izvirni znanstveni članek UDK 111(38) Vloga luči v antični filozofiji IGNACIJA J. FRIDL Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za filozofijo, Aškerčeva 2, SI-1000 Ljubljana izvleček Študij a o vlogi luči v antični filozofiji je osredotočena na Platonovo ontološko, spoznavnoteoretsko in etično vrednost svetlobe, kakor jo srečamo v znameniti podobi votline. V nasprotju s tradicionalnimi interpretacijami, ki podobje o soncu in svetlobi razumejo izključno kot pesniško sredstvo, je na tem mestu izpostavljena medsebojna pogojenost Platonove rabe metaforičnih sredstev ter njegovega nauka o dobrem in o naravi bivajočega, o človekovem spoznanju in delovanju. Platonova metaforična govorica opozarja na posred(ova)nost slehernega izrekanja počela bivajočega, prav svetloba pa je tista, v kateri se ideja dobrega raz-skriva kot posredovano. Uvodni prikaz pomena luči od stvarjenjskih mitov do Heraklita in Parmenida nudi nujno potrebni kontekst za nadaljnje branje Platonove utemeljitve luči v njegovem filozofskem nauku. Ta izhaja iz predpostavke, da je Dobro v svojem svetenju kot raz-skrivanju strukturirano kot lepo, Dobro v filozofskem diskurzu preseva kot lepo. Tako Platon pravzaprav paradoksalno izpelje estetizacijo metafizike, ko kače, da pojma lepega ni mogoče obravnavati ločeno od vprašanj resnice in dobrega, bivajočega in bitnosti. Ključne besede: metafizika, antična filozofija, ontologija, spoznavna teorija, etika, estetika, luč, podoba o votlini, Platon abstract the role of light in ancient philosophy The study of the role of linht in ancient philosophy focuses on Plato's ontological, epistemological and etliic value of light as expressed in the famous cave image. Contrary to traditional interpretations which understand the imagery of the sun and light only as a poetic device, this study points out the connection between Plato's use of metaphorical devices and his teaching about the good and the nature of being, about human knowledge and action. Plato's metaphorical language points to the indirectness of every uttering the arche of being and shows that it is in light that the idea of the good as being indirect is disclosed. The introduction about the meaning of light from the creation myths to Heraclitus and Pannenides offers a necessary context for further reading of Plato's concept of light in his philosophical leaching. This concept is based on the assumption that the Good in its sliming as disclosing is structured as beautiful, that the Good in philosophical discourse radiates as the beautiful. In this way Plato paradoxically accomplishes the aestlietisation of metaphysics by showing that the concept of the beautiful cannot be treated separately from the questions of the truth, the Good and being. According to Plato's conviction about philosophy as an unconditional active knowledge, the philosopher has to endeavour to instill the shine of the Good into the darkness of being. In the light of this endeavour for the Good, the world starts to radiate in its beauty. Key words: metaphysics, ancient philosophy, ontology, theory of knowledge, ethics, aesthetics, light, the cave image, Plato "Bodi svetloba!" " V začetku je Bog ustvaril nebo in zemljo. Zemlja pa je bila pusta in prazna, tema se je razprostirala nad globinami in duh Božji je vel nad vodami. Bog je rekel: "Bodi svetloba! " In nastala je svetloba. Bog je videl, da je svetloba dobra. In Bog je ločil svetlobo od teme. In Bog je svetlobo imenoval dan, temo pa je imenoval noč." Gen 1,1-5 Številne stvarjenjske mite, ki s svojo plastično in prispodobno govorico iz davnine v naš čas nagovarjajo človeka k spraševanju o njegovem izvoru, bivanju v svetu in svetu samem, preseva neko presenetljivo podobno prizadevanje. Vztrajni poskus, da s pomočjo luči, ki obsije vesoljno prostorje, razložijo razvitje sveta iz brezobličnega kaosa v pregleden kozmos.1 V njih je skrit zapis o hrepenenju človeka po svetlobi, ki šele daje stvarem njihovo razvidno obliko, prepričanje, da je logika skrivanja in raz-skrivanja sveta povezana z menjavo teme in luči oziroma da lepo in dobro, kar ustvarjeni red stvari je,2 žari le v siju dneva, ko božanske sile iztrgajo brezoblično zemeljsko materijo objemu noči. In že v teh prvih nagibih se da z današnje perspektive razbrati, kako se svetloba kot fizikalni pojav zlije s človekovim notranjim doživljanjem luči v novo pomensko kategorijo, kako sta čutno-zaznavna realiteta in duhovno-intuitivni svet človeka v pojmu kozmosa zaobsežena v nedeljeno celoto. Če se napajamo iz tistih vrelcev preteklosti, ki so najbolj izrazito zaznamovali duhovnost Evrope, sta tu vsaj dva dovolj nazorna dokaza, ki ju je prav ob pojmu svetlobe med seboj tako presenetljivo - predvsem zaradi navedbe iz Svetega pisma -povezal že neznani pisec spisa O vzvišenem (Longin., De subl. 9, 9-10).^ V mislih imam najzgodnejšo starogrško epiko - v njenem okviru Homerjeva "silna stebra... ob vratih svetovnega slovstva" (Sovrč, 1982, 5) ter Heziodovo teogonično pesnitev o začetkih Tudi Eliade opozarja na "dejstvo, da stvarjenje realizira prehod od nejasnega k očitnemu, v kozmoloSki dikciji i/, kuosu v kozmos " (I2liade, 1992, 30.) Podobno o religijah starega Orienta ugotavlja Schwankl: "Die (Vor-)Welt vor der SchOpfung ist finslcr. daU die Finsternis als in Raum und Zeit grcnzcnlos uitd das Licht im Vergleich zu ihr als "jung" crscheint." (Schwankl, 1995, 52.) Izraz kozmos namreč v starogrSčini dobesedno pomeni 'red', tudi 'okras', 'lepo opravo'. (Dokler, 1915, geslo K'6ctho<;, 445-446.) Avtor spisa O vzviSenem poveže starozavezni Božji imperativ o nastanku svetlobe z odlomkom iz Homerja, v katerem Ajant prosi "Oče mi, Zevs, zaSčiti sinove Ahajcev pred mrakom,/ zjasni nebo, očem daj videti njega vedrino,/ v soju luči nas pogubi " (II 17. 645-647 ) Oba citata navaja kol primer vzviSene literature, kolikor ta "opisuje božansko naravo kot nekaj čistega, velikega in ncomadežcvanegfc kakor je v resnici " (Longin, De subl 9, 8.) V tem primeru torej prikazovanje boga kot vladarja svetlobe in teme vzbuja 1'sevdo Longinu občutke nečesa "čistega, velikega in ncomadeževanega " sveta -, poleg nje pa še krščansko svetopisemsko izročilo, ki že v prvih stavkih starozavezne knjige Genesis izpričuje pomen svetlobe kot nečesa dobrega (Gen 1, 1-5).4 Podobno tudi grški pesnik Heziod okrog leta 700 pr. n. št. po nareku Muz izpisuje zgodbo o stvarjenju, ki poteka v smeri od Kaosa k zmagi Zevsa5 kot vrhovnega poglavarja v svetlih višavah živečih olimpskih bogov, od Noči k Dnevu. Zakaj šele iz ljubezni Noči z mračnim Erebom se rodi Dan (Hesiod., Tlieog. 124-125) in medtem ko prva spočne še vrsto ljudem nadležnih otrok, kot so Usoda, Poguba, Smrt, Spanec, Graja, Beda, Prevara in drugi, ter je potemtakem povsem upravičeno označena kot "pogubna" (isto, 757), Dan "prinaša ljudem svetlobo, ki marsikaj vidi." (Isto, 755.) Postopek rojevanja svetlobe pa je pri Heziodu podvojen. Ob naštevanju mlajše generacije bogov je namreč še posebej omenjeno rojstvo Sonca, Lune in Zarje, ki na zemljo vsak dan prinašajo luč (isto, 371-372).6 Poudarjanje svetlobe, ki ga mit ustvarja s ponavljanjem, reduplikacijo, je vsekakor sporočilno. Ali se morda v teh prizadevanjih skriva namig o dvojni naravi svetlobe, o svetlobi kot univerzalni sili na eni in nebesnih telesih kot njenih spremenljivih, funkcionalnih materialnih nosilcih na drugi strani, ki ga s Pomnoževanji besednih pomenov najprej s pridom izrablja poezija in za njo filozofija? V Homerjevi lliadi in Odiseji ne najdemo tako sistematično razvitega rodovnika božanskih sil in kozmogonične apologije luči kot v Heziodovem upesnjevanju mitoloških vsebin. "V Homerjevih epih se mitična zgodovina začne tam, kjer Heziod konča" (Kalan, 1986, 6), čeprav avtor lliade in Odiseje praviloma velja za starejšega. Pri njem je luč izenačena s sončnim sijem. Je pa v obeh pesnitvah slepega aojda izraziteje poudarjena povezava luči s pozitivnimi vrednotami, kot so življenje, sreča, zdravje, prijateljstvo...7 "6<(>pa 8e |k>i ^coei kou opa a6<;) und Augc in cngcr Vcrbindung." (Luther, 1966, 12.) presenetljivo, da v tem duhu tudi Pindar kasneje sij sonca označi za "mater oči" (|adxr|p omadxcov; Pindar, Paian 9, 2). Kar hoče gledati svet(enje), mora samo svetiti, bi se glasilo povsem istovetno s temeljnim principom zgodnjegrškega mišljenja, da se isto spoznava z istim (6|iOiov-b|ao'iq)). Ali: gledati svet vedno pomeni biti v svetu, biti svet sam. Identifikacija med svetlobo in svetom je povsem umestna, če se opremo na etimološki stik med obema pojmoma, kajti "pslovan. *svčt'b je najprej pomenilo ♦'svetloba'. Od tod se je prek vmesnega *karje svetlo, kar se vidi' razvil pomen 'svet'... Pomenski prehod iz 'svetloba' v 'svet'ye znan tudi pri drugih besedah v drugih jezikih."'1 lz pesniške analogije med življenjem in gledanjem luči sonca pa se da povzeti, da oko ne uvidi le sija svetlobe, skoz njega, z njegovo pomočjo se povsem enako vidi tudi življenje. Pesniško razvita točka identifikacije med živeti in gledati svetlobo, ki se v prvi vrsti zdi predvsem v obilju besed porojena podoba, tako dobiva dodatno sporočilno vrednost, ki postane jasnejša šele v okrožju filozofije. Njena prva naloga je vedeti, pojem vedenja pa seje razvil prav iz glagola videti,12 zato ostaja podoba luči aktualna tudi v filozofskem jeziku in mišljenju. Kot se bo izkazalo v nadaljevanju, tudi potem, ko se filozofsko motrenje, zrenje odvrne od neposrednega gledanja pojavnosti. In še nekaj: pesnikujoča govorica mita se namreč v zanjo značilnem, celo bistvenem dvopomenskem (prenesenem) prikazovanju svetlobe dotika tako mej fizikalnega sveta kot človekovega čutenja in doživljanja. V posodobljeni filozofski govorici, ki je seveda onemu pravkar opisanemu miselnemu prostorju še tuja, bi lahko dejali, da dobiva estetika luči posredno že tu tako ontološko kot gnoseološko vrednost, ki se kasneje, še posebej s Platonom, dejansko uresniči v zahodnoevropski filozofski misli. Pot k luči "Konji, ki vdilj me neso, kakor daleč obide me želja, tekli so, brž ko pove die na pot so me slavno boginje, pot, ki veščaka moža brez škode pripelje do cilja. Tod sem se peljal, le-tod so nesli me konji razumni, voz za sabo vlekoč, a pot so kazale device. Vname se os, cvileč se piškot oglaša od pesta, (ker na obeh jo konceh vrtenje koles razžareva) kadar se Sončeve hčere, pustivši Noči domovanje, spešijo naglo na pot, da me spremijo potnika k luči." Parmenid Še pred Platonom pa je treba omeniti vsaj dva momenta filozofske tematizacije luči, na eni strani Heraklitovo materializacijo svetlobe kot ognja, ki ga postavi za počelo kozmosa, in na drugi Parmenidovo izenačevanje filozofskega vedenja s potjo k Luči, k 11 Snoj, 1997, geslo svetloba, 622-623. 12 Glagol vedeti je izvorno (medialni) perfeki i/ inde. baze *ueid- (gledali, videli) (Snoj, 1997, geslo vedeli, 708 ) Etimološka sorodnost med videti in vedeti je opazncjSa v starogrSčini, saj jc o'\6a (vem) perfekt glagola t\6u> (vidim). Kako seje glagol eififevcti (vedeli) počasi osvobodil pomenske odvisnosti od pojma gledanja potrjuje v svoji analizi nekaterih starogrških filozofskih pojmov Bruno Sneli "Wie sich AusdrUckc aus dem Feld des Schcns von der sinnliehen Erfahrung loscn, zeigt vor allem das Verb kuSevai. das eigentlich gesehen haben' bcdeulei. Homer meint, dali das vollkommenc Wissen dcr Musen darauf heruht, dali sic allcs sehen ." (Sneli, 1978, 26.) Pri tem se sklicuje na mesto iz Iliadc, ko pesnik pred navajanjem izčrpnega kataloga ladij pokliče Muze na pomoč: "Vc sle boginje, povsod pričujoče, in vse vam je znano." (II. 2, 485, slov prevod Homer, I982a, 71 ) domu boginje, ki razkriva "neomajno, čudovito prepričljivo srce Resnice" (&X.r|0£ir|q axpeneg fycop). (DK 28B 1, 29; slov. prevod: Parmenid, 1995, 45.) "Tega Svetovja, istega vsem skupaj ni ustvaril niti kateri izmed bogov niti kateri izmed ljudi, ampak je vedno bilo in je in bo ogenj večno živeči, ki se v določenih merah prižiga in v določenih merah ugaša," povzema Heraklitovo misel Klemen Aleksan-drijski (DK 22B 30; slov. prevod: Heraklit, 1992, 23).13 Heraklit torej kozmos razume kot neminljivo materijo (dei^coov), ki pa nikakor ni nespremenljiva. V ritmu njenega ugašanja in prižiganja (ajtxo(ievov p.expa Kod ajioa(3evvu|ievov |iexpa), ki ga omenja filozof iz Efeza, bi lahko bile tudi sledi mitoloških predstav menjave vesolja od zamračitve k svetlobi in njegovega preobražanja •z kaosa v red stvari. Toda ta proces ni enosmeren in dokončen, "kajti vse, pravi /Heraklit/, bo sodil in zgrabil ogenj, ko bo prišel." (DK 22B 66; slov. prevod: isto, 35.)14 Svet (kozmos) bo torej izgorel v svoj konec, toda konec je tu mišljen hkrati kot njegov začetek, saj: "Na obodu kroga sta začetek in konec skupaj." (DK 22B 103; slov. Prevod: isto, 47.)15 V cikličnem preobražanju16 ogenj ohranja naravo večnosti. V Procesu spreminjanja se namreč ne izčrpava, zakaj pretvarja se "po vse skupaj opravljajoči Besedi in Bogu" (brco xou Sioikowxoc; Xoyov mi 9eot>; DK 22B 31; s'ov. prevod: isto, 23.) Beseda (A.6yoq) in Bog sta potemtakem 'meri' (|iexpa) njegovega prižiganja in ugašanja. Enako kot ogenj seveda tudi "ta Beseda vedno je" in vse postaja po tej Besedi" (logosu), zato ji je treba slediti.17 Biti v bližini logosa Pomeni spoznati in priznati logos kot mero, princip sveta, po njem u-meriti filozofski logos (govorico). Zdaj je razvidno, zakaj Heraklit poudarja: "Če ne poslušate mene, ampak Besedo (Xoyoq), je modro soglašati (b|ao-Xoyeiv), da je vse eno..." (DK 22B 50; slov. prevod: isto, 29.)ls Logos je združujoči princip premenljivega sveta in govora 0 njem, v njem mnoštvo zasveti v enosti. To so prezrli številni raziskovalci, ki so Priznavali bodisi zgolj lingvistično bodisi zgolj ontološko vrednost Heraklitovega logosa.19 Šele na tem mestu postane tudi jasno iskanje vzporednic med Heraklitovim ognjem ln pojmom luči. V enem svojih izrekov namreč Heraklit tudi sam omenja luč. Pri tem, če v omenjenem primeru ne gre za kasnejše interpretacije pričevalcev, ločuje med za- ' KOapoi/ tov6k, to i/ abtov duiamcw, oute tn; 9tu>u oute dtvGpcoTtcov kjtoir|aev, 6.XX' f|v dtei l4 Kal fccmv Krai taxai it up dti^ojov, 6tn-t6|.i£vov pt-tpa Kal &7ioapewupevov pfcxpa. U tai/ia yap, Kpivei Kal KoaaXfiyeiai. |(i yap &pxn Kal nfcpae; ent kukXou nepi^epeiaq. "Ogenj iivi smrt zemlje in /rak smrt ognja, voda smrt zraka, zemlja vode." Oziroma: "Od smrti ognja je rojstvo zraka, od smrti /.raka rojstvo vode." In 5e: "Da od smrti zemlje poslane voda in od smrti vode postane zrak in /raka ogenj in obratno." (DK 22» 76; slov. prevod: Heraklit, 1992, 39.) Podobno še DK 17 221) 90: "Vse stvari so zamenjava za ogenj in ogenj za vse." (Slov. prevod: isto, 43.) Celotni odlomek se glasi "Čeprav ta Beseda vedno je, so ljudje nespametni, tako preden slišijo, kot tudi ko so slišali tisto prvo Kajti čeprav vse postaja po tej Besedi, so podobni neizkušenim, ko se preizkušajo v lakšnib rekih in delih, kakršne jaz pojasnjujem, ko vsako razčlenjujem po prirodi, in naznanjam, kako se nahaja " (DK 22B I, slov prevod isto, 11 ) Poleg tega še "Zaradi tega je treba slediti skupni; tista skupna je namreč obča čeprav pa je Beseda obča. mnogi živijo, kot da imajo lastno IX Presodnost." (DK 22H 2; slov. prevod: isto.) j / t °W kpou, &XXa xou X6you (SiKouaainac; buoXoyeiv aoow k a ti v ti/ nama elvai. Npr Norman Kretzmann v zgodovinskem prikazu semantike zavrača pomen Heraklita za razvoj filozofije je/ika, češ da "se večina fragmentov, ponujenih v dokaz, ukvarja z logosom, ki ga je treba zanesljivo razlagati kot glavni princip narave in ne kot besedo ali jezik." (Kretzmann. 1967, 359.) Nasprotno pa Miroslav Markovič v svoji izdaji Heraklitovih fragmentov izraz logos bere v izraziti logiški tradiciji in ga razume kol načelo enotnosti nasprotij, ki je ločeno od ognja kol materialne substance sveta (Markovič, 1983,209-210) znavno (a'ic9r|t6v) in duhovno (vorjxov) lučjo. "Lahko se namreč kdo res prikrije zaznavni luči, duhovni pa se je nemogoče, ali kol pravi Heraklitos: Kako hi se kdo kdaj prikril pred tistim, kar ne zahajal" (DK 22B16; slov. prevod: isto, 17.)20 Ker "mračni filozof',21 kot so Efežana zaradi njegove enigmatične govorice pogosto imenovali, ognju pripisuje premenljivost prižiganja in ugašanja, kar se kaže v nenehnem spreminjanju pojavnega sveta, bi lahko potemtakem ogenj razumeli kot zaznavno, vidno, fizično luč. Ogenj se najprej "po vse skupaj upra\'liaioči Besedi in Bogu pretvarja skozi zrak v vlago, ki jo imenuje morje, ki je kot seme urejevanja, iz tega pa zopet postane zemlja in nebo ter to, kar vsebujeta." Nato pa obratni proces izgorevanja poteka tako, da se Zemlja "razliva kot morje in se odmerja po isti Besedi /podčrtala: IF/, kot je bila, preden je postala zemlja." (DK 22B 31; slov. prevod: isto, 23.)22 Beseda je torej vedno ista (o ocutoq Xoyog), logos je tisti, ki se ne prižiga in ne ugaša, kot ogenj, ki "ne zahaja". Je torej duhovna luč, luč, ki razsvetljuje človeka v preiskovanju samega sebe in sveta, luč, v kateri zasveti spoznanje in izrekanje resnice. Toda ta luč ni zaslepljujoča, nikoli ni namreč v njej do kraja razkrita skrivnost kozmosa. Ta ostaja nedosegljivo globoka, saj tudi "meja duše, ko hodiš, ne boš našel, če boš prepotoval vse poti; tako globoko Besedo ima." (DK 22B 45; slov. prevod: isto, 27.)23 Ali, kot je temo luči pri Heraklitu v primerjavi s temačnostjo njegove govorice odlično povzel Franci Zore: "Heraklitos je kot Mračni priča mraka, teme in s tem luči, ki se je pričela svetlikati v temi - Besede. Razsvetljuje samo listo in toliko, kolikor je to mogoče, ter ne povzroča bleščave navideznega vedenja, ki razsvetljuje mrak do te mere, da pre-svetli in tako skrije tudi v njem svetlikajočo se luč." (Zore, 1993, 70.) V nasprotju s Heraklitom je Parmenid v svojem prikazovanju luči ohranil pesniško govorico mita. Od Hezioda24 je najbrž prevzel literarno slikanje domovanja Noči in Dneva, ki se srečujeta na pragu vrat.25 Obenem pa je v pojmovanje luči s podobo poti, po kateri ga na vozu peljejo Sončeve hčere, v grški prostor vnesel nove vsebinske razsežnosti. Posameznik ne gleda več fenomenov (4xxiv6(itva), ki se kažejo ((0<;), ne gleda sveta v svetlobi. Zaznavanje ni hkrati spoznavanje. V tem je Parmenid dedič svojega učitelja Ksenofana iz Kolofona, kolikor že on namiguje na varljivost predstav, ki jih omogočajo vid in druga čutila.20 Do 20 Xfiaeiou nfcv Yap \aa><; x6 cua0r|i6v <(xo<; xi<;, td 8i votytdi/ <5i6wca6v kaxiv, f| ax; ifiijatv ' H,- x6 nf) 5uv6v noxt 7tio<; &v xt<; XaGoi; 21 ?.c v antiki (I)K 22A la) sc jc Heraklita oprijel vzdevek o Ikoxkivo<; (Mračni). Iz Diogena Laertskega nam je znana Sokratova opazka, da mu je za razumevanje Hcraklitovega učenja "potreben kak delski potapljač" (DK 22A 4 oz. DL II. 22.) 22 Xfcyti 6ti to nup bir6 toO 8ioikowxo<; X6you Kal 0eou xa čolnarna 8i' &fcpo<; xpfcntxai eii; by po v x6 ax; ajrfcpjia tijc; SiaKoajifiaeux;, 6 raXei OaXaaaav, kic 6t xouxou au8i; yivexai yij teal oupai/Ot; Ka'i ta kpntpttxopeva. 6nu><; 51 JiaXii/ AvaXanPavexai K'a\ kKitupouxat, oa OaXaaaa Siaxkexai Ka\ ptxpttxai tiq xov abx6v koyov. bK'oioq npooGtv f|v f) yevfeaOat ytj vj/uxn<; neipaxa 'ici)v ol)k a i/ k^Eupoio, rtaaav kninoptudnEvoi; 686i/- otixio (kxGuv X6yov 24 feXEl ". lam Noč in Dan si prihajata blizu/ ter med seboj sc pozdravljata, ko sc na bronastem pragu/ včlikem srečata ena yrc noter, a druga odhaja/ ven skozi vrata, nikoli obeh ne objema domovje " (Hcsiod , Thcog 748-751, slov. prevod: Heziod, 1974, 25.) 25 "Tam so vrata poli Noči in Dneva, / obdaja jih podboj, pred njimi skalnat jc prag / eterična vrata, ki jih izpolnjujejo velika vratna krila / Dike, ki izravnava (krivicc) z obilnimi kaznovanji, ima njihove dvojne ključe " (DK 2XH I, 11-14: slov prevod Parmenid, 1995.43.) 26 "t rne, ploščatih nosov si predstavlja bogove zamorec,/ sinjih oči, rusolasi da so, trdijo I račani" (DK 21H 16; slov prevod Sovrč, 1988, 67 ) Dejansko pa je po Ksenofanovem prepričanju bog eno, "okroglasi in netrpen in nepremenljiv m razumna hitnost" (DK 2IA 35; slov prevod isto, 69 ) Na tej spoznanja se po Parmenidu pride po vzpenjajoči se poti (o5oi;), ki se vije po natančno začrtani trasi. Naloga filozofa ni več le odkritje resnice, je najprej odkritje prave poti, strme in odmaknjene, po kateri se do resnice pride. Podoba poti (o5oq) je tako pravzaprav drugo rekanje za metodo (|I£0-o5oc;). Zgodnji rapsodi so namreč govorili o cesti (oi|jr|), po kateri jih vodijo Muze. Heziod je v Delili in dnevih prvi spregovoril o lastnem iskanju strme in naporne poti. Pojem je nato prešel v filozofijo. Tako je Heraklit omenjal pot navzgor in navzdol, ki je ena in ista, toda na tem mestu je najbrž imel v mislih gibanje kozmosa. (Sneli, 1976, 139.) Šele na osnovi Parmenidovih prizadevanj pa dobi pojem poti v filozofiji pomen 'hoje za nečem', 'poti, ki vodi k čemu' torej pomen metode. Ključno vlogo dobi tako iščoči človek, človek, ki teži k izbranemu cilju, kar predpostavlja emancipacijo gnoseologije iz objema zgolj ontološkega dojemanja filozofskega mišljenja. In vendar ravno Parmenid poudari enost mišljenja (voeiv) in bivanja (etvai). (Parmenid, 1995, 47.)27 Toda mar ni prav izpostavljanje enosti med obema aktualno šele v trenutku, ko se zavedamo možnosti njune ločitve? Vsekakor je, kot nas nagovarja metafora vzpona, spoznanje povezano z naporom, ki je najprej težaven napor obrata od vsakdana, od vidnega k nevidnemu in skrivnostnemu, kot se v nebo, v prostor nad sabo, nekam navzgor obrne Človek mita, da bi tam srečal svojega boga. Že homerskim bogovom je namreč odmerjeno bivališče, ki je dvignjeno nad svet ljudi, nad njihovo zemeljsko življenje. In že v mitičnem pesništvu, na primer pri lleziodu, je pesnik sam neizkušen in nemočen, da bi popisal zgodbo bogov. Odvisen je od nareka Muz, ki ga vodijo po stezi vedenja. Njegove oči torej odpovedo, kadar se zazre v nebo, njegovi čuti niso dovolj, da bi z njimi lahko spoznal božansko resnico. Skrivnostnost božjega presega meje zmožnosti, ki jih ima človeški vid, pa naj bo ta še tak božanski dar. Podobno neizkušenost, nevednost, manjkavost besed in varljivost imen, ki so jih stvarem dali ljudje, občuti Parmenid. Pred molkom, ki bi mu bil na tak način zapisan, pa se zateče k praksi, ki se jc izkazala za ustrezno v mitološki govorici epa. Namesto gnomične govorice prvih filozofov Parmenid znova usposobi metrum heksametra, njegovo besedo enako kot pesnike mita navdihuje zunanja božanska sila. Filozof verjame, da se s spremembo forme, načina govora, zgodi tudi premik na gnoseološki ravni, v odnosu do Resnice, ki je z imeni, kakršne vsak dan uporablja stari Grk, nikakor ni moč "iti spoznati niti ubesediti. Filozof je zgolj hranitelj, nekakšen posrednik besede, ki jo •zreka njegova božanska vodnica. Legitimnost lastnega govora išče v zlitju z božansko Sovorico. Tako pesniška forma ni le neki zunanji okras Parmenidovega filozofskega nauka, temveč je globoko utemeljena v njegovi gnoseologiji in njegovem pojmovanju v'°ge in pomena jezika v procesu spoznanja.28 In enako tudi podoba poti oziroma v*pona nima zgolj pesniške vrednosti, v njej je palimpsestno zapisano samo bistvo Parmenidovega nauka, sporočilo o skritosti resnice, h kateri sc mora na strmo pot podati duša, da seji razkrije njeno "srce".29 Način njenega razkrivanja pa je svetenje, svetloba. osnovi so te antični pisci povezovali Kscnofana, Parmcnida in Zenona, če5: cAoinou yap seiv tok; Hfcv aiaoijoeiq ica\ Taq 4>ai/Taaia<; icaTa(idXXttv, abtu> 8k povov tu> X6yu> rnaTtutiv tj K 21A 49," mislijo namreč, daje treba zavreči zaznave in predstave ter zaupati edino razumu ") ->x *6 yap aln6 i/oeiv Loti v te Ka\ e'tvai. ("Istojc uvide vanje in (edino resnično) Bivanje.") 2<) '°jc spregledal Gorazd Kocijančič, ki jc Parmcnidove fragmente v slovenščino prevedel v prozni formi. Prim. Kocijančič. 1999, 190 "Parmcnidova pesnitev jc pripoved o popotovanju duSc k Resnici, k 'istemu, kar JI ob Parmcnidovem temeljnem izkustvu radikalnega, mističnega ničenja sveta v uzrtju absolutne resničnosti, ki edino JI-!, jc tako ali tako jasno, da vsakrSna "resničnost", tudi "verjeta" resničnost mita, v horizontu mističnega diskurza postane prosojnost metafore. In vendar sploh m nujno, •I« hi bila ta prosojnost zato zavestno ale-gorična. "drugo-govoreča". Podobno kot kasneje pri Platonu V tem je vznemirljiv še drugi del Parmenidove podobe, da je namreč pot - pot k Luči, k boginji, ki razodeva Resnico. Ta Luč je daleč proč od ceste, po kateri stopajo ljudje, ki slepo zaupajo zaznavam in iščejo nasprotje bivajočega.30 To ni luč, ki obseva svet, da v njem oči jasno uzrejo stvarnost. Tudi luč je namreč samo ime, kolikor so jo kot nasprotje noči postavili ljudje. Izmed obeh bi bila potrebna le ena oblika, saj je zdaj, ker imenujejo obe, "vse enako polno Luči in nepoja\'ne Noči" vse se razume kot nasprotje, kot delno nejasno, nerazodevno, zakrito z mrakom in temo.31 Zaradi takih predstav človek stopa po stezi gledanja in poslušanja, nezanesljivih virov, ter po napačni cesti prepričanja, "da onega ni, da nujno ne biva" (coq oi)k £axiv te koči d)<; k cm (iti eivai), saj, kot Parmenida poučuje boginja, "(Onega) ne bi spoznat, če bi ne bilo" (orne yap av yvoir|q to yz |if] kov). (DK 28B 2; slov. prevod: isto, 45.) Zgrešili so torej pitagorejci, ki so na logiki nasprotij gradili svoj sistem desetih počel, med njimi tudi svetlobo in temo kot enega od parov. (Arist., Met. 986a 22 in nasi.; slov. prevod: Aristotel, 1999, 21-22.)32 V resnici je torej samo luč, resnica je luč, je eno, nespremenljivo. Resnica kot luč je hkrati luč spoznanja in bit kot luč. Tako sovpadata mišljenje (uvid) in bivanje. Njuno sovpadanje je trenutek popolne presvetlitve, v kateri ni več prostora za noč oziroma temo. Od kod izvira tako dojemanje sveta in kozmičnih sil v njem, kot ga poznamo iz grške mitologije, od kod podobe, s pomočjo katerih se v grški filozofiji nakazuje obrat k pojmovanju luči kot nematerialnega, duhovnega vira? Teorija vplivov se sicer lahko po odgovor obrne na katerokoli geografsko stran. Že stari ligipčani so visoko cenili sončna božanstva. Po njihovem prepričanju seje luč oblikovala iz temnega sveta najprej v podobi sonca. Sčasoma pa je njihovo čaščenje luči seglo do priznavanja sončnega boga za stvaritelja in celo edinega boga. (Homung, 1965, 73-83.) Vendar pa se večina raziskovalcev po odgovor na zastavljeno vprašanje ozira proti vzhodu, h kaldejski ter indoiranski mitologiji.33 Tako prva himna, namenjena božanstvu Zore v Rgvedi, "v tudi pri Parmcnidu mitične prvine razodevajo mislečev Cut za manjkavost lastne besede in njeno neustreznost Izkušenemu " 30 "Govoriti je treba to in uvidevati to, da (le) Bivajoče (v resnici) biva. To je mogoče,/ da bi (Ono) ne bivalo, pa ni mogoče. Velevam, naj sc to premisli /Od te poti iskanja najprej.... / potlej pa tudi od tiste, ki si jo umiSljajo smrtniki, ki ničesar ne vedo;/ dvoglavi (so), nemoč ravna v njihovih/ prsih zablodeli um. NoScni so,/ gluhi in slepi, osupli, nerazsodni rodovi, katerim je bivanje in nebivanje isto/ in vendar ne - isto: a pot vseh se povrne nazaj." (I)K 2MB 6; slov prevod: Parmenid, 1995,49.) 31 "Odločili so sc imenovati dve obliki, od katerih ene ne bi bilo/ treba in v tem so zablodili / Postavili so ju nasproti po telesu in postavili znamenja/ ločeno ena od drugih na eni strani eterični ogenj plamena,/ ki je blag in zelo lahek, povsem istoveten sebi,/ toda neistoveten s svojim drugim, na drugi strani pa tudi to. kar je po sebi/ njegovo nasprot je, nevidno noč, gosto in težko obliko / Povem ti to verjetno razporeditev./ da te ne bi kdaj ukanila kakSna namera smrtnikov." (DK 28B 8, 53-61; slov prevod isto, 59-61) Prim Se fragment 9: "Ker pa so bile vse stvari imenovane l uč in Noč/ in so bila (imena) primerna njunim močem določena za te in one,/je vse enako polno Luči in nepojavne Noči,/ obeh v enaki meri, saj nobena od njiju nima deleža v drugi." (Isto; slov. prevod: isto, 61.) 32 Arist., Met. V, 986a 22 in nasi. (= DK 24A 3): fcttpoi 8t teov abtiou xoutuji/ Ta«; oti/cu jie Xfeytiv xbv xob d-yaBou £ krovov, bv xdyaQov tyfevviiauv dvaXoyov bauxcu, 6 ti ntp abxb bv xto voijtcu xbntp npot; xe vow kcu xa 42 ^ooupti/a, xouxo xobxov ki/ xaj bpaxw npoi; xe 6v|/iv Ka\ xa opoopEva •ov f)Xiov io"iq bpcoptvoii; ob povov, oipat, xf)v xob bpaoQai Swapiv naptxtiv 4>r|CJei<;, dXXa Kai xijv ykveaiv KCtl au^tjv Kal xporiv, ob ytvEOiv abxb v 6vxa... Kal xoi<; YiYvioaKoptvoii; xolvuv pf) pbvov x6 YiyiAuaxeaOai (fwvai bno xob dyaOou jiape'ivai, dXXa Kal xb Eivai xe Kal xtjv obalav bn' kKEivou abxoii; npooeivai, obK obaiaq bvxoi; ^ dyaOob, dXX' fexi kntKtiva xf^ obaia<; npEcrpEiqi Kal SuvapEi bnEptxovxoi;. vidni svet miselni svet sence predmetov vidni predmeti matematični pojmi (paslike) ideja dobrega domnevanje verovanje razumsko mišljenje (hipoteze) umno spoznanje (dialektika) S pomočjo dalj ice Platon podrobneje razčleni ontološko delitev na vidni in miselni svet ter onstranstvo (eneKKiva Tpc; abaiaq)43 ideje dobrega, ki jo je dobil s prvo primero med soncem in idejo dobrega, ter naredi prehod od predmetnosti k človekovemu spoznanju stvari. Ta je mogoč ob predpostavki, da "kolikor so oni I predmeti/ deležni resnice, toliko so ta /štiri stanja duše/ deležna jasnosti." (PI., R. 511E 3-5.) Na tem mestu je po Platonu resnica pripisana predmetom. Ti jo prejemajo od ideje dobrega. Resnica je torej razumljena kot posredovana po ideji dobrega. V predmetih ni ideja dobrega sama. Delež resnice je namreč spremenljiv in tako ideja dobrega, če bi je bili predmeti deležni kot njeni neposredni nosilci, ne bi mogla ohranjati biti onstran bitnosti. Kolikor je torej ideja dobrega z vidika bivajočega, na ontološki ravni, nekaj, kar je onstran, pa je z vidika spoznavanja predmetnosti vendarle vpeta v miselni svet, kolikor se človeku daje v spoznanje. Po isti ideji je namreč posredovano tudi spoznanje kot najvišja stopnja duševne sposobnosti. To spoznanje - in tu v Platonovo primerjanje posredno znova vstopi svetloba - je najvišja stopnja jasnosti (aa<()qveia). Resnica je tista, ki sveti v predmetih, in močneje kot preseva predmete, večja je jasnost človekove duševne oziroma miselne dejavnosti. Oba, tako resnica kot spoznanje, sta podobna ideji dobrega, vendar nista sama ideja. V tem smislu jima avtor Države pripisuje enak status, status, zaradi katerega sicer ne izpodbija veljavnosti arhaičnega pravila o spoznavanju istega z istim, paradoks udejanjanja počela kot enega v mnoštvu predmetov pa rešuje / vpeljavo posrednika (svetlobe v vidnem, resnice v miselnem svetu). Tako arhaično pravilo 6|aoiov-b(.toicp kvečjemu premešča na raven spoznavanja podobnega s podobnim. To pa je, kot se bo izkazalo v nadaljevanju, zanimivo, celo bistveno za razumevanje Platonove rabe podob v filozofskem razpravljanju, zakaj zdaj že postaja jasneje, da Platon ne verjame več v Parmenidovo predpostavko, da lahko govor po nareku Resnice teče samo kot resnica Enega, oziroma v Heraklitovo izhodišče, da logos kot mera sveta umerja filozofski logos (govorico). Filozofski govor, kolikor je izrekanje spoznanja resnice, lahko po Platonu govori neposredno o resnici in o spoznanju, samo posredno pa o ideji dobrega, kolikor sla oba, tako resnica kot spoznanje, posredovana po njej. Eno se ohranja v enosti nasproti mnoštvu samo posredovano po drugem.44 Metafora kot prenos govora na drugega, kot poimenovanje prvega po drugem se potemtakem izkaže kot najustreznejše, če ne celo edino možno sredstvo za posredno 43 Platonovo utemeljitev onstranstva, s katero je vplival nn krščansko topologijo, posebej izpostavlja Marko Uršič v svoji razpravi Filozofsko spoznanje onstranstva (Uršič. 1993, 142-157), vendar jo išče predvsem v Platonovi prispodobi o votlini Osebno zagovarjam stališče, da Platon onstranstvo razvije v primeri o soncu, medtem ko ga, kot bom poskušala prikazati v nadaljevanju, z naslednjima prispodobama poskuša znova povezati z. realnim svetom V tem se njegova podoba onstranstva in posledično ludi njegova simbolika luči razlikujeta od kasnejšega, prevladujočega krščanskega izročila 44 O razvitju enega in mnoštva i/, ideje dobrega prim. Fcrberjcvo razlago: "Plalos Metaphysik bzw-Metametaphysik war weder monistisch noch dualistisch, sondern trialislisch In diesem Trialismus abcr hat sowohl cin Monismus, wie er sich in dcr Annahme eincr Idee des Outen, wie auch ein Dualismus. wie er sich in der Annahme von (I) Denken und (2) Wahrheit bzw. Sein findel, Plate." (Perbcr, I9H4, 152.) izrekanje pomena in vloge onega prvega (enega). Metafora v tem smislu ni več zgolj uporabni pripomoček za doseganje pesniškega učinka, ampak je skladno s svojim izvornim pomenom ne le vpisana v filozofski diskurz, temveč je ona sama legitimna, bistvena oblika diskurza, je konstitutivna prvina samega filozofskega nauka.45 Ob upoštevanju te trditve je moč razrešiti vsaj dva paradoksa. Prvič, razloga za dejstvo, da "nenavadno malo govori Platon o tem, po čemer je znan: o ideji dobrega," (Rath, 1995, 29) najbrž ne gre iskati izključno v akademski, ustni predaji njegovih razprav o dobrem, kot poskušata z raziskavami o Platonovih nezapisanih naukih dokazovati Konrad Gaiser (1963 in 1980, 5-37) ter Hans Kramer (1997, 179-203). Za posrednost in umanjkanje diskurza o ideji dobrega je odločilna sama narava dobrega. In drugič, jasnejši in lažje rešljiv postane problem,40 kako je lahko Platon po eni strani ostro obsojal literarno slikanje bogov in človeškega sveta pri Homerju ter v pesništvu nasploh, po drugi pa si je s svojo bogato rabo pesniških sredstev (analogij, metafor, mitoloških vložkov...) že v antiki prislužil vzdevek "Homer med filozofi" 47 Vsekakor je treba v razpravo pritegniti še Platonovo tretjo podobo, s katero se začenja 7. knjiga Države, to je prispodobo o votlini, ki je izmed vseh treh omenjenih podob tudi najbolj bogato razvita. Z njo postane funkcija metafore v sistemu Politeje in celotnem Platonovem mišljenju še jasnejša, debata pa se znova vrača k soncu kot izvoru svetlobe. Življenje vsakdana primerja Platon z votlino, v kateri jetniki z vklenjenimi telesi in glavami, obrnjenimi le v eno smer, opazujejo sence predmetov, ki so jih izdelali ljudje, 111 jih mimoidoči, skriti za majhen zid, nosijo za hrbti priklenjenih. Te sence meče na steno jame ogenj, ki gori za njihovim hrbtom. Če se ujetniki osvobodijo okovov in posedajo proti ognju, lahko v umetni svetlobi vidijo predmete, katerih sence so še pred kratkim imeli za edino resnične. Šele tedaj, ko bi katerega od jetnikov prisilili, da iz votline stopi na sončno svetlobo, pa bi uzrl resnične predmete. A ker je luč sonca zaslepljujoča, bi tudi zunaj svoj pogled najprej usmeril k sencam, odsevom v vodi, Počasi tudi k predmetom na zemlji, na nebo bi sc lahko ozrl le ponoči. Toda ko bi se 'Ijegove oči navadile na blesk luči, bi lahko končno pogledal tudi dejansko sonce in v njem odkril "na neki način počelo vsega, kar jim je dano videti". (PI., R. 516B 9 - C 1.) Ce se zdaj tak osvobojenec vrne v votlino in ljudem poskuša razložiti svoje spoznanje o resničnosti sveta zunaj nje, ga bodo zasmehovali, saj bodo njegove oči, zaslepljene od sončne svetlobe, le še megleno razločevale predmete v votlini, na katerih resničnost "jetniki edino prisegajo. Še več, Če jih poskuša osvoboditi njihovega prividnega sveta, 45~r;--... 1 um. Tarrant. 1948. 28 "What I would here sugest is that the close and continual relationship between the style and the content of his work may serve, in various aspects, to elucidate his argument; and, 4 further, that a certain points of his style has a direct connexion with his philosophic thought." Omenjeno nekonsistentnost pri Platonu posebej poudarja Robinson, (1953, 220-221), ki ravno v zvezi z DrŽavo pravi "A dialogue which emphatically condemns imitation (595C-597E), and demands a form of cognition that uses no images al all (510-511, cf. cikones 510E), is itself copiously splashed with elaborate images explicitly called 'images' by the speakers." In nadaljuje: "There is no passage in Plato's w«rks which fairly explains or even describes this incoherence." Enako tudi Iris Mutdoch priznava omenjeni paradoks pri Platonu, vendar ugiba, "ali si morda ni treba domišljati, da ga paradoks ni prida vznemirjal Učenjaki kasnejšega časa so združili moči in iznašli probleme Platon sc jc ukvarjal z drugimi problemi, mnogimi med njimi politične narave." (Murdoch, 1977, 87.) V nasprotju z Kobinsonom zagovarjam staliSČc, da jc Platon govorico podob rabil Sc kako zavestno in da je ta konstitutivni del "iegovega filozofskega nauka. Prim. Ciallop. 1965, 113-114, ki trdi: "...that Plato in the Republic as elsewhere is fully conscious of the relation between the methods he preaches and lliose lie practises: and that a reappraisal of this issue can shed some light upon his philosophic design and political attitude in 47 constructing an 'ideal stale." lakogaje imenoval sloik Panajtij. ga bodo celo ubili. (Isto, 514A 1 - 517A 8.) Vendar je kljub smrtni nevarnosti naloga tistih, ki se naučijo gledati dobro in krenejo k svetlobi, da se vrnejo nazaj, in ne, da tako kot filozofi pred njim, ostanejo v svojem blaženem stiku z idejo dobrega ter se ne zmenijo za "jetnike" v votlini. (Isto, 519C 9 - D 8.) Pomensko vrednost podob, rabljenih v tej platonistični sliki človekovega dojemanja resničnosti in vzpona k resnici, v nadaljevanju pojasni tudi Sokrat. (Isto, 517A 9 - B 4.) V navezavi na predhodni primeri o soncu in daljici se da povzeti nekako takole: označenec označevalec stopnja jasnosti vidni svet bivališče v ječi umetna luč = ogenj miselni svet vidni (realni) svet naravna svetloba = sonce Iz zgornje sheme je posebej opazno dejstvo, da Platon od primere do primere premešča stopnje resničnosti, ki jim pripada en in isti označevalec. Če jc v prvi primeri sonce vezano izključno na vidni svet, medtem ko njegovi vlogi v miselnem svetu ustreza ideja dobrega, pa v podobi o votlini nenadoma vidni svet (svet, obžarjen s sončno svetlobo) postane metafora za miselni svet, sonce kot počelo vidnega sveta pa drugo ime za idejo dobrega kot najvišjega, kar je možno spoznati. Ali je Sokrat kot posrednik Platonove misli na tem mestu nedosleden, zavestno površen in nenatančen, ker pač, kot pogosto poudarja, izraža zgolj svoje mnenje? Ali govorjenje v podobah ne more nuditi nobene višje stopnje resnice kot spremenljivost in negotovost osebnega prepričanja?48 V primeru veljavnosti te predpostavke bi se dalo Platonovo početje razumeti le kot zavestno relativiranje vseh treh primer, spodbijanje njihove filozofske vrednosti in dokazovanje nezanesljivosti, celo varljivosti mišljenja v podobah, kar bi se skladalo z njegovimi očitki, ki jih namenja pesniški govorici. Vendar že primera z daljico nakaže posebno vlogo metaforične izreke znotraj Platonove filozofije. Njena funkcija pa postane še razvidnejša s tretjim nizom podobja luči s podobo o votlini. Prehajanje označevalcev na lingvistični, poetološki ravni se da namreč povezati z vsebinskimi premiki, ki jih Platon izpelje v okviru svojega filozofskega nauka, in sicer s premiki od ontološke členitve sveta k vprašanjem spoznanja in od tu nazaj k političnim, posredno vedno tudi etičnim dilemam Politeje49 ki so bile tudi povod za niz podob v 6. in 7. knjigi spisa. primera o soncu daljica votlina filozofski vidik ontološki gnoseološki politični (etični) (epistemološki) poetološko sredstvo primera (analogija) matematizacija metafora govorice 4X Kuhi pesniških sredstev v filozofskem jeziku jc nasprotoval Ze Aristotel (Schuhcrt, 1995, 105.) Zgoli pesmSki značaj podob pa Platonovim primerjavam pripisuje tudi zgodnji raziskovalec njegove metaforike luči Ferguson, ki za podobo sonca zapise, "da ni nič kaj več kol analogija" in da " ni nič manj bolno potegniti iz te metafore globok metafizični pomen kot ga iskati v besedah umirajočega Mirabeauja o soncu." (Ferguson, 1921. 132) Z literarno razlago primer in interpretacijo, ki zanika iskanje referenc v naukih zunaj proučevanega razdelka, sc strinja tudi Murphy (1932, 93-94) 4'' Trojno naravo filozofskega sporočila vseli treh Platonovih analogij opaža tudi Reeve v ugotovitvi. podobe sonca, daljice in votline "vodijo v osrčje Platonove metafizične, epistemoloSke in etične vizije " (Reeve, 1988, 51.) Na ta način se razkrije povezanost, celo neločljivost ter medsebojna pogojenost vseh treh osrednjih podob v Državi.50 Kot je razvidno, vsakemu od vidikov Platonovega filozofskega razpravljanja ustreza določeni način govora. Ontologija kot teorija o bivajočem lahko o ideji dobrega kot tega, kar je - ontološko gledano - "onstran bitnosti", govori na način primere, na način 'to je kot ono'. V tem jezikovnem obrazcu namreč ostaja razkrita dvojnost tako prvega kot onega, s katerim se prvo primerja. Tako ono še vedno ohranja svojo drugost v primerjavi s primerjanim, je zgolj sredstvo za približevanje prvemu, ne more pa stopiti na njegovo mesto, ga zakriti in nadomestiti. Lingvistična razmerja tako neposredno izražajo razmerja znotraj Platonove ontologije. Ontološko branje, ki ga vzpodbuja primera o soncu, je namreč naslednje: sonce je drugo in drugačno v primerjavi z idejo dobrega. Njun odnos je odnos deteta in roditelja (sonce je feKyovoQ, torej 'potomec', dete' ideje dobrega), zato sonce kot primera za idejo dobrega le nebogljeno govori o veličini tega, kar mu daje bivanje. Prav tako mu ostaja neznan, skrivnosten izvor in bitnost onega, po čemer samo je. Bližina med soncem in idejo dobrega je podobnost (kakor podobnost določuje razmerje med potomcem in staršem). Toda kaj ta podobnost Pomeni, za kakšno podobnost gre? Platonov odgovor je jasen. Sonce je nekaj dobrega, ker daje svetlobo, ker obseva (K(XTaXd|i7i£i; Pl„ K. 508D 1) stvari, da jih oko lahko vidi; izključno v zvezi s to vlogo Platon izrablja primero s soncem. In enako resnica, katere vzrok je ideja dobrega, obseva (KaxaA.d|inKi) stvari, da jih duša lahko spozna (isto, 508D 5). Podobnost med soncem in idejo dobrega je torej podobnost dajanja svetlobe, je dejstvo, da sta oba vzrok luči, je njuno svetenje. Že na tem mestu je implicitno izražena misel, ki jo Platon zapiše nekoliko kasneje, ko dobro imenuje "najbolj svetleče bivajočega" (tou 6vxot; to av6TOtTOv; isto 518C 9) oziroma "to, kar vsemu daje svetlobo" (to tiaci 4>ajc, napisov; isto, 540A 8). Iz teh navedb je razvidno, da s primero sonca Platon hkrati z ločnico med vidnim in miselnim svetom Potegne tudi ločnico med fizično in duhovno svetlobo. Sonce je vzrok fizične svetlobe, vzrok duhovne (svetlobe resnice) je ideja dobrega. In kakor morajo oči, če hočejo videti, gledati stvari v dnevni luči, tako se mora duša, če hoče spoznati, ozirati za stvarmi, v katerih sije luč resnice. Prav vprašanje, katere so te stvari, ki jih obseva resnica in kako jih spoznati, pa je predmet druge Platonove primere, primere o daljici, ki s tem, ko mora opredeliti razmerja med vidnim in miselnim svetom, proporce med stvarmi in deleže resnice, kijih obseva, seže po skrajni operacionalizaciji, matematizaciji govorice.51 S Podobo dalj ice se torej Platon ne loči od podobja svetlobe, kot se zdi na prvi pogled, le tenia terja od njega drugo, drugačno vrsto govora, v katerem pa luč v pojmu resnice in Jasnosti, kot sem že predhodno nakazala, ostaja posredno ves Čas prisotna. Zato je zanj povsem samoumevno, da se s tretjo podobo, z metaforo o votlini, znova vrne k neposredni govorici luči, da znova govori v duhu svetlobe. A kako lahko sonce, katerega eksistcnčni modus je v prvi primeri omogočal zgolj primerjalni vidik jezikovne rabe, 50 . — - — — ----- Cc je Ferguson odrekal metafizično sporočilnost posameznih podob in tako tudi ni iskal neposrednega filozofskega stiku ter povezave med njimi, pa sodobni raziskovalci Države (Bcicrwaltes, Barbara Zehnpfennig, Malcolm, Pappas, Rath, Kramer...) primero o soncu, daljici in votlini skoraj dosledno povezujejo med seboj in jih razlagajo kot celoto ler celo v širšem kontekstu Platonovih filozofskih prizadevanj v Politeji Siccr pa v dialogu tudi Sokrat sam naroča Olavkonu: "To sliko, ti pravim, moraš 51 'daj, dragi (ilavkon, v celoti povezati s tem, kar jc bilo povedano prej." (PI., R. 517A 9 - B 2.) I'rini Ucicrwaltes, 1957, 59-60, ki trdi, daje s prispodobo daljicc v bistvu izraženo isto kot s primero o soncu - obe poskušala opredeliti najvišje bivajoče različna sla le terminologija in miselni način, ki zdaj temeljita na matematiki Osebno skušani dokazati, da premik k matematizaciji govorice, ki ga upravičeno odkriva že Bcicrwaltes, sovpada s prehajanjem filozofskih vsebin od ontologije h gnoseologiji oziroma epistemologiji. zdaj v govoru neposredno zamenja idejo dobrega oziroma stopi na njeno mesto, kot je razvidno iz rabe sonca v vlogi metafore?52 Zavedati se je treba, da zdaj Platon ne govori več na ontološki ravni, na ravni bivajočega, od katerega se ideja dobrega kot "onstran bitnosti" bistveno razlikuje. Z določitvijo razmerij med stopnjami bivajočega in koraki človekovega domnevanja, verovanja, razumevanja in končno spoznanja, kar je temeljno sporočilo primere z daljico, je namreč preusmeril svoje filozofsko zanimanje nazaj, k človeku, k njegovemu odnosu do sveta, k njegovemu pogledu nanj. Podoba o votlini v tem smislu pomeni še nadaljnji premik od spoznanja k vprašanju, kako naj človek svoje spoznanje najvišjega tudi udejanji. To pa je tako glede na kontekst debate o vzgoji filozofa-vladarja, ki obkroža vse tri primere iz konca 6. in začetka 7. knjige Države, kot glede na izhodiščno vprašanje o pravičnosti pravzaprav osrednji problem celotnega dialoga. Kako lahko v podobi o votlini odkrijemo prevlado politično-etičnega vidika, je razvidno šele iz njenega celovitega prikaza po posameznih stopnjah, po katerih se vzpenja filozofova duša v miselni svet. stanje človeka predmeti spoznanja situacija 5: vrnitev v votlino, poskus osvoboditve ostalih vklenjcnccv situacija 4: osvoboditev zaslep- ljenosti, pogled v soncc situacija 3: osvoboditev i/, votline, zaslepljenost s sončno svetlobo, gledanje v tla situacija 2: osvoboditev vezi, po- gled proti ognju situacija 1: vklenjcnost v votlini, nepremično zrenje senc idealna država kot realizacija spoznanja počela počelo resničnih stvari (soncc) podobe resničnih stvari, resnične stvari posnetki resničnih stvari podobe posnetkov resničnih stvari miselni svet vidni svet Mnogi interpret! iščejo v podobi votline vzporednice s podobo daljice, zato v njej običajno odkrivajo štiri vrste predmetov in njim ustrezajoče Štiri stopnje filozofovega vzpona k spoznanju. Spet drugi se odrekajo tej klasični shemi in poskušajo znotraj 52 Da prepoznavanje sonca v vlogi metafore v podobi o votlini ni povsem neutemeljeno, prifia tudi dejstvo, da ob vseh treh podobah Platon Šele v zve/i z votlino prviC uporabi izraz k\ku>i/ (Pl, K 5I7A 9), kot j® raziskal >e Schubert (1995, 106). Prej govori o analogiji (AvaXoyta), besedo e\Ku>v pa Sokrat v Državi izreie ravno tedaj, ko se nanaSa na lastne metafore ali zgodbe (npr 3751), 487K-488A, 489A, 5I4A. 53 IB...) posameznih plasti realnosti odkriti posebne poudarke. Vendar preštevanje števila faz, ki jih človek potrebuje za svojo pot od vklenjenosti v realnost vsakodnevnega življenja do osvoboditve in uzrtja ideje dobrega (sonca), skoraj nič ne doprinese k večjemu razumevanju Platonovega filozofskega sporočila. Kvečjemu se lahko na tak način skrije (za)ključna točka popotovanja duše v miselni svet, to je nujnost filozofove vrnitve v votlino in poskus osvoboditve ujetnikov tudi za ceno žrtvovanja lastnega življenja. Prav to pa je tisto bistveno neizrečeno v prejšnjih dveh podobah, zaradi česar mora Platon poseči še po tretji.53 "Enako pomemben kol vzpon je zdaj tudi sestop." (Rath, 1995, 39.) Filozof je navzgor v miselni svet prehodil dolgo in naporno pot. Zakaj kot lahko oči uzrejo fizično svetlobo, le če se telo obrne k njej, tako se mora tudi duša s svojim organom spoznavanja odvrniti od sveta nastajanja, "da lahko gleda bivajoče ter je zmožna vzdržati Pogled na najsvetlejše bivajočega. Temu pravimo, da je dobro, mar ne." (Isto, 518C 6 -D I.) Pogoj za pot k svetlobi je torej dosledna sprememba odnosa do uveljavljene življenjske prakse, je popolni odmik, obrat duše (vj/uxilQ Jiepiaycjoyfi), celo nujna Pozaba sveta postajanja. Vendar medtem ko je preobrat v človekovi duši dokončen, je Pozaba na svet postajanja nujno le začasna. Sokrat namreč v svojem komentarju k Podobi votline svojim sogovornikom izrecno zabiča, da filozofu ne smejo dovoliti, da bi se njegova pot k svetlobi končala, ko bi uzrl pravir, počelo oziroma vzrok bivajočega, in da bi ostal tam, v miselnem svetu. Skrajni cilj filozofovega vedenja torej ni kontem-P'acija, samotarsko druženje z najvišjim, ni uživanje v luči najsvetlejšega, ni zgolj spoznanje kot uzrtje ideje dobrega, kot bi morebiti še lahko sklepali na podlagi določitve matematičnih somerij na primeru daljice. Na tem mestu postane lažje razumljiv lep opis iz Platonovega Sedmega pisma, da • ■ po dolgem ukvarjanju s stvarjo samo in po vživljanju vanjo v duši nenadno zašije sPoznanje, ki samega sebe hrani, kakor se razžari svetloba, ko odskoči iskra." (Pl., Ep. V", slov. prevod: Platon, 1975, 98) Kaj je ta iskra, ki preskoči v človekovi duši, da od svetenja ideje dobrega zažari ona sama? In kdaj se luč prelije v filozofa, ki jo je spoznal? Platon postavlja nedvoumni pogoj, da razsvetljenje nastopi "šele po dolgem ukvarjanju s stvarjo samo in po vživljanju vanjo". To vsekakor ni trenutek, ko je človek Pfvič zmožen neposredno pogledati v sonce (idejo dobrega), kakor bi se morebiti dalo razumeti podobo daljice. Treba se je torej vprašati, kakšno jc še tisto drugo, skrajno sP07.nanje, ki se počasi, dolgo in iz globin rojeva v človeku, da ga nenadoma presvetli. Odgovor je skrito zapisan v podobi votline, ključno spoznanje, ki zažari v filozofu, je sPoznanje, da se mora, ko doseže vrhunec na poti vedenja, podati nazaj v jamo; samo v tem primeru je smiselna Platonova podoba votline v celoti. Trenutek razsvetlitve duše se zKodi tedaj, ko se filozof odloči za svojo vrnitev k ujetnikom prividnega sveta, da bi tudi "j'h popeljal k resnični luči. (Prim. Louth, 1993, 36.)54 Je torej trenutek, ko hoče U(kjanjiti spoznanje o onem, čigar luči je deležen. Kakor sc morajo oči obračati za svetlobo in biti same dejavne (podobne soncu), da prestrežejo luč, tako je tudi spoznanje fri Platonu, ki v analogiji o soncu na miselni ravni ustreza vidu (pogledu) iz vidnega Sveta, aktivna zmožnost duše. In v tem je ustanovitelj Akademije zvesti dedič prvih grških modrecev prizadeva si živeti svojo filozofsko misel. Najvišje spoznanje je torej Prim. Zchnpfennig, 1997, 121 "Offenbar isi etwas Wcsentlichcs ungesagt geblicben, dciin Sokratcs 54 Mzaiilt noch ein Unties Gleichnis..." • Platon nemara ni razumel priliCenja duSe Bogu kol zavrnitev sveta, temveč kot preseganje sveta s Pomočjo sveta samega" udejanjanje ideje dobrega (prim. Kersting, 1999, 242)55 in to udejanjanje si Platon predstavlja v sistemu idealne države, kot bralca od začetka do konca nagovarja Politeja. Na osnovi take razlage je podoba votline upravičeno razumljena kot središče, vrhunec celotnega dialoga, katerega struktura se sklada s potjo navzgor in navzdol, izpričanima v omenjeni sliki. (Sallis, 1996, 450.)56 Tok debate, ki poteka v Državi tako sovpada s popotovanjem duše v miselni svet. Legitimnost filozofske govorice spisa je skladna s strukturiranostjo Platonove ontologije, epistemologije in politike (kot dejavne etike), ki so zaobjete v podobi votline. In če je sklepna tema pogovora med Sokratom in njegovimi sogovorniki odkritje ustreznega izobraževalnega procesa filozofa-vladarja (pomen dialektike, kritika pesništva oziroma umetnosti...), potem Platon zares ne bi mogel razviti še bolj prepričljivega ugovora zoper sofistični pogled na vzgojo. Svoje pedagoško, didaktično načelo je spretno utemeljil v svoji metafiziki. Etična vrlina namreč ni priučljiva, kot to poskuša dokazati Protagora (P!., Prt., 324A-D), temveč dosledno izhaja iz predhodnega filozofskega spoznanja ideje dobrega. (Prim. Brocker, 1967, 51.)" Vrnitev v temine jame pa nikoli ne pomeni vrnitve v stanje nevednosti, katere seje filozof na začetku poti z muko osvobodil. Pot navzgor in navzdol ni ena in ista, kot je to še veljalo pri Heraklitu (DK 22B 60). Tisti, ki je v globokem vživljanju v idejo dobrega dosegel spoznanje o nujnosti vrnitve, ne priznava več logike mita o večnem prehajanju od teme k luči in nazaj. Platon tu ne sledi arhaični ontologiji, ki prisega na ciklično vračanje enakega, na obnavljanje obrazcev stvarjenja, kot poskuša dokazovati Eliade (1992, 45).58 Filozof se vrne drugačen, kot sojetniki, sam presvetljen s tistim, kar sveti najbolj izmed vsega. Tako obsije tudi jamo, kolikor njenim nevednim prebivalcem kaže pot v osvoboditev duše od zemeljskih užitkov, strasti in laži. In tudi votlina ni več neskončno mračni prostor, poln skrivnosti o človeku, njegovem bivanju in dojemanju sveta, kijih mora filozof kot kak zaprisežen psihoanalitik5'5 izkopati iz temnih, nevidnih 55 "Das, was Platon die Erkcntniss, die geistige Erfassung des Gutcn nennt, besehert keinc Uberlegene moralisehe Kompetenz, sondern bewirki praxeologische Kompetenz, vemllnftiges, zielgcrcchtes, situationsangepaBtes Handcln auf dcr (irundlage wohlUberlcgter und in klarem ldcenwissen bcgrllndctcr IJrteile." Kes jc, spoznanje dobrega je pri Platonu vedno ludi delovanje, vendar se ne strinjam, da to delovanje nima posebne etične razsežnosti lz celotnega konteksta podobe o votlini, kjer Sokrat s sogovorniki razpravlja o dobrem v konkretnem svetu, kakor tudi iz. dejstva, da Platon ravno obče dobro postavi za temelj človekovega spoznanja in delovanja, jc posredno zapisano sporočilo o nujni, brezpogojni etični naravi sleherne filozofije. 5(1 "The cave image gathers up the entire movement undergone on the way to the center of the Republic, and within this gathering it lets a fundamental negativity become manifest. As a result of this twofold accomplishment the cave image also gathers up and makes manifest the entire movement that is to be undergone on the way from the center of the Republic to the end. This movement is gathered into its own unity and into its unity with the movement that preceded the center." Prim 5c njegov shematični prikaz na strani 455 57 "Das das Wisscn ein notwendiges Ingrediens aller Arete isl, das wurde nicht nur bchauptet, sondern auch wirklich bewiesen." 58 Arhaičnost, "primitivnost" Platonove ontologije razbira Eliade v tem, da tako kot arhaične kulture, k' resničnost priznavajo samo v primeru ponavljanja arhetipa, tudi Platon človeka dojema "kot resničnega, t j kot "resnično sebe" samo in natančno dotlej, dokler samega sebe zanika." 5<) Podoba votline je izjemno uporabno in zato tudi kar pogosto izrabljeno sredstvo za razlago Freudove utemeljitve podzavesti in nezavednega Stične točke med Platonom in Freudom (simbolika luči »' votline, pomen spolne ljubezni ) je moč odkriti v delili Iris Murdoch Ogenj sovpada s Ircudovsko formulacijo ega. zato jc uspeh psihoanalize predvsem v tem, da nas uči. kako sc ozreti naokrog in se soočiti s tem energetskim virom toplote in luči. Toda medtem ko Freud izčrpno prikazuje Življenje v votlini, ničesar ne govori o življenju na sončni svetlobi (Povzeto po: Conradi, 1994, .134.) globin. Presvetljena je s spoznanjem njega, ki se vrača z dolgega popotovanja duše k ideji dobrega. Njegova drugačnost glede na prvotno stanje, ko seje iz votline podal, je v zaobrnjenem razumevanju resničnosti vidnega sveta, v upoštevanju razmerij med stopnjami realnosti in duševnimi zmožnostmi, je v spoznanju ideje dobrega kot klicu k udejanjanju v svetu. Njegovo razsvetljenje je torej brezpogojno "vpogled v povezanost stopenj spoznanja" (Stenzel, 1957, 168), ki jih je prešel. Tako tudi sence in posnetki realnih predmetov v votlini zažarijo v novi luči. Filozof se zaveda njihove minljivosti, nezanesljivosti, njihove prikrivajoče se narave. In mnenje, ki na gnoseološki ravni ustreza dojemanju predmetov v jami, je lahko v luči predhodnega spoznanja ideje dobrega in uvida v vse stopnje spoznanja tudi pravilno, ne zgolj lažno, negotovo, omejeno. Heitsch ima prav, ko v nasprotju s klasičnimi interpretacijami Platonovega nauka dveh svetov, idealnega in realnega, prvega spoznatnega in drugega, ki ne omogoča vedenja, dokazuje, da je vedenje pri Platonu možno prav tako o realnem svetu. Odvisno je od tega, kako (parcialno ali obče) je dojeta stvar. (Heitsch, 1992, 149.) Ko torej Sokrat svojim sogovornikom nekajkrat poudari, da s podobami sonca, daljice in votline posreduje zgolj svoje mnenje o ideji dobrega, to še ne pomeni, daje njihova filozofska vrednost brezpogojno nična. Filozof, čigar duša se je vzpela do miselnega sveta - in to pot je Sokrat v Platonovi Državi opravil skladno s potekom samega dialoga -, zmore ločevati med občim in parcialnim, med pravilnim in nepravilnim. Njegovo mnenje o vidnem svetuje posredovano v luči onega najsvetlejšega. In hkrati tudi obratno, v človeški govorici se ono najsvetlejše, ki je onstran bitnosti (ideja dobrega), brezpogojno kaže le kot posredovano po vidnem, kolikor je sonce kot metafora zanj, vzeta iz vidnega sveta. Na tak način Platon poskuša zaobiti dualizem med vidnim in miselnim svetom, med idejo dobrega kot neopisljivim, onstranskim izvirom bivajočega na eni in njenim spoznanjem ter poimenovanjem na drugi strani. Svetloba je edini način, po katerem se človeku kaže ideja dobrega, je edini način, po katerem lahko 0 izvoru bivajočega spregovorimo, je način rekanja najvišjega. Je tisto posredujoče, v katerem se dogodi razsvetljenje človeka po najsvetlejšem kot izvoru bivajočega. Posredovani značaj razkrivanja ideje dobrega v človeškem vedenju in govorici se ujema 'udi z vlogo metaforičnega oziroma pesniškega izražanja v Platonovih dialogih. Metaforična govorica kot posredovanje nečesa po drugem ni zgolj pesniški navdih, ki je nenadoma obšel filozofa, da bi olepšal svojo besedo; je konstitutivni element njegovega nauka. Tako Platonovih podob ni moč brati le kot privlačno metaforiko luči, temveč je v njegovih podobah posredno izraženo bistvo njegovega nauka. V tem nauku pa poleg luči pomembno mesto pripada tudi mraku, temi (votlini). Ta ni nujno nekaj negativnega, od česar mora človek za zmeraj odvrniti svoj pogled, kot uči Zar atustrovo načelo o boju med svetlobo in temo kot boju med dobrim in zlim. Platon ni njegov zvesti dedič. Nasprotno, filozof mora temo presvetliti z lučjo svojega spoznanja. K ideji dobrega se povzpne, da z njeno svetlobo napolni sebe ter v lastnem razsvetljenju uzre v siju luči tudi svet, ki ga obdaja, uzre bivajoče v vseh njegovih menjavah in pojavnostih. (Prim. Bultmann, 1948, 22-23.)(>0 Zapletena logika prehajanja luči od fizične svetlobe k izvoru samega svetenja. ki je onstran bivajočega, pa k razsvetljenju filozofa in nazaj k siju bivajočega v povsem novi luči, ki jo zlasti v dialogu Država razvija Platon, je kasneje pritegnila mnoge mislece. Vendar so vsi po vrsti spregledali osrednjo značilnost Platonovega razumevanja luči, in sicer razvitje omenjenega pojma v "Sofcrn also die Idee des Gutcn ein Uchl isl, wird dem Liehl der Sinn und die Bedeutung zugcschrieben Iv.w bclasscn, die es von je fUr den (iriechen hal. Es isl niehl direktes Objekt der Schau; man sieht nicht - wie ni der Mystik - in das Ucht, sondem man sieht millels des Lichlcs, und /war lernl man dank des Liehles die Well in der man sleht, und damil das eigene Dasein in der Welt vcrstchen." okrožju ontologije, gnoseologije in etike kot temeljnega diskurzivnega načina filozofije, kot načina izrekanja spoznanja o ideji dobrega in svetu nasploh. Znotraj njegovega filozofskega nauka se hkrati ves čas godi proces zasnutja platonistične estetike, kolikor je njegova govorica, pesniško izbrana in dramsko zastavljena, dosledno vpeta v njegovo misel. In zdaj postane razvidno, zakaj Platon zlasti v dialogih Simpozij in Fajdros lepemu odmeri neposredno mesto na ravni ideje dobrega. Lepo in dobro se dosledno pogojujeta. Šele ko smo prehodili celotno pot spoznanja dobrega - Če razumemo Platonovo filozofijo kot primer njegovega udejanjanja v svetu par excellence -, je možno uzreti obče lepo. Dobro se namreč v svojem svetenju kaže strukturirano kot lepo, kolikor lahko o njem filozofska beseda sploh legitimno spregovori. Ni torej umetnost tista, ki bi človeku odstrla pogled na to, kaj je lepo in kaj ne. Dobro v filozofskem diskurzu preseva kot lepo. Tako Platon brezpogojno izpelje estetizacijo metafizike, kar so spregledali njegovi nasledniki, ki so pojem lepega obravnavali ločeno od vprašanj resnice in dobrega, od bivajočega in bitnosti, od filozofije in spoznanja. LITERATURA Viri: Aristotel: - (1957): Metaphysica. (Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis.) Izdal in opombe napisal Werner Jaeger. Oxford, Oxford University ftess - (1999): Metafizika. (Philosophica Classica.) Prevedel, uvod. opombe in glosarij napisal Valentin Kalan. Ljubljana, Založba ZRC Dicls, H. & Kranz W. (OK) (7I954): Die Fragmente der Vorsokratiker fill Herlin. Weidmann Diogen Laertij (1)L) (1953): Lives of the Eminent Philosophers. Vol. I ll (Loeb Classical Library.) Izdal in prevedel K. 1). Hicks. London. Loeb Heraklit (1992): Fragmenti. (Znamenja; 115.) Prevedel, spremno besedo in opombe napisal Franci Zore. Maribor. Obzorja Heziod (1974): Teogonija. Dela in dnevi. (Kondor; 149.) Prevedel, opombe in spremno besedo napisal Kajetan Gantar. Ljubljana. Mladinska knjiga Homer: - (1914): Ilias I II (Teubneriana.) Izdala Guilielmus Dindorf-C. Hentze. Leipzig, Tcubner - (1982a): lliada. Prevedel Anion Sovrii. Ljubljana, Državna založba Slovenije - (1982b): Odiseja Prevedel Anton Sovrii Ljubljana, Državna založba Slovenije Longin (1953): Dionyisus or Longinus: On the Sublime. (Loeb Classical Library.) Prevedel in opombe napisal W. Hamilton Fyve. London, Lt>cb Parmenid (1995): Fragmenti (Znamenja; 122.) Prevedel, opombe in spremno besedo napisal Gorazd Kocijančič Maribor, Obzorja Pindar (1946): Hie Odes of Pindar including the principal Fragments. (Locb Classical Library.) Prevedel in spremno besedo napisal John Sandys. London, Loch Platon: - (1966): Protagoras. (Iz antičnega sveta; 6.) Prevedel Marijan Tavčar, spremno besedo napisal Jože Kastclic. Maribor, Obzorja - (1975) Platonovo Sedmo pismo (34IB-344D). Prevedel Valentin Kalan. Anthropos, 1-4. Ljubljana. DruStvo psihologov Slovenije, Slovensko filozofsko druStvo, sir 98- KM) - (>1990): Wcrke. 8 Hilndc; griechisch und dcutsch. Bd. 4 GrSki leksl izdan po ediciji Guillaumc Hudč. prevedel Friedrich Schleiermachcr, uredil (iunthcr Eigler. Darmstadt. Wisscnschaftliche Buchgcscllschaft - (1995) Država (Svetovni klasiki. 40.) Prevedel Jože KoJar, spremno besedo napisal Valentin Kalan Ljubljana, Mihclač Sofokles: - (1962): Kralj Oidipus. Oidipus v Kolonu Antigona. Filoktetes. Prevedel Anton Sovrč. Ljubljana, Državna založba Slovenije - (1987): Antigona. Kralj Ojdip. (Kondor; 243.) Prevedel, spremno besedo in opombe napisal Kajetan Gantar. Ljubljana, Mladinska knjiga Sovrč, A. (1988): Prcdsokratiki (Filozofska knjižnica.) Ljubljana, Slovenska matica Sveto pismo Stare in Nove zaveze (1997) Ljubljana, Svetopisemska družba Slovenije Sekundama literatura Beierwaltcs, W. (1957): Lux intelligibilis, diss., MUnchen Bremer, D. (1976): Licht und Dunkel in dcr frllhgriechischen Dichtung. Interpretationcn zur Vorgeschichte dcr Lichtmetaphysik. (Archiv liir Begriffsgeschichte; I .) Bonn, Bouvier BrOcker, W. ('1967): Platos Gespriichc, Frankfurt am Main, Klostermann Bultmann, R. (1948): Zur Gcschichte dcr Lichtsymbolik im Altertum. Philologus, 97. Berlin, Akadcmie Verlag, str. 1 -36 Conradi, P. (1994): Platonism in Iris Murdoch. V: Baldwin. Anna & Hutton, Sarah (ured.): Platonism and the English Imagination. Cambridge, Cambridge University Press Dokler, A (1915): GrSko-slovenski slovar. Ljubljana, Zavod sv. Stanislava Eliade, M. (1992): Kozmos in zgodovina. (Hicron.) Prevedel Igor Bratož. Ljubljana, Nova revija Ferbcr, R. (1984): Platos Idcc des Gutcn. Sankt Augustin, Hans Richarz Ferguson, A. S. (1921): Plato's Simile of Light I. The Classical Quarterly, 15, 3-4. London, Null, str. 131-152 Frisk H (1958): Gricchisches Etymologischcs WOrterbuch Bd. 7, Heidelberg, C. Winter Gaiser, K. (1963): 1'latons ungcschricbcnc Ix-hrc, Stuttgart, Ernst Klett ■ (1980): Plato's Enigmatic Lecture On the Good. Phronesis, 25. Asscn. Van Gorcum, sir. 5-37 Gallop D. (1965): Image and Reality in Plato's Republic. Archiv fUr Gcschichte der Philosophic, 47. Berlin- New York, Dc Gruyter, str. 113-131 Grabner-Iiaidcr, A & KraSovcc, J. (1984): Biblični leksikon. (Teološki priročnik; 8.) Celje, Mohorjeva družba Hcitsch, E. (1992): Wcgc zu Platon. Beitriige zum Vcrstiindnis seines Argumentierens. GOttingen, Van-denhoeck & Ruprecht Hornung, E. (1965): Liclu und Finsternis in dcr Vorslcllungswelt Altagyptcns. Studium Generale, 18. Berlin, Springer, sir. 73-83 Kalan, V.: " (1975): Vprašanje znanosti v Platonovem Teaitetu. Anthropos, 1-4. Ljubljana, Drušlvo psihologov Slovenije, Slovensko filozofsko drušlvo, str. 73-97 • (1986): Mitos in logos. Problemi 24, 2. Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, str. 3-7 Kcrsting. W (1999) IMalons 'Staat'. (Wcrkinterpretationcn.) Darmstadt, Wisscnschaftliche Buchgesellschafl Kocijančič, (i. (1995): Razlaga pesnitve. V Parmenid, Fragmenti. (Znamenja; 122.) Maribor, Obzorja, str. 70-118 " (1999): O vzponu drugega. Nova revija. 18, 207-208. Ljubljana, Nova revija, sir 186-205 Krt mer, H. (1997): Die Idee des Gutcn. Sonnen- und Liniengleichnis. V: Hflffe, O. (ured.): Platon Politeia. (Klassiker Auslegcn; 7.) Berlin, Akadcmie Verlag, sir. 179-203 Krctzmann, N (1967): Semantics, History of V: The Encyclopedia of Philosophy. Vol. 7, New York-London 1 »nth, a (1993); Izvori krščanskega mističnega izročila. Od Platona do Dionizija. (Hieron.) Prevedla Nike in Gorazd Kocijančič. Ljubljana, Nova revija Luther, W (1966): Wahrheit, Licht und Erkcnntnis in dcr griechischcn Philosophic bis Dcmokrit. Archiv fUr Begriffsgeschichte 10. Bonn, Bouvier, str. 1-231 Malcolm, J. (1962): The Line and the Cave. Phronesis, 7. Asscn, Van Gorcum, str. 38-45 Markovič, M (1983): Filozofija Heraklita mračnog (Filozofska biblioteka.) Beograd, Nolii Mctzler Philosophic Lcxikon (M999). Stuttgart-Weimar, Verlag J B. Metzler Murdoch. I. (1977): The Fire and the Sun. Why Plato banished the Artists. Oxford, Clarendon Press Murphy, N. R. (1932): The Simile of Light in Plato's Republic. The Classical Quarterly, 26, 2. London, Nutt, str. 93-102 Orthbandt, E. (1989): Geschichte dergrossen Philosophen, Hanau, W. Dausien Pappas. N. (1995): Plato and the Republic. (Routledgc Philosophy GuideBooks.) London-New York, Rout-ledge Rath. I. W. (1995): Wenn Pan gewiihrt. Platons Philosophic als mytho-logische Grenzerfahrung. (Passagen Philosophic.) Wien, Passagen Verlag Reeve, C. D. C. (1988): Philosopher-kings. The Argument of Plato's Republic. Princeton-New Jersey, Princeton University Press Robinson, R. (J1953): Plato's Earlier Dialectic, Oxford. Clarendon Press Sallis. J. (31996): Being and Logos. Reading the Platonic Dialogues. Bloomington & Indianapolis, Indiana University Press Schubert. A. (1995): Platon: Der Staat: cin einfllhrender Kommentar. (Uni-Taschenbtlcher; 1866.) Padern-born, Schttningh Schwankl, Otto (1995): Licht und Finstcrnis. Ein metaphorischcs Paradigma in den johanncischcn Schriften. (Herders Biblische Studien; 5.) Freiburg. Herder Sneli, B. (1976): Der Beginn des literarischen Dialogs. Antike und Abcndland, 22. Berlin-New York, Dc Gruyter, str. 137-139 - (1978): Der Weg zum Dcnkcn und zur Wahrheit. Studien zur frUhgriechischcn Sprache. (Hypomnemata; 57.) Gflttingen, Vandcnhoeck & Rupreeht Snoj, M. (1997): Slovenski etimološki slovar. (Cicero.) Ljubljana. Mladinska knjiga, str. 622-623. Stcnzcl, J. ('1957): Der Begriff der Erleuchtung bci Platon. V: Isti: Kleine Schriften zur griechischen Philosophic. Darmstadt, Hermann Gcntner, str. 151-170 Tarrant, D. (1946): Imagery in Plato's Republic. The Classical Quarterly, 40, 1. London, Nutt, str. 27-34 - (1948): Style and Thought in Plato's Dialogues. The Classical Quarterly, 42, I. London, Nutt. str. 28-34 Uršič, M (1993) Filozofsko spoznanje onstranstva. V Postmodern« in živo izročilo (Teologija za laike; 17.) Ljubljana, Družina, str. 142-157 Veljačič, Č (1992): Ločnice azijskih filozofij I Prevedel Božidar Kante Ljubljana, Cankarjeva založba Zehnpfennig, B. (1997): Platon. (Zur Einftlhrung; 147.) Hamburg, Junius Zore, F. (1993): Razodevajoča se Beseda po Heraklitu Efcškcm V: Heraklit: Fragmenti (/namenja; 115 ) Maribor, Obzorja, str. 69-85