RAZPRAVE Prispevki k historičnemu materializmu Rado Riha, O praktičnosti teorije Karla Korscha II. Rudi Rizman, Revizije klasičnega marksističnega razumevanja naroda Marjan BritovSek, Leninova vizija socializma in porajanje Stalinovega kulta osebnosti II. "Umetnost" in rob Slavoj Žižek, Uvodna beseda Rastko Močnik, Lalangue: jejezik Mladen Dolar, O nekaterih stranpoteh semiotične analize Miran Božovič, Srečnega leva samonikli narcizem Ervin Hladnik, Snapshot Prispevki k teoriji označevalne prakse Braco Rotar, Način gradnje II. Matjaž Potrč, Podoba ženske Logika skoz psihoanalizo Matjaž Potrč, Uvodnik Andrej Ule, O kritiki Russelove teorije deskripcij Valter Motaln, Osnove Quineove teorije množic Tine Hribar, Pomen pomenov Matjaž Potrč, "Je En" Jacques Lacan, Logični čas in vnaprejšnje zatrjevanje gotovosti Jacques Lacan, Psihoanaliza in kibernetika Filozofske razprave Valentin Kalan, "Sofist" ali o idealizmu Borut Pihler, Hermenevtika — resnica kot metoda in metodološka resnica Prevod G. W. F. Hegel, Znanost logike. Uvod Roland Barthes, Semiologija in urbanizem Kritika Tine Hribar, Martin Heidegger Gesamtausgabe Bis dicit qvi cito dicit Braco Rotar, Marginalije razumljivosti Poročila Delo semiotične sekcije ŠTEVILKA 184-186 (1—3) 1979, LETNIK XVII PROBLEMI Uredništvo PROBLEMOV-RAZPRAV: Mladen Dolar, Rastko Močnik, Slavoj Žižek. V. d. odgovornega urednika: Slavoj Žižek, V. d. glavnega urednika: Matjaž Hanžek. UrednKtvo: Ljubljana, Soteska 10. Tekoči račun 50101-678-48982, z oznako: za Probleme. Letna naročnina 80 din, za tujino dvojno. Izdajatelj RK ZSMS. Tisk: Partizanska knjiga, Ljubljana. Revijo denarno podpira Kulturna skupnost Slovenije; po sklepu Republiškega sekretariata za prosveto in kulturo št. 421-1/74 z dne 14. 3. 1974 je revija oproščena temeljnega davka od prometa proizvodov. Cena te Številke 30 DIN. PRISPEVKI K HISTORIČNEMU MATERIALIZMU O PRAKTIČNOSTI TEORIJE KARLA KORSCHA II Tudi za 'poznega' Korscha ostaja osrednja teoretična naloga preboj "materialističnega pojmovanja zgodovine" kot objektivistične, zgodovini izvzete znanosti in centriranje revolucionarne teorije na "subjektivno akcijo delavskega razreda" (Krise, 170), torej, če ga parafraziramo, vzvratna premestitev akcenta od objektivnega ekonomskega razvoja na subjektivni faktor revolucionarnega razrednega boja (prim. KM, 271). Le da je sedaj problematika "nadaljnjega razvoja znanstvene teorije marksizma" zastavljena iz perspektive zgodovinske nezadostnosti Marxove teorije same: "kritična teorija politične ekonomije" je postala "spona spoznanja", kolikor nikoli zares ne prebije "okvira ekonomske forme". Marxova teorija je za Korscha le relativno dobro izpeljana zgodovinska kritika ekonomskih kategorij, medtem ko ostaja 'odprava' ekonomije v "direktno zgodovinski in družbeni prikaz razvoja meščanskega produkcijskega načina in dejanskega nasprçtja in boja družbenih razredov, skritega za ekonomskimi kategorijami 'kapital' in 'mezdno delo'" (KM, 122,220) le abstraktna proklamacija. Korschova kritika in njegova zahteva po "direktni družbeni teoriji" sta seveda daleč od meščanskega očitka 'ekonomizma'. Brati ju je treba skupaj z njegovo tezo, da Marx ne razvije specifično materialistične "teorije prole- tarske revolucije", da rešuje vprašanje konstitucije proletarske razredne zavesti in revolucionarnega organiziranja proletariata sledeč modelu meščanske revolucije(l): tezo, ki ni plod filološke analize Marxa, temveč jo je treba razumeti iz njene konkretne historične konstelacije, kot teoretično konsekvenco izkustva zloma mednarodnega delavskega gibanja — usodnih posledic strategije in taktike II. internacionale ter '"revolucionarno-mark- sistične' oblike zatiranja in izkoriščanja delavskega razreda v Sovjetski Rusiji" (PSch, 325). V toliko bi bilo moč tako kritiko Marxa kot pojem "direktne družbene teorije" razumeti kot poskus konstituiranja revolucionarne teorije, ki bi v samem svojem jedru sistematično vključevala razredno borbo, svoj praktično-revolucionarni 'moment', ne zvajajoč ga več na naknadni učinek objektivnega razvoja materialnih produktivnih sil. Puščajoč to vprašanje ob strani, nas zanima zaenkrat le, ali je Korscheva kritika Marxa dejansko še pridobljena iz njegovega lastnega principa 'historičnomaterialistične razlage historičnega materializma', kot sugerira to njegovo stališče, da je "vprašanje, ali je ohranitev ekonomske forme v Marxovi teoriji pravilna ali napačna... materialistično nesmiselno" (KM, 217), da gre, nasprotno, za to, "kaj ta forma razvija in kaj blokira v raz- voju" (ibid.) — da kritika torej ne izhaja iz vprašanja adekvatnosti politekonomskega prikaza kapitalistične družbe, temveč iz vprašanja njegove zgodovinske upravičenosti, ki ima oporo v spoznanju, da tvori "materiali- stična teorija zgodovinskega razvoja družbe... sama sestavni del tega zgodo- vinskega razvoja" (KM, 55), da bi bilo treba torej kritiko navsezadnje razumeti kot samokorekcijo revolucionarne teorije v 'refleksiji njenih pred- postavk', kot samopreoblikovanje teorije v strogi sovisnosti s konkretno zgodovinsko situacijo. Kritika "ekonomske forme" bi pomenila glede na takšno zastavitev le razvijanje tistih nastavkov, ki so 'dani' že v Marxovi kritiki politične ekonomije in ki omogočajo ter zahtevajo njeno nadaljevanje. Tako razlikuje 1 Korsch (v pripravljalnih delih za Karla Marxa) tri forme kritike v Kapitalu: transcendentno, meje ekonomije dejansko prekoračujočo kritiko, tran- scendentalno, kjer forma ekonomskega spoznanja načeloma ni prebita, marveč samo napotena nazaj v njene določene zgodovinske in družbene meje, in imanentno kritiko, v kateri so ekonomske kategorije z njihovo skrajno izostritvijo, posplošitvijo, poglobitjivo in konsekventno izpeljavo pripeljane do meje, na kateri postane vidna za njimi skrita zgodovinska, družbeno praktična realnost (prim. KM, 220, 221). Prav v navezavi na transcendentno kritiko, ki nosi v sebi sled imanentne praktičnosti "znanstvene teorije marksizma" — kolikor na teh "ne zelo obsežnih, vendar vsebinsko po- membnih mestih v Kapitalu" predmet kritike ni več razjasnjen teoretično, marveč praktično, s "propagiranjem revolucionarnega razrednega boja" (prim. KM, 123) (2) — se očitno zarisuje možnost izoblikovanja pozitivnega koncepta nadaljevanja marksistične teorije in zapolnitve Marxovih 'pomanjkljivosti'. Ta možnost pa se lahko seveda uresniči le, če se Korsch ne ustavi pri eksplikaciji transcendentne kritike kot momenta, ki nastopa pri Marxu kot goli presežek, marveč če zariše tudi tisti novi "okvir", katerega element je ta presežek in če uspe obenem tudi prikazati sklop posredovanj, zaradi katerega je pri Marxu ostal ta drugi "okvir" spregledan. Drugače rečeno: zopctna vrnitev presežka transcendentne kritike (praktično-revolucio- narnega 'momenta' teorije) v samo jedro teorije zahteva premislek/premestitev samih teoretičnih predpostavk kritike politične ekonomije. Toda nejasna razlika med transcendentalno in imanentno formo kritike že izpričuje osnovno značilnost Korschevega razlikovanja, tako kot se ta potem jasno pokaže v samem tekstu Karla Marxa: tu je govora samo še o mestih, kjer je okvir ekonomske teorije prebit, s čemer je opravljen prehod k direktnemu prikazu razrednega boja, in o mestih, ki sicer ta prehod, to "revolucionarno jedro marksistične teorije" (KM, 87) že vsebujejo, kjer pa gre v bistvu še za v formi ekonomske znanosti ostajajoč pokaz družbeno- zgodovinske vsebine kategorij politične ekonomije. V neposredovanem zoper- stavljanju obeh form je izrinjeno vprašanje imanentne kritike — kot primer navaja Korsch Marxovo "navidez zgolj terminološko spremembo", s katero je klasična definicija mezde kot cene dela precizirana v mezda = cena za prodano delovno silo — torej prav vprašanje tistega Marxovega teoretskega odkritja, ki omogoča specifično marksistično, na teoriji eksploatacije kot neplačanega prisvajanja presežne vrednosti utemeljeno pojmovanje razredov in razrednega boja(3). Izrinjena so skratka tista 'mesta' v Marxovi teroiji, katerih analiza bi edino omogočala afirmacijo presežka transcendentne kritike ob hkratnem premisleku samega jedra kritike politične ekonomije, uresničujoč s tem zastavljeni cilj 'samokorekcije' revolucionarne teorije. Da Korsch s svojim abstraktnim zoperstavljanjem form kritik v Kapitalu ne odgovarja več na vprašanje mehanizmov 'samoaplikacije' historičnega materializma, kaže tudi njegovo načelno stališče, da je "možno... teoretično kritiko politične ekonomije dokončati le s proletarsko revolucijo, ki z meščanskim produkcijskim načinom spremeni tudi njemu pripadajoče forme zavesti" (KM, 188, 222). Korsch torej ne dopušča, kljub svoji teoretski kritiki Marxa, nobene teoretske, marveč samo še praktično perspektivo za preseganje zgodovinske omejenosti "ekonomske forme" marksistične teorije. Zavračanje možnosti teoretskega nadaljevanja kritike politične konomije pa seveda hkrati že pomeni, da mora tudi pri Marxu ugotovljeni presežek transcendentne kritike ostati zunaj stroge teoretske tematizacije, da mora afirmacija praktično-revolucionarne vsebine ostati kritiki politične ekonomije kot "temelju materialistične teorije revolucionarne akcije proletarskega raz- reda" (KM, 79) v bistvu vnanja. Predpostavka te vnanjosti je, da nastopa 'temelj' kot tisti nespremenljivi, oz. vsaj za dobo trajanja kapitalistične družbeno-ekonomske formacije nespremenljivi okvir splošnih teoretskih izjav: 2 "Materialistična kritika politične ekonomije v 'Kapitalu'... izhaja metodično iz tega, da je z raziskavo meščanskega produkcijskega načina in njegovih zgodovinskih spreminjanj že raziskano vse tisto, kar lahko tvori pri strukturi in razvoju sodobne ekonomske družbene formacije predmet strogo empirične, 'naravoslovno zvesto' postopajoče družbene znanosti" (KM, 206/7). Presežek transcendentne kritike lahko ostaja zunaj stroge teoretske tematizacije, ker je hkrati možen le znotraj vsaki kritiki izvzetega vedenja o "strukturi in raz- voju" kapitalistične družbe. Prav zato, ker transcendentna, ekonomsko formo prebijajoča kritika ne rabi nobene druge določitve kot abstraktno ugotovitev, da gre za mesta, na katerih teorija kot teorija "propagira razredni boj", jo lahko Korsch tudi napolni s problematiko mladega Marxa: transcendentna kritika vsebuje v spremenjeni, znanstveni obliki "vsa pomembnejša revolucionarna spoz- nanja", ki jih je Marx anticipiral "že na nerazviti, še filozofski stopnji svojega mišljenja" (KM, 218). Krožno branje, v katerega Korsch pri tem zaide — saj revolucionarna spoznanja, ki jih je mladi Marx formuliral na še "obče-revolucionarni" in "filozofsko-idealistični" ravni (KM, 77), dešifrira skozi kasnejšo izoblikovano "samostojno kritično teorijo politične ekonomije" (KM, 79)(4), khrati pa le-to dojema kot nezadostno edinole z neposredno afirmacijo Marxove zgodnje faze — branje, ki torej ohranja ločenost praktično-revolucionarnega 'momenta' teorije od njenega jedra, ne postane za Korscha nikoli vprašljivo. Protislovja takšne razlage nimajo na ravni njegovega samorazumevanja nobenega pomena, ostati morajo spregledana, ker jih omogoča prav njegovo izhodišče, da "imajo izjave, ki zadevajo ekonomsko bazo, nespremenjeno in nespremenljivo, vso kapitali- stično družbeno formacijo zadevajočo veljavo" (Negt, TEK, 126). Tako navaja Korsch pri obravnavi(5) Marxove dialektične metode v Kapitalu, ki predstavlja v svoji povezanosti s predmetom raziskovanja, kot ve Korsch sam, jedro revolucionarne teorije, naslednje prednosti "kljub Heglu nespresežene virtuoznosti (Marxovega) dialektičnega pojmovnega razvoja": — posledica dialektičnega načina prikazovanja je, da je Marx v prvi knjigi Kapitala svojo raziskavo le formalno omejil na produkcijski proces kapitala, dejansko pa je v tem delu celoto kapitalističnega produkcijskega načina in iz njega izhajajočo meščansko družbo z vsemi njenimi pravnimi, političnimi, religioznimi, skratka ideološkimi pojavnimi formami zapopadel in prikazal kot totaliteto (prim. G, XII); — forma Marxovega prikaza je tudi vsebinsko v največji meri ustrezna znanosti, ki je po svoji tendenci usmerjena na spodkopavanje in revolucionarni preobrat sodobnega kapitalizma, saj kaže ta prikaz povsod na notranji nemir v vsem obstoječem, kaže, kako sodijo k dejanskosti "kot globlje, težje dojemljive, toda prav tako dejanske danosti tudi njeno nenehno spreminjanje, nastajanje in razvoj, propad njenih zdajšnjih oblik in prehod k prihodnjim novim oblikam bivanja..." (G, XX1V/XXV)(6). Prednost tako razumljene dialektične metode pa dejansko ni le prednost "znanstvene in umetniške... prepričljive prodornosti" (G, XXII); kot predno,st se artikulira šele na ozadju konkretne historične konstelacije, v kateri deluje Korsch, na ozadju "težkih začasnih porazov revolucionarnega proletarskega razrednega boja (Krise, 170), v nerevolucionarni situaciji, v kateri marksistična teorija le še kot ideologija izpolnjuje svojo "delno funk- cijo znotraj v celoti na" reformistično "spremembo obstoječe družbe naravnanega gibanja". Njena prednost je prav v konstruiranju zgodovini izvzete metateorije o nujnosti revolucionarnega preobrata, točke teoretske gotovosti, od koder se vsi porazi delavskega gibanja kažejo kot le začasni.(7) Ce sicer po Korschu tudi "materialistično obrnjena dialektika" ni kaj preveč v skladu z Marxovo "revolucionarno napredno, antimetafizično in strogo izkustveno glavno tendenco" (DM, 178), pa ohrani Korsch pri njej le 3 tisto, к&т omogoča izvzetje jedra revolucionarne teorije njegovi konkretni historičnosti. Kritika politične ekonomije kot 'temelj materialistične teorije revolucionarne akcije' je tako dojeta kot obči interpretativni okvir, ki prav kot obči vselej presega konkretnost empiričnih okoliščin. Nezadostnost kritike politične ekonomije, ki jo izstavi Korsch, je samo nezadostnost občega zakona, ki ne more nikoli zajeti vse bogastvo konkretnih zgodo- vinskih okoliščin, historično spremenljivo konstelacijo razrednega boja znotraj meščanske družbe: "...V Kapitalu postavljeni stavki imajo občevaljavnost le v tistem pomenu, v katerem sleherno globlje, izkustveno spoznanje kake narave ali zgodovinske podobe v svoji veljavi sega čez ta posamični primer" (G, XXVII). Transcendentna kritika prebija okvir ekonomske forme v tej meri, kot empirično dejstvo v svoji konkretnosti presega občo zakonitost družbenega poteka (ali, sodobneje, kolikor je kon- kretna življenjska praksa bogatejša od vsake sive teorije), praktična naperjenost teorije ostaja torej zunaj teoretskega pojmovnega sistema kritike politične ekonomije, kolikor je dostopna le empirični deskripciji vsakokratne prakse razrednega boja. V toliko se lahko tu strinjamo z Negtovimi ugotovitvami, da se je Korsch teoretsko — "in to lahko zveni paradoksalno — zlomil na svoji Marx- orotdoksiji... Marxova teorija ima pri Korschu zgolj mesto monumentalne transcendentalne filozofije, katere glavne kategorije je treba le bolje utemeljiti, ne pa spremeniti... Korscheva teorija razpade na tri dele... elementi nazirajočega materializma se kažejo v odnosu do empirično- analitičnih posamičnih znanosti, ki so jim v bistvu prepuščene 'empirično dane okoliščine' ...bistvo kapitalističnega produkcijskega načina je enkrat za vselej analizirano v Marxovi Kritiki politične ekonomije in ga je moč v njej le od primera do primera rekapitulirati; kjer se, nasprotno, Marxova teorija ohranja kot živa zgodovinska teorija, postane teorija razrednega boja" (Negt, TEK, 133. Toda za razliko od Negta, za katerega predstavljajo zgornji stavki teoretski rezultat njegove analize Korscha, jemljemo mi ta rezultat kot element našega dosedanjega še predteoretskega naštevanja protislovij, v katera zaide pozni Korsch pri poskusu rekonstrukcije praktičnega značaja marksistične teorije, čeprav kot element, ki morda najjasneje oriše osnovni problem, s katerim se srečuje praktično-kritična interpretacija avtorja Marksizma in filozofije ter Karla Marxa. Ce smo videli na začetku v poudarku 'subjektivno emancipatorične dimenzije' revolucionarne teorije (kot rezultatu "uporabe materialističnega pojmovanja zgodovine na ma- terialističnem pojmovanju zgodovine") tisto temeljno značilnost Korscheve teoretske prakse, nas namreč iskanje/nahajanje te intence pri poznem Kor- schu, kot kažejo Negtove ugotovitve, ne samo znova opozori na Rusconijevo tezo o znotraj Korscheve teorije delujočem razcepu na praktično-pragmatični in avtonomno-znanstveni moment, marveč nas takšno iskanje/nahajanje pripelje celo do 'poglobitve' tega razcepa, s tem pa do izstavitve Korschevega 'pravega mesta': Korsch ločuje v Karlu Marxu dejansko dve ravni konstiticije družbene dejanskosti: produkcijo ('objektivno plat' materialističnega pojmo- vanja zgodovine) in razredni boj ('subjektivno plat' materialističnega pojmo- vanja zgodovine (prim. KM, 137) — ločevanje, ki proizvaja evolucionistični in hkrati relativistični značaj njegove teorije.(8) S tem pa še zdaleč ne mislimo, da predstavlja to 'pravo Korschevo mesto', dualizem produkcije in razrednega boja, objektivnega spoznanja in praktičnega spreminjanja tudi že temeljno protislovje, temeljni zlom Kor- scheve teorije, mesto, od koder bi bilo treba preinterpretirati tudi Korschevo zgodnjo fazo oz. izstaviti nezadostnost, nedialektičnost začetne Korscheve zastavitve. Takšno vzvratno ugotavljanje že v zgodnji fazi delujočega zloma Kor- 4 scheve teorije se zdi tolili "objektivni svet" je res predstava "onih". Razlika teh dveh primerov, ki je očitna, nas tu ne sme zavesti: "vsebina" halucinacije je v prvem primeru nek neposredno-"realni" predmet ("kroko- dil"), v drugem pa prav prevara glede same realnosti, tudi intersubjektivne (vsi "igrajo", celo njegova žena). Vendar pride tudi v drugem primeru do zničenja razkoraka, nesklada (se pravi do zničenja prevare Drugega, ne dru- gega subjekta, marveč samega polja Simbolnega, ki šele konstituira "inter- subjektivnost", ki šele vzpostavlja družbeno vez): prav s tem, da je prevara Drugega fetišizirana/substantivirana v nekem akterju, v neki drugi subjek- tivnosti ("oni"), ki sama — v tem je implicitna predpostavka zgodbe — ni 71 spet prevarana, ki torej deluje kot idealna točka 'drugega (od) drugega' (dru- gi vara, ne da bi bil sam prevaran); prav ta idealna točka ne-prevarane subjektivnosti "njih" je tista, ki tudi v drugem primeru omogoči že omenje- no zničenje razkoraka/nesklada.(2) In naš vstavek je v tem, da nahajamo takšen tip "kratkega stika", kjer je ukinjen nesklad, v intersubjektivni ekonomiji "množice" (kakor jo je konceptualiziral Freud v Massenpsychologie und Ich-Analyse). Skušajmo se približati temu konceptu, izhajajoč iz nastopa "množice" v okviru "litera- ture". Kot je znano, vdre pojem "množice" v "literaturo" z Baudelairom — ne le zato, ker je Baudelaire napisal pesem v prozi Les foules (1861), marveč predvsem zato, ker deluje "množica", velemestna gmota, kot ozadje, "fon" celotne njegove poezije, ki — kot je lepo pokazal Walter Benjamin — toliko bolj "pritiska" tam, kjer ni neposredno omenjena. Vendar je že Baudelaire pri tem sledil E.A. Poeju, čigar The Man of the Crowd prvič zariše obrise "množice": Anonimni opazovalec motri skoz okno kavarne — ta okvir, distanca šipe, ni, kot spet pripominja Benjamin, nikakor slučajen — večerno vrvenje množice v Londonu. Opazovalec se odloči slediti nekemu starcu — spremlja ga do jutranjega svita, vendar se nič ne zgodi, ničesar ne odkrije o njem, pot ga nikamor ne pripelje, tako da nima smisla nadaljevati z zasledo- vanjem: "It will be in vain to follow; for I shall learn no more of him, nor of his deeds." Tako se ta starec razkrije kot "človek množice", poosebljenje zla, ker 'se ne pusti brati', ali — kot pravi sam Poe, povzemajoč neki nemški citat — es lässt sich nicht lesen. Domet tega pojma množice lahko najbolje razmejimo, če ga soočimo s predhodnim, z množico, ki je napr. eksemplarično na delu v slikah Pietera Brueghela iz let 1559—60 (Nizozemski pregovori, Boj med Carnivalom in Lentom, Otroške igre): tudi tu je subjekt — kot temu pravimo — "zgubljen v množici", "obglavljen", ujet v neko "slepo" gibanje, vendar se ta pod- vrženost giblje na povsem drugi ravni: gre za aspekte, v katerih se življenje kaže podrejeno nekemu določenemu "avtomatizmu" in "mehanizmu", in sama izbira teh aspektov (igre, maškarade, predvsem pa pregovori) jasno kaže, da tu ne gre za nikakršen naravnokavzalni mehanizem, marveč za avtomatizem označevalca: označevalec je tista "slepa sila", ki ji je podvržen subjekt v množici, njegov mehanizem je tisti, ki ga — v svojski preinterpre- taciji nauka o docta ignorantia, implicitni pri Brueghelu — subjekt konsti- tutivno spregleda kot svoje "resnično gibalo". (3) Takšna množica se kajpak še kako 'pusti brati', tj. prav vabi k temu, da njeno neposredno danost razberemo kot učinek, "uprizoritev" niza označevalnih opredelitev, ki obvla- dujejo njeno fantazmatično "realnost". Skratka, to množico obvladuje Za- kon, medtem ko zaznamuje množica pri E.A. Pou vdor "realnega-zunaj-za- kona", ki izključuje razliko, tako seksualno kot razredno: "Ne moremo govoriti o nikakršnem razredu, o nikakršnem strukturiranem kolektivu. Bese- da ne teče o ničemer drugem kot o amorfni masi mimoidočih, o ulični publi- ki." (W. Benjamin) To seveda ne pomeni, da je ta množica čista brezob- ličnost: zanjo je značilno prav paradoksalno ujemanje discipline in brezob- ličnosti, reda in kaotičnosti, po katerih lahko prepoznamo 'zaprte' totalitarne kolektive, predvsem vojsko. S tem pa lahko zadevo že natančneje opredelimo: vdor "množice" bi bilo treba navezati na nastop tega, čemur pravimo "občanska družba" (bürger- liche Gesellschaft), se pravi na nastop razlike med občansko družbo in Drža- vo, na iztrganje "ekonomske baze" družbe iz "konkretnih" stanovskih itd. vezi srednjeveške družbe. V nekem prvem približku bi lahko rekli, da deluje "občanska družba" na ravni "analne" ekonomije (področje egoizma posameznikov, ki stopajo drug z drugim v zunanje odnose, ki služijo drug drugemu kot sredstvo za zadovoljevanje svojih potreb — vladavina denarja 72 kot zunanje vezi posameznikov), ki jo nujno dopolnjuje Država (tretji mo- ment, presegajoč "analno" dualno ekonomijo: simbolni posrednik).(4) Vendar se prav tu znajdemo pred odločilno alternativo: kaj "dopolnjuje" Tretji—Država? Prvo gledišče, ki je še meščansko in ki ga je razvil že Hegel, je v tem, da Država dopolnjuje notranjo protislovnost "analne" ekonomije, "polimorfnosti" partikularnih interesov itd. Vendar pa — v tem je odločilni prispevek marksistične analize — sam pojem "občanske družbe" že zabriše razcep, (razredno) Razliko, ki je na delu sredi same "ekonomske baze"; ta Razlika, prav kot zatajena vselej že na delu v "občanski družbi", je tista, ki jo "dopolnjuje" Tretji—Država.(5) Gre torej za dva različna načina zakriva- nja te Razlike: v družbah, predhodni kapitalistični družbi, je bila (razredna) Razlika "vidna", vendar v potvorjeni, premeščeni obliki (kot stanovska raz- lika itd.); "izkoriščanje" je bilo "vidno", vendar prek svoje ideološke (teološke itd.) legitimacije, ki je tvorila del same "baze". S kapitalizmom pa odpadejo vse te premestitve, z razrednih razmerij pade celotno ideološko "pisano ogrinjalo" (Marx) (stanovi, "pristni" odnos med gospodarjem, ki skrbi očetovsko za kmeta, in kmetom, ki spoštuje gospodarja, itd.) — s čim se vse to plača? Z neke vrste "regresijo v analno", ki naredi razredno razliko v njeni temeljni razsežnosti "nevidno", jo — če naj uporabimo to grobo analogijo — namesto prejšnjih oblik nespoznanja—prepoznanja izključi-, me- sto te izključitve je kajpada prav ideologija "občanske družbe" kot družbe egoističnih posameznikov, vojne vseh proti vsem — prav na tej podlagi lahko nastopi "množica" v strogem freudovskem pomenu. Vendar pa ta interpretacija "množice" iz nastopa "občanske družbe" ne zadošča: prikazni množice se — tako kot človeka množice pri E. A. Poeu — 'ne da več brati' v tradicionalnem pomenu "kritike ideologije", ker zazna- muje prav točko, ob kateri vdre nezadostnost koncepcije "kritike ideo- logije". To nezadostnost lepo nakaže pripomba Elisabeth Roudinesco, da klasična marksistična koncepcija ideologije ne loči med spekularnim in imagi- narnim: Ideologija kot spekularna pošilja k svojemu sprevrnjenemu dru- gemu, ki ga zrcali, kar pomeni, da imamo opravka z zaprto ekonomijo, medtem ko Imaginarno pošilja k razsrediščeni označevalni artikulaciji. Drugače povedano, spekularno izhaja iz "dejanskosti", ideologija kot speku- larna je dojeta kot fantastična predelava dejanskih razmerij, medtem ko ideologija kot imaginarna pošilja k nezavednim fantazmom, ki se jih ne le ne da izpeljati iz dejanskosti, marveč ki so vselej že na delu sredi samih dejan- skih razmerij v njihovi libidinalni zaposedenoSti. Tu bi se lahko poslužili gro- be analogije s procesom sanj: Odnos med ideološko pojavno obliko in raz- rednim interesom bi bil korelativen z odnosom med očitno vsebino sanj in mislijo sanj, se pravi, da bi interes igral vlogo misli sanj; na tej ravni zaprte ekonomije med infrastrukturo in ideološko superstrukturo bi lahko njuno razmerje dojeli kot odnos "vsebina"—"izraz" ali "original"—"prevod", tj. kot prevod iz "originala" interesov v njihov ideološki izraz. Vendar pa to zaprto ekonomijo prebije prav želja kot — glede na interes — ireduktibilno razsrediščeni moment, ki je vselej že na delu v "potvorbi" interesa, v njego- vih označevalnih premestitvah, se pravi, ki kot "sila atrakcije" šele omogoči, da lahko "prevaramo" interes, tj. da se ideološka artikulacija repulzira, od- trga od interesa, ki naj bi ga "izrazila". Drugače povedano, v zaprti ekono- miji "kritike ideologije" nam gre predvsem za to, da bi prebiH "prevaro množic", da bi množica lahko "izrazila svoj resnični interes", medtem ko je v označevalni ekonomiji prav ta točka ne-prevaranosti točka zablodelosti glede na željo.(6) In množice se 'ne da več brati' v pomenu "kritike ideologij" prav zato, ker zaznamuje njen vdor tisto točko, na kateri se ideologija "psihotizira", tj. lío pride do neke vrste "razveze" z interesom, ko se želja 'odpne' od interesa m — Je se že hoče — 'ponori'. Zakaj se potemtakem "množice" 'ne da več 73 brati'? Z "množico" se zgubi moment fascinuma, i^rižišča Simbolnega in Imaginarnega, i pričakovanju tega "skoka". Pri tem mu je zvesto stala ob strani Ma; Bartram; ko po njeni smrti obišče njen grob, nastopi "trenutek resnice" odkrije, da je bila njegova "posebna Usoda", ki ga je ločevala od drugil ljudi, prav v tem, da mu ni pripetilo nič posebnega, da "he had been th( man of his time, the man, to whom nothing on earth was to have hai> 76 pened"; da — drugače povedano — "his destiny had consisted of nothing more than his attenuated expectation of it" (J. P. Tomplcins) — skratka, od- krije, da je zgrešil, in pade na njen grob. Kaj je zgrešil? "she was what he had missed", iskal je, ker ni vedel, da je to, kar išče, ie našel, da se mu to, kar išče, vselej že ponuja, da je to May, ki mu v tišini stoji zvesto ob strani: "The escape would have been to love her; then he would have lived." Njego- va napaka je bila v tem, da "he never thought of her ... but in the chill of his egotism and the light of her use". Tu spet naletimo na — ob pojmu aure že orisano — strukturo prevare- nesklada: resnica se sestoji zgolj iz same poti do resnice; nesklada, ki je ireduktibilen: ne da se namreč reči "če je resnica sama pot do resnice, pusti- mo torej Resnico in se predajmo poti" (konkretno: to, da bi Marcher "še pravočasno" uvidel resnico in se predal življenju z May, nikakor ne bi bila rešitev) — takšna rešitev bi bila rešhev zgolj v okviru neke zaprte ekonomije, ki izključuje kastracijo, tj. ki sicer ne le dopušča, marveč celo nalaga uživa- nje, da bi zato toliko ostreje prepovedala presežno-uživanje. Do srečanfa z Resnico pride potemtakem strukturalno-nujno "prepozno", to srečanje vselej deluje kot razjasnitev "za nazaj" ("he would have lived"). Drugače pove- dano, tako kot v samem videnju nujno spregledamo pogled Drugega v nje- govi traumatični predhodnosti našemu videnju, tudi v iskanju Resnice nujno spregledamo točko, v kateri se nam resnica vselej že kaže. To kajpada pome- ni, da v tej konstelaciji spodletelega srečanja trčimo ob neko realno, ob ne- možno-realno "seksualnega razmerja" {"she was what he had missed). "Srečanje" je v zadnji instanci vselej srečanje z luknjo, s prisotnostjo neke odsotnosti, se pravi s "čisrim" označevalcem kot svojim lastnim mankom, znamenjem kastracije — groza, ki je na delu v "srečanju", v trenutku "raz- kritja skrivnosti", je predvsem groza pred tem, da ni ničesar videti: "It was not that I feared to look upon things horrible, but that I grew aghast lest there should be nothing to see." (E.A. Poe, The Pit and the Pendulum) Zato se tudi ni čuditi, če je sam James imel za svoje "most perfect" umetniško delo prav Ambasadorje (1903 — isto leto kot The Beast...), kjer je spodletelo srečanje vpisano že v samo strukturo, se takorekoč podvoji, tako da samo delo proizvede svojo lastno formulo. Na začetku knjige Maria Gostrey — ki je, ne pozabimo,//ce/fe, tj. oseba, katere funkcija (kot jo je razvil sam James) je, da kot ena izmed oseb reprezenrira samo strukturo dela — zastavi Stretherju, "junaku", knjige, vprašanje, kateri je skrivnostni objekt, ki ga proizvajajo v Woollettu, od koder prihaja Strether; Strether ji noče odgovoriti. Knjiga pa se konča tako, da ji Strether ponudi odgovor, vendar je zdaj Maria tista, ki je zadeva več ne zanima. Tako se že v sam okvir zgodbe vpiše "spodletelo srečanje" med vprašanjem in odgo- vorom: na zastavljeno vprašanje ni odgovora, ko pa se ponudi odgovor, ni več samega vprašanja. Običajno dojetje Ambasadorjev vidi ključ romana v zamenjavi mest med Chadom in Stretherjem — to zamenjavo je prvi izpostavil E.M. Forster v svoji znameniti interpretaciji (Aspects of the Novel, 1927): na začetku Strether nastopi kot predstavnik ameriške "moralne rigidnosti", nezmožen, da bi se predal "uživanju sedanjosri", in kot tak pač zaznamovan z obsesio- nalno nevrozo: "I'm always considering something else; something else, 1 mean, than the thing of the moment. The obsession of the other thing is the terror." (1. pogl.); pripeljal naj bi nazaj Chada, ki se predaja evropskemu "uživanju življenja". Na koncu Chad popusti in se vrne v okvire ameriške "rigidnosti", medtem ko Strether odkrije vrednost evropskega "uživanja sedanjosti-življenja": "Live all you can; it's a mistake not to." (11. pogl.) Vendar to simetrijo takoj zmoti dejstvo, da se Chad lahko vrne v okvire ameriške "rigidnosti", Strether pa odkrije vrednost "uživanja življenja" prepozno, tj. lahko zgolj za nazaj ugotovi, da je "svoje že zamudil". (Do 77 prave simetrične zamenjave ne pride med Chadom in Stretherjem, marvei med Chadom in Stretherjevim prijateljem Waymarshom: edino Waymarsh s — kot temu pravimo — "preda življenju".(12)) Branje te konstelacije je spet lahko dvojno: na eni strani preprosta zamu da (lahko bi užival življenje, če bi to uvidel prej ...), na drugi ireduktibilm naknadnost ("uživanje" je možno le za nazaj, ima nujno strukturo spodie telega srečanja); bolj kot za samo dejstvo te dvojnosti pa nam gre tu za nje govo nujnost (13): To dvojno branje je nujno zato, ker je navzočnost pni možnosti branja (preprosta zamuda) pogoj tega, da lahko James še nastop kot (klasični) "umetnik", da se še zadrži pred prelomom "moderne umet nosti"; prav iz te prve možnosti se namreč James še lahko postavi v distana opazovalca, od koder lahko poda pomirjajočo "estetsko" celoto "umetni škega dela".(14) Gre namreč za to, da prav ti dve ravni branja omogočata dve interpre tacMi "kierkegaardovske geste" Henryja Jamesa (kot je znano, ni fukal (15): (1) prva raven predpostavlja zaprto, spekulamo menjavo: "od pove se življenju (spolnemu razmerju), da bi bil umetnik" — kot da gn za izbiro med dvema "možnostima" (spolnega razmerja ali umetnosti); (2 druga raven pa izpostavi obema členoma skupno nemožnost: seksualno raz merje kot "nemožno" (Lacan: "ni seksualnega razmerja"), umetnost ko nemožna, zaznamovana z notranjim robom. Meja med dvema členoma tegi drugega vel je torej notranja in obeleži oba člena z nemožnostjo. Tako imamo, bliže vzeto, opravka z dvema alternativama: "življe nje"/"morala" ter "življenje"/"umetnost"; gre za tri "pozicije", "življe nje/neposredno ugodje/" — "morala" — "umetnost", ki v grobem ustre zajo Kierkegaardovi trojici estetičnega, etičnega in religioznega stadija, ta pi spet Freudovi trojici načela ugodja, načela realnosti in tega, kar je "onstran' načela ugodja (in načela realnosti kot njegovega podaljška). Preskok met etičnim "tragičnim herojem" in religioznim "vitezom vere" se pri Kierke gaardu giblje prav na ravni dveh različnih ekonomij žrtve, odpovedi, "za prte", ki ostaja v okvirih imaginarne-zrcalne menjave (tj. principa realnosti kjer se odpovemo neposrednemu ugodju v zameno za obče dobro itd.), tei "odprte", čistega utroška — če naj tu zgolj nakažemo obrise širšega teorij skega sklopa (16). Od tod se lahko — ker nas že priganja čas — povrnemo k problemi "množice": James ne pravi slučajno o Marcherju, da je the man of his timi človek, ki mu je usojeno, da se mu nič ne zgodi; to lahko prav tako beremi na dveh ravneh, na neposredni, kjer imamo preprosto opravka z že orisant zgubo "aure", uspelega srečanja med videnjem in pogledom stvari, ali — б se že hoče — srečanja z žensko, in na neki drugi, kjer ne gre več preprosto n odsotnost srečanja, marveč ravno za samo srečanje kot srečanje z odsoi nostjo, spodletelo srečanje: izkustvo diferencialnosti, "čiste" Razlike, ne pre prosto izkustvo odsotnosti nečesa prisotnega, nečesa, kar bi moralo biti pri šotno, marveč izkustvo "prisotnosti" odsotnosti kot take. Gre torej pred vsem za dejstvo, da je spodletelo srečanje 'v zadnji instanci' vselej srečanjei mankom, in da je — z druge strani — sámo srečanje z mankom 'v zadnji w stanci' vselej 'manjkajoče', spodletelo srečanje (nikoli nam ne "uspe" srečat manko, luknjo v Drugem — vsakršno iskanje "tragične veličine", "trenutki eksistencialne resnice" ipd. v tem srečanju je že mistifikacija). Zlom "aure", ki ga prinese nastop "množice", odpira — kot je iz dosie povedanega že jasno — dve poti: z ene strani pot "moderne umetnosti", po neposrednega poziva pogledu, vdora nesklada-razkoraka notranjega roba, i druge strani pa se lahko vrnemo k začetnemu vprašanju "realizirane halud nacije": "množica" deluje v svoji označevalni ekonomiji kot intersubjektivn "kratek stik", ki izključi pogled Drugega v njegovem ireduktibilnem nt skladu (17); ta izključeni pogled Drugega pa se — v skladu z dobro star( 78 formulo psihoze — povrne v realnem, v obliki nekegapseudo-"auratičnega" objekta ("krokodila" iz uvodne šale) — kako? Obstoji več načinov — vze- mimo napr. reklamne napise nad številnimi kinematografi danes: We are not alone!, nismo sami: gre prav za "srečanja tretje vrste", (poleg uspelega sreča- nja auratičnega fascinuma in spodletelega srečanja notranjega roba), za srečanja z nečim, kar se na dovolj pomenljiv način imenuje "neidentificirani leteči objekti". Korelativna libidinalni ekonomiji teh "srečanj" bi bila libidinalna zaposedenost ekologije: pojem "ekološkega ravnotežja", ki naj bi ga porušil človek, je seveda popolna mitologija stanja pred neskladom, ki ga vnese na- stop (po svoji ekonomiji vselej seksualne) razlike, pri čemer igra grozeča katastrofa vlogo končne kazni za "človekovo krivdo". (Da se izognemo nesporazumu: nikakor ne zanikamo še kako "realnih" problemov, ki jih prinaša onesnaženje okolja ipd. — gre nam zgolj za ideološko investicijo, ki je zaposedla skoraj celotno polje te "realne" problematike.) S tem smo prišli do nujnega protipola "moderne umetnosti", do prikazni tim. "množične kulture": analiza "moderne umetnosti", ki ne upošteva nje- ne opozicije oz. njenega razmerja do "množične kulture", pač obvisi v zra- ku. Zato se bomo morali v letošnjem seminarju — v katerem vam za zaključek žeHm veliko uspeha, veUko teoretskih prodorov v prazno — spoprijeti tudi s problematiko libidinalne zaposedenosti "množične kulture". Slavoj 2ižek Opombe: 0 Na tem mestu objavljamo zapis uvodnega predavanja k internemu seminarju Semiotične sekcije Sociološkega društva Slovenije, posvečenemu vprašanjem označe- valne analize "umetniške" produkcije. Opombe so dodane v kasnejši redakciji. Na- daljnji teksti v tej rubriki so prav tako predelane intervencije iz istega seminarja. 1 Ta tip šal o norcih — pogojno bi ga lahko imenovali "psihotičnega" —, katerih motiv je, da je začetna ideja norca resnična, lahko postavimo v opozicijo z drugim ti- pom — pogojno bi ga lahko imenovali "nevrotičnega" —, katerega motiv je, da so sami psihiatri že nori: nekolikanj vulgaren način potrditve tega, da "ni metagovorice"; napr.: Tujec vstopi v pisarno norišnice, kjer igrajo okoli mize psihiatri karte, nad mizo pa visi na lustru nek norec. Začuden vpraša: "Zakaj pa tisti visi pod stropom?" "Misli, da je luč, pa smo ga pustili tam zgoraj", mu odvrnejo psihiatri. "Toda lahko se poškoduje, zakaj ga ne snamete dol?" "Kdo nam bo pa potem svetil?" 2 Zato je prvi primer — šala — kljub formalni podobnosti (reče, da gre v Krakov, in res gre v Krakov; misli, da je pod posteljo krokodil, in res je tam krokodil) pravo nasprotje znane šale (ki jo navaja Freud) o dveh Židih in poti v Krakov ("Zakaj pra- viš, da greš v Krakov, ko pa greš res v Krakov?" očita Zid svojemu tovarišu, saj je med njima veljal "pakt", po katerem takrat, ko gre kdo v Krakov, reče, da gre v Lvov, in obratno): v tej drugi šali ne gre za ukinitev razkoraka, marveč takorekoč za njegovo podvojitev: intersubjektivna prevara je prav v tem, da je izjava na "objek- tivni" ravni "točna". Drugače povedano, do resnice tu ne bi prišli z ukinitvijo raz- mika, marveč z dvojnim odskokom od "stvari same". 3 "... in his paintings showing aspects of life that had become automatic and mechanical — its games, masquerades, proverbs — he seems to have been trying to express by their absurdity and senselessness the enigmatic nature of the whole of human existence" (A. Hauser, Der Manierismus, München 1964, cit. po angl. prev., London 1965) 4 To je ena od imene Marxa v njegovih zgodnjih delih: pokazati, da je "realna baza" simbolne ekonomije vselej "analna" (glej predvsem Židovsko vprašanje: židov- stvo, ki ga Marx, kot je to pokazal R. Močnik, dojema na ravni analne ekonomije, je tostrana osnova krščanstva, tako kot je krščanstvo "sublimirano" židovstvo). 79 5 Zdi se, da teorija "anti-Oidipa" ostaja na tem mestu zavezana prvi poziciji: vidi vdor analnega, ki tvori osnovo, na kateri parazitira Tretji-posrednik, ki ga ena£i s Simbolnim, ne vidi pa Razlike, ki je na delu že sredi samega analnega. 6 Odločilni vstavek "kritike ideologij" je kajpada v tem, da pride do same po- tvorbe razrednega interesa v interesu določenega razreda: buržoazija napr. svoj posebni razredni interes potvorjeno izrazi kot univerzalni interes Človeka kot takega, in ravno ta potvorba je v njenem interesu; sam razkorak, razmik med dejanskostjo in njenim potvorjenim ideološkim izrazom je treba dojeti iz neke določene ekonomije dejanskih razmerij. Vendar se nam zdi, da ta zaprti krog interesa ne zadošča za tisti razred, čigar ideološka prevara ni v njegovem lastnem interesu. Najlepše se ta meja pokaže prav ob vrhuncu Marxove analize razredne reprezen- tacije, v 18. brumairu ...: Marx tu pusti daleč za sabo formulo "paralelne" reprezen- tacije, med "socialno vsebino" in politično-ideološko sceno deluje vrsta mehanizmov premestitve, zgostitve itd., tja do paradoksa nujne ničelne točke reprezentacije ("sam je nič, zato lahko reprezentira vse"); vendar je meja te logike diskurz obsesionalnega nevrotika, ki je "zadolžen vsem", tj. ta logika se ustavi pred točko, na kateri se poli- tično-ideološka scena "psihotizira", na kateri se simbolni dolg izbriše v nekem psiho- tičnem "kratkem stiku": napr. fašizem, kjer "množica" takorekoč 'pride do svoje resnice'. Glede tega prim. M. Dolar, O nekaterih vprašanjih in protislovjih v marksi- stičnih analizah fašizma. Problemi—Razprave 177—180, predvs. str. 95 in nasi. Nastop "psihotične institucije" radikalno subvertirá tudi funkcijo cenzure: Anglei — če naj vzamemo znani Lacanov primer (prim. Cenzura ni odpor, v Problemi—Raz- prave 177—180, str. 3—5) — bo (ker je kazen za to, da rečemo, da je kralj kreten, odsekana glava), ko bo v sanjah hotel reči, da je kralj kreten, sanjal, da mu sekajo glavo, ali pa bo napr. proizvedel ustrezen histeričen simptom, ko bi mu omrtvičil delo- vanje glave. Stalinist — če naj vzamemo primer "psihotične institucije", korelativen fašizmu — pa je nasprotno tisti, ki bo sam selcai glave, da bi dokazal, da ... 7 Tu je paradoks označevalca: "člena" ("moški", "ženska") prikrivata svojo last- no razliko, ki ju vzpostavlja. 8 Od tod lahko dojamemo, zakaj pravi Freud, da so vladati, poučevati in analizi- rati "tri nemogoče naloge": povsod imamo opravka s subjektom, podvrženim trans- ferju, z (nekim drugim) subje,ktom, ki se zanj predpostavlja, da ve. Učenec — tako kot analizand — predpostavlja o učitelju — o analitiku —, da le-ta poseduje neko vednost, h kateri teži učenec — oziroma analizand —, ki misli, da zadošča, da si prisvoji to, kar vselej—že ima učitelj — oziroma analitik —; vsa razlika je kajpada v tem, da se ta učinek transferja v procesu analize razreši. Isto relacijo je ob vladanju zapazil že Marx v znani pripombi k prvemu poglavju Kapitala: ljudje ne verjamejo v kralja zato, ker je kralj kralj, marveč je kralj kralj zato, ker ljudje verjamejo vanj, tj. kralj postane kralj s tem, da se najdejo ljudje, ki zanj predpostavljajo, da je kralj. "Nemogoče" je ob tem kajpada samo srečanje med vednostjo, ki se zanjo predpo- stavlja, da jo vselej-že poseduje učitelj oziroma analitik, in med vednostjo samega učenca oziroma analizanda: dobro znane fikcije, ki nanje naletimo tudi na politični ra- vni, napr. ob idealu "ljudstva, ki samo postane (svoj?) gospodar" ipd. — gre za isti tip nesklada med "vselej-že" in "še-ne". 9 Prav po tem momentu je Joyceov Uliks še vedno "umetniško delo", se — glo- balno vzeto — še vedno nahaja pred pragom preloma, ki ga zaznamuje Mallarmé: nje- govo tematsko jedro je še vedno "spodletelo srečanje" sin-oče med Daedalom in Blu- mom — temu ustreza na "formalni" plati skrajna dialektična napetost simbolizem- naturalizem. Sele Finnegans Wake — "work in progress" — bi zaznamovalo odločilen prelom. Za nameček, mimogrede: Isto relacijo bi lahko detektirali na ravni odnosa "vse- bina"-"oblika" in njegovega subvertiranja: "klasična umetnost" ostaja pri nepo- sredni spojenosti—stopljenosti "vsebine" in "oblike", kjer je sama "vsebina" tista, ki zaobseže "obliko" in tako ukine njeno zunanjost (na delu pri arbitrarnosti znaka); to- čka vdora pogleda Drugega, nesklada tega pogleda, pa je — glede na dialektiko "vse- bine" in "oblike" — prav točka križanja, kjer se sama "oblika" — ki seveda ravno s tem preneha biti "oblika" in se pretvori v označevalni proces — kot taka vpiše v "vse- bino". Ali, na ravni odnosa označevalec/označenec: gre za to, da izpostavimo tisto to- čko, kjer označevalec "pade v" označenec; ne gre za to, da bi analizirali 'označevalec neodvisno od označenca' — kar bi pomenilo "objektiven", pozitivno-znanstveni pri- stop —, marveč nasprotno za to, da ostanemo znotraj označenca in v samem tem polju 80 najdemo točko, kjer vanj "pade označevalec", kjer se križata "notranjost" in "zuna- njost". 10 Ta "dolg" samega označevalca utemeljuje to, kar bi lahko imenovali z bedasto sintagmo "etična instanca umetnosti" — dolg, ki je v zadnji instanci odločilnejSi od neposrednega "političnega angažmaja" umetnosti. Tu namreč ne zadošča Benjaminov ffcalni obrat fašistoidne "estetizacije politike" v "politizacijo estetike": v tem je spre- gledan ireduktibilni razcep med "uživanjem" in "socialnim poukom", ki še nadalje vztraja v takšni "politizaciji estetike" — na eksemplaričen način pri Brechtu. Znotraj same "tematike" Brechtovih del se ta konstelacija prikazuje kot — skoraj bi lahko re- kli: katoliški — razcep med na eni strani namerno "dogmatsko" obarvano "poučnostjo", doktrinarnostjo, "uradnim" optimizmom itd., in na drugi strani plebejskim pesimizmom, ciničnim prepričanjem v "slabost človeške narave" itd. (Brecht je nekaj let celo neposredno pisal krajša dramska dela po vzoru srednjeveških moralitet.) Razcep, ki je ireduktibilen, tj. ki ga ne more zapolniti teoretska utemeljitev, £e! da gre za razmik med obstoječim in perspektivo prihodnosti, od koder se moramo odtujiti obstoječemu. Seveda nam gre — da se izognemo nesporazumu — za to, da najdemo prav v tem razcepu subverzivni potencial Brechta: prav z njim je blokirano "humanistično" dojetje njegovih del (zato dela Brecht toliko težav tistim zgodo- vinarjem marksizma, ki vidijo dva glavna tokova, "hladnega"/"dogmatskega" in "toplega"/"humanističnega": Brecht seveda ni "dogmatik", a prav tako se upira temu, da bi ga uvrstili v "humanistično" linijo ...). 11 Zanimiva bi bila historičnomaterialistična analiza pogojev takšne pozicije Henryja Jamesa: položaj "ameriškega aristokrata", ki je nihal med Evropo in Ame- riko in je ohranil distanco do ameriške "množice", do divjega razvoja ameriškega kapitalizma konec 19. stoletja (v isti krog bi napr. spadala še Edith Wharton). 12 Ze sama zaposedenost opozicije Evropa—Amerika je pri Jamesu dvojna: v množici opozicij, ki jih izstavi "spektralna analiza" te dvojice (izkustvo-nedolžnost, tradicija-morala, svoboda-omejitev, umetnost-življenje) igra namreč ključno vlogo zoperstavitev dveh opozicij — gre hkrati za relacijo "izumetničenost" (Evrope) : "pri- rodnost" (Amerike) in za relacijo "sproščenost" (Evrope) : "kodificiranost, moralna rigidnost" (Amerike), kar že samo v sebi subvertirá običajno dvojico "prirodne sproščenosti" in "kodificirane izumetničenosti": Evropa je prav kot "izumetničena" "sproščena", Amerika prav kot "prirodna" "rigidna, kodificirana". Drugače pove- dano, sama "sproščenost" je vselej že "izumetničena" in sama "prirodnost" vselej že "kodificirana". — Lahko bi rekli, da se Jamesu relacija Amerika—Evropa pokrije z relacijo "celo"—"ne-celo" ("moško"—"žensko"). 13 Isto dvojnost lahko najdemo že pri Brueghelu; že njegove slike "množic" lahko beremo v dvojni optiki, (1) teološki, ki gre iz posameznih grozljivih detajlov k pomirjajoči celoti in harmoniji (kot božji pogled, ki se mu posamezne packe — ne- sreče, težave tega sveta — pokažejo kot sestavine harmonije Celote), in drugi, (2) materialističen, ki nasprotno izhaja iz začetne harmonično-idilične celote ter se ji zatem "otuji", mu ta celota harmoničnega smisla razpade na kopico grozljivih, "meha- ničnih" detajlov, podrejenih označevalnim ne-smislom. Eden najlepših primerov te možnosti dvojnega branja pri Brueghelu pa bi bilo znamenito zgodnje delo Pokrajina z Ikarjevim padcem: idilična slika pokrajine, kjer nekje proti robu vidimo dve nogi, l novem veku praviloma manjkajoči tretji člen odnosa, ki je v tistem času imel oblast nad mestom in nad vasjo — t. j. zadeva "grad" oziroma fevdalnega gospoda. Opozicija med mestom in vasjo omogoča mesto, ne pa vasi, saj je vas- kot smo že omenili učinek nekega drugega družbenega reda, ki jt radikalno drugačen od družbe, ki zahteva in omogoča mesta in ki ji lahko rečemo urbana ali proto-urbana. Toda na drugi strani "razvoj industrijskega kapitalizma v nasprotju s preveč razširjeno naivno vizijo, ne povzroča krepitve mesta, temveč povzroča, da je mesto skoraj izginilo kot relativne avtonomen institucionalen in družben sistem, organiziran okrog specifični' 124 smotrov. Res, konstituiranje blaga kot temeljnega kolesja ekonomskega sistema, tehnično in družbeno delitev dela, diverzifikacijo ekonomskih in družbenih interesov na širšem prostoru, homogenizacijo institucionalnega sistema spremlja razganjanje spoja neke prostorske forme, mesta, in sfere družbenega vladanja nekega specifičnega razreda, buržoazije. Razblinjanje mesta se ujema prav z zgubo ekološkega in kulturnega partikularizma mesta. Proces urbanizacije in anatomija "urbanega" kulturnega modela se tako izkažeta za paradoksno protislovna procesa."(70) To je samo druga plat naše teze, da je vladajoča ideologija, ki jo uteleša/aktivira ubranizem za področje gradnje, prej pripravljena dopustiti ali celo izvesti razkroj mesta kot pa uvideti nevzdržnost svojih pozicij. Toda čeprav lahko rečemo, da je buržoazna ideologija sovražna mestu kot svojemu označevalcu, moramo ugotoviti, da tudi v območju samega mesta obstajajo ustrezno markirane ali pa prikrite opozicije med vladajočim razredom in njegovimi zastopniki ter ljudstvom (t. j. predvsem delavci, intelektualci in mahmi obrtniki). To nasprotje (izkoriščanci— izkoriščevalci) se kaže na različnih ravneh in v različnih razmerjih ter z različnimi dominantami. Kaže se n. pr. na ravni lastnine kot nasprotje med lastniki (tudi kolektivnimi lastniki) in nelastniki; na ravni urbanega prostora in njegove organizacije se kaže kot prilaščanje "prostorskih presežkov", pri čemer se ti "presežki" producirajo tudi, včasih pa predvsem z izganjanjem določenih kategorij prebivalstva iz zaželenega področja mesta v manj ugodne lokacije. Posledice uspešne prilastitve (obstaja seveda možnost, da se izgon začasno ali sploh ne posreči) je "obnova" mestne četrti, njena "revitalizacija", ki je dejansko ali grmadenje poslopij, ki omogočajo boljše izkoriščanje zemljišča, ali tako imenovana citizacija (pri čemer ima etimolo- gija besede komaj kaj opraviti z njenim splošnim pomenom besede oz. z "realnostjo", ki jo označuje). V tem drugem primeru gre prav tako za gr- madenje poslopij, ki se od stanovanjskih poslopij razlikujejo po "monumental- nosti", se pravi, da gre za grmadenje takih stavb, ki so reprezentativne za vladajoči sistem na ravni mestnega teksta in ki posebej markirajo določene četrti in pomenijo senzitivno koncentracijo arhitekturnih reprezentacij dominantnih družbenih funkcij. Različni pojavi mesta, ki postajajo čedalje očitnejši ob urbanistični inter- venciji (zoning, obstoj in formiranje ghettov, ne glede na zavestne želje urejevalcev mesta, težave s prometom, težave z "družbenim standardom", betoniranje in zapiranje površin, naraščajoča stopnja naseljenosti itn.), niso naključja civilizacije v krizi, temveč — kot pravi Castells — konstituirajo strukturiran družben proces, ki njegova logika in enotnost izhajata iz prigresivnega razvijanja novih družbenih protislovij v kapitalističnih družbah. Pospešena koncentracija produkcijskih sredstev, ustanavljanje industrijskih in ekonomskih velepodjetij, velike produkcijske organizacije in organizacije za vodenje produkcije so vse zvezane z naraščajočim vpletanjem državnega aparata, ki postane povsod pričujoč — z eno besedo konstituiranje monopolističnega državnega kapitalizma in njegove artikulacije na svetovni ravni imajo za neposreden učinek progresivno koncentracijo množic prebi- valstva v metropolitanskih območjih in tvorbo obsežnih kolektivnih enot organiziranja vsakdanjega življenja delovne sile, ki ustrezajo tej koncentraciji delovne sile.(71) 10. Neka druga opozicija, ki je značilna za mesta klasične (t. j. ab- solutistične) in zgodnje meščanske (t. j. "paleotehnične") dobe je opozicija med starim in novim (ki jo F. Choay "rešuje" z zapiranjem starega v novo) äli med "tradicionalnim", "spontanim" mestom in "urbanističnim" ali planiranim mestom (72), ki so njene kulturološke in konservatorske [eperkusije bolj preobleka in pretveza kot pa prava družbena problematika, 'e vemo, da je "staro" praviloma degradirano in prenaseljeno s populacijo, 125 ki je na dnu družbene liierarhije. Tukaj Se v polni meri velja Marxova ugotovitev v zvezi z Londonom: "V Londonu celo najbolje situirani de! delavskega razreda, k njemu pa lahko prištejemo drobne kramarje in druge elemente drobnega srednjega razreda, vsak dan bolj doživlja usoden vpliv teh zavrženih stanovanjskih razmer, kakor pač čedalje številnejše tovarne privla. čijo množice prebivalcev v prestolnico, in nazadnje, kakor se pač dvigajo najemnine za hiše skupaj z zemljiško rento v mestih."(73) Da je ta postopek ostal v bistvu identičen, pričajo med drugim tudi analize, ki se je nanje večkrat oprlo naše razmišljanje (zlasti Castellsove anahze ter analize R. Butlerja in P. Noisette). V tem postopku je zapopadena že vsa poznejša dvoumnost asanacijskih in obnovitvenih projektov oblasti(74). Takoj v začetku "urbanistične ere" ali v prvih diskurzih pred-urbanizma, kakor jih imenuje F. Choay v svoji an- tologiji(75), ima "progresistični predurbanizem" sicer racionalizatorsko, organizacijsko in ideološko vlogo, ki pomeni poskus zboljšanja življenjskih razmer vseh slojev populacije, medtem ko že naslednja etapa urbane ideologije — "kulturalistični predurbanizem" pomeni prevlado historicističnih, regulativnih in graditeljskih tendenc, ki imajo za spodnje sloje mestne populacije izrazito represiven in diskriminatorski pomen. Za obdobje obeh tipov urbanizma (progresističnega in kuUuralističnega) pa je mogoče že docela jasno ugotoviti, da se urbanizem kljub drugačnemu videz« v n. pr. funkcionalističnem urbanizmu bolj opira na represivno in diskriminacijsko izročilo "kulturalističnega predurbanizma" kot na tehnično in poHtično utopičnost "progresističnega predurbanizma". V vsakem primeru pa je postalo planiranje nujen korelat diskurza mesta in diskurza o mestu. Tako se na eni strani "razvija urbanizem" arhitektov in planerjev, kije pozoren do form in figur, do geografskih struktur in tehničnih funkcij. Na drugi strani se konstituira "politična" filozofija, ki vidi mesto samo na na& politične družbe, ki zanjo notranja prostorska razvrstitev sploh rii pomem- bna, razen če se zastavi vprašanje sekundarnih političnih enot. Ta dva pristopa in ta dva projekta, ki sta zvezana z različnima praksama, se čedalje bolj izolirata v svojih posebnostih. Vlada "dualizem": mestu (ville) kol materiji se postavlja nasproti duh mesta (cité)."(76) Ta vladavina "dualiz- ma" pa je učinek neke strukture, ki obvladuje in artikulira obe plati vladajoče ideologije, ki zahteva oblikovanje in načrtovanje pohtičnih in- stitucij v prostoru mesta. Urbanizem, kakršnega poznamo danes, je nasledek planiranja baročne absolutistične države, ter je zmeraj izvajanje oblasti države nad mestom, bodisi prek birokracije oziroma državnega aparata, bodisi prek regulativnih in drugih "nevtralnih" institucij. Nikakor pa ni urbanizem v nobenem pogledu oblast mesta, tudi v tistem primeru ne, ko mestne oblasti same naročajo in izvajajo regulativne posege, kakor je to bilo še v času srednje- veških in renesančnih mestnih komun. II. Po F. Choay pomeni klasično mesto "zgubo semantične avtonomije zgrajenih sistemov". "Njegova organizacija je okužena z organizacijo slikovnega prostora, ustreza analitiki pogleda. Mesto začenja s tem, da se estetizira. da postaja spektakel, dobivati ludično razsežnost, začenjamo ga doživljati v odnosu distance."(77) Toda, če pobliže pogledamo: izraz "zguba semantične avtonomije" pomeni (ali prikriva ali oboje, odvisno od branja) osvetlitev interference semiotičnih kodov (kakor temu pravi U. Eco), ki jf zabeležena v klasičnih in postkiasičnih arhitekturnih traktatih. Ta osvetlita ne zadeva samega obstoja omenjene interference, temveč način njenega obstoja. Tako spektakularizacija in pikturalizacija mesta ne moreta biti specifična razlika klasične metropole, predvsem ne zato, ker sta tako spektakel koi slikarstvo kompozitna in nestabilna semiotična sistema: obstaja namreč 126 historična in ideološka pluralnost spektaklov in slikarstev. Ali z drugimi besedami: spektakel in slikarstvo nista v vsakem času in v vsakem branju enaka, se pravi ni kakega eidosa spektakla in slikarstva, prav tako ni njune prave identitete, ki bi bila potrebna, če bi ju tako splošno uporabljali kot tennin primerjave ali kot kvalifikacijo drugih "fenomenov". Isto lahko irdimo za "ludično razsežnost".(78) Skratka: potrebne so specifikacije in konkretne opredelitve, da bi lahko določili "ludično razsežnost" klasične metropole in drugih tipov mest.(79) Ce gre v klasičnem mestu za kakšno zgubo, tedaj to ni zguba od nekdaj iluzorne semantične avtonomije, temveč zguba redundance. V funkciji te zgube se začno producirati in delovati "dopolnilni sistemi". Slikarski prostor _ toda prostor zmeraj drugega slikarstva — pa je zmeraj nekako impliciran v produkciji mesta. Ce opredeljujemo določen tip mesta, se nam potemtakem v zvezi z gornjo problematiko zastavljajo predvsem naslednja tri vprašanja: 1. Za kateri slikarski prostor gre? 2. Po kakšni poti se mesto "okuzuje" s slikarskim prostorom? 3. Kakšna zveza obstaja med uveljavljenim slikarskim prostorom in tistim, kar sociologija in semiologija imenujeta podoba mesta? Sele odgovori na ta vprašanja omogočajo rigorozno in validno spe- cifikacijo posameznih tipov mesta. Od 15. stoletja naprej je urbani prostor na Zahodu kontinuirano zvezan s planiranjem (posamezne enote tega prostora o seveda načrtovali že v prej- šnjem obdobju: trge, ulice, sektorje obzidja, poslopja itn.); to planiranje se spočetka izdaja za ponovno rojstvo antičnega, se pravi rimskega planiranja mest (gre seveda za specifično, renesančno branje Vitruvija, ki je obenem specifična selekcija Vitruvijevega diskurza, kar je povzročilo, da v renesančnih izdajah manjkajo cela — praviloma misticistična — poglavja njegovega traktata, ki pa so vendarle potrebna za avtentično podobo in za razumevanje spoznavnega statusa tega traktata). To pomeni predvsem, da je prostor mesta vsaj dvakrat artikuliran na ravni vsaj dveh diskurzov, ki se razlikujeta po substanci in drugih implikacijah: prostor je najprej pisan, opisan, narisan in šele nato zgrajen.(80) Od tistih časov se planiranje ("protourbanizem") prezentira kot končno dosežena racionalnost arhitektur- nega in urbanega prostora sama, ki pa je njena funkcija prikrivanje retorike mesta, t. j. tistega nezavednega sistema, ki omogoča planiranje kot planiranje mesta. Kaj povedano pravzaprav pomeni? Nicolas Ledoux(8l) — ta arhitekturni novator iz 18. stoletja, ki si prizadeva predočiti bistvo klasične arhitekture, razlaga plan mesta kot racionalnost, ki je skupna arhitekturi in politiki. Isto bi lahko dejali v zvezi s projekti za obnovo Londona Christophera Wrena. Od klasične dobe naprej je "zoning" pomenil diferencialno integracijo v ok- viru enega principa ter stopnjevanje in totalizacijo tega principa kot samega racionalnega reda gradnje. V tem protourbanističnem obdobju se bivalna področja ujemajo z delovnimi področji, s področji za razvedrilo, promet, Irgovino itn. Ta klasični ideal je postal v kratkem iluzoričen ("utopičen") in prav kot iluzija, kot eidetična fikcija je obstajal naprej v "paleotehnični" dobi (ki je doba gradnje velikih zahodnih prestolnic in industrijskih središč), ko je bilo mesto obenem prepuščeno "svobodni iniciativi" in podrejeno centralistični in centralizirajoči organizaciji. Kot iluzija in eidetična fikcija obstaja še danes, le da ima danes drugo vrednost: danes prihaja na dan njegova razredna narava. Bolj ko se planiranje približuje temu idealu, bolj se l!aže njegova represivno eksploatatorska narava. V zvezi s tem se lahko sklicujemo na tisto koncepcijo, ki ji v Veliki Britaniji pravijo garden city in na tisto, funkcionalistično in postfunkcionalistično, ki ji Francozi pravijo Srand ensemble.(82) Sicer pa tudi Ledoux govori o urbanizaciji kot o ekspanziji mesta, se 127 pravi, govori pravzaprav o formiranju megalopole. Ko je v naslednjem stoletju prišlo pod Haussmannovim vodstvom do obnove Pariza in je ta obnova izgnala iz središča mesta večino neustreznega prebivalstva ter ga naselila v "popularnih četrtih" današnjega 'malega Pariza,' je klasični ideal "harmoničnega" mesta zamenjala docela drugačna koncepcija funk- cionalnega in kontroliranega grupiranja populacije, ki smo o njem v tem besedilu že razpravljali.(83) Z izpraznitvijo nekaterih četrti je Haussmann pridobil prostor za "200 km de facade bourgeoise", kakor se je obnova kazala arhitektom, oziroma 100 km komunikacij, kakor se je kazala upravi, policiji in vojski. Te vrste posegi so imeli v Parizu že tradicijo od graditve radialnih trgov ob mestnih vratih po kriterijih balistike v 17. stol. (cf. n. pr. projekt za place de France iz 1610), ki so bili namenjeni bolj vzdrževanju reda v mestu kot pa obrambi mesta; toda nikoli niso segh tako radikalno v jedro problema: za ob- vladovanje mesta je potrebno dvoje, in sicer, da v njem ni nekontroliranih skupin populacije iz vrst vladanega razreda in da se spostavijo v mestu samem dovolj močne in med seboj povezane postojanke oblasti.(84) Tako je Haus- smann namenil sproščene površine komunikacijam, kasarnam in prebivalstvu iz vrst vladajočega razreda ter njegovim insignijam, kakršne so n. pr. kulturne ustanove, ehtna zabavišča, zlasti gledališča in opera. Zdajšnja avenue Opéra je n. pr. trasirana na področju, kjer je bilo prej celo mesto, grajeno od 16. stoletja naprej. Veliki bulvarji, trgi in avenije so sprožili tudi nastanek prvih veletrgovin in obenem degradacijo ali celo izginitev tradicionalne (obrtniško-stanovanjsko-trgovske) ulice. Zavestna ali nezavedna toda poglavitna intenca haussmannove regulacije Pariza, ki je rabila za zgled mnogim evropskim mestom, je bila (poleg pospešitve prometa, asanacije, olepšave, racionalizacije, ki so — kot smo že videli — sami po sebi precej ambivalentni cilji, če jih opazujemo v njihovem razrednem kontekstu; delu populacije, ki naj bi "regulirali", se kažejo kot svoje nasprotje, zlasti pa kot vsakršno nasilje) preprečiti razrednemu sovražniku, da bi se polastil kakršnegakoli urbanega prostora ali da bi ob- držal tak prostor, obenem pa zagotoviti, da lahko še naprej opravlja nalogo neposrednega producenta, ki mu je namenjena v veljavnem družbenem redu. Preusmeritev industrije oziroma razvoj novih panog (težke industrije, metalurgije), nov način transporta (železnica) in druge tehnične novosti (med njimi hišno dvigalo) so omogočile dislocirana bivališča in zvišanje zazidave, To je čas nastanka novega tipa predmestij, ki mu pravimo "delavsko pred- mestje", "okolica" (banlieue) za razliko od primestja (faubourg).(85) V predhaussmannovski metropoli (kakršna je London v Engelsovih spisih), so delavci in drugi pripadniki družbenega dna živeli v četrtih okrog manufaktur in drugih delovišč, ki so bila v mestnem središču sicer skrita, toda kljub temu neposredno navzoča, kar so med drugim zahtevale tudi prometne razmere. Legla bede in upora so bila pogojena z nemožnostjo množičnega vsakdanjega transporta delovne sile. Z uvedbo novih načinov transporta, zlasti železnice, je ta tip naselitve prenehal biti ekonomska in tehnična nujnost. Tako je bil nasledek haussmannovske obnove, olepšave, asanacije itn. odprava legel bede in z njim legel družbenega upora v mestneir tkivu. Zaradi družbenih premikov, ki jih oblast ni mogla nadzorovati, še manj pa obvladovati, in ki so nasledek protislovij načina produkcije, so se navedeni nasledki izkazali za iluzorne, čeprav so bili smisel regulacijske aktivnosti. Novi protourbanistični prostor je na (dejansko fiktivnih) ruševinah podedovanega mestnega teksta, ki ga je pretežno organiziralo ljudstvo, uveljavil branje družbene elite in njene racionalnosti. V tem pomenu je regulacija mesta oziroma pozneje urbanistična intervencija v mestu, obenem desemiotiziranje, semantiziranje in iracionahziranje. 128 Potemtakem v klasičnih in postklasičnih mestih ne gre toliko za zgubo "semantične avtonomije" (F. Choay), temveč predvsem za uveljavitev impe- rativne (imperialistične) semantike mesta, t. j. enopomenske, nedvoumne, totaiizirajoče semantike Razuma (Cilja in Smisla) kot sistema/govora Družbe (t. j. njenih "legitimnih" zastopnikov — vladajočega razreda in njegovih frakcij). Od tod spekulativni in spekularni ("spektakularni") značaj "moderne" ali "klasične" gradnje mest. Za privilegirano frakcijo družbe je mesto "speculum", ne pa "spectaculum", kar je za totalnost prebivalstva. V predhaussmannovski metropoli je ljudstvo živelo v komunah, ki so ¡mele nekaj lastnosti "svobodnih komun" iz prejšnjih časov. Kljub izjemno gosti naseljenosti glede na razpoložljive stanovanjske površine -so v mestnih "hotelih" ("palačah" t. j. v velikih meščanskih in plemiških hišah) živeli bedno prenatlačeni delavci in služabniki po mansardah in zasilnih prostorih, v čelnih in stranskih krilih najemniki, v umaknjenih, vrtnih traktih ali v paviljonih pa "dostojno" lastniki, t. j. aristokrati in drugi pripadniki višjih slojev. Skratka vsi sloji populacije so bili v neposrednem stiku, družbena nasprotja pa neprikrita. To sožitje je načela in postopoma odpravila "paleotehnična revolucija", ki je izpeljala prvo prostorsko segregacijo(86). Po F. Choay gre prav pri teh ostankih predkapitalističnega mesta za anahronizem in za anahronizirajočo vlogo mesta. V "modernem" mestu še obstajajo "celi kosi zgrajenih sistemov, ki sodijo v minule, predindustrijske dobe ali v čas začetkov industrializacije." Iz tega F. Choay sklepa o neadekvaciji določenih plasti prebivalstva sodobnemu urbanizmu.(87) To neadekvacijo lahko razumemo tudi kot (zavesten ali nezaveden, propagiran, organiziran ali "spontan") odpor. Pri tem so lahko te uporne "plasti prebivalstva" tako delavci, ki naseljujejo opuščene oziroma degradi- rane okoliše, kot preživelci iz vrst nekdanjih vladajočih slojev, drobni lastniki z ideologijo srenje in podobno. Skratka: z izrazom "plasti prebivalstva" so zadete zelo različne in raznovrstne kategorije prebivalstva, ki vsaka na svoj način doživljajo — tudi "moderno" — mesto in ki imajo poleg tega vsaka svoj specifičen (zgodovinski in življenjski) čas. Potemtakem pomeni niveli- zacijska oznaka "sloji populacije" skupaj z "anahronizmom" pravzaprav ideološko opravičilo urbanizma oziroma regulacijskih posegov oblasti sploh. Strinjamo se s F. Choay, da je sinhronija mesta iluzija — toda s tem ne uveljavljamo diahronije kot realitete mesta — zaradi "raznih plasti prebivalstva". Po našem mnenju je že sama postavitev opozicije sinhronija- diahronija, ko gre za mesto, ideološka in ideologizirajoča, torej v bistvu idealistična in poenostavljujoča. O mestu lahko govorimo v terminih diferencialnega časa; potemtakem lahko govorimo prej o polihroniji kot o anahroniji ali ahroniji (t. j. večnosti enega — urbanističnega — branja mesta), ki se nanjo konec koncev reducira opozicija sinhronija-diahronija. Hausmannovski "urbanizem" je danes kot empirična realizacija regulacijskih projektov in intenc presežen z urbanizmom v pravem pomenu besede, toda njegove temeljne premise ostajajo v veljavi še naprej in v vsak urbanistični in regulacijski poseg vpisane kot njegova (nezavedna) matrica. Haussmannovski "urbanizem" je presežen na ravni, ki jo je sam izčrpal, saj zdajšnji urbanizem nima več praktično neomejenih možnosti, ker je bolj zapleten v protislovja interesov kapitala oziroma različnih oblik kapitala. Toda intence regulacijskih postopkov so ostale v tesni zvezi z interesi vladajočega razreda nasploh, čeprav jih sooblikujejo bolj ali manj organizirani pritiski vladancga razreda. V kapitalističnem načinu produkcije sta arhitektura in urbanizem — tako kot šolstvo, zdravstvo, religija, pravo itn. - elementi kunpleksnega ideološko represivnega aparata države. Prav ta status imata, ko se kažeta v preobleki vsakršne normativike (ekonomske, Ktetske, higienične, ki vse rabijo — poleg doseganja indoktrinacijskih smotrov — za zagotavljanje porabe določenega blaga) in urbanističnega 129 planiranja (ki zagotavlja potekanje produkcije in kontrole, obenem pa zavira tvorjenje vladajoči ideologiji nasprotujočih ali "tujih" označevalcev v mestu, t. j. tistih označevalcev, ki jim v semantični strukturi vladajoče ideologije ni najti ustreznih označencev.). Njuno nasprotje je tisto, kar bi lahko imenovali ne-arhitektura in ne-urbanizem oziroma približno tisto, kar D. Agrest imenuje "ne-design".(88) Toda zdaj ne-arhitektura in ne-urbanizem ne pomenita več arhitekture oziroma organizacije vasi ali spontane gradnje, temveč gradbeno ne-veščino, ki se kaže v posebnih aglomeracijah (bidon- villes, favelas, barracche, "sibirije" itn.). To je tista opozicija, ki socialno, politično in estetsko določa diferenciacijo sodobnega mesta. Opozicija — za opozicijo gre seveda le na empirični ravni, analitično gledano gre za protislovje — izkoriščevalci-izkoriščanci je v večini primerov izrinjena iz zavestne problematike arhitekture, kakor da je za arhitekturo kot veščino gradnje zunanja. Toda ta predpostavka zunanjosti razrednega an- tagonizma za arhitekturo ima zelo omejeno veljavo: velja samo na ravni ideološkega klasificiranja arhitekture, ne pa več na ravni klasifikacije družbenih pojavov, ki jo izvršuje arhitektura oz. ki se izvršuje tudi prek arhitekture. Arhitektura je namreč nujno vpisana v polje družbenega in/ali simbolnega, ki ga (nad)določa omenjeni antagonizem — eden od načinov vpisovanja arhitekture v polje družbenega pa je prav urbanizem kot red prostorske distribucije arhitekturnih objektov. Tako je antagonizem (opozicija, protislovje) izkoriščevalci-izkoriščanci naddoločenost arhitekture, ki jo na ravni mesta izvršuje urbanizem, na ravni poslopja pa estetika, higiena, oprema itn. Ta naddoločenost opredeljuje tudi veščino gradnje kot eno izmed tehnik vladanja v kapitalističnem načinu produkcije. 12. Povedali smo že, da lahko področje gradnje, mesto (polje iz- vrševanja arhitekture) opredelimo kot interferenco heterogenih kodov in označevalnih sistemov, toda to ne zadošča za opredelitev narave tega področja in za določitev njegovih členov(89). V polju svojega izvrševanja ima arhitektura ambivalenten status: oz- načuje način (ars) gradnje in obenem smoter graditve — "arhitekturni ob- jekt". Na stopnji mesta je arhitektura do same sebe zmeraj v odnosu reproduciranje. Mesto je okvir, ki se v njem arhitektura — in s tem pravzaprav tudi mesto samo — sama re-interpretira; ars aedificiandi se lahko izvršuje samo v odnosu do že obstoječih produktov same sebe. "Urbana imaginarnost, ki je bila v Rousseaujevi dobi v zametku, se razvije, zaradi česar postane mesto mitičen element, katerega vloga je analogna vlogi, ki jo je prej igralo naravno okolje."(90) Ta semiološka ugotovitev ima po našem mnenju več konsekvenc, kot je videti na prvi pogled: 1. "Koncept urbanega" je v njej razkrit bolj kot ideološki kakor pa kot mitološki pojem; gre pa seveda za določeno ideologijo določenega razreda v določenem času — za ideologijo na oblast se vzpenjajočega meščanskega razreda. 2. Kot ideološki pojem reprezentira "koncept urbanega" zajetje idejnega boja v teksturi mesta in v diskurzu o mestu (uveljavlja se kot kriterij razliko- vanja). To pa pomeni, da ta pojem spreminja vrednost in doseg glede na "zgodovinski kontekst", se pravi, da lahko na eni strani igra stimulativno vlogo tako pri organizaciji kot pri pojmovanju mesta (v času, ko se je buržoazija bojevala za prevzem oblasti v družbi), na drugi strani pa vlogo ideološke ovire ali celo odpora za zgodovinsko-materialistično (se pravi materialno) analizo. To pomeni, da je ta "koncept" pretreben redefinicije (ki smo o njeni problematiki že govorili), če naj dobi status znanstvenega kon- cepta. To pa pomeni, da se mora eksplicite postaviti v odnos do strukture 130 jačina produkcije, s čimer si pridobi realne, ne pa "mitoloških" in totalizi- •ajočih razsežnosti. 3. Totalizacija pojma "urbano" — ki se v njej urbana imaginarnost jredstavlja kot (druga) narava, natančneje kot sam kraj dogajanja družbene- ga življenja — izhaja iz topike buržoazne avtoreprezentacije kot njeno jemišljeno (njena nezavedna ali polzavedna implikacija). Urbana imaginar- nost je potemtakem kraj nekega zatora, ki je zanjo specifičen: zatora ne- sbstoja enega Subjekta mesta (subjekta izjavljanja mesta). Klasično (baročno) mesto je možno le na "razvalinah" srednjeveške tomune. "Paleotehnična megalopola" je "radikalizacija" klasične jietropole; "neotehnično" ali "policentrično" mesto je redistribucija "paleotehnične" megalopole. Na tej ravni so razlike med posameznimi tipi Tiesta opredelitve, ki so nasledek odnosov interpretacije med temi tipi mesta. Mesto je potemtakem tekst, ki bere sam sebe kot zmeraj že drugi tekst ikot zmeraj že tekst drugega), to pa je sam princip konstitucije mesta, če verjamemo Barthesovi ponazoritvi z ladjo "Argo", ki smo jo navedli zgoraj. Z drugimi besedami: mesto se gradi kot interpretacija samega sebe. Od tod lemožnost, da bi mesto opredelili ali ga brali kot govor enega samega jezika, ;, j. v našem primeru kot realizacijo urbanizma (kot govor Subjekta kreacije) ali arhitekturnega reda, kot realizacijo regulacije, asanacije itn. (saj je tem jperacijam obstoj mesta nujna predpostavka), čeprav lahko rečemo, da si ta lezik (ta red) prizadeva v tolikšni meri določati re-interpretacije vseh Joslejšnjih interpretacij tako, da jih skuša reducirati na svoje razsežnosti (na ermine svojega sistema) in s tem totalizira svojo interpretacijo kot resnični in dini jezik (sistem) mesta. Toda kljub vsem prizadevanjem ta re-interpretacija m ta določitev nista do kraja izčrpni in ne totalni: 1. Sam urbanizem kot jezik mesta, ki je določen od zunaj ( o tem smo ie govorili) kot sistem ideološkega vrednotenja, ki je nujen atribut vsake ars ali tehnike, ta urbanizem je uveljavljena teleologija arhitekture kot ars aedificandi. Toda ars ali tehnika se lahko z enakim uspehom vključuje v cel spekter teleologij. 2. Interpretacijski sistem je sam določen z objektom interpretiranja: specificira se v odnosu do drugega sistema ali ne-sistema, ki ga domnevamo v obstoječem evropskem mestu. Na tej ravni se pokaže protislovje med "načrtom" (risbo, maketo, modelom itn.) in "fizično aplikacijo" tega načrta, se prayvi da se na tej ravni izrazi protislovje med urbanizmom in z njim usklajeno intencionalnostjo gradnje ter mestom, ki to intencionalnost subvertirá, deviira. Kljub temu pa lahko rečemo, da v tem protislovju med mestom, življenjem in urbanizmom, ideologijo dominirala druga dva ter- mina. Mesto ali življenje obstaja v optiki kapitalističnega načina produkcije meraj v funkciji plana, urbanizma in/ali ideologije, ki določajo meje in intence. Seveda lahko kljub temu najdemo "povr.inske" označevalne strukture — na primer oba teoretska modela urbanega sistema, ki o njima govori F. Choay(91), t. j. kulturalistični (sintagmatizirajoči) model in progresistični (paradigmatizirajoči) model; oba izhajata iz "verbalizirane strukture", se pravi iz "teorije", refleksije, v zadnji instanci iz artikulacije govorice na urbanem — lahko tudi najdemo bipartirne, tripartitne itn. sheme, ki izhajajo iz urbanistične semiologije in rabijo za posredovanje "polja družbenega" in "polja lingvističnega", pri čemer ima "polje lingvističnega status metafore "polja družbenega" (ki je, kot vemo, sama "druga narava" in sta potem- takem "urbano" in "družbeno" sinonima). Toda ugotovimo lahko — pa tudi moramo ugotoviti — da je г metoni- mijo (bipartitna shema) in z metaforo (tripartitna shema), ne pa za njima, 'nekaj"skrito in istočasno izvršeno s samim dejanjem jakobsonovske 131 metonimije in metafore (čeprav sta pri F. Choay reducirani na "semantično: ekonomsi>eretične besede, se bo ravnal po načelu, da je vpis v telo trpečega bitja pretkan z razsežnostjo želje Drugega, da pa sta želja in zahteva vpisani na •sto površino, ki je enaka robu. To je princip psihoanalitične etike, ki mora simptom obravnavati kot zaporo, ki jo je naložil besedi trpečega bitja Tekst. Simptom je namreč blokirano sporočilo Drugemu. 149 Morda se sedaj lahko vrnem k vprašanju, od katerega sem izšel. Psihoanaliza odgovarja na vprašanje ženske, ki ostaja v kulturi prpo. vedano področje. Ce psihoanahtik (pa tudi zdravnik) ne pazi vsak trenutek na razsežnost besede tфečega bitja, bo padel na kulturno raven imbecilnosti: kot gospodar bo odgovoril na zahtevo tistega, ki se nanj naslavlja. Pristal bo na podobo ženske, kot jo je izobUkovala zahodna institucija in jo sakralizirala v Tekstu. Matjaž Potr{ Zapis je bil podlaga predavanju z naslovom "Podoba ženske v tekstu in v psihoanalizi" na ALU. 150 logika skoz psihoanalizo Prvi ugovor takemu sklopu bi lahko bil v tem, da združujemo dve stvari, ki nimata nikakršne povezave. In vendar tako le ponavljamo, kar vseskozi počne gospodar: da zapol- njuje neobstoj razmerja. Ta dejavnost je v strogem smislu nemožna, gradi na nemožnosti in nanjo vselej znova zadene. Logika je dejavnost gospodarja, vse kar počne, je zvedba govorice na zapis, gramatikalizacija tegajezika. Nemožen posel obvladanja nepredika- tivnosti je ravno pogoj temu, da logika obstaja. Tudi psihoanaliza je dejavnost gospodarja, vendar pa v nasprotju z imperativom logike, ki zahteva enoznačnost smisla, njen etični imperativ meri na pripustitev besede tegajezika, na afirmacijo tega, kar uhaja za- obseženju. Sanje, spodrsljaji, domisleki so, kot vemo, tisto, s čimer se ukvarja psihoanaliza, ali naj bi se vsaj ukvarjala, če naj popelje subjekta k njegovemu najbolj lastnemu vprašanju, tistemu, ki je v rokah Drugega, mesta, ki nagovarja subjektovo izreko tako, da se tej vselej zareče. V nasprotju s tem, v kar so morda prepričani logiki, pa je vendarle, če si ne nadanemo plašnic enosmiselnosti, vsakršen korak, ki naj bi logiko usmeril k nikoli doseženi končni obvladi, prav tako zasnovan na odpadkih gramatikalnega reda: na sanjah, spodrsljajih in na šalah. Prav zato je logi- kov posel nemožnost, namožnost zapolniti razmerje, ki na nikakršen način ni dokončno vpisljivo. Abeceda logike je blodni krog. Blodni krog pogoji refleksivnost, ki pokaže, da se ukvarja logik z govorico v govorici sami in ne z varne distance, ki si jo umišlja. Psihoanaliza lahko logiki kot neljubi sopotnik pokaže njen temelj, ko jo uvede k resnici, da meta-govorice ni. Ni namreč mesta gospodarja, pa tudi nikakršne izreke, ki bi bila izvzeta družbeni vezi. Da ni razmerja, je druga resnica, ki jo lahko psihoanaliza pokaže logi- ki, da bi tako obnovila logično izreko. Nasprotno pa sama psihoanaliza rabi artikulacijo z drugimi področji, da bi pokazala, da prehod čez zunanjost njeno izreko le obnavlja, ter tako vnese dvom v razločevanje med zunanjostjo in notranjostjo: prav zato psihoanalitik ne more početi česarkoli si že bodi, ker je udeležen na reki drugih področij, in ko se tako poda na pot, ki željo drugega združi na istem robu z njegovo zahtevo. Zato ne bomo pripisovali razmerju logike s psihoanalizo druge oblike kot sozvočja. Sozvočje antinomičnega tegajezika daje logiku ves čas opravka, to je volk ki se mu logik skuša izogniti. In že smo pri bistveni točki: gospodar je vselej nedolžen, pretvarja se kot da bi ne imel ničesar opraviti z vzro- kom, ki cepi njegovo reko, tako da pove sicer vselej več kot namerava reči. Dokaz pa proizvede scela nedolžno. To je trik gospodarja govorice: trudi se, da za svojo izreko ne bi bil odgovoren. Pa vendar je odgovoren instanci, zaradi katere ne more izreči česarkoli že: to je instanca Enega v temjeziku, ki pa v njegovem primeru doseže celo takšno moč, da se dozdeva, kot da njegov zapis ne bi imel ničesar opraviti z družbeno vezjo. Enega, gospodarja-označevalca, ki je v temjeziku utelešen, ne smemo zamenjati z katerimkoli že, zamenljivim označevalcem, ki je en identitete. 151 Ustavimo se za trenuteic pri zapisu identitete, A = A. Ni isto, če zapi- šemo zgolj A, ali pa slednjo formulo. Pri tej je posredovala ponovitev Psihoanaliza lahko pokaže, da moramo razlikovati v dozdevni konsistencj enega dva časa. Kajti en čas je čas, ko nekaj v govorici vznikne, in ta vznik prav poraja En, vpisan v tajezik. Vsak spodrsljaj v govorici je določen s tem Enim, označevalcem ki vodi logika. Ponovitev spodrsljaja pa tega upodobi, gj identificira ter ga stori enakega. Sali se smejimo le enkrat, je točkovna in izginjujoča, le za trenutek se njen mehanizem dotakne nezavednega, kot pravi Freud. Tako pa je tudi s subjektom, ki je razcepljen med dvema označevalcema: eden ga predstavlja za drugega, sam pa se v tej igri izgubi. Stratifikacija govorice in vselej znova načeta ravnokar spodrsla pot za- obseženja je zavezana času ponovitve, ko se v govorici nek označevalec razpozna za identičnega. Ta instanca je na primer logikov jaz: izvzet Celoti jo vzpostavlja na način prisotne odsotnosti. Prav zaradi zvedbe izreke na zapis pa smo priča pravemu paradoksu: , da ima logika opravka s prvo reko, s tem ko je bilo nekaj prvič izrečeno, vselej znova se vrača k točki, preden je sozvočje sploščeno v enoznačnost zapisa. Psihoanahzi pa bi rad ta sklop utrdil tisto njeno resnico, ki pravi, da vsega ni mogoče reči, da Celote ni mogoče izreči. Obstaja namreč vsaj En, ki zaobseženju Celote uhaja. Zakaj je to važno za vpeljavo psihoanalize v tistem prostoru, namreč slovenskem, ki ga imperativ označevalca Enega še zlasti obeleža kot moralni imperativ materinega jezika, kot imamo tej modaliteti vpisa označevalca- gospodarja navado reči? Ker je psihoanaliza, kohkor je sploh dojeta, za- obsežena kot svetovni nazor: naj bo glede tega dovolj že, če naštejemo dejstvo, da kot taka, namreč tista, ki bi pripustila prostor Drugi besedi trpečega bitja, enostavno ne obstaja. Z drugimi besedami, obstaja zgolj v obhki gramatikahzacije, v instituciji, kot ancilla socialnega zavarovanja, dobrodelne klasifikacije, univerzalne garancije, ki ne pripusti besede niti zahtevi, kaj šele želji kot želji drugega. Prav zato je psihoanaliza dojeta kot panseksuaHstični svetovni nazor, in je potlačena razsežnost prve reke, ki jo odpira. Kajti če je Freud povedal kakšno resnico, je povedal to, da se resnici ne moremo približati drugače kot delno. To in nič drugega pomeni dejstvo, da se je ukvarjal z odpadki gramatikalne ureditve v vselej bolj totalizirajočem vesolju. Prav zato, ker intehgenca, ki se je tako edina ukvarjala s psihoanalizo, te doslej z redkimi izjemami ni dojela drugače kot gmote panseksualistič- nega svetovnonazorskega zvarka, ter ji je v svojih odporih pripisala na- vzkriž vse mogoče, da bi jo zavrnila, je potrebna vpeljava logike skoz psihoanahzo: da bi opozorih na to, da je vpad resnice v področje védenja lahko vselej zgolj delen. Le tako, delno, je treba vpeljati skoz psihoanalizo še druga področja, ki naj zaslutijo šaljivost svoje utemeljitve kot označevalne določenosti: literaturo, matematiko, Hngvistiko,... vsa področja, ki jim daje opravek nezajemljivost tegajezika, v katerem smo bitja le, kolikor govorimo, govo- reča bitja. Nezavedno ne pozna zakona ne-proti-slovnosti, saj je njegov zakon, da pove, kar izreče, ob nepravem času. Matjaž Potrč Bibliografski napotek J. Lacan: Écrits; Séminaire I, II, XI, XX; Télévision; Seuil, Paris Ornicar? 1 — 16, Le Graphe/Seuil, Paris 152 fìll^ ûkotr^-V(y> ('y je MM 153 o kritiki russellove teorije deskripcij B. Russell je v svojem znanem članku "On Denoting" v "Mind" (1905¡ razvil logično analizo izrazov, ki vsebujejo izraze, ki opisujejo neke pred- mete in navidezno nastopajo kot lastna imena predmetov. Nahajajo se torej na mestu subjekta v stavku, zato jih imamo običajno kar za imena. Ti izrazi imajo obliko: "tisti, ki je A", oz. v primeru "nedoločenih" opisov "tisti, ki so A". V predikativnem stavku "S je P" se to navadno skrajSa kar v "A je (so) P". Npr. "tisti filozof, ki je v Atenah popil strup", ki opisuje Sokrata, se vstavi v stavek: "Sokrat je veroval v modrost" takole: "Filozof, ki je popil strup v Atenah, je veroval v modrost". V primem nedoločenih deskripcij oz. opisov, gre za opise nekega razreda individu- umov, npr. ljudi, npr. v stavku: "Ljudje so smrtni". Za te zadnje ni po- sebnih težav v analizi, kajti za Russella so to enostavno univerzalne impli- kacije, ki jih izraža z "univerzalnim kvantifikatorjem" pred neko predikat- no imphkacijo. Stavek: "Ljudje so smrtni" se torej glasi logično pravilno: "Vsi tisti, ki so ljudje, so tudi smrtni" kar se formalno zapiše: "V(x) ('x je človek' 'x je smrten')", kjer izraz "V(x)" označuje ravno univer- zalnost: "vsi tisti X, ki so ...". Formi "x je človek" ter "x je smrten" sta tkim. "propozicionalni funkciji", ki nastaneta iz vseh stavkov tipa "a je človek" oz. "a je smr- ten", kjer "a" označuje poljubno konkretno ime (imensko konstanto) ljudi (individuumov). Iz vsakega stavka se da namreč pridobiri različne "propo- zicionalne" (predikatne) funkcije, če določen konstanten izraz nadomestimo z ustrezno variablo. Propozicionalna funkcija ni stavek, temveč stavčna forma, oz. za Russella je to funkcija, ki ima za vrednosti svojih variabel ustrezne konstante (npr. lastna imena individuumov ah tudi imena konkret- nih predikatov (lastnosti, relacij)), za svoje lastne možne vrednosti pa kon- kretne stavke, ki jih dobimo, če namesto variabel ustavimo določene kon- stante. Do stavkov pa pridemo tudi takrat, če propozicionalne funkcije povsem kvanrificiramo, če torej pred izraz funkcije napišemo poljubno zaporedje kvantifikatorjev vseh tistih variabel, ki nastopajo v funkciji. Kajti že v primerih relacijskih predikatov lahko variramo dve ali več različnih variabel, npr. "x je manjši od y". Ce tu dodamo npr. še dva univerzalna kvantifi- katorja: "V(x)V(y) ('x je manjši od y')", dobimo nek smiselni stavek, ki je v običajnem tolmačenju relacije "x je manjši od y" seveda napačen. Poleg univerzalnega kvantifikatorja poznamo še "eksistenčni kvantifikator": "3(x)", ki ga beremo običajno kot: "za vsaj neki x velja, da je ..." ali tudi "obstaja neki x, da velja...". V primeru, da univerzum predmetov, na katere se nanašajo variable obsega več kot enega individuuma, veljajo enostavni logični odnosi med tema dvema kvantifikatorjema (npr.: 3(x) = ''V(x)'", kjer znak " označuje negacijo). Zaporedja kvanrifikatorjev pred stavčno formo v sploî- nem ne smemo spreminjati: V primeru "določenih deskripcij", ki opisujejo en sam predmet pa Russell uvede eksistenčno interpretacijo stavkov, kjer nastopajo. Same de- skripcije tipa "tisti A" nimajo neodvisnega smisla in pomena, temveč smi- selno nastopajo le v stavkih. Kot glavni tipi stavkov te vrste so: stavek o obstoju "A-ja", stavek o njegovi lastnosri (ah o odnosu z nečem): "A je P' ter stavek o identheti z določenim predmetom (ta primer se da zvesti na drugega). Stavek "Atenski filozof, ki je popil strup, obstaja" je kar eksistenčna sodba, le da namesto navidezno imenske funkcije deskripcije v analitično 154 razvitem stavku nastopa predikat "... je atenski filozof, ki je popil strup", )¡i je očitno propozicionalna funkcija, ne pa termin. Poleg tega predikata se zahteva še dodatni pogoj edinstvenosti tega predikata, tj. da velja kvečje- mu za en element (npr. takole: "V(y) ('y je atenski filozof...' —-(x = y))", izreka pogoj, da je le en sam x, ki ustreza predikatu). Ce imamo splošno deskripcijo "tisti, ki je D", to Russell formalno zapiše takole: "(ix)D(x)", ni pa bomo pisali "(ix)D(x)". Tako se eksistenčni stavek glasi: "3(x)( D(x) Д V(y)(D(y) (x = y))". (znak "Л" označuje stavčnologični veznik "in", konjunkcijo, ki je resnična zveza le takrat, če sta oba stavka v zvezi: "p in q" resnična). Ce torej opisanega predmeta ni, ali ni en sam, je eksistenčna izjava neresnična, kar je očitno res. Toda bofj sporna se zdi posplošitev eksistenčne kvantifikacije na vse stavke z določenimi deskripci- jami. Tako piše predikativno sodbo: "tisti, ki je D je P" (formalno skraj- šano: "P(ix)D(x)") takole: "P(ix)D(x) = 3(x)(D(x)A V(y)(D(y) "Чх = y)) Л P(x))". To pomeni, da je predikativni del stavka konjunktivno dodan pogoju eksistence ter enoličnosti. Ce katerikoli od teh treh pogojev ni resni- čen, tedaj tudi ves stavek ni resničen. Zato pri opisih neobstoječih stvari dobimo vedno neresnične stavke. Druga posledica te teorije je tudi, da so stavki o eksistenci nečesa vedno stavki, kjer nastopajo deskripcije in ne imena. V stavku: "Sokrat obstaja" torej tudi ne gre za imenovanje Sokrata, temveč za prikrit opis, oz. za predikat. Ce bi bil "Sokrat" ime, bi bil ta stavek nesmiseln, ker eksistenca pritiče le predikatu, oz. propozicionalni funkciji, kot njihova "lastnost",' ne pa individuumu, ki ga označuje ime. Odtod izvira tudi Russellova dife- renca med pravimi logičnimi imeni ter deskripcijami. Med prve je končno prištel le okazionalne izraze (to, tam, jaz, tisti itd.); vsa ostala "imena" so le skrite deskripcije. Le v čisto umetnem logičnem jeziku si lahko zamislimo razred neokazionalnih čistih imen, različnih od deskripcij. S takšnim logičnim analitičnim postopkom se je Russell loteval tudi raz- ličnih ontoloških izjav in je zato tradicionalno ontologijo in metafiziko podvrgel ostri kritiki (npr. da postvarja bit in eksistenco ali da ju ima za neko lastnost, da vodi v logična protislovja itd.). Russellova kritika je po- stala paradigma vsej kasnejši neopozitivistični oz. analitični kritiki filozof- skih izjav. Po svoji utemeljenosti je ta logična kritika nedvomno močnejša od znanega semantičnega zavračanja "metafizike", zaradi njene empirične neverificljivosti. Po logični plati ima Russell predhodnika v Fregeju in v njegovi analizi eksistence, po filozofski pa že v antiki pri Parmenidu (ki je Se ostrejši, ker ima izjave o nebivajočem za nesmiselne in ne le neresnične), delno pa tudi pri Platonu (spomnimo se na teorijo pradelcev in praimen v Theatetu) ter Aristotelovo zavračanje predikativnega govora o biti, oz. o bivajočem kot takšnem v "Metafiziki" in seveda v Kantovem zavračanju eksistence kot realnega predikata v "Kritiki čistega uma". Vendar je težava Russellove teorije v pojmu logičnega imena, ki bi zgolj denotiralo (označevalo) neke neposredno dane in obstoječe stvari. Logično lastno ime bi torej kazalo tudi na obstoj tega, kar označuje, toda ne moremo izreči eksistence imenovanega. Zato bi morali uvesti neko deskrip- cijo (edinstvenostni predikat) istega predmeta. Ш1аг(Ј Van Orman Quine je nadalje radikaliziral teorijo deskripcij s tem, da je sploh izključil iz logike lastna imena, ter obdržal le deskripcije. S preprostim logičnim trikom se da vsako ime pretvoriti v deskripcijo, na- mesto "A" uvedemo npr. deskripcijo: "tisti x, ki je A" ((ix)A(x)), ime spremenimo v predikat. V logiki končno preostanejo kot konstante le imena faznih predikatov (lastnosti in odnosov), na individuume pa se lahko na- našamo le deskriptivno (torej predikativno) s pomočjo kvantifikacije varia- l>el v predikatu. Tudi eksistenco predmeta lahko opredelimo le s pomočjo ^l'sistenčnega kvantifikatorja (tim. "eksistenčne generalizacije"), ne more- 155 mo je "pokazati". Zaradi tega je o biti možno govoriti le v povezavi s kvantificiranimi (vezanimi) variablami. "Bit je vrednost vezane variable" je tedaj postalo osnovno geslo Quine-ove ontologije, ki ga sprejemajo tudi mnogi drugi sodobni analitični filozofi in logiki (čeprav so se v izpeljavi ij natančnejši analizi te maksime pokazale nekatere težave, ki se ne dajo rešiti zgolj z ekstenzionalno logiko in zahtevajo vsebinsko, metajezikovno seitiai). tično preciziranje "ontološkega kriterija") (gl. W.V.O. Quine, "From a logical Point of World", str. 12, 103 idr.) Po tem kriteriju sledi, da v logičnem jeziku lahko govorimo kot o nečem obstoječem le o tem, kar je lahko vrednost kvantificirane variable (torej tisto, kar lahko opišemo s pomočjo eksistenčne generalizacije). Ce nek jezik dopušča le kvantifikacijo individualnih variabel je "nominalisti- čen", če pa dopušča tudi kvantifikacijo predikatnih variabel (torej samih funkcij) je bolj ali manj "platonističen". Te oznake ne pomenijo tudi It filozofsko-ontološke teorije, ki jo zastopa tisri, ki uporablja dani jezili, čeprav je jasno, da bo filozofski platonik tendiral k platonističnemu jeziku in filozofski nominalist k nominalisričnemu jeziku, toda te tendence niso logične nujnosti. Tako se Russell—Quine-ova teorija deskripcij neposredno veže na neka tere temeljne filozofske probleme, predvsem na ontologijo in gnozeologijo in tudi sama sloni na dolgotrajni in razvejani filozofski ter logični tradi ciji. V tem je tudi njen zgodovinsko filozofski smisel. V njej je na svoj način precizno in eksaktno izraženo logično jedro vse te tradicije (od Par- menida preko Aristotela, nominahzma in empirizma do Kanta). Zanimivo je, da v tej tradiciji, ki je pretežno "antimetafizična" srečamo tudi izrazite metafizike, začenši s Parmenidom ter tudi z Aristotelom, vendar se je danes iztekla pretežno v sodobno analitično filozofijo, katere osnovno sredstvo je sodobna formalna logika. Teorija deskripcij nedvomno tu zavzema osrednje mesto. Seveda pa jo je treba vzeti v njeni logični celori, torej skupno s filozofsko-semantično in formalno-logičnimi premisami in konsekvencarai ne pa le kot nek nemara celo odpravljiv del tradicionalne (russellovske) simbolne logike. Na Russellovo teorijo deskripcije, logičnih imen ipd. so letele mnoge kritike, tako obče filozofske narave kot tudi ožje semantične kritike ter s formalno-logične plati. Posebno je bila kritizirana teorija logičnih imen, dalje njegova analiza eksistenčnih stavkov ter v posebnem anahza stavkov o "neobstoječih stvareh". Zavračala se je čisto denotativna funkcija logična imena, ki ne bi niče- sar konotirala ter zgolj opisna, predikativna funkcija deskripcij, nekateri (že G. E. Moore) so poskušah uvesti eksistenco kot predikat. Do danes se je pojavilo že več logik, kjer eksistenca nastopa kot predikat, ločeno od kvantifikacije, ki ima le funkcijo izbire med možnimi elementi ali imeni ki lahko nastopajo na mestih individualnih variabel v predikatnih funkci- jah (formah). Spet drugi se niso strinjali z eksistenčno interpretacijo stav- kov z deskripcijami (do danes se je pojavilo več modelov teorije deskripcij brez eksistenčnih trditev). Ost kritike je bila usmerjena na Russellovo pred postavko, da vsak smiselni stavek nujno trdi vse tiste predpostavke, ki t» ga lahko napravile resničnega. Po tej kritiki jih kvečjemu hipotetično pred- postavlja (Strawson). Zato predikativni stavek: "S je P", kjer namesto "S' stoji neka deskripcija ali ime ne zajema v sebi eksistenčne generalizacije- temveč do nje pridemo le takrat, če skušamo ta stavek verificirati. T" pomeni, da logična imphkacija: "P(a) — 3(x)P(x)", ki jo pozna skoraj vsi sodobna logika velja le v tem mediju verifikativnega smisla. Jasno je, da t> kritika tudi zavrača izenačenje smisla stavka z njegovo verifikacijo, ki J^ torej že pri Russellu in ne šele pri Wittgensteinu in neopozitivistih logiči' 156 konsekvenca njegove teorije deskripcij (ali pa njena predpostavka, to pri Russellu res ni jasno). V teh kritikah se vseskozi čuti poizkus preseganja filozofskih predpo- stavk teorije deskripcije in sploh običajne logične analize jezika. Zaradi tega 50 bile in so še diskusije o teh problemih nenavadno žive in ostre, literatura o teh problemih pa je že nepregledna, čeprav se da reči, da do danes še ni bil izdelan tako skladen ter od raznih filozofsko-logičnih struj sprejet model logiine anaUze stavkov ter ontoloških pojmov, kot ga je predlagal Russell in kot ga je kasneje razvijala matematična logika. Tu ne bom mogel niti približno izčrpati različnih pripomb in ahernativ, omejil se bom le na neka- tere osnovne pripombe, na koncu pa bom podal še nek lasten poizkus kritike enostranosti Russellove teorije, ki zato pušča več problemov odprtih, kot jih pa kani rešiti. Џ-: in M. Kneale sta v znani knjigi: "The Developement of Logic" sicer sprejela v osnovi Russellovo analizo stavkov, ostro pa sta zavrnila obstoj nekakšnih "pravih logičnih imen", ki bi le označevala neposredno dane, obstoječe stvari. Po njunem mnenju se tako imena kot deskripcije lahko uporabljajo brez predpostavke o obstoju označenega ali opisanega (npr. če sporočamo samomor osebe z imenom "A", v stavku: "A je napravil samo- mor"). Prav tako se ne da le imena razumeti kot skritih deskripcij, temveč tudi deskripcije kot razširjena imena. Ce za nekoga ime "Aristotel" pomeni isto kot "filozof, rojen v Stagiri" (in ne ve ničesar več kot to), potem bo stavek: "Aristotel je bil rojen v Stagiri" pomenil prej tavtologijo: "Aristo- td je Aristotel" kot pa: "Filozof, rojev v Stagiri, je rojen v Stagiri". To pomeni, da se bo deskripcija prej razumela kot razširjeno ime, kot pa ime kot skrajšana deskripcija (gl. The Developement of Logic, str. 598). Imena le po svoji uporabi lahko predpostavljajo obstoj tega, kar ozna- čujejo, a zato še ne po svojem pomenu. Čeprav je lastno ime, npr. "Sokrat" ekvivalentno uporabi deskripcije: "stvar, imenovana Sokrat", zato še ni skrajšava za deskripcijo, saj je spet uporabljeno v definiciji same deskripcije, oz. predikata "imenovan Sokrat" (pr. tam, str. 601). Po nju-_ nem mnenju le ime "jaz" implicira eksistenco tega, kar označuje (razen v' primerih igranja, npr. v dramski igri). Toda "jaz" je le eksplikacija zahte- ve, ki jo skrivajo sploh vsi jezikovni izrazi, da se namreč končno povratno nanašajo na osebo, ki jih izgovarja (gl. pr. tam). Tudi Gottlob Frege, začetnik sodobne matematične logike in Russellov neposredni predhodnik je razvil svojo teorijo pomena imen ter deskripcij. Po njegovem mnenju vsako ime in sploh vsak jezikovni izraz vključuje nek pomen (denotacijo) ter smisel (konotacijo). Prvo je običajno nek predmet, ki ga označuje, drugo pa je neka vsebina, ki jo ime (izraz) pove in je "na- čin danosti predmeta (pomena)" v imenu. Russellovsko gledano ima pri fregeju vsako ime nek dénotât in nek deskriptivni konotat. V stavkih kot je npr. "Danica je Večernica" gre za pomensko identiteto dveh smiselno različnih deskripcij (gl. npr. "Über Sinn und Bedeutung", str. 41 idr.). Da imajo tudi izrečno deskriptivni izrazi nek predmetni pomen Frege pokaže v sestavku "Über Begriff und Gegenstand", ko pravi, da čisto pre- dikativni izraz "... je konj" sicer nima predmetnega pomena, ker je njegov pomen pojem, ki nikdar ne more stati na mestu subjekta stavka. Toda, če [ečemo: "'pojem konja' je lahko dosegljiv pojem", tedaj izraz "pojem lionja'" ne pomeni pojma konja, temveč nek predmet in ta lahko stoji na mestu subjekta stavka. Pojem konja torej ne nastopa v deskripciji "pojem ''Olja'", nasprotno od gramaričnega videza (gl. "Über Begriff und Ge- S«nstand", Str. 69 idr.). Nadaljnja analiza Fregejevega teksta bi pokazala, da predmet, ki ustreza tekripciji "pojem konja" predstavlja ravno razred oz. ekstenzijo pojma - je konj". 157 Ta analiza seveda vodi v različne težave, saj potemtakem npr. ne bj bilo mogoče reči: "pojem konja je pojem", če bi ta stavek razumeli koi običajno predikacijo neke lastnosti ("da je nekaj pojem") nekemu subjektu ("pojmu konja"). Frege pravi, da gre v takšnih in podobnih stavkih za stavke druge stopnje, oz. v njih nastopajo stavčne funkcije druge stopnje, ki izražajo značilnosti samih funkcij (pojmov). Med takšne stavke spadajo npr. stavki, ki izražajo podrejanje enega pojma drugemu aU stavki, kjer st kvantificira same predikate. Kvantificirani stavki prav tako izražajo neko značilnost pojmov, ki jih vsebujejo (npr. njihovo nepraznost ali univerzal- nost). Stavki druge (in višjih stopenj) so torej obvezno kvantificirani, nikoli čisti S — P stavki. Druga, hujša težava takšnega Fregejevega postopka je, da mora zaradi takšne analize "pojmov" pri vsakem smiselnem pojmu (predikatu, funkciji) obvezno predpostaviti obstoj razreda kot "predmeta", ki mu natančno ustreza, kar pa vodi do antinomije množic. V drugih spisih se Frege večkrat dotika deskriptivnih izrazov. Podobno kot Russell ugotavlja, da so imena običajno deskripcije. Stavek: "Tisti, ki je odkril ehptično obliko planetnih tirov, je umrl v revščini" anahzira Frege tako, da deskriptivni izraz: "tisti, ki je odkril.,, tirov" pomeni Keplerja, torej prav tako kot ime "Kepler". Sama deskrip- cija ni noben stavek, temveč nepopolni izraz, ki zahteva predikativno do- polnilo. Ona je "sestavljeno ime" Keplerja (gl. Über Sinn und Bedeutung, Str. 54). Tako ime kot deskripcija sicer predpostavljata obstoj tega, kar imenu- jeta (opisujeta) kot tudi njegovo edinstvenost, toda le eb pogoju, da pred- postavljamo resničnostni pomen stavka, v katerem nastopata (pr. tam, str. 55). Ta predpostavka ni vedno izpolnjena, kajti po Frtgeju obstajajo smi- selni stavki brez pomena (brez resničnostne vrednosti), ah pa je njihov pomen nekaj drugega, kot običajno, je npr. njihov (običajni) smisel. Nor- malno je pomen stavka njegova resničnostna vrednost. Zaradi tega Frege ne prevaja vsak deskriptivni stavek v eksistenčni stavek, kot to napravi Rüssel, temveč je to možno le takrat, ko nam gre striktno za resnico ali neresnico stavkov. Takrat moramo vse smiselne stavke "prevesti" v takšno obliko, da so bodisi resnični ali neresnični (tj. deskriptivne stavke o nebivajočem prevedemo v neresnične eksistenčne stavke ali v zanikane eksistenčne stav- ke). Stavek je na splošno lahko smiseln in resničen, smisel in neresničen ter smiseln in niti resničen niti neresničen. Zato je potreben poseben prevod v logično in znanstveno enoličen jezik, kjer vsakemu stavku ustreza resnič- nostna vrednost. Ce imamo v stavkih prazne deskripcije ali imena, ki ničesar ne pome- nijo (denotirajo), dobimo v naravnem jeziku zgolj br«pomcnske stavke (ne nesmiselne). V logičnem jeziku ustreza tem izrazom nek prazen pojem (pre- dikat), ki nastopi, ko takšne stavke pretvorimo npr. v eksistenčne stavke, tako kot je to pokazal tudi Russel. Prejšnje ime ah deskripcije se "preseli" v predikat (v pojem). Pojmi pa so vsekakor lahko tudi prazni, ustreza jim prazen, ničelni razred. To je Frege pokazal v več tekstih. Npr. v tekstu, kjer polemizira proti SchrOderju lepo pove, da je stavek, kjer nastopa izrai "štirikotni trikotnik" kot ime nepopoln, ker je brezpomenski. Imenu "štiri- kotni trikotnik" preprosto ničesar ne ustreza in šele logična izpopolnita stavka, npr. v stavku: "Ni ničesar, kar bi bilo štirikotni trikotnik" da nek pomenljiv stavek (resničen stavek), (gl. G. Frege: E. Schröders Vorlesunger. über die Algebra der Logik, str. 110.) Sicer pa Frege uveljavlja tudi neko posebno formalno-logično funkcijo, ki vsakemu izrazu daje kot pomen: 1. razred, ki vsebuje le določen predmet, če tak predmet, ki ga označuje ali opisuje izraz obstaja, in če je en sam, 158 2. prazen razred, če takšnega predmeta sploh ni in 3, nek razred predmetov, če je takšnih predmetov več (gl. npr. njegovo "Grundgesetze der Arithmetik" ali tudi: W. in M. Kneale, The Develope- ment of Logic, str. 503). Lahko bi dejali, da gre tu za nekakšno posplošeno formalno logično ekvivalenco k določenim in nedoločenim deskripcijam. "Tisti A" torej Frege razume bodisi kot enočlenski razred, če obstaja takšen A in je en sam, kot prazen razred, če takšnega A-ja ni in kot razred vseh tistih predmetov, ki ustrezajo A-ju, kadar gre za nedoločeno deskrip- cijo. Ta funkcija (/ÍA(|)) torej nekako logično povzema Fregejeve analize deskriptivnih stavkov. Nikakor pa ne drži, da je Fregejeva prireditev praznega razreda za po- men brezpomenskih imen nekaj vsiljenega in umetnega, kot je trdil že Russell (v "On Denoting") in za njim mnogi drugi. Saj ne gre za pomen imena, temveč za logične transformacije izraza in s tem tudi njegovega imena, ki se zgode, ko jih postavljamo v resničnostno pomenljive stavke. Kot smo že videli, brezpomenska imena tu sploh ne obstajajo, kvečjemu rjim ustrezni prazni pojmi (predikati) v eksistenčnih stavkih. Pač pa je ob tem zanimivo pripomniti, da implicitno sledi iz Fregejeve analize deskripcij, kako je možno prirediti brezpomenskemu stavku tako resničen kot tudi neresničen stavek. Prvi je tipa: "Ne obstaja...." (kot predlaga Frege), drugi pa Russellov prevod v neresnični stavek "Obstaja.....". Fregejeva teorija je torej enako popolna kot Russellova in se na področ- ju logično popolnih stavkov skoraj povsem ujema z Russellovo. Deskriptivne stavke s praznimi imeni in praznimi opisi pretvori Frege v eksistenčne stav- ke. Tudi v primerih "polnih" izrazov je ta prevod nedvomno možen, vendar po Fregeju ni nujen, ker tam ustrezna deskripcija (ime) že denotira določen predmet, kajti imena in deskripcije lahko nastopajo na mestu sub- jekta stavka, če so "polna". Za razliko od Russella Frege ne loči strogo imen in deskripcij, saj ima vsako ime pri njem nek deskriptivni smisel in vsaka polna deskripcija nek predmetni pomen. Pač pa Frege jasneje loči med analizo naravnega jezika in logično čistim jezikom, ki je znanstveno enoličen in vedno pomenljiv diskurz. Zato ne vsiljuje situacije v čisto logičnem jeziku naravnemu ter filozofskemu jeziku, kot to počne Russell. Iz tega stališča bi se zdela Fregejeva teorija deskripcije plodnejša od Russellove in njena dopolnitev. Toda na žalost jo spremlja metafizika čistih smislov in pomenov ter potencialna antinomičnost zaradi nujne eksistence razreda k vsakemu smiselnemu pojmu. Zaradi tega tudi Fregejeva teorija ne zadošča za razširitev filozofskega koncepta, na katerem se gradi tradi- cionalna (russellovska) simbolna logika. Nadaljnje resne ugovore je Russell (in Quine) doživel predvsem s strani učencev filozofije poznega Wittgenstena. L. Wittgenstein je v "Filozofskih raziskavah" ostro kritiziral distinkcijo imen ter deskripcij ter povezavo imen z obstojem označenega. Pri tem je samokritično ugotovil, da se Russellova in njegova lastna zgodnja filozofija Traktata gradi na natančno tistih pred- postavkah, ki jih je pokazal že Platon v Theatetu (gl. "L. Wittgensten, Philosophische Untersuchungen", p. 46, str. 312). "Platon v Theatetu: 'Ce se ne motim, tako sem slišal od nekaterih: za praelemente — če se tako izrazim — iz katerih sestojimo mi vsi in vse ostalo, ni nobenega po- jasnila; kajti vse, kar je na sebi in za sebe, se da označiti le z imeni; dru- gačna določitev ni mogoča, niti ona, da je, niti ona, da ni ... Kar pa je na sebi in za sebe, se mora dati ... imenovati brez vseh drugih določil. Po- 'smtakem je nemogoče o kateremkoli praelementu pojasnjujoče govoriti; 'iajti za tisto ni nič drugega kot golo imenovanje; ono ima le svoje ime. pa je tisto, kar sestoji iz teh praelementov samo neka kompleksna tvor- 159 ba, tako so postala tudi njegova imenovanja v tej kompleksnosti pojasnju- joči govor; kajti njihovo bistvo je kompleksnost imen*. Ti praelementi so bili tudi Russellovi 'individui' in tudi moji 'predmeti' (Log. fil. razpr.)." Osnovna misel Wittgensteinove kritike je, da je pomen izrazov zajet v njihovi uporabi, da ni nobenega čistega, enohčno definibilnega pomena imen ah pojmov (predikatov), temveč da obstaja kvečjemu "družinska skupnost" pomenov, ki se izražajo v različni kontekstualni uporabi izrazov v razhčnih stavkih, ki nastopajo v močno različnih "jezikovnih igrah". Na to misel navezujejo tudi številne kritike Russellove teorije s strani šole "običajnega jezika" (Strawson, Searle idr.). P. F. Strawson v znamenitem članku "On Referring" (1950) kritizira Russella, da precenjuje deskriptivno rabo jezika nasproti drugim možnim uporabam (danes imenovanim "ilokutornim" uporabam). Zaradi tega de- skriptivne fraze ne trdijo nujno eksistence in enoličnosti prediciranja, kot to predstavlja Russell, temveč ju le hipotetično predpostavljajo, kadar takšne stavke rabimo v stroge opisne namene (npr. v znanstvenem jeziku). Deskrip- tivni izrazi sami na sebi služijo le identifikaciji opisanega, ta pa lahko ob- staja tudi takrat, če ni tega, kar opisujejo (gl. P. F. Strawson, "On Refer- ring", str. 12, 13). Kot pravi Strawson, deskriptivni stavki implicirajo ("imply") eksistenco, ona pa ne sledi logično iz njih ("entail"). Zaradi tega so takšni stavki lahko resnični, lažni ah pa tudi niti resnični niti neresnični. Resnici naspro- tuje emfatična neresnica, ali tudi "lažnost", medtem ko tretjo možnost Strawson imenuje včasih le "ne- resnica". Kot vidimo se Strawsonova teorija v mnogočem pokriva s prej navedeno Fregejevo teorijo. Oba dopuščata možnost smiselnih, niti resničnih, niti lažnih stavkov, prav tako oba ločita med situacijo v naravnem jeziku ter v strogem opisnem- logičnem jeziku. Prav tako za oba velja, da stavki z deskriptivnimi izrazi sicer predpostavljajo eksistenco, toda ona ni logično vsebovana v njih. Loči pa se semantična teorija obeh avtorjev. Medtem ko Frege zastopa semantični platonizem, pa Strawson negira takšno metafiziko in stoji na pozicijah "šole običajnega jezika", katere osnovna deviza je, da je potreb- no izvreči vso metafiziko s tem, da filozofski jezik čim bolj približamo naravnemu, običajnemu jeziku in da upoštevamo različne oblike pomenske uporabe istih izrazov. Toda, če abstrahiramo od teh nazorskih razlik lahko ugotovimo, da Strawson kljub velikemu trudu ni prišel kaj dlje od Frege- jeve alternative. Strawsonovo kritiko nadaljuje posebej izrazito tudi J. R. Searle, ki je v svojem znanem delu "Speech Acts" razvil svojo kontrateorijo imen in deskripcij, pri čemer relativizira razhko med imeni in deskripcijami in ne žeh ene ukiniti na račun drugih. Imena hkrati nekaj kažejo (denotirajo) in predicirajo, toda zato se njihove predikativne vsebine v splošnem ne da zajeti z določenimi deskripcijami, ki poudarijo lahko le en moment te vse- bine. Imena, ki nastopajo v eksistenčnih "S — P" stavkih npr. le nekaj predicirajo, nič ne kažejo, toda to je izjemen primer (gl. J.R. Searle, "Sprechakte", str. 246). Searle kritizira Fregeja, ker je izenačil smisel imen z njihovim enoUčnim deskriptivnim in definiranim smislom. To onemogoča medčloveško komunikacijo, saj je jasno, da imajo enaka imena za različne ljudi že zaradi razhčne govorne situacije različno definicijo. (Zato je Frege v spisu "Der Gedanke" napisal, da razUčni ljudje govorijo razhčen jezik, če uporabljajo razhčen smisel istih izrazov.) Tudi Quine-ova ukinitev imen na račun deskripcij po Searlu ni možna, ker ni mogoče podati enolične, za vse primere uporabe imena zadostne de- skripcije. Quine-ov trik s pretvorbo imena "A" v deskripcijo, "tisti x, kije A" ni noben nadomestek imena, ker to vodi v neskončen regres deskripcij 160 (kajti treba se je vprašati, kaj je tisti "A", ki nastopa v deskripciji "tisti, kije A"), (pr.tam, str. 254). Bolj ko skušamo precizirati neko ime, bolj ga približujemo deskripci- jam, oz. lažje ga definiramo in končen rezultat je čisti deskriptiven izraz, l(i ničesar ne označuje, temveč le opisuje. Toda takšna definicija nam od- vzame svobodo, ki jo vsebuje predikativna vsebina imen, tako da se z njimi lahko na razne načine in v različnih kontekstih nanašamo na isti predmet. Cista deskripcija tega ne zmore, ona izraža le čisto opisno funkcijo imena. "Lastna imena ne funkcionirajo kot opisi, temveč kot igle, na katere so obešeni opisi. Nenatančnost kriterijev za lastna imena je torej nujna, da se lahko loči kazajočo funkcijo jezika od njene opisne funkcije." (pr. tam, str. 258). Obstajajo pa seveda tudi nečiste deskripcije, ki s svojo vsebino prav tako denotirajo kot konotirajo. Toda medtem, ko imena ravno zaradi svoje deskriptivne nenatančnosti in večjih možnosti identifikacij kažejo na isti predmet kljub različnim predmetnim in semantičnim spremembam (razlikam kontekstov), pa določene deskripcije označujejo in opisujejo predmete ravno zaradi svoje enoličnosti. Ta razlika imen in deskripcij, ki je seveda relativna, je vendarle nujna, da bi se ločila "kazajoča funkcija" jezika od njegove "opisne funkcije" (pr. tam, str. 259). V nasprotnem primeru ne bi bile možne nikakršne sodbe, a tudi ne imenovanje predmetov (ker imena lahko smiselno nastopajo le v predikativnih stavkih). Ce ne bi mogli ločiti med imeni in opisi, bi ne bilo možno napraviti nobenih identifikacij. Vemo, da je smisel imenske identifikacije "A = A" drugačen od identificiranja de- skripcij (npr.: "Večernica = Danica"). V drugem primeru gre za kvantifi- cirane stavke z vezanimi variablami in končno za izenačevanje predikatov, ne imen. Mislim, da se od teh Searlovih ugovorov da potegniti tudi čisto logičen ugovor proti popolni utopitvi imen v predikatih (deskripcijah). Kajti v ana- lizi stavkov z deskripcijami nujno nastopa relacija identitete, ki izraža pogoj edinstvenosti opisanega objekta. Toda to je bistveno imenska identifikacija, tipa "a = b", oz. pisano z individualnimi variablami: "x = y". Te variable res nastopajo vezano z univerzalnim in eksistenčnim kvanti- fikatorjem, toda sama funkcija identitete je po svoji logični vsebini takšna, da mora biti dana možnost njenega svobodnega nastopanja. Le tedaj pride- mo do dejanskega identificiranja. V nasprotnem primeru bi npr. izraz "3(x) V(y)(x = y)" izražal le ujemanje dveh načinov zajemanja vseh mož- nih predmetov z različnimi variablami v vsaj "eni točki", toda do te točke načelno ne bi mogli priti, če nimamo načelne možnosti uporabe lastnih imen. Identiteta po svojem logičnem bistvu predstavlja imensko relacijo, ne pa relacijo dveh individuov (kvečjemu je možna samo-identiteta istega pred- meta), saj bi tedaj ne šlo za identiteto predmetov. Ukinjanje vseh imen na račun predikatov bi torej implicitno pomenilo tudi ukinjanje identitete ter s tem ogrožanje same analize deskriptivnih izrazov, katerih član je tudi iden- titeta. Tu se ne da uporabiti tudi Wittgensteinovega postopka ukinjanja identi- tete kot logične relacije, kajti ta postopek bistveno zahteva uporabo različ- nih logičnih imen (gl. Traktat, t. 5.53—5.5340). Tako smo se končno spet znašli pred Russellovo (in ev. Fregejevo) analizo, ne da bi imeli na razpola- go prave filozofske razlage za njen postopek in uspeh. Vsekakor se da Russellovi analizi očitati tudi marsikaj formalnega. Pomemben je npr. očitek velike kompliciranosti, ki ni v skladu z enostav- nimi informativnimi vsebinami neanaliziranih stavkov. Dalje je pomembna posledica njegove anaUze deskripcij tudi ta, da ni mogoče trditi nekaterih osnovnih logičnih zakonitosti za poljubno stvar. Npr. samoidentiteta: 161 "a = a", ki se zdi osnovni logični zakon v splošnem ne velja. Ce je 'y neko deskriptivno "navidezno ime", a takšna so vsa imena, razen nekaie. rih okazionalnih izrazov, ni možno pisati zgornje identitete. Identitete, ko, je "Ljubljana = Ljubljana", "Sokrat = Sokrat" ne moremo brez nevat. nosti razširiti na vse "imenske" izraze, kajti če zadevani predmet ne obsta- ja, je dana identiteta neresničen stavek. Lahko pišemo le stavek: "F(ix)F(x)" ki pa velja le, če opisani predmet obstaja. Nadaljnja težava je tudi komplikacija, ki jo prinaša možnost гагШпеџ nastopanja imen, oz. deskripcij v istem stavku, kar lahko vodi tudi do spre- membe v resničnostnih vrednostih. Ze sam Russell obravnava tkim. "dvojno nastopanje" deskripcij. Deskripcija "Tisti A", oz. "tisti x, ki je A(x)" namreč lahko nastopa v nekem stavku tako, da se celoten preostali stavek vzame kot nadaljnje neposredno predikativno določilo deskripcije, ali pa tako, da se za takšno določilo vzame le del stavka. Najjasnejše je to v primeru zanikanih stavkov. Stavek "Sedanji francoski kralj ni plešast" se lahko prvič analizira kot: "Obstaja nekdo, ki je sedanji francoski kralj in je en sam in ni plešast", ki je napačni stavek aH pa kot: "Ni res, da ob. staja nekdo, ki bi bil sedanji francoski kralj in bi bil en sam ter bi bil plešast", ki pa je resnični stavek. Težava je namreč v tolmačenju negacije, ki je dejansko lahko dvoumna. V prvem primeru nastopa deskripcija v tkim. "primarnem nastopu", kjer se negacija tiče predikata "biti plešast", v drugem stavku pa nastopa v tkim. "sekundarnem nastopu", kjer nega- cija stoji pred kvantifikatorjem in se je torej ne da prikazati kot predika- tivni del stavka (ne spada k predikatu). V prvotnem stavku: "Francoski kralj ni plešast" sta enako možni obe tolmačenji, zato je treba v analizi posebej prikazati način nastopanja deskripcij. Podobno se dvojno nastopa- nje pojavi v primeru, da deskripcija nastopa v nekem delnem stavku sestav- ljenega stavka, npr. v stavku: "Jurij IV je poskušal dognati, če je Scoti avtor Waverleya". Tega lahko tolmačimo bodisi kot: "Obstaja nekdo, ki je avtor Waver- leya in je en sam in o katerem je hotel Jurij IV vedeti, če je to Scott", ki je (predpostavimo) resničen stavek, ali kot: "Jurij IV je hotel vedeti, £e obstaja nekdo, ki je avtor Waverleya in je en sam ter je enak Scottu", ki pa je po vsej verjetnosti neresnični stavek, ker Juriju IV najbrž ni šlo za to, da ugotovi eksistenco Scotta kot avtorja Waverleya. Dejstvo dvojnega nastopanja deskripcij (oz. bolje vseh običajnih imen) zelo zakomplicira logično analizo. Zanimivo pa je, kako tudi pri Russellu lahko najdemo, da se da istemu neanaliziranemu stavku lahko po analizi dve razHčni resničnostni vrednosti. Tako je opravičena tudi Fregejeva anali- za deskripcij, ki kot smo videU, prevaja v primeru "praznih nazivov" stav- ke v resnične negativne eksistenčne stavke, medtem ko jih Russel običajno prevaja v neresnične pozitivne eksistenčne stavke. Ta dvojnost prevajanja pa velja tako za trdilne kot nikalne stavke, ie le ustrezno pretolmačimo npr. stavek "A je P" v "Ni res, da A ni P", kjer prvi "ne" stoji pred kvantifikatorjem, drugi pa pred predikatom. Ce je stavek "A je P" resničen, je tudi drugi, toda ni tako, če je eden od obeh neresničen. Ce npr. resnično ne obstaja takšen A, ki bi bil P (bodisi, da tega A-ja sploh ni, bodisi da ni en sam, bodisi, da zanj ne velja P(x)), potem je v običajni anaHzi trdilni stavek "A je P" pozitivna kvantificirana sodba, ki je neresnična, drugi stavek "Ni res, da 'A ni P' ", pa dvakrat negativna kvantificirana sodba, ki je tedaj resnična. Poleg prej navedenih dvoumnosti v zvezi z dvema nastopoma deskripcij v stavku obstaja še dodatna možna komplikacija, če upoštevamo še tretjo možnost negacije stavka z deskripcijo in ustrezno temu tretja možnost za razlago same afirmacije. 162 Imejmo nek stavek tipa: "S je P", pri čemer naj namesto "S" stoji „eka določena deskripcija: "(ix)S(x)". To je stavek vrste: "P(ix)S(x)", kot 10 formalno zapiše Russell. Logično razvit se glasi: "3(x)(S(x) Л V(y)(S(y) = y) Л P(x))" (poslej bom edinstvenostni pogoj krajšal v: "V(y)(...)". Vzemimo npr. stavek: "Homer je velik antični pesnik", kjer naj ime "Ho- mer" pomeni tudi skrajšavo deskripcije: "tisti, ki je avtor Odiseje in Ilia- de". Tu imamo formalno tri, oz. celo štiri možnosti smiselnega negiranja tega stavka: L Običajna negacija, ki namesto P(x) trdi ~'P(x), v našem primeru, da Homer ni velik antični pesnik, čeprav je vsekakor obstajal. (Znak """" pomeni negacijo tega, kar stoji neposredno za njim.) 2. Zunanja negacija, ki zanikuje eksistenčni stavek v celoti, v našem primeru torej zanika, da bi sploh bil kak Homer. 3. Negacija, ki zanikuje zgolj edinstvenost opisanega predmeta, ne za- nika pa obstoja nečesa, kar spada pod deskripcijski predikat in ki ohrani tudi veljavo predikata "P(x)". V našem primeru bi to pomenilo, da zani- kamo le tezo o enem samem Homerju, torej sprejemamo prepričanje v obstoj več avtorjev, ki se skrivajo za tem imenom ter da je Homer za nas vsekakor velik pesnik (kdorkoli in kolikor jih je že bilo). Poleg zgornjih treh negacij je možna še četrta, ki je kombinacija prve in tretje, ki torej zanika edinstvenost in tudi predikat P(x) opisanemu pred- metu (ki spada pod "S(x)"). Ta je bolj formalna možnost. Ostale možne "negacije" bi bile, če bi negirali ves izraz, ki sledi za eksistenčnim kvanti- fikatorjem ali pa zgolj formo "S(x)". V obeh primerih dobimo običajno resnično sodbo (prva bi bila neresnična le tedaj, če ne bi bilo v univerzumu nobenega drugega elementa, kot je opisani in bi imel le opisano lastnost (predikat), druga pa bi bila neresnična le taksat, če ne bi bilo nobenega predmeta, ki bi imel lastnost (oz. bi mu bil pridejan predikat) "P(x)". To so torej trivialne možnosti, ki jih ni treba upoštevati. Toda, če afirmacijo razumemo kot dvojno negacijo, pri čemer pa lahko ti dve negaciji "porazdelimo" na razne načine v logični izraz, dobimo stav- ke, ki so v primeru obstoja in edinstvenosti opisanega objekta skladne z običajno afirmacijo, neskladne pa v primeru neobstoja ali (in) needinstve- nosti predmeta. Smiselne bi bile tele navidezne "afirmacije": "A3(x)(S(x) Л V(y)(...) Л '^P(x))", dalje: "''3(x)(S(x) A"'V(y)(...) Л P(x))" in pa: "■^3(x)(S(x) Л ''V(y)(...)A '^P(x))". Zadnja je pravzaprav le kombinacija prvih dveh, zato ni posebno zani- miva. Toda prvi dve "dvojni negaciji" sta logično različni in bolj pomemb- ni. Vsekakor ju moremo razlikovati od običajne neposredne afirmacije. Pri tem smo izpustili tiste prave dvojne negacije, kjer na istem mestu nastopata dve zaporedni negaciji, ker so to trivialne ekvivalence običajni afirmaciji. Da bi torej vedeli, kaj se skriva za preprosto neanaliziranim deskriptivnim, oz. kar enostavnim povednim stavkom, moramo torej poznati njegovo no- tranjo strukturo. Stavek je torej treba pisati v formalno do kraja analizirani obliki. Toda kako naj vemo, katera forma je pravilna, ali smo res prišli do enostavnega "atomskega" afirmativnega stavka, ali pa skriva v sebi različ- ne "dvojne negacije" zgornje vrste. V kontekstu razpravljanja o tem, ali je obstajal en sam Homer, ali pa to ime pokriva več oseb bi nemara stavek: Homer je velik antični pesnik" pomenil le zanikanje njegove needinstve- "osti, tj. stavek: "Ni res, da Homer ne bi bil nek edinstven subjekt in bi Wl velik antični pesnik". V kontekstu razprave o eksistenci Homerja sploh bi pa šlo za običajni deskriptivni stavek, russelovsko tolmačen. Ce pa l'i nam šlo za to, če sploh obstaja nek velik antični pesnik bi bil stavek 'Homer je velik antični pesnik" le izraz za stavek forme: "l3(x)(S(x) A 163 V(y)(...) Л ""Pix))", tj. zanikamo možnost obstoja Homerja, ki bi ne bi največji atenski pesnik, kar je po svoji moči bolj precizno kot pa zgof trivialno dvojna negacija predikata "P(x)" (biti največji antični pesnik) v običajni eksistenčni interpretaciji. Odtod vidimo, da kontekst razprave in uporabe stavka logično detenni, nira smisel ter logično strukturo stavka, čeprav se v neanalizirani oblilii izraža enako. To pa pomeni, da ne moremo iz samega smisla stavka гаг- brati to, kar logično ekvivalentno trdi. Ta smisel moramo primerjati i kontekstom razprave in uporabe stavka v njej. Zato je teza, da vsak stavel trdi vse, kar bi bilo logično implicirano (ali ekvivalentno) v njem v toliko neprecizna, ker predpostavlja, da vsak stavek že s tem, ko ga sploh гаги memo nosi v sebi ves ta "trdilni" (ali bolje verifikativni) smisel. Toda isti stavek lahko razumemo na več načinov, ali pa npr. neskladno s kontekstom razprave in širše, neskladno s kontekstom diskurza, v katerem se "nahaja- mo". Zato bi tedaj prišlo do napačnih analiz. Se bolj bi nemara te razlikt prišle do izraza v raznih oblikah sestavljenih stavkov, kjer deskriptivni dei nastopa kot del nekega podrejenega stavka. Stavek: "Nujno je, da je bil Sokrat obsojen" lahko interpretiramo na zelo vehko načinov, med njimi sta nemara najznačilnejša ta dva: "3(x| (Sokrat(x) Л V(y)(...) Л. Nujno, da 'x je bil obstojen')" ter: "Nujno je, da 3(x)(Sokrat(x) Л V(y)(...) Л 'x je bil obstojen')", ki imata močno raz- ličen logični smisel. Na splošno imata ti dve interpretaciji stavkov o nujno- sti nečesa tudi različne resničnostne vrednosti. Vprašanje, katera od obeh interpretacij bi bila bolj upravičena ni niti najmanj enostavno, temveč od- visi tudi od naših širših semantičnih kontekstov ter tudi od filozofskih pre- pričanj. Zadnja težava, na katero želim tu opozoriti se tiče same interpretacije kvantificiranih stavkov, ki pridejo do izraza v deskriptivnih stavkih in se posebno zaostri pri prevodu iz običajnega jezika v logični jezik. Vzemimo npr. stavek: "Sokrat je atenski filozof." Ker ima Russell ta stavek za de- skriptiven, kajti ime "Sokrat" je spet neka deskripcija, bi se ta stavek gla sil: "Obstaja nekdo, ki je Sokrat in je en sam ter je atenski filozof." Toda, če interpretiramo "obstaja nekdo" v smislu aktualne prezentnosti tega, kol to največkrat razlaga Russell, ko gre za stavke naravnega jezika, bi bil zgornji stavek napačen, saj Sokrata ni več, pač pa je bil. Toda na žalosi tudi s stavkom "Sokrat je bil atenski filozof" ne pridemo bhžje resnici, kajti njegov prevod v logični jezik bi vodil do aktualne eksistence nečesa minulega ("Obstaja nekdo, ki je bil Sokrat in je bil en sam in je bil aten- ski filozof"). Tudi, če bi si pomagali s časovno določenimi predikari, npr s "biti Sokrat v času od tj do t2" ipd. bi se ne izognih zgornjim težavam, ker bi morali predpostaviti aktualen obstoj nekih minuhh časovnih obdobij ("Obstaja neko obdobje od ti do t2 in nek individuum x, da velja (' x je Sokrat v obdobju od ti do t2' ...).") Ne moremo se torej izogniti časovno modaliziranim kvantifikatoriem tipa: "bil je nekdo", "sedaj je nekdo", "bo nekdo" ipd. To seveda vodi še do drugih možnih modusov kvantifikatorjev, ki ustrezajo ostalim "mo- dusom biti" (možna bit, nujna bit, idealna bit, bit predstave itd.), kar bi vodilo prej do pomnoževanja biri, kot do redukcije ontoloških hipotez Mislim, da se tu kažejo notranje meje Russellove logične analize in vseh podobnih logik. One lahko odlično funkcionirajo npr. na področju mate matike in tistih ved, ki imajo opraviti z brezčasno ah vsečasno ali časovne nedoločeno obhko eksistence pojavov, ki jih preučujejo (zato temu vsaj deloma ustreza npr. tudi fizika, ki ima sicer opravka tudi s časovnimi od- visnostmi, toda vzetih v modusu "kadarkoli", važen ji je le odnos med trenutki ah trajanji, v katerih se dogaja neko zaporedje pojavov, ne pa tudi aktualno nastopanje nekega takšnega zaporedja. Izjema je seveda ekspen- 164 i^jnl, toda aktualnost eksperimenta se v prevodu v fizikalne enačbe in stav- ke izniči). Zaradi tega se seveda postavljajo vprašanja po razširitvi tradicionalnega iioncepta simbolne logike, tj. k "nerussellovskim" logikam, ki segajo od tiffl. "free logic" (logike brez eksistenčnih predpostavk, preko modalnih in intenzionalnih do večvrednostnih in temporalnih logik. Toda, kot se je pokazalo do danes, so vsi ti poizkusi še vedno manj popolni kot klasična simbolna logika, ki sta jo razvila Frege in Russell. Poleg tega za vehko od njih velja, da so le delne modifikacije russellovskih logik (to je posebno za "logike eksistence" ugotovil tudi sovjetski logik V.V. Cehščev v svojem delu "Logika suš' čestvovania" (gl. str. 77). Prav tako ugotavlja tudi on, da logike russellovskega tipa ne morejo adekvatno izraziti razhke med (mi- nulim) "obstojem Sokrata" ter "neobstojem Pegaza" (pr. tam, str. 80). Zato obstaja možnost razširitve ah spremembe klasičnega russellovskega koncepta simbolne logike in v posebnem teorije deskripcij odprto, čeprav tu ne smemo pozabiti na "ontološko" logiko poljskega logika Lesniewske- ga, ki precej drugače kot Russell pojmuje ontološke (eksistenčne) izjave in deskriptivne stavke. Toda njegova logika se zdi dokaj bhzu tkim. "substi- tutivnim" interpretacijam logike (kvantifikacije), ki pojmuje vse stavke kot čiste sintaktične tvorbe, ki "govorijo" le o znakih, ne pa o tem, kar ti znaki pomenijo. S tem se izogne ontološki vezanosti logike, toda le zato, ker imphcitno sprejme neko tiho ontologijo, ki je v samih znakih. O tem bi bilo treba govoriti posebej in na tem mestu ni mogoče. Toda kot izhaja iz filozofskih anahz začetkov Fregejeve in Russellove logike, se da ugotoviti, da je pot v zares uspešna preseganja omejenosti tradicionalnega koncepta simbolne logike, ki bi logiko pribhžal "običajnim stavkom", a vendarle ne bi omogočal novih zmed, možno prehoditi le ob hkratni filozofski in formalno-logični analizi problemov. Zgolj z ugibanjem novih formalnih kalkulov ne pridemo daleč, s samo filozofsko spekulacijo pa tudi ne, ker se zapletemo v protislovja "običajnega jezika". Le od srečne vskladitve obeh metod je pričakovati napredek v dejanski univerzal- nosd simbolne logike. LITERATURA: 1. B. Russell, "On Denoting", izd. v: C. E. Marsh, Logic and Knowledge, Lon- don, 1956. 2. W. v. O. Quine, "From a logical Point of World", Harper/Row Pubi., 1963 3. G. Frege, "Über Sinn und Bedeutung", v: "Funtion, Begriff, Bedeutung", Vandenhoeck/Ruprecht Vrl., Göttingen, 1966 4. G. Frege, "Über Begriff und Gegenstand", v: "Funktion, Begriff, Bedeutung". 5. G. Frege, "E. Schröders Vorlesungen über Algebra der Logik", v: "Logische Untersuchungen", Vandenhoeck/Ruprecht, Göttingen, 1966. 1 6. P. F. Strawson, "On Referring", v: "Logico-linguistic Papers", Methuen and "o, London, 1974. ( 7. J. R. Searle, "Sprechakte", Suhrkamp Vrl., Frankfurt/M, 1977. 8. W. in M. Kneale, "The Developement of Logic", At the Clarendon Press, Oxford, 1962. t 9. L. Wittgenstein, "Tractatus logico-philosophicus", v: "Schriften I", Frank- "rt/M, 1969. J 10. L. Wittgenstein, "Philosophische Untersuchungen", v: "Schriften 1". II. V. V. Celiš' čev, "Logika suščestvovanja", Nauka, Novosibirsk, 1976. ULE ANDREJ 165 osnove quineove teorije množic Quine uporablja pri gradnji svoje teorije množic običajno propozicional. no logiko, ki je odločljiva (vsaka tavtologija je teorem že po definiciji, dokazuje pa se z matrično verifikacijo, ki je stalno odločljiva). Zraven pro. pozicionalne logike uporablja še običajni predikativni račun z identiteto, za katerega je Gödel dokazal, da je zaprt (vsaka veljavna formula, ki je zgra. jena po pravilih tega sistema je dokazljiva samo s pomočjo aksiomov in pravil transformacije tega sistema). Quine se je odločil, da bo uporabljal propozicionalni račun v njegovi klasični in neokrnjeni obliki. Nekateri logiki ali matematiki, ki so se ukvarjali s teorijo množic in teorijo števil, so s« namreč odločili drugače. Zaradi protislovij, ki so nastala v sami teoriji množic (Cantorjev paradoks, Burali-Forti paradoks, Grellingov paradoks) so se odločili, da bodo napravili revizijo v propozicionalni logiki. Ta je zadevala predvsem zakon dvojne negacije in zakon izključene tretje možno- sti. (Ta dva zakona sta sicer zelo tesno povezana, vendar nista identična. Zakone negacije lahko izrazimo s pomočjo enega ali več aksiomov. Zakon dvojne negacije je v okviru najbolj poznanih aksiomatskih sistemov neko- liko širši kot princip izključene tretje možnosti.) Ker so prevzeli aksiome, ki se bolj ali manj približujejo zakonu ki govori o tem, da je stavek ekvi- valenten svoji dvojni negaciji, so nastale različne vrste propozicionalnih logik. Glavni predstavniki teh logikov so bili Hilbert, Kolmogorov, Brou- vver, Heyting. (Omenjamo samo tiste avtorje, ki so propozicionalno logiko izrabili za konstrukcijo teorije množic in teorije števil.) Quine pa v nasprot- ju z njimi, prevzame v celoti klasično propozicionalno logiko in to, kakor sam pravi, zaradi njene enostavnosti in elegance. "Klasična logika resnii- nostnih funkcij ... je podoba jasnosti, elegance in efektnosti".(l) Znakov, ki nastopajo namesto predikatov, po Quineu ne smemo smatra- ti, kot da so to reči, ki so lahko pod udarcem kvantifikatorjev (npr. če je "F" znak za predikat v stavku "Fxy" potem nikoli ne smemo pisati "(3F)..." ali "(F) ..."). Ti znaki so samo sheme in nadomeščajo samo konkretne predikate kot na primer "F" nadomešča predikat "večji" v stav- ku "x je večji od y". Sheme za predikate niso imena in ne morejo stati namesto objektov, ki jih označujejo. Zadnje velja samo pri znakih za prave variable kot so "x", "y", "z", itd. Quine uporablja navaden predikativen račun prve stopnje ravno zaradi njegove dokazane kompletnosti, konsistent- nosti in zaradi enostavnosti ter moči sklepanja, ki jo prinaša s sabo. Da bi se izognil paradoksom, ki stalno prežijo kot "volkovi v zasedi za neprevid- no žrtvijo" — na matematika, ki bi bil pri izbiri logičnih zakonov in zako- nov za "pridobivanje" množic preveč nepreviden, je Quine razvil svojo osnovo za teorijo množic oziroma števil. (Teorija množic je pravzaprav teo- rija števil, gledana s posebnega zornega kota. Ta zorni kot določajo aksiomi za konstruiranje množic in aksiomi za logična pravila, ki povezu- jejo te aksiome v celoto.) Osnovo za svojo teorijo množic je Quine razvijal skozi več let in se rahlo spreminja od dela do dela. Na dan jo je spravil v delu New Foundations for Mathematical Logic, ki je izšlo leta 1937. Z nekoliko korekturami je ta teorija zaživela v njegovem najbolj obsežnem delu, ki je šlo tudi najglobje v teorijo množic in v teorijo števil, to je Mathematical Logic. Z nadaljnjimi izboljšavami se ta teorija pojavi v svoji najbolj dognani obliki v delu Set Theory and Its Logic. Za kaj gre pravzaprav pri tej osnovi? Da bi se izognili paradoksom v teoriji množic, je treba poleg implicitne ali eksplicitne logike, ki se jo upo- rablja pri izgradnji teorije, skrbno pregledati pogoje za pridobivanje mno- žic. Najbolj pogost način za formiranje neke množice je ta, da se navedejo 166 „jljni in zadostni pogoji za Članstvo v njej. Take množice običajno določa- mo s predpono "množica vseh entitet x takih da", ki jo postavimo pred neko stavčno matriko (stavek, ki dobi določeno logično vrednost šele ta- krat, ko variable v njem zamenjamo s konstantami ah pa zvežemo z opera- lorji, tako, da nimamo več prostih variabel). Ta način konstruiranja mno- žic iz matrik se imenuje abstrakcija. Tudi Quine ga imenuje tako. Ce ab- strakcijo privzamemo v opisanem pomenu tako, da lahko iz vsake stavčne matrike dobimo množico, se znajdemo prej ali slej v naročju kakega para- doksa (to dela tako imenovana naivna teorija množic, ki se običajno upo- rablja v matematičnih učbenikih, katerih glavni predmet ni obravnavanje leorije množic(2)). Da bi se izognili paradoksom, moramo zožiti pomen pred- pone "množica vseh entitet takih da" ali pa omejimo možnosti za kon- struiranje stavčnih matrik, ki slede operatorjem "množica vseh entitet takih da". Lahko pa storimo tudi oboje. Prvo pot je ubral von Neumann, da bi se izognil paradoksom. Kraljestvo entitet, ki lahko postanejo množice je zožil tako, da je pripoznal, da nekatere množice niso sposobne, da bi bile člani kakih množic. Namesto predpone ali operatorja "množica vseh entitet X takih da" smo dobili operator, ki se glasi "množica vseh entitet, ki so lahko element neke množice" oziroma bolj na kratko "množica vseh ele- mentov takih da" (v simbolni obliki se trditev "x je element" lahko izrazi kot "(Зу)(х£у)". Namesto, da bi rekli, da za vsak pogoj F obstaja določena množica, kar se izrazi v simbolni obliki kot "(3y) (x) (x£y< = >Fx)" pišemo sedaj "(3y) (x) (X£y< = >Fx) Л (3z) (X£z))". Zadnja formula nam torej pove, da mora biti določena entiteta že vnaprej sposobna, da je član neke mno- žice, če hočemo, da bo princip abstrakcije veljal. (Nekdo bi mogoče mislil, da je dodatek o članstvu entitete x nepotreben, ker bi po njegovem bilo dovolj, če bi rekh, da nekateri pogoji pač ne določajo kaj drugega kot pa samo prazno množico; npr. iz matrike "x je mesečev satelit" dobimo z abstrakcijo prazno množico, ker pač vemo, da luna zaenkrat še nima sate- lita, vsaj naravnega ne). Moramo reči, da ne gre za to, da bi nekateri pogoji določali samo prazno množico, temveč je stvar precej globja. For- mulacija, ki govori o vseh bitnostih, ki imajo tako ali drugačno lastnost, oziroma za katere velja to in to, je enostavno preširoka, preveč abstraktna in zaradi tega nujno vodi v protislovje, če se ji na nek način ne pristriže peruti. Namesto da bi z abstrakcijo dobih stalno neko določeno bitnost z jasno določenimi mejami (kot si je to zamislil Cantor — množica je po njem nekaj določenega (eidos) kontrarno nasprotnega Anaksimadrovemu pojmu apeirona) dobimo tako entiteto, katere eksistenca vodi v protislovje in je zaradi tega v formalno logičnem smislu nemogoča. Russell je šel s svojo teorijo po drugi poti. Pustil je predložek "množica vseh entitet takih da" neizpremenjen. Vse matrice, ki skupaj s tem pred- ložkom vodijo v prorislovja pa je odpravil. Vsaka entiteta, po njegovem, namreč pripada natanko določenemu tipu. Ti so med sabo razvrščeni po strogo določenem hierarhičnem redu. Članstvo med entitetami mora biti samo tako, da če je neka entiteta član druge entitete, mora poslednja spa- dati v hierarhijo višjega tipa kot prva. Russell pravi "karkoli vsebuje navi- dezno variablo (navidezna variabla je v jeziku moderne logike vezana va- riabla — op. avtorja) ne sme biti možna vrednost te variable".(3) Formula, '' kateri nastopa članstvo, ki ne zadovolji temu pogoju, je brez pomena (npr. formula, v kateri nastopa stavčna matrika "x£x" je brez pomena, ker Mtiteta, ki stoji za predikatom "biti element" "(e)" ni v višjem tipu kot №titeta, ki stoji pred tem predikatom — kar je očitno, saj je ista variabla spredaj in zadaj predikatorja "t"). 167 Zermelo je predložek za formiranje množic zopet nekoliko spremenil ¡ц sicer se po njem glasi takole: "množica vseh entitet x takih da xey in ..., ..."; to je tako imenovani aksiom separacije (Aussonderung). Rezultat tega aksioma je, da od danega razreda odreže določen del; (ta razred v predlož- ku označuje variatala "y"). Ta razred ali množica pa mora predhodno Je eksistirati, to se pravi, mora že biti prej element sistema v okviru katerega se gradi določena teorija množic. S pomočjo Quineovega simbolnega apa- rata bi se aksiom abstrakcije, kot ga imenuje Zermelo, lahko zapisal takole; "Ey(x) (x£y < = > xez A Fx)". (Zermelova teorija množic je nastala istega leta kot Russellova, to je 1908.) K temu aksiomu, ki igra vlogo predložka pri abstrakciji, je Zermelo dodal še druge aksiome in sicer aksiom, ki go. vori o eksistenci prazne množice, aksiom o eksistenci vseh podmnožic dane množice, aksiom o eksistenci množice vseh članov od članov dane množice, (aksiom o uniji) in aksiom o eksistenci množice, ki vsebuje najmanj en, največ pa dva člana (če sta dva identična, potem taka množica vsebuje samo en element in je zaradi tega dodaten aksiom, ki govori o eksistenci množice z natanko enim elementom nepotreben).(4) Zraven teh aksiomov pozna še Zermelo aksiom ekstenzionalnosti, ki mu pove, kdaj sta dve mno- žici identični in aksiom izbire, ki ga je on prvi uvedel v teorijo množic in še aksiom o neskončnosti. Aksiom separacije Zermelo definira takole: Kadarkoli je propozicionalna funkcija (po naše matrika — op. avtorja) a(x) določena za vse elemente množice M, M poseduje podmnožico М^ ki vsebuje natanko tiste elemente x od M, za katere je o(x) resnična.(5) Aksiom separacije (princip, ki iz matrik dela množice) nikoli ne dopu- sti, da bi se množice neodvisno definirale. Množice tako lahko nastajajo samo na ta način, da se s pomočjo tega aksioma cepijo od množic, ki so bile že prej. Po drugi strani pa je lahko množica določena samo z matriko (to je tako imenovana Klassenaussage ali propozicionalna funkcija, ki defi- nira razred po Zermelovi terminologiji). Matrika pa mora biti formirana v skladu z logičnimi zakoni in aksiomi sistema. Nova matrika mora biti de- ducirana iz prejšnjih s pomočjo pravil sklepanja, ki veljajo za aksiomatski sistem. Ta sistem torej sploh ne pozna samostojnega pomena za pojem množice kot ga pozna Cantor. Množica je tako definirana šele v okviru celote aksiomatskega sistema. Intuitivni pojem množice, kot ga je razumel Cantor, je do ostalega sistema aksiomov v podobnem razmerju, kot je po- jem točke v kakem geometrijskem sistemu (npr. Euklidovem) do ostalega sistema. Posledica teh aksiomov je bila ta, da ne dovoljujejo eksistence preveli- kih množic, ki bi vodila v protislovje. Quine je v svoji teoriji, ki jo je postavil пђ noge v New Foundations, udaril po vmesni poti med Russellom in Zermelom. Izpustil je Zermelove aksiome, ki govore o eksistenci množic. Tudi Russellovo teorijo tipov je "preuredil" v tako imenovane stratificirane formule. Formula je stratificirana takrat, ko lahko vsaki variatali, ki nasto- pa v njej, v skladu z Russellovo hierarhijo tipov, določimo tudi njen tip. Najpomembnejša razlika med Quineovim in Russellovim sistemom je pa v tem, da tudi formule, ki niso stratificirane, ostanejo smiselne v Quineovi teoriji. (Stratifikacijo je Quine uporabil za to, da je s pomočjo nje ublažil odsotnost Zermelovih aksiomov, ki jih je izpustil.) Sedaj bi na kratko pokazal glavni mehanizem, ki poganja Quineovo teorijo množic. Prikazal ga bom v njegovi najbolj razviti obliki vzeti iz dela Set Theory and Its Logic. S tem mehanizmom si bom lahko pomagal tudi pri nadaljnjem prikazovanju Quineove misli. Osnovna značilnost tega mehanizma je ločevanje množic na prave mno- žice in rnnozicc v možnosti. (Variable zä prave množice označujejo zadnje male črke latinske abecede; variatale za množice v možnosti pa označujejo 168 prve male črke grške abecede.) Razlika med njimi je v tem, da samo prave množice realno bivajo in se zaradi tega lahko objekti, na katere se nana- šajo variable. Zaradi tega se lahko kvantificirajo samo variable, katerih iTednosti so te množice (torej smemo zapisati "3y", "(z)", itd.) množice v možnosti pa ne morejo biti vrednosti variabel. Za njih kvantifikacija ne velja. Znaki za množice v možnosti so samo sheme, ki stoje namesto ab- strakcij za množice. Množica v možnosti ima torej podoben status kot predikat v Quineovi logiki (za oba velja, da ne moreta biti kvantificirana). Quine je s to razdelitvijo množic zelo poenostavil notacijo in si s tem omogočil krajše in bolj jasno izražanje. To lahko vidimo že pri definiciji izraza "y£ x;{FxJ" z "Fy". V tej definiciji je predikat "e" mišljen samo v sklopu formule "y£{x; Fx^' in se z njo vred tudi popolnoma odpravi v formuli "Fy". Ce predikat stoji pred abstrakcijo, potem sploh ni realen v tem smislu, da bi bil teoretično potreben, ker ga lahko stalno odpravimo skupaj s kontekstom, v katerem nastopa. Grško črko lahko stalno zame- njamo s kako abstrakcijo (množico, ki smo jo dobili s procesom abstrakcije iz matrike), saj s tem ni rečeno, da objekt, na katerega se nanaša abstrak- cija sploh eksistira. Lahko pa se zgodi, da s pomočjo sklepanja in aksio- mov dokažemo eksistenco objekta, na katerega se abstrakcija nanaša. Tako postane abstrakcija, ki je bila prej samo množica v možnosti tudi množica v dejanskosti. Abstrakcija se nanaša na določen objekt logičnega sistema tárat, ko je izvedena zgolj iz aksiomov in pravil sklepanja. S takim "po- metanjem" množic iz sfere možnosti v sfero dejanskosti, si je ustvaril Quine močan instrument, ki večkrat zelo poenostavi proces dokazovanja in zapisovanja teoremov. Zaradi postuliranja množic v možnosti je lahko ohranil vse zakone Boolove algebre. Tega si na primer Zermelova teorija množic ne more privoščiti.(6) Poleg Boolove algebre lahko Quine uporablja v svoji teoriji še pojme in zakone iz teorije relacij, kot so na primer: karte- zični produkt, produkt relacij, obrat relacije, sliko relacije in še pojme za lastnosti diadičnih relacij. Prav tako kot lahko odpravimo predikacijo, lahko odpravimo tudi atribute (relacije). Tako lahko izraz "z [xy; Fx)^ w" (ta izraz je abstrakcija relacije) stalno nadomestimo z "Fzw". Tako se nam celotna teorija relacij izkaže za posledico logike kvantifikacije. Zato pa so lahko relacije v okviru Quineovega sistema teorije množic zgolj relacije v možnosti, ker jih lahko stalno odpravimo, tako, da jih prikažemo kot za- kone predikativnega računa prve stopnje. Glavni motiv za ohranitev množic in relacij hkrati je ta, da lahko z njihovo pomočjo dosti bolj kompaktno izrazimo določene zakonitosti, ki bi zgolj v logični ekspanziji zbledele (lo- gična ekspanzija je redukcija vseh izrazov zgolj na predikativen račun). Ce torej hočemo ugotoviti eksistenco neke množice, moramo najprej pogle- dati na predikat matrike, iz katere je po abstrakciji nastala množica in ga nato ekspanzionirati (če je to potrebno). Sele če je abstrakcija narejena v skladu z aksiomi eksistence, lahko množico sprejmemo kot dejansko mno- &o. Ta kriterij, ki ga je izdelal Quine, je torej v bistvu isti, kot ga je predlagal Zermelo za eksistenco "svojih" množic, samo, da je tu govora o množicah v možnosti. Zadnje pa ima svoj vzrok v posebnem pojmovanju kvantifikacije, kjer je glavno pravilo to, da se smatra samo tista entiteta za resnično bivajočo, ki je pod udarcem eksistencialnega oziroma univerzal- nega kvantifikatorja. Ker lahko množice v možnosti postanejo tudi dejanske, lahko stoji med Лета vrstama znak identitete. Iz definicije, ki jo je za odpravo predikata /" privzel Quine v Set Theory — "Fy" za "y e x; Fx ", "a = ß" za "(x) (x£a x£/3)"(7) lahko izvedemo trditev "a = (x; Fx} <=> (x) iUa <=> Fx)".(8) Tukaj nam variatala "a" lahko stoji namesto prave va- lable ali abstrakcije. (Važno je, da omenimo, da lahko vse grške črke namenjamo s pravimi variablami, toda obratno ne smemo, ker bi to po- 169 menilo, da smo sprejeli med eksistirajoče tudi množice, ki tega niso "zaslu. žile", ker niso bile uvedene s pravili formacije in transformacije sistema. Ce bi namreč prave variable zamenjali z grškimi črkami, potem bi slednjt lahko nadomestili z neko abstrakcijo, ki ne bi bila utemeljena glede na aksiome eksistence.) Ce nadomestimo grško črko "a" v našem izrazu i variablo za prave množice "y", vidimo, da velja "y = -[x; Fx]". Abstrak- cija, ki jo v našem primeru predstavlja množica ^х; Fx} je množica v možnosti, ki je identična z dejansko, torej po pravilih aksiomatskega siste- ma eksistira. Prave variable lahko nadomestimo z abstrakcijami samo ta- krat, kadar je dokazana eksistenca abstrakcije in to je v našem primen dokazana, ker smo dobili po pravilih transformacije in aksiomih trditev, da y = {x; FxJ . Druga stvar, ki omogoča Quineu zelo pregledno izpeljavo teoremov je uporaba univerzalne množice. Samo stvari, ki spadajo v njo, eksistirajo. Zermelo je to prvi izrazil: "Za objekt pravimo da "eksistira", če spada v domen B".(9) Področje pa predstavljajo objekti, med katerimi so tudi množice. S tem področjem se po Zermelu ukvarja teorija množic. Vendar pa pri Zermelu področje ni mišljeno v istem smislu kot pri Quineu univerzalna množica. Zadnji pojem je pri Quineu zelo subtilno ob- delan, medtem ko je pri Zermelovi teoriji množic le nakazan podoben po- jem. Pri Quineu je v delu Set Theory eksphcitno rečeno, da je pripadnost stvari univerzalni množici isto kot njena eksistenca. V tem smislu imamo teorem "агУ (=> (3x) (x = a)"(10) ("U" je znak za univerzalno množico), To je pravzaprav odmev na Quineovo poglavitno ontološko načelo v teoriji množic — "biti se pravi biti vrednost neke variable". Quine je univerzalno množico definiral kot množico vseh objektov, ki so identični sami s sabo, (Podobno je storil tudi Carnap.) Simbolno se to izrazi kot: "^х; (x = x)} = U". V knjigi Word and Object se Quine ustavi ob Humovi misli v zvezi med identiteto in eksistenco neke stvari: "Ce se vzame identiteta striktno kot relacija, ki jo vsaka identiteta ima samo do same sebe, potem se ne vidi kaj je relacijskega v njej in kako se loči od golega atributa eksistence."(11) Da izraža identiteta eksistenco je vidno iz naslednjega: prej smo določili univerzalno množico kot "U = fx; x = x} " in sprejeli trditev, da X£ |x; Fj^ Fx iz česar pa takoj sledi, da X£ U <=> x = x. Vendar moramo pouda- riti, da pri Quineovi teoriji ni bistvenega pomena definicija univerzalne množice s pomočjo identitete. To je le eden izmed načinov, da se bolje povežeta pojma eksistence in identitete. Zanimivo pa je, da Quine reflek- si vnost identitete (ta se navadno izrazi kot "x = x") ne vzame kot aksiom v obravnavanem delu, temveč ga šele izpelje iz svoje definicije identitete. Tukaj se vidi napor, da bi premagal pojmovanje identitete zgolj kot odnos stvari do same sebe. Ce namreč nadomestimo v Quineovi definiciji identi- tete "a = ß" za "(x)(x£a <=> xtß)" "ß" z "a" dobimo (x) (x£a <=> X£a)", ki je teorem predikativnega računa in s tem vidimo, da velja "x = x", če "a" nadomestimo z "x" (Zakon "x = x" je dober predvsem zaradi tega. ker nam pomaga pri sklepanju. Pomaga nam skozi določene "mrtve" toč- ke, ki nastajajo pri sklepanju. Tako ima podobno vlogo kot jo ima obtežba na kolesu parnega stroja.) Moramo pa poudariti, da članstvo stvari v uni- verzalni množici (v simbolni obliki se to izrazi kot "x£U") označujemo samo bivanje stvari, ne pa da je ta element nečesa. Reči pa je tudi treba, da se nobena stvar, za katero ni naglašeno bivanje oz. da je element uni- verzalne množice, ne more pretihotapiti v sistem. Drugače bi prišli v proti- slovja. Vsaka stvar, ki hoče biti element sistema (biti član v U) mota izpolnjevati posebne pogoje. Ti pogoji so zelo strogi. Tako na primer, če- prav velja, da X£ U, ne velja to nujno za njegov komplement, temveč je treba za posamezne primere to dokazati. Podobno velja tudi za presek i" 170 i,„ijo dveh pravih množic. Tudi članstvo v abstrakciji še ne pomeni, da ¡ama abstrakcija realno eksistira, pač pa pomeni, da eksistira njen član. Tako imamo teorem v Set Theory "atß a£ U"(12) (če je neka stvar "a" eleirent druge stvari "/3" potem je element U). Takšen teorem najdemo [jiijj v Quineovem delu Mathematical Logic na strani 144, tretja izdaja. Je pravzaprav isti kot v Set Theory, vendar je zaradi drugačnega simbolnega aparata nekoliko drugače formuliran (simbolizem v tem delu namreč ne pozna ločitve med pravimi in nepravimi množicami). Ta sledi iz aksiomov jn pravil sklepanja Quineovega sistema v tem delu. Quine uporablja v vseh delih, ki se ukvarjajo s teorijo množic samo eno ffsto znakov za variable, ki označujejo realno bivajoče reči. Tudi ne upo- rablja indeksov pri znakih, ki bi označevali entitete različnih tipov, kot to delajo drugi logiki. Isto velja tudi za entitete v možnosti. Zaradi tega nje- gov sistem pridobi na preglednosti in jasnosti izražanja. Naslednja večja stvar, ki velja tudi za vse sisteme teorije množic v nje- govih delih, je indentifikacija individuuov z množicami, ki so člani same sebe. V formalizirani obliki bi to zapisali kot "(3x)(x= {x})", kar se pre- bere kot "biva objekt x, ki je identičen z množico, v kateri je x edini ele- ment". Na prvi pogled izgleda, da se s tem briše distinkcija med objektom s in množico, v kateri je x edini element. Ta distinkcija je značilna za teori- jo množic in jo je posebno naglasil že Frege. Vendar temu ni tako. Quine je to distinkcijo izrazil na svoj način in sicer tako, da je individuum defini- ral kot objekt, ki je identičen z množico, ki vsebuje natanko enega člana (sicer je navadno velik greh, če se zamenja objekt x z objektom {x}. Mate- matični učbeniki navadno že takoj v začetku opozarjajo proti taki indenti- fikaciji). Seveda Quine ne misli, da to velja za vse objekte x, pač pa samo, da taki objekti x so. Torej distinkcija med x in tako še vedno obstaja, samo, da ni več tako stroga kot bi bila, če bi trdili"*)(*= {x})"-S tem se zelo poenostavi princip ekstenzionalnosti in se eliminira poseben predi- kat, ki bi izražal individualnost. Nadalje se poenostavi tudi teorija tipov, ker ni več individuov, ki bi predstavljali tip O. Tako ne rabimo več posebne definicije za identiteto reči x in y, ki uporablja entitete višjega tipa kot sta to oni. (""(a)(X£a yta)" je po definiciji identično z "x = y"" je uporab- ljal Russell in mnogi drugi, ki so uporabljali teorijo tipov) temveč samo definicijo, ki smo jo navedli že prej. Podobno je spoznal tudi že Skolem. To neeksistenco individuuov — če so individui identični z množicami, ki itnajo natanko en element, potem jih lahko stalno odpravimo s to defini- cijo, tako, da imamo znotraj univerzalne množice opravka samo z množi- cami. Skolem je odsotnost individuov izkoristil pri definiciji identitete in sicer takole: "Ce so vsi objekti nekega domena množice, potem se lahko ta relacija (mišljena je identiteta — op. avtorja) reducira na relacijo a £ b s pomočjo aksioma ekstenzionalnosti. Kajti, če sta a in b množici, potem a = b pomeni isto kot (x) (x £ a <=> x £ b)"(13). Quine rabi za vzpostavitev svoje teorije množic samo propozicionalno in kvantifikacijsko logiko z identiteto, prave in neprave množice ter predikat £"• Ta predikat se z definicijo ne da odpraviti. Ne moremo ga odpraviti skozi kontekst, kot smo lahko odpravili njegovo varianto v izrazu "y £ Fxy. Ravno dejstvo, da smo nastopanje predikata "e" lahko odpravili stem izrazom "Fy" nam pokaže, da je raba tega predikata bila teoretično nepotrebna. Za predikatom, ki je definiran v tem kontekstu stoji stalno "eprava množica (množica v možnosti). Predikat "e" pa izraža odnos med pravimi množicami (množicami v dejanskosti) v "pravem" nastopanju. Takrat ga ne moremo odpraviti, ker ne moremo prave množice, ki stoji za prevesti v kvantifikacijski račun prve stopnje. Zato bi namreč potre- logiko višjih stopenj, kar bi pomenilo, da je ta predikat pravzaprav ''oretično nepotreben (kakor takrat, ko stoji za njim abstrakcija). To so 171 storili dejansko vsi tisti logiki, ki so uporabljali predikativni račun vijjjij stopenj. Prvi je to storil Russell, za njim so isto napravili še mnogi drugi vendar največkrat v premalo radikalni obliki, ker so zraven logike viSft stopenj še uporabljali predikat "t". Najvplivnejši od teh mož je bil vse^ kakor Hilbert. Ce odpravimo predikat "e" s tem pravzaprav odpravimo teorijo mno- žic. Odpravimo jo na ta način, da jo spremenimo v predikativen raòur. višjih stopenj. (Russell je bil zelo ponosen na to, da je s pomočjo ргород. cionalne funkcije odpravil razrede oziroma množice, ker je mislil, da se bo tako lažje izognil protislovjem, ki nastopajo v teoriji množic. Vendar so st tu pojavile podobne težave, ko je razvijal pojem propozicionalne funkcijt znotraj teorije tipov, kot so se pojavile v teoriji množic.) Quine meni, da ni dobro graditi kvantifikacijske logike na račun teorije množic, ker je pna bolj zapletena in dalj od intuicije kot teorija množic. To potrjujeta najbolj; aksioma izvedljivosti in aksiom neskončnosti. Oba je moral vpeljati Russell, da je lahko izpeljal svoj logični sistem. Po drugi strani pa že sam pojeit veljavnosti, ki ga uporablja kvantifikacijska logika (tudi predikativen raiun prve stopnje) zahteva pojem razreda. Ce na primer rečemo, da zapna matrika "Fx" velja takrat, ko je resnična skozi vsako ¡тефгеГас1јо, mo- ramo definirari pojem interpretacije. Ce menimo, da je formula "Fx" ve- ljavna takrat, ko je resnična za vsak odprt stavek (matriko), ki ga subsii tuiramo za "Fx", potem je ta interpretacija čisto nekaj drugega kot ie menimo, da je formula "Fx" veljavna takrat, ko je resnična za vsak raz- red oziroma množico, ki je ekstenzija stavčne matrike "Fx" (sicer pa se bomo k tej problematiki še povrnih). Na predikatu "e" počiva velika teža. Ce teorijo števil prevedemo na teorijo množic, oziroma bolje rečeno, če probleme, ki jih obravnava teorija števil ponovno postavimo v teoriji množic in če vso matematiko, ki se da prevesti na teorijo števil, vanje tudi prevedemo, potem vidimo, da se da skoraj vsa matematika zreducirati na kvantifikacijsko logiko prve stopnje in na predikat "e". Zakoni, ki uravnavajo predikat "bitielement",torej uravnavajo posredno skoraj vso matematiko. Quine meni, da se neha oblasi logike tam, kjer se začne oblast predikata "biti element". Zaradi tega zanj logika predikativnega računa višjih stopenj ni več logika, temveč samo druga- če formirana teorija množic. Teorija množic pa je zanj ravno (kakor tudi za mnoge druge logike in matematike) teorija, ki obravnava odnose predikata "e" znotraj bolj ali manj močne logike. (Teorija množic bi bila po Zerme- lu: "Teorija množic je veja matemarike, ki je njena naloga na matematični način raziskovati osnovne pojme "število", "red" in "funkcija". Te pojme mora jemati v njihovi najbolj pristni, enostavni obHki in razvijati logične osnove za vso aritmetiko in anaUzo.)(14) Vse probleme, ki jih obravnavajo aritmetika in analiza, bi torej mogli formulirati samo s pomočjo logike stavka, kvantifikacije in predikata "e" To je pravzaprav že izrazil Russell, samo malce drugače. Po njem bi se matematika dala izraziti samo z logiko stavkov in z logiko propozicionalniti funkcij različnih tipov. To misel je posebno vneto zagovarjal v svoji knjig: Introduction into Philosophy of Mathematics. Ta logika je torej podobna logiki predikativnega računa višjih stopenj. Russell, kot smo že rekli, ne potrebuje predikatorja "biti element" za svoje preformulacije matematičnili formul, temveč mu je dovolj že sama logika propozicionalnih funkcij raz- hčnih tipov. Rekh pa smo, da zaradi tega, ker zavrže predikator "e" s tem. ko zavrže množice, mora sprejeti dva aksioma, ki sta daleč od običajne "logične intuicije". Aksiom o izvedljivosti (axiom of reducibihty) govorio tem, da za vsako propozicionalno funkcijo eksistira posebna predikativna funkcija, ki ima isti obseg (predikativna funkcija je funkcija, katere navi dezne variable tečejo natanko en tip višje kot tipi argumentov). Te funkdje 172 5Q v bistvu množice ali relacije (relacije so množice urejenih parov, trojk, ¡etvork, itd.). V obliki, ki velja za množice, ne pa tudi za relacije, se ta jksiom glasi: "(3 0: • (x)(cpx <«> f!x)" v obliki za relacijo par: "(3 0 : ■ (x)(y) cp(x. y) f! (X. У)"- Aksiom izbire je precej problematičen, ker podira tisto, kar je Russell prej zgradil. Ta aksiom namreč na svoj način ukinja določilo, ki govori o tem, da tip propozicionalne funkcije določajo tudi vezane variable, ali ka- )[or jih imenuje Russell navidezne variable. Sedaj določa tip propozicionalne funkcije pač variatala argumenta funkcije, kateri bi bil sicer najnižjega tipa. Zaradi tega Quine zavrže teorijo tipov in tudi pojem propozicionalne funk- cije. Za propozicionalno funkcijo je značilno, da se da tudi njen predikat livantificirati, čeprav le takrat, ko je predikativna. Russell pa je ostal pri lem pojmu zelo nejasen, saj ga je enkrat obravnaval kot da označuje nek izraz, ki je stavek za katerega ne vemo, ali je resničen ali neresničen, drugi- krat pa kot lastnost ali atribut. Zadnja netočnost je mišljena v semantičnem smislu, ko nastopa propozicionalna funkcija kot vrednost neke variatale. Quine imenuje Russellovo logiko "volk v ovčji koži", ker hoče teorijo množic izvesti na logiko, k čemur pa bistveno pripomore ravno zelo sporni aksiom izvedljivosti. S prevajanjem teorije množic na teorijo tipov ne dosežemo ničesar, razen tega, da vso stvar bolj skalimo, meni Quine. Pojem razreda ali mno- žice je namreč po njegovem precej bolj jasen kot pojem propozicionalne funkcije po setai. (Ta pojem naj tai po Russellovem mnenju označeval last- nosti ali relacije.) To velja predvsem zaradi tega, ker je pojem razreda zgra- jen na ekstenzicionalni osnovi, ki je taližja duhu moderne logike, kot pa pojem propozicionalne funkcije, ki-je povezana z lastnostmi in relacijami, to se pravi intenzijami. Razlika med množicami in lastnostmi je v glavnem ta, da so množice ali razredi identični, če so objekti, na katere se nanašajo idendčni, kar za lastnost ne velja. Podobno velja tudi za množice urejenih parov, trojk, četvork, itd., da so identične, ko se nanašajo na iste reči, medtem ko to ne velja za relacijo.(15) Tako Quine ostro ločuje teorijo tipov od ostale logike, ki vsebuje predikativen račun prve stopnje in račun stav- kov; (predikativni in stavčni račun uživata tudi posebno prednost pred teori- jo tipov in sploh vsako logiko, ki skuša kvantificirati predikate, ker je za njih dokazana neprotislovnost in kompletnost — zadnja vsaj v ožjem smi- slu.) Logika obsega po Quineu samo logiko stavkov in predikatov, ki se ne kvantificirajo. Ob tem moramo reči, da je kvantifikacija predikatov bila nezaželena v logiki že od samega začetka. Tako že Aristotel prepoveduje, da bi se predikate kvantificiralo. Tega so se v glavnem držali vse do Boolo- vih neposrednih predhodnikov. Tudi pri Russellu je kvantifikacija predikata propozicionalne funkcije prepovedana, razen če gre za predikativno funkci- jo. Taka kvantifikacija po njem vodi v protislovje, če ni omejena na dolo- čen tip entitet. Logika poleg omenjenega, vsebuje še identiteto v smislu Godlevega dokaza neprotislovnosti in kompletnosti predikativnega računa prve stopnje z identiteto. Bistvene značilnosti Quineove logike in teorije množic so torej v pove- zavi resničnostnih funkcij in kvantifikacije v mejah predikativnega računa prve stopnje s predikatom "e". Quine uporablja v vseh svojih delih, ki obravnavajo teorijo množic samo logiko v omenjenem obsegu. Tudi pri razlagi koncepcij drugih avtorjev, ki uporabljajo tudi predikativen račun mišjih stopenj, se poslužuje Quine bolj logike predikativnega računa prve stopnje in predikata "biti element". To dela tudi zategadelj, da, kakor sam Ptavi, ima bolj čvrsto osnovo, ota kateri se jasneje pokažejo razlike med koncepcijo drugih avtorjev, ki temelje na drugačnih distinkcijah pojmov znotraj teorije množic. To velja tudi za take avtorje, ki uporabljajo logiko ^110 na intuitiven način, je ne formalizirajo ali eksplicitno navedejo logične 173 zakone, s pomočjo katerih grade svojo teorijo. Tak pristop ima Quine do Zermela, od katerega je sicer pobral precej pojmov. Tudi svoj način nota cije, ki je zelo eleganten in učinkovit (vsaj v primerjavi z glavnimi avtorji na področju logike in teorije množic, kot so Frege, Russell, Whiteheed Zermelo, Von Neumann), uporablja vseskozi pri razlagi drugih avtorjev Da bi se izognil paradoksom v teoriji množic. Quine uporablja že preje omenjeno metodo, katere bistvo je v tem, da ni vsak objekt sposoben biti element neke množice. Ce ni element, pa je takorekoč zadnji razred, to je množica, ki sama ne more biti več element (beseda "razred" je rezervirana v striktnem smislu zgolj za te vrste množic). Potem takem imamo torej dve vrsti množic, ena vrsta je taka, da je lahko element, druga pa ne. To razli- kovanje je Quine povzel po von Neumannu, ki ga je ta uvedel leta 1925 v svojem delu Aksiomatizacija teorije množic (Eine Axiomatisierung det Mengenlehre). (V tem delu je sicer govora o funkcijah, ki so lahko argu- ment drugih funkcij in funkcijah, ki to ne morejo biti. Vendar nas to ne sme motiti, ker von Neumann izenači množico s funkcijo, katera ima dva argumenta. Biti argument take funkcije pa se pravi bhi element.) Tako je na primer Rosser izvedel znotraj Quineovega sistema New Foundarions (na kratko NF) kontradikcijo Burali-Forti, ki jo je zakrivil pojem razreda vseh ordinalnih števil. Ce pa rečemo, da je pogoj za neko entiteto ne samo da biva (da je član univerzalne množice), temveč tudi da je element, iz gornje kontradikcije sledi le to, da taka entiteta — v našem primeru razred vseh ordinalnih števil ni množica. Razred vseh množic, ki so še lahko elementi neke druge množice, ozna- čuje Quine v svojem delu: Mathematical Logic z "V" in je enak uniji vseh množic, ki so element univerzalne množice "U" (ki torej bivajo). V simbol ni obhki se to glasi na kratko "V = UU". Trditev, da je objekt x element, je torej ekvivalenten trditvi, da biva neka množica, katere element je x. (UU oziroma V je razred vseh množic. Vsebuje lahko največ množice (ne razredov v striktnem pomenu besede) toda U jih vsebuje še več, saj vse- buje tudi V (ker ta biva), je torej njegov element.) U vsebuje več množic kot V samo takrat, ko ni poslednjih (ulrimate) razredov. Takrat velja, da je UU = U (tak sistem, za katerega velja zadnja trditev, je Quine razvil ravno v Set Theory). Razhko med Uin V si Quine lahko privošči zaradi posebnega pojmovanja abstrakcije, ki ga imenuje neobvezujoča abstrakcija (noncommital abstraction), ki počiva na razlikovanju med pravimi in nepra- vimi množicami. Poslednja taka neobvezujoča abstrakcija je namreč ravno U, zato ni treba da U t U. Za V velja da mora biti res da V £ U. Ce ima- mo poslednje razrede (ki so lahko vsi identični med sabo), potem se lahko s pomočjo njih in pojma "U" (univerzalne množice) večkrat rešimo proti- slovja, ki nastane zaradi tega, ker smo z abstrakcijo dobih preveliko mno- žico, ki hoče imeti tudi sebe za element. S postuhranjem poslednjih razre- dov, ki sami ne morejo biti več element, pa se protislovja, ki nastane ob refleksivnosti predikata "e" lahko rešimo. Entiteta katere bivanje bi vodilo v protislovje pač preprosto ni element V, marveč zgolj spada v univerzalno množico U. Zaradi postuliranja množic vseh množic, ki so lahko elemenri, je treba spremeniti tudi princip abstrakcije. Ta nam zagotavlja, da za vsak pogoj, ki ga označujemo s shemo "Fx" biva razred, katerega edini člani so stvari, ki zadostujejo temu pogoju. Spremembe, ki nastopajo v principu abstrakci- je smo opisali že preje. Zakaj imamo opravka s pojmoma V in U hkrati? Ah ni koncepcija univerzalne množice, pripadnost h kateri pomeni bivanje, že dovolj? М^' na ta način Quine ne sledi zahtevam, ki jih postavlja Occhamova britev: "Entitas non muhiplicandum?" Odgovor je pragmatične narave. Koncepcija pojma V se izkaže tudi pri formuUranju pojma indukcije. Da bi se zagoto- 174 да možnost matematične indukcije v New Foundations (prvem Quineovem Jelu iz teorije množic, v katerem je razvil svoj sistem) je potreben pogoj, Ja je {x; FxJ stratificiran (take so zahteve, ki jih postavlja sistem razvit v Foundations pred novo formulo, ki vstopa v sistem skozi pojmovno iemo (Comprehension shema). Za tako formulo ni potrebno, da je doka- za njena pripadnost (eksistenca) sistemu s tem, da je deducirana iz prejš- njih formul. Vrednost variable pa je samo vrednost, ki spada v U. Da bi se zagotovila možnost matematične indukcije v NF je potreben pogoj, da je matrika, iz katere bomo dobili množico in ki smo jo sprejeli s pomočjo pojmovne sheme v logičen sistem, stratificirana. Vrednost va- iiable pa je lahko samo entiteta, ki spada v U. Vendar pa je ta abstrakcija nujno potrebna pri formulacijah aksioma indukcije (če nočemo predpostav- ljati drugih trditev kot na primer Zermelo, da N (naravna števila) t U). Zato pa Quine predpostavi eksistenco posebnih entitet, ki so člani U (s tem io lahko vrednosti variabel), vendar pa same niso elementi. To so torej poslednji razredi. Na ta način se reši kontradikcije, ki bi nastala, če matrika "Fx" ne bi bila stratificirana. Ce pa je ta matrika stratificirana, pa ne ¡nore zagotoviti poteka indukcije, kajti ta potek je neskončen, stratifikacija paje lahko samo končna. Zaradi tega sistem, ki ga je Quine razvil v NF ni mogel rešiti vprašanja matematične indukcije. Ce pa zahtevo po stratifika- ciji matrike, iz katere formiramo množice, spremenimo tako, da zahtevamo, daje X element in da stratifikacija matrike ni potrebna, potem lahko mno- äco, ki nastane na ta način, sprejmemo v aksiomatski sistem. Ta množica nam pa omogoči eksistenco naravnih števil (množice vseh naravnih števil) tako, da lahko formuliramo indukcijo. Tako rešitev je Quine našel, da je hkrad izpeljal matematično indukcijo, ki jo je seveda nujno potreboval pri formuliranju aritmetičnih zakonov preoblikovanih v odnose med množica- mi, hkrati pa se je rešil paradoksov. Sistem, ki ga je na ta način dobil, je iicer dovoljeval protislovja Burali-Forti, ker vse variable v prej stratificirani matriki niso bile omejene na množice, ki so lahko elementi. Na podlagi sistema iz NF je zgrajen sistem teorije števil v delu Mathematical Logic (ML). V prvi izdaji te knjige je prej omenjeno protislovje odkril in dokazal Rosser. V naslednji izdaji tega dela pa je Quine to protislovje odpravil s lem, da je odpravil omenjeno napako. Privzem poslednjih razredov je tako edina razlika med sistemom v NF in sistemom v ML (če gledamo samo na logiko teh sistemov). Drugačen način kako se izogniti protislovjem, oziroma kako formulirati aksiom indukcije, ne da bi se pri tem zašlo v protislovje, si je izbral Quine v svoji zadnji knjigi, ki obravnava teorijo množic z najširšega stališča, to je že omenjena knjiga Teorija množic in njena logika (Set Theory and Its Logic). Tukaj Quine zgradi teorijo množic, ki je sposobna prevesti v svoj jezik zakone aritmetike zgolj na končnih množicah (podobno kot v NF). lier je vsaka množica končna, je tako lahko preveriti ali je prava množica ìli ne (tak "pregled" se opravi korak za korakom tako, da se pogleda če je množica formirana v skladu s pravili aksiomatskega sistema). Pri tem si Quine dovoli rahel trik. Namesto da bi indukcijo definiral kot je običajno, s pomočjo neposrednega naslednika, je to operacijo obrnil in dobil nepo- srednega predhodnika. (Ce rečemo, da neka lastnost F velja za neposred- nega naslednika S nekega števila x kakor hitro velja za število x, potem se •ä proces nikoli ne konča, ker je rečeno, da ima vsako število svojega ne- posrednega naslednika; F se torej nanaša na vse člane neskončne množice, ki so dobljeni s pomočjo neposrednega naslednika. Ce pa rečemo, da neka '«tnost velja za predhodnika nekega števila x kakor hitro velja za število x ^ obenem upoštevamo, da ima vsako število svojega neposrednega pred- '"'dnika (razen O ali prvega člena v induktivnem /lizu) potem vidimo, da ^ množica, za člane katere naj velja lastnost b ni nujno neskončna. V 175 drugem primeru se bo namreč proces indukcije ustavil ob O ali kakem dru gem členu, ki je prvi člen v induktivnem nizu. Seveda lahko moč razreda, ki je vrednost variable, ki predstavlja argumente relacije predhodnika br« konca lahko narašča, vendar so vsi razredi lahko končni (medtem ko v prvem primeru mora razred, ki predstavlja vrednost argumenta relacije naslednik biti neskončen). Ker imamo aksiom, ki zagotavlja bivanje, prazne množice in para, lahko stalno ugotovimo po končno mnogo aplikacijah principa indukcije in operacijah definiranih med množicami, ali je dana množica definirana v skladu s pravih sistema ali je torej element univerza], ne množice U. Pripadnost k U pa pomeni seveda bivanje množice. Toda s končnimi množicami je možno definirati samo model, v kaie- rega se dajo prevesti aritmetični zakoni naravnih števil. Da bi se definirala realna števila, je treba uvesti neskončne množice oziroma eksphcitno pred- postaviti njihovo eksistenco. Tako nam možnost, da se izognemo protislov- ju s konstrukcijo zgolj končnih množic, gre po vodi (že Cantor je pokazal, da ima množica realnih števil moč 2N, kjer so naravna števila N definirana kot neskončna množica). Ker so realna števila definirana kot unije množk racionalnih števil, moramo že pri definiciji realnih števil predpostavljati eksistenco racionalnih števil. Da pa dobimo racionalna števila moramo eksplicitno predpostaviti eksistenco naravnih števil. Tako je Quine definiral ulomek ^ kot "z;w : z,w£N Л z . /3 < a . w "(16) Iz te formule vidimo, da zahteva eksistenco neskončnih razredov in sicer N. "N" je v matriki za množico ulomkov vezan konjunktivno z ostahmi pogoji, ki jih določa ma- trika. Iz tega vidimo, da je eksistenca naravnih števil potrebna, saj bi sicer zahteva "z, weN" bila neresnična, če N ne bi eksistiral. Prej še ni bilo govora o eksistenci naravnih števil (ko je bilo govora samo o zakonih, ki veljajo o njih), vsi teoremi so bih formulirani v tej obliki: če je x član naravnih števil, potem velja zanj to in to — na primer, če sta x in y ele- menta množice naravnih števil (ki sicer mora biti neskončna) potem velja, da je (x + y) = (y + x). Nikoh pa ni bilo rečeno, da naravna števila so. Naravna števila so pri Quineu in podobno tudi na sploh, definirana kot skupni člani vseh množic x, ki ubogajo začetni pogoj "Oex" in pogoj "(x)(S"x C x)" ("S"x" pomeni množico vseh naslednikov od x in je prav- zaprav okrajšava za abstrakcijo "|y;(Ez) (Syz Д zexj^'. Poljubno abstrá cijo obhke "R"x" imenuje Quine sliko relacije R v x. Ta pojem je prevzel od Russella in ga mnogokrat uporablja v svoji teoriji množic. Ta pojem j« v najožjem sorodstvu s pojmom "shka funkcije v določeni množici", kjer je funkcija mišljena v širšem smislu, to je, kot relacija). Valter Motalii 1. W.V. Quine: Philosophy of Logic, Cambridge, Massachusetts, 1970, str. 85, 2. Začetnik naivne teorije množic. Cantor, definira množico kot: "pod "množico" (Menge) ali sistemom razumevam vsako mnoštvo, ki ga lahko mislim kot celoto, w se pravi vsako kolekcijo določenih objektov, ki jo dobimo po nekem zakonu: misto definirati nekaj, kar je podobno eiócx; ..." G. Cantor: Fondements, str. 36 iz L'Ana- lysée, Paris, 1969. 3. B. Russell: The Theory of Types iz zbirke From Frege to Godei, Cambridge. Massachusetts, 1971, str. 163 4. Te aksiome sem naštel zaradi tega, ker je bil Zermelov sistem prvi aksiomatsl;: sistem teorije množic, ki je obravnaval nastajanje množic bolj s stališča same te teo- rije (ne tako kot Russellov sistem, ki je izhajal bolj iz logike) in je bil osnova za vsi ka.snejše aksiomatske sisteme teorije množic, ne samo za Quineovega. 5. E. Zermelo: Investigations in The Foundations of Set Theory — iz zbirk' From Frege to Godei, str. 202 176 6. Ta teorija nima univerzalne množice, ker ta ne more obstajati zaradi omejeno- j principa abstrakcije zgolj na mnoâcè, ki so že. Eksistence univerzalne množice pa .jjgovi aksiomi ne predpostavljajo zaradi grožnje pred protislovjem. Zaradi tega Upadejo vsi teoremi, ki vsebujejo to množico, npr.:"aAa - U" . Prav tako odpa- jtjo tudi vsi teoremi, ki se tičejo komplementarnosti, npr.: "aua = U", ker iz eksi- дасе a ne sledi eksistenca a. 7. W.V. Quine: Set Theory and Its Logic, Cambridge, Massachussetts, 1963, str. ;( V nadaljnjem besedilu "ST". 8. Zamenjava "Fx" za "xeß", "{x; Fx^' za "a" 9. E. Zermelo: Investigation in the Foundations of Set Theory iz zbirke From :,ege to Godei, str. 202. 10. "ST" str. 43 11. W. Quine: Word and Object, Cambridge, Massachusetts, 1962, str. 116 12. ST, str. 44 13. T. Skolem: Some Remarks of Axiomatised Set Theory iz zbirke From Frege 1 Godei, str. 291 (Simbolni jezik iz tega dela sem delno prevedel v Quineovega za- idi večje jasnosti). 14. E. Zermelo: Foundations of Set Theory iz zbirke From Frege to Godei, str. )» 15. Termin "relacija" se včasih uporablja v njegovem prvotnem smislu (Carnap №ori v tem primeru o intenziji predikatorja) kot ga je imela v filozofiji, včasih pa v Bslu znotraj teorije množic. V prvem primeru označuje intenzije, v drugem pa Wencije izrazov. 16. ST, str. 124 177 pomen pomenov (o anarhkfnosti logike) Pomeni so pomeni besed.(l) Zdi se torej, da so besede nosilke pomenov in da — kolikor vsi ljudje vse vedo — vse besede vsebujejo vse pomene. Torej se zdi, da imajo besede brez pomena še prav poseben pomen.{2) Iz povedanega je jasno, da ima beseda "pomen" mnogo pomenov. Vprašanje je, če ta beseda nima obenem še tudi prav posebnega pomena. Ce ta beseda ni obenem že tudi beseda brez pomena. Pomen je brez pomena. Ker pomen ni isto kot beseda "pomen", po. meni pa so pomeni besed, kar pomeni, da imajo le besede pomen, pomen nima pomena. Namreč v enem izmed pomenov besdede "pomen". To po- meni, da pomen v nekem drugem pomenu ni brez pomena. Iz povedanega ni jasno, za kateri pomen gre. Prehitro bi bilo reči, da gre za preneseni pomen, kajti z dobesednim pomenom se še nismo srečali. Kolikor ima beseda "pomen" mnogo pomenov, nima ne vseh ne zgolj enega oz. edinega pomena, ki bi potlej lahko veljal kot dobesedni pomen, Besede niso besede pomenov. Beseda, ki ima pomen, je s tem pomenom povezana le dotlej, dokler ga ne preloži — in to prav tedaj, ko jo vpraša- mo po njenem pomenu — na drugo besedo. Kateri je pomen oz. kateri so pomeni besede "pomen"? Pomen besede "pomen" je v pomenu. Ta tavto- loški odgovor, v katerem se prva ali začetna beseda ponovi tudi na koncu, je smešen; v odgovoru potemtakem terjamo neko drugo besedo.(3) Vendar druga beseda, h kateri nas pošilja in pred katero nas postavlja prva beseda, lahko da le odgovor, ki ga ni izsililo toliko naše vprašanje, kolikor neodgovornost prve besede. Zato je odgovor, ki ga pričakujemo, vselej lahko le nepričakovani odgovor. In ker nam bo nudil po eni plati sicer več, po drugi pa obenem manj, kot smo si želeli, nas ne bo mogel zadovoljiti. Da je to res, nam dokazuje odgovor sam: pomen besede "po- men" je v smislu. Ali res? Kaj pa pomeni smisel?(4) Na začetku je bila beseda, toda začetek ni samo beseda; zato se ne ve, kaj nas čaka na koncu. Zapis uvrščanja besed — besede niso nikdar ne- uvrščene — nas z večznačnostjo, ki mu je lastna, ne bo rešil igre na sreio. Igra ima smisel, če (si) vnaprej napovemo, kaj bo prišlo ven. Prav zato ven ne more priti karkoli: ali smo dobili ali pa izgubili. Da pa ta ali/ali ni eno- značen, nam priča zapis rezultata: + ali — oziroma 1 ali 0. Pomeni izguba (poraz) za nas minus ali ničlo! Je ničla vselej že isto- vetna z minusom? Ko se besede uvrščajo, ko vznika red simbolnega, se nam ta red kaže kot red prisotnosti in odsotnosti, kot red "malih plusov in minusov"; kot elementi igre namreč ne moremo igrati poljubno. Ne more- mo plesati le po belih tipkah. "Stava je v središču vsakega korenitega, na simbolno mišljenje opirajočega se vprašanja. Vse se reducira na to be or not to be, na izbiro med tem, kar bo oz. med tem, kar ne bo prišlo ven. na prvenstveni par plus in minus. Toda tako prisotnost kot odsotnost ko- notirata možno odsotnost ali prisotnost. Brž ko subjekt sam pride do biti. jo že dolguje neki ne-biti, na katero postavlja svojo bit." (Lacan, S 11-226) Smisel biti kot prisotnosti temelji na nebiti kot odsotnosti, saj bi bil izi'' igre na plus ali minus — morda na vse ali nič, kajti če stavimo na vse, kakor prepričuje Pascal, eden izmed utemeljiteljev verjetnostnega računa, navsezadnje vse lahko dobimo, nič nam pa tako in tako ne uide — br'^ smisla, če ne bi bilo možnosti nebiti. Nebit potemtakem ni brez pomena. "Od tistega trenutka, ko nam bila dana možnost, da O in 1 inkarniramo v realnem, da ti oznaki prisotno- 178 tin odsotnosti inkarniramo v ritmu, v temeljni skanziji, se je v realnem aj zgodilo in vprašati se moramo, ... če nismo s tem dobili stroja, ki pili." (Lacan, S 11-350) Stroj, ki misli, si je prvi zamislil Aristotel.(5) Da tli pomen nebiti oz. nebivajočega ni dal miru, zato ni nič čudnega. Čudno je, da se še zmeraj plete in zapleta problem odnosa med minu- ^ in ničlo. Da se še zmeraj raje premetavamo v mreži, ki jo je spletla ïtafizika, kot da bi se srečali z grozo zgolj-niča. Sestop v območje Par- jnidovske kibemetike(6), v območje igre pri-in-od-sotnosti nas utegne iamiti iz mrežkanja, vendar ne prej, dokler s spalno mrežo vred ne bomo jebnili na tla, na dno brezna. Pomeni nebiti oz. nebivajočega Korelativno z vpraševanjem po različnih pomeni biti oz. bivajočega, ustavlja Aristotel vprašanje po različnih pomenih nebiti oz. nebivajočega. :iem hkrati preskoči vprašanje po biti pomenov. Nepremišljeno domišljeni "ei de to me on legetai pleonachos (Phys. VI ,225 a 20)": je pa polno razlag, torej mnogo pomenov nebivajočega, ima Jiodišče v načelu (213 b 30), da je na začetku vsakega vprašanja treba naj- «j razrešiti pomen besede, o kateri je govor in za katero gre. Toda iska- :je pomenov besed, vključno z iskanjem pomenov besede "nebivajoče", se Izleta znotraj območja že nahajanega pomena besede pomen. (7) Aristo- ilova obsedenost, da si ob vsaki besedi napravi razstavo njenih pomenov, .•bsedi na mestu pomenskosti pomena.(8) Tako so pomeni besede "bivajoče" sicer navezani na to, kako, na kak- Bi način to bivajoče je. Pomenov biti je toliko, kolikor je načinov bivanja siroma na kolikor načinov se da izreči in povedati, kako je z bivajočim. iolikor je torej kategorij, ki dajejo obzorje vsem vprašanjem in odgovorom ^e vsega in vsakega bivajočega: to bivajoče je to in to, je tu in tu, je ïdaj in tedaj, je tolikšno in tolikšno, je takšno in takšno, je v odnosu s un in s tem, je tako in tako, je dejavno, je dogajano. Deset je torej nači- ni biti bivajočega (namreč glede na kategorialni kriterij, kasneje bomo 'deli, da obstajajo še drugi kriteriji), toda vselej gre za način biti bivajo- itga: "bivajoče je sicer izrečeno v mnogo pomenih, toda vselej v odnosu ¡0 enega počela (Met. IV. 2 1003 b 5)". Vsi pomeni biti bivajočega imajo Join isto počelo (arche). "Kajri: eno je označeno kot bivajoče, ker je bit- »st (ousia: sotnost), drugo, ker je lastnost bitnosti, drugo, ker je na poti »bitnosri ah izginevanje ali manko ah kakovost ah je bitnost proizvajajo- iali v odnosu do nje ah zanikanje nečesa od tega oziroma bitnosti, zaradi Kar tudi pravimo: nebivajoče je nebivajočno. In kakor pripada vse v zvezi :zdravjem eni znanosti, tako je tudi z ostahm." (Met. IV 2. 1003 b 6—12) fse, kar se nanaša na bivajoče kot bivajoče, torej na bitnost kot bit biva- iiega, spada v območje Ene znanosti: Prve filozofije. S tega vidika je filo- »fija najprej znanost o različnih pomenih biti bivajočega: ontosemantika. Wsezadnje pa je, ker se vsi pomeni bivajočega v njegovi biti stekajo prav •to bit kot počelo, ontosemantična arheologija.(9) Očitno igra ob tem bit- tet (ousia) dvojno vlogo: enkrat, kot prva izmed kategorij, vlogo enega ®ed pomenov biri bivajočega, drugič, kot arche vseh pomenov in kate- Prij bivajočega, ne le vlogo temeljnega pomena, ampak vlogo nadpomena Üti bivajočega.(IO) Nadpomena, ki prav zaradi svoje nadpomenskosti vklju- čuje tudi pomen nebivajočega: nebivajoče je na način manka biti. Ima »men le v odnosu do nadpomena. Čeprav ga ni, ima nebivajoče torej pomen, pomeni nekaj glede na bit- nost bivajočega: ima svojo arheologijo, spada v območje filozofije. Kakor Sedicina ni le znanost o zdravju, ampak tudi, če ne celo predvsem, zna- 179 nost o manku zdravja, o boleznih, tako filozofija ni le znanost o bivajočeir v njegovi biti, ampak tudi, če ne celo predvsem, znanost o manku biti bivajočega. Splošno Aristotelovo načelo: nasprotja spadajo v okvir ene à iste znanosti. Kajti nasprotja (enantiotes) da so vselej nasprotja znotraj enega in iste. ga počela, enega in istega rodu; kolikor ne gre za protislovno obliko na- sprotja. Glede na štiri osnovne oblike oziroma pomene nasprotja: 1. proti, slovje (antikeimenon: zoperstavljenost, antiphasis, antithesis), 2. skrajnostno nasprotje (enantion), 3. manko (steresis) in 4. odnosnost (pros ti) ter glede na to, da je "vsako skrajnostno nasprotje manko, nikakor pa ni vsak man- ko skrajnostno nasprotje (1055 b 14)", je nebivajoče sicer manko, popolni manko (steresis he teleia: 1055 a 34), toda hkrati in predvsem skrajnostno nasprotje bivajočega. Nebivajoče bi moralo biti torej eno izmed obeh ile- nov skrajnega nasprotja znotraj enega in istega rodu. "Kar stoji znotraj istega rodu najbolj narazen, je določeno kot skrajno nasprotje." (Cat. 6. 6a 17) Da Aristotel nebivajoče uvršča v skrajno nasprotje (popolni manko) in ne v protislovje, priča tudi njegova navedba, da je "nastajanje srednje med bivajočim in nebivajočim (Met. II 2. 994 a 28). Srednje pa, prav tako po Aristotelu, namreč zmore le največja razlika (megiste diaphora), tj, popolna razlika (teleia diaphora) oziroma skrajno nasprotje istega rodu: "Vsakršno srednje je namreč istega rodu s tem, česar srednje je." (Met, VII 1. 1057 a 20) Cesar pa protislovje ne premore: "Vse srednje pa je sred- nje zoperstavljenega (antikeimena), kajti edino iz njega lahko nastopi spre- minjanje kot tako (metaballein kath'hauta). Torej je nemogoče, da bi bilo nekaj srednje nezoperstavljenega, ker bi moralo biti sicer neko spreminja- nje, ki ne bi izhajalo iz zoperstavljenega. Izmed zoperstavljenega pa proti- slovje nima nikakršnega srednjega, kajti protislovje je ravno nasprotje, v katerem eden izmed obeh členov pripada vsemu, ne da bi obstajalo neko srednje." (Met. X 7. 1057 a 30—35) Kar ni črno, namreč ni le belo kot nasprotje črnega, ampak tudi vse drugo, kar sicer sploh ni vezano na barvo: tiho, okusno, itd.; med črnim in tihim seveda ni ničesar srednjega, kajti srednje je lahko le nekaj med skrajnima nasprotjema istega rodu: sivo je srednje med belo in črno barvo. Kolikor nastajanje obstaja kot srednje med nebivajočim in bivajočim, med tema dvema skrajnostima, je nasprotje med tema dvema skrajnostima torej enako nasprotju med črnim in belim, Nebivajoče torej ni isto kot tisto, kar ni bivajoče, kakor črno kot nebelo ni isto kot tisto, kar nasploh ni belo. In ker sta belo in črno skrajnosti istega rodu, namreč barve, dve različni vrsti tega rodu, tedaj bi moralo isto veljati tudi za bivajoče in nebivajoče. Kateri je tedaj tisti rod, katerega vrsti (vidi- ka) sta bivajoče in nebivajoče, bit in nebit? Ob tem vprašanju se nenadoma prikaže težava vseh težav mišljenja, ki je skušalo nič povzeti vase kot enega izmed členov skrajnega nasprotja, kot popolno razliko od biti oziroma kot popolni manko biti. Znamenito ob tej težavi vseh težav je to, da je^že Ari- stotel sam uvidel, kako je vsakršno iskanje nečesa občejšega od biti (in nebiti) nemogoče, kajti "bivajoče je od vsega tisto najobčejše (Met. II 1001 a 21)". Torej je bivajoče vrhovni rod, rod vseh rodov? "Ce je namref vselej obče že počelo, tedaj naj bi bili najvišji rodovi očitno vzpostavljeni kot počela, kajti te izrekamo pri vseh stvareh. Bilo bi torej ravno toliko počel bivajočega, kolikor je prvih rodov in bivajoče ter eno bi bila tedaj počeli in bitnosti, kajti bila bi izrekana o vsakem bivajočem. Vendar ni mogoče, da bi bila eno in bivajoče rodova bivajočega. Kajti razločki (dia- phorai) vsakega rodu bi morali prav tako biti in vsak bi moral biti eno; je pa nemogoče, da bi bili vidiki (eide) kakega rodu izrekani o pripadajočih razločkih oz. rodovi (ne glede na njihove vidike) o razločkih, iz česar sledi, da bi, kolikor bi bila eno in bivajoče rodova, noben razloček ne mogel biti bivajoče ali eno. Ce pa bivajoče in eno nista rodova, tedaj tudi 180 počeli ne moreta biti, kolikor naj bi bili ravno rodovi počela." (Met. III 3 998 b 17—28) Bit torej ni ne rod ne počelo.(ll) Je najobčejSe, ki ni nič občega. Potemtakem pa tudi različni vidiki (vrste) biti ne obstajajo, kajti različni vidiki so vselej vidiki istega rodu.(12) In nazadnje: ne obstaja nika- 1(Г§по skrajno nasprotje, katerega eden člen bi bil istoveten z bitjo, drugi člen pa z nebitjo. Nebit ni nikakršno nasprotje biti, ni v nikakršni, kaj šele v skrajni (popolni) razliki do biti. Nebit ni skrajni manko biti, kajti manko je vselej manko tistega, kar bi to sicer moralo imeti, pa nima. Predvsem pa se ob prepoznanju, da bit ni rod in s tem tudi počelo ne, poruši vsa dosedaj zgrajena stavba, se razpustijo vsi dosedaj povezani členi. Ontosemantična arheologija, po kateri je tudi nebivajoče vidik (vrsta, obhka) bivajočega, je bila namreč vzpostavljena prav na tem, da obstajajo različni vidiki (pomeni) bivajočega; ob glasni predpostavki, da imajo vsi ti pomeni isto počelo (smisel). Odpravimo težavo vseh težav tedaj s tem, da pripoznamo, kako bit ni niti tisto najobčejše niti nekaj občega sploh, niti rod vseh rodov niti rod sploh, niti počelo vseh počel niti počelo sploh? Da nebit torej ni niti na- sprotje nečesa občega niti nasprotje nekega rodu niti nasprotje nekega po- čela? Naj bo tedaj kar bivajoče kot tako, bivajoče samo? "Toda če ne bi bilo bivajočega in enega kot takega, nastopi spet vehka težava z vpraša- njem, kako naj bi bilo tedaj nekaj izven enega, kako naj bi bilo kaj več kot eno. Kajti, kar je razhčno od bivajočega, tega ni. ZapadU bi tedaj v Parmenidov nauk, da so vse stvari eno in da je to ravno bivajoče." (Met. Ill 4. 1001 a 28—30) Vsi poskusi zoper Parmenida so bili torej zaman. In prav zato s temi poskusi ni mogoče odnehati. Jasno je: če od biti razhčno ni nič, tedaj ni nič različnega od biti. Bit kot taka, bit sama se da mishti le ob mish na nič. Mishti se da le, če se nič ne misH. Kdor misli nič, nič ne mish. In kdor nič ne mish, misli na nič. Zato stran od tod. Vendar nič ne pomaga. Vsa Aristotelova logična izvajanja temeljijo na temelju, za katerega sam Aristotel ve, da je breztemeljen: namreč na pred- postavki, da bit vendarle je rod in počelo, da vendarle obstajajo razUčni pomeni biri, da tudi nebivajoče vendarie nekaj pomeni, ker da na nek način je. Čeprav le kot manko bhnosti. Čeprav mnoštvo pomenov bivajočega oziroma nebivajočega (to me on legetai pleonachos) izključuje edinstveni pomen bivajočega ali nebivajočega, zaradi česar Aristotel vztraja (1069 a 20), da ničesar nikdar ni kar "bivajoče sploh (on haplos)", se mora ob težavi vseh težav kljub temu zateči (I0I7 b 15) k edinstveni bitnosri, ki naj bi kot "vpričujočni vzrok biri (aition tou einai enhyparchon)" omogočal igrati igro logičnih analiz, logične dedukcije. Bitnost kot v-pričujočni (en- -hyp-archon) vzrok biti, kot počelo (archon: arche) biti vsake stvari, je več kot sama bit. Zato tudi več kot pomeni bhi. Več kot vse, kar se da reči o biti bivajočega. Bitnost ni le metaforična, marveč je nekaj metakategorialnega, nekaj metaontičnega sploh.(13) Onstran vseh nasprotij. "Kajri vse zoperstavljeno ima neko snov ter je to v možnosti; vednosti zoperstavljena nevednost bi torej težila k zoperstavljenemu. Prvemu pa ni nič zoperstavljeno." (Met. XII 10 1075 b 22—25) Ni nič zoperstavljeno, ker nič ne more biti zoper- stavljen. Nič ni zoperstavljen ne prvi snovi ne bitnosti kot prvemu delu (proton meros) vesolja, ne večni negibljivi bitnosti (aidios ousia akinetos), tj. bogu. Nasprotje je za Aristotela namreč zmeraj nasprotje nečesa in na nečem, čeprav je to nekaj zgolj snov. Predhodnike odločno izpodbija: "Vsi namreč izvajajo nastajanje vsega iz nasprotij (enantia). Pri tem nimajo prav niti v tem, da dopuščajo nastajanje vsega, nhi v tem, da izvajajo nastajanje ^sega iz nasprotij. Ob čemer tudi ne pojasnijo, kako naj bi nasprotja po- sedujoče nastalo iz nasprotja. Saj v nasprotju en člen ni v trpnem odnosu 181 do drugega. Za nas je ta težava razrešljiva kajpada prek predpostavke ne- česa tretjega, snovi. Oni pa delajo za snov enega izmed obeh členov na. sprotja, kakor neenako enakemu, mnoštvo enemu. Tudi to se rešuje na isti način, kajti snov, ki je edina, nima nikakršnega nasprotja." (Met. XII lo 1075 a 27—35) Ni snov nasprotje, marveč je nasprotje na snovi. Snov ni nikakršno nasprotje bitnosti (oblike), marveč je vsako nasprotje kot na- sprotje bitnosti manko bitnosti nasprotja na snovi, na neki podlagi; če sta npr. nasprotji luč in tema, tedaj je snov tega nasprotja zrak: "iz tega na- stajata dan in noč (1070 b 21)". Dan je spoj zraka in luči, noč je zrak brez luči. Tema je nasprotje luči, toda ni snov luči, kajti iz tega bi sledilo, na- vaja Aristotel, da je "slabo prostor-tvar (chora) dobrega (1092 a 2)" in da torej "vse bivajoče deleži (metechein) na slabem": da je spoj dobrega in slabega, ne pa spoj neke snovi in dobrega; ob čemer se slabo izkaže za snov z mankom dobrega, ne pa za nekakšno dobro v možnosti (dynamei agathon). Bivajoče za Aristotela, ker se hoče izogniti priznanju slabega za bivajo- če, torej ni nikakršna enotnost nasprotij. Enotnost nasprotij za Aristotela sploh ne obstaja, je zanj nekaj povsem protislovnega. V tej smeri je potem- takem tudi iskati izvor za zakon (počelo) protislovja. Bitnost biti, tj. bivajoče v svoji bivajočosti, je luč, je dobro samo. Brez nasprotja. Kar zadeva snov, in tu nahajamo pravo, čeprav skrivno poreklo Nietzscheja, je ta onstran (tostran) dobrega in zlega. Kjer sta "bit in nebit isto (tauton einai kai me einai)", kar je po načelu protislovja, tem "najtrdnejšem vsem počel (1005 b 12)", torej prvem po- čelu trdnosti (stanovitnosti, gotovosti), sicer nemogoče, grozi uničenje in z njim nič. S tem pa je že tudi rečeno, da nebit nikakor ni isto kot nič. Kajti nič je za Aristotela isto biti in nebiti, ne nebit, kajti nebit je vidik biti. Je manko biti. Nič pa grozi iz istega biti in njenega manka. Nič ni odsotnost, marveč isto prisotnosti in odsotnosti, tedaj isto kot sotnost. Tu odpove torej vsakršna logika. Zato Aristotel kot logik tudi ničesar noče slišati ne o niču ne o biti kot sotnosti. Kar ga nazadnje požene v skrajno alogične zaključke, tj. v alogično ute- meljevanje logike oziroma njenega osnovnega in neomajnega principa. Na- čelo protislovja zmore Aristotel utemeljiti le na protislovnem načelu. Da je namreč bitnost nasprotje, ki je izven vsakršnega nasprotja: ali pa ni ni£. Oziroma: nebivajoče je nasprotje bivajočega, toda bivajoče ni nasprotje nebivajočega. Od tod čudno vprašanje: "iz katerega nebivajočega in biva- jočega naj bi izšlo bivajoče (1089 a 14)"? Kakor da bi moglo biti bivajoče spoj bivajočega in nebivajočega. Kakor da je bivajoče bivajoče in še nekaj. Kakor da je bivajoče vselej več kot bivajoče. Kakor je čudno vprašanje, je čuden tudi odgovor: "Kolikor je prek posameznih izvedb nebivajoče izrekano na toliko načinov, kolikor je kate- gorij, razen tega pa je označeno kot nebivajočno še lažno in bivajoče v možnosti, izhaja nastajanje iz poslednjega; kakor namreč iz tega, kar dejan- sko ni človek, pa to v možnosti vendarle je, postane človek, iz nebelega, v možnosti pa belo, postane belo, tako nastane podobno tudi eno ali mnogo tega." (Met. XIV 2 1089 a 26—32) Kot nebivajoče nastopa torej snov in to prav kot nasprotje bivajočega; pač po načelu, da je nastajanje srednje med nebivajočim in bivajočim, srednje pa je vselej srednje dveh skrajnosti. Ob tem pa naj bi držala tudi trditev, da snov ni nikakršno nasprotje, temveč zgolj podlaga za vsakršno nasprotje. To pa še ni vse: če se da in mora vse pomene bivajočega zvesti na isto (pros tauto), na kaj se da tedaj zvesti pomene nebivajočega? Ce je isto vseh pomenov bivajočega bitnost, kaj je tedaj isto vseh pomenov nebivajočega? In nazadnje: kaj je isto vseh nasprotij? Katero nasprotje je paradigmatično nasprotje? 182 Ce obstaja bivajoče icot talco, bi moralo po "analogiji" med pomeni bivajočega in pomeni nebivajočega obstajati tudi nebivajoče kot tako. Bi moralo obstajati tudi nasprotje kot tako. In res: "Ker pa se da vse bivajoče zvesti na eno in skupno (koinon), mora biti zvedljivo tudi vsako od naspro- tij (enantioseis) na prve razlike in nasprotja bivajočega kot takega; pa naj bodo prva nasprotja bivajočega mnogo in eno ali enako in neenako ali katerakoli druga, kajti o tem je bilo proučevano dovolj že drugod." (Met. 1061 a 10—15) In kaj je bilo rečeno drugod, tam, kjer je bilo vse to dovolj proučeno? "Nadalje je ena vrsta nasprotja manko in vse je zvedljivo na bivajoče in nebivajoče ter na eno in mnogo." (Met. IV. 2 1004 b 28—30) Zagata je v tem, da Aristotel tudi nasprotje med bivajočim in nebivajočim ne zna misliti drugače kot nasprotje samega bivajočega oziroma kot na- sprotje na bivajočem. Prva razlika (nasprotje) na bivajočem da je razlika med bivajočim in nebivajočim. Toda razlika na bivajočem samim med njim samim: kaj je to? Pri vsem skupaj je najbolj čudno to, da se Aristotel dela, kakor da je redukcija (anagoge: zvajanje) različnih pomenov biti na edinstveni nadpo- men nekaj samoumevnega(14), kakor da sta redukcija in analogija le dve različni smeri na isti poti, kakor da sta torej po eni plati eno in isto epago- gia (indukcija) in analogija, po drugi plati pa analogija in silogizem (de- dukcija). Tako da nazadnje ni več jasno, ah je analogija nekaj samostojne- ga in temeljnega ali pa je posebna obhka izvajanja oziroma navajanja. Aristotel sicer obravnava analogijo (paradigmo) kot posredno obliko silogizma, kot najpogostejšo obliko, pri kateri manjka srednji pojem, tj. višji pojem kot pojem primerjave. Toda analogija kot paradigma (kot pri- mer v najboljšem pomenu besede) obči pojem, pojem vseh podobnosti (tj. vsakršne primerljivosti) že vključuje; torej je manko tega pojma le navide- zen manko, javna tajnost. Glede na bivajoče oziroma nebivajoče: kakor je bivajoče to in to, tako je tudi to in to bivajoče. Ni mogoče navajati vseh pomenov bivajočega, če ne veš, kaj pomeni bivajoče kot bivajoče, kaj je smisel biti bivajočega, za smisel bivajočega pa se ne ve, dokler ne poznamo vseh pomenov bivajočega (15) Ob vsem tem gre seveda za osnovni problem: ali je več bivajočega aH pa je le eno in edinstveno bivajoče, edinstveno nad- bivajoče kot bit sama. Aristotel, kakor ves platonizem (metafizika), hoče oboje (onto-teologija), toda to oboje očitno ne gre skupaj. Oziroma: skupaj gre le nasilno, prek potvarjanj, prek preskokov. Prek potvarjanj in pretvar- janj, ker bi bilo pač treba reči, da gre za preskok in to nepremišljeni pre- skok, ne pa za premišljeno izvedbo. Pri razlagi opiše Aristotel analogijo kot razmerje med deh: "Očitno je torej, da primer (paradeigma) ni niti razmerje dela do celote niti celote do dela, marveč dela do dela (meros pros meros), če oba spadata pod isti po- jem in je eden znan; od navajanja (epagoges) pa se razUkuje po tem, da ta iz vsega poedinega (ex apanton ton atomon) nakaže najvišji pojem srednje- mu ter dalje od najvišjega ne navezuje nobenega sklepa (syllogizmon) več; primer pa se navezuje neposredno dalje, ne da bi nakazoval iz vsega." (Analyt. pr. II 24.68 b 34—38) Analogija kot popolni primer nikakor ne navede vseh primerov, ni nikdar popolna indukcija. Zato pa tudi ni vnaprej omejena na območje enega in istega pojma, marveč ga lahko zamenja, nadomesti z višjim aH pa se prelomi v drugo in drugačno primerjavo. Po- stane tedaj drug in drugačen primer: pravilo (zakon). Toda čeprav analo- gija ni niti navajanje (indukcija kot združevanje delov v celoto) niti izvaja- nje (dedukcija kot razločevanje celote na dele), je vendarle primerjanje (komparacija) znotraj istega. Znotraj ene in iste celote, saj deli so navse- zadnje deli neke celote. Pa ni tako enostavno. Kajti tudi govor o dehh je tu le analogija.(16) 183 Sicer bi bilo bivajoče kot bivajoče, bi bila bitnost celota, posamezne bivajoče pa bi bilo del te celote. Različni pomeni bivajočega bi bili istovetn; z različnimi deli bitnosti kot celote. Pomeni bivajočega pa niso niti del bitnosti kot biti bivajočega niti vrste bivajočega, kar pride na dan ob tem. da najvišje bivajoče (bog) sicer je vrhovno bivajoče, toda ni rod (obče), saj je samo le vrsta, čeprav edinstvena (najvišja, vrhovna) vrsta bivajočega (giji kasnejše Porfirjevo drevo). Analogija sama na sebi ni nikdar dovršena in dovršljiva. Kot primerjava "delov", kot sklepanje z dela na del, ne more nikdar ne zajeti ne predvj. deti celote ali celovitosti. "Ce pa iskano počelo ni ločljivo od teles, kate- rega bi tedaj lahko bolj izpostavili od snovi? Samo da snov ni dejansko (energeia), marveč le možnostno (dynamei). Bolj in svojstvenejše počelo od tega bi bila tedaj oblika oziroma izgled. Ta pa je minljiva in bi torej sploh ne bilo nikakršne večne, ločljive, na sebi bivajoče bitnosti. Kar pa je ne- vzdržno, saj izgleda, da vendarle biva takšno počelo in takšna bitnost ter je iskana ravno od najizobraženejših; kajti kako naj bi obstajal red, če ne bi bilo nekaj večnega, ločljivega in stalnega?" (Met. XI 2060 a 20—25) Gre torej za dokazovanje s tistim, kar bi bilo treba šele dokazati. Takšno do- kazovanje je na izhodišču celotne Aristotelove logike. Red je, ker sicer ne bi bilo reda. Vse bi bilo v neredu, če ne bi bilo reda. Arche je, ker bi bilo sicer vse zgolj anarhija, anarhije pa ni, ker obstaja arche. Celotna logičm načelnost se torej opira na breznačelnost logike. Snov ni dejansko, marveč zgolj možnostno (priložnostno) glede na do- ločeno obliko, oblika (izgled) pa je nekaj minljivega. To je vse, kar je očit- no v vsakdanjem življenju. Vse ostalo spada v območje pretirane analogije, analogije, ki ne prehaja s primera na primer, marveč preskoči vse primen in zapade v abstrakcijo edinstvenih, nadčutnih primerov: prva snov in po- slednja bitnost. V sholastiki (analogia entis), kar odmeva potlej prek Kanta tja do Nietzscheja, nosi ime analogije ravno ta pretirana analogija. Primer rokodelskih izdelkov pa postane že pri Aristotelu metaparadigma, model ali maketa bivajočega kot takega in v celoti. Samogibnost naravnih proizvo- dov, ki jo Aristotel uveljavlja nasproti umetnim proizvodom, je ob tem nekaj drugotnega. Odločilno je to, da umetni svet ali svet umetno naprav- ljenih proizvodov postane paradigma vsakršnega sveta. Da je tudi človek obravnavan enako kot katerikoli drugi artefakt, kot enotnost snovi in obli- ke. Ker da šele tako lahko razume (Vico): ker da človek lahko razume le tisto, kar sam napravi, namreč z razumom. Celotna podoba: "Očitno je, da mora biti nasprotju nekaj podloženo in da sta skrajnosti dve. Z drugega vidika ni nujno tako, zadošča tudi to, da ena nasprotnost proizvede spremembo s svojo prisotnostjo ali odsotnostjo (apousia kai parousia); podložena narava pa je spoznatna prek analogije: v kakršnem razmerju je bron do kipa, les do postelje, snov ali brezoblično do oblike, v takšnem je podloženo (hypokeimene physis) do bitnosti ali do tegale (tode ti) ali do bivajočega." (Phys. I 7. 191 a 5—12) In naprej, kajti analogija je načeloma odprta, razmerje med lesom in posteljo je analogno razmerju med telesom in dušo, med telesom in človekom.(17) Kakor da sta postelja in človek dela iste celote. Kakor da je bivajočno postelje in človeka eno in isto bivajoče: bivanje istega. Kakor da je človekovo prebivanje način bivanja. Toda od kod tedaj presežek tega načina, pre-sežek pre-bivanja? Po analogiji namreč ni nobe- nega presežka, je le razmerje med deli.(18) Analogija med stavčno in stvarno podlago, na katero da se vežejo ali povedki ali prilastki v enem izmed obeh členov nasprotja, kajti vsak pove- dek (prilastek) je implicitno člen določenega nasprotja, je sicer analogija, ki je na izvoru celotnega Aristotelovega sistema, toda kaj ima v tej analogiji vlogo paradigme, ostaja uganka. Ze to, da Aristotel para-digmo (pri-kaz 184 г |.(,t pri-mer) razume kot počelo ana-logije (pri-lagajanja kot pri-merjanja), jorej digmatičnost (kazalnost) kot počelo logičnosti (zložljivosti), pušča od- prtih vrsto vprašanj. Ce je analogizem posebna oblika silogizma ali ni toli- ko prsj silogizem v bistvu analogizem? Ali paradigmatični silogizem, sklepanje iz celote na dele, iz občega na posebno in posamezno, ni prej jeigma kot logos? Saj začenja z občim kot nečim samo na sebi razvidnim. S paradigmo. Ni bistvo silogizma nekaj, kar ni nič silogističnega, tisto asilo- astično ali anapodiktično (glej Analyt. post. 1.3. 72 b 15)? Temeljna opredelitev silogizma se namreč glasi: "Sklepanje je tisto go- vorjenje (logos), v katerem iz nečesa postavljenega (tithenton) nujno sledi temu ležečemu (keimenon) nekaj drugega zato, ker to je (to tauta einai). Z'zato, ker to je' mislim, da sledi iz njega samega (to dia tauta), s'sledi ¡2 njega samega', da za nastajanje nujnega ni ničesar (to medenos) dodati od zunaj." (Analyt. pr. I 124 b 18) Hkratnost logično-gramatikalne ter onto-teološke vsebine te definicije ničesar ne izpušča iz obzorja.(19) Hori- zont je zaokrožen. Uganka ostaja uganka torej zato, ker vloga paradigme ni razdeljena. Vseeno je, kaj postavim na začetek, za vzorec in primer. "Izjave (logoi) so resnične na enak način (homoios) kot stvari." (De interpr. 9. 19 a 33) Na začetku je TO TAUTA EINAI in kar sledi je TO DIA TAUTA. Torej tauta dia tauta, ne pa panta dia panta. V takšni avtoavtentičnosti je največ- ja razlika med Aristotelom (že Platonom) ter med Heraklitom in Parmeni- dom. Vsakršna analogija je možna šele na osnovi te avtoavtentičnosti. Z dru- gimi besedami: avtoavtentičnost je tisto bistveno vsakršne paradigme. Avto- avtentičnost pa je zasnovana na prednosti biti pred nebitjo. "Trdilni stavek je poprej in spoznatnejši kot nikalni, kajti zanikanje (apophasis) je spoznat- Ijivo prek trditve (kataphasin) in trditev je prvotnejša (protera), kakor je sicer bit prvotnejša kot ne-bit." (analyt. post. I 25. 86 b 33) Ker je ne-bit pač razumljena kot zanikanje biti; bit torej kot predpostavka zanikanja oz. ле-biti, kot predpostavka manka biti. Ker pripada prvenstvo biti, pripada prvenstvo tudi pomenom biti, namreč glede na pomene ne-biti. Razen tega je očitno, da pomenov ne-biti zaradi prvenstva pomenov biti ne more biti več in da ne morejo biti drugačni od pomenov biti. Različni pomeni ne-biti so po analogiji le druga, tj. negativna plat pomenov biti. Vendar avtoavtentičnost analogije, ki vse zapira v območje logosa, za- dene ob to, "da počelo (arche) dokaza ni dokaz, torej tudi znanosti ne zna- nost (analyt. post. II 19. 99 b 33)". Počelo znanosti je um (nous). Nekaj asilogističnega in nekaj alogičnega sploh, kohkor logika pomeni predikativ- no logiko stavčnih resnic, tj. formalno logiko, katere vrh in realizacijo obe- nem predstavlja danes dialektično-kibernetična logika. Kolikor pa sta nous in logos nekaj enega in istega, tedaj velja: "Takoimenovani um duše — um (nous) imenujem to, s čemer duša razmišlja (dianoeisthai) ter zapopada Itiypolambanein) — dotlej, dokler ne misli, dejansko ni nič od bivajočega (outhen ton onton)." (De Anima III. 4. 429^ a 24) Čeprav je um potlej, ko "lisli, skupaj z dušo na določen način "vse bivajoče (ta onta panta)", nam- reč kot EIDOS EIDON (izgled izgledov oz. vid vidikov), najpoprej vendarle ni nič od bivajočega. Zadeva je zdaj obrnjena. Toda na premaknen način. Ni več bit pred- postavka ne-biti, temveč je nič bivajočega predpostavka — na določen na- iin seveda — vsega bivajočega. Zoperstavljena sta OUTHEN-ton-onton in la-onta-PANTA. Nič in vse. Nič bivajočega kot outhen-to-onton ni ne-bit, temveč horizont biri: "pisalna tabla, na kateri še ni nič (en grammateio ho ■nsden hyparchei)", na katero se da torej še vie vpisati, začeti z vsem. Vendar um kot outhen-ton-onion oz. kot to-grammateion ni tabula rasa, ''äjti "umevajoče (to noun) in umevano (to nooumenon) sta isto" oz. "um 185 pri dojemanju mišljenega misli sebe samega (Met. XII. 7. 1072 b 20)", ц je svoja lastna pisalna tabla. Vpisuje se kot pisec sam vase. Zato tudi bg le sebe samega in nič drugega. In prav kot tak je počelo logike oz. znanosti. Kot tak, tj. v svoji bist\| ni vasezaverovanosti. "Resnično in prvo je to, kar gotovosti (pistis: ven verjetje in verodostojnost hkrati) nima po drugem, marveč po sebi sanm saj pri počelih znanosti ni treba spoznavati od kod in zakaj, temveč m« biti vsako počelo gotovo samo po sebi." (top. I.l. 100 a 30) Počelo vs¿ počel pa je um sam. Njegovo razmišljanje je zato izmišljanje. Njegova refleksija je vselej j profleksija. "Je pa nujno, da se na dva načina ve vnaprej (proginoskeinj pri nečem je nujno najprej zapopasti, da je, pri nečem si razložiti bestdj pri nečem pa je nujno oboje. Pri stavku, da je ob vsem resnično le bodii pritrjevanje bodisi zanikanje, je npr. treba zapopasti, da to tako je (hoi esti); pri trikotniku, da nekaj pomeni (boti todi semainei); pri enotnos| obojega tako to, kaj pomeni, kakor to, da je." (analyt. post. I.l. 71 a Ц To velja seveda za posamezne stvari, besede (imena), stavke itd. Ko sij um že izmislil nekaj, ki pa samo ne sme biti nič izmišljenega, marveč mo!| biti zaris bivajočega. Razlika med bitjo in pomenom je razlika med mišik nim in rečenim, ki je obenem tudi razlika med umovanim in telesnim. ] umu, ki je mišljenje mišljenja, naj ne bi bilo sledu po tej razliki. j Vendar je um (nous) kljub vsemu beseda (ime), ki pomeni ravno müílji nje mišljenja oz. samo sebe samo misleče mišljenje. Obenem pa um, kali rega avtoavtentičnost temelji v tavtologičnosti, se pravi: alogičnosti, najp^ prej ni nič od bivajočega, potlej pa na določen način vse bivajoče. Koliki ta časovni premik, ki je v umu kot takem (tj. božjem umu kot tistem ц bolj božanskem) brez pomena, mishmo v njegovi brezčasnosti, preostane ii da je vse bivajoče vselej že vpisano na ozadju nič od bivajočega. Pome ne-bivajočega kot negativna plat pomenov vsega bivajočega, ki je vpisaJ na ozadju nič od bivajočega, imajo svoj nad-ali-pod-pomen torej ravno tem nič od bivajočega, ne pa v svoji negativnosti oz. svojem manku.(2 Kakor obstaja nad deseterimi pomeni bivajočega oz. biti še eden-več, ni eden izmed njih, marveč je ta-enajsti "pomen", tako je tudi v obmoi pomenov ne-bivajočega.(21) Nič je ta-pred-ta-prvi "pomen" vsega ne-bw jočega oz. ne-biti. Kolikor ni eden izmed njih, "pomen" seveda ni men.(22) Pomeni biti se vpisujejo v smisel biti.(23) Pomeni ne-biti se ne vpisuje v smisel niča, kajti govoriti o smislu niča je nesmisel, saj sam smisel b vznika šele na ozadju nič od bivajočega. Pomeni ne-biti se iz smisla b izpisujejo. Nič pa je izza vsega tega: izza smisla biti in pomenov ne-biti. med bitjo in ne-bitjo obstaja določena paralelnost, če "bit in ne-bit nis isto nič drugače kot po enakoimenskosti (Met. IV. 4. 1006 b 18)" — sta po enakoimenskosti torej vendarle isto — med bitjo in ničem ni nikakrS identitete. Nič ne pomeni nič in zato o njem pravzaprav ne bi mogli govori "kajti ne pomeniti (semainein: označiti) nekaj je isto kot nič pomen (outhen semainein) in če besede ne bi pomenile (me semainonton), bi ne I mogoč razgovor z drugimi, pa tudi s samim seboj v resnici ne (Met. lOWl 8)". Nič ruši pomene in s tem vsak razgovor, vsak dialog in vsako dialel» tiko. Nič pomeniti ne pomeni pomeniti nič; toda označevalec niča (" vendarle obstaja. Obstaja beseda in zato govorimo. Govorimo prav ker obstaja beseda nič. Ker obstaja ta označevalec brez označenca, na o; ju katerega se šele lahko zariše kakršenkoli označenec in s tem pomen Brez niča ne bi bilo napetosti in razlike med pomeni in smislom biti. % napetost in ta razlika, ki jo Aristotel zaznamuje z razliko med simboli (symbolon) in delumnom (deloumenon), vodi tudi do pomena pomenot 186 da vsaka bitnost (ousia) pomeni neko tole. Nedvomno in res pa je, prve bitnosti pomenijo (semainei: označujejo) neko tole, kajti razodeto deloumenon) je nedeljivo in eno po številu." (categ. 5.3 b 10) Značil- Aristotelovega teksta je v tem, da pravzaprav ne vemo natančno, o čem iri: ali govori o bitnosti kot taki ali pa o besedi "bitnost". Vseeno da gre za besedo, saj sicer ne bi rekel: bitnost pomeni tole, marveč bi bitnost je tole. Kljub takšni razrešitvi pa je Aristotelova teza še zme- V toliko presenetljiva in težavna za obrazložitev, v kolikor se po njem tda kot simbol neposredno ne nanaša na tole kot delumen; razodevata i ali stavek, ne razodeva beseda kot beseda (tisto vmesno, ne srednje J krikom in stavkom, med neartikuliranim glasom in med' artikuliranim orom), toliko manj razodeva torej beseda kot simbol. Območje besede kot simbola je območje, v katerem vlada logos seman- B.- logos, ki mu neposredno ne pripada resnica. Ki mu ne pripada niti osredna resnica krika niti posredna resnica stavka. Za razliko od pogo- , če že ne kar običajnih interpretacij, je treba naglasiti, da Aristotel na način razlikuje tudi med znakom (semeion) in med simbolom (označe- :em); vsaj po poudarkih, če že drugače ne, kajti prvič je poudarek na ni označenca, drugič pa na označevalni plati. "Glasovi so znaki (symbo- duševnih vtisov, izpisanke pa glasov. In kakor pismenke pri vseh niso II, tako tudi uglasovljenke niso. Cesar prvenstveni znaki (semeia protos) lio te, namreč vtisi (pathemata) duše, so pri vseh isti, kakor so vselej že Itudi stvari (pragmata), katerih podobe (homiomata) so." (de ¡пГефг. I. ij 7) Vtisi duše so vpisi uma, ki kot pisalna tabla samega sebe najpoprej Ifič od bivajočega, v umu samem; po tej plati sprejemanja vtisov se um muje zato nous pathetikos. Po njem je duša "kraj izgledov (topos eidon: m. III.4. 429 a 27)", kraj vtisov; kakor je um po svoji vpisovalni plati, [proizvajalec (to poietikon), izgled izgledov oz. vid(ik) vidikov. Kot znaki so besede združevalke istih vtisov duše in različnih uglasov- ik, torej samih sebe in vtisov duše, tj. podob stvari. Po svoji glasovni t, torej kot označevalke, kot označevalci (symbola), so besede vselej že Sfne, namreč glede na različne govorice. Označujejo pa kot znaki kljub ji različnosti isto: iste podobe stvari kot nečesa vselej že istega. Toda to It en vidik, kajti z drugega vidika je "stvari po številu brezmejno" in oje nujno, da jih je "več označenih z istim pojmom oz. istim imenom jh. elench. 1. 165 a 13)"; kar pomeni: "ouk estin homoion (165 a 10)". podobnosti oz. enakosti med besedami in stvarmi; toda tokrat ne zaradi iinosti besed in istosti stvari, marveč zaradi omejenega števila zmeraj 1 besed in brezmejnega števila, torej neskončne različnosri stvari. Ce so i duše podobe stvari in če je stvari brezmejno, tedaj je brezmejno tudi lob stvari oz. vtisov v duši. Tedaj pa bi moralo biri, če so besede kot ti prvenstveni znaki prav vsakega vtisa v duši, tudi brezmejno besednih bv. Potemtakem pa tudi brezmejno besed kot označevalk (simbolov), vzaprav več kot brezmejno, saj za iste vtise v duši, za iste podobe stva- ii naj bi jih bilo brezmejno, obstajajo različne besede glede na različne orice. Izhod iz tega paradoksa je mogoč samo, kolikor je v vsaki podobnosri lodisi v razmerju med besedami in stvarmi bodisi v razmerju med du- limi vtisi (pomeni, označenci, izgledi) in med stvarmi oz. besedami — že različnost; kohkor je v vsaki enakosri že tudi neenakost. Besede so le I lahko označevalci (simboh), ker nikdar niso čisti znaki. Znaki (semeia) 'rinašajo označence (vtise, pomene) le, kolikor označenci niso čiste po- t stvari: kolikor so stvari, ki so zaradi svoje brezmejnosri po številu Jodobljive, vselej že nekakšne podobe vtisov (pomenov, označencev), ЗГ so ti vselej že izpisi omejenega števila besed kot označevalk. 187 Ob vsem tem pa ostaja problem stvari kot delumna: tegale tu razoda ga, ki je po številu eno in nedelj ivo. (24) Stvari je brezmejno in mnogo (ve, je pomenov bivajočega oz. biti, toda tole tu kot razodeto (neskrito) je svoji biti eno in nedeljivo.(25) Kot eno izmed njih je zato vselej že tudi ец več. V tem je presežek pomenov oz. smisel. Beseda kot označevalec (simbo ni znak duševnih vtisov, temveč v srečanju z razodetim (delumnom) izp stavi smisel s tem, ko se to srečanje vtisne v dušo. Zato besede lahko bol jo. Zato so lahko patetične v več kot izvornem pomenu besede in zato j učinek govorice lahko "pathema, trpljenje telesa". Stiska duše se naseli bolečini telesa. Prav zato pa se srečanje z razodetim (delumnom) nikdar ц skrči na prekritje simbolnega (označevalnega) z imaginarnim (označenin pomenskim), kajti razodeto, ki je z načinom svoje razodetosti povzeto imaginarno, ostaja slej ko prej tudi nekaj različnega od svoje podobe, tj nekaj realnega.(26) Nihče ni podoben samemu sebi. In čeprav je vsakdo upodobljen po označevalcu, ki ga reprezentira г drug označevalec, iz same igre simbolov ne bo vzniknil delirij. Kljub vsetni je delumen deludifikator simbola, ne pa simbol deludifikator delumna.(2' Um, ki najpoprej ni nič od bivajočega, ki se najpoprej znajde pred lastu neumnostjo, meri na vse bivajoče, torej čez samega sebe: v brezumnost Pogon označevalcev, ki se identificira kot igra prisotnosti in odsotnosti, i katere vznikajo in v katero ponikajo načini razodetosti oz. pomeni razode tega, bi bil in je brez mere, kolikor bi se um lahko izgubil in kadar se ш spozabi. Spozabi ne nad samim seboj, temveč nad razodetim. Visoka stof nja spozabitve uma je Sv. Duh, ki misli, da je razodeto rezultat razodetji in da ima razodetje v svojih rokah, medtem ko razodetje ni nič drugega h način razodetosti razodetega. Eden izmed pomenov biti bivajočega. Pomen pomenov je v sprostitvi besede. Aristotel je pokazal na sočosk pričujoče različne pomene biti oz. bivajočega. Heidegger je izpostavil ¡t sovno dimenzijo smisla biti, pokazal torej na zgodovinsko različnost pom nov biti (ousia) bivajočega. Ta dva velika koraka k svobodi besede pričati da beseda, ki je bila na začetku, ni bila svobodna beseda. To je bila dirif rana beseda. Glas vpijočega. Lacan se zavzame za pravico besede do molki do neizrečenih, polizrečenih in zarečenih pomenov. Pomen kot tak zapeljuje um v spozabitev. K temu, da bi se nad raz^ detim (bivajočim), ki je kot tole tu vselej individualno, spozabil z diktatur; enega edinega pomena. Iz njega naj bi žarel smisel življenja in smisel bivi nja sploh. Različnost pomenov spodjeda vsak tak totalitarizem. Um se ¡¡ gubi, ko zazrt v vse bivajoče pozabi, da je najpoprej nič od bivajočega ii da torej takrat, ko nahaja samega sebe pred videzom vsega bivajočegi samega sebe sploh ne vidi. Saj gleda skozi sebe. Gleda skozi samega sek videz vsega in misli, da vidi samega sebe. Ce bi se ozrl izza sebe, bi videl da izza njega spet ni nič drugega kot videz vsega. Samega sebe kot ničot bivajočega torej nikakor ne more ugledati. Toda vse ni tako enostavno. Vs ni zgolj videz vsega. Vse je videz in razen tega nič. Zato nič ni videz. Videz je logika, izza katere ni nič. Pred njo je um kot nič od bivajoče ga in kot nič logičnega. Kljub svoji alogičnosti logika ni anarhična.(2! Narobe. Prav zaradi svoje alogičnosti, zaradi tega, ker svojega počela nint v sebi, temveč ima svoje počelo (arche) v umu, je arhitektonska in hiera: hična. Ko pa se um kot počelo izgubi in spozabi, ko pozabi, da je ko počelo vsega logičnega sam brez počela, se prav tedaj, ko se opre nase, va.« že tudi sesuje. To je pravi trenutek za anarhičnost logike; ker pa logit^ anarhije ne eksistira, se ta pravi trenutek vselej pripeti ravno ob najt»' nepravem času. Tine HriH 188 OPOMBE 1. Ime oz. označevalec določene besede nima pomena. V posebnih primerih, ko -¡3 ime in beseda navidez istovetna, kot je to v primeru poimenovanja mest (npr. Pariz), je zato treba še posebej paziti na razliko med besedo in imenom oz. na razli- ko med označevalcem kot delom znaka ter med označevalcem kot označevalcem. Ce poW'.V. Quinu, ki mu sledi J.-A. Miller, primerjamo dve izjavi: 1. Pariz je mesto in Pariz ima dva zloga, tedaj že zajadramo sredi izjavne iogilce in v deieio označe- valcev ni več povratka. V obeh izjavah nahajamo enako, toda ne iste besede. V 1. primeru je Pariz ime določenega mesta, v 2. primeru pa ime določene besede, namreč [jesede kot znaka: Pariz (2) pomeni Pariz (I), ime besede pomeni ime mesta. Vendar ¡rae mesta ni mesto samo, kakor meni Miller: "Ista beseda označuje torej obenem nekaj (quelque chose: neko stvar) in sebe samo." (O ou il n'y a pas de meta-langage, Ornicar?, štev. 5, str. 67). In ime besede, lahko ga zabeležimo s "Pariz" ibeseda -(- oznaka), ki pomeni ime mesta, tj. Pariz, besede Pariz ne napravlja za označevalko ame sebe, marveč za označevalko označenca 'Pariz', ki je v tej besedi kot znaku in ki tvori njen drugi (nevidni) del. Beseda Pariz kot znak ("Pariz" -i- 'Pariz') pomeni Pariz' (glavno mesto Francije) in reprezentira mesto Pariz (množico hiš, ulic itd.). V označevalcu Pariz tcot označevalcu, torej v tej besedi, ki ni znak stvari, marveč Mvorečega in predvsem govorjenega sub-jekta, pa sta pomenjenje in reprezentiranje združena v funkcijo označevalca samega, ki pa na paradoksalen način ni nikdar sam, aj človeka vselej že reprezentira za nek drug označevalec. Mu prinaša pomen s tem, daga pošilja k naslednjemu označevalcu; kar seveda pomeni, da do polnega pomena ne bo nikdar prišel. Zame kot Slovenca je Pariz sicer glavno mesto Francije, toda v lem pomenu mi pomeni kaj malo; prej mi pomeni mesto radoživosti itd. To je šele začetek označevalne verige. Vendar pa členi označevalne verige nimajo nič opraviti s sloji čez-govoric. Zgodba o običajni govorici in o čez-govoricah, ki da nimajo svoje zgornje meje, imajo pa svojo spodnjo mejo oz. bazo ravno v običajni govorici, je pač zgodba (mit) o Lažnivem Kljukcu, ki se s koncem vrvi spušča z lune na zemljo. 2. Besede brez pomena niso označevalci, ki ničesar ne označujejo. Mimogrede: označevalci, ki ničesar ne označujejo, niso označevalci, marveč oznake: skrivni zapisi s ključem za razlago, tj. s trezorjem označevalcev v ozadju, lahko pa tudi spredaj ali spodaj. Označevalec brez označenca, ki nič ne pomeni, vse pa ima pomen ravno po njem, je osamljena izjema; torej nikakršen element množice. 3. Ce so pomeni pomeni besed, potem je samoumevno, da je življenje brez po- mena; namreč življenje kot nekaj realnega, torej v odnosu do imaginarnega in do simbolnega življenja. Toda kolikor je bistvena ravno konsistenca tega odnosa, potem ni mogoče kar nasploh reči, da je življenje brez pomena; zlasti ne na ta način, kot je nekdo brez denarja (to namreč predpostavlja eksistenco denarja): "dépurvu de signi- Tication (Lacan, S 11-271)". Življenja ni nihče oropal za pomen; problem je le v tem, tam, str. 24 in 29) Kot nadpomen pomenov biti oz. bivajočega je ousia po Vollratht torej istovetna s smislom biti; ker pa ima tudi ta smisel ime, namreč ime prisotno^ se ta zadnji pomen mimogrede pretvori v nek nov označevalec, ki po označevab; logiki seveda spet napotuje k drugemu označevalcu. Od tod Heideggrovo nezadovolj- stvo s prisotnostjo kot smislom biti. 11. Osnovno Aristotelovo protislovje nahaja P. Aubenque (ibid. 222) ravno' naslednjih treh Aristotelovih, povsem očitno nezdružljivih tezah: 1. obstaja znanost« bivajočem kot bivajočem, tj. prva filozofija; 2. vsaka znanost ima opravka z dolo- čenim rodom bivajočega; 3. bit oz. bivajoče ni rod. Torej znanost o bivajočem k« bivajočem oz. o biti ne more obstajati. 12. Zamaje se potemtakem tudi zveza med vidiki (načini) in pomeni biti oz. biv>- jočega, zveza med ontologijo in logiko oz. semantiko. Glej o tem razpravo Pf 190 Sirawsona: Semantics, Logic and Ontology; Neue Hefte für Philosophie 8, Göttingen 1975, Str. 1—14. 13. "V 1. kategoriji nahajamo točko, v katero se stekata črti odnošajnih območij togosa in nahajanega kot 'bivajočnega' ter se povezujeta v enotnost. Da bi imele jioje bitnostno mesto v območju tega odnoSaja, se môrajo druge kategorije izrecno vezati na I. kategorijo." (E. Vollrath, Studien zur Kategorienlehre des Aristoteles, Ratingen 1969, str. 99) Torej je 1. kategorija nekaj, kar se na določen način ne izmi- ta le drugim kategorijam, ampak tudi svoji lastni kategorialnosti. 14. Trditev, da "deset kategorij tvori najvišje rodove, ki niso zvedljivi na enega edinega (bitnost, čas, kraj itd.), četudi so per defmitionem vsi zmožni atribucije in lorej enostavno bili (J. Bernhardt, Aristoteles; v Geschichte der Philosophie I, Frank- furt 1973, str. 173)", je dvakratno sporna. Prvič bitnost ni rod, drugič pa kaže, da je nezvodljivost kategorij na eno edino oz. rodov na enega edinega, še bolj sporna kot zvedljivost. Treba pa je seveda upoštevati tudi dva pomena zvajanja (redukcije): anagoge in apagogé. Glej o tem W.D. Roos, Aristotl'es Prior and Posterior Analy- tics, Oxford 1949, str. 481 in podpoglavje L'induction, I'excemple, la réduction et le signe iz G.-G. Granger, La théorie aristotélicienne de la science, Paris 1976, str. IS9-170. 15. Vendar smisel biti oz. bivajočega kot nad-ali-podpomen bivajočega ne pred- siavlja vsote pomenov bivajočega oz. biti. Zato tudi pomeni bivajočega niso zvedljivi drug na drugega oz, na enega izmed pomenov, npr. na prvi pomen bivajočega, na bivajoče v pomenu bitnosti (ousia). Toda kot je bitnost (prvi pomen bivajočega oz- to) zvedijiva na samo sebe kot na smisel (pod-ali-nad-pomen) same sebe, tako so mjo zvedljivi tudi drugi pomeni biti oz. bivajočega. Bitnost kot prvi pomen biti bivajočega je kategorija same sebe kot nečesa hypo-ali-metakategorialnega. V tej zvezi se da reči, da je bitnost "nosilka vseh drugih kategorij (K. Berka, Ueber einige Probleme der Interpretation der aristotelischen Kategorienlehre; Acta Antiqua, Buda- pest 1960, Str. 40)". Potlej pa kajpada ni mogoče trditi, kar trdi G. Schenk, ki sicer navaja pravkar citirano formulacijo. "Deset kategorij je po Aristotelu določenih tako, da nimajo nič skupnega, tj. nobenih skupnih individuov. Kategorij se tudi ne da pretvarjati enih v druge." (G. Schenk, Zur Geschichte der logischen Form, Berlin 1973, Str. 151) Kategorije oz. pomeni biti bivajočega se res ne da pretvarjati enih v druge in res nimajo skupnih individuov, toda to ne pomeni, da nimajo nič skupnega. Skupna jim je — vsem deset — bitnost v svoji akategorialni dimenziji: "temelj" kategorij tvori potemtakem nekaj akategorialnega. 16. Analogija v drugem pomenu; ne kot paradigma, marveč "dobesedno": kat'analogian. Aristotel paradigme, iz katerega se potem razvije problematika "pro- porcialnosti bivajočega (analogia entis)", neposredno pri vprašanju pomenov bivajo- ¡tga oz. biti ne vpeljuje. Zato Aubenque vztraja na tem, da pri Aristotelu ni mogoče govoriti "o analogiji biti", kajti "Aristotel analogije oz. analogične identitete (tauta to analogon) ne uporablja v odnosu do biti same, marveč v odnosu do počel biti llbid. 206)", ki prav zato ne morejo imeti identičnega pomena, ker se izpostavljajo v različnih kategorijah. Analogija f>očel biti oz. bitnih počel je paralelna s homonimijo biti oz. z radikalno večznačnostjo (večpomenskostjo) biti bivajočega. Tezo o homo- nimnosti je zastopal že Fr. Brentano v znanem spisu "Von der mannigfachen Be- deutung des Seinden nach Aristoteles". Toda tu imamo Aristotelovo izjavo (Met. 1003 b 34), na katero opozarja tudi R. Bubner (Aristoteles oder die Geburt der Onto- logie aus der Geist der Sprache; Philosophische Rundschau 1977, štev. 4, str. 184), ila namreč bivajoče sicer rabimo v več pomenih, toda vselej v odnosu do enega (pros ffl) in do ene edine narave (pros mian tina physin). Gre torej za več kot homonimijo biti. W. Leszl (Aristotle's Conception of Ontology, Antenore 1975), ki se navezuje na GE.L. Owna (Aristotle and the snares of ontology; New Essays on Plato and Aris- 'otle. New York 1965), poimenuje Aristotelovo eno in edino maravo (bitnost) s "focal "leaning". To poimenovanje ne zadošča, saj ostaja na ravni pomenov, ne da bi se pnbližalo k eni edini naravi vseh, torej tudi prvega, pomenov. Ch. H. Kahnov (The Verb "Be" in Ancient Greek, Dordrecht 1973) domislek, da je pač le "srečno na- ključje (str. 403)", če so se različni pomeni (česa?) združili v eni sami besedi (on oz. """O, je smešen, ker ničesar ne razloži: po tej logiki je lahko vse, vključno s filozo- Ijo, le srečno naključje. Četudi konstelacija indoevropskih jezikov ni univerzalna, itiudi je to, kar nam "je Aristotel predložil kot podobo občih in trajnih pogojev, le Wjmovna projekcija določenega lingvističnega stanja (E. Benveniste, Catégorie de Prisée et catégorie de langue; Les Etudes philosophique 1958, str. 425)", četudi zato 191 "ne more nihče trditi, da obstaja kakršnakoli nujnost ene edine besede za prav te in le te pomene (E. Tugendhat, Die Seinsfrage und ihre sprachliche Grundlage; Philo, sophiesche Rundschau 1977, štev. 3—4, str. 173)" oz. da se lahko te pomene sub- sumira pod en edin pomen, s tem celo z lingvističnega vidika o eni edini (akategorial. ni) naravi bitnosti (ousia) oz. biti še ni nič odločenega. Ying Che Li (Sentences with be, exist and have in Chinese; Language 1972, štev. 3, str. 573—584) nasproti E. Benvenistu in njegovemu sklicevanju na jezik Ewe iz Toga oz. na pet glagolov tega jezika, ki ireduktibilno "nadomeščajo" glagol "biti", opozarja na to, da kitajski shi, zai, you ne funkcionirajo kot trije različni glagoli, marveč kot površinske transforma- cijske realizacije enotnega "globinskega" glagola. Ob vsem tem pa so lingvistiini termini sami faktično rabljeni po analogiji. Ne po analogiji v formalno relacijskem pomenu, na katerega jo ob Aristotelu skuša reducirati U. Guzzoni (Grund und Allge- meinheit, Meinsenheim 1975), marveč po analogiji v pomenu tistega srednjega med sinonimijo in homonimijo: "Pravilno pa je, da to ni niti zgolj enakoimensko (homo- nymos) niti istovetno (hosautos), temveč tako, kakor se marsikaj imenuje zdravniško, ker se nanaša na eno in isto, ne da bi bilo eno in isto, pa tudi ne zgolj enakoimen- sko." (Met. Vil. 5. 1030 a 35). 17. "Kajti primer (tj. analogija kot paradigma) je način (Fall), po katerem naj bi postalo nazorno pravilo." (Aristoteles, Texte zur Logik; Elemente der aristotelischen Logik; Zusammengestellt, übersetzt und kommentiert von Adolf Trendelenburg; Rowohlt, München 1967, str. 165) Toda pravilo kot nekaj občega v tem primeru ni vzpostavljeno na pravilen način. 18. Presežek je sicer že razmerje oz. sorazmerje samo, a ta presežek se presega, je presežen v tistem enem in istem (enim več), h kateremu je analogija obrnjena. "Izvor in nujnost analogije temelji v enotnostni zasnovi bivajočega na bivajočosti kot najbolj občem (enem), ki pa od najvišjega enega obenem izvaja povzročenje vsega pod obče spadajočega bivajočega ter njegove mnogoterosti. Bivajoče mora biti prvi£ v skladu s koinotaton, obenem pa mora biti povzročeno po tem, kar je akrotalon, toda tako, da povzročeno in ne najvišje ne more biti bivajočno v istem smislu (univoce) kot prvi vzrok, pa mora vendarle biti bivajočno v smislu koinotaton, koli- kor sploh je. 'Analogija' bivajočega postane tako 'pojasnilo' mnogoterosti bivajočega in razrešitev problematike panteizma (pojmovanega v čisto metafizičnem pomenu). Je poklicana na pomoč za to. Toda ne pojasnjuje ničesar in ničesar ne razloži, mar- več le potrdi in utrdi temo, ki leži nad razliko med koinotaton in akrotaton ter nad njenim izvorom (bit kot idea, kot breztemeljna physis) in sicer tako, da bit sama od začetka že temelji na zasnovi bivajočega v bivajočosti." (M. Heidegger, Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit, Tübingen 1971, str. 226) Heidegger je to zapisal že tudi pod vplivom krščanske teologije, a to ne spremeni dejstva, da se ana-logija, kolikor se in prav ko se presega, usmerja v teo-logijo. Namreč v teo-logijo kot logo-logijo, saj bog ni nič drugega kot mišljenje mišljenja. "Izvor analogije, iz česar izhaja in k čemur se vrača analogija, je logos, um in bese- da, izvir kot usta in ustje." (J. Derrida, Economimesis; v Mimesis, Paris 1975, str. 74) Derrida je to zapisal že tudi pod vplivom novoveške subjektivitetne metafizike, a to ne spremeni dejstva, da se ana-logija, kolikor se usmerja k tistemu, "kar upravlja vsako analogijo, samo pa ni nič analogičnega (prav tam, str. 85)", potrjuje kot za- četek in konec metafizike logosa. "Kjer pa je mišljeno iz biti (Seyn) same, 'analogiji' ni več mesta." (M. Heidegger, prav tam, str. 233). 19. Na osnovi Trendelenburgovih shem, ta pa se je lahko že oprl na T. Akvin- skega, napravi Schenk (v že citiranem delu, str. 152) tole razpredelnico: 192 20. Nebit in nič nista sinonima in ju zato, kakor opozarja E. Tugendhat na osno- vi Izjavne (stavčne) logike, ne gre mešati. "Prav to pa se je zgodilo pri Parmenidu: namesto to me on rabi ravno tako tudi to meden (8.10; 6.2). Presenetljivo je, s kak- jno samoumevnostjo Parmenidovi interpreteti (in tako misli tudi mnogo drugih ljudi) sprejemajo, kako je tedaj, če nekaj ni, to 'nek' nič. Sledi tedaj iz tega, ko pravimo И več stvari, da jih ni, več ničev? Ali pa vsi skupaj tvorijo nek nič, prav nič ('das' Nichts)? Očitno pa je ravno tako nesmiselno govoriti o niču (von 'dem' nichts) v singularu kot v pluralu, kajti 'nič' sploh ni nikakršni substantiv." (E. Tugendhat, ■'Das Sein und das Nichts"; v Durchblicke, Martin Heidegger zum 80. Geburtstag, Frankfurt am Main 1970, str. 145) Razliko, ki jo uoči. Tugendhat z vidika argumen- tov, ki jih je izpostavil pravzaprav že Carnap (Ueberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache) leta 1931, tako znova zabriše. Ne pa tudi odpravi. "Na nebit lahko mislimo le pri izjavljanju (v stavkih) in to seveda pomeni: tudi na bit lahko mislimo le pri izjavljanju (v stavkih)." (prav tam, str. 141) Ce prvi del te izjave drži, pa je njen drugi del, ki ga vpeljuje samoumevni, a zato nič manj nasilni "seveda", povsem samovoljno postavljen. Saj vprašanje po smislu biti odpravlja s samovoljnim odgovorom, da je pravi in edini smisel le smisel stavka; se pravi: smisel oz. pomen besede "biti" v kaki izjavi. Kasneje se Tugendhat te svoje pozicije še tesneje oprime: "Pričakovali bi, da se bo tisti, ki vprašanje biti postavlja tako, ki se v nasprotju s sholastično tradicijo vrača k govorici, k razumetju izraza 'bit', najprej spopadel s tisto kritiko vprašanja po biti, ki dvomi, če sploh obstaja kak edinstveni smisel besede 'bit'. Zato je docela čudno, da je Heidegger preskočil ta problem, da je kar poprek prešel na vprašanje po smislu biti (dem Sinn des Sein), kakor da je povsem samoumevno, da sploh obstaja nekaj takega in da ima takšno vprašanje nek izkazljivi smisel. Njegovo vprašanje, ki naj bi vse utemeljilo, je po svoji plati zato ostalo brez temelja." (Die Seinsfrage und ihre sprachliche Grundlage; v Philosophi- sche Rundschau 1977, štev. 3—4, str. 162) Tugendhat se ne zaveda, da zadeva poteka na dveh povsem različnih ravneh in da njegove pravilne ugotovitve, kar zadeva po- mene besede "bit" oz. "biti" ali "je", ostajajo v razmerju do biti, ki ni beseda, brez resnice. O pomenu pomenov in o smislu biti zato ne more in ne sme nič izjaviti. Kajti ob zazrtosti v imaginarno izjave, mu je konsistenca simbolnega, imaginarnega in realnega nekaj povsem tujega. Heideggru ta konsistenca, ki jo je na sledi Heideg- grove konstelacije izrecno izpostavil Lacan, kajpada ni bila nekaj povsem neznanega. Neznan mu je le tip njenega vozlišča. Smisel biti namreč hoče izvleči iz pomenov besede "biti". Prek neposrednega transcendiranja teh pomenov, torej imaginarnega območja imaginarnosti. Zato pokaže na to, da realnost realnega ni nič realnega, mar- več nekaj imaginarnega. Uide pa mu to, da tudi imaginarnost imaginarnega ni nič imaginarnega, marveč nekaj simbolnega. Lacanu se potlej zatakne pri simbolnosti simbolnega, ki ne le po analogiji, marveč predvsem po dialogiji ne more biti nič sim- bolnega. Gre za problem odnosa med luknjo v simbolnerñ in med konsistenco, ki ga ni mogoče izenačiti s problemom manka biti, saj sega izza tega problema: v brez- območnost niča. 21. Paradoks enega-več, ki se v območju filozofije prikazuje kot paradoks o biva- jočem vsega bivajočega, tj. kot onto-teološki paradoks, se prikazuje iz območja ma- tematično-logične teorije množic kot problem množice vseh množic. Paradoks je v tem, da konsistenco množic lahko zagotovi le nekonsistentnost, navzočnost tega enega-več. Ker je nekonsistentna množica kot ne-cela celota, kot množica, ki ima pri sebi izvensebni element, za logike neznosna, jo prek Russela od Can-torja dalje sku- Sajo premagati ali izolirati na tak ali drugačen način za vsako ceno. Da bi presekal Gödlovo kritiko Hilbertove metamatematike ter eliminiral Gödlov teorem o nepopol- nosti, vpelje D. Wandschneider dualno strukturo. "Kot nekaj možnega se pokaže Slepljenje dveh sistemov tako, da vsakega izmed obeh vzvratno motrimo kot meta- teorijo vsakokrat drugega. Rezultat je, da tako lahko konstruiramo formalne sisteme brez antinomij, razen tega pa v smislu take 'dualizacije' kot popolne sisteme, četudi sta delna sistema kot taka nepopolna. Tak dualni vzvratni odnos bi lahko označili za formalno reprezentacijo 'indirektnega samonanašanja', katerega posledica je, da zdaj lahko vsebujejo lastno metagovorico tudi formalne govorice ter so torej ravno tako '^fleksivne kot običajne govorice." (Zur Eliminierung des Gödelschen Unvollständig- keitsproblems im Zusammenhang mit dem Antinomienproblem, v Zeitschrift für allge- meine Wissenschaftstheorie 1975, štev. 1, str. 65) Do kam seže ta projekt je razvidno I' prispodobe z ogledalom. "Za ponazoritev naj bo tale prispodoba: šele s pomočjo 4ledala je možno, da samega sebe vidimo 'popolnoma'. Pomislimo na oči, ki najpo- 193 prej niso zmožne ugledati sebe same. Sele podvojitev prek zrcalne podobe omogoča hkratno indirektno samonanašanje, 'refleksivnost' tudi v dobesednem pomenu, ravno tako kot sta delna sistema (Teilsystem: nemška oznaka za subsistem) dualiziranega sistema vzvratno metateorija drug drugega." (prav tam, str. 79) Prišli smo torej do stadija zrcala (ogledalnostne stopnje); kako je s popolnostjo na tej stopnji, vemo do- volj: po eni plati od Fichteja, po drugi od Lacana. Dalje: "Se bolj nazorno se da to dualno vzvratnost morda prikazati s primerom dvoročnosti. Poedina roka je ireflek- sivna, njen hrbet je npr. zanjo samo nedosegljiv. Sistem dveh rok pa je polnoreflek- siven v smislu vzvratnosti: vsaka roka lahko doseže hrbet vsakokratno druge." Roka roko umiva, toda to še ne pomeni, da zločina ni bilo. Zločin skuša Wandschneider prikriti s tem, da podvojitev, za katero je iz samega teksta razvidno, da je pred iden- titetnostnim samonanosom, mimogrede nadomesti z razdvojitvijo. Predpostavlja nam- reč, da iz dveh nepopolnosti nujno rezultira popolnost; predpostavljati to pa je možno le na predhodni predpostavki o predhodni popolnosti (celoti), ki da se je razdelila (razdvojila) na dve nepopolnosti, torej na dva pola. Po tej logiki naj bi imela dva nepopolna spola, kakršna sta ženski in moški, svoj izvor v popolnem oz. brezspolnem bitju. Toda to, da je ameba bolj popolno bitje od človeka v njegovi dvospolni nepopolnosti, bi bilo treba šele dokazati. 22. Niti v logičnem niti v semantičnem oz. hermeneutičnem pomenu. Najmanj pa v pragmatičnem pomenu. Ce Wittgenstein na osnovi rabe besed kot igre govorice ugotavlja, da ima nek znak "pomen še tudi potem, ko njegov nosilec preneha eksi- stirati (Philosophische Untersuchungen § 41, stw 203, Frankfurt 1977, str. 41)", kar ob znaku "bit" še prav posebno lahko preizkusimo, moramo ob znaku "nič", kate- rega nosilec nikdar ne bo začel, kaj šele prenehal eksistirati, zaigrati drugo igro. 23. Sintagma "smisel biti" že napoveduje, da tu ne gre niti za smisel v Fregovem niti v Wittgensteinovem pomenu. Wittgenstein, ki začne (tractatus logicophilosophi- cus 3.3) z razločkom med smislom stavka in pomenom besede, iz česar sledi, da "stavek ne more povedati, kaj pomeni neka beseda (Philosophische Grammatik, stw 5, Frankfurt 1973, str. 208)", neizogibno konča v paniki semiološkega kroga: kajti če se v stavku pojavi le ena beseda, ki je brez pomena, proti čemur je stavek brez moči, |X)stane stavek (glej Phil. Untersuchungen § 39) čisti nesmisel. M. Strauss sicer uspešno spodbije Russellovo kritiko Fregovega razlikovanja med pomenom in smislom (Ueber Russells Kritik an Freges Unterscheidung zwischen Sinn und Bedeutung, v Zeitschrift für allgemeine Wissenschaftstheorie 1978, štev. 1, str. 106—112), ko po- kaže na stopenjsko pretvarjanje smisla v pomen (Russellov the meaning of ihi meaning of the sentence je torej nesmiselna podvojitev), toda prav s tem še bolj iz- postavi tisto bistveno Fregove koncepcije smisla: smisel je le premaknjeni in v nt skončnost odlagani pomen, ki naj bi bil sam po sebi isto kot stvar (predmet, refe- rent). Tako pri Wittgensteinu kot pri Fregeju ostaja vse na ravni ontičnega in njego- ve slabe neskončnosti. 24. Sodobna predikativna logika se ponaša s tem, da se je reSila iz meja Aristo- telove logike, ker "subjekta" kot hipoteze ne rabi več. "V logiki je bilo že dosti zmede zaradi tega, ker se je razlikovalo med 'subjektom' in 'predikatom' in se torej sploh ni dalo razumeti, v čem je logična razlika med 'levom' in 'renčati'. Faktično ni nobene; oba sta predikata." (H. Seiffert, Einführung in die Logik, München 1973, str. 27) Predikator je torej tudi — in to celo najpoprej — klasični subjekt. Ker pг^ dikator nikakor ni le to, kar je tradicionalna gramatika imenovala substantiv in ker torej "jezikovna forma predikatorja ne igra nobene vloge (prav tam, str. 23)", lahko substantiv kot predikator izrazimo tudi z adjektivom ali verbumom. Končni rezultat je ta, da se "subjekt" transformira v nadomestljivi "predmet" z oznako x, medtem ko predikatorji (npr. oba predikatorja, ne pa subjekt in predikat, elementarne izjave) postanejo načeloma zamenljivi v svojem zaporedju. Z vidika teorije množic eksisteni- ni stavek, tj. stavek z eksistenčnim kvantorjem zato ne more biti nič drugega kot pre- sek, simetrična relacija, ki ji v logiki junktorjev ustreza konjunkcija. Ob tem eksi- stenca kajpada "nima nikakršnega globokoumnega pomena, temveč pomeni le: obsta- ja (es gibt) najmanj en predmet, kateremu lahko izrečemo predikator (prav tam, str. 191)"; pomen je torej predpostavljen in omejen. "Namesto besede 'predmet' nahaja- mo pogosto besedo 'subjekt'. Ta govorna raba je v toliko smiselna, v kolikor besedo 'subjekt' vzamemo dobesedno ter jo potlej lahko prevedemo s 'podvržek'. Saj pa if predmet faktično nekaj, kar podvržemo predikaciji: na določen način je 'žrtev' pre- dikacije." (prav tam, str. 26) Na določen način so te izjave zelo sorodne z Lacanovi- mi izjavami, toda medtem ko so predikatorji funkcije (znaki) predikacije in je sub- 194 jekt njen podvržek ali podložek, je označevalec, ki reprezentira subjekt kot govoreče- govorjeno bitje za nek drug označevalec, vselej že tudi znak (vzročna funkcija) sub- jekta. The language being used (glej H.B. Curry, Fundations of Mathematical Logic, McGraw-Hill Series in Higher Mathematics XII, New York 1963), enotna in edinstve- na govorica, ki da združuje v sebi tako samo sebe kot Cez-govorico o sebi, je z vidi- ka predikatorjev in predikacije kajpada fikcija. Kajti ta govorica je dedič onto-teo- loSke govorice: "Nima meje. Razteza se na vse, kar se reče, bolje: na vse, kar se deSifrira. Vse govorice (langues: jeziki) so tako zvedljive edinole nanjo. Nudim torej takSno verzijo, sprevrženo verzijo Leibnizovega projekta. Kajti jezik, na katerega se zvajajo vsi drugi, ni tak, da se v njem ne bi dalo zmotiti, enoznačni jezik kalkila, marveč je poslednji edinostni jezik (l'ultime langue unique) Vseh večznačnosti, ki resnice ne ločuje od zmote, jezik, ki je izven te dihotomije, saj je tudi ona v njem. Prav zato, ker je poslednje za hierarhijo, jo zapopada znotraj sebe samega. Je tudi sam del samega sebe — edinosten in dvojen hkrati." (J.-A. Miller, prav tam, str. 70) Ker je ta jezik kot čez-govorica govorice torej diadično eno, je v svoji avtoreferenč- nosti in avtorefleksivnosti nekonsistenten: roka, ki hoče zagrabiti lastni hrbet. Sebi razvidna resnica je slepa resnica: "Blodeča, brez smisla tava, grize." (prav tam, str. 71) Pes, ki laja, ne grize. Resnica grize, ko laja. Paradoksu je treba pogledati v oči, pravi Curry in za njim še enkrat ponovi Miller; toda v oči mu lahko pogledaš, kakor je pokazal Wandschneider (glej opombo 21), le v ogledalu. Ali pa smo pred neskonč- nim regresom: "Regres, ki ga nahajamo ob kriterijih resnice, je regres formulacije in aplikacije kriterija, ki je nerešljiv zaradi tega, ker aplikaciji kriterija ne moremo pred- postaviti še sam ta kriterij: območje veljavnosti kriterija zaradi grožnje kroga ne vključuje svoje lastne aplikacije." (A. Leist, Ein Plädouyer für die Beendigung, der Suche nach Wahrheitskriterien; v Zeitschrift für allgemeine Wissenschaftstheorie 1975, Stev. 2, Str. 230) Obča, tj. kibernetična teorija sistemov, ki spodbija, da bi tu nale- tela na "the Achilles' hell of the cybernetical machine (J.R. Lucas)", dela to upra- vljeno, kajti: če je bog mrtev, z njim pa tudi "l'ultime langue unique", edinstveno enotni jezik, ki je pravzaprav jezik Besede, potem problem ni v Govorici (govorici in čez-govorici obenem), temveč v tem, da imamo vselej že opravka z govoricami v množini, ki si jih potlej skuša podrediti ta ali ona čez-govorica. Ce formalna govori- ca, ki ji ne bi priskočila na pomoč običajna govorica, ne bi bila nič drugega kot tajnopis brez ključa za dešifracijo, pa je obenem treba poudariti, da prevod hierogli- fov formalne govorice v običajno govorico ne pomeni enostavnega razumetja teh hieroglifov: prevajalec je prej zvodnik kot prevodnik (o tem pričata obe knjigi J.-E. Charona, ko teorijo kompleksne relativnosti prve knjige druga knjiga "prevaja" v duh, to neznanko). 25. "Izkazovanje je že po svojem smislu pri bivajočem samem in tudi tedaj, ko tisto očemerno (Worüber) izkazujočega govora telesno ni prisotno, ko je torej le menjeno, je prav ustrezno smislu izjavljanja, menjeno bivajoče samo, ne pa predsta- va ali podoba, ki se sklada z nenavzočim bivajočim." (M. Heidegger, Logik; MHGA 21 — 164) Bivajoče samo kot delumen (neskrito) ni isto kot pomen določene besede, ki označuje določeno bivajoče, marveč tisto, kar se prek podobe (predstave) kaže v svoji neskritosti, tj. resnici ali smislu. "Resnica ni nikakršno med dvema bivajočima nahajano razmerje, ki sta navzoča kot psihično in kot fizično bivajoče, tudi ne prire- jenost, kakor se zdaj rado reče. Ce je to sploh kako razmerje, potem je to takšno, ki nima nikakršne analogije s kakršnimkoli odnošajem med bivajočim. To je — če sploh lahko rečemo tako — razmere tubiti kot tubiti do njenega sveta samega, svet- na odprtost tubiti, katere bit je odkrita do sveta samega, ki ji je razprt v tej in s to bitjo." Heideggru gre torej za celotno konstelacijo; ker ni biti (resnice, smisla) biva- jočega brez človeka, brez človekove tubiti, je absurdno (nesmiselno) govoriti o ne- l^akšnem naknadnem prienačevanju duševnih stanj (tako vse do danes prevajajo pathemata tes psyches) in fizične stvari. V tej naknadnosti oz. v zahtevi po garanciji njene pravilnosti vidi Heidegger zato škandal (predvsem novoveške) filozofije. Naj- bolj absurdne so zato tiste na Heideggra naslovljene kritike, ki mu podtikajo, da je »nj stvar sama isto kot sama stvar. 26. Vsako slepo in brezpogojno forsiranje označevalca zato že vnaprej diskvalifi- ota Lacanovo formulo, po kateri označevalec reprezentira subjekt za nek drug ozna- čevalec; ne subjekt ne reprezentiranje namreč nista isto kot označevalec, razen tega M je označevalec nemogoče razumeti brez njegove popkovine, čeprav prerezane, z fealnim, tj. brez simbolne kastracije. 195 27. "Ta disjunkcija ni nič drugega kot disjunkcija med bitjo in predicirano bitjo Zato moje razmišljanje izhaja iz tistega, kar je zadnjič rekel Lacan o 'predikativnen preseku' kot tistem, kar karakterizira bit." (Prédication et ordination, v Scilicet 5 Paris 1975, str. 64) Drugače rečeno: "Le désir est reconnu comme venant de l'Autre donc la passion â le satisfaire comme duperie première.'" (L'ancestrale régit-elle la chaîne signifiante?) Tu pa zmanjka besed. Kajti: če "se resnica ne reče vsa, lahko zaključimo tudi to, da resnica ni nič drugega kot to, čemur manjkajo besede (J.-c. Milner, L'amour de la langue, Paris 1978, str. 28)". Manjkajoče besede resnice so besede molka in njegove bolečine. 28. P. Feyerabendova (Against Method, Outline of an anarchistic theorie of knowledge, NLB 1975) skica "anarhistične metodologije" ni le protislovna sama v sebi (kar bi si kot taka navsezadnje lahko privoščila), ampak v osnovi sploh ni anar- histična. Njeno osnovno geslo je: Anything goes! Delaj, kar hočeš! To geslo in do- umetje, da "um ne more biti vsezaobsegajoč in neum ne izključen (citirano po Wider den Methodenzwang, Suhrkamp, Frankfurt 1976, str. 239)", je seveda še zelo dalei od anarhičnosti logike. Precej bliže ji je Wittgenstein: "Logika in matematika ne temeljita na aksiomih; ravno tako ne, kot neka grupa ne temelji na elementih in operacijah, ki jo definirajo. V tem je napaka, da razvidnost, evidentnost temeljnih stavkov obravnavamo v logiki kot kriterij pravilnosti. Temelj, ki ni na nič oprt, je slab temelj ... V matematiki je algorizem vse, pomen nič; tudi tam, kjer se zdi dni- gače, ker o matematičnih stvareh govorimo z besedami. Toda tedaj ravno s temi besedami delamo algorizem." (Philosophische Grammatik, prav tam, str. 297 in 468) Na osnovi tega uvida (?) Wittgenstein zavrača vsakršno možnost metamatematike (metalogike), očita Russellu in Whiteheadu zmoto o kalkilu kot temelju matematike, Hilbertu pa to, da je pravila določenega kalkila vzpostavljal kot pravila metamatema- tike. Matematika da ni nič drugega kot računanje. Toda od kod tedaj razpon med vsem in ničem? Od kod strah pred temeljem, ki ni na nič oprt? Zakaj je bivajoče in ne nič? Leibnizov odgovor je jasen: cum Deus calculât, fit mundus. Bivajoče, ne pa nič, je zato, ker je račun. V moči računa je, da izrine nič. Čeprav se ob Wittgenstei- nu zdi, da smo tik pred tem, da nič izrine račun, te nevarnosti ni. Računu ni treba, da bi računal na nič, kajti račun se sam v sebi ne more uračunati. Temelj, ki ni na nič oprt, je slab temelj, toda to je obenem tudi edini temelj, ki se mu ne more nii spodmakniti. 196 "je en" 0 ničli in eni pri Fregeju V vrsti naravnih števil, poudarja Frege na več mestih v "Temeljih aritme- tike"(l), sta ostali najbolj neopredeljeni, torej oprti na intuicijo, števili O (nič) in 1 (ena). Ker je Fregejev napor usmerjen v odpravo intuicije in k utemeljitvi aritmetike na strogo logični podlagi, lahko z upravičenostjo štejemo njego- vo definicijo O in 1 za vozlišče omenjenega dela. Sami bomo pri pojasnjevanju Fregejevega logičnega mehanizma izhajali od trditve, da "Je En"(2). To trditev obeleža običajna govorica: ni namreč formalnega matematiziranega sistema, ki bi ga mogli prenesti brez nujnega vdora tegajezika(3), jezika kot sistema, v katerega konsistenco je vrezan razcep subjekta med reko in izreko(4): to pa ni nič drugega kot tisto na- čelo, ki ga izreka Lacanova didaktična formula "metagovorice ni". Ce metagovorice ni, "Je En", označevalec, ki vznikne iz nemožnosti govore- čega bitja vračunati resnico, da ni spolnega razmerja, da torej ne obstaja taka funkcija, ki bi povezovala spremenljivki "moškega" in "ženskega" drugače kot da sta ena za drugo predstavljeni kot veliki Drugi, torej ne- uračunljivi: kar bi lahko, če že hočete, bila formula kastracije, v govor vpi- sane nemožnosti, da bi dal subjekt razlog parazitizmu svojega spola (ki je zanj vselej travmatičen), in ki jo — to nemožnost — kultura povzdigne v fetišu, v fetišizaciji fobičnega predmeta(5): tako igra institucija na klaviatu- ro subjektovih prvotnih strahov, ko mora ta plačati temačen davek vstopu v razsežnost želje, ki pa bo ostala brez priziva želja na prizorišču Drugega: v razliko med "biti" in "imeti" se vpiše institucija, bi radi povedali onto-, orto- ter vsem drugim -logom. Mislimo, da je najprimernejši model tega "Je En", ne pa edini, prav topološki model, ki ga je uporabil Lacan: — Moebiusov trak, kjer lahko ob odsotnosti običajne znanstvene optike po- dvojitve površin(6) beremo vzrok razcepa subjekta, namreč predmet pre- sežka-užitka, (a), v notranji vrzeli, ki jo rob zasnavlja; — ali pa Borromej- ski vozel, ki zajetost modela točke v evklidski geometriji, ki ga je, tako kot večino evklidskih aksiomov, in to najprej predpostavko Enega, vzdrževala intuicija, premesti v spodrsljaj subjekta govorice, ki ga zariše vrzel prepleta treh krožnic, katerih vsaka povezuje drugi dve: topološki model ne nudi kakšne druge točke od nezasegljivega predmeta presežka-užitka, ki je to, kar vzame na piko razcep subjekta. Ce "Je En" artikuliran na vrzeli, ki, kot smo dejali, označuje razcep subjekta, le kod bi mu lahko našli bolj primerno pričevanje kot v Fregejevi definiciji vrste naravnih števil, ki njeno sledenje vzpostavlja poteza neidentičnega? Frege ob tem, ko odpravlja intuicijo Peanove definicije ničle, enice in (neposrednega) naslednika v vrsti naravnih števil, vračuna delovanje tega, kar zasnavlja vrsto naravnih števil — z vzrokom svoje želje razcepljenega subjekta. To je ravno tisto, kar ga je ohranilo našemu zanimanju, pa tudi to, kar bi zaman iskali pri vseh kompilacijah njegovega sistema ter v po- množevanju učbenikov, — saj je navada edukarivnih pripomočkov, da teksta, torej pričevanja ob-stoja vpisa subjekta, ne nudijo učencu, ki se zato kaj kmalu priuči vérovanja v arbitrarnost počel ali aksiomatske za- snove: ta opomba dopolnjuje prejšnjo opazko o delovanju institucionalnih prežvekovalnih mehanizmov, s posebnim ozirom na univerzitetno družbeno vez. Kot logik Frege razcep subjekta izolira, kar ravno nameravamo pokaza- ti, da pa bi ga že s hkratnim gibom všil{J) — v pojmu, ki po definiciji iz- 197 pade iz vrste naravnih števil, jo pa kot tak zasnuje — v pojmu "samemu sebi ne-identičnega", ki je dodeljen številu 0. Da bi razumeli paradoks, ki porodi potezo identitete iz "samemu sebi ne-identičnega", bomo morah na več načinov, in sicer bomo to štorih tako, da bomo svoj pristop zožili v treh stopnjah, pogledati temeljni princip, na katerem je zasnovana logika, ki jo Frege uporablja pri utemeljitvi aritme- tike. 1. Najprej bomo dejali, da je temeljen princip Fregejeve logike zasnova Celote, vrsti naravnih števil je treba dati konsistenco Celote. Ker pa ta Celota, kolikor je aksiomatična, in ne intuitivna, — kar Frege vseskozi zatrjuje —, ne more biti univerzalna fuzija Enega, kot bi njeno koncepcijo lahko zasledih pri konceptu mističnih mohtev(8), mora iz uni- verzalnosti Celote Enega izključiti to, kar izostane iz vključenosti v njen rob (kajti kot aksiomatično zasnovana rob mora imeti), to pa je Nič. ^ Pri Fregeju še ne pride do zvedbe ob-stoja nekonsistentne celote, ki v njej lahko beremo vpis z vzrokom svoje želje (ki zanj odbije udarce na mestu Drugega) razcepljenega subjekta, do ponovitve giba cepitve, ko v hlastanju za novim robom vselej znova odpade preostanek niča, in to ob vsakršni ponovitvi(9). Nasprotno, pri Fregeju lahko beremo v čisti obliki logiko Ne-Celega, torej ob-stoj nekonsistentne celote, v dvojici kardinalnih števil Nič, ki ima podrejen manko predmeta, ter Ena, ki ji je podrejeno v funkciji predmeta število Nič. Vrsta takozvanih naravnih števil ni nič drugega kot ponovitev tega nujno neuspelega prehoda, oziroma nemožnosti začrtanja meje med enim in drugim: Nič ob-stoji na Enem, "Je En", garancije ali meta-pozicije enega v odnosu do drugega ni. Sedaj pa poglejmo, kako se je tega dovolj načelnega vprašanja razmejit- ve konkretno loril Frege. 2. Da bi prišel do tega, čemur sami pravimo konsistentna Celota, torej do definicije Enega, se je Frege oprl na Leibnizovo načelo substitutivnosti, nadomestljivosti identičnih. V konceptu konsistence, ki mu je podlaga šte- vilo Ena, pa je prisotna poteza nekonsistentnega, ki ga povzema število Nič. Pojem kardinalnega števila izvaja Frege iz definicije identitete (§ 63), pri čemer si pomaga s primerom vzporednic (§ 64—68), ter škše rečeno, iz možnosti priobčljivosti matematičnih bitnosti onstran smisla (primer trikot- nika). Prav podvojitev predmeta je tista, ki zasnuje identiteto: tega spoznanja se logika spretno (s formalnim instrumentarijem) izogiba, saj bi sicer mora- la pripoznati ob-stoj učinka subjekta ob vsakršnem prehodu svojega zapisa. Pojem (kardinalnega) števila je zasnovan na enotujoči potezi. Nič dru- gega ne pomeni Leibnizov zakon substitutivnosti identičnih: kakor vsakršen mehanizem identifikacije, ki deluje s pomočjo Ideala, enotujoča poteza sili k temu, da bi zabrisala vpis ob-stoja, to je razcepa subjekta. Pojem "eno- tujoče poteze" smo si sposodili v Freudovem delu o skupinski psihologiji (psihologiji množic) in analizi Jaza kot drugo obUko (histerične) identifika- cije. Obstoj poteze histeričnega simptoma, namreč to, da ženska ni nič dru- gega kot Ne-Cela v odnosu do faHčne funkcije, da ji ni v celoti podložna, da namreč ima odnos z Drugim kot z mestom želje, je omogočil vznik iz- kustva psihoanalize, spoznanje da "Je En": ta korak je storil Freud, kljub temu da je ta En imenoval. Z J.-A. Millerjem(lO) bomo zatrdili, da je pre- hod čez univerzalnost nekonsistentne govorice to, kar obeleža izkustvo psihoanahze, če naj se njena etika ne vkloni jarmu Dobrega. S pomočjo Leibnizovega zakona substitutivnosti identičnih (salva verita- te) reši Frege resnico konsistence, to je Celote. 198 Ker zasledujemo ob-stoj subjekta v tem podjetju zaseženja, nas bo zlasti zanimala Fregejeva izolacija pojma "samemu sebi ne-identičnega". Ta izo- lacija je namreč ne le nujna pri tem, ko naj bo konsistenca razmejena z robom, da bi jo tako oddelili od njene drugosti, ampak je, kot pravi Frege (§ 74—75), pojmovno mogoča. Pojem "samemu sebi ne-identičnega" lahko legitimno zvedemo pod načelo identitete, vendar pa je v tem prehodu ne- opazno zaznamovala identiteto poteza neidentičnega. Tega prehoda seveda Fregejeva logika ne more vračunati, saj gradi na izključitvi subjekta. Vra- čuna ga lahko le logika, ki izhaja od nujnosti paradoksalnosti logične aksio- matike — označevalna logika. Število, ki mu je pripisan pojem "samemu sebi ne-identičnega", je šte- vilo Nič. Vendar prav tako kot — podrobneje bomo to videli v naslednji točki — ohranja število Ena potezo ne-identičnega, ohranja število Nič potezo Enega, namreč enotujočo potezo. 3. Cas je, da pogledamo, kako je število Ena neposredno vzpostavljeno na podlagi pojma števila Nič. Resnica, ki jo rešuje Leibnizovsko načelo nadomestljivosti, je resnica identitete (samemu sebi), torej Enega. Pojmu tega, kar ni identično samemu sebi, je pripisano število Nič. To je resnica, ki jo je načelo potlačilo, pa jo zopet obudilo, jo povzelo tako, da je vneslo črva resnice, to je glodanje razcepa subjekta, v kompaktnost, ki naj bi jo zagotovilo: lep primer spodrs- ljaja (Vergreifen: Freud). Da bi prišli na ustrezni ravni do tega mehanizma, si moramo ogledati Fregejev konceptualni aparat pri definiciji števila. Najprej gre za odnos pojma in stvari. Ce naj bo ta odnos osnova za definicijo števila, mora nadomestiti stvar predmet, ki je stvar kot ena. Tako imamo končno tri termine: število, pojem in predmet, ter dva odnosa med njimi: odnos določitve in podrejenosti. Predmet je podrejen pojmu, ta pa določa število. Pojem je pridobljen s podvojitvijo, drugače rečeno, uvaja idenričnost. Število pa vztraja na funkciji ponovljivosti. Ko smo tako zarisali odnose v trikotniku, ki je podlaga definiciji števi- la, poglejmo način vzpostave števila Nič. Kot smo dejali, je pojem "samemu sebi ne-identičnega" obenem tisti, ki izpade iz konsistence, je pa vanjo kot pojem ravno vpotegnjen. Ta pojem določa število Nič, ki je "prva ne-realna stvar, ki "misel nanjo naleti" (J.-A. Miller), podrejenega pa mu ni ničesar, na-mesto predmeta nas pozdravi manko. Vendar pa: če obstaja število Nič kot tisto, ki neposredno ne sodi v vrsto naravnih števil, a jo zasnavlja na način vzroka, ki je zaloga njegovega delovanja v odsotni prisotnosti, na način notranje prisotnosti manka, to Število Nič lahko zapopademo kot pojem. Pojem števila Nič pa je tisti, ki določa število Ena! Temu pojmu je seveda podrejen predmet, ki ni nič drugega kot število Nič. Število Ena je tako zasnovano na pojmu števila Nič, torej na bitnosti, ki je njena podlaga pojem "samemu sebi ne-identičnega": — to, kar bi moral zakon identitete, torej substitutivnosti, zavreči. Ga pa samo potlači, tako da na način vzroka, ki ni podložen zakonitostim, ki obvladujejo celoto vrste naravnih števil, to vrsto zasnavlja, njegova vrzel je vpisana na način ponovitve. Tod bomo pustili ob strani Fregejevo definicijo (neposrednega) naslednika. Število Nič prevzame funkcijo metafore, vrzeli, ki porodi meto- nimično sled ponovitve Enih. Ne bo pa odveč ugotovitev, da je vrsta naravnih števil po Fregeju do- ločena na način nekonsistentne Celote: ker je v taki celoti prisoten, berljiv vpis razcepa subjekta med reko in izreko, nas ne bo začudila dialektičnost 199 Fregejeve analize, ki jo bomo z vsem pozitivnim poudarkom opredelili kot antinomično zasnovano. Tudi lacanovsko načelo "Je En" ne pomeni ničesar drugega: anti-nomi{. nost, nekonsistentnost je nujna, saj ni simbolnega zapisa, ki bi ga lahko posredovah brez uporabe običajne govorice: to pa pomeni zopet tohko kot načelo, da zagotovila izreki ni, da ni metagovorice, da je ta le privid, ki ga vzdržuje gospodar. Vrzel razcepa subjekta moramo dojeti kot tisto, ki vpoti zahtevo In metonimijo želje na en sam rob, ki je obenem površina, — to je sporočilo topoloških modelov. Vsakršno od števil v vrsti naravnih števil je poimenovano s svojo mejo, z vpisom neidentičnega v svoj obstoj. Na tem mestu se lahko spomnitno hrastoveljske freske, kjer vsaka govorna enota, namreč vsakršen subjekt, ne glede na stalež in spol, vstopi v vrsto kot En, kot čista poteza, obeležen s presledkom, ki se bo vanj vrinila podoba smrri. Ta mrtvaški ples(ll) pa že uvaja v vprašanje transfinitnih kardinalnih števil, "alefov", ki ga Cantor obhkuje ob vprašanju "moči": vrsta naravnih števil je izgubila vsakršen priokus naravnega, ko je zadela ob tisto nepresegljivo mejo, ki jo zaznamu- je izjemni označevalec, ki obeleža moč pomenjanja, ki vsakršno pomenja- nje zasnavlja: falos. O neskončnih kardinalnih številih govori Frege v § 84 -86. Matjaž Potrč 1. "Grundlagen der Arithmetik", prvič izdano 1884, Breslau. Sami smo uporab- ljali odličen francoski prevod Claude Imbert "Les fondements de l'arithmétique", Seuil, Paris 1970. Omeniti velja še prevod J.L. Austina "The foundations of arithme- tic", Basil-Blackwell 1953. 2. "Y a d'l'Un", pravi Lacan v Seminarju XIX ("... ou pire") ter v objavljenem Seminarju XX ("Encore"), Seuil, Paris. 3. Kot prevajamo Lacanov termin "lalangue". Ne gre za kakšen a-jezik ipd., ampak za to, čemur sami pravimo kolaps predikacije: za izhodišče pri nekonsistentni celoti: predikacija je prisotna v predmetu na način notranjega manka. Da bomo Se bolj jasni, to pomeni Lacanovo izpeljavo logike ob-stoja: ta razkrije delovanje, ki ga načelo neprotislovnosti prikriva: da obstaja en element, ki tvori množico tako, da je v njej prisoten, vendar ne da bi bil podložen zakonu Celote. Zapis tega: 3 X ^ . Vx Фх. Za samo tehniko psihoanalize je določen način matematizacije nujen predpogoj: psihoanalitik tako ne bo mogel govoriti česarkoli že, nepsihoanalitiki pa bodo lahke legitimno udeleženi na srži tega, v čemer je Lacanova stava z zakoni kulture: ob-stoj psihoanalize kot izkustva, ki ga vodi delovanje presežka-užitka. 4. Kot prevajamo razloček med "dit" in "dire". Glej Lacanov "Etourdit" v "Scilicet" 4. 5. Glej članek s tem naslovom v "Scilicet" 1. 6. Spomnimo se Saussurjevega dvostraničnega lista. 7. Pri ekspoziciji sledimo nepogrešljivemu tekstu "Siv" ("La suture") J.-A. Mil- lerja v "Cahiers pour l'Analyse" 1—2, Seuil, Paris 1966. 8. Ce si lahko izposodimo to po našem mnenju še kako primerno prispodobo. 9. O tem glej J.-A. Millerjev tekst "Matrice" v "Ornicar?". Opisani mehanizem lahko zasledimo pri Russellovi teoriji tipov. 10. J.-A. Miller: "'U" ali meta-govorice ni" v "Ornicar?". 11. Gre za to, kar Lacan poimenuje z nepresegljivostjo Druge smrti. Prav taka je razlika med ordinalnim številom ш ter med transfmitnim kardinalnim številomXo- Sveto pismo je polno primerov nepresegljive božje izreke, ki je izreka zakona brei priziva. V njej bomo brez težav razpoznali potezo transfmitnosti. 200 logični čas in vnaprejšnje zatrjevanje gotovosti Jacques Lacan Novi sofizem Marca 1945 nas je, hkrati s še nekaterimi prijatelji, Christian Zervos zaprosil za prispevek k številki njegove revije Les Cahiers d'Art, ki jo je pričel znova izdajati, in katere namen je bil, da z izvrstnostjo vsebine zapolni vrzel številk na njenem ovitku: 1940—1944, ki je za mnoge pomenljiva. Pridružili smo se s tem člankom, dobro vedé, da ga zato kaj kmalu ne bo več mogoče najti. Naj zazveni s pravim zvenom med poprej in pozneje, kamor ga tu vmeščamo(l), četudi bo nemara pokazal, da pozneje še čaka na sprejem, da bi lahko to, kar je bilo prej, zadobilo ustrezno mesto. Logični problem. Upravnik zapora pokliče tri izbrane jetnike ter jim naznani: "Zaradi razlogov, ki vam jih moram sedaj zamolčati, moram, gospodje, enega izmed vas osvoboditi. Da bi se odločilo, katerega, bom, če vam je tako prav, dal usodo v roke preizkušnji, ki vam jo bom naložil. Troje vas je. Tu pa je pet okroglih ploščic, ki se razlikujejo le po barvi: tri so bele, dve pa sta črni. Vsakomur izmed vas bom med obe rameni, torej zunaj neposrednega dosežaja pogleda, ne da bi mu dal vedeti, katero sem izbral, pritrdil eno teh ploščic. Prav tako ne pride v poštev nikakršna posredna možnost, da bi ploščico določili s pomočjo vida, saj tod ni nikakršne možnosti, da bi se zrcalili. Vendar pa vam bo ob vsem tem na voljo sleherna možnost, da si ogle- date tovariša ter ploščici, ki ju vsakdo od njiju nosi, seveda pa vam ne bo dovoljeno, da bi drug drugemu sporočili rezultat ogleda. Sicer pa vam bo to branila vaša lastna korist. Zakaj prvi, ki bo lahko prišel do sklepa o svoji lastni barvi, bo užil ugodnosti ukrepa osvoboditve, ki nam je na voljo. Toda ta sklep mora temeljiti na logičnih in ne le zgolj na verjetnostnih nagibih. Zato se dogovorimo, da bo, brž ko bo kdo med vami mogel for- mulirati tak sklep, stopil skozi ta vrata, da bomo njegov odgovor na samem presodili." Ko so ta predlog sprejeli, vsakega izmed naših treh subjektov okitijo z belo ploščico, ne da bi bili uporabljeni črni, ki sta bili, če naj spomnimo, na razpolago samo dve. Kako lahko subjekU rešijo problem? Popolna rešitev. Potem ko so se trije subjekti določen čas drug drugega motrili, hkrati naredijo nekaj korakov, ki jih vštric popeljejo skozi vrata. Vsak posebej da podoben odgovor, ki se glasi: "Sem bel, in to vem takole. Ker sta bila moja tovariša bela, sem mislil, da bi, če bi bil sam črn, vsak od njiju iz tega lahko sklepal tole: 'Ce bi bil tudi jaz sam črn, bi drugi moral takoj vedeti, da je bel, in bi zato takoj odšel ^en; torej jaz nisem črn.' In oba bi hkrati odšla, prepričana, da sta bela. Toda storila nista nič, to pa zato, ker sem bil jaz prav tako bel kot onadva. Potem preudarku sem stopil skozi vrata, da bi sporočil svoj sklep." Tako so vsi trije hkrati odšli ven, prepričani o istih razlogih sklepanja. 201 Sofistična vrednost te rešitve. Mar lahko do te rešitve, ki se kaže kot najpopolnejša od vseh kar jih lahko obsega problem, pridemo z izkustvom? Vsakomur prepuščamo, da na lastno pobudo poskrbi za odgovor. Seveda tod ne svetujemo, da bi preizkus opravili v živo, pa čeprav imamo že nekaj časa občutek, da so vse številnejši tisti, ki jih protislovni napredek naše dobe kar sam postavlja v podoben položaj. Skrbi nas namreč, da se dejstvo ne bi preveč odmaknilo od teorije, in da ne bi bilo poskrbljeno le za zmagovalca. Ob tem pa se ne štejemo za enega od tistih filozofov, ki so se pravkar pojavih, in ki jim prisila štirih zidov ne pomeni nič drugega kot le še eno ugodnost več na poti h končnemu smotru človeške svobode. Jamčim pa, da izkustvo, — če se bomo z njim ukvarjaU v nedolžnih pogojih pripovedi —, ne bo razočaralo teh, ki se še znajo prepustiti prese- nečenju. Morda bo imelo kakšno znanstveno vrednost za psihologa, vsaj ie naj zaupamo temu, kar smo, tako se nam vsaj zdi, iz njega izluščih, ko smo ga bili aplicirah na različne izbrane skupine za to primerno usposobljenih intelektualcev. Ti subjekti namreč realnost svojega bližnjega še kako radi spregledajo. Sami bi se radi oprli izključno na logično vrednost predstavljene rešitve. Zdelo se nam je, da ta rešitev predstavlja izvrsten sofizem v klasičnem smislu besede, — namreč pomemben zgled, kako lahko razrešimo oblike logične funkcije ob tistem zgodovinskem trenutku, ko se problem teh obhk zastavi filozofskem preiskovanju. Gotovo se vam bo zdelo, da so temačne podobe, ki odevajo pripoved, slučajne. In vendar ni odveč, da nosi naš sofizem pečat časa v prav takih podobah, če te vsaj v malem odgovarjajo naši sodobnosti. Zato ohranjamo ogrodje sofizma prav táko, kot nam ga je nekega večera ponudil v premislek nek iskrivi gostitelj. Zdajle pa se prepustimo pokroviteljstvu tistega, ki se včasih odeva v filozofa, čeprav bi ga morah pogosteje iskati med humoristovimi dvoumnimi govoričenji, in ki nanj vselej naletimo v skrivnostnosti tega, kar počne pohtik: to je naš dobri, od sveta odvrnjeni logik. Pretres sofizma. Siehern sofizem se nam najprej pokaže kot logična zmota, in tako ni razloga, da bi mu ne oporekli. Recimo A realnemu subjektu, tistemu ki sklepa o sebi, B in C pa tistima, ki na podlagi njunega obnašanja A vz- postavi svojo dedukcijo. Ce nam bi rekli, da je prepričanje B-ja utemeljeno na C-jevem pričakovanju, se mora gotovost onega prepričanja logično razbhnhi z odpravo tega pričakovanja. Recipročno je tako s C-jem v odnosu do B-ja. Oba ostanega neodločena. V primeru, ko bi bil A črn, torej ni nikakršne nujnosti, da bi odšla. Od tod sledi, da A ne more deducirati, daje bel. Vendar moramo najprej ugovarjati, da je B-ju in C-ju njuno celotno razmišljanje napačno pripisano. Kajti edini povod za tako razmišljanje - naš primer pa ni tak — bi bil, ko bi videla, da je A črn. Najprej moramo vedeti, če jima nismo, potem ko smo predpostavili položaj, njegov logični razplet po krivici podtaknili. In vendar ni tako. Po tej hipotezi lahko vsakdo od obeh misli, da je bel, zato ker ni nihče odšel prvi. Jasno je, da bi bilo dovolj že, če bi oklevala le za hip, in vsakdo od njiju bi bil brez dvoma prepričan, da je bel. Kajti logično je izključeno, da bi okleval tisti, ki bi videl dva črna. Na tej prvi stopnji dedukcije pa je oklevanje izključeno tudi realno, kajti nihče ne stoji pred enim črnim in pred enim beUm. Iz tega razloga lahko sklepamo, da si nihče ne zastavi vprašanja, aU naj izstopi. Se tehtnejši pa je ugovor na drugi stopnji A-jeve dedukcije. Ce je ût predpostavki, da bi se, če bi bil sam črn, ostala dva nemudoma razpoznala® 202 bela, po pravici sklepal, da je bel, pa se mora, v trenutku ko ga je bil izoblikoval, k sklepu zopet vrniti, kajti prav ob trenutku, ko se je zaradi sklepa zganil, vidi tudi druga dva, kako sta se začela z njim vred omahujoč premikati. Preden bomo odgovorili, utrdimo logične mejnike problema. A zaz- namuje vsakega od subjektov kolikor je sam na rešetu, in se odloča, da bo o sebi sklepal ali pa ne. B in C sta druga dva subjekta, kolikor sta predmet A- jevega presojanja. Toda če jima ta — kot bomo pokazali — lahko pravilno pripiše dejansko napačni razmislek, upošteva le njuno realno obnašanje. Ce A, ko vidi B-ja in C-ja, kako sta se pričela z njim vred omahujoče premikati, zopet posumi, če ostala dva vidita, da je črn, zadostuje, da si znova zastavi vprašanje, in se zaustavi, da bi ga razrešil. In res vidi, kako se zaustavita tudi ostala dva. Ker je namreč vsak izmed njiju realno v istem položaju kot on sam, oziroma, ker je vsak izmed subjektov kot realen subjekt A, tak torej, ki se odloča, da bi o sebi sklepal ali ne, zadane vsak od ostalih dveh na isti dvom in ob istem trenutku kot on sam. A bo povsem upravičeno vnovič sklepal, da je bel, kakršnokoli misel naj B-ju ali C-ju že pripisuje. Zopet domneva, da bi, če bi bil sam črn, B in C morala nadaljevati. Ce ugotovi, da oklevata, pa domneva, da bi morala (glede na predhodni argument, ki je tu dejansko potrjen, in ki bi ostala dva spravil v dvom, mar nista tudi sama črna) vsaj oditi pred njim (saj pridobi, če je črn, celo njuno oklevanje razsežnost zagotovila, da sta bela). Prav zato, ker ne storita ničesar — saj dejansko vidita, da je bel —, pa povzame pobudo sam, in tako vsi skupaj odidejo ter razglasijo, da so beli. Lahko pa nam ugovarjajo, da z odpravo prejšnjih ovir še nismo ovrgli logičnega ugovora, ki se bo pri vnovičnem gibanju znova pojavil in bo pri vsakem od subjektov obnovil isti dvom ter povzročil isti zastanek. To je res, vendar pa smo potrebovali dovršeno logično izvajanje. Vzrok je v tem, da mora A iz skupnega zastanka to pot izvesti nedvoumen sklep. To pa zato, ker se B in C, če bi bil sam črn, nikakor ne bi smela zaustaviti. Izključeno je namreč, da bi lahko v tem položaju oklevala vdrugo pri tem, ko bi sklepala, da sta bela. In res: da bi drug drugemu dokazala, da gotovo niti eden niti drugi nista črna, zadošča že eno samo oklevanje. Ce sta se torej B in C zaustavila, ne more biti A nič drugega kot bel. To pa pomeni, da so vsi trije subjekU sedaj potrjeni v gotovosti, ki tako kot ne dopušča ugovorov, tudi ne dopusti vnovičnega dvoma. Ob pretresu te preizkušnje ohranja torej sofizem vso odgovornost stro- gosti logičnega procesa, — seveda ob pogoju, da vanj vključimo vrednost dveh odložitvenih prekinitev. Ta preizkušnja preveri sofizem v prav tistem dejanju, v katerem vsak od subjektov razodene, da ga je privedlo k lastnemu sklepu. Vrednost v procesu odloženih gibov. Je mar upravičeno, da priključimo vrednosti sofizma dva odložena giba, 4 sta se tako pojavila? O tem se bomo odločili po oceni njune vloge za izid logičnega procesa. Res je, da jima ta vloga pripade šele po sklepu logičnega procesa, kajti dejanje ki ga odlagata, razkriva prav ta sklep. Tako torej ne moremo "govarjati, da prinašata v rešitev logičnega procesa temu procesu samemu znanji element. Njuna, v praksi logičnega procesa temeljna vloga, ni vloga izkustva preizkusa hipoteze, ampak prav vloga dejstva, ki je odločilno pri logični ■ivoumnosti. Dejansko bi se, na prvi pogled, osnovni elementi problema razstavili lakole: 203 1) logično so možne tri kombinacije prilastkov, ki obeležajo subjekte: dva črna, en bel, -en črn dva bela, -trije beli. Prva je izključena s tem, da se vsi ogledajo, med obema ostalima pa ostane neznanka, ki jo razreši: 2) element izkustva odloženih gibov, ki bi bil enakovreden signalu, s katerim bi si subjekti, tako kot to določajo pogoji preizkušnje, komunicirali to, kar jim je med seboj prepovedano namerno izmenjavati: védenje o prilastkih, ki jih vidijo eden pri drugem. Vendar pa jih ne moremo tako razstaviti, saj bi to pomenilo prostorsko pojmovanje logičnega procesa, tisto pojmovanje, ki se pojavi vselej, ko se zdi logični proces zmoten — zmota pa že sama ugovarja reSljivosti problema. Prav zato, ker naš sofizem takega pojmovanja ne prenese, predstavlja aporijo za oblike klasične logike, katerih "večni" čar odseva njih lastno in nič manjšo hibo(2): da namreč navajajo le tisto, kar lahko vidimo že na pn mah. Prav nasprotno pa dejstva, ki so tu sporna, vstopijo v igro kot oz- načevalci, zaradi česar prevlada časovna, in ne prostorska struktura logičnega procesa. Odloženi gibi ne razkrivajo tega, kar subjekti vidijo, ampak to kar so spoznali za pozitivno pri tem česar ne vidijo: zunanjo stran črnih ploščic. Odloženi gibi imajo pomen zaradi časa zastanka subjektov in ne zaradi njihove usmerjenosti. Njihova odločilna vrednost ni v dvojni izbiri med dvema negibnima(3), ena poleg druge postavljenima kombinacijama, ki bi bili ob svojo celovitost z izključenjem tretje iz vidnega polja, ampak v gibanju z logičnim procesom uvedenega preizkusa, v katerem je subjekt preoblikoval tri možne kombinacije v tri čase možnosti. Prav zato sta za preizkus dveh razdobij, ki ju uvaja druga in edino veljavna razlaga nujni dve prekinitvi, medtem ko naj bi pri edini izbiri, ki jo nalaga prva zmotna razlaga, zadoščal le en sam signal. Odloženi gibi še zdaleč niso zunanji elementi izkustva logičnega procesa. Zanj so tako nujni, da lahko le izkustvu primanjkuje sočasnosti, ki jo odloženi gibi, nastali v popolnem logičnem subjektu, implicirajo, v procesu preizkusa pa njihovi vlogi spodleti. Odloženi gibi so dejansko le stopnje degradacije, katerih nujnost kaže na naraščajočo pomembnost instanc časa, ki so vnešene v logični proces zato, da bi se vključile v njegov sklep. Kot vidimo, se z odloženimi gibi vzpostavljena logična določitev časov zastanka — logik bo pri tem ugovarjal, subjekt pa dvomil — vsakokrai izkaže za subjektivni potek časovne instance, ali, če se bolje izrazimo, kot umik subjekta v formalni zahtevek. Časovne instance, ki tvorijo proces sofizma, omogočijo, da v njem prepoznamo pravo pravcato logično gibanje. Ta proces pa terja, da preizkusimo kvaliteto njegovih časov. Premena načinov časa v gibanju sofizma: hip pogleda, čas za razume- vanje in trenutek sklepa. V sofizmu lahko izluščimo tri trenutke razvidnosti, katerih logične vrednosti bodo različne ter bodo naraščale. Ce podamo njihovo časovno zaporedje, jih s tem še vedno obravnavamo prostorsko, v skladu s for- malizmom, ki teži k temu, da bi zvedel govor na prilagoditev znakov. Ce pokažemo, da nastopa instanca časa v vsakem od teh trenutkov na različen način, ohranimo njihovo hierarhijo, razkrijemo pa tonalno diskonrinuiranost. ki je bistvena pri njihovi vrednosti. Ce pa dojamemo v premenah načinom časa prav tisto funkcijo, s pomočjo katere se pretvori v drugega vsak od teh trenutkov, in preostane na koncu le tisti, ki jih vse povzame, obnovimo tako njihovo realno zaporedje ter resnično razumemo njihovo genezo v logičnem 204 gibanju. To bomo skušali storiti s kar se le da natančno formulacijo trenutkov razvidnosti. 1) Za tega, kije nasproti dvema črnima, se ve, da je bel. Tu je temelj gibanja logična izključitev. To, da nastopi pred gibanjem — da lahko predpostavimo, da so jo subjekti s podatki o problemu, ki prepovedujejo kombinacijo treh črnih, že sprejeh — ni odvisno od dramatične naključnosti, ki uvodoma osami njihovo izjavo. Ce slednjo izrazimo v obhki dva črna : : en bel, vidimo hipno vrednost njene gotovosti. Cas njenega prebliska pa bi bil, če lahko tako rečemo, enak ničh. Njena formulacija pa se spremeni že na začetku: — zaradi subjektivacije, ki se, četudi brezosebna, pojavlja v obhki "se vé, da...", — ter zaradi zveze stavkov, ki prej kot da bi to bila, predstavlja še nedoločen kalup formalne hipoteze, recimo tisto obhko posledice, ki jo hngvisti opišejo s terminoma protaza in apodoza: "Za tega, ki je..., le tedaj se vé, da je..." Določena časovna instanca poglobi presledek, da bi se osnovni element protaze, "nasproti dvema črnima", spremenil v osnovni element apodoze, "je bel": treba je hipa pogleda. V logično ekvivalenco dveh terminov: "Dva črna : en bel", uvaja ta sprememba načina časa obliko, ki se v drugem trenutku kristahzira v avtentično hipotezo, kajti merila bo na pravo nez- nanko problema, namreč na prilastek, za katerega ne vé niti subjekt sam. V tem prehodu zadane subjekt ob naslednjo logično kombinacijo, in bo, ob tem ko lahko le sam prevzame prilastek črnosti, takole formuhral naslednjo razvidnost: 2) Če bi bil sam črn, bi se dva bela, ki ju vidim, nemudoma prepoznala za bela. Smo pred intuicijo, s katero subjekt objektivira nekaj več od stvarnih podatkov, ki mu jih nudita dva bela. Objekrivira določen čas, čas za razumevanje, ki ga opredeh (v dveh pomenih, da se osmisli, ter da se raz- meji) njegov smoter, obenem cilj in meja, v položaju namreč, ko vsak od dveh belih vidi enega belega in enega črnega. Tako najde subjekt v negibnosti svojega bUžnjega ključ za rešitev lastnega problema. Gotovost tega trenutka predpostavlja trajanje časa za razmislek, ki ga mora vsak od obeh behh ugotoviti pri drugem, subjekt pa ga izraža z besedami, ki jih polaga, kot da bi bile napisane na transparentu, na usta enega in drugega: "Ce bi bil črn, bi oni izstopil, ne da bi le za hip čakal. Ce ostaja, da bi razmislil, je to zato, ker sem bel." Kako pa naj izmerimo mejo času, katerega smisel smo tako objektivirali? Cas za razumevanje lahko zvedemo na hip pogleda, vendar pa lahko ta pogled v svojem hipu vključil ves za razumevanje potreben čas. Tako se z njegovo mejo maje objektivnost tega časa. Edino, kar preostane od tega časa, je njegov smisel skupaj z obhko subjektov, ki jih določa le njihova najemnnost, in ki jo ta čas zasnuje, katerih delovanje pa je zaradi medse- bojne pogojenosti odgodeno na čas, ki se odtegne prav ob povratku intuicije, ki jo je objektivirah S to spremembo načina časa se v drugem obdobju logičnega gibanja odpre pot, ki vodi k naslednji razvidnosti: 3) Z vso naglico se podvizam, da bi se potrdil, da sem bel, da me tista, ki ju imam za bela, ne bi prehitela pri tem, da bi se prepoznala za to, kar sta. To je tista trditev o sebi, s katero subjekt, ko se odloči za določeno sodbo, zaključi logično gibanje. Sama vrnitev gibanja razumevanja, pod katerim je nihala časovna instanca, ki ga objektivno vzdržuje, se pri subjektu nadaljuje v razmislek, v katerem ta instanca znova vznikne v prav tem šibanju, na subjektivni način časa zastanka glede na druga, ter se logično predstavi kot neodložljivost trenutka sklepa. Natančneje rečeno se njena raz- vidnost razkrije v subjektivnem somraku, kot naraščajoča razsvetUtev roba na meji zatemnitve, ki jo ob razmisleku doživi objekrivnost časa za razumevanje. 205 Dejansko se subjektu ne zdi, da se čas, v katerem bi dva bela razumela položaj, ki ju postavi pred enega belega ter enega črnega, logično razlikuje od časa, ki ga je sam potreboval, da bi položaj razumel, saj le-ta ni ni{ drugega kot njegova lastna hipoteza. Ce pa je ta hipoteza pravilna, dva bela dejansko vidita enega črnega, ter jima ne bi bilo treba predpostaviti, daje dan. V tem primeru pa iz navedenega sledi, da ga dva bela prehitevata začas časovnega presledka, ki njemu v škodo vsebuje čas, ko je moral oblikovati hipotezo. To je torej trenutek za sklep, da je bel. In res, če bi dopustil, da bi ga njemu podobna ob tem sklepanju prehitela, ne bo več mogel prepoznali, če ni črn. Ko je minil čas za razumevanje trenutka sklepa, nastopi trenutek, ko moramo čas za razumevanje skleniti. Sicer bi bil ta čas ob svoj smisel. Cas torej ne priganja zaradi kakšnega dramatičnega naključja, zaradi resnosti stave, ali zaradi kosanja v igri. Tako svojo sodbo kot tudi svoj odhod subjekt strmoglavo pospeši v etimološkem smislu glagola, z glavo naprej, zaradi neodložljivosti logičnega gibanja. Tako uvaja premeno, v kateri se časovna napetost sprevrže v usmerjenost k dejanju, ki drugim naznanja, da je subjekt sklenil. Vendar pa se ustavimo na tisri točki, ko subjekt s svojo trditvijo dospe do resnice, ki bo prestala preizkušnjo dvoma, in ki jo lahko preveri le, če že prej z gotovostjo prispe do nje. Časovna napetost doseže v njej najvišjo točko, kajti kot za to že vemo, bo preizkušnjo njene logične nujnosti odmerjal potek njenega popuščanja. Kakšna je logična vrednost te sklepne trditve? Prav to bomo skušali sedaj ovrednotid v logičnem gibanju, v katerem se slednja preverja. Časovna napetost v subjektivni trditvi ter njena ob prikazu sofiztm izraiena vrednost. Zdi se nam, da v trditvi, s katero zaključi subjekt svoje logično gibanje izražena logična vrednost tretjega trenutka gotovosri zasluži, da jo poglobimo. Dejansko razkriva obliko, ki je lastna določeni trdilni logiki. Dokazati moramo, na katere posebne odnose se ta nanaša. Po tem, ko sta jo stopnjevala stavčna odnosa prvih dveh trenutkov, apodoza in hipoteza, se tod izražena zveza naveže na povod za sklep, "da ne bi bilo" (zamude, ki povzroči zmoto), kjer se zdi, da pride na površje on- tološka oblika tesnobe, ki jo na nenavaden način odseva enakovreden slovnični izraz, "zavoljo bojazni da" (zamuda ne bi povzročila zmote)... Nedvomno je ta oblika v odnosu z logično posebnostjo subjekta trditve. Zato jo bomo iznačili za subjektivno trditev, kajti logični subjekt ni pri njej nič drugega kot osebna oblika spoznavnega subjekta, tistega, ki ga lahko izrazi zgolj "jaz". Z drugimi besedami je lahko nosilec sodbe, ki sklene sofizem, le subjekt, ki je s sodbo oblikoval trditev o sebi, in mu je ne moremo, — v nasprotju z odnosi neosebnega subjekta in vzajemno nedolo- čenega subjekta prvih dveh bistveno prehodnih trenutkov, saj ju prevzame osebni subjekt logičnega gibanja v vsakem od teh trenutkov —, brez zadržkov pripisati izhajajoč iz kakšne druge sodbe. Sklicevanje na ta dva subjekta dobro izraža logično vrednost subjekta trditve. Prvi, ki je izražen v "se" iz "se vé, da...", poda le splošno obliko noetičnega subjekta: prav tako bi lahko bil bog, miza ali skleda. Drugi, ki je izražen v "dva bela", ki "se drug drugega" morata prepoznati, uvede obliko drugega kot takega, to je kot čiste vzajemnosti, kajti eden se pripozna le v drugem ter odkrije sebi lasten prilastek le v enakovrednosti njunega lastnega časa. "Jaz", subjekt sklepne trditve, se od drugega loči s presledkom logičnega časa, to je z odnosom vzajemnosti. To gibanje logične geneze "jaza", je ob pretakanju njemu lastnega logičnega časa dokaj vzporedno z njegovim psihološkim rojstvom. Vsekakor spomnimo, da če se psihološki "jaz", ob pomoči kot ljubosumnost prebujenega nagnjenja, izmota iz nedoločene zrcalne prehodnosti, se "jaz", o katerem tu govorimo, določiš 206 iubjektivacijo tekmovanja z drugim, v funkciji logičnega časa. Zdi se nam. Ja kot tak (dosti bolj od oblike, ki ji pravijo eksistencialna) podaja bistveno logično obliko psihološkega '7aze".(4) Nedoločenost opazovalca (na primer upravnika zapora, ki igro nad- zoruje), da bi ob hkratnem odhodu treh subjektov za vsakogar ugotovil, če je glede na prilastek, ki ga prenaša, pravilno sklepal, najbolje izrazi pretežno subjektivna (v naši terminologiji "trdilna") vrednost sklepa sofizma. Dejansko je subjekt dojel trenutek sklepa da je bel zaradi subjektivne gotovosti časa zamude, ki ga priganja k izhodu. Toda tudi če tega trenutka ni dojel, zaradi objektivne razvidnosti odhoda drugih dveh ne bo ravnal drugače, in izstopi z istim korakom kot onadva, vendar prepričan, da je črn. Opazovalec lahko predvidi le, da bo — če obstaja subjekt, ki se mora na vprašanje proglashi za črnega zato, ker se je z vso naglico podvizal za drugi- ma dvema — ta subjekt edini, ki se bo izrazil s takimi besedami. Trdilno sodbo tod končno izraža dejanje. Moderna misel je pokazala, da je vsaka sodba v bistvu dejanje, v našem primeru pa dramatično naključje to dejanje le izolira v samem junaškem dejanju (geste), da so subjekti odšU. Lahko bi si predstavljali, da je dejanje sklepa še drugače izraženo. Dejanje sklepa v subjektivni trditvi, ki jo prikaže sofizem, je nekaj posebnega, ker je zaradi časovne napetosti, s katero je subjektivno obremenjeno, predhodno svoji gotovosti. Prav zaradi te predhodnosti pa se gotovost dejanja sklepa preveri v logični prenagljenosti, ki ji sledi razbremenitev te napetosti, zato da bi sklep končno temeljil le na scela objektivnih časovnih instancah, ter da bi se trditev kar najbolj desubjektivirala. Kot to dokazuje sledeče. Najprej se je vnovič pojavil objektivni čas začetne intuicije gibanja, kot da bi bil vdihnjen med začetnim trenutkom ter naghco svojega konca, in zdelo se je, da se je razpočil kot mehurček. Pod pritiskom dvoma, ki odlušči subjektivno gotovost trenutka sklepa, pa se objektivni čas tu sežame kot jedro v presledku prvega odloženega giba. Subjektu kaže svojo mejo v času ta razumevanje, da je pri drugih dveh minil hip pogleda, ter da se je vrnil trenutek sklepa. Ce je od Descartesa dalje dvom vključen v vrednost sodbe, je gotovo treba pripomniti, da je za tod preučevano obliko trditve tej vrednosti manj do dvoma, ki jo odlaga, kot do vnaprejšnje gotovosti, ki jo je uvedla. Da bomo razumeli vlogo tega dvoma glede na subjekt trditve, poglejmo, kakšno objektivno veljavo ima prva odložitev za opazovalca, pri katerem smo že vzbudili zanimanje za skupno gibanje subjektov. Dvom ima prav tole veljavo: da vsakdo — če doslej ni bilo mogoče soditi, v kakšno smer je sklepal — izraža določeno negotovost svojega sklepa, da pa bi ga, če bi bil pravilen, zagotovo soočil z drugimi sklepi, ter bi ga, če bi bil napačen, morda popravil. Ce je dejansko katerikoh izmed njih lahko šel subjektivno naprej, pa se zaustavi, je to zato, ker se je zalotil, da dvomi, če je dobro dojel trenutek sklepa da je bel. Ker pa ga je subjektivno že izkusil, si ga bo takoj prisvojil. Ce je nasprotno pustil druga dva, da sta ga prehitela, in tako v njem utrdila sklep, da je črn, ravno zato, ker trenutka sklepa ni dojel subjektivno (in res W lahko nova pobuda ostalih dveh logično potrdila njegovo uverjenost, da je drugačen od njiju) ne more dvomiti v to, da ga je dobro dojel. Ce pa se zaustavi, je to zato, ker svoj lastni sklep tako tesno podredi temu, kar izraža sklep ostalih dveh, da ga odloži takoj ko se zdi, da sta onadva odložila svojega, da torej v to, da je bel, dvomi vse do takrat, ko mu ostala dva Pokažeta pot ali pa jo zopet najde sam. Glede na to pa bo tokrat sklepal, da js črn ali pa da je bel: morda zmotno ali pa tudi pravilno, — ta točka ostane dostopna le njemu samemu. Vendar pa se logični sestop nadaljuje v drugi čas odložitve. Ce je dojel subjektivno gotovost trenutka sklepa, lahko vsakdo od subjektov vanjo zopet 207 podvomi. Ta pa je sedaj oprta na že izvršeno objektivacijo časa za razu- mevanje, ter bo zdvomljenje vanjo trajalo le hip pogleda, kajti že golo dejstvo, da je oklevanje pri drugih dveh drugotno, je dovolj, da je njegovo oklevanje brž ko ga dojame odpravljeno, kajti pri priči mu pokaže, da zagotovo ni črn. Tu je subjektivni čas- trenutka sklepa končno objektiviran. Temu je v dokaz, da se mu, četudi ga katerikoli od subjektov še ni dojel, zdaj vendarle vsiljuje. Subjekt pa, ki bi sklenil prvo prekinitev ter jo nadaljeval z drugima dvema, zaradi česar bi bil prepričan, da je črn, bi bil zaradi zdajšnje in druge prekinitve, vsekakor prisiljen, da svojo sodbo obrne. Tako se, bomo dejali, trditev gotovosti sofizma kar najbolj desubjekli- vizira na koncu logične združitve dveh odloženih gibov v dejanju, kjer se dovršita. Kot to izraža dejstvo, da naš opazovalec, če ju je pri vseh treh subjektih istočasno ugotovil, ne more za nobenega izmed njih podvomiti, da se bo na zastavljeno vprašanje proglasil za belega. Na koncu lahko obrnemo pozornost na ta isti trenutek. Ce lahko vsak subjekt na zastavljeno vprašanje izrazi gotovost, ki jo je končno preveril, s subjektivno trditvijo, ki jo je tej gotovosti dal ob sklepu sofizma v tehle besedah: "Z vso naglico sem se podvizal skleniti, da sem bel, saj bi me sicer morala prehiteti glede tegá, da bi se vzajemno prepoznala kot bela {in bi me pahnila v zmoto prav s tem, kar je bilo meni v prid, če bi jima le pustil čas)", lahko ta isti subjekt izrazi to isto gotovost tudi s kar najbolj desub- jektiviziranim preizkusom v logičnem gibanju, in to s temi besedami: "Če sta druga dva dvakrat oklevala pri tem, da bi izstopila, moraš pač vedeti, da si bel. " Sklep lahko subjekt v prvi obliki, brž ko je zgradil logično gibanje sofizma, poda kot resničen, vendar pa ga kot takega dojame le osebno. V svoji drugi obliki pa ta sklep terja, da prevzamejo logični sestop, ki preverja sofizem, vsi subjekti, da pa ga lahko kdorkoli med njimi uporabi za kogarkoli drugega. Pri tem ni izključeno, da bi le en sam samcat subjekt prišel do sklepa, ne da bi zgradil logično gibanje sofizma, in ob tem ko bi zgolj sledil preizkusu, kolikor ga druga dva subjekta izražata. Resnica sofizma kot počasovljen napotek od sebe k drugemu: prehitevajoča subjektivna trditev kot temeljna oblika skupinske logike. Ce lahko tako rečemo, preverja resnico le njena domneva v trditvi, ki jo vupostavlja. Tako se razkrije, da je odvisna od k njej usmerjene težnje. Ce sene bi zvedel na časovno napetost, ki določa trenutek sklepa, bi bil ta pojem logični paradoks. V tej obliki se resnica izraža kot zmoti predhodna, ter si prihaja vse bliže v dejanju, ki zasnuje njeno lastno gotovost. Zmota pa, kot da bi se obratno potrdila v svoji negibnosti, se le slabotno vzravnana dviga ob tem, ko sledi zavojevalni pobudi resnice. Kakšni zvrsti odnosa pa takšna logična oblika ustreza? Določeni obliki objektivacije, ki jo v svojem gibanju zasnuje, namreč napotku določenega "jaza" na skupno merilo vzajemnega subjekta, ali pa: na druge kot take, kar pomeni: vkolikor so eden za druge drugi. To skupno merilo je prispeval določen čas za razumevanje, ki se izkaže za bistveno funkcijo logičnega odnosa sovisnosti. Ta napotek "jaza" na druge kot take moramo počasoviti ob vsakem kritičnem trenutku, da bi dialektično zvedli trenutek sklepa časa razumevanja, da bi trajal le hip pogleda. Dovolj je že, da se v logičnem členu drugih pojavi že najmanjSe neskladje, pa se razkrije, v kolikšni meri je resnica vseh odvisna od vsakogaršnje strogosti, in celo, da lahko resnica, če jo dosežejo le eni, porodi ali vsaj potrdi zmoto pri drugih. Dodajmo še, da če je v tem teku za resnico vsak sam, če ni vseh, ki bi zadeli pravilno, se ga vendarle dotakne vsak If preko drugih. 208 Brez dvoma teh oblik ni težko uporabiti v praksi pri mizi bridga ali na diplomatskem zasedanju, pa tudi pri upravljanju s "kompleksom" v psihoanahtifni praksi. Sami pa bi hoteli nakazati njihov prispevek k logičnemu pojmu skupine. Tres faciunt collegium, pravi pravilo. Skupina je v obhki sofizma že v popolnosti zastopana, saj jo v nasprotju s splošnostjo, ki jo določimo kot razred, ki abstraktno vsebuje nedoločeno število individuov, določimo kot grupo, ki jo oblikujejo vzajemni odnosi določenega števila individuov. Zadošča, da prikaz sofizma razvijemo povratno, pa vidimo, da lahko sofizem logično uporabimo za neomejeno število subjektov(5), pod pogojem da lahko prilastek "negativen" nastopa le pri številu, ki je enako številu subjektov manj eden(6). Časovno objektivacijo pa je težje dojeti, če skupina narašča, ter se tako zdi, da je v oviro skupinski logiki, s katero bi lahko dopolnili klasično logiko. Vendar pa bomo pokazah, kakšen odgovor naj bi ta logika prispevala glede neustreznosti, ki jo čutimo pri trditvi kot je na primer "Jaz sem ilovek", pa naj gre za katerokoli obhko klasične logike, in naj jo navežemo na sklep kakršnekoh premise že hočemo. ("Človek je razumna žival"... itd.) Gotovo je dosti bližje svoji resnični vrednosti, če jo predstavimo ob zaključku tod prikazane obhke prehitevajoče subjektivne trditve, namreč takole: 1) En človek vé, kaj ni človek; 2) Ljudje se med seboj prepoznavajo po tem, da so ljudje; 3) Zase trdim, da sem človek, iz strahu, da me ljudje ne bi prepričali, da nisem človek. Gibanje, ki podaja logično obliko vsakršnega "človeškega" prilagajanja, in to prav kolikor se ta oblika postavlja kot prilagojevalka barbarstva, a si vendarie pridržuje bistveno določitev "jaza"...(7) Prev:. M. P. I Opombo je Lacan napisal ob izidu "Spisov", torej leta 1966. V njej meri na vmeščenost tega članka ("Le temps logique et l'assertion de certitude anticipée", "Écrits", str. 197—213), ki uvaja tretji razdelek "Spisov", katerih prvi, če naj navedemo le najpomembnejše, zavzema "Le séminaire Sur 'La lettre volée", in v katerih drugem razdelku zasledimo "Le stade du miroir". V četrtem razdelku ima osrednje mesto "Vloga in območje besede in govorice v psihoanalizi", ta temeljni tlanek pa je preveden tudi v slovenščino (Problemi—Razprave, in sicer v tehle treh Številkah: 4—5 (136—137), april-maj 1974, letnik 12; 9—12(141 — 144), sept.4lec. 1974, letnik 12; 3-5(147-l§9), mar.-maj 1975, letnik 13. - Ob času, ko dajemo slovenski prevod v tisk (oktober 1978), in ko še ne vemo za naslov možnega letošnjega seminarja, pridobiva članek o logičnem času novo razsežnost in aktualnost, ko se spomnimo naslova zadnjega seminarja: "Le troment de conclure": čas bo, da aključimo, — čas bo, da sklenemo; — da morda sklenemo niti poučevanja. (Januar 1979: Naslov letošnjega seminarja je "Topologija in čas".) 2 To je prav tako hiba duhov, ki jih je oblikovala ta tradicija — in temu naj bo priča naslednji listič, ki smo ga po nekem večeru, na katerem je razprava o našem plodnem sofizmu vzbudila med izbranimi glavami skupine prijateljev že kar zmedeno paniko, dobili od bistroumneža, ki pri vsem ni brez smisla za pustolovščine na drugih področjih. Kljub prvim besedam se temu lističu poznajo sledovi marljivega dela. "Moj dragi Lacan! Na naglo teh nekaj vrstic, da bi vaš razmislek usmeril k novi težavi. Po pravici povedano včeraj sprejeto sklepanje ne prepriča, kajti nobenega od treh možnih stanj: 000 — 00» — 0#в, ni mogoče (kljub temu, da se tako zdi) zvesti na "Irugo: odloča le zadnje stanje. Posledica: ko A sam zase predpostavlja, da je črn, ne moreta izstopiti ne B niti C, Nti iz svojega obnašanja ne moreta deducirati, ali sta črna ali bela: kajti če je en črn, '''ugi izstopi, če pa je bel, pa drugi (saj prvi ne izstopi) prav tako izstopi (in obratno). 209 Ce A zase predpostavlja, da je bel, zopet ne morejo izstopiti. Tako pa A tudi tukaj iz obnašanja drugih ne more sklepati o barvi svoje ploščice." Ker je naš nasprotovalec primer predobro videl, je ostal slep za to, da subjektovega presojanja ne določa odhod, ampak čakanje ostalih dveh. Ko nas je tako, dejansko prenagljeno, zavrnil, je dopustil, da mu je ušlo tisto, kar nameravamo tukaj dokazati: funkcijo naglice v logiki. 3 "Nezvedljivima", je nasprotovalčev izraz v zgoraj navedeni opombi. 4 Tako je "jaz", v logiki tretja oblika subjekta izjavljanja, še "prva oseba", vendar tudi edina in zadnja. Kajti druga slovnična oseba izhaja iz neke drugačne funk- cije govorice. Tretja slovnična oseba je gola domneva: je demonstrativ, ki ga prav tako lahko uporabimo v območju izjave kot pri vsem tem, kar se od nje razlikuje. ("Jaz" ("Je"), ki ga tukaj Lacan, tako kot v spisu "Zrcalni stadij kot oblikovalec vloge Jaza", še uporablja, zamenja v kasnejših spisih "moi", zlasti v paradigmi "Moi-Idéal : Idéal du Moi". V "Zrcalnem stadiju" (1949) je prehod nakazan ("Spisi", str. 94.)) 5 Tu je primer za štiri subjekte, štiri bele ploščice, tri črne ploščice. A misli, da bi, če bi bil sam črn, katerikoli od B, C, D lahko mislil o ostalih dveh, da bi ta dva, če bi bil on sam črn, nemudoma vedela, da sta bela. Katerikoli od B, C, D bi moral torej hitro skleniti, da je sam bel, do tega pa ne pride. Ko A upošteva, da imajo, če ga vidijo črnega, B, C, D pred njim prednost, ker jim ni bilo treba iz- peljevati predpostavke, se z vso naglico podviza skleniti, da je bel. Toda, mar ne izstopijo vsi ob istem času kot on? A v dvomu zastane, vsi pa prav tako. Kaj naj pomeni, če se vsi tudi zaustavijo? Lahko da se zaustavijo, ker dvomijo tako kot A, in A se lahko brez skrbi zopet vključi v tekmo. Lahko pa, da je A črn, ter da je pričel katerikoli od B, C, D dvomiti, če odhod drugih dveh ne bi pomenil, da je sam črn, ob tem pa je pričel tudi misliti, da, če se zaustavijo, toni toliko zato, ker bi bil sam bel, kajti en ali drugi lahko še za hip dvomi, če ni črn. Lahko tudi predpostavlja, da bi morala, če je sam črn, obadva oditi pred njim, in bi moral oditi v tem praznem pričakovanju sam, prepričan, da je to kar je, namreč bel. Le zakaj B, C, D tega ne store? Tedaj bomo to storil sam, pravi A. Tako pa odidejo vsi. Drugi zastanek. Denimo, da sem črn, si reče A. Tedaj mora biti kdorkoli od B, C, D pozoren na to, da če bi bil črn, drugima dvema ne bi smel pripisati vnovičnega oklevanja; torej je bel. B, C, D morajo tako oditi pred njim. Zaradi tega A odide, vsi pa z njim. Tretji zastanek. Ce bi bil zares črn, si reče A, bi morali vsi vedeti, da so beli. Ce je tako, se zaustavijo... In v treh odložitvenih preiànitvah je gotovost preverjena. 6 Cf. pogoj tega enega manj pri prilastku s psihoanalitično funkcijo Enega-več pri subjektu psihoanalize, str. 480 tega zbornika ("Spisi", Seuil, Paris 1966; "Položaj psihoanalize in oblikovanja psihoanalitika v letu 1956"; opomba napisana leta 1966.) 7 Naj se bralec, ki se bo v tej zbirki ("Spisi") napotil dalje, vrne k temu napotku na skupinskost, ki je smoter in konec tega članka, da bi vanjo umestil, kar je Freud proizvedel pod spiskom skupinske psihologije {Massen : Psychologie und Ichanalyse, 1920): skupina ni nič drugega kot subjekt individualnega. (Opomba napisana leta 1966.) 210 psihoanaliza in kibernetika, ali o naravi govorice Predavanje(l) Jacques Lacan Gospod profesor, gospe, gospodje, V svojem nagovoru bi se rad med vami vsemi najprej obrnil na tiste, ki me po navadi poslušajo v sredo, da bi se z menoj vred pridružili priznanju, ki ga tudi pred drugimi izrekam tistemu, ki sem ga najprej omenil, Jeanu Delay u, — saj mu gre zasluga, da je uvedel to vrsto predavanj, danes pa nas je počastil še s svojo prisotnostjo. Rad bi se mu zahvalil tudi osebno, saj je odstopil prostor seminarju, ki ga tukaj nadaljujem že drugo leto. Sprejel ga je pod streho, pod katero so zbrani vsi spomini, tako da je seminar udeležen v odzvanjanju lastne besede. Danes bi vam rad govoril o psihoanalizi in o kibernetiki. Ta predmet obravnave se mi je zdel vreden pozornosti ob tem, ko skušamo zbližati psihoanahzo in različne družbene znanosti. Kar takoj vam povem, da nimam namena govoriti o razhčnih, bolj ali manj senzacionalnih obhkah kibernetike. Ne bom vam govoril o velikih, pa tudi ne o majhnih strojih, ne bom vam jih poimenoval z njihovimi imeni, ne bom vam pravil o čudežih, ki jih delajo. Zakaj bi nas vse to sploh utegnilo zanimati? Zdelo pa se mi je, da bi vendarle lahko kaj izluščih iz sorazmerne sodobnosti dveh tehnik, dveh zvrsti mish in znanosti: psihoanahze in kiber- netike. Nič izčrpnega vam ni treba pričakovati. Umestiti skušamo os, s pomočjo katere bi lahko pojasnili določen pomen prve in druge. In rad bi, da bi vsaj bežno dojeli določene vidike, ki zadevajo naravo govorice. I Vprašanje, ki ga bomo vzeli za svoje izhodišče, se je pojavilo v našem seminarju, ko smo po malem prišh do tega, da" smo se vprašali, kaj naj bi pomenila igra naključja, ki jo izvaja stroj. Ta igra z naključjem je bila igra sodega (parnega) ter Hhega (neparnega). Morda vas bo presenetilo, da se za to zanimajo v seminarju, kjer govoré o psihoanahzi. Tudi o Newtonu smo sem in tja govorili. Mishm, da ne po naključju. In prav to bo pravšnji izraz. Prav zato, ker govorimo v tem seminarju o igri sodega in lihega in tudi o Newtonu, ima psihoanahtična tehnika možnost, da ne zavije na pota, ki bi jo oslabila ah pa celo ponižala. Ob obravnavanju igre sodega in lihega smo se psihoanahtiki skušali spomniri, da se nič ne dogaja naključno, in da lahko pokažemo nekaj, kar, kot se zdi, omejuje tudi najbolj čisto naključje. Rezultat je bil kar se le da presenetljiv. Med publiko analitikov smo naleteh na pravo pravcato ogorčenost ob misli, da skušam, kot mi je bil nek- do dejal, naključje odpraviri. Oseba, ki mi je to namero pripisala, je bila resnici na ljubo povedano oseba trdnih determinističnih prepričanj. Prav to ji je pognalo strah v kosti. Ta oseba pa ni bila v zmoti: med obstojem naključja ter med podlago determinizma obstaja kar se le da tesna zveza. Pomishmo za trenutek na naključje. Kaj hočemo reči, ko pravimo, da se nekaj dogaja naključno? Mishmo lahko na dve zelo razhčni stvari: da ni namere, ali pa da obstaja zakon. Sam pojem determinizma pa je v tem, da je zakon brez namere. Prav zato skuša deterministična teorija doseči, da bi bilo to, kar se je vzpostavilo v 211 realnem in kar deluje v skladu z določenim zakonom, zasnovano na nečem, kar je v temelju nerazlikovano — na naključju kot tistem, kar je brez namere. Gotovo je, da ni ničesar, kar bi se zgodilo brez vzroka, nam pravi determinizem, vendar pa je ta vzrok brez namere. Ta vzoren preizkus bi mojega sobesednika lahko utrdil v prepričanju (in Bog mi je priča, da na teh področjih duhovom kaj rado spodrsne), da znova uvajam determinizem v igro cifra ali mož (v igro, pri kateri mečemo kovanec v zrak), s katero je bolj ali manj intuitivno poistovetil igro sodega in lihega. Le kam nas bo privedlo, če obstaja determinizem vse tja v igro cifra ali mož? Za nikakršen resničen determinizem ni več prostora. To prvo vprašanje uvede v naslednje: kaj je determinizem, ki ga analitiki predpostavljamo v sami srži naše tehnike? Prizadevamo si doseči, da bi nam subjekt brez namere izdal, kot temu pravimo, svoje misli, svoje namene, svoj govor, oziroma skušamo doseči, da se, kot je to le mogoče, nameroma približa naključju. Kakšen determinizem iščemo v nekakšni namernosti naključja? Menim, da nam lahko kibernetika to vprašanje vsaj malo pojasni. Kibernetika je področje, ki ima kar se le da nedoločene meje. Ce jo hočemo dojeti kot nekaj enotnega, moramo s pogledom zajeti razpršena območja racionalizacije, ki vodijo čez politiko in teorijo iger k teorijam komunikacije in celo k določenim definicijam pojma informacije. Pravijo nam, da je kibernetiko porodila prav dejavnost inženirjev, ki so se ukvarjali z ekonomijo informacije s pomočjo prevodnikov. Spraševali so se, kako bi način prenosa (izročila) sporočila zvedli na njegove bistvene elemente. Tako bi lahko začetke kibernetike uvrstili deset let nazaj. Njeno ime je našel G. Norbert Wiener, eden izmed najboljših inženirjev. Menim pa, da tako dosežaj kibernetike omejimo, in da moramo njeno rojstvo iskati že prej. Ce hočemo kibernetiko razumeti, moramo njene začetke iskati okrog za nas tako žgoče téme o pomenu naključja. Preteklost kibernetike je le v urejenem oblikovanju tega, čemur bomo dejali znanosti, zasnovane na dom- nevah (les sciences conjecturales), da bi jih tako razlikovali od eksaktnih znanosti. Znanosti, zasnovane na domnevah — mislim, da bi skupini takozvanih družbenih znanosti odslej lahko bolj po pravici vzdeli tako ime. Nočem sicer reči, da je izraz "družbene znanosti" (sciences humaines) neprimeren, kajti, resnici na ljubo, v konjunkturi gre za človeško dejanje. Menim pa, da je izraz, če upoštevamo vse zvrsti zmedenih odmevov, ki jih doživlja pri lažno- poučujočih znanostih — in te le znižujejo njegovo napetost in raven — postal preveč ohlapen. Z natančnejšo in bolj usmerjeno definicijo konjunkturnih znanosti (sciences de la conjecture) bi le pridobili. Ce kibernetiko umestimo tako, bomo brez težav našli njene predhodnike, na primer Condorceta z njegovo teorijo glasovanj in koalicij oziroma strank, kot temu pravi sam, še prej pa Pascala, ki bi bil tako oče in pravo izhodišče kibernetike. Pričel bom z osnovnimi pojmi drugega področja hnanosti, pri eksaktnih znanostih, ki so danes v razcvetu, in katerih razvoj ne prične kaj dosti prej kot razvoj na domnevah zasnovanih znanosti. Prve so druge na določen način zastrle, jih prikrile, vendar pa jih med seboj ne moremo ločiti. Kako bi lahko definirali eksaktne znanosti? Mar naj rečemo, da v razliko od na domnevah zasnovanih znanosti zadevajo realno? Kaj pa realno pravzaprav je? Prepričan sem, da se glede tega vprašanja človeško mnenje ni kaj preveč spremenilo. Tako pa to moje prepričanje nasprotuje temú, v kar nas hoče 212 uveriti nekakšno psihologizirajoče rodoslovje človeške misli, po katerem naj bi v prvih obdobjih človek živel v sanjah, in ki bi hotelo, da otroci skoraj vselej halucinirajo s svojimi željami. To pojmovanje vzbuja začudenje in je tako zelo v nasprotju z opazovanjem, da ga lahko ocenimo kot mit, katerega poreklo bi morah preiskati. Tak je smisel, ki ga je človek vseskozi pripisoval realnemu: nekaj, kar znova najdemo na istem mestu, pa če smo tam bih ali pa ne. Morda se je realno premaknilo, in če se je, ga iščemo drugod, raziskujemo v čem smo ga zmotih, pravimo pa si tudi, da se je sem in tja premaknilo zaradi lastnega gibanja. Realno je na svojem mestu vselej dobro zasidrano, pa če smo sami prisotni ah pa ne. Razen izjemoma pa naše lastne premesritve na spremembo mesta načeloma ne vplivajo. Nedvomno so eksaktne znanosti s to vlogo realnega v kar najbolj tesnem odnosu. Mar naj to pomeni, da je, preden so se bile razvile, ta funkcija človeku primanjkovala, da je bil prepričan v tisto domnevno vsemoč mish, ki jo enačijo z domnevno razvojno stopnjo animizma? Nikakor ne bo res, da je človek poprej živel sredi človeku podobnega sveta, od katerega se je nadejal človečanskih odgovorov. Mislim, da je tako pojmovanje prava pravcata otro- čarija, in da pojem otroštva človeštva ne ustreza ničemur, kar bi zgodovina lahko potrdila. Človek, ki je živel v obdobju pred eksatknimi znanostmi, je prav tako kot mi mislil, da je realno tisto, kar zopet najdemo na določeni točki. Ob vselej isti nočni uri bomo tako in tako zvezdo zopet našh na takem in takem poldnevniku, in tja se bo vselej vrnila. Pravzaprav je vselej tam, vseskozi si je enaka. Ni kar tako, če omenjam zvezde pred zemljo, saj so, resnici na ljubo povedano, izdelali zemljevide neba pred zemljevidi zemeljske krogle. Človek je mishl, da obstajajo prostori, ki se ohranjajo, véroval pa je tudi, da je njegovo delovanje povezano z ohranitvijo tega reda. Človek si je dolgo domišljal, da so njegovi obredi, slovesnosti, ki jih prireja (vladar zaorje prvo spomladansko brazdo, pomladanski plesi, ki naj zagotove plodnost narave), njegova urejena in pomenska dejanja — dejanja v pravem smislu, v smislu besednega dejanja — nepogrešljiva pri ohranitvi stvari na svojem mestu. Ni si sicer domišljal, da bi realno, če pri njem ne bi bil udeležen na tak urejen način, izginilo, mislil pa je, da bi v realnem prišlo do nereda. Zakona sicer ni nameraval ustvariti, hotel pa je biti nepogrešljiv pri trajnosti zakona. To je pomembna definicija, ki scela zagotavlja strogost obstoja realnega. Mejo so presegh, ko je človek dojel, da njegovim obredom, plesom in rotitvam v redu prav zares ni prostora. Mar ima ta človek prav, ali pa je v zmoti? O tem ne vemo ničesar. Gotovo pa je, da nismo več istega prepri- čanja. Tedaj se je porodila perspektiva eksaktne znanosti. V trenutku, ko človek mish, da se vehka ura narave vrti kar sama od sebe, in da beleži čas tudi v primeru, ko njega ni, se rodi znanstveni red. Znanstveni red je v tem, da je postal človek iz svečenika narave naravin uradnik. Le tako, da ji je poslušen, vlada nad naravo. Prav kot suženj si skuša podvreči lastnega gospodarja s tem, da mu vestno služi. Ve, da bi narava lahko prišla točno na zmenek, za katerega se je bil z njo domenil. Kaj pa ta natančnost pomeni? To je ravno srečanje dveh časov v naravi. Obstaja kar precej vehka ura, ki ni nič drugega kot sončni sistem, naravna ura, katere uganko je bilo treba razrešiti, in brez dvoma je bil pri tvorbi eksaktne znanosti to eden najodločnejših korakov. Vendar pa mora imeti svojo uro, svojo zapestno uro, tudi človek. Kdo je natančen? Mar narava? Ali pa človek? Prav nič ni gotovo, da bo narava prišla na vse zmenke. Seveda to, kar je naravno, lahko definiramo kot tisto, kar pride ob času zmenka. Nekaj prav 213 podobnega je hotel reči G. de Voltaire, ko je za Buffonovo naravno zgodbo dejal, da navsezadnje vendarle ne poteka kar sama po sebi. Smo pred vpra- šanjem definicije — Moja zaročenka pride vselej na zmenek, kffjti če ne pride, ji ne pravim več moja zaročenka. Mar je natančen moški? Kaj, če ne uskladitev časa na urah, daje natančnosti pristojnost? Ce dobro pogledate, boste videli, da obstaja ura, natančna ura, šele od tiste dobe, ko je uspelo Huyghensu izdelati prvo nihalo s povsem enakim časovnim trajanjem nihajev, torej od leta 1659. Tako je Huyghens uvedel — če uporabimo izraz Alexandra Koyréja — vesolje preciznosti, brez katerega bi zares eksaktna znanost sploh ne bila mogoča. Kje pa je natančnost? Tvori jo nekaj, čemur smo se približali z našim nihalom ter z našo uro, namreč določen faktor, ki so ga povzeli po določenem naravnem času — faktor g. Veste, da je to pospešek, ki ga je povzročila težnost, skratka določeno razmerje prostora in časa. Do njega so prišli s pomočjo določenega duševnega izkustva, če naj uporabimo Galilejev termin. Je v instrumentu utelešena predpostavka. Ce pa je instrument napravljen zato, da predpostavko potrdi, ni nobene potrebe, da bi opravili preizkus, ki ga instrument potrjuje, saj potrdi predpostavko že samo dejstvo, da instrument deluje. Treba pa je tudi, da ta instrument naravnamo po časovni enoti. Časovno enoto pa vselej povzamemo po realnem, se vselej nanaša na realno. To pa pomeni, da se realno vselej nekako povrne na isto mesto. Časovna enota je naš zvezdni dan. Ce boste povprašali za mnenje fizika — denimo na primer G. Borela —, vam bo zatrdil, da če bi se v vrtenju zemlje, ki uravnava naš zvezdni dan, pojavilo določeno zmanjšanje hitrosti, ki ga ne bi mogli občutiti, ki pa bi ga po določenem času vendarle lahko zaznali, — da bi bili v tem primeru povsem brez moči, da bi dokazali to zmanjšanje hitrosri, saj uravnavamo delitev časa po meri zvezdnega dneva, ki ga ne moremo nadzo- rovati. To sem pripomnil zato, da bi čutili, da merimo, če merimo prostor z nečim trdnim, čas s časom — kar je nekaj drugega. V teh okoliščinah nas ne bo začudilo, da lahko določen del eksaktne znanosti povzamemo z zelo majhnim številom simbolov. Tod pride do naše zahteve, naj bo vse izraženo v terminih materije in gibanja, s čimer mislim materije in časa, kajti gibanja, kot je bilo nekaj v realnem, se nam je pravkar uspelo znebiti, ga pretvoriti. Tista majhna simbolna igrica, na katero se zvedeta Newtonov in Ein- steinov sistem, ima z realnim konec koncev kaj malo opravka. Ta znanost, ki zvede realno na nekaj malih črk, na droben sveženj formul, se bo, potem ko bo potekel za to potreben čas, brez dvoma zdela vsega začudenja vredna epopeja. Dosežaj te epopeje pa bo morda precej krajši. Potem ko smo si ogledali temelj natančnosti eksaktnih znanosti, namreč instrument, se morda lahko vprašamo kaj drugega, in sicer — kaj je z ipesti? Drugače povedano nas zanimajo mesta toliko, kolikor gre za prazna mesta. Prav zato, ker so bili zastavili vprašanje o praznih mestih, se je vz- poredno z rojstvom eksaktnih znanosti začel porajari račun, ki so ga le slabo razumeli — verjetnostni račun. V zares znanstveni obliki se je pojavil prvič leta 1654 s Pascalovo razpravo o aritmetičnem trikotniku, in se je predstavil kot račun, ne sicer kot račun naključja, ampak kot račun srečnega slučaja, račun srečanja kot takega. Kar je Pascal izdelal v tem prvem stroju, v aritmetičnem trikotniku, je vzbudilo pozornost učenjakov zato, ker je omogočilo, da neposredno zvemo, kaj lahko pričakuje igralec v trenutku, ko smo prekinili zaporedje potez, ki tvorijo igro. Zaporedje potez je najpreprostejša oblika zamisli srečanja, ki jo lahko navedemo. Vkolikor še nismo prišli do konca vrste sporazumno predvidenih potez, lahko nekaj ocenimo, in sicer možnosti srečanja kot 214 takega. Gre za mesto in za tisto, kar nanj sodi ali pa ne, torej za nekaj, kar je v popolnosti enako svojemu lastnemu neobstoju. Znanost o povezavah mest kot takih nadomesti znanost o tem, kar vselej znova najdemo na istem mestu. To se dogaja v urejenem registru, ki pojem poteze, torej pojem skanzije, prav gotovo predpostavlja. Vse, kar je bilo doslej znanost o števihh, postane kombinatoma znanost, znanost povezav. Poti v svetu simbolov, ki so bolj ali manj slučajne, brez reda, se razporejajo okrog medsebojne zveze odsotnosti ter prisotnosti. Raziskava zakonov prisotnosti in odsotnosti pa se usmeri k vzpostavi binarnega reda, ki vodi k temu, čemur mi pravimo kibernetika. Ko na tej meji ohranjam izvirnost tega, kar se v našem svetu pojavlja kot kibernetika, jo povezujem s človekovim pričakovanjem. Znanost o povezavah skandiranega srečanja je vstopila v območje človekove pozornosti zato, ker je človek v njej kar najgloblje udeležen. In ni zgolj naključje, da je kibernetika izšla iz izkustva iger na srečo. Tudi to, da zadeva teorija iger vsa opravila našega ekonomskega življenja, teorijo koahcij, monopolov, teorijo vojne, ni kar tako. Da, zadeva tudi vojno samo, ki jo obravnava tako, kot da bi jo vodila igra, ločeno od česarkoh realnega. Ni kar tako, da opisuje ista beseda ta tako raznovrstna območja ter igro na srečo. Pri prvih igrah, o katerih vam govorim, imamo opravka z odnosom intersubjektivnega usklajevanja. Mar je človek pri igri na srečo pozoren na kaj takega, mar išče v njej (pa tudi v računih, ki ji jih posveča) kaj takega, kar bi s semantičnim sozvočjem kazalo na povezanost z intersubjektivnostjo, ko pa se vendar zdi, da je intersubjek- tivnost odpravljena celo pri igri na srečo? Tako smo se pribhžali osrednjemu vprašanju, s katerim sem pričel: Kaj je naključje nezavednega, ki ga ima na nek način človek za samim seboj? V igri naključja (v igri na srečo) bo človek nedvomno preizkusil svojo srečo, v njej pa bo tudi bral svojo usodo. Dozdeva se mu, da se v tej igri razodeva nekaj, kar mu je lastno, in rekel bi, da tohko bolj, vkohkor njemu nasproti ni nikogar. Govoril sem vam o usmerjenosti celotnega procesa teorije k binarnemu simbolu, k dejstvu, da lahko napišemo karkoli v terminih O ali 1. Cesa je še treba, da bi se v svetu pojavilo nekaj takega, čemur pravimo kibernetika? Treba je, da vse to deluje v realnem in neodvisno od kakršnekoh subjek- tivnosti. To znanost praznih mest, srečanj kot takih, je treba kombinirati, potrebno je, da nastopi kot celota, in da prične delovati kar sama od sebe. In česa je treba za to? V realnem moramo vzeri nekaj takega, na kar se lahko vse to opre. Ze vseskozi je skušal človek povezati realno in igro sim- bolov. Po zidovih je pisal razne stvari, in si je celo domišljal, da se stvari. Mane, Tekel, Fares, pišejo na zid kar same od sebe. S številkami je zaz- namoval prostor, kjer se je ob vsaki dnevni uri zaustavila sončna senca. Konec koncev pa so simboli vselej ostah na tistem mestu, kjer so jih naredih zato, da bi tam bih. Za v realno tako ujete bi lahko mishh, da so le določitev tega realnega. Novost je v tem, da so simbolom dovolili, da so poleteh na lastnih krilih. Glede tega se lahko zahvalijo preprosti vsakdanji, lahko dosegljivi napravi, pri kateri je treba le pririsniti na kljuko — vratom. Vrata niso nekaj takega (in prosim vas, da o tem razmishte), kar bi bilo scela realno. Do nenavadnih nesporazumov bi privedlo, če bi jih tako dojeli. Ce vrata najprej opazujete, in potem na podlagi opazovanja sklepate, da ustvarjajo zračne tokove, jih boste vzeli pod roko ter jih odnesli s seboj v puščavo, da bi se osvežili. 215 Dolgo časa sem po vseh slovarjih iskal, kaj bi to — vrata — utegnilo pomeniti. Dve strani Littréja sta o vratih: vse od vrat kot odprtja, pa do vrat kot bolj ali manj tesno spojenega zaprtja, od vlade turških sultanov (la Sublime Porte), pa do vrat, ki jih komu zaloputnemu v nos — če se boste še vrnili, vam bom zaloputnil vrata v nos, kot piše Regnard. Na koncu in brez komentarja pa Littré piše, da so vrata lahko odprta ali zaprta. Kljub literar- nim odmevom me to ni popolnoma zadovoljilo, kajti do ljudske modrosti sem nezaupljiv že po naravi — v njej je vpisanega marsikaj, a vselej v malce zmedeni obliki. Prav zato obstaja psihoanaliza. Res so vrata lahko odprta ali zaprta. Vendar pa to ni enakovredno. Tod nas lahko vodi govorica. Moj Bog, vrata se odpro, vodijo na piano, ne rečemo pa, da se zapro na stajo, niti ne na ogrado. Dobro vem, da tako ne razlikujem med porta in fores, ki so vrata ograde, vendar pa do tega vpra- šanja še nismo prišli, in tako nadaljujemo z našim razmišljanjem o vratih. Ker sem govoril o planjavi in o staji, bi lahko kdo mislil, da gre za notranjost in zunanjost. Mislim, da bi se kar krepko zmotil. Živimo v dovolj vzvišenem obdobju, da si lahko predstavljamo velik zid, ki bi zemljo ravno obkrožil. Ce sedaj v ta zid navrtate vrata: kje je notranjost, kje pa zunan- jost? Odprta vrata niso v ta namen nič bolj pripravna. Pravimo, da okno vodi na prosto, da je obrnjeno na prosto. Dovolj presenetljivo je, da so, ko rečemo, da vrata nekam vodijo, navadno posredi zaprta, včasih pa tudi zazidana vrata... Včasih skozi vrata odidemo, in to je vselej dovolj odločilno dejanje. In dosti bolj pogosto kot kaj drugega vam vrata pokažejo, vas odslovijo. Na vsaki strani vrat sta lahko dve osebi, ki prežita ena na drugo, pri oknu pa si kaj takega bolj težko predstavljate. Vrata lahko odpiramo s silo — tudi kadar so odprta (kar tu pomeni: zelo si lahko prizadevamo, da bi dokazali kaj očitnega). Seveda je to, kot je dejal Alphonse Allais, kruto neumno. Vstop skozi okno nasprotno velja za kar se le da spotakljivo, vsekakor pa tudi naklepno dejanje, medtem ko vrata večkrat prestopimo, ne da bi bili to sploh opazili. Tako že na prvi pogled vrata kot priprava nimajo iste vloge kot okno. Vrata sodijo po svoji naravi v simbolni red, odpirajo pa se k nečemu, za kar ne vemo natančno, kaj naj bi bilo: realno ali imaginarno. Vsekakor pa gre za eno izmed teh dveh. Med odprtjem in zaprtjem je razmerje disimetrije: če odprtje vrat ureja dostop, pa vrata, če so zaprta, obtok zapro. Zaradi križa, ki ga opišejo tako, da se križata dostop in zapora, so vrata pravi simbol, simbol par excellence, tisti simbol, ki bo z njegovo pomočjo vselej mogoče prepoznati, da človek nekam prehaja. Od tistega trenutka naprej, ko je bilo mogoče obrniti dve potezi eno proti drugi, ustvariti zaporo, to pa je že obtok — namreč nekaj takega, kjer pride do prehoda kadar je zadeva zaprta, in kjer do prehoda ne pride, ko je odprta —; v tem trenutku je znanost domnev prešla k udejanjenju kibernetike. Ce obstajajo stroji, ki računajo kar sami od sebe, prištevajo, odštevajo, ter tako počno vse tiste čudeže, za katere je bil človek vse dotlej prepričan, da so tisto, kar je njegovi misli najbolj lastno, je to zato, ker nam, kot pravimo, omogoči čudež elektrike vzpostaviti take obtoke, ki se odpro ali zapro, ki jih — ob tem, da upoštevamo obstoj skibernetiziranih vrat — lahko prekinemo ali pa zopet vzpostavimo. Le dobro opazujte, pa boste videli, da gre za odnos (relacijo) kot tak, za dostop in za zaporo. Ko se vrata odpro, se odnos zapre. Ko pa se vrata zapro, se odnos odpre. Ni treba, da bi bila določena vrata odprta ali zaprta. Potrebno pa je, da so vrata odprta, nato pa zaprta, in spet odprta, pa zopet zaprta. Zaradi električnega obtoka ter indukcijskega obtoka, ki vzpostavi stik sam s seboj, torej zaradi tega, čemur pravijo feed-back, je dovolj že, če se 216 vrata zapro, pa jih elelctrični magnet menudoma vrne v položaj odprtja, to pa zopet vodi k njihovemu zaprtju, in vnovič k njihovemu odprtju. Tako ste povzročili to, čemur pravijo oscilacija. Ta oscilacija je skanzija. Skanzija pa je osnova, na katero boste lahko s pomočjo montaž, ki bodo odslej le še otroške igrice, neomejeno vpisovali urejeno delovanje. Najprej imamo štiri primere za ena vrata: v prvih dveh primerih so vrata zaprta, v ostalih dveh pa odprta. Pri drugih vratih so vrata lahko izmenoma odprta ali zaprta. Sedaj pa povsem po svoji volji določite, da bodo, na primer, v odvisnosti od položaja dveh predhodnih vrat, neka tretja vrata v določenih primerih odprta ali zaprta. Da so tod odprta tretja vrata, zadošča, če so odprta vsaj ena izmed obeh predhodnih vrat. Obstajajo pa še druge formule. Določite lahko, da morata biti odprti vrati, če naj bodo odprta tretja vrata. 217 Formula 2 Tretja formula, ki nas bo zanimala: Formula 3 Tukaj ste določili, da naj bodo tretja vrata odprta le v primeru, ko so odprta ena sama od obeh ostahh vrat. Kaj pa naj z vsem tem počnemo? Nič drugega kot to, kar smo že štorih. Na logični ravni lahko formulo 1 imenujemo unija ali konjunkcija. S pomočjo logike lahko razložimo tudi formulo 2 (disjunkcija), in ker je njena zakonitost podobna zakonitosti aritmetičnega množenja, ji rečemo tudi logično množenje. Končno je formula 3 seštevanje po modulu 2. Ce sešte- jemo v sistemu binarnih števil 1 in 1, dobimo O in ostanek 1. Od trenutka, ko imamo možnost, da to O in 1, označbo prisotnosti in odsotnosti, materializiramo v realnem, da jo utelesimo v ritmu, v temeljni skanziji, je nekaj prešlo v realno, in tako smo postavljeni v položaj, ko se vprašamo (prav lahko se zgodi, da se kaj dolgo ne bomo spraševali, vendar pa to počno duhovi, ki konec koncev niso povsem brez pomena), če mar nismo dobili mislečega stroja. Dobro vemo, da ta stroj ne mish. Sami smo ga naredili, in mish to, kar smo mu rekli, da naj misli. Ce pa ne mish stroj, je jasno, da v trenutku, ko izvajamo operacijo, tudi sami ne mishmo. Ravnamo se po popolnoma enakih mehanizmih kot stroj. Važno je, da tod dojamemo, da lahko preučujemo verigo kombinacij srečanj kot tako, kot red, ki neodvisno od vsakršne subjektivnosri vztraja v svoji strogosti. S pomočjo kibernetike se je simbol utelesil v napravi, vendar pa ga moramo od naprave razlikovati, saj je ta zgolj njegov opornik. Simbol se v napravi utelesi na tak način, da subjektivnost dobesedno presega. Prisiljen sem se bil podati po poti, ki se vam prav lahko zdi počasna. Da bi razumeli pravi smisel tega, kar nam kibernetika prinaša in še zlasti kar nam prinaša glede pojma sporočila, pa morate imeti to pot v duhu pred seboj. Pojem sporočila v kibernetiki nima prav nobene povezave s tem, čemur imamo navado reči sporočilo, in ki ima vedno nek smisel. Kibernetično sporočilo je znakovno zaporedje. Znakovno zaporedje pa je vselej mogoče zvesti na zaporedje O ali 1. Prav zato se to, čemur pravimo informativna 218 enota — namreč tisto, s čimer merimo učinkovitost kakršnihkoli znakov —, vselej nanaša na prvotno enoto, ki ji pravimo lestvica, in je pravzaprav čisto enostavna alternativa. Sporočilo je znotraj tega sistema simbolov zajeto v dokaj trivialno mrežo, mrežo kombinacij srečanja na podlagi poenotene skanzije, torej neke 1, ki je skanzija sama. Na drugi strani pa lahko pojem informacije dojamemo preprosto kot eno izmed majhnih razpredelnic, ki sem vam jih napisal. Vzemimo tole razpredelnico in jo preberimo takole: za zmago rabim dve pozitivni potezi. Kar pomeni, da je moje upanje na začetku 1 : 4. Recimo, da sem prvo potezo že naredil. Ce je bila negativna, nimam več možnosti. Ce pa je bila pozitivna, imam še eno možnost glede na dve potezi, 1 : 2. To pa pomeni, da je prišlo v mojih možnostih do razlikovanja ravni, in sicer tako, da se je upanje povečalo. Energetični ali naravni pojavi so zmeraj usmerjeni k izenačenju tega, kar ni na isti ravni. Ko v redu sporočila ali verjetnostnega računa informacija narašča, se to, kar ni na isti ravni, porazlikuje. Ne trdim, da bi se informa- cija količinsko ves čas večala, kajti lahko najdete primere, ko se ne veča, vendar pa tudi ni res, da bi obvezno upadala, in vselej je bilj usmerjena k porazlikovanju. Okrog tega osnovnega elementa bi lahko razporedili vse tisto, čemur pravimo govorica. Da bi prišla govorica na svetlo, je bilo treba uvesti tako borne malenkosti kot sta pravopis in sintaksa. Vse to pa je bilo dano že na začetku samem, kajti naše razpredelnice niso nič drugega kot sintaksa, in prav zato lahko naredimo tako, da opravljajo stroji logične operacije. Drugače povedano obstaja iz tega zornega kota sintaksa pred semantiko. Kibernetika je znanost sintakse, katere ustroj je pripraven za to, da nam omogoči razumeti, da eksaktne znanosti zgolj povezujejo realno z določeno sintakso. Kaj pa je potlej s semantiko, torej s konkretnimi jeziki, s tistimi, s katerimi imamo opravka ob vseh njihovih dvoumnostih, čustveni vsebini in človeškem smislu? Mar bomo rekli, da obstaja v semantiki obilica človeške želje, da sodi človeška želja v opremo semantike? Gotovo je, da vnašamo smisel mi sami. To bo v marsikaterem primeru vsekakor držalo. Pa potemtakem lahko rečemo, da nima vse tisto, kar kroži v stroju, nikakršnega smisla? V vseh smislih besede smisel prav gotovo ne. Kajti da bi bilo sporočilo sporočilo, ni potrebno le, da bi bilo znakovno zaporedje, ampak mora biti usmerjeno znakovno zaporedje. Ce naj stroj deluje v skladu s sintakso, mora biti nekam usmerjen. Ko pravim stroj, gotovo čutite, da ne gre enostavno za majhno skrinjico. Ko pišem na svoj list papirja, ko uvajam pretvorbe malih 1 in O, je ta proizvodnja vselej usmer- jena. Ce rečemo, da je človeška želja tista, ki kar sama po sebi uvaja smisel v notranjost te prvobitne govorice, je ta izjava sporna. Dokaz je v tem, da ne iztisnemo iz stroja nič drugega kot to, kar lahko pričakujemo že vnaprej. To pa ni toliko tisto, kar nas zanima, ampak to, kar smo bili predvideli. Stroj se 219 ustavi na točlci, za lcatero smo določili, da se bo na njej ustavil, in da bomo tu prebrali določen rezultat. 2e s tem smo postavili pod vprašanje sam temelj sistema. Kako bi lahko sistem vzpostavili, če ne bi počival na pojmu srečnega naključja, torej na določenem čistem pričakovanju, kar pa je že določena usmerjenost? Takšen je torej simbol v kar najbolj izčiščeni obliki. Ze ta sama lahko povzroči več od napak v sintaksi. Napake v sintaksi povzročijo le zmote, so le naključja. Napake v programiranju pa povzročijo napačnost. Že na tej ravni gre za vprašanje pravilnega in nepravilnega kot takega. Kaj pa to pomeni nam analitikom? S čim imamo opravka ob človeškem subjektu, ki se na nas naslavlja? Govor subjekta, ki se naslavjla na nas analitike, ni čist. Je nečist le zaradi napak v sintaksi? Vsekakor ne. Vsa psihoanaliza ravno temelji na dejstvu, da vprašanje, kaj veljavnega lahko izvabimo iz človeškega govora, ni logično vprašanje. Za tem govorom, ki ima svoj smisel, iščemo mi analitiki njegov smisel v drugem smislu, in to prav v simbolni funkciji, ki se razodeva s pomočjo govora. Tako dobi drugačen smisel tudi beseda simbol. Tod poseže vmes dragoceno dejstvo, ki nam ga izraža kibernetika. In sicer, da obstaja nekaj, česar iz simbolne vloge človeškega govora ne moremo odstraniti — to pa je vloga, ki jo ima imaginarno. Prvi simboli, naravni simboli, so izšli iz določenega števila prevladujočih podob — iz podob človeškega telesa, iz podob določenega števila dobro vidnih predmetov, kot so sonce, mesec, in nekaj drugih. Prav to pa daje človeški govorici njeno pomenljivost, njen zagon in njeno čustveno drhtenje. Je imaginarno iste vrste kakor simbolno? Ne. Smisel psihoanalize bi popačih, če bi jo zvedli na uveljavljanje teh imaginarnih tem, na prilagoditev subjekta izvoljenemu, privilegiranemu, prevladujočemu predmetu, ki tvori modul tega, čemur pravimo s trenutno modnim terminom odnos predmeta. Ce kibernetika sploh kaj ovrednoti, je to razlika med temeljnim simbol- nim ter med imaginarnim redom. Nek kibernetik mi je še pred kratkim zaupal velike težave, ki jih imajo pri tem — pa naj rečejo kar hočejo — ko skušajo kibernetično prevesti vlogo Gestah, torej prilagoditev primernim oblikam. Kar je v živi naravi primerna oblika, je slaba oblika v simbolnem. Kot to večkrat radi rečemo, je človek izumil kolo. Kolesa v naravi ni, vendar pa ima kolo primerno obhko, obliko kroga. Nasprotno v naravi ni kolesa, ki bi na celotnem obsegu kroga vpisalo sled po ene točke. Krožnice v imaginarnem ni. Krožnica je odkritje simbolnega. V kibernetičnem stroju lahko naredimo krožnico brez težav. Na kar največje težave pa naletimo pri poskusu — z izjemo kar najbolj izumetničenih načinov — doseči s pomočjo dialoga dveh strojev, da bi bil krog zares krog. Tako postane viden bistveni razloček med dvema ravnema — med ravnijo imaginarnega ter med ravnijo simbolnega. Obstaja vztrajnostna sila imaginarnega, ki kot vidimo posega v subjektov govor, ga kali, in katere posledica je, da ne dojamem, da hočem nekomu kaj slabega, ko mu želim le dobro, da ljubim, ko ga ljubim, le samega sebe, in da prav v trenutku, ko mislim, da ljubim samega sebe, ljubim drugega. Dialektična naloga psihoanahze je prav v tem, da to imaginarno zmešnjavo razprši, in da povrne govoru njegov smisel govora. Ob zgodovinskih prigodah so se v balastu semantike nabrah vsi smisli. Mar naj zato sledimo subjektu v smeri tistega smisla, ki ga svojemu govoru pripisuje že sedaj, medtem ko ve, da je v psihoanalizi, in ko ve, da je ta oblikovala svoja pravila? Naj vzpodbudimo subjekta k temu, da bi bil ubogljiv in prijazen, da bi postal prava osebnost, ki je dosegla zrelost svojih instinktov, in ki je pustila za seboj razvojno stopnjo, v kateri prevladuje podoba takšne ali drugačne odprtine? Mar gre v psihoanalizi za prilagoditev tem temeljnim podobam, za vzgojno popravilo, za normalizacijo v terminih 220 imaginarnega, ali pa za to, da naj se v govoru, v vrsti univerzalnega govora, ki mu je subjekt zavezan, smisel sprosti? V tem se razhajajo šole. Freud je imel ta smisel za smisel kar se le da izoblikovan, in zato lahko marsikatero njegovo delo, na primer Tri Skrinjice, beremo tako, kot da bi ga bil napisal prerok, kot da bi ga vodil smisel, ki ni prav v ničemer različen od tistega smisla, ki nudi navdih pesniku. Za to gre, da bi vedeli, če se bo psihoanaliza — da ali ne — nadaljevala v freudovskem smislu, in ne bo iskala neizrekljivega, pač pa smisel. Kaj naj smisel pomeni? Smisel je, da človeško bitje ni gospodar prvotne in prvobitne govorice. Vanjo je vrženo, zavezano ji je, zajeto med njeno kolesje. O izvoru (te govorice) ne vemo ničesar. Pravijo nam na primer, da so se pojavili glavni števniki v jezikih pred vrstilnimi. Tega ne bi pričakovali. Lahko bi mislili, da pride človek k številu po vrstni poti, s pomočjo plesa, posvetne in religiozne procesije, prednostnega reda, z organizacijo mesta, ki ni nič drugega kot red in hierarhija. Vendar pa mi Hngvisti zatrjujejo, da se je glavni števnik pojavil že prej. Ta paradoks je občudovanja vreden. Človek tod v lastni hiši ni gospodar. Obstaja nekaj, v kar se človek vključi, in kar že vlada s svojimi kombina- cijami. Človekov prehod od reda narave k redu kulture sledi prav tistim matematičnim kombinacijam, ki služijo kasneje za razporejanje ter za pojasnjevanje. Claude Lévi-Strauss jim pravi elementarne sorodstvene strukture. In vendarle ne mislimo, da bi bili primitivni ljudje nekakšni Pascali. Človek je z vsem svojim obstojem zapleten v procesijo števil, v primitivni simbolizem, različen od imaginarnih predstavitev. Prav sredi tega moramo prepoznati nekaj, kar je človeku lastno. Freud pa nas pouči, da tisto, kar bi morali prepoznati, ni izraženo, pač pa potlačeno. Kar se v kakšnem stroju ne pojavi ob pravem času, enostavno odpade in ne terja ničesar več. Pri človeku pa ni tako. Skanzija je pri njem živa, in kar ni prišlo ob času, ko bi moralo priti, ostane odloženo. Prav za to gre v potlačitvi. Brez dvoma nekaj, česar nismo izrazili, ne obstaja. Potlačeno pa je že vselej prisotno, vztraja in sili k postanku. Temeljno razmerje, ki ga ima človek do simbolnega reda, je prav tisto razmerje, ki vzpostavlja simbolni red sam — raz- merje ne-bivajočega in bivajočega. To kar vztraja, da bi se zadovoljilo, lahko doseže zadovoljitev le v prepoznavanju. Smoter simbolnega procesa je v tem, da prične ne-bivajoče bivati, da je nekdo nekaj postal zato, ker je bil govoril. Prev:. M. P. 1 Iz: Jacques Lacan: Le Séminaire, livre 11: Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. Seuil, Paris 1978, str. 339—354. Prav to predavanje z dne 22. junija 1955 je vrhunec tiste temeljne usmeritve seminarja o Jazu, ki bi ga zaradi nje lahko imenovali tudi seminar o instinktu smrti: ponovitev, ki se podobi izmika. Ta problematika se med drugim navezuje na Lacanove izpeljave o Poejevem "The purloined letter" v isiem seminarju. Lacan se je poslužil kibernetike (ne smemo pozabiti, da se je ob času seminarja šele porajala), da bi pokazal vlogo "simbola v psihoanalizi. Kar je seveda imelo svojo težo pri dojetju označevalne določitve govorečega bitja, za katero po navadi mislimo, da je naključna, pa je številčno strogo določena. Zapis (1 in O, + in —) uvaja simbolno raven za razliko od ravni krame imaginarnih identifikacij jaza: tak je približek subjektu nezavednega. Prav v tem pa je iskati specifičnost predavanja o kibernetiki ter na tem mestu storjenega "koraka, ki ga vse do danes še nismo premerili" (J. A. Miller, 1978). 221 filozofske razprave "sofist" ali o idealizmu (Sofistika — filozofija — ideologija) 1. Platonizem Platon je umrl 347 pr.n.š. Odtlej se kultura nenehno vrača k njemu, da bi se ob njem inspirirala, da bi ga kritizirala, da bi ga prerasla. Od kod ta trajnost, "eviternost", dolgoživost platonizma? Najprej v vpetosti njegovih del, "dialogov" v družbeno-zgodovinska razmerja: Platon je Atenec 4. stol. pr.n.š., razočaran nad svojo državo: vojaško-pohtični poraz Aten, obsodba Sokrata; tako je Platonovo delo najprej razmišljanje o propadu pohsne skupnosti. Je pa še drug razlog, ki nas vabi, da se obrnemo k temu delu. Kakor bomo videli, je Platon skušal dati precizen teoretičen status filozo- fiji, še več, platonizem je originalna filozofija, Platon pa "začetnik" filo- zofije, tako da je odtlej vsa filozofija, ki to hoče biti, več ali manj vsa platonistična. Sicer je vsakomur na voljo, da razume filozofijo kot vsakršni svetovni nazor, reflektiran ali ne, toda ta bo v težavi, ko bo moral razložiti, zakaj sodobna filozofska in teoretična misel sploh — ah je treba še ponovi- ti, da v znamenju Marxa in Freuda, Hegla in Nietzscheja — postavlja pod vprašaj in napada filozofijo kot tako. Zakaj je kljub spornosti, ideološkosti, perspektivni odvečnosti filozo- fije študij Platona več kot kuhurniška vljudnost, več kot pretveza, da bi se obrnih stran od pereče problematike sedanjosti? Predvsem zato, ker je nje- govo delo definiralo filozofijo kot razum, govorico, logos. Ta logos se je sedaj spremenil v racionalnost ter — mitično rečeno — postal preizkušnja tako naravoslovnih kakor družbenih znanosti. Platonova filozofija je prva postavila kriterije racionalnosti, in sicer z "analizo", včasih tudi "psiho- analizo" mnenj, običajnih nazorov, dokse, znanosti in dejavnosti, ki nimajo — oziroma se je zdelo, da je nimajo — svoje "logične" legitimacije. V tem spoprijemu, boju, Platonova filozofija ni več govor, temveč razgovor, diá- logos, diálektos, dialektika. Platonov dialog je spor dveh govorov, dveh mnenj, dveh strasti. Preko intervencije sokratske ironije in majevtike pa ta dvogovor in razgovor ni boj dveh zavesti za priznanje, temveč sogovornika pustita govoriti logos (Аоуо^), njun razgovor je diskurz. Abyoç je izraz, ki pomeni hkrati besedo, ki ima pomen, razlog in razum.. Vse spremembe lo- gosa po Platonu se odvijajo znotraj istega okvira, to je misel, ki se podreja zakonu ali načelu zadostnega razloga, ki mu je Platon dal prvo izčrpno formulacijo: "dajati razlog", Àbyov óióòvat. Umetnost dialoga pokaže, da mnenje ne pove nič veljavnega, da se mnenje ne zna legitimirati: šele Pla- tonov dialog zmore vzpostaviti celovito in opravičeno govorico. Toda uni- verzalni diskurz, ki se vzpostavlja preko sokratskega dialoga (in v Platono- vih dialogih) bi ostal brez učinkovitosti, brez stvarnega dometa, če ne bi kot resničen logos označeval bivajočega, bitnosti, katere ustrezna shka, EiKČov in posnetek, tudi je. Teorija logosa zahteva teorijo bivajo- čega in jo s svoje strani predpostavlja: razmerje logosa in bivajočega, mišlje- nja biti pa je eksplicirano ravno v "Sofistu". 222 2. Vstop v Platonovo filozofijo Platonova filozofija, od vsega začetka zaznamovana s smrtjo "najbolj pravičnega državljana" Aten, se začenja kot etika, teorija človeškega etosa, njegove odlike, аеетг). Zgodnji, etični, tki. "sòkratski" dialogi, pred "Dr- žavo" pa so bolj kritika tradicionalnega grškega pojmovanja vrednot kakor pa njih vzpostavitev, in sicer: hrabrosti (Lahes), religioznosti (Evtifron), lepote (Večji Hipias), razumnosti (Harmides), ljubezni in človekove družbe- ne narave (Lisis), pravičnosti (Trasimahos). S temi dialogi vidimo razvito moralično razlago sveta, katere leitmotiv je neprekosljivo formuliran v enem najtežjih Platonovih zgodnjih dialogov, v "Harmidu". Pravo življenje je možno le na osnovi znanosti: "znanstveno življenje" (etiiot rjjibvœç ¿rjv, Chrm. 174b) je možno le na osnovi znanosti o dobrem in zlem (¿тотг^џгј ayaûov т£ xai xaxov . Pred to etično znanostjo je do konca 5. stol. za Grke veljala "homerska" etika, za katero je Nietzsche upravičeno ugotav- ljal, da je "onstran dobrega in zlega". V Homerjevih pesnitvah je "dober človek" (ayaûoç) tisti, ki je dovolj močan, mogočen, sposoben za neko de- janje, četudi — ali predvsem zato — je to dejanje v njegovo korist ter po nekih drugih standardih popolnoma krivično oz. samovoljno. Trasimahova teza o pravičnosti kot koristi in blaginji možnejšega je s homerskega vidika naravna in dosledna. "Slab", pravzaprav nesposoben (хахо^) pa je tisti, ki mu "lahko" nekaznovano storimo zlo, zanj škodljiva dejanja (xaxà), ker se ne more braniti. Nestorjevo prigovarjanje Agamemnonu v "Iliadi": "Nič mu nikar, četudi si dober (ayaücx;), ne jemlji dekleta" (pri Sovrétu popravljeno: "nič mu nikar, četudi si višji ...) (11. 1. 275), izraža ravno tisto brezkompromisno "etiko" razrednega boja: Agamemnon je "dober", "sposoben" in seveda Ahilu vzame Briseido. Nasproti takšni "etiki" Platon skuša dokazati, da je pravičnost dobro in krivico delati zlo! Zato pa tudi v Platonovi optiki açiTf) ni več tisto, kar "uspeva" v življenju, kakor je menila idealistična interpretacija, saj je Sokrat ravno propadel. Platonovo prevrednotenje odlik, "vrlin" v smeri njihove logične, znan- stvene utemeljitve pa zahteva definiranje vrlin: ta postopek pa je ravno po- stavitev definicij posameznih vrlin oziroma njihovih "idej"; pravzaprav obratno: šele ugledanje ideje (lóéa), enotne podobe neke vrline, omogoča navesti njeno definicijo. Tako iz proučevanja vrlin neopazno zdrsnemo v teorijo idej. Ce je ideja, četudi ideja neke vrline, definirana v izjavi (Aôyoç), smo s tem izrazili le "spoznavno-teoretski" aspekt dejstva, da so ideje osnova stvari, Àbyoi (definicije) pa spet ideje kot definirane. Ko pa je tako govorica kot racionalen diskurz (Хоуск) vključena v razla- go hipoteze idej, pomeni vprašanje po bistvu, o idejah razvitje logosa od običajne govorice k teoriji bivajočega. Vprašanje o bistvu vrline se razvija v vprašanje o bistvu stvari sploh, o bistvu bivajočega. Platonov odgovor na vprašanje o bistvu bivajočega je v splošnem poznan: bit in bistvo bivajoče- ga je prisotnost ideje (r; тои eiàovç naQouo'ta). Nujnost, da mislimo "v idejah" oz. "z idejami" je najbolj "čisto" prikazana v "Faidonu", tekstu s tako čistim idealizmom, da ga sploh ne proučujemo več, ker je preveč eno- staven. S "Faidonom" so Aòyoi definicije, ideje merilo vseh stvari. Vzpo- stavitev nauka o idejah in samoutrditev logosa sta korelativna postopka. Bistvo začetne Platonove teorije logosa pa je v tem, da sveta, stvari ne moremo spoznati naravnost (sončnega mrka ne moremo opazovati tako, da bi gledali naravnost v sonce), temveč preko "medija" govorice, logosa (sončni mrk opazujemo v vodnih odsevih) (Phd. c. 48, 99d). Z odpovedjo neposrednemu proučevanju stvari pomeni teorija idej določeno razvrednote- nje sveta izkustva, kljub naknadni razlagi tega izkustva. Hipoteza o idejah pa vodi k vprašanju o medsebojnem razmerju med idejami, logos se spremeni v dialektiko, ki je kot idealistična isto kot meta- 223 fizika, ker vzpostavlja, celo postulira razcep, načelen razkorak, x^^pioMÓi med idejami in pojavi, stvarmi in posnetki. Glavni izvor te razdvojitve, raz- polovitve je iskati v, platonsko rečeno, razliki med tostranskim in onstran- skim življenjem človeške dušejTako npr. Platonov dialog Gorgias (lahko bi vzeli tudi "Apologijo", le da v njej problem teorije idej ni tako razviden) še ne pozna "ločitve" med idejami in pojavi v smislu hipostaziranja idej, pač pa vzpostavi razhko med tostranstvom in onstranstvom (prim. Grg. 523 ass. — Aóyo< ah џиСсх; o onstranstvu). Platon namreč meni, da o pravično- sti človeškega življenja ne moremo odločati na osnovi konkretnih življenj- skih pogojev, temveč je kriterij presoje pravičnosti življenje "čiste" oz. "očiščene" duše, kakor ga prikazuje mit o "drugem svetu": šele onstran- stvo je resnična bit in življenje duše. Zaradi tega prepričanja je Platon ideje postavil v "nadnebesni prostor" (o vntQovgàvioç TÔnoç, Phdr. 247c)J Teorija logosa stalno operira z mitično retoriko, ki dodaja silo preprič- ljivosti in izraznost Platonovi dialektiki. Platonovi miti o usodi človeške duše so nekakšna mitična filozofija zgodovine. Ce smo s tem nakazah glavne faze platonizma: areté — idèa — lògos — dialektiké — (mythos), pa nas bo v tej razvrstitvi "Sofist" navedel na osrednji dosežek Platonove filozofije: kako dialektika pokaže obvezujočo silo hipoteze o biti kot ideji. 3. Tema in načrt dialoga "Sofist" "Sofist" spada v skupino dialektičnih ali metafizičnih dialogov, skupaj s "Parmenidom", "Teaitetom", "Pohtikom", nastal pa je med Platonovim drugim in tretjim potovanjem na Sicilijo, torej med 1. 366 in 361, skupaj s "Pohtikom". Dramatični datum dialoga je 1. 399, tik pred sodno-pohtičnim procesom proti Sokratu. Kakor se je Sokrat soočil z atensko družbeno- politično prakso, tako se bo dialog "Sofist" spoprijel s tedanjo teorijo. Bistvena značilnost sokratskih, tj. predvsem Platonovih dialogov je namreč ravno nasprotovanje uradnemu monologizmu, ki pretendira na posest do- končne resnice, kakor je lepo opazil Bahtin v "Problemih poetike Dosto- jevskega". Izjemna situacija pogovora osvobaja besedo od enoznačne nepo- sredne intencionalnosti in ji odkriva sfero simbolnega. Pri tem pa Bahtinova delitev teksta na dialogizem in monologizem ni uporabna za celotno Plato- novo delo: "Dialoška razmerja pa se tudi ne zvedejo na logična in pomen- ska razmerja, ki so sama po sebi brez dialoškega momenta. Le-ta morajo biti odeta v besede, postati izjave, besedno izražanje, trditve razhčnih sub- jektov, da bi se med njimi lahko pokazala dialoška razmerja"(l). Ta anali- za dialogizma ne upošteva dovolj, da je — vsaj v perspektivi — subjekt izjavljanja izključen, in sicer preko ironije, elenktike, tako da sogovornika ne izražata več "svojih" mnenj, temveč je v njima prisoten logos. V vsa- kem izmed nas je prisoten sodnik, ki utemeljuje, opravičuje, razlaga, "daje razlog": človek postaja človek logosa. V tem smislu je najbrž razlikovanje med dialogizmom Platonove filozofije in monologizmom aristotelske logike preforsirano(2). Za način hermenevtičnega branja ni odveč opomniti na antične razvrstit- ve Platonovih dialogov. Gramatik Aristofan iz Bizanca (257—180) je "So- fista" postavil v 2. trilogijo, ki jo sestavljata še "Pohtik" in "Kratil", torej Sph. — Pit. — Cra., Trasilos pa je "Sofista" uvrstil v 2. tetralogijo z za- poredjem: Cra. — Tht. — Sph. — Ph. (Diogen Laertski, 3. 56—58). Med- tem ko je znana vsebinska navezava "Sofista" na dialoge "Teaitetos", "Parmenides" in "Politikos", pa nas v teh starogrških klasifikacijah pre- seneča navezovanje "Sofista" na "Kratila", ki vsekakor ni brez razloga. Dialogom Sph. Tht., Prm. in Ph. so skupne osebe Sokrat, Teodoros in 224 Teaitetos, ki se jim v Sph. pridruži še eleatski gost, v Pit. pa namesto Teai- teta odgovarja Sokrates mlajši. f Dialog "Sofist" se začenja z vprašanjem določitve sofista, politika in tozofa (Sph. 216a—218b). Razgovor bo vodil "gost iz Elee", Parmenidov učenec, kar pomeni, da bo ta razgovor nadaljevanje "Parmenida". Uvodni prizor (Sph. 216a—218b) predstavitve gosta iz Elee vsebuje tisto ambivalen- co, ki bo spremljala celotno razpravo. Eleatski gost je izredno "filozofski človek", vendar se filozofi "zaradi nevednosti" drugih prikazujejo v naj- različnejših oblikah, tako da jih ljudje ne prepoznajo in priznajo. Tudi Sokrata Atenci niso mogli zajeti v svojo vrednostno mrežo, kar je bil eden od razlogov za njegovo smrt. Filozofa ni laže prepoznati kakor homerske bogove, ki poznajo razne metamorfoze. Je pa v tem Sokratovem nagovoru eleatskega gosta tudi nekaj Platonove ironije, saj so v "Državi" navedeni isti verzi iz Odiseje (17. 485ss.)(3) kot primer za tisto pesniško mitologijo oziroma teologijo, ki krši ontoteološki postulat, da je bog enovito, nespre- menljivo bitje. Pač pa Platon ohranja moralno prepričanje Odiseje o gos- tovskem bogu, ki opazuje človeško dejavnost: eleatski gost bo namreč v dialogu uporabil vso sokratsko kritično elenktiko, bo torej nastopal kot "obtožujoči in preiskovalni bog" in sodnik (ûîoç еХеухт txoç, 216b)(4). Ambivalentnost eleatskega gosta nakazuje že beseda îî'voç , ki pomeni "tujca" in "gosta". Gre torej za vprašanje, ali nam bo ob Teodorovi pred- stavitvi eleatskega gosta filozof eleat nekaj tujega ali poznanega, dobro- došlega. Zaradi pregovorne sokratske-platonske "nevednosti drugih" se filozofi kažejo predvsem kot politiki, sofisti in blazneži, "maniki". "Božansko" resnico filozofa bo tako Platon pokazal preko analize bistva sofista (Sph.), bistva državnika (Pit.) ter analize inspiracije in erosa (dialog Faidros). Med- tem ko bo "Politik" pokazal dialektično-metafizične osnove prave politike, "Faidros", kako največje dobrine ljudje dobijo preko blaznosti (dia Haviaç): inspiracija, filozofski eros, pa se bo v "Sofistu" vprašanje o bistvu sofista preobrnilo v vprašanje o bistvu filozofije. Razgovor se tako začenja ob navidez neofenzivnem vprašanju, kako v Elei razlikujejo sofista, politika in filozofa. Eleatska filozofija je vzeta za merilo razlikovanja, med- tem ko se Atencem — npr. Aristofanu — Sokrat pokaže kot sofist. Atenci ne vidijo resnice filozofa niti v blaznežu niti v državniku niti v sofistu. Sklenejo začeti z določanjem sofista: vprašanje o bistvu sofista vodi k vprašanju o bistvu in vrstah znanosti in tehnik, o možnosti neresnice, ne- bivajočega, prevare. Ker pa je nebivajoče mogoče določati le hkrati z biva- jočim, se analiza sofista premakne v dialog o bivajočem, dialog o filozofu in filozofskem logosu, tj. dialektiki. S tem ko bo sofist nazadnje definiran, bo pojasnjeno tudi vprašanje o bistvu platonistične filozofije. 4. Definicije sofista: poskusi (Sph. 218b—236d) Ker vprašanje, kaj je sofist, ni namenjeno nekemu določenemu sofistu, kakor je potekal dialog v Platonovi zgodnji fazi, temveč gre za vprašanje bistva sofistike, imamo o sofistu skupno le ime (ovoiua), ki je samo zase nedoločeno, nelogično, nedoločljivo (хшек Aóyou , 218c). Zato bo treba gle- dati na medsebojno primernost imena, besede in dejanskosti (eç/ov), stvari same (to пдауџа auro), saj kljub kritičnosti do imen platonistična filozo- fija izhaja od besed, imen, ki so izhodišče dialektičnega postopka delitve nekega področja na rodove in vrste(5). Hegel je zato platonik, ko pravi: "Imena so tisto, s čimer mislimo". Vsako stvar, sofista še posebej, je treba razumeti preko definicije, govorice, logosa. Dogovorjeno je sicer bilo, da bo ta logos dialoški, tj. da bo razpravljanje potekalo glede na vpraševalca 225 (= tistega, ki ne ve), ne pa v "splošnem", čeprav bo predvsem za spozna- nje, ki je zagotovljeno z diskurzivnim mišljenjem (diávoia, 263e), individu- alnost sogovornika irelevantna. Definiranje poteka ob primeru ribiča, ki bo služil kot model (naçâ- ÓEiYM", 218d) za določanje sofista, in sicer v tem smislu, da bo služil kot analogija (Abyoí, 219a), analoško oporišče. Analiza ribiča, pravzaprav "ri- biča s trnkom" se začne z ugotovitvijo, da je ribič veščak, rexvirrji (219a), kakor sofist, da ima neko znanje in tehniko, тсх^п- Platonistična filozofija tako izhaja od teoretične predpostavke, da so vsi ljudje "tehniki", tehniti. Na primeru ribiča je zato najbolj pomembna sama Platonova ana- hza znanosti in tehnike (t ¿x^l). saj bo sofista mogoče definirati šele preko anahze tehnike. Nadalje pa je ob primeru ribiča razvita metoda analize in diereze, tj. delitve predmetnega polja, ki naj razmeji proučevano stvar. Pla- ton postavi ribiča pod pridobitniško umetnost, nato pa bo, upoštevajoč raz- hčne vrste pridobitništva, različna bitja, ki jih lov zajema, različne načine lova, prišel do določila, logosa ribolova s trnkom ali aspahevtike (221bc). Platon se je zavedal, da ima ta definicija precej samovoljnih delitev in trdi- tev, vendar pa je "nasilnost" delitev stalno mogoče popravljati. Dialektična dihotomija spada k problematiki enega in mnoštva. Proti običajnemu razumevanju je treba poudariti, da diereza ne deh vrste, ejdo- sa(6), temveč neko polje, področje, recimo "rod", in sicer ga "deli" tako, da postanejo vidne njegove artikulacije: "biti zmožen, upoštevajoč izglede (xaT'ííár]) področja, razdeljevati z ozirom na člene (кат ' agi^ga), kolikor so se izkazali, pri tem pa ne poskušati, da bi zlomili katerikoh del (txégoç), uporabljajoč način slabega kuharja..." (Phdr. 265e). Diaireza pride do nečesa, kar je "nedeljivo" (aTomov, Sph. 229d), nerazstavljivo (ajfxrrrov, Phdr. 277b), kar je "čisti", jasni ¿tôoç, ki mu nato ni težko dati ustrezno definicijo (oixEToç A.byoç). Analogije med sofistom in ribičem pa Platon ne vidi v tem, da sta oba- dva tehnita, temveč v tem, da sta obadva lovca (ürfgevra, 221a). Retorika lova pa nas opominja na vlogo filozofskega erosa v platonizmu: Eros je na sredini med jievednostjo in modrostji^ kot vnuk Metide (Razumnosti) je "silen lovec" (àeivoç ûr^gevTfji, Smp. 203d). Določanje sofista pa ne bo moglo tako naravnost priti do zaključka kakor definiranje lovca, ker sofist pretendira na to, da ima znanost o vsem (riva tkqi nàvruv i:niOTf}f4r]v, Sph. 233c). Zaradi sofistične pretenzije na univerzalno znanost — politika pri Protagoru, retorika pri Gorgiasu, pohmatija pri Hipiasu — bo za dolo- čitev sofista potrebna anahza znanosti, prakse in produkcije, naloga, ki se je Platon loteva, vendar nikakor ne izvede do kraja. Celotno področje znanosti in tehnike se razdeli na dva dela: 1) proizvajalna tehnika (noirjrix rjv, 219b): tehnična produkcija, umet- nost posnemanja, poljedelstvo; 2) umetnost pridobivanja (хтгјпкгј, 219c) — politika, ekonomika itd. Četudi bo večina predhodnih šestih definicij sofista izhajala od umetno- sti pridobivanja, pa vendar ta dehtev že pripravlja nadaljnjo anahzo sofista, kajti dokončna, sedma definicija sofista bo izhajala iz postavitve sofista v produktivno tehniko, namreč umetnost posnemanja ah mimetiko (јлј^гјпк fj), poleg tega pa je proces produkcije razložen kot napredovanje od nebivajo- čega k bivajočem, biti (to ^4l^ ov- ouoia, 219b). Sofista pa ravno ne bo mogoče določiti brez pojasnitve bivajočega in nebivajočega. 1. definicija (221c—223b): Sofist je izvedenec, tehnit v pridobitniški umetnosti, in sicer umetnosti lova (ûrigevriKov, 219e), natančneje umetno- sti lova na živa bitja (ícüoiírjeixf), 220a). Na osnovi nadaljnjih dehtev pride [do sledeče določitve: Sofist je lovec na človeka, ki je i^^eQov ¿шоу, krotko živo bitje (222b). Videti je tedaj, da določitev sofista predpostavlja tudi definicijo človeka. Sofistika kot lov je tako obhka boja, je ideološki boj, 226 čeprav se razlikuje od nasilnega boja: politične tiranije, vojne./sofistika je podobna oblika boja kakor politično govorništvo, sodstvo i((5ix avix222c) 'itd. Na tej prvi poti definiranja sofistike pa Platon izključuje javno, poli- tično dimenzijo sofistike in jo določi le kot umetnost lova v zasebnem živ- ljenju (ióioür]g€VT iKKi, 222d).[Sofist pridobiva plačilo ali mezdo s tem, ko razglaša, da poučuje v vrlini mlade in po možnosti bogate ljudi, četudi je njegova umetnost vzgajanja le navidezn^(doionaid£UTi)c rj, 223b). To defi- nicijo sofista je povzel Ksenofon v knjigi o lovu (Cyneg. c. 13): "Sofisti 'namreč lovijo (lirigojvrai) bogate in mlade".[.Sofisti seveda ne bi jemali pla- čila, če bi jih pri vzgoji gnal filozofski ¿qcví , daimónion kakor Sokrat^ 2. definicija (223c—224d): Sofista zdaj iščemo na področju menjalne (aÀÀaxTixn) oz. trgovske umetnosti (ayopaoTix rj, 223c), tj. še vedno v okvi- ru pridobitništva. Solistična trgovina je medmestna, je "veletrgovina" (t/jnoeiicf) 223d): Platon aludira na kozmopolitski, panhelenski status so- fistov in ga odklanja. —[Celotna duševna trgovina, trgovina z znanostjo in kulturo (fAouatxfj, 224a) je deloma umetnostna (emóeixT¡kít), njen drugi del pa je prodaja modrosti (^aiìii^iar onoíAixfj, 224c), ki se dalje deli na trgovanje s tehnikami in trgovanje z nauki o vrlini — ravno to je sofistika^.^ Z določitvijo sofistike kot medmestne trgovine (íiuttoqíkíj) Platon aludira na to, da so sofistični nauki nekako tuji obstoječi skupnosti: politična drža, ki so jo do ksenofobije prakticirali Spartiati. Z drugo definicijo je prav tako povzeta kritika sofistov iz dialoga "Protagoras": "Ali ne bo sofist nekakšen trgovec ali kramar z blagom, ki je hrana duši?"(7) 3. določitev (224d): Sofistika je "trgovina na drobno" (xanrjAtKÓv, 224e) znotraj mesta na področju znanj in modrosti (|uaCi^џara) za dušo. 4. določitev (224e): Sofistika je življenje na osnovi prodaje samostojno skovanih produktov na tem področju (224de). 5. določitev (224e—225e): Sofista zdaj iščemo znotraj umetnosti obvla- dovanja (xEiecüTixóv, 2l9d), ki se je delila na umetnost lova (1. definicija) in umetnost bojevanja (aycjvioT iicf), 225a). To bojevanje je podobno fizič- nemu obračunavanju in je toliko prepirljivo oporekanje {пџџиоРгјјгтпкоу , 225d), od sodnih obravnav pa se razlikuje najprej po tem, da poteka z menjavo kratkih vprašanj in odgovorov, ne pa z dolgimi govori, [odvija pa se v zasebnem življenju in ne javno ter se zato imenuje umetnost protislov- nega oporekanja (avr lÀoyiJcòv, 225b). Ker to oporekanje poteka na osnovi določene tehnike, se imenuje eristika (lqíotíxóv 225c), nanaša pa se pred- vsem na vprašanja pravice in krivicç.. ' Sofistika se od praznega besedičenja razlikuje samo po tem, da je de- narno donosna^ Sofist je torej dobičkarski eristik, antilogik, vendar Platon žeh sofistični debati vzeti emimentno političen značaj. Nehote pa je nakaza- na družbena pogojenost sofistike: medsebojna razmerja med ljudmi in nji- hovi konflikti. — Kar pa zadeva agonističnost sofistike je bila primerjava sofistike, natančneje retorike, s tekmovalno borbo (ayojvía), gimnastičnimi igrami, značilna že za Gorgiasa (Grg. 456d), medtem ko je Protagoras raz- vijal sofistično tehniko kot "tekme govorov" (aycDVEÇ Aòyojv, D. L. 9. 52). Agonalnost sofistike je treba razumeti mimo Platonovih izrecnih namenov kot izraz agonalnosti grške družbe in kuhure sploh, če govorimo z Nie- tschejevo kategorijo, kar marksistično rečeno pomeni, da se v grški ideolo- giji razredna nasprotja kažejo najbolj čisto. Preko eristike, ki iz vneme do razgovorov pozabi na lastne stvari, pa se ta definicija približuje sokratski dimenziji. Vseh dosedanjih pet definicij je izhajalo iz področja pridobitništva, tri pa so izrecno vezane s trgovino. 'Kakšno pa je blago, ki ga sofist prodaja, o tem še ni bilo govora: vemo, da je to iluzija, prevara, ne pa resnica, bit, ouoia.jTa dvojnost biti in nebiti pa ima svoje korelate na nivoju ekonomi- 227 je. V ekonomskem smislu je ou ota najprej zemljiška posest za razliko od denarja, ki je "nevidna bitnost" (ovaia aipavij^), na nivoju prava pa razlika med "telesnimi stvarmi" (res corporales) in idealno "stvarjo", ki je pravo. Zemljiška posest (ou oía) je v Platonovi metafizični ekonomiji izven prometa. V "Zakonih" je Platon predlagal družinsko lastnino, pravzaprav delež, X kot nedeljivo, neodtujljivo, večno, pravo ekonomsko in pra- vno-politično substanco države; prav tako pa v Platonovi idealni državi ni ne prave trgovine ne denarja(8). Obsodba sofistike indirektno zrcah politično konservativen stav: obsod- ba trgovine kot "pokhca brez imena" (Benveniste). 6. definicija (226a—231c) izhaja od specifične značilnosti vseh ah vsaj večine tehnik, to je razločevanje. Sofista je treba iskati v umetnosti razlo- čevanja, álaxQiT¡Xri (226c). Sleherno razločevanje je nekakšno čiščenje. Či- ščenje je lahko telesno (telesna kultura, medicina, oblačenje, kozmetika, 227a), drugo pa je čiščenje na področju "duše", zavesti. Takšna dehtev tehnik spominja na Sokratovo kritiko sofistične retorike v "Gorgiasu" (Grg. 464bss.)(9). V "duši" sta dve področji malovrednosti in nesposobno- sti (xaxá, 228a): krivičnost, neumerjenost ipd. ter raznovrstno neznanje, ki ju "očistita", pravzaprav odstranita umetnost kaznovanja (xoXaxixrj) in umetnost izobraževanja (áióaoxahx^ , 229a).][Sofistika seveda nima oprav- ka s proizvodno-tehničnimi znanji, ki odstranjujejo običajno neznanje (ayvoia), temveč z vzgojo (jiaióeía, 229d), ki odstranjuje nevednost)(cftíai?ía): Platon ima v vidu majevtiko iz "Teaiteta". Vzgoja pa naleti na vehke ovire pri namišljenem znanju, ki ga ne odstranijo ne proizvodno-tehnična znanja, niti opominjanje, temveč le elenktika, ki doseže, da nekdo "ve samo tisto, kar ravno ve, ne pa več" (230d). Izpričevanje oziroma ovržba (eAtyxoç) na področju prazne navidezne modrosti (ncgt т rjv fxaToiov... óoioaocpíav, 231b) je odločilna oblika očiščevanja (xaûaçoiç , 230d). Elenktika je osvo- boditev od "visokih in okorelih nazorov" (230c) o lastnem, seveda dozdev- nem vedenju. Definicija sofista kot očiščevalca nazorov, ki so prepreke resničnim zna- nostim (231e), je pravzaprav sokratska elenktika, Sokratov postopek, da se vsi nazori radikalno postavijo pod vprašaj. Zato to diakritično elenktiko Platon pleonastično označi kot "zares plemenito sofistiko" (rj ytvei yívvaío аоф1от1хг), 231b), medtem ko Teaitetos te določitve ne more sprejeti kot definicije dejanskega (óvtcüí, 231c) sofista.l3esta definicija tako ostaja oporečna (a^(fiioßriTr)Oi^iov, 231e) in pravzaprav sploh ni definicija sofista: iskali smo namreč sofista, srečali filozofa, zasledovali "volka", našh "psa čuvaja" (23 la). Če pa zdaj platonik hoče definirati sofista in definira same- ga sebe, je to simptomatično za samo Platonovo filozofijo, ki jo nenehno spremlja senca sofistike. Naše soglasje s šestimi različnimi definicijami je posledica dejstva: 1) da je sofist kompetenten (гтот i^џu>v , 232a) o mnogih stvareh; 2) da še nismo prišli do središča, okrog katerega se razvrščajo vsa ta znanja (232a). ' Sedma in zadnja definicija (231b—236d) izhaja od pete definicije o so- jfistu kot eristiku, eleatskem dialektiku, antilogiku (232b) in učitelju antilo- Igičnega razpravljanj^Platon omenja Protagorova dela o znanostih (232de). Značilnost sofistične antilogike je, da se nanaša na vsa predmetna področja (nee' návTojv, 232e) in na vse znanosti ter je v tem smislu univerzalna kri- tika znanja. iPlaton za univerzalno kritiko znanja zahteva vsevednost, ki je nemogoča, četudi se sofisti poslušalcem zdijo modri v vsem (nàvza... оофо/, 233c), imajo pa le navidezno znanost o vsem (dolaorixrjv £ntori^^лr^v, 233c). Sofistična pretenzija na "znanje o vsem", na pouk kritične znanosti o vsem je za Platona neresna, je le dobra šala za zabavo (naiótà, 234a), oziroma prav tako nerazumljiva kakor pretenzija nekoga, da je stvarnik 228 (п01птп() kozmosa in vseh bitij (233e). Ce pa smo že pri zabavi, tedaj je najboljša umetnost posnemanja (to i* ov , 234b).[Kakor pa je iluzio- nistični slikar sposoben, da s svojo slikarsko tehniko (yeatpixn réxvrj, 234b) ustvari podobe vsega in kateregakoli bivajočega, tako sofistična retorika pretendira na resnično in prepričljivo govorjenje o vsem, s tem pa ustvarja videz, da je sofistični retor modrejši od vseh in najmodrejši v vsem (234c). ^ Da je sofist slepar (ybrjç), proizvajalec čudovitih stvari, taumaturg"'^" (lbv^Jaтoлolbí), posnemovalec (^xtџrì^ì^ç), ki ne more vsega resnično vede- ti, se izpričuje s tem, da so učenci sofistov prisiljeni spremeniti svoje nazo- re, ko se srečajo z dejanskim življenjem (toiç ouot ngoammovt aç, 234d), ¿a praksa postavlja na glavo njihove besed^(234e). Platon tu meri na mlajšo generacijo sofistov, ki so večinoma neuspešno skušali zavreri razkroj polisne skupnosti: Antifon, Trasimahos, Kallikles. [Tako je postavljena zadnja defi- nicija sofista: ker sofist ne more vederi vsega, lahko vse le posnema, jei"po- snemovalec bivajočegaj(^ii;iiTrni ■•• tojv òvtojv , 235a). Z ozirom na to, da je dosedanja analiza sofista potekala ob analizi tehnik, je prvo vprašanje v tem, kateri tehniki pripada sofist kot posnemo- valec. [Posnemovalec, ki je po definiciji iz "Države" "ustvarjalec prividne podobe" (oTou ¿láaiXov по1Г)т í^ç , R. 602b, Košar, s. 330), s to razliko od slikarja, da podobe ustvarja z besedami (ta ev toiç Aôyoïç cpavraai^aja, 234e), vsekakor spada v umetnost proizvajanja podob (eidwAonoiixrjv T£xvr)v, 235b) ali umetnost posnemanja (^i^rjTixf], 235d). Posnemanje pa je dvovrstno: 1) upodabljajoča "realistična" umetnost ali eikastika (акаот lxí^, 234d); njen proizvod je povzetek in posnetek (fit^iri^ja) vzorca in vzora (nagädeiyna), vzoru podoben (eixbç) in se zato imenuje podoba, ikona (eijcójv , 236c); 2) umetnost ustvarjanja videza, "fantastična" umetnost (cpavT aorix 236c), ki se pretvarja, da je eikastika, ki ne upošteva lepoto, tj. sorazmerja stvari, ki jih prikazuje. Njen proizvod je videz, prikazen, lažna podoba ((pàvT аоџа, 236b). Sem spada velik del slikarstva in velik del celotne umet- nosti posnemanja (236bc). ^J^ tej določitvi posnemanja je vidno Platonovo "ontološko" pojmova- nje umetnosti. Umetniško delo ni /ep prikaz bivajočega, temveč mora biti prikaz, odsev bivajočega kot lepega: to pa so — kot se ve — platonistično Vdefinirani vzgojni oz. etično-politični cilji. Na osnovi dosedanje analize pa ni mogoče vedeti, v katero od teh dveh zvrsti umetnosti posnemanja spada sofist. Videti je, da je mimetika oblika, ki je skoraj nepristopna za proučevanje (236d). Sedma definicija je izhajala od sofistike kot eristike, antilogike, ki je bila del pridobitništva, toda univerzalna pretenzija sofisrične dialektike so- fista približa mimetiki, umetnosti posnemanja, ki je vrsta proizvajalne teh- nike (21%), poleg poljedelstva in produkcijskih tehnik. Tako je mimetika hkrati umetnost pridobivanja (neproduktivna) in umetnost ustvarjanja (pro- duktivna), ali natančneje rečeno: sofist posnema produkcijo (noirjoiç , 233e), ustvarja duplikat produkcije. Bistvo sofista bo tedaj mogoče določiti le pre- ko določitve bistva posnemanja oziroma bistva posnetka, podobç.J Doslej pa je v "Sofistu" nastopala sledeča delitev znanosti in tehnik (ter iz nje izvirajočih definicij sofista): 229 Definicije 4, 6, 7 imajo zvezo s tehnilco proizvajanja, čeprav ta pozitivni nastavei< pri Platonu ni izkoriščen do kraja, ker je proizvajalna tehnika na- čeloma podrejena politiki kot "kraljevski znanosti" (/JaoiAixrj ешотгј/^гј, 'Ph. 292a), produkcija pa politični praksi (nea^iç ). [jako se v platonistični optiki, tj. z ozirom na to, kohko znanja ima neka znanost, ob vsaki stvari da razlikovati tri znanosti oz. tehnike: 1) tista, ki bo stvar uporabljala (xQrioofuévrjv), 2) tista, ki jo bo proizvajala (noifjoouoav ), 3) tista, ki jo bo prikazovala, "posnemala" (lAi^rjoof^tvriv, R. 601cd, Košar., s. 330ss.). Vrednost sleherne stvari najbolje presoja uporabnik, zato ga mora pro- ducent (noirp- rjç ) poslušati. Uporabnik ima znanost, kompetenco o stvareh, producent le pravilno predstavo (nioriv oqxXtv, R. 601e), medtem ko pa posnemovalec nima o stvareh niti pravega mnenja, še manj pa znanja](R. '602a). Ambivalenten odnos do produkcijske tehnike se še posebej kaže v Pla- tonovi teoriji posnemanja (iJÎiArjoiç). Področje posnemanja (to luifjrjrixov) je obsežna vrsta (па^^лоАи ... tidoç, 234b), ki je nepristopna za raziskova- nje (236b). "Sofist" pri tem navezuje na "Državo", in sicer že s samo tezo, da je sofistična pretenzija na univerzalno krhiko znanja lahko le stvar iluzije in prevare, ki ji zlahka nasede tisti, ki ne zna razločevati znanja pa neznanja in posnemanja (R. 598cd).[Seveda platonizem pozna tudi proti- strup (cpàg^tax ov, R. 595a) mimetiki, to je "poznavanje stvari, kakor zares it 230 so", v "Sofistu" je tudi povzeta teza in "Države", da posnemanje ni neicaj resnega (onoudfj), temveč samo šala in igra (naióià, R. 602b, Košar, s. 331): tudi sofist namreč spada med tiste, ki imajo opravka z "zabavo in igro" (tüjv fíítexóvtcüv tr)ç naicSiaç , Sph. 235a). Igro, zabavo, šalo, mi- metiko, vse to Platon priznava le v ograjah etike in politike(lO). Njegova obsodba igre tako ni absolutna, saj celo svoja dela imenuje igre (Prm. 127b, Ti. 59d), ali kakor ugotavlja Huizinga: "Kajti tudi za njega je ostala, ob vsej svoji poglobitvi (sc. nasproti sofistom), filozofija plemenita igra (ein edles Spiel)"(ll). Vendar pa Platonova obsodba mimetike pomeni degrada- cijo igre na nedolžno in nenevarno kategorijo šale in razvedrila, r- Pa tudi obsodba pesništva kot mimesis pri Platonu ni absolutna (prim. !r. 393ass, Košar, s. 109). Obstaja "notranja" dvojnost posnemanja, ki ga Platon hoče razrezari na dvoje, da bi ločil med dobrim in slabim posnema- pjem: slednjega je treba brzdati kakor norost (R. 3%a) ali slabo zabavo/ (R. 396e). Analiza mimetike pa se v "Sofistu" bistveno razlikuje od analize ^lifirjoiç v "Državi" po tem, da se spusti v samo bistvo videza, pojava, odseva, podobe. Kako je mogoče, da ne zapademo v contradictio in adiecto, če re- čemo, da obstaja lažen govor, da biva sofistika? 5. Bivajoče in nebivajoče kot problem: bit in nič (236d—250e) Govor o mimetiki in sofistiki, o prevari in neresnici predpostavlja, da nebivajoče biva (to/.irj ov eivai, 237a), kar je po Parmenidovi teoriji biti nedopusten teorem. Tako je iskanje sofista na področju mimetike izpostavi- lo problem bistva podobe, slike. Podoba je nekaj, kar se prikazuje kot ne- ¿caj, četudi ni to, kot kar se prikazujej(236a). Podoba je podobna bivajoče- mu, slika je slična bivajočemu, katerega odslikava je, vendar je drugačna {tríQov, 236a). Z raziskavo zmote in prevare (^eudoç , 237a) nastopa dis- kurz, ki si drzne predpostavljati bit kot nebit, bivajoče kot nebivajoče. Toda vjiQjmu nebivajočega, niča so težave. / Nebivajoče je lahko čisto nič (to џг10аџш(; ov, 237b). Nebivajoče kot čisto nič se ne da niri izusriti {qiùÎYyiaûai), ne da pa se uporabiti niti za nekaj (ti) niti na enoto (£v) niti mnoštvo, niti ono samo (avrb, 239a), ker bi tedaj nebivajoče postalo bivajoče. Nebivajoče samo po sebi je ne- pojmljivo, nerazložljivo, neizgovorljivoj (238c). Za nebivajoče vzeto "po sébi" (jcai^auTÖ) velja Parmenidova teza: "... Ni namreč izrekljivo niti mislivo, da nebivajoče je" (Prm. fr. 8. 8-9). Na tej točki premisleka o nebivajočem smo prišli do rezultata 1. hipo- teze iz dialoga "Parmenides", ki pove, da dokazovanje na osnovi onoma- stične identitete vodi v absurd. Dosedanji poskus zato ni ustrezna govorica o nebivajočem (oQdokoyia negi to (лгј ov , 239b). Ce pa nebivajoče ostane nerazloženo, bi to pomenilo, da je nerazloženo in nedoločljivo tudi bistvo sofistike, da se je sofist nam lovcem umaknil na "nedostopno mesto^^ (ек; anoQov TÔnoç , 239c). Povrniti se je treba na določitev sofistike kot umetnosti proizva- janja podob in kot umetnosti ustvarjanja videza. Ta določitev zahteva definicijo podobe (¿idcüAov): podoba je "drugačna enakovrstnost, ki je na- rejena kot odslikava glede na resnično dejanskost" (ro ttqoi; ToArjiJivov aqjcünoiwtiévov ettqov toioutov, 240a), torej: 1) podoba je "takšna" (toiout.ov) kakor resnično bivajoče, ni pa sama resnično bivajoče (aArjiJivóv) ali dejansko bivajoče (ovtûjç ov , 240b); 2) podoba pa zato še ni nebivajoče, temveč biva "nekako" (пшс , 240b), 231 biva Icot verjetnost kot videz (eoucoç), biva toliko, kolikor je slika nekaj dejanskega (eikojv ovtojç). Tako torej obstoj slike dokazuje nekakšen splet ^o\lџnXoxí^, 240c) med nebivajočim in bivajočim, s tem pa dokazuje, da nebivajoče nekako je. Na osnovi določitve nebivajočega kot podobe je možno sofistiko določiti kot umetnost varanja, apatetiko (апатг]т1кrjv réxvrìv, 240d). Sofist povzroča napačni nazor (v^udrji óò^a, 240d), ki predstavlja, da nebivajoče nekako je, bivajoče pa nrjPo istem sorazmerju obstaja tudi "napačna govorica" (Aóyoí ... ifcudrií, 240c—241a). Ta določitev zmote in neresnice pa še ne- reflektirano veže bivajoče z nebivajočim. Medsebojno nasprotje bivajočega in nebivajočega, biti in niča še ne zadošča za določitev sofista. Zato je po- trebno tvegati spoprijem z očetovsko mislijo (nareix шАоуш, 242a), to je s teorijo "očeta" Parmenida (241d) ter nekako prisiliti nebivajoče, da z ozi- rom na nekaj biva, in obratno, da bivajoče na nek način ne biva. Treba je tvegati nekakšen očetomor, torej zločin, ki po Platonu zasluži "več" kot smrtno kazen (Zakoni, 869b). Toda kritika Parmenidove teorije je glede na dosedanje aporije v določanju bistva sofistike več kot obvezna, jasna celo slepcu (241d). Seveda pa ta kritika ne bo lahka, saj bo treba tvegati celo to, da se bo drugim to ravnanje zdelo noro in blazno (ixavtx bç , 242b). V zvezi z razkrinkavanjem mimetike je Platon pravzaprav prisiljen na dvojni očetomor: 1) obsodba Homerja v "Državi", ker prakticira posnemanje; 2) obsodba Parmenida, ker ne upošteva posnemanja. Kritika Parmenida je označena za "očetomor", ker je neki Abyoç ne- močan, če mu ne pomaga njegov oče (Phdr. 275e): moč logosa določa oče- tovski položaj, medtem ko je logos sam le sin, ki ga zagovarja oče ah v Platonovih dialogih Sokrat, ki ima zato v pogovorih mesto "očeta ah sta- rejšega brata" (Apologija, 31b). Veliko vprašanje pa je, ali se Platon od "Sofista" dalje ne postavi tudi na stahšče "smrti Sokrata", ko uvede teori- jo rodov bivajočega(12). Л Spraševanje Parmenidove teze pokaže, da so težave tudi v pojmu nebi- ' vajočeg^ Dotedanje teorije biti oziroma bivajočega Platon prikazuje iro- nično. Predplatonskim filozofom je bilo bivajoče zdaj enotnost zdaj mnoš- tvo, zdaj vzamejo dvoje zdaj troje bitij. Ironična pripoved o porokah in o rojstvih (242d) izhaja iz prepričanja, da zgodbe o nastajanju ne pojasnijo bivajočega(13). Kakor smo ob anahzi sofistike poštah pozorni na nejasnost nebivajočega, tako nam kritičen pretres predsokratskih naukov pokaže po- /polno aporijo tudi o bivajočem. ! Posebno kritično Platon pretrese eleatsko /tezo, da je vse enotno (tv to nav, 244d); poleg tega namreč eleati govorijo I o dehh celote. Enota sama ne more imeti delov, zato ni celota^ Vsi deli so celota, toda noben teh delov ni celota. Celota je torej nekaj drugega kakor deh: torej tudi ni isto kot vsi deh skupaj. Tedaj je celota ločena od same sebe, kajti vsi deli so vendarie bih celota (244bss). Na eleatske aporije bo Platon seveda odgopril, da je bivajoče enota in mnoštvo, sebi enaka, koli- kor je različna(14). Če Parmenid trdi, da eno je, ah tedaj trdi, da je eno ista stvar kakor bivajoče ali ne. Če''^i'isto, ima dve imeni za isto stvar ter je zapadel v mnoštvo. Če pa eno'^'je^isto kakor bivajoče, tedaj obstaja ime .ničesar, ali ime imena, s tem pa dvojnost (244e—245a). f Eleatska teza o biti in nebiti torej vsebuje nerešljive aporije: stroge enotnosti ni mogoče zagovarjati, kar je imel v drugem kontekstu namen pokazari tudi dialog "Parmenid". Če so dosedanje teorije upoštevale bivajoče in nebivajoče z vidika vpra- šanja enotnosti in mnoštva in v tem smislu z vidika kvantitete, pa se bodo nadaljnje teorije razhajale predvsem ob določbi o bistvu bivajočega, recimo ob "kvalitativnem" določilu biti (245c—250e). Z ozirom na vprašanje bit- nosti obstaja gigantomahija: Giganti so "materiahsti", ki telo in bitnost 232 določajo kot nekaj istega (ошца = ovaia, 246b). "Idealisti" pa so "bogo- vi", ki so jim bitnost "miselne in netelesne oblike" (vorjra ... x ai aocoiuara íiár}, ib.). Materialiste Platon obravnava detraktivno, saj mu sploh ne misli- jo filozofsko, tako da jim je treba šele posoditi argumente (246d, 247d). Materialisti ne upajo trditi, da so vrline nekaj telesnega. Prisiljeni so torej priznati, da je nekaj (ti) tisto, kar je zmožno (duvoTÖv, 247a), da je v nečem prisotno (nagovoia, ib.) ali ne: to pa je že skoraj Platonova defini- cija ideje, ki povzroča nastanek ali propad neke stvari s svojo prisotnostjo ali odsotnostjo. \Res pa za Platonovo verzijo materiahzma ni mogoče, da bi bile vrhne, pravičnost itd. nekaj telesnega, materialnega-■(247b). Brž ko pa materialisti priznajo nekaj nevidnega, netelesnega (aocofiarov, 247a), mora- jo navesti tisto, kar je skupno telesnemu in netelesnemu. Nasprotje med obema usmeritvama je s svoje strani izraz dvojnosti biti. V najboljšem smi- slu se materiahstično bivajoče lahko določi samo kot zmožnost (ôilvafjiç , 247e) povzročati spremembe ali spremembe prestajati. ^' Nasprotno pa "prijatelji idej" postavljajo razdvojenost med bitnostjo (ovaia) — duša, mišljenje — in postajanjem (ytvtoK) — telo, zaznava (248a). Za idealiste so materiahsti heraklitovci, ki poznajo le "postajanje v gibanju (ytvioiç qjcQOfjévrj, 246c). Čutna oziroma miselna povezanost (xoivcDVEiv, 248d) s tema dvema področjema je dogodek ah proizvod (nàûriixa Г) noirjfío), ki nastane preko določene zmožnosti (duva^iiç, 248b). Ce pa ideahsti zanikajo gibanje, zanikajo tudi možnost spoznanja bit- nosti (248ess.), kar je nesprejemljivo, saj biti v njeni univerzalnosti in pol- nosti (to navrtkcùç ov, 248e) morajo pripadati gibanje, življenje, duša in mišljenje. S tem pa Platon ne trdi, da gre za gibanje idej, kakor je menila neokantovska ideahstična dialektika: Platon ne trdi, da je vse bivajoče gib- ljivo, živo, razumno, temveč da morajo gibanje, um itd. biti zraven pri resnično bivajočem. Ce se zanika gibanje, tedaj se intelekt, um ne bi mogel reahzirati (249b), tam pa, kjer bi se vse gibalo, um ne bi imel nobene možnosti. Ce naj se tedaj ohrani znanost in um, je treba herakhtski mate- rialistični mobilizem povezati s tezo o stabilnosti obhk, medtem ko mora statični eleatski ideahzem nekako integrirati gibanje. Izjave o bivajočem kot gibanju in mirovanju pa šele zaostrijo problem bivajočega.[v raziskavi se pojavlja nova aporija (249d). Gibanje in mirova- nje sta skrajni nasprotji (tvavTicuTaTa, 250a). Kakor bit, bivajoče presega dvojnost nasprotij predsokratske filozofije, je nekaj tretjega (TgiTov, 243e), poleg npr. toplega in hladnega, tako bivajoče presega tudi dvojnost gibanja in mirovanja. Gibanje in mirovanje ne prediciramo drugo o drugem, temveč o nečem, kar je drugo, drugačno (et t gov, 250c) kakor sleherno od obeh in drugačno kakor njuna vsota. Ce pa je bivajoče izven te dvojnosti, je tedaj prav tako nejasno kakor nebivajoče (250e). Za naprej pa velja spozna- nje, da je bivajoče in nebivajoče mogoče pojasnjevati le sočasno. Iz dosedanje analize teorij bivajočega ne smemo izvajati prevelikih za- ključkov. Tako je ob definiciji bitnosti kot zmožnosti (0\јуаџ1^) Th. Gom- perz videl v Platonu "prvega energetista". Definicija biti kot dynamis je vsekakor materialistična, nastopa tudi pri Hipokratu, vendar je pri Platonu vzeta le kot prehod od dvojice telesno — netelesno k dvojici (gibanje — mirovanje. Teza o bivajočem kot dynamis tudi ne more pomeniti kavzalne aktivnosti idej (Zeller), ker bi tedaj Platon postal aristotelik pred Aristote- lom. Vprašanje je tudi, ali smemo Platonovo kritiko materiahstov in ideali- stov vzeti kot poskus preseči, sintetizirati eleatizem in heraklitizem (Ath. Joja)(15), vsaj kar zadeva dosedanjo analizo, saj sta icivrjaiç gibanje, spre- memba, proces in OTàaiç stanje, mirovanje vzeta predvsem kot refleksijski, dianoetični kategoriji, ne pa bistveno "noetično". Rabe tega pojmovnega para je najprej propedevtična: zahteva se, da mora biti resnično bistvo ne- 233 spremenljivo, da bi bilo lahko mišljeno, in spremenljivo, kolikor je mišlje- no. Vendar pa pri Platonu ne moremo ločevati logične "dianoetične" ana- lize od ontološke(16). Kljub svoji aporetičnosti pa je dosedanja razprava nujen pogoj za plato- nistično rešitev problema. 6. Rešitev problema bivajočega in nebivajočega s teorijo o skupnosti rodov (250e—259d) a) Problem predikacije in vprašanje skupnosti rodov: dialektika in filo- zofija (251a—254b) Dosedanja diskusija je nesporno pokazala, da je uspeh določitve sofista odvisen od določitve nebivajočega, nebiti, ki pa je spet ni mogoče določiti, če hkrati ne pojasnimo bivajočega. Analizo je tako treba začeti znova, z vprašanjem o možnosti smiselne govorice. Za vzorec {паоа0е.1уџа, 251a) analize je tako vzeto enostavno izjavlja- nje, prediciranje. O neki stvari govorimo tako, da postavimo nekaj posa- meznega kot enoto (£v íxaoTov), ki jo nato označimo z več različnimi imeni {оуоџата, 251b). Da bi analiza lahko potekala ob paradigmi izjav- ljanja, je treba zavreči tisto teorijo, ki odklanja možnost razpravljanja; to je bila tedaj predvsem Antistenova.jj^ntisten je bil sokratik, kakor Platon. Sprejel je Sokratovo kritiko sofistike, od sofistične govorice se je obrnil k besedi kot posameznem. Sokratsko vprašanje, "kaj je ... " (tí sotiv) po Antistenu meri na imena, ne pa na ideje, ki po njegovem mnenju obstajajo le v "golih zamislih_j (£v yjiXai^ encvoiaiç ).'Sokratsko rušenje vsakršne dokončne sodbe se spremeni v proučevanje imen (ovotiärwv enìox ецп<;). Ime (ovotja) fiksira neko bivajoče, ne obstaja napačno ime. O enostavnih stvareh obstajajo le tavtološke sodbe: lahko rečemo le "človek je človek" in "dobro je dobro", ne pa npr. "človek je dober^(251b). Antistenova teorija pa ima sofistično konsekvenco, da ni mogoče ugo- varjati (џп eivai avTiAt'ytiv, Arist. Metaph. A 29, 1024 b 34). Namesto alternative resničnega in napačnega govora nastopa pri Antistenu ontološka alternativa: resnično, bivajoče — sploh nič (= ni neresnice). Konsekvenca te teorije torej je, da "sploh ni mogoče govoriti neresnice" (ipevórì Àe'ytiv) (Pl. Cra. 429d)(17). Ob kritiki Antistena se Platon vprašuje, ali naj se pustimo zapreti v formulo istosti: enota ni mnoštvo in mnoštvo ni enota (25Ib). Vprašanje govorice, izjavljanja je treba razviti v vsej splošnosti.[Pred- postavljajoč, da je izjavljanje neko povezovanje oz. ločevanje, Platon razli- kuje tri možnosti: vse se veže z vsem, ničesar ne moremo vezati z ničemer, nekaj se veže, drugo pa ne!(252e). 1. možnost (251ess.): Ce nič nima nobene možnosti za povezavo in skupnost (Koivcvvia ) z ničemer, tedaj gibanje in mirovanje nimata bitnosti, tedaj ni možna niti statična niti dinamična teorija bivajočega. Zagovorniki te teorije pa so prisiljeni uporabljati določila "bit", "brez", "po sebi", "o drugih" itd. ter na ta način ne morejo konsekventno ohranjati svoje hipo- teze^ 2. možnost (252dss.): Vse se da vezati z vsem — tedaj bi gibanje miro- valo, mirovanje pa stalo, kar je nemogoče. Preostane le še ena, tretja možnost: nekaj se da vezati, nekaj pa ne. Za to urejeno mešanje je potrebna neka znanost. Stanje problema Platon ponazori z metaforo gramatike^ Gramatika je znanost (réxvri, 253a), ki proučuje medsebojno vezavo in ujemanje črk, glasov, zvokov in tonov. Pri- spodoba črk oz. gramatike je pogosta pri Platonu. Uporablja jo takrat, ko mu ne preostane na razpolago nobeno drugo sredstvo. Gramatika kot zna- 234 nost o pisavi upošteva princip razliice in razliicovanja sploh kot pogoj po- mena in označevanja. Z metaforo gramatike se tudi opozarja, da gre za nadaljevanje šeste definicije sofista, ki je izhajala od razločevalne umetnosti (óla¡rQlrlкí^, 226c). Gramatika pokaže razčlenjenost glasov, njihove razlike in njihove funkcije: samoglasniki, soglasniki in njihova zveza (ÓEo^Ä bç , 253a) (prim, še Phlb. 18bd). Podobno bo tudi s področjem bivajočega: razdeljuje se na razhčna področja, vrste, ki so samostojne celote (oAa), pri čemer se nekateri rodovi širijo skozi vsa področja ter so pogoj povezovanja podobno kakor so samoglasniki osnova vezanja glasov (253a in 253bc). ' To proučevanje je naloga "znanosti za svobodne ljudi" (rrjv tcüv iXtvùÉQcûv ¿татгЈ1лг), 253c), ki jo Platon imenuje "dialektična znanost" (diaAtxTixr) ¿mori^^xr¡, 253d), od Aristotela dalje pa bo poznana kot "pri- marna filozofija" ali metafizika. Tako smo zdaj na tem, da prikažemo Platonovo filozofijo kot dialek- tiko. Pri tem je treba upoštevati, da je po Diogenu Laertskem (D. L. 3. 56) Platon filozofijo privedel do popolnosti, ko je fiziki in etiki dodal še po- dročje dialektike (to diaA£ktixöv)j Hegel k temu pripominja, da dialek- ?ika ostaja često popolnoma neupoštevana prav od tistih, ki jo imajo naj- več v ustih (18). ¡Beseda dialektika gramatikalno izhaja od ôiàXsxToç — razgovor, jezik, pogovor, dialoški pogovor. Platonova dialektika je sistema- tizacija sokratskega óiaÀéyeoóat, tj. razgovora, ki sestoji iz vprašanj in odgovoro^Četudi Aristoteles imenuje Zenona za začetnika dialektike, pa besede "dialektika" Platon ni prevzel od Zenona: Zenonovo dialektiko Pla- ton namreč imenuje antilogična umetnost (avrtXoyix rj réxvr], npr. Phdr. 261de)(19). Analiza najširših rodov bivajočega poteka na osnovi predhodnega za- snutka ah orisa dialektike. Dialektika je zmožnost "deliti z ozirom na ro- dove (to хата yévr] óiaiQeioùai, 253d), torej kompetentnost v razlikovanju po področjih (diaxeívEiv хата yEvoç) in načinu povezovanja (x oivœvcTv) posameznih določil, to pa pomeni kompleksen analitično-sintetičen posto- pek, ki vključuje sledeče faze: 1) kako je ena enotna ideja razprostrta v mnoštvu, pri čemer gre za udeleženost vseh rodov in idej na rodovih bivajočega, drugačnosti (drugo- biti) in enotnosti; 2) kako različne vrste spadajo pod skupni rod; 3) dojeti dokončno konstituiranje sleherne ideje preko mnoštva deležno- stnih razmerij; 4) dojeti izključevanje idej kot posledico njihove dokončne določenosti (253de)(20). Ta oris dialektike po svoji logični razčlenjenosti pomeni korak naprej od definicije analitično-sintetičnega postopka v "Faidrosu" (265d—266b). Taka anahza je delo resničnega filozofa, ki pa ga je prav tako težko defi- nirati kakor sofista. Medtem ko definiranje sofista onemogoča tema nebiva- jočega, "noč niča" (тгЈУ TOU fjrj ovtoç^ox 0T¿ivbTriTa,254a), pa je sončni žar biti (to XafjnQov ... trjç x^eoí. 254c) tisti, ki preprečuje spoznanje filozofa. b) Medsebojna razmerja najširših rodov in določitev nebivajočega kot ^gačnosti (nebiti kot drugobhi) (254b—259d) Pregled povezovanja in ločevanja vseh rodov ah idej bi pomenil zame- glitev problema, zato se Platon omeji na nekaj najpomembnejših, najsploš- nejših, najširših (fií'yioTa tqjv ytvcov, 254d), izmed katerih so v dosedanji anahzi že nastopali bivajoče, mirovanje in gibanje. Platon začne s sledečimi ugotovitvami: 1) mirovanje in gibanje se ne vežeta drugo z drugim; 2) bivajoče se veže z gibanjem in mirovanjem (254d). 235 i ( Vse to troje pa je drugačno od vsega drugega in isto s samim seboj. I Torej je treba proučevanje rodov razširiti še na "isto" (to tout ó/) in "dru- I gačno" (to ûàTEQovjli Gibanje in mirovanje nista ne isto ne drugačno, pač ; pa sta deležna istega in drugačnega (255b). Istost in drugačnost morata biti vzeta kot samostojna rodova, ker ju ne moremo identificirati niti z miro- vanjem niti z gibanjem niti z bivajočim. Drugačnost je poseben rod, ker bivajoče in drugačnost nista identična. Bivajoče se izreka tako po sebi ;(Kat?'auTÒ) kot tudi z ozirom na drugo (neoç aAAa, 255c), tj. relativno, medtem ko se drugačno vedno izreka relativno, nasproti drugačnem^(ne0i tr ¿QOV, 255d). Zaradi udeležbe na naravi drugačnosti noben rod, nobena ideja ni ona sama, ne da bi bila druga, drugačna kakor ostale, i Na gibanju pa se pokaže, kaj pripravlja primerjava petih rodov. Giba- nje biva (256a), ker je deležno bivajočega, toda ni mirovanje, ker je dru- gačno kakor mirovanje. Gibanje, ki je isto kot ono samo, je vedno drugo kakor istos^ Gibanje je tako isto kakor tudi ne-isto (t au tov te ... xat t au TOV, 256a): isto kot samostojen rod, drugačno pa, ker ni isto kakor rod istosti. V tem diferenciranem medsebojnem udeleževanju celo ideja "mirujočega gibanja" ni nič nenavadnega (256b).[Gibanje je drugačno kot istost in mirovanja, a drugačno od ideje drugačnosti: gibanje je tako dru- ; gačno in nedrugačno. Ce je drugačno od treh rodov (mirovanje, istost, dru- . gačnost), ni razloga, da ne bi bilo tudi drugačno kakor bivajoče (eragov ! T cu OVTOÇ , 256d). Gibanje, ki biva, ki je deležno biti, je kljub temu drugo ' kot bivajoče in dejansko nebivajoče>(ovT cüí ovk ov, 256d). Г| V splošnem torej velja: v celotnem nizu rodov je sleherni izmed njih i, drugačen kot ostali, torej drugačen kakor bivajoče, toliko pa nebivajoče. Narava drugega (r; Carégov cfii¡o¡(, 256e) pa je tista, ki s tem, da proizva- ( ja nekaj drugega kakor bivajoče, sleherno stvar napravlja za nebivajoče. I Sleherna stvar postavlja določeno "količino" svoje biti, ki jo zoperstavlja neskončnosti drugobiti ali drugačnosti. Bivajoče pa je spet rod, ki se razlo- čen postavlja nasproti drugim: kolikor obstajajo, "so" druga bitja, drugi rodovi (та aAAa), toliko bivajoče ne biva (257a). Nebivajoče tedaj ni nasprotje bivajočega, temveč samo nekaj drugačne- '^ga (tTEgov) kakor bivajoče (257b). ^ Razmerje med bivajočim in nebivajočim pa je povezano s funkcijo ne- gacije (anbcfiaoii, 257b). Ne-veliko, ne-lepo itd. so negacije določene na- sprotne vrednosti: lepo, veliko itd. Ti primeri naj pokažejo, da je narava drugačnosti prav tako razkosana kakor znanost, ki se deli na predmetna področja (257cd). Lepo in nelepo, veliko in neveliko itd., vse to biva v ena- ki meri. Nelepo pa je pri tem nekaj drugega (aAAo) kakor lepo: tako sta lepo in nelepo v razmerju protistava (avTiûcaii , 257e), ta protistav pa je primer splošnega protistava drugačnosti in bivajočega. j Kakor nelepo ni ' ' manj bivajoče kakor lepo, tako protistav drugačnosti in bivajočega ni manj bivajoč kakor samo bivajoče (258b): ta protistav pa je iskano nebivajoče (to miov, 258b). Nebivajoče je tedaj rod bivajočega oziroma njegova enot- na vrsta (258c). Dejansko nebivajoče je torej tisti del narave drugačnosti, ki je v protistavu, antitezi z bivajočim (258e). ./'Kakšna je torej narava nebivajočega? Drugačnost kot eden izmed "naj- večjih" rodov je "drugačna od bivajočega" (eteçov tou ovtoç, 259a) in potemtakem nebivajoče; biva pa, ker je dobila delež na bivajočem. Vendar pa ugotavljanje prepleta med rodovi ne sme voditi k preproste- jmu identificiranju nasprotij (259cd).l Nasproti Parmenidu doslej ni dokazan I le obstoj nebivajočega, temveč smo videli, da je nebit drugobit. (Nebivajoče je prav tako povsod prisotno kakor bivajoče, bit, in je tako rekoč njena ne- izogibna "druga stran".;^se, kar je, ima dva obraza: enega, s katerim se manifestira, drugega, s katerim si nasprotuje, s katerim zanikuje neskonč- nost biti, ki ni ono samo in se obda z neomejeno cono nebivajočega. Eri- 236 stika in sofistika se tem nasprotjem približujeta "nezreloJ(259d). Nebivajo- če je neka neomejenost, ki jo vsaka meja nujno postavlja. — Ta sklep se da spodbiti le s spodbitjem cele verige dokazov (259a). Proučevanje skup- nosti rodov pa bo osnova za govorico, še več, je že utemeljitev govorice kot "prepleta oblik oziroma rodov" (259e). Za sedanjo analizo tki. "rodov bivajočega" je značilno silno variiranje izrazov za "rodove" ali "ideje", to pa je neka sinonimika, ki predstavlja "pomembne pomenske razlike.^latonovih izrazov za rod oz. idejo je vsaj pet: 1) táéa — pomeni vrsto kot nekaj individualnega; 2) iiàoç — ideja v prepletu z drugimi idejami, njen poseben aspekt; 3)фио1^ — ideja kot "narava", naravna manifestacija, ki določa bistvo in funkcioniranje neke stvari; je "prikrita"; 4) yÉvoí — ideja kot sorodna ali identična; ideja kot "rod"; služi razme- jitvi rodovnih pojmov; 5) ou oía — ideja kot bitnost, bit in resnica, ki jo je treba definirati z znanostjo(21). Celotna analiza skupnosti rodov je vodena zelo strogo, tako da je veči- no dokazov mogoče prikazati celo v jeziku simbolne logike. To je napravil K. Dürr v razpravi "Moderni prikaz Platonove logike", ki pa je med dru- gim ugotovil, da na osnovi Russell-Carnapove logike ni mogoče prikazati Platonovega dokaza, da je drugačnost samostojen rod, ki izhaja iz razliko- vanja "po sebi" (xatTauTÒ) in z izirom na drugo, relativno (ncoi et egov) (22). A ravno v tej Platonovi tezi gre za teorijo, da je neka posamezna ide- ja le totalnost svojih relacij, pri čemer je sleherni relacijski aspekt lahko spet vzet zase kot "po sebi" (xai^auTÓ) vseh možnih odnosov. Odločilen doseg, "novost" znotraj same Platonove filozofije, teorije o skupnosti ro- dov je prav v tem, da Platona nič več ne zanima posamezna ideja kot "nedeljiva vrsta" (атфоу tiàoç), — kakor so rekli komentatorji —, tem- več je zdaj ideja vzeta kot celota "deležnostnih", logičnih in ontoloških razmerij, skozi katere se manifestira oz. konstituira_jTo pa seveda nikakor ne pomeni opustitve teorije idej iz zgodnje dobe, temveč je zdaj ideja poj- movana kot preplet peterih rodov: gibanje, mirovanje, istost, drugačnost, bivajoče — ali šestih rodov: še nebivajočej Vsi rodovi so modusi bivajoče- ga, biti, v samem bivajočem pa je vidna nebit, nebivajoče. Bistva niso več masivna, zaključene celote, kakor je hotel eleatizem niti protislovna razno- terost, kakor je rekel herakhtski mobilizem. [.Svet idej je zdaj konstituiran preko razporeditve, bit je dialektično-logično urejena mešanica rodov. Iz urejenega povezovanja rodov pa se "rodi" govorica, kbyoç kot smiselna in utemeljena teorija.j Teorija o skupnosti rodov poglobi Platonovo teorijo bivajočega, biti. V zgodnji fazi nekaj biva zato in tako, ker in kakor je deležno na ideji oz. ker je ideja prisotna v njem; v "Sofistu" pa Platon postavi tezo, da je vse bivajoče, ker je deležno ideje bivajočega, ki sooblikuje sleherno bivajoče. S tem je Platon pripravil Aristotelovo razhkovanje med bivajočim kot biva- njem in bivajočim kot bistvom, tj. tradicionalno ontološko razlikovanje med eksistenco in esenco. ¿Ker pa je bivajoče spet pojmoval kot idejo, mu je bivanje (eksistenca) postalo predikat stvari, ne pa realnost(2^ Vendar pa je vsaj v argumentaciji o skupnosti rodov Platon znal razhkovati med bitjo kot kopulo, bitjo kot identiteto in bitjo kot eksistenco, saj v nasprotnem primeru niti njegova kritika Antistena ne bi bila mogoča(24). 237 7. Bistvo sofista (259d—268d) a)Govorica kot rod bivajočega in vprašanje (sofistične) neresnice (259d -264b) Kakor je teorija o skupnosti rodov bistvo dialektike, tako je zanikanje kakršnekoli povezave "nefilozofsko", tako je vezanje vsega z vsem "sofi- stično". Ce bi bilo vse oddvojeno od vsega, tedaj ne bi bila možna govori- ca, ki je ravno posledica, učinek medsebojnega prepleta idej (rj аАЛг7Ашу тшу íiówv ov ^inkoкí^). Govorica, logos je eden izmed rodov bivajočega, šesti (260a), medtem ko je nebivajoče setimi rod bivajočega (260b). Mešanje (jíTÍií) rodov je osnova za ovfxnkoKtj kot logos in s tem osnova za resni- co, filozofijo. Vprašanje sofistične napačne govorice (ц^evói^<; Aòyoi , 260c) se zdaj kaže kot vprašanje ali se nebivajoče veže logosom, z govorico, mnenjem in nazori. Sofist se je ravno zatekel k tezi, da sta mnenje in govorica tisti obli- ki bivajočega, ki se nikakor ne moreta vezati z nebivajočim (260d). Sofist trdi, da zato tudi ne obstajata umetnost ustvarjanja videza in umetnost ustvarjanja irealne podobe stvarnosti (eidcoÀonoiixrj, cpavr аот ixr], 260d). Sofista bomo mogli definirati samo tedaj, če bomo dokazali, da se nebiva- joče veže z govorico, mnenjem in videzom (260e—261а).^ "Lov" na sofista se torej nadaljuje: ovire na tem lovu pa so: nebivajoče, neresnica, govorica, mnenje (261ab). Ce dokaz izvedemo za govorico, bo veljal tudi za mnenje in videz. Analiza logosa spet poteka po paradigmi gramatike in dialektike idej. Kakor je črka element besede, tako je ime (ovovia) element govorice (261d): ime je tu vzeto v svoji realni diakritični funkciji (oçyav ov ói axgi ti kov T rji ouoiaç , Cra. 380bc)(25) oziroma kot pojasnilo bitnosti (Sph. 261e)(26). Imena nekaj pojasnjujejo, razkrivajo (ári Xow), označujejo (ar¡ ¡uaí v ei v , ib.) pa samo z ustrezno povezavg.J Glasovna znamenja se delijo na imena (ovó/iùto), ki označujejo delujoče osebe (stvari) (oi ngà-rrov rtç), medtem ko izreki označujejo dejanja 262a)(27). Kakor zna gramatika ustrezno povezovati črke, glasove in zvoke, kakor zmore dialekrika ustrez- no povezovati in oddvajati rodove in ideje, tako mora teorija govorice ugo- toviti, da izjava ne nastaja s preprostim naštevanjem imen ali izrekov — ponavljanje istega tona še ni melodija. Sele povezovanje, "mešanje" imen z izreki, njihov preplet (ou/iпAox^], 262c)(28) ustvari govorico, logos. Logos je torej celota (ôAov , Cra. 425a) iz imen in izrekov^ Za primer elementarnega, prvotnega govora je vzet stavek "Človek se uči" (262c). Z ozirom na dialekrično analizo pojmov je to najmanjši možni stavek, četudi to ni atomarni stavek v smislu logičnega pozitivizma(29).Lz logosom se šele v resnici dvignemo od ravni imenovanja na raven označevanja, diskur^ Logos kot govorica je tisto pletivo (пХкуџа, 252d), kjer se ime in i?rek uje- mata. V analizi govorice se tako metafora gramatike dopolni z metaforiko umetnosti tkanja, snovanja, kar je razvito v "Politiku". Г Odločilno za vsako govorico je dvoje: 1) da je govor o nečem (tivo< ... Aóyov, 262a), da se torej nanaša na neki substrat, subjekt, kar je pri Platonu "splet idej", ne pa recimo "po- samezna stvar"; V 2) da ima neko posebno kvaliteto (noióv... riva, 262e), tj. da je resnič- V^^ali neresnična (263b). Ali z drugimi besedami: vsaka govori nekaj pove z ozirom na nekaj (tiíqi ov) in o tem nekaj nekaj navaja (orou) (263a). "Teaitetos sedi" in "Teaitetos leti" sta primer resničnega in neresnič- nega stavka. Neresnična govorica torej navaja stvari, ki so mga tüjv àiavo'taç anortAtu t rjo K, 264b), ki je seveda spet lahko resnična ali ne- 238 napačni govorici se je pokazalo, kako je o sleherni stvari mnoštvo bivajo- čega in mnoštvo nebivajočega. [Vsak govor, tudi neresničen, je govor o ne-A kom, nečem, vendar neresničen govor nebivajoče jemlje za bivajoče, &т-ф gačno za isto (263d), medtem ko resnična govorica izraža bivajoče tako, kakor јеЈта ovra ... ш« terri v , 263b)(30). Vsa ta anahza govorice je "ontološko" utemeljena v prepletu idej kot bivajočega, s tem pa v prepletu stvari. Medsebojna zveza stvari je tako realni substrat govorice in celotna govorica je "predikat" o tem substratu, sub-jektu. Zato оуоџа in gr] ¡xa nista že kar subjekt in predikat tradicional- nejogike. Kar velja za govorico, velja tudi za mišljenje (diávoia), sodbo (dóía) in videz, predstavo ((pav rada) (263d). Mišljenje je razgovor (àiàXoyoç) duše same s seboj, ki poteka brez glasu (263e). Kakor pa v govoru nekaj zatrdimo ah zanikamo, tako je dovršitev razmišljanja sodba (dó|a óe ôiavoiaç anoTtAtioT) a í, 264b), ki je seveda spet lahko resnična ali ne- resnična. Videz ali predstava (фоутааа) pa je stanje (nàûoç, 264a) duše, ki nastane z mešanjem zaznave in sodbe, kar je lahko resnično ah ne. Na tej točki dialektična anahza govorice zapusti sam logos in se "spusri" v čisto mišljenje, ki poteka "brez glasu" (avtu cpcuvr)«, 263e), neslišno. Smo teorerično v podobni situaciji kakor na koncu "Krarila", kjer se nazadnje \ zahteva, da je treba bivajoče razumeti brez imen, brez besed (av tu ov o^штшv, \Cra. 438de) in sicer na osnovi njih samih (ama ói aureov ). ^ Jezik postaja le sredstvo sporočila. ¡Ker pa je dialektika rodov in idej ¡ponazorjena z gramatiko, ne more priri do strogega razlikovanja med obe- I ma, razen če bi bila resnica v celoti prezentna v logosu, kar pa je zaradi I ambivalentnosti, pravzaprav dvovalentnosti logosa (resnica in neresnica) ! nemogoče^"Ce je resnica prisotnost etdos-a, mora vedno paktirati, izvzem- ši smrtno zaslepitev s sončnim ognjem, z relacijo, ne-prisotnostjo in torej z neresnico. Iz tega sledi, da načeloma ne more biti izpolnjen absolutni pogoj ' stroge razlike med gramatiko in dialektiko (aH ontologijo).[Ali vsaj v prin- cipu je lahko, na točki začetno bivajočega in začetne resnice (de 1'archi- étant et de l'archi-vérité), toda ta točka je bila zbrisana z nujnostjo očeto- mora. To se pravi s samo nujnostjo logos-n. In razHka je rista, ki prepove- duje, da bi faktično obstajala neka razlika med gramatiko in ontologi- jo"(31)., b) Definicija sofista (264c—268d) Predhodne definicije sofista so propadle, ker ni bilo pojasnjeno, ali nekaj takega, kot je podoba, videz in napačna govorica sploh obstaja, če smo že soglašah, da sofist sodi med umetnost proizvajanja podob in umet- nost ustvarjanja videza (264cd). Ko je dokazana možnost napačne govorice, da torej obstajajo "posnetki bivajočega" tcüv ovtüjv, 234b— 264d), je s tem dana teoretična osnova za sofisrično umetnost varanja, apa- tetiko (апатгЈ Tt ХГ] v Ttxvrjv, 264d). Definicija sofista zdaj ne poteka več skozi delitev pridobitništva, temveč skozi razčlenjevanje proizvajalne tehnike (noi TI v ), saj je bilo ugotovljeno, da sofist spada v posnemovalno umetnost, posnemanje pa je nekakšno proizvajanje (^ii^tr)Oii noir)oiç tiç, 265b) (gl. zg.) — namreč proizvajanje podob 1 (noiríaiç ... tidćoAcov). Proizvajanje je povzročanje. Proizvajanje kot nastajanje je najprej vid- no v naravi. fPlaton odklanja nazor (áóyija, 265c) mnogih, da narava vse ustvarja samodejno ali da vse nastaja po naravi (cpúoEi, 265e) in postavlja tezo, da vse te stvari nastajajo na osnovi "božanske znanosti" (pitTo ... tnicmifirjç i)fiaç) in na osnovi "božanske tehnike" (ÜEÍa ríxvri). Ta teza o božanski produkcijski tehniki je razvita v "Timaju" s teorijo kozmične demiurgije, medtem ko je v "Zakonih" postavljena teza o svetovni duši, 239 oz,_duši skratka, ki je kot samogibajoča vzrok vseh gibanj (Lg. 895ass.^ ' Ob predpostavki teološke razlage narave pa dobimo dve področji proiz- vajalne tehnike: 1) božansko (đEia), 2) človeško (aviJeojnívr], 265e in 266a). Vsako proizvajanje, božansko in človeško, pa je dvojno: 1) proizvajanje stvari samih zase (aurcüv ixaarov, 265b), to je avtopoi- etična tehnika (266a), b2) ali pa za že znano proizvajanje podob, odsevov, eidolopoija (ti dojAo- 11 КШ, 266a). Na področju naravnih bitij, pojmovanih kot "božji proizvodi" (266b) — "Zakoni" bodo govorili o "božjem blagu" (i&ojv хтјј ^ата, Lg. 902b) — obstajajo stvari same in njihove podobe, odsevi: zrcalne podobe v vodi, sence ob ognju in drugi svetlobi, sanje itd. (266bc). V tem je vidna dvojna produktivnost božanske tehnike, ki ustvarja: 1) zadevne stvari same po sebi: amo ¿xacnov (265b in 266e), 2) njihovo spremljevalno podobo (¿i dcuAov , 266c). Podobna dvojnost nastopa tudi na področju človeške produkcijske de- javnosti, ko npr. s stavbarstvom zgradimo "hišo samo" (au-rrjv ... otxtav), medtem ko slikarstvo napravi neko drugo hišo: kakor imamo "spontane sanje" (božanska tehnika), tako je umetnost, sicer ne Freudovo delo sanj, ^pač pa "delo človeških sanj", ki pa so tokrat izdelane za budne (266c). t Dvojnost produktov: stvar sama — podoba (avrò — tidcoAov), odsev (oßoiwiua, 266d) je lastna tako božanski tehniki kakor človeški produkcijski praksi (по1Г)Т1)с)1 nça^iç, 266d). Kakor se logos, govorica razcepi na resnič- no in napačno, tako je sama produkcija razdvojena na avtentično (aur- qxjQYixri, 266d) in navidezno, tj. umetnost izdelovanja podob (eidctíAoug- yi xt), 266e). Umetnost izdelovanja podob pa je spet dvojna, ker so podobe lahko resnične ali neresnične (gl. zgoraj) in smo zato to umetnost upraviče- no delih na upodabljajočo {eixaortxriv, 266de) in na "fantastično" umet- nost ustvarjanja videza, tj. posnetka podobe {(раутааџа, ne pa eixœv, 236c). "Fantastična" tehnika kot dejanska neresnica (ovrœç ... ipevdo^) bo zato področje, kjer je treba iskati sofista. Fantastična umetnost se deli glede na to, ali prikazovanje uporablja raz- lična sredstva in orodja (npr. kiparstvo), ali pa nekdo uporablja svojo last- no osebo (aœfja, 267a), da bi z njo nekoga predstavljal, "oponašal": ravno Ш je posnemanje, v pravem smislu^V to ne moremo šteti le "mimike", kakor bi lahko tudi sledilo iz primera, saj v to posnemanje spada tudi govor in besede: "Ime je torej, kakor je videti, glasovni posne- tek tistega, kar posnemovalec prikazuje in imenuje z glasom, kadar pač posnema" (оуоцј ... ^ií^n^^жl фсоуг), Cra. 423bc). Posnemanje v tako do- ločeni obliki se deli na znanstveno ali "historično" posnemanje UcnoQixrfv fjifurjoiv, 267e) in na "navidezno posnemanje" (¿о^ојлџг^ nxij), to je posnemanje na osnovi videza. Ta delitev povzema 6. definicijo sofisti- ke, tj. določitve sofistike kot elenktike, kritike navidezne modrosti (óo^ooocpía). Delitev na "historično" in "navidezno" posnemanje izvira iz teoretičnega razlikovanja med nespoznanjem (ayvajoia) in spoznanjem (yvcDoiç, 267b).iNespoznanje je "nevednost" (a/iai>ia, 229c), ki jo je élen- chos že očistil, ter "neznanje" (ayv oia, 228e), ki ga odstranjuje pozitivno znanje oziroma proces izobraževanja. Doksomimetika z besedami in dejanji prikazuje videz pravičnosti in vrii- ne odlike (agin), 267c), njeno prikazovanje poteka le na osnovi mnenja (^|£та dôirjç, 267d), medtem ko "historično" posnemanje poteka na osnovi znanosti (џет' ínioit) m ç, 240 Ze sedma definicija je sofista iskala na področju posnemanja. Posne- manje pa je lahko prostodušno, bona fide, brez pretenzije na znanstveno posnemanje — to bi bil "enostaven posnemovalec" (аттАоиу ^л^агЈттју, 268a). Kdor pa se obnaša, kot da ve, četudi je neveden, pri tistem posne- manje poljeka mala fide, tisti je "ironični posnemovalec" (¿lecüvixoc (j^rjTTÍíj.yCadar takšno pretvarjanje poteka spričo javnosti z dolgimi go- vori, tedaj imamo javnega govornika, retoričnega politika v smislu grških demokracij;[kadar pa gre za pretvarjanje s kratkimi besedami v zasebnem življenju, kjer prisiljujemo sogovornika, da se zaplete v^grotislovje (£v-avTio- \oytTv, 268b), tam dobimo sofista kot posnemovalca filozofa ^(јлјхгјтт]« TOU оофои). S)cpicrnji je posnetek, odsev оофос-а. Sele ^edaj pä smo do- ločili dejanskega (ovtojç, 268c) sofista: rezultat, ki je vreden rekapitulacije 1 (268cd). V celotni definiciji pa so določene "razpoke". Izhaja se od delitve "fantastične" umetnosti, ki je priznana za odsev odseva, za neresnično po- snemanje, pa vendar se o mimesis spet govori kot o znanstveni in navidezni (267de). Ta nedoslednost pa je posledica stalno pojavljajočega se nasprotja med mnenjem in resnico, med podobo in stvarjo samo, med sofistiko in filozofijo. Ali je tedaj dokončna definicija sofista res samo definicija sofi- sta, ali ni tudi definicija filozofa, aH kakor trdi Deleuze: "Končna defini- cija sofista nas vodi do točke, kjer ga ne moremo več razlikovati od same- ga Sokrata: ironist, ki s kratkimi razlogi deluje v zasebnosti"(32). Tako se je na drugi ravni ponovil paradoks šeste definicije, ko smo definirali Sokra- ta, čeprav smo iskali sofista. jPo Platonu torej sofistike ne moremo razume- ti brez filozofije, kakor je bilo tudi bivajoče in nebivajoče treba razumeti v njuni recipročnosti. Vendar pa je iz te uveriženosti sofistike in filozofije dvomljivo delati Platona za prvega, ki je nakazal smer "preobrata plato- nizma^(Deleuze). c) Retrospektiva t— — ' Vprašanje torej je, zakaj se pri Platonu sofistika in filozofija kažeta kot tako rekoč dve strani istega lista? Eden izmed razlogov je v tem, da je Pla- onova filozofija kot teorija logosa in dialektika nadaljevanje sofistične ;eorije logosa, sofističnega prepričanja v moč besede:!"Govor je velik go- spodar" (Aóyoí ôxivàarrtç ¡Âyaç ¿mív) (Gorgias, Helénes enkómion, c. 8, VS II, 290, 17).(Naloga "Sofista" je bila: ločiti sofističen in resničen logos, naloga, ki je prav tako težavna, kakor je težko določiti vrednost pisave oz. gramatike, ki je Platonu služila kot model za določitev dialektike/ Z dolo- čitvijo sofista je podobno kakor z določitvijo vrednosti pisanja (уеафг), Phdr. 274b). Za Thevta je pisava "zdravilo tako spomina kakor modrosti" (fjvij lurji; TE Kai oocpiat^ cpagtiaxov, Phdr. 274e), medtem ko egipčanski kralj Thamus pisavo odklanja kot vzrok pozabljivosti (Arj ün, 275a) duše: pisava mu ni zdravilo spomina, temveč memoriranja (u nbtxvrjaiç ): "Kar pa zadeva modrost, ti svojim učencem pripravljaš mnenje (c5ó|av), ne pa resnice (aArj i?£iav ); ko so te namreč veliko poslušali, ne da bi se učili (disciplinira- li) (av£u àiôaxrtç), se bodo zdeli mnogovedni, medtem ko so po večini ne- vedni, pa tudi težavni za sodelovanje in v razgovorih, saj so postali navi- dezno izobraženi in modri (00|000Ф01). ne pa izobraženi in modri (oocpoi)" (l^r. 275a).p3) Pred očmi kralja, boga, kraljevskega filozofa itd. se ljudje pisave kažejo ne kot strokovnjaki, modri, temveč le kot domnevni, samozvani strokov- njaki in izvedenci. Definicija izobražencev v pisavi je ravno definicija so- fista kot "posnemovalca modrega'Jj((iii^rj rrjç тои оофои, Sph. 268c).^la- tonova kritika sofistike pa je tako predvsem kritika dokse, kar je spoznav- no-teoretska in zgodovinska filozofska odločitev: v "Sofistu" Platon kriti- 241 zira tako sofistično-retorično teorijo govorice in prakse kakor tudi jonsko znanost, "historijo"J(iCTToein).(34) Za poglobitev razumevanja razmerja med sofistiko in filozofijo pri Platonu bi bilo potrebno skupno branje "Sofista" in "Kratila" — (poskusi tega so pri J. Derridaju). Platonova dialektika je namreč določena grama- tično in dialoško, pogovorno. Ideja dobrega kot tisto, kar je nepredpostav- Ijeno in nepredpostavljivo (to av vnoxltTov, R. 51 Ib, Košar, s. 235), je oporišče vsega postavljanja in ukinjanja postavk, hipotez in daje smernice vpraševanju in odgovarjanju, sama pa ni več predmet logicitete, temveč nanjo Platon le apelira, po možnosti z mitom (npr. Faidros). Na ravni ape- hr^a pa se grozi izgubiti evidenca logosa. Problematičnost platonizma je tudi določitev logosa kot odseva, ki se vrednostno določa po svojem razmerju do vzora, paradigme. Na koncu koncev je v platonizmu vse podoba: naloga filozofije ostaja ta, da ločuje dobre in slabe podobe, podobe in videz podobe, ikone in fantazme: razli- kovanje med stvarjo in posnetkom ima predvsem ta kritičen pomen. Tako pridemo do paradoksnega rezultata: čeprav na osnovi paradigmatične razla- ge stvarnosti Platon ne more priti do primerne teorije podobe, je vendarle vsa Platonova filozofija ena sama teorija stvari kot podob, ikonologija (Deleuze) — ta motiv je razvijal predvsem novoplatonizem. Ce pa štejemo za glavni dosežek Platona v "Sofistu" teorijo bivajočega kot "racionalne mešanice" in teorijo logosa kot izraza predhodne urejenosti sveta idej kot sveta biti, tedaj je treba reči, da je ta teorija biti prej kozmo- loška kakor pa humanistična (Jaeger), pa vendar tudi še teološka(35), med- tem ko glede logosa kot razsodnika vsake govorice in ponašanja danes ne moremo več dehti prepričanja v njegovo vsemogočnost in vsepričujočnost. Ah ni razum lahko zatočišče resentimenta tistega, ki je nezmožen izkusiti oz. prenesti polno enostranosti življenja (Nietzsche)? Ah ni Platonova filo- zofija represivna, nekakšna "višja sofistika" (V. Rus), kakor je čutil Kal- hkles. Vsekakor se je pokazalo, da v okviru platonizma ni mogoče razliko- vati sofistike in dialektike, še več, da je razhkovanje med sofistiko in dia- lektiko ena izmed specifičnih platonističnih dvojic. Platonove filozofije kot take ni težko spodbijati, odklanjati, kritizirati, lahko jo vključimo v progresiven (ah regresiven) razvoj znanosti in filozo- fije. Platonov nauk je historično pogojen, njegova metafizika je zadolžena zelo elementarni fiziki in matematiki, Aristotelova kritika je pokazala ne- gotovosti, nedorečenosti in protislovja njegove dialektike. Kritika Platono- vega "idealizma" je sicer bila in ostaja eden izmed vzvodov filozofske refleksije. Toda sleherno spodbijanje Platona že predpostavlja to, kar spod- bija, torej sam platonizem (raven konflikta dogem). Da bi v resnici presegh Platona je treba prevprašati platonistično tezo o primatu filozofije, in to v imenu najstrožje teoretske eksistence in prakse. Zato je treba opustiti idejo o filozofih kot prostolebdečih "specialistih univerzalnega" ali "generalistih".[Da pa bi se umaknili platonizmu je treba najprej priznati ideološko funkcijo filozofije ter ponovno premisliti status teorije.lZa to pa najbrž ne bo odveč skrbno branje Platona. Gigantomahija o bitnosti je najbrž res že zaključena, ni pa še zaključeno vprašanje razred- nega boja v filozofiji. Valentin Kalan 242 BIBLIOGRAFSKA OPOMBA: Platonova dela: Platon, Oeuvres completes, t. Vili, 3® partie. Le Sophiste, texte établie et traduit par Auguste Dies, Paris, Les Belles Lettres 1963 Plato with an English Translation, Il — Theaetetus, Sophist, by Harold North Fowler, London, W. Heinemann 1952'^. Platon: Der Sophist, griech.-dt., Philos. Bibl. 265, Hamburg, Meiner 1967 Platon: Protagora — Sofist, prev. K. Rac, M. Sironič, predg. B. Bošnjak, Zagreb, Naprijed 1975 Literatura o Platonu: J. L. Ackrill, Symploke eidon. Plato and the Copula, v: Studies in Plato's Metaphy- sics, London 1968^, 199—218. Bonitz, Hermann, Platonische Studien, Berlin 1875^. Brochard, Victor, La théorie platonicienne de la participation, v: Études de philo- sophie ancienne et de philosophie moderne, Paris 1926, s. 113—150. Bröcker, Walter, Platos Geschpräche, Frankfurt/M., Klostermann 1967^ Châtelet, Francois, Platon, Idées 85, Paris, Gallimard 1965. Deleuze, Gilles, Platon et le simulacre, v: Logique du sens, Paris, Minuit 1969, s. 292—307. Derbolav, Joseph: Platons Sprachphilosophie im Kratylos und in den späteren Schrif- ten, Darmstadt, Wiss. Buchgesellschaft 1972. Derrida, Jacques, La Dissémination, Ed. du Seuil, Paris 1972. Dürr, Karl, Moderne Darstellung der platonischen Logik, Mus. Helv. 2 (1945), s. 166—94. Gadamer, Hans-Georg, Piaton und die Vorsokratiker, Vorgestalten der Reflexion, Kleine Schriften III, Tübingen, J. C. B. Mohr 1972. Gadamer, Hans Georg, Wahrheit und Methode, Tübingen, Mohr 1965^ Goldschidt, Victor: Les dialogues de Platon, Structure et méthode dialectique, Paris 1963. Hartmann, Nicolai: Zur Lehre von Eidos bei Platon und Aristoteles, Kleinere Schrif- ten II, Berlin 1957, s. 129—164. Hirsch, Walter, Platons Weg zum Mythos, Berlin—New York 1971 Mannsperger, Dietrich, Zur Sprache der Dialektik bei Piaton, Synousia, FS W. Scha- dewaldt, Pfullingen 1965, s. 161 — 171. Marten, Rainer, Der Logos der Dialektik, Berlin 1965. Meinhardt, Helmut; Teilhabe bei Piaton, Symposion 26, Freiburg—München 1968. Müri, Walter, Das Wort Dialektik bei Piaton, Mus. Helv. 1 (1944), 152—168. Gehler, Klaus, Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken bei Piaton und Aristoteles, Zetemata 29, München 1962. Tieisch, Elfriede: Die Platonische Versionen der griechischen Doxalehre, Monogr. zur philos. Forsch. 58, Meisenheim/Glan 1970. Ule, Andrej, Problem spoznanja pri Platonu, Problemi—Razprave 140 (1974), s. 39-57. ^ Wichmann, Ottomar, Platon, Ideelle Gesamtdarstellung und Studienwerk, Wiss. Buchgesellschaft, Darmstadt 1966. Friedländer, Paul, Plato 3, The Dialogues, Second and Third Periods, London 1969. Žižek, Slavoj, Platon: Kratil, Problemi—Razprave 163—168 (1976), 285—293. OPOMBE: 1 Cit. po J. Kristeva, 1 r)fA eiwt ix г). Recherches pour une sémanalyse, Seuil, Paris 1969, s. 148. 2 "Dialogizem umesti filozofske probleme v jezik, še bolj natančno v jezik kot korelacijo tekstov, kot pisanje vanje, ki gre v korak z neko nearistotelsko sintagmat- sko, korelacionalno, "karnevaleskno" logiko", J. Kristeva, ib., s. 172. 243 3 Platon, Država, prev. J. Košar, Lj. 1976, s. 96ss. in R. 381bss. 4 Nietzsche je prevajal kot "ein überführender Gott", Philologica III (Die vor- platonische Philosophen), s. 230. 5 O napredovanju spxjznanja od òvofxa do eniOT fjfír) govori znano Platonovo 7. pismo, prevod Anthropos 1975, s. 98—100. 6 Tako še celo H. G. Gadamer, Platons dialektische Ethik, Hamburg 1964, s. 70. 7 Prt. 313CSS. in prevod M. Tavčarja, Maribor, Obzorja 1966, s. 31. 8 Prim, o tem pionirski tekst L. Gerneta, Choses visibles et choses invisibles, v: Anthropologie de la Grèce antique, Paris, Maspero, 1968, s. 405ss. 9 Prim, o tem J.M. Bénoist: Tyrannie du Logos, Paris, Minuit 1975. Bénoist Platonovo kritiko sofistike obravnava brez potrebe preveč "esejistično"; Freud in Derrida mu nudita več možnosti. 10 Prim. o tem J. Derrida, La dissémination, Paris, Seuil, 1972, s. 180ss. 11 J.Huizinga, Homo ludens. Row. dt. Enz. 21, Reinbek b. Hamburg, 1956, s. 147. 12 O tem, koliko tudi sam Platonov diskurz ne zapade ambivalentnosti paterna- lističnega logosa, prim. J. Derrida, La Pharmacie de Platon, La Dissémination, op. cit., s. 84ss. in 164ss. 13 Prim. H. G. Gadamer, Plato und die Vorsokratiker, Kleine Schriften III, Tübingen, Mohr, 1972, s. 14ss. 14 Prim. H. G. Gadamer, Zur Vorgeschichte der Metaphysik, FS Heidegger, Anteile, Frankfurt a. M. 1950, s. 51ss. 15 Prim. P. Friedländer, Plato 3, s. 268ss. 16 R. Marten, Der Logos der Dialektik, s. 217. 17 Antistenovo teorijo je prvi koherentno rekonstruiral K. v. Fritz, Zur Anti- sthenischen Erkenntnistheorie und Logik, Hermes 62 (1927), s. 453—84. 18 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik III, Lpz. 1963, s. 359. 19 W. Müri, Das Wort Dialektik bei Platon, gl. bibliogr. 20 Kompletno analizo tega posusa daje H. Meinhardt, Teilhabe bei Platon, op. cit. s. 37ss. 21 Povzemamo analizo D. Mannspergerja, Zur Sprache der Dialektik bei Piaton, gl. bibliogr. 22 K. Dürr, Moderne Darstellung der platonischen Logik, o.e., s. 186. 23 Prim. o tem W. Bröcker, Platons ontologischer Komparativ, Hermes 87 (1959), s. 415SS. 24 Prim. o tem J.L. Ackrill, Plato and th Copula, o.e. s. 207ss. 25 Prim. Vprašanje znanosti v Platonovem "Teaitetu", Anthropos 1975, s. 80. 26 Prim. Cra. 433d: to bvo^ia óì^xш)ia tov nqàyfxatoi; . 27 V Sph. 251abovb^iat apomenijo predikate. 28 "Kratil" govori o|tj vi?£Oi(;(sintezi) imen in izrekov (Cra. 43Ibc in Cra. 424e 425a). 29 Prim. K. Dürr, o.e. s. 192. 30 Ista je definicija resnične govorice v Cra. 385b. 31 J. Derrida, La Dissémination, o.e.s. 192. 32 G. Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit 1969, s. 295. 33 Platon, Faidros, prev. dr. F. Bradač, Maribor, Obzorja, s. 72. 34 Rekonstrukcijo predplatonskih nazorov o doksi preko branja Platonpvih dialo- gov poskuša E. Tielsch, gl. bibliogr. 35 Nekoliko drugače F. Châtelet: Platon, Idées, Paris 1965, s. 190. 244 hermenevtika — resnica kot metoda in metodološka resnica* v pričujočem razdellcu z naslovom "Resnica kot metoda in metodološka resnica" velja posvetiti pozornost kritiki hermenevtike s strani kritičnega racionalizma (Hans Albert), ki je hermenevtiko enostavno poimenoval kot "nadaljevanje teologije z drugimi sredstvi", nekaterim mestom iz Wittgen- steina, Karlu-Ottu Aplu in njegovi interpretaciji problema hermenevtičnega umevanja pri Wittgensteinu, Christoferju Zöcklerju, ki je v svoji knjigi "Dilthey und die Hermeneutik" poskušal zasnovati "materialistično her- menevtiko" — poskušah bomo pokazati, da gre tak poskus dejansko po poti Habermasa in da se združuje na tak način nekaj, kar se principielno združe- vati ne more, pri čemer bo prizma, skozi katero se nam bo lomila luč na omenjeno problematiko, vprašanje odnosa med resnico hermenevtičnega izkustva in materiahstičnim pojmovanjem zgodovine; ali z drugimi besedami: problematizirali bomo pojem "materialistične hermenevtike" — ob vsem tem pa velja še omeniti zanimiv poskus Alfreda Lorenzerja, ki je v svoji knjigi "Die Wahrheit der psychoanalytischen Erkenntnis" s podnaslovom "Ein historisch-materiahstischer Entwurf" poskušal v zvezi z diskusijo o hermene- vtiki psihoanahzo zapopasti ne kot naravoslovno izkustveno znanost, ampak kot kritično hermenevtično izkustveno znanost, pri čemer je tako tematiziral pojem kritično hermenevtičnega, da ga je navezal na Marxov historično- materialistični preobrat, psihoanalizo pa potem razvil ne kot ideologizirajočo znanstveno represivno metodo, pač pa kot emancipatorično praktično spreminjajoče izkustvo. Videli bomo, kako poskuša Lorenzer najprej rešiti pojem hermenevtičnega pred ideologizacijo, ga potem aplicira na psihoanali- zo, in končno tematizira psihoanalizo takó, da postane uporabna za historični materiahzem: kategorijo psihoanalize izpostavi historično-materiali- stičnemu preverjanju. Pozneje bomo videli, v kohkšni meri lahko pristanemo na njegovo teoretično zahtevo. Najprej nas zanima kritika hermenevtičnega mišljenja s strani kritičnega racionalizma, ki je hermenevtiko označil na kratko kot "... Philosophie als Fortsetzung der Theologie".(304) Začenja pa Albert takole: "Die methodische Konzeption des hermeneutischen Denkens hat eine zunächst sehr plausible ontologische Grundlage in der Unterscheidung zwischen der Welt der äusseren Natur, die nur von aussen her — das heisst: unter Rückgriff auf die äussore Erfahrung und unter Verwendung von Gesetzmässigkeiten — erklärt und dadurch begriffen werden könne, und der Welt des menschlichen Lebens, der Handlungen, Ordnungen und Deutungen, an der man selbst teil- habe und die man daher von innen her — das heisst: auf Grund innerer Erfahrung und unter der Ausnutzung sinnafter Bezüge — ausdeuten und verstehen hönne, einer Unterscheidung, die ihre extreme Ausarbeitung in der Spenglersche Geschichtsmetaphysik beherrschenden Dichotomie von "Weh als Natur' und 'Welt als Geschichte' gefunden hat."(305). Zdi se, razmišlja dalje Albert, da je človeku principielno bolj dostopno dejanstvo socialno- kulturnega področja, da je možen globji uvid v sklope tega področja kot do dejstev in dejanstev sveta narave. Umevanje ("Verstehen") predstavlja tako za Droysena ("Historik. Vorlesungen über die Enzyklopädie und Methodolo- gie der Geschichte", 4. Auflage, München 1%0, str. 26) najpopolnejše človeško spoznanje, spoznanje, ki se izpeljuje na način neposredne intuicije. Umevanje ("Verstehen") je postavljeno, nadaljuje Albert, tu in pozneje pri hermenevtičnem mišljenju kot ahernativa pojasnjevanju ("Erklären") in sicer kot boljša alternativa, kot možnost, ki omogoča globji in temeljitejši uvid: * Del poglavja iz obsežnejšega teksta. 245 "Der 'objektive Geist' scheint dem 'Verstehen' ebenso zugänglich zu sein wie das Handeln einzelner Personen, die Sprache mit ihrer Grammatik ebenso wie die einzelne Rede in einer besonderer Situation, denn in jedem Falle sind es Sinnzusammenhänge, die erfasst werden müssen, wobei das Allgemeine der Sprache, ihre Regelhaftigkeit, in der jeweils besonderen Rede konkretisiert wird."(306) Da obstoji nekaj takega kot je to umevanje ("Verstehen"), in sicer prav tako v vsakdanjem življenju, kot na področju znanstvenega spoznanja, o tem se da komaj dvomiti, dodaja Albert in nadaljuje: "Was zur Diskussion steht, ist im allgemeinen nicht diese These, sondern nur die jeweilige Charakteri- sierung dieses Verfahrens und die Behauptung, mit ihm eine besondere Methode der Erkenntnis aufgewiesen zu haben, die man bei den Verfechtern des methodologischen Autonomieanspruches der Geisteswissenschaften findet, eine Methode, die dazu noch in bestimmten Hinsichten der naturwi- ssenschaftlichen überlegen sei."(307) Ta zahteva pa je po Albertu sporna predvsem zaradi tega, ker je do sedaj komajda uspela logiko tega postopka (umevanja), ki je sicer okarakteriziran tudi kot podoživljanje ("Nacher- leben"), vživljanje ("Einfühlung") ipd., rekonstruirati tako, da bi lahko dejansko ugotovili, v kakšni meri lahko sploh postane alternativa pojasnjevanju ("Erklären"), kaj šele boljša alternativa. Naravnost neverjetno je, kakšno neresnično trditev si na tem mestu privošči Albert: ker dvomimo, da bi lahko namerno spregledal delo Schleiermacherja, Diltheya, Heideggra, Gadamerja, Bettija, Ricoeurja, da ne omenimo starejših hermenevtičnih kon- cepcij iz obdobij, ko je le-ta še šla z roko v roki z retoriko, je verjetno ta trditev rezultat nepoznavanja dejstev: čeprav si koncepti hermenevtike pri omenjenih mislecih (analizirali smo zgolj najpomembnejše) na najrazličnejše načine nasprotujejo, ostaja nesporno dejstvo, da je vsak na svoj način sistematično razvil pojem umevanja ("Verstehen"), pa tudi vse ostale herme- nevtične kategorije. Upoštevati pa je potrebno tudi dejstvo, da predstavlja za kritični racionalizem pojem znanstvene metode oziroma sistematike nekaj čis- to drugega(308) kot za hermenevtično zavest, oziroma konkretno za Diltheya, Heideggra, Gadamerja, Ricoeurja in ostale. Vendar pa še vedno ni razumlji- vo, zakaj za Alberta to ne more biti Schleiermacherjeva hermenevtika, ki s pravo naravoslovno-matematično natančnostjo, akribijo in svojstvenim scien- tizmom razvija kánone umevanja, ali pa Bettijeva hermenevtika, ki ji lahko po sistemskem in sistematičnem pristopu, pretirani natančnosti in metodo- loški čistosti, prav sholastični distinkciji pojmov, zahtevi po metodi in metodološkem postopku, ki se ga da z vso znanstveno strogostjo kontrolirati, postavimo ob bok samó še Popprovo "Logiko raziskovanja". Menimo seveda Bettijevo knjigo "Teoria generale della interpretazione" Milano 1955, ki je izšla v nemškem prevodu pod naslovom "Allgemeine Auslegunslehre als Methodik der Geisteswissenschaften", Tübingen 1967. Na osnovi te svoje v celoti dvomljive trditve, da namreč nikjer do sedaj še ni bila razvita sistematizacija samega postopka umevanja, rekonstrukcija logike umevanja, postavi Albert enega svojih glavnih očitkov hermenevtiki (pri čemer je zanj tudi značilno, da vrže celoten kompleks hermenevtike v en koš — videli pa smo, kako radikalne razlike obstajajo med različnimi tipi hermenevtike, pri Zöcklerju se pojavlja ceio pojem "materialistična her- menevtika"!): funkcioniranje hermenevtičnega postopka obvladuje očitna nejasnost, kar ima neposreden vpliv tudi na njen pojem interpretacije, tako ima po Albertu hermenevtika v najboljšem primeru značaj hevristike. Tako Albert spretno zaobide sistemizirajočo hermenevtiko, s tem seveda v prvi vrsti Bettija (menimo, da ga dejansko ne pozna), in se loti po že izrečeni sodbi dokazovanja svoje trditve: ni težko uganiti, da bo ostrino svojega zdravorazumarskega skalpela preizkusil na Heideggrovi filozofiji, ki mu jo je Carnap s svojimi analizami že vnaprej primerno anesteziral, ne da bi pri tem 246 pozabil poudariti, da je praktično že mrtvo truplo. Toda Albert poseduje etiko pravega zdravnika: odloči se za operacijo bolnika, čeprav meni, da je ta praktično že mrtev, in ker pozna tudi latinski pregovor "De mortuis nil nisi bene", so tudi njegovi zaključki o Heideggrovi filozofiji milejši, kot bi to sicer pričakovali. Da nas ne bi zapeljale naše podmene in domneve, navedi- mo raje nekatere bistvene elemente Albertove kritične diagnoze: "So inte- ressant die Heideggrschen Untersuchengen auch unter verschiedenen Gesichtspunkten sein mögen, so ist zu ihnen unter methodischen Gesi- chtspunkt doch zunächst zu bemerken, dass sie ein Musterbeispiel für den fragwürdigen Essentialismus und die Begriffsorientierung darstellen, die sich als Relikt des vorgalileischen Denkstils in den Geisteswissenschaften unge- wöhnlich lange gehalten haben, wozu gerade auch der Impuls des phänome- nologischen Denkens, das von Heidegger bewusst auf die Spitze getrieben wird, erheblich beigetragen haben dürfte."(309) Za sámo razreševanje principielnega metodološkega problema ostajajo Heideggrova razmišljanja po Albertu irelevantna (temu bi tudi Heidegger rad pritrdil), vendar medtem, ko pomeni to za Heideggra pogoj za sestop do izvorne dimenzije hermenevtike, predstavlja to za Alberta temeljni manjko hermenevtike. Z metodološkega stališča pa obdela Albert tudi Gadamerja: tisti, ki menijo, da je Gadamerjeva — v "Resnici in metodi" razvita — hermenevtika metodološko relevantna, nadaljuje Albert, ne smejo pozabiti na tri stvari: 1. da je tudi pri Gadamerju izpostavljena univerzalnost hermenev- tičnega stališča, kar pomeni neposredno sledenje Heideggru; 2. da se pri tem izrazito obrača proti pojmu metode znanosti; in pa 3. da brez temeljitejše kritike zavrne instrumentalistično teorijo znaka, kar je v prav takšni meri neupravičeno, v kakr.šni je za njegovo koncepcijo temeljnega pomena jezikovni fenomen. In dalje: "In seinen Unterschungen zeigen sich deuthch die Konsequenzen einer Hermeneutik, die sich der Fragwürdigkeit ihres Ansatzes schon deshalb nicht mehr bewusst werden kann, weil sie es sich versagt, rivalisierende Auffassungen überhaupt noch ernsthaft in Rechnung zu stellen."(310) To je lahko v skladu z dejstvom, nadaljuje Albert, da je politični razvoj zadnjih tridesetih let na nemškem jezikovnem področju izključil konkurenco drugih filozofskih smeri, tako da je tu vladalo zmotno prepričanje, da je s Heideggrom ostalo filozofsko mišljenje v temelju preseženo, pa mu tako ni potrebno več posvečati nikakršne pozornosti. Albertova ugotovitev, ki ji lahko v celoti pritrdimo. Lahko bi rekli, da je marksovska: nemško filozofijo poskuša razumeti iz nemške dejanskosti. Kakorkoli že, ugotavlja nadalje Albert, ena od konsekvenc tega mi- šljenja je tudi njegov anti-naturalizem in z njim povezano podcenjevanje naravoslovne metode, ki pa je hkrati predstavljena na način, ki ustreza bolj Baconovem mitu (modelu induktivizma), kot pa metodi sodobnega naravo- slovja. Gadamer sicer ne želi obnavljati starega metodološkega spora med duhoslovnimi znanostmi in naravoslovjem: gre mu za izkustvo resnice, ki prestopa kontrolno področje znanstvene metodike: resnica proti metodi. Za Alberta je nasprotno edino relevanten metodološki problem, ah z drugimi besedami, izkustvo resnice znotraj metode: resnica kot metoda in meto- dološka resnica. Poskus preseganja metodološkega modela v procesu znanstvenega spoz- navanja, poskus preseganja metodološkega objektiviranja predmeta, spreje- manje Heideggrove ontologije in tematiziranje ontološkega preobrata ob vodilni niti jezika, vse to pomeni za Alberta izgubo zavezujočnosti metode, izgubo kritičnega mišljenja, v skrajni konsekvenci pa nadaljevanje teologije z drugimi sredstvi: "Das sind die Konsequenzen eines Denkens, das nicht nur das Objektivitätsideal der Wissenschaft, sondern auch den kritischen Impuls, der in der wissenschaftlichen Methode und im philosophischen Rationalismus zum Ausdruck kommt, ohne Bedenken einer dogmatischen Denkeweisen .247 dienstbaren vernehmenden Vernuft zu opfern bereit ist."(311) Izguba kritičnega impulza, ki jo omenja Albert, tudi po našem mnenju v principu opredeljuje hermenevtično zavest (v poglavju "resnica proti metodi" smo to razvijali ob konkretni analizi hermenevtičnih kategorij), vendar je naš model kritičnega mišljenja bistveno drugačen od Albertovega: medtem ko temelji njegov model kritičnega racionalizma v Popprovi varianti neopozitivizma, v tako imenovani metodi "poskusa in zmote", menimo, da lahko predstavlja resnično znanost kritike zgolj misel, ki je našla svojo prvo upodobitev v Marxovi "Wissenschaft". Detajlno razliko med njima smo razvili že na nekem drugem mestu.(312) Kategorije "smisla", "umevanja" in "interpretacije" pa so v ospredju tudi pri delu sodobne filozofske misli, ki jo označujemo z nazivom analitična filozofija. Razmerje med hermenevtiko in analitično filozofijo je Albert označil takole: "Was das dem Historismus und ähnlich gelagerten geistigen Strömungen entstammende hermeneutische Denken für den deutschen Sprachbereich bedeutet, das findet für den angelsächsischen Bereich seine Paralelle im analytischen Denken, das aus den Wandlungen hervorgegangen ist, die der Positivismus in diesem Milieu durchgemacht hat, vor allem in der Spätphilosophie Ludwig Wittgensteins."(313) Tudi tu stoji v ospredju problematika "smisla", nadaljuje Albert, že dolgo v središču pozornosti, vendar je ne spremlja tisti značilni odpor do znanstvenega mišljenja, ki opredeljuje hermenevtiko. To je pač v zvezi z dejstvom, da so izšla analitična prizadevanja okoli problema "smisla" iz raziskovanj o logiki znanosti, ozi- roma iz logičnih in matematičnih fundamentalnih raziskav: "In den Folgenden voröffentliche ich Gedanken, den Nieder schlag philosophischer Untersuchungen, die mich in den letzten 16 Jahren beschäftigt haben. Sie betreffen viele Gegenstände: Den Begriff der Bedeutung, des Verstehens, des Satzes, der Logik, die Grundlagen der Mathematik, die Bewusstseinzustände und Anderes."(314) Razlike velike, vendar poseduje obravnava problematike "umevanja" pri analitični filozofiji, oziroma konkretneje pri Wittgensteinu, mnogo stičnih točk s hermenevtiko. To dejstvo poskuša razviti Karl-Otto Apel v svoji študiji z naslovom "Wittgenstein in problem hermenevtičnega ume- vanja."(315) Okvirno lahko po Aplu tematiziramo tri temeljne reference problema umevanja in hermenevtike v sodobni filozofiji: (1) — fenomenologija- eksistencializem, Heidegger; (2) — neomarksizem, Habermas; (3) - neopoziti- vizem-analitična filozofija, Wittgenstein. Kakšen je odnos med "hermenev- tičnim" in "duhoslovnim" umevanjem ("Verstehen") na eni strani in med centralno problematiko Wittgensteina ter jezikovnoanalitično filozofijo na drugi strani, glede na problematiko "umevanja smisla" ("das Verstehen von Sinn"). Zavedati se je potrebno dejstva, da sta ostali hermenevtika in jezikovno-analitična filozofija takorekoč brez vsakega medsebojnega stika, kar je po K. O. Aplu pogojeno z zgodovinskim ozadjem obeh problemskih zastavitev. Pri Diltheyevi koncepciji hermenevtike, oziroma hermenevtičnega umevanja, gre za spoznavno-teoretsko posplošitev metodološke problematike, ki se je že prej izoblikovala v filološko-historičnih znanostih, oziroma v tistem delu znanstvene in teološke tradicije, katere poglavitna skrb je bila, kako zapopasti pristni "smisel" kanoničnih ali klasičnih tekstov. Kritični impuls te hermenevtične tradicije se začenja z Luthrom in vodi v obliki filo- zofske posplošitve, kot smo to že videli, in sicer posplošitve hermenevtične problematike do Schleiermacherja, kjer se pojavi teza, da je tisto, kar se daje po sebi ob prvem stiku s tekstom, napačno umevanje ("Missverstehen") in ne ustrezno umevanje ("Verstehen"). Schleiermacher zato zahteva, da ne upoštevamo hermenevtičnih pravil in kánonov samó tedaj, ko nastanejo pri razlagi teksta težave, pač pa je potrebno pojasniti filozofsko vnaprej vse .248 pozitivne pogoje ustreznega umevanja: "Diese positive Bedingungen der Möglichlceit und Gültigi