pesmi. Pesmarica nam odkriva, da hočejo advenlisti pridobiti na sekto tudi slovenske otroke. Pesmica št. 108 se (¡lasi:
I- V raj u;i put si ae odpravil,
kje so ti otroci vsi? tam v svetu si jih ustavil, v blaženost som hotei ti?
Zbor; Starši, vzemite olroki,
ki jih dal je vam Gospod, dajte Jezusu jih v roke, da jim pravo kaze pot.
2. Zakaj, mati, ne sedijo tu otroci tvoji zdaj, rajii gr«lui nai sledijo kakor tebi, o, zakaj?
J, SlarAi z njimi govorite, kdo jim duio je otcl, plaknjle in ¡¿prusite, du£e jim najlepii del.
79
13, Dr. med. E. Maye t, AIS je bu j proli alkoholu opravičen ? Str. 3í>. Nakladnn društvu G. S;i¿¡i¿ in Komp., Novi Sad, Z 10 slikami in 2 tabelama- Letnice ni; iz vsebine pa je razvidno, da je bila knjiiica natisnjena po 1. 1922. Knjižica, prevod iz nemščine, je poučna- Pisana je zelo poljudno; adventizem se v nji ne omenjata. Izmed vseh knjig adventistični agentje našemu ljudstvu najbolj vsiljujejo Sv. pismo starega in novega zakona, ki ga jc i/.dala in založila protestantska Britanska in inozemski svetopisemska druíba. Te izdaje se vsiljujejo zalo, ker prinašajo samo biblični tekst brez razlage. Britanska biblična družba dobiva za izdajanje sv. pisma V raznih jezikih velikanske podpore. Zato so njene izdaje izredno po ceni. Nizka cena navadno premoti nepoučene, da kupijo protestantsko blago, ki po kvaliteti daleč zaostaja za domačim slovenskim.
Iz tega pregleda slovenske advenlistične literature je razvidno, da so tudi naši adventisli zelo delavni in podjetni. Dosihniul je bilo srediSče advenlistične propagande ne snmii ZA Slovenijo, ampak za vso Jugoslavijo Novi Sad. Skoraj vse knjige in brošure, ki so se širile v naših krajih, so bile natisnjene v Novem Sadu1*. Letos se je adventistična založba preselila v prestolnico države11. Publikacije adventistifnih založb širijo navadno samo kolporterji,
b) V Hrvatski in Srbiji.
Bolj nego v Sloveniji jc adventizem razširjen med Hrvati in Srbi. V Hrvatski se važnejše advenlistične postojanke nahajajo v sledečih krajih: ZlaUr-Bistrica, llum kraj Bistrice, Mačkovac, Drži-morec, Bačuga, Daruvar, Golubinjak, Ivanovo polje. Sibinj, Borovo polje, Zcmun, Velika Kikindar poleg tega v okolici Sv. Nedjelje. Sa muh o ril, Pod Okičem in v Zagrebu. V Zagrebu se adventistična propaganda širi ne samo med odraslimi, marveč tudi med šolsko mladino (prim. Ur. Stj. B., Tko su adventisti i Sto uče? str. 12}.
Najbolj ugodna tla za širjenje sekte sa v Srbiji. Srbsko pravo-slavjc nima zadostne odporne moči proti adventistiinemu krivo-verstvu, preprosto ljudstvo pa je v verskih stvareh m.ilo poučeno, /.alo se da hitro zapeljati mnogoštevilnim advent ¡stičnim agitatorjem.
Seklante n&zivljejo s pristnim domačim imenom isubolaše-, Subolnši SO si znali poiskati privržencev zlasti med bogomoljci. Ker hogomoljci med srbskim ljudstvom propagirajo poglobitev verskega življenja, jim je hilo strogo življenje advcntislov simpatično. Adventizem je to izrabit in si naglo pridobil velik vpliv na bugomoljce. lo je bilo mogoče zlasti v prejšnjih letih, ko jc bilo gibanje bugo* moljccv še Samostojno, nei>dvisno od srbske cerkve. Odkar pa SO hugomoljti dobili za duhovnega voditelju škoia Nikolaja Veli mi rov i ča in so po njem Zvezani s pravoslavno cerkvijo, so pričeli odklanjati
" Nakladno društvo C, í a š i £ i Co. Novi Sad [Petra Zrinjskog ul. 131-
11 Ldavaina knjižara Preporod-, Beograd, Dobra ima ul. 6.
80
slike z adventisti ter drugimi krivoverskimi ločinami. Na svojem rednem letnem shodu od II do 13, septembra 1931 v samostanu Pef-koviei pri Šabcu so sklenili, da ne bodo v svoji sredi trpeli ,subo-luiev in drugih krivovercev; pooblastili SO tudi novoizvoljeni odbor, da vse seklante in heretike i?.kijuti", To pomeni za adventisle pre-cejicn udarec, a gibanja ne bo ustavilo. Nasprotno, s tem, da je adventislična književna založba prenesla svoj sedež iz Novega Sada v Belgrad, bodo ad v en Lin mu vrata v Srbijo še bolj odprta,
V hrvatskem jeziku so adventisti izdaii naslednje knjige: Slavim delazak Krista; Stradanje isusovo za spasenje čovječanslva; U izagnanstvu ili k novom životu: Putokaz k spasenju: N;i pragu novog doba; Sjena i biče nauka spasenja; Koji dan svetkuješ ti i zašto; Božji nevarljivi proročki sat svijeta; Stanje čovječje pOilije smrti; Blažena nada krščana; Slike iz života; Put Kristin Novi narodni učitelj; Milijon godina; Konac svijeta; Onima, koji su u žalosti; Vidjenje u večnosti: Dali je blizu posledak; Uzdajtc se u Boga; Sta donosi budučnost: Borba protiv alkohola; Dohan — otrov. Pole^s teg;i izdajajo dva lista, »Preporod" in oiivot i zdravlje' .
Skoraj vse te knjige so izšle tudi v srbskih izdajah. Prav tako se lisln Preporod- in »Život i zdravljen tiskata v cirilici".
.5. Današnje stanje adventizma,
Adventizem je bil pred vojno razširjen po mnogih državah v vseh delih sveta, vendar se more govoriti o večjem pora.stu šele po svetovni vojni, Do svetovne vojne je število pristašev naraščalo le počasi. Se I. 1894 je bilo vseh adventistov sedmega dne komaj 37.000, od teh 4100 izven Amerike'*. L. 1901 jih je bilo 50.000, od teh 7700 v Evropi", in med vojno (I. 1916) 142,000*°. Od tistihmul se je v 12 letih število »kommiikantov , t. j. odraslih, ki se smejo udeleževati ad ventističnega .,obhajila«, podvojilo, Uradno jih ceni statistika
Tozadevna resolucija se ¿lasi; -Kako scklilSi i jeretici uvek ¡oš rovu po našem narodu i traie koga ft- obmanuti i od pravoslavne vere odvojlti, to je joS pod okriljem Svete Petke (svetnice, ki ji je posveien samostan Petkov ¡ca; njeno ¿rSko ime je Paraskevjjn) rečeno: da Pravoslavna Narodna Hriščanska Zajednicu Ofltane uvek Pravosjnvnu, pO duhu, pO idealima i po radu, i da nema mkakvu meiavine ga scktaAima, icreticima, krivovercima i otpadnicima od vere pravoslavne. U svome krilu ona ne može imali ni spiritista, ni fubotaša, ni nazarena niti okni tista. O vaj sabor daje ovIaSčvnje iiiivoizbra noj upravi, da moie po svojop (avesti a s obzirom na čistotu i napredak našega pukreie izključiti iz Zaje d nice ona lica, koja i posle opo-mene oslanu pri nvnjoj sektaftkoj ili jeretičkuj zabludi" IPravcislavna briiičan-ska zajednica, Krajjujevac 1931, št. 0, str> 5).
17 Prim, Katalog Jzdavačne knjižare Preporod- (Beograd 1931] in Dr. S t j. B., Tko su adventisti i Slo uče, str. 13.
Adventistov vseh vrsl je bilo po uradni ameriški statistiki ta čas nekaj nad 60.000. Koncem 1. 1698 j ill t« bilo 84,151. Prim, Ad. T o n q u e r e v . Adventistes (Dictionnaire de Thiolojjie calholique lil, stolpec 513),
Prim, Heimbucher, Methodist«, Advenlisten elo„ str. 53—4, 'n Prim. A l)j e nn i s s f n , Die Adventisten, str. 19,
81
danes nn blizu 300.000:l, a vseli skupaj z otroki jih ho okrog 800.000. Poleg lega je v Ameriki še kakih 50.000 pristašev ostalih adventi-stičnih ločin1'.
Moči sekte pa ne predstavlja v pivi vrsti naglo naraščanje Ute-vila njenih privržencev, marveč veliko holj orjjanizatorična spretnost voditeljev in požrtvovalnost njenih članov. Občudovanja vredno je. kaj so adventisli s svojo požrtvovalnostjo dosegli.
Sekta, ki šteje danes okroglo 300.000 odraslih privržencev, ima za širjenje svoje ideje nad 30 knjt?.nih podjetij in tiskarn ter izdaja okrog 150 listov; njene knjige m listi se tiskajo v več kot 60 jezikih, Ustanovila je preko 100 misijonskih zavodov in šol, na katerih deluje okrog 500 učnih moči in katere obiskuje šest do sedem tisoč misijonskih gojencev. Vzdržujejo tudi nad 70 adventishčnih sanatorijev z 200 zdravniki in 1000 bolniškimi sestrami. Število misijonarjev, pridigarjev, kolporterjev in drugih pomožnih moči gre v tisoče,
Razume se, da zahteva La velikanski propagandni aparat od adventistov ogromne finančne in i se h ne žrtve. Teh se adventisti ne strašijo, L, 1920 so znaSali denarni prispevki, ki jih je za sekto Žrtvovalo 165,000 pristašev, nič manj ko 11,876.000 dolarjev; od tega je 7,195-436 dolarjev odpadlo na desetino. Na eno samo osebo pride v enem letu 64 dolarjev ali 35R4 Din. Kdo se ho čudil, če adventizem pri takih žrtvah zanje tolike uspehe!'3
6, Organizacija adventistDV.
Adventizem predstavlja dane* močno, lepo urejeno svetovno organizacijo, katere deli so zaenkrat med seboj še trdno zvezani.
Na čelu organizacije stoji generalna konferenca, katere predsednik ima svoj sedež v Washingtonu. Tt-j je podrejenih osem divizij; evropska, severnoameriška, južnoameriška, srednjeameriška. afriška, južnoazijaka, avstralska divizija in divizija za Daljni Vzhod. Divizijam načelujejo podpredsedniki1*, Vsako divizijo sestavlja več zvez (unij)5"; posamezne zveze se dele v okrožja in vsako okrožje sestoji zopet iz več verskih občin.
Občina se ustanovi v vsakem več jeni kraju, kjer Šteje sekta nekaj pristašev. Vodi jo starešina. Pri večjih občinah je nastavljen poseben pridigar, kateremu so pri deljen i laični pomočniki in kol parterji- Občine, ki so gospodarsko tako šibke, d:i ne morejo vzdrževati nastavljenega osohja. se upravljajo kot misijonske postojanke s prispevki iz najbližje adventne misijonske družbe.
1 L, 1928 jih je bilo 274.131 Prim. Aljjermissen, Adventisten (Lenikon I. Theologiu a. Kirche t, Ud- stolpec 111)
" Kako hilro se jo adventizem iiril v Nemčiji, kaže naslednja statistika; L, 1895 jih je bilo 705, I, 1903 že 2337, I. 1914 okroglo 11.000 in i, 192S skupno 36,156. Od 1, 1914 do danes se je itevilo potroiilo. Prim. A i tf e r -m i s s e n , Adventisten, ibid.
Pri m, Alticrinisscn, Dic Adventisten, str. 20—1. -l Podpredsednik evropske unije je L. R. C o n r a d i.
11 Jugoslavija spada k Donavski zvezi, Vseh zvez je okoli 50.
Bo ju slami Vfitnik
6
82
It. ADVENTISTIČNA PROPAGANDA.
Vse uspehe, ki jih je advenlizcm dosegel v posameznih deželah, ima predvsem od velike požrtvovalnosti tn iznajdljivosti svojih laičnih apostolov- Vzgoja zavednih, požrtvovalnih, gorečih širiteljev sekte v^lja adventizmu za najvažnejšo zadevo. Zato se po adventističnih krožkih članom vedno priporoča, naj si izberejo za poklic Širjenje adven ti s ličnega tiska. vsak kolporter dober pridigar in ne vsak pridigar tudi že kolporter. Vseeno pa tudi kolporter dnevno po 50- - 100-krat pridiga, in to večkrat celo pred ljudmi, katerih hi sicer pridiga nikoli ne dosegla.«^1 Trditi «memo, da je s propagando adventistične ideje zaposlenih danes najmanj osem do deset tisoč kolporterjev, misijonarjev, misijonark, nameščencev po sana-torijih in drugih pomožnih moči- Mnogi so za svoje delo dobro plačani ali dobe procente za prodane knjige in liste, a vsi smatrajo svoj poklic za misijonski in ga vrše ne toliko radi zaslužka kakor radi stvari same.
S knjigami in brošurami hodijo od hiše do hiše in ponujajo ivoje blago ne Samo somišljenikom, temveč ga z velikansko zgovornostjo in pod raznimi pretvezami vsiljujejo tudi v najboljše krščanske hiše. Svoje knjige hvalijo kot dobre, katoliške. Res lepi naslov in navidezno spodbudna vsebina marsikoga premoti, da xa majhen denar kupi ponujeno knjigo. Preprosti človek se navadno ne domisli, da bi vprašal pi> škofijskem odobrenju- Kjer so ljudje toliko poučeni, da se hučejo prepričati, če so knjige od ccrkvcne oblasti potrjene in dovoljene, tam kolporter hitro izgine in gre drugam'*, Zato v naših krajih adventistični kolporterji zelo pazijo, da za njihovo agitacijo ne zve duhovnik, ki bi utegnil ljudi poučiti o resnici.
Splošno se opaža, da adventistični kolporterji v začetku nikoli ne pokažejo prave barve. Izdajajo se za dobre katoličane, govorijo spoštljivo o papežu, Škotih in duhovnikih. Med knjigami ponujajo najrajši sv, pismo in zdravstvene brošure, Se le ko se prepričajo, da ne bo odpora, pokažejo tudi knjige s tendenčno vsebino. Katoliškemu ljudstvu ponujajo knjižice, v katerih je adventistične zmote težko takoj na pogled zaslediti. V vsej slovenski adventistični literaturi ni najti nobenega odkritega napada na papešlvo. na cerkev, na katoliške duhovnike, na češčetvje Matere božje in svetnikov ali na praznovanje nedelje. Nepoučen čitatelj bo mislil, da ima v rokah najboljšo katoliško knjigo, posebno če opazi mi prvi strani cilaf iz »Mesija« in pod niim ime knezoškofa dr, Ant, B, Jegliča. Sele
-11 Zions^achter 1921, it. 11/52.
" KolporUr, ki je naletel na dobro poučene vernike, se je takole prl-loiivnh 'Ko sem ic cele tri tedne kolportiral po industrijskem kraju S., je pričel satan vae sile napenjati, da bi me pregnal. Večkrat icm naletel pri Ijudvh na odpor, pn si iz tega nisem ničesar storil, ampak sem delal naprej. Kar opazim, da duhovščina močno svari pred menoj, Ljudje me ne pugčajn do besede; pri vsaki knjigi gledajo samo na to, če ima ikolijsko odobrenje, potem me neprijaino odslovt .,, |Zions-Wachler 1921, 1/2, — Prim, Roe-tier, Die S. T. Adventiateft u. der Kels des Chrislentums. sir 2fi|.
83
T>ri pozor ne jiem fcitanju ho naletel na stvari, ki niso v skladu s katoliškim naukom.
Drugače je v protestantskih deželah. Ker ima adventivem mnogo sličnosti s protestantizmom, se adventistični nauki morejo širiti odkrito, smejo se napadati papeštvo, sv. zakramenti, čcšfcnje Matere h O i. je i- dr. V angleškem in nemškem jeziku se n. pr. širi mnogo adventističnih knjig, ki v slovenski jezik še niso bile prevedene, ker bi kolporter z njimi pred slovenskim ljudstvom ne uspel,
Kolporterji se za svoje delo vadijo v posebnih Šolah. Agitacija se mora vršiti po najmodernejših metodah. Po vojni s« pričeli širiti adventizem tako. da v tistih kraijih, kjer ima sekta zc precej prijateljev, svoje knjige in liste posojajo v posebnih mapah. Kolporter v določenih presledkih obiskuje iste družine ali posamezne osebe in jim prinaša na posodo v mapah vložene spise in liste adventislične vsebine. Ta metoda je baje jako uspešna1"-
Tudi otroke vadijo v tej metodi. Enkrat na mesec se zherejo otroci adventističnih družin v primernem lokalu. Učitelj jim razdeli mape, v katerih sc nahaja po 20 do 30 knjižic. Vsak otrok dohi poleg mape letak, na katerem je z velikimi črkami natisnjeno: * Tudi otroci morejo dobro delati! Da bi se v tem vadili, širimo dragocene krščanske spise. Vljudno vas prosim, da sprejmete vsa» eno knjižico ter napravite veselje sebi in nam, S tem boste podpirali dobro stvar, izkupiček knjig je namenjen notranjim in zunanjim niisijonom. — Otroški oddelek misijonske družbe A(dventistov) S(edmega) D(ne].« — Otrokom se nato odkažejo posamezne ulice v mestu. Tam hodijo od hiše do hiše. od družine do družine, kažejo tiskani oklic in vabilo ter ponujajo knjige. Ti mali misijonarji so povsod ljubeznivo sprejeti in razpečajo neverjetno veliko knjig in listov".
Širjenje udventističnega tiska ni samo zadeva poklicnih kol-porterjev. Vsakemu članu adventistifne sekte se nalaga dolžnost, da 7, besedo in širjenjem -knjig pospešuje adventistični mlsijon. Naroča se jim, da vsako, tudi najmanjšo ugodno priliko izkoristijo za propagando, Taka prilika se jim n. pr. nudi, če obiščejo soseda ali znanca. Če se vozijo po tramvaju alf na železnici, če so pri bolniku i Id-
Ker ves blagoslov prihaja od Roga, se laični apostoli navajajo, da si spretnost in moč za misijonsko delo izprosijo z gorečo molitvijo. Vse je odvisno od tega, da zna človek najti pravo besedo v pravem
" V liitu nZions-Wächter popisuje adventistični kolporier svoj« uspehe takole: 'Prav kmalu potem, ko sent priiel delati z mapami, sem imel 25—30 hravcev. Niso sicer vsi sprejeli resnice, k.ijti nekateri SO pozneje zopet Odpovedali, ko so spa/riali tesnobo spisov. Toda Gospodu v iasl morem tudi danes poročati, dn je bilo vendarle mnogo dni, ki so božje oznanilo spoznale in ga sprejele . . Vsem ljubim bratom in sestram to delo najtoplefe priporočam, Kajti veselje je veliko, če človek vidi, kako se duie Zveličarju posvečujejo. Tn je ie del onostran skegn plačila' (1921, it. 3 4).
V enem dopoldnevu je 30 otrok poprodalo knjig in listov za HSS Din (Zions-Wfichler 1921. it. 17 18).
b-
84
Čiisu- To je pa dano samo doloma po naravi, sicer je pa ta lastnost milost, ki jo daje samo Bog. Ce hočeš trkati na srce in vest bližnjega in doseči, da smeš vstopiti, potrkaj predvsem pri Njem. ki preiskuje srce in obisli. da ti da pravo besedo in da ti s svojim govorjenjem več ne pokvariš kot koristiš.
0 podjetnosti in iznajdljivosti adventistov priča najbolj dejstvo, da so celo aeroplan in radio postavili v svojo službti. V knjigi Znamenja našega veka poroča pisatelj, da v zapadni Avstraliji ko]-parterji za agitacijo uporabljajo zrakoplov (str. 102). In v Ameriki SO adventisli sedmega dne v svojem misijonskem zavodu v mestu Berrien Springs [Midhigan) zgradili veliko radmoddajnii postajo, ki vsako nedeljo predpoldne in zvečer ter vsak ponedeljek in petek predpoldne oddaja pridigo in božjo službo. Ob sredah zvečer se oddaja služba božja in verski pouk za mladino'11.
To velikansko in po vsem svetu razpleteno propagando /.more adventizem samo Stalo, ker mu pritekajo tako obilna sredstva i/. desetine. Vsak adventist je dolžan dajali desetino od vseh svojih prejemkov. Sklicujoč se na preroka Malahija: »Prinesite vso desetino v žitnico* (3, 10] razlagajo pojem desetine zelo rigorozno. Od-računavali je treba ne samo deseti del denarnih prejemkov, ampak celo deseti de! vrednosti hrane in stanovanja, ki se komu vračuna V plačo, dalje deseti del tega, kar je ktio prihranil, ker ima sadovnjak ali zelenjadni vri, da celo deseti del darov, ki jih je prejel. Poleg desetine se pobirajo Se posebni misijonski darovi, prispevek za sobotne šole i. dr. Ni čudno, če se dogaja (tudi v naših krajihl da radi pretirano visokih dajatev v ad ventistične misijonske svrhe družine zavednih adventistov doma trpe pomanjkanje, V resnici požrtvovalnost in apostolski duh, ki zasluži vse priznanje, pa — vsaj do gotove meje — tudi posnemanje pri nas katoličanih!
III. NAUK ADVENTISTOV.
Ko smo si ogledali advenlizem v njegovem zgodovinskem razvoju do danes, premotrimo 5e najvažnejše nauke, ki jih širijo njegove knjige in njegovi propovedniki,
1. Pregled adventističnih naukov.
1, Adventisti uče, da je sv. pismo, ki ga imajo za božjo knjigo, edini vir božjega razodetja. Vse nauke zajemajo iz sv pisma-S protestanti zametavajo uslno izročilo in odrekajo ccrkvi pravico, avtoritativno razlagati božjo besedo, ki je zapisana v sv. knjignh-Vsakdo sme sv. pismo po svoje razlagati. Zato adventisti načelno Širijo in uporabljajo samo protest, izdaje bibiljc, ker so brez razlage Po zgledu protestantov odrekajo devlerokanoničnim knjigam stare zaveze božji izvor. Najviše cenijo preroške knjige, zlasti knjigo Da-
w Zions-Wachter 1921, St. 17/18 (prim. II o u l * e r , Die S. T, Adven-listen, str. 29.
31 Prim. Alffcrmissen, Die Advenlislcn, ilr. 21.
85
ni c I ti v o iti Razodetje sv. Janeza. Od svojih pristašev zahtevajo, da mnogo čilajo Sv. pismo. Njih eksegeza je brez vsake znanstvene vrednosti. Pri dokazih trgajo citate iz konteksta, ne upoštevajo izvirnih tekstov in dobe, v kateri so sv- knjige nastale.
2. Glede tj o g a in sv. Trojice se približujejo nauku katoliške cerkve. Verujejo, da je Bog duhovno bitje, stvarnik vesolja Iva, in da jo Sin božji, Jezus Kristus, pravi Bog. Javna adventistična veroizpoved it' glasi: ■ Verujemo v Boga Očeta, neustvarjeno, duhovno bitje, pravir vsega, k;ir biva in kar n;istaja; v Kristusa, edino-rojenegu Sina božjega, večnega, ki je bil kot Odrešeni k poslan v Človeški podobi, nas sedaj v nebesih zagovarja, a pride zopet kmalu na oblakih neba v veliki slavi z vsemi svetimi angeli.^' V tej veroizpovedi se ne omenja sveti Duh, vendar je gotovo, da advcnti^eni sv. Trojice ni nikoli zanikaval- V slovenski adventistični pcsmarici je pesem št. 15 posvečena svetemu Duhu; 0, pridi, Duh resnice...« Popolnoma pravilno pojmujejo Kristusovo zadostilno Irpljcnjc in smrt; poudarjajo, da je Kristusova smrt na križu imela daritven značaj". Bog jim je predvsem Bog ljubezni, »Bog je ljubezen — stoji na vsakem stebelcu travice, na vsakem popku, ki se odpira-«1*
3- Poglavitni adventistični nauk, po katerem je sekta dobila tudi ime, je nauk o skorajšnjem drugem prihodu Kristusovem na zemljo- Po ponesrečenih prerokbah Millerja in Snowa sicer ne napovedujejo več dneva in ure Gospodovega prihoda, verujejo pa. da smo temu dnevu že zelo blizu. »Prihod Jezusa Kristusa se bliža z velikansko naglico, On jc že pri vratih, Malo še in ga bomo videli* kralja nebeškega v slavi Očeta svojega (11 z angeli svojimi (!) na belem oblaku ■ Znamenja, ki bodo naznanjala bližino Gospodovega prihoda, so se po sodbi adventistov deloma že uresničila, deloma se izpolnjujejo v današnjih dneh. Po Kristusovih besedah bo solnce otemnelo in luna ne bo dajala svoje svetlobe in zvezde bodo padale z neba in nebeške sile se bodo majale,-M Adventisti pravijo- Solnce je otemnelo 19. maja I. 1780. ko je nenavadna tema nastopila po vsej Sevcrili Ameriki. V noči na 13. november L 183Z so padale zvezde (ulrinki) v Ameriki in točno eno leto pozneje v kvropi. Zvezdni dež jc tu trajal cele tri Ure. Druga zanesljiva /namenja, ki naznanjajo konec sveta, so potresi, nevihte, požari, velikanske povodnji zadnjih let, zlasti pa strahotna svetovna vojna. O rodu, ki Sedaj živi, veljajo Gospodove preroške besede: Ta rod ne ho prešel, dokler sc vse to ne zgodi.-11' Kakor ju pred vesoljnim
" Gl. II e i m b u c li « r . M«thodislen, Adventistm etc., str. 55. — AUermtsjcn, Dic Adventisten, str. 31.
1'rim. Pejtc Gospndu>, pesem ¡51. 12, 13, 14, i. dr.
11 R. G, W h i t e, Pol k resnici, str. 10.
u Svidenju v večnosti. Str. <1.
» Ml 24, 29.
a; Mt 24. 34 -On ni tedaj mislil na rod svoje dobe, temveč na drugega, ker svojemu rodu je jnsno zaklicol: ,Ta rod je hudoben rud: znamenje ifiče, ali ne bo se mil dalo znamenje, razen /namenja Jona preroka , •• Prilike o njegovem povratku veljajo tedaj onemu rodu, ki bo videl vsa iina-
86
potopom Bog pooblastil Noela, da je vrstnikom oznanjal kazen božjo in jih spodbujal k pokori, tako je v sedanji dobi božja previdnost poslala adventiste, da grešnemu rodu propovedujejo o bližajočem se koncu in ga opominjajo k pokori'*,
4,	Svojevrsten je nauk adventistov o duši in o poslednjih rečeh, Ce izvzamemo »evangeljske adventiste«, trdijo vse druge adventistične ločine, da človeška duša ni po svoji naravi neumrjoča, Neumrjočnost duic je -milosten dar božji po Kristusu, ki ga bodo prejeli samo verni Kristusovi učenci po vstajenju*. V logični zvezi s tem naukom uče, da ni pekla in večnih knzni: om. ki ne bodo umrli v milosti božji, bodo sodni dan za vedno pokončani.
Tudi posebne sodbe in vic ni, Bo udvenlističncm naziranju bo človeška duša po telesni smrti spala do sodnega dne,
Ko pride Kristus, bodo pravični vstali (prvo vstajenje), in 144.000 popolnih svetih, 1. j, pristašev adventizma sedmega dne, bo tisoč let s Kristusom vladalo v mirovnem kraljestvu®11. Zemlja bo v tem času neobLjudena, pusta in prazna kakor v začetku, satan bo vržen v ječo in njegova oblast za tisoč Jet ukinjena.
Ko se dopolni tisoč let, bo satan za kratek čas izpuščen. Kristus pride s svojimi svetimi z nebes in obudi k življenju hudobne (drugo vstajenje). Prične se poslednji boj, v katerem bo premagan satan S svojimi zavezniki, Nato bo sledila vesoljna sodba. Pokončan ho satan in z njim vsi hudobni za vedno (druga smrL)'1'. Nebo in zemlja bosta prenovljena in pripravljena za pravične, ki bodo s Kristusom kraljevali vekomaj,
5.	Do katoliške cerkve, papeža, duhovnikov so adventisti polni sovraštva. Cerkvi očitajo, da ne vrši od KrisLusa ji določene duhovne misije, ampak se poteguje za svetno oblast. Duhovnike zaničljivo imenujejo »speče čuvaje Siona«, ki ne vidijo znamenj časa in ne opozarjajo ljudi na bližajoči se Gospodov prihod".
menja, kajti .ne preide ta rnd, dokler se vse tu ne zgodi« (!', Z., Kristus Kralj, str. tt|.
* Prim. F. 2., Kristus Kralj, sir. 11.
J* »V listih lOOU letih bodo zvesti učenci, ki so Lz mrtvih vstali, kol duhovniki bo?,ji s Kristusom na sodnih stolih sedeli ter sodih hude ljudi in angele — drugi mrtvi pj ne hudo oživeli, dokler se a« izpolni 1000 let« (Con rad i, Znamenja naiega veka, sit. 65|,
Ogenj z neha ho poi.gal ¡¡eheno, zemlja se izpremeni v gorečo ognjeno kalužo, v kateri se smrt in kraljestvo smrti raztopita, in s staro zemljo poginejo tudi padli angeli in ljudje* [Conradi o. c., sir. 123).
41 "Zakaj se čuje med njimi (t. j. med današnjimi kristjani) tako malo o zOpetnem prihudu Zveličarjevem? Ali je blftieno upanje postalo postranska stvar? Ali so sijonski čuvaji uspavali svoje mesta s povsod odmevujniimi klici miru, mesto da bi ga svarili pred grozečo nevarnostjo? Ali spi Sijon v sladkem pokoju in brezbrižni varnosli in misli, da je dan £e v daljni daljavi, mesto da bi z opasanim ledjem m S prižganimi svehijkami pričakovali ženina? Ali si nabira ie v zadnjih dneh s praznim svetom naklade, ki jih požre ogenj, mesto da hi si napravil lole, ki nikoli ne postarajo, zaklad, ki se nikoli ne zmanjša? Ali si išče časi in ugled sveta, mesto da bi bil zadovoljen z zani-čevanirn položajem in se potegoval za večno krono? Zares rečna vpralinji za vsakega božjegu otroka« (Blaženo upanje vernega kristjana, str. 7).
87
Katoliški duhovniki so po njihovih izjavah slični judovskim duhovnikom v Kristusovih časih. Ti znamenj svojega časa niso spoznali, za prerokbe se niso brigali, zalo so bili krivi, da judovsko ljudstvo ni sprejelo Kristusa kot Mesija. Podobno je danes. Ljudstvo se zanaša na duhovščino, a ta ne umeva znamenj časa in ne poučuje vernikov o drugem prihodu Kristusovem. Kakor je v stari zavezi Bog izraelsko ljudstvo svaril pred zanikarnimi pastirji in krivimi preroki, Lako svari današnji rod pred novodobnimi apostoli in krivimi preroki, L j. duhovniki, in kakor je Hog takrat poslal 2a Kristusovega predhodnika Janeza Krstnika, ki ni nastopil kot duhovnik, marveč kot mož iz naroda, tako kol znanilce drugega prihoda Kristusovega pošilja »Elije«, ki ne nastopajo v imenu cerkve, ki niso iz vrst duhovnikov, marveč iz ljudstva (adventisti in njih voditelji)",
Naravnost besno je njihovo sovraštvo do papeštva. To raeodc-vajo S tem, da imajo papeštvo za antikrista, za listo zver. o kateri piše apostol Janez v 13. poglavju Razodetja: »ln videl sem iz morja vzdigujočo se zver. ki jc imela deset rogov in sedem glav, in na svojih rogovih deset kron in na njih glavah bogokletno ime ■ ■ ■ Začuden je ves svet gledal za zverjo, in molili so zmaja, ker je dal zveri svojo moč, in molili so aver, govoreč: ,Kdo jc zveri enak in kdo se more z njo vojskovali?'. .. In dana so ji bila usla, ki so govorila velike besede in hogokletstva, in dana ji je bila oblast, da deluje dva in štirideset mesecev. In odprla jc svoja usta za hogokletstva proti Bogu, da bi preklela njegovo ime in njegovo bivališče in one. ki prehivajo v nebesih... Tukaj je modrost, Kdor ima razum, naj presteje število te zveri: je namreč število človeka. In njeno Število je šest sto šest in šestdeset« (1. 3b —6, 18).
Ta zver — antikrist —, ki se slika kol simbol Bogu sovražne oblasti, polne najhujše zlohe. je torej po razlagi adventistov papeštvo. Zakaj? Zato, ker je zagrešilo največji zločin v zgodovini človeštva — onečastiio je soboto; odpravilo je soboto kot dan počitka in dan Gospodov ter mesto nje vpeljalo praznovanje nedelje. Ves svet, tudi prolestantje, molijo papeštvo, ker so privolili v oskrunitev sobote in s tem priznali, da jim je papeštvo — antikrist — več kot Bog.
6- Adventisti in s o b o t a. V nasprotju z drugimi advenlističnimi ločinami zagovarjajo adventisti »sedmega dne praznovanje sobote. Imajo se za one svele, ki morajo človeštvo svariti pred zlobno apokaliptično zverjo in ki ne nosijo /.namenja zveri», t. j. posvečevanja nedelje, na svojih čelih". iSe&ira White' jih je prepričala, da jc praznovanje sobote božja napoved, ki je ne more nobena človeška na-redba spremenili, Sobolo je Hog vpeljal v raju kol spomin na ustvarjenje neba in zemlje; zalo je zapoved praznovanja bistveno enaka drugim božjim zapovedim, ki. so jih Izraelci prejeli pod Sinajsko goro, nihče je ne sme spreminjali, Papešlvo je zagrešilo največji zločin, ker je sobolo prestavilo na nedeljo. »Sobota je večno znamenje
" Tako E I b ü . Das Evangelium vom Reich 1, str, 50- 2. " Raz 13, 17.
88
božje vsemogočnosti, nedelja pa znamenje moči in avtoritete rimske cerkve nad postavo in besedo božjo.t — Nedelja je samo človeška odredba bre.i svetopisemske podlage. — Nedeljo je vpeljala rimska cerkev proti zapovedi božji. Takih in podobnih izpadov proti katoliški cerkvi je v Conrad i je v i knjigi Kristus ali rimska cerkev šc več41. In prvoboriteljica za praznovanje sobote, sestra White", je bila trdno prepričana, da hi na svetu ne bilo nobenega brezverca, ce bi hilo človeštvo ostalo zvesto soboti.
l'razntvanje sobote spada med glavne zapovedi adventizmu. Tudi slovenski advenlisli praznujejo snbqto. V njihovi pesmarici se v šestih pesmicah proslavlja Sobota, dun miru , dan Go.spodov , sveta sobota , .blažena sobota . Da ie praznovanje sobote božja zapoved, ki je tudi Kristus ni spremenil, se takole dokazuje;
Mir sobnim jc n/iv.il Adam v fiveitm rajo it.
praznovati v.c očaki mir sobolnetia so dne. Kristus, Pavel, vsi učenci so Častili £<i vse fini, in kdor verno jih piuniisii, v vrtu boiiem mir dobi."
7.	\ nauku o s v, z a k r a m c n t i h se adventisti malo ločijo od protestantov. Priznavajo samo dva zakramenta, krst in kultno veči-rju {obhajilo). a zameta vajo sv. malo, sv. birmo, zakramentalno spoved, sv. mašniško posvečenje in nerazdružljivost zakona.
Krsta otrok ne priznavajo za veljavnega. Veljaven je samo krst odraslih, ki se mora izvršiti s potapljanjem. Od članov, ki so bili krščeni kot otroci, zahtevajo, da se dajo prekrstiti.
Od katoličanov so prevzeli sv. poslednje olje, ki ga pa nimajo za zakrament.
Z obhajilom združujejo vedno umivanje nog. Obhajilo dele kot blagoslovljen kruh in blagoslovljeno vino pod obema podobama. Pri tem uporabljajo samo brezalkoholno vino, češ da so tudi Kristus in apostoli tako ravnali.
8.	V/rok, zakaj v bogoslužju uporabljajo brezalkoholno vino, je ta, ker imajo sirogo zapoved, da se zdržujejo vseh alkoholnih pijač. Odkar so na pobudo r sestre White. Sprejeli v svoj program reformo zdravja, se Strogo zdržujejo tudi kave, čaja in tobaka ter so vneli zagovorniki vegetarijanske hrane. Radi slrogih predpisov starega zakona jim je nahranjeno tudi uživanje svinjskega mesa.
9.	Kwkor protestanlje iako so tudi advenlisli nasprotniki če -š i. e n j a Marijinega in svetnikov. V svojih Stanovanjih tie trpe svetih podob in kipov. Na sestankih in pri božji sluibi mnogo pojejo, a nikdar se v advent ¡stičnih boijih hrnmih ne razlegajo milo
" Prim. H t i m h n t h e r, Melhodiglen, Advetilislen etc., str. 58, — At^urmisscn, Din Advenlislen, str. it. Pesem iSl, 22.
89
doneči spevi v čast brezmadežni devici Mariji. V slovenski pesmarici, iz katere pojo adventistl, je 117 pesmi, med njimi tudi nežne pesmice za otroške zbore, a niti ena ni zložena v čast presveti Bogorodici.,.
Iz povedanega sledi, da je adventistična vera prečudna zmes katoličanstva"1, judovstva*' in prolestantizma*". Tem trem glavnim elementom so dodani še nekateri nazori modernih ameriških sekt1" in učiteljev novodobne zdravstvene reforme.
Oglejmo si najvažnejše teh naukov bolj od blizu in jih skušajmo presoditi v luči katoliške resnice ter na temelju zdrave svetopisemske eksegeze,
2, Konec sveta in drugi prihod Kristusov,
Adventisti opirajo svoj nauk o kuncu svela in drugem Kristusovem prihodu na sv. pismo. Na temelju svetopisemskih knjig so Miller, Snov,- i, dr. preračunavali Iclo in dan Gospodovega prihoda; pravtako se udventisti še danes pozivljcjo na sv, pismo, ko uče, da so znamenja za dru^i prihod že tu in da Gospod skoraj pride.
Kaj uči sv- pismo o času in znamenjih Gospodovega prihoda?
Konec svela se v sv. pismu večkrat omenja. Opisujejo se okoliščine, način Gospodovega prihod». prerok Dame! napoveduje, da pTidc Krislus kot sodnik na oblakih k sodhi, O koncu sveta govore tudi drugi preroki, n. pr, Izaija, Ezckiel, Joel i. t. d. Pravtako jc v novi zavezi večkrat tfovor o Jezusovem drugem prihodu in o koncu sveta. Toda niti iz enega mesta ne moremo sklepati, da se da izračunati dan ali Iclo Gospodovega prihoda.
Nasprotna p;i Kristus izrecno poudarja, da je dan in ura njegovega drugega prihoda na svet skrivnost, ki jo je Bog sebi pTidrial, Ko je Gospod govoril veliki torek na Oljski gori o razdejanju Jeruzalema in o koncu sveta, so ga učenci vpraSevali: ,Povej nam, kdaj bo to in kakšno bo znamenje tvojega prihoda?*'"1 A Gospod jim je odgovoril zelo jasno: »Z* tisti dan in uro ne ve nihče, niti angeli V naicsili, ampak le moj Oče.«"
Božja previdnost jc torej ta dan zakrila v nepredirno temo,
Da zaslora izpred božjih skrivnosti odgrinjali ni dovoljeno nikomur. niti apostolom, je pokazal Kristus pred vnebohotlom, ko SO ga utenci spraševali: .Gospod, ali boš v tem času obnovil Izraelovo kraljestvo? i Zavrnil jih je: ?iNe gre to vam, da bi vedeli čase ali prilike, ki jih jc oče pridrial svoji oblasti,«"
Obhajilo«, sv. poslednje olje. Praznovanju sobote, dusetiiia, prepoved svinjine. Nauk o sv, pismu, o ieičeniu M, D, in svetnikov, o sv, z.ikramentih " Baptistov, metodistov,
» Mt 24, 3.
Ml 24, 36, — Pri sv, Marku (13, 32) se celo poudarja, da za tisti dan in Uro ne ve niti Sin (kot 3og ve, a kot božji poslanec ljudem lega ne sme rnrodeti, ker ni božja volja). VJ Apd 1, b 1
90
Nepričakovano, kakor tat ponoči, kakor ženin o polnoči, kakor blisk, ki pride od vzhoda, in posveti do /.aihoda, tako bo prišel Sin človekov". Ku bodo ljudje najbolj govorili: Mirni in varni smo- ter se brezskrbno udajali razuzdanosti, jih bo doletela poguba sodnega dne111. »Kakor pa je bilo v dneh Noe tu vili, tako bo tudi u prihodu Sinu človekovega. Kakor se namreč v dneh pred potopom jedli in pili, se ženili in (hčere) mazili do dne, ko ju šel Noe v ladjo, in niso opazili, dokler ni prišel potop in uničil vseh: tako bo tudi o prihodu Sinu Človekovega.*1*
Adventisti se radi sklicujejo na Znamenja, ki so v sv. pismu napovedujejo in ki se v današnjih časih baje že uresničujejo.
Katera so znamenja, ki se napovedujejo, in kaj je na adventi-s lični h prerokovanjih resnice?
Prvo tako znamenje je napovedal Gospod v svojem eshatoloikem govoru na velik j torek: In oznanil se bo ta evangelij kraljestva pu vsem svetu, v pričevanje vsem narodom: in takrat pride konec.Krščanska hlagovest se mora torej oznaniti najprej vsemu svetu, potem smemo šele pričakovali konca. Se več. Za poganskim svetom mora po pričevanju apostola Pavla stopiti v cerkev Kristusovo ud lioga izvoljeni, a za svojo trdovratnosl tako strašno kaznovani izraelski narod. »Nočem, bratje, da bi ne vedeli te skrivnosti... Zakrknjenost je prišla na del Izraelcev, dokler ne vstopi polno število poganov; in tako bo rešen ves Izraet.«117
Ali se more trditi, da se Gospodova in Pavlova napoved danes že uresničujeta? Kes je, da se evangelij oznanja že po najbolj odda Ijemh krajih sveta in da ga ni več naroda, med katerim ne bi delovali krščanski hlagovestniki, res je, da v cerkev Kristusovo stopajo vedno novi spreobrnjenci, toda o »polnem številu poganov govoriti je še prezgodaj, dokler več kot eno milijardo ljudi sluii malikom in ne pozna Kristusa. Tudi judovski narod, kljub posameznim konverzijam, stoji še vedno v celoti zunaj Kristusove cerkve in zaenkrat ni opažati znakov, po katerih bi se dalo sklepati, da hoče priznati Jezusa iz NajareU za svojega Mesija.
Drugo zanesljivo znamenje pred Kristusovim prihodom bo splošni odpad od Boga in antikristov nastop. Na to Znamenje spominja sv- Pavel Tesaloničane, ki so se v nudi na skorajSnji prihod Gospodov vdajali lenobi in brezdelju. Opozarja jih, da kakor je sicer koristno misliti na paruzijo, vendar Gospodovega prihoda ne smejo ie takoj pričakovati: "Prosimo vas pa, bratje, glede prihoda Gospoda našega Jezusa Kristusa in naše združitve i. njim, ne dajte se takoj zbegati in ne dajte se ostrašili... Na noben način naj vas nihče ne premoti; kajti poprej mora priti odpad (od vere) in sc razodeli človek greha, sin pogube (nasprotnik Kristusov, antikrist), ki bo
'J Ml 2-1, 27, «i 25, 6; Lk 12, 39; 1 Tes 5. 2, " 1 Tes 5, 3.
M t 2A, 37—39. M Ml 24, 14, K Rimlj U, 25, 26.
91
nasprotoval in se bo vzdigov&l čez vse. kar se imenuje Bog ali se kot božje tasti, tako du se bo usedel v svetišče božje in se skazoval, kakor bi bil Bog.«™
Tudi iz le zanimive Pavlove napovedi se o bližini sodnega dne ne da sklepali nič konkretnega- Kajti odpadi so v cerkvi hili v vseh časih, in je velikim odpadom vedno sledila v cerkvi renesanca verskega življenja. Kdaj nastopi od Pavla napovedani odpad in kdaj nastopi antikrist'", to je zopet skrivnost, /a katero ve samo Hog-
Se eno znamenje napoveduje Gospod v govoTU na Oljski gori, namreč konec grandioznega svetovnega ravnovesja: -Takoj po stiski listih dni pa ho solnce otomnelo in luna ne bo dajala svoje svetlobe in zvezde bodo padele z neba jn nebeške sile se bodo majale < "4 Toda to znamenje ne bo šele napovedovalo bližine sodnega dne, marveč, ko se to zgodi, takrat se »dies irac. dies illa- že prične.
Ako uvažujemo to, kar sv. pismo govori o koncu sveta, moramo priznali, da ni mogoče prodreti globlje v skrivnost Gospodovega drugega prihoda, kakor so mogli prodreti kristjani prve generacije, i isti, ki danes kažejo na razna »znamenja'., vojske, potrese, povodnji, napredek v tehniki, na sovraštvo mod posamezniki in med narodi, so zapeljivci, pred katerimi svari Gospod: »Glejte, da vas kdo ne premoli. Mnogo jih ho namreč prišlo z mojim imenom (^razodetja advenlističnth voditeljev!) in bodo govorili; ,Jaz sem Kristus', in bodo mnoge premotili. Slišali boste pa o vojskah in vojnih vesteh Glejte, da se ne daste zbegati; kajti vse to se mora zgoditi, pa Se ni konec. Vstal bo namreč narod zoper narod, in kraljestvo zoper kraljestvo, in lakota, kuga in potresi bodo po mnogih krajih: vse to bo pa le začetek bolečin «*1
3, Sv-pismo in praznovanje sobote,
Adventisti sedmega dne zahtevajo, da se postavi sobota za praznični dan. Zapoved božja o praznovanju sobote, pravijo, je hila dana na Sinaju"3, spada torej med tiste zakone, ki imajo večno veljavo, podohno kakor prva, četrta, sedma ali vsaka druga zapoved dekalogs. Zato sta Kristus in sv, Pavel praznovala soboto. Nedeljo je šele pozneje papeitvo svojevoljno postavilo na mesto sobote in se s tem pregrešilo nad božjim zakonom.
Trditev, da je kak papež na svojo roko odpravil soboto in vpeljal kot Gospodov dan nedeljo, nasprolufe tako hibliji kakor ccrkveni zgodovini. Praznovanje nedelje je po pričevanju sv, pisma apostolskega izvora; cerkveni pisatelji najstarejše dobe navajajo tudi razloge, zakaj kristjani ne praznujejo več sohote, marveč nedeljo.
w 2 Tes 2, t— A,
"* V sv, pismu sc slika kol oseba, ne kot antireli|fiozcn pokril, kakor je n. pr. boliieviiem.
M Mt 24. 29.
Mt 24, 4—7
" 2 Moz 20. 8—11.
92
V	knjigi Apostolskih de! poroča sv. I.uka, da se jo apostol Pavel na povruthu s tretjega misijonskega potovanja «slavil v Troadi in se prvi dan v tednu |v nedeljo) sestal z verniki pri lomljenju kruha, t. j pri božji službi, pri kalerr so vsi verniki prejeli sv. obhajilo Ko smo se prvi dan v tednu i-.hrali k lomljenju kïuhii, jim je Pavef. ki je hotel drugi dan oditi, govoril in je govor ra/.Legnil do polnoči. Gorelo pa je v zgornji izbi, kjer smo bili zbrani, mnogo svetilk [20, 7—8).
Vernikom v Korintu naroča sv. Pavel, naj vsak prvi dan v tednu (ne sedmi dan, t. j. v soboto) zbirajo miloičino za ubožne kristjane v Jeruzalemu. Vsak prvi dan v tednu naj vsak izmed vas doma deva na stran in nabira, kolikor mu je pritožno, da se ne bodo zbirke napravljale šele tedaj, ko pridem.
Se celo v knjigi, ki je pri adventislih med novozakonskimi najbolj v čistili, v Razodetju, se omenja nedelja: apostol Janez se je na Gospodov dan , t. j. na nedeljo, zamaknil in v duhu gledal, kar je potem zapisal v knjigi, «Na Gospodov dan sem se zamaknil in sem slišal za seboj močan glas, kakor glas trombe, ki je velel; Kar vidiš, zapiši v knjigo in pošlji sedmerim cerkvam.<fli
Didache (Nauk dvanajsterih apostolov, iz konca 1 stol,) piše v 14, poglavju; >Na Gospodov dan pridite skupaj, lomite kruh in slavile evharistijo. potem ko rie se svojih grehov spovedali, da bo vaša daritev čista,r Dan Gospodov prvini kristjanom nikdar ni pomenil sobote, ampak nedeljo, ker je Gospod ta dan vstai od mrtvih.
Pisatelj lako zvanega Barnab o ve g a lista (okoli I. 120 po Kr.) osvetljuje preroško meslo pri Izaiju: Mlajev, sobot in drugih praznikov ne morem več trpeti ¡1, 13J s sledečimi značilnimi besedami: -Zalo obhajamo slovesno osmi dan i nedeljo), na katerega je tudi Jezus vstal od mrtvih (15, 9], S temi besedami pisatelj navaja razlog, zakaj so kristjani opustili starozakonsko soboto in prenesli prazncviinje na nedeljo, namreč Gospodovo vstajenje,
V	tem zmislu in prav tako jasno pipeta o nedelji tudi sv. Ignacij A nt, (zač. 2. stol.)** in apologet sv. Justin [okoli I. 150 po Kr.J".
Sv, pismo in najstarejši cerkveni pisatelji nam torej nudijo jasne dokaze, da so prvi kristjani obhajali kot Gospodov dan nedeljo, ne soboto. V stari zavezi je Bog zapovedal praznovanje sobote (sedmega dne) v spomin na uni dan, ko je Bog po dovršenem stvarjenju počival. Važncjšu nego s t. varjenje je odrešenje. Odrešenje se je dovršilo tisti dan. ko je Kristus premagal smrt in greh, t. j. na dan vstajenja. In dan vstajenja je bila nedelja. To je glavni razlog, da se je v cerkvi takoj spočetka preneslo praznovanje od sobote na nedeljo. Zgodilo
« 1 Kor 16. 2,
" Raz I, 10, Ad Mugn. 9, t.
"" t A pol, 67.
93
se je to äe v apostolski dobi s sodelovanjem ali vsaj privoljenjem apostolov, ne po samovolji kakega papeža poznejših stoletij.
Ta sprememba ne nasprotuje zapovedi, ki jo je Rog dal izraelskemu ljudstvu na Sinaju" Kajti bistvo sinajske zapovedi glede sobole je v tem, da Bog po šestih delavnih dneh zahteva en dan, ki naj bo posvečen samo njemu in počitku. Se li ta dan potem imenuje pivi ali sedmi, to je samo na sebi brezpomembno- Božja volja je samo to, da človek ne dela devet dni in deseti dan počiva, temveč da se 7. ozirom na sedem dni s t varjenja drži sedemdnevnega tedna in po šestih dneh fizičnega ali duševnega dela en dan počiva.
Ravnanje apostola Pavla, ki je zahaja! ob sobotah v shodniee, ne govori v prilog soboti. Apostol je hodil v shodnice spreobračat dude, a to mu je bilo mogoče samo oh sobotah, ker so se tedaj zbirali Judje v večjem Številu v shodnicah. Kako pa je Pavel sodil o soboti, je pokazal v svojih listih. Galačane ostro Uraja, ker vpeljujejo judovske praznične dneve; Kako se morete zdaj, ko ste Boga spoznali zopet obračati k slabotnim in bornim prvinam, katerim hočete spet iznova služiti? Dneve ohhajate {sobote in praznike, ki so se samo po en dan obhajali) in mesece in letne praznike in leta. Bojim se za vas, da sem se za vas morda zaman trudil. "" In Kološanom potrjuje, da niso napak ravnali, ko se niso držali ozkosrčnih judovskih predpisov glede jedi in praznovanja sobote: "Nihče naj vas torej ne sodi zaradi jedi in pijače ali v zadevi kakega praznika ali mlaja alt sobote; zakaj to je senca prihodnosti, telo pa je Kristu' sovo.«1"1
4, Papež — antikrist,
Krivdo, da je prenehalo praznovanje sobote, zvrafa advenlizem na papeštvo. S tem, pravijo, je papeštvo zagrešilo najtežji zločin svetovne zgodovine. ZaLo adventisti mrze papeža, zato ga označujejo za največjega sovražnika božjega, zato ga V svojih spisih nazivljeju antikrista m ga istovetijo z apokaliptično zverjo, ki jo sv. Janez označuje s številom 666™,
'I.a dokaz, da je papež antikrist, kažejo na advCntističnih sestan kih sliko, ki predstavlja papeško tiaro in nosi napis: -Vicanus Filii Dei." Advenlisti trdijo, da se na trojni kroni papeževi nahaja tn napis in da je to papežev uradni naslov. Ako se ta naslov zapiše z velikimi črkami latinske abecede, znaša vsota števil, ki jih velike latinske črke predstavljajo, [V = 5: 1 — 1: C 7=100; Ii V 5; L = 50; D lij 500. — VlCarlVs FILII Del = 5-| 1 -f 100 + 1 4 5-f--f 1 + 50-f 1-f l 4 500-f 1 = 666). S tem je »dokazano«, da je papež apokaliptična zver in antikrist.
Iii £e drug. sličen dokaz, navajajo. Trdijo, da papež nosi tudi naslov «Latinus Rex Racerdos . Številčna vrednost velikih latinskih
" 2 Moz 20, 8—11.
"" Gal t, 9—ti.
Kol 2, 16. 17.
» Raz 13, 13.
94
črk tega naslova znaša skupaj seštela zopeL 666 (LatlnVs reX saCer-Dos = 50 I 5-| 10 |- ICO H 500 = 666). Torej zopet sledi, da skrivnostna apokaliptično število ne miirt pomeniti kaj drugega kot papeža71.
To operiranje s papeikuni naslovi dokazuje, kako adventivem namenoma zavaja v zmoto. Vse je prevara, preračunana za neizobražene sloje, Naslova -Vicarius Filij Dei« ali »Latinus Rex Saeerdos*. niso papeži nikdar nosili. Iz zgodovine je znano, da so papeži pač radi uporabljali naslov «Servus servorum Dei* ali da se je kateri imenoval Vicarins Christi-; vse drugo je izmišljeno.
Pa še več. Advcntisti pri lem, ko pretvarjajo namišljene papeževe naslove v števila, izpuščaje celo vrsto črk, ki so tudi pri Rimljanih označevale števila. Tako fe A ^ 5000, R = 80, S = 90, F =40. E — 250, Ime VICAR1VS F1LU DEi, v število pretvorjeno, ne znese samo 666, ampak 6126, Po advenlistični metodi se da s številom 666 izraziti poljubno Število najbolj nasprotujočih si imen, tudi ime prve adventistične prerokinje in dolgoletne idejne voditeljice adventizma ELLen GoVLD WhITe [3 L = 150; U = V . 5: U - 500; W = 2 V :
—	10: 1=1; skupaj 666).
Sploh je pogrešeno, skrivnostno število 666 spravljati v zvezo-z latinskimi imeni oziroma naslanjali se na številčno vrednost velikih latinskih črk. Apostol Janez je pisal Razodetje v grškem jeziku; njegov materni jezik je bil aramejski, Kdor torej išče pomen zagonetnega števila 666, mora upoštevali samo številčno vrednost grške ali hebrejske abecede.
Kar zadeva tolmačenje števila 666, moramo priznati, da. Če je že vsa Apokalipsa zagonetna, je posebno zagonetno njeno 13. poglavje, kjer se opisujeta dve skrivnostni zveri in se ena izmed nju označuje s številom 666, 7. ozirom na številčno vrednost grške in hebrejske abecede so razlagavci navajali že najraznovrstnejša imena, katerih črke dajo vsoto 666. Nekdaj so zlasti mislili na ime La t e i -n o s (Latinec). toda ne v pomenu kake določene osebe, marveč poganskega lalinsko-rimskega, cerkvi sovražnega svetovnega impe-rija7-, A bolj verjetno je, da tiči v številu 666 ime cesarja Nerona. Ce namreč vzamemo za osnovo številčno vrednosl hebrejske abecede
—	in k temu .(m» upravičeni, kajti številčna simbolika je bitu zlasti pri Judih priljubljena" — potem dajo soglasniki imena Kesar Nur on [jrtj ICpl za vsoto apokaliptično število 6667t, Janez je torej v zumaknjenju gledal lirczbui.no rimsko državo in enega izmed cesarjev, ki ga imenuje Nerona. Ker je cesar Nemn že davno umrl
Prim. Heimbucher, Methodisten, Adventisten etc., str, 56—7. — Algermissen, Die Adventisten, str. 56—9.
13 Pod! a lin temu imenu ie številčna vrednost grške abecede (L 30; A 1; T 300; E 5; I 1U; N 50; O 70; S - 200; skupaj 666,
73 Prim. n. pr. t. püiil. Matejvvega evangelija
K [Koph) 100: S (Sflfllech) 60; li fReschj 200; M (Nun) 50; R (Resch) 200; O (Vav] 6; N ¡Nun) 50, Skupaj M. -- Prim, Allo. Saint Jean 1Apocaivpsi' IParis 1921), sir 193-—4 i. dr.
95
(1. 64 pu Ki.), jc verjetno, da misij apostol na nekega novega Nt/ona (Nero redivivus). Takrat, ko je bil Jane/ v pregnanstvu na Patmu. je vladal cesar Domicijan, s polnim imenom Domltianus Flavius Nero. Pod njim je bil preizkusen Janez, pod njim so mnogo trpeli tudi drugi kristjani, tako da mu je zgodovina upravičena nadela priimek iPortio NerOOis du crudelitate». Na toga drugega Nerona je mislil Janez, ko je pisal Razodetji! in tolažil težko preizkušene maloa/ijske vernike ter jim vlival upanje na končno zmago Kristusa in njegove cerkve. Tedanje izredne časovne razmere so mu narekovale. da se )e izražal previdno. Verniki njegove dob« 80 ga razumeli in s tem je knjiga svoj namen dosegla.
5, Tisočletno kraljestvo Kristusovo (hiKazem).
Adventizem uči, da bo Kristus pred koncem sveta, ob svojem drugem prihodu, obudil pravične in nato skupaj z njimi tisoč let v mirovnem kraljestvu vladal. V tem času bo satan zaprt in njegova oblast ukinjena. Po tisoč letih budo vstali tudi hudobni; satan bo izpuščen iz ječe in vnel se bo poslednji boj. Ta bo hitro končan in sledila bo poslednja sodba. Satan in njegovi hoda pokončani, pravični pa pojdejo s Kristusom v nebo,
S tem naukom so adventisli v kompleks zmot, ki jih zagovarjajo, sprejeli tudj tako z vam h i 1 i a z c m ali m i I e n a r i z e m , zmoto, ki jc skoraj toliko stara kot cerkev. Ta zmota je imela v vseh krščanskih stoletjih mnogo privržencev; zlasti rade jo pogrevajo modeme sekte.
Hiliazem, nauk o tisočletnem kraljestvu Kristusa in njegovih svatih pred koncem sveta, izvira iz napačnega, tolmačenja 20. poglavja Razodetja. V tem poglavju popisuje sv. Janez, kako je v zamaknjeiiju na Patmu gledal angela, ki je staro kačo, satana, zvezal za tisoč let in ga vrgel v brezno. Videl je dalje, kako so oživele duše Svetih mučencev in spoznavavcev ter so kraljevale s Kristusom tisoč let. »To je prvu vstajenje* (v, 6).
Po tisoč letih je satan oproščen iz jote. Pregovori jib mnogo, da začnejo skupaj z njim boj proti Kristusu in njegovemu kraljestvu. Toda ogenj z neba jih požre. Premagan je satan in vržen v ognjeno ter žvepleno jezero. Z njim vred so pokončani za vedno tudi hudobni. To je druga smrt« [v. 15),
Da se Lo mesto pravilno tolmači, jc treba uvazevati, da je liazodelje preroška, ne zgodovinska knjiga V preroških knjigah pa imajo Števila in podobe navadno duhoven, simboličen pomen,
Tako je tudi v 20. poglavju Razodetja itevilo tisoč treba umeti simbolično, v pomenu daljše dobe. Po nauku sv. Avguština, ki je bil nekaj časa sam hiliast, je tisočletno kraljevanje Kristusovo in njegovih svetih duhovna vlada vojskujoče cerkve, združene z zmagoslavno cerkvijo, vlada, ki traja od Gospodovega vnebohoda in bo končana s Kristusovim prihodom k vesoljni sodbi. Pred začetkom te dobe je bila satanova oblast neomejena, Ko pa je Kristus ustanovil
96
cerkev, v kateri sam nevidno živi in deluje, je oblast hudobnega duha omejena; pred koncem svela mu Ijo šc enkrat »za malo časa' (20, 30] dovoljeno, da razvije vse sile in prične boj s Kristusovo cerkvijo; potem bo njegova moč za vedno strta,
Tako sv. Avguštin. Z njim še danes večina eksegetov pod apokaliptičnim tisočletnim kraljestvom razumeva dobo zmagujočega, svet prerajajočega in duhovno vladajočega krščanstva od Kristusovega vnebohoda do sodnega dne.
Po tej razlagi *prvo vstajenje« ni telesno, marveč duhovno, vstajenje duš iz smrti greha k nadnaravnemu življenju v milosti božji in po smrti k življenju blaženosti. uDrugo vstajenje- bo ob sodnem dnevu, ko se bodo duše vseh umrlih združile s telesi. 0 takem dvojnem vstajenju govori apostol Janez bolj jasno v svojem evangeliju: Resnično, resnično, povem vam: Pride ura in je že /daj. ko bodo mrtvi slišali glas Sinu božjega, in kateri ga bodo slišali, bodo živeli (prvo vslajenje). Kajti kakor ima Oče življenje ssm v sebi, tako je dal tudi Sinu, da ima Življenje sam v sebi. In dal mu je oblast, da sodi, ker je Sin človekov. Ne čudite se temu; kajti pride ura, v kateri bodo vsi, ki so v grobeh, zaslišali njegov glas: in kateri so delali dobro, bodo vstali k življenju, kateri pa so delali hudo, bodo vstalj k obsodbi* (drugo vstajenje)"1
1 Hiliazem v tej obliki, kakor ga uče advenlisti, je zmoten in v nasprotju z razodeto rcsniuo. Sv, pismo pozna sanm etui telesno vslajenje. To bo splošno in istočasno; vstajenje dobrih in hudobnih na sodni dan74. Po vstajenju ho sodha in dobri bodo sprejeti takoj v nebo, hudobni pa takoj pahnjeni v pekel". Za dobre bi tisoč let trajajoče bivanje na zemlji po njihovem vstajenju pomenilo zmanjšanje blaženosti, torej kazen.
Preroško mesto v Razodetju o tisočletnem kraljestvu bi se smelo tolmačiti kvečjemu tudi še v tem zmislu, da pomeni neko daljšo dobo pred sodnim dnem, v kateri bo versko življenje posebno cvetelo in se bo Kristusova cerkev mirno rar.vijala ter z velikimi zunanjimi uspehi vršila svujc duhovno poslanstvo med narodi zemlje'". A tudi v tem slučaju je jasno, da moramo 20. poglavje Razutictj;i umevati v duhovnem /.nuslu, kakor to uče sv. Avguštin in vsi resni teulogi,
IV. KONČNA SODBA O ADVENTIZMIL
Kako naj po vsem tem, kar smo povedali, presojamo adventizem in adventistično gibanje.
Ce motrimo adventizem z verskega Stališča, moramo priznati, da obsega mnogo zmot iti težkih verskih zablod. S pravim krščan-
n Jan 5, 25—29, " Jan 5, 28. 29. " Mt 25. -16.
Tako n. pr. J, Sickeaberger, Festschrift zum 60. Geburtstage Sebastian Merkk's (Düsseldorf 1922], str, 300 Dil. — ü. Coliiun, Seher blicku auf Patmos [M- Gladbach 1927) str. 222—7.
97
»tvoru stoji Le še v prav rahlem slik» in se bo v nadaljnjem razvoju od njega sc bolj oddaljil. Ker je od protestantizma prevzel načelo, da je Sv. pismo edini vir razodetja ter da ga sme vsak pO Svoje umeti in razlagati, nosi v sebi kal razkroja; nemogoče je, da bi se mogel dolgo ohraniti kot močna, enotna sekta. Kakor SC je Že prvotni Millcrjev adrentizem razkrojil v več vej, tako se bo najmočnejša veja, ¡idventizem sedmega dne, po zgledu protestantskih sekt cepila v vedno nove verske Ločine.
Z bogoslovno znanstvenega stališča a dventi stični pisatelji in bogato adventistično .slovstvo ne zaslužijo pozilivne ocene. Adven-tistične knjige razodevajo veliko površnost în plilvost pisateljev. mnogokral tudi nepoštenost, ki se nu spodobi resnim teološkim knjigam in razpravam. Adventistični nauki se postavljajo na svetopisemsko bazo in njih zagovorniki spretno operirajo s svetopisemskimi citati. Toda pri natančnem opazovanju se vedno pokaže, da so leksti iztrgani iz konteksta, da pisatelj ne ra?,ume izvirnega bibličnega besedila, hebrejskega in grškega, ter ČTpa vso dokazno moč citatov iz mnogokrat slabo prirejenih pTCvudov. Zgodovinski viri se navajajo napačno ali se sploh ne navajajo (n. pr. zgodba o zagonetni tiari in napisu). Prevodi adventističnih knjig se redkokedaj u^nnčnjejo kot prevodi, ampak se prodajajo kot izvirna dela-
Iz lega moremo sklepali, da se adventizem med izobrazenstvom ne ho mogel uveljaviti. Njegovo misijonsko polje bo vedno omejeno na preproste, manj izobražene sloje,
Vendar pa bi bilo napačno, adventistično gibanje radi tega podcenjevali. Kajti danes ni sekte, ki bi imela v sebi toliko ekspan-zivnosti kot advenlizem. Zgodovinski razvoj adventizma kaže, da je adventistično seme v vsaki zemlji, v katero je bilo vsejano, vzklilo in povsod donaša obilne sadove.
Glavne sile Črpa adventizem iz apostolskega dulla svojih razšir-jevalccv in brcitprimemo požrtvovalnosti svojih Članov. Ta dva Člni-lelja sta advenlizmit pridobila m utrdila postojanke ter mu pripomogla, da je v svojih vrstah /.liral stotisoče zavednih članov. Ta dva činitelja nas silita k upravičenemu sklepu, da bo tudi pri nas adventizem skušal v bodoče še bolj razviti svoje sile. Zato mu bo treba posvečali več pozornosti, kot Smo mu je dosedaj.
SLOVSTVO, a) Pregledi.
Georgija Skolarija zbranih del V. zvezek.
Zopet ob letu, kar je izšel tretji, leži pred nami nov zvezek zbranih Skolarijevih del. peti v vrsti celotne izdaje1; Četrti bo izšel
1 rKNNAAiOr Tlir 2x0a aflov amanta ta ULTIIKOMHN a. —
Oeuvres complètes de Gcimade Scholarios publiées pour ta première fois par Mgr, Louis P e l i t, archevêque de Corinlhe, + X. A. SidéH-
ttajodcYni VoiLn:V	7
98
šele za šestim. Po vsebini bodo ti trije zvezki skupina zase; obsegali bodo Skolarijeve prevode in predelave latinskih bogoslovnih in modrostovnih spisov. Prav zaradi vsebine bo tudi naše poročilo o novem zvezku lehko krajše, nego so bila poročili o prejšnjih zvezkih s samostojnimi spisi5.
Na 5t0 straneh prinaša pričujoči zvezek spis, ki ga Sk. imenuje ■ posnetek dveh knjig« (ííutí ti fJ<fi>,{av	toiiv	to sta
sv. Tomaža Akvinca Sumiría contra gentiles in Summa theologíca parsl. Sk. je Tomaža dobro poznal in zelo Čislal, V predgovoru tfa imenuje:	či -/.ai twv ¿v ccjím tc^Iu* ¿v üy-
ÍJÍ-VÍ; ¿váívj-c, »i COffcí cy-fri; ivíjpn, S^IÍTC? v^c, /pis^tavoí.-ij* CvviíriK«- — Njegova dela je hotel imeti zmeraj pri roki Pod turškim gospostvom v Carigradu se je za Sk. pričelo nemirno in nestalno življenje, ko mu priljubljene knjige niso bile vedno na razpolago. Te razmere so ga pirsilile (áí «vat-fn^-), da je iz obeh velikih Tomaževih del napravi) posnetek zase, in «če je še kdo, ki često sega po teh knjigah«.
Summa contra gentiles je povzeta zelo izčrpno: grška epitomé ima nekako polovico obsega latinskega izvirnika (str. 1-338). Najobširnejc je povzeta četrta knjiga, kjer ju epítome skoryda prevod. V predgovoru Sk. omenja dve razliki v nauku med zapadom in vzhodom, kjer da ne more s Tomažem: nauk o izhajanju svetega Duha in vprašanje-o božjem bistvu in njegovi dejavnosti, »kako sta eno in kako se razlikujeta*. Poučno je, kako ravna s poglavji, kjer *1 omaž o teh vprašanjih razpravlja. Nauka o izhajanju svetega Duha iz Očeta in Sina (Summa c. g, IV, cc. 24. 25) krntkomalo ne povzema. Na meslu posnetka teh poglavij stoji pripomba: »Temu (t. j. IV. c. 23} jc dostavljeno drugo poglavje, da sveti Duh izhaja tudi iz Sina, in še drugo: kakšni razlogi vodijo tiste, ki trde, da ne izhaja iz Sina, in zavrnitev teh razlogov. Teh poglavij nisem izpisal, ker nasprotujejo naši sveti materi in izpovedi vere, niti ni Ireba, ker sem se proti njim boril v celili knjigah, ohranjenih v božjo slavo« (str- 212). Drugače pa pri drugem vprašanju. Tu je brez vsake pripombe posnel Summa contra gentiles II, cc. 7—9, četudi malo krajše mimo drugih poglavij, Sicer pa res ni stvarne razlike med Tomaževim naukom in Skolarijcvim naz.iranjem, kakor ga je pojasnil v traktatu, objavljenem lil, 228—239 (prim. BV 1931, 7b. 77).
Posnetek prvega dela te o logične Summe je mnogo krajši, po obsegu komaj četrti del izvirnika. Sk. sam imenuje ta posnelek »beležke« (shrotn^uinoti^ ttvé:;). Priznati pa treba, da je kljub skrajni zgoščenosti zelo spretno povzel misli, ki jih je TomaŽ poda! V jedru členov in v odgovorih na prigovore. Izmed štirih členov 36. kve-
dès, membre du plusieurs Socî£t£i savantes, Martin J u 6 î e des Atiau-stios de I" Assomption. Tome V: R Os u m é de la Somme contre les Gentillet de In premier« pnrlii cl C la Soi» me 1 biologique de ji a in l Thomas d" Aq a in. 8". X I 512 pp. Paris 1931, Maison d« la Bonne Presse. Fr. 200.
3 Gl. BV 1929, 175—178; 1930, 89 93; 1931, 72—81,
99
stje o osebi svetega Duha je Sk, izpustil tri. člene 2.—4,, ki govore o izhajanju svetega Duha iz Očeta in Sina, in v osmih vrstah zabeležil vsebino prvega člena o nazivu za tretjo božjo osebo. Med posnetka 45. in 46. kvestije je vrinil daljši pripombi o večnem ustvarjenju in o ustvarjenih duhovih (Summa c. g. 11, cc. 31. 46] in pripombo o hereziji; prvi dve sta v zvezi s tvarino, tretja sainuje brez zveze.
V	predgovoru omenja Sk. starejši grški prevud obeh Tomaževih del; to je prevod, ki ga je izvršil Demctrios Kydones, bizantinski teolog 14. stoletja. Sk. ga je sicer uporabljal, pa njegovo delo zato ni manj samostojno.
Izdaja je prirejena po edinem rokopisu, Skolarijevem avtografu v cod, Paris. 1273.
V	poročilu o H. zvezku izdaje sem podvomil, ali je bilo umestno na naslovnem listu izdaje Skolarijevo prvo ime Georjjios zameniti s poznejšim redovniškim Gennadios. Sedaj moram vprašati, zakaj se je na 1. strani nad tekstom vrnilo pTvo ime, zlasti ker je v tem zvezku objavljeno delo iz časa, ko se je pisatelj imenoval Gennadija.
Izdaja je skrbno prirejena, tisk pravilen in lep,
F. K. Lukman-
b) Ocene in poročila.
Melanges Mandonnet. Etudes d'histoire littéraire et doctrinal de moyen âge. Tome 1: 8°, 511 pp,j tome H: S®, 498 pp. Paris 1930. (Bibliothèque thomiste XIII- XIV.)
To je zhornik, posvečen zaslužnemu raziskovavcu srednjeveške filozofske in teološke književnosti P. Mandonnetu Najprej so navedeni spisi in dela lega učenjaka (SI številk, med njimi monu-m en talno delo o Sigeru de Brabant 1899, l 191 V, fl 1908'], potem slede razprave: v I, delu 17 (16 v francoščini, 1 v španščini], v H. delu 25 (Î2 francoskih, 5 angleških, 6 nemških, i španska in 1 italijanska). Pisatelji so ponajveč dominikanci, tovariši P. Mandonneta, nekaj jih je iz drugih redov (S. J,, O. S. B., C.) in nekaj svetnih profesorjev. Vsebina je z.elo bogata, raznovrstna in zanimiva. Pravilno oceniti teh razprav posamezniku ni mogče, ker so povzete iz raznih strok, mogoče je podati le poročilo in še to le enostransko. Razprave niso morda sistematično urejene, temveč se vrste v peslri raznolikosti, Mene so zanimale do malega vse. Naj omenim le nekatere! 2e prva o leoninski izdaji Tomaževih del je močno zanimiva. Znano je. da se prvi del Summc v leoninski izdaji nikakor ne more meriti z drugimi, zlasti pa ne s Summo contra gentiles, katere I. že izišli del je na višku moderne kritične izdajne znanosti. VendaT ludi glede na prvi del teološke Summe kritika C, Baeumkerja ni bila pravična, kar prepričevalno dokazuje P. Cl. S u e r m o n d t- Gre za dve metodi. Baeumker je sledil z mnogimi drugimi subjektivistični metodi, ki izbira variante predvsem po osebnem čutu, po osebnem mnenju, katera se bescdlu in imislu bolj prilega, dominikanci so pa izbrali pri izdaji Tomaževih de! drugo objektivno metodo, ki skuša najprej
7'
100
dognati rodovnik rokopisov, porazvrslili rokopise v razne družine, določili med njimi najbolj pristne in tako kar najbolj prodreti do matice. Kes pa izdajatelji pri prvem delu teološke Summe lega posla niso do konca dognali. Vzrok je pa bil le-ta, da Leon Xfll z njih dozdevno počasnim delom ni bi! zadovoljen in je izTečno želel, naj izdajo teološko Summo »čim prej (quando citius). ker bi jo še rad doživel {a je kljub temu ni J. — Destrcz inChenu razpravljata o nekem pismu sv, Tomaža Akv„ ki v njem Tomaž podaja svoje strokovno mnenje o raznih vprašanjih; Chenu primerja Še Tomažev odgovor z odgovorom drugega velikega teologa tiste dobe, Roberta Kiivvardhvja o tistih oprašanjih, s Čimer se lepo osvetli strogi znanstveni značaj Akvinca. (Obe razpravi, zlasti Destrezeva, nudita obenem zanimiv zgled modernega kritičnega literarnega dela). Gor c e razpravlja o Stimnii confcra gentiles, namreč o vprašanju, kateri So ti gentiles . Navadno se misli, da je sv. Tomaž napisal to Summo na prošnjo tovariša, sv. liaymunda de Penafort; služila naj bi misijonarjem z.Opcr španske mavre. Po pravici omenja Gorce. da bi bila ta Summa ?.a ta namen mnogo preučena. Ti «gentiles- so razni grški in arabski filozofi, ki so njih dela tedaj na zapadu širila, kar je razvidno tudi iz citatov sv. Tomaža, To razpravo po našem mnenju lepo dopolnjuje {v II. zv.l razprava o početkih skolastične teologije, ki jo je napisal Spanec Asin Palacios. Tu kaže zlasti na izlam-ske filozofe in teologe, ki so mučno vplivali tudi na Tomaža (para-lelizein med vprašanji o Bogu, Iti jih je obravnaval slavni islamski teolog Algozel, in med prvim delom Tomaževe Sunime je naravnost presenetljiv), ki jih je pa Tomaž seveda v mnogočem tudi zavračal. ■— S p i c c| si je zastavil tisto še vedno aktualno vprašanje, aH je miloščina [po sv. Tomažu) dajatev ljubezni ali pravice, Rezultat njegove analize je. da ju uboje: isto dejanje je glede na dobrine, ki je človek bolj njih upravnik kakor lastnik, dejanje pravičnosti, glede na bližnjega, ki se nam v svoji bedi smili, pa dejanje ljubezni. Po našem mnenju ta Tazlaga ni prava. Ce bi Šlo za menjalno pravičnost, bi morali hiti pravni dolžnosti v dajavcu soodnosnn. pravica v bližnjem, te pravice pa bližnji (razen v skrajni sili) po sv, Tomažu nima Gre torej le za pravno dolžnost nasproti skupnosti, torej za socialno pravičnost. Zato tudi (prim. okrožnico »Reruin novarum«) bližnji te dajatve ne more iztožili. More pa država v imenu skupne bl.iginje poseči vmes (prim. okrožnico nQuadragcsimo anno J, De man obravnava tisto težko vprašanje o »grehu čutnosti-, ki dela moralistom še vedno težave, namreč da bi bili tudi prvi pojavi nerednega čutnega teženja (motus primo- primi) po sv. Tomažu že greh, in sicer ne kot peccatum omissionis v volji, temveč po tem, da je čutnost v človeku nekako deležna pumetnosti in je zalo vsak njen pojav, ki je proti pameti, sam na sebi grešen. Priznali moramo, da nam stvar tudi po tej raz.pravi ni jasna. Če so psihični pojavi le po odnosu k svobodni volji »aetus morales*. ki je človek zanje odgovoren, morejo biti, tako se nam zdi, tudi le po tem odnosu grešni W c beri govori o refleksiji v psihologiji sv, Tomaža. Zelo po pra-
101
vici po našem mnenju loči dvojno refleksijo, refleksijo po p »vračanju akta na akt, in druga refleksijo, ki je -sebevidnost« akta in subjekta v aktu (ta izraz sem sam vzdel tej refleksiji). Prav tako dobro poudarja, da je refleksivnosl našega uma pogoj logiki in spoznavni kritiki (po našem mnenju 3ploh se le druga retleksivnost, sebe vidnost, omogoča pravo izvestnost). Synave razpravlja o razodetju naravnih resnic po sv. TomaŽu. Tu je zelo zanimivo, kako je zajel sv. Tomaž osnovne misli Za Svoje dokaze iz verske filozofije juda Majmonida ter jih izrabil za svojo teorijo, — Gilson razpravlja (v 11 tezah) o razmerju sv. Avguština in Tomaža Akv,, kaj jima je skupnega, v čem se ločita. — Vrlo zanimiva je razprava, ki jo je napisal Jttgie o ugledu sv. 1 omaža Akv, prj grških mislecih. Demetrius Cidojies je prevedel obe Summi, Georgios Scholarios (čigar dela izdaja za Petitom vpiav Jugie) ga je pa temeljilo proučaval in v svojih delih porabljal. Sploh je bil sv. Tomaž v vzhodni cerkvi do XVI. st. velika avktoritela. Se v XVII. st, je bila njegova Summa theologica v kievski šoli Petra Mogila veleugledna. Sele prolesiari-tizem Teófila Prokopoviča je povzročil preokrel, Van den O ii d e n r i j n poroča o starem armenskem prevodu Tomaževe Summe. — Théry zasleduje, kdaj se je pojavil Pseudo - Dionysius s prvimi deli na zapadu (sodi, da šele okrog L 758, ko je papež Pavel 1. poslal kralju Pipinu nekaj njegovih del v grškem izvirniku). — Roland-Gossclin razpravlja o mzincrju duše in telesa pri arabskem filozofu Avicennti [Ihn Sina). — De Ghellinck o de-tinicšji zakramentov v XII. sl-, Landgraf o »saeramentum in voto* v zgodnji skolastiki, Lot t in o teoriji poglavitnih kreposti v dobi 1230—1250, Simonin o spoznanju tvamih poedink pri frančiškanskih filozofih ob koncu XIII. st. — Koch J. razpravlja o teoloških cenzurah 1270—1329, ko so nastali razni seznami Filozofskih in Lcoluških zmot. — Poleg teh razprav jih je še cela vrsta drugih (o posameznih skolastikih, o elelu dominikancev na nemških univerzah, o zgodovini dominikancev na Ogrskem, o ustanovitvi teološke fakultete v Canihridgcu itd.), lako da je ta zbornik zares bogata zakladnica za znanje in znanosl.	A, U.
Durand» de S. P o r c i a n o O. P. Tractnlus de habitibus, Quaestio quarta (De suhicctis hahitunm) addita quaestione critica anonym i cuíusdam. Ed los. Koch. (Opuscula el textus historiam Ecclesiae ciusque vilam alque doctrinam illustrantia. Series scho-lastica, edita curantibus M. Grabmann et Fr. Pelster S. J. fase. Vili.] Monasteri 1930, Typis Aschendorff. Str. 80.
Kakor drugi dosedanji zvezki, tako je tudi ta skrbno povzel po najboljših kodeksih. Vprašanje, ki ga obravnava (o stalnih razpoloženjih v spoznavnih in teiivnih zmožnostih), je še vedno uklualno. P. Lindworsky je prišel po eksperimentih vsaj za voljo dozdevno do enakega sklepa kakor nekdaj Durandus, da je namreč zanikal v volji takšno pridobljeno stalno razpoloženje. A kakor so proti Du-randu tomisti odločno branili in dokazovali takšna razpoloženja (temu zvezku je dodana razpravica neznanega tomista proti nazorom Du-
102
randa], tako zavračajo moderni toniisti mnenje Lindworskega. Za seminarske vaje je tudi ta zvezek prav priporočljiv,	A. U,
B a I i č Carolus, 0. F. M., Ionnnis de Polliaco et loannis de Nca-poli Quacsliones disputatac de immaculata conccptione Bcatac Marine Virginis. (B i b 1 i o t h e c a Mariana m e d i i aevi. Textus et disquisitiones. Collectio edita cura Instituti theologici Makar-skensis, Fasc. 3.) 8°, LtV et 110 pagg., 3 tabulae. Sibcnici 1931, Typogr. Kačič. 65 Din. (Naroča se v franč. samostanu v Makarski.)
O. Karlo B a I i č , zunaj v znanstvenem svetu na dobrem glasu pO Svojih kritičnih raziskovanjih o pisateljskem delu Janeza Dunsa Skola in njega rokopisnem izročilu, je doma osnoval veliko kolekcijo «Bibliotheca Mariana medii aevi«, v kateri namerava kritično izdati in pojasniti mariološke traktate in tekste srednjeveških teologov do konca tridiinlskega cerkvenega 7-hora- V prvem oddelku uvoda k prvemu zvezku (sir. IX—XVil) pojasnjuje učeni izdajatelj namen in tehniško ureditev nove zbirke. Postavljena naloga je velika in bo zahtevala veščih delavcev in ne malih denarnih sredslev. Iz srca želimo, naj hi pogumni idealizem, s katerim je o. Balič podjetje osnoval, našel doma in zunaj prijazno ume van je in podpora, da bi zap oče to delo nemoteno in Častno napredovalo.
Marijaosko biblioteko srednjega veka« je o. Balič otvoril z izdajo treh kvestij O Marijinem brezmadežnem spočetju, ki je prvo napisal pariški teolng Janez de Polliaco (de Pouilli), ostali pa domi-nikanec Janez Neapeljski,	>
Janez dc Polliaco, ugleden pariški doktor, u. ok. 1321, je zapustil pet Quodlibctov. V obsežnem tretjem razpravlja v tretji kve-stiji o Marijinem spočetju in stavi vprašanje: ».,. utrum potest leneri pro opinions prohabili, quod ipsa non contraxit originale peccatum-(str. 1, v. 6, 7). Ta Quodlibetum je bi! napisan najbrž 1, 1309, torej nekako v časti, ko je Duns Skotus umrl (130S). V prolegomenth (str, XVIII—XXXI) razpravlja Balič o pisatelju, o štirih rokopisih, ki so ohranili tretji Quodlibetum, o njega posnetku, ki je naslal med leti 1326 in 1334 in je ohranjen v miinehenskem rokopisu Clm 26R19. o fragmentu iz tretjega Quodlibeta pri Petru de Alva, Radii solis zeli seraphic t (Lovattii 1666), podaja na dveh tablicah seznam besednih premestitev in pisarskih pogreškov v rokopisih in pojasnjuje, kako je recenziral tekst in iz,dajo opremil. (Na str. XXXI, št, 6 b bi moral pripomniti, da je kot cod, a označeni rokopis vprav miin-chenski Clm 26819 s posnetkom tretjega Quodlibeta.) Tekst mario-loške kvestije treljega Quodlibeta je na str. 1 72 z dvojnim aparatom pod črto: variantnim aparatom in izkazom citatov. Pred tekstom je vložena tablica s fotografskim posnetkom fol. 76f<v cod. lat. 15372 nacionalne biblioteke v Parizu (začetek kveslije o Marijinem spočetju).
Janez Neapeljski \v. reda sv, Dominika, u. po |. 1336, je v svojih (13) Quodlibetih na dveh nicstih razpravljal o Marijinem spočetju: Quodl. VI. q. 11 in Quodl. IX, q. 14. Zamotano rokopisno izročilo pojasnjuje Baltč v uvodu na str. XXXIV ns!„ uspešno braneč prist-
i 03
nosi Quodl. IX, 4. 14. Mariološka k vesti ja QuodI- VI, <j, 11. je bUa natisnjena že v prej navedenem delu Petra de Alva, Tudi za to kvestijo podaja izdajatelj tabelarični pregled besednih premestitev in pasarskih pogreškov v rokopisih. Tekst Quodl. VIP q. 11 stoji na str, 73—92, prirejen po šestih rokopisih, lekst Quodt. IX, q. 14 na str, 93—95 po rokopisu 244 kapiteljske knjižnice v Tortosi, oba z dvojnim aparatom. Pred tekstom obeh kvestij sta vloženi tablici s fotografskima posnetkoma tortoikih rokopisov 43 fol. 13r in 244 (začetka obeh kvestij).
V drugem poglavju uvoda (str. XL1—LiV) podaja o, Balič zgodovinski okvir za izvajanja obeh pisateljev. Oba sta odločno branila običajni nauk pariških teologov, da je Marija dejansko zapadla izvirnemu grehu, ker je bil samo Kristus, naš rešitelj in sodnik, prost izvirnega greha, ker je bil deviško spočet, sicer pa je izvirni greh absolutno splošen, kakor je splošno odrešenje. Posebej se izvajanja Janeza dc Polliaco in Janeza Neapeljskega obračajo proti Henriku iz Genta (Gandavcnsis), ki je menil, da je bila Marija samo za hip in nekako mimogrede v izvirnem grehu, in pa proti Janezu Dunsu Škotu, čigar nauk se jima zdi heretičen.
Knjigo zaključuje seznam porabljenega rokopisnega gradiva in slovstvenih pripomočkov, seznam citatov iz svetega pisma, kazalo osebnih imen, tablica porabljenih grafičnih znamenj in vsebinski pregled,
O. Balič nam je kot prvi zvezek »Marijanske biblioteke srednjega veka i- podaril res kpo delo, ki smo mu zanje hvaležni. Skoda, da jc zlasti v uvodu veliko število tiskovnih napak. Za sklep ponavljam iskreno željo, naj bi to tako lepo započeto podjetje bogoslovnega učiliiča v Makarski srečno napredovalo. F. K. Luk man.
Opeka, dr. Mihael, Knjiga postave. Petinštirideset govorov o božjih zapovedih. I. zvezek. S". 140 str. — 11. zv, 8°, 133 str. Ljubljana 1931, Prodajalna K. T. D. (H. Ničniati). Cena vsakega zvezka 22 Din, po pošti 150 Din več.
Božji dekulog je kTatka, pa vse odnose človekove obsegajoča knjiga postave, ki jo je g. kanonik dr. Opeka na prižnici ljubljanske stolnice razložil v 45 govorih, Dve tretjini govorov prinašata zvezka, ki ju tukaj naznanjamo, tretji jima bo sledil še v tem letu-
¡Tvarina zapovedi božjih je ogromna; upam. da xem zajel vsaj vsa najvažnejša in za moderni čas najbolj pereča poglavja,« pravi avtor v uvodu k prvemu zvezku, in čitalelj bo rad priznal, da je govornik to izpolnil, Poglejte n- pr- 3-, 4. in 8 govor o prvi božji zapovedi, v katerih razpravlja o verskem indilerenlizmu in dvomu, o protiverskem govorjenju in veri sovražnem tisku, o vražah, spiri-tizmu, vedeževanju in čarovanju. 0 spirilizmu govori kratko in jasno, vendar bi bilo prav, da bi bil ic povedal, kaj je cerkev izjavila o spiritističnih sejah. V razlagi 5, zapovedi je posvetil posebna govora samomoru, ki se širi kakor kužna bolezen, ko ¿se strelja, obeša, utaplja, zastruplja, pod vlak meče staro in mlado dol do negodnih otrok-, in moritvi šc nc rojenih, «sramoti nuicga stoletja, ki se hinav-
104
sko imenuje stoletja otroka, ko je v resnici le stoletje strahu pred otrokom m /.ločina nad njimi. Na str, 101 ho čitatelj cerkvenim izjavam o umetnem splavu, ki so bile govorniku na razpolago, ko je svoj lepi govor sestavljal, dostavil še tehtne hesedc papežu Piju XI, v okrožnici »Časti connubii« z dne 31. dec. 5930.
Nova /.veika Opekov i h govorov — 19, in 20. zvezek njegovih objavljtmih pridig — zaslužita zaradi teološke točnosti in jasnosti in zaradi dovršene govorniške oblike in lepega jezika najtoplejše priznanje in priporočilo.	F. K. Lukman-
Janscn P. Dr. Joseph, Ordensrecbt, 3. neubearbeitete Auflage, 12*, 400 S, Paderborn 1931. Veri, Schbningh.
Prva izdaja Jansenovega priročnika je izšla že I. 1911; druga iz I. 1919 je bila že prirejena po novem zakoniku, Bili hoče praktičen priročnik, namenjen v prvi vrati religiozom. Zato nima zgodovinskih uvodov in se ne spušča v kontrover?.e, n. pr. glede kan 613. Razpravlja tudi o stvareh, ki sicer ne spadajo v redovniško pravo, n. pr o pogojih ¡¿a prejemanje pogostnega in vsakdanjega obhajila (sir. 220— 221], o mainih štipendijah (str. 371—380). Priročnik je izredno pregleden in jasen. Trditev, da ¿pada Balkanski polotok v pristojnost Propagande [str, 52], ni ločna.	A. Odar.
Scbneider, Dr. lilisaheth, Handbuch der vveiblichcn Jugcnd-pflege. S\ lf>4 str., Freiburg i. B. 1930, Merder & Co.
V množici -ffzgojne literature enkrat knjiga, ki ne razočara. Delo nemške pisateljico je brez dvoma eno najboljših in najbolj praktičnih, kar jih je v zadnjem času o mladinski vzgoji izšlo. Pisateljica nam sicer ne skuša imptmirali z hogzna kakim učenjaštvom, a nas tudi ne muči s prazno dolgo'vezaiostjo, Vse kar pove, je stvarno, in kar jc še več, vedno p r a k t i č n o. Knjiga je zraven tega pisana S toplo ljubeznijo do ženske mladine in z velikim poznanjem vzgojne literature, — Prvi tlel jc odmerjen teoretskemu razmišljanju o psihologiji mladostnice, kjer se pisateljica drži precej Sprangerja, vendnr pa ima tudi nekaj čisto samosvojih stvarnih misli o dekliški psihj, S tenkočutnim psihologičnini umevanjem so v drugem delu zbrani odnosi, po katerih sodobna družba, družina in poklici, ki jih mora vršili deklu, vplivajo na usovrš«nje njenega enačaja. Prav tako je dober tretji glavni de! knjige, ki jc praktičnega značaja. Voditelji dekliških orga* nizacij hudo la del s posebnim zanimanjem in pridom prebrali, zlasti ker niu je dodana skicirana snov za fi dekliških kurzov in 80 predavanj. Knjigo spopolnjuje pregled nemške vzgojne literature. Knjiga bodi toplo priporočena katehetom in voditeljem dekliških organizacij.
J. Ahčin.
Publikacije »Bogoslovne Akademije« v Ljubljani,
L Dela:
knjiga; A. U S e n i { p i k - Uvod v iilozoiijo. Zvezek I Spoznavno-kri tii ni del, 8". (XII in 504 sir.) Lj, 1921. (Razprodano 1
2.	knjiga; A. Ulinltnik, Uvod v lilozoHju, Zv II; Metafizični
del. I sciitek 8". |1V in 3S-1 str,) Lj 1923. 60 Din 2, seSitek fl" (234 str.J L). 1924. M) 13in
3.	knjiga: F, G r i v e c, Cerkveno prvenstvo in edinstvo po bijcantirskem
pojmo vanju. S". [112 str.) Lj. 1921 20 Din. knjiga: F. Kovačij, Doctor Angclicus sv. Tnmni Akvinskl. S®, HV in 101 sir [ t.i. 1923. 20 Din.
5.	knjigo: F. Grivec, Cerkev, fl", (IV in 320 iti.) Lj. 1924. 70 Din
6.	knjiga: A, U S o n i i r ik , Ontologija. Uibcnik. S". (60 *1r,) T j. 19M. 30 Hi..
7.	knjiga* Sveto pismo Novega zakona. Prvi del: F v a n g e 1 i j i j p ApD-
s tolika dela. Po naročilu dr, A. H Jegliča, ljubljanskega Škofa, priredili dr. Fr, J c r 4 , dr. Gr. P c 5 j a k in dr. A S n o i Mala a". (XVI in 431 str.) Li 1925. V platno vezana knjiga -18 Din bolfic vernve po 60, B<I in 120 Din
8.	knjiga: Acta I, Convcnlus pro sludtis oricntalibus a nno 1925 in urbe
Ljubljana colclirnlj. 8". ((V e! 168 pagsiJ I j. 1925. 30 Din ver. -iS Din,
9.	knjiga: Sveto pismo Novega TftkOBS. Drugi del: Apostolski tisi!
in Razodetje. 8n. (XVf in 349 sir.) T-i. 19*1. Cene knknr pri prvem delu.
10.	knjiga; F Orivec, Vrhodne cerkve In vzhodni nhredi fl\ (50 str.)
Lj. 193(1 8 Din.
11.	'kiliiga: J. Tur k, Brc ve Piwla V, Tojnožil Htohu i dne 27. nov 1600.
8». ((07 dr.) Lj. 1930, 35 Din
H, Razprave:
1.	F. G r i v e c , Pmvovernost SV. Cirila in Metod3, (Razprodano,}
2.	A. Snoj SI nro sto ve rs ki Matejev evangelij (De versione palaeostavica
Hv angel ¡i R. Malfhnei Prnemiisn Sttmmario el addito Apparntu Criticn Iti llngua lalinal- I.j, 112? 8" (34 s(r.| 5 Din
3.	F. Grivec, BoIHevlika breiboinntl (De atheismo bnl5i?vismi), Li, in?1!
i", ris itr.i 3 Din
4.	F. G r t v • e Ob 1100 letnici «v. Ciril« Pojasnijo k anosfokkcinu piamu
Pijn XI, >Q u n d S C v r 11 1 ti m T h e s < ii I o (t i c o n s c m 7 dn*-13. februarja 1027 (16 ftr,) Li. 1127 ^ Din. .1 Turk, Tomaž Hren, 8°. flO str,) tj. 192Ji 5 llln fl- F Grivec. Mlillitio telo Kristusovo. Melodičnh in prnMr?n:> vipr*
¡nuja. 8°. (17 str.) Li, I92fl, 1 Din. 7 F. Grivec, -Renim Ortenlnlium ni(ro?TUcli pam-ia Pila XJ. pf0
«tavanju vzhodnega kršfnnstva, fl° 123 <tr,l I i 1929. 4 Din, fl. F. Ciivtc, Fjodor M. Dosilojevilkii in Vladimir Salovfcv 8* 4h str. Lj. 1931. 10 Din,
K nji it- se nnročnio v Prodajalni Kaf liik dr* fprei TI 'vličmanl Ljub 1'fttin.. Kopitarjeva ulica 2.
Sporočila uprave in uredništva.
1.	Gospode, ki niso poslali naročnine za XI. letnik (1931), nujno prosimo, naj jo takoj paši jejo. List nima drugih finančnih sredstev mimo naročnine. Prav zato tudi prosimo, naj naročniki takoj pošljejo naročnino za novi letnik.
2.	Izčrpna razprava o advetltizmu bo izšla tudi posebej kot broSurica. Adventizem se širi v naših industrijskih krajih, pa tudi deželi vsiljujejo kolporterji adventistične spise. Nekoliko izobraženim či ta tel jem bo brošurica dala pojasnilo o tej zmoti. Cena brošurice se bo naznanila v časnikih.
3.	Zaradi razprave o a dv en ti z mu je moralo uredništvo odložiti več drugih prispevkov za pastoralno prakso in mnogo knjižnih poročil.
»Bogoslovni Vestnik«
izhaja štirikrat na leto in stane v kraljevini Jugoslaviji 50 JJin, za inozemstvo 60 Din,
Vsi dopisi, ki so namenjeni upravi (n pr. reklamacije, naznanila, preselitve i. sl.)t naj se pošiljajo upravi B. V , Ljubljana, Prodajalna K T. D, (H. Ničman)
Bogoslovna Akademija ima pri ljubljanski podružnici puitne ■hranilnice račun št- 11,903,
Nota,
Bogoslovni Veslnik« quater per annum in luccm cdilur. Pretium subnotation i s extra regnum Jugoslavlae est Din 60- Directio et administrait» commenlarii Bogoslovni VestnLk« Ljubljana,, Faculté de Théologie (Yougoslavie]
7.a uredniitvo i a izda | ¡neti a oblasti odgovoren; p roi. dr. Lukrnan.
Za Juioslovansko tiskarno: Karel Cet.
Poštnina za kmhevino Jugoslavijo v gotovini oiačana.
BOGOSLOVNI VESTNIK
IZDAJA
BOGOSLOVNA AKADEMIJA
LETO XII ZVEZEK II
«LJUBLJANA 1932
KAZALO.
*
(INDEX,)
I, Razprave (Dissertationen):
Griveci Nova smer v srbski cerkvi (De novis iendcntiis in ecclesia Serbica) . ................105
Türk, Zgodovinska podoba sv, Terezije Jezusove iDe liisLorica imagine sanetae Teresiae n Jesu)......137
IL Praktični del (Pars practica):
t
Cerkvena reforma fakultet za cerkvene nauke. —• A, Odar 169
Preskušnja ordinandov, — A. Odar . ........179
Nalaganje cerkvenih kazni. — V. Močnik ,..,,. 132
HI. Slovstvo (Litteralura):
a)	Pregledi:
Bonnski stari zakon - Zgodovinske knjige [M, Slavič) , 185
b)	Poročila in ocene:
Bihlmeyer, Kirchengescbichte auf Grund des Lehrbuches von F. X, v. Funk. 2. Teil: Das Mittelalter, 8, Aufl. [J. Türk) 189 — Maro! t, Cerkveni spomeniki v Celju (M. Ljubša) 191 — Engberding. cueharistischc t-Iochgebet der Basileios-liturgie [F, K, Lukman) 194 — Vodu še k, Svete maše za nedelje in praznike [J. Pogačnik) 195 — Koroäec, Ilclhi-tisehe Staalsverlritge (Ujiič) 198 — Tromp, De Špiritu sanelo anima corporis mysLici; Boyer. Divi Augustini De correptione et gratis; Lennerz, De obiigatione catholi-curuin perseverandi in Eide (F. K, Lukmanj 200,
f
NOVA SMER V SRBSKI CERKVI.
(líe no vis tendenliíj in ectlesia St rbica.)
Dr. Fr. Griutc.
Conspectus. — I n t r o d 11 c t i o. Annie 1^16—1930 ccclesia Scrbica, diríjanle palriarcha Demetrio Pavlovié (f 1930), ¿tíieratim amice trga catholicoK in Jugoslavia dispo&ita erat. AJtjniín tendeiltías ojlticaltin-iicas ni Jugoslavia ot CthosIovíAia iuvabnt. Sub novo palriarcha Barimba vero rola.li» crga caUiolicra euenlialiter in pcius mulat;i til.
I.	D ocumcnU, L 1 Huirica erga cn.tholicos rtJalio inaugúrala est articulo »Goliath el David« auclore Demetrio Najdanovií, tempore primae sessions synodl (sabor] episenporum Scrborum sub praesidvo novi patriarchal: nieTifiibus oclobri el novembrj a, 1930. Ecclesia cathnlica «uperbo el bellicftso Golialh aequiparatur. vinbus tcíreslribus brunilem piumque David (orthodoxiam Kerbicam) iiupujtnaiili. — 2. Eodem antio (1930) txeutlle Nicolau« V tli m ir o vií , epiécopus Achridersis, de pericnto invadionds catholicne eontinncm habuit in cccLrcia ca.thedrali IJel-gradeKíi — 3. Contra has le-ndentias polémicas ineunle a. 1931 P. Vta-S¡é O, F.M. pac i fice de íraternia relationibuis inter catholicr» el Serbos Scripoit i» »Vesnik*, órgano associationis cleri Strrbici. — -1.—5, Kodem lem. pore mi|(aic dimensiones rixacquc m clero ¿»rlhodoxo exorta« sunt, Ten-dtntiae bul!ico¿ae anlicalhnlicae tempe.datibus in ccclesia Serbica sedandis ac dcpellendis cenara videnlur. — 6. Secuta esl cpialóla paschalk palri-arefiac Barnabae ad nientem thcolojjiae anticatholicae Russorum llomjakíiv el Dos t oj e va k j¡ redacta, catholicos ut -propugn aloras lerrestris regm Christi- aggrediens. (Vide R V 1931. pg. 209.) Eípistola paschal it ¡deis el íorma veitigia dicLi N a } d a n o v i é, membri tribunalis pj 1 naruh.i-lis, promera videtur. — 7,—13, Alii queque scriplort« Strbi (quídam R., Krs lino vif, Nedeljkovii, C. Marjan-ovif), pratprimis vero Na'jdartovií ileruni ilerumque vchemenler conlra calho-lícos scripüc-runt ruque ad mciusem octobrem a. 1931, Najdanovií el eocii, theologian polvmicam slavophilism i Russici sequen les ac uovis invtrciioinbus; au gen Leí, vehementísimas crimina 1 iones, contra ectlesiam calholicam cougcAserunl.
II.	Pontes ac censura- 14- Haee esl nova ratio (tend en lia) Iheologica eccleeiae Serbicae, antta inter Serbos (ere ignota. Theologia slavophilism! Rus&ici extrema, inlcr Russos inm obsoleta, in Jugoslaviam translertur. Profesores íaettltatis urthaJoxae BeljJradensis htiic thenlogiac non adhaerenl. — 15. Hanc thcotogiae Talionem polcmicam inter Serbos primus propugnabal Invenís monachits d r. lust i ñus PopoviÉ, qui a. ]<í22—1927 multa bullís generis vulgabat. Ad eandem thculogiae rntiu-nem inclina I ep. N i c o I a us V e 1 i m i r o v i í. 16. Najdunovii et Popovie eaepiua ad ideas Rusiínrum llomjakov et Dos I o j e v! I( i¡ provo-
HI,|¡USIuvhi V^itnik,
8
1106
cant, eaeque laud an t, — 17, Crimination es hnrribiles, quas Dostojevski) in lpgt'iida de »Magno inquisitorc* contra ecclwiam catholic Am dirige re ausu* non l-sL, contra calboUeos conjjerunt augonfque, — 18,—20. Quod non solum imuriosiiTn, obsoletu m ac faclis contrarium esse probatur, sed etiam eeoluiae Serbicac tpsi minime prodcsse videtur. Haec thenlogia pole» mica, «latum ecclesiae Serbicae illustra»«, eccleéiùc calbolicae ia Jugoslavia -obeMe vix p<st&st.
Uvod,
Vse nezcdinjene vzhodne cerkve so po svetovni vojni pre stale velike krize in notranje boje. Stare tradicije su omajane ali celo porušene. Katastrofa Rusije in ruske cerkve je hudo zadela vse vzhodne cerkve. Iz Rusije so namreč dobivale moralno in materialno pomoč. V Rusiji je bilo glavno ognjišče bogoslovne znanosti za vse vzhodne cerkve. S katastrofo ruske bogoslovne znanosti so vzhodne bogoslovne tradicije omajane in v mnogoterem oziru pretrgane, Po političnih premembah so prišle vzhodne cerkve v bližjo dotika s katoličani, tak« v Jugoslaviji, Romuniji, Poljski in ruski emigraciji. Vse to jih sili k novi orientaciji.
Nova orientacija srbske cerkve je bila prva leta napram katoličanom vobče miroljubna, Ukaz jugoslovanske vlade, osebnost miroljubnega patriarhalnega starčka, patriarha Dimitrija Pavloviča (r, 1846, u. 1930J in notranje krize so pospeševale miroljubnost. Katoliški in srbski škofje, duhovniki in kateheti so se prijateljsko dogovarjali o skupnem naslopanju v obrambo skupnih krščanskih načel v šolskih in drugih vprašanjih, Pravoslavna bogoslovna fakulteta v Bclgradu je bila v prijateljskih odnosih do katoliških bogoslovnih fakultet v Zagrebu in Ljubljani, Pojavljali so se prijazni članki o katoliški cerkvi, o bratskem sodelovanju in o zvezi katoliške in pravoslavne duhovščine v Jugoslaviji za obrambo skupnih cerkvenih koristi, o nujnosti cerkvenega edinstva proti skupnim sovražnikom vere in cerkve Kristusove1.
Paralelno s temi prijateljskimi odnosi pa se je v srbskih cerkvenih krogih razvijala in praktično izvrševala še neka druga teorija: da naj se zbližanje med pravoslavjem in katoličanstvom pospešuje s pomočjo reformističnih in »narodnocerkvenih« teženj med katoličani. Iniciativa za praktično izvrševanje te teo-
1 O tem jc cenkveno-politični tednik »Vranih« dnu 31. januarja 1926 prinesel uvodni članek »KimokaUiliCko i pravoslavno iveltenslvo».
107
rije je prihajala večkrat ud strani takih nezadovoljnih in odpadlih katoličanov. Pristaši češke in hrvatske narodne cerkve so iskali pomoči in zveze s srbskim pravosiavjeni. Tako je srbska cerkev podpirala pravoslavno orientacijo češke narodne cerkve in v ta namen pošiljala škofa Dosileja v Češkoslovaško; srbski patriarh je leta 1921 posvetil odpadlega katoliškega duhovnika Matija Pavlika (Gorazda) za češkega pravoslavnega škofa. Politična napetost med Srbi in Hrvati je preprečila uspehe pravoslavja med hrvatskimi pristaši »narodne cerkve«; a hrvalski starokatoličani {bivši pristaši narodne cerkve] so v posebno prijateljskih stikih s srbsko cerkvijo. Srbska cerkev je nezadovoljnost med katoličani izkoriščala za pravoslavje, v večjem obsegu n. pr. na Visu; pridobivala je pristaše v mnogih slučajih razporoke. Podpirala je poskuse, da bi se katoličani vzhodnega -obreda odtrgali od katoliške cerkve in pridružili pravoslavju, n. pr. v okolici Banjeluke in v južni Srbiji. Svoje misijonarje je pošiljala tudi v inozemstvo. Bistveno je sodelovala pri pravoslavni propagandi v Podkarpatski Rusiji. Koncem leta 1931 je srbski patriarh posvetil pravoslavnega škofa (dr. Damaskina Grdanickega) za Podkarpatsko Rusijo.
Upravičeno bi torej mogli govoriti o srbski pravoslavni propagandi in prozeliLizmti v Jugoslaviji in v inozemstvu. Število prestopov katoličanov v pravoslavje je znatno, tudi med Slovenci; nasprotni» pa so jako redki prestopi pravoslavnih Srbov v katoliško cerkev. Notranja vrednost lakih pridobitev za pravoslavje pa je zelo dvomljiva.
Vse to se je vršilo v dobi, ko so bili odnosi med srbsko in katoliško cerkvijo v Jugoslaviji vubee še prijateljski. V cerkvenih listih (»Glasnik srpske patrijaršijet, »Vesnik«, »Vesnik srpske crkve«} so se pojavljali tudi ostrejši borbeni glasovi in žaljivi napadi proti katoliški cerkvi, A patriarh Dimitrij jc take napade obsojal. Pn protestih katoliškega episkopata in apostolskega nuncija je vselej preprečil nadaljevanje preostre proti-katoliške polemike. Zato ni bilo potrebno podrobno odgovarjati na take napade. Mnoge take napade smo mogli smatrati samo za pojav živahnega srbskega temperamenta, ko opažamo, da se srbski duhovniki tudi v medsebojnih prepirih in polemikah temperamentno in ostro izražajo.
Po smrti patriarha Dimitrija (6. aprila 1930) so se vzajemni odnosi bistveno poostrili. Protikatoliška borbenost je silno narastla in zavladala v vodilnih cerkvenih krogih. Ostri
11*
108
napadi proti kaLoliski cerkvi m proti jugoslovanskim katoličanom se sistematično ponavljajo in usmerjajo po nekem bogoslovnem sistemu. Zato je naša dolžnost, da jih poznamo.
Nimam namena, da bi se zapletal v polemiko in odgovarjal na napade. Hočem samo i n f o r mi r a l i o novi smeri v srbski cerkvi in jo nekoliko pojasniti,
I.
Dokumenti.
1. Nova smer srbske cerkve se je pričela pojavljati, ko je arhijerejski sabor (zbor škofov), vrhovna oblast srbske cerkve, v jeseni 1930 prvikrat zboroval pod predsedstvom sedanjega patriarha, Prvi, skoraj programatnSčni alarmantni napad je v tedenskem cerkveni) - političnem »Vesnikn« dne 26» oktobra objavil Dimitrij Najdanovič; to je uvodni članek z značilnim naslovom »Golijat i David». Vodilne ideje tega članka se do danes dosledno ponavljajo v srbskih napadih proti katoliški cerkvi. Zato navajam članek doslovno, samo nekoliko okrajšano. Posebno značilne misli sem podčrtal.
Vati rimokatoličke najezde več poodavno zapljuskuju pravn-slavnu njivu, 1 to tako nadorno i neodoljivo, da se oseča i izvesan ni e h a n i č k i prilisak» TUti i davi m a s i v n o s t i glomaznost,.. Prvoklasna organizacija, snažna po broju, novcu i tradiciji, prekaljena u čestim borbama o prevlast, sa bogatim iskustvom i taktikom nadiranja. ustremljuje se sa krajnjom ekspanzijom na šakti pravo-siavtiofi slada. Stoji se jedno prema drugotne kao Golijat prema Davidu. — Disproporciju snafja pojačava mirnoča, spokojnost i kontemplativna duhovnost p r a v o s 1 a v I j a , umek Jana i raznežena nostalgijom slovenske psibc, S lo ve it s ko pravoslavlje. ustreptalo religioznim zanosom, ne traži na zemlji nista više od svetlosti Sunca Pravde Nezemaljska vrlina pravoslavlja je: snažna naklonost za primenom evangeličnosti u krajnjoj či-stoti, bcz zemaljske veštine za osvajanjem ljudi.,. Ono se uvek kloni carstvu ideja, carstvu nebesnom ,.. Pravoslavni slovenski duh začaran jc religioznom ontologijam . . . Oluda je [slovensko pravoslavlje), u velikoj meri, dezinteresirano hemijom dcscen-dentnog života, a u vclikoij ineri opojeno aLkemijom o n »¡i a sveta, Doma očevog-<. Otuda je ono pretežno apolitično. — Rinisku najezdu kreče krv i meso. Dinasnoi rimokatolicizma nasušna je Euklidova geometrija1111: telesnost iraži proslranost, Dult
3 &t. 19. Niudednji mesec je In »Vcsmk« rarjidi fmatltnili teiav prenehal iihafati.
*ft Dostojevski j; Euklidova geometrija — jemsko merilo, zemski razum.
109
imperiuma Romanuma, duh zavojevanja, osvajanja i tlačenja, našle de je rimokatolicizma. Ta j duh ne sanjari, ne otkida se od zemlje,.. Dok je pravosiavlje apatično u smislu poliličkom, rimo-katolička erkvetiost nalazi pun izraz u pulitičkoj agresiji. Njoj je u prvom redu stalo do broja i geografskih razmera, a ne do ostvarenja i Suhlimiranja hriščanskih ideala u duši pojedinaca . . . Pravoslavlje okreče leda uzgrajaloj stvarnosti, kojoj je i Spasilelj leda okrenuo . . . Zapadna ortodoksija lovi u uznemirenoj sadašnjici, kao miltnoj votli, brojni porast. Katolicitet zamagljen suvišnoiu bri-gom za zemaljskom kneževstvom: 011 misli na oivitas Dei, a ostvara civitas hominis; misli na crkvu, a stvara drža v 11; misli na carstvo Božje, a stvara carstvo z e m a 1 j s k o. —, ,, [Dve ortodoksije) dve vrste pohožnosti, . . doleko su jedna od druge: ne poznaju se, ne razumejo, ne osečaju negdašnje jedinstvo. Sva shva-tanja kose itn sc pod oštrim uglom. Na jednoj strani zbir sila ovoga sveta, na drugoj sitno gomSično zrno, Na jednoj strani sirova interpretacija carstva Bnžjeg, na dnigoj bojazljiv i smeran san o ostvarenju Spasiteljeve čiste koncepcije Carstva očevog. Na jednoj strani sjaj, raskoš, sitost i gospodstvo... na drugoj malo stado gladnih i žednih pravde«, sa prostom palicom i bez kese na u-skoj staži evandelja. —Tragika naša nije završena. Možda drama stradanja ima joi jedan čin: još jcduo Kosovo teka pravoslavnu dušu Na naše rodne pravoslavne ravni najezda je: zagustilo je i zacrnelo od rimske vojske ... Ali mi imamo jednu utehuj ideje znaju za nad-vremenske pobede i poraze. Epilog sukoba istine i ne is ti ne s vršiče se po Božjoj volji, pobedom Istine , ., I dok se na nas -pod zastavom Velikoga Rima kreču črne sile«, mi kroz bal najez.de čujemo Spasiteljeve reči: Ne hoj se, malo stado,,
2, Nekoliko Lednuv za D. Najdanovidem je nastopil ohridski vladika Nikolaj Velimirovič z dvema govoroma v belgrajski saborni (stolni) cerkvi. Znan je kot izredno spreten pisatelj, stilist in govornik, V svojem drugem bojevitem govoru je s krepkimi, a reloričnu zavitimi besedami opozarjal na katoliško nevarnost'. Med drugim je govoril, da prihajajo tujci, prozeliti, ki zidajo cerkve tujini (stranim) svetnikom in -bitne ovaj narod«. »Zar je vera prozelita fina, otmena? Jesu li to fine i otinene vere, koje sivaraju razdor medu zapadnim na-rodima, gde su do sada rovanli? U Beogradu se ugnjezdio jedan cm i roj. To je čudna vojska, koja osvaja veštim rečima i 1 u k a v s t v o m , 1 a ž i m a. Srbi su uneli t r o j a n -s k o g konja u svoju prestunicu. Probudite se! Obazrite se, združite, da ne budete zarobljeni.«
Napadi proti katoliški cerkvi so bili pripravljeni po premi' šljenem načrtu. Srbski dnevni in cerkveni listi so večkrat opo-
51 KatoHiki List (Zagreb, t8. dec. 1930), «tir. 641—642.
110
zarja!i na naraščanje katoliških vernikov in cerkva v Belgradu.
Pravda« dne 6. oktobra 1930 je opozorila na ^katoliško nevarnost», ko so jezuiti otvorili župnijsko kapelico v Belgradu; opozarjala je, da imajo katoličani v Belgradu že pel cerkva. Zagrebški »Kabolički List« (16. okt.) je na to odgovoril, da je v Belgradu okoli 33.000 katoličanov, a da nimajo niti ene večje cerkve; vse cerkvice in kapele skupaj imajo prostora komaj za dva tisoč vernikov. ; Vesnik srpske crkve« (sept,—okt. 1930, str. 663—666 in v naslednjem zvezku str. 744) je proti »K a L, Listu* naglašnl, da se Število katoličanov v Belgradu pretirava, ker so vštete služkinje iz okolice in nestalni delavci; opozarjal je na veliko nevarnost »ime najezde*.
3,	Razume se, da niso vsi Srbi odobravali takih člankov in govorov. Belgrajski prota Bogoljub Mil osevic, urednik »Vesnika srpske crkve«, je hotel proti tej borbenosti uveljaviti miroljubnost in spravljivost. Naprosil je P. V 1 a š i č a O. F. M., konzultorja katoliškega belgrajskega nadškofa, naj mu napiše članek o odnosu med katoličani in pravoslavnimi v Jugoslaviji. P. Vlašič se je temu odzval in je v »Verniku srpske crkve^ (januar—mart 1931, str. 769—777) objavil članek
Katolicizam i pravoslavlje u Srbiji«. Naglašal je, da smo bralje, ki smo si bili nekdaj bližji, bili smo eno. Katoliški duhovniki so prišli v Srbijo za svojimi katoliškimi verniki kot dušni pastirji brez vsakih prikritih osvojevalnih ciljcv, Od strani pravoslavne duhovščine in krajevnih oblasti so bili prijateljsko sprejeti. Zadnji čas so se pričeli češče pojavljati glasovi nezaupanja. Pu^ebej omenja članek ^Golijat i David« in govor viadike Nikolaja Velimirnviča. Na bojeviti članek odgovarja, da katoličani prihajajo kot bratje med brate in da primera v naslovu članka ne odgovarja dejstvom; primerneje bi bilo govoriti o pobratim-stvu Davida in Jonatana. N. Velimiroviču odgovarja, da katoličani v Belgradu ne zidajo cerkva tujim svetnikom, marveč svetnikom, ki jih tudi pravoslavni časte ali vsaj spoštujejo (n. pr, sv. Antona Padovanskega), Kn se bomo bolje spoznali, bodo odpadli mnogi predsodki,
A P. Vlašičev članek je dosegel ravno nasprotno. Vlil je olja v ogenj. Nova smer je bila že tako močila, da se proti-katoliški val ni mogel več ustaviti.
4.	»-Vesnik srpske crkve* je organ >Srpskog piavoslavnog svu-šteničkog udruženja«, kakor je to označeno na naslovni strani tega mesečnika. Ta organizacija je leta 1930 i n 1931 prestala muGjjo kriz
111
In pretresljajev, Glavna skupščina v Sibeniku dne 3. in 4, sept. 1930 se je £e vršila v znamenju krize. Po tej skupščini je dr. Irenej, škot novosadski, odložil predsedništvo Udruženja. Večletni urednik Vesnika srpske crkve«, prota Ljubomir Bogičevlč, je dne 12 januarja 1931 ¿lavnemu odboru predložil članek »Na klizavom putu* po povodu strogih patriarhov ih disciplinskih naredb za duhovnike. Odbor ni soglašal s člankom; zato je Bogičevid odložil uredništvo. Na njegovo mesto je bil za urednika in s tem za člana glavnega odbora izvoljen miroljubni bel grajski prota Bogoljub Mil oš ev i č. Uredil je zakasneli dvojni zvezek za november—december 1930 in zvezek za prve tri mesece 1931. A zaradi objave P, Vlaiice-v c g a članka je moral odstopiti. Službeno poročilo glavnega odbora piše O tem: Na dan 30. marta podneo je »stavku g. 15, Miloševič, protojerej, nalazeči se pod leskom depresijam zbog napada od Slrane večeg broja sveštenstva beogradskog za njegov nekorekten post Lipa k. što je pozvao i primio rimokatol, sveštenika, da u organu Udruženja piše o uspesima svoje rimokatol, erkve,«' Se ostreje ga obsoja predsednik Udruženja, prota M i 1 i v o j Petrovič, ko o uredniku Milošcviču piše: lianiji urednik (Miloševič) uredio je dve sveske a bolje, da nije ni jednu, U njima ju bilo puna koječega slo ne treba a nimalo onoga sto treba,., A šla da se kaze za člinak kaloličkug sveštenika o uspesima u akciji katoličke cerkve u časopisu sveštenstva pravoslavne crkve? , , , Kakva skudouninosl pisali pismo i pozvati kaluličkog sveštenika, da piše u našem crkve-nom listu!!! 1 šla je bilo? Napadnut ozbiljno od svega (službeno poročilo: večeg hroja) beogradskog svešlenstva za ovu nedo-umljenosl, bivši urednik je pod težinom depresije usled osnovanih prekora podneo ostavku. Da nije — bio hi nagnal u prvoj sednici da učini tOf«1 Iz tega se vidi, da je borba med miroljubno In med j roiikatotiško borbeno slrujo prepletena z notranjo borbo in krizo med srbsko duhovščino in v njenem Udruženju. Vidi se tudi, kako ostri so srbski duhovniki v prepirih in polemikah. Ostri napadi proti katoliški ccrkvi se nam v tem okviru predstavljajo kot o d -vodniki notranjih viharjev srbske cerkve.
Za urednika »Vesnika s. crkve« in odbornika Udruženja je bil izvoljen Miloš Parenta, bivši profesor pravoslavnega bogoslovja v Zadru, pozneje rektor bogoslovja v Bclgradu, a sedaj že v penziji. Nekoliko časa (1924 1928) jo bil urednik =>Glasnika srp.ske pnlrijaršije ; v njem je rad objavlja! horbene članke in opazke proti katoliški ccrkvi. Vprav ta borbenost ga je sedaj priporočata za urednika i-Vesnika«. Omenjeno službeno poročilo (str. 990) ga toplo pozdravlja in izjavlja, da »njegovo ime daje garancije za uspehe«. V svojem poročilu o urejanju »Vesnika«, predloženem glavni skupščini Udruženja v Nišu, prav značilno naglasa svojo borbenost: » (Naš list) naročilo nastoji da hude nosiocem i širiocera pravoslavne svelosavske kulture, Širenje svelosavske kullure potrebno je danas
1 Vcsnik tt, crkve« avfuM 1931, etr, 990, » .Vcsnik-, april—maj 1931, str. S55—856,
112
više nego ikada zato što s jedne slrane tudinski verski uticaji, koji su u mnogoine u opreci i sa hriŠčanskom istinom i s a narodnim duhom, idealima i životom . . . uastoje da otruju duiu naroda i da izmene vekovne spasono&ne osnovice našeg iiarodnOg druitvenog t državnog ŽivOtA i razvilka.«
A ves ta borbeni odbor Udruženja je na skupščini dne 2. in 3- septembra 1931 strašno propadel, Nad vse ostro je bil obsojen predsednik Petrovič, ki je v poročilu glavnega odbora, v čla.i-kih in govorih ter naposled Su na iliški skupščini svoje nasprotnike ostro napadal, da so nesposobni, necerkveni in 11 ¿pravoslavni; skrival se je za p a t r i a r ti o v o avklorileto in se pred-vstnvljal kot odločen njegov pristaš, A na skupščini so mu dokazovali, da je nastopal žaljivo, klevetniško in ambiciozno; da je sam premalo cerkven in premalo pravoslaven; da se ju ipo njegovi krivdi na šibeniiki skupščini preveč proslavljala katoliška cerkev". Poročilo o delovanju glavnega odbora je bilo z ogromno večino in z velikim ploskanjem odklonjeno7. S tem je bil odslovi j en tudi borbeni urednik Par en t a, a protikatoliika borbenost je Še ostala kot nekaka skupna linija, ki naj druži needine vrste srbske duhovščine.
5. M i 1 o i P a r e n t a je kot mnogoleten profesor bogoslovja in kot plodovit pisatelj znal iVesniku srpske crkve« vtisnili svoj borbeni pečat s članki in z borbenimi vestmi, Kot rektor bogoslovja v Belgradu je izdal obširen bogoslovni učbenik »Apologetika (Sremski Karlovci 1927, Vel. 8". Str. XI l 608). Mnogi ga cenijo kot spretnega pisatelja in dobrega poznavalca teologije. A v njegovih spisih opažamo neki ulcklicUem iz katoliške in iz pravoslavne (večinoma ruske ) teologije. Srbski teologi sodijo o njegovi Apolo-getiki zelo neugodno. V »Bogoslovlju«, organu pravoslavne bel-grajske fakulleLe, je dr. R. A. Josič objavil (1. 1928, str. 65—78) uničevalno kritiko. Naravnost trdi, da je ta apologelika spretno izveden plagijal pO H e t t i n g e r j e v e m Lehrbuch der Fundamentaltheologie (2, izd. 1888 in 3. izd, 19t3| in po knjigi Koždeslvcn-skega, Hristianskaja Apologetika (I, 1884); od vsakega je vzel približno po eno tretjino. Kritik domneva, da jc tudi iretja tretjina od nekod povzeta, To jc uničevalna sodba. Mi se ne bi upati tako uničevalno sodili, A toliko smemo izjaviti, da njegovo bogoslovje niti s pravoslavnega niti s srbskega niti z osebnega vidika ni ir.viruo. Njegovim člankom v Vesniku se pozna vpliv katoliškega bogoslovja; v preveliki odvisnosti od katoliškega bogoslovja aplicira nauk katoliške teologije na pravoslavno cerkev, V članku ^Crkva kao povesna i natprirodna ustanova večnog spasenja* (Vesnik s. crkve 1931, str. 893—904) katoliški nauk in katoliško terminologijo o pravi cerkvi kot edini redni poti zveličanja prenaša na pravoslavno cerkev. naglaša, da je katoliška cerkev odpadla od pravo-
« »Vesnik*, si'pt,—okt- 1931. str. 1038—1040 in 109$—1106. : Za novega predsednika je bil izvoljon navosadeki vladika Ircnci, m podpredsednika miroljubni profesor St. D 1 m i t r i j e v i d , za urednika •Vesnika« Lj. B o g i £ e v i č.
113
slavne; svojo pravoslavno pravovernost podčrtava s tem, da večkrat krepko udarja po katoliški cerkvi. Tako nesamostojen teolog ne bi ?imel katoliške cerkve tako napadati in tako straiili s katoliško propagando. To ni svelosavslto bogoslovje. Nekako čudno se čilajo njegovi stavki: t-Naic sveštenstvo ne sme oslati ni na verskoj defanzivi... Sveštenstvo mora na.stojati da smišljejiim prosvetnim in kulturnim radom, ali uvek služeči se svetim srestvima, pomogne pravoslavnOm i narodnosnom OSvečivanju miliona bruče koju SU Zli povesni narodni udcsi istrgali iz naručja Čirilovskog i Svclosavskog Pravoslavlja i tim ujedno oslabili u njoj zdravu narodne misao.,. Jednom rečju, svcšlenslvo ima da bude prvim po-žrtvovnim graditeljem sloveno-srpske kulturne zgrade,'H
Kako čudno se ti stavki in članki čitajo v kontekstu z dejstvi, v zvezi s pisanjem srbskih duhovnikov o svojih sobratih in v zvezi z dogodki v pravoslavnem svečeniškem L/druženju i Dosti žalostno sliko nudi o tem Vesnikglasilo Udruženja. V ^Glasniku srpske patrijaršije (1931, hr, 20, str, 308) pa piše duhovnik P, Vojnovič o niški svečeniški skupsčini; Imali smo utisak, da je ovo nekakva vašarska, korteška ili politička skupština, Ova nedisciplina, pomanjkanje avtokritike, neozbiljnost i islicanjc piotivilo se je sveite-ničkom dostojanstvu i ukusu dobro vaspilannga čoveka,.. Šteta što nisu bili prisulni i rektori naših bogoslovija, pa da steknu još čvršče ubedenje, da je svešlenstvu potreban visi nivo obrazovanja. Poudarja, da so bile prejšnje skupščine dostojnosti.
6. Sredi teh dogodkov in člankov se je pojavila lanska velikonočna poslanica srbskega patriarha Varna ve. Zveza med temi članki in pojavi ter med patriarhovo poslanico ni samo slučajna. Poslanica se po idejah, celo po slogu in terminologiji srečuje z Najdunovičevim 'Golijatom in Davidom«, z omenjenim N. Velirnirovičcvim govorom in deloma tudi z bogoslovno metodo Miloša Parenta,
O vodilnih bogoslovnih idejah velikonočne patriarhove poslanice sem razpravljal v lanskem letniku BV (sir- 209—218) v članku »Borci za zemeljsko Kristusovo kraljestvo«. Naj tukaj kratko ponovim vodilne misli poslanice,
Kristusov pot skozi ponižanje in trpljenje k slavi in zmagi je bistvena odlika in znak Kristusove cerkve. Samo vesoljna pravoslavna cerkev je šla po tem potu: zato je samo ona prava Kristusova cerkev. Nasprotno pa je katoliška cerkev zašla na pot grešnega sveta, ki ljubi gospostvo, sijaj in slavo; podlegla je čaru zemeljskega Kristusovega kraljestva, katero je Krisfus odločno odbil. Katoličane označuje kot »borce za lažno ze-
■ Članek »Na eazidanje lela Kristova« v Ve-miku cerkve, april— maj 1931, atr. 854.
114
maljsko Ilristovo carstvo«. Napada jih, da se pohujšujejo nad trpljenjem ruske cerkve, ki vprav s trpljenjem dokazuje svojo pravilnost. Obžaluje razkol, ker slabi moč in polet cerkve, a izjavlja, da vzhodna cerkev zaradi razkola ni prav nič okrnjena; upaT da bo »Sveto Pravoslavlje« zasijalo tudi v odpadlem krščanskem svetu. A v sedanjosti se je napolnila čaša trpljenja pravoslavne cerkve še s tem, da so se ojačili navali borcev za zemeljsko Kristusovo kraljestvo, ki so hoteli izkoristiti bedo pravoslavnih narodov; ti navali so toliko nevarnejši, ker so »načela, cilji,in sredstva tipičnih borcev temna« in ker hočejo pod plaščem Kristovega imena zagospodariti na vseh puljih državnega in socialnega življenja. — To so ideje patriarhove poslanice.
V patriarhov! velikonočni poslanici se v prenovljeni obliki ponavljajo zgoraj navedene Najdanovičeve misli o mehaničnem pritisku masivnega katoličanstva, o zemeljskem kraljestvu In politični agresivnosti katoličanstva; o apolitičnosti, onostranosli, duhovnosti, ponižnosti in trpljenju pravoslavja; o silnem navalu (najezda) katoličanslva in o konfliktu isline in neislLne. Tudi tu straši N, Velimirovičev lokavi črni roj prozelitov. A naposled zmaguje trdna uverjenost. M. Paren te o edini zveličavnosti neokrnjene pravoslavne cerkve.
Velikonočna poslanica je z vrhovno avkloriteto potrdila in ponovila žaljive in krivične napade proti katoliški cerkvi. A še smo upali, da se nova borbena smer v srbski cerkvi ne bo nadaljevala v tako ostri obliki. Toda prišli so še hujši napadi,
7. »KatoliČki List* je v dveh člankih (št. 16 in 23—24) odločno zavrnil žaljivo polemično poslanico, »Glasnik srpske patriuršije« je odgovoril na oba članka. Prvi odgovor *Jedna distonacija« (str. 130—132) hvali patriarhovo poslanico; njene napade omejuje samo na del katoliške cerkve. Trdi, da je poslanica proniknjena z vzvišenimi krščanskimi mislimi, s širokogrudno krščansko ljubeznijo ler da je bila poslanica pozdravljena s splošnim priznanjem. Na koncu ostro napada papeževo encikliko »Mor t aJ i um animos«. S površnim, netočnim in zmedenim prevodom bistveno potvarja misli enciklike o odnosu do drugovercev. Na podlagi tako polvorjenega teksta trdi, da papež »ex cathedra« zabranja ljubezen do nekatoliških kristjanov in da je to torej verski nauk katoliške cerkve. Drugi odgovor »Glasnika« (članek »Put pravoslavne crkve«, str. 161 do 166) ponavlja trditev, da je omenjena papeževa cnciklika
115
nekrščanska, Ne govori več toliko o borcih za zemeljsko Kristusovo kraljestvo, marveč o borcih za svetno papeževo suverenost in naglasa [str. 163): »Odbijanje nehriščan&kog, protu-narodnog i protudržavnog Hristova zemaljskog carstva nije ni-pošto odbijanje rimokaloličke crkve i rimokaloličkog sveta. Ono je upravo pomaganje da se ovi oslobode rimskog para-sitstva, koje je bilo i oslaje največom nesrečom u istoriji Hriščanstva. Kak v o če inaoe: biti versku učenje u sestrinpkoj crkvi nas se ne bi ui neposredno tičalo, dok god ono ne bi mutilo mir jednokrvne brače.« Kot dokaz katoliške nestrpnosti navaja iz postne poslanice (1931) škofa dr. Srebrniča naslednje besede: ;>U tiskoj vezi sa Spasiteljem Isusom Hristom jest za-mjenik njegov sv, Otac papa u Rimu. Stoga i gledamo kako potomstvo zmijino strca neprestano svoj otrov i na papu. Ta kad bi nestalo pape, nestalo bi i Crkve Hristove, nestalo bi i Spasi-telja i pobjeda zmijina bila bi poipuna .. . Tko radi protiv pape, radi jednako protiv Marije in ne pripada potomstvu nje-zinom, nego potomstvu zniijirtom. Na to vzklika (str. 163): Pravoslavni su dakle satanino potomstvo.« Vmes večkrat popolnoma neznanstveno citira apokrifni Štrnsmajerjev govor na vatikanskem koncilu, ko je že ponovno izdan njegov avtentični govor in je nazorno dokazan fazifikat. Na koncu navaja pogoje za sodelovanje z jugoslovanskimi katoličani, a naglasa, da more pravoslavni del, ako je treba, nositi vse breme za zgraditev zajedničke čistokrščanske kulture« (str. 165).
Tako je odgovoril službeni -Glasnik srpske patriaršije«, Oba odgovora sta podpisana samo z znakom U, Drugi neshtž-beni članki so podpisani s polnim imenom pisateljev. Morebiti se za znakom R. skriva redakcija [odgovorni urednik je proto-jerej ctr. Dušan Jakšič) ali pa M, P a r e n t a, ki je v »Glasniku« 1. 1928 (sir. 117—120) na podoben način napadal okrožnico *Mortalium animosr,
8. Ostreje je odgovoril Dimitrij Najdanovič v Vesniku srpske cerkve«.. Tu se polemika po povodu velikonočne poslanice že prepleta s polemiko proti članku P. V 1 a • S i č a.
Velikonočna poslanica srbskega patriarha se je brez dvoma skrbno pripravljala; tako programatična službena izjava se ne napiše brez daljše premišljene priprave. A ni nemogoče, da je na njo nekoliko vplival tudi VI asi ¿e v članek, ki je vprav pred veliko nočjo tako vznemiril srbsko belgrajsko du-
lió
hovščino, da je moral urednik »Vesnika« [belgrajski prola Bogoljub Miloševič) zaradi lega članka dne 30. marca odstopiti. Pravoslavna velika noč pa je bila 12. aprila. Pisatelj tako miroljubnega članka je imel najboljše namene, a moral bi bulj računati z novim toknm v srbski cerkvi, ki se je že dovolj očitno pojavljal, Neumestno in nepravilno je bilo, da se je zadnja leta v hrvatskih listih in tudi v Belgradu preveč pisalo o napredku katoličanstva v Srbiji, ko tisoči nafcih katoliških naseljencev versko in moralno propadajo. Pisanje o dvomljivem napredku po priseljevanju je povzročalo razburjene klice v srbski javnosti in pomagalo ojačevati novo smer v Srbski cerkvi.
Srbska duhovščina je P, V 1 aš i č u odgovorila s leni, da je svojemu glasilu dala bojevitega urednika M, Pareóla, ki je pričel list urejevali v duhu velikonočne patriarhove poslanice. Pod novim urednikom se je v »Vesniku« pričela oistra polemika proti Vlašičev emu članku.
9. Prvi se je oglasil Dimitrij Najdanovičs član-kum »Grozde je njihovo grozde olrovno« [Vesnik, julij 1931, sir. 952—960). Naj iz tega značilnega članka doslovnn navedem nekoliko odtomkov.
U svom članku -Golijal i Daviti ju sani načelno liagUsiO osntiv-mi razlik u izmedu pravoslavlja i rimu katolicizma. Treba i mati žive vere da bi se pravilno osečalo Šla je, U religiuz-nom smislu, istinilo. Da bi Se, úpel, Stekla živa vera uslov je: pot-puna uraslost duha ti evandelsku stvarnost- Toga duhovno nema u rhnokatolicizmu, pa Otuda nema jasnog merila za prOcenu religioznih vrednosli i istina, Vekovima več misli se i oseča na latinskom Zapadu u posebnoj kategoriji koja sa novozavelnoSču nema mnogo srodnog. Najkrepkije izraze ovc isline dap je Dostojevski kroz poeniii o Velikom inkviíitorüt Mesto rlristovog duha na Zapadu često vlada slrašan mudar duh, duh samouniSlenja«. Ja sam govorio o toni duhu ,,. Pod Golijatom sam razutneo integralni rimokatoliciznm ... kao naročilu vrstu shvatanja i primene hriščan-slva... Gol ¡jal uličava celu rimokatoličku crkvu... i S vi su njeni članovi u član jeni po jednom uslavu ,,, Jo mislim na celu rimokalo-ličku crkvu, a meni se na melu islavljajn juguslovenska rimokato-lička brača -,, Golijat je hidra: sva je u Rimu, samo je stotimi glava pružiln u slo pravaca, ,iiral Jonatan ... je skoro hez vrednosti , , On je ceo uraslao kao graničic« u rimsko slahlo... je orude, trojanski konj, iz koga če, krišom i sa prstom na usliroa, izmileti črna vojska ,.. On se sam, osečajuči da je p s e u d o n i m G o 1 i ¡ a t a ,,. podmeče, mašuči pri tom jugoslovcnskom helom maramom,
Po rasnom afinitetu g, pisac je nai čovek.,, Ali po duhovnom, religioznom afinitetu on je integralni rimokatolik... Topla slovenska protoplazma ukuvana je velikom kutlačoni ludinn u
117
olrov - -, Ra^ara pravoslavnu dušu .,, On i ne sluti koliko mu je duSa Kholastikom mehanizirana ,,, On (je) tobožc za hratsLvo, a u stvari za Stolicu u Kimu (str, 954),,,
Jugoslovenska ideologija u izgradnji je .., Jugoslovenska duša če se pretežno izvršiti na osnovu našeg rasnog, krvnog srodstvn,.. Islorija nas uči da je stvaranju posebnih narodnih kultura rimokatoli-cizam.,. bio, gotovo bez izuzetka, naj več 2 snvetnja ,,. Fatalno bi bilo kad bi u ovaj organizem (Jugoslovenstva) ušlo ijedno krvno zrnce latinske krvi... ne sme da se uerta nijedna kriva linija za-padno-crkveno-g plana (str. 955),,, Zaneseni političkim planovima, iskrvavljeni od borbe sa nacionalnim individualitetama, verski totalno izvitorepeni rimokatolički ullramontanizam, klerikalizam i je-zuitizam znače za nas Jugoslovane tudinsku neprijateljsku šilu.
Posle mučenja tela papstvo je inaugurisalo inkvizicija duše . . . Pravuslavlje -se ne plaši, ticgn ga samo spopada luga Sto se u ime Hristovo muči duša -.. zbng sve dubljeg izvračanja. izopačavanja evandelja,.. na Za padu (sir. 956), Tu se etika pretvorila u kaztiistiku, obužavanje Boga u obožavanjc čovckn pape, propoved evandelja u prozelitizam, blagodat u ekskomunikaciju i indulgenciju. e v a. n d e 1 j e u juridizam, uteha u pretnju, vera u praznoverje, crkvenosl i sindikalnost. Svuda i/.gublje" kriščanski prototip! Svuda su posuvračene evandclske vrednosti . . . Neka pisac (Vlasič) od tajnih savlovskih puteva — rimokatolička cTkva kao Savle pro-gania Krista u pravoslavlju skrene putem svelosavskim (str. 957).
Rimokatolički sveči primatu funkcije paganskih božanstava . , , Rimska erkva favorizira renesans paganizma. To je uskrs politc-izma ■ . j Taj pad završuje se najsurovijim oblikom religije — Feti-Šizmom (str, 956),
Božanska 1 čovečanska suština llristova izgubila je na Zapadu ravuotežu: prvo je prigrabio UTUrpator božanskih prava, drugu je raščerepila narkotična pobožnost kaluderskib redova, Teološka do-ciranja latinska otkrivaju, s jedne strmie, uias Hrislovog mumifi-ciranja, S druge slraile, UŽas papske idolatrične penelracije . . . PrO-intronizacije pape kao Boga i proces detronizacije Hrista kan Boga,., 1 Iristos papske crkve je fosil, uhvačen u snirznute formule sholastikc , , . Ono šlo stvarno živi u rimokatoličkinn galimatiasu vezano je za — papu. Za latinski Zapad ne posloji Rogočovek nego bogopapa, ne hriSčanstvo nego bogopapstvo... Ne kroji se čovek prema ffristu, nego se On prema Čoveku prekraja (sir. 959).
Iz svega jasno je, da je pisac do krajne nezahvalnosti iskori-
stio emineutno pravoslavni časopis , Ne možemo primiti ni g. Via-šičevu crkvenost, ni rimokatoličko jug »slovenstvo. Sve teze piičevog članka užasno odbijaju pravoslavnog čoveka ., Nemoguče je služili dva gospudara... Biti lider ullramontanizma i islovremeno i pro-povednik verskog jedinstva i ideolog jugoslovenstva, to je teška contradietio in adjeeto, Zalo neka se pisac ili poLputio privoli svojoj crkvi ili se privoli rodoljubivom pravoslavlju. Ili uz Golijala, ili uz Davida! Brat Jonatan je izmišljotina.
118
10,	V avgustovem zvezku »Vernika« jc K, Krstano-v i 6 , okrožni protojcrej in župnik v Šibeniku, objavil članek
Da se bolje upoznainn« (str, 977—988), V njem navaja prepire in konilikte med pravoslavnimi in katoličani v Dalmaciji, zlasti iz dobe svetovne vojne, da »v interkonfesionih odnosih še naivnih širokogrudnih in zaupljivih srbijanskih pravoslavnih svečenikov« ne bi prevaril Jokavi članek Vlašičev, ki katoliško duhovščino in posebe frančiškane predstavlja v neresnični luči. Članek zaključuje: »Ne dao Boj*, ni sv. Sava naš, da Šu-madinci prožive in osele ono što su njihova brača pravoslavni Srbi sa Jadranskog Primorja osetila in proživela, braneči se od vaših zagrljaja i vaših nasrtaja, koji su bili animirani samo(!) mržnjom na Pravoslavlje i težnjom da se Pravoslavlje uništi sistematskim otimanjem duša pravoslavnih. Bračo! ne zaboravtle one sLare: »Tirneo Danaos et dona ferentes!« Hanibal nije ante portas, več u kuči, Budite uvck spremni, kako zu bratsku lju-bav, tako i ia borbnU
11.	Tretji odgovor P. Vlašiču je objavil dijakon Dj. Ned e I j k o v i č v - »Vesntkuit scpt,-okt. 1931 (str. 1071—1079) pnd naslovom: * Još nešto o članku ,rimokatt>licizam in pravo-slavlje u Srbiji' i taktici rimokatoličkih poslenika.« Na podlagi napadov D, Najdanovičain Krstanoviča graja Srbe, da nasproti katoličanom preveč potrpežljivo molče in trpe. P. Vlašič in tovariši pa zlorabljajo dokazano toleranco pravo* slavnega klera in gostoljubnost pravoslavnega časopisa".
* Iz Nedeifkovičeivcifa članka navajam Su naslednje trditve: Na naieni jugoslovanskem ozemlju so bili nekda} vsi edini v pravoelavju. Pod tujim jarmom so mnogi odpadli od pravoslavja. Ko takega odpadlega brata spre j-mci v tvojo d ni ž h o, z nj Lm nekoliko časa potrpiš zaradi miru i,n reda, da se privadi domafemn ognjišču in da se ne in LE zapostavljenega. Polagoma pa ga je treba opozoriti na pristojnost, ki vlada v htii, iz katere je bil odšel. A ko opomin ne bo pomagal, a« bo Oglasil starejši sin, in oče bo premen:! svoijc oUna.šanje nasproti sinu. katerega se je izprva jako razveselil. Katoličani pošiljajo y Delgrad preveliko število redovnikov in redovnic. Za vsako katoliško cerkev v Belgradu jcado££a po en duhovnik; kar je več, jc namenjeno za lokavo propagando, ki £vojc mreže meče ita Balkan in Belgra.il. Od 32,000 helfirnjfiiih katoličanov je najmanj polovica nestalnih delavcev. Katoliški duhovniki so Srbiji ne samo nepotrebni, marveč škodljivi. Srb z nezaupanjem gleda vse, kar ni mrliško in pravoslavno, posebno, ako Se mu Vsiljuje vera onih, ki «O včeraj vanj streljali. V pravo« lav nem Bel gradu in med pravoslavnimi je tuje vse, kar ni pravoslavno- [Tako tolmači N. Velimirovifcve hetscde o tujih svetnikih.) Srbom je tuj kult sv, Antona Padovnnskegu, ki ¿a .katoličani priporočajo »tieroiLkinjam« in dekle-
119
Nedeljkovič je v polemiko proti P. Vlašiču vpletel dr. Ced o Marjanov i ča, upravitelja učiteljske šole v penziji, urednika zbirke »Biblioteka savremenih religiozno-nioralnih pitanja«. Ta je dovršil duhovno akademijo v Kijevu, dosegel doktorat bogoslovja na s taroka toliški fakulteti v Bernu, a ostal je lajik in je nazadnje položil srednješolski profesorski izpit. Srbska cerkvena oblast mu je že 1. 1908 zabranila pouk verouka zaradi nepravoslavnih nazorov v njegovi knjigi >KMihetič-ke pouke«; iz istega razloga mu je bil is lega leta odklonjen rokopis »Osnovi hriščanske etike«, 1, 1930 pa je dr, S. Stan-kovič, profesor belgrajske bogoslovne fakultete, v »Bog oslovi ju« (str. 231—249) islotako obsodil njegovo knjižico »Hriičanska etika«, predloženo kot učbenik za 7. razred srednjih Šol. Na to kritiko je dr. C. Marjanov ic odgovoril s knjižico «■Pitanje o reliozno-moralnom obrazovnnju u našim srednjim škoiftma* [Beograd 1931. str, SO). Tu ostro kritizira srbsko teologijo, srbske kalehete in belgrajsko bogoslovno fakulteto1". Svojo pravoslavno pravovernost hoče med drugim dokazati s silovitimi napadi proti katoliški cerkvi v duhu ruske teologije H o m j a -kova in »Velikega inkvizitorja* Dostojevskega, Jako značilno! O katoliški morali trdi, da je formalistična in farizejska, brez ozira na notranjega duha in vsebino, Kot dokaz navaja neko epizodo iz življenja"; k> epizodo je Nedeljkovič kot bistveni del vpletel v svojo polemiko,
lom, da bi se omoi.ilc. Muli kipi «v. Antona so v nasprotju s krSČansko tradicijo; lo no kakor nekaki poganski idoli
V »Hognslovlin« 1^31, sLr, 32-1—333, mu ie odgovoril dr. S t ank o -vi i in podal nekoliko informacij o njegovem življenju iti delovanju.
11 Dr, C, M a r j a n o v i i na sir, 28 pripoveduje to-le; Evo jedno£ skorainjeg doživljaja koji veotiia lipo ilustruje karakter i dušu rimokiilo-litke etike, Godili« 1930 pred kraj mesuta jula putovala je je dna beo-gradanka Iz banji Tcslič [kraj DobojaJ preko Sarajeva i Užica za Beograd. Iz medu Zenice i Sarajeva, Sa neke man je slanice, ušla EU dva katoliška ka!n J ura u vagon II. ki. Poste krat,ko)< vremena ulazi u kupe za dami koudnkler i moli za dozvolu da mo|jii kod nje uči dva sveilena lica, poito jc ona hila sama u kupe-ii, jer su, veli, sv i osi ali kupe-i putii. Gospodi je o*vo odmah izgledalo «umnjivo, ier jc mak) prt? toga, zbog deteta izlazita iz svoga kupe-a i nije priaietila da je «ve prepuno, ali, veruj uči kondukteru, dozvoll. Ulaze dva svcšLuna lica uzipiaju molitvenik, ltrslc se, čitaju molitve, dete se zagledalo u njih. Po svr&ciltii molitve jutl.in od njih oslovi dote, ude U razgovor, izazva mater da i ona progovori i kad dnznade da je beogrdanka i pravoslavna, reči čc jedan drugom latinski da je se oknnuu, ier su pravoslavni srbijanci odved tvrdofilavL Gospoda jc slučajno imala
120
12, Boj za novo smer v srbski cerkvi je pričel D. Naj-danovič s svojim »GoKjatom in Davidom«; on je tudi zaključil polemiko o patriarhovi velikonočni poslanici s člankom pod značilnim naslovom »Pobuna s one strane evandelja* [Ves-nik sept.-okt, 1931, str. 1054—1064) kot odgovor »Katol. Listu«. ¿e v naslovu naglasa, da so katoličani onstran evangelija. Za motto je vzel Pavlove besede: »Streznite se in ne grešile« (1 Kor 15, 34). Ze njegovi napadi proLi P. Vlašiču so bili nečuveno strašni. Ob patriarhov! poslanici in ob polemiki Ka-tol. Listam sč je še bolj razvnel in napisal tako grozovite napade proti katoliški cerkvi, da jih morem samo deloma navesti. V vsakem odstavku najprej hvali in analizira patrinrhovo poslanico, potem pa udarja pn katoliški cerkvi,
Uskršnja poslanica srpskog Palrijarha po svoj svi>joj sadržini primerna je i verna objekcija evandelskih islina . . . Sva «ti njena opažanja i tvrdenjn adekvatno zasnovana na osnovama evandelsko-crkvenog saznanja . . . Pravoslavna crkva -— crkva mučenika, zapadna crkva — crkva mučileijn .. . Svaki vek izgradnje zapadne crkve samo je jedilo slovo u užasnOm napisu: icrro ignique. Turubniji napis ne nalazi se ni na pakiu Danleovoni (str. 10541- Satanski čnvtk ludti
više ¿kolovanje i iliala dobro l»tirteki. Napravi izgled kau da ne razume ¿ta -oni kažil i okrenu glavu na drugu elianu prozoru Oni olpoieže razgovor izmutfu sebe na lati rakom ijeziku. Posle iil-koliko običnljih «Lvari otpoče jeclan da p-riia kako id« u Sarajevo, lamo če dočakati jedri« gospodu kj>ja ima uveče duči. Dalji-, kako je tu jednn divna žciuslca. poče opisivati pojedine de!bitu lljeilog tela, umi'tničko-ana¡umskij dalji!, kako on sa njam živi, pored zivoga muza, kako je bogata i on je zadobio da priloži velike darove crkvi i t, d. Razgovor rje trajali prijidno dllgo: najznd zamoliie za doivolu dn puie. Gospoda kojjj je za sve to vreme čittaln odgovori latinski; permito domini! Kakav užasl Lica se njihova izduiiSe, jedun ne-verovataa sira K i iznenndenje beie ih obuzelo, za čas se izgubile iz kupe-a i od njih, u jednom uglu o&tao bost jed&ii broj časopisa; Duhovni život — a«ket<sko-nusUi£ka revija — Zagreb, — Odista idealan asketizamlll... No glava© je da ¡e ave ti potpunoj harmoniji sa duhom rimokaVolkizma. — Na str. 60 ponavlja napad; »Rimska cerkev zahteva, da se vrši forma, za,kou, zaradi lega je vsa pogreznjena v formalizmu; .kakor nekdaj farizeji. Oni redovnik na puti -od Ztnicu do Sarajeva je popolnoma opravičen pred katoliško moralo, ker se drii predpisanih form in sbitemuv.« — Verjetnost onega doživljaja v vlalku /e zelo dvomljiva. Kdo bi mogel lake stvari tako podrobno opisovati v razumljivi latinščini in kako bi mogla ona dama vsu lako ločno razume li[ Tu je pač sodelovala domišljija. Zaključek o reviji »Duhovni iivot« opominja na pisateljsko tehniko in fantazijo. — Ta dokaz po dr. C. Ma rja nov iču v vsem obsegu citira Nedelj-kani (sir, 1074) in ga ponovno naglasa. — Nra:j bi se a katoliške strani preiskalo, kaj je dato povod temu napadu,
121
stradanja doživljuje pod muklom kategorijom salanskog sadizma... Metalizička ukletosl sebičnosti. Unutrašnji znak Kainovl... Naru' cito se oí tro istiie ova... ncčovečna disonanca u zapadnoj, latía-skoj crkvenosti bez puteva Hristovih, puteva stradanja... Mt ištila-varno.., iz celog biča lucifcrskog lalinskog duha... zelju, da pravo-slavlje poklekne pod teškim jarmom bezdušnosti svetskc ... Taj smeh paganske potsvesti... Postavljena na evandelskum kriteriumu. Uskršnja poslanica odlučno je diskriminirala Iskrenost od neiskrenosti i javno izobličila tajno sablažnjavanje O Pravoslavni! Criml i pravoslavne narode, naglaša vajuči jasno da sc u lim sablažnja-vanjima manifesluje prvobitni antihristovski duh sablazni [str. 1055). Borci za llristovo zemaljsko carstvo. . . antipodi evandelja, lažni pro-roe i (str. 1056).
Stara zrnija viri... iz svešleničkih manlija i kafuderskih kuku-Ijača s Onu Slranu evandelja, Prozclilska revnost rimskog velikog Celnika, koji i chinas kao u doba Savonarole proganja Istinu, pu-krenuo je legión sejača sa črnim torbama na setvu kukolja u našu evaudclsku pšenicu. Uskršnja poslanica misli na te papolatristc. To Sil ¿reci pusuv račencig evandelja i obožavaoci nnjvečeg simoniste od kako jc Svcla i veka. Njih žigošc Poslanica.
To su osnovne resolucije Poslanice, Bilo je preko potrebno n duha neobuzdanog i hezobzirnog prozelitizma ... I sadržinom i stilom Poslanica je plastično, sa dinarskom otresitošču i saniopouzda-II jem, dokumurilovala našu religioznu SV est o jednoj Istini i mnogim neistinama- Pod v&držanom, vrlo delikatnom stilskom i pojamnom slruklurom Poslanice navire istinski ključ svetosavskog vevra. Sa-vladaiio uzhudenje i negodovanje otkriva fini i dostojanstveni revolt protiv muckih nas rt aja na sveti supstrat naše duše. na pravoslav-Ije . ,. Naš viši smisao postojanja, naš plodni udeo u ostvaranju evan-dclskog plana, ugroien je oklopodom rimskog prozelitizma. Kroz Poslanicu... prenesen je kompleksni gnjev prema ovoni najnovijem i tiajstrainijem mučenju koje i duše ubija. Poslanica jc >in toto. izraz pravoslavnog kolektiva: njen štimung kongenialan je sa šli— mungom naroda. Zato: noli me längere (str. 1057].
Proli polemiki Katol. Lisia med drugim piše: Tvorci svih duhovnih i političkih tumnlta nikada neče da shvale blagovest miro-tvorstva. Utvare evandtilskog antipodstva . , , piečc im jasna videnja carstva nebeskog, carstva mira. Zakonicima i tvorcima medunarod-nih nemira blagovest mira nešto je sasvim tude... Propoved o miru rimskim gradanima današnjice zvuči isto l&ko neverovatno kao u doba ap. Pavla, Njima je hriščanski irinikon tajna kao šlo je Pilatu bila tajna Hrislovn reč, da njegovo carstvo nije od ovoga sveta... Slobodno zidarstvo je u prvom redu pobuna protiv rimske sholastike i morala ... Mrtvi verski sislem papizma umrtvio (je| živo načelo Boga (str, 1050)... Talas pohune savesti protiv mehanistiike dialektike Rima... Proteslantizam je pobuna verskog rimokatoličkog roblja .,. Zapadni renesans ... je pobuna elitnog dela ... proliv hriščanskih apsurda Rima.,, lelaJnom daliu izgubljenog evandelja... Marksizam,,. je čisti i konsekventni rimokatolicizam, transpo-
Rngn&tnvni Vi'ithiil
122
niran na osnovnu kategorljli matenalitela ■ ■ ■ ¡Najlegitimnijc Čed» rimskog katolicizma je aleizam, Ono što nosi alcizain na usnama, rimokalolicizani krije u srcu: tek zajeduo, kan duh i telo, saČinja-vajii cclinu hezbožniitva i bogohulstira (sir. iOiiO).,. Kriza ¡iapadne kulture znači, u osnovu, kriza hriščauske Ijuhavi, uslovljenu krizom zapadli® crkve. Unutrašnji život zapaduog čovečanstva organizovnn je na mržnji, na osnovu na kome je organizovana i zapadla crkvi , , . Svircpa ideja OrganizOvane mržnje u velikim političkim kompleksima pozajmljena je od rimske crkve . . . Politiku -golog egoizma, lukav-slva in brutalnosti« pozajmio je Makiaveli od papstva. . . Pomra-čenje Zapada .u mržnji nastalo je odkad se fosforno latinska luna istavila ¡spred Sunca pravde (sir, 1062),
UskrSnjft Poslanica, poslanica o Ijuhavi i miru . , . uzbunila je savesli s one s (rane evatidclja , , . Dokaz, da je Poslanica do silnica tat ti a i uniesna. , , da jc pravoslavna savest i memento zalutaloj erkvi. Poslanica... izvukla je na svetlost emoeiju polurne protiv nasrlaja na integritet narodne duše. na rasnu čestitost i čistotu njenu, na duhovnu slobodu naroda, na njegovo carstvo nebesno.
Da se pravoslavna misao ilsrcdotoči na višu misijo pravoslavlja. Prvo: na čuvanje pravoslavne kulture od tudinskog v&rvarslva, od ekspanzije zapadnjačkih hesova. Drugo: da je pravoslavlju kao ne-kompromitavanom -nosiDcu evandelskih vrednosti i zaveta, kao ne-obesvečenoj crkvi, dodeljen apostolat: da svežinom žive vode osveži i umckša okorelost srca latinskih književnika i fariseja, da ponovo u Rimu, kao nckad apostol Pavle u Korinhi(!], počne propoved evandelja propovedu o nepoznatom Bogu, da propuvedu o hriSčan-skom miru i hriščanskoj ljubavi obrati Zapad Istoku, istoku IirLsto-vom. Uskršnja Poslanica je lazarevski poklic, da se s ve rasparčane energije pravoslavnog kolektiva sjedine U jedan stimulu* volje, u jedan vilalni član; odbrana od najezde destruktivnih sila, naročilo sila papocezarizma [str. 1063) ... u času kad se čaša iskušenja počela da preliva. Jer je zaista slrpljenjc premašilo prag trpljenja, kad je prozelitizam, baratajuči po nfij-oduoj duši, darnuo svojim črnim prstom u na5u zenicu —■ u pravoslavlje (str, 1064).
S tem člankom je srbska polemika o patriarhovi velikonočni poslanici končana. Ta strašni članek je izšel v drugi polovici oktobra 1931, torej šc potem, kn je minister pravde (21, avgusta 1921) opozoril duhovne oblasti vseh veroizpovedi v Jugoslaviji, da naj se V govorih, spisih in poslanicah ogihljejo vsuga, kar bi moglo žaliti pripadnike drugih priznanih veroizpovedi. V zadnjem zvezku ^Vesnika 1931 je polemika popolnoma utihnila.
Najdanoviču je kratko odgovoril dr. Juretič v »Kal. Listin 1931, št, 46, str. 556—557. O pisatelju nas informira, da je, član palriarškega duhovnega sodišča, mlad človek, službeni ideolog in glasnik onih, ki danes upravljajo srbsko pravoslavno cerkev. — Ostreje in obširneje jc v istem listu (št, 47—55) odgovoril neki dr, K. B.
123
13,	Verjetno je, da Dimitrij Najdanovič te polemike ne bu nadaljeval, ker je zašel predaleč in dalje sploh 11 e more iti. Prekosil je vso dosedanjo srbsko prot ¡katoliško polemiko. Se več! V vsej vzhodni protikatoliški polemiki bi Ležko našli strašnejše napade. Napadi so strašni ne samo po vsebini in obliki, marveč še posebno zato, ker so sistematični in načelni, osnovani na nekem celotnem protikatoiiškem bogoslovnem sistemu, ta protikatoliški bogoslovni sistem do skrajnosti stopnjujejo in do najstrašnejše karikature pretiravajo,
Bojevili Najdanovičevi članki niso osamljeni. Spojeni so z izjavami ohridskega škofa Nikolaja Velimiroviča, z velikonočno poslanico srbskega patriarha, z nekaterimi drugimi pojavi v srbski cerkvi in s članki v srbskih cerkvenih listih. To ni več slučajen pojav osebnega temperamenta. To so pojavi nove smeri v srbski cerkvi.
II.
Viri in ocena,
14,	V članku . Borci za zemeljsko Kristusovo kraljestvo« (BV 1931, str. 209—218) sem dokazal, da se v kratki velikonočni poslanici srbskega patriarha skriva zaokrožen bogoslovni sistem o razlikah med katoliško in pravoslavno cerkvijo, o duhu katoliške in pravoslavne vere, namreč bogoslovni sislem ruskega laiškega teologa H o m j a k« v a in njegove šole, ki je dosegel umetniški izraz in višek v spisih Dostojevskega, pred vsem v njegovem »Velikem inkvizitorju«. V kratki službeni poslanici je ta lai&ka teologija iz umevnih razlogov nekoliko prikrila, Mnogo bolj očitno tn rezko se javlja v neslužbeni protikatoliški polemiki.
To je nova smer v srbski cerkvi. Nova smer. V srbski cerkvi in teologiji pred svetovno vojno ni bilo znatnih sledov te smeri. Tako v tedanjem Belgradu, kakor tudi v Sremskih Karlovcih, v obeh središčih tedanjega srbskega bogoslovja, je prevladovala treznejša bogoslovna znanost. Prav tako in še bolj ima Irezna bogoslovna znanost na sedanji belgrajski bogoslovni fakulteti toliko predstaviteljev, da v srbski teologiji ne bo mogla zavladati omenjena nova smer. Zato pač moremo govoriti o novi smeri srbske cerkve, a to ni obenem smer srbske teologije. Saj tudi v Rusiji bogoslovni sistem Honljakova
11*
124
in njegove šole13 ni mogel odločilno vplivati na bogoslovno znanost. Siril se je med borbenimi protikatoliškimi teologi ob verskih mejah in med borbenimi popularizalttrji pravoslavne teologije v polemične svrhe. Med temi teologi se je odlikoval Antonij Mrapovickij, poznejši melropolit Antonij, ki živi sedaj v Sremskih Karlovcih.
Boljševiška revolucija je uničila vse ruske duhovne akademije, razkropila in skoraj razbila rusko bogoslovno znanost, ko bi jo ruska cerkev v Rusiji in v emigraciji najbolj potrebovala. Ruska inteligenca se je toliko bolj oprijemala pravo-slavja in cerkve, kolikor bolj je bila preganjana in kolikor večja nevarnost je pretila ruskim pravoslavnim tradicijam. V skrbi in vznemirjenosti za ruske pravoslavne tradicije so postali občutljivejši, ne zaupne j si in bojevitejši Izobraženi laiki so stopali v službo cerkve kot laiški teologi ali celo kot svečeniki. V strahu pred katoliškimi vplivi so ae skušali zavarovati z apa-logetičnimi in polemičnimi spisi. V ruski emigraciji so zopet oživljale tradicije nacionalistične laiške leologije llomjaknv-ske šole. Pojavljali so se oslri napadi proti katoliški cerkvi-Po letu 1927, ko se je moskovska palriarška sinoda spravila z boljševiško vlado, so protikatoliški napadi ponehavali. Teorije ruske nacionalistične teologije, da je katoliška cerkev zaveznica socializma in ateizma, se niso mogle več vzdrževati. Idea-lizacija ruske cerkve proli katoliški cerkvi je bila v prevelikem nasprotju z dejstvi. V začetku lela 1930 so končno prenehali skoraj vsi napadi proti papeštvu.
A vprav takrat, ko se je ruska emigracijska teologija že slreznjcvala, je ekslremna ruska nacionalistična teologija dvignila glavo v srbski cerkvi. To je v zvezi tudi s smrtjo srbskega
11 ta boji o« tov iin šola se ime nitje s 1 n v j a n o f i1 k It a , u tu se ne moro umevati v tem .smislu, da so njeni prcdaiavitelji biLi prijatelji Slovanov ali celo pansbvisl:. Slavjanolili ko bili prijatelji «vojske ruske kulture, ki je b is I veno shojena L ruskim pravoslavjem, z rusko redakcijo cerkvertoelovarmke lilurgije in cerfcveno&lovatialcega (rusko: sinvjansicejla) jeziku. Rili so nasprotniki zoptidliikov, ki so se bntj a-nemaH za zapadno JtulLurno »rienUicijo in prezirali ruske verske tmdijeije. V fem il&nklt ne tt p »rab lin m ruske termjnolotfijc o «lavjanofilaki itoJo^ij-i in soli, ker sem opazil, da la termin nI oji j a zavaja mn^jte v znuilno nabiranje v politični orientaciji njenih predeta viteljev, Laiška kolonija elavjanofilov (Honijakova, Sartianina. JJoiluievmkeiia i. dr.) bi ®c smela imenovati n a c i o n a 1 i 5 I j i n a ruska teologija ali teologija H o m j a It o v a , Homjakovska teologija, ker je iiomjakov njen glavni teoretik in njen največji predstav itelj.
125
patriarha Dimitrija (1930), ki ni bil naklonjen borbenim popularizatorjem teologije in apologetike.
15. Borbena nacionalistična teologija, borbeno istovetenje srbstva in pravoslavja, slovanstva Ln pravoslavja, se je bolj megleno pojavljala v spisih in govorih ohridskega škofa N i -kolaja Velimiroviča, odličnega pisatelja in govornika. Bolj odkrito in sistematično je teologijo Ilomjakova in Dostojevskega na srbska tla presajal mladi menili dr. J u s t i n Popov i i. Se preden je dovršil vse bogoslovne študije in doktorat, je mnogo pisal v mesečniku »Hriščanski ¡Čivot«, ki ga je v letih 1922—1927 izdajal znani dr. V o j i s 1 a v J a n i č. Tu je v letnikih 1922—1923 objavil obširno razpravo '»Filozofija i religija F. M, Dostojevskega«. Brez zadosLne kritike je ostre napade Dostojevskega obračal proli kaiolišld cerkvi. L. 1924 je prevzel odgovorno uredništvo tega mesečnika. V rubriki >Sa uredničkog stola« je pričel objavljati ostre opazke o sedanjem slanju srbske cerkve. Sedanjo srbsko cerkev je napadal, da ni zadosli zborna (sabrama, konciliarna, sinodalna) in da se v pravoslavno cerkev uvajajo zapadne, rimskokatoliške refor-mistične zmote, ki podlago krščanstva prenašajo od Kristusa na trhlega človeka — papeža (Hr, Život 1925, str. 83). Na ta način prehaja k napadom proli katoliški cerkvi v duhu Homjakova in Dostojevskega, celo poziva se na la dva ruska laiska teologa (1927, sir. 201 i. dr.) in večkrat doslovno ponavlja najstrašnejše misli "Velikega inkvizilorja* proli katoliški cerkvi. Naj navedem nekoliko takih cvetk.
\Ta zapadu... dugo i naporno je Bogočovek sužavnn, i najzad sveden na čoveka: na nepogrešnog čoveka u Rimu in ne manje ne-pogresnog čoveka u Berlinu (192*1. 552). — Neki naši crkvem modernisti uvoze sa Zapada u naSu srcdinu neke rimokatoličko-protestanl-ske raoderntzme... i čine pohode proliv blagodalno-bogočovečan-skog konservatizma Pravoslavne Crkve . . . liimokatolici su n&jradi-kalniji modernisti, jer su temelj Hrisčmutva preneli sa večnng Bogo-čoveka Hrista na truležnojJ čoveka — papu. 1 to proglasili za naj-glavniji ciogmal (1925, 84)... Paganizam nije utnro; Rim ga neprestano poniladuje: islrajno i uporno rimokatolicizam zamenjuje Bogočoveka čovekom, avgusta — paponi, nebo — zemljom. Izvršena je bila bolna i tužna korekcija ifrisla... Neka strašna k ob prohodi istoriju rirno-kalolicizma. U njemu se vrii mehanizacija Spasilclja i spasenja: Spasilelj je sveden na papu, zamenjen je papom; papa je vi5e nego čovek, više nego sveli Oci, više nego Apostoli, više nego sv, Vase-Ijenski Sabori . , . papa je — crkva, papa jc suština Hriščanstva. U svome od-^lupanju od Gospoda Ilrista, od Vaseljcnske Crkve,
126
papa je O t i ša o dalje nego Luter. Prvi, radikalni proteslanlizam treba LražiLi u papizmu, ne u luteranizmu. Otac papa vaistinu je otac protestantoma. U pogubne mehanizacije Spasitelja javila SC mehanizacija čovječjo ličnost, mehanizacija sp&senja: indulgencije i meha-ničko zadobivanja spasenja duše (str, 84) . . . Pa ¿a niza c tja sušline hriščanstva, mehanizacija Spa^itclja i spasenja neminovno povlači za sobom mehanizaciji) ideje o jedinsLvu Crkve... Ideja jedinatva je paganizirana; papa je crkva; p up a nije samo simvol, več cličenje jedinstva crkve (85),..
(Neposredno za tem na isti strani hvali ohridskega škofa N i -kolaja Velim iroviča kot največjega slovanskega pisatelja poleg Dostojevskega; pohujšuje se, da ga Srbi -»sramote, klevetajo in podcenjujejo.j — Zaradi protestov s katoliške strani so napadi proti katoliški cerkvi nekoliko časa potihnili. Tem odločneje se je nadaljevala kritika pravoslavne cerkve. PredsEnvitelji cerkvc so bili nezadovoljni s pisanjem meniha tir. Justina Popoviča. V svojo obrambo je napisal uvodni članek ^-Apologija de vita mea* (1927, 177—184). Potem je zopet začel napadati katoliško cerkev:
Lakše je kamili proči kroz iglene uši nego li rimokatoliku uči u tajanstveno carstvo Pravoslavne Crkve... Za njih je čovek mehanizem, koji se može pokrenuti, samo ako ga navijc glavni mehaničar iz Rima... Nisu li nosioci rimokatoličke ideologije i metodike —jezuiti davno odkrili tajnu svoje antropologije: da samo čovek-leš Jcadaver) može biti dohar katolik? (1927, 199)... Rimo-katiodicizam je zakoniti otac racionalizma, a samo papstvo otac subjektivizma (str. 201), — Uzeli jezuita (t. j. katoliškega svečenika) za informatora o stanju Pravoslavlja, islo je šlo uzeti .[udu za informatora o Hristu (str. 239), — Mehanizatori hriščanstva —■ rimokatoiici; za njih papsfei položaj aulomatski, i gotovo madijski, čini papj nepogrešivim (str. 252),
Iz »Hrišč, Života«, posebno iz člankov dr. Ju s t in a Popoviča, se vidi, da predslavilelji nove bogoslovne smeri, med njimi tudi ohridski škof Nikolaj, niso bili v zadostni skladnosti s iL-danj» cerkveno upravo, Dr. Justin je tožil, da ga preganjajo. Škof Nikolaj V e 1 i m i r o v i č 1Jt ima kot pisatelj velik ugled med srbsko inteligenco, a cerkvena oblast mu nekoliko let ni dovolila, da bi propovedoval v belgrajski saborni cerkvi, ker je imel svoje posebne nazore o pravoslavju in o stanju srbske cerkve. Pod novim patriarhom se je razmerje mahoma spremenilo. Dr. Juslin Popovič ima velik vpliv. Ohridski škof N i k o 1 a j je mogel kar dvakrat zapored naslopiti kot propovednik v belgrajski saborni cerkvi. Njima so se pridružili novi predstavilelji iste bogoslovne smeri Ln naposled še
18 Bogoslovne ¿Indiju je dovriil na «larctkaioliiki lukulteti v Burmi [Švica); med sire lov no vojno je bil v An^liiji m Ameriki
127
službena, patriurhova poslanica. Tak je id ejni in historični okvir velikonočne poslanice.
iti- Za preiskavanje virov velikonočne patriarhove posla-niče ter oceno njene vsebine in terminologije moremo uporabljati samo notranje idejne razloge, Sorodstvo idej s H o m j a -k o v o bogoslovno smerjo. Neslužbeni predslavitelji in članki te smeri pa svojih virov prav nič ne prikrivajo, marveč jih skoraj 7. neko ponosno samosvestjo citirajo. Dr, Justin Popovič ponovno citira Dostojevskega in Homjakova; svojega srbskega zaveznika Nikolaja Velimiroviča stavi v zvezo z Do-stojevskim. Dimitrij Najdanovič se povrh tega izrečno poziva na »Velikega inkvizitorja« Dostojevskega kot na naj-krepkejšo karakteristiko rimskokatoliškega, duha. Oba večkrat ponavljata strašne obtožbe ^Velikega inkvizitorja« proti katoliški cerkvi. To sta dva najznačilnejša in najradikalnejša pred-stavitelja nove cerkvenopolitične in bogoslovne smeri v srbski cerkvi. Iz notranjih razlogov [ideje, slog, smer, terminologija) in njune tesne zveze s sedanjo cerkveno upravo je jasno, da sta vplivala na palriarhovo poslanico. Pred vsem se more dokazati vpliv Najdanoviča, kakor sem že omenil; to se vidi iz sloga in vsebine njegovega »Golijnta in Davida.«, iz njegove pretemperamentne obrambe poslanice v članku »Pobuna s one slrane evandelija« in nekoliko tudi iz njegove polemike proti P. Vlašiču. A poslanica ima tudi pečal patriarhove osebnosti, Patriarh Varnava je bogoslovne študije dovršil v Kijevu in se tam seznanil z bogoslovno smerjo II o m j a k o v a" in metropolita Antonija II r a p o v i c k e g a.
11 Teologijo Huiiip;< kuvu in Dostojevskega sem pojasni! v razpravah F. D&stoievskij in Vlad, Soluvjev« (B. V. 1931, str. —-12) in iBorci za zemeljsko Kristusovo kraljestvo» {B. V. 1931, str. 209—ZJ8); prva razprava (o Do<StojffVttk«m) it izila tudi v posebnem odlku. Naj zaradi lažje pregled -a osti tukaj navedem nekolike davkov iz druge omenjene razprave liz B. V, 1931. str, 214—215):
A. S. Uomjakov |1SM do 1R6Q) je n:i¡odličnejit in n.ijnadarjene'íi «lavjanofllski teolog. S ln.vja.no lil i sami ¿a priznavajo za svoji-g.i vodilnegu teologa. Odlični slavjaivolil Jurij Samarin ga v uvndu k njegovim spi-mu naziv I je naravnost — cerkvenega učitelja (doctor cccle^iacl,
lliinijnkov je najglohlie in najradikulmtjn razvil slavjanofilsko bogoslovno teorijo, da se knloliškn in pravoslavna cerkev ne milikuje-la Ramo po razkolu in po pocdinth verskih naukih, marveiE po vsem svojem duhu in po vsem pojmovanju kričanstva, Katoliška ce'kev je herezija O bistvu cerkve. Na mesto Kristusove cerkve je postavila vlado teda sveia, na meato Krístikwvejta duha ljubezni in sr-obode je stopila vnanja avk-
128
Homjakov je bil nadarjen pesnik in pisatelj širokega ■obzorja in globokih misli, a v teologiji je bil samouk in diletanl. Njegova laiska teologija razodeva izvirnega misleca, a obenem ima pečat protestantske in modeme subjektivistične miselnosti; njen duh je nasproten tradicijam pravoslavne cerkve in teologije. Njegovi razlogi in napadi proti katoliški cerkveni avkto-
t uri teta, namesto kričn ruskega duha vlada mehani-fen juridi-z e m , rimski dcspotliim: riivuka cerkev je driava; nevera je prodrla v notranjost katoliške cerkve (Sobranje sočinenij HomjaJcova tt. jtv, 4. izd. Moskva 1900, str, 52 do 88; 321 L dr.).
V take trditve o katoliški cerkvi fe Homjakov zaiel, ker sam tli imel pravil nega poj ni 0 o cerkvi; i last i ni pravilno pojmoval hierarhične obI.liti. Cerkev je pojmoval kol f.iv organizem ev-obode in ljubezni v Kristusu, Hierarhije in avktoritete ni mogel spraviti v soglasje s kftiarako ljubi sni jo in svobodo. Temu se ne bomo preveč čudili, ako pomislimo, dit je bil Homjakov laik brez bogoslovne izobrazbe in kouCno v bogoslovju s [i m o dilcta.nl, Hil je sicer globok mislec in religiozen, a dihal je v ozračju modernega eubjekttvUma. Ruetka cerkev je njegovo teologijo prvotno odklonila in ni dovolila, da bi #e njegovi up ki izdati v Rusiji. Prva izdaja njegovih zbranih spisov je izšla v Pragi; ielc 1- 1879 so bili njegovi zbrani «piši dovoljeni v R.usiii, Njegove bogoslovne nazore so v raznih variantah ponavljal: ctlavjanofilski in drugi teologi. Ti nazori 60 polagoma, a samo deloma prehajali v Sol&ko in cerkveno rusko teologijo.
Teologija Homjakova ima pudlajjo in vir v protestantski in moderni subjektivtislični m iselnosti, ki hierarhične pravna cerkvene organizacije ne zna spraviti v skladnost s Kristusovim duhom ponižnosti, ljubezni in svobode. Zato je ta teologija v nasprotju fi pravoslavnimi cerkvenimi in bogoslovnim i tradicijami. Poznejši ruski teologi so rteorije Hoinjakj>va nekoliko ublažili in jih obrnili pred vsem proti katoliškemu nauku o cerkvenem poglavarstvu rimskega papeža: prenesli so jih tudi na nauk o odTeiunju in tla sorodne dogme. Tako SO skonstruirali teorijo o laiikcm znaiaju rimskega prvenstva, o posvetnem juridičnem dnhu ikalolifianatva in katoliškega verskega natika, o katoliški borbi za zemulj&ko Kristusovo kraljestvo, Skosi le teorije, iaalonjenc & Šolsko pravoslavno teologijo, pa Se vedno pr sečnjo zmote rte pravoslavne ideje Homjakova, protestantska in subjektivistična miselnost. Do skrajnosti dosledna izveden« vedejo k protestantskim suh jekli vislitnim posledicam ter nasprotujejo vsaki hierarhični cerkvi in dogmaLiincmu križanci vil. P-Oina se jim laiiki dile-lantskl izvor brez zadostnega znanja bogoslovnih tradicij: to so drz,tie apriorne konstrukciji brez zadostnega ozira na cerkveno zgodovino in dejansko stanje.
Te specifične ruske bogoslovne teorije so se razvijale v dobi razmaha rusko države in državnega pravoslavna v 19. stoletju; cvetele so v dušeči atmosferi bojev in polemik proti kalotičanelvu. Mnogo netiva in oport so imele v bojih ¡!a papeževi cerkveno državo od leta lSlV do 1870. Krivo pojmovanje cerkvene države je dajalo nekoliko povoda za drzno očitanje. da se je katoliika cerk«y spremenila v državo. A danes je pofiflv-Ijd&je teh neosnovanih trditev velik anahronizem.
129
nteti in proli papeštvu so po duhu in po posledicah nasprotni sploh vsaki hierarhični avkloriteti, torej zadevajo tudi hierarhično organizacijo in tradicije pravoslavne cerkve, Ta laiški bogoslovni sistem je povrh tega dvakrat zastarel. Ruska emigrantska teologija ga je skušala obnoviti. Zadnjih pet let pa je ostro protikat&liško smer liomjakove teologije opustila» ker je uvidela njeno preveliko nasprotje s cerkvenimi tradicijami in s historičnimi dejstvi. Bogoslovna smer Homjakova se bo mogla ohraniti samo v znatno ublaženi formi.
17. Ta ekstremna protikatoliška ruska teologija se prenaša na jugoslovanska tla, a ne v ublaženi, marveč v silno ostri obliki, poostrena s srbsko temperanientnostjo in borbenostjo. Celo v carski Rusiji v dobi največjega zatiranja katoličanov se je pro t ¡katoliška smer redko javljala tako ostro, kakor se javlja v službeni velikonočni poslanici srbskega patriarha Neslužbena polemika po povodu te poslanice in članka P. Vlašica pa je prekosila vsn pravoslavno protikatoliSko polemiko novejše dobe.
Stavki o borcih za lažno Jiemaljsko Hdstovo carstvo, koje je Hristos odlučno odbio* skrivajo pro ti katoliško ost, da je katoliška cerkev zavrgla Kristusovega duha, zavrgla Kristusa in da je torej v nekem smislu antikrístova cerkev. To groznti obdolžitev izraža neslužbena polemika kar naravnost, brez ovinkov. ^Mesto Hristovog duha na Zapadu često vlada strašan duh kakor ga predstavlja "Veliki inkvizitor« Dostojevskega fVesnik 1931, 954), Ne Bogočlovek, marveč »bogopapa«; »intro-nizacija pape — detronizacija Hrista kao Boga« (959). *Rimo-katnlička crkva kao Savle prognnja Hrista« (957). Satanski človek, satanski sadizem, lucifer ski latinski duh. >antihristovski duh sablazni- (str. 1055). Tako piše Najdanovič. V nekoliko blažji obliki srečujemo te misli pri dr. Justinu Popovi č u i. dr. Papeža predstavljajo kot uzurpatorja, največjega simonista (1057), antikrista, ki je odstavil in nadomestil Kristusa. Zato rimsko katoličanstvo ni več krščanstvo, marveč -hogopapstvu«, paganizem, fetišizem (Vesnik 1931, 958—959, Hrišč. Xivol 1925, 85 i. dr.). Katoliška cerkev je bistveno korigirala Kristusa, bistveno pokvarila krščanstvo, izgubila evan-geljskega duha, je onstran evangelija, kakor Najdanovič lo naglaéa v naslovu svojega najbojevitejšega članka.
Katoličani torej niso več kristjani, marveč papisti, upapola-tristi« (Vesnik I93t, 1057), »Papa je crkva, papa je suština liri-
i 30
ščanstva«; krščanstvo je mehanizirano, »mehanizacija Spasi-telja, mehanizacija spasenja, mehanizacija čovečje ličnosti * (Hr. Život 1925, 84—85)j etika se je pretvorila v formalistično ka-zulstiko, evangelij v j u r a d i z e ni, cerkvenost v sindikalnost (Vesnik, str, 957). Posledica »papeške idolatrične penetracije je, tla je Kristus mumificiran, fosil (str. 959) v sholastični mehanični dialektiki, v starozakemski farizejski okorelosti (str. 1059 do 1063); ostal je «letalni dah izgubljeno^ evandelja« (str. 1060). Katoličanstvo jc paganizem; najlegitimnejše dete katolicizma je ateizem in tvori z njim skupaj celoto hrezbuzništva in bngo-kletja. Marksizem je konsekvenlni rimokatolicizem (stran 1060). — Namesto Kristusovega dulia svobode in ljubezni vlada v katoliški cerkvi s tli nosi in m r žn j a; zapadna cerkev je osnovana na mržnji, organizirana mržnja (str, i062),
To SO v najostrejai in najekstieniTiejši obliki izražene misli Homjakova, kakor jih je v tej skrajnosti predstavljal Dostojevski}, pred vsem v «Velikem inkvizitorjuc. Do-stojevskij je strašnega «Velikega inkvizitorja™ namenoma za-strl z umetniško zaveso, položil ga je v usta ateistu Ivanu Karamazovu in s tem jasno naznačil tendenco, da je ta umotvor obrnjen proti ateističnemu ruskemu socializmu, kakor izrecno naglaša v svodih pismih, Rusi prav ?nto slave Dostojevskega kot preroka, ker je tako dobro zadel, da se bo ruski socializem odlikoval pred zapadnim po radikalni brezbožnosti. Vprav ta smer boljševizma se splošno smatra kot samonikla ruska tvorba, kot posledica ruskih razmer in ruskega značaja. Srbski polemisli pa vse to brez sramu nekritično izkoriščajo proti katoliški cerkvi, ko Rusi sami v sovjetski Rusiji m v emigraciji vprav nasprotno naglašajo in ko so nepobitna dejstva potrdila oni smisel Velikega inkvizitorja*, ki ga je Dostojevski j naglasal v svojih pismih.
Po tako izrednih dokazih katoliškega sočutja do rus-kega naroda, po tako nepobitnih dejstvih, po lolikih izjavah Rusov iz emigracije in iz sovjetske Rusije, po tako trdnih teoretičnih in dejanskih dokazih o pravem smislu »Velikega inkvizitorja« — se apriorne konstrukcije in nepravoslavne ideje Homjakova in Dostojevskega Se presajajo na jugoslovanska tla ter se nekritično obračajo proti katoliški cerkvi.
18, To so drzne apriorne konstrukcijo brez znanstvene bogoslovne in historične podlage. O ruskih nacionalisličnih fslavjanofilskih) diletantsklh teologih je znano» da so na eni
131
strani predstavljali neko imaginarno idealno cerkev, kakršna bi po njihovih nazorih morala hiti Kristusova cerkev; to so istovetili s pravoslavjem. S stališča te imaginarne pravoslavne cerkve so včasih kritizirali dejanske razmere in prihajali v konflikt s svojo cerkvcno oblastjo, Tako je tudi dr. Justin P o p o v i č v "Hrišč. Životu« 1924- 1927 ostro kritiziral srbsko in grško cerkev. Na drugi strani so v historični cerkvi videli slabosti človeškega elementa; a te sence so prenašali pred vsem na katoliško cerkev in naslikali na zid neko izmišljeno strašilo, spako. karikaturo, To je bilo možno in nekoliko um-Ijivo v carski Rusiji sredi 19. stoletja, ko je hotela nasilno rusi-ficirati podložne narode in religije, pred vsem Poljake, a Poljaki so se upirali in prelivali kri za vstajenje Poljske. V oni žalostni dobi poljsko kaloličanstvo ni bilo na višku in se v takih razmerah svojim političnim naspro trnkom ni moglo predstavljati v najugodnejši luči. V oni dobi so bolestne domišljije stvorile tako strašno karikaturo. Ncumevno in neumestno pa je, da se ta karikatura prenaša v bistveno različno dobo in se presaja na bistveno drugačna tla.
Tako so nastali borci za lažno zemeljsko Kristusovo kraljestvo, Golijati, farizeji, formalisti, mehanizatorji Kristusa in krščanstva, očelje ateizma in marksizma, pogani, papolatristi in druga podobna strašila. Vse to je povzeto iz one dvakrat zastarele ruske karikature katoličanstva, V resni bogoslovni znanusli v resnih cerkvenih izjavah, poslanicah in listih ni primeren prostor za take neznanstvene, nekrščanske in nepravp-slavne karikature. Podrobneje sem to bogoslovno smer pojasnil v lanskem BV (glej zgoraj opazko 14 pod črto).
19. Kako je mogoče, da se ta karikatura katoličanstva v tako radikalni obliki obnavlja in presaja na bistveno neprimerna tla? Karikatura katoliške cerkve, kakor jo je predstavljala ruska nacionalistična teologija, radikalno rešuje težavno in posebno za pravoslavje problematično vprašanje cerkvenega razkola. Pravoslavna teologija ne more trditi, da je katoliška cerkev odpadla od vzhodne cerkve, ker ne more do-karati, da je zavrgla zakonito cerkveno oblast vzhodne cerkve. Koliko težav imajo pravoslavni teologi in cerkveni historiki v vprašanju razkola in znakov cerkve!"1 Grki so skušali to vprašanje tako rešiti, da so katoliško cerkev predstavljali kol
15 G|. mojo »Cerkev«, str, 193; 2M—243 j, dr,
132
heretično (pred vsem Filioque); s trdovratnimi heretiki pa pravoverni kristjani ne smejo imeti zveze. Ruska nacionalistična teologija pa je presekala ta gordijski vozel z drznim naukom, da se katoliška cerkev radikalno moti v pojmovanju krščanstva in cerkve, mističnega telesa Kristusovega; katoliška cerkev je prav za prav odpadla celo od Kristusa, se bolj oči-vidno pa je odpadla od njegovega mističnega telesa, od cerkve. V patriarhovi velikonočni poslanici, v spisih M. Parenta, v člankih »Glasnika srpske patrijaršije« in v najnovejši polemiki se katoliSka cerkev vztrajno predstavlja kot odpadla cerkev, zmotna (zalulala) cerkev in podobno,
V ruski nacionalistični teologiji se javlja tudi vpliv protestantske in moderne subjektivistične miselnosti. Ta miselnost je zadnja leta pronicala tudi v srbsko cerkev, ker so novejši teologi med svetovno vojno in po vojni imeli mnogo stikov z anglikanci in protestanti; mnogi so študirali v anglikanskih bogoslovnih šolah, nekateri pa na starokatoliski fakulteti v Bernu (n. pr. škof Nikolaj Velinurovič). Zato imajo še sedaj osebne slike s predstavitelji anglikanske in starokatoliške cerkve. Radi sodelujejo pri anglikanskih in staro katoliških poskusili zedinjenja^.
Pravoslavni predstavitelji te krivične, žaljive in izzivajoče polemične smeri nekoliko čutijo, da ta polemika ne spada v okvir naše države. Zato skušajo omejiti svoje napade samo na nekatere katnličane, a to se jim ne more posrečiti. Naj da» novic se v polemiki proti P, VlaSiču v tej točki zapleta v protislovje, v polemiki po povodu patriarhove poslanice pa več ne misli na to distinkcijo. Službeni patriarSki »Glasnik« v neslužbeni obrambi (str. 161 do 166] palriarhove poslanice borce za zemeljsko Kristusovo kraljestvo« omejuje samo na burce za svelrni papeževo suverenost, torej za papeževo cerkveno državo; katoliški verski nauk samo toliko kritizira, kolikor mnli mir in ljubezen krvnih bratov. A iz konteksta se vidi, da napadi niso omejeni samo na nekalcre katoličane.
V tem jim je pripravljal pot ie llomjukov, ki je imel mnogo slikov 7. anglikanei in je z idealnim anglikanueit! V. P 11 1 ni c r j e m ohSirno dopisoval a zedhtjenju uii£liJianske in pravoslavne cerkve. A slva.r bo je nekam čudno kmltala. Nacionalistična ruska karikatura katoliške cerkve je drKcglla vprav muiprotni napuh. Palmur Me je jedini! s katoliška cerkvijo (I. 1855).
133
20. Ko se Rusi, med njimi tudi metropoli! Antonij 11 r a p o v i c k i j, papežu in katoliški cerkvi zahvaljujejo za sočulje do Rusije; ko metropoli C Sergij, upravitelj moskovskega patriarhala, podpisuje lamjivo izjavo, da v Rusiji krščanstvo ni preganfano in napada papeža kot zaveznika angleških petro-lcjskih kapitalistov; ko verni Rusi in mučenci na Soloveckih otokih ložija, tla je ruska hierarhija s preveliko uslužnostjo do brezbožne boljševiškc vlade omadeževala krščansko vest; ko boljševiki že več let napadajo papeža in katoličane kot naj' nevarnejše ali celo kot edino resne nasprotnike materialističnega ateizma; ko se vse pravoslavne cerkve tesno vežejo z narodnostjo in državo; ko v pravoslavnih cerkvenih listih in krogih tolikokrat čitamo in slišimo glasove o žalostnem stanju v cerkvi, v hierarhiji, med duhovniki in verniki; ko se na skupščinah srbske duhovščine in v srbskih cerkvenih listih že deset let ponavljajo izjave, da je srbska cerkev in duhovščina služila pred vsem narodnim ciljem in da se mora odslej bolj posvetiti verskim ciljem; ko je pravoslavna cerkev razcepljena v avto-kefalne narodne cerkve; se proti umetno konstruirani karikaturi katoliške cerkve (zemske, posvelne, mehanične, poganske. satanske, nntikrisEove, nasilne, suženjske itd.) predstavlja vesoljna pravoslavna cerkev kot idealna, nadzemska, duhovna. ponižna, evangeljska itd. Bogoslovna in historična znanost ne pozna teh kontrastov. To je izmišljotina, fikcija.
Čemu vse to? Morebiti se s tem pospešuje večja enotnost v srbski cerkvi, večja enotnost srbske cerkvene fronte. Toda uspešnost in koristnost takih nicliid je dvomljiva. Srbski cerkvi lo ne more mnogo koristiti, To ni avet-osavsko pravo-slavje, ki se v onih polemikah tolikokrat, a povsem neupravičeno, naglasa. Historični sv. Sava je daleč od duha take polemike.
Za katoliško cerkev je v nekem oziru cclo koristno, da so predstavitelji ekstrcmnc borbenosti, naši sodržavljani, tako krepko in glasno povedali svoje misli ter tako ognjevito streljali preko cilja. Qui nimis probnt, nihil probat. Polemični slovar je skoraj izčrpan. Dvomimo, da bi se mogla polemika v tem tonu še dolgo nadaljevati. Vprašanje pa je, je-li koristno za srbsko Cerkev, da tako brezplodno in malo Častno troši energijo, ki bi jo mogla bolje porabiti,
Vihar, ki je eno celo leto divjal, je značilen za sedanje stanje srbske cerkve. Kakor vsak vihar, tako je tudi ta neko-
134
liko razjasnil obzorje, Mnogokaj nam je sedaj jasnejše nego pred viharjem.
Katoličani niso dali povoda za tako viharno razburjenje'7. Zato se ne bojmo in ne razburjajmo. Po tem viharju nam je še jasnejša in sigurnejša pot Kristusove resnice in ljubezni.
Dodatek.
Okrožnica »Mortalium ánimos« in vzhodni kristjani.
Najnovejša srbska polemika proti katoliški cerkvi je večkrat napadala in tendenčno izkoriščala to okrožnico (izdano 6, januarja 1928). Miloš Paren ta, tedanji rektor bogoslovja in urednik službenega > Glasnika srpske patrijarsije« je v tem glasilu srbske cerkve (1928, str. 117—121) rezko obsojal papeževo okrožnico in ji z netočnimi citati podtikal smisel, da zabranja ljubezen do ločenih kristjanov. Isti neosnovani napad na isti način ponavlja patriarški Glasnik* v polemiki po povodu lanske velikonočne poslanice srbskega patriarha [1931, str. 130—132 in 161—166) in dodeva, tla je ta okrožnica v tej točki verska definicija «ex cathedra* in da jc torej to za katoličane obvezen verski nauk.
1. Proti temu krivičnemu in znanstveno neosnovanemu napadu je treba naglasiti, da je omenjena okrožnica izdana proti krivim protestantskim in anglikanskim načelom po povodu svetovne konference krščanskih cerkva v Lausanni L 1927, pred vsem proli verskemu indlf eren tizan u vsekrščanske (pan-christiani) zveze na podlagi kompromisov v verskih vprašanjih in na podlagi bledih, nedoločenih verskih formul. Ta verski iuditerenlizem se ostro obsoja; obsoja se zakrivanje zmotnega indiferentizma s krivo aplikacijo krščanske ljubezni, A nikakor se ne zabranja ljubezen do drugovercev- Podlikanje tega smisla je neosnovano, neznanstveno, klevetniško.
Okrožnica je pisana v odločnem, deloma celo ostrem tonu, ker obsoja vsiljive in nevarne protestantske zmote. Ni pa obrnjena proti vzhodnim kristjanom; vzhodni kristjani so omenjeni samo mimogrede. To je Pij XL še LzreČno pokazal
" Belftrajski Irancoaki tednik »La Yow¡jo»lavie- (30. deccmbra	1931),
urejevati v duhu državnu jugoslovanske ideologije, hvali člonke P.	Vlo-
í i á a kul miroljubne, krščanske in patriotične tur obsoja polemiko D.	Na j-d a no v i £ a.
135
s tem, da je istega lela (8. seplembra 1928] glede na krščanski vzhod izdal okrožnico »Rerum orientalium«, v kaleri se mnogo bolj naglasa krščanska ljubezen. Ljubezen mora voditi naše delo za edinost; zedinjenje pospešujemo, »si mutuo studiorum commercio earitatis christianae momentum aeces-seriU. Podobnn je v okrožnici »Ecclesiam Dei« (1923) priporočal, da je treba zedinjenje pospeševali z zgledi svetega življenja, pred vsem pa z ljubeznijo do vzhodnih kristjanov. Ni torej resnično, da katoliška cerkev zabranja ljubezen do drugovercev, marveč vprav nasprotno; katoliška cerkev krščansko ljubezen izrecno priporoča kot najprimernejše sredstvo za pospeševanje krščanske edinosti. A to niso samo prazne besede. Katoliška cerkev je v zadnjih dveh desetletjih z najvelikoduš-nejšimi čini dokazala dejavno ljubezen do vzhodnih kristjanov. O tem pričajo tisoči Rusov. To je znano tudi Srbom. Ob smrti papeža Benedikta XV, se je tedanji jugoslovanski minister Ninčič v skupščini dne 24. januarja 1922 hvaležno spominjal dejanske ljubezni, ki jo je papež izkazoval Srbom v navečjih stiskah med svetovno vojno.
2. Obsodba verskega indifer en t i zrna nikakor ni izraz katoliške nestrpnosti ali mrinje, marveč je v polnem soglasju s krščanskimi načeli in s pravo krščansko ljubeznijo. To so po povodu papeževe okrožnice priznali celo nekateri protestanti, dasi okrožnica vprav nje zadeva. Tako protestant dr, G, Bo s s piše, da naglašanje verske strpnosti in kompromisov v verskih resnicah nikakor ni evangeljski nauk in tudi ne prvolno protestantsko načelo, marveč geslo poznejše prosvetljenosti (Aufklarung); zato priporoča protestantom, naj to okrožnico sprejmejo z istim spoštovanjem, kakor ga zahtevajo za svoje versko prepričanje1 Se mnogo bolj velja to za pravoslavne,
Treznejši protestanti sodijo o katoliški nepopustljivosti v verskih vprašanjih toliko blagohotneje, ker se je na svetovni konferenci v Lausanni iznova potrdilo stolclno izkustvo prole-stantskih sekt, da na podlagi kompromisov v verskih vprašanjih ni možna edinost ali tesnejša zveza niti med onimi cerkvami, ki same leore lično pospesujej-o idejo take kompromisne žve?.e. Kompromisni verski indiferentizem je torej za krščans-ke cerkva praktično brezploden, Ostane samo še možnost sodelovanja za obrambo skupnih krščanskih načel proti brezkonfesionalnemu
" Rclifiibsc Rcsirmuiiji, Sliiltgftrl 1928. sir. 39.
136
indifeirentizmu, brecrbožnosti in nemoralnosti, V tem pa med pravoslavno in katoliško cerkvijo ni nasprotja.
Načelni) stališče nkrnžnice »Mortaliutn atiimos« proti verskemu indiferentismu se bistveno sklada z naukom in stališčem pravoslavne cerkve. Na svetovni konferenci v Lausanni so bili delegati pravoslavnih cerkva prisiljeni, da so podali slovesno skupno izjavo, ki bislveno soglaša s katoliškim stališčem v tem vprašanju. Glavne misli te izjave so: »Z obžalovanjem ugotavljamo, da osnovna načela konference ne soglašajo z načeli pravoslavne cerkve. Konferenca poskusa doseči soglasje na podlagi kompromisa v vprašanjih vere in vesti, a to je proti nauku pravoslavne cerkve. Zedinjenje je mogoče samo na podlagi skupne vere in skupne vem izpoved i stare vesoljne cerkve, Comuumicatio iti saeris je mogoča samo tam, kjer je popolno versko soglasje. Z drugimi cerkvami moremo sodelovati samo na sociainem in moralnem polju v dnhti krščanske ljubezni.*1" Isto so pravoslavni delegati ponovno naglašali v podrobnih debatah. Vse to se bislveno skhida z načeli okrožnice Mortalium animos«,
Pravoslavni torej nimajo razloga za napade in obtožbe proti okrožnici Mortalium animos«. Saj je obrnjena proti istim protestantskim zmotam, ki so jih na svetovni konferenci v Lati-sanni (1927) obsojali predstavite!ji pravoslavnih cerkva,
Lanska patriarhov« velikonočna poslanica in njeni brani-lelji izjavljajo pripravljenost srbske cerkve za sodelovanje v. drugimi kristjani, izključujejo pa katoličane, borce za zemeljsko Kristusovo kraljestvo«. A desetletne skušnje pravoslavne in katoliške cerkve v Jugoslaviji so nasprotno dokazale, da je sodelovanje za skupna krščanska načela v skupni državi bolj možno in uspešno negn problematično sodelovanje s protestanti in anglikanci. O tem je lepo pisal »Vesnik« (1926, br. 5): ->Pastiri obeju konfesija imafu istoveten glavni cilj svoje službe: pomofiu svelng evandelja popravljati Ijude i približava ti ih božam s kom idealu Hrastovi! .L, Sve neravnine izmeau nas dužni smo mi i rimokatalifiki pastiri da izravnamo. Polrebn zbližavanja hri-ščan škili crkva osečaju sv i hrišcani ,., Odtise vije nje za sjedj-njenje ni je obično, ljudsko, To je plamen nebeški; to su znaci neba, koji upučuju nas grešne Ijude na pravi put.«
Srbski prevod le izjave je dr. I r c n c j [Skof AovoSatUki), udeleženec laijminske konferenee, -objavil v iHogoalovljm- 1927, str, 25-1—258.
í 37
ZGODOVINSKA PODOBA SV. TEREZIJE JEZUSOVE.
(De histórica imagine sanctau TercsiaC a JiSu,}
Dr. Josip Turk, Qubliarja,
Summarium, — J. 1- Ue «ancUe Teresiae ininginc penicilin picto el a primo eiu® biographo verbis deAcriptft necnan dc cfiigie ab artifice Ber-in mo ecuipla.
[I. Pe imagine hLstoricA ingenii a, Teresiae. — 2. De exeellentia a, Te-rotiaa intvr scrip t oree linguae hispánicas. — 3, De :neritis s. Tcreaine in reformando ordiue B. M. V. de Monte Carmelo, — *í. De indole vitac eiua mvslicau d(¿4Ue auctoritatc el influxu icriptorum eius. — 5 He donis nalu-ralibus ut de indole natural! «. Tvrwiae, Urrvis dirlineiilio «jus vilne ««que ad plciliorem ad Deunl cinveriionem,
HI. Receiuctur et corrigitur publicatki rccens piae societatls sancti Hermagorae; 6. respectu habito ad methodum: — 7. ad re* geslaa; — 8, ad linguam.
t Uvod.
1. O podobi sv. Terezije na področju likovne umetnosti in v biograf sko-literarni tradiciji, — Ni naš namen govoriti o podobah sv, Terezije Jezusove (r. 28. marca 1515, u. 4. okt. 1582), ki so se ohraniie v likovni umetnosti. Z njenim sodobnikom, znancem, spovednikom in najodločilnejšim biografom jezuitom Fr. de Riberom moramo obžalovati, da nam Terezij inega portreta ni napravil noben vešč španski slikar. Edini portret sv. Terezije je naslikal karmeličanski laiški brat Janez de la Miseria. Zgodilo se je to po 1. 1574 in po naročilu karmeličanskega provincijala Hieronima Graciana, 'tigregie — pravi Ribera — hoc quidem consilio po-steritati consuluit Gratianus, etsi in eo erraril, quod non a lectis-simo totius Hispaniae pictore sanctae itdeo virginis ad vivum magis exprimí, ad multorum consolationem, imaginem curarit.«1 Ko je brat Janez portret dovršil, mu je Terezija baje rekla: Bog li odpusti, brat Janez, da si me tako grdo naslikal! ' Bral Janez ni bi! vešč slikar. Poleg tega se je Terezija tedaj, kakor sama piše I. 1574, že tako postarala, da se je moral čuditi nad spremembo njenega obraza vsakdo, ki jo je prej poznal".
1 Acta Sanctorum (eit, ASS), cd, Bullanduc etc. Otlobrb torn, VII, 1 (PorwÜK 18MI) str. 651. Citate iz Ribcrovc biogralijo in it spisov iv. Terezije bomo najbolj praktično navajali po latinskem pTevodu, ki et ga pesiuí.iiíe]o Holland isti,
* H, Joly, Sainte Tbirisc», Pari« 1919, etr, tt.
■ ASS I. c, sir. 341, Bacilov ni V«mi!<
HR
Z besedami sta da podrobnosti natančno orisala zunanjost sv. Terezije njena biografa Ribera in Yepes4. A Ribera priznava, da tudi njegovo pero ne more popolnoma izraziti njene telesne lepote: ., tametsi nitmquam, quaecumque demum dixero, ad illant sini pulchritudmem perventurus, quam revera in se conli-nebat; ut non minus hic quam inter rem pictam et vivam est, futurum sit discrimen, quin etiam mains, quod tam imperita eani sit depictura man us, qualis mea est,«'' Na knncu popisa sklepa: 'Tota, quanta erat, speciem praeferebat insignem, qualem etiam ipse prcidebat incessus. Tantam vero gratiam habebat, ut quotquot eam in liieren tur, niirifice erga ipsa m afficerenturV Ribera govori v tretji osebi. Sam o sebi pravi: »Has ipse singu-larcs corporis illius nolas accepi ex i is, qui diutius earn inlniti sunt quam ego."' Lepo pravi, da so bili Terezijini naravni darovi nekak odsev njene nadnaravne lepote: »Sicut in angelis, qui natura est excellentior, is etiam gratia aequalibus praecellit, ita saepe etiam lieri in ho minibus v id emus, ut quos ad altiorenl gratiam et eminentiora carismata supernaturalia Dcus elegit, iis etiam excellentU>rem natu ram elargiatur, uti in ea, quam Teresia a Jesu accepit, natura patebit.i"
Imaino pa umetnino, ki predstavlja sv, Terezijo kot izraz umetniške lepote z vso njeno ekstatično silo. To je svetovno-znana fierninifeva sv. Terezija v cerkvi S. Maria della Vittoria v Rimu. Sodbe o njej so različne. Mnogi ji očitajo teatra ličnost in mehkužno počutnost, ki nima s Terezijino mistiko nikakšne zveze, torej neko odbijajočo degradacijo nadnaravnosti. Tako sodi Jakob Burckhardt, ki pravi: »Hier vergißt man freilich alle grollen Stiliragen über der empörenden Degradation des Übernatürlichen.« Hipolit Taine jo stavi v zvezo z Molinosoviin voluptuozoim kvietizmnm. Njegovi sodbi se pridružuje tudi L, Pfandl". Za kritično presojo teh mnenj je treba spomniti na to, da protestanti katoliškemu bogočastju sploh očitajo teatra-ličnost in neduhovnost. Dalje se na enak način mnogi spotikajo,
1 ASS L c, 341, fc51.
1 ASS 'i e. 651.
• is-lolam.
1 lülolam, Islolatn.
9 Gtschichle dür ¿¿¡inuLschüii Literatur in ihrer Blütezeit, Freiburg 1939, tir. -I1), kjer citira delo, ki navaja različne &oJbc o lierninijevi umetnini, med iijimi tudi zgoraj nnvedeno «<id'bo Burckhardlovo: W. Weihet, Jcsuitisrmiis und llarockskulplur in Rom, StrnBburj 1909, str. 82 -W,
139
in po krivici nad špansko mistiko, češ da je erotičen fenomen. Na podoben način bi se dosledno morali spotikali tudi nad Visoko pesmijo. Psihoanalitična metoda Freudove šole razlaga mistično ljubezensko trpljenje iz nasilno potlačene seksualnosti, ki išče protinaravne utehe v fantaziji, Harald Höffding meni, da mistično zavzetje tako zelo prevzema celo telo, da je difuzija čuvslev nujno seksualno pobarvana1". Bernardo Sanviscnti pa odločno naglasa, da je Berninijeva umetnina najboljši komentar Terezijine ekstaze, kakor jo sama popisuje v 29. poglavju avto-biografije11,
II, Duševna podoba sv, Terezije.
Ce se zamislimo v Berninijevo sv, Terezijo, nas bolj kot zgodovina umetnine zanima zgodovina žene, k! jo je Bernini upodobil. Kdo je ta? Kakšno je bilo njeno življenje in delo, kakšen njen značaj in pomen? Ali je sploh hodila po zemlji žena, ki se je povzpela na tako strmo mislično višino? Čudno, a resnično. Klarisinje v Madridu, pri katerih se je Terezija mudila šlirinajsL dni, so bile izredno vesele, ko so v njej našle svetnico, ki jo je lahko posnemati, ki je, spi in govori kakor vse druge, Radi se pridružimo Pastorju, ki pravi, da je sv. Terezija eden najsijajnejših in najljubeznivejših pojavov vse cerkvene zgodovine1-,
Trojen je pomen sv. Terezije. Ustvarila je vekolrajna dela na področju španske literature, na področju pristne krščanske mistike in na pudročfu samostanske relorine,
2, Pomen sv. Terezije v Španski literaturi. — Med njenimi spisi zavzema odlično meslo njena avtobiogra-fija, velika knjiga , (cl libro grande) ali »knjiga božjega usmiljenja« (el libro de las misericordias de Dios), kakor jo je sama imenovala. Delo je prava literarna umetnina in se Čila kakor živ roman. Lepo jo označi Pfandl; ?Was sle , . . darin erzählt, das isl von ihr so innig mit dem bewegten Auf und Ab ihres Lebenslaufes verflochten worden, ist mit so viel Anmut und einfacher
1,1 P f a n d I L <t. 49, 146,
11 Par [eiinsi leresian.i dcl Bernini, Lilliutlrazionr Vatic.mn II, 1431 n, 15, str, 27 —30.
■"Pastor, Geschichte der Päpste 1X:" J, Froitnirji Ifüii, otr, 9-1. Paßtür }(> v zvezi i ^gwlnvinip papežev podal o sv, Tereziji laka dohro iliko, da njegovih pole* ne moremo in ne smemo zabrisati, Življenjepin av, Terezije je zopel natisnjen v Pastorjev! knjijji Charakterbilder katlmli-«eher Keformntorcn des XVI. Jahrtumderlä, Kreiburjf i. Hr. 1934, «tr. 5\J—77.
tO"
140
Natürlichkeit, in einem so ungenierten und selbstverständlichen Plauderton vorgebracht, mit so viel Episoden und Schmerzen durchseist, mit so viel reinem, gesundem Menschenverstand durchtränkt, daß die Anschaulichkeit der Ereignisse sich mit der Schilderung der religiösen Dinge zur reizvollen Form eines scheinbar selbsterlebten Romans verbindet. Von den 40 Kapi-Leln bilden 12 (niimlich Kap. XI bis mil XXII) eine in sich abgeschlossene Abhandlung über das Gebet, und zwar besteht die Darslellung nicht in Gebelscrlebnissen, sondern in einer Reich rimg über die verschiedenen Arien des Gebets. Hier steht, wie man weiß, der bis ins einzelne ausgearbeitete prachtvolle Vergleich von der vierfachen Bewässerung des Seelengarle^ns durch den Eimer, das Schöpfrad, die Wasserrinne, den Regen. Ein besonderer, sozusagen wissenschaftlicher Wert kommt endlich diesem Buch des Lebens dadurch zu, dal! Teresia in ihm gelegentlich außerordentlich plastische Darstellung und Unterscheidungen der akzidentellen Phänomene des mystischen Voll endungsweges, d, h, der Visionen, Ekstasen, Stigmatisationen und dergleichen in die Erzählung einstreut,*" To je sodba literarnega zgodovinarja, ki postavi Terezijo v tem £aroíxnfcj£o lue, če pomislimo, da ni pisala zaradi literature, Pisala je za praktične namere, sredi najnujnejših poslov, v eni potezi in brez za-držujočega premišljevanja, zadržana tu in lam kvečjemu po za-maknjenju, in ne da bi to, kar je v naglici napisala, prečitala ali celo korigirala. Zgodilo se je, da je bil njen spis med zainaknje-njem v njeni lastni pisavi popolnoma logično čudežnn nadaljevan. Svoj življenjepis je dovršila 17 let pred svojo smrtjo.
Poleg tega je sv. Terezija v posebnem delu (Libro de las fundaciones) v 1. 1573- 15S2 popisala, kako je ustanavljala samostane. Zanje je v 1. 1565—1567 napisala posebne konstitucije (Constituciones). Da se je za svoje širokopoteziio delovanje morala posluževati tudi korespondence, je umljivo samo po sebi, Vsa njena pisma se žal niso ohranila; ohranjenih pa je precejšnje Število. Končno imamo od sv, Terezije poleg nekih pesmi še dve najvažnejši mistični razpravi, m sicer Camino de perfección, v zadnji redakciji iz I. 1570, ter El Castillo interior ali El libro de las siete moradas ali kratko Las Moradas iz 1. 1577. Poslednje delo zavzema med njenimi mističnimi spisi najodličnejše mesto, V njem nam podaja sis tema ličen oris svojega mis ličnega živ-
w O. c. 185.
141
Ijenja in stremljenja., zlasti še zato, ker se ja v mističnem življenju dvigala vedno više in više in je to delu njen zadnji mistični spis. Pfand! pravi: Die Seelcnburg ist die einzige geschlossene Darstellung ihres mystischen Lebens und Strebens und gilt darum mit Recht als Summe und Vollendung ihrer Schriften,*11
Veliki mojster španskega jezika, teolog, pisatelj in pesnik Luis de Leon (1527—1591}, ki je biblični jezik in stil dobro poznal, primerja izražanje sv- Terezije izražanju sv. Duha; tako zelo se njen jezik odlikuje po ognju, jasnosti, preprostosti, lahkoti, vzvišenosti in svobodi glede na literarno dispozicijo, zaokroženost in sistemaličnost. Za učinkovitost se ji na te literarne zahteve ni bilo treba vezali1 \ Pfandl zaključuje svojo sodbo o literarnem pomenu spisov sv, Terezije z besedami; Sie (die mystische Inspiration] muß bei ihr in der Tal durch Verfeinerung der Empfindsamkeit, durch Schärfung des Verstandes, durch Konzentrieren des Willens jene ganz eigenartige geistige Synthese bewirkt haben, die diese ungelehrte Frau zu einer Durchdringung und Darstellung nicht nur des menschlichen Seelenlebens, sondern auch der mit ihm verknüpften übernatürlichen Dinge belähigte, wie sie unter gleichen Vorbedingungen in der Geschichte ohne Beispiel ist. 1,1
3, Pomen sv. Terezije za samostansko reformo. - Pisateljevanje sv. Terezije ni izviralo iz zavestne literamo-umelniške ležnjc, temveč iz njenega mističnega življenja in stremljenja. Isto moramo reči o njenem samostansko-reformnem delu. Mnoge je asociacija besede «reforma* s 16. stoletjem zapeljala v naziranje, kakor da je sv, Terezija prava protireformatorka, da ji je dala pobudo za reformo splošna potreba samostanske reforme in zlasti protestantska cerkvena revolucija, ki je pri dobro mislečih in čutečih katoličanih morala vzbuditi reakcijo, to je, delo za neodložljivo in deloma zamujeno reformo. To naziranje mora sliko sv. Terezije samu pokvarili. Terezijjna reforma samostanskega življenja ni reforma, ki je morala nastopiti kot reakcija na protestantsko reformacijo. Kajti kaloliška reforma se je izvedla, ne da bi bilo treba nc-reformirane karmetičanske samostane odpravili: Li samostani še danes obstoje. Pri Terezijini reformi jc šlo za to, po kalcrih pravilih naj karmeličani žive, ali po strožjih, ki jih je 1. ofet. 1247
11 JstoUni.
» ASS 1. c. 461 ^J64.
" O. c. ICO.
142
potrdil papež Inocenc IV,, ali po milejših, ki jih je potrdil papež Evgen IV. 15. febr, 1432, ter znova Pij II. in Siksl IV.
Nekateri člani reda že spočetka niso bili zadovoljni s po-lajšanjem pravil in so si želeli starejših, strožjih, V tem zmislu su nekateri poskušali izvesti reformo z ustanavljanjem samostanov ali pa tudi celili kongregacij samostanov po starih pravilih. Uspehi reformnih teženj so bili različni. Vsekaku nam to dokazuje, da reforma karmeličanskih samostanov, ki jo je izvedla Terezija, ni bila njena originalna zamisel, Ob istem času kot una in neodvisno ud nje je s papeškim dovoljenjem ustanovila 1. 1563 v Granadi tak reformirani karmeličanski samostan Maria de Jesús; reformirani sumoslan moške veje je v Aragoniji isločasno ustanovil Jaime Montancr17, Značilno za sv. Terezijo pa je, da je med vsemi temi reformatorji dosegla največ uspehov in da je izhajal nagib za njeno reformno delti iz njenega mističnega življenja, ne pa iz zavestnega odpora proti protestantizmiL, ki se je širil po drugih deželah, čeprav je nova kriva vera žalostila tudi njo in čeprav je bilo njeno reformno delo po svoji naravi kar najbolj naperjeno proti vsemu nckaloli-škemu, torej tudi priiti protestantskemu mišljenju in življenju Tudi v zgodovini je namreč razlika med finís operis in finis operantis zelo važna. Katolicizem in proles lan t izeni si slojila logično nasproti kot afirmacija in negacija. Logično je vsaka afirmacija katolicizma negacija protestan t izma. Iz tega pa nikakor ne sledi, da praktično ni mogoče afirmirati katolicizma, ne da bi obenem mislili na prolestanLizem in ne da bi svoje katoliško delo izrečno in namenoma proti njemu naperili,
Trdo delo za reformo samostanov pa Terezije ni odvrnilo od njenega skritega mističnega življenja in obratno njeno mistično življenje je ni prav nič oviralo pri zunanjem reformnem delu. V njej sta se kontemplativnost in aktivnost združevali v čudovito harmonijo, ki je za Terezijo značilna. Ta peOal je vtisnila tudi svojim reformiranim sainos lanom. Karmeličani so bili spočetka družba eremitov na gori Karnielu. Šele po svoji preselitvi v Lvropo so si za svoj namen izbrali tudi vpliv na zunanji svet in se tako posvetili dušnemu pastirstvu. Toda v kakšni meri naj se dovoljuje zunanji apostolat, da ne bo preveč trpe! prvotni kcmtemplativni značaj reda, o tem nazori niso bili edini. Terezija je, kakor rečeno, s svojim apostolstvom in s svojo mistiko
"■Pastor o. c, JOf>.
143
prikazala najboljšo poi. Treba pa je bilo premagati mnogo težav, preden so njene ideje v vsem redu zmagale. Šele potem so bili karmeličani sposobni ustvarili pomenljiva dela, n. pr. v teologiji in filozofiji, in doseči lepe uspehe tudi v misijonskih deželah. To je lorej blagoslov sv. Terezije pri reformi karmeličanskega reda, ki jo je junaško in mojstrsko izvedla pod papeško zaščito proti volji in vendar z dovoljenjem svojih predstojnikov.
4. Pomen sv, Terezije za mistiko. — Pod zaščito papežev si je sv. Terezija tudi in predvsem na področju krščanske mistike pridobila ugled, kakršnega nima nobena druga zastopnica njenega spola. Papež Gregor XV. je v kanoni-zacijski buli poudaril misel, ki je povzeta v 5. lekciji oficija sv. Terezije: »Multa caelestis sapientiae documenta conscrips.il, quibus fidelium mentes ad supemae patriae desiderium maxime excîtantur.fl Urban VIII. pa je za njen praznik sestavil molitev, v kateri prosi sv. Cerkev, »ut caelestis eius doctrinae pabulo nutriamur ct piae devotionis erudiamur affectu«.
Mističnih doživetij ni v Cerkvi nikdar manjkalo, odkar je prvi mučenec sv. Štefan videl nebo odprto, sv, Pavel pa bil zamaknjen v tretja nebesa. Prvi cerkveni očetje, kakor n. pr. Ciprijan in Origen, nam o tem večkrat poročajo. Samoprevare in zablode pa so se na tem področju pokazale že v montani-sličnem pokretu. Vendar je Cerkev bila prepričana o možnosti tn neredknkrat tudi o resničnosti pristnih mističnih doživetij. Saj je krščanstvo vera v razodetje največjih skrivnosti, skrivnosti sv. Trojice in poslanstva druge in tretje božje osebe v svrho razodetja, odrešenja in posvečenja vernikov. Jasno je, da more sv. Duh delovati v dušah vernikov tudi na nenavaden način. Za zgodovinski okvir življenja sv. Terezije je važno, da so bili svetniki in ustanovitelji redov v Î6. stolelju vsi brez izjeme mistično nadarjeni1".
Izmed vseh dežel pa je bila tedaj z mistiki najbolj obdarovana Španija. Po ugotovitvi genialnega španskega literarnega zgodovinarja Menčndeza y Pelayo znaša v dobi od 1550 do 1700 število španskih mistikov okroglo 3000. Božja milost je morala najti v Španiji pač zelo ugodna naravna tla za mistiko. Naravne predpogoje zanjo nam pri Spancih pojasnjuje njihov sploSni versko-patriotični heroizem, ki se je izčistil po več-stoletnih bojih z Mavri. Križarsko viteštvo se je pri njih naj-
" Past oj o, c,
144
dalje ohranilo, Zakesnelega križarja nam predstavlja n. pr. sv. Ignacij Lojolski, ki se je spočetka nameraval posvetiti službi božji v Palestini,
Za pravilno oceno mistike sv, Terezije moramo vedeti, katere so skupne značilnosti španske mistike, da ne bomo tega, kar nahajamo pri njej, enostavno in brez izjeme smatrali za njeno individualno značilnost. Vsem španskim mistikom so lastne sledeče tri poteze. Vsem je skupna silna ljubezen do Boga, Pfand! pravi; »In ihrer Gesamtheit ist die spanische Mystik ein einziges, gewaltiges Hohes Lied der Liebe.«■'" Dalje označuje vso špansko mistiko poseben čut za resničnost in praktičnost. »Eine weitere Besonderheit der spanischen Mystik sehe ich — pravi Pfand 1 — in ihrem Realismus und Aktivismus, oder wenn ich es anders ausdrücken soll, in ihrem starken Wirklichkeitsempfinden, ihrem positiven und praktischen Charakter.«-" Tretja skupna posebnost španske mistike je njena d i itak ličnost. »Eine dritte Eigenart der spanischen Mystik endlich scheint mir pravi zopet Pfandl ihre lehrhafte
Tendenz zu sein,---- Ihre Mystik isl keine Geheimlehre und
kein Sonderbund; hat offene Türen für alle, die bei ihr einkehren wollen.«"1 V tem se španski mistiki razlikujejo od mistikov srednjega veka, od Mine de Guyon, od Ivane Chanlal in Angela Silezija"". Svoje misli in doživetja izražajo v splošno umljivem govoru in jeziku. Njihova mistika ni abstraktna in brez nad čutnih doživetjih kakor pri Tomažu Akvinskem, Eck-harlu, Taulerju in pri kvietistih, temveč je ekstatično-vizio-narna, kakor pri Bernardu, pri Henriku iz Seuse in pri Katarini iz Genove; tudi ni fantastična m otroška kakor pri Frančišku Asiškem in pri Mehtildi iz Magdehurga, Eemveč premišljena 111 modra; a ne filozofsko-mistična špekulacija Arcopagita, temveč življenjsko lopla intuicija sv. Avguština. Španski mistiki so se šolali pri sv. Avguštinu, ki so ga vsi marljivo čitali. To karakteristiko španske mistike je mogoče povzeti iz spisov vseh, a predvsem iz spisov sv. Terezije"'. Posebne odtenke moremo opazovati pri španskih mistikih glede na njihovo redovno pripadnost, Govorimo lahko o mistiki španskih avguštincev
O. c. 50. » O. c. 52. 'i O. c. 53, " P F a n d I, istolam. *J Pfand 1 o. c. 1HB.
145
(Alunso de Ornzco t 1591), frančiškanov [Pedro de Alcantara 1490—1562; Diego de Eslclla 1524—1578; Juan de los Angeles 1536—1609), karmeličanov (sv. Terezija. Janez od Križa) in jezuiLov (AIooso Rodriguez 1531—1617) '.
Vpliv španske mistike na sodobnike je bil znaten, Sicer je bilo veliko mistikov, ki niso nič pisali, a zato so jim mistični pisatelji tem bolj govorili iz duše. Vsled tesne zveze ljudstva z duhovščino in Cerkvijo se je pod vplivom niistike versko življenje ljudstva znatno poglabljalo. Mistični spisi in nauki so vsem bistrili spoznanje o bogastvu dušnega življenja. Na literaturo je vplivala mistika v dvojnem oziru: na mistično inspiracijo in na mistični nastroj v liriki in v dramatiki1 . Vplivala je tudi na jezik, ko je za nove občutke potrebovala novih izrazov. Vpliv mistike na Likovno umetnost pa bo Pfand! orisal v posebni študiji, Splošno lahko rečemo z njim tole: »Der Zug nach dem Übersinnlichen und nach dem Wissen um das eigene Innere lebt iort in allen hervorragenden Köpfen Spaniens der Bliilezeit, in allen großen Dichtern, wie Cervantes und Calderon, in allen großen Denkern, wie Quevedo und Gracian, in allen grollen Künstlern, den Velasquez ausgenommen.«58 Mistika je bila najvažnejši duševni tok pri Špancih 16, stoletja"1.
V čem je torej posebnost sv. Terezije med španskim: mistiki in med mistiki sploh? V tem, da. pred njo ni nihče mističnih doživetij tako natančno popisal in opredelil kakor ona in da tudi za njo ni mogel k njenim opazovanjem nihče dodati nič bistveno novega; kvečjemu ji iahko postavim» ob stran njenega učenca in prijatelja sv. Janeza od Križa''. V misliki je sv. Terezija zaplula v neznano morje in odkrila nove duhovne pokrajine. V mistični teologiji velja za avtoriteto prvega reda'", Pij X, se je 7. marca 1914 izrazil o njej rekoč; »Taista tamque ii ti Iis ad salutarem christianorum eruditionem fuit haec femina. lit magnis iis ecclesiae Patnbus et Doctoribus (Gregorju Velikemu, Aiizchmi, Krizoslomu), quos memoravimus, aut non mul-tum aut nihil omnino cedere vide&lur. — Tutam demonstr.it via.m inde a rudimenfis vitae christianae ad absolutionem per-
H P (and 1 a, c. 172s.
" PUndl o. c. «s,
M O. c. 62.
" P f a n d 1 o. c. 70.
P a s t o r o. c. 95.
ASS 1. c. 4SI,
484
Eectioneniquv v t rt ti t is proficiendi,«" l.eon XIII. pa je 7, marca 1883 o njenih spisih dejal: »Inesl m Lpsis vis quaedam ... mirifica emendatrix vilae, ut omnino cum fructu legantur . , . plane ab unoquoque honiine, qui de officiis, de virtute christiana, h. t», de salute sua cogitet paulu difigentius.«^
V Tereziji se nn odličen način odražajo vse lepe lastnosti španske mistike. Prva poteza njenega mističnega značaja je njena trezna razsodnost, Terezija je neizprosna sovražnica puhlih fantazij in bolestnih razpoloženj v mističnem življenju. S fino psihološko analizo je znala poiskati vzroke duhovnih motenj in jih odstraniti s primernimi psihološkimi zdravili. V vprašanju melanholije je moderne filozofe in psihialre s svojo analizo zdavnaj prehitela11. Druga poteza njenega mističnega značaja je odkritosrčnost in resnicoljubnost, s katero poroča o svojih mističnih doživljajih. Kdor njene spise pozna, ne more imeti o tem najmanjšega dvoma. Bis Ivo svojih doživljajev skuša popolnoma ločno pojasniti z različnimi primerami in vedno opozarja na točke, v katerih primere ne drže. te o svojih časovnih podatkih nima zadostne izvestnosti, to vselej pripomni. Tretja njena poteza je ponižna modrost, s katero je presojala vrednost resničnih mističnih doživetij. Ne pripisuje jim prekomerne važnosti Splošno se ji za zveličan je in za svetost nikakor ne zde potrebna; za to zadostuje, če človek služi Bogu v pravičnosti in ponižnosti. Sama se je v začetku mističnim doživljajem upirala in je prosila Boga, naj je ne vodi po teh strmih potih, Potem pa se je pomirila v ponižnem prepričanju, da zaradi svoje slabosti gotovo potrebuje te izredne božje pomoči. Končno je za sv. Terezijo značilno veliko trpljenje, ki ji ga je pozvročalo mistično življenje; trpljenje v začetku, ko so jo mučili dvomi, ali je morda ne slepi hudobni duh, dokler je niso iz tega trpljenja rešili jezuiti, ki se jim je popolnoma zaupala. Z veliko lolažbo jo je navdajal tudi Peter de Alcantara. Trpljenja pa ji v mističnem življenju ludi pozneje ni manjkalo Dušne bolesti v trenutkih ekstaze primerja s smrtnimi bolečinami. Mistične sladkosti v ekstazah so po njenem mnenju dane duši le kot protiutež proti neizmernim bolestim, ki bi jih drugače ne bilo mogoče prestali:ii.
™ Acta Apoat. Sedi« VI (101-tj 138.
Prim. Acta Ap. Sediš. VI (1914) [43,
Jo l y 0. c. 199.
u Pastor o, c. 102—104.
147
Na kratko moramo označiti še svetovni kulturno-zgodo-vinski pomen mistike sv, Terezije. Tu je treba ločiti pomen osebe in osebnih zaslug od pomena del in dobrot Tistega, ki z najvišjega mesta vodi človeško zgodovino. Aristotel n. pr, je s svojo filozofijo krščanstvu zelo veliko koristil; napačno pa bi bilo sklepati, da je bil to Aristotelov namen. Ta namen je imel Bog, ki je dal Aristotelu to važno poslanstvo, V tem zmislu je mogoče pravilno razumeti in oceniti pomen Terezijinih .spisov in smeri, ki ji je ona utrla pot, predvsem iz njihovih odnosa je v do značilnih duševnih lokov novega veka,
Velikega kul¡urnega napredka 16. stoletja ni mogoče tajiti. Prav tako resnično pa je tudir da je rodil zablode in tisto pretirano naglašanje zemskih dobrin, denarja, premoženja, trgovine, obrti, moči in časnega blagostanja, ki je višje vrednoto človeškega življenja preziralo. V znanosti je veljalo za resnico le tisio, kar se je dalo z rokami otipati in z eksperimenti dokazati. V politiki so ne le dejansko, temveč bolj ali manj tudi načelno zamelavali pravičnost in krščansko moralo, moč pa proglašali za pravico. Spričo teh tokov je bilo treba tudi v Cerkvi veliko bolj naglašati nadnaravnost in duhovnost. Ker pa je v prav mistika ščitila, poglabljala in utrjevala vero v nadnaravno življenje, je jasno, da ji je v tistih časovnih razmerah pripadla pusebna providencialna nal-oga. Če se je na eni strani posvetna smer časa širila v nedogled, je na drugi strani tem bolj razširjala duhovno področje krščanska mislika. Kakor pa je pretiravanje ene smeri rodilo kot reakcijo pretiravanje tudi v drugi smeri, lako je vedno globlje potapljanje v tostranost sprožilo v naslednjih stoletjih pretirano, napačno mistiko. Tedaj se je izka^aJa važnost Terezijinega božjega poslanstva. V kvielističnih prepirih se je n. pr. Bnssuel proli Fčnelonu skliceval vprav na spise sv. Terezije kot dokumente cerkveno priznane mistike,
V cerkveni zgodovini imajo spisi sv. Terezije poseben pomen za razvoj novodobnih cerkvenih redov. Novodobni redovi so se srednjeveških redov precej razlikovali. V njih se nam zrcalijo spremenjene časovne razmere. Srednjeveški redovi so čuvali in gojili redovnega duha in ascetično življenje s klav-zuro, s telesnimi pokorami in z dolgimi nslnimi molitvami. Novodobni redovi pa so bili pretežno usmerjeni na dušno pastir-stvo; s svojim duhom in delom so skušali vplivati na zunanji svet. Zalo se srednjeveških redovnih sredstev niso mogli po-
148
služevati v enaki meri. Ustne moditve v koru, ki so morale iz-pasti, je bilo treba nadomestiti z intenzivnejšo, premišljevalnn molitvijo. Na tem področju je kot cid Boga poslan učenik nastopil sv, Ignacij Lojolski. Da pa je nagibanje k notranjemu duhovnemu življenju krepko pospeševala tudi mis lika, predvsem njena najuglednejša predstavnica sv. Terezija, ki je tako čudovito harmonično združevala kontejnplaitivno življenje z aktivnostjo, ni nobenega dvoma. Najrazličnejši redovi so si prizadevali za vpliv in razširjanje njenib spisov. Ustanovitelj kongre-á acije redemptorlstov, sv. Alfonz Liguocri, ni napisal pisma, ne da bi na njegovo čelo zapisal ime sv. Terezije. Končno obsegajo spisi sv, Terezije dragocene nauke tudi za navadno krščanska življenje".
1 ako smo na kratko v splošnem, v krajevnem in časovnem zgodovinskem okviru orisali značaj in pomen sv. Terezije za literaturo, samostansko reformo in krščansko mistiko. Čim vzvi-šenejša je la njena podoba, tem bolj nas mora svetnica zanimati tudi kot človek,
5. Naravni,darovi in naravni značaj sv. Terezije; kratek oris njenega življenja do popolnejšega spreobrnjenja k Bogu, — Naravne darove in naravni značaj sv. Terezije, kakor nam jih riše Ribera, potrjujejo lijen i spisi in vse njeno življenje. Krasila jo je izredna in vsestranska bistroumnost, ki je šla stvari do dna in ni prezrla niti najnavadnejšjh in aajmalenkostmejših zadev vsakdanjega življenja. Njene sodbe so bile premišljene, jasne in ločne. Spretno je znala opazovati samo sebe in presojati ljudi. V finem občevanju z ljudmi ji ni mogel nihče biti kos; s komerkoli je prišla v doliko, vsakega je nehote pndobila zase. Na ta način je ukrotila tudi svoje ne prijatelje in sovražnike. Imela je vpliv na vse ljudi brez razlike starosti, stanu, spola in izobrazbe. Z izrednimi darovi njenega duha sta se harmonično družili ljubkost in než-nosl plemenite ženske duše. Vrline njenega značaja so jim dale le še večjo moč. Svoja dejanja je uravnavala po zrelem premisleku (maturo examine, pravi Ribera"'") in jih izvrševala z ne-odjenljivo odločnostjo Sn vztrajnostjo. Posebno se je zavzemala za visoke in plemenit« naloge; bila je velikodušna, »Anarnum Imbebal plusquam muliebrem eumque ge ñeros uro e>t masculum. — Magnanimitate erat lan ta, ut grandia el extraordinaria ausci-
» Pastor o. c. 100 s,
11 ASS ], c. £51.
149
pere non dubitaret et ad exilum perduceret idque summa qua-datn cum voluptate,«1"1 Bila je odkrita napram sebi in dragim. V občevanju z velikaši »nativa qttacfam maíeslate inter illos versabatur et sermocinabatur, perinde ac si una de illoruni numero exsíitisset; quibus etiam quidquid dieendum erat, dicebat eorumqne errata coarguebat.«11' Poseben čut je imela za čistoto v besedah in dejanjih, na duši, na telesu in na obleki. Zelo je cenila častnost, ki jo je v času njene ničemumosti uspešno odvračala od grešnih dejanj. V družabnem občevanju je bila vesela, prikupljiva, uslužna, zgovorna in tehtna: »de quaetimque lo-quendum eral re, de ea loquebatur bene, et audientibus quibus-libel mire placebat,«'"1
Seveda je bilo treba njene naravne sposE^bnosti in vrline tudi vzgajati. Kakšni so bili vplivi nanje? AH so se razvijale brez motenj? Kako je prišla do svojega poklica? Vzgoja, ki je je bila deležna v domači plemiški rodbini v AvLli, je bila dobra. Svojih staršev se spominja z največjo hvaležnostjo. Svojemu očetu je v av-tobiograliji postavila tako lep spomenik kakor sv. Avguštin svoji materi v Izpovedih«. Če naj na kratko označimo glavne momente njenega zunanjega življenja, ki so bili v zvezi z njenim notranjim razvojem, moramo vedeti, da iinaxno opraviti z biogralijü svetniske osebnosti, da se svetniki ne rode, temveč vzgoje in to po svojem sodelovanju z milostjo. Rast in razvoj svetnika je v svetniški biografiji glavno vprašanje. Pri vsakem svetniku moramo paziti na to, kar tako lepo pravijo Bollandisti o Terezijini avlobiografijh »Ñeque enim gesta sna narrare iussa est. sed motionts gratiaeV Kateri so bili vplivi milosti, bodi zunanje bodisi notranje? Kako je svetnik božjim klicem odgovarjal? Kako je z božjo milostjo sodeloval? Biografija svetnikov je zgodovina njihove duše.
Za sv. Terezijo so bile zunanje milosti predvsem dobre knjige in dobra družba, ovire božje milosti pa posvetne knjige in posvetna družba. Kajpada je nanjo na podoben način kakor
na druge španske mistike ugodno vplival zgodovinski okoliš
španskega naroda 16, sloletja. Zlasti se je njen rojstni kraj, slarokastiljsko mesto Avila, odlikoval po globoki vernosti in junaški hrabrosti. V starosti 7 let (qua aetate — kakor je dejal
■'« ASS l c. h52.
« Ulolatn
Ifit-utom.
ASS 1.1. 127.
150
Gregnr XV. — vel ¡psas mate mi cubiculi tenebras p!erique iur-midamus"'}, jo je čitanje o junaškem in z večno blaženostjo ožar-jenem umiranju mučencev tako zelo navdušilo, da je z bratcem Rodrigom skrivaj pobegnila v deželo Mavrov, da bi tam »vilh,-simo prelit)' muČeniške smrti tudi ona čim prej posLala deležna večne sreče. Že tedaj je pokazala nenavadno, čeprav otroško velikodušnost. Nista še bila daleč od doma, ko sta se s svojim stricem morala vrniti k staršem nazaj. Lepo tolaži Terezijo himen rimskega brevirja:
Sud te manet auavior mora, peena pojicit dulcior: d i vin i amariti cuspide in vidnus icla coneidc«.
Po pnvratku je s svojim bratom in z drugimi deklicami gradila na domačem vrtu pttščavniške samostane in igrala samostansko sestro. Dajala je miloščino, kolikor je pač mogla, in iskala samoto, da bi pobožno opravila sv. rožni venec, ki ga je njena muli lako rada molila, in druge svoje molitve. Ko je kol dvanajstletna deklipa zgubila mater, si je izbrala za mater prebl. Devico Marijo. Njena mati je bila krepostna žena, a je ves čas svojega življenja bolehala. Umrla je stara 33 let. Zelo rada jc čitala viteške romane, kar ji kot odrasli osebi sv. Terezija nikoli oi zamerila. Priliko za čitanje viteških romanov pa je nudila tudi svojim otrokom, v dobri veri, da jih bo tako odvrnila od škodljivih posledic mladostne brezdelnosti, Njen oče pa je bil previdnejši in tega materinega ravnanja ni odobraval, in res se je Terezije polastila laka strast za čitanje romanov, da jih je, skrivajo se pred očetooi, čilala več ur podnevi in ponoči, škodljive posledicc so se kmalu pokazale: njeno molitveno življenje je začelo nazadovati in začela se je lepotičiti.
Ni pa bilo njeni maleri ljubo, da je v njihovo hišo zahajala neka sorotlnica, ki je bila precej posvelna in lahkomiselna. Namesto da bi Terezija posnemala svojo slarejšo in modro sestro, je veliko rajši občevala s sorodnico in se njenemu slabemu vplivu vedno bolj vdajala. Tudi po materini smrti sla bila oče in sestra zaradi Terezijinega občevanja s so-rtidnico v velikih skrbeh. To je Terezija pozneje smatrala za izgubo svojega dobrega imena. Sorodnici zapreli vrata enkrat za vselej ni bilo mogoče. Poleg tega ji je iznajdljiva Terezija sama znala gladiti pot v domačo
« AS S 1. c, 407.
51
hišo; če je bilo treba, so ji šle v tem uziru tudi služabnice rade na roko. Istočasno so prihajali na obiske njeni bratranci iste starosti kakor Terezija in njena prijateljica. Ako se prav spominja, je bila Terezija tedaj v 15. letu starosti. V čem je obstajalo njeno posvetno občevanje s temi sorodniki? Sama pravi, da SO jih družile »dumtaxat cnnfiibulaliones eE tirnica ad tempus fallendum colloquia«. Terezijo sta precl vsako nedostojnostjo varovala čut za dostojnost in skrb za dobro ime. Govoreč o slabih vplivih te tovarišije se Terezija veliko bolj pritožuje nad sorodnico, kakor nad bratranci. Ali je bil med tetni kak njen ljubimec? 0 kakem ljubimkanju ne izvemo ud nje ničesar; to je dokaz, da ga ni bilo, vsaj od strani Terezije ne; sicer bi ga bila ona, ki tako odkrito popisuje svoje napake, da jih v svoji veliki ponižnosti celo pretirava, gotovo omenila. Pač pravi, da bi jo bilo njeno familiarno občevanje »z nJim« mogoče privedlo do poroke, a to še ne znači ljubimkanja. Spovednik, ki ga je vprašala za svet, bi ji tega tudi nc bil dovolil. ^Unum erat, quod me aliquo mndo excusare posse videbatur, nisi lot alios defeetus et culpas habuissem, scilicet conversalionem hanc et commercium cum eo fuisse, cum quo per víam matrimonii honestan et bonuin habere exitttm posset: ctinique et coníessarium et alios super hoc consuluissem, in multis id genus rebus me Deum di ceban t non offendere.«*' Zakonskega stanu pa se je Terezija bala: »esto . . . nietuereni matrimonio me applicare.«41 Mesenostnih skušnjav sploh nikoli ni imela11.
Njeno posvetno življenje v domači hiši je trajalo komaj tri mesece. Ker se njen oče ni mogel iznebili sorodnikov, je sklenil odstraniti slabe vplive na Terezijo drugače; poslati Terezijo v internat k avguštinkam v Avili. V tem zavodu so se vzgajale, kakor pravi Terezija, tudi druge deklice njenega stanu in njene starosti, le da so bile veliko manj potrebne vzgoje kakor ona. Da se ne bi sorodnikom zdelo, da jo je poslal od doma v samostan vprav zaradi njih, je sklenil počakali ugodne pnlike, to
11 ASS l. o. 127.
.ASS 1. c. 128
" V kantmizacii.skein proccsn sc j« ugotovilo: quod minquam lumta Te relia tent alione* earn ii experta fu it illasqun omnino ignoravit particular! íratia et privilegio Dei. - l:v quo non seme! evenít quad, cum alíquat nioniaie« canrn stimuli« vcxatae illam pro remedio consc querido consule-rent, ■illúi responderé «oleret, alinm personam consulerent; se cnim in hae materia consilium dare non passu, cum huí ti huí udi ni o I us, Dei misericordia, minutna in passa fuiwet, ac proinde cunistno-di essent, ignorare!.« ASS 1. c. 392. Prim. July o. c. 10 op. I.
152
je, poroke Terezijine starejše sestre Marije, češ da se sedaj ne spodobi, da bi Terezija bivala doma sama brez seslre in matere.
Prijetno in lahko ji prve dni v samostanu ni bilo. Zakaj ne? Ali zaradi »slabe hrane« in ^-nezdravega stanovanja«? O tem nam Terezija ne govori; pač pa pove, da zato. ker jo je skrbelo, če ni morda za njenn domačo ničemurnost še kdo drugi zvedel, sedaj ko ji je ista postajala zoprna: tu jo je bolj težilo kakor dejstvo, da je bila zaprta v penzionatu. Postala je zopet tenko-vestna. Če je bila spočetka njena duša nemirna, je po opravljeni sv spovedi in se pred koncem prvega tedna začela uživati lak dušni mir, kakršnega v domači hiši še ni izkusila. Redovnice so jo takoj vzljubile. Spričo njenega značaja je bilo to čisto naravno, čeprav nekaj izrednega. Sama pravi: »nam singularem i liani a Domino acceperam graliam, ut placerem et grata essem omnibus, apud quos commorabar; imde fiebat, ut omnibus monialibus accepta essem.«" Tudi ona je redovnice ljubila, ko je spoznala njihovo dobroto, vestnost in pobožnost Prijetno ji je bilo bivati med njimi. Vkljub temu za reclovniški stan kot lak ni čutila nobenega nagnjenja; celo zopern ji je bil. Zakaj, tega niti sama ni vedela; mogoče je bila to skušnjava hudobnega duha. V zoprnosti in v strahu, da bi je Bog ne poklical v samostan, se je že na zamolkel način razodevala slutnja, da bo samostansko življenje poslalo zanjo še resno vprašanje življenjskega poklica. Čemu naj hi jo bil sicer tisti slrah tako vznemirjal? Vznemirjalo jo je nekaj, kar ji je bilo zoprno in česar se ni mogla iznebiti, V njej se je že začel oglašali klic božji, ZH duh je hotel motiti njen dušni mir tudi od zunaj s poŠtami, ki jih je nekaj časa dobivala, mogoče od bivših tovarišev sorodnikov. Vse te skušnjave so jo vznemirjale, a ne zato, ker bi si bila želela ven, temveč zato, ker se je bala izgubiti tisti dušni mir, ki ga je v samostanu našla. Sicer pa tiste skušnjave tudi niso trajale dolgo.
Tereziji se je kmalu povrnila pobožnost njene prve mladosti. Zlasti pod vplivom pobožne in nmdre sestre prefekte Marije Briceiio se ji je začelo vzbujali vedno večje hrepenenje po večnih dobrinah. Rada je opravljala ustne molitve in začela razmišljati o svojem bodočem poklicu. O njem je razmišljala vsega skupaj vsaj tri leta, a že takrrj v začetku se ni zanašala samo na lastno modrost in uvidevnost. Priporočala se je redovnicam, naj zanjo molijo, da bo spoznala svoj pravi poklic. Želela pa si je
AS S 1, c. 127.
153
na tihem, da hi je Hoj* ne poklical v samostan. Po pripovedovanju sestre prefekle, kako je ona prišla do svojega poklica, se ji je njena prvotna antipatija do redovnjSkega stanu nekoliko zmanjšala; proti koncu svojega bivanja pri avguštinkah pa je že Čutila do njega neko nagnjenje. Misli na vstop v samostan so bile zaenkrat še prav rahle in bežne. Le o enem si je bila na jasnem, da v samostan avgušlink ne bo vstopila. Za to je imela dva razloga: prvi jo je od avguštink odbijal, drugi pa jo vlekel drugam. Pri avguštinkah je videla nekatere pobožne vaje, ki so se ji zdele preveč težke. Kako prav je čutila, je spoznala potem, ko je zvedela, da so si tiste pobožne vaje redovnice same do* voljevale. Ce bi dobila poklic, je bila pripravljena vstopiti v tisti samostan, v katerem je že živela njena prijateljica Ivana Suarez.
V penzionatu, v katerem je bivala poldrugo leto, je končno zbolela in se morala vrniti domov Kaj je bil vzrok njenega obolenja? Na dotičnem mestu nam Terezija lega ne pove. Drugje pravi, da ni bila nikoli trdnega zdravja (»nam nunquam firma valetudine sum usa«4:). Hibera pravi isto; »In corpore inde a pueritia gravissimas tulit aegritudines, adeo ut toto vitae tem-pore nulli rei utilis futura vider&tiir.**0 Tudi o svoji materi po roča Terezija, da je bolehala vse življenje. Ni verjetno, da bi ji bilo kratko bivanje v samostanu avguštink pokvarilo zdravje za celo življenje in to na srcu in na želodcu.
Ko se ji je zdravje zboljšalo, je bila poslana na oddih k svoji poročeni sestri. Na potu se je ustavila pri pobožnem stricu Petni Sanchezu, ki jo je pridržal pri sebi za nekaj dni. Da bi tudi njo če bolj vnel ¡¡a pobožnost in jo navdal z globokim prepričanjem o ničnosti sveta, o kateri je z njo veliko govoril, mu je morala na glas čitati iz pobožnih knjig Terezije sicer tiste knjige niso posebno zanimale, vendar se je stricu na ljubo delala, kakor da so ji zelo všeč. Vkljub temu se ji je globoko vtisnilo v dušo, kar je pri slricu slišala in čitala. Te navidezno slučajne in nepričakovano globoke vtise je pravilno spoznala za klic božji, čini bolj se ji je vzbujal spomin na prvo mladostno spoznanje o ničnosti sveta in čim bolj se je v nji oglašala želja, da bi po ravni poti prišla v nebesa1', S klicem j Po ravni poti v nebesa! ji je z vso jasnostjo sozazvenel klic: V samostan? V čutnem oziru
" ASS I. c. 129.
«* ASS I. c. 689.
" ASS I. C. 129. »me reeta cOelos peliluram, nam hoc umim speetabam
at dt/sidembaniJ,
Vpilntlc
11
154
se ji je zveza teh dveh klicev zdela disharmonična. Kako disharmonijo premagati? Tu imamo priliko opazovati, kako velik razvoj je imela Terezija za seboj In kako se je temu razvoju prilegala božja milost. Ze v nežni mladosti je pokazala velikodušnost, ko je kot angel hotela po ravni poti zleteti v nebesa za niziko ceno mučeniške smrti. Kmalu je spoznala, da to ne gre kar tako. Pri avguštinkah se je naučila, da je treba pri tem ali onem življenjskem poklicu računati tudi s tezkočami; ni se pa še znala ali hotela z njimi sprijazniti. Sedaj v zrelejših letih pa je uvidela, da se je treba z njimi vendarle pogoditi. Pri mislih na svoj poklic je vedno bolj ali manj imela Boga pred očmi: tako jasno kakor zdaj pa še nikoli. Zato pa sc je njena velikodušnost vprav zdaj pokazala v vsej svoji zreli moči. Klic: V samostan! ni imel zanjo nobene čutne privlačnosti. A ker ga je pravilno spoznala za klic božji, je vedela, da je treba vso čutno odpornost proti njemu premagati, četudi s silo. »Paulatim apud memetipsam constilui quamdam m ih; vim ad eum (sc. statuni monasticum) capessendum inferre. Trimestri et ampJius hoc in conflietu haesi ,, ,«'H Torej komaj tri mesece je v dobri domači hiši živela ničem urno, a tri leta je premišljevala o svojem poklicu in več kol tri mesece se je zanj hudo borila. Spričo spoznanja božjega klica se je proti čutnemu nagnjenju pravilno borila z naslednjim umskim razlogom: trpljenje v samostanu ne more biti večje, kakor je trpljenje v vicah, ki ga bo gotovo moraJa prestati, če ostane v svetu; torej ga je bolje nadomestiti s trpljenjem v samostanu in laku po ravni poti (brez vic| priti v nebesa. Ker jc hudobni duh vedel, kij njenemu čutnemu nagnjenju ne prija, da se namreč boji trpljenja v samostanu, jo je spominjal na njeno nežno zdravje, češ da ga ne bn mogla prestali, Zato je ona svoj umski razlog podkrepila z zgledom trpečega Zveličarja in z nado na njegovo pomoč. Končno jo je s svetim veseljem za redovniški stan navdalo čitanje pisem cerkvenega očeta sv. Hieronima, ki je s svojimi ognjevitimi besedami in s pikro ironijo nad pokvarjenostjo tedanjega sveta znal pridobiti za meniško življenje toliko plemenitih Rimljank [prim. njegovo pismo Heliodoni PL 22, 353 sj> Na vprašanje, ali je sv, Terezija imela poklic za samostansko življenje, moramo brez ozira na njeno poznejše življenje, odločno pritrditi. Imela je zanj potrebne sposobnosti;
ia ASS I. c. 129.
155
deviško čislost je ljubila m jo ohranila neomudeževano; imela je tudi duha pokornosti, saj sama pravi: »aliis complaceré et aliimae vol un tati morem gerere studui semper quam máxime, etiamsi propterea mihi ipsi molestiam creasaem ac toediumV Imela je končno dober namen; služiti Bogu in svojo dušo zveličati. Potem je prišel trenutek, ko jo je Bog poklical. Ona je božji klic spoznala in se mu velikodušno odzvala- Njena vzgoja v domači hiši in pri avguštinkah je bila taka, da je bil njen poklic zavarovan. Pravočasno je bila odvrnjena od posvetnega čtiva in od posvetne družbe. Dobre knjige in dobre družbe pa so na njeno razpoloženje za božji poklic ugodno vplivale. Po spoznanju poklica je tudi skrhela, da mu je ostala zvesta Vse njeno poznejše trpljenje pri vstopu v samostan in pri obljubah nima z dvomi o poklicu nič opraviti.
Res je, da jo v samostan ni nihče silil. Po božjem navdihu se je odločila zanj popolnoma prostovoljno. Odločila se je za karmeličanski red in za samostan, v katerem je bivala njena prijateljica Ivana Suarez. To čutno nagnjenje ji je ostalo, ker se ga je Bog hotel poslužiti v svoje posebne namene, da bi Terezija poslala reiormatorka karmeličanskega reda. Svoj sklep je sporočila tudi očetu, ne zaradi posvetovanja, temveč zgolj zaradi obvestila, A oče njenega sklepa ni hotel vzeti na znanje. Zakaj ne? Ali je ni smatral vredne za samostansko življenje? Vzrok je, da jo je imel preveč rad in da mu je bila zato ločitev od nje preveč ležka žrtev, saj ji je končno dovolil, naj stori po njegovi smrti, kar hoče. A Terezija ni obupala; ljubeča hči je naprosila se druge osebe, da bi posredovale zanjo pri njem. A vse je bilo zastonj Oče je vztrajal pri svojem sklepu, Terezija pa tudi: zavedala se je, da je od vstopa v samostan nobena reč na svetu nc bo mogla več odvrniti. Čemu se je potem vendarle bala? Saj pravi: »mihimetipsi meaeque imbecíllitati timere coepi, ne scilicet retro respicereoi.*11 Toda ni se bala zalo, ker bi njen sklep mogoče ne bi! zadosti trden, temveč zato, ker je vedela, da je treba spričo človeške slabosti
** lilo lam.
Primeri podobna izvajanja ?. ozirom na diihovski poklic v Nonvciir revne lh£ologic|ue 63 |1931) Mir. 92+—933: Ifonoró, !,a vocation eacerdataie. A propoS d« deun, rnmans rtcents. I Abel Morcan, I,a nnit syrienne, Pariš 1930. Ren« Ba/in, Magníficat, Pariš 193IS. Duhovniški romani so v zadnjem £oau postali moderni. Če naj bo njihova lepota »splendor Veri', je pfidvsefll potrebno, du imajo pifalelii pravilne nazore o duhovniškem poklicu, kaj se zanj zahteva, kako se razodeva, kako in kda> človeka Pog pokliče.
11 ASS I. c, 129.
11*
156
poklic skrbno čuvati. Tedaj je — saj je čisto naravno, če je o tem govorila — svojega brata Antona tako zelo prepričala o ničnosti sveta, kakor v prvi mladosti brata Rodriga, da je tudi on sklenil zapustiti svet. Očetu na ljubu je bila pripravljena odnehati samo toliko, da bi namesto v knrmeličanski samostan vstopila v tisti samostan, katerega bi ji bil on izbral. A božja Previdnost je hotela, da poslane reforma torka karmeličanskega reda; zato ni dopustila, da bi med njima prišlo do kakega tozadevnega pogajanja. Po vsem tem ju odločna Terezija zgodaj zjulraj na vernih duš dan, 2. novembra najbolj verjetno I, 1533, skupaj s svojim bratom Antonom pobegnila od doma: brat je potrkal na samostanska vrata pri dominikancih, ona pa pri karmeličankah. Ločitev, posebno še ta skrivnostna ločitev od ljubljenega očeta ji je bila tako težka, da so se ji na potu v samostan po njenih občutkih vse kosti od bnlečjn v sklepih premikale. Lahko si je predstavljala bolest svojega očeta, ki bo se isti dan poslušal mrtvaško zvonjenje in objokoval svojo hčer, ki je za njega na tem svetu tako rekoč umrla, V avto-biografiji pravi, da je tedaj v resnici prestala smrtne bolečine; a prestala jih je tako junaško, da jih nihče miti opazil ni.
Bog je njeno velikodušnost bogato poplačal. Takoj po vstopu v samostan sta jo navdala tak mir in tako veselje, da sta ¡i kot lolažba zadostovala za vse poznejše življenje. "Lft autem habituni sacrum assumpsi, stathn Deo me illuminantc intellexi, quomodo ipse adsit et opem ferat iis, qui. quo ipsi ser-viant, sibimel vim inferunt, — In ipso habitus assumpti mo-men t o s uram um mihi ex assumpto hoc statu gaudium exortum est, quod exinde usque in praesens nnmquam a me recessit et arriditatem, qua anima mea laborabat, in sumniam affectus teneritudinem commutavit, adeo at quidquid ad Religioncm spcctaret, iucundum mihi esset ac delectabile.«"'- Iz svojega srečnega pristana kliče Terezija vsem malodušnim na morju življenja ponižno in vdano: »si essem, quae aliis dare consilium deberem, numquam consulerem ut, cum bona aliqua inspiratio saepius alicui occurrit, eam ob me Sum initio incidentem exe-cutioni mandare negligerel: nam st pure aimpKciterque solo Dei nomine suscipiatur, non est quod timeat, ne non leliciter sibi succedat, quia Deus ad omnia potens est. Sit ipse in
« ASS I.e. 131,
137
aeternum benedictus,*1"' Zato priporoča jezuit Pinomonti sv. Terezijo kot zaščitnico za stanovitnost v poklicu91.
V samostanu je sv. Terezija z vso gorečnostjo izpolnjevala svoje stanovske dolžnosti in še preko teh iskala prilik za dobra dela. Rada je čitala pobožne spise in v samoti objokovala napake svojega preteklega življenja, Bog ji je podelil dar solza. Bala se je le, da nc bi zanemarjala božjih milosti. Kakšno veselje jo je navdajalo pri obljubah na koncu novicijatu, tega niti sama ne more z besedami izraziti. V 4. pogl. avtobiografije piše: »Verum quomodo hinc ulterius progrediar nescio, dum nimirum professionis meae formulam, et quanta resolutione et consolatione earn fecerim, ... in mentem revoco, Quae omnia sine lacrimis exponere nequeo, quae et sanguineae esse de-berent, et ipsnm mihi cor prae dolore disrutnpÎ.«" Po Terezijini izpovedi dostavlja Ribera"1, da jo je tedaj tudi hudobni duh silno skušal: pri obljubah (in votis concipiendis) je prestala tako hudo dušno borbo (tantam spiritus repugnaniiam) kakor tedaj, ko je iz domače hiše pobegnila v samostan,
Ze v prvem letu samostanskega Življenja njeno zdravje ni bilo trdno. Škodovala mu je kakor tu sama izrecno pove *— sprememba hrane in načina življenja. Preden je minulo drugo leto, je tako hudo zbolela, da ji avilski zdravniki niso mogli pomagati. V spremstvu svoje prijateljice Ivane Suarez se je po očetovem ukrepu napotila na deželn k neki ljudski zdravnici v jeseni 1. 1535 . Do spomladi je na tem potu počakala pri svoji sestri Mariji. Mimogrede je obiskala zopet svojega pobožnega strica, ki ji je podaril Tercer Abecedario frančiškanskega ascetičnega pisatelja Frančiška de Osuna (f pred 1542). Ta spis je bil Tereziji zelo dobrodošel; cenila ga je vse življenje. Iz njega se je naučila zbranostne molitve. V svojo avto-biografijo je iz njega povzela misli 22. poglavja. V samostanu San José v Avili še danes hranijo izvod Osunovega Ahecedarija, ki ga je rabila Terezija. Z Osunom ima Terezija marsikaj skupnega, a v mistiki ga je daleko prekosila. Za časa svojega bivanja pri sestri si je apostnlska mlada redovnica, ki je pokazala tako odločilen vpliv na svoja brata Rodriga in Antona, upala spreobrniti pohujšljivo živečega duhovnika, kar se ji je tudi
11 Jiilola.ni.
M l&tolam.
" ASS 1.1. 133.
m ASS I. c. 560.
» O kronologiji ¿tej ASS 1, c. 130, Î33. 137, 138.
158
pozneje pri nekem drugem duhovniku posrečilo, Trimesečno zdravljenje pri ljudski zdravnici pa je njeno telesno življenje spravilo dobesedno na rob groba, Julija meseca 1 1536 so jo še komaj spravili domov v očetovo hišo. Zdravniki so nad njenim ozdravljenjem popolnoma obupali. Vse bolečine pa je Terezija prenašala z največjo polrpežljivostju. V tolažbo so ji bile knjige Gregorja Velikega n Jobu. Sredi avgusta je padla v tako globoko nezavest, da je ležala kakor mrtva. Vsi so mislili, da je umrla, in v. samostanu so ji v resnici že izkopali grob, kamor naj bi jo prenesli 7, očetovega doma. A se o pravem času se je iz nezavesti zbudila. Zdelo se ji je, kakor da jo je Bog obudil od mrtvih, a njen izraz je bil hujši od smrti; tudi gibati je mogla samo en prst desne roke. V tem slanju je ostala pri očetu do prihodnje cvetne nedelje, na kar so jo prenesli v samostan, A za ohromelostjo je trpela vsega skupaj tri leta, dokler se ji ni zopet povrnilo zdravje na čudežen način po priprošnji sv. Jožefa, Po kronologiji Botlandistov se je to ¿godilo sredi 1, 153*3, ko je bila stara 24 let. Ves naslednji čas, dokler ni začela reformirati samostane, je prebila v samostanu Učlovečenja v A vili.
Nekako 18 let je občevala z znanci, prijatelji in dobrotniki samostana, ki so prihajali na obisk in so predvsem želeli razgovarjali se s Terezijo, Imela je, kakor rečeno, to lastnost, da je ljudem zelo ugajala. A zli duh se je vprav le njene lastnosti hotel poslužiti njej v pogubo. Sicer ni v tem ožim nikdar prekršila samostanskih pravil in je v razgovorih navajala obiskovalce, med njimi celo svojega očeta, k premišljevalni molitvi in k pobožnemu življenju sploh, Njen lastni duhovni napredek pa je vendarle trpel škodo. Medtem ko je drtige učila premišljevati, je suma eno celo teto [okoli 1541) premišljevanje opuščala. Tedaj ji je bilo 26 let. Iz napačne ponižnosti se ni smatrala vredne, da bi občevala z Bogom, ki ga je po občevanju s posvetnimi ljudmi Ziinemarjala. Po merilu tiste visoke popolnosti, h kateri je bila poklicana, je živela tedaj zelo nepopolno, dnčim v resnici naša popolnost in popolnost njenih sosestra ne dosega niti tiste njene nepopolnosti". Bng jo je namreč vodil više in više. Ze 1. 1537 ji je Kristus razodel, da mu njeno občevanje z izveslno osebo ni všeč. Opominjala jo je tudi neka sosestra sorodnica, ki pa se ji je zdela skrupu-lantna, Terezijo je bolelo, da se ni mogla popolnoma posvetili
M ASS t. c. 147.
159
Bogu". Dumimkunec, ki je bi! spovednik njenega očeta in s katerim je prišla v dotiko ob očetovi smrtni postelji, jo je zopet pridobi! za preniišljevalnn molitev. Te se torej oprijela, občevanja s svetom pa le Še ni pustila, Zato pa se je njena notranja borba poostrila: »Maxime laboriosam et poenosam tunc vilam vi*): nam in oratione delectus mens et apertius et li-quidius perspiciebam. Ex una quippe parte me vocitabat Dens et ex altera mundum ego sequebar. Quidquid erat Dei el divinum, magnae quidem mihi voluptati erat; sed quae mundi erani, □ rcte me colligatam tenebant. Videbar scilicet duo haec adeo ab invicem dissona et inimica, vitam videlicet spiritualem ac delectationes, consolationes et recreationes sensuales ad quam-dam velle concordiam redigere el mutuo reconciliare,«"1' Tako se je borila, padala in vstajala in zopet padala, kakor pravi na nekem mestu, skoraj 20 let; Procellosum et iempesfuosuni hoc mare viginti prope annis navtgavi, altemis modo labendo, modo resurgendo, sed imperfecte admodum, eo quod post re-snrreclionem ad vomitum mox redirem,«"1 Opozarjamo, da v tem njenem nihanju nikakor ne r>dseva nihanje njenega stoletja, to je, posvetnega življenja. Ona je nihala v čisto drugi, namreč mistični, sferi. Kako veliko mistično trpljenje je že tedaj okušala! «Hoc dicere scio, isthunc vivendi modum ita acerbum et difficilem esse, ut nullus eo tingi darive videatui' posse dif-licilior: neque enim fruebar Deo neque ullam e mundo volup-lalem capiebam. Cum enim in mundanis recreationibus cram, mox ut mihi in m entern redibat, quid Deo deberem, quamdam in iis amariludinem seniiebam; cum vero cum Deo conversabar, affectus et desideria mundana me interlurbabant. Haecque pugna ila quidem poenosa et pcrmölesla est, ut nesciam quomodo earn vel ad mensem ferrc potuerim, nedum ad tot annos«" Nove božje milosti, ki jih je vkljub tej svoji nevrednosti prejemala, so njeno trpljenje še povečavalc: l.onge mihi, pro mene naturae conditinne, gravius erat gratias a Te recipere tum, cum in graves culpas incidissem, quam flagellari el affligi: nam revera magis mihi per unicam, quam accipicbam, gratiam confundi videbar et annihilari, quam per jmuitas infirmitates et plurimas alias molestias simul jtmctas..
ASS I. c, 144.
ASS I c, 141,
41 ASS I. c. 144.
** Isl-olnm,
ASS I.e. M3,
160
Ni čudno, če so bili Tereziji v tej njeni veliki ponižnosti v posebno tolažbo in spotlbudn veliki grešniki-spokornlki, kakor sv. Marija Magdalena in sv, Avguštin: nNam Sancti, quos Dominus, postquam in peccatis vixissent, landem ad se voeavit, permagnae mihi semper consolationi fuerunt,«,w Kakor Magdalena se je končno, ganjena po božji milosti, zgrudila h Kristusovim nogam, h kipu razbicanega Zveličarja v samostanu v Avili, Tedaj je tudi prvikrat dobila v roke izpovedi sv, Avguština >disponente, ut quidem apparet, Domino«. V njih je zazrla sliko svojega omahovanja: »Ut ergo illas sancti Augustini Confes-siones legere coepi, mei ipsius in lis imaginem videre visa sum serioque me et ex animo huic glorioso Patri commendare coepi.V primerjanju same sebe z velikimi grešnik i-spokor-niki je Terezijo bolelo le to, da so se oni, včasih po dolgi borbi, božjemu klicu vendar enkrat za vselej odzvali, dočim se mu je ona tolikokrat izneverila: »Unum hoc me deiieiebat et angebat, scilicet cos nonnisi semel a Domino vocatos esse et exinde non amplius recidisse, me vero toties vocatam semper ad vumitum reditse.*"1" Ko je pri čitanju Avguštinovih izpovedi prišla do tistega mesta, kjer navaja Avguštin za njega odločilni klic; »Tolle, lege«, se ji je zdelo, da velja ta klic tudi njej: »non aliter commota sum ac si eadem a Domino voce compellarer,«'17
Od tedaj je Terezija začela živeti novo življenje, Pod neposrednim vodstvom božjim in pod vodstvom svojih spovednikov je vstopila v hišo Gospodovo, v svnj »Castillo mierior«, v njegove najsvetlejše dvorane. Njen samostan se je Szpremenil v >>Grad duSe«, v katerega jo je Bog od početka klical. Božji svet je od tedaj naprej začela gledati v vse lepšem solneu. Terezija ni bila slepa za lepoto stvarstva: »Plurimum quoque me iuvabal videre cainpos, aquam, flores: Iiis quippc in rebus Cre-aioris ipsius memoriani inveniebam: hae, inquam, me excita-banl et recollectam faciebant, librique alicuius vicem prae-stabantV Njen «dušni grad» je obdajal tisti lepi »dtiS&i vrt . o katerem govori po svojem popolnejšem spreobrnenju do 23, poglavja svoje avtobiografije. Šele v 23. poglavju sledi nadaljevanje avtobiogralije, o katerem pravi: »Sequentia ergo velut novus iutura sunt Über, nova, inquam, et alia vita; quam enim
" ASS L c, 148,
Is[ntara. m Islolam. 87 lato t am, IsLolam.
161
hacLeiius vixi, mea vita fuit; quam vero vixi jam inde ab eo, quo hanc orationis materiam coepi declarare, est ilia, quam in me Dens, ut mihi quidem videbatur, vivebat. Credo enim impossible plane mihi fuisse tam brevi tempore lam pravas consuetudines et opera ita deserere. Benedictus sit Dens, quod ine a meipsa libera vi tVlfl Ker nam je v tem poglavju šlo za njeno človeško podobo, je torej ¿isto naravno, da poglavje zaključimo, zlasti še, ker za nadaljnje izvajanje ne potrebujemo ničesar več.
III. Najnovejša publikacija Mohorjeve družbe.
Vsega prednjega in naslednjega bi ne bili napisali, če bi Mohorjeva druAba t. 1931 ne bila izdala knjižice pod naslovom »Frane Terseglav, Med nebom in zemljo. Velika ž e _n a in njen čas. (Sveta Terezija Avilska 1515—1582)« in če bi o tej publikaciji ne hile izšle izvestne ocene (Slovenec, Beseda. NaSa Zvezda), v katerih se razodevajo pretenzijc o velepomembnosli ferseglavovega spisa, kakor du je »v naši književnosti edinstven primer kulturnozgodovinske študije 16, stolctjan, ki jo .more dati le Človek T.-Ovc filozofske in leulu.ške izobrazbe, če hoče, da (Ja kdo upošteva in proučuje,..
Na podlagi Inkih izjav se človeku vsiljuje misel, da te publikacije znanstven leuloški list ne sme prezreti, Ako naj ima znanost namen služiti resnici, putem je to v km slučaju vsekakor potrebno. Popraviti moramo zmotne sodbe, ki so jih navedene ocene skušale raziiriti na äkodo resnici, predvsem v stvarnem in metodičnem oziru.
(i, Metodične pripombe, — Kaj je hotel pisatelj, nam v spisu samem nikjer izrečno in jasno ne pove. Epilog hoče to nejasnost samo nagovarjati, odstranili je tako ali tako ne more več. 7. naslovi si tudi ne moremo pomagali. Ali naj glavni naslov «Med nebom in zemljo» znači, da je 16. stoletje nihalo med nebom in zemljo in da je z njim nihala ludi sv, Terezija, da pa je kljub temu sv, Terezija svetilnik med nebom in zemljo? Že zgoraj smo pojasnili, kako je ume ti nihanje 16. stoletja med nebom in zemljo v primeri z nihanjem sv, Terezije: da se je nihanje sv. Terezije vršilo v čisto drugi sferi, a nikakor ne v njeni najbolj karakteristični periodi, iz obeh podnaslovov nam ni jasno, ali hoče pisatelj razpravljati samo a «veti Tereziji, kakor kaže drugi podnaslov, ali ludi o njenem času, kakor obeta prvi podnaslov.
šele v epilogu nam pisatelj razodene, da je hotel napisali za naie ljudi življenjepis sv. Terezije lako, da bi podal odstavke iz njene avtobiografijc in jih zvezal v celolo. Ni mu šlo torej za kritično znanstveno biografijo sv- Terezije, za katero bi bilo treba vpoitevati ne le njeno avtobiografijo, ki jo je napisala 17 let pred svojo smrtjo in je iz nje marsikaj namenoma izločila, lemveč tudi vse ostale vire, Pri RoHandistih obsega gradivo 681 folianlnih stTani.
* ASS I.e. H9,
162
Pravilno se je pisale!) zavedal, da je treha padati življenjepis sv, Terezije v časovno-zgodovinskem okviru. To je znana resnica, ki jo mora vpošlevali vsak biograf le ali ont osebnosti, Terezijinega časa se je pisalelj lotil lakoj v prvem puglavju. Ali pa mu je bilo jasno, kako naj reši vprašanje časa? Ali naj popisuje vse, kar se je v tistem času godilo, ali pa le tiste časovne dogodke in momente, s katerimi je sv. Terezija v taki historični zvezi, da bi ju sicer ne mogli prav razumeti. Pisec se je omejil na oris religioznega življenja Terezijinega časa. Pri lem so se mu izvajanja kmalu po prvih straneh razširila v čedalje obsežnejšo sliko religioznega vrenja in stremljenj 16, stoletja, taka podobnega našemu . Ta izjava je za kritika čisto odveč; kajti kar se nam nehote razširja v to ali ono smer, to mi lahko hote popravimo, če se le lotimo svoje naloge pravočasno. Pisatelj je obtičal v opisovanju Terezijinega časa. Sam prizna, da je sv. Terezija ostala prikrajšana . V kakem zmislu -prikrajšana»? Iz pisateljevih besed v epilogu hi mogli sklepali, da je v orisu njenega časa podal že tudi oris njenega zunanjega življenja, ker pravi, da mu je zmanjkalo prostora in časa, da hi naslikal njeno izredno notranje življenje, kar bi šele dalo delcu potrebno dopolnitev«. Tudi U izjava dokazuje, da pred pisanjem ni imel dobro premišljenega načrta. Zato pa je spis težko, oziroma nemogoče popraviti in dopolniti, Ce je v njem že podano zunanje življenje sv. Terezije, kako naj bo spis kot podoba 16. stoletja celota .zase- ? S spisom naj hi hili postavljeni »temeljni kamni za celotno karakteristiko velike žene-. Kako, če pa njeno izredno notranje življenje še ni prikazano v svnjih temeljih? Ce je potrebna samo dopolnitev*, spisa z ozirom na izredno notranje življenje sv, Terezije, čemu potem njen življenjepis šele obetati? Ce naj bi dolični življenjepis sedanji spis samu dopolnil, bi zepet ne bil popoln življenjepis, ker hi ne bit celota zase; če hi pa hotel biti popoln, bi pričujočega spisa ne dopolnjeval, temveč ga ponavljal. Kakšni so listi temeljni kamni za celotno karakteristiko velike žene, položeni v lem spisu, bomo videli pri stvarnih pripombah. fGlej spodaj na str, 164—168,)
Druga metodična napaka Terseglavovega spisa je, da ju pru-malo pazil na tiste moLiones ¿ratiac , ki jih v svetniški hiograFiji nikakor ne moremo pogrešati.
Tretja melodična napaka je, da pisatelj praktično ne razlikuje, kaj sme in mora sam vedeti in kaj sme in mora drugim povedali. Res je, da moramo doho svojega junaka dobro poznati, to pa zaradi tega, da vidimo, kaj lahko za biografijo uporabimo, ne pa, da brez pravega ozira ra biografijo razgrinjamo pred čila tel jem vse svoje poznanje dotične dobe, V biugraliji ali v kaki specialni zgodovini ne smemo splošne zgodovine nikdar enostavno ponavljati, ampak Zgolj uporabljati ali aplicirati. Didaktično nagnjenje nc sme pisaloma v znanstvenem spisu nikdar dovesti Laku daleč, da bi ex professu in na Široko iz splošne zgodovine navaja! splošno znane stvari zato, ker mu bodo čitatelji za liste podalke »slučajno» hvaležni, Le iz te slučajne koristi si moremo razlagati zadovoljnost nekaterih čilateljev in ocenjevalcev T.-ovega ^pisn, Toda pomislimo samo, kani nas taka
163
slučajnost lahko dovede. Zares veliko je Mevilo svelnikov, ki Jih je Cerkev rodila v 10. stoletju. Po pisateljevi metodi pa bi pri vsakem izmed leti I ali ko navajali in opisovali dogodke 16. stoletja na popolnoma isti način, to je. popolnoma iste dogodke hrez ozira na to, da se svetniki drug od drugega razlikujejo. Alt se ne bi takega čtiva naravnost naveličali? Ali nam ne bi vsled ponavljanja postalo dolgočasno? Ali ne bi čitalelji po lakih slučajih, a posteriorl, po lastni izkušnji prišli do prepričanja, ki je izšolanemu metodiku lastno že a priori, da tako obravnavanje ne spada v specialno zgodovino ali v biografijo, temveč edino pravilno v občno zgodovino. To spoznanje ie na historičnem področju marsikateremu začetniku dolgo časa tuje™, Z a zgled res vzorne in modeme biografije iz hagiografskega področja naj navedem biografijo sv. Frančiška Borja 11510—1572|, torej tudi svetnika 16. stulelja, ki ¡o ie izdal O. Karrer {Freiburg 1921). Franc Borja je bil jez.uil in jezuitski general ter v osebnih stikih s sv, Ignacijem Lojolskim. A kje najdemo v Karrerjevi biografiji ponavljanje splošne zgndovinc o jezuitskem redu in o njegovem ustanovitelju, kakor v Terseglavovcm spisu o sv, Tereziji? Dalje se je v Francu Borja prelakala kri Aleksandra VI, A Karrer se nikjer ne porazgublja v opisovanje življenja Aleksandra VI., temveč ga markantno navaja samo za umevanje sv. Franca Borja, in siccr pri vprašanju, kako je mogla iz Aleksandrovega močvirja ptgnati lako lepa cvetka, in zakaj se je Franc Borja tako hudo pokoril: končno, ali je bila večja slava ali sramota rodbine Borja". Polem lahko navedemo kol vzor moderne svetniške biografije Baurovo delo Der heilige Johannes Chrysostnmus und seine Zeit, 2 sv,, Munchen 1929/30 (glej I.ukmanovo poročilo v BV X, 1930 Sir. 343 351). Tudi tu se nam ne predstavlja nikaka voščena figura ali mrlva konstrukcija, lemveč bilje iz resničnega mesa in krvi. Tu nahajamo galerijo oseb. ki so prišle v doliko s Knzosto-mom m katerih značaji so mojstrsko orisani. Krizostom je živel v stoletju velikih cerkvenih očetov in velikih herezij. Toda Baur nikjer ne našteva in ne riše cerkvenih očetov in herezij lako, da bi sploSno zgodovino enostavno ponavljal, kakor to dela pri pogledu na tfj. slo-letje po novodobnem načinu hagiografije (!) Tcrseglav z umetniško intuicijo in nenavadno spretnostjo« (!),
Zgoraj smo navedli za zgled biografijo Franca Borja tudi namenoma zato, ker nam Karrer lako lepo in pravilno ra/loii zvezo sence s svetlobo, greha s čednostjo. To hi bil moral storiti tudi Terseglav, kolikor nam služi v boljše umevanje sv. Terezije, ne pa pisali tako, da človek dobi vtis, kakor da se je mogoče preboriti do spoznanja resnice le ali vsaj tudi z doživljanjem strasli, z grehi
™ Podobne nedtatatki- ima dul-o R. Iloornaert, S.iinte Tbcrčsc ccrivain, K»n rnilieu, «cs faculti*, son oeiivrt, 1'uiis 1^22 (652 strani), Prim. Analectn Gollaml. t. 43, «lr. 229^-232. — Fantastičen roman o «v. Tereziji je napisal Fdnnmd Ca zal, Sninte Thirtsc, Pnris 1921. Čudno je, kakn je eden izmed ocenjevalcev I ensu^lavovcija »pisci mogel pojjreintj v njem m; £itfipodarako zgodovino |f:, stoletja.
T1 O. Karrer. Der hcilige Friniz von Borjo, Freiburg lr21 atr 1. 3. 219,
164
in zablodami, tlivo napravi vlis, kakor da je to nekaj velikega, da je 16. Stoletje zaLo velik čas (str. 61. da je zato . orjaško stoletje [str. 157|. Sv. Terezija je res velika, toda ne po tej -veličini;. Ker ]a je pisatelj postavil v ta okvir, jo je postavil v napačen zgodovinski okvir. Sv. Terezija je že v mladosti spoznata ničnost sveta, ne da bi bita prej doživela kako ¡»razočaranje«, velike grehe in zablode. To spoznanje izza njene mladosti jo je vodilo in jo opominjalo kol ¿la_s vesli. Gnalo jo je kvišku bolj kol pogled na zlobo sodobnega sveta. Njeno gledanje na sodobno zlo je treba ugoloviti, ne pa ga a priori izkonstruirati,
7. S t v a r n e -o p a z k e. V mali knjižici, ki obsega 160 strani, je posvečenih sv. Tereziji le 12 strani- Na str, 32—36 nam avtor pod naslovom »Hči hrabrega radu* popisuje, da je Terezija posedovala vse odlike svojega plemiškega stanu: viteškega duha, vztrajnost, skrajnu odločnost in dovršene oblike zunanjega vedenja, a se pri tem kmalu ponavlja in izgubi v naštevanje nnpak. ki SO jih imeli Španci njene dobe, Ona pa ne. A polemlakem ji tiste njene vrline vendar niso lastne zalo, ker je bila hči hrabrega rudu- . Dalje nam na strani 52—53 popisuje pod naslovom »Bol svete 1 erozije njeno bol pri pogledu na protestantsko krivoverstvu, ki pa zanjo vendar ni individualno značilna, in )z zalo odstavek pogrešcn. Za sv. Terezijo je značilna bol njenega mističnega življenja. Končno nam na sir. 154—160 vsaj na koncu skuSa podali kratku skico njenega življenja.
V poslednjem odstavku napak in neresnic res kar mrgoli, O sv, Tereziji dobimo popolnoma napačno sliko, ki smo jo že prej videli postavljeno v napačen zgodovinski ukvir, Kol njen prvi ziv-Ijenjcpisec se navaja jezuit Ribadeneira, ki pa je bil v resnici prvi biograf sv. Ignacija Lojolskega, dočim je bil prvi biograf sv. Terezije jezuit Ribera, Njenega očeta T. lako rekoč i ionizira. Pravi, da je bil marljiv bravec Življenja svetnikov«, ki se je le malokdaj nasmehnil v svojem življenju in je »zelo strogo sodil življenje , Ali je bil mar janzenist, oziroma predhodnik janzenizma? Odkod je pi-salelj zajel to mrko sliko? Ko se spomni Terezijinih vrlin, se čudi. da si je izbrala redovniško življenje, Temu Ae lahko čudijo ljudje, ki imajo smešne predsodke o redovniškem življenju, ne pa resen pisatelj. Ali je mar takih ljudi škoda, če gredo v samostan? Neresnična je trditev, da je Terezija »silno ljubila svet«, »strastno ljubila« in da je bila »zelo častiželjna :. Pisatelj je zamenjal čut za dobro ime s častiželjnostjo. Potem trdi, tla je bila -nadvse neodvisnega značaja*, v zvezi s trditvijo, da .taki ne spadajo prav v samostan Če pisatelj misli, da ni imela duha pokorščine, se moli; če pa misli, da se s samostanskim življenjem ne strinja lako lep značaj, kakršnega je imela sv. Terezija, ima o samostanskem življenju čudtic pojme, Sploh dobimo vtis, kakor da Terezija ni imela poklica ¡ta samostansko življenje. Te prve vtise potrjuje z izmišljenimi občulki sv. Terezije po vstopu v samostan. Kako moTe trditi, da je bila Terezija kol dekiič nekoliko razposajena« in »zaljubljena*? Kronološki red je zmešan. Ni res, da je Terezija po poroki sestre Martje
165
najprej očetu gospodinjila na gradu. V resnici jo jé takoj ob priliki poroke poslal k avgušlirkam. A ni je poslal tja »na strogo pokcrro . , ampak da jo reši slabih vplivov, in ne zato, ker je »zvedel za njeno ljubimkanje. , ki ga ni bilo, Odkod je povzel, da je imela pri avgu-štinkah slabo hrano in nezdravo stanovanje in da se ji zaradi tega samostansko življenje ni priljubilo? Ali zato, kfiT po izveslnih predsodkih drugače biti ne more in je že zalo škoda pošiljati otroke v samostanske penzionale? Odkod ima, da je po njenem povratku domov vsakdo pričakoval, da se omoži ali pa da ostane pri očetu do smrli za gospodinjo? Saj se je vendar bolna vrnila domov. Kako more trditi, da je bilo ženinov na izbiro? Pravi, da za samostan ni bila namenjena. Saj je samostansko življenje vendar poklic in ga noben človek drugemu ne more namenili, kakor so včasih napačno delali z »oblati». Odkod ima, da je oče ni smatral vredne tako vzvišenega pokliua; da je «vsak groš dvakral obrnil, preden ga je izdal ■ ? Z vso gotovostjo trdi, da je Terezija vstopila v samostan 1. 1535. ko je bila stara vprav 20 leL A videli smo, da to ni tako gotovo. Po vstopu v samostan nam predstavi Terezijo v tako žalostnem razpoloženju, da bi se nam v srcc zasmilila, če bi bilo resnično. Nedolžna dogodivščina z mladim sorodnikom« da jo je brez dvoma potlačila . Zdi se nam, kakor da bi se bila v samostan nepremišljeno zaletela, kot n, pr. Luther. Pravi, da je vstopila v samostan zato, ker ji je bil svet premalo: razmere v svetu so bile zanjo premalenkostne, preskromne za njenega velikega duha. Ali ne zvenijo take trditve, kakor da je vstopila v samostan iičoč samo sebe, iz sebičnosti, iz so-modopadljivosti, iz nekega napuha. Saj je bil ludi Evi svet premalo, ko je grešila. Bog da je bil cilj ^njenega strastnega stremljenja. ? Pisatelj zelo poudarja sLrastnost 16. stoletja, da je tudi Terezija strastno ljubila svet [str. 157) in da »je vsa otTok svojega časa in je preživljala vsa njegova skrajna nasprotja«, ko so mnogi globoko bredli po grehih in zmotah, strastno iščoč Resnice« istr. 153). Strastnost sv, Terezije v svetu so v duhu svojih nazorov poudarjali janzenisti. Njim je tudi čista ljubezen do Boga strast, saj se človek po njihovih naukih božji milosti ne more ustavljati. V resnici pa pravo duhovnu življenje ne pozna slrastnosli; razvija se v duhovni svobodi pod vodstvom modrosti, sicer lahko zabrede. Pisatelj trdi. da je bila Terezija telesno zdrava »ko dren« in da je v list: bolezni v prvem času svojega samostanskega življenja ozdravela po zaslugi svoje klene narave«, dočim smalra sv, Terezija listo ozdravljenje za čudež po priprošnji sv. Jožefa. Ali so besede, ki jih navaja na str. 159 v narekovaju res besede sv. Terezije? V 6„ 7. in S. poglavju njenih Ustanovitev-, kjer govori o ravnanju z melanholičnimi in bolnimi osebami, jih nisem našel, Končno trdi, da je Terezija prva zopet odkrila vrednost in lepoto duše, Ali je mar Cerkev med tem pozabila na Kristusov nauk: »Kaj pomaga človeku... ? Med španskimi mistiki je pred njo razpravljal o lepoti duše Juan de Avila (150-1—15()9) v svojem spisu Audi filia7-.
^ P [ i n d 1 o, c. 161.
166
Na drugih mestih omenja pisatelj sv, Terezijo k> mimogrede in na način, kakor da hoče opravičevati razpravljanje o stvareh, ki bi jih čitatelj v Terezijini biografiji ne pričakoval. Tako n, pr, piše. da so turški pohodi in načrti proti krščanskemu kulturnemu svetu strašili tudi sveto Terezijo, ki ju s svojim velikim umom zasledovala vse važne dogodke svojega Časa in je reagirala nanje (str. 9); da Terezija svojo dobo v svoji osebi in delu tako rekoč vso odseva (str, 14Jj primeri dalje str- 37, 52, 57, 58, 61.
To so umfatične trditve, ki zapeljujejo v zmoto, kakor da je bila sv- Terezija os zgodovine 16. stoletja. V njih se očituje težnja po nepotrebni idealizaciji sv. Terezije, ki preveva ves spis. Ce najde pisatelj kaj dobrega pri kateremkoli sodobniku sv. Terezije, hitro podčrta, da nahajamo isto (udi pri njej. Velike dobre in zle sodobnike riše, kakor da bi bilo sv. Tereziji že to samo v časi, da so iiveii v njeni dobi. Časovno bližino sv. Terezije napram velikim osebnostim in dogodkom ugotavlja z nepotrebnim preračunavanjem, koliko je bila tedaj svetnica stara. Tipičen je primer na str. 117, kjer govori o Tomažu Moru, »ki ga moramo lu omeniti... ker ga nikakor ne smemo prezreli v vrsli velikih sodobnikov svete Terezije, ki ie bila dvajset lel stara, ko je ves katoliški svet prelresla vest o mu-Čeniski smrti lega izrednega moža-. Drugi primeri na str. 11, 12, 22, 32. 58, 59, 64, 66, 94, 97, 103, 104, 132, 148.
To je domala vse, kar izvemo od ferseglava o sveti Tereziji. Taki so pri njem temeljni kamni za celotno karakteristiko velike žene- !
Večinoma pa pisatelj govori o stvareh, ki se sv. Terezije ne tičejo in ne spadajo v uvod v njeno avlobiografijo. Zato nam teh prav za prav ni Lreba ocenjevati. Vendar se nam zdi dobro, če opozorimo na nekatere točke.
Na str, 16 govori o posvetni oblasti kot eni izmed ran, -na katerih je sveta Cerkev krvavela, ko se je iz nemške dežele bližal vihar krivoverske reformacije-. Pri tem omenja ruskega pisatelja Dostojevskega, ki je zapadtiim kristjanom v svojih Bratih Karania-zovih očital, da so podlegli tretji skušnjavi, s katero je skušal satan Kristusa, ko mil je ponujal v posest vsa kraljestva zemlje. Pisatelj sicer ne reče, da se z Doslojevskim strinja, vendar dobi človek Lak vtis, sicer bi Dostojevskega ne bilo vredno brez pripombe navajali. Pogrešnost in neoriginalnost naziranja Dostojevskega je nedavno v dveh aktualnih razpravah dokazal prof. GtIvcc7". Ko se je pisatelj lotil pisanja, sta bili razpravi že natisnjeni,
Savonarola imenuje pisalelj svetega, a neprevidnega moža (slran 28). A to je mnenje le nekaterih hislorikov; drugi pa po pravici zahtevajo za svetost ponižnost, spoštovanje in pokorščino napram zakoniti oblasti. Savonarola je bi! goreč, a zaslepljen prerok. Gorel je r.a zveličanjc duš in je vedel, koliko .se jih lahko pogubi spričo pohujšijivega življenja papeža Aleksandra Vt. Zaslepljen pa je bil,
ia Grivec, l'}CKli)r Urologe raki; in Vlad. SoluvjtV, ISV XI	in
posebej; Borci zu zemeljsko Krislusnvu kraljestvo, BV XI [1931].
167
ker se ni zavedal zadosti jasno, da je tudi Aleksander VI, zasedel sv. stolico po božji Previdnosti, ki je hotela dokazati, da Cerkve niti pregrehe na najvišjem mestu ne morejo uničili. Savonarola pa se je prav tega bal; zato je začel nastopati kot prerok in Cerkvi napovedovati strašne božje kazni. Kot prerok se je postavil za javnega sodnika nad zasebnim papeževim življenjem, za kar ni imel nobene pravice. Po naukih cerkvenih očetov se more iz takega nastopa proti zakonitim predstojnikom roditi večje pohujšanje kakor pa iz osebnih pregreh predstojnikov. Zanimivo je, da je tako pohujšanje bolj kot ljudstvo doživel sam Savonarola, ko se je po uspehih svoje gorečnosti povzpel do nepremagljive samozavesti, Ni se pokoraval papežu, ki mu je prepovedal nadaljnje pridigovanje, in tudi izobčenja, ki ga je zadelo, ni mara! priznali. Konfrontacija Savonarola s papežem Aleksandrom VI. kaže, da je peccfttum spirituale večji in usodnejši kakor peccatum carnale. Da ga je po rablju zadela ista usoda ko Jana Husa, ne moremo reči, če se spomnimo, da je bil Hus sežgan živ, Savonarola pa mrtev. Da ga je zapustilo ljudstvo, ki ga je prej oboževalo, ni bil le dtmagoški uspeh njegovih političnih nasprotnikov, ampak v temelju tisto, morda nezavestno, pohujšanje, ki mu ga je dal s svojim nastopom. Izza njegovih dni pa skoz do danes so se ohranili taki, ki jim je njegov goreč nastop tako impo-niral. da niti sami niso doživeli pohujšanja, nit: niso mogli razumeti onih, ki so se nad njim pohujševali. Napako so napravili v tem, da so sami sebe postavili za merilo drugim, da niso upoštevali psihologije Širokih krogov, po kateri je treba uravnavati lastno delovanje ne le kot taktiko — izraz, ki danes preveč diši pu politiki — temveč tudi kot moralno dejanje.
Na str. 13 pisatelj trdi, da imenujejo zgodovinarji dobo, ki je sledila protestantski revoluciji, d&bo protireformacije, dočim jo sani imenuje katoliško renesanso. Ker zgodovinarjev ne loči, bi utegnil kak čitatelj misliti, da je pisatelj prvi, ki je nastopil proti spake-dranemu imenu ^protircformacije Kdor pozna moderno zgodovinsko literaturo, ve, da sc oznaka iprotireformacija vedno bolj opušča, — Prevajanje naziva Sacrum impcriuiu romanum nationis germaniuae z »državo (str, 59) vudi v napačno pojmovanje bistva in značaja srednjeveškega rimskega ccsarstva, — Aleksander VI., pravi na str, 24, da ni imel zmisla za preporod krščanske nravi, kmalu za lem pa na str, 25, da je ta bistroumni mož sani uvideva! potrebo reforme vsaj iz razlogov modrosti in koristnosti«, Res je, da mu ni manjkalo te uvidevnosti, manjkalo mu je po lastni krivdi le nravne moči za izvajanje reforme, ki bi jo bil moral začeti, kakor jc sam priznal, najprej pri sebi, Na str. 84 trdi, da je imel sv, Ignacij Lojalski pri ustanovitvi svoje družbe pred očmi povodenj prolestanliznia. Na str. 91 trdi bolj pravilno, da si je hil sam izvolil najprej misijonski poklic. Na str, 70 omenja brez imena nekoga sodohnega pisatelja, ki primerja sv. Ignacija Ljeninu, To primero nam nildt pisatelj René b u I ô p - M i I I e r na str. 31 s. svoje zanimive kulturnozgodovinske monografije Macht und Geheimnis der Jésuiten, ki je nedavno izšla v založbi Grelhlein & Co, v Leipzigu (brez letnice)
168
in ubsega več kol 576 .strani1'. S kakšno rezervo se lahko rabi (.isla primera, opozarja ločno ze Püliip-MilleT sam, — Na str, 120 trdi o Tomažu Mom in kardinalu Fisherju, da ju je Leon XIII, 1. 1886 proglasil za svetnika, Dejstvo pa je, da sta bila tedaj prLšleta blaženim; icle 18. junija 1930 je pape/ Pij XI, odredil, naj se nadaljuje proces za njuno kanonizacijo". Zato na str, 25—26 pravilno, čeprav nedosledno, pove, da sta bila tedaj samo beaitificirana. — Na str. 1(18 Irdi pra.vilno, da je bila tretja žena španskega kralja Filipa 11. ?neka francoska kraljična^ , na str. 125 pa jo je izpodrinila kraljica Marija Katoliška, ki je bila v resnici njegova druga žena. — K str. 146 je treba. pripomniti, da se je nemSki dominikanec inkvizilor imenoval Henrik Instiloris, ne insi-storis-
8. V jezikovnem oziru dodam naslednje opazke. Pisava tujih imen je nedosledna. Piše n. pr. Borha, Pikolomini, Las Kasa.s, de la Gaska, Ivana Dark, Valoä, tlimenes, Snares, Kihnl, Servantes. de Sčpeda, tie Auinada, igenoti, gizi itd., kakor se izgovarjajo, potem pa zopet Las Casas, Wiolif, Goethe, Hohenzüllem, Shaw, Howard. Boleyn, Wolsey itd,, kakor se pišejo v rodnem jeziku. — Raba zaimka ,mč" nn str- 33, 161 je napačno. — Okorno ie izražanje organiziran organizenv [sir. 1U5|, da so papeži prenesli r>sedež svete sto-lice< v Avignon (str, 10), da so francoski kardinali »izbirali svojega papeža, kateremu-so sledili drugi« (sir. II). Dvoumno je pisanje, da je Klemen VIL Henrikovn priležništvo z Bolcynovo nekaj Časa trpeh (sir. IIb), da je zaradi inkvizicije trpela sv. Terezija (sir. 42). — Iz nemškega jezika je povzeta fraza, iz kakšnega lesa« je bil kdo (str. 99, 119, 150).
* * *
Ne morem pričujoče razprave zaključiti drugače kakor z željo, naj bi sv. Terezija, velika svetnica španskega naroda in vesoljne katoliške Cerkve, ob 350letmd svoje smrli pomagala svojemu narodu iz sedanjega težkega položaja, in da bi mi Slovenci čim prej dobili !ep prevod njene avtobiografije s teološko-zgodovinskim kritičnim uvodom in komentarjem. Čas za skorajšnjo prireditev in izdajo takega prevoda je sedaj tem bolj primeren, ker dobimo v kratkem vzoren slovenski prevod Avguštinovih Izpovedi«, ki jih je čisla duša kongenljalne svete Terezije srčno vzljubila, Avguštinov? »Izpovedi« in Terezijina avlobiografija sla dva korelativna, individualno živa, klasično čista lika in slavospeva občečloveškega in hkratu nadčloveškega trpljenja in veselja v borbi dobrega z zlom ali popolnosti z nepopolnostjo m v zmagi večne Dobrote in neskončnega Usmiljenja.
T' Na ^Ir. 18fi omenja med Pozzuvimi deli Itidi ljubljansko utolrticu,
» AcIji ApMt. Stdis XXIII (19311, str, J3l.
109
PRAKTIČNI DEL. CERKVENA REFORMA FAKULTET ZA VERSKE NAUKE,
1. Z apostolsko konstitucijn ^de Universitalibus ct Faeultalibus1 Studiorum ecclesiajsticorum z dne 24. maja 1931- in s pripadajočimi naredbami kongregacije za semenišča in univerze Z dne 12. junija 193P je močno reformiran in prvič v cerkveni zgodovini enotno urejen viiji leoloiki Študij*, £e dalj časa so se v cerkvenih krogih odlašali ¿lasovi po taki reformi in imifikaciji, ki sta postali potrebni zlasti iz treh razlogov; teološkemu Študiju je prelil težak razkol, ker so nekatere fakultete enostransko poudarjale špekulacijo, druge pa prav lako enostransko naglaialc pozilivno in historično smer; ugled teologije je trpel, keT je doba teoloških študij nihala na fakultetah med ilirimi in sedmimi leti; zahteve za dosego doktorata so bile po različnih fakultetah zelo različne", Bilo je končno po nekaterih deželah, zlasti v llaliji in na Španskem, fakultet za verske nauke preveč41.
1 Izriiza fidUltas in universitas rabi koElstitucija v običajnem moilor-nem pomenu; univerza 6C(ttoji iz vefi fakultet,
'A. A. S. 1931, 241:: A, A. S, i "i JI, —284. Konstitucija in naredbe so izilir tudi v posebnem pMatlsu z analitičnim abecednim indeksom ll.iberia VaiicaJia). — Konslitucljo citiram s k. Lu naredbe (ordiiiationias) z »,
1 Od Številnih poročil in interpretacij naj navedem; Bi a, Dic pSpit-licha Studivnrefonn (StllniAen dur Zcit 1^31. 401 -t05); G li u 1 S i n c k , j.a NomVetl« Coiii.tt!ution «ur les lltudes (Nouvelle Rtvue Theologique 1*>31, 7šV—7S51; M a r o t o . In Const. Apoit. »Meus jcientiarum Donunui* de Univerzitatibim ct facultatibun .sludiorum Eicclcsia^ticorum (Apoliinari« li>31, 270 2S5, 3&G—3%; CommeAtarium pro iieligiosi« 193», 212—228]; Ruspt-(ii, Nnvi propisi sv, Stolice o univeroitetima j fakultetima crkvenih nauka (Eogoslovska Smotra 1931. 353—361}.
" V Rimu ie bilo 15 razlitnih zavodov in kolegijev s promocijsko pravico; stavili so zelo različne pognje y.a dosego akademskih ntopenj. \a severu večkrat nina .i polivalo omenjali rimskih doktoraiov«, kar pa jc bila v sjiloinem krivično.
* A p ot 1 i a a r i a (1931, -M2 -t5t) prinaša po podatkih koagregacije za semeniifa in univerz« zanimivo razpredelnico o stanju fakultet za cerkvene nauke r. dne 30. junija 1931. NaStcva iz cele Cerkve 105 zavodov in kolegijev ftilednji ko brez fakultete) s promocijsko pravico. Teh 105 institutov Šteje skupino l>5 teoloških, '11 filozofskih in 32 jundifnih ¡za kanonsko m obojno pravo) fakultet. Od omenjenih H.'5 zavodov jih je v Rimu 15 (O zavodov, ki imajo skupno b teoloških laku! te t, 6 iilojEolskih in 4 juridične fakultete — tak zavod je n. pr. Gregorianika univerza —, nadalje 7 višjih strokovnih institutov, n. pr, Riblifni institut. Vzhodni institut in 2 kolegija: Sapienza in kolegij apostolskih proLonotarjcv). V Ostali Italiji je 23 zavodov, ki imajo skupno 30 fakultet. Na Španskem je 12 cerkvenih univerz: vsaka ima 3 fnkiriete [teološko, kanonistično ¡n filozofsko). Francoska ima
6 teoloških fa kultu t. 2 fibzof&ki in 2 juridični, Nemčija ima 7 teoloških fakultet, 1'ot;,ska 5 teoloikih iti 1 kanoilistično, Avstrija 4 teološke in 1 filozofsko, čehoslova..ka 3 teološke. Jugoslavija in Madžarska 2 teolo.lki fakulteti. Redovniki vodijo od omenjenih U15 lavodov 2J, in sicer jezuiti 14, henediklinci 4, duminikanci 3, sulpicianci in oblali Brezmadežne po t zavod.
Fojeibvol Viitalk,
170
2. Papež Pij XI. se je prepolrcbne zadeve energično lotil. Imenoval je več člansko komisijo7, ki je delala nad eno leto pod predsedstvom msgr, Kuffinija, tajnika pri kongregaciji za semenišča in univerze. Komisija je med drugim proučila tudi nad 150 vposlanih strokovnih mnenj, preden je izdelala omenjene reformne odloke, ki jih karaterizira troje: a) Energični prelom s preteklostjo. Vsi na sprotujoči zakoni, privilegiji i.n navade »eliam specialissima menti-one dignae (k. čl. 58) so brezpogojno odpravljene. Tudi teološke fakultete na državnih univerzah se morajo reformi prilagoditi*, vendar se je pri njili ozirali na veljavne dogovore med sv. stolieo in dotično državo: Tatione habita Convenlionum", quae a Sancta Sede cum variis nationibus initae suni et adtiuc vigent, se glasi besedilo v čl. 11 konstitucije. Ker ccrkveni odloki običajno ne prelomijo s preteklostjo, temveč kodiiicirajo le vigentem disciplinam, je reforma s kanonističnega vidika tem bolj zanimiva; razodeva nam. da je sv. stolica. smatrala zadevo za resno1"; za prakso pa se more iz nje sklepati, da sv. stolica ne bo rada dovoljevala kakšnih izjem.
b) Nadaljnji karakteristični znak nove reforme je resna skrh za vsestranski razvoj In napredek teoloških študij. Zato je bila potrebna po eni strani enotnost tako glede materije in metode pri predavanjih kakor tudi glede znanstvenih zahtev za posamezne akademske stopnje, tja ne bo študij enostranski, se zahteva, da morajo biti glavne in pomožne discipline na vseh fakultetah iste vrste enake (n. čl. 27), da mora nadalje kandidat za licenco (zadnja akademska stopnja pred doktoratom) dovršiti študije in imeti izpite iz vseh strok, ki so na fakulteti predpisane (n. čl. 37, § t); strogo pod klavzulo, da so v nasprotnem slučaju semestri neveljavni, je ukazan obisk predavanj (n, čl. 29, § 1). Po drugi strani pa se ozira konsli-tucija na različne potrebe po različnih deželah in dovoljuje zalu fakultetam umerjeno avtonomnost. Nujno priporoča specializacijo tako posameznim fakultetam kot njih slušateljem [k. čl. 33, § 2; n. čl, 28J- Predpisuje enako pozitivno metodu kot spekulalivno, moderno seminarsko delo kot sholastične disputacijc (n. čl, 18 - 24)". Ker je znanstveni uspeh fakultet odvisen od materialnih pogojev.
7 Članov je bilo \2; nekateri bili imenovani direktno, drugi delegiranj od redovnih poglavarjev.
1 Zgoraj omenjeni seinam naiteva 21 teoloških fakultet na driainili univerzah, in aicer 7 ti Nemiije.jju -1 iz Poljske in Avstrije. 3 iz Čehoslo-vaške. 2 iz .lufioskvije, po I u, Francije, Ljtvajmkc, Malte in Peni.
" Izraz convenlit) pomeni isto kot konkordal |clr. kaa, 31; vendar tu ni misliti junto na običajne konkordale, ki sicer obsejfajo večkrat določbe
0	fakultetah (n. pr. Čl 4, § t bavar. konkordata ir. I. 1925; Al. 13 polj&k. konknrd. iz 1. 1925], temveč na vsak veljaven četudi lib dogovor. zakaj drugače bi nastale v državah, ki nimajo veljavnih konkordatov, oziroma iirečnib dogovorov ¡Jlede teoloških fakultet, pretežke koaiplikaeiie; to veti« zUiti za Ceik&slovaSko, Avstrijo in za obe fakulteti v nnii driavi,
111 Kakor je razhr.ili iz poročil v Owervalore romano «o napravili re-
1	or m ni odloki v katuli&kum svetu moian vtis,
Jl Dasi velja koriiililucija samo fnkuliete s promocijsko pravico, so vendar odredbe O metodi poučevanja teologije velikega pomena za vse leotoške zavode- — Najznamenitejši novum v reformnih odlokih je ponovnn poudarjena zahteva seminarskega dela.
17!
zato razpravlja peti tiEul v konstituciji in naredbah o predavalnicah, strokovnih knjižnicah, učnih pripomočkih; fakulteta mora imeti primerno dotacijo,
c) Tretje, kar označuje novo reformo, je zahteva po kontroli. Fakultete za verske nauke morajo bili tesneje združene s cerkveno hierarhijo, kot so bile doslej; zlasti velja to za fakultete na državnih univerzah. Statute in učne načrte fakultet mora potrditi sv. sto-lica fk, čl, 5); že citirane odredbe podrobno predpisujejo, kaj morajo fakultetne uredbe obsegati (appendix H). Univerzi oziroma fakulteti predseduje magnus cancellarius, ki je redno krajevni ordi-narij ter »nomine Sanctae Sediš rebus omnibus, quae ad regimen ac studia periincnt, invigiUt» (k. čl. 14); drugo akademsko oblast [rektorja, oziroma predsednika) imenuje, oziroma vsaj potrdi sv. sto-lica (k, čl, 16); akademskim učiteljem daje kanonlčno misijo veliki kancelar, ko je prejel predhodno od sv, stolice o kandidatu nihil obstat (k. čl. 21. točka 5). Vsi znanstveni zavodi, ki imajo pravico podeljevati akademske stopnje, morajo podati vsako tretje leto kcngregaciji za semenišča in univerze poročila »de statu suo tam acndemico quam oeconomico<. po določenem formularju, ki ima štiri dele: partem scientificam, didaclicam, nioralcm, oeconomicam (n. čl. 4, appendix lll|.
3.	Po lej kratki označbi nove reforme, naj podam v glavnem njene določbe, v kolikor se tičejo zlasti teoloških fakultet.
K mislil Lici ja Deus scientiarum Dominus.: ima poleg uvodnega dela. kjer se poudarjajo historične zasluge Cerkve za teologijo in znanost sploh [omenjajo se teološke šole iz patrU lične dobe; od 52 srednjeveških univerz pred 1, 1400 ho jih ustanovili papeži sami 29, z vladarji Vred pa tO), 58 členov, ki so združeni v b titulov. Člen 12. v konstituciji predvideva k posameznim členom še podrobne na-redbe, ki jih je kongregacija. zn semenišča in univerze i/dala tri tedne za konstitucijo; naredbe imajo 49 členov, ki so razdeljeni v 5 titulov ill odgovarjajo prvim petim tituloin v konstituciji; nared-bani SO dodani še trije dodatki, in sicer k njih tretjemu, četrtemu in sedemindvajsetemu členu: prvi dodatek eksemplifikativno našteva takozvana specialna predavanja, drugi prinaša zcJo podrobna določila, ki se morajo upoštevati pri sestavljanju, oziroma reformiranju lakultelne uredbe, zadnji appendix pa podaja norme za tako zvano relatio triennalis, ki sem jo že zgoraj omenil,
4,	Prvi tilul v konstituciji šteje pod naslovom norm ae general es 12 členov. Iz njih izvemo, da spadajo med fakultete za cerkvene nauke teološke, kanonistične in filozofske'" fakultete ter pet vi£jih znanstvenih zavodov v Kimu, ki imajo pravico podeljevati akademske časti [k. čl, 3)'1Namen fakultete, ki ima pro-
" Rtozotska fakulteta pomeni v ccikvcnem jeziku fakulteto la tastiino iiiozofijo.
" Zavodi v Rimu, ki jih konslitucua omenja, so: Pontificium l. RibSicum, P, I. Si udiorimi Orientalium. P, I. Utriinsque lurifl, V. 1. ATchaeolojjiui; Chri-siian.ie, P, 1. Musicae Sacrae. Izraz ponUficium ponmtlja včasih odlikovanje, včasih pa oanati »v, slulicu kol lastnico instituta. Dasi ko zavodi v
12*
172
niocijsko pravico", je dvojen: gojitev vede in globlja izobrazba slušateljev, ki jib mora navajali k poznavanju znanstvenih virov ter jili usposabljali za znanstveno delo in učiteljsko službo (k. čl. 2). Fakultete s promocijsko pravico ustanavlja in jim to pravico podeljuje SV. stolica, najprej začasno, potem pa za trajno (k. čl. 1; n. čl. 2]. Prošnja za fakulteto mora pokazati, da je nova fakulteta vsled časovnih ali krajevnih prilik v resnici potrebna in da ima vse pogoje za razvoj (zadostna gmotna sredstva, predavalnice, knjižnice, primerno število profesorjev). Prošnji je treba priložili uredbo in učni načrt nove fakultete, ojsis njenega poslopja in letni proračun |n. čl. 1).
5. Drugi titul razpravlja pod naslovom de personis el re-gimin e v 16 členih (k. čl. 13—'28; n, čl. 5—17) o akademskih oblasteh, uradih, profesorjih in slušateljih.
Akademske oblasti so: veliki kaucelar, rector niagnifieus, če je več fakultet za verske nauke, če je ena sama, se imenuje praeses, in dekani posameznih fakultet (k. čl, 13). Funkcije velikega kance-larja vrši redno krajevni ordinarij |k. čl. 14). Njegove pravice in dolžnosti so naštete v n. čl. 3; veliki kancelar skrbi za pravover-nost na fakulteti in za to, da se odredbe sv. stolice izpolnjujejo, sv. stolici predlaga v imenovanje oziroma v potrjenje novega rektorja, odnosno predsednika (praeses), od imenovanih dveh sprejema professio fidei, pravilno imenovanim profesorjem daje kanonično misijo, predseduje de iure doktorskemu izpitu, podpisuje na prvem mestu diplome o licenci in doktoratu, oziroma poskrbi, da jih kdo drug v njegovem imenu podpiše, sv, stolico sproti obvešča o važnejših zadevah na fakulteti in vsako tretje leto ji pošlje redno poročilo. Rektor, oziroma praeses vodi univerzo, predseduje univerzitetnemu svetu, sprejema slušatelje in jih kaznuje, izvršuje dekrete sv, stolice, sprejema professio fidei od profesorjev, diplomo o bnkalavreatu podpiše na prvem mestu, diplomi o licenci in doktoratu na drugem mestu, poroča velikemu kancelarju in vsako leto pošlje sv, stolici statistične podatke po predloženem formularju (n. čl, 6). Dekani imajo običajne pravice in dolžnosti jn, čl, 7), Kdo jih postavlja in
kon.tliluclji imenoma našteti, je kljub tenjn možno, da ustanovi sv. stolica kak nov zavod,
" Ker kmustiliicija urdja «amo take fakultete, ki imajo pravico podeljevati »bičajm? akademske stopnic, ?nio njene določbe niso obvezne navadna setncniifa kakor tudi za ¿kademiie in slrnkovne viije šole, ki izdajajo sicer diplome, a ne prom o hirajo. Reforma ludi ne zadene tako ivanih magisterijev teologije oziroma filozofije, ki podeljujejo pravilno kre-iranim doktorjem pod dol OČ enim i pogoji naslov magister [cfr, M a rolo, o. c., Commentarinni pro Religioofe t'>31, 27-11. 0 onih teoloških fakultetah, ki nudijo sirio specializacijo iti jih morejo zalo obiskovati le slušatelji, ki so dovršili ie obiiajni semenski l oO krik i študij v .smislu kan. 13fvS, določa k. 'čl. 55. da ostanejo do preklica, — Reforma se Indi ne tiče svetnih fakultet na lako zvarih katoliških univerzah, Reformi rane so torej le fakultete za verske natike, ki podeljujejo običajne akademske filoprtje: baka-lavreat, licenco in doktorat,
Konstilucija pobila ludi fakultele brez promocijske pravice; v tem pnroiilu rabim izraz fakullela le zn lake zavode, ki imajo promocijsko pravico.
511
kolike časa Iraja njih funkcija, ju določeno v fakultetni uredbi (k. Čl. 17|, O dolžnostih in pravicah eventualnih ostalih oficialov določajo fakultetne uredbe (k. čl. 17; u. čl. 8).
Vsaka fakulteta mora imeti primerno Število profesorjev, ki se dele v redne in izredne; po potrebi se morejo kooptirati še profesorji. ki kak predmet začasno poučujejo. Profesorji morajo imeti odgovarjajoči doktorat in običajno znanstveno kvalifikacijo (k. čl. 21), ('akultetna uredba določa, koliko mora bili profesorjev, koliko od teh rednih, kako napredujejo, kalere so njihove pravice in dolžnosti. Cu bi profesor žalil verski nauk ali neprimerno živel, se kaznuje po določbah fakultetne uredbe; v ležjih primerili naj mu veliki kan-celar odvzame kauonično misijo {k. čl. 22), Profesorjem se ne sme nakladati, da bi predavali različne predmele (disciplinas inter se dispare.s); prevzeti nc smejo opravil in dolžnosti, ki bi jih ovirale pri predavanjih {k. či. 10, 11)'".
Slušatelji so dvojni: taki, ki nameravajo doseči akademsko čast, in laki, ki nimajo lega namena; prvi se imenujejo redni, drugi izredni (k, čl. 24), Razlikujejo se torej doktorski kandidati že v po-četku teoloških št ud. j od ostalih. Slušatelji morejo hiti kleriki ali lajiki'7. Če so kleriki, morajo prinesli k vpisu priporočilno pismo svojega ordinarija, oziroma redovnega predstojnika; za lajikc se zahteva nravstveno izpričevalo, ki jim ga izda pristojna cerkvena oblast (k. čl. 24), Poleg lega se zahtevajo za različne fakultete različni znanstveni pogoji. Slušatelj, ki hoče na primer pozneje ?ia leol^Ski fakulteti prnmoviraii, mora prinesti k vpisu na teološko [akulleto izpričevalo, da je dovršil tako srednjo šolo, kjer se je poučevala peleg verouka in domačega jezika še latinščina in grščina, nadalje prirodopis, matematika, fizika, kemija, geografija in zgodovina. In sicer v tolikem obsegu, kolikor su po določilih kongregacije /a semenišča in univerze zahteva pri onih, ki .se hočejo vpisali na univerze ju. čl. 1311". Poleg tega mora slušatelj ¡iri vpisu na leološko fakulteto dokazali, da je po dokončanih srednješolskih študijah vsaj dve leti šludiral celotno shnla.slično filozofijo1" in naprav:! iz nje
1,1 Smisel doloibe j« ta, da bi tvorili protesoiji fitalen samostojen poklic in bi ar odpravila razvada, eta bi bilo poučevanje na fakultetah lo postranski pot«),
17 Odpravljene so torej omejitve, ki so jih pognale vse nemške fakul-lelne uredbe, na primer, ki so zahtevale za akademske stopnje določen red posvečeni .t navadno sub d i.ikona t, fakulteta v FreibmtfU i. Ur. celo jireibilerat. (Cfr. Einführung in das Studium der katholischen Theologie, Tabelle III. Hsffg. v, der Theotogischen Fakultät der Universität München K.U)
w ,. r lan tum in quantum in eo qui ad studia acadiMDjca accedit requirl solel, secundum normas Sacrae Congrejalionis de Seminariis el Sht-diorum Universilatibus- (rt, £1, 13), — Velja pa La dolotba kakor tudi naslednja o predhodnem študiju filozofije lu /a redne slušatelje, to ic za Inke, ki irna-o namen prooiovirati.
" N. čL 16, S I doloSa natančneje. kaj obsega unrverca philosophia scholaslieft, namreč; logiko, kamnolagijo, p.sihologijo, spoznavno kritiko, ontologijo, teoiicd'U, uliku, naravno pr;u-o in zgodovino filozofije. Tako je naštevala že uredba za italijanska aemeniKa z dne 26, aprila 1^0, cfr. Hilling, Ras Sachenrecht de« Codex Iuris Canonici, Freiburg 1923, 205.
174
predpisane izpile. Filozofijo je mora! slušatelj ahsolvirali ali na filozofski fakulteti ali pa »in atiqua scliola superiore ad Philosophiam scholasticam doeendam destinata et ah Auclorilate ecclesiastica ad hoc approliala (n. čl, 16. § 2), Ce je slušatelj drugod absolviral filozofijo, se ne more vpisati na teološko fakulteto, če ni vsaj eno leto Študiral filitzofije na filozofski fakulteti ali na omenjeni visoki Soli ter dovrši! vse izpite fn. čl. 16, § 3). Slušatelj, ki je priSel s srednje šole, na kateri se ni poučeval kateri izmed zgoraj naštetih predmetov, mora po določbi fakultetne uredbe študije naknadno dovršili in napraviti poseben dodatni izpit (n. čl. 15), Na Bibličnem institutu se more vpisati kol reden slušatelj le lieenciat teologije. Pri ostalih fakultetah in zavodih je treba razlikovali nled kleriki in lajiki; pri kleriku se zahteva, da je dovršil semeniške filozufsku-leo.loške študije v smislu kan. 1365, Za lajike ne zahtevo konstitucija predhodnih bogoslovnih študij. Do sedaj je moral klerrik, ki je hotel promovirali na kananirfični fakulteti, dovršiti lilozofski baenij (kungreg. za semenišča in univerze, 29. aprila 1927, A. A. S, 1927. 194), od iajikov se to ni rahtevalo (ista kong, 11, apr. 1928, A. A. S. 1928, 157i. Slušatelj more bili vpisan istočasno le na eni fakulteti lk. čl, 26]. Prestop s fakultete na drugo fakulteto je dovoljen le v začetku šolskega leta oziroma semestra, toda kandidat za licenco mora imeli dovršena vsa predavanja in izpite [k. čl. 27; n. čl. 17), Uredba posamezne fakultete doleča, koliko se upoštevajo akademske stepnje, ki so pridobljene na fakulteti druge vrste-", in Študije, ki so drugod dovršene; doloii naj se zlasti, koliko veljajo študije, ki jih je slušatelj dovršil v semenišču. Upoštevati pa mora pri letu fakultetna uredba apioSne norme, ki jih .ptidajajo naredbe v čl. 26 in 21 (k, čl, 32),
6. Na ¡važnejša pa sta tretji titul v konstituciji [čl. 29—34) in naredbah (čl. 18—34), ki razpravljala pod skupnim naslovom de r a-fione sludiorumo metodi predavanja, o predmetih, ki se predavajo, ler o študijski dobi na posamezni fakulteti.
O metodi pravi konstitucija na sploino, da mora biti laka: ul auditorum mentes ad finem, iisdeni Universitalihus piopositum, co-haarenter excolantur (k, čl. 29), nalo pa v glavnih črtah zariše, kakšna metoda naj se uporablja na posamezni fakulteti (k. čl. 29; n, čl, 18), Teologija v ožjem pimienu besede, to je dogmatika in spekulativili del moralne teologije, se mora predavali tako po sho-iaslični kot pozitivni metodi ter po Tomaževem filozofsko-teološkem sistemu''1: ideo veritalihus fidoi ejipo&itis Ct ex saera Scriptura el
5,1 K. il. 3Z ima izraz -in aliis disciplini?*; v kolikor naj se n, pr, upošteva licenca oziroma doktorat iz teologije »a kanonisličnj fakulteti in podobno-
lile izraze: ad Anjjeliai Doctori® ralionein, doclrinam ot principia rabi encikltka Pija XI., Stodiorum ducem z dne 29, junija 1^33 (A, A, S, XV, 309 nsl) in kodeks v kan, 1360. § 2, na katerega «c sklicuje tudi kan. 58'J, § I. Gasparrijev aparat navaja za kan, 1366, § 2, kar 18 izjav zadnjih papežev in sv. s t ulice med leti 1819 in 1916. Njih vsebino je povzeta v citiranem kunoiui in v novejših izjavah sv. stol let. O pomenu citiranih izrastov se je ¿e veliko pisalo. Glede izraza ratio ni nikakega dvoma, da pomeni isto kol metoda. Tudi naša konstitucija rabi izraza nn-lliorluj; in rrtiio sinonim no (cfr. k, il. 29, c in n, ¿1, IS, § 1Z izrazom ad ralionem S. Thomae
n5
I radilione demonstratis, eturum veritatum naLura el intinia ratio ad principia el doctrinam S. Thomae Aquinalis hivestigenlur et illu-slrentur {k. čl. 29, a), Izrcčno se poirjujela okrožnici Leona XIIL, Aelcrni Fatris z dne 4. avgusta 1879 in Pija XI., Studiorum ducem z dne 29. junija 1923 (tu tL 18, g 1), ki ukazujeta Tomažev teološki in filozofski sestav. V spekulalivnib lilozolskili m leoloških vprašanjih se ne sme zanemariti ji i logistična forma. V puzitivnih strokah se moraio slušatelji navajati k poznavanju virov in k samostojnemu presojanju problemov. Predpisuje se seminarsko delo in disputacije [k. čl. 30; n. čl. 18. 23), Za kanonistične fakultete predpisuje kon-slitucija tako pravno zgodovino- kol dogmatiko, legalno in sistematično metodo (k, čl, 29, b), Na Vzhodnem institutu naj se predmeti, ki pospešujejo spoznavanje verskih razmer na celem bližnjem Ortentu, Uko pojasnjujejo iz njih virov, da bodo ludi nekatoliški slušatelji spoznali polno resnico de unius Calholicac Ecclesiae missi-one divina. (k. ti, 29, e),
Široke, ki so predavajo na posamezni fakulteti oziroma zavodu, deli konstilueija v tri vrstei principales, auKilia-res ter speciales [k. čl. 33), Obširni čl. 27 v naredhah našleva široke za posamezne fakultiste in zavode. Na teološki fakulleti je glavnih strok (discipli-nae principalcs) šest, in sicer osnovno, dogmatično in moralno bogoslovje. sv, pismo (uvod in eksegeza obeh zavezi, cerkvena zgodovina s palrologijo in krščansko arheologijo ter institucije kanonskega prava, Pomožne sLroke (disc, auxiliarcs) na teološki fakulteti so naslednje: hebrejski in grSko-hihlični jezik, lilurgika, ascetika in vzhodno bogoslovje. Disciplina« speciatcs pa pomeni predmete oziroma predavanja, ki pravkar naštete stroke dopolnjujejo. Prvi od že omenjenih dodatkov jili za teološke fakultete eksemplifikativno
je lotu; -označena «liolaitičniL metoda auluu FcMTnp]? Lnmineii* donnc par A^int Thomas« (Ram, L'enfieignement dc ta ¿odrine de S. Thomas, Nouvelle Reviit Tbtloto|i!que 1935, 372). Izraia ad doctrinam et prinripia S. I homac pa -itn «po run. V tievue Thnmiete 1924, 526 se razlagata tako, da pomeni duelrinn rinit) nauk, principia pa to nakazana nnfehi; po loj inierpretaciji bi se moraio pri vpraianjih, ki jih je sv. Tarnal expticite obravnavni, Zagovarjati njihov d mnenje, pri onih vprašanjih, ki jih veliki uienik ni izr«ino obravnaval, bi su pa morali dri alfi njegovih načel. Toda jasno je, dn taks interpretacija ne more bilt pravilna, formalno apro-hacijo ¡« namreč mosei dobili le Tomažev iilozoi$ko-teol"iki sestav in njega glavna načela, ne pa posamezno romaieVn uienje, ko je itak že sv. Tttmaž 6 rt m spreminjal svoja mnenja. Smisel omenji-nih izrazov mora biti ior^j $3Hd ta, nt nuin<]uam 3 fhnmae priilcipiu (en pnnciis qnihus aadlfleium tius theologkuni superitruilnr, recedalur (Vermoersch-Crtustn lipitorcie illri» canoiliei 1^27, 430], Kodeks postavlja izraz principia za tioclrina; ali je bila taka pozicija nameravana i tako Ver-mtrirli - Crmscn, o, C. 11°, 430| ali ne, je fiicer tciko reii, vendar a je holj logična kot obratna, ki se nahaja v koiiAlituciji in naredhah. »udariti je treba, da se Tomažev sestav v opisanem pomenu ne le pripomba, temveč stroju ukazuje [Kanctu luneant«. kan. I36b, § 2; -Kanete servoolur«, n. ¿1. iS, § II. Frini, k Ivam. kar piis duminikanet Szab6 v Divus Thomas 1016. 657—661; 1917, 8-27; 153-135: 3-17—380).
-- Pravne 7,£cnlnvine kol posebne {¡lavne atroke oziroma atolice v fimiihi Stulzove Solc reformni odtoki ne poznajo. V k it. 29 b se omenja nainrei tu historia ct textus legum: ilaredbe predpisujejo kot p orno; nO stroko na kano-
P!
176
našteva 30-a, Pri teli posebnih predmetih, hi se predavajo v petih seminarjih (sectiojies) namreč v bibličnem, dnguiatičiiem, historičnem, moralno teološkem in juridičnem, naj se kaie specializacija posamezne fakultete in nje slušateljev (k. čl. 33, §§ 2, 3; app, 1). Enako so naštele glavne, pomožne in posebne široke za ostale fakultete in zavode; na institutu za cerkveno glasbo so trije oddelki: Canlus Gregorianus, Compositio sacrorum conccatuuTO in Orgumim. Glavne stroke se morajo v celoti predavati (o. čl, 20), in sicer dug-malično in moralno bogoslovje, kodeks, sv. pismo in sholaslična filozofija v latinskem jeziku; prolesorji se morajo prizadevati, da tehnične izraze dobro razlože, Seminarske vaje pa naj pišejo slušatelji tudi v domačem jeziku [n. čl, 21, 22). Za redne slušatelje so predavanja iz pomožnih strok obvezna; predpišejo pa naj se jim šc nekatera posebna predavanja in seminarji [k. čl. 33, § 31- Seminarske vaje so predpisane na vseh fakultetah; na leološki fakulteti jc pričeti /. njimi vsaj v tretjem letu (n, čl, 23]. Na leološki in filozofski Eakulteli se morajo vršiti sholastične disputacije pod profesorjevim vodstvom (k. čl. 30, g 2; n. čl. 21)"
Študij traja na teološki fakulteti 5 let, na filozofski fakulteti in na institutu za obojno pravo 4 leta, na bibličnem, vzhodnem in arheološkem institutu ter kanonislični fakulteti 3 leta; na zavodu za ccrkveno glasbo pa od 3 do 5 let (k. čl. 31). Da bodo mogli slušatelji samoslojncr študirati, naj ne bodo preobloženi s prednva iji, zlasli zadnje študijsko leto naj bo malo predavanj (n, čl. 30, 25]. Slušatelj, ki hoče doseči akademske sfopnjc, mora napravili izpite iz vseh posameznih glavnih, ponmžnih in predpisanih posebnih strok. Omenjeni izpiti se zahtevajo za veijavnosl akademikih stopenj [k. Čl. 34). Za posamezni predmet more biti predpisan ali en splušen izpit ali več delnih, da se le izpraša vsa materija. Izpili morejo biti ali samo ustni (corain) ali ustni in pismeni (n. čl. 31). Podrobneje določa to fakultetna uredba*", ki določi tudi način klasificiranja. Pri končni klasifikaciji pred posamezno promocijo (za haltalavreat, licenco ali doktorat) se morajo upoštevali vsi redi, ki jih je slušatelj prejel (n. čl, 33). K izpiUim imajo dostop vsi profesorji in slušatelji In, čl. 34).
7. Četrti tilul v konslituciji in naredbah razpravlja de eol * 1 a t i o n e g r a d u u m a c a d e m i c o r u m (k. čl. 35—46; n. čl.
riistitni fakulteti hietorfaip iurig ca&oaiei, v oklepaja pa ¡e dostavljeno fontes, instituta, scicnlia. To pomeni |e historični pregled virov, kanoAistiine vede in oris pravnih institutov, kot se podajajo prvo leto v Institucijah [clr. C i g o jj n a n i , Iias Caiiomeuiu l, R-omne 1935], Ostane seveda šc doloiha konjfrtgacije za sumesiJiča in univerze z dne 7. avgusta 1917 [A, A. S. 1^17. 43S), ki predpisu e, Ja naj se i interpretacijo teksta druiHo historični uvodi.
' N. pr, Theolojjia biblija Veteris et Novi Testamenti, quacitio:ius sclectae e\ Patroiojjia, theolngin pastoralis, theologia niyetioa, mimiolotfia, ars saera. hvrloria cl fontes i uri? canoniei itd.
n 0 načinu in pomenu lakih disputacij glej F o n c k, \Vksenschait-liebes Arheiten1, Innsbruck 192fi, 5--8.
" Glede izpitnega reda bo torej možna velika razlika med posameznimi fakultetami, ko budo nekatere predpwavale le nekake kmlnkvije, druge izpite iz cele stroke.
177
35—39J. Akademske stopnje morejo podeljevati le pravilno ustanovljene fakultete, ki jim je podeljena ta pravica, in biblična komisija fk. čl, 36J:<1. Podele se v imenu vladajočega papeža, ob sedi-svakanei pa v imenu apostolske slolicc (k, čl, 351. Oba predpisa sta stopila v veljavo že s šolskim letom 1931 32 (k, čl. 53). K. akademski časti se more pripustiti le redni slušatelj, ki je bil pravilno vpisan in je obiskoval vsa predpisana predavanja in dovršil izpile (k. čl. 39). Akademske stopnje so tri: bakalavreat, ki ni obvezen. Itcenlia-1 in doktorat llaureaS Pogoj za doktorat je licenca (k, čl. 39); določba je stopila v veljavo že letošnje šolsko leto (k. čl. 53). Hakalavreat iz teologije, filozofije in obojnega prava je moi.nu doseči po dovršenem drugem letu študij, iz bibličnih ved, vzhodnega bogoslovja, kanonskega prava in arheologije po dovršenem prvem letu. Potreben je zato izpit, pri katerem pokaže kandidat zmužnost doseči tudi ostali akademski stopnji (k. čl. 8, 41, 42)". Licenco iz teologije je mogoče doseči po četrtem letu študij, iz filozofije in obojnega prava po treljem letu, iz kanonskega prava, bibličnih ved, vzhodnega bogoslovja in krščanske arheologije po dovršenem drugem letu (k. čl. -13J. Po k. čl. 9 priča lieentia, da ima slušatelj toliko znanja, da je sposoben poučevati na zavodih brez promocijske pravice. Za to akademsko stopnjo se zahteva, da je kandidat obiskoval vsa predpisana predavanja in seminarje 1er s pisano seminarsko nalogo pokazal zmožnost za znanstveno delo (n. čl, 37). Nato mora napraviti še poseben izpit, in sicer na teološki fakulteti de universa sacra theologia, 1. j. iz osnovnega in dogmatičnega bogoslovja 1er ipekulativnega dela moralne teologije, na kanonUlični fakulteti iz kodeksa in na filozofski iz celotne filozofije (n, čl. 38, g 1), Na ostalih zavedih se je ravnali po statutih. Omenjeni izpit se moTa vršiti vsaj pred petčlansko komisijo in mora trajati najmanj eno uro. Poleg tega ustnega izpita mora napraviti kandidat še pismen izpit vsaj iz ene izmed glavnih strok (n. čl. 38. 39). Tretja akademska stopnja je doktorat; iz teologije ga je možno doseči po dokončanem petem letu. iz filozofije in obojnega prava po četrtem letu, iz kanonskega prava, vzhodnega bogoslovja, krščanske arheologije po dovršenem tretjem letu, iz bibličnih ved d.e leti po doseženi licenci; in Cantu gregoriano se more doseči doktorat po tretjem letu, in Compositi-one sacrorum concentuum po dovršenem petem letu in končno in Organo po dokončanem Četrtem letu študij (k. čl. 45). Pogoj za
-■o Odpadla k lorej pravica nekaterih kolegijev, n, pr. kolegija apostolskih prot or-otarie v. ki |e mogel promovirati iz teologije, kanonskega in obojnega prava, in Sapienze, ki je podeljeval doktorat« iz teologije.
Konslituvi> rabi tudi izraz prolylatui lil- 7, g 1|, licentiahi? je oni, ki ie doitgcl lictaeo. Drugod, n. pr. v Ncmtijî imenujejo stopnjo sanio licenciât [c!r. Kiniiihrung in das Stud mm der kathulischcll Theologie, Tabeli« III).
" Dokloralov ad honorem fakultete ne morejo same od sebe podeljevati, temveč je potrebno zn vsak «lučaj posebej dovoljenje sv. stotice (k. čl. 40),
■v Na zavodu za cisrkveiio ghsbo so trije oddelki in se zahteva na vsakem oddelku različna Studijska doba,
178
doktorat je, da je kandidat dosegel dotično licenco1", izvršil vse seminarske vaje, kakor jih predpisujejo posamezne fakultetne uredbe, napravil disertacijo in jo javno branil, Fakuteta pa mu mora vrh tega naložiti še poseben ustni izpit |k, čl. 4l>). Temo za disertacija si izbere kandidat, potrdi jo strokovni profesor s pristankom rektorja odnosno predsednika. Fakultetna uredba določa, kako se mora disertacija .sestavili in v koliko izvodih se mora izročili. Disertacija mora biti vsaj deloma tiskana *secundum Statuta Universitalis vel Facultatis , Disertacija mora pokazati, da je kandidat zmožen za znanstveno delo, in mora bili laka, ut condueat ad scienliae profeclum . Disertacijo ocenita vsaj dva profesorja. Dokler ni disertacija odobrena, je kandidat ne mere branili. Defensio se vrši javno in slovesno. Disertaciji ugovarja določeno število profesorjev, morejo pa tudi drugi. Obrambo disertacije in določeni naknadni ustni izpit ocenjuje najmanj pet profesorjev. Po en izvod disertacije je Ireba poslati kongregaciji za semenišča in univerze ter vsaj fakul* letam v lastni državi fpropriae nationis) (k. čl. 46; n. čl. 43). Fakulteta predpise doktorskemu kandidatu Še uslni izpit; ia se vrši iz določenega Števila tez ali pa iz javnega predavanja o predmetu, s katerim se je kandidat pobliže bavil (k. Čl. 46, § 2; n. čl. 42).
6. Peti tiUil de rebus d i d a c t i c i s el oeconomicis (k. čl. 47—52; n, 44—49) razpravlja o predavalnicah, ki morajo odgovarjati higieničnim predpisom; o knjižnicah s strokovno literaturo in revijami, priporočajo se seminarske knjižnice; o profesorskih plačah in penzijah ter končno o taksah. Takse naj bodo lake kot na drugih fakultetah ralionc tamen habita c ornimi m s conditionis oeconomicae audilorum |n. čl. 49. § 1). Fakulteta naj skrbi, da ne bodo vsled izpitnih taks onemogočene akademske časti zmožnim, a siromašnim slušateljem; glede eventualnega znižanja taks aH preložitve na poznejši čas naj se fakultete za verske nauke ravnajo po ostalih fakultetah (n. čl. 49, § 3). Priporočajo se posebne ustanove za podpiranje revnih slušateljev (bursae studio* um); takt ustanove in pogoji za nje naj se vsako leto objavijo (n- čl. 49, {}§ 4. 5),
9. Zadnji tilul v konstiluciji prinaša prehodne določbe, n o r -mae t r n n s i t o r i a c (čl. 53- -58). Naredbc nimajo prehodnih določil. Vse odredbe, razen nekaterih, ki že veljajo letošnje šolsko Ielosi, stopijo V veljavo s prvim dnem akademskega leta (932.33 Že obstoječe fakultete morajo svoje statute in učne načrte popraviti v smislu opisanih reformnih odlokov ter jih potem poslati kongrega-clji za semenišča in univerze do 30, junija 1932. drugače ipso facto izgube promocijsko pravico (k, čl. 56. 57). Do začetka prihodnjega šolskega leta se vrše predavanja in izpiti po sedanjih učnih načrtih.
* Ddpatlli so taks zvani izpili pt-r modiun unius. ki ao bili v navadi po nekaterih rimskih zavoddi. [čredni sliišntel|i so bili namreč, Če se jim je tak izpit d-ovolil, oproščeni predavanj in izpitov za bakalavrcat in licenco. ler so 7. enim samim obširnejšim izpitom dosegli doktorat,
" leze pomenijo tu nekaka vprašanja, ki jih po rlmskenl -običaju dajo pr^f «sodi sluiateljeni, da <;c iz ni iti pripravijo za izpit.
Pomembncjie sem že naštel,
179
S prvini dnem novega šulskega leta bodo morali polagati slušatelji izpite po reformiranem učnem načrlu, četudi so študije že poprej začeli (k. čl. 5-1}.
19. V podrobnosti bo mogoče razumeti vso pumembnost na kratko očrtane reforme le takrat, če bi komisija objavila obširni material, ki ji je bil iz celega katoliškega sveta na razpolago. Ce vzpcredimo reformo dosedanjim fakultetnim uredbam, opazimo, da je ohranita nekaj elementov iz stare tradicionalne rimske šole (n. pr. disputacije, leze. tri akademske stopnje), druge je povzela iz raznih sistemov, n. pr. z nemških fakullel močno poudarjeno zahtevo po seminarskem delu in predpis, da morajo biti doktorske disertacije tiskane, iz romanskih fakultet, da je Ireba disertacijo slovesno in javno hraniti; moderno znanstveno življenje sploh pa ji je narekovalo specializacija, /.družila je reforma, ki ima mednaroden značaj, ko velja za vse katoliške fakultete, najboljše elemente iz različnih sistemov; pri tem pa se je modro skušala izognili ekslreniom. Otvorila je novo dobo v razvitju katoliške teološke znanosti, v kateri si je z njo postavil lep Spomenik učenjak in papež Pij XI, A. Odar,
PKKSKU6NJA OKDINANDOV.
Kongregacija za zakramente je izdala dne 27. decembra 1930 pod naslovom Iiistrnclio ad Revmos locorum Ordinarius de seru-liiiiti alumiioruur peragendo nntcqunm ad ordines promoveantur [AAS XX111. 1931, 120—J29) obširno od papeža odobreno instruk-cijo, da bi zabranila, kolikor sc pač da, nevrednim in nepoklicanim osebam vstop v kleriške vrste.
Instrukcija Ima tri dele in v dodalku Lri form u Jar je,
V prvem delu govori o nujni potrebi, da se vsi nevredni kandidati duhovskega stanu, kakor tudi Laki, ki nimajo poklica, čim preje odstranijo iz semenišč; če je mogoče, naj se Lo zgndi še pred ton-zuro in nižjimi redovi. zakaj turpius ciicilur, quam nun admillilur hospes«. Na koncu teoloških šludij je namreč težko odpustiti hogo-slnvca iz semenišča. Instrukcija opozarja ordinarije, naj skrbe, da se bodo zakonik o vi predpisi glede semenišč natančna izpolnjevali. Predvsem je paziti na lo, da se hodo bog os Lovci zavestno m popul-noma svobodno odločali za duhovski stan. V pravdah, v katerih skušajo duhovniki dokazati, da SO bili prisiljeni k Ordinaciji in da jih zato v smislu kan. 214 ne vež.ela dolžnosti celibata in hrevirja, se sicer ta dokaz pogosto ne posreči, pač pa se pokaže, da so bili prenaglo sprejeti mod kler in da se njihov poklic ni zadosti preskusil.
Razlogi, da se oglašajo za ordinacije taki kandidati, ki nimajo poklica, morejo biti notranji ali zunanji, \olranji razlogi so n. pr. želja po lagodnem življenju ali po premoženju, želja izognili se težj kemu ročnemu delu ( ne eoganlur fodere, seu ajfros excolere . . . aul aliam similem vilae ralinnem prosequi ), okoristiti se s privilegiji klcriškega ¿¡Lanu (oprostitev vojaške službe, Privilegium fori, večja čast). — V naših krajih in časih bo komaj kaleri izmed našletih razlogov nagnil ahilurienla, da bo krenil v semenišče. — Naravnost
180
klasičen zunanji razlog pa je metus gravis; sein spada zlasti melus revcrentialis.
Da ho mogoče spozrt&U nevredne in nepoklicane kandidate ter fini zabramti vstop V svetišče, Su potrebne poizvedbe, tnstrukcija podaja v drugem in tretjem delo normas respicientes -.. methodum scrufnlionum. funtesque determinaos unde Veritas hauriri possit", Podane določbe niso samo direktive, ampak so obvezne norme; vendar ne zahteva kungregactja, da bi se morate vse poizvedbe, ki jih naroča. v vsakem slučaju nujno izvršili, ker bo to večkrat odveč ali četo nemogoče, pač pa je strogo ukazano, ul ea eolligantur, quae de moribus ordinanderum cognosci et explórala esse dehenl, ante-quam ad sacrum Ordinationen! tuto procedí possil .
V drugem delu razpravlja instiukcija o poizvedbah, ki se morajo izvršiti pred podelitvijo ionzuie in nižjih redov. Kandidat mora vsaj dva meseca pred ordinacijo vložili pisano in lastnoročno podpisano prošnjo, v kateri izjavi, da želi vstopiti v duhovniške vrste popolnoma prostovoljno, Prošnji priloži krstni list in spričevalo o prejemu sv, birme, Prošnjo izroči oidinariju semeniški vodja s svojim mnenjem vred, Ako ne odkloni ordinarij na podlagi tega mnenja ali lastnih informacij prošnje a limine, naroči semeniškemu vodju, da izvrši nadaljnje poizvedbe. Vodja je dolžan zaslišali semeniške pretekle, zlasti če so duhovniki, in profesorje, in sicer posamič in skupno de singularibus vocationis sigáis kot so: pohožnost, skromnost, čistost, nagnjenost do sv, funkcij, napredek v študiju, lepo vedenje. Ko semeniški vi.Jja zbere informacije, jih sporoči s svojim mnenjem de candidali moribus el ingenio vred ordinariju. Njegnvo mnenje non erit parvi ponderis*; upravičeno se namreč domneva, da bo mogel o bogoslovcih naj ločne je pnročati semeniški vodje,
Ordinarij mora naročiti tudi župniku kraja, kjer prebivajo ordi-liatld in njegovi starši, da izvrši puizvedbe, ki naj se ne ozirajo le na znake ordinandovega poklica in sedanje njegovo ascetičnu življenje, ampak župnik naj poizve tudi, kakšno je bilo prejšnje ordinandovo življenje, ali je bil morda ordinand lahkomiseln, ali sc je pečal s porvelnimi stvarmi, kakšno je javno mnenje o njem; sporoči naj župnik tudi, na kakšnem glasu so ordinandovi starši, kakšne so njihove gmotne razmere, ali morda iz ekonomskih razlogov nagovarjajo, prosijo, silijo sina, naj vstopi v duhovski stan. V dodatku prinaša instrukcija poseben formular, ki našteva 17 točk, na katere b > maral župnik pismeno odgovoriti. Ako je župnik z ordinandom v sorodstvu ali svašlvu, naj naloži škof omenjene poizvedbe kakemu drugemu duhovniku, ki živi v tistem kraju. To velja zlasti za poizvedbe pred višjimi redovi, kjer je zelo važno ugotoviti moralno življenje ordinandove družine, da se more sklepati, >num aliquod abnorme ex parenlihus in candidaluiu mauavisse cuuiici aut SUSp ¡ ear i fas sit, ac praecipuc num corporis habitus ad libiiiiiiem sit proclivis, quod alavismum sapial . Ako se jasno pukaže ali pa se vsa i Upravičeno sumi, da hočejo starši vplivati na sina z neumestnimi prošnjami ali grožnjami, da bi se odločil za duhovski slan, nuira ordinarij odvrnili starše od tega. Ako lepa beseda ne zadostuje, naj
181
spcmni ordinarij na kazen izobčenja, ki zadene po kan. 2352 njega, ki bi koga silil k ordinaciji.
Poleg pismenih informacij, naj zahteva ordinacij od semeniškega vodja oz. njegovega namestnika se ustno poročilo. Ako so semeni-šktmu svetu za disciplino ordinandi znani, naj se zaslišj tudi ta. Ce smatra Škof za potrebno, more zaslišali še druge osehe. bodisi duhovnike ali pa Utdi poštene lajike. Vprašanja, ki naj jih stavi, prinaša Lrfitji formular v dodatku; tičejo se ordinandovega obnašanja in znamenj njegovega poklica, nadalje tega, ali ni morda prisiljen v du-hovski slan in kakšno mnenje imajo ljudje o njem,
Svojo sodbo o ordinandovem poklicu mora opreti ordinarij na f. me njene poizvedbe in na ordinandove izpovedi. Zalo mora na vsak ■<ačin škof sam ali, če je on zadržan, njegov generalni vikar, oz, po njegovem naročilu ludi semeniškt vodja ali kak drug član vodstva zaslišali ordinanda. Vprašati ga mora, če se je svobodno odločil za duhovski stan, če ve, kakšne dolžnosti sprejme z ordinacijo, zlasti pa, če mu je znano, kaj zahteva duhovniški celibal, Primerno je, pravi inslrukcija, če prebere škof ordinandom dotične odstavke iz Rimskega pontifikala in jim jih razloži. Odkrilo naj jim pove. da so še prosti, ko pa prejmejo višje reduve, ne bodo več, Icniveč se bodo morali za stalno posvetili Bogu in živeli deviško. Prijazno naj jim prigovarja, da mu odkrijejo svojo nolranjoisl; obljubi naj jim, da jim ho rad pomagal, da bodo v resnici svobodni, tako da si bodo mogli izhrati kakšen drug poklic in službo, ki bo bolj primerna zanje.
Pred siibdiakonalom predpisuje inslrukcija nove poizvedbe, ki so pa omejene na dobo semeniškega življenja. Ako se pred diakonatom ali prezbiteralom pojavijo resni dvomi o kandidatovem duhovniškem poklicu, mor* ordinarij conscientia gravilcr onerala zadevo sporočili sv, slolici. Da pa ne bo prišlo do takih mučnih slučajev, poudarja inslrukcija punovno, naj odslove ordinariji nevredne in nepoklicane kandidate že takoj v začetku semeniškega življenja.
Pred subdiakonatem kakor ludi pred ostalima višjima redovoma morajo podati ordinandi pod prisego lastnoročno podpisano izjavo. Formular prinaša inslrukcija v dodatku. V omenjeni deklaraciji izjavi kandidat, da pristopa k ordinaciji svobodno iti ne pod vplivom sile in strahu, da so mu znane dolžnosti, ki jih s sv. redom sprejema, in da jih želi vse življenje vestno izpolnjevati. Izredno umenja formula duhovniški celibat. Končno mora OTdinand obljubili kanu nično pokorščino.
V deklaraciji morda preseneča stavek: ... ipsum lurdinem) spon-te exoplare, «c plena libcraqUe volúntate eumdem velle, cum f * ■ p criar a c SCnliam a DeO me e S s e revera vocatum-, * Ker sla sposobnost in pravi namen zadostna znaka za poklic (cf. AAS IV 1912, 485), ho izrazil v citiranem stavku kandidal troje: 1. da je prepričan in ima ludi skušnjo, da mu ne manjka ona naravna nadarjenost, brez kalerc si ne bi mogel pridobiti zadostnega znanja. 2. da je preskušen v kreposti, zlasti v čistosti, lako da more upati, da se bo mogel z božjo pomočjo varovati smrtnega greha. 3. da ima pravi namen.
182
Instrukcija je namenjena svetnim ordinandoin; za redovniike klerike pa velja deloma njej podobna 1 n s l r u c t i o ad supremos re 1i on u m e t s o c i e I a I u m moderatores: de f o r m a t i o n e clerical! et r e 1 i g i o s a alumnorum ad s a C C r d o f i um, deque s cr u l i ni o ante o r d i n u m jus-c c p t i o it e m pera£cndo,ki jo je izdala kongregucija za re-ligioze dne l. dccembra 1931 (AAS 1932, 7-1—81). Instrukcija ima poleg uvoda dva dela; v prvem govori o Vigoji rodovniških klcrikov, v drugem pa o preskušnji redovniSkih ordinandov. Tudi rcdovniški ordinand mora med drugim podati pred subdinkonalom pismeno deklaracijo, Formular pa ne obsega več izrazov »CJtperiar ac sen-tiam- kakor zgoraj omenjena deklaracija svetnih ordinandov, temveč diligenter re puTpensa coram De" ,,. leslificor ,.. fateor- ,
A. Odar.
NALAGANJE CERKVENIH KAZNI.
V oceni Roberlijeve knjige De delictis el poenis (BV 1 Q3t, sir, 85 s! ) je pisec teb vrslic napram trditvi, da tvorijo predmet kazenskega postopka po kan. 1933 § 1 javili zločini v smislu kan. 2197, zavzel nasprotno stališče, Podstavljal je takrat molče, da se kazni, ki so določene z zakonom, ohčnim ali krajevnim, ne dajo drugače naložiti kakor v rednem sodnem postopanju, ki more biti krajše ali daljše, kakršen je pač slučaj. Iz te podstavke ji± izvajal, da v slučaju avtorjevega mnenja ne preostaje pasivnemu subjektu lajnega zločina drugo, kakor da si ali sam poišče zadoščenje ali da ne odreče vsakemu zadoščenju primoran, kar je s ccrkvene strani Loliko kot ne-gatio iusliliae, ali pa zločin spravi v javnost (o. c, str. 87).
To izvajanje je pravilno in drži, ako seveda drži tudi podstavka, na kateri sloni. Podstavka sama pa se jc zopet sukala okrog vprašanja, katere kazni se morejo naložili zločincu brez rednega sodnega postopanja; nedvomno je namreč, da se morejo po cerkvenem pravu vsaj nekatere kazni naložili izven sodnega postopanja in torej brez formalne razsodbe, kakor dokazuje kan. 1933 § 4, a tudi kan. 2225 in 2217 § 1 n. 3. Toda katere so te kazni?
O tem razpravlja prof. Roberti v 2. štev. kanonislične revije Apolltnaris (1931, sir, 294- -300); gre pri lem za razlago navedenih kanonov, oziroma za lo, kaj treba razumeti pod izrazi: per modtim praecepti extra judicium (kail, 1933 § 4), ad modum praeeepti particulars (kan, 2225), per modtim praecepli peculiaris (kan. 2217 § 1 n. 3). Prof, Roberti našteje četvero mnenj, ki so: 1. Per (ad) modum praecepli [particulai is ali peculiars) se dajo naložili ali deklarirati samo kazni kan. 1933 § 1, ako so določene (constitutae) na ukazni način, ne dajo se pa naložiti, alto so določene z zakonom, občnim ali krajevnim. 2. Na ukazni način se dajo vedno naložiti ali deklarirati kazni kan, 1933 § 4, pa naj so določene z zakonom ali ukazom. 3. Na ukazni način se dajo naložili ali deklarirati kazni kan, 1933 S 4. ki so bile določene z zakonom, in vse druge kazni, ki so bile določene z ukazom, 4. Katerekoli kazni se morejo naložili ali deklarirati per modum praecepti, pa naj so določene z zakonom ali
183
ukazom, izvzemši tiste slučaje, za katere se brezpogojno zahteva sodno postopanje. Zadnje mnenje zastopa prof. Roberti in nekateri drugi udlični kanonislt.
Za svoje mnenje navaja prof, Roberti dva dokaza, ki sta: 1, stara praksa pred kodeksom fprim, SCEpp et Reg, Ordinis Praedtcalorum z dne 2. marca 1866 ad 3 — Gasparri, Pontes 111, str. 995 si,} in 2. praksa nižjih cerkvenih sodišč po novem zakoniku, ki jo potrjuje praksa rimskih kongregacij, Posehno praksa rimskih kongregacij je dovolj močan in edini dokaz za pravilnost nazora, da se morejo cerkvene kazni naložili ali deklarirati na ukazni način brez sodnega postopanja razen listih, za katere se zahteva brezpogojno sodno razpravljanje.
Take kazni, za katere se zahteva ali pravo ali upravno postopanje in katere se torej ne morejo naložiti in deklarirati na ukazni način, bi bile po naštevanju prof. Robertija sledeče: a) degradatio, depositio, privatio perpetua hahítus ecclesiastic! in privalio bene-ficii lnnmovibilis non paroecialis; b) kazni za zločine, ki so pridržani SCSOff; c) upravne sankcije kan. 2142-94 in č) odpustitev verstve-nikov (dimissio rcligiosorumj. Uv^emši te se dajo vse druge kazni naložiti ali deklarirati na ukazni način.
S tem je sicer rešeno vprašanje, kako se more postopali v tajnih slučajih, ako je namreč v njih po kan. 1933 § t izključen sodni postopek; toda baš to po piščevem mnenju ni tako dognano, da bi bil izključen vsak dvom in bile odstranjene vse poležkoče, kakor se bo še pozneje videlo. In še eno vprašanje, ki sc ga prof, Roberti vsaj direktno ni dotaknil, ostane odprlo, namreč, da li se more kazen naložiti ali deklarirati na ukazni način tudi tedaj, ako je zločin javen v smislu kan. 2197; z drugimi besedami: ali je po kan. 2225 v zvezi s kan. 2217 § 1 n. 3 pristojnim cerkvenim oblastem dano na voljo, da nalagajo in deklarirajo kazni ali v sodnem postopanju ali na ukazni način?
Kar se tiče tega zadnjega vprašanja, nasprotuje taki svobodni izbiri vsaj nekoliko kan. 2191, Ta kanem določa, kdaj more ordina-rij uporabiti izredno kazen suspenzije ex infórmala conscienlia; po sedanji disciplini se more izreči samo pismeno, z odlokom, pred kodeksom se je mogla tudi naložiti uslno, kakor je Tazvidno iz odgovora SCEpp el Reg, Ordinis Pracdicalorum z dne 2. marca 1&6G, Dvoma, ki prideta tu v pošlev, sla hila dva: Dub. 2. An Superiores Regulares iurisdielionem habenlcs possinl suos subditos suspendere ab audi-endis confession i bus saecularium eliam ex infórmala conscicntie? Rt in času affirmativo: Dub. 3, Ail valeat suspensio oretenus, et absque SCripto enuncíala? Resp. Ad 2■ Affirmative, ita lilniun etc. Ad 3. Affirmative cum feratur per modum praeeepli particulars. Iz odgovora k tretjemu dvomu je razvidno, da suspenzija ex infórmala conscienlia ni nič drugega kakor kazen, ki je naložena na ukazni način; a suspenzija ex infórmala conscienlia se more za javne zločine po kan, 2191 g 3 naložili — o deklaraciji suspenzije ex infórmala conscientia kánon sploh ne govori le tedaj, ako sodno postopanje iz vzrokov, ki so navedeni v kánonu, ni mogoče. Torej za-
1 ti 4
¡iluva kodeks prvotno za javne zločine sodno postopanje in ne daje na voljo ali sodno postopanje ali suspenztjo ex infórmala cunscientia. Nalično bi bilo postopati v drugih slučajih. Proti temu ni kan. 2219 § 3, ki prepoveduje naliko (analogijo] v kazenskem pravo, izvzemši kan. 2231; v maLerijalnem kazenskem pravu je natika zabranjena, a sodno postopanje spada v formalno kazensko pravo.
Glede prvega vprašanja pa še vedno ostanejo potežkoče, dasi po izvajanjih prof. Robcrtija v dokaj manjši meri. Kazni degradacije, depozicije in privacije habitus ecclesiastici ali beneEicii inamovibilia non paroecialis se namreč morejo izreči le v sodnem postopanju, sodno postopanje pa je zopet le tedaj možno, ako je zločin javen. Kaj pa potem, če je zločin tajen, a kodeks ukazuje: deponantui ali deponendi sunt (kan. 2314 g I n. 2; 2320; 2322 n, 1, 2323 itd.}, de* gradenlur (kan. 2314 § 1 n. 3; 2354 g 2; 2363 ild.J, privandi suni [glej index alph. s. v. prlvatio)? Po eni slrani bi se zločini morali kaznovali in kánoni, ki ukazujejo kazen, nič ne delajo razlike med javnim ali Lajnim zločinom, po drugi strani pa ordinarij ne hi mogel postopati, ker zločin ni javen in se kazen ne da naložili na ukazni način. Administrativni postopek je dovoljen že zaradi probabile crimen oceultütti, koliko bolj potem zaradi cerium crimen ú cull 1 tu m, ki pa mora biti vseeno dokazan. In kan. 990 g 1 naravnost proži možnost, da se tajni zločini spravijo ad forum indicíale; kakor hitro se to zgodi, ordinarij nima več pravice, da spre* gleda iregularileto, ki poteka iz tajnega zločina, ampak mora pričakati izid postopka. Kan. 2210 § I določa, da izvira iz zločina actio poenalis in actio civilis in v § 2: iilraque actio explicatur ad normam can. 1552- 1959. Ker kanon ne dela razlike med javnim ali Lajnim zločinom, se vsaj zdi. da sodno postopanje ni popolnoma izključeno, četudi zločin ni javen v smislu kan. 2197, Pri tem Se tTcba posebej poudariti, da kan. 990 g t izrecno pravi: ad forum iudiciole (Cone* Trid., sess. 24, de ref.,., c, 6: ad forum con tent iosum) in ne samo — kakor v kan. 2314 § 2 —- ad forum externum, ki more bili ludi non indicíale,
Eno je dokazal prof. KoberLi, dasi ne iz kodeksa, marveč iz prakse, namreč da se dajo mnoge kazni, ki jih določa kodeks, torej občni zakon, naložiti ali deklarirali na ukazni način Temu pisec teh vrstic prav rad pritegne radi prakse rimskih kongregacij; na ta način je za ordinarije stvar zelo olajšana, okrajšana in pospešena, čc tudi nc vedno v korist pravičnosti, kakor dokazujejo kardinala Gasparrija Fontes, Toda katere so te kazni, kodeks, žal, ni natančneje določil, kakor priznava prof, Roberti sam: Fatemur Lamen do-lendlim esse quod codex poenas per ntodum praeceptl iiifligendas vel declarandas ciarius minime deteTminaverit, Nemara bo v do-glednem času razlagavni odbor piinesel v to vprašanje več jasnosti, kar je samo želeti.	V. Močnik.
185
SLOVSTVO,
a) Pregledi, »Rutinski stari zakon«; Zgodovinske knjige.
Komentar h knjigam nove zaveze v založbi Petra Hansteina v Bonnu, t. sv, Bonner Neucs Testament, ki izhaja deloma že v 4, izdati, je dobil pri istem založniku vzporednika za stari zakon, torej Bonner Altes Testament, Podjetje, ki se je pričelo I. 1923 z razlago preroka Bzekiela in knjige Pregovorov, vodita prolesorja Franc Feldmami in Henr. Herkenne. V naslednjem podamo oceno doslej objavljenih komentarjev k zgodovinskim knjigam stare zaveze.
1, Heinisch, Dr. Paul, Das Buch Gencsis iihersetzt u. e t k 1 a r t. S", XII, 43i) S. Bonn 1930, Peter Elanstein. Brosch. M 15.— ; geb. M 17.50.
V	predgovoru pravi H., da je treba poguma in premagovanja, ako se ekseget odloči za razlago te pač najtežje knjige. Tudi se boji, da se njegovo delo ne bo odobravalo, in misli, da je v marsičem pokazal le pot, po kateri naj hi njegovi nasledniki prišli do cilja. Kaj pa dela težavo razlagi i Moz knjige? Najprej «kritika, penta-tevha sploh, ki jo 11. obravnava na 94 straneh v uvodu in jo odklanja. Mozes mu je avtor pentatevha, v katerem so pa tudi mnogi in različni dodatki. Nekateri so mu inspirirani, drugi ne. Številke pri starosti očakov so umetno izračunjene, setitski in semitski rodovnik mu je citat, citatio explicila, za katerega avtor ne prevzema odgovornosti, kakor tudi ne za starost očakov.
V	lej ¿vezi llslteva M. veliko neskladnosti in teik-oč, ne da bi jih mogel povoljno refiti, H, odklanja Wutjtovo teorijo, da bi bila I-XX prevedena ir. hebrejskega teksta v grški Irnnsskripciji. Gen 1, 2 je dih boiji, I. j. veter nad vodami, zapudni očetje pa razlagajo skoraj sjjJoino o Duhu božjem t. j. Sv. Duhu. — Glede Acstodnevja je za »naravno* Zaplclalovo razlago ■ da je luč prvega dne neodvisna od solnca. To porodilo o stvar-jenju mu je koncepcija avtorjeva, ne izročilo; Gen 2, -l si pa mu jc poročilo iz drugega vira. — Raj je iskali ob frornjem toku Ev trata in Tigrisa. -Dobro je razi oi. en prntncvangelij 3, 15. Omembe vredne so nekatere opombe, o. pr. da se babilonski pečatni cilinder ne spravlja ve£ v zvezo 7. grehom v raju; osebi pod drevesom sta bog in boginja. Pri Kainu in Abel« opozarja 11. na krvno maščevanje. Predpotopni "otroti božji«, ki so jemali človeikc liier« ¿a žene, niso angeli, ampak poboi.ni Sctiti. — Poročilo o potopu ie po H, iz dveh virov: avtor drugega [dopolnilnega! vira je isti ko za Gen 1, o-ha vira pa se nanašata na pratradicijo. Glede obsega bibličnega p-otopa Oilklanju H. geografsko univerzalnost in se na-giblje tudi k antropološki omejenosti, t. j. k mnenju, da »v. pismo tu ne govori o vsem človeštvu, ampak tu o Kajnitin in Selitih, ki so postati hudobni razen Noela in njegovih. O rodovniku narodov v 10, poglavju ¿ma H. teme-lfilo razpravo. Glede Kanaancev pn ni dokazal, da bi bili Scmiti in ne Kamiti. Kes pa je, da so Kanaanci govorili aemitski jezik, ki je poznejšemu hebrejskemu podoben. Kauiitski Kanaanci so mogli pustiti svoj kamitski jezik in sprejeli semitskega, Če so svetopisemski Hetiti isti. kakor jih poznamo iz izvenbihličnih podatkov, zlasti iz napisov iz tkighaz-kiija, potem niso niti Sumiti niti KutriiLi, torej tudi ne brati« Sidonovi (mesto Sidon] in sinovi Kanaanovj, ltafcor pravi l$lwt, ampak so kot bratje našteti v kanaanski deželi le ii geogmiskih ozirov. ker so Hetjti ¡¡t: Sidonci skupaj bivali v Siriji. V tem smislu bi imela dežela
Bn||oil«vni Vtilrik
186
Kanaan sina, kakor intfl bigipt {dežela) sinove, Fri Eborjevih sinovih dobro opredeljuje Habire (lljbirul, ki niso istovetni s Htbr«ici ali Izraelci, dasi so i njimi v sorodu. — Zmeianje jeiikov razlaga na poseben način. Različni jerilii Tiiso hiii v prvotnem načrtu botjem. Ob grehu Rabiloilcev pa je Boji odloči] v.mejanje jezikov, ki se je vriilo pnlcm po vzrokih, ki s« dandanes povzročajo različnost jezikov. Sv. pismo omenja jamo prvi vzrok, Buga. čigar nepo&redllu delovanj gleda lud j v naravnih prikaznih; sekundarnih vzrokov Tie uvažuje ali ne omenja. — Najnovejših izkopu in v Abrahamovem Uru v Mezopotamiji in hI Gha&subu V Tranajordaniji, severovzhodno od Mrtveca morja in ne daleč od izliva Jordana v Mrtvo morje, kjer se zdaj misli, da je bila Sodoma in Gomora, avtor še ni mogel uporabiti. Biblični Amrafel mu je klinopi$ni Hammurapi, dasi se »1» pri Amrafelu ne da lahko rA7.loi.iti, — Za pogl. 14, ima malo čudno konstrukcijo; O tem je eksistiraj vir v akkadskem jeziku v klinopisu. Ta vir je porabil inspi* rir;in pisatelj Davidove dotie, da je na njegovi podlagi in na podlagi spisa, ki ga je zapu&Lil Mozes, naredil to poglavje v sedanji obliki.
H. misli, da ie bila Rahela pokopana v Rami v Brniaminovem rodu. razlogi pa ni$o tako tehtni, da bi morali opustiti tradicionalni rfrob pri Belkhemn. Fnnko je z njegovim mnenjem, da je Izak umrl pred prihodom Jakobovim iz Mezopotamije in da imamo v bibličnem poročilu, da sta Jakob in Ezav bila pri Izakov i smrti, drugo izrodilo, ki bi bilo nasprotno prvemu. Tako dvojtlo izročilo «luli tudi pri prodaji egiptskega Jožefa. Po enem izročilu »o Izmacliti kupili Jožefa za 20 srebrnikov, po drugem pa so M.vdianiti izvlekli iz kapnice in odvudLi brez odkupnine v Egipt, kj« so ija prodali. Podobno dvojno izročilo, m«ni, je tudi o denarju, ki an ga naSli Jožefovi bratje v svojih vrečah. Po enem izročilu so naäli denar že v prenočišču, po drugem pa šele doma. Takih dvojnih izročil, vpletenih v tikst. navaja še več, Težkočc ¡¡lede inspiracije rešuje navadno s lern, da smatra n. pr drugo, od prvejjn različno izročilo za ■"tih citat", citato implicit.i-
H. ne odobrava Wellhausenove kritike pentalevlia. Svojo teorijo imenuje » zmerno dopolnilno hipotezo«, Da bi pa bila taka rešitev spornih vprašanj nujna, H. ni dokazal; njegova hipoteza ne odpravi težav glede inspiracije, zlasti tam, kjer je nasprotje meti enim in drugim izročilom. Nejasnost v pripovedovanju že ni zadosten razlog, da bi morali podstavljali dvojno izročilo, tem manj, če se dajo ležkoče in nejasnosti drugače odpravili,
2. Schule, Dr. Alfons, Das Buch Josue übersetzt und erklärt, 8", Vlll, 78 S, Bonn 1924, Verlag P. Hanstein, Brosch. M 1.60, geb. M 3.—.
Ker je izšel ta komentar šest let pred komentarjem sa. 1 Moz, je bilo težko najti avtorju pravo mero za uvodno razpravo, Zato je uvod bolj skromen; zlasti se pogreša natančnejši popis historične situacije, kakor se nam kaže v amarnskih virih, Dobro pa pisatelj zavrača eLične Očitke zaradi trdosrčnega ravnanja s Kanaanci.
V opombah odklanja, se ve, Wellhausenovo teorijo, ver dar pa rad odpravlja težave v lek^tu s tem, da brez tehtne utemeljitve govori o poznejiem pripisu^ ali ,filično, Tako mu je 3. 7—13 >eine rmdraschartijJe Beischrifti, — Za nekatere stvari skuia bolj aii manj srečno dati naravno razlago, Če se bere, da je Jahve »rekel, .loiuetu to ali ono [1, t), se nai lo rrauiiiB tako, da se to, kar je Juzue storil, smatra za spolnitev božje volje. Verjetnost, da «e |e voda v Jordanu ustavila ter »o šli Izraelci pO «lihem preko Jordana, utemeljuje z možnostjo, da je zasul Jordanovo strugo zemeljski plaz, ki je zajezil, oz, drugam napeljal tok vode, kakor se je to baje zgodilo 1. 1267. — Joz 5, 15: Ko je bil Jozue v Jenlu« popravlja v »pri Jerihi-. kar bo pravilno, — Jeriho je pomagal zavzeti po Eivtonevcm mnenju potr«. — Solntni čudež 110, 12. 13) razlaga S. na ivoj način. Joztietu je pomagal premagali sovražnike Bog, ki je poslal točo.
187
Potem pa je J. še prosil, naj ic ttstavL solnce. Ti dve reči, pravi Sch.. treba ločeno razlagali. PfVfl, tuča, je pudailn v prozi, GOlnčni čudež je citat iz. knjige Pravičnega« v pesniiki obliki. Ta citat pa po Sch. ni nii drugega kakor .pesnika okrasitev dejstva, da je Jozuc takrat aa čudežen način premagal svoje sovražnike <. Xoda če je J. sovražnike itak s točo premagal in se ta ne sme v nikako zvezo spravili s solncera, zakaj hi bili to zmago ljudje -¡pesniško okrasili* s solnčnim čudež am, ¿e solncc ni imelo nič opraviti: naj bi lajši pesniško okrasili« točo, če je eksegelično «ploh inegočo s talku pesniško okrasitvijo* Operirati! Zdi de torej, da še v lem in tnanstbalcrem drugem oziru ni izrečena zadnja beseda.
3. Schulz, Dr. Alfons, Das Buch der Richter und das Buch Ruth übersetzt und erklärt, 8», XII, 129 S. Bonn 1926. Verlag P. Hanslein. Brosch, M 4-20, geb. M 580,
Uvod ie daljši in boljši ko k Jozuetovi knjigi. Lepo je prevedena in komentirana Deborina pesem [5 pogl]. Nekatere stvari zavrača pO nepotrebnem kot dostavke, n. pr. Gedeonove plamenice, ki o njih misli« da so jih povzročile Samsonove plamenice.
Pri loatamovi baimi, kako so «i drevesa volila kralja, hi se daln omeniti Jualam-ova prižnica*, planeta nad Sihemom, ki tudi ni na vrhu Carizima. — Jefiejevo obljubo razlaga pravilno lako, -da je Jefte svojo hier daroval kot skalno daritev na oltarfu: junaško hčerko («O proslavlja komentar 7. lepimi besedami. Da bi pri Jeftejeyem šibbolelu padlo ■IS.flOO Firaimi-lov, smatra Seil. samovoljno za naknadno pretiravanje. — Pri Samsonovih junaških činih dajo 5ch. brez vsake -utemeljitve nekatere reči med oklepaj, a. pr, 14, 19 i, pri čemer pravi, da to iihaiu oH radodarnega pisca, ki je izmislil nov Samsonov junaški činu, da ie namreč ubil 30 Filislejcev in njih oblačila dai tistim, ¡ki so rešili uganko. Da jo Samson poigal Filistejcem atrnišCa, da Sch. veljati, ne pa. da bi poškodoval tudi vinograde in oljke, čus, lo si je izmislil »ikodoieljni pi^ec*. Pri takih opombah se ne ve, kako načelno sialiäce avtor zagovarja, zlasti ker o tem pri Samsonu ničesar ne pnve. Tako je v celi knjigi neki £udc<n Ion, za katerega je n. pr, značilna razlaga 38>—,13. 0 leni oJstavku sodi Seh., da je po7jiejc vrinjen, ker je vsebina bralcu itak ie znana, in ga karakleriiira /, besedami; »Es ist die Schreibiibung eines Juristen.- Pri 20, IC pripominja, da ta stavek ni izviren, Eeši Der Sat/ sieht aus wie eine Übunf ¡m Rechnens in edrčno pri naslednjem verzu: -man sieht (ibftral Versuche in Stilübungen;« pri zadnjem poglavju pa govori o »midrašu«. Take opazke delajo vtis, kakor da je a vier izgubil potrpežljivost, ki je potrebna pri razlagi težav nejših mest,
Razmeroma kratka Kutina knjiga ima daljie uvodne opombe in dobro razlago.
4. Lan dersdorfer, Dr, Simon 0, S., 13, Die Bücher der Könige übersetzt und erklärt, 8", IX u. 251 S. Bonn 1929. Verlag P, Hanstein, Brosch. M 7,50, geb. M 9.30,
Komentar ima kratek uvod in k dobremu prevodu razlago, ki zavzema približno toliko prostora ko biblično besedilo. Razlaga pod črto je nekaka sistematična paraFraza, po verzih razvrščena, tako da je v njej omenjen skoraj vsak verz. Pisana je jasno ler se prijetno in lahko čita in tekst dobro pojasnjuje. Avtor sam obžaluje, da se glede na odmerjeni prostor ni mogel v nekaterih stvareh bolj obäirno znanstveno izraziti. Marsikje je samo navedel eksegetične rezultate, ne da bi jih mogel utemeljili,
■!■ ,	1 - - t	11-	-t-..... j..-	___
tradicionalni Dieibil Mu«a pri samostanu sv. Katarine, ampak olanoia. Serabit cl-Hadem. Musri je na nekaterih mestih pokrajina v severni Arabiji,
188
n« Kßipt. — Vsckako prekrolko ali ne dovolj jasno pa ®e je izrazil o Salomonovi modri razsodbi in o blijevih in Llizïjevili čudežnih delih. Na sir, iO pravi, da O hisloričnosli Salomonove sodbe kljub ¿2 vzporednim pripovedkam v drugih slovstvih ni dvomiti, na str. 31 pa trdi, da je ta pripovedka iz življenja vzeta -anekdota«, ki fe kot dokaz Salomonove sodne modrosti bila razširjena med ljudstvom. O njej pravi A. £anda, Die Riicher der Könige (Münster i. W. 1911) I, 63; *Vse je lična anekdota, kakršne so bile v navadi v arabske ni slovstvu o kalifih in drugih odličnih n.siih-noitih.x Enako govori avtor o »preroški legendi- o božjem možu v Betelu jstr. 37), o "dnifci premiki legendi* (str. Ç2J in o .popularni pripovedki, ki se ne ozira lia nalan£llo kronologiji)" (iti. 153 o Naamaliu], ne da bi se bolj natančno izrazil, kako (o razume. £anda raziskuje v omenjenem komentarju vse L o podrobneje. Pri ekspediciji proti moabâkemu kralju Mesu pravi n. pri, da lilizejeva dela niso »popularna, iz ljudske govorice izhajajoča reč", temvci historična pripovesl« (fl. Si), d ritim že na naslednji strani o Elizcju pravi: »V poznejši Itadiclji je büa njegova postava podobna nadčloveškem bitju,« in na fitr. 11. 8Ï: »Die ELlkau&geschichtcn kursierten zuerst längere Zeit im Vullumiunde, bevor sie schriftlich Tixitrl wurden. Sie fingen durch die naive Auffasung des Volkes hindurch. So erklärt sieh die plastische Darstellung und das Streben nach dem Spanneaden und Interessanten»« Opal (.andersdorfer" pa je pazno zasledoval in vzporejal kronološke podatke, največ po izsledkih jezuita Kuiilena v knjigi -Von Mosei bis Paulua^.
5, ß é v e n o t, Hugo O. S. B., Die beiden Makkabäcrbiicher
übersetzt u. erklärt, 8», XII, 261 S. Bonn 1931, Verl. P. Hanslein. Brosch, M 9,60; geb. M 11.60.
Komentar b knjigi Makabejcev se častno uvršča med druge odlične komentarje »bonnske stare zaveze-. Avtor je lemetjito preštudiral makabejsko dobo in predelal obširno slovstvo, Prevod je dober, kritično prirejen po najboljših dosegljivih tekstih; pod črto so lepi pregledi in eksegetične opomhe Rezultate svoje eksegeze in splošne smernice, ki so ji teme<lj, je podal pisatelj v 45 strani cbsegajočem uvodu.
Ime Makabejcev razlaga avtor proti raznovrstnim drugim poskusom Se menda najbolje iz aramejske besede '¡ai)'k.iba kladivo. Prva knjiga je bila prvotno pisana v hebrejskem jeziku; hebrejski izvirnik je menda še videl Origen (f 251). Ohranjena pa je knjiga samo v grškem prevodu. Kdo je spisal izvirnik, kdo naredil grški prevod, se ne ve. Druga knjiga Mak pa je bila Že v izvirniku grška {razen te knjige je samo £c knjiga Modrosti izvirno grški pisana). Avtor prve knjige ni znan, moral pa je biti palestinski Jud, Druga knjiga pa ima izmed vseh knjig sv. pisma edinstven postanek, Je namreč skrčen posnetek 5 knjig obsegajoče makabejske Zgodovine Jazona in Cirene. Ta helenistično izobraženi Jud je moral priti iz afriške Cirene v PalesLino, da se je tam poučil o makabejski zgodovini. Jazonova zgodovina se je izgubila, v 2 Mak pa se nam je ohranil posnetek lepitomc). Avtor tega posnetka je neznan, zalo se imenuje kar posnemnik (epitomatorl; živel je najbrž v Aleksandriji. Hebrejski izvirnik 1 Mak je bil inspiriran, Pelere knjige Jazonove niso bile inspirirane. Le posnetek, t, j, 2 Mak, je inspiriran. Posnemnik je torej vršil svoje krčenje pod božjim navdihom; nosi torej za svoje delo odgovornost, ki se ne sme zvrafati na Jazona. Pred 1 Mak sta dva ali trije uvodni listi, ki prvotno niso bili pri knjigi,
189
ampak so — vsaj ta.ko se zdi — pozneje dodani; ludi ti listi se smatrajo za inspiriratie. Sploh sc vedno bolj priznava pristnost dokumentov, ki se citirajo v knjigi Mak,
To so važne ugotovitve ¡¡lede teh spornih vprašanj. Največje težave so pa T.a eksejetfl kronološki podatki, nekateri nenavadno čudežni dogodki ter velike številke padlih sovražnikov, ki so ponekod še povrh v določani sistematiki razvrščene ter nekajkrali za isti slučaj različne v cbeh Mak knjigah. Bevennt je spravit kolikor toliko v sklad kronološke podatke, upoštevajo^ različne ere, pu katerih se računajo leta v knjigah Mak. Glede številk padlih sovrstnikov pa je priiel do tehle nazorov, ki se morajo MVe uporabljati skrajno previdna: » I aiio klasična stvainest ne v oriantu nikdar ni rabila, zalo .se ne smemo čudili, če se število vojakov v bibličnih poročilih nc da vedno natančno upravičiti. Mod viri knjig Mak «a deloma pač poročila očividcev, a tudi ti so lahko previsoko cenili število sovražnikov; pri najboljši volji pa ni hilo mogoče .jnvražne čete ualaiičivo prešleli. To se vidi že okroglih številk 10,000. 20.001) ali celo 100.Q30, ki se ne nahajajo redko. S tem pa inspiracija knjig Mak ni oškodovana, kajti jpo Knabenbaue rju) naj se od inspiracije nikakor ne pričakuje, da hi nadomeščala pomanjkljivost znanja in vrzeli dokumentov — razen čc gre za stvari vere in nravnosti ali zgodovinska dejstva, ki jih avtor e* prnitH-o poudarja in v poučne namene uporablja« (str. 34). Tako razlaga Učvenot šlevilko 100,000 pa-dlih Antiohijtev [] Mak 11. 4SI. Včasih se je številka tudi v teku gasa pokvarila, spremenila. Tu in tam se rabi hebrejska 'beseda rebaba [besedno: mnoštvo, neizmerna množica) za tO.OOO. Nekaj kriti .se zde številke shematično uporabljene, n, pr, pri izgubah Sircev, da je namreč Sircev vprav toliko padlo, kolikor je biln judovskih vojščakov. N, pr, I Mak 3. 3?: 6, 15: Sirci imajo 40,000 pešcev, 7 konjikov, Judje 3000 pešcev; pade okrog 3CU0 Sircev, 1 Mak 5, 20, 22: Makabejec Simon ima 3000 mož, sovražnikov pade okro^ 3000. I Mak 5, 20, 34: Makabejec Juda ima SODO marž. sovražnikov pade okrog 8090. — Bdvetlol se nekako priključuje Knabertbauerju in Gilletu, ki mislita, da sloni dogodek [2 Mak 1, IS si] o Nehemijeveni ognju na pupurlarm pripo vesli glede na 3 Moi 6. 5 (12] o večnem ognju na žgalnem oltarju. — Čudno prikazen v 2 Mak 5, 2 si, o bilki konjikov z zlato opravo. & ¿ulicami, Skiti in o bleskelanju riatega orožja po zraku razlaga B. tako, da je Bog povzročil rc^avadne magnitične prikazni (bliskavico?j, ki «o jih Judje spravljali pravilno v zvezo S eirikimi pripravami za vojno. — V 2 Mak S, 34 razlaga stavek: -Nikanor je 1C03 kuptev piipiljal, da bi iim Jude prodal- glide številke 1000 kol »čisto retoriko».	M, Slavič.
b) Poročila in ocene,
B i h I m e y e r Karl, Kirchengeschichte auf Grund des Lehrbuches von F. X. von Funk. Zweiter Teil: Das Mittelalter. Achte, völlig neubearbeitete Auflage. B", XII -f-384 S. Verl. Ferdinand Schöningh, Paderborn 1930 (Wissenschaftliche Handbibliothek, eine Sammlung theologischer Lehrbücher).
Po štirih letih, odkar je v S, izdaji izšel prvi zvezek Funkove cerkvene zgodovine [gl, HV Vil, 261—263), je 1. 1930 izšel drugi zvezek. Izšel je torej po pTecejšncm časovnem presledku, ki je lahko stvari v korist ali pa ludi v škudo, Tu moramo reči, da je presledek novemu zvezku koristil. Drugi zvezek obdeluje cerkveno zgodovino srednjega veka. Zveza s prvim zvezkom se na zunaj kaze v tem, da se štetje paragrafov nadaljuje j§§ 79—1 SB), sicer pa je štetje skrani samostojno in ima poleg tega vsak zvezek zase svoj register.
190
Ce primerjamo 11. zvezek S. i/daje s i, zvezkom iste izdaje in oba skupaj s 7. izdajo (1921), moramo reči, da so .se izvršile velike spremembe. Prvi zvezek 8. izdaje .se v primeri s 7. izdajo po dispoziciji skoraj nič ne razlikuje. Tembolj pa je spremenjen II. zvezek S. izdaje. Iz teh sprememb se vidi, da gradivo v 7. izdaji le ni bilo podano v tako naravni zvezi, da bi ga za S. izdajo ne bilo mogoče preurediti na drugačen in boljši način.
Srednji vek deli iS. na tri periode: zgodnji, visoki in pozni srednji vek py razdobjih 692—1073—1294—1517. Drugo periodo deli poleg tega na dva časovna odseka: od Gregorja VII. do Ceiestina lH, (1073—1198) in od Inocenca III. do Ceiestina V. (1198—1294). Periode (in odseka) so razdeljene na poglavja, ki se v vsaki periodi štejejo zase, in na paragrafe. V posameznih periodah je število poglavij in paragrafov različno, V razdelitvi po periodah se S. izdaja učbenika od njegove 7. izdaje ne razlikuje, pač pa po poglavjih in paragrafih. V prvi periodi se je število poglavij znižalo od 6 na 4, šlevilo paragrafov pa od 30 na 25. V drugi periodi je skupno število poglavij ostalo, a število paragrafov se ju od 28 zvišalo na 33. V tretji periodi se je število poglavij od 5 znižalo na 3, število paragrafov pa jc ostalo 22 kakor prej.
Iz tega vidimo, da so se v 8. izdaji izvršile spremembe predvsem z ozirom na gmpacijo snovi. Posledica nove sestave je Sprememba naslovov pri poglavjih in paragrafih. Zc pri naslovih period: zgodnji, visoki in pozni srednji vek, ki sami na sebi ne povedo nič določnega, je izdajatelj dodal oznake; za prvo: Missions- und Kulturarbeit der Kindic bei den germanischen, romanischen und slavisctn n Völkern und die Trennung der griechisch-orientalischen Kirche von der lateinischen; za drugo: Blüte des religiös-kirchlichen Lebens und der kirchlichen Kultur. Höchste Machtentialtung des Pap s turns; za tretjo: Niedergang des r'eligiös-kirchlichen .Lehens und der Machtstellung des Papslums. Der Ruf nach Reform, Vorboten der Glauben s Spaltung. Poleg tega je na čelo vsake periode postavil kratek pregled o orga-ničnem razvoju cerkvene zgodovine tiste dobe, To sta dve važni spremembi, ki ju je izdajatelj uvedel na nasvet recenzentov I. zvezka; kajti I. zvezek 8. izdaje še ne izkazuje teh vrlin Nadaljnji napredek v grupaciji bi bil, če bi bil izdajatelj tiste preglede smatral tudi za tehnično dispozicijo sledečega obravnavanja, ker bi bolj živo podala razvojno zvezo dogodkov. Težnja po vknjiženju vseh podrobnosti, ki tvorijo zase posebne skupine izven liste razvojne zveze, daje knjigi pač značaj popolnosti v zbiranju gradiva, zmanjšuje pa vtis enotne razvojne slike. -
Skrbno je izdajatelj dopolnil seznam literature j. novejšimi ob' jatami, ki -so izšle po zadnji izdaji, Za večjo preglednost teksta samega, pa tudi literature, bi bilo po mojem mnenju bolje, Če bi se sistem navajanja literature spremenil. Izdajatelj namreč navaja lite» teraturo k naslovu periode v opombi pod črto, prav tako k naslovom poglavij in paragrafov, čeprav ne vedno; če so Li naslovi sestavljeni, se zgodi, da za en del naslova literaturo navaja, za drugega pa ne; literaturo našteva pod črto ludi k posameznim imenom, ki se nah a-
191
jujo v tekst«; razen pod črto pa jo navaja tudi na koncu teksta tega ali onega, zlasti drobno tiskanega paragrafa.
Kred tekstom §§ 87 in 88 navaja vrsto papežev, ne pa tudi v §§ 125. 139, 156, 157.
Stvarno bi bilo k temu zvezku pripomniti, da presojanje enega izmed najvažnejših faktorjev srednjega veka, moči in ugleda pnpeštva, ter razmerja med Cerkvijo in driav», ni pravilno, Čeprav je V iz-vestnih krogih zgodovinarjev postalo tradicionalno. A treba je tudi Lo Lradii;[ju kritično pretehtati in se zavedati, pod kakšnimi vplivi je nastala, zlasti jo je treba primerjati z nepokvarjeno tradicijo pa-peške kurije. Sv. stolica sodi o teh vprašanjih tako, da si tudi srednjeveško papeštvo ni nikdar prisvajalo potestatem direetam in tempo-ralla. Da je ta sodba resnična, spoznamo, če se kritično osvobiidimn novodobnih nazorov in predsodkov in se historično pravilno viivimn v cerkveno in srednjeveško mišljenje in izražanje. Ali ni poleg drugega navedeno krivo naziranje dalo rimski konzistorialni kongre-gaciji povod, da je I, 1913 Funkov cerkvenozgoJovinski učbenik iz italijanskih semenišč izključila (gl. Acta Aposl. Sediš V, str. 156)? Gre namreč ne le za zgodovinsko objektivno resnico, temveč tudi za "profonda venerazione dovuta alla Chiesu e al PontiFicalo Romano« (I- c.], kakor se n, pr. izraža v oficiju Gregorja Vil.
Sicer je podajanje snovi ločno in dobro premišljeno; če hi bilo bcij naravno, bolj preprosto, bolj vlito, kakor pa grupirano, bi knjiga veliko pridobila- Moje izkustveno naziranje je, naj bi se Eudi v učbenikih proti dosedanji, precej splošni navadi listo pretirano zunanje grupiranje po paragrafih in poglavjih potisnilo tako zelo v ozadje, da bi SIIOv sama čim bolj oproščena vseh teh zunanjih in spremenljivih ckcy v vsej svoji mc;i stopila na dan; poleni bi se konkretne razvojne linije Inko rekoč same po sebi skušale strniti v organično edutu- A ti jn podobni migljaji bi zahtevali sestavo novega učbenika !n se zalo ne morejo nanašati na 8 izdajo Funkovega učbenika kot takega. Dejstvo, da je bila pclrehna že 8. izdaja, priča dovolj jasno O njegovi priljubljenosti.
D o s ta v e k. — Ocena H, y.v, je bila že pustavljena — namenjena je bila za 1. St BV — ko je izfila 9, izdaja I- zvezka. Nova izdaja dokazuje, da je razdelitev učbenika na tri zvezke dobrodošla. Izdaja je v bistvu nespremenjena, zato opozarjam na oceno v BV VII, 261— 263; ima pa dodatke o najvažnejši literaturi iz 1. 1925—31 Tiskana je na boljšem papirju nego osma. Zdi se, da se ho Funk-Biblmeyerjcv učbeik kot šolski teksl trajno ohranjeval in, samo po sebi umevno, z napredkom časa izpopolnjeval na podoben način kakor n, pr. tlher-wegov Grundriss der Geschichte der Philosophie,	Jos. Turk.
M a r o 11 M,, Cerkveni spomeniki v Celju. JU m e t n o s t n i spomeniki Slovenije. III. Dekanija Celje.] 8", 114 str. Izdalo Zgodovinsko društvo v Mariboru. 1931. Din 50.—; za člane Zgod, društva Din 35,—.
Pričujoče delo, posvečeno spominu dr, Avg. Stegenška, je nadaljevanje njegovih Umetnostnih spomenikov lavant. škofije«, po-
192
stavljeno v Širši okvir ^Umetnostnih spomenikov Slovenije«, ki jih je zasnovalo UmetnosLno-zgod. društvo v Ljubljani in jih bo za ozemlje bivše slov, Štajerske izdalo Zgod. društvo v Mariboru,
Po kratkem predgovoru (2 str.) opisuje ta zvezek cerkvene umetnine v celjski župniji; drugi bo obsegal cerkvene umetnine ostale celjske dekanije, tretji pa svetno umetnost in privatne zbirke v Celju in celjski dekaniji, Na prvem mestu je župna cerkev sv. Daniela (7—55), sikoraj pol knjige teksta in Čez polovico slik (32), Opatija zavzema dobre pol slrani (55—56). potem sledi kapela sv. Elizabete in ubožtiica (56—58), Marijin spomenik na Glavnem trgu (58—60), cerkev Marijinega Vnebovzetja, nekdaj minoritska cerkev (60—74), kapeli v bolnišnici in v zavodu šolskih sester (6 vrst), cerkev sv. Duha (74—79), cerkev sv. Maksimilijana (80—83), kapela sv. Maksimilijana (83—84). Arkova kapelica na Dolgem polju (84). ostanki cerkve sv. Andreja (84—87), Kalvarija (88—91), kapelica sv. Jožela na potu k Sv. Jožefu (91), cerkev sv. Jožefa (91—97). kapucinska cerkev sv. Cecilije [98—108). cerkev sv, Miklavža na Miklavškem hribu (108—113). Na str. 113 so ie omenjena pokopališča, potem evangeljska Kristusova cerkcv in končno na str, 114 pravoslavna cerkev sv, Save, ki pa še ni dogolovljena,
Pri vsaki cerkvi navaja pisatelj najprej vire in literaturo, potem zgodovino, za katero je glavni vir Orožnovo delo Das Bistum und die Diözese f.avant, fff. Das Dekanat C i I Ii. Potem sledi opis cerkvene zunanjščine in notranjščine in umetnin v cerkvi ali pri cerkvi. Da je del o mestni župnl cerkvi tako obsežen, je vzrok njena starost in velikost. Zapisal je tudi vse nagrobne spomenike zunaj cerkve in v cerkvi in jih mnogo podal tudi v slikah. Potem je pa še na 4 straneh opisal zakrite stenske slike v glavni ladji, ki jih je dal odkriti satnn za to delo. pa jih je moral zopet zakriti zaradi prižniee. Te nam je pokazal v štirih slikah- Od posemaznih cerkev nam je pisatelj podal tudi tlorise razen kapele sv. Elizabete, ki se nje deli danes porabljajo že za stanovanja, cerkve sv. Andreja, ki tudi že služi zasebnim namenom, in sv. Maksimiljana. Slik s tlorisi je 59 in so vseskozi lepo izdelane.
Da se v (ako izvrstno delo vtepe kakšen pojjreiek, ki pa cclotneßa dela nikakor ne kvari, je človeško, tako se je «tr, 28 v napis za glavnini oltarjem vkradia £rka L, katere potem pisatelj seveda ne nrnre rn/.vuzlali. ker je v napisu ni. — Glede Inga al La rja je hilo nekje Vprašanje zastavljeno, iz katere beneAko delavnic« bi bil. P. Jos, Li)W C. Ss. ti. piše v svoji knjižici: S. Hemma-Büchlein [Klafienfurt 1931) na str, 112, da je krJki (Gurk) prost Franc Oton Kochler (1115—1744) pri svojih trgovskih poslih z Benetkami tam spoznal mladca umetnika, pozneje slovitega Antonija Curradiaija, kateri je proStti izdelal kipe za njegov Jiov.i oltar sv. Meine-K sv. Hemi v Krko so Štajerci pridno romali, zato ni izključeno, da so Celjani spoznali Lam Corradimija ip pri njem naročili celjski oltar. Morda privede to porOitlo strokovnjake na pravo pot. kdo bi bil celjski oltar izdelal, Da je prišel ta leta 1743. iz Benetk, poroča stara celjska kronika, ki «ega do leta 1770. — Sliko sv. Družine (str. 35) je pO Ojjradijevih zapiskih napravil A. Miitler v Inn&hrucku po Schmjlzhi leta 1895 is 130 gld. Okvir je Kalaüov, pozlatil ¿a je Kraiovec. — Vfcliki oilar pri Sv. Duhu (str, 78) je bil napravljen leta 1771. mizarska in tesarska dela za 330 gld,, pafiarska in pozlatarska dela pa so bila dovoljena leta 1773 in jih je prevzel
193
111 i tki slikar .lan. .lurij PetfOinik za 4S0 gld. — Pri literaturi za Cerkev »v. Maksimilijana bi omenil, da sta listini iz leta 1375 in 1387 v dvornem arhivu na Dunaju; prepisov v graškuin arhivu nisem nfliel- Dr. Kos v svojih izpiskih iz dunajskih arhivov pozna samo drug« (ČZN XV. str. 87 op. 9,), prve pa ne. lieneiicij sv. Andraža (str. SI] je bil leta 1573 res v protestun-lovskih rokalt; let» 1S8-J pa bil zarubljen (arh. dež. vlade v Gradcu; Inve.nl. fasc, 243), Bil pa je -bržčas že od začetka svojega obstoja zdruicn z benelieijerti sv. Florijafla * Vojniku in je delil njegovo usodo. — Pri Opi£u Sv, Joi.efa (str. 91—97] 50 nekatere netočnosti, katerih pa bržčas ni zakrivil pisatelj sam, Bral Recek ni bil nikdar v celjski misijonski hiši; delal je vedno v Gradcu, Samo enkral je neko delo tu osebno postavil, Pai pa je v Ceilju precej reči napravil brat Horvatič |st-daj v Carigradu), n, pr. štiri spovednice. ki sta ie sedaj dve V prezbiteriju; eno so oddali na Fran-kolovo, crio pa k 00, kapucinom (pod karom). iN 0 vej i 1 dve pa je napravil mizar v I eharjih, Vrata pri glavnem vhodu v cerkev niso delo Aplenea in Receka (str. 94): bila so že dolgo prej pri usmiljenkiih v Gradcu, ki so jih odstopite k Sv, Jožetu, Pač pa su iz Aplenčevih rok stranska vrata, vrata v zakristijo in v kape!« sv, Vincencija tir božji grob (ki ga pisatelj ni opazil), Slike nad slavolokom: sv. Družina itd. je izvedel žalski slikar Vipotnik leta 1902 (ne leta 188-t, str, %), Prižnica [str, 97] je tirolsko delo, slika sv. Križa pa. ki se v postnem času postavlja na oltar, baje znane slik a rt ce baronice A, M. Oer. — Porlal v misijonsko hiio je imel do 1- 1902 samo celjski grb; tega leta ga pa je dal superior Maeur zaradi velikega nasprolstva ncmSkib Celjanov proti misijonarjem odstraniti in letnici 1652 d<j 1902 vklesati. Vrata sama so ie prvotna, prav tako je oprema v omtoriju stara; pri njej je Aplenc oopolnoma nedolžen, — Cerkvene klopi so bile napravljene {med ]. 1C06 in 19C3) iz braitovjne, kiitero je djakovski ikof Krapuc misijonarjem podaril.
Na -sirarn 9 in tO omenja Maralt "listino* IT leta I30fr, ko pa omenja na str. 8 pravilno »kurespondcnco iz leta 130iiv Tako, namreč «Corre-spondftnz*, imenuje ono dopisovanje tudi Zahn, od katerega imamo notico. Žalibog pravi Zahn samo: -zaradi cerkve v Celju-, ne imenuje pa cerkve. Po naitm mnenju je »korespondenca-, torej skupina listin, obravnavata zadevo posvečen ¡a minoritske cerkve v Celju; posvečena je bila leta 1310.
Glede na nastopilo izvajanje pa kar tukaj omenim, da sem v stavbni in ohče umetnostni zgodovini popoln lajik. Zato bi bila drznost, če bi Marol-tovemu izvajanju oporekal in ga celo kritiziral. Vendar imam 0 listinah iz I. 1379 in 1413 z zgolj zgodovinskega stališča od Maiolta različno mnenje. M. trdi, da se listina iz leta 1379 nanaša na kape!o Žal. Matere božje (str. 10), ki pa je čisto lahko bila posvečena -šile leta 1413, akoravno je nastala prej, kakor prezbiterij cerkve. Listina z dne 22, septembra 1379 v Celiu govori o cerkvi sv, Daniela in ima pu svoji obliki in vsebini vse znake mnogoštevilnih opustkovnih listin, ki so jih razni cerkveni dostojanstveniki kdaj al: /. namenom, da bi verniki dejanski, ročno ali denarno, priskočiti n> pomoč pri novih cerkvenih stavbah ali pri večjem prezida-
vanju. To pomeni izraz: », , , visitaverint manusque porreserint adjulrices.« To besedilo ima ludi naša listina. Mogoče si je takratni celjski župnik Friderik Se več takih opnstkovnih listin nabavil, pa so se poizgubilc. Saj je tudi tu citirana služila dalje časa za ovitek neke knjige 'bratov TalUn-hachov iz leta I62S. Takrat, okoli lets 1380. se ¡e po našem mnenju gotizi-rala cerkev sv. Daniela in je dobila obe stranski ladji. Pri tem nas od Marolta odkrita slika iz srede 1-4. stoletju nu moti. Ali je »sreda« bila samo ravno leta 1350, ne mogoče tudi nekaj desetletij prej ali pozne j? Tn ni mogla «lika biti Je na romanski 5 leni? V listini je imenovana cerkev sv, Daniela, ne pa kapela, ki se je po Maroltu samostojno zidala prej kakor prer.biterij.
Listina iz leta 1413 -mi je znana samo iz Grausovega regcsla. Ta se glasi: »ui capellam Heinriei ejnsdem Domini comitis notarij atque nnum altare noviler conslroctum in Cilie . , , coneecrare de novo posiliš« (Mitt. d, k. k. Com. f. K. U. h. Denk. XJll. N. F., sir. CJiCIlI.). S pikami označeni
194
izpilite k bi se morda glasil: sin ecclusia parochiali s„ Danieliä.« Grau» pravi, da ta kapela ne more druga bili kakor Oita ^Triuni Regum-, I. 1545 imenovana »Lieben Kranen Altari, pozneje kapela Z. M, B. \r. re£esta moramo sklepali, da je celjski grof Herman ti. dal napraviti v svoji kapeli nov oltar in tam Ustanovil beneficij, katerega je podelil svojemu tajniku I pisarju, duhovniku! Henriku, Bila pa je tudi kapela Rama nova in ielc takrat dozidana, ïatn je — nn prošnjo berief ici jata Henrika - oglejski generalni vikar Ni'knlaj pooblasti! hipponskega sk&ia, da kapelo in oltar posveti. Besede, da naj na novo posveti, pa nam naznanjajo, da ie bila na tejil meslu že prej posveîena kapela z oltarjem. 11, vse^a sklepamo, da je bila (¡otijacija cerkve g prizidartima stranskima ladjama, ki sli imeli sorazmerni apsidi-kapeli, ic izvršena in cerkev v vseh .svojih delili /e posveEena, morda ie preti 1, 14U0. l'o^ern iti« se je grol Herman II. domislil, da sezida pri cerkvi svojo kapelo. Kapela Triom regum« se imenuje večkrat "kapela celjskih grotov». Dat je podreti apsido severne ladje in na njeno mesto postavili novo, večjo kapelo, ki je bila dozidana I. 1413. Seveda je morala kapela z oltarjem bili xopet »na nov^« posvečena. Listina iz 1. 137*) pa se ne more nikakoT nanašati na lo kapelo. V listini ni imenovana. Ne morem pa tudi verjeti, da bi si dal bodali celjski groi -svojo- kapelo zidati s prosjatenjem pri ljudstvu in bi za zidanje putreboval 31 let! Še nekaj me moli pri Marollnvi trditvi, da je bila kapela prej dograjena, kakor presbiterij cerkve. Zakaj se za severno steno pres-bilerija ni porabila južna stena kapele, ako je takrat že bila gotova? Severni zid presbiterija je namreč Vzporeden z južnim zidom kapele. Na tn je teiko najti verjeten odgovor, Pai pa je umljivo, zakaj «e južno steno kapele ni porabil aeverni zid presbiterija, Zato ne, ker bi se s tem sorazmerje v presbitenju motilo, ko je bih kapela za večje dimenzije zamišljena. Zato sameslftjtia južna Stella kapele. 1 ako sklepam jaz, ne da bi hotel tem dognanja umetnostnega zgodovinarja ovreči.
Navedeni malenkostni nedostatki nikakor ne zmanjšujejo veljave res izvrstnega in krasnega Maroltovega dela. Matija Ljubša.
Engberding;, Dr. t1, Hieronymus, Das t ue Ii aristischt- Ho;h-gebet der Basileiosïiturgie., T ex (geschichtliche Untersuchungen uud kritische Ausgube. (T h e 01 O g i e des Ostens. Texte und Untersuchungen. Herausgegeben von der ßenedik Lineruh Ici Sankt Joseph Coesfeld. Heil I.) 8", LXXXX u. 89 S. Münster in Westf, 193Î, Verlag Aschendorlf. RM 9.
Iz beuronske benediktinske konji reg a ci je. ki sc že dolgo na znanstvenem polju tako odlično odejstvuje (zgodovina liturgijc, proučevanje palimpsestov!), je poleli 1931 izšlo novo podjetje: opatija sv. Jožefa pri Koesfeldu na Weslfalskem je začela pod naslovom Theologie des Oslens izdajati vrsto monografij, ki naj pospešujejo -naše spoznavanje krščanskega vzhoda, zlasti tudi ruske cerkve«, naj služijo ^znanstvenemu preiskovanju krščanskih idej in sistemov, ki so od krščanskega slarega veka do našega časa nastopili na vzhodu«.
Novo bogoslovno zbirko otvarja biološka monografija o evhari-slični molilvi liturgijc SV- Bazilija, določneje o hvitini in zahvalni molitvi pred konsekradjo. Vprašanje je namreč to: Ali je bila liturgična evharistična molitev prvotno zelo obsežna in so se poznejše iz nje razvile s krajšanjem prvotnega besedila, ali pa je šel razvoj obratno pot. da se je prvotno krajši formuler v teku času razširil? Obe misli sta doslej imeli svoje branitelje, prva več, pa ne ti ne oni niso podali točnega dokaza. Da bi dobil Irdno podlago, je p, Engherding kritično preiskal tekst evharistične molitve do konsekracije v t. zv.
195
Bazilijtvi liLurjiijt. prav lo pa, .ker razen nje ni nobene evharistične ] ti u rji i je krSčanskega vzhoda, ki hi bila enako razširjena v tako različnih oblikah' . Plod tega melodično varno izvršenega dela je pričujoča knjiga, ki obsega l, uvod (sir. XIX—LXXXIX), 2. kritično izdajo ieksta (str, 2—25), 3. podrobna preiskavo teksta in utemeljevanje recenzije [str. 27—57) in 4. kazala (str, 59—89]. Delo je pred vsem lekslovno kritično, toda njega izsledki in zaključki iz njih so za zgodovino liturgije tako važni, da se mu je po pravici dalo mesto v novi bogoslovni zbirki.
£a namen poročila v BV bo dovolj, ako podam izsledke, ki pri -liFijiijo za zgodovino liltirgije v poštev. So v opreki z doslej razširjenim nabiranjem, da se je liturjlija razvijala od daljših formularjev h krajšim. Baumstark, ki je sam Lo naziranji: gojil (sir. XX), je pod Lcžo metodično varnega dokazovanja izrekel nasprotnemu zaključku ¡ingberdingovemu »priznanje brez pridržka- (predgovor).
Bazilijcvo iiturgijo srečamo v štirih obdelavah: egiptski, armenski, sirski in bizantski. ki inia vsaka mnogotere derivate v raznih Jezikih, Bizantska obdelava v starejši obliki (pred avtoritativno popravo okoli I, 1000) in sirska sta v nekem bližnjem sorodstvu in pohajala iz enega vira. obdelave, ki jo £. označuje z grško črko H Ta ll" in armenska predelava imala zopet skupen vir v predelavi 1.' ki E. meni, da je delo sv, Bazilija, t, j, predelava nekega prastarega lormularja, ki ga je Bazilij razširil s leolagično vsebino, podano Z bibličnimi besedami. Od le Bazilijeve predelave, ki se nje prvine dajo doseči le s pomočjo primerjalne kritike teksta, je neodvisna egiptsk.i, ki ima za vir prav tisli prastari, od Baztljja predelani formular in domače, egiptske liturgije. Iz tega sledi, 1. da je razvoj Bazilijeve ltluigije Šel od preprostejšega prvotnega formularja k daljšemu, leologično bogatejšemu in globljemu, 2. da ima Bazilij Veliki svoj delež v zgodovini Mlnrgijc s tem, da je neki prastar, preprostejši formul ar razširil, zlasti s proslavo Boga v trojstvu oseb in odreSilni oikonomiji. Ta dva zaključka bosta držala kljub nerešenim in nerešljivim vprašanjem, ki pisatelj sam nanje opozarja {odnos egiptske obdelave do Bazili ja; str. LXXXV 51-).
E. je kritično obdelal samo molitev do konsekraeije. Za njegov namen je bilo lo dovolj. Pri čitanju sem imel tiho željo, da bi bil segel preko poročila o postavitvi na anamnezo in epiklezo; morda bi iz kritične raziskave teksta sinil kakšen žarek tudi na zgodovino epikleze.
Naslovni list nove zbirke nosi posnetek stare slike na presen zid v opatijski cerkvi sv. Petra v Assisiju: sv. Benedikt s knjigo v levici in z d«snico blagoslavljajoč med slovanskima blagovestnikonnt sv. Cirilam in Metodom: okoli slike so dostavili besede iz 61-poglavja Benediktovega redovnega pravila: -Omnes in Christo unum sumu®. In omni loco uni Domino servilur. uni Regi militalur,« Bodi oboje, slika in beseda, novemu podjetju napoved blagoslovljenega uspeha!	F, K. Lukman,!
Voduš c k Vital, Svete maše za nedelje in praznike. Izdala in založila Družba sv. Mohorja v Celju 1931,
196
Ognjišča verske obnove so bili V vseh dobah cerkvene zgodovine samostani. Redovi s korno molitvijo sr> vedno aktivno vplivali na liturgično molitev. Tako so tudi danes žarišča liturgičnega ¿¡banja pretežno kontemplalivni samostani, v glavnem benediktinski. Njihova tiha in trajna aktivnost sega že daleč nazaj v prejšnje stoletje v življenjski odpar Cerkve nasproti prosvetljfinstvu, Opatije Soles-mes, Molesmes, Maria Laacb, slednjič Bettron so vzbudile osvežujoči val, ki je narastel do Pija X. in vplivni na njegove notranje reforme. Odslej se je jel razvijali v organizem Cerkve na Široko,
K nam je ta val pljusknil od drugod. Nimamo velikih samostanov. ki bi že po svojem namenu gojili predvsem liturgijo, zato ni čuda. da dozdaj nismo dosegli večjega liturgičnega kresa. Treba tudi upoštevati, da imamo kot malokateri katoliški narod dobro razvilo cerkveno pesem v narodnem jeziku in zato ljudstva ne žeja tako nujno po liturgični usmerjenosti. Tudi liturgičnega slovstva imamo še malo. Doklerjeva Sv. maša je pač odlomek, temelj, ki brez stavbe ne koristi nit, čeprav je neopnrečen. Izdaje nedeljskih masnih obrazcev, ki jih Siri celovški karitativni sekretariat, so dosleden posnetek prizadevanj in izdaj fCloslerneuburga, Vital Vodušek je svoj čas (1929) izdal Postne svete maše ler s lem načel izdajo slovenskega misala, Pečjnkova nova izdaja Večnega življenja iz iela 1930 se je neizmerno obogatila iz liturgičnega gibanja ter tako poslala za ljudstvo najboljši sodobni molilvenik, vsaj zaenkrat, Inteligenca in žejni izmed preprostih so si morali dezdaj pomagati s Iran-coskimi in nemikimj maSnimi molitveniki, ki so jim testo delali prav toliko težav kakor pa izvirna latinščina, Tem je Vodnikova zbirka nedeljskih in pravniških maš izpolnila davno srčno željo in živo potrebo. Tako imamo zdaj nekak naš Oremus, kakor ga je Nemcem že pred desetletji dal heuronec Schott. Sedanjim potrebam liturgičnega gibanja pri nas bo s tem zadoSčeno, ostane pa še naša versko-kulturna naloga; čimprej dali ljudem eelotm slovenski migale, saj imamo dovolj vsakdanjih sodarovavcev pri sv. maši.
Voduškov prevod obsega »proprium de tempr»re'' za nedelje in praznike, izmed svetniških praznikov pri nas važne, v dodatku Se primerno izbrane »različne prošnje», mašo za spomin posvečevanja cerkva, par voltvnih maš ter maše za umrle. Knjiga hoče služiti praktičnim potrebam in je tako izbirala Izčrpna niti noče biti.
Prevod je lep, zelo lep, Prevajatelj se je postavil na načelo svobodnega prevajanja brez težilnih ozirov na naše dosedanje in tradicionalno prevodno besedilo, kar očividno zavira in duši delo dr. Pečjaka. Brez dvoma je ostalo v Cerkvenem molitveniku mnogo hebraizmov in laLini/.mov, ki jih pa vajeno uho našega vernika ne občuti več. le jezikovni čut jih odkrije, prav tako je v njem oslalu pod vplivom duha latinščine mnogo stilističnih zavilosti in izraznih težav, Voduškov prevod oracij je silno lahek, skozinskoz v duhu danes kanonizirane slovenščine, razumljiv in vendar zvest originalu. Prevajatelj se je pač ravnal po ogledu drugih narodov, ki so skrbeli za poljuden, čeprav ne vedno precizen prevod, kar zadeva leoloAkn
197
izrazoslovje, Vpliv Schotl-Bihlmeyerjevega prevoda je tuintam oči-viden,
Za zgled bodi proinja prve adventne nedelj ki knJ.e prednosti pro-stejiega prevajanja nasproti strogi naslonitvi na original,
Voclušek (in SctiOtl-Bihlmayerh Zbudi, Gospod, svojo moč in pridi, prosimo te: s svojim varstvom nas otmi nevarnosti, ki nam prete radi grehov, in s svojim zveličanjem nas odrefti.
Cerkveni molilvenik in Pečjak (Večno življenje); Zbudi, prosimo Gospod, svojo moi in pridi, da sc bomo pretečim nevarnostim naših grehov po tvojem varstvu oteli in po tvojem odrešenju zveličali
Ali začetek proinje j. adv ned, Voduiek: Prisluhni najini prošnjam... Pcčfak po hebraizmu v misalu; Naini svoje uho k našim prošnjam ... — Ponekud je tudi vsebinsko silno točno in vendar po naie lepo prevedel-Prim. Marijin sla v ti spe v (prcdglii^pej: » virginitatis gloria permanente' je V. prevali v nezatemnjenem sijaju devištva,^ Pečjak pa 1«; -v slavi devištva,-
—	Teiko pn je bilo vednn prevesti kar najlepSe. Da post -napake zatira",
-	prevzel }c iz V. postnih mai to tudi Pečjak pač ni ne jezikovno in ne ametično primerno, saj jih -piemagujemo- aîi »se jih očiičujemn . Vendar je stilno načelo: govori ponajveč 1« v glavnih stavkih - dalo V. maSam prije-ten pečat priljudnosti, kar je pri ljudskem molitveniku pač osnovna zahteva. Zanimivo je primerjati V. prevod sekvenc s Hečjakovimi: le so bolj lakonične, vernejSe izvirniku, V. holj sproščene, raztegnjene, zalo pa bolj razumljive.
Vodnikovi uvodi so posneti po Parscbovih člankih v knjigi: Das Jahr des Heiles, tudi vodilna misel vsakega obrazca je odondod in bo dobro služila. Klasično praktičen je n. pr. uvod v največji praznik božičnega kroga, praznik razglašenja. Kakor so drugod take railage ir uvodi doživeli mnogo popravkov in dopolnil iz novih izsledkov liturgične znanosti, tako bi bilo pri novi izdaji V. maš tuintam upoštevati Je marsikaj.
Ob adventu bi kazalo tudi za ljudstvo poudariti predvsem misel na paruzijo, drugi pri.iod Gospodov. Gb tem bo laže umivati adventn« nedeije. pa tudi velikonočno dobn. V dobi, ko je nastala adventna litnrgija, je Cerkev začenjah liturgiino leto z velikonočno dobo, kar se očituje ie danes v hrevirju in zlasti v adventnt titurgijl sami. V. je Gospodov prihod v mesu postavil zelo v ospredje in zaradi ljudskega. današnjega pojmovanju adv enta zabrisat prvotni Hlurgièni ideal. Pač res mi Živimo v dediičini srednjega veka, kj je ustvaril Frančiškovo čeičenje križane£a lîuga-človeku, postavil j&selce in v zlati ma5i - zurnicah - - častil učlove-ieneg* tîoga. Priznali moramo, da tudi Prrseh ne stavi drugega prihoda toliko v ospredje. Pa je bila vprav mistl na prihajajočega sodnika veliki tvorec adventne liturgije v tistih ruzrvanih časih in 5. stol. na Fran-toskem in v Rimu — saj v vseh prehodnih dobah nastopa ta misel, prRV do danaSïsjejia adventizmaf
Pri predpostnih in postnih nedeljah je V. izpustil misel na statio. Za razumevanje molitev je pač to prevelikega pomeni, se ognemo golemu liturgiinemu simbolizmu. ki utmia. Pri predpostnib nedeljah bi kazalo opozoriti na rimske kliroatične razmere - budeča se pomlad, prve setve in delo na polju iscptuagcsima in sexagésimal] —; šele te okoliščine nam pomagajo do celotnega in res življenjskega domnevanja liturgije, Vobïe bi analogija in vzporednost solni nega in litu rgiinega leta mogla pokazati liturgijo v prečudno svetli luči in prepričati, da je ¡ilurgija delo Sv, Duha. iti vodi Cerkev in -prosi sta to, kar je prav». Tako namreč liturgija posvečuje vse naïç življenje v božji naravi,
Pri posameznih praznikih bi morda pomiigalo k razumevanju povedati n- pr, marijanski značaj praznika obrezovanja (začetek civilnega leta za lilutjijjo nima pomena] in kristoloSki zničaj svečriice. Prav tako spada po redn praznik Srca .Jezusovega v proprium de Umpore, kakor imajo novi
198
misalt, in ne v proprium de sanetis, kakor je hilo prej; kajti tu slavo zahteva notranja zveza mod praznikom sv. R. T, in Srca J. — saj Sla dejansko po skrivnosti istovetna, T» vprav daj« prazniku Srca J. globok iilurjjiini pomen in raznroii očitke onih plitkih duhov, ki hočejo trdili, du je češčenje božjegn Srca ncliltir^ifno, in hočejo to utemeljili r. nelitur-gičnim značajem jezuitskega reda«, ki je to češčenj« največ širil. Isto hi veljalo za Cerkveni molitvemk.
D d gm a lično ni ločno trditi, da Marijino telesoo vnebovzetju doslej še ni verska resnica, bajti redno oznanjevanje in sogiasje vernikov tudi brez slovesne definicije ¿adosluje zu nezmotljivost verskega nauka in uhve/.njc v vesti. V uvodu, ki govori o sv. muSi knt daritvi in liturgičnem opravilu. zastopa V. mnunje tistih teologov, ki ¿tejejo spravni namen k bistvu vsake daritve, ter onih, ki itejejo daritveni obed prav tako k bistvenemu delu daritve. Tudi Kristusovo duhovstvo v iveii jt zakramentalnim bi pač bilo dobro Omeniti ub splušnem duhovstvu.
Reči pa moramo, da je V. uvod krasno delo in ho koristilo s svojo nazornostjo in zlasti s svojimi pregledi vsakemu srednješolskemu katuhulu, ki vprav za to prevaino poglavje te*ko najde mladini primeren vadeniecnm, Le litur^ifne harve "in prekratko obdelane, ima barva in žalost ni srečna vnaObu, ko vendar Cerkev ialosti nad smrtjo ne pozna; bolje je reči! tema (vic, brez I.uči, ločitev od Roga).
Želja po staröslovenskem liturgičneni jeziku je zašla v poljudni molitven ¡k pO krivici. O leni bi bila potrebna posebna in izčrpna razprava, ki hi pretehtala vse i verske i praktične razloge za in proti ter s tem tudi teoretsko rešila vprašanje liturglčnega jezika in — prepričan sem — pokazala, da bi zamenjava jezika nam hic et nunc ne bila v duhovni prid. Praktično pa vprašanje itak zaenkrat ni aktualno.
V. svete maše so važna pridobilev. Imele b u it o trajno veljavo, doprinesle so dozdaj največ za liturgično gibanje pri nas. Knjiga bi pač zaslužila skrbnejšo tipegrafično opremo, boljši papir in za razlago drobnejši tisk, ki bi pri molitvi manj molil, Vprav Mohorjeva družba bi bila poklicana, da širi liturgično molitev in nje razumevanje med ljudstvo. Kakor je svoj čas izdajala vsako leto kak molilvenik. naj bi zdaj dala liturgične knjige, zlasti kmalu liturgično čitanko, ki bi našim liudem dala vobče uvod v liturgijo ter tako željo po molitvi svete Cerkve šele obudila — ignoti nutla cupidof — potem celotni misale ter novi Goffine, slednjič pa slovenski rituale z razlago.
V, knjiga nas prepričuje o dvojem: koliko dela imamo še pri nas na tem polju, koliko živih vrelcev bežjega življenja smo skoraj pozabili, in drugič, kaku potrebno bi bilo enotno delo za liturgično gibanje pud vodstvom živega cerkvenega učiteljstva — škoiov. Tako bi si prihranili marsikatero manj popolno delo. a zaradi zadnjega ostali obvarovani pred stranpotmi, kamer tudi to gibanje more zaiti.
Pripombe k V. knjigi naj služijo kot nasvet za nadalje ne kol kritika, kajti V. je daJ mnogo, dobro in lepo.
Jože Pogačnik.
Korošec, Dr, Viktor, Hethitische Staatsvertrage. Ein Beitrag zu ihrer juristischen Wertung. [Leipziger rechts-wissenschaftUohe Studien Hell 60.j 8", VIII in 118 slr. Leipzig 1931, Th. Weicher. Mk 6"—.
Prof, Korošec je kol romanisl stopil že pred inozemsko javnost V zbirki pravoslovnih študij, ki jili izdaja pravna fakulteta v Leipzigu, je v 29. zvezku objavil prvi del obsežne raziskaver Die Erben-
199
haitung nach römischem Recht-, ki ga je strokovna kritika zelo prijazno sprejela. V pričujočem delu pa se je podal v stari Orient ter pojasnjuje pravno mišljenje in pravne spomenike iz dobe med 1400 in 1200 pr, Kr„ torej 750 do 950 let prej, nego so 451,50 pr. Kr. deccniviri dali na 12 tablah napisali rimsko običajno državno, kazensko in zasebno pravo. Da je prof. K, v to smer razširil svoje Študije, recenzenta zelo veseli.
Letfl 1906/07 je našel asiriolog Hugo Winckler pn vasi Boghaz-köi, H5 km vzhodno od Angcre, pod ruievinami nekdanjega mesta Mat(uša.ša kraljevski arhiv starih Hetitov, indoevropskega naroda, ki je igrat od 16, do 12- stoletja pr. Kr. v sprednjem Orientu veliko ulogo. S temi spomeniki se bavi pisatelj kot jurist, toda filološko temeljito pripravljen, da črpa neposredno iz virov.
Poročevalca v prvi vrsti zanima vsebina knjige, ki je tudi za teologa poučna. Obravnava pogodbe, ki so jih sklepali hetiski kralji. Te pogodbe so bile ali paritetne, ki jih je sklepal betiski velekralj z drugim suverenom, n. pr. z egiptskim faraonom, ali pa vazalne pogodbe, ki jih je sklepal velekralj s podrejenimi knezi, vazali.
Pogodbe so bile vedno pismene: pogodba je nastala šele tedaj, ko se je izdal dokument. Zelo neprijetno je bilo, če je vazal izgubil izvirnik; moral je zaprositi velekralja, da mu je izdal duplikat, Jezik teh pogodb je bil zvečine akkadski, ki je torej pomenil takrat v občevanju med državami sprednjega Onenla po priliki to, kar pomeni danes francoščina v meddržavnem občevanju. Kaže pa sc stremljenje, da se v vazalnih pogodbah uporablja bolj in bolj hetišičina. Sankcija, s kalero so pogodbe potrjevali, je bila sakralna: za priče so klicali bogove, ki naj bi kršilce pogodbe kaznovali in blagoslavljali i^pul-njevalce; zalo so vsaki pogodbi dodali posebno prekletev in poseben blagoslov, Ta sakralna sankcija nam dokazuje, da stari narodi v pogodbah niso zrli zgolj -kos papirja* {bolje: zdrobljivo glinasto lahlico ali pa železno ali srebrno ploščico], temveč dogovor, ki veže etično: bogovi so bili poroki za dano besedo. K.er je religija pri teb narodih imela državno-nacionalen značaj, sta se pogodbenika obvezala vsak pred svojimi bogovi in sta obojne postavila v pogodbeno besedilo, Da bi bila svetost pogjdbe še bolj vidna, so polagali do^ kumenle v tempelj pred glavno narodno božanstvo. Ktjub zmotam v starih religijah nam je to sakralno pojmovanje javnopravnih pogodb mnogo bolj všeč nego areligiozno motrenje teh zadev, ki ga srečujemo v moderni dobi, kjer velja pogodba za dogovor zgolj človeškega prava brez vsake višje sankcije.
Zelo poučno je, kar piše K, (str, 58—65) o paritetni pogodbi hetitskega velekralja llattušiliša 111. s faraonom Ramsesom IL okoli lela 1291/90 pr. Kr. To je biser v zgodovini meddržavnih odnošajev in najstarejšega mednarodnega prava- . Koliko izbrane natančnosti v sestavi besedila, koliko diplomatične spretnosti, koliko obredne dostojanstvenosti je v tej pogodhi, ki naj bi naredila konec sovražnostim in započela dobo mirnega sožitja dveh velevlasli! V egipt-skem prepisu dokumenta so nekoliko ^popravili" naslov hetitskega velekralja (-»helHskegn velikega kneza«), da se ne bi zdelo, kakor
200
da je laraunu (»velikemu vladarju?) povsem enak, Ta pogodba je bila sklenjeno *za vso bodočnost-; tako je bil zajamčen mir za dolgo dobo, zlasti ker so se s pogodbo pobratili vladarji, njih sinovi in njih dežele.
Velik del Koroščeve knjige je posvečen pogodbam velekratja z vazali. Te sevuda niso paritetne, saj ji K sklepa velekralj z velikaši, ki so njemu podrejeni, čeprav nosijo kraljevski naslov,
V paritetnih pogodbah so zastopane koristi obeh držav v enaki meri, kar je umevno; v vazalnih pogodbah stoji seveda v ospredju korist velekralja, ki rad zamenjava državne koristi s svojimi. Take pogodbe naštevajo mnogo dolžnosti vazala do velekralja, ue omejujejo pa vazalove oblasti v upravi in vladi njemu podrejenega ozemlja in ljudstva. Za izpolnjevanje vazalnih pogodb so po pravu odgovarjali ne samo vazali osebno, temveč tudi njih rodbina (kolektivno jamstvo], Toda dejansko se to načelo ni strogo izvajalo.
Posebno presenetljiva je elično-humana miselnost Hetitov. Dočim je za Asirce in Babilcnce značilna krutost, se v hetitskih vazalnih pogodbah za kršitev nikjer ne določa smrtna kazen. Kršitelj se z nezvestobo izpostavi le maščevanju bogov, ki ga izvrši seveda velekralj, Pač pa se v uvodu vsake helitske pogodbe obširno navajajo dobrote in naklonjenosti, ki jih je velekralj dotlej izkazal vazalu, njegovim prednikom ali njegovi deželi; iz dolžne b v a 1 e i. -n o s t i naj torej vazal pogodbo drži. Pedagoški moment dobrote zavzema tedaj odlično mesto v najstarejših indoevropskih pravnih dokumentih,
Naš mladi znanstvenik je s to knjigo dokazal širšemu svetu, da se na ljubljanski univerzi res dela. Prepričan sem, da bo v znanstvenem svetu dobit popolno priznanje za trud, ki ga }e v svoje delu položil,	Ujčič,
T r o m p , Seb., S. I., De Špiritu saneto anima corporis mystící. I. Testimonia selecta e palribus graeeis, (Textus et documenta. Series theol. 1.) í)4 p. Romae 1932, Pontií. Univ. Gregoriana, Piazza del la Pilotta. L. 4.
B o y e i" Car., S. I., Divi August i ni De corruptione et gratia.
(Textus et documenta. Seríes theol, 2-1 8", 63 p. Ibid. L. 4,
L e n n e r z Henr., S. T., De obtigatiouc catholicorum purse verandi In bde. Documenta cOncilii Vaticani. [Texlus el documenta. Series theol. 3.) fi°, 68 p. Ibid. L 4.
Ker konstitucija *Deas scienliarum Dominus z dne 24. maja 1931, s katero je Pij Xi. zaukazal reformo cerkvenih študij, izrečno zahteva seminarsko delo (ari. 30 § 1), So profesorji Gregoiijanske univerze v Rimu začeli izdajati tekste, ki naj bi služili za seminarske vaje. Prvi trije zvezki lepo ustrezajo temu namenu in tudi gradivo za nadaljnje zvezke, ki se obetajo, je srečno izbrano iz področja raznih bogoslovnih disciplin. Tisk je lep in cena zmerna. - Poleg bogoslovne serije je začela izhajati tudi modroslovna,	F, K. Lukman.
Publikacije »Bogoslovne Akademije« v Ljubljani.
I. Dela;
1.	knjiga: A. U j eni £ ni k, Uvod v filozofijo, Zvezek L Spozoavno-
kritični del. 8". (XII in 504 sir.) L|. 1921. (Razprodano,)
2.	knjiga; A, Uieničnik, Uvod v lUoioIijo- Zv. 11: M e 1 a 11 z i č n i
del. I. seiitek 8". [IV b 384 str.) Lj. 1923. 60 Din. 2. sešitek 84. (234 str.) Lj. 1934, 60 Din.
3.	knjiga: F, Grivec, Cerkveno prvenstvo In edmstvo po bizantinskem
pojmovanju. 8'. (112 str.) Lj. W2i. 20 Din. knjiga: F. Kovačič, Doelor Angelicus sv, Tomaž AkvlnskL 8U, (JV in 10! str.j Lj- 1923. 20 Din.
5.	knjiga: F. Grivec, Cerkev, S". (IV in 32C str.) Lj. 1024 . 70 Din.
6.	knjiga; A. Us e d i £ n ik . Ontologiji. Učbenik. 8°, (60 atr.l Lj. 1924. 30Dir
7.	knjiga: Sveto pismo Novega zakona. Prvi del: Evangeliji in Apo-
stolska de In. Po naročilu dr. A, B, Jegliča, ljubljanskega Škofa, priredili dr. Fr. J e r fr, dr, Or. Pečjak in dr. A. Snoj, Mala Ss. (XVI in 431 str.) Lj. 1925. V platno vezana knjiga 4B Din: boli Se vezave po 60 , 84 in 120 Din.
8.	knjiga: Aefa L Conventns pro sfudiis orientalibus anno 1925 in urbe
Ljubljana c c 1 e b r a t i. 84. (IV et 168 pagg.j [j. 1925- 30 Din; vez. 45 Din.
9.	knjiga: Sveto p i sm o Novega ZAkona. Drugi det: Apostolski listi
in Razodetje R". (XVI in 349 str-1 Lj. I9?9. Cene kakor pri prvem delu.
10.	kniiga: F, C r i V e C , Vzhodne cerkve In vzhodni obredi- 8®. [50 Str,)
Lj. 1930. S Din,
11.	knjiga: J, Turk, Brrve Pavla V. TomaŽu Hrenu z due 27. nov. 1609.
8®, (107 str.) LJ. 1930. 25 Din.
II. Razprave:
1.	F. Grivcc, Pravovemost av, Cirila in Metnda. (Razprodano.]
2.	A. Snoj, Starostavenski Matejev evangelij (De version« palaeaslavica
Fvangelii S. Matthaei. — Pfaecnisso Summatio et addito Apparntu eritico in lingua latins). Lj. 1922, B". (34 str.) 5 Din.
3.	F. Grivec, Bol jie viika brezbožno»t [De atheism o bol5evismi), Lj. 1925,
S*. (IS str,) 3 Din.
4.	F. Grivec, Ob 1100 Selnici sv. Cirila. Pojasnilo k apostolskemu pismu
Pija XL 'Quod S. Cvrillum Thessalonicensem r dne 13. februarja 1927, B", [16 str.] Lj. 1^7, 3 Din,
5.	J. Turk, Tomaž Hren- 8 s. [30 str.] L j. 1928, 5 Din.
6.	F, Grive e, Mistično telo Kristusovo. Melodična in praktična vpra-
šanja, 8®. (17 str.) Li, 1928. 4 Din.
7.	F. Grivec, »Rerum Orientalium«, Okrožnica papeža Piia XI. o pro-
učevanju vzhodnega krlčanstva. 8", (23 str) Lf. 1929, 1 Din,
8.	F, Grivec, Fjodor M. Dostojevski) In Vladimir Solovjev, 8®. 46 str,
Lj. 1931. 10 Din.
Knjige Jt naročajo v Prodajalni Kat. tisk. dr, [prej H. t\i£man), Ljubljana, Kopitarjeva ulica 2.
»Bogoslovni Vestnik«
izhaja. Štirikrat na leto in stane v kraljevali Jugoslaviji 50 Din, za inozemstvo 60 Din.
Vsi dopisi, ki so namenjeni upravi [n, pr. reklamacije, naznanila preselitve i. si.), naj se pošiljajo upravi B, V., Ljubljana, Prodajalna K. T, D. [H, Ničman).
Bogoslovna Akademija ima pri ljubljanski podružnici poštne hranilnice račun št, 11.903.
Nota.
»Bogoslovni Vestnik« quater per annum in lueem editur Prelium subnotationis extra regnum Jugoslaviae est Dm 60, Directio et admi-nistratio commentanii »Bogoslovni Vcstnik^ Ljubljana, Faculté de Théologie (Yougoslavie),
Za uredništvo in izda In (el j a a blast i odgovoren-, prof, dr. Lukman. Za Jugoslovansko tiskarno: Karel Cet.
i
Poštnina za kraljevino Jugoslavijo v gotovini plačana.
BOGOSLOVNI MESTNIK
IZDAJA
BOGOSLOVNA AKADEMIJA
LETO XII
ZVEZEK (tf/IV
t
LJUBLJANA 1932
KAZALO.
(INDEX.)
I.	Razprave (Dissertationen):
Schmaus, Guilelmi de Alnwick O, K, M, doclTina de medio, quo Deus coßnoscit futura contingentia ....... 201
Snoj, Duh in slog evangelijev [De indole et stilo evange-
liorum)	225
F a b i j a n , Avguštinov nauk o veri (Doctrina s. Augustini
de lide)...................235
K o v a. č i č , Baraga — Slomšek................268
II.	Praktični del (Pars practica):
Misterij in etika, — Jože Pogačnik...............281
Nekaj misli dušnega pastirja na deželi o naši Katoliški akciji— F. A-č...................287
Kako otrok vero doživlja. — J, Demšar........305
Pravde radi ničnosti Ordinacije. — Odar , ......310
ni. Slovstvo (Litteratura);
a)	Pregledi:
;Bunnski stari zakon«; Preroki in hagiografi [M. Slavlč) . 310
b)	Ocene i n poročila:
T i J lmvftgin, Das Johannesevangelium. 4. Aull, (A, Snoj) 31<) — M e i n-e r t z T i 11 m a n n , Die Gefangenschaflsbriefe des heiligen Paulus. 4. Aull. (A. Snoj) 317 — Den ef Fe, Der Traditionsbegriff (F, K. Luk man] 318 - Marie, Pseudo-Dioiiysii Areopagjta4 formula christnlogica celeberrima de Christi activi-lale thetmdrica (F. K. Lukmanl 319 Deneffe, Gualterii Cancellarii et Balholontaei de Bonoma 0. F. M, Qnaestiones dispulntae de Assumplione B. V. Mariae [F. K. Lukman} 322 — Jaklič, Misijonski škof Friderik Baraga (F. Kovačič) 323 — Mayer, Katechelik. 2. Aufli Etl, Katechetische Didaktik und Pedagogiki H e f i e r, Metodika regijske nastave i odgofa (J. DemšarJ 325.
IV. Razno (Misceüanea):
Sv. Ambrozija razlaga Lk 6, 17-—23. Pripombe k lekcijam 3. nok-turna officii plurimorum martyrum extra lempus pasch&le 2" loeo (F. K. Lukmanl 326.
GUILELMI DE ALNWICK O- F, M. DOCTRINA DE MEDIO, QUO DEUS COGNOSCTT FUTURA C0NTINGENT1A.
Prof, dr, Mich, Scbmous. Pragoe.
Principalionbus Scotistis initio saeculi decimi quarti floren-tibus Guilelmus de Alnwick1 ad n um era nd us est. Eum fideliler etsi non serviliter quoad doclrinam de Ss. Trinitate Duns Scoluni secutum esse noper ostensum estJ- Quid de scientia theologica, de exsistentia Dei eiusque attributis docuerit, brevi explicure velim. Hodie quaestionem eius de praescienlia Dei Sraclantem prim um in lucem edam. Est quaestio: Utrum Deus cognoscit iulura condingentia per essentiam suam repraesenlantem vel per voluutatem suam determinant em, Invenire pales islam quaestionem in Cod. Pal. tat. 1805:'f qui has Determinationes Guilelmi de Alnwick conlinet:
[1]	LJtrUm habitus scientiae sil subjective in intellectu [fol. t r—6 v).
[2]	Ulrum in maiori quantilate continua sint plures partes in potentia quam in minori [fob 6v—17 r).
[3]	Ulrum ratione naturali possit evidenter ostendi Deum intel-ligere alia a seipso (fol, 17 r—34 r]-
(4j Ulrum virlules morales sint per se et essenliahter forma« relativae vel absolulae (fol. 34 r~43 v|.
¡5] Utrum ralione naturali possit evidenter ostendi, quud anima intellectiva sit forma cOrpuris hvimani (fol. 43 v—52 v|.
1 De eius vita, operihus d iclrinifique vide A. G. Lit tie. I he {¡rev iriars in Oxford. 1892, 167. Idem int Archivum Fi&nciscimmu Hi&toricuia 19 [1926) 872s. A, I'elrer, Le premier livre des Reportaia Parisien^ia <1® Jean Duns Scot, Annales dc l'lcslltul Superieur de Philosophic it. V, Louvain 1924, 467 ss. F, Pel sic r, Duns Scut us nach englischen Handschriften. Zeilschrift iiir kalb. Tiioolojfie 51 (1927) 72-ss. M. Rihl, Diction naire d'Histoire et de Geographie Geckliasliquü. M, SchmaUl, Der I.iher propu^na^oriuA des Thomas Anglicus uid die LehrunlerSThfcJe /wischen Thomas von Aquin nnd Dans Seotus. II, Teil: Die trinitnri^chen L«hr* diEferenucn, Münster 1930, Indet,
'Schmaus, I, c.
;l Non reeepi quaettionts ex tahula ful, 194 r, i-ed ex texlu deterrni-mationum, Iluius mailuseripti meiltio lit a pud A, P elter, 1. C,. 452 s, F. Pel st er. Heinrieh von llarclay, Kanzler von Oxford und ¿eine (Juac-rtionen, Miscellanea lihrle, 1, 382 s. M_ Schmaus, t. c„ 3, 2-13, SZi s.
Quod est in hoc signu , legitur in manuscripto. sed dclerj debet; quod est In hoc sifino j l. deest in manuscripto et est additum a rat.
IivrLt Vi-^lnik
202
[6] Supposilo ex priori quaeslione, quod anima rationalis sit forma corporis humani, quaerilur, utrum ralione nalurali possit evidenter Ostend! ipsain esse immortalem [fol. 52 v—60 v].
¡7] Supposito ex duabus quaestionibus praecedentibus, quod anima intellect! va sit forma corporis humani et quod sit naturaliter immortalis, quaerilur. utrum ratione naturali possit evidenter osleiidi, quod mulliplicelur ad multiplicationem eorporuin bunianorum [fol. 60 v—66 r],
]8] Ulrum possibile fueril enlia successiva ut motum et tempus fuisse ab aeterno [fol, 66 r—74 r].
{9| Utrum possibile fuerit entia permanenlia alia a Deo fuisse ab aeterno [fol. 74 r— 84 r],
[10] Utrum asserere mundum fuisse ab aeterno fuerit dc inten-tione Aristotelis [fob 84 r—92 v],
111) Utrum Deus de necessitate produxit mundum [fol. 92 v— 101 v],
[12) Ulrum intelligere aliud a Deo sit perfectio simpliciler [fol, 101 v—107 r).
jl2| Ulrum Deus eognoscil lutura conlingenlia per essenliam suam repraesentantem vel per volunlatem suam determinantein [foL 107 r—112 r],
[14j Utrum, quaecunque sunt distincta ex natura rei, sint distincta realiter J fol. 112 r—114 *].
115] UtTura in Deo essentia et relatio distingjantur formaliter ex natura rei [fol. 114 v—120 rj.
[16] Utrum potential animae sint eaedem realiLer cum essentia animae [fol, 120 r—128 r].
[17| Utrum tempus sit quantilas discrela aut continua [fol, 128 r—137 vj.
[18)	Utrum voluntas humana possit movere se ad actum volendi [fol. 137 v—I4ßr[.
[19]	Ulrum motus sit de genere termini ad quern est (fol. 148 r—151 rj.
120] Utrum minimus ignis possit corrumpi |fol. 151 r—154 r}.
[21]	Ulrum quies opponalur motui privative [fol. 154 r—155 r],
[22]	Utrum Deus aelu eognoscat infinitia [fol, 155 r—161 v],
|23] Utrum realilas relationis extra an imam, qua una creatura
l efertur ad aliam, sit alia a realilate sui fundamenti [fol. 161 v—166 v].
[24]	Utrum relatio habeat esse suum proprium et completum extra animam et non per operationem intellectivam [fol, 166 v—177 rj.
[25]	Ulrum Una et eadem relatione numero possit idem referri ad duos terminos |fol. 177 r—181 v],
[26]	Utrum relatio sit aliquod compositum ex absolute et relalivo [fol, 181 v—186 r],
[27]	Ulrum relatiunis messe dislinguatur a suo ad aliud esse [fol, 186 r—167 vj.
[28]	UlTum aliquid aliud a Deo sit formaliter necesse esse [fol. 137 v—193 v],
203
Quoad medium, quo Deus fulura contingenta cognoscit, ea nee per essentiam nee per ideas neque immediale in rebus ipsis, sed per voiuntatem determinantem euro scire clare cer-toque docuif, Neque tarnen ob hanc rem Deo culpam peccati impulandam esse existimat. Deus enim solum posilivum peccali per voluntalem determinantem cognoscil, defectum autem per habit um contrarium, pro quo termino exponendo provocat ad qua es tí on em: An Deus sit causa peccati,
liane theoriam apud Dtins Scotum se invenisse praetendil. Hisce diebus II, S c h w a m m'1 principales theses Bannesia-nismi in operibus Scoti el Scotistarem ineunte saeculo XIV. fln-rentium exsislere ostendit. Reverá non paucas theses thomisticas Scotus eiusque sequaces docuisse mihi videntur. Scotum vero patrem esse Thomismi stride dicti minime puto. Licet eniru aliqui lermini lechnici in schola sootistica orti sint, fundamenta tarnen Thomismi s. Thomam iecisse pro certo habeo, quod iusius in primo tomo operis mei de Libro propugna torio trsc-tantis exponam.
Praeter Scotum Guilelmus ex scholasticis bis s. Thomam allegat. Non appellat eum sanctum nec venerabilem, sed sim-pliciter Thomam. MuHum versatur in citando et impugnando doctoreni quendam modernum, qui in margine manusonpti Thomas Anglicus, id est Thomas de Wilton nominatur.
Utrum Deus cognoscit futurs contingenUa per essen- [•ol. 107r liain suam rcpracsentantem vel per voiuntatem suam determinantem.
I I.J Quod per essentiam suam repraescn lantern, pro-balur sic: Tanlae virlutis et efficaciae est sua essentia in reprac sentando, quanlae esl suus intellect us in cogno-scendo, cum sinl adaequata ad inviccm. Sed intellectus divinus cognoscit futura conlingentia, ut supponit quaestio, Ergo essentia divina repraesentat ilia.
[2-1 Item cognoscere futura contingentia aut poni1-aliquam perfectionem et nobilitalem in Deo aut non. Si non. non est Deo attribuendum. Deo enim non est attri-buendiicn ad extra, nisi quod arguit ipsum esse nobile[m|. Si sic, et quiequid perlectionis est in intellectu divino in intelligendo, est in essentia divina in repraesan lando.
1 H, Schwamm, Magiülri loannis de Ripa O. I7. M„ doctrina de praesciisnlia divina. Ataluda Gregoriana t. I, Roma 1931, I d c iri , Robcrl Cowlon, O. F. M., iiber da¿ göttliche Vorher visse", Inrubmck 1930. C¡. F. F a 1.5 1er, Thomas von Sutton O, Pr„ fin Gxíorder Verteidiger der tho* mis tischen Lehfe, Zeitschrift für kalh. Theologie -16 (1922) 383, 6.
14'
204
AHoquïn maior perfectio conveoiret intellcctui divino quam essenliae, Ergo ele.
f3.¡ ï t (î m quiequid cognoscilur ab aliqua patentia, cognoscitur sub ratione primi et obiecli adacquati. Sed primujTi ut adacqualum inlellcctui divino obiectum est sua essentia et non ali^uod commune et futurum contingens est cognoscibile ab intclleclu divino, ergo per essentiam Kuam repraesenlantem-
{4.] Item cuius entilas inctudit eminenter et perleutio-naliler urancin al i a m entilalem, eius intelligibililas in-cludit et continel consimiliter amneni aiiam inlelligibili-tatem, quia unumquodque, sicut se habet ad entilalem, sic sc habet ad inlelligibilitatem ex 11 Metaphy.iicíie*, Sed essentia divina cum sit infinita in perfeclione, includil et conlinet eminenter et perfectionaliier omnem aliam entilatem. Ergo sua intelligibililas continel. omnem aliam mtelligihilitatum. Sed Futurum contingens est intelligible. Ergo essentia divina continet intelligibi.litalcm fuluri con-tingentis. Sed Deus per essentiam su a m cognoscil omiie illud, cuius íntelligibilítas conlinetur in essentia sua, Ergo etc,
[5.] Item quod non per determinationem voluntatis fuae, arguitur: lllud non polest non evenirc, cuius evcnlus est determinatus per volunlalem divinam, quia voluntas divina non potest límpediri. Volunlati cnim divinae quis resistet? Ad Rom. 9". Si ergo Deus cognoscat futurum conlingens per delermi-nationem voluntatis suae, futurum contingens necessario eveniret. Sic non esset futurum conlingens. D i c e b a I u r , quod roaior est vera, proul est nécessitas eonscquentiac, non consequents, Con-Ira: Ista distinclio non videlur habere locum in proposito, quia ubi non est cOnsequenlia, ibi non est nécessitas consequentis. Sic est in proposito, cum sit propo-sitio categórica cum dicitur: Illud non potest non evenire, cuius evenlus etc,
Item arguo, quod sil nécessitas consequentis sic: Illud necessario eventel, cuius evenlus non potest impediri. Sed si Deus seit futurum cunlingens per determinationem voluntatis suae, evcnlus eins non potest impediri, Fol 107i> quia, si possel impediri, cum eventus suus sit determinatus per volunlatem Dei, voluntas Dei posset impediri, Ergo si Deus seit futurum conlingens per determinationem voluntatis suae, lulurum contingens necessario eveniet,
ítem ilia voluntas potest impediri ab opere suo volito, contra: Volúntate stanle potest opposilum eve-
Miîlaph |. Í fit) C- ! (.Pariiiis 1S5U] " Row 19.
nire, sicul vainillas mea polest im pedir i a comestione volita, quia staute volúntate mea potest accidcre, ut noil cSmedam propter defectum cibi. Si ergo slante determina-tione voluntatis divinae in voleado futurum contingens potest absolute esse verum, quod i]lud futurum non eve-niet, ergo voluntas divina posset impediri, quod est im-possihile; ergo et illud, ex quo scquitur; quare sequitur, quod, si voluuLas divina determiuet futurum contingens fore, illud uecessario evenict arguendo de necessitate consequent's.
Item per ilium actum voluntatis dcterminanlis alteram parlem contradictionis ad esse non potest haberi certa cognitio de eventu eius, cum quo actu Stat aut stare potest opposita pars eius, Sed cum hoc, quod Deus determinate vult animam antichristi fore, slat, quod anima antichristi possit non evenire. Aliter necessario evenir et el ita potest stare oppositum eventus aniiuae antichristi, Ergo Dcus per determinationem voluntatis suae ad even-tum animae antichristi non habet <l)eus> certain Cognitionen! de eventu eius,
1 I e m arguitur specialiler de actibus iuturis contin-gentibus humanis, qui dependent ex libero arbitrio humano, Stante determinationc voluntatis divinae ad ali-qiiem actum humanum futurum volendum et cnusandum, aul voluntas humana potest in coulrarium aut non polest. Si potest, ergo Deus per determiualionem voluntatis suae ad istum actum non habet certain cognilionem de eventu illius actus, cum homo possit lacere oppositum illius, ad quod determinat <ur> voluntas divina stante sua determinations. Si non potest, ergo illi? actus non est impu-tandus homini. Probatio, quia non est imputan dum liomini, quod non pOSsii cOntralre vcluntati divinae ellicaci, quia hoc est impossibile. et nullum impossible esl homini imputandum,
Item si Deus [noil] cognosceret futurum contingens nisi cognosuendo determinationem actus voluntatis suae, Dcus non haberet claram el cvidenlem notiham de futuro contingent!. Consequens est falsum, quia Deus non aliter novit facia quam fienda, ui [ait] Augustinus', et Deus novit facta et praesentia clare, ergo el iienda. Probatio consequentiae: Inteliectus cognoscens aliquod oh-iectum solum per actum allerius potential non cognoscit illud obieclum clare el evidenter in se, ui, quia inteliectus nosier pro statu islo non COgnoScit rem exsistentcni cpro statu isto> intuitive nisi per actum sensus exlerioris, ideo tntellecLus noster pro statu islo non cognoscit rem exsi-slere intuitive neo clare cognuscil rem exsistere. Similiter
T De tria. I. XV c. 13 n. 22.
206
intellectus cognoscens aliquot! obieclum solum per audi-ium non cügnoscit iliud obiecLum claie el evidenter el sie de aiiis. Si ergo Deus solum cognoscit fulurum contingens per actum voluntatis suae, et non per praesentiam obiecti, sequitur, quod Deus non habeal claram notitiam et evidenlem de fuluro conlingenle nec dc contingent! praesente, qualem habeo de ista veritale: ego loquor.
Mem aui futurum contingens immediate eognoseitur ab ijilellectu divina et lunc vilesceret intellectus divinus, ut arguit Philosophut" in Xli Metapkyafeae. Tunc cnim perficeretur ab aliquo extra se. Aul eognoseitur per medium el iliud medium repraesenlativum aut est crealum et tunc sicut prius vilesceret intellectus divinus aul est increatum el lunc vel est essentia divina et habetur pro* prositum vel est formaliler in essentia divina. Sed Deus cognoscendo essentiam suam cognoscit illud, quod est formaliter in essentia sua. Ergo ileus per essentiam suam cognoscit formale repraesentalivum futuri conlingenlis el per consequens per csscnliam suam potest cognoscere futurum contingens*11, quod est proposition.
Item quicquid est principiuni cognoscendi antecedens, est principium cognoscendi consequens, Sed se-quilur: Deus vult voJuntate efficaci futurum contingent fore, ergo erit, quia opposilum non .slat. Sed Deus per essentiam suam cognoscit actum voluntatis suae efficacem, cum sil idem cum essentia aut formaliler in essentia, Ergo Deus per essentiam suam cognoscil futurum contingent
Item si Deus cognoscit futurum contingens per actum voluntatis suae, aut quia in aclu voluntatis suae rfcrpraesentatur, aut quia ex actu voluntatis suae conctu-ditur. Si primo modo, cum actus voluntatis suae sit idem realiter cum essentia sua, repraesentabitur per essentiam suam el etiam, quicquid repraesenlatur per actum voluntatis divinae, naturaliler repraesentatur, quia convenirel sibi naturaliler sicut essentiae, cum actus volendi sit naturalis perfectio Dei. Si secundo modo, ut quia cognoscit voluntatcm suam esse immulabitem et omnipolen-tem non impcdibilem, ergo intellectus divinus cognoscit Iuturum contingens discurrendo ab immutabililate actus voluntatis suae, qua villi futurum contingens fore, ad co-gnilionem futuri contingenlis, sicut discurrimus a cogni-lione causae ad cognilionem effectus eruendo cognilionem Fol. 108r effectus ex cognitione causae, Sed consequens est impossible, scilicet quod intellectus divinus discurrat, quia hoc imporlat imperfeclionem,
" Mctaph, I, XI c, 9 [Parisiis 1S50J,
"a Inter COntin§enn et '¡Uod est: fnrc, er (10 rril. quin op partium fiijfi »till. Sid JJciis ¡irr e$$etUittm stiwm co'jnoscit actum rolii n /ojfg nunc efficaeem, riitti nil idem tum ementia. Deletur per vacat.
Item si Deus per actum voluntatis suae cognoscat futurum contingens, aut ergo ul actus voluntatis divinae consideratur in se, prout est absoluta perfeclio Dei, aut piout est determinant aut transiens super futurum contingens; non primo modo, quia actus voluntatis divinae secundum se est indifferens ad futurum et ad cius oppo-situm. Si secundo modo, aut ilia determinalio sive tran-situs super futurum contingens est absolutum et tunc po-nerel compositionem in Deo aut respectus real if. aut rationis. Sed contra; Quicumque cognoscit relationem ali-quam rei auf rationis, prius secundum rationem cognoscit extrema, ut probabo. Si ergo Deus per huiusmodi deter-minationem. quae est respecUis, eongno.icit futurum contin-gens, prius cognoscit futurum contingent et per conse-quens, non per actum voluntatis, ut est determinant. Probatio assumpLae: Non simul secundum rationem cogno-scitur respectus et extremum suum, quia non sunt siniul secundum rationem. nec prius cognoscit respeclum, quia tunc in illo priori secundum rationem coguoscerel relation am et quod nullius esset et sic non cognosceret re-lationem. Item omnis relatio depeudet a stio extremo. rel&lto real is a suo extremo secundum esse reale et relatio ralionalis" ab extremo in esse cognito, Sed prius cognosceret illud, a quo dependet aliquid, quam Lpsum dependens. Item respectus rationis causatur per actum comparativum et omnis comparand prius cognoscit illud, ad quod comparat. Aliter compararet ad ifieogitum. Ergo etc.
Item principium cognoscendi, quo Deus cognoscit, est formaliter in Deo. Sed determinaliu voluntatis divinae ad futurum contingens non est formaliter in Deo nec actus voluntatis ut determinans, quia, quicquid est formaliter in Deo, necessario convenit Deo, Sed talis actus, ut est determinans, hdii necessario convenit Deo, quia non necesario determinfvt futurum contingens ad esse. Ergo etc.
Item Deus per essentiam suam cognoscit ipsum praesens actualiler exsistens. Sed Deus non aliter cognoscit facta quam fienda, ul dicit Augustinus w. Ergo per essentiam suam cognoscit futura et fienda.
Item nihil est amatum ncc volitum, nisi prius sit cognitum, Sed Deus vult futurum contingens fore, prout est futurum. Ergo prout est futurum, praeeognoscit actum voluntatis suae, Sed quicquid cognoscitur a Deo ante actum voluntatis suae, cognoscitur per essentiam suam sive per ideas, Ergo sic cognoscitur a Deo futurum contingens.
v Ms. legit talsn: reitlix. it De Irin. I. XV c. 13 n. 22.
208
C i) n l rarium aTguitur sic: Per il lud principium, quod aequaliter repraesentat rem, sive sit futura sive non, non potest determinate cognosci, quod sit lu Iura. Sed essentia divina est huiusmodi, quia res possibiles re-praesenlantur per essentiam divinaitt, sive sint futurae sive non, Ouaedam enim po&sibilia non erunt el quaedam crunt. Ergo Deus per essentiam su am non potest determinate cognoscere futurum contingens.
In solvendo banc quaes lionem sic est procedendo m : Primo nstendendum est, quod Deus cftgncscit certitudinalilcr futura coiitingeiiLia, quod quae-Stiû iupponit; secundo quod non cognoseit ista per essentiam suam repràesentantem, til essentia est, net; per ideas; tertio quod cûgnoiscil caper actum voluntatis suae determinantem isla ad esse in futurum; quarto quo modo per voluiltatem determinantem cognoscit ilia. Frimuni osenditur sic: Deus certitudinaliter cognoscit ipsum conlingens, Cum est in actu, ut quod ego sedeö, quia hoc cognoscere importât pertectionem in nobis. Cognitio, quae importât perfectionem in nobis et non imperfectionem. attribuenda est Deo. Unde P h i 1 o s o -phus 1 De anima'1 el in III Metaphy&icae'1 babel pro inconvenient!, quod aliquid cognoscatur a nobis et quod non cognoscatur a Deo. Arguit enim contra Em-pedoclem. quod, si Deus nan cognosceret litem, ac* cideret ipsum esse imprndenlem sive insipienlem, quia nos, qui sumus animalia ninrtalia, eognoscimus litem. Sod quicquid Dens modo cognoscit, certitudinaliter ab aeterno cognovit, cum sua cognitio sit immutabilis et non aliter novit facta quam fienda. Ergo Deus certitudinaliter ab aeterno cognovit futurum conLingens, ut ine sessurum.
Ilem secundo: Sicut ex causa necessaria SCquitur certitudinaliter suuS effectus, ita est causa contingent! sufficient! et non impedita sequitur certitudinaliLer suus effectué, quia, quotî aliquis effeclus non sequatur ex Sua causa, aut hoc est, quia non est causa compléta nec Suf-ficiens, aut quia est impedita. Sed DetiS cum cognoscat omnia, quae Sunt, non solum sciL causas con tin gentium, sed ctiam illa, qui bus impediri possunt. Sed cogntïscens causam conlingentem el impedimenta eius seit, quod C on tin gens sit vet non sit, ergo Deus per certiludinem, quod contingent i a «int vet non sint, et per consequens CognovitT an cranl futura vel non erant futura.
item per autoritates: Ad Hebr 4M: »Omnia nuda et aperta sunt oculis eius.* Item omnes vias meas prae-
11 He anima 1. 1 c. 7. " Mctaph. 1. II c. 4. la f Icbr 4, 13.
209
vidisti« in Psalniis11, Item alibi u! «Qui finxit corda eorum, qui intelligit cmnia opera eorum» id est hominum, Sed opera hominum sunt contingentia libero arbitrio subieeta, Ergo Deus seit futura contingentia,
Secundum ostenditur per rationes S c o t i10 primo sic: Qnicquid essentia divina repraesentat, necessario re-praescnlal. Si ergo essentia divina repraesentaret tutu-rum contingens, necessario repraesentaret futurum con-lingens et per consequens futurum contingens necessario eveniret, quod lalsum est, quia sic noil esset I futurum	jOSl>
contingens. Maior probatur quoniam, quiequid essentia divina repraesentat, ante actum voluntatis divinae re-praesentat et, quod repraeseutat ante actum voluntatis divinae, naturaliter et necessario repraesentat, Ergo etc, Addunt a 1 i q u i ad declarationem istius rationis, quod, si essentia divina necessario repraesentet futurum contingens, cum essentia divina necessario moveat inteliectum divinum ad notitiam sui, necessario movebät ad notitiam tuturorum, quae necessario repraesentantur, et sie necessario cognoscuntur ab intellectu divino, quod sint futura, et per consequens non possent non evenire. Sed kaec ratio Sub forma praedicta non videtur concludes, quia quidditas hominis vel lapidis fuit necessario repraesentata per essentiam divinam et Secundum verum esse quidditativum, quia non secundum eius esse fictum, et etiam secundum idem esse quidditativum, quod nunc babel in rerum natura, fuit ab aeterno necessario repraesentata per essentialia divinam, nec tarnen sequitur, quod quidditas tapidis ab aeterno habuit verum esse quid-ditativum. Ergo eodem modo non sequitur in proposito: Futurum contingens est necessario repraesentatum per esientiam divinam, ergo necessario erit. Et hoc probatur sic: Ah esse aliculus secundum quid non convenit inferre eius esse s implicit CT, sicut non sequitur: Homer us est in Opinions, ergo Humerus est. Sed esse repraesentatum rei in divina essentia est eius esse secundum quid, quia convenit sibi, sive sit sive non. Esse autem rei in effectu est eius esse simpliciter. Ergo inferre sie: Futurum contingens est necessario repraesentatum per divinam es-sentiam, ergo necessario erit in effectu, videtur esse falsa secundum quid et simpliciter. Nec illud, quod ad-ditur, videtur esse verum, quia, ubi nen est potentia passiva, ibi non esL movens ipsani necessario. Sed in Deo non est vere potentia passiva, Ergo essentia divina non vere movet inteliectum divinum necessario. Si dicis, quod hoc est secundum m«dum intelligendi nostrum,
11 Ps 1J8, 4r
« Ks 32, 15.
Ok. 1 d. 39 [ed. Paris,), Nun citat ad verbum, sed ad sensum tantuui.
210
quaero, an intelligit verum an non. SI non, falsum ergo dicitur, quod essentia divina movel intellectum divinum. Si sic, ergo ibi est veré potentia activa el passiva, quod falsum e.st.
Praedicta autem ratio potest sic formari: Quicquid Denn intelligit per essen.tia.rn suani, intelligit ante actum voluntatis suae. Sed futurum contingens non intelligit ante actum voluntatis suae. Ergo Deus intelligit lu-tururr contingens [non| per essentiam suam ein quarta figura>. Maior patet, quoniam, quicauid Deus intelligit per essentiam suam, necessario intelligit, quia essentia sua necessario repraesentat, quicquid repra osen tat. Sed quicquid Deus necessario intelligit, intelligit ante actum voluntatis suae, quia naturaliter sibi convenit, Ergo etc, Minor probatur, quoniam, si Dens intelligeret ante vo-luntatem suam futurum contingent fore, tunc ante voluntatis actum dictaret futurum conlingens fore, Scd voluntas divina non potest discordare a dictamine et sententia intellectus sui. Ergo voluntas sua necessario vellet futurum conlingens fore et per consequcns necessario eveniret.
Eodem modo potest argui, quod non per ideam re-praesentantem cognoscit futurum contingent, quia idea necessario repracsentat, quicquid repraesentat.
Item secundo probalur a S c o I o dicta conslusio sic: It aliones eggnweendi términos alicuius complcxionis non sufficient ad cognoscendum islam complexionem, nisi isla complexio nala sit cognosci ex lerminis. Sed complexio fuLuri contmgentis non est nata cognosci ex terminis, quia tunc esset non solum necesaria, sed imxnediata. Ergo divina essentia sive ideae, quae sunt rationes cognoscendi términos complcxionis futuri contingentis, non sutficiunt ad cognoscendum complexionem futuri contingentis.
Item lertio arguit sic: Accipiantur extrema futuri contingcntis, ut homo el album; aul essentia divina sive ideae repraesentant tantum compositioneni istorum tcr-minorum aut tantum divisionem aut ulramque, Si tantum compositionem, et quod naturaliter repraesentalur per essenliam, necessario cognOscilnr el naturaliter per intellectum divinum, ergo necessario cognosce 1 illam compositionem esse veram et per consequens non potest cogno-scere divisionem esse veram et sic esset necessario falsa. Eodem modo arguitur, si tantum repraesentaret divisionem. quod non posset cognoscere compositionem; si utramque, ergo Deus per talem ropraesentalionem nihil cognoscerel, quia cognoscere contradictoria esse vera est nihil cognoscere.
211
Item quarto sic: Quaccumque possibilia uniformiter et eodem modo reprnescntB,nlur per essentiam divinam, lion magis essentia divina repraesentat unum eorum fore quam alterum. Sed omnia possibilia, sive sint futura sive non futura, aequaliler repraesentantur peT essentiam divinam, quia differentia possibilium fulurorum a possi-bilibus non iuIuris est primo per actum voluntatis divi-nae, quo vult aliqua possibilia esse el aliqua non. Ergo per essentiam divinam non magi-1? repraesentaiur unum possible fore quam alterum et per consequens non habet Dens cert am cojinitionem dc possihilihus fuluris.
Item quinto sic: 11 lud quod abslrahit ab hoc nunc el isto, non magis rcpraesenlal illiquid pimenduui in hot nunc quam in isto. Sed essentia divina sive: idea abstract ab omni nunc. Ergo non magis essentia divina rcpraesenlal futurum ponendum in uno nunc quam in alio et per consequent per talem repraesenlationem non polest haberi certa nolitia de futuris contingenlibus, Foi. 109r
tlem sexlo potest sic argui: Dato quod numquam homo esset albus, Deus eandem notitiam babuissct de extremis istius complexiunis: Homo eril albus per essentiam stiam. quam modo hallet, Si igilur nolitia extre-morum per essentiam divinam sufficerel ad cognoscen-dum complexionem islam: Homo eril albus, sequilur, qucd Deus sciret honiinem fore album, quamvis numquam eril albus, quod lalsum est.
Tertium principal« concludilur ex primo et secundo sic: Si Dcus cognoscii futurum contingent ex primo aiticulo el non cognoseit futurum coftünfietw ante actum voluntatis, quia tunc cognoscerel futurum conLingens per essentiam suam sive per ideam, quod esl contra secundum articulum, ergo cognoscil futurum coating ens post actum voluntatis divinae, cum isti actus sint ordinati el ista cognilio Dei de futuris contingentibus praesupponil necessario Deum velte ilia fore. Sed non sic praesuppo-neret, ni.si velle divinum, quo vult ilia, requirerelur ad hoc. quod cognoscerenlur, Ergo DeuS cognoscendo se volle futurum cotilingens fore, seit certitudinaliter, quod aliquando eril-
Item Deus si cognoscat futurum contingens, non cogtioscit illud per essentiam futuri eontingentis Immediate, quia tunc vilescerct inlellectus suus, sicut arguil Philosopbus17 in XII M elaphyticae. Ergo cogno-scil futurum contingens per aliquid, quod est in eo-Sed in Deo non sunt absoluta nisi essentia, inlelleclus et voluntas et ilia, quae pertinent ad ista, Non autem
11 Metaph. I XI c. l>.
212
cognoscit futurum contingens per essen! ¡am suam, ul prius os I en sum est, nec per intelleclum ut per ralitmem cognoscendi, quia est potentia, qua cognoseimus. Quae-rimtts aulem de medio cognosceudi el non de polentia cognoscendi, Ergo cognoscit futurum contingens per aliquid perlinens ad voluntatem, sed non per voluntatem Fuam absolute nec per vcllc suum absolute, quia est in-differens ad fore et non Fore. Ergo cognoscit certiludi-naliler futurum contingent per actum suum volendi, quo delerminal ipsum futurum ad esse pTO certo tempore futuro.
f!em Deus cognoscit efFeclum ab ipso produclum vel producendum per illud, per quod est proxima eausa il-Jius effectus. Unde dicit Dionysius1" Vli c. lie divinis nominibuB, quod Deus cognoscit alia secundum unius causae continenliam, et Avicenna" Vit! MetaphyBicae suae c. 6 dicit, quod Deus cognoscit alia cognoscendo se esse principmm illorum. Sed Deus est proxima causa futurorum conlingentium per voluntatem suam et non per essentiam nec per scientiam in quantum huiusmodi, quia Jibere producit alia a se et non libere cognoscit ista, nisi in quantum sunt Jibere volita, Ergo Deus per voluntatem determinantem cognoscit Fulura contingentia.
Circa q u a r t u in arliculum sic proccdam. Primo recitabo mcdum dicendi S c o I i , secundo impugnalio-nem allerius doctoris, qui inipugnal ipsum, et modum suum dicendi, tertio arjjuam eonlra opinionem impugnan-tis el quarto respondebn arguments, quae facil eonlra Scolum.
Quantum ad primum est advertendum, quod modus dicendi S c 0 t i talis est in Forma, ul patct in primo dist. 3*3 el Paris, d. 38", quod duplex est complexio, neoessaria et contingens. CumpleJtionem necessariam el immedialam Deus cognoscii ante actum voluntatis suae, quia Veritas illius complexionis includitur in terminis et ideo Dcua per essenliam suam sive per ideas cognoscendo terminos complexionis neeessariae cognoscit complexio-nem ncce&sariam. Sed complexioncm contingentem non potest Deus cognoscere est cognilionc terminorum, quia, quicquid Deus intellij£it anle actum voluntatis, mere n;i-luraliter iulelligil et necesSatio, quia non libere et prima contingentia ex parte voluntatis est, Si ergo Deus ante actum voluntatis qognosceret futurum contingens, futurum contingens esset necessariu et naturaliter verum, quod falsum est.
|h De div. c. 7 § 2 |PG 3. 6« B], lid. Venet, 1495, 8f)9
Ox, f ¿. 39 q. un.; Paris. I d. 38 qq. 1 et 2.
213
Item inte Mee tus divinus ante actum voluntatis solum cognoscit istam complexionem, cuius Veritas inchiditur in ralionibus terminorum. Scd veritas complexioms coa-!infl.cnlia non includitur in rationibus terminorum, quia tunc cssel Veritas necessaria et ¡inmediata, et ideo Deus ante actum voluntatis non cognoscit complexionem con-lingenlem. Cognoscil ergo islo modo: intellectus divinus apprehendens mere naturaliter términos alicuius cornple-xionis fulurae offert illos términos voluntali et in isto priori, quo intellectus divinus apprehendit istos términos, non concipit ver i tat em illius complexionis, sed solum in ill o priori habet Cognitionen) nculram de illa complex!-one contingent futura, qualem notitiam habeo de i£l&: Astra sunt paria, Intellectu autem divino oslendente términos aut complexionem sibi neutram voluntas divina libere vull unionem illorum extremorum aut divisionem ipisorum, sicut libere vult Petrum et beatitudinem con-iungi. lion autem ludam el beatiludinem. Volúntate autem divina volente illam cnniunclionem est ista positio vera^ Petrus beatificabilur, vel aliqua alia ccnsimilis, quae est futura et eontingens. Volúntate aulem divina sic determinante el causante venlatem talis complexionis futuras intellectus divinus determinate novit earn. Et tunc ulterius ponit duplieem modum, quo diei polest intel-lectum divinum cugnoscere illam veritatem: Unus ma- Fol. /Wo dus est, quod intellectus divinus videns determinatio-nem voluntatis suae ad unam partem contradict ionis et cognosces suam voluntalem esse omnipotentem et non esse impedibilem novit determinate verilatem illius complexionis futurae, sicut. si ergo viderem determinalionem voluntatis luae respectu alicuius operabilis et voluntalem luam non posse impediri nec mutari, scirem illud operabile a te producendum. Vel i>i iste modus non placet, tum quia videretur ponere discursum in intellectu divino, tum quia secundum hoc videretur. quod intellectus divinus aeeiperet obiectum el notitiam a volúntale et sic voluntas moveret inlelledum et non sola essentia sua, tunc polest dici secundum alium modum, quod volúntale divina volenle alteram parlem contradiction!? facta est unio in ilia complexione fulura in esse volilo. ct tunc essentia est ratio intelligendi ipsi inteliectui divino illam complexionem, Hie suus modus dicendi,
Sed non videlur mihi, quod secundus modus sub-dividens sit verus nee stat cum dictis suis, quia, quicquid intelligitur per essentiam divinam tanquam per rationem intelligendi, repraesenlatur per essentiam divinam. Si ergo facta delerminalione voluntatis divinae respectu futuri contingentis essentia divina est ratio intelligendi intellectui divino illam complexionem, tunc [acta tali de-
214
terminatione essentia divina repraesentat futurum con-tingens. Sed quicquid essentia divina repraeseniaL, naturaler repraescntal, et quod naturaliter repraesentat, ante actum voluntatis divinae repraesentat. Ergo essentia divina repraesentabit futurum contingens ante actum voluntatis suae, cuius oppositum dicit et ostendit, ul prius patet.
Item prius non capit a prosteriuri, sed pofius econ-verso. Sed essentia divina praecedit a-liquo modo actum voluntatis divinae, ul coneedil. Ergo p^r actum deter-rninationis voluntatis divinae mm Irilmilur esienliaCj quod rupraescTiiei futurum contingens nec quod sil ratio cognoscenti futurum contingent, Si ergo posita determinatione voluntatis divinae essentia divina repraesentat futurum contingens, sequilur, quod essentia divina hoc habehit a se et non per detenninationem actus voluntatis divinae. Unde non videtur, quod isle modus stet cum priori dicto suo, in quo dicit, quod essentia divina, quicquid repraesentat, naturaliter repraesentat et actum voluntatis divinae repraesentat, et ideo videtur mihi prior modus verier, ul postea magis patebit.
Sed contra priorem opinionem et modum dicendi Scoli argu.it unus doctor modernusVLI" primo probando, quod ex ipsa sequitur, quod Deus non halieat ciaram et evidentem cognitionem de futuris contingen-tibus nec de aliquo contingenti praesenti, qualem habeo de ista; ego sedeo, Secundo quod nec habet de itlis certain cognitionem, tertio quod sequitur, quod Deus sit causa deformitatis in peccalo.
i Primo ergo arguit sic; Nulla veritas contingens est evidens et clara aÜcui intellectui per notiliam termi-ncirum aut per eertitudinem argumertti. Ergo quantum-uunque Deus sit certus de eventu Futuri contingenlis vel praesentis, per hoc argumentum Deus vuft futurum contingens fore el seil, quod sua voluntas est omnipotens et non mulabilis nec impedibilis, Ergo seit, quod eveniet vel qund erit, non Urnen claram notitiam habet de evenlu eius.
Item secundo probat, quod non habest certam notitiam de aclibus humanis futuris et contingentibus ad utrumübel, quia, si delerminatio voluntatis divinae con-curral cum voluntate humana ad huiusmodi actum cau-sandum, aut ut est actus voluntatis efficax aut permis-sivus solum. Si primo modo, sequitur, quod nuNus actus humanus sit bomini imputandus, quia homo contra actum voluntatis divinae efficacem venire non potest, Si secundo modo, cum tali actu stat, quod indifferenter una
Qui in margins nominanlur ThomttA AnglitUt,
215
pars eveniat vel alia, et per consequent per cognitionem talis actus voluntatis suae non habet certam cognitionem unius partis nec alterius,
item tertio sic; Potentia Dei ordinata est maior quam potentia cuiuscunque creaturae vel voluntatis nostrae. Sed Deus per potentiam ordinatam suam impedire non potest dcterminationen: efiicacem voluntatis suae nec actum ilium suae detcrminationis, Ergo muito fortius a nullo alio impediri potest, ex quo sequitur, quod nullus actus hominis est in potestate sua, ul prius,
Item quarto sic: Accipiamus aliquem actum futurum involutlim malitia, ut actum, quo isle Indncus est cre-di turns Christum esse filium naturalem Joseph: Deus ab aeterno sei vi t hunt ludaeum hoc esse crediturum- Si ergo hoc acireL per determinatinnem voluntatis suae ef-ficacem, sequitur, quod Deus sit causa, quare iste lu-daeus male credit, quod falsum est, quia Deus non est causa peecali. Si dicalur, quod Deus est causa huius actus quantum ad illud, quod est ipo&ilivum in illo, i'ol. ¡¡Or non ratione deformitatis nisi permissive, contra: Quicun-que vlilt efficaeiter aliquem effectuni, cui noviL defor-mitatem necessario esse annex a 111, vuit istam deformita-tem ex consequent!, licet non principaliter et primo, Probatio: Aliter nuniquam peccatum quantum ad deformi-tatem imputantur homini. Nam nultus intend!! primo ipsam deformitatem, sed allquod positivum ut delccla-tioiiem vel utilitalem, et quia non potest illnm consuqui sine deformitate, solum ex consequent vult illam defor-mitaiem et tarnen peccat. Si ergo Deus sit causa effectiva huius actus peccandi, cum sciat istum actum non posse esse [sine] deformitate, sequitur. quod vult deformitatem etsi non primo et quod sit causa efficax eius. Et addit, quod illud dictum commune sumptum ab August in o quod privatio et peccatum nun habent causam eificientem, scd solum deiicicntem, fakum est, nisi melius inleliiijatur, scilicet quod non habet causam, a qua-'1» per se et primo intenditur. Probatio: Quoniam quaero, quae est causa ista defectiva. quare homo peccat, non potest dari nisi defectibilitas naturae, puta quia est ex nihilo. quaero ergo, a quo est ista defectibilitas naturae eius, nulla potest dari causa immcdiata eius ex parte efficientis. dc qua hie quaeritur, quia eins eausa inimediata est Deus, in quo nullus cadit defectus, et ista defectibilitas non habet causam deficientem, fdeo ali-ter-'1' respondet. Et primo praemittit distinclionem de cognitione Dei simplieis notitiae et visicnis et dat dif-
-' De civ, Dei I. Xll c, 7; pnehir. c. 23 n. 8.
Ms, leg it: <IUO.
"Ii fn margine nouiinalitr Tito. tin.
216
ferentiam inter haec, quod prima praecedit vohmtatem Dei, sed secunda sequLlur actum voluntatis divinas, Nihil enim novit Deus extra se esse, nisi quia voluit itlud esse, et appl ¡cando ad propositum dicit, quod ad notitiam necessarian! complexi suíficit cognitio extremOrum per ideas eorum. Sed cogtiiüo veritatis complexion is cüntin-gentis evidens non solum dependel ex cognitio-ne ter-minorum Seu exlremorum, quae habetur per ideas vel species, Sed ex notitia intuitiv« vel visionis extremorum, quae notitia in nobis addit super primatn praeseutiam obiecti in se in ilia approximation® et disposition, quae natural! necessitate immulat potentiam. In Deo ftulem addit haec notitia visionis vel intuitiva-1*1 super cognit'o-nem simplicis notiliae exsistenliam obiecti cogniti sub aliqua differentia temporis el hoc sufficil ad Cognitionen! Dei inluitivam. Quia ergo Deus habet ccgnitionem inlui-Livam omnium, quae sunt, fuerunt vel erunt, ideo multo evidentinrem et clariorem cognitionem habet Deus de huiustnodi, quam nos habemus eorum, quae aclu videmus.
Contra ha.nc opinionem ar£uo et primo ostendo, quod incidit in illam difficultatem, quam vitare intendít, et deínde contra modum suum dicendi sive op'nandi,
Primo sic: Concedit enim, quod eugnitio visionis, qua Deus oognoscH futurum contingens aut praesens, sequi-tur actum voluntatis divinae, quia, ut dicit. Deus nihil novit uxtra se esse aut fore, nisi quia voluit illud esse □ ul Fore. Aut ergo hoc est verum de volúntale sua per-missiva, quud non contingit, quia actus .permissivus voluntatis suae indifferenter respicil utrumlibel oppositorum et per consequens non, quia sic vuH aJterum, ideo determinate cognoscit illud. Similiter non est nisi rcspectu mali permissio, Si secundo modo, sequitur propositum, quod Deus oOgnoacit certiludinaliter futurum contingent, quia vult illud fore volúntale efficaci.
Iterum contra ipsum, si Deus vult volunlate efficaci actum voluntatis noslrae, ille actus noil est nobis impu-tandus, ut ipse supra arguil. Conlirmalur; Oportet enim ipsum dicere. quod Deus cognoscit futurum conlingens, quia vull illud fore, quia non cognoscit futurum contin-gens ante actum voluntatis suae, ul dicit, quia non per cssentiam suam nec per ideas nec simul secundum ra-tionem. cum sint aolus ordinati, Ergo post actum voluntatis cognoscit, quod non esset, nisi velle suum require-retur ad cognitionem futuri contingentis. Et non requi-rilur tUfnn velle permissivum. Ergo requiritur suum velle efficax cl sequitur propositum.
='C Me. legit: ¿ttflu/íira.
559
Item effectus, qui a solo Deo produce iur, per vo-luntatem efficacem Dei causabilur, quia nihil causat nisi per suum velle efficax volendo illud esse eflicaciter. Sed anima antichristi a solo Deo creabitur, Ergo Ileus volúntate efficaci vult animam antichristi fore. Aut ergo non potest non fore el tune necessario eveniet aut potest non fore el tunc cum volúntate Dei efficaci, qua vult efficaciler animam antichristi fore, stat, quod possit non fore et eadem ratione cum volúntate efficaci, qua vull acium voluntatis nostrae fore, slat, quod actus ifle non necessario eveniet, et per consequens, quod sit in po-testate nostra, cuius oppositum dicit, ul supra patet.
Hoc specialiter polest argui de crealione gratiae vel carilatis sic: Gratia cum creatur a solo Deo in anima alicuius electi, Deus volúntate efficaci vult gratiam f:)re in islo electo. AuL ergo ille electus potest peccare aut non. Si non, tunc non esset viator; si potest peccare, eadem ratione potest in peccato finaliter perseverare et sic nuniquani gratiam reeipere el per consequent Deus vull eflicaciter gratiam causare el tamen voluntas humana potest sic agere, quod nirmquam illam recipiet. Sed ex quo vult gratiam causare, vull eadem volunLate actum meritorium in anima electi, qui non est nisi per gratiam. Ergo Deus vult efficaciler actum voluntatis nostrae merikrrium et tarnen voluntas ¡lustra potest in up-pOsilum.
Item cognilio Dei simplicis notiliae nun est minus clara cuam nolitia visiva vel visionis, quia non est co-gnitio magis clara et minus clara in Deo. Sed illud, Fo/. llOn quod Deus cognoscit simplici notitia, cognoscit per es-senliam suam et non per praesenliam immediatam rei cugnitae, quia cognoscil illud anie actum voluntatis, Ergo non obstante, quod cognoscat dare futurum, non oportet, quod cognoscat illud immediate per praescntiam iilius, sed per voluntatem determinanicm.
Item Deus aeque clare cognoscit omnia possibilia. Sed de numero possibilium aliqua sunt futura et aliquä non futura. Ergo acque clare cognoscit non futura sicul futura, Sed possibilia non futura cognoscit per essentiam H¡am ct non per eorum praescntiam immediatam. Ergo el futura cognoscit non per eorum immediatam praescntiam el sic per voluntatem divinam determinantem.
Item quod anima antichristi futura sit praesens intellects divino secundum certam differentiam temporis, non habet a se, quia secundum se est indifferent ad omnem differentiam temporis, a qua secundum se ab-slrahit, Aliter sic non cognosceretur per essentiam divinam nee est sic praesens per essentiam divinam. quia non magis repraesentat ipsam fore quam non fore, et sic
IT tin it-
15
218
haberetur propositum, quod per essentiam cognosceret futura contingentia, nee intellectus divinus fach istam sic esse pracsentem, quia tunc posset facere cam prae-senlem ante actum voluntatis. Ergo est sibi praesens per actum voluntatis deterniinantem illud ad e.s$e pro certo tempore et per consequent cognoscit illud per actum voluntatis suae delerminanLem illud ad esse. U"de non niagis possibile tuiurum est praesens intellects di-väno quam praesens non futurum, nisi quia determinatur ad esse per voluntatem divinam.
item contra modum suuni pouetidi, quo ponit, quod futura contingent ifl, et quae sunt aclu, ab intellectu divino sunt eognita, quia secundum se sunt immediate praesentia inletleclui divino secundum aliquam difleren-tiam temporis, hoc non est verum, sicut videtur dicere. Ideo quaeramus sic arguendo; Futurum contingens co-gnitum ab infellectu divino ant est immediate praesens el non per medium nec in alio, in quo cognoscatur, sed secundum suam naturajn propriani aut in alio sive per aliud. Si primo modo, vilesceret intellectus divinus, sicut arguit P h i 1 o s o p h u s =■ Xil Metaphysieae, quod Deus non cognoscit aliud a se, quod non potest intelligi per essentiam suam, quia tunc falsuni diceret, Vult ergo, quod non cognosciL aliud a se per praesentiam imme-diatam aiterius a se, quia si sic, tunc vilesceret intellectus cius, quia perficeretur ab alio, quia, ut dicit ibi C o m m e n I a t o r intellectum est perfectio inlelli-gentis, et boc est verum, quando immediate intelligitur. Ergo inteliigitur per aliud et non per essentiam Dei, ergo per voluntatem, ut prius argutum est,
Hem nullum formaliter sumptum necessario requi-ritur ad esse illius, quod est infinitum in perfectione, quia tunc infinitum dependeret a finito, Sed actus intei-ligendi, quo Deus intelligil creaturam futuram aut prae-sentem, est infinitus in perfectione, quia eodem actu intelligit Se et alia. Creatura autem, sive sit futura sive praesens, non est infinita. Ergo ad actum intclligeudi, quo Dens inteliigit crealuram, non necessario requirilur creatura. Sed ad omnem actum intelligendi immediate ali-quod obiectum necessario requintur illud obiectum immediate intellectum et cognituin, cum immediate tcrminetur ad illud obiectum, Ergo nullum obiectum creatum aut crea-bilu immediate cognoscitur ab intellectu divino,
Item qualem ordinem habent aliqua, ubi sunt dis-slincta secundum rem, consimilem habent, ubi sunt distincta secundum rationem. Sed ubi esse intellectum
" Melph, I, XI c. 9.
" Metapk. Xlt e. 4 |AHstoteles, Opera omnia Vltl; Venetiia 1560, 350 b].
219
el esse intelligibile distinguuntur secundum rem, esse intelligihile praecedit secundum ordinem realem esse in-fellectum, ut palet de intellecLii nostro, ubi quidditas rei mater ialis prius secundum naturium habe I esse intelli-gibile per actionem inlelleclus agentis quam esse intel-lecium per actum intellectus possibilis, Ergo ubi esse intelleclum et esse intelligibile non dislinguuntur secundum rem, ut in Deo, prius secundum rationem creatura babebit esse intelligibile quam esse intellectum in illo priori. Per quid futurum contingens habet esse intelligibile, anlcquam inlelligatur? Non per essentiam, ut con-cedis et probatum est, ncc per idcam. Ergo oportet, ut sit praesens in ratione intelligibili per hoc, quod est vo-lilum a voluntate divina et per eOnSequens cognoscit futurum, quia est sibi praesens in ration« voliti et non immediate per naturain <propriam in esse cogmto, ut ipse dicit.
Item secundum Augustinum VIII Super Gttrie-Sfitl" ad litteram praecedit cogniticneni, quicquid cognosei potest, et ratio est, quia nulla potentia cognitiva facil suum obieetum. Ergo futurum contingens cognituni ab intellect» divino praecedit in ralione cognoscibili, non in se, ergo in esse volito, quia non in essentia divina, per quam per sc non repracscnlalur.
Item praedicta opinio videtur esse contra dicla Sanctorum. Dicit enim A u g u s I i n u s-' in libro 8'J Qune-stionum q, 46, quod nec quicquam Deus extra seipsum Intuetur, quod cognoscit, Hoc enim sacrilegum est. Sed si Deus cognosceret futura contingentia per eorum im-mediatam pricsertiam sine medio aut etiam praesentia in actu. lunc cognosceret intuendo rem immediate extra seipsum. Ergo hoc sacrilegum esl.
Item Dionysius''" c. VII De divintR nomimbus dicit de Deü: Non secundum visionem singulis se immittit, sed secundum causae contincntiatn sciL omnia. Sed si Deus immediate cognosceret alia a se, tunc secundum vision em singulis se uumitteret et respiceret et non secundum causae continentiam. Ergo etc.
Redeo ergo ad opinionem S c o t i el teneo pro nunc, quod Deus cognoscit futura conliugentia per dctermi-nationem voluntatis suae, sive per actum voluntatis suae to!- Ktr determinantem illud, quod est futurum ad usSe pro determinalo tempore, et praeter argumenta praedicta hoc sic potest Ostend: el declarari: lntelleetus, qui non capit cognition em a rebus, liec potesl cognoscere, quod hoc
" Cf. cap. 16.
63 Qq. q. 46 n. 2. « Cf. Dt div, nom. c, 7 § 2 (PC 3, 869 D, 884 B),
220
est futurum vel quod sit actu praesens nisi cognoscendo causam, a qua habet esse, quod sit futurum vel actu praesens, ut palel per oppositum. Sed intdlectus diviuus non capil Cognitionen! a rebus, cum eius cognitio sit sua substantia, Sed aliqua a Deo habeitt esse in actu per volun-tatem divinam, a qua producebintur, et futura eontin-gentia similiter producenlur a volúntate divina vel totalitär, sicut ista, quae a solo Deo prnducentur, vel a volúntate divina et causa alia, Ergo Deus non potest cognoscere ista nisi cognoscendo volunfatem suam de-terminanteni.
Item illud, quod Deus non seit, nisi quia wilt, seit per voluntatem vclentem illud. Sed Dens non seit futurum contingens fore, nisi quia vult illud fore, et non econverso vult illud fore, quia seit illud fore, quia tunc nacessario vult illud fore, Ergo Deus seit futurum contingens per voluntatem suam determinantem effieaciter illud ad esse pro aliquu tempore futuro, Unde est adver-tendum, quod dupliciter res coguoscitur in Deo, uno modo sicut in speculo et sie quidditafes rerum cognoscun-tur in essentia divina repraesenlante et haec cognitio est ante actum voluntatis divinae, et alio modo sicut effectus in causa sive in principio effective, et quia prima et summa causa rerum est divina voluntas, ut docet Augustinus3' III De trinifale 4. <non^ sic ista, quae sunt causata et causabuntur a Deo, cognoscuntur per voluntatem suam sive in volúntate sua, in qua omnia, quae ÍUlll et erunt, con Linen tur virtu al iter, Undc sicut quid-d it ates rerum sunt praesentes vofunLati divinac peT hoe, quod sunt apprehensae et cognitae ab inlelleclu divino, ita cconverso praeseutia in aotuali exsistenfia el futura runt praeseutia intelleclui divi.no per hoc, quod sunt velita eHlcacíter a volúntate divina.
Ad primum argumentum alLerius opinion is dicendum, quod non concludit. Cum enim dloit, quod oporlet Deuirt habere ita claram cognitionem dc rebus luturis el praesentibus, sicut ego habeo de ista; ego sedeo, si inlelltgat. quod oportet inEuitum divinum terminari immediate ad ipsam rem, sicut actus videndi meus terminatur ad suum obieclum, ialsum dicit. Sed in voluTitäte divina habet ita pttrfcctam cognitionem, Unde noil cognoscil futurum contingens, ut est in se; sic esset praesens, et Lamen esL eognilio intuitiva et ita clara sicut illa, qua cognoscil rem, quando est in actu. Ad formara argumenli dico, quod Deus non cognoscit futurum contingens arguendo per discursum, primo apprehendendo voluntatem, deiade per islam elus immulabiljLaieni. et
" De trinilale 1. IV c. 4 n. 9.
221
nun impedihilitatem et eins omnipolentiam et tunc ex illis concludendo. quad futurum eveniet, Sed immediale in volúntate sua sive in aetu voluntatis determinants cngnoscit futurum contingens, sicul in sua causa, Unde cognoscit futurum contingens, ul est volitum et non ut est conclusum per discursum. Est emm duplex discursus. unus secundum successionem et alius secundum causali-tatem, secundum successionem, cum inteihgimus modo unum et postea aliud, et hie discursus non esl in Deo sicut nec mtfUktio. Secundus discursus est secundum causal i tat em, ut cum cognosckmus cffeclum per causam, ut per prinuipium cognOscimus cOnclusionem, et lite discursus est a noto ad ignolum el ideo nec iste discursus potest esse in Deo, cui nihil esl ignolum, et ideo Deus uon prC'prie per causam nee ex causa cognoscit effectum, fed in causa. Sed forte dices: Cognilio, qua Dcus cognoscit futurum contingens. aut est abstractiva aut intuitiva, non abstractiva, quia isla est imperfecta; si intuitiva, sequitur propositum, quia cogniLio intuitiva immediate icrtur in rem el sic futurum contingens immediate est praesens intellects divino. Dicendum, quod non est prcpne abstractiva, quamvis cognilio, quam Deus habet de quidditalibiis ante actum voluntatis, potest dici abstractiva, quia est de re. prout abstrahlt ab omni differentia Icmpíin.t, non tarnen est abstractiva per speciem abstrae lam. Cognilio au lern intuitiva duplex est, una re-rpeclu rei, ut est in sc, alia respecta rei, ut habet esse nobilius quam in natura propria. Primo modo cognilio Dei non est inluítiva, scilicet rei in natura propria, sed secundo modo, quia perfectius et certius coguoscitur in Dei volúntate quam in se, et sic S c o t u s1* in secunda q. Paris, dicit, quod Deus COgnoscil intuitive res. dicens. quod cognilio intuitiva ve! esl rei in se in natura propria veJ in aliquo, in quo perfecting continetur. Sic etiam dicit in hac materia d. 39 in fine, quod futura sunt prae-seniia inlellectui divino in rationc inlelligihilis et cognosci-bilis non lantum cognoscibilis quasi cognitione abstractiva, sicul rosa noil exsistens est praesens mleltcclui per speciem, sed eegnitione veré intuitiva, quia non aliter cogno-scit Deus facta quam fienda, et ita perfecte sunt praesCn-ijaliter cognila ab intelleclu divino fienda sicut facta.
Ad flotation ein secundi argumenti et multoruni ali-orum, quae sequmitur, quae supra facta sunt ad quaesli-onem, est advertenduirt. quod Deus nihil vult necessario extra se, sed quiequid villi, polest non velle, quod primo ostenditur sie: Valens finem non necessario vult illud,
Ms. habet: ah ignolo. -H Paris, I d. 3S 2. Scd haec quaestio Lesttum citatum nun continct ad verhum.
222
quod est ad finem, nisi sit sîbi necessarium ad (inem, Ul volendo çcnsçrvationem vitae necessario volunus ci-bum, sine quo vita non potest conservar! gI votendo transfretare volumus necessario navem, sed volendo transiré de uno loco ad alium, non necessario volumus equum, quia sine equo possunius transiré. Sed Deus ne-toi. Jilt) cessario vult se sive bonitalem propriam, alia autem, quae sunt ad linem, non sunt sibi necessaria propter bonitaLem suam, quia nihil accrescit bonitati suae ex aliis; ergo non necessario vult aJia,
Secundo patel idem, quia si prima causa necessario causal, et quatdibel alia causaret, quia causa, quae non niovet, nisi movetur, si necessario movelur, necessario movet eLc., et sic non esset contingenlia in rebus.
ÏLem Deus non produxit mundum necessario, quia tunc mundus fuisset at) aeterno, quia agens necessario et non per motuni babel effeclum sibi coaevum, Ergo contingenter produxil mundum el sic ab aeterno contingenter voluil mundum fore et per consequens ab aeterno pötuit voluisse mundum non fore. Et eadem ratione Deus volens niodo cfficacilcr animam antichristi lore potest vello animam antichristi non fore.
Item in omni consequentia bona, si antecedens est net ess ar i um, et conseqiiens. Sed sequitur: Deus vult efficaciler animam antichristi fore, ergo anima antichristi crit, quia oppositum non stat, Tunc enini non esset omnipotent. Sed sua voluntas esset mutabilis et impedibilis. Si ergo antecedens esset necessarium, ccnsequens esset necessarium et sie futurum ccnlingens esset necessarium» Ex quo palet, qued quanlumcunque Deus velit aliquod aliud efficaciler, nun tarnen vult nccessario, quia quic-quid Deus vult aliud a se. contingenter vult, ul proha-lum est, Sed Deus vull efficacitcr aliud a se. Ergn contingenter vult aliud a se. Vel sic: Deus nihil necessario Vidi aliud a se. Sed Deus volúntate cfficaci vult aliud a se. Ergo volúntate cfficaci non vult necessario et sic pro fundamento solutionum tenendum eat <pro tunda ment a>, quod Deus potest non velle illud, quod efficaciter vull, licet tarnen nunquam hoc faciei. Tunc ad formam argu' menti re-spondeo, quod voluntas Dei efficax. concurrit cum Vpluntate nostra ad causajndum aliquem actum humanuni futurum. Et quando dicitur, quod tunc non est in polestale nostra talis actus, dicendum, quod non sequitur, quia voluntas divina, quaiilumcunque fuerit ef-(icax, non imponit necessilatem voluiitati nostras, quia ipse non vult aliquid extra se necessario necessitate absoluta. ul probatum est. Et quando dicitur, quod nullus homo potest venire contra volunta tem Dei elficaccm, dicendum. quod hoc est verum de actu voluntatis divinae
223
slanLe contra istum actum: dum stat, no» potest contraveniros potest autcm n&n stare, quia potcsL non velle, quod vult, ut dictum est. Quamvis enim actus voluntatis divinae semper stet in se, non tamen ut transit super al.iud a se.
Ad tertium dicendum est, quod voluntas humana non potest impedire voluntatem Dei efficacem, quia stanle volúntate Dei efficaci non potest voluntas humana in contrarium. Sed sicut voluntas humana potest velle oppositum, quod vult, unde quod potentia Dei ordinals non potest in contrarium net impediré voluntatem Dei eflicacem ct voluntas humana potest, hoc non est propter maiorem potcntiam voluntatis humanae. sed propter eius maiorem mutabilitatem, potentia Dei ordinata est secundum eius sentenliam ct voJuntalem elficaceni et ideo non potest in contrarium voluntatis efFicacis.
Ad quartum dicendum, quod actus involutus malilta indudit per se positivum et pnvationem sive deformita-lem, et ideo non potest fieri a Deo totum, sed tamen positivum potest et illud positivum cognoscit Deus per determinationem voluntatis suae, deformitafem auteni sive privationem cognoscit per habitum contrarium et de hoc habetur magis in ista quaestione. an Deus sit causa peccali,
111] Ad argumenta principaíia, ad quorum solutionem est notandum, quod duplex est intelkctus in Deo sicut in nobis, scilicet speculativus et practicus, speculativus est respeclu cuiuscumque quiddilatiis absolute reprae-scntatae-11 per essentiam divinam sicut in speculo aeter-no, practicus respecta futuri contingent!® et possibilis, Intelleclus ergo diviiuis speculativus cognoscit ante actum voluntatis quidditates rerum el necessarias complexiones, practico vero intellectu cognoscit ipsas complexiones contingentes. Per1" hoc ad maiorem priman rationis est dicendum, quod verum est de intelleciu spe-culativo, quia essentia divina repracsental quidditates el necessarias complexiones.
[2.¡ Ad secundum dicendum, quod est perfeclionis. Ad probal.ionem dicendum, quod procedit de intellectu speculativ o,
[3.) Ad tertium dicendum, quod essentia divina est nbiectum inlelleclus divini speculativi, sed obiectum in-lellectus practici est voluntas determinans.
¡4,| Ad quartum dicendum, quod duplex est entilas, scilicet simplex sive incomplexa, alia composita sive complexa51, Entilas incomplexa eoncluditur perfeetio-
M«,: reprt?«en/fl/ti5.
a' Hie in marline nolatur; tshid <pnxi sequitur est de mala reportalione.
224
naliLer et eminenter in essentia divina et etiani com-plexio necessaria. Complexio autem contingens includi-tur virtualiter in acta voluntatis determinantis.
[5,] Ad solutionem argunientorum sequentium sunt duo notanda. primum est quod duplex est actus voluntatis divinae, ut docel S cot us'- in Eine secundi de Rc-portatione, scilicet efficax et complacentiae. Actus ccm-placentiae est voluntatis divinae respectu quidditatum cognitarum, in qunrum cognitione complacet sibi, Actus efficientiae est respcctu extrinsecorum. Primus actus, scilicet complacentiae. est necessarius, secundus est contingens, Dicendum ergo, quod Deus cognoscit futurum contingens per actum voluntatis suae efficacem determi-nantem ipsum ad esse, nec sequitur propter Koc, quod futurum contingens nccessario crit. Secundo est nolau-dum, ut dicunt communilcr doctores, et I h O m a s ponit in prima parte summae q. 19 art. 3 in pede quaestionis, quod duplex est nécessitas, scilicet absoluta, cum prae-dicalum cad.it in delinitione subiecti vel ecotiverso, in secundo modo per se et ex supposilione sive secundum quid, quando non convenit sibi absolute. Nécessitas ab* Fof. Î12r soinia in Deo est ilia. qua vult bonitatem suam, secundum quid qua vult animam anticbnsti (ore. Cum ergo arguitur: lllud non potest non evemre, cuius eventus est determinatus a volunlale divina, dicendum, quod ista potest esse hypotbetica vel categories, hypotlietica sic: Si eventus alicuius est determinatus a volunlate divina. illud non potest non cvcnire et haec est vera, prout est necessitas cnnsequentiae et non consequentis, Secundo modo est dicendum: lllud, cuius cventus est determinatus a vu-Imitate divina, non potest non evenire, est falsa. Ad probationem dico, quod maior est vera. Ad minorem dico. quod potest impediri, quia cum vult contingente]-fore, potest lulurum non fore. Ad aliud dicendum, quod voluntas humana non potest contraire volunlati divinae efficaci, verum est ipsa stante; sed non slantc non est verum. Ad aliud dicendum. quod verum est, quando non est pee se respectu obiecli. quia tunc potentia cogno-scens etc. Ad aliud conccditur maior: cum ultra dicitur, quod relatio non potest cognosci etc, dico, quod Deus cognosci! futurum contingens ut neutrum ante actum voluntatis, sicut ego cognosco. utrum astra sint paria vcl imp arm et sicut cognoscit futurum contingens per cs-£.entiam, et hoc sufficit, quod cognoscatur Tetalio,
Ad aliud, quod cognoscit per aliquid increatum, quae est determinate voluntatis divinae, et est in Deo ilia determinatio sicut volitum in volonte.
31 Ms. legit: compntita.
» Ci. Paris. Ifd, 42; vide tarnen recline Paris, Id. 47 (j, 2
225
Ad aliud diccndum, quod COgnoscitur futurum contingent in actu voluntatis sieut in causa, non tamen dip-currit. ubi est sciendum, quod duplex est discursus, scilicet per successiotiem et per causam el neutro modo Deus cugnoscil per discursum, ut dicit Thomas11, non primo modo palet, nec secundo modo, quia tunc proce-derel a nolo ad ignotum. Apptica praedicta ad propo-situm, si poles,
DUH IN SLOG EVANGELIJEV,
(Do indole ct stilo cvhn gel jorum)
Dr. Andrt/ Sno).
Sum murium, — Evangelio canonica scripta sunt in lingua comnnuni 1. saec. p. Chr., cuius vestigia haud pauca in documents profani?, ullimii dccenniis detectis, {nvcniundur. livangelistarum dicendi ratio, non e*ceplo S, 1-uca, est simplex el vulgaris, Ubri evangclioruni sua indole et simplici dicendi rationc lideiissime humilitatcm et simplicitatem Verb; incarn;,ti eyprimunt, Simplex ratio dicendi evangelist&rum optima respond«! sjmplici dicendi ralioni Christi, qui verilalcs profundUsimas in forma simplicbsima. omnibus facile inieliigihiti, praedicahat. in libris, vulgari nec clegantj lingua conscriptevangctistae divae imagini hum ¡lis Chi isti Eipti5siniB.n1 formam dederunt et librum cvangeliorum, in lingua populi scriptum, librum popu-lorum Iccertinl.
Kristus je središče svetovne zgodovine. Naši štirje kann» nični evangeliji pa so najvažnejši, skoraj edini vir o življenju jezusa Kristusa. Zato ni čudno, da znanost že od nekdaj posveča evangelijem toliko pozornost.
Za evangelije in proti evangelijem se bije boj tako rekoč, odk.-ir so bili evangeliji spisani, Metode tega boja so se v teku stoletij menjavale. Ni še cfaleč za nami čas, ko se je biblična znanost zatekala samo k tradiciji in ?. zgodovinskimi pričami branila pristnost evangeljskih knjig.
Ko je proti koncu 18. stol. pričel biblični racionalizem s subjektivnimi razlogi tajiti pristnost evangelijev, so jeli bibli-clsti v obrambo evangeljskih knjig obračati pozornost vedno bolj na evangelije same, na jezik, slog, na vsebino evangelijev, in jih proučevati s stališča literarne zgodovine. Študij jezika, v katerem so evangeliji pisani, je v novejšem času posebno pospešila papirologija. Papirologija je moderna veda; odkriva in raziskuje bogate kulturne zaklade iz starih papirov, zakopanih skoraj dve tisočletji pod suhim egiptskim puščavskim
13 Širnima I q. 14 a. 7.

1-5
226
peskom. Papiri so končno dokazali, da grški jezik naših ka-noničnih evangelijev ni poseben Up grščine, nekakšna ^biblična grščina^, kakor je znanost do najnovejšega časa mislila, marveč isti grški je?,ik, ki ga je v Kristusovem času govorilo in pisalo preprosto ljudstvo v vjem vzhodnem delu rimskega cesarstva, tako zvana	xO(in'),
Papiri in drugi antični kulturni spomeniki, napisi na ka-menu, lončenih črepinjah (ostraka), ki se še vedno znova odkrivajo, nam prikazujejo sv. pismo naenkrat v povsem novi luči. Mnogim, doslej temnim in neznanim besedam smo našli pravi pomen, marsikatero težko mesto se je samo od sebe pojasnilo. Jezik, v katerem 30 pisani evangeliji, priča, da so vsi štirje evangeliji, tudi Janezov, nastali v drugi polovici prvega stoletja; verske, socialne, politične, gospodarske razmere, ki odsevajo iz evangelijev, izpričujejo vrhu tega še, da so spisali evangelije ljudje, ki so bili ali sami priče evangeljskih dogodkov, ali pa so bili o njih poučeni od očividcev.
Evangeliji so sicer božja knjiga, spisana po navdihnjenju Svetega Duha, A spisali so jih ljudje, možje krepke osebnosti, svojske miselnosti, otroci svoje dobe, ki je bila polna pričakovanja velikih dogodkov in novega razodetja božjih skrivnosti. In vse to se nam odkriva toliko jasneje, kolikor bolj napredujejo historične in biblične smanosti.
Prepletanje božjega in človeškega elementa v evangelijih, naivna preprostost evangeljskih pisateljev ter božanstvena veličina Kristusove osebnosti in blagovesli, ki se nam predstavlja v preprosti evangeljski govorici, daje evangelijem poseben čar in veliko privlačnost za modernega človeka- Ugled sv. pisma raste in evangeliji zopet osvajajo najširše plasti ljudstva, Izobraženi in preprosti — vsi jih čitajo z enako slastjo, vsi iščejo v njih odgovora na najvažnejša življenska vprašanja.
Evangeliji posebno jasno izpričujejo, da inspiracija ne izključuje individualnega udejstvovanja pisateljevega: v zunanji obliki, v izbiranju besed, s katerimi se izraža inspirirana vsebina, je ostal navdihnjeni pisatelj svoboden. Iste resnice, ki se nahajajo sedaj v evangeliju sv, Janeza, bi mogel drug navdihnjen pisatelj ptfdati v boljšem ali tudi v slabšem slogu, krajše ali tudi obširneje, v klasični grščini ali še bolj poljudno kot apostol Janez. Duh božji duševnim zmožnostim pisateljevim ni vzel svobode, ampak jih je samo dvignil k višjemu poletu.
227
Zanimivo Je, kako je vsak izmed štirih evangelistov eno ter isto snov, blagovest o Jezusu Kristusu, po svoje individualno izoblikoval. Čeprav so si evangeliji, posebno sinoptični, po vsebini močno slični, nosi vendar vsak izmed njih. posebno v izbiri in razvrstitvi snovi, v slogu in izražanju, izrazit oseben pečat pisateljev, Štirje evangeliji so kakor štirje brušeni razno-bojni kameni, ki drug poleg drugega položeni šele podajo popolno sliko Jezusa Kristusa.
Prvi, Matejev evangelij, je predvsem judovski evangelij, namenjen kristjanom, ki so iz judovstva prestopili v krščanstvo. Zato nosi ne samo po vsebini, ampak tudi po zunanji obliki in slogu judovsko obeležje. Pisatelj se ozira na verske nazore judovskega ljudstva; judovske šege suponira kot znane. Jz Jezusovih govorov navaja to, kar je imelo pomen predvsem za Jude; v teh govorih je ohranjena najvernejšu slika za Jude tako značilnega farizejstva, ki je oboževalo mrtvo črko in se pred ljudstvom proslavljalo z zunanjo askezo, ubijalo pa duha postave in mrzilo notranjo pravičnost in svetost.
Matej ni suhoparen pripovedovalec, ampak pisatelj-umetnik. Med vsemi evangeliji je njegov najbolj umetno koncipiran. Kristusovih govorov in dogodkov iz Gospodovega življenja ne podaja v kronološkem redu, ampak sistematično: po več govorov ali dogodkov, ki časovno ne sledijo neposredno drug za drugim, združuje v večje komplekse govorov ali podobnih si dogodkov, Tako je Iri dolga poglavja obsegajoči govor na gori sestavljen iz več govorov, ki jih je imel Kristus na raznih krajih in ob raznih prilikah.
Naslanjajoč se na judovsko-hebrejsko slovstvo ljubi sveti Matej številčno simboliko. To razodeva takoj v prvem poglavju, ko navaja Jezusove prednike po Jožeitt: »Vseh rodov je torej: od Abrahama do Davida štirinajst rodov; od Davida do preselitve v Babilon š l i r i n a j s l rodov; od preselitve v Babilon do Kristusa štirinajst rodov.«1 Število štirinajst je bilo kot Davidovo Število Judom sveto; hebrejske črke besede David dajo namreč za vsolo število 14. Tudi raz* vrslitev dogodkov se vrši navadno po nekem določenem umetnem redu. Odstavke rad začenja ali zaključuje z enako gla-sečimi se rečenicami-. Včasih kratke stavke ali stavkove dele
■ Ml 1, 17.
- N. pr. Mt 5, 21, 21. ¿L 33. 38. -13, - 7. 28: 11, 1; 13, 53; 19. 1; 26, 1.
228
spaja kol verze v kitice in protikitice1 in tudi v tem posnema judovsko slovstvo tedanje dobe.
Matejev grški jezik ni čistil	ampak vsebuje mnogo
hebraizmov. ki imajo svoj izvor v aramejskem izvirniku evangelija Sicer pa mirno pripovedovanje evangelistovo napravlja vtis svečanega, veličastnega, liturgičnega,
Pisatelj drugega evangelija, Marko, ni bil nikdar učenec Gospodov, zalo tudi ne sam priča in očividec dogodkov, ki jih opisuje. S krščanstvom se je seznanil šele po Gospodovem vnebohodu v svoji rojstni hiši v Jeruzalemu, v kateri je njegova mati Marija dala gostoljubno streho prvi krščanski občini, da se je tam shajala k lomljenju kruha, t. j. k evbaristični daritvi1. Tu je imel priliko, poslušati ognjevite govore apostola Petra, kateri je mladega Marka krstil' in ostal z njim tudi pozneje v najintimnejših odnošajih. Bivajoč pri Petru v Rimu, je na prigovarjanje rimskih vernikov napisal po Petrovih govorih svoj evangelij, le par let pozneje kot Matej.
Markov evangelij se z Matejevim tako sklada, da je že sv. Avguštin imenoval njegov evangelij okrajšanega Mateja1. Ta skladnost zadeva samo zunanji ustroj. V popisovanju dogodkov in v slogu je Marko docela originalen. Njegova moč in veličina ni v lehniki razvrščanja dogodkov in govorov Jezusovih, marveč v živem, nazornem opisu dogodkov, čudežev, zlasti takih, v, katerih se kaže Kristusova moč nad hudobnimi duhovi. Navidezno malenkostne podrobnosti, ki jih je pri opisu dogodkov prav nmogo zabeležil edini Marko, dajejo temu evangeliju poseben pečat in jasno pričajo o njegovi izvirnosti. Ko čitamo Markov evangelij, imamo vtis. da po Marku govori sam Peter. Viharen ritem v pripovedovanju, direktni govor, pogostna raba historičnega sedanjika, hiperbolično izražanje — vse to spominja na temperamentno pripovedovanje sangvinika Petra. Poljudna govorica, plastično naslikane scene, kopičenje kratkih prirednih stavkov priča, da Marko podaja Petrove govore skoraj nepredelani, v obliki, kakor jih je slišal v domači hiši, ko so nanj, na doraščajočega mladeniča napravili silen, neizbrisen vtis.
:1	Gl. n, pr. koncc [Javora oa Jjori (Ml	7 , 24—27),
*	Apd 12, 12 nsl,
'	I Pelr 5, 13.
"	Pedi£Cf|iui£ ct lircvjatof Mnithaei«	|De consensu tvanfi. 1, 2|,
229
Markov evangelij je prvi grški evangelij. Avtorju se pozna na prvi pogled, da ni imel helenisiične izobrazbe. Kot rojen Jud se grščine ni naučil pri Grkih, marveč pri občevanju s preprostimi domačini. Njegova grščina je okorna, misli zaradi težkega izražanja niso vedno logično sklenjene, konstrukcije dostikrat neslovnične; ljubi pnredne stavke in jih veže dosledno z veznikom »in«. Njegov besedni zaklad in slovnične oblike, frazeologija, sintaksa — vse spominja na slog, v katerem govori in piše preprost, neizobražen človek. Ustvaritev grške biblične terminologije mu je očividno delala nemajhne težkoče. Kolikor se oddaljuje od pravilne grščine, toliko se približuje aramejščini, ki v njegovem evangeliju veliko močneje proseva kol pri Mateju ali Janezu. Vprav zato nam je Marko ohrani! nekaj besed v pristni aramejščini, tako kakor jih je govoril Gospod sam, n. pr, Talilha k um (5, 41)] Abba (14, 36); Eloi, Eloi, lamma sabachthani (15, 34).
Poleg aramaizmov so za Markov slog posebno značilni mnogi latinizmi {/.f?/(Mv — legio, /.¡¡t'noc cenzus, an&iovMranj -— spiculator, HQatfdiQtör — praetorium). Morda jih je evangelist našel med preprostim narodom, ali pa se v njih kaže poseben vpliv latinsko govoreče okolice v Rimu, kjer je Marko dalj časa živel in kjer je pisal lud! svoj evangelij-
Če primerjamo Maleja z Markom, je grščina evangelistu Mateja stilistično boljša, gladkejša, manj pomešana z aramaizmi kot Markova. To dokazuje, da je Markov evangelij starejši kot grški prevod aramejskega Mateja in da je pievajavec ara-mejskega Mateja poznal grškega Marka ter skušal njegov jezik po možnosti zboljšati m ugladiti,
Primerjanje jezika svetopisemskih pisateljev, zlasti sinopli-kov, odpira lako vedno bolj pogled v skrivnostno delavnico naših evangelistov in bo pomagalo rešiti še marsikatero težkočo zamotanega sinopličnega vprašanja, vprašanja o medsebojnem odnosu prvih treh evangelistov.
Pisatelja tretjega evangelija že ime Samo — .10WX«; okrajšana oblika iz Aovxai'ög — razodeva za rojenega Grka. Ko je Luka sprejel krščansko vero, se je oklenil sv. Pavla, kateremu je bil zvest spremljevalec in dolga leta pomočnik pri apostolskem delti med pogani. Tudi v svojem evangeliju se kaže kot učenec Pavlov; iz njega veje isti duh univerzalnosti kakor iz listov njegovega velikega učitelja.
230
V formalnem oziru se tretji evangelij odlikuje po veliki jasnosti, fini, gladki dikciji in preciznem izražanju, V elegantnem slogu in bogatem besednem zakladu razodeva Luka hele-nistično izobrazbo ter stoji v tem pogledu visoko nad Markom in Matejem. Grščina, ki niše, je sicer tedaj običajni síoíjíi}, vendar avto. v kratkem prologu k svojemu evangeliju ter ser sem pa tje pozneje dokazuje, da se je učil tudi pri mojstrih klasičnega grškega jezika in da obvladuje pravilu atiškega grškega dialekta. Hebriuzmov se ogiblje in aramejske besede ali izpušča ali pa jih prevaja na grški jezik (Ml in Mr; ó Kava-I .k ; ó 'A>¡f. <<nt)z; M t, Mr; VuXyollá, Lk; Konvlov; M t, Mr: (ja{i¡Hei, L k ; iViiin^a/.A
Ze klasik latinskega jezika in eden najboljših puznavavcev semitskih jezikov med Lalinci, sv. Hieronim, je hvalil Luka kot Grka in spretnega stilista. Papež Damaz je namreč vprašal Hieronima, kaj pomeni v sv. pismu se nahajajoča beseda ho-šiana- (hazaña). Hieronim mu odgovarja, da je »hošiana« medmet, ki ga ni mogoče adekvatno prevesti ne v grški in ne v latinski jezik. Na to pripominja Hieronim, da so evangelisti Mulej, Marko in Janez hebrejsko besedo nespremenjeno ohranili. medtem ko je Luka, »qui inter omnes evangelistas graeci sermonis eruditissimus fuit«, spoznal, da svojstvenosti hebrejskega oz, aramejskega izraza ne more prevesti, zato je menil, da je boljše molčati, kot besedo tako prevesti, da bi bila čitalelju neumljiva\
Le tam je ostalo pri Luki nekaj hebraizmov, kjer je pisatelj poleg ustnih poročil uporabljal tudi aramejsko pisane vire.
Glede na lepoto in čistost jezika stoji med vsemi evangeliji Lukov na prvem mestu; med novozakonskimi knjigami ga presegajo edino Pavlov list do Hebrejcev in oba lista apostola Petra.
Četrti evangelij se po preprostem jeziku in živih, plastično naslikanih prizorih približuje Marku; po umetno zamišljeni kompoziciji pa skupno-z Matejevim evangelijem spominja na judovska umetniško slovstvo Kristusove dobe.
Kjer slika evangelist zgodovinske dogodke, piše živo, nazorno, dramatično (gl. n. pr. samo zgodbo o Jezuso-vih prvih učencih, o Jezusu in Samarijanki, o sleporojenem, o Lazar-
T Ep. 20 (Pl, 22. 378). Prhti E. N o r d e n. Die antike Kunstprosa, Leipzig 189S, str. 482 in 48fw19l.
231
jevem obujenju]. Številni dialogi, kratki stavki, hitro se menjajoča situacija, natančna navedba časa, celo ure, v kateri se je kaj zgodilo — vse to razodeva v Janezu pisatelja, ki je dogodke sam doživel in jih kot očividec zapisal.
Toda ti dogodki so evangelistu samo sekundarnega pomena. Glavno so mu govori, tisti govori, v katerih Kristus pred neverno judovsko publiko v Jeruzalemu razodeva svoje božanstvo. Te govore navaja evangelist vsebinsko zelo točno, vendar skrajšane in ne v slogu, v kakršnem nam Gospodovo govorico ohranjajo sinopliki, temveč s svojimi besedami, v svojem lastnem slogu. Zato je jezik Janezovega evangelija skozi in skozi enakomeren, v Kristusovih govorih tak kakor v pripovednem delu.
Ta jezik je kljub mnogim globokim mislim, ki se odkrivajo v evangelistovem prologu in v Jezusovih govorih, za čuda preprost; evangelistov grški besedni zaklad je skromen, celo skromnejši kot pri evangelistu Marku; konstrukcije stavkov so enostavne, a kljub temu včasih slovnično nepravilne. Iz vsega evangelija odmeva ritem semilskega sloga, odraža se pa v njem tudi, kakor dokazujejo papiri, velika sorodnost z neprisiljeno, neizumelničeno govorico preprostega, neizkvar-jenega ljudstva. Tako, kakor piše evangelist Janez in kakor so pisali pred njim že sinoptiki, je pisal in govoril preprosti, neizobraženi narod, Adoll Deissmann prikazuje v svoji znameniti knjigi «Licht vom Osten« [4. Aufl. Tübingen 1923) mnogo zgledov take primitivne grščine, katere sledovi so se ohranili edino se na starih, preperelih in slučajno ohranjenih papirih\ Kratki priredni stavki, zvezani med seboj z veznikom kai, so bili po ugotovitvah papiroluga Ad. Deissmanna ne samo znak semitsko pobarvanega sloga, marveč tudi bistven znak ljudske govorice in sloga neukega ljudstva.
Naj torej kanonične evangelije motrimo s formalnega stališča od katerekoli slrani, vedno se bo sodba glasila: Jezik m slog razodevala, da so naši štirje evangeliji literarni produkt 1. stoletja po Kr.; jezik in slog naših štirih evangelijev je naj-častitljivejši in najvažnejši spomenik pristne ljudske grščine, Knjiga evangelijev je v pravem pomenu besede ljudska knjiga,
Poljudni slog evangelijev pa ni edini vzrok, da je evan-gcljska knjiga postala knjiga narodov. Glavni vzrok je to, ker
" Sir. 105—115.
232
so evangeliji po svoji preprostosti in po svojem duhu, po svojem značaju, najvernejsi izraz Kristusove preprostosti lil obenem njegove veličine.
Kvangeliji v (ej preprostosti, kakor jih imamo pred seboj, kar dihajo božje-čioveško osebnost Kristusovo, Judje so pričakovali Mesija, ki bo prišel v velikem zunanjem sijaju, obdan z bleskom, svetne časti in slave. — Toda Kristus je prišel v ponižnosti in največji skromnosti: «Povejte hčeri sionski: Glej, tvoj kralj prihaja k tebi, krotak in sedeč na osliču.*4 A pri tem je ohranil svojo božjo moč jn modrost, svojo slavo in veličastvo.
Umetniška slika zahteva primeren okvir in okolico; ni vseeno, v kakšnem okviru in kam se obesi.
Velika modrost in moč se javlja v Kristusovem nauku in delovanju. Velika modrost in moč se javlja tudi v tem, da je Kristus za priče svojega nauka in življenja izbral predvsem nepokvarjene, dovzetne, preproste može iti jih usposobil, da so njegovi božanski, vzvišeni sliki dali pravi okvir.
Ta preprostost pa ni samo primitivnost, netikosi, marveč tudi plemenita preprostost srca, ponižnost, neskaljena otroška naivnost in preprostost, ki ne pozna hinavstva in laži. Kakor preprosti otrok, tako itidi evangelisti niso znali in tudi niso hoteli prikrivati svojih slabosti in napak. S tem so dali resnični Kristusovi sliki še bolj naravno, zato še bolj umetniško ozadje. Kako dragoceno je n. pr. njihovo priznanje, da so tudi oni pričakovali svetnega Mesija! Vprav s tem priznanjem nam odpirajo jasnejši pogled v tedanjo dobr> in v svoje duše, Po-množujejo dramatičnost in živahnost svojega pripovedovanja ter končno k svojo naivno ponižnostjo vtiskajo evangelijem ne-potvorljivi pečat zgodovinske resničnosti in verodostojnosti.
hvangelislt so torej res dali Kristusu najprimernejši okvir in v ta okvir pod vodstvom božjega navdihnjenja prenesli Kristusovo sliko, kakor se jim je začrtala v spomin, ko so gledali njega samega; verno so nam ohranili sliko, kakor je odsevala v njihovih otroško-neskaljenih očeh in ponižno-pre-proslih srcih.
Skromnega, krotkega, ponižnega Kristusa nam slikajo evangelisti v preprostem jeziku. Občudovati moramo, kako so se pisatelji štirih evangelijev navzeli Kristusovega duha, a pri lem ohranili svojo osebnost in individualnost,
1 Ml 21, 5.
233
Ce primerjamo Kristusove izreke, ki so brez dvoma do-slovno zapisani, in izvirne podobe v Kristusovih govorih z evan-geljskim slogom, opazimo veliko sorodnost Kristusove in evan-geljske govorice, sličnost Kristusovega izražanja in sloga evangelistov.
Kristus je govoril tako, da ga je lahko razumel vsakdo: pastir pri svojih ovcah, ribič ob jezeru — pa tudi pismouk v sinagogi in duhovnik v templju; zaničevani ceslninar in greš-niča z ulice — pa tudi naduti in svetohlinski farizej; Hebrejec v svojem skromnem domu — pa tudi bogati judovski trgovec, ki je iz daljne Ahaje ali celo iz cesarskega Rima prišel v Jeruzalem obhajat po naročilu Mozesove postave veliko noč,
Predvsem so bili preprosti sloji, ki so se zbirali okrog njega. Preprostemu ljudstvu je treba govoriti nazorno, v podobi. Kristus je ves svoj novi nauk, resnice o mesijanskem duhovnem kraljestvu in njegovih versko-nravnih dobrinah in zahtevah zavil v preprosto podobo, v obleko preprostih, kralkih, a večuo-lepih prilik, Podobe za prilike so vzele iz vsakdanjega življenja, iz najbližje okolice, ki je obdajala Kristusa in njegovo poslušalstvo, Kar vidi okrog sebe, tudi najbrezpomembnejša stvar, vse mu je dobrodošel predmet za prilike: vinska trta, smokvino drevo, lilije, pšenica, plevel, ribiška mreža, volk, ovca, pes, škorpijon, kača, ptice pod nebom, golobje, vrabci, koklja, piščeta itd.
Tako je bila govorica Kristusova razumljiva tudi najpreprostejšemu sinu Palestine Taka je tudi pisana beseda evangelistov. Danes čita evangelije Kitajec in Japonec, zamorec in Indijanec, pa vsem so razumljivi, vsem se zde lepi, vsem tako domači, kakor bi bili pisani danes, kakor bi bili pisani v njihovi domovini.
Ko čitamo evangelije, kar nehoEe čutimo, da v njih niso ohranjene samo misli, samo nauk, samo vsebina Gospodove pridige, marveč tudi v veliki meri prav pristna obleka teh misli, prav mnogokrat zunanja oblika lega nauka, prav mnogokrat doslovno izvirna govorica božjega Učitelja samega.
Vzemimo za zgled besede, s katerimi je naš Gospod pri Cezareji Filipovi Petru obljubil prvenstvo v cerkvi; "Ti si Peter — Skala — in na to skalo bom sezidal svojo cerkev in peklenska vrata je ne bodo premagata. In dal ti bom ključe nebeškega kraljestva In karkoli boš zavezal na zemlji, bo zavezano v nebesih, in karkoli boš razvezal na zemlji, bo razvezano v nebesih« (Mt 16. 18. 19).
Pognale»?™ V^ilnik
16
234
Ta kratki odstavek je nedosegljivo mojstrsko delo. V njem je z največjo lahkoto rešena naloga, nad katero hi obupal največji genij. Šlo je za to, da se nazorno, vsakemu in v vseh časih umljivo predoči bistvo in obseg najvišje oblasti v cerkvi, ki je po svojem nadnaravnem smotru nekaj čisto izjemnega.
Kako je opisana ta vrhovna oblast v cerkvi? V treh kratkih stavkih, preprostih, prav vsakomur razumljivih. Tehnični juri-dični izrazi bi bili za mnoge nerazumljivi. Podobe: skala, hiša, zidati, vezati, ključi so vsem umljive, veljajo za vse dobe in vse kulturne stopnje. H kakim grandioznim podobam bi se pač zatekel kak prerok Izaija, če bi hotel opisati oblast, ki kljubuje močem teme, ki sega do neba in prodira v največje globine človeške duSel Diamantne skale in večne zvezde na nebu bi mu bile za to komaj duvolj trdne, najostrejši meč in solnčna svetloba komaj dovolj daleč iti dovolj globoko prodirajoča111,
Kako preprosto pa je v evangeliju izražena ena izmed osnovnih, najvažnejših ustavnopravnih določb Kristusove cerkve! Samo velik um more tako preprosto in vsakomur umljivn izraziti najvzvišenejše predmete. To dejstvo samo je najtrdnejši dokaz, da je kratko, preprosto evnngeljsko poročilo o obljubi primata zgodovinsko resnično in verodostojno. V besedah, s katerimi po evangelistu Mateju Gospod obljubi Pelru najvišjo oblast v cerkvi, je glede na vsebino in obliko zares pristno Jezusovo zlato, kakor ga je le on znal kovati.
Tako je slog in duh evangelijev v veliki meri duh in slog Kristusov. V svoji modrosti je vzel Kristus učence iz preprostega, nepokvarjenega ljudstva, da so tem bolj preprosto, brez ničemurnih okraskov, brez umetničenja predstavili Kristusa, kakor je res bil, v njegovi izvirni preprostosti in veličini, v veličini, ki je toliko čudovitejša in očarljivejša, kolikor bolj je skromna in Ijudomiia, Preprosta zunanjost evangelijev, preprosti slog je v psihološki zvezi s preprosto osebnostjo Kristusovo, zato je evangeljsku govorica lako naravna, zato tako pri-kupljiva, zato tako učinkovita.
Preprostost je bila najprimernejša pot, po kateri se je Bog nekdaj v historični, dejanski resničnosti približal človeku, da bi človeka dvignil k sebi. Ta načrt občevanja z ljudmi je nekdaj
10 1'rim. r. Grivcc, Cerkev (Ljubljana 1924) etr, 135, 147. — C, A. K n s I I i; r , Uber d ie urspriinglichc Form von Matih 16. IS (Zeilschr. [. katli. Th. 1920, sir, 147—16VJ,
235
spontane vse pritegnil h Kristusu. »Nikoli noben človek ni tako govoril kakor ta človek,« to je bila sodba vseh, ki so Jezusa poslušali. S temi besedami so se prišli opravičit farizejem celo služabniki judovskega velikega zbora, ko jim je bilo naročeno, da Jezusa primejo in privedejo pred sinedrij, pa so se premagam pu moči njegove besede s praznimi rokami vrnili domov1'. Preprostost besede je tista skrivnostna sila, ki tudi evangelijem utira pot do človeških src; preprostost, s katero se podaja naj-vzvišenejsa vsebina, jim daje pečal vesoljnega, večnostnega.
V	neskaljeni bistri vodi kristalno-čistega gorskega jezera sredi okolice, ki še diha prvotno, nepokvarjeno prirodnost, se najlepše zrcali modro nebo in žarko solnce. — Ne v srcih do* mišljavih pismarjev in nadutih farizejev, marveč v nepokvarjeni preprostosti otroško-naivnih evangelistov je najpristneje odsevala Kristusova slika — in ta čudovita slika še danes odseva iz evangelijev. Duh evangelijev je odsev duha Kristusovega. Od tod njih čar in njih moč.
AVGUŠTINOV NAUK O VERI,
(S. Auguslmi doctrina de iide.)
Dr. Janez Fabtjan
SummarUim. — hxamilli ¿ubiicitur signiiicatio lintallectuK, »inlelli-¿¡enliae spiritualis«. quae S. Augustinus tam frequenter maxima cum insUintin exhort,ilur in rebus fidci quaerenda. Textibus ex uperibu^ S. Doctoris dssumptfi et doclrinam aius ahundanter nianifestantibiis oit«n-ditur »Intelleclum. in fide esse donnm Spiritus Sancli. quo fidclis in ob'ecta fidei secundum disposiliones scienliue el dilectionk penetrare palest.
V	prejšnji razpravi (str, 1—21) smo ugotovili, kako sv. Avguštin naglaša potrebo verovanja pred umskim raziskovanjem in umevanjem verske vsebine.
Nadaljnja naša naloga je, zbrati in premotriti Avguštinove misli o zvezi med verovanjem in umskim spoznanjem verovanih resnic; zakaj odnos med verovanjem in umevanjem je eno glavnih vprašanj, ki zanima Avguština, kadar razpravlja o veri in opominja k njej. Gre tu za verovanje v teologicnem zniislu Vcrcvanje in umsko spoznanje veravanega sta dve dejavnosti, ki imata isti predmeh religiozne resnice o Bogu, njegovem bistvu, njegovih lastnostih in njegovem življenju, o odnosu sveta,
11 Jan 7, 46,
i«"
236
človeka in človeštva do Boga Kakšno je razmerje med tema dejavnostima? Iz odgovora na to vprašanje bo jasna narava tega umskega spoznanja, jasna tudi razlika med spoznanjem po veri in iz nje ter spoznanjem, ki je potrebno pred verovanjem.
1. Pismo Konsenciju (cp. 120),
Konsencij, ki je pisal razne razprave, je v pismu prosil Avguština, da mu razloži nekaj vprašanj o sv. Trojici'. Preprosto je veroval, da je Jezus Kristus »lumen de lumine« in radi tega menil, da je Bog kakor neskončno velika luč, ki je človeška pamet nikakor ne more primerno predstavljati, če Se tako vzvišeno o njej misli, da pa jo vsaj Kristus s telesnimi očmi vidi. Kristus je Bog in človek in ima popolno človeško telo, prosto slabosti. Zastavil pa mu je nekdo ugovor: Če se je človek, ki ga je Kristus privzel, spremenil fversus est) v Boga, potem ne more biti omejen na prostor (localis esse non debuit). Kakšen zmisel pa naj ima potem njegova beseda po vstajenju: »Ne dotikaj se me, nisem še odšel k očetu*' (Jan 20, 17)? Konsencij pripoveduje, kako je skušal odgovoriti na to vprašanje o razmerju med človeško in božjo naravo v Kristusu [kristološko vprašanje) in o razmerju božjih oseb med seboj (trinitarno vprašanje). Odgovoril je, da imajo tri božje osebe isto božjo naravo (substantiam Deitatis) in so med seboj enake, a se stvarno ločijo med seboj. So pa vse povsod pričujoče, so samo tri, zato privzeta človeška narava ni četrta nseba.
Konsencij si je lorej predstavljal Boga kot snovno luč, dasi bistveno in neprimerno popolnejšo, kakor so vsa telesa. Vedel pa je in veroval, kar mu je Avguštin razlagal, da si Boga ne smemo misliti telesnega, snovnega, čeprav .še tako subtilno snovnega, to bi bil >idololatriae crimenf.. Avguštin mu je rekel, da moramo Bi:ga misliti »sine aliqua phantasiae simulatione«, kakor pravičnost aii pobožnost, ki jih ne mislimo telesnih razen, če bi jih na poganski način predstavljali kot ženske postave. Ali, pravi Konsencij, pravičnost si mislim le v nas, ona ni samostojno živo bitje, razen tiste pravičnosti, ki je Boj sam
Obširneje sem navedel Konsencijeva vprašanja, ker moremo iz njih spoznati, za kakšno umevanje vere gre. Konsencij veruje vse, kar sv. pismo in tudi sv. Avguštin uči o Bogu in božjih osebah. Ko pa gre za globlje pojmovanje in pravilno raz-
1 Ep. 119 (PL 13. 4-19).
237
lago predstav in resnic, ki jih dobimo iz razodetja, ko gre za Soglasje posameznih resnic, nastanejo težkoče. Tu gre torej za vprašanje analogije naših pojmov o Hogu in za pravilno in resnično sintezo resnic, ki jih iz razodetja preprosto sprejmemo z verovanjem. Zato Konsencij prosi Avguština, ki ima »sensum altissima mysteria perscrutantem«, da mu to razloži. Sam meni, da je treba zaznati božjo resnico bolj z vero nego z umov an jem (veritatem rei divinae ex fide magis quam ex ratione percipi oportere); zakaj če bi bilo unievanje razlog, da sprejmemo vero sv. Cerkve, ne pa »pietas credulitatis«, bi samo filozofi dosegli blaženost", Bog pa je izvolil slabotne stvari lega sveta, da osramoti ali poniža močne in da po nespameti oznanjevanja zveliča tiste, ki verujejo. Zato misli, da ne smemo toliko o Bogu uniovati, marveč naj se držimo avktoritete svetnikov1 in verno sprejmemo njih razlage. Tudi Arianci, učeči, da je Sin, ki je rojen, manjši od Očeta, in Macedonianci, tajee i božanstvo Svetega Duha, ki ni ne rojen ne nerojen, ne bi bili tako trdovratni v tej brezboznosti, če bi rajši bolj verjeli sv. pismu, nego se zanašali na svoje umovanje1. On, Konsencij, sam vidi, da se moti v manjših stvareh. Zato želi bolj slediti z vero Avgusti-novi avktoriteti, nego se z videzom svojih umskih razlogov poslabšati, Prosi ga, naj popravi njegove zmote. Njemu je nebeški oče dal z jasnim pogledom prodreti v skrivnosti fserenissimi cordis obtutu coelorum machina m penetrare concessit). Le če mu je on voditelj in učitelj, si upa njegova misel pogledati v te skrivnosti. Naj torej svoje spoznanje, kolikor je mogoče, z besedami tudi njemu razloži,
Avguštin v odgovoru najprej pohvali Konsencija radi njegovih knjig in mu prizna, da je sposoben dobro razložiti, kar »čuti«, in tudi tako pošten in ponižen, da je vreden resnico spoznati. Glede vprašanj »de unitate divinitatis et diseretione per-sonarum«, najprej pravi, naj pomisli, da je po lastnem njegovem priznanju v stvareh, ki so glavna vsebina vere. treba slediti avktoriteti svetnikov, ne pa od njega pričakovati »intelligen-
- ..si «nun fides sanetne i.cctesiae t \ disputa lionis m tirnic, litin ex cicdulilatib picLale apprchenderetur, nemo praeter philosophos atque »ratores beatilildinem pussidcrel.« |t. c, col. 449|,
a "Non tam ratio requirenda de Dro, quam aucloritns est sequenda sftncloruiii t [ib.|.
1 «... si scripluris sanetis magis quam suis ratiocinationjbns accooi-mt ilnre lidom mallenla (ib.).
* Ep 1Í0 (PL 33. 452|.
238
liae rationem«. Če ga bo pa skušal kakorkoli uvesti v ume* vanje te skrivnosti (česar brez notranje božje pomoči ne bo mogel), mu bo pač skušal dati umske razloge in razlage teh skrivnosti {rationem reddilurus). Ni nespametno, da zahteva od njega ali kakega drugega učitelja, »ut quod credis intelligas«. Zato naj svojo definicijo popravi, pa ne, da bi potem vero zavrgel, ampak da bi predmet vere tudi umsko spoznal'. Ne gre torej za popolno, notranje razvidno spoznanje predmeta vere, ampak za to, kar teologi imenujejo *ratio theologica« in -analogía fidei«. Ker Bog v nas ne sovraži najodličnejše zmožnosti, ki nam jo je dal, to je uma, zato vera nikakor ne nadomesti in ustavi udejstvovanja te zmožnosti. Ne verujemo zato, da ne bi bilo treba sprejeti umske razlage ali iskati umevanja . Nekaterih resnic, ki spadajo k zveličavnemu nauku, ne moremo še doznati (percipere) z našim umom, mogli pa jih bomo nekoč. Glede teh nadnaravnih skrivnosti mora seveda hiti vera prej nego umsko spoznanje (fides praecedat rationem). Vera očisti srce, da more sprejeti in prenesti luč velikega umevanja (ut magnae rationis capiat et perferat luce m). In vprav z ozírom na te resnice in na tako umevanje je pametno, razumu uvidno, kar je rekel prerok: »Če ne boste verovali, ne boste razumeli,«'' Dvoje loči prerok v tem opominu: najprej verovati, da moremo (valeamus) potem, kar verujemo, razumeti. Neobhodno potrebo vere pred umevanje m poudarja Avguštin z
*	i».,, non ut fidem respuaî, sed ut ea quae fidei fInulta te ¡am tenes, e t i a m ratiomi luce eon spitía i» (l£p. I2y, n. 2).
1 nAfisit ___ ul ideo credamus, pe rationem accipiamus síve quae-
ramus* (ib ).
*	Iz T, 9; »Nisi crerfidcritis, non intelligetiïn (LXXj. Me&lo zadnje besede ¡nia Vulgatas -non permanebitis,. Avguštin pozna obe besedili, pravi pa, da bistveni pomen ostane isti, Različnost v razlagi svetopisemski h mest pomaga, dn moremo večkrat dobili resnični pomen temnejših tekstuv. Navndnu razni razlagavci ne gredo toliko narazen, da se ne bi v iem približali lut il Oïl se uliqua vicinitate continuant). Za rgied navaja prav ta tekst L dvojnim besedilom. Naivišje izpolnjenje spoznanja je v vcineni gledanju. Vera pa pe nujno potrebna, da pridemo do njega. ^F.rgo quoniam intellectus in specie sempiterna est, tides vero in rerum temporaliuni cuna-bulis quasi tacte alit párvulos; nunc autem per fidem ambulamus, non per spcciem (2 Cor 5, 7); nisi atJlem per fidem ambulaverimus, ad speciem pervenire non poterinius quae non transit, sed permanet, per intellectual purgalum nobis cohaerentibus veritati; propturea ilte aiti nisi crcdideritis, non permanebitis, ille vero: nisi credideritis, non intelligelis« De doctr. chr, 2. 12 (PL 34, 431.
239
ozirom na skrivnosti (magna quaedam, quae capi non possunt). Njih umevanje bo možno šele na cilju. A vera vanje mora že sedaj očistiti um, da bo nekoč sposoben za gledanje. Možno pa je že v tem življenju doseči neko umevanje, a le če jih verujemo in nas Bog v. milostjo podpira.
»Ratio« torej tu pomeni umsko spoznavo in utemeljitev verske vsebine. Pripravljeni moramo biti, da opravičimo svojo vero in svoje upanje, Ce nevernik teh razlogov ne more razumeti, preden ne veruje, mu prav na tem pokažem, da prenaglo (praepostere) zahteva umsko razlago in spoznavo tega, cesar ne more razumeti. Če pa vernik zahteva umstveno razlago in globljo utemeljitev, da bi razumel, kar veruje, moram najprej presoditi njegovo zmožnost; potem mu morem podati tudi globlje razloge (ratio), da bo bolje spoznal, kar veruje. Ti bodo bolj, drugi manj razumeti, kakor pač kdo premore (capit). Nihče pa ne sme stopiti s pota vere, dokler ne dospe do polnosti in popolnosti spoznanja'.
Vera mora biti torej vedno vodnica, kakorkoli smo že napredovali v ume van ju. Najprej v tem zmislu, da ohranimo isto vsebino vere v vsem umevanju; potem pa tudi v tem zmislu, da umevanje ne odpravi vere in je ne napravi nepotrebne, ker bi morda razum spoznal vso resnico in bi notranja razvidnost nadomestila vero, ki se na avktoriteto opira Ako ne zapustimo poti vere, pravi dalje Avguštin, ne bomo prišli samo do takšnega razumevanja (intelligentiam) nestvarnih in nespremenljivih bitnosli, kakršnega v tem življenju niso vsi zmožni, temveč bomo brez dvoma dospeli do najvišje kontem-placife, ki jo apost-ol imenuje obličja v obličje« (1 Kor 13, 12). Nekateri izmed najmanjših1" s popolno vztrajnostjo hodijo po poti vere in pridejo do onega presrečnega gledanja. Nekateri pa, ki vedo in razumejo, kaj je nevidna, nespremenljiva, ne-tvarna narava, vendar ne morejo priti »ad quietis ipsius penetrales, čeprav žarki njegove luči kakor od daleč osvetljujejo njihov um; ne pridejo pa zalo, ker se nočejo držati poti, ki pelje do bivališča tolike blaženosti. Pot je Kristus križani in ta pot se jim zdi neumna",
• tli. n, 4.
111 *Parvuli«, umnimi- po umskih zmožnostih m znani«; tft o tem pu&cbnu poglavje.
11 Ib. n. 4. Jasno je. da Avg, !u govori o konlemplaciji, ki ju doseitmo šele po smrti.
240
Nekaterih stvari pa sploh ne verujemo, ko slišimo o njih. Ko dobimo razlog za nje, potem spoznamo, da so resnične'", Neverniki zato ne verujejo čudežev božjih, ker ne vidijo dokazov ali zmiselnih razlogov zanje. Res so stvari, za katere ne moremo navesti vzrokov, zmiselnih razlogov (ratio), a iz tega ne sledi, da jih ni, saj je Bog vse, kar je v naravi, napravil zmi-selno, Včasih je koristno, da je razlog čudovitih del skrit, da ■apud ánimos fastidio lánguidos«, ne izgube svoje veljave radi spoznanja. Mnoge namreč bolj vleče čudovilost stvari, kakor pa spoznanje vzrokov, ki vsled njega čudeži prenehajo bili čudorviti, Zato je treba take zbuditi k veri v nevidne stvari z vidnimi čudeži, da očiščeni po ljubezni dospejo tja, kjer se vsled domačnosti z resnico (farni li&ri tate veritatis) ne bodo več čudili (do zadnjega cilja, blaženega gledanja).
Vse to pripoveduje Avguštin zato, da bi Konsencija vzpodbudil k ljubezni do razumevanja (amor iutelligentiae). Vera pripravlja duha, um o vanje (ratio) pa privede do umevanja, Ne sme pa prezirati in se ogibati umovanja zato, ker je mogoče tudi zmotno umov at i. Ne umovanje, ampak zmotno umovanje je zavedlo Ariance in Macedoniance v zmote o Sv. Trojicii::. Ne bomo se zalo ogibali vsakega govora, ker je mogoč tudi zmoten govor. Ne smemo zato prezirati modrosti, ker je tudi laži-modrost, ki ji je nespamet Kristus križani, božja moč in modrost, Nekaterih filozofov in govornikov ni bilo mogoče u tem prepričati, ker niso šli po poli resnice, ampak po poti, ki samo sliči resnici [veri similem), ter so z njo varali sebe in druge; drugi pa so se dali prepričati. Ti, ki so z božjo milostjo doumeli pot vere v Kristusa križanega, čeprav so se imenovali filozofe in govornike, so ponižno in pobožno (pietate) priznali, da so se nekdanji ribiči mnogo bolj odlikovali ne le s trdnostjo vere, temveč tudi z umevanjem resnice (non solum credendi firmissimo robore, verum etiam mtelligcndi certissima veritate). Spoznali so svojo zmotno modrost in postali resnično modri,
Umovanje jé potrebno tudi zato, da imamo čiste pojme o božjih stvareh. Saj se le z resničnim umovanjem dajo odpraviti zmotne predstave o Bogu, o katerih je Konsencij Avguštinu pri-
17 »Sunt anteni quaedam, quae cum audierimus, nun cis acCOnimo-damus [idem, el ralione nobis riddita vera esse cognoscimus, quae credere non vnlemunn (ib. n. 5|.
1:1 »Nam si ralin vera Hltt, nan ulique crrassel- (ib. It, 6],
241
povedoval11. Svete Trojice ne bomo potem na kvantitativno snovni način mislili. Ta pojem snovnega mišljenja (cogitationis carnalis compositionem) in prazni utvor (vanum figmentum) bo resnično umovanje (vera ratio) omajala, Bog, ki noče bivati v nas skupaj s takimi malikiT nas bo znotraj podpiral in razsvetljeval, da bomo očistili našo vero takih predstav domišljije.
Najprej mora biti v srcu vera, iz nje livtra »p i e t a s» (upanje in ljubezen); šele potem najde um. kar išče, in šele potem nam koristi umsko razpravljanje (ratio disputationis}, ki nam od zunaj z besedo dokazuje zmotnost takih predstav, v naši notranjosti pa nam sveti resnica [ipsa inlrinsecus veritate lucenle). Boljše je samo verovati resnico, čeprav je ne vidimo, kakor pa domnevati, da resnico vidimo, pa je zmola' . Vera ima svoje oči, s katerimi nekako vidi, da je res, česar še ne vidi, in s katerimi najizvestneje vidi [se zaveda), da še ne vidi, kar veruje. Golovo je popolnejši, kdor tudi razume, kar je samo veroval, ako pravilno razume (vera ratione), kakor kdor še samo želi razumeti, kar veruje. Kdor pa niti ne želi razumeli in misli, da mora stvari, ki so umevne, samo verovati, ta ne ve, čemu je vera, »Pia fides* ni brez upanja in ljubezni; 2ato mora verni človek tako verovati, česar še ne vidi, da gledanje upa in ljubi1".
Nato govori Avguštin o predmelih verovanja z ozirom na možnost, da jih tudi vidimo. Pretekle vidne stvari, ki so torej s časom prešle, samo verujemo in jih ne upamo, da bi jih videli, n, pr, Kristusovo smrt in njegovo vstajenje. Prihodnje stvari, n. pr. vstajenje našega telesa, pa verujemo in upamo, da jih bomo videli, a sedaj jih še ne moremo pokazati (sed ostendi modo nullo possunt modo). Oni predmeti vere pa. ki niso po času omejeni, ampak so večni, so deloma nevidni, kakor pravičnost, modrost, deloma vidni, kakor je poveličano Kristusovo lelo. Nevidne stvari vidimo, ko jih nmemo (invisibilia in-
14 »Cui lutem nisi verissimae mtioni fidelis pietas erubeseit, ul qtian-rt.im idolululrkni, f[uam in corde noslro ex consueludinc visibilium consti-tuere conatur Immanae cogitatioms infimitftil, non dubftemus overture ■ ■ (ib. n. 7.).
Melius uit enim, quumvis nondum visum, erederc quod verum est, quam putare te verum videre quod iatsum esU (ib. 2. B|.
i" .Sic ifittur homo fädelis debet credere quod nondum videl, ul visionem et iperet et amet« (ib. 2. Ta »visio« znači "gledanje. resnice v najbolj pristnem pomenu besede, intuitivno spoznanje, pa tudi gledanje v iirŠEm pomenu, kakor pove hesids »intelligentia«.
242
teilecta co nsp'Lc tun t ur)*7 in jih tako vidimo na njim primerni način. In ko so predmet takega gledanja, so za nas izvestnejše od čutnih stvari. Nevidne se imenujejo zato, ker jih z umrlji-vimi očmi ne moremo videli. A večne vidne stvari [neumrljivo telo Gospodovo) bi mogli tudi z očmi gledati, če bi se nam prikazalo, kakor se je apostolom. Verujemo pa te stvari tako, da jih upamo enkrat videli, čeprav se nam sedaj ne pokažejo. Tudi jih ne poskušajmo doumeti (comprehendere) z umom [ratione vel inlelleclu) razen toliko, da vidne in nevidne stvari pojmovno natančneje ločimo. Nevidne stvari, kakor pravičnost itd., »sim-plici mentis atque ralionis intentione intellecta oonspicimus«, brez kvantitativne ali kvalilalivne predstave domišljije, Prav tako si ludi »luči« uma, s katero razločujemo pojme snovnih in nevidnih stvari, ne smemo misliti kot neko tvarno luč, marveč la luč sveti »invisibiliter et ineffabiliter, et lamen intelligiblli* ter« in smo izvestni o njej, kakor snlo izveslni o vsem, kar po njej ugledamo. Sv, Trojice si seveda ne smemo misliti, kakor mislimo snovne stvari ali one, ki jih domišljija predstavlja. A če s svojim umom spoznamo svojo dušo, svoj um, smemo upati, da bomo tudi Stvarnika z njegovo pomočjo spoznali. Ni nam popolnoma ne&puznatna sv. Trojica (non earn tamen a nostro inlellectu omnino abhorrere Apostolus teslis est... Rom 1, 20). Če pa nas um opeša, naj bo zadovoljen z vero, dokler smo na zern.1ji'\ Zato svetuje Avguštin Konsenciju, naj čita njegove spise, ki razpravljajo o teh vprašanjih, in naj z neporušuo vero priznava razodeti nauk o sveli Trojici, Če pa se mu ob razmišljanju vsiljujejo snovne podobe, naj jih odločno odganja in odklanja (abige, abnue, nega, respue, abiice, fugej. Veliko spoznanje Boga že dosežemo, če vemo, kaj Bog ni, dokler 2e ne moremo vedeti, kaj je1". Zelo pa naj ceni in išče pravilno razumevanje, »Intellectum vero valde ama!« Zakaj ludi sveto pismo, ki zahleva (suadent) verovanje velikih stvari pred spoznanjem, mu ne more koristiti, če ga prav ne ume. Saj vsi
17 Prim, Rim 1* 20.
" »Si a lj letu [inlelligentia! in seipsa deficit i-ibiquc succumb i t, pia fide Con ten ta sit, quamdiu peregrins tur a Domino, donee fiat in liomine, quod p-romissum ust, facienle illo, qui potenj est, sjcut ait Apostolus, iacere supra quiim putiinus an t mtelligimu^« fib, 2, 12|.
19 »Non enim pnrva e*t inchoaiio cognitionis Dei, si antequam pos-simus nnsse. quid sil, incipianuis iam nosse, quid non sil* (ib. 3. 13}. Prim, o tej »pia ignorant ¡a* Sermo 117. 2, i (PL 38, 662. 6641.
243
krivoverci, ki priznavajo Sveto pismo (in auctoritate recipiunt), mislijo, da se po njem ravnajo, ko v resnici sledijo svojim zmotam. Niso torej heretiki zato, ker hi sveto pismo zaničevali, ampak zato, ker ga ne razumejo. Konsencij naj vztrajno in verno moli, da mu da Gospod umnost (intellectum) in bo zunanji trud iičilcljev mogel bili plodovit.
Avgustinovo pismo sem do ¿¡L 14 skoraj do besede prevedel, ker v njeni izraža vse svoje glavne misli o razmerju verovanja in globljega umskega spoznanja ali umevanja v religiji. Na kratko jih moremo povzeti takole:
1.	Neknliko malodušnega Konsencija. Avguštin zelo hvali in mu priporoča, da išče globljega umevanja tega, kar veruje. Intellectum valde ama!
2.	Predmet verovanja in umevanja je isti.
3.	Pogoj za resnično spoznanje in umevanje verskih resnic je, da jih veruje in da se nd poti vere nikdar ne oddalji.
4.	Vera ni samo pogoj za umevanje, ampak umevanje tudi pozitivno pospešuje. Resnice, ki jih veruje, so predmet razmo' trivanja. Če je vera "pia«, jo nujno spremlja upanje in ljubezen: na ta način očiščuje vera srce in ga usposablja za spoznanje; to, kar se veruje, mora biti pravec za vse nadaljnje spoznanje: če pride vernik v svojem razmišljanju do misli in zaključkov, ki nasprotujejo temu, kar trdno veruje, ve, da se moti (prim. ib. 3, 17).
5.	Nekatere resnice dosežemo sploh samo po veri. To so osnovne nadnaravne resnice. Doumeti jih v tem življenju ni mogoče; dajo se samo nekoliko spoznati. Spoznatnost in umev-nost verske vsebine je odvisna od resnic samih in oci človeške zmožnosli, ki je različna. Ali so nekatere resnice, ki jih more človek popolnoma razvidno spoznati, o tem Avguštin ne govori; zdi se, da podstavlja razločevanje naravnih resnic in skrivnosli. Vprašanja, ali je mogoče razvidno spoznano resnico tudi še verovati, se ne dotakne.
6 Umevanje (intellectus, intelligentia) pomeni redilo sposobnost in delovanje uma, osvetljenega po veri. A tudi to spoznanje bi zašlo v zmoto, če bi ga Bog ne podpira! z notranjo milostjo.
7. Umevanje verske vsebine je posledica pravilnega, poglobljenega pojmovanja snovnih ali duhovnih predmetov vere (očiščenje pojmov od primesi domišljije), spoznanja novih drugotnih resnic in spoznanja primernosti verskih resnic (conveni-
244
entia). To je torej naloga, ki jo vrši teologija (rationes theo-logicae, analogia fidei).
S, Po tem Avguštinovem prepričanju torej teologija predpostavlja vero objektivno in subjektivno. Ni pravega teološkega raziskovanja brez verovanja,
9. Vzor religioznega človeka je za Avguština preprosto veren in v veri temeljito izobražen človek. Višje pa je preprosto verovanje kakor pa zmotno umevanje, »Fides pia« mora stremeti za globljim spoznanjem, Avguštin torej zelo poudarja potrebo verskega študija in verske izobrazbe, ki vodi k umeviinju. Kdor pa ni sposoben za tako globlje umevanje in ne more doseči »rationed, naj se zadovolji s trdno preprosto vero. Več je vredna, kakor pa napuhnjena in zmotna filozofija.
2. »če ne boste verovali, ne boste umeli.«
(Sermo 43 )
0 razmerju med veruvanjem in umevanjem je Avguštin jasno razpravljal tudi v posebnem govoru, v katerem je vzel za predmet tolikrat uporabljeni stavek iz Izaijeve kniige: »Nisi crediderilis, non intelligetis.*"
Najprej v govoru poudarja, da je pravilna vera {recta fides) začetek moralno dobrega življenja, ki je zaslužno za večno življenje (cui vita etiam aeterna debetur). Verovati se pravi priznati, česar še ne vidimo, plačilo vere pa je gledanje tega, kar verujemo; to gledanje je večnn življenje"1. Doba verovanja je čas setve; zato vztrajajmo do konca, da bomo želi, kar smo sejali. Odrešenje prejmejo oni, ki verujejo, ne pa oni, ki prezirajo. Vera je dar božji (cit. 1 Kor 4, 7). Zato bodimo hvaležni zanjo, Avguštin ne more z besedami razložiti vrednosti vere; tisti, ki verujejo, pa si jo morejo misliti".
Mi nismo nič; da Lore j bivamo, imamo od l3oga, Tudi les in kamenje biva, je od Boga; mi pa imamo življenje, k! ga les in kamen .nima. Pa tudi drevesa, grmi, trte živijo, Živijo, ko ozelenijo, umrjejo, ko se posuše. To življenje pa nima čutov,
■ Sermo 43 (pL 35, 254—3581.
-' »fc,st autem fides, crederu quod iiondum videst cuius inlet merces est, vidertr quod c red is. — Fides enim gradus est inlellifjendii intellect us ¿Litem merilum Jidei . (Sermo 136, 1; PL 3S. 698).
51 hLiliis Eidoi uxpiicari a me nullo modo potest, sed a (idflihus cojji-tari potest» (Sermo 43, 1).
245
Mi imamo pet čutov, pa tudi živali jih imajo. To so že veliki Stvarnikov! darovi. Pa mi imamo še več. Človek ima u m in delovanje uma (mentem, ralionem, consilium), po njem je podoba božja. Radi tega naravnega daru razumne duše pa se moremo povzpeli do še višjega umevanja, Tu Avguštin označi umevanje kot višjo stopnjo življenja, ki pa seveda predpostavlja »ratio«. »Aliud est inteliectus aliud ratio. Nam rationem habemus antequam intelligamus, sed intelligere nou valemus, nisi rationem habeamus. Est ergo (homo) animal rationis capax: verum ut melius et citius dicam, animal rationale cui natura inest ratio, et ante qua m intelligat, ¡am rationem habet, Nam ideo vtill intelligere, quia ratio praecedit. Intelligere' je torej višja dejavnost razumne duše, kolikor so njen predmet duhovne stvari in kolikor ta dejavnost ni samo zaznavanje bivanja teh predmetov, ampak tudi motrenje njihove bilnosli, narave. Loči pa se «intelligere« od dejavnosti naravne »ratio . ker ni ratio« edino počelo umevanja (intelligere), ampak je zanje potrebna milost kot sopočelo. Med kakšne milosti spada to umevanje, bomo pnzneje pojasnili. Gotovo je po Avgusti-novi misli »intelligentia« duhovnih, religioznih predmetov tudi uspeh milosti- Saj je že podoba božja v nas. -ratio , pokvarjena. Kar nas odlikuje pred živalmi, moramo v sebi najbolj obnavljati (resculpere quudam modo et reformare). A gotovo je zopet, da smo to podobo mogli sami pokvarili (deformare), popraviti je sami ne moremo.
Nato Avguštin preide k razmotrivanju o razmerju med verovanjem in iimevanjeni, Vsak človek, pravi, teži za umevanje m. To teženje se kaže v tem, da pre&uja, kar občuti, presoja tudi življenje [mores). Verovati pa nočejo vsi ljudje. Poreče kdo: Naj prej umem, da bom potem veroval (intelligam, ut čredam), Odgovorim mu; Veruj, da boš ume I (črede, ut intelligas), On trdi svoje jaz svoje. Pojdiva k sodniku. Za sodnika pa ne moreva najti boljšega kakor človeka, po katerem Bog govori. Ne zatečemo se k svetni učenosti (lilteras saeculares), non inter nos iudicel poeta, sed propheta<(■''. Prerokova beseda je učinkovitejša, bulj utrdi vero, Apostol Peter se je skliceval na prerokove besede bolj kakor nase (2 Petr 1, 18. 19). Kristus je
2. 3.
lb, 4. 4. Prim. Strnilo 126. 1. 2 (PL 33. fi93|: Kdor r.nhtcva videli, gruden Veruje, ju kakor tisti, ki ■ i.tniqunm ¡mrnatiui conceptus ante orluni quaerit abortion*.
246
izbral ribiče. Peter je bi! ribič, neveden, a poslal je po Kristusu moder, »et modo magnam laudem habet orator, si potu-erit ab illo intelligi piscator«, Če bi bil Kristus izbrai najprej učenega govornika, bi ta rekel: Zavoljo svoje govorniške zmožnosti sem izvoljen. Ce bi bil izbral senatorja, bi ta dejal: Radi svojega dostojanstva sem izbran. In če bi poklical imperatorja, bi ta trdil: Kadi moje oblasti me je poklical. Zato je Kristus hotel, naj vsi ti imenitni stanovi malo počakajo in pridejo pozneje na vrsto, najprej pa preprosti, da bo Kristusovo delo bolj očitno-7'. Zato pravi Kristus: Daj mi onega ribiča, onega preprostega, neukega (idiotam, imperitum), s katerim senator ne govori, niti, ko ktlpuje pri njeni ribo. Če napolnim tega z umnostjo (intellectu), bo jasno, da jaz to delam. Ribič se ne more postavljati razen s Kristusom, ponižen je in zveličavno ponižnost uči":". Ta sveti ribič, poln Kristusa (Christo plemis), se skli* tuje na preroka. Zato naj la prerok razsodi v naši pravdi. Odgovarja: »Če ne boste verovali, ne boste umeli.«
Razlog, ki ga Avguštin ponavlja za potrebnost verovanja pred umevanjem, je ponižna zavest, da je iiiiicvanjc božji dar, kar bi bilo manj jasno, če bi človek mogel in smel iskali umivanje vseh resnic in religioznih predmetov, preden veruje. In ker je dar bužji, ga ludi pred vero dobiti ne more.
Vendar pa ima resničen in upravičen pomen, nadaljuje sv. Avguštin, tudi zahteva: Intelligatn, ut čredam. Ne v tem zmislu, da bi umevanje šele vodilo k verovanju, ampak da Ume vari je vero množi in u t r j u j e. Če jaz sedaj govorim in razlagam, imam namen, da slabotne utrdim v veri. Vero imajo lj, ki so navzočni, sicer ne bi prešli; vprav vera jih je sem pripeljala' . A to vero, ki je vzklila, je treba hraniti, utrditi. Mi govorimo, vzpodbujamo, učimo, nagovarjamo in sadimo. Iiog pa daje rast fl Kor 3, 6, 7),
In še v enem pomenu je resničen stavek: Intelligam, ut čredam. Avguštin govori tudi zato, da bi začeli verovati tisti,
«(¿mesca nt el differanlur isti, pun lulu m quicscont: nun oniillunlur, noT> enntenirtiantur. s<H aliquantulum differaotuT, qui possunt gloriari de semetipiis in semetipsis« (ib, 5, 6),
» »Vemat propter dneendam himulitatem inlubrem, priua veniat piscator; per i p* um melius addueetur imperator« (ib,),
n "(Juid enim nune aginius, nisi ut crednnt, non qui UOfi credunt, sed qui adhiic paruni credunt. Nam si nullo modo crudidisscnt, hic non esseat [ib. 6, 81.
247
ki ie ne verujejo. Zato pa seveda morajo razumeti pomen in utemeljenost njegovih besed, da morejo verovati njih vsebino, t, j. božjo besedo, in tudi umeti, ko jo verujejo. »Ergo intellige, ut credasj črede, nt intelligas. IntelUge, ut credas verbum meum; črede, ut intelligas verbum Dei . .
3. Tractatus in loannis evangel i um.
O razmerju verovanja in umevanja govori Avguštin pogostokrat tudi v homilijah o evangeliju sv. Janeza. Preden začne razlagati prve stavke evangelija, misli na besede sv. Pavla, da počutni (animalisj človek ne doznava, kar jc božjega duha. Med njegovimi poslušavci pa je mnogo počutnih, »qui secundum car-nem sapiunE^ in se ne morejo še dvigniti k duhovnemu umeva-nju (ad spiritualen! intellectual). Zato ne ve, kako bu mogel razložiti evangeljske besede: V začetku je bila Beseda itd. Te^Ja aflimalis homo« ne more umeti. Pa vendar je treba govoriti o tem, kar se javno čita, treba razložili, da bi umeli. Med poslušavci pa so tudi taki, ki razumejo, čeprav se jim ne razlaga. Zato bo povedal, kakor bo mogel, božje usmiljenje pa bo pomagalo, da bo vsak razumel, kolikor bo mogel"1'.
Ko razlaga dogodek v galilejski Kani in razgovor med Jezusom in Marijo, omenja krivoverski nauk, da Jezus ni imel človeške matere. Sklicujejo se krivoverci na Jezusove besede: Kaj je to meni in tebi, žena?« A te besede, pravi Avguštin, nam izpričuje evangelist, ki tudi piše: «In bila je tam mati Jezusova.« Mar ni oboje resnično? Zakaj hočejo heretiki prvo verovati, drugega pa ne. Oboje je treba verovati, da je resnično. Kdor pa ne more razumeti, kaj Jezusove besede pomenijo, naj veruje, da je to rekel, in sicer materi; potem bo mogel razumeti™. Nihče naj vam te vere v evangelij ne pokvari. Če vas pa kdo vpraša, zakaj je .lezus materi tako odgovoril, naj pove, kdor razume; kdor pa ne ve, pa naj prav trdno veruje, da je Jezus tako odgovoril, in sicer svoji materi. Zaslužil bo, da bo razumel, zakaj je Kristus tako odgovoril, če bo prosil in
a" lh, 7, 9,
"u In Jo, ti. t, ] |PL 24. 1379]. »Animalis liomoi je torej človek, ki je nicgova duhovna zmožnost še zelo odvisna ud snnvnosti in nanjo narezana.
:l" nSit primo pietas in credente, et erit iructus in tiilelligentir. (In
lo, lr. 8, 6).
248
trkal, ne pa se prišel prepirat k vratom resnice11. Velika razlika je med njim, ki želi vedeti, zakaj je Kristus tako odgovoril, in onim, ki pravi: veni, da Kristus ni materi odgovoril. Prvi hoče razumeti, kar je skrito, drugi taji, kar je očito:j, Kdor išče razlog za ta odgovor, išče, da bi evangelij, ki ga veruje, razumel; kdor pa taji mater Kristusovo, očita evangeliju lažnivost. Mi pa verujmo in vse iščimo, česar še ne razumemo'1.
Nato Avguštin razlaga pomen posameznih dejanj in besed, Išče tudi globlje, skrivnostno, mistično značenje idogodkov, stvari in besed pri čudežu v Kani. Razlaga, kako pomenijo staro in novo zavezo, Kristusovo delo, sv. Trojico, nadnaravno življenje itd. Ne poda pa samo enega mističnega pomena, ampak več in vsakdo naj izbere, katerega hoče!", V vsakem dogodku, vsaki stvari, ki o njih govori sveto pismo, išče Avguštin globlji, skrivnostni pomen1'. Avguštin se zaveda, da ne more obravnavati evangelija -pro eius dignitate«, ampak le pO svojih močeh. Ne more tudi svojim poslusavcem tako povedati, »quantum ipse tons mana-U, ampak kolikor more on zajeti [ca-pere). Tudi poslušavci morejo le po svoji zmožnosti sprejeti non pro inundantjs fonlis largitate«. Toda upa, da milost bolj deluje v njih srcih kakor njegova beseda v njih ušesih. Gre za veliko stvar, mi pa, ki o njej razpravljamo, smo majhni, a upanje in zaupanje nam daje on, ki je radi nas postal majhen. Prišel je k nam, deležen postal naše narave, oznanil nam evangelij in
31 Hac pietate merebilur etiani intcltigere, cur ita respondent, si Orando pulset ni nun rixando acced.it ad ostium veril;, lis- (In lo. Ir. 7). — Prim. De agone christians 13, 15 (PL -10, 2*K\, kjor opominja kristjane, naj ne poslušajo krivovcrcev, ki tajijo Kristusovo boianslvo ¡Arianci), Te je izločila catholica disciplina, quoniam vanae gloria? cupiditate dacepli conlentiose disputare vnlucrunl. antcquam inlelligerent, quid sit Dei Virtus et Dei Sapientia-.
a- »Aliud est credere velle, quod clausuro est. aliud nolle credere, quod apertum est« (ib,j,
" 'To turn credainus et quod nondum intetigimus, requiramus« (ib. S. 8).
31 »Sed est et alius tntfetlectu* non praetermittendus, el ipsum dieam: eligal quisque, quod placet, nos quod suggerllur non subtrahitnus« [In [o. tr. 9, 2. 9).
N, pr, In lo. Ir. 10, 2, 6 vprašuje, kdo so listi, ki so v templju prodajali vole, ovce, golobe (Jan 2. 14). Puučcn zgled lake, v podrobnosti !•-fajof* mistične razlage, sd izvajanja o priliki o izgubljenem sinu v Quaeül. «vang. II, 33 (PL 34, 1315) ali pa tolmačenje Mozesovega Sestodnevja v Confess. XI—XIII.
249
nas vzpodbudil, da ga spoznavamo, da spoznamo njegova božanstvo. Zato ni predrznost, če razpravljamo o teb stvareh; tudi ne obupujmo, da ne bi mogli z božjo pomočjo (dono Dei) razumeti, kar nam je govoril božji Sin. Hotel je, da verujemo, kar je govoril, ker je hotel, da umemo1". Kristus je hotel, da poslušamo njegovo besedo, pa tudi, da spoznamo njen pomen, jo razumemo. Če je v veri večno življenje, je še bolj v umevanju', On, ki hoče, da ga spoznamo, naj nam da zmožnost [faciat capaces}; hoče, da ga vidimo, naj nam odpre oči.
K Jezusovim besedam; »So pa nekateri med vami, ki ne verujejo,« pripominja Avguštin: »Ni rekel: So nekateri med vami, ki ne razumejo; ampak je povedal, zakaj ne uniejo. Zato ne umejo, ker ne verujejo. Prerok je namreč dejal: ,Ce ne boste verovali, ne boste umeli,' Vera je vez, umevanje je življenje.Peter se ni pohnjšal nad Jezusovim naukom o evlm-ristiji, ostal je in izpovedal vero. Glejte, kako je Peter »dante Deo, recreante Špiritu Sancto« spoznal. Zakaj, če ne zato, ker je veroval? Ni rekel. »Spoznali smo in verovali,« ampak: j» Verovali smo in spoznali. Spoznanje sledi za verovanjem. Verovali smo, da bi spoznali; zakaj, če bi hoteli prej spoznati in potem verovati, ne bi mogli ne spoznati ne verovati"'.
Besede Kristusove: »Mt>j nauk ni moj,« razloži z naukom o izhajanju božjega Sina od Očeta. Potem pa pravi; Če smo razumeli, zahvalimo Boga; če pa je kdo malo razumel, je pač napravil človek, kar je mogel, ostalo naj upa od drugod, od Boga, ki daje rast |l Kor 3, 6). Kdor pa ni razumel, naj veruje.
s" *îirgo quod loqiii nobis digniilus est, dehoimii credert, quin voliiil ut Lûtellijlamua. Sed si non possumui, pracstnt inleHectiim rogaltis, qui verbuui praestilit non rO£atuî« Un lo- tr, 22, I). Railaija Jan 5, 24 -30, — F rim. tr. 69, 2.
" »Numquid ergo audire OOS voluit verbum iiium, el i nie II ige rç no-luil? Quandoquidem si in audiendo el crediodo vita aeterna est, mulio nugis in inlelliiendo, Sed grad us p i e I ft t i s est fides, fidei {rue tu s i il t e 11 ec t «i s , ut perveitiamu* ad vitam aeUrnam, ubi non nobis le^iilur Evangelium« (ib. 2).
1)1 »Per fidem copulamur, per intellectuin V ivificantur, Prius h ä c ■ r 6 a m u s per t id um, ut Kit qutid viviliçetur per intcllectum, Nam qui non hàvrat, resistit; qui resist] l, non credit, Nam qui resislit, quomodo vivili-cetur? Adversarins est radio lueis, quo penetrandus esl: non avertit aciem. sed claudit mentein. Sunt ergo quidmn qui nim credunt. Credant et ape-riaiit, aperiunl et ilhtniinabimluf-i (in lu. tr. 21, 6, 7).
Si prius eojjnoscere el deinde credere vcllemiis, nec caßnoscsre nec credere valeremus- fin lo. tr. 27, 9).
i ï. i J 'i » I» u i ■ i Vt'slmk
17
250
Kristus je vedel, da teli globokih besedi ne bodo vsi razumeli, zato je dal zapoved vere. Intelligere vis? Črede! Zakaj Bog je po preroku razodel: »Če ne boste verovali, ne boste razumeli,* Kristus pa je rekel: »Ce hoče kdo njegovo voljo spolnjevati, bo spoznal, ali je ta nauk od Boga, ali govorim sam od sebe* (Jan 7, 17). Spolnjevati božjo voljo pomeni tu verovati; spoznati pa isto kakor umeti, Zato pravim, da veruj, če nisi umu P".
Na vprašanje, kako je mogoče verovati in razumeti, da je Kristus poslan od Očela in vendar je Oče z njim, odgovarja Avguštin: Prav praviš, da ni mogoče razumeti; ne praviš pa prav, da ni mogoče verovati. Vprav zato je dobro, da verujemo, ker takoj ne umcrao", Ko razlaga besede Jan 8, 24'", se obrača naravnost do Gospoda, ki je navzoč: »Audiat interro-gandi affectum, et praestet intelligendi effectuml«1: Na koncu krasne razlage pa vzklikne: »Hvala Bogu, ker je dejal: če ne bosle verovali, in ni rekel: če ne boste doumeli (ceperitis)! Kdo naj namreč to doume? Čeprav sem se drznil jaz govoriti in se je vam zdelo, da ste razumeli, ali pa ste kaj doumeli (aliquid de tanta ineffabilitate cepistis]? Ce ne doumeš, te vera osvobodi'4.
Nevemjki so se razburjali nad skrivnostjo sv, Trojice (Jan 8, 26. 27). Niso bili razsvetljeni. Njih srce je bilo zaprto, ker niso imeli k j u č a vere. Mi pa »fide praecedente, quae sanat ocu-lum cordis nostri, quod intelligimus, sine obscuritate capiamus, quod non intelligimus, sine dubtlalione credamus: a fundamento iidei non recedamus, uE ad culmen perfectionis veniamus«*\
Ko je Jezus Judom govoril o sebi in Očetu, so mnogi verovali vanj (Jan S, 30), Avguštin želi, da bi Arianci in Sabelianci, če ga poslušajo, razumeli in z njim verovali v Jezusa, božjega
"' «Intellectus enim merces est fid«i. Ergo noli quaerere in -telligere, uL cr«dtl, s e d črede, u I intelligas... Cum erjjo ad polsibilitateai intelligendi consilium dederiin, oliedientiam credendi ,.« (In lo. tr, 29, 6).
11 "Imo idcu bene crsdilur. quia non cilo capitur: nam si cito cajic-rcttir, nun opus erat, ut credcrctur, quia videretur. Ideo credis, quia non cjpis; sed crcJcndo (is idoneus, ut capiat. Nam si non credis, numquam c.ipics, quia minus idoneus remanebis. Fides ergo mundet te, ut intellectus iniplent te* (In lo. lr. 3t>, 1).
u vAko ne boste verovali, da sem jaz, boste umrli v svojih grehih.«
" In lo. Ir. 36, 9,
11 »Si ergo non capis, lldes te liberal,, (ihr JO), In lo. tr, 39, %
251
Sina. Vera je začetek, temelj, korenina. Po njej smo učenci Gospodovi, vodi nas, da spoznamo resnico, da pridemo *ad culmen perfectionis«, da ga bomo videli, »sicnti est«. Nekaj velikega se začne z vero, a mnogi jo prezirajo, kakor prezirajo včasi nevedni temelje in korenine in vidiju samo stavbo ali drevo, Krislus je obljubi), da bodo spoznali resnico (Jan 8, 25), Kaj pa. ali je niso spoznali, ko je Gospod govoril? Kako so sicer mogli verovati? Niso verovali, ker so spoznali, ampak so verovali, da bi spoznali. Zakaj, verujemo, da spoznamo, in ne spoznamo zato, da verujemo". Vera pomeni verovati, česar ne vidiš, resnica pa videti, kar si veroval. Zato je Gospod najprej hodil po zemlji »ad faciendam fidem«. Tudi tisti, ki so ga priznali, ga niso popolnoma spoznali. To je bil le začetek bodoče stavbe, ki se gradi iz vere". Kar je Jezus govoril, je resnica, toda resnice, ki jo verujemo, ne vidimo. Če vztrajamo, jo bomo videli. Videli ga bomo, kakor je (1 Jan 3, 2). Velika obljuba, a je plačilo vere". Kdor ne more se razumeti, naj ohrani resnico v veri4',
Seveda je v verovanju samem ¿e neko spoznanje. Če pravi Kristus (Jan 17, 6—8): «Spoznali so... in verovali,« ne pomeni ta beseda, da je bilo najprej spoznanje in šele potem verovanje. < Cogrtoverunt vere« je isto kar »crediderunt vere«. Govoril je apostolom, kar mu je Oče dal, in ko so v srce sprejeli njegove besede, so obenem spoznali in verovali".
4. Mleko in trdna hrana.
Razmerje med verovanjem in umevanjem ter rast v spoznavanju tn umevanju verske vsebine sv. Avguštin pogostokrat ponazoruje s podobo hrane, ki ob njej živi otrok ali odrasli
)(l "Credimu! enim ul cognoscamus, non cognnscimus nI creilamus.. Kar bomo spoznali, iejja ni oko videlo... (Is 54, 4; J Kor 2. 9], Govuri torej tu o popolnem, intuitivnem spoznanju, In lo, tr, 40, 8. 9.
iT »Totum hoc quasi milium est lijieamentorum fidei ct slructurae fulurae* (ib. 9],
1,1 »Magoa promissio, sed merces est fidei, Quaeris mercedeni, opus praetedal. Si tredis, nurcHem exigc fidei, si attlein non credis. fidei rrer-ccdcm qua fronte iiuaerii?« fib. 9},
" In Io, tr. 47, 6 (PL 34, 17351; tr. 69, 2 (PL 34, 1817}: It. Ul. I (PL 34, 1926): tr, U2. 1 [PL 34. 1930).
r<1 »., . quando Ilia non (oris in auribus sed inlus in cordibus spirilu-a I iter aceeperunl, Line vuie acccpcrunt, quia tunc vere cofinoverunt: vere anteni eogaoverunt, quia vtrc crcdidcrunt*, (in lo. Ir. Iflj, 6). Šele ledaj
17*
252
človek. Podobo je povzel iz svetega pisma'1, Razlagajoč Ps 8, 3: Iz ust otročičev in dojencev si pripravil hvalo zaradi svojih sovražnikov,« pravi, da so to otroci in dojenci, ki o njih govori sv. Pavel 1 Kor 3, 2. Njih predpodoba pa so bili otroci, ki so šli pred Jezusom v Jeruzalem in ki jih je branil pred Judi (Mt 21, 16). So v Cerkvi verniki, ki se ne hranijo z mlekom, ampak s krepko jedjo. To so tisti, ki jih apostol imenuje popolne (1 Kor 2, 6), A ti niso edini v Cerkvi; če bi bili v Cerkvi samo u, bi ne bilo pomagano človeškemu rodu. Pomagano pa je s tem, da se vsi, ki niso zmožni umeli duhovnih in večnih stvari, hranijo z vero v božja dela v času, ki jih je za naše zveličanje izvršila vzvišena božja Moč in Modrost za očakov in prerokov in naposled s skrivnostjo učlovečenja (suscepti ho mini s sacramento), Avktnriteta nagiblje človeka, da izpolnjuje zapovedi, se po njih očisti in v ljubezni vkorenini. Potem šele more teči s svetniki, ne več otrok ob mleku, ampak mladenič ob krepki hrani, ter razumeti širino, dolžino, višino in globino, spoznati pa tudi vse spoznanje presegajoče ljubezen Kristusovo |Ef 3, 18, 19). Sovražniki tega reda (dispensationij, ki ga je Kristus postavil, so vsi. ki prepovedujejo verovali neznane stvari in obelajo ¡¡¡vestno spoznanje brez vere. To delajo vsi krivoverci in poganski filozofi. Ne zamerimo jim, da obetajo spoznanje, ampak da menijo, da je íreba zanemarjati i> gradu nt saluberrimum el neces-sarium fidei<. Zaničujejo vero, zato tudi spoznanja nimajo, ki ga obetajo; kdor noče lestve, ki do spoznanja vodi, tudi ne ve. kako naj do spoznanja pride65. Avgušlin največkrat Manihejcem očita prazne obljube, da bodo odprli spoznanje brez vere, Krivoverci so zapeljali preproste vernike, nezmožne z duhom zreti notranjo luč resnice, ki nočejo biti za čas zadovoljni s preprosto katoliško vero, A ta jc edina rešilev malih; ob tem mleku morejo
torej, ko znotraj sprejmemn, priznamo, pritrdimo, Sele tedaj vern:e;no in tudi praktično spoznamo ulj doiivitno resnico. Ko slišimo hesedc in morda spoznamo tudi njitf pomen. Se ne verujemo in še ne ipoznamo ali doživimo resnice, kakor jo tlluramO. Ju spoznanje torej ni golo znanje. Nekateri poslušajo verski n¡<uk tudi kot "íidei persecutores«; tudi Judje so videli in sliSali Kristusa, pa ga niso »poznali; slepi »o bili, k«r niso veTovali, lo lo. tr, 37, \ (PL 34, 1670, 1672], Nevera je slepota, vera je razsvetljenje; tr. 44, t (PL 37, 17131.
11 1 Kor 3, 2.1 "Mleka sem vnm dal piti, ne jedi, ker je Se niste zmogli.-. Priiti. 1 Kor 13, 11; 1 Pelr 2, 2.
" Enarr. iu Ps. 8, S. 6. 8 (PL 110—1121,
2SÍ
dospeli lako daleü, da boda sposobni za krepkejšo hrano". Ce verujemo, česar ne vidimo, bomo zaslužili videli, kar veru|emo/' — Ne moremo doumeti in razločiti večnega rojstva božjega Sina. A verujmu ga in. častimui Če verujemo, ga že častimo, če častimo, rastenio, če rastemo. umemo. Smo pač se v tem telesnem življenju, v primeri z angeli otroci, ki jih mora vera dojiti.
Kdor je za trdno krepko hrano božje besede še premalo sposoben, naj se hrani z mlekom vere, naj se ne obolavlja verovati besedo, ki je se ne more umeti. 2 vero ho zaslužil plačilo mnevanja. A truditi se je treba, da bi umel. In kdor ima 1 j u b e z e ii, se bo trudil in ne bo brezbrižen, češ, saj vera zadostuje"'.
Avguštin strogo zavrača Manihejce< ki se bahajo s svojo ■gnosis- in znanstvenostjo ter prikrivajo razne nauke, razlagajo druge onim, ki so čisto njihovi [initiati, electi), druge pa onim, ki so preprosti™. Poten; pa vprašuje, ali ne prikrivajo tudi pri katoličanih učitelji (spirituales viri) nekaterih naukov preprostim vernikom in jih povedo le duhovnim. Zdi se, da sveti Pavel to potrjuje"'. Če je ta razlika, ali ni nevarnosti za sumnjo, da bi se v resnici učila ^occulta nefaria«? Na ta pomislek odgovarja Avguštin Isti nauki se vsem oznanjajo, vsem javno. Ni drugačen nauk j javnosti za nekatere in drugačen za uvedene« na skrivnem in y ozkem krogu. Ista je hrana, ki je xa preprostejše »mleko«, za druge pa trdna jed, Vsi morajo verovati. Razlika ni v nauku, ampak v zmožnosti vernikov za umevanje nauka, ki ga vsi z vero sprejmejo. Tudi apostoli so se razlikovali v spoznanju. Bof je izvolil preproste in neizobražene može, ne ljudi z mnogo svetne modrosti. Preprosti so v vsem zaznavanju in spoznavanju bolj navezani na čutno-snovne predstave (corporales imagines); >duhovni< (spirituales) pa verujejo, a morejo tudi vsebino vere pravilno duhovno pojmovati in jn ume-
vati. Ti napredujejo (exercitatis interioribus animi sensibus in-lelligit. percipit, novit). Takih Maruhejci ne bodo zapeljali, laže bodo tiste, ki v veri niso izobraženi. ^Spirituales viri« ne prikrivajo nekaterim, kar drugim povedo. Razlika med -"parvuli carnales lac sugentes« in »spirituales solidum cibum súmenles -
» Enar, in Ps. 10, J (PI, 36, 132—133J.
Sermn 127, 1. I (PL 3fi, 706).
» In lo. lr. -18. 1 I PL 34. 1741).
M Avguštin je bil devet let pri Manilicjcih, a vudno me J auditores.
" i Ker 2, 6; 3, 1. 2.
254
ni v tem, da bi morali preprosti verniki verovati nauke, ki jih duhovni« ssnejo zametati. Isti Kristus, Bog-clovek, križani, je lac parvulorur.v in »Dominus Angeloruni«.
Zalo pa razvoj, prehod iz otroškega v doraslo stanje ni v tem, da bi zavrgli, kar so prej verovali, ampak v tem, da tudi umevajo, kar verujejo.
Gre torej za vzgojno metodo. Če bi preprostim takoj govorili o vseh stvareh in jim jih razlagali, bi jih tako razlaganje bolj težilo in obremenjevalo nego hranilo (facilius istos premit quam pascit). Zato učitelji (spiriluales viri) v govoru, »quo agi-lur, ut non solum credatur, verum eliam intelligatur , seveda ne smejo čisto molčati o težjih stvareh radi katoliške vere, ki jo morajo vsem oznanjati, vendar naj ne govore tako visoko, da bi manj sposobne »facilius fastidiri faciant in veritate ser-monem, quam in sermone percipi veritatem«',B. Ne smemo hraniti malih z mlokom tako, da bi ostali vedno mali In ne spoznali Kristusa Boga, prav tako jih ne smemo odstaviti od te hrane lako, da bi zapustili Kristusa človeka; ne tako, da ne bi nikdar spoznali Kristusa sivarnika, ali pa tako, da bi zapustili Kristusa srednika. Primera z mlekom in jedjo ni popolna. Odstavljeni otrok ne želi več nazaj k prsim. Kristus križani pa je lac sugenlibus« in ostane «cibus proficientibus«. Če torej preprostim najprej oznanjamo Kristusa križanega, ne opustimo tega tudi pri »popolnih«. Le če je katoliška vera naše vodilo (regula fidei catholjcae), moremo resno napredovati v razumevanju, v razširjenem in poglobljenem spoznanju verske vsebine. Če uporabljamo primero za preproste in popolne kristjane, za prehod iz enega stanja v drugo, jih točneje primerjamo s temeljem in zgradbo; temelj se ne umakne, ko se zgradba postavi"1'.
Preprosta in iskrena vera, s katero sprejmemo in ohranjamo vse, kar Cerkev uči, je torej naša prvi hrana, po kateri rastemo v Kristusu in se moremo bližati jasnemu spoznanju, za katerim hrepenimo, ki pa ga ne moremo najprej in neposredno doseči. Ker le duh more zreti resnico [ipso mteriore oculo vi-detur Veritas), zato moramo očiščevati svojo notranjost z vero, ^accedentibtis bonis moribus et christiana iustitia, in qtin est Caritas Dei et proximi perfecta el firmata«"".
5" hi la lr. 9S, 5 IPL 34, 1662),
**	Ut perficiatur, quod slruitur, additur aedificiuiu. non snb-
trahitur fund;tllieiltum (ib.l-
255
5, C op ni lio car na lis — c ogni tío spíritualis.
Naravo umcvanja v religiji, prehod iz preproste vere v ume vanje in rast v njem je sv. Avguštin, kakor je že iz dosedanjih citatov vidno, označeval in razlagal tudi s Pavlovimi mislimi o »duševnem« in duhovnem človeku, o mesenem in duhovnem spoznanju v krščanski religiji'11.
Človek se razlikuje od živali po duhovni duševnosti, ki se imenuje pamet (mens). Človek je iz duha, duše in telesa ali iz duše in telesa, ker često razumemo pod dušo tudi duha. Duh je nanireč oni del duše, po katerem se razlikujemo od živali; življenjsko počelo, ki veže duha s telesom, je duša, vidno telo pa je najnižji naš del. To celo ustvarjeno bitje pa po besedi sv- Pavla (1 Koi' 8, 22. 23) še zdihuje in trpi v porodnih bolečinah, vendar pa ima prvine duha, ker je verovalo Bogu. Ta duh se imenuje »mens«. Duša, ki oživlja telo, leži še za telesnimi, snovnimi dobrinami (carnalia bona), zato se imenuje tudi »meso«. Del njune dejavnosti se namreč upira duhu, ne sicer po naravni nujnosti, ampak radi grešnega nagnjenja. Ta nagnjenost je radi greha prvega človeka tako rekoč prešla v naravo, Popolna pa postane narava duše, ko se podvrže svojemu duhu in sledi Bogu'1-.
Na dejstvih, ki jih izkušnja potrjuje in ki jih vsak kristjan dobro pozna zlasti iz pisem sv. Pavla, temelji razmolnvanje sv, Avguština o »mesenem«, snovnem in duhovnem pojmovanju in spoznavanju predmetov religije. »Cognitio earnalis« je torej spoznanje v snovnih oblikah ali odvisno od snovnih oblik. Tako je vse naše čutno zaznavanie »meseno«. »Eas enim carnales (formas} voco, quae per carnem sentir! queunt, id est per oculos, per aures, ceterosque corporis sensus.* Te »snovne« predstave so potrebne najprej otrokom, ti živijo v njih; tudi pri mladini se vse življenje giblje v njih, a v zrelejši starosti niso več tako splošno potrebne. Te »formae corporales-: so potrebne, ker smo pač v času in odvisni od snovnosti (quia in temporalia devenimus et eorum amore ab aeternis impedi-mur). V tem pa je njih pomen, da po njih pridemo do spozna-
"" Isla fidei simplicitate et sinceritate laclati mitrmmir in Christo; ut c um parvuli &Liinus, mniorum cibos nnn appetamus, sed nutrimento salubérrima erescamus in Cbrisla . . De agone ehr. c. 33 (PL 40, 3091.
" GL 1 Kor 2, 14: 3, 1.
« De íide et symbolo 4, 3 |PL 40, 186).
256
nja duhovne, netvarne stvarnosti (ipsis carnalibus formis, qui-bus detinemur, nitendum est ad eas cognoscendas, quas caro nun nuntiat); one so nam torej potrebne radi naše narave in še posebej za n<jšo rast v spoznanju od otroške, na snovno in čutno navezane dobe v zrelost duha. ko se otroških čutnih predstav moremo kolikor toliko iznebiti, dasi ne popolnoma"1.
To našo odvisnost od snovnosti in časovnosti je upoštevala božja previdnost, ki nas kliče k zveličan ju, h gledanju in uživanju večnih duhovnih stvari. Zato je tudi poskrbela, da se po vidnih, čutnih, lahko zaznavnih stvareh dvigamo do spoznavanja duhovnih in večnih. >Dispensatio temporalis« božje previdnosti ima ta namen. Sin božji je z učlovečenjem mesenim ljudem, ki niso zmožni z duhom gledati resnice in so navezani na snovne oblike, pokazal, kako vzvišeno mesto med stvarmi ima človeška narava '. Božja Modrost je dala človeštvu radi njegove narave, ki je od snovnosti odvisna in še z grehi oslabljena, to zdravilo, da je po vidni Človeški naravi, ki jo je sprejela, vodila k nevidnim, duhovnim in večnim stvarem"'. Neobhodno potrebna je vera za napredek iz snovnega spoznanja k duhovnemu umeranju, Razlika med mesenim in duhovnim spoznanjem ter prehod od prvega k drugemu je sicer splošno možna tudi glede nereligioznih predmetov (filozofija). A prava duhovnost mora voditi do prave religije. Tu pa duhuvno umevanje ne bo več možno brez avktoritete Kristusove, brez vere"1. Cerkev vse slabotne vse »mesene«, ki jih najde, spravi najprej v trdnjavo vere ter jih brani napadov zmotnega unlOvanja; to vrši ludi po svojih »duhovnih možeh*, tistih torej, ki duhovne stvari že duhovno umevajo, V apostolski veroizpovedi in Gospodovi
» De v?ra religions c. 2'1 (PL 34. 141).
" De vera relifjione 16, 30; 25, 47 (PL 34, 134. 142],
»Suseepit itaque homincm, quem videre homines potemni, ut tuna ti per fidem poste,i vidcrenL quod tunc videre non poterant.t l)e gratia N. T. seu ep. HO (PL 33, 538). — »Audi potius muditinae vocem, qua sanaris, id videas Deum, quem tibi videndum distulit, hominem ¿allein videnduin attulit, oocidendum obtnlil, imiliindum cunhitit, eredendum truns-iulit, ut ista fide ad videndum Deum mentis oculus sanareLur.u lb. eol — ^Sed ut pervetliamus, si nondum possumu; videre Verbum Deum, audi-amus verbum carncm, quin earns les (act: jumut, aiidianiue verbum carncin (actum. Ideu enim venit, ideo mscepit iniirmitalem nostram, ut possis firmam locutionem capere Dei portantis in iirrnilatem ttiam.« Sernio 117. 10, 16 (PL 3«, 670).
"> De vera retig. c. 32 (PL 31, 148].
257
molitvi je obseženo S kratkimi besedami vse, kar morajo slabi, »meseni« verovati117.
Večina vernikov ostane v svojem spoznavanju »mesena«, varuje jih non inteIHgendi vivacitas, sed credendi simplicity«. Pa vprav iz vere vedo, da so stvari, ki jih ne morejo duhovno umeti, duhovne, in tako se duhovnemu umevanju bližajo. Ovirajo pa jih na tej poti predstave domišljije, ki jih naše mišljenje iz čutnega zaznavanja in življenja tako rekoč za svojo uporabo priteguje", Posebno ko gre za skrivnosti božjega bistva in živ-lienja, se verniki ne morejo dvigniti do duhovnega umevanja. In če jim tudi duhoviti možje razlagajo n. pr. večno rojstvo Sina božjega, jih vedno molijo predstave iz vidnega sveta ter prenašajo te predstave na večne duhovne stvari. »Hac cons ti e t u din e videndi carnalia transferre ad spirituals cupiunt et inlentione carnalium facilius seditcunlur.«1"1 In tako si tudi včasih carnales et parvuli noslri«, ko slišijo v prispodobi govoriti o božjih očeh- ali ušesihpredstavljajo »liberlate phan-tasmatis« Boga v človeški podnbi. Ti preprosti verniki si sicer predstavljajo Boga tako, ko poslušajo razne svetopisemske alegorije, vendar verujejo, da Bog ni telo in človek Ker so v naročju katoliške Cerkve, jih ta varuje zmotnih in drznih nazorov; v njej se mora njih spoznanje razvijati in poglabljati, da začno besede in podobe svetega pisma duhovnu umeti in spoznajo pomen in upravičenost teh podob, s katerimi sveto pismo označuje božje lastnosti. Ta antropomorfnem preprostih katoličanov se torej bistveno razlikuje od manihejskih, arijanskih in drugih krivoverskih zmot, ki svoje snovne domišljije imajo za resnico. Manihcjci si Boga predstavljajo kot terra lucis« in iščejo njegovo razsežnost in telesnost", Arijanci si domišljajo Očeta in Srna kot ločeni osebi po človeško. To je »carnalis intellectus«, »car-
dr. ep. 118, 5, 32 [PL 33, 4471: De fide «t symboto 1 (PL 40, 181). ►Haec est fides, quae puucis verbis teuend* in symbols novellis christian^ datur. Quae pauca verba lidelibu-; nota sunt, ut credendo rtlbiitgeulur Deo, subiugati reute vivant, re etc vivendo car muudunt, corde imindato quud crcdunt intelligent,« Dc Lidc ct cymbalo tO, 25 |PL 40, ]U6), — »Fides in hectcsia brevissime [raditur, in qua commendantu r aeterna, quae inlcilijji a carJialibus nonduin poasnnt,.De agone christ, 13, 15 (PL 40. Z99J.
.... pliantasmata, quae de carnali sensu tTacla ima g in aria cojjita-tio nostra versa! el cuntinet.« Contra epist. Man. 4, 5; 43 (PL 42, 175, 206).
« Serin« 117. 5. 7 [PL 3S, 665).
" Con Ira epist, Man, 23 |PL 42, J89|.
600
nalis intuitus«71. Duhovni« so tisti, ki sí o božjem duhu ne delajo čutnih predstav In v svojih mislih ne uporabljajo podob domišljije. Cc pu se jim take snovne oblike vsiljujejo, jih kot nepravilne in zmotne odstranjajo od misli o Bogu. Oni sicer Hoga ne spoznavajo tako, kakor je, marveč še vedno »per speculum, ex parter;, vendar duhovno, »spiritualibus oculis mentis«, ker je duhovno bilje \ Malo je lako »duhovnih«, tudi v katoliški cerkvi, ki bi prišli do sincerissima sapientia«, ki pa tudi ni popolna, »q u i a homines sumu s*7>
Ko daje Avguštin pravila ?.a razlago in umevanje sv, pisma, govori o znamenjih, besedah, dejanjih in napravah stare zaveze, ki jih je judovski narod zvesto hranil in se jih oklepal. Umeli »íiguratas locutiones Sacrae Scripturae« po črki, »ad litteram«, je tužno suženjstvo (servitus miserabilis), ker se znamenje zamenja s stvarjo (signu pro rebus), Judje so bili sužnji znamenj, ki so bila pa koristna, ker so pomenila resnične, duhovne stvari. Namen tega suženjstva je bil, da so ostali zvesti enemu Bogu, in toliko so «temporalia et carnalia signa« umevali duhovno, V tem oziru je bilo njih suženjstvo različno od suženjstva drugih rodov. Ker pa so se trdovratno oklepali suženjstva tem znamenjem, črki, niso sprejeli Gospoda, ki je znamenja preziral (Lk 6, 7], Tistim, ki so Gospoda sprejeli, je ta zvestoba do znamenj koristila. »Krščanska svoboda* je oprostila Jude tako, da je znamenja razlagala po njih pomenu in dvignila ljudi do
« Sermo 126, 6, 8 (PL 3S, 702),
... pcrspicit tanlen nun ullo corporis sensu, non utla imaginaria co¿itaLione, quae capit sut íingít qua liulli cumcpie símil iludirle 5 curporum, sed mcntíl cerllssima ínteliígentia, Dcum nec corpus ease, sed spirilum .,. Quidquid srni") í;l1ll spíritualibns de Den engltantibus ex corporum consuetu-dine ocmrríl, nefando atque respuendo tjmqiiara importunas muscas ab Ínteriorihus ocutis abigunt, el sincerüalf flius lucís acquje&cim í, qna iMle ac índice has ipsas ¡magines eorporum suis íntorni* aspectibu» irruenies falsas oninino esse convincuat,« In In. tr. 102 (PL 35. 1897). — Avguíün omenja, da le malo ljudi razbere iz snovnih stvari ideje in jih spoina, »A<I quas mentid acie pervenire paucorum es ti et cuín pervenihir, quantum fieri potes), non in cis manet ipse perventor, sed veluti ücie ipsa re verbera la repellitur etfit rti non transitoria« transitoria c o g i. t a 1 i o. De Trin. 12, 14. 23 (PL 42, 1010]. Mislimo na lo, kako se naíi ideji o božji večnosti, vaipriiujofiliosti. neskončnosti vedno druži predstava Čnsovnosti, razsežnosti. Uiel)1¡¡yo je lo, ker so prve naše ideje iz stvari. A te loiinin to podobo, ki spremlja naš pojem, »d pojma samega, ne more 7-avesli v zmotno sodbo.
»* Contra epist. Man. 4, 5 [PL 42, 1751.
259
stvari, ki so jih znamenja pomenila; ni razdrla znamenj, ampak ljudi rešila suženjske službe znamenjem. Pri narodih pa, ki so imeli »signa imitilia« za duhovne stvari, je drugače postopala; oboje j« odstranila, suženjstvo in znamenja (kult malikov), Po-vedla jih je k češčenju enega Roga in jih navajala, da so znamenja, ki so jih zdaj dobili in. pr. v besedah svetega pisma o Bogu, v krščanskih oblikah božjega češčenjaj, vedno b^lj duhovno umevali7\
Po raznih stopnjah more priti človek vednu više v spoznanju, vedno bolj se odločuje od čutnih stvari in prihaja bliže k BoguTi, Kdor v svetem pismu kaj sliši, »quod carnaliter sonet«, naj veruje, da pomeni nekaj duhovnega, »quod ad sanctos mores futuramque vitani pertinet«, Kako ilaj se tega nauči? Vodilo za pravo umevanjc svetega pisma je »dilectio aeternitatis et veri-tatis et sanctitatis« ter »dilectio proxinii;, Ce nima zveze s temi sLvarmi, je »figurate dictum vel gestum« in se torej ne sme do besede vzeti7".
Iz povedanega je razvidno, kaj je sv. Avguštinu icarnalis cognitio« in kako naj se izvrši prehod k »spiritualis intelligen-tia« ter rast v njej. Bistveni pogoj za duhovno umevanjc je ve-rovauje predmetov religije7v. To verovanje ni samo moralno potrebno, da si hitro in laglje prisvojimo predmete in duhovne stvari, ki jih potem z naravnim umom moremo pravilno duhovno Spoznati, temveč vera pozitivno vpliva na to umevanjc in nas spremlja pri iskanju globljega umevanja, da se resnični naravi duhovnih stvari bolj in bolj približuje.
6, Vera, ki deluje po ljubezni (Gal 5, 6),
Vera je počelo umevanja tega, kar verujemo. Ona odpira dohod k umevanju, nevera ga zapira, A po nauku sv. Avguština ne zadostuje zgolj vera, t. j. priznanje celega nauka krščanske religije, marveč je potrebna »vera, ki deluje po ljubezni«. Avguštin loči dve vrsti vere: vero, priznanje resnic in zapovedi, ki jih je Bog dal po Kristusu, in vero z ljubeznijo, ki se z njo oklenemo Boga in Kristusa in praktično »gremo«; k Bogu in Kristusu.
71 De doclrina Christiana III, 2 (PL 34, 65|.
Prim, De vera relig. 32—35 (PL 34. 14§ al),
« D* calechiz. rudibus 26, 50 (PL 40, 345).
« »Anitsius imbutiis (Ide sil intellectii» capa*- Strmo 12b, 6, $ (PL 38, 702).
260
Le vera združena z ljubeznijo je zaslužna za večno življenje, le ta zasluži tudi umevanje, Vero Bogu (credere Deo) imajo tudi hudobni duhovi", vera pa, ki jo kristjan mora imeti in ki mu posreduje tudi umevanje, je vera v Boga, v Kristusa (credere in Deum), ta obsega vero Bugu, pa ¿re preko nje. upraviči človeka (Rimtj, 3, 5) in mu odpre umevanje. Tudi apostolom n. pr. Pavlu verujemo, a ne verujemo v Pavla (Rimlj. 4t 5). Kaj se torej pravi verovati v Boga, v Kristusa? »Credendo amare, credendo diligere, credendo in eum irc et eius membris incorporar!,* Ta je torej vera, ki jo Bog zahteva od nas, ki o njej govori sv, Pavel (Gal 5, 6), »nun quaÜscumque fides, sed fides quae per dilactionem oper ait ur«. Ta vera mora biti v nas, pa bomo nauk umeli711 -
Verovati v Kristusa pomeni torej mnogo več nego verovati Kristusu. Ne veruje v Kristusa, kdor sprejme sicer njegovo ime, ga prizna, prizna tudi njegove zakramente, obenem pa misli, da more brez božje milosti iz lastnih moči prav živeti, Kaj pomagajo «zlogi Kristusovega imena« in njegovi zakramenti, »ubi resistitur fidei Chrisli*? V Kristusa veruje, kdor ga praktično prizna in sprejme kot srednika, odrešenika. kdor veruje vanj, ki je rekel: Brez mene ne morete ničesar storiti. Kdor samo v svojo pravičnost zaupa, ne pride do vere v Kristusa, To se je zgodilo Judom in zato niso mogli verovati v Kristusa, postali so zaslepljeni in zakrknjeni, quia negando divinum adiutorium non adiuvantur«*^ Podboji vrat, ki so bili oškropljeni s krvjo ja-gnjeta, so odvrnili angela pukonče-vavca. Naša čela so zazname-novana s Kristusovo krvjo, Kristusovo znamenje pa odvrne od nas pokončevavca samó, če naše srce sprejme Kristusa odrešenika. Lahko se zgodi, da kdo sprejme na čelo Kristusovo znamenje, pa v srce ne sprejme Kristusove besede"'. Verovati v Kristusa pa ne pomeni sprejeti ga samo kot človeka, Kdor ve-i ufe v Kristusa, ne veruje samo v to, kar vidi, — » quia homo íipparebat hominibus« — ampak tudi v Očeta, ki ga je poslal, torej v Kristusa, Sira božjega po naravi, ne samo po posinov-
m
Vera — priznanje resnice, da je.
r" »Haec in te sil fide* el intelliges de doctrina.« In In. ir. 29, f> ¡FL 35, 1631),
" ln lo Ir. 53, 10 (PL 35. 1778), — Proti polagijiinslfi imoli obrnjene hesede.
M Fucile habent in fronte signnm Chnsli. el corde aon recipínnl verbtim Cbristi.- In lo Ir. 50, 2 (PL 35. 1759).
261
ljenju. te je Kristus rekel: »Kdor veruje v mene, ne veruje v mene« (Jan 12, 44), ni dejal, da on ni predmet vere, ampak le, da ni predmet vere samo kot človek, marveč tudi kot božji Sink", Vprav zato pa se je Sin božji učlovečil, da se je približal nam, ki smo »meseni«, preprosti, da bi ga po veri vanj spoznali in umeli kot Boja".
Nobeden izmed apostolov se ni upal terjati, naj ljudje verujejo vanj, zakaj apostoli ne morejo iz sebe opravičiti grešnikov. Zato sicer verujemo apostolom, ne verujemo pa v apostole. Apostol more rečii -Kdor mene sprejme, sprejme njega, ki me je poslal. Kdor mene posluša, posluša njega, ki me je puslal« |Mt 10, 403; ne more pa trditi: »Kdor veruje v mene, veruje v njega, ki me je poslal.i Apostoli so luč sveta (Mt 5, 14—16). pa Kristus jim ni dejal: Prišli ste na svet kot luč. Svetniki so luč. toda razsvetljuje jih z vero on, ki je brez njega vsak v temi (credendo ab eo illununatur, a quo si quis recesserit, lenebrabitur), Mi verujemo torej luči, ki je dobila svetlobo od drugod (lumini illuminato), verujemo apostolu, preroku, ne verujemo pa vanje, ^sed cum illu credamus in illud lumen, a quo illuminatur, ut et nus illuuiinemur, nrm ab illo, sed cum illo a quo ille«"*. Po taki veri je Kristus že v nas in tudi Sv. Duh je v nas".
Sv. Avguštin sicer neupravičeno loči zmisel svetopisemskih izrazov »credere Deo, Christo« in »credere in Deum, in Christum«"". Za nas je tu važno, da poudarja potrebo »¡Sive vere" (fides viva, formata, pia) kot pogoj in počelo globljega ume vanj a Kristusovega nauka, večnih, duhovnih, božjih stvari. Le vera z ljubeznijo, le vera z voljo izpolniti zapovedi, usposablja um za duhovno umevanje duhovnih resnic in stvari. »Verujte božje zapovedi, izpolnite jih, in on vam bu dal moč umevanja.«"7 Vera kot priznanje božjega nauka najprej ukloni duha pred Bogom;
iMiin a se abMulit (lilf111 credentfe, sed nnluit in formji snrvi rima-
it«re credent™.* In le tr. 5s, 2 (PL 35, £780, 1782).
■» Sermo 117, 10, 16 IPL 38, 670),
" In lu tr, 54. 4 (PL 35, 1782).
« In lo tr. 74, 5; 75, 1 [PL 35. 1829, 1830); Sermo 117, 10, 17 (PL 38. 671).
* G), Diction na ire de Lheol. cath. V [J, 68. Po klasični latinščini, v katera in« z aknz. znači gibanje, razloga izraze latinskega prevoda, ki p,i nima klasifne latinščine.
-Credile praeceplis Dei el iacite ilia, el donablt vobis robur intel-ligenliae! Sermo 117, 10, 15 (PL 33, 671),
262
potem pridejo zapovedi za življenje; če te izpolnjujemo, se utrdi upanje in hrani ljubezen; nato nam začne postajati jasno, kar smo dotlej samo verovali. »Cognitio« in »actio« delata človeka blaženega. Temu sta torej nasprotna zmota in grešno Življenje, Hudobija je nasprotna spoznanju resnice, Hudobija pa je ljubiti ta svet. Treba je zato, da se naša duša očisti iz vere,n.
Iz mnogih dosedaj navedenih besed sv, Avguština moremo razbrati njegovo misel, kako »vera, ki deluje po ljubezni«, vpliva na umevanje verske vsebine in ga pospešuje. Sv, Avguštin neštetokrat govori o očiščenju duše, ki je učinek take vere; brez tega očiščenja ni mogoče doseči umevanja, a čim popolnejše je očiščenje, tem globlje je tudi umevanje. Ker si s takšno vero resnično notranje osvojimo Kristusa, srednika in odreše-nika, njegove nauke in zapovedi, zalo je ta vera res dejavna in nas očišča. Tako pa tudi naš um osvobodimo teme, vplivov greha in strasti, da se neoviran udejstvuje.
Čisto mora biti oko duše, da moremo ume ti božje skrivnosti. Boga ne moremo doumeti (comprehendere), moremo pa se ga «dotakniti z umom« (¡ultingere mente). In to je za nas dovolj, blaženi smo. Ta "dotik duha < pa je duhoven, nesnoven*0. Moremo se dotakniti duhovno božjih skrivnosti, moremo nekoliko umevati večno rojstvo Sina in njega enakost z Očetom, ako očistimo um, srce, oko duše. Zakaj bistrost našega uma je vsled grehov, otopela, oslabela"*. Zato je Beseda postala človek, da nas dvigne.
Ko živo verujemo, kar je božja previdnost za odrešenje in obnovo človeškega rodu napravila (historia et prophetia dispen-sationis temporalis providentiae divinae pro salute humani generis in uclernam vilam reformandi atque reparandi), potem bo
Fidus est priraa, <gttae subiugat animani Deo, deinde pra«cepta vivendi. quibus cu»L&ditU ij)ti nosim {¡rm&tur et autrilur caritas et lucere incipit, quad anten tan Lumruudo trudu bal ur,, .« De ajfonc christ, □. 13 (PL 40, 299).
"" Purus ocutus rcquiritur .. . Suificil, nt attingal, si purus est OCulus. Si ;iutem attingit, tac tu quodam aHingil incorporeo et spinLunli, non tnmcn cnmprehendit; et hnc si purus nculus est.-n Sermo 117, 3, 5 (ET. 36, 663J.
n »Anle nninia tamen servate hoc, qnidquid de cr ca tura potuLmus cotlifier« aut serisu corports aut cogitatione .mirni, inenarrabiliter transcea-dere Crealorem. Sed vis itlum mentn crratingcre? Purga mentem, purga cor tuum MunJum tac o tu! um, unrte illud, quidquid esl, poteši alLingr. Mundum fac oeulum eordist tJeali mundo eorde, quoriiaJll ¡psi Deura vt-debkiTil.
263
življenje po božjih zapovedih očislilo našo duševnost (mentem) in jo napravilo sposobno za spoznanje večnih duhovnih stvari (sv. Trojice) ter za spoznanje, da ima od sv. Trojice vse svojo bit in svojstvenost".
V knjigi »De doctrina christians« razpravlja sv. Avguštin tudi o stopnjah, ki jih mora kristjan prehoditi do prave modrosti, ki človeka osrečuje in ki se more doseči samo v resnični, v krščanski religiji. Najprej je treba »timore ad Deum converli« ter spoznati božjo voljo, Božji strah vzbudi misel na našo umrljivost in smrt in pribije naš napuh na križ, Nato je treba »mitescere pietate«; pietas nas nagiblje misliti in verovati, da je boljše in resničnejše, kar je v svetem pismu, če razumemo ali ne, kakor naša lastna modrost. To užiga željo Spoznati (scientia), kaj je v tem pismu, odkriva zapovedi ljubezni, kaže, kako daleč smo še od one ljubezni, ki jo sveto pismo ukazuje. To aopet zbudi strah pred sodbo in žalost. S te stopnje pa se človek po molitvi dvigne na četrto stopnjo, ki je »fortitu-do, qua esuritur el sitilur iustitia«. Glad in žeja pravice potegneta človeka od grešnega ugodja ob minljivih stvareh in ga obrneta *>ad dilectionem aeternorum«, k sv. Trojici. Ko Človek to od daleč (in longinqua radiantem} uzre, kolikor pač more, in čuti svojo slabost, se zave, da ne more »sustinere illam lucem«, Zato sledi »purgatio animae tumultuantis et obstrepentis« radi nizkotnih poželenj. Treba, da se duša vadi v ljubezni do bližnjega, prav do del ljubezni do nepfijateljev. Tako doseže šesto stopnjo do modrosti, »ubi iam ipsum oculum purgat, quo videri Deus potest, quantum potest, ab iis, qui huic saeculo moriuntur, quantum possunt. Nam in tanlum vident, in quantum moriuntur huic saeculo; in quantum autem huic vivunt, non vident®. A vse to spoznanje je še iz vere'1*,
Iz navedenih tekstov spoznamo tudi, da gre za dve vrsti očiščevanja. Duhov na zmožnost se mora za umevanje duhovnih resnic in skrivnosti osvoboditi bolj in bolj vpliva čutnih predstav ali prenašanja čutnih predstav v pojmovanje duhovnega. Poleg tega očiščevanja pa je umevanje (dntellectus«) priiv posebno odvisno od stopnje moralnega očiščenja strasti in od stopnje ljubezni. Tako je umevanje, ki sledi veri, različno po pripravljenosti, sposobnosti tistega, ki želi umeti. Prav posebno
111 De vera relijf. c. 7, 13 [PL 34, 128). t; rte doctrina chrisL 11, 7 [PL 34, 39. 40),
264
naglasa Avguštin ponižnost kot pogoj za umevanje. Včio-večena Beseda božja nas kliče, da se je od nje učimo, »Ker hrepenimo po velikih stvareh, moramo najprej ume ti male. Hočeš umeti vzvišenost Boga? Umej najprej ponižnost Boga! Ko boš sprejel njegovo ponižnost, boš vstal z njim. Najprej negotovo in boječe umeŠ, pozneje boš z večjo gotovostjo in jasnostjo. Verujte božje zapovedi in izpolnjujte jih, pa vam bo dal moč umnosti (rohur intelligentiae). Če boste hoteli imeti znanost (scientia) prej ko božjo zapoved, boste ostali slabši. Tudi drevje raste iz korenin v višavo. Brez ljubezni ne boš umel vzvišenih stvari. To bi bila propast, ne rast, Če Gospod stanuje v vaših srcih po veri in ste vkoreninjeni in utrjeni v ljubezni, boste napolnjeni s polnostjo božjo [Efež 3, 17. 19)V!
Če hočemo umeti božje skrivnosti, moramo rasti v ljubezni, ki je v izpolnjevanju zapovedi (Jo 13, 34). To ljubezen torej zajemajmo iz bogatega vira, njo zagrabimo, v njej se hranimo! Vzemi, po Čemer postaneš dovzeten! Ljubezen naj te rodi, ljubezen redi, ljubezen izpopolnjuje, ljubezen krepi, da boš izpre-gledal in morda naglo umel.«"* »OfiilČenje« srca je po Avgušli-novem prepričanju potrebno že za naravno spoznanje višjih, duhovnih stvari. Zakaj naš um (ratio) je navezan na telesnost, ovirajo ga tudi strasti, 2e Platon je spoznal, da za zaznavanje resnice ni večje ovire od življenja, ki je vdano strastem, in zmotnih predstav [falsas imagines), ki prihajajo po telesu v našo duševnost iz Čutnega sveta in povzročajo zmote. Zato je že treba ozdraviti duha, da bo gledal nespremenljivo idejo stvari {incommutabilem rerum Formam)1''.
Vendar je misel o očiščevanju duše, da more spoznati m motriti duhovne stvari, tudi čisto krščanska; zlasti pisma sv. Pavla jo ponavljajo in utemeljujejo. Sv. Avguštin tudi izhaja iz nauka sv. pisma. Posebno rad se sklicuje na Kristusove besede: »Blagor čistim v srcu, zakaj ti bodo Boga gledali* (Mt 5, 8)-Avguštin je iilozofsko utemeljitev očiščevanja lahko našel pri
":1 *Tu sine Cirilatc vis exceha COrupreliendere; sine radice auran petis.* Sermo 117, 10, 17 {PI. 3fi. 671|.
liane ergo, (ratres, carilalem de ubertate fontis hnuriamus, istani capiamtts, in ca nulriamur. Cap« per quod sis capix. Caritas te jjiinat. earitas nutrial. caritas perficial. rarilas m bo ret; ill videas cl c it o Eorle intellifies.« Sermo 126, 11, 15 [PL 33. 705).
m 0e vera relifiione e 3 [PL 34, 124).
2G5
Platonu, sam je doživel njega poLrebo v lastnem življenju, pojmovanje, razlago in usmerjenost te zahteve pa je določilo razodetje, Očiščenje, ki o njem vedno govori, je iz vere, nadnaravno, in vodi Ludi do umevanja, ki je bitno popolnejše, nego zgolj naravno.
7. Predmet in način umevanja.
Z verovanjem si naš duh osvoji dejstva, resnice in zapovedi krščanske religije in z njimi nekako ^zagrabi* Kristusa Boga, sv. Trojico in njeno življenje, Vera je prepričanje o bivanju teh duhovnih stvari. Jasno je, da mora biti že pred dejem vere neko spoznanje nje vsebine in da vera sama bistveno obsega spoznanje in priznanje verske vsebine in narave oseb in stvari, o katerih resnice govorijo, ker gre za. priznanje konkretnih šivan in bitij. V takem spoznanju pa ne moremo nikoli popolnoma ločiti med bivanjem in med bistvom, najmanj seveda, če gre za spoznanje in priznanje Boga. Spoznanje pred verovanjem je samo po sebi naravno, racionalno, spoznanje v deju vere pa objektivno temelji na pričevanju, v bislvu gre le za ugotovitev hivanja realnosti. Umevanje, ki nujno predpostavlja vero in ji sledi, pa je drugačne vrste. Njega predmet je sam predmet vere, ne njegova eksistenca, je verska vsebina sama. Težnja umevanja je, da se um bolj in bolj približa bislvu predmetov, s katerimi ¿e ima zvezo po veri in ki po njih z ljubeznijo hrepeni. Za intellectus" torej ni več vprašanje, ali te resnice, te zapovedi so, ali Bog, sv. Trojica in vse božje delovanje dejansko je, zakaj z verovanjem že pritrjuje, da vse to je, on hoče le prodreti bliže k njim in vanje, hoče bližali se najvišjemu človekovemu namenu, t, j. intuitivnemu gledanju Roga, najvišje ljubezni, v čemer je blaženost. Zato razumemo, kar Avgušlin večkrat pove, da »intellectus«; za svojo izveslnost ne potrebuje nobenega zunanjega nagiba, ne polrebuje več vere.
In to, mislim, nam mora biti tudi izhodišče, ako hočemo prav razumeli, kar Avguštin tolikral ponavlja, da resnica govori v notranjosti, V nolranjosti, v svoji dnševnosti jo namreč imamo, po vuri in iz vere jo um vzame io nekako neposredno molri, Avguštinu je verovanje prisvojitev razodelih resnic in zapovedi vedno v najtesnejši zvezi s subjektom, ki se pti njih razodeva in je torej bistveni namen priznanja resnic (obieclum altributioilis ga imenuje teologija), S te stran- naj-Dljinlovm V ctlRlb
266
demo pot k razumevanju Avguštinovih izrazov, da Kristus, resnica m luč, govori in nas uči v naši notranjosti, in k umeva-nju razmerja med besedo zunanjega učitelja in notranjim učenjem ter poziva, naj notranjega človeka zbudimo. Tako je resnica, zapoved, Kristus, Bog predmet, objekt umevanja. A ni samo predmet, ampak tudi tvorni činitelj. Umevanje je tudi milost, je dar istega Kristusa, Boga, ki ga po veri imamo v svoji duševnosti in ki po ljubezni biva v nas, navzoč na poseben, nadnaraven način, S le strani moremo, mislim, razumeti — ne da bi se spuščali v razlago iluminizma —, da Avguštin govori u «razodetju«, ki se izvrši v umevanju. To razodetje je bistveno drugačno od onega, ki je predmet in nagib vere; razlikuje se vprav po pričevanju, govoru, ki je v razodetju v navadnem pravem pomenu besede locutio aLtestans; je pa podobnost med njima v tem, da se pri obeh Bog odkriva umu. Ze objektivno zunanje razodetje je bilo dano zaLo, da ga človek sprejme z vero in si ga osebno prisvoji. A ko je tako po veri vse, kar je razodeto (Kristus, Bog, sv. Trojica), spoznavno človekova last, pulem se po milosti bolj in bolj odkriva. Ljubezen še bolj /.bliža človekove umske zmožnosti z Bogom in vez ž njim je čisto posebna, živa. Tako ga um vedno globlje umeva, Bog se mu bolj in bolj razodeva. Avguštin razlaga Kristusove besede: ■Ako me kdo ljubi, bo mojo besedo spolnjeval; in moj Oče ga bo ljubil in bova k njemu prišla in pri njem prebivala* (Jan 14, 22): Glej, povedal je vzrok, zakaj se bo razodel svojim, ne tujim, ki jih imenuje svet Učenec je vprašal, kaj pomeni, da se bo razodel Kristus njim in ne svetu. Vprašal je pu razodetju, zvedel pa je o ljubezni in prebivanju. Torej je neko notranje razodetje Boga, ki ga brezbožni ne poznajo. Ti nimajo razodetja Očela in Sv. Duha, razodetje Sina pa so mogli imeli, ampak po človeški naravi (in carne, in forma hominis). To razodetje nt tako kakor ono, o katerem učencem govori, je le za kratek čas in v sodbo ne v-veselje, v kazen ne v plačilo. Svet, ki je videl Sina v njegovem življenju do vstajenja, ga bo videl zopet v sodbi in potem ne več. Sicer vidi svet Kristusa še sedaj na neki način; sliši namreč njegovo ime, sliši njegove nauke, izgovarja njegovo ime in se meni morebiti o njegovih naukih, a v resnici se mu Kristus ne kaže; n e ljubijo ga namreč, ne verujejo vanj. Tistim, ki verujejo vanj, ki ga ljubijo, se razodeva. Oče, Sin in Sv. Duh pridejo k nam, ko pridemo
267
k njim, oni s svojo pomočjo, svojim razsvetljenjem, mi pa s pokorščino z gledanjem
Nedvomno to umevanje, to notranje razodetje, ki ga morejo imeti vsi, ki verujejo v Kristusa in ga ljubijo, ni neposredno, intuitivno gledanje na tem svetu, tudi na svoji najvišji stopnji ne. Vendar pa leži nekako v isti črti, je kot naravnostno motrenje in zato tudi duhovno, deloma podobne narave kakor ono blaženo gledanje, ko se bo Bog neposredno združil s človeškim umom in se taku populnoma jasno razodel, »facie ad faciem«. Je v sredi med vero, ki je začetek, »korenina in temelj« zveličanja, in med »visio per speciem«, ki je namen,
3. Dar Sv- Duha.
Iz dosedanje razprave o »umevanju-;; moremo spoznati, kaj je bistvu »umevanja« ali zmožnosti umevanja, umnosti01. Nujno predpostavlja verovanje resnic in zapuvedi, ki jih z verovanjem priznamo; um zre in prodira naravnost v njihovo vsebino. Tako je to umevanje spojeno z verovanjem in je izpopolnitev verovanja, zakaj čim popolnejše je umevanje, tem popolnejše je tudi verovanje, ker je predmet bolj in bolj jasen, Dalje pa je umevanje odvisno od ljubezni ali od vere, ki po ljubezni deluje. Ljubezen pa razliva v naših srcih Sv. Duh, Ker ta ljubezen radi različnih stopenj očiščenja, različnih moralnih dispozicij ni v vseh enaka, zato tudi umevanje ne. Ljubezen vzbuja v nas hrepenenje po globljem, popolnejšem spoznanju, Tako nas Sv. Duh uči, da uniemo bolj in bolj. Zato je treba tudi njega prositi za umnost"".
Zgoraj smo navedli Avguštinove besede iz knjige «De doctrina christiana« o stopnjah do modrosti. Med njimi omenja tudi vednost (scientia); kot njen objekt označuje vse, kar nam viri razodetja pravijo. To natančneje spoznavali in s tem utrjevati, hraniti in osvetljevali vero, je naloga vednosti'1". Umnost se raz-
w »Deus; Trinilas, Paler et Filius et SpiritUE, veniunt od nos, dum venimiii ad cos; veniunt subveniendn, venimus obedtendo; veniunt illuini-nando, venimus intuendo; veniunt tmpiendo, venimus capiendo; ut sil nobis «onim non exlraria visio, sed interna, et in nobis eorum non transi torta manaio, Sed nelema. Sic mundo non se Filius manifesta).* tn lo tr. 76 (PL 35, 1331). Prira. tn lo tr. 7-1. 5 (PL 35. IBM)
Prim. F, C fly r i. La contempla [ion augustiennc, Pariš 1927, str. 216—233.
In lo lr. 97. 1 (Pl. 35, IS77).
* Prim. o razliki med ¡»scientia* in »sapientia«, h kateri spada -iii-telJeclus«; De Trinitate XII, H, 22 (PL 42, 1009]; XIV, t. J,
18*
268
likuje od vednosti tako, da umnost predmete, ki jih verujemo same v sebi, skuša ume L i in sicer najbolj duhovne, nadčasovne, večne, ali vsaj najnotranjejši odnos stvari do njih. Vednost pa ima za namen tako rekoč zunanjo utrditev vere, je Lorej zmožnost za sodbe o veri ter se razlikuje od tistega samo po sebi naravnega, umskega spoznavanja^ ki vodi k veri človeka, ki še ne veruje. Umnost ali umevanje je enovito dejanje uma. Vidimo pa tudi, da je umevanje, kakor je odvisno od vere, tako lahko večje ali manjše tudi po meri vednosti, In zato mnogi verniki ne pridejo daleč v umevanju, dasi imajo ljubezen, ker jim manjka vednosti. A mnogi, ki imajo morebiti poleg naravne izvenreligiozne znanosti tudi spoznanje temeljev in razlogov vere in murda tudi neko spoznanje iz vere, 1-orej vednost, ne pridejo do onega toplega, živega in vedno globljega direktnega ume vanj a predmetov vere, še manj do onega ume-vanja, ki se vedno bolj približuje glavnemu, osrednjemu predmetu vere, h Kristusu, k Bogu, ker jim manjka ljubezni.
»IntellectuSf, <> kaLerem sv. Avguštin tolikokrat govori, h ¡kateremu vedno opominja vernike in ki predpostavlja vero, delujočo po ljubezni, je torej med darovi Sv, Duha.
BARAGA SLOMŠEK.
Dr, l'r, Kouočič. Maribor.
Osebno! sta se spoznala oba velika in sveta moža, ko je Baraga 1. 1854 posetil Slomšeka pri Sv. Andražu v Lavantinski dolini, o čemer poroča dr. Fr. .laklič v svoji knjigi Friderik Baraga, str. 181, Poprej se gotovo nista videla, L. 1820 je sicer Slomšek v prvih mesecih bival v Ljubljani in napravil v marcu izpite iz filozofije, a Baraga je takrat bival na Dunaju. L. 1821 sta oba stopila v bogoslovnico; Baraga v ljubljansko, Slomšek v celovško. Posvečen je bil Baraga kot drugoletnik 21. septembra 1823, Slomšek kot treljeletnik 8. sept. 1824. Ko je Baraga kaplanoval v Šjnartinu pri Kranju in v Metliki (1824—1S30), je bil Slomšek kaplan na Bizcljskem in pri Novi cerkvi, V tem času nista prišla v osebne stike. Zanimal pa se je Slomšek za ameriškega misijonarja. Omenja ga pohvalno v svoji knjižici »Keršanska Beseda katoliškim misijo noto pomagat« v op. na str. 20 in 30. Ko se je fiaraga prvič vrnil iz Amerike, je spirilual Slomšek 10. aprila 1837 pisal svojemu prijatelju Mihaelu Sto-janu med drugim o njem: »Missionaer Baraga predigte am
611
2. April I. J. in der grofien Antoni Kirche zu Triest, wo er bei dem Bruder des ílerrn Director Supanzhich einkehrte. Am 6. ist er in Laibach eingelroffen, und soil am 9. gepredigt h aben.«1	d
Ko se je Baraga 1. 1854 drugič vrnil v domovino, ie poselil tudi Slomšeka pri Sv. Andražu (Jaklič, str. 181). Prav gotovo je Baraga vedel, kako velik prijatelj misijonov je Slomšek, drugače ne bi bil pri svojem skopo odmerjenem času napravil izleta v odročni Sv, Andraž. Baraga je na svojem drugem potovanju v Evropo hotel dobili gmotne podpore za svoje revna indijanske misijone, pa tudi novih pomočnikov v misijonih. Da
mu je Slomšek dal znatno denarno podporo, je sklepati iz pisem, ki jih je Baraga pisal Slomšeku, kjer nekako polaga račun, kako je denar porabil. Pridobil pa je tudi za svoje mi-sijone dva mlada lavantinska duhovnika, brata Josipa in Jurija Resa. Prvi je bil rojen v Porečah na Koroškem 1. nov. 1810 in posvečen 30. jul. 1847, drugi rojen istolam 14. apr, 1822, posvečen 30. jul. 1847. Slomšekti je sicer pomanjkanje duhovnikov delalo veliko skrbi, a če se je kdo oglasil za misijone, mu je rad dal odpustnico. Tako sta torej oba brata Reša odpotovala z Baragom v novi svet, a sta se mu že ob prihodu v New York izneverila, kakor pravi Jaklič (str. 181). Nastala je vsled tega za vse štiri nekak» mučna situacija. Slomšeku ni bilo vseeno, da sta njegova duhovnika obrnila hrbet slavnemu misijonarju; Baraga je bil v zadregi, ker bi se lahko mislilo, da je on dal povod za njun korak; oba brata pa je bilo nekam srnin pred Slomšekom, kakor je razvidno iz Jurijevega pisma. Ta zadeva se nekoliko pojasni iz pisem, ki jih je pisal Baraga Slomšeku. in pa iz pisem obeh Rešev. Iz vsega je razvidno, da sta se Reía v svojem zanosu prenaglila; misijonarsko življenje sta si predstavljala drugače, kakor je v resnici bilo, 5pk>h se zdi, da sta bila oba Reša precej nestalna značaja. O Jožefu piše Slomšek celjskemu opatu Vodušeku 22. maja 1852, da je 20. i. m, preko Ljubljane odpotoval v Pariz, kjer naj bi vstopil v misijonsko družbo lazaristov, pa si je premislil; služboval je potem dalje kot svetni duhovnik na Koroškem. O Juriju pravi Slomšek v
1 Arhiv zi zgodovino in narodopisje I [prilogu Časopisu jca zgodovino in narodopisje] str, 23. — Brat Baragovega gostitelja Janeza Pavla Zupančiča, Anton Zupančič, ju hil takrat ravnatelj kriko-lavanlinske bogoslov-nice v Celovcu.
270
istem pismu, da je bil kandidat za karmelitski red, pa si je tudi premisli) in je bil potem nastavljen za kaplana v Djekšah".
Z druge strani pa strogo Baragovo življenje ni bilo za vsakogar privlačno. Skoposli pač Baragi ne more nihče očitati. Subjektivno je imel prav, da je za svoje ijube indijanske mi-sijone štedil, kar je mogel, objektivno pa ni bilo taktično, da je pustil svoje nove misijonarje v Antweipenu in jim plačal vožnjo na jadrnici na drugem mestu, ker se mu je prvo zdelo predrago, sam pa je odplul na parniku v New York, Zato bi bila brata Reía najrajši že v Anlwerpenu pobegnila domov, ko ne bi bila vzela definitivne odpustnice. Ker je Baraga dobil iz cele države veliko denarja, kakor pravi g. Jaklič [str. 182), je napravilo v domovini in drugod neprijeten vtis, ko se je zvedelo, kako se je v Antwerpenu poskrbelo za nove misijonarje. Baraga je t« čutil, kakor je razvidno iz njegovih pisem. Ali mu je Slomšek kaj odgovoril, ni znano, Brata Resa sta se opravičila in Slomšek jima je poslal 1. 1855 po Hutterju pismo. Menda jima je odpustil njun korak, ker pravi Jurij v svojem pismu, da sta pomirjena z njim. Po 1, 1856 pa jima Slomšek gotovo ni vec pisal, ker lakral je bil popolnoma zaposlen z vizilacijo benediktinskih samostanov in s pripravami za selitev v Maribor, po preselitvi pa je itak prenehal stik s koroško duhovščino.
Tudi ni znann, je li Slomšek odgovoril Baragi na njegova pisma. Ker je sicer Slomšek skrbno hranil prejeta pisma, je najbrž s temi pismi prenehal osebni stik med Barago in Slom-šekom, ker se doslej ni našlo v Slomšekovi zapuščini nobeno drugo Baragovo pismo, pa tudi noben Slomšekov koncepl za odgovor.
V naslednjem objavljamo Baragova pisma in pismi obeh Rešev1, ker vsaj nekoliko pojasnjujejo zadevo z Reši in keT bodo Baragova pisma važna pri morebitnem beatifikacijskem procesu. Iz. pisem obeh Rešev je tudi razvidno, s kakimi težavami so se na£i ljudje borili v Ameriki in širili ondi kot pionirji krščansko civilizacijo. Maloštevilni in povsod prezirani slovenski narod je poslal listi čas lepo število požrtvovalnih mož v misijone v Afriko in Ameriko. Ta pisma so važen pnnos
'> Sloiniekovo pisma gl. v »Arhivu za zgodovino in narudupisjo sir. 15í!.
3 Pojasniti je treba naslednje znake: j . ..] pomeni, da so besede ali črke V izvirniku piečrlane; znak I .,, ! pomeni vrinek nad vrsto ali ob robu; ■,) pomeni, da je pisec sun besede postavil v oklepaj.
271
za zgodovino našega misijonstva. Precej gradiva bodo dala tudi Slomšekova pisma, ki se pravkar objavljajo v mariborskem ^-Arhivu za zgodovino in narodopisje«.
1. Baraga Slomšeku.
1.
New-York am 10. Juli 1B54, Er Fürstlichen Gnaden.
Ich bin noch immer hier in New-York; ich warte auf meine Missionäre, und verrichte indeUen meine kleinen Geschälte hier. — Ich muß nun E, E. G. erzählen, wie ich es eingerichtet habe. Vielleicht werden Sie es mißbilligen, allein ich hoFfe daß ich vor Gott, der meine Umstände und Absichten kennt, nicht gesiindigeL habe.
Ais ich in Antwerpen ankam, [21. Mai,) land ich mehrere Segelschiffe, die früher oder später nach New-York abzufahren halten. Ich nahm jenes, welches das erste abzufahren bestimmt war, die »Lydia«. Ich fragte um den Preis für eine Person auf dem ersten Platze, und man sagte mir, im Bureau, es sei 400 francs. Am folgenden Morgen ging ich ins Bureau mit dem Gelde, um für meine Missionäre zu bezahlen, allein da erfuhr ich [zur| zu meinem größten Verdrulic. daß der C&pitän, der ein Feind der Priester ist, auf einmal den Preis in der ersten Cabinc auf 500 francs gesteigert, und auch alle übrigen Capiläne dahin gestimmt hat, den nämlichen Preis zu verlangen. Das aflicirle mich so übel, daß ich zu einem katholischen Agenten ging und mit ihm übereinkam, daß er die Missionäre zwar nicht auf dem ersten Platze mit dem Capilän, aber auch nicht auf dem zweiten mit allen Emigranten, sondern aui einem separirlen Mittelplatze unterbringen wolle. Dafür habe ich 250 (tancs für jeden bezahlt, und dann noch 60 francs für einen Koch auf der Ueberfabrt; überdieß habe ich auch noch etwas Geld einem jeden mitgegeben, so daß ich doch über 300 francs für einen jeden für seine Ueberfahrl bezahlte.
Dieses habe ich nicht ganz eigenmächtig so eingerichtet, sondern ich habe meinen Missionären vorgestellt; daß ich sehr wünsche, von urtserm Missionsgelde so viel als möglich zu ersparen, und daß sie ersucht werden, nur einmal diese (iberfahrt so zu machen, die ich schon dreimal so, und noch armseliger, gemacht habe, und daß dann [wieder) alles wieder gut und recht sein wird, sobald die Überfahrt vorüher ist. Und meine Missionäre haben [darein) gleich |ein-gerosl| eingewilligt und gaben sich zufrieden; nur die Brüder Rölth waren nicht zufrieden, besonders war H, Joseph Röscli sehr unzufrieden. Ich suchte ihn so gut als möglich zu befriedigen, allein ich fürchte, daß er unzufrieden blieb, und vielleicht auch böse Gedanken gegen mich hatte, Aber wie gesagt, ich traf diese Einrichtung, um ein wenig von meinem Missionsgelde zu ersparen- Ich werde kaum 5000 Thaler nach Ober-Michigan bringen, Und was
272
sind 5000 Th. für einen angehenden Bischof, um eine neue Diöcese einzurichten, wo alles erst muß angeschafft werden. Ich muH zuerst Bauplätze ankaufen, um darauf Kirchen und Wohnhäuser für die Priester zu bauen; ich habe noch kein Haus und keine Kirche; und die Catholiken in Ober - Michigan gehören fast alle zur ärmsten Classe. [AJ Unter solchen Umständen ist die Summe Geldes die ich besitze, sehr gering; und ist! sehr natürlich, daß ich trachte, so viel als möglich zu sparen.
Ich bitte Er F. G., die Sache nicht so grell aufzunehmen, als sie im ersten Augenblicke erscheinen mag. und bitte zu betrachten, daü schon mehrere Missions-IPriester, (ich selbst sehen dreimal,) auf dem zweiten Platze die Überfahrt gemacht haben. Die Menschen mißbilligen es wohl gewöhnlich; allein mein Gewissen, welches sonst ängstlich und streng ist, macht mir hierinlalls keine Vorwürfe. Und daß ich selbst vorausgereist, (auf einem Dampfschiffe) und mehrere Wochen früher hier angekommen bin, ist auch recht; ich hoffe es. Denn ich halte hier noch mehreres ¡r,u verrichten, ich ließ auch ein kleines Büchlein drucken für nieine indianischen Missionen, welches eben vorgestern fertig wurde. Auch bin ich hier unter den Katholiken etwas bekannt geworden, denn ich predige jeden Sonntag wenigstens zweimal, zuweilen auch dreimal, deutsch u. englisch; und die Redemptoristen, hei denen ich [wh| wohne, haben [nun nach der] eine Collecte für mich gemacht, die mir über 500 Thnler verschafft hat, die ich nicht erhalten hätte, wenn ich nicht So lange hier [he| geblieben wäre.
Daß ich nun so Geld zu ersparen oder Geld zu erhalten wünsche, mag erscheinen, als wenn ich recht geitzig wäre. Allein der liebe Gott weil) schon, (und jene die mich genauer kennen, wissen es auch,) daß ich eben nicht sehr geitzig bin; und Er weiß es auch am besten, was ich mit allem dem Gelde zu thun intendirc.
Mich und meine Missionen Ihrem frommen Andenken empfehlend, habe ich die Ehre, mit aller Hochachtung zu Sein
E1 Fürst!. Gnaden
aufricht. Freund in Jesu Christo, f Friedrich, Bischof, u. A. V. von Ober-Michigan.
N. S. Ich hin nun reisefertig; sobald meine Missionäre ankommen. werden wir mit einander nach Ober-Michigan abreisen. Ich will sie auF jeden Fall Iiier erwarten, sonst wären sie wieder unzufrieden, Sobald wir uns wiedersehen, wird alles wieder gut sein.
Idem m, p.
2.
New-York am 19. Juli 1854.
Er Fürstliche Gnaden!
Nun sind endlich meine Herin Missionäre angekommen; am 14. d. sind sie im Hafen von New-York angelangt. Sie hatten eine ungewöhnlich gute und günstige Seereise; denn gewöhnlich ist man
273
50 bis 60 Tage auf dem Wasser, von Antwerpen aus, und sie waren nur 43 Tage. Auch der Capilan war ihnen, wieder meine Erwartung, gut und gefällig. Meine Missionare sind, wie ich Er F, Gr schon in meinem ersten Briefe meldete, auf einem separaten Miltclplatze auf dem Verdecke des Schiffes gewesen, wo sie Licht und Luft genug in ihrem Zimmer hatten, und [r| waren nicht im großen Emigranten-Locale, im Kntrepant. Sie hatten, wir sagen, den ersten Passagier-Platz auf dem Schiffe, denn mit dem Capitän wer kein einziger Passagier. Ich freue mich, daß sie noch so wohl waren, und keine Unannehmlichkeiten vom Capitän oder den Schifislculen /.u erdulden halten. Übrigens haben sie viel von unserm Missionsgelde erspart, von dem wir ohnehin viel zu wenig haben.
Meine Herrn Missionäre sind alle, Gott sei Dank, gesund und wohl erhalten herüber gekommen, und waren auch auf dem Meere nicht viel krank, außer II. .Joseph Rösch, der am meisten von der Seekrankheit gelitten hat.
Dali ich aber vorausgeeilt, und meine Missionäre liebeT hier erwartet habe, als meine Zeil auf einer langen Seereise zu verlieren, das war auch gut, und ich danke nun Gott dafür. Denn hier habe ich meine Zeit gut zugebracht, ich war immer nützlich beschäftiget, und an Sonntagen habe ich immer gepredigt, deutsch und englisch. Und die guten Väter Rudemptoristeil, bei denen ich wohne, geben mir nicht nur Kost und Wohnung, sondern sie haben auch eine Unterstützung von 523 Dollar verschafft, die ich nicht erhalten hatte, wenn ich nicht längere Zeit geblieben wäre.
Mich und meine Missionäre und Missionen Ihrem frommen Andenken empfehlend verbleibe ich mit aller Hochachtung
Er Füstl. Gnaden
dankbarster Freund in Jesu Christo
f Friedrich, Bischof, u. A. V, von Ober-Michigan,
3.
Hochwürdigster Herr Fürstbischofs
Nun habe ich endlich New-York verlaßen, und bin ein wenig weiter gerückt, bis nach Detroit; allein hier muß ich wieder einige Tage verweilen. In New-York, [wie ErF, G. schon werden erfahren haben,) haben mich die Brüder Rösch verlafJen. Die Ursache, die sie angaben, war, dafJ ich Ihnen zu wenig Zutrauen schenkte, und daü ich ihnen zu wenig Geld gab.
So lauge sie bei mir waren, habe ich ihnen alles angeschafft, was sie verlangten, Aber Geld gab ich ihnen nicht viel in die Hände, sonst hatte ich es allen geben müfJen, Ich sparte soviel als möglich von unserm geringen Missionsgelde, und führte die Cassa, Allein sobald sie mich verlassen hatten, berechnete ich, wie viel ihnen noch von den 600 El. Wiener Banknoten, die ich für sie in Wien erhalten hatte, übrig [ble| bleibt, und fand, daß ihnen noch ungefähr 172 fl.,
274
ltder 6U Dollar herauskommen, und die zahlte ich ihnen gleich aus, wie der evangelische Vater seinem Sohne der ihn verließ.
Und daß ich den Brüdern Rösch, besonders dem .Joseph, nicht rechL getraut habe, das ist wahr. Er hal es aber auch bewiesen, daß er keine aufrichtige Lust halle, sich den armen und unangenehmen indianischen Missionen jui widmen.
Indeßen habe ich durch den Abgang dieser zwei Priester nichts verloren. Es hat sich ein belgischer und ein irländischer Prieslcr enlschloßen, mit mir nach Ober-Michigan zu gehen; und die sind mir noch lieber, wegen der Sprachen.
Mich selbst und meine Missionen Ihrem frommen Andenken empfehlend verbleibe ich mit aller Liebe
E> F. G.
dankharsLer Freund in J, C. t Friedrich, Bischof, u, A. V, von Ober-Michigan, .Detroit am 4. Aug. 1854.
2. Jožef Reš Slomšek u.
Hocliwürdigsler Hochgeborner Herr?
Eure Fürstbischof liehe Gnaden!
Für den vorjährigen Brief durch II Iluller erhallen, tausendmal Deo gralias sowohl von Georg als von mir. Es war mein Wunsch gewesen, schon im Dezember 1B55. an Eure FürstbischofI Gnaden zu schreiben, damit dieser Brief zur rechten Zeit in St. Andrea angekommen wäre; aber es war mir rein unmöglich. Unaufschiebbare Maurer- und Zimmermannsarbeiten haben mir jede freie Stunde genommen. Ein Maurer hatte mir sein Wort gegeben vor Eintritt des Winters die Kapelle zu untermauern; er konnte suin Wort nicht hallen, somit machte ich mich selbst an die Arbeit, im Laufe des Sommers und Herbstes hatte ich mit einem Handkarren Steine genug herbeigeführt, aber sie waren theilweise mit Eis und Schnee bedeckt. Es half nicbLs, ich mauerte so gul ich konnte (hier ohne Mörtel, bloß sogenannte trockene Mauer üblich. Kalk zu (heuer), am 6, Dezember Abends wurde ich fertig. Ich hatte im vorigen Winter durch Kalte so entsetzlich gelitten, daß mir schon bei der Erinnerung ein Schauder kommt. Hejer hatte ich wenigstens Bretter und Werkzeug, und so arbeitete ich Tag für Tag: auch Tische Für meine Schüler mußte ich machen, damit sie schreiben lernen können. Seil 6, Jänner fiel so viel Schnee und darauf kam groBe Kälte, daß ich einige Tage keine Schule halten kann und somit schreibe ich. Zuerst will ich von meinem Bruder einiges berichten- Der Hncbw Herr Johann Staffeiner (Tyroler, Jesuitennoviz, Doctor der Medizin, kk Garnisonsspitalarzt Zu Mailand, Theolog in Rom, Missionär. General Vicar für die Katholiken deutscher Zunge im Erzbisth, New York u Bisthum Brooklyn) der uns die Aufnahme ertheilel halte, behielt zuerst den
275
Georg bei sich als 2' Kaplan, da dort eben die Cholera grassirte. Hierauf kam Georg als Missionar nach Poster Meadow auf die Insel Long Island, welche das Bisth. Brooklyn bildet. 40" 45' nörd Breite. 3" 15' östlich von Washington.
Dort zu Foster Meadow sind 10 kathnl. Farmerfamilicn. Die Kirche sollte erst gebaut werden. Fast. Jeder wollLe einen Platz dazu geben, sraven ipa ker[mJcmarijo postaviti, Da man nun nicht eines Jeden Willen erfüllen konnte — in Aller Nähe konnte die Kirche nicht kommen — tratten 3 Familien aus der Gemeinde, verblieben 7, Dann kam die 2l Schwierigkeit. Es ist hier nach reiflicher Consultation der lüchtigslen Advokaten von den llochwurdigslen Herren Bischöfen das Decrelum gegeben und von Rum approbirt, dali zur Vermeidung unzähliger Aegerliehkeilen der Besitztilcl Deüd des Kirchengrundes dem betreffenden Hochwsl H, Ordinarius gegeben Wörden muß. Exceptio congreat. religiosis, Ja dann sperrt uns der Geistliche die Kirche und nimml den Schlüsse! mit.« Also Verzögerung und Hinauschiebung einerseits. Betrieb von deT Geisll Oberbehörde anderseits. Daß es dabei an andern Herzeleid nicht fehlte, versteht sich von selbst, Wohl waren Einige edelgesinnt, aber dies« bilden in der ganzen Well die schweigende Parlei. Als ich im Frühjahre 1S55, meinen Bruder besuchte, fand ich ihn gelb und Fiebernd. Die dortigen Farmer sind reich an Grundboden, Vieh und Fiebwr, Fünfzig Schrille vom Wohnhause des Bruders wächst eine große Menge des stinkenden Arum's [als ich bei leuchler Witterung dort spazierte, empfand ich die Ausdünstung sehr stark, ferners eine große Menge des ans der Naturgeschichte bekannten Giiligen Sumach — Rh US toxicodendron — durch dessen Nähe in gewissen Perioden des Wachslhums Jeder sogleich den Rothlauf im Gesichle bekommt. Mittlerweile waren von Poughkeepsic, einer grollen schönen Stadt am Hudson Flulie, mehrere Deputationen zum Hnchw II G. V. gekommen, um einen Priester bittend und versprachen hoch und theuer, sich christlicher gegen denselben zu benehmen als sie sich gegen den H. Tänzer1 benommen hatten. Eines schönen Tages nun rief der Bruder die 3 Männer, laL aedilui, eng. Trusties, zusammen, gab ihnen die Kirchenbücher und den Kirchenschlüssel u, fuhr nach Poughk. In und um P, sind etwa 120 kalliol. Familien deutscher Zunge, 40 Schulkinder; der Bauplatz vortrefflich gelegen und groll, die Kirche — wenigstens so benamset — blitz dumm gebaut, indem sie weder eine Kirche noch Schule noch Wohnhaus darstellt, dazu 1100 Dolars Schulden, Drin wird Gottesdienst und bei verhülltem Altare Schule gehalten, Eben heule erhiell ich von Georg einen Brief u. darin die Wortei v£alostnu pa je, da nimamo posebnega prostora za ioloi vse skupaj, otroci stijejo, kuhajo ¿res poidaii i. t. d. Nisim v stanu pre-naredili, Znabili mi Bog ne bo za zlo vzel. Zakaj so moji ljudje taku neumno slavili cerkvo?« Es gibt in Atnarica manche kecke Schulden-
1 Tancer Janez ju bil naš rojak, r. v Studenicati pri PoljČ-mah 20. dc^ 1820, Kol kaplan v DruslovČall je I- 1853 odšel v Ameriko misijonarit. D.ugo O njem gl. »Arhiv* 45. pismo Slojanu, str. 77^7H
618
machcr, die befragt ,wanu sie zahlen können und werden antworten: GoEies Wort und Schulden bleiben ewig und sulvet generatio Ventura.
Was mich und meine Stellung betrifft, so will ich dieömal bloß das Gute berichten, Jeremiaden zu schreiben, gibt es noch immer Zeit. Ich habe im vorigen Jahre berichtet, daß ich 3 Stationen habe und eine kathol Gemeinde bilden solle, und datl über 100 kalhol-Familien deutscher Zunge hier zerstreut wohnen. Auf der mittleren Station, wo ich den Wohnsitz aufgeschlagen habe, ist in einem Jahre viel geschehen. Hier sind 20 Familien. Es wurden Kirche Qstöide gemacht, ein schönes Altarbild, Oelgemelde, Immaculata Concepiio BM V. wurde uns nebst Rahmen geschenkt, der gani.e Kirchhof eingezäunt, die Kirche (oder Kapelle) inwendig mit BretLern zugeschlagen, ein Ofen von Gußeisen hineingestellt, sodaß wir im Winler an Sonntagen in der Kirchc Gottesdienst halten können, was im vor. Winter in der Sakristei u, Küche stattfinden mußte. Vergefunden habe ich die Rosenkranzbruderschaft und eine wunderschöne Bruderschaft u. Andacht de Sanctissimo Altaris Sacramento, aus dem Bisthum Würzburg stammend, die Gesang- u, Gcbethbücher von einum P, Vogel e S, J, — [vielliiicht dem berühmten Orgel-Reparateur in Deutschland).
Kostbarkeiten konnten wir nicht kaufen, ein Ciborium von schwarz Eichenholz und lakirt, inwendig Leinwand qua corporate bencdicirt. femers ein« Monstranzc von Blech mit hölzernem Füll, ganz mit Güldichaum verziert, die lunula item von tlolz U. doppelt gefaltete Leinwand darin, aber sowohl Ciborium als Monstranze von edler Form. Schulkinder hatte Ich iim Winter 8. Sommer 10; die erste heil. Comnumion für 3 Knaben u. 3 Mädchen war möglichst feierlich, wie ich in Europa noch nie halle halten können. Auf dem ganzen Kirchenplat* stehen noch GO Baunistumpen, Zur westlichen Gemeinde ad s. Franc isc. Salesium schlössen sich an 8 deutsche 1 französ, 1 holiiinische Familien, Es sind dort wohl noch mehr, aber zu schwach katholisch- Eine kleine recht niedliche Kapelle steht bereits 3 Jahre, im Frühjahr wird ein Zimmerchcn für mich angebaut werden, auch kommt im nächsten lferbsl ein Ofen; in America gibt es kalte Tage, daß es fürchterlich ist. Das Quecksilber wird, wenn nicht harl, dac.li ganz steif. Oesllich halle ich 2 mal versucht die Katholiken ZU sammeln, im Herbste kam auf mein dringendes Bitten der Hüchw. H. G. V. selbst, ich versuchte zum 3 male — omnia frustra; ich habe also 35 Familien, omnes reliquae, ultra 70, hinc inde dispersae. fere infideles, somit bin ich auch mission. infid. Aber psychologische u. historische Wahrheit — Heiden sind leichter zu bekehren als solche Christen. Nur die massenhafte Einwanderimg der Katholiken vermehrt hier unsere Kirche, Das CüncOrdal zwischen Rom und Wien wird in America von allen Kathol. mit Begeisterung gelesen, ein Farmer aus Baiern hat mir gesagt, dß er bei Lesung der Artikel Thränen vergossen. Auf meine Frage: Warum? sagte er: Ei sei doch so schön katholisch. Aber auch für America beginnt eine neue Epoche durch Errichtung eines Collegiums in Rom. Schon sind meines Wiss, 10.000 Dollars gezeichnet. Rom blickt liefer als es Spricht, — Gott möge Euere Fürstbischöflichc Gnaden, das hoch-
277
würdigste Domkapitel, die Krone der Dioecuse und alle Sacerdotes reichlichst segnen. Vestrae Celsitudinis
indignissimus servuS
Joseph Roesch.
Ncrdamerica, Staat NY, Jänner 17. 1356.
3. Juri; lies Slomseku.
Euer Fürst-Bischöflichen Gnaden!
Hochzuverehrender Herr!
Zürnen Sie nicht, daß mein erster Brief aus der neuen Weh nichl an Sie gerichtet war, Der Grund davon war nicht etwa Mangel an Ergebenheit u. gebührender Achtung, sondern ein fiewi&es Schanigefühl hielt mich davwi ab, welches Schamgefühl aber nicht Folge von geflissentlich hervorgerufenen Vorfallen war, sondern auf mi-gekannten, obwol (1) gutwollend eingegangenen Verhältnissen beruhete. Zugleich wollte ich abwarten, daß unsere Rechtfertigung nicht durch uns eingeleitet u. versucht würdefnj, was nemtich Seibst-rechtfertigung, ergo damnabilis, wäre, sondern durch Mittler Personen Berichte hervorgerufen werden könnte. Zudem wußte ich gans gut, daß mein Bruder Joseph «s nicht unterließ, an Euer F. B. Gnaden öfters zu schreiben, und auch über meine neuen Verhältnisse Berich II- einzuschließen. — Da nun unsere Rechtfertigung, wenigstens einigermaßen, erfolgt tt, wir mit Euer F. B. Gnaden ausgesöhnt, wage ich einige Zeilen zu schicken, [um sie in Mussezeit zu lesend daß aber scholl in meinem ersten Briete hiftlicjie Zumulhungen vorkommen werden, werden Sie einem Missionäre zu gute halten, denn schon in München sagte man uns, daü die Missionäre die größten Bettler sind, über welche Ausdrücke wir stutzten, allein jetzt sehen wir die Wahrheit dieses Proverbo ein, sowie auch die Notwendigkeit des Soseins, — Doch vorerst was Anders, lietrefs unserer Di-mission aus der i leimaldiücese U deren Folgen müssen wir freilich bekennen, daß: Hätten wir über u von Amerika Ansichten u. begründete Anschauungsweisen vor 2 Jahren gehabt, wie wir sie jetzt besitzen, Niemand hätte uns nach Am. gebracht. Unterdessen ist es einslheils doch gut, daß wir gegangen; denn hätten wir es nicht dahin gebracht, die anscheinend beseligende Gelegenheit in Missionsdienste zu kommen, benützen zu können, unser Lebtag würde uns gereut haben; so aber haben wir Erfahrung gemacht, und gäbe Gott, daß sie uns zum Heile diente. Allenfalls hätten wir in unserm Bittgesuche um eine bedingte Entlassung ansuchen können, vielleicht wären wir schon von Antwerpen aus retour gegangen. Diese meine Sentenzen aber mit Wenn - u So - u. Dann sind noch keine Bitten um Re-louraufnahnie, sondern sind Ergüüe meiner ehrfurchtsvollsten kindlichen Aufrichtigkeit, welche Sie auch väterlich zu würdigen wissen; denn wir sind gesonnen zu bleiben, solange nur möglich, bis uns die Know-Notliings (Nichtswisser, eigentl. von den Eingewanderten, am
278
wenigstens von der kalh. Religion etwas wissen Wollende) auf einen Pfahl aufknüpfen oder an einem Fenzringe] (Zaunpfosten) spießen. — Zu Euer F. B. Gnaden Beruhigung hin ich noch Etwas hier zu bemerken schuldig, nemlich: wie wir zwei (Joseph & George) anfänglich zu New-York nemlich schon keine Gewiss. Skrupel empfunden den Westen nicht als unsern Wirkungskreis gewählt zu haben, so haben wir jetzt sogar Ursache, Golf zu danken, dß er uns hier behielt. — Ich bin jetzt zu Poughkeepsie (sp. Pokipsi), eine Stadt von 14—16.000 Einwohnern, am Hudson-Fluöe (Hudson-River), an der Eisenbahn gleich. Namens von New-York nach Aibany etc. führend, 75 engl. Meilen od. 25 Stund, nördlich von New-York, Erzbisthum New-York, bei einer deutschen Gemeinde, die mehrere Monale ohne einen bestand, Priester war. Deren Mitglieder sind, wie überall, aus allen Gauen Deutschlands zusammengeschwemmt. Unsere Schule zählt 40—50 Schüler, Wir haben wohl einen hübschen, geräumigen u, gut gelegenen Kirchengrund, aber bisher noch keine eigentliche Kirche, sondern ein Gebäude Kirche nennen u. als solche benützen, das von Brettern gebaut, u. von Innen mit Backsteinen dünn ausgemauert ist, dessen Decke nicht höher, als eines Wohnzimmers Decke, nemlich 8 Schuhe, ist, Und das nennen wir Kirche, ohne Grundmauer, ohne Thurm, ohne Glocken, nicht unähnlich einer Werkslatte; nur ein Kreuz aus Holz, wie man ein solches in Euro-pe kaum auf die Gräber der Bettler zu setzen pflegt, ist das einzige äußert, Zeichen, dß hier ein kathol, Gottesdiensthaus. Daß das Äußere mit dem Innern harmii-nirt, versteht sich von selbst Keine Filiale in der weiten Lavanler-diöces ist so unansehnlich, so arm, als unsere Stadlpfarrkirche zu Puughkcepsie, — Das Traurigste dabei ist, dll aus Mangel eines eigenen Shulgebäudcs auch die Schule für die Jugend in dieser s. g, Kirche abgehalten werden muß, wo dann cüram Sso, ohwnl verhängt, die Kinder ihr Unwesen treiben, nicht selten ihren Bedürfnissen nachgeben, u so Entweihungen verursachen, zum überaus großen Ilerzensschmerze des Priesters, wie zum Koplschüttelu der bessern Gemeindemilglieder, Dazu kommt noch das Niederschlagende, dß man bei der beinahe durchgehenden Armulh der noch katholisch sich benehmenden Gcmciiideangehörigcn keine Hoffnung hat, in Bälde eine eigentliche Kirche hauen zu können, viel weniger ein eigenes Schulhaus zu errichten. Man meint aber u 2war mit Grund, dß mit den geringsten Auslagen verbunden, aber damit doch um Vieles geholfen u gethan wäre: das jetzige Kirch- u Schulgebäude mittelst einer UnLcimauerung von 12—14 Fuß zu erhöhen, den jetzigen Boden um 4—6 zu senken- Dann hätte man ein Schullokalc unter der Kirche, unter demselh. Dache, der Kirchenraum selbst wäre 12—16 Fuß hoch, welche Höhe die im Sommer jetzt oft unerträgliche Schwüle mildern, u, dem Ganzen ein kirchlicheres Aus-u Ansehen gäbe. Daß man unter dun Kirchen Schullokalitäten hat. ist hier zu Lande etwas ganz Gewöhnliches. O wie gern thäte die Gemeinde dieses Alles selbst, wenn sie es auch nur thun könnte! Allein die Unterhaltung des seit einem Jahre wieder aufgenommenen eigenen Gottesdienstes, die Unterhaltung des Priesters, eines Lehrers,
219
die Ahbezahluug der jährl. Interessen ob haltender Schulden [zu 7 per ZeilIj giebl der Gemeinde zu schaffen genug. Wenn irgend eine Gemeinde «iner Unterstützung bedarf, so ist wahrlich die v.u Pough-keepsie, Viele aus derselben, da sie in einem fort in Anspruch genommen werden müssen, wollen hierin sogar eine tntschuldi|!un(j des Ausbleibens aus dem Gottesdienste finden, Das Wohltätige der Unterstützung in diesem Falle springt um so mehr in die Augen, wenn man in Erwägung zieht, dli diese Gemeinde eine Stadl-Gemeinde, von wo aus dann das Gute sieb nach Außen verbreiten soll. In Europa hat man herrliche Kirchen, mit allcn(l) Notwendigem u Uberflüßigem I versehen, hier kämpfen wir mit dem Mangel des Unentbehrlichsten. O kfinnle ich im Namen meiner hilfbedtirftigen Gemeinde und ihrer Kinder, welche Letztere vornemlich der Fortführung des Gottesdienstes u der Schule bedürfen, doch das Herz manches Vermöglichen in Europa, zumal im Kaiserth, Österreich rühren, u zum thätigen Mitleid gegen uns bewegen; wahrlich die Gemeinde wäre zum ewigen Danke verpflichtet, und könnte u würde es nicht unterlassen, solcher Wohltäter im heißen Gebete fortwährend eingedenk zu sein. — Wenn ich aber solche Bitten stelle, so vermeinen Euer F. B. Gnaden nicht, ich mute meiner Heimat-diüzes etwas zu. nicht im Mindesten (wüßte man nur in jeder Diözes die Mittel so gut verwenden, als in der Lavanter-Diözes, die kath. Welt wäre überaus selig su schätzen). Ich vermeine nein lieh an ver-sehiedene[n j Missionsunters lützumgp vereine und bekannte wohltätige hohe Personen in Europa untertänige Gesuche zu stellen um Unterstützung zur Herstellung des eben beschriebenen Kirch u Schulgebäudes, und hierin geruhen Euer F. B, Gnaden mir bchiflich ZU sein, dß ich aul Ihre gnädige Verwendung erhört werde- Meine Schreiben werden höchst wahrscheinlich von unserm Hochwdgsten General-Vicar (füT die Deutschen) Jnhn Raffeinear, unterzeichnet sein, denn an Selben bin ich angewiesen. — l'ur die gewiilenhafte Verwendung der empfangenen Unter Stützungen bürgt dann diese Unterschrift (des Hw. G. Vicars nemlich) u vielleicht etwas auch mein Priester-Charakter, — Überaus glücklich würde ich mich schätzen, schon in diesem Sommer meinen Plan ausführen zu können. Ich kenne nemlich eine Station, wo ich zuweilen iür die Deutschen Mission gebe, bei welcher man vorher auch nur im Schulhause Gottesdienst abhalten mußte; allein sehr Wenige erschienen. Die Wenigsien nemlich konnten im Winter in das Lokale, — im Sommer aber war unerträgl. Hitze. Seit Weihnachten hat man auf das Schufgebäude die feine) Kirche gebaut, u. kaum faßt jetzt die Kirche die Anwesenden. So hoffe auch ich gute Erfolge, wenn meine Bitten erhorf, — Ich gedenke aber zu schreiben an den Leopold. Verein. Ludwigs-Ver, zu München, Kaiser Ferdinand L — Prag- — Bekäme ich wenigstens 3Ü0 amerik. Dollars im Ganzen, so könnte ich meinen Pfan — zum Besten der Gemeinde — ausführen. 0 kennten die großen Herrn in Europa nur die Lage solcher Gemeinden u ihrer geistl. Leiter in Amerika, gewiß, sie hätten Erharmen mit uns.
280
Nun etwas Anderes. Was Amerika in Miniatur, ist's auch im Großen, deshalb entwerfe ich nieine Umgebung. Ich wohne in einem fremden Hause, denn wir haben nodi kein eigenes Priester-Haus. Die flauseigenthümerleutc sind eine gemischte Ehe, akatholisch co-pulicrt, er ist katholisch, aber bei einer Freimaurer-Loge, das Weib hat eine Zunge wie Schwert. Wie dann des PriesLers Ruf hiebei abkommt, läßt sich denken. Meine bediensame Person ist eine Kon-vertilin Wittwe; ober mir wohnt oine irische kalh. Strnhwittwe, deren Mann in Kanada mit einer andern s, g. Frau lebt. GemischLe F.hen gibt es hier nicht wenige. Was für ein Elend mit solchen i. e, nicht kalhol. copulirlen Ponitenlen im Kofessionali, versteht sich von selbst. Ihr Grundsatz ist: Wir glauben Alle an einen u denselb. Gott, ftudi hudii.). Neben mir ein deutscher kalh- Wirlh. der die Kirche von Ihnen nie sieht, dessen Nachbar ein kath. (quoad nomenj Schuhmacher, Pfaffenfresser, vis a vis ein gewesenes Bördel, was aber vor 6 Wochen aufgehoben; daneben eine abgefallene kath. Familie, hernach eine andere kath, Familie, die aber ausgezeichnet ist, sie ist auch Konvertilin u. s, w. Unsere kath. deutsche Kirche steht nahe einer method, deutsch, s, g, Kirche; die Stimme des Predigers hört man zu uns, Im(!) unserer religiös, Stadt sind nahe an 16 a. g. Kir-chcn, u zwar; eine kalhol, irische, kaihol deutsche, deutsche method., 2—3 engl. Melhöd istische, 1 Episcol Method., 2 Episcopalien, I pres-byrianischef!), 2 Dulch-Rcformed-Baptisten, Congregntionalischen, Universalisten, deren Lelzterer Grundsatz: daß Alle selig«,
Unser Anzug darf durchaus nicht so klerikal sein, wie m Deutschland o. österr. — Wir vermissen sehr die resuscttalio gratiae, i. e. geistl. Fücrcttien, — Die engl, Sprachc mag der Gukguk holen; nicht ein Wort wird ausgesprochen, wie geschrieben. Wenn man das Quaken (nach A Stolz) nicht mit der Mutlermilch schon eingesaugt, im spätem Altern(!) bringt man es höchst seilen zur Vollkommenheit,
—	Unser Almanach [Schematism) läßt Vieles zu wünschen übrig.
—	Eurer F. ß, Gnaden und der ganzen Lavanter-Diözes frommer Erinnerung empfiehlt sich und alle amerikanischen kalh. Missionen
Indignus servus in Christo
Jur Roesch m. p.
Am 10. April 856.
Adresse: George Roesh, pastor ol the cath. germ. ehurch, Poughkeepsie. N. Y. — North Am. U. St,
281
PRAKTIČNI DEL.
MISTERIJ IN ETIKA.
Odkar je opat Herwegen svoje predavanje, ki ga ¡e imel na zboru Görresove družbe v Trieru !. 1925, izdal v knjižici > Kirche und Seele-, se je marsikomu spremenilo gledanje na versko življenje katoličanov v preteklosti in sedanjosti1. Čeprav je Herwegen smatral svoje trditve samo za poskus analize, ne da bi jih postavljal kot dokazano dejstvo, in čeprav so se oglašali mnogi ugovori in protidokazi, vendar je mnogo nekritičnih vernikov, tudi teologov, njegova izvajanja sprejelo kol osnovno resnico za vse svoje mišljenje o misteriju prvih stoletij in subjektivni pobožnosti zadnjih vekov od vstopa sedanjih za-padnih narodov v evropsko zgodovino, Herwegen meni. da je bil zgodnji krščanski vek jsmerjen leocentrično ler črpal iz miálerija, dočim jc srednji vek z novo dobo vred (če govorimo s to nekrščansko termi nologijo) antropocentričen in živi iz subjektivnih pobužnosli, na škodo svojega verskega življenja. Podobne misli j t razvijal čeSče Karei Adam, znani profesor v Tübingen".
1 Opat dr. Ildefons Herwegen O. S, 5, z veliko ljubeznijo in ' velikim historičnim aparatom dokazuje, da je staremu krščanstvu svojskt centralni kuli misterija; Uturgična evharistična daritev in prebivanje Kristusovo v cerkvi, mističnem telesu Kristusovem, kut vil in središče vsega verskega življenja, življenja iz Kristusa in v Kristusu, Že v samem pojmu m i S t» rija je Herwí|jíii nekoliko enostranski. S« bolj enoslianski in netočen je v zgodovinskem raziskavanjn. Brei zadostnih dokazov trdi, da ¡ c srednji vek zanemarjal pojmovanje cerkve kot mističnega telesa Kristusovega. To je dokazoval V razpravi >Kirche und Seele« (Münster i. W. 1926) in v predavanjih na lanskih ■ Salzburg er Hnchschut wochcn«. A poleg mnogo drugega je prezrl važno dejstvo, da je »myslerium« in »Corpus Christi mysticum» centralna in vndilnu ideja teologije Sv, Tomaža Akvin-s k e g a , kakor sta lo s splošnim odobravanjem modernih teologov dokazala J. Aii it r (La doctrine du Corps myslique de Jesus-ChrisL. Paris, ü. Beauchesnu 1919} in M. Grabmann {Die Lehr* des hl, Thomas von Aquin von der Kirche. Regensburg 1903]. Premalo se ozira na dejstvo, da teologija v vseh dobah obširneje razpravlja o kontruverznih. vprašanjih, ft iz tega še ne sledi, da prezira druge splošno priznane verske resnice. Nastajanje novih pobožnusti in novih vidikov še ni dokaz za preziranje starejših pobožnosti. Za enostranost in neko povrínost opata Hirwtftni je posebno značilna kričeča /mota, ki jo je zagrenil lansko telo v Sa!?,-burgu. V posnetku njegovih predavanj £11 amo med drugim: »Das späte Mittelalter láss-t dann den Corpus-Christi-Gednnkcn völlig)!) aus der Theologie und dem Buwtisstsein der Glaubigen schwinden. Das Konzil von Basel geht soweit, die Augustinische Lehre vom Corpus Christi mysticum zu verwerfen» (A Mader, Die ersten Salzhurger Hochschutwochen, Salzburg 1431, 135). Ta trditev nas je uslipnita. tako kričeče zmotna je. Bazelski koneil je v 22. seji 15. okl. !4Jj obsodil delo rimskega magistra avguätinca Avguština Favj.ro nI j a (Augustinus Roinanus), Obsegajoče tri traktate; De sacramento unitati« Jesu Christi et Eecfesine, De Christo capite	* eiusque Ínclito príncipatu, De caritate Christi erga electos et de eins infinito a more. V tej knjigi SC nahajajo trdilve, da v svojem mističnem telesu Christus qiiotldie peccal' in äe druge verske zmole {M a n s i 29, ¡09; et. Hefe t t, Concitien&escii. Vit, £04. O Avguštinu Pavarnniju prisa. Kirchentev,5 1, 16&8.'9¡ Harter, Nomenciator II5, 309; Les, f. Theol, u. Kirche I. 824). Ta obsojena knjiga in razprave bazeHkega koncila dokazujejo vprav nasprotno, nego trdi Herwegen, — Op. ur
M ujunlo v »i Vvflnik	19
282
Pri nas jc to naziranje tvorilo podlago za izvajanja Pavla Slaparja v -Naših razgledih- [1932]. Iz ,pomanjkanja razumevanja za starukrščanske misterije . . . je njihova pobožnost Stopila iz sakralne zveze z božjim in se postavila v individualno osebno prizadevanje (17), V glavnem se kaže ra/.fika v prenosu ležišča iz objektivne sakralnOsli v subjektivni, etično orientirani aktivizem. To, kar bi moralo biti v središču, se je pomaknilo proti periferiji, in kar hi moralo biLi na periferiji, se smatra za STediiče. Ona mistična zveza med naravo in nadnaravo, kakor nam jo predstavlja Cerkev in njeni zakramenti, je v ljudskem pojmovanju prelrgana. IWed človekom in Bogom je narejen prepad, ki se skuša premostiti z etičnimi obveznostmi^ (21), -Ljudje vidijo zalo bistvo krščanstva v svojih etičnih obveznostih, nad katerimi čuva Bog ¡23). Zato so se, pravi, duhovniki trudili, da dokažejo resnico o padcu človekovem, niso pa govorili o njegovem odrešenju po Kristusu (22J. T ojevsaj praktični n a L u r a I i z e m* ¡22). Taka osamosvojena etična pobož-nost je zadostna (18). Za dokaz tega naziranja navaja pridige, ki da apelirajo na etične obveznosti, duhovne vaje in misijone, ki da se prizadevajo za konformileto etičnega življenja s svetim Bogom; zakramente, ki da se tolmačijo kot uspešen pripomoček za moralno življenje; organizacije, ki so postale naturalistične, kar narekuje potem tudi. način javnega hoja katoličanov ¿oper protikatoliški tok (22—24).
Tudi praktično se pri nas mnegokje poudarja ^objektivna sa-kralnost , to je življenje iz raisterijev, maše in zakramentov, čel da je to najvišja človekova svetost in nekako samosvoja, ločena od moralnega življenja. Vsaj praktično se tu moralno samoposvečenje, prizadevanje za popolnost, ne upošteva dovolj, eeš, da je to manj* vredna in nebistvena svetost.
Ne mislim govorili o analizi našega verskega življenja v preteklosti in sodobnosti, le O medsebojnem odnosu misle-rija i Ji moralne svetosti hočem pisali, da pokažem njuno recipročnost in življenjsko zvezo. Kajti gornje mišljenje, ki ločuje sakralnost rnisterlja od moralnega praktičnega udejslvovanja, bi utegnilo roditi drugo nasprotje, ki bi piavtako ubilo naše versko življenje kakor elični aktivizem , Kvietizem v ■nilsteriju bi mogel marsikomu postati samo plašč za slabost. Odtod vodi pot do človeka, ki mu je liturgično Življenje in gibanje zgolj esteliziranje, gola esteLska in čuvstvena igra ali celo priljubljena zabava, duhovni šport. Imamo že take ljudi, skaza-liturgiste, ki so žal povzročili marsikje po duhovnih semeniščih odpor proti liturgičnemu pokretu.
Pretiravanje onega in zanemarjanje drugega je vedno nevarno, tudi v verskem področju. Znano jc itak, da so vse ver&ke zmote sad takega pretiravanja. Zlasti dogma o prvotnem padcu se jc česlo zlorabljala za leglo zmot. ker so se posledice Adamovega greha ali pretiravale do popolnega nravnega nihilizma ali podcenjevale, inni-Ijevale ali celo zanikale, kar je povzročilo verski naturalizem. Iz misli, da je Uvirni greh človeško naravo popolnoma pokvaril, tako da je zdaj sama na sebi zla ali vsaj od zla, so nastale herezije kakor:
2«3
gnnslicizem. maniheizem, priscilianizem, arianizčm z vsemi kristo logičnimi zmotami naslednjih stoletij, bogOnviistvO, protestantizem, jan-zenizem itd. Nasprotje pa, da izvirni greh ni resničen padec, je rodilo pelagianizem, naturalizem novega veka v vseh oblikah od Rousseauja. do Nielzschejevega nadčloveka; v socialnem življenju pa je pravtako vodila do kapitalističnega liberalizma in na nasprotni Strani holjše-viškega komunizma, saj sta oba le zadnja izrastka naturalističnega pojmovanja.
Gornje naziranje o dveh oblikah svetosti, poudarjanje objektivne vrednosti fizične svetosti in njene prednosti pred moralno svetostjo naših del je sicer v skladu s celotnim cerkvenim naukom, a je obenem pomanjkljivo in more postati nevarno. V dobi *po-duhovl|enja>. naravne reakcije proti rnaterializmu in močnega odboja v duhovni svet, je tako mišljenje ne le razumljivo, ampak tudi psihološke nujno in časovno potrebno, kajti današnji človek tehnike in organizacije ni utegnil dovolj misliti na neskončno vrednost in lepoto nadnaravne bogopodobnosti, ki jo daje Cerkev svojim udom po daritvi in zakramentih,
Ce hočemo pokazati medsebojno organsko zvezo med miste-rijem in etiko, to je moralno svetostjo in sicer nadnaravno, trebi najprej očrtati nekaj pojmov, da ne bo nesporazuma.
1,	Ustvarjena svetosrl je zveza, soglasje z liogom, Kar je Bogu izročeno, je sveto. Z Bogom pa more biti Itako bilje ^vezano ali po svoji hitnosli ali pa po svoji dejavnosti. Prvo svetost so nazvali fizično, ontološko, realno ali objektivno, drugo pa moralno. Realna svetost je spet lahko različna. Duša po posvečujoči milosti, oltar, posvečeni kraji in posvečene reči so svete po bitnosti same na sebi. verski nauk, zakramenti so sveti tudi po svoji navzočnosti, čudeži n, pr, pa so učinek druge svetosti. Ker je tudi vsaka moralna svetost, svetost v dobrih delih, v resnici objektivna in ontološka, čeprav obstoji samo v realnem odnosu deja do zadnjega namena in cilja človekovega, zalo je primernejši izraz za prvo svetost: fizična ali realna, ker je več kakor zgolj odnos. Pod pojmom m 0 -ralna svetost pa umevamo teološko le nadnaravno soglasje naših dobrih dejev z Bogom, neskončno dobroto.
2.	V sada nadnaravna svetost doteka v naše duie iz Gospodovega odrešilnega trpljenja. 2ivo predočevanje Gospodovega odrešenja imenujejo liturgiki s Ilerwegenom misterij, Pojem je vzet iz liturgičnih knjig. Največji misterij je daritev sv maše, kjer se odrešenje realno ponavlja in njegovi sadovi razdeljujejo. A z evharistično daritvijo so v zvezi i vsi sedmeri studenci človečke svetosti, zakramenti. Saj so vsi za-krameni pravtako v zvezi z uvharistijo kakor z daritvijo na križu, Ti misleriji, sv. maša in zakramenti, imajo dve glavni lastnosti: prvič so objektivni in ustvarjajo nadnaravno ohčestvo, Misterij povzroča, rodi svetosl duše sam po sebi. ex opere operalo,
Da pa misleriji morejo ustvarjali svete duše, morajo najti dušo samo že pripravljeno in sicer nadnaravno pripravljeno, to je okrašeno Z moralno svetosljo. Tako prav vsi mi-
19'
284
u,.steriji, Če hočejo res učinkovali. Opus opcranlis je predpogoj za učinek m i s t e r i j a , tvori torej za mašo in zakramenti tretji način uparabljanja Jezusovega zaslužcnja na križu. Preprosto pove lo katekizem: sredstva milosti so molitev, (daritev) in zakramenti. Misterij je nadnaravno seme, ki mora najti že preorano zemljo, da more kaliti in uspevali,
3.	Izven dvoma je, da je realna svetost posvečujoče milosti največja med vsemi ohtikami ustvarjene svetosti, Vse drugo, kar je svetega, je njej podrejeno: njej služi svetost reči, krajev, nauka, zakramentov, moralna svetost jo pripravlja in ji sledi: celo daritev, ki je vendar sam Sin božjt-človek, se opravlja In slatu cibi et potus, da tako tudi ta pomaga svetosti božjih otrok. Ta svetost je bistven predpogoj zveličanja, je »svatovsko oblačilo« za Jagnjetovo ženitnino in vzrok drugih milosti ter vseh izrednih privilegijev božjih otrok.
Realna svetost posvečujoče milosti obsega dvoje: negativno je brezgresnost, pozitivno je nadnaravno prrerojenje v Kristusu, Prvi element je poudaril posebno sv. Pavel z izrazom »opravičenje« (SaoiuOTi), drugega pa sv. Janez s pojmom »prcrojenja«. Po opravičenju postanemo deležni božje narave, posinovljenci boži', božji prijatelji, pravični, sveti, nadnaravno lepi, vredni posebne božje previdnosti, posebnega varstva angelov in vednega notranjega miru,
4.	Vsaka narava pa je počelo dejavnosti. Tako je tudi ta analogni delež božje narave, posvečujoča milost, nov nadnaraven vitalni princip, iz katerega izvirajo nadnaravne zmožnosti — vlite čednosti in darovi Sv. Duha — ter končno tudi nadnaravni deji — zaslužna dela. Drevo je, ki poganja veje in rodi sad. iz tega že sledi, da nikakor ne moremo ločiti, tudi praktično ne, moralne svetosti od realne, ki je v posvečujoči milosti. Moralna svetost naših dejev je vitalna posledica, nadnaravno nujni učinek novega, božanstvenega življenskega počela. A zanjo je treba tudi resnega prizadevanja, kajti zaradi našega slabega nagnjenja moralna sveto«t ne poganja z lahkoto že iz samega principa. Nadnaravna bogopodobnost je drevo, ki je zasajeno v neugodno klimo padle človeške narave. Vlite kreposti sicer dajo zmožnost za nadnaravno dobra dela. a nikakor ne tudi voljnosti in lahkote, da dejansko res tudi preidejo v dej. Kakor naše naravne zmožnosti, tako je tudi te nadnaravne kreposti treba k delovanju zbuditi Darovi Sv. Duha dajo voljnosl, lahkoto, celo za izredna dobra dela, navadno voljnost in hitro pripravljenost pa da tudi pridobljena krepost, to je nagnjenje k ponavljanju krepostnih dejev, izvirajoče' iz prejšnjih istovrstnih dobrih del.
5.	Ze tO dogmatično dejstvo dokazuje, da je realna svetost vzročno zvezana z našo moralno svetostjo in da ju je praktično prav tako nemogoče ločevati kakor teoretsko. Sok mladike, ki je s trio v organski zvezi, sajn od sebe nastavi In rodi grozd. Realna svetost ni ie božji dar, ampak tudi vir nravnih dolžnosti. Saj tako uči ludi svelo pismo. Za realno svetost imamo zlasti tele biblične sorodne pojme; božje kraljestvo (sinoptiki), pravitnosl (sinop-liki, Pavel), življenje (Janez, Pavel), opravičenje (Pavel|, prerojenje
285
¡Janez), nova stvar (Pavel). Pismo samo poudarja, da je to i boži' dar i vir dolžnosti. Božje kraljestvo je treba ^iskali«, pravtako božj:i pravičnost (Mt 6, 33). Odrešenik je prišel, da bi imeli življenje in ¿a imeli v izobilju (Jan 10, 10). Pavel stavi ves svoj moralni nauk na te pojme; odmreti treba staremu človeku, ker smo v krstu pokopani in smo vslali z Gospodom, križati se treba in hrepenet: do moške polnosti Kristusove.
6.	Podobno vitalno zvezo moralne in realne svetosti očilujejo tudi zakramenti sami, torej misteriji, z daritvijo vred. Zakramenti dajejo ali množijo posvečujočo milost, a vsi podeljujejo pravtako zakramentalno milost, pravico do specifičnih dejanskih milosti, torej do moralne svetosti. Posvečujoča milost ni statična vrednota, če smem tako reci, ampak dinamična, ni mrtev raklad, ampak vprav nadnaravno življensko počelo, ki poganja in rodi, Podobno je z dušo v naravnem življenju; zalo je obdarovana z razumom in voljo, da misli, čuvstvuje, hoče — torej deluje, Verujemo, da je *a vstop v nebeško kraljestvo potrebno samo svatovsko oblačilo^, posvečujoča milost; a prav tako verujemo, da si moramo rajsko blaženost tudi zaslužiti, in sicer de condigno zaslužiti s svojimi dobrimi deli (Trid. s. VI],
7.	Sc več! Vprav moralna svetost našega življenja je vidni znak, spoznavnu znamenje naše notranje realne svetosti. Po njih delih jih boste spoznali! Vsako dobro drevo rodi dober sad, vsako slabo drevo pa rodi slab sad [Mt 7, 16). Čeprav govori tu Kristus naravnost le o prerokih in nas uči iz slabih posledic sklepati na zmoto v nauku, vendar primerja slabemu drevesu ne nauk, ampak krive preroke, torej osebe, Točneje uči isto v priliki o vinski trti; Kdor ostane v meni ra jaz v njem, ta rodi obilo sadu. Vsako mladiko na meni, ki ne rudi sadu, odstrani [Jan 15, 1 nsl,). Torej smemo sklepati: kjer ni dobrih del, kjer ni moralne svetosti, tam kmalu tudi realne ne bo več,
8.	Nadaljnjo vez realne in moralne svetosti spoznamo iz sledečega dogmatičnega dejstva. Vemo, da je mogoče zaradi pomanjkanja moTalne svetosti celo fizično svetost božjih otrok zgubiti. Vsak smrtni greh, torej vsak težki prestopek božjega zakona, uniči nadnaravno življenje, celo mora ga uničiti, saj trdijo nekateri, da je med posvečujoči) milostjo in smrtnim grehom naravnost metafizično, pojmovno nasprotje, ko vendar ne moremo biti obenem božji prijatelji po milosti in istočasno uporniki y.oper istega Boga. ne moremo imeti istočasno za poslednji cilj Boga in stvar, ki jo 7. grehom postavimo na božji prestol.
9.	Nadalje verujemo, da moralna svetost naših tlel ni le naravna vitalna posledica, ampak kot vitalni dej znova vpliva celo na svoje počelo. Po vsakem dobrem delu se posvečujoča milost znova poronožuje (Trid.). To je itak lastnost vseh imanentnih dejev, torej tudi nadnaravnih, analogno naravnim dejem. Tudi Id potrjuje božje pismo: Vsako mladiko, na meni, ki rodi sad, očisti, da rodi še več sadu (Jan 15, 1 si). Torej nova reci-prociteta realne in moralne svetosti.
286
Vse nadnaravno življenje od počela do zveličavnih del je rast in razvoj nadnaravne kali v človeški duši, je doraščanjc otroka pod srcem matere Cerkve do dneva rojstva za nebesa. Organska rast iz glave Kristusa v materi Cerkvi za večni dan v blaženosti.
10.	Še eno zvezo moralne svetosti z realno moramo pokazati.
Prerojenje je res čisti dar Očetov (Oče je sklenil dali vam
kraljestvo, Lk 12, 32), vendarle ga mora nadnaravna moralna svetost že pripravljati, Primerno je namreč, da se že priprava sama izvrši na isti, to je nadnaravni ravnini.-, kakor opravičenje samo; bližrmje mora biti že istovrstno ko cilj (cl. Trid. s. VI, 5, 6), Na prerojenje se mora človek z dejansko milostjo pripravljati. Milost ga vzbudi, milost ga podpira na poti k nadnaravnemu rojstvu. Že spoznanje svoje revščine, to je svoje verske nevednosti in nravne slabosti, je iz milosti, pravtako že golo hrepenenje po duhovnem ozdravljenju in božji .pomoči; prvi zveličavni klic k. Bogu je iz milosti; tudi vera razodetju, ki ga božji poslanci oznanjajo, je sad milosti; podobno strah pred spoznanim Bogom in upanje v božje utmdljanje zaradi Jezusovega trpljenja, spoznanje krivde in iz nje izvirajoči kes. pokora, ki rodi trdni sklep in namen sprejeti sv. krst — vse to je is milosti, torej na nivoju moralne svetosti, kadar se človek koče pripraviti na upravičenje. Seveda, ker pa tako bližanje nadnaravnemu življenju ne mnre še izvirali iz notranjega nadnaravnega življenskega principa, za!o izvira nadnaravni značaj priprave iz zunanjega počela, iz Sv. Duha, kar je čudo boije milosti.
P ij te m takem je moralna svetost pri odraslem človeku vedno predpugoj realne svetosti božjih otrok. Ni opravičenja brez predhodnih nadnaravno dobrih del, Ne samo predpogoj, celo meritorni vzrok prerojenja so ti pripravljalni, nadnaravno moralni deji, ti namreč zaslužijo človeku opravičenje, ne sicer po enaki vrednosti (de condigno), ampak po nekem sorazmerju {de congruoj, ker je Bog tako obljubil.
11,	Isti nauk najdemo v sv. pismu biblično formuliran. Predpogoj za vstop v mesijansko kraljestvo resnice in milosti sta; p o -kora in vera. "Delajte pokoro in verujte evangeliju!« (Mk 1, 15), Delajte pokoro, zakaj (kavzalna vez!| nebeško kraljestvo se je približalo* [Ml 4. 17), Hebrejski izraz -tešubah« in grški *>t t-ivcu«, kakor ga rabi že stara zaveza, judovski narod ob Kristusu in tudi rabinska literatura, pove točno, da je pokora v spremembi mišljenja in življenja, iskren notranji preobrat, resnično poboljšanje, ki obsega skesano prošnjo za odpuščenre in resno odpoved grehu za naprej. In kakšna vera more bili predpogoj prerojenja, pove Janez v Jezusovem razgovoru z Nikodeniom. Verovali je treba Sinu človekovemu (Nihče ni šel v nebesa kakor tisti, ki je prišel iz nebes, Sin človekov, ki je v nebesih, Jan 3, 12), in sicer vse, verovati pa je treba tudi vanj samega, in sicer križanega (In kakor je Mozes povišal kačo v puščavi, lako mora biti povišan Sin človekov, da bi se nihče, ki vanj veruje, ne pogubil, a.mpak imel vsak večno življenje, Jan 3, 14. 15). Vera kol predpogoj obsega v glavnem vero v križanega Sina. človekovega, ki pač kakor v jedru obsega vse božje razo-
287
detje, Vera pa Jauczu pomeni nc samo umsko prepričanje, ampak živo in dosledno izvajanje, torej tudi življenje pO veri [Kdor v Sina veruje, ima večno življenje, Jan 3. 36).
Ker pa je vsako nadnaravno dohro delo odvisno od dveh čini-teljev, milosti in svobodne volje, je torej ex opere operantis, zato je pač praktično sila važna naloga dušnega pastirja opozarjali vernike na dolžnost sodelovanja z dejansko milostjo pred prerojenjem in pravlako po prerojenju. Misterij seveda mora smatrati in tudi smatra vsak dušni pastir za najvažnejše sredstvo posvečenja; a ker se vse to izvrši ex opere operato in se njegova milost po duši razlije celo le po meri priprave, zato je razumljivo, da bo preprostim težko govoril o skrivnostnem svetu misterija in nadnaravnega prerojenja samega, ko vendar testo niso zmožni prenesti duhovno vino, ko so včasi komaj za mleko dovzetni. Le en pogoj mora biti izpolnjen: k misteriju mora predvsem voditi svoje ovce. V tem je bil Pij X. s svojimi evharističnimi odloki resnično daleko-videu. Daritev in zakramenti so neskončno več nego privatne po-božnosLi, toliko več, kolikor je opus operatum nad opun operantis. Potrebno je v pridigi govoriti o nadnaravnem življenju samem in njegovi veličini ter o odliki človekovi, ki mu jo podeljuje Bog z nadnaravnim prerojenjem, a tudi pareneza, tudi poudarjanje »etičnih obveznosti« je potrehno, prav enako potrebno, kakor misterij, kakor pač sledi i7. gornjega, praktično pa celo bolj polrehno, Zato bo vedno še iTeba govoriti: ne smeš, moraš, čeprav si božji otrok. T11 se ne sme iskati šibkost katolicizma, oziroma našega verskega življenja v pretekli in sedanji dobi. Zmotno pa je, kakor sledi iz vsega razpravljanja, trditi, da je prevladujoče poudarjanje etičnih obveznosti v dušnem pastirstvu -vsaj praktični naturalizem a. Ta trditev Naših razgledov (22) ni resnična.
Misterij in nadnaravna etika hodita roko v roki, drug drugega opirata in porajata. Realna svetost in moralna svetost sta samj dvoje različnih organov enega in istega nadnaravnega življenja in se med ^eboj vezeta kot obojestranski vzrok in obojestranski učinek. To je lepota božjih utTok: vsi so božji, ne le v duši sami, ampak tudi v vseli svojih delih, Božje kraljestvo je v vsem pravičnost in mir in veselje v Svetem Duhu, kakor pravi Pavel (Rim H, 17). Praktično mora to veselje izvirati iz resnice: vsi smo božji.
Jože Pogačnik.
NEKAJ MISLI DUŠNEGA PASTIRJA NA DEŽELI O NAŠI KATOLIŠKI AKCIJI,
Katoliška akcija! Malo je besed, ki bi se bile zadnja leta tolikokrat zapisale in izgovorile, kakor ta. Nekaj časa se je pojavljalo mnenje, da nam KA naroča le medsebojno ureditev obstoječih katoliških organizacij. Kmalu pa je prodrlo prepričanje, da ne gre samo za zunanjo, organizacijsko obliko, temveč da je KA ideja, ki dejansko znači sodelovanje laikov z duhovščino. To pojmovanje je
288
podano v službenih izjavah; »KA je sodelovanje vernikov v poslaništvu cerkve za krepitev, širjenje, udejstvovanje in hrambo katoliških načel v zasebnem, družinskem in socialnem življenju: [Lj. škof. list 1929, 47). Enako pojmujejo katoliško akcijo tudi laiški krogi (prim. Križ 1929, št, 5—6). Naša javnost je danes edina v pogledu na idejno vsebino KA. Znači nam sodelovanje laikov z duhovniki za božje kraljestvo na zemlji in njegovo vidno organizacijo sv. cerkev,
Ali pa simo Slovenci edini tudi v drugih pogledih na KA? Upam se trditi, da ne. Se vedno tipamo in iščemo, kako hi tej silni in vseobsegajoči zamisli -dali življenja v naših dejanskih razmerah-
Službeno se priznava, da z našo katoliško akcijo ne gre prav naprej, da vse oslaja le v besedah, V listu «Katoliška akcija« (1929, št. 2) beremo n. pr.: Ta mesec sla ravno dve leti, odkar imamo v škofiji uvedeno KA , .. govorimo in .pišemo 0 KA že dolgo. Cas je, da se akcija — živahna akcija, kakor jo velike potTebe našega časa zahtevajo — na celi črti prične,« V letošnjem Lj. škof. listu (1932, 8] pa beremo: KA še ni našla pola v vse naše župnije, niti ne povsod zadostnega umevanja . .,«
Resnica je, ni zadostnega razumevanja za KA, ali morda bolje, za njeno udejstvovanje, Po mojem najboljšem prepričanju ne manjka dobre volje pri dušnih ipastirjih, manjka nam le v mnogih ozirih jasnih pogledov na to idejo, Naj navedem nekaj primerov!
Težave in needinost se porajajo že pri vprašanju, kje naj pričnemo v KA, P, P, Laurenti piše n. pr. (Vzajemnost 1932, št. 3—4); »Pravi pojem o KA bodo ljudje dobili šele, ko se vrne v sv. spoved prava disciplina resnosti in vsestranosti in vzvišenosti in nadnarav-nosti . . .4 — Vse drugje gleda priče tek KA J, Kalan (priim Kvišku zclai dežela vsa! Beseda o kat. akciji, 1Q31). »Katoliška akcija se mora pričeti v družini« (str. 18). Ali pa: ^Postopanje fantov in mož pred ccrkvijo med službo božjo je sramota za naše fare. in to sramolo odpraviti bodi ena prvih skrbi K A v vsaki farij (str. 56), Drugje pravi: »KA naj bi zajela v.prav tiste, ki so cerkvi neprijazni ali celo sovražni Eer ji nasprotujejo. Te s cerkvijo sprijazniti in jih za Boga pridobiti je prvi namen in glavna naloga KA« (str. 120), — Kje naj torej pričnemo?
Poleg stvari, ki sem jih že zgoraj omenil kot izhodišče KA. pravi J. Kalan: KA mora posvečali največjo palnjo in skrb mladini« (str. 45). — uMoški so versko preveč mrzli... To mora poslali drugače. KA ima tu zelo veliko nalogo« [str, 62). J. Kalan našteva v programu KA poleg deia za poganske misijone in za cerkveno edinost vsa bolj alt manj važna vprašanja našega pastirstva.
Težava je nadalje; Kdo naj dela na tem načrtu? — Odbor najboljših laikov, pravijo. Odbor sestaviti slednjič ni težko, a kaj naj z njim počnemo? Ako razmišljamo program KA. kakor nam ga je sestavil J, Kalan, vidimo v njem same točke, ki jih že itak vsak dušni pastir bolj ali manj obdeluje — od družine do misijonov. Ce se pa ozremo po delavcih, ki naj nam pomagajo, nam oko obstane na naših najboljših in najpožrtvovalnejših, ki nam večinoma kot člani verskih in prosvetnih organizacij in po teh že itak pomagajo
289
pri delu za. božje kraljestvo. — Kaj naj torej storimo, da ne bomo dali staremu delu in starim delavcem le novega nislova?
In ako ustanovimo nov odbor, naslane vprašanje, kakšno naj bo njegovo razmerje do dosedanjih organizacij. Razpustiti jih ne kaže in ni nikjer rečeno, naj to storimo, Ako delajo samostojno poleg novega odbora, je ta z drugimi organizacijami postavljen nekako v isto vrsto; ako pa naj organizacije -— in v teh imamo večino na|-delavnejših ljudi — delajo v odvisnosti od novega odbora, potem je odbor nekako osrednja organizacija, osrednja centrala. Pa se na drugi strani vedno poudarja, da KA ni kako društvo, ampak le sodelovanje laikov z duhovščino za božje kraljestvo (prim, Lj. škoi. list 1929, 49).
Zadnje čase se pri nas mnogo poudarja, da je K A laiški apostola t. Potemtakem bi bil odbor K A odbor laiskega apostolata v župniji, AU bo lo popolnoma pravilno in v skladu z željami in namočili sv, stolice? Ni se mogoče otresti pomisleka: zakaj je najvišja cerkvena oblast idejo o sodelovanju laikov z duhovniki izrazila ravno z besedo KA in zakaj ne samo z besedo laiški apostolat? Ta heseda je vendar tako domača v cerkvenem jeziku, Ali ni nekaj Tazlike med K-A in dejansko izvajanim apostolaLom? Apostolat molitve je že dolgo časa tudi med laiki razširjen po apostolstvu molitve. In apostolat besede in dejanja pa n, pr. v Vincencijevih in Elizabctnih konferencah. To vse kaže, da mora organizacija laiškega apostolata vendarle biti nekaj ožjega kakor KA.
Tako se porajajo v nas duhovnikih bolj ali manj zavedno razna vprašanja. Treba je, da pridemo v njih do enotnega odgovora. Sicer je nevarnost, da -nam bo KA navzlic zatrjevanju, da to ni nobena nova organizacija, lc nov naslov za delo, ki smo ga vršili do sedaj. Kje je temelj, na katerem naj skušani o dati odgovor na zgornje vprašanje? Iz znanega in splošno priznanega iščimo v neznano! Ideja KA nam je ustaljena. Iz nje skušajmo izluščiti sestavne prvine, ki jih mora obsegati sodelovanje laikov z duhovniki za božje kraljestvo. Razmišljati hočemo: 1, o sodelovanju laikov in U. o laikih, ki naj sodelujejo. Ta analiza nam bo vrgla luč na razne dvome in nejasnosti, ki so združene z dejanskim izvajanjem KA v naših slovenskih razmerah,
I. Zakaj kliče cerkcv laike k sodelovanju z duhovniki?
Brez verstvo, nekdaj predpravica samo nekaterih, vedno bolj objema najširše mnoiiee. Vedno več je kristjanov samo na papirju, v krstnih knjigah, njihovo življenje pa je tuje Kristusovemu duhu. Današnji razkristjanjevalni postopek pa se mnogo razlikuje od podobnih pojavov v krščanski zgodovini, Sedaj ne gre le za en ali drugi nauk, Duh časa ne *vodi le v versko brezbrižnost ali brez-boštvo, današnji protiverski tokovi gredo za uničevanjem vsake vere in morale. Proti ustvarjajoči življenjski sili krščanstva vstaja borbeno brezboštvo, ki satansko napoveduje boj Bogu samemu, pa naj se časti v tem ali drugem verstvu. Kaj podobnega človeštvo še ni doživelo.
2<J0
Odpad od Boga je dosedaj pospeševalo svetovno pro&tozidar-stvo kot zastopnik zgornjih plasti, a tO delo je vodilo tajno pod rajnimi človečanskimi gesli. Ruski boljševizem je pa odvrgel sploh vsak figovi list in odkrito pričel ter brezSramnO vodi hoj proti vsakemu verstvu. Val ruskega brezboštva že pljuska preko vse vsaj Jia zunaj še krščanske Evrope. Ro velikih mestih že nastopajo in izzivajo čete mladih in zagrizenih brezbožnikov. Framasonstvo in komunizem, med seboj velika nasprotnika, si na bojnem polju proti verslvu pri* jateljsko podajata roke,
Protiverski boj je osredotočen pToti cerkvi kot glavni nosite-Ijici in pospeševateljici verskega življenja. Njegov cilj je Vollairejevo geslu; Uničite brezsramnicol Rriznati moramo, hudič ima dandanes svojo akcijo izpeljano do podrobnosti. Kulturna in civilizatorična sredstva, gospodarska moč, denar, politika itd, vse mu služi. Javno in zasebno življenje je pod pritiskom tega smotrenega rovarenja. marsikje tako zastrupljeno, da bacili nevere in nemorale ogrožajo v-sa.koga.r, ki bi se neprevidno kretal v takem ozračju.
To bi bile nekatere značilnejše poteze verskosocialnih in versko-poliličnih razmer po svetu, ki pa seveda niso povsod enake. Nasprotniki imajo iem manjšo moč in manjšo mero predrznosti, kakor so katoličani bolj ali manj delavni, zavedni, izobraženi in organizirani. Svojevrsten boj divja po Mehiki, svojevrstne sovražnosti proti cerkvi razvija Španija. Fašizem — pa naj v Italiji še lako proslavlja late-ranske pugodbe — s svojimi metodami ubija v ljudeh krščansko pojmovanje življenja, ubija sploh katoliško miselnost. Na njeno mesto postavlja pogansko narodnostno načelo, katerega sramote ne more zakriti tenčica krščanstva, v katero se zavija. Morda je katolicizmu še bolj nevaren kot odkrit boj, ki vsaj očisti ozračje, dočim ga fašizem napolnjuje z nevarnimi plini, ki se ne vidijo, a neizbežno učinkujejo.
Ostro in škodljivo ozračje, ki se je dandanes zbralo okoli cerkve, silno ovira to božjo ustanovo pri njenem poslanstvu. Zato mi>ra bolj in bolj izpopolnjevati svoje delo. Iti mora vse bolj na globoko in na široko, da njena setev ne pade na kameniLa tla. Vsakemu članu bi bilo treba dati individualno vzgojo. Zato že dve desetletji tako zelo pospešuje prejem sv. zakramentov. Da teni laže vpliva na duše in jih preraja za nadnaravni svet, se cerkev poslužuje tudi naravnih sredstev, ki jih rabijo več ali manj tudi nasprotniki. V svojo službo je postavila Lisk, najraznovrstnejše organizacije po načelu: gralia supponit na turam. S kulturnimi in civilizatoričnimi sredstvi pospešuje versko idejo, nudi gospodarsko pomoč, izobrazbo, daje zabavo in veselje, vse v duhu in skladnosti s krščanskimi načeli. Danes je treba zajeti vsega človeka in vse njegovo udejstvovanje, le tako ji je mogoče ljudi, ki jih je cerkev prerodila ]irt sv, krstu, voditi in oblikovati, da rastejo v polnost krščanstva
Tako obširno in vsestransko delo prizadeva cerkvi mnogo truda in napora. Duhovniki, njeni posvečeni delavci, ga sami ne zmagujejo več, ako jih drugi neposvečeni člani — laiki — samo od strani gledajo z rokami v žepu. Zato zakoniti predstavniki cerkve
291
kličejo ludi te k sodelovanju. Ako je dom v nevarnosti in oče ne zmore vseli bremen, je nujno, da tudi otroci podpro hišo, da ne propade. Ali n! isto s cerkvijo? Kri sv. krstu smo poslali njeni udje, poslaii smo deležni njenih dobrot, prevzeli pa tudi dolžnost podpirati jo pri njenem delu. Za to nas je pri sv. birmi Se posebej usposobila in okrepila, Če kdaj, mora človek v sedanjih težkih razmerah zbrali svoje moči in zadoščati tej svoji dolžnosti. Težko to umevajo premnogi, ki si cerkev predstavljajo kot nekaj izven sobe, poleg sebe ali jim je cerkev samo duhovščina. A cerkev ni navadna, vsakdanja organizacija. Pa že vsaka idejna organizacija zahteva od svojih članov osebnih žrtev, osebnega sodelovanja, drugače je obsojena na životarjenje in počasno smrt. Cerkev je več, je organizacija, ki svoje člane tesneje veže med seboj v celoto, kot katerakoli druga organizacija na zemlji: stoji siccr na zemlji a sega v nadnaravni svet, Njeni člani tvorijo fizičen organizem, pu katerem se pretaka milost, ki jim daje nadnaravno življenje in ustvarja v njih bogopodobnosl. Od Kristusa prihaja to čudovito življenje, on ga hrani s svojim mesom in krvjo, On mu je duhovna glava. Zatu cerkve ne moremo lepše označiti, kakor je to storil sv. Pavel, ki jo je imenoval skrivnostno telo Kristusovo. Posamezni kristjani smo udje tega telesa, ne mrtvi, ampak živi udje, ki živijo od telesa in ¿ivijo ¡ta telo. Bolezen, ki bi ogrožala ta skrivnostni organizem, uničuje nas same, Nevarnosti, ki pretijo cerkvi, so naše nevarnosti; krivice, ki se njej gode, so naše osebne krivice. Zato mora vsak ud po svoje doprinasati, dft organizem preboli udarce, delali zanj. da more nemoteno vršiti svojo življenjsko nalogo. Ud, ki bi se tej nalogi upiral, samemu sebi škoduje, sam sebi bi odmrl in odpadel od vira nadnaravnega življenja. Dandanes bi, žal, ob razmišljanju le globoke resnice, lahko uporabili Jezusove besede, da večina Ljudi to resnico gleda, a je ne vidi, posluša, a je ne ume. Klic Pija XI, po ..katoliški akciji, hoče krščanskim množicam strgab izpred obličja zastor, ki jim zakriva to življenjsko resnico. V cerkvi naj bi zopet zagledale jedro, a ne samo videle trdo lupino, temveč življenje in ne samo breziivljenjsko tvorbo. Po svojem bistvu je ta klic opomin na .pozabljeno dolžnost. Leon Xill. je s klicem k socialnemu delu pozval duhovnike iz zakristij, ker je treba pomoči potrebnemu dejansko pomagati in ne samo teoretično razpravljati o ljubezni do bližnjega. Pij XI, pa je s pozivom h KA opozoril laike, da so poleg duhovnikov tudi sami člani cerkve z vsemi pravicami pa tudi dolžnostmi delati zanjo, Njegov klic jih vabi, naj iz poslušajoče cerkve postanejo sodelujoča cerkev za. božje kraljestvo. »Oče naš, kateri si v nebesih«, nam ne sme biti več samo lepa beseda, ampak življenje. Dejanska ljubezen do Boga naj prevzame človeška srca in napravi pravo podlago za dejansko ljubezen do bližnjega. Potem bo krščanstvo postalo življenjsko močno, kakor je bilo v prvih stoletjih, ko je duhovno raslo v vse življenje obsegn-jočo polnost, ko je brez posebnih teorij reševalo in rešilo najtežje prohleme svoje dobe.
292
Program sodelovanja.
Program, na katerem naj laiki sodelujejo z duhovniki, je lahko na kratko označili, Delo, ki ga vrši duhovščina pO Svojem poavečenju in kanoničnem poslanstvu, naj laiki po svojih močeh in razmerah podpirajo in pospešujejo. Zato govorimo o njihovem sodelovanju, Morda se v današnjih razmerah zdi, da je glavna naloga hramba cerkvenih in verskih načel. V resnici je to le drugotna naloga. Tudi Jaiško sodelovanje ima in mora imeti v prvi vrsti pozitiven cilj. Cerkev namreč je prejela od svojega ustanovitelja Jezusa Kristusa čisto določeno nalogo, ki naj jo skuša izvršiti; ljudi poučevali, posvečevati in voditi proti nebesom. S tem je tudi laikom začrtana pot sodelovanja. Postanejo naj izvoljen rod, kraljevo duhovstvo, da Oznanjajo slavna dela njega, ki jih je poklical iz teme v svojo čudovito luč (prim, I Petr 2, 9). Neposredne moči in neposrednega pooblaščenja za poučevanje, posvečevanje in vodstvo laiki nimajo, dano je v cerkvi samo maloštevilnim izvoljencem, ki jih Bog kliče in odbere po zakramentalnem posveEenju, Morejo in morajo pa laiki posredno mnogo dobrega sloriti. Kdo bi mogel našteti vse možnosti, ko laiki mnogo lahko doprinesejo, da duhovnikovo poSvečevalno iu sploh pastirsko delo dosega čim lepše uspehe? Ameriški katoličani imajo n. pr. zavidanja vreden red po svojih cerkvah, Vzdrževali ga pomagajo laiki. Kolikega pomena to za duinopastirstvo! Holandski duhovniki znajo krasno uporabljati sodelovanje laikov za evharistično vzgoja mladine (prim. Dr, Poppe, Eue h ar is tische Pfarrseclsorge).
Več in bolj neposredno laiki lahko sodelujejo v cerkvenem učitcljstvu. Ali ne beremo, kako n. pr. na Angleškem usposobljeni laiki na cestah in križpotih oznanjajo Kristusovo blagovest? Ali nimamo celo posebne bratovščine, v kateri se laiki posvečajo poučevanju krščanskega nauka mesto duhovnikov, koder teh primanjkuje? Ali ni temu delu sorodno prizadevanje globokovernih laikov na polju vzgoje, izobrazbe, gospodarstva itd., kadar in v kolikor hočejo lem Stvarem človekovega življenja vlisniti pečat Kristusove modrosti? Da. viprav tu je v prvi vrsli delokrog laikov in najširši delokrog za sodelovanje za božje kraljestvo. Krščanska načela v celoti in življenje po njih naj učijo tisti, ki so v to postavljeni po svojem posvečenju, laiki naj pa posameznim načelom dajejo življenje na tistih mestih, na katera so postavljeni, in v Listih panogah, v katerih so strokovno usposobljeni ali za katere imajo posebno veselje ali nagnjenje.
V času, ko za priznanje in zmago idej delamo ludi v okviru organizacij, je delovanje laiških članov cerkve za versko idejo lahko tudi organizirano. Marsikako delo se more uspešno vršiti edinole po organizaciji. Koliko leipih uspehov so že dosegle in še dosegajo dobro vodene cerkvene ali izvencerkvene organizacije. Pomislimo na vzgojno polje. Kdo bi mogel ocenili bogato želev, ki jo je prosvetna organizacija dosegla za široke množice našega naroda? Ali niso dobrodelne organizacije utelešena krščanska ljubezen? Vsaka v krščanskem duhu vodena organizacija v svojem delokrogu deluje
293
za božje kraljestvo in donaša posamezne kamene k njegovi zgradbi v ljudski duii.
V organizacijah ne smemo zreti nekak brezoseben organizeni-Delavna organizacija je vsota poedincev, ki vsak na svojem mestu delajo aa katoliško stvar ali vsaj v njenem duhu. In ker poedinca vzgaja in podviga v krščanskem duhu, je članstvo za ostalo množico že nekak apostolat zgleda za dobro stvar. Pa ni samo to. Članstvo je tudi šola, ki vzgaja poedinca, da bo kedaj sposoben in vnet delavec r.a ideje, ki si jih je pridobil v organizaciji, Psihološka nujnost ga bo gnala, da jih širi naprej, podaja drugim, Z besedo in zgledom in Ob vsaki priliki bo delal zanje,
To je program sodelovanja laikov z duhovniki. Kratek je, ako ga premišljujemo z načelne strani, Ko bi pa hoteli o njem govorili podrobno, bi videli, da je polje sodelovanja res neizmerno, kakor poudarja sv. oče v svojih izjavah o KA, Zalo je čisto podroben program mogoče podati le za posamezne župnije, posamezne škofije, ali morda Se za posamezne narode. Čim širša je edinica, za katero bi se sestavljal program, tem splošnejši morajo biti njega ohrisi. Različno razvito življenje, različna kultura dajeta tudi različne možnosti so-delovajija. Drugače bo podpiral svojega misijonarja črnec, drugače bo pomagal organizirani visoko kulturni nemški katoličan svojemu dušnemu pastirju. Holandski katoličan, ki ima versko šolo, ne bo imel istih skrbi ko francoski, ki mora za krščansko vzgojo svojih otrok vzdrževati zasebne šole. Nas Slovence je J, Kalan v že omenjeni knjižici opozoril na važne točke našega domačega programa, ki nam ga narekuje naše slovensko življenje in na.še domače razmere. Drugi narodi imajo zopet svoje težave in svoje potrebe in zato svojevrstne naloge. Programi so različni, a vsi imajo isti cilj; pospeševati kraljestvo božje, da se vedno bolj utrjuje v dušah posameznikov, da se nijegova načela uveljavljajo — in če treba branijo — v zasebnem, družinskem in javnem življenju, da božje kraljestvo objame ves svet in se zato vedno holj širi tudi na narode, ki ga še ne poznajo.
Naše dosedanje katoliško gibanje in K A.
Ako pravkar podane misli obrnemo na nase slovenske razmere, ne moremo prezreti neke podobnosti med KA in našim katoliškim gibanjem. Poudarjam, da tu ne mislim le na politično, prosvetno in vzgojno organizacijo, kakor se navadno dela. Pod katoliškim gibanjem mislim tudi na razne cerkvene in dušnopastirske ustanove, ki so zrasle pri na-s v zadnjih tridesetih letih. Ali niso tudi te, in lo še prav posebno, pospeševale med nami katoliške misli? Dr, Cukala upravičeno lahko poudarja — potem ko je omenil, da je KA prav za prav akLivno versko življenje in apostolsko udejstvovanje —: -^Ali nismo že doslej tako uvajali v župnijah Mar. družbe, bratovščino Srca Jezusovega, apostolstvo mož in fantov in druge organizacije, ki so vršile v župnijah ¡če doslej svoje vrsle laično apostolstvo?.; (Gl.
294
Lj. škof. 1. 1929, 60.j On smo katoliški Slovenci tudi z raznimi izvcucerkvenimi organizacijami mnogo storili za katoliško stvar, vsaj z gotovih strani, ne more biti nobenega dvoma. Ali si moremu le nekoliko predstavljali razdejanje, ki bi nastalo med nami, ako ne bi že desetletja vežbali naših ljudi v organizacijah in ako jim ne bi dajali v roke modernega orožja, dobrega tiska? Organizacija in lisk sta sili, ki jih nasprotniki krščanstva povsod upoštevajo, ker se jih boje. in že samo to je lep uspeh katoliške stvari med nami.
Ko je pred desetimi leti zadonei klic Pija XI. po K A, nas tu poziv ni našel nepripravljenih. S samozavestjo Slovenci to moremo priznati. Nepripravljene je našel očetov glas katoličane, kjer so mirno spali v senci državne milosti in državnega varstva in niso videli temnih oblakov, ki so se zbirali na daljnem obzorju. Ko se je srdili in brezobzirni val verskega sovraštva razlil po njihovi deželi, so si šele začeli mencati svoje oči, ne zavedajoč se prav svojega položaja, In ko je prišlo streznenje, so videli, kako jim manjka orožja, ki ga vihtijo sovražniki, da nimajo organizirane množice, niti ne tiska, ki bi ponosno dvigal zaslavo Kristusovo v brezobzirnem boju,
Z veseljem Slovenci lahko zremo mi uspehe svojega dela Ln truda v preteklih desetletjih, S tem pa Se nočem reči, naj s pre-križanimi rokami brezskrbno in samozadovoljno gledamo okoli sebe. Nikakor ne, Ne pridružujem se tistim, ki trdijo, da smo S katoliškimi organizacijami že davno izvedli KA. Tako govorjenje zamenjava cilj s sredstvi, ki naj vodijo do cilja, zamenjava idejo s konkretnimi dejstvi, v katerih se ta dejansko, praktično izraža ali pospešuje. Kdor govori, da smo s katoliškimi organizacijami in s liskom že izvedli KA, potvarja pojem KA, Ta ni nekaj statičnega, ampak nekaj dinamičnega, je ideja, ki se ne dn vklesati v kamen ali vkkniti v gotovo organizacijo. KA je ideja, ki se mora izražati v življenju, izražati v življenjskih dejih posameznika. Pravilno bi bilo kvečjemu — vsaj pojmovno —. ako bi rekli, da mi KA že izvajamo s svojimi organizacijami in s katoliškim tiskom, A tudi tako gledanje in tako pojmovanje našega dosedanjega katoliškega gibanja ni povsem pravilno in točno. Je naše gibanje zelo podobno KA. ima pa na drugi strani neke hibe, o čemer bomo govorili na prihodnjih straneh in ki njegov uspeh zelo omejujejo in zmanjšujejo. In prav te hibe odpraviti, oz. na mesto minusa v našem kat. gibanju postavili plus, je vprašanje naše slovenske KA. To je treba rešiti. Tu moramo zastavili kramp in lopato, da razrahljamo naše božje njive, na katerih se morajo in se bodo pokazali novi uspehi in novi sadovi božjega kraljestva.
II. Kateri laiki naj sodelujejo in kateri bodo dejansko sodelovali?
K sodelovanju so poklicani vsi verniki. Razlogi, ki nagibajo cerkvene predstavnike, da kličejo k sodelovanju neposvečene člane cerkve, nalagajo tudi vernikom dolžnosl, da dejansko sodelujejo.
295
Vsak ud mora po svojih močeh prispevati k razvoju in napredku telesa: bodisi z molitvijo, bodisi z zgledom, bodisi z dejanskim nastopom, ako je potreben. To dolžnost mu nalaga njegovo razmerje do celote. Nalaga mu jo pa tudi lastna korist. Cim lepše se razvija organizem, tem več je življenja tudi v posameznih njegovih udih. Cim obilneje kroži življenjski sok po drevesu, tem več ga pride tudi V mladike. Mladika, ki ne bi hotela po svoje doprinašati k rasti vsega drevesa, ga ne bo osušila, le sama se ho posušila in odpadla. Lastni življenjski razvoj jo zalo kliče, da s polno močjo skrbi in dela za celota.
Dober in veren katoličan ¿e s samim zgledom stori veliko dobrega za občeslvo, katerem« pripada. A danes, v času toliko namernega in odkritega nasprotovanja ter očitih sovražnosti proti cerkvi, bi moral vsakdo tudi premišljeno, namerno podpirati svojo versko zajednico. Vsak njen utrip, vsako njeno veselje ali Žalost, vsak udarec proli njej bi moral čutiti kot svoj utrip, svoje veselje ali svojo bol. Nihče se ne hi smel zadovoljiti z zgolj verskim Živo-larjenjem. Danes, ko gre za bili ali ne bili — ne rečem cerkve kot take, ta ima zagotovilo svojega obstanka na zemlji, a nima pa zagotovila, da ostane vprav med tem in lem narodom — je živo-tarjenje lahko usodno. Kdor bi se hotel zadovoljiti le z majhnim verskim plamenckom v svojem srcu, mu bosta podjetnost in delovanje hudiča in njegovih pomagačev Se tega «pihnila. Ali ni dandanašnji vzrok verskega pešanja in odmiranja pri mnogih ludí lo, da .se nikdar ne potrudijo, da hi nadnaravno življenje svoje duše vsaj včasih izživljali v večjem aktivnem obsegu?
Dolžnost sodelovati obsega vse kaLoličane, dejansko pa seveda ne bodo vsi sodelovali. Mnogo jih je božjemu kraljestvu že odmrlo. Mnogim je dovolj, da ga le sramežljivo goje v svojem srcu. Sodelovali bodo le tisti, ki se U; svoje dolžnosti zavedajo, ki jih napolnjuje gorečnost, ljubezen in navdušenje za božje kraljestvo Kristusa. Le možje in žene molitve bodo molili za cerkev in njene potrebe in prosili božjega blagoslova za njena prizadevanja. Le dobri in odločni katoličani morejo bili luč, ki preganja temo iz svofe okolice. Le goreči in izobraženi katoličani morejo z hesedo in nastopom delati za Kristusa. Zalo pa lahko trdimo: Čim več gorečih, vnetih, požrtvovalnih, globoko vernih laikov bomo imeli, tem večje bo število naSih sodelavcev; od njihove duhovne vrednosti je odvisna tudi j a k o> b t njihovega sodelovanja. Hvala Bogu, naši izobraženi laiki sami, ne rečem spoznavajo, ampak sami poudarjajo, da je vir sodelovanja globoko verska življenje posameznika, »Misel KA pomenja — da navedem le eno tako izjavo — sploh samo dolžnost, da tudi laični člani cerkve živimo glohoko religiozno življenje s cerkvijo in dajemo od svojega duhovnega bogastva vsaj majhne iskre in utrinke tudi onim, ki žive v naši neposredni bližini« (St. Gogala v Času XXVI, 115).
In kje naj dobe laiki to gorečnost, to vnemo? Od nas, dušnih pastirjev, ki imamo od Boga dano nalogo in ohlast, da posredujemo
296
resnico in milost božjo. Mi jim moramo pomagati, da pridejo do potrebnega bogastva verskega življenja. Versko prepričanje, ki pri premnogih le tli pod pepelom vsakdanjosti in površnosti, moramo razpibati v velik plamen navdušenja, ki bo objel tudi okolico. Ali ne pravi sv. Pavel o tej plameneči ljubezni, da je iznajdljiva in požrtvovalna? Ako bomo znali ljudem razvneli v srcih ta sveti ogenj, bo sam nehote in pobudno skušal se udejstvovati, kjerkoli bo prilika, in ne samo tam in takrat, kjer in 'kadar bomo mi kazali in opozarjali? Taki ljudje bodo omrtvelim organizacijam dajali življenja, vodili jih k uspehom, douašali bodo svoj oboi k ¡Urjenju božjega kraljestva izven sebe.
S tem smo odgovorili na vprašuje, kateri laiki bodo dejansko sodelovali, obenem pa I udi pokazali pot, po kateri naj laike pridobimo za sodelovanje. Ljudi moramo zato vzgojili, vzgojiti k globoko vernemu osebnostnemu verskemu Življenju. Ni dovolj ljudem le govoriti, da je potrebno in da morajo sodelovati. Kdor bi samo o tem govoril in to dolžnost zahičaval, bi hit podoben kmetu, ki hoče svojega sinu naučiti umnega kmetovanja le doma ta mizo, na polje k delu ga pa ne vzame s seboj. Mi moramo ljudi vzgajati, poleg potrebnega pojasnjevanja moramo obdelovati voljo, da se bodo z voljo, s srcem in ljubeznijo oklenili novih potreb in nalog, ki jih imajo. Izhodišče sodelovanja Smo torej mi sami, je naie duirtopastiTsko delo. Ne kot da bi mi bili generali ali vsaj častniki, drugi navadni pro-staki. 1 a primera mi ne ugaja, ker ne kaže liste notranje vezi med nami in verniki in ne kaže tistega notranjega življenja, iz katerega mora izhajati zunanje ndejstvovanje. Mi smo in moramo bili mojstri, laiki so naši učenci, ako naj govorimo v podobah. In učenec ni nad učitelja, Od naše vneme in od našega dela bo odvisna vrednost naših sodolavcev,. Ali pa nase dušnopastiTsko delo dosega ta visoki cilj? Ali je dovolj popolna šola in vzgojevalnica za laiški naraščaj? O tem bomo skušali v naslednjem razmišljati. In odgovor na to vprašanje nam bo pokazal najbolj pereče vprašanje naše slovenske KA,
Senčne strani našega dosedanjega katoliškega
gibanja.
Duhovniki zadnja desetletja nismo stali s prekrižanimi rokami ob svojem narodu. Dušnupaslirsko delo smo .silno razširili, iz ožjega kroga strogo cerkvenega dela smo ga raztegnili na razna polja, ki so s tem delom bolj ali manj v zvezi in vplivajo nanj. Zgodovina nam bo dala pričevanje, da smo se mnogo truditi za podvig in za y_mago verske misli med narodom. Vse to obširno delo gledano s čisto idejnega stališča se stvarno krije z našim katoliškim gibanjem, Oboje ima iati končni cilj: utrditi v posamezniku božje kraljestvo in poglobiti vezi, ki ga vežejo na cerkev. Sredstva so ista: če se na eni strani zlasti poudarjajo nadnaravna, se naravna ne izključujejo, tako se pa na drugi uporabljajo naravna, a nadnaravna se predpostavljajo. Zato res lahko rečemo, da je d ušn opast i rs k o delo v najširšem pomenu besede in katoliško gibanje stvarno eno in isto, gle-
297
dano od različnih strani, Ako smo zgoraj zastavili vprašanje, koliko smo dosegli pri vzgoji naših ljudi, sedaj to vprašanje lahko bolj konkretno zastavimo takole; koliko uspehov smo dosegli v našem dosedanjem katoliškem gihunju? kako smo poglobili v narodu versko življenje in ga usposbilt za sodelovanje?
Zgodovine dušnopastiTskega dela v preteklih desetletjih še ni nihče pisal, za katoliško gibanje so se storili le prvi poskusi, Zato ni mogoče podali vsestranske sodbe o doseženih uspehih. Da smo v zunanjih sredstvih — brez katerih se ne more pospeševati nobena ideja in brez katerih se ne more po zunanje izražati v življenju naroda — veliko storili, ni nobenega dvoma. Ustvarili smo taJto obsežen organizacijski uslToj in imamo tako obsežen tisk, da se že pojavljajo glasovi, da bo treba misliti na zmanjšanje in spremembo. Kaj bo to res ali ne, priznati je treba, da so vsa ta zunanja sredstva vsekakor ie velik uspeh. Saj je organizacija duhovna moderna armada in časopisje moderno orožje, A vse to slednjič predstavlja le velik in vsestranski! izdelan kalup, po katerem naj katoliška ideja prehaja v življenje in postaja meso, Glavno vprašanje je, koliko je katoliška ideja proniknila v dušo našega človeka. Ideje — ali, kakor drugi pravijo, duh — imajo samo tedaj življenjski pomen in življenjsko moč, ako preidejo v človeka in postanejo njegova last, njegovo doživetje. Da trud zadnjih desetletij tudi v duhovnem pogledu ni ostal brez uspeha, je izven vsakega dvoma, Prejemanje sv. zakramentov narašča in z njimi vred notranja nevidna svetost, mnogo nravnega zla so preprečile zlasti naše verske organizacije. Tudi ostale izvencerkvene organizacije so zapustile bolj ali manj globoke sledove v duševnem narodovem življenju. Ne da bi podcenjevali te sadove, še manj pa podcenjevali premnog napor, ki je bil vložen v organizacije, pa ne smemo zapreti svojih oči pred gotovimi senčnimi stranmi našega verskega udejstvovanja, Vsako člo-človeško delo je pomanjkljivo in se v njem prej ali slej pokažejo ia/,poke. Spoznanje samega sebe je pa povsod potrebno in je tudi za javno delo začetek modrosti in zagotovilo nadaljnjih uspehov,
Naj navedem nekaj značilnih pojavov iz našega življenja,
Lansko pomlad je na pastoralni konferenci v Cerkljah pri Kranju predaval p. Zakrajšek o izseljeništvu. Kot mnogoletni dušni pastir naših ameriških Slovencev je ugotovil, da se okoli 70% naših izseljencev v tujini versko izgubi in propade, — Porazna ugotovitev!
Nit bolj vesela ni slika o naših izseljencih na Francoskem, ki jo je podal dr, Kuhar na socialnem tečaju v Grobljah lansko poletje (prim. Katoliška socialna prosveta, Govori na socialnem dnevu v Grobljah, dne 16, avg, 1931). Na lastne oči je opazoval verski in moralni propad naših ljudi v tujini. Med Lemi nesrečneži niso biti le tisti, ki so se že doma bolj ali manj odtujili cerkvi, premnogo je bilo med njimi takih, ki so doma redno vršili svoje verske dolžnosti ali bili celo člani katoliških društev.
Bolj znana je naša sramota, da mnogo slovenskih deklet v tujini, posebno v južnih krajih, tako hitro propade. Naj bodo govorice včasih pretirane, naj morda kot tujke hitreje vzbude pozornost, nai so naše
Borfoiloviu Volnih.
20
298
socialne razmere drugačne kot v južnih krajih naše države, dejstvo je in ostane, da se v javnosti večkrat s prstom kaže na propad katoliških Slovenk.
Ali je vsega lega kriva le tujina ali ne nosi mnogo krivde tudi domovina?
Tudi doma opazujemo pojave, ki nam razlagajo, odkod ta čudni preobrat v mnogih naših ljudeh, kadar prestopijo prag domačije.
Oglejmo si najprej značilno podobo našega verskega in cerkvenega življenja ob nedeljah. — Kar je dom za družinsko življenje, to je cerkev ob nedeljah za župnijo. Tu se zbira župnijska družina k skupnemu verskemu in cerkvenemu življenju. Tu se opravlja skupna daritev, opravljajo se skupne molitve, skupaj dajemo duška ČUVStVU hvaležnosti do nebeškega Očeta in ga ob težkih dnevih prosimo pomoči in naklonjenosti. V družinskem domu in na družinskem Življenju lati ko opazujemo, ali je družina zdrava ali napreduje ali propada. Ali ne velja to tudi za nase duhovne družine, za naše župnije? In vprav oh prilikah, ko Se njihovo življenje najbolj izrazito kaže v javnosti, ga pa spremljajo čudni prizori. Ženske običajno na naj-odličncjših mestih spredaj in v glavnem delu cerkve, mlade se rade nastavljajo zadaj pred moškimi, čeprav bi dmele spredaj dovolj prostora. Moški potisnjeni bolj v zadnji konec svojih klopi, jedro pod korom, za vratmi, mnogi pred VraLmi; mnogi skriti pO temnih kotih, zakristijah, nataknjeni po raznih gredeh in stopnicah in korlh. Res je, da so župnije, kjer tega ni, a so le častne in redke izjeme. Res je tudi, da i;o v [premnogih krajih pozabili povečali premajhno cerkev, ker so v velikem navdušenju stotisoče zazidali v prosvetne palače, A tudi tam, kjer je zadosti prostora v cerkvah, ne pogrešamo teh čudnih nedeljskih prizorov.
Ce med duhovniki razgovoT nanese na te stvari, marsikdo sko-mizgne z rimo češ, težko je, kaj hočemo, navada je taka. Drugi to dobrohotno razlagajo. Fant, pravijo, in moški je drugačnega kova kakor ženske. Tudi dobri katoliški moški na cerkvenem polju in v verskem življenju ne gredo skupaj z ženskami, da bi v celotni družbi izživeli osebno religiozno življenje. In fant ostaja pod korom, ne ker je slab kristjan, ampak ker noče biti pomešan med ostali svet. Zakristija je najbližja oltarja, še duhovnik je zraven, pa morajo kje tudi iz zakristij odganjati moške (dekan Gornik v Lj. škof. listu 1932, 29). Morda bo drobec resnice v laki razlagi. Bolj verjetna pa se mi zdi druga, prav tako psihološka, a vse prej kot optimistična razlaga. Po naših domačih običajih je častno mesto v hiši pri mizi v kotu. hiše. Berače ali manj vredne ljudi pogostimo kar za durmi ali v veži. Ali se ne kaže nekako podzavestno isto nabiranje v župnijskem domu, v cerkvi? Prvo meslo v cerkvi je za ženske, za moške je zadaj, da jih nihče ne vidi. V verskem in cerkvenem življenju naj prvo meslo ravzcma Ženski svet, za mo&ke je dovolj, da od zadaj, od strani vse skupaj le bolj opazujejo, Kdor zmajuje nad tako razlago, naj gre večkrat na lihem opazovat tiste, ki se po skritih kolih in gredeh versko »izživljajo*. Videl bo, kako se po teh krajih zbira ne ravno najboljši moški svet. Molijo bolj malo,
299
mnogo šepetajo, na skupne molitve ipogosLo odgovarjajo z molkom. O verskem izživljanju je malo govora, več o uživanju godbe in petja, ki jih v mnogih krajih zvabita & ceste v cerkev, ko zadonita s kora.
Krivico bi delal, ako bi ves moški svet tam zadaj po nečastnih mestih enako sodil in obsodil. V polni meri velja ta obsodba za »elito« cerkvenih kotov in gredi, ki je menda malokje pogrešajo. In to jedro vpliva na premnoge, da se ne upajo naprej in se ne upajo bolj očitno in moško izživljali Se v cerkvi, rajši ostajajo skriti Nikodemi. Mesto da bi sami šli z zgledom naprej, pustijo nase Vplivati slabejše, In kako ta slab vpliv deluje že na šoli odrasle dečke! Komaj deček čuti, da je prost šolskega vpliva, že meni, da ni bolj fantovskega, kakor če se ustavi pri vratih. Spredaj je cerkuv napol prazna, zadaj se pa med odraslimi gnetejo napol oItoci. In če dušni pastir ne naveže pravočasno šolske odhodnrke na kako moško versko organizacijo, mu vsa cvharistična vzgoja pri taki mladini lahko zvodeni in se izgubi v pesek,
Kdo bi. se 5c čudil, da taki ljudje, ko pridejo na tuje, prepogosta versko izbirajo. Njihovo versko življenje ni imelo globokih korenin. Navada, ozir na druge jih je doma vodil v cerkev. Ko pa na tujem vidijo drugačne navade, se pa tistih primejo. Vedno capljajo za drugimi iin gredo, kamor jih vodijo, in kako naj taki ljudje čutijo v sebi dolžnost ali celo potrebo delati za razvoj in utrditev verskega življenja in verske ler cerkvene skupnosti? Saj sami nimajo svojega prepričanja ne čuta, da pripadajo k cerkvenemu občestvu, ali se ga pa pred tujcem sramujejo.
Drug značilen pojav v našem narodu se mi zdi naše obnašanji v duhovnem boju za otroka. Niso še razmere dozorele, da bi mogli o tem podrobneje razpravljati. Zgodovina zadnjih let nam kaže, da gleda naša množica .na lo vprašanje le bolj kol na kako teoretično zadevo, za kalero je dovolj le tu in tam malo zanimanja in kalere rešitev se nje ne tiče. Mnogi, ki se resnosti tega vprašanja zavedajo, gledajo nanj in na njegovo rešitev samo s političnega vidika. Res je, da se tu rešujejo taka vprašanja, a pogon za njihovo povoljno rešitev mora prihajati iz umevanja ler zahteve vsakega posameznika, Z raznih vidikov je mogoče presojali to lahku gledanje na življenjski problem. A reči smemo tudi, da nam to gledanje tudi kaž.e, kako nam primanjkuje čuta za cerkveno obČestvenrOst in za cerkvena življenjska vprašanja. Naši ljudje so premalo zasidrani v cerkveno ob-česlvenosi, zalo tudi nimajo potrebne idejne stalnosti in na tujem prepogosto postanejo list, ki ga veler maja ali celo pTCnaša iz kota v kot.
Ozrli smo se na dve senčni strani našega verskega in cerkveno občestvenega življenja. Kažeta nam morda nekako takole sliko, V zadnjih desetletjih smo spravili skupaj močne armade raznovrstnih organizacij, oborožili smo jih z vsem modernim orožjem za duhovni boj, a s tehničnim napredkom ni šel vzporedno idejni razvoj, duhovni napredek, Naši ljudje imajo premalo osebnostne, globoko verne zavesti. Zato se množica, katero obdelujemo in s katero delamo, ne zaveda prav svoje življenjske naloge, ki ji jo narekuje krščansko
20'
300
prepričanje. Samo defenzivni duh jili še napolnjuje, borbenega jim pa manjka. V prvi vrsti velja Lo za moške, ki igrajo v javnosti odločilno vlogo, a tudi ženski svet. ki naj nam skrbi za dober naraščaj, ni vedno prvovrsten.
Na prejšnjih straneh smo upravičeno trdili, da je naše katoliško gibanje v marsičem podobno K A. Sedaj lahko pokažemo na temeljno razliko, ki ju razlikuje. Našemu katoliškemu gibanju manjka bistvena lastnost KA in lo je aktivnost v laikih, vnema, podjetnost, s katero naj delajo za božje kraljestvo ramo ob rami z duhovniki. Nismo sicer brez takih laikov, a njihovo število je premajhno v primeri z množico, ki jo neposredno obdelujemo, in v primeri s sredstvi, ki jih uporabljamo. Značaj našega verskega udejstvovanja nosi predvsem pečat defenzivnosti.
Naša glavna naloga v dejanskih razmerah,
Ko dosedanjih razmišljanjih bi bila naloga duhovnikov za prihodnost tale: obudimo v naših ljudeh podjeLnost in borbenost za načela božjega kraljestva, da bodo poslali versko dejavni, kakor to zahteva sv. oče v klicu po KA. — Nastane pa vprašanje, kako naj to dosežemo. Ako naj zdravnik ozdravi bolnika, mora najprej ugotoviti, odkod izvira njegova bolezen. In tudi mi si moramo zastaviti vprašanje, odkod izvira tista verska odrevenelost, versko mrtvilo, ki se kaže med nami. Ne gre mi za tO, da bi iskal zgodovinskih vzrokov, spoznati moramo vsaj, kaj danes povzroča tako stanje, ki ga ne moremo in ne smemo mirno gledati. Da 'imajo pri tem svoj delež razni iprotiverski vplivi časa, je gotovo. Da naša narodna slabost, ki radi podcenjujemo, kar je naše, in slepo hlastamo pO vsem, kar je tuje, tudi nekaj doprina-ša, ni mogoče oporekati, Slednjič je pa mnogo krivde, recimo kar naravnost, tudi na našem dusnopastirskem delu. Ne boni sodil jaz, naj navedem misli dveh drugih.
Kritični pogled na našo izvencerkveno organizacijo nam podaja J. Solni v Križu 1929 str, 37. Tole so njegove misli. nProti nastopajočemu liberalizmu so vodilni katoliški krogi izvedli svojo obrambo s politično, prosvetno in vzgojno organizacijo, ki naj si osvoji vodstvo naroda. Kaj naj po 30 letih obstoja rečemo o delovanju vseh teh organizacij z ozirom na vernost našega ljudstva? Delali bi krivico. Če jim ne bi priznali, da so preprečile mnogo zla, da so vsaj mestoma zanesle med ijudi dosti izobrazbe, smisla in zanimanja za javna vprašanja, smisla za samoizobrazbo. za trezno gospodarstvo. Težko bi pa rekel, da,so .poglabljale vernost med našim narodom. V tem pogledu se mi zdi, da vse naše »katoliško gibanje« ni rodilo tistega potrebnega uspeha, na katerega bi mogli graditi v bodočnosti. Res je, da ni bil namen teh izvencerkvenih organizacij, da predvsem versko vzgajajo, a prav tako gotovo je, da bi ravno katoliška društva in organizacije morale stremeti za tem, da pospešujejo in goje smisel za versko življenje v osebnem, družinskem in družabnem pogledu, ne samo kol nekak organizacijski program, marveč ravno kot osebno potrebo. S svojim paradnim verskim obeležjem bi Se nikakor ne
301
smeli biti zadovoljni, to bi smel biti le občestven izraz tega, kar globoko živi tudi posameznik.*
Morda pa cerkvene organizacije lem bolj dopolnjujejo versko vzgojo, ko že jzvencerkvene na tem polju ne puščajo za seboj nobenih pravih sledov? Poglejmo marijanske kongregacijc, ki so naša glavna mladinska verskov/.gojna organizacija. Naj navedem o njth nekaj misli, ki jih je med drugimi podal dekan A. Skubic v svoji nadvse praktični razpravi: Kako naj se uredi moderno duhovno pa-slirovanjc za mladeniče in dekleta? (Prim. Lj. škoi. L 1930. 110 si.) ,Ako primerjamo življenje in veselje v družbah pred 30 ali 20 leti — in sedaj? Prišle so nove razmere, ki nujno zahtevajo, da tudi družbe nekako reorganiziramo, da jim damo nove vsebine . . . Zdi se, kakor bi bila družba le kup peska, v katerem se nalahko dotika kamenček kamenčka, sicer pa. duhovno niso dovolj zvezani med seboj... Zdi se, da je v naSih dekliških družbah le preveč policijskega duha. Dekleta pač gledajo druga na drugo, kako se vede po zunanje, aLi nosi ob gotovih prilikah svetinjo, kdaj se ta ali ona izgubi na ples itd. Pa ne toliko, da bi sosestrsko skušale vplivati na so-sestro... ampak v prvi vrsti zato, da morejo sosestro založiti vprav v knstalizira.nem policijskem duhu. In voditelj? Ali ni često sam policijski direktor, ki sprejema poročila od podrejenih policistov, ki se imenujejo vodnice, da more prav po policijsko opominjati, kaznovati, izključevati? . . . Ker tli sosestrske dejavne ljubezni v kongregaciji, poleni je čisto gotovo, da kongregacija ni družba sosester... Morda se ne moLim, da marsikje družbe hirajo ravno po brezljubezenski suhoti. Kongregacija ne sme več delovati samo negativno, da sajno odbija nevarnosti, ki prete mlademu človeku, morda z zoprnim policijskim aparalom, ampak naj deluje bolj pozitivno, da utrjuje ljubezen do vsega, kar je iz Boga rojenega in kar mora stremeti po Bogu.a — Da, kongregacija nam je le preveč samo škatlica, ki naj varuje naša dekleta, popolnost, ki se zahteva, pa da dekle ne pleše in da predolgo nima znanja, Pozitivno smer pa tako malo poudarjamo. In ta negativna vzgoja, ki ima svojo podlago v policijskem sistemu, se zdi, je najgloblji vzrok, da se naša dekleta tudi iz družbe v tujini tako hitTO pogube. Doma so navajene na nekak zunanji pritisk, ki jih sili k dobremu. V tujini to odpade, težave in nevarnosti se povečajo, in ker nimajo privzgojene notranje odporne sile in notranje moči, padejo ne iz hudobije, ampak kot nedorasel, nezrel otrok, ki podleže vplivu svoje okolice.
Kako daleč je laka vzgoja in miselnost, ki jo rodi v dui&h po-edincev, od liste, ki vodi k verski podjetnosti in dejavnosti in ki se izživlja ne samo zase, temveč tudi za okolico!
Kaj pa naše dušnopastirsko delo v ožjem pomenu besede? Že je bila pri nas zapisana beseda, da nosi naše pastirstvo ženski značaj. Nedeljski prizori po naSih cerkvah to dokazujejo, In nehote se mi ob takih prilikah vzbuja misel — sit venia verbo — na ma-trialhalno kulturo z ničnimi kvarnimi posledicami za verstveno življenje. Kolikokrat obsojamo vzgojitelje, ki znajo z izbranimi besedami razlagali svojim gojencem, kako naj bodo dobri, krepostni.
302
A ko je treba dejanski otroka navajati k odpovedi, voditi k požrtvovalnosti. pa vsa vzgojna spreLnost mine, puščajo ga, da hodi svoja pota, dostikrat prepričani, da jim že članstvo pri naših organizacijah daje legitimacijo zglednega življenja Koliko posnemovalcev aH pa koliko zgledov imajo ti ljudje dostikrat med nami, dušnimi pastirji. Toda svoje lastne napake je težko spoznati, še teže pa priznati pred ljudmi. Zato naj pristavim samo še besede mnogoletnega dušnega pastirja naših ljudi v inozemstvu. Pravil mi je, da je pripeljal včasih svoje duhovne sobrate v naše kraje. Hvalili so gospodje leipoto naše pokrajine, a .pristavljali: če bi mi tako pastiTOvali, bi kmalu imeli cerkve prazne. - Težka in huda je ta besedal (jotovo ne velja vsem posameznikom — toda? Ako gledamo na&o versko sramežljivost, bojazljivost, to našo lahko zunanjo vernost, vernost bolj navade kot globokega prepričanja, nekje mora biti vir vsega lega. Kdor more, naj pa pokaže in navede kak drug vzrok!
Ako hočemo torej naše ljudi vzbuditi iz verske dremavice, jim vliti žive verske zavesti, vzbuditi v njih pobudno in podjetno versko udejstvovanje, je edina pot, da izpopolnimo celotno dušno pastirslvo, Iz dosedanje brambeno usmerjene pasloracije moramo preiti v versko podjetnost vzbujajoče delo. Napačno bi bilo ljudem le očitati njih slabost. To je samo negativno delo. Ne zadostuje ljudem tožili o ležkih časih, ki nam ogrožajo najdražje, kar imamo, sv. vero. Premalo je, razlagati jim, da so iz teh in teh razlogov dolžni podpirati duhovnike 7. molitvijo, z zgledom, Z besedo, in kazati jim, kje in kdaj to lahko store. Vse to je le lecrrija, ni pa življenje, S poglobljenim, bolje urejenim pastirovanjem moramo vzbuditi v naših ljudeh živo osebnostno vero, navdušeno versko dejavnost, ki bo potem sama po sebi z veseljem in ljubeznijo objemala življenje in mu dajala pečat Kristusovega duha in mišljenja.
Času primerna izpopolnitev pastirstva, to je naše najvažnejše vprašanje in prepotrebna naloga. Kako naj se to vrši, je vprašanje samo zase, ki se ga tu ne bom dotikal. Nekako živahnejše gibanje med duhovmiki v zadnjem času kaže, da to vprašanje vedno bolj krepko in tudi vedno bolj zavedno stopa v ospredje. Novejše razprave naših najboljših izkušenih dušnih pastirjev nam podajajo že mnogo nasvetov, ki naj nam prinesejo novega življenja, Ne zavedamo pa se dovolj, da je vprav v bolj premišljenem in v času primernem napredku pastirstva tudi ključ naše K A- Ta nam nudi edino pot, po kateri pridemo od le bolj »poslušajočih do resnično sodelujočih laiških članov cerkve. In Lega dejstva ne smemo izgubiti izpred oči. aku hočemo priti iz raznih nejasnosti in težav, ki nam jih slavi vprašanje sodelovanja laikov.
V sp upu1! ni ene m pasLirstvu tudi laiki vidijo rešeno vprašanje, kako ljudi vzgojili za Sodelovanje z duhovniki. Že I, 1929 je Terse-glav zapisal te-le besede [prim. Križ i. 1929, 68): (Bistvo KA je v po duhu novega aktivnega življenja prešinjenem dušebrižništvu, . . . s pomočjo koilikor mogoče inioijativnega, na vsak način pa k inicija-tivi vzgajajočega sodelovanja katoliškega laikata s službeno poklicanim svetoslužiteljstvom cerkve.« Ali ne mislijo podobno tudi du-
303
hovniki, ki niso v pastirstvu, a globoko gledajo v verske in socialne razmere naših ljudi? Dr. Kuhar je V Že omenjenem predavanju (o. c. 27] v Grobljah poudarjal: Potrebno bo predvsem, da nam postane jasno, da se bo moralo storiti nekaj sistematičnega, nekaj zelo krepkega iu doslednega, da utrdimo temelje, na katerih sloni naš, rekel bi, zunanji aparat, kakor se morajo utrditi temelji, ako se hoče preprečiti, da se najlepša cerkev ne zruši in ne pade v nič.,; Podobno je izzvenelo tudi predavanje dr, Ahčina ob isli priliki v Grobijah (o. c. 23), ko je, govoreč o praktičnih smernicah okrožnice Quadragesima annoT končal s pozivom, naj tudi mi Slovenci ustvarimo kaj podobnega.
V dejavnost usmerjeno in dejavnost vzbujajoče pastirstvo je za nas edini glavni vir, iz katerega more priti pri nas do globokega osebnostnega verskega življenja in s tem tudi do času primernega in potrebnega sodelovanja laikov za božje kraljestvo. To nam dokazuje tudi pogled na naše župnije, te osnovne celice cerkve in njenega življenja. Kje laiki več sodelujejo z duhovniki? Ali tam, kjer je pastirstvo zastarelo, okorelo v raznih starih navadah, ki nimajo nobene pravice do spoštovanja, ali lam, kjer se dušni pastirji ne strašijo iskati tudi novih potov, novih načinov, samo da ljudi tem holj navežejo na cerkev in na življenje z njo? Kje je vet resničnega sodelovanja? Ali tam. kjer se zakramenti mehanično prejemajo, ali tam, kjer njihova milost pada na razrahljana srca? Ali tam, kjer SO zadovoljni, da so moški le v izvencerkvenih organizacijah, ali tam, kjer preko nioikih verskih organizacij pelje pot v druge organizacije? Ali tam. kjer imajo po dvoje, troje verskih organizacij za ženske, dočim za moške zadošča le nedeljska pridiga, ki je namenjena vsem od otroka do starca?
HI. Sklep.
Za zaključek naj podčrtam še nekaj misli, ki so podane in utemeljene že na prejšnjih straneh.
Qui bene distinguit, bene doeel, pravi pTeguvor. Našim razgovorom in razpravam o KA bi mnogo koristilo, ako bi se držali tega latinskega izreka.
1. Dobro ločimo med KA kot idejo in KA kot udejstvovanjem v življenju. — Ideja kot taka ni nova, stara je toliko kot cerkev. Potreba in dolžnost sodelovanja laikov s svetoslužiteljskimi člani cerkve izvira iz nadnaravnega ustroja cerkve, ker vsi skupaj tvorimo skrivnostno telo Kristusovo. Nova je ta ideja, kolikor smo bili od najvišjega cerkvenega učiteljstva opozorjeni na ta globoki odnos posameznika, do celotnega skrivnostnega organizma. Ta opomin je bil pa potreben. Čeprav je postajalo delovanje vidnega kraljestva božjega, sv, cerkve, vedno težje in vedno bolj ovirano, je množica njenih Članov v njej gledala samo nekako zunanjo organizacijo izven in poleg sebe. Versko poplitveuje nam jo je še bolj odtujilo, da smo v cerkvi le preradi videli neko zunanjo oblast, ki jo predvsem označuje njena zahteva, naj jo vsi poslušamo in ubogamo, V pravilno raz-
304
merje do cerkve nas je začel usmerjevali že Pij X. s svojimi odloki o pogostnem sv. obhajilu, Opozoril nas je na njene življenjske studence, po katerih naj v obilnejši meri ko do tedaj prihaja v nas nadnaravno življenje in z njim poglobljeno versko življenje in udejstvo-vanje. Pij XI, nam je pa s klicem po KA izrecno pokazal dolžnost, ki jo imamo do skrivnostnega organizma Jezusa Kristusa.
KA kol ideja ima za vse katoličanu enako vsebino in isti obseg. Njeno dejansko uveljavljanje, sodelovanje laikov z duhovniki, je pa različno po kulturnih, političnih, socialnih razmerah, v katerih Živijo katoličani v posameznih deželah. KA je namreč v svoji življenjski obliki, v svoji življenjski hitnosli prav za .prav le globoko, goreče, osebnostno versko življenje, ki se v različnih razmerah različno kaže in izživlja v posamezniku in okolici.
2. Zanimivo je tudi vprašanje, v kakšnem razmerju smo mi duhovniki do KA? — Ako pravimo, da so vsi člani cerkve dolžni delati za njen razvoj in njen napredek, imamo duhovniki po zakramentalnem pnsvečenju še posebej dolžnost in usposobljenost, da delamo za duhovno rast in razvoj božjega kraljestva pri sebi in pri drugih. Nam je izročena resnica božja, nam je dana uprava zakramentalne milosti, po kateri naj se obnavlja in oživlja duhovno kraljestvo božje in njegova zunanja organizacija sv, cerkev, Morda ni nepotrehno to pripomniti, ker se dejansko tudi duhovniku lahko pripeti, da zaide celo pri sv, opravilih v birokralizem, ki je samemu sebi natnen, — Toda ko smo zastavili vprašanje, v kakšnem razmerju smo duhovniki do K A, hočemo predvsem vprašati, kaj moramo storili, da v sedanjih razmerah ljudi pripravimo do sodelovanja. Ob času raznih krivoverstev je bila glavna naloga duhovništva, ohraniti med verniki čisti nauk in jim ga podajati brez primesi ¡smol. Danes pa, ko je množici otemnelo umevanje za duhovno kraljestvo božje v dušah in morda še bolj umevanje za razmerje, v kalcrem živi vsak posameznik do skrivnostnega zunanjega organizma božjega kraljestva — sv, cerkve; ko se je v množici vera poplitvila, kar jo še bolj trga od cerkve, in je versko udejstvovanje pri mnogih samo še nekaj zunanjega, je naša dolžnost, da nastopimo prati tem boleznim sedanjega časa. S premišljenim in urejenim delom je treba omrl-vele ude sv, cerkve spraviti k novemu življenju. Se več, treba jih ie ojačiti, da se ne bodo Je uspešno mogli varovati zunanjih kvarnih vplivov, ki bi jim mogli vzeti življenje, temveč da bodo z vedno večjo lilo posegali v življenje in ga oblikovali in presnavljali sebi primerno, Pokazali smo že, da to delo ni nič drugega, ko izpopolnjeno dušno pastirstvo. KA jiam duhovnikom torej ne nalaga kakega posebnega novega dela. zahteva leT da dvignemo, oziroma držimo svoje pastirstvo na tisti višini, ki jo zahteva zdrav razvoj in pravilno delovanje celotnega skrivnostnega organizma, ki mu pripadamo že po sv. krstu.
3- Mnogokrat se poudarja KA je laiški apostola!. Resnično se sodelovanje laikov na zunaj kaže v obliki, ki jo imenujemo laiški apustolat. In vsak modri dušni pastir skuša zbrati okoli sebe najboljše, najplemenilejše in najdelavnejše, ki so mu desna roka pri njegovih delih in podjetjih. Usodno bi pa bilo za nas, ako bi videli
305
vso K A samo v ¿isto konkretnem gotovem odboru, čeprav najboljših ljudi ali samo v njihovem delovanju. 7. izborom takih ljudi ali Z ustanovitvijo posebnega odbora še ne moremo zadostiLi nalogi, ki jo KA la mogočna ideja — stavi na nas. Predvsem moramo na široko zažigati ogenj verske vneme in dejavnosti, treba je v vseh vernikih vzbujati umevanje za dolžnosti, ki jih nalaga članstvo cerkve, saj so vsi dolini po svojih močeh in razmerah delati zanjo. Tisti, pri katerih versko življenje rodi pravi sad, in tisti, pri katerih bo naš lrue najprej obrodil, bodo prvi, ki nam bodo stali ob sLrani. Cim gorečnejii in modrejši bomo v svojem v dejavnost usmerjenem in k dejavnosti Vodečem paslirslvu, tem večje bo število naših dejanskih sodelavcev, bodisi da jih imamo zbrane v posebnem odboru, bodisi da od časa do časa prihajajo na razgovor o potrebnem delu. Največja in najmočnejša vez, ki jih mora vezati, ni Orgarlizaeij-ska oblika, ampak ljubezen in navdušenje ia božje kraljestvo in njegove potrebe.
4. D KA govorimo Z raznih vidikov. Zato rabimo tn izraz: al da zaznamenujemo izvestno idejo; b) da izražamo njeno udejstvovanje v življenju, pomeni nam torej sodelovanje laikov z duhovniki; cj za naše dušnOpastirsko delo, s katerim naj ljudi vzgajamo za sodelovanje; d) za raznovrstne odbore (škofijski odbor, župnijski odbor, KA kolikor mogoče ogibamo, oziroma jo rabimo edinole, da z njo živil za stradajoče]; ej celo listu, ki naj pospešuje to idejo, smo dali ime: Kal. akcija. Ali nas hodo preprosii ljudje mogli umeti, ako bomo rabili isti izrai v tolikih pomenih? Kaj naj si mislijo, ko jim zazveni la beseda v ušesih? Gotovo nič izrazitega in jasnega, Z njo hotno v ljudeh ustvarjali samo nejasne predstave.
Naš jezik ne ljubi tujk. Ali ne hi bilo bolje, da se tudi besede K A kolikor mogoče ogibamo, oziroma jo rabimo edinole, da z njo izražamo to veliko idejo v vsem njenem vsestranskem pomenu? Preprostim ljudem govorimo rajši o sodelovanju laikov z duhovniki, o potrebi sodelovanja, vzgajajmo jih za sodelovanje, Ljudje nas bodo razumeli in vedeli, kaj hočemo- Kolikor KA nam duhovnikom nalaga v naiih .slovenskih razmerah posebne dolžnosti, govorimo o spopol-njevanju pastirstva, o sodobnem ipastirslvu aii o modernem paslirslvu. In če imamo skupino najboljših ali osnujemo poseben odbor, imenujmo ga že kakorkoli, a samo z domačo besedo, da bo že njegovo slovensko ime slovenskemu ušesu govorilo, kaj hoče.
F. A-e.
KAKO OTROK VERO DOŽIVLJA?
Cerkev se je vedno zavedala, da je treba ljudi voditi k nadnaravnemu življenju tako, kot jc njihovi namvi primerno, da je treba dajali nekaterim močnejšo brano, drugim pa le mleko (1 Kor 3, 1). Kako naj kalehet vodi otroka, da bo že otrok kristjan, ki iz vere živi, in da bo vera otroških let hkrati prehod k popolnejšemu verskemu življenju zrelejše dobe?
Ali tudi otrok že resnično vero doživlja, glede tega na katoličana ni nobenega dvoma in tudi sodobna psihologija po večjem glede
306
tega vprašanja odklanja Rousseauja, ¿igar Emil še v 15, lelu ne ve, da ima dušo, in ki je mnenja, da bo za Emila morda še v njegovem 18, letu prezgodaj, da bi to zvedel.
Globoko pa v prvib šolskih letih otrokovo veTsko življenje ni; večinoma je le posnemanje verskih dejanj, ki jih otrok opazuje na drugili, in izvrševanje tega, kar odrasli ukazujejo. Privajanje na tO, kar naj otrok pozneje tudi po lastni odločbi izvršuje, je veliko let otrokovega življenja sploh skoro edino vzgojno sredstvo, ki pa za poiznejie notranje versko življenje ni brez velikega pomena. Mož, ki so ga kot otroka navadili, da se je vsak večer prekrižal, preden je zaspal, je vse drugo versko življenje opustil; le prekrižal se je še vedno, ko je legel k počitku. Ta križ je vzdrževal iskrica vere, ki je v moievi bolezni oživela m moža pripravila do tega, da je rad in vredno prejel sv. zakramente. Posnemanje in izvrševanje ukazov še ni versko doživljanje, toda ta in ona navada iz otročkih let bo pozneje v marsikom edina nositeljica verskega življenja, ki se ho prav po tej navadi vzdrževalo, da vsaj še tli in kdaj pod vplivom milosti oživi.
Zgodaj pa že vendar vplivajo na otroka tudi verski nagibi za posamezna dejanja. Mati 7 letnega dečka je prosila kateheta, naj obišče dečka, ki je bolehal in ni hotel jesti, ler naj mu skuša dopovedati, da Bog hoče, naj je. Materini želji je katehet ustregel, in deček se je trudil, da bi zaradi Boga uhogal, Mehanizem zunanjih navad in ukazanih del bo torej skušal katehel že V prvih šolskih letih v otroku previdno premagati z nagibi, ki za otroka ne bodo ostali brez vpliva, čeprav bodo otroku večkrat izginili iz zavesti in mu jih bo treba zopet in zopet v raznih oblikah podajati.
Kako sprejme otrok zgodbe in zglede, po katerih se mu verouk podaja? Na enem izmed pedagoških lečajev, ki jih je zadnja leta priredil centralni institut za vzgojstvo v Berlinu, se je govorilo tudi o verskem doživljanju otrok. Eden od predavateljev je kot dokaz, da Že otrok v prvem šolskem letu vero res doživlja, navajal dejstvo, da je več olrok, ki so jih starši hoteli oprostiti verouka, prosilo, da bi smeli še nadalje k verskemu pouku, češ rad bi vedel, kaj je bilo z Adamom in Evo. Zanimanje, s katerim sprejema olrok verske zgodbe, pa vendar v resnici še ni izraz otrokove vere. Najprej že to ni gotovo, da je predmet zanimanja jedro zgodbe sploh; kar dela otroka na videz pazljivega, večkrat nima nobene notranje zveze z vsebino zgodbe. Se manj z razmerjem do Boga. Pri zgodbi o vesoljnem potopu vsaj dečka neredkokrat zaposluje misel, kako bi mogel potopu uiti z avtom ali se mu odtegniti z aeroplanom. Kot smeSnico je prinesel neki list dogodbo, ki, kolikor se tiče dečkove duševnosti, ni nemogoča. Mati je bila s sinkom v kinu, kjer so v filmu levi me-sarili kristjane. Med ]>redstavo je mati začutila otrokovo ihtenje-Le nikar ne jokaj,« je tolažila mati otroka. - Kristjani so zdaj srečni; pri Bogu so v nebesih.« »Mama,<; reče jokaje deček, »ko pa tistile najmanjši lev ni nič dobil.*
Pa ludi, če se otrokova domišljija drži zgodbe, je še vedno vprašanje, koliko otrok pri tem vero res doživlja. Socialistična pisateljica
307
Braun pravi v svojih spominih: > Igrala sem se v svoji domišljiji z Bogom in angeli, kot sem se igrala tudi S palčki in čarovnicami« (G. Bohne. Die religiöse Entwicklung der Jugend in der Reifezeit. Auf Grund autobiographischer Zeugen. Leipzig 1922). V začetku prvega šolskega leta otrok ¿godbe skoro ne bo drugače doživljal kol doživlja pravljico. Toda takemu olroku zagotavljati, da je res, kar mu pri verouku pripovedujemo, bi bilo vendar večinoma zelo po-grešeno; otrok pravljico doživlja kot resnico; kot resnico sprejema sploh vse, kar se mu pripoveduje. Katehet ima predvsem nalogo, da ipri podavanju nove snovi z dobrim poudarjanjem tega, kar je jedro zgodbe, priveže otrokovo domišljijo na verske nauke, ki mu jih zgodba v konkretni obliki podaja, in da z v<sem svojim nastopom, zlasti s tako zvanim tonom kaLeheze, ki naj bo ob vsej prisrčnosti dosti resen, pomaga, da se otrok z ozirom na dogodke božjega razodetja polagoma srečno izmota iz svoje ^pravljične dobe«.
Dobro pa navadno že zna tvorbe svoje fantazije razlikovati od resničnega sveta otrok z 9. letom; psihologi imenujejo otroka v tej dobi naravnost kritičnega realista. Neredkokrat se kritičnost prebudi v otroku že tudi pred 9. letom; že proti koncu prvega šolskega leta se seminlja med učenci glasi vprašanje: »Ali je bilo to res?" Ne z apologe Ličnim ali celo polemičnim naglasom, ampak kot samo ob sebi razumljivo pove katehet učencem ob raznih prilikah, da zajemamo svojo vero iz Jezusovih besed, iz evangelijev, iz cerkvenega nauka. Zgledi, ki jih podajamo, naj bodo resnični, Če služijo kot dokazi; kot ponazorovalna sredstva so porabili tudi izmišljeni zgledi; morajo biti pa taki, da so možni. S strahovi, spomini, prikaznimi. nedokazanimi čudeži se lahko doseže velik trenuten uspeh, za resnično vero se bo tak uspeh klavrno končal, I.epe legende, zlasli legende iz Jezusove mladosti blažilno vplivajo; katehet pa prav stori, če previdno opozori na to, da legend nismo dolžni verovati in zakaj ne.
Predstave o Bogu so že tudi v otroški dobi večinoma antropomorfne; bolj redkokdaj si predstavlja otrok Boga kot stvar, Pisatelj G- Keller pripoveduje v svojih spominih, da si je dolgo časa predstavljal Boga kot zlatega petelina na strehi cerkvenega zvonika; včasih je že kot otrok rekel, da se mu Bog zdi kot svetla krogla, ki izžareva žarke na vse strani, ali kot oko, ki vse vidi. [Malih. Lech-ner, Die Religioirität des Kindes. Donauwörth 1921,) Take predstave navadno preminejo brez škode za vero; antropomorfne predstave pa postajajo vedno lepše in čistejše po nauku o Bogu-Očetu, in posebno po spoznanju Odrešenikovega življenja, Prav ob zgodbah Jezusovega življenja in trpljenja ima katehet priliko opazovali, da je otrok zmožen že tudi globljega verskega doživljanja. Tudi za otroka to niso le zgodbe, ki zanimajo, ampak so dogodki, ob katerih se tudi v otroku že resnično oblikuje razmerje človeka do Boga.
Živa je V otroku zavest greha, ki ga pa .pO mnenju nekaterih psihologov otrok ne doživlja kot žali lev božjo, ampak le kol strah pred kaznijo. Vendar katehet že v prvem razredu lahko opazuje, da omenjeni psihologi nimajo povsem prav. Kako globok v lis napravi na
308
otroka rt. pr. zgodba o prvem grehu, res sicer zaradi kazni, ki sta si jo prva človeka, nakopala, pa tudi zaradi tega, ker je biJ užaljen Bog. Po uri, v kateri se je obravnavala. Zgodba o mrtvoudnem, kateremu je Jezus odpustil grehe, je 7 letna deklica rekla doma: Danes sem tako vesela, ker sem slišala, da Bog grehe odpusti. Kaj podobnega se v šoli sploh ni omenilo; otrokova izjava ni mogla biti le ponovitev sprejetega spoznanja, ampak je moralo biti res pravo doživetje otrokovo. Vsak katehet je že lahko opazoval, da prav pri spovedi in sv. obhajilu otrok pri vsej površnosti vero vsaj navadno globoko doživlja; neredkokrat otrok sam prosi, da bi se mu data prilika za sprejem sv. zakramentov. Zelja SV, cerkve, da naj gre otrok zgodaj in pogostokrat k sv. zakramentom, je torej tudi psihološko utemeljena, Uvideven vzgojitelj bo pa pri pripravljanju otrok na zakrament sv. pokore seveda podajal otrokom nauk o grehu tako, kot ga cerkev uči; upošteval bo dejstvo, da je zavest greha v otroku včasih celo preživa in da ima otrok največkrat vsak greli za velik, če mu katehet v tem oziru ni dosti zgodaj vesti razčistil.
Po 9. letu se v otroku, vsaj v dečku, močno razvije čut za pravičnost. Kdor je kaj zagrešil, mora biti brezpogojno kaznovan, to se zdi otroku okoli 10. leta samo po sebi umevno. Herodova nesrečna smrt, Judežev žalostni konec vzbuja v otroku odobravanje, kateremu daje duška tudi na zunaj. Levi razbojnik napravlja dečku več veselja, ker ga je zadela kazen, kot desni, ki se je še v zadnjem trenutku rešil. Da morajo biti krivoverci izobčeni, da samomorilca pokopljejo brez duhovnika, to je dečkom devetih, desetih let ne le prav, ampak naravnost všeč. Gotovo je čut za pravičnost lepa poteza Otroških let; vzgojno se da dobro izrabiti; migljaj je tudi za katehezo. naj se izogiblje vsega mehkužnega in jokavega, kar ni niti za deklico, kaj še le za dečka okoli 10, let; toda enostransko razvit čut za pravičnost bi mogel biti vendar nevarna ovira za verski razvoj poznejših let. Okrog 14, leta se strah pred Bogom začne umikati ljubezni do Boga; mladi človek si zaželi Boga, ki je ljubezen in predmet ljubezni, težko bi se ogrel za vero, ki po njegovem mnenju pozna le strogega in ne Uidi ljubečega Boga. Mladostnikovi veri zlasti nevarna je misel, da pričakuje vera za vsak greh takojšnjo zemeljsko kazen. Da omili trdo naziranje otrokovo o božji pravičnosti, zlasti z ozirom na druge, za to ima katehet mnogo priložnosti; na uporabo so mu prilike o izgubljeni ovci, izgubljenem sinu, o mreži, v kateri so dobre in slabe Tibe; razne zgodbe Jezusovega življenja. Vsaj pre-številni ne smejo bili zgledi, ki bi v otroku budili prepričanje, da so trpljenje, bolezen, zgodnja, nagla smrt redna kazen za greh. Kate-heza naj povsod, tako tudi v poglavju o božji pravičnosti, kaže v večnost; tam je naš končni cilj, tam tudi popolna izravnava.
V večnost usmeriti naj skuša katehet zlasti tudi otrokove molitve, Da je otrok že zgodaj zmožen resnične molitve, ne samo ponavljanja priučenih besed, dokazujejo številni slučaji, v katerih je že sedem, osemleten otrok sam sestavil prošnjo do Boga. Predmet prošenj in želja, s katerimi se otrok obrača k Bogu, pa so skoro samo zemeljske dobrine. Previdno bo torej katehet otroku pomagal,
309
da se vsaj polagoma dvigne nad misel, da ima molitev pred vsem Časne namene, in ga bo tako zavaroval proti poznejšemu razočaranju, ki bo imelo za vero lahko hude posledice, Neka dijakinja se je čutila po malerini smrti tako prevarano v svojem zaupanju v molitev, da se po tem težkem udarcu, ki jo je zadel, niti pokrižati ni več hotela. — Veri mladih ljudi, ki bi iz otroških let prinesli vtis, da smatra cerkev molitev kot neobhodno potrebno za časno srečo, bi pretila še druga nevarnost. Boljšcviki tO nevarnost spretno izrabljajo. Učitelj pelje otroke v cerkev in moli z njimi za kruh; iz cerkve jih pelje h komisarju za prehrano; tudi tukaj prnsijo kruha in ga dobe. Konec lekcije je: ^-Kje ste dobili kruh? Ali molitev kaj pomaga? Ali je moliti sploh treba?« Okoli 16., 17. leta se pojavi v mladem člo* veku zaupanju v moč lastnih, probujajočih se duševnih in telesnih sil; vera se občutno zamaje, če mladi človek upazuje, da se shaja v življenju tudi brez molitve, in če si ni že prej ustvaril prepričanja, da ima molitev druge, važnejSe namene, kot je razvoj zemeljskega življenja.
Najvarneje hodi katehet, če pri svojem vzgojnem delu glede molitve skuša zadeti duha cerkve, katerega tako lepo izraža novi katekizem, ko na vprašanje, kaj moramo pred vsem Boga prositi, odgovarja; i;Pred vsem moramo Boga prositi, da bi krščanska živeli in se zveličali,« Ubijali v otroku zaupanje do molitve tudi glede zemeljskih zadev nikakor ne bomo hoteli, tudi se ne bomo čudili, če se otrok zopet in zopet obrača k zemlji. Kdo se holj veseli sreče ljudstva kot duhovnik7 Vendar ni v duhu cerkve, če delamo, kol bi molili pred vsem za to, da se z molitvijo rešimo zemeljskega trpljenja in si pomagamo do zemeljske sreče. Cerkev nas uči molili tudi za časne dobrine, obrača pa pri vsaki priliki naš pogled v večnost. Duha cerkve posebno lepo izraža kolekta 3. nedeljo po binkoštih, ki prosi Boga, da bi pod njegovim vodstvom tako šli skazi časne dobrine, da večnih ne izgubimo. Če bi mogli dali že otroku lega duhn, bi ga res dobro pripravili na življenje in na večnost. Sposohen je lakega duha mlad človek in tudi že otrok. Neki nemški pisatelj pripoveduje: »V svojem 8, letu sem bil bolan; jesti nisem mogel in nevoščljivo sem gledal sestro, ki je smela in mogla jesti; toda prosil sem Boga, naj mi pomaga, da premagam nevoščljiv ost, in premagal sem jo; bil sem s sestro zopet lahko prijazen,« (Leehner v omenjenem delu.) Neka učenka je iz lastnega nagiba vsak dan večerni molitvi pridejala en Oče naS zase in za sestre, ne da bi dobile v Soli dobre rede, ampak da bi se pridno učile. Iz takih slučajev bi se dalo sklepali, da usmerjenost otrokovih želja v zemeljsko vendar ni tako močna, da bi otrok v molitvi ne mogel dvigniti svoje misli k duhovnim dobrinam, zlasti če mu pomaga dober vzgoji lelj.
Kalehetovo delo stremi za tem, da hi le otrok žive! kot otrok božji, skrbi pa kalehel tudi že pri delu za otroka za verske potrebe njegove mladeniške dobe, ne pred vsem tako, da bi mu dajal za. poznejša leta navodila, ki jih otrok še ne more razumeti, Se manj tako, da bi ga hote! vzgajati kol dorasčajočega človeka: otrok mora biti otrok; dajajmo pa otroku vedno čisto resnico — naS novi kate-
310
kiiem nam je pri tem zanesljiv vodnik — resnico, ki bo resnica na otroka, pa bo ostala resnica tudi še za mladostnika in za vse življenje. Vendar pri vsej skrbi za otrokovo prihodnost vedno ne bomo mogli otroka tako pripraviti na silni razvoj mladeniških let, da bi mladi človek sam z lastno močjo mogel napraviti veliki korak iz otroških let v mladostno dobo, ne da :bi se pri tem občutno ne zamajala njegova vera, Za resnično versko doživljanje ima mladostnik celo več sposobnosti kot otrok, upira pa se mladostni-kova duševnost marsičemu, kar je bito človeku primerno kot otroku. Se le kot mladostnik začne človek po samostojnem ocenjevanju iskati dobrino, za katero naj se odloči kot za najvišje dobro. Raznovrstne navidezne dobrine ga hočejo pridobiti zase; pa tudi resničnih dobrin, ki jih ima, celo lepote svoje mladosti ne more zlepa včleniti v svoje versko življenje. Če mladostnik ne živi v družini, ki z resničnim verskim življenjem vzdržuje njegovo vero, da se polagoma preobliči. kot je mladostniku primerno, potem mu je potrebna pomoč izven družinskega življenja, da more vrasti njegova vera v življenje in njegovo življenje v vero, Sicer bosta pri njem življenje in vera šla vzporedno, ne da bi kdaj drug drugega našla, Če ne bo vera celo odmirala in odmrla,	n«™*,^
PRAVDE RADI NIČNOSTI ORDINACIJE,
Da bi se postopanje v .pravdah, kjer se izpodbija veljavnost ordinacije ali obveznost, ki jo ordinacija naklada, vršilo varneje in točneje (tuiius et expeditius, kot Se izraža uvodni dekret), je izdala kongregacija za zakramente dne 9. junija 1931 obširna pravita (regulae), ki imajo 74 členov v 15 poglavjih in dodatek s 2(i lomim larji (AAS'XXIII, 1931, 457—492). Postopanje je pridržano sv. slo-lici, ki pa poveri krajevne ordinarije, da izvrSe potrebna zastisavanja. Regulae podajajo natančne predpise in obrazce, kako naj se postopanje uvede in nadaljuje, dokler se ne zaključi in se akti ne odpošljejo sv. slolici, Pravilnik jc zelo sličen onemu, ki ga je izdala kongrcgacija za zakramente za postopanje v pravdah de matrimonio rato et non consummato dne 7. maja 1923 [AAS XV, 1923, 3S9 nsL],
Odar.
SLOVSTVO, a) Pregledi,
»Bonnski stari zakon«: Preroki in hagiografi,
V prejšnjem zvezku [str, 185—189) sem poročal o komentarjih k historičnim knjigam stare zaveze, ki so izšli v okviru eksege ličnega dela, ki ga vodita F. Feldmann in H. Herkenne. Nadaljnjih devet zvezkov, ki so doslej izdani, obsega prevode in razlago nekaterih knjig prerokov in hagiograFov,
311
1.	Pafirath, P. dr. Thnrsicius, Die Klagelieder; Kal t. Dr. Edmund, Das Buch Baruch. 8", VI, 55 S.; V, 31 S. Bonn 1932, P. Hanstein, M, 3-40.
2 al os t i iike so dobile v Paffrathu dobrega interpreta, V kratkem uvodu razlaga njili vsebino, pomen, ritem in razpravlja O avtorju. Potem podaje dober, jasen prevod, iz katerega se spozna lepota teh elegičnih pesnitev ob razvalinah jeruzalemskih. Razlaga, ki zavzema še malo več prostora kakor tekst sam, opredeljuje in pojasnjuje vsebino. Človek se včasih kar čudi, kako se ob taki razlagi razblinijo vse navidezne težave v besedilu.
Kalt nam je podal na malo straneh kratko Baruhovo knjigo v prevodu z razlago. Pri uvodnih opombah se zavzema K, za Baruhovo avtorstvo ne samo prvega dela 1, 1—3, 8, ampak tudi drugega dela 3, 9—5, 9 s precej tehtnimi razlogi proli mnenju Uglednega sotTUd-nika bonnskega komentarja, prof. lleinischa, ki nastavlja 3, 9—4, 4 v čas po dograditvi poeksilskega templja, 4, 5—5, 9 pa na konec eksila. Dosledno svojemu stališču razlaga K. modrost v 3, 38 kot božjo lastnost, ne pa kot hipostatično Modrost, kakor se nam opisuje V poznejših modrostnih knjigah. Kallov nemški prevod je lahko umljiv, opombe so kratke, pa zadostne,
2,	H e i n is c h , Prol, Dr. Paul. Das Buch Ezcchicl. S", 236 S, Bonn 1923, P. Hanstein. M. 4-20.
Ta komentar je bil prvi v zbirki honnskih komenlarjev stare zaveze. Prof. Heinisch je zbirko s to knjigo srečno uvedel. Citatelj rad sledi njegovi razlagi, ki lepo pojasnjuje skrivnostnega eksilskega preroka Ezehiela. Na 22 straneh je splošni uvod k vsebini te knjige, potem pa je k prevodu hebrejskega teksta parafrastična eksegeza z razdelitvijo vsebine na pregledne skupine. V uvodu, kakor še pozneje ponovno, poudarja H, zanimivo dejstvo, da je verska in politično - narodna obnova izraelskega naroda izšla od eksulantov iz leta 597. Jeruzalem je bil namreč Irikrat premagan in trikrat so morali Judje v babilonsko sužnost. leta £>05 z Daniclom vred, lela 597 s kraljem Joahinom in prerokom Ezehieloni ler slednjič lela 587, ko se je porušil Jeruzalem in njegov tempelj, Obnova torej ni izšla od eksulantov leta 605 in 587, tudi ne od Judov, ki so po padcu Jeruzalema ostali v sveti deželi, ampak od d ep orli ran cev iz leta 597, ki jih je učil prerok Ezehiel. Mozes je s telesnimi očmi od daleč gledal obljubljeno deželo, Ezehiel pa jo je gledal iz Mezopotamije z duhovnimi očmi, pa ne iizične obljubljene dežele, ampak mesijansko sveto deželo pod žezloni kralja Mesija, Velik vpliv je torej imela Ezehielova živa in pisana beseda, ki je dosegla tak učinek, narodno obnovo. Prerokovanja o narodih (pogl. 25—32) ler pogl- 40—18 so bila le pisana, ne govorjena.
Hebrejski tekst je zelo pokvarjen. Treba ga popravljati po irikj LXX. Kper je grSki tekst krajši, pe znak, da ¡e hehrejski plus poznejši vrinek. S precejšnjo verjetnostjo etimologizira It. prerokovanje o tiojjti iz Magoga (pogl. 38J. Goj£ je isto ko sumerski Gu£ — tema; Gog je torej personifikacija teme. Gog prihaja od severa, ki je dežela teme in moreče zime. Magog pa pomeni: ma|llluLii) = dežela. Mj(joj[ Gobova dežela. V tekstu ju: -*G<ig v deieli Magog«, kjer j« »deleU« le pleonastična razlaga, ko se izraz Magog
312
ni vei ob Čuti! kot »Gogova dežela«. Kjer se avtor sam ne čuti varnega, odkritosrčno prizna, da si ne prisvaja za svoje mnenj« absolutne pravilnosti. To bo tudi z nazorom, da je iz Ez 1D—18 nastalo Lev 17—36,
3. Goettsherger, Prof, Dr- Joh„ Das Buch Daniel. 8°, VTII, 104 S. Bonn 1928, P. Hanstein. M. 3-50,
Pri Danielovi knjigi so- uvodna vprašanja (o avtorju, Času, jeziku itd,J težja ko pri drugih knjigah. Goetisberger, bivši urednik četrt-letnika Bihlische Zeitschrill in vestni nabiralelj literature za to revijo, se je z dobrim poznanjem te literature preril skozi nasprotujoča si mnenja ter sprejei nekaj za katoliško uvodno slovstvo važnih ugotovitev. Govoreč o avtorju loči G. avtorja sedanje oblike Danielove knjige, ki jo nastavlja ok, leta 300 pr. Kr„ in pisateljsko delo preroka Daniela, ki je ok. leta 600 pr. Kr. v neki drugačni obliki zapisa! podlago za sedanjo knjigo. Posebnost Danielove knjige je dalje ta, da se nam je njenih 14 poglavij ohranilo v trojnem jeziku. Hebrejski deli so: 1, 1—2, 4 a; S, 1—12, 13; aramejski deli: 2, 4 b--3, 23; 3, 91-7, 28; grški deli: 3, 24—90 in poglavji 13. 14. V hebrejski glavni del (prvih 12 pogl.J se je torej vrinil aramejski del; 2, 4—7, 28 (pri tem aram. delu je še povrh grški vrinek 3, 24—90). Hebr. in aram. deli so prolokanOnični, grški pa devterokanonični- G. misli da so hebr,, aram. in grški deli nastali iz skupne semitske podlage, Ta skupna semitska podlaga je bila pisana v armejščini okrog 300 pred K.r. Iz nje je nastal celotni grški tekst Danielove knjige in hebrejski tekst. V tem hebr. tekstu pa se je kos (2, 4 b—7, 281 izgubil; zato so ga nadomestili aramujskim tekstom. Začetek tega aramejskega teksta se navaja kot govor Kaldejcev. A tudi poznejši deli, ki niso več govori Kaldejcev, ampak pripovedovanje avtorjevo, so v tem ara-mejskem jeziku, Radi tu nastopajočih Kaldejcev se je ta aramejski jezik napačno imenoval kaldejski jezik, Materinski jezik Kaldejcev je namreč aiirsko-babilonski jezik klinopisov. Vulgala, Theodotion in LXX pa ta aramejski jezik imenujejo sirski jezik, kar je seve netočno, kakor to, če se v novi zavezi aramejski jezik imenuje hebrejski jezik-
Pod toČttim prevodom ima G. precej obiirno razlago, kjer je zhranega mnogo gradiva, 'Pri tet» G, nima namena, da bi podal za VSe pnlcikoče zadovoljive reSilve. Veikrat le naileva, kako Se te leiavc nkuiajo rešiti, in pri nekaterih kar odkritosrčno pove, da se šc ne dajo povoijno rcfciLi, n. pr. Bnliassar, babilonski kralj, ¡tli Darij Medijec. — Posrečilo pu se mu ji menda dobili p ov oljno razlago ¿tirih svetovnih držav, o katerih Daniti ponovno govori v r&zliinih oblikah. Prva svetovna dr/ava, zlata glava na kipu |Dn 2] in prva iival |Dn J), je Nabuhodonosori druga držav« je Bel-šassar, prsi In ramena iz srebra; tretja drJava je m edo-perzijska z Darijem Medljcem in Čirom Periijetm; četrta država je grAko-sirska z Aleksandrom Vel. Grkom in s Seleukidi Sirci z 1U kralji in Atltioboiu IV. kot enajstim kraljem (£elrta žival ima 10 rogov, izmed katerih jc zrastel ie majhen rog). — V skladu s to r.iilago pojasnjuje tudi prerokovanje o 70 letnih tednih. Te Številke so razdeljene 7 62 -r 1. Po prvih sedmih telnih lednih nastopi »Maziljcncc, knez-:, t. j, kralj Cir, in sicer po izdani Jeremijevi besedi [9, 2) o 70 letni sužnosti, Pii nadaljnjih 62 letnih tednih bo (en) .Ma-ziljenec-* umorjen, t. j. veliki duhovnik Onija 1IL, ki je hil v makabejskih bojih leta 1?! v Antiohiji umorjen. V 70lelnt?in tednu jc Anlioh IV. -razdejal mesto in .ivetiiče« in v tem tednu ali sredi lega letnega tedna jc Antioh [V. odpravil »klavno in jedilno daritev«, kakor se to o malem rogu pravi že v S, 11. in razdejanje traja do konca 70 letnega ledna, Prerok pa vidi v tem
313
makabejskem Času obenem že mesijanski čas, saj govori o »vefni pravici« (9, 24). Zato je drugi -Maztljenee« Kristus. V mesijanskem iasu je bit Kristus umorjen in potem je mesto in sveiišie razdejal Tlt leta 70 pu Kr. V 1 Mak 1, 57 se rabi menda iz Daniela 9, 27 izraz "gnusoba razdejanja« glede na Antiohova onečiiiienia v sveLiiču. Kristus pa rabi isti izraz »gnusobo razdejanja« iz preroka Daniela, da naslika razdejanje Jerozalema po Titu in grozote »poslednjega" Casa. Na ta način je G. združil makabejsko in zgolj me pijansko razlago, Zadnja je med katoličani skoraj sploSai. dasi j« do 100 razlag, ki skuifljo v Damelovem tekstu najti razne mesijansk« napovedi. I udi Goettsbergcrjeva zavzema «no izmed teh možnosLi, ki je tem holj uvaževanja vredna, ker spravi v sklad celotno Danielovo prerokovanje.
4. S z c z y g i e 1 , P. Paul M. S. C., Das fluch Job, 8\ VIII, 25B S, Bonn 1931, P. Hanstein. M. 9-GO.
O Jobovi knjigi je izšlo v zadnjem času več komentarjev, n. pr, Kalt, Das Bue h Job, Steyl 1924; D fa or m c, Le livre de Job, Paris 1926; Peters, Das Buch Job, Münster 1928: König, Das Buch Job, Gütersloh 1929. Jobova knjiga ima namreč polno intro-duktoričnih, tekstnih in eksegetičnih težav, ki jih skušajo znova in zniiva pojasniti, Szczygiel ima kar 32 strani uvoda, kjer pregledno obravnava splošna vprašanja o tej knjigi. Izmed teh spornih reči naj navedem nekaj avtorjevih izsledkov.
Job ni bil Izraelec, ampak Arabec, ki ni poznal izraelske postave; častil pa je pravega Boga, dasi je živel v poganski okolici. Tudi trije prijatelji niso bih Izraelci, kakoT i Eliu, ki je bil pravtako Arabec. — Sz. zagovarja pristnost vseh sestavnih delov Jobove knjige, puiča pa možnost, da je hagiograf najprej izdelal ritmično-prozaično knjigo, ki jo je pozneje večinoma, razen prologa in epiloga, prepesnil v umetniško poezijo. Glede lega so možni različni nazori. Poglavje 28. premešča Sz, z dobro utemeljitvijo za pogl. 42, 6.
Od 33. do 258, strani je nemški prevod iz hebrejskega izvirnika in razlaga, ki polni tri četrtinke vsake strani. V prevodu in v razlagi se je pokazal avtor temeljitega, globokega eksegeta, ki je zbral velik aparat za dobro razumevanje teksta. Opombe so obširne, a tehtne, nič v njih ni odveč.
Pri tej eksegezi bo za dogmatike novost, da se je Sz. odločil pri 19T 25 si. za anle-mortem-tearijo, I. j. da tu prisatelj n« govori o usodi po smrti, o iivljcnju po smrti, kakor besedilo vulgaie. Vulgata namreč v 19, 25 s!, pravi: »Vem namreä, da moj odrešenik Živi, — in poslednji dan bom vstal iz zemlje-— in zopet boni obdan s svojo koJo —. in v mojem mesu bom videl svojega Boga. — Jaz ga bom videl — in moje oii gn bodo gtedale in ne drogi; - to Upanje je hranjeno v mojem srcu.« Začetek tega odstavka prevaja Sz.: "Und ich selbsl weiß darum; _ mein Erlöser ist der Lebendige und der Letzte, —. auf dem Erdcnstnub wird er sich erheben.« V tem prevodu ni nič cshalološkega. Ni tu mišljen odreicnik v mesijansketn smislu, ampak samo Bog kot ■ Erlöser«, hehr, go'e), reStlelj, branitclj, Tudi rti govora o Jobove m poslednjem dnevu, ampak o Bogu, ki bn vstal na ter zemlji, da obrani .loba. Tudi naslednje besede ,se razlagajo brez eshatoloike misli. Stari svetopisemski prevodi prevajajo ta odstavek v smislo Jobovega ozdravljenju, vnlgata je podala paralrazo v eshatoloikem smislu. Po hebr, tekstil torej Job nič ne govori o vstajenju mrtvih. Tako prevajajo (in raz-lafiajn) tudi drugi katotiikj ek&efieli, n, pr. Peters. RieUler, Crampon. Vaccari poleg protestantskih prevodov. Vendar ima La Crampon in Vaccari opombo, da stari prevodi bolj ali manj razločno izražajo misel o vstajenju [Crampon: une référence à l'idée de résurrection; Vaccari: Dio che,., anche nel-l'altra vita renderii giustizia aU'innocen te], Sz, pa tudi Oa drugih mestih.
Rojfoilovni Vvitaik	21
314
ti, pr. 21, 22—34. poudarja, da. Job ne pozna povračila na on™ i vehi- — Kako sc je Bog prikazal, je avtorju postranskega pomena: navaja pa s V. Pomnila, ki je rekel, da ae teoinnija lahko razume dnstovno, do se ie Bog ras prikazal v viharju, ali pa je lo Tučeno le v podobi. Zato misli Sä., da j« tcofanija ins p ir i ran emu pisatelju le pesniški ižraZ za religiozno niolrtiiiv narave,
5.	Aligeier, Dr. Arthur, Das Buch des Predigers oder Kobe-leth. 8°, VIII, 56 S. Bonn 1925, P. Hans Lein. M. 1-80.
Kakor sc dandanes odreka Salomonu avtorstvo knjige Pregovorov razen dveh delov, tako «e tudi Pridigar ne pripisuje vet Salomonui neznan avtor polaga kralju Salomonu modroslne nauke te knjige na jeeik: Mo&tes jc zakonodajalec, David pesnik psalmov, Salomon pa učitelj modrosti, Napisana je bila knjiga nekoliko pred I, 200 pred Kr, v liebr, jeziku. Tekst je bil zelo pokvarjen, radi tega, in pa ker avtor ni obdelal svoje tvarine v logično-sistematični obliki, je knjiga za umevanju in razlaganje težavna.
Allgcir se je držal načela, da je dober prevod najkrajši in najboljši komentar. Marsikateri stavek je drugače prevedel, kakor se običajno prevaja, včasi celo v nasprotnem smislu, Tako se n, pr, Prid 2, 3 navadno prevaja: »Mislil sem v svojem srcu, svoje meso zdržali vina, i A.llgeier pa: u!ch habe es in meinem Herzen so ausgeforscht: daß ich mit Wein lable mein Fleisch. Torej je vprav nasprotje abstinence I Posebnost tega prevoda je tudi ta, da nima Stiho-metrične pisave, ampak je razvrstitev besedila kolometrična,
6.	Wiesmann Hermann S, J„ Das Buch der Sprüche, 8", Vili, 100 S. Honn 1923, P, Hanstein, M, 1'60,
V začetku se obravnavajo uvodna vprašanja, med katerimi je posebne važnosti poglavje o virih pregovorov. Ti so: 1. božje razodetje v SV. pismu, 2. lastno razmišljanje, 3. modrost v ljudski govorici in izraelski šoli, 4. pregovori tujih slovstev, babilonskega in egiplskega ■ (Ameu-em-ope še ni posebej obdelan, iz čigar zbirke egiplskih pregovorov bi naj črpal avtor PTCg 22, 17—24, 22) ter izreki modrega Ahikarja. Ta odvisnost ali sKčnost ni dovolj pojasnjena.
Glavna moč tega komentarja ie v kritičnem lepem prevodu hebrejskega izvirnika, Po Zennerjevem zgledu premešča Wiesmann tudi verze, t, j, verze ali dele verzov stavi na drugo meslo in v drugo zvezo, kjer dobe boljši smisel, Ta operacija je se ve subjektivna, zato nevarna in k odporu izzivajoča. Vendar pa dobi avtor s tem se ve lepo zaokrožene misli, kakor je sploh prevod krasno razdeljen, gladko tekoč in s kratkimi opazkami zadosti razložen.
7.	Miller-, Athanasius O. S. B„ Das hohe Lied. 8', VIII, 76 S, Bonn 1927, P, Hanstein. M. 2-70.
Avtor pregledno registrira razlage Visoke pesmi, Prva je n a-luralislična razlaga: Visoka pesem je zgolj posvetna ljubezenska pesnitev ali zbirka erotičnih pe,smi in to ali prosta pesnitev brez zgodovinskega ozadja ali pa proslava kake zgodovinske poroke, n. pr. Salomonove. Kot tako jo smatrajo nekateri za etično dobro, drugi za popolnoma slabo. Glede tega poudarja M„ da so vsi plemeniti
315
duhovi imeli Visoko pesem za plemenito in nežno, torej etično neoporečno pesnitev. Zgodovinsko ozadje, n. pr. Salomonova poroka. $e ne da pokazati. Kar se tiče smisla Visoke pesmi, je jasno, da se po besednem smislu opeva zgolj naravna, četudi kar najbolj idealna zaročno-zakonska ljubezen. S tem pa Se ni odločeno, ali je opis take ljubezni sam sebi namen, ali pa je le podlaga za višjo idejo. S stališča božje inspiracije bi bilo možno misliti, da bi bila Visoka pesem del sv. pisma že kol opis naravne ljubezni, kot opis nečesa naravnega, etično lepega, idealnega. Tu odločata le tradicija in cerkveni nauk, ki brezdvomno učita, da je v Visoki pesmi besedni pomen le izraz za višjo, duhovno, versko idejo. Naturalistična razlaga je potemtakem izključena.
Po tradiciji in cerkvenem nauku pa je dvoje mogoče. Največ eksegetov je mnenja — in to je druga ali alegorična razlaga —, da je Visoka pesem alegorija, t. j. da ima samo tisti višji smisel, ■ki se izraža s podobo naravne ljubezni. Visoka pesem torej pomeni 1® ljubezen božjo do človeštva, pnsebej do njegovega ljudstva.
Tretja razlaga pa je tipična: Visoka pesem ima dvojen smisel, beseden in tipičen. Prvi je podlaga drugemu, drugi stopa k prvemu kot nov smisel. Možen pa je dvojen tip: oseben in stvaren (realen). Oseben tip bi bil, če bi se Visoka pesem nanašala najprej na kako osebo, n. pr, Salomona, čigar naravna ljubezen bi bila tip ali podoba božje ljubezni do človeitva. Naš avtor tak tip izključuje. Uči pa stvarno ali realno tipično Tazlago: Visoka pesem slika la-ročno-zakonsko ljubezen sploh, kolikor je kot božja ustanova najprimernejša podoba (realen tip) božje ljubezni do človeštva.
V tem zadnjem pomenu razlaga M, Visoko pesem. Podaja nov prevod iz hebrejščine, potem pa lepo razlaga besedni smisel in drugi višji, alegorični pomen.
Avtorstvo odreka Salomonu ter nastavlja postanek Visoke pesmi v čas velikih prerokov.
8. F e 1 d m a n n , Dr. Franz, Das Buch der Weisbeit. 8«, VIII, 131 S. Bonn 1926, P. Hanstein M. 4-20,
Prof. Feldmann je začel komentirati Modr. že pred leti, ko je mislil izdali razlago v dunajskem komentarju k s t aro zakonski m knjigam, Ko pa je ta nedokončan prenehal, je razlago priredil za -bonnski stari zakon*. Introduktorično vprašanje o izvirnem jeziku in o avtor-stvu, ki je še vedno sporno, je tu natančno obdelane. Knjiga se navadno deli v dva dela: pogl. 1—9 in 10—19. F. ima še en del posebej: pogl. 6—9. I i trije deli so sicer po vsebini različni, vendar imajo toliko sličnosti, da se lahko zagovarja enotnost knjige. Pisana pa ni bila izvirno hebrejski; tudi prvi in Feldniannov drugi del (6—91 ne, temveč grški. Avtor je eden, in sicer Jud v Egiptu, v Aleksandriji. Čas je mogoče približno določiti: za Ptoiemejccv, vsekako pred I. 30 pr. Kr,
F, je prevedel grSki tekst ¡7 Svete je ve izdaje. Najbolj zanimiva je razlaga zadnjega dela, kjer se obravnavajo egiptske nadloge in sinaj&ki dogodki, Modr tiamrut o tem več pove kakor pentatevh, F, pa Easleduje, odkod ima .Modr ta plus. Tako se n. pr, v pentatevhu ne nahaja znani stavek
20'
316
Modr. Iti, 30i »Panem de eoelis praestiliati illis sine labore, omnc delect-i-meutum in se habentem el um ni s saporis «uavltalem,« Ta stavek po Modr pomeni, da ie imel vsak v mani tisto jed, ki mu je dišala, in listi okus, ki ga je želel. I vinu nasproti pa se pravi v 4 Muv. II, 4. S, da so Izraelcem na misel bodite ribe, buče, dinje, luk, čebula in česen. F. misli, da podaje Mudr v tem oziru staro, spletno verovallD judovsko tradicijo, ne da bi kaj učila o bistvu mane, Laže pa je morda to razumeti vendarle kot antpli-fikacijo poročita o mani v 2 Mor. 16, 18—21. kjer se pravi, da ie dobljena mana odguvarjala potrebam slehernega nabiralca, in da je ljudstvo peklo iz mane »pogače sladu ko oljnatega kruha« (4 Moz 11, 8), in da je »nje slad bil kakor medene puLicei (2 M oz 16, 31}. Sit ur pa se ne sme pohabiti, da govori Modr v pesniški obliki. Ker se v pentatevhn pravi, da je bila mana podobna slani, jo imenuje Modr kar »sneg in led« Čei; ■■■Snefi in led sta moi ognja prenesla in se nista «lajala* |Modr 16, 22), ker so Izraelci mano kuhali v loncih in pekli iz nje pogače sladu [4 Moz 11, 8j.
9- Eberli&fter, Dr. Andre&s, Das Buch Jesus S i rac U oder Ecciesiasticus, 8", VIII, 167 S, Bonn 1925, P, Hanstein. M. 4.20.
Prevod za ta komentar je izjemoma iz grščine fpo Swetejevi izdaji) in ne iz hibrejsčine. Načelno se namreč prevajajo izvirni teksti, Sirahova knjiga je bila pisana hebrejski, tftda hebrejski izvodi SO se po 10- stol, po Kr. izgubili, tako da je nastal dvom, ali je bila to sploh izvirno hebrejska knjiga, V t. 1896—1900 pa so se našle v kairski sinagogi tri petine hebrejske Sirahove knjige. Če pa se hebrejski Sira h primerja z LXX in s sirsko Pešito, se vidi, da ima ta kairski hebrejski Sirah d ostavke in spremembe. Toda tudi grška LXX nima nespremenjenega tekata Se večje spremembe pa so v staro-latinskem prevodu, ki je nastal iz grškega teksta in ga je vzel sv. Hieronim nespremenjenega v Vulgato. Po primerjanju vseh teh teksLov se zdi, da je grški Swetejev Se najboljši. Vendar je avtor svoj teksl popravljal ,po hebrejskem in po drugih tekstih. Drugi prevajalci delajo lo malo drugače. Zato se v raznih prevodih verzi ne ujemajo.
Iz tega sledi, da je glavno delo pri tem komentarju v določitvi najboljšega leksln. Eberharter je svoj vestni prevod razdelil v deset delov ter ga parafraziral pod črto. Tako se čitatelj dobro seznani s tem ■ učbenikom starOzakonske etike«, kakor avtor imenuje Sira-hovo 'knjigo.
En primer naj pokaže razlif-nosl teksta in pomanjkljivost prevoda v Wullovi bibliji. Sir 4, 7 po Vulgali; »Congrefalioni pallperum alfabilem (e facito, et presbvtero humilia a m mam tuam el magnato humilia capul tuum.° Po Wollu* »Bodi priljuden 7. revnim ljudstvom, in punižuj se pred starimi[||, in priklanjaj glavo pred mogočnimi.-* Po fiberllflrter ju: »Mache dieh belieht hei der Gemeinde, Und vor d en GrnDen beuge dein Haupt.« Ta distib bo pristen. Stavek -ponižuj ss pred starimi, pravilno: pred duhovnikom, bo dosUvck, ki skoraj isto pov« kakor zadnji stavek: priklanjaj glavo pred mogočnimi. Vaccari ima tate prevod: Fatti amare dol puhlico, E al rettore della citti china 1& testa.Crampon: »Reilds-toi aflrčahle S ]a socičti, Ft devant un firard abaisii ton fronta RieUler: »Marti dich bei der Gemeinde reeht heliebt; Bei CroOen trage deinen Kopf nicht hnchl»
M, Slavič.
b) Poročila in ocene.
T i 11 ni a n n . Dr. Fritz, Das Johannesevangelium. IDie heilige Schrilt des Neuen Tcstaments 111.] 4. neubearb. Autl. 8", XII. 3b4. Bonn 1931, P. Hanstein. M. 11-80; vez. M, 14.30.
317
Pisatelj v uvodu na 45 straneh razpravlja o značilnostih in namenu četrtega evangelija, o njegovem avtorju, o vers k O "Zgodovinskem ozadju in o odnosu Janezovega evangelija do sinoptikov. Nato sledi prevod po grškem izvirniku z obsežnim znanstvenim komentarjem, Nova izdaja je narastla za 72 strani, ikar že na zunaj kaže, da je delo času primerno izpopolnjeno. Komentar se odlikuje po veliki jasnosti in vodi čitatelja z neko lahkoto preko najtežjih mest globokega pnevmatičnega evangelija.
Avtor se z Meinertzem in Ln^rangem ogreva za teorije, da spada iesto poglavje Janezovega evangelija pred feto (str. tO, 121). Po tej teoriji je =pr;iinik ((i,J is?"^) omenjen v začetku 5, poglavja, velika nož. in sicer t i s-t a., ki se ¡imenuje v naslednjem poglavju (6, 4). Ako ta teorija ne drži, bi po Tillmannovem ume ti ju »praznik^ (5, 1) ne pomenil velike nad, ampak binkoštni ali ¿.j turški praznik. — I ekstnokritičnih opazk je v knjigi malo. Brez podrobnega utemeljevanja ima pisatelj Jan 5, 3>' ( expetUnlium aquae Hiotum«! za pristno, naslednji veri [S. 4) pa Za poznejši doslavek (A ris t ionov), ki naj hi na poljuden način pojasnil čudežno nm( kopeli, — Zdravilno mof vode v kopel: Belbeida razlaga T. kot naraven pojav (str, 121), kol posledico rudninskih snovi, s katerimi je bila voda vselej, kadar ju na novo vzvalovlla, motno nasičena, Po tej rallilgi ni umljivo, zakaj je ozdravel samo prvi bolnik, ki ¡e stopil v kopel (prim. 5. 7).
A. Snoj*
M e i n c r t z , Dr. Max, und T i I I m a n n , Dr, Fritz. Die Gelangen schalt abriefe des heiligen Paulus übersetzt u. erklärt. (Die heilige Schrift des Neuen Testaments. Band Vllj 4. neubearh. Aufl. 81'. 169. Bonn 1931, Peter Hanstein. M 5.80; vez. M 7.80.
Pričujoči 7, zvezek »bonnskega novega zakona« uvaja četrlo, predelano izdajo tega znamenitega dela- Prva izdaja je izšla še med svetovno vojno; druga in tretja sta bili nespremenjen ponatis prve. Z napredkom biblične znanosti je rastla tudi potreba nove, današnjemu stanju znanosti odgovarjajočo izdaje komentarja, ki si je med nemškimi komentarji v teku 15 let priboril prvenstvo.
Izdajatelj Fritz Tillmann je k delu pritegnil prve nemške strokovnjake na polju novozakonske eksegeie, med njimi P. Dauscha. M, Meincrlsia, J, Sickenbergerja, Alph. Steinmanna i, dr. Liste iz jetništva sta si razdelila Meiner t z in Tillmann; pTvi je obdelat liste Kološanom, Hiežanom in Filemonu, drugi list Filipljanom. Kratkemu uvodu prol. Mcinertza o postanku listov iz jetništva (str, 1—9) slede v kronološkem redu Usti Kološanom 110—49). Efe-žanom (50—106), Filemonu (107—120) in Filipljanom (121—162). Na koncu je stvarno in osebno kazalo, O vsakem listu je napisan najprej kratek uvod; nato sledi prevod po grškem izvirniku; pod črto je dodan obsežen komentar. Komentar ni namenjen samo teološko izobraženim čitateljem, ampak izobražencem sploh. Pisatelja sicer upoštevala v njem vse nove rezultate biblične znanosti, a jih navajata brez obsežnega znanstvenega aparata. Nova izdaja je v primeri s prvo in naslednjima dvema narastla za 26 strani; nekaj od tega prirastka odpade na račun črk, ki so v četrli izdaji nekoliko večje. Izpopolnjeni so seznami literature in uvodi k listom, zlasti El. Novi so tudi trije ekskurzi (Die paulinische Mystik, str. 22 do 23; Din Haustafeln, str. 42; Die Auffassung von der Ehe, str. 99 do 1Q0)
35 8
Prevod je lep, a ne tako gladek kot pri K ö e c Ii u (Das Neue Teslam en L, Übersetzt u. erklärt, Paderborn, Schoningh.J Radi lai.fegn umivanja j« dodanih mnogo pojasnjevalnih besed v oklepaju, Glede lisla Efežanflm se drii MrinerU tudi f.e v 4, izdaji teorije, da je lisi identičen listom Laodikejcem (Kol 4, !6|, Nove tehtne argument«, s katerimi dokazuje J. Se hm Id (Der l.pheserbriel des Apostel« Paulus. Preiburg i. lir. l(>2S)r da |e list l£fežanom okrožnica maloazijskim cerkvenim občinam, M, odklanja. V Scomenlarju pogrcSanio teksta o k rit i čin i h in tilolo.ikih opazk k lekstu.
Kdor se hoče poglobiti v lepe Pavlove liste iz jetniStva, mu ho honnski komentar zanesljiv kažipot. Za znanstveni študij problemov, ki so v zvezi z listi, bo potreba vsekako poseči še po drugih strokovnih delih.	A, Snoj.
D e n e f f e August S. L, Der Traditionsbegriff. Studie zur Theologie. [Münsterische Beiträge zur Theologie H. 38.) 8", V11F, 166 S, Münster i. W, 1931, Aschendorff. M S.80.
Izročilo, tradicija, je nekaj katoliškemu teologu tako domačega, da bi se utegnilo zdeli čudno, če izide o pojmu tradicije posebna monografija. Kdor pa pregleda v učbenikih dogmatičnega in osnovnega bogoslovja, kar se pove o tradiciji, se bo kmalu prepričal, da pojem tradicije vendarle ni tako enostaven in jasen, kot bi se pričakovalo, Zato je posebna preiskava o njeni prav koristna in dobro došla, zlasti tako skrbna in solidna preiskava, kakor je pričujoča.
V prvem, zgodovinskem delu (str. 3—I05j preiskuje 0-, v kakšnem pomenu se rabila samostalnik traditio in glagol tradere na splošno, posebej pa Se v cerkvenem jeziku1, v drugem, sistematičnem (str. 106—i59] pa določa pojem dogmatične tradicije. V tem drugem delu je prišel pisatelj do naslednjih ugotovitev: Dogmatična ali verska tradicija se more ometi v pravem in poglavitnem ali pa v sekundarnem pomenu.
t. Dogmatična ali verska tradicija v pravem in poglavitnem pomenu je živo, nezmotljivo v e t s k o oznanilo cerkvenega učiteljslva. V aktivnem smislu je versko oznanjevanje .samo, ki so ga vršili apostoli in ga vedno vrše nasledniki apostolov bodisi z rednim, običajnim poukom bodisi s slovesnimi odločitvami in razsodbami (papeške definicije ex cathedra, definicije vesoljnih cerkv. zborov). V stvarnem in objektivnem smislu je tradicija raxodeti nauk, ki ga eerkveno učiletjstvo vernikom predlaga, da ga kot božje razodetje verno sprejemajo. Ta tradicija je bližnje iu neposredno versko vodilo, — Apostoli so prejeli nauk, ki so ga Oznanj« val i, neposredno po razodetju od Kristusa ali od Svetega Duha; njih nasledniki pa ga prejemajo po nasledstvu od prednikov. Ako naj se označi ta razlika, se more oznanjevanje apostolov imenovati traditio constitutiva, oznanjevanje apostolskih naslednikov pa traditio eoiilinualiva. Glede predmeta, avtoritete, nezmotljivosti in bistva učenja pa se ti dve ne ločita. — V zvezi s tem glav-
1 Da traditio ?včasi< pomeni "Übersetzung, Wiedergabe, versio», n, pT, večkrat pri Ambroziju (str, 7J, ini kar no Je v ¿lavo. Na vseh navedenih mestih zadostuje pojem "izročilo«, ki ju seveda lahko do nas priilo po prevodu. Prav tako odveč se mi idi dajali besedi pomen -Auslegung, Erklärung.
319
nim pomenom se ime tradicije more rabili tudi za cerkveno uči-teljstvo samo ali pa za osebe, ki cerkveno učiteljstvo vrše; prav tako se včasi notranja zavest, ki se izTaža v učenju (conscientia catholica. intellectus catholicus), imenuje tradicija; tradicija se nazivlje v časi tudi ohranjanje in izročanje nauka v vesoljni cerkvi po vernikih, ki je seveda odvisno od tTadicije cerkvenega učileljslva.
2. Sekundarno, odvisno od glavnega pomena, pa se dogmatična tradicija imenujejo spomtniki cerkvenega verskega oznanjevanja, n. pr. spisi cerkvenih očetov in bogoslovcev, liturgične knjige, napisi, umetnine, nabožna literatura, V leh spominikih je v celoti ali deloma založeno oznanjevanje cerkvenega učiteljstva v pretekli dobi. Ako cerkveno učileljstvo v poznejši dobi zajema iz teh dokumentov nauk učiteljstva prejšnjih dob, zajema prav za prav iz samega sebe. Cerkveno učiteljstvo poznejše dobe je Številčno isto z učiteljstvom prejšnje dobe, kakor je Cerkev ena sedaj in v preteklosti in pribodnjosti, čeprav se menjujejo fizične osebe, Ta tradicija se more imenovati oddaljeno versko vodilo,
Dogmalično bogoslovje iz tradicije v prvotnem in glavnem pomenu naravnost zajema cerkveni nauk, iz tradicije v sekundarnem pomenu, t. j. iz dokumentov cerkvenega oznanjevanja pa ga posredno spoznava-
Ne kaže pojem Iradicije izključno omejiti na verske resnice, ki jih v svetem pismu ni, zlasti zato ne, ker se tako zatemnjuje pTavi pomen tradicije, ki je oznanjevanje sleherne verske resnice in vsega cerkvenemu učiteljslvu izročenega verskega zaklada, te se tradicija česlo razločuje od svelega pisma, se s tem označuje način, kako se je verski nauk ohranil in prišel do nas.
Deneffejeva monografija, ki sem nje poglavitne izsledke na kratko označil, je zlasti v sistematičnem delu hvale vreden prinos za razčisčenje katoliškega pojma verske Iradicije, V zgodovinski smeri je dobila la monografija izpopolnilo v knjigi wurzburškega privatnega docenta dogmatike Jos. Ranfta, Der Ursprung des katholischen Tradilionsprinzips (Wiirzburg 1931).	F. K. Lukman,
Maric, Dr. JoS,, Pseudo-Dlonysii ArCopagitae formula christo-logica celeberrima de Cbristi aetivilate iheandrica, Secunda quaestio pracvia ad novam apologiam Honorii I Papae. Zagreb 1932, Bogo* slovska Smotra p. 105—173.
Prof. Maric se pripravlja, da bo v novi luči pokazal pomen obsodbe, ki je na šestem vesoljnem cerkvenem zboru v Carigradu leta 680/81 zadela monotelele in papeža Ifonorija 1- Monotelizem se je oprl na 7. pogl. aleksandrijske spravne formule, sklenjene leta 633 med aleksandrijskim patriarhom Čirom in nionofizltskimi teodo-ziianci (severijanci), ki pTavi, da je eden isti Kristus in Sin vršil božja in človeška dejanja z eno bogočloveiko fleandrično) dejavnostjo, kakor uči sv, Dionizij*. Rimska sinoda za Martina 1 leta 649 in carigrajski koncil soglasno trdita, da so teodozijanci učili eno bogo-človeško (teandrično) Kristusovo dejavnost, sklicujoči se na Dionizija, t, j. Psevdo-Dionizija Areopagila, in da so monoteleli obnovili njih nauk o eni volji in dejavnosti Kristusovi in eni njegovi tean-
320
dričnj dejavnosti. Da se to vprašanje popolnoma pojasni, preiskuje M, v tej drogi pripravljalni razpravi — prvo je objavil lela 1926', tretjo še obeta —, kako je umeti Ps.-Dionizijevo formulo o »neki novi tean-drični dejavnosti« in kaku so jo mogli teodozijanci umeti in se nanjo sklicevati.
Proslula formula na kuncu 4. Ps,-Dionizljevega lista menihu Kaju je tate : »m; ib Xmkív, o[i v.iti íHbv tí í>¿ía Spinr, si -m av^ptirircuc *.\tr.í ávfrpWTOV, iXV ¿vSpwftívw? Vt~'rj xatvr)v --.'ia tt¡v ■¡Vaav&piw.irp svépyEiav r¡[j.Tv (ceterum ñeque divina secundum Dcum ñeque humana secundum liominem perfecit, sed uipote Dcus homo fíictus novatn activilatem iheandricam nobis manifcstavit).
Kaj hoče Ps.-D. reči? Njegovi osnovni kristološki nauki so pravoverni. Zato M. pravilno sklepa, da Ps.-D. v luči hipos t aLi č neg a zedinjenja, vsled katerega je isti Kristus Bog in človek, motri vso njegovo dejavnost, t, j. ne samo onih dejanj, katera izvršujeta obe naravi, n. pr. čudežno ozdravljenje (božje delo) z dotikom (Človeško dejanje), marveč tudi čisto božja dejanja (n. pr. kardiognozijo) in čisto človeška (n. pr. uživanje jedi in pijače) in pravi, da je Kristus. Rog-človek, v vseh svojih delih pokazal novo bogo-Človeško dejavnost, ker zaradi hipostatičnega zedinjenja sleherno dejanje izhaja od enega Kristusa, učlovečencga Buga, od ene osebe. Ps.-D.-eva formula torej naglasa posledice hipostatičnega zedinjenja za Kristusovo dejavnost. S hLpostaUčnim zedinjenjem je božja Beseda .privzela človeško naravo v osebno edinstvo in to dejstvo je v Kristusovi dejavnosti ustvarilo nekaj novega; novo je, da je Kristus, učlovečeni Bog, poslej izvrševal dejanja, ki sta v njih sodelovali obe naravi |ta dejanja Ps.-D. posebej omenja), novo pa tudi, da izhajajo zgolj božja in zgolj človeška dejanja od učlovečenega Boga, od bogo-Človeškega delujočega subjekta, da je Bog-človek principium quod vse dejavnosti, Vsa Kristusova dejavnost se sme imenovati teandrična v tem subjektivnem smislu, t. j, zaradi teandričnega subjekta, ki jo izvršuje, čeprav je principium quo ali počelo, s katerim teandrični subjekt deluje, božja ali človeška narava ali obe skupaj, M, je, sodim, dokaza!, da se Ps,-D,-eva formula more v tem subjektivnem smislu umetí in da jo je Ps,-D. res v tem pomenu zapisal. Ta¡ko razLolmačena formula je pravoverna in nje ost je obrnjena proti nestorijancem.
Katoliški teologi pa "so po zgledu patr. Sofronija, Maksima Homologeta, papeža Martina I in Janeza DamaŠčana Ps.-D.-evo formulo Tailagali v objektivnem smislu, kakor da Ps.-D. Kristusovo dejavnost kol Lako, samo po sebi, s pogledom na principium quo imenuje le*iTldritno. V takšnem objektivnem pomenu pa se ne morejo vsa Kristusova dejanja imenovati teandrična. Popolnoma izključiti je treba božja dejanja, ki jim je principium quo božja narava Kristusova; ta v objektivnem smislu nikakor niso teandrična. Prav fako niso v objektivnem smislu teandrična zgolj človeška dejanja, t, j. tista, ki so človeški naravi lastna. Nekateri teologi jih prištevajo
1 Celebris Cyrilli Akxandrini turmula c h ris t o logic a de una utlvilkt* Christt in interpretations Maximí ConíeiSúris et recentiorum theologonmi. Ud gosi o v ska Smotra 1926, 56—102. _ Gl. RV 1724, 351.
321
[objektivno} leandričmm v širšem pomenu, ker -so ta dajcnja pod vodstvom božanstva bila vseskozi popolna in ker so zaradi zedinjenja človeške narave z božjo osebo imela neskončno dostojanstvo in vrednost, m pr, Gospodova molitev, njegovo trpljenje, Večina teologov omejuje teandrični značaj na človeška dejanja, s katerimi je Kristus izvršil odrešenje, Prav za prav teandrična v objektivnem smislu so samo ona Kristusova dela, ki jih je Kristus izvršil po božji in človeški naravi kot principiis quihus, n, pr, postavitev zakramentov ali večina čudežev, pri katerih je kaj govoril ali storil. Po zgledu Sofror.ija in prej imenovanih očetov so skolastiki in novejši teologi [M. analizira izvajanja sv, Tomaža, Pcta.vijar Scheebena, Franzeline, Sehella, Einiga, Janssensa, Pohleja, Krist. Pescha, Diekampa, Billota, Bart-Tiianna, Lercherja, Galtierja) umeli Ps.-D.-evo formulo v objektivnem smislu [nekateri so po strani omenili subjektivni smisel), in siceT tako, da so obseg teandrične dejavnosLi raztezali na nekatera ali tudi na vsa človeška dela zaradi vpliva kristološke formule Leona Vel. v dogmaličnem listu patriarhu Flavijanu, K LakSnemu umevanju jih je nagibal pred vsem ugled prej imenovanih očetov. Objektivno umevanje Ps.-D.-eve formule je antimonofizilsko in vprav zato so ga očetje izključno poudarjali, da bi od čislanega Areopagila odvrnili tudi senco monofizitske zmole, zakaj terminologija subjektivne razlage bi mogla značiti tudi fizično novo dejavnost v monofizil-skem smislu. Railog, da se je objektivna razlaga Ps.-D--eve formule tako udomačila, je. mislim, tudi to, da nihče ni podrobno in previdno analiziral Ps.-D.-evega lista Kaju, v katerem je formula zaključek daljših kristoloékih izvajanj, Nemala Maričeva zasluga je vprav to, da je pojasnil formulo v luči vsebine lista, v katerem stoji.
Odtod stopi M. korak dalje in vprašuje, mar niso teodozijanci v 7. pogl. aleksandrijske spravne formule iz 1, 633 umeli Ps.-D.-a v subjektivnem smislu. Tedozijanci (severijanci) so odklanjali kalce-donsko definicijo o dveh naravah in se držali formule aleksandrij-skega Cirila o »eni včlovečeni ,physis' božje Besede«, ž njo nagla-šujoči, da sta v Kristusu božanstvo in človeštvo zedinjena v en sup-posilum, eno osebo, vendar lako, da se nista zlila v eno naravo (íM^/j-iu^ inconfuse). Kristološki nauk teodnzijancev je bil v stvari pravoveren¡ monofizitsko terminologijo, ki so jo rabili, treba umeti izključno v antinestorijanskem smislu. V zadnjem odstavku |str, 149— 151) pojasnjuje M., kako so teodozijanci v borbi z (navideznim in resničnim) uesEorijatiizmoiri mogli porabiti Ps,-D.-evo formulo v subjektivnem smislu, jo izpopolniti s svojo terminologijo in učiti eno Kristusovo teandrično dejavnost, da bi zanikali dve zase bivajoči dejavnosti, t. j. dva delujoča subjekta, dva principia quae. in naglasih eno dejavnost, L j. dejavnost enega delujočega teandričnega subjekta, enega prineipium quod, Kristusa Boga-človeka, ki — eden isti — deluje po svojem božanstvu in Človeštvu, Ce je to tako, sc ne more reči, da so teodozijanci Fs,-D,-evo formulo izmaličili, ko so postavili vanjo »eno teandrično dejavnost«, s katero Kristus izvršuje hožja in človeška dela, marveč so formulo v subjektivnem smislu izpopolnili in primerno izrazili s svojo terminologijo- Kakor so Sofronij
322
in za njim drugi, ki umejo Ps,-D.-a v objektivnem in antimonofizit-skem smislu, prišli do le razlage zaradi vpliva formule Leona Vel., vzete v objektivnem pomenu, tako so teodozijanci prišli do svojih antineslorijanskih kristoloïkih lormul n Kristusovi volji in dejavnosti zaradi vpliva ideologije in terminologije Cirila Aleksandrijca,
Izraz .-ena Kristusova teandrična dejavnost«, dasi v subjektivnem imislu pravoveren, se mora vendarle odkloniti, ker nasprotuje splošno običajnemu izražanju, in zlasti se zato, ker je zaradi kal-cedonske definicije dveh narav treba priznali v Kristusu dvojno voljo in dvojno dejavnost.
M. v zadnjem odstavku pravi samo, da st je vse to moglo tako vršili. Dokaz, da se je tako vršilo, bo podal v tretji razpravi, v kateri bo pojasnil kristološko ideologijo in terminologijo teodo-zijancev s posebnim ozirom na nauk o Kristusovi volji in dejavnosti. Pa že iz sedanje razprave se vidi, da se bo početek monotelizma pokazal v drugačni luči nego doslej in da bo nova luč posijala tudi na obsodbo monotellzma in papeža Honorija na šesti vesoljni sinodi.
Veseli me, da morem M.-evini izsledkom in njegovemu dokazovanju popolnoma pritrditi, in želim, da bi nam zadnjo uvodno raspTavo prav kmalu podal.
Škoda, da jc ostalo v tisku toliko napak. Omeniti hočem samo tiste, ki motijo misel. Str. 105 v. 3 od sp. manjka v tekstu beseda humana: iiequtt h uni a il a secuûdum hominem perlecit. — Str. 110 v. 9 od ifi.: quonam sensu — ne quoniam. — Str. Iti v. 11 od zg.: arhitrum — ne arbitrcm. — Str, 137 v, 3 ud zg, : exerçait — ne exseruii, —- Str. 145 v, 23 od sp,; ration e sui — ne rationea. — Str. 15*2 v, 19. IS od sp.: versiotlein, an sit — ne versionelll. An sil. Str. 152 V. 15 Oti sp.: [ a 11 tb ¡liter — nc fallibile. Str, 161 op. 100 v. t, 2 ; 6« ¿p-¿0 u 3 cv — ne ùxap-/jm<ivi, — Str. 167 op. 135 v. 5 od sp. : u b i e c t i v e — ne obiecliva.
F. K, Lu k man.
D e n e i f e Àug. S. T., Gualterii Cantcllarii et Burtholumaci de Bononia O, F. M. Quaestiones inediiae de Assumptione B. V. Mariae.
(Opuscula et textus. Ser, scholasL. fase, IX.) S", 60 pp. Monasterii 1930, Aschendorlf. M 1.20,
Valter de Château Thierry, 1246—49 kancelar pariške univerze, nato nekaj mesecev pariški škof, u, 23, sept, 1249, podaja v svoji kvestiji 27 »auetoritates et rationes« za pobožno vero, da je bila M. B. poveličana na duši in telesu v nebo vzeta. — Frančiškan B a r t o i o m e j B o 1 o n j s k i je bil kmalu po 1270 nekaj let magister regens v Parizu, 1285--89 provincijal v Bologni, u. po 16. jul. 1294. V leni zvezku je natisnjen ves lekst dveh njegovih kvestij o Marijinem vnebovzetju in začetka magistrovih odgovorov iz nadaljnjih dveh. Bartolomej lepo utemeljuje vero v vnebovzetje, a prav tako jasno odklanja nauk o brezmadežnem spočetju [pri™, str. 36 nsl.J, Deneffe je vse tekste prvič izdal; poleg krit- aparata k tekstu je dostavil stvarne pripombe. Uvod obsega poročilo o obeh avktorjih (podatke o Bartolomeju, ki ga je Longprč šele pred 10 leti »odkril«, je sestavil F. PelsterJ, o slanju nauka o vnebovzetju M. B. v 11, in 12. stol., o rokopisih in bibliografijo, Za dogm. seminarje zelo porabno,
F, K. Lukman.
323
Jaklič dr. Franc, Misijonski škof Friderik Baraga, Vel, 8", 240 str. Založila Družba sv, Mohorja v Celju 193Í,
Iz svoje rane mladosti se pisec teh vrstic spominja, kako velik vtisek je napravila knjiga o Frideriku Baragi, ki jo jo pred več kot 60 leti spisal prof, dr, Leon Vončina in jo je Mohorjeva družba izdala 1, 1869. Po tej knjigi je v 70 letih preteklega stoletja Baraga poslal poleg Slomšeka najpopularnejši mož na Slovenskem, v ljubljanski škofiji še bolj ko Slomšek, tez več ko 60 let je bilo pač primerno, da smo dobili novo knjigo o tem znamenitem možu, K. sreči se ni izpolnilo, kar je Baraga tako ostro zabičal svoji sestri, da naj vtžc v ogenj vse, kar bi po njegovi smrLi moglo služiti za njegov življenjepis (Vrmčina, str. 3), Trdo je bilo to naročilo, subjektivno z njegove strani opravičljivo, ker ni hotel iskali slave in hvale pri ljudeh, toda imajo tudi drugi besedo in se sinejo opirali na besede Kristusove; »Tako naj sveti vaša luč pred ljudmi, da bodo videli vaša dobra dela in slavili vašega Očeta, ki je v nebesih« (Mt 5, 16).
Ü, Jaklič jc imel na razpolago več virov kakor nekdaj Vončina; ne samo pisma in spise Baragove, ampak tudi dokaj ob-^inio slovstvo, ki je od tistega časa prišlo na svetlo v slovenskem, nemškem in angleškem jeziku. Prav posebno se je med lern pojasnilo vprašanje janzenizma na Slovenskem. Vončina nič ne omenja težav, ki jih je imel B, v Siiiar t ne ni, v Metliki se le ralilo tega dotakne; o B. nameravani zaroki Vončina molči, zato pa ima vse polno moralizujočih refleksij, kakršne so bile takrat v navadi v poljudnih življenjepisih. Jaklič govori kot zgodovinar in nam predstavlja dogodke, kakor jih je našel v virih, vendar je tudi njegovo pripovedovanje mikavno in spodhudno, da čilatelja na nekaterih nies tili skoraj do solz gane in mu vzbuja občudovanje, koliko je ta služabnik božji trpel in delal za božje kraljestvo na zemlji.
Za Baragovo misijonsko delovanje se je zelo zanimal tudi naš Slomšek. V pismu 2, nov. 1834 pise takratnemu ravnatelju škof. pisarne, pozneje proštu lavantinskemu Fr. F r i d r i c h u med drugim lo-le: »Laut Schreiben aus Laibach wird die brave Schwester des Missionärs Baraga mit einem Knechte dem Bruder nach Amerika nachfolgen, um sich bey ihm der Erziehung der weiblichen Jugend zu widmen.' Auch der berühmte Pomolog Pfarrer Pirz von Birkendorf in Oberkrain hat bereits die Aufnahme vom Bischöfe Resé in Detroit, und hat bereits auf den Tischtitel verzichtet, falls man ihm die Auswanderung gestallet, Alle drey dürften die weite Reise mitsammen unternehmen.«
Zanimiv je osebni stik med Baragom in Slomšekom, G. pisatelj se ga dvakrat dotakne. Prvič ga omeni na str. 123, ko pravi, da so Baragova pisma (pač Leopoldinski družbi in ne Slomšeku) in njegovi uspehi napotili Slomšek a, da je L 1S36 izdal svoj spis -Krščanska be-seda.. .* V resnici je ta spis njegovo poslovenjeno predavanje, ki ga je imel najprej v nemškem jeziku v Celovcu v prid Leopol-dinske družbe. Drugič ga omeni na str, 181, ko je Baraga prišel 1, 1854 na obisk k Slomšeku k Sv, Andražu, O sprejemu v Celju ima Vončina nekaj več podrobnosti Celjski opal Vodušck je sprem-
324
Ijal Baraga do Slovenjgradca, kjer so kosili pri Goletu (ta gostilna je ie danes v Slov. gTadcu, a imenuje se Gol ne Gole}, Mesto i7. Celje se je Baraga napotil —bi imelo sLati iz Slovenjgradca —, Slomšek mu ni poslal kočije naproti do »Tavberga« — tega kraja ni ne na štajerski in ne na koroški strani, — ampak do Dravograda ali, kakor ondolni domačini pravijo, do T r a b e r k a. Osebno sta se pač oba velika moža videla prvič in zadnjič v po-zemeljskem življenju; žal, da O njunem sestanku nimamo natančnejših poročil. V prijateljsko razmerje je kanilo malo nesoglasja vsled postopanja obeh Rešev, ki Sta se oglasila .za misijone. potegi se pa v New Yorku izneverila Baragi, kakor pravi Jaklič (sir. 181J. Ta zadeva je dala povod, da je Baraga pisal Slomšeku tri pisma, ki so se ohranila v Slomšekovi zapuščini, in jih pisec teh vrst objavlja v tem časopisu (str. 271 nsl.j, 0 Juriju Rešu pravi Jaklič, da je postal redemptorisl. Iz pisma, ki ga je pisal Res Slomšeku 10. aprila
1,	1856, je sklepali, da je bil lakrat še sveten duhovnik. V Mariboru nimamo pomočkov, da bi se dala zasledovati daljnja usoda obeh bratov, iz njunih pisem je pa razvidno, da jima v nemških misij onih ni bilo z rožicami postlano, Ugotoviti je dalje, da Reša nista bila doma iz Brež, kakor piše g. Jaklič, ampak iz Poreč nad Celovcem oh Vrbskem jezeru, kakor je razvidno iz takratnih šema-tizmov, ki navajajo Porlschach« kot njun rojstni kraj.
Zanimiva bi bila paralela obeh mož, Baraga in Slomšeka. Oba sta v neprestani borbi s takratnim duhom časa — janzenizmom in jožefinizmom. Baraga deluje bolj >in špiritu Fliae«, previdni Slomšek pa ¡in špiritu s. Francisei Salesii' . Nasprotovanje tej struji se je smatralo za protidržavno (kaj na svetu pač ni že veljalo za »proli-državno«!), in tako je mrki janzenizem pognal mladega Baraga že v ipočetku njegovega delovanja med neznaboge v Ameriko, Slomšek je pa postal domači apostolski misijonar med svojim teptanim in zanemarjenim ljudstvom, a so se nad njim /gostili oblaki ob koncu njegovega življenja, ker je delal napotje iz jožefinizma iti janzenizma porojenemu nemško-liberalnemu etatizmu.
Mali slovenski narod je dal tisti čas, ko je Baraga živel, dolgo vrsto požrtvovalnih mož, ki imajo ogromno zaslugo ne samo za svoje ljudstvo, ampak za civilizacijo v širokem svetu in za vesoljno cerkev: Baraga, Pire, Slomšek, Knohlehar in njih spremljevalci so svetle zvezde na našem obnebju- V zahvalo za to nam je Amerika po Wilsonu povrnila uslugo — s koroškim plebiscitom, italijanski visoki cerkveni krogi pa prezirljivo vihajo nos čez aquesla povera gente« in puste, da kruta ^paganska sila divja proti nedolžnemu slovenskemu ljudsLvu. Stoji pa zapisano: ;iEt ignobilia mundi et contempti-hilia elegit DeuS ct ca, quae non suni, ul ea, quae sunt, destrueret« (1 Kot 1, 28), Baraga in Slomšek sta udejstvila v svojem življenju in delovanju visok verski idealizem, ki ju — .po naši sodbi —■ uspo-soblja za čast oltarjev.	F. Kovačlč,
Mayer Ileinrich, Kalechetik, Thcorie des Religions-unlerrichls Ilir Volks-, Fortbildungs- und hohere Schulen.
2,	verm. Auflage. 8", 199 str. Freiburg i. Br. 1928. Herder & Co.
325
E t 1 Ol to, K. al c c he lischt; Didaktik und Pädagogik. Eine erste Einführung in das katecheltsche Wirken. 8", 181, slr. Gra2 1931, SLyria.
Hefler Ferdo, Metodika religijske naslave t odgoja. Za učiteljske Skole. 120 Sitr. Zagreb 1931.
Kaleheza ima opraviti z večnimi resnicami; novotarije, ki gredo le za hipnimi vtisi, niso za katehezo. Zato je vsaka katehetika v glavnem ie vedno to, kar je Avguštinova razprava .De eatcchizandis rudibuftt. Vsaka dobra katehetika pa hoče biti tudi »sodobna*: pomagali želi kalehetu, da zanese večne resnice v življenje, prav v življenje, kakršno žive sodobniki, med katerimi in za katere dela. — Izmed navedenih del sta Etlova didaktika in Heflerjeva metodika dobri priročni knjigi za začetnika, ki dobi pri Etlu poleg mnogih didaktičnih in pedagoških navodil še veliko primerov za učno in vzgojno delo; ob jedrnati vsebini May-erjeve knjige pa bo v katehezi že izkušeni veroučitelj lahko pogledal svoje kalehelsko delo ter ga oplodil z novimi mislimi.
Ker je »delovna šola geslo novejic šolske pedagogike, govori o delovni šoli tudi vsaka izmed treh navedenih katehetik, Lepo pravi Heller: Cerkev sama je bila vedno delovna šola: grešnike je vzgajala za Svetnike, uvedla je Jezusov nauk v Življenje V brezštevilnih kulturnih, karitativnih in socijalnih napravah, Zakramenta sv. pokore in sv, R. Teleisa «ta vprav čudoviti sredstvi proti vsakršni pokvarjenosti. Če hoče delovna šola, da se učenci pri skupnem delu čutijo kot družina, pa katehet misel življenjske zajednice posebno lepo ustvarja, če učence navaja, da se skupne službe božje udeležujejo kot ena družina božja; v smislu delovne šole je. če kalehet učno snov obravnava primemo krajevnim razmeram, 7. božjo zapoved n. pi*. drugače s proletarskimi otroki, drugače z otroki iz premožnih družin. Po pravici pa poudarjata Heiler in Etl, da je šola delovna tudi takrat, ko se učenec vadi, da pa^i in posluša, da vsak hip z vprašanjem ne prekine učitelja; delovna Sola ni le pouk, pri katerem učenci veliko govore, ampak gotovo spada v delovno šolo tudi tiho sodelovanje učencev, v katerih se vzbujajo pritrjevanje, veselje, dobri sklepi, vrednostno poudarjena čuvslva, ki vplivajo tudi še na poznejše življenje, Eliu se zdi verouku primerna tudi delovna šola po tako zvani daltonski metodi (Dalton v Sev. AmcTiki|. Zdravo jedro te metode je sajnodelavnost učencev, zavest odgovornosti za delo, čim več ozira na posebnosti posameznih učencev. Tudi pri molitvi bi mogli biti učenci še bolj «delovni«, kol so običajno; katehet naj jih vadi, da iščejo sami izraza svojemu občevanju z Bogom. Kako prosiš Boga odpuSčenja? Kako moiiš, če hočeš angela varuha česa prositi? ■— Risanje pri verouku vse novejše katehetike priporočajo; posebna prednost risanja pred ponazorovanjem s slikami je v tem, da risbe pred očmi učencev nastajajo. Da za risanje ne gT« preveč časa. ga katehet kot vsako drugo ponazorovanje spretno vpleta med pouk. — Formalnih stopenj ne more pogrešali nobena kaleheza, Katehet bo pa pri posameznih katehezah učni čas med formalne stopnje različno porazdeljeval; formalnih stopenj ne bo vselej strogo ločil, posebno pa se bo varoval premlevanja praznik besed, zlasti
326
opominov k pazljivosti. Kjer se snov pravilno obravnava, pride pazljivost sama po sebi.
Mayer ima na 20 straneh tudi posebno pedagogiko in katehe-tiko za verouk na srednjih šolah, na zadnjih 24 straneh pa dobre zglede, vsakega po drugem vzorcu, primernem snovi dotične kate-heze, Srednješolske katehete, katerim dela težavo obsežnost učne snovi, potolaži Mayer: »Bolje je, da vodimo učence ob nekaterih odločilnih točkah k samostojnemu mišljenju, kot da se zadovoljujemo s priučenimi mislimi učencev glede na mnogo stvari.'
Jos. Demi ar.
RAZNO.
SV. AMBROZIJA RAZLAGA LK 6, 17—23.
(Pripombe k lekcijam J. nokturna otiicji pLltrimorum marlyrUm extra tempos
paseh. 2" loco.)
Nekje sem čital, da berila iz spisov sv. Ambrozija v rimskem brevirju niso jjosebno srečno izbrana, Nočem trdili, da velja ta sodba za vse is Ambrozijevih dol vzele lekcije ali za večino njih, ni pa dvoma, da je opravičena za berila 3. nokturiia v oficiju več mučencev izven velikonočnega časa k evangeljski perikopi Lk 6, 17—23, t, j, poročilu o Gospodovem blagrovanju čednosti, ki jih Lk našteva četvero, Mt na vzporednem mestu (5, 3—10) pa osem. Berila so vzeta iz V. knjige Ambrozijeve razlage Lukovega evangelija, in sicer: lect. VII: Expos, evang. sec. Luc, V, 46,
■i VIII* ■■ ■■ ■■ i. V, 49,
IX-	V 5Gl
■ I	II	II	l|	M	* f vw *
Začetek, VII. lekcija, je lep primer Ambrozijeve alegOTizujoče eksegeze in brez težav. Med VII. in Vili. lekcijo sta brez škode za zvezo izpuščena odstavka V, 47. 48, IX. lekcija je umljiva, je razlaga prvega blagra po Ml in Lk. Težko umljiv pa jc konec VIII, berila, To je namreč uvod k daljii, 20 odstavkov (V, 49—68) obsegajoči Tazlagt osmih in Ilirih blagrov; v tem uvodu so trditve, ki jih pojasnijo šele nadaljnja izvajanja, kalerih pa v brevirju več ni,
Razlaga blagrov (V, 49—69) je takole zasnovana: 49: Uvod: Lukovo in Matejevo poročilo se po vsebini krijeta; Lk je zajel moralno vsebino (štiri poglavitne čednosti), Mt je odkril skrivnostno število osem,
50, 51: Pregled osmerih blagrov, pripombe k prvemu in sedmemu. 52: Molitev za spoznanje, kakšen red in kakšna vez je med blagrovanimi čednostmi,
53—59: Ked in notranja zveza med osmimi čednostmi. 60. 61: Kekapituladja prejšnjega in pojasnilo, kaj pomeni nebeško kraljestvo« pri prvem in kaj pTi osmem blagru (pri prvem bla-
1 V naslednjem rabim Schenkloio izdajo v Corpus .script, accles. latin, vol, XXXJI (Vindobonae 1903). V tej izdaji sla it, SO in 51 za odstavka (sir. 201) na napačnih mestih. St, 50 sloj pri besedah: used prius quae suni amptiora. (v. Jdj, 5t_ 51 pa pri besedah: »secunda henedictiO' (v, 31), Prim, popravek na sir. 545.
327
ženost pravičnih lakoj pa smrti, pri osmem popolno blaženost po vstajenju od mrtvih).
62—(iS: Kako je Lk osem blagrov zajel v štirih in kako je osem blagrovanih čednosti obseženih v štirih poglavitnih.
Po tem pogledu na Ambrozijeva izvajanja se vrnimo k uvodu razlage, t. j, naši VIII. lekciji, ki inia tole besedilo;
Qualtuor tantum beatitudines sanctus Lucas dominicas posuit, ocio vero sanctus Matthaeus; sed ir istis octo illae qu a t tu or sunt et in his qiiattuor illae octo, Hic enim quattuor velul virtutes aniplexus esl cardinales, ille in ítlis octo mysticum numerum ruseravít. Pro octava enim multi scribuntur3 psaJmi, el mandatum accipis octo lilis partem daré forlasse benedictionibus: sicut enini spei nOslrae octava perfectio est, ila octava summa virtutem est.«
Da je osem blagrov po M t obseženih v štirih blagrih po Lk in narobe ter da je Lk zajel štiri poglavitne čednosti, dokazuje Ambrozij V. 62—68: »Nune dicamus quemadmodum in qualtuor bene-dictionibus sanetus Lucas benedieliones sit octo complexus, Et qui-dem scimus virlutes esse quattuor cardinales, temperanliam iusti-tiam prudenliam fortitudinem ..— O številu osem pri M t pa pravi Ambrozij, da je evangelist »v onih osmerih (blagrih) odkril (odklenil, reseravit) mistično število«, Ambrozij hoče reči; v Lukovem poročilu išči moralni pomen (štiri poglavitne čednosti), v Matejevem pa glej mistični pomen. Da je v Matejevem poročilu, in vprav v številu osem, takšen skrivnosten smisel, skuša Ambrozij pokazali s štirimi razlogi, dvema zunanjima in dvema notranjima; prva naj pokažela, da ima število osem v svelem pismu skrivnosten pomen, druga pa naj polrdita, da ga ima tudi na tem mestu. Za prvo, da ima osmica v svetem pismu mističen pomen, se sklicuje Ambrozij na pripombo »pro octava« v napisu nekaterih psahnov (Ps 6, 1; 11, 1). Kaj ta pripomba pomeni, tudi danes ni dognano', Ambrozij, v eksegelični metodi učenec aleksandrijske šole (Origena), vidi v zagoneInem številu takoj skrivnostno, mistično število. Prav taka jc drugim razlogom. Ambrozij meni, naj se morda [forlasse) na osem blagrov obrne biblični opomin Eccle 11, 2 a: ^Da partem septem neenon el octo,« ne brigajoč se za drugo polovico verza1. Notranja razloga, da je vprav osmeriea blagrov skrivnostna, sta na videz dva, v stvari pa je eden; vprav osmi blager je najpopolnejši, saj obeta najpopolnejše plačilo za največjo čednost. »Sicut enim spei nostrae octava [bcatitudo seu hene-dictio) perfectio est, ita octava (beatiludo) sumuia virtutum est.«
Da je trpljenje zaradi pravice višek kreposti, pojasnjuje milanski škol ob koncu daljše razlage o redu in zvezi med osmimi
T Lect, vulgata: inseribuntur,
3 Eksegelje niso priili preko podmen, n. pr,: za osmino (praznika); za Osmi pevski zboT; za osmi napev ali tnnski način: s spremljevanjem glasbila z osmimi strunami itd.
1 Lcele II, 2; »Da parle m Septem neenon et odo, quia ignnras, quid futurum sil mali super lerram.« Smisel: Rad (sedmim in tudi osmim] dajaj, ker ne v*4, kaj pride, ko boS li pomoči potreben I
32
blagri, »A te igitur pacem incipe, ut, cum lueris ipse pac ií i -ctis, picem aH i s leras. Quomodo enim poles aliorum corda mundare, nisi tua ante mu nil ave ris? Protuisti igitur aliis, tulisti auxilíum pturibus: festina, contende ad finem1, Mullí com essen t exitus vítac onus domino compete bat*... Elegit passionem, ut murerelur pro nobis... Usque ad finem te ducit, usque ad martyrium prosequitur el constiluit beatiludinum palmam.* (Expos, evang. sec, Luc. V, 58. 59.} Isto ponovi v drugačni obliki v rekapilulaciji V, 60. 61, kjer izvaja, da je osem blûgrOvanih iednosli Osem stopnic, po katerih se gre od spodaj navzgor in ki jim odgovarja prav tako po stopnjah rastoče plačilo. uP a l i e n t i a vero perfectiu esl c ar 11 a t i S, ljui autem palitur ¡serSecutioriem in idlimo ccrlamine vonstitutus probatur adveráis, ut Cum legitime certaverit coronetur. Hos quidam g r a d u S volunt esse v i r t u t u m , per quos ab ulii-mis ad superiora possimus aseendere. Denique s t C U t incrementa v i r t u t u m ila eLiam incrementa sunt prie -m i or um; plus est enim dei esse filium quam possidere Lerraan el consolationem mereri,« (Expos, evang. sec. Luc. V, 60. 61.) —- Na videx nasprotuje stopnjevanju plačila obljuba prvega in osmega blagra: ubogim v duhu in preganjanim zaradi pravice jo obljubljeno »nebeško kraljestvo... »Numquid aequale praemium incipienlibus atque perlectis est?* vprašuje Ambrozij. Zopet vidi v teh enako zvenečih besedah globlji, mističen pomen (ne forte mystice doceniur) in iste besede imajo drug ponien na prvem mestu, drug pri osmem blagru: ïPrimum ergo regnum coeloruni sanetis propositum est i n absolu t i une corporis, secundum regnum coelorum est post resurrectionem esse cum Christo,«" (Expos, evang. sec. Luc. V, 61.)
Po teh pojasnilih bo — mislim — tudi VIII. lekcija jasna. Naj sledi v prevodu.
«Samó štiri blagre Gospodove je zapisal sveti Luka, osem pa sveli Matej. Toda v teh osmih so oni štirje in v teh Štirih je onih osem, Ta je namreč tako rekoč zajel poglavitne čednosli, oni je v tistih osmih odkril skrivnostno itevilo. Več psalmov ima namreč napis » za osmo* in imaâ zapoved, dati delež morda tistim osmim blagrom; kakor je namreč osmi (blager, t. j. nebeško kraljestvo) višek našega upanja, lako je osmi (blager, t. j. trpljenje zaradi pravice) najvišja med čednostmi.«	F, K. Lukman.
r' »Hiti k popolnosti«, t, i, k osmemu blagru, trpljenju zaradi praviee.
11 Načinov smrti je mnogo, toda za Gospoda je bit eden najbolj primeren, da je iziTrSil odrešenje: iihral si je trpljenje in umrl za nas. S svojim Zgledom vodi Gospod kristjane do ri&a, do mučeniilva, ki mu gre najveija hla/enosl, bealitudinum palma.
Publikacije »Bogoslovne Akademije« v Ljubljani.
L Dela:
i- knjiga: A- U i e n i f n i k . Uvod v filozofijo. Zvezek [i Spoznavno-k rit 11 ti i d e i, 8". (XII in 504 str,j Lj. 1921. (Rjiiprodaiio.)
2.	knjiga: A. UieniEnik, Uvod v (llozoiijo« Zv. II: M e t a E i i i C n i
del. 1. seSitck 8U. (IV in 354 str.) Lj. 1923 . 60 Din. 2. sešitek S", ¡234 str.J Lj. 1924. 60 Diu.
3,	knjiga: F, C rivce. Cerkveno prvenstvo in edin&tvo po bizantinskem
pohnovanfa, |1I2 sir) Lj. 1921. 20 Din, k n[¡ga l F. K o v a £ i £ . Poctor Angclicus sv, Tomaž Akvinski. S". (IV in 101 str.) Lj. 1923 . 20 Din.
5,	knjiga: F. Grivee, Cerkev. 8°, (IV in 320 str.] Lj 1924, 70 Din.
6,	knjiga: A. U i e n i £ n ik , Ontologija. Učbenik. 8°. (60 sir.) I.j 1924, 30 Din
7.	knjiga: Sveto pismo Novega zakona. Prvi del: Evangeliji i it Apo-
stolsko d c i a- Po naročilu dr. A. R. Jegliča, ljubljanskega ikofa, priredili dr. Fr. Je rt, dr.'Gr. Pečjak in dr. A Snoj. Mala 8". (XVI in 431 str.} Lj. 1925. V platno vezana knjiga 48 Din; boljše vezave po 60, ft-1 in 120 Din.
8.	knjiga: Actn I. Conventus pro studiis oriintalibos airno 1925 i n urbe
Ljubljana celebrati, 8°, (IV et 168 pagg.] Lj. 1925. 30 Dim vez. 45 Din,
9.	knjiga.: Sveto pismo Novega zakona. Drugi del: Apostolski l i s L i
in Razodetje. fin. [XVI in 3-19 str.) lj, 1929, Cene kakor pri prvem delu,
10,	knjiga; F. G r 1 v e e , Vzhodne cerkve in vzhodni obredi. 8°. ¡50 alr,)
Lj. 1930. 8 Din.
1!, kniigrt: .T. T 11 r k , Ercvc Pavln V, Tomaiii Hrenu % dne 27, nov, 1609, S". (107 sir.) Li. 1930. 25 Din.
[L Razprave:
t. F. Grivec, Prnvovernosl »v. Cirila tli Metod«. (Razprodano.)
2.	A. Snoj, 51 umsl o venski Matejev evangelij (De versionc palaeoslavica
Evangfliii £. Matlliaui. — PraemisMj Snmmario ct ndditn A p para hi eritieo in lingu« latina). Lj. 1933. 8". (34 str.) 5 Din,
3.	F. G r i v e c , Boljievi&ka brezbožnost [De alheismo boISevisnii). Lj. 1925
8°, (15 str.] 3 Din.
4.	F, G r i v e c , Ob 1100 letnici sv. Cirila, Pojasnilo k apostolskemu pismu
Pija XI, »Q u o d S. C y rili um Tbessalonieensem r, dne 13. februarja 1927, 8°. (16 str.) Lj, 1927. 3 Din.
5.	J. Turk, Toroai Hren. 8". (30 sir.] Lj. 192S. 5 Din.
6.	F. G r i v e c , Mislično (elo Kristusovo, Metodifiia in p rak ti i na vpra-
šanja, 8°. (17 str.) Lj. 1928. 4 Din,
7.	F, Grivec, -Reram Oricnlalium». Okrožnica pEtpeia Pija Xf. o pro-
uiavanju viliodneja krSianstva, 8". [23 str.] Lj. 1929, 4 Din,
8.	F. Grivec, Fjodrir M, Dnstojevfikij in Vladimir Solovfev. 46 str.
Lj. 1931. 10 Din.
Knjige se naročnjo v Prodajalni Kal. tisk, dr, (prej H, Ničman], Ljubljana, Kopitarjeva ulica 2.

»Bogoslovni Vestnik«
izhaja štirikrat na leto iti stane v kraljevini Jugoslaviji 50 Pin. za inozemstvo 60 Din.
Vsi dopisi, ki so namenjeni upravi (n, pr. reklamacije, naznanila preselitve i, si.), naj sc pošiljajo upravi B, V„ Ljubljana, Prodajalna K. T. D. (H. Ničman).
Bogoslovna Akademija ima pri ljubljanski podružnici poštne hranilnice račun Št. 11.903.
Nota.
Bogoslovni Vestnik« quater per annum in lucem editur. Prelium subnolaùonis ex ira regnum Jugoslavije est Din 60. Directio et adroi-
nUtratio cummentarii »Bogoslovni Vestnik« Ljubljana, Faculté de Théologie (Yougoslavie),
Za uredništvo in kdalatelja oblasti odgovoren: prof, dr, Lukman. Za Jugoslovansko tiskarno: Karel Ceč,