PROBLEMI
KAZALO
I. Argument za strpnost
Jeremy Waldron: Locke, toleranca in racionalnost preganjanja...........5
Janez Krek: Argument za strpnost........................................................31
Steven Lukes: Pet prilik o človekovih pravicah...................................91
II. Sholastika
Matjaž Vesel: O počelu individuacije pri Tomažu Akvinskem............109
III. Romantiki
Slavoj Žižek: Robert Schumann ali romantični antihumanizem........ 127
IV. Od govornih dejanj h glasu
Marjan Šimenc: Searlova pot od dobesednega pomena do ozadja......153
Emil Hrvatin: Krik...............................................................................175
V. Nasilje in religija
Etienne Balibar: Nasilje: idealnost in krutost.....................................193
Patricia Springborg: Hobbes o religiji................................................213
VI. Nasilje in religija
Marie-Hélène Brousse: Gon................................................................247
Ernest Jones: Zgodnji razvoj ženske seksualnosti...............................265
PROBLEMI
Argument za strpnost
Jeremy Waldron
LOCKE, TOLERANCA IN
RACIONALNOST PREGANJANJA
v tem poglavju bom obravnaval Lockov argument za toleranco, ali
natančneje, glavno smer dokazovanja, kot jo najdemo v delu Johna LockaPismo
o toleranci.' Ne bom povedal kaj dosti o razvoju Lockovih pogledov na predmet
ali o razpravi o religiozni toleranci, v kateri je Locke sodeloval najprej kot
akademik, potem pa kot politični agitator, niti o zgodovinskih okoliščinah
sestavljanja P/ima.- Nedvomno so to zadeve, vredne razprave, vendar mislim,
da ne v zbirki esejev, ki so v glavnem posvečeni toleranci kot vprašanju v
moderni politični filozofiji. Preučil bom lockovski zagovor kot politični
argument - to je kot praktični intelektualni vir, ki ga je mogoče izdvojiti iz
zastarelosti njegovega konteksta in uporabiti v sodobni razpravi o liberalnih
teorijah pravičnosti in politične moralnosti.' Naravnost rečeno, želim premisliti,
ali je Lockov zagovor kaj vreden kot argument, ki bi lahko tukaj in zdaj koga
odvrnil od dejanj netolerance in preganjanja."
1. Besedo »toleration« prevajamo kot »toleranca«, razlog za to paje predv.sem v tem, daje izraz
tako preveden v slovenskem prevodu Lockovega Pisma o toleranci, ki ga obravnava Waldron.
Vse citate iz Lockovega A Letter concerning Toleration navajamo iz slovenskega prevoda, ki je
bil objavljen v Časopisu za kritiko znanosti, let. XXII, št. 164-165 (Ljubljana 1994), str. 29-73.
2. Za razvoj Lockovih pogledov na toleranco glej: Maurice Cranston,Уо/гп Locke: A Biography,
London 1957, str. 44 in si., 59-67, 11 1-13, 125-33,214-21 in 331 in si. Glej še: J. W. Cough,
»The Development of Locke's Belief in Toleration«, v John Locke, A Letter concerning
Toleration in Focus, ur. John Horton in Su.san Mendus, London 1991.
3. Seveda je sporno, ali je Lockove politične argumente mogoče oddvojiti in razvijati v tej smeri.
O namigu, da tu morda pretijo nevarnosti, glej: Quentin Skinner, »Meaning and Understanding
in the History of Ideas,* v: History and Theory, 8 ( 1969), in John Dunn, The Political Thoughts
of John Locke: An Historical Account of The »Two Treatises of Government«. Cambridge
1969, pogl. 1 in 19. O manj črnogledem pogledu glej: D. Boucher, »New Histories of Political
Thought for Old,« \: Political Studies. 31 (1983). Obstaja odlična razprava z naslovom Meamn^
and Context: Quentin Skinner and his Critics, ur James Tully, Princeton 1988.
4. »Preganjanje« [persecute] uporabljam v slovarskem pomenu »to harass, afflict, hunt down,
put to death, esp. for religious ... opinions* (Chambers Twentieth Century Dictionary, ur A.
M. MacDonald [London 1977], str 994), kot splošni izraz, ki pokriva vsa dejanja, ki so v
nasprotju s toleranco.
5
JEREMY WALDRON
II.
Dejal sem, da se bom osredotočil na glavno smer argumentacije v Pismu o
toleranci. Toda morda kaže reči besedo ali dve o eni od podrejenih smeri
argumentacije, ki jo bom v preostanku svoje razprave večinoma prezrl.
Na začetku Pisma si Locke prizadeva opredeliti specifično krščanski zna-
čaj tolerance. »Toleranca tistih, ki se razlikuje od drugih v vprašanjih religije,«
pravi, ni le združljiva in »skladna z« Evangelijem Jezusa Kristusa (str. 34),
pač pa jo krščansko učenje dejansko zahteva. Preganjanje, poudarja, skupaj z
zanikanjem ljubezni in usmiljenja, ki ga vključuje, je nasprotno krščanski
veri (str. 33-34).
Zgodovinsko ni nobenega dvoma o pomembnosti tega vidika Lockovega
zagovora. Kot argument ad hominem, naslovljen na krščanske oblasti, razgalja
očitno in neprijetno neskladnost med vsebino njihove teorije in njihovo prakso
pri razširjanju le-te. Značilno je, da seje večji del neposrednih reakcij na objavo
Pisma nanašal na ta del lockovskega zagovora; mnogo vprašanj, povzetih v
Lockovih dolgočasnih in nepregledno ponavljajočih se Drugem, Tretjem in
(hvaležno) nedokončanem Četrtem pismu o toleranci, je imelo opraviti z argu-
mentom iz krščanskih premis.'
5. J. S. Mili. On Liberty; Indianapolis 1955. Sloven.ski prevod: O svobodi, KRT, Ljubljana 1994.
6. Glede modernih teorij te vrste glej posebej John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge,
Mass. 1971, str. 201-34 in 325-32; Ronald Dworkin, "Liberalism,« v njegovem zborniku A
Mailer of Principle, Cambridge, Mass. 1985; in Bruce Аскеттип, SocialJustice in the Liberal
Slale, New Heaven 1980.
7. O recepciji Pisma glej Cranston, op. cit., str. 331 in si. O Drugem, Tretjem in Četrtem pismu
o toleranci glej The Works of John Locke, 11, izd., London 1812, VL zv., str. 59-274.
6
Obstoji tudi dodaten, nekoliko bolj abstrakten razlog za preskus lockov-
skega argumenta. V svoji vsebini in strukturi se lockovski zagovor tolerance
dokaj razlikuje od bolj domačih in večkrat navajanih argumentov Johna Stuarta
Milla.' Celo če se, kot nameravam pokazati, izkaže, daje argument nezadosten
in neprepričljiv, tak, ki v zadnji instanci podcenjuje zapletenost problema, ki ga
obravnava, nam njegova razlikovalna struktura in vsebina veliko pove o mož-
nostih in mejah liberalne argumentacije na tem področju. Ti vpogledi in nasprotje
z bolj znanimi Millovimi argumenti lahko občutno prispevajo k našemu razu-
mevanju modernih liberalnih teorij o toleranci in »nevtralni« državi.'
LOCKE, TOLERANCA IN RACIONALNOST PREGANJANJA
III.
Argument za toleranco daje razlog za nevmešavanje v prepričanja [beliefs]
ali običaje [practices] osebe, celo ko imamo razlog za stališče, da so tista prepri-
čanja ali običaji zmotni, heretični ali izprijeni. (Vprašanja tolerance se ne
postavljajo v relaciji do prepričanj ali običajev, ki veljajo za dobre ali resnične.*)
Menim, da temu ni zadoščeno enostavno s tem, da oznanimo, da uveljav-
ljanje pravega verskega prepričanja ali običaja ni funkcija države, ali s tem, da
povemo, z znanimi besedami Wolfendskega poročila, da vprašanja religije,
enako kot osebna moralnost in nemoralnost, »niso stvar prava.Take vrste
govorjenje je le izmikanje. Kvečjemu nam ponudi zaključek, ki ga želimo, ne
pomaga pa nam tega zaključka utemeljiti. Bojim se, da so pogoste razlage, da
je Locke povedal le malo več od tega. Roger Scruton, naprimer, v svojem
Slovarju politične misli pod geslom »toleranca« podaja naslednjo oceno
Lockovega utemeljevanja:
8. o nasprotnem stali.šču glej Joseph Raz, The Moralily of Freedom. Oxford 1986, strani 401 in si.
9. Report of the Committee on Homosexual Offenses and Prostitution, 1957, Cmnd. 247,
paragraf 62.
7
Toda najsi bo ta argument še tako učinkovit, je s filozofskega gledišča neza-
nimiv. Zanima nas vprašanje, alije stфnost dolžnost države ¿o? take, in želimo
dokaz, naslovljen na državne uradnike in njihov položaj kot na oblastnike nad
sredstvi nasilja, represije in preganjanja. Dokaz, ki je sicer naslovljen nanje
zaradi njihovega položaja kot pripadnikov krščanske kongregacije, ni dovolj
splošen, da bi bil filozofsko zanimiv, saj nas prepusti ugibanju, kaj, če sploh
kaj, bi imeli povedati nekomu, kije predlagal preganjanje v imenu bolj mili-
tantne in manj občutljive vere. Gotovo bi bilo stanje stvari neurejeno in nezado-
voljivo, če bi morali vsakič znova graditi smer dokazovanja tolerance, da bi ta
ustrezala vsaki različici pravovernosti, ki bi jo obravnavali.
Locke, mislim, to sprevidi in jedro Pisma posveti razmislekom, kijih razvije
na bolj splošni ravni z namenom, pokazati iracionalnost nestфnosti in ne le
njeno nesorodnost določenemu religioznemu zornemu kotu. To je argument -
Lockov poskus pokazati, da je versko preganjanje iracionalno - , ki ga želim
raziskati v tem poglavju.
JEREMY WALDRON
10. Roger Scruton, A Diclionury of Political Thoughl. London 1982, str. 464 (moj poudarek).
11. Max Weber, ..Politics as a Vocation« (1918), 1er H. Gerth in C. Wright Mills (ur), /; Ma.va
Webru: E.\sa\s in Sociolofty. London 1970, str 77; glej tudi Max Weber, Economy and Society,
ur. G. Roth in C. Wittich. Berkeley 1978, 1. zv., str 55.
12. Weber, ..Politics as a Vocation«, op. cit., str 78; Weber, Economx and Societx, op. cit., strani
55-56.
8
»Ni v pristojnosti države, da bi ugotavljala resnico verskih doktrin, niti ni
funkcija države rešiti človeške duše; pač pa država obstaja, da zaščiti pravice
človeka in silo lahko uporabi le v ta namen. Zato mora v zadevah religije
obstajati toleranca.«'"
Poslušajoč tovrstno funkcionalistično govorjenje je koristno, če se spom-
nimo opazke Маха Webra, daje državo nemogoče definirati po njenih funkcijah
in daje zgodovinsko »komajda kakšna naloga, kije ne bi kaka politična združba
vzela v svoje roke.«" Med vsemi nalogami, ki so jih države prevzele, je vpra-
šanje, katere izmed njih sodijo v kategorijo pravih funkcij vladanja, eno
pomembnejših; toda to mora biti stvar razprave, ne pa esencialistične definicije.
Ker države ni mogoče definirati z njenimi funkcijami, je najboljši način,
kakor predlaga Weber, definirati jo glede na njena značilna sredstva: sredstva,
kot je organiziran monopol legitimne uporabe sile na danem ozemlju, ki je
usmerjena k izvršitvi ciljev, kakršnekoli že si bo država zastavila.'- Torej, če
lahko podamo tako modalno definicijo države - če jo lahko definiramo po
njenih razlikovalnih in značilnih sredstvih -, potem imamo ob upoštevanju
sledečih vrstic morda osnovo za razpravo o njenih pravih ciljih ali funkcijah:
»Država je po definiciji organizacija, ki se poslužuje sredstev tipa M. Sredstva
tipa M so neustrezna za proizvajanje ciljev tipa E. Nikoli ne ustvarijo učinkov
tipa E (morda v najboljšem slučaju njihovo slabo imitacijo ali popačeno
podobo). Zato je iracionalno uporabljati sredstva tipa M, da bi proizvedli
(pristne) učinke tipa E -, in to iracionalno v najbolj neposrednem in najmanj
spodbitnem instrumentalnem pomenu. Tako je ob danih tipih sredstev, ki jih
država uporablja, iracionalno, da bi si prizadevala za cilji tipa E. Zato - in v
tem smislu - zasledovanje ciljev tipa E ne more biti ena pravih funkcij vladanja.«
To je, se mi zdi, oblika zanimive in očigledno sprejemljive smeri argumen-
tacije. Dokazovanje gre v smeri od razpoložljivih sredstev k mogočim ciljem -
od modalne definicije k (negativnemu) funkcionalističnemu zaključku. V zelo
strnjeni obliki zajame strukturo glavne smeri argumenta v Pismu o toleranci.
LOCKE, TOLERANCA IN RACIONALNOST PREGANJANJA
13. John Locke, Тко Treatises of Government (1689), ur. Peter Laslelt, Cambridge 1988, II.,
razdelek 3.
14. [Waldron z izrazom »magistrate« meri na Lockov izraz »magistratus civilis« oziroma »civil
magistrate«, v slov. prevodu Pisma »civilni uradnik«. (Op. prev.)]
15. Glej tudi Two Treatises, II., razdelek 86, in - k organizaciji prisile - II., razdelek 137.
16. To slučajno spodkopava stališče Johna Dunna, da sta prisila in nasilje v Lockovih delih
predstavljena kot metodi zveri in razkrojevalcev družbe in civilizacije. (Dunn, op, cit, str.
165). Bolj precizno stališče je, da Locke obravnava prisilo dvoumno: pravična prisila je
bistvo politike, toda sila brez pravice je epitom zverinstva.
9
Tako kot Weber tudi Locke državo definira z izrazi značilnih sredstev, s
katerimi razpolaga. V Drugi razpravi nam pove: »Politično moč ... razumem
kot pravico ustvarjanja zakonov s smrtno kaznijo.«'^ Podobno v Pismu o
toleranci razlikuje sredstva, ki so na voljo uradnikom,'" od tistih, ki so na
voljo navadnemu človeku dobre volje v civilni družbi. »Vsak smrtnik lahko
opominja, spodbuja, drugemu dokazuje njegove zmote in ga z razlogi pri-
pelje do svojega mnenja; toda uradniku je lastno zaukazati s predpisi, prisi-
liti z mečem.« (str. 36). Če pogledamo zadevo podrobneje, Locke opredeli
moč uradnikov na treh ravneh. Včasih je opisana simbolično z okrašenimi
izrazi sile in terorja, »ogenj in meč« (str. 32), »šiba in sekira« in »sila in kri«
(str. 54). Včasih je opisana (po Weberjansko) z izrazjem načina organizacije
prisile v neki politični skupnosti: »uradnik je za kaznovanje tistih, ki kršijo
pravice drugega, oborožen z vso močjo svojih podanikov« (str. 34). In mesto-
ma je opredeljena z legalističnimi termini - »zakonov, ki so enaki za vse«
(str. 34), »vsiljevanje zakonov« (str. 45) in »cenzura zakonov« (str. 55) - ter
z izrazi kaznovanja, kot je odvzem premoženja (str. 35), zapor (str. 35), po-
habljenje in trpinčenje (str. 32 in 35) in usmrtitev (str. 32). Povsod je pouda-
rek na prisili: to je, na prisilni naravi kazni - »zakon namreč izgubi svojo
moč, če ne določa tudi kazni« (str. 36) - in, nekako manj pomembno, na
možnosti neposredne fizične prisilitve. Dejstvo, da vlade in njihovi uradniki
delujejo preko moči prisile, medtem ko druge organizacije ne, je temeljna
podmena Lockove argumentacije in osnova njegovega razlikovanja med cerk-
vijo in državo.'^
Res je. da Locke zatrjuje vrsto reči. ki bi nepazljivega bralca lahko zapeljale
v prepričanje, da želi definirati državno oblast v funkcionalnih terminih. Nekje
na začetku Pisma pravi v navidez definicijskem tonu: »Mislim, daje država
združenje ljudi, ki je ustanovljeno samo za ohranitev in izboljšanje civilnih
dobrin« (str, 34), pri čemer so civilne dobrine definirane kot »življenje, svoboda.
JEREMY WALDRON
17. Glede Scrutonovega mnenja glej zgoraj opombo 10 in tam omenjeno besedilo; glej tudi
Mabbott, (ip. cit., str. 176 (prva predpostavka Mabbottovega dokaza ii).
18. Locke jo opredeli izrecno s temi izrazi v Drugem pismu, v: Works, op. cit., VI., str 62.
10
neokrnjenost in nedotakljivost telesa in posedovanje zunanjih stvari« (str. 34).
Toda v Pismu je popolnoma jasno, da to obravnava v smislu nečesa, kar je
treba vzpostaviti, kot nalogo, ki jo je treba izpolniti (str. 34). To postavlja kot
zaključek in ne kot izhodišče svoje razprave;
»Da pa se v.se uradnikovo pravnomočje nana.ša edino na civilne dobrine in sta
vsa pravica in ukazovalnost civilne oblasti določeni in omejeni na skrb za
napredek samo teh in se nikakor ne more in ne sme raz.širiti na odre.šitev duš,
dokazuje naslednje razmišljanje (str 35).«
Potem pa ponudi dokaze, kijih mislim nemudoma preskusiti. Na nekem
drugem mestu v Pismu je funkcionalna teorija vladanja eksplicitno izpostav-
ljena kot zaključek (str. 36, 37) in kot nekaj, kar je Locke v toku dokazovanja
dokazal (str 45). Taki kot Scruton, pa tudi J. D. Mabbott (v svojem povzetku
Lockovih argumentov), ki to predstavijo kot predpostavko, s tem naredijo
Locku slabo uslugo."
Potem ko je državno oblast definiral s pojmi njej lastnih sredstev, Locke
ugovarja, da ta sredstva - zakoni, grožnje, meč - niso zmožna ustvariti pristnega
verskega prepričanja v mišljenju državljanov, ki so jim podvrženi. Do iskrenega
in pristnega (v nasprotju s hlinjenim ali narejenim) prepričanja ne more priti
s pomočjo teh sredstev; tako bi bilo iracionalno, da bi se jih oblasti posluževale
v ta namen. Z racionalnega gledišča tako država, definirana, kot jo želi opre-
deliti Locke, med svojimi funkcijami ne more imeti tiste za uveljavljanje pristne
vere. Ker po Lockovi opredelitvi toleranca ni nič drugega kot odsotnost sile
za uveljavljanje verskih ciljev'", sledi, daje racionalno od države zahtevati,
naj bo tolerantna.
To je uvodni povzetek sofisticiranega argumenta. Poda nam idejo, kako je
polje postavljeno; njegova odlika je, da z nepravičnim pretiravanjem naka-
zuje obseg napak in omejitev argumentaciji. Naj sedaj o tem razpravljam malo
bolj podrobno.
LOCKE, TOLERANCA IN RACIONALNOST PREGANJANJA
IV. 1
Srž argumenta - korak, ki prevladuje in od katerega je odvisno vse ostalo -
je trditev, da verskega prepričanja ni mogoče zajamčiti s prisilnimi sredstvi,
tipičnimi za državo. To je bistvo Lockovega izziva racionalnosti verskega
preganjanja: po naravi stvari ni upanja, da bi preganjalci dosegli tisto, za čemer
si prizadevajo.
Da bi ta zagovor izpeljal, mora pokazati, daje v principu resničen. Ni dovolj
pokazati, daje prisila kot sredstvo za versko disciplino neučinkovita ali daje
manj učinkovita od sredstev razpravljanja in prepričevanja, ki so na voljo držav-
ljanom. S tem bi ostala odprta možnost uporabe prisile kot zadnje možnosti,
poleg tega bi s tem postal zagovor tolerance ranljiv za ponovno vrednotenje
relativnih vrednosti različnih učinkov delovanja prisile. Locke mora pokazati
nemožnost. Pokazati mora, da med političnimi sredstvi in verskimi cilji obstaja
vrzel, ki je v principu ni mogoče premostiti.
Po Lockovem mnenju je ta vzročna vrzel med politično prisilo in verskim
prepričanjem zamejena z dvema pomembnima trditvama: (1) ta prisila deluje
z vplivanjem na voljo določene osebe, to je z izvajanjem pritiska na sprejemanje
odločitev s pomočjo zagroženih kazni; in (2) da prepričanje [belief] in
razumevanje [understanding] nista predmet človeške volje in da ni mogoče
priti do prepričanja enostavno z namenom ah odločenostjo verjeti. Če na primer
ne verjamem v resničnost Vstajenja, ne morem narediti prav ničesar, nobenega
dejanja volje ne morem storiti, da bi se pripravil do tega, da bi verjel. (Ni
možnosti, da bi imel usta zaprta ali da bi se osredotočal na to, kaj bi me lahko
privedlo do stanja, v katerem bi imel to prepričanje.) Seveda si lahko glede
Vstajenja premislim in ljudje to pogosto storijo. Toda to v tistem pomenu, da,
celo če se to zgodi, ne gre za moje početje: zgodi se bolj kot nasledek delovanja
tistega, kar Locke imenuje »luč in razvidnost« pri razumevanju, ne pa kot končni
učinek lastne zavestne odločitve.
Učinek teh dveh trditev - da prisila deluje skozi voljo in da prepričanje ni
predmet volje -, če sta resnični, je, da prikažeta versko prepričanje ali nejevero
kot dejansko odporno proti prisilni manipulaciji. Zakoni, pravi Locke, nimajo
moči brez kazni (str. 36) in ves smisel kazni je povzročanje pritiska na odločanje
ljudi s pomočjo spreminjanja izidov za različna postopanja, tako da postane
pripravljenost za določeno postopanje (dejanje, kije zapovedano ali prepove-
dano z zakonom) bolj ali manj privlačna, kot bi sicer bila. Ampak ta vrsta
pritiskanja je nespametna pri tistih primerih dejanj, kijih ljudje niso zmožni
11
JEREMY WALDRON
V.
To je jedro Lockovega argumenta za toleranco. Preden nadaljujem z
nakazovanjem nekaterih težav tega argumenta, bi rad navedel dve ali tri .splošna
opažanja.
Prvo je, da ta argument za toleranco ne sloni na nikakršnem verskem dvomu,
verskem skepticizmu ali epistemični zaskrbljenosti tako v povezavi s pravoverno
pozicijo, ki jo Locke obravnava, kot s prepričanji in običaji, ki so dopuščeni.
19. O nekaterih zanimivih vpra.šanjih okoli te domneve glej Robert Nozick, Philosophical
Explanations. Cambridge, Mass. 1981, strani 405-9.
20. Alan Gewirth, Reason and Morality, Chicago 1978, posebej strani 22 in si.
12
izpeljati ne glede na to, kako privlačno je plačilo ali kako neprivlačne so posle-
dice. Iskreno verovanje v propozicijo, ki jo ima nekdo za napačno, je dejanje
te vrste. Kot pravi Locke; »Čemu z zakonom kaznovati, česar ne more početi
tisti, ki bi to najbolj hotel? Verovanje, daje to ali ono resnica, ni odvisno od
naše volje.« (str. 57). Vsiljevanje prepričanja s pomočjo državnega zakona je
torej izpostavljeno kot nesmiselnost. Pokazalo se je, da sta nestrpnost in
preganjanje vsaj iz verskih razlogov iracionalna.
To je tista vrsta zaključka, o kateri sanja vsak moralni filozof, kadar pričenja
z dokazovanjem. Zato da bi utemeljil svoje prepričanje o napačnosti določene
prakse, ne želi, da bi se v humovski maniri moral sklicevati na naključne želje
in drže: nikoli ne more biü gotov, da nanje pristaja njegovo občinstvo, in tudi
če pristaja nanje, se pogosto izkaže, da ta vrsta argumenta ne dokaže nič več
kot nezaželjcnost te prakse. Zeli si, da bi mogel pokazati (če lahko), da je
napačna praksa tudi iracionalna praksa - da sama na sebi vključuje tisto vrsto
nekonsistence ali racionalne nesmiselnosti, ki seji želi v svojem življenju in v
svojih dokazovanjih izogniti vsak filozof.'^ Vsakdo v njegovem občinstvu -
ali vsaj vsakdo v njegovem filozofskem občinstvu - sprejema standarde racio-
nalnosti; to so orodja poklica, celo za tistega, ki je v drugih pogledih najbolj
nor med moralnimi skeptiki. Možnost sklicevanja na te standarde, da bi prišli
do resničnih [substantive] moralnih sklepov, so ene ponavljajočih se sanj
zahodnih moralnih filozofov vsaj od Kanta dalje. (Eno njihovih zadnjih mani-
festacij najdemo v delu Alana Gewirtha.)^" In tu, v Pismu o toleranci, najdemo
Locka, zaposlenega s poskusom, da naredi nekaj podobnega.
LOCKE, TOLERANCA IN RACIONALNOST PREGANJANJA
2L Glej naprimer R. M. Unger, Knowledge und Politics. New York 1976, str. 76: «Od vsega
začetka seje liberalna politična doktrina upirala konceptu objektivne vrednote.« (Zgodovinsko
je seveda taka trditev popolnoma neutemeljena.)
22. Glej odlično razpravo G. Harrisona, »Relativism and Tolerance,« v: Philosophy. Politics
and Society, 5. ser., ur. R Laslett in J. Fishkin, Oxford 1979, str. 273.
23. Glej John Locke, Л/i Essay concerning Human Understanding ( 1690), ur. J. Yolton (London,
1961), IV. knjiga, 3. pogl. (razdelek 21) in 10. poglavje.
24. Raz, op. cit., strani 395 in si.
13
Včasih je rečeno, daje toleranca otrok dvoma in da obstajajo tako filozofske
kot zgodovinske povezave med vzponom sekularnega liberalizma in zatonom
verske gotovosti. Rečeno je tudi, da obstajajo tako filozofske kot zgodovinske
povezave med liberalno doktrino in dvomi o objektivnosti etike.-' Moram pri-
znati, da se mi te pojmovne povezave izmikajo; m da se zdi pogled, da moralni
nekognitivizem generira princip etičnega laissez-faire, enostavno protisloven.^^
Locke (tako kot večina velikih mislecev zgodnje liberalne tradicije) nima dosti
opraviti z argumenti te vrste. Nepopustljiv je v tem, da Bog je, daje mogoče
njegov obstoj z lahkoto ugotoviti.-' da Bog od nas zahteva določene stvari v
smeri etičnega ravnanja, prepričanja in čaščenja in »da je človek predvsem
zavezan k spoštovanju teh stvari in mora njihovemu raziskovanju in izvrševanju
posvetiti vso svojo skrb in marljivost« (str 59). Vendarle naj pripomnimo, daje
Locke, čeprav je verjel, da »vodi do nebes le ena pot,« opozoril, da bi bil zagovor
stфnosti celo trdnejši, če bi obstajal več kot en pravi odgovor na vprašanja o
verskih običajih: »namreč, ko bi bilo poti več, ne bi bilo moč najti pretveze za
prisilo« (str. 45). Toda to je zmota. Resnica nečesa, kot je verski pluralizem
(analogen moralnemu pluralizmu, ki ga obravnava Joseph Raz^''), bi še vedno
pustila nerešeno vprašanje, kaj storiti s tistimi heretiki, ki, soočeni s celo množico
različnih poti do odrešitve, še vedno vztrajajo v izbiranju odklonske poti. Tako
kot lahko ljudje, soočeni z vrstami dobrega, še vedno izberejo zlo, enako lahko
ljudje, soočeni z nizom pravih ver, še vedno izberejo zablodo in blasfemijo.
Seveda je Locke skrivoma verjel, da večina skupin in sekt, za katere je sam
predlagal, naj se jih tolerira (kot so Židi, ki niso verjeli v Novo Zavezo, ali
pogani, ki so zanikali večino Stare), glede teh stvari objektivno nima prav. Bil
je pripravljen spriznati, »da so ta mnenja zmotna in nesmiselna« (str. 58).
Njegovo dokazovanje ni slonelo na nikakršnih dvomih glede sodobne pravo-
vernosti (čeprav v bistvu ni podpiral sodobne Anglikanske cerkve v vseh
podrobnostih njene vere in liturgije); niti ni temeljilo na kakšnih, pa čeprav
samo rahlih sumničenjih, da se bi konec koncev pokazalo, da so sekte, do
JEREMY WALDRON
25. Mili, op. cil., pogl 2.
26. Prav lam, strani 43 in 49-50.
14
katerih predlaga stфnost, vseskozi imele prav. Pač pa je bilo njegovo stališče,
da zmotnega prepričanja, celo če je objektivno in očitno zmotno, ni mogoče
spremeniti z golim dejanjem volje tistega, za čigar prepričanje gre, in daje zato
iracionalno groziti s kaznimi tistemu, ki verjame, pa če smo še tako prepričani
v zmotnost njegovega prepričanja. Lockov pogled ni enak glavni temi iz J. S.
Millovega eseja O svobodi, daje preganjanje iracionalno, ker teži k zatiranju
doktrin, za katere bi se morda izkazalo, da so vredne ohranitve (iz tega ali
onega razloga).-' Bolj blizu je Millovemu podrejenemu argumentu, daje stanje
duha, ki ga ustvari prisilna indoktrinacija, tako daleč od pristnega prepričanja,
da gre podvomiti o racionalnosti tistega, ki jo poskuša vbijati v glavo.-*
V Pismu pa obstaja ena smer dokazovanja, ki bi nas lahko navedla na misel,
daje bilo Lockovo stališče glede verskih vprašanj skeptično. Locka je skrbelo,
da v primeru, da bi uradnik od nas lahko zahteval določena verska prepričanja
in prakse, ne bi bilo nobenega zagotovila, daje vera, ki ji je naklonjen, prava.
»Kar zadeva oblast, se vladarji rodijo močnejši, po naravi pa so enaki drugim
smrtnikom in niti pravica ali veščina vladanja ne prineseta s seboj gotovega
spoznanja o drugih stvareh, še mnogo manj pa o pravi veri. Če bi namreč bilo
tako, kako bi se utegnilo primeriti, da se gospodarji dežel tako razlikujejo v
stvareh vere?« (str 46)
Toda to je kvečjemu skepticizem o verski razsodnosti vladarjev, ne pa skepti-
cizem o veri kot taki. Locke trdi, daje »skrb vsakega posameznika« ravno tako
zmožna odkriti mu versko resnico, kot so tega zmožni predpisi uradnika (str.
45). Vztraja pri tem, da je vsak človek individualno odgovoren za odkritje
»ozke poti in ozkih vrat, ki vodijo v nebesa« (str 36), in da Bog nobenemu ne
bo odpustil neuspeha pri izpolnjevanju te odgovornosti, katerega vzrok bi bila
prisila ali poslušnost ukazom. Če uradnik zagreši napako in ga jaz ubogam,
potem nosim odgovornost íí2w, in cena, ki jo plačam, more biti večno preklet-
stvo: »Katero jamstvo bo poskrbelo za nebeško kraljestvo?« (str 46). Locke
dodaja še en poudarek, ki po njegovem »to zadevo povsem sklene« (str. 48), z
razlikovanjem verskega od ostalih oblik paternalizma:
»četudi je uradnikovo mnenje o veri bolj veljavno in je pot. na katero ukazuje
stopiti, resnično evangelijska, to ne bo pripomoglo k moji odrešitvi, če o tem
LOCKE, TOLERANCA IN RACIONALNOST PREGANJANJA
27. Hvaležen sem Davidu Edwardsu in Tomu Baldwinu. katerih vpliv je botroval potrebi, da to
obravnavam ločeno, kot pomembno smer zagovarjanja tolerance.
28. Gerald Dworkin, »Non-neutral Principles,* v: Norman Daniels (ur.), Reailing /iou/.v.- Critical
Studies o/»A Theory of Justice«, Oxford 1975, str. 124.
15
nisem prepričan v duši. Nobena pot, po kateri hodim, me ne bo nikoli privedla
k prebivališčem blaženih, če jo ubiram proti svoji vesti. Obogatim lahko z
obrtjo, ki jo sovražim, ozdravim lahko z zdravili, v katere dvomim: vendar se
ne morem odrešiti z vero, ki v meni vzbuja dvome, in s čaščenjem, ki ga ne
priznavam. Kdor ne veruje, si zaman nadeva zunanje navade, ker lahko Bogu
ugaja samo z verovanjem in notranjo iskrenostjo. Zaman spije bolnik še tako
sijajno zdravilo, ki so ga preizkusili drugi, če ga želodec takoj po zaužitju
zavrne; zdravila se ne sme vliti proti volji tega, ki ga zavrača, ker se bo zaradi
preobčutljivosti spremenilo v strup.« (str 48-49)
Nekoga je moč prisiliti, daje svoboden, daje zdrav ali daje bogat, toda »človeka
k odrešitvi ne moreš prisiliti« (str. 49). Verska resnica mora biti prepuščena
individualni zavesti in individualni razsoji. Tako gotovo obstajajo individuali-
stični dvomi o sposobnosti vladarjev; vendar se nobena od teh točk ne sklada s
kakršnimikoli daljnosežnimi dvomi o resnici ali vednosti v verskih zadevah.
Obstaja še nadaljnja s tem povezana smer argumentacije, katere vsebina je
za odtenek bolj skeptična. To je skrb v ozadju Lockove misli: zdi se, da argument
za vsiljevanje krščanskih prepričanj in običajev s strani krščanskega uradnika,
z univerzalizacijo dopušča argument za vsiljevanje poganskih prepričanj in
običajev s strani poganskega uradnika:
Namreč, moramo se spomniti, da je civilna oblast povsod enaka in da je za
vsakega vladarja njegova vera pravoverna. In če je zato v verskih zadevah
uradniku dopuščena oblast, ki lahko v Ženevi s silo in krvjo izkorenini vero.
ki velja za krivo ali malikovalsko, lahko v soseščini z i.sto pravico napada
pravoverno in v Indiji krščansko cerkev, (str. 54)"
Pazite, to je dober argument samo proti naslednjemu, dokaj neumnemu
principu: (Pl) da uradnik lahko uveljavi svojo lastno ali katerokoli vero, za
katero sam misli, daje prava. Ni pa dober proti nekako bolj občutljivi poziciji
(P2), da uradnik lahko uveljavi vero, katerokoli že bodi, ki je dejansko
objektivno prava. Lahko da je težko govoriti in mogoče še težje zagotoviti
družbeno soglasje o tem, alije pogled, za katerega uradnik verjame, daje pravi,
v resnici pravi pogled. (P2 je tisto, kar je Gerald Dworkin poimenoval »ne-
nevtralno« načelo, in družbeno izvajanje nenevtralnih načel je vedno težavno.-^*)
JEREMY WALDRON
VI.
Drug splošni poudarek, ki ga želim pokazati, zadeva način, na katerega se
zagovor tolerance umešča v splošno strukturo Lockove politične filozofije.
Nisem prepričan, ali bi morali pripisati kak pomen dejstvu, da predmet
verske tolerance sploh ni omenjen \Dveh razpravah o vladanju. Mogoče obstaja
zgodovinska razlaga: če vzamemo, da je bilo Pismo o toleranci zapisano po
letu 1685", in sprejmemo datiranje sestavljanjaDve/i razprav--približno tako,
kot gaje postavil Peter Laslett, lahko rečemo, daje prav mogoče, da Locke v
času, ko sta bili zapisani Razpravi, svojega končnega tolerančnega stališča ni
dovolj jasno opredelil, da bi se nanj tam lahko skliceval. In vendar je prese-
netljivo celo v tem primeru. Vprašanje verske tolerance jc Locka nenehno zapo-
slovalo, bilo paje tudi eno najspornejših političnih vprašanj tistega časa. Čudno
bi bilo, ko se nanj ne bi skliceval v razpravi, ki zadeva funkcije in meje vladanja.
In res, občasna sklicevanja na vem v Drugi razpravi kažejo, če nič drugega,
da za legitimno lockovsko državo sploh ni nujno, daje sekularna. V poglavjih
29. Glej Locke, Third Letter, v: Works, VI, .strani 143 in si.
30. O Hobbesovih pogledih na toleranco glej Thomas Hobbes, Leviathan (1651), ur C.B.
Macpherson (Harmondsworth, 1968), 18. in 31. pogl. Glej tudi Alan Ryan, »Hobbes, Tolera-
tion and the Inner Life,« v: D. Miller in L. Siedentop (ur.), The Nature of Political Themy.
Oxford 1983.
31. Glej R. Klibansky, uvod k Pismu v izdaji Klibanskyja in Gougha, Oxford 1968, strani ix in
naprej.
32. P. Laslett. uvod k njegovi izdaji Locka, Two Treatises, op. cit.. III. del.
16
Vendar nasprotovanje netoleranci, ki temelji na zavedanju teh težav, ni naspro-
tovanje netoleranci kot taki, pač pa le nasprotovanje določenim oblikam le-te.
Toda, predstavljajmo si, da je pojem objektivne resnice v verskih zadevah
himera. Ali bi tedaj zmogli razlikovati med Pl in P2? Morebiti bi se zdelo, da
je odgovor »ne«, in zatorej (če obrnemo), daje moral biti Locke, ki med njima
ni razlikoval, skeptičen glede objektivnosti verskega prepričanja. In človek
dobi občutek, posebej še v Tretjem pismu o toleranci, da seje Locke nagibal v
to smer-'' Toda celo če je tako, bi rigorozen skeptik še vedno lahko razlikoval
med Pl in P2. Če objektivne resnice ne bi bilo, bi se Pl mogla uveljaviti, kot se
je poprej (morda na hobbesovskih temeljih javnega reda-*"); toda P2 tedaj ne bi
zagotovila nikakršnega vsiljevanja kateregakoli verskega prepričanja sploh.
LOCKE, TOLERANCA IN RACIONALNOST PREGANJANJA
33. Locke, Two Treatises, op. cit., II. , razdelek 209.
34. ibid., II., razdelki 210, 214 in 225.
35. Ibid., II., razdelki 8 - 12, 86 in 126.
36. Ibid., II. , razdelek 137.
17
o uporu in revoluciji Locke predlaga, da bi se ljudstvo lahko upravičeno uprlo
svojemu vladarju, če bi ta s svojimi dejanji in malomarnostjo ogrozil »njih
premoženje, svoboščine, življenja ... in morda tudi njih vero.«" Vseskozi
namiguje, da je neuspeh poznih Stuartov pri pregonu in uveljavitvi zakonov
proti katolištvu prerasel v spodkopavanje ustavne ureditve.(Stvar se kljub
vsemu zaplete zaradi dejstva, daje Locke celo vPí'íwm o toleranci nakazal, da
se nagiba k izključitvi katoličanov, tako kakor je izključil ateiste, iz območja
tolerance, ki jo je sam zagovarjal (str. 62-64). Tu se ne moremo spuščati v
razloge za to; toda to je imelo večinoma opraviti z njegovim sumom, da bi se
pripadniki obeh razredov izkazali za slabe državljane.) Zdi se, da gredo nami-
govanja v Drugi razpravi v smeri, da ima lahko legitimna država uveljavljeno
in ustavno sankcionirano vero ter uveljavljen vzorec verske diskriminacije; in
da bi bilo za lockovske posameznike sprejemljivo pristati na take ureditve, ko
se preselijo iz naravnega stanja.
Vendar sam te namige raje obravnavam kot površinske: dokazljivo imajo
več opraviti s političnimi dogodki v 1670-tih, kot pa z Lockovimi najglobljimi
prepričanji v politični filozofiji. Zdaj bi rad videl, ali je zagovor tolerance
mogoče uvrstiti v okvir politične teorije v Drugi razpravi.
Stališče v Drugi razpravi']t, da država nima nič večje oblasti [power], kot
jo nanjo prenesejo njeni državljani. Natančno, tisto, kar je uradnikom na
razpolago, je izvršilna oblast, kot jo je poprej, v naravnem stanju, za preganjanje
in kaznovanje kršitev naravnega prava posedoval vsak.-' Ta oblast je prepuščena
v roke skupnosti in poverjena uradnikom na prehodu v civilno družbo. Ned-
vomno bo uradnik to oblast učinkovito organiziral, in sicer mnogo bolj učinko-
vito, kot je bila vsota razpršenih oblasti istih posameznikov v naravnem stanju.'*
(Navsezadnje je to smisel prehoda v civilno družbo.) Toda substanca oblasti je
natančno enaka posameznikovi naravni pravici, da kaznuje.
Vprašanje o toleranci potemtakem ni le vprašanje o mejah državne prisile,
pač pa o mejah uporabe sile s strani katerekoli ustanove ali kateregakoli posa-
meznika. (Značilno je, da vztraja Locke v svoji razpravi o izobčenju (str. 39,
40) pri tem, da četudi je cerkvi tako kakor vsakemu zasebnemu združenju dovo-
ljeno, da izžene uporniške pripadnike, paje vendar »treba paziti, da se sklepu
JEREMY WALDRON
37. Ibid., II. , razdelki 7- 12.
38. Glede doktrine, daje treba kaznovanje opustiti, kadar ne služi tem namenom, glej ibid., II.,
razdelek 159.
39. Ibid., 11. .razdelek 135.
18
o izobčenju ne pridruži še sramotenje in nasilje, ki bi utegnila kakorkoli raniti
telo ali posest izključenega.«) Ker se torej nauk nanaša na individualno prisilo,
preučimo ta primer pri posameznikih v naravnem stanju, ki so pridobili svojo
naravno pravico kaznovati: ali imajo pravico kaznovati heretike in preganjati
versko zablodo? Če jo imajo, ni videti razloga, zakaj te moči ne bi ohranili v
skupnosti kot celoti, ko se vzpostavi civilna družba. Zavoljo dokazovanja
predpostavimo (kakor smo videli v razdelku V. zgoraj, je Locke to zagotovo
verjel), da herezija, katere dopuščanje obravnavamo, v resnici je herezija, in
da pripadniki sprevržene verske sekte res ravnajo ne meneč se za Božje
zapovedi, kar zadeva njihova prepričanja in prakse. Če heretik res kljubuje
Božjemu zakonu (in pomnite, da naravno pravo, kar zadeva Locka, vso svojo
moč črpa iz dejstva, daje to Božji zakon), ali imamo tedaj ostali naravno pravico,
da ga kaznujemo? Po Lockovem mnenju ima naravna pravica kaznovati dva
namena- odškodnina [reparation] za protizakonito storjeno škodo in prepoved
[restraint] v smislu prisilne odvrnitve." Jasno je, da pri verskem primeru odškod-
nina ne pride v poštev. Locke zavzame protestantsko stališče, da heretik ne
škodi nikomur drugemu kakor sebi in Bogu (str. 59) in pobiranje odškodnin na
račun Vsemogočnega kajpada ni naša stvar. Tako nam preostane funkcija prepo-
vedi. Toda če se argument Plima izide, potem tudi prepoved ne pride v poštev,
kajti prisilna odvrnitev na noben način ne more vplivati na oblikovanje ali
ohranitev heretičnih prepričanj. V teh primerih tedaj ne gre izvrševati pravice
do kaznovanja, saj ne bi služila nobenemu koristnemu namenu, kaznovanje, ki
ne služi nobenemu koristnemu namenu, pa je po lockovski oceni napačno.'"
Zatorej, ker posamezniki nimajo pravice kaznovati heretikov, tudi oblasti ne
morejo pridobiti takih pravic, saj »nihče na drugega ne more prenesti več oblasti,
kakor jo sam poseduje.«" Iz tega sledi, daje, ko se pomaknemo iz naravnega
stanja, napačno vzpostaviti kakršnokoli vrsto konfesionalne države ali državne
cerkve, če bi to vključevalo uporabo politične oblasti za verske namene.
Ta dokaz ne bi deloval, v kolikor bi bil Locke naklonjen kakršnikoli vrsti
retributivnega utemeljevanja kaznovanja. Kajti tedaj bi mogli biti upravičeni,
da nad heretiki uporabimo silo in jim prizadejamo bolečino in škodo enostavno
zato, da bi jih kaznovali za njihove (nedvomne) grehe, ne da bi imeli v mislih
kakršenkoli nadaljnji namen odvrnitve, spreobrnitve ali odškodnine. Prisile,
LOCKE, TOLERANCA IN RACIONALNOST PREGANJANJA
VII.
Tretji splošni poudarek, ki ga želim pokazati pri Lockovem zagovoru, zadeva
njegovo strukturo in vrsto tolerance, ki jo zahteva.
Lockovo stališče je negativno: toleranca, kakor pravi glede tega v svojem
Drugem pismu, ni drugega kot odsotnost ali »odstranitev« sile v verskih zade-
vah."" Zagovor obravnava iracionalnost prisilnega preganjanja in ne zahteva
nič več kot to, da se delovanja te vrste ne gre posluževati. Nič pa ni govora o
pozitivni vrednosti verske ali moralne raznolikosti. Za razliko od Milla Locke
ne vidi nobene pridobitve v obstoju pluralnosti pogledov oziroma ničesar, kar
40. W. von Leyden, Hohhe.s and Locke: The Politics of Freedom and Obligation. London 1982,
strani 115 in nasi.
41. Glej Locke, op. cit., razdelek 8 (vrste 21-23).
42. Ibid., II., razdelek 8 (vrste 5 in nasi.).
43. Ibid., razdelek 87 (vrste 8-10).
44. Ibid., II., razdelek 184.
45. Glej zgoraj, opomba 17.
19
uporabljene na tak način, si ni mogoče zamisliti kot sredstvo za dosego kak-
šnega cilja, razen takojšnjega prizadejanja trpljenja; uporabe le-te zato ni
mogoče oceniti kot iracionalne v smislu nezmožnosti doseči cilje, h katerim je
usmerjena. W. von Leyden v zadnji knjigi zagovarja, da Lockova teorija je
(delno) retributivna.""' Če ima prav, potem v zagovoru tolerance obstaja vrzel.
Toda odlomki, ki jih von Leyden navaja, ne govorijo v prid temu stališču. Res
je, da Locke pravi, da mora biti kazen taka, da bo zločinec »obžaloval« svoj
zločin.'" Toda ker kesanje med drugim vključuje tudi oblikovanje prepričanja,
daje bilo zločinsko vedenje nekoga napak, je za to, da dokažemo, daje sila
neprimerna za ta cilj, mogoče uporabiti enak argument, kot gaje Locke uporabil,
da je dokazal, da je neprimerna za bolj neposredno prisilo in zastraševanje.
Von Leyden opozarja, da Locke mestoma uporablja jezik retribucije in kazno-
vanja: toda kadar uporabi »povračevati« [»retribute«] v začetnem delu Druge
razprave, Locke to nemudoma definicijsko naveže na odškodnino in prepoved;"-
razen tega uporablja »kaznovanje« [»desert«] le v pomenu sorazmernosti^^ ter
sicer v Razpravi nikjer ne odstopa od tega, da je sorazmernost kaznovanja
strogo opredeljena s škodo, ki je bila рге1ф1јепа, in s tem s povračilom, ki
mora biti dano.^^
JEREMY WALDRON
46. Raz, op. cit., strani 110 in si.; glej še C. L. Ten, Mill on Liberty, Oxford 1980, str 40.
20
bi moglo biti izgubljeno v monolitski enoglasnosti. Njegov zagovor ne
utemeljuje politike spodbujanja verskega pluralizma ali skrbi, da bodo ljudje
imeli smiseln nabor izbire.
Bolj pomembno je, da Lockov negativni zagovor ni usmerjen proti prisili
kot taki, ampak zgolj proti prisili, uporabljeni iz določenih razlogov in z dolo-
čenimi cilji v mislih. Zagovor zadeva racionalnost domnevnega preganjalca
in njegove namere; ukvarja se z vprašanjem, kaj se zgodi z njegovo racional-
nostjo, ko izbere sredstva, ki so očitno neprimerna za njegove cilje. Kakor
vemo, je prisila po Lockovem pojmovanju neprimerna za verske cilje. Toda če
je uporabljena za druge cilje, za katere ni tako neprimerna (kot so hobbesovski
cilji javnega reda), potem na osnovi tega argumenta ne more biti nobenega
ugovora, četudi je slučajno oškodovana neka cerkev ali verska sekta. Verska
svoboda, kakor jo zagovarja Locke, je opredeljena ne z dejanji, dopuščenimi
na strani osebe, katere svoboda je pod vprašajem, pač pa z motivacijami, kijih
prepoveduje na strani osebe, kije v položaju, da ogrozi to svobodo. To je tisto,
čemur je Joseph Raz dejal »načelo prepovedi« [»a principle of restraint«]."*" To
ni pravica svobode čaščenja kot taka, ampak bolj, in največ, pravica do nepose-
ganja v čaščenje nekoga iz verskih razlogov.
Ta poudarek je dokaj lepo naglašen s primerom, ki ga Locke uporabi proti
koncu Pisma o toleranci. Med razglabljanjem o različnih običajih, ki se jih
poganske sekte lahko poslužijo, Locke povzame običaj žrtvovanja živali. Prične
s trditvijo, da če se ljudje želijo zbrati in žrtvovati tele, »zanikam, da je to
potrebno z zakonom prepovedati« (str. 53). Lastnik telička je popolnoma
upravičen doma zaklati telička in sežgati katerikoli del, če to želi. Uradnik ne
more nasprotovati, če je klanje verskega značaja - kajti element, ki ga napravi
za versko žrtvovanje (in zato za žalitev Boga v očeh spodobnih anglikancev),
je natanko notranji vidik prepričanja, ki ga politična oblast ne more nikdar
doseči. Vendar Locke nadaljuje ob predpostavki, da želi uradnik prepovedati
klanje in sežiganje živali iz neverskih razlogov:
»Če pa bi bile razmere take, da bi bilo državi v korist varčevati z vso krvjo
govedi, da bi obnovila črede, ki jih je zdesetkala kuga, le kdo ne sprevidi, daje
uradniku dovoljeno vsem podanikom prepovedati vsako klanje telet ne glede
na uporabo'' Toda v tem primeru ne nastane zakon o verskem, ampak o poli-
tičnem vprašanju, kajti, prepovedano ni žrtvovanje, ampak klanje telet,« (str 53)
LOCKE, TOLERANCA IN RACIONALNOST PREGANJANJA
47. Glej opombo 6 zgoraj; Dworkin, up. cit., str. 127; Ackerman, op. cit., str. 11.
48. Alan Montefiore, Neutrality and Impartiality: The University and Political Commitment,
Cambridge 1975, str 5.
21
Seveda je lahko učinek ekonomske prepovedi klanja živali natančno enak,
kakor prepovedi, ki je versko navdihnjena. Morda bo zadevna verska sekta,
kakor tudi njeno zborovanje, v obeh primerih izumrla, prikrajšana za svoj prilju-
bljen obred, odgnana k drugim veram. Z vidika Lockovih namenov ni pomem-
bna prisila kot taka ali njeni učinki, ampak razlogi, ki jo spodbudijo. Če so
razlogi verski, je prisila iracionalna. Toda če so razlogi ekonomski ali politični,
potem argument za toleranco ne prevlada kljub dejstvu, daje morda prisila s
svojimi posledicami nepravično pristranska do določene skupine. Gotovo pa
lahko obstajajo drugi argumenti proti tej vrsti neenakosti, toda ti ne temeljijo
na lockovskem principu tolerance.
To vprašanje poudarjam, ker se mi zdi, daje relevantno za nekatere sodobne
formulacije liberalne pozicije do religije, osebne morale in pojmovanja dobrega
življenja. Ronald Dworkin in Bruce Ackerman sta oblikovala to pozicijo z
izrazi zahteve po nevtralnosti: zahteva se, da so država in njeni uradniki nev-
tralni v odnosu do različnih moralnih pojmovanj dobrega življenja, kakor jih
razumejo različni državljani." Toda kaj nevtralnost vsebuje? Je to le zahteva
po nepristranskosti alije kak močnejši pritisk po enakem obravnavanju? Ali
obsega, kakor je trdil Alan Montefiore, prizadevanje za enako stopnjo pomoči
in oviranja nasprotujočih si strani?"* In če zahteva tako nepristranost, ali je v
praktičnih ozirih sploh mogoče, da bi bila oblast nevtralna v tem smislu?
Lockova razlaga tolerance nam nudi podlago za zasnovanje nevtralnosti,
ki pa je v resnici zelo ozka in predstavlja dokaj lahko breme za liberalno državo.
Oblast in njeni uradniki so zavezani k nevtralnosti le glede razlogov, zaradi
katerih se lotevajo političnih dejanj. Ne smejo delovati z namenom podpiranja
določenih verskih ciljev. Onstran tega ne zahteva nobene širše nevtralnosti. Ni
se jim treba ozirati na nepristranost vpliva svojih dejanj na tiste, s katerimi
imajo opraviti.
Primerjajmo zdaj koncepte nevtralnosti, ki so jih zgradile druge sorodne
smeri liberalnega zagovora. Če bi se želeli poslužiti argumenta Johna Stuarta
Milla o dialektični vrednosti verske, filozofske in etične raznolikosti, bi bilo
naše pojmovanje nevtralnosti nekoliko bolj nepopustljivo. Zakaj če sekta, na
primer častilci žrtvovanja živali, izumre kot posledica dejanja oblasti, je to
škoda na račun verske in kulturne raznolikosti in zato izguba za spodbudo po
JEREMY WALDRON
49. Glej naprimer Mili, op. cit., pogl. 2, strani 53-4, 58 in 63-4.
50. Glede razlike med konceptom [concept] in pojmovanji [conceptions] glej Rawls, op. cit.,
strani 9-10, in Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously, rev. izd., London 1978, strani 134-
6. Ta ideja se neposredno navezuje na Gallieve poglede na konceptualno nestrinjanje: glej
W. B. Gallic, »Essentially Contested Concepts,» v: Proceedings of the Aristotelian Society,
56 (1955-56), str 167. O razpravi o tej ideji glej William Connolly, The Terms of Political
Discourse, 2, izd., Oxford 1983, pogl. 1 in 5-6, in J. N. Gray, «Politicai Power, Social Theory
and Essential Contestability,« v: Miller in Siedentop, op. cit., strani 11-12.
51. Ackerman, op. t/í., strani 11-12.
52. Ibid., str. 359.
22
iskanju resnice, ne glede na to, kakšen je bil razlog za to dejanje. Millova
liberalna oblast mora, za razliko od Lockove, skrbeti, da tudi po naključju s
svojimi dejanji ne ogrozi raznolikosti; če pa je ta ogrožena, mora pazljivo
pretehtati vrednost škode v razmerju do drugih ciljev, kijih namerava doseči s
prisilo."'' Če naš zagovor nevtralnosti navežemo na spoštovanje, ki ga oblast
dolguje avtonomnemu moralnemu in verskemu razvoju državljanov, prav tako
ustvarimo trdnejšo zahtevo, kakor paje Lockova. Oblast bo zavezana ne le k
opuščanju versko ali moralno gnanih preganjanj, ampak tudi k temu, da se
izogne vsakemu dejanju, ki bi s svojimi učinki lahko zatrlo ali spodkopalo
izbire posameznikov in njihovo samoniklost na teh področjih.
Iz vsega tega izhaja pomembna poanta. Zamisel o liberalni nevtralnosti je,
tako kot tista o toleranci, abstrakten koncept politične teorije, glede katerega
so mogoča različna pojmovanja.'" Ta pojmovanja se znatno razlikujejo glede
praktičnih zahtev, ki jih proizvedejo, in bremen, ki jih nalagajo oblastem.
Vprašanje, za katero pojmovanje se bomo odločili, ni vprašanje proste izbire -
ne gre za to, kaj se nam zdi bliže lastnim političnim »intuicijam«. Gre za smer
argumentacije, ki jo želimo izpostaviti. Lockova argumentacija prinaša eno
pojmovanje nevtralnosti, Millova drugega in tako naprej. Iz tega izhaja, daje
podvig, kot je tisti, ki se gaje lotil Bruce Ackerman v svoji knjigi SocialJustice
in the Liberal State, popolnoma zgrešen. Ackerman postavi v ospredje načelo
liberalne nevtralnosti, za katerega zatrjuje, da gaje mogoče braniti s katerokoli
od vsaj štirih različnih smeri argumentacije. (V njegovem izboru sta tako
Millova argumentacija kot argumentacija, podobna Lockovemu orisu."') Zatr-
juje, da je vseeno, katero smer utemeljevanja sprejmemo, in se sklicuje, da
mora biti liberal enako strpen do tega vpašanja, kakor je do pojmovanj dobrega
življenja." Če imam prav, potem ima lahko ta zmešnjava pogubne posledice.
Različne smeri argumentacije se ne stekajo k enemu samemu cilju: vsak
argument prinaša posebno pojmovanje, ki v naslednjem koraku proizvede
LOCKE, TOLERANCA IN RACIONALNOST PREGANJANJA
VIII.
Končno se obrnimo k podrobnostim lockovskega argumenta. Jedro
argumenta je bila, kot se boste spomnili, njegova trditev, da obstaja nepremo-
stljiva vzročna vrzel med prisilnimi sredstvi in verskimi cilji - vrzel, kije, kot
bi sam rekel, omejena z naslednjima dvema predpostavkama: »Prisila učinkuje
na voljo« in »Na prepričanje volja ne more vplivati«. Kolikor dolgo ohranimo
ta dva okvira, je iracionalnost uporabe prisilnih sredstev v verske namene očitna.
Spoznali smo en razlog za preskus prve od teh predpostavk. Prisilo je proti
posamezniku mogoče izvajati, ne zato, da bi s tem vplivali na njegovo voljo,
ampak preprosto, da bi ga kaznovali, kot povračilo za storjen prestopek. Toda
zdaj me zanima predvsem druga od obeh predpostavk.
Druge predpostavke Locke v Pismu o toleranci niti okvirno ne zagovarja.
Vse, kar Locke pove o tem, je: »Da bi spremenili prepričanje duha, je potrebna
svetloba, ki je mučenje nikakor ne more nadomestiti« (str. 36). Človek se spon-
tano obrne na Esej o človeškem razumu, da bi prišel do nadaljnje razdelave, saj
je trditev po značaju prvenstveno epistemološka. Tudi tam najdemo prav malo,
kar se tiče argumenta. Locke se sicer zadeve dotakne v IV. knjigi svojega Eseja",
toda kar tam pove, ne ustreza povsem argumentu, ki ga ponudi v Pismu.
Temeljno stališče, ki ga Locke zagovarja v Eseju, je, da »naša vednost ni
niti v celoti nujna, niti v celoti prostovoljna.« Razloži dva pomena, v katerih
vednost ni prostovoljna. Prvič, »ljudje, ki imajo občutke, nimajo druge izbire,
kot da imajo o njih neke ideje,« in kar človek vidi (na primer), ne more videti
drugače: »Ni od njegove volje odvisno, ali bo kot črno videl tisto, kar se kaže
kot rumeno, niti se ne more prepričati, da naj tisto, kar ga v resnici žge, prav-
zaprav občuti kakor mrzlo; zemlja se ne bo kazala kot poslikana s cvetlicami,
niti polja ne pokrita z zelenjem, kadarkoli bi to človeku misel narekovala: v
hudi zimi ne more drugega, kot dajo vidi mrzlo in sivo.«
53. Locke, Essay, op. cit., IV. knjiga, 13. pogl.
različna in dejansko precej razlikujoča se načela politične morale in socialne
pravičnosti. Liberal si ne more privoščiti brezbrižnosti ali nepripravljenosti,
kar se tiče naloge utemeljevanja. Sprejeta smer utemeljevanja jepowewèna za
artikulacijo pozicije, ki jo želi zavzeti.
23
JEREMY WALDRON
54. pogl. 13, razdelki 1-2.
55. Ibid., pogl 13, razdelek 2.
24
Drugič, ko so mnenja enkrat posredovana, jih procesi razumevanja prično
obdelovati bolj ali manj avtomatično. Ko ljudje prejmejo ideje, kijih posredu-
jejo njihovi čuti, »če le imajo spomin, ne morejo drugega, kakor katero od njih
ohraniti, in če jim je lastne vsaj nekaj sposobnosti razlikovanja, ne morejo
drugega, kakor za nekatere od teh zaznati medsebjno skladnost ali neskladnost.
In če imajo ljudje v svojih mislih [minds] imena za te ideje, potem bodo trditve,
ki izražajo strinjanje ali nestrinjanje, ki ga je razkrilo njihovo razumevanje,
nujno sprejete kot resnične.«'''
Nič od tega ni subjekt volje, zato na to ni mogoče vplivati s prisilo. Do
sem je zagovor tolerance podprt. Toda, kaj je, če sledimo Eseju, potem
prostovoljnega v oblikovanju prepričanj? Locke odgovarja: »vse, kar jepro-
stovoljnega v naši vednosti, je uporabljanje ali zadržanje katere od naših
sposobnosti od te ali one vrste objekta in bolj ali manj natančno raziskavo le-
teh.«" Čeprav si človek z odprtimi očmi ne more kaj, da ne bi videl, se lahko
odloči, katere predmete bo gledal, katere knjige bo bral in splošneje, katerim
argumentom bo prisluhnil, katere ljudi bo upošteval in tako naprej. V tem
smislu so delno pod njegovim nadzorom vsaj izvori njegovih prepričanj, če
ne že prepričanja sama.
Vse to očitno drži. Toda to odpira prvo in usodno razpoko v zgradbi Locko-
vega argumenta za toleranco. Recimo, da obstajajo knjige in katekizmi, evange-
liji in razprave, ki so zmožni ljudi poučiti o poteh prave vere, le da bi jih bili
voljni brati. Potem bi lahko ljudi, četudi jih zakon s prisilo ne more pripraviti
do verovanja v to ali ono, vsaj pripeljali do vode in jih pripravili, da svojo
pozornost usmerijo proti tem gradivom. Človeka je mogoče prisiliti k prebi-
ranju katekizma pod pretnjo smrtne kazni ali k vsakodnevnemu prebiranju
evangelijev, da bi se izognil zapostavljanju. Učinek takih kazni in takih
zapostavljanj bo lahko le povečanje števila ljudi, ki bodo navsezadnje končali
kot verujoči v pravo vero. Ker je prisilo s pomočjo teh posrednih sredstev
mogoče uporabiti v verske namene, ne more biti več obsojena kot v vseh oko-
liščinah iracionalna.
Dokaz je še močnejši, če ga obrnemo. Recimo, da verske oblasti vedo, da
obstoje določene knjige, ki bi, če bi jih brali, zadostovale za omajanje vere
sicer pravovernega prebivalstva. Tedaj bi se tisti, ki posedujejo politično moč,
kljub temu, da prepričanj ljudi še vedno ni mogoče nadzorovati neposredno s
LOCKE, TOLERANCA IN RACIONALNOST PREGANJANJA
56. Hvaležen sem Josephu Razu, ki mi je predlagal to smer argumentacije.
57. O zanimivi razpravi glej Daniel Dennett: »Mechanism and Responsibility,* v: Honderich
(ur.), Essays on Freedom of Action, London 1973.
25
sredstvi prisile, poslužili posrednega delovanja teh sredstev in tako ponovno
uveljavili prepričanje s pomočjo prepovedi vsakega branja ali pridobivanja
izvodov teh heretičnih knjig pod grožnjo smrtne kazni. Zelo mogoče je, da
bodo taka sredstva učinkovita, četudi so netolerantna in zatiralska; in Locke,
ki se ukvarja zgolj z racionalnostjo preganjanja, proti tem ne ponudi nobe-
nega argumenta.
Ko pa spoznamo, kam ta kritika meri, sprevidimo, kako razpade preostali
del Lockovega zagovora. Njegov zagovor je bil odvisen od pripisovanja po-
membnosti protestantskemu pristnemu verovanju: »vsa življenjskost in moč
prave vere se sestoji iz notranjega in popolnega prepričanja duha; in vera ni
vera brez verovanja.« Vse dokler bo naša pozornost osredotočena" na status
prepričanja samega in njegove odpornosti proti vmešavanju, je Lockov argu-
ment na varnem. Toda zdaj se lotevamo preučitve epistemskega aparata, ki
obdaja in podpira prepričanje - to je aparat selekcije, pozornosti, osredoto-
čenja in tako naprej -, ki kljub temu, da neposredno prepričanja ne ustvarja,
igra dovolj vehko vlogo pri njegovem nastanku, da predstavlja mesto vzvoda.
Celo če prepričanje nekoga ni pod nadzorom njegove volje, je lahko pod nad-
zorom aparata, ki ga obdaja; in to bo očitno točka, kjer bo svoj pritisk izvajal
racionalni preganjalec.
Morebiti lahko Locku v prid navedemo naslednji odgovor'" Tisto, kar je
pomembno z vidika namenov prave vere, je pristno verovanje. Da bi bilo
verovanje pristno, mora temeljiti na svobodnem in avtonomnem delovanju duha,
ki se odloča in izbira svojo lastno snov in svoje lastne dokaze brez prisile in
določanja s strani zunanjih dejavnikov. Stanja posameznikovega duha. ki so
podobna prepričanjem [belief-like states] in so se oblikovala na temelju
prisilnega vnosa idej, niso pristna v tem smislu; bolj so podobna tistim stanjem
duha posameznika, kateremu so oprali možgane ali so ga podvrgli neprekinjeni
propagandi. Tak posameznik morda na zunaj daje vtis pravovernika - in se
morda celo tudi notranje čuti pravovernika (ne gre zgolj za to, da izgovarja
formule v izogib kaznovanju) - toda temu navkljub njegova prepričanja zaradi
zgodovine njihovih povzročitev ne štejejo kot pristna." Ker je varovanje prist-
nega verovanja tisto, kar zanima verske oblasti, je z njihovega vidika iracionalno
tudi zatekanje k posredni prisili tiste vrste, ki sem jo bil opisal.
JEREMY WALDRON
26
Glede tega odgovora me skrbita dve stvari. Prvič, težko je uvideti, zakaj bi
moral biti »prost« vnos mnenj tako pomemben pri določanju, kaj šteje kot
pristno verovanje. Dejali smo že, da vprašanje, ali se prepričanja, proizvedena
na ta način, zdijo bolj pristna kakor prepričanja, proizvedena na temelju prisilno
določenega vnosa, ni fenomenološko vprašanje. Alije potem bolj ključno to,
da stanja, podobna prepričanjem, ki niso »pristna« v tem smislu, ne morejo
opravljati nekaterih ali vseh funkcij, ki naj bi jih po našem prepričanja oprav-
ljala? Ali so na nek način funkcionalno pomanjkljiva? Ali so, na primer, kot
oprana »prepričanja«, čudno odporna proti logičnemu pritisku in zahtevam po
doslednosti? To, predvidevam, je mogoče. Vendar si težko predstavljam, katera
vrsta epistemologije ali filozofije spoznanja bi sploh lahko povezala zunanje
pogoje, pod katerimi je prišlo do čutnega vnosa, in funkcionalno učinkovitost
prepričanj, oblikovanih na temelju tega vnosa. Če me nekdo z naperjenim
bodalom prisili opazovati barvo snega, bo moje dosledno prepričanje o tem,
da je sneg bel, verjetno delovalo drugače, kakor odgovarjajoče prepričanje
nekoga drugega, ki ni potreboval prisile, da bi opazoval to dejstvo?
Drugič, zdi se, da ta pristop pojmu pristno verovanje nalaga tako velike
zahteve, da bi nas to moglo navesti k dvomu v pristnost tega, kar v običajnem
življenju navadno štejemo za prepričanje. V večini primerov (ne le v nekaterih)
je po našem razumevanju selekcija čutnega vnosa vprašanje dobre vzgoje,
vpliva, naključja ali prisile; svoboda (v kateremkoli pomenu, ki bi mogel verodo-
stojno biti pomemben) in avtonomija dozdevno igrata le postransko vlogo. Če
to dopušča sklep, da zvečine versko prepričanje nikakor ni »pristno«, potem
smo preganjalcem ponudili lahko hranljivo držo; zdaj lahko porečejo, da njihova
namera ni vbijanje »pristnega« prepričanja (saj je vendar to za večino ljudi
nemogoče), pač pa enostavno ustvarjanje prepričanj pri dozdevnih heretikih,
ki so po vsebini in statusu enaka prepričanjem navadnih pripadnikov pravo-
vernih kongregacij. Na ta odgovor, tako se zdi, Locke nima ničesar reči.
Na podoben način lahko napademo odnos med verovanjem in prakso pri
nastanku verskega prepričanja. Locke se opira na stališče, da običaj - zunanja
usklajenost določenih oblik čaščenja - sam po sebi. brez pristnega verovanja
ni drugega kot prazna hipokrizija, ki prej vodi v nadaljnjo pogubo, kot da bi
spodbujala odrešitev duš tistih, ki so jih v to prisilili. Toda s tem je prezrta
možnost, da je praksa morda v neke vrste povzročevalnem in vzdrževalnem
odnosu do verovanja - daje tudi ta morda del tistega aparata, ki obdaja, hrani
in vzdržuje tisto vrsto intelektualnega prepričanja, ki po Lockovem mnenju
sestavlja pravo vero. Tu imamo torej naslednjo točko vzvoda za teokrate. Zakon,
LOCKE, TOLERANCA IN RACIONALNOST PREGANJANJA
58 J. Proast, The Argument of ihe Letter concerning Toleration Briefly Consideredaiul Answered
(Oxford 1690). Glej Mabbott, op. cit., strani 180-2.
59 Locke je Prousta citiral s temi izrazi v Drugem Pismu v Delih, op. cit., VI., str 69.
60 Ihid.. str. 74.
61 Mabbott, op. cit., str. 182.
27
ki zahteva udeležbo na jutranjih mašah, je morebiti kljub svoji neučinkovitosti
v smislu trenutne prisile k verovanju vendarle najboljši in najbolj racionalen
način za izogibanje propada pristne vere.
Nekaj teh poudarkov je izpostavil Jonas Proast v kritiki Lockovega P/íwa,
na katero je slednji odgovoril s svojimDrugim in sledečimi Риш/ o toleranci.^"
Proast je dopustil Lockovo stališče, da prepričanj ni mogoče vsiliti ali spremi-
njati neposredno s sredstvi prisile, toda vztrajal je, da bi mogla imeti sila, upo-
rabljena »posredno in z razdalje«, kakšno korist v smislu usmerjanja duha
nepokornih in premisleka versko zablodelih glede vsebine prave vere.''' Morebiti'
sila ni sposobna neposredno vcepiti resnice, vendar lahko odstrani glavne
prepreke na poti do sprejetja te resnice, namreč »brezbrižnost« in »predsodek.«^
Navkljub velikanskim količinam črnila, ki gaje žrtvoval za svoj odgovor,
Locku ni uspelo ponuditi nobene ustrezne rešitve na to vprašanje. Dejal je, da
bi bilo težko razlikovati med iskrenimi in razmišljujočimi disidenti in tistimi,
katerih versko nestrinjanje je nebrižno. lenobno ali temelji na odstranljivem
predsodku; in vztrajal je. da gotovo ne bi bilo prav, tjavdan in proti vsem disi-
dentom uporabljati silo, kadar bi njen pravi objekt mogel biti le določena
podskupina teh. To je nedvomno pravilno. Toda zdaj je zagovor, ki načeloma
nasprotuje uporabi sile v zadevah vere, razpadel v čisto pragmatičen argument:
sila utegne biti koristna, le daje verjetno težko napovedati, v katerih primerih
bo koristna. Namesto silnega dokaza zoper uporabo političnih sredstev v verske
namene imamo dokaz v prid temu, da se politična sredstva za dosego verskih
namenov ne smejo slepo uporabljati. Ker seje dokaz kot načelo sesul, se enako
zgodi z ostrim funkcionalnim razlikovanjem med cerkvijo in državo, ki ga
Locke zagovarja. Nič več ne moremo trditi, da je moč uradnika racionalno
neprimerna, da bi služila pravi veri. Zdaj je vse odvisno od tega, kako prepričan
bo uradnik, ali so disidenti, s katerimi ima opravka, pristranskega in brez-
brižnega duha. Zatorej se ni mogoče strinjati z J. D. Mabbottom, da nam Locke
pripravi »dovršen in učinkovit« odgovor na Proastovo kritiko." Ravno nas-
protno, z odgovorom, ki ga ponudi, v celoti uniči bistvo svoje drže.
JEREMY WALDRON
IX.
Sam ne vidim drugega načina za rekonstrukcijo Lockovega zagovora, da bi
ta ustregel kritikam, ki sem jih opisal. Versko prepričanje in bolj splošno moralna
obveza sta kompleksna pojava. Pa vendar je Locke, zato da bi izrekel svojo
obtožbo racionalnosti preganjanja, pristal na radikalno poenostavitev te
kompleksnosti. Obstaja verjetnost, da se bo napad na iracionalnost, ki temelji
na tej vrsti poenostavitve, povrnil z obrestmi.
Mogoče je, daje jedro Lockove pozicije pravilno. Morda na zelo globoki
ravni res je nekaj iracionalnega v nestrpnosti in preganjanju; morda se končno
razum in liberalna zaveza res zbližata v tem oziru. Toda na zunaj se ne zdi
verjetno, da se lahko to zbližanje zgodi na ravni instrumentalne racionalnosti.
Nadzorniki, preiskovalci in preganjalci so ponavadi točno vedeli, kaj delajo,
in njihova predstava o tem, kakšnih dosežkov se lahko nadejajo, je bila jasna
in preračunljiva. Če je to, cesarjih lahko obtožimo, le brezupnost in instru-
mentalna iracionalnost njihovega podjetja že od samega začetka, potem morda
izdajamo le lastno nepoznavanje njihovih metod in ciljev ter neumestnost našega
liberalizma za njihove skrbi. Če oni s svojo vztrajnostjo pokažejo, da vendarle
imajo v mislih podjetje, sposobno preživetja, pridemo do točke, ko je treba
obtožbo instrumentalne iracionalnosti zavreči (pod grožnjo nerazumevanja) in
se lotiti bolj neposrednega izziva njihovim dejanjem.
Na tem mestu je tisto, kar človek predvsem pogreša v Lockovem zagovoru,
občutek, daje v netoleranci nekaj moralno slabega, ali občutek kakšne globoke
skrbi za žrtve preganjanja ali za moralne žalitve, ki jih vsebuje poskus
manipuliranja z njihovo vero. Tisto, kar Lockovemu zagovoru da nenavadno
ozkost, je, daje konec koncev bolj dokaz o dejavniku kakor pa dokaz o posle-
dicah. Opozarja na interese preganjalcev in ukvarja se z nevarnostjo, da bodo,
če se poslužijo netolerantnega dejanja, pokazali manj kot popolno racionalnost.
Kakor se naslavlja na preganjalce in njihove interese, tako zagovor nima nič
opraviti z interesi žrtev preganjanja kot takih; na te zadnje se obrne in jih ščiti
le slučajno, kot nasledek tistega, kar je. če nič drugega, preudaren nasvet tistim,
ki so nagnjeni k zatiranju teh zadnjih.
Videli smo že, da bi se argument, utemeljen na skrbi za moralne interese
možnih žrtev netolerance, precej razlikoval od Lockovega argumenta. Ker to
ne bi bil argument o racionalnem dejavniku, ne bi mogel biti zgolj načelo
omejevanja na podlagi razlogov, ampak bi proizvedel bolj trdne in, še
pomembneje, občutljive zahteve po politični moralnosti. Morda se je Locke
28
LOCKE, TOLERANCA IN RACIONALNOST PREGANJANJA
29
prav zato tej smeri izognil. Toda človek si ne more kaj, da ne bi čutil, da del te
razlage leži tudi v usodni privlačnosti etičnega racionalizma; če le lahko
pokažemo, da je nestфnost iracionalna, bomo morda oproščeni umazanega
posla naznanjevanja razlogov, zakaj je napačna.
Prevedla Sonja Kelšin
Janez Krek
ARGUMENT ZA STRPNOST
o razlogu načela strpnosti
Argument za strpnost,' ki nas v tem primeru zanima, seje izoblikoval od
humanizma naprej, predvsem pa v angleški politični filozofiji, konkretno v
dveh besedilih: v Pismu o toleranci ( J689) Johna Locka, ki mu bomo namenili
največ pozornosti, in v vplivni knjižici z naslovom O svobodi (1859) Johna
Stuarta Milla,-
Med obema tekstoma je časovna razlika skoraj dveh stoletij, izhajata iz
različnih socialnih in pohtičnih kontekstov, in ker je znano, da so že humanisti
proizvedli več argumentov za strpnost, pa tudi iz omenjenih dveh tekstov je
videti, da proizvedeta več različnih smeri argumentacije in argumentov za stф-
nost v politiki, si lahko zastavimo vprašanje, na kakšen način bi bilo smiselno
v izhodišče postavljati argument za strpnost - en sam samcat argument? ! Razmi-
slek o tem izhaja predvsem iz vprašanja, ali navidez tako različni argumentaciji,
kot sta Lockova in Millova, ki pa sicer veljata za paradigmatska primera
zagovora strpnosti v politiki, nemara nimata skupne opore - če naj že kar na
začetku podamo namig - v temeljni konceptualizaciji strukture subjektivnosti.
Kolikor sta navedena teksta obliki zagovora tolerance, nas bosta zanimala
tudi skozi vprašanje njune sodobnosti. Nujno sije zastaviti vprašanje - podobno
kot Jeremy Waldron v razpravi Locke, toleranca in racionalnost preganjanja.
ki se vpraša, ali Lockov zagovor tolerance lahko »tukaj in zdaj koga odvrne od
dejanj netolerance in preganjanja« (Waldron 1993 88) -, ali je v nekoliko
zaprašenih argumentacijah, ki so nedvomno vseskozi odsev svojega časa, kaj
1. v tek.stu bomo za pojem »strpnosti« uporabljali dva izraza: strpnost in toleranca: med njima
iz teoretskih razlogov, ki bodo razvidni iz teksta, ne bomo poskušali postaviti načelne razlike,
čeprav imata v slovenščini najbrž nekoliko različne konotacije.
2. Oba tek.sta sta prevedena v slovenščino: Locke, John (1990): »Pismo o toleranci« [A teller
Concerning Toleralion], Časopis za kritiko znanosti, let. XXII, št.164-65, 1994, Ljubljana;
Mili, John Stuart (1994): O svobodi [On Liberty], Krt: Ljubljana.
31
JANEZ KREK
Strpnost: politično načelo, etično načelo -
ali struktura subjektivnosti
Naš premislek argumenta za stфnost izhaja iz naslednje teze: če hočemo
odgovoriti na vprašanje, kako je danes toleranca kot načelo lahko kakorkoli
prepričljiva, vprašanje nujno implicira tudi mesto verovanja. Naj tezo nakažemo.
Strpnost je danes v ti. zahodnih demokracijah nedvomno deklarirano
politično načelo vladajoče politike. Če nič drugega, o tem pričajo dokumenti
Sveta Evrope ali razvoj 1п1ефге1ас1ј Prvega amandmaja k ustavi Združenih
držav Amerike.' Ob tem je, shematično rečeno, politika, ki zastopa odkrito
nasilje ali vsaj nestrpnost, potisnjena na margino. Lahko rečemo, daje stфnost
v vladajočem diskurzu dojeta kot vrednota, in to ne vrednota, ki bi imela
naključno vrednost. Za strpnost se zdi, da je načelo. Vendarle prav margina
kaže. da načela vsi ne cenijo enako, nekateri pa sploh ne. prav nasprotno.
Domnevamo, da razlike v teh opredelitvah morajo zadevati verovanje nekega
subjekta. In če je tako, lahko vsaj podvomimo, da seje mogoče vprašati, kako
bo katerikoli - čeprav filozofski - premislek odgovoril na vprašanje sodobnosti
Lockovega ali Millovega argumenta, ne da bi si postavil vprašanje, kako je v
1п1ефге1ас1јо vključeno verovanje predpostavljenega subjekta sedanjosti.
Torej: kako je v strpnost kot v politično načelo mogoče verjeti? Na čem je
kot politično načelo utemeljeno?! - Ali je politično načelo tolerance danes
3. Prim. Bollinger 1986; Remer 1996 243-277.
32
takega, čemur še dandanes lahko kdo kakorkoli verjame. V primerjavi z zgoraj
omenjenim je naše vprašanje bolj splošno in širše: ali oba, tako Lockov kol
Millov argument, ob predpostavki, da ju lahko izvzamemo iz zastarelosti
konteksta, lahko danes še prepričata.
Premisleka strpnosti so bomo torej lotili na podlagi teze, daje bil od huma-
nizma naprej (vsaj do časa modernizma, do preloma v stoletje, ki se končuje)
razvit le en ključni razlog, ki utemeljuje načelo strpnosti. Na politični ravni je
ta razlog sedaj priznan in vpisan v pojem človekovih pravic. Poskušali bomo
pokazati, da je ta razlog načelo Lockove in Millove argumentacije, čeprav
razlog predstavita z dveh različnih strani. Menimo, daje v pojem človekovih
pravic vpisan v obeh različicah in da ene ni mogoče ločiti od druge.
ARGUMENT ZA STRPNOST
4. V nadaljevanju se bomo opirali na razlago političnih dogodkov in prepričanj tistega časa, kot
jih podaja Quentin Skinner v njegovi klasični шteфretaciji razvoja temeljev modeme politične
misli {The Foundations of Modem Political Thought), predvsem v podpoglavju »The prospect
of Toleration« (241-254), kjer opisuje idejo verske tolerance v Franciji druge polovice 16, stoletja.
33
Utemeljeno preprosto kot modus vivendi, ali morda kot nek povsem »naključni«
razlog nekega politika (ali politike), ki je trenutno na oblasti?!
V politični zgodovini moderne Evrope - Evrope zadnjih petih stoletij -
tudi takrat, koje vladajoča politika dejansko izvajala neko politiko tolerance,
argument zanjo velikokrat ni tak, da bi kazal privrženost toleranci kot načelu.
Vzemimo nek znan primer iz politične zgodovine Francije 16. stoletja, kije
bil nedavno ponovno uprizorjen. Gre za film Kraljica Margot (La Reine Margot),
ki se odvija v času znamenitega poboja Hugenotov (francoskih kalvinistov) v ti.
Šentjernejski noči leta 1572. V njem kraljico mater Katarino di Medici kot
dejansko mesto oblasti doleti dvoumna čast utelešenja vsega zla Šentjernejske
noči. A vendarle, zlo je imelo takšen pečat spontanosti in množične strasti, daje
dogodek odtlej postavljal potrebo po prisili pozabe - ali 1п1ефге1ас1ј1. Pokol ne
dopušča dvoma o sprostitvi potlačenega sovraštva, ki gaje katoliška večina gojila
do Hugenotov. Ta filmski prikaz nas zanima, ker postavi vprašanje sodobnosti.
Ali sodobnost filma ni prav v tem, da nekaj, kar je zgodovinsko vzeto vodilo v
iskanje nekega načela, ki je naperjeno natanko proti v tem filmu uprizorjenemu
modusu uživanja, prikaže kot raj izgubljenega pristnega užitka!? Radikalnost
predhodne gonske potlačitve, ki jo ta izbruh uživanja predpostavlja, prikrije
njegova privlačnost. Toda ali ni pomirjujoča natanko zato, ker jo iz vame distance
gledamo v obliki rezultata, t], sproščanja potlačenega!? In potlačitev ni razrešena
le skozi sovraštvo, temveč tudi kot strastna ljubezen (ki je utelešena v podobi
Isabelle Adjani kot Margot, s čimer že ime filma - presenetljivo, če bi upoštevali
le krvavi del zgodbe - nakazuje, da naj bi bil poudarek postavljen na stran
ljubezni). S tem - ali preprosto: če filmy'e prepričljiv - nam da vpogled v užitek,
tj. v nemoino argumenta za strpnost. Namreč, kdor meni, daje v filmu preveč
nasilja, daje krut in krvav, se morda ne bo mogel izogniti sklepu, daje prav ta
neznosni užitek argument za versko stфnost. Tudi za tiste like, ki jih vodi zgolj
ljubezen, bi težko trdili, da so prikazani, kakor da bi bila strpnost - in ne lju-
bezen - načelo njihovega uživanja. Tisto, kar v zgodbi umanjka, je religiozna
stфnost kot načelo. Natanko zato, ker načela ni, je argument.
V dobi. ko se dogaja zgodba Šentjernejske noči, verska toleranca na nek
način še ni bila koncept. Kot pripominja Quentin Skinner." je »veliko resnice«
JANEZ KREK
5. Katarina di Medici se je odločila, da je treba glavnega zagovortiika Hugenotov Admirala
Colignyja odstraniti. »Toda načrt seje ponesrečil, ker gaje morilčeva krogla le ranila, ne pa
ubila. Kaže, da je Katarino tedaj zajela panika in je v stanju obupa ukazala poboj celotnega
vodstva Hugenotov« (Skinner 1978 242).
34
v trditvi, da »toleranca, kot jo je videla ta doba, ni bila poklon pravici do vesti,
temveč priznanje, da ena od dveh ver ni dovolj močna, da bi zatrla drugo, ali
da bi v tem uspela le za ceno razrušenja države« (244). Z današnje perspektive
se zdi, da je pravica do vesti razlog, ki utemeljuje versko toleranco. Težava
tiste dobe, kot jo uprizorimo danes, je v pomanjkanju uvida, da je potrebno
načelo verske tolerance. Toda današnja perspektiva je utemeljena na sprevidu
(in to je njena težava), da načelo na nek način ne potrebuje razloga. Naša teza
je, da je za dejansko veljavo načela, za to, da subjekt vanj verjame, nujno
prepoznanje in verovanje v razlog za obstoj načela. Ta razlog paje danes enak,
kot je bil v dobi, ki je šele prepoznavala potrebo po načelu, in v razmerju do
njega je mogoča enaka ignoranca kot takrat. Kam merimo?
Z dogodkom, ki ga opiše zgoraj omenjena zgodba, seje nekaj končalo - to
pa je bilo, morda presenetljivo, prav obdobje politike tolerance. Zakaj se je
Katarina di Medici nenadoma odločila za poboj vodstva Hugenotov - ki je
bilo tedaj skoraj v celoti v Parizu, sledil paje pokol po celotni Franciji -, če je
do tistega trenutka, pa tudi še kasneje, ìzvajaìapolitiko verske tolerance (Skinner
1978 242). Interpretacije ne zahteva le pečat grozljivosti Šentjernejske noči,
temveč tudi nenadna sprememba dotedanje politike. Politični zgodovinar Quen-
tin Skinner, podajajoč svojo razlago, zakaj seje Katarina v določenem trenutku
odločila za nek uboj,' kije dobil presenetljivo nadaljevanje in razsežnosti, tudi
ugotavlja, daje bila za Katarino di Medici kot dejanskega vladarja Francije v
tistem času politika tolerance racionalna. Njen raison za politiko tolerance naj
bi bil preprosto v ohranitvi oblasti: s tem, ko je kot katoliška vladarka ščitila
Hugenote pred preganjanjem, je manjšala moč Guisov, ki so kot sicer katoliška
družina postali nevarni tudi njej sami (243). Politika tolerance ima torej poli-
tični razlog, njegovo načelo je ohranjanje oblasti.
Ta politika paje imela širši kontekst. V tistem času seje pojavil tudi drug
političen argument za versko toleranco oziroma svobodo. Spor med katoliško
večino in hugenotsko manjšino je leta 1562 privedel do tega, daje za nekatere
katoličane (za stranko, ki seje imcnovalapolitigues) postalo sprejemljivo poli-
tično stahšče, da bi bila sicer bolj zaželjena verska uniformnost (tj. katoliška
vera kot edino dovoljena); toda če to vodi v propad države, je bolje, da sta
usoda kraljestva in usoda katoliške vere ločeni (251). Ta argument za toleranco
ARGUMENT ZA STRPNOST
6. »Po Heglu je bil pluralizem tisti, ki je omogočil religiozno svobodo, ne pa Lutrova ali
Kalvinova intenca« (Rawls 1993 xxvi).
7. Gl. Maurice Cranston (1987): »Locke je napisal svoje de\oEpistola de lolerantiu neposredno
pa razveljavitvi Nantskega edikta in jasno je, da je imel te dogodke v mislih, ko piše (...).«
Cranston poudari, ááLockt kljub temu, tj. navzlic razveljavitvi edikta in preganjanju, iio,coJÄ:a
ne vzame kot razlog za neposreden napad na katolike (kot jih je pisal v zapiskih za
Shaftesburyja). V Pismu o toleranci »je filozof« (106).
35
je na prvi pogled bolj načelne narave, njegovo izhodišče je raison d'état, je
državni, ne osebni interes vladarja. Toda razlog naloge vlade, da ohranja držav-
ljanski mir, ne pa vero, je odločitev - in, če lahko tako rečemo, razlog odločitve
je subjekt, ki je proizvedel izsiljeno izbiro med ohranjanjem državljanskega
miru in obrambo enotnosti vere.
Kljub temu. da izhaja iz načela ohranitve obstoja države, ni težko pokazati,
daje modus vivendi - pristanek na manjše zlo - kot argument za toleranco in
kot argument za ločitev države in cerkve strogo vzeto nenačelen. Njegova
načelnost je namreč lahko hitro odpravljena: če izgine razlog za ohranjanje
razlike (Hugenote se pobije ali izžene, najbolje skupaj s s,imnko politique, kije
izsiljeno izbiro proizvedla), izgine tudi razlog načela. Toda - neizogibnosti
vprašanja ne bi bilo brez vztrajanja dejanskega obstoja ver, ki so zatrjevale
svojo razliko - kaj, če se verske razlike ponovno pojavijo?!
Kot pripominja John Rawls, sklicujoč se na Hegla," je versko svobodo in
toleranco omogočil pluralizem religij, ne namen verskih reformatorjev. Dolg
in nepopravljivo trdovraten obstoj verskih bojev, ki so se pojavili v šestnajstem
in sedemnajstem stoletju, je zgodovinska resnica, obenem pa nas kot zgodo-
vinska resnica ne sme zaslepiti za dejstvo, daje çrtàvsemrazlog, ki dobesedno
proizvede načelo. Tuje prehitra vabljiva interpretacija, daje prelivanje krvi
kot tako razlog načela. Najbrž je lahko razlog nekega drugega načela, ki pravi,
ne ubijaj, vendar ne načela tolerance. Tudi danes razlog, da nekaj postane načelo
(tj. da se ne moremo zadovoljiti zgolj z moralnim nestrinjanjem, kot ob nekem
naključnem dogodku), ni preprosto neznosnost prelite krvi, temveč spomin
kot prepoznanje njegovega ponavljanja. Šentjernejska noč lahko postane načelo
le za subjekt, za katerega se vrne kot holokavst dvajsetega stoletja. Ta ponovitev
realnosti proizvede KtAÌno,prepoznanje manka realnosti, »luknjo«, ki jo mora
zapolniti načelo. Ta razlog je danes enak kot tedaj in tako danes kot tedaj je
pogoj, da manko postane prepričanje subjekta.
Celo zgodovinska interpretacija^ ne vidi naključja v dejstvu, da je John
Locke svoje Pismo o toleranci napisal prav v času (novembra leta 1685), koje
JANEZ KREK
8. S tem ne trdimo, daje za po.sameznika razlog, na podlagi katerega kdaj ravna strpno, lahko
en sam, ali da vsi, ki verjamejo v strpnost kot načelo, verjamejo v isti razlog. Trdimo, daje
tudi preganjanje oprto na verovanje v razlog, tj. v objekt verovanja. Subjekt, ki spregleda
Realno načela strpnosti, lahko verjame, da smo preganjanje iz verskih razlogov pojasnili, če
smo ga obsodili kot nemoralno dejanje. Ta spregled napelje k vpra.šanju, kakšna je morala,
ki ne vidi »nemoralnosti« preganjanja. Odtod ni daleč do misli, da so preganjalci lahko
zgolj politični preračunljivci. Toda kako to prepričanje uskladiti z dejstvom, da so bili mnogi
preganjalci nedvomno subjekti verovanja v načela, ki so veljala za načela morale. Za
renesančnega humanista težavo seveda predstavlja prav dejstvo, da si ne more reči, da so
preganjanja zmožna le nemoralna ali preračunljiva bitja. Preganjanje je nekaj, pri čemer se
običajni tek simbolizacije ustavi.
36
bil sam v izgnanstvu, preganjanje Hugenotov - Šentjernejska noč več kot sto
let po njej - pa seje leta 1685 po razveljavitvi Nantskega edikta ponovilo kot
vrnitev istega v najhujši obliki. Ta vdor Realnega, prepoznanje ponovitve in
vrnitve manka, luknje-v-realnosti, je pogoj, da se vprašanje: preganjati ali ne
preganjati, za subjekt prikaže kot začarani krog preganjanja in kot nekaj, kar
zahteva načelno rešitev. To Realno je razlog, ki konstituira subjekt načela.* Za
subjekt načela v tem pomenu lahko rečemo, da vanj verjame.
Tuje začetek težav s simbolizacijo. Kako načelo verske tolerance vmestiti,
na čem ga utemeljiti? Na kaj seje v takem primeru sploh mogoče opreti? Vzrok
Realnega - preganjanja - je vera in kdo je v zadevah vere lahko tisti, ki razsodi?
Kaj se ponavlja in vrača?!
Modus vivendi kot argument za versko toleranco vnese v polje razprave
zavest, da vera ni nujno edini kriterij razsojanja v posvetnih zadevah. Kar pa
stori tako, da subjekt, tj. subjekt kot subjekt vere, katoliške ali protestantske,
zgolj postavi v oklepaj. S tem dopusti možnost, da se nekdo lahko - in če se
lahko, se prav gotovo tudi bo - postavi na mesto takšnega subjekta. Ta bo na
nek način povedal, da ga je prav vera interpelirala v tisto, kar on je. In na
podlagi »vsega tistega, kar on je«, na podlagi lastne najbolj pristne morale in
vere, ne na podlagi racionalnosti obstoja institucije, bo trdil, da je bolj kot
ohranjanje »odtujenega« državnega interesa zanj pomembno ohranjanje prave
morale in prave vere; zato paje najprej treba odstraniti tiste (na primer Huge-
note), ki temu neposredno nasprotujejo. Toda če pripadnik stranke politique
nasprotno trdi, da mora država bolj kot obraniti katerokoli vero ohraniti mir,
mu bo nekdo postavil vprašanje: »kaj pa tvoja vera«? Poanta v zadnji instanci
seveda ne zadeva ohranjanja obstoja konkretne religije, temveč kaj »je« - kaj
je torej dolžan - kot subjekt verovanja. Težava je v tem, da pravega odgovora
niti sam nima, ker je tudi zanj vera brezpogojno resnična in nedotakljiva. Sicer
ARGUMENT ZA STRPNOST
37
loči »drŽavo« in »cerkev« kot dve instituciji, ki imata vsaka svoj racionalni
interes, vendar nima, razen lastnega mnenja {odločitve v izsiljeni izbiri), da
ima država kot institucija prednost pred cerkvijo kot institucijo, nobene za
vsako človeško bitje veljavne razlage, zakaj naj nekdo ne bi imel legitimne
pravice postaviti se na mesto, s katerega bo menil, da ga interes institucije (tj.
tudi cerkve) pravzaprav ne zanima, da izhaja iz sebe kot moralnega bitja in da
zgolj brani obstoj Resnice. O kateri se oba, če sva katolika, strinjava.
Ta smer argumentacije ima zelo pomembno pomanjkljivost, zaradi katere
se lahko zdi v celoti nepertinentna. Namreč, v drugi polovici 16. stoletja najbrž
nihče, še zlasti pa ne najbolj zavzet pripadnik katoliške cerkve, ne bi na tak
način razveljavljal pozicije stranke politique. In sicer zato ne, ker si argu-
mentacije ne bi mogel zamisliti. Temelji na pojmovanju individualnosti in pojmu
subjekta, ki je izrazito sodoben koncept. Če pa bi si jo že zamislil, je velika
verjetnost, daje ne bi upal naglas in odkrito povedati. To je bržčas res - toda
naša teza, ki jo bomo v grobih potezah nakazali v nadaljevanju, je, da je že
humanizem proizvedel dispozitiv, ki - če ne drugače, vsaj skozi potlačeno
resnico - artikulira pozicijo, v kateri je, najbolj splošno rečeno, subjektivnost
razlog strpnosti.
V tedanjem času - najbrž pa tudi še kdaj kasneje - je dejstvo, da modus
vivendi kot argument postavi v oklepaj in tako pušča popolnoma odprto nekaj
za subjekt temeljnega, namreč položaj subjekta kot verujočega, lahko pomenilo
tudi določeno praktično politično prednost. Današnja perspektiva subjekta
človekovih pravic brez težav da misliti, zakaj si tudi takrat niso postavili
logičnega in konkretnega vprašanja, kakšne vrste zmožnosti predstavlja
človekovo verovanje, kakšne so torej moje pravice, kolikor sem subjekt določene
vere? Abstraktno rečeno, kakšna je moralna dolžnost in kakšne so pravice
subjekta, kolikor je z^oZ/ subjekt verovanja. Toda v Franciji druge polovice 16.
stoletja se je precejšnjemu delu intelektualcev zdelo, da bi se bilo takemu
postavljanju vprašanj bolje izogniti, čeprav se niso mogli zadovoljiti s političnim
argumentom za toleranco, kot gaje zagovarjala strankapo/¡//^eí. Vsaj za huma-
nistični pogled, ki je že imel nezanemarljiv vpliv (244-254), je bila pozicija
politiqes nezadostna.
Po Skinnerju sta v Franciji tistega časa obstajali tudi dve smeri argumen-
tacije, ki jima pripiše status načelne, ne zgolj politique obrambe verske svobode
(244). Obe sta iz tradicije humanizma. Na tem mestu se ne bomo ukvarjali s
številnimi razlikami in podrobnostmi v humanističnih zagovorih in dojetjih
JANEZ KREK
9. Novejšo in podrobno obravnavo humani.stičnih zagovorov tolerance najdemo v: Gary Remer
Humanism and ihe Rehme of Toleration ( 1996). Knjiga posebej obravnava pojmovanja Erazma
Rotterdamskega in njegovih naslednikov ter kritikov, Acontiusa, Chillingwonha. Hobbesa
in Bodina. Guillaume Postel in Sebastian Castellio, francoska humanista, katerih argumente
v kontekstu političnih razprav Francije v sredini in drugi polovici 16. stoletja povzema
Skinner, sta v njegovi perspektivi, ki zajame humanizem v celoti, manj pomembna avtorja.
38
tolerance, ki bi bile na drugem mestu vredne natančnejše obravnave.'' Za naš
namen zadoščajo značilne točke »humanističnega argumenta«, kot jih povzame
politični zgodovinar. Tipično humanistična domneva, na katero smo običajno
opozorjeni, je, da obstaja enotna substanca vseh religij; obstaja skupna,
univerzalna resnica, ki je osnova vseh velikih religij sveta. Tovrsten humani-
stični zagovor tolerance, ki naj bi predstavljal osnovo kasnejšim piscem, je v
Franciji po Skinnerju leta 1544 podal Guillaume Postel. Kot piše Skinner: »Nje-
govo prepričanje v resnico krščanstva izhaja iz pogleda, daje [krščanstvo] v
bistvu niz dokaznih moralnih resnic, in ne niz dogmatičnih teoloških trditev,
medtem koje njegova gotovost, daje nevernega mogoče spreobrniti, osnovana
na s tem povezani domnevi, da se bodo te resnice gotovo same prikazale vsem
razumnim ljudem takoj, ko bodo zvedeli zanje. To ga napelje k dokazovanju,
da prisiljevanje posameznih vesti nikoli ne more biti nujno in zgolj iz tega
razloga nikoli ne more biti opravičeno« (245).
Humanistični argument resda meri na Realno. Rezultat obstoja substance
vseh ver naj bi bil (potem, ko bo spoznana), da bo ukinjeno natanko ponavljanje
in vračanje realnega razlike. Na mestu, kjer se kot rezultat verskih razlik odpira
praznina, humanist ugleda substanco. Praznine na mestu verskih razlik
»dejansko« ni, ker se razhka zgolj prikazuje kot razlika, vendar je nebistvena
v primerjavi z večno in nespremenljivo substanco. Argument torej poskuša
Realno razveljaviti s tem, da ga proglaša za videz. S tem pa razveljavi sam
razlog načela. Namreč, če vsi sprevidijo, da so trditve, okrog katerih se na smrt
prepirajo, le nepomembna obrobja Resnice, tudi ne bo več potrebe po toleranci,
ker bo načelo tolerance nadomestilo načelo vseobčega strinjanja. Ta odprava
razloga za načelo tolerance za humanista ne predstavlja težave. Razlog za načelo
v humanistični perspektivi ni nestrinjanje v veri, temveč njena večna in
občeveljavna Resnica. In ker humanistični subjekt verjame v substanco, ki je
osnova vseh religij sveta, si pravzaprav lahko zgolj želi, da bo enkrat Resnica
spregledana in ne bo več potrebe po verski toleranci, ker bo doseženo vsesplošno
strinjanje in priznanje. Toleranca je za tak humanistični subjekt »že sedaj«
sama po sebi razumljiva, saj vemo, da obstaja Resnica, ki vsaj od nas zahteva
ARGUMENT ZA STRPNOST
10. Teoretski pogled, ki per negulionem ponuja dokaz o tem, kako toleranca kot načelo v taki
perspektivi izgubi smisel, je najti v tekstu Herberta Marcuseja »Repressive Tolerance« (slov.
prev.: »Represivna toleranca«, Časopis za kritiko znanosti, let. XXII, št. 164-165, 1994, str
97-118, Ljubljana).
11. V zvezi z Jeanom Bodinom se opiramo na komentar Garyja Remerja.
12. [»subjects' faith in religion«].
39
tolerantnost še zlasti do tistih, ki Resnice še niso spoznali. Narobe pa bi bilo,
če bi ostali zgolj pri načelu tolerance, ako nam spoznanje narekuje, da bi ga
dejansko mora/o in ga nedvomno tudi bo nadomestilo načelo priznanja. Najbrž
fantazmi humanističnega subjekta ne gre odrekati zapeljivosti. Še danes je
najbrž težava humanističnega subjekta v tem, daje (tudi) univerzalna človečnost
in obrobnost individualnih razlik, resnica itd., nekaj, kar stopi na mesto
verovanja kot zastopnik predstave, da manka ni, s tem pa tudi ni razloga za
načelo tolerance.
Čeprav humanistični zagovori verske strpnosti niso ostali zgolj pri tako
opisani simbolizaciji zagate, ki jo je zanje predstavljalo preganjanje, so tudi za
tako razlago nenazadnje obstajali dobri praktično politični razlogi. Če je vera
zapovedana in dvom v vero prepovedan, je moč argumenta natanko v tem, da
na podlagi dveh domnev - o enotni substanci (vseh religij) in o gotovosti vero-
vanja in spoznanja (resnice) - lahko ohrani nedotaknjeno in nesporno verovanje
kot tako in obenem poda razlog za stфnost - ne za priznanje, kajti s tistim, kar
je videz, se vendarle ni treba strinjati - do drugih ver.
Humanistično izobraženi Jean Bodin (1530-96), ki ga ima Skinner za
največjega političnega filozofa svoje dobe v Franciji (246), je v svojem najbolj
vplivnem objavljenem delu Six livres de la république (1576) mnenja, daje
vera temeljni branik države, zato je treba prepovedati vse tisto - religiozne
dispute -, kar bi ga rušilo (Remer 208)." Bodin tako piše: »Celo sami ateisti
se strinjajo, da ni ničesar, kar bi bolj prispevalo k vzdrževanju in varovanju
posesti in držav kot je vera; in taje glavni temelj moči in trdnosti kraljestev in
gosposke.« Zato »mora biti vsak človek najbolj trdno odločen in prepričan« v
religiozno resnico. Kot interpretira Remer, Bodin hkrati meni, da religiozne
resnice ne moremo poznati z gotovostjo. Bodin trdi, da »vera ne temelji toliko
na dokazovanju ali razumu, marveč le na gotovosti vere in verjetja«. Zato, da
bi se »izognili slabljenju subjektovega zaupanja v vero«'- (Remer) - torej:
vere v vero. verovanja kot takega -, Bodin nasprotuje vsakršni diskusiji o
religiji: »Razpravo so iznašli za zadeve, ki so verjetne in dvomljive; in ne za
stvari, ki so verske in nujne in so take, v katere mora biti vsak pripravljen
JANEZ KREK
13. Odtod paje le korak od ločitve vere in verovanja ter uveriženja pojmov, ki ga trdno izvede
John Locke: vera je institucija, obče(stvo), toda nekaj, kar je paitikularno: verovanje je
subjekt, individualno - in nekaj, kar je univerzalno.
14. Sedaj so v temeljne mednarodne pravne dokumente kot človekove pravice zapisane »svo-
boda misli, vesti in veroizpovedi«. Te »pravice« zastopajo rfomnevo razumnega posameznika.
40
verjeti, ki pa jih razprave vedno naredijo za dvomljive. In zato če vidimo, da
verska razpravljanja ne prinesejo le dvoma in propada religij, temveč celo
rušitev in uničenje držav, je nujno, da so prepovedana z najbolj strogimi zakoni«
(cit. po Remer 1996 208).
To je bilo priznano stališče v tedanji Franciji, nekaj, kar je Bodin lahko
objavil pod svojim imenom. Toda kljub temu seje, kot dokazuje sam z nekim
svojim kasnejšim neobjavljenim delom, tudi sam zavedal, da humanistični
dispozitiv odpira vprašanja, kijih prepoved/zapoved ne odpravi.
Humanistični dispozitiv namreč implicira veliko več, kot je najprej sam
pripravljen verjeti. Domneva o univerzalni resnici, ki povezuje vse religije,
proizvede pojem verovanja. Če obstaja bistvena skupna lastnost vseh religij,
so v odnosu nje - do verovanja - vere nekaj partikularnega. Humanistični argu-
ment, ki predpostavi univerzalno resnico vseh religij, torej ne univerzalizira
religij, temveč postavlja univerzalni pojem verovanja."
Humanistični argument v polje razprave vnese tudi zahtevo po spoznanju
resnice. Za humanista nevednost ni argument. Tudi verska toleranca je nekaj,
do česar pridemo na podlagi določene vednosti, je nekaj, kar je predmet spoz-
nanja v razpravi. Od političnega argumenta se humanistični argument razlikuje
v tem, da razlog argumenta ni »resnica« političnega interesa, karkoli naj bi že
bila. Razlog je resnica, »kije razvidna vsem razumnim ljudem, takoj, kojimje
predstavljena«. Vsi razumni ljudje so kdorkoli, torej vsakdo. Humanist ne
verjame avtoriteti cerkve, temveč razumnemu posamezniku. Preprosto pred-
postavi, da obstoji resnica razumnega individua, odtod pa tudi ni več daleč do
abstrakcije razumnega individua, kakršnekoli že. Humanistični dispozitiv torej
vpelje nov razlog argumenta, ki ni niti sekularni politični interes niti institucija
avtoritete verovanja. Ta razlog argumenta je, najbolj na kratko rečeno, pred-
postavka razumnega posameznika.'"
Na nek način tudi Bodin sam. ki prepoveduje religiozne diskusije, verjame
vanj. Čeprav meni, daje religija nekaj, v kar mora biti vsak človek pripravljen
verjeti - drugače rečeno, obstaja nek subjekt, za katerega se predpostavlja, da
verjame -, paje prepoved razprave o veri potrebna prav zato, ker je razumni
ARGUMENT ZA STRPNOST
15. (Seveda pa humanistični drgumenlmoralnega subjekta ne dojame v obhki čiste abstrakcije.)
41
posameznik že razcepljen na domnevo vednosti in na domnevo verovanja.
Razpravljanje o veri je treba prepovedati - ne le zato, ker pelje v rušenje kralje-
stev in gospostva - temveč, ker razprava tako ali tako ne bo nikamor pripeljala,
saj načenja samo domnevo verovanja. O tem, daje človek verujoče bitje, pa za
Bodina ni dvoma. Ker je verovanje zgolj domneva, za katero se zdi, da se
nekako začne rušiti ob prvem izrečenem stavku, tj. že ob domnevi, da obstaja
vednost, prepoved religioznih diskusij ne meri na prepoved te ali one
»neresnične« doktrine, marveč na prepoved domneve vednosti. Prepoved
religiozne diskusije bo, se zdi, odpravila razcep - ki ga izreka »(ne)razumni
posameznik« - na vednost in verovanje.
Razcep na vednost in verovanje je na delu tudi v prej opisanem humani-
stičnem argumentu za versko toleranco: vsak razumni posameznik lahko ve, da
obstaja substanca vseh religij, obstajajo pa še videzi, v katere posameznik zgolj
verjame. Ta argument je v vsej univerzalnosti in z neko pomembno poanto v
Franciji razvil Sebastian CasteUio (1515-63). Nedvomno je bila tedaj prednost
te argumentacije tudi v tem, da ubira strategijo prikrivanja domneve vednosti,
in sicer tako, da se postavi v polje morale in v tem polju izvede univerzalizacijo.
Castellio se ne sklicuje nnsubjekt, za katerega se predpostavlja, da ve. Sklicuje
se na domnevo, za katero seje zdelo, da bi lahko imela univerzalno veljavo,
namreč da je vsak človek - »tudi Judje, Turki, kristjani, ali kdorkoli drug«
(prim. Remer 1996 183) - moralno bitje. Zatrjuje, da obstajajo temelji moral-
nega življenja, kijih sprejemajo celo nekristjani (prim. Skinner 1978 246). A
vendar, argument s sklicevanjem na »Juda, ... ali kogar koli drugega« vpelje
univerzalizacijo posameznika in njegovo abstrakcijo, torej moralni subjekt.'^
V tekstu O heretikih: ali naj jih preganjamo, kije izšel pod psevdonimom
(Martin Bellius), Sebastian Castellio torej meni, daje bistvo krščanskega živ-
ljenja v tem, da poskušamo »v tem svetu živeti sveto, pravično in religiozno v
pričakovanju Gospodovega prihoda«. Potem nadaljuje z dokazovanjem, ki ga
Quentin Skinner povzame z naslednjimi besedami: »Tako kakor je zlat kova-
nec vsepovsod sprejet kot denar, ne glede na podobo', ki jo slučajno ima,
obstaja zlat kovanec vere, ki ga povsod vsi razumni ljudje sprejemajo in na
katerega se opirajo vsa navidezna razhajanja različnih veroizpovedi in sekt«
(Skinner 1978 246).
Tako kakor vemo, da ljudje vsepovsod verjamejo v zlat kovanec, tudi vemo,
da ljudje verjamejo v njegove različne podobe. Toda tisto, za kar vemo, daje
JANEZ KREK
42
resnično (ker vemo. da obstaja resnica), ni njegova podoba, marveč zlato pod
njo, v katerega verjamemo. Metafora »zlatega kovanca« resda razcep vednosti
in verovanja premesti v objekt. Tudi tu paje že na delu več kot le prepričanje
v enotnost substance vseh religij, verovanje-v-substanco, ki ga ne morejo
zamajati nikakršne naključne razlike in ker je tako verovanje nesporno, ni
nikakršnega opravičila za prisilo prepričanja. - Najprej, razcep na domnevo
vednosti in domnevo verovanja je za poanto metafore konstitutiven. Tako
humanistična predpostavka, da obstoji resnica, do katere je mogoče priti po
poti spoznanja, uvede domnevo vednosti. Domneva vednosti odpravi mesto
vnaprejšnje resnice, torej resnico, ki temelji na verovanju. Nadalje, razcep je
dojet v obliki določene univerzalizacije. Predvsem metafora univerzalizira
objekt verovanja. Argument svojo prepričljivost deloma črpa iz opozorila,
da verovanje v objekt opredeljuje nekakšna absolutna gotovost. Vemo, trdi
Castellio, da obstaja objekt brezprizivne gotovosti, ki je kot tak objekt
verovanja. (Da domneva vednosti konstituira objekt, se potlači.) Ta objekt je
po eni strani docela izpraznjen, v metafori se prikaže kot očiščen vseh podob,
je skratka univerzalizirana odprava imaginarnega; po drugi strani je absolutna,
izčiščena prezenca, zaslepljujoča, neovrgljiva polnost podobe zlata - prav
univerzalizirano imaginarno. Tisto, česar metafora ne more videti, je vzrok
razcepa: da je tisto, kar utemeljuje resnico in videz, natanko razcepljenost
samega subjekta na vednost in verovanje, in ne Resnica, ki bi bila nekako
prikrita v objektu.
Drugače rečeno, Castellio naravnost reče: verska netoleranca izhaja iz vero-
vanja v vednost. Argument za toleranco izhaja torej iz dvoma, da tisti, ki prega-
njajo na podlagi svojega prepričanja, v resnici vedo tisto, kar zatrjujejo, da
vedo (torej v objekt zgolj verjamejo). Dvom ni nič drugega kot razcep na
domnevo vednosti in domnevo verovanja. Toda izražen je ob predpostavki, da
obstoji resnica, ki se nanaša na objekt spoznanja, zato je tisto nekaj, kar dvom
razcepi na resnico in videz, na vednost in verovanje, objekt. Tako za subjekta
prihrani verovanje, ki se je otreslo domnevnosti. Castellio si sicer privošči
dvom. ki pokaže, da bi bilo razlog za preganjanje treba iskati v subjektivnosti.
Trdi: vse, kar sem lahko odkril »po skrbni preiskavi (...) ni nič več kot to, da
heretike vidimo v tistih, s katerimi se ne strinjamo« (po Skinner 1978 147).
Kar pa še ne pomeni, daje razcep subjektivnosti, tj. dvom kot ra-/o^ dokaza za
strpnost, prikazan kot razcep subjektivnosti ali daje vmeščen v subjektivnost.
Dvom. ki utemelji dokaz, se ne opira na razcep v subjektivnosti, temveč na
razcep objekta. Hrbtna stran razcepa, mesto, s katerega gaje mogoče izreči, pa
ARGUMENT ZA STRPNOST
16. Remer enemu od podpoglavij v svoji knjigi (Remer 1996) da naslov »argument iz vesti« ali
»zaradi vesti« [argument from conscience] (223). V njem ob vrsti drugih zagovornikov
»argumenta zaradi vesti« omenja tudi Castellia.
43
je univerzalni objekt verovanja, objekt, ki je trdna podlaga verovanju in je
onstran vsakega dvoma.
Castellio tako trdi. da obstojijo določene univerzalne moralne resnice, na
primer, vsak - »Jud, Turek, kristjan, ali kdorkoli drug« - se bo strinjal, daje
roparje in izdajalce treba kaznovati in usmrtiti. »Zakaj se v tem vsi strinjajo?
Ker je stvar očitna.« V zvezi s tem ni nobenih razprav, nobenih posebnih knjig
ni napisanih, ki bi dokazovale, daje roparje ipd. treba usmrtiti. »Ta vednost je
vrezana in vpisana v srca vseh ljudi od nastanka sveta.« (Cit. po Remer 184-
85) Kar zadeva nravnost, se potemtakem vsi strinjamo. »Toda soditi o nauku
ni tako enostavno kot soditi o nravnosti ( 183).« V krščanstvu vseskozi obstajajo
prerekanja glede »krsta, zadnje večerje, invokacije svetnikov, svobodne volje
in ostalih nejasnih vprašanj«. »Če bi bile te stvari tako očitne in jasne kot to, da
je le en Bog, bi se vsi kristjani strinjali o teh zadevah tako brez težav, kot vsi
narodi prisegajo, daje le en Bog« (cit. po Skinner 248). Očitno je, da se dokaz
opira na domnevo vednosti, na dvom. Dvom pa razcepi objekt spoznanja.
Razcep razdeli objekt na »nravnost«, v kateri se nahaja resnica-vednost, in
»nauk«, ki je podvržen videzu-vero vanju. Kot bi Castellio hotel reči: resda
dvomim, in tudi vi bi morali podvomiti (ali je res vse tisto, v kar verjamete,
resnica), toda naj vas pomirim, ta dvom je stvar substance, ne stvar subjekta.
Za Castellia je »prisiljevanje človekove vesti zlobno dejanje iz nevednosti«
(Skinner), saj, kot piše, »ta, ki zlahka obsoja druge, s tem kaže, da točno ničesar
ne ve« (po Skinner 248). Čeprav je razcep, ki ga vpelje domneva vednosti, s
premestitvijo v razcep objekta na nek način utajen, je domneva vednosti v tem
dispozitivu vendarle že na delu.
Subjekt, ki danes verjame v pojem človekovih pravic in tako tudi v »svobodo
misli, vesti in veroizpovedi«, bo menil, da lahko upravičeno trdimo, da Castellio
argument za strpnost izvaja »zaradi« vesti ali »iz« vesti.'" Toda prepričanje v
človekove pravice sprevidi, da Castellio iz vesti kot take ničesar ne izvaja.
Razlog argumenta za versko stфnost ni vest, temveč dvom. ki ga vpelje dom-
neva vednosti. Castellio trdi, da obstaja nek razcep, točka, v kateri se vednost
konča in prične verovanje. Resda vmesti razcep v objekt, a kljub temu: ker
vcriume v domnevo vednosti, že verjame v »mejo 1п1ефге1ас1је«, zato postaneta
prisila »misli« in »vesti« nesmiselna. Odtod preganjanje nauka ni več videti
JANEZ KREK
17. V celoti je bil objavljen šele leta 1857 (Remer 204; prim. Skinner 146-48).
18. Zelo verjetno je, pripominja Remer, pri tem navajajoč več virov, da si ga Bodin ni upal
objaviti zato, ker je bil dialog tako v neskladju s časom (Remer 1996 204).
19. Zalo so 1тефге1ас1је, ki so ga merile na podlagi standardov humanistične sermo, ta dialog
imele za »neuspešen«, s pojasnili, daje Bodin s tem hotel povedati, daje religiozna diskusija
jalova (Skinner), ali daje staro humanistična politiko pogovora »obsodilo izkustvo« (Joseph
Leder) itd. Remer zagovarja interpretacijo, da, če umanjka enotnost resnice, ni razloga, da
je dialog proglašen za »neuspešnega« (Remer 214).
44
razumno. Drugače rečeno, argument za versko toleranco, kot ga izvede Caste-
llio, v pojem vesti uvaja pomen, s katerim vest postaja ime za spoznanje, da
obstaja meja vsake simbolizacije.
Razlago, ki razlog za stфnost že vmesti v subjektivnost, čeprav v okviru
spoznavnega aparata, kije bil značilen za humanizem, je v Franciji druge polo-
vice 16. stoletja na presenetljiv način nakazal prav Jean Bodin s svojim delom
Colloquium heptaplomeres de rerum sublimium arcanis abditis (Pogovor
sedmih o skrivnostih sublimnega). Pogovor sedmih }c Bodin končal leta 1588
(mimogrede rečeno, deset let pred uveljavitvijo Nantskega edikta). vendar teksta
ni objavil inje v času njegovega življenja krožil le v obhki rokopisa. " Pogovor
sedmih je dialog med predstavniki sedmih različnih ver ali filozofskih pre-
pričanj: katolika (Paulus Coronaeus). luterana (Fredericus Podamicus),
kalvinista (Antonius Curtius), juda (Salomon Barcassius), muslimana (Octavius
Fagnola), predstavnika naravne religije (Diegus Toralba) in skeptika (Hierony-
mus Senamus). Pogovor sedmih za komentatorje še danes predstavlja trd oreh:
po eni strani je pisan v najboljši maniri humanističnih dialogov (sermo), po
drugi strani pa od »humanističnega mišljenja« očitno odstopa. '* V njem je bolj
kot samo zagovarjanje verske stфnosti presenetljiv način zagovora. V četrtem
dialogu udeleženci razpravljajo o vprašanjih religije. Pravilo humanističnih
dialogov je, da udeleženci na koncu pridejo do konsenza, ki izraža resnico.
Bodin predpostavko resnice ohranja (229). Tisto, kar je pri tem pogovoru vredno
pozornosti, pa je, da v nasprotju z namenom humanističnega dialoga med
udeleženci ne pride do konsenza o resnici.'^ Čeprav je velikokrat poudarjeno,
da so vsi sogovorniki nadvse častivredni, modri, čeprav spoštujejo vsa huma-
nistična pravila pravilnega prepričevanja itd. (228), vsako prepričevanje doseže
zgolj to, da je vsak od njih še bolj prepričan v tisto, v kar verjame (ibid.).
Navzlic temu resnica ni podvržena dvomu, ki bi razglasil njeno nemožnost.
Premik, ki ga vpelje Bodin, je zgolj v tem, da vsak ostane pri svoji resnici in da
v dialogu ni nikogar, ki bi razsodil (212).
ARGUMENT ZA STRPNOST
Struktura subjektivnosti in domneva vednosti
Lockov argument za strpnost v Pismu o toleranci vsebuje nekaj točk, ki
se danes zdijo vsaj nenavadne. Interpretacije potem ubirajo različne strategije
izmikanja: lahko jih preprosto zamolčijo ali pa jih izpostavijo in proglasijo
za nepomebne, pogosto jih interpretirajo v kontekstu tiste dobe, kot nekaj, v
kar so ljudje verjeli takrat, danes pa ne več (in zato tudi ni kaj pojasnjevati
ipd.). Naša teza je naslednja: kljub bizarnostim argumentu za strpnost lahko
verjamemo, ker razlog argumenta, na katerega stavita Locke in Mili, ni
neposredno odvisen od dojetja teh nenavadnosti. Razlog načela strpnosti je
Locke vpeljal kot največjo gotovost, na katero je mogoče postaviti strpnost
kot načelo. Mili pa je bil pri pisanju knjige O svobodi vanj že tako trdno
prepričan, da sije upal izpostaviti njegovo hrbtno stran. V Lockovem pismu
20. Ta razcep izrazi že Castellio. Bodinova prednost je prav v strukturi in izjavljalni poziciji: vsaka
od izjavljalnih pozicij je v moralnem in intelektualnem pogledu onstran možne kritike;
izjavljalne pozicije so pomnožene; izjavljalno mesto avtorja - kot razsodnika resnice - umanjka.
45
To, da mesto razsodnika ostane prazno, prične utemeljevati vse ostalo. Če
ni razsodnika, lahko vsakdo ostane pri svojem prepričanju. Še več, vsakdo je
razsodnik lastne resnice, ki se v soočanju z drugimi lahko celo utrdi. Opora
argumenta ni več razcep objekta na videz in resnico, marveč resnica vsakega
posameznika. Ključno je, da struktura sedmih univerzalizira »sogovornika«.
Če posameznika sedaj pogledamo v njegovi univerzalizaciji, se nenadoma ne
nahaja več na mestu verovanja v univerzalno resnice, v katero ni mogoče
dvomiti. Kot univerzalizacijaje posamezniko¿>e/¡ew dvom v resnico in gotovost
resnice - je natanko ta razcep.-" Postane subjekt - v obeh pomenih: podvržen
in gospodar - lastnega objekta (resnice). »Argument vesti«, ki ga na koncu
poda Fredericus Podamicus, protestant in najbolj dogmaticen od vseh
sogovornikov, »da ne moremo zapovedati religije, ker nihče ne more biti
prisiljen, da veruje proti svoji volji«, dobi drugo utemeljitev. Razlog argumenta
za strpnost ni Resnica, temveč subjekt, za katerega se predpostavlja, da ve(ruje).
Pogovor sedmih gotovost vmesti v subjekt. Nobenega arbitra ni, ki bi gotovost
lahko razložil in ji podal razlago, ki bi bila za vsakogar, predvsem pa za subjekt
gotovosti, spoznavna in prepričljiva. Razcep dvoma postavlja v subjekt, s tem
pa že nakazuje korak, ki gaje naredilo naslednje stoletje.
JANEZ KREK
21. Lockov tekst ima v grobem naslednjo zgradbo: najprej dokazuje, daje verska toleranca
popolnoma skladna s krščansko vero in argumentacija apelira na bralca s krščanskimi
prepričanji; nenadoma preide na dokazovanje, zakaj je treba strogo ločiti državo in cerkev,
in najprej tezo dokazuje za državo, potem za cerkev; argumentira, kakšne so v zvezi s
toleranco po eni strani dolžnosti cerkve - in cerkva - in po drugi strani dolžnosti uradnika
in v tem okviru v štirih točkah postavi »meje tolerance«; na koncu pove nekaj besed o
shodih, ki naj bi predstavljali največjo zadrego toleranci, tekstu je bil dodan še pripis, ki
govori o »hereziji in razkolu«.
46
je teh »izjemnosti« kar nekaj, Millov tekst je v tem pogledu manj sporen,
čeprav ne povsem - toda obenem nekateri menijo, daje pravzaprav v celoti
le nekaj, čemur se lahko reče »pogled na svet«, in če »pogleda« z njim ne
delimo, ne reprezentira pravega argumenta za strpnost.
Lockov tekst je videti na prvi pogled nenavadno sestavljen:^' najprej zago-
tavlja, da je toleranca kar najbolj skladna s krščansko vero in navaja nekaj
moralnih načel - usmiljenje, pošteno življenje, nravstvena čistost, dobrotljivost
in krotkost duha, protestantsko se sklicuje na »napoved vojne svojim napakam,
ošabnosti in lastnemu poželenju«, za kristjana naj ne bi bila moralna načelo
nasilja in sila, temveč ljubezen ipd. (P 31-34) - ki naj bi prepričala »pravega
kristjana« (»pravi« kristjan vanje verjame), daje toleranca res načelo krščanstva.
Nenavadno pa je, da to smer argumentacije že po nekaj straneh nenadoma
prekine, poanta paje nekako naslednja: vse lepo in prav. toda za načelo tolerance
je bistveno, da striktno ločimo državo in cerkev. To je razcep, ki naj bi
utemeljeval vse ostalo. Je torej mogoče, da za Locka krščanstvo ne vsebuje
dovolj moralnih načel, ki utemeljujejo toleranco?! Ali meni, da toleranca sploh
ne more biti moralno načelo? Če pravi kristjan verjame v vsa našteta moralna
načela (in še v kako drugo), in če smo, kot je Locke, prepričani, da obstaja
subjekt, ki je subjekt prave krščanske vere, čemu potem iskati druge razloge
načela tolerance?! Odgovora niti ni težko najti: obstaja veliko krščanskih vero-
izpovedi, kar naprej se delijo v sekte, ki se utemeljujejo na različnih prepričanjih;
tisto, kar iščemo, je nekaj, kar bo v načelu prepričalo vsakogar. Kar paje najpo-
membneje, zgodovinski spomin in najbolj neposredna izkušnja nam dokazujeta,
da vsa krščanska moralna načela ne zadoščajo, da ne bi nekateri, ki jim ne
moremo očitati, da niso subjekti krščanske morale in verovanja, ne verjeli v
prisilo in preganjanje.
S tem pa ni konec bizarnosti: po eni strani Pismo predstavlja zagovor načela
strpnosti, in če menimo, da je načelo nekaj, kar pomeni »vzdržnost« ali kaj
podobnega, skratka, »da se človek omeji«, nas bo po drugi strani proti koncu
ARGUMENT ZA STRPNOST
22. Pnm. Cranston 1987; Waldron 1994; Mendus 1989.
47
Pisma Locke presenetil z dokazovanjem, da obstajajo meje, kjer se v imenu
strpnosti »vsaka strpnost neha«. So meje, kijih postavlja načelo strpnosti. Te
meje so danes" vsaj manj razumljive, kot v Lockovem času. Locke denimo
trdi, da »uradnik ne sme tolerirati nobenih naukov, ki so sovražni in nasprotni
človeški družbi ali dobrim nravem, potrebnim za ohranitev civilne družbe«
(62); meni, daje treba prepovedati združenja, ki »učijo, da se ni treba držati
nobene obljube, dane heretikom« (ibid.); potem težko doumljiva prepoved:
»Cerkev ne more imeti pravice, dajo uradnik tolerira, če kdorkoli s samim
dejanjem posvetitve v to cerkev prestopi pod okrilje drugega vladarja, kate-
remu je dolžan poslušnost« (63); na koncu pa kategorično zatrdi, daje moč
tolerirati vsakogar, razen ateista: »Nikakor ni moč tolerirati tistih, ki zani-
kajo, da Bog obstaja« (64). Za subjekt precejšnjega dela sodobnih diskusij o
mejah tolerance, tj. o tem, kaj je še mogoče tolerirati, česa pa ni mogoče, se
v primerjavi s tem meje strpnosti kažejo v drugačni luči: recimo, ali je mo-
goče tolerirati poroke med homoseksualci; alije abortus nekaj, kar jc mogoče
zakonito priznati in tolerirati, ali pa prepovedati, obstajajo namreč nekateri,
ki ga zagovarjajo, drugi pa mu nasprotujejo; za nekatere obstaja pornografija:
ali jo v celoti prepovedati, ali ji postaviti določene meje. in če da. kje in
kako; za druge dogodek predstavlja že določena navada, in menijo, da je
navado, naprimer kajenje, za katero je dokazano, da tako ali drugače škoduje
zdravju človeka, treba prepovedati, drugi pa bi prepovedali tudi kako drugo
navado, čeprav ne škoduje zdravju; nenazadnje, obstaja vsakodnevna presoja
obnašanja ...; itd.
Poleg vseh ostalih nenavadnosti, ki so odsev časa, kaže na tem mestu omeniti
še eno. ki se zdi kar najbolj zgodovinska, dobesednoout-of-date, obenem paje
na prvi pogled v neposrednem nasprotju z osnovno tezo teksta, da je treba
najpoprej strogo ločiti državo in cerkev. Locke proti koncu pisma dokazuje, da
bi »shodi, ki baje prinašajo največjo zadrego nauku o toleranci, ker so po mnenju
ljudstva netiva uporov in priložnost za nastanek spletkarskih zvez« (64), ne
predstavljali nobene nevarnosti (take obtožbe bi takoj prenehale), »če hi zakon.
ki bi dopuščal toleranco, komur jo mora. nalagal, da morajo vse cerkve učiti
toleranco do drugih in jo postaviti za temelj svoje svobode, tudi če se z njimi
razhajajo glede verskih zadev, in da se glede verskih zadev ne sme nikogar
siliti z zakonom ali drugače« (65). V kaj verjame subjekt, za katerega stahkrati
JANEZ KREK
23. Jeremy Waldron v svoji 1п1ефге1ас1ј1 liberalnih pravic nazadnje ugotavlja, da v Lockovem
zagovoru tolerance umanjka prav »moralna vsebina«; »Na tem mestu je tisto, kar človek
predvsem pogreša v Lockovem zagovoru, občutek, daje v netoleranci nekaj moralno slabega,
ali občutek kakšne globoke skrbi za žrlve preganjanja ali za moralne žalitve, ki jih vsebuje
poskus manipuliranja z njihovo vero« (Waldron 1993 1 13; gl. prev 28). Toda Locke na
začetku Pisma apelira na vrsto moralnih načel, med drugim na »usmiljenje, blagost in naklo-
njenost vsem ljudem«. Odtod pa morda ni več daleč sklep, da »moralno vsebino«, ki umanjka
v Lockovem argumentu, vne.se Mili. V tem se »liberalna« in »konzervativna« interpretacija
lahko srečata, le da Millovi »moralni vsebini« podelita nasproten vrednostni predznak.
24. Ta 1п1ефге1ас1ја načela stфnosti seveda ne zavrača, nasprotno, zagovarja ga (prim. Horton
1996 28-41; Mendus 1989 18-19; Heyd 1996 11). Paradoks je vtem: če je načelo tolerance
dojeto kot moralno načelo (torej; kot katerokoli drugo, je eno od moralnih načel), moralna
načela pa so nekaj, kar motivira in utemeljuje na.ša ravnanja, potem ni nobenega načela, ki bi
nam povedalo, kdaj naj se ali na podlagi česa naj se »v alternativi« enkrat odločimo »za
toleranco«, drugič pa »za drugo načelo« (in torej za netoleranco). Če Locka dovolj strogo
beremo, paradoksa ni, saj načelo tolerance prav kot etično načelo pravi le, da ni Enega »za
Nsakogarenako veljavnega« moralnega načela, prav zalo paje potrebno Eno univerzalno načelo,
ki za.stopa mesto neuniverzalnosti moralnega načela: načelo tolerance. »Svoboda misli in ve.sti«,
s tem, koje vpisana v temeljne politične dokumente, postane etično načelo, saj ta vpis, ki za.stopa
prazno mesto Enega etičnega načela, vzpostavi možnost uveljavljanja individualne subjektiv-
nosti v odnosu do univerzaliziranih entitet, kot sla država ali cerkev. Subjeki pa ho za svojo
»strpno« ah »nestrpno« odločitev kljub temu. da verjame v strpnost kot načelo, potreboval razlog.
48
prepričljivi trditvi, prvič, da je treba striktno ločiti državo in cerkev, pri čemer
je država polje nuje in prisile, cerkev pa polje svobode in svobodnega verovanja,
ki si sama določa lastna moralna načela, in drugič, da ima država pravico in
nenazadnje dolžnost, da vsem cerkvam z zakonom naloži, kaj morajo poučevati
kot svoje temeljno moralno načeloV. Kako lahko država natanko na mestu
svobode vesti in svobodne odločitve subjekta kot temeljno etično načelo vsili
nekaj, kar je brez vsake (moralne) vsebine inje v celoti izpraznjeno, saj ne
daje nobenega konkretnega napotka za (pravo moralno) ravnanje?! Alije načelo
strpnosti torej sploh etično načelo?!
Ker je načelo strpnosti skozi pojem človekovih pravic neposredno vpisano
v temeljne pravne akte zahodnoevropske kulture (in vsaj od konca druge
svetovne vojne naprej v temeljne akte, ki naj bi jih spoštovale vse države), je v
sodobni kulturi vsekakor lahko dojeto kot politično načelo; ker pa kot etično
načelo ne predpisuje nobenega vnaprejšnjega pravega etičnega ravnanja, so s
toleranco kot etičnim načelom težave; zdi se, da bi bilo načelu treba pripisati
»vsebino«," daje kot tako na skrivnosten način nedoumljivo, ker je ravno kot
etično načelo paradoks (kar po drugi strani lahko implicira, da kot politično
načelo ni paradoks)-" itd., za »pravega« humanista je, kot smo poskušali poka-
ARGUMENT ZA STRPNOST
25. Kot dokazuje Remer (ki se pri tem opira na Marion Daniels Kuntz), je Jean Bodin je v
Pogovoru sedmih artikuliral specifično teorijo resnice.
26. Da je Resnica povezana z objektom užitka, so vedeli že humanisti, toda to polje težav z
načelom stфnosti v tem tekstu puščamo ob strani.
49
zati, lahko nezadostno, subjekt verovanja v Eno moralno načelo pa mu kot
moralnemu načelu - v skladu z verovanjem - nasprotuje.
Kot smo pokazali, si je humanistični argument za strpnost, ki je vpeljal
Resnico, in s tem vzpostavil argument za strpnost, ki ni bil politično utemeljen,
prav zato tudi nakopal težave. Težavno resnico subjekta je poskušal reševati
tako, da jo je, na kratko rečeno, postavil v objekt." Ker humanistični (in vsak
drug etični) subjekt po definiciji verjame v resnico,-" si je mogoče pojasniti,
kako daje bilo toliko posameznikov, ki so, kot bi rekel Bodin, »svoja prepričanja
branili z največjo svetostjo svojega življenja«, pa vendar niso znali poiskati
razloga za načelo strpnosti. Če ima razlog načela stфnosti neposredno zvezo z
resnico in je torej od dojetja pojma resnice odvisno, kako bo načelo stфnosti
dojeto, ob tem pa si le najbolj drzni upajo razmišljati o samem pojmu resnice,
potem je nujno, da o razlogu za stфnost ni mogoče vedeti več, kot so vedeli
humanisti. Že Locke pa se je zelo jasno zavedal, da je treba razmisliti o
»človekovem« pojmovanju resnice, če hočemo sploh kaj vedeti o sebi, kar
velja tudi za človeka kot etični subjekt. Drugače rečeno, pri Locku subjekt
morale in subjekt spoznanja neposredno sovpadeta. V uvodu v Esej o človeškem
razumu tudi pove (čeprav brez ključa za razumevanje nekega pomembnega
mesta), da če hočemo nekaj vedeti o človeku kot moralnem bitju, potem mora-
mo (najprej) razmisliti o zmožnosti človekovega spoznanja.
V sodbah o Lockovi filozofiji obstoji zanimivo nasprotje, ki ga priročnik
The Cambridge Companion to Locke izpostavi tako hitro, da bralec niti ne
utegne postati presenečen. Nicholas Wolterstorff, ki v priročniku uvaja v
Lockovo filozofijo religije, v prvem stavku zapiše: »Filozofija religije Johna
Locka je eden največjih dosežkov v zgodovini filozofije religije na Zahodu«
(Wolterstorff 1994 172). V poglavju, v katerem J. B. Schnee wind oceni
Lockovo moralno filozofijo, se prvi stavek glasi: »Lockovi neuspehi so včasih
prav tako pomembni kot njegovi uspehi. Poanta zadeva njegove poglede na
moralo. O predmetu je malo objavil in kar je objavil, je za njegove bralce
postavilo več problemov, kot jih je rešilo« (Schneewind 1994 199). Obenem
Wolterstorff (tudi kritična izdaja v opombi) bralca zavzeto opozori, da je
Locke svoj Esej napisal zato, ker je hotel razrešiti vprašanja »načel morale in
JANEZ KREK
27. In po poudarjanju, da Locke tudi na vztrajno prigovarjanje prijateljev in kritikov, naj da
»jasno pojasnitev« svoje moralne teorije, »tega v svojih objavljenih delih ni storil«, svoje
bralce paje v ugibanju, »kaj naj bi njegova moralna teorija lahko bila«, pustil le z oporo
zapiskov številnih »kratkih, zmedenih in včasih težko razrešljivih odlomkov« (Schneewind
199-200).
28. V kritični izdaji je v opombi naslednji komentar: »Po mnenju njegovega prijatelja Jamesa
Tyrella, kije bil na 'srečanju', so se 'težave' pojavile, ko so razpravljali o 'načelih morale in
razodete religije'. To je zapisano v rokopisnem zapisu v njegovem primerku E.seja, ki jc
sedaj v Britanskem muzeju« (E Epis: 9). Ta odlomek Wolterstorff komentira: »Na podlagi
zapiskov iz rok Tyrrella vemo, da so prijatelji razpravljali o zadevah morale in razodete
religije« (Wolterstorff 1994 174).
50
razodete religije« (E Epis: 9). Kako torej razumeti trditev, da naj bi Locke o
moralni filozofiji ne napisal ničesar? ! Odgovor je na dlani: Scheewind po uvodni
najavi, da Locke o moralni filozofiji pravzaprav ni skorajda ničesar objavil,"
prikaz Lockove moralne filozofije začne prav z obravnavo Eseja o človeškem
razumu. Naša poanta je naslednja: če priročnik, ki predstavlja uvod v filozofijo
Johna Locka, na opisan način bralcu dopoveduje, daje bil Locke racionalist,
katerega problem je v tem, da sploh ni imel (prave) moralne teorije, potem se
ne gre čuditi, da tudi sodobne razprave načelo stфnosti prikazujejo kot nekaj
rahlo nedoumljivega.
Odlomek, v katerem Locke na začetku v »posvetilu bralcu« reče, da v Eseju
o človekovem razumu pravzaprav rešuje vprašanja »načel morale in razodete
religije«, ker jih drugače ni mogoče rešiti, je vreden branja:
»Ako bi bilo umestno nadlegovati te z zgodovino tega Eseja, naj ti povem, da
seje pet ali .šest prijateljev, ki so se zbrali v moji sobi in razpravljali o predmetu,
precej oddaljenem od tega,^* vsled na vseh straneh porajajočih se težav hitro
znašlo v precepu. Ko smo si že nekaj časa dali s tem opravka, ne da bi se
kakorkoli približali razrešitvi dvomov, ki smo se vanje zapletli, mi je prišlo na
misel, da smo ubrali napačno pot; in da bi morali, preden smo se vrgli v
raziskovanja te narave, prej preiskati svoje lastne zmožnosti in videti, s
kakšnimi objekti so naša razumevanja, ali niso, sposobna imeti opravka. To
sem predlagal družbi, ki se je nemudoma strinjala; in zatorej je bilo sprejeto,
da naj bo to naša prva raziskava« (E Epis: 9).
First inquiry, raziskava, kije najbolj potrebna in jo Locke opravi v Eseju,
je torej razmislek o resnici strukture človekove subjektivnosti. Pri tem Locke
izhaja iz izhodišča, da je naše razumevanje samo objekt. Toda: razumevanja ni
brez objekta. Kakšna je, po Locku, resnica objekta subjektivnosti?! Tu nam
ARGUMENT ZA STRPNOST
51
lacanovska teorija objekta a ponudi interpretacijo, ki lahko razloži, na kakšen
načinje Lockovo dojetje subjektivnosti ključno za premislek njegovega razloga
za načelo stфnosti. - Locke za opis objekta uporabi nenavadno metaforo, kije
postala nadvse razvpita. Pravi:
»Naj predpostavimo, daje naš um, kot pravimo, bel papir, prost vseh znakov
[void of aH characters], brez kakršnih koli idej« (E II.1.2: 121).
Naš um, naše razumevanje ima torej nek objekt, kije v celoti izpraznjen, je
čista praznina (void). Pred vsakim razumevanjem je nek objekt, ki ni nič, je
zgolj »belina prezence, preden se je polasti pomen«. A vendar, ta objekt je
objekt uma, torej vednosti. In kar je najbolj nenavadno, Locke meni, da je
nekako že vednost, vendar le kot njen pogoj; kot vednost, kakor pravi Locke,
obenem ni še niti »znak«, kaj šele kaj več. Locke torej ve: objekt vednosti
vzpostavljacíowíieva vednosti. Kar seveda pomeni, da za Lockadonineva ved-
nosti - Resnica - ni več lastnost objekta, temveč subjekta. Pri tem ne dvomi,
da obstajata tako vednost kot resnica (in da moramo iskati resnico zaradi resnice
same). Toda »resnica« subjekta je, da gadomneva vednosti nujno razcepi: ker
je subjekt vednosti, je nujno subjekt verovanja. Tako Locke vmesti temeljno
resnico subjekta: subjekt resnice, in ne objekt, je inherentno razcepljen (v
vednost in verovanje).
S tem, koje uvidel, daje subjekt zgolj razcep domneve vednosti, je Locke
prišel do Resnice, v katero so humanisti tako močno verjeli - prišel je namreč
do nečesa, v kar subjekt nujno verjame, takoj ko se izreče. Domneva vednosti
kot taka se nedvomno, kot bi rekel humanist, nujno prikaže vsem ljudem, takoj
ko zanjo slišijo. Ker je Locke, kot bomo v nadaljevanju poskušali pokazati,
načelo stфnosti utemeljil natanko na domnevi vednosti, je s tem torej iznašel
razlog načela strpnosti, v katerega subjekt nujno verjame. Zato od tedaj vztraja.
Naj je bilo prepričanje v moč prisile in nasilja v zgodovini po Locku še tako
utemeljeno in učinkovito, (Lockova) vpeljava domneve vednosti - ne le kot
razloga za načelo stфnosti - pomeni Dogodek, ki ga subjekt ne more odpra-
viti. - Že na tem mestu paje treba vsaj opozoriti, da Lockova epistemologija
uvede pojmovanje racionalnosti, ki se vzpostavi tako, da objekt verovanja
radikalno postavi ob stran. V Eseju obstaja mesto, kjer Locke s kratko defini-
cijo opredeli razliko med razumom [reason] in vero [faith], ki nakaže tisti rez,
ki ga tukaj opredeljujemo kot zarezo med vednostjo (ali razumevanjem, ali
znanjem) in verovanjem (ali zaupanjem, ali pristankom). V IV. knjigi v poglavju
XVIII Locke poda naslednjo definicijo:
JANEZ KREK
29. Seveda Freudov epistemološki prelom ni v tem, da bi se maksimi domneve vednosti odpovedal
in iskal praizvore vednosti (torej verovanje), nasprotno, naredil je korak naprej, dokazujoč,
daje za subjekt i/omneva vedno.sti konstitutivna: »ich«, vednost, temelji na »es«, verovanju.
52
»Razum [reason], torej tukaj kot kot razlikovan od vere [faith], vzamem daje
odkritje gotovosti ali verjetnosti takih propozicij ali resnic, do katerih um pride
z dedukcijo, ki jo naredi na podlagi takih idej, ki jih je dobil z uporabo svojih
naravnih zmožnosti; tj. na podlagi čutenja ali refleksije.
Vera. na drugi strani, je pristanek [assent] na katerikoli stavek, ki tako ni izveden
na podlagi dedukcij razuma, marveč na podlagi zaupanja v predlagatelja, kot
prihajajoč od Boga, v nekem izjemnem načinu sporazumevanja. Ta način
odrivanja resnic ljudem imtm}tmo razodetje [revelation]« (E IV.XVI11.1:416).
Locke si reče nekako takole: »Vem, da vem, toda (še) ne vem, kako in
koliko lahko vem. Ko pa bom opravil 'first inquiry', bom vedel, kako vem in
kje so meje moje vednosti.« In v To ie je treba spustiti, naj stane, kar hoče.
Čeprav njegova epistemologija vpelje razliko med vednostjo in verovanjem,
natanko ta rez je njen zastavek, že od vsega začetka izhaja iz predpostavke, da
je vednost mesto gotovosti. Verovanje je negotovo v primerjavi z gotovostjo,
ki jo lahko da znanje, do katerega pridemo z razumom. Racionalizem pripravi
mrežo, v katero se lahko ujame 1п1ефге1ас1ја Freudovega stavka: »Wo es war,
soll ich werden«; namreč če je dojet kot: »kjer je verovanje, bi morala biti
vednost«, izrazi maksimo Lockove epistemologije.-'^ Vednost je mesto, kamor
mora - in gotovo tudi bo - prispel subjekt. Locke se je zavedal, da je mesto
verovanja tudi mesto radikalne gotovosti. Vendar je še preveč dobro videl, da
so z verovanjem velike težave: ljudje se zanašajo na gotovost verovanja, vero-
vanje ima veliko moč, toda že kratek pogovor s prijatelji nam pove, daje goto-
vost mesta verovanja lažna, saj niti lastne zmožnosti vedenja - kaj šele vero-
vanja - ne poznamo. Lockova epistemologija verovanje postavlja kot zgolj
zaupanje ali zgolj vero (faith). To zaupanje je zvrst pristanka (assent). Toda če
subjekt na nekaj zgolj pristane, tj. pristanek kot tak, to ne more biti povezano
z objektom. Namreč, objekt je domneva vednosti, ko pa postane vednost, ni
več domneva, marveč vednost in resnica (ali njen približek). Vednost je nekaj,
do česar subjekt lahko pride po poti raziskovanja, ki ravno odpravlja zgolj
domneve, nikakor pa ne preprosto z verovanjem v objekt.
Do verovanja v objekt subjekt pride na nek poseben način, ki ga imenujemo
razodetje. »Božji zakon« se med ljudmi razširja kot »luč« ali »glas razodetja«
ARGUMENT ZA STRPNOST
30. To je eno redkih mest v Eseju, kjer Locke nekaj pove o Bogu. Cel stavek se glasi: »He also
that hath the idea of an intelligent, but frail and weak being, made and depending on another,
who is eternal, omnipotent, perfectly wise and good, will as certainly know that man is to
honor, fear and obey God, as that the sun shines, when he sees it« (E IV.XllI. 4: 359).
53
(E II. XXVIII.8: 475). Verovanje torej ni posredovano, je neposredno (kar je
nesprejemljivo za spoznanje, ker vemo, da do objekta vednosti subjekt
neposredno nima dostopa). Vsekakor brez verovanja človeška družba nima
obstanka in verjamemo v Boga (ki je »večno, vsemočno, dovršeno modro in
dobro« bitje).'" Je nekaj, kar človeka presega in mu je nedoumljivo. »Kljub«
človekovi očitni sposobnosti razumevanja je tako mogoče razumeti in vedeti,
daje način posredovanja, na podlagi katerega subjekt pride do objekta verovanja,
drugačen od poti razumevanja in »za razum« nekako nedoumljiv. Toda vednost
je v Lockovi strukturi subjektivnosti domneva, v katero subjekt verjame.
Vednost, ne domneva vednosti, je objekt verovanja. Lockovski subjekt tako
ve, da obstaja gotovost objekta verovanja, ... (pa vendar vanjo ne verjame).
Matrica razcepa: »Saj vem, pa vendar ... (verujem)«, ki jo je vpeljal Mannoni
(Mannoni 1993), nemara najbolje prikaže, kako se Lockova struktura racional-
nosti vzpostavi skozi določeno etično gesto, gesto verovanja. - Zato pa, si
lahko reče Locke, je verovanje treba razlikovati od objekta razuma.
Psihoanaliza objekta ne abstrahira v vednost, temveč vpelje koncept, v kate-
rem verovanje in vednost sovpadeta in sta obenem radikalno različna in nezved-
Ijiva. Nemara bi lahko rekli, daje Locke že bil na sledi strašljive resnice prega-
njanja in da seje zanašal, da bo to Unheimliche lahko odpravilo načelo stфnosti.
Da seje kljub uvedbi načela stфnosti vedno znova vračalo, pojasnjuje gotovost,
ki se opira na povsem drug razlog, kot ga lahko subjektu ponudi vednost.
Inherentna negotovost in nezmožnost stфnosti izhajata iz gotovosti na ravni
objekta, ki ravno ni objekt vednosti. Ključ do razloga načela stфnosti ni
razcepljeni subjekt (razcep vednosti in verovanje), temveč radikalna odsotnost
negotovosti glede objekta. Kot zapiše Mladen Dolar:
»Vednost ne ovrže verovanja, verovanje ne izgubi svoje moči, če je v protislovju
z vednostjo, ker se vmešča na drugo raven - raven razmerja do objekta, ki
ravno ni in ne more biti objekt vednosti.
(...) Vednost, njena gotovost ali negotovost, stoji nasproti strašni gotovosti na
ravni objekta. Ta druga gotovost presega vsako gotovost, ki jo lahko da znanost
ali nasploh na epistemologijo oprta vednost; ali bolje, šele tu pridemo do ravni
gotovosti, medtem ko nam znanost lahko da le natančnost spoznanja, ki je
JANEZ KREK
54
vselej izpostavljeno dvomu, dokazovanju, spodbijanju. Samo objekt lahko da
gotovost, kolikor samo objekt zadeva raven subjektove biti« (Dolar 1994 105).
Velikokrat je slišati mnenje, daje subjektova bit povezana z moralo, da so
moralna načela in zgolj moralna načela tista, ki morajo zadevati bit subjekta
(in nedvomno vemo, da tudi jo zadevajo). Toda če gotovost biti izhaja iz objek-
ta, ki je pred vsako vednostjo, gotovost subjekta ni pogojena z moralnimi
načeli in je lahko z moralnimi načeli celo v nasprotju, ne da bi se gotovost
subjektivnosti zamajala. Locke je vedel, da strogo vzeto subjektovo bit ključno
opredeljuje nekaj povsem drugega, kot si predstavljamo pod (moralnimi) načeli
in ravno zato je lahko napisal Pismo o toleranci, ki ne stavi na različna moralna
načela, temveč na razcep subjekta v strukturi subjektivnosti. Toda domneva
vednosti, ki se vzpostavlja kot objekt, gotovoslpredpostavke, na kateri temelji
objekt vednosti, odmakne v neskončnost razcepa, v kateri je objekt zveden na
vednost. S tem je uživanje na ravni objekta izključeno. Lockov racionalizem
je s svojo vpeljavo objekta izločitev užitka sestavil v koncept. V lockovski
strukturi subjektivnosti je nemožna in neznosna resnica objekta obenem
potlačena in povsem na dlani: objekt, »za katerega gre«, je »brez znaka«,
prazen list; zakaj torej za objekt ne bi zadostovalo katerikoli znamenje?! Locke
ve, da je objekt brez znaka, a ne verjame (da za objekt lahko zadostuje že
katerokoli znamenje). - Kljub ločitvi polja verovanja in polja vednosti je za
Locka konsistentno, da zakon vsem cerkvam zapove »učenje stфnosti do
drugih«, ki jo morajo tudi »postaviti za temelj svoje svobode«. Stфnost je
eno in edino etično načelo, ki ima univerzalno veljavo. »Če bi to edino načelo
uveljavili, bi odpadla vsaka pretveza za prerekanja in nemire v imenu vesti«
(P 65). Locke z načelom strpnosti ne uvaja le svobode verovanja; stavek
implicira, da bi z uveljavitvijo enega in edinega etičnega načela odpadla
pretveza za užitek.
Kljub izpraznjenosti objekta obstaja En »znak« (Eno načelo, tj. načelo
stфnosti), ki kot tak lahko zapre ali odpravi praznino na mestu objekta, brezno
uživanja. Načelo strpnosti je torej nekaj, kar zastopa potlačeno spoznanje, da
ni etičnega načela kot takega, ki je Locka spravilo v projekt first inquiry, v
raziskavo, ki naj bi odpravila - ali vsaj naredila neškodljiv - objekt verovanja.
Tisto, česar si Locke ni mogel predstavljati (in kot smo poskušali nakazati, je
še £/аие5 lahko tako), je, da užitek postavlja mejo vsakemu načelu, ne le načelu
stфnosti. Vedel je, a ni verjel, da je najbolj strogo vzeto neumestno in tudi
radikalno zgrešeno, če se etična načela zvede na »moralno bit« človeka. Zato v
ARGUMENT ZA STRPNOST
31. Prim. Alenka Zupančič: »Mesto tragedije v psihoanalizi: Ojdip in Sygne«, Claudel z Lacanom,
str 171-237.
32. (Tekst predavanja, ki ga navajamo, je ponatisnjen tudi v zborniku .lohn Locke: A Letter
Concerning Toleration in Focus, ur John Horton in Susan Mendus, Routlege, London in
New York 1991 ; enako tudi tekst Jeremyja Waldrona, na katerega se sklicujemo že na začetku.)
55
Strukturi mora obstajati eno in edino načelo, ki naj postane »moralna bit« vseh
in vsakogar, torej subjekta. To načelo morale vseh in vsakogar (prav nikogar)
postane zastopnik predstave potlačitve spoznanja, da subjekt kot tak je (ali:
vedno ima) razlog, kije v celoti slep za tisto, čemur rečemo načelo.''
Tako se postavlja vprašanje, kako si je Locke lahko predstavljal, da spoz-
navni subjekt iz strukture subjektivnosti lahko izključi verovanje kot objekt
(in logiko užitka). K temu se povrnemo kasneje, po podrobnejši analizi argu-
menta za stфnost.
Predpostavljamo, da je domneva vednosti razlog Lockovega načela stфnosti.
Ta razlog, ker je dovolj radikalno domišljen, omogoči, da je načelo stфnosti
prepričljivo predstavljeno. Načelu torej verjamemo, zaslepimo se za razlog
nemožnosti načela, tj. za užitek.
Subjekt, ki tako ali drugače verjame v (Lockovo) načelo stфnosti, lahko
hitro spregleda, da načelo mora imeti razlog in daje načelo strpnosti kot tako
za subjekt popolni nesmisel. Logika teče nekako takole: vsi lahko razumemo,
da Lockovo pojmovanje tolerance ni le plod konkretne politične situacije
tedanjega časa in političnih interesov, ki so Locka vodili k pisanju teksta, temveč
je predvsem filozofsko vmeščeno - je del njegove filozofske pozicije. Maurice
Cranston, ki je napisal tudi Lockovo biografijo, v nekem predavanju" poanto -
»preprosto ves čas daje vedeti« - razlaga v smislu, da seveda obstaja »realni«
razlog teksta, kije vanj nedvomno vpisan: »Locke je napisal svoje delo Epistola
de tolerantia neposredno po razveljavitvi Nantskega edikta in jasno je, daje
imel te dogodke v mislih, ko piše (...).« A Cranston poudari, da Locke kljub
temu, tj. navzlic razveljavitvi edikta in preganjanju, dogodka ne vzame kot
razlog za neposredne napade na katolike (kot jih je pisal v zapiskih za Shaf-
tesburyja). V Pismu o toleranci »je filozof« (Cranston 1987 106). Kakšen je
torej razlog načela tolerance, na katerega se Locke v tekstu sklicuje?! Cran-
ston pojasnjuje: »[Locke] preprosto ves čas daje vedeti, daje alternativa stф-
nosti preganjanje in da, obratno, preganjanje lahko pomeni take vrste stvari,
kot so bile storjene v Franciji po razveljavitvi Nantskega edikta« (ibid.). Toda
če je razlog načela tolerance, na katerega stavi Locke, preprosto v tem, da se
JANEZ KREK
33. Za podmeno različno.sti Lockovega in Millovega argumenta za strpnost prim. npr Mendus
1989, Khushf 1994.
56
nenehno sklicuje na alternativo strpnost ali preganjanje, bi razlog, da bi mu
verjeli, moral biti v verovanju moralnim načelom, v katera seveda verjamemo
in torej v naši »moralni zgroženosti« nad preganjanjem. Toda, kot smo prej
videli, se Locke prav kmalu po začetku teksta preneha sklicevati na tisto,
čemur najbrž z vso pravico rečemo moralna načela. Nenadoma namreč preide
na načelo, kije na prvi pogled iz povsem druge scene, namreč na načelo ločitve
države in cerkve.
Obstaja tudi navidez obratna interpretacijaz,greíenoíí¡ Lockovega koncepta
strpnosti, ki trdi, daje racionalist in da v Lockovem razlogu za načelo strpnosti
umanjkajo prav »moralna načela«. Jeremy Waldron (Waldron 1994), ki Lockov
argument za stфnost prav tako presoja, kolikor je filozofski, na koncu svoje
obravnave ugotavlja: »Na tem mestu je tisto, kar človek predvsem pogreša v
Lockovem zagovoru, občutek, daje v netoleranci nekaj moralno slabega, ali
občutek kakšne globoke skrbi zažrtve preganjanja ali za moralne žalitve, kijih
vsebuje poskus manipuliranja z njihovo vero. (...) Toda človek si ne more kaj,
da ne bi čutil, da del te razlage leži tudi v usodni privlačnosti etičnega racio-
nalizma: če le lahko pokažemo, da je nestфnost iracionalna, bomo morda
oproščeni umazanega posla naznanjevanja razlogov, zakaj je napačna (Waldron
1993 113-114, gl. prev. 29).«
Ob tem se nam vsiljuje vprašanje: če je bil Locke moralno zgrožen zaradi
preganjanja, če pozna in verjame v krščanska moralna načela, ob tem pa se mu
apel nanje zdi nezadosten, tak, da ne utemeljuje načela stфnosti, kje najde
razlog argumenta za strpnost!?
V delu sodobne pohtične filozofije je pogosto zaslediti prepričanje, da Locke
in Mili utemeljujeta načelo stфnosti na različnih »temeljih«. Na različne načine
se pove, daje Lockov temelj »prisila«, Millov pa »avtonomija«. V enem redkih
zbornikov, ki so v zadnjem času vzeli pojem strpnosfi za predmet obravnave,
se zdi samoumevna trditev: »Lockov argument za toleranco je bil utemeljen
[based] na neprodukfivnosfi prisile verskih prepričanj; Millov je bil utemeljen
na vrednosü osebne avtonomije« (Heyd 1996 4). Kolikor taka distinkcija izraža
tudi skrito podmeno, daje načelo stфnosti pri Locku in Millu utemeljeno na
dveh različnih osnovah," predstavlja redukcijo, ki zgreši natanko razlog načela
stфnosti, na katerega se opira argumentacija. Ni dvoma, daje Locke verjel v
neproduktivnost prisile verskih prepričanj, Mili pa v avtonomijo posameznika,
ARGUMENT ZA STRPNOST
... for every one is orthodox to himself...
Tezo, daje domneva vednosti objekt verovanja subjekta, ki ga Lockovi argu-
menti prepričajo in je torej tisti razlog, ki utemeljuje načelo strpnosti, bomo
dokazali, če lahko pokažemo, daje vpisana v strukturo in v posamične argumente,
ki sijih Locke v Pismu o toleranci ^ izmisli toliko, da zahtevajo že kar brkljalnik.
Že na samem začetku teksta smo lahko presenečeni nad tem, da argumentom,
ki naj bi sodili v nabor tistih, ki bi prepričali le vernega kristjana, lahko verjame
tudi ateist.
Locke v peti vrstici (v prvem stavku, kije argument) zapiše: »zase je namreč
vsak pravoveren« (Locke 1994 31)." Toda kako lahko temu subjekt verjame?!
34. V navajanju delov tek.sta uporabljamo slovenski prevod Darje Šterbenc, kije nastal na podlagi
latinske verzije teksta po kritični izdaji Maria Montourija. - Mimogrede rečeno, Mario Montouri
trdi, da gaje dolgo raziskovanje, ki gaje v zvezi s tem tekstom opravil, prepričalo, da »Locke
ni le vedel, da .seje Popple [kije takrat tekst prevedel v angleščino] lotil prevajanja Goudskega
latinskega teksta, marveč tudi, da je Locke zelo tesno sledil Popplovemu delu in celo, da je
Locke sam uredil drugo angleško izdajo iz 1690. leta.« Na podlagi teh okoliščin je mnenja, da
ni mogoče govoriti o »originalnem tekstu, ki je latinski in o angleškem prevodu; to .sta prej dve
različni verziji Lockovih razmišljanj o toleranci« (Montouri 1983 vi). - Podobno stališče ima
npr Richard Ashcraft. prim. Horton, John in Mendus, Susan (1991). strlO.
35. Celoten stavek se glasi: »Namreč, karkoli navajajo eni o starodavnosti krajev in imen ali o
blišču čaščenja, drugi o reformi nauka, vsi pa o pravi veri (nam šibi quisque orihodoxus est),
so vsa ta in druga tovrstna znamenja lahko bolj znamenja ljudi, ki se potegujejo za oblast in
prevlado, kot znamenja Kristusove cerkve« (31). - Prvi argument je podvojen, obenem apelira
na dve Resnici, ki .se v stavku prekrijeta: Resnica prvega je domneva vednosti (»vsi pa o pravi
veri«, »vsak je zase pravoveren«), in drugi, katerega Resnica je predpostavljena krščanska
zavrnitev gospostva (»kdor se poteguje za oblast in prevlado«), obe zato, da postavita »staro-
davnost krajev in imen«, »blišč čaščenja«, reformo nauka« v polje neresnice, zgolj verovanja.
57
in da taka prepričanja lahko imamo za vzrok (ne sicer edini), ki so vsakega od
obeh napeljala k različnim stvarem, med drugim lahko tudi k zagovoru tolerance.
Toda taka zvajanja. kakorkoli so že produktivna, tudi podcenijo izjemno raven
Lockove in Millove zmožnosti abstrakcije, zato zgrešijo ključni razlog, na
katerega se pri Locku in Millu opira načelo strpnosti. Pomanjkljivost redukcij,
ki za načeli predpostavijo temelj, ni v tem. da bi preveč poenostavila »kompleks-
nost« argumenta, zanemarjala njegove »številne vidike« itd. Nasprotno, kot
bomo v nadaljevanju dokazovali, so v redukciji prekratka.
JANEZ KREK
36. Althus.serjanski pojem Јтефе1ас1је uporabljamo zato, ker ima Locke .specifični pojem
razodetja: je koncept, ki se veže na »luč« [light] in »glas« [voice]. V divine law, v božji
zakon (za razliko od civil law) subjekt veruje, ker se mu prikaže kot »the light of nature« ali
»the voice of revelation« (E II.XXVIIl. 8: 475). Luč in glas sta kot taka objekt, ki .subjekta
pripravi v verovanje, se pravi, sta »edina« neposredovanost. Imata vlogo objekta, ki naka-
zuje Lacanovo teorijo objekta a, v kateri sta Pogled in Gla.s objekt par excellence.
58
Ta stavek nas bo prepričal, če si bomo ob njem mislili: »ja, res je!: 'zase verjame,
da (»je pravoveren«), vendar jaz... (vem, da (sicer) verjame, vendar (v resnici)
ne ve, da ...)' (...)«. Tu se odpre neskončnost razcepa subjektivnosti in drsenja
pomenov. S trditvijo »zase je namreč vsak pravoveren« je subjekt potegnjen v
neskončno verigo razcepa, torej v univerzalni razcep domneve vednosti ($).
Vendar subjekt ne more ostati v tem razcepu, on mora vedeti (S,). V strukturi
subjektivnosti torej nujno obstaja Resnica (Sj), ki bo ustavila razcep vednosti
($) in ustvarila pomen. Toda v čem je težava?!
Naj nadaljujemo z avtomatizmomí/om^íve vednosti naprej po tekstu. Drugi
argument pravi: »Kdor ima vse to, še ni kristjan, če je brez usmiljenja, če ni
blag in naklonjen vsem ljudem v vesoljnem svetu in tudi do tistih, ki ne
izpovedujejo krščanske vere. 'Poganski kralji jim [ljudem] gospodujejo; vi pa
ne tako," pravi naš Odrešenik (Luka XXII)'« (ibid.).
Subjekt, ki verjame v Odrešenika in njegovo Resnico, si bo mislil: da res
je!, (verjamem da) Odrešenik pravi, kristjani so usmiljeni, torej (vem da) smo
strpni. Subjekt, ki Odrešeniku in njegovi Knjigi ter Cerkvi ne verjame in ne
verjame v njegovo Resnico, pa si bo mislil: ni res!, (ne verjamem da) kristjanom
ni do gospostva, torej (vem da) so nestrpni.
Toda kaj je v tem argumentu Realno? V kaj naj subjekt verjame (a)!? Ali je
Resnica (S^) argumenta »stфnost« ali »пе51фпо51«?! Očitno je, da o tem, alije
nekaj prepoznano za načelo, sploh ne odloča načelo, temveč Realno, tj. razlog,
ki povzroči, daje za nek subjekt Resnica »usmiljenje«, za drugega je Resnica
»gospostvo« itd. To Realno (a) je opora vednosti (S^). Je pogoj, da si subjekt
lahko reče: vem!
V Pismu o toleranci Locke ne izhaja iz katerekoli Resnice, predpostavka je
prav določena Resnica: če posameznika univerzaliziramo, pridemo do sklepa,
daje subjekt razcepa vednosti; univerzalizirani posameznik je subjekt domneve
vednosti.
Odtod Locke lahko sklepa: vemo, da so med posamičnimi Resnicami, v
katere verjamemo, sicer take, da lahko 1п1ефе11гајо''' (tiste, ki jim verjamejo.
ARGUMENT ZA STRPNOST
37. Domneva razumnega posameznika je Realno: »Kar mora vsak posameznik prizadevno,
modro, razsodno, preudarno in z iskreno mislijo raziskovati, to ne more biti dano skupini
ljudi kot njihova last.« (P 46)
38. Ločitev države in cerkve in načelo stфnosti nikakor ni nekaj, kar bi bilo vnaprej dano in kar
ne bi ničesar zahtevalo od posameznikov na obeh straneh. Ko Locke proti koncu Pisma
ponovi: »Ko bi obe vztrajali v svoji mejah, ko bi se ta trudila za dobrine posvetne države, on
pa edino za odrešitev duš...« (P 70), s tem postavlja nek pogoj meje: pogoj meje je verovanje
v mejo, tj. najbolj grobo rečeno v razcep subjektivnosti na vednost in verovanje. Ko hi obe
vztrajali na svojih mejah, ne pomeni nič drugega kot ko hi posamezniki na obeh straneh
verjeli v mejo.
59
tudi) v načelo sti^pnosti. Toda načelo strpnosti ima razlog, ki je univerzalen,
zadeva vsakega in vse posameznike, zakaj torej ne bi argumenta za načelo
oprli na razlog načela, ki bo nujno prepričljiv za vsakogar? - In naprej: če je
univerzalizirani posameznik razcep, kako na ravni, kjer se on udejanja kot
obči (in univerzalizirani) posameznik, tj. na ravni političnega, iz neskončne
verige drsenj pomenov ustvariti Resnico, ki bo ustavila drsenje pomenov? Prvi
korak je nedvomno razcep; če je razcepljen razumni posameznik, potem je
treba tudi raven občega razcepiti. Resnica razcepa posameznika je, da ga obvla-
duje ločitev napolje vednosti in polje verovanja. Torej: naravni političnega je-
to je prvi korak - treba uvesti ločitev Države (polje vednosti) in Cerkve (polje
verovanja). Vemo sicer, daje taka ločitev strogo vzeto popolnoma formalni
akt, rez, ki sam po sebi ničesar ne zagotavlja. Ima pa ključno lastnost, da ustvari
možnost ponavljanja razcepa subjektivnosti. Za Locka je namreč vsak
posameznik subjekt, čeprav je uradnik ali duhovnik. Torej: če bo vsak uradnik -
in Država v celoti - v vsaki svoji presoji, pri odločitvi in v dejanju premislil,
ali je razlog dejanja tak, daje prepričan: razlog dejanja ni verovanje, temveč
vednost, torej s tem dejanjem ostajam - kot posameznik in kot država - v polju
vednosti in ne posegam v polje verovanja, ... potem se nekaj zgodi, nastane
Dogodek. Namreč, čisto formalni akt ločitve Države in Cerkve,/:/ seponavalja,
se (nenadoma kot po čudežu) vrne kot Realno." In tako ustvari Resnico, kije
Resnica strukture subjektivnosti. - Enako velja za duhovnika: če se bo vsak
duhovnik - in Cerkev v celoti - pri svojem ravnanju odločal po premisleku: ali
je razlog mojega ravnanja verovanje, ali vednost; in če je prepričan, da z njim
ostaja v polju verovanja in ne posega v polje vednosti, potem ... "
Zato Locke v svoji argumentaciji tako nenadoma preide v zahtevo ločitve
države in cerkve. Ta ločitev kot forma ne naredi nič drugega kot da vpelje v
strukturo subjektivnosti njen razcep. Natanko zato, ker subjekt je razcep dom-
neve vednosti, je na ravni občega ločitev države in cerkve pogoj, da v diskurzu
JANEZ KREK
39. če Locka površno beremo, potem se lahko zapletemo v paradoks dokazovanja, da meje med
državo in cerkvijo ni mogoče »natančno« določiti in že imamo nek vzrok za mnenje, da je
razcep v celoti nevzdržen, dvomljiv, nemara pa celo odveč. Toda preberimo Locka natančno:
v tem odlomku angleški tekst uporabi dva izraza, »to distinguish exactly« in »to settle just
bound that lie between«. V skladu z našo interpretacijo ločitve cerkve in države je izraz »to
distinguish exactly« treba razumeti kol čisto formalni akt, kot formo, se pravi dobesedno. »To
settle jusi bound that lie between« pa seveda dovolj jasno pove, daje meja stvar pravičnosti,
torej odločitve, ki posamezniku etično zavezuje (nikogar ni, ki bi imel odvezo, niti uradnik niti
duhovnik) in ne nečesa, kar bi lahko kar vnaprej postavljeno samo od sebe lebdelo v zraku.
40. »Država je združenje ljudi, ki je ustanovljeno samo za ohranitev in izboljšanje civilnih
dobrin...« (34).
41. [It is not committed unto him, I say, by God; because it appears not that God has ever given
any such authority to one man over another, as to compel any one to his religion» (L 17).]
60
političnega prične veljati argument, in ne, rečeno z Lockovim izrazom, pre-
prosto aigumenlzaupanja (in pristanka), tj. avtoritete. Drugače rečeno, za raven
političnega pomeni ločitev države in cerkve Dogodek, ki na tej ravni občega
odpravi mesto vnaprejšnje resnice (Resnice), kar je pogoj diskurza, v katerem
vednost (ne zgolj verovanje) postane argument.
Če bi se lotili branja Lockovega Pisma, bi takoj lahko uvideli, daje razcep
subjektivnosti pogoj Resnice Lockove argumentacije tudi v tistih delih, kjer
govori o državi in/ali o cerkvi. Domneva vednosti kot razlog argumenta ima
presenetljivo lastnost, daje za razum nekaj tako samoumevnega, da subjekt v
Resnico posamičnega argumenta bodisi verjame bodisi ne verjame, toda v
nobenem primeru ne bo natanko vedel, zakaj. Neverjetno je, kako logične, a za
tisti čas radikalne izjave si Locke zato lahko privošči, ne da bi mu bilo mogoče
očitati, da dvomi v obstoj Boga (kar res ne, o tem obstaja dokaz tudi v Pismu)
ali da brez vzroka načenja avtoriteto oblasti posvetnega vladarja. - Potem koje
povedal, daje »predvsem treba ločiti med državnimi in verskimi zadevami in
točno'^ določiti meje med cerkvijo in državo« (P 34) in opredelil polje države,**^
začne naštevati argumente, zakaj se polje države ne more in ne sme razširiti
»na odrešitev i/«š« (tj. v polje verovanja): »Prvič. Ker skrb za duše ni zaupana
civilnemu uradniku nič bolj kot drugim ljudem. Bog mu je ni zaupal...« Torej
kako. če ne iz polja vednosti, je mogoče kategorično zatrditi, in bo videti
verjetno, česa Bog komu ni zaupal!? Naprej se stavek nadaljuje: »Ker se ni
nikoli izkazalo, da bi Bog podelil ljudem takšno avtoriteto nad ljudmi...« Kdo
lahko ve. razen subjekta vednosti, da se »nikoli ni izkazalo«, kakšno avtoriteto
je ljudem Bog podelil nad ljudmi!? V celoti se stavek glasi: »Bog mu je ni
zaupal, ker se ni nikoli izkazalo, da bi Bog ljudem podelil takšno avtoriteto
nad ljudmi, da lahko druge prisilijo, naj sprejmejo njihovo vero« (P 35)."' Če
ARGUMENT ZA STRPNOST
42. Naj opozorimo, da tudi na me.stu uradnika ni vnaprejšnje resnice, kar je videti iz argumentov,
kijih Locke navaja proti stališču, daje uradnik upravičen prisiljevati k veri v imenu »jav-
nega dobrega«. Locke se vpraša: »Kaj če uradnik verjame, da to počne v imenu javnega
dobrega?« (P 61).
43. »Nor can any such power be vasted in the magistrate by the consent of the people, because
no man can so far abandon the care of his own salvation a.s blindly to leave to the choice of
any other, whether prince or subject, to prescribe to him what faith or worship he shall
embrace« (L 17). Angleški tekst je tudi na tem mestu izjemen, ampak naj opozorimo le,
kako natanko vmesti pojem izbire (choice). Namreč, za Millov argument za strpnost se meni,
da je »argument iz avtonomije«. Potem je pojem avtonomije podvržen kritiki, nakar je
opozorieno, da naj bi pri Locku posameznik ne bil subjekt izbire, »tako kot pri Millu«. Pri
Locku namreč do verovanja subjekta pride na nek skrivnosten način, ki ga Locke pojasni s
pojmoma »light of nature» in »voice of revelation« (gl. op. 36). Nato si lahko privoščimo
celo spekulacijo, da s temi termini Locke pravzaprav artikulira tisto, kar je Freud veliko
bolje zakoličil s pojmom nezavednega - pa to kljub temu ne bo imelo nikakršnih posledic za
načelo strpnosti. Zakaj? Ker ni pomembno, kako pride do »izbire«, kolikor implicira
verovanje, temveč predvsem, da subjekt pravico do izbire ima, saj mu ravno pravica do
izbire zagotavlja, da lahko v nekaj, karkoli že, veriame. Lockova formulacija, da nihče ne
bo »as blindly to leave to the choice of any other«, med pojmoma izbire in verovanja postavi
razliko: prav zato, ker ima subjekt pravico do »slepote« (verovanja), ne bo tako slep (as
blindly), da bi izbiro o lastni slepoti prepustil Drugemu. (Prim. Mendus 1989 57.)
61
Stavek vzamemo v celoti, je argument za strpnost, predstavljen v obliki vero-
vanja v načelo, da »drugih ni mogoče prisiliti, naj sprejmejo vero« (skratka,
to naj bi bil »argument iz vesti«). Toda zakaj subjekt verjame v »argument iz
vesti«? Seveda ne zato, ker bi verjel, da »Drugega ni mogoče prisiliti, naj
sprejme vero« (tj. v »argument iz vesti«), temveč кст verjame v vednost, torej
v tem primeru v Dejstvo (Resnico), da je mogoče vedeti, kaj naj bi Bog
»podelil« in »zaupal« (ali ne podelil in zaupal) ljudem."- Skratka, argument
se opira na predpostavljeno vednost, domneva vednosti je razlog, zaradi
katerega subjekt verjame v načelo strpnosti. To pa ne bi bilo mogoče, če ne bi
predhodno obstajal formalni akt ločitve države in cerkve, kije sam utemeljen
v zarezi subjekta, v dejstvu, da strukturo subjektivnosti v temelju določa razcep
na vednost in verovanje.
Podobno lahko analiziramo nadaljnji argument. Locke v začetku nasled-
njega stavka"' zatrdi: »Takšne oblasti ne morejo izročiti uradniku niti ljudje« -
(zakaj ne)!? »Saj ne more nihče tako zavreči skrbi za svojo večno odrešitev« -
(zakaj ne) !? »Da bi proti svoji volji sprejel čaščenje ali vero, kakršno je predpisal
nekdo drug, vladar ali podanik« (T 35). Zakaj vendar ne bi kdo hotel biti tako
usodno zavržen!? Ali zaradi odrešitve? To ni argument, kajti kako ta »nihče«
ve, katera je prava pot odrešitve? - Zato seveda, ker ve, prav »Nihče Ve«, kakšno
JANEZ KREK
44. Prim. Waldron, gl. prev. 23-28.
45. Če okvir teh dveh trditev pade. naj hi po Waldronu padel celotni Lockov zagovor: »Ko pa
spoznamo, kam ta kritika meri. sprevidimo. kako razpade preostali del Lockovega zagovora.
Njegov zagovor je bil odvisen od pripisovanja pomembnosti protestantskemu pristnemu
verovanju [sincere belief]: »vsa življenjskost in moč prave vere se sestoji iz notranjega in
popolnega prepričanja duha; in vera ni vera brez verovanja« (Waldron, gl. prev. 25).
62
verovanje bo sprejel ! Obstaja Vednost (ki je nima niti Bog, še manj pa katerikoli
vladar, ki je običajni posameznik, kot je podanik), ki bo povedala. Subjekt ve
in zato nihče ne more izvajati prisile verovanja. Prisila verovanja izniči-ali bi
izničila - sam pogo/'vednosti, kije, kot je vsem dobro znano, zgolj v tem, daje
dovoljena domneva le-te. - To je med drugim vedel Jean Bodin, ki se je od
mnenja, daje gotovost politične moči najbolje zagotavljati s prisilo verovanja,
pomaknil do mnenja, da taka politika vključuje sprevid, ki izhaja iz samega
subjekta in se zato vsake toliko časa vrne s presenetljivimi posledicami; dobro
je to vedel tudi Locke, zato je zgrešen očitek, daje zaradi svojih protestantskih
verovanj spregledal možnost posrednih vplivov na verovanja;" in prav dobro
to vedo vsi preganjalci v resnični zgodovini preganjanja. In ali je lahko
presenetljivo, da smo s tem trčili na poanto Millovega zagovora svobode?!
Domneva vednosti je za razum tako samoumevna, da zanjo vsak ve, toda z
enako gotovostjo jo tudi sprevidi, in nemara je zato opozorilo na načelo strpnosti
kar nekam nespodobno. Je pač udejanjenje pogoja, da subjekt ие/са/ ve. »In ker
vsak posameznik nekaj ve, torej ... menda ne bo kdo trdil, da v nekem strogem
pomenu nič ne ve.« (Locke seje nenazadnje res postavil kot filozof.)
Argumentacija pod prvo točko, a ne le ta (smo šele pri četrtem stavku prve
točke, tj. čisto na začetku) lahko napeljuje na sklep, da, kot trdi Jeremy Waldron,
Lockov argument za toleranco opredeli okvir naslednjih dveh propozicij:
»prisila deluje na voljo«, toda »volja ne more vplivati na prepričanje« (Waldron,
gl. prev. 23). In če dokažemo nekonsistentnost teh dveh trditev, meni Waldron,
smo pokazali, daje Lockov argument odvisen od njegovega protestantskega
verskega prepričanja."^ Naša teza, ki jo vseskozi dokazujemo, paje, daje Lockov
razlog za načelo stфnosti neprimerno enostavnejši in obenem bolj abstraktno
dojet, zato je nepomebno dejstvo, da ustreza Resnici nekega določenega
verovanja, ker bo v vsakem primeru dosegel namen: subjekt se bo nujno razcepil
v domnevi vednosti. Če subjekt verjame predpostavljeni Resnici, ki je opora
argumenta, potem bo to zanj argument za načelo stфnosti, razlog argumenta
paje natanko razcep, kije bil vgrajen v argument (npr.: »Nihče ne more, tudi
če bi hotel, verovati po predpisu drugega; a (!) moč in delovanje prave in
ARGUMENT ZA STRPNOST
63
odrešujoče vere temeljita na verovanju.«). Če pa Resnici ne verjame, potem
sicer ne bo neposredno verjel v konkretni razlog argumenta, toda v načelo
strpnosti bo postal še bolj prepričan, saj gaje dvom v Resnico trditve že razcepil,
že ve, da »vse, kar ljudje verjamejo«, ni Resnica.
Preden se lotimo naslednjega argumenta, naj opozorimo, da je Lockova
argumentacija taka, da lahko tudi subjekta človekovih pravic - tj. nekoga, ki
verjame v »svobodo vesti, misli in veroizpovedi« - zapelje v prepričanje, daje
»svoboda vesti ali misli« razlog, zaradi katerega subjekt verjame argumentu
in v načelo strpnosti.
Trditev z začetka naslednjega stavka: »Nihče ne more. tudi če bi hotel,
verovati po predpisu drugega; a moč in delovanje prave in odrešujoče vere teme-
ljita na verovanju«, je taka, da v njej lahko najde Resnico subjekt človekovih
pravic, ki verjame v »svobodo vesti in misli«. Resnici, na katero stavi drugi del
stavka, ki bo morda Resnica verovanja protestanta in bo protestantu ponudila
razlog načela strpnosti, pa lahko da ne bo verjel. Toda tudi če se subjektu člove-
kovih pravic stavek zdi le dvomljiv, na primer preveč tavtološki ipd., ga bo
razcepil v dvom predpostavljene in lastne resnice. Kajti mesto izjavljanja v
argumentu je vseskozi podmena, da obstoji Resnica, in zgolj zato, ker obstaja le
skozi domnevo vednosti, se subjekt do predpostavljene Resnice mora opredeliti.
Subjekt verovanja, daje prisila verovanja kakorkoli že nesmisel, paje še v
večji zagati. Zlahka bo prezrl, da razlog Resnice v trditvi, da »nihče ne more,
tudi če bi hotel, verovati po predpisu drugega«, ni neposredno Resnica trditve,
temveč Realno vnaprejšnjega prepričanja: »da, res je nemogoče ljudi siliti v
verovanje«. To Realno je »videti resnično« v razcepu: domneva (»nihče ne
more ...«) »je« resnica, ker se subjektu zdi, da jo podpira vednost (resnica
lastnega vnaprejšnjega prepričanja). In Realnega nekega verovanja ni lahko
ugotavljati. Zakaj nekdo verjame, daje človeka nemogoče prisiliti v verovanje!?
Ali v resnico verjame, ker mu tako zagotavljajo protestantski duhovniki (ima-
ginarno), ali pa zato, ker se je nemara spomnil abstrakcije (simbolno), da zna
otrok na posredne načine pridobivati ljubezen in verovanje staršev in da si tudi
mladostnik zna pridobiti ljubezen in verovanje, čeprav nima na voljo sredstev
prisile, kijih uporabljajo preganjalci; ali zato, ker verjame ... Drugače rečeno,
subjektivnost je seveda mogoče zvajati na konkretna verovanja, se pravi na
pogoj Resnice, vendar je subjekt v konkretnosti zastopan s kompleksno množico
označevalcev. Lahko bi rekli, če subjekt verjame v resnico posamičnega
argumenta, ali če ne. toliko bolje za argument, ker prepričljivost razloga ni
odvisna od Resnice opisanega konkretnega subjekta. Maurice Cranston ima
JANEZ KREK
64
torej prav, ko trdi, da nam Locke nenehno zgolj nekaj ponavlja. Locke stavi na
ponavljanje, za subjekt domneve vednosti nenehno ponavlja le eno vprašanje:
black or whitel In domneva vednosti mora odgovoriti: yes, please ! Locke sije
lahko mishl: če bo razcep subjekta deležen ponavljanja, se bo menda vendarle
vrnilo Realno načela strpnosti.
Poglejmo si le še naslednji argument v povezavi z mnenjem, daje Lockova
argumentacija odvisna od kakega verovanja, ki bi ga lahko zamejili v kako
posebno rehgiozno ali nereligiozno prepričanje. Lock zapiše stavek, ki je na
prvi pogled protestantski, danes pa, tako si lahko mislimo, bi kakega bralca,
ki ne verjame v Boga, lahko preprosto pustil hladnega: »Namreč, karkoli izpo-
veduješ in kateregakoli zunanjega čaščenja se udeležuješ, če nisi znotraj, glo-
boko v srcu, prepričan, daje pravilno in ugaja Bogu, ti to ne le ne pripomore
k odrešitvi, temveč ti nasprotno, škoduje.« Subjekt protestantskega verskega
prepričanja bo morda dojel poanto: ja, res je, vem, da obstaja »črno« (»zunanje
čaščenje«), veni/ar...jaz verjamem v »belo« (»notranje, globoko prepričanje«).
Subjekt katoliškega verskega prepričanja si bo nemara razložil: ja, že mogoče,
vem, da obstaja črno in belo, in da samo črno ne odreši človeka, vendar... v
belo brez črnega verjamejo le protestanti! Subjekt nevere v Boga pa si bo
morda mislil: ti verniki, verjamejo v lažni razcep na črno in belo, vendar ...
jaz vem, da ni niti »črno« niti »belo«, temveč nekaj povsem drugega (nek
razcep)! - Skratka, lahko da bralec ne bo »protestantsko« verjel trditvi, da
mora biti verovanje vmeščeno »znotraj, globoko v srcu«, toda obenem bo
spregledal, da gaje Locke subjektiviral kot razsodnika resnice; trditev: »če
nisi znotraj, globoko v srcu, prepričan, da je pravilno ...«, ne pomeni nič
drugega kot »če nisi subjekt vednosti ...«; Locke tako ali drugače nenehno
vpeljuje domnevo vednosti: če nisi domneva vednosti, trdi, nisi subjekt in
načelo strpnosti izhaja iz tega, da domneva vednosti predpostavlja ločitev
lastne resnice od njene predpostavke.
Enak avtomatizem razuma v argumentaciji velja tudi na drugi ravni
subjektivnosti v občem, v polju verovanja. Locke opredeli cerkev kot »svo-
bodno združenje ljudi, ki se prostovoljno združujejo, da bi si z javnim čašče-
njem Boga na način, za katerega verjamejo, daje Bogu sprejemljiv, odrešili
duše« (P 37). In nato prvi argument: »Poudarjam, daje svobodno in prosto-
voljno združenje. Nihče se ne rodi kot ud neke cerkve, sicer bi po dednem
pravu skupaj s posestvi vred vsak podedoval tudi vero očeta in dedov in tako
dolgoval vero svojemu rodu. Nič neumnejšega si ni mogoče izmisliti. S to
stvarjo je tako. Po naravi ni noben človek zavezan nobeni cerkvi...« Kako je
ARGUMENT ZA STRPNOST
46. Tovrstnih mest je še več, npr.: »Če pa bi imela ena izmed teh cerkva moč, da divja nad
drugo, se sprašujem, katera med obema in s katero pravico? To paje z velikimi in zvenečimi
besedami nič povedati.« /»Zase je vsaka cerkev pravoverna, ker verjame, daje to, v kar
veruje, resnično in obsoja kot zmotno tisto, kar je drugačno, za druge pa je zmotna ali
heretična.« / »Zategadelj njun spor o resničnosti naukov in pravilnosti čaščenja ne more
imeti zmagovalca in ne v Carigradu ne na celem svetu ni sodnika, ki bi ga lahko razrešil z
razsodbo« (P 41).
65
mogoče tako kategorično zatrditi: »ničneumnejšega si ni mogoče izmisliti«!?
Kajpada, obstaja subjekt, za katerega se predpostavlja, da ve. Zato Locke
hladnokrvno zatrdi: tisti, ki misli, da subjekt verovanja svoje verovanje dolguje
preprosto svojemu rodu. je neumen. Ne ve. - Toda kako subjekt ve. kako je s
tem? Ker verjame, da so stvari »po naravi« takšne ... toda kakšne so »po
naravi«, ve. - Itd.
Preden nadaljujemo s premislekom o strukturi Pisma, naj opozorimo, da so
med Lockovimi argumenti, ki na ravni občega domnevo vednosti vmeščajo v
polje verovanja, obstojijo tudi taki. ki so na prvi pogled podobni argumentom,
kakršnega je izrekel naprimer Castellio s tem. ko si je upal zatrditi: vse. kar
sem lahko odkril (»po skrbni preiskavi (...) ni nič več kot to, da heretike vidimo
v tistih, s katerimi se ne strinjamo«). Poglejmo si enega Lockovih argumentov. -
Proti konceptu cerkve kot svobodnega in prostovoljnega združenja posamez-
nikov naj bi navajali tudi ugovor, da »cerkev, ki nima škofa ali prezbiterija z
avtoriteto vodenja, ki bi izhajala od samih apostolov z nepretrganim in nepre-
stanim nasledstvom, ne more biti resnična cerkev« (P 37). Locke med argumenti,
ki naj pojasnijo, zakaj je tak ugovor nesprejemljiv, pod prvo točko, v skladu s
standardi domneve vednosti podvomi, da bi obstajal »predpis, v katerem je
Kristus cerkvi postavil ta zakon,« in doda: »in ob tako pomembnem vprašanju
se mi ne zdi odveč zahtevati jasnih besed« (P 38). Pod drugo točko pa retorično
vpraša: »Razmislite prosim, o tem. da se tisti, ki trdijo, daje cerkvene voditelje
postavil Kristus in da se mora njihovo nasledstvo nadaljevati, prepirajo že od
vsega začetka. Ta prepir nujno dopušča svobodo izbire, tako da ima vsakdo
proste roke, da pristopi k cerkvi, ki ji sam daje prednost« (ibid.).'"' Pri tem
argumentu bi nas lahko presenetilo naslednje: v Lockovi epistemologiji je zgolj
objekt verovanja nekaj, do česar ima subjekt neposreden dostop (božji zakon
se mu neposredno razkrije kot »luč narave« ali »glas razodetja«). Kako Locke
lahko misli, da v polju verovanja ni nikogar, niti med tistimi, ki se po naravi
stvari zdijo najbolj poklicani, ki bi lahko trdil, da mu je »glas razodetja« razkril,
katera je edina prava cerkev? V argumentu ni nekonsistence. ker je v strukturi
JANEZ KREK
66
subjektivnosti mesto vednosti sicer nujno individualizirano, toda razlog vednosti
ne more biti noben posameznik, ki bi vedel, temveč njena predpostavka - ve
zgolj abstraktna domneva vednosti, subjekt kot univerzalizacija razcepa.
Lockovo vprašanje, zakaj se cerkveni voditelji prepirajo, lahko postavi le subjekt
abstraktne domneve vednosti, ki že vnaprej ve, da se prepirajo zato, ker ne
vedo (torej verjamejo). Tuje treba videti razliko med Lockovo argumentacijo
in humanistično: Castellijev argument se ne opira na univerzalizirano vednost,
marveč na vednost nekega posameznika, ki se postavi na stališče vednosti in
zatrdi: »vse, kar sem lahko odkril ...«, torej na vednost, ki je po definiciji
partikularna. Ker je Locke upal izvesti univerzalizacijo domneve vednosti, se
njegovi argumenti opirajo na domnevo vednosti na način, katerih poanta je, da
je mesto razcepa nedvomno subjekt. Locke heglovsko zatrjuje: tam, kjer je
predstava substance, je subjekt, ali preprosto substanca je subjekt. S tem, ko
polja verovanja v občem ne konstituira neposrednost verovanja (predstava
substance, npr. »papež je neposredni zastopnik Kristusa«), temveč razcep
subjekta v vednost in verovanje, lockovska domneva vednosti retroaktivno
proizvaja pomembno posledico. V strukturi subjektivnosti obstaja neizogibna
logika, ki je v tem, da neposrednost verovanja subjektu sicer zagotavlja
univerzalno gotovost, toda na ravni občega subjekt verovanja pridobi gotovost
le, če je objekt verovanja univerzaliziran. Univerzalizacija paje nujna, saj je
tak objekt popolnoma nedostopen subjektu spoznanja in subjekt je vanj lahko
gotov prav in zgolj tedaj, če je univerzaliziran. Neposrednost verovanjaje nična
točka vednosti, torej natanko mesto, kjer subjektne ve. Toda: če vsak verjame,
subjekt ve. Gotovosti subjektu torej ne zagotavlja konkretna predstava (npr.
»daje življenje večno«), temveč zgolj univerzalizacija objekta verovanja (npr.:
»reinkarnacija« kot univerzalizirano ponavljanje življenja). Ker pa je nepo-
srednost objekta verovanja zagotavljena le, če je upoštevano pravilo, da je
objekt nedostopen za spoznanje, lahko pride na mesto objekta načeloma kate-
rakoli predstava (npr. »moje prepričanje ...«, »Slovenec sem«, »nemška himna«,
»polmesec«, »kuvajtska zastava« itd. - tj. univerzalizirano mesto: »verjamem,
torej vem, daje resnično«). In ker se objekt verovanja tudi v občem vzpostavi
le na način lastne univerzalizacije, je nujno, da se vzpostavlja po načelu nestrp-
nosti do vseh ostalih substanc (»neposrednosti«, objektov verovanja).
S tem, ko Locke v subjektivnost političnega vpelje razcep domneve vednosti,
ki poteka po logiki ločitve, vzpostavlja nekaj za subjekt - in za politični subjekt-
temeljnega, namreč da se lahko vzpostavi kot Subjekt ($) in ne zgolj v formi
zastopnika Objekta (a). Množica argumentov, kijih Locke namenja v premislek
ARGUMENT ZA STRPNOST
47. če je poja.snjen razlog, morajo biti tudi po.sledice razložljive. Zato je prekratka razlaga
(Waldron. gl. prev. 19-21), da Locku ni mar za posledice, kijih lahko ima preganjanje, in da
ga zanima le kako bo prepričal domnevnega preganjalca. Kar ga vsaj manj zanima, kot je v
politiki običajno danes, je načelo enakopravnosti.
48. S tem ne zagovarjamo stališča, da nasilje nikdar ne more biti pravi odgovor na nasilje, temveč
da predstava »svet kot eno samo nasilje« lahko udejani le samo sebe, ne pa načela strpnosti.
49. Tudi v Lockovem konceptu strpnosti je prisila bistven pojem - in obenem točka, kjer konceptu
najbolj spodleti, kolikor Locke prisilo locira na raven občega. Koncept prisile na ravni
individualnega umanjka. Toda dokazovanje te teze puščamo za kako drugo priložnost.
67
uradniku in duhovniku, posameznika v teh dveh pozicijah vzpostavlja kot
subjekt v nekem natančno določenem smislu, tj. da se na ravni političnega
(občega) ni več mogoče zateči v subjektivnost, ki jo psihoanaliza opredeli kot
strukturo perverzije. Ali bolje, racionalizem šele vzpostavi subjekt, torej mesto,
s katerega je možen pogled na strukturo perverzije. Logika perverzije je prav v
tem, da ukine razcep subjektivnosti tako, da se subjekt v svoji zagati razcepa
sam postavi za objekt. Po Lacanu je struktura perverzije »sprevrnjeni učinek
fantazme«; »Sam subjekt je tisti, ki se - ko trči ob razdeljenost subjektivnosti -
opredeli kot objekt« (Lacan 1996 170). Za subjekt, ki se ravna po načelu
strpnosti, je prepovedano sklicevanje na objekt verovanja v dveh pomenih: če
je v polju vednosti, potem je zavezan načelu, da mora biti razlog njegovega
dejanja razložljiv in pojasnjen;"" če je v polju verovanja, je zavezan načelu
priznanja, da se sklicuje na objekt verovanja - na objekt, ki je zgolj domneva
in ima torej lahko občo veljavo le v polju domneve, v polju vednosti paje ne
more imeti. - Tu se tudi pokaže zgrešenost predstave, ki pojem nestrpnosti
preprosto povezuje z »nasiljem«, tj. pojmuje ga kot »prikrito obliko« nasilja,
potem pa retroaktivno dojame načelo stфnosti kot načelo nenasilja. Logika
takih pojmovanj je daleč prekratka (in lahko vodi v predstavo, daje le nasilje -
ker je svet eno samo nasilje - pot, po kateri bo uveljavljeno načelo nenasilja)."*
Res je, da načela stфnosti ni mogoče pojasnjevati brez pojma prisile."^ Toda
nestфnost se skozi prizmo domneve vednosti izkaže za nemožnost subjekta,
da se zaveže načelu stфnosti in vzame nase razcep subjektivnosti. Namreč,
načelo strpnosti subjektu nalaga, da se nenehno postavlja v položaj domneve,
ki strogo vzeto zadeva subjektovo bit (objekt verovanja) in ne preprosto nje-
govo zmožnost razumevanja. Subjekt nestфnosti konstituira predpostavka: če
bom domneval, da vem, bom ob objekt verovanja (kjer uživam). Ker v najra-
dikalnejšcm smislu »jaz ne sme domnevati, da ve, verjame ... da nihče ne sme
vedeti«. (Kar ima za povsem običajni pogovor nestrpnih sogovornikov
posledico, da v nekem temeljnem pomenu nihče ne ve.) Nihče, ki ne sme vedeti.
JANEZ KREK
50. Tj. preganjanja v .smislu verskih in političnih pregonov, ideološke prisile v vseh oblikah, ne
pa nasilja, do katerega prihaja iz najrazličnejših drugih vzrokov.
68
potrebuje zagotovilo, da obstaja mesto, kjer nihče ne ve. Realno zagotovilo
takega mesta pa bo, če bodo vsi verjeli v Ta (katerikoli, toda Isti, v katerega jaz
verjame) objekt verovanja. Zato je logika ravnanja v etični poziciji načela
nestфnosti nedostopna za vsakršno ti. racionalno pojasnjevanje, v katerem naj
bi se subjekt ovedel svoje »zmote«. Pogoj racionalnega diskurza, v katerem je
mogoče priti do kakega spoznanja, ki bi lahko veljalo za resnično, je domneva
vednosti, nestrpni subjekt pa se konstituira natanko skozi potlačitev domneve
vednosti. »Tam, kjer sem nihče (torej vsak), nimam česa spoznati (ker vsi
verjamemo).« Zato subjekt nestrpnosti (in preganjanja'") prav dobro ve. da
vsiljuje svoj objekt verovanja, vendar verjame, da je prisila nujna (ker bi v
nasprotnem primeru ne bilo Realnega). - Jean Bodin, ki je večino svojega
življenja živel v kulturi preganjanja, je prav dobro vedel, da je racionalnost
verovanja v preganjanje v tem, da ustvari Realno; obenem pa seje za svoj čas
upal izjemno radikalno podati na pot spraševanja, v čem je iracionalnost
verovanja v njegovo neobhodnost.
Raven, na kateri poteka ločitev med državo/vednostjo in cerkvijo/verova-
njem, je univerzaHzirana raven občega. Načelo stфnosti paje nujno vzpostaviti
tudi na ravni posameznega, »za posameznika«. Ni dovolj, da je posameznik
prepričan qua uradnik in duhovnik (kot subjekt, ki se opira na Realno obče
Resnice), načelo stфnosti mora biti tako, da prepriča vse in vsakogar. V Pismu
najdemo argumentacije, katerih posebnost je v tem, da so presenetljivo sodobne.
Zakaj? Ker se ne opirajo na Resnico posameznika kot zastopnika Države ali
Cerkve. Konstruirajo mesto, na katerem je posameznik prikazan v njegovi
»posamičnosti«, v položaju, v kakršnem naj bi bil vsakdo kot posameznik,
kolikor ni uradnik ali duhovnik in ki ni na mestu oblasti. Vpeljejo obliko argu-
menta za strpnost, kije docela sodobna:
»Če bi zanemarili vero in bi pri.šlo do razlikovanja glede na telesne značilnosti,
tako da črnolasi ali sivooki ne bi bili enakopravni drugim državljanom, tako
da ne bi smeli kupovati in prodajati, da bi bilo zanje ukvarjanje z obrtjo
prepovedano, da bi star.šem odvzeli možnost vzgoje in varovanja otrok in bi
bilo sodstvo zanje krivično ali nedostopno, mar ne domnevate, da bi se tedaj
moral uradnik enako bati teh, ki jih poleg tega, da so preganjani, povezuje le
barva las ali oči, kot tistih, ki jih je v združenje povezala vera?« (66)
ARGUMENT ZA STRPNOST
69
Tu velja biti pozoren na dejstvo, da ima ta položaj posameznika identiteto.
Ko Locke opre argument na mesto predpostavljenega subjekta posamezne
identitete, nas ne postavi v položaj zagovornika homoseksualk in homo-
seksualcev, privrženca Škotov ali zagovornika črncev, kadilcev ali nekadilcev,
ljubiteljev lova v naravi ali hitre vožnje s kočijo, itd. Tam, kjer opozarja, da
obstoji poteza, kije lastna posamezniku (da je črnolas, da ima modre oči...), je
poteza posameznika postavljena v kontekst razlike, ki jo je uvedla ločitev države
in cerkve. Predpostavljena identiteta »posameznika« je ordinary man, izpra-
znjena univerzalnost in nevtralnost predstave vsakdanjega človeka, ki izključi
pomen individualnih razlik, človek je državljan, družinski človek, človek
različnih posebnosti neškodljivih/!ava¿/ in podjetnik-trgovec. Locka ne zanima,
ali se posameznik želi prepoznati kot Škot ali Ženska. Načelo strpnosti posa-
mezniku zagotovi identiteto v razmerju do polja države in cerkve, ne pa tudi
obratno. Ta posameznik je oèyeÂ:/, kije (bil) odtujen državi in cerkvi. Identiteto
razumnega Posameznika vzpostavlja pogled, da je posameznik objekt
univerzalnosti. V lockovski perspektivi posameznik postane subjekt, katerega
Resnica je, da se zmore opreti na vednost in ni podvržen partikularnemu objektu
verovanja. Identiteta, ki jo vzpostavlja shematizem razuma, je univerzalizacija;
identiteta posameznika je univerzalnost subjekta, načeloma izpraznjenega vseh
partikularnih določil. Če tako ustvari perspektivo posameznika, kije še danes
videti prepričljiva, prepričljivost Millove argumentacije temelji na spoznanju,
daje lahko odnos tudi obrnjen in da se identiteta posameznika nujno vzpostavlja
v razmerju do identitete občega (družbe, navade, itd.).
In kot pokažejo argumenti za stфnost, ki naj bi se po Lockovem prepričanju
nahajali na ravni posameznika, kije postavljen v polje verovanja, ista izpraz-
njenost partikularnih določil velja tudi za posameznika v odnosu do polja
verovanja. Tudi verujoči posameznik je ugledan kot univerzalni subjekt vero-
vanja: resda vsak verjame v objekt, ki je njemu lasten, vendar če pogledamo,
kaj se ponavlja in vrača, pogled univerzalnega takoj pokaže, daje Isto verovanje
kot objekt - univerzalnost verovanja, ne njegova partikularnost, na ozadju katere
se »individualnost prepričanj« izkaže za irelevantno:
»Vendar, če sledim sveti geografiji in na vso moč hitim naravnost v Jeruzalem,
zakaj me tepejo, ker nisem obut v škornje ali ker grem umit in ostrižen na
določen način? Ker na poti jem meso ali se hranim na način, ki je primeren za
moj želodec ali zdravje, ker se tu in tam izogibam odcepom, za katere se mi
zdi, da vodijo v brezna ali v trnje? Ali ker med različnimi stezami, ki so na isti
poti in vodijo v isto smer, izberem tisto, ki se kaže najmanj ovinkasta in blatna?
JANEZ KREK
51. Ko proti koncu Pisma povzema svoje stališče in trdi. da »večine prepirov o veri in vojn. ki
so se rodile v krščanskem svetu, ni ustvarila različnost mnenj, ki seji ni mogoče izogniti,
ampak odrekanje tolerance do drugače mislečih, ki bi jo bilo moč dopustiti...«, se neposredno
skliče tudi na zgodovinski spomin: »Zgodovina priča več kot dovolj, da seje to dogajalo do
zdaj, um nam kaže, da bo tako v prihodnje...« (P 69).
70
Ker so se mi zdeli ti premalo skromni, oni preveč čemerni, da bi se jim hotel
priključiti kot sopotnik' Ali morda zato. ker imam ali nimam v belo oblečenega
vodiča z mitro na glavi? Če namreč stvar pravilno preudarimo. jc gotovo mnogo
tak.šnih stvari, ki so manj pomembne od teh, ki s tolik.šno ostrino postavljajo
drugega proti drugemu krščanske brate, ki isto mislijo o najpomembnejšem
glede vere, stvari, ki jih je mogoče izpolnjevati ali opustiti, ne da bi bila pri
tem okrnjena vera in odrešitev duš, če le ni praznoverja in hinavščine.« (46)
Ta argument za strpnost izhaja iz ravni posameznega. Toda ali seže do
objekta, kije lasten posamezniku?! Ali lahko posameznika, ki verjame, da se
pri veliki hitrosti prehiti nujnost naključja ... , ali nekoga, ki v upanju ljubezni
verjame, pogledala me bo .... ta argument prepriča, daje objekt verovanja v
resnici univerzalnost, in da (v resnici) verjame v »objekt verovanja«, ne pa,
pogledala me bo ... Če na vso moč hitim v Jeruzalem, ali je objekt verovanja
razlog, da bom svojo pot opustil? Argument za strpnost, ki ga pripravi (zgodnja)
paradigma racionalizma, tako ustvari novo subjektivnost posameznika, posa-
meznika (pre)stavi na raven občega posameznika, tj. v polje Drugega. Ni
posameznik tisti, ki verjame, verjame njegova obča univerzalizacija Drugi.
Locke je bil po več kot sto letih verskih sporov in vojn lahko prepričan:
razcep se ponavlja, vedno znova, ko bi človek pričakoval, da se bodo strasti
umirile, znova neogibno vznikne." Kako je v njem udeležen posameznik kot
konkretni verujoči subjekt?! - Kajpada, razcep se vrača, ker posameznik vse-
skozi verjame v ukinitev razcepa: v razcepu je ogroženo in odtujeno samo vero-
vanje kot objekt; če razcepa ne bo, verjamejo najbolj goreči, objekt verovanja ne
bo odtujen. Verske vojne si lahko razložimo, če domnevamo, daje za vsakega
posameznika odtujitev objekta, ki naj bi si ga v verski vojni povrnil, temeljno
prepričljiva; toda sedaj že vemo. Realno je, kar pokaže domneva vednosti, da
razcepa subjekta ni mogoče ukiniti. Toda: če ponavljanje znamo ugledati univerza-
lizirano, lahko vidimo: vsak posamični subjekt verjame, daje njegov lastni objekt
verovanja Realno; v univerzalizaciji ponavljanja pa je Realno, da je tisto Isto,
kar se vrača, le objekt verovanja kot tak, ki ima nepregledno vrsto zastopnikov. V
univerzalnem ponavljanja je objekt univerzalno odtujen. Torej ima subjekt
ARGUMENT ZA STRPNOST
52. Lacan fantazmo zapi.še kot S O «, tj. razcepljeni .subjekt (domneva vednosti) v razmerju do
objekta (verovanja), pri čemer je razmerje: razcepljeni subjekt v odnosu do objekta razmerje
na isti ravnini, če lahko tako rečemo, posameznega.
71
spoznanja univerzalne odtujitve objekta dolžnost, da ponavlja: objekt je uni-
verzabio odtujen in posameznik bo uvidel, da ni tako usodno navezan na lastni
objekt verovanja, temveč zgolj na objekt verovanja kot tak.
Abstrakcija lockovskega spoznanja je lahko tudi bolj preprosta. Kako
vsakega posameznika prepričati v Realno domneve vednosti?! Kako razcep
domneve vednosti postane nekaj, v kar bo začel verjeti vsakdo?! Pač tako, da
se razlog načela strpnosti, kije Realno, v polju verovanja zgolj ponavlja. S tem
se partikularni objekt univerzalizira v verovanje kot objekt. - Če univerza-
liziramo, tj. ponovimo v vrsti posamična verovanja, in če se obenem enako
vztrajno (univerzalizirano) opiramo nadomnevo vednosti (vsakič v argumentu
kakorkoli že ponovimo: »zase je vsak pravoveren«), se pred subjektom, ki se
bo nujno oprl na domnevo vednosti, ker druge možnosti tako ali tako nima,
nenadoma pojavil univerzalni objekt verovanja pred njegovimi posamičnimi
zastopniki. Tam, kjer je bil prej subjekt partikularnih verovanj, se nenadoma
pojavi nek Drugi, ki ve, daje za subjekt partikularnih verovanj nevprašljivi
objekt {hitim naravnost v Jeruzalem; nisem obut v škornje; grem umit in ostrižen)
le njegova fantazma."
Ponavljanje domneve vednosti, ki ne vidi razloga, zaradi katerega bi bil en
objekt verovanja veljavnejši od drugega, se vrne kot Vednost, ki jo lahko ima o
tem razlogu Drugi. Prednost Drugega je, da se v njem lahko prepozna vsakdo,
kolikor Drugi verjame v objekt, ki je ločen od posamičnih verovanj Cerkve ali
posamičnih politik Države. Drugi loči posameznika od posameznih verovanj
cerkva in njenih vernikov ter posameznih strank in njenih privržencev. Skratka,
Drugi vzpostavi Dejstvo mesta posameznika v razmerju do Države, pa tudi Cerkve:
»Naj sklenemo: Zahtevamo pravice, ki so dopu.ščene drugim državljanom. Je
Dovoljeno častiti Boga na rimsko-katoliški način? Naj bo dovoljeno tudi po
ženevsko. Je na trgu dovoljeno govoriti latinsko? Za tiste, ki jim ugaja, naj bo
dovoljeno tudi v cerkvi. Je doma dovoljeno upogniti svoja kolena, stati, sedeti,
narediti ta ali oni gib, se obleči v bele ali črne, kratke ali dolge obleke? Zato
ne sme biti prepovedano v cerkvi jesti kruh, piti vino, umiti se z vodo; in tudi
drugo, kar v običajnem življenju ni z zakonom omejeno, naj ostane svobodno
za sveto čaščenje katerekoli cerkve. Zaradi tega se ne sme nikomur okrniti
življenja ali telesa, niti uničiti doma ali premožanja« (P 67).
JANEZ KREK
53. Jeremy Waldron ugotavlja, da Lockov argument za strpnost prepričuje le potencialnega
preganjalca, slep paje za žrtev preganjalca. Toda tako je danes videti, za Locka paje bil
temeljni problem v tem, kako ustvariti pogled, ogledalo univerzalnosti, v katerem se prega-
njani pokaže kot žrtev.
54. »Aristotelovsko rečeno, $1фпо51 skupaj z drugimi človeškimi zadevami sodi na področje
pametnosti, fronesis, in možnega - ne na področje vednosri, episteme, in nujnega« (Močnik
1994 162).
55. V dokumentih, zlasti če je posredi kaka mednarodna človekoljubna organizacija, ki se
zavzema za človekove pravice in strpnost, je mogoče hitro naleteti na Goethejev izrek, da bi
stфnost morala biti le prehodnost nazora, ki mora voditi k priznanju. Goethe k temu dodaja
še romantični pristavek, da (pravzaprav) »1феП pomeni razžaliti« [dulden heisst beleidigen).
V imenu presežka strpnosti naj bi prišli do nečesa več kot le do stanja, v katerem en
72
Tako Locke ustvari novo Dejstvo. Resnico posameznika, ki se ugleda kot
Drugi, kot univerzalni subjekt. Resnica univerzalnega subjekta temelji na abstra-
hiranju posameznika v Drugega. Uveljavljanje načela strpnosti do posa-
meznika,'' ki ga mora spoštovati uradniki/m« posameznik na mestu Države, je
odvisno od uradnikove identifikacije z resnico in Resnice, ki jo vidi z mesta
Drugega. Omenjeno načelo posameznik na mestu državnega uradnika mora
spoštovati, če naj deluje pravna država. To mesto Drugega po eni strani konsti-
tuirajo veljavni zakoni in pravila, poznavanje in spoštovanje njihovega univer-
zalnega in formalnega značaja, znanje, ki je potrebno za zmožnost presoje
veljavnosti za posamezne primere, itd., po drugi strani pa Drugi ni nič drugega
kot zmožnost, da se nenehno zavedamo, daje za nas naš lastni Pogled objekt
verovanja. Drugi je subjekt, ki ga konstituira ločitev vednosti od verovanja, in
obenem subjekt določenih vedenj in verovanj. - Zato je, mimogrede rečeno,
tudi pri najbolj doslednem spoštovanju načela strpnosti nujno, da so posledice
spoštovanja načela strpnosti različno dojete, ne le zaradi različnih interesov
posameznikov in njihovega »osebnega« pogleda, temveč ker je kraj Drugega
mreža odnosov, med katerimi ni nobene univerzalne in za vsak subjekt veljavne
nujnosti.Načelo strpnosti je tako res stvar možnosti, ali bolje rečeno, nenioi-
nosti. Toda tudi za običajnega individuuma danes velja, da pokaže strpnost, če
se zmore postaviti na mesto domneve vednosti: strpen je posameznik, ki ne
preneha privzemati mtsia. subjekta vednosti, nekega kraja, na katerem je vednost
»le domneva« - domneva Resnice na mestu Drugega. Modrost, za katero se
zdi, daje lastna stфnosti. ni v tem. da bi posameznik v priznavanju resnic vseh
in vsakogar več ne vedel, kaj je Realno [i].njegova resnica), temveč je rezultat
zavezanosti posameznika načelu, da kot subjekt vednosti vzdrži na mestu
domneve vednosti, tj. ponavlja vpeljavo razcepa, kije pogoj, da se vrne Resnica
na mestu Drugega." - Locke tako pripravi mesto, na katerem si posameznik
ARGUMENT ZA STRPNOST
posameznik drugega »le prenaša«. Ta presežek načela stфnosti si subjekt lahko razloži v
humanistični maniri: obstoji Resnica občečloveškosti. torej je res, vsakdo zasluži priznanje;
lahko si ga razloži moralistično: ne spodobi se, in nepravično je, da bi razžalili Resnico,
torej je res, da vsakdo zasluži spoštovanje. Toda če je cena »spoštovanja« in »priznanja«, da
se subjekt zavrže kot domneva vednosti, se ne gre čuditi, ako se domneva hitro vrne kot
nestrpnost »moralnega zgražanja«.
73
lahko reče; kot Drugi sem objekt univerzalnega. Toda kaj bi Locke qua posa-
meznik odgovoril na vprašanje; res je, kot Drugi verjameš v univerzalnost
objekta, v kaj pa verjameš kot posameznik!? In tu bi Locke na rahlo nenavaden,
a vendarle dovolj neposreden način odgovoril, da prav res verjame v univer-
zalnost objekta, nikakor pa ne v njegovo partikularnost. - Kako je mogoče, da
Locke lahko uvidi univerzalno naravo verovanja, obenem pa si ne postavi vpra-
šanja, ali objekt verovanja nemara ni tudi neodpravljivo partikularne narave?
Toda to je napačno postavljeno vprašanje. Locke seveda ve, daje objekt vero-
vanja partikularnost, ki pa jo hoče narediti vsaj neškodljivo, tj. verjame, daje
univerzalizacija pravi način, kako se kaj takega doseže; bolje je torej postaviti
vprašanje, ali verjame, daje partikularnost na mestu objekta kot tako mogoče
odpraviti; drugače rečeno, ali subjekt lahko verovanje kot objekt nekako
»potisne pod črto«, da postane irelevanten? In če da, kako (Locke lahko verjame,
da) se kaj takega zgodi?
Odgovor je moč najti tako v Eseju o človeškem razumu kot v Pismu o tole-
ranci. Poglejmo najprej nenavadnosti, ki smo jih že omenili in danes v Pismu
delujejo nekako tuje.
V angloameriškem svetu v tem času najbolj razširjena zgodovinska inter-
pretacija P/ííwíí o toleranci M. Cranstona v skladu s svojo metodo tudi v razlagi
mej strpnosti po eni strani opozarja, daje ion Pisma povsem drugačen od tistega
v zapiskih za Shaftesburyja; toda kljub temu, trdi Cranston, Locke v Pismu
postavi natanko take meje strpnosti kot v teh zapiskih in enake tistim, ki jih
kasneje potegne na dan, ko je odklonil, da bi načelo strpnosti veljalo tudi za
katolike (Cranston 1987, 109). To lahko implicira, da so Locka k temu. kako
postavi meje strpnosti, vodili izključno »zgodovinski« in ne filozofski razlogi.
Cranston piše, da Locke našteje »štiri razrede religioznih družb« [societies]
(ibid.). ki jih uradnik lahko prepove, tj. jih ne sme tolerirati - meje stфnosti
naj bi torej bile postavljene po načelu »ločitve države od cerkve«. Te štiri reli-
giozne družbe naj bi po Cranstonu bile naslednje; prvič, to so cerkve, ki zago-
varjajo »nauke, ki so sovražni in nasprotni človeški družbi ali dobrim nravem,
potrebnim za ohranitev civilne družbe« (62); drugič, so cerkve, »ki sebi in
JANEZ KREK
74
ljudem iz svoje sekte prisvojijo kako posebno predpravico, nasprotno civilnemu
pravu in zakrito pod tančicami varljivih besed«; tretjič, to so cerkve, pri katerih
vsakdo »s samim dejanjem posvetitve v to cerkev prestopi pod okrilje drugega
vladarja, kateremu jc dolžan poslušnost« (63). - Zadnji dve naj bi bili tu zato.
ker sicer v abstraktni obliki, a vendar dokaj neposredno pripravljata razlog, na
podlagi katerega je mogoče odtegniti stфnost katolikom (Cranston 1987, 109).
In zadnja (četrta) religiozna združba se nanaša na individue, na ateiste. Cranston
pojasnjuje, daje »to v našem svetu morda videti nenavadno, a Locke je bil v
kar največji meri človek svojega časa v mišljenju, da ljudje, ki ne verjamejo v
Boga. ne morejo biti zavezani prisegam, in za Locka. ki je bil skoz in skoz
kontraktualist, nobena varna družba ljudi ne more obstajati brez veljavnih pri-
seg in obljub« (ibid.). - Poanta razlage, ki Lockovo postavitev mej stфnosti v
popolnosti zvede na zgodovinske razloge, ima manjšo, a za razumevanje zgodo-
vinskosti teksta pomembno napako. Ne odgovarja na vprašanje »filozofskega«
zastavka; zakaj Locke ni ostal kar pri zapiskih za Shaftesburyja?! Kakor da so
meje stфnosti, kot jih postavlja Locke, dunes ali v celoti nepertinentne (kdo bi
danes prepovedal prav katoliško cerkev; kdo še danes lahko verjame, da bi
bilo treba ateiste prepovedati), ali pa so nekatere druge tako samoumevne (če
so človekove pravice nekaj obče sprejetega, ali danes ne verjamemo, da država
nima pravice prepovedati mnenj, ki so družbi človekovih pravic povsem
nasprotna; ali danes ne verjamemo, dajeobljuba temelj pravne države in daje
pravično odstaviti politika, ki mu dokažejo, daje lagal in zavajal ljudi ...), da
so lockovske meje stфnosti lahko le še zgodovinski relikt. Lockovski objekt je
po eni strani tako tuj, da niti ne potrebuje razlage, po drugi pa tako samoumeven,
da bi sama razlaga objekt že potujila.
Meja predpostavlja rez, a vprašanje je, kako dojeti rez meje strpnosti.
Cranstonova razlaga sugerira, da v omenjenih štirih točkah obstaja delitev: tri
prepovedi zadevajo religiozne skupnosti, ena pa skupino posameznikov. Ta
1п1ефге1ас1ја je prekratka. - Ne razloži (v četrti točki), zakaj je ravno ena
religiozna združba, ki ni združba, temveč so posamezniki, ki jih je treba
prepovedati. - Ne razloži (v tretji točki), zakaj je za državo tako pomembno,
da vernik ne verjame izključno svojemu verskemu poglavarju. Ne razloži (v
drugi točki), zakaj Locke razlog za prepoved religiozne združbe, ki bi »ljudem
iz svoje skupnosti prisvojila kako posebno predpravico«, najde prav v nauku,
»da se ni treba držati nobene obljube, dane heretikom« - zakaj ni dovoljena
strpnost do take predpravice. In ne razloži (v prvi točki), na kaj se Locke opira,
ko tako odločno prepove religiozne skupnosti, ki poučujejo »nauke, ki so sovražni
ARGUMENT ZA STRPNOST
56. [arrive to such a degree of madness]
75
in nasprotni človeški družbi ali dobrim nravem, potrebnim za ohranitev civilne
družbe«, da si celo drzne domnevati: »Navadno nobena sekta ne zblazni tako
zelo,''^ da bi sodila, da je treba kot verske nauke učiti to, kar očitno spodkopava
temelje družbe inje zato predmet obsojanja vsega človeškega rodu...« (P 62).
Kako Locke ve, daje nekaj lahko predmet presoje vsega človeškega rodu, kaj
avtorizira njegovo domnevo, da obstaja presoja o tem, kdaj bo neka verska
skupnost dosegla »veliko stopnjo nomsu«.kdo lahko ve. kaj so temelji družbe!?
Kako karkoli postane očitno!?
Kot vseskozi, tudi tu izhajamo iz domneve vednosti. - Ali obstaja kakršna-
koli meja, ki povezuje vse štiri točke prepovedi strpnosti? Ko Locke utemeljuje
štiri točke prepovedi, ko torej utemelji zapoved ne-strpnosti, razlog, na katerega
se sklicuje, ni posameznik. V tekstu velikokrat ponovi, da niti Bog in še manj
kdorkoli drug ne more biti na mestu razloga nestфnosti. Kdo je torej lahko
razsodnik, kaj je lahko razlog ne le strpnosti, marveč tudi nestrpnosti? -
Najmanj, kar je treba domnevati, je domneva o človeku kot razumnem bitju, ki
je kot individuum mesto vednosti. V polju občega (države) je uradnik razumni
posameznik, za katerega se predpostavlja, da ravna na podlagi vednosti in
zastopa mesto vednosti. Uradnik je domneva vednosti, ki jo natanko kot dom-
nevo ukine poseg neposrednosti verovanja. Toda ločitev vednosti in verovanja
ne bo imela izgledov za preživetje, če polje verovanja obvaduje negotovost.
Zato je dolžnost domneve vednosti, da prepove vsako obliko verovanja, za
katero se zdi, da ukinja gotovost v polju verovanja. - Ali drugače rečeno, urad-
nik ali posameznik kot subjekt, za katerega se predpostavlja, da ve, se lahko
konstituira in obstane, če bo obstajala gotovost subjekta, za katerega se pred-
postavlja, da verjame.
Če je rez, ki utemeljuje vse štiri prepovedi, rez med predpostavljeno
vednostjo in verovanjem, ki mora biti kraj gotovosti, smo pridobili razlago, ki
poveže vse štiri točke mej strpnosti. Vse temeljijo na prepovedi, ki je sama
utemeljena zgolj na eni zahtevi: zahtevi verovanja. (1) Prvo mejo postavlja
zahteva, da država prepove nauke in religiozno skupnost (Drugega), ki ne
verjame, da obstojijo nauki, ki so veljavni za vse ljudi in v katere tudi vsi
verjamejo kot v absolutni temelj obstoja človeške družbe. Država ne more biti
strpna do Drugega, ki ne verjame, da obstoji univerzalni objekt verovanja. (2)
Drugo mejo postavlja zahteva, da država prepove nauke in religiozno skupnost
(Drugega), ki ne verjame, da obstoji univerzalnost obljube, tj. veljavnost vseh
JANEZ KREK
57. Seveda ne bomo povedali nič novega, če rečemo, da obstoj kulture in pravne države temelji
na tem, daje vsak posameznikverovanja, tj. subjekt, za kateregaje upravičena domneva
verovanja. Vsakomur je ja.sno, daje domneva verovanja pogoj pravnih razmerij (»načelo
dobre vere in poštenja«), pogoj družbenih razmerij in pogoj medosebnih razmerij.
58. Ali, kot na kratko zatrdi Locke: »Nikakor ni mogoče tolerirati tistih, ki zanikajo, da Bog
obstaja. Nobena dana beseda niti pogodba niri prisega, kar so vezi človeške družbe, namreč
ne more biti sveta in trdna za ateista; če kdo taji Boga, čeprav le v mislih, vse to propade« (P
64).- Poanta dvojice druge in tretje točke meje strpnosti seveda ni v tem, da bi Locke iz
območja stфnosti izključil katoliško cerkev zato, ker so se nekateri katoliki prav takrat izkazali
s preganjanjem. Gre za precej več: človeška družba, ki je utemeljena na predpostavki
76
obljub. Verovanje (obljuba) zavezuje subjekt, toda če naj bo verovanje (obljuba)
v družbi ljudi mesto gotovosti, mora biti verovanje objekt univerzalnega
verovanja - kar je mogoče le, če ni univerzalni objekt svobodne interpretacije
(Drugega). V polju verovanja ni nobene predpravice verovanja, ki bi lahko
izključila univerzalno veljavnost vseh verovanj. (3) Tretjo mejo postavlja hrbtna
stran predhodne zahteve, namreč prepoved religiozne skupnosti (Drugega), ki
verjame, da obstaja^«« obljuba (Verovanje), ki zagotavlja pred-vednost v polju
verovanja in tako razpolaga z interpretacijo vseh možnih verovanj. V primerjavi
s tem Verovanjem vse nadaljnje obljube (verovanja) postanejo partikularni
objekt, dostopen vednosti, zato subjekta v primerjavi z Verovanjem ne zavezuje.
Mesto interpretacije vseh nadaljnjih obljub-verovanja ni subjekt, ki obljublja,
temveč Drugi Ene-obljube-verovanja. Država ne more biti strpna do tega
Drugega, ki univerzalno vzeto ne verjame v veljavo vsake posamezne obljube,
ki jo je dal subjekt. Verovanja si niti subjekt niti Drugi ne moreta prisvojiti ali
izčфati, obstoji lahko le v univerzalnosti veljave vsakega verovanja. (4) Četrta
meja strpnosti je homologua prvi, le da prepoved ne zadeva Drugega, temveč
subjekt; v skladu z načelom strpnosti velja prepoved subjekta, ki ne verjame,
da obstoji Bog, katerikoli že; tako kot v prvi točki, je prepovedan zastopnik
manka univerzalnega objekta verovanja.
Vse štiri točke je mogoče povzeti v dva sklepa, v dve meji strpnosti: prvič,
država ne more biti stфna do subjekta občega, ki izraža verovanje, da ni mogo-
ča nikakršna univerzalnost verovanja, tj. ki zanika, da je verovanje lastno
vsem in vsakemu posamezniku; univerzalnost verovanja je pogoj, da razumni
posameznik postane subjekt. Drugič, država ne more biti strpna do subjekta
posameznega, ki verjame, da ni objekta verovanja; posameznik, kije objekt
verovanja, je Realno obstoja civilne družbe." Drugače rečeno, načelo stфnosti
temelji na razumnem posamezniku, ki je subjekt univerzalnosti verovanja in
obenem objekt verovanja.'"
ARGUMENT ZA STRPNOST
razumnega posameznika, ne more biti strpna do prepričanja, ki univerzalno ukinja pogoj
možnosti, daje kot posameznik .subjekt verovanja. Ta pogoj možnosti verovanjaje domneva
verovanja. Ni objekta, ki bi lahko bil razlog za ukinitev subjekta domneve verovanja. Le
univerzalnost verovanja lahko vzpostavlja gotovost, da je posameznik subjekt verovanja,
subjekt univerzalne pravice »svobode vesti«.
59. Pojem je uvedel Mladen Dolar v tekstu »Sofist, ali o transferju«, Problemi 4-5/1993, Ljub-
ljana, str. 41-58.
60. V lat. verziji dogma, v angl. opinion.
11
Toda kako si razložili mejo slrpnosli? - Zato. da bi domneva vednosli lahko
postala vednost, se mora ločiti od same sebe in naredili preskok v drugo polje,
v polje verovanja. Ni razsodnika, ki bi vedel; zato je način, kako nihče, ki ve,
do vednosti pride, ta, da transfer vednosti v polje verovanja vednost skrajša za
domnevo. V transferni skrajšavi" se domneva vednosti vrne kot Resnica. -
Resnica transferja. ki jo je razkril zgodnji racionalizem, je specifična. Pozorni
moramo biti na univerzalizcijo, kije izvedena v prvi točki prepovedi: »nauk«
ali »mnenje«"" sla univerzalizirana v univerzalni objekt verovanja - poanta ni
v tem, da bi obstajal ta ali oni nauk, to ali ono mnenje, v katero vsi ljudje
verjamejo; obstojijo nauki, mnenja, v katera vsi verjamejo, ker na njih temelji
človeška družba. Skratka, obstoji univerzalni objekt verovanja. Poanta četrte
točke prav tako ni v tem, da bi obstajal en Bog, ki bi bil edini pravi Bog; tudi
muslimanski, judovski itd. Bog je pravi Bog, tudi muslimani, judje itd. verujejo,
niso ateisti. Toda mesto Boga kot univerzaliziranega objekta verovanja prav
tako potrebuje transferno skrajšavo, sedaj v polje vednosti: subjekt ve. da Bog
obstaja. Ponovitev: krščanski, judovski, muslimanski itd. bog potrebuje
transferno skrajšavo, ki ni verovanje, je univerzalizirana vednost: Bog je. Le
zato. ker vem. da Bog je. ima verovanje Realno eksistenco. - Racionalizem
tako razkrije, daje v transferju nujno na delu univerzalizacija. Subjekt se zateče
v transferno skrajšavo, z univerzalizacijo vednosti v univerzalni objekt vero-
vanja naredi preskok, zaslepitev vednosti - prekine ponavljanje domneve
vednosti in v nezvedljivosti transfernega preskoka se tisto, kar je bilo prej
domneva vednosti, vrne kot Resnica. Domneva je v transfernem preskoku
ukinjena v Vednosti (Resnici).
Poanta Lockove kritike katoliške cerkve, ki se zdi najbolj zgodovinsko
določena in pogojena, je najbolj izven svojega časa: transferni preskok je za
subjekta neprekoračljiv, je absolutna meja subjekta inje nenazadnje tudi razlog,
ki utemeljuje načelo strpnosti. Subjekt, ki se opredeli kot objekt verovanja v
Drugega, je ni prekoračil, saj je do verovanja prišel natanko preko absolutne
nedostopnosti mesta Drugega, kamor postavlja Boga. - Lockova kritika strogo
JANEZ KREK
61. Prim. Slavoj Žižek: »'Nedeljivi preostanek' 1. in 11., Problemi 3 in 4-5/1995. Ljubljana,
78
vzeto nima nič s katoliško cerkvijo, koncept je še danes enako veljaven kot
takrat, koje bil narejen. Locke trdi: na mestu Drugega je lahko le Bog; človek
ali skupnost ljudi si sicer lahko zamišlja, daje ali so na tem mestu Drugega,
toda mesto, na katerem je ali so. je kljub temu mesto subjekta, ki seje opredelil
kot objekt Drugega. Če si papež (Pij V.) domišlja, daje na mestu Drugega in da
zato lahko tiste, ki vanj verjamejo, če hoče, odveze priseg in obljub, s tem
ukinja verovanje kot tako, kar je za subjekt nekaj nemožnega in neukinljivega.
Subjekt, ki je domneva vednosti, nujno verjame v Resnico (verovanje), zato
mora hiliposameznik resnici svojega verovanja univerzalno zavezan; verovanje
v Resnico je pogoj vednosti in univerzalnost verovanja je pogoj Realnega civilne
družbe (pravne države).
Lockove meje strpnosti imajo mejo. ki je bila v tistem času videti veliko
manj »zgodovinsko določena«, danes pa se zgodovinarju zdi. dajo mora pose-
bej interpretirati: nakazuje jo izključitev ateistov iz univerzuma verovanja.
Prepovedati je treba subjekt, ki ni subjekt, za katerega se predpostavlja, da
veruje. Težava prepovedi ateistov je seveda v tem, da se prepoved tistega, kar
prepoveduje, sploh ne dotakne, ker subjekt za katerega se predpostavlja da
veruje, kajpada ni kak posameznik: je objekt verovanja kot tak, univerzalno
zagotovilo, da verovanje ima objekt, tj. daje Realno. Kar Locke izključuje z
izključitvijo ateistov, ni izključitev posameznikov, temveč izključitev zastop-
nikov dejstva, da se verovanje nujno opira na partikularni objekt, ali bolje, da
verovanje je nedeljivi preostanek^' vednosti, kije pogoj subjektivacije. Utele-
šenje subjekta strpnosti, ki bi ga dobili z univerzalno udejanjeno prepovedjo
partikularnega objekta verovanja, je na primer Terminator: univerzalizirani
avtomatizem vednosti. Locke se dobro zaveda partikularnosti objekta vero-
vanja, a verjame v njegovo univerzalno naravo: in kaj lahko bolje utemelji
univerzalno naravo objekta verovanja kot njegov zastopnik, ki predstavlja,
kot bomo videli, univerzalizacijo elementov strukture subjektivnosti, ki so
razlog transferne skrajšave. Locke lahko verjame, da univerzalnost objekta
gre zelo daleč, obscže vse vrste objektov verovanj (razen enega) in da samo
univerzalizacijo lahko razloži in najbolje utemeljuje prav univerzalnost določil,
kijih ima objekt verovanja, tj. Bog.
Tuje treba poseči po Eseju o človeškem razumu. Esej, ki se ukvarja z naravo
človekovega spoznanja, predpostavke Boga takorekoč ne potrebuje. Locke se
ukvarja z objektom spoznanja, za kar, to dovolj zgodaj pove, potrebuje le
ARGUMENT ZA STRPNOST
62. Cel stavek je naveden v op. 30. Veliko komentarjev se ukvarja z Lockovo pojmovno »nedo-
slednostjo«. Mi se prej nagibamo k obratni interpretaciji; na tem mestu je denimo natančen:
dobesedno zapi.še, daje Bog drugi, anolher, ki vzpostavlja odvisnost tistega, kar je »being«. -
Naslednji stavek transfer na Boga podkrepi: ta »being«, če malo razmisli, hitro lahko uvidi,
da tisto, kar je podrejeno, končno in odvisno, zavezuje obveza poslušnosti temu. kar je
«supreme and infinite« (E IV.XIII. 4: 359).
79
predpostavko objekta, tj. Pogled kot tak: je bel papir, objekt, ki je praznina
brez znakov. Pa kljub temu na nekem mestu vpelje Boga na način, ki pokaže,
daje Bog za Locka prava transferna figura. Bog je »večni, vsemočni, dovršeno
modri in dobri« Drugi (another).''- Bog je transferna garancija vseh univerza-
lizacij, ki so zagotovilo transfernega preskoka v verovanje:\eeternal. neskončen
in večen (tj. skrajšava bodisi prostora bodisi časa), omnipotent, vsemočan (skraj-
šava moči, ali drugače, prisile, ali še drugače, мтапџ),perfectly wise, dovršeno
moder (skrajšava vednosti, kjer preostane le verovanje) in good, dober (pokraj-
šanje vseh prejšnjih skrajšav). Zgrešenost prepovedi ateistov je enaka zgreše-
nosti prepovedi objekta v vsakršni, kot bi rekel Locke, tiraniji: partikularnosti
objekta ni moč odpraviti s prepovedjo. Sprevid univerzalizacije in s tem tudi
lockovskega načela stфnosti je torej v tem, da univerzalizacija verovanj sicer
razkrije vsa partikularna verovanja kot fantazmo ($ Ô a), razstavi verovanje v
partikularni objekt; toda univerzalizacija vzpostavi in je zavezana mestu
Drugega - ki ga Locke v transferni skrajšavi postavi na mesto partikularnega
objekta ($ O A). Ali drugače, zgodnje racionalistični racionalni subjekt se opre-
deli kot objekt univerzaliziranega Drugega (a O A). Ko razstavi verovanje v
partikularni objekt, obenem sestavi fantazmo Vednosti, tj. vednost kot univer-
zalnega objekta verovanja, za katerega je videti, da odpravlja via^o partikular-
nost, razen Ene (ki pa »ni« partikularnost).
Pot, na katero se poda spoznavni subjekt, predpostavlja, da bo začetni prazni
Pogled, objekt kot zgolj predpostavka, v dedukcijah idej in z napredovanjem
spoznanja ukinjen. Med vednostjo in verovanjem obstaja oster prelom, toda
sam prelom je nepomemben, ni del strukture. Kako je kaj takega mogoče verjeti?
Kako je mogoče, daje za Locka sprejemljiva predstava, da spoznavni subjekt
(epistemologija) lahko verovanje »potisne pod črto« in naredi »neškodljivo«
partikularno naravo objekta? Del odgovora nakaže sam Locke, z vmestitvijo
Boga kot mesta Drugega, ki zagotavlja, da sta prostor in čas skrajšana v univer-
zalizacijo: neskončnost. Najbrž ni nepomembno, da tako predstavo prostora in
časa podpira sočasni nastop Newtonovske paradigme, v kateri prostor in čas
sicer nista neodvisni kategoriji, vendar druga drugi nista pogoj, tako kot (v
JANEZ KREK
80
narovoslovju) od Einsteina dalje. Realno verovanja zagotavlja transfema skraj-
šava v Prostor in Čas božjega zakona, v katerega subjekt »neposredno« verjame,
ker je učinek sporočanja posebnih transfernih objektov: »luči narave« in »glasu
razodetja«, medtem kot je objekt civilnega zakona le domneva; civilni zakon
je namreč zakon mnenja ali ugleda (E II:XXVIII:7-8: 475). Če potek Časa ni
pogoj razsežnosti Prostora in obratno, je najbrž verjetna predstava, da bo/7i7!Če,
ki ve. subjekt Pogleda, v poteku Časa nekako odpravljen (v slabo neskončnost,
rečeno s Heglom), torej da ravno ne bo več nihče, ki ve. In obratno, da pred-
postavka nične točke Časa - recimo dajo uteleša po Lacanu drugi privilegirani
objekt: glas. tj. »glas razodetja«, glas. katerega lastnostjo razteznost v času, in
njegova transfema skrajšava, »glas razodetja« -, koje Čas postavljen v Prostor
Pogleda, nekako postane nepomembna inje subjekt popolnoma upravičen, da
jo ne neha potiskati v nezavedno, ali bolje, da jo nezavedno ohranja. - Za
subjekt hkrati obstajata tako Prostor kot Čas. a natanko njuna pogojenost je
strašljiva: lahko obstaja univerzalnost Pogleda inje »Čas pogleda« izključen,
če pa obstaja univerzalnost Časa. je izključen »Pogled časa«. Lockova transfema
predstava Boga uvede kar največji odmik od objekta, kar najbolj odmakne
možnost njegove bližine. Izključeni Pogled »objektivne realnosti« racionalnega
subjekta se tako vrača le po ovinku, denimo skozi ti. fenomen dvojnika, ki
nastopi z razsvetljenstvom. Objekt se lahko prikaže le v metafori, v kateri
sovpadeta in se na isti ravnini pojavita »Pogled časa« in »Čas pogleda«. Groza,
ki jo s seboj prinaša objekt verovanja, nastopi, če se »v času« obenem pojavi še
Pogled, kot če bi se subjekt Pogleda zagledal v ogledalu: »V ogledalu lahko
vidimo le svoje oči. ne moremo pa videti pogleda kot objekta. Toda zamislimo
si, da bi. denimo, videli, kako naša zrcalna podoba zapre oči - s tem bi pogled
kot objekt nastopil v zrcalu, zadobil bi eksistenco« (Dolar 1994 93).
Transfema figura Boga. ki jc imaginarna reprezentacija manka subjekta
(»podrejene, končne in odvisne« biti), zagotavlja gotovost, ker kar najbolj
odmakne objekt verovanja. V tej ločenosti je verovanje nezavezano vednosti,
in obratno, vednost postane neodvisna, zadobi neodvisnost. - Toda Lockova
opredelitev Boga in njegova umeščenost v transfer pokaže, da ni upravičen
očitek Locku, češ da bi moral verjeti, da lahko volja neposredno vpliva na
verovanje (Waldron 1994). Prepričanje, ki naj bi bilo protestantsko, da z voljo
ni mogoče vplivati na verovanje, ima oporo v transfcrju. v transfcrni opori
Boga in njegovem objektu (luč narave, glas razodetja), kije edini lahko razlog
verovanja. In še več. Locke ni tako naiven, da ne bi verjel, da bi bil človek tako
popolnoma »nespameten«, da se ne bi mogel v kaj tudi »prepričati«. Tako npr.
ARGUMENT ZA STRPNOST
... vednost domneve ...
Na tem mestu ne moremo obravnavati številnih implikacij, ki za načelo
stфnosti izhajajo iz knjige J. S. Milla O svobodi. Poskušali bomo pokazati, da
Millov argument za stфnost temelji na spoznanju in priznanju, če lahko tako
rečemo, vednosti domneve. Trdimo, da Mili zagovarja naslednjo tezo: prav
zato, ker je domneva pogoj vednosti, je treba v polju vednosti obvarovati obstoj
domneve, tj. vednost ohranjati v zagati verovanja.
Za Milla tisto, v kar je Locke vlagal vse svoje napore, namreč ločitev države
in cerkve v dve ločeni področji, v polje vednosti in v polje verovanja, ni več
vprašanje. Cerkev je svobodno in prostovoljno združenje, kot bi rekel Locke,
in ločitev ne predstavlja več težav, ker je protestantizem sprejel prepričanje, da
je vsak posameznik subjekt odločitve glede lastnega religiozneg/prepričanja.
»Protestanti vsaj v teoriji menijo, da mora odgovornost za izbiro religije nositi
vsak zase in daje zato ni mogoče preložiti na učitelje« (Mili 1994 69). Predmet
njegove razprave je »državljanska ali družbena svoboda, narava in meje
legitimne oblasti družbe nad posameznikom« (37). In za Milla je samoume^'no,
da je država polje vednosti. Predpostavlja se, da v polju političnega šteje
81
pravi, da tisti, ki verjamejo, da »gospostvo temelji na milosti«, to pa se kajpada
»steče v priznavanje lastnine nad vsemi stvarmi pristašem tega načela«, seveda
»sebi ne bodo škodovali do te mere, da ne bi verjeli in izpovedovali, da so
resnično pobožni in pošteni« (P 63). Težava Lockovega (in deloma tudi Millo-
vega) pojma prisile je najbrž povsem drugje, namreč v tem, da je prisila
takorekoč odpravljena v polje Drugega, v polje vednosti, kar pušča nedomišljen
koncept prisile v navezavi na »posameznika«.
A ob tem ne kaže pozabiti, daje transferni razcep, ki ga najbolj na kratko
izrazi Lacanov koncept »subjekta, za katerega se predpostavlja, da ve«, razlog,
na katerem Locke utemelji načelo strpnosti. Locke bi svoj zagovor strpnosti
lahko poimenoval kar »o svobodi verovanja«, toda zato. ker je temelj svobode
verovanja ohranjanje nedotakljivosti domneve verovanja. Nikogar ni. ki bi si
polje verovanja lahko prisvojil in ga s tem ukinil. Koncept transferja tako lahko
razloži, kako je domneva verovanja, ali drugače, svoboda verovanja, pogoj
vednosti. Ukinjanje posameznika kot subjekta vednosti se začne s prepovedjo
domneve verovanja.
JANEZ KREK
63. Prim. Joel Feinberg (1973); H. J. McCIosky (1974); Anthony Ellis (1984); Joel Feinberg
(1983).
64. V tekstu je še več formulacij, npr: »Edina svoboda, vredna tega imena, je svoboda, da
stremimo k svoji lastni dobrobiti na sebi lasten način, vse dokler s tem ne poskušamo drugih
prikrajšati za njihovo blaginjo ali jih ovirati v prizadevanju, da bi jo dosegli« (47).
82
argument in ne verovanje. Kot ugotavlja nek komentar, je vrednost »indivi-
dualnega razsojanja ... v obstoječi morali že latentno priznana, ker jo implicira
izvajanje religiozne stфnosti in svobodnih institucij« (Edwards 1988 108).
Uvodni del razprave prinese tudi presenetljivo trditev, da je cilj razprave
»podati eno samo, zelo preprosto načelo, ki ima pravico brezpogojno uravna-
vati prisilo in nadzor družbe nad posameznikom« (Mili 44). ti. načelo škodo-
vanja''^ [harm principle], ki pravi, da
»je edini cilj, ki daje človeštvu pravico do individualnega ali kolektivnega
poseganja v svobodo delovanja kateregakoli svojega člana, samozaščita. In
daje mogoče upravičeno uporabiti moč na kateremkoli članu civilizirane skup-
nosti proti njegovi volji edinole z namenom, da preprečimo oškodovanje drugih
ljudi« (ibid.)."
Ker je očitno, daje načelo zelo splošno in da obenem tekst, ki načelo ute-
meljuje, vsebuje vrsto argumentacij, ki kažejo v različne smeri, se zdi logično
vprašanje (ki se kar naprej postavlja), ali Millov zagovor svobode res temelji
na enem načelu, ali, če smo bolj prizanesljivi, kako videti enotnost načela. V
kakšni povezavi sta »svoboda«, ki naj bi bila predmet Millove razprave, in
načelo stфnosti.
Načelo škodovanja naj bi bilo politično načelo; nanaša se na državo in
družbo. Tako kot Lockov zagovor stфnosti, v katerem se moč države opira na
moč prisile, tudi načelo škodovanja izhaja iz temeljne predpostavke, daje polje
države polje moči. Namen načela je omejiti moč države, začrtati mejo, do koder
lahko seže upravičena uporaba moči državne prisile. A če še naprej vztrajamo
na primerjavi, smo lahko presenečeni. - Kakšen razlog ga utemeljuje? Kako
razumeti razloga načela škodovanja? Edini cilj, ki opravičuje izvajanje moči
nad posameznikom, pravi Mili, je zaščita posameznika, ali bolje, njegova
samozaščita. Toda zakaj je samozaščita potrebna? Kaj načelo ščiti? Seveda
odgovora ni težko najti: načelo ščiti posameznikovo svobodo, razlog načela je
svoboda posameznika. Vprašanje torej je, kako je lahko svoboda kakorkoli
razlog. Kako je lahko svoboda načelo?
ARGUMENT ZA STRPNOST
83
Tu smo lahko pozorni na dejstvo, da Mili v tekstu takoj opredeli domeno
svobode (prvič, »notranje področje zavesti in zahteva svobode vesti, svoboda
misli in občutkov, brezpogojna svoboda mnenja in naziranja...«; drugič, »svo-
boda okusov in stremljenj...«; tretjič, »svoboda združevanja med posa-
mezniki...«; (Mili, 46-47) - toda te opredelitve niso argument. So nekaj, kar
naj bi spoštovala vsaka družba, ki po Millovem mnenju želi biti svobodna,
toda kot rezultat argumentacije. Razlog, ki iz svobode ustvari pojem, v katerega
subjekt mora verjeti, niso definicije svobode.
Lahko se spomnimo, da Jeremy Waldron v razpravi o Lockovem argumentu
za stфnost »jedro« njegovega argumenta locira v trditev, da po Locku »obstaja
nepremostljiva vzročna vrzel med prisilnimi sredstvi in verskimi cilji - vrzel,
ki je ... omejena z naslednjima dvema predpostavkama: 'Prisila učinkuje na
voljo' in 'Na prepričanje volja ne more vplivati'« (Waldron ...). V nadaljevanju
pokaže, da preganjalec lahko vpliva na »kontekst« življenja, v katerega je
postavljena žrtev, tj. da preganjalcu ni treba nujno z neposredno prisilo države
vplivati na voljo ljudi, da bi vplivali na njihova verovanja. S tem proti Locku
obrne natanko izhodiščni uvid Millovega argumenta. Mili namreč trdi, da ima
država na voljo veliko bolj učinkovita sredstva prisile, kot je tiranija uradnika,
in to je »tiranija večine«, »tiranija prevladujočega mnenja«;
»Razmišljajoči ljudje so kmalu doumeli, da takrat, kadar je tiran družba sama-
torej družba kot kolektiv, dvignjen nad ločene posameznike, ki jo sestavljajo -
njena sredstva za ustrahovanje niso omejena izključno na dejanja, ki jih lahko
stori s pomočjo političnih funkcionarjev. Družba lahko ...izvršuje družbeno
tiranijo, ki je bolj grozljiva od številnih oblik političnega nasilja, ker pušča
navzlic temu, daje navadno ne podpirajo tako skrajne kazni, manj izhodov za
beg, ker prodre precej globlje do življenjskih podrobnosti in zasužnji samo
dušo. Zato ni dovolj, da se zavarujemo zgolj pred tiranijo uradnikov, na enak
način seje treba zavarovati tudi pred tiranijo prevladujočega mnenja in obču-
tenja, pred prizadevanji družbe, da bi s sredstvi, drugačnimi od državnih kazni,
vsilila svoje lastne ideje in prakse kot pravila obnašanja vsem ...« (Mili 40).
Mili seveda ne trdi, da država s prisilo vpliva na voljo,>e/;'a pa neposredno
na verovanje. Trdi. da država in druge institucije v družbi lahko naredijo ovinek
okrog grobih prisilnih sredstev in pričnejo uporabljati institut prevladujočega
mnenja, ali drugače rečeno, daleč bolj učinkovito sredstvo za doseganje svojega
cilja je dejstvo, daje vsak človek subjekt verovanja. Voljo, kot Mili pove že v
prvem stavku svoje razprave (37), lahko država in družba brez težav pustita ob
JANEZ KREK
84
Strani. Vsak priseben ali manj priseben oblastnik katerekoli vrste dobro ve, da
je akademska diskusija odveč in hladnokrvno si lahko reče: »Če vplivam na
prevladujoča mnenja, neposredno posegam v polje verovanja«. - Resda se moč
države opira na prisilo, toda še močnejša opora prisile}c prevladujoče mnenje.
Tu se začne Millov argument za strpnost: v ugotovitvi, daje prevladujoče mnenje
nujno prisila, toda prisila, ki ne verjame v nujnost lastne prisilnosti.
Težava ni v tem. da posameznik verjartie v lastno resnico. »Da bi uravnavali
svoje obnašanje, smemo in moramo predpostavljati, daje naše mnenje resnično,
in nič več od tega ne storimo, kadar zlim ljudem prepovemo, da bi izpridili
družbo z razširjanjem nazorov, ki so po našem mnenju neresnični in škodljivi«
(52). Toda njegovo »mnenje je, da s tem predpostavimo precej več«. Posameznik
nujno predpostavlja obstoj Resnice, ali drugače rečeno, verjame v lastno resnico.
Prisilna narava verovanja se kaže skozi utajitev neuniverzalnosti lastnega
mnenja: vsakdo prav dobro ve, da ne more biti njegova lastna resnica že kar
»vsa resnica«, pa vendar verjame »In četudi vsakdo zase prav dobro ve, da
je zmotljiv, se zdi le redkim nujno sprejeti kakšne ukrepe proti temu ali pa vsaj
predpostaviti, daje lahko katerokoli mnenje, o resničnosti katerega ne dvomijo,
eden od primerkov zmote, h kateri so po lastnem priznanju nagnjeni« (51).
Meja strpnosti, ki jo je Locke začrtal v polju države in vednosti, je sedaj v
samem posamezniku in se opira na razcep subjektivnosti v vednost in verovanje.
Meja strpnosti izhaja iz dejstva, da posameznik niti ne ve, da bi lahko bilo
njegovo prepričanje nemara zmotno. Ta meja strpnosti ne izhaja iz njegovih
takih ali drugačnih moralnih načel, prej obratno, čim bolj verjame v Resnico
svojih načel, tem manj lahko ve, če ni pripravljen sprejeti kakih protiukrepov.
ali bi morda kak drug razumni posameznik lahko upravičeno ne menil dru-
gače. - Kakšen bi lahko bil protiukrep? Ali bolje, kdaj posameznik lahko
verjame, daje potrebno sprejeti kak protiukrep?
Ni treba, da bi verjel v »svobodo« posameznika. Dovolj bo, če bo verjel, da
je njegova vednost morda le domneva, denimo da bo verjel, če Mili zapiše:
»Naše mnenje si ne zasluži, da bi ga imenovali vednost, dokler nismo šli pro-
stovoljno ali po volji drugih skozi enak duhovni proces, kakršnega bi od nas
zahtevlo dejavno polemiziranje z nasprotniki tega mnenja« (74-75; podč. J.
K.). Če pa ta izjava ne bi zadoščala, jih ima Mili, podobno kot Locke, na zalogi
celo zbirko. Tu bi lahko postopali kot v primeru Lockovega zagovora strpnosti
in skozi tekst v podrobnosti dokazovali tezo, da Millov razlog načela stфnosti
prav tako v vsakem primeru doseže cilj: razcep subjekta v vednost in verovanje -
čeprav ni nujno, da bo subjekt obenem zares začel verjeti v tisto, kar je Millov
objekt verovanja.
ARGUMENT ZA STRPNOST
66. Mili od tu nadaljuje: »Potem ko smo se seznanili z vsem, kar bi nam kdo .še lahko razumljivo
očital, in smo zavzeli stališče do vseh kritikov - z zavestjo, da smo ugovore in težave iskali,
ne pa se jim izmikali imamo pravico misliti, daje naša sodba boljša od sodbe katerekoli
druge osebe ali množice oseb. ki niso opravile tega procesa« (54). ^
67. Celo »naša najbolj upravičena prepričanja nimajo drugega jamstva kot večni poziv vsemu
svetu, naj dokaže njihovo neutemeljenost« (54).
85
Če razumni posameznik ne bo več verjel, daje sredstvo za odpravo zmot-
Ijivosti resnice lahko nekakšna /Mi/resnica, ki bi vendarle dosegla Resnico, bo
morda pričel verjeti, daje edini protiukrep, kako naj se vzpostavi kot domneva
vednosti, soočanje različnih vednosti, ki jih kot vednost ohranja prav polje
domneve. Mili večkrat nazorno pove: edini način, kako se domneva vednosti
lahko vrne kot resnica vednosti, je ponavljanje v polju soočanja resnic:
»Neomajna navada človeka, da popravlja in dopolnjuje svoje lastno mnenje,
primerjajoč ga z mnenjem drugih, je - edina trdna podlaga za to, da se
upravičeno zanesemo nanj« (53)." Razumni posameznik je domneva vednosti,
nima na voljo drugega Realnega," kakor da se izreče kot misel in sooči kot
domneva z resnico druge misli; potem lahko upa, če se bo soočanje ponavljalo,
daje tisto, kar se vrača kot Resnica, več kot zgolj domneva vednosti.
Millov argument za strpnost, ki mejo strpnosti vmesti v samega posamez-
nika, v polje predpostavljene vednosti. V tem polju, kot ponavlja Mili obrnjen
Lockov argument, prvič, vednost subjekta ni univerzalna in drugič, objekt ved-
nosti je nujno partikularen. Na tak ali drugačen način argument nenehno impli-
cira, da je v vsaki resnici, v vsakem mnenju nujni delež slepote, nujni delež
partikularnosti. Teza o inherentni partikularnosti vednosti je razvidna tudi iz
»štirih razlogov«, ki jih povzame na koncu poglavja o svobodi mišljenja in
njegovega izražanja:
»Prvič, katero koli na silo utišano mnenje je lahko, vsaj kolikor lahko z
gotovostjo vemo, resnično. Zanikati tako možnost pomeni predpostaviti, da
smo sami nezmotljivi.
Drugič, čeravno je utišano mnenje zmotno, lahko - in to se zelo pogosto tudi
zgodi - vsebuje del resnice. Ker paje splošno ali prevladujoče mnenje o poljub-
ni zadevi le redko ali sploh nikoli vsa resnica o njej, je spopad med različnimi
mnenji edini način, da ga dopolnimo s preostankom resnice.
Tretjič, tudi če je prevladujoče mnenje o neki zadevi ne le resnično, ^pak
hkrati že tudi vsa resnica o njej, ga bo večina ljudi sprejela zgolj v obliki
predsodka, brez razumevanja in občutka za njegove razumne temelje, če ga
ne bomo dovolj odločno in zavzeto spodbijali. Pa ne le to, tudi samemu bo.
JANEZ KREK
86
četrtič, grozilo, da gre bodisi v nič ali pa oslabi in izgubi odločilni vpliv na
značaj in obnašanje, dogma pa postane gola formalna zaobljuba, ki le ovira in
preprečuje, da bi iz razuma ali osebne izkušnje pognalo kakšno stvarno in
iskreno prepričanje, ker je nezmožna storiti kar koli dobrega« (81).
V čem je poanta tretje in četrte točke? - Strpnost ni v tem, da bi bil posa-
meznik indiferenten do Resnice, da ne bi poznal lastne resnice itd. - ravno
obratno, načelo stфnosti bo posameznik spoštoval, če bo pripravljen, da se
spusti v proces premisleka, da se sooča z objektom verovanja, kije njemu tuj,
da vzame resno lastno mesto Drugega. Tu se lahko spomnimo zgoraj izvedene
rekonstrukcije Lockovega načela stфnosti (gl. str. 59), kjer smo trdili, da Locke
s svoji načelom zahteva od uradnika in duhovnika premislek, ali je razlog v
njunem razsojanju vednost - ali verovanje. Mili izreče resnico, ki jo
predpostavlja in tudi zatrjuje Locke, namreč da refleksija, ki jo zahteva stфnost,
zahteva razumnega posameznika, ali drugače rečeno, subjeki domneve vednosti,
kije bilo na sebi lasten način vpisano že v humanistični argument. In resnica
razumnega posameznika je nujno transferna: če posameznik v lastno resnico
ne verjame, če je ne more ali je iz kakršnih koli razlogov ni pripravljan izreči,
če ni pripravljen tvegati, da se z njo sooči v polju domneve, potem seveda niti
ne more vedeti, da se ravna po načelu nestфnosti. Poanta, ki jo neizprosno
izpostavi Mili: da obstaja nekaj takega, čemur lahko rečemo vednost domneve,
se pravi nujnost polja svobode vednosti, ki je predpogoj vsake vednosti in
spoznanja in pogoj eksistence razumnega posameznika, paje že vseskozi - tj.
vsaj od humanizma naprej - navzoča v razpravah o stфnosti. Bodinovega
Pogovora sedmih ni brez domneve, da subjekt do vednosti pride prav skozi
soočanje z mestom resnice, kije njemu tuje (Remer 217), Locke proti koncu
svojega spisa trdi, da nevarnost prevratov grozi takrat, če ljudje nimajo svobode
javne besede in zbiranja: »Tem manjša je svoboda javnega zbiranja, bolj ljudje
soglašajo« - v prepričanju v pravilnost upora in spletkarskih zvez (P 64-65).
Drugače rečeno, v razmišljanjih o načelu stфnosti je vseskozi vpisano spo-
znanje, daje »svoboda misli in vesti« ista »pravica«, ki se nujno izraža na dva
načina, kot vednost in kot verovanje.
Peter Gay v svoji znani biografiji Sigmunda Freuda {Freud: A Life for Our
Time) zapiše, da je Freud ob tem, ko je prevajal Millov esej o osvoboditvi
žensk, v priložnostnem komentarju hvalil Millovo sposobnost, da prevlada
»običajne predsodke«. Toda ob tem se pritoži, da Millu manjka »občutek za
absurdno« (Gay 1988 38). Ta opomba, ki jo Gay sicer nameri proti Freudu
samemu v zvezi z njegovim odnosom do žensk, morda najbolj na kratko nakaže,
ARGUMENT ZA STRPNOST
68. Povzetek koncepta, ki ga predpostavlja tekst Stevena Lukesa »Pet prilik o človekovih
pravicah«, je nemara prav domneva vednosti in njen objekt. Lukes pokaže, kako sam pojem
človekovih pravic zaradi abstraktnosti in univerzalnosti ni nevtralen, kako že predpostavlja
določeno .strukturo subjektivnosti. Toda kolikor natanko strpnost vključuje priznanje meje
vsake racionalnosti subjekta, je strpnost načelni pogoj obstoja družbe človekovih pravic, -
Gl. npr. v tem zvezku str. 98-99, kjer ugotavlja, da so, prvič, človekove pravice »omejitev v
prizadevanju za tistim, kar smatramo kot 'koristno za družbo', kakorkoli je to prizadevanje
prosvetljeno ali dobronamerno. Drugič, vzpostavljajo določeno vrsto odmika od 'specifičnih
in družbeno lokalnih' navad. Vpeljejo pogled na osebe onstran njihovih identificirajočih
(celo njihovih samo-identificirajočih) oznak in jim od znotraj zagotavljajo za.ščiten prostor,
v katerem lahko živijo svoja življenja, bodisi da so ta v skladu z življenjem, ki ga njihova
skupnost zahteva ali jim ga želi vcepiti, ali pa od tega od.stopajo. In tretjič, da človekove
pravice predpostavljajo niz trajnih eksistencialnih dejstev o položaju človeštva: da se bodo
človeška bitja venomer soočala z zlonamernostjo in okrutnostjo drugih, da bo vedno
primanjkovalo sredstev, da bodo človeška bitja vedno dajala prednost lastnim interesom in
tistim, ki so jim blizu, da bo racionalnost v stremenju k individualnim in kolektivnim ciljem
vedno nepopolna in da nikdar ne bo tako, da bi se načini življenja in koncepti^ tem, kaj
življenju prinese vrednost, pričeli neprisilno zbliževati« (...). 51фпо81 je v Luksovem tekstu
na več načinov predpostavka strukture: če Utilitarijo, Komunitarijo, Proletarijo, Libertarijo
in Egalitarijo prikažemo kot pet različnih političnih principov (ali: struktur, katerih princip
je nek izpadli objekt verovanja), in če pokažemo, da je vsakemu od njih lastna določena
racionalnost, obenem pa tudi, daje ta racionalnost omejena, je »omejenost racionalnosti«,
vzrok in izhodišče, ki v izhodišče postavlja tudi strpnost kot priznanje zavedanja »meje
vsake racionalnosti«. Lahko bi rekli, da je 51фпо81 tisti nemogoči šiv, ki je meja in pogoj
87
daje racionalizem, ki mu Mili ne uide, razlog načela strpnosti vseskozi vzpo-
stavljal skozi sprevid, ki so ga uspeli izpostaviti šele moderni avtorji kot je na
primer v literaturi Kafka ali v teoriji Freudova psihoanaliza. Ta sprevid, ki smo
ga puščali ob strani, ne zadeva domneve vednosti, temveč objekt uživanja kot
objekt, ki iz polja vednosti izpade, inje, če lahko tako rečemo, zato najboljši
razlog za nestфnost.
Predpostavka, ki je na delu v lepem številu sodobnih iskanj stфnosti, da
naj bi Locke in Mili načelo strpnosti utemeljevala na dveh nasprotnih ali
bistveno različnih razlogih, pri čemer naj bi eden utemeljeval le »religiozno
stфnost«, drugi pa naj bi načelo stфnosti utemeljil na posameznikovi »avto-
nomiji«, »različnosti« ipd., spregleda razlog strpnosti. Če se od Millove
utemeljitve stфnosti vračamo k Lockovi, ker naj bi bila bolj prikladna, ker da
ne implicira »različnosti« ali kaj podobnega (vsekakor nekaj, kar naj bi bil
danes civilizacijski problem), potem je treba biti doslednejši in se podati še
naprej nazaj v zgodovino, pred nastop humanizma in odpraviti samo domnevo
vednosti, tj. predpostavko razunmega posameznika.*"
JANEZ KREK
obstoja vsake od obravnavanih političnih racionalnosti. Vsak od treh sklepov vpeljuje
predpostavko strpnosti: prvi. ki pravi, daje vsaka dobronamernost (etičnost) ali razsvetljenost
(razumnost) subjekta omejena; drugi, ki subjekta odtujuje od njegovih najglobjih identifikacij;
tretji, ki zagotavlja omejenost vsake občosti in individualnosti in tako omejeno racionalnost
[limited rationality] subjekta postavlja kot obče načelo: »Spričo teh dejstev bodo posamezniki,
če naj bodo vsi enako spoštovani, potrebovali javno zaščito pred krivico in degradacijo ter
pred pristranostjo in arbitrarnostjo pri alokaciji osnovnih sredstev in izvajanju zakonov in
pravil družbenega življenja. Ne boste se mogli zanesti na altruizem, dobronamernost ali
paternalizem drugih. Četudi so vaše vrednote enake vrednotam teh drugih, vas ti lahko
prizadenejo na nešteto načinov, zgolj zaradi napačnega računa, zmote ali napačne presoje.
Omejena racionalnost vas nič manj ne ogroža, če je dobronamerna, kot če je zlonamerna in
sebična. Toda pogosto vrednote drugih ne bodo vaše lastne. Potrebovali boste zaščito, da bi
živeli lastno življenje iz notranjosti, sledeč lastni koncepciji o tem, kaj je vrednota, namesto
življenja, ki bi vam bilo vsiljeno«.
88
Literatura
Bollinger, Lee C. (1986), The Tolerant Society. Freedom of Speech and Extremist
Speech in America, New York: Oxford University Press.
Care, Norman S. in Trelogan, Thomas K (ur) (1973), Issues in Law and Morality,
Cleveland, OH: Case Western Reserve University Press.
Chappell, Vere (ur.) (1994), The Cambridge Companion to Locke. Cambridge:
Cambridge University Press.
Cranston, Maurice (1987), »John Locke and the case for Toleration«, v: Mendus, Susan
in Edwards, David (ur) 1987, str 101-122.
Dolar, Mladen (1993). »Sofist, ali o transferju. Problemi 7/1993, Ljubljana, str. 41-59;
- (1994), »Strah hodi po Evropi«, Das Unheimliche. Ljubljana: Analecta, str 71-116.
Edwards, David (1988), »Toleration and Mill's liberty of thought and discussion«, v:
Mendus. Susan (ur) 1988, str 87-114.
Ellis, Anthony (1984), »Offense and the Liberal Conception of the Law«, Philosophy
and Public Affairs, 13 (1), str 3-23.
Feinberg, Joel (1973), »'Harmless Immoralities' and Offensive Nuisances*, v: Care,
Norman S. in Trelogan, Thomas K (ur) 1973, str 83-109.
- (1983), »Autonomy, Sovereignty, and Privacy, Moral Ideals in the Constitution?«,
Notre Dame Law Review, 58 (3), str 445-92.
Gay, Peter (1995), Freud. A Life for Our Time, London: Papermac [1988'].
Heyd, David (1996), »Introduction«, v: Heyd, David (ur) 1996, str 3-17.
Heyd, David (ur) ( 1996), Toleration. An Elusive Virtue. Princeton: Princeton University
Press.
Morton, John (1996), »Toleration as a Virtue«, v: Heyd, David (ur) 1996, str 28-44.
ARGUMENT ZA STRPNOST
89
Horton, John in Mendus. Susan (ur.) (\99ì),John Locke, A Letter Concerning Toleration
in Focus, London: Routledgc.
Khushf, George (1994), »Intolerant tolerance«. The Journal of Medicine and
Philosophy, il. 19, Kluwer Academic Publishers, str 161-181.
Lacan, Jacques (1996), Štirje temeljni koncepti psihoanalize (Seminar Xi), Ljubljana:
Analecta [1980].
Locke, John (1959), Лп Essay Concerning Human Understanding, zv. 1 in II, (pregled
in opombe Alexander Campbell Fraser), New York: Dover Publications [1690']
(navajamo skrajšano z E, potem sledijo v rimskih številkah knjiga, poglavje in v
arabskih del poglavja ter stran);
- (1983), »Epistola de Tolerantia« in »A Letter Concerning Toleration«, v: Montouri
1983 [1689'] (navajamo kot ET in kot L);
- (1994). »Pismo o toleranci«. Časopis za kritiko znanosti, let. XXII, št. 164-165, str
29-73 (navajamo skrajšano kol P).
Mannoni. Octave (1993). »Saj vem, pa vendar ...«.Problemi 7/1993, Ljubljana,
str. 359-384 [1968'].
Marcuse, Herbert (1994), »Represivna toleranca«. Časopis za kritiko znanosti, let.
XXII, št. 164-165, str 97-118.
McCloskey, H. J. (1974), »Liberalism«, Philosophy, 49 (187). januar, str 13-32.
Mendus, Susan (ur) (1988), Justifying Toleration. Conceprual and Historical
Perspectives, Cambridge: Cambridge University Press,
Mendus, Susan in Edwards, David (ur) (1987), On Toleration, Oxford: Clarendon
Press.
Mill, J. S. (1994), O svobodi, Ljubljana: Krt.
Močnik. Rastko (1985), Beseda besedo. Ljubljana, ŠKUC;
- (1994), »Strpnost, sebičnost in solidarnost«. Časopis za kritiko znanosti, let. XXII,
št. 164-165, str 143-163.
Montouri, Maric (1983). John Locke on Toleration and the Unity of God, Amsterdam:
J. C. Gieben.
Rawls, John (1996), Po/iiica/ Liberalism, New York, Chichester, West Sussex:
Columbia University Press [1993].
Remer, Gary (1996), Humanism and the Rhetoric of Toleration, University
Park: Pennsylvania State University Press.
Schneewind, J. B. (1994), »Locke's moral philosophy«, v: Chappell 1994, str.
199-225.
Skinner, Quentin (1993), The Foundations of Modern Political Thought, zv. II.
The Age of Reformation. Cambridge: Cambridge University Press [1978'].
Waldron. Jeremy (1993), »Locke, toleration, and the rationality of persécution», »Mili
JANEZ KREK
90
and the value of moral distress«. Liberal Rights, Cambridge: Cambridge
University Press.
Williams, Bernard (1995), »Toleration, An Impossible Virtue?«, v: Heyd, David (ur)
1996. str 18-27.
Wolterstorff. Nicholas (1994), »Locke's Philosophy of Religion«, v: Chappell 1994,
.str 172-198.
Zupančič. Alenka (1996), »Mesto tragedije v psihoanalizi, Ojdip in Sygne«, Claudel
z Lacanom. Ljubljana: Analecta, str 171-237:
- (1996a), »Od čiste želje k puiziii«,Razpol 9 (Problemi, let. XXXIV: 7-8), Ljubljana,
.str 147-162.
Steven Lukes
PET PRILIK O ČLOVEKOVIH PRAVICAH'
Predlagam, da o temi človekovih pravic razpravljamo z vidika petih doktrin
ali pogledov na življenje, ki v našem času prevladujejo. S tem ne predlagam,
naj bi bili do teh pogledov pošteni. Bolje bi jih bilo obravnavati v obliki weber-
janskih »idealnih tipov« ali karikiranosti - karikiranosti v smislu pretirane in
poenostavljene predstavitve, ki, v kolikor uspe, zajame vse bistveno tistega,
kar predstavlja.
Načelo, daje človekove pravice treba zagovarjati, je postalo ena od vsak-
danjosti naše dobe. Od časa do časa je kdo poskušal spodbijati univerzalnost
človekovih pravic: tiste, ki so bile zgodovinsko proglašene, naj bi bile evrocen-
trične in neustrezne ali samo deloma ustrezne v drugih kulturah in okoliščinah.-
Zato obstajajo predlogi alternativnih ali delno alternativnih seznamov
človekovih pravic. Včasih se zdijo zgodovinski seznami prekratki in dodajajo
jim nove človekove pravice druge, tretje in nato četrte generacije.' Včasih
označujejo poziv k človekovim pravicam ali jezik, v katerem je izražen, za
nepripravnega ali v določenih kampanjah ali bojih celo kontraproduktivnega
recimo za izboljšanje položaja in stanu žensk'' ali za pospeševanje razvoja
tretjega sveta.' Toda dejansko nihče zares ne zavrača načela zagovarjanja člove-
kovih pravic.
1. Prevod je narejen po objavi: »Five Fables about Human Rights«. On Human Rights. The
Oxford Amnesty Lectures 1993, ur. Stephen Shute in Susan Hurley. New York: Basic Books
1993, str. 19-40. (Tekst je V angleščini dostopen tudi v Filozofski vestnik, 2/1994, str.
111-126.) '
2. Glej »'La conception occidentale des droits de l'homme renforce le malentendu avec l'Islam':
un entretien avec Mohamed Arkoun«, Le Monde, 15. marec 1989: 2; in eseje v: Human
Rights: Cultural and ideological Perspectives, ur Adamantia Pollis in Peter Schwab, New
York: Praeger 1979, po.sebej še poglavje 1, str 14 in si.
3. Glej Political Theory and the Rights of Man, ur D. D. Raphael, London: Macmillian 1967.
4. Glej Elizabeth Kingdom: What's wrong with Rights? Problems for Feminist Politics of Law, .
Edinburgh: Edinburgh University Press 1991.
5. Reginald Herbold Green. Human Rights. Human Conditions and Law: Some Explorations
towards interaction, IDS, Brighton 1989. prispevek za diskusijo št. 267.
91
STEVEN LUKES
I.
Zamislimo si družbo z imenom Utilitarija. Utilitarci imajo smisel za javni
blagor in izkazujejo močan čut za kolektivne cilje: njihov edini in izključni
cilj, ki je nadrejen vsem ostalim, je maksimirati celotno korist za vsakogar.
Tradicionalno je to pomenilo: »največja sreča za največje število ljudi« (kar
predstavlja nacionalni motto), toda zadnje čase je bilo nekaj prerekanj o tem,
kaj je to korist. Nekateri trdijo, da je to isto kot blaginja, ki jo je mogoče
izmeriti z objektivnimi pokazatelji, kot so dohodek, dostop do zdravstvenih
storitev, stanovanjski standard in tako naprej. Drugi, ki so bolj mistično
navdahnjeni, vidijo korist kot nekakšen notranji žar, kot nedoločljivo sub-
jektivno stanje, h kateremu vsakdo teži. Eni pravijo, daje le zadostitev kakršnih-
koli želja, kijih kdo lahko ima. Spet drugi, daje zadostitev tistih želja, ki bi jih
ljudje morali imeti, ali tistih, ki bi jih ljudje imeli, če bi posedovali vse infor-
macije in bi bili razsodni. Tretji, po dispoziciji bolj črnogledi, trdijo, daje le
izogibanje 1ф1јепји: zanje je »največja sreča« enako kot »najmanjše zlo«. Uti-
litarci so izrazito filistrski ljudje, ki niso naklonjeni obravnavanju koristi visoke
kulture in se nikdar ne naveličajo citirati pregovora, daje »rokodelstvo enako
dobro kot poezija«, čeprav obstaja manjšinska tradicija, ki poskuša z vključitvijo
bolj domiselnih plati življenja obogatiti utilitaristično miselnost. Zdi se, da se
92
To načelo je sprejeto tako rekoč vsepovsod. Vendar je tudi kršeno prak-
tično povsod, čeprav ponekod veliko večkrat, kot drugje. Odtod nujna potreba
po organizacijah, kot sta Amnesty International in Helsinki Watch. Kljub temu
je dejansko univerzalno sprejetje, četudi jc hipokritsko, zelo pomembno. Takim
organizacijam nudi tisti politični vpliv, kakršnega imajo v sicer neobetavnih
situacijah. Na pomembnost tega sprejetja bi se rad osredotočil s pomočjo
vprašanja: katere načine razmišljanja sprejetje načela zagovarjanja človekovih
pravic zanika in katere načine razmišljanja spodbuja? Naj nadaljujem v dveh
korakih, najprej z vprašanjem, kako bi bilo, če tega načela ne sprejmemo, in
drugič, kako bi bilo, če ga vzamemo resno.
Najprej se torej vprašajmo: kakšen bi bil svet brez načela človekovih pravic?
Vabim vas, da se mi pridružite pri vrsti miselnih eksperimentov. Predstavljajmo
si nekaj krajev, kjer obravnavanega načela ne poznajo - krajev, ki niso ne
utopični ne distopični, drugače pa atraktivni, kolikor želite, le da jim manjka ta
določena lastnost, katere razlikovalnost bomo morda tako bolje razumeli.
PET PRILIK O ČLOVEKOVIH PRAVICAH
93
Utilitarci vsem tem razlikam navkljub strinjajo glede naslednjega načela: šteje
tisto, kar je mogoče prešteti. Spoštovana posest vsakega Utilitarca je žepni
računalnik. Kadar se soočijo z vprašanjem »Kaj nam je storiti?«, ga brez izjeme
prevedejo v vprašanje: »Katera od možnosti bo proizvedla največ koristi?«
Kalkuliranje je nacionalna obsedenost.
Najbolj občudovani in navplivnejši ljudje v Utilitariji so tehnokrati, birokrati
in sodniki. Ti so posebej vešči kalkuliranja s pomočjo uporabe najsodobnejših
računalnikov vse večje moči. Za oblast se kosata dve politični stranki - Stranka
Dejanj in Stranka Pravil. Stranka Dejanj (Dejanjci) spodbuja uporabo računal-
nikov ob vseh mogočih prilikah, medtem ko Stranka Pravil (Pravilci) navadne
ljudi odvrača od uporabe računalnikov v vsakdanjem življenju. Po mnenju
Utilitarcev bi morali ljudje živeti v skladu s konvencijami oziroma praktičnimi
pravili, ki bi jih postavljali in razlagali tehnokrati, birokrati in sodniki po svojih
vzvišenih metodah kalkuliranja.
Življenje v Utilitariji ima svoja tveganja. Naslednji narodni pregovor se
glasi: »utilitas populi suprema lex est«. Težava je v tem, da nihče nikdar ne
more zagotovo vedeti, h kakšnemu žrtvovanju bo pozvan ali pozvana zavoljo
večje koristi vseh. Določena zaščita so praktična pravila Stranke Pravil, ki
želijo preprečiti, da bi se ljudje med seboj pobili, vendar ta pravila lahko tehno-
krat, birokrat ali sodnik vedno ovrže s svojo kalkulacijo, ki ima prednost.
Vsakdo se spominja slavnega primera s preloma prejšnjega stoletja, koje
bil vojaški stotnik iz zaničevane manjšinske skupine obtožen izdaje in spoznan
za krivega predaje dokumentov sovražniku. Kar se obtožbe tiče, je bil stotnik
nedolžen, vendar so sodniki in generali sklenili, da mora pretehtati doktrina
»utilitas populi«. Nekateri intelektualci so se trudili zagnati vik in krik. vendar
niso dosegli ničesar. Nedavno paje bilo šest ljudi obsojenih zaradi bombe, ki
je eksplodirala v času, ko so Utilitariji povzročali nevšečnosti fanatični teroristi
s sosednjega otoka. Izkazalo seje, daje bila šesterica nedolžna, toda »utilitas
populi« je pretehtala in ostali so v zaporu.
Ta tveganja bi se tujcu mogla zdeti vznemirjujoča. toda Utilitarci z njimi
shajajo. Njihova zavest skupnosti je tako močno razvita, da so pripravljeni žrtvo-
vati sebe in celo drug drugega, kadarkoli izračuni pokažejo, daje to potrebni'
Obiščimo zdaj čisto drugačno vrsto države, imenovano Komunitahja.
Komunitarci so, vsaj drug do drugega, veliko prijaznejši kot Utilitarci, toda
tudi oni imajo visoko stopnjo zavesti skupnosti in skupnega cilja. Morda je
beseda »prijaznost« za opis njihovih medsebojnih odnosov preveč površna.
Njihove medsebojne vezi vzpostavljajo prav njihovo bit. Samih sebe si ne
STEVEN LUKES
94
morejo predstavljati nevezanih in zunaj teh vezi; taki morasti viziji pravijo
»atomizem« in se pred njo zgroženi umaknejo. Njihovi jazi so, kot pravijo,
»umeščeni« ali »situirani«. Identificirajo se drug z drugim in identificirajo
sebe kot tako se identificirajoče. V resnici bi bilo mogoče reči, daje identiteta
nacionalna obsedenost Komunitarcev.
Komunitarija je bila včasih zelo gemütlich kraj, močno naklonjen agri-
kulturnim prispodobam. Komunitarci so bili navezani na zemljo, negovah so
svoje korenine in čutili Tesnično organsko medsebojno povezanost. Še posebej
so prezirali preračunljiv način življenja Utilitarcev in se namesto tega zanašali
na skupna razumevanja in življenje v skladu s počasi razvijajočo se tradicijo in
običaji, s katerimi so se identificirah in po katerih so bili identificirani.
Vendar je bila Komunitarija podvržena velikim spremembam. Valovi imi-
gracije in pretok ljudi ter modernih komunikacij je s stvaritvijo veliko bolj
heterogene in plurahstične družbe omajal stare gemütlich načine. Nova Komu-
nitarija je resnična Skupnost Skupnosti - krpanka podskupnosti. ki vsaka zase
zatrjuje priznavanje svojskih vrednot lastnega specifičnega načina življenja.
Novi Komunitarci verjamejo v multikulturalizem in izvajajo tisto, čemur
pravijo »politika priznavanja«, priznavajoč identiteto vsake podskupnosti s
tankovestno poštenostjo državnih institucij. Pozitivna diskriminacija služi
spodbujanju tistih, ki so v neugodnem položaju ali jim grozi propad; kvote
zagotavljajo, da so vsi pošteno zastopani v institucijah in poklicih. Šole in
kolidži poučujejo kurikule, ki natančno odražajo popolnoma enako vrednost
kultur teh skupnosti in nobeni (še posebej ne stari gemütlich) kulturi ni
dovoljeno prevladati.
Novi Komunitarci se v svojih podskupnostih počutijo doma, vendar so tudi
ponosni na to, da so Komunitarci, ki drug drugemu priznavajo identiteto pod-
skupnosti. Toda obstajajo težave. Ena od teh je vključitveno - izključitvena
težava, kako odločiti, katere od podskupnosti vključiti v celoten okvir in katerih
ne. Nekatere skupine jezi, da so vključene v podskupnosti, ki njih priznavajo,
toda same jih ne priznavajo; druge se jezijo, ker sebe prepoznajo v podskupnosti,
pa jih kot takih ne priznajo drugi. Na primer, ena od provinc Komunitarije,
kjer tvori večino ena podskupnost, je nedavno sprejela zakon, ki pripadnikom
njihove podskupine in vsem imigrantom prepoveduje obiskovanje šol, ki učijo
v jeziku, ki prevladuje v preostalem delu Komunitarije in v katerem se sklepa
večina poslov v državi. Še posebej imigranti niso najbolj zadovoljni. Težava,
ki se na to navezuje, je težava pridobljenih interesov. Ko so podskupnosti enkrat
na uradnem seznamu, želijo ostati tam za vedno, ostali pa naj ostanejo zunaj.
PET PRILIK O ČLOVEKOVIH PRAVICAH
95
Še več, če se želiš uvrstiti na seznam, moraš biti, ali vsaj zatrjevati, da sodiš
med domorodce ali žrtve kolonializma, najbolje pa oboje.
Potem je tu težava relativizma. V Komunitariji je obvezujoče obravnavati
prepričanja in navade vseh priznanih podskupnosti kot enakovredne, ali še
bolje, nobena ne sme biti več ali manj vredna kot katerakoli druga. Ampak
različne podskupnosti imajo nezdružljiva prepričanja in nekatere gojijo zelo
neprijetne navade grdega ravnanja, poniževanja in preganjanja skupin in posa-
meznikov, vključno s svojimi lastnimi pripadniki. Značilno je. da identitete
podskupnosti določajo moški, njihove ženske pa so včasih zatirane, potisnjene
na obrobje in grdo zlorabljene. Nekatere skupnosti zahtevajo od ženskega dela
svojega prebivalstva, da skrije svojo identiteto v prekrivajoča črna ogrinjala.
V nekaterih je v navadi obrezovanje žensk. Na nesrečo mora komunitarski
uradni relativizem takim navadam omogočiti, da se nemoteno nadaljujejo. Pred
kratkim je slaven pisec ene od podskupnosti napisal satirični roman, kije med
drugim pripovedoval o življenju svetega verskega preroka in utemeljitelja neke
druge podskupnosti. Vročekrvneži iz te druge podskupnosti so bili razjarjeni
nad tem, kar sami smatrajo za žalitev svoje vere, in so obravnavano knjigo
javno zažgali. Njihov fanatičen in goreč voditelj je v domači skupnosti, iz
katere prihajajo, odredil, daje treba slavnega pisatelja ubiti. Pisatelji drugih
podskupin iz celega sveta so pisali peticije in manifeste v bran slavnemu
pisatelju. Komunitarska vlada je s to zapleteno situacijo opravila na primerno
relativističen način, ugotavljajoč, da navada pisanja satiričnih romanov ni nič
več, pa tudi nič manj vredna kakor navada varovanja nekoga vere pred žalitvami.
In končno je tu težava odklonskosti. Vsi Komunitarci se ne prilegajo v
kategorije podskupnosti. Nepokorni posamezniki so znani po tem, da zavračajo
kategorijo, s katero jih istovetijo, ali se pretvarjajo, da ji ne pripadajo. Nekateri
nasprotujejo ali odklanjajo sprejetje identificirajočih ločnic, in nekateri celo
zavračajo samo idejo takih ločnic. Ne-, ex-, trans- in anti-identificirajoči niso
najsrečnejši ljudje v Komunitariji. Počutijo se nelagodno, кЛ obstaja težnja
videti jih kot »neprave Komunitarce«, kot nelojalne, celo kot kozmopolite brez
korenin. Vendar jih je k sreči malo in niso organizirani. Najmanj je verjetno,
da bi ustanovili še eno podskupnost.
Predlagam, da zdaj obiščemo naslednji kraj. Proletarijo, nostalgično
poimenovano po družbenem razredu, ki gaje ustvaril, ki paje že davno odmrl
skupaj z vsemi drugimi družbenimi razredi. Prolctarija nima države; tudi taje
odmrla. V resnici ne gre za določeno deželo, marveč zaobsega cel svet.
Človekove in druge pravice so obstajale v predzgodovinskih časih, toda tudi te
STEVEN LUKES
6. Karl Marx. »Prispevek k židovskemu vprašanju«, v: Kari Marx. Friedrich Engels, Izbrana
dela. 1. zv. Cankarjeva založba. Ljubljana 1979. str. 185.
7. Kari Marx, »Denar«. Op. cil., »Kritika nacionalne ekonomije (Pariški rokopisi 1844)«, str. 370.
96
so odmrle. Proletariat se je v svojem boju včasih skliceval na take pravice iz
taktičnih razlogov, vendar v resnično humani komunistični družbi Proletarije
te niso več potrebne.
Proletarijci živijo skrajno raznolika in polna življenja. Zjutraj lovijo,
popoldne ribarijo, zvečer redijo živino in po večerji kritizirajo. Razvijajo ogro-
men niz spretnosti in nikomur se ni treba podvreči enostranskemu, ohromlje-
nemu razvoju ali ustrezati danemu opisu dela ali vloge ali ekskluzivne sfere
aktivnosti, iz katere bi ne mogel pobegniti. Kot je dejal prerok Gramsci, celo
intelektualec ni nihče, kajti to je vsakdo (poleg vsega drugega, kar on ali ona
je). Svoje tovarne organizirajo kot orkestre in nadzorujejo avtomatizirane stroje;
proizvodnjo organizirajo kot združeni proizvajalci, ob razumnem uravnavanju
svoje izmenjave z naravo, ki sojo podvrgli splošnemu nadzoru pod pogoji, ki
so najugodejši za človekovo naravo in soje tudi vredni; in izbirajo predstavnike
skupnosti vsako leto. Kot je napovedal prerok Engels, je vladanje oseb nado-
mestilo upravljanje stvari in vodenje produkcijskih procesov. Distinkcija med
delom in lagodjem je odmrla; prav tako tista med zasebnimi in javnimi sferami
življenja. Denar, kakor pravi prerok Marx, »ponižuje vse človekove bogove -
in jih spreminja v blago« inje »vzel vsemu svetu, človeškemu svetu in naravi,
njegovo prvotno vrednost«." Zdaj je odmrla denarna vez v celoti. Končno zdaj,
kot je bilo napovedano, »ljubezen lahko zamenjaš samo za ljubezen, zaupanje
samo za zaupanje itn.«, vpliv je mogoče izvajati le skozi spodbudo in ohrabritev
in vsa razmerja do človeka in do narave izražajo nckogaršnje resnično indivi-
dualno življenje.' Obstaja idilično izobilje: vsi proizvajajo po svojih zmožnostih
in dobijo, kar potrebujejo. Ljudje se istovetijo drug z drugim, vendar ne kot
Komunitarci, ker pripadajo tej ali drugi skupnosti ali podskupnosti, pač pa, ker
so med seboj enaki in popolnoma človeški. Odnosi med spoloma so popolnoma
vzajemni in prostitucije ne poznajo. V Proletariji ni ene same prevladujoče
obsesije ali načina življenja: vsak ali vsaka razvija svojo raznoliko indivi-
dualnost, kije vsestranska tako v produkciji kot v potrošnji, ne glede na zunanje
zadržke. Nobenega protislovja ni več med interesom samega posameznika ali
posamezne družine in interesom vseh posameznikov, ki občujejo drug z drugim.
Edina težava s proletarijskim življenjem je, da ni nobenih težav. Kajti s
komunizmom razumemo, kot je dejal Marx,
PET PRILIK O ČLOVEKOVIH PRAVICAH
8. Kari Marx, »Privatna lastnina in komunizem«. Op. cit., str. 332-333.
9. Jeremy Bentham. Aiiarchiai Fallacies. Ponatis v: Jeremy Waldron (ur). Nonsense on Stilts:
Bentham. Burke and Marx On the Rights of Man. Methuen, London in New York 1987, str 53.
10. Sir Edmund Burke, Razmišljanja o revoluciji v Franciji, KRT, Ljubljana 1989, str. 128.
97
»resničen razplet spora med človekom in naravo ter človekom, resničen razpad
spora med eksistenco in bistvom, med upredmetovanjem in samopotrjevanjem,
med svobodo in nujnostjo, med individuom in redom. Komunizem je rešena
uganka zgodovine in ve, daje njena rešitev«.*
Vendarle obiskovalci Proletarije (z drugih planetov) včasih ne verjamejo
temu, kar vidijo. Težko si predstavljajo, daje mogoče doseči tako popolnost,
in še težje, da jo je mogoče ohraniti brez trenj. Kako, se sprašujejo, lahko
načrtovanje produkcije teče tako gladko, ne da bi trgi preko cen posredovali
informacije o povpraševanju? Kako da ni nobenih konfliktov glede alociranja
sredstev? Ali si različni življenjski stili ne križajo poti? Ali ni osebnih konfliktov
med očeti in sinovi, recimo, ali med ljubimci? Ali Proletarijce muči notranji
nemir? Na zunaj ni videti znakov nobenih takih težav. Zdi se, da Proletarijci
lahko svojo bogato individualnost združijo z razvijanjem svojih darov v vseh
pogledih in s popolnoma skupnostnimi družbenimi odnosi. Le občasno se zunaj-
zemeljskim obiskovalcem zazdi, da so se morda izgubili in pristali nekje drugje
kot na Zemlji ter da to sploh niso človeška bitja.
Človekovih pravic ne poznajo v nobenem od treh obiskanih krajev, vendar
iz različnih razlogov. Utilitarci jih ne potrebujejo, kajti tisti, ki vanje verjamejo,
po definiciji naletijo na vprašanje, da morajo biti Utilitarijske kalkulacije upo-
rabljene v vseh okoliščinah. Kot se glasi slavna pripomba utemeljitelja
Utilitarijske države, Jeremyja Benthama, sama ideja takih pravic ni le nesmisel,
ampak »višek nesmisla«, kajti »nije pravice, ki bi, kadar bi bila njena odprava
koristna za družbo, ne morala biti odpravljena.«'' Komunitarci so take pravice
vedno zavračali zaradi njihove abstraktnosti napram realnim, obstoječim,
konkretnim, lokalnim načinom življenja. Kot je dejal tisti elokventen star komu-
nitarski govorec Edmund Burke, njihova »abstraktna popolnost« je njihova
»praktična pomanjkljivost«, ker »svoboščine in omejitve s časom ter oko-
liščinami variirajo in doživljajo neskončne spremembe, [zato] jih ni mogoče
urediti z nobenim abstraktnim pravilom.«'" Nič manj elokventen nov Komu-
nitarec, Alasdair Macintyre, napad razširi: »naravne ali človekove pravice«
pravi, »so fikcije - prav tako kot utilitamost.« So kakor »čarovnice in samorogi«,
ker je »vsak poskus, podati dobre razloge za verjetje, da take piavicc obstajajo.
STEVEN LUKES
1 i. Alisdair Maclntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, Duckworth, London 1981, str 65-67.
12. Karl Marx, »Kritika gotskega programa«, v: Karl Marx, Friedrich Engels, Izbrana dela, IV.
zvezek, Cankarjeva založba. Ljubljana 1979, str. 494.
13. V. I. Lenin, »Speech at Third Komsomol Congress, 2 October 1920«, v: V I. Lenin, Collected
Worh; Foreign Languages Publishing House, Moskva 1960 - 1963, 31. zv., str. 291, 294.
98
propadel.« Sledeč Maclntyru imajo oblike vedenja, ki predpostavljajo take
pravice, »vedno močno specifičen in družbeno lokalen značaj in ... obstoj
partikularnih tipov družbenih institucij ali navad je nujen pogoj za oblikovanje
pojma zahteve po posedovanju pravice kot inteligibilnega znaka človekovega
delovanja.«" Kar se tiče Proletarijcev, sega njihovo zavračanje človekovih
pravic nazaj do preroka njihove revolucije, Karla Marxa, kije govorjenje o
teh označil za »zastarele fraze« in »ideološke prazne marnje«'- iz dveh razlogov.
Prvič, nagibale so se k mehčanju src med ognjevitostjo razrednega boja; treba
je bilo zmagafi, ne pa sočustvovati s sovražnikom. Šlo je za, kot je govoril
Trotsky, »našo moralo« proti »njihovi,« in Lenin je ugotavljal, »naša morala
je popolnoma podrejena interesom boja delavskega razreda ... Za komunista
je vsa morala v enotni disciplini in zavestnem množičnem boju proti izkorišče-
valcem. Ne verjamemo v večno moralo in razkrivamo lažnost vseh pripovedk
o morali.«'' In drugič, Marx je človekove pravice obravnaval kot anahro-
nistične, ker so bile nujne le v tistem predhistoričnem času, ko so posamezniki
potrebovali zaščito pred krivicami in nevarnostmi, izhajajočimi iz nepopolnega,
konfliktnega, razredno urejenega sveta. Čim se svet preoblikuje in se rodi
nov svet, emacipirana človeška bitja uspevajo brez potrebe po pravicah, v
izobilju, skupnostnih odnosih in pravi svobodi razvijanja svojih raznolikih
človeških zmožnosti.
Kaj torej doslej naš miselni poskus predpostavlja, da sprejemamo, ko sprej-
memo načelo zagovarjanja človekovih pravic? Najprej, da so omejitve v priza-
devanju za tistim, kar smatramo kot »koristno za družbo«, kakorkoli je to priza-
devanje prosvetljeno ali dobronamerno. Drugič, da vzpostavljajo določeno vrsto
odmika od »specifičnih in družbeno lokalnih« navad. Vpeljejo pogled na osebe
onstran njihovih idenfificirajočih (celo njihovih samo-identificirajočih) oznak
in jim od znotraj zagotavljajo zaščiten prostor, v katerem lahko živijo svoja
življenja, bodisi da so ta v skladu z življenjem, ki ga njihova skupnost zahteva
ali jim ga želi vcepiti, ali pa od tega odstopajo. In tretjič, da človekove pravice
predpostavljajo niz trajnih eksistencialnih dejstev o položaju človeštva: da se
bodo človeška bitja venomer soočala z zlonamernostjo in okrutnostjo drugih,
da bo vedno primanjkovalo sredstev, da bodo človeška bitja vedno dajala pred-
PET PRILIK O ČLOVEKOVIH PRAVICAH
II.
Zdaj se bom lotil drugega koraka svoje raziskave. Kako bi bilo, če bi tako
razumljene človekove pravice vzeli resno? Naj predlagam naslednji miselni
poskus, ki bi nas približal temu vprašanju. Predstavljajmo si zdaj svetove s člove-
kovimi pravicami, kjer so le-te široko pripoznane in sistematično spoštovane.
99
nost lastnim interesom in tistim, ki so jim blizu, da bo racionalnost v stremenju
k individualnim in kolektivnim ciljem vedno nepopolna in da nikdar ne bo
tako, da bi se načini življenja in koncepti o tem, kaj življenju prinese vrednost,
pričeli neprisilno zbliževati. Spričo teh dejstev bodo posamezniki, če naj bodo
vsi enako spoštovani, potrebovali javno zaščito pred krivico in degradacijo ter
pred pristranostjo in arbitrarnostjo pri alokaciji osnovnih sredstev in izvajanju
zakonov in pravil družbenega življenja. Ne boste se mogli zanesti na altruizem,
dobronamernost ali paternalizem drugih. Četudi so vaše vrednote enake
vrednotam teh drugih, vas ti lahko prizadenejo na nešteto načinov, zgolj zaradi
napačnega računa, zmote ali napačne presoje. Omejena racionalnost vas nič
manj ne ogroža, če je dobronamerna, kot če je zlonamerna in sebična. Toda
pogosto vrednote drugih ne bodo vaše lastne. Potrebovali boste zaščito, da bi
živeli lastno življenje iz notranjosti, sledeč lastni koncepciji o tem, kaj je
vrednota, namesto življenja, ki bi vam bilo vsiljeno. Za to pa morajo obstajati
družbeni in kulturni predpogoji. Tako Kurdi ne bi smeli biti obravnavani kot
»Gorski Turki«, pač pa bi morali imeti svoje lastne institucije, izobraževanje
in jezik. Zdaj lahko vidimo, v katerem smislu so človekove pravice individua-
listične in v katerem niso. Zagovarjati človekove pravice pomeni varovati
posameznike pred utilitarnimi žrtvami, komunitarijskimi vsiljevanji in pred
krivico, degradacijo in arbitrarnostjo, toda kojih zagovarjamo, na to ne smemo
gledati neodvisno od ekonomskih, pravnih, političnih in kulturnih pogojev,
kar prav lahko vključi varovanje in celo gojenje kolektivnih dobrin, kot sta
kurdski jezik in kultura. Kajti obramba človekovih pravic ni zgolj z^čita
posameznikov. Je tudi zaščita dejavnosti in odnosov, kijih ne moremo dojeti
omejeno, zgolj kot individualne dobrine. Tako pravica do svobodnega izražanja
in komunikacije ščiti umetniško izražanje in izmenjavo informacij; pravica
do poštenega sojenja ščiti pravilno delujoč pravni sistem; pravica do svobod-
nega združevanja ščiti demokratične sindikate, socialna gibanja in politične
demonstracije in tako naprej.
STEVEN LUKES
100
Kraj, kjer po mnenju nekaterih ljudi pravice cvetijo, je Libertarija. Liber-
tarijsko življenje teče izključno in v celoti po tržnih načelih. Nahaja se nekje v
vzhodni Evropi, morda v bližnji prihodnosti na Kitajskem. Tam se vsaka stvar
lahko kupi in proda; kar je vrednega, ima ceno inje subjekt nacionalne obsesije
Libertarijcev: analize stroškov in koristi. Od vseh njihovih pravic je najbolj
temeljna in najbolj cenjena pravica do zasebne lastnine, začenši s pravico
vsakega Libertarijca oziroma Libertarijke do lastništva nad samim seboj, ki se
razširja (kot Libertarijci radi rečejo) na karkoli, s čimer »združujejo svoje delo«.
Sami posedujejo svoje talente in zmožnosti in, odkrivajoč in razvijajoč le-te,
Libertarijci uveljavljajo pravico do kakršnihkoli plačil, kijih prinaša trg. Zelo
radi povedo zgodbo o Wiltu Chamberlainu, slavnem košarkašu, ki so mu tisoči
pripravljeni plačati, da bi ga gledali. Ali bi bilo pravično, sprašujejo, ako bi ga
prikrajšali za ta prostovoljna plačila, zato da bi koristili drugim?
Prav tako pripisujejo velik pomen pravici do sodelovanja pri prostovoljnih
prenosih tega, kar imajo upravičeno v svoji lasti - darilni, pridobitni in menjalni
posli, ki se jih poslužujejo v dobrobit svojih družin in s pomočjo zasebnega
šolanja in dedovanja premoženja. Stopnja progresivnega obdavčenja je tam
zelo nizka in je namenjena le za ohranitev Libertarijskega sistema svobodne
menjave, ekonomske infrastrukture, vojske in policije ter pravosodja, ki
uveljavlja svobodno sklenjene pogodbe. Prisilna prerazporeditev je prepo-
vedana, ker bi pomenila kršitev neomejenih pravic ljudi do česarkoli, kar lahko
zaslužijo. Neenakosti so velike in se povečujejo, izhajajo pa tako iz družbenega
razreda kot iz razlikovalnih talentov in naporov. Tam ni javnega šolstva, ni
sistema javnega zdravstva, ni javnih podpor umetnostim ali rekreaciji, tam ni
niti javnih knjižnic, javnega transporta cest, parkov ali plaž. Voda, plin, elektrika,
jedrska energija, odlagališče smeti, poštne usluge in telekomunikacije, vse to
je v rokah zasebnikov, kot tudi zapori. Revni, bolni, prizadeti, nesrečni in nena-
darjeni se deležni nekaj sočustvovanja in prgišča miloščine, toda Libertarijci
njihovega položaja, ki je vse slabši, nimajo za kakorkoli krivičnega, saj ne
izhaja iz kršitev pravic kogarkoli.
V Libertariji nikogar ne 1ф1пс1јо. Vsi imajo volilno pravico, uveljavljena
je pravna država, enako tudi pravica svobode izražanja (ki jo v medijih nadzo-
rujejo bogati) in združevanja (čeprav sindikati ne morejo zapreti trgovin ali
štrajkati, ker bi to pomenilo kršitev pravic drugih). Obstaja enaka možnost v
smislu prepovedi aktivne diskriminacije posameznikov ali skupin, toda obstajajo
neenaka izhodišča v tekmi za zaposlitve in plačila; družbeno privilegirani imajo
občutno prednost, ki izvira iz njihovih socialnih ozadij. Vsi se lahko vključijo
PET PRILIK O ČLOVEKOVIH PRAVICAH
101
v tekmo, vendar poraženci zapadejo propadu. Uspešni radi navajajo nacionalni
motto: vrag vzemi tiste, ki so zadnji! Brezdomcem, ki spijo pod mostovi, in
brezposelnim pa je vendarle v uteho misel, da imajo iste pravice kakor vsak
drug Libertarijec.
Ali človekove pravice v Libertariji jemljejo dovolj resno? Verjamem, daje
odgovor nikalen. in sicer iz dveh razlogov. Prvič, kot sem že dejal, tam spoštujejo
temeljne civilne pravice - ni mučenja, obstaja splošna volilna pravica, pravna
država, svoboda izražanja in združevanja in formalna enakost možnosti. Pa
vendar imetniki teh pravic niso enako upoštevani; ne štejejo vsi libertarijci za
enako človeške. Če prikrojimo frazo Anatola Franca, tisti, ki spijo pod mostovi,
imajo enake pravice, kot tisti, ki ne. Čeprav imajo vsi Libertarijci pravico voliti,
pa najslabše preskrbljeni, tisti na obrobju in ti, ki so izločeni, nimajo enake
moči oblikovati in vplivati na politične odločitve ali enakega dostopa do pravnih
postopkov ali enake priložnosti oblikovati in izmenjati lastne poglede ali enake
zastopanosti v libertarijskem javnem in institucionalnem življenju ali enake
možnosti v tekmi za kvalifikacijami, pozicijami in plačili.
Drugi razlog za mišljenje, da Libertariji človekovih pravic ne uspeva jemati
dovolj resno, se navezuje na značilno libertarijske pravice. Libertarijci mislijo,
da imajo neomejeno pravico do kakršnihkoli plačil, kijih lahK^s svojimi zmož-
nostmi in trudom dosežejo na trgu, in neomejeno pravico do prostovoljnih
odločitev, ki njim in njihovim družinam koristijo. Noben Libertarijec nikoli ni
stopil niti korak vstran od ozko sebičnega pogleda uveljavljanja svojih lastnih
interesov ali kvečjemu interesov svoje družine. Nima posluha za misel, da so
morda drugi bolj upravičeni do sredstev ali da so bile nekatere od njegovih
prednosti pridobljene na račun drugih ali daje struktura libertarijskega življenja
struktura nepravičnosti.
Ali gre človekovim pravicam kjerkoli drugje bolje? Kje z večjo gotovostjo
zagovarjajo načelo zagovarjanja le-teh? Kje so vsa človeška bitja bolj zanesljivo
obravnavana kot enako človeška? Kje so zavarovana proti utilitarskim žrtvam
za napredek družbe in proti komunitarskim vsiljenjem določenega načina
življenja, proti komunistični iluziji, daje svet onstran pravic mogoče doseči,
in proti libertarijski iluziji, daje svet, ki se vrti izključno po tržnih zakonitostih,
svet, ki jih docela pripoznava?
Ali je Egalitarija tak kraj? Egalitarija je družba enega statusa v tem smislu,
da so vsi Egalitarci obravnavani kot enakovredni. Enako dragocena sta blago-
stanje in svoboda ene osebe kot katere druge. Temeljne svoboščine, pravna
država, strpnost, enakost možnosti, vse so ustavno zagotovljene. Toda uresničene
STEVEN LUKES
102
SO tudi zavoljo zavzetosti Egalitarcev, da bi vsakomur nudili take življenjske
pogoje, kjer bodo te enake pravice imele enako vrednost za tiste, ki jih
posedujejo. Razlikujejo se po tem, kako to storiti, toda na sploh je vpliven
pogled, po katerem je mogoče ustvariti temeljno ekonomsko in politično struk-
turo, ki bo vsakomur prinesla boljši položaj, s tem, da se prioritetno izboljšajo
pogoji za tiste, ki jim gre najslabše. Po tem pogledu ni utemeljena nobena
neenakost razen tiste, ki tistim, ki jim gre zelo slabo, prinese boljši položaj, kot
bi ga sicer imeli. Vsi se strinjajo, da bi morala progresivno obdavčenje in eksten-
zivni socialni ukrepi vsem zagotoviti dostojen minimalni življenjski standard.
Znotraj egalitarske kulture pa obstaja tudi pobuda v smer dviga tega minimal-
nega življenjskega standarda s pomočjo politike, ki postopoma ukinja nepro-
stovoljni slabši položaj. Ta pobuda se napaja iz občutka nepravičnosti, ki
nenehno sledi nadaljnjim primerom nelegitimne neenakosti ali neprostovolj-
nega slabšega položaja - ki izhajajo bodisi iz vere ali iz razreda, ali iz etnične
skupine ali spola in tako naprej - in stremi za politiko, ki bo napravila Egalitarce
bolj enake v njihovih življenjskih pogojih.
Ali bi lahko obstajal kraj, kot je Egalitarija? Bolj natančno, alije Egalitarija
mogoča: ali bi bila uresničljiva kjerkoli v sedanjem svetu? In ali bi se ohranila:
ali bi se lahko čvrsto obdržala tudi tekom časa? Nekateri dvomijo, daje mogoča.
Nekateri pravijo, da tudi če je mogoča, se ne bi obdržala. Nekateri pravijo, da
bi se morda obdržala, če bi bila uresničljiva, toda ni. Drugi pravijo, da ni ne
uresničljiva ne ohranljiva. Bojim se, da obstajajo dobri razlogi za te dvome.
Naj nakažem dva glavna razloga, zakaj podvomiti v uresničljivost in ohranljivost
Egalitarije, in zaključim s predočbo, kaj implicirata v zvezi z našim pogledom
na to, kako razumeti načelo zagovarjanja človekovih pravic.
Prvi razlog za stahšče, daje Egalitarija konec koncev lahko slepilo, je tisto,
čemur lahko rečemo libertarna omejenost. Ta je utemeljena predvsem na
ekonomski sferi. Egalitarci so (ali bi morali biti) skrajno zavzeti za doseganje
maksimalne ekonomske rasti. Po njihovem enakosti ni mogoče razprodati na
račun učinkovitosti. Raje izdatno stremijo za tem, da bi dosegli tako ureditev,
ki jim bo prinesla najvišjo stopnjo enakosti pogojev na najvišji možni ekonomski
ravni. Najslabše stoječim (in vsem drugim) bi v bolj enakopravnem sistemu
moralo iti, tako upajo, vsaj tako dobro, kot gre najbolje stoječim (in vsem
drugim) v manj enakopravnem sistemu. Če so cena za večjo enakost manjši
izgledi za napredek vsakogar ali večine ljudi, potem so, vsaj v pogojih svobode,
njihovi upi k uresničitvi Egalitarije. če pustimo ohranitev ob strani, temu pri-
merno zamegljeni.
PET PRILIK O ČLOVEKOVIH PRAVICAH
14. Glej Samuel Bowles, »What Markets Can - and Cannot - Do«, v: Challenge: The Magazine
of Economic Affairs, July-August (1991), str. U-16.
15. Glej Diane Elson, »The Economics of a Socialised Market«, v: Robin Blackburn (ur), Afler
the Fall: The Failure of Communism and the Future of Socialism, Verso, London 1991.
103
Egalitarci so (ali bi morali biti) dandanes marljivi proučevalci libértame
ekonomije. Vedo, kaj trgi zmorejo in česa ne.'" Po eni strani vedo, kdaj in kako
lahko trgom spodleti. Trgi reproducirajo obstoječe neenakosti sposobnosti, virov
sredstev in moči; lahko ustvarijo eksterne neugodnosti, kot je onesnaženje, s
katerim ne morejo opraviti; lahko pripeljejo, kadar niso nadzorovani, do oligo-
polov in monopolov; lahko opustošijo okolje z iztrebljanjem gozdov in na
druge načine; lahko proizvedejo destabilizirajoče krize zaupanja z razvejanimi
učinki; lahko spodbujajo pohlep, potrošništvo, komercializem, oportunizem,
politično pasivnost, brezbrižnost in anonimnost, svet odtujenih neznancev. Niso
sposobni pošteno razdeliti javnih dobrin ali gojiti družbene odgovornosti pri
uporabi virov ali demokracije na delovnem mestu, niti zadovoljiti družbenim
in individualnim potrebam, ki se ne morejo izraziti v obliki kupne moči, niti ne
uravnotežiti potreb sedanjih in bodočih generacij.
Po drugi strani pa so trgi neobhodni in jih ni mogoče simulirati. Ni nobene
alternative trgom kot signalizirajočim napravam za oddajanje v decentrali-
ziranem procesu informacij o okusih, proizvodnih tehnikah, virih sredstev in
tako dalje, ali kot postopku odkrivanja, s pomočjo katerega nemirni posamezniki
v zasledovanju podjetniškega dobička iščejo nove poti za zadostitev potreb,
ali celo, kot je ugotovil sam Prerok Marx, kot areni svobode in izbire. Egalitarci
vedo, da plansko gospodarstvo v primerjavi s tržnimi gospodarstvi lahko le
propade, in vedo, daje »tržni socializem«, tudi če bi bil trg lahko na različne
načine socializiran, v najboljšem primeru in kot vedno doslej nejasen up.
Vedo tudi, da nobenega gospodarstva ne morejo poganjati le altruizem in
moralne spodbude in da so materialne spodbude, še posebej motiv dobička,
nepogrešljive za dobro delujoče gospodarstvo. Večina dela, ki mora biti oprav-
ljeno, zlasti pa podjetniške funkcije, se mora napajati iz motivov, ki izvirajo iz
prizadevanja posameznikov po materialnih ugodnostih v svojo korist in v korist
svojih družin. Vedo skratka, da mora katerokoli uresničljivo in obstojno
gospodarstvo temeljiti na tržnih procesih in materialnih spodbudah, ki oboji,
kakorkoli so nadzorovani in dopolnjevani, da bi znova postali družbeno odgo-
vorni," ustvarjajo in ponovno uvajajo prav tiste neenakosti, po katerih omeje-
vanju Egalitarci tako goreče stremijo.
STEVEN LUKES
16. Glej: Avishai Margalit in Joseph Raz, »National Self-determination«, v. Journal of Philosophy
S7(1990), str. 441-61.
17. Glej: Charles Taylor, MuUiculturalism and »The Politics of Re Cognition«, s komentarji, ki
so jih napisali Amy Gutman (ur), Steven C. Rockefeller, Michael Walzer in Susan Wolf;
Princeton, Princeton University Press, N.Y. 1992.
18. Glej pod geslo «Fraternité» (avtorica Mona Ozouf) v: Dictionnaire critique de la Révolution
française, François Furet in Mona Ozouf (ur), Flammarion, Pariz 1988, str. 731-40.
104
Drugi glavni razlog za skepticizem glede tega, alije Egalitarija uresničljiva,
in če je, alije obstojna, lahko poimenujemo komunitarska omejenost. Ta ima
svoje temelje prvenstveno v kulturni sferi. Egalitarci upajo, da lahko vsakdo,
vsaj kar se tiče javnih in političnih vprašanj, na določen način odmisli lasten
pogled in okoliščine. Upajo, da lahko vsakogar, vključno z njimi samimi, obrav-
navajo nepristransko, s stališča, daje življenje kogarkoli enake vrednosti in da
sta blagostanje in svoboda kogarkoli enakovredna. Profesor Rawls je oblikoval
tako stahšče v svoji predstavi »prvotnega položaja« [»Original Position«], kjer
posamezniki razmišljajo za »tančico nevednosti« [»veil of ignorance«]; drugi
so poskušali stvar zaobjeti na druge načine.
Vendar morajo Egalitarci priznati, da to na svetu, kjer živimo, ni naravna
drža, in da kaže, daje vse manj naravna na vedno več krajih. Jugoslovani so se
skorajda čez noč spremenili v Srbe in Hrvate. Nekaterim Čehoslovakom je
postalo nujno pomembno, da so Slovaki, in za nekatere Kanadčane je skrajno
pomembno, da so Québécois. Celo črnski ali azijski ali hispano - americani
vztrajajo, da se jih obravnava na politično korektne načine. Zdi se, da postaja
pripadnost določenim vrstam zaokroženih skupin s kulturami samopripo-
znavanja, ter istovetenje in da so identificirani kot pripadajoči tem skupinam,
vedno bolj ključnega pomena za blagostanje mnogih ljudi. '" Vse dokler je temu
tako, je »politika enakega dostojanstva«, ki bi obravnavala posameznike enako
ne glede na njihovo skupinsko pripadnost, postavljena na kocko."
Poglejmo si idejo bratstva. Za razliko od svobode in enakosti, ki sta pogoja,
ki ju je treba doseči, je to, kdo so vaši bratje, določeno s preteklostjo. Vi in oni
tvorite skupnost v nasprotju z ostalim človeštvom, in sicer zlasti s tistim delom
človeštva, ki ga vi in oni jemljete kot izvor nevarnosti ali kot objekt zavidanja
oziroma mržnje. Zgodovina bratstva iz časa francoske revolucije je poučna.'*
Začelo seje z obljubo univerzalnega bratstva; taje kmalu pomenila patriotizem;
in končno je ta ideja pričela služiti opravičevanju bojevanja zoper zunanje
sovražnike in čistk notranjih sovražnikov. Revolucionarni slogan »la fraternité
ou la mort« je tako pridobil nov in zlovešč pomen, obetajoč nasilje najprej
PET PRILIK O ČLOVEKOVIH PRAVICAH
19. Glej: Stephen L. Carter, Reflections of an Affirmative Action Baby, Basic Books, New York
1991; in Will Kymlicka, »Liberalism and the Politization of Ethnicity«, v: The Canadian
Journal of Law and Jurisprudence 4 ( ¡991 ). str 239-56. Kymlicka vzpostavi zanimivo razliko
med dvema tipoma kulturnega pluralizma: prvi je povezan z večnarodnostnimi državami,
drugi z večetničnimi emigrantskimi družbami.
20. Glej Thomas Nagel, Equality and Partiality, Oxford University Press, New York 1991.
105
napram ne-bratom in nato napram nepravim bratom. Kolektivna ali skupno-
stna identiteta vedno zahteva, kakor pravijo, nekega »drugega«; vsaka potrdi-
tev pripadnosti vsebuje ekspliciten ali impliciten pridržek izločitve. Težava
Egalitarijcev je, kako take izločitve napraviti neškodljive.
Problem je v doseganju splošnega sprejetja mnogodelnih identitet, ki si ne
nasprotujejo. Toda koliko situacij v današnjem svetu je naklonjenih takemu
izidu? Najmanj obetavna in najbolj eksplozivna se zdi tista v bivših komuni-
stičnih zveznih državah, kjer so drug drugemu sovražna ljudstva na različnih
ravneh ekonomskega razvoja. Najmanj neobetavne so morda večetnične družbe,
kijih večinoma sestavljajo različne skupine emigrantov, ki zahtevajo pravico
do svobodnega izražanja svoje partikularnosti znotraj ekonomskih in političnih
institucij prevladujoče kulture. Toda tudi tam, kadarkoli to pravico 1тефге11гајо
kot kolektivno pravico do enakega priznavanja, egalitarijskim izidom preti
grožnja: obravnavati posameznike le kot ali pretežno kot nosilce svojih
kolektivnih identitet" in tako vzpostavljati ne Egalitarije. pač pa Komunitarijo.
Obstajata torej dva glavna razloga za dvom, da bi bilo mogoče Egalitarijo
uresničiti kjerkoli na tem svetu (kaj šele po celem svetu). Tiste, ki sta jih
prepričala, popolnoma naravno napeljujeta k zavzemanju anti-egalitarskih poli-
tičnih pozicij. Ti predstavljajo dva glavna vira desno usmerjenega razmišljanja
danes - libertarnega in komunitarnega. Obe poudarjata hude omejitve zmožnosti
človeških bitij za doseganje tiste abstrakcije oziroma nepristranskega pogleda,
ki bi jih vodil do tega, da bi vsa življenja obravnavali kot enakovredna.-" Obe
sta dovolj močni in prepričljivi, da razumne ljudi pregovorita k odklanjanju
egalitarne politike.
Kako naj v luči tega zadnjega dejstva obravnavamo človekove pravice?
Mislim, da iz tega izhaja, da mora seznam človekovih pravic ostati razumno
kratek in razumno abstrakten. Vsebovati mora temeljne civilne in politične
pravice, načelo pravne države, svobodo izražanja in združevanja, enakost
možnosti in pravico do neke osnovne ravni materialnega blagostanja, verjetno
pa nič več od tega. Le za njih obstajajo izgledi, da dosežemo soglasje širom
STEVEN LUKES
2 L Ideja o egalitarskem platoju je la.st Ronalda Dworkina. Glej njegov: »What is Equality?«, I.
del: »Equality of Weifare«, 2. del: »Equality of Resource.s«, Philosophy und Puhlic Affuirs
10(1981), str 185-246, 283-345; 3. del: »The Place of Liberty«,/mva í.íUvAí'v/fw 73 (1987),
str 1-54; 4. del: »Political Equality«, University of San Francisco Law Review 22 (1988),
str 1-30; in: A Matter of Principle, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1985. Glej
še razpravo v: Kymlicka, Contemporary Political Philosophy: An Introduction, Clarendon
Press, Oxford 1990.
106
spektra sodobnega političnega življenja, čeprav nesoglasje izbruhne vsakokrat,
kadar vprašaš, kako te abstraktne pravice prevesti v konkretne, kako naj for-
malno postane realno. Kdo so posestniki civilnih in političnih pravic? So to
pripadniki naroda? Državljani? Gostujoči delavci? Begunci? Vsi, ki prebivajo
na danem teritoriju? Kaj natančno zahteva načelo pravne države? Ali vključuje
izenačujoč dostop do pravnih nasvetov in zastopanja? Javne zagovornike?
Porotni sistem? Enako zastopanost manjšin v porotah? Pravico izzvati porotnike
brez razloga? Kdaj sta svoboda izražanja in združevanja resnično svobodni?
Ah iz prve izhajajo posledice glede distribucije, oblik lastništva nad množičnimi
mediji ter načini in načeli javnega upravljanja le-teh? Ali je posledica druge
kakšna oblika industrijske demokracije, ki seže onstran tega, kar dosega sedaj?
Kaj mora biti enako, da bodo priložnosti enake? Ali gre za vprašanje nediskri-
minacije napram obstoječemu okolju ekonomskih, socialnih in kulturnih
neenakosti ali paje to okolje samo tisto polje, kjer lahko ustvarimo bolj enake
priložnosti? Kaj je osnovni minimum? Ali naj bo postavljen nizko, da se
izognemo negativnim storilnostnim učinkom? Ceje tako, kako nizko? Ali naj
vsi prejemajo osnovni dohodek, in če je tako, ali naj ta vključuje tiste, ki bi
lahko, pa ne delajo ali ne sprejmejo ponujenega jim dela? In kako naj bo osnovna
minimalna stopnja materialnega blagostanja zamišljena in merjena - v pojmih
blaginje, ali dohodka, ali virov, ali življenjske ravni, ali osnovnih zmožnosti,
ali na kak drug način?
Zagovarjati te človekove pravice pomeni zagovarjati neke vrste »egalitarski
plato«, kjer se lahko odvijajo taki politični konflikti in dokazovanja.-' Upam,
da sem vas prepričal, da obstajajo močni razlogi proti temu, da bi ta podij
opustili zaradi katerekoli od prvih štirih dežel, ki smo jih obiskali, četudi nas
načelo zagovarjanja človekovih pravic ne more nič bolj približati Egalitariji.
Ta podij je na preskušnji. Ena vojska razobeša komunitarsko zastavo in
izvaja »etnično čiščenje«. Že je uničila Mostar in druge kraje in trenutno ogroža
Kosovo in Makedonijo. Oblega Sarajevo, pobijajoč in stradajoč moške, ženske
in otroke in posiljuje ženske, le zato, ker njihova kolektivna identiteta ni prava.
PET PRILIK O ČLOVEKOVIH PRAVICAH
107
Mi smo sokrivi, ker dopuščamo, da se to nadaljuje izza samih zidov moderne,
civilizirane Evrope. Barbari so med vrati.
Mislim, da postavlja načelo zagovarjanja človekovih pravic zahtevo po
koncu naše sokrivde in politike popuščanja. Ustaviti moramo obleganje Sarajeva
in barbare poraziti s silo. Šele takrat lahko nadaljujemo potovanje v Egalitarijo,
ki, če je sploh dosegljiva, jo je mogoče doseči le s podija človekovih pravic.
Prevedla Sonja Kelšin
Sholastika
Matjaž Vesel
O POČELU INDIVIDUACIJE PRI
TOMAŽU AKVINSKEM     .
I. Počelo individuacije kot »označena materija«
Potem ko Tomaž Akvinski v 2. poglavju svoje razprave De ente et essentia'
pride do sklepa, da ime »bistvo« v sestavljenih substancah označuje tisto, kar
je sestavljeno iz materije in oblike - kar mu potrjujeta tako filozofska tradicija
kot tudi razum - zoperstavi temu sklepu ugovor, ki izhaja iz teze, daje počelo
individuacije materija:^
»Toda ker je počelo individuacije materija, bi se lahko zdelo, da sledi, da je
bistvo, ki v sebi hkrati zaobjema materijo in obliko, samo partikularno in ne
univerzalno. Če je bistvo tisto, kar je označeno z definicijo, bi iz tega sledilo,
da univerzalnosti ne bi imele definicij.«'
Iz te zagate se Akvinski reši tako, da izhodiščno tezo ugovora reformulira
in počelo individuacije določi natančneje, ne kot materijo, razumljeno kakorkoli,
temveč kot »označeno materijo«, ki jo razume kot materijo, ki je »pod dolo-
čenimi dimenzijami«:
1. Glej Tomaž Akvinski, »O bivajočem in bistvu/De ente et essentia*. Problemi 5/6 1996, cap.
2. (10), str 118/119.
2. Pri tem gre seveda za individuacijo materialnih stvari, stvari, ki so sestavljene iz materije in
oblike. Teorija individuacije je namreč odvisna tudi od »objekta« individuacije: substance
in akcidence se tako ne individuirajo na isti način, pa tudi med substancami samimi je način
individuacije različen. O individuaciji materialnih substanc bomo obširneje govorili v
nadaljevanju, kar zadeva individuacijo čistih oblik (du.ša, angeli, Bog) pa naj tu zgolj na
kratko omenimo, da po Akvinskem dušo individuira njeno telo, da v«ak angel predstavlja
svojo vrsto, razlike med njimi pa so posledica njihove večje ali manj.še bližine Bogu, med
seboj pa se razlikujejo »po stopnji možnosti in deja« in da se Bog, ki je acliis punis, od
vsega ostalega razlikuje »po svoji čisti dobroti«. Glede človeške duše in angelov glej ibid.,
cap. 4 (32, 36), str 134/135-136/137 in cap. 5 (41), str 140/141-142/143. O individuaciji
Boga ibid., cap. 5 (39), str 140/141.
3. cap. 2(9), str 120/121.
109
MATJAŽ VESEL
4. Ihid.
5. Aristotel, Meluph., Vil, 8, 1034a 5-8. Glej tudi ibid.. IV, 6, 1016b 32; VII, 9 1035b 30; X, 3,
1054a 33; X, 9, 1058b 5; XII, 8, 1074a 33-35. O Aristotelovi teoriji individuacije glej tudi
R. Gosselin, Le »De ente et essentia de S. Thomas d'Aquin, Vrin, Pariz 1947, str. 51-55.
110
»Zato pa je treba vedeti, da počelo individuacije ni materija, razumljena na
kakršenkoli način, temveč samo označena materija. In označeno materijo
imenujem tisto, ki je motrena pod določenimi dimenzijami. Ta materija pa se
ne nahaja v definiciji človeka kot človeka, temveč bi se nahajala v definiciji
Sokrata, če bi Sokrat imel definicijo. V definiciji človeka pa se nahaja neozna-
čena materija; v definiciji človeka se namreč ne nahajata ta kost in to meso,
temveč kost in meso na splošno, ki sta neoznačena materija človeka.w"*
Akvinčeva izhodiščna teza ugovora, ki kot počelo individuacije razume
materijo, ima svoje korenine pri Aristotelu. Ta v svoji MetafizikP piše: »Ta
celota, takšna oblika v tem mesu in teh kosteh, je Kalija ali Sokrat; in ta dva
sta različna zaradi materije (kajti taje različna) in ista po obliki; kajti [njuna]
oblika je nedeljiva.« Problem počela individuacije, kot ga vidi Aristotel (sam
te sintagme seveda še ne uporablja) in katerega stališče najprej povzema
Akvinski v trditvi, daje počelo individuacije materija, je v tem, da sta Kalija
in Sokrat, če uporabimo kar Aristotelov primer, dve entiteti, ki spadata v isto
vrsto, namreč v vrsto razumnih živih bitij, kar pomeni, da imata isto substan-
cialno obliko, obenem pa se ti dve istovrstni entiteti med seboj razlikujeta -
sta različna individuua iste vrste. Na vprašanje, katero je tisto počelo, ki
napravi Sokrata in Kalijo za dva različna človeka, za dva različna istovrstna
individua, če pa sta oba »razumno živo bitje«, se ponujata dva možna odgo-
vora. Počelo individuacije, počelo, ki napravi entitete iste vrste med seboj
različne in s tem individualizirane, je lahko ali oblika, ki je v telesnih substancah
aktivni princip, ali pa materija, ki je v teh substancah pasivni princip. Če
predpostavimo, daje počelo individuacije oblika, dobimo nemogočo situacijo.
Oblika je namreč kot aktivni pricip tisto počelo, ki povzroči, da so določene
entitete istovrstne, da spadajo v isto vrsto. Občost oblike zagotavlja, da so
vsi ljudje »razumni«. Ko se entitete iste vrste individuirajo, mora oblika ostati
ista v vseh posameznih entitetah iste vrste. V nasprotnem primeru, če bi se
oblika spreminjala in razlikovala z ozirom na posamezne individue, bi se
spreminjala tudi specifična razlika določene vrste in nastala bi nova vrsta: z
vsako spremembo oblike bi nastala nova specifična razlika in nova vrsta. Iz
tega razloga oblika ne more biti počelo različnosti entitet iste vrste, oblika ne
o POČELU INDIVIDUACIJE PRI TOMAŽU AKVINSKEM
6. Glej In I Sent., dist. 8, quaest. 5, art. 2, solut.: »In zato prva materija, kolikor je obravnavana
brez vsake oblike, nima neke različnosti ...« Latinski tekst:v>Et propterea materia prima,
prout consideratur nuda ab omni forma, non habet aliquam diversitatem ,..«
7. Glej In IVSent., dist. 12, quaest, 1, art, 1, ad. 3: »... glede pojma individua [velja] dvoje: da
je dejansko bivajoče ali v sebi ali v [nečem] drugem, in daje oddeljen od ostalih [stvari], ki
so ali bi lahko bile v i.sti vrsti, sam v sebi nerazdeljen ...« Latinski tekst: »... de ratione
individui duo sunt: scilicet quod sit ens actu vel in se vel in alio; et quod sit divisum ab aliis
quae sunt vel possunt esse in eadem specie, in se indivisum existens ...«
Ill
more biti počelo individuacije. Edini sklep, ki preostane, je torej, daje počelo
individuacije materija.
Tomaž Akvinski v zgornjem navedku iz De ente et essentia, ko izhaja iz
stališča, daje »počelo individuacije materija«, najprej samo pregnantno pov-
zema Aristotela. Toda tudi z materijo, tako kot z obliko, so težave in to ne
samo zaradi težav, ki nastopijo za teorijo definicij univerzalij. Poleg tega, da bi
v primeru, če bi vzeli kot počelo individuacije materijo v njenem absolutnem
pomenu, tj. prvo materijo, sledil sklep, da tisto, kar je univerzalno, tj. univer-
zalije. ne bi imele definicij, bi ob tej podmeni nastopila težava tudi za teorijo
individuacije. Materija je namreč sama po sebi nerazlikovana, brezoblična in
kot taka seveda ne more biti počelo razlikovanja." Z redefinicijo počela indivi-
duacije, ki ga Akvinski natančneje definira kot »označeno materijo«, kar pomeni
materijo »pod določenimi dimenzijami«, materijo, kije »ta kost« in »to meso«,
in njeno ločitvijo od »neoznačene materije«, ki je prisotna v definicijah
univerzalij, razreši Akvinski dve težavi hkrati: problem definicij univerzalij in
problem teorije individuacije. Po Akvinskem je počelo individuacije torej mate-
rija, vendar ne materija, razumljena na kakršenkoli način, temveč je to lahko
zgolj »označena materija«, tj. »materija, motrena pod določenimi dimenzijami«.
Odgovor na vprašanje, katero je tisto počelo, ki napravi dve entiteti iste vrste
medsebojno različni in s tem individuirani, kaj napravi dve »razumni živi bitji«
za dva različna individua - kar po Akvinskem pomeni nekaj, kar je dejansko
bivajoče (v sebi ali v čem drugem), obenem pa tudi oddeljeno od ostalih stvari,
ki so ali morejo biti v isti vrsti, s tem, da ostaja v sebi nerazdeljeno' - je po
Akvinskem materija, ki ima določene dimenzije. Kalija in Sokrat se torej
razlikujeta zaradi tega, kar imata vsak svoje določene dimezije: vsak svojo
določeno dolžino, višino in širino. Kljub temu, da oba sodita v vrsto »razumno
živo bitje«, sta različna individua te vrste, ne zaradi materije kar tako, temveč
zaradi »te materije« - »teh kosti« in »tega mesa« - zaradi »označene materije«,
materije, ki ima določene dimenzije.
MATJAŽ VESEL
8. O De principio individnalionis in drugem spisu, ki je tudi dvomljivega avtorstva. De natura
materiae, kjer je tudi govora o individuaciji glej več v: J. Owens, »Thomas Aquinas; Dimen-
sive Quantity as Individuating Principie», Medieval Studies 50, 1988, str. 305-309.
112
Toda tudi taka formulacija ima svojo šibko točko. Ostanimo pri primeru
Kalije in Sokrata inju postavimo v časovno dimenzijo. Ob predpostavki, daje
to, kar ju napravi za različna individua iste vrste materija, ki ima določene
dimenzije, si ju zamislimo v časovnem razponu od rojstva do smrti. Mar ni
takoj razvidno, da je njuna »označena materija«, materija, ki ima določene
dimenzije, v tem časovnem razponu prešla neštete spremembe teh dimenzij.
Mar Sokrat in Kalija, ki sta ob svojem rojstvu imela določene dimezije, nista
postopoma rastla in tako nenehno spreminjala svoje dimenzije? Če pritegnemo
v razpravo o individuaciji tudi ta vidik, gornja formulacija, daje počelo indivi-
duacije materija, motrena pod določenimi dimenzijami, sicer ne izgubi veljav-
nosti, kar zadeva razlikovanje med Sokratom in Kalijo, zato pa toliko bolj
zadeva individualnost vsakega od njiju. Ker so se Sokratove »določene dimen-
zije« v teku časa med njegovim rojstvom in smrtjo neštetokrat spremenile, bi -
ob predpostavki, daje počelo individuacije materija, ki ima določene dimen-
zije - z vsako spremembo določenih dimenzij nastal nov individuum. Določene
dimenzije Sokrata-otroka v tem primeru ne bi bile določene dimenzije odraslega
Sokrata, s tem pa tudi Sokrat ne bi bil vedno isti individuum. Sklep, da mah
Sokrat in odrasli Sokrat, kije razveseljeval svoje someščane z babištvom, nista
ista individua, paje očitno absurden. Ali to pomeni, daje tudi Akvinčeva teorija
individuacije absurdna?
Odgovor na to vprašanje bi seveda najlažje dobili, če bi se Akvinski v kakem
delu posvetil zgolj problemu individuacije. Na žalost tega ni storil, saj celo
drobceno delce z obetajočim naslovom De principio individuationis,'^ ki ga
nekateri pripisujejo Akvinskemu, poleg tega daje njegovo avtorstvo zelo dvom-
ljivo, ne prinaša nič česar ne bi Akvinski v drugih delih, ki so nesporno njegova,
kljub precejšnji redkobesednosti, opisal jasneje in koncizneje. Toda Akvinski
se v teh delih, tako kot v De ente et essentia, individuacije dotakne zgolj bežno,
v kontekstu kakega drugega vprašanja. Formuliranje teorije individuacije je
skoraj vedno - edina izjema je njegov komentar Boetijevega spisaDe trinitate -
posledica razprave o kakih drugih vprašanjih, običajno teoloških, kot so npr.
vstajenje telesa, evharistija in podobne eksotične sholastične teme. To pa
pomeni, da sta tako pozornost namenjena teoriji individuacije kot tudi način
formulacije v pretežni meri odvisna od stopnje relevantnosti individuacije za
o POČELU INDIVIDUACIJE PRI TOMAŽU AKVINSKEM
II. Počelo individuacije kot »razsežna kvantiteta«
Podobno kot v De ente et essentia razume Akvinski kot počelo individuacije
»označeno materijo« (»materijo motreno pod določenimi dimenzijami«) tudi
v De veritate." Vendar paje taka formulacija v njegovem delu prej izjema kot
pravilo. Običajnejša, mnogo bolj koncizna formulacija, ki jo lahko spremljamo
9. Glej In I Sent, dhl. 2, quaest. 1. ail. !, contra.: »... quidquid est ejusdem speciei, non dividitur
secundum numerum, nisi secundum divisionem materiae vel alicujus potentialitatis.«
10. Glej In Boet. De trin., quaest. 4, art. 2: »In iz teh nedokonč(a)nih dimenzij je povzročena ta
označena materija; in tako individuira obliko in tako je iz materije povzročena različnost po
številu v isti vrsti.« Latinski tekst: »Et ex his dimensionibus interminatis efficitur haec materia
signala; et sic individuai formam, et sic ex materia causatur diversitas secundum numerum
in eadem specie.»
]\. De ventate, quest. 2, art. 6, ad. I: »... in označena [materija] se imenuje glede na to, daje
motrena z določitvijo dimenzij, 'teh' namreč ali 'onih'. Neoznačena pa [se imenuje tista],
katera je motrena brez določitve dimenzij. Z ozirom na to je torej pot''ebno vedeti, da je
počelo individuacije označena materija, od katere abstrahira vsak razum, kolikor pravimo,
da abstrahira od 'tu'in 'zdaj'.« Lat. tekst: »[...]et dicitur signala secundum quod consideratur
cum determinatione dimensionum, harum scilicet vel illarum; non signala autem sine
determinatione dimensionum consideratur Secundum hoc igiturest sciendum quod materia
signala est individuationis principium, a qua abstrahit omnis intellectus, secundum quod
dicitur abstrahere ab hic et nunc.«
113
obravnavano vprašanje, kar povzroči, da se formulacije med seboj precej
razlikujejo, tako po stopnji elaboriranosti kot vsebinsko. Tako lahko v prvi
knjigi komentarja5e«renc' preberemo zgolj to, da so vse stvari iste vrste nume-
rično različne po »delitvi materije ali neke možnosti«, v zgoraj omenjenemu
komentarju k Boetijevemu spisu De trinitate pa najdemo relativno zelo izdelano
teorijo individuacije, po kateri je počelo individuacije označena materija, kije
»pod dimenzijami«, ki pa morajo biti razumljene kot nedokonč(a)ne.'" Da bi
videli, ali gre pri teh razlikah zgolj za različne formulacije, ki pa kljub temu
implicirajo identično teorijo, kije zmožna konsistentno odgovoriti tudi na raz-
lične ugovore - predvsem imamo v mislih ugovor, ki zadeva variabilnost
oziroma stabilnost dimenzij - bomo morali skope formulacije, ki se nanašajo
na teorijo individuacije, postaviti drugo ob drugo in na podlagi tega presoditi,
ali je celotna teorija individuacije, ki jo lahko sestavimo iz teh koščkov,
konsistentna ali ne.
MATJAŽ VESEL
12. Glej In II Sem., dist. 3, quaest. 1, art. 4, solut.
13. In II Sent, disi. 3, quaest. 1. art. 4, solut.: »Sed impossibile est in materia intelligere diversas
partes, nisi praeintelligatur in materia quantitas dimensiva ad minus interminata, per quam
dividatur, ut dicit Commentator in libro De substantia orbis et in 1 Physic., quia .separata
quantitate a substantia remanet indivisibilis, ut in I Physic, Philosophus dicit.«
114
skozi cel komentar Sentenc Petra Lombardskega, omenja kot počelo indivi-
duacije razsežno kvantiteto, quantitas dimensiva, ki jo Akvinski v nekaterih
primerih še natančneje specificira, upoštevajoč stabilnost oziroma spremenlji-
vost dimenzij, kot nedokonč(a)no, interminata.
Na teorijo, ki upošteva tudi vprašanje spremenljivosti oziroma stabilnosti
razsežne kvantitete, naletimo v okviru vprašanja, ali lahko obstaja več angelov
iste vrste. Akvinski se strinja s tistimi, ki zagovarjajo stališče, daje toliko vrst,
kolikor je angelov, oziroma, da je vsak angel svoja vrsta, in to podkrepi z
dvema argumentoma. Prvi izhaja iz njihove nematerialnosti, drugi iz njihove
netelesnosti. Že v prvem argumentu naletimo na že znano teorijo o individuaciji
kot posledici »razlikovanosti materije«. Vsaka oblika (narava), pravi Akvinski,
se numerično pomnoži samo v razlikovanosti materije, zato iz tega nujno sledi,
daje sleherna oblika (narava), ki ni sprejeta v materijo, samo ena. Zato je vse,
kar je izven te oblike (narave), druge narave kot ta prva oblika (narava) in to
zaradi vzajemne različnosti po obliki in ne zaradi materialnega počela, ki ga tu
ni. Takšna razlika pa povzroča različnost vrst. Torej se angeli razlikujejo med
seboj po vrsti. Drugi argument, ki izhaja iz predpostavke, da so angeli sestav-
ljeni iz materije, ob pogoju, da niso telesni, pa je glede počela individuacije
mnogo bolj koncizen in informativen. V primeru nekih dveh stvari, sklepa
Akvinski, katerih materija se razlikuje po biti, je nujno - ob predpostavki, da
je materija teh dveh stvari istega reda - da so različne oblike, po katerih neka
stvar sprejme različno bit, sprejete v različnih delih materije: en del materije
namreč ne more sprejeti dveh nasprotujočih in disparatnih oblik hkrati.
»Toda v materiji je mogoče misliti različne dele samo, če se v materiji prej
misli razsežno kvantiteto {quantitas dimensiva), vsaj nedokonč(a)no {ad minus
interminata), po kateri je [materija] razdeljena, kot pravi Komentator v knjigi
O substanci sveta in ob 1. knjigi Fizike, kajti če je kvantiteta ločena od sub-
stance, ostane [materija] nedeljiva, kot pravi v 1. knjigi Fizike Filozof.«"
Ker je v materijo sprejeta telesna oblika - ta je bila namreč implicirana z
omenjeno kvantiteto (sub quantitate intellecta), za katero je bilo rečeno, da
o POČELU INDIVIDUACIJE PRI TOMAŽU AKVINSKEM
i. Spremenljivost dimenzij
Če gornjo teorijo zopet ponazorimo s primerom Kalije in Sokrata, dobimo
naslednjo sliko. Kalija in Sokrat sta dva različna individua iste vrste, zato ker
ima njuna materija različni razsežni kvantiteti, to pomeni, da imata njuni telesi
različno višino, globino in širino. Rečeno drugače, individuira ju njuna razsežna
kvantiteta. Toda kaj pomeni to, da mora biti ta razsežna kvantiteta »vsaj nedo-
konč(a)na«? Kot smo omenili ob obravnavi teorije individuacije iz De ente et
essentia, kjer nastopa kot počelo individuacije označena materija (materija, ki
je motrena pod določenimi dimenzijami), je eden od možnih ugovorov proti
takemu stališču, da ta ne zdrži vode, če upoštevamo, da individui, npr. Sokrat
in Kalija, rastejo, oziroma da se njune »določene dimenzije« (njuna razsežna
kvantiteta) od rojstva do smrti nenehno spreminjajo. Če upoštevamo ta vidik,
lahko razumemo, zakaj Akvinski tu omenja razsežno kvantiteto, ki mora biti
115
omogoča misliti razdelitev materije na dele - je nemogoče, da bi si dva angela
delila isto materijo ali potencialnost istega reda. Potencialnost različnega reda
pa ustvarja razlikovanje po vrsti. Dva angela, tudi če sta netelesna. torej ne
moreta biti istovrstna.
Akvinski v tem odlomku, sklicujoč se na Averroesa, vpelje v teorijo indivi-
duacije razsežno kvantiteto, pri kateri upošteva tudi spremenljivost oziíí)ma
stabilnost dimenzij, obenem pa zatrdi, da moramo v materiji pred njeno
porazdelitvijo v različne dele misliti telesno obliko,/orma corporalis, oziroma,
rečeno drugače, telesnost, corporeitas. Kaj torej tu izvemo novega glede počela
individuacije? Najprej to, daje kot počelo individuacije razumljena materija,
vendar ne katerakoli materija, temveč materija, kije razlikovana, ki ima različne
dele. To pa se zgodi samo, če v materiji prej mislimo {praeintelligere) razsežno
kvantiteto. Počelo individuacije ni materija razumljena absolute, ampak
materija, v kateri je potrebno misliti razsežno kvantiteto in to predenje materija
razdeljena v različne dele. To pa omogoča razsežna kvantiteta, ki pa mora biti
»vsaj nedokonč(a)na« {ad minus interminata). V igri sta torej dva nova ele-
menta: prvi element predstavlja vpeljava razsežne kvantitete, ki implicira teles-
nost kot prvo obliko, ki omogoča diversifikacijo materije, drugi element pa
predstavlja določitev razsežne kvantitete kot »vsaj nedokonč(a)ne«. Ustavimo
se najprej pri drugem elementu: kaj pomeni, da mora biti razsežna kvantiteta
»vsaj nedokonč(a)na«? Zakaj ta drobna niansa?
MATJAŽ VESEL
116
vsaj nedokonč(a)na. Ob taki formulaciji ni možen ugovor, da bi z vsako
spremembo določenih dimenzij nastal nov individuum. Če so dimenzije, ki
individuirajo Sokrata, »nedokonč(a)ne«, potem z njihovo spremembo ne bo
nastal nov individuum. Razsežna kvantiteta, ki je »vsaj nedokonč(a)na«, je
torej odgovor na vprašanje o počelu individuacije, ki ima pred očmi tudi nenehno
spreminjanje dimenzij, ki nastopi v procesu rasti. Zdi se, da Akvinski s tem, ko
v De ente et essentia zahteva, da so dimenzije »določene«, s tem ne meri na
specifično, individualno določitev dimenzij, temveč na nekaj drugega.
Daje dodatek ad minus interminata odgovor na problem spremenljivosti
dimenzij, potrjuje tudi Akvinski sam in sicer natanko ob vprašanju rasti in
spreminjanja telesa. Ker je celoten articulus, ki je posvečen vprašanju
konverzije hrane v živo telo preobsežen, da bi ga tu v celoti obnavljali, se
bomo osredotočili zgolj na osnovno linijo argumenta in na tisti del, kjer nasto-
pijo drobci, zanimivi za teorijo individuacije. Za vprašanje individuacije je
ilustrativno predvsem, kako Tomaž Akvinski zavrne teorijo, ki je v grobem
v tem, da dobi človek vse, kar sodi v človeško naravo, ob rojstvu od staršev.
Po tej teoriji tisto, kar je človek dobil od staršev, »naraste v večjo kvantiteto«
odraslega človeka, ne da bi bilo tej začetni materiji kaj dodano, temveč nastane
»cela kvantiteta človeka s pomnožitvijo tiste [začetne] materije«. Hrana,
pravijo zagovorniki te teorije, je potrebna zgolj za ohranjanje naravne toplote
in ne za rast. Akvinski dokazuje nevzdržnost takega stališča tudi tako. da
dokazuje nesmiselnost posameznih argumentov, ki so jih v podporo omenjene
teorije razvili njeni zagovorniki. Nekateri tako trdijo, da pride do rasti z
čudežno pomnnožitvijo materije, drugi, da z pomnožitvijo »petega bistva«
{quinta essentia), spet naslednji - s tem prihajamo do za nas najbolj zanimi-
vega stališča - da je »prva materija, kohkor je v sebi (quantum in se est)«,
popolnoma brez vsake oblike in kvantitete in je torej na enak način zmožna
sprejemati vse kvantitete tako, kot lahko sprejme vse oblike. Zato lahko prva
materija, ne glede na to, kako malo jo je v še tako majhnem telesu, sprejme
kvantiteto katerekoli velikosti: iz zrna prosa lahko nastane cel svet. To stališče
Akvinski zavrača na štiri načine, nas pa bosta zanimala predvsem četrti in
drugi ugovor. Ta dva ilustrirata tudi njegovo razumevanje individuacije. V
četrtem ugovoru Akvinski razloči obravnavanje materije, kije v neki konkretni
stvari (in hac re), in obravnavanje materije, kije razumljena absolutno. V »tej«
stvari paje materija samo, kolikor je oddeljena od dela materije v neki drugi
»tej« stvari. Ta delitev materije je posledica tega, gaje »pod dimenzijami«, ki
so »vsaj nedokonč(a)ne«:
o POČELU INDIVIDUACIJE PRI TOMAŽU AKVINSKEM
14. /h//Sen/., dist, 30, quaest. 2, art. l.resp.: »Divisio autem non accidU materiae, nisi secundum
quod consideratur sub dimensionibus saltem interminatis: quia remota quantitate, ut in 1.
Physicor. dicitur, substantia erit indivisibile. Unde consideratio materiae hujus rei est
consideratio materiae non absolute, sed materiae sub dimensione existentis. Unde non oportet
ut quod convenit materiae in quantum est absoluta et prima, conveniat materiae existenti in
hac re, prout accipitur ut in hac re existens: quia ex hoc ipso receditur a consideratione
materiae primae. Unde materia prima quae est in hac re existens, non est in potentia ad totam
quantitate mundi, sed usque ad determinatum quid ...«
117
»Delitev pa se materiji primeri samo [tako], daje obravtiavana pod dimenzijami,
vsaj nedokonč(a)nimi (saltern interminatis). Kajti z odstranitvijo kvantitete
bo substanca nedeljiva, kot je rečeno v 1. knjigi Fizike. Zato obravnava materije
'te' stvari ni obravnava materije absolutno, temveč materije, ki eksistira pod
dimenzijo. Zato ni nujno, da tisto, kar ustreza materiji, kolikor je absolutna in
prva, ustreza [tudi] materiji, ki eksistira v 'tej' stvari, ker je razumljena kot
eksistirajoča v tej stvari; zakaj s tem odstopimo od premisleka prve materije.
Zato materija, ki eksistirara v 'tej' stvari, ni v možnosti do cele kvantitete
sveta, temveč do določenega kaj (ad determinatam quid) ...«"
Če izluščimo samo tisto, kar zadeva počelo individuacije: človek, ki ima
ob rojstu majhne dimenzije, sčasoma zraste - je torej »pod večjimi dimen-
zijami«. Do rasti pride tako, da materija, kije bila prej »pod obliko drugega
telesa«, preide pod obliko tega telesa. Materija tega človeškega telesa pa se od
materije drugega človeškega telesa razlikuje tako, daje pod dimenzijami, ki so
»vsaj nedokonč(a)ne« (saltern interminatae). ki se torej lahko spreminjajo,
obenem paje ta materija, kljub temu, da so njene dimenzije nedokonč(a)ne, že
vnaprej določena z »določenim kaj« (addeterminatum quid). Dimenzije morajo
biti nedokonč(a)ne, ker človeško telo raste. Če bi bi bile počelo individuacije
dokonč(a)ne dimenzije, potem bi z vsako spremembo velikosti dimenzij nastal
nov individuum, nov človek. Zato je potrebno te dimenzije misliti kot nedo-
konč(a)ne, obenem pa tudi določene z »določenim kaj«, kajti prva materija, ki
je v »tej« stvari, je v možnosti zgolj do naravnih oblik oziroma oblik, ki so
lahko izpeljane iz naravnih počel:
»Drugič, četudi bi prva materija, kolikor je mišljena v sebi, ne imela nobene
kvantitete, kljub temu ne bi sledilo, daje v možnosti glede katerekoli zamisljive
kvantitete. Ker namreč določene kvantitete (quaniitates determinatae) in vse
ostale akcidence sprejemajo materijo po dejavnosti oblike (secundum
exigentiam formae) ... je nujno, daje prva materija v možnosti samo do tiste
kvantitete, ki ustreza naravni obliki, ki je lahko v materiji. Prva materija je v
MATJAŽ VESEL
ii. Prvenstvo akcidentalne ali substancionalne biti
Sedaj se lahko vrnemo tudi na drugi element, ki smo ga vpeljali z citatom
iz komentarja Sentenc: »Toda v materiji je mogoče misliti različne dele samo,
če se v materiji prej misli razsežno kvantiteto ...«'^ Razsežno kvantiteto, ki
predpostavlja telesnost kot prvo obliko, sprejeto v materijo, ki omogoča diversi-
fikacijo materije, moramo, kot pravi Akvinski, »misliti prej« (praeintelligere),
predenje materija porazdeljena v različne dele, preden v te dele sprejme različne
substancialne oblike. Tako kot v odlomku, ki smo ga navedli zgoraj, Akvinski,
sledeč Averroesu, tudi drugje ponavlja, daje potrebno razsežno kvantiteto, ki
je neka akcidenca, misliti v materiji preden nastopi substancialna oblika. S
tem pa nastopi situacija, da nekaj akcidentalnega predhodi nečemu substan-
cialnemu, kar je seveda, vsaj na prvi pogled, nesmiselno. Eden izmed odlomkov,
v katerem Akvinski, zopet sklicujoč se na Averroesa, govori o tem, je naslednji;
»In zaradi tega prva materija, kolikor je obravnavana brez vsake oblike, nima
neke različnosti {diversitas). temveč nastane različna po nekih akcidencah pred
15. In II Sent., dist. 30. quaest. 2. art. I. resp.; »Secundo, etsi prima materia, prout in se
consideretur, nullam quantitatem habeat, non tamen sequitur quod sit in potentia respectu
cujuslibet quantitatis imaginabilis. Cum enim quantitates determinatae et omnia alia accidentia
secundum exigentiam formae materiam recipiant, oportet quod materia prima ad nullam
quantitatem sit in potentia, nisi quae competat formae naturali, quae in potentia esse potest.
Materia vero prima non est in potentia ad alias formas nisi ad illas quae sunt in rerum natura,
vel per principia naturali educi possunt.«
16. In II Sent., dist. 3, quaest. 1, art. 4, solut.
118
možnosti samo do tistih oblik, ki so v naravi stvari, ali so lahko izpeljane iz
naravnih počel.«"
Akvinski med tem, da so dimenzije nedokonč(a)ne in hkrati določene z
naravno obliko, kije lahko sprejeta v materijo, ne vidi nobenega protislovja.
Kvantiteta materije je lahko samo tolikšna, da ustreza obliki, ki je »v naravi
stvari« oziroma takšna, kije lahko izpeljana iz »naravnih počel«. Dimenzije
človeškega telesa so torej že vnaprej določene s človeško naravo, čeprav jih je
treba v individuaciji misliti kot nedokonč(a)ne, saj človeško telo nenehno raste,
ne da bi z rastjo telesa nastajali razhčni individui.
o POČELU INDIVIDUACIJE PRI TOMAŽU AKVINSKEM
17. In I Sent., dist. 8, quaest. 5, art. 2, solut.: »Et propterea materia prima, prout consideratur
nuda ab omni forma, non habet aliquam diversitatem, sed efficitur diversa per aliqua accidentia
ante adventum formae substantialis, cum esse accidentale non praecedat substantiale. Uni
autem perfectibili debetur una perfectio. Ergo oportet quod prima forma substantialis perficiat
totam materiam. Sed prima forma quae recipitur in materia est coфoreitas, a qua nunquam
denudatur, ut dicit Comment, in ! Physic. Ergo forma coфoreitatis est in tota materia, et ita
materia non erit nisi in coфoribus. Si enim díceres, quod quidditas substantiae esset prima
forma recepta in materia, adbuc redibit in idem; quia ex quidditate substantiae materia non
habet divisionem, sed ex софоге11а1е, quam consequuntur dimensiones quantitatis in actu;
et postea per divisionem materiae, secundum quod disponitur diversis sitibus, aequiruntur
in ipsa diversae formae,«
18. Tezo o nujnosti predhodnega razumevanja dimenzij v materiji pred prihodom substancionalne
oblike zagovarja Akvinski tudi v četrti knjigi komentarja v kontekstu vprašanja vstajenja. In
IV Sent., dist. 44, quaest. 1, art. 2, ad 3.: »... v materiji nastajajočih in minevajočih stvari je
nujno misliti nedokonč(a)ne dimenzije pred sprejetjem substancialne oblike: in zato delitev,
ki je po takšnih dimenzijah, pravilno sodi k materiji, toda zgotovljena (completa) in
dokonč(a)na (terminata) kvantiteta pristopi k materiji po substancialni obliki....« Lat. tekst:
»... in materia generabilium et corruptibilium dimensiones interminatas oportet intellegere
ante recepdonem formae substanUalis: et ideo divisio quae est secundum hujusmodi dimen-
siones, proprie pertinet ad materiam; sed quantitas completa et terminata advenir materiae
post formam substantialem...«
119
prihodom substancionalne oblike, čeprav akcidentalna bit ne predhodi
.substancialni. Eno dovršujoče pa potrebuje eno dovršitev. Torej je nujno, da
prva substancionalna oblika dovrši vso materijo. Toda prva obhka, kije sprejeta
v materijo, je telesnost (corporeitas), brez katere ni nikoli, kot pravi Komen-
tator ob 1. knjigi Fizike. Torej je oblika telesnosti v vsej materiji in tako bo
materija samo v telesih. In tudi če bi rekel, da naj bo prva oblika, sprejeta v
materiji, kajstvo substance, ostaneš kljub temu na istem, kajti materija nima
razdelitve iz kajstva substance, temveč [jo ima] iz telesnosti, ki jo spremljajo
dejan.ske dimenzije kvantitete (dimensiones quantitatis in actu). In potem so,
po razdelitvi materije, z ozirom na porazdelitev na različna mesta, v njo sprejete
različne oblike.«"
Znana zgodba: prva materija sama po sebi ni razlikovana in taka seveda ne
more biti počelo razlikovanosti. Razlikovana postane z nekimi akcidencami in
to pred prihodom substancialne oblike, čeprav substancialna bit predhodi akci-
dentalni.'" Iz tega kratkega opozorila (»čeprav akcidentalna bit ne predhodi sub-
stancialni«), predvsem pa glede na to, da Akvinski eksplicitno omenja obravnavanje
(»kolikor je obravnavana«), lahko sklepamo, da Akvinski situacijo opisuje s
perspektive pojma, mišljenja, in ne stvarne biti. Ontološki horizont je horizont
obravnavanja in ne dejansko bivajočega. Neke akcidence, kvantitativne dimenzije.
MATJAŽ VESEL
19. In IV Sem, dhl. 12, quaest. 1, art. 2. resp.: »Sicut enim Commentator dicit in 1. Phys.. et in lib.
de substantia Orbis, in materia generabilium et corruptilium oportet intelligere dimensiones
interminatas ante adventum formae substantialis; alias non posset intelligi divisio materiae, ut
in diversis partibus diversae formae substantiales essent. Hujusmodi autem dimensiones post
adventum formae substantialis accipiunt esse terminatum et completum.... dimensiones autem
illae interminatae se habent ad genus quantitatis sicut materia ad genus substantiae.«
120
morajo biti razumljene kot prisotne v materiji pred »prihodom« substancialne
oblike. V prvi materiji moramo mi s li ti. če hočemo razumeti individuacijo. najprej
telesnost, ki jo spremlja razsežna kvantiteta, tej pa sledijo dejanske razsežne
kvantitete. Materija postane razlikovana šele s tem, da je izoblikovana s prvo
obliko, ki dovrši materijo, s telesnostjo (corporeitas). Materija ni nikoli brez teles-
nosti, je samo v telesih, telesnost je torej v vsej materiji. Telesnost pa spremljajo
dejanske dimenzije kvantitete {dimensiones quantitatis). ki razdelijo materijo.
Materija tako preko telesnosti, ki jo spremljajo akcidence kvantitativne dimenzije,
postane uprostorjena, zasede določeno mesto, potem pa so v teh delih materije
proizvedene določene različne substancionalne oblike. Materija je torej počelo
individuacije substancialne oblike lahko samo, kolikor je razumljena kot možnost
za telesnost, ki jo spremljajo akcidence kvantitativne razsežnosti. Vendar, in to je
treba poudariti, je mogoče materijo obravnavati kot počelo individuacije sub-
stancialne oblike samo. če jo prej dojamemo pod kvantitativnimi dimenzijami.
Razumljena mora biti, kot že določena z akcidencami, čeprav te akcidence v
stvarnosti nimajo biti pred substancionalne obliko. Prvotnejše so lahko samo poten-
cialno, v možnosti, tako kot je tudi sama prva materija zgolj v možnosti.
Isto stališče, da morajo biti nedokonč(a)ne dimenzije razumljene v materiji
pred sprejetjem substancionalne oblike, medtem ko popolnoma dokončna
kvantiteta pride naknadno, po substancionalni obliki, ponovi Akvinski tudi ob
nauku o vstajenju telesa:
»Kakor namreč pravi Komentator v 1. knjigi Fizike in v knjigi O substanci
sveta.}t nujno misliti v materiji nastajajočih in minevajočih stvari nedokonč(a)ne
dimenzije pred prihodom substancialne oblike: drugače ni mogoče misliti delitve
materije, tako da bi bi bile v različnih delih materije različne substancialne oblike.
Te dimenzije pa sprejmejo dokonč(a)no in zgotovljeno bit {esse terminatum et
completum) po prihodu substancialne oblike. ... tiste nedokonč(a)ne dimenzije
pa so v razmerju do rodu kvantitete kakor materija do rodu substance.«'"*
Dimenzije, in to nedokonč(a)ne dimenzije, je torej nujno misliti v materiji
nastajajočih in minevajočih stvari pred njeno aktualizacijo z substancionalne
o POČELU INDIVIDUACIJE PRI TOMAŽU AKVINSKEM
20. In IV Sem., d'Kl. 12.quaest. l,art, 1, ad. 2: »Ad secundum dicendum, quod quantitas dimensiva
secundum suam rationem non depende! a materia sensibili, quamvis dependeat secundum
suum esse; ideo in praedicando et subicendo accipit modum substantiae et accidentis; unde
lineam dicimus et quantitatem et quantam, et magnetudinem et magnam; et ideo cum sint ibi
dimensiones sine substantia, non tantum videt sensus quantitatem, sed etiam quantum. De
aliis accidentibus planum est, quia albedo est ibi iivjubjecto.«
21. In IV Seni, disi. 12,quaest. l.art, 1, ad, 3: »... de ratione individui duo sunt: scilicet quod sit
ens actu vel in se vel in alio; et quod sit divisum ab aliis quae sunt vel possunt esse in eadem
specie, in se indivisum existens ...«
22. Ihid. »... et ideo primum individuationis principium est materia, qua acquiritur esse in actu
cuilibet tali formae sive substantiali sive accidentali; et .secundarium principium individua-
tionis est dimensio, quia ex ipsa habet materia quod dividatur..«
121
obliko, medtem ko dobijo dokonč(a)no in zgotovljeno bit po prihodu sub-
stancialne oblike.
Rešitev iz navideznega protislovja, da akcidentalna bit predhodi substan-
cialni, je torej v tem, da moramo upoštevati ontološki horizont razprave. Akvin-
ski namreč ločuje dva načina obravnavanja počela individuacije: enkrat iz
perspektive biti, tj. dejanskega bivanja, drugič iz perspektive pojma, mišljenja.
Tako v kontekstu obravnavanja evharistije trdi, »da razsežna kvantiteta glede
na svoj pojem ni odvisna od materije, čeprav je [od nje] odvisna glede svoje
biti.«-" To pomeni, daje razsežno kvantiteto mogoče razumeti na dva načina:
enkrat kot neodvisno od materije, taka je glede na svoj pojem, drugič, glede na
svojo bit, pa je odvisna od materije, zato si je v dejanskosti ni mogoče
predstavljati brez materije. To razlikovanje dveh perspektiv ponovi Akvinski
tudi ob definiranju individua. Individuum je najprej nekaj, kar ima dejansko
bit, obenem pa mora biti oddeljen od ostalih stvari, ki so ali bi lahko bile v
njegovi vrsti, in sam v sebi nedeljiv:
»... glede pojma individua [velja] dvoje: daje dejansko bivajoče ali v sebi ali
v [nečem] drugem in daje oddeljen od ostalih [stvari], ki so ali bi lahko bile v
isti vrsti, sam v sebi nerazdeljen ...«-'
To pomeni, daje na en način počelo individuacije materija, ki zagotavlja
dejansko bit sleherni (substancionalni ali akcidentalni) obliki, drugo počelo pa
so dimenzije, kajti materija je lahko razdeljena samo po dimenzijah:
»... in zato je prvo počelo individuacije materija, po kateri doseže dejansko bit
sleherna takšna oblika, ali substancialna ali akcidentalna, drugo počelo
individuacije paje dimenzija, kajti materija je razdeljena po njej ...«^^
MATJAŽ VESEL
III. Sklep
Za konec poglejmo, kako se vse to, kar smo do sedaj razvili o počelu indivi-
duacije, ujema s tistim, kar razvije Akvinski v svoji edini obsežnejši tematizaciji
našega vprašanja. Gre za njegov komentar Boetijevega spisa De trinitate.-'^
Kontekst razprave je vprašanje numerične različnosti in vpliv akcidenc nanjo.
V svoji rešitvi vprašanja pojasni Akvinski, kako pride do trojne različnosti -
rodovne, vrstne in numerične (različnost po številu) - v primeru individualnih
substanc. Medtem ko se različnost glede na rod v primeru sestavljenega
individuuma zvede na različnost materije in različnost glede na vrsto na raz-
ličnost oblike, se numerična različnost, različnost secundum numerum, zvede
delno na materijo in delno na različnost akcidence. Kako se torej razlikujejo
23. Ihid. : »Si ergo quantitas sine materia haberet esse actu. per se haberet individuationem, quia
per se haberet divisionem illam secundum quam dividitur materia; et sic una pars differet ab
alia non specie, sed numero, secundum ordinem qui attenditur in situ partium; et similiter
una linea ab alia differet numero, dummodo acciperetur in diverso ditu.«
24. Slov prev.: Boetij, »Trojica je en Bog in ne trije bogovi«, Problemi 7/8 1995, str. 132-133.
Več o Boetijevi teoriji individuacije glej: Gracia, Jorge J. E., Introduction to the Problem of
Individuation in the Early Middle Age.s, Philosophia Verlag/The Catholic University of Ame-
rica Press, Muenchen/Dunaj/Washington. DC 1986.
122
To pa pomeni, daje v perspektivi pojma počelo individuacije dimenzija,
kajti dimenzija potrebuje materijo zgolj za dejansko, г/i actu, individuacijo, ne
pa kar zadeva sam pojem individuacije:
»Če bi torej kvantiteta imela dejansko bit brez materije, bi imela individuacijo
po sebi. ker bi imela po sebi tisto delitev, po kateri je razdeljena materija. In
tako se en del ne bi razlikoval od drugega po vrsti, temveč po številu, glede na
red, ki je vzpostavljen v umestitvi delov. In podobno bi se ena črta razlikovala
od druge po številu, kolikor je sprejeta na drugem mestu.«-'
To, kar bistveno razlikuje individuacijo po materiji in individuacijo po akci-
denci (kvantiteti, dimenzijah, umestitvi) je način dojemanja. Če gledamo na indi-
viduacijo s stališča biti, potem moramo reči, daje počelo individuacije materija,
ker daje materija bit akcidenci kvantitete. Če pa zanemarimo aspekt biti in mis-
limo kvantiteto po sebi, potem je počelo individuacije akcidenca kvantitete.
o POČELU INDIVIDUACIJE PRI TOMAŽU AKVINSKEM
25. In Boethim De irinitate, quae.st. 4, art. 2, resp.: »Uno modo secundum earum terminationem:
et dico cas terminari secundum terminatam mensuram et figuram; et sic ut entia perfecta
collocantur in genere quantitatis, et sic non possunt esse principium individuationis: quia
cum talis dimensionum terminatio varietur frequenter circa individuum, sequeretur quod
individuum non remaneret idem numero Semper«
123
med seboj individui iste vrste? Medtem ko sta dela rodu in vrste materija in
oblika, sta dela individua »ta materija« in »ta oblika«, torej povzročita številčno,
numerično različnost »ta oblika« in »ta materija«. Nobena oblika kot oblika pa
ni »ta« sama od sebe, zato nastane »ta« le s sprejemom v materijo. Ker pa je
materija, mišljena v sebi, nerazlikovana, lahko vase sprejeto obliko individuira
samo, kolikor ima zmožnost biti razlikovana. Oblika je torej individuirana s
sprejemov v »to« ali »ono« razlikovano materijo, v materijo, kije določena s
»tu« in »zdaj«. Materija paje deljiva samo s kvantiteto in zaradi tega je materija
»ta« in »označena«, kolikor je pod dimenzijami. Do tu obnavljamo staro zgodbo
o nezmožnosti materije, da bi individuirala sama po sebi. in o tem, daje lahko
le označena materija, materija »pod dimenzijami« počelo individuacije. Tu pa
uvede Akvinski odločilno distinkcijo. Dimenzije lahko mislimo na dva načina;
a.) V perspektivi njihovega dokončanja, kar pomeni, da so dokonč(a)ne
skladno z dokonč(a)no mero in figuro. Kot take so dimenzije dovršeno bivajoče
in sodijo v rod kvantitete. Vendar take dimenzije ne morejo biti počelo
individuacije, kajti to dokončanje dimenzij v individuih često variira, iz česar
bi sledilo, da individuum ne bi bil vedno numerično isti:
»Na en način glede na njihovo dokončanje. In pravim, da so dokončane po
dokonč(a)ni meri in figuri; in tako so kot dovršeno bivajoče uvrščene v rod
kvantitete, in tako ne morejo biti počelo individuacije. Ker takšno dokončanje
dimenzij pri individuih često variira, bi sledilo, da individuum ne bi vedno
ostal številčno isti.«"
Dimenzije, ki so dokončane glede na mero in figuro, ne morejo biti počelo
individuacije, kajti takšna določitev dimenzij v posameznih individuiih variira:
če bi bilo počelo individuacije Sokrata dokonč(a)ne dimenzije, bi Sokrat z
vsako spremembo dimenzije, z vsako spremembo svoje mere in figure postal
nov individuum. Akvinski torej izloči dokončne dimenzije iz istega razloga,
zaradi katerega smo na začetku ugovarjali določenim dimenzijam.
b.) Na drug način je mogoče dimenzije misliti brez te določitve, zgolj v
naravi dimenzij, čeprav v stvarnosti nikoli ne morejo biti brez neke določitve.
MATJAŽ VESEL
26. In Boetium De trinitate. quaest. 4, art. 2, resp.: »Alio modo possunt consideran sine ista
determinatione in natura dimensionis tantum, quamvis nunquam sine aliqa determinatione
esse possint: sicut nec natura coloris sine determinatione albi et nigri, et sic collocantur in
genere quantitatis ut imperfectum. Et ex his dimensionibus interminatis efficitur haec materia
signala; et sic individual formam, et sic ex materia causatur diversitas secundum numerum
in eadem specie.»
124
Kot take sodijo v rod kvantitete kot nedovršeno bivajoče. Iz teh nedokonč(a)nih
dimenzij nastane ta označena materija, na ta način materija individuira tudi
obliko, in na ta načinje z materijo povzročena numerična različnost v isti vrsti:
»Na drug način jih je mogoče misliti brez te določitve samo v naravi dimenzij,
čeprav nikoli ne morejo biti brez neke določitve: kakor tudi ne narava barve
brez določitve belega ali črnega. In tako so uvrščene v rod kvantitete kot nekaj
nedovršenega. In iz teh nedokonč{a)nih dimenzij je napravljena označena
materija; in tako individuira obliko, in tako je z materijo povzročena različnost
po številu v isti vrsti.«-''
Akvinski kot počelo individuaeije tu jasno imenuje nedokonč(a)ne dimen-
zije, ki »ustvarijo« označeno materijo. Poudariti je potrebno, da ne vidi nobenega
protislovja v tem, daje materija obravnavana kot označena in celo določena,
čeprav so dimenzije nedokonč(a)ne.
Počelo individuacije je za Tomaža dvojno: enkrat je to materija, drugič so
to akcidence, tj. nedokonč(a)ne dimenzije. Materija povzroči, daje neka obliko
»tu« in »zdaj«. Toda materija je sama v sebi nerazlikovana (indistincta), zato
mora biti najprej sama materija, če naj določi obliko tu in zdaj, razlikovana.
Razlikovano pa jo napravi kvantiteta, kar pomeni, daje materija razlikovana,
ker ima dimenzije. Vendar so dimenzije lahko dvojne: ali dokonč(a)ne ali
nedokonč(a)ne. Kot dokonč(a)ne dimenzije ne morejo biti počelo individuacije,
kajti dimenzije posameznega individua se nenehno spreminjajo - Sokrat je
npr. od svojega rojsta pa do smrti prešel skozi nešteto dimenzij. Če bi imeli
dokonč(a)ne dimenzije za počelo individuacije, bi bili na istem, kot če bi trdili,
daje počelo individuacije oblika. Z vsako spremembo dimenzije bi nastal nov
individuum, kakor bi z vsako spremembo oblike nastala nova vrsta. Dimenzije
je torej potrebno misliti kot nedokonč(a)ne, čeprav v dejanskosti ne morejo
nikoli biti brez določitve dokonč(a)nih dimenzij. Te nedokonč(a)ne dimenzije
so označena materija. Tako razumljena materija in ne materija po sebi je počelo
individuacije. Tako lahko individuacijo izpeljemo iz dveh počel: v eni
perspektivi iz materije, v drugi iz akcidenc kvantitete v katero sodijo dimenzije.
o POČELU INDIVIDUACIJE PRI TOMAŽU AKVINSKEM
27. Tomaž Akvinski, »O bivajočem in bistvu/De ente et essentia*, nav. delo, cap. 2 (11), str
120/121.
125
Na podlagi tega se lahko zdaj zopet vrnemo k izhodiščnemu vprašanju,
oziroma ugovoru, ki smo ga naslovili na teorijo individuacije iz De ente et
essentia. Ali teorija, po kateri so počelo individuacije določene dimenzije, res
ne zdrži vode, če upoštevamo tudi vidik sprememb dimenzij? Kot je razvidno
iz tega, kar smo razvili do sedaj, Akvinski ta problem rešuje tako, da kot počelo
individuacije vpelje nedokoč(a)ne dimenzije, s čemer naslavlja natančno ta
problem, iz česar sledi, da z izrazom »določene dimenzije« meri drugam.
Obenem smo tudi videli, da sam ne vidi nobenega protislovja med tem, da so
individuirajoče dimenzije nedokonč(a)ne in tem, da so na nek način določene.
Kaj so torej »določene dimenzije«? Določene dimenzije materije, ki so sinonim
za »označeno materijo«, so v De ente et essentia pojasnjene v kontekstu neizklju-
čujoče abstrakcije; samo v stopnji določenosti se bistvo Sokrata razlikuje od
bistva človeka in bistvo človeka od bistva živega bitja. Isti individuum je tako
človek kot tudi živo bitje. Rodovne in vrstne popolnosti kot tudi individualnost
so »določitve ali označitve«;
»Tako .se po označenem in neoznačenem razlikujeta tudi bistvo rodu in bistvo
vrste, čeprav je v obeh primerih način označitve drugačen: kajti označitev
individua nasproti vrsti nastane po materiji, določeni z dimenzijami, označitev
vrste nasproti rodu pa po konstitutivni razliki, ki je vzeta iz oblike stvari. Ta
določitev ali označitev ...«"
»Določene dimenzije« iz De ente et essentia lahko torej razumemo generično
z ozirom na katerokoM skupino dokonč(a)nih mer in figur ali specifično z ozirom
na dokonč(a)no mero in figuro. Toda oba faktorja, generični in specifični, sta
določujoča. Nedokonč(a)ne dimenzije so dimenzije, ki so razumljene na način
neizključujoče abstrakcije. Pojem nedokoč(a)nih dimenzij, dimenzij, ki so
razumljene na načine neizključujoče abstrakcije, »vsebuje« vse primere
dokonč(a)nih dimenzij implicitno in nerazločno, tako kot generična narava
vsebuje specifično in tako kot specifična vsebuje individualno.
Romantiki
Slavoj Žižek
ROBERT SCHUMANN ALI
ROMANTIČNI ANTIHUMANIZEM
1
Kaj je glasba v svoji najbolj elementarni razsežnosti? De}an]eprošnje: poziv
podobi velikega Drugega (ljubljeni Dami, Kralju, Bogu...), naj odgovori, ne
kot simbolni veliki Drugi, marveč v realnem svoje biti (da s kršenjem svojih
pravil izkaže milost; da nam podari svojo naključno ljubezen ...). Glasba je
tako poskus izzvati »odgovor realnega«: povzročiti v Drugem »čudež«, o kate-
rem govori Lacan v zvezi z ljubeznijo, čudež Drugega, ki steguje svojo roko
proti meni.' Historične spremembe v statusu »velikega Drugega« (grosso modo
v tem, kar je Hegel poimenoval »objektivni duh«) tako neposredno zadevajo
glasbo - morda glasbena modernost označuje trenutek, ko se glasba odpove
izzvanju odgovora Drugega.
Eden najbolj preprostih načinov, kako prepoznati to inherentno histeričnost
glasbe, je, da sledimo spremembam v opernih ansamblih. Veliko bolj kot v
»božanskih« melodijah je resnična veličina Mozartovih oper v njihovih
ansamblih, v katerih (na primer, v dolgem finalu drugega dejanja opere Le
nozze di Figaro) - vsaj za kratek čas - zablesti utopična možnost »nerepresivne«
intersubjektivnosti: v teh ansamblih vsak glas ohrani svojo polno individualnost,
pa vendar je uglašeno vključen v ansambel - harmonija ni harmonija vsiljenega
uniformnega reda, temveč harmonija samega nasprotja. Že pri Beethovnu
postane takšno harmonično mnoštvo-v-nasprotju nemožno - spomnimo se samo
kvarteta »Mir ist so wunderbar« na samem začetku opere Fidelio, neke vrste
neposrednega poklona Mozartu: kljub »lepoti« glasbe je prava mozartovska
čarobnost že izpuhtela in kvartet nam izzveni kot nekaj načrtovanega, kot
1. Glej Jacques Lacan, Le séminaire, livre VIH: Le transfert. Editions du Seuil, Pariz 1991.
Slovenski prevod; »Seminar Vili; Transfer«, v; Razpol 7, Društvo za teoretsko psihoanalizo,
Ljubljana 1992.
127
SLAVOJ ŽIŽEK
2. Glej Ivan Nigel, Autonomy and Mercy, Harvard UP, Cambridge (Ma) 1991.
3. Tukaj lahko tudi jasno vidimo, kako se historični razvoj v ožjem smislu razlikuje od gole
naravne evolucije: v evolucijskem procesu ena oblika prehaja v drugo in vmesna stopnja je
preprosto postopna preobrazba ene oblike v drugo, medtem ko se v ožjem historičnem razvoju
med stopnjama A in B razprostira neka nemožna Meja, ki jo obe stopnji zgrešita. (Literarna
vzporednica temu prehodu je nemara prehod od Jane Austen k Emily Bronte.) Mozartovi
intersubjektivnosti manjka »globina« subjektivnosti, medtem ko Beethoven dostop h
»globini« subjektivno.sti plača z izgubo prave intersubjektivnosti, ki se v njegovih rokah
spremeni v neke vrste od zunaj vsiljeno mehansko pripravo, kot da so »globoki« subjekti
vse preveč agresivni in močni, da bi bile lahko njihove interakcije usklajene v harmoničnem
ansamblu. Prehod se tako vrti okrog nemožne-utopične točke intersubjektivne harmonije
med »globokimi« subjekti.
128
mehanična uporaba formule. Na koncu te poti se nahaja kvintet »Morgentlich...«
iz tretjega dejanja Wagnerjeve opeic Mojstri pevci: intersubjektivnost v ožjem
pomenu besede je tu popolnoma izgubljena in kar dobimo v zameno, je neke
vrste zamaknjena zatopljenost, v kateri se mnoštvo glasov porazgubi v istem
toku. Toda kar hočemo reči, je, da ta prehod od Mozarta k Wagnerju ne pomeni
zgolj izgube: kar z njim očitno pridobimo, je »globina« subjektivnosti. Zado-
stuje, da spomnimo na - spel v Fideliu - Pizarrovo veliko arijo »Ha! Welch'ein
Augenblick!« iz prvega dejanja, ki priča o siloviti strasti in besu subjektivnosti,
ki si ju pri Mozartu ne moremo predstavljati. Pri Mozartu ostanejo namreč
odrske osebe - kot je pripomnil Ivan Nagel- - »monotone« in v nekem smislu
popolnoma eksternalizirane, kar pomeni, da pravo moderno »demonično« Zlo
(katerega prvo poosebljenje je bil byronovski junak) tu še ni prisotno:
mozartovski zlobni lik (Osmin v operi Seraglio ali Bartolo v operi Le nozze)
odkrito razgalja svoje Zlo na način, ki ni nikdar daleč od posmeha, saj sta
njegova zvijačnost in goljufivost popolnoma očitni (celo Mozartovemu don
Giovanniju, ki že naznanja romantično Zlo, manjka resnična »globina«: ostaja
stroju podoben prisklednik, ki mu je odvzeta vsakršna individualnost). Čeprav
Beethovnov Pizarro že pokaže silen uničujoč bes, za katerega v Mozartovem
univerzumu ni prostora, svoje Zlo še vedno razglaša na način, ki izključuje
postklasicistično »globino« lika - do nastopa le-tega moramo počakati do Albe-
richa v Wagnerjevi operi Rensko zlato: Alberichov veliki monolog »Bin ich
frei? Wirklich frei?« vključuje psihološko kompleksnost univerzuma, v katerem
celo zla oseba ni preprosto zla, ampak je skupaj s svojo žrtvijo ujeta v pajčevino
strasti in usode onstran njenega nadzora ter je tako sama žrtev.'
Poleg tega glasba ni historična samo v abstraktnem smislu, v katerem je
vsaka določena zvrst glasbe »objektivno možna« zgolj v neki dani dobi, marveč
ROBERT SCHUMANN ALI ROMANTIČNI ANTIHUMANIZEM
129
tudi v smislu, da se vsaka doba, v neke vrste »sintezi imaginacije«, samoreflek-
sivno navezuje na predhodne dobe. Ta refleksivnost je kot taka postavljena v
romantiki, recimo pri Lisztovih Reminiscences de don Juan: kar dobimo skozi
niz fragmentov-variacij na Mozartovo opero, je spominjanje ene dobe na drugo,
tj. Lisztovo dojemanje Mozartovega don Giovannija, ki je že samo reinterpre-
tacija prejšnje podobe. Tako imamo tri don Giovannije: (1) predromantičnega
burladorja, mešanico svobodomisleca, burkeža in goljufa, ki v iskanju užitka
bega od ene avanture do druge; (2) Mozart tej osebi doda romantični obrat,
tako da ga na koncu spremeni v protobyronovskega »demoničnega« junaka,
poosebljenje diaboličnega Zla, neke vrste negativnega etičnega junaka: s tega
vidika vse njegove drzne zmage zgolj tlakujejo pot k srečanju s Kamnitim
gostom, ko don Giovanni pogumno vzdrži težko preskušnjo in se noče
odpovedati svojemu življenju; (3) tega romantičnega »demoničnega« junaka
ne smemo zamenjati z Lisztovim pozno romantičnim don Juanom, kije malce
podoben samemu Lisztu - dekadentni in reakcionarni mešanici abstraktne
duhovnosti in gnile perverzne čutnosti.
Najlažji način, da današnji poslušalec in vivo okusi historični značaj našega
najelementamejšega glasbenega izkustva, je, da pazljivo posluša nekaj izjemno
popularnih baročnih del, na primer Pachelbelov Kanon: prve note danes
avtomatično zaznavamo kot glasbeno ozadje, tako da čakamo na trenutek, ko naj
bi se pojavila prava melodija - in ker ne dobimo nobene melodije, temveč samo
še več zapletenih polifonskih variacij predmelodične spremljave, se počutimo
nekako »prevarane«... Od kod ta horizont pričakovanja, ki krepi naš občutek, da
prava melodija manjka? Morda seje melodija v dandanes sprejemljivem pomenu,
ki vključuje razlikovanje med glavno melodično linijo in njenim ozadjem, poja-
vila šele z dunajskim klasicizmom, tj. po umiku baročne pohfonije. Skladno s
tem pojavom melodije je tudi njeno postopno izginevanje, ki ga nakazuje pogo-
sto zapaženo dejstvo, da desetletje po Beethovnovi smrti dolga, »lepa«, samo-
obsegajoča melodija kar naenkrat postane »objektivno nemožna«; na podlagi
tega opažanja nam postane jasna znana zlobna opazka, da se Mendelssohnove
melodije navadno dobro začnejo, a slabo končajo, da izgubijo svoj naboj in
izzvenijo v »mehanično« rešitev (njegova uvertura opere Hebridi ali začetek
violinskega koncerta, ki predstavlja jasno melodično nazadovanje glede na
Beethovnov violinski koncert). Ta spodletelost melodične linije je vse prej kot
preprosto znamenje, daje Mendelssohn slab skladatelj, pač pa priča o njegovi
občutljivosti za historični premik - tisti, ki so še vedno znali pisati »lepe melodije«,
so bili skladatelji kiča kot npr. Čajkovski. Po drugi strani pa Mendelssohn prav
SLAVOJ ZIZEK
2
Ta spodletela melodija v sebi zgošča najglobljo logiko romantike.'
Romantiko lahko v nasprotju s klasicizmom najbolje dojamemo skozi drugačno
logiko spomina: v klasicizmu se spomin spominja pretekle sreče (nedolžnosti
naše mladosti itd.), medtem ko se romantični spomin spominja, ne neposredno
pretekle sreče, marveč preteklega obdobja, v katerem se je prihodnja sreča še
zdela možna, časa, v katerem upanje še ni bilo uničeno - to so spomini »odsot-
nosti, nečesa, česar nikoli ni bilo«*. Izguba, ki jo objokuje klasicizem, je izguba
nečesa, kar je subjekt nekoč imel, medtem ko je romantična izguba izguba
nečesa, česar subjekt nikoli ni imel. V tem se nahaja Heglova »izguba izgube«;
na drug način jo lahko izrazimo s parafraziranjem evangelija - z dvojno odpo-
vedjo subjekt izgubi tisto, česar nima. Drugače rečeno, tisto, česar subjekt nima,
ni preprosto odsotno, temveč je to odsotnost, ki pozitivno določa njegovo
življenje: ko, na primer, nimam želenega objekta, ta manko strukturira vse
moje življenje - in prav ta določujoči in strukturirajoči manko je tisto, kar se
odloži v »žrtvovanju žrtvovanja«. V eni izmed zgodb Roalda Dahla, ki jo je za
TV posnel Hitchcock, se junakinja - katere mladi možje umrl kmalu po poroki,
izginil je pod plazom - ne poroči znova, temveč vse svoje življenje posveti
njegovemu spominu, idealizira njegovo podobo; toda ko se po dvajsetih letih
sneg stopi in odkrijejo moževo znu-znjeno truplo, na njegovih prsih najdejo
majhno fotografijo druge ženske, resnične ljubezni mrtvega moža - tako je
4. Na ravni, čisto drugačni od romantike v ožjem smislu, to isto kompleksnost med spodletelostjo
in resnico srečamo seveda že pri Mozartu: kot je opozoril Mladen Dolar v svoji izjemni
analizi, je sama strukturna nujnost spodletelosti finala opere Così (tj. dejstva, da končna
sprava spodleti) trenutek njene resnice.
5. Tu se opiramo na izvrstno delo Charlesa Rosena The Romantic Generation, HarperCollins,
London 1996.
6. Rosen, op. cit., str. 175.
130
zaradi tega razloga še ni bil pravi romantik: romantika »pride do svojega pojma«
(heglovsko rečeno) šele, ko je ta spodletelost vključena v želeni učinek - in postane
njegov pozitivni dejavnik - kot v Preludiju, koralu in fugi Cesarja Francka,
najboljšem primeru religioznega ^гса, ki kljub temu nudi dober primer »nemož-
nega hrepenenja« pod krinko melodije, ki si prizadeva doseči vrhunec, aje vedno
znova prisiljena to prizadevanje opustiti in se tako rekoč umakniti.''
ROBERT SCHUMANN ALI ROMANTIČNI ANTIHUMANIZEM
7. Pomembno je, da je ta resnica artikulirana v obliki zgodbe v zgodbi (to zgodbo Klevski
princesi pripoveduje njen mož), tako kot v Goethejevih Izbirnih sorod.stvih, kjer je prava
etična naravnanost »ne popustiti glede svoje želje« izražena v zgodbi o dveh mladih ljubimcih
iz majhne vasi, ki jo pripoveduje obiskovalec graščine.
8. Glej: Brigitte Balbure, geslo »melancolie«, v: Dictionnaire de la psychanalyse, ur Roland
Chemama, Larousse, Pariz 1993.
9. Drug koncept, ki je tesno povezan z melanholijo.je koncept depresije: depresivni subjekt, v
svoji najbolj elementarni razsežnosti, pretrga vezi z univerzumom namenov in pomenov,
svojo vmeščenost in aktivno sodelovanje v intersubjektivnem delovanju, tj., kot bi rekel
Heidegger, kar »depresija« odloži, je odnos aktivne vpletenosti, »skrbi [Sorge]». To povezavo
s Heideggrom še podkrepi spremenjeni status časovnosti: po Heideggru se v »skrbi« prepletajo
preteklost, sedanjost in prihodnost (subjektova sedanjost se.stoji iz načina, kako projecira
svojo prihodnost iz vrženosti, skozi njegovo preteklost, v njegovo določeno situacijo), medtem
ko je v depresiji čas zveden na uniformno, monotono trajanje.
131
Žena vse svoje življenje žalovala zaman, tj. skozi to zapoznelo odkritje je/г,?му
bila tisto, česarnikoli ni imela, izgubila je samo izgubo, podobo izgubljenega
moža, ki jo je ohranjala pri življenju... Na isti obrat naletimo v Klevski prin-
cesi, ko se razkrije, daje Madame de Tournon Sancerra, kije za njo žaloval in
jo idealiziral, varala na skrajno preračunljiv način.'
Zato je romantika tesno povezana z motivom melanholije. Za koncept
melanholije je bistveno razlikovanje med izgubo [perte] in mankom [manquef:
manko je sosubstancialen z željo, medtem ko izguba označuje trenutek, ko
želja izgubi svojo dialektiko (slovito »dialektike želje«) tako, da jo ohromi
neki pozitivni objekt, ki ga ni. Izgubljeni objekt tako natanko NE umanjka: je
identičen sam s sabo, subjekt ga poseduje na sam način izgube, njegova želja
je fiksirana v/na njem. (Mimogrede, Derridajeva kritika Lacana, po kateri ima
pri Lacanu »manko svoje lastno mesto [le manque a sa place]«, zgreši to razliko-
vanje in združi izgubo - ki resnično ima svoje lastno mesto - in manko.) Kot
taka je melanholija tesno povezana z gonom: melanholija je na nek način želja
sama, dojeta znotraj horizonta gona (smrti). Kot taka je melanholija protipol
temu, čemur Bernard Baas pravi »čista želja [le désir pur]«, želja, ki ni želja
po nečem, po določenem objektu, marveč neposredna želja po samem manku
(recimo, ko si resnično želim drugo osebo, si želim samo praznino v središču
njene subjektivnosti, tako da v zameno nisem pripravljen sprejeti nobene
pozitivne usluge). Obstaja namreč sečišče med gonom in željo, in to sečišče
dobi drugačno obliko, kadar ga gledamo bodisi s strani gona bodisi s strani
želje: če je melanholija želja, gledana s strani (dojeta znotraj horizonta) gona,
je »čista želja« gon, gledan s strani (dojet znotraj horizonta) želje, tj. znotraj
logike manka."* - Ali ni Hitchcockova Vrtoglavica študija melanholične izgube
SLAVOJ ŽIŽEK
132
par excellence, ki prav tako pokaže, kako ta izguba ni nekaj najhujšega, kar se
subjektu lahko zgodi? Teza filmaje namreč v tem, da v melanholiji objekt,
kljub njegovi izgubi, »posedujemo« prav kot izgubljenega, medtem koje res-
nična groza, hujša kot melanholija, »izguba izgube«: le-ta nastopi, ko se je
filmski junak (Scottie) prisiljen sprijazniti s tem, da izgubljeni objekt, ki vzdržuje
njegovo željo, sploh nikoli ni obstajal (daje bila sama Madeleine lažna)...
S pomočjo fetišizacija samega hrepenenja se potem skrije struktura te
dvojne izgube (»simbolne kastracije«): tipična romanfična gesta sestoji v tem,
da povzdigne hrepenenje kot tako na račun objekta, po katerem hrepenimo. Z
lahkoto prepoznamo narcistično zadovoljstvo, ki ga prinese tak refleksivni
obrat: spomnimo se romantične zagledanosti v umetnika, podvrženega več-
nemu hrepenenju, ki nikoli ne bo zadovoljeno... Na bolj temeljni ravni imamo
tu opravka s pozitivacijo nemožnosti, ki povzroči objekt-fetiš. Kako postane,
na primer, objekt-pogled feUš? Tako da se nemožnost, da bi videli objekt,
heglovsko sprevrne v objekt, ki uteleša samo to nemožnost: ker subjekt TEGA -
resničnega objekta fascinacije - ne more neposredno videti, napravi neke vrste
refleksijo-vase, s katero objekt, ki ga fascinira, postane POGLED SAM. V
tem pomenu (čeprav ne na popolnoma simetričen način) sta pogled in glas
»refleksivna« objekta, tj. objekta, ki utelešata nemožnost (z lacanovskimi
materni: -tp/a). (V tem pomenu je tudi heglovsko »samozavedanje« refleksija,
ki vznikne ob predpostavki določene nemožnosti, tj. nedostopnosti Stvari: jaz
se zavem (prisiljen sem se zavedati) samega sebe, svoje dejavnosti, prisiljen
sem obrniti pogled nazaj nase samo in natanko takrat, ko ta dejavnost spodleti,
tj. ne uspe doseči svojega cilja.)
Kar zadeva dvojico Noč in Dan, to neskončno hrepenenje kajpak predstavlja
Noč duše v nasprotju z Jasnino dneva. V filozofiji nemške romantike je bil
temeljni uvid F. W. J. Schellinga, da je subjekt, preden se potrdi kot medij
racionalnega Sveta, čista »noč Sebstva«, »neskončni manko biti«, silovita gesta
kontrakcije, ki negira vsako bit izven sebe. To tvori tudi jedro Heglovega pojma
norosti: ko Hegel opredeli norost kot umik iz dejanskega sveta, zaprtje duše
same vase, njeno »kontrakcijo«, pretrganje vseh njenih vezi z zunanjo realnostjo,
ta umik vse prehitro razume kot »regresijo« na raven »živalske duše«, ki je še
vedno umeščena v svoje naravno okolje in določena z ritmom narave (noči in
dneva itd.). Mar ne označuje ta umik, prav nasprotno, pretrganja vezi z Umwel-
tom, konec subjektove zlitosti z neposrednim naravnim okoljem in ali ni kot
tak utemeljitvena gesta »humanizacije«? Ali ni tega umika-vase storil že Des-
cartes s svojim univerzalnim dvomom in zvajanjem nacogito, ki, kot je poudaril
ROBERT SCHUMANN ALI ROMANTIČNI ANTIHUMANIZEM
10. Glej Jacques Derrida, »Cogito in zgodovina norosti«, v: Dvom in norost, Analecta, Ljubljana
1990.
11. Navedeno po: Donald Phillip Verene, Hegel's Recollection, Suny Press, Albany 1985, str 7-8.
12. Verene, op. cit., str. 8.
133
Derrida v svojem delu »Cogito in zgodovina norosti«'", prav tako vključuje
prehod skozi trenutek radikalne norosti? Mar nismo tako spet pri znanem
odlomku iz Jenaer Realphilosophie, kjer Hegel označi izkustvo čistega Sebstva
kot »abstraktno negativnost«, »mrk (konstituirane) realnosti«, subjektovo
kontrakcijo-vase, kot »noč sveta«:
»Človeško bitje je ta noč, ta prazni nič, ki v svoji preprosto.sti vsebuje vse -
neskončno bogastvo mnogih predstav, podob, od katerih mu nobena ne pri-
pada - ali ki niso prisotne. Ta noč, to notranje narave, ki obstaja - čisto sebstvo -
v fantazmagoričnih predstavah, je noč vsepovsod, kjer tu pade krvava glava -
tam spet bela grozljiva prikazen, nenadoma tu pred njo, in prav tako izgine.
To noč lahko vidimo, če pogledamo človeku v oči - v noč, ki postane grozna.«' '
In simbolni red, univerzum Besede, lagosa, lahko vznikne zgolj iz izkustva
tega brezna. Kot pravi Hegel, ta notranjost čistega sebstva »mora preiti v eksi-
stenco, postati objekt, se zoperstaviti tej notranjosti, biti zunanja; povrniti se k
biti. To je jezik kot moč, ki poimenuje.... Skozi ime je objekt kot individualna
entiteta porojen iz Jaza.«'- -Tu ne smemo spregledati tega, kako lahko Heglov
prelom z razsvetljensko tradicijo razberemo iz obrata same metafore subjekta:
subjekt ni več Luč uma v nasprotju z netransparentno, nepredirljivo Tvarino
(narave, tradicije...); samo njegovo jedro, gesta, ki odpre prostor za Luč logosa,
je absolutna negativnost kot »noč sveta«, točka skrajne norosti, v kateri
fantazmatske prikazni »delnih objektov« blodijo naokrog. Tako torej ni nobene
subjektivnosti brez te geste umika; zato tudi Hegel popolnoma upravičeno obrne
standardno vprašanje, kako je padec-regresija v norost možna: pravo vprašanje
je prej v tem, kako subjekt sploh uspe splezati iz norosti in doseči »normalnost«.
Drugače rečeno, umiku-vase, pretrganju vezi z ümweltom namreč sledi kon-
strukcija simbolnega univerzuma, ki ga subjekt projicira v realnost kot neke
vrste nadomestno tvorbo, ki naj bi nam povrnila izgubo neposrednega, pred-
simbolnega realnega - toda, mar ni, kot pokaže sam Freud glede Schreberja,
izmislek nadomestne tvorbe, ki subjektu nadomesti izgubo realnosti, najbolj
jedrnata definicija paranoidne konstritkcije kot poskusa ozdravitve subjekta
zaradi razpada njegovega univerzuma? Skratka, ontološka nujnost »norosti«
SLAVOJ ZIZEK
3
Na najvišji umetniški ravni strukturni neuspeh polne melodije najde svoj
dokončni izraz v Schumannovih samospevih. Schumanna je potrebno
zoperstaviti »religioznemu kiču« Berlioza, Mendelssohna, Francka, Wagnerja
itd.. Gre za dve nasprotujoči si različici zatona dunajskega klasicizma, klasične
sonatne oblike, ki zastopa, kot je vedno znova vztrajal Adorno, utopični trenutek
sprave med individualnim in družbo, ljubeznijo in Zakonom. Religiozni kič
poskuša ohraniti avtentično kolektivno izkustvo v preobleki maš, sakralne
glasbe, toda cena, ki jo plača za svojo zahtevo po uresničitvi tega nemožnega
podviga, je kičasta estetizacija religioznega izkustva: religija je zvedena na
vznemirljivo doživetje, njena lastitev resnice je odložena, tisto, kar šteje, je
estetsko »zadovoljujoča« zavest, da sodelujemo pri svetem dogodku. (Ta
134
se nahaja v dejstvu, da ni možen neposreden prehod iz čiste »živalske duše«,
zlite s svojim naravnim okoljem, v »normalno« subjektivnost, ki prebiva v
svojem simbolnem univerzumu - »izginjajoči posrednik« med obema je »nora«
gesta radikalnega umika iz realnosti, ki odpre prostor za njeno simbolno
(re)konstitucijo. Že Hegel je poudaril radikalno dvoumnost izjave »Kar mislim,
proizvod moje misli, je objektivno resnično« - ta izjava je spekulativna sodba,
ki hkrati izraža »najnižje«, blodenje norca, ujetega v svoj samoobsegajoči
univerzum, ki se ne more nanašati na realnost, in »najvišje«, resnico speku-
lativnega idealizma, identiteto misli in biti. Če je torej v natanko tem smislu,
kot je rekel Lacan, normalnost sama način, podvrsta psihoze, tj., če je razlika
med »normalnostjo« in norostjo notranja norosti, iz česa potem sestoji ta razlika
med »noro« (paranoidno) konstrukcijo in »normalno« (družbeno konstrukcijo)
realnosti? Mar ni »normalnost« konec koncev zgolj bolj »posredovana« oblika
norosti? Ali, kot pravi Schelling, mar ni normalni Um zgolj »regulirana norost«?
Heglov pojem »noči sveta« kot jedra subjektivnosti je tako globoko »sche-
llingovski« v tem, da spodkoplje preprosto nasprotje med Lučjo uma in nepre-
dirno temo stvari: ta vmesnost, nič več predsubjektivna živalska instinktivnost
in ne še Luč uma, je trenutek »cogita in norosti«, ta radikalna razsežnost sub-
jektivnosti, subjekt kot Noč, ne kot Dan v nasprotju z breznom brezsubjektivne
Noči, temveč kot trenutek absolutne kontrakcije v čisto Sebstvo. In ironija je v
tem, da Subjekt postane Noč, demonična vmesnost, ravno v trenutku, ko v
družbeni realnosti Noč v svoji mogočni prisotnosti izgine s pojavom elektrike.
ROBERT SCHUMANN ALI ROMANTIČNI ANTIHUMANÍZEM
135
estetizacija kajpak doseže vrh v Wagnerjevem Parsifalu, ki neposredno meri
na to, da bi skupnost gledalcev vzpostavil kot psevdoreligiozno skupnost, ki
sodeluje pri svetem obredu.) Nasprotno pa Schumann predstavlja obupano
individualno izkustvo, ki mu je odvzeta opora v skupnosti inje kot tako obsojeno
na skrajno norost. (Ta obrat potrjuje že preprosto dejstvo, da so Schumannove
resnične mojstrovine njegovi samospevi in dela za solo klavir: njegovi poskusi,
da bi dosegel ugled s skladanjem simfonij in koncertov, ne sežejo daleč preko
akademskega ugleda.) V nasprotju z Berliozom, za katerega Mendelssohn pravi,
da tudi »če se še tako trudi, da bi čisto znorel, mu to niti enkrat ni uspelo«, sije
Schumann obupano prizadeval, da bi ostal razumen, pa ga je vseeno silovito
vleklo v norost. Paradoks je seveda v tem, da se poskus religioznega kiča, da bi
izrazil kolektivno izkustvo, konča v radikalnem subjektivizmu (v zvajanju
avtentičnega življenja skupnosti na vznemirljivo subjektivno »izkustvo«
religioznega obreda), medtem ko se Schumannovo radikalno zvajanje na
subjektivnost veliko bolj približa predstavitvi mrtve točke posameznikove
objektivne družbene pozicije.
Schumannov ključni prispevek je v načinu, kako je »dialektiziral« razmerje
med peto melodijo in njeno klavirsko spremljavo: to ni več glas, ki podaja
melodijo; klavir je zveden na spremljavo ali, v najboljšem primeru, na
sekundarne variacije na glavno melodično linijo (kot je to še vedno pri Schu-
bertu). Pri Schumannu je privilegirana vez med melodijo in glasom pretrgana:
celotne melodije ne moremo več rekonstruirati samo iz vokalne linije, saj se
melodija tako rekoč sprehaja med vokalnimi in klavirskimi linijami - ni ene
same linije, niti vokalne niti klavirske, ki bi melodijo »odpela v celoti«, kot da
bi bil njen pravi prostor na neki izmikajoči, neoprijemljivi tretji ravni, ki zgolj
odmeva na obeh ravneh, na vokalni in klavirski, ki ju poslušalec dejansko
sliši. Bistveno je, da razlikujemo to odsotno ali potlačeno melodijo od pred-
klasicističnega statusa »neslišane melodije«. Pri Bachu imamo, na primer, oprav-
ka z vrzeljo med glasbeno strukturo in njeno materialno aktualizacijo; ta vrzel
se pojavlja v dveh nasprotujočih si oblikah: (1) skladba je napisana kot formalna
struktura, kije relativno nevtralna z ozirom na medij svoje dejanske izvedbe,
kot neke vrste formalna matrica, ki ne predpisujç^vseh podrobnosti svoje izvedbe
(recimo, Goldbergove variacije se lahko izvajajo na klavirju, čembalu,
orglah...); (2) drugič, kar je bolj zanimivo, polifonska struktura je tako kom-
pleksna, da ji je preprosto nemogoče slediti samo z ušesi, idealni poslušalec
mora vsaj malo poznati kompleksnost skladbe - prepoznanje te kompleksnosti
v svoji nujno nepopolni materialni realizaciji je glavni vir poslušalčevega
SLAVOJ ZIZEK
13. Glede problema širine transkripcije oziroma orkestralne in klavirske različice:
- klavirska transkripcija lahko doda refleksivni moment posredovanja (Lisztove Remini-
scences of don Giovanni);
- kadar imamo primer orkestracije izvirne klavirske različice, najsi je narejena odlično kot
pri Ravelu in Musorgskem, v vsakem primeru učinkuje kičasto, podobno kot kolorizacija
filmov (recimo Mahlerjeva orkestracija Schubertovega kvarteta »Smrt in deklica«), Schönberg
je imel prav, koje trdil, da lahko vse povemo s štirimi, največ petimi instrumenti - orkester
potrebujemo le za vulgarno ameriško občinstvo;
- kaj pa, če isti skladatelj napravi obe različici, kot je to storil Franck s svojim Preludijem,
kanonom m fugol Alije to isto delo? Dvoumnost je nezvedljiva. Transkripcija lahko osiromaši
orkestralni izvirnik, orkestracija lahko vulgarizira solo izvirnik tako kot transkripcija Bachovih
solo sonat. V Bachovem primeru je poanta v tem, daje »manj več«: transkripcija za kvartet
ali celo za orgle je že kot kolorizacija starih čmo-belih filmov...
14. Znotraj samega dunajskega klasicizma je bil Beethoven tisti, kije pripeljal poskus doseganja
melodične razvidnosti do skrajnosti; Beethovna tako lahko glede na status melodije lepo
zoperstavimo Mozartu in romantiki:
- v Mozartovi uverturi Čarobne pi.ičali se lepa melodija z začetka ne ponovi v celoti po
obveznem nizu variacij - namesto cele ponovitve Mozart ponudi neke vrste skrajšano različico
in preskoči njene osrednje dele, kot da bi se zavedal, da bi bilo preveč brezsramno in vulgarno,
celo obsceno, če bi ponovil to melodijo v mogočnem mili;
- v Beethovnovi uverturi Leonora.? (ali, med drugim, v prvem stavku njegovega Violinskega
koncerta) se ta omejitev izgubi, glavni motiv se v mili vedno znova ponavlja - dejstvo, ki
nedvomno razloži učinek brezsramnega razkazovanja, celo kiča (Beethoven je, kot da bi se
sam ovedel tega skrajno kičastega značaja uverture Leonora 3, načrtoval, dajo bo v zadnji
izvedbi Fideliu nadomestil z veliko bolj zadržano Leonora /);
- romantika, kot neke vrste reakcija na to »nespodobno razkazovanje«, »potlači« glavno
melodijo v odsotnost - vse, kar ostane, je niz variacij, iz katerih je poslušalec prisiljen rekon-
struirati neslišano, neizvajano temo.
136
zadovoljstva. Njen najboljši primer je nemara drugi stavek (fuga) Bachovih
treh sonat za solo violino, v katerem je celotna polifonska struktura zgoščena v
eni instrumentalni liniji, tako dajo v naši domišljiji, čeprav »dejansko« slišimo
samo eno violinsko linijo, avtomatično nadomestimo z drugimi neslišanimi
implicitnimi melodičnimi linijami in zdi se, kot da slišimo mnoštvo melodičnih
linij v medsebojni interakciji. Vendar pa s tem dejanska zgostitev na eno samo
linijo nikakor ni preprosto odložena: ključni element umetniškega učinka je,
da se ves čas zavedamo, kako dejansko slišimo samo eno linijo. (Mimogrede,
natanko zaradi tega razloga transkripcije Bachovih solo sonat za orgle ali godalni
trio ali kvartet zadržijo element »vulgarnosti«, celo obscenosti, tudi ko so
najvišje kakovosti, kot da se takrat, ko »slišimo vse«, zapolni neka konstitutivna
praznina - osnovna definicija kiča.)" - Romantična vrnitev k »neslišani melo-
diji«, ki sledi klasicističnemu poskusu vzpostavitve popolne razvidnosti
strukture, pri kateri je vsaka glasbena linija potencialno slišana'"", je natanko
ROBERT SCHUMANN ALI ROMANTIČNI ANTIHUMANIZEM
15. Ro.sen, op. cit., str 11.
16. Ihid.
17. Ihid.
18. »Position de 1'inconscient«, v; Écrits, Seuil, Pariz 1966, str. 847.
137
nasprotje te predklasicistične polifonije: tisto, kar mora tu ostati neslišano, »ni
abstraktna oblika, temveč čutna koncepcija«'^, nemožni zvok. V tem je osrednji
paradoks, ki ga poudarja Rosen: samo dejstvo, da romantika odpravi vrzel
med formalno strukturo in njeno realizacijo, da razveljavi avtonomni status
formalne strukture in naredi materialno-vokalno aktualizacijo skladbe tja do
podrobnosti izvedbe za del same njene koncepcije, povzroči grozljiv presežek
na ravni samega zvoka - »prvenstvo zvoka v romantični glasbi mora spremljati
in celo napovedati zvočnost, ki ni samo neizvedljiva, pač pa tudi nezamišljiva«"'.
Rosen navaja odlomek iz variacij »Abegg«, Schumannov opus 1, v katerem
nastopi nemožnost:
»ker si Schumann moto zamisli z vidika skoraj čistega zvoka, z vidika udarca
in popuščanja tona, kot tudi z vidika višine tona in ritma [...]: noto lahko dvakrat
udarimo, toda dvojno popuščanje tona je, ne da bi pn tem noto še drugič udarili,
na klavirju nesmiselno«."
Ta »absolutno neslišani« zvok je tipičen primer lacanovskegaoèye/pe?//a,
kolikor je »irealen« natanko v smislu, kot ga uporabi Lacan v svojem mitu o
lameli; »Ta organ moramo imenovati 'irealen', v smislu, da irealno ni imagi-
narno in predhodi subjektivnemu, ki ga pogojuje, saj je v neposrednem stiku z
realnim.«'" Kot tako »irealno« seveda sovpade s svojim nasprotjem, z realnim.
Drugače rečeno, Lacanovo realno namreč ni preprosto predsimbolna naravna
substanca, ampak je mitični del-organ, ki pomeni tisto, kar je izgubljeno, potem
koje predsimbolna substanca simbolizirana. »Irealno« je realno samo, kolikor
ima status čistega videza in nikoli ne more postati del realnosti: zato Lacan
opredeli irealno lamelo kot »netelesno« (v tem bi lahko videli odmev nete-
lesnega statusa Dogodka v logiki stoikov). А/гегг iz istoimenskega filma Ridleyja
Scotta je na primer »realen« natanko kot čisti izmikajoči se videz, katerega
oblika se vedno znova spreminja; isto velja za travmo oz. travmatični dogodek
v psihoanalizi, ki je prav tako »irealen« v smislu fantazmatske tvorbe - za
Lacana realno ni prvenstveno strašna brezoblična materinska substanca pod
simbolnim videzom, temveč je prej samo čisti videz.
SLAVOJ ŽIŽEK
4
Zdaj lahko vidimo, v čem je »dogodek Schumann« (če uporabimo izraz
Alaina Badiouja"): »irealna« razsežnost glasbe (nerealizabilna zvočnost itd.),
kije pred tem pripadala »empiričnemu« sivemu območju subliminalne zmede
in omejitve naše percepcije, je zdaj povzdignjena v strukturni princip »nesli-
šanega glasu«; »resnični glas« je zdaj eksplicitno postavljen kot Tišina sama,
kot »nemožni« objekt, ki ga zaradi apriornih razlogov ne moremo slišati in
okrog katerega, tako kot okrog travmatičnega jedra, krožijo dejansko izvajani
glasbeni zvoki. Empirična spodletelost se preoblikuje v »transcendentalno«
Mejo in filozofska poanta je v tem, da je ta objekt-glas, ki sovpade s samo
Tišino, strogo korelativen z zaprečenim subjektom (lacanovskim $ kot Praznino
samonanašajoče negativnosti). Schumannovo celotno glasbeno strategijo lahko
razložimo kot prizadevanje za udejanjenje vseh zamišljivih različic tega
spodkopavanja privilegija melodične linije, te dialektizacije razmerja med
vokalno melodijo in njeno klavirsko spremljavo, vse do najbolj radikalne vari-
acije, v kateri je glas preprosto odsoten ali se sploh ne pojavi.^" Oglejmo si
glavne različice te dialektizacije pri Schumannu;
- v prvem samospevu cikla Pesnikova ljubezen jc pravo oz. pravilno sosledje
nekam pomešano, tako da imamo sicer začetek, sredino in konec, vendar ne v
tem vrstnem redu (če citiramo Codarda): samospev se začne in konča z nečim,
kar je po standardnih pravilih in pričakovanjih srednji del, tako da sama njegova
struktura razkriva neskončno, nezadovoljeno hrepenenje. Poleg tega v tem
samospevu - in še bolj poudarjeno v »Somraku« - nesinhroniziranost med
glasom in klavirsko spremljavo (zastajanja, prehitevanja in druge komajda
zaznavne oblike ritmične neusklajenosti med vokalno in klavirsko linijo kot
tudi med obema rokama samega klavirskega dela) podeli samospevu neko
grozljivo, sanjsko atmosfero, neke vrste glasbeni ekvivalent širokokotnemu
bližnjemu posnetku Orsona Wellesa, ki s približanjem popači obraz in hkrati
preoblikuje ozadje v derealizirano, sanjsko pokrajino. Namesto da bi zagotovila
realnost (kot tudi psihološko »normalnost«) postavitve, klavirska spremljava
19. Glej Alain Badiou, L'êire el l'événement. Editions du Seuil, Pariz 1988.
20. Prve korake v tej smeri je napravil že Schubert, recimo v svoji Smrli in deklici: glavni motiv
smrti najprej izrazi samo klavir; glas deklice, ki mu odgovarja z drugačno, dejavnejšo in
živahnejšo melodično linijo, tako deluje kot neke vrste beg ali obupana obramba pred njim;
motiv, ki ga sprva igra klavir, potem prevzame glas smrti, ki nežno povabi deklico, naj je ne
bo strah in naj seji preda.
138
ROBERT SCHUMANN ALI ROMANTIČNI ANTIHUMANIZEM
21. Rosen, op. cit., str. 67.
139
tako derealizira situacijo in jo obarva s pridihom patologije... Nič čudnega, da
se »Somrak« konča s paničnim recitativnim opozorilom »Pazite se, bodite
oprezni in pozorni!«, kot da se v svojem zadnjem trenutku pojoči subjekt zne-
nada umakne iz svoje potopljenosti v zapeljivo vabo samospeva in nas opozori,
naj se ne predamo norosti izgube realnosti (ki jo v »Somraku« označuje grozljivo
hipnotični krožni otroški značaj melodične linije).
- Osmi samospev Pesnikove ljubezni (»In ko bi rožice vsaj vedele...«) je v
tem smislu neke vrste obrat »Somraka«: v njem opozorilo v svoji zaščitniški
funkciji ne uspe, tako da potem, ko se besede iztečejo, klavirski zaključek
izbruhne v čezmernem navalu pobesnelosti. Tukaj nimamo opravka s standardno
kodo, ki se doda »uradnemu« zaključku melodične linije (dva izjemna primera:
Beethovnova uvertura k Fideliu in zaključek dueta Tamina in Pamine po pre-
skušnji z vodo in ognjem v Mozartovi Čarobnipiščali); ta izbruh pri Schumannu
pomeni natanko določen obrat. Prve tri kitice samospeva izražajo standarno
poetično nasprotje med nedolžno lepoto zunanje narave in stanjem obupa
pesnikove duše zaradi njegovega strtega srca (če bi vsaj rožice [slavčki,
zvezde...] vedele za njegovo žalost, potem bi prav tako jokale z njim in ga
tolažile). Zadnja kitica pa uvede ostro nasprotje: čeprav nihče izmed njih ne
more vedeti, pa vendar obstaja neka oseba, ki ve, in ona ne bo potočila solze,
kajti ona, ki ve, je sama stria njegovo srce in je torej edini vzrok njegove
žalosti - prav na tem mestu v čezmerni kodi izbruhne bes. Schumann pokaže
svoje mojstrstvo v načinu, kako se mehko-melanholični, skoraj pastoralni,
način prvih treh kitic spremeni v bes zadnje kitice, ki raznese sam okvir
samospeva; pri tem besu gre za vednost: ona ve in ni ji mar... V ozadju tega
obrata je kajpak pesnikov ranjeni narcizem: išče sočutje in tolažbo, tj. išče
Drugega, ki bi ga ustrezno pomiloval; žal je tisti, ki bi ga lahko pomiloval,
vzrok njegove nesreče, zaradi česar se tudi njegova navidezno pasivna in krotka
žalost obrne v agresiven bes, ki, potem ko dolgo časa tli pod površjem, znenada
bruhne na piano. Gre za temeljno Schumannovo iznajdbo »absolutnega sovpa-
danja besed in glasbe, toda sovpadanje, ki je doseženo s paradoksom«-' : izbruh
klavirske pobesnelosti nadomesti pesnikov (subjektov) bes, ki postane tako
močan, da ga ni več moč spraviti v besede, ki bi jih pel vokal, tj. klavir utelesi
tišino subjekta, ki ga duši njegov bes...
- Na še čistejši primer tega »sovpadanja besed in glasbe, ki je doseženo s
paradoksom«, naletimo v »Ich kann nicht fassen« {Frauenliebe), kjer melodija
SLAVOJ ZIZEK
22. Rosen, op. cit., str. 68.
23. Rosen, op. cit.. str. 114.
140
izgubi svojo vokalno avtonomijo: na višku pevkin glas izgine, linijo nadaljuje
zgolj klavir, tako daje nemožnost subjekta, da bi dojel, kaj se dogaja, »prevedena
v glasbo s pomočjo nemožnosti vokalne realizacije koncepcije«". Tukaj na
pravi strukturalni način »pomen izvira iz nemožnosti glasbene realizacije« -
prav neuspeh, da bi prenesli pravo sporočilo, prenese sporočilo pretresenosti
in nerazumljivosti. Tu spet naletimo na »zaprečcni« subjekt, ki vznikne skozi
sam neuspeh, da bi našli ustrezen izraz, skozi nemožnost ustrezne označevalne
reprezentacije - subjekt, ki ni simbolni subjekt (»vsebina«, izražena v simbolni
verigi, ki ga predstavlja), marveč je prej »odgovor realnega« na samo
spodletelost simbolne reprezentacije.
- V zadnjem samospevu Frauenliebe (»Izdal si me«), kjer ženska objokuje
ljubimčevo smrt. imamo primer potlačene melodije. V trenutku največje vzne-
senosti, po besedah »Tiho se umaknem vase. / Zavesa pade / Tukaj imam
tebe in svojo izgubljeno srečo / Ti [si] moj svet«, pevka utihne in le klavir
ponovi prvi samospev cikla, spomin ženske, ko je prvič zagledala svojega
ljubljenega - ne pesem samo, temveč njeno spremljavo. Ne smemo zgrešiti
ključnega momenta, ko v prvem samospevu na njegovem melodičnem
vrhuncu (»Tauchst aus tiefstem Dunkel« - »vstaja iz najgloblje teme«) slišimo
samo glas, spremljava pa za nekaj taktov zaostaja: ob ponovitvi, ko slišimo
zgolj spremljavo, vrhunec umanjka - ker pa se ga vendarle spominjamo, ga
prav zaradi njegove odsotnosti še toliko bolj čutimo, tj. »motiv v poslušalčevih
mislih pravzaprav nastane iz praznine, ki jo pušča klavir«-'. Znova ODSOT-
NOST polne melodije, njenega vrhunca, melodijo naredi še bolj prisotno,
kot bi jo njena čista prisotnost...
- V podobnem samospevu iz moškega cikla Pesnikova ljubezen (»Ich habe
ein träum...«) je ista struktura odsotnosti prignana do skrajnosti. Pesnik trikrat
pripoveduje vsebino svojih sanj. ki so ga spravile v jok in ga sunkoma prebudile:
v obrnjenem časovnem zaporedju najprej objokuje smrt svojega ljubljenega
dekleta, potem dejstvo, da gaje nenadoma zapustilo; na koncu sanja, da ga ona
še vedno ljubi. Tako stopamo iz prihodnosti prek sedanjosti nazaj v preteklost
(sedanjost, v kateri se pripoved samospeva dogaja, je kajpak mučno stanje
zapuščenega ljubimca: sanje o smrti ljubljene so seveda realizacija pesnikove
želje-po-smrti). (Podoben učinek najdemo v Priestleyjevi drami Čas in
Conwayevi: v prvem dejanju se mladi člani družine zberejo na večernem
ROBERT SCHUMANN ALI ROMANTIČNI ANTIHUMANIZEM
5
Humoresko, nedvomno Schumannovo klavirsko mojstrovino, je treba inter-
pretirati prav ob predpostavki te postopne izgube glasu (čeprav je bila večina
njegovih ciklov samospevov napisana po njegovih velikih klavirskih delih): to
24. Primerjava tega .samo.speva z zadnjim samospevom Frauenliehe nas tudi prisili, da postavimo
vpra.šanje spolne razlike glede na to. kako subjekt reagira na izgubo ljubljene osebe. Reakcija
moškega je reakcija ranjenega narcizma: dejstvo, da ga je dekle zapustilo, moški napihne in
premesti v njeno nenadno nepričakovano smrt, ki jo potem objokuje, pri čemer ostaja prikle-
njen na njeno izgubo in s tem tožbo nad njeno izgubo preoblikuje v nov vir zadovoljstva;
nasprotno pa ženska izkusi »izgubo izgube«, tj. umakne se vase, v »Noč sveta«, preda se
vrtincu »ženske depresije« in se tako ponovno za vselej združi s svojim izgubljenim ljubimcem,
ki na koncu, potem koje pretrgala stike z zunanjo realnostjo, zanjo postane ves njen svet...
141
srečanju in sanjajo o svojih načrtih za prihodnost; v drugen^dejanju smo priče
srečanja iste družine dvajset let kasneje in vidimo skupino strtih ljudi z njihovimi
uničenimi sanjami; v tretjem dejanju se vrnemo nazaj in smo priče nadaljevanju
srečanja prvega večera, kjer člani družine navdušeno opisujejo svoje načrte -
dejstvo, da smo že seznanjeni z žalostnim izidom njihovih sanj, napravi situacijo
skoraj neznosno bolečo...) Tudi tuje bistvena spremljava: v prvih dveh kiticah
je spremljava izredno pičla, zgolj nekaj tonov, ki prekinjajo vokalno melodično
linijo, ne da bi učinkovito sledili glasu in ga podvajali; v tretji kitici, ko
pesnikovo domišljijo navdihuje spomin na srečno preteklost, je pesnik končno
»v svojem elementu«, resnično zaživi - spremembo označuje nenadna živahnost
klavirske spremljave, ki se spremeni v nenehno, vse glasnejšo, vse bolj
energično in svojstveno melodično linijo - tu gre zares, očitno smo se dotaknili
središča čustvene težnosti. Toda ko se spet vsili zavest, daje v sedanjosti vse to
izgubljeno, se vokalna linija zlomi prav na svojem vrhuncu in tisto, kar sledi,
je zgolj klavirska spremljava prvih dveh kitic: dolgo tišino prekinjajo redko
posejani kratki toni, sledi jim spet čezmerno dolga tišina, ki jo zaključita dva
kratka klavirska tona. Tukaj je ključen radikalno dvoumni status teh pičlih
tonov, ki prekinjajo tišino: lahko jih beremo koti/a capo senza fine, nenavadno
razvlečen zaključek, ki vseeno povzroči »učinek konca«, in hkrati kot
fragmentarno spominjanje na odsotno melodično linijo, tj. gesto, ki končni
zlom vokalne melodične linije naredi skorajda otipljivega, saj toliko močneje
odzvanja v poslušalčcvi glavi, kolikor je ta ne sliši...-"*
SLAVOJ ZIZEK
142
ni preprosto klavirsko delo, temveč je samospev brez vokalne linije, vokalna
linija je zvedena na tišino, tako daje vse, kar dejansko slišimo, klavirska sprem-
ljava. (To izginotje glasu je natanko enako »smrti človeka« in na tem mestu je
ključno to, da človeka (»osebe«) ne zamenjamo s subjektom: lacanovski subjekt
kot $ je prav rezultat »smrti človeka«. Humanizem je za Lacana, v očitnem
nasprotju s Foucaultom, nekaj, kar seje pojavilo v renesansi in končalo s Kan-
tovim prelomom v filozofiji - in, dodali bi lahko, s Schumannovim prelomom
v glasbi.) Na ta način moramo razumeti sloviti »notranji glas [innere Stimme]«,
ki ga je Schumann dodal (v zapisani partituri) kot tretjo linijo med obema
klavirskima linijama, višjo in nižjo: kot vokalno melodično linijo, ki ostaja
nevokalizirani »notranji glas« - neke vrste glasbeni ekvivalent heideggrovsko-
derridajevski »prečrtani« Biti. Kar dejansko slišimo, je tako »variacija, toda
ne na temo«, niz variacij brez teme, spremljava brez glavne melodične linije
(ki obstaja zgolj kot Augenmusik, glasba za oči, v preobleki zapisanih not).
(Nič čudnega, da je Schumann napisal »koncert brez orkestra«, neke vrste
protipol Bartókovemu »koncertu za orkester«.) To odsotno melodijo je treba
rekonstruirati na podlagi dejstva, da se prva in tretja linija (desna in leva
klavirska linija) ne navezujeta neposredno ena na drugo, tj. njuno razmerje ni
razmerje neposrednega zrcaljenja: če hočemo razložiti njuno medsebojno
povezavo, moramo (re)konstruirati tretjo, »navidezno« vmesno raven (melo-
dično linijo), ki je iz strukturnih razlogov ni mogoče zaigrati - njen status je
status nemožnega-realnega, ki lahko obstaja zgolj v preobleki zapisa, tj. fizična
prisotnost bi odpravila obe melodični liniji, ki ju dejansko v realnosti slišimo
(kot pri Freudovem »Otrok je tepen«, pri katerem srednji fantazmatski prizor
ni bil nikoli zavesten in ga je treba rekonstruirati kot manjkajoči člen med
prvim in zadnjim prizorom). Schumann pripelje ta postopek odsotne melodije
do navidezno absurdne samoreference, ko kasneje v istem odlomku iz Humo-
reske ponovi isti dve dejansko zaigrani melodični liniji, toda tokrat partitura
ne vsebuje nobene tretje odsotne melodične linije, nobenega notranjega glasu -
kar je tu odsotno, je odsotna melodija, tj. odsotnost sama. Kako naj te note
zaigramo, ko na ravni tega, kar naj se dejansko zaigra, te note natanko ponovijo
prejšnje? Dejansko zaigranim notam je odvzeto samo to, česar ni, njihov kon-
stitutivni manko ali, če navedemo Sveto pismo, izgubijo še tisto, česar nikoli
niso imele. Ta razlika med »strukturno odsotnostjo« (»notranjega glasu«) in
čisto odsotnostjo znova nudi vzporednice z moderno subjektivnostjo: ta sub-
jektivnost je docela odvisna od odsotne melodije, tj. moderni subjekt se pojavi,
ko njegov objektni protipol (v tem primeru melodija) izgine, vendar pa ostane
ROBERT SCHUMANN ALI ROMANTIČNI ANTIHUMANIZEM
143
prisoten (dejanski) prav v svoji odsotnosti - skratka, subjekt je korelativen z
»nemožnim« objektom, katerega eksistenca je čisto »navidezna«. Ko vokalna
melodija, ki naj bi neposredno »izražala« subjektovo notranje življenje, izgine,
tj., koje vse, kar ostane, klavirska spremljava, ki ji je odvzeta vokalna linija, to
izginotje, daleč od tega, da bi označevalo »smrt subjekta«, označuje njegovo
natančno nasprotje, vznik »zaprečenega« subjekta. Kadar pa sama ta odsotnost
umanjka, vstopimo na področje gona: v gonu je sama izguba izgubljena, tako
da nimamo več neskončnega hrepenenja po izgubljenem predmetu, ki konsti-
tuira željo (zato je Humoreska nenavadno radostno in živahno delo, rešeno
ostankov gnilega romantičnega hrepenenja). In kolikor je sama subjektova bit
docela odvisna od dejanske odsotnosti nemožnega »izgubljenega objekta«, je
»izguba izgube« v gonu enaka temu, čemur Lacan pravi »subjektivna desti-
tucija«. - Mar ni torej »notranji glas« kot paradoks glasu, ki se ne more materia-
lizirati, klasičen primer lacanovskega objet petit al Kot smo ravnokar videli,
imamo v Humoreski dva niza not, ki sta na ravni svojih pozitivnih lastnosti
(tistega, kar je dejansko zaigrano) čisto enaka - njuna razlika je zgolj v drugač-
nem razmerju do njune konstitutivne odsotnosti, do manjkajočega »notranjega
glasu«; pri dobri izvedbi Humoreske ta dva niza not »zvenita nekako drugače«,
čeprav sta čisto enaka - ali ni to prav definicija objet petit a, kolikor je objet
petit a nedoumljivi X, skrivnostni je ne sais quoi, ki ga ni moč najti nikjer v
pozitivni realnosti, toda čigar prisotnost oz. odsotnost povzroči, da se ta
pozitivna realnost zdi »popolnoma drugačna«?
Lahko bi celo rekli, da v svojih »variacijah brez teme« Schumann ravna v
skladu z deleuzovskim pojmom subjektivnosti kot le pli, gube substancialne
vsebine: samo kadar imamo variacije brez melodije, niz gub brez trdne
substancialne vsebine, subjekt ni več neka (druga) Substanca. V tradicionalnem
romantičnem samospevu je subjekt še vedno opredeljen s substancialno vsebino
svojega notranjega bogastva, izraženega z njegovim glasom, ki mu klavir doda
spremljajočo gubo; vse, kar pri Schumannu ostane, je ta guba, ki ji je odvzeta
melodija, ker je preveč »substancialna«, da bi zmogla ustrezno izraziti praznino
subjektivnosti - edini način, da pravilno evociramo subjekt, je, da ga izrazimo
kot prazninis, okrog katere kroži guba »variacij brez teme«. - Z drugimi bese-
dami bi lahko rekli, daje bil Schumann prvi »antihumanist« v glasbi: v njegovi
glasbeni praksi se izvrši prehod od »človeške osebe« (ki bogastvo svojih
substancialnih čustev izrazi v melodiji) do subjekta kot $, prehod, kije strogo
istovrsten Kantovemu, ki je prvi uvedel razcep med subjektom (praznino čiste
negativnosti) in osebo (partikularnim bogastvom čustvene itd. »patološke«
SLAVOJ ŽIŽEK
144
vsebine) in je bil torej prvi filozofski antihumanist. Humanizem je predmo-
deren, predkartezijanski, človeka zvede na višek stvarstva, namesto da bi ga
dojel kot subjekt, ki je zunaj stvarstva. Naša poanta je torej v tem, da sama
formalna struktura Schumannove glasbe izraža paradoks moderne subjektiv-
nosti: zaprečenost - nemožnost »postati sam svoj«, udejanjiti svojo identiteto -,
zaradi katere je »neskončno hrepenenje« konstitutivno za subjektivnost. Potem-
takem ni nič čudnega, da v Schumannu najdemo glasbeni protipol Heglovemu
procesu »subjektivizacije substance«, integracije neposredne substancialne vse-
bine v subjektivnost.
Subjekt mora, če hoče ohraniti minimum svoje konsistentnosti, pripeti svojo
bit na nek »majhen košček realnosti«, kije »eks-timen« v lacanovskem pomenu
besede: zunanji, naključni, najdeni element, ki hkrati predstavlja tisto najbolj
notranje subjektove biti. Ta paradoks ekstimnosti je jasno razviden iz načina,
kako Schumann ravna z odlomki melodij, sposojenimi od drugih skladateljev
(ali iz svojih prejšnjih del, npr. z motivom »Metulja« v »Florestanu« iz Karne-
vala): tujek sprva vdre kot nesmiselna sled, travma, ki prekine tok »prave«
melodične linije; postopoma paje ta vsiljivec »predelan«, popolnoma integriran
v glavno tkivo skladbe, tako dana koncu izgubi svoj zunanji značaj inje repro-
duciran kot nekaj, kar proizvede notranja logika same skladbe. Zadostuje, da
se spomnimo prvega stavka Fantazije v C-duru, kjer se izposojena melodija
(iz Beethovnovega delaAn die feme Geliebte), katere prikriti odmevi so razvidni
skozi celotno delo, »ponovi« - v celoti izvede - in tako pripelje do pomirjujo-
čega učinka razrešitve šele na samem koncu: kar se je sprva kazalo kot tujek,
ki moti pravo melodično linijo, se razkrije kot notranje jedro skladbe, (zunanja)
referenca se spremeni v samoreferenco, kar je izposojeno (od drugega
skladatelja), se postopoma porodi iz notranjosti, predpostavka (vsebina, ki je
»predpostavljena«, izposojena od drugega avtorja) je postavljena - ali ne
srečamo tu »Hegla v glasbi«? Mar poleg tega ta enkratni postopek ne ponuja
neke vrste glasbenega protipola freudovski postopni integraciji nekega travma-
tičnega vdora (sledi nepomembnega spomina) v subjektovo simbolno življenj-
sko tkivo v teku psihoanalitične 1п1ефге1ас1је? Odločilno je, da se ohrani radi-
kalno dvoumni status odlomka (tujega vsiljivca), njegova neodločljivost med
predpostavko in nečim postavljenim: kot smo se naučili od Freuda, je travma
kot jedro nemožnega-realnega, ki izstopa in se upira simbolizaciji, vendarle
retroaktivni proizvod prav tega procesa simbolizacije.
ROBERT SCHUMANN ALI ROMANTIČNI ANTIHUMANIZEM
6
Karneval (op. 9), naslednja Schumannova klavirska mojstrovina, je klasičen'
primer deleuzovske rizomatske strukture: njegovih 21 delov se prepleta na
mnogotere načine, vsak od njih je neke vrste »variacija« na druge, z drugimi
je povezan skozi melodične ali ritmične odmeve, ponovitve in kontraste, katerih
logike ne moremo utemeljiti z enim samim univerzalnim pravilom. Pri klasič-
nih variacijah (npr pri Beethovnovih variacijah D/ai^e///) najprej dobimo temo
»kot tako«, sledi ji mnoštvo variacij: kot lahko pričakujemo, da se bo pri
Schumannu zgodilo, »tema« preprosto umanjka. Vendar pa - in tukaj se
Schumannova praksa razlikuje od »dekonstruktivističnega« pojma igre variacij
brez izvirnika - te variacije nimajo vse iste teže: obstaja del, tj. »Plešoče
črke«, ki očitno »izstopa«, ne toliko zaradi tega, ker bi šlo za polnokrvno
skladbo, pač pa zaradi svojega elementarnega značaja glasbene vaje. Nadalje,
primerjava dejansko izvajane skladbe z notnim zapisom delov nudi še en
skrivnostni presežni element: osmemu delu (»Ponovitvi«) sledijo »Sfinge«,
del, kije zgolj zapisan in ki ga ni moč izvajati. Kaj so te skrivnostne »sfinge«?
Podnaslov Karnevala je »miniaturni prizori o štirih notah [scènes mignonnes
sur quatre notes]« - in »Sfinge« določajo te štiri note, glasbeno šifro jouissance,
ki zgošča niz mnemotehničnih asociacij: mlada pianistka Ernestine von
Fricken, Schumannovo dekle v času, ko je skladal Karneval, je prihajala iz
češkega mesta Asch, ime, čigar štiri črke so identične z edinimi črkami v
besedi »Schumann«, ki imajo notne ustreznice v glasbenem izrazoslovju. Tako
dobimo tri kratke nize glasbene šifre: SCHumAnn (Es - C - H - A); ASCH
(beremo kot: As - C - H); ASCH (beremo kot: A - Es - C - H). V svojem
delu Psihoanalizirati Serge Leclaire*' poroča o psihoanalitičnem zdravljenju,
kije pri njegovem pacientu proizvedlo šifro užitka: skrivnostni izmzpoordjeli,
zgostitev mnoštva mnemotehničnih sledi (pacientova ljubezen do dekleta Lili,
nanašanje na samoroga [licorne^ itd. itd.) - mar ne naletimo na nekaj podobnega
v Schumannovih »Sfingah«?
MnoštvoÄ^arncva/a je tako razvrščeno okrog dveh vozlov: »Sfing«, ki tako
rekoč omogočajo nemožno-realno »šifre užitka«, prisotnega samo na način
nemega zapisa, in »Plešočih črk«, ki so natanko to, na kar napoteva naslov -
predstavitev te šifre v preobleki »pripravljalne« igrive miniature. Celotna
skladba se tako vrti okrog »Sfing« kot njene odsotne, nemožne-realnc referenčne
25. Glej Serge Leclaire, Psychanalyser, Edition.s du Seuil, Pariz 1968.
145
SLAVOJ ZIZEK
146
točke: niz golih not brez pripadajoče označbe za takt ali tonovski način - če
povemo s Kantovimi besedami, niso glasbeno »shematizirane«, zato jih tudi ni
mogoče dejansko zaigrati. »Sfinge« so predfantazmatski sintom, formula užitka,
podobno kot Freudova formula trimetilamina, ki se pojavi na koncu sanj o
Irmini injekciji. Kot taka je odsotnost »Sfing« strukturna: če bi »Sfinge«
dejansko izvajali, bi krhka konsistenca celotne skladbe razpadla. Skratka,
»Sfinge« so objet petit a Karnevala, del, katerega izključitev sama zagotavlja
realnost preostalih elementov. - Na nekaterih posnetkih so »Sfinge« dejansko
izvajane: manj kot pol minute ducata razvlečenih tonov. Učinek je naravnost
grozljiv, kot da bi stopili »skozi zrcalo« in vstopili v neko prepovedano območje,
onstran fantazmatskega okvira (ah, bolje, podenj) - oziroma, pravilneje, kot
da bi zagledali neko entiteto izven njenega pravega elementa (kot da bi videli
mrtvega lignja na mizi, ko ni več živ in se nič več ne premika graciozno v
vodi). Zaradi tega se lahko grozljiva skrivnost teh not znenada spremeni v
vulgarnost, celo obscenost - nič čudnega torej, daje bil najizrazitejši zagovornik
izvajanja »Sfing« nihče drug kot Rahmaninov, eden izmed tipičnih avtorjev
kičaste resne glasbe.
Če upoštevamo osrednjo vlogo izraza »metulj« v Schumannovem univer-
zumu (ne samo, da eden od delov Karnevala nosi naslov »Metulji«, temveč so
Metulji tudi naslov njegove naslednje vehke klavirske mojstrovine in, kot smo
že videli, »Florestan« iz Karnevala v svoje tkivo postopno integrira odlomek
iz Metuljev), moramo poudariti, kako je ta izraz Schumanna privlačeval ne le
kot metafora krhke in minljive iskrice lepote, marveč tudi kot izraz, ki vsebuje
nasprotje ličinke kot njegove ne-še-čisto-razvite oblike, pa tudi vešče kot vešče,
»metulja noči [papillon de nuit]« (kar je, mimogrede, biološki pomen besede
»sphinx« - tako da se za Schumanna »sfinga« ne nanaša samo na skrivnostni
kip-uganko!). »Sfinge« vsebujejojedro celotnega Karnevala tako rekoč v njego-
vem predontološkem stanju ličinke in v »Metuljih«, dinamičnem delu, ki
neposredno sledi »Sfingam«, se dejansko zdi, kot da seje metulj znebil inercije
ličinke in divje poletel.
Tukaj bi lahko spomnili na zares spoštovanja vreden filozofsko-ideološki
rodovnik ličinke in metulja: že Aristotelova biološka dela pričajo o fascinaciji
z ličinko, ki jo Aristotel označi kot živega mrtveca, kot telo, ki mu je odvzeta
duša (psyche); preobrazba ličinke v metulja predstavlja dušo, ki se otrese telesne
inercije in vzleti (v grščini pomeni psyche tudi »metulj«!). Kar ličinka (ali na
drugi ravni vešča) predstavlja, je grozljivo predontološko, ne-še-simbolizirano
tkivo razmerij, ki se mu je prvi približal Platon, ki je v svojem poznem dialogu
ROBERT SCHUMANN ALI ROMANTIČNI ANTIHUMANIZEM
147
Timaj postavil hipotezo ochori, neke vrste matrici-posodi vseh določenih oblik,
ki jim vladajo njena lastna naključna pravila - bistveno je, da chore prehitro ne
poistovetimo z aristotelovsko materijo (hyle). Veliko kasneje je nemški idea-
lizem natančno orisal to predontološko dimenzijo, ki predhodi in se izogiba
onto-loški konstituciji realnosti (v nasprotju s standardno puhlico, po kateri so
nemški idealisti zagovarjali »panlogistično« zvajanje vse realnosti na proizvod
samoposredovanja Pojma). Kant je prvi odkril to razpoko v ontološki zgjj^dbi
realnosti: če »objektivna realnost« - oziroma to, kar izkusimo kot »objektivno
realnost« - ni preprosto dana »tam zunaj«, da bi jo zaznal subjekt, pač paje
umetna mešanica, konstituirana skozi subjektovo dejavno udeležbo, tj. skozi
dejanje transcendentalne sinteze, potem se slej ko prej pojavi vprašanje: kakšen
je status grozljivega X, ki predhodi transcendentalno konstitutirani realnosti?
Najpodrobnejšo razlago tega X je kajpak dal F. W. J. Schelhng s svojim pojmom
Temelja eksistence, tj. tistega, kar »v samem Bogu še ni Bog«: »božja norost«,
obskurno predontološko območje »gonov«, predlogično Realno, vselej izmika-
joči se Temelj uma, ki ga nikoli ne moremo dojeti »kot takega«, le zaznamo ga
lahko v sami gesti njegovega umika... Da bi zaslutili to predontološko dimenzijo,
se spomnimo na znan prizor iz filma Brasil Terryja Gilliama, kjer v imenitni
restavraciji natakar svojim strankam priporoča najboljše z dnevnega menuja
(»Danes so naši zrezki tournedos zares nekaj posebnega!« itd.), toda ko gostje
dobijo, kar so izbrali, se s stojala nad krožnikom blešči le barvna fotografija
jedi, na samem krožniku paje ostudna, izločku podobna kašasta gmota: ali ni
ta razcep med podobo hrane in realnim njenega brezobličnega, izločku podob-
nega preostanka, tj. med prikazni podobnim brezsubstančnim videzom in surovo
tvarino realnega strogo skladen z vrzeljo, ki ločuje surovo tvarino »sfing« od
mnoštva »metuljev«, teh kratkotrajnih iskric fantomskih podob? Ta vrzel torej
»derealizira« trdno realnost in jo spremeni v krhko masko, pod katero utripa
grozljiva živa substanca; na intersubjektivni ravni psihološka realnost »druge
osebe« prav tako razpade na mnoštvo mask. Pogosto je bilo omenjano, da univer-
zum Karnevala ni univerzum »realnih ljudi«, temveč univerzum, ki je blizu
zgodbam E. T. A. Hoffmanna ali ekspresionističnemu slikanju Edvarda Muncha:
karneval, kjer srečamo mnoštvo mask, katerih tisto Spodaj je negotovo, ki
niha med mehanskimi lutkami in grozljivo substanco nemrtvega življenja
(duhov). Samo en del A^arneva/a je tak, da v njem ta »derealizacijska« lastnost
izgine, tako da se zdi, da imamo opravka z univerzumom »realnih ljudi« in ne
z grozljivimi maskami duhov in živih lutk: »Reconnaissance«, naslednji del,
ki izstopa iz celote Karnevala, kolikor je nedvomno »najlepši« vseh delov, tj.
SLAVOJ ŽIŽEK
7
Kaj nam torej povedo vsi ti paradoksi o schumannovski subjektivnosti?
Eno nezmotljivih pravil o Robertu Schumannu je, da njegovih samospevov
sploh ne moremo razumeti, če ne upoštevamo njihovih kod. V Pesnikovi
ljubezni, na primer, ponuja ključ do celotnega cikla dolga koda, ki zaključuje
»Im Rhein, im heihgen Strome«, samospev na sredini cikla, ki njegovo ljubljeno
primerja s skrivnostno sliko Madone v kölnski katedrali na bregu Rena.^'
Nerazločen, a kljub temu globoko moteč učinek kode povzroča dejstvo, da ta
koda v glasbo vpelje postopen zlom sublimacije, tj. gibanje od sublimne Madone
(ki jo obudijo verzi samospeva) do nezveste in odbijajoče ženske, objekta
naslednjega samospeva, »Ich grolle nicht«, v kateri zlomljeni pesnik junaško
zavrne objokovanje njene izgube. To gibanje desublimacije je še eden od topoi
dvorske ljubezenske poezije, kjer srečamo podobo die Frau-Welt: s prave
razdalje je videti lepa, toda v trenutku, ko se ji pesnik ali vitez, ki ji služi,
preveč približa (ali ko ga ona prosi, naj pride bliže, da ga bo lahko nagradila za
njegovo zvesto služenje), mu pokaže svojo drugo, hrbtno stran in kar je bil
prej videz prevzemajoče lepote, se nenadoma razkrije kot trohneče meso, kače
26. Schumann se na Ren obrača kot na reko-očeta (»Vater Rhein«), ki v svojih globinah varuje
podobo ljubljene; komajda skrito smrtonosno razsežnost te podobe obudi sedmi samospev
cikla Liederkreis, op. 24, ki predstavlja Ren (čeprav na površju miren in prijazen, v svojih
globinah skriva noč in smrt) kot podobo ljubljene, katere videz radosti in dobrote skriva
nezvestobo in gnilobo. Ko obrise te podobe razpoznamo v reki, ki nas kliče v svoje globine,
smo dejansko priča klicu smrti - Ženski kot eni od Imen Očeta.
148
najbližji popularnemu napevu, ki si ga z lahkoto zapomnimo in prepoznamo.
Schumann gaje sam opisal kot »srečanje ljubimcev«: sanje o končno izpol-
njenem spolnem srečanju. Kot da bi hotel opozoriti na fantazmatsko lastnost
takšnega srečanja, je Schumann tu uporabil domiseln akustični trik: celotna
melodija je podvojena v hitrih notah oktavo nižje, kar proizvede neke vrste
lesketajoči učinek - nedvomno neke vrste glasbeni ekvivalent standardnim
hollywoodskim kičastim postopkom zameglitve ljubezenskega prizora z
neizostrenimi lečami, pritajeno »romantično« glasbo itd. Paradoks je torej v
tem, daje edini del Karnevala, ki nas privede nazaj k vsakdanji »ü-dni realnosti«,
prav del, čigar »lepota« je nevarno blizu glasbenega kiča.
ROBERT SCHUMANN ALI ROMANTIČNI ANTIHUMANIZEM
149
in gomazeči črvi, ogabna substanca življenja, tako kot v filmih Davida Lyncha,
kjer se objekt, ko se mu kamera preveč približa, spremeni v ogabno substanco
življenja. Na isti razkroj naletimo pri Hamletu, ko Ofelija izgubi svoj status
objekta njegove želje in začne za Hamleta utelešati ogabno nesmrtno gibanje
prvobitnega življenja, kroga nastajanja in minevanja, v katerem sovpadeta Eros
in Thanatos in vsako rojstvo označuje začetek razkroja - takSkot Frau-Welt,
ko seji preveč približamo. V toku tega procesa Hamletova fantazma razpade,
tako da takrat, ko se Ofeliji lahko tako rekoč neposredno približa brez ekrana
fantazme, Hamlet ne ve več, kam ona sodi, opazujejo s čudno brezbrižnostjo,
kot da bi bila tujka. Ta »izguba realnosti« je podobna neprijetnemu izkustvom,
ki ga večina od nas pozna: na sredi najbolj intenzivnega spolnega akta se lahko
zgodi, da se naenkrat »odklopimo«, ugodje se nenadoma spremeni v gnus ali v
čuden občutek oddaljenosti, čeprav se v realnosti ni nič spremenilo - to spre-
membo povzroči sprememba položaja drugega glede na naš fantazmatski okvir.
(Hamlet v prizoru na pokopališču v petem dejanju ponovno vzpostavi svojo
fantazmo in se s tem rekonstituira kot želeči subjekt.) Jasno lahko vidimo,
kako je fantazma na strani realnosti, kako vzdržuje subjektov »čut za realnost«:
ko fantazmatski okvir razpade, subjekt izkusi »izgubo realnosti« in realnost
začne zaznavati kot »irealni« morasti univerzum, ki nima trdnega ontološkega
temelja - ta morasti univerzum ni »čista fantazma«, marveč nasprotno tisto,
kar od realnosti ostane, potem ko se ji odvzame njena opora v fantazmi. Ko
torej Schumannov Karneval - s svojo »regresijo« v sanjski univerzum, v kate-
rem se stik med »realnimi osebami« nadomesti z neke vrste plesom v maskah,
kjer nikoli ne vemo, kaj ali kdo je skrit pod masko, ki se nam noro smeje, stroj,
sluzasta življenjska substanca ali (nedvomno najbolj grozen primer) preprosto
»realni« dvojnik same maske - uglasbi Hoffmanovo Unheimliche, v njem ne
dobimo »univerzuma čiste fantazrne«, temveč prej enkraten umetniški izraz
rzkroja fantazmatskega okvira. Osebe, ki so glasbeno upodobljene v A^amcva/m,
so tako podobne srhljivim prikaznim, ki se sprehajajo po ulicah Osla v Munchovi
znameniti sliki, bledih obrazov in s krhkim, a nenavadno intenzivnim virom
svetlobe v njihovih očeh (kar nakazuje/?og/e¿kot objekt, ki nadomesti gledajoče
oko): desubjektivizirani živeči mrtveci, krhki fantomi, ki jim je odvzeta njihova
materialna substanca.
Nič čudnega torej, daje bil Schumann glede svoje ljubljene Clare dobesedno
»razcepljeni subjekt«: želel sije njene bližine, a seje je hkrati bal. Nič čudnega,
daje bilo navezovanje na Beethovnovo deloAn die ferne Geliebte (»moji daljnji
ljubici«) zanj osrednjega pomena - Schumannov problem je bil, daje na obskuren
SLAVOJ ZIZEK
27. Navedeno po: Berthold Litzmann, Clura Schumann. Ein Kunstìerlehen, 1. knjiga, Breitkopf
und Härtel. Leipzig 1903, str. 211.
28. Op cit., str. 206.
150
način obupano želel, da bi Clara ostala ravno prav oddaljena, da bi ohranila
svoj sublimni status in tako ne postala prava bližnjik, ki se nam vsiljuje s svojim
odvratnim gomazenjem življenja... V pismu Clari, svoji bodoči nevesti, z dne
10. 5. 1838 - tj. ravno na točki, ko sta po dolgih letih premagala ovire na poti
do združitve in sta načrtovala takojšnjo poroko - Schumann neposredno izda
svojo skrivnost: »Prepričan sem, da bi tvoja prisotnost tukaj ohromila vse moje
načrte in moje delo in to bi me resnično zelo onesrečilo.«" Še bolj grozljive so
sanje, kijih opisuje Clari v svojem pismu z dne 14. 4. 1838:
»Povedati ti moram o svojih sanjah prejšnjo noč. Zbudil sem se in nisem več
mogel zaspati; potem sem se vse bolj in bolj istovetil s tabo, s tvojimi sanjami,
s tvojo dušo, tako da sem znenada z vso silo, iz najglobljega dela svojega jaza
zakričal: 'Clara, kličem te!' in potem sem zaslišal neusmiljen glas, kije prihajal
od nekod blizu: 'Toda Robert, saj sem tu poleg tebe!' Preplavila meje strašna
groza, kot da bi se srečali duhovi na prostrani prazni zemlji. Nisem te več tako
klical, preveč me je prizadelo.«^*
Mar ne naletimo tu, v tem raskavem in neusmiljenem glasu, ki nas preseneti
zaradi svoje prevelike bližine, na strašno težo srečanja z bližnjikom v realnem
njegove prisotnosti? Ljubi svojega bližnjega... ne, hvala! In ta Schumannova
razcepljenost, to radikalno nihanje med privlačnostjo in odvratnostjo, med
hrepenenjem po oddaljeni ljubici ter občutkom odtujitve in gnusa zaradi njene
bhžine, nikakor ne razkriva »patološkega« neravnovesja njegove psihe: takšno
nihanje je konstitutivno za človeško željo, tako daje resnična uganka bolj to,
kako »normalni« subjekt uspe prikriti in ohraniti krhko ravnotežje med sublimno
podobo ljubljene in njeno realno prisotnostjo, tako da lahko oseba iz mesa in
krvi še naprej zaseda sublimno mesto in se izogne žalostni usodi, da bi se
spremenila v ostudni izloček... Če se vrnemo nazaj k našemu izhodišču o glasbi
kot prošnji, naslovljeni na Drugega, naj stegne roko proti nam: kar pri
Schumannu postane očitno, je skrajna dvoumnost te prošnje, način, kako vsebuje
tudi svoje nasprotje: da, odzovi se mojemu klicu, stegni roko proti meni, toda
ne preblizu - ostani oddaljen!
ROBERT SCHUMANN ALI ROMANTIČNI ANTIHUMANIZEM
Naj ob zaključku skočimo še na drugi konec, k zatonu romantičnega sub-
jekta - obstaja enkratno glasbeno delo, ki uprizori izginotje romantičnega
subjekta: Schönbergove Pesmi z gradu Gurre, ki ne samo, da »so bolj wagner-
janske od samega Wagnerja«, marveč tudi pomenijo obrat od pozne romantike
k pravi moderni glasbi. Pesmi z gradu Gurre so nenavadno delo, ki ga označuje
dvojni razcep: njegova melodična linija je bila napisana leta 1901-2, koje bil
Schönberg še pozni romantik, instrumentalizacija pa leta 1910, po Schön-
bergovem atonalnem prelomu - s tem neskladjem med pozno romantično melo-
dično linijo in atonalno orkestracijo lahko razložimo grozljivi učinek dela na
poslušalca. Pesmi z gradu Gurre so poleg tega razcepljene v sami pripovedni
liniji: glavni del pripoveduje arhetipsko pozno romantično zgodbo o pogubni
strasti, ki traja onstran groba (potem ko umorijo njegovo ljubljeno Tove, se
kralj Valdemar upre samemu Bogu, zato je kaznovan zaradi bogokletstva, tako
da se neprestano vrača s svojo trumo vojakov kot nemrtva prikazen); vendar pa
proti koncu pozno romantično, skrajno patetično petje nadomesti melodrama
(recitativ, Sprechgesang), ki naznanja prerojenje življenja, preobrazbo nočnega
fantomskega tavanja »nemrtvih« v proslavljanje novega življenja v svetlobi,
ponovnega prebujenja »razumne« narave. Natanko v tej točki se romantični
subjekt, ki predstavlja »noč sveta«, tj. katerega notranja bit sestoji iz fantaz-
matske fantomskosti, umakne in nadomesti ga nova dnevna svetloba - toda
kakšna svetloba? Zagotovo ne stara, predromantična svetloba strogega klasici-
stičnega Uma. Res je, romantično strast, melanholijo in upor proti Bogu nado-
mesti prerojena optimistična blaženost - toda znova, kakšna blaženost? Mar ni
ta blaženost grozljivo blizu tisti, ki jo karikira tipičen prizor iz risank, kjer so
mačka ali psa s težkim kladivom udarili po glavi, nakar se maček ali pes začne
blaženo smehljati, prikazujejo se mu čivkajoči ptički, ki mu plešejo okrog glave?
Svitanje, s katerim se končajo Pesmi z gradu Gurre, tako označuje trenutek, ko
se romantično neskončno hrepenenje in bolečina zlomita v skrajni brezčutnosti,
tako da je subjekt na nek način desubjektiviran in zveden na blaženega idiota,
ki lahko le nesmiselno blebeta. Zaradi tega razloga je v pretirano patetični
deklamaciji Govorčevega recitativa, ki zaključuje/"ej/nj z gradu Gurre, vsekakor
nekaj grozljivo obscenega: do konca denaturalizirana narava, neke vrste
pervertirana, hlinjena nedolžnost, podobna pokvarjenemu razuzdancu, ki, da bi
svoje igrice popestril, posnema mlado, nedolžno dekle... Izredni dosežekPei/n;
z gradu Gurretorej v tem, da izrazi prehod od pozno romantičnega, pretirano
ekspresionističnega patosa k desubjektivirani idiotski togosti Sprechgesanga.
\5V
Od govornih dejanj h glasu
Marjan Šimenc
SEARLOVA POT OD
DOBESEDNEGA POMENA DO OZADJA
v obdobju med objavo Govornih dejanj in Intencionalnosti Searle radikalno
zamenja svoje teoretske pozicije. A tako kot za Wittgensteina je tudi zanj mogo-
če pokazati, da se za radikalnim premikom skriva več povezav, ki ohranjajo
temeljno kontinuiteto obeh obdobij. Vendar v tem članku ne bo šlo za iskanje
podobnosti in razlik. Na nekaj točkah bi rad pokazal, kako so razmerja med
obema obdobjema bolj zapletena, kako zamenjava teoretskih izhodišč hkrati
subvertirá samo sebe in kako Searlovo početje zaznamuje ncartikulacija dejav-
nika, za katerega se da pokazati, da ima vseskozi odločilen vpliv. Momenti, o
katerih bo govora, so: odnos intence in konvencije, psihološka stanja v govornih
dejanjih, dobesedni pomen ter ozadje in mreža.
Če Searlova Govorna dejanja beremo iz zornega kota odnosa med intenco
in konvencijo, se pokaže, daje temeljni koncept izpeljav v tem delu koncept
konvencije, seveda razumljen tako široko, da vključuje tudi pravila. In to v
resnici spada med temeljna izhodišča knjige, tako da lahko Searle svoje celotno
početje opredeli kot raziskovanje pravil:
»V prejšnjem poglavju sem postavil hipotezo, da je govorjenje jezika
vključevanje v obliko ravnanja, ki ga uravnavajo pravila. (...) V nekem smislu
je cela knjiga lahko razumljena^ot poskus raziskati to hipotezo, razviti nekaj
njenih implikacij in jo tako testirati.« (liiid., 16)'
Opredelitev odnosa intence in konvencije v tem delu izhaja iz Griceove
analize pomena. Po Griceu pomen izjave izhaja iz intence govorca v poslušalcu
izzvati odziv, ki bo temeljil na poslušalčevem prepoznanju govorčeve namere.
To pomeni, da je govorčeva intenca ključ za analizo pomena izjave. Eden
I. In na drugem mestu: »Govoriti jezik pomeni vključiti se v (zelo kompleksno) obliko ravnanja,
ki JO uravnavajo pravila. Naučiti se in obvladati jezik pomeni (inter alia) naučiti se in obvla-
dovati ta pravila.« (Ibid., 12)
153
MARJAN ŠIMENC
154
ključnih momentov Searlovega ugovora taki koncepciji pomena se nanaša na
status konvencije: »Pomen ni zgolj stvar intence, vsaj včasih je tudi stvar
konvencije.« (Searle 1969, 45) Pomen izjave ni zgolj naključno povezan s
pomenom stavka, ki smo ga izrekli. Govorec izbira besede, ki bodo ustrezno
predstavile tisto, kar hoče povedati, po drugi strani pa se poslušalec pri
razumevanju govorčeve intence lahko opira predvsem na govorčeve besede.
Iz tega sledi, da mora analiza pomena upoštevati oba elementa, intenco in
konvencijo, in pokazati, za kakšno kombinacijo intence in konvencije gre pri
ilokucijskem dejanju. Pri pomenu gre za gradnjo mostu med govorcem in
poslušalcem, ki temelji na tistem, kar imata oba skupnega. Ta most je mogoče
zgraditi samo, če je na nek način že zgrajen: skupna tla je mogoče najti, če
govorec in poslušalec že stojita na njih, vselej pa že stojita na njih, če govorita
isti jezik. Most med njima je torej že zgrajen, temelji pa na vednosti - na pozna-
vanju jezika. Kar pomeni, da analiza pomena sicer res izhaja iz govorčeve intence,
a pri njeni prepoznavi si poslušalec pomaga s pravili, ki uravnavajo rabo
izjavljenega stavka. Poznavanje teh pravil je pogoj za dešifriranje intence.
Govorčeve intence bodo prepoznane, če bo poslušalec razumel stavek, se pravi
razumel njegov pomen, to pa se bo zgodilo, če bo govorec poznal pravila, ki
uravnavajo rabo. Ta pravila pa pozna, saj je nalivni govorec. Poslušalcu torej ni
treba raziskovati notranjosti govorca, zadošča že, da pozna jezikovne konvencije.
Zdi se, da zgornja analiza ohranja neko nesimetrijo med govorcem in poslu-
šalcem: kot daje za govorca pomebnejša intenca, za poslušalca pa konvencija.
Kajti po Searlovi analizi govorec že »ima« intenco, ko spregovori, poslušalec
pa ima oziroma pozna zgolj govorčeve besede, njegovo intenco pa mora šele
rekonstruirati. Če je za govorca intenca pred besedami ali paje vsaj del izrekanja
besed, so za poslušalca besede pred intenco. Toda konvencionalna Stranje pri-
marna tudi za govorca. Ilokucijsko dejanje, ki ga govorec opravlja s svojo
izjavo, konstituira niz pravil. Ta pravila določajo, kakšno intenco mora govorec
imeti, če naj opravi določeno dejanje. Ker so ta pravila za dejanje konstitutivna,
so določujoča tudi za intenco, ki je del tega dejanja. To je najbolj razvidno iz
tistega, čemur Searle reče iskrenostni pogoj oziroma iskrenostno pravilo.
Kot je znano, Searle razvije devet pogojev, ki morajo biti izpolnjeni pri
dajanju obljube. Iz njih nato izpelje pet pravil za rabo indikatorja ilokucijske
moči, ki specificira tip govornega dejanja: pravilo o propozicijski vsebini, priprav-
ljalni pravili, pravilo o iskrenosti, in bistveno pravilo. Iskrenostno pravilo forma-
lizira lastnost obljube, ki je v tem, da mora govorec, ki obljubi, da bo storil
dejanje A, tudi v resnici nameravati, da bo to naredil. Imeti mora ustrezno intenco.
SEARLOVA POT OD DOBESEDNEGA POMENA DO OZADJA
2. »V splošnem pri opravljanje katerega koli ilokucijskega dejanja s propozicionalno v.sebino
govorec izrazi neko naravnanost, stanje, etc., do te propozicionalne vsebine. To velja tudi,
če ni iskren - tudi če nima prepričanja, želje, namere, obžalovanja ali veselja, ki jih izraža,
vseeno pri opravljanju govornega dejanja izraža prepričanje, željo, namero, obžalovanje ali
veselje.« (1979, 4)
155
Vendar ta formulacija ni popolnoma ustrezna. Preprosti pogoj »Govorec
namerava, da bo naredil obljubljeno dejanje« je premočan. Tudi tiste obljube,
pri katerih govorec tega ne namerava, ostajajo obljube; tudi če moj namen ni
resen, lahko obljubim, se pravi, da za obljubo ni potrebno, da zahtevano psiho-
loško stanje tudi v resnici imam, le šteje se, kot da ga imam. Drugače rečeno:
če obljubim, je moj sogovornik upravičen sklepati, da to psihološko stanje
imam. Če ga nimam, se moj sogovornik ni preprosto motil in napačno mislil,
da sem obljubil, moja izjava pa v resnici sploh ni bila obljuba.^ Ker se dejanje
ne spremeni, tudi če ta konstitutivni element (normalnega) dejanja izostane,
Searle šesti pogoj spremeni tako, da se glasi: »Govorec namerava, da ga izjava
T naredi odgovornega za to, da namerava A.« (Ibid., 62) In nadalje: »Kadarkoli
obstaja psihološko stanje, opredeljeno v iskrenostnem pogoju«, opravljanje
dejanja šteje kot izražanje tega psihološkega stanja.« (Ibid., 65)
Kar pomeni, da brž ko govorec obljubi, to šteje, kot da bi imel ustrezno
intencionalno stanje. Zunanjost pravil je produktivna, tako da to stanje pro-
izvede, tudi če ga v notranjosti ni: za pravila, za javnost in za sogovorca to
stanje obstaja. Subjekt obljube je subjekt s to intenco, zato obljuba ne more
biti preprosto opredeljena kot izražanje intence. Če v mitičnem trenutku prve
obljube intenca predhodi konvencijo inje govorno dejanje obljube v resnici
čisto izražanje intence obljubiti, je v vseh sekundarnih obljubah intenca sekun-
darnega pomena. Pravila jo proizvedejo in če govorec vstopi v jezikovno
igro obljubljanja, postane subjekt obljube in to intenco kot tak subjekt ima.
Prav tako, kot se ti želja po zmagi pripiše, brž ko kot igralec stopiš na košar-
karsko igrišče.
Vendar Searle nasprotuje tej izpeljavi in vztraja pri načelu, da je obljuba
izražanje psihološkega stanja. Daje opravljanje govornega dejanja izražanje
ustreznega intencionalnega stanja podkrepi s pragmatičnimi paradoksi. Tako
po Searlu ni mogoče reči: »Čestitam, da ste zmagali, čeprav nisem vesel, da ste
zmagali,« čeprav se nam to ne zdi tak paradoks kot: »Dežuje, čeprav ne verja-
mem, da dežuje.« V čisti obliki je to razvidno denimo iz neustreznosti izjave:
»Žal mi je, da sem to naredil, čeprav bi v podobni situaciji ravnal enako.«
MARJAN ŠIMENC
156
Psihološka stanja torej nastopijo kot eden od pogojev govornega dejanja.
Notranjost tu ni pogoj celote govornega dejanja, sama je nasprotno vpeta v to
celoto. Kot del celote je od nje odvisna in z njo naddoločena. Čeprav je mo-
ment iskrenostni trenutek subjektivacije govornega dejanja, je ta subjektiva-
cija vendarle dojeta kot odvisna od širše strukture. Toda nekatera govorna
dejanja lahko delujejo brez tega momenta: kjer obstaja stroga konvencija, je
subjektivni moment v govornem dejanju na nek način nepomemben. Ko sodnik
reče: »Obtoženca razglašam za krivega,« je njegovo mnenje popolnoma
irelevantno. Institucionalna vloga, ki jo igra, sodnik kot del institucije, popol-
noma zasenči njegovo »lastno« mnenje. Če kot oseba ne verjame v krivdo
obsojenega, toliko slabše zanj.
Ta premoč institucionalnega subjekta ni omejena na čvrsto kodificirane
družbene vloge, ki si podredijo tistega, ki jih nosi. Tudi če denimo izrekamo
čestitke in govorimo o tem, da nas kaj veseli ali da smo srečni etc., je to popol-
noma združljivo s tem. da imamo »v svoji notranjosti« popolnoma drugačna
psihološka stanja: da smo torej veseli, ko izražamo sožalje, da smo žalostni, ko
pravimo, da nas kaj veseli etc. Prijatelju lahko izrečem sožalje, ker mu je umrl
oče, čeprav sem v tistem trenutku izredno srečen, saj se mije rodil sin. Politik
čestita svojemu nasprotniku k izvolitvi, čeprav si seveda želi, da bi sam zmagal.
Pri teh dejanjih potemtakem ne gre preprosto za izraz psihološkega stanja, kot
jih opredeljuje iskrenostno pravilo, temveč za dejanje na drugi ravni. Ta dejanja
proizvajajo javno zavezo, ki vzpostavlja in vzdržuje stike med govorci. V čisti
obliki se to pokaže v čestitkah zmagovalcu po tekmi, čeprav bi vsi tekmovalci
sami radi zmagali. Čestitka ne predpostavlja veselja, temveč je čista forma, ki
potrjuje konec dvoboja. Vsa notranjost čestitke je v zunanjosti, zato jo je
nesmiselno analizirati kot izraz notranjega stanja. Nasprotno: delni namen
čestitke je, da se notranjost prilagodi zunanjemu koncu tekme.
Iskrenostni pogoj paje potemtakem mogoče opredeliti kot pogoj, ki nam
ne pove, katero psihološko stanje govorec ima ali bi moral imeti, temveč katero
psihološko stanje govorec vselej že izraža z opravljanjem tega dejanja. Izraža
tudi v primeru, če tega stanja nima, kar pomeni, da iskrenostni pogoj ne govori
preprosto o psihičnem stanju, ki se govorcu pripiše, temveč pravzaprav opre-
deljuje avtonomijo izraza glede na izraženo. Izraz nastopi, tudi če stanja, ki naj
bi se izrazilo, ni.
Vendar kljub opisanemu primatu pravil in konvencije, ostaja dejstvo, da
ima ista izjava lahko različne moči, pač glede na intenco, ki jo ima govorec.
Intenca potemtakem določa, znotraj katerega okvira pravil rekonstruiramo
SEARLOVA POT OD DOBESEDNEGA POMENA DO OZADJA
157
izjavo. In šele potem ta okvir določi, katero psihološko stanje se z izjavo izraža.
Sama intenca je del niza pravil, uverižena je v sistem pravil in tako sama postane
konvencionalna. Njeno mesto je določeno s konvencijo. Vendar se zorni kot
spreminja. Pri razumevanju izhajamo iz intence; da bi jo identificirali, si
pomagamo z zunanjimi oporami: pravila jezika, okoliščine izjave, splošne pred-
postavke o ozadju, splošna pravila za govorna dejanja, načela konverzacije
itd. Da bi identificirali intenco, potrebujemo ključ, pravilo, neko načelo. In
posel filozofije je prav iskanje teh načel. Searlov konvencionalni pristop:
naštevanje pogojev, pravil, načel, potemtakem izhaja iz neke predpostavljene
intence. Lahko bi rekli, da obstajata dve intenci; intenca pred dejanjem, ki
določa izbor kompleksa pravil, in intenca v dejanju, ki je določena z izbranimi
pravili: intenca pred izbiro in intenca v izbiri. In morda je prav ta dvojnost
intenc eden od razlogov, daje Searle spremenil celotne perspektive in s knjigo
Intencionalnost vso filozofijo jezika uvrstiti kot podpoglavje v filozofijo duha.
Postavlja pa se vprašanje, kako Searle uspe tematizirati aspekt avtonomije
vzpostavljene družbene vezi v svojem drugem obdobju, ko se zdi, da to
perspektivo v celoti obrne. Če je bila prej notranjost le podrejeni aspekt
kompleksne strukture konstitutivnih pravil govornega dejanja, v obdobju
Intencionalnosti postane njegov temelj. In če je prej v nekaterih trenutkih psiho-
loško stanje postalo popolnoma nepomembno, alije tak status mogoče ohraniti
v teoriji, ki temelji na intencionalnosti. Principu izrazljivosti, ki trdi, da vse
notranje lahko postane zunanje, v drugem obdobju pravzaprav zamenja nena-
pisano načelo, po katerem je vse zunanje, ki vpliva na govorca, vselej že
notranje. Načeloma je vse izpeljano iz intencionalnosti: kontekst, pravila,
vednost o ozadju, vse to mora biti notranje, če naj vpliva na to, kako govorec
interpretira izjavo. Najbolj raznoliki elementi tako postanejo isto, intencional-
nost pogoltne vse. A preden si podrobneje ogledamo analize odnosa intence in
konvencije v drugem Searlovenrobdobju, si poglejmo, kako je do njega prišlo.
Prvi znak Searlovega zanimanja za odnos med dobesednim pomenom in
kontekstom najdemo že v Govornih dejanjih. Na mestu, kjer z načelom
izrazljivosti umesti teorije govornih dejanj na področje semantike, kar je seveda
zelo zanimivo za poznejše poskuse določitve odnosa med semantiko in
pragmatiko, vpelje neki oklepaj k dobesednemu pomenu:
»Najbolj pomembno za sedanji namen paje, da nam omogoči postaviti enačaj
med izvajanjem govornega dejanja s pravili za izjavljanje določenih
lingvističnih elementov, kajti za vsako možno govomo dejanje obstaja možni
lingvistični element, katerega pomen (če je dan kontekst izjave) zadošča za
MARJAN ŠIMENC
158
določitev, da je njegovo dobesedno izjavljanje opravljanje natančno tega
govornega dejanja.« (Searle 1969, 21)
Oklepaj vpelje kontekst, ki pogojuje ustreznost dobesednega pomena
oziroma koncept dobesednega pomena naveže na koncept kontekst. V pole-
mično zasnovanem članku »Dobesedni pomen« Searle z analizo koncepta
konteksta napade dobesedni pomen, natančneje stališče, da »za vsak stavek
lahko konstruiramo dobesedni pomen kot pomen, ki ga ima stavek neodvisno
od vsakega konteksta.« (Searle 1979, 117) Komentatorji opozarjajo, daje sam
članek presenetljivo brezkonteksten. Searle namreč ne pove, kdo napadeno
stališče zagovarja. Označi ga preprosto kot splošno sprejeto mnenje med filozofi
in lingvisti. Jasno ni niti, kako je razprava o odnosu med dobesednim pomenom
in kontekstom povezana s teorijo govornih dejanj. Iz celote članka paje očitno,
da anaUza tega odnosa prispeva k opredelitvi razmerja med intenco in konven-
cijo, saj dualnemu odnosu intence in konvencije doda tretji člen: ozadje pred-
postavk in praks.
Searlova teza je, da od konteksta neodvisni pomen ne obstaja, temveč daje
pomen stavka vselej sodoločen s kontekstom in odvisen od niza predpostavk v
ozadju (background assumptions). Ta niz predpostavk je navzoč vselej, pa naj
se nam zdi, daje naš stavek še tako brezkonteksten. Pri izpeljavi uporabi kar
znan Austinov primer konstantiva, trditev »Mačka je na predpražniku.« Zdi
se, da uporabljene besede enolično določijo pomen izjave, analiza pa pokaže,
da ni tako. Pomen izjave je res enolično določen, a le zato, ker smo na fihem
dodali trditev, da gre za izjavo v normalnih okoliščinah. Ker so normalne, jih
sploh ne opazimo, pokažejo se šele, če izjavo prestavimo v nenormalne okoli-
ščine. Denimo, da stavek izjavi astronavt v vesolju, kjer ni gravitacije in zato
orientacija zgoraj-spodaj ni več jasno določena. V tem primeru po Searlu ne
vemo, kdaj je upravičen reči, da je mačka na predpražniku, tako da stavek
»Mačka je na predpražniku« nima več jasne aplikacije. Jasnost seje izgubila,
ker se ne moremo več opreti na predpostavke v ozadju, s katerimi je povezano
naše običajno razumevanje pomena stavka. Šele ko smo radikalno spremenili
kraj izjavljanja stavka, so se pokazale tiste predpostavke, ki so bile prej tako
samoumevne, da jih ni bilo mogoče opaziti. Tema članka potemtakem ni
dobesedni pomen temveč, če uporabimo Searlovo formulacijo, »radikalne oblike
kontekstualne odvisnosU« (126).
Opozorili smo že, da zagovornik stališča, ki ga Searle skuša ovreči, ni znan.
V nasprotju s Searlovo trditvijo, da gre za nazor, ki ga sprejema večina filozofov
SEARLOVA POT OD DOBESEDNEGA POMENA DO OZADJA
159
in lingvistov, Marcelo Dascal opozarja, daje nasprotno kontekstualizem nazor,
ki ga sprejema večina. Če to drži, potem je Searle zgradil in pobijal slamnatega
moža. Čemu ta investicija v pobijanje nečesa, kar tako ali tako ni vplivno?
Morda je razlog v tem, daje lastno teorijo lažje vpeljati posredno in mimogrede,
ko je pozornost usmerjena na kritiko teorije, ki je v neki meri konstruirana
prav za to priložnost. Če to drži, je treba ključ za Searlov članek iskati v kon-
ceptu, ki ga razvije kot odgovor na naslovni koncept dobesednega pomena.
Pravzaprav še ne gre za izdelan koncept, temveč prej za neko verigo izrazov, ki
se vežejo na ključno besedo - na kontekst. V članku ta slabo definiran pojem,
kar kontekst v resnici je, opredeli kot ozadje najrazličnejših predpostavk. Tudi
ta nerazdelanost ključnega koncepta kritike govori v prid zgornji tezi: ker nima
razdelanega svojega koncepta, na katerega bi lahko oprl težišče razprave, se
posveča kritiki koncepta drugih - čeprav ta drugi ni tako lahko določljiv inje
v neki meri njegov avtor kar Searle sam - da bi pripravil prostor za svoj koncept.
Ta razmislek bi lahko podprli tudi kronološko: članek »Dobesedni pomen«
je bil prvič objavljen leto pred natisom v obliki petega poglavja knjige
Expression and Meaning (1979); tej je sledil članek »Ozadje pomena« leta
1980, nato paje leta 1983 v Intentionality članek, objavljenega med obema
knjigama, razdružil v samostojno peto poglavje »Ozadje« in šesto »Pomen«.
Na nek način paje tudi naslov knjige iz leta 1979 le posplošitev naslova članka
»Dobesedni pomen« - formulacija »izraz in pomen« le v bolj splošni obliki
zameji problematiko, ki sejo loteva v članku dobesedni pomen.
Lahko rečemo, da omenjeni članek »Ozadje pomena« posreduje med obema
knjigama ravno v točki opredelitve koncepta konteksta. V Expression and
Meaning oziroma v njenem petem poglavju je koncept opredeljen najprej
najsplošneje kot kontekst, nato pa kot predpostavke v ozadju. Te so bile opre-
deljene s svojim epistemološkirn statusom: tako temeljne so, tako vseprisotne,
da jih subjekt ne opazi. Ne le, da ima tudi odsotnost nečesa pomen, za sam
pomen je bistveno ozadje, na katerem je nekaj prisotno ali odsotno. Ker se tega
ne zavedajo in so naravnani le na tisto, kar od ozadja izstopa, so teoretiki slepi
za predpostavke v ozadju.
Ta slepota ni nekaj naključnega in zgolj obrobnega pomena, Searle namreč
poudari, kaj se zgodi, če se na to zaslepitev opozori: » (...) predpostavke v
ozadju so tako temeljne in vseprisotne, da jih sploh ne opazimo. Potreben je
zavestni napor, da se jih izloči in preišče, in, mimogrede, kojih kdo izloči, to
navadno povzroči neznansko količino vznemirjenja in negotovosti (insecurity)
v filozofih, üngvistih in psihologih - vsaj take so moje izkušnje.« (133) Ta
MARJAN ŠIMENC
160
pripomba ni z ničemer lematizirana, zato je ni lahko razumeti. Zdi se, da je
uvedena, da bi razložila, zakaj je do Searla prevladovalo stališče o brezkontekst-
nosti pomena. Ker govor o kontekstu povzroča take reakcije, je samoumevno,
da je bil pomen konteksta odrivan na rob. Kajti če je kontekst vir gotovosti
oziroma odsotnosti negotovosti (stavek takoj razumemo, ker kontekst odigra
svojo vlogo), zakaj bi govor o tistem, kar nam gotovost daje, prinašalo
negotovost. Morda zato, ker se ob tem pokaže neutemeljenost samega konteksta,
ki utemeljuje pomen? Toda saj se predpostavke v ozadju po Searlovi razlagi
vlečejo v neskončnost in jim ni videti meje. Ta neznanska količina vznemirjenja
in negotovosti ne priča le o tem, daje Searle osvetlil nekaj, kar drugim še ni
uspelo prinesti pod hladno luč teorije, temveč gre za nekaj več. Opisana količina
afektov priča o odporu, da bi se to področje teoretsko artikuliralo, vzrok odpora
pa mora vendarle na nek način biti izgubljena varnost in gotovost, ki so jo
dajale nereflektirane predpostavke.
Predpostavke po tej izpeljavi niso samo strukturirana vednost, ki daje oporo
drugi vednosti, nujno ozadje, na kateri izstopajo dogodki, ki so trenutno v
ospredju. Lahko bi rekli, da se to ozadje samo strukturira okrog heterogenoga
jedra, kije opora ozadja. Ozadje tako poleg epistemološkega dobi še dodaten,
eksistencialen pomen. Če se prek analize predpostavk temu jedru začnemo
približevati, sledi nelagodje in izguba varnosti - ko pridemo v njegovo bližino,
ta opora realnosti postane travmatično jedro, ki celotno podjetje refleksije pre-
mesti v področje neznosnega. Izguba varnosti torej ne izhaja iz izgube
nereflektiranega ozadja, temveč iz tistega, kar se v tem ozadju skriva poleg
predpostavk, kar pomeni, da ne-gotovost ne zadeva vsebine predpostavk.
Navezava med člankom »Dobesedni pomen« in knjigo Intencionalnost, ki
smo jo izpostavili zgoraj, je očitna tudi iz vsebine članka. Searle namreč v
članku poanto o dobesednem pomenu uporabi kot izhodišče za vpeljavo
koncepta intencionalnosti: »(...) kar sem povedal o dobesednem pomenu, velja
tudi za intencionalna stanja nasploh.« (Ibid., 130) Članek tako pravzaprav vpelje
paralelizem med dobesednim pomenom in intencionalnimi stanji, ko gre za
kontekst. Pri tej navezavi pa proizvede več kot le analogijo. Searle povzema,
da gre za splošno značilnost reprezentacije, naj bo lingvistična ali ne, da repre-
zentira le na ozadju predpostavk, ki same ne morejo biti v celoti reprezentirane,
nato pa nadaljuje:
»Pri tem zadnjem premisleku obstaja očitna analogija s piktoralno reprezen-
tacijo, kajti če kdo skuša predstaviti metodo projekcije svoje slike v drugi
SEARLOVA POT OD DOBESEDNEGA POMENA DO OZADJA
3. Pozneje Searle to tudi dovolj eksplicitno reče, ko ob poudarjanju veljavnosti distinkcije med
'literal sentence meaning' in 'speaker's utterance meaning' zapiše: »Distinkcija, denimo,
med dobesednim .stavčnim pomenom in metaforično ali ironično izjavo ostaja nedotaknjena.«
161
sliki, bo tudi druga slika terjala predstavitev še nepredstavljene metode
projekcije.« (Ihid., 131)
Kar naj bi bila zgolj analogija, ki naj bi stvari dodatno pojasnila, ni analogija,
temveč nov vidik problema. Ko pojasnjujemo kontekst, s tem nismo še nič
povedali o samem načelu reprezentacije, o principu, po katerem beseda mačka
reprezentira mačko - nismo pojasnili narave lingvistične konvencije. Kontekst
slike je nekaj drugega kot načelo reprezentacije. Če bi Searlova trditev držala,
potem bi pojasnitev predpostavk izjave sovpadal s pojasnitvijo lingvistične
konvencije. V tem primeru bi bila pojasnitev konteksta tudi pojasnitev
lingvistične konvencije in bi kontekst in konvencija preprosto sovpadala. In če
bi sovpadala, potem v resnici ne potrebujemo koncepta konvencije, zadošča
nam kontekst. To bi bil zadnji korak v Searlovi kritiki dobesednega pomena.
Sicer Searle poudari, kako kritizira samo teze o brezkontekstnosti dobesednega
pomena, ne pa koncept dobesednega pomena kot takega: »Ne pravim, da stavki
nimajo dobesednega pomena. (..) Dobesedni pomen, čeprav je relativen, je še
zmeraj dobesedni pomen,« (Ibid., 132) vendar je dobesedni pomen tu očitno
mišljen v nasprotju z denimo ironičnim ali metaforičnim pomenom.^ S tem je
še zmerom izpuščen neki nujen korak, preden pridemo do konteksta. Ta korak
ni le teoretski, ne gre le za abstrakcijo, temveč gre za delujočo abstrakcijo. Če
namreč koncept konteksta vpeljuje relativnost pomena, je potrebna še neka
absolutnost pomena, če naj do razumevanja sploh pride. Zaradi fascinacije nad
predpostavkami ozadja, ki se širijo v neskončnost, Searle ne vidi druge poti,
ne vidi poteze, ki omogoči to neskončno členitev pomena.
To absolutno avtonomijo pomena zgledno razvije Marcelo Dascal v članku
»Kontekstualizem«. Končni pomen izjave ima strukturo čebule; več slojev
pomena je in vsak sloj h končnejmu pomenu nekaj prispeva. To pa ne pomeni,
da se pomeni preprosto seštevajo, kajti kak sloj morda le prispeva h končni
interpretaciji, čeprav v končnem pomenu morda ni navzoč. Polje pomenov v
interpretaciji je tako samo na sebi heterogeno. Obe sferi, ki se ju navadno
eksplicitno loči, pragmatika in semantika, se teoretsko vzpostavita s postopkom
abstrakcije od konkretnih govornih dejanj. Pragmatika abstrahira vplive
nesistematičnih faktorjev na pomen izjave in upošteva samo sistematične vplive
MARJAN ŠIMENC
162
konteksta, do semantike pa pridemo z nadaljnjo abstrakcijo, ko z dekontekstua-
lizacijo odmislimo še vplive konteksta. Med obema korakoma obstaja povezava:
več semantičnih faktorjev ko poskušamo vključiti v pragmatiko, več nesistema-
tičnih vplivov izvedbe moramo vključiti vanjo. Bistveno paje opozoriti, da pri
tej abstrakciji ne gre zgolj za teoretsko početje, temveč z njim samo proizvedemo
tisto dejavno abstrakcijo, ki je nenehno na delu pri 1п1ефге11гапји izjave.
Prispevek dobesednega pomena stavka h končnemu pomenu izjave je seveda
lahko zelo različen. Starši lahko otroku rečejo: »Pospravi svojo sobo!« V tem
primeru je pomen izjave v veliki meri določen s pomenom stavka. Lahko vpra-
šajo: »Ali ne skrbiš ti za to sobo,« in v tem primeru je vpliv dobesednega
pomena že manjši. Lahko samo pomenljivo vzdihnejo: »O joj!« tako da je
dobesedni pomen izjave minimalen, a vseeno prispeva k 1п1ефге1ас1ј1 izjave.
Dascal navaja skrajni Ziffov primer, ko nesrečni diplomiranec, ki ga vtaknejo
v vojsko, na neumno vprašanje zavzdihne: »Ugh ugh blugh ugh blug blug.«
Izjava nima dobesednega pomena, tako da bi lahko sklepali, da gre za primer,
ki pokaže, kako dobesedni pomen ni pomemben, pomemben je kontekst in
intenca govorca. Toda to, da rečeno nima pomena, je za 1п1ефге1ас1јо bistvenega
pomena. Daleč od tega, da bi izrečeno lahko zanemarili: pomen se proizvede
ravno s tem, ko se na mestu odgovora, se pravi na mestu, kjer se pričakuje
pomen, pojavi nekaj, kar je brez pomena. Celo stavek brez pomena dobi pomen,
namreč ta, da nima pomena, in s tem sproži 1п1ефге1ас1јо izjave. Rekli bi lahko
celo, da kadar nič ne zapolni prostor, kamor bi moral stopiti pomenski element,
sam prazni prostor začne delovati kot pomenski element, naitireč tisti element,
ki pomeni to, daje pomen umanjkal. Če povzamemo: dobesedni pomen lahko
v različni meri prispeva h končnemu pomenu izjave. Ta prispevek se lahko
zelo zmanjša, a celo v ekstremu se pomen rečenega strne v en sam označevalec,
ki postane prvi temelj in usmerjevalec 1п1ефге1ас1је. Dobesedni pomen, za
katerega seje najprej zdelo, daje zgolj čista teoretska abstrakcija, je tako za
inteфretacijo bistvenega pomena. Je tisto minimalno izhodišče, brez katerega
se interpretacija ne more začeti.
Do bistvenega pomena koncepta dobesednega pomena pa lahko pridemo
tudi tako, da priznamo, da je kontekst odločilni faktor pri določitvi končne
interpretacije izjave. A ko se poskušamo opreti nanj, se izkaže, da je silno
nedoločljiv koncept. Vanj gotovo spadajo govorec, poslušalec, prostorsko-
časovno umestitev govornega dogodka, prisotni objekti, nelingvistično vedenje
govorca in poslušalca, predhodni in sledeči dogodki, sociokulturno okolje,
naštevanja pa kar ni mogoče končati. Kontekstualne faktorje, ki so v resnici
SEARLOVA POT OD DOBESEDNEGA POMENA DO OZADJA
163
pomembni za interpretacijo izjave, moramo določiti za vsako izjavo posebej,
ta trenutna identifikacija konteksta izjave paje mogoča samo, če imamo na
voljo od konteksta neodvisen pojav, ta paje navadno povezan z uporabljenimi
stavki oziroma z njihovim dobesednim pomenom. Kontekst torej pri interpre-
taciji izjave ne more nadomestiti semantike, sam je nasprotno tisti, ki je
podrobneje določen z njeno pomočjo. Kontekst ni temelj interpretacije, samje
nasprotno tisto, kar mora 1п1ефге1ас1ја šele določiti.
Radikalnost interpretacije, kije nastavljena s členitivjo ravni pomena, je v
tem, da v nekem trenutku vse ozadje predpostavk vsebinsko zaniha. Ozadje je
seveda kot okvir še tu, toda vsaka izjava izbira svoje predpostavke. Zato ne
moremo reči, daje kontekst dan, pomen izjave paje od njega preprosto odvisen.
Izpeljava gre tudi v drugo smer: kontekst ni dan, dana je izjava, ki za nazaj
postavlja svoj lastni kontekst. Vsaj logično vsaka izjava ukinja kontekst, da bi
postavila svojega. Ko izjavo razumemo, se suspenz neha, kontekst je spet obnov-
ljen. Iz te perspektive kontekst ni nekaj stalnega, temveč se z vsako izjavo
obnavlja. Seveda lahko rečemo, daje nek osnovni kontekst vseskozi tu in da se
spreminjajo le deli konteksta, ki prihajajo v ospredje. Zato gre za kontekst tudi
takrat, ko Katz trdi, da gre za nulti kontekst. V izpeljavi se opira na primer
anonimnega pisma. Kljub temu, da v tem primeru ni določljivega odpošiljatelja
itd., je (če odmislimo naslovnika, se pravi bralca, ki pismo dobi v nekem trenutku
in zanj dobiva pomen glede na njegov trenutni kontekst) pismo del širšega
konteksta, del kulture pisanja pisem ... Pismo torej nima lokalnega konteksta,
nedvomno pa ima globalni kontekst. Toda ali ne more izjava pod vprašaj
postaviti konteksta kot takega? Quineov odgovor je ne. Radikalna inteфretacija
ni mogoča. Če ne delimo minimalnega skupnega konteksta, ni nobenih
možnosti, da bi drug drugega razumeli. Morda pa je odgovor v tem, da ob
'vselej že' konteksta postavili še Tie še' pomena: kontekst je vselej že tu, a
nikdar še ni dokončno zaprt oziroma dokončno fiksiran. Še se spreminja. Čeprav
je vselej že dan, ni nikdar dokončno zaprt. Čeprav je to območje temeljne
gotovosti, se tisto, v kar smo gotovi, neopazno spreminja.
Glede na »Dobesedni pomen« se v članku »Ozadju pomena« zgodi še nek
premik, ki se nanaša na ozadje predpostavk. Že v »Dobesednem pomenu« je
eden poudarkov, da ozadja predpostavk ni mogoče po načelu izrazljivosti jasno
zapisati in vključiti v vsebino stavka, natančneje v njegovo semantično strukturo,
kot pravi Searle. Za to sta bila navedena dva argumenta: prvič, ne vemo, kje se
relevantne predpostavke nehajo. Meja med tem, kar je relevantno za določeno
izjavo in vsemi drugimi dejstvi, ni jasno določena. In drugič, stavki, s katerimi
MARJAN ŠIMENC
164
bi poskušali opredeliti predpostavke, bi sami spet imeli svoje predpostavke,
tako da bi si z nadaljnjimi opredelitvami ne bližali končni eksplikaciji vseh
predpostavk, temveč bi se nasprotno od tega cilja oddaljevali. V »Ozadju pome-
na« se tema argumentoma pridruži še tretji. Če hočemo vse predpostavke vklju-
čiti v dobesedni pomen stavka, predpostavljamo, da imajo te predpostavke
propozicionalno vsebino in da so reprezentacije. Tu Searle zadrži svoj pristanek.
Trdi namreč, da iz dejstva, da jih lahko simboliziramo in formuliramo kot
reprezentacije, ne sledi, da so pred tem tudi dejansko obstajale in delovale kot
reprezentacije. Njegov primer ni preveč zgovoren. Sprašuje se namreč, ali smo
vselej bili nezavedno prepričani, da trava ne jé ljudi. Jasnega sklepa ne poda,
nedvomno pa se mu zdi, da je velika razlika med tem prepričanjem in pre-
pričanjem, da bo deževalo. Zdi se, da v to niti ni treba biti eksplicitno prepričan,
zadošča, da to prepričanje implicitno obstaja prek drugih prepričan. Primer ni
najboljši, ker Searlova nova opredelitev ozadja vendarle prinaša bistven premik,
ki ni zgolj v tem, da so nekatera prepričanja na drugi ravni ozadja kot druga.
Ko opredeljuje ozadje, poleg predpostavk vpelje še termin prakse:
»(...) člani na.še kulture izpostavijo dobesedni pomen in razumevanje vplivu
celotnega ozadja informacij o tem, kako deluje narava in kako deluje kultura.
Koje eden od teh stavkov izjavljen oziroma razumljen, govorci in poslušalci
predpostavijo ozadje praks, institucij, dejstev o naravi, regularnosti in načinov,
kako narediti stvari.« (Ibid., 226-227)
Dodan ni samo zorni kot poslušalca in s tem pomen razumevanja izjave,
dodan je nov poudarek, ki zdaj postaja bistven. Ozadje ni več samo simbolna
mreža drugih stavkov, predpostavkam je dodan element vednosti o svetu, mreža
institucij in predvsem moment človeških praks. In s tem dodatkom je oblikovan
nov koncept. Če v »Dobesednem pomenu« svoje teze le opisuje, jih zdaj jasno
formulira in izrazu ozadje predpostavk nekaj odvzame: »Predlagam, da niz
predpostavk in praks, ki omogočajo 1п1ефге1ас1јо, imenujemo 'ozadje'.« (Ibid.,
227) Ker gre za koncept, dodatek 'predpostavk', ki naj bi opredelil, za katero
ozadje gre, ni več potreben.
Zakaj je ta dodatek potreben? Problematiko vpelje z Wittgensteinovim
primerom težav s seštevanjem. Pomen znaka plus ni določen vnaprej. A=4 in
B=5 lahko seštejemo na dva načina. Najprej kot »normalno« seštevanje A+B,
ki da vsoto 9, lahko pa imata seštevanca A in B en par elementov skupen, tako
da se v njuni uniji nahaja le 7 elementov. Te dvoumnosti glede rezultata operacije
seštevanja ne moremo odpraviti preprosto tako, da operacijo seštevanja
SEARLOVA POT OD DOBESEDNEGA POMENA DO OZADJA
4. »Sposobnost govornih dejanj, da reprezentirajo objekte (...) je zgolj ekstenzija bolj biološko
temeljne sposobnosti duha...« (Searle 1983, vii) »Jezik je izpeljan iz intencionalnosti in ne
obratno.« (Searle 1983, 6)
165
podrobneje in natančneje opredelimo, kajti izraze, ki jih uporabljamo, ne
moremo dokončno opredeliti z definicijami, temveč je poslednja utemeljitev,
ki fiksira termine, neizogibno povezana z našo prakso:
»Gre za dejstvo o človeških praksah, da imamo določene poteze za dobro
aritmetiko in določene druge poteze za slabo aritmetiko, v vsebini reprezentacije
pa ni ničesar, kar bi nas tako rekoč prisililo, da sprejmemo le en niz potez in
izključimo druge. Reprezentacije ne jamčijo same zase in njihove odvisnosti
ne eliminiramo, če jih utemeljimo v načelih, kajti načela so nadaljnje repre-
zentacije, ki bodo imele v povezavah z različnimi predpostavkami in praksami
različne aplikacije. Vsak niz takih načel je utemeljen v praksah, ki so same
neutemeljene.« (Ibid., 230)
Vprašanje o ozadju pomena se tako eksplicitno spremeni v vprašanje o
reprezentaciji in temelju reprezentacije. Povezavo pomena s splošno teorijo
reprezentacije in prek tega intencionalnosti nakaže že na koncu članka o
dobesednem pomenu. S tem pa smo že na področju, ki ga zamejuje Searlova
knjiga Intencionalnost. Preden radikalno spremenimo teren, seje treba še enkrat
vprašati, kakšen je zastavek Searlove kritike dobesednega pomena.
Kronološko gledano ima dobesedni pomen vlogo posrednika, ki omogoča
prehod od teorije govornih dejanj do teorije intencionalnosti. Vsebinsko gledano
pa je to posredovanje nekoliko bolj zapleteno: sam posrednik namreč svojo
vlogo opravlja prek drugega posrednika, prek koncepta ozadja, ki šele pripelje
do intencionalnih stanj. Posredovanje ima še dodatno napetost, ker koncept
ozadja ne samo, da vpelje intencionalna stanja, temveč jih v isti gesti tudi
spodbija. Kajti če ozadje določa tudi intencionalna stanja, potem to v resnici
niso stanja, temveč entitete, ki jih je mogoče razumeti le v odnosu do ozadja in
so od njega odvisne. '
V Intencionalnosti Searle pravzaprav razdela tisto plat govornega dejanja,
na katero opozarja iskrenostni pogoj. Searlova splošna teza zdaj je, daje filo-
zofija jezika samo veja filozofije duha in da prav intencionalnost omogoča
jeziku, da je jezik." Izraz zdaj ni samo moment govornega dejanja, temveč je
jezik kot tak dojet kot izraz. Kako pa ta splošni zasuk vpliva na koncept »psi-
hološkega stanja«, ki pride v govornem dejanju do izraza?
MARJAN ŠIMENC
5. »Smer pedagogike je, da intencionalnost pojasnimo z jezikom, smer logične analize pa, da
jezik pojasnimo z intencionalnostjo.« (Searle 1983, 6) To na drugem mestu formulira kot
nasvet, ki pomaga v stiski: »(...) mimogrede, kadar se zapletete v teoriji intencionalnosti, se
je zmeraj pametno vrniti k govornim dejanjem, kajti fenomeni govornih dejanj so mnogo
bolj dostopni (.,.).« (86)
166
Iskrenostno pravilo v knjigi o intencionalnosti postane samo eno od štirih
področji povezave intencionalnosti in govornega dejanja, le eno od področji,
kjer pri obravnavi intencionalnosti lahko iz pedagoških razlogov' uporabimo
model govornega dejanja. Prva analogija med govornimi dejanji in intencio-
nalnostjo je namreč Searlovo temeljno razlikovanje s področja teorije govornih
dejanj, razlikovanje med propozicionalno vsebino in ilokucijsko močjo. Po
njenem zgledu lahko tudi intencionalna stanja mislimo kot kompleksno entiteto,
ki jo določata intencionalna oziroma reprezentativna vsebina (ki vključuje tako
lingvistično propozicionalno kot tudi nelingvistične vsebine) in psihološkim
modusom oziroma načinom. Searle tako izraz propozicionalna vsebina omeji
na tista stanja, ki so lingvistično realizirana, distinkcijo pa brez posebne
utemeljitve razširi iz lingvistično realiziranih stanj še na vsa druga intencionalna
stanja. In ne glede na to, kaj pravi, da dela, če preprosto pogledamo, kaj dela,
je očitno, da vse, kar ve o psiholoških stanjih, izpelje po analogiji z lingvističnimi
stanji. Njegovo postopanje je v nasprotju z njegovo teorijo. Ne glede na to, da
je filozofija jezika le veja filozofije duha in bi potemtakem sledilo, da filozofija
duha naddoloča filozofijo jezika, je iz izpeljav jasno, da je filozofija jezika
ključ za filozofijo duha. Ne le pedagoško, temveč tudi epistemološko.
Druga analogija se nanaša na smer ustreznosti. Pri klasifikaciji govornih
dejanj Searle vpelje to kategorijo, ki meri na odnos govornega dejanja do real-
nosti. Bodisi gre za to, da govorno dejanje korespondira realnosti (pri trditvi)
bodisi mora realnost korespondirati govornemu dejanju (pri obljubi). Smer
usmerjanju tako predpostavlja dualizem govora in sveta ter korespondenco
med njima. Ta pojem pravzaprav že vsebuje usmerjenost, ki postane za Searla
bistvena značilnost intencionalnosti.
Intencionalno stanje, ki je očitna enota analize, sestoji iz psihološkega
modusa in reprezentativne vsebine. »Reči, da je prepričanje reprezentacija,
pomeni preprosto reči, da ima propozicionalno vsebino in psihološki način
(modus), da njegova propozicionalna vsebina določa niz pogojev zadovoljitve
pod določenimi aspekti, da njegov psihološki način določa smer ustrezanja
propozicionalne vsebine, tako da so vsi ü pojmi - propozicionalna vsebina,
smer ustrezanje itd. - pojasnjeni s teorijo govornih dejanj.« (1983, 12)
SEARLOVA POT OD DOBESEDNEGA POMENA DO OZADJA
167
Ta analogija med govornim dejanjem in intencionalno vsebino pa ni popolna,
saj sta - za razliko s stanjem stvari leta 1969 - vpeljana dva nova koncepta:
mreža in ozadje. Intencionalna vsebina lahko določi svoje pogoje zadovoljitve
le, če je dana njena pozicija v inreži in če je dano ozadje praks in predinten-
cionalnih predpostavk. Če je prej iskrenostni pogoj bil določen s svojim mestom
v kompleksnem govornem dejanju in je bilo potemtakem psihološko stanje
odvisno od pravil govornega dejanja, je zdaj celotna intencionalna vsebina
(ekvivalent govornega dejanja) vpeta v širši kontekst, ki je konceptuaUziran z
dvojnostjo mreže in ozadja.
Že v Izrazu in pomenu skuša Searle proizvodnjo in interpretacijo metafore
pojasniti s konvencijami interpretacije, ki niso konvencije. Kako je mogoče,
da izjavo »S je P« poslušalec razume kot »S je R«, če pa govorec ni rekel »S je
P«, inje tudi očitno, da P ne pomeni R. Tako denimo »Sally is a block of ice«
sicer dobesedno pravi, daje Sally led, paje tako ne razumemo, saj bi bila v tem
primeru nesmiselna; vendar to ne pomeni, da izjavo ne razumemo, temveč
samo, da jo razumemo drugače, namreč (denimo) kot »Sally je popolnoma
brez čustev.« Searle na zastavljeno vprašanje odgovarja, da ima govorec na
uporabi nekaj načel, s katerimi lahko izračuna možne vrednosti R. In poda
osem načel, z opozorilom, da spisek načel s tem ni zaključen. Celotni postopek
razumevanja metafore terja naslednje korake. Prvič, obstajati morajo skupne
strategije, s katerimi poslušalec prepozna, da izjavo ne gre razumeti dobesedno.
Drugič, obstajati morajo skupna načela, ki P povežejo z možnimi vrednostmi
R. In tretjič, obstajati mora še ena skupina skupnih strategij, ki omejijo število
možnih vrednosti R na dejansko vrednost R. Bistveno pa se mu zdi, da pri teh
skupnih načelih ne gre za konvencije, ne lingvistične ne nelingvistične, temveč
zgolj za »načela konverzacije in splošna pravila za opravljanje govornih dejanj«
(Ibid., 113). Kakšna je razlika^med konvencijami in temi načeli? Čeprav tega
Searle ne pojasni, se zdi, da zlasti v tem, da konvencija omogoča pasivno spre-
jemanje govorca, medtem ko metafora terja več: govorec mora, kot pravi Searle
ob vprašanju parafraziranja metafor, »prispevati h komunikaciji več kot zgolj
pasivni sprejem«, na osnovi splošnih načel komunikacije mora dognati, kateri
konkretno strategijo uporabiti na vsakem od treh korakov 1п1ефге1ас1је meta-
fore. Bistvena razlika med konvencijo in strategijami je torej v tem, da konven-
cija deluje sama, je vselej tu, zato poslušalec pasivno sprejema izgotovljen
pomen, pri metafori pa je interpretacija proizvod poslušalcev. Če je pri
konvenciji pomen proizvod govorčeve rabe konvencij, je pri metafori rezultat
poslušalčeve uporabe strategij. Bistvo metafore je odsotnost algoritma, ki bi
MARJAN ŠIMENC
168
ob Striktni rabi jamčil za njeno ustrezno razvozljanje. Metafora terja invencijo,
kar seveda pomeni subjektovo invencijo. V proizvodnjo pomena je tako
neizključljivo vpleten sam subjekt.
Ta moment metafore v intencionalistični različici izpade. Po razlagi \ Inten-
cionalnosti gre pri metafori preprosto za nereprezentacijske mentalne sposob-
nosti, ki nam omogočijo, da vzpostavimo povezave in razumemo metaforo.
Sklepanje je očitno preprosto: ker to znamo narediti, imamo očitno sposobnost,
da to naredimo. Priznati je treba, da pri tem ne more priti do pomote, pride pa
do zadrege. Nereprezentacijske mentalne sposobnosti s tem postanejo univer-
zalni odgovor, ki razreši vsa vprašanja, vsaj vsa tista, ki ne zahtevajo, da se te
sposobnosti same natančneje opredelijo. Obstaja pa izhod iz te zadrege. Lahko
namreč poskušamo povezati obe teoriji metafore. V prvi teoriji metaforo razreši
subjekt, ki stopi na mesto odsotne konvencije, v drugi na to mesto stopijo
nereprezentacijske mentalne sposobnosti. Iz tega bi lahko sklepali, da tisti del
ozadja, ki ga označuje izraz nereprezentacijska mentalna sposobnost, Searlu
pravzaprav pomeni drugo ime za subjekt. Kaj pa so te sposobnosti? Preden si
jih ogledamo, moramo obravnavati nek drug koncept, razvit v Intencional-
nosti - koncept mreže.
Mreža kot koncept meri sicer na omrežje intencionalnih stanj, vendar je v
resnici predvsem mreža mest; pogoji zadovoljitve posameznega intencionalnega
stanja, ki intencionalno stanje določajo, so namreč sami določeni glede na
položaj določenega stanja v mreži. To pa pomeni, da so intencionalna stanja
opredeljena s svojim mestom. Intenca senatorja postati predsednik ZDA, je
razumljiva samo v kontekstu niza prepričanj in želja, ki jih senator ima.
Prepričanj o tem, kaj so ZDA, kako delujejo volitve, itd., se pravi vse tisto, na
kar meri holistična teza, da eno prepričanje predpostavlja obstoj sistema vseh
drugih prepričanj. Tako kot v jeziku en termin dobi pomen samo v relaciji do
drugih terminov, tako tudi prepričanje dobi pomen samo v relaciji do drugih
prepričanj. Res paje, daje mreža intencionalnih stanj večplastna: ne gre samo
za sistem prepričanj, temveč tudi za sistem namer, želja itd. Če se je v kritiki
dobesednega pomena zdelo, da bodo stavki utopljeni v nek slabo definiran
kontekst, se v intencionalnosti zgodi premik stran od konteksta. Intencionalna
stanja so opredeljena glede na od konteksta neodvisno strukturo drugih inten-
cionalnih stanj in glede na mentalne sposobnosti, ki so spet neodvisne od
konteksta. Tako lahko rečemo, da Searle s kritiko dobesednega pomena odpravi
neodvisnost jezika in s tem avtonomijo simbolnega reda, potem pa v intencio-
nalnosti oboje spet uvede s konceptom mreže.
SEARLOVA POT OD DOBESEDNEGA POMENA DO OZADJA
6.   v The Rediscovery of the Mind Searle zatrdi, da je delo celotnega poznega Wittgensteina,
zlasti pa spis O Gotovosti, posvečen prvenstveno konceptu ozadja.
169
Ozadje z vpeljavo koncepta mreže dokončno postane stvar nereprezentativnih,
se pravi nesimbolnih mentalnih sposobnosti. Da bi odprl vrata, moram videti
vrata in jih moram znati odpreti. Ti dve sposobnosti pa sami nista reprezentaciji.
Ozadje je tako predintencionalno: »(...) semantična vsebina deluje le na ozadju,
ki ga sestavlja kulturni in biološki know-how.« (Ibid., 148) In nadalje: »Ozadje
je (...) niz spretnosti, drž, predintencionalnih privzeti) in predpostavk, praks in
navad.« (Ibid., 154) A poleg teh standardnih opisov vpelje še nekaj drugih analogij,
ki so bolj večznačne. Prvo vpelje ob razumevanju metafore: »Zdi se, daje to
preprosto dejstvo o naših mentalnih sposobnostih, da smo sposobni interpretirati
vrste metafor, ne da bi uporabili kako »pravilo« ali »načelo«, razen čiste
sposobnosti narediti določene asociacije. Teh sposobnosti ne znam opisati bolje,
kot da rečem, da so ne-reprezentacijske mentalne sposobnosti.« (Ibid., 149)
V Intencionalnosti Searle proizvede niz opredelitev ozadja. Ozadje delimo
na globinsko in lokalno. Globinsko je skupno vsem normalnim ljudem, je torej
del njihovega biološkega ustroja. To je ozadje kot specifične biološke in
fiziološke funkcije; pri tem ne gre samo za tiste, ki so neposredno pogoj za
intencionalnost kot na primer percepcija in čisto mentalne sposobnosti, temveč
tudi za zgolj telesne sposobnosti in lastnosti, kot je prehranjevanje, hoja in
podobno. Tudi telesni ustroj posredno vpliva na intencionalna stanja. Lokalno
ozadje pa so specifične kulturne prakse, ki zajemajo najbolj trivialne stvari,
kot je denimo odpiranje vrat itd. Znotraj obeh teh presekov lahko nato ločimo
ozadje, ki se nanaša na to, kakšne so stvari, in tisto, ki meri na to, kako s
stvarmi kaj naredimo.
Bistveno za ozadje pa je seveda njegovo razmerje do mreže oziroma to,
kako Searle artikulira stik med mrežo in ozadjem. Ker je bil postopek, s katerim
smo vpeljali ozadje, tak, da smo sledili vedno novim elementom konteksta
izjave in prišli do točke, kjer ?o se nekako končali, se lahko zdi, na kar nas
napeljuje samo ime, da je ozadje nekje zadaj, za mrežo, na njeni periferiji.
Resnica je prav drugačna: ozadje nenehno podpira mrežo, tako da ne gre za
odnos temelja in nadstavbe, temveč za dva člena, ki sta vseskozi prepletena.
Stik tako ni umeščen na neko določeno mesto, temveč gre prej za neskončno
množico stikov, ki potekajo na vseh mogočih ravneh in presekih.
Searle se pri odnosu med mrežo in ozadjem močno opira na Wittgensteinovo'
dialektiko pravila, sledenja pravilu in prakse. Vendar ta analogija popolnoma
MARJAN ŠIMENC
170
ne drži. Denimo, da se učimo smučati. Najprej sledimo simbolno formulira-
nomu pravilu. Sčasoma na to pravilo nehamo misliti, pa ne gre za to, da bi
postalo nezavedno, da mu še vedno sledimo, le da se tega ne zavedamo. Pravila
ni več, ostajajo le še telesni gibi in spretnost, ki je postala del telesa. Lahko
rečemo, da če še kdo sledi pravilu, potem je to zdaj naše telo. Pravilo ni več
intencionalno artikulirano, a to. kar Searle misli kot predreprezentacijsko ozadje,
lahko formuliramo kot vednost, vpisano v telo. Ta pa ni predreprezentacijska,
temveč kvečjemu poreprezentacijska. Vzporednica med problematiko ozadja
in problematiko pravila pa popolnoma drži v točki vprašanja sledenja pravilu.
Kot poudarja Wittgenstein: ne potrebujemo nadaljnjega pravila, ki nam pove,
kako 1п1ефге11га11 pravilo. Nekatera pravila res vzročno vplivajo na naše rav-
nanje, a za to ne potrebujemo nadaljnjih pravil, novih reprezentacij, temveč
preprosto delujemo - pravilom sledimo slepo. Denimo, da imamo pravilo za
seštevanje. Vključeno je v intencionalna stanja. Toda brez neitencionalnega
ozadja, ki omogoča 1п1ефге1ас1јо oziroma, bolje rečeno, uporabo intencionalnih
stanj, ta stanja sama izgubijo svojo intencionalnost. Kajti če zapišemo pravila
seštevanja, dobimo zgolj znamenje brez pomena, če ne vemo, kaj napraviti z
njimi. Ozadje je tako notranji pogoj same intencionalnosti.
Ozadje, kot ga interpretira Searle, zajame tako širok spekter, da ga lahko
artikuliramo le, če upoštevamo celoto človekovih odnosov, celoto Wittgenstei-
novih oblik življenja, ali, če gremo še korak dlje, artikuliramo ga le, če
upoštevamo denimo Heglov koncept duha. Vendar Searle vztraja pri atomizmu
ozadja: ozadje ni celota odnosov, temveč je strogo mentalno. Gre potemtakem
za sled, ki ga celota človekovih odnosov zapiše v ustroj posameznega človeka,
za zrcaljenje totalnosti v človeku-monadi. Ozadje torej ni neposredno praksa,
temveč tisto, kar praksa vpiše v človeka.
Morda je najboljša ilustracija Searlovega koncepta ozadja vprašanje rea-
lizma. To po Searlu ni hipoteza, prepričanje ali filozofska teza, temveč preprosto
del ozadja. Moja zavezanost realizmu se kaže v tem, kako vozim avto, pijem
pivo, smučam v hribih. Ne gre torej za teorijo, ki jo razvijam za svojo delovno
mizo, temveč za nekaj, kar se manifestira v vsakem mojem dejanju - za vednost,
ki je vpisana v moje ravnanje in v moj način življenja. Seveda ne moremo
dokazati, da zunanji svet obstaja, saj vsak dokaz, ki je del mreže, predpostavlja
obstoj ozadja, ki paje ravno utelešenje moje zavezanosfi realizmu.
V The Rediscovery of the Mind Searle nekoliko spremeni razmerje mreže
in ozadja. Denimo, da imam prepričanje, da je Clinton predsednik Amerike.
Če na to prepričanje trenutno ne mislim, vseeno obstaja, vendar nezavedno.
SEARLOVA POT OD DOBESEDNEGA POMENA DO OZADJA
171
Imam pa tudi »prepričanje«, da Zemlja miruje, le da to pravzaprav ni prepričanje,
temveč samo, nekaj, kar se odraža v mojem ravnanju. Torej ne gre za del mreže,
temveč za ozadje. Kaj pa prepričanje, da Clinton nosi spodnje perilo - kam ga
umestiti, v mrežo ali v ozadje? Searlova teza je, da tako spraševanje predpo-
stavlja napačno prepričanje, daje mreža pravzaprav ogromno skladišče men-
talnih stanj. Nezavednih prepričanj, se pravi prepričanj, ki trenutno niso zavestna,
pa to lahko postanejo, sploh ni. Ko govorimo o njih, v resnici govorimo o
sposobnosti duha, da generira zavestna stanja. Mreža torej ni inventar vseh
mogočih stanj, temveč dispozicijska sposobnost za proizvodnjo takih stanj. S
tako opredelitvijo tudi mreža postane del ozadja, namreč tisti del, ki proizvaja
zavestno intencionalnost. S tem široko pojmovanim ozadjem se obe značilnosti,
sicer tesno povezani s celoto človekovih odnosov, spremenita zgolj v sposobnost
njegovega živčnega sistema. Široko zastavljen koncept je zdaj reduciran na
biologijo. Seveda drži, da imajo vsi ti koncepti neko fiziološko podlago, a to
ne pomeni, da jih moramo misliti po logiki bioloških sposobnosti. Mreža, pa
naj bo njena fiziološka podlaga mišljena kot dispozicija, je mreža ravno zato,
ker so njeni elementi povezani med sabo. V tem se bistveno razlikuje od spret-
nosti, ki spadajo v ozadje, zato je enačenje obeh konceptov, ki naj bi izhajalo iz
njune skupne biološke osnove, zgrešen. Clintonovo spodnje perilo pač spada -
ne glede na njegovo intimno naravo - v koncept (javne) mreže, kolikor mreža
meri na simbolno strukturo.
Ves Searlov problem, kam umestiti določena prepričanja, v mrežo ali ozadje,
se razreši, če ta prepričanja ne pripišemo posamezniku in vsebinam v njegovi
glavi, temveč mreži, ki ima svojo avtonomijo. Sam gotovo imam eksplicitno
prepričanje o svojem imenu, nimam pa nujno eksplicitnega prepričanja o tem,
da se Zemlja ne trese. A zaradi tega zadnje prepričanje še ni del ozadja. S tem
samo po nepotrebnem mešamo koncept firakse, dejavnosti, s konceptom sim-
bolnega, pravila. Posamezniku ni treba imeti vseh teh prepričanj, ta prepričanja
ima zanj njegova mreža. Ta pa obstaja, ne glede na to, ali se posameznik v
nekem trenutku zaveda vseh njenih delov in podstruktur, ki jih implicira. Na
nek način bi moral tudi ob mreži vpeljati načelo izrazljivosti: tudi deli, ki jih
mreža samo implicira, so načelno deli mreže, kljub temu, da v določenem
trenutku pač v njej niso tudi eksplicitno prisotni. Ker Searle izhaja iz atomi-
stičnih posameznikov, ne more misliti avtonomije mreže in njene nevezanosti
na posameznika. Mreža je posamezniku na nek način zunanja. Tudi če seje v
celoti ne zaveda in tudi, kadar seje sploh ne zaveda (denimo v spanju), mreža
obstaja. Isto velja za ozadje, kolikor ga razumemo kot prakse, v katere se
MARJAN ŠIMENC
7. Natančneje, ob teoriji percepcije pravi, daje taka opozicija sumljiva: »Mislim, da nam mora
biU taka formulacija problema (namreč vprašanja, kako se notranja percepcija navezuje na
zunanji svet, op. M.Š.) zelo sumljiva, ker se prostorske metafore za interno in eksterno,
notranje in zunanje upirajo vsaki jasni interpretaciji.« (Searle 1983, 37) A tudi že v
Intencionalnosti ravno ob nevrološki osnovi duha Searle pride do skrajnega internalizma:
»Možgani so vse, kar imamo za reprezentacijo sveta samemu sebi, zato mora vse, kar lahko
uporabimo, biti v možganih.« (230) Searle tej poziciji pravi biološki naturalizem.
8. Podrobno analizo zastavka debate je opravil Slavoj Žižek, denimo v The Sublime Object of
Ideology, zato bom opozoril le na en moment.
172
posameznik vključuje. Redukcija obeh na biologijo je potrebna prav zato, ker
jima na vsak način poskuša najti individualistično oporo - ker ju hoče redu-
cirati na posameznika. Na posameznika pa ju mora reducirati, če se hoče izogniti
njuni avtonomiji. Kljub temu, da Searle v drugem kontekstu poudarja, da odnos
med zunaj in znotraj ni relevanten,' s primatom bioloških kategorij vztraja pri
primatu notranjosti in materialnosti individualnega telesa.
Kljub poudarjanju intencionalnosti in njenega biološkega temelja pa se
včasih zdi, daje za Searlea intencionalnost le dodatni zorni kot. Poglejmo si
mesto iz njegovega članka »Konverzacija«: »(...) kadar sem v Angliji, sledim
pravilu: vozi po levi strani ceste. To se mi zdi pravo pravilo. Zakaj je pravilo?
Ker vsebina pravila igra vzročno vlogo pri proizvodnji mojega ravnanja. Če
mi drug voznik pripelje neposredno nasproti, zavijem na levo, se pravi, da
svoje ravnanje prilagodim pravilu. V teoriji intencionalnosti bi rekli, da inten-
cionalna vsebina pravila igra vzročno vlogo pri uresničenju pogojev zado-
voljitve.« (Searle 1992, 17) Kot daje vloga intencionalnosti samo v tem, da
pojasni, kako zunanje pravilo postane del moje notranjosti, se pravi mojih
intencionalnih stanj, in vpliva na moje ravnanje. Kot da se z obratom k intencio-
nalnosti ne spremeni temeljna vloga pravila iz obdobja teorije govornih dejanj,
temveč obdobje intencionalnosti zgolj doda podrobnejšo razlago mehanizmov,
prek katerih pravilo vpliva na govorca.
Da bi se prepričali, alije res tako, si oglejmo še drug primer, namreč Searlovo
analizo delovanja lastnih imen v Intencionalnosti.^ Searlova teza je, da sta obe
teoriji, tako deskriptivistična kot teorija kavzalne verige, pravzaprav obliki
deskriptivizma. Da bi z imenom referiral, mora imeti govorec neko intencio-
nalno vsebino, saj je le na njeni osnovi možna referenca. Ta vsebina ima lahko
različni obliki. Pri deskriptivistih v ožjem pomenu besede je ta vsebina neod-
visna reprezentacija objekta, ki zadošča za njegovo identifikacijo. Teoretiki kav-
zalne reference pa poudarjajo primere, ko govorcu referenco posreduje kavzalna
SEARLOVA POT OD DOBESEDNEGA POMENA DO OZADJA
173
veriga. V tem primeru je edina intencionalna vsebina v tem, da govorec ime
uporablja tako, kot ga uporabljajo drugi, a tudi to je intencionalna vsebina. Ker
ta minimalni opis zadošča za referenco, ker je ta opis že neki opis, gre tudi v
tem primeru za obliko deskriptivizma. Tudi če ni nobenega dodatnega podatka,
če o objektu vemo samo, kako drugi nanj referirajo, se to vpiše v subjekt in s
tem postane pozitivni vpis in potemtakem opis. Če naj vpliva na govorca, mora
biti del njegove intencionalnosti, ko paje del njegove intencionalnosti, ne more-
mo reči, da govorec nima nobene intencionalne vsebine. Vsa zunanjost jezika
se mora vpisati v notranjost govorca. Ko se zdi, da gre za dilemo med kavzalno
in deskriptivistično teorijo, gre v resnici le za dilemo med dvema opisoma.
Denimo, daje avtor sokratskih dialogov glavno osebo oblikoval po resničnem
posamezniku inje s Sokratom želel referirati nanj. Govorec želi s tem imenom
referirati na isto osebo kot avtor, vendar bo iz dialoga razbral niz lastnosti, ki
pa omenjeni osebi ne ustrezajo. Če ga vprašamo; »Na koga misliš s 'Sokra-
tom'?« nam lahko odgovori »Tistega, kije iznašel dialoško metodo,« to paje
recimo iznašel sam avtor dialogov. Iz tega ne moremo sklepati, da s Sokratom
misli tistega, kije metodo v resnici iznašel, saj je govorec mislil, da obe inten-
cionalni vsebini, »Referiram na tistega, na katerega referira avtor dialogov« in
»Referiram na iznajditelja dialoške metode« merita na istega moža. Če s tem
ni tako, če vsaka meri na svojega, potem, sklepa Searle, »je od govorca odvisno,
katera prevlada.« (Searle 1983,248) Tu pa se Searle moti. Ne glede na to, da se
mora vse vpisati v duha govorca, to ne pomeni, da je vse odvisno od duha
govorca. Jezik je javna institucija in ima svojo avtonomijo. S konceptom inten-
cionalnosti Searle to avtonomijo zabriše. Ne glede na to, kako se bo govorec
odločil, z imenom je referiral tako, kot jezik referira. To je v tem primeru
bistvo kavzalne teorije reference: obstaja zunanja, od govorca neodvisna veriga
in sam se mora tej verigi preprosto podrediti. Searle pa s področjem intencio-
nalnosti govorcu ponuja možnosti, da se tej odvisnosti izogne. Sam celo razvije
tri stopnje odvisnosti govorca od kavzalne verige. V prvi stopnji, pri znanih
imenih, je govorec popolnoma neodvisen. »(...) običajno se imena naučimo od
drugih ljudi, ko pa se ime enkrat naučimo, je povezano s tako bogato kolekcijo
intencionalnih vsebin v mreži, da nismo več odvisni od drugih ljudi, da bi
določili, na kateri objekt referiramo.« (Ibid., 260) V drugem primeru gre za
nekoliko manj znana imena, vendar imamo dovolj vednosti, da postavimo
močne omejitve glede vrste stvari, na katere lahko ime referira. V tretjem pri-
meru pa nimamo dovolj intencionalne vsebine, zato smo skoraj popolnoma
odvisni od drugih in do reference pridemo s parazitsko rabo. Intencionalna
MARJAN ŠIMENC
Literatura
Dascal, Marcelo: »Contextualism«, v: Parrei in dr. 1981.
Parret. H., Sbisa, M., Verschueren, J. (ur): Posibilities and Limitations of Pragmatics,
John Benjamins B. V, Amsterdam 1981.
Parret, Herman (un): La communauté en paroles, Communication, consensus, ruptures,
Mardaga, Liège 1991.
Parret, H., Verschueren. J. (ur): (On) Searle On Conversation, John Benjamins
Publishing Company. Amsterdam/Philadelphia 1992.
Récanati. François: »Qu'est-ce qu'un acte locutionnaire?«. v: Communication 32
(1980).
Searle. John: »The Background of Meaning«. v: Searle in dr 1980.
Searle. John: Expression and Meaning, Cambridge University Press. Cambridge 1979.
Searie, John: Intentionality, Cambridge University Press, Cambridge 1983.
Searle, John: »L'intentionalite collective», v: Parret 1991.
Searle, John: »Literal Meaning« (1978), v: Searie 1979.
Searle, John: »Meaning, Communication, and Representation«, v: Grandy, R. E., in
Warner, R. 1986, str 209-226.
Searle. John: Minds, Brains and Science, Penguin Books. London 1984.
Searie. John: Speech Acts, Cambridge University Press. Cambridge 1969.
Searle, J., Kiefer, F., Bierwisch, M. (ur): Speech Act Theory and Pragmatics, D.Reidei
Publishing Company, London 1980.
Seare, John: The Rediscovery of the Mind, MIT Press, Cambridge/London 1992.
174
vsebina je torej tisto, kar nas varuje pred kontingenco reference, in kar nas
varuje pred radikalno avtonomijo jezika. Zaradi take vloge teorije intencional-
nosti prevod v intencionalni zorni kot nikakor ni samo prevod in premik od
pravil k intencionalnosti ni samo dodajanje novega zornega kota.
Emil Hrvatin
Gledališče je v ambivalentnem odnosu do glasu: na eni strani je to njegov
privilegirani objekt, na drugi pa je prav zaradi te privilegiranosti odrinjen,
zanemarjen, neraziskan, potopljen v totalnosti spektakla ali formalizmu
leporečja. Prakse dvajsetega stoletja so glas postulirale kot objekt gledališča,
kot enega izmed paradigmatičnih objektov reteatralizacije gledališča.
Postartaudovsko antropološko gledališče se je obrnilo k nelogocentričnim
ritualnim gledališkim praksam Vzhoda in Afrike, v katerih je iskalo mitsko,
avtentično, »predsimbolno« mesto rojstva glasu, govora pred jezikom, glasu,
ki še vedno pripada telesu. Modernistični pristop, ki gaje vodila ideja celostne
umetnine, je iskal skupni imenovalec za vizualno in avditivno, kraj, kjer bi
vizualno lahko slišali, avditivno pa videli. Sinestezija, ki sojo snovali modernisti
(v zvočnosti denimo Skrjabin, v vizualnosti Kandinski), se je realizirala v
prevladi vizualnega, in sicer ne le tako, da »slišimo podobe«, ampak ob gledanju
podob sploh ne moremo slišati drugega kot podobe. Zvok je inkorporiran v
podobo, kot da bi bil delan iz istih snovi.'
Postmodemistični odgovor na izginjanje zvoka, glasu, avditivnega v podobi
lahko najdemo prav pri avtorjih predstav, zasnovanih na likovni govorici, pri
Robertu Wilsonu (npr. Alcestis, 1986) in Richardu Foremanu (npr. What Did
He See, 1988), ki ločita vizualni in avditiyni kanal, pogled in glas. V njunih
delih se srečujemo z deteritorializacijo zvoka iz polja vizualnega, kar predstavam
ne doda neke nove zvočne, ampak prav prostorsko razsežnost. Gledalec si mora
predstavljati prostor/sceno za seboj, okrog sebe, kajti glas igralca, ki ga vidi
pred seboj, prihaja iz ozadja, ga obdaja. Deteritorializirani glas osvetli in povrne
odru črno luknjo avditorija, to konvencionalno brezprostorskost gledališča.
Zvočna informacija, ki prihaja iz avditorija, podaljšuje odrski prostor, je znak
1. Najbolj eklatanten primer predstavlja filmska glasba s svojimi kli.šeji. Slavoj Žižek je opozoril,
da so se v klasični dobi hollywoodskega filma skladatelji morali truditi, da bi komponirali
čim manj izpostavljeno glasbo, glasbo, ki je tako rekoč sploh ne slišimo, glasbo, ki sama na
sebi ni nič. Glasba .seje morala zliti s podobo, morala je biti podoba sama.
175
EMIL HRVATIN
176
Širitve odrskega sveta onkraj njegovih konvencionalnih meja. Glas prenaša
telesa in prostore, kamor se ti ne morejo premakniti.
Toda glas tudi definira prostor tam, kjer je ta neviden. Ko govori o infantilni
tesnobi, Freud navaja naslednji primer glasu, ki »razsvetli« prostor: »Razlago
o izviru otroške tesnobe dolgujem triletnemu fantku, ki sem ga nekoč slišal
prositi iz temne sobe: 'Teta, govori z mano; bojim se, ker je tako temno.' Teta
mu je zaklicala: 'Kaj pa imaš od tega? Saj me ne vidiš.' 'Nič zato,' je odgovoril
otrok, 'če kdo govori, postane svetlo.' - Ni ga bilo torej strah teme, temveč
tega, daje pogrešal ljubljeno osebo; lahko je obljubil, da se bo pomiril, takoj
ko bo dobil dokaz o njeni prisotnosti.« (101) Glas je tu instrumentaliziran,
uporabljen je, da bi razsvetlil prostor (»Mehr Licht!«), prepričal pogled v
navzočnost drugega in s tem potisnil ali zbrisal strah. Otrok ni poslušal tetinih
besed, ampak njen glas, glas kot znamenje prisotnosti, kot prebijanje teme.
Hotel je videti (njo), ne pa slišati, in bil je pripravljen poslušati le zato, da bi
(jo) lahko videl. »Beseda je luč«! - pri Freudovem otroku se zreducira na
»glas je luč«, da bi lahko beseda postala meso (glas kot živa prisotnost telesa).
Freud nam pokaže, da je glas tisti, ki definira prostor, da je pravzaprav
edini spektakelski element v temi, saj ni videti ničesar razen glasu, videti pa
je mogoče le zato, ker je slišati (glas). Freudov dispozitiv je zastavek začetka
predstave Walter Wolf (1993) Vlada Repnika in njegovega gledališča Vdor
Realnega (pozneje Gledališče VR). Repnik nas v popolni temi posadi na ležal-
nike; v petnajstminutnem prizoru nas obdajajo živi glasovi. Glas prihaja od
nekod/od nikoder. Je raztelešen in dislociran - ti odsotnosti sta prav tisto,
kar iščemo v prepuščenosti temi in glasu. Iščemo torej telo in njegovo mesto
v prostoru. Prek telesa in njegove lokacije hočemo koordinirati prostor.
Koordinacija tu pomeni dajanje koordinat prostoru, seveda z naše pozicije, z
mesta, ki ga zaseda naše telo. Telo, ki ga iščemo, je torej naše telo, gledalčevo
telo, ki ga lahko le tipamo. Freudov otrok prepozna glas; tetin glas je zadostno
znamenje njene navzočnosti, za katero gre otroku pri njegovem premago-
vanju strahu pred temo in samoto. Toda glasovi, ki jih slišimo v predstavi,
nam niso znani (pustimo ob strani zasebni moment prepoznavanja glasu dolo-
čenega igralca/igralke), ne vemo, katero telo stoji za glasom, glasovi kot taki
nam niso »domači«.
Kar je pri glasu pomembno, je prav sled, ki inicira fantazmo prisotnosti
(telesa). Na tem sloni Benthamov koncept nadzorovanja v njegovem Panopti-
konu, kjer je nevidni nadzornik s t.i. conversations tubes povezan z vsakim
posameznim zapornikom v njegovi celici in ga lahko v vsakem hipu opozarja.
KRIK
mu ukazuje, ga opominja, ne da bi se mu bilo treba izpostavljati pogledu
zapornikov - zaporniki ga lahko slišijo, ne morejo pa ga videti. »Glas, ki je
brez telesa, glas, ki ni umeščen, deluje kot brezoblična grožnja, ki na nas preži
od vsepovsod. Še več, glas, ki ni viden, je v naših očeh praviloma glas, ki vidi
vse: prav za tistega, ki ga ne vidimo, navadno verjamemo, da lahko vidi nas in
vse tisto, česar mi sami ne vidimo; prostor je tako rekoč preplavljen z njegovim
pogledom.« (Božovič, 68)
To je itinerar, po katerem se sprehaja odsotnost/odvzetost gledalčevega
pogleda (gre za nekakšno negativno sinestezijo, v kateri poslušamo odsotnost/
odvzetost našega pogleda in doživljamo prostor, prežet s pogledom Drugega).
Glas je uprostorjen, glas proizvaja prostor. Glas brez telesa sredi nekoordi-
niranega prostora. Glas kot objekt. Glas je izmikajoči se element, je preostanek.
Poslušati
Jan Fabre, še en avtor, čigar delo zaznamuje vizualni impakt, postavi
izmuzljivost, uhajanje, objektnost glasu v njegove skrajnosti, v tišino in krik,
ki ju je treba slišati/razumeti.
Fabrovo delo je prepleteno s figurami, ki poslušajo, napeljujejo k poslu-
šanju ali pa nanj referirajo. V besedilu Who shall speak my thought...,
podnaslovljenem kot »solo za nekoga z občutljivimi ušesi in očmi«, je
sinestetični moment postavljen skozi Freudov dispozitiv. Gre za izpoved
hipersenzibilne osebnosti, obsedene z zvoki, ki jo obdajajo. Na eni strani je ta
posebna občutljivost za zvoke lastnost, s katero se izpovedovalec ponaša, na
drugi ga pritiska neizogibnost zaznavanja tudi najtišjih zvokov. »Lahko vidim
bolje od ostalih, ker poslušam in poslušam,« - posluša pa zato, ker »nič ne sme
ostati v ozadju... vse je bistveno«. Vendar tudi tako hipersenzibilna osebnost
pozna meje - in ko ne more več sprejemati dodatnih informacij, lahko le ugotovi,
da seji meša. Poskuša urediti in racionalizirati, zakaj glava poka od tolikšnih
zvokov, a edino, kar lahko reče, je ukaz »Nehaj misliti, umolkni in poslušaj !«,
ki ga vrača na začetno, ničelno pozicijo, kjer ni »nobenih drugih zvokov in
nobenih drugih mish v glavi« in »ne znakov življenja«. Besedilo ne daje nobenih
znamenj o obstoju neke zunanje instance, ki naj bi upravljala z izpovedo-
valcem - vse, kar počne, je sad njegovih obsesij, sam pa se nekajkrat vpraša,
ah ne gre morda za sanje.
177
EMIL HRVATIN
178
Vzporedno z uprizoritvijo Who shall speak my thought... (1992) nastane
instalacija Jan Fahre posluša, ki predstavlja idealno scenografijo za solo
predstavo. Dlani, posejane po razstavišču, so dlani poslušalca, ki je pritisnil
uho ob steno in posluša. Da bi lahko slišal, kaj je na drugi strani, ne sme ničesar
slišati na svoji. Tudi tišine ne, kajti če se hoče prepričati, da resnično sliši
drugo stran, mora slišati tišino na drugi strani. Ker je tišina abstrakcija, torej
dosegljiva miselno, domišljijsko, ne pa čutno, jo je mogoče slišati le v lastni
glavi. Sestavni del instalacije je Fabrova voščena glava, ki bdi nad enaindvaj-
setimi poslušajočimi dlanmi. Na glavi sta pritrjena rogova - modri stekleni
palici, enaki tistim, ki jih držijo voščene kopije Fabrove dlani. Krog se tako
sklene; dlani poslušajo zunanjost, ta zunanjost paje notranjost par excellence,
glava. Krog se sklene, da bi se neskončno odprl v paradoksu glave, ki posluša
samo sebe kot nekaj notranjega in zunanjega hkrati. Monolog »nekoga z občut-
ljivim ušesom in očesom« je pravzaprav paradoksalni dialog dveh glav v eni,
obsedenih z medsebojnim poslušanjem. Izjava »kdo bo govoril mojo misel« je
vprašanje nekomu drugemu, kije v meni samem in ki ga ne morem slišati. Ne
morem slišati niti njegove tišine. Edino, kar mi ostane, je neslišnost tišine.
Njena manifestacija pa so moje misli, ki si hočejo predstavljati tišino, misli, ki
jo hočejo ustvariti. Zato postane glava poligon kaotičnega brnenja »sto tisoč
misli«, kot pravi »nekdo z občutljivimi ušesi in očmi«.
Na Fabrovo razstavo Risba, skulptura, risba (Stedelijk Museum, Amsterdam
1995) vstopamo in izstopamo skozi modra steklena vrata, v katera je vgravirano
velikansko uho. Razstavišče nas vabi v notranjost glave, razstavljeni objekti
učinkujejo kot zapisi v možganskih celicah, gledalec pa postane vez med
celicami. V glavo smo vstopili skozi ušesa in ne. denimo, skozi usta, nos ali oči,
kar nas, gledalce, avditivizira. V glavo razstave torej vstopimo kot zvočna
senzacija, kije tam notri zato, da bi gledala. Gledalec potuje kot zvočni val od
slike do slike, iz slike v sliko, skozi eno uho noter, skozi drugo ven. Zvočna
senzacija je vstopila v privilegirano območje tišine - razstavo. Kaotično brnenje
misli, ki ga doživlja »nekdo z občutljivimi ušesi in očmi«, je vizualizirano v
prostoru tišine, natančneje povedano, v prostoru molka. Razstavne prostore
obvladujejo nešteta posušena, torej tudi onemela telesa žuželk, nekakšni majhni
zakladi, datoteke spominov, o katerih nikoli (več) ne bo spregovorjeno. Brnenje
žuželk tako postane brnenje njihovega molka, urejanje odsotnega glasu pa kaos,
ki ga v svoji glavi doživlja »nekdo z občutljivimi ušesi in očmi«, tu pa se kaže
v etimološkem pomenu (to каоа), kaos kot prazen prostor, kaos, nabit z
izpraznjenostjo, prostor, nagačen s praznino, nagneten s pozitivnostjo praznine.
KRIK
179
Molk
Molk, odsotni glas. je naseljen v skulpturi The Wall of Ascending Angels.
Angeli iz svojih onemelih teles, iz svojih oklepov, tkejo bleščečo žensko
večerno obleko, novi monument tišine. Toda angeli, ti nebesni glasniki, proto-
tipi medijskega konstruiranja realnosti, tu molčijo. Lezejo drug čez drug^a
po teritoriju predpostavljenega ženskega telesa, prilaščajoč si boljši izhodiščni
položaj za dotik drobtinice neke bodoče kože. Ali so tu zaradi svojega lastnega
užitka, užitka telesa, ki ga tvorijo, ali pa so le estetska tvorba, ki bo zapeljala/
zapeljala gledalčevo oko k telesu, ki ga oblačijo?
Katero telo oblačijo ti onemeli angelčki? Telo, ki bo le spregovorilo, ali
neko drugo molčeče telo? Fabre preobraža telo. Formalno je dispozitiv njego-
vih preobrazb kafkovski: je človeško telo in telo žuželke. Obe telesi se srečata
pri Fabreu v obliki oklepa: oklep ne le ščiti telo pred zunanjostjo, ampak ga
zanjo tudi oblikuje. Oklep ima povraten učinek na telo, saj kot trdna oblika
vklepa telo in mu postavlja nepresegljive meje. Telo se ne le giblje, kot mu
narekuje oklep, ampak tako tudi miruje. Preobrazba iz človeških v telesa žuželk
(in obratno) se dogaja z izposojo oklepov, torej s transferjem njihovih oblik
(na tem mestu moramo opozoriti, da v slovenščini uporabljamo isto besedo za
oklep kot integralni del žuželkinega telesa in oklep, ki si ga nadene človek).
Plesalke v oklepih gomazijo po odru kot žuželke, ali pa se nerodno prevračajo
z oklepom, kot da bi se tisti hip njihovo telo, tako kot telo Gregorja Samse,
preobrazilo v velikansko žuželko in kot da bi viteški oklep postal žuželkin.
Na to zoomorfijo je Fabre odgovoril z antropomorfiranjem žuželk: posušene
majske hrošče je sestavil v obliko večerne obleke (ta ni več oklep, ki bi ščitil
pred zunanjostjo, temveč skulptura, ki zapeljuje zunanjost). Iz neštetih žužel-
čjih teles je nastala oblika človeškega telesa. Glede na to, s kolikšne
oddaljenosti gledamo razstavljeni objekt, je odvisno, kaj pravzaprav vidimo:
bleščečo večerno obleko, ali pa, ko se približamo, na stotine posušenih/prepa-
riranih žuželk, ki tkejo obline ženskega telesa.
Iz onemelih oklepov je naredil oklep/obleko za molčeče telo. Mar je o
baletkah mogoče reči kaj drugega, kot to, da so paradigma molčečega telesa
(seveda, vedno gre za ženske)? Toda zakaj pravzaprav baletke molčijo? Navadno
si tega vprašanja ob gledanju baleta ne zastavljamo, saj je molk prekrit z glasbo
in ga kot takega niti ne opazimo. Balet je polje telesne/gibalne govorice, kjer
glas ni odsoten, ampak odvečen. Tišina Plesnih sekcij se hitro izkaže za molk
plesalk, tako da zgornje vprašanje nenadoma dobi grozljivo razsežnost. Molk
EMIL HRVATIN
»Krik ne služi ničemur«
»Krik ne služi ničemur; nikogar ne bo na pomoč.« Ta decidirani odgovor
je misel Francisca Goye, s katero je pospremil stvaritev risb in gravur z
naslovom Vojne strahote, ki kažejo grozljive prizore z ulic Madrida med vojno
pozimi leta 1811-1812.
Zakaj naj bi nekdo kričal? Michel Poizat pravi, da je prvi otrokov krik
čista vokalna manifestacija notranjega nezadovoljstva, kiji šele Drugi (mati)
da pomen, ga interpretira kot znak lakote, žeje itn. Prvi otrokov krik še ne
pripada redu simbolnega, otrok še ni v jeziku (latinsko »in-fans« pomeni »ki
2. Opera je kraj estetske elaboracije krika. Dolar nakaže, kje v operi se krik približa svoji
estetizirani obliki: »Fascinacija z navišjim ženskim glasom, ki posebej prihaja na dan s
koloraturami, ki so mu tako pogosto namenjene, bržčas izhaja prav iz bližine krika. Na
kolorature bi lahko gledali kot na ukročeni, udomačeni, estetsko elaborirani krik«, (40)
180
nam je dan v videnje oziroma v slišanje. Čeprav bi krotitev osnovne plesne
govorice (giba) lahko bila argument za to, da spregovorijo, plesalke molčijo.
Spoštujejo Wittgensteinovo maksimo »o čemer ne moremo govoriti, o tem je
treba molčati«. V polju jezika se ne morejo izražati o lastnem molku (ne morejo
govoriti o lastnem molku), vse, kar bi lahko izustile, bi bili le vzdihi in kriki
trpljenja - radikalna izpeljava Wittgensteinove maksime bi bila »o čemer ne
moremo govoriti, o tem je treba kričati«. Toda tudi ti kriki bi bili nemi, kot je
Fabre naslovil opero Silent Screams, Difficult Dreams in tam tudi uprizoril z
nemo filmsko podobo pošastnih, izmaličenih in kričečih obrazov baletk.^
Slišimo, pravzaprav vidimo lahko le molk molka, molk muk!
Tišina je stvar prostora, molk je stvar telesa. Fressiin krik, ki ga zaslišimo
sredi tišine Plesnih sekcij, je manifest molka, muk baletk. To niso muke
njihovega trenutnega stanja na odru - ne, gre za bitja »posebne vrste«, sublimna
bitja, ki so svojo glasovnost zamenjala za telesnost. Njihov krik bi to le potrdil:
krik je nemožnost telesa v glasu (kot seje to zgodilo v Da un'altra faccia del
tempo). Fressiin krik je zgostitev tistega, kar bi baletke sicer imele povedati.
Ker krik prihaja »od nikoder«, ker ni viden, je pa živ in prisoten, je krik
transcendirani govor baletk.
In vendar, četudi bi baletke zakričale, ali bi s tem kaj »pridobile«? Ali bi
njihov krik sploh kaj proizvedel?
KRIK
3. »Kar so nato v ekspresionizmu ... imenovali krik, ni samo nekaj, kar se izmika komunikaciji
z odpovedjo utrjenim jezikovnim artikulacijam smisla, temveč objektivno tudi obupan poskus,
da bi dosegli tiste, ki ne slišijo več«. (Adorno, 131)
4. Odiseja (IX): »... človeku, ki kriči, nihče ne pride na pomoč. Ostaja sam v svoji grozi.«
181'
ne govori«). Krik ni naslovljen konkretno na nekoga, ampak je poslan,
predvajan, oddan - da bi bil slišan. Šele odgovor Drugega (»kaj bi hotel?«) ga
zapiše v simbolno in otroka razlasti njegovega krika kot preprostega vokalnega
materiala. Drugi krik je že zaznamovan z odgovorom Drugega in nikakor ne
more več biti ponovitev prvotne situacije (Poizat, 143-145). Drugi krik je že
klic, je že zahteva po prisotnosti Drugega: »... čisti krik, le cri pur, mitični
izhodiščni krik, se pri človeški živali brž pretvori v krik-za-nekoga, le cripour«
(Dolar, 40). Pulziranje prisotnega/odsotnega je izvor simbolizacijskega pro-
cesa. Prvega krika ni brez drugega krika kot odgovora Drugega; šele drugi
krik opredeli prvi krik kot prvi krik.
Dejanje krika je opredeljeno kot dejanje komunikacije. Že etimologija te
sicer onomatopejske besede nas po francoskem etimološkem slovarju vodi k
latinski besedi quintare, kar naj bi pomenilo »varnostni poziv meščanom«.
Krik je torej imel natančno določeno socialno funkcijo, ki se ni spremenila vse
do današnjih časov (le da danes »kričijo« sirene). Kot dejanju komunikacije
mu po Goyi v osnovi nekaj manjka: manjka mu tisti, ki naj bi slišal klic/krik.
Goyina izjava anticipira moderni, munchovski krik, ekspresionistični krik,
povedano z Adornom, krik kot »obupni poskus, da bi dosegel tiste, ki ne slišijo
več«.^ Krik je le, če ga nekdo sliši.
Vendar moramo slišanje zapisati na neki poseben način, z nekim dopolnilom
(kot to stori Derrida v Glasu in fenomenu, kjer izrabi dvojni pomen francoskega
entendre - slišati/razumeti). Kaj nam namreč Goya želi povedati: četudi bi
nekdo sUšal krik, se ne bi oziral nanj. Kot da ga ne bi razumel, kot da bi bila v
sam krik vpisana nerazumljivost. V Bergmanovem filmu Kriki in šepetanja
(Viskingar och rop) Agnes obupano kriči in hrepeni po »zadnjem« srečanju s
sestrama. Obe sicer prideta, vendar nekaj ur pred tem prepričani v njeno
definitivno smrt, kruto zavrneta Agnesino povabilo, da bi ji delali družbo ob
njeni smrtni postelji. Tudi na Kiklopovo kričanje, potem ko mu je Odisej zabil
kol v oko, se njegovi sosedje odzovejo, ko pa jim reče, da mu je »Nihče«
zadejal bolečino (kot se mu je Odisej pred tem predstavil), ga prepustijo trpljenju
njegove usode." Tu se krik dejansko ni »izplačal«, pokazal seje nesmisel kričanja
kot klica na pomoč. Če hočemo, da se kdo odzove, je treba krik »rekodirati«.
EMIL HRVATIN
5. Na tem mestu bi morali razviti poseben diskurz o kriku kot o ženskem kriku prav v kontekstu
/javne, politične/ besede, ki je ženski nedostopna. Naslov Bergmanovega filma - Kriki in
šepetanja - opredeli pozicijo ženske do besede/govora: dostop ima do govora, ki to ni oz.
do govora, ki ne sme biti slišan. Poizat zapiše, daje v operi krik skorajda izključno ženski,
tisti redki moški kriki pa ostanejo nevidni, saj prihajajo izza kulis (Cavaradossijev v Tosci).
Krik je razlikovalni element evolucij moškega in ženskega petja v zgodovini opere (192-
195). Ko govori o krikih v zgodovini filma, Chion opozori, daje moški krik razkazovanje
moči (klasični primer je Tarzan), strukturira polje in zamejuje teritorij, medtem ko je ženski
krik za moškega »črna luknja« ženskega užitka, ki ga ni mogoče ne izreči ne misliti. Ženski
krik je fascinanten, odpira teritorij, je krik živega bitja, podvrženega jeziku v trenutku soočanja
s smrtjo. Kričišče je nekaj izključno človeškega. (69)
182
kot kruto, a natančno svetuje detektiv Somerset (igra ga Morgan Freeman) v
filmu Seven Davida Fincherja - posiljena ženska naj ne kriči, temveč vpije
»ogenj, gori, ogenj«, saj njeni kriki nikogar ne ganejo, ogenj pa. Groza krika je
v tem, da če hočemo, da se kdo odzove, ne smemo kričati. Krik kot klic je
zavezujoč: od drugega pričakuje pomoč oz. vsaj kakršnokoli reakcijo.
Z Goyo bi lahko rekli: Četudi bi se kdo odzval, bi bilo bolje, če se ne bi.
Odziv na krik je ugotovitev, podpis smrti - tistega, ki se s smrtjo sooči kot
žrtev, kot priča... Ali kot storilec, kot se zgodi v Hitchcockovem túmuMarnie.
Kraj, odkoder kričimo, »kričišče« (point du cri, kot mu pravi Michel Chion),
je v Marnie stičišče treh krikov; vdrejo ob Marnieini travmi, umoru mornarja,
s katerim se njena mati prostituira. Travma se zapiše v rdečo barvo, simptom,
ob katerem Marnie omedleva. Trije kriki (mati in mala Marnie v flash-backu -
po neznanskem potoku krvi, prelite po tleh - in Marnie v podoživljanju travme)
se stikajo tam, kjer realno preide v realnost, kjer neznosna, nepojasnjiva reč
vdre in pretrga simbolne vezi. Marniein otroški krik - šele ob preliti krvi - je
prej kot soočenje s storjenim dejanjem groza simptoma, ki preči njeno razmerje
do moškega. Krik odrasle Marnie je priklic, »ozvočenje« njenega otroškega
krika, je kraj njenega vnovičnega rojstva/smrti.
Krik je namenjen drugemu, toda v bistvu je krik že odgovor Drugega kot
odsotne fantazmatske točke. Krik se pojavi tam, kjer govor odpove, oz. tam,
kjer nimamo dostopa do govora/besede.' Vendar krik ni dejanje, ki bi povedalo
nekaj, česar jezik ne more, temveč naravnost pove, da jezik ne more ničesar
(več) povedati. V Kiklopovem primeru je jezik prevaral krik in pokazal, da
lahko samo razvrednoti učinek krika, naperjen predvsem proti njemu. In v tem
smislu je Goyi mogoče dafi prav, le daje treba njegov »manifest« še bolj kruto
izpeljati: na krik se sploh ni treba odzvati, saj je odzivanje na krik vedno
prepozno. S krikom se že zgodi zlom subjekta; krik je samo poročilo, nima
KRIK
Statusa posebnega dogodka; krik poroča o stanju subjekta, do katerega pomoč
(če sploh pride) vedno pride prepozno.
Posneti krik
Kje potemtakem krik še sploh lahko zaživi? Kaj je treba narediti s krikom,
da bi lahko zaživel? V Blow Out, filmu Briana De Palme, tonski tehnik Jack
(John Travolta) poskuša posneti krik kot zvočni učinek za sekvenco citat iz
Hitchcockovegaf 5>'c/ia (sloviti prizor tuširanja). Torej, za simulacijo simulacije
išče ustrezen ženski krik, ki ga nikakor ne dobi (išče filmsko avtentičen krik).
Tudi takrat, ko inscenira dogodek, ali ko režiser na avdiciji za »screaming
queen« z bebavimi metodami (ena kandidatka vleče drugo za lase, ta pa naj bi
»avtenfično« zakričala) poskuša izvabiti krik groze.* Nekega večera Travolta
snema na mostu v naravi nočne zvoke in slučjno postane priča atentata na
ameriškega predsedniškega kandidata. Iz avtomobila mu uspe rešiti dekle, ki
je bilo vpleteno v igro izsiljevanja bodočega predsednika. Zaljubi se vanjo in
jo prepriča, naj mu pomaga zadevo, ki jo policija hoče prikazati kot nesrečo,
razčistiti do konca in pokazati, daje šlo za atentat. Toda dekletu sledijo in ga
hočejo ubiü, kar se na koncu tudi zgodi. Travolti pa uspe posneti le njen smrtni
krik groze. To je bil obenem krik (»zelo dober krik«, pravi sam), kije popolnoma
ustrezal hitchcockovskemu prizoru.
Travolto kot zvočnega hekerja zapeljuje navidez profesionalna malenkost,
ki se v okvirih rudimentarnega, še-ne-virtualnega, ne-semplanega načina
produkcije filmskega zvoka sprevrže v navidez nerešljiv problem. Nobena
izmed simulacijskih metod ne pripelje Ло željenega krika. Krik se upre
simbolizaciji, je vdor realnega: pojavi se tam, kjer ga ne želimo doživeti,
preseneti pa nas prav zato, ker smo popolnoma opremljeni (za njegovo slišanje).
Partnerka ugodi Travoltini želji, saj mu podari krik, kakršnega še ni posnel.
6. S tem je več kot nazorno insceniran Artaudov manifest, ne da bi, seveda. Blow out imel kaj
skupnega z artaudovščino: »V Evropi nihče več ne zna kričati, še posebej ne znajo zavpiti
vzneseni igralci. Ljudje, ki znajo le še govoriti in ki so pozabili, da imajo v gledališču telo,
so pozabili tudi, kako je treba uporabljati grlo.« (Artaud, 158) Jon Erickson opazi, daje v
nasprotju s ponovljivostjo, neosebnostjo jezika, njegovo zasnovanostjo v Drugemu - kot
pravi Wittgenstein, ni privatnega jezika -, krik neponovljiv: »Artaudov krilc ima podpis.
Identificiran je z določenim telesom...« (239-240) in daje prav v tem treba iskati zavrnitev
govora v postartaudovskih gledaliških eksperimentih.
183
EMIL HRVATIN
Uprostoritev krika
Komu/čemu potemtakem pripada krik? Jeziku, telesu, prostoru, času?
Gledališču, slikarstvu, filmu, Uteraturi? Vrnimo se še enkrat k Fressiinemu
kriku iz Plesnih sekcij. Njenega krika ne vidimo; krik zapolni prostor; ne
moremo lociraü, odkod krik prihaja. Prostor zakriči za vse akterje, ki so v
7. Do težav ne prihaja le pri posnemanju krika, ampak tudi pri njegovem imenovanju. Ena
najbolj slavnih slik moderne dobe je gotovo Krik (1893) Edvarda Muncha. Podoba, ki je
skupaj z naslovom zaznamovala stanje duha na prelomu stoletja, je morala čakati na svoje
ime dvajset let. Prvotni naslov Munchove slike je bil Obup, šele potem, ko je spoznal
Stanislawa Przybyszewskega, s katerim sta postala zelo dobra prijatelja, je sliko preimenoval
v Krik. Przybyszewski je o Obupu Kriku napisal: »Junak ljubezni ne obstaja več; njegov
spol beži od njega in sedaj kriči v naravi k novemu razodetju, s katerim naj bi znova oživel
isto torturo, isti boj...« (citirano v »Crierne seri à rien« Paula Püschela, 13).
8. »V vsakdanji govorici bi temu rekli, da seje krik 'zataknil v grlu': glas kot objekt je prav to,
kar se 'zatakne v grlu', kar ne more sproščeno izbruhniti in se tako 'subjektivirati'. Ni
naključno Lacan v Seminarju XI objekt a opredelil kot tisto kost, ki se zatakne v griu... Tako
kot so - kot nekje drugje zapiše Lacan - zgled pogleda kot objekta slepčeve oči, oči, ki ne
vidijo [...], tako je zgled glasu kot objekta glas, ki ostane nem, ki se 'zatakne v grlu'.«
(Žižek, 1991, 9)
184
Pravzaprav umre samo zato, da bi zakričala, da bi filmu dala to, kar je od nje
pričakoval. Lahko pa umre, ker je vse pripravljeno za njeno smrt, za njen krik.
Ko Travolta nanjo montira oddajnik, pravzaprav podpiše njeno smrt. Ženska
mora izpustiti smrtni krik, da bi ta (krik) lahko zaživel.
Blow out pokaže, da krika ni mogoče posnemati, mogoče gaje le posneti,
ali drugače, ker ga ni mogoče posnemati, gaje treba posneti.' Fabre to naredi
v operi Silent Screams, Difficult Dreams, kjer je Fressio videti, kako kriči,
njenega krika pa ni slišati. Viden je njen krč ob kričanju, ki se ustavi pred
glasilkami, zastane v grlu." Njenemu nememu kriku so dodani še filmski, prav
tako nemi kriki baletk, ki Fressii vračajo njen krik iz Plesnih sekcij. Ker krika
ni mogoče izkričati, ga je treba podvojiti. Kar dobimo, je pravzaprav dvojna
neizkričljivost krika, obenem pa se nam pokaže, kako se je krik iz polja
teatralnega preselil v polje povsem vizualnega. Groza nemega krika je v tem,
da iz telesa ne pride tisto, kar telo pošilja iz sebe. Kot da bi se krik izgubil
nekje na poti iz telesa v glas... Kot da bi »nečutna sila tistega, kar povzroči
krik« (Deleuze), presekala vezi med krčem telesa in krikom glasu.
KRIK
njem in ga konstituirajo. Krik ni hrupen: bolj kot glasnost krika nas zgrozi
njegova zapolnitev prostora (uprostorjenost krika). Krik reakustizira prostor.
Dispozitiv Fressiinega krika je takšen, da lahko spregledamo njegov izvor.
Ikonično, nepremično telo, obrnjeno s hrbtom proti nam, madež na monokrom-
nem horizontu je tam kot navidezna opozicija sublimnim telesom nemih baletk.
Krik, ki ga izpusti, je tako dejansko neviden in bi ga lahko pripisali komurkoli
v prostoru, čigar obraz ne bi bil viden. Uprostorjeni krik je breztelesni krik, je
izkričan za telesa baletk, ne pripada pa nobenemu od njih.
Ta razcep telesa in glasu - glas kot objekt, ki se nikoli ne prilega telesu -, je
temeljna točka Artaudove utopične reteatralizacije gledališča. Artaudu gre za
glas, ki nas prežene, prežene v dvojnem smislu - obenem nas prevzame (gre
»skozi nas«) in nas podi od sebe. Samo krik je glas, ki ga lahko »predamo ne v
gledalčevo uho, temveč v njegove prsi«. Krik je platforma za rekomponiranje
telesa, za vnovično združitev telesnih organov.
Oporo za verjetje v moč transferja krika bi Artaud lahko našel že v zapisu/
izgovoru besede »krik«. Onomatopejske besede so artikulacija nekega predje-
zikovnega stanja v jeziku, artikulacija naj bi bila približek izvirnemu glasu.
Izgovor besede »krik« v različnih jezikih (»un cri«, »a scream«, »il grido«,
»skrik«, »ein schrei«, »een schreeuw«) ohranja napor grla ob izgovoru te besede
(če poenostavimo, tudi ko izgovorim besedo »krik«, kričim)."* Kot da bi jezik
ne bil nič drugega kot razčlemba krika, krika kot zgostitve tistega, kar jezik
skuša artikulirati. Jezik se giblje med dvema krikoma: primarnim, ki požene
jezik, in smrtnim, ki je točka definitivne odpovedi jezika, točka, kjer jeziku
spodrsne. Ali, kot pravi Elaine Scarry, »biti priča trenutku, ko bolečina povzroča
obrat k predjezikovnemu krikov in jecljajev, poineni biti priča razkroju jezika;
toda tudi obratno, prisostvovati izstopu posameznika iz predjezikovnega in
njegovi projekciji občutenega v govor je skorajda tako, kot da bi vam dovolili
biti navzoč ob rojstvu jezika samega« (Scarry, 6).
9. Ko rečem »krik«, kričim zato, ker mora skozi moje grlo steči »kri« - kar namreč povezuje
krike v različnih jezikih je fonemska enota »kri«. Tam, kjer se pojavi kri, jo bo zagotovo
spremljal krik. Diskretno, a še vedno dovolj opazno se kri in krik družita v liku Fressie v
Plesnih sekcijah. Njeno telo izbruhne krik, po njenem hrbtu pa drsi curek krvi.
Kako paje z zapisom krika? Tudi ko krik zapisujemo, kričimo: pisati (»schreiben«) in kričati
(»schreien«) se v nemščini le malenkost razlikujeta, prav tako v francoščni (»je cris«,
»j'ecris«). Ne nazadnje se je jezika treba učiti tako, da znamo izgovoriti krik: .spomnimo na
sijajen prizor iz Jarmushovega filmaüínvn hy Law, ko Roberto Benigni kaže svoje poznavanje
angleščine s »pesmico« »1 scream / you scream / we all scream / for ice cream«.
185:
EMIL HRVATIN
Grimasa časa
Čeprav je v Fabrovih predstavah veliko kričanja, je treba govoriti o enem
samem kriku z dvema obrazoma: to je Fressin krik, katerega ena razsežnostjo
zapolnitev prostora molka, ki ga naseljujejo molčeča telesa baletk, druga raven
paje podvojitev nemega krika v fantazmagoričnih podobah popačenih, nemo
kričečih obrazov baletk (v Silent Screams, Difficult Dreams), Če gre na prvi
ravni za izpolnitev nekega manka (krik stopi na mesto, kjer se baletke odpo-
vejo glasu/govoru), gre pri filmskem posnetku nemih krikov baletk za insta-
lacijo časovne dimenzije krika. Krikje razpoka v času, kot pravi Michel Chion,
krik zareže v čas (Fressia, ki je izpeljava italijanske besede »freccia« [»puš-
čica«], zahode puščico krika v čas), ga razdeli in ga s tem deljenjem pravzaprav
konstituira. Sam krikje pa zunaj časa, »na drugi strani časa« (Da un'altra
10. Sodobni mazohistični performans (Bob Flanagan, Ron Athey, Orlan, skupina Rafaello
Sanzio...) prakticira pohabljanje, bolečino lastnega telesa v obskurni tišini, brez krika, brez
izražanja bolečine. Gledalec bi jim hotel stopiti na pomoč ne s tem, da bi nehal njihovo
početje, ampak da bi jim pomagal izkričati bolečino. Pri tem se izrecno pokaže, da ima krik,
o katerem tukaj govorimo, Se najmanj skupnega z izražanjem telesne bolečine.
186
Fressiin krik je iskanje govorice onkraj jezika: slišati/razumeti nekaj, kar
ni podvrženo zakonom jezikovne artikulacije. Njen krikje tisti, ki ga »nekdo z
občutljivimi ušesi in očmi« v svojem poslušanju hoče slišati. Na neki drugi
ravni je to tudi artaudovski krik. Krik, ki ga išče Artaud, je zapisan globoko v
spominu gledališča in se nahaja onkraj meja jezika. Išče primalni krik gledališča,
tisti, ko »kisik stopi v pljuča gledališča«. Artaud se hoče dokopati do krika ob
rojstvu gledališča. Krikje zanj povzetek neizkričanih stanj, neizkričanih krikov,
ki jih je zgodovina gledališča raztapljala v prevladi lagosa. Ali kot pravi Derrida
v La parole soujflée: »Ker je krik vedno predpostavljal tekstu, Artaud poskuša
razdelati rigorozno tekstualnost krikov, kodificiran sistem onomatopej, izraz-
nosti in gest-resnično gledališko pasigrafijo, ki gre onkraj empiričnih jezikov,
univerzalno slovnico krutosti.« (L'Écriture et la différence). Artaudovo metaforo
krika je treba razumeti kot njegovo željo po vračanju gledališča v krik, v stanje
zgostitve, kjer jezik šele mora nastati, ne pa kot manifest kričanja na odru (kar
je bilo sicer produktivno v fizičnem gledališču šestdesetih in na kar nekoliko
meri Derrida).'"
KRIK
Podoba krika
Krik je onemel, preselil seje v slikarstvo in film. Bolj kot dejstvo nepo-
sredne telesne prisotnosti krik obstaja kot vizualno dejstvo. Krik je zamrznjen
v podobi, na kateri ni nič zapeljivega, nič spektakularnega. Podoba krika je za
videti, ni pa za gledati. Krik je smrtni krč živega telesa. Kot takšen »kri-ira«
posebno anatomijo obraza/telesa, ki postane predmet Munchovega in
Baconovega slikarstva. Podvojitev/povečava nas prek detektiranja eksistenčne
drže in vpisa krika v simbolno verigo pomena pripelje do anatomije krika.
Po Fredricu Jamesonu je izguba ekspresivne razsežnosti krika nekaj
inherentnega Munchovi sliki Krik (ki jo imenuje »kanonski izraz velikih
187
faccia del tempo), je zunanji element, ki strukturira čas, je izjema, na kateri
počiva artikulacija časa.
Le nemi krik je časoven: na obrazu nemega krika se kaže grimasa časa -
časa, ki poteka med nemim krikom in časa v epohalnem smislu. Čas preseka
krik: Če se primalni krik pojavi kot izraz pretrganja popkovine, je onemeli
krik pravzaprav čas, ki je zarezal vanj. Nemi krik je na filmskih podobah
multipliciran do fantazmagoričnosti: groza krika ni le v grimasi časa na obrazu,
temveč tudi v vztrajnosti. Danski režiser Lars von Trier na koncu ene od epizod
televizijske nadaljevanke Kraljestvo osebno naslovi gledalca in reče: »Krik
iz preteklosti odmeva, dokler ga nekdo ne sliši«. Tudi ta von Trierjeva izjava
krik vrača k slišnosti, oz. natančneje, k predpostavljenemu subjektu slišanja/
razumevanja - krik bo vztrajal, dokler se ne bo kdo nanj odzval. Vendar vztraj-
nost krika ni v preprostem čakanju na subjekt slišanja/razumevanja, ne nazadnje
krika samega, njegovega učinka ni konec, ko se (če se) pojavi subjekt. Krika
ni mogoče izbrisati, njegovega učinka ni mogoče popraviti. Krik je že z
dejanjem izkričanja »svoje opravil«. Vztrajnost krika je na neki drugi točki:
res je, da »ne služi ničemur«, daje odziv vedno prepozen; četudi ga slišimo,
ga ne moremo razumeti, toda kriku se v nobenem primeru ne moremo izogniti.
Ne moremo ne zaznati odmeva krika (če naj uporabimo to von Trierjevo meta-
foro poravnave zgodovinskega dolga); krik se prišije na nas kot senca, ki seje
ne moremo znebiti. V tem je njegova prostorska razsežnost neločljiva od
časovne: krik nas vselej doseže - to je grozljivo realno krika (»krik vedno
pride na svoj naslov«). Čas dela za krik, ne glede na to, da kričečemu v konkret-
nem dejanju to nič ne pomaga.
EMIL HRVATIN
11. Francis Bacon celo pove, da ga je pri kriku bolj zanimal položaj ust kot groza, ki povzroči
krik: »Lahko rečeš, daje krik grozljiva podoba; v resnici sem hotel naslikati krik bolj kot
grozo. Mislim, da če bi dejansko razmišljal o tem, kaj pripelje nekoga do kričanja, bi to
naredilo mojo sliko krika mnogo bolj uspešno. Kajti moral bi se bolj zavedati groze, ki je
proizvedla krik. Dejansko so slike preveč abstraktne«. (48) Krik mu služi kot izhodišče za
deformacijo/dekonstrukcijo neke podobe.
188
modernističnih tém odtujenosti, anomije, samote, družbene razdrobljenosti in
izoliranosti, dejanski programski emblem tistega, kar seje svojčas imenovalo
doba tesnobe«): »... zdi se očitno, da Krik prefinjeno a vendar izčфno trga
zvezo s svojo lastno estetiko izraza, hkrati pa ves čas ostaja njen ujetnik. Vsebina
geste že sama opozori na svoj neuspeh, saj sfera zvočnega, krik, surove vibracije
iz človeškega grla, niso kompatibilne z medijem (nekaj, kar je že v delu samem
poudarjeno s tem, da homunkulus nima ušes). Vendar pa se odsotni krik vrne,
nekako v dialektiki zank in spiral, krožeč vedno bliže tisti še bolj oddaljeni
izkušnji krute samote in tesnobe, ki naj bi jo krik 'izrazil'. Te zanke se vpisujejo
na pobarvano površino v obliki tistih velikih koncentričnih krogov, v katerih
postanejo zvočni tresljaji končo vidni, kot na površini vode, v brezkončnem
vračanju, ki se pahljačasto širi iz trpečega in postane geografija vesolja, v
katerem sedaj bolečina govori in vibrira skozi materialni sončni zahod in
pokrajino. Vidni svet sedaj postane zid monade, na katerem je ta 'krik, ki se
širi skozi naravo' (Munchove besede), posnet in zapisan: čovek pomisli na
tistega Lautréamontovega junaka, ki s svojim krikom pretrga zapečateno in
nemo membrano, znotraj katere raste, ko uzre monstruoznost božanstva in se s
tem združi s svetom zvoka in 1ф1јепја.« (1992: 15, 17). Poskus ozvočenja
krika, kot ga je mogoče videti v eni od MTV-jevskih animacij, se konča s
homunkulusovim zapiranjem ust samemu sebi. Kot da bi se v tej retro-ironiči
gesti pojavil opomin homunkulusu, ker je krik, razprostranjen po vibrirajočem
okolju, vrnil v usta/grlo.
Po modernistični nabitosti seje simbolna raven figuriranja krika izpraznila.
Kot da bi izuma mikrofona in ojačevalnika kriku dokončno zaprla usta, mu
prerezala glasilke. Nenadoma postane zanimivo ukvarjanje z anatomijo krika,
»prostorom med zobmi«, kot poimenuje enega od svojih videoprojektov Bili
Viola, in prav upodobitev krika je raven, na kateri lahko beremo fantazme
videnja anatomije krika. ' ' Krik ni več točka razkroja simbolnega, ki ga na novo
vzpostavlja - in mu s tem še vedno pripada. Krikje izpad iz simbolnega: ni ga
mogoče posnemati; nima nobenega učinka, celo prevesti bi ga bilo treba, da bi
učinkoval; je estetiziran in, ne nazadnje, nem. Domicil krika je tišina.
KRIK
Kričati za tišino
Ne nazadnje sama gledališka kritika/teorija, proizvaja ne-da-bi-vedela-kaj-
je-proizvedla krik kot podobo. George Steiner konča svoje klasično delo Smrt
tragedije v upanju, da tragedije morda le ni konec, kot primer vrnitve k »tragični
imaginaciji, ki je prvič zaznamovala naš smisel življenja«, pa navede prizor iz
Matere Korajže (Berliner Ensemble, 1949), v katerem vojaki prinesejo mrtvega
sina pred Korajžo, ki naj bi identificirala truplo. Steiner, očaran nad igro Helene
Weigel v naslovni vlogi (»igraje ničelna beseda za čudež njene inkarnacije«),
opisuje njeno igro, potem ko so zasliševalci odšli: »Weiglova je pogledala na
drugo stran in široko razprla usta. Ta kretnja je imela obliko kričečega konja
na Picassovi Guernici. Glas, kije prišel ven, je bil tako surov in grozovit, da ga
ne morem z ničemer opisati. A glasu pravzaprav sploh ni bilo. Ničesar. Glas je
bil popolna tišina. Tišina je bila tista, ki je kričala in kričala skozi celotno
gledališče, tako daje občinstvo povesilo glave kot pred sunkom vetra.« (237)
Krik je ostal neopisljiv, kar je od njega ostalo, je le podoba, podoba anatomije
krika. Gledališka zgodovina celo zapiše, da je »zamisel za krik prišla iz
'- Da ne gre le za trivialno metaforizacijo (».saj slika tako ali tako ne more izpustiti nobenega
zvoka«), nas opozarjajo stripi: v njih je krik ne le upodobljen, ampak tudi zapisan. Toda z
zapisom krik ni postal nič bolj sli.šen, nič bolj prisoten. Lahko bi rekli, daje ozadje Muncho-
vega homunkulusa zapis njegovega krika.
189
Krik je točka, kjer Lessingova delitev na umetnosti prostora in umetnosti
časa spodleti: upodobitev krika na platnih nima takorekoč nobene prostorske
razsežnosti. Munchovi in Baconovi kriki so ena sama grozljiva tišina, nezno-
sna v svoji vztrajnosti.'^ Krik v glasbi ali gledališču je dejanje, ki ima predvsem
prostorsko dimenzijo, saj se razleže po celem prostoru, ga na eni strani zapolni,
na drugi pa izprazni, izniči - krik je tukaj, v tem prostoru, da bi stvari na
novo vzpostavil. To je Dcnidajeva espacement (uprostoritev): »Uprostoritev.
tj. produkcija prostora, kije noben govor ne bi mogel povzeti ali razumeti,
predpostavljajoč najprej njo samo in tako sklicujoč se na čas, ki ni več čas
takoimenovane fonetične linearnosti: sklicujoč se na 'novi pojem prostora' in
na 'posebno idejo časa' (Artaud).« (»Gledališče krutosti in zapora predstave«,
88). Munch v MTV-jevski animaciji pokaže, da krika ni mogoče izustiti, am-
pak le uprostoriti.
EMIL HRVATIN
Bibliografija
ADORNO, Theodor W., Uvod v .sociologijo glasbe, Državna založba Slovenije,
Ljubljana 1986.
ARTAUD, Antonin, Gledališče in njegov dvojnik. Knjižnica MGL, Ljubljana 1994.
BLAU, Herbert, The Audience, The Johns Hopkins University Press, Baltimore and
London, 1990
BOŽOVIČ, Miran, »Bog v Benthamovem Panoptikonu«, Razpol 8, Društvo za
teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 1994.
CHION, Michel, La Voix au cinéma. Cahiers du cinéma, Pariz, 1982
DELEUZE, Gilles, Logique de la sensation, Editions de la différence, Pariz 1981.
DERRIDA, Jacques, »Gledališče krutosti in zapora predstave«, v: Prisotnost,
predstavljanje, teatralnost. Maska, Ljubljana 1996.
DERRIDA, Jacques, L'Écriture et la différence. Seuil, Pariz 1967.
DIAMOND, Elin, »Groza katarze v performansu 20. stoletja«,Maífaí, št. 1-3, Ljubljana
1996.
190
Časopisne fotografije, ki jo je Weiglova videla in na kateri neka Indijka joče
nad umorjenim sinom« (Diamond. 62). Podoba [fotografija Indijke] je ustvarila
krik. kije ena sama grozljiva podoba [Weigel], nepredstavljiva in neopisljiva
drugače kot z neko tretjo podobo [Guernica]. V nemem kriku, kriku, ki ostane
in vztraja kot neznosna podoba, je bolj kot transcendence misli treba videti
»anamorfično uresničitev 'dialektike na mrtvi točki', v kateri tisto, česar si ne
moremo zamisliti - smrt, postane občuteni drugi. [...] Kar vidimo - povsem
odprta usta kot aporetična luknja - predstavlja strah pred neviđenim v videnem,
hkrati packo na polju videnja in, v tem primeru, materin manko - neznosen
prizor Jezik se sam razširi prek nepopisne luknje...« (Diamond, ibid.)
Fabre, če naj se na koncu spet vrnemo k njemu, krik uprostorja (in ne »upo-
dablja«) kot packo na polju videnja, kot tisto, kar nas obdaja, čemur ne moremo
ubežati, a česar ne moremo ne slišati/razumeti ne videti: v njegovih predstavah
sta koordinati uprostoritve tišina in krik (kot skrajnosti glasu/govora), ki se
združita v nemih krikih. Tišina in krik sta zazidani v prostor, prostor je z njima
zaznamovan. Kriku in tišini je nemogoče spremeniti njuni glasnosti: ne moreta
biti ne tišja ne glasnejša. Njuna simbioza - nemi krik, krik brez glasu - je
»sočutje in strah« glasu.
KRIK
DOLAR, Mladen, »Glas, drugič«, Problemi, št. 6, Ljubljana 1995,
DURAND, Regi.s, »The Dispo.sition of the Voice«, v: M. Benamou, C. Caramello (ur.)
Реф)гтапсе in Postmodern Culture, Coda Press, Madison 1977.
ERICKSON, Jon, »The Body as the Object of Modern Performance«, v: Journal of
Dramatic Theory and Criticism, let, V, št, 1, 1990,
FABRE, Jan, Who shall speak my thought..., Kaaitheater, Bruselj 1992.
FREUD, Sigmund, Tri razprave o teoriji seksualnosti, ŠKUC, Znanstveni inštitut
Filozofske fakultete, Ljubljana 1995.
JAMESON, Fredric, »Kulturna logika poznega kapitalizma«, v: Postmodernizem,
Problemi-Razprave, Ljubljana 1992.
POIZAT, Michel, L'Opéra ou le cri de l'ange, Métailié, Pariz 1986.
PÜSCHEL, Paul, »Crier ne sert a rien«, v katalogu 4e Biennale internationale du film
sur l'art. Centre national d'art et de culture Georges Pompidou, Pariz 1994.
ROSE, Jacqueline, »Ženska .seksualnost: Jacques Lacan in École freudienne«, v: Ženska
seksualnost: Freud in Lacan, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 1991.
SCARRY, Elaine, The Body in Pain. The Making and Unmaking of the World, Oxford
University Press, New York, Oxford 1985.
STEINER, George, Smrt tragedije. Centar za kulturnu djelatnost SSO Zagreba, Zagreb
1979.
SYLVESTER, David, Interviews with Francis Bacon, Thames and Hudson, London
1975.
ŽIŽEK, Slavoj, »Fantom opere: Falofanija analnega očeta«v: Filmske figure. Sodobna
francoska teorija in analiza filma (zbornik predavanj z Jesenske filmske šole).
Slovenski gledališki in filmski muzej, Ljubljana 1991, ur Zdenko Vrdlovec.
1911
Nasilje in religija
Etienne Balibar
NASILJE: IDEALNOST IN KRUTOST'
That this Faustus, this demon, this Belzebub fled
hiding from some momentary flashy glare of hisCredi-
tor's outraged face exasperated beyond all endurance,
hiding, scuttling into respectability like a jackal into
a rockpile, so she thought at first, until she reahzed
that he was not hiding, did not want to hide...
William Faulkner, Absalom, Absalom!
V izhodišču seje naslov tega prispevka glasil enostavno: Nasilje in Idealnost.
Toda iz razlogov, ki jih bom poskušal pojasniti, je zdaj dopolnjen s tretjim
terminom. Zbližati nasilje in idealnost pomeni usmeriti našo pozornost na vrsto
paradoksov. Najprej bom preučil dve recipročni postavki. Prva pravi, da nasilje
ozkoma nekaj nasilja nujno vstopa v ekonomijo idealnosti, da torej spada med
njene pogoje in njene učinke. V skladu z drugo postavko pa tudi idealnost
nujno vstopa v ekonomijo nasilja, čeprav je treba priznati, da ni nikoli njegov
edini dejavnik ali edino določilo.
Tovrstne postavke izražajo globoko ambivalentnost razmerja med nasiljem
in idealnostjo (ta termin uporabljam v generičnem smislu, ki potemtakem vklju-
čuje celotni cikel idej, idealov, idealizacij). Prav ta ambivalentnost nam prepo-
veduje, da bi ob problemih nasilja privzeli nek enostaven diskurz in zanje našli
enoznačno »rešitev«. Na splošno predpostavljamo, da želimo uiti nasilju v
njegovih različnih oblikah, oziroma zreducirati raven nasilja v naši zasebni in
javni eksistenci: da skratka želimo »civilizirati nravi«, če uporabimo izraz
Norberta Eliasa. Tega pa ni mogoče storiti, ne da bi se sklicevali na ideale in
slednje prenesli v realnost, ne da bi sublimirali nekatere izmed naših teženj.
1. Piičujoči prispevek je bil 25. 1. 1995 predstavljen naseminarju Françoise Héritier na Collège
de France in ponovljen na univerzi Cornell v Ubaci v ZDA, 24. 2. 1995. Nato je bil objavljen
v knjigi E. Balibarja La crainte des masses, Galilée, Pariz 1997. Slovenski prevod je nastal
na podlagi knjižne izdaje.
193
ETIENNE BALIBAR
194
Toda Če sta postavki, ki sem ju navedel, resnični, je treba priznati, da se bo
moralo vsako zavzetje stališča proti nasilju, vsaka dejavnost, ki želi eliminirati
nasilje (kar je vselej veljalo za konstitutivni aspekt »politike«), kasneje soočiti
z lastnimi učinki.
Politike oziroma civilizacije same ni mogoče misliti kolčisti program elimina-
cije nasilja, čeprav se ne moreta nikoli odreči temu, da bi postavili to vprašanje.
Seveda nedvomno želimo narediti konec nasilju. Toda ali ni ta drža sama
zelo ambivalenta? To bi rad pokazal s primerom, ki sem ga izbral zaradi njegove
nedvomne iskrenosti.
Neposredno po drugi svetovni vojni je Kari Popper napisal esej z naslovom
»Utopija in nasilje«. V njem je izrazil bojazen, da utegne zmaga demokracij
nad nacizmom pripeljati do novih barbarskih epizod, namesto do zmanjšanja
nasilja v svetu. Sklicujoč se na eksplozijo na Hirošimi je dejal, da so bile države
protinacistične koalicije, in še posebej Združene države Amerike, prisiljene
proti svojemu nasprotniku uporabiti njegova sredstva terorja, usmerjena proti
civilnemu prebivalstvu. Toda še bolj kot nalezljivost vojnih metod, ki kršijo
človekove pravice, ga je skrbelo nekaj drugega: namreč »platonsko« navdih-
njena perspektiva novega vala političnih in družbenih utopij, ki bi želele preobra-
ziti svet in človeško naravo, razrušiti celoto družbenih istitucij in jih vzpostaviti
na novo v skladu z idealnimi načeli pravičnosti. Popper je bil torej prepričan,
da mora posvariti človeštvo: takšnih ciljev tudi tokrat ne bo mogoče uresničiti,
ne da bi se zatekli k ekstremno nasilnim sredstvom, pa naj to v izhodišču hočemo
ali ne. Ker svet, v katerem živimo, v marsikaterem pogledu ni zadovoljiv, mo-
ramo - če nočemo zavzeti neke čisto konservativne drže - prakticirati družbeni
reformizem, kije hkrati realističen in postopen (»piecemeal engineering«).
To je klasična verzija kritike izprijenih učinkov idealizma, katere prototip
najdemo v Heglovi Fenomenologiji duha, na straneh, posvečenih terorju (čeprav
Hegel seveda ni bil najbolj priljubljena literatura sira Karla). Toda omenjam jo
iz nekega drugega razloga. Ko znova prebiramo Popprov tekst, nas zbode v oči,
da je njegova celotna retorika organizirana okoli formulacij kot »sovražim
nasilje« (»1 hate violence«), »tisti, ki, kot jaz, sovražijo nasilje...«, etc. Od tod
nenavadni kratki stik med diskurzom in metadiskurzom, med tezami zadevnega
eseja in subjektivno pozicijo njegovega avtorja, ki ga v določeni meri sicer prepozna
tudi Popper sam, ko prizna, da njegovega nasprotovanja nasilju ni mogoče
racionalno razložiti, ker napotuje na zavzetje določenega stališča (za humanost).
Zanimivost te aporije še jasneje izstopi, če Popprovemu tekstu postavimo
ob bok druge diskurze, ki deloma soglašajo z njim. V odlični analizi je sociolog
NASILJE: IDEALNOST IN KRUTOST
2. Phil Cohen. »We hale humans«, v: Violence et politique. Lignes št. 5, maj 1995.
3. Cf. še posebej Das Unhehangen in der Kultur, 1929.
4. Metapsihologija »ne-nasiija« je temeljni problem, ki od časa do časa postavi vprašanje mej
zahodnjaškega stališča. »Vzhodnja.ška« koncepcija ne-nasilja v slednjem vsekakor ne vidi
samodestrukcije in si skratka ne zamišlja, da bi lahko samoobvladovanje identificirali s
pohabo. Vendar pa predpostavlja, da se subjekt odpove neki ločeni individualnosti, neki
195
Phil Cohen iz univerze v East Londonu rasistični diskurz nekaterih angleških
»huliganov«, katerih slogan je enostavno »We hate Humans!«, 1п1ефге11га1
kot željo, da bi se sami preobrazili v vsemogočne zunajzemeljske napadalce^.
Seveda Popper ne zapiše »sovražim nasilna bitja« ali »sovražim tiste, ki sovra-
žijo človeška bitja«. Namesto tega zapiše: »sovražim nasilje«, se pravi natanko
neko idejo oziroma neko idealnost. Strinjali se bomo, da je potrebno vselej
razlikovati med idejami in individui, ki se zanje zavzemajo. Če so slabe, na
sebi ali po svojih nasledkih, je treba ideje zavreči, individue paje treba vselej
spoštovati in jih po možnosti rešiti pred njihovimi lastnimi načeli. To razli-
kovanje, na katerega nikoli ni odveč opozoriti, spada med same pogoje prava
in pravičnosti. Toda alije človeške individue vselej mogoče ločiti od njihovih
idealov (v starih časih bi rekli od njihove duše ali njihovega duha)? In še posebej:
ali ne obstaja nekaj, kar ravno posreduje med »idejami« in »individui«, kar
participira tako na prvih kot na drugih in prav s tem prepoveduje njihovo
»razvezovanje«, in kar bi predstavljali kolektivil
V trenutku, ko se na prizorišču pojavijo človeške skupine (kar se neizogibno
zgodi, če problemi, s katerimi se ukvarjamo, izhajajo iz družbenega in
političnega), se postavi vprašanje, če »sovražiti nasilje«, da bi ubranili svobodo
in dostojanstvo oseb, itd., res ne pomeni nič drugega kot »sovražiti« idealnosti,
ali pa implicira tudi to, da sovražimo skupine, institucije, režime, kolektivnosti,
ki na nek način utelešajo nasilje, da bi eliminirali njih same?
Kako, če naj tako rečem, »eliminirati eliminatorje«?
Toda kakšna je alternativa temu? Ali bi to bilo »ne-nasilje«? Ob strani puščam
razprave o njegovi učinkovitosti, spomnil bom samo na to, kar sugerira že
površno branje Freuda: ne-nasilje ne pomeni nujno konca vsakega izpraševanja,
saj je slednje povezano z našimi prizadevanji, da bi sovražili nasilni nagon v
nas samih (v starih časih bi rekli naš diabolični element, »zlo« v nas)'. Tako se
nasilje vselej vsaj simbolno dotika samodestrukcije, želje po lastni smrti. Kot
da bi obstajala alternativa med dvema oblikama destrukcije: na eni stranipro?/-
nasilje, torej represalije, na drugi strani pa samodestrukcija oziroma samo-
izničenje.* Prav zaradi tega je Popper nedvomno mnogo bolj »platonski«, kot
ETIENNE BALIBAR
»dejavnosti«, ki afirmira »sebstvo« proti okolju, katerega del je. Z vso ostrino se torej postavlja
vprašanje, kakšna »nagrada« ali povračilo je vsebovano v idealu ne-nasilja.
5. Cf. G. Bataille, Oeuvres complètes, Gallimard, 1970, 1. zv., str 398. Članek o »Psihološki
strukturi fašizma« najdemo v istem zvezku, str. 339-371. O tem vprašanju glej M. Surya,
Georges Bataille. Im mort à l'oeuvre. Librairie Séguier, 1987, str. 229; Henri Dubief, «Témoi-
gnage sur Contre-Ataque«, Textures, št.6, 1970; G. Leroy in A. Roche, Les écrivains et le
Front populaire. Presses de la FNSP 1986, str 167-173.
196
bi tO sam želel, tako kot to velja za vsakogar, ki iz idealnosti prava (ali komuni-
kacije, ali človeške osebnosti) naredi ideal in protistrup za nasilje, tj. za vsakogar,
ki misli, da seje proti nasilju treba boriti z idealizacijo njegovih nasprotij: prava,
pravičnosti, spoštovanja, ljubezni. To lahko vsaj sugeriramo.
Po Popprovem primeru bi se zdaj rad ustavil ob nekem drugem primeru, ki
mu je v vseh ozirih nasproten: pri primeru Georgesa Batailla. Ne gre za to, da
bi razpravljali o celoti nekega dela, ki pogosto služi kot najbolj nazorna ilustra-
cija določene »fasciniranosti intelektualcev z nasiljem« in ki je v tem oziru
sprožila (še bolj kot Nietzschejeva) diametralno nasprotne reakcije in sodbe,
temveč gre za neko natančno določeno epizodo, ki je v zadevno razpravo vnesla
nek politični zastavek.
V letih 1933-34 je Bataille za revijo La critique sociale napisal znani esej
»Psihološka struktura fašizma«. V mislih je imel predvsem njegovo nacistično
obliko in je podal interpretacijo, v kateri je izhajal iz nasprotja med dvema
aspektoma družbenega življenja: »homogenim« in »heterogenim«, tj. med, na
eni strani, redom ali sistemom norm, v osrčju katerega se morajo ohranjati in
organizirati družbeni konflikti sami, da bi bila zagotovljena stabilnost neke
strukture oblasti ali avtoritete, in, na drugi strani, skupkom iracionalnih sil, ki
se sprostijo, ko antagonizem postane nepomirljiv, in ki se nujno izražajo v
nasilni obliki. Alije Bataille tedaj uporabil izraz »nadfašizem« [surfascisme],
zaradi katerega ga bo kmalu zatem ostro napadel André Breton? To je vprašljivo,
čeprav je zadevno besedo skoval njegov prijatelj Jean Dautry, skupaj s katerim
so Bataille, Breton sam in pa celotna skupina »Proti-Napad« podpisali traktat,
naperjen proti evropskim »kanclerjem«, v katerem lahko preberemo: »V vsakem
primeru imamo raje Hitlerjevo antidiplomatsko brutalnost, ki je dejansko
mirnejša kot pa razburjeno penjenje diplomatov in politikov«''. »Nadfašizem«
je idejo, ki jo Bataille razvije v »Psihološki strukturi fašizma« (ki se v nekaterih
točkah približa analizam, ki jih je v istem času razvil Reich), prignal do skraj-
nosti in ji s tem odvzel značaj intelektualno tvegane hipoteze: edino pvasoantifa-
šistično gibanje revolucionarnih intelektualcev in delavcev, ki bi .se bilo zmožno
NASILJE: IDEALNOST IN KRUTOST
197
dejansko upreti vzponu nacizma v Evropi, bi bilo gibanje, ki bi se nekaj naučilo
pri fašizmu samem in ki bi temeljilo na prav tistih nasilnih, »heterogenih«
silah, ki jih je sprožil fašizem, in jih obrnilo proti kapitalističnemu redu, namesto
da slednjega z njihovo pomočjo brani. Ta perspektiva je radikalno nasprotna
perspektivi Ljudske fronte in komunistične partije - perspektivi, na katero so
se navezali nekateri nadrealisti.
Ne da bi se znova spuščal v kontroverze tega časa (čeprav so še kako
aktualne), bi želel zgolj opozoriti na dvoje dejstev.
Prvič, ogromna večina evropskih intelektualcev, ki so se v XX. stoletju
sklicevali na de Sada in Nietzscheja, niso bili fašisti (čeprav so se nacisti, za
ceno razpitih potvorb, sklicevali na Nietzscheja - a kolikor vem, nikoli na
Sada). Vendar pa so se nekateri med njimi zelo približali ideji, da obstaja neke
vrste resnica fašizma, oziroma da v nekem smislu fašizma ni mogoče premagati
drugače kot »od znotraj«.
Drugič, če res obstaja nekaj takega kot »fasciniranost intelektualcev z
nasiljem«, je ta prav gotovo povezana s prekoračitvijo določenih prepovedi.
Toda med prepovedmi, ki jih je treba prekoračiti, ni samo prepoved, ki v imenu
reda zadeva revolt in sili individue, da sprejmejo jarem institucij in morale,
temveč tudi prepoved, da bi spoznali, si pridobili neko vednost, »od znotraj«
raziskali nasilje na sploh in vsako posamezno nasilje. Kot da bi obstajal močan
interes, da nasilje ostanezunajmišljivega, kije »normalno« določilo družbenih
razmerij, političnih, družbenih in zgodovinskih vzrokov in učinkov. Neke vrste
»miselna policija« torej podvaja policijo z ulice, ki dobre državljane ohranja
stran od kraja, kjer se odvijajo nemiri ali zločin. »Pojdite naprej, tu nimate
česa videti...!« Gre za vprašanje varnosti, reda v mestih in v dušah. Seveda
policija spusti blizu nekatere specialiste, ki se s sociološkimi in psihološkimi
metodami lotijo te ali one oblike individualnega ali kolektivnega nasilja in iz
njega naredijo oèjeÂTi raziskave in, če je to mogoče, kontrole. Ali ni prav v tem
razlog, da nekatere intelektualce mika, da bi prepoved prekoračili? In da pridejo
na idejo, da zunaj nasilja in njegovega »elementa« ni mogoče resnično misliti
ničesar, vsaj ničesar odločilnega, razen če mišljenje in pisanje sama postaneta
»nasilna« in mimetičnoposnemata določeno nasilje...
Vrnimo se torej k samemu vprašanju definicije nasilja. Sledeč tradiciji, ki
je odtlej že postala klasična, lahko izhajamo iz dvoumne rabe in pomena nemške
besede Gewalt, ki jo glede na kontekst v francoščino prevajamo z »nasilje«,
»oblast« ali »sila«, s čimer se izkaže za neprevedljivo. Derrida seje pred nedav-
nim ustavil ob tem vprašanju - po tem, ko so isto storili že nekateri dragi, med
ETIENNE BALIBAR
6. Cf. J. Derrida, Force de la loi. Le »fondement mystique de l'aulorite«, Galilée, Pariz 1994. Kar
zadeva Marxa, glej moj članek »Pouvoir«, v: Dictionaire critique du marxisme, ki .sta ga uredila
G. Labica in G. Bensussan, PUF, Pariz 1982. W. Benjamin, «Prolégomènes à une critique de la
violence«, v: Mythe et violence, Denoël, Pariz 1971. R. Aron, »Macht, Power, Puissance»,
prose démocratique ou poésie démoniaque?», v: Etudes politiques, Gallimard. Pariz 1964.
7. Tu bi morali seveda razpravljati o tem, na kak.šen način različni jeziki in institucionalne
tradicije različno razporejajo domeni »zakona« in »prava«, law in right, med domenama
transcendentnega in imanentnega, med »naravnim« in »pozitivnim«.
8. L. Althusser, »Ideologija in ideološki aparati države«, slovenski prevod v: Ideologija in
estetski učinek, Cankarjeva založba, Ljubljana 1980.
198
njimi Marx, Weber, Benjamin in R. Aron - in jasno izpostavil njegov zastavek.*
Vrnil se bom k tej temi, vendar z dvojnim opozorilom.
Prvič, menim, da dvoumnost besede Gewalt, ki niha med »oblastjo« in
»nasiljem« (seveda za nas Francoze, kajti za Nemca se, nasprotno, pojma
»oblast« in »nasilje« razporejata v spekter kompleksnih pomenov Gewalt)
postavlja problem, ekvivalenten tistemu, ki zadeva razmerje sil, ki so notranje
in zunanje institucijam (ali aparatom) vsake zgodovinske »hegemonije«. Ti
aparati so po definiciji legitimni, čeprav jim ne uspe vselej vsiliti njihove legitim-
nosti. Mimogrede naj omenimo, daje ideja družbene oblasti, ki bi bila absolutno
pripoznana, in bi sejo torej ubogalo avtomatično, čisto protislovje. Toda legitim-
nost takšnih aparatov je nujno odvisna od legitimnosti velikih idealnosti, velikih
transcendentalnih form v platonskem smislu, ki po drugi strani prispevajo k
idealizaciji funkcioniranja prvih. Tu bomo našteli le nekatere: Bog in Država
ali Bog in Narod, Zakon sam (naj bo mišljen kot Tora, Nomos oziroma Chariah,
ali kot Ustavaf.
Na ta način bi v danem kontekstu preformuliral Althusserjevo tezo, ki
državne institucije identificira z »ideološkimi aparati države«*. Še bolj pa me
mika, da bi se za določitev vozla oblasti, nasilja in idealnosti zatekel k pojmu
»objektivnega« duha, kot ga razvije Hegel v Filozofiji prava in Filozofiji zgo-
dovine. Številna vprašanja, s katerimi se tu ukvarjamo, so že postavljena v
heglovski teoriji zgodovine in vzpostavitve države, prav v kolikor se ta teorija
predstavlja kot teorija duha, še posebej, če se potrudimo ostati na robu
protislovij, kijih naznačuje ta termin, ki odraža »hegemonično« funkcioniranje
Države (in Religije). Heglovska teorija lahko tako izstopi iz formalistične ali
pozitivistične deskripcije prava oziroma institucij, v kateri je vloga nasilja vselej
že zamejena in izključena.
Drugo opozorilo: noben razmislek o zgodovinskem in družbenem nasilju
se ne more nikdar omejiti na preučevanje vprašanj oblasti, pa naj slednjo
NASILJE; IDEALNOST IN KRUTOST
9. V zvezi s tem velja prebrati analizo J.L. Nancyja, v skladu s katero Batailleva mi.sel »morda ni
bila toliko misel žrtvovanja, kot misel, ki jo je neusmiljeno napenjala in trgala nemožnost
odpovedati se žrtvovanju« (»L'insacrifiable«, v: Une pensée finie, Galilée, Pariz 1990, str. 86).
199
mislimo kot še tako decentrirano oziroma decentralizirano. Večpomenskost
besede Gewalt nam to pomaga razumeti, saj že vnaprej presega meje neke
teoretizacije »oblasti«. Vprašanja oblasti so resnično v jedru tega, kar sem
imenoval ekonomija nasilja: obstaja neko prvotno nasilje oblasti, neko proti-
nasilje, usmerjeno proti oblasti, oziroma nek poskus vzpostaviti proti-oblasti
[contre-pouvoirs], ki ima sam obliko proti-nasilja. Vendar pa obstajajo tudi
ravni nasilja, ki ne krožijo okoli alternative oblasti in proti-oblasti, čeprav se k
slednjima neizogibno vrnejo inju na nek način okužijo (tu seje težko izogniti
bolezenskim metaforam, saj sama reprezentacija oblasti vsebuje nek koncept
norme in normalnosti). Tu merimo na tisti delež nasilja, ki je na nek način
nekonvertibilen, najbolj »ekscesiven«, najbolj destruktiven in samo-destruk-
tiven, tisti del, ki v igro ne vključi zgolj, kot v dialektiki duha, tveganja lastne
smrti, kije cena za oblast in moč, temveč tudi tveganje barbarske apokalipse in
vzajemne destrukcije. Ali še česa hujšega.
Takšen diskurz je morda videti tavtološki. Če rečemo, daje določeno nasilje
»samo-destruktivno« ali iracionalno, da uhaja logiki cilja in sredstev - spomi-
njam se, da so bile tovrstne formule uporabljene na primer ob »ekstremnih
oblikah«, ki so jih privzeli nekateri urbani revolti, kakršnikoli že so bili njihovi
motivi in vzroki, ki so bili čisto zlahka določljivi, na primer leta 1993 v Los
Angelesu ali pri nas v predmestjih, kjer kot pravijo vlada »sovraštvo« -, je
vzrok enostavno v tem, da imamo vtis, da uhaja logiki oblasti in proti-oblasti.
Včasih nas to pomiri, včasih nas prestraši, včasih pa služi vnovični idealizaciji
nasilja po neki drugi poti, na primer prek uporabe besede žrtvovanje (ali, v
bataillevski terminologiji, »utroška« [»depense«])'.
Rekel bom torej, proti Foucaultu (ali natančneje proti neki ideji, ki sojo
razbrali v njegovem delu), daoblast obstaja in da obstaja celo nek aparat oblasti,
ki ima enega ali več »centrov«, pa naj je njihova zgradba še tako kompleksna
in mnoštvena. Seveda oblast ni nikoli enostavna, stabilna, vzpostavljena tu in
zdaj za vedno, v rokah tega ali onega, v obliki takšnega ali drugačnega »mono-
pola«. Vendar pa je vselej poenostavljajoča, je »reducentka kompleksnosti«,
če uporabimo izraz, ki gaje razširil Luhmann. Kompleksnost, torej različnost
lahko zreducira (ta postopek je v nekem smislu že sam nasilen) ne le zaradi
svoje materialne sile, ki za to ne bi nikoli zadoščala oziroma kije oblast nikoli
ETIENNE BALIBAR
10. Cf. Stanislas Breton, »Dieu est Dieu: esej o nasilju tavtoloških postavk«, v: Philosophie
huissonière, Jérôme Millón, Grenoble 1989.
11. Ta formula je le navidez protislovna: Hegel nam pomaga razumeti, da zgodovinsko razmerje
institucij in družbenih sil do transcendence - ki je vse prej kot enostavna »mistifikacija«, kajti
za kolektive pomeni vsakdanji kruh - samo ni transcendentno, temveč povsem imanentno.
12. Spomnili se bomo vzklika, ki ga pripisujejo Spinozi, ko je revolucionarna množica ubila
brata De Witt: Uhimi barbarorum.
200
ne bi zmogla skoncentrirati sama, temveč zaradi svoje fiktivne transcendence.
Dejal bom: zaradi »tavtološke moči« in simbolnega nasilja njene lastne
idealnosti, ki se izraža prav v idealizirajočih postavkah kot Bog je Bog, Zakon
je zakon {Gesetz ist Gesetz), ki v svojo popolno identiteto »zaprejo« absolut"*.
Toda hkrati bom dodal, tokrat namesto Foucaulta parodirajoč Lacana, da oblast
ni vsa, da je celo bistveno »ne-vsa«, torej pomanjkljiva, pa čeprav vanjo
vključimo njeno nasprotje in njenega nasprotnika, proti-oblast, torej revolucijo
in revolt, »proti-sistemska« gibanja (Wallerstein).
Tudi proti-oblast je oblast oziroma ima vsaj enak tip razmerja do duha, do
transcendence."
Da bi, še vedno na zelo abstrakten način, natančneje določih pojme in
upoštevali dialektično nepopolnost Gewalt, potrebujemo nek tretji termin.
Antiteza sile in nasilja ne bo zadoščala. Kateri tretji pojem lahko uporabimo?
Seveda vsaka izbira deloma zadeva konvencije. Pomislili bi lahko na pojem
teror, toda slednji vsebuje preveč časovno določeno in omejeno zgodovinsko
referenco. Pomislili bi lahko na barbarstvo, toda tej besedi bi se raje izognil
zaradi njenih etnocentričnih konotacij, povezanih z nasprotjem med barbar-
stvom in civilizacijo. Ta termin uporabljamo, kadar menimo, da obstaja (ali da
je obstajalo) nekaj takega kot »barbari«, ki bi utegnili znova priti med nas'^.
Zato bom raje uporabil termin krutost in rekel, da mora fenomenologija nasilja
vključiti, hkrati z njegovo notranjo povezavo z oblastjo, tudi njegovo povezavo
s krutostjo, ki je nekaj drugega.
Z drugimo besedami, fenomenologija oblasti implicira neko »duhovno«
dialektiko oblasti in proti-oblasti, države in revolucije, ortodoksije in herezije,
ki jo, skozi njen celotni razvoj, sestavljajo nasilna dejanja in nasilna razmerja.
Toda vključuje tudi - in to ne drugje ali onstran, zunaj meja, temveč v nenehni
prepletenosti s tem razvojem - neko manifestacijo krutosti, ki je neka druga
realnost, ki je kot pojavitev ali vpogled v drugo sceno. In čeprav nek bistveni
del tega problema zadeva vprašanje, zakaj mora biti oblast (pa naj gre za državo,
kolonialno dominacijo, moško nadvlado, itd.) ne le nasilna, močna, brutalna,
NASILJE: IDEALNOST IN KRUTOST
13. Cf. Slavoj Žižek, L'intraiiahle. Psychanalyse, politique et culture de masse, Anthropos,
Pariz 1993. Istega avtorja: The Metastases of Enjoyment. Six Essays on Women and
Causalities, Verso, London & New York 1994.
14. To vprašanje je filozofsko - in politično - tako pomembno, da moramo postaviti tudi inverzni
problem: ali ni vsako mišljenje, vsaka reprezentacija realnosti, ki bi bila v radikalnem smislu
brez centra ali jedra - »javnega« ali »privatnega«, v institucijah ali v individuih - mišljenje
in reprezentacija krutosti kot take?
15. [pouvoir: besedo, ki lahko pomeni tako »oblast« kot »moč«, vseskozi prevajamo z »oblast«.
Edina izjema je zgornji stavek, kjer smo se odločili za »moč«. (Op.prev.)]
16. Glede uporabe pojma »usedline« naj napotimo na analize J.-J. Lecercla: The Violence of
Language, Routledgc 1990.
201
temveč tudi »kruta« (ali »okrutna«, »sadistična«), torej zakaj mora v sami sebi
najti in nuditi tistim, ki jo izvajajo, nek učinek »užitka«", pa se mi zdi, da
temeljna težava izhaja od tod da, v nasprotju s tem, kar se dogaja v dialektiki
Duha, ne obstaja nič takega kot center krutosti - niti ne razseljen oziroma
decentriran center'''.
Poslužujoč se Batailleve terminologije bom rekel, da je v krutosti nekaj
notranje heterogenega. Krutost je z idejami in idealnostmi (torej z ideologijo)
v nekem razmerju, ki ni razmerje oblasti. To ne pomeni, da nima nobene moči".
Morda bi se lahko izrazili takole: Gewalt oziroma nasilje-oblasti je v nepo-
srednem razmerju z zgodovinskimi idealnostmi, ker - v skladu z mehanizmom,
kije zanimal Hegla in Marxa (prvega, da bi pokazal njegovo nujnost, drugega,
da bi ga kritiziral), in prav v kolikor Gewalt služi zelo določenim javnim in
zasebnim interesom - nenehno materializira idealnosti.
V nekem drugem obratu uma pa mora samo sebe vzpostaviti kot silo, ki je
zmožna zatreti upiranja materializaciji idealnosti oziroma inkarnaciji idealnih
načel: naj bodo to Bog, Narod, Trg, itd. V nasprotju s tem pa so oblike krutosti
z materialnostjo v nekcmneposrednem razmerju, pa naj bo to razmerje interesno
obarvano ali simbolno. V tem »golem« razmerju se povrnejo določene grozljive
idealnosti: vendar se kažejo kot »fetiši« ali kot »emblemi«.
Kruti idealnosti je lastna neka ne hegemonična ali »ideološka«, temveč
fetišistična in emblematična dimenzija. To bi lahko povezali z dejstvom, da
mora v vsakem procesu simbolizacije materialnih sil in interesov v zgodovini
(kar je sam pogoj reprezentacije: kaj je v tem oziru bolj simbolno kot zgodbe
Države, Revolucije, ü-govinske in kolonialne ekspanzije, itd.) obstajati nek
nekonvertibilni preostanek ali neka materialna usedlina idealnosti, ki je
neuporabna in brez »smisla«'". Rade volje priznam, daje vprašanje, zakaj se ta
usedlina v osnovi, če že ne izključno, pojavlja v obliki krutosti, zelo nelagodno
ETIENNE BALIBAR
17. Seveda bi .se lahko vprašali, če edina dialektika ni dialektika oblasti in ideologije, temveč
dialektika, ki slednji sooča z njuno usedlino krutosti in če je ob tem še vedno dialektika.
Francoska filozofija druge polovice XX. stoletja, po Bataillu, seje v veliki meri vrtela okoli
tega vprašanja, na katerega ni enoznačno odgovorila.
18. Glede tega webrovskega izraza, ki ga prevzame Kelsen, in glede problemov, ki jih postavlja
njegova interpretacija, glej Violence et politique, op. cit., prispevke Michela Tropera (»Le
monopole de la contrainte légitime - Légitimité et légalité dans l'Etat modeme«), Jean-
Françoisa Kervégana («Politique, violence, philosophie») in Catherine Colliot-Thélène
(«■Violence et contrainte«).
19. Cf. Jean-Paul Brodeur, «Violence spéculaire (le problème du port d'armes aux USA)« in
Christian Geffray, «La main sur le coeur, l'arme à la main (A propos des assassinats sociaux
en Amazonie brésilienne)», v; Violence et politique, op. cit.
202
za vsakogar, ki noče uporabiti diskurza o zlu (med drugim zato, da mu ne bi
bilo treba simetrično uporabiti diskurza o dobrem...).
Moj namen tu ni, da bi se spuščal v podrobnosti dialektike oblasti in njene
»usedline« krutosti. Čas, ki mije še na voljo, bi rad izkoristil najprej za to, da
spomnim na nekatere klasične »momente« te dialektike; nato pa bi se vrnil k
ugankam krutosti, da bi lahko bolje začrtal razloge, ki nam prepovedujejo, da
bi imeli danes to vprašanje za obrobno ali drugotno".
1.- Dialektika Gewalt (ali nasilja-oblasti in njenega lastnega »duha«), kot
sojo razgrnili veliki teoretiki »vloge nasilja v zgodovini«, če uporabim znameniti
Engelsov naslov, tisti, ki bi jih še lahko imenovali racionalisti negativnega in
negativnosti (sam Hegel, Clausewitz, Marx, Weber), mora nedvomno začeti s
problemom prava [droit], v njegovih dveh razsežnostih: elementom nasilja, ki
je vselej navzoč v samem dejstvu njegovega uveljavljenja (»sila zakona«) in
razvojem nekega legalnega, kodificiranega nasilja, pravice [droit] izvajati nasilje.
Na eni strani gre za klasično antinomijo, ki izhaja iz dejstva, da ima država
oblast in monopol nad nasiljem'*, orožjem (ali določeno kategorijo orožja, pri
čemer se to glede na čas in prostor precej spreminja"...), skratka iz dejstva, da
»družbi« odtegne nasilje in sredstva nasilja ter jih wzamc zase in nase. Smisel
in oblike te antinomije, teološki in politični misteriji, kijih skriva, so bih predmet
razprave od Hobbesa do Kanta, od Webra do Derridaja. Vendar pa jih ni mogoče
izločiti iz drugega aspekta, ki je bolj vsakdanji in »posveten« in ki zadeva
kodificirano nasilje: represijo, kaznovanje, starodavno in moderno suženjstvo,
itd. Dejansko se vsakič, ko se lotimo študija konkretnih situacij, kot na primer
funkcioniranja zaporov, znajdemo pred praktično neprekoračljivo težavo, kije
v tem, daje treba v osrčju same domene zakona potegniti jasno demarkacijsko
črto med »pravičnostjo« in »nasiljem« (in seveda tu ne govorim o diktatorskih
NASILJE: IDEALNOST IN KRUTOST
203
ali totalitarnih zakonodajah, temveč o »normalnih« civiliziranih in liberalnih
sistemih). To, kar imenujemo »nasilje utemeljitve« [violence de fondation], ki
državni oblasti podeli značilnost absoluta (ali idealnega monopola), za svoj
obstoj (in za to, da nastopa kot znak in sredstvo neke utemeljitve) potrebuje ne
le to - kar je samoumevno -, daje idealizirano ali sakralizirano, temveč tudi
to, da je materialno izvajano, da se v določenih krajih in časih, v določenih
»conah« družbe dejansko izvaja.
Od tod politična (in ne le moralna) pomembnost in težavnost problema,
kot je problem smrtne kazni in prostora, ki ga zgodovinsko zaseda v ekonomiji
legalnega nasilja. Vendar to ni edini problem in vemo, da smo tu pogosto natanko
na samih mejah krutosti.
2.- Dialektika nasilja bi se morala nadaljevati z dejstvom, da konfrontacija
med oblastmi in proti-oblastmi ne implicira zgolj kontinuirane ali občasne
manifestacije nasilja in proti-nasilja, katere učinkovitost je na obeh straneh
deloma odvisna od moči njenih simbolnih opravičil, oziroma od »sublimnega«
ideološkega elementa, ki ga vsebuje. Dejansko obstaja še nekaj. Bolj ko
poslušamo zgodovinarje, filozofe, pravnike in politologe razpravljati o nasilju,
bolj smo prepričani, daje osnovna logična in retorična shema - morda edina -,
ki služi legitimaciji nasilja, shema preventivnega proti-nasilja.
Vsaka Gewalt, ki potrebuje legitimacijo, mora dejansko predstaviti samo
sebe kot kaznovanje ali potlačenje sil, ki so zakoreninjene v človeški naravi,
ali v določenih družbenih pogojih, ali v verovanjih in ideologijah, in ki bi
zmotile ali porušile izvirno pacifističen, nenasilen idealni red, oziroma vsaj
grozile, da ga porušijo.
To shemo je mogoče direktno aplicirati in izreči z besedami, ki neposredno
povezujejo deskripcijo in preskripcijo, ali pa lahko napotuje na nek mitični
arhetip, na transcendentalni model, ki vselej že vsebuje pripoved o večnem
antagonizmu med Dobrim in Zlim, redom in neredom, pravico in nasiljem,
itd., in o njegovih zmeraj znova se pojavljajočih epizodah. Seveda sije mogoče
samo državo ali duhovno avtoriteto zamisliti kot najbolj »nasilno« moč in
rušilko idealnega reda. Lahko se celo zgodi, da se etablirane moči pojavijo kot
utelešenje par excellence porušenja naravnega ali moralnega reda. V tem je vir
neskončnih iger zrcaljenja med »družbo« in »državo«, kjer se bodo pojavili
termini kot krivica in ilegalizem, revolt, revolucija, itd.
Toda po mojem mnenju je najpomembnejša naslednja konsekvenca: če je
res, da se na ravni temeljev institucije nasilje lahko upraviči zgolj kot
preventivno proti-nasilje, potem je treba reči tudi, da to, kar imenujemo
ETIENNE BALIBAR
20. H. Ger.stenberger, »La violence dans l'histoire de l'Etat, ou la puissance de définir», v:
Violence et politique, op. cit.
21. To seveda velja še toliko bolj. če država ni edina ali poslednja instanca, ki to zahtevo
izrazi, temveč prenaša in formalizira zahtevo, ki jo nanjo naslavlja »družba« (ali pa vzpod-
buja družbo, da nanjo naslovi to zahtevo). Tu bi se morali spustiti v temeljito razpravo o
pojmih .socialnega miru (ali konsenza) in varnosti. Prav tako bi se bilo treba vprašati, kdaj
se proti-nasilje obrne v represalije, kar je nova negotova »meja« med konvertibilnim nasi-
ljem in krutostjo.
204
»nasilje«, »nered«, »destrukcija«, itd., naj bodo ti javni ali privatni, indivi-
dualni ali kolektivni, obstajajo zgolj, v kolikor že anticipiramo njihovo nasilno
zatrtje. Z drugimi besedami, to, kar imenujemo »nasilje«, demarkacijske črte,
ki jih potegnemo med obnašanjem, ki ga imamo za nasilno, in nenasilnim
obnašanjem, vse to je vidno in imenljivo zgolj za nazaj, v anticipatomi pono-
vitvi proti-nasilja. Država se konstituira s tem. ko ne prejme le monopola nad
prisilo, temveč tudi, rečeno z besedami Heide Gerstenberger, »moč defini-
ranja«^". A ta položaj ima določene posledice za analizo nasilja, raziskovanje
njegovih manifestacij in vzrokov - pomeni namreč, daje nasilje moč spoznati
in, enostavno rečeno, misliti.
Oblast, ki se sama organizira kot preventivno proti-nasilje (tudi tedaj, ko
gre za uporniško, revolucionarno oblast) nedvomno potrebuje znanje o nasilju:
potrebuje pravne tipologije, sociološke in psihološke razlage in scenarije,
statistike o napredovanju ali umikanju nasilja itd. Brez tega ne bi bilo ne policije
ne politike. Toda nikoli ne bomo opustili suma - še posebej, če kot »razi-
skovalci« sami prispevamo k akumulaciji tega znanja -, da politika in policija
v svojem jedru nosita slepo pego, ki izhaja ne le iz tega, daje takšna vednost
povezana z oblastjo (kar velja za vsako vednost), temveč iz same sheme
preventivnega proti-nasilja ali vnovične vzpostavitve reda, zaradi katere (in v
perspektivi katere) se to nasilje zahteva in proizvaja.^' V tej točki bi se bilo
med drugim treba vrniti k podrobni razpravi o tem, kako je Foucault mislil
»produktivnost oblasti« natanko v pojmih vednosti.
3.- In naposled, dialektika Gewalt mora vključevati opis najbolj ideali-
stičnih, najbolj spiritualnih in navidez najbolj »mehkih« oblik nasilja, ki so na
delu v zgodovini institucij oblasti. Navadili smo se, da slednje označimo z
imenom simbolnega nasilja, pri čemer moramo biti pozorni na dvoumnost
samega tega izraza. V enem svojih zadnjih člankov Pierre Bourdieu navaja
odlomek iz romana Thomasa BernhaidaStarodavnigospodarji, kjer sta takole
izenačena izobraževanje in nasilje države:
NASILJE: IDEALNOST IN KRUTOST
22. [ suppôt, beseda, ki poineni tako podložnika, podrejenega, kot privrženca, borca za nekaj.
(Op. prev.)]
23. Bourdieu ta odlomek citira v: »Etat et la concentration du capital symbolique«, v: B. Théret
et al., L'Etat, la finance et le social. Découverte, Pariz 1995, str. 73. Osupljivo je, da Bourdieu
navaja tekst, ki ponazarja (državno) nasilje izobraževanja - ki ga predstavlja na »escesiven«
način, kot pravo pravcato krutost -, a ga uporabi za nekaj povsem drugega, namreč za
demonstracijo nekega epistemološkega teorema: »Zelo svojska retorika Thoma.sa Bernharda,
ki je retorika ekcesa, hiperbole v anatemi, dobro ustreza mojemu namenu, da bi na državo in
razmislek o državi apliciral hiperbolični dvom. Toda literarno pretiravanje vselej tvega, da
izniči samega sebe in se v svoji ekscesnosti derealizira. Pa vendar je treba to, kar pravi
Thomas Bernhard, vzeti resno: da bi lahko mislili državo, ki misli samo sebe prek Ustih, ki
si jo prizadevajo misliti (kot na primer Hegel in Durkheim), je treba poskusiti postaviti pod
vprašaj vse predkonstrukcije, ki se vpisujejo v realnost, ki jo analiziramo, in v samo mišljenje
analitikov,..«
24. Izraz »tabula rasa« je dejansko s svojim latentnim nasiljem takoj prinesel zanikanje idile,
katere vzpostavitev je obljubljal,
25. [Izraza, ki ju tu prevajamo z »sestaviti telo« in »razkosati« se v francoščini glasita remembre-
ment in démembrememt. Prvi pomeni »zbrati skupaj«, »zružiti«, drugi pa »razkosati«, »razčetve-
riti«; koren obeh besed je membre, ud, kar evocira podobo telesa. (Op. prev.)]
205
»Šola je državna šola, kjer iz mladih delajo državne kreature, torej nič drugega
kot podložnike" države. Ko .sem vstopil v šolo, sem vstopil v državo, in ker
država uničuje bitja, sem vstopil v ustanovo za uničevanje bitij (...). Država
me je, kot vse druge, prisilila, da sem vstopil vanjo in me naredila poslušnega
sebi, državi, iz mene je naredila podržavljenega človeka, reguliranega,
registriranega, dresiranega, diplomiranega človeka, pervertiranega in
depresivnega, kot so vsi drugi. Ko vidimo ljudi, vidimo zgolj podržavljene
ljudi, hlapce države, ki vse svoje življenje služijo državi in s tem vse svoje
življenje služijo proti-naravi...«"
Vsak proces osnovnega izobraževanja je dejansko način, kako integriramo
individue v strukturo »hegemonije«, o kateri sem govoril na začetku. Zadeva
ne le normalizacijo subjektov, temveč ludifabrikacijo njihove individualnosti,
tako da je slednja nosilka vrednot in idealov družbe. To pa - čeprav poteka
prek intelektualnih sredstev - nikakor ni čisti proces učenja, pridobivanja
sposobnosti, znanj, idej, itd., ki bi se zarisali na »tabulo raso«, kot sta si to
prijazno zamišljala klasični empirizem in liberalizem.^'' V nasprotju s tem mora
priti do destrukcije neke obstoječe individualnosti in konstrukcije nove.
Tvegajmo naslednji izraz: da bi lahko sestavili telo ali pretopili duha, mora
najprej priti do nekega razkosanja-' (in prav v kolikor je razkosan in [ponovno]
sestavljen, lahko tudi duh obstaja kot »telo«).
ETIENNE BALIBAR
26. Cf. E. Balibar, »Exclu.sion ou lutte des classes?», v: Les Frontières de la démocratie, La
Découverte, 1992.
206
To bi lahko povedali tudi z religioznimi izrazi: vsaka izobrazba je »spre-
obrnitev«; to bi nas napotilo na dolgo zgodovino, ki sega od »prisilite jih, da
vstopijo« (compelle eos intrare) svetega Luke in svetega Avguština (izraz, za
katerega vemo, daje imel kljub svojim militarističnim aphkacijam predvsem
nek duhovni smisel), pa do modernega obveznega šolanja in njegovih kriz, pa
naj ima to šolanje »avtoritarno« ali »svobodnjaško« obliko. Dogaja se celo, da
so »svobodnjaške« oblike v resnici najbolj nasilne, saj breme razkosanja in
ponovnega sestavljanja nalagajo otroku samemu in od njega zahtevajo, daje
svoj lastni kirurg, mehanik in rabelj. Tu bi se morali znova vprašati, kaj v
dialektiki Gewalt, ki jo tvorita nasilje in idealnost, vodi k krutosti in vselej visi
nad njenimi ponori, naj so ti opazni ali ne. In ker sem že citiral Bourdieuja, naj
rečem, daje prav položaj, ki gaje sam opisal kot »prednosten« z vidika uspeha
v šoli - namreč položaj buržuaznih »dedičev«, ki jih je njihova družina impli-
citno opremila s prav tistimi »pred-vednostmi«, ki jih bo od njih zahtevala šola -,
morda najbolj dvoumen. V socialnem smislu je nedvomno koristen, prav nič
pa ni gotovo, da je tudi dobro »zavarovan« pred tem, kar za vsakogar pred-
stavljajo pogajanja s krutostjo njegovega lastnega nadjaza.
Pravo, varnost, izobrazba: to bi bili morda momenti dialektike duha ali
vzajemnega spreobračanja nasilja v oblast in oblasti v nasilje. V takšni dialektiki,
katere učinkovitosti ni mogoče zanikati, je, če ste me dobro razumeli, najbolj
pomembna negotovost njenih mej in njenega smisla.
Vrnimo se torej k problemu krutosti. Dejal sem, da se mi zdi to vprašanje
posebej aktualno. Vendar moram priznati, da nisem niti malo gotov, da so
fenomeni, o katerih tu razmišljam, med seboj resnično enotni. Zato se ne trudimo
s tem, da bi jim vsilili neko skupno bistvo, ki bi bilo čisto metafizično (kot da
bi jih morali navezati na eksistenco »zla« ali enega njegovih substitutov). Po
drugi strani pa lahko domnevamo, daje sama ta heterogenost znamenje različnih
načinov, kako se krutost manifestira v zgodovinskem izkustvu. Tu mislim na
dva reda fenomenov.
Na primer to, kar imenujemo »izključitev« revnih v notranjosti naših »post-
industrijskih« družb, ki se jih danes ne upamo več imenovati »družbe izobilja«,
affluent societies.^'' Kaj je na njej tako brezupnega?
Klasične oblike izkoriščanja in brezposelnosti nedvomno niso bile brez
nekega elementa, neke »meje« krutosti. To nas spomni (in razlaga, ki jo je
NASILJE: IDEALNOST IN KRUTOST
27. B. Ogilvie, »Violence et représentation: la production de l'homme jetable«, Ligne.': .št. 26, 1995.
28. [ producnon de l'homme jetable: morda bi bil ustreznejši malo bolj okoren prevod, ki pa
jasneje izpostavi pomen besede jetable: »produkcija človeka za enkratno uporabo« ali
»produkcija človeka, ki ga po uporabi odvržemo«. (Op. prev.)]
207
podal Marx, ostaja nepresegljiva), da kapitalistična ekonomija ne počiva zgolj
na izkoriščanju, temveč na presežnem izkoriščanju, kar smo vse prepogosto
pozabljali, ker je to moralno moteče, pa tudi zato, ker sta imela v naših »razvi-
tih« državah razredni boj in socialna politika za cilj tendenciozno eliminirati
oblike presežnega izkoriščanja moških, žensk in otrok, ki njihovo delo spremi-
njajo v mučenje, ali pa te oblike poslati drugam, v »zunanjost«. Z mehanizmom
izkoriščanja in presežnega izkoriščanja je Marx povezal analizo učinka ciklične
ali »relativne« »prenaseljenosti«, v kateri je videl vzpostavitev »rezervne indu-
strijske armade« kapitala. »Fiziološka« beda, kije danes razširjena predvsem
v »nerazvitem« svetu (oziroma v tistem delu nekdanjega nerazvitega sveta, ki
gaje »nova industrializacija« pustila ob strani, na primer v Afriki), je očitno
drugačne narave. Porušenje tradicionalnih dejavnosti, povezano z dominacijo
svetovnih finančnih moči in njihovih lokalnih klientel, vodi v to, kar je z
izrazom, kije sam zelo nasilen, Bertrand Ogilvie^' nedavno imenoval produkcija
zavrgljivega človeka-". Ne da bi kdorkoli resnično »hotel« ali »predvidel« ta
položaj, so milijoni ljudi odvečni, nekoristni in neuporabni: morali bi se jih
bili sposobni znebiti.
Tako se znova zarisujejo perspektive eliminacije in iztrebljanja, ki niso le
nasilne, temveč še posebej krute: na obzorju lakot in »civilnih« vojn ali
etnocidov, ki jih hrani stalna prodaja orožja (tako ali tako se je treba znebiti
presežka, povrh tega pa zavrgljivi človek iztreblja samega sebe), ali pogoji, v
katerih AIDS kosi po Afriki vse od začetka epidemije (če že ne zaželjeno, paje
vsaj zelo priročno, da »narava« pomaga pri eliminaciji zavrgljivega človeka, s
pogojem, da okoli izgubljenih kontinetov sklenemo učinkovit sanitarni obroč).
»Sever« ne pozna tovrstnega položaja. Pa vendar razvoj »nove revščine« ali
underclass (kar smo nekoč, ko ta beseda še ni evocirala neke ideologije in dikta-
ture, temveč izjemno negotovost eksistence, imenovali »Proletariat«) dobiva
oblike, ki bi jim lahko rekli krute, prav gotovo pa posebej perverzne. Druga ali
tretja generacija mladih brezposelnih dejansko ne prihaja pred bolj ali manj
popolno institucijo »socialne države«, temveč za njeno krizo in začetkom njenega
razpada. Marx je mislil, da se kapitalizem okorišča s ciklično brezposelnostjo,
da bi znižal ceno delovne sile in pognal v tek akumulacijo. Ah pa je mislil
ETIENNE BALIBAR
29. Cf. Harban Mukhia, »La violence communautaire et la transmutation des indentites«, v:
Violence et politique, op. cit.
208
brezposelnost »dialektično«, kot mejo kapitalizma, ki priča o zgodovinski
nujnosti neko druge družbene organizacije dela. Ni predvidel položaja, v kate-
rem so milijoni odvečnih ljudi hkrati izključeni izaktivnosti in ohranjani znotraj
meja trga (ker je svetovni trg absoluten in nima zunanjosti; ko ste iz njega
»izključeni«, ne morete sreče iskati drugod, v neki »Ameriki«, kjer bi lahko
znova začeli zgodovino). Kaže, da ta položaj, daleč od tega, da bi pripravljal
dialektično preseženje, nek »konec zgodovine«, uničuje njene objektivne temelje
(in ohranja zgolj referenco na utopijo, torej ljubezen ali sovraštvo.)
Po drugi strani pa imam v mislih vrnitev »etničnih« in »verskih« vojn (ki
so torej rasne vojne, kajti kategorija rase zgodovinsko nikoli ni označevala
drugega kot kombinacijo teh dveh dejavnikov, projeciranih v nek rodoslovni
in biološki imaginarij). Čeprav so slednje v nasprotju z vsako logiko koristnega,
so, pod imenom »etničnega čiščenja« in drugimi imeni, v svet po drugi svetovni
vojni, tako na sever kot na jug, znova vpeljale genocid.
Toda etnično čiščenje ni le prakticirano, temveč tudi teoretizirano. Tako
da se »prehod k dejanju«, iztrebljevalsko in sadistično nasilje (mučenja,
pohabljanja, množična posilstva, do katerih ne prihaja zgolj v Jugoslaviji^*),
predstavlja kot izvedba scenarija, v katerem se tesno povezujeta fantazma in
argumentacija. Takšno nasilje in njegovo uprizarjanje (ki ga zelo olajša vse-
prisotnost televizije: ne smemo biti tako naivni, da bi mislili, da slednja razkriva
neko krutost, ki bi rada ostala skrita - nasprotno, služi razkazovanju, ki je
sestavni del same krutosti) koreninita v zgodovini nacionalizma in potemtakem
v imaginariju države in naroda. Pa vendar ju ni mogoče v celoti misliti v okviru
logike oblasti, v ekonomiji Gewalt: prej zaznamujeta erupcijo krutosti. Čutiti
nam dasta »nelagodje v kulturi«, kije toliko globje, ker smo ga prisiljeni pre-
poznati kot »že videnega«.
Malo prej sem govoril o posrednem, enigmatičnem razmerju, ki bi ga morda
lahko zaznali med nerazvitostjo, tako imenovano »prenaseljenostjo« (beseda,
v kateri bo vselej odzvanjala eliminacija) in razvojem AlDS-a. Ta povezava je
obscena, vendar namerna, ker nas bo zdaj privedla k obravnavi neke simetrične
formulacije.
Zavrgljivi človek]с prav gotovo družbeni fenomen, toda prikazuje se kot
kvazi »naraven« oziroma kot manifestacija nasilja, v katerem so meje tega,
kaj je človeško in kaj naravno, tendenciozno zamegljene. To bom imenoval
NASILJE: IDEALNOST IN KRUTOST
30. Cf. E. Balibar, »Violence et politique. Quelques questions», v: Le passage des fronnères.
Auiour du travail de Jacques Derrida, ur. Marie-Louise Mallet, Galilée, Pariz 1994. Treba
je reči, da se ti fenomeni kažejo kotproti-naravni (če narava »ničesar ne naredi brez razloga«) ■
in da hkrati uprizarjajo idejo o neki zločinskosti narave (če uporabimo nenavadno in
provokantno de Sadovo formulo). Te hipoteze sem leta 1996 razvil v seriji Wallek Library
Lectures na univerzi v Irvingu (predavanja bodo izšla pod naslovom Violence and the Problem
of Civility, Columbia University Press).
31. H. Gersterberger, Die subjektlose Gewalt. Theorie der Entstehung bürgerlicher Staatsgewalt,
Verlag Westfälischer Dampfboot, Münster 1990,
32. »Feministična« ideja (ki paje niti najmanj ne delijo v.se feministke) o moški seksualnosti, ki
bi bila po .sebi agresivna ali sadistična, je sama paranoična. Moškemu spolu odvzame vsako
ambivalentnost, hkrati pasi spolni akt predstavlja kot v osnovi kolektiven, ekshibicionističen
in ne kot individualen, »zaseben«. Toda prav ta eksces nam lahko pokaže določene vzroke
sodobne krutosti in izbruh oblik vojne, v kateri je »razmere spolov« kot tako »cilj vojne«:
te oblike so sočasne s temeljnim omajanjem institucionalne superiornosti moških, kije svetov-
ni fenomen (s temi in drugimi vprašanji seje ukvarial seminar La nation mâle, ki gaje leta
1994-95 organiziral College International de Philosophie, vodila pa sta ga Rada Ivekovič in
Michel Tort). Cf tudi George Mosse, Nationalism and Sexuality. Middle-Class Morality
and Sexual Norms in Modern Europe, The University of Wisconsin Press, 1985 in Klaus
Theweleit, Miinnerphantasien, Rowohlt, Hamburg 1980.
209
ultraobjektivna oblika nasilja'", ali krutost brez obraza. To je morda resnično
»nasilje brez subjekta«, če obrnemo izraz Heide Gerstenberger". Toda prakse
in teorije etničnega čiščenja nas prej postavljajo pred ultra-subjektivne oblike,
pred krutost z Meduzinim obrazom, ki je hkrati človeška in nečloveška. Ni
nenavadno, da te oblike v nas zbujajo tesnobo pred neke vrste »mutacijo« člove-
ške vrste, ki je ne bi opazili, pred nevidno »mejo« ki bi jo nehote in nevede
prekoračili. Kajti sprožajo procese, ki vzniknejo »v realnem« in kijih ni mogoče
povsem simbolizirati, procese, ki bi jih v freudovskem jeziku opisali kot
»primarne« ali »pred-ojdipske«.
Na tem mestu se ne moremo spuščati v težavno metapsihološko teorizacijo.
Vendar pa je treba spomniti na vez med temi »ekscesivnimi« dimenzijami
družbenega nasilja in njihovo intenzivno seksualizacijo, ki po mojem mnenju
ne pripada toliko redu vzrokov ali spolnega »gona« kot nasprotno ekshibiciji
seksualnosti (kot je to vidno v primeru terorističnih posilstev v Jugoslaviji ali
v Indiji, pri čemer se mi zdi zanimivejše reči, da vojna in njej lastni »meha-
nizem« instrumentirata seksualnost, da moški iz svojega spola delajo instrument
skupinskega nasilja, kot pa nasprotno opisati nasilje kot izraz latentne moške
seksualnosti, kije sama po sebi nasilna, kar zagovarjajo nekatere feministke)".
Z drugimi besedami, »normalno« seksuiran in seksualiziran značaj človeških
ETIENNE BALIBAR
33. R. Sanchez Ferlosio, »Izpustite pse. Preludij v 500 obletnico odkritja Amerike«, francoski
prevod v: ¿c.v Temps Modernes št. 509, december 1988. Cf. tudi Louis Sala-Molins, Le Code
noir ou la calvaire de Canaan, PUF, Pariz 1984.
no
praks v vseh družbah (vključno z modernimi, ki imajo sebi lastne oblike »potla-
čitve« in »ekshibicije«) tu prestopa nek določen prag, hkrati pa so izbrisane
meje med individualnim in kolektivnim, med realnim in imaginarnim.
Za to je šlo seveda v nacizmu in morda v drugih »totalitarnih« fenomenih v
zgodovini. Izvesti bi bilo treba podrobno primerjavo vseh teh praks, ki so zdaj
»posplošene«, zdaj »lokalizirane«, zdaj »izjemne«, zdaj »običajne«. Preberimo
zgolj grozljivo pripoved Rafaela Sancheza Ferlosija, v kateri je kot »v preludij
500. obletnici odkritja Amerike« opisal, kako so španski conquistadores redili
»plemenite« pasme psov, ki so se kitili z veličastnimi imeni in z genealogijami,
vzporednimi njihovim, in ki so jih dresirali za lov na Indijance. Podobne prakse
(v katerih vidimo hkrati na delu identifikacijo žrtev in rabljev z »animalnostjo«)
so spremljale vso zgodovino suženjstva v Ameriki in drugod." Med naravo
teh oblik nasilja in tistih, nič manj rituahziranih, ki so jih izvajali nacisti in še
posebej SS, ni nobene otipljive razlike.
Vendar pa neka razlika vendarle obstaja, in sicer v tem smislu, da so conqui-
stadores in sužnjelastniški plantažniki živeli, delovali in uživali - čeprav na
njegovih mejah, na »periferiji« - v okviru priznane hegemonije, torej pod
avtoriteto verige izredno močnih idealnosti: krščanske vere in njenega mesi-
janstva, prava, kar jim je omogočilo subsumirati svojo lastno krutost pod oblike
neke »civilizacije« in jo speljati v meje materialnega in duhovnega nasilja, ki
gaje mogoče kontrolirati, torej preračunati in idealizirati. Da pa bi se prepričali,
da sta si eno in drugo tu nevarno blizu, zadošča, da preberemo na primer
Faulknerjev roman Absalom, Absalom, ki govori prav o tem. Tako kot sem
malo prej spomnil na legalne ali kodificirane oblike nasilja, ki nenehno zdrsi-
jo v nasilje, je treba tu postaviti vprašanje meje med »čisto« krutostjo - če ta
obstaja - in institucijo, »civilizacijo«, »duhom«. Zanimiva je prav ta meja,
ker je enigmatična.
Torej ne bom podal nobenega zaključka, temveč samo dve končni vprašanji:
Prvič, katere so tiste institucije (aparati in oblasti države, revolucionarne oblike
delovanja ah »proti-oblasti«), za katere si lahko predstavljamo, da danes omeju-
jejo krutost in s tem povzemajo dialektiko sile in nasilja (Gewalt), v prostoru
mondializacije? (Ali drugače: kakšna bi bila oblika »svetovnega duha« v času.
ko mondialnost ni horizont, ki ga moramo doseči, temveč nekaj doseženega?).
NASILJE: IDEALNOST IN KRUTOST
211
Drugič, Če predpostavljamo (kot predpostavljam sam), da protipol izkustev
krutosti vselej nekoliko žeja po še posebej zahtevni idealnosti, kako se bomo
prilagodili tej nepresegljivi končnosti, ki je hkrati ovira in pogoj družbenega
življenja (ali civilnosti); brez idealov ni ne osvoboditve ne odpora proti najhuj-
šim oblikam nasilja, še posebej pa ne kolektivnega odpora (toda odpor, ki ne bi
bil kolektiven, bi bil komajda vreden besede odpor); in vendar nimano nobene
garancije, ki bi zadevala »dobro« ali »slabo« uporabo idealov. Bolje rečeno:
prav gotovo v nasilju, ki spremlja formulacijo in udejanjenje idealov, obstajajo
stopnje, toda ne obstaja nulta stopnja. Ne-nasilje torej ne obstaja. Tega ne smemo
pozabiti, ko se dvigamo proti ekscesu nasilja v njegovih različnih oblikah.
Prevedla Alenka Zupančič
Patricia Springborg
HOBBES O RELIGIJI*
I. HOBBES IN PROBLEM RELIGIOZNEGA VEROVANJA
Verski pogledi Thomasa Hobbesa njegovim razlagalcem predstavljajo
precejšnjo uganko. Med tistimi, ki se, v zadnjem času v vse večjem številu,
ukvarjajo s temi vprašanji,' so navzoča precej različna mnenja o iskrenosti in
doslednosti Hobbesovih pogledov. Kot poroča njegov zvesti biograf John
Aubrey, je sam priznal, »da mu je bila še najbližja vera anglikanske cerkve«,
kar je dejal v Franciji na »svoji (kot je sam mislil) smrtni postelji« dr Johnu
Cosinu (Aub. I. 353). A Aubrey navaja še eno pričo istih dogodkov, Elizabeto,
vikontinjo purbeško, kije trdila, daje Hobbes zbrane katoliške, anglikanske in
ženevske duhovnike nagnal z svarilom: »Pustite me na miru, sicer bom razkrin-
kal vse vaše prevare, od Aarona do vaših lastnih.« (Aub. 1. 357-358) Ti dve
očitno nasprotujoči si poročanji dovolj dobro ponazarjata zmedo, ki vlada glede
Hobbesovih verskih prepričanj. Sam se je leta 1662 v posvetilu Karlu II. na
začetku svojega dela Seven Philosophical Problems, skliceval na pričevanje
Cosina, tedanjega durhamskega škofa, iz časa, »ko je bil [Hobbes] na robu
smrti v St. Germainu«, ki lahko potrdi, da ni bil ateist (EW, VII. v). Če je ta
trditev resnična, in Cosin je bil takrat še živ, torej bi jo lahko zanikal, pa je
druga trditev, ki jo spremlja, namreč davLeviathanu »ni ničesar... proti škofov-
stvu« (EW, VII,v), prav gotovo napačna, če upoštevamo duha, ne pa zgolj črke
teksta. Aubrey navaja še neko dodatno pričevanje, ki prihaja od Anthony-ja à
* članek »Hobbes on Religion« je preveden iz Cambridge Companion to Hobbes, ur Tom
Sorell, Cambridge University Press, Cambridge 1996, str 345 - 369.
1. Razprava o Hobbesu kot o krščanskem mislecu vključuje naslednja dela: Hood (1964); Glover
(1965); Pocock(1973); Schneider (1974); Letwin (1976); Halliday, Kenyon in Reeve (1983);
Lloyd (1992); in Martinich (1992). Med razpravami o njegovih verskih pogledih sem se
najbolj opirala na Ryan (1983); Farr (1990); Schwartz (1985); Skinner (1990a in 1990b);
Tuck (1990); Sommerville (1992); in Strong (1993). Zahvaljujem se Johannu Sommervillu
in Alanu Cromartieju za nasvete in Folgerjevemu inštitutu ter Centru Woodrowa Wilsona,
Washmgton D. C, za finančno podporo.
213
PATRICIA SPRINGBORG
2. Schwartz (1985); Sommerville ( 1992), str. 120-121.
3. Zgodnji datum, ki ga podaja Aubrey za delo Historia Ecclesiastica, in o katerem poroča
razmeroma obsežno (Aub., 1898, I., 338-339, 382), je zanimiv, glede na to, da se delo
osredotoča na dokazovanje, da Hobbes ni bil heretičen, kar je tema, kije postala žgoča, če
naj se tako izrazimo, šele okoli leta 1666, koje bilo delo po splošnem prepričanju končano.
Vendar pa obilje podrobnosti o antični religiji in prvotnem krščanstvu, ki ga vsebuje, prav
lahko odraža tudi Hobbesovo zanimanje za versko zgodovinopisje, ta material paje pozneje
preoblikoval pod pritiskom obtožb herezije. Taka pojasnitev bi lahko odgovorila Tucku
(1990, str. 159), ki meni, daje bilo delo Historia Ecclesiastica napisano pozneje, okoli
leta 1666, in seje povsem neposredno nanašalo na to obtožbo. Tuck opozaqa le, daje po
Koledarju državnih spisov [Calendar of Stute Papers, Domestic] za leti 1667-68, Hobbes
poslal Lordu Arlingtonu, ministru vlade »Cabal«, ki gaje zagovarjal, koje bil poklican
pred Lorde, in ki mu je bil posvečen Behemoth, v oceno svoje delo «Narration Concerning
Heresy«. Verjetni čas nastanka okoli leta 1666 za delo Dialogue of the Common Laws,
katerega približno polovica se ukvarja z angleško zakonodajo o hereziji ali krivoverstvu,
ga tesno povezuje s to skupino del.
214
Wooda, daje Hobbes »prejel obhajilni zakrament in priznaval najvišje bitje«
(Aub. 1.353, opomba 'd' k Wood-u, pola 47).
Pravzaprav sta oba nekoliko različna Hobbesova odziva na religijo ob sooče-
nju s smrtjo, o katerih poročajo, lahko resnična. Njegovi religiozni pogledi, ki
jih je pojasnjeval vedno znova na različnih mestih, kažejo osupljivo doslednost-
kar pa ne pomeni, da so tudi skladni, kot bomo kmalu videli. Hobbes je celo
svoje dolgo življenje izražal tako uradno soglasje z nauki anglikanske cerkve,
kot tudi odločni protiklerikalizem. Medtem ko so nekatere podrobnosti v nje-
govih verskih pogledih v poznejšem času doživele spremembo, kot so opazili
komentatorji pri verskih poglavjih del De Cive in Leviathan,' pa se osnovna
struktura njegovih argumentov ni spremenila. V določenih obdobjih je Hobbes
utišal svoje poglede, ali pa so jih drugi utišali zanj. Tako 2.242 vrstic dolga
latinska pesnitev Historia Ecclesiastica, v kateri Hobbes previdno opisuje svojo
zgodovino rehgije za prihodnje rodove, kljub temu, da Aubrey poroča, daje
bilo kakih 500 vrstic napisanih že leta 1659, končana paje bila verjetno leta
1666, ni bila poslana v tiskarne in se je zanjo celo pojavila bojazen, da je
izgubljena, končno paje bila objavljena šele leta 1688.' Glede utišanja s strani
drugih pa Aubrey navaja naslednji neljubi dogodek:
»Gospod Hobbes je napisal pismo ... (nekemu dostojanstveniku, kot se
spomnim) glede opravičilne pridige dr Scargilla, ki jo je imel v Cambridgu
okoli leta 1670, in gaje izročil v roke Siru Johnu Birkenheadu, da bi ga odobril,
kar pa je ta zavrnil (v dogovoru s škofi in zato, da bi jim ustregel) in ga ni
HOBBES O RELIGUI
4. Glej Packer (1969), str 179.
5. Navedeno v Sommerville (1992), str 317.
6. Tuck (1989), .str. 33; Sommerville (1992). str. xiv.
215
hotel vrniti, niti poslati prepisa. Gospod Hobbes prepisa ni imel, zaradi česar
mu je bilo zelo žal. Dejal mi je, da .se mu je pismo zdelo precej dobro.«
Ta neljubi dogodekje Hobbesa še naprej vznemirjal in večkrat je poskušal
svoje pismo dobiti nazaj. Birkenhead ni bil edini Hobbesov sodobnik, ki seje
bal, da bi ga povezovali s Hobbesovimi verskimi pogledi, in za to je imel
tehtne razloge. Henry Hammond je izjavil, daje Leviathan »zmešnjava vseh
najbolj norih teoloških misli, kar jih je kdajkoli bilo moč brati«." Hammond je
bil blizu Falklandovi družini, katere potomec je bil tudi vikont Lucius Carey,
za katerega je Aubrey zapisal, daje bil Hobbesov »veliki prijatelj in občudo-
valec« (Aub. L365) in eden vodilnih članov tewskega kroga [Tew Circle], s
katerim je bil Hobbes povezan med leti 1630 in 1640. Že leta 1662 je Roger
Coke, v delu A Survey of the Politics of Mr. Thomas White, Mr. Thomas Hobbes
and Mr Hugo Grotius, o delu De Cive zapisal naslednji sklep; »Ni vredno, da
bi si pobliže ogledali, kaj bi avtor želel razumeti pod imenom Vere, saj pravijo,
da sam nima nobene in se pritožuje (tako pravijo), da se ne more sprehoditi po
ulici, ne da bi fantiči kazali nanj in govorili: Tam gre HOBBES Ateist!«^ V
sedemnajstem in osemnajstem stoletju je bil Hobbes običajno ocrnjen kot ateist,
kar je bila obtožba, ki so je bili deležni tisti, ki so jih sumili krivoverstva,
komentatorji dvajsetega stoletja pa so za to obtožbo napačno menili, da naj bi
pomenila zanikanje obstoja Boga. V oktobru leta 1666 je bil prvič po
Reformaciji v spodnjem Domu državljanov predstavljen predlog zakona, ki
naj bi krščansko krivoverstvo proglasil za zločin. Odbor, ki naj bi preučil ta
zakonski predlog, je imel posebna pooblastila, da preišče poglede Leviathana,
za katerega so pred parlamentarnim odborom že prej poročali, da je »eden
najbolj kvarnih primerkov ateizma.«*■ Čeprav zakonski predlog ni bil sprejet,
pa so bili podobni predlogi ponovno predstavljeni v letih 1674, 1675 in 1680.
Poleg tega so leta 1683 v Oxfordu zažgali izvode Leviathana in De Cive,
Hobbes, kije bil v svojih pogledih neustrašno odkritosrčen, pa seje bal, da bi
bil te usode lahko deležen tudi sam. Njegova razmišljanja o krivoverstvu, kijih
najdemo na številnih mestih, lahko tako razumemo kot neke vrste samoobrambe,
prav tako pa tudi mnoga od njegovih precej neobičajnih pogledov na izobčenje.
Hobbesov načelni protiklerikalizem in njegovo osebno izkustvo z delova-
njem duhovščine sta se vzajemno podpirala, kot je pokazal Aubrey. Navajal je,
PATRICIA SPRINGBORG
7. Hobbes je, kot kaže, razlikoval med osebnimi prijateljstvi in strokovnimi nestrinjanji. Njegove
pripombe na katolicizem niso bile napoti njegovemu prijateljstvu z Mersennom, katoliškim
duhovnikom, ki je skupaj s Pierrom Gassendijem napisal pismo, ki je zavzeto branilo De
Cive, in je bilo objavljeno skupaj z izdajo iz leta 1647. Kaže pa tudi, daje imel skupne
interese z laudijci.
8. Sommerville (1992), str. 80-81.
216
daje Hobbes želel ustanoviti in finančno podpreti sklad v Malmesburyju, svojem
rojstnem kraju, vendar pa so duhovniki kraljice Katarine njegove namere pre-
prečili (Aub. 1.343). Aubrey navaja tudi, da je dekan Oxfordskega kolegija
Christ Church cenzuriral Hobbesov življenjepis izpod peresa Anthonyja à
Wooda v delu History and Antiquities of the Universiry of Oxford, Hobbesov
odgovor iz leta 1674 in njegove pritožbe kralju (Aub. 1.343-5). Kralj, Karel L,
ki je bil v določenem obdobju nezadovoljen s Hobbesom, ker ni dojel, da
Leviathan ni bil napisan v podporo Cromwellu, temveč Karlovi vrnitvi na prestol
(Aub. 1.335), sije pozneje izoblikoval pohvalno mnenje o njem in ga precej
prikladno označeval kot »neotesanca« [»the beare«] ter imel navado reči: »Naš
neotesanec prihaja na prigrizek« (Aub. 1.340).
Hobbes je imel upravičene razloge, da se je bal duhovščine, čeprav je z
njimi ohranjal profesionalne, z nekaterimi pa celo prijateljske odnose.' Aubrey
poroča o Hobbesovi selitvi v Pariz v poznih 40-tih letih sedemnajstega stoletja
takole: »povedal mije, daje škof Manwaring (iz St. Davida) pridigal njegov
[Hobbesov] nauk; zaradi česar so ga, med drugim, zaprli v ječo v Towru.«
Zato je Hobbes ugotovil, da »je zame zdaj čas, da se preselim, umaknem v
Francijo in naselim v Parizu« (Aub. 1.334). Roger Maynwaring je leta 1628
dobil nezaupnico zaradi podpore Prisilnemu posojilu iz leta 1627, ki ga je
pomagal zbirati tudi Hobbes." V tem primeru so bili politični pogledi tisti, ki
so za duhovnika Sibthoфea in Maynwaringa pomenili neprestano grožnjo,
namreč njuni pogledi na kraljeva polnomočja, ki so jih povezovali s Hobbesom.
Kar težko je verjeti, da so lahko nekoga, ki je bil v svojih nepriljubljenih
verskih pogledih tako odkritosrčno prostodušen in ki si je tako skrbno
prizadeval, da bi njegova stališča natančno ter je zato svoj nauk vedno znova
ponavljal razumeli, obtožili neiskrenosti. Za to obstajajo različni razlogi. V
prvi vrsti gre za to, da so se moderni komentatorji skoraj izključno osredotočili
na njegovi poglavitni politični deli. De Cive in Leviathan, pri čemer so nekaj
pozornosti posvetili tudi Behemothu in Hobbesovemu odgovoru škofu Bram-
hallu. V angleščini seje priredba áeX&Historia Ecclesiastica pojavila leta 1722
pod naslovom A True Ecclesiastical History from Moses to the Time of Martin
HOBBES O RELIGUI
9.   Thoma.s (1971 ), .str. 518-519, ki navaja Margaret Cavendish, vojvodinjo Newcastlesko in njeno
delo The Life of William Cavendish, Duke of Newcastle, ur. C. H. Firth (1886), str. 198.
217
Luther. Vendar pa Hobbesovo najpomembnejše delo, ki vsebuje njegove
temeljne poglede na religijo in cerkveno zgodovino, še vedno ni bilo ustrezno
prevedeno v angleščino in se le redko pojavlja v kazalih komentarjev (glej
ponovni prevod Springborgove in Stäbleina, ki izide leta 1998). Njegovo delo
Historical Narrative Concerning Heresy and the Punishment Thereof, ki je
bilo verjetno napisano leta 1668, vendar pa prvič objavljeno šele leta 1680, je
spregledano na podoben način.
Na osnovi analitskega izhodišča Leviathana in metode, po kateri se delo
razvija, metode trditve in dokaza, ki jo je Hobbes tako občudoval pri Evklidu,
se v delu izoblikujeta univerzalistična politična teorija in minimalistični
religiozni nauk, ki naj veljata ne glede na čas in prostor, kar paje v nasprotju
z kompleksnostjo njegove misli. Razlagalci Hobbesovega religioznega nauka
so se osredotočali predvsem na notranjo doslednost Hobbesovih pogledov v
Leviathanu ter na ujemanja med Leviathanom in De Cive, niso pa se ozirali na
njegova bolj osebna razmišljanja. S tem je Hobbes postal bolj sprejemljiv za
moderno sekularno misel, a to seje zgodilo v precejšnji meri na škodo dej-
stev. Kdo bi lahko, na primer, verjel, da je taisti Hobbes, ki je tako odločno
odpravil vsakršno obliko demonologije v četrtem delu Leviathana, ki nosi
naslov »Kraljestvo mraka«, in v katerem se posmehuje kraljestvu vil in škra-
tov, ki ga želijo priklicati zagovorniki »nematerialnih substanc«, kljub vsemu
mogel razmišljati o obstoju čarovnic? Pa vendar pripomba iz dela The Life of
William Cavendish, Duke off Newcastle, beleži, daje Hobbes »priznaval, da
'čeprav ne more razumsko verjeti, da čarovnice obstajajo, pa tudi ne more
biti povsem zadovoljen z mislijo, da jih ni, zato ker bi svoj obstoj same
priznale, če bi jih dovolj strogo izprašali.'«* Če upoštevamo Hobbesovo naklo-
njenost jedki ironiji, ta pripomba morda spominja na opravičilo Davida
Scargilla, njegovega privrženca, kije tiste, ki so ga obtoževali, opozoril, da
je težko verjeti v iskrenost nekoga, ki je odločen izpovedovati katerokoli
prepričanje, ki mu ga ukaže država. Scargill, prav tako odkritosrčen kot njegov
učitelj, je za vedno problematiziral hobbesovska religiozna prepričanja, saj
je pokazal, da se nikoli ne morejo znajti na napačni strani zakona, ne glede
na to, kakšna je njihova vsebina, s čimer je obudil prikazen Hobbesa in hobbe-
sovcev kot nikodemistov, ki verjamejo v sistematično varanje, s katerim naj
bi se izognili preganjanju, na področju svobode verovanja, ne pa tudi svobode
PATRICIA SPRINGBORG
10. Glede Hobbe.sa in nikodemizma glej Zagorin 1990; glede Hobbesove svojske doktrine o
verski strpnosti, glej Ryan 1983; Tuck 1990.
11. Navedeno v Thomas {1971 ), str 441.
12. Martinich v pred kratkim objavljeni knjigi, ki obravnava Hobbesa kot resnega verskega
misleca, opaža, da se Hobbesova definicija religiozne pravovernosti ujema z definicijo Visoke
komisije o krščanskem nauku Elizabete I., kije odobrila verske predpise prvih štirih koncilov
zgodnje cerkve (Martinich 1992, 2). Avtor nadalje meni, daje Hobbesov globok pesimizem
glede človeške narave rezultat njegove kalvinistične izobrazbe na kolegiju Magdelan Hali v
Oxfordu, njegovo zavrnitev platonističnega avguštinstva in aristotelističnega tomizma v prid
novi znanosti pa ima za dokaz sekularnoga razumevanja človekove narave in teizma (ibid.,
str 4, 7). A ne glede na to, koliko preostankov kalvinistične izobrazbe je mogoče najti v
Hobbesovem splošnem odnosu do človeške narave, pa se ti v njegovih religioznih naukih
niso ohranili v zadostni meri. da bi prepričali kalvinistične sinode Nižinskih dežel [današnji
Benelux], kot meje opozoril Johann Sommerville. G. Cocquius, hebraist in eden od najbolj
dovzetnih Hobbesovih kritikov, ki je sistematično preučil Hobbesovo razlago Biblije
(Cocquius 1680, pogl. 3-7), njegova temeljna načela vere in njegov nauk o Trojici (ibid.,
pogl. 8-15), je v svojem posvetilu opozoril, daje Leviathanu prepovedal utrechtski cerkveni
zbor ali sinoda (ibid., iv).
218
govora.'" Pomembnost čarovnic v misli šestnajstega in sedemanjstega stoletja
in natančen cilj Hobbesovih napadov na demonologijo torej iz teh spisov nista
povsem jasno razvidna. Prav tako nista brez povezave z vprašanjem religije
nasploh. Lahko pa se opremo na Hobbesovo pripombo v 2. poglavju Leviatha-
na, daje bila njihova opravila »bližje novi religiji kot pa veščini ali znanosti.«"
Glede Hobbesovega verskega nauka torej vlada precejšnja nejasnost, čeprav
ni jasno, ali sploh obstaja kak način, da bi jo razrešili, glede na njegovo odlo-
čenost, da bo javno izpovedoval tisto, kar suveren zahteva od njega. Ta nejasnost
zadeva predvsem natančno vsebino nauka ob soočenju z njegovim raciona-
lističnim, materialističnim, epikurejskim filozofskim sistemom. Hobbes je trdil,
da zagovarja nauk anglikanske cerkve, kakršnega je sprejela Visoka komisija
za verski nauk kraljice Elizabete, ki je priznala odloke prvih štirih koncilov
zgodnje cerkve. '- Kako se ti elementi ujemajo? Kako se ujemajo z, na eni strani,
izrecnim in sistematičnim zagovorom trditev nikenskega nauka, ki gaje Hobbes
razvil v svojem delu Historical Narrative Concerning Heresy, in na drugi strani
z izjemno kritičnim mnenjem o sklepih prvih štirih koncilov in obsodbo Kon-
stanüna, daje cerkvene učenjake pripustil na področje zakonite državne oblasti,
v njegovem delu Historia Ecclesiastical
Hobbesova obsežna razmišljanja v tem delu o problemu ene Božje substance
in mnogoterih oseb Boga, za katera je v angleškem in latinskem Leviathanu
ponudil različne odgovore, kažejo na zelo natančno poznavanje razmišljanj
HOBBES O RELIGUI
II. HOBBES IN KRIVOVERSTVO
Historia Ecclesiastica in Hobbesova razprava o hereziji sta bila napisana,
da ga osvobodita obtožb, da zagovarja herezijo nad herezijami. V 15. poglavju
De Ove je Hobbes definiral načela religiozne epistemologije s »tremi Božjimi
besedami«: razum, znanost in preroštvo. V delu Historia Ecclesiastica je našel
vire herezije v odmiku prvih kristjanov od »teh treh Božjih besed«, saj jih je
zapeljal vpliv grške filozofije. V Leviathanu (izdaja 1991, pogl. 42, 399) je
Hobbesova poanta nekoliko drugačna: »Herezija ni nič drugega, kot zasebno
mnenje, ki se ga trdovratno ohranja, v nasprotju z mnenjem, za katerega je
Javna Oseba (to se pravi Predstavnik Politične skupnosti) ukazala, naj se ga
poučuje.« To nikakor ne nesmiselno stališče je uperjeno proti nauku četrtega
lateranskega koncila, ki gaje povzel papež Inocentij III. v 3. poglavju spisaZ)e
Haereticis (na katerega nas Hobbes napotuje z obrobno opombo k zbirki Dekre-
tov, ki jo je sestavil papež Gregor IX.), ki zapoveduje: »Če kralj na papeževo
svarilo ne očisti kraljestva krivoverstev in je bil zaradi tega izobčen, ter v
enem letu ne poskrbi za zadostitev tem zahtevam, so njegovi podložniki odvezani
13. Pojem homoousion (ena substanca) je uporabljal nikenjski koncil, leta 325 n. št., da bi
opredelil nauk o Trojici, v nasprotju s pojmom homoiousion (podobna sub.stanca), ki so ga
zagovarjali arianci. Zanimivo je, da OED [Oxford English Dictionary], ki spregleda Hobbesov
prispevek k tej razpravi, navaja, da sta med Angleži ta pojem prva uporabljala Ralph Cudworth
(1678), Inlell. Syst. Liv. paragraf 36, str. 597: »Pravi Platonisti bi nedvomno priznali tudi, da
so vse Tri Osebe [Hypostases] njihove Trojice enosubstančne [Homoousian], istobistvene
[Co-Es.sential] ali enakosubstančne [Con-Substantial]«; in Gibbon (1781), Decline and Fall
of Roman Empire, II. xxi, str. 251, 252: »Njihov [t.j. arianski] pokrovitelj, Eusebius iz
Nikodemije. ... je priznal, da bi bil pristanek na Homoousion, ali enakosubstanćnost ...
nezdružljiv z načeli njihovega teološkega sistema«; »Skrivnostiii Homoousion, ki gaje lahko
vsaka stran poljubno razlagala v skladu z lastnimi posebnimi nazori«
219
zgodnjecerkvenih koncilov o naravi Trojice in razprav o pojmu homoousion
(ena substanca).'^ Prav tako pa hkrati kažejo tudi odločnost, da razreši nek
poseben problem verskega nauka, ki v kontekstu njegove ontologije in episte-
mologije postane nesmiseln. Verski nauki prvih štirih koncilov so za Hobbesa
predstavljali težaven problem, njihova metafizika je spodbudila njegovo nagnje-
nje k materializmu in epikurejstvu, njihova verska vsebina paje kljub minimal-
nosti spodbudila njegovo pripadnost pravovernemu nauku anglikanske cerkve.
PATRICIA SPRINGBORG
14. Hobbesovi pogledi na izobčenje se niso mnogo razlikovali od pogledov Marsiliusa iz
Padove iz .štirinajstega stoletja ali od pogledov Thomasa Cranmerja iz šestnajstega stoletja,
kot sta pokazala Sommerville v svoji izvrstni razpravi (1992, str. 127-134) in Marshall
(1985, str. 414).
15. Tuck (1989), str. 89; Sommerville (1992), str 142.
220
dolžnosti svoje poslušnosti.« (Leviathan, 420. Tuck, opombe k izd. 1991, Ivi,
Iviii). Hobbes zavrača tako definicijo herezije, ki jo je sprejela rimokatoliška
cerkev (»Kjer so kot herezije razumljena vsa mnenja, katerih zagovarjanje je
prepovedala rimokatoliška cerkev«) kot tudi trditev, da lahko duhovniki izobčijo
kralje, ki jo je cerkev prav tako podprla. Duhovniki sploh ne morejo izobčati,
pravi, pač pa le cerkveno telo; to cerkveno telo pa ne more delovati brez svojega
glavarja. V skladu s tem je torej pravica izobčanja pridržana za suverena (Lev.,
pogl. 42,348-353) Hobbes torej bolj ali manj sprejme stališče Thomasa Erastusa
o izobčanju, zaradi kateregaje bil Erastus razumljivo izobčen, te usode pa seje
Hobbes nedvomno bal tudi zase.''*
Delo »An Historical Narration Concerning Heresy and the Punishment
Thereof« (EW, IV, 387-408) pa začne z redefinicijo herezije. Herezija je grška
beseda, ki pomeni sprejetje nekega mnenja, najbolj nepopustljiva mnenja pa so
zagovarjali filozofi Pitagora, Platon, Aristotel, Epikur, Zenon in njihove učenci,
»zaljubljeni v njihova velika imena, čeprav so bili zaradi svojega brez-
predmetnega govorjenja ter nizkotnih in smešnih navad na splošno prezirani«
(EW, IV, 387). Dejstvo, daje Hobbes izbral zgodovinsko pripoved, s katero je
herezijo uvrstil naravnost v pogansko dobo, je bilo posledica strategije, s katero
je razpršil sodobno razpravo o tej temi in odvrnil napade s sebe. (Strategije je
enaka, kot jo uporablja tudi v dduHistoria Ecclesiastica, kjer si prizadeva poka-
zati, daje herezija v bistvu zgodovinski problem in stvaritev poganskih filozofov.)
Hobbes je sledil vzoru velikih teokracij v tem, daje za dokaz verske pripad-
nosti štel ravnanje, ne pa verovanje. Njegov privrženec Henry Stubbe je pravilno
dojel, daje religija, ki temelji na obredih, primernejša za državo kot religija, ki
temelji na verovanju, in celo razmišljal, ali ne bi bil islam še primernejši;
Falkland pa seje razglasil »ne le za nasprotnika Trojice, pač pa za Turka, kadar-
koli za to vero najdem razumnejše razloge kot za nasprotno.«" Krščanstvo in
še posebej poreformacijska cerkev sta s tem, ko sta za dokaz pobožnost postavila
srčno privrženost in zahtevali, naj bodo ušesa kristjanov poslušna njihovemu
notranjemu glasu, uvedli nevarno novost. Ta je resnico o najvišjih stvareh
prepustila presoji posamezniku in skupnosti verujočih. Angleška Republika
[Commonwealth], ki je sprejela tak pogled na bistveno naravo anglikanske
HOBBES O RELIGIJI
16. Tuck (1989, str. 79) vztraja na tein, poleg tega pa pritrjuje tudi mnenju enega od Hobbesovih
kritikov, ki gaje leta 1669 obtoževal: »če bo enkrat postalo samoumevno, da Sveto pismo
nima nobene druge avtoritete razen tiste, ki mu jo dodeli civilna oblast, prav kmalu glede
božanskih zadev ne bo imelo sploh nobene več« (navedeno v Tuck 1989, str. 89).
221
skupnosti, je s tem izpraznila področje, ki je bilo bistvenega pomena za obstoj
nedeljene suverenosti, in za kateregaje Hobbes odločno svetoval, naj ga pono-
vno zasede. Po tej strategiji naj bi opustili poudarjanje posameznikove vesti,
posameznikom odvzeli pravico, da si sami razlagajo Sveto pismo, duhovnikom
odvzeli oblast, privrženost morali in običajem pa vzeli za dokaz krščanske
vere. Kot dodatek k temu pa seje Hobbes zavzel za obliko verske strpnosti, ki
je posameznikom puščala proste roke v vsem, razen v najbolj temeljnih verova-
njih državne cerkve. »Oblast zakona«, je pisal, »predstavlja predpis le za
delovanje« in se je ne sme razširiti »na same misli in vest ljudi, s pomočjo
preiskovanja in zasliševanja [inquisition] o tem, kar verjamejo, ne oziraje se
na ustreznost njihovih besed in dejanj« (Leviathan, pogl. 46, 471).
Svoboda govora in pravica do pridiganja pa sta vprašanji druge vrste, saj
predstavljata temelj javnega nadzora. Beseda je orožje s tolikšno močjo, da se
suveren oblasti nad njo lahko odpove le na svojo odgovornost; Hobbes, ki se
tu morda zgleduje po Lukijanu, v 5. pogl De Cive, ki govori o najvišji oblasti
[Imperium], opozarja: »Človeški jezik je trobenta vojne in upora; in oPerikleju
poročajo, da je včasih s svojimi prefinjenimi govori zasejal grom in blisk ter
osupnil celo samo Grčijo.« V istem stilu velikih klasičnih aluzij, tokrat z Lukija-
novim Heraklesom, Hobhes v Leviathanu opisuje, kako so politične skupnosti
ranljive za svobodo govora in kako se z njo spoprijeti.
»A ko so ljudje, da bi dosegli mir, z njim pa tudi svojo lastno ohranitev, ustvarili
Umetnega Človeka, ki ga imenujemo Politična skupnost; so prav tako ustvariH
tudi Umetne Verige, imenovane Civilni Zakoni, ki so jih sami, z vzajemnimi
prisegami, vezali na eni strani na ustnice tega Človeka, ali Skupščine, ki so ji
podelili Suvereno Oblast; in na drugi strani na svoja lastna ušesa.« (Leviathan,
pogl. 21, 147)
V nekem smislu je Hobbes zagovornik državljanske [civic] religije, v
katere tradicijo spadata tudi Machiavelli in Rousseau,'* le daje Hobbesovo
stališče bolj zapleteno. V 6. poglavju Leviathana (Al) opredeli religijo takole:
»Strah pred nevidno močjo, ki si jo predstavlja um, ali pa si jo lahko zamišljamo
na osnovi javno dovoljenih pripovedi, RELIGIJA; če te niso nedovoljene,
PATRICIA SPRINGBORG
17. J.-J. Rousseau (The Social Coinraci. knjiga 4, pogl. 8, izdaja iz leta 1978, str 96; prim. slov
prevod, Družbena pogodba) tako označuje združitev cerkvene in civilne oblasti v Levialhanu.
18. S »publicistično« mislim na tradicijo avtorjev rimskega prava, kar ustrezneje opisuje izvor
posebne Hobbesove oblike suverenosti, kot pa pojem »absolutizem«. Z zanimanjem opažam,
da seznam uporab pojma publicist v OED (1989, 12.782), ki pojem opredeljuje širše kot
»nekoga, kije izobražen v 'javnem' {'puhlic'] ali mednarodnem pravu ... pisec, ki piše o
pravu narodov [law of nalions]«, v nadvse nazornem citatu iz New British Review iz maja
1861, str 173, zajema tudi Hobbesa; »Platon je bil publicist, koje pisal Zakone in Državo;
Aristotel je bil publicist, ko je pisal Politiko; ... Machiavelli je bil publicist v Vladarju,
Hobbes v Leviathanu, Montesquieu pa v 'Duhu zakonov'.«
222
PRAZNOVERJE. In kadar je zamišljena moč res takšna, kot si jo zamišljamo.
RESNIČNA RELIGIJA.« Kljub temu, daje pripravljen izpovedovati verovanje,
ki mu je ukazano, saj religiozno verovanje opredeli kot nekaj, kar se v celoti
nahaja znotraj področja »zvestobe« [»faith«], področja, ki pripada suverenu
kot poveljniku zvestih verujočih, pa Hobbes vendarle prevzame nalogo svetovati
suverenu, kakšna naj bi bila vsebina teh verovanj. Priznava obveznost
izpovedovati, kar je ukazano, a tudi željo, da bi verjel, kar misli. Zagovarja
epikurejsko mnenje, da bo znanstvena pojasnitev sčasoma nadomestila »nepo-
znavanje naravnih vzrokov, ki človeka izpostavljajo lahkovernosti«, kije izvor
religije (Leviathan, pogl. II, 74). Čeprav Sveto pismo poseduje božansko
potrditev, zaradi česa spada v rubriko javno dovoljenih pripovedi, ki so neod-
visno odobrene, pa ne predstavlja neposredno besede Boga. Prav tako ga niso
nujno napisali avtorji, ki jim to pripisujejo. Njegovi pogledi, precej prefinjeni
in podrobno razviti za njegov, o Mojzesovem avtorstvu Pentatevha [prvih petih
knjig Stare zaveze], ki gaje zanikal, in o okoliščinah nastajanja Septuaginta
[najstarejšega grškega prevoda Nove zaveze] - ki je bil preveden na Ptolemajev
ukaz (Lev., pogl. 33, 261) - dokazujejo tako neodvisnost njegovih verovanj
kot tudi ustvarjajo prostor za suverena kot 1п1ефге1а.
V mnogočem Hobbesove ideje o združitvi državne in cerkvene oblasti ne
odstopajo mnogo od Marsiliusove, ali pa Luthrove in Hookerjeve ideje »Božjega
kralja«, kije imela bolj ali manj kanonsko vlogo glede poreformacijske vloge
suverena kot božjega odposlanca v tuzemskem kraljestvu. Hobbes seje razlikoval
od prejšnjih zagovornikov »ponovne združitve dveh orlovih glav«" le po svoji
neomajni želji po doslednosti in po svoji sposobnosti, da se s filozofsko tenko-
čutnostjo loti vsakega problematičnega rehgioznega nauka posebej, pri čemer
ga je spodbujalo dejstvo, da je bil bolj naklonjen rimskim publicističnim
[javnopravnim] teorijam države.'" Njegovo omenjanja strahu in strahopetnosti
kot motivov za mir ter božanskih lastnosti Leviathana. velikega voditelja, ki
HOBBES O RELIGIJI
III. LEVIATHAN IN CERKVENA OBLAST
Hobbesov nauk o cerkveni oblasti izhaja iz ene osrednje trditve: da cerkev
ni božje kraljestvo. »Največje in najpomembnejše zlorabe Svetega pisma... so
19. Hobbesova uporaba pojma »Leviathan« vključuje nenavadno vrsto sprevrnitev. Kot zver iz
Izaije 1.27 in iz Jobove knjige, če naj začnemo s tem primerom, je Leviathan, ki nedvoumno
poo.seblja državo, na splošno antični Egipt (v nasprotju z Behemothom. ki pooseblja antično
Asirijo) v Stari Zavezi, po nekaterih razlagah paje tudi utelešenje Satana (glej Calvin 1609,
str. 260b), precej nenavadna izbira za poimenovanje krščanske politične skupnosti. Tega
vprašanja prav nič ne pojasni niti Hobbesov pikri poziv Bramhallu, naj naslovi svojo kritiko
»Behemotli proti Leviathanu«. Hobbes ga zapiše v svoji kritiki »Animadversions upon the
Bishop's Epistle to the Reader« (EW, 5.25-26), ki služi kot predgovor delu The Questions
concerning Liberty, Necessity and Chance, clearly stated and debated betwen Dr Bramhall,
Bishop of Derby and Thomas Hobbes of Malmesbury (\654). Zanimivo je ugibati, v katerem
trenutku .seje Hobbes odločil, da bo uporabil tudi sam naslov Behemoth, in to za delo, kije
bilo sicer dokončano leta 1668, a v.se do leta 1679 ni bilo objavljeno. Hobbes molči opomenu
njegovega naslova, o katerem lahko zgolj ugibamo. Je Dolgi parlament na kakršenkoli način
spominjal na vlogo, ki jo je imel Behemotha kot simbol za Asirijce, deželo Nebukadnezarja
in Babilonskega stolpa? Ko je Hobbes uporabil ime Leviathan za poimenovanje države v
njenem zgodnje modernem pomenu, je bil pojem za vedno preoblikovan, kot nakazuje tudi
OED, ki oslabi provokacijo, ki jo je ta novost morala predstavljati za njegove sodobnike.
Konec koncev je bila papeška obla.st, ki sojo celo tisočletje opisovali kot zmaja ali Antikrista
(Hill, 1971), tista, ki je bila najbliže starozaveznemu Leviathanu, o katerem so bili
reformacijski komentatorji pripravljeni le malokaj povedati (glej Oecolompadius 1562; Calvin
1584; Beza 1589?; Broughton 1610 in AbboU 1640). Hobbesova krščanska politična skupnost
bi upravičeno morala biti /)ro/ileviathan. (Za nadaljnjo razpravo o Hobbesovih bibličnih
zvereh, Leviathanu in Behemothu, glej Springborg 1995.)
223
gromko ukazuje zvestim podanikom, njegov opis suverena v imperialnem jeziku
rimskega cesarja, rimskega prava, Bodinovega kralja Francije, vsa služijo
poudarjanju grozljive narave državne oblasti. Tisto, kar je zbudilo bes, pa je
bila njegova pripravljenost, da sprejme zahteve državne oblasti kot prvo načelo,
s čimer se je podredil prav tistemu Leviathanu, za kateregaje Job zahteval, da
se mu z vero upremo." Ta bes paje prerasel v užaljenost, koje Hobbes zatrdil,
daje to načelo mogoče izpeljati s pomočjo razuma in da ga podpira samo Sveto
pismo kot verski nauk. Zdaj ni bilo več važno, če so se njegovi to sploh potrudili
odkriti, da so se osrednji nauki, ki jim jih je Hobbes priporočal v verovanje,
komajda razlikovali od idej tako spoštovanih mislecev, kot so bili Marsilius,
Hooker, Grotius in Pufendorf. Ali da je do teh prepričanj prišel po podobni poti.
PATRICIA SPRINGBORG
20. Primerjaj H. Warrender (1957, str. 224ff), ki meni, daje bil Hobbes prepričan, da so krščanske
monarhije preroška kraljestva, tako kot židovsko. Vendar pa je ta razlaga v nasprotju z
mnogimi nedvoumnimi Hobbesovimi trditvami. V Pregledu in Sklepu [Review and
Conclusion] je zatrdil: »v Politični skupnosti Židov je bil Bog sam postavljen za s pomočjo
sporazuma z ljudstvom, ki seje zato imenovalo njegovo Posebno Ljudstvo, da bi se razlikovalo
od vseh drugih na svetu.« (Leviathan, 1991 izd., str. 487)
224
njegova popačenja, da bi dokazali, da je Božje kraljestvo, ki je v Svetem
pismu tako pogosto omenjeno, sedanja cerkev.« (Leviathan, pogl. 44, 419)
Cerkev ne predstavlja organizacijske strukture niti naravnega niti preroškega
področja božjega dvojnega kraljestva.-" Preroško področje je bilo odloženo,
odkar so Židje zavrnili božjo vladavino in izbrali Saula, in ne bo obnovljeno
vse do Drugega prihoda Kristusa kot božjega namestnika. Cerkev, če kot
nepretrgana organizacija sploh lahko ima kakšne upravičene zahteve, ne more
trditi, da predstavlja telo, sklenjeno z zavezo, neko posebno in sveto ljudstvo,
kakršni so bili Židje. Božje kraljestvo je dejansko kraljestvo, cerkev paje v
najboljšem primeru le videz kraljestva. Poslanstvo cerkve je prepričevalno
in nevladno, obdobje pridiganja, ki naj prikliče preporod, ki bo delo Kristusa
samega, »kar pa ni pravo Kraljestvo, in zato tudi ni opravičilo za zanikanje
poslušnosti državnim oblastem« (Leviathan, pogl. 41, 335). Ko bo ob
Vstajenju nastopilo krščansko Božje kraljestvo, bo odličnejše od staroza-
veznega židovskega kraljestva, ki ga Hobbes opisuje v De Cive (XVII.7),
natančneje kot v Leviathanu, kot »duhovniško kraljestvo, kar najbolj svobodna
vladavina, v kateri naj [Božje ljudstvo] ne bi bilo podvrženo nikakršni človeški
oblasti« - z drugimi besedami, vladali so mu duhovniki ali svečeniki, tako
kot v vseh antičnih teokracijah. Vsaj državljan Leviathana se temu izogne,
čeprav se mora podrediti »smrtnemu Bogu«, Leviathanu samemu. Prihodnje
Božje kraljestvo bo boljše tako od židovskega kraljestva, saj ne bo potrebovalo
duhovnikov, pa tudi od Leviathana, saj ne bo potrebovalo kraljev, saj bodo
»ob Vstajenju ... tisti, ki so živeli pravično, in verjeli v Kristusa (čeprav
bodo njihova Naravna telesa umrla), njihova Duhovna telesa vstala od
mrtvih«, brez želje, strahu, strasti ali pa sposobnosti, da bi se upirala njegovi
vladavini. Kakršnekoli težave že to lahko pomeni za Hobbesovo dosledno
zavrnitev izjemne vloge in lastnosti duhov in duhovnih teles v četrtem delu
Leviathana, pa poudarja, da Sveto pismo pravi, da bo takrat, ko bo »naš
Odrešenik« prišel, da »sodi svetu in porazi svoje Sovražnike«, On »ustvaril
Duhovno Človeško Skupnost [Common-wealth]«, vendar pa »vse dotlej, ker
vidimo, da na zemlji ni človeka, ki bi imel Duhovno telo; tudi ne more obstajati
HOBBES O RELIGUI
21. Glej Schwartzevo (1985) razpravo o Hobbesovem mnenju o prednosti krščanskega pred
židovskim božjim kralje.stvom, ki je povezano s Hobbesovo kritiko »drugoverstva«, ki je
posledica dejstva, da je židovska vera podlegla vplivom napačnih grških in latinskih
pojmovanj Boga. V znamenitem odlomku \z Leviathana (I99I izd., str 149-150), v katerem
Hobbes izreče to obtožbo, mu uspe zadati smrtni udarec tako antičnemu idealu svobode ter
njegovim izraelskim, grškim in rimskih zagovornikom, kot tudi sodobnim klasično
republikanskih teoretikom, saj kljubovalno zlobno zatrdi, da ni v Lucci, kjer je svoboda
zapisana na mestnih strehah, te prav nič več kot v Konstanlinoplu:
»In z branjem teh grških in latinskih Avtorjev so se ljudje že v svojem otroštvu navzeli navade
(ki si je nadela lažno ime Svobode), da podpirajo nemire in samopašno nadzorujejo dejanja
svojih Suverenov; in seveda nadzorujejo tudi te nadzornike, zaradi cesarje bilo prelite toliko
krvi; tako da mislim, da lahko upravičemo trdim, da ni bila še nikoli nobena stvar tako drago
plačana, kot so zahodne dežele plačale izobrazbo v grškem in latinskem jeziku.«
225
Duhovna človeška skupnost ali država med ljudmi, ki so še vedno med živimi.«
(Lev., pogl. 42, 399).^'
Če cerkev ne pripada preroškemu področju božjega kraljestva, tudi ni
zastopnik božje vladavine na naravnem področju. Na naravnem področju se
vladavina ne izvršuje s pomočjo pozitivnih božanskih ukazov, pač pa prek
naravnih zakonov, zato je oblika vladavine odvisna od razumnosti, s katero so
se ljudje odločili poskrbeti za svojo varnost. Razsoden premislek, trdi Hobbes,
zahteva vzpostavitev suverena, ki mu je potrebno dati na voljo celotno potrebno
območje delovanja, vsi podložniki pa morajo biti podvrženi njegovi volji. Bog
vlada s pomočjo namestništva prek kraljev. Kakšna paje potem vloga cerkve v
naravnem kraljestvu? »Čas med Kristusovim Povzdignjenjem in splošnim
Vstajenjem se ne imenuje Vladavina, ampak Preporod (Lev., pogl. 42, 341-
342). Preporod »naš Odrešenik primerja z ribarjenjem, to se pravi, s pridobiva-
njem ljudi za poslušnost, ne s Prisilo ali Kaznovanjem, pač pa s Prepričeva-
njem« (ibid., 342) Priprave na Kristusov ponoven prevzem njegovega kraljestva
zahtevajo spreobrnitev v vero v Jezusa Kristusa. To je bitka za srca in duše, ki
jo je mogoče voditi s kraljem ali brez njega. Kjer krščanstvo razširjajo proti
kraljevi volji, se morajo spreobrnjeni navzven v običajih in navadah prilagoditi
zahtevam po zvestobi do kralja, sicer lahko pričakujejo preganjanje; ker Kristu-
sovo kraljestvo v tem vmesnem obdobju ne more vzpostaviti lastne zgradbe
oblasti, gaje treba razvijati znotraj uveljavljenih zgradb oblasti. Če vlada zago-
tavlja ravnovesje, ki ga državljani potrebujejo za mirno zasebno krščansko
življenje, služi svojemu namenu. Če kralj spodbuja krščanstvo, potem usluge,
ki jih s tem dela pravi stvari, terjajo, da tudi religija v povračilo služi njegovi
stvari. Kralj postavlja zahtevo po državljanski religiji, a če je kristjan, mora to
PATRICIA SPRINGBORG
22. Lagarde(1956), 2, str. 241.
23. Luther (1956 izd.), 1, str. 117.,
226
biti »edini resnični nauk«. Njegova varnost je konec koncev odvisna ne od
prisile, pač pa od soglasja. Soglasje pa je majavo, če ga ne podpira teorija
moralne obveznosti, ki jo je bolj sposobna zagotoviti cerkev, kot pa država.
Zato Hobbes zatrjuje, da sta poučevanje in vladanje dve medsebojno odvisni
vlogi suverene oblasti. Suveren si ne more dovoliti, da bi mu bili predpisi
najvišjega duhovnika duhovnika nadrejeni, saj »bi to pomenilo, da bi si odvzel
Civilno Oblast; taje sicer odvisna od mnenja, ki ga imajo ljudje o svoji Dolžnosti
do njega, ter strahu pred kaznijo v onstranskem svetu, a tudi od izkušenosti in
zvestobe cerkvenih Doktorjev, ki niso nič manj podvrženi, ne le Oblatiželj-
nosti, pač pa tudi Nevednosti« (ibid., 373). Hobbes ne zamudi priložnosti, da
bi poudaril, daje strah, kije vzvod kraljeve oblasti, prav tako tudi temelj moči
škofov, ki hlepijo po tem, da bi se »potuhnjeno izvili iz spon oziroma ovratnika
svoje Civilne podložnosti, v nasprotju z enotnostjo in obrambo Politične skup-
nosti« (ibid., 374)
Hobbesova teorija o vlogi cerkve v naravem kraljestvu izhaja iz njegove
teorije suverenosti, ustreznost oziroma neustreznost te povezave paje odvisna
od resničnosti njegove trditve, da vzpostavitev in obrambo suverene oblasti
zahtevajo naravni zakoni. Njegovi pogledi na odnose med cerkvijo in državo
se nahajajo znotraj marsilianovsko-luteranske tradicije, po kateri je politična
ureditev umetna, oblast pripada človeškemu rodu, vse ustanove pa so človeškega
izvora. Politična ureditev je daleč od tega, da bi bila naravna, pač paje dojeta
kot občutljivo mojstrsko delo človekovega načrtovanja, ki jo ohranja moč suve-
renove oblasti. Krščansko politično telo ima torej dve podobi, cerkev in državo,
pri čemer cerkev skrbi za odkupitev, država pa za vladanje. »Cerkev je
pomembna kot ena od plati civilne družbe«, je zatrdil Marsilius, pri čemer se
je zgledoval po slavnem izreku dveh škofov iz četrtega stoletja, Eusebiusa iz
Cezareje in Optatusa iz Milevisa, ki sta vztrajala, da »država ni v Cerkvi, pač
pa je Cerkev v Državi.«-^ Po Luthrovem mnenju se oba vidika Corpus
Christianum dopolnjujeta:
»Družbeno telo Kristjanstva vključuje posvetno vladavino kot eno od svojih
sestavnih vlog. Ta vladavina je po svojem položaju duhovna, čeprav opravlja
posvetno dolžnost. Delovati mora svobodno in neovirano nad vsemi člani
krščanskega telesa.«-'
HOBBES O RELIGIJI
24. Luther (1956 izd.), I, str 114,
227
To se pravi, tudi nad duhovniki. Marsilius, Luther in Hobbes so se strinjali,
da mora država imeti monopol nad vladanjem. Po Marsiliusu (Defensor Pacis,
knjiga 2), ni cerkev ni več kot »množica«, splošno poimenovanje za večje
število ljudi; njihov pomen je v skupnem čaščenju Kristusovega imena, ne pa
v oblasti nadrejenih, ki se ponašajo z apostolsko avtoriteto. To pa z vso težo
zastavlja vprašanje razlike med duhovniki in laiki. Vsi trije misleci so vztrajali,
da hierarhija sama po sebi nima nobene vrednosti, pač pa je razlike potrebno
upravičiti glede na njihovo vlogo. Za Marsiliusa je bila vloga duhovništva v
tem, da izvaja od Kristusa podeljeno pooblastilo, da podeljuje zakramente.
Načelo njihovega izbora predstavlja razširitev političnega načela delitve dela.
Formalni vzrok razlikovanj in enotnosti mesta je neenakost sposobnosti držav-
ljanov, učinkujoči vzrok paje volja vladarja, ki vsakemu posamezniku odredi
njegovo vlogo. V skladu s tem je primernost duhovnika formalni vzrok za to,
daje izbran za maševanje, imenovanje s strani vladarja paje učinkujoči vzrok
(yíarsúms. Defensor Pacis. 2. knj.). V Luthrovi bolj demokratični teologiji od
Kristusa podeljena duhovniška pooblastila ne zahtevajo duhovniške elite, ki
naj bi jih izvajala; duhovništvo sestavljajo laiki, kar temelji na načelu enakosti
vseh verujočih; »Vsi imamo enako avtoriteto glede besed in zakramentov,
vendar pa nima pravice, da bi jih podeljeval brez soglasja članov svoje cerkve,
na povabilo njihove večine.«^"
Hobbes je, tako kot Marsilius. vztrajal, da duhovništvo ima svojo vlogo pri
izvajanju duhovniške oblasti in daje njihova izbira odvisna od ustreznosti, ki
jo potrjuje vladar, če je vladar kristjan. Enako kot Luther pa zatrjuje tudi. daje
pred spreobrnitvijo kraljev župnike imenovala večina faranov. Medtem koje
Kristus imenoval dvanajst apostolov, paje njihove spremljevalce in naslednike,
ki so bili prav tako predani Svetemu Duhu, izbrala in pooblastila skupščina
kristjanov v vsakem posameznem mestu. Nekateri od verskih uradnikov,
izbranih na ta način, so imeli magisterski, drugi pa ministerski položaj. Tisti z
magistrskim položajem, različno imenovani škofje, župniki, starešine ali
doktorji, so prenašali naprej Kristusovo pooblastilo apostolom, da učijo, pridi-
gajo, krstijo, odpuščajo in si zapomnijo grehe. In kot razširitev te oblasti pouče-
vanja so sklicevali zbore, »da bi se dogovorili, kakšen Nauk naj se poučuje,
tako glede Vere kot tudi glede Običajev« (Lev., pogl. 42, 362). Ti prvi štirje
cerkveni zbori ali koncili, katerih nauk je potrdila Elizabetina cerkvena komisija
in katerih sklepom je Hobbes posvetil toliko prostora v delu Historia
PATRICIA SPRINGBORG
228
Ecclesiastica, so imeli zavezujočo moč le s pomočjo oblasti civilnih suverenov.
Drugače pa so priporočila, ki so jih objavila, zavezovala le, kolikor »so Apostoli
in Starešine tega Zbora že s svojim vstopom vanj obvezani poučevati nauk, za
katerega se tam sklene in odloči, kolikor noben od predhodnih Zakonov, ki so
jim dolžni izkazovati poslušnost, temu ne nasprotuje; ne pomeni pa, da naj bi
bih vsi ostah Kristjani obvezani upoštevati, kar učijo« (Lev., pogl. 42, ibid.,
362) Ceje bila magisterska oblast (beseda izhaja iz pojmamagister, učitelj, ne
pa iz pojma magistrate, kije poznejši in pomeni civilnega upravnega ali sodnega
uradnika) omejena na zgodnjecerkvene koncile, razen če je suveren sam prevzel
pridiganje, paje bila ministerska oblast omejena na uradnike, znane kot diakone,
ki so jih izbrali farani, da skrbijo za njihove potrebe.
Zdi se, da Hobbesovovo poudarjanje poučevanja in vladanja kot dveh
ločenih vlog ohranja razlikovanje, ki sta ga tako katoliška teorija kot reforma-
cijska praksa že dolgo poznali, namreč razlikovanje med potestas ordinis,
duhovno oblastjo duhovništva, inpotestas jurisdictionis, vladno oblastjo ukazo-
vanja in prisile. Ta ločitev vlog, ki so jo od Marsiliusa prevzeli zagovorniki
Henrika VIII., vladno oblast pridržuje za kralja. Hobbes je torej le ponovno
formuliral podoben nauk, ko je vztrajal, da verska oblast ne pripada cerkvi,
pač pa kralju. Problem paje v tem, da Hobbes tu ni bil dosleden, saj je šel še
dlje in zahteval za suverena tudi duhovniško oblast, kar pa je kršilo samo
funkcionalno razmejitev, ki jo je želel vzpostaviti. Suveren prevzame vlogo
najvišjega duhovnika, tako kot svečenik kot tudi kot vladar. V njegovih rokah
je verska oblast absolutna oblast, zaradi njegova glavarstva pa tudi organiza-
cijska zgradba cerkve postane razširitev področja njegove suverenosti. Tu se
pokaže Hobbesov protiklerikalizem: o demokratični izbiri župnikov v apostolski
cerkvi meni, da ne predstavlja nič več kot izbiro uradnika s strani članov neke
tajne družbe. Toda »kadar skupščina Kristjanov izbira svojega župnika v Krščan-
ski Politični skupnosti, je suveren tisti, ki ga izbere«, saj se to zgodi z njegovim
pooblastilom; »na enak način, kot gre tudi takrat, kadar kako Mesto izbira
svojega Župana, za dejanje tistega, ki poseduje Suvereno Oblast« (ibid., 373).
Publicistična ali javnopravna teorija, tako se zdi, pripelje Hobbesa do njegove
svojske opredelitve cerkve (ecclesia) v obdobju Nove Zaveze kot kvazi-
parlamentarne ustanove, zbrane v osebi kralja. To je paradoksno glede na to, da
je dosledno vztrajal, da mora poslanstvo cekve biti nevladno. Vendar paje za
svoje trditve spretno navajal biblijske argumente in izbral to definicijo iz množice
različnih možnosu, kijih ponuja Sveto pismo: Cerkev »(kadar ne pomeni hiše),
pomeni isto koije. Ecclesia pomenila v Grških Političnih sKupnostih, to se pravi,
HOBBES O RELIGIJI
IV. OSNOVNI KRŠČANSKI NAUK
Temeljni problem Hobbesove teorije predstavlja vključitev kraljevske
cerkve v shemo preroške zgodovine treh svetov - minulega, sedanjega in
25. Čeprav so bila prizadevanja Erasta v šestnajstem stoletju izrecno usmerjeni proti drakonski
oblastni pravici izobčanja, na katero so se sklicevale kalvinistične cerkve, na kar smo že
opozorili, paje njegovo ime postalo sinonim za podreditev cerkvene oblasti posvetni.
229
Zborovanje ali Skupščino Državljanov, sklicano, da bi poslušala, kar jim ima
povedati načelnik« {Lev., pogl. 39, 320). Ta definicija, kije zajemala klasično
publicistično prakso in novo-publicistično - in še posebej marsiliovsko - teorijo,
je oblast cerkve opredelila kot sorazmerno z oblastnimi pristojnostmi zbranega
oblastnega telesa. Če so zbor sklicali apostoli in njihovi nasledniki, je lahko
poučujoča cerkev moralno obvezovala tiste, ki so priznavali njene zahteve. Kot
zakonit zbor, ustanovljen s strani ustrezne politične oblasti, paje lahko cerkev
delovala kot koфoracija: »In samo v tem posledjem pomenu je Cerkev mogoče
imeti za eno Osebo; to se pravi, daje mogoče reči, da ima sposobnost hoteti,
izrekati, ukazovati, biti ubogana in razglašati zakone« {ibid., 321).
Hobbesova ponovna uporaba pojma osebe [persona] z namenom, da bi
izoblikoval ta pojem cerkvenega zakonodajnega telesa, kralja-v-cerkvi, vzpored-
nega s posvetnim kraljem-v-parlamentu, zagotovi ustanovo, prek katere lahko
suveren uveljavi svojo moč, da Sveto pismo razglasi za zakon. Vendar pa
učinkovitost duhovnih napotkov ni odvisna od tega, ali so razglašeni za zakon.
АИ je lahko nacionalna cerkev, ožje opredeljena kot zakonodajna ustanova,
naslednica nevladne apostolske cerkve? Sinoda poučujoče cerkve, ki za Hobbesa
metonimično simbolizira cerkev kot celoto, je bila resnično celo v časih
apostolov telo, ki je izdajalo predpise. Je krščanska politična skupnost, poleg
tega daje telo, ki izdaja predpise, še vedno cerkev? Od časov Henrika VIII. je
poučujoča cerkev kot zakonodajna skupščina, kiji predseduje kralj, predstavljala
drugo pristojnost kralja-v-parlamentu. Če predpostavimo, daje bil to Hobbesov
model, je bilo opravilo, ne pa članstvo v suvereni zakonodajni skupščini tisto,
ki je označevalo razliko med cerkvijo in državo. Če je bilo torej Hobbesovo
pojmovanje apostolske cerkve kot skupščine državljanov, namenjene izbiranju
uradnikov in določanju nauka, prezbiterijansko, paje to njegovo pojmovanje
Visoke Cerkve, kiji vlada parlament, mejilo na erastovstvo."
PATRICIA SPRINGBORG
230
prihodnjega; dveh področij - naravnega in preroškega; dveh dejanskih kralje-
stev - kraljestva Židov in bodočega Kristusovega kraljestva; in v trostopenjsko
predstavitev Boga v Trojici. Vprašanje, za katerega gre, je, ali nacionalne cerkve
kot naslednice apostolske cerkve, v svoji mnogoterosti, predstavljajo tretjo
osebo Trojice. V Svetem Duhu »se srečamo z osebo Boga, ki se ponovno,
tretjič, rodi«, pravi Hobbes.
»Kajti tako kot so bili Mojzes in Visoki Svečeniki Predstavniki Boga v Stari
Zavezi; in tudi naš Odrešenik, kot človek, med svojim bivanjem na zemlji:
tako ga Sveti Duh, to se pravi, ApostoH in njihovi nasledniki, v Službi Pridiganja
in Poučevanja, ki so prejeli Svetega Duha, Predstavljajo vse odtlej.« (Lev.,
pogl. 42, 339)
Hobbesov povsem samosvoj nauk o Trojici predstavlja nadaljnjo uporabo
fikcije osebe. Še več kot to, je tudi domiselna razrešitev problematičnega kon-
cepta homoousion, postavke, da »Bog nima delov« {EWIV, 302, 392, 398), o
katerem je tako obširno razglabljal v »Odgovoru škofu Bramhallu« v delu
«Narration Concerning Heresy« Iti v Historia Ecclesiastica (vrstice 670-680),
kot o osrednjem konceptu, okoli katerega so se vrtele razprave o nauku zgodnje-
cerkvenih koncilov. »Konstantin je nanj opozoril kot na težavno besedo«, je
poudaril Hobbes (EWW, 392), vendar paje bil pojem nujen, da bi lahko izmed
katolikov izločili ariance. Nikenski Nauk je lastnosti Boga opisal »meto-
nimično«, tako kot v Svetem pismu, vendar paje sedemnajst ali osemnajst od
škofov, ki so bili prisotni na koncilu, vključno z Eusebiusom, škofom Cezareje
»zavrnilo soglasje, dokler nauk o homoousion ne bo bolje pojasnjen«, problem
paje bil v tem, kot nejevoljno opozarja Hobbes. da so s tem vzpostavili kanon,
s katerim so lahko določali herezije {ibid., 397-398). S formulacijo: »O Bogu,
kije bil Predstavljen (tj. Poosebljen) trikrat, je mogoče dovolj ustrezno reči, da
ga sestavljajo tri osebe« (Lev., pogl. 42, 339), lahko Hobbes ohrani osrednje
trditve nikenskega Nauka, da so osebe Boga konsubstancialne, da imajo isto
substanco, »čeprav mu v Bibliji nista pripisani niti beseda Oseba niti Trojica«
(ibid.). Pravzaprav, zatrdi Hobbes, so ponikenske herezije o naravi Kristusa in
Svetega Duha prav posledica dejstva, da Grki niso imeli besede za osebo (EW
IV, 400). Vendar pa tudi Hobbesov nauk o Trojici nikakor ni pravoveren, saj
mu osebe Očeta, Sina in Svetega Duha pomenijo, da Boga poosebljajo trije
redovi predstavnikov: Mojzes in visoki svečeniki pripadajo prvemu redu,
Kristus opredeljuje in je edini predstavnik drugega redu. Apostoli in njihovi
nasledniki pa sestavljajo tretjega.
HOBBES O RELIGHI
26. John Cosin (1594-1672) ni postal škof Durhama vse do decembra leta 1660, Hobbesovo
izražanje pa nakazuje, daje svojo kritiko izoblikoval pred tem, morda v Parizu, kjer je Cosin
deloval kot anglikanski kaplan na dvoru kraljice Henriette Marije med leti 1644 in Restavra-
cijo ter nudil tolažbo Hobbesu ob, kot je ta mislil, njegovi smrtni postelji. Cosinov vpliv na
Hobbesa, kot kaže, pritijuje Martinichevemu (1992) razumevanju Hobbesa kot kabinetnega
kalvinista. Kot visokocerkveni anglikanec in arminijec ter prijatelj nadškofa Lauda, ki je bil
tako kot njegov mentor naklonjen poudarjenim obredom, je bil Cosin (neupravičeno) obsojen,
daje bil pristaš rimokatolištva. Zdi se, da seje Hobbes zgledoval po Laudu in Cosinu, koje
verskim svečanostim pripisal zelo pomembno vlogo, kar lahko vidimo v Elemenl.s of Law, kjer
trdi, daje »olepšati [božje] čaščenje s sijajem in dragocenostmi« naraven izraz našega
spoštovanja boga, in »okrasiti prostor njegovega čaščenja slabše kot naše lastne hiše [je očiten
znak] prezira Božanskega Veličanstva.« (EW, 4.67)
231
Da je o Bogu zatorej mogoče reči, da ga sestavljajo tri osebe, drži le ob
Hobbesovem svojskem pomenu pojmaosebe, kot nekoga, »katerega besede in
dejanja se lahko dojemajo ali kot njegova lastna, ali pa kot da predstavljajo
besede ali dejanja nekoga drugega« (Leviathan, pogl. 16, 111). Načelo
pomnoževanja »osebnosti« je vsebovano že v izvirni definiciji osebe. Ljudje
imajo svoje naravne osebnosti, lahko pa privzamejo tudi umetno osebnost
tistega, za katerega delujejo. In le majhen korak je od te trditve do trditve, da
ima Bog lahko več kot eno naravno osebnost, in da lahko vsako od njih na nek
način privzame več ljudi, ki delujejo zanj. V vedenjskem smislu je osebnost
razpoznavna po svojem delovanju: običajno poznati neko osebo pomeni poznati
posameznika, katerega dejanja predstavljajo naravno osebnost - na ta načinje
bil spoznan Kristus, druga oseba izvirnega Boga. Toda prav tako je mogoče
spoznati neko osebo po njenih delih, tudi če ta kot posameznik ni dostopna, in
na ta način je Sveti Duh, »ki je Božanstvo samo« - tako kot Oče - poznan
ljudem po svojem delovanju. Njegove prisotnosti »ne gre razumeti kot
Vdihnjenja božje substance«, pač paje potrebno nanjo sklepati iz »nakopičenja
njegovih darov, kot so... darovi svetosti življenja, jezikov in podobnega« (Lev.,
pogl. 34,279). Vendar paje težko videti, kako je ob takem razumevanju »oseb«
mogoče ohraniti nikenski nauk o istosubstančnosti božjih oseb, in Hobbes je
pozneje opustil to stališče v dodatku k latinskemu Leviathanu (pogl. 3, OL III,
563), saj mu je John Cosin, »sedanji durhamski škof«, povedal, da »ni dovolj
primerna za nauk o Trojici« (Hobbes, »Answer to Bishop Bramhall's Catching
of the Leviathan«, EWIW, 317).^"
Hobbesovi problemi s Trojico torej niso tako zlahka razrešljivi. V skladu z
njegovim naukom bi bilo mogoče reči, da so duhovniki nacionalnih cerkva
udeleženi v tretji predstavitvi Boga kot nasledniki apostolov. Vendar Hobbes
PATRICIA SPRINGBORG
232
ne sprejme take trditve, pač pa samovoljno poseže po Mojzesovem položaju
kot zgledu: »kdorkoli v Krščanski Politični skupnosti zavzema mesto Mojzesa,
je edini glasnik Boga in razlagalec njegovih Zapovedi« (Lev., pogl. 40, 327).
Paradoksno si prizadeva zagotoviti vrhovno versko oblast za kralja kot božjega
namestnika, ki sledi Mojzesu in Kristusu, potem koje že ugotovil, daje posebno
božje kraljestvo odloženo v negotovo prihodnost. Krščanski kralji povsem
očitno niso namestniki v istem smislu, kot sta bila Mojzes in Kristus kot nepo-
sredna glasnika Boga. Kajti kralji niso osebno povezani z Bogom, niti nimajo
sposobnosti, da bi ga poosebljali; božanske odobritve so deležni le, ker njihov
obstoj zahtevajo zakoni naravnega razuma. Hobbes razloge za to vzporednico
utemeljuje z dvema obrobnima argumentoma. Prvi je ta, daje pri božjih namest-
nikih v židovskem kraljestvu, čeprav so sodelovali pri božanski zaobljubi,
njihova civilna oblast izvirala iz družbene zaobljube; drugi paje ta, da so bila
moralna navodila božanske zaobljube pravno zavezujoča le, če so bila razglašena
za pozitivni zakon z močjo suverenove posvetne oblasti (Lev., pogl. 40).
Hobbes se v precejšnji meri nahaja v okvirih eksegetske tradicije, ko vzame
kot pravzor odnose med cerkvijo in državo, kakršni so orisani v Svetem pismu.
Vendar pa je sklicevanje na Staro zavezo in ne na Novo, glede na njegovo
shemo preroške zgodovine neprimerno. Seveda ni želel dobesedno trditi, da so
krščanski kralji kot vrhovni duhovniki nasledili Mojzesa in njeg rod kot
predstavniki Boga Očeta. Z uporabo takšnih vzporednic paje vplival tudi na
samoumevnost zagovora kraljev kot naslednikov apostolov po vplivu Svetega
Duha, ki gaje od njega zahtevala doslednost. Kot kaže, je to simptom temeljne
neskladnosti Hobbesovega nauka o verski oblasti. Da bi bil dosleden, je moral
priličiti kralje tistemu redu predstavnikov, ki ga sestavljajo apostoli in njihovi
nasledniki, ki po Mojzesu in visokih svečenikih ter Kristusu »Predstavljajo
[Boga] vse odtlej« (Lev., pogl. 42,339). Pravzaprav si Hobbes skrbno prizadeva,
da se pri utemeljevanju verske oblasti kraljev sploh ne bi skliceval na nauk o
Trojici, pač pa se omejuje na njihovo obrambo s pomočjo naravnega prava in
vzporednico s položajem Salomona v posebnem božjem kraljestvu. Krščanski
kralji so, tako kot poganski, imeli pravico do najvišje cerkvene oblasti, nujne
za mir in ohranjanje nacionalnih interesov, za katero jih vera v Kristusa ne
more prikrajšati: »in zatorej so krščanski Kralji še vedno Vrhovni Duhovniki
svojih ljudstev, in imajo pristojnost, da posvetijo župnike, kijih želijo, da bi
poučevali njihovo Cerkev« {ibid., 372). Tako kot Salomon imajo tudi krščanski
kralji »ne le pravico cerkvene vladavine, pač pa tudi izvrševanja cerkvenih
funkcij« {ibid., 377). Obredno polaganje rok, kije označevalo prenos apostolske
HOBBES O RELIGIJI
233
oblasti, za pooblastitev suverena ni potrebno; njegove duhovniške oblasti so
utemeljene na naravnem pravu:
»vsak suveren je, pred Krščanstvom, imel oblast Poučevanja in Posvečevanja
Učiteljev; in zatorej jim Krščanstvo ni dalo nobene nove Pravice, pač pa jih je
zgolj usmerilo v smer poučevanja Resnice in v skladu s tem niso potrebovali
nikakršnega Polaganja Rok (razen tistega, ki se opravh pri Krstu), da bi jih
pooblastilo, da izvajajo katerikoli del Pastirskega Poslanstva, torej da Krstijo
in Blagoslavljajo.« (ibid.)
Ali to predstavlja prelom v izpeljavi cerkvene oblasti? Zdi se, da ga. Na
začetku 42. poglavja prenašanje cerkvene oblasti v apostolski cerkvi vsebuje
nekakšno idejo apostolskega nasledstva, ki ga označuje polaganje rok; nauk o
Trojici pa to zagovarja na teološki ravni. V nadaljevanju tega poglavja pa Hobbes
ugotovi, da ta cerkvena oblast ni oblast v pravem pomenu besede, ter s to
spremembo odpravi polaganje rok kot obred prenašanja ali podeljevanja oblasti,
denaturalizira apostolsko nasledstvo in, kot se zdi, povzroči razpad svojega
nauka o Trojici - ali pa vsaj poskrbi za izničenje njegovega praktičnega pomena.
Torej, če apostolska cerkev predstavlja Boga v osebi Svetega Duha, pa nacio-
nalna cerkev predstavlja Boga v osebi kralja. Razkorak med apostolsko cerkvijo
in nacionalnimi cerkvami je povsem očiten. Hobbes pravi: »daje Bog, kije
vedno Eden in isti. Oseba, ki jo je Predstavljal Mojzes; Oseba, ki jo Predstav-
ljal njegov Utelešeni Sin v človeški podobi; in Oseba, ki so jo Predstavljali
Apostoli. Kot ga Predstavljajo Apostoli, je Sveti Duh, prek katerega govorijo,
Bog« (ibid., 340). Nacionalna cerkev, pravi na drugem mestu, paje »združba
ljudi, ki izpovedujejo krščansko Vero, združena v osebi enega Suverena« (Lev.,
pogl. 39, 321).
Nič kaj lahko ni razumeti, kaj Hobbes misli s »predstavitvijo v osebi Svetega
Duha«, in dojeti, kako hijo bilo mogoče prenašati. To je še poseben problem
za avlOTJâLeviathana, ki četrti del knjige posveti temu, da pokaže, da so duhovi,
duše in demoni nesmisel: »ti Prividi [Idols] razuma, ki nam predstavljajo Telesa,
kjer jih ni, kot v Ogledalu, v Sanjah, ali pri budnem Neuravnovešenem razumu,
so (kot je dejal Apostol na splošno o vseh Malikih [Idols]) nič; popolnoma
Nič« (pogl. 34, 270). A medtem ko lahko zavrne angele, razen kot glasnike (in
tu izpriča etimološko doslednost), ali pa v obliki prozornih in zračnih ali eteri-
čnih teles, saj »ni nobenega besedila v tistem delu Stare zaveze, ki ga ima
Anglikanska cerkev za kanonskega; iz katerega bi lahko sklepali, da obstaja,
ali je bila ustvarjena, kakršnakoli trajna stvar (ki bi jo poznah pod imenom
PATRICIA SPRINGBORG
27. Opozoriti velja, daje obsežen dodatek k latinskemu Levialhanu (LW, 3.511-569) skoraj v
234
Duha ali Angela), ki bi bila brez razsežnosti« (ibid., 277), pa nikenski Nauk
zahteva od njega, da veruje v Svetega Duha. Zato na dveh mestih prizna, daje
Sveti Duh Božanstvo (ibid., 279; pogl. 42, 340); pri tem se mora opirati nasveto-
pisemske vire, saj ljudje nimajo nikakršne vednosti o Svetem Duhu osebno -
kot jo imajo o Kristusu - niti neposredno prek njegovih del, saj Sveti Duh
vedno deluje prek cerkve (Lev., pogl. 44,435). Hobbes precej dosledno poudarja,
da polaganje rok v nekem smislu pomeni prenos osebe, to se pravi vloge.
Svetega Duha. Na začetku 42. poglavja je videti, daje to razmerje vzročno in
da se s tem obrednim dejanjem opravi prenos Svetega Duha; » to seje opravilo
s Polaganjem rok na tiste, ki so bili posvečeni; to je izražalo darovanje Svetega
Duha ali Duha Boga« (Lev., pogl. 42, 339).
Pozneje v tem poglavju pa to trditev spremeni, saj ji doda ugotovitev, da
polaganje rok ne podeli kadidatom Svetega Duha, »saj so ga v celoti deležni že
preden so bili izbrani«, pač pa le opravi njihovo imenovanje na dolžnost
Kristusega bogoslužja (ibid., 376). Na drugem mestu pa omeni, da njihovo
mašna posvetitev ne le ni vzrok sprejetja Svetega Duha, pač pa jih tudi ne
pooblasti, kajti »čeprav sledijo pozivu Svetega Duha, pa jim njihov Pokhc
podeli in pooblasti njihovo Poslanstvo posebna Cerkev« določenega področja
(ibid., 364). Te spremembe so povsem v skladu s Hobbesovim namenom, da bi
zmanjšal apostolsko oblast do te mere, da bi ta izginila: prepričan je, da moč
masnega posvečevanja ne pomeni nič več kot moč izbire ustreznih kandidatov
za neko uradno opravilo. Če lahko zagotovi to, lahko odstrani poglavitni ugovor
kraljevemu izvajanju duhovniške oblasti. A kolikor mu uspe ohraniti neokrnjen
svoj nauk vrhovne cerkvene oblasti kralja, pa s tem poruši svoj nauk o Trojici,
ali vsaj resno spodkoplje njen pomen. Vendar pa Hobbesu nič od tega dvojega
ne uspe povsem; rezultat je nekoherentnost, pač pa ustvari posvetitveno
teologijo, kije v temelju neskladna.
Hobbes žeh rešiti nekaj od svojega nauka o Trojici, čeprav je to teoretsko
skorajda nemogoče, in tako v protestantski tradiciji svojega časa vidi Sveti
Duh kot varuha božjega poslanstva Besede. S tem, da osebo opredeli s pomočjo
sposobnosti delovanja in osebno identiteto, ki jo izobhkuje vsota njenih dejanj,
se Hobbes približa behavioristični teoriji dvajsetega stoletja in njenemu razume-
vanju vlog. Toda dejstvo, daje s temi pojmi opredelil božjo Trojico, se mora
vsakomur zdeti nevarno blizu hereziji, kar je moral opaziti, saj je svoj nauk
revidiral v dodatku k latinskemu Leviathanu (OL 111, 563).-'' Bramhall je v
HOBBES O RELIGIJI
celoti posvečen nikenjskemu Nauku (pogl. 1); zavrnitvi obtožb o hereziji in ateizmu, kijih
je bil deležen Hobbes s strani (večinoma) neimenovanih virov, posameznim podrobnejšim
razlagam Biblije in popravkom njegove nauka o Trojici (pogl. 2 in 3).
28. Dejansko je bila seveda tretja oseba Trojice vedno problematična, saj je Svetega Duha komajda
mogoče imeti za osebo, ne glede na to, kako naprezamo svojo domišljijo, pa tudi zato, ker se
je razprava o pojmu homoousion bolj precej podrobneje ukvaqala s prvima dvema osebam
Trojice, kot pa s tretjo, Hobbes seje tu problemu izmaknil z modelom Mojzesa.
235
svojem delu »Catching of the Leviathan« to seveda opazil; in Hobbes je v
svojem odgovoru »Answer to Bishop Bramhall«, kije bil objavljen skupaj z
delom »An Historical Narration Concerning Heresy«, tem ugovorom priznal
določeno težo, čeprav seveda ni sprejel obtožb, ki jih je nanj naslovil Bramhall.
»Priznam, da gre za napako v logični izpeljavi, ki paje vendarte njegova Svetost
ni opazila, ne pa za brezboštvo. Vse, čemur ugovarja, je to, da iz tega sledi, da
obstaja toliko oseb kralja, kolikor je malih državnih uradnikov v njegovem
kraljestvu. In toliko jih tudi je, saj ga drugače ni mogoče ubogati. Vendar pa
nikoli nisem trdil, da imata nek kralj in vsaka od njegovih oseb isto substanco.
Napaka, ki sem jo tu napravil, aje nisem opazil, je naslednja: moral bi dokazati,
da ni protislovno, kot menijo Lukijan in poganski posmehljivci, trditi o Bogu,
da je bil eden in trije. Vidim, da bi v tem pogledu mojemu namenu dobro
služila resnična definicija hesedeoseha; Bog je, v svoji lastni csebi, tako ustvaril
svet, kot tudi ustanovil cerkev v Izraelu, pri čemer .se je poslužil Mojzesove
pomoči: isti Bog, v osebi svojega Boga Sina in človeka, je odrešil taisti svet.
in tai.sto cerkev; isti Bog. v o.sebi Svetega Duha. je posvetil to cerkev in vse
verujoče ljudi na svetu. Ali ni tejasen dokaz, da ni nikakršnega protislovja v
trditvi, da Bog sestavljajo tri osebe in ena substanca? In ali cerkev ne razlikuje
teh oseb na enak način? ... Njegova Svetost vse doslej ni ujela ničesar. Jaz sam
sem se ujel oziroma zapletel, saj sem namtsto poslužujoč se Mojzesove pomoči,
rekel: v osebi Mojzesa. A te napake nisem opazil prej kot takrat, ko sem jo
tudi nič manj javno, kot je bila zagrešena, popravil, namreč v svojem Levia-
thanu, prenesenem v latinščino.« (EW, IV 4.315-317)
Hobbes se uspe izogniti eni pasti le tako, da se hkrati ujame v drugo. Opustil
je trditev, da »oseba Mojzesa« predstavlja model za kralje kot utelešenja Svetega
Duha, in jo nadomestil z izrazom »z Mojzesovo pomočjo«. Gotovo sije težko
zamisliti Karla II. kot člana Trojice, kar je trditev, ki bi jo od Hobbesa, strogo
gledano, lahko pričakovali.-' Toda ali ni s to odpovedjo izgubil preveč? Kot
kaže, se pomen »cerkve« s tem vrne na svojo značilno uporabo, pri kateri ozna-
čuje »skupnost verujočih«. Naj bo kakorkoli že, Hobbes zavrne možnost, da bi
PATRICIA SPRINGBORG
zanikal uporabnost svojega pojma »poosebljenja« pri razreševanju tehničnih
problemov nauka o Trojici, saj posveti večino svojega spisa »Answer to Bishop
Bramhall«, prav tako pa tudi njegovega nadaljevanja «Narration Concerning
Heresy«, prav tem vprašanjem.
V. KRALJESTVO MRAKA
Sklepno poglavje Leviathana z naslovom »O Kraljestvu Mraka«, je
podrobna satira o prizadevanjih različnih cerkva, ki si lastijo božansko luč.
Historia Ecclesiastica, vrstica 9 (OL V, 350) grmi proti »fanatikom, novim
lučem našega časa«, to temo povzema tudi njegov sodobnik John Ferriby, kije
v delu The Lawfull Preacher: or short discourse: proving that they only ought
to preach who are ordained ministers,^'' zatrdil, da »mnoge od naših novih luči
niso nič drugega kot stari mrak.« V Posvetilu Leviathana, ki je posvečeno
bratu Sidneya Godolphina, Francisu, Hobbes opiše stanje v Angliji kot stanje
v deželi, »prepolni tistih, ki se na eni strani borijo za preveliko svobodo in na
drugi za preveč oblasti.« Tisti, ki zahtevajo preveč svobode, so lahko razpo-
znavni kot independenti in antinomijci, ki so se nahajali še dlje na protestantski
levici in so bili prepričani, da so svobodni ter zavezani le Božji Besedi. Tisti,
ki zahtevajo preveč oblasti, pa so papisti in laudijci, ki so zagovarjali oblastne
pristojnosti, utemeljene na božanskem pravu [jure divino]. Za obe strani, levo
in desno, paje rečeno, da pripadata kraljestvu mraka: kajti čeprav je »Najmrač-
nejši del Satanovega kraljestva tisti, v katerem ni Božje Cerkve; to se pravi,
med tistimi, ki ne verujejo v Jezusa Kristusa ... pa ne moremo reči, da zato
Cerkev uživa ... vso svetlobo (Lev., pogl. 44, 418).
Prav zato, ker so prezbiterijanci in papisti zanikali oblast vladarja kot božjega
namestnika, je bila Anglija pahnjena v državljansko vojno, ki pomeni prerivanje
in tavanje v temi (ibid.). Puritanci so zanikali načelo »čigar ozemlje, tistega
tudi vera« [cuius regio eius religio] s prav tako jedkimi in žaljivimi argumenti
kot papisti.'" Prav zato je Milton z protiklerikalno vnemo zatrdil, da so »Novi
29. 1653, .sig. B3b, navedeno v Sommerville (1992), str 199.
30. Eden od najbolj slikovitih napadov na načelo čigar ozemlje, tistega tudi vera [cuius regio
eius religio], v imenu katerega je bila proglašena vrhovna oblast Henrika Vili, v cerkvenih
zadevah, je bil napad kalvinista Anthonyja Gilbyja. Revoluciji, ki je Henrika napravila za
božjega vladarja, je očital naslednje:
236
HOBBES O RELIGIJI
»Tako v času tega tirana in razuzdane pošasti ni prišlo do nikakršne reformacije, pač pa do
deformacija ali izknvljenja. Ta nadlega se je zagotovo ukvarjala predvsem z brskanjem po
zemlji in valjanjem po blatu, skupaj z vsemi svojimi svinjami, ki so mu .sledile ... To pošastno
nadlogo je zaradi vsega tega mogoče imenovati glavarja Cerkve le z bolečino izdaje in
verolomstva v srcu, saj je zasedel mesto Kristusa, našega edinega Voditelja, ki mu edinemu
pripada ta naslov. Zato v tem oziru, O Anglija, nisi nič boljša kot Papeški antikrist,« (navedeno
v C. Mcllwain [1918], str, xvii-xviii)
31. Milton, On ¡he New Forces of Conscience under the Long Parliament.
32, Navedeno v Mcllwain [1918], str xxvii.
237
Prezbiterijanci le stari pridigarji z veliko začetnico«," Jurij I. paje zatrjeval,
da »jezuiti niso nič drugega kot puritanski papisti«." Hobbes je proti papistom
uporabil najtežje topništvo. Oblast rimokatoliške cerkve je namreč predstavljala
neposredno in dejansko uveljavljeno grožnjo sistemu oblasti, ki gaje Hobbes
zagovarjal v Leviathanu. Papeštvoje pomenilo dvojnega tekmeca zunanje suve-
rene oblasti in vseobsegajoče religije, utemeljene na trdnem filozofskem
sistemu. Hobbesova obtožba rimokatoliške cerkve ima tri dele. Papiste obtoži
napačnega razlaganja Svetega pisma, razširjanja grške filozofije in poganske
demonologije ter ohranjanja poganskih posvetnih tradicij in običajev. Ker je
že pokazal, da so Bellarmine in zagovorniki papeža narobe razlagali Sveto
pismo, da bi lahko podprli svojo zahtevo po nadvladi rimskega škofa, se Hobbes
zdaj potrudi pokazati, daje za njihovo napačno branje kriv napačen filozofski
nazor. Zgradba, ki sojo izoblikovali teologiji, je kljub navidezni svetopisem-
skosti v resnici posledica podleganja magičnemu Aristotelovemu vplivu in
temelji na nauku o bistvih.
Hobbes poseže po tradiciji sedemnajstega stoletja, ki papeža prikazuje kot
antikrista, čeprav seji v bistvu ne pridružuje (Lev., pogl. 42, 382). Izreče dve
izjemno ostri obtožbi; prva zatrjuje, da srednjeveška teologija, ki podpira pape-
ške politične teorije, ni (v luči Hobbesove znanosti) nič več kot demonologija,
druga pa trdi, da organizacijska zgradba rimokatoliške cerkve predstavlja
kraljestvo duhov, ki mu načeluje papež, ki sedi okronan na grobu izginulega
Rimskega cesarstva (Leviathan, pogl. 47, 480). Hobbes trdi, da se filozofija
ukvarja s povzročenimi stvarmi. Torej ne sodi v njeno pristojnost, da bi se
ukvarjala z naravo Boga, nepovzročenega Vzroka, ali pa s skrivnostmi vere -
kakršen je čudež nesmrtnosti izvoljenih -, ki jim ni mogoče določiti nobenega
človeškega vzroka. Kristjani torej ne morejo zagotovo vedeti o naravi Boga
nič več kot to, da On obstaja, in o krščanskih skrivnostih nič več od tega, o
čemer jih Sveto pismo prepričuje, naj verujejo. V svoji razpravi z Descartesom
Hobbes zatrjuje, da Boga »ne spoznamo s pomočjo ideje, pač pa s pomočjo
PATRICIA SPRINGBORG
33. Kot me je opozoril Johann Sommerville, pa morda kljub vsemu ne bi smeli pripisovati
pretiranega pomena tem Hobbesovim pripombam v Elements of Law (1640), delu, ki je
bilo posvečeno Newcastlu in katerega namen je bil, »bo predstavljeno tistim, kijih obravna-
vana tema najneposredneje zadeva« (EW, 4, str ii), namreč Karlu I., visokemu cerkvenemu
dostojanstveniku, ki je prav tako ljubil obredne slovesnosti. V 31. poglavju Leviathana,
na primer, kjer prav tako govori o istem razlikovanju med notranjimi in zunanjimi znaki
čaščenja, ni najti nobenega omenjanja obsežnih obrednih slovesnosti razen blagoglasnih
pesnitev in glasbe.
34. To hvalo ponovi tudi drugje, na primer v Behemothu (EW, 6, str 278-281), Decameron
Physiologicum (EW, 1, str. 73-74) in delu Examinatio et Emendatio Mathematicae Hodiernae
I. Wallisius (LW, 4, str. 3-4).
238
razumskega razmišljanja« (ATVll, 185;C5AiII, 130); vendai pav Meditacijah
ni mogoče najti dokaza o obstoju stvarnika (Л7" VII, 187; CSM II, 132). Takšno
teistično stališče je bilo skladno s Hobbesovo sovražnostjo do aristotelizma in
novoplatonizma, ki seje izražala v njegovi zavrnitvi nauka o bistvih v razpravi
z Descartesom in v četrti knjigi Leviathana, Kraljestvu Mraka, v poglavju z
naslovom »O Mraku, ki izvira iz Jalove Filozofije in Bajeslovnih Tradicij«.
V nekaterih stvareh je Hobbes podpiral k Rimu nagibajoče se laudijce
nasproti puritanskim prezbiterijancem, na primer glede vprašanja obrednih
slovesnosti {EW IV.67)." Vendar paje mogoče utemeljeno sklepati tudi, daje
nasprotoval celotnemu novoplatonističnemu gibanju, ki je bilo razširjeno v
določenih krogih anglikancev, med katerimi so nekateri, vključno z njegovim
prijateljem Seldenom, podlegli vplivu antične modrosti Egipčanov in
vzhodnjaških verstev. Zdi pa se, da bi Hobbesov napad na nauk o bistvih in
demonologijo mračnega kraljestva lahko imel tudi druge, ne le rimske tarče.
Sam je kazal presenetljivo zanimanje za tisto, kar je imenoval »nesmiselno
mnenje Drugoverstva [Gentilisme]« ali poganskih verovanj (Lev, pogl. 12,
79). Na temelju spoznanja, daje strah poglavitni temelj religij, tako kot tudi
države, je Hobbes orisal podobo primitivnih religij in njihove sposobnosti izrab-
ljanja strahu. Njegovi glavna vira sta bila Herodot, ki ga sicer ne omenja, in
Diodorus Siculus, ki ga v prvih vrsticah dela De Homine (OL II, 1) poveličuje
kot najmodrejšega in najbolj zasluženo slavljenega antičnega zgodovinarja
izvorov človeške vrste.'" Hobbes se najverjetneje opira na Diodora, ko (\Levia-
thanu, pogl. 12) poda prikaz nastanka Egipta, ki se začenja z velikim bogom
kaosa inje prepoln zvezdnih in sončnih bogov, krokodiljih in ptičjih bogov,
božanskih telet, psov, kač, čebul in pora (Lev., pogl. 12, 79). Čeprav se teme
loteva z značilno posmehljivostjo in pomeša med sabo ustrezajoča si božanstva
iz grške in rimske mitologije - grški »daemon«, rimski »genius« in »lares« -
HOBBES O RELIGHI
35. Druge prikaze religij antičnih Egipčanov, Kaldeancev, Asirijcev, Irancev in Indijcev je mogoče
najti v Hhloha Ecclesiastica, vrstice 50-350 in v Behemothu (EW, 4, str. 277-282).
36. »Drugoverstvo« [ngentiUsm«], o katerem razpravlja Hobbes v tem delu in v delu «Narration
on Heresy« kot o antični dediščini, prek katere so grški filozofi vplivali na krščanstvo, je
opisano v 500 vrsticah latinskih verzov v Ecclesiastical History. Ko Hobbes v Leviathanu
(1991 izd., str. 79) omenja »nesmiselna mnenja drugoverstva« ali poganskih verovanj, natanko
v povezavi s svojim razpravljanjem o primitivnih religijah antičnega Egipta in Mezopotamije,
ni prvi, ki se ukvarja s tem vprašanjem. OED (1989 izd., 6, str, 449) navaja prve pisne
omembe tega pojma, ki pomeni »barbarstvo, poganstvo, barbarsko verovanje ali običaj«
[»Heathenism, paganism, a heathen belief or practice«], in .se občasno pojavlja »kot nasprotje
Judovstva«. John Seiden (1617 izd.), Gerard Vossius (1668 izd.) in Edward Herbert (1663)
so vsi napisali dela o drugoverstvu, v to skupino pa se uvršča celo Aubreyev spisek poganskih
verskih običajev, »starih običajev in pravljic starih ženic«, objavljen pod naslovom Aerna/nej
of Gentilisme and Judaisme (Aubrey, 1972 izd., Predgovor, str. 132 in 133-304).
239
pa ta prikaz, tako kot tudi številni drugi v njegovih različnih delih," dokazuje
njegovo natančno poznavanje virov. Če upoštevamo, da je Hobbes opredelil
herezijo kot zasebno mnenje, temelječe na filozofiranju, lahko tu opazimo, da
»drugoverstvo« predstavlja kot obliko herezije (ibid.).
Leviathanovo 12. poglavje z naslovom »O Religiji« je posvečeno »drugo-
verstvu« [»gentilism«]. čeprav ta pojem pogosteje povezujemo z Johnom
Seldenom, njegovim prijateljem, ki je Hobbesu vseskozi ostal zvest in mu je
ob svoji smrti celo zapustil manjšo zapuščino (Aub. 1.337, 369), z Johnom
Tolandom (1696), ki mu je Aubrey pokazal svoja lastna dela o tej temi, in s
samim Aubreyem." Tu Hobbes poda precej izčrpen spisek določenih značilnosti
poganskih religij, ki jih je katolištvo prevzelo in ohranilo: čaščenje kipov in
določena verovanja v moč božjega utelešenja, tako da bi ljudje, ki bi »mislili,
da so bogovi, za katerih predstavitev so bih ti izdelani, resnično prisotni in na
nek način bivajo v njih, toliko močneje ohranjali svoj strah pred njimi« (Lev.,
pogl. 12, 80-81). Vendar pa se Hobbes ne zanima le za primitivne religije, pač
pa izrazi tudi svojo naklonjenost do »Neodvisnosti Primitivnih ali Prvotnih
Kristjanov«, prav zaradi svobode zasebnega verovanja, kije v njej dovoljena.
Duhovniki so odločno napadli to svobodo in ji nadeli omejujoče vezi, ki jih je
zdaj potrebno sistematično razvezati ali odstraniti (Lev., pogl. 47, 478-479).
Zakaj naj bi nekdo, ki se ukvarja s herezijo, ki jo opredeljuje kot zasebno
mnenje, ki se zoperstavlja nauku, ki ga je uzakonila javna oseba, kazal tako
podrobno zanimanje za heterodoksijo ali drugoverstvo? Hobbesova religiozna
prepričanja dokončno ostajajo skrivnost, kot so bila najbrž tudi mišljena: zasebni
pogledi nekoga, ki se želi na zunaj prilagoditi tistemu, kar njegova cerkev
PATRICIA SPRINGBORG
Bibliogranja:
Abbott, George, 1640, The Whole Booke of loh Paraphrased, or Made easie for any
to understand, natisnil Edward Griffin za Henryja Overtona, London. (STC 41)
Aubrey, John, 1898, »Brief Lives«, chiefly of Contemporaries, .set down by John Aubrey
between the Years 1669 & Ì696, (citirano kot Aub.), na osnovi avtorjevega
rokopisa uredil Andrew Clark, 2 zv., The Clarendon Press, Oxford.
Aubrey, John, izdaja iz leta 1972, Remaines of Gentilisme and Judaïsme, v: John Bucha-
nan-Brown, ur, John Aubrey, Three Prose Works, Centaur Press, Fontwell, Sussex.
Beza, Theodore, 1589 (?), Job Expovnded by Theodore Beza, partly in manner of a
Commentar)', partly in manner of a Paraphrase, zvesto prevedeno iz latinščine v
angleščino, natisnil lohn Legati, natisnjeno za University of Cainbridge. (STC 2020)
Bible, 1611, avtorizirana izdaja iz leta 1911, ponatis izdaje iz leta 1611, Oxford
University Press, Oxford.
Bramhall, John, 1658, Castigations of Mr Hobbes his last animadversions, in the
case concerning liberty and universal necessity. With an appendix concerning
the catching of LEVIATHAN, or the Great Whale, natisnil E. T. za Johna Crooka,
London. {STC 84215)
Broughton, Hugh, 1606, The Lamentations of Jeremy, translated with great care of
his Hebrew Elegancie, and oratiovs speaches: wherin his sixfold Alphabet Stirreth
240
zahteva od njega, in se s tem izogniti krivoverstvu ali hereziji, medtem ko
ohranja intelektualno neodvisnost. Vendar pa Hobbesov posebni verski nauk
spremlja tveganje, da se on in njegovi zagovorniki nikoli ne bodo mogli izogniti
sumničenjem in očitkom o neiskrenosti. Njegova pripravljenost, da verjame,
karkoli od njega zahteva suveren, diši po hereziji v povsem vsakdanjem pomenu,
kljub obsežni razlagi Biblije, kije namenjena dokazovanju njegove pravover-
nosti. Nedvomno seje tega tudi sam zavedal, koje pisal zadnje vrstice Leviat-
hana in izražal upanje, da »si ne morem misliti, da bi v tem času doživela
obsodbo, ali s strani Javnega Razsodnika Nauka, ali kogarkoli, ki si prizadeva
za ohranitev Javnega Miru.« Ko izrazi namen, da se bo vrnil k znanosti, nada-
ljuje: »Upam, da bo njena Novost sprejeta z vsaj tolikšnim zadovoljstvom, kot
je Nauk o tem Umetnem Telesu vzbujal ogorčenja« (Lev., Rev & Conci., 491).
Prevedel Gorazd Korošec
HOBBES O RELIGIJI
241
all til attention of God's Ordered Providence in Kingdomes confusion, (ni
paginacije, zvezano skupaj z Broughton 1610)
1610, lob. To the King. A Colon-Agrippina Studie of one moneth, for the metricall
translation. But of Many Yeres, for Ebrew Difficulties. Part 2 is lob. Brought on
U> familiar dialogue and paraphrase for easier entendement, (n.p.) (STC 3868)
Brown, Keith C, 1962, »Hobbes' Grounds for Belief in a Deity«, Philosophy 37, str.
336-344.
Calvin, John, 1584. Sermons of Maister John Calvin, vpon the Booke of lob. angl.
prev Arthur Golding, George Bishop, London. (STC 4447)
1609, A Commentary vpon the Prophecie of Isaiah, angl. prevod iz franco.ščine ... C.
C, natisnil Felix Kyngston za Williama Cottona. (STC 4396)
Clive. Megan. 1978. »Hobbes parmi les mouvements religieux de son temps«. Revue
de Sciences Philosophiques et Théologiques 62, str 41-59.
Clüver, Johann (Cluverius Johannis), 1645, Historiam Totius Mundi. Epitome a prima
rerum Origine usque ad annorum Christi MDCXXX, Leiden.
Clüver, Philip (Cluverius Philip), 1657, An Introduction to Geography both Ancient
andf Modern, comprised in Sixe Books, Leonard Lichfield. Oxford.
Coady. C. A. J.. 1986, »The Socinian Connection - Further Thoughts on the Religion
of Hobbes«. Religious Studies 22, str 277-280.
Cocquius, Gisbertus, 1680, Hohhesianismi Anatome, Oua innumeris Assertionihus ex
Tractatibus de Homine, Cive, Leviathan Jiixta Seriem locorum Tlieologiae
Christiane Philosophi illius a Religione Christiana Apostasia demonstratur, &
refutatur, Franciscum Halma. Utrecht.
Damrosch, Leopold Jr, 1979. »Hobbes as Reformation Theologian: Implications of
the Freewill Controversy «, Journal of the History of Ideas 40, stn 339-352.
Descartes, René, izdaja iz leta 1934, The Philosophical Works of Descartes, ur
Elizabeth S. Haldane in G. R. T. Ross, 2 zv., Cambridge University Press,
Cambridge.
Eisenach, Eldon J., 1982, »Hobbes on Church. State and Religion«. History of Political
Thought-i, str 215-243.
Farr, James, 1990, »Atomes of Scripture: Hobbes and the Politics of Biblical
Interpretation«, v: Mary Dietz. ur. Thomas Hohhes and Political Theory,
University of Kansas Press. Lawrence.
Geach. Peter T. 1981. »The Religion of Thomas Hobbes«, Religious Studies 17. stn
549-558,
Glover, Willis B,. 1965, »God and Thomas Hobbes«, v: Keith C. Brown, ur. Hohhes
Studies, Cambridge University Press, Cambridge.
Halliday. R. J., Timothy Kenyon in Andrew Reeve. 1983, »Hobbes's Belief in God«,
Political Studies 31, stn 418-433,
PATRICIA SPRINGBORG
242
Hepburn, R. W., 1972, »Hobbes on the Knowledge of God«, v: M. Cranston in R. S.
Peters, ur.,Hohhes and Rousseau: A Collection of Critical Essays. Anchor Books,
Garden City, N.Y.
Herbert, Edward, izdaja iz leta 1705, The Ancient Religion of the Gentiles and Causes
of Errors Considered, za Johna Nutta, London (angleški prevod delaĐf religione
gentilis, errorumque apud eos causis, Typus Blaeviorum, Amstelaedami 1663.)
Hill, Christopher, 197 \, Antichrist in Seventeenth Century England, Oxford University
Press, Oxford.
Hobbes, Thomas, 1688 izd., Historia ecclasiastica carmine elegiaco concinnata, ur s
predgovorom Thomas Rymer, London.
1722, A True Ecclesiastical History from Moses to the time of Martin Luther, in Verse
(angleška priredba dela Historia ecclasiastica), E. Curii, London.
1839-45 izd., The English Works of Thomas Hobbes, ur Sir William Molesworth (11
zv., citirano kot EW)\ Thomas Hobbes ... Opera Philosophica quae Latine scrisit
omnia, ur Sir William Molesworth (5 zv.. citirano kot LW), J. Bohn, London.
1969 izd., The Elements of Law Natural and Politic, ur Ferdinand Tönnies (1889);
ponovna izdaja z novim uvodom M. M. Goldsmitha.
1976 izd., Thomas White's 'De Mundo' Examined, prev. Harold Whitmore Jones,
Bradford University Press, Bradford.
1983 izd.. De Cive, The Latin Version; De Cive, The English Version, ur Howard
Warrender, The Clarendon Press, Oxford.
1990, Behemoth or the Long Parliament, ur Ferdinand Tönnies; ponovna izdaja z
uvodom Stephena Holmesa, Chicago University Press, Chicago.
Hood, F C, 1964, The Divine Politics of Thomas Hobbes, The Clarendon Press, Oxford.
Johnson, Paul J., 1974, »Hobbes's Anglican doctrine of Salvation«, v: Ralph Ross,
Herbert W. Schneider in Theodore Waldman, ur., Thomas Hobbes in His Time,
University of Minnesota Press, Minneapohs.
Johnston, David, 1989, »Hobbes' Mortalism«, History of Political Thought 10, 4, str
647-663.
Lagarde, George de, 1956, La Naissance de I 'Esprit Laique au Declin du Moyen Age,
5 ZV., Louvain.
Letwin, Shirley Robin, 1976, »Hobbes and Christianity«, Daedalus 105, str 1-21.
Lloyd, S. A., 1992, Ideals as Interests in Hobbes's Leviathan, Cambridge University
Press, Cambridge.
Luther, Martin, 1956 izd.. The Reformation Writings of Martin Luther, prev. iz temeljne
weimarske izdaje Bertram Lee Wolf, 2 zv., Lutterworth Press, London.
Mcllwain, G. H., 1918, The Political Works of James I, Cambridge University Press,
Cambridge.
HOBBES O RELIGUI
243
Marshall, John, 1985, »The Ecclesiology of the Latitude-men, 1660-1689: Stillingfleet,
Tillotson and 'Hobbism'«, Journal of Ecclesiastical History 36, 3, str. 407-427.
Marsilius of Padua, 1956 izd.. The Defender of the Peace (Defensor Pads), prev.
Alan Gewirth, Columbia University Press, New York.
Martinich, A. P.. 1992, The Two Gods of Leviathan. Cambridge University Press,
Cambridge.
Milner, Benjamin, 1988, »Hobbes on Religion«, Political Theory 16, str 400-425.
Minz. Samuel 1., 1962, The Hunting of Leviathan: Seventeenth Century Reactions to
the Materialism and the Moral Philosophy of Thomas Hobbes, Cambridge
University Press, Cambridge.
Oakley, Francis, 1983, »Legitimation by Consent: the Question of the Medieval Roots«,
Viator 14, str 303-335.
1984, Omnipotence, Covenants and Order, Cornell University Press, Ithaca, N. Y.
Oecolampadius, Jean. 1562, Exposition de M. lean de Oecolompade svr le Livre de
loh. Traduit de Latin en Français, Edition premiere, Vincent Bres, Ženeva. (Wing
218-628q)
Pacchi, Arrigo, 1988, »Hobbes and the Problem of God«, v: G. A. J. Rogers in Alan
Ryan, ur. Perspectives on Thomas Hobbes, The Clarendon Press, Oxford.
1989, »Leviathan and Spinoza's Tractatus on Revelation«, History of European Ideas
4, str 577-593.
Packer, John W., 1969, The Transformation of Anglicanism 1643-1660 with Special
Reference to Henry Hammond, Manchester University Press, Manchester
Pocock. J. G. A., 1973, »Time, History and Eschatology in the Thought of Thomas
Hobbes«, v: Pocock, Politics, Language and Time, Methuen, London.
Rogow, Arnold A., 1986, Thomas Hobbes: Radical in the Service of Reaction, W. W.
Norton, New York.
Rousseau, J.-J., 1978 izd.. The Social Contract, prev. Richard W. Crosby, King's Court
Communications, Brunswick, Ohio.
Ryan, Alan, »Hobbes, Toleration and the Inner Life«, v: David Miller in Larry
Siedentop, ur, The Nature of Political Theory, The Clarendon Press, Oxford.
Sarasohn, Lisa, 1985, »Motion and Morality: Pierre Gassendi, Thomas Hobbes and
the Mechanical World View«, Journal of the History of Ideas 46, str 363-380.
Scargill, Daniel, 1669, »The Recantation of Daniel Scargill Publickly made before
the University of Cambridge in Great St. Maries, July 25. 1669«, A. Maxwel,
London.
Schaffet, Simon, 1988, »Wallification: Thomas Hobbes on School Divinity and Experi-
mental Pneumatics*. Studies in History and Philosophy of Science 19, str 275-
298.
PATRICIA SPRINGBORG
244
Schneider, Herbert W., 1974, »The Piety of Hobbes«, v: Ralph Ross, Herbert W.
Schneider in Theodore Waldman, un, Thomas Hobbes in His Time, University of
Minnesota Press, Minneapolis.
Schwartz, Joel, 1985, »Hobbes and the Two Kingdoms of God«, Polity 18, 1, stn 7-24.
Seiden, John, 1617, De dis syriis, popravljena in dopolnjena izdaja 1629.
Shulman, George, 1988, »Hobbes, Puritans and Promethean Politics«, Ро/гггса/ Theory
16, stn 426-443.
Skinner, Quentin, 1966, »Thomas Hobbes and His Disciples in France and England«,
Comparative Studies in Society and History 8, stn 153-167.
1990a, »Thomas Hobbes on the Proper Signification of Liberty«, Transactions of the
Royal Historical Society 40, stn 121-151.
1990b, »Thomas Hobbes: Rhetoric and the Construction of Morality«, Proceedings
of the British Academy 76, stn 1-61.
Sommerville, Johann R, 1982, »From Suarez to Filmer: A Reappraisal«, Historical
Journal 25, stn 525-540.
1986, Politics and Ideology in England, 1603-40, Longman, London.
1992, Thomas Hobbes: Political Ideas in Context, Macmillan, London.
Spenser, Edmund, 1932 izd.. The Faerie Qveene, 5 zv., v: Edwin Greenlaw in dn, un.
Works, različni un, Johns Hopkins University Press, Baltimore.
Springborg, Patricia, 1975, »Leviathan and the Problem of Ecclesiastical Authority«,
Political Theory 3, 3, stn 289-303.
1976, »Leviathan, the Christian Commonwealth 1псофога1еа«, Political Studies 24,
2, stn 171-183.
1994, »Hobbes, Heresy and the Historia ecclasiastica«. Journal of the Histor}' of
Ideas 55, 4, stn 553-571.
1995a, »Hobbes' Biblical Beasts: Leviathan and Behemoths, Political Theory 23, 2,
stn 353-375.
1995b, »Thomas Hobbes and Cardinal Bell armene: Leviathan and 'The Ghost of the
Roman Empire'«, History of Political Thought 16, 4, zima 1995.
1996, »Writing to Redundancy, Hobbes and Cluvecius«,Wwton«i/yoM/-?!«/, junij 1996.
Springborg, Patricia in Patricia Harris Stäblein, 1998 pred izidom, Hohhes's Historia
Ecclelenasteen, A Critical Edition, Voltaire Society, Pariz.
pred izidom, »Leviathan. Mythic History and National Historiography*, v: Donald
Kelley in David Harris Sachs, un. Philosophy, Rhetoric and the Historical Imagi-
nation in Early Modern Britain, Woodrow Wilson Center, Washington D. C.
Strong, Tracy B., 1993, »How to Write Scripture: Words, Writing and Authority in
Thomas Hobbes«.
Sutherland, Stewart, 1974, »God and Religion in Leviathan«, Journal of Theological
Studies 25. str. 373-380.
HOBBES O RELIGUI
245
Thomas, Keith, 1971, Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs
in Sixteenth and Seventeenth Century England, Weidenfeld and Nicolson, London.
Toland, John, 1696, Christianity not Mysterious: or a Treatise shewing, that there is
nothing in the Gospel contrary to Reason, nor above it; and that no Christian
Doctrine can be properly call'd a Mystery, (n.p.) London.
Tuck, Richard, 1989, Hobbes, Oxford University Press, Oxford.
1990, »Hobbes and Locke on Toleration«, v: Mary Dietz, ur, Thomas Hohhes and
Political Theory, University of Kansas Press, Lawrence.
Vossius, Gerardus Joannes, 1668 izd.. De theologia gentili, et physiologia Christiana;
sive de origine ac progressu idolatries, deque naturae mirandis, quibus homo
adducitur ad Deum, Amsterdam.
Williman, Robert, 1970, »Hobbes on Law of Heresy«, Journal of the History of Ideas 31.
Zagorin, Perez, 1990, Ways of Lying: Dissimulation, Persecution and Conformity in
Early Modem Europe, Harvard University Press, Cambridge.
Od gona k ženski seksualnosti
Marie-Hélène Brousse
GONI
I
Rada bi pričela s prvim poglavjem Seminarja XI, ki ima naslov »Izobčenje«
in v katerem Lacan postavi dve vprašanji: Kaj so temelji psihoanalize? Kaj
psihoanalizo utemeljuje kot prakso? To se mi zdi primeren način predstavitve
gonov, kajti vprašanje, ki izhaja iz tega teksta, je, zakaj Lacan pričenja prav s
temi štirimi koncepti, ki jih je izbral, in ne z drugimi. Zakaj je izbral gone in
ne, na primer, želje? Kaj je pri gonih bolj temeljnega kot pri želji?
Na to vprašanje bom poskušala odgovoriti. Veliko možnih odgovorov je,
sama pa mislim, da je prvi izmed njih povezan s takratnim problemom v
Lacanovem poučevanju, na kar namiguje prav naslov poglavja »Izobčenje«.
Gre namreč za Lacanov položaj znotraj psihoanalitičnega gibanja v 1964. letu,
kajti Lacan poveže problem tega, kaj je temeljno v psihoanalizi, s problemom
šolanja [training] analitikov. Lacan v nekem pomenu razdeluje štiri temeljne
koncepte iz perspektive šolanja analitikov: kaj seje potrebno naučiti v didaktični
analizi [training analysis] in kaj je temeljno za prenos psihoanalize?
Ko Lacan v tem prvem poglavju govori o šolanju analitikov, poudari vpra-
šanje ciljev, meja in učinkov le-tega. Zaradi tega sem ta tekst povezala z drugim
tekstom, ki je bil spisan istega leta, s tekstom, ki je danes za nas in za psiho-
analizo nasploh zelo pomemben, ustanovitvenim tekstom Lacanove šole psiho-
analize. École freudienne. Junija 1964 je Lacan objavil tisto, kar je poimenoval
»Ustanovitveni akt«- svoje šole. V seminarju o štirih temeljnih konceptihpsiho-
analize in v Lacanovi psihoanalitični poti gre, na nek način, za isti problem -
Lacana skrbi prihodnost psihoanalize.
Ta dva teksta lahko povežemo im menim, daje pomembno, da v terminih
te poglavitne usmeritve in Lacanove zaskrbljenosti glede prihodnosti psiho-
analize postavimo gon za temeljni koncept. »Ustanovitveni akt« junija 1964 je
I Pričujoča avtoričina prispeveka (Gon (I) in Gon (II)) sta prevedena iz: Richard Feldstein,
Bruce Fink, Maire Jaanus (ur.), Reading Seminar XI. Lacan's Four Fundamental Concepts
of Psychoanalysis. State University of New York Press, New York 1995, str 99-117.
2.   V Television, Norton, New York 1990, str 97-106.
247
MARIE-HÉLÈNE BROUSSE
3.   Francoski termin contrôle ima v francoščini veliko pomenov, ki pomenijo verifikacijo,
nadzorstvo, vodenje, kontrolo, preverjanje itn.
248
na nek način odgovor prihodnosti psihoanaUze. Nekateri izmed nas v Parizu
smo o njem nedavno razmišljali, kajti École de la Cause freudienne jc stara
deset let. To je pravšnji trenutek tako za vnaprejšnji kot za vnazajšnji premi-
slek. Razmišljamo o tem, kaj smo naredili s šolo, ki nam jo je Lacan zapustil,
in o tem, kaj bi radi naredili z njo v prihodnosti. Gre za iste vrste problem, kot
ga je izpostavil Lacan. S sklicevanjem na »Ustanovitveni akt« lahko vidimo,
da gre za natanko isti tip spraševanja, saj gre za vprašanje nekogaršnje drže.
Kaj je institucija, psihoanalitična institucija, če vemo, da je bil Lacanov
proti-model tisto, kar je postalo Mednarodno psihoanalitčno združenje
(International Psychoanalytical Association (IPA))? Kakšno vrsto psihoana-
litične institucije si želimo? Kakšni so cilji in meje psihoanalitične institucije?
Lacan je predlagal »šolo« kot nasprotek, kot odgovor psihoanahtični instituciji.
Ne institucijo, temveč šolo. Zakaj?
Drugič, izraz »šolanje«. Kako naj umestimo šolanje analitika v njegovi
didaktični analizi v nasprotju z običajno analizo? Kakšna je razlika med njima?
Kaj povzroči, da končni rezultat analize proizvede analitika? Kako to, da analiza
proizvede analitika, ko pa ljudje celo takrat, ko trdijo, da vstopajo v analizo
zato, da bi postali analitiki, običajno vanjo vstopajo iz drugih razlogov?
Tretji termin je »poučevanje« ali »prenos« psihoanalize. V »Ustanovitvenem
aktu« Lacan govori o šoli, delu in šolanju ter nato vpelje drug termin, contrôle.
S tem terminom' vpelje nekaj novega. Glavna obveza šole je contrôle. Obstaja
notranja in zunanja contrôle. Lacan pravi, da »gre za vnazajšnjo osvojitev
freudovskega polja«. Šola naj bi skrbela za šolanje in contrôle. Toda didaktična
analiza se dogaja izven področja šole. Kaj to pomeni? To pomeni, da lahko
izberete didaktično ali nedidaktično analizo in šele^ronec vaše analize bo odločil,
za katero analizo je šlo. Če bo vaša analiza proizvedla analitika, ki ga potrdi
vaša contrôle v šoli, potem je šlo za didaktično analizo. Toda to veste šele po
izvršenem dejanju. Zaradi tega Lacan poudari dejstvo, da ni analitika brez
didaktične analize, čeprav šola didaktične analize ne nadzira direktno.
Didaktična analiza je hkrati zunanja in notranja, z gledišča njenega rezultata je
notranja, z institucionalnega gledišča pa zunanja.
Kaj je poučevanje? V »Ustanovitvenem aktu« je zelo natančno definirano.
To poučevanje ni ekvivalentno poučevanju na šolah ali univerzah. Ne gre za
poučevanje diskurza univerze ali diskurza gospodarja. Gre za posebno obliko
GON
poučevanja, kije istočasno iznajdevanje. Imamo Freudove iznajdbe, Lacanove
iznajdbe in iznajdbe osebe x. Iznajdbe osebe x so možne, če se lahko opremo,
in videti je, da se lahko, na Freudovo in Lacanovo poučevanje. Iz mnogih
razlogov seje Lacan leta 1964 zelo zavedal pomembnosti svojega poučevanja.
Zavrnitev Lacanovega poučevanja s strani IPA je zgolj poudarila pomembnost
le-tega. In ker so mnogi uporabljali Lacanove koncepte (pogosto brez omembe,
da gre za njegove koncepte), je Lacan vedel, da ima njegovo poučevanje vpliv
na psihoanalitsko skupnost.
Lacan je predlagal tudi »prehod«. Gre za proces, ki gaje predlagal analitični
šoli, ki jo je ustanovil za proizvajanje nove vednosti o psihoanalizi. Tako kot je
Freud proizvedel novo polje vednosti, ki se imenuje psihoanaliza, je Lacan
nameraval proizvesti nekaj novega, ne pa zgolj ponavljati tistega, kar je rekel
Freud. Prihodnosti psihoanalize si ne moremo zamisliti brez novega ustvarja-
nja - če v psihoanalizi ne bo ustvarjanja, bo psihoanaliza izginila. Potemtakem
je potrebno poučevanje razumeti v zelo strogem pomenu iznajdbe, kar ga
razlikuje od diskurza univerze, ki sicer ima svoje pozitivne plati, ki pa bolj
zadeva erudicijo, ponavljanje, in od diskurza gospodarja, ki paje usmerjen k
moči označevalcev gospodarjev.
Mnenja sem, da lahko Seminar XI beremo kot vez med Freudovim in
Lacanovim poučevanjem, to je, kot jamstvo šole, analitične institucije. Prav to
pravi Lacan, ko v prvem poglavju govori o tem, kako Freudov nauk utemeljuje
psihoanalizo kot prakso:
»Na kaj naj bi privezali svojo prakso, če tega debla, tega jambora, tega podpor-
nika ne bi bilo? Ali lahko sploh rečemo, da so tisto, za kar gre, koncepti v
pravem pomenu? So to koncepti, ki se še oblikujejo? So to koncepti, ki se še
razvijajo, ki se gibljejo, ki jih je treba revidirati?« (15)-*
Vprašanje je tudi: zakaj je Freud tisti, ki nam je dal te štiri temeljne koncepte
in kako je prišel do njih? Vprašanje zadeva jamstvo glede glavnega problema
psihoanalize: kako izšolati analitike,
Lacan skuša najti vez med analitikovo željo in analitikovim šolanjem, V
psihoanalizi je problem v tem, da poučevanja ne moremo razumeti enako kot v
4. Citirano po slovenskem prevodu Jacques Lacan, Seminar XI. Štirje temeljni koncepti psiho-
analize, Analecta, Ljubljana 1996 ( I. ponatis). Prevedli Rastko Močnik, Zoja Sku.šek, Slavoj
Žižek. Navedba strani v oklepajih se vselej nanaša na pravkar omenjeno slovensko izdajo.
249
MARIE-HÉLÈNE BROUSSE
5. V slovenskem prevodu Seminarju XI se termin pulsion prevaja ne kot gon, temveč kot pulzija.
(Op. prev.)
6. »Propozicija z dne 9. oktobra 1967«, Prohlemi-Razpruve. št. 4-5, 1983, prevedel Mladen
Dolar, str. 90-98.
250
akademskih discipHnah, saj ne morete proizvesti anahtika brez nekega očišče-
nja želje. Lacan to podrobneje razloži takole:
»da bi začeli spra.ševati o izviru, namreč o tem. kateri privilegij je Freudovi
želji omogočil, da je lahko v polju izkustva, ki ga označuje za nezavedno,
našla vhodna vrata.«(16)
Isto vprašanje lahko postavimo o Lacanovi želji: kaj jije omogočilo, da si
je tako silno prizadevala vsiliti psihoanalizo kulturi in njenemu nelagodju?
To nas pripelje do naslednjega vprašanja: če je glavni problem želja, zakaj
Lacan želje nima za temeljni koncept psihoanalize? To je vprašanje, s katerim
se bomo na tem mestu ukvarjali. Zakaj gon in ne želja? Želja je namreč Lacanova
iznajdba in Lacan je tedaj to vedel. Kajti Lacan je iznašel pojem analitikove
želje, kije ni najti v Freudovem delu. Analitikova želja je pri Freudu naznačena
in definirana kot iskanje resnice. Freud v svojih primerih išče resnico, za Lacana
pa ne moremo reči, da se nahaja v istem položaju. Predpostavimo, da na tem
mestu Lacan govori o gonih namesto o želji zato, da bi proizvedel nov pomen,
ki pa ga moramo najti. In to bom poskušala storiti z vašo pomočjo.
Rada bi začela z dvanajstim poglavjem, »Spolnost v sprevodih označevalca«.
Danes bom večinoma komentirala to poglavje, naslednji ponedeljek pa bom
komentirala naslednji dve poglavji, »Demontaža pulzije^< in »Delna pulzija in
njen obtok«. Vpeljava gona, kot ste morda opazili iz kazala, se ne zgodi direktno,
pač pa skozi transfer. Naslov razdelka je »Transfer in pulzija«. Zatorej se vpra-
šanje glasi: kako od transferja preidemo k gonu? In zakaj moramo, da bi prišli
do gona, nujno preučiti transfer?
Dvanajsto poglavje podaja definicijo transferja, ki je natanko ista kot defi-
nicija, ki jo podaja Lacan v drugem temeljnem tekstu, »Propoziciji z dne 9.
oktobra 1967«.* Definicija se glasi: »Transfer je udejanjenost realnosti neza-
vednega« (138), oziroma, kot se glasi v francoščini, »le transfert est la mise en
acte de la réalité de l 'inconscient«. Udejanjenje realnosti nezavednega proizve-
de transfer. Ta definicija se nanaša na kategorijo dejanja in se zoperstavlja
vsakemu poskusu, da bi transfer definirali kot imaginaren. Transfer ni imaginaren;
GON
je neko dejanje (une mise en acte). Gon je potrebno izpeljati iz te definicije
transferja in iz nekega drugega termin, »spolnost«. Transfer vpelje realnost
nezavednega; skozi transfer imamo dostop do realnosti nezavednega. Transfer
je proces proizvajanja nezavednega v analitičnem razmerju. Ko je realnost
nezavednega proizvedena, lahko definiramo tip realnosti, ki ga ima nezavedno:
spolna realnost.
»Realnost nezavednega je [...] spolna realnost« (139) in iz te definicije
lahko s pomočjo nekaj drugih definicij vpeljemo gon. V zgoraj omenjeni
»Propoziciji« se definicija glasi: »Na začetku psihoanalize je transfer«, medtem
ko se v poglavju »Spolnost v sprevodih označevalca« Lacan sklicuje na idejo,
da brez transferja ni psihoanalize. To lahko razumete historično: psihoanaliza
seje pričela s Freudovo obravnavo histerije. Lahko pa to razumete tudi klinično:
analitičnega razmerja ni mogoče vzpostavifi, ne da bi proizvedli transfer.
Pomembnost, ki jo Lacan daje transferju, poudarja organsko vez med trans-
ferjem in nezavednim. Na nek način sta skorajda isto. Ni namreč nezavednega
brez transferja.
Obstaja transfer brez psihoanalize, obratno pa ne drži. To lahko rečemo
zato, ker se mnogo drugih družbenih institucij opira na transfer kot možnost,
toda svojega delovanja ne utemeljuje na transferju. Transfer je, na primer,
prisoten v poučevanju. Prisoten je v medicini. Prav tako je prisoten v mnogih
obrazih družbenega življenja, tudi v politiki. Toda ni dojet kot realnost neza-
vednega. Razlika je v tem, da transfer vse od Freuda naprej nastopa kot realnost
nezavednega. Freud ni iznašel transferja - nanj je preprosto naletel. Freud je
iznašel nezavedno, a nezavedno, ki gaje iznašel, je nezavedno, kije proizvedeno
skozi transfer.
V transferju nastopata dve glavni osi. Os vednosti, ki je povezana z
označevalci in ponavljanjem, in os ljubezni, ki je povezana z bitjo. Freud se
sooči z dejstvom, da realnosti nezavednega ne moremo proizvesti brez transferja,
obenem pa se z uporabo transferja ne moremo dotakniti nezavednega. Prav
tako ne moremo definirati psihoanalize s transferjem kot označevalnim ponav-
ljanjem. Druga os transferja je zoperstavljena prvi. Obstaja pomožna orientacija
transferja kot ureditev, ki proizvede realnost nezavednega. Toda. po drugi strani,
obstaja transfer kot ljubezen; in ljubezen, kot pravi Lacan v Seminarju XL je
učinek transferja. Tako je ljubezen zoperstavljena realnosti nezavednega in
njegovi rabi.
V kliničnih okoliščinah je to zelo jasno. Pacient/ka vas obišče. Transfer je
razviden iz izbire, ki jo on/a naredi, najprej psihoanalize, kot zoperstavljene
251
MARIE-HELENE BROUSSE
Na to meri Lacan, ko pravi, »daje na začetku psihoanalize transfer«. Vednost
je drug termin za nezavedno. Seveda ta vednost, medtem ko zdravljenje napre-
duje, proizvede tisto, kar Lacan imenuje »primanjkljaj« ali manko biti, kajti
subjektivni razcep ($) določa nezavedno. Istočasno, ko svoje 1ф1јепје predsta-
vite kot simptom, ga predstavite kot nekaj, s čimer živite in česar ne poznate.
Pomen simptoma vam uhaja, ravno tako kot vam uhajapomen sanj. Zato hkrati,
ko izpostavite nezavedno, izpostavite subjektivni razcep, kajti nezavedno je
manko biti {manque-à-être).
Druga os, transfer kot ljubezen, je zgolj rezultat vznika subjektivnega
razcepa, ki ga v psihoanalitični situaciji proizvede prosta asociacija. Prosta
asociacija je v psihoanalizi edino temeljno pravilo. Povedati morate vse, kar
vam pride na misel, brez kakršnekoli cenzure svojih misli. To temeljno pravilo
proizvede hkrati transfer in nezavedno kot tako. Prosta asociacija proizvede
subjektivni razcep, ki je drugo ime za nezavedno. Zakaj? Ko je enkrat to
proizvedeno, vam vaša bit takrat, ko, na primer, poveste sanje ali naredite
spodrsljaj, uhaja. Če vzamemo anahtično situacijo, vidimo, da vam označevalec,
252
drugim obstoječim terapijam, in, drugič, vas kot analitika - on/a vas izbere ne
da bi vedel/a zakaj, morda zaradi vašega imena, let, spola itd. Izbere vas v
nekem transfernem gibanju in kaj se s tem zgodi? Pacient/ka vas obišče z
bolečino ali trpljenjem in učinek transferja naj bi to trpljenje spremenil v
simptom, t. j. v tvorbo, ki ima pomen. Zaradi tega, ker ste analitik, pacient/ka
meni, da poznate pomen njenih oz. njegovih simptomov.
To je pomožna orientacija transferja. Zavezana je analitični situaciji. Je
pomožna orientacija transferja, ki sem jo predstavila kot eno os vednosti -
nezavedne vednosti.
GON
S katerim ste mislili, da bi lahko definirali vašo bit, uhaja. Na ta način transfer
proizvede manko biti.
Lacan govori o primanjkljaju, kar implicira manko. Beseda primanjkljaj
[want-to-be] nemara bolje zveni v angleščini, ker pojasnjuje, zakaj je druga
plat transferja ljubezen. Kaj dá ljubezen? Ljubezen dá bit. Objekt, ki ga ljubite,
vam podeli neko bit; vaša ljubezen vam podeli bit. Tako, kot psihoanalitična
dinamika vedno znova afirmira subjektivni razcep, pa hkrati povzroči ljubezen,
kar je namen. Zaradi tega Lacan govori o transferni ljubezni kot učinku
produkcije nezavednega. Ljubezen podeljuje bit. kjer psihoanalitično razmerje
proizvede primanjkljaj. Tekom analize se, seveda, nezavedna vednost spreminja
na isti način, kot se transfema ljubezen spreminja med analitičnim procesom.
Ti osi se križata, zaradi česar lahko vidimo, da sta zoperstavljeni, hkrati pa
ne moreta biti ločeni druga od druge. V tem poglavju Lacan pravi, daje realnost
nezavednega spolna. To je bilo Freudovo stališče in tudi vzrok spora med
Jungom in Freudom. Jung ni verjel v spolno realnost nezavednega. Zagovarjal
je obstoj deseksualiziranega libida, medtem koje Freud vztrajal pri ideji, daje
realnost nezavednega spolna.
To, kar Lacan v dvanajstem poglavju naredi, je na nek način definicija
pomena realnosti nezavednega kot spolnega. Jasno razlikuje med biološko
spolnostjo in med tistim, kar imenuje družbena spolnost. V tej zoperstavitvi je
biološka spolnost usmerjena k reprodukciji, medtem ko je družbena spolnost
usmerjena k iskanju afiliacije ali zveze, to se pravi kombinatorike označevalcev.
Lacan pravi;
»Zaradi spolne delitve temelji eksistenca na parjenju med dvema poloma, ki
si ju prastara tradicija prizadeva označiti kot moški in ženski pol. [...] Okoli te
osnovne realnosti so se od vekomaj razvrščale, harmonizirale še druge značilne
poteze, ki so bile bolj ali manj povezane s smotrom reprodukcije.«( 139)
Obstaja definicija spolnosti kot reprodukcije, kije biološka in ki temelji na
razliki med dvema spoloma, moškim in ženskim, in obstaja družbena definicija
spolnosti kot afiliacije ali zveze. Lacan v tem kontekstu dva ali trikrat navaja
Lévi-Straussa.
Lacan govori v svojem kliničnem delu (ne v tem seminarju) o neki jungovski
analitičarki. katere formiranje je nadzoroval, in 1п1ефге11га sanje, o katerih je
poročala in ki so vse osredinjene okoli vprašanja afiliacije - prenosa imena.
Afiliacija je prenos imena oziroma označevalca, ne življenja. Na biološkem
253
MARIE-HÉLÈNE BROUSSE
Kakšno je torej razmerje med gonom in potrebo? Gonje definiran v terminih
označevalca ali kombinatorike označevalcev in nima ničesar skupnega z
biološko spolno razliko. Sploh ničesar. Kaj je glavni označevalec v tej konstruk-
ciji? Kaj je glavni spolni označevalec? Falos. A med falosom in moškim spolnim
organom ni nobene povezave. Ena izmed konsekvenc tega razlikovanja je, da,
čeprav obstajata dva organa in dva spola, obstaja le en označevalec. Kako z
enim označevalcem proizvesti dva spola?
Freud stavi vse na Ojdipov kompleks, a [pri njem] je mogoče pomešati
med seboj organ in označevalec. Lacan z uporabo lingvistike ponovno bere
Freuda in loči organ in označevalec. Falos zvede na čisti označevalec razlike,
ali na tisto, kar imenuje izguba užitka.
Lacan je v tem obdobju svojega poučevanja mislil, da obstaja en privilegiran
proces metaforizacije, ki je Ime-Očeta. Ime-Očeta si lahko predstavljate na
različne načine, ojdipsko, kot Freud, in logično, kot Lacan v Še, brez kakšne-
gakoli mitičnega pomena, zvajajoč falični označevalec na žrtvovanje užitka, ki
je povezan zgolj z dejstvom, da morate govoriti. O svojem užitku morate nekaj
reči, in ko to rečete, ga del izgubite. Drži. da je, klinično rečeno, nastop tega
načela povezan z očetom. Dejavnik tega žrtvovanja je Ime-Očeta. V tem času je
Lacan še freudovec, čeravno se njegovo delo napaja z lingvistiko in struktura-
lizmom. Ob koncu svojega poučevanja, v glavnem po njegovem delu o Jamesu
Joyceu, Lacan pravi, da ne obstaja noben privilegij, razen dejanskega privilegija-
dejstva, da več ljudi uporablja Ime-Očeta. Obstaja več nevrotikov kot psihotikov.
V psihozi je Ime-Očeta izključeno in ne usmerja procesa pomena. V nevrozi
pa ima vse falični pomen. Vrnimo se k tistemu, kar na tem mestu pravi Lacan.
254
področju gre za prenos življenja ali vrst skozi življenja individuov. Na
družbenem področju gre za prenos imena, drugače rečeno, prehod označevalca
od enega individuuma do drugega. Lacan vpelje gon na temelju te zoperstavitve.
Na tem mestu Lacan ne poudari razlike med gonom in potrebo, pa vendar
lahko umestimo potrebo in živo bitje na levo stran, subjekt in gon pa na desno
stran tabele.
GON
7.   Prim. slov. prevod v: Spisi, Analecta, Ljubljana 1994, str. 271-303.
255
Pravi, da je vprašanje spolne realnosti nezavednega vprašanje odnosa med
človeško spolnostjo in kombinatoriko označevalcev. Tisto, kar predlaga, je,
mislim, da imate na začetku potrebo in nič drugega.
Označevalec zapreci potrebo in proizvede gon. Gon je rezultat operacije
označevalca na potrebi, kar proizvede preostanek. Nekaj uhaja in to je želja.
Gon Lacan definira kot rezultat funkcioniranja označevalca, to je zahteve:
zahteve Drugega.
Dojenček ima potrebo, kije biološko določena, in ima objekt, kije biološko
povezan s to potrebo. Mleko je povezano z lakoto. Kaj se zgodi? Kot majhno
človeško bitje je dojenček umeščen v lingvistično okolje. Njegova mati govori,
še preden se dojenček rodi, in tudi vse od trenutka, koje rojen. Govori ves čas,
celo tedaj, ko mu daje objekte, ki jih zahteva njegova potreba. Njena raba
označevalca ali jezika ima nasledke za hranjenje potrebe. Včasih dá, na primer,
dojenčku mleko na specifičen način. Da bi bila potreba zadovoljena, se mora
malo človeško bitje soočiti z zahtevo Drugega. Da bi bilo zadovoljeno, mora
všteti zahtevo Drugega. Zato je gon nasledek artikulacije zahteve Drugega v
jeziku. Seveda zahteva Drugega ne ustreza povsem potrebi. Nekaj uhaja soodno-
snosti med potrebo in zahtevo in to, kar uhaja, je osrednje za razumevanje
gona. To, kar uhaja, je želja. Kot pravi Lacan, »razkriti se mora, kaj je s tem
vozliščem, kjer se pulziranje nezavednega veže na spolno realnost. To vozlišče
se imenuje želja...« (142).
Tako je pulziranje nezavednega zahteva Drugega in družbena realnost je
povezana z zahtevo Drugega, česar rezultat je želja. Na nek način Lacan na
tem mestu podaja novo artikulacijo med potrebo, gonom in željo, pri čemer je
gon definiran v terminih zahteve Drugega. V »Subverziji subjekta in dialektiki
želje«' prav tako poudari to artikulacijo med gonom, potrebo in željo. Gona, ni
brez zahteve Drugega. In ko vpeljete zahtevo Drugega, vpeljete Drugega kot
kombinatoriko označevalcev. Na ta način z vpeljavo želje prav tako vpeljete
načelo žrtvovanja užitka, kajti želja ne nastane v tem, kar imate, temveč v tem,
česar nimate. Zato Lacan v tem času pravi, daje »gon vselej delni gon« (Écrits
1966, 849).
Zakaj Lacan to trdi, in zakaj pravi, daje »dejansko vsak gon gon smrti« (Écrits
1966, 849), bomo videli v naslednjem poglavju. To ni posebej freudovsko. Freud
se zmeraj sklicuje na nasprotje med življenjskimi goni in gonom smrti, medtem
ko Lacan pravi, da obstaja zgolj gon smrti. Zakaj? O tem naslednjič.
MARIE-HÉLÈNE BROUSSE
II
Zadnjič sem poskušala orisati razlikovanje med potrebo, gonom in željo.
Poskušala sem vam to razlikovanje predstaviti na način, ki zadeva živa bitja,
bodisi človeška ali ne. Razen tega obstaja zahteva Drugega - kolikor Drugi
govori, zahteva. Celotna govorica vzpostavlja zahtevo, vendar Lacan govori o
zahtevi Drugega, o zahtevi drugega, ki ni zaprečen: realnega Drugega.
Lacan se z gonom in željo ukvarja v Écrits, ko predstavi mati kot realnega
Drugega. Tako opiše realnega Drugega, a prav tako Drugega jezika. Ko realni
Drugi zahteva, ko je v polju govorice, tedaj je na nek način v polju jezika, ne
da bi bil zaprečen. Je realen, a prav tako bi lahko rekli, daje vpeljan v simbolno.
Potreba je tukaj zaprečena, gon paje rezultat tega procesa - zaprečenja potrebe
s strani zahteve Drugega. Preplet med zahtevo Drugega v govorici in potrebo
proizvede gon plus nek preostanek, ki ostaja impliciten, to je želja. To lahko
zapišete kot subjekt, saj je gon povezan s subjektom kot zaprečenim; dojenček,
vpeljan v polje jezika, je zaprečen, zaznamovan z označevalcem.
Na nek načinje S|-S, reprezentacija zahteve Drugega. Nasledek tega je
uveljavitev subjekta kot rezultata označevalnega procesa, kot pomena zahteve
Drugega. Subjekt je definiran z označevalcem zahteve Drugega. Oglejmo si
nek klinični primer Imela sem pacientko, ki se je oklenila materine želje, saj
se ni mogla odločiti, ali naj ima otroka ali ne. V zvezi z željo svoje matere seje
lahko spomnila samo enega stavka. Gre za spomin na njeno mater, kije, besna
na svoje otroke, za njimi tekajoč, rekla; »Ubila vas bom.« Označevalec želje
njene matere je »Ubila vas bom«. V nekem pomenu seje moja pacientka vzpo-
stavila na temelju teh označevalcev, ubiti otroka. To je njena interpretacija
zahteve Drugega. Zahteva Drugega je »Umri!«
V tem primeru je z uveljavitvijo subjekta povezano umiranje in to, kar je
povezano z željo, je objekt kot tisto, kar je preostalo od subjektivne operacije
ali konstitucije. Ker je Lacan to obravanaval v trinajstem in štirinajstem poglavju,
si bomo to tu ogledali. Kakšna je soodnosnost med gonom in objektom? Gre za
neizmeren problem. Lacan w Écrits (321) podaja formulo gona: ($ O D). Nevrotik,
pa naj bo histeričen ali fobičen, identificira manko Drugega z zahtevo (D")
Drugega. Rezultat tega je, da zahteva Drugega privzame vlogo objekta v
fantazmi, drugače rečeno, fantazma ($ O a) je zvedena na gon ($ O D).
8. D kot ¡lemaiul, tj. zahteva. (Op. prev.)
256
GON
V primeru nevroze gon določa objekt. Objekt v nevrozi je na nek način
določen kot, oziroma z, zahtevo Drugega. V nevrozi gre za neko zlitje med
objektom želje, objektom, ki povzroča željo, in objektom, za katerega subjekt
misli, da ga Drugi od njega oziroma nje zahteva.
V primeru moje pacientke in njene matere je zahteva Drugega precej
preprosta: nepreklicna tišina otrok. Mati od otrok zahteva, naj bodo tiho in to
je skrajna konsekvenca. V tem primeru materino zahtevo »biti tiho« lahko
razumemo kot »biti mrtev« - objekt pacientkine fantazme. V svoji fantazmi
pacientka zmeraj nastopi kot izginjajoča. Kaj je njen objekt? Njeno lastno izgi-
notje kot objekt. To ni edini znak v njenem življenju, saj je umeščena v falično
pozicijo. Toda v njenih razmerjih z moškimi je to način, kako vidi samo sebe.
Ko ima ljubezensko razmerje z moškim, je zanjo pomembno to, da se vidi kot
slab objekt, izmeček, kot nekaj zaničevanega.
Kuha marmelado, ki je nihče ne bo pojedel, sedi doma, osamljena in
zapuščena. V zgoraj omenjenem odlomku iz Écrits lahko vidite v nevrozi
povezavo med objektom a v fantazmi in zahtevo Drugega. To pomeni, daje v
fantazmi nevrotika objekt želje ali objekt, ki povzroča željo, objekt, kije evo-
ciran v zahtevi Drugega. Zato so v psihoanalitski literaturi objekti zelo pogosto
dojeti kot objekti zahteve, objekti, ki jih zahteva Drugi ali mati. Lacan govori
prav o tem, ko razlikuje med objetom a in objektom kot ga razume teorija
objektnih relacij; za slednjo je objekt očitno objekt zahteve Drugega, čeprav to
ni povedano s tolikimi besedami.
Če se sklicem na to, kar sem povedala prejšnji teden, obstaja neka operacija
gona, ki zadeva zamenjavo potrebe z gonom, kar se zgodi z učinkom produkcije
želje. Spomniti se moramo, da zahteva Drugega, zahteva matere, sama po sebi
ne zadošča za to. da bi proizvedla objekt, ki povzroči željo. Zakaj ne? Če si
lahko zamislite otroka in njegovo mater, pri čemer je mati Drugi zahteve, to ne
zadošča, da bi lahko mislili proces separacije med materjo in otrokom. Pomislite
na patološka dejanja med materjo in otrokom, kjer je otrok strogo definiran
kot objekt zahteve. Lacan to nakaže v Écrits (1966, 852), kjer jasno pokaže
nasledke te pozicije. Na omenjenem mestu pravi, daje problem v tem, da bo
otrok ostal posvečen temu. da seksualno služi svoji materi, kar z drugimi bese-
dami pomeni, da otrok ne more funkcionirati kot subjekt, če ostaja v poziciji
objekta zahteve matere, posvečen njeni spolni zadovoljitvi. Da bi proizvedli
gon. potrebujemo zgolj zahtevo Drugega, pri čemer je realni Drugi mali; da pa
bi proizvedli povezavo z željo in z objektom, ki povzroči željo, je potrebno
proizvesti separacijo med otrokom in zahtevo matere.
257
MARIE-HELENE BROUSSE
258
Naj omenim primer deklice, ki je imela v razmerju do svoje matere vse
simptome psihoze. Njuno razmerje je bilo izjemno - sloje za realno vez, kjer
ni bilo nobene možnosti separacije. Manifestiralo seje celo telesno. Mati seje
vedno znova dotikala svoje deklice. Čeravno je bila ta navada dolgotrajna, pa
se je odločila, da bo s tem prenehala, ko je njena hči dopolnila petnajst let.
Navado je še okrepilo dejstvo, da dekhca ni mogla hoditi. Bila je kot gonilna
sila, ki jo je na deklico še tohko bolj navezala, saj ta ni mogla brez nje. Toda
vsakokrat, ko je hči dosegla neko stopnjo neodvisnosti, se je je njena mati
oklenila in pri tem izkazovala veliko tesnobo.
»Spolno služenje« je termin, ki ga uporabi Lacan. Ni genitalno, pač pa
libidinalno. V psihoanalizi obstaja nek problem: perverzija ni ženska, pač pa
moška rešitev želje. Zakaj je temu tako? Perverzija je moška rešitev zato, ker
razmerje moškega do ženske na nek način zadeva zgolj objekt. Vselej gre za
fiktivno vrsto razmerja. Toda, zakaj ni obratno? Mislim, daje temu morda tako
zato, ker se perverzna drža zlahka realizira v materinstvu. Materinstvo je na
nek način strukturirano na isti način kot perverzija. In ker je to družbeno vzpod-
bujeno in celo nujno, ženske nimajo nobene potrebe po perverziji. (Tu se sklicu-
jem na tabelo v Seminarju XX. Še)
Danes bi rada razvila tri točke. Prvič, rada bi se lotila paradoksa zadovoljitve
gona. Zadovoljitev gona je paradoksna iz perspektive načela ugodja, kakor
tudi iz perspektive biologije. Drugič, ogledali si bomo tisto, kar Lacan imenuje
»montaža« in kar ima klinične nasledke, kijih lahko potegnemo iz informacije,
ki zadeva paradoks zadovoljitve. Celotna Lacanova argumentacija v trinajstem
poglavju poudarja, da spolna polarnost ne ureja gona.
Formulacija, da spolna polarnost ne ureja gona, pomeni, da ni razmerja
med gonom, zadovoljitvijo gona in nasprotjem med moškim in ženskim. Prav
tako gonov ne ureja drugo nasprotje, s katerim je Freud nadomestil prvega,
pasivno in aktivno-Lacan je glede tega zelo jasen. Ali gon ureja kakšna druga
polarnost? Najprej bi rada pokazala, da gona ne ureja spolna polarnost. Mislim,
da bi lahko pomen gona določili na način, s katerim Lacan analizira štiri
sestavine gona.
Najprej, vir, gonilo, objekt in cilj. Celotno Lacanovo delo poudarja dejstvo,
da goni in instinkti nimajo skupnega temelja. Instinkt se rodi v trenutku; gonje
konstanten, ker použivanje objekta ne more zmanjšati sile ali gonila gona.
Zadovoljitev ne pomeni, da se sila gona spremeni, pač pa, da ostane konstantna,
kar je nekoliko paradoksno. Drugič, ne obstaja nek naravni objekt, ki bi bil
povezan s katerimkoli gonilom. Pa vendar obstaja nek objekt, ki ustreza vsaki
GON
259
potrebi ali instinktu. Lakoti dojenčka ustreza materino mleko. A kljub temu ni
objekta, ki ustreza oralnemu gonu. Zato lahko vsak objekt postane objekt gona,
čeravno objekt gona ni ravno katerikoli objekt. Zahteva Drugega določa, kateri
objekt bo postal objekt gona. To je pomen ločitve med ciljem in objektom.
Lacan pravi, da bi lahko gon primerjali z zverjo, ki se napoti iz svojega brloga
zato, da bi našla svoj plen in ga požrla, toda to ni cilj gona. (153) Isti problem
nastopi, kar zadeva vin Gon ne izvira v biološkem viru.
Zaradi teh štirih razlogov ne obstaja spolna ali aktivna/pasivna polarnost,
ki ureja gon. Zato Lacan pravi, da je gon montaža. Gon je montaža ravno
zaradi tega, ker ni določen s trenutno silo, s svojstvenim objektom, ciljem v
njegovi končnosti ali s použitjem. Na nek način instinkt ni montaža, pač paje
bolj nek program. Je organizirani program ali ustrezanje med zunanjim svetom
in ponotranjenim programom. Pri gonu pa ni takšne zveze med zunanjim svetom
in notranjim programom, zato moramo montažo zoperstaviti programu. Gon
je montaža zato, ker skupaj poveže dve heterogeni stvari: Drugega in spolnost,
kot je določena s potrebo po reprodukciji. To pa pomeni, daje gon delen in da
ne obstaja kakršenkoli genitalni gon. To je morda težko sprejeti, toda to je
prisotno v Freudovem delu.
Spolnost ni nikoli določena z reprodukcijo, pa vendar ni mogoče prezreti
dejstva, da smo živi organizmi. Kot realni, smo spolni organizmi. Ko smo
enkrat v polju jezika, del nas uhaja temu polju in ostaja v polju biologije. To
nikakor ni psihoanalitična definicija spolnosti, pač paje prej neke vrste nuja
realnega: ne morete se pretvarjati, da to ne obstaja. Če si, na primer, ogledamo
primer transseksualizma, potem vidimo, da hoče subjekt v svojem soočenju z
realnim le-tega spremeniti. Subjekt se mora soočiti s protislovjem: prepričan
je, na primer, daje ženska, vendar odkrije, da mu je naprten moški organizem.
Prisiljenje poiskati način, da realno prilagodi svojemu imaginarnemu in sim-
bolnemu prepričanju. Čeravno to nikakor ni definicija spolnosti v polju nezaved-
nega, paje videti, da gre za mejo tega polja kot realno. Gonje tako, kot pravi
Lacan, aparat, s katerim je mogoče prenesti nekaj spolnosti kot realne v polje
imaginarnega in simbolnega.
Na to Lacan napoteva, ko pravi, da gon ukani realno, kajti, ko krožite okoli
objekta, ga naredite za svojega ujetnika, to je, prenesete košček objekta v sim-
bolno strukturo (155). Temu je gon namenjen in to je tista vrsta vezi, ki jo
naredi s spolnostjo, kot je definirana v terminih realnega. Realno ni realnost.
Realno je sestavljeno tako iz simbolnega kot iz imaginarnega. Ko nekdo prvič
vstopi skozi vrata, se vam zdi, da veste, kakšnega spola je, toda motite se.
MARIE-HÉLÈNE BROUSSE
9. V: Richard Feldstein, Bruce Fink, Maire Jaanus (ur.). ReaJing Seminar XI. Lacan's Four
Fundamenial Concepts of Psychoanalysis, State University of New York Press, New York
1995, str. 233-242.
260
Nikoli ne morete takoj vedeti, alije ta oseba v nezavedni sferi moški ali ženska.
Spol subjekta lahko določite v družbeni in, v večini primerov, v biološki sferi.
Toda ne enega ne drugega ne morete reči v nezavedni sferi, ker ni možen gon,
ki bi določal genitalno spolnost.
Zaradi tega Lacan pravi, da je gon vselej delen, kar pomeni, da zadeva
erogene cone, ki nikoli niso povezane z objekti in ki so vselej delne. V članku
»Position de l'incoscient« {Écrits 1996) pravi, da teh delnih objektov ne smemo
imeti za niz ah za totalnost. S temi deli nikoli ne morete konstruirati celote.
Zmeraj ste vpleteni v novo fantazmo, delček ali kos želje, kar je natanko defini-
cija objekta a. In ta delček je definiran s podobo, kajti, kot Lacan na tem mestu
zelo jasno poudari, objekt samje manko. Gon kroži okoli luknje, ki jo zastira
podoba, ki jo podaja vaša zgodba. Na primer, v primeru, o katerem je govoril
Jacques-Alain Miller v svojem »Introductory Talk at Sainte-Anne Hospital«',
je bila podoba, kije prinašala objekt, in v tem primeru je bila to smrt, namenjena
poudarku tega označevalca; bledost, otrplost itn. Gon je krožil okrog tega
objekta, ki seje manifestiral v obliki podobe, kije bila povezana z označevalcem
gospodarjem. V vaši fantazmi in v vaši objektni izbiri, v freudovskem pomenu
besede, gre za te majhne koščke.
Lacan v »Position de l'incoscient« govori o libidu in pravi, da je libido
povezan s smrtjo. V tem tekstu Lacan pravi, daje vsak gon gon smrti - ni
drugega gona kot gona smrti. Tako je tudi libido, na nek način, nek aspekt
gona smrti. Alietìs je film, ki temelji na tem spoznanju.
V Seminarju XI Lacan pravi:
»Lamela je nekaj popolnoma ploskega, kar se premika kakor ameba. Samo
malce bolj zapletena je. Vendar zleze povsod skoz. In ker je to - takoj vam
bom povedal, zakaj - v zvezi s tistim, kar spolno bitje zgubi v spolnosti, je -
kakor je ameba v odnosu do spolnih bitij - nekaj nesmrtnega. To namreč preživi
sleherno cepitev, prenese sleherni delitveni poseg. In tudi teče.
No! to ni pomirjajoče. Prestavljajte si samo. da se vam kaj takega ovije okoli
obraza, medtem ko mirno spite...
Nobene možnosti ne vidim, da se ne bi nujno morali spopasti z bitjem takšnih
zmožnosti. Toda to bi ne bil nič kaj prijeten boj. Ta lamela, ta organ, katerega
značilnost je, da ne obstaja, ki pa ni zato nič manj organ - o njegovem
zoološkem mestu bi vam lahko povedal še kaj več -, je libido.« (181-2)
GON
261
Biološko življenje je omejeno; nastane in premine. Na drugi strani pa je
libido reprezentacija življenja kot neuničljivega. Lacan dejstvo, daje življenje
predstavljeno kot neuničljivo, poveže z dejstvom, da je bilo osvobojeno iz
krogotoka spolne reprodukcije. Kolikor življenjske gone definiramo v terminih
reprodukcije, se ne moremo sklicafi na libido. Libido je posledica ločitve med
biološko in človeško spolnostjo, ki jo ureja označevalni proces. Ko enkrat
dobimo ta tip konstrukcije, ga lahko povežemo s simbolnim redom zato, ker
lahko le z zvajanjem simbolnega reda na živa bitja proizvedemo to abstrakcijo:
»libido«. Simbolni red je organiziran s pomočjo temeljne reference na smrt.
Kot pravi Lacan v »Posifion de l'incoscient«, reprezentacija ureja simbolni
red in implicira smrt stvari.
Smrt je vselej povezana s simbolnim redom. Ravno zato je gon, ki ga ta red
določa, gon smrti; libido paje za Lacana ime za gon smrti. To je paradoks. Ko
ste enkrat proizvedli libido kot reprezentacijo neuničljivega življenja, ga lahko
določite le tako, da ga postavite v vzajemno zvezo s smrtjo natanko zato, ker je
čista reprezentacija.
Koje Freud zoperstavil gon smrti in življenjske gone, je s tem že predlagal
neko sfero, ki obstaja onstran načela ugodja. Lacan je v tem pomenu freudovec,
ker tudi on predlaga neko dimenzijo, ki obstaja onstran načela ugodja. Toda
Lacan po Seminarju XI spremeni definicijo gona, ki je tu še čisto simbolna.
Zaprečeni subjekt in zahteva sta čisto simbolna. Zato v tej predstavitvi ni
prostora za realno. Ni povezave z objektom a, kajfi v fantazmi nevrotika je
objekt a definiran kot zahteva Drugega. Lacan z objektom a vpelje realno - t.
j. užitek. V formuli gona ($ Ô D) ni realnega zaprečenega subjekta, ko pa se
premaknete od zahteve Drugega k objektu, kar se zgodi v analizi, pa bolj ko
delate na svoji fantazmi, bolj se trgate od zahteve Drugega. Na koncu objekt
nastopi brez tančice zahteve Drugega. Iz tega razloga je realno ponovno vpeljano
v konstrukciji fantazme. Realno pa se izkaže za čisto luknjo, čisto ničnost.
V analizi obravnavamo zahtevo Drugega, kajti gre za vidik govorice. Celo
analitikov molk imamo lahko za zapoved »govori« ali »ufihni«. Nekoč sem
pacientu rekla: »Imejte se lepo na počitnicah«, in to je pokvarilo njegove
počitnice, kajti mislil je, da se mu posmehujem in da zahtevam od njega, da se
počitnicam odpove. Karkoli že rečete oziroma ne rečete v analizi, bo to zmeraj
razumljeno kot zahteva Drugega. Problem je v soočenju z željo Drugega, v
opustitvi vseh identifikacij, ki so povezane z objektom zahteve Drugega. Na
koncu se izkaže, da Drugi ne zahteva absolutno ničesar, kar Lacan zapiše A.
Zahteva Drugega ni nič drugega kot konstrukcija, kajti Drugi ne obstaja. V
MARIE-HELENE BROUSSE
262
analizi napredujete od A k A, od imaginarizacije objekta do gole ničnosti
objekta. Čeravno vam vselej uhaja, se navadite na vašo najljubšo tančico, ki se
zmeraj pojavlja v povezavi s tesnobo. Bolj ko ste tesnobni, bližje ste objektu.
Videh smo, da ni razloga, da bi domnevno spolno polarnost, moško-žensko,
zamenjali s polarnostjo aktivno-pasivno. Lacan podaja izrazje faire kot značilno
formulo gona. Ta se faire napoteva na to, da smo sami sebi nekaj storili s
pomočjo nekoga drugega. Bouffer pomeni jesti in izraz se faire bouffer pomeni,
da bo to nekdo storil za vas, ker tega sami ne morete. Potrebujete nekoga
drugega. Potrebujete zahtevo Drugega.
To ni isto kot être bouffé, biti pojeden. Zato je to rešitev za nasprotje aktivno-
pasivno, ki ga poskuša Lacan preseči.
Primer, ki ga podaja Lacan, je narediti, da bi nas razumeli. Poskušate lahko,
da bi vas razumeli, toda odvisni ste od drugega zato, da bi vam to uspelo. V
francoščini je mnogo običajnih seksualnih izrazov, ki uporabljajo izraz se faire.
Se faire pomeni tako zahtevo Drugega kot vašo uporabo zahteve Drugega, da
bi dosegli zadovoljitev. To pomeni, daje vaša zadovoljitev odvisna od tega,
kako uporabite zahtevo Drugega. Da bi se zadovoljili, morate skonstruirati
zahtevo Drugega kot tako. V vsaki fantazmi gre za neko nasprotje med vami
na mestu objekta kot tudi subjekta: na mestu objekta užitka Drugega gre za
subjektivni razcep.
Se faire ie montaža, ki sem jo prej omenila. Je način povezave vaše seksualne
zadovoljitve z zahtevo Drugega in način, skrivnosten način, vpeljave vaše
seksualne zadovoljitve, v polje Drugega, da bi zapolnila Drugega.
S kliničnega vidika je v tem poglavju nekaj zelo pomembnega, kar
podrobneje pojasni zaporedje med simptomom in interpretacijo - simptom je
definiran s procesom metafore. Tu Lacan pravi, da če bi obstajali zgolj ti dve
stvari, bi bila psihoanaliza čista teorija interpretacije. Nobenih problemov ne
bi bilo; psihoanaliza bi bila »stroga« znanost. Problem je v tem, da se med
tema dvema stvarema nahaja delni gon kot subjektova spolnost. To je vprašanje
objekta. Ker gon vpelje zadovoljitev, je zaradi svoje povezave z izgubo realen.
Upoštevati moramo dejstvo, da gre za element heterogenosti v kombinatoriki
označevalcev. Sama 1п1ефге1ас1ја se ne more spopasti s simptomi. Da bi dosegli
simptom, se morate soočiti s formulo za fantazmo, saj ta podaja ključ do
simptoma. Ne morete razumeti nekogaršnjega simptoma s sklicevanjem na
njegove oziroma njene označevalce same. Upoštevali morate najljubši način
uživanja te osebe. Ker je simptom povezan s fantazmo, ima nasledke: kar
interpretirate na osnovi fantazme, ni obramba proti gonu, pač paje gon sam.
GON
Lacan to razlikovanje posebej predstavi, ko razpravlja o enem izmed Krisovih
kliničnih primerov.
Gre za primer moškega, ki se pritožuje, da je prepričan, da, kadar piše,
nekomu krade ideje. Kaj stori Kris? Možakarja prosi, da mu prinese kako svoje
delo. Potem, ko ga prebere, mu pove, daje očitno, da ni plagiator in da trdi, da
je plagiator zato. da bi se obranil pred dejstvom, da lahko piše in da ima lahko
nove ideje, ki jih ni mogoče najti v spisih drugih ljudi. Na naslednji seansi
pacient pravi: »Nekaj se mi je zgodilo; ne vem zakaj, toda potem, ko sem
zapustil vašo pisarno, sem moral zaviti v restavracijo in pojesti sveže možgane.«
Temu pravimo »acting out«.
Lacan pravi, du je. acting out neka interpretacija, kolikor ima 1п1ефге1ас1ја
opravka z željo. Gre za nek način merjenja pacientove želje z analitikovo
interpretacijo glede obrambe in jaza. Lacan pravi, da tisto, kar moramo
1тефге11га11, niso obrambe jaza, pač pa gon. A kaj je gon? V omenjenem
primeru se gon predstavlja v obliki tistega, kar Lacan imenuje »mentalna ano-
reksija«. Anoreksija, kolikor je povezana z idejami, da nimamo idej. Lacan
omenja povezavo s pacientovim očetom in starim očetom, ki sta bila velika
proizvajalca idej. Pravi, da tisto, kar moramo interpretirati, ni obramba pred
gonom, pač pa sam gon in zahteva Drugega, ki je prisotna v gonu.
Tuje objekt ideja. Toda podaja nam obliko nove ideje, ničnost idej. Da bi
interpretirali gon, bi morali poudariti to ničnost, natanko tako, kot se to zgodi
v anoreksiji. V anoreksiji se branite pred svojo lastno požrešnostjo, ali pred
vašo ljubeznijo do hrane. Tako mora analitik poskušati obravnavati ničnost, ki
jo hočete jesti. Jesti hočete nič. V primeru Krisovega pacienta gre za to, da ta
noče imeti idej, da hoče ničnost idej. 1тефге1ас1ја bi morala biti bolj usmerjena
proti temu, karta ničnost predstavlja v razmerju do njegove subjektivne pozicije,
v razmerju do njegove kombinatorike označevalcev.
V analizi napredujete od objekta kot zahteve, zahteve Drugega, do objekta
kot izgube. Na koncu imate objekta kot izgubljene prsi. Na to prazno mesto
lahko postavimo nov objekt. Koje enkrat vzpostavljeno subjektovo razmerje
do objekta a, za gon ni mogoče najti druge definicije kot tiste, kije v razmerju
do temeljne fantazme. Gon s temeljno fantazmo ni povezan kot objekt zahteve
Drugega, pač pa kot objekt a. Pri analitični obravnavi temeljne fantazme
lahko proizvedete spremembo v subjektovi poziciji užitka, ali vsaj upate, da
vam bo to uspelo.
Prevedla Peter Klepec in Dragana Kršič
263
Ernest Jones
ZGODNJI RAZVOJ ŽENSKE SEKSUALNOSTI^
Freud je več kot enkrat komentiral dejstvo, daje naša vednost o zgodnjih
fazah v ženskem razvoju precej bolj nejasna in nepopolna kot pri moškem
razvoju, in Karen Horney je prepričljivo, a upravičeno, opozorila, da mora to
biti povezano z večjim nagnjenjem k pristranosti, ki je na delu pri prvi temi.
Verjetno je, daje to nagnjenje k pristranosti skupno obema spoloma, in dobro
bi bilo, da bi se vsak avtor, ki se ukvarja s to temo, tega vseskozi zavedal. Se
več, upamo lahko, da bo analitično raziskovanje postopoma osvetlilo naravo
tovrstnih predsodkov in jih končno pregnalo. Vse bolj razširjeno je prepričanje,
da so moški analitiki nekritično sprejeli neupravičeno falocentrično stališče o
obravnavanih problemih, pomen ženskih spolnih organov pa so temu primerno
podcenjevali. Ženske so po svoje prispevale k tej splošni mistifikaciji s svojim
skrivnostnim odnosom do lastnih genitalij in s stežka prikritim kazanjem
posebnega zanimanja za moški organ.
Neposredno spodbudo za raziskovanje, na katerem v glavnem temelji priču-
joča razprava, je predstavljala nenavadna izkušnja izpred nekaj let, da sem imel
v analizi hkrati kar pet primerov očitne homoseksualnosti pri ženskah. Vse
analize so bile zelo temeljite in so trajale od treh do petih let; tri od njih so bile
zaključene, pri ostalih dveh paje bil dosežen precejšen napredek. Med številnimi
problemi, ki se ob tem odpirajo, sta dva posebej primerna za izhodišče
razmišljanj, kijih želim tu predstaviti. To sta vprašanji; kaj natanko pri ženskah
ustreza moškemu strahu pred kastracijo in kaj razlikuje razvoj homoseksualne
ženske od razvoja heteroseksualne ženske? Opazili bomo, da sta ti dve vprašanji
tesno povezani, beseda »penis« pa nakazuje točko njune povezave.
Morda bi bilo zanimivo navesti nekaj kliničnih dejstev o teh primerih, vendar
pa ne nameravam navajati nobenega dvoumnega gradiva. Tri pacientke so bile
v dvajsetih letih in dve v tridesetih. Samo dve od petih sta imeli povsem odklonilen
1. Jonesov članek »The Early Development of Female Sexuality* je bil objavljen \ International
Journal of Psycho-Analysis. let. VIH, oktober 1927, str 459-472, pred tem paje bil prebran
na desetem mednarodnem psihoanalitskem kongresu v Innsbrucku, 1. septembra 1927.
265
ERNEST JONES
2. Abraham, Selected Papers, 1927, str. 339.
266
odnos do moških. Glede njihovega zavestnega odnosa do staršev ni bilo mogoče
postaviti nobenega splošnega pravila: pojavljale so se vse njegove različice,
negativen odnos do očeta, ki gaje spremljal negativen ali pa pozitiven odnos
do matere, in obratno. Vendar se je v vseh petih primerih izkazalo, da je bil
nezavedni odnos do obeh staršev močno ambivalenten. Pri vseh primerih je
bila očitna nenavadno močna infantilna fiksacija v odnosu do matere, kar je
bilo nedvomno povezano z oralno fazo. To je vedno nasledila močna očetovska
fiksacija, pa naj je bila ta zavestna le začasno ali pa stalno.
Prvo od obeh zgoraj omenjenih vprašanj bi lahko formulirali tudi takole:
kdaj dekle občuti, da je že и1фе1о kastracijo, kakšen zamišljeni prihodnji
dogodek lahko vzbudi grozo, sorazmerno grozi pred kastracijo? Pri prizade-
vanju, da bi odgovoril na to vprašanje, tj. razložil dejstvo, da ženske trpijo
zaradi groze vsaj toliko kot moški, sem prišel do sklepa, da je koncept
»kastracije« v nekaterih pogledih oviral naše ovrednotenje temeljnih psihičnih
konfliktov. Tu pravzaprav naletimo na primer tega, kar je Horneyeva označila
kot nezavedno pristranost, ki je posledica tega, da k tovrstnim študijam v
preveliki meri pristopamo z moškega stališča. V svoji poučni razpravi o
kompleksu penisa pri ženskah je Abraham- opozoril, da ni nobenega razloga,
da ne bi tudi tu, tako kot pri moških, uporabljali pojma »kastracija«, saj se
podobne želje in strahovi v zvezi s penisom pojavljajo pri obeh spolih. Vendar
pa strinjanje s to ugotovitvijo ne pomeni, da bi morali spregledati razlike med
obema primeroma, niti nas ne sme zaslepiti za nevarnost, da bi pri enem od
njiju skušali uporabiti razmišljanja, ki so nam dobro znana iz drugega primera.
Freud je v zvezi z predgenitalnimi znanilci kastracije (odstavitev od prsi, nava-
janje na kahlico, na kar sva opozorila tako Starčke kot jaz sam) upravičeno
pripomnil, da se psihoanalitični koncept kastracije, za razliko od ustreznega
biološkega, vsekakor nanaša samo na penis - v najboljšem primeru se mu
pridružujejo še moda.
Zato bi rad opozoril na naslednjo zmoto. Nadvse pomembna vloga, ki jo v
moški seksualnosti običajno igrajo genitalni organi, nas samoumevno vodi k
enačenju kastracije z opustitvijo seksualnosti nasploh. Ta zmota se pogosto
vtihotapi med naše argumente, čeprav vemo, da si mnogo moških želi biti
kastriranih zaradi, med drugim tudi erotičnih, razlogov, torej njihova seksualnost
z odpovedjo penisu prav gotovo ne izgine. Pri ženskah, kjer je celotna predstava
o penisu vedno delna in večinoma sekundarne narave, bi to moralo biti še bolj
ZGODNJI RAZVOJ ŽENSKE SEKSUALNOSTI
267
očitno. Z drugimi besedami, pomembnost strahu pred kastracijo pri moških
nas včasih navaja k temu, da pozabljamo, daje pri obeh spohh kastracija samo
delna grožnja, kakorkoli pomembna naj ta že bo, seksualni sposobnosti in užitku
v celoti. Za skrajno dejanje njunega popolnega izničenja bi bilo dobro uporabiti
poseben izraz, kot na primer grški pojem »aphanisis«.
Če raziščemo temeljni strah, na katerem temeljijo vse nevroze, vse do
njegovih izvorov, nas to po mojem mnenju pripelje do sklepa, da ta dejansko
naznačuje prav to aphanisis, popolno in seveda trajno izničenje sposobnosti
(vključno z možnostjo) za seksualno uživanje. Konec koncev je to zavestno
priznana namera večine odraslih glede otrok. Njihovo stališče je docela nepo-
pustljivo: otrokom ne smemo dovoliti nobene seksualne zadovoljitve. In vemo,
da je za otroka predstava o neskončnem odlaganju domala enaka predstavi o
trajni zavrnitvi. Seveda pa ne moremo pričakovati, da se nam bo nezavedno, ki
je po svoji naravi nadvse konkretno, razkrilo s pomočjo teh abstraktnih pojmov,
ki povsem očitno predstavljajo posplošitev. Najustreznejši približek predstave
o aphanisis, na katerega naletimo v kliniki, sta kastracija in razmišljanja o
smrti (zavestna groza pred smrtjo in nezavedne želje po smrti). Tukaj lahko
navedem primer obsesije pri mladem moškem, ki to dobro ponazarja. Kot svoje
najvišje dobronamesto seksualne zadovoljitve postavil predstavo estetskega
užitka, njegovi kastracijski strahovi pa so privzeli obliko zaskrbljenosti, da bi
izgubil svojo sposobnost za ta užitek, za katero se je seveda skrivala konkretna
predstava o izgubi penisa.
S tega stališča lahko vidimo, daje bilo vprašanje, o katerem razpravljamo,
napačno zastavljeno. Moška groza pred tem, da bi bil kastriran, ima lahko
natanko ustrezajoč ženski protipol ali pa tudi ne, vendar paje pomembneje, da
se zavedamo, da ta groza predstavlja samo poseben primer in da oba spola v
bistvu občutita grozo pred natanko isto stvarjo, aphanisis. Mehanizem, s pomo-
čjo katerega naj bi do nje prišlo, pa pri obeh spolih kaže pomembne razlike. Če
pustimo za trenutek ob strani področje avtoerotizma - z upravičenimi razlogi,
saj bistveni pomen tukajšnjih konfliktov izvira iz njegove poznejše aloerotične
investiranosti - in tako omejimo našo pozornost na sam aloerotizem [navzven
usmerjeni erotizem], lahko ugotovimo, daje rekonstruirani miselni vzorec pri
moškem podoben naslednjemu: »Želim si doseči zadovoljitev z opravljanjem
določenega dejanja, vendar si tega ne upam storiti, ker se bojim, da bi mu
sledila kazen aphanisis, kastracije, ki bi zame pomenila trajno izničenje
seksualnega ugodja«. Ustrezno razmišljanje je pri ženski, zaradi njene bolj
pasivne narave, povsem značilno nekoliko drugačno; »Želim si doseči zadovo-
ERNEST JONES
3. Helene Deutsch, Zur Psychologie der weihlichen Sexualfunklionen, 1925. str. 9.
268
Ijitev z določenim izkustvom, toda ne upam si storiti ničesar, da bi ga dosegla,
na primer zaprositi zanj in s tem priznati svojo pregrešno željo, saj se bojim, da
bi temu dejanju sledila aphanis is«. Seveda pa je jasno, da ta razlika le ni nespre-
menljivo trdna, pač paje vsekakor le razlika v stopnji. V obeh primerih gre za
aktivnost, čeprav je ta bolj očitna in dejavna pri moškem. Vendar pa to ni njuna
poglavitna razlikujoča značilnost; bolj pomembna se nanaša na dejstvo, daje
zaradi očitnih fizioloških razlogov ženska glede svoje zadovoljitve precej bolj
odvisna od svojega partnerja kot je moški pri svoji zadovoljitvi. Venera je, na
primer, imela precej več težav z Adonisom kot Pluton s Persefono.
Zadnji omenjeni premislek ponuja biološki razlog za najpomembnejše
psihološke razlike v obnašanju in vedenju obeh spolov. Ta vodi neposredno k
večji odvisnosti (kot različni od želje) ženske od dobre volje in moralnega
odobravanja partnerja, kot jo običajno srečamo pri moškem, pri katerem
ustrezna dovzetnost nastopa v odnosu do drugega, avtoritativnega moškega.
Od tu, med drugim, izvirajo pogosti očitki in potreba po zagotovilih predanosti,
ki so bolj značilni za ženski spol. Med pomembnimi družbenimi posledicami
lahko omenimo naslednje. Dobro je znano, daje moralnost sveta v bistvu moška
stvaritev in - kar je precej bolj nenavadno - da moralni ideali žensk v glavnem
posnemajo te moške ideale. To mora prav gotovo biti povezano z dejstvom, na
katerega je opozorila Helene Deutsch,' da ženski nadjaz, tako kot moški,
pretežno izvira iz reakcij na očeta. Naslednja posledica, ki nas vrača nazaj k
osrednji temi naše razprave, paje ta, da se tudi mehanizem aphanisis pri obeh
spolih oblikuje različno. Medtem ko ga lahko pri moškem praviloma razumemo
kot aktivno obliko kastracije, se pri ženski izkaže, da je prvotni strah strah
pred ločitvijo. Domnevamo lahko, da to povzroči mati, ki se kot tekmica vmeša
v razmerje med dekletom in očetom, ali celo s tem, da dekle za vedno pošlje
stran, ali pa to, da oče enostavno zavrne željeno zadovoljitev. Močan strah
pred tem, da bi bile zapuščene, ki ga občuti večina žensk, je izpeljanka slednjega.
V tej točki je mogoče iz analiz žensk dobiti globlji vpogled kot iz analiz
moških v pomembno vprašanje o odnosu med prikrajšanjem [privation] in
krivdo, z drugimi besedami, v nastanek Nadjaza. V svojem članku o zatonu
Ojdipovega kompleksa Freud meni, da je ta dogodek pri ženski neposredni
rezultat nenehnega razočaranja (prikrajšanja -pnvaiion), vemo pa, daje nadjaz
prav toliko dedič tega kompleksa pri ženskah kot pri moških, kjer je proizvod
krivde, ki izvira iz groze pred kastracijo. Iz tega sledi, in moje anahtično izkustvo
ZGODNJI RAZVOJ ŽENSKE SEKSUALNOSTI
4. Do tega sklepa sva delno prišla v sodelovanju z Joan Rivière, katere pogledi .so podani v
drugem kontekstu, Internulional Journal of P.sycho-Analysis, let. VIII, str 374-375.
5. Freud. International Journal of Psycho-Analysis, let. VIII. str 140.
6. V tem članku le redko omenjam željo po otroku, saj se predvsem ukvarjam z zgodnjimi
stopnjami. To željo imam za poznejšo izpeljavo iz analnih in faličnih teženj.
269
v celoti potrjuje tak sklep." da dobi sama prikrajšanost, seveda pri obeh spolih,
natanko tak pomen kot namerno prikrajsevanje s strani človekovega okolja.
Tako pridemo do formule: Prikrajšanje je enakovredno odrekanju [frustration].
Verjetno je celo, kot je mogoče sklepati iz Freudovih pripomb o zatonu Ojdipo-
vega kompleksa pri ženski, da je samo prikrajšanje lahko zadosten vzrok za
nastanek krivde. Nadaljnje razpravljanje o tem bi nas privedlo k preveč podrobni
obravnavi strukture nadjaza in nas oddaljilo od obravnavane teme, vendar pa
bi rad le omenil neko ugotovitev, do katere sem prišel inje dovolj tesno povezana
s slednjo. Gre za to, da sta krivda, z njo pa tudi nadjaz, tako rekoč umetno
ustvarjena zato, da bi obvarovala otroka pred bremenom prikrajšanja, tj. nezado-
voljenim libidom, in tako odvrnila grozo ptedaplmnisis. ki ga vedno spremlja;
to pa seveda storita tako, da zadušita želje, ki jim ni bilo usojeno, da bi bile
zadovoljene. Mislim celo, da je zunanje neodobravanje, ki se mu ta celoten
proces običajno pripisuje, v veliki meri stvar, ki jo otrok učinkovito izrabi; z
drugimi besedami, nezadovoljitev predvsem pomeni nevarnost, in otrok jo
projicira v zunanji svet, kot to stori z vsemi notranjimi nevarnostmi, potem pa
izkoristi vsakršno neodobravanje, kiji v njem ustreza ali pride naproti (moralno
ustrežljivost - moralisches Entgegenkommen), kot opozorilo na nevarnost in
kot sredstvo, ki mu lahko pomaga zgraditi obrambo pred njo.
Če se še enkrat povrnemo k mladi deklici, se srečujemo z nalogo, da raziš-
čemo različne faze v njenem razvoju od prvotne oralne naprej. Po splošno
sprejetem mnenju prsno bradavico ali umetno dudo po krajšem poigravanju s
sesanjem palca zamenja klitoris kot glavni vir ugodja, prav tako kot se to pri
fantih zgodi s penisom. Freud"^ meni, da prav sorazmerna nezadostnost tega
izida otroka samodejno vodi k iskanju boljšega zunanjega penisa in ga s tem
uvede v ojdipsko situacijo, v kateri želja po otroku* postopoma nadomesti željo
po penisu. Moje zgodnje anahze, prav tako kot tudi »zgodnje analize« Melanie
Klein, nakazujejo, da poleg tega obstajajo tudi bolj neposredni prehodi med
oralno in Ojdipsko fazo. Zdi se mi, da se težnje, ki izvirajo iz prve faze, že zelo
zgodaj razcepijo v klitoralno in felacijsko smer, tj. v draženje klitorisa s prsti
oziroma fantazije o felaciji; razmerje med njima je seveda pri različnih primerih
različno, lahko pa pričakujemo, da bo to imelo odločilen vpliv na kasnejši razvoj.
ERNEST JONES
7. Helene Deutsch (iip. C77.,str. 19) omenja zanimivo opažanje pri deklici osemnajstih mesecev,
ki je v tem času opazovala penis z očitno brezbrižnostjo in je šele pozneje razvila afektivne
reakcije.
8. Karen Horney, Iruemalional Journal of Psycho-Analysis, let. V, str. 52-54.
9. /Ш., str. 64.
10. Helene Deutsch, «p.íí/., str, 16-18.
11, Melanie Klein, poročila za British Psycho-Analytical Society.
270
Sedaj si moramo podrobneje ogledati poteze tega razvoja, najprej pa bom
orisal tisto, kar je po mojem mnenju bolj normalna oblika razvoja, torej razvoj,
ki vodi k heteroseksualnosti. Pri njem sadistična faza nastopi pozno, zato niti
oralna niti klitoralna faza nista deležni močnih sadističnih investicij. Zaradi
tega se klitoris ne začne povezovati s posebej aktivno moško držo (suvanje
naprej, itd.), prav tako pa na drugi strani tudi oralno-sadistična fantazija o odgriz-
njenju moškega penisa nikakor ni močno razvita. Oralna usmerjenost se izraža
predvsem v sesanju in se v dobro znanem razvojnem prehodu izteče v analno
fazo. Obe prebavni odprtini tako predstavljata sprejemni ženski organ. Anus je
predvsem očitno poistoveten z vagino, proces njunega razločevanja paje skrajno
nejasen, najbrž celo bolj kot katerikoli drug v ženskem razvoju; kljub temu
domnevam, da se deloma izvrši v zgodnejši fazi, kot se običajno misli. Z analno
fazo je vedno povezano razvitje različno obsežne količine sadizma in ta se
razkriva v znanih fantazijah o analnem posilstvu, ki lahko preidejo v fantazije
o tepežu ali pa tudi ne. Ojdipsko razmerje je tu v polnem razmahu; in te analne
fantazije, kot bomo pokazali kasneje, že predstavljajo kompromis med libidi-
nalnimi težnjami in težnjami po samokaznovanju. Ta faza, ki jo opredeljuje
povezava usta-anus-vagina, potemtakem predstavlja identifikacijo z materjo.
Kakšen je bil v tem obdobju odnos do penisa? Precej verjetno je, da je
sprva čisto pozitiven,' izražen z željo po njegovem sesanju. Vendar pa kmalu
in očitno vedno nastopi zavidanje penisa. Primarne, tako rekoč avtoerotične
razloge za to je zelo dobro prikazala Karen Horney* v svoji razpravi o vlogi
spolnega organa pri uriniranju ter ekshibicionističnih, skoptofiličnih in mastur-
bacijskih aktivnostih. Vendar pa želja po tem, da bi imela penis, tako kot ga
ima moški, navadno preide v željo po tem, da bi si delila njegov penis v kakšnem
koitusu podobnem dejanju s pomočjo ust, anusa ali vagine. Različne oblike
sublimacije in reakcij kažejo, da nobena ženska ne uide zgodnji fazi zavidanja
penisa, toda v celoti se strinjam s stališčem Karen Horney.'' Helene Deusch,'"
Melanie Klein" in drugih avtoric in avtorjev, da tisto, kar srečamo v kliniki kot
zavidanje penisa pri nevrozah, predstavlja samo majhen del pojavov, ki izhajajo
ZGODNJI RAZVOJ ŽENSKE SEKSUALNOSTI
12. Freud, Hemmung, Symptom unci Ang.st, 1926, str 48, itd.
13. Karen Horney, op. cit., str 64.
271
iz tega vira. Razlikovati moramo med pojavoma, ki bi ju morda lahko poime-
novali predojdipsko in poojdipsko zavidanje penisa (natančneje, avtoerotično
in aloerotično zavidanje penisa), in prepričan sem, daje med njima slednji v
kliničnem smislu mnogo bolj pomemben. Prav tako kot je izredni pomen
masturbacijske in drugih avtoerotičnih dejavnosti rezultat ponovnega investi-
ranja aloerotičnih virov, se moramo zavedati tudi, daje mnogo kliničnih feno-
menov pogojenih z obrambno funkcijo regresije, na čemer je nedavno vztrajal
Freud.Prav zaradi prikrajšanja, ki je posledica nenehnega razočaranja nad
tem, da ji nikoli ni bilo dovoljeno, da bi si delila penis v koitusu z očetom ali
pri tem dobila otroka, ponovno oživi dekletova zgodnja želja, da bi imela lasten
penis. V skladu z zgoraj podano teorijo prav ta prikrajšanost predstavlja prvotno
neznosno stanje, razlog za to paje v tem, daje enakovredna izvorni grozi pred
aphanisis. Krivda in oblikovanje nadjaza predstavljata, kot smo že pojasnili,
prvo in trajno obrambo pred to neznosno prikrajšanostjo. Vendar paje to sama
po sebi preveč negativna razrešitev; tudi libido se mora na nek način izraziti.
Obstajata le dve poti, po katerih se lahko usmeri tok libida v tej situaciji,
čeprav se seveda lahko pojavijo poskusi v obeh smereh. Na splošno rečeno,
dekle mora izbrati med žrtvovanjem svoje erotične navezanosti na očeta in
žrtvovanjem svoje ženskosti, tj. svoje analne identifikacije z materjo. Ali mora
biti objekt zamenjan za kakšnega drugega ali pa se mora isto zgoditi z željo;
nemogoče je obdržati oboje. Odpovedati seje treba očetu ali pa vagini (vključno
s predgenitalnimi vaginami). V prvem primeru se ženske želje razvijejo na
odraslem nivoju - tj. poudarjen erotični šarm (narcizem), pozitiven vaginalni
odnos do koitusa, ki doseže vrh v nosečnosti in rojstvu otroka - in so prenesene
na bolj dostopne objekte. V drugem primeru se zveza z očetom ohrani, vendar
pa se v njej prisotno objektno razmerje preoblikuje v identifikacijo, tj. razvije
se kompleks penisa.
Več o tem, kako natančno deluje ta identifikacijska obramba, bomo povedali
v naslednjem odstavku, trenutno pa bi rad opozoril na zanimivo vzporednico,
nakazano že pri Horneyevi." ki se s tem vzpostavi med razrešitvama ojdipskega
konflikta pri obeh spolih. Dečku prav tako grozi aphanisis, dobro znani kastra-
cijski strah, zaradi neizogibne prikrajšanosti pri njegovih incestuoznih željah.
Prav tako mora izbrati med zamenjavo želje in zamenjavo objekta, med
odpovedjo materi in odpovedjo svoji moškosti, tj. svojemu penisu. Tako smo
ERNEST JONES
272
prišli do splošnega pravila, ki v enaki obliki velja tako za dečke kot za deklice:
ob soočenju z aphanisis, kije posledica neizogibne prikrajšanosti, se morajo
odpovedati ali svojemu spolu ali pa svojemu incestu; tisto, česar razen za ceno
nevroze ni mogoče ohraniti, je heteroerotični in aloerotični incest, tj. incestuozno
objektno razmerje. V obeh primerih največje težave povzroča prav preprosta,
a temeljna združitev med penisom in vagino. Običajno to združitev omogoči
preseganje Ojdipovega kompleksa. Kadar pa se, po drugi strani, skuša doseči
razrešitev v obliki spolne inverzije, se tej združitvi poskuša na vsak način izog-
niti, saj je povezana z grozo pred aphanisis. Posameznik, pa naj bo moški ali
ženska, v tem primeru poistoveti svojo seksualno integriteto s posedovanjem
spolnega organa nasprotnega spola in postane od njega patološko odvisen. Pri
dečkih je to mogoče doseči s tem, da svoja usta ali anus uporabljajo kot potrebni
ženski spolni organ (v odnosu tako do moškega kot do možate ženske) ali pa
tako, da nadomestno vzamejo za svoje genitalije tiste ženske, s katero se sami
identificirajo; v slednjem primeru so odvisni od ženske, ki nosi dragoceni objekt,
pri njih pa se razvije tudi tesnoba, če je ta ženska odsotna ali če karkoli v
njenem vedenju oteži dostop do tega organa. Tudi pri deklicah se pojavljata
enaki možnosti in tako lahko postanejo patološko odvisne od posedovanja penisa
samega v svoji domišljiji, ali pa od tega. da imajo neoviran dostop do penisa
moškega, s katerim so se identificirale. Če »pogoj odvisnosti« (prim. Freudov
termin »Liebesbedingung«) ni izpolnjen, se posamezniki, tako moški kot ženske,
približajo stanju a/;/îa/îiJi5, ali preprosteje povedano, »se počutijo kastrirane«.
Potemtakem nihajo med občutkom moči. ki temelji na invertirani spolni
zadovoljitvi, inaphanisis. Enostavneje rečeno, ali imajo spolni organ nasprot-
nega spola ali pa ga sploh nimajo; da bi imeli spolni organ lastnega spola,
seveda ne pride v poštev.
Sedaj se moramo posvetiti drugemu od naših dveh vprašanj, torej razlikam
v razvoju heteroseksualnih in homoseksualnih žensk. Te razlike smo že nakazali
v naši razpravi o dveh različnih razrešitvah ojdipskega konflikta, zdaj pa jih
moramo še podrobneje raziskati. Tam omenjenemu razhajanju - ki. kar je
komajda potrebno omeniti, vedno predstavlja le razliko v stopnji - med žen-
skami, ki se odpovedo določeni investiciji svojega objektnega libida (očetu),
in ženskami, ki se odpovedo določeni investiciji svojega subjektnega libida
(spolu), lahko sledimo tudi na področju same homoseksualnosti. Tu lahko razlo-
čimo dve večji skupini. (1) Ženske, ki ohranijo svoje zanimanje za moške,
vendar jim je najpomembneje, da jih moški sprejmejo kot sebi enake. V to sku-
pino spada dobro znana vrsta žensk, ki se nenehno pritožujejo nad krivičnostjo
ZGODNJI RAZVOJ ŽENSKE SEKSUALNOSTI
14. Zaradi enostavnosti je v tem članku izpuščena zanimiva tretja oblika, ki pa jo vendarle moramo
omeniti. Nekatere ženske dosežejo zadovoljitev ženskih želja, če sta izpolnjena dva pogoja:
(I ) da penis zamenja nek nadomestek, kot npr jezik ali prst, in (2) daje partner, ki uporablja
ta organ, ženska in ne mo.ški. Čeprav se lahko klinično pojavljajo v podobi popolne spolne
inverzije, pa so takšni primeri očitno bližje normalnemu kot katerikoli od obeh, ki sta
omenjena v članku.
273
Ženske usode in tem, da moški z njimi neupravičeno slabo ravnajo. (2) Ženske,
ki se le malo ali sploh ne zanimajo za moške, pač pa se njihov libido osredotoča
na ženske. Analize so pokazale, daje pri njih to zanimanje za ženske nadomesten
način uživanja ženskosti; tako le uporabijo druge ženske, da to ženskost upri-
zarjajo zanje.'"
Ni težko opaziti, da prva skupina ustreza tistemu razredu v naši prejšnji
razdelitvi, pri kateri pride do odpovedi spolu, medtem ko druga skupina ustreza
tistemu, pri katerem pride do odpovedi objektu (očetu), ki ga zamenja lastni
spol prek identifikacije. Zaradi večje razumljivosti bom to zgoščeno ugotovitev
podrobneje pojasnil. Članice prve skupine zamenjajo svoj lastni spol, a obdržijo
svoj prvi ljubezenski objekt; vendar pa objektno razmerje nadomesti identifi-
kacija, libido pa si prizadeva doseči, da bi prejšnji objekt priznal to identifikacijo.
Članice druge skupine se prav tako identificirajo z ljubezenskim objektom,
vendar zatem izgubijo nadaljnje zanimanje zanj; njihovo zunanje objektno
razmerje do druge ženske je zelo nepopolno, saj ta zgolj predstavlja njihovo
lastno ženskost prek identifikacije, njihov namen pa je nadomestno uživati
zadovoljitev te ženskosti s strani nevidnega moškega (očeta, kije inkorporiran
v njih samih).
Identifikacija z očetom je tako skupna vsem oblikam homoseksualnosti,
čeprav pri prvi skupini napreduje do popolnejše stopnje kot pri drugi, kjer se,
v nadomestni obliki, kljub vsemu ohrani nekaj ženskosti. Komajda bi bilo
mogoče dvomiti o tem, da ta identifikacija služi temu, da ženske želje obdrži v
potlačitvi. Predstavlja najpopolnejše zanikanje obstoja in prikrivanja pregrešnih
ženskih želja, ki si gaje mogoče zamisliti, saj zatrjuje, »Nikakor si ne morem
želeti moškega penisa za svojo zadovoljitev, saj že imam svojega lastnega,
oziroma si konec koncev ne želim ničesar drugega kot svojega lastnega.«
Povedano z besedami teorije, ki smo jo razvili v prvem delu tega članka, zago-
tavlja najpopolnejšo obrambo pred aphanizično nevarnostjo prikrajšanja, ki
izhaja iz nezadovoljitve incestuoznih želja. Ta obramba pravzaprav tako dobro
služi svojemu namenu, da ni prav nič čudno, daje njene znake mogoče odkriti
pri vseh dekletih, ki se nahajajo v ojdipski fazi razvoja, čeprav je obseg, v
ERNEST JONES
15. Idem, loc. cil.
IIA
katerem je ohranjena pozneje, izredno razhčen. Upal bi si celo izraziti mnenje,
daje Freud takrat, koje postavil trditev o »falični« fazi v ženskem razvoju, ki
ustreza podobni pri moškem, tj. fazi, pri kateri kaže, daje vse zanimanje name-
njeno zgolj moškemu spolnemu organu, medtem ko je vloga vaginalnih ali
predvaginalnih organov povsem zabrisana, podajal klinični opis opazovanega
pojava, ne pa dokončne analize dejanskega libidinalnega stanja v tej fazi; zdi
se mi namreč precej verjetno, da falična faza pri normalnih dekletih ni nič
drugega kot blaga oblika identifikacije z očetom-penisom pri ženskih homo-
seksualkah, inje, tako kot ta, v bistvu sekundarna in obrambne narave.
Horneyeva'''je poudarila, da pri dekletu njena ohranitev ženske pozicije in
sprejetje odsotnosti penisa pri njej sami, pogosto razkriva ne le to, da si drzne
imeti incestuozne objektne želje, pač pa tudi fantazmo, da je njeno telesno
stanje posledica kastracijskega posilstva, ki ga je nekoč dejansko izvršil oče.
Identifikacija s penisom torej pomeni zanikanje obeh oblik krivde, tako želje,
da bi se incestuozno dejanje lahko zgodilo v prihodnosti, kot tudi fantazme, ki
deluje kot izpolnitev želje, da seje to dejanje že zgodilo v preteklosti. Horneyeva
poleg tega opozori tudi na to, da ta heteroseksualna identifikacija prinaša precej
večjo korist dekletom kot dečkom, saj obrambne koristi, kijih prinaša obema
spoloma, pri prvih še povečuje okrepitev narcizma, ki izvira iz starih pred-
ojdipskih virov zavisti (urinarnega, ekshibicionističnega, masturbacijskega),
pri drugih pa jih zmanjšuje udarec narcizmu, ki ga pomeni sprejetje kastracije.
Ker je mogoče to identifikacijo imeti za splošen pojav med mladimi dekleti,
je potrebna nadaljnja raziskava, da bi našli motive, zaradi katerih se tako izjemno
in na tako značilen način okrepi pri tistih, ki kasneje postanejo homoseksualne.
Tu moram svoje sklepe glede tega predstaviti še bolj na kratko kot v prejšnjih
primerih. Kaže, da sta temeljna - in kolikor je moč videti, prirojena - dejavnika,
ki igrata pri tem odločilno vlogo, dva - namreč, nenavadna intenzivnost tako
oralnega erotizma kot tudi sadizma. Oba skupaj prispevata k oA:7-ep/iv/ omlno-
sadistične faze, ki bi jo na kratko označil kotosrednjo značilnost homoseksual-
nega razvoja pri ženskah.
Sadizem se ne izraža samo v dobro znanih mišičnih manifestacijah ter
njihovih ustreznih izpeljankah v značaju, temveč tudi v tem, da klitorisni
dražljaji pridobijo še posebej aktivno (suvajočo) značilnost, kar seveda povečuje
vrednost vsakega penisa, ki ga je mogoče pridobiti v domišljiji. Vendar pa
lahko njegov najbolj značilen izraz najdemo v oralno-sadističnem nagibu, da
ZGODNJI RAZVOJ ŽENSKE SEKSUALNOSTI
16. Abraham, op. cit., pogl. xii.
17. Edward Glover, »Notes on Oral Character Formation«, International Journal of Psycho-
Analysis, let. VI, str. 131.
18. J. C. Flügel, »A Note on the Phallic Significance of the Tongue«, International Journal of
Psycho-Analysis, let, VI, str. 209.
19. Ernest Jones, Essays in Applied Psycho-Analysis, 1923, pogl. viii.
275
se moškemu penis nasilno odtrga z odgriznjenjem. Kadar, kot se pogosto izkaže,
sadistični značaj spremlja neposredna sprevrnitev ljubezni v sovraštvo, ki jo
spremljajo predstave o krivici, ogorčenju in maščevanju, fantazije o odgriz-
njenju zadovoljijo tako željo po nasilni pridobitvi penisa, kot tudi nagib, da se
moškemu maščujejo s tem, da ga kastrirajo.
Visoka razvitost oralnega erotizma se izraža na številne načine, kijih dobro
poznamo iz raziskovanja Abrahama"" in Edwarda Gloverja;" ti so lahko zave-
stno pozitivni ali negativni. Vendar pa posebno značilnost, ki zasluži našo pozor-
nost, predstavlja pomebnost jezika v teh primerih. Identifikacija jezika s
penisom, s katero sva se obširno ukvarjala Flügel"* in jaz,'** doseže pri nekaterih
ženskih homoseksualkah precej izjemno stopnjo popolnosti. Videl sem primere,
pri katerih je bil jezik skoraj povsem zadovoljiv nadomestek za penis pri
homoseksualnih aktivnostih. Očitno je, da fiksacija na prsno bradavico, kije
pri tem prisotna, spodbuja razvoj homoseksualnosti na dva načina. Deklici
oteži prehod od sesalne ali felacijske pozicije k poziciji vaginalnega koitusa,
prav tako pa ji tudi olajša, da se še enkrat zateče k ženski kot objektu libida.
Na tej točki lahko pride tudi do naslednje zanimive soodvisnosti. Oba
dejavnika, ki smo ju omenili, torej oralni erotizem in sadizem, kot kaže zelo
dobro ustrezata obema razredoma homoseksualk. V primerih, v katerih med
njima prevladuje oralni erotizem, bo posameznica verjetno pripadala drugi
skupini (ki se zanima za ženske), v tistih, kjer prevladuje sadizem, pa prvi
skupini (ki se zanima za moške).
Omeniti moramo tudi pomembne dejavnike, ki vplivajo na poznejši razvoj
ženske seksualnosti. Rekli smo, da si deklica zato, da bi se zavarovala pred
aphanisis, zgradi različne oblike obrambe pred svojo ženskostjo, med katerimi
moramo omeniti identifikacijo s penisom. Zelo pomembna med njimi je tudi
močan občutek krivde in obsojanja, ki se nanaša na ženske želje; najpogosteje
je ta večinoma nezaveden. Kot opora tej obrambni prepreki krivde se razvije
predstava o tem, da »moški« (tj. oče) odločno nasprotujejo ženskim željam.
Da bi podprla svoje lastno obsojanje ženskosti, je prisiljena verjeti, da so vsi
moški na dnu srca nenaklonjeni ženskosti. Temu se pridružuje nesrečna
ERNEST JONES
20. Resnično, njihovo manjvrednost kol žensk.
276
okoliščina, da mnogi moški dejansko kažejo omalovaževanje ženske seksual-
nosti, ki ga spremlja groza pred ženskim spolnim organom. Za to obstajajo
mnogi razlogi, v katere pa se nam tu ni treba spuščati; vsi se nanašajo na moški
kastracijski kompleks. Homoseksualna ženska pa vsako izražanje takšnega
stališča pograbi z obema rokama in lahko včasih z njihovo pomočjo preoblikuje
svoja globoka prepričanja v popolni blodni sistem. Celo v blažjih oblikah lahko
prav pogosto najdemo tako moške kot ženske, ki vso domnevno manjvrednost
žensk-" pripisujejo družbenim vplivom, ki so jih globlje težnje izkoristile na
pravkar opisani način.
Sklenil bom z nekaj opombami o temah groze in kaznovanja pri ženskah
na splošno. Predstave, ki se nanašajo nanju, so lahko povezane predvsem z
materjo, ali pa predvsem z očetom. Po mojih izkušnjah je prvo bolj značilno za
heteroseksualne in drugo bolj za homoseksualne. V prvem primeru se izkaže,
da gre za preprosto povračilo za želje po smrti, namenjene materi, ki bo deklico
kaznovala s tem, da se bo postavila med njo in očeta, poslala deklico za vedno
stran ali na kakršenkoli drug način poskrbela za to, da bodo njene incestuozne
želje ostale nezadovoljene. Dekletov odgovor je deloma v tem, da ohrani svojo
ženskost za ceno odpovedi očetu, deloma pa v tem, da poišče nadomestno
zadovoljitev svojih incestnih želja v svoji domišljiji prek identifikacije z materjo.
Kadar se ta groza nanaša predvsem na očeta, kaznovanje privzame očitno
obliko njegove zavrnitve, da bi zadovoljil njene želje, to pa hitro preide v
predstavo, da jih obsoja. Odločna zavrnitev in zapustitev sta običajna zavestna
izraza tega kaznovanja. Če to prikrajšanje nastopi na oralni ravni, se kot odgovor
pojavita ogorčenje in fantazije o kastraciji (z odgriznjenjem). Če nastopi na
poznejši analni ravni, je izid precej bolj ugoden. Tu dekle uspe združiti svoje
erotične želje s predstavo, daje kaznovana v posameznem dejanju - namreč v
analno-vaginalnem posilstvu; sorodne fantazije o kazni s pretepanjem so seveda
izpeljane iz tega. Kot smo opozorili zgoraj, je to eden od načinov, kako se
incest izenači s kastracijo, tako daje fantazija o penisu obramba pred obema.
Zdaj lahko povzamemo temeljne sklepe, do katerih smo prišli. Zaradi različ-
nih razlogov se tako dečki kot deklice nagibajo k razumevanju seksualnosti le
na podlagi penisa, za analitike paje nujno, da glede tega ostanejo skeptični.
Koncept »kastracije« je potrebno prihraniti, kot je poudaril Freud, le za penis
in ga ne smemo pomešati s konceptom »izničenja seksualnosti«, za kar smo
predlagali pojem »aphanisis«. Prikrajšanje glede seksualnih želja pri otroku
ZGODNJI RAZVOJ ŽENSKE SEKSUALNOSTI
277
sproži Strah predaphanisis, torej je enakovredno grozi pred odrekanjem. Krivda
se pojavi prej od znotraj kot obramba pred to situacijo, kot pa kot nekaj, kar bi
bilo naloženo od zunaj, čeprav otrok izrabi vsako moralno ustrežljivost [mora-
lisches Entgegenkommen] v zunanjem svetu.
Oralno erotična faza pri mladi deklici preide neposredno v felacijsko in
klitoralno fazo, prva od njiju pa zatem v analno erotično fazo; usta, anus in
vagina tako oblikujejo ekvivalenčni niz za ženski spolni organ. Potlačitev incest-
nih želja ima za posledico regresijo na predojdipsko ali avtoerotično stopnjo,
zavidanje penisa paje obramba pred njimi. Zavidanje penisa, kot ga srečamo v
kliniki, izvira predvsem iz te reakcije na aloerotični ravni, identifikacija z očetom
pa v bistvu predstavlja zanikanje ženskosti. Freudova »falična faza« pri deklicah
je verjetno sekundarna, obrambna tvorba, ne pa resnična razvojna stopja.
Da bi se izognila nevrozi, morata tako deček kot deklica preseči ojdipski
konflikt na enak način: lahko se odpovesta objektu ljubezni ali pa svojemu
spolu. V slednji, homoseksualni razrešitvi, postaneta odvisna od domišljijskega
posedovanja spolnega organa nasprotnega spola, neposredno ali pa prek identi-
fikacije z neko drugo osebo tega spola. Tako nastaneta dve glavni obliki homo-
seksualnosti.
Bistvena dejavnika, ki odločata o tem, ali se bo pri deklici identifikacija z
očetom razvila v tolikšni meri, da bo privedla do klinične spolne inverzije
[homoseksualnosti], sta predvsem močan oralni erotizem in sadizem, ki se
značilno združita v intenzivni oralno-sadistični fazi. Če prevladuje prvi od teh
dveh dejavnikov, inverzija privzame obliko odvisnosti od druge ženske, ob
odsotnosti zanimanja za moške; subjekt privzame moško držo, vendar pa uživa
tudi ženskost prek identifikacije z žensko, s feminilno žensko, ki jo zadovoljuje
z nadomestkom penisa, najobičajneje jezikom. Prevlada drugega dejavnika pa
vodi k ukvarjanju z moškimi, subjektova želja pa je, da bi pri njih dosegla
priznanje svojih moških lastnosti; prav ta vrsta žensk tako pogosto kaže svoje
ogorčenje nad moškimi, ki ga spremljajo tudi njim namenjene kastracijske
fantazije (o odgriznjenju).
Heteroseksualne ženske čutijo večjo grozo pred materjo kot homoseksualne
ženske, katerih groza se osredotoča na očeta. Kazen, ki se je bojijo slednje, je
odtegnitev (zapustitev) na oralnem nivoju, in tepež na analnem (rektalni napad).
Prevedla Mojca Rupar Korošec
PROBLEMI 3-4/1997, letnik XXXV
Uredništvo: Miran Božovič, Mladen Dolar, Tomaž Erzar, Zoran Kanduč, Peter
Klepec, Zdravijo Kobe, Gorazd Korošec, Janez Krek, Dragana Kršič, Stojan Pelko,
Renata Salecl, Marjan Šimenc, Darja Zaviršek, Alenka Zupančič, Slavoj Žižek.
Vlogo Sveta revije opravlja Izvršni odbor izdajatelja.
Glavna in odgovorna urednica revije Problemi: Alenka Zupančič
Sekretar uredništva: Uroš Grilc
Naslov uredništva: Komenskega 11, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«)
Žiro račun: 50104-678-83669, z oznako: »za Probleme«
Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo, Vošnjakova 8, Ljubljana
Oblikovanje: AOOA
Stavek: Klemen Ulčakar
Tisk: Cicero
Naklada: 1050 izvodov
Naročnina za leto 1997: 5250, 00 SIT
Cena te številke: 1550,00 SIT. V ceno je vračunan prometni davek.
Revijo denarno podpira Ministrstvo za kulturo.
Po sklepu Ministrstva za kulturo, št. 415-345/95, z dne 5. 4. 1995. šteje revija
med proizvode, za katere se plačuje 5% davek od prometa proizvodov.