# '  22  Derrida kot tipièen postmodernistièni mi- slec razglaša smrt smisla, resnice, avtorja, boga, … in kot nadomestilo razglaša veèno tekstualno igro novih in novih nanašanj v ve- rigi oznaèevalcev, ki nikoli ne bodo dosegli oznaèenca (kaj šele absolutnega oznaèenca). Prvi strah, ki ga moramo ob tem imeti, je zdrs v relativizem, brez temelja je namreè vse ena- ko dobro in legitimno. Tudi nihilizem je tako samo-ponujajoè se odgovor. Ni smisla, vse stare resnice so se izkazale za skorumpirane, konstituirane kot resnice zgolj iz motivov za- tirati tiste, ki resnice nimajo v lasti, in jim vladati. Postmoderna filozofija, sledeèa Nietz- scheju, je hitro prišla do izsledkov, da so vse dru`bene strukture namenjene nadzoru in za- tiranju drugih. Vse, na prvi pogled še tako èlovekoljubne ustanove so vzvodi za nadzor in vsiljevanja hierarhiènosti dru`be. Kot s svo- jim delom uèi Foucault: resnica ne obstaja veè, obstajajo resnice vladajoèih. Te resni- ce pa so v popolnem neujemanju s stvarmi samimi, so v slu`bi razslojevanja. Tudi Derridajevo zgodnje kritike meta- fizike se uperijo v to smer, kjer pa je še ra- dikalnejši: s svojo kritiko vseh binarnih opo- zicij poka`e, da je prav vse, v kar smo bili do sedaj preprièani, prenagljeno in napaèno. Ves sistem zahodne metafizike je posledica na- paènih branj, prenagljenih zanemarjanj dvo- pomenskosti (izbira zgolj enega pomena in spregled drugega) in nereflektirane izbire te- meljev. @e res, da je našim mo`ganom la`je dostopno eno kot mnogo, celotno kot raz- bito, èisto kot umazano …, vendar to še ne pomeni, da je svet tak, pa naj si še tako `eli- mo. Svet je mnogoterost, razpršenost, neu- lovljivost, veèna nedoumljivost. Podobno je s smislom. Smisla ni, èe je, je nedosegljiv in za nas nerelevanten. Èloveško bivanje je torej s postmoderno filozofijo ostalo brez uteme- ljitve, brez smisla. Svet je nakljuèje, nered, nesmisel. Nam ne more biti dostopen kot drugaèen. Èe obstaja absolutni oznaèenec, velika resnica, nam je nedostopna. Z Der- ridajem in dekonstrukcijo pa se hkrati na smrt obsojenim ponudi rešilna bilka. Sub- jekt, smisel, resnica, dogodek dobijo mo`nost pre`ivetja, mo`nost pre`ivetja, ki vsebuje strast negotovosti in nevedenja. Najveèja Der- ridajeva zasluga je v tem, da nam je pokazal, kako se naj obnašamo pred skrivnostjo. Vpra- šanje aporetiène strukture, ki jo zavzame skrivnost, se je tako prebilo v ospredje zani- manj poznejše dekonstrukcije. Dekonstruk- cija je namreè podobno kot negativna teo- logija nemogoè poizkus govora o skrivnosti. Absolutna skrivnost pa èlovekovo dojema- nje sveta razcepi na dva dela. Prvi del, del lo- gike, nas spravi v obup, dezorientirano vr- tièkarstvo, redukcijo `ivljenja na nesmisel. Drugi del, ta, za katerega nas navdušuje Der- rida, pa je verski skok, skok preko ovire apo- retiènega. Je afirmacija skrivnosti, ki vzbu- ja strast. Derrida bere tekste in izroèila tako temeljito, da nujno pride do roba, do kon- tradiktornega, do paradoksov in aporij. Apo- rija v gršèini pomeni neprehodno, konec poti. Ta pomen nase vzame tudi Derrida. Vendar pa je dekonstrukcija v prvi vrsti pri- stopanje in odprt odnos do “tout autre” (po- vsem drugega), zato se Derrida ne zaustavi ob znaku “ni prehoda”, “konec poti”. Der- rida se, nasprotno, ob znaku “aporija” usmeri naprej. “Ni prehoda” pomeni “pojdi”, “ko- nec poti” pomeni “zaèetek resniène poti”. Je '( $75 ,     *        '  22  pot sploh pot, èe zgolj stopamo po `e sho- jeni trasi, smo še na poti k cilju, èe ne zapu- stimo poti? Derridajev enoznaèni odgovor je “nismo”, seveda, èe predpostavljamo, da naša pot vodi k potovanju, ki je neèesa vred- no. Kaj pa je vredno potovanja? Z eno be- sedo: dogodek. Nekaj, kar je povsem dru- gaèno in povsem novo, npr. Bog. Dogodek ne more biti oddaljen ideal, paè pa je povsem neznano, tisto, kar nikoli ne more biti znano. Dogodek je tisto, kar ne more biti predmet prièakovanja (futur), paè pa je v sferi popol- noma prese`ne prihodnosti (avenir). Dogo- dek je prelom z razumom, zakoni logike. Do- godek se lahko zgodi zgolj v trenutku, ki pre- bije èas, v trenutku, ki je norost. Dekonstruk- cija je torej religija brez religije, je mesijanska brez mesijanskosti, je nedogmatièni dvojèek religij. V svoji odprtosti do povsem druge- ga, do prihoda drugega, ki ima in bo vedno imel še za priti, je dekonstrukcija religioz- na. Bolje reèeno, dekonstrukcija ima v sebi nekaj religioznega. Pravzaprav je dekonstruk- cija tista dr`a, ki omogoèa nastanek religij. Brez dekonstrukcijske dr`e èakanja na nemo- goèe se razodetje ne bi dogodilo. Dekonstruk- ciji se, za razliko od razodetih religij, še ni. Dekonstrukcija ostaja brez srednika med ne- mogoèim in mogoèim, ostaja na neskorum- piranem stališèu nevednosti in neavtoritar- nosti. Religije lahko s tega vidika v dekon- strukciji najdejo navdih (kljub temu, da je v Derridajevi izvedbi “ateistièna”) za to, kako ohranjati spoštljivost do prese`nosti pre- se`nega. Dekonstrukcija nudi vzor, kako ohranjati absolutno odprtost do vseh (èesar religije zgodovinsko niso poèele), prav to pa je omogoèilo religije, ki se morajo za reani- macijo svojega bistva k tej poni`nosti vrni- ti. Derrida tako ponuja svoj prispevek k teo- loškim refleksijam. V zgodnji fazi je navdu- ševal z izredno preciznim izra`anjem o sve- tem, s prikazom, kako previdni moramo biti pri kovanju povedi o najbolj vsakdanjih stva- reh. Razumljivo mora biti govor o nevsak- danjih predmetih, teh, o katerih govorijo re- ligije, še toliko bolj izbirèen. Izraz o svetem mora biti govor, ki je nekje na polovici med govorom in molkom. Teologija prihodnosti bi morala svoj dis- kurz oblikovati tudi ob Derridajevi kritiki metafizike kot logocentrizma, `elje po pri- sotnosti. Kaj sploh pomeni èista prisotnost? Je to Bog v monoteizmih? Derridajeva kri- tika zahodne metafizike se nujno mora do- takniti tudi judeo-kršèanskega razumevanja ustroja sveta. Vera v Boga mora namreè ved- no hkrati biti nevera. Gotovost mora vedno biti v dialogu z dvomom. Pristno verovanje je tisto, ki nikoli ne ukine samospraševanja. Verovanje na podlagi doktrine je fundamen- talistièno. V verskem sistemu, kjer je bog èista prisotnost, ni prostora za vero, paè pa je ta stvar razuma in z njim povezanega dokazo- vanja, zakonov, vzrokov in logike. Bog mora biti tisto, kar se izogiba vsakršnemu popred- metenju. Takšno dekonstrukcijsko gledanje na boga pa je blizu nekaterim kršèanskim ide- jam. Zgodovina kršèanskega razumevanja Boga in samorazumevanja sebe kot bo`jega ljudstva se je vedno vrtela okoli paradoksa. @e najbolj izvorno izkustvo, ki razgiba reli- giozna obèutja, je obèutje nesmiselnosti sveta, kriviènega toka dogodkov. Vernik vedno zno- va v svojem verskem procesu trka ob vpra- šanje o praviènosti sveta. V osrèju kršèanskega verovanja je torej zavest o neskladju predstav o Bogu z njim samim. @e sama analiza pre- se`nikov, ki se mu pripisujejo in pridevajo, poka`e, da je takšna bitnost nemogoèa. Bo`ja vsemogoènost kljubuje njegovi neskonèni do- broti, vsevednost izkljuèuje svobodo ... @e res, da so te kategorije èloveške, da so plod antropologije in ne teologije, vendar lahko iz njih sklepamo na paradoksalnost Boga. Kršèanski vernik z razodetjem dobi še moè- nejši razlog za razblinjenje vseh antropomorf- nih predstav o Bogu. V kršèanstvu se Bog ra-  # '  22  zodeva kot Trojica. Razodetje trinitariènosti zamaje vse naravno-teološke predstave, ki jih je svet gojil do takrat. Mit o Sveti Trojici, èe ne drugega, vnaša v vero zavest o skrivnost- nosti in veèni nerazumljivosti Boga. V kršèan- stvu pa se, morda za našo temo še pomem- bneje, razodene èloveški sin Jezus kot Kri- stus, Odrešenik. To pohujšljivo razodetje vnaša v dotedanje predstave o Bogu dekon- strukcijsko noto. Bog je tisti, ki je absolut- no suveren in moèan ter hkrati nemoèen in krhek. Bo`ja beseda je tista, ki nagovarja s silo, z grozeèo kaznijo in sodbo, na drugi stra- ni pa hkrati nagovarja z ranjenostjo, krhkost- jo, otroško lepoto in milino. Kdor je bral Derridajeva dela, ve, da so vsa ta nasprotja za lase privleèena in neprava. Der- rida je ob analizi suverenosti rad poudarjal, da tudi Bog ne sme biti dojeman kot absolut- no suveren. Primerneje je govoriti o šibkosti Boga, o njegovi nemoèi. Opozicija med vse- mogoènostjo in nemoèjo ne odra`a realnosti, saj je (kot poka`e dekonstrukcija za vsako bi- narno opozicijo) drugo vedno `e vsebovano v prvem. Kršèanski Bog je torej razodel tudi tisto, kar se je v dveh tisoèletjih izkristalizi- ralo kot dekonstukcijska kritika zahodne me- tafizike; Derridajev prispevek ima tako veli- ko skupnega z kenozo. Grška kenosis pomeni izpraznjenje in je postala pomemben teološki termin. V Flp 2,7 lahko tako beremo, da je Bog “sam sebe izpraznil”. Kenoza je torej pris- podoba vsega, v kar veruje kršèanstvo, samo`rt- vovanje Boga. Toda Derridajeva zahteva po šibkem bogu gre še korak naprej od kenoze. Kenoza namreè še vedno ohranja suverenost Boga. Samoizpraznjenje, na katerega upa Der- rida, bo še radikalnejše kot to, o katerem uèi kršèanska teologija. Znotraj dekonstrukcije se je hkrati z us- meritvijo stran od gramatologije zgodil preo- brat glede uporabe besede “bog”. V zgodnji dekonstrukciji je slu`ila kot zaprtje diskur- za. V kasnejši pa prevzame drugaèno vlogo. Derrida se na neki naèin pribli`a razumeva- nju, da je vsako imenovanje boga hkrati `e obraèanje nanj, klicanje, izpoved in torej od- prtje diskurza. Tako smo pred nevedenjem, ki ima izvor v prihodu prihodnjega (ki bo ved- no prihodnje), na katerega ne moremo biti Zvone @igon: Cikel Kamen in upanje, Kljubovalnost (Kornati)      '  22  pripravljeni. Nevednost je pozitivna danost, ki akumulira `ivljenje in strast verovanja. Ne- vednost je tisto, kar daje èloveškemu bivanju notranje dostojanstvo in usmeritev v prihod- nost. Ko je Toma` Akvinski do`ivel razodetje, je preklical vse napisano, umolknil in umrl; vstopil je namreè v stanje vednosti, ki nima prihodnosti. Skrivnost je torej tisto, kar o`ivlja duhovno `ivljenje. Derridajev imperativ je `iveti iz strasti nevednosti, nujnost vzeti na svoja pleèa vso neizèrpnost misterija in poiz- kušati z nemogoèim, najdbo smisla, ki je enak smrti. Tu seveda odpadejo vsi tisti, ki se ok- licujejo za agnostike, vsi tisti, ki pravijo “o tem ne morem vedeti niè in se raje ne spra- šujem ter opredeljujem”. Takšen suspenz spraševanja je ravno nasproten derridajevski “strasti nevedenja” (Derrida 2001, 71), ki se ne zaustavi ob nemogoèem — tam dobi po- let za nadaljnjo pot. Derridajeva mesijanska misel, s to strastjo nevednosti, je znanilec nove etike, ki vstaja iz prahu relativistiène brez- bri`nosti. Ta misel je obuditev kierkegaardov- skega ̀ ivljenja za trenutek (Augenblick), èude` prebitja tiranije èasa. Upanje, ki vznika iz bre- zupnega, je norost. Norost je èista nepreraèun- ljivost, ki pre`ivi delitev skrivnosti, da skriv- nosti ni. Vsak drugaèen prijem nas obsodi na veèno nesprijaznjenost in izmišljevanje bo- gov ter nasedanje tistim, ki si jih izmišljujejo. Derrida z izbiro Abrahama za prototip sle- hernega èloveka (v Daru smrti) pove prav to. Ko pridemo v stik z dogodkom, èisto nera- zumnostjo, nam ne ostane drugega kot molk. To je molk, ki izra`a, da še sami ne vemo, da zaupamo neznanemu. Dekonstrukcija je, za razliko od religij, di- skurz, ki odpira. V religijah se vedno pojav- lja doloèena negativnost, dekonstrukcija pa je v prvi vrsti afirmativnost, odprtost povsem drugemu. Dekonstrukcija je tisto, kar so re- ligije z institucionalizacijo religioznega obèutja izgubile. Dekonstrukcija je tista dr`a odprtosti, ki je vedno pripravljena na dogodek. Èe je re- ligija `ivljenje iz dogodka, je dekonstrukcija `ivljenje iz dogodkovnosti dogodka. Dekon- strukcija je torej odziv na obljubo in ne na go- tovost. Religijo brez religije bi lahko locirali v polje napetosti med sedanjostjo in prihod- nostjo (avenir). Prihodnost, ki je povsem nez- nana, ne more biti znana, z vednostjo nima in ne more imeti niè skupnega. Dekonstruk- cija je preroški govor o dogodku, ki ima vedno še za priti, s kasnejšo dekonstrukcijo se zgo- di pojav tistega, èemur dekonstrukcija pravi nedekonstruktibilno, tout autre. Dekonstrukcija se tako, kljub temu, da je skrivnost, da ni skrivnosti, zaène osredotoèati na skrivnost, ki se nahaja za znakom “ni pre- hoda”, na skrivnost, ki razplamti strast mišlje- nja, se ne ustavi ob nemogoèem in je “kon- stitutivni element prihoda, kvazi-transceden- talen pogoj njene mo`nosti in nemo`nosti” (Caputo 1997, 101). Èas viens (pridi) je tisti, ki se vrti okoli obljube in ne okoli sedanjo- sti. Prav lahko potegnemo vzporednice z bib- lijskimi teksti, ki ne gledajo na èas kot na veèno prisotnost ousie, paè pa gledajo na èas kot zve- stobo obljubi. To novo dekonstrukcijo, ki bi jo lahko oznaèili s terminom “preroška”, je moè locirati `e v leto 1980, in delo Psyche: L inventions de l¢autre, v katerem je opredelitev pristne prihodnosti kot a venir, prihodnost kot absolutna drugorodnost z vsakršnim vedenjem in razumevanjem, prihodnost onkraj vsakršne anticipacije. To je obdobje spremembe klju- ènih izrazov dekonstrukcije, v ospredje so po- stavljeni gostoljubnost, praviènost, dar, od- pušèanje, demokracija ... S tem je povezana tudi sprememba polj, znotraj katerih deluje namesto govora in pisave, v ospredje pride- jo izrazito etièno-politièno-religiozne teme, ki so bili navzoèe `e v zgodnejših delih, zdaj pa je nastopil èas za podrobnejšo izpeljavo. Stran od prihodnosti, ki je navzoèa `e tu v se- danjem in k prihodnosti, ki prihaja, o kate- ri ne vemo niè. Takšna prihodnost in èaka- nje nanjo pa je v celoti pre`eto z aporijami,  # '  22  neprehodnimi situacijami, ki bi v fundamen- talistiènem svetu, svetu, ki na skrivnosti od- govarja z gotovostmi, zaustavile potovanje, v Derridajevem primeru pa pomeni ravno obo- ratno, aporije so zaèetek. Kako se naj torej pripravimo na prihodnost, na prihod tout autre, na prihod tistega, ki `e strukturno ne more priti, ker je vedno v pri- hajanju? Kako se naj pripravimo na prihod ti- stega, na prihod katerega nikoli ne moremo in ne smemo biti pripravljeni, kako se pripravi- ti na prihod drugega, absolutno drugega in s tem ne iznièiti njegove drugosti? Odgovor je dr`a, razumevanje in nerazumevanje, pakt z ne- mogoèim, v vsej njegovi nemogoèosti. Sliši se nemogoèe, in to zato, ker takšno je. Toda za Derridaja je omenjeno imperativ, nujno je, da se naredimo sposobnega reèi: “Pridi, da da” (viens, oui oui). In to misli zelo resno, saj “biti pripravljen na ta dogodek drugega je to, èemur lahko reèemo dekonstrukcija. Dekonstrukcija: pomeni reèi ›pridi!‹ (viens)” (73). V tej luèi si poglejmo, kaj je torej dekon- strukcija ali bolje reèeno gostoljubje. Gosto- ljubje namreè ni primer med primeri, ampak je bistvo tega, èemur reèemo dekonstrukcija (podobno pomembnost in istovetnost z de- konstrukcijo je podelil tudi drugim, praktièno vedno drugim, izrazom). Kot lahko beremo, je gostoljubje vrlina, ki je Derridaju, veènemu tujcu, v `ivljenju pogosto primanjkovala, tudi zato se je z njo veliko ukvarjal. Problemati- ka priseljencev, politiènih pribe`nikov, pisa- teljev na begu postane glavna politièna zadrega sveta, kot ga vidi Derrida. Poglejmo si pre- skok iz tega, da ne vemo niè, v konkretizacijo, v veselo praznovanje skrivnosti ob primeru Derridajeve analize gostoljubja. Brezpogojnega gostoljubja kot tisto, kar je nemogoèe, še veè, gostoljubje je nemogoèe samo. Ta izkušnja nujnosti nemogoèega je to, èemur pravimo religiozni akt. Nemogoèe, a nujno je verovati v neverjetno, upati proti upanju, odpušèati neodpustljivo, ljubiti neljubljivo … Gostoljubje je vsem znan termin, razu- memo ga kot “biti dober gostitelj”, v slo- venšèini ima beseda še moènejšo vez z go- stom kot v veèini evropskih jezikov, ljubezen (gosto-ljubje). Toda je to mogoèe, je brez- pogojno gostoljubje nekaj, kar mora še priti? Gostoljubje je termin, ki “omejuje samega sebe oziroma si kontradiktira” (Derrida 2000, 14). Zanjo moraš biti gospodar (iz besede ho- stis), suveren hiše ali prostora, kamor se spre- jema gosta in se hkrati tej suverenosti odreèi. Zakaj odreèi? Gostoljubja, na katera pomi- slimo, so vedno pogojna. Vedno so struk- turirana v obliki: “si dobrodošel, vendar ...” Temu “vendar” ni niti potrebno biti izreèen, obstaja kot dru`bena konvencija, vsi vemo, kaj pomeni biti dober gost. Z vstopom èez prag se dogaja anti-gostoljubnost oziroma bolje unièenje gostoljubnosti, prejmemo be- sedo dobrodošlice, se zanjo in za vse, kar nas èaka, zahvalimo. Oba ali vsi vkljuèeni pri- stanemo na spoštovanje, gostje pristanejo ali bolje razumejo, da to ni njihova posest, paè pa zaèasen, èe je gostoljubje zelo dobro, dom. Vsak od teh aktov gostoljubnosti in “biti gost” pa unièi gostoljubnost in iz nje napravlja nekaj drugega, npr. zakon ognjišèa (oikonomijo). Derrida se v predavanju Ho- stipitality podrobno posveti konceptu. Sam naslov je besedna igra, ki implicira ambiva- lentnost latinske osnove hostis, beseda je ne- doloèljiva glede razlike prijatelj–sovra`nik. Hostis pomeni tako tujca, torej tistega, ki mu nudimo zatoèišèe, kot sovra`nika, pošast, ki lahko pride, kadar smo odprti absolutni, brezpogojni gostoljubnosti. Hostility (so- vra`nost) in hospitality (gostoljubje) imata enak izvor, tako besedni kot konceptualni, saj temeljita v izkušnji tveganja. Riziko ni izkljuèen, takšen bi odstranil gostoljubje, vkljuèen pa lahko odstrani mene kot lastnika doma (zakaj pa me gost ne bi kar ubil?). Brezpogojna gostoljubnost pomeni izposta- viti se, in to v celoti. In ravno ta ambivalent-      '  22  nost izraza hostis je tisto, kar pri Derridaju zelo dobro oznaèuje gostoljubnost, pripra- vimo se na popolnega neznanca ali neznanko (zakaj enega od teh dveh spolov?), pripra- vimo se na grozljivost prihoda in prihaja- joèega (tout autre). Druga dvopomenka, ki v navezavi na gostoljubje izra`a nemo`nost le-tega, je francoska hôte. Ta izraz v fran- cošèini pomeni tako gosta kot gostitelja in ravno za to gre. Gostitelj (hôte) mora, èe je res gostoljuben in torej dober gostitelj, po- stati gost (hôte) v svoji hiši, odreèi se mora vsakršni suverenosti, vsaki pravici, vsakemu glasu. Tako je gostoljubje veèna menjava vlog obeh “hôtejev”, ki se dogodi v trenut- ku, v trenu oèesa (Augenblick). Takšna ne- mogoèa koreografija bi bila pribli`ek ure- snièitvi “biti za drugega” do te mere, da vsto- pam na njegovo (nezavidljivo) mesto. Kako torej biti gostoljuben? Predpogoj je, da imaš moè, kontrolo, zmo`nost (potentia + hostis). Nujno je biti jaz, ki daje in vabi, toda ta jaz tudi omejuje vabilo; ko vabi dru- gega, `e vabi istega. Torej je nedostojno reèi “jaz”, “jaz vabim”, saj to implicira moè jaza, narcisoidnost, zavest o pomembnosti. Ne- dostojno je reèi karkoli, vsak glas razbija she- mo popolne drugosti, absolutna, brezpogojna gostoljubnost od mene zahteva in prièaku- je, da odprem dom in zaprem usta (ne va- biti, ne spoprijateljevati se), èeprav je na me- stu obnemeti, morda znova odprtih ust. Kot je jasno, je brezpogojno gostoljubje nemo- goèe, “nemogoèost” sama. Derrida razlikuje med vabilom (ki iznièi gostoljubnost v ko- rist ekonomije) in obiskom. Obisk je tisto pravo, je nuditi gostoljubje temu, ki ni do- brodošel, ni vabljen, ni niti `eljen. In to zad- nje je najbolj nemogoèe, je aporija, v kate- ro se nujno ujamemo. Èe me gost razvese- li, ne gre za gostoljubje, paè pa za ljubje ve- selja ob obisku. Èe me ne razveseli, spet ni gostoljubje, paè pa gosto-trpnost. Derrida nam predlaga enigmatièno mo`nost, ki je med oziroma nad obema skrajnostma. Gosta moramo sprejeti s smehom, in smeh je tu po- memben, saj hkrati tudi razvija in dopolnjuje Levinasovo shemo talèevstva. Po Levinasu biti talec drugega pomeni prevzeti njegovo kriv- do, to je jasno norost, vendar pa prav takšna, kot jo pripisujemo svetnikom, in norost je tisto, kar omogoèa dogodek, razum pa ga iz- kljuèuje, onemogoèa. Gostoljubnost, ta me- sijanska, o kateri je govora, brez norosti in brez ekscesa ne more priti, saj je nemogoèe samo, vabiti nepovabljivega. Norost je pa- raliza pristnega gibanja ekonomije, in norost je pogoj za brezpogojno, ki je edini mo`en dogodek. Norost in z njo nemogoèe je ele- mentarna religiozna struktura. Seveda tu no- rost ni norost vsakdanje rabe, s katero oka- rakteriziramo tiste, ki govorijo svoj jezik, jedo izloèke ..., paè pa duhovna dr`a “ne ustaviti se” ob nemogoèem, iti naprej ob znaku konec poti, iti v “strasti nevedenja” (Derrida 2001, 71). Drugega ne moremo prisiliti v prihod, edino, kar lahko in moramo, je prièakova- ti neprièakovano. Mogoèe je zdaj jasneje, zakaj je Derrida izmed vseh terminov za svoj osrednji pojem izbral prav tega. Hkrati je teoretièna in prak- tièna aporija. “Ne vemo, kaj gostoljubje je. Ne še.” (Derrida 2000, 6.) In to smo obve- zani reèi vsakomur, ki pride, in upati v pri- hod. Gostoljubje je danes naša prva etièna naloga, v svetu, kjer so ljudje brez dr`av, ci- vilnega in naravnega prava, ki bi jih šèitil (iz- ven Kantovega kozmopolitskega prava), pre- ganjani zaradi verske ali druge pripadnosti … In tako se je Derrida tudi konkretneje zav- zemal za aplikacijo gostoljubja, zavzemal se je za ustanovitev tako imenovanih mest za- toèišè, mest ki bodo po svetu nudila zatoèišèe preganjanim. V nagovoru, ki je bil prebran na kongresu Mednarodnega parlamenta pi- sateljev leta 1996 v Strasbourgu, z naslovom Kozmopoliti vseh de`el, še en napor, je Der- rida razèlenil zahtevo po novi opredelitvi  # '  22  “pojma gostoljubja, pojma dol`nosti gosto- ljubja in pojma pravice gostoljubja” (Der- rida 2002, 145). Od abstraktnejših analiz se je preusmeril h konkretnejšemu, k ljudem brez dr`ave, brez pravice do azila in s tem vsa- kršnih èlovekovih pravic. Dandanes se v Evropski skupnosti govori o obvladovanju priseljevanja, kar je seveda izraz, ki po loènici med ekonomskim in politiènim vzgibom za emigracijo izbere prvega, in tako, ker so tujci v našo dr`avo prišli zaradi ekonomskih koristi (ta motiv seveda nikoli ni primaren), omo- goèa brezbri`no izselitev. Ta loènica (eko- nomsko/politièno) je èude`na, saj nam ka- darkoli omogoèa zavrnitev priseljencev. Samo poglejmo naši sredozemski dr`avi, veliki èla- nici Evropske unije, ki vsakodnevno prepu- šèata sodr`avljane sveta smrti v morju in rav- no v teh dneh protizakonito in nekritièno iz- seljujeta romsko prebivalstvo. Da se naša po- litièna tvorba lahko odpira navznoter in ruši te meje (Schengenska konvencija), še moèneje ograjuje zunanje meje. Besedièenja o azilu, pribe`ališèu, èe smo še perverznejši, o gosto- ljubju, so tako zgolj “retorièni alibi” (152). V ozadju je nepripravljenost na tveganje ob prihodu. Naše dr`ave rade sprejemajo pre- mo`ne`e, izobra`ence in uspešne športnike ter jim po hitrem postopku dodeljujejo dr`av- ljanstva, v tem pojmu selektivnega, pogoj- nega gostoljubja je jasna loènica na tiste, ki nam bodo koristili, in na druge, ki ostane- jo zunaj. Takšna je duhovna realnost zahod- nih dr`av, ki se ravnajo po logiki kapitala. Ob vsem tem je utopièno prièakovati prihod gostoljubja, mogoèe bo bolje, da za zaèetek poizkusimo z manjšimi cilji, ohlapnejšo etièno zahtevo. Nujnost premagati ekonom- sko miselnost, miselnost štetja, in mu ponu- diti (pogojeno) gostoljubje, saj smo od (brezpogojnega) gostoljubja oèitno oddaljeni galaksije. Poizkusimo z gostoljubjem, vsaj ka- dar nas za to prosi ranjeni drugi, absolutno drugi, s svojim molkom in trpljenjem. Derrida je torej religiozen, njegova religi- ja je religija brez religije, njegova misel je me- sijanska brez mesijanstva. Toda brez (v x brez x) nikoli ni preprosta negacija, je nov naèin biti s terminom x, blizu avguštinskemu brez v “mo- der brez modrosti”… Logiko sans (brez) Der- rida v veèji meri naslanja na Blanchetovo pri- poved o mesiji, ki je strukturno ta, ki ima še vedno za priti, tudi ko je prišel, ljudje niso znali kaj boljšega kot spraševati ga, kdaj bo prišel. Upamo, da pride, ter hkrati, da bo svoj prihod odlagal še naprej. Ne smemo namreè zamenjati prihoda in njegove navzoènosti, tu je zgolj zato, “da osuplja sedanjost, da vnaša motnje vanjo in jo razbija” (Caputo 2007, 248). Prihod bi bil namreè katastrofa, konec. In podobno je z Derridajevo religijo sans, ki je brez tradicional- nih onto-teoloških vodil, aksiomov. Religija veènega še ne, in hkrati vedno ̀ e, absolutne po- ni`nosti pred skrivnostnostjo skrivnosti. Skrivnost bo, ne glede na vsa naša priza- devanju po razkritju, vsa naša pisanja in go- vorjenja, ostala skrivnost, nedostopna jezi- ku in tako posredovanju, Derrida zato slav- nostno zapiše: “Skrivnost kot taka ne obstaja, to zanikam.” (Derrida 2003, 54.) In ravno to je skrivnost, ki jo zaupa vsakomur, ki mu je pripravljen prisluhniti in poizkusiti nemo- goèe — delitev skrivnosti. Literatura: Caputo, John D.. 1997. The Prayers and Tears of Jacques Derrida; Religion without religion. Bloomington: Indiana University Press. Caputo, John D.. 2007. Radikalnejša hermenevtika; O tem, da ne vemo, kdo smo. Ljubljana: Društvo Apokalipsa. Derrida, Jacques. 2000. Hostipitality. Angelaki, The Journal of the Theoretical Humanities 5, št. 3: 3-18. Derrida, Jacques. 2001. Ogenj, pepel. Koper: Hyperion. Derrida, Jacques. 2002. Kozmopoliti vseh de`el, še en napor. Problemi 40, št. 1-2: 143-160. Derrida, Jacques. 2003. Izbrani spisi o religiji. Ur. Nike Kocijanèiè-Pokorn in Vid Snoj. Ljubljana: Kud Logos.