^
ZNANSTVENA REVIJA LEONOVE DRUŽBE LETNIK XXII * LJUBLJANA 1927/28 * ZVEZEK 4
„Čas“ 1927/28. XXII. letnik.
Zvezek 4.
Vsebina.
I. Razprave:
Avktoriteta. — Dr. Aleš Ušeničnik...........201
Razredni boj in krščanski socializem. — Franc Terseglav....................................211
II. Pregledi:
Organizacija protituberkulozne borbe v
Sloveniji. — Dr. med. Fran Debevec.........240
O početkih krščansko-socialnega gibanja.
— A. U.....................................245
Enciklikaoedinstvukristjanov. — A. U.	.	.	.	248
Kardinal Faulhaber o katoliški akciji	.	.	.	250
III. Slovstvo:
S i č Albert, Slovenske narodne noše. Jos. Mantuani ....	252
IV.	Iz slovenskih revij:
Bogoslovni Vestnik. VI.—VIII. — Časopis za slovenski jezik, književnost in zgodovino VI. — Časopis za zgodovino in narodopisje XXII., XXIII. — Zbornik za umetnostno zgodovino VI., VII......................................................262
AVKTORITETA.
Dr. Aleš Ušeničnik.
Množe se tožbe, da gine spoštovanje pred avktoriteto, in težko bi bilo reči, da ne. Šlo' bi le za to, ali ni morda razmerje med svobodo in avktoriteto svobodi v prid premeknilo, in sicer po pravici, tako da bi spoštovanje ginilo le tam, kjer avktoriteta nima več besede in kjer ji torej spoštovanje tudi več ne pristoji. Nekateri zares mislijo, da je tako. Zdi se jim, da se časih avktoriteta preveč naglaša. Človeštvo, pravijo, je v stoletjih nekako doraslo in ne potrebuje več tistega vodstva, ki ga je potrebovalo v svoji detinski dobi. V naši dobi je treba bolj naglašati pravice vesti, individualne, vsakemu svoje vesti, češ, vest je človeku prva vodnica in sodnica!
V teh splošnih mislih je gotovo nekaj, čemur ni ugovarjati, a je tudi nekaj neumevanja in moglo bi biti tudi nekaj nezavestnega vpliva modernega humanizma. Razvoj humanizma poznamo. Razvojna črta gre od literarnega in umetniškega humanizma renesance preko reformacije, dobe prosvetnjaštva, francoske revolucije, liberalizma do naše dobe, kjer je razvoj dosegel nekak višek. Humanizem v naši dobi pomeni popolno osamosvojo človeka od Boga in njegovih zakonov. Diis ex-stin c tis successit humanitas, na mesto bogov je stopilo človečanstvo. Človek je avtonomen in nosi sam v sebi pravec vsega življenja in mišljenja. Zmisel napredka je plemenita človečnost. Misel na drugo življenje je prazen sen. Življenje se dovršuje na zemlji. Bodi bolj in bolj človek! to je vse.1
Kakor pa vpliv idej navadno sega dalje kakor pa ideje same, tako tudi vpliv humanizma deluje še v mnogih, ki humanizem sam zavračajo. Zlasti po Nietzscheju je velik del moder-
1 Prim. D o n a t , Die Freiheit der Wissenschaft (Innsbruck 1910) 16-30; svetovni nazor tega humanizma je podal pri nas — a zelo neznanstveno — prof. F. Seidl v brošuri: Moderna izobrazba (1927).
Čas 1027/28
nega človeštva prišel pod vpliv humanističnega duha. Beseda o avtonomnem človeku je segla daleč preko mej ateističnega humanizma in budi nezavestno notranji odpor proti vsem diktatom, ki omejujejo svobodo svobodne osebnosti. Sam iz svoje notrine in iz svojega bistva hoče moderni človek izmeriti vse vrednote in presoditi vse resnice, mrzka mu je pa že sama beseda avktoriteta.
Moglo bi torej biti, da je tudi v nas, ki sicer priznavamo avktoriteto, nekaj tega modernega duha.
Resnično je pa, da se je človeštvo v stoletjih v marsičem osamosvojilo, tako da ne potrebuje več vodstva, kjer ga je nekdaj potrebovalo. Tako se je dalo človeštvo nekdaj Cerkvi voditi, kjer hodi zdaj samostojno svojo pot. Prirodnim narodom v srednjem veku je bila Cerkev voditeljica in vzgojiteljica na vseh poljih: učila jih je znanosti in umetnosti, obrtnosti in poljedelstva; dajala jim je umsko in ročno izobrazbo, vzgajala jih je za komunalno in državno življenje. Dandanes v veliki meri tega ni več. Cerkev se je omejila na svoje duhovno polje; svetne znanosti in umetnosti je prepustila svetnjakom; sama jih goji le bolj v službi bogoznanstva.
Toda če je to resnično, je vendar še vprašanje, ali ne skušajo nekateri vprav avktoriteto na duhovnem polju neupravičeno zmanjšati? V onih stvareh si Cerkev niti ni lastila kake avktoritete. Pomagala je narodom, ker ni bilo koga drugega, ki bi jim pomagal. Prevzela je vodstvo, ker se sami v kulturnih rečeh niso mogli voditi in so hvaležno tako vodstvo sprejeli. Ko jih je vzgojila za samostojno kulturno delo, je nje vodstvo v teh rečeh samo po sebi prenehalo. Tu pa gre za nje pravo in svojsko avktoriteto, za nje avktoriteto v duhovnih, verskih in nravnih rečeh. Vprašanje je torej, kako je s to avktoriteto. Zdi se nam, da je to vredno premisleka. Vredno bi bilo seveda razpravljati o avktoriteti sploh, saj gine, žal, spoštovanje pred vsako avktoriteto, vendar bomo govorili predvsem o cerkveni avktoriteti. Avktoriteta Cerkve je tudi najmočnejša zaščita vsake avktoritete.
1.	Avktoriteta pomeni prvotno veljavo in ugled, potem pa tudi moč in oblast.2
2 Auctoritas, lat. veljava, ugled, vpliv; volja, ukrep, ukaz; moč, oblast. (W 1 e s t h a 1 e r, Latinsko-slovenski slovar, 278, s. v. auctoritas.)
V prvem zmislu imajo avktoriteto strokovnjaki v svojih strokah, voditelji (Nemci razpravljajo prav sedaj o problemu, kakšen bodi voditelj, »der Führer«, da bo imel vpliv na nov rod), veliki »umovi« in duhovi; v drugem zmislu gre avktoriteta staršem in vzgojiteljem, državi in drugim svetnim oblastem, Cerkvi.
Avktoriteta kot oblast zahteva spoštovanje in pokorščino; spoštovanje nositeljem avktoritete (seveda ne radi njih osebe, ampak vprav zato, ker so nositelji avktoritete), pokorščino njenim ukazom.
Tako ima oče avktoriteto v družini. Otroci so mu dolžni spoštovanje in pokorščino. Podobno avktoriteto imajo vzgojitelji nad gojenci. V obeh primerih je spoštovanje naravno. Otrok se naravno podreja staršem in gojenec vzgojiteljem. Nenaravno je, kjer ni tega razmerja, in le prevraten duh bi ga mogel namerno razdirati,
Tudi država ni možna brez avktoritete, ki ji gre pokorščina in spoštovanje. Nič ne de, ali je nositelj te avktoritete posameznik ali starešine ali celokupnost. Tudi v tem zadnjem primeru je volja, je ukrep, je zakon celokupnosti nekaj, čemur se morajo vsi s spoštovanjem pokoriti. Brez avktoritete bi zavladala v družbi anarhija in anarhija je največja nasprotnica socialne blaginje. V dobi splošne volilne pravice se morda na to rado nekoliko pozablja, a kar se pozablja, je pravi blaginji le v kvar. Zakon, pravo, mora biti vedno in povsod nekaj, čemur se vsaka samovolja ukloni. Res so pozitivni zakoni in pozitivno pravo le nekaj relativnega in izpremenljivega. A to ne pomeni, da jih lahko zanikamo, če nas je volja, ampak pomeni le to, da lahko, a zopet po samem zakonu, skušamo doseči izpremembo in nov zakon. Dokler pa tega ne dosežemo, smo se dolžni sedanjemu zakonu pokoriti. Le zakonom, ki so jasno proti višjim, naravnim in božjim zakonom, nismo dolžni pokorščine, a ti zakoni imajo tudi le pozitivni videz zakonov, v resnici in pred vestjo pa niso zakoni.
Kakor v družini in državi, tako je tudi v Cerkvi avktoriteta. Kakor vsaka socialna oblast, ima tudi oblast v Cerkvi pravico odrejati in tudi z zakoni pravno določati vse, kar je potrebno za posebni smoter te posebne družbe. To oblast je postavil kakor Cerkev samo naravnost Kristus sam: »Tu es Petrus, ti si Peter, tebi bom dal ključe nebeškega kraljestva in
karkoli boš zavezal na zemlji, bo zavezano v nebesih« (Mt 16. 18). Loči se pa Cerkev od drugih družb poleg drugega tudi po tem, da ima tudi učečo avktoriteto, dočim je v drugih le ukazujoča. Cerkev je religiozna družba, ki je nje najvišja dobrina religija. A popolna religija vsebuje tudi življenske resnice. Zato mora biti v Cerkvi tudi oblast, da te resnice uči, hrani in brani, pojasnjuje in razlaga. To je učeča oblast ali avktoriteta, ki je seveda obenem tudi ukazujoča; Cerkev ne uči samo, temveč ima tudi od zgoraj oblast zahtevati vero.
Zakaj je tako? Zato, ker je človek socialno bitje. Ker je socialno bitje, mu je naravno, da živi v občestvu in da se le v občestvu in po občestvu normalno razvija in usovršuje. Občestvo pa po svoji naravi zahteva neko enotno vodstvo, neko avktoriteto. Če bi bilo občestvo zgolj »občestvo ljubečih«, kakor je n. pr. Wittig pojmoval Cerkev, bi seveda potreba avktoritete ne bila tako vidna. Toda v občestvu so lahko tudi taki, ki radi katerihkoli vzrokov niso več »ljubeči«. Naloga avktoritete je, da jih skuša zopet pridobiti in vzgojiti za žive ude občestva. Pri Cerkvi je ta naloga še mnogo jasnejša in važnejša. Drugo občestvo lahko take člane kratkomalo izloči. Cerkev jih izloči le v skrajnih primerih. Zakaj Cerkev se zaveda, da je v njej življenje in da zunaj ni življenja, namreč bistvenega, večnega, zveličavnega življenja. Extra Ecclesiam nulla salus. Le v Cerkvi in po Cerkvi naj bi človeštvo po božji naredbi bilo deležno življenja. Zunaj nje se more rešiti le tako, da duhovno spada k njej, a nikar da bi se bilo po svoji krivdi ločilo od nje. Zato se Cerkev tem bolj prizadeva, da vse ravna in vodi k virom življenja. Kajpada prav zato, ker ne izobčuje zlahka,3 mora od vseh zahtevati, da se po njenih vodilih tudi ravnajo. Zato mora imeti ukazujočo oblast. Ker je pa nadnaravno življenje iz ljubezni in resnice, zato mora imeti, kakor smo dejali, tudi učečo oblast, da vodi človeštvo k resnici.
Seveda bi bilo samo po sebi mogoče, da bi Sv. Duh sam vsakega posamič v notranjščini učil. Nekateri protestantje so res tako mislili. Toda dejansko ni tako in ni tako vprav radi tega, ker je človek socialno bitje. Kakor v družbi in po družbi dolbiva fizično in duševno življenje, tako je Bog hotel in izkustvo to potrjuje, da dobivaj tudi duhovno življenje.
3 S. Thom, Suppl. 21, 3: ... excommunicari debet a iudice iam non habente quid contra ipsum faciat amplius.
2.	Kaj pa vest? ali ni vest modernemu človeku prva in zadnja instanca za vse ravnanje? Kako naj mu torej določa ravnanje avktoriteta?
Zmota je, da bi se bil šele moderni človek zavedel pomena vesti. Da je vest vodnica in sodnica vsega našega ravnanja, ta nauk je bil v Cerkvi od početka. »Omne, quod non est ex fide, je klical sv. Pavel (Rim 14, 23), peccatum est,« to se pravi, vse, kar je proti notranjemu prepričanju, proti vesti, je greh. Ta natik je povzel prvak katoliških filozofov in teologov, sv. Tomaž Akvinski. Kar vest veleva, bodi, kar vest prepoveduje, to ne bodi! Vest je vodnica in sodnica v nravnem svetu svobodnih človeških dejanj. Tudi če se vest kdaj moti, je človek dolžan ravnati se po njej.4 Ko bi vest komu jasno in nedvomno dejala — ta skrajnji zgled navaja sv. Tomaž —, da je greh verovati v Kristusa, bi tak človek grešil, če bi veroval.5 Kajpada vest take moči ne more imeti sama iz sebe. Ima jo marveč iz božjega zakona, ki je torej prvi in najvišji pravec nravnosti. Vest je le glasnica tega zakona, zato pa za nas neposredni pravec." Kadar se vest nepremagljivo moti, ne javi sicer glede tistega dejanja božjega ukaza, ki ga ni, vendar nas veže v moči prvega in splošnega božjega zakona, ki veleva, da se moramo v vsem ravnati po vesti. Kdor bi tudi le tedaj ravnal proti vesti, bi očitoval voljo ravnati proti božjemu zakonu, kar je greh.7
Kar je učil za sv. Pavlom sv. Tomaž Akvinski, to uči za sv. Tomažem vsa katoliška nravna filozofija in teologija.8 Moderni človek je torej iz svojega dodal samo zmoto, da bi bila vest prva in zadnja instanca, kar ni in biti ne more; zadnja
* S. Thom. De ver. 17, 4: Quamvis conscientia, quae est erronea, de-poni possit, nihilominus tamen, dum manet, obligatoria est.
5 Summa 1 II, 19, 5.
8 Quod ratio humana (conscientia) sit regula voluntatis humanae, ex qua eius bonitas mensuretur, habet ex lege aeterna, quae est ratio divina. (Summa 1 II, 19, 4). — In his, quae aguntur per voluntatem, regula qroxima est ratio humana, regula autem suprema est lex aeterna. (Summa 1 II, 21, 1.)
7 Quantum enim ex se est (talis homo), ex hoc ipso habet voluntatem legem Dei non observandi, unde peccat. (S. Thom. De ver. 17, 4.)
8 Prim. za nravno filozofijo: D o n a t S. J., Ethica generalis, ed. 2 (1920), 159; za moralno teologijo: Noldin S. J., De principiis theologiae moralis, ed. 19 (ed. A. Schmitt, 1927) 209.
in v tem zmislu tudi prva instanca je Bog, ki vest le posreduje in oglaša njegove ukaze.9
Iz tega je pa že tudi jasno, kako se imata vest in avkto-riteta.
Vest sama nas navrača na avktoriteto.
Prvič zato, ker ima zavest, da se lahko moti. Vest je izraz človeškega spoznanja, a človeško spoznanje je nepopolno, zato mora biti človek le hvaležen, če se more obračati na avktoriteto, ki mu rešuje dvome, ga varuje zmot in mu daje globlje spoznanje. Z dvomno vestjo človek niti ne sme ravnati, ampak se mora prej poučiti kako in kaj.
Drugič zato, ker je človek socialno bitje. Tudi socialnost kaže na to, da človek potrebuje drugih, da ne more sam vsemu kaj, kakor ne v drugih področjih tako tudi ne glede spoznanja, zlasti ne glede višjega in globljega nravnega in verskega spoznanja.
Tretjič zato, ker dejansko religija obsega mnogo več spoznav, kakor jih pa more človek sam s svojim umom spoznati. Katoliška religija je razodeta religija, razodetje je pa Kristus izročil Cerkvi, zato moramo od Cerkve prejemati to spoznanje. To je osnovni zakon krščanstva. »Docete« — učite vse narode, je naročil Kristus starešinam v Cerkvi (Mt 28, 19), in »qui vos audit, me audit«, kdor vas posluša, mene posluša in kdor vas zaničuje, mene zaničuje (Lk 10, 16). Mimo tega ne more noben kristjan.
Ako me torej vest vodi k resnici, resnica h Kristusu, in Kristus navrača na Cerkev in nje učečo in ukazujočo avktoriteto, je jasno, da bi ravnal proti vesti, če rie bi sprejel te avktoritete.
3.	Toda katoličanu se itak ne upira misel na avktoriteto Cerkve sploh. Katoličan ve, da je Cerkev nezmotljiva učiteljica razodete resnice; to, ve, da je dejstvo »stantis et cadentis Ecclesiae«, dejstvo, ki z njim Cerkev je ali je ni. Upira se nekaterim le to, da se ta avktoriteta naglaša tudi za reči, ki jih Cerkev ni nezmotljivo določila in jih ne določa. Upira se jim, da bi bili obvezani sprejeti, kar jim kdo navaja iz kake papeške okrožnice, ki ni »ex cathedra«, ali iz kakega odloka kake rimske kongregacije, ali celo samo iz del teologov.
" Conscientiae dictamen nihil aliud est quam perventio praecepti divini ad eum, qui conscientiam habet. (S. Thom. De ver, 17, 4, 2.)
Tu se sklicujejo na svoje spoznanje in svojo vest in mislijo, da po pravici.
Vendar ne vedno po pravici.
Po Kristusovem naročilu moramo poslušati Cerkev, kadar nas uči ali nam ukazuje. Cerkev je za to od njega pooblaščena, torej to avktoritativno vrši. Vrši pa Cerkev to avktoritativno poslanstvo na več načinov: časih na slovesen, navadno na navadne načine. Časih gre za to, da slovesno proglasi kak nauk katoliške vere. Tedaj ima Cerkev zavest, da je po Kristusovi obljubi in po varstvu Duha resnice nezmotljiva. Kdor tedaj ne bi veroval, ne bi bil več katoličan. Ta nezmotljivost se po nekakem refleksu raztega drugotno tudi na dejstva in resnice, ki so z razodetimi resnicami tako v zvezi, da bi Cerkev brez teh tudi onih ne mogla braniti. Navadno pa Cerkev ne uči s to najvišjo avktoriteto, marveč pač avktoritativno, a brez absolutnega jamstva nezmotljivosti. Tako po papeških okrožnicah, tako po kongregacijah, tako po škofih. Tudi v teh primerih so jo katoličani dolžni poslušati, njih pokorščina mora biti resnična in notranja, seveda pokorščina svoje vrste, religiozna pokorščina, a ne pokorščina božje in katoliške vere. Kakor sem se dolžan ravnati po drugih naredbah, ki jih daje Cerkev, četudi vem, da ni da bi morale biti vedno najboljše, a se ravnam po njih, ker jih daje vprav zakonita oblast, tako moram sprejeti nje nauke in nje nravna navodila, četudi nimam absolutnega jamstva, da ne bi moglo biti kdaj v čem kake pomote. Sprejmem jih, ne z vero, ki z njo verujem Bogu in Cerkvi, kadar me uči z nezmotljivo avktoriteto, ampak z vero, ki gre avktoriteti Cerkve tudi, kadar se ne šklicuje in ne more sklicevati na nezmotljivo vodstvo Duha resnice. Ta vera ni brezpogojna. Je vera, kakršno zahteva od Boga dana avktoriteta, ki ji stojim nasproti s svojim tudi zmotljivim umom. Vem, da ni absolutno izvestno, kar trdi, a kolikokrat moram ravnati v življenju z navadno moralno izvestnostjo! Bilo bi drzno, ako bi ji odrekal pokorščino in se skliceval na svojo sodbo, ki tudi ni izvestna in ki je že po človeškem preudarku manj izvestna. Saj Cerkev ne uči lahkomiselno, kar uči. »Pa se je že kdaj zmotila, n. pr. v Galilejevem slučaju!« Vprav ta primer, ki ga nasprotniki vedno ponavljajo, dokazuje, kako premišljene so njene sodbe. Kolikokrat se ljudje motijo, za Cerkev pa morejo navesti v vseh stoletjih le ta ali oni primer, in jaz bi se bolj
zanašal na avktoriteto tega ali onega človeka ali na svojo, kakor pa na avktoriteto Cerkve! In celo v Galilejevem primeru stvar ni bila tako huda, če se sodba kongregacije prav razume. Zmisel razsodbe je bil: po vsem, kar uči na eni strani sv. pismo (po črki) in kar navaja na drugi strani Galilei, je treba reči, da novi nauk ni varen, zato se ga katoličani ne smejo držati. Takšno umevanje te razsodbe je čisto jasno iz pisma, ki ga je pisal Honoratius Faber nekemu pristašu novega nazora: Kongregacija je tako razsodila, ker sv. pismo po črki tako uči in ni zadostnih nasprotnih dokazov. »Če se bodo takšni dokazi kdaj našli, tedaj se tudi Cerkev ne bo obotavljala izreči, da je treba tista mesta sv. pisma umevati ne po črki, ampak v prenesenem pomenu.«10 Taki odloki torej niso nepreklicni. Praktične norme za ravnanje so, v neki dobi in nekih razmerah. Zato tudi ni nedovoljeno takšna vprašanja nadalje raziskavati. Novi razlogi bodo morda povzročili nov odlok. Tako je v pokorščini vsebljen pogoj: sprejmem in se bom tega držal, dokler bo Cerkev to učila; vest mi pravi, da je tako najvarneje. Seveda — to je pa drugi pogoj — če bi mi bil ali postal kak nauk evidentno dvomen, ne bi mogel več notranje nanj pristajati.11 Kaj tedaj? Tedaj bi iz spoštovanja do avktoritete molčal (silentium obsequiosum) in dalje razmišljal, dokler se ne bi stvar zadostno razjasnila. Če bi mi pa bilo kdaj celo evidentno, da Cerkev od mene kaj zahteva, kar je v nasprotju z resnico in nravnimi načeli, tedaj sploh ne bi smel na to pristati. Proti vesti ne smem nikdar ravnati, je dejal zopet sv. Tomaž Akvinski, pa če bi me Cerkev tudi izobčila; rajši umreti v izobčenju, kakor ravnati proti vesti.12 Po vsem, kar smo
10 Prim. Billot, De Ecclesia II (Roma 1899) 119. — O »assensus reli-giosus« prim. še: Dieckmann, De Ecclesia II (Friburgi 1925) 123—126, kjer navaja še celo vrsto drugih teologov.
11 Ch. Pesch S. J.: »et ideo, ubi primum apparent motiva sufficientia dubitationis, prudenter suspenditur assensus«; cit. Dieckmann o. c. 124.
12 . . , potius debet excommunicatus mori. . . hoc enim (pokorščina v takem primeru) esset contra veritatem vitae. (4. Sent. 38, in fine; proti Petru Lombardu). — Sicer pa navaja sv. Tomaž tri vrste pokorščine: dolžna pokorščina, pokorščina v tem, v čemer človek mora biti pokoren, ko namreč avktoriteta kaj ukazuje, kar je samo v sebi dopustno in za kar je pooblaščena; popolna pokorščina, če je kdo pokoren v vsem, kar je po vesti dopustno, tudi tedaj, ko avktoriteta kaj zapove, za kar ni pristojna; nepremišljena pokorščina, če je kdo pokoren tudi v tem, kar je nedopustno. (Summa 2 II, 104, 5, 3.)
dejali, je jasno, da so taki primeri skoraj imaginarni. Če se dogode, povzroče seveda tragične konflikte.13 Laglje se pripete taki spori n. pr. s škofi, ki jih je tudi poleg papeža »Sv. Duh postavil, da vodijo Cerkev božjo« (Apd 20, 28), a so nezmotljivi le v zvezi z rimskim papežem, še laglje pa z župniki, ki imajo ie še po cerkvenem pravu nekakšno avktoriteto. Načela o pokorščini so tudi tu ista, a možnost pogreškov je kajpada razmerno večja, toda ta možnost se izravnava z drugo možnostjo, da je namreč vedno odprta pot do višje avktoritete. Odpor proti najvišji avktoriteti, četudi se ne udejstvuje na najvišji in nezmotljivi način, je pa največkrat le posledica umišljene izvestnosti oholega duha.
Kaj je pa z avktoriteto teologov?
Teologi kot taki nimajo nikakšne avktoritete v tem zmislu, kakor sedaj govorimo o avktoriteti, to je, ne ukazujoče ne obvezno-učeče avktoritete. Teologi smejo označiti kak nauk kot zmoten, a to je le tako zvana »censura doctrinalis«. Takšna sodba in obsodba ima toliko moči, kolikor moči imajo razlogi, ki jih teologi morejo navesti. Imajo pa teologi lehko tisto avktoriteto, o kakršni govorimo pri znanstvenikih in strokovnjakih. Smešno je, če nestrokovnjak kar kratkomalo prezirljivo odklanja mnenja strokovnjakov o strokovnih vprašanjih in hoče sam vse bolje vedeti. Zlasti mladini, kakor je opazoval že Aristoteles, se zdi spoznanje resnice mnogo preprostejše negoli je.14 S kakšnimi zamozavestnimi gestami rešuje časih takšen mlad mož najtežje probleme, ki si z njimi strokovnjaki leta in leta ubijajo glave! Nekateri mislijo, da je v znanosti tako, kakor pri taroku, kjer »študent mladec mlečnozobi, ki še doktorata nima in pleše prav nič«, napove nasproti svetniku pagat ultimo in se smeje igro dobi. Morda kdaj, a navadno je treba za znanstvena vprašanja študija, dolgega in resnega študija! Kakor je drugod, tako je tudi v teologiji.
13 En tak tragičen primer je bil, ko so cerkveni sodniki v Rouenu zahtevali od sv. Ivane d'Arc (Device Orleanske), naj prizna, da je bil notranji glas, ki ji je govoril, le prevara, in Ivana tega ni mogla priznati, ker je imela popolno notranjo izvestnost, da ni bil prevara. (Prim. Stimmen der Zeit, 1926, B. 110, str. 246 sl.)
14 Starci le »menijo«, dostavljajo vedno kak »morda« ali »lehko da«, mladci pa vse »vedo«. Prim. Aristoteles, Rhetor, II, c. 12—13 (1389, b. 6, 18—19).
So pa primeri, ko pristoji teologom še neka izredna avkto-riteta. Ako teologi soglasno kaj uče, kar se tiče vere ali nravi, kot resničen in izvesten nauk, je drzno (temerarium) to zani-kavati ali omalovaževati, če kdo ne more navesti zoper to prav posebnih novih dokazov. Ako se pa teologi celo ujemajo, da je kaj verska resnica, ki jo mora vsak katoličan verovati, tedaj je to znak, da je res tako. Zakaj? Zato, ker ob takih zmotah Cerkev ne bi.mogla molčati. Teologi uče mladeniče, ki bodo kdaj učitelji in voditelji ljudstva; teologi sestavljajo katekizme; teologi pripravljajo odloke papežev in cerkvenih zborov. Ako bi se torej teologi v takih primerih motili, ko vsi med seboj soglašajo, ne da bi Cerkev oporekala, tedaj bi kmalu ta zmota postala zmota Cerkve same.15 Prav tako je pa jasno, ako se teologi ne ujemajo, da ima nauk teh ali onih za nas zopet le toliko moči, kolikor moči imajo razlogi. V tem zmislu je dejal sv. Tomaž, da je dokaz iz avktoritete »najsla-botnejši«10. »Tantum valet, quantum probat«, pravijo teologi, toliko velja takšna avktoriteta, kolikor dokaže. Če nje dokazi nimajo dokazne moči, jo smemo zavreči, seveda »salva reve-rentia«, ko smo dokaze resno preučili in pretehtali, če smo jih namreč pretehtati zmožni.
*
F. W. Foerster je v delu »Autorität und Freiheit« kot protestant, ki še ni docela premagal protestantovske miselnosti, za čudo glasno poudaril, kako potrebna je tudi v moderni dobi avktoriteta. Kjer gine spoštovanje pred avktoriteto, pravi, tam se širi diletantizem, impresionizem, skepticizem, umska in nravna anarhija. V svetu modrosti res velja tisti izrek: »čredo ut intelligam«. Le človek, ki z odprto dušo sprejema resnico, bo resnico tudi doumel in prišel do prave modrosti. Človek pa, ki sam vse najbolje ve, ostane — omejen!
15 Prim. o tem klasično delo: Melchior C a n u s , De locis theologicis, 1. VIII: De auctoritate theologorum scholasticorum (ed. romana 1890, vol. II, str. 85—117).
15 Summa I 1, 8.
RAZREDNI BOJ IN KRŠČANSKI SOCIALIZEM.
(Misli k našemu odnosu do socializma sploh.)
Franc Terseylao.
I
Razredni interes, razredna zavest, razredni boj, če jih razumemo iz materialistične miselne podlage in dejanskega zgodovinskega obkrožja, v katerem so se izcimili v gesla in praktične maksime v borbi proti vladajočemu sloju nahajajočih se proletarcev, so pojmi, ki nam bolj nego katerikoli drugi razkrivajo, kako je ideološka podlaga kapitalizma in marksizma v zelo važnih pogledih ena in ista. More se celo reči, da nas to razredno stališče v bistvo marksizma kot svetovnega nazora najbolj vpelje in da je zato vredno tako našega največjega zanimanja kakor jasnega protistališča. Kajti prav to materialistično pojmovano razredno stališče je tisto, v čemer se krščanstvo od marksizma brezkompromisno ločuje, naj ga gledamo kot nauk ali kot življensko zadržanje.
Že uvodoma moram odgovoriti na vprašanje, zakaj se v prvem poglavju obračam v prvi vrsti proti marksizmu kot delavskemu osvobodilnemu gibanju, a ne v enaki meri tudi proti kapitalizmu, ki vendar praktično stoji na istem razrednem stališču. Rad priznam, da je treba tudi katoličanom večkrat zabičevati, da ima razredna teorija marksizma svojo izvorno podlago in svoje nepresihajoče redišče v razredni kapitalistični praksi, toda vprav zato se je treba obrniti ravno v višjih interesih proletariata proti temu, da se gibanje, ki ima doprinesti k osvoboditvi od kapitalizma in je, najsibože v soglasju ali v nasprotju s svojimi teoretičnimi postavkami, k temu tudi res veliko doprineslo, — postavlja gotovo v enem najbolj važnih pogledov na bazo kapitalizma.
Kapitalizem je dejansko postavil gospodarsko življenje — pridobivanje, uporabo, uživanje materialnih dobrin — na razredno podlago, in s tem življenje sploh, kajti neizogibna posledica tega je bila, da so tudi duhovnih dobrin, v kolikor so pač z materialnimi v kakršnikoli zvezi, postali vsaj v pretežni meri deležni samo imovitejši sloji. Sicer je neka diferenciacija v tem pogledu neizogibna, dokler se ne bo manualno delo po izpopolnitvi stroja in skrajšanju delovnega časa ter racionalnejši
izrabi taistega skrčilo na možni minimum, toda ta diferenciacija sama na sebi za kapitalizem sploh ni bistvena. Bila je n. pr. i v zgodnjem srednjem veku, ki ga nihče nima za kapitalističnega. Kar omenjeno diferenciacijo danes dela tako neznosno, človeka nevredno, družbi škodljivo, to je posebno vrednotenje tako človeka kakor materialnih in duhovnih dobrin, ki se iz kapitalizma razodeva kot njegova kvintesenca. Po tem vrednotenju se človeštvo de facto ločuje boljinbolj v dva razreda, od katerih ima eden vso ali vsaj prvenstveno pravico do posesti in uživanja tako enih kakor drugih dobrin, in je faktična prilastitev in uživanje posledica borbe dejanskih sil posameznikov in posameznih skupin človeške družbe med seboj brez vsake medsebojne višje etične vezanosti. Ta izločitev skoro vsakega vzajemnostnega, socialnega, etičnega faktorja iz načina, kako se dobrine zemlje pridobivajo in raz-dele, je za kapitalistični družabni red značilna, kakor tudi to, da njih uživanje samo ni po višjih etičnih vidikih utemeljeno in uravnano. Torej pridobivanje radi pridobivanja samega, kar nujno vede do neomejenega kopičenja teh dobrin, do profitnega gospodarstva, in uživanje radi uživanja samega, kar jemlje življenju in stremljenju človeka sploh vsako nravstveno vsmo-tritev. K sreči kapitalizem dejansko do te skrajne točke ni izveden niti se sploh da, toda k njej do najmanjše možne razdalje meri, ker je tako rekoč njegova mentalnost temeljno nemoralna. Naravno je, da je pri takem gledanju življenja neizogibna borba med enimi, ki razpolagajo z večjo naravno spretnostjo prilaščevanja in izrabe materialnih dobrin, in drugimi, ki morajo pač gledati, da na enak način pridejo do njih, to je, da po razredni borbi, ki ne pozna nobene morale, te dobrine iztrgajo imajočim iz rok. Materialistično-razredna borba, ki sledi iz razrednega interesa in predpostavlja razredno zavest, je tedaj nujna posledica, produkt in predpostava kapitalističnega duha in kapitalistične prakse.
Naravno, ali, če hočete, logično bi torej bilo, da bi se pokret za osvoboditev delavskih stanov, najsibože katerikoli, postavil baš v tem pogledu na kapitalistični praksi popolnoma nasprotno stališče. Toda ravno tu se je pokazalo, da kapitalistična praksa stoji v medsebojnem izmeničnem odnosu s tozadevno ideologijo, ki je odločivno vplivala na pokretnika delavskega gibanja, ki se po njem imenuje marksizem. Tako
se je zgodilo fatalno dejstvo, da najradikalnejši antikapitali-stični pokret izhaja in sloni ravno v najbolj smerodajni in odlo-čivni točki na kapitalistični osnovi in da morajo danes nekateri marksistični voditelji, da ob razmajanju materialistične filozofije rešijo svoj sistem, pribežati k očiti neresnici, da marksizem sploh ni svetovni, temuč samo »družabni« nazor.1 To je neizogibna posledica bistvenega notranjega protislovja, ki ga marksizem nosi v sebi. Zato je treba, da se premotrijo f i 1 o -zofične podlage, iz katerih je vzrasiel marksizem, in čas, v katerem je zrastel, pa da se v tej luči presojajo izvestne njegove trditve, ki se na prvi pogled zdijo plod eksaktnih izsledkov zgodovinskega snovanja in razvoja, se pa pri globljem gledanju izkažejo kot abstrakten proizvod zmotne miselnosti, ki deloma sama iz sebe rodi dozdevne »zakone«, misleč, da jih razbira iz dejanskosti, deloma dejanska fakta zaradi sistema aprioristično izkrivlja.
Najmočneje je vplivala na marksizem gotovo naravoslovna znanost, ki se je baš za Marxovega časa razvijala v sistem najstrožje mehanične vzročnosti materialnega dogajanja in je sčasoma čisto neopravičeno v smislu materialistične usmerjenosti svojega časa posegala tudi na polje duševnega dogajanja. Nacionalni ekonomi njegove dobe pa so Marksa po svojih tezah pobudili, da je iskal prvi in poglavitni vzrok razvoja človeštva po zgodovini v gospodarskih razmerah ali danostih, kakor bi kratko imenovali »produkcijske razmere in načine«, o katerih govori Marx. K temu se je pridružila okolnost, da je bil ustanovitelj marksizma šel skozi Heglovo metafizično šolo, odkoder je vzel dialektični način svojega mišljenja, tako da njegov sistem tvori res genialen, zato pa tudi genialno-zmoten in časih naravnost abstruzen mixtum compo-
1 S tem hočejo najbrž reči, da je treba v Marxovem sistemu ločiti filozofično plat od trditev zgolj ekonomskega značaja, ki da ostanejo resnične, četudi bi se filozofične izkazale kot nevzdržljive. To je pa le deloma resnično. Dalo bi se pač diskutirati o tem, ali n. pr. teorija o nadvrednosti drži; nekateri krščanski sociologi jo imajo za pravilno in celo menijo, da se v svojih koreninah čudovito ujema z ekonomično-socialnimi nazori cerkvenih očetov ter stališčem cerkve nasproti obresto-vanju. Na vsak način iz tozadevnih Marksovih izvajanj govori resnično globok, lahko rečemo, krščanski ethos. Toda v glavnem je tudi ekonomična stavba Marxa bistveno odvisna od njegove filozofične »nadstavbe«, in to predvsem v pogledu razrednosti.
situm iz najgrobejšega materializma, racionalističnega dogmatizma in nemške idealistične šole.
Izhajajoč iz teh predpostavk, je M. dejanskost življenja izabstrahiral v neke kategorije, ki naj razložijo tako preteklost kakor bodoči razvoj zgodovinskega dogajanja po nujnih zakonih. Ti zakoni so izključno gospodarskega značaja, oziroma ravnajo človeško življenje po razvoju produkcijskih razmer in načinov, po katerih se po nujnem in notranjem povzročenju ravnajo vsa druga navidez negospodarska, nematerialna, osebna dogajanja. Način, kako se naj to dogaja, je naravnost misteriozen, če ne naravnost absurden — mogoče je marksistično misel v tem oziru najbolj pogodil de Man (Zur Psychologie des Sozialismus, Jena 1927)2 — da naj si predstavljamo razvijanje gospodarskega dogajanja po podobi potekanja jermena po dveh jer-menicah, od katerih ena prenese svoje gibanje na drugo, ta na tretjo itd., na katerih potekajo druge vrste dogajanja (duhovna, socialna, etična, verska itd.), ki pa v resnici niso drugovrstna, ampak istovrstna, nekak gol odraz, nekaka ideološka nad-zgradba nad ekonomskim dogajanjem. Ta proces poteka sam iz sebe in po sebi in se razvija po nekem še bolj tajnostnem zanikanju ene faze razvoja po drugi, tako da se iz kapitalizma nujno razvije socializem — kontradiktorno nasprotje iz svojega kontradiktornega nasprotja, brezrazredna družba iz razredne, »brezrazredna morala« iz »razredne morale« in po razredni morali — na vsak način nekaj, čemur se upira zdrava pamet pravtako kakor dejanski zakoni razvoja, kakor jih poznamo danes iz izkustva.11
2 Omenjeno delo tega starega belgijskega marksista potrjuje v bistvu stališče krščanskosocialnih sociologov; ni čuda, da ga ortodoksni marksisti zamolčujejo. V sledeči kritiki razrednega stališča marksizma se v mnogočem tudi v približnem besednem izrazu hote in nehote krijemo z de Manom (ki ga sicer tudi navajamo), ker je identiteta čisto naravna: saj de Man sam rabi idejni in besedni zaklad krščanskosocialnih sociologov, kar pri Belgijcu ni čudno. Očividno so le-ti na de Manov preobrat tudi vplivali. Čisto izvirna je pri de Manu njegova psihološko-nagonska analiza socializma. — De Man pa ni osamljen. Razun Nelsona, ki ga pozneje navajamo, tudi marksist Beyer (Katholizismus und Sozialismus, Dietz, Berlin 1927) kaže nekatere podobne misli in močno etično naravnanost, pa tudi drugi.
2 Kajpada Marx sam o kakšnih absolutnih načelih morale sploh ne govori niti jih predpostavlja, pač pa so i v njegovi miselnosti podzavestno delovale etične prvine in si »brezrazredne« družbe sploh misliti ni mogoče, ako ni etično fundirana — sicer bi bila gola zamena enega razreda po
Ni naša naloga, da posebič zavračamo to materialistično-zgodovinsko teorijo marksizma, na kateri se zida ves njegov socialni sistem, ker smatram, da spričo današnje smeri znanosti in ugotovitev pozitivnih ved ni potrebno. Gospodarske razmere, oziroma stanja so pač pogoj, ne pa vzrok duhovnega dogajanja, ki je po njih v gotovi meri omejeno ali kakorkoliže upogojeno, na drugi strani pa so le-te razmere same ne samo upogojene, marveč v gotovi meri naravnost po-vzrokovane po duhovnih faktorjih, kajti gospodarskega dogajanja sploh ne bi bilo brez svobodnega samovzročnega duhovnega dogajanja. Zgodovina se pač razvija po zakonih, ki so samosvoji, zgodovinski, ravnani od svobodnega duha v zvezi z upogojujočimi ga naravnimi razmerami in nadracional-nimi faktorji, ne pa enostransko gospodarski, oziroma materialni, — in zgodovinska	vzročnost	je	na vsak način	druge
vrste nego je mehanična	vzročnost,	ki	jo poznamo iz	fizike,
ali pa dialektični proces,	kakor ga	razvija heglovska	metafizika. Tista absolutna determinacija,	ki	vlada v vzročni zvezi
materialnih pojavov, v zgodovini ne obstoja. Zato tej vzročnosti ne sledijo tudi ne medsebojni gospodarski in socialni odnosi ljudi, ki vnašajo v zgodovinski razvoj zakonitost svobodnega človeškega duha. Ako bi veljala marksistična materialistična dialektika, bi se bila človeška družba, v kateri je gospodarski razvoj pripeljal do svetovnega, kozmopolitičnega gospodarstva, že davno morala razviti do kozmopolitične vse-države, dočim se je v resnici ravno narobe v ostro določene in medseboj strogo obmejene nacionalistične države, — je torej politični razvoj potekel ravno v nasprotni smeri nego gospodarski — pač zato, ker je bil vplivan po čisto duhovnih, osebnih faktorjih, po nacionalistični misli, ideji samoodločbe, demokratizma itd., tako po etičnih motivih kakor po gonih moči in samouveljavljanja; po činiteljih torej, ki ne tvorijo nobene »ideološke nadstavbe» gospodarskega dogajanja, ampak so sodelovali in soodločevali po svoje in neodvisno od njih. (Glej
drugem; nov (socialistični) način proizvajanja pa more služiti v splošni blagor le, če izvira iz novega duha, novega gledanja, novega vrednotenja človeka, dela, družbe, vesoljstva — če je torej etično fundiran. To so pomarksovski teoretiki tudi takoj uvideli in skušali iz razrednega interesa izvesti razredno »etiko« — kar se jim seveda ni posrečilo, ker je razredna etika že contradictio in terminis.
glede vsega tega De Man v omenjeni knjigi, pogl. XII.: »Marksistični racionalizem«, pag. 249 ssq, in pogl. XIII.: »Marksistični determinizem«, pag. 296 ssq.)
Šele po teh načelnih ugotovitvah je mogoča pravilna presoja tako zvanega razrednega stališča marksizma. Prvo vprašanje je: ali so razredni interes, razredna zavest, razredni boj po marksističnem pojmovanju nujno obstoječa dejstva zgodovinskega razvoja v preteklosti in ali so nujni činitelji razvoja v bodočnosti? Tukaj je potreba dobro ločevati, če ne, zaidemo v nerazrešljivo problematiko.
Če si kapitalistični sistem mislimo tako rekoč logično do konca in če bi se dejanski razvoj po tej logiki vseskozi ravnal — dalje, če bi se vršil samo le po občutju kapitalista, ki je zavestno ali podzavestno v pretežni meri izkoriščevalno, profi-tarsko, nemoralno, potem bi gotovo današnja družba bila vseskozi, brez ostanka ostro ločena brez vsakega prehoda v samo dva razreda, vsak s svojimi, drugemu nelastnimi, ničesar skupnega ne imajočimi interesi, med katerimi ne bi bila mogoča nobena poravnava in izravnava, nego samo neizprosen boj usque ad exterminationem. Bila bi to borba, ki bi ne imela niti analogije v živalskem carstvu, iz katerega so po mojem mnenju liberalni nacionalni ekonomi in po njih Marx vzeli terminus in njemu odgovarjajoči pojem razreda (Klasse), ampak borba, ki bi se iz čisto nagonskih podlag v eni in isti vrsti živih bitij vršila s sredstvi premišljenega razuma, in to v interesu ene same skupine —• bodisi ene ali druge.4 Po marksistični ideologiji, ki te predpostavke meninič tebinič sprejema kot nujno obstoječe in dalje razvijajoče se dejstvo, bi v tej borbi bogvečemu nujno pripadla zmaga proletariatu, ako se le-ta, ravnajoč se po svojem razrednem interesu, tega interesa tudi v polni meri razumsko zave in se — tukaj pride največja uganka za deter-minista, kar marksist je in mora biti — svobodno odloči po tem spoznanju za borbo. Zakaj to vendar predpostavlja svobodo samoodločitve individua, ki se po marksističnem determinizmu zdi izključena, razen če ljudje svobodno zahočejo, kar se po neki vsekakor nadčloveški predestinaciji nujno mora zgoditi. V tem slučaju pa iz marksistične ideologije nikakor ni mogoče razvideti, zakaj bi bila zmaga predestinirana proletariatu in
1 Ne vera pozitivno, toda čisto naravno se zdi po časovnih okoliščinah, da je glede razredne borbe na Marxa vplival Darvvinov »struggle for life«.
ne buržuaziji. To je treba enostavno verovati. (Glej de Man, pogl. XIV.: »Marksistični determinizem«, zlasti pag. 307.)
Iz tega postane jasno, da Marxova teorija kljub svojemu strogo znanstvenemu vidiku sloni veliko bolj na čisto čuvstve-nih, volitivnih elementih, nego na znanstvenih izsledkih, kakor sam o sebi zatrjuje; da se ima za svoje uspehe v prvi vrsti zahvaliti le-tem elementom, in da je njegova teorija prav za prav res le nadstavba nad neko vero, ki je bila pred teorijo. Nadalje, da ta teorija tej veri le deloma odgovarja in jo le deloma podkreplja, tako da sicer pospešuje samouveljavljenje proletariata, na drugi strani pa ga deloma obrezuspešuje, in mora odpovedati, ako naj se zgradi na razvalinah sedanje družbe nova na teoretični materialistični osnovi, kateri manjka etična graditeljska sila.
Če se vrnemo k začetkoma postavljenemu vprašanju, da li so materialistični razredni interes, razredna zavest, razredni boj nujno obstoječa dejstva zgodovinskega razvoja v preteklosti in v bodočnosti, nam po gornjih ugotovitvah ne bo težko odgovoriti. Razredna ločitev družbe žalibog po kapitalistični miselnosti in praktikah čedalje bolj postaja fakt in se je po njem sploh začela. Ni pa dejansko v celem obsegu z vso ostrostjo do brezprehodne meje izvršena, niti je to — in to je glavno — mogoče, ako — in to je še bolj glavno — izkoriščani in tlačeni te ločitve s svoje strani ne perfekcionirajo in jo pospešijo v tem za družbo usodnem smislu, da svojo čisto opravičeno borbo postavijo na isto načeloma materialistično podlago, na katero vedno bolj drči po nemoralnem načinu kapitalističnega pojmovanja družbe. Porazredenje družbe ni nujno, o tem smo si vsi, ki smo kristjani in verujemo v svobodo in neporušljive moralne vezi družbe, na jasnem — če pa kapitalizem k temu žene, če se temu do gotove meje čedalje bolj približuje, potem ne smemo njegovega stališča podkrepiti s tem, da ga principielno potrdimo. To pa storimo, če našemu boju sami vzamemo vso etično podlago, in razredna podlaga je neetična, kar marksizem — nehote seveda — sam potrjuje, ker se de facto proti kapitalizmu bori prav zato, ker je razreden, ker je družbo ločil, ker jo je porazredil, dočim hoče marksizem družbo izrečno kot končni cilj in smisel te borbe razrazrediti. Kdor torej na eni strani postavi družbi eminentno etičen ideal — brezrazrednost — ta vendar zagreši vnebovpijoče protislovje, Čas, 1927/28.	15
če postavi človeka pod nujo egoistično-razrednih, ločevalnih, nesocialnih, razdružujočih zakonov, ki naj po nekem absurdnem čudežu ustvarijo naposled brezrazredno družbo, iz + A — A, iz pekla raj na zemlji — s sredstvi, ki jih rabi peklo!
Kapitalistična družba pozna — tako pravimo — samo razredni interes. To je v tendenci kapitalizma, se je po velikem delu uveljavilo in se čedalje bolj uveljavlja, ni pa dejansko niti docela izvedeno niti je izvedljivo. Kajti po naravi naleti vsak enostranski interes bodisi posameznega individua bodisi razreda na interes skupnosti, na človečanski interes, končno na etične zahtevke, ki se brez škode tudi za goli interesni blagor posameznika in skupine, ki ji pripada, ne dajo preko gotove meje prekoračiti. Čisto vse morale do zadnjega ostanka oropane družbe tedaj tudi v kapitalističnem produkcijskem sistemu de facto ni. Ima za osnovo nemoralen princip izkoriščanja, gole koristi enega samega stanu, tendira bodisi zavestno bodisi zgolj nagonsko k uresničenju take družbe in jo je v mnogočem tudi že uresničil, vendar pa najdejo nemoralne praktike kapitalizma svoje meje v neuničljivih socialnih postulatih skupnosti, ki se uveljavijo tudi v slučajih, ko se zdi, da bi po zakonih kapitalističnega reda nujno moral prevladati tisti po Marxovi teoriji edini, vsegamogočni in neizprosni gospodarsko-razredni interes. Podjetnik bi n. pr. rad znižal plače do najnižje mere in delovni čas zvišal do najvišje, kolikor to sploh dovoljuje ozir na nujno zahtevano fizično sposobnost delavca, toda on se mora ozirati tudi na napredek podjetja, na kvaliteto izdelkov, na delavoljnost svojih delavcev, pa tudi na nebroj drugih, tudi čisto moralnih faktorjev itd,, itd., ki mu mnogokrat svetujejo celo visoke plače in omogočenje precej visokega živ-ljenskega standarda svojega delavstva — nasprotno pa tudi delavec, zlasti strokovno organizirani, večkrat brzda svoj goli »interes«, ki je v visokih mezdah, da ne oškoduje produkcije, splošnosti; se da torej voditi od širših interesov nego so njegovi izključno razredni interesi; se ozira tudi na druge stanove, upošteva momente, ki vodijo iz gole koristnosti širše in višje. Če to niso še etični nagibi, pa pomenijo ozir na skupnost, predpostavljajo neke dejanske skupne poglede tudi v še tako zelo razredno ločeni družbi in omogočajo vpostavitev etičnega gledanja, kjer je čisto razrušeno, in okrepitev, kjer je oslabljeno. To potrjuje tudi praksa, ki se je klju/b razredni teoriji in
naravnost v nasprotju z njo uveljavila, da delavstvo po svoji strokovni organizaciji stopa z delodajavci v delovne dogovore, torej de facto predpostavlja neko skupnost ali vsaj ostanke tega čuta, ki bi mogel pod gotovimi pogoji postati zopet zametek družbotvornih sil, da bi se kapitalistični individualistični red brez nasilnega prevrata preoblikoval v socialni red. Pod gotovimi pogoji, pravim, 'ker je to v prvi vrsti odvisno od nositeljev kapitalističnega reda, ki pa doslej kažejo zelo malo volje, da bi se preusmerili iz svojega nemoralno-razrednega stališča v etično-skupnostno. Zdi se, da je ta zavest najbolj ohranjena še v anglosaških deželah, kjer delastvo še danes ni po mišljenju tako porazredeno kot na kontinentu, in očividno še veruje v mirno pozadruženje (gildski socializem!) in obnoviteljsko moč etičnih faktorjev.
Te socialne, človeški družbi skupne, v zadnji izvedbi in posledičnosti etične in neuničljive osnove krepiti in na njih graditi, kolikor je v dejanski do skrajnosti napeti borbi med enimi in drugimi še mogoče, je naloga vsakega, posebno pa krščanskega sociologa. To se ne pravi, niti da iščemo soglaso-vanja med etično fundiranimi zahtevami delavskega stanu in nemoralnimi principi ali praktikami kapitalizma — tako soglasje je apriori nemogoče — niti da se odpovedujemo temeljni preosnovi kapitalistične družbe v socialno. To se pravi samo, da moramo nujno še obstoječe, od velike večine človeštva teoretično priznane in tudi praktično, čeprav v minimalni meri po sili naravnomoralne nuje izvajane maksime človeškega ravnanja priznavati in kot vsem skupne krepiti, materialistično-razredno stališče pa kot nemoralno brezpogojno zametati. Upravičena in moralno naravnost postulirana borba za osvoboditev industrijskih sužnjev — in to je danes delavstvo — pa se mora voditi po splošnih človečanskih, to je človeški naravi vtisnjenih etičnih in pravnih vidikih5 in ne po materia-listično-razrednem, ki sploh ni moralen, niti more do končnega
5 Kakor izvem po sestavi tega mojega članka, zastopa isto misel revizionistični socialist, letos umrli gottinški filozof Leonard Nelson v knjižici: Die bessere Sicherheit, Ketzereien eines revolutionären Revisionisten, Stuttgart 1927. — Kolikor morem razbrati iz recenzije tega dela, ki mi ni na razpolago, pobija Nelson fundacijo marksizma na razredni interes, ki je po njegovem mnenju sploh fikcija, in zagovarja tezo, da se naj socializem in borba delavstva za novo družbo osnuje na objektivnem pravu. — Brez dvoma v osnovi čisto pravilna ideja!
moralnega stanja družbe voditi, ako nočemo verjeti očitnega absurda. Vprašanje, kako daleč smemo v tej borbi iti, s tem nikakor ni zaprto, nobene diskusije pa ne more biti o tem, da se ta borba ne da etično fundirati z neetičnim materialističnim razrednim stališčem. Kajti treba je pomniti, da ta borba ne gre samo za osvoboditev delavskega razreda, ampak za osvoboditev človeka v proletarcu in v kapitalistu, za osvoboditev vsakega in vseh od spon, v katere je ene in druge vkoval duh kapitalizma. Kajti le-ta je nerazdružno zvezan z današnjim kapitalizmom kot produkcijskim sistemom in metodami, ki se morejo izkoreniniti popolnoma le, če se vzporedno z borbo po izmeni kapitalističnega produkcijskega sistema in naprav obenem iznotraj na ven iztrebi duh mamonizma, dobičkarstva, nesocialnega pohlepa.
Do istega rezultata pridemo tudi z druge strani. Kako pa se faktično vrši borba za delavske interese? Kaj nosi v resnici to borbo? Oko, ki ni zamegleno po kakršnikoli ideologiji, bo v borbi, kakor se dejansko že nekako tričetrtstoletja vrši, videlo v prvi vrsti etične motive ali recimo konkretno, krščanske, to je: težnja po človečanskem položaju, po pravičnosti v obče, po osmišljenju dela, do katerega je treba imeti veselje, po osmislenju pridobivanja, da bi ne bila prikrajšana duša in njene potrebe, po varstvu človeškega dostojanstva, po demokraciji itd., ali negativno povedano: moralno ogorčenje, etična reakcija človeka proti brezdušnemu postrojenju življenja. Drugi motivi so popolnoma nagonskega značaja, predvsem nagon, ki je vsakemu zatiranemu in prikrajšanemu individuvu v posebni meri lasten, nagon po samouveljavljenju, ki se tlači in izriva, kar v takem človeku povzroči čuvstvo manjvrednosti in išče kompenzacije. Tu je prehod k čisto neetičnim motivom borbe, ki pač kulminirajo v ressentimentu ali v maščevalnosti, sovražnosti do tlačitelja in želji po enakovrstnem povračilu. Vse to se meša potem še z ideološkimi momenti, ki izvirajo v danem slučaju iz marksizma kot sistema in so deloma etično napačno fundirani, v kolikor pa so etično indiferentni, po znatnem delu znanstveno nevzdržni.
Po marksizmu samem je marksizem kot racionalen nauk ideološka nadstavba nad materialno-ekonomsko podstavbo. On tedaj predpostavlja, da se je delavec popolnoma priličil, ozi-
roma se mora čimprej popolnoma priličiti nujno obstoječi kapitalistični produkciji, ki pa ima za nujno posledico in obenem izvorni vzrok kapitalistično mišljenje, razredno usmerjenost, čisto iz materialnega, gospodarsko-pridobitnega interesa izvirajoče vrednotenje človeških odnosov. »Tako zvani razredni interes proletariata po marksizmu vendar ni nič drugega ko priličevanje pridobitnih nagonov delavstva na materialne živ-ljenske pogoje kapitalističnega okrožja,« kakor dobro pravi De Man (v omenjeni knjigi, poglavje: »Marksistični gospodarski hedonizem«). O tem, da bi razredni interes delavstva bil kaj čisto drugega, v večnih, za vsakega in vse veljavnih etičnih principih usidranega, o tem pa marksizem nič ne ve in celo teoretično izrečno taji. Zato pa ostane tudi večna uganka, kako bi mogel materialistično-razredni interes delavstva, ki je v obstoječih nemoralnih produkcijskih razmerah, v obstoječih gospodarskih danostih fundiran, postati po misterioznem skoku v razvoju namah etičen, kontrarno nasprotje h kapitalističnemu razrednemu interesu, počelo brezrazrednemu družabnemu redu?
Da je marksizem postal delavsko gibanje, to je bilo mogoče le, ker je v nasprotju s svojo teorijo kot agitator predpostavljal in netil tudi etične nagibe človeške narave, krščanske kulturne elemente v zapadnem delavstvu, se naslanjal na njegovo izrazito antikapitalistično mentaliteto, ki je naravna reakcija na kapitalistični način pridobivanja, ne pa priličevanje na gospodarsko ustrojstvo družbe, kakor bi moralo biti, če ima razredni interes, čisto materialistično vzet, biti prvi motor delavskega pokreta. »Le v toliko more biti in je delavsko gibanje socialistično, v kolikor stremi za cilji, ki izvirajo iz neakomo-dacije delavske miselnosti na njegovo gospodarsko usodo« {De Man), iz odpornosti proti »nujnim« zakonom kapitalistične gospodarske produkcije in njeni ideološki razredni nadstavbi, njeni filozofiji, morali itd. Če bi to ne bilo tako, potem bi delavskega gibanja sploh ne bilo, ampak bi bila ali suženjska resignacija v železno usodo ali pa suženjski upor iz čuvstev ressentimenta, maščevalnosti, sovraštva, ki marksistična praksa v največji meri tudi nanje apelira, — ali pa bi iz delavca postal nov buržuj, čemur v precejšnji meri tudi odgovarja dejanski razvoj, ki kaže, da marksizem, kolikor po eni strani vpliva socialno-revolucionarno, na drugi delavca in ves pokret pomeščanjuje. (De Man 1. c, pag. 286.)
Omenili smo že, da marksizem de facto uvaja v delavsko mentaliteto vero v neizogibno nujnost vsega dogajanja, ki nas more — ako marksizem do konca domislimo — uveriti v neizogibnost zmage proletariata le, če verujemo v predestina-cijo tega dejstva bodočnosti. Če bi rekli, da delavstvo mora zmagati, ker ima prav, potem smo že iz področja marksizma, ki absolutnega prav in neprav ne pozna. Predestinacija marksizma je samovolja nepoznane predestinujoče sile, ki smo njeno golo orodje, katero hoče, ker mora hoteti, in stremi, ker mora stremeti za nujno uresničujočim se bodočim družabnim redom. Svoboda je tu gotovo izključena, je samo videz svobode, toda mi vemo iz zgodovine, da je tudi taka predesti-nacijska vera mogočen motor človeškega udejstvovanja. Je v njej neki čeprav zmoten religiozen moment, neka apokatasta-tična nota, tki za čas lahko fanatično užge in razgiblje dobre in zle instinkte. Toda to gre končno vse na račun etičnih nagibov, svobodnega etičnega hotenja, na račun: To smeš, tega ne smeš! »Kdor uči, da je vse družabno dogajanje učinek nujnih gospodarskih zakonitosti, ta je odgovoren za to, da njegovi pristaši vedno manj vrednotijo vse druge ne v teh zakonih utemeljene motive« (De Man, pogl. XIV.: »Marksistični determinizem«). Tako se proletarec in buržuj čedaljebolj demoralizirata, razredna borba na materialistično-interesnem temelju je v permanenci, in če proletarski razred zmaga, ni premagana razredna miselnost, iz katere se nujno mora zopet razviti razredna borba v tej ali oni obliki, kajti ni ga in sploh ne more biti takega načina produkcije, takega ekonomskega reda, ki bi mogel sam po sebi izključiti nagone sile, pohlepa po samo-uveljavljenju posameznikov ali posameznih skupin, sploh vse nesocialne nagone narave — saj je vsak gospodarski red po svoji usmeritvi produkt teh in drugih v osebnosti ležečih čini-teljev in ne narobe. To omenjamo zategadelj, da se ne bi kdo skliceval na Rusijo, ki je le potrditev teh naših izvajanj. Kajti, v kolikor se mora po boljševizmu v izvestni in gotovo ne mali meri doseženi družabni prevrat smatrati kot resničen napredek, je napredek v toliko, kolikor se je izvršil po ravno nasprotnih nagibih in smereh, kakor jih uči materializem marksistične teorije; kolikor pa ni ter je bil človeštvu v škodo in se bo mogel sanirati le za ceno največjih žrtev, to gre brez dvoma na rovaš ateističnega materializma njegovih pokretašev. ^
II
Po teh negativnih izvajanjih smo dolžni postaviti tudi pozitivne trditve in razgrniti na podlagi faktičnega življenja pred nami vprašanje našega pozitivnega odnosa do faktično obstoječega razrednega pokreta delavstva sploh ter do marksističnega socializma, ki ta pokret vodi — saj je odstotek na krščanskosocialnem ali krščanskosocialističnem temelju strokovno ali politično organiziranega delavstva na krščanskem kulturnem svetu žalibog prav minimalen.
Jaz bom uvedel razmotrivanje tega perečega vprašanja, ki leži nam vsem na duši kot mora, sledeče: Eno je teorija, drugo je praksa, kakor sem v predidočem poglavju že namignil. Praksa deloma iz teorije sledi, deloma je z njo lahko po gotovih antinomijah naše duševnosti, po neizprosnih zahtevah in nepredvidenih razvojih človekovega oduševljenega obkrožja in zakonih materije v nasprotju. Marksistična teorija je postavila boj industrijskega delavstva za njegove, etično popolnoma fun-dirane človečanske pravice na materialistično podlago, na podlago materialističnega pojmovanja zgodovine in njenega razvoja, iz katerega je izvajala tudi imanentno nujnost popolnega porazredenja družbe, ki jo je kapitalizem po svojih praktičnih izkoriščevalnih metodah de facto tudi res začel porazredovati. Zapeljana po tem svetovnem nazoru, ki ga je izvedla kot nujen postulat tako iz materialistične buržuazne filozofije kakor iz praktičnega življenskega zadržanja kapitalističnega sveta, je utemeljila tudi zadržanje proletarcev kot tvorcev nove družbe na istem materialističnem razrednem interesu, ki vodi tudi kapitalista v njegovem ravnanju. Kajti, logično domišljeno v poslednjo konsekvenco, materializem ne more poznati nobenega drugega interesa kot interes posameznika, ki je praktično vzeto egoističen, ozek, najožji, antisocialen. Kajti tudi nekoliko širši interes cele skupine, ki so jo začeli imenovati razred, je, če ostanemo na materialistični podlagi, le vsota posameznih egoizmov, urejenih med seboj v nekem višjem — razrednem — interesu, ki pa zato še ni etičen. V tem smislu marksistični filozof Nelson po pravici trdi, da razredni interes večalimanj sovpada z interesom a sakega posameznika, to je, da razredni interes ostane egoističen, materialističen, antisocialen interes. Treba se je vzdigniti
— tako izvajam iz tega jaz — do nečesa, kar je tako nad posameznikom kakor nad razredom, oziroma razredi; nad ^interesom« posameznika in skupine, ki ji pripada; nekaj, kar je fundirano v zahtevkih one plati človekove narave, katera stremi za etičnimi, celokupno človeško vesoljstvo obsegajočimi nadtvarnimi vrednotami, To priznava v polemiki z Nelsonom tudi ortodoksnejši marksist Conrad Schmidt11, ko pravi: »Če sploh obstoja materializem take vrste kot filozofičen nauk (kakor ga namreč zameta Nelson, opomba pis.), kaj ima ta marksizem razun besednega zvoka skupnega z onim materializmom, h kateremu se je priznaval Marx in, kot njegovi tovariši in nasledniki, toliki voditelji stranke, ali celo z gledanjem stranke kot take? Čeprav tudi današnja socialistična miselnost in sicer iz tehtnih, po vsej zgodovini morale in pravne filozofije izpričanih razlogov z nezaupanjem gleda na vsak poizkus, da bi se formuliral za vse čase veljaven pojem prava (Nelson zagovarja namreč idejo, da naj se boj delavstva namesto na razredno-interesno podlago osnuje na objektivno pravo — opomba pis.), se ji vendar zdi samoposebi umevno, da mora socialistična propaganda vpošte-vati celo konkretno človeško naravo, ne pa kakršnekoli abstraktne šablone (podčrtal jaz), Samo svetu odtujeno, samo vase vpredeno reflektirano mišljenje se more zapičiti v mnenje, da fundamentiranje socializma na proletarski razredni interes pomeni nekaj takega kakor načelno odpoved človeškemu etičnemu in pravnemu čutenju, ki je vendar kot dispozicija in moment sovsebovano v človeški naravi. Apel na razredni interes delavstva, ki posameznika kliče iz ozkosti tope obosebitve v boj za višje cilje, gre v dejanski akciji stranke vzporedno z opozoritvijo, da je in zakaj je borba za ta razredni cilj obenem borba za človeka dostojno ureditev družabnega življenja, borba proti krivici in zatiranju (podčrtal jaz). Idealizem, vera v dvig človeškega rodu, da vsak na tem neskončno Velikem sodeluje, dobiva s tem, da se postavi na realna tla razredne borbe, nov smisel.« Meni se zdi, da po teh mislih tudi mi moremo lažje priti do pravilnega umevanja faktične borbe delavcev, naj se že imenuje razredna ali kako drugače.
11 Sozialistische Monatshefte, januar, 1928.
Pustimo zdaj na stran, da-li je Marx utemeljil to borbo na grobem filozofičnem materializmu ali ne, da-li jo njegovi nasledniki pojmujejo tako ali drugače; o tem smo obširno govorili v prvem poglavju te razprave. Zdaj je za nas važno, da se temu materializmu, ki ga marksistična masna propaganda faktično do današnjega dne večjidel vodi na ateistični, materialistični in antietični ali vsaj nekrščanski podlagi, počasi odpovedujejo tudi nekateri uvidevnejši in v duha našega časa z vso tenkostjo vmišljujoči se marksistični ideologi — eni izrečno, pretežni del pa še boječe in nesigurno. Ako se odpovemo materializmu do zadnje korenine, potem ne vidimo samo v tako imenovanem razrednem boju delavstva tistih etičnih momentov, ki jih, kakor je rečeno, dejansko mimo drugih vsebuje, nego bomo našli tudi pot do popolnega p o n r a v -stvenjate borbe. Odkrila se nam bo potem kot združevanje delavstva, ki že samo po sebi interes posameznika, ki je egoističen in ozek, razširi v interes večje skupine pod krivico enako trpečih — v kolektivni interes — in tako lahko pripravi v svitu idealističnega nazora o svetu duha in srce za širše gledanje, ki lahko še ostane materialistično, ohranja še neke materialistične prvine mišljenja in hotenja, a polagoma in stopnjevaje izčiščeno, poduhovljeno in pravilno usmerjeno, vodi delavca do umevanja interesov človeka kot etičnega bitja in človeštva kot družbe, ki naj bo, če ni, moralno solidarno med seboj zvezana, ne pa razredno ločena. Tako se boj delavstva do najvišje mere, ki je mogoča, ponravstvi in tak boj je s krščanskega stališča opravičen ter s krščanskim svetovnim in družabnim nazorom vsekakor združljiv; vprašanje pa, da li je potem še beseda »razredni boj« primerna ali ne, je bolj postranskega pomena — vsaj danes vprašanje bolj politične in taktične oportunitete.
Podlaga, oporišče za tako ponravstvenje je po sebi gotovo dano. Boj industrijskega delavstva je v svojem jedru samoobramba proti strašnim krivicam, ki se mu gode po kapitalističnem produkcijskem sistemu, oziroma po posameznih kapitalistih »in genere«, ako gledamo stvar bolj z materialne strani — in proti zapostavljanju, gaženju in poniževanju osebe, ki se hoče vsaka svojim dobrim težnjam primerno uveljaviti, če stvar premotrivamo bolj z duhovne strani; s tega stališča torej ni samo moralno dovoljen, ampak se na-
ravnost terja, v kolikor so tu po kapitalizmu ogrožene ogromne etične vrednote celokupne človeške družbe. Ugovor, ki se proti temu čuje, je navadno ta, da tako zvani proletariat tega boja ni začel sam, ampak da je bil nahujskan vanj po socialističnih inteligentih-voditeljih, da bi, prepuščen sam sebi, ostal s svojim stanjem zadovoljen. V zvezi s tem je tudi, če se časih poudarja, da je diferenciacija človeške družbe nujna, da bodo močnejši vedno prevladovali, da vsa človeška kultura nujno sloni na izrabljanju delovne sile enih po drugih itd., kajti tudi ti ugovori se reducirajo na prvega, da bi namreč delavstvo ta »nujna« fakta priznalo, ako bi se mu ne slikala od strani njegovih voditeljev kot krivica. Ti ugovori so seveda ničevi, ako gledamo na posledice kapitalističnega sistema, ki večino človeštva v strahotno naraščajoči progresiji čedaljebolj materialno usuž-njuje in moralno tlači, pa niti ekonomskih kriz ne more preprečiti in produkcije urediti, marveč vede do vedno novih ekonomskih kriz in v nadaljnji posledici do vojn. Gotova plast delavstva se po tem sistemu seveda tudi dviga, zato pa se tem bolj pogreza v siromaščino in moralno bedo ogromna večina; socialne reforme pa so v teh razmerah le obliž na globoko zevajočo rano, ne dosegajo bolezni v njenih koreninah, ker puščajo njene vzroke nedotaknjene in skušajo blažiti samo učinke. Ta že s silo nekega usodnega zakona naraščajoča razrušilna sila kapitalizma dokazuje, da bi se delavstvo tudi samo polagoma moralo zavesti, ne samo kako se njemu kot »razredu« godi krivica, ampak kako se uničuje blagor vse človeške družbe; sicer pa iz voditeljev-inteligentov v danem slučaju ne govori samo individualna užaljenost ali sami osebni motivi kakršnekoli vrste, niti ne pride vpoštev, da-li sami po zunanjih znakih svojega družabnega položaja pripadajo delavstvu ali buržuaziji; oni so v glavnem samo glasniki latentne užaljenosti, nezadovoljstva in moralne ogorčenosti množice. Ugovor pa, ki se sklicuje na »nujnost« izrabljanja enih po drugih, izvira iz čisto materialistične miselnosti; vrh-tega noben uvideven delavski voditelj ne vidi v rešitvah socialnega problema po svojem strankarskem programu definitivne rešitve, ampak samo aproksimativno, ter gotovo ne prezira slabosti človeške narave, ki vsako človeško delo izmaličijo, in sicer tembolj, čim višje in idealnejše je zasno-
vano. 0 nujni diferenciafciji človeške družbe pa smo že rekli, da nima za nujno posledico niti je po sebi znak tistega krivičnega sistema, ki ga danes imenujemo kapitalističnega. Noben zamišljeni antikapitalistični družabni red kakor tudi ne družabni red tako izrazito krščanske dobe, kakor je bila zgodnje-srednjeveška, ne postulira nemogočega in škodljivega, vse življenje ugašujočega izenačenja, marveč pravično porazdelbo materialnih dobrin in uživanje duhovnih po nekem stanovsko pravično diferenciranem življenskem standardu, kar jaz imenujem razrazredenje družbe v smislu postanovljenja, ki ohranja razlike po naravi, individualni storitvi in zmožnosti, po važnosti posameznih socialnih funkcij za celoto in po načinu življenja, izključuje pa kolikor le mogoče izrabljanje in prila-ščevanje sadov tujega truda; predpostavlja torej močno, regulirajočo, vsekakor v neki višji duhovni, moralni, vse v transcendenco usmerjajoči moralni organizem vloženo državno oblast.
Drug važen moment, ki pride vpoštev pri ponravstvenju borbe delavskega razreda, je ta, da se tako po vnanjih, ekonomičnih vzrokih kakor po vplivu imanentnih etičnih faktorjev, ki mu dajo notranjo opravičbo in zato imajo temvečjo moč pridobivanja in združevanja, čedaljebolj razširja čez izključni krog industrijskega delavstva, razreda, tudi na druge stanove. Tako objema počasi tudi kmetski stan, bajtarja, malega in srednjega kmeta, potem ko se je že prej razširil na tako zvane duševne delavce, tako da je de facto že pokret, borba vseh »ponižanih in užaljenih«. Že veliki škof K e 11 e 1 e r šteje v svoji pretresljivi sliki modernega industrijskega suženjstva »Die Arbeiterfrage und das Christentum«, Mainz 1864, k delavstvu tudi »one, ki sicer imajo lastno obrt, toda s tako malim (ali pa od velikega kapitala odvisnim) kapitalom, da živijo v podobnih razmerah kakor mezdni delavci; n. pr. mali obrtnik, pa tudi mali hišni in zemeljni posestnik«. S tem samim je ozko razredno stališče že v veliki meri premagano, moment moralne solidarnosti družbe močno poudarjen in se proti-postavi malemu razredu izkoriščevalcev velika večina človeštva. Industrijsko delavstvo kot »razred« pod vodstvom vodi-teljev-inteligentov postane tako le avantgarda, ki se bori ne samo za svoje pravice, nego za pravice vseh tlačenih in to v imenu vsega človečanstva, v imenu občih človečanskih pravic, morale, v imenu bodoče brezrazredne, stanovsko orga-
nizirane družbe. Baš naloga krščaifske socialistične politike je, da se obstoječa razredna borba, ki po nekih komponentah že po sebi večalimanj nakazuje ta cilj, praktično popolnoma izrazito razvije v tej smeri im tudi teoretično postavi na to etično bazo. Višek pa bi bil dosežen v pokristjanjenju te borbe za pravico, če bi se vršila za osvoboditev tudi kapitalista, »buržuja«, iz spon materialistične pohlepnosti, od duha kapitalizma. Kajti borba tlačenih, ki imajo proti sebi malo, a vsegamogočno skupino izkoriščevalcev, je, vpo-števajoč človeško naravo, kakršna je, kljub vsem svojim etičnim momentom in četudi bi se teoretično utemeljila na idealističnem, etičnem svetovnem nazoru, vedno večalimenj združena z ressentimentskimi, reaktivnimi goni, bodisi povračeval-nega bodisi zagospodovalnega značaja — kakor vsaka borba sploh. Naloga krščanskega socialističnega politika pa je, da skuša reducirati te momente na minimum, da poleg pravice poudarja ljubezenska, sporazumljevalna, občečlovečanska, vse ljudi združujoča socialna hotenja par excellence, kakor sem že v prvem delu svoje razprave kratko naznačil. Končno pa bi omenil neki bolj intuitivnemu spoznanju dostopen moment, namreč: moč, progresivno naraščanje socialističnega pokreta množic v širino in globino, ki se le deloma more razlagati iz evdajmonističnih, množinskim gonom ugajajočih gesel ter obljub, ampak kaže na svoj izvor v metafizičnih globinah, v kojih svitu se nam množice predstavljajo kot orodje višje, vse zlo kaznujoče, izravnavajoče sile, ki po svojih nedoumljivih metodah vpostavlja prekršeni moralni red človeškega vesoljstva.
III
Pridem tako čisto konkretno v problem: kakšen bodi spričo zgorej razloženih misli odnos katoličanov, katoličanstva, katoliških strank, cerkve do boja delavskega razreda, ki se vrši hočešnočeš pod egido marksističnega socializma? Težko vprašanje, ki je pravkar v katoliških krogih celega sveta predmet živahne, duhove časih precej razburjajoče in ločujoče diskusije.
Če bi se razvoj tako zvane razredne borbe delavstva vrši! po idealnih smernicah, kakor smo jih v predidočem poglavju začrtali, bi seveda ne bila /borba delavskega »razreda« za nas
nobeno po sebi težko vprašanje. Bila bi po naravnem pravu dovoljena borba zatiranih proti zatiralcu ali zatiralcem, ki bi se vodila, kakor se spodobi kristjanom in v smeri krščanskega družabnega ideala; borba, ki sme pod gotovimi pogoji iti zelo daleč (contra tyrannum ali tyrannos). Če bi krščanske religiozne in nravstvene ideje imele vsaj pretežno moč na zapadu, ki človeštvu prednjači, bi se kapitalistični sistem, kakor ga imamo danes v njega zadnjih posledicah pred seboj, sploh ne bil razvil, to je jasno; in razglabljati o vzrokih, zakaj se je zgodilo nasprotno, nima danes drugega pomena nego ta, da črpamo iz tega žalostnega dejstva, ki je pa gotovo kakor vsako drugo — posebno tako veliko in usodno — providencialnega značaja, primeren nauk za bodočnost. Kdor ne prezira vpliva, ki ga imajo na razvoj tudi gospodarskega življenja ideje, ve, da je h kapitalističnemu sistemu veliko pripomogel upadek katoliškega naziranja o svetu po reformaciji, sledečem racionalizmu in liberalizmu, ki se je kot gospodarska, socialna ali, recimo, razredna miselnost večalimanj odbarval tudi na našo, sicer katoliško miselnost, zlasti pa na naše praktično udejstvovanje v vseh področjih življenja, tako da je prišlo in prihaja naše krščansko izpovedovanje čestokrat zelo v nasprotje z našo prakso, ne da bi se tega prav zavedali. Zopetno odločno in vsestransko pokatoličenje našega življenja, našega zadržanja v odnosih do bližnjega, posvečenje našega gospodarskega življenja po moralnih smernicah in po krščanski usmeritvi v več-nostne smotre je tedaj glavni ključ do rešitve socialnega problema. Praktično gledano se to vprašanje glasi; kako zopet množice delovnega ljudstva, ki se kljub ogromnemu političnemu, organizacijskemu, dušnopastirskemu delu katolištvu čedaljebolj odtujujejo, zopet pokatoličiti, usmeriti v krščansko mišljenje? Množica, odrešitev te množice iz telesne in moralne bede, to je namreč danes najodlo-čilnejši problem katoličanstva. »Jaz mislim,« — tako je pisal škof Ketteler že leta 1864. — »da imam pravico javno izreči mnenje o delavskem vprašanju, ki se tiče materialnih potreb krščanskih množic. V tem pogledu je namreč tudi vprašanje krščanske ljubezni. Naš božji Zveličar je krščansko vero zvezal za vedno in nerazdružno z vsem, kar zadeva omiljenje duševne in telesne bede ljudi. Po tem navodilu je ravnala cerkev povsod in v vseh časih. Izvrševanje lju-
bežni v delih krščanskega usmiljenja je bilo vedno odličen del življenja krščanske cerkve. Iz nje je izšlo veličastno skrbstvo za lečenje človeške bede. Vsako vprašanje, ki se bavi z odpomočjo te bede, je bistveno krščansko, religiozno, na katerem se mora cerkev in vsi njeni živi člani najživeje interesirati.« Vprašanje osvoboditve množic od telesnega in duševnega gorja je danes apostolsko in misijonsko vprašanje katolištva kat'eksohen.
Drugo, kar mi je jasno, je, da ima katoliška cerkev kot sacerdotalna, harismatična in liturgična ustanova v tej borbi svoje posebno stališče in posebno nalogo. Kot svečenica se cerkev do te borbe ne more odnašati čisto tako kakor se lahko posamezen njen član ali člani kot politiki, kulturni delavci, organizatorji, žurnalisti, agitatorji itd., ali kot politične stranke in strokovne organizacije, ki jih tvorijo katoličani kot njihovi člani. Kot sacerdotium je cerkev ljubezenska ustanova, ki mora skrbeti za milostno-tajnostno obra-zovanje božjega lika v vsaki duši, za poduhovljenje vsega živega stvarstva, za olepšanje in poveličanje kosmosa sploh, za vpo-stavitev zveze z Bogom. V tem pogledu je njeno delovanje čisto notranje, v duhu in resnici, menj obrnjeno na »akcijo«, a bolj na kontemplacijo; vglabljanje, osamljenje; je od stvari obrnjeno na stvarnika, navidez stvarem tuje, a jim, vežoč jih z božjim izvorom in smotrom, daje prvobiten sijaj in lepoto. Kot svečenica cerkev ljubi, išče izgubljene ovce, odpušča, ne ugaša tlečega stenja, spravlja z Bogom, posvečuje, dviga še tako majhen in rahel dobri gib in nagib duše do umiloščene veličine in pomena, ne pozna ne buržuja ne proletarca, a prodira z žarki svoje ljubezni povsod do globine človeka in človečnosti. V tem svojem delovanju ni politikinja, a mati vseh vernikov, še tako v zmoti tavajočih ali od nje prizadetih; je dušebrižnica, bolj združevalka ko ločevalka, ni toliko bojevnica kot mirotvorka; boj velja grehu, a ne grešniku, in ne gre toliko proti ustanovam in oblikam kot proti zlemu duhu in napačni smeri, in po tem so tu tudi njena sredstva duhovna. Tu igra in mora igrati vlogo svetega Kasijana v vzhodni legendi, ki se je čuval, da ne bi umazal rajske obleke v blatu dneva in vsakdanje borbe. Evharistična, liturgična, molitvena in kon-templativna stran cerkvenega življenja je njega najvažnejša funkcija, v kolikor je vir, iz katerega mora zajemati in se v
njem neprestano izčiščevati katoličan aktivnega javnega življenja, da ne postane zgolj taktik in demagog, izgubivši stik z bistvenostjo in izvirnostjo religioznega življenja. Prav zato mora aktivno v vrvežu politične in socialne borbe udejstvujoči se član cerkve paziti na to, da sacerdocij kot ustanova in srčika cerkve ne trpi škode, da se sveto ne posvetni.
To mistično-posvečevalno delo cerkve, ki iz osredja oživlja ves njen organizem, pa seveda njenih članov v borbi dobrega proti zlu ne odvezuje dolžnosti aktivnega sodelovanja na napredku vseh področij kulture in na odstranjevanju ovir, ki se mu stavljajo — kajti cerkev je tudi kraljestvo na zemlji. Kot svečenica borbo posvečuje, kot učenica in prorokinja varuje in oznanja večne resnice, poglablja in razširja njihovo spoznanje ter v njihovi luči razsvetljuje bodočnost. Uresničujoča kot božje kraljestvo na zemlji stvarnikov zamisel prenovljenega neba in zemlje pa obvezuje svoje člane k dejavnemu krščanstvu v vsem obsegu človeškega etičnega, kulturnega, umetniškega, socialnega, gospodarskega, znanstvenega, tehničnega napredka. Kolikor mora Sveto varovati gotovo distanco od vsega prigodnega, se ozirati na posebnosti vsakega človeka, stanu ali razreda in se vsikdar zavedati svoje odrešilne funkcije, ki se razteza na vse in ne sme nikogar in ničesar načeloma odbijati od sebe, da ga pritegne z ljubeznijo k sebi, kolikor mora tudi ohranjevati neko veličanstvo, simbolizem in oblike, ki že po sebi duha dvigajo nad tvarnost in njene potrebe ter zahteve — mora vendar izžarevati žarke svojega milostnega središča moči iz sebe in iz preobraženih duš v prigodni svet, v borbo svojih članov za zmago dobrega v naravnih človeških odnosih, v prigodne svetne tvorbe njenih otrok, v njihovo vsakdanje aktivno življenje, se mora z neko pametno razdelitvijo dela odkazati enim bolj posvečevalno in prosvetljevalno delo, drugim bolj posvetno-aktivno pod blagodejnim in preobraže-valnim vplivom prvega. Semkaj spada danes po pereči in vednobolj rastoči potrebi in zovu časa na prvo mesto socialno delo, težko delo, ker mora računati z goni, nujami, psihologijo po čuvstvu manjvrednosti zagrenjene in ozlobljene, z elementarno silo uveljavljajoče se in vse ovire podirajoče množice na eni strani, — z leno udobnostjo, uživanjaželjnostjo, pa grabežljivimi izkoriščevalnimi instinkti »meščanske« družbe in civilizacije na drugi strani.
V tem pogledu se mi zdi nujno potrebno nakazati nekatere praktične smernice.
Prvič, se mi zdi, da moramo katoličani računati z n e -izbežno gotovostjo končne zmage proletariata, »četrtega« stanu, in da se mora vse naše politično in kulturno delovanje uravnati po tem. Nikakor ne mislim s tem reči, da ni dolžnost dobrega katoličana zavzeti v smislu izvajanj v prvem delu te razprave stališče proti razrednemu sovraštvu, delovati v smeri mirne izmene sedanjega indi-vidualistično-materialističnega in razrednega družabnega reda po kolektivističnem — frivolne, prenasičene, čutno-dražeče in povrhnostne buržuazne lažikulture in njene licemerske morale po pravi, vse ljudi obsegajoči in oplemenitujoči kulturi, ki meri na bistvenost človeka. Dasi ni ravno preveč hvaležno, do skrajnosti napetim strastem, ki kriče tembolj po povračilu in maščevanju, čimbolj se tlačijo, pridigovati ljubezen in jih skušati usmeriti v človeka in človeštva dostojno rešitev socialnega problema, se vendar da pri naporu vseh sil tudi v tem smislu mnogo doseči, zlasti v mladih proletarskih srcih, kakor dokazuje vprav čudovito rastoča belgijska krščanska delavska mladinska organizacija (Jeunesse ouvriere chretienne z nad 35.000 člani, od teh 15.000 deklet). Pač pa je napram množici, ki dela iz nekega, preko razumstva stoječega življenskega gona (ki je tako resničen kakor je n. pr. vihar v izvenčloveški naravi), treba zavzeti neko stališče, ki je z njenim enakorodno in enakovrstno po izvirnosti čuvstva in teženja, to je, treba je verovati tako v najglobljo upravičenost njene borbe po dostojnejšem življenju kakor v njeno zmago kljub vsem zmotam, ki jo' spremljajo ali tudi v tem ali onem pogledu vodijo. Ako eventualne rezerve, pomisleki, pogojne formulacije socialnih tez in podobno izvirajo ali iz neuverjenosti v zmago in skeptičnega presojanja, ali pa celo niso odkritosrčne in zgolj oportunistično-taktičnega značaja, je popolnoma zastonj upati v uspeh prosvetnega in organizacijskega strokovnega dela med delavstvom. Množica ima tako tenak čut za vsako lažnost, kakor odbija vsako kolebajoče stališče napram svojemu vitalnemu pogonu. Delo za pravičnejšo družbo bodočnosti je nemogoče brez brezpogojnega v stremljenje množice čisto včutevajočega se, s čuvstvene strani absolutno pritrdilnega stališča k
dvigu in zmagi vseh zatiranih; le pod tem pogojem je tudi uspešna potrebna kritika na načinu in potih k temu cilju kakor tudi debata o smereh. Brez tega pa delo med delavstvom, naj bo teoretično-načelno še tako pravilno fundirano, ne ostane samo brezuspešno, ampak se množici naravnost obsovraži.
Drugič se mora kritika vedno vezati s pozitivnim delom na osvoboditvi četrtega stanu, ki je prvo in temeljno-važno, dočim je kritika brez pozitivnega sodelovanja brezplodna in se čuti zgolj kot zadržujoča ovira, naj je sicer še tako upravičena. Že na sebi je težko množici dopovedati logične pogreške, nedoslednosti in iz mentalitete marksističnih voditeljev izvirajoče zmote proletarskega pokreta, ne da bi se v njej takoj vzbudil sum, da so taki argumenti zgolj pretveza za zadrževanje pokreta in da izvirajo bodisi iz nasprotstva, sledečega iz zavestnega ali podzavestnega razrednega interesa in buržuaznega življenskega občutja, bodisi iz nerazumevanja množic. Kajti ti argumenti predpostavljajo precej visoko stopnjo izobrazbe in — če so odkrito mišljeni in dočuteni, seveda — vzrastlost iz neke duhovne sfere, kateri je množica danes ravno po razdirajočem vplivu kapitalizma že ali še zelo tuja, namreč: da temeljna zmota marksizma leži prav tam, kjer leži temeljna zmota kapitalizma: v napačnem vrednotenju življenja, dela in njegovega smotra; v tem, da tudi marksistični socializem obožuje gospodarstvo, ki je samo sebi namen, da se more to premagati do korenine samo po izpremembi mišljenja itd. To notranjo spremembo, ki je v odličnosti naloga dušnega pasti-rovanja, vzetega v najširšem smislu, to je, razširjenega na ljudsko izobraževalno delo — je mogoče pripraviti v srcih množice samo obenem s praktičnim, pozitivnim javnim delom na socialni osvoboditvi industrijskih sužnjev, kar zahteva, da sodelujemo, če in kakor je potrebno, v gotovem obsegu, zdaj več, zdaj manj, tudi z nasprotnikom, da ne prezremo v marksističnem pokretu onih idealnih, človečanskih, etičnih momentov, ki jih vsebuje, da »tem idealom pritrdimo, jih posvečujemo in jim pomagamo do udejstvitve, da v njem vidimo tudi provi-dencialnega opominjevalca krščanske vesti« (dr, Pflieger v dunajskem duhovniškem glasilu »Seelsorger«, maj, 1927), skratka, da smo do pokreta, ki ruši gnile temelje meščanske »kulture«, v bolj pozitivnem odnosu, in njegove zmote, ki izvirajo iz isto-
Ča», 1927 28.	16
časne vezanosti na taisto meščansko »kulturo«, izkoreninjamo v prvi vrsti po praktični soudeležbi na rešitvi socialnih problemov, da dobimo tako sčasoma sami v roke iniciativo, za kar so ideološko odnekdaj dani vsi pogoji.
Treba se je namreč zavedati, da množice od početka niso pritrdile marksizmu toliko zaradi njegovih teoretično-ateistič-nih, proti krščanstvu usmerjenih predpostavk, kolikor v prvi vrsti zaradi tega, ker se je marksizem prvi s potrebno odločnostjo lotil sistematične in velikopotezne praktične, strokovne in politične organizacije »četrtega stanu« ter brezdvoma pokazal tu v glavnem velik idealizem, požrtvovalnost in predanost stvari; osvoboditvi množice. Tega v občutju množice niso mogli odtehtati nezmotljivi, načeloma pravilni in jasni nauki cerkvenega učeništva ter njenih velikih mislecev glede pravega družabnega reda, naslonjeni na tomistično filozofijo, s katero se marksizem kot teoretičen sistem prav gotovo meriti ne more — tudi niso množice ganili več vzvišeni zgledi socialno-karitativne delavnosti in heroizma krščanskih svetnikov in kulturnih delavcev, niti Cerkvi vedno imanentna socialno-preporodilna in vodivna moč, kakor se je javljala posebno v vekovih pred »humanizacijo« in protestantizacijo Evrope. Pač zato, ker smo katoličani — udje mističnega Kristusovega telesa — v svojem praktičnem življenju napram kapitalizmu (gotovo ne po intencijah nepogrešljivega učeništva Cerkve, njene tradicije in k ustanovitvi božjega kraljestva težečega pogona) preveč odnehali, se mu priličili in v svojih srcih zrahljali zvezo z Onim, ki pravi, da bo »osvobodil reveža, ki ni imel nobenega zagovornika in pomočnika, ter ga odrešil od oderuštva in krivice« (Ps. 71). Zato ateizmu marksističnih mislecev in praktičnih voditeljev ni bilo težko razpoložiti množico, ki med božjim, neminljivo-resničnim in človeškim elementom v Cerkvi ne ločuje ali premalo ločuje ter je že po naravi nagnjena k pretiravanju, proti Cerkvi kot božje-človeškemu organizmu, proti njenemu učeništvu in hierarhiji kot bogohoteni ustanovi ter končno — to je bilo gotovo psihologično zadnje v tem procesu — proti krščanstvu v obče. To tembolj, ker je marksizem ugajal maščevalnim nagonom množice, česar ne more in ne sme ne Cerkev kot dušebrižmica ne katoliški politik. Zato je bil za katolicizem položaj tem težji, čim pozneje so stopili njegovi javni delavci na pozornico praktičnega organiziranja
delavske množice, oziroma so vsekakor prepustili dolgo časa iniciativo nasprotniku bodisi na strokovnem bodisi na stran-karsko-političnem torišču, kjer se odločuje o usodi proletarcev.
Najtežje je v tem kompleksu vprašanje socialne orientacije političnih strank tam, kjer so še vsi katoliki, kateri so s cerkvijo notranje zvezani, v taki stranki enotno združeni, kjer so tedaj v nji zastopani vsi stanovi, v gospodarskem življenju pa se vrši med njimi neizprosen boj, n. pr. v Nemčiji, ki je danes pretežno velekapitalistična dežela. Tukaj nastajajo taki absurdi, da n. pr. glasuje od 60 poslancev centra 37 proti odpravi nedeljskega počitka v pekovski obrti, 23 pa za, med njimi celo vodivne osebnosti; da torej katoliški delavci stoje v življenju v bojni fronti tudi proti onim podjetnikom, kojih zastopniki so z delavci kot katoliki v eni in isti politični stranki »svetovno-nazorno« med seboj zvezani. Da bi pa svetovni nazor dovoljeval imeti o nedeljskem počitku v današnjih razmerah diametralno različni stališči, tega delavci ne bodo razumeli, posebno katoliški ne, četudi bi se utemljevalo iz »čisto« gospodarskih razlogov in bi se, absolutno govorjeno, moglo z istih gospodarskih razlogov od njega dispenzirati. Delavstvo se namreč danes zanj bori ne samo z ozirom na fizično potrebo izdatnega počitka, ampak predvsem z ozirom na svoje duševne potrebe, ki so danes od kapitalistične »kulture« bolj ogrožene kot sploh kedaj. To je pa le mali del iz velikega kompleksa socialnih in gospodarskih problemov Nemčije, ki se v eni in isti stranki od katolikov često diametralno nasprotno presojajo in v danem slučaju omogočajo tudi praktično čisto nasprotujoče si rešitve ali pa take kompromisne rešitve, ki kapitalista kolikor toliko zadovoljujejo, množice pa, kakor kaže izkušnja, nikdar. To se nemalokrat opravičuje s stališča, da katoliški svetovni nazor v nasprotju z razrednim pojmovanjem družbe principielno terja solidarnost stanov, ljudsko skupnost, in da interes države često kompromisno rešitev naravnost zahteva. Res je, da se v obstoječem družabnem redu često kompromisnim rešitvam ne moremo izogniti, kakor se jih tudi marksistične stranke ne morejo, so pa tudi meje, ki jih gospodarskemu redu predpisujejo vrhovna načela etike, ki se po nobenem kompromisu ne smejo kršiti. Drugič po kompromisih ne sme otopeti odločno socialno mišljenje. Kar pa zadeva solidarnost stanov, jo podira baš velekapitalizem. Ljudska skupnost tedaj mnogokrat ravno za-
hteva odločnega afronta proti velekapita-lizmu in njega nositeljem,ne pa poizkusov združevati v trhel kompromis načeloma nerazdružljivo: razredni interes kapitalizma z etično in socialno fundiranimi zahtevki ljudske skupnosti, krščanskega človeškega sožitja. Tu se potem ena skupina ljudi izkaže pač popolnoma kot razred v materialističnem smislu: kot škodljivka solidarnosti družbe in se mora potem tudi uravnati praktično stališče nasproti njej. Formula za stranko, kjer katoličani delujejo politično v eni fronti, se tedaj po našem uverjenju ne more glasiti drugače, kakor: pripadniki vseh stanov ali razredov v njej, od proletarskega do velepodjetniškega, združeni na enem in istem krščanskosocialnem programu in v skupnem praktičnem delu za pravice zapostavljene in tlačene množice v prid celokupne človeške družine!
Vprašanje, ki nastane tu za velepodjetnika, ki je in hoče ostati po mistični milostni zvezi združen s cerkvenim občestvom vernikov in čuti potrebo političnega sodelovanja s svojimi katoliškimi sobrati, zastopniki množice, je pač to, kakor je pre-gnantno dejal profesor dr. Brauer na skupščini katoliških akademikov v Duisburgu 11. marca 1928, »da tudi katoliški podjetnik ni odvezan dolžnosti upirati se nuji razmer, v katerih živi kot član kapitalističnega razreda«, ali kakor je dejal na istem zborovanju dr. Landmesser, »da se mora nevarna zmota absolutne samozakonitosti gospodarstva predvsem premagati v glavah naših katoliških intelektualcev, ki so udeleženi v gospodarskem procesu kot podjetniki, obratni direktorji itd.« »Saj je stal pred istim vprašanjem tudi pokrščanjeni rimski patricij! In zato je razumeti ono stanovsko solidarnost družbe, okrep-ljevanje moralnih maksim, ki družbo nujno še ravnajo, zametanje materialistično-razrednega stališča in iskanje skupnosti po sporazumni rešitvi socialnega problema, o čemer sem govoril v a
I.	delu svojih izvajanj, tako, da se morajo predvsem člani kapitalističnega razreda zavedati moralne dolžnosti in obveznosti napram celokupni družbi ter iz tega izvajati nujno sledeče konsekvence. Seveda je ta problem izredno težak, saj predpostavlja žrtvovanje lastnega pridobitnega interesa, lastne razredne baze, toda je neizogiben in se v končni posledičnosti drugače rešiti ne da, ako in kjer katoliki tvorijo politično enoto. Šele potem je mogoče pričakovati od proletariata, da zapusti svojo ozko-
razredno bazo, oziroma, boljše rečeno, bo le-to samo po sebi sledilo, se bo materialistična miselnost družbe polagoma demontirala! (Seveda problem bistveno ostane, četudi bi se katoliki stanovsko ali razredno po političnih strankah ločili ali kjer so že po teh vidikih ločeni, je pa v praktičnem oziru nekoliko olajšan, dasi bi v posledicah nastal zopet s tem večjo ostrostjo, čim bolj bi se razredna in katoliška miselnost v naglem razvoju modernega produkcijskega sistema in obostre-vanju socialne borbe razodevali kot diamentralni nasprotji.)
Zelo važno je nadalje, s koliko izrazitostjo se poudarja odnos do kapitalizma z etičnega vidika, zlasti pred množico. Tu ne more po mojem mnenju katolik nikoli grešiti »per excessum«, in če je dolžnost misleca, razbirati to vprašanje z vso ostroumnostjo, ni dobro, če politik preveč ločuje in obmejuje. On mora vzeti kapitalizem čisto konkretno, kakršen danes je, in k čemu neizogibno — predpostavljajoč slabost človeške narave — tendira, zlasti pa se zamisliti v vse njegove dejanske posledice: suženjstvo mezdnega delavstva, osiromaševanje, brezposelnost z materialne strani — razkroj družine, stanov, zaposlevanje ženske, militarizem, zlasti pa nemoralo v odnosu spolov z duševne strani. Saj ne more biti drugače, če se pomisli, da produkcijski proces razduševlja, tlači in strašno napenja zlasti telesnost, ki potem išče odpona v podčloveškem svetu: v popolnoma razgaljeni in sproščeni čutnosti.
Kdor se v to vmisli in včuti, ne more ni malo dvomiti, da je ta konkretni kapitalistični produkcijski sistem, ki okužuje našo krščansko kulturo in izkvarja tudi naš subjektivni religiozni svet in ethos, ves nemoralen, nemoralen kot institut, kakor faktično stoji pred nami, popolno praktično nasprotje krščanstva — po tem, da mu ni namen človek kot tudi duhovno bitje, ampak materialni kupiček, da gre to tako daleč, da do viška dognano moderno velepodjetništvo niti uživanja ne stavi praktičtno za svoj ali svojega razreda cilj, ampak se še nasprotno odlikuje po nekem asketizmu, treznosti, varčnosti — ubija pa telesno in duševno milijone! Tak pridobitni sistem, kjer mora ob suženjstvu milijonov celo svoje vrste askeza podjetnika služiti neomejenemu pridobivanju samemu kot sredstvo, je pač najstrahovitejša moralna perverzija človeške narave. Ker množica to
najbolj čuti, se njeni v tem oziru globoko etični nagibi in stremljenja kakor tudi odločno nasprostvo proti takemu gospodarskemu redu popolnoma vjemajo z onimi moralnimi maksimami, ki nam jih veleva krščanstvo, katoliški svetovni nazor — nas naravnost zovejo, da njeno borbo posvetimo!7
Če zraven odkritosrčnih prizadevanj pomagati delavski množici, korigirati napačna naziranja v razredni borbi in jo pravilno usmeriti, vibrira v duši še tako rahla sled notranje podzavestne vezanosti na sedanji družabni red, je ves trud, dobiti na množico vpliv, popolnoma zastonj, čeprav sama ječi v mnogem oziru globoko v »meščanski« miselnosti. Res, odrešitev množice iz njene bede je končno v ustvaritvi novega delovnega ethosa, po katerem človek ni suženj dela, ampak je delo zaradi duševne rasti osebe; res, da rešitev, kakor si jo marksizem zamišlja, tudi zgolj z gospodarske strani ni praktično edino ali povsem prava, ampak je bržčas v mnogo-čem pogrešena; res, da treba predvsem delavnico samo iz gole rodivnice materialnih vrednot, kjer je človek samo stroj
7 Ko sem ta svoja izvajanja že dokončal, me je dr. theol. Wiesinger v »Schönere Zukunft« (1. april 1928) spomnil na sledeče besede P. Pescha S. J., ki jih je zapisal že 1. 1919. v 2. zvezku »Neubau der Gesellschaft«: »Kar nam zastavlja pot do duše množice, to je predvsem globoko nezaupanje množice do Cerkve in krščanstva. V nas vidi zastopnike kapitalističnih interesov, zaščitnike kapitalističnega gospodarskega reda. Zoper to nezaupanje, ki je v sebi neutemeljeno, se moramo z vsemi silami odkrito in pošteno boriti. Moramo zavzeti jasno stališče proti kapitalizmu tudi v našem programu. (Po mojem mnenju so naši programi v glavnem dobri, gre bolj za življenjsko zadržanje in praktično delavnost. — Opomba pisca.) Mi ne smemo pasivno gledati, kako novi družabni red mimo nas nastaja, ampak ta prehod zahtevati in povzročiti, prevzeti iniciativo, moramo pritrditi, da je v sedanjosti odigravajoči se dvig nižjih slojev naša lastna goreče zahrepenenjena želja in navdušujoči cilj našega lastnega političnega in socialnega delovanja... Ta popolni prelom s kapitalističnim sistemom je nujno potrebni pogoj, če hočemo premagati nezaupanje socialističnih delavcev, pa tudi obvarovati krščansko delavstvo pred tem ohroinujočim nezaupanjem. Moramo ljudstvo poučiti o tem, da je individualistični kapitalizem v najostrejšem nasprotju s krščanskim socialnim naukom in moralo . .. Kapitalizem in krščanstvo si nasprotujeta kot ogenj in voda! To moramo danes neprestano iin na ves glas oznanjati, tako glasno in pogosto, da bo prodrlo pod strehe najemniških kasarn in da se bo v zavest množice naravnost vbilo.«
med stroji, izpremeniti v dom, kjer bo tudi vladal duh božji kakor v družini; toda predvsem je treba priložiti k delu praktično roko, ne samo zavračati, ampak obstoječim vrednotam v osvobodilnem pokretu množice pritrditi. Drugi moment, ki se mora jemati v račun, je ta, da je predvsem industrijsko delavstvo globoko prešinjeno averzije proti vsemu, kar količkaj izgleda kakor dobrohotno, očetovsko varuštvo. To je popolnoma razumljivo, ker se ravno v delavcu po kapitalističnih proizvajalnih metodah najbolj tlači svoboda osebno-iniciativne delavnosti, samouveljavljanja, osebnega interesa na stvarilnem delu; zato najdobrohotnejše mišljeno patronanco osumi kot prikrit poizkus tlačenja in zadrževanja samodelavnosti in osebne samoodločbe, kot »buržujske metode«. To so fakta psihologije množice, ki jih praktični javni delavec ne sme prezirati, če hoče imeti uspehov.
Naposled naglasimo, da je vse odvisno od tega, da 1 i je kdo razumel svoj čas. Naši dnevi so dnevi enega največjih prelomov v zgodovini, ki odmeva vanje iz bližnje bodočnosti šum usodepolne vihre. Tla, na katerih se je prej gradila vnanja kultura, politika, vse mogoče organizacijske tvorbe, pa tudi življenski nazori, so v mnogoterem pogledu izpodmaknjena; veliko je treba ustvarjati čisto nanovo, veliko pa je treba zopet vsaditi v druge podlage. Celo najprvobitnejša občestvena edinica, družina, se spreminja v svoji strukturi. Obstoječi red je navidezen in varljiv. Treba se je odreči marsičemu, kar se je zdelo za večno zgrajeno, bistveno in nujno potrebno našemu življenju. Evangelij se oznanja novemu svetu, staro neizogibno razpada. Cerkev, katoličanstvo, nas vse, čakajo nove naloge dušnopastirskega, kulturnega, socialnega apo-stolstva; iz uradnosti, zavesti gotove posesti, iz obkrožja avtoritativne sigurnosti gremo v čas, ko je treba čisto nanovo pridobivati gole duše, ko se ustvarja iz množic v lijutem boju z meščansko kulturo in njenimi maliki nov vodivni sloj človeške družbe, ki dober in krut obenem ljubi močno in resnično življenje; ko stojiš v viharju, oprt samo na Duha božjega.
PREGLEDI.
ORGANIZACIJA PROTITUBERKULOZNE BORBE V SLOVENIJI.
Dr. med. Fran Debevec.
Jetika je izredno pogubno socialno zlo. Mnogo bolj je človeštvu nevarna, kakor si to navadno lajik zamišlja, da, celo praktični zdravnik ne more vselej znanstveno obvladati problemov tuberkuloze v njenih najrazličnejših skritih ali bolj vidnih oblikah, poteku, posledicah. Preogromen je obseg medicine in neprestano se povečava, da bi ji mogli istočasno v raznih smereh slediti v podrobnosti. Zlasti to velja za kužno jetiko, katere bližje poznavanje se je izpopolnilo šele v zadnjih desetletjih.
Kaj moramo glede tuberkuloze v prvi vrsti znati?
1. Ona je kužna, nalezljiva bolezen, ki jo pospešujejo socialne neprilike, torej: nadvse nevarno socialno zlo,
2. Proti njej se je treba sistematsko z vso 1 j u -tostjo boriti.
3. Glavno besedo pri organiziranju in dejanskem izvajanju protituberkuloznega boja imej strokovno usposobljeni in tudi glede srčne izobrazbe na znatni stopnji stoječi zdravnik.
4. V Sloveniji naj vsestransko borbo proti jetiki organizira in vodi predvsem oblastna samouprava, potrebno pa je tudi sodelovanje bolniških blagajn, avtonomnih dobrodelnih ustanov in zasebnikov.
Oglejmo, razložimo si vsebino teh točk podrobneje! Iz roda v rod, od staršev na otroke, od poedinca na soseščino prehaja vsled okuževalnih in drugih za razvitek te bolezni ugodnih pogojev ta kužna šiba in — kjer le more! — kosi smrtne žrtve. Do 15. leta starosti je navadno že sleherni izmed nas doživel prvi spopad s to osovraženo neprijateljico. Toda posledice niso takoj očividne in težke. Lahko se kali skrivajo nekje v telesu in čakajo ugodnega trenutka oslabitve, padca telesne odpornosti, da se potem s tem večjo silo razplode in izčrpavajo organizem. Vsi momenti, ki telesno zdravje, skladno organsko sodelovanje izpodkopavajo in ovirajo, pospešujejo tudi nagli razvoj te bolezni. Slabo stanovanje, pičla, neprimerna hrana, težko telesno in duševno delo, neredno, nezmerno življenje, dušna depresija itd., vsi ti činitelji izzivajo večjo bolezensko aktivnost enkrat poprej okuženega organizma. Jetika je torej res prava socialna bolezen, in sicer od vseh socialnih obolenj najtežja, glede ugrabljenih žrtev najbolj nenasitna.
Koliko ljudi od nje dejansko oboli? Lahko računamo, da vsak drugi človek, seveda ne vsi enako močno. Na 10.000 prebivalcev naše
ožje domovine pride letno 28 smrtnih žrtev vsled jetike, na 1 milijon torej 2800. Pomislimo: vsako leto do 3000 uničenih življenj v vsej Sloveniji, med njimi mnogo, zelo mnogo mladih življenj, nadebudnih talentov, zlasti umetniško delavnih!
Proti tako krutemu zlu je edino umestno in neobhodno potrebna sistematska in vsestranska borba. Dvoje načel bodi pri tem merodajnih. Prvič moramo upoštevati vse vire okuženja, poizkusiti vse mogoče metode profilaktičnega ravnanja; v to programsko točko spada tudi pouk ljudskih slojev v svrho pravilnega očuvanja pred to težko boleznijo. Drugič naj bi nas vodila misel, da čakajo nujne pomoči in zdravljenja bedni ali vsaj gmotno slabo stoječi sloji, a med te lahko dandanes štejemo tudi pretežni del našega razumništva. Finančno izrazimo te naloge z besedami: Organiziranje kritja one razlike med premoženjskim stanjem bolnega poedinca in režijsko oskrbnino v bolniških zavodih za obolele na pljučih, ki dandanes ogromni večini prizadetih zapira pot k sistematičnemu zdravljenju.
Jasno je: Če se premožnejši bolniki prepuste dragemu strokovnemu zdravljenju (v prvem redu v zdraviliščih za te bolezenske slučaje), potem se v najboljšem slučaju le oni sami rešijo grozeče propasti. Številni drugi bolniki pa še vedno dan za dnem trosijo okoli sebe kužne kali in s tem puščajo navzdol po strmini drobne kamenčke, ki sprožijo vse rušeči plaz neprestano se množečih okuženj in novih bolezenskih slučajev, s čimer se rodi izredno mnogo telesnega in duševnega gorja, družba pa trpi ogromno izgubo na izgubljenih delovnih dneh ter na velikih denarnih vsotah, ki jih zahteva dolgotrajno zdravljenje.
Problem oskrbe tuberkuloznih torej sega s svojimi koreni na mi globoko med ostala socialna vprašanja in le ozirajoč se na vse zvezne činitelje moremo razmotrivati, študirati in poizkušati izvesti praktično in uspešno borbo proti tej kužni nesreči.
Glavno besedo pri antituberkulozni borbi imej zdravnik, ki je v to svrho strokovno usposobljen. Toda ne le to. Poznavanje tuberkuloze je napredovalo in se razcvetlo šele v poslednji dobi. Vendar še daleko niso izrečene o njej, njenem obsegu, njenih tipih zadnje besede, povsod še čakajo razvozljanja razni njeni problemi, zdravnik-ftizeolog bodi torej obenem raziskovalec nepojasnjenih pokrajin te znanstvene stroke.
Nikjer tudi ni bolj potrebna in zaslužna od znotraj, od etično-verskih nazorov in nagibov velevana osebna požrtvovalnost kakor ravno v bojih proti jetični šibi. Zakaj bolezen je navadno izredno dolgotrajna, telo počasi hira, duh pa ostane živahen, živci napeti in občutljivi, k temu se večkrat pridruži moreča samota (zlasti v samotnih zdraviliščih) in izogibanje znancev, ki se boje okužitve; takšnemu od sveta zapuščenemu človeku je treba dan za dnem vlivati utehe,
veselja; s spretnostjo, ki jo dopušča osebno razumevanje in usmiljeno srce, naj zdravnik (nadalje usmiljenke, strežniško osobje) nadomešča starše, prijatelje, znance in tako pospeši bednemu bolniku ozdravljenje, zboljšanje, mu vsaj podaljšuje tedne in mesece življenja.
Priznanja, slave svojim tihim delavcem na polju človekoljublja zavodi za bolne na pljučih, predvsem sanatoriji, ne donašajo. Tip bolezni ni takšen, da bi mogli z nekaterimi elegantnimi potezami noža namah in za vselej odstraniti kužno zlo. O jetiki, vsled zanemarjenja ali siromaščine težko ozdravljivi, dolgotrajni, nalezljivi bolezni, malokdo rad govori. Ljudje se pogosto napram težko jetičnemu obnašajo kakor napram izobčencu; a ozdravljenci se pogovoru o svoji bolezni umikajo, boje se, da bi okolica ne postala pozorna in izvajala neumestne obstrukcije pri občevanju.
Skrb in nega za bolne na pljučih bodi na eni strani izdatna, to je za poedinega pacienta tako velika, da bo možna čim višja stopnja okrevanja, na drugi strani pa vsem slojem dostopna, dosegljiva. Na vprašanje: Kdo prevzemi poglavitno brigo, vodstvo pri vsej akciji? bomo najlažje odgovorili: domači oblastni samoupravi. Ti imata tudi največ pregleda čez svoje rojake, lahko jima je spoznati, kje so odprte najtežje, največje rane v njihovih pokrajinah. Obenem jim je tudi mogoče uvidevati premoženjske razmere za zdravljenje prosečih, kar je zelo važno za financiranje zavodov za bolne na pljučih.
Proračun za te zavode ter njih vodstvo in upravo bo gotovo precejšen in le polagoma bo mogoče ves veliki program uresničiti. Potrebno bo torej izdatke izvesti na možni minimum, kar je mogoče predvsem z dobro izbranim vodstvom oziroma upravo, nadalje bo prav rentabilno, prisloniti posameznim sanatorijem čim večje število okusno opremljenih sob I. razreda za premožne paciente, ki iz vse države prihajajo po zdravje v naše planinske kraje; žal da jim še ne moremo postreči po volji, ker je treba najprej — graditi sanatorije.
Dandanes preizkušena razpredelba sistematske borbe proti tuberkulozi obsega točke:
1. Iskati, poučevati, usmerjati bolne ali ogrožene od jetike tja, kamor po kakovosti svoje bolezni spadajo. Te naloge izvajajo: anti-berkulozni dispanzer, profilaktična zaščita dece.
2. Izolirati, zdraviti odrasle in deco, lažje in težje bolne.
3. Organizirati ali vsaj skušati organizirati primerno zaposlenje jetičnih, namreč onih, ki jim je težja bolezenska stopnja sicer onemogočila popolno okrevanje, vendar je aktivnost popustila, tako da bolniku ni treba biti v postelji, a vsled kužnega izmečka in možnosti poslabšanja mi dobro, da ti stacionarni slučaji bivajo in delajo v družbi zdravih ljudi.
4. Higienska zakonodaja naj bi skušala z modrimi zakoni in ukrepi odstraniti vire in pogoje okuževanja in širjenja bolezni v javnem življenju.
Kako naj ves ta program za dejansko izvedbo porazdelimo?
Država (min. za narodno zdravje) želi antituberkulozne dispanzerje in slične ustanove (točka 1.) obdržati v svoji upravi. Zaenkrat še ne moremo izreči končne sodbe, ali so se te edinice obnesle, ali pa naj ustanavljamo kaj popolnejšega. Delno se te naloge dajo prikladno izvesti v okviru naslednje programske točke, ki jo lahko na kratko izrazimo z besedami: domovi in oddelki za tuberkulozne ter zdravilišča. Izvedba tega programa bodi v rokah oblastnih samouprav.
Kaj razumemo pod besedo »oddelek« za tuberkulozne? Vsaki večji bolnici naj bi bil kot samostojna .izolirana zgradba pod vodstvom kvalificiranega zdravnika prideljen zavod večjega ali manjšega obsega, po možnosti na lepem, solnčnem kraju postavljen, namenjen za obolele vsled jetike. Semkaj bi spadali: a) vsi lažji in težji zdravljenja potrebni slučaji, ki doma nimajo zadostnih pogojev za očuvanje pred okuženjem okolice (n. pr. nimajo svoje sobe). Na oddelku bi bili strokovnjaško zdravljeni, nadalje bi se od tod usmerjali (ako finančno mogoče!) izbrani in primerni slučaji v specialna zdravilišča: \ slučaju, da poslednje ni možno in izvedljivo, bi pa ostali na »oddelku« splošne bolnice vse dotlej, da okrevajo ali se vsaj čim bolj v zdravstvenem pogledu zboljšajo; mogoče bi se v tem času tudi prilike (zlasti stanovanjske!) na njih domu obrnile na bolje. Ako bi vsled izredne aktivnosti ali pa vsled dolgotrajnosti bolezni nastopila smrt, bi to v mnogih slučajih bilo olajšanje za svojce, ki bi jim bile na ta način prihranjene mnoge bridke ure ob pogledu na izčrpanega družinskega člana.
Na te »oddelke« bi prihajala tudi oni bolniki, ki jim ni omogočeno dalje časa ostati v zdraviliščih, prav tako neozdravljivi jetični hiralci, ki so muka za sanatorijske prebivalce, ker pogled na breznadne slučaje porazno vpliva na občutljive, zdravja nabirajoče sobolnike, pri katerih so šanse za okrevanje znatne.
Na oddelku bi se imel vršiti tudi pouk bolnikov glede pravega ravnanja in ponašanja, da po zapustitvi zavoda ne bodo po lastni nemarnosti vir novih infekcij.
Večji »oddelki« naj bi se opremili s pripomočki (film, slike itd.) za prosvetljevanje ljudskih slojev v vprašanjih tuberkuloze, za siromašne sloje bi se v njih vršilo brezplačno pregledovanje in zdravljenje v ambulanci. V takšnem obsegu delujoč zavod bi bil res pravi »dom« za bolne na pljučih.
V Ljubljano in Maribor spada večji oddelek za jetične s kapaciteto do 100 postelj, z vsemi razredi. Tudi tretji razred naj bi ne imel več kakor po štiri do šest postelj v sobi. Le na ta način bi omejili pojave malodušnosti, ki nastopajo po večjih dvoranah, polnih tuberkuloznih z različnimi stopnjami bolezni, pa tudi različnega obnašanja, ker v malobrojne toda obširne sobane moramo namestiti ljudi iz vseh slojev, a v manjše prostore lahko porazdeljujemo poedince po njih dušah in bolezenskih tipih.
Sem bi naravno spadali vsi slučaji jetike: pljučne, kostne, kožne, žlezne itd., seveda deljeno.
Deca z neodprto tuberkulozo bi morala imeti lastne, strogo ločene prostore. —
Slični manjši oddelki s 40—50 posteljami so potrebni še v Celju ter v Novem mestu in Ptuju.
Druga prav tako ali pa še bolj važna naloga oblastnih samouprav in ostalih na početku omenjenih činiteljev v boju proti tuberkulozi so zdravilišča (sanatoriji) za jetične. V teh ustanovah so dani posebno ugodni pogoji za zdravljenje: čist, hladen planinski zrak z intenzivnejšim biološkim vplivom solnčnih žarkov obenem z vsemi ostalimi pripomočki. To so človekoljubne republike v samoti, do katerih naj ima vsakdo spoštovanje, saj se tam skuša z znatnimi duševnimi in telesnimi napori iz nižin duševnega malodušja in telesnega hiranja dvigniti in vstvariti	novega človeka,	za	katerega	bo
zopet veljal izrek: Mens sana in	corpore sano.
Izkustvo dokazuje, da mora	kapaciteta domačih	zdravilišč	za
bolne na pljučih znašati najmanj	300—350 postelj	za	odrasle. Pri-
štejmo k temu številu še številne bolnike iz ostale države, pa pridemo do res minimalnega skupnega števila 500 postelj.
Praktično najprimernejše je, da na posamezen sanatorij pride največ 130 bolnikov, ako se hočemo individualno skrbno brigati za slehernega poedinca. Za deco in mladino v puberteti se urede izolirani objekti v okviru ostalih zavodov, ali pa se zgradi posebno zdravilišče samo zanje, mogoče še z nekaterimi sobami za istočasno se zdraveče roditelje.
Potrebni so torej v Sloveniji najmanj trije ali štirje sanatoriji. Kaj pa imamo dandanes? Le Golnik, kamor pa iz finančnih razlogov široki sloji še ne morejo prihajati. Topolšice ni mogoče smatrati za domač zavod, temveč le kot v Sloveniji postavljeno zdravilišče ministrstva za narodno zdravje s pretežno večino bolnikov iz neslovenskih krajev.
Pripomnimo še, da bo renomirana Slovenija kot za zdravljenje tuberkuloze posebno prikladna veljala, dotok nedomačih premožnejših pacientov bo torej znaten. Zato se sem in tja tudi že privatni kapital zanima za eventuelno graditev luksuznih, dobičkanosnih sanatorijev. Naša dolžnost je, da tudi tem ljudem gremo na roko.
Na tretjem mestu našega programa za organizacijo antituber-kulozne borbe smo omenili kolonije za jetične. Njih princip je: v primernem zavodu, še bolje pa v posebnih v to svrho zgrajenih seliščih zaposliti delazmožne odprte slučaje, ki ne morejo na večne čase ostajati v dragih sanatorijih kot neproduktivni člani človeške družbe, a v svetu so lahko za okolico nevarni vsled možnosti oku-ženja drugih.
V »kolonijah« bi imeli priliko za strokovnjaško pomoč in zdravljenje, kadar bi nastopila potreba za to, bili bi sploh pod stalnim nadzorstvom veščih zdravnikov.
Golovo ima ta kolonijalni problem zdravo jedro, vendar so to šele prvi poskusi, a iz njih še ne moremo izvajati trdnih zaključkov za splošno praktično udejstvitev. Dobro pa je, da tudi ta del pro-
grama ohranimo v vidiku in ob ugodnejših prilikah lahko tudi v naši ožji domovini storimo prve korake v tej smeri.
Nič manj važna naloga protituberkulozne akcije čaka oblastni skupščini z higiensko zakonodajo, zakaj z njo se dajo doseči mnogoteri zdravstveni uspehi. Že briga in pospeševanje zidave zdravih stanovanj bi onemogočila nebroj novih okuženj in obolenj. Z ostrim nadziranjem javnih lokalov, s kontrolo higiene po šolah, tovarnah, delavnicah, društvenih prostorih bo mogoče marsikatero poznejše zlo preprečiti. Mogoče bo celo primerno pri oblastnem odboru ustanoviti poseben referat za brigo in nadzorstvo pri izvajanju tuberkulozo preprečujočih predpisov.
Doslej smo zlasti poudarjali naloge v borbi proti tuberkulozi, ki čakajo uresničenja od strani naših domačih oblasti. Kje pa so ostale razne bolniške blagajne, ki so v prvem redu pozvane, da nudijo svojim za tuberkulozo obolelim članom potrebno izdatno pomoč? Žal, nikakor ne moremo reči, da so te ustanove na tem polju storile svojo polno dolžnost. Mesto da brez prekomernih izdatkov posamezno ali sporazumno z drugimi same vzamejo iniciativo v roke, grade preprosta, a vendar koristna zdravilišča v manjšem obsegu, mogoče tudi obenem hiralnice za neozdravljive, rajši pošiljajo redke slučaje v tuje sanatorije, a leto za letom potrošijo ogromne vsote za nesistematsko zdravljenje ali podpiranje članov v svojem okolišu, kar gotovo ni ekonomsko.
Naj bi se tudi ti odgovorni činitelji zganili in odločno stopili v bojne vrste protituberkulozne akcije! —
Podali smo v kratkem obsegu osnove dandanes edino pravilnih metod in načrtov borbene organizacije proti jetiki. To bodi naš minimalni program in vse moči zastavimo za njegovo dejansko izvedbo. Brez dvoma je delo na ostalih upravnih področjih potrebno in koristno. Vendar, kar storimo najbednejšim med nami, to je gotovo vzvišenejše in nujnejše.
Čeprav v polnem obsegu uvideva vso upravičenost orisanih nalog le oni, ki je sam na lastne oči gledal in opazoval vso tragiko, povzročeno po kužni jetiki, vendar se nadejamo, da bodo tudi vsi ostali storili, kakor nam naroča pesnik: Odpri srce, odpri roke, otiraj bratovske solze!
Pojdimo torej neustrašeno na delo! —
O POČETKIH KRŠČANSKOSOCIALNEGA GIBANJA.
Študije idejnega voditelja avstrijskega krščanskega delavstva dr. Lugmayerja in njegovih prijateljev so prinesle tudi nekoliko več jasnosti v prve početke krščansko-socialnega gibanja.
Prvi početniki.
Pravi početnik je bil pač Ketteler (1811—1877). Od njega je šel vpliv na vse strani: v Avstrijo je zanesel njegovega duha baron Vogelsang, na Francosko častnika grof De Mun in marki Latour
du Pin, ki sta bila na Nemškem v jetništvu in sta se seznanila s Kettelerjevimi socialnimi idejami. Ko sta se vrnila domov, sta z duhovnikom Meignautom ustanovila list »Association catholique«. Odtod je segal vpliv naprej. Nastala so razna središča za socialne študije, tako Pariz, Rim, Frankfurt in Freiburg v Švici. L. 1881. se je ustanovil v Rimu v Vatikanu poseben socialni krožek. Člani so bili med drugimi: Mermillod (poznejši kardinal), prof. Talamo (znameniti italijanski sociolog), P. Denifle (sloveči dominikanec), P. Libe-ratore (eden izmed prvih obnoviteljev Tomaževe filozofije), grof Kuefstein (avstrijski socialni politik) in dr. L. 1883. se je ustanovil tak krožek nemških in avstrijskih socialnih politikov. Predsednik mu je bil knez Löwenstein (sedaj P. Rajmund 0. P.), člani: P. Albert Weiss (znani apologet), kaplan Hitze (znameniti nemški sociolog), dr. Haffner (filozof in pozneje škof), dr. Jos. Schindler (moralni teolog in sociolog), P. Lehmkuhl S. J. (sloveči moralni teolog), dr. Scheicher, dr. Ratzinger, grof Karl Chorinsky, baron Morsey, Hertling, dr. Scheimpflug, Kuefstein, Vogelsang i. dr. L. 1884. se je ustanovila v Genevi tako zvana Friburška zveza (Union de Fribourg), ki je bila zamišljena kot mednarodna zveza vseh socialnih krožkov. Med člani nahajamo že znana imena, poleg njih še mnogo drugih iz raznih dežel, tako sta bila člana de Mun in Latour du Pin, poleg njiju Henri Lorin, prof. Cepeda iz Španije, zaslovel je zlasti Švicar Decurtins, pa Mermillod, Svampa, Caraguis, Giustini (vsi štirje pozneje kardinali) in dr. Ti krožki so pretresali razna socialna vprašanja (večina sklepov je izšla tiskanih kot manuskript 1903 v St. Pöltenu). Te študije so pripravljale tla okrožnici »Rerum no-varum«.
Kako je nastala okrožnica »Rerum novaru m«.
Leon XIII. se je že kot škof v Perugiji zelo zanimal za socialna vprašanja. Bil je v zvezi s škofom Kettelerjem in Švicarjem Decur-tinsom, proučeval pa tudi spise drugih sociologov. L. 1877. je izdal pastirski list o »kulturi in Cerkvi«, ki so v njem že vse osnovne misli poznejše okrožnice »Rerum novarum« (o oderuštvu in izgredih industrializma, o bedi delavstva, o nravni vrednosti človeka in o delu, o nalogah Cerkve in države). Ko so začeli delovati socialni krožki, si je dal — tedaj že papež — predložiti vso snov. Dobil je tudi posebna poročila od kardinala Manninga iz Anglije in od kardinala Gibbonsa iz Amerike. Ko je vso snov predelal in zasnoval svoje misli, je poklical za svetovavca in pomagavca pri izdelavi okrožnice kardinala Zigliara (znanega dominikanca-filozofa) in naj-brže tudi P. Liberatorija (jezuita-filozofa). Tako se je okrožnica izdelavala in predelavala, dokler ni zadosti izrazila velikih zamisli Leonove močne in velike osebnosti.
Vrnimo se sedaj na Dunaj!
Vogelsang in njegovi učenci.
Vogelsang (1818—1890) je prišel iz Nemčije in je bil konvertit. L. 1875. ga je poklical grof Leon Thun v uredništvo »Vaterlanda«. V tem listu je objavil celo vrsto socialnopolitičnih člankov. Ker pa v dnevniku ni mogel obravnavati teh vprašanj s potrebno temeljitostjo, je 1. 1879. ustanovil poseben list »Österreichische Monatsschrift für Gesellschaftswissenschaft u. Volkswirtschaft«, ki je izhajal od 1. 1881. dalje kot »Monatschrift für christliche Sozialreform«. Kmalu so se začeli okrog njega zbirati navdušeni učenci, voditelji poznejšega krščansko-socialnega gibanja, med njimi: Karl Lueger, Albert Gessmann, Joseph Scheicher, Robert Pattai, Franz Schindler, Aemilian Schöpfer in dr. Močno je vplival tudi na poslance kato-liško-konservativne stranke in jih pridobil za svoje socialno-reformne načrte (med njimi so bili Alois Lichtenstein, Belcredi in Kuefstein). Bil je seveda tudi član nemško-avstrijskega socialnega krožka. Grof Kuefstein, ki je dobro poznal tedanje razmere, pravi o njem, da je ta genialni mož »več kot drugi, pač kot orodje v božji roki, pripravil tla za okrožnico Rerum novarum«. Dostavlja, da je v tem in onem pretiraval, a da je vendar tudi s tem koristil, ker je razburjal duhove in jih tako bodril na socialni študij.
Začetki krščanskega delavskega gibanja v Avstriji.
Kakor vse kaže, Vogelsang ni imel neposrednega vpliva na krščansko delavsko gibanje, temveč je le vzgojil voditelje krščanskega ljudstva. O početkih delavskega gibanja pripoveduje L. Kun-schak (v predgovoru k delu »Das Linzer Programm«) to-le: Krščansko delavsko gibanje se je začelo na Dunaju pod silnim vtiskom okrožnice »Rerum novarum« 1.1891. P. Abel in barona Dallberg ter Vittinghof-Schell so takoj ustanovili zadrugo obrtnikov in delavcev (Verein der berufsgenossenschaftlichen Handwerker und Arbeiter). A ni šlo skupaj. Že 1. 1892. so začeli delavci te zadruge nastopati na svojih zborovanjih in 21. septembra 1892 se je ustanovilo samostojno »Krščansko-socialno delavsko društvo za Nižjo Avstrijo«. Toda pravo delavsko gibanje se je začelo še le 1. 1894. s prvim socialnim tečajem, ki je bil od 7. do 10. avgusta na Dunaju. Ob tej priliki je napravilo delavsko društvo v veliki dvorani »zu den drei Engeln« zborovanje, ki je seznanilo udeležnike tečaja z uspehi dunajske delavske organizacije in jih vzpodbudilo, da so začeli tudi drugod snovati delavska društva. Med temi udeležniki so bili prof. dr. Schindler (Litomerice), P. Schäfer S. J. (Mariaschein), prof. dr. Krek (Ljubljana).
Potem se je začelo delo za program. To je šlo težko. Še septembra istega leta se je sicer osnoval za to poseben odbor, a ni mogel prav naprej. Delavci so hoteli imeti program, a nasprotovali so tedanji voditelji ljudskega gibanja, predvsem dr. Lueger, ki je bil sploh proti programom, a še posebej proti delavskemu programu.
Le s težavo so ga pridobili za to, za njim pa še dr. Gessmanna in Scheicherja. Tako je bilo mogoče 5. januarja 1896 sklicati 1. »Parteitag« krščansko-socialnega delavstva, ki je odobril in sprejel program, kakor mu ga je predložil odbor. Za poročevalca je bil kovinski delavec Adolf Wedral. L. 1901. so program nekoliko predrugačili (poročevalec duhovnik Bittner), prav tako zopet 1. 1913. (isti poročevalec). Popolnoma so ga pa predelali 1.1923 v Linču (1 i n š k i p r o g r a m).
Po tem Kunschakovem poročilu bi človek sodil, da je tudi dr. Krek še le na prvem dunajskem socialnem tečaju dobil zadnjo pobudo za ustanovitev delavskega društva. Toda sklep za takšno društvo se je napravil že 24. junija 1894, ustanovni občni zbor je pa bil 22. julija 1894.
Zanimivo je tudi, da so slovenski delavci dobili svoj program že 13. oktobra 1895, dunajski še le 5. januarja 1896. (Prim. Krek, Izbrani spisi, II 35.) Ali je sicer kaka ožja zveza med slovenskim in dunajskim programom, bi bilo treba še le dognati.
Prim. za te beležke: Lugmayer, Grundrisse zur neuen Gesellschaft (1927); isti: Urkunden zum Arbeiterrundschreiben Leos XIII (1927); A. Lesowsky, Karl von Vogelsang (1927); Das Linzer Programm (1924).	A. U.
ENCIKLIKA O EDINSTVU KRISTJANOV.
Po svetu gre močna težnja po vesoljnem bratstvu. Ker pa ljudi in narode loči zlasti vera, se prizadevajo zadnji čas mnogi, kako bi premagali to oviro in združili, če že ne pripadnikov vseh ver, vsaj vse kristjane vseh krščanskih izpovedi in cerkva. Nekateri mislijo, naj bi se izvršilo zedinjenje v ljubezni brez ozira na verske razlike; vsi naj bi bili eno v ljubezni, v verskih rečeh naj bi pa vsak mislil, kar bi hotel. Drugi menijo, naj bi se ločilo v krščanskih izpovedih to, kar je osnovnega, od manj pomembnih naukov; vsi naj bi sprejeli osnovne dogme, vse drugo naj bi se prepustilo svobodi. Da bi se takšno zedinjenje pospešilo, se vrše svetovni kongresi in konference krščanskih cerkva. Na zadnji konferenci v Lausanni (1927) je bilo zastopanih okrog 90 različnih krščanskih občin. Le rimska, katoliška Cerkev ne pošilja svojih zastopnikov na te posvete. Zakaj ne? ali katoliška Cerkev ne želi edinstva? Kdo bi o tem dvomil! Saj je nje nauk, »da smo očeta enega sinovi, ljudje vsi bratje, bratje vsi narodi, da ljubit’ mor'mo se, prav' uk njegovi«. Nje Ustanovnik je molil in njo učil moliti, »da bi bili vsi eno«. Katoliška Cerkev torej srčno hrepeni po edinstvu vseh, a po tej poti ne more, ker po tej poti ni mogoče priti do zveličavnega edinstva.
Jasno je po katoliškem nauku, da moramo ljubiti vse ljudi, tudi pripadnike drugih ver. V tem zmislu se lehko doseže bratstvo vseh, če se le vsi podvržejo božji zapovedi ljubezni. Ta ljubezen obseže lehko prav vse, ne le kristjanov. Vse kaj drugega pa je, kar hočejo doseči početniki teh kongresov in konferenc, tako zvani »pankrist-
jani«. Ti hočejo, da bi se vse krščanske izpovedi in ločine združile v eno krščansko občestvo, v eno krščansko Cerkev, ki pa ne bi bila sedanja, rimska, katoliška Cerkev, ki ima Petra za vidnega poglavarja na zemlji, temveč neka nova cerkev, ki bi vase povzela vse sedanje cerkve, krščanske izpovedi in ločine ali na sami osnovi ljubezni ali pa na osnovi nekih temeljnih za vse obveznih dogem. Takšne težnje so pa v popolnem nasprotju z bistvom katoliške Cerkve.
Katere so podstave teh teženj?
Skupna podstava teh teženj v vseh inačicah je, da katoliška Cerkev ni »ena, sveta, katoliška in apostolska« Kristusova Cerkev, ampak da takšne Cerkve — ali sploh ni ali pa da so posamezne cerkve z raznimi, nasprotujočimi si nauki z rimsko katoliško Cerkvijo vred le deli ene Kristusove Cerkve. Ta osnovna misel je torej negacija rimske katoliške Cerkve kot prave in edine Kristusove Cerkve in tisti, ki vabijo zastopnike katoliške Cerkve ali tudi le navadne katoličane na te kongrese in konference, podstavljajo, da tudi ti to priznavajo ali da bodo s svojo udeležbo to priznali, to se pravi, da bodo sami zatajili svojo Cerkev. Dejal bi kdo: »To ne sledi, saj so se lausanske konference udeležili tudi zastopniki pravoslavne cerkve, in ti imajo tudi svojo cerkev za Kristusovo Cerkev.« Zakaj so se pravoslavci konference udeležili, to je njihova zadeva, a logično sledi, kar smo dejali. Treba je tudi le citati vabila na kongrese in govore na njih, da bo to še bolj jasno. Tu ni nikjer misli ali besedice o tem, da bi se izvršilo zedinjenje s katoliško Cerkvijo, nikjer se torej katoliška Cerkev ne priznava za to, kar je.
Druga podstava je, ali da so verski nauki brez pomena (prva inačica), ali da je dosti, če se priznajo neki osnovni nauki (druga inačica). Jasno je, da prvega mnenja katoliška Cerkev ne more priznati. Katoliška Cerkev ima živo zavest, da je krščanstvo od Boga ji dano razodetje o odrešenju in večnem življenju. Zato katoliška Cerkev ne more tega spoznanja zatajiti. Zatajila bi ga pa, če bi se združila na podlagi same ljubezni v eno krščansko občestvo z raznimi ločinami, ki jim ni verskih resnic nič mar ali ki jih morda celo imajo za tujino v krščanstvu. Najmanj, kar bi Cerkev s tem pospeševala, bi bil verski indiferentizem ali tudi modernizem, ki mu je vsa resnica le relativna, resnična za nekatere in danes, a ne za vse in vedno. Ali naj katoliška Cerkev radi tega ljubezenskega občestva pusti sveto evharistijo in zakrament sv. pokore, ki ju nekateri kristjani ne priznavajo, ali češčenje Matere božje, ali celo češčenje Kristusa-Boga, ki zopet mnogi moderni protestantje vanj ne verujejo več? Ali naj zanika duhovstvo in papeža, ker ju nekateri ne priznavajo? Ali naj se odpove vsemu, kar je katoliškega, da bo z drugimi v ljubezenskem občestvu res enega duha in enega srca? Drugo mnenje priznava sicer potrebo neke skupne umske podlage, toda v praksi se skoraj pokaže, da je tudi ta način edinstva nemogoč. Najprej katoliška Cerkev nima pravice od razodetih resnic nekatere označiti za manj pomembne v tem zmislu, da jih kdo lehko sprejme ali pa zavrže. Potem pa — kdo bo določil, kateri so tisti osnovni nauki, ki naj jih vsi sprejmejo za
ČaF, 1927/28.
17
podlago združitve? Kateri nauk je pa še, ki ga nekateri ne bi zani-kavali? Saj je mnogim že vsa apostolska vera brezpomembna in mnogi, kakor smo že dejali, zanikujejo že tudi božanstvo Kristusovo, ki bi človek mislil, da brez njega sploh ni krščanstva! Kje je torej dejansko še tista skupna verska podlaga, ki bi se na njej mogle v ljubezni združiti vse krščanske cerkve in ločine v eno Cerkev?
Zedinjenje v eni Cerkvi je torej nemogoče brez edinstva v veri. Kdor pa veruje, da je katoliška Cerkev Kristusova Cerkev, ki verno hrani vse razodete resnice, temu je tudi takoj jasno, da je mogoče cerkveno edinstvo med kristjani le po zedinjenju v katoliški Cerkvi. Le tistemu se zdi ta zahteva trda, kdor ni trden v tej veri, komur krščanstvo sploh ni nič božjega, ali pa komur ni izvestno, da je katoliška Cerkev Kristusova Cerkev.
To so nekako vodilne misli okrožnice »Mortalium animos« (6. jan. 1928), ki je z njo papež Pij XI. pokazal pot k edinstvu vseh v eni Cerkvi proti težnjam »pankristjanov«. Kdor jih dodobra premisli, bo moral priznati, da druge poti ni. Zato katoliška Cerkev ne dovoljuje, da bi se katoličani udeleževali kongresov teh pankristjanov. Opominja jih pa, naj neprestano molijo za edinstvo, in naj z dejavno ljubeznijo in krščanskim življenjem pospešujejo prihod tistega zaželenega dne (optatissimi illius diei adventum), ko bodo vsi eno.
A. U.
KARDINAL FAULHÄBER O KATOLIŠKI AKCIJI.
Monakovski nadškof kardinal Faulhaber je imel ob šesti obletnici kronanja papeža Pija XI. govor o katoliški akciji, v katerem je med drugim izvajal:
Prva bistvena poteza katoliške akcije je laiški apostolat. Škofje in duhovniki so preobloženi z neposredno dušebrižniškim delom. Njihov glas Izpolni komaj notranjost cerkve. Zunaj na cestah in v hišah pa pridigujejo sovražniki Cerkve in katoliškega svetovnega nazora na tisoč prižnicah, s tisoč jeziki in časniki. Če bdijo sovražniki Cerkve, njeni prijatelji ne smejo spati. Zato morajo vsi, ki nosijo krščansko ime, ne samo duhovniki, postati spoznavalci in apostoli.
Druga bistvena poteza je organizirano skupno delo. delo z združenimi močmi. Zato naj bi bila v vsaki škofiji in vsaki župniji katoliška akcija. Mi v Nemčiji imamo že davno gostopentljasto mrežo društev in organizacij, društev za može, kongregacij za može, delavskih društev, društev za dijake, rokodelske pomočnike, mladeniče, gospe in matere, mladenke in mnogo drugih. Katoliško gibanje se bo priključilo organično na ta stara in preskušena društva in povelje sv. očeta z ozirom na katoliško akcijo v dvojnem pogledu izpolnilo Prvič bo obstoječim društvom vdihnilo apostolskega duha. Mi ne bomo ustanavljali novih društev, ne pridevali novih pentelj na gostopentljasto mrežo, društvom ne dajali novih pravil, pač pa novo dušo, apostolski ideal. Zadnja desetletja so dala geslo: Socialno delo! Danes se glasi geslo: Apostolsko delo! Drugič bomo
iz zastopnikov starih društev naredili akcijski odbor katoliškega gibanja. Tu in tam se da morebiti iz cerkvene uprave, ki je v vsaki župniji pod predsedništvom župnika, narediti nositelj katoliškega gibanja. Za enotnost starih društev bo to blagoslov. Morebiti se odpovedo društvenemu egoizmu in ne bodo več čolni, ki vozijo v različnih smereh z različno brzino in z različnimi zastavami na jamborih, drug mimo drugega. Morebiti se po enotnosti apostolske misli približa akademično društvo delavskemu, dijaško društvo rokodelskemu. Naša stara društva so bila shajališča in zbirališča duhovnikov in laikov. Trajno pa ne morejo duhovniki opravljati društvenega dela v današnji meri. Duhovnik, ki naj mašuje ob šestih zjutraj in prej opravi svoje premišljevanje, ne more večkrat na teden biti do polnoči v delavskem ali mladinskem društvu. Duhovni voditelj bo vedno ostal, še prav posebno tedaj, če dobe društva apostolski poudarek, sicer pa se mora razbremeniti in zato bo dala katoliška akcija šolanih moči.
Tretja bistvena poteza katoliškega gibanja pa je njegov katoliški značaj. Pij XI. je slovesno izjavil: Katoliška akcija naj ne bo samo pretežno, ampak bistveno verske narave. Torej nikaka organizacija s političnimi cilji, za božjo voljo ne podobna »francoski akciji«, nikak strah, da bi hotel duhovnik nastavljati politične mreže. Zahvaliti se moramo možem, ki se polni poguma in požrtvovalnosti potegujejo za krščanski državni nazor in državni red. Katoliško gibanje pa mora ostati zvesto svojemu nepolitičnemu značaju. Pri tem pa se krščanstvo ne more odpovedati temu, da bi ne bilo kvas za javno življenje. Katoliško delati se pravi v podrejenosti pod cerkveno avktoriteto delati. Kot podpora za dušeskrbstvo se mora katoliška akcija priključiti rednemu dušeskrbstvu v posameznih škofijah. Katoliška akcija mora imeti katoliški značaj.
Četrta bistvena poteza katoliškega gibanja je katoliška dejavnost. Sv. oče je tožil:	Mnogo katoličanov ne misli več
katoliško o avktoriteti in pokorščini, o lastnini, o zvezah med državo in državo, o zvezah med državo in Cerkvijo, o pravicah papeževih. Mislijo juristično, mislijo, kakor njihov časnik misli, pa ne več katoliško. Moramo se zopet učiti katoliško misliti in se od mišljenja dvigniti k dejavnosti, od dejavnosti k apostolatu.
Peta bistvena poteza katoliškega gibanja je katoliški optimizem, Seveda ne bodo padli apostoli katoliškega gibanja z nebes. Iskati jih moramo in jih v posebnih apostolskih šolah pripravljati za njih delo. Ali v posebnih tečajih, kakor se točasno godi v Italiji, ali v osemdnevnih apostolskih duhovnih vajah. Apostoli Cerkve bodo tem več v svetu storili, čim manj so sami svet. Tem več uspeha bodo imeli, čim manj delajo v lastnem imenu. Sv. Duh, ki se je po svetopisemski besedi razlil čez ves svet, ne samo čez duhovnike, naj da laiškim apostolom katoliškega gibanja ognjen jezik! Naj zbere katoliške moči k skupnemu delu! Naj nam da katoliški značaj, katoliško dejavnost, katoliški optimizem. Sv. oče je pozval h katoliškemu gibanju in mi mu pravimo: Venimus. Prihajamo!
SLOVSTVO.
Sič, Albert: Slovenske narodne noše. Druga izpopolnjena izdaja z barvanimi slikami M. Gasparija. V Ljubljani, Učiteljska tiskarna, 1927 (57 str. in 11 tablic).
Osem let je, odkar sem bil naznanil malo knjižico o slovenskih narodnih nošah, ki jo je dal med svet naš neumorno delavni prof. Albert Sič. (Gl. Dis., 1919, str. 240). Tedaj je bila postala knjižica nujno potrebna. G. Sič je spisal vrsto podlistkov za dnevnik »Slov. Narod«; potem jih je nekoliko zaokrožil in priobčil v obliki male, priročne knjižice. Dejstvo, da so smatrali širši krogi našega naroda vsako našemljenost za »narodno nošo«, je potisnilo pisatelju pero v roko. Prva dva odstavka v uvodu se opirata — žal — na resnične pripetljaje.
Knjižica je davno razprodana, a želja po nji je ostala. To je napotilo g. avtorja, da je priredil drugo izdajo, o kateri mi je izpre-govoriti.
Besedilo je zopet nekoliko izpopolnjeno. Razporedba je malo izpremenjena, a samo formalno. Izkušnja pa je izzorila bistven del, ki ga prva knjižica (1919) ni imela: spoznanje, da bi bile ilustracije potrebne in koristne. V to svrho si je g. pisatelj privzel umetniškega sotrudnika, g. Gasparija, ki je izvršil v akvarelu osem skupin, vsako z žensko ali moško obleko. Te slike so reproducirane v trobarvnem tisku na finem, pokredanem papirju. Razen njih še tri tablice v črnem tisku: 1. cinkotipija od lesoreza po risbi A. Schreiberja: pregled slovenskih noš na Kranjskem; 2. autotipija, obsegajoča pet skupin narodnih noš po akvarelih Fr. Kurz-Golden-steina, ki jih je ta izvršil za E. Korytka; posnete pa niso po izvirnikih, ampak po L. Zechmayerjevih bakrorezih, ki jih je priobčil — kolo-rirane — L. Kordesch 1. 1844. v Carniolii; 3. tablica s sedmimi auto-tipijami, posnetimi po izvirnem nakitu za žensko glavo, ki se je rabil — in se deloma še rabi — v Beli Krajini.
Po teh slikah je knjiga postala zelo rabljiva in razumljivejša za splošnost.
Glede besedila ni kaj pripominjati. G. Sič je namen knjige jasno orisal in se držal stavljene zadače. Popis je točen, jedernat, bistven, brez vsega nepotrebnega nakita. Ker je pisatelj zajemal iz pisanih in posebno iz živih virov, pri ljudeh, ki so vse to še poznali in deloma tudi nosili v preteklih dobah, je njegova slika povse pravilna, terminologija zanesljiva. Morebiti je še kje kakšna neznatna varianta v nošah ali v izrazih; vsekako bi bila tako podrejenega pomena, da bi ne izpreminjala na vrednosti knjige ničesar.
S. je navedel še nekaj več literature, nego v prvi izdaji. S tem je delo spravil tudi znanstveno na nekaj višjo stopnjo, dasi knjižica nima te ambicije.
Na zunaj je postala reprezentativna i po obliki sami, po umetniško okrašenem ovoju, po lepi in solidni opremi, dobrem papirju, lepem tisku, vinjetah ter prav posebno po umetniških tablicah, ki
so prav dobro uspele, osobito barvaste. Knjižica torej omogoča hitri pregled in dobro možnost, poučiti se ob kratkih izvajanjih o slovenskih narodnih nošah.
O vseh? Ne, tega ne. Sič se je oziral samo na zadnjo narodno nošo, ali bolje: na zadnjo modo narodne noše med Slovenci, ono modo, ki je stala že precej pod vplivom komaj zastarele svetovne mode. To je bilo pri nas ok. 1. 1850. Naprej narodna noša pri Slovencih ni imela več svežosti in življenja, kam-li da bi se bila razvijala! Sič se je torej — logično — ustavil pri oni točki v razvoju narodnih noš pri nas, ki je s starejšim rodom še v tradicionalnem stiku, ki je nekaternikom še na spominu in ima v posameznostih in v duhu koncepcije še nekaj skupnih točk s tedanjo svetovno (meščansko) modo. — Vseh narodnih noš torej Sič ni hotel podati, ker bi to ne bilo mogoče, zato ne, ker bi bilo gradivo preobsežno, dalje, ker predštudije niso še dospele tako daleč, da bi bilo mogoče misliti na tako knjigo in končno, ker bi bile starejše narodne noše tem bolj tuje, čimdalje se odmikajo od naše dobe.
Dvignili so se pa že publicistični glasovi, češ, vsaj ne vemo, kakšna je prava narodna noša. Tu je potrebno, da dodam nekaj stavkov in pokažem, kaj je narodna noša, potem pa tudi, da pri tej priliki podam razloge, ki popolnoma opravičujejo Sičevo postopanje in mu dajo žig edino pravega stališča.
Človeška kultura napreduje neprestano v vseh panogah, torej tudi v obleki. Vzemimo prazgodovinske sohice, n. pr. naše z ljubljanskega barja, ali žensko iz Vinče in primerjajmo jih z moderno opravo, pa bomo videli razliko. Ta se nam pa pokaže, ako vzamemo katerikoli štadij modnega razvoja med prazgodovino in našimi dnevi. Napredek odpravlja starejše tipe ter izpreminja smeri in načela, tako v obleki, kakor tudi v vseh življenskih pojavih.
Obleka! Kaj pa je obleka? Smešno vprašanje! Obleka je odevalo za človeško telo — to je vendar jasno. Je tako — za nas, za naše kraje, naše odnošaje, naše pojmovanje. Ako pa gremo globlje, pa odgovor na to vprašanje ni tako enostaven. V veliki meri odločuje tukaj namen ali smoter tega, kar nosi človek na sebi, V Beckerjevi knjigi, ki ,jo je prevel o. M. Pohlin in ki nosi naslov: »Kmetam sa potrebo inu pomozh«, odgovarjajo otroci na vprašanje: Kaj je fen zil inu konz, de mi oblezheni hodimo? takole. Prvi: »de nas na febe«; drugi: »de nas sonze na nage plezha napezhe«; tretji: »da se na-smemo sramuvati«; Minca pa se odreže: »ke lepu stoji inu se ludem dapade«. S temi odgovori so skoraj izčrpani smotri obleke: odpor zoper vremenske vplive in silo prirode (— higiena), ozirnost na etično ali nravstveno stališče (= morala) in nega lepote (rr estetika). Da so pozabili gospodarsko stran (= ekonomijo) in še nekatere psihološke smotre, jim ne bomo šteli v greh.
To velja za naše podnebje. V gorkih krajih se čez dan ni treba zavarovati zoper mraz, po noči pa služijo v to svrho odeje. V pri-rodnem stanju živeči rodovi, osobito otočani gorkega pasa, se ne
boje solnčnih žarkov: to dokazuje njihova pomanjkljiva toaleta. A prav taki rodovi radi obešajo na-se različne reči, ki ne morejo značiti obleke, ker nimajo niti higieničnega, niti moralnega smotra, pač pa merijo vselej na to, da se oseba o k i n č a ž njo. Orientalec gorkih dežel se često popolnoma zavije v tkanine; zakaj? Ker mu to narekuje etična kultura in verska zavest; ta poslednja je lahko tudi poganska. Iz tega bi morebiti smeli izvajati sklep, da je obleko narekovala najprej etika — ali vsaj decentnost in poleg nje estetika. Izpopolnila jo je higiena. Sedaj pa jo sodoloča, že nekaj tisočletij, še podnebje, blago in njega snovi, način življenja, nadarjenost in značaj ljudstva. Pri tem ima važno vlogo namen, da učinkuje pojav ali nastop opravljenega človeka čim ugodnejše, da ga obleka dela dostojanstvenega.
Iz tega sledi, da veljajo za modo v noši osnovna načela, po katerih se ravna njen razvoj. Iz opazovanja tega razvoja pa vemo tudi, da se »moda« menjava hitreje, kakor to opravičuje kulturni napredek. To nesoglasje so poznale vse dobe človeške kulture. To nam izpričujejo umetniški spomeniki iztočnih in zapadnih narodov, pa tudi pismena poročila, ki tožijo o modnih izrodkih, neutemeljenostih in neumestnostih ter zahtevajo izboljšanja. Tudi oblasti so posegale v modno zmedenost in skušale urejevati modni razvitek z odredbami ■— navadno z jako malimi uspehi. Oblastne odredbe so bile dane z napačnih vidikov, ker so imele namen, varovati uzurpirane predpravice posameznim stanovom. To je bilo pri vsakem narodu drugače: odgovarjalo je posebnim zahtevam raznih narodov, da celo rodov in krajev, to se pravi torej, da je bila prva obleka vselej narodna noša, ki je bila v skladu samo z okusom, morebiti tudi življenskimi zahtevami izvestnega ljudstva, rodu, kraja itd. Ta osnovna nota je ostala v veljavi skozi ves razvoj, a se ni branila dodatkov iz poznejših dob.
Značilnosti narodnih noš so ginile in se zabrisale po križarskih vojnah in v 13. stoletju nastopa umetno izumljena in subjektivno ukrojena, a za ves zapadni svet vzgledna, da, skoraj bi smeli reči, v osnovi veljavna modna obleka. Od početka te struje sem jo je narekovala Francija, ki je obdržala prvenstvo v modnih zadevah do danes. Vendar pa so posamezni narodi modificirali francoski diktat s svojimi pritiklinami, tako, da je ostala tudi modna noša še vedno kolikor toliko narodna. V razkošju 18. stoletja se je pa zapadni svet utopil tako temeljito, da je pozabil svoja narodna svojstva in se oklenil umetne mode svoje dobe. Malo bo modernih narodov, ki bi tičali še dandanes tako temeljito v baročnem okusu, kakor prav naše slovensko ljudstvo po deželi: pri njem je še vedno osnovna nota barok, ali ako hočete: rokoko.
Modifikacije ne odločajo, ampak pričajo le, da se naslanjajo in da so vzklile na podlagi baroškega bistva.
Naša »narodna noša« je torej z večino drugih narodnih noš vred, n. pr. angleških, čeških, francoskih, italijanskih, nemških, poljskih, skandinavskih i. dr. samo zaostala ali zastarela modna
noša, ki se je v prejšnjih dobah tudi izpreminjala. Seveda ni po -vsodi enaka; Albanci, Bolgari, Grki, Makedonci, Rusi, Srbi in deloma se Poljaki i. dr. so ohranili še dokaj — tektoničnih in ornamentalnih — značilnosti iz starogrške, bizantinske in turške kulture.
Ta zaostala modna, sedaj torej narodna noša pa ni povsodi v enaki veljavi. Pri nas se je dvignilo veselje za njo — šele s probu-jcno narodno zavestjo. Drugodi jo čislajo zdavna kot narodne svetinje, kot zapuščino pradedov. 0. A. Baumgartner pripoveduje v svoji knjigi: »Nordische Fahrten« nastopno mično dogodbico. Vozil se je na parniku iz danskega pristanišča na švedsko obrežje. Med potniki je bila gospodična, ki se je vračala domov iz danskega vzgo-jevališča. Oblečena je bila v modno obleko pariškega kroja. Ko se je parnik bližal njenemu domačemu pristanišču, je deklica zapustila družbo, katere se je držala od danskega pristanišča in se podala v svojo kabino. Čez dobre četrt ure se je zopet pojavila na krovu v prejšnji družbi — preoblečena v švedsko narodno nošo. — Dočim je hodila na Danskem v pariško-modnem kroju, je smatrala za nedopustno, da stopi na domača tla v drugem, kakor narodnem kroju. Na Švedskem je torej zastareli modni kroj postal značilnost za to kraljevino in narodni žig za prebivalce, kedar stopajo v javnost. Tu živi še zastarela moda kot narodna noša.
Pa tudi še drugodi. V Gornji Avstriji ni prav nič izrednega, ako srečaš ob nedeljah in praznikih ženske v »narodnem« kroju z zlato avbo — ki je tukaj res »zlata« čez in čez — na glavi, dasi ni nikakršne prireditve, ampak gre žena samo k božji službi v cerkev. — Še veliko večja je trdoživost čeških in moravskih, in celo šleskih narodnih noš. Hanakinje n. pr., zaposlene po nižje-avstrijskih tovarnah, se oblačijo tudi izven svoje domovine v narodni kroj. Ob nedeljah se ločijo od domačink po svoji narodni obleki, ki je še danes mnogo manj zastarela moda, nego pri drugih narodih ter gre tudi s časom in zato ne zamre.1
Povsodi torej je sedanja »narodna noša« samo tista modna, a zastarela noša, katere so se posluževali narodno najmanj pokvarjeni sloji, posebno ljudstvo po deželi. Zato ima prof. Sič popolnoma prav, da nam je podal v svoji knjigi pregled slovenskih narodnih noš, ki so bile v rabi ok. 1. 1850. Te poznamo najbolje, ker jih imamo ohranjene v mnogih izvodih.
Sičeva knjiga pa nima samo teoretične strani, ampak tudi praktičen smoter: poživiti narodne noše.
Naše razmere pa so take, da je zaenkrat preveč zaprek zoper kulturo narodnega kroja. Niso samo modne trmoglavosti, ki ovirajo uvedbo narodnih noš, ampak tudi dejstvo, da se moderna telesna kultura ne da več prilagoditi zaostalostim narodnih noš. Ako naj bo
1 Omejujem se na skrajno kratke podatke, ki jih zajemam iz svojega obširnega predavanja, katero sem imel 1. 1920. v Mestnem domu na vabilo Splošnega ženskega društva ter je naprej izpopolnjujem. Kedar jo bom smatral za dovolj jasno in vse točke utemeljene, je bom priobčil v obliki knjige: Zgodovina slovenske narodne noše.
narodna noša praktično porabna in estetično užitna, se mora tehnično modernizirati. Tedaj bi mogla postati zopet živa kulturna panoga našega naroda. Da živi narodna noša na Švedskem, Češkem, Moravskem, Poljskem itd., ima svoj razlog v dejstvu, da se te noše tehnično prilegajo moderni smeri in higieni. Pa še nekaj. Vsakdo, ki se obleče v narodni kroj, — moški skoraj ne prihajajo več v poštev in oni, ki sodelujejo pri takih prireditvah, na katerih tvorijo narodne noše programsko točko, so večina »salonski vaščani« — vsakdo in vsi, osobito pa naše dame, mislijo, da morajo zlezti v kmečko obleko, ako naj nastopijo v narodnem kroju! Kakor da je na mestnem pomeriju konec slovenske narodnosti in je narodno samo še to, kar čuva naš kmet. Nič ne more biti bolj narobe, kakor tako naziranje: za meščane in meščanke je meščansko-na-rodna noša. To je bila modna noša — a opremljena z narodnimi elementi. Človek ima nagon posnemanja; mestno ženstvo je videlo na kmetici marsikaj mičnega, osobito prvi značilni rekvizit prosto-narodne estetike: barvo. A ko je uporabljalo to barvo na svoji obleki, je polagalo brvi za ožje stike med mestom in deželo in nudilo kmeticam pobudo za obilnejše posnemanje. Posledice so se pokazale kmalu; že v 13. stoletju. Plemkinje in meščanke tožijo, da silijo kmetice za njimi v modi. Od 16. stoletja dalje imamo skoro nepregledno satirično slovstvo, ki trpko biča modne izrodke. Naj omenim en sam primer iz pozne dobe. L. 1706. je bila tiskana na Dunaju knjiga »Centifolium stultorum... oder hundert ausbündige Narren«. Med temi je (str. 225) tudi modni norec, ki posnema tedanjo francosko modo (dela torej zoper narodna načela); temu polaga pisatelj nastopne besede na jezik:
Von hertzen mich die Mode freut,
So Frantz-Mann trägt zu dieser Zeit,
Dann alles waß er macht und dicht,
Dunckt mich sey nett und wol gericht,
Drum rieht ich mich nach seinem Kleid,
Es sey gleich närrisch oder g'scheid.
Srčno me moda veseli, ki jo Francoz sedaj goji; ker vse, kar spesni in stori, brhko in dobro se mi zdi.
Njegova noša mi je vzor, naj zdim se umen ali nor.
Tako je posnemal meščan francosko modo, po meščanu pa kmet. A kako? Je-li hodil kmet, oz. je-li prišla kmetica v mesto, da je ogledavala meščansko obleko? Tudi to se je dogajalo, dasi izjemno. Meščanska obleka, ki je imela marsikaj prostonarodnega na sebi, je prihajala kot nerabna starina na deželo. V tem pogledu so vrlo poučni stari inventarji v mestu umrlih ljudi. Dediči so vzeli vse, in ako ni bilo za-nje primerno, so take predmete vnovčili.
V Ljubljani je umrla Uršula M a h o r č i č ; inventar z dne 2. septembra 1. 1620. (prim. Šmid, Über den Ursprung d. krain. Volks-
tracht, 1909, str. 39—45) in je zapustila poleg svilenih kril, životov in predpasnikov tudi devet peč in tri sklepance. Peče so bile belo vezene in s čipkami obrobljene ter namenjene za delavnike. Praznične peče so bile vezane s črno svilo ali z zlatom ter obrobljene z zlatimi čipkami. Poleg domačih peč je imela še dve češki, rumene barve — nedvomno iz drugega blaga, kakor iz platna; ena izmed njiju je bila vezena z zlatom, druga z rdečo svilo. Tudi črno čepico nahajamo, narejeno iz surove svile; ta je bila tedaj modno pokrivalo. Od sklepancev je bil prvi srebrn, drugi iz rdečega baržuna a z zlatom vezen, tretji srebrn; prva dva sta bila starokopitna (alt-vattrisch), tretji modern. Torej narodni in modni elementi.
V Turnu pri Radečah je umrl J o s. G n e d i c. Zapuščinski zapisnik z dne 20. junija 1. 1628. navaja med drugim tudi žensko krilo iz rdečega tafeta, okrašeno z zlato progo, krilo iz hodnične črne svile (schwarz seiden rupfen rogkh) z istotakim predpasnikom, potem život iz vijoličastega atlasa, okrašen z drobno zlato vrvico. — Z zlatom okrašena obleka je modna — in to je posnemala narodna noša z nepristnimi izdelki. A veselje nad raznobojnostjo je vkore-ninjeno v narodnem čutu.
Neobičajno zalogo obleke je imela gä. M. Magd. Forest po zapisniku z dne 16. februarja 1. 1645. Tu nahajamo: črno krilo iz atlasa, pošito s črnosvilenimi vrvicami; krilo iz damasta poltne barve (leibfarb); temno vijoličasto krilo iz damasta;. krilo iz serža cimtaste barve in kozak iz istega blaga; krilo iz modrega sukna; črno krilo iz atlasa z vtkanimi rožami, obšito s petimi vrstami vrvice iz črne svile; temnovijoličasto krilo iz težkega tafeta; kamižolo iz modre svile, s srebrom vezeno; temnovijoličasto jopo iz tafeta; črno jopo iz baržuna; vijoličast modere iz baržuna z 22 srebrnimi ušesci, ki so pa bili pozlačeni — torej modere, ki se je sklepal s trakom na stezo; pet predpasnikov: dva črna iz tafeta, en temnozelen, en rdeč (nagelfarb) iz tafeta, en moder in rdeč iz damasta; štiri peče, šest robov za peče, vezenih s črno svilo in okrašenih z zlatimi čipkami. Med perilom beleži zapisnik pet ošpetljev iz ozkega kranjskega platna, sedem takih iz posebne preje in šest iz nemškega platna, vezenih s črno svilo in belo nitjo; dva predpasnika iz posebne preje in štiri z kranjskega platna. — Med zlatnino in srebrnino nahajamo šest sklepancev: enega srebrnega in pozlačenega, z rozetami; enega srebrnega z rozetami in zlatimi okovi; enega pokvarjenega z rozetami in pozlačenimi okovi; enega srebrnega iz verižic; enega navadnega iz srebra, enega srebrnega s pleteničastimi členi in pozlačenimi grčami. Dalje stezno verižico (Ein Schnier Khettel) iz srebra, ki dokazuje, da so stezale moderce ne le s trakovi, ampak tudi s srebrnimi — najbrž i z drugimi — verižicami. Na to dejstvo opozarjam posebe, zato, ker so kmetice pozneje opustile spenjanje z verižicami in trakovi ter se posluževale edinole kopčic (Haftel). Vsakomur, ki se je bavil nekoliko z narodno nošo, bo tudi jasno, da je imelo vezenje peč za seboj staro tradicijo: nosile so — tudi mestne ženske — belo in črno vezene peče, kar je ostalo v
navadi do konca 18. stoletja i na Gorenjskem i na Dolenjskem ter je preneslo ženstvo ta kinč tudi na druge predmete: prte, blazine itd.
Inventar po gospej Justini Liviji F i d e 11 i v Ljubljani, pisan dne 30. oktobra 1. 1673, navaja med drugim tudi žensko krilo iz rdečega holandskega sukna, okrašeno s tremi vrstami svilenih čipk črne barve; potem krilo iz črnega cvetličastega baržuna in svileno krilo zelene barve (Sittichgrün), okrašeno z belo vrvico, našito v sedmih vrstah. Na to dve jopi iz črnega baržuna, dalje jopo iz črnega baržuna, dalje jopo iz črnega cvetličastega atlasa, eno iz črnega tafeta, in tretjo iz črnega baržuna, podloženo z lisičevino. Omenja se tudi spodnja jopa ali »kamižola«, okrašena z zlato premo, a razjedeno od moljev — torej iz volnenega blaga — in končno tudi »kožuh« (Pelz!), iz raševine (Rasch, od franc, arras), podvlečen s slabim blagom ( mit Pillich nichts nuezen fuetter gefieterth«; izraz >.Pillich« hoče reči »billig«, ne morebiti »Billich« = polh). V zapuščini nahajamo tudi rdeče zimske nogavice in obnošen naročnik (ali »muf«) iz kožuhovine. Koliko narodnih elementov zasledimo tu! — Na perilu te zapuščine pa doznamo močan vpliv mode; inventar beleži dve novi platneni srajci (modni), a takoj za njimi seve tudi dva platnena spodnja ošpetlja; trije drugi ošpetlji iz nemškega platna so bili okrašeni s čipkami, šest nadaljnjih označuje seznam kot »obnošene«, a iz nemškega platna; trije platneni so bili vezeni s črno svilo. Srajca je bila tedaj »modna« obleka, ošpetelj tradicionalna, ki se je začela umikati modni — a je imela ob smrti zapustnice še preponderanco: 16 ošpetljev proti dvema srajcama! Predpasnikov je imela žena šest: enega iz debelega, tri iz navadnega in dva iz nemškega platna. Peče šteje zapisnik štiri: tri stare, eno novo — žal, da jih ne označuje pobližje.
Bolj počrez poroča o obleki zapuščinski zapisnik po Barbari G lančnik, roj. pl. Pettenegh, z dne 20. novembra 1. 1699. Vendar se vidi iz seznama, da je imela narodna, t. j. pri nas domača smer velik vpliv na njeno garderobo. Tu nahajamo 15 ošpetljev iz raznovrstnega platna, tri spodnje srajce (drey Unter hömather), tri spodnja krila obšita s čipkami, nadalje eno potiskano s črnimi vzorci (ainer mit ein schwarzen druckh), a eno obšito s kleklanimi čipkami (mit harroßenen Khlekhl). Potem sedem hodničnih predpasnikov, a pet iz tenkega platna (von suptiller Leinwath); končno dve navadni žepni ruti, obšiti s čipkami. Druge obleke ne navaja ta zapisnik.
Inventar, spisan dne 6. marca 1.1700. po umrli Ani Mariji di G i o r g i, beleži med obleko na prvem mestu eno belo in eno črno kopreno (schlaierl). Da se je začela umikati bela peča (narodne smeri) črni kopreni (svetovne mode), poroča že Valvazor (XI., 708); ta proces razkrajanja je bil za njegove dobe star že nad 60 let, ako ne i več; a 1. 1700. ni bil še dovršen. Di Giorgijin seznam omenja tudi dva dela obleke, ki bi ju morali smatrati po nemškem izrazu »Prüst sliickhl« za oprsnika (Brustlatz); oba sta iz tafeta; prvi vezen z zlatom in srebrom, drugi pošit z zlato vrvico. Pas je iz zlate
preme — nedvomno podložen z rdečim ali črnim baržunom ali suknom — torej »starokopiten«, kakor bi ga označil pisec Mahor-čičinega seznama. Inventar po di Giorgijevi navaja tudi tri »avbe«; vse so bile iz bele tančice (Dintuch); prva platnena in obšita s čipkami, delanimi na roko po benečanskem načinu: »von Ponto finis« veli inventar; a pisec je to zapisal po posluhu in pri tem zamenjal pojma blaga in dela, smatrajoč »Ponto finis« za blago (= Point de Venise); obe drugi sta iz širtinga (Neßlgarn). — Potem omenja zapisnik žalobno kopreno (Clagflor) z rokavi in predpasnikom vred. Rokavi so bili pač platneni in črno vezeni, kakor na primer gorenjski ošpetlji še začetkom 19. stoletja. To je bil modni okus zadnje tretjine 17. in začetkom 18. stoletja: črno in belo in obratno. V cerkvah oltarji iz črnega marmorja, na njih beli členi in okraski: kapiteli, vložki, sohe, ornamenti. — Rokave imenuje seznam tudi v nemščini »Ermbl«. Takih rokavov je imela di Giorgijeva več: seznam jih	navaja	štiri dvojice	in	eno izmed njih s čipkami point
de Venise	(»eines	von Ponto fini	Spitzen«), Spodnja jopa je bila
pletena iz	bombaževine. Imela	je	tudi 13 predpasnikov iz platna
raznih vrst. Razen	rokavov se	je	posluževala tudi srajce; akt jih
omenja sedem; sledila je torej svetovni modi. Dvoje nočnih avbic, belih, vezenih s črno svilo, šest belih spodnjih kril, od teh dvojica obšita s čipkami, dalje pet dvojic belih nogavic iz bombaževine izpopolnjuje njeno osebno garderobo. Razen tega so našli v zapuščini otroško čepico in otroški povoj, vezen s svilo različnih barv. — Kakor zasledujemo umikanje narodno-tradicionalnih elementov iz mestne mode, kar se vrši čimdalje, tem hitreje, tako tudi prehod mestnih mod na deželo; otroške čepice, našopirjene s pestrimi trakovi in pentljicami itd. poznamo v izvirniku iz konca 18. in začetka 19. stoletja.
Čim dalje se pomikamo proti naši dobi, tem bolj prevladuje moda. Zapuščinski inventar po Mariji Barbari Formacherjevi z dne 2. oktobra 1. 1724. ne kaže skoraj nič narodnega več. Imenuje tri moderce; dva sta okinčana z zlatimi čipkami, tretji je »obnošen« in morebiti še narodne smeri. Da je šla ta gospa z modo, dokazuje dejstvo, da je nosila rdeč poljski kožuh. Krila beleži tri, vsa svilena: zeleno, črno, a tretjega barve ne določa. Nosila je golenice (gamaše) iz lahke svile (zendal). — Od perila omenja seznam samo šest belih kril, okrašena ali s čipkami ali z vezenino črne niti; pri tem je pozornosti vredno to, da vezenina n i izvršena s svilo.
V popolnoma modni struji smo pa n. pr. z zapuščino po Mariji Rozi Felberjevi; z dne 7. junija 1. 1732. imamo njen zapuščinski inventar. Ta navaja samo nekaj obleke, ki se je zdela nekaj vredna; perila in ostalega ne omenja, Na prvem mestu beleži novo »mantč-obleko« s krilom iz črnega damasta — svilenega seve — vred; potem dva »shamberja« (chamarre), prvega iz sivega damasta, drugega iz šagrena (chagrain) — torej oba iz svile —, dalje dva enaka moderca iz damasta, svileno krilo in dvoje spodnjih kril na obroče (»zwey Raff Rökh), torej obleko, ki ni bila nikdar narodna.
Za nas je pa važno to, da so dali obleko zapisavati in ceniti, prav tako, kakor druge vrednote; cene so bile za obleko presenetljivo visoke. Dediči so prevzeli tudi garderobo, ki je pogosto niso nosili sami, ampak so jo v tem slučaju razprodali. Tem potom je prišla modna in na pol modna obleka med sloje, katerim prvotno ni bila namenjena in je kupci tudi niso mogli rabiti brez bistvenih izprememb. Iz mesta je šla oprava v predmestja, iz predmestij v okoličanske vasi s posredovanjem starinarjev in deloma tudi Židov i. dr. — in zastarela modna obleka je bila med preprostim narodom, ki jo je preustrojil po svoji potrebi in po svojem okusu. Ta proces se je raztezal na vse: na blago, na kroj, na barvo in na lišp. To, kar imenujemo danes »pristno narodno nošo«, ni prav nič drugega, kakor pokmetjena modna oprava, in kar nam opisuje prof. Sič, je »zadnja moda« kmečke nošnje, obleka torej, ki je ni nosil nihče drugi, kakor kmet in kmetica, in zato se sme imenovati po vsej pravici »narodna noš a«, ker se je ločila v vsakem pogledu od istodobne modne noše. Ta narodna noša ni bila stalna, ampak se je izpreminjala z okusom časa. Ako so si upali naši pradedje iti z zahtevami svoje dobe brez škode za narodni moment, zakaj bi to ne bilo mogoče v naših dneh? Samo brezmiselno posneta skrpucala morajo ostati izključena. Ako bo imela narodna noša svoje korenine v narodni zavesti na eni strani in v neizogibnem napredku na drugi, tedaj — in samo tedaj — bo učinkovala prepričevalno. Dokler tega ni, bo ostala »narodna noša« le fraza, ko se bode govorilo o »domačem« kroju, a maškarada, ko se bo rabila tako, kakor jo rabijo večinoma v naših dneh. Zato meščanke v meščansko-narodne kroje, ki morejo in morajo biti elegantni in prepričevalni, tudi dragoceni in salonski, tako, da ne bo treba tujih krojev baš tedaj, ko bi morali pokazati višek svojstvene, slovensko-narodne kulture. Le slepo posnemati ne! Ta pot pomenja smrt narodne noše.
Predaleč bi nas vedlo, če bi hoteli zasledovati Sičeve ugotovitve o posameznih delih obleke, posebno ženske, po njihovem izvoru in genetičnem razvoju. Samo o »zlati avbi« naj dodam še kar moč kratek obris.
To žensko pokrivalo je zelo stara tvorba v tej stalni obliki, težavno pa je določiti, k j e je nastal pratvor. Nahajamo jo namreč pri raznih narodih.
Okoli 1. 1480. jo pozna »mojster amsterdamskega kabineta«. H. Memling slika 1. 1484. neznatno različne avbe; pri njem je mogoče tudi zasledovati nizozemske različke (prim. Klassiker d. Kunst XIV., 64, 75, 155). — M. Wohlgemuthove risbe za »Schatzbehalter«, ki je bil tiskan 1. 1491., že kažejo »našo« avbo ponovno z nebistvenimi različki. — L. 1496. je bila tiskana pri Griiningerju v Straßburgu Calliopijeva izdaja Terencijevih del; tam nahajamo v podobi tudi anahronistično gledališče z igralci v nošah tistih dni in tam tudi »našo« avbo. — A. Dürer je risal, slikal ter rezal v baker in les dolgo vrsto podob, kjer nahajamo »našo« avbo, to pa od 1. 1499, dalje. (Prim. Klassiker d. Kunst, IV., str. XV., 6, 10, 12, 13, 14, 20—21, 75,
76, 84, 85, 91, 96, 195, 207, 241.) — V izdaji pesnitev Hrotsvitinih, ki so prišle na svetlo v Nürnbergu 1. 1501., vidimo žensko z avbo, prav tako, kakor jo nosijo Kranjice. W. Caorsinova Historia von Rhodis (Straßburg, 1513) kaže na tiskarskem signetu Mart. Flacha žensko s tako avbo. — Ponovno vidimo isto avbo v portretni vrsti bavarskih vojvod v knjigi »Genuinae icones ducum Bavariae« iz 1. 1583,, najbolj jasno na 79. tabli. — Vaclav H o 11 a r je 1. 1636. rezal v baker izven-češke noše in jih priobčil v posebni knjigi: »Reisbuchlein von allerlei Gesichter und etlichen frembden Trachten...« Tu vidimo i našo »zlato avbo« i zavijačo v prvotni obliki, ki se loči od poznejše v tem, da ima pač »našo« obliko, ne pa še z zlatom vezenega roba ali čela, a zavijača ima še pristni ustroj z ozkim, belo vezenim robom. — Avbo pa nahajamo tudi v novejših dobah po raznih krajih; n. pr. v hamburški okolici (Ch. u. P. S u h r, Hamburger Gebräuche und Kleider-Trachten, Hamburg, 1806, Tab. 8); dalje okoli Bordeauxa (G. de Galard et S. E. Geraud, Recueil des costumes des habitans de Bordeaux, Paris, 1818—1819, Tab. 21); istotako v badenski vojvodini (Jos. B a d e r, Badische Volkstrachten ... Karlsruhe, 1843—1844, tab. 9); celo v Švediji je dokazana (C. F o r s e 11, Album pittoresque du Nord; tableaux des costumes, moeurs et usages des paysans de la Suede, Londres, 1843, I. 440).
Kak.o da se je prav ta oblika ustalila, oziroma prijela in držala na tolikih krajih v Evropi in se udomačila končno tudi pri nas, nam ne bo težavno razumeti, ako gremo do dna b i s t v u te avbe. Prvotna oblika je pri nas še vsepovsodi v navadi do danes — pa ne samo pri nas, ampak tudi drugodi: ta avba v svojem jedru ni nič drugega, kakor v tri vogale zložena ruta, položena na glavo, ozadnji vogel je potisnjen v zatilnik in ga potem prevežejo z obema stranskima v zaglavju — kakor delajo kmetice in ženske sploh, ki se morajo često sklanjati ali pripogibati. Tu imamo tri bistvene dele: čelo (gladko ležeče na čelnici in temenu), vrh (na zadnjem delu temena in na zaglavju, z veliko prostornino, da objame obilico las) in v zatilniku vezi. Ni težavno zasledovati, kako se je naravno vezana ruta polagoma razvila v stalno umetno obliko avbe.
Kdaj smo dobili »zlato avbo« v naše kraje?2 Preglejte slovstvo starejše dobe od Valvasorja (1689) do Hermanna (1781—1783) in Hacqueta (1801) — nihče je ne pozna, naše »zlate avbe«. In kar je še mnogo važneje: niti ene avbe ne poznamo, ki bi imela zlato vezenijo v baroškem ali rokokoškem slogu! Ako bi bilo poznalo pri nas razdobje pred 1. 1800. to avbo, bi čela morala biti vezena v baroških vzorcih. Od kodi torej zlata avba in od kdaj? Ako primerjamo zlate vezenine na francoskih državnih uniformah, se nam pokaže takoj prava pot. Francoske vezenine v zlatu so za-
- Na to vprašanje sem javno odgovoril v svojem gori omenjenem predavanju v Mestnem domu, 1. 1920. — V zadnjem času imamo dve razpravi, ki se pečata tudi s tem vprašanjem. 1. A. Sič, Zlate avbe (Ženski svet, 1927, str. 85. 2. St. Vurnik, Doneski k študiju slovenske avbe. (Etnolog, 1926/27, str. 166 nsl.)
mišljene v okusu empirskega sloga; te so posnemali, a so jih pre-ustrojili po svoje, tako po ritmu v liniji, kakor tudi v reliefu. Avbe so nosile — kar je umevno samo ob sebi — najprej meščanke. Prvi, ki jih omenja, je C. Woyda v svoji knjigi: Briefe eines französischen Offiziers« (Leipzig, 1803) in pravi izrečno, da nosijo take avbe v L j u b 1 j a n i. In res! da bi bila mogla nastati težavna in komplicirana tehnika med kmetskim ljudstvom, že to je povse izključeno. Še bolj je pa izključena zrela estetika dobrih čel. Iz mesta se je preselila učinkovita avba v predmestje, odtod na deželo. Ako je torej zlata avba — t, j. z zlato vezenim čelom — pristna in zares stara, more imeti kvečjemu 100 do 125 let.
Vsakdo bo uvidel, da je to preseljevanje in modificiranje mode moralo porajati vedno nove oblike, četudi le počasi. Šivilja na deželi je imela vselej tudi praktični smoter pred očmi, ker je imela obleka pri kmetici poleg estetskega smotra tudi praktične namene. Tako ni prišlo nikdar do dolgotrajnega miru, dasi se »moda« na deželi ni menjavala s tako hitrostjo, kakor v modnih časnikih, ki so jih rabili v mestih. Iz tega pa sledi tudi, da bi ne bilo ugodno, oklepati se za r.aše današnje razmere kateregakoli teh začasnih modnih štadijev preprostih slojev, ker bi res mogel nastopiti slučaj zadrege in bi mogli dvomiti, da-li sodi zadevna obleka med narodno nošo ali ne. Gospod prof. S i č je torej ubral edino pravo pot, da se je ustavil pri zadnji narodni modi, ki nima nobene naslednice več. Tu smo sigurni in vemo, da je to noša, katere se je posluževal preprosti narod na deželi in se zato sme upravičeno imenovati »narodna noša«.
Jos. Mantuani.
IZ SLOVENSKIH REVIJ.
Bogoslovni vestnik. Izdaja Bogoslovna Akademija v Ljubljani. — Letnik VI (1926). — V zv. 1/2 je poročilo o shodu za vzhodne študije v Ljubljani (1925) z vsemi referati in govori. Poročilo je izšlo tudi posebej. — G, Rožman, Apostolska vizitacija pod graškim nuncijem Salvagom v
1.	1607. in 1608. (str. 197)—207). Donesek k zgodovini tridentinske reforme slovenskega klera na podlagi poročila, ki je po vojni prišlo z dunajske nunciature v Rim, kjer za avtorjevega bivanja v Rimu (1925) še ni bilo uvrščeno v vatikanski arhiv in ne katalogizirano. Gl. dostavke na str. 356 do 360. — F. Ušeničnik, Slovenska »očitna izpoved« v liturgiji (str. 265 do 301). Pisatelj osvetljuje s teološkega stališča brižinske spomenike.
Letnik VII (1927). — A. Snoj, K novi izdaji vulgate (str. 81—92). Poročilo o 1. zvezku revidiranega vulgatinega teksta. — F. Grivec, Ob IlOOletnici sv. Cirila (str. 161—176). Pojasnila k apostolskemu pismu Pija XI. ob 11. stoletnici rojstva sv. Cirila. — L. Ehrlich, Notranje razmere v anglikanski cerkvi (str. 185—196). Reforma anglikanskega obrednika. Modernizem v anglikanski cerkvi. Anglokatolicizem.
Letnik VIII (1928). — J. Turk, Tomaž Hren (str. 1—30). Za našo kulturno zgodovino važen pregleden članek, ki je rezultat študij o H. za Slov. bijogr. leksikon. — M. Dolenc, Zakonita zaščita spovedne tajnosti (str. 30—47). Država in cerkev imata vsaka zase svoje predpise, ki ščitijo spovedno tajnost. Avtor razčiščuje vprašanje, ali vsebuje ta paralelizem v naši državi de lege lata in de lege ferenda kakšno navzkrižje ali vsaj kali, ki bi do navzkrižja vesti ntbgle. Razprava je tudi prinos kritike edinstvenega kazenskega zakonika naše države, t. j. § 248. zakonskega predloga.
ter prihaja do zaključka, naj se verski predstavniki v § 248. kratkomalo črtajo iz spoštovanja pred ustavo, ki dovoljuje priznanim veram samostalno urejevanje njih notranjih verskih zadev. — J. Ujčič, Katoličan in država (str. 48—61. 150.—157). Pojasnjuje nauk sv. pisma, cerkvenih očetov, zlasti sv. Avguština, Tomaža Akvinskega in Leona XIII. — F. Lukman, Epi-tafij škofa Gaudentija (str. 117—122). Tekst in historična objasnitev starokrščanskega nagrobnega spomenika iz 6. stol. v Št. Pavlu pri Preboldu. — L. Ehrlich, Spiritizem (str. 123—149). Fenomeni in njih resničnost. Animistična in spiritistična razlaga in nje pomanjkljivost. Napoved poskusa nove razlage.
Časopis za slovenski jezik, književnost in zgodovino.
VI.	letnik (1927). — Med 13 razpravami je osem jezikoslovnih, ki so jih napisali P. Skok, F. Ramovš (3), R. Kolarič, J. Kelemina, F. Šturm in A. Breznik. Pet je zgodovinskih: M. Rupel, Trubarjevi Artikuli (str. 100—129). Preiskuje »postanek in sestavo knjige, ki močno karakterizira Trubarja in način njegove kompilacije«. — I. Prijatelj, Klasje (str. 130—164). Ideja za izdajo te načelno silno važne, za vso »mlado-slovensko« generacijo značilne, čeprav ne preko prvega zvezka — pona-tiska Prešernovih »Poezij« — uspele prve zbirke slov. klasikov se je porodila v glavi mladega, literarno-organizatorsko izredno iniciativnega Jurčiča (inioiator ni Levstik). V tem letniku je objavljena samo prva polovica razprave. — F. Kidrič, Prešerni od konca 15. do srede 19. stoletja (str. 165—198). Z njemu lastno akribijo in — rekel bi — matematično natančnostjo zasleduje prof. Kidrič Prešerne skoz več ko polčetrto stoletje.
V zgodovini Prešernov se odraža dobršen kos zgodovine njihovega kme-tiškega naroda. Z redko, prav gorenjsko žilavostjo so si prizadevali, omogočiti vsaj potomcu prestop iz podložniškega položaja. Le nenavadno močna kmetiška kri je mogla skozi stoletja ohraniti svojo svežost ter roditi toliko odličnih inteligentov. Ob tlačanjenju tujim kulturam so se pripravljale generacije za prihod onega, ki mu je bilo dano, da napiše veliko legitimacijo slovenskemu narodu in slovenskemu jeziku. — M. Premrou, Vatikanski dokumenti iz 1603—21 o vladiki Hrenu in cerkveni vizitaciji Kranjske 1607/8 (str. 199—229). Nadaljevanje iz prejšnjega letnika. Historična ocenitev dokumentov je naloga bodočega Hrenovega biografa in zgodovinarja Hrenove dobe. — M. K o s , Rimana pesem o ustanovitelju Jurkloštra vojvodu Leopoldu VI. (str. 230—241). Spesnil jo je kartuzijanec Syferidus, po rodu Nemec (Thevtonicus, Sweuus), ko je bil prior jurkloštrske kartuzije Wilhelm (vsaj 1255 in 1260). Pesem se nahaja v rokopisu št. 40 studijske knjižnice v Ljubljani fol. 149' — fol. 158', ki ga je napisal Syferidus sam (prim. M. Kos, Srednjeveški rokopisi drž. lic. knjižnice v Lj., Zbornik za umetnostno zgod.
VI [1926] 94/95). Avtor razprave publicira tekst pesmi ter ocenjuje nje historično vrednost.
Časopis za zgodovino in narodopisje. Izdaja Zgod. društvo v Mariboru. L. XXII (1927); F. S t e 1 e , Gradivo za prekmursko zgodovino. 1. Župna cerkev v Martjancih. 2. Slovenska listina iz 1. 1643 (str. 1—9). — P. Košir-V. Mördendorfer, Ljudska medicina med koroškimi Slovenci (str. 9 do 32). Celotni članek, objavljen v 21. in 22. letniku, je izšel posebej kot
1. zvezek Narodopisne knjižice (gl. »Čas« XXI, 340—342). — F, Ilešič, Iz Vrazove literarne zapuščine. 1. Koncept Vrazovega pisma (Čopu? 1834).
2. Vrazov članek za »Der Aufmerksame« ozir. za »Kranjsko Čbelico«.
3. »Družba« za zbiranje slovenskih knjig v Gradcu (ok. 1832—1835). 4. Vraz kot urednik prevoda Schmidovih povesti za mladino (1835).	5. Korytko (str. 32—61). — J. Mravljak, Vuzeniški urbarji (str. 61—75. 169—190).
  M. Dolenc, Kmečko dedno nasledstvo za časa veljavnosti gorskih
bukev (str. 104—149). Ta zelo vestna študija je izšla tudi posebej. — F. Kovačič, K starejši zgodovini minoritskega samostana v Ptuju (str. 149—168). Pendant k pisateljivima študijama o zgodovini ptujskega dominikanskega samostana, — J. Mravljak in V. Burian, Žički rokopis: češka velikonočna pesem (str. 190—193 in tablica). Rokopis št. 851 uni-
verzitetne knjižnice v Gradcu, ki je ob razpustu kartuzije v Žičah leta 1782. ali 1783. prišel v Gradec, pisan v začetku 15. stol., ima na fol. 182 staro češko velikonočno pesem iz začetka 14. stol., katere tekst je najbolje ohranjen v rokopisu praške univ. bibl. iz 1. 1391., napev pa v husitskem kancionalu iz 1. 1420. Žički rokopis podaja melodijo in tekst, ki se razen v par malenkostih sklada s tekstom praškega rokopisa. — Poleg teh razprav sta prinesla oba zvezka krajša izvestja, ocene in poročila Zgod. društva ter Muzejskih društev v Mariboru in Ptuju. Na koncu 2. zvezka je imenik članov Zgod. dr., ki jih je 408. — L. XXIII (1928): P. Strmšek, Dramatično društvo v Mariboru (str. 1—16). Pripoveduje borbe in delo Dram. dr. od ustanovitve 1. 1909. do državnega prevrata. -— F. Baš, Kobanski hram (str. 17—42). Zelo vestna in zanimiva študija o hišah na gorovju na levem dravskem bregu med Libeličami in Mariborom (Köbanskem gorovju). Tekst pojasnjuje 10 slik. — J. Mravljak, Muta. Grad Muta, mitnica in urad (str. 42—52). — J. Glaser, Anton Lah in njegova »Družba slovenskega branja v — Lembahi (str. 3—64). — Slede izvestja, slovstvo in društvena poročila.
Zbornik za umetnostno zgodovino. Izdaja Umetnostno-zgodovinsko društvo v Ljubljani. — Letnik VI (1926). I. Cankar, Realizem v starokršč. slikarstvu (str. 1—25). Ponatisnjeno v avtorjevi Zgod. likovne umetnosti v zapadni Evropi I/1, 41—64. — V. Steska, Ljubljanski škofijski dvorec (str. 25—41). Zgodovina stavbe od 1512 in prezidavanj. Umetnostni spomeniki v dvorcu. — M. Kos, Srednjeveški rokopisi drž. licejske knjižnice v Ljubljani (str. 42—47. 89—104. 156—168. 224—233). Vzoren opis rokopisov s točno navedbo vsebine. — A. Vodnik, Gradnja velikega oltarja v uršu-linski cerkvi v Ljubljani (str. 65—88). Del arhivalne študije: Francesco Robba. — F. Mesesnel, Ivan Grohar (str. 129—147). Življenjepis in ocena njegovega umetniškega snovanja. — F. Stele, Epigrafične drobtine (str. 147—156). V napisu na južni zunanji strani prezbiterija cerkve sv. Kvi-rina v Št. Petru v Slov. Benečiji stoji letnica 1495 (ne 1493) in ime Petrič (ne Pirih). Pisatelj presoja dalje cerkev z arhitektonske plati in pride, primerjajoč druge stavbe, do zaključka, da daje arhitekturi poznogotske dobe v smeri slovensko-italijanske meje splošni značaj severna gotika v čistih, čeprav lokalno pobarvanih oblikah in da o mešanju z italijansko renesanso 16. stol. ni govora. — F. Stele, Slika gotskega krilnega oltarja iz Kranja (str. 191—214). Krili se nahajata od leta 1886. v dvornem muzeju na Dunaju. Če je bil oltar odprt, sta se na krilih videli sliki Oljske gore in Gospodovega vstajenja, če je bil zaprt, pa beg sv. Kancija in tov., patronov župne cerkve v Kranju, ter njih mučeniška smrt. Slike so bile naročene za Kranj in pri naročilu slik farnih patronov je služila lekcija o Kanciju in tov., razširjena po oglejskih breviiarijih, verjetno celo v izvodu iz 1. 1493., ki. se je ohranil v župnem arhivu v Kranju. Slike so nastale ok. 1. 1510. in so delo iste roke. Vprašanje provenience ostane odprto.
VII.	letnik (1927). — F. Stele, »Hoška Madona«, proizvod slikarja Gianfrancesca da Rimini (str. 1 —19). Slika je bila, ne ve se od kdaj, v gradu Haus am Bacher, od 1. 1911. v župni cerkvi v Hočah, od 1926 je last Narodnega Muzeja v Ljubljani. S sijajnim dokazovanjem je pisatelj dognal, da je delo Gianfrancesca de Rimini in da je nastala okrog 1. 1465. Slikar je umrl 1470. — F. Mesesnel, Korespondenca Janeza in Jurija Šubica. Jurij Šubic Vojtehu Hynaisu (str. 20—42. 160—172). — I. Cankar, Stilni razvoj starokršč. skulpture (str. 49—120). Odlomek iz avtorjeve Zgod. likovne umetnosti v zapadni Evropi. — A. Vodnik, Gradnja Robbovega vodnjaka pred mestno hišo v Lj. (str. 121—138). — V. Steska, Domača spomenica barona Flödnigka (str. 138—142). Rokopisni molitvenik in rodbinska spomenica v frančiškanski biblioteki v Lj. Rokopis je nastal 1789, sličice v njem so morda delo slikarja Jan. Potočnika. -—- M. Kos, Srednjeveški rokopisi v Sloveniji (str. 142—159). Rokopisi v Nar. muzeju, semeniški in frančiškanski knjižnici v Ljubljani. — Priloga VI. in VII. letnika: F. Stele, Umetnostni spomeniki Slovenije. I. Kamnik (18.—25. pola, t. j. str. 275—400).
»Čas«, znanstvena revija »Leonove družbe« v Ljubljani, izhaja v 1. 1927./28. (XXII. 1.) kot dvomesečnik v letnem obsegu najmanj 20 pol.
Naročnina za XXII. letnik znaša 60 Din, za dijake 40 Din, ako se jih naroči najmanj 10 pod skupnim naslovom. Ustanovni-kom, ki to izrečno žele, se všteje v naročnino 10 Din. Naročnina naj se pošilja po priloženih položnicah ali po poštnih nakaznicah. Uprava »Časa« je v Ljubljani v Jugoslovanski tiskarni, kolportažnem oddelku. »Leonova družba« ima pri poštni hranilnici, podružnici v Ljubljani, račun št. 10.433. Naročnina za inozemstvo znaša 70 Din.
Uredniki so: Dr. Fr. K. Lukman, univ. prof., Ljubljana, Marijanišče; dr. Jos. Mal, ravnatelj, Ljubljana, muzej; dr. Fr. Stele, konservator, Ljubljana, muzej.
Za »Leonovo družbo« kot izdajateljico in za uredništvo je odgovoren prof. dr. F. K. Lukman, za Jugoslovansko tiskarno ravnatelj Karel Čeč.
Opomba: Ponatis razprav in člankov iz »Časa« je dovoljen samo z vednostjo in dovoljenjem uredništva ter navedbo vira.
Prejeli smo v oceno:
Svobodno Zidarstvo, njegov cilj in principi, njegova pro-šlost in sedanjost. Pisma brata Sr. J. Stojkoviča nekemu neposvečenemu prijatelju. Iz srbohrvaščine predelal F. I. Z., 3. izdaja. Zagreb 1928.
X. Nikodem Ludomir Cieszyriski: Roczniki k a t o -1 i c k i e za 1. 1928. VI. letnik. Poznan 1928. (Pregled jugoslovanskega katoliškega življenja je to pot opuščen!I)
Dr. Rud. Andrejka: Društveno pravo v Sloveniji. Samozaložba. Ljubljana 1928.
Glasnik Muzejskega društva za Slovenijo, 1. VII. in VIII. Oddelka A. in B. Ljubljana 1928.
Ivan Cankar, Zbrani spisi. VII. zvezek. Ljubljana 1928.
Pomen univerze v Ljubljani za Slovence in državo SHS. V Ljubljani 1927.
Pošljite naročnino! — Širite „Čas**!
SUBSKR1PCIJÄ
za 5. zvezek dr. Kosovega »Gradiva za zgodovino Slovencev v srednjem veku«
po znižani ceni 165 Din (s poštnin o).
1. Subskripcijo sprejema samo Leonova družba {Ljubljana, Jugoslovanska tiskarna, Kolportažni oddelek). V knjigarnah se bo delo dobivalo samo po višji knjigotržni ceni.
2. Denar je treba poslati naprej. Temu zvezku »Časa« so priložene položnice, ki naj jih subskribenti porabijo.
3. Subskripcijski rok je podaljšan do 15. maja t. 1. Po tem dnevu se bo 5. zvezek Gradiva pri založnici in v knjigarnah dobival samo po znatno višji knjigotržni ceni.
4. Knjiga je dotiskana. Razpošiljati se bo začela proti koncu aprila, ko bo delo v knjigoveznici gotovo,
Leonova družba.