Tomaž Mastnak Iznajdba posvetne oblasti: prispevek k religiozni zgodovini sekularizma Vjedru spontanega razumevanje sekularizma je predstava, d a j e seku- larizem nasprotje religije. Ce temu dodamo vero, d a j e sekularizem bistve- na značilnost demokracije in s tem »zahodne civilizacije«, imamo koordi- nate, v katerih se giblje pretežni del današnjih razprav o sekularizmu. Med- tem ko se v njih destruktivna politika povezuje z intelektualno neresnostjo, nas resnejše razmišljanje o sekularizmu hitro pripelje k osrednjim vprašan- jem politične teorije. Tako razmišljanje pa terja spoprijem z vero v sekula- rizem kot nasprotje religije, s predstavami o sekularizaciji kot slabitvi vpli- va religije na javno oblast in življenje. Za politično teorijo je, ko gre za sekularizem, ključno vprašanje seku- larne oblasti. V razpravi, ki sledi, bom skušal orisati pojmovno iznajdbo se- kularne oblasti, vpeljavo koncepta časne, posvetne oblasti. In ker se bom tu ukvarjal samo z začetnim poglavje:m v dolgi zgodovini tematiziranja posvet- ne oblasti kot take, j e smiselno, preden preidem k stvari, v grobih potezah nakazati tezo obsežnejše raziskave, katere del je pričujoče besedilo. Vpelja- va pojma posvetne oblasti j e bila dosežek zgodnje krščanske politične mi- sli.1 Poleg tega, d a j e bila artikulacija vprašanja posvetne oblasti v nasprot- ju do duhovne avtoritete povezana z nastopom in uveljavitvijo krščanstva v poznem rimskem cesarstvu, je tematiziranje dvojnosti oblasti, potem ko je bila artikulirana, za več kot tisočletje postalo osrednje vprašanje zahodne politične misli, ki s e j e odigravala v okvirih krščanstva.2 Se več, institucija posvetne oblasti, ločene od duhovne, je bila delo cerkve v obdobju, ki ga 1 Govoriti o krščanski »politični misli« seveda ni neproblematično. Če je tako imeno- vana čista politična misel sploh kdaj obstajala, je z nastopom krščanstva postala ne- mogoča, kajti krščanstvoje postavilo samozadostnost politike pod neizbrisen vprašaj. Christopher Morris, Western Political Thought, Volume One: Plato to Augustine, Basic Books, New York 1967, str. 166-7. Morris opozarja tudi na paradoks, ki ga v zgodovini politične misli predstavlja Avguštin: »Bilje neznansko vpliven v tej zgodovini. [...] In vendar se noben večji zahodni mislec ni bolj približal zavrnitvi politike nasploh.« Cf. Jean Bethke Elshtain, Augustine and the Limits of Politics, University of Notre Dame Pess, Notre Dame, Indiana, 1995. 2 Cf. Charles Howard Mcllwain, The Growth of Political Thought in the West. From the Greeks to theEnd of the Middle Ages, The Macmillan Company, New York 1932, str. 146-7; Ewart Lewis, Medieval Political Ideas, Alfred A. Knopf, New York 1954, zv. II, str. 506; cf. op. 82. Filozofski vestnik, XVIII (3/1997), str. 115-130. 115 Tomaž Mastnak danes običajno imenujemo gregorjanska reforma. Iz takšne postavitve prob- lema sledi, d a j e pojem posvetne oblasti v osnovi religiozen pojem, smiseln le v okviru krščanske politične misli oziroma v pozitivnem ali negativnem razmerju do nje, če še tako nereflektiranem. Paradoks sekularizma, kakor ga še vedno razumemo na podlagi teorij in ideologij, razvitih v prejšnejm stoletju, pa ni le v tem, d a j e sekularno po diskurzivnem kontekstu in logični strukturi religiozen pojem, marveč tudi v tem, da v praktičnem pogledu, sekularističnemu samorazumevanju navkljub, ni zmanjšal vloge religije v javnem življenju. Nasprotno, če gledamo zami- sli in politična gibanja, ki se začnejo pojavljati proti koncu 11. stol. ter se okrepijo v poznem srednjem veku in ki se j ih po navadi označuje za sekula- ristična ali predhodnike sekularizma, vidimo, da so dejansko merila na re- sakralizacijojavnega življenja. Uperjena so bila proti cerkvi, k i j e z gregor- jansko reformo izločila laično oblast iz duhovne sfere, in si prizadevala izničiti dosežke tiste cerkvene reforme. Ko so nastopala proti cerkveni oblasti kot vrhovni oblasti v kristjanstvu, so spodkopavala ločitev posvetne oblasti od duhovne, na katerije temeljila cerkvena »polnost oblasti«. V boju proti cerk- venemu monopolu nad religioznimi zadevami, proti kleriški cerkvi kot iz- ključnemu sredniku med Bogom in človeštvom, so skušala znova vzpostavi- ti neposredno zvezo med posvetno oblastjo in Bogom. Religijo so ponovno vpeljevala v javno življenje, ki g a j e začenjala vse bolj neposredno in učin- kovito obvladovati posvetna oblast. Med tem srednjeveškim »sekularizmom« in pomembnimi miselnimi in političnimi tokovi v moderni, ki se j ih uvršča v isto kategorijo, obstaja kontinuiteta, ki j o številna prestrukturiranja in transformacije v družbenem in političnem življenju morda zasenčujejo, ne pa tudi izničujejo. Srednje- veški antiklerikalizem, boj proti cerkvi, k i je postavila ločitev med duhovno in posvetno oblastjo in s tem sekularno oblast kot tako, je utiral pot civilni religiji, s katero je politična ureditev začela pridobivati božanske atribute. Ta težnja se dopolnjuje v demokraciji, ki zdaj proizvaja »spopad civiliza- cij«. I. Krščanska oblast je bila nekaj, o čemer kristjani sprva še sanjali niso. Njeno oblikovanje p a j e povezano s sanjami - ne kristjanov, pač pa pogan- skega cesarja. Pravijo, da seje Konstantinu, ko se je konec oktobra leta 312, utaborjen pred mestnim obzidjem, pripravljal na zavzele Rima, v sanjah prikazal Kristus in mu naročil, naj svojo vojsko povede v boj pod prapori z 116 Iznajdba posvetne oblasti: prispevek k religiozni zgodovini sekularizma nebeškim znamenjem. Cesarje poslušal in kot božji služabnik z lahkoto os- vojil večno mesto in zahodno cesarstvo.3 T o j e bila prva posvetna bitka, bo- jevana pod Kristusovo zastavo, in Konstantin je stopil v zgodovino kot prvi krščanski vladar. Preteči je moralo še dvanajst let, da j e postal edini vladar rimskega cesarstva, in še mnogo več, d a j e cesarstvo postalo res krščansko. Kljub temu pa lahko od Konstantinove vladavine dalje — če odmislimo Juli- j ana Odpadnika in tudi sicer nismo preveč pedantni - govorimo o obstoju krščanske oblasti. Za kristjane, ki so bili ravnokar preživeli preganjanje pod Konstantinovimi predhodniki in tekmeci, je to predstavljalo velikansko in nenadno spremembo. Ko so se začeli znajdevati v novih razmerah, seje začel proces oblikovanja odnosa kristjanov do oblasti, k i j e bila zdaj krščanska, in, bolj specifično, artikulacije samega pojma krščanske oblasti. V prvih treh stoletjih obstoja krščanstvaje bilo zadržanje kristjanov do oblasti določeno na eni strani s sovražnostjo do poganske oblasti, ki j ih je od časa do časa preganjala,4 in občutkom globoke odtujenosti od nje, na drugi strani pa z apostolsko zapovedjo, da se naj vsak podreja oblastem, ki so nad njim, zakaj ni je oblasti, ki ne bi bila od Boga (Rim 13). Med tema dvema skrajnostima sta prevladovala relativizem in brezbrižnost.5 Tisti krist- jani, ki so gledali na oblast odklonilno in sovražno, so videli v oblasteh, pod katerimi so občasno trpeli, hudičevo orodje. Razodetje j e upodobilo rimsko cesarstvo kot babilonsko vlačugo, odeto v (cesarski) škrlat ter pijano od krvi svetih in pričevalcev Jezusovih (Raz 17). Toda pomembnejše od takih de- nunciacij je bilo globoko občutje radikalnega dualizma med božjim ljuds- tvom in časnim, minljivim svetom tu spodaj. Ta svet, saeculum,6 so kristjani videli kot sužnost, ječo.7 Zanje je bil težka prisotnost družbe, k i je , zunaj 3 Gl. Timothy D. Barnes, Constantine andEusebius, Harvard University Press, Cambrid- ge, MA/London 1981, str. 43. 4 Predstava o kristjanih kot nenehno preganjani manjšini je , kot pripominja Peter Brown, The Rise of Western Christendom. Triumph and Diversity, AD 200-1000, Blackwell Publishers, Cambridge, MA., in Oxford 1996, str. 24, romantični mit. 5 Gl. Henry Chadwick, »Christian Doctrine«, v j . H. Burns (ur.), The Cambridge History of Medieval Political Thought c. 350-c. 1450, Cambridge University Press, Cambridge 1988, str. 12-3. 6 Beseda »sekularen« s e j e nanašala na »ta sedanji in, kot s e j e domnevalo, minljivi saeculum ali dobo«; bi la je pojem, kije bil tesno povezan s pojmom časa in j e opisoval »časno ali začasno v nasprotju z večnim«. Morris op. cit., str. 191. Pri Tertulijanu, denimo, saeculum nastopa kot corpus temporum. Tertulijan, Apologeticum, xxvi, 1. (Ter- tulijana navajam po Opera, Corpus Christianorum, Series latina, zv. 1-2, Brepols, Turn- hout 1954, in prevodu v Ante-Nicene Fathers, ur. A. Roberts in J. Donaldson, ponatis, Eerdmans, Grand Rapids, Mich., 1993-96, zv. 3-4). 7 Cf. Tertulijan, De idolatria, xviii; Ad martyras, ii. 117 Tomaž Mastnak cerkve, še vedno ležala v temni senci demonov,8 in kolikor so bivali v njem, so v njem živeli kot »tujci«. To življenje j e bilo romanje k njihovemu »pra- vemu mestu«, ki ga j e veljalo opraviti tako hitro, kot le mogoče. Na koncu 2. stol. je, denimo, Tertulijan pisal, da »smo poklicani stran tudi od prebi- vanja v tistem Babilonu iz Janezevega Razodetja«. »Kar se pa tebe tiče,« se je naslovil na sokristjana, »ti si tujec na tem svetu, prebivalec Jeruzalema, mesta tam zgoraj. Naša domovina, pravi apostol, j e v nebesih.«9 Oblastniki tega sveta so bili za Tertulijana demoni, brate in sestre v veri pa je opom- nil, da so »vse oblasti in dostojanstva tega sveta ne le tuja Bogu, temveč so- vražniki Boga.«10 Ker »ena duša ne more služiti dvema gospodarjema - Bogu in cesarju«, j e bilo kristjanom naloženo, naj sledijo Kristusovemu zgledu in tako kot on »hladno obrnejo hrbet vsakemu ošabju in oblačilom tako do- stojanstva kot oblasti«.11 Dopovedovano j im j e bilo, da nimajo »nobene dolžnosti ne do foruma, ne do volišča, ne do senata«. Kristjan »ni bil nek- do, ki stalno guli klopi, ki na veliko pili zakone«, bil ni »ne lajajoči zagovor- nik, ne sodnik, ne vojak, ne kralj« - »umaknil se je iz množice ljudstva«.12 In kakor kristjan ni hotel imeti opravka z institucijami oblasti, tako mu j e bil tuj duh tega sveta: »Prav res, kaj imajo Atene opraviti z Jeruzalemom? Kakšno soglasje je med akademijo in cerkvijo? [...] Stran z vsemi poskusi pridelati pisano krščanstvo stoičnega, platonskega ali dialektičnega kova!«13 Ta dualizem - četudi ne izključno krščanski14 - j e bil prisoten tudi v Pavlovem nauku o »oblasteh«, ne glede na to, kakoje ta nauk utegnil preobra- 8 Brown, op. cit., str. 30. 9 De carona, xiii; sklicevanje na Raz 18, 2; in Flp 3,20. 10 De idolatría, xviii. 11 De idolatría, xviii, xix. Tudi: »[T] ebi pa, ki nisi nikogaršnji suženj, kolikor si edinole služabnik Kristusa, ki te j e prav tako osvobodil sužnosti temu svetu, bo naložena dolžnost delati po Gospodovem vzoru.« Ibid., xviii. 12 Tertulijan, Depallio, v. 1 3 Tertulijan, Depraescriptione haereticorum, vii. Pozneje beremo na to temo pri sv. Hieroni- mu: »Kaj ima Pavel opraviti z Aristotlom, ali Peter s Platonom?« Adv. Pelag., I, 14a. Ali: »Kaj ima Horac opraviti s psalteijem, Virgil z evangeliji, in Cicero z apostolom?« Ep. XXII, 29. Cit. po NiceneandPost-NiceneFathersoftheChristian Church, Second Series, ur. Ph. Schaff in H. Wace, ponatis, Eerdmans, Grand Rapids, Mich., 1989-97, zv. 6. Posamične židovske izraze tega dualizma omenja Morris, op. cit., str. 170-1. Spomnimo se distinkcije, kijoje vpeljal Gibbon, da so »Judje bili nacija, kristjani so bili sekta« in »družba« zase, ker so se »ločili od [...] vseh oblik praznoverja, ki so ga politeizmi različnega kova sprejeli na različnih koncih sveta« (TheDecline andFall oftheRomanEmpire, pogl. XVI) D in ki nam lahko pomaga razložiti oblikovanje specifičnih odnosov do oblasti. Medtem ko je bila zgodnejša židovska politična tradicija izrazito teokratska in je Izrael v predeksil- skem obdobju bil »ekleziastična država«, Judje pa so gledali nase kot na ljudi, ki so bili dolžni zvestobo dvema gospodoma (pri čemer so dajali prednost zvestobi svojemu bogu), 118 Iznajdba posvetne oblasti: prispevek k religiozni zgodovini sekularizma žiti krščanski eksistencialni odnos do javne oblasti. Pozitivno ovrednotenje nalog oblasti apostola Pavla ni oviralo pri zavračanju obračanja kristjanov nanje. Pripadnikom krščanske skupnosti v Korintu je na primer svetoval, naj v medsebojnih pravdah pravice ne iščejo pred poganskimi sodniki, kaj- ti ti v cerkvi nimajo ugleda (1 Kor 6). Če je bilo kris^anom zaukazano, naj daju cesarju, kar je cesarjevega, in Bogu, kar je božjega (Mt 22, 21), cesar- ju pač niso mogli dati, kar j e šlo Bogu. In spoštovanje Bogaje seveda imelo prednost pred pokorščino cesarskim oblastem. Kakor koli že sta Konstantinova spreobrnitev in uradno favoriziranje krščanstva, ki ga je prinesla, kristjanom olajšali življenje, pa ta sprememba ni predstavljala kakega velikega preloma v krščanskem razmišljanju o vla- davini, oblasti, prisili in vojni.15 Se več, sprememba, o kateri j e govor, ni potegnila za sabo predrugačenja temeljne strukture oblasti in njenega de- lovanja. Ena ključnih potez rimske oblasti je bila vključenost religije v si- stem vladanja. Verske zadeve in status svečeništva je urejalo javno pravo. Jus sacrum je bil sestavni del jus publicum, k i j e bil pod cesarjevim nadzo- rom.1 6 Religija je služila oblasti in se zlivala s patriotizmom.17 Od Avgusta dalje so se cesarji kitili z naslovom vrhovni svečenik, pontifex maximus,18 se (tako kot denimo Domicijan) dali naslavljati z »gospod in Bog« ter slaviti kot božanski. Sodelovanje pri čaščenju cesarjevega kulta je bilo obvezno, bilo je obenem politično in versko dejanje: civilna religija. Koje krščanska vladavina nasledila pogansko, se ta vloga religije v ob- lastnem sistemu ni že kar spremenila. Konstantin Veliki je, ne glede na to, ali j e res vzpostavil krščanstvo kot uradno religijo ali mu samo dajal pred- nost pred drugimi verami,19 obdržal naslov pontifex maximus, bil močno za- poslen z urejanjem cerkvenih zadev in investiral škofe z oblastniškimi pol- nomočji.20 Zdaj so bili donatisti, ki so jih razglasili za heretike, tisti, ki so šele koso kot ljudstvo padli v podložnost (Mcllwain, op. di.,str. 147; Morris, ibid.)-, pa so bili kristjani, ki niso bili »nation«, po pravilu ljudje, ki so imeli dva gospoda, kar j ihje moralo napotiti k formulaciji pogleda, v katerem je bilajavna oblast ločena od verske. 1 5 Chadwick, »Christian Doctrine«, str. 18. 16 Mcllwain, op. cit., str. 144. 1 7 Gl. Henry Chadwick, The Early Church, Dorset Press, New York 1967, str. 152-3. 1 8 To prakso j e odpravil šele cesar Gracijan leta 382. 1 9 Drugi pogled zagovarja npr. Chadwick, The Early Church, str. 127, prvega, pogostejšega, pa, denimo, Barnes, op. cit. 2 0 Konstantin je v prvem letu svojega cesarjevanja posegel v donatistično kontroverzo (gl. A. H. M. Jones, Constantine and the Conversion of Europe, Medieval Academy of America/ University of Toronto Press, Toronto, Buffalo, London 1994, pogl. 7; Barnes, op. cit, str. 54 sq.); znana j e njegova vloga pri sklicu in vodenju nicejskega cerkvenega shoda ter uveljavljanju njegovih odločitev (Jones, op. at., pogl. 10; Barnes, op. cit., pogl. 12); o investi- turi škofov gl. Chadwick, TheEarly Church, str. 163. Cf. Mcllwain 1932, str. 145, da je bila »pod prvimi krščanskimi cesarji celotna cerkvena mašinerija pod cesarjevim nadzorom«. 119 Tomaž Mastnak (skupaj s še nekaj marginalnimi krščanskimi skupinami) gledali na krščan- skega cesarja kot na contradictio in adjecto ter vztrajali pri tem, da kristjani nimajo ničesar opraviti s kralji in škofje ničesar iskati v cesarski palači,21 med- tem ko so govorci prevladujoče struje v takratnem krščanstvu hvalili cesarja kot božjega namestnika na zemlji, ki načeljuje monarhiji, za katero so ver- jeli, da odslikava višji in popolnejši nebeški red.22 Zasluge za tovrstno po- kristjanjenje helenističnih teorij o kraljevstvu se pripisujejo Evzebiju, škofu v Cezareji od leta 313 do 339. Evzebij naj bi bil zaslužen tudi za avtoritativ- no formulacijo nauka, po katerem se v zgodovini odigrava božja previdnost, k i j e hotela, d a j e bilo pod Avgustom vzpostavljeno rimsko cesarstvo zato, da bi bilo olajšano razširjanje božje besede. Tudi Konstantinova vadavina je bila vpisana v to shemo - kot izpolnitev obljube, ki j o j e Bog dal Abraha- mu - in videna kot ključen preobrat v človeški zgodovini.23 Te in take apologetike pa še ne moremo imeti za krščanski nauk o ob- lasti, oziroma za nauk o krščanski oblasti. Poleg tega se je razpoloženje izo- braženih kristjanov začelo kmalu spreminjati. Odkar je bila krščanska cer- kev vključena v strukturo rimskega cesarstva in podrejena cesarjevi avtori- teti, so se vedno našli škofje oziroma škofovske frakcije, ki so ne le rade vo- lje pristajale na cesarsko poseganje v cerkvene zadeve, marveč so ga tudi spodbujale - čeje le bilo v prid njihovim prepričanjem in ambicijam.24 Vobče pa so cerkveni dostojanstveniki začeli kaj hitro spoznavati, da svetne ugod- nosti, ki j ih j e začela uživati cerkev, niso bile nujno nevprašljivi blagor, in znali pomisliti, d a j e cerkev imela pod krščanskimi cesarji v nekaterih po- gledih dejansko manj svobode in avtonomije, kot nekdaj pod poganskimi vladarji.25 V petdesetih letih 4. stol. so bili škofovski protesti proti vpletanju cesarjev v cerkvene posle uperjeni proti »zlorabam« cesarske oblasti. Ce- 2 1 Chadwick, »Christian Doctrine«, str. 19; R. A. Markus, »The Latin Fathers«, v Burns (ur.), The Cambridge History of Medieval Political Thought, str. 94. 22 D. M. Nicol, »Byzantine Political Thought«, v Burns, nr., The Cambridge History of Medieval Political Thought, str. 52. 2 3 Nicol, op. cit., str. 51-3; Joseph Canning, A History of Medieval Political Thought, 300- 1450, Routledge, London/New York. 1996, str. 4-5; P. R. L. Brown, Power and Persua- sion in Late Antiquity. Towards a Christian Empire, The University of Winsconsin Press, Madison, Wisconcsin, 1992, str. 135; Markus, op. cit., str. 93; detaljna razprava: Barnes, op. cit. 24 Cf. Lewis, op. cit., zv. II, str. 507-8; Mcllwain, op. cit., str. 145; in Chadwick, The Early Church, str. 132: v 4. stol. seje bolj in bolj dogajalo, d a j e končne odločitve o cerkveni politiki sprejemal cesar, »skupina v cerkvi, k i je v kakem določenem obdobju obvla- dovala tok dogodkov, pa je bila zelo pogosto tista, ki ji j e uspelo doseči, da ji j e cesar prisluhnil«. 2 5 Chadwick, TheEarly Church, str. 164-5; Canning, op. cit., str. 5. 120 Iznajdba posvetne oblasti: prispevek k religiozni zgodovini sekularizma sar, k i j e po menju nezadovoljnih škofov »zlorabljal« svojo oblast, v njiho- vih očeh preprosto ni bil krščanski. Tako je v spisih Atanazija Aleksandrij- skega, Hilarija iz Arlesa in tudi Luciferja iz Cagliarija »ločnica potekala med 'krščanskimi', pravovernimi cesarji in brezbožnimi, heretičnimi tirani; ne med sferama, ki bi j u lahko označili kot 'laično' in 'kleriško' ali 'sveto' in 'profano' .«2 6 Morda lahko kot izjemo v tem pogledu omenimo Hozija iz Kordobe. V njegovem pismu cesarju Konstanciju iz poznih petdesetih let najdemo ne le pogumno, marveč tudi jasno razločevanje med sferama dejavnosti cesars- tva in cerkve. »Ne vmešavaj se v cerkvene reči,« je škof iz Kordobe pisal ce- sarju, »v teh rečeh nam ne dajaj ukazov, temveč sprejmi pouk od nas. Bog j e dal v tvoje roke cesarstvo, nam je zaupal cerkvene reči, in kakor bi se oni, ki bi ti vzel tvojo vladavino, dvignil proti Bogu in njegovemu redu, tako se moraš ti bati, da si ne boš naprtil velike krivde, če boš vzel v roke cerkve- ne zadeve. Napisano je: 'Dajte cesarju, kar je cesarjevega, in Bogu, kar je božjega.' Kakor malo nam pristaja vladati temu svetu, tako malo imaš ti, o, cesar, pravico prižigati kadila. Te reči ti pišem v skrbi za tvojo odrešitev.«27 Toda Hozij j e bil, kot rečeno, izjema, in ko je poslal Konstanciju citirani opomin, se je njegovo precej dramatično življenje že iztekalo. Škofje so se veliko bolj neposredno spoprijeli z vprašanjem, kaj sta bili pravi sferi cesar- ske in cerkvene dejavnosti, kakšno je bilo razmerje med avtoriteto in ob- lastjo cesarja, na eni strani, in škofov, na drugi, proti koncu 4. stol., ko je bilo krščanstvo pod Gracijanom, Valentinijanom II. in Teodozijem I. do- končno postavljeno za uradno religijo cesarstva.28 Osebnost, kije pri posta- vitvi in začetku reševanja tega vprašanja zasenčila druge, je bil Ambrož, mi- lanski škof med letoma 374 in 397, v tistem času morda najvplivnejši mož v zahodni cerkvi.29 2 6 Markus, op. cit., str. 94, ki pa prišteva k tem škofom tudi Hozija iz Kordobe. 2 7 Ohranjeno v Atanazij Aleksandrijski, Historia arianorum, VI, 44, v Nicene and Post-Nicme Fathers, zv. 4. Cf. Erich Caspar, Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft,]. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen.1930-33, zv. I, str. 180. 2 8 Edikt Defide catholica, ki g a j e leta 380 izdal Teodozij Veliki, podpisala pa sta ga tudi Gracijan in Valentinijan II., j e postavil nicejsko veroizpoved za »edino državno religi- jo, oziroma natančneje, edino državno cerkev v vsem rimskem cesarstvu«. Gl. Vale- rian $esan, Kirche und Staat im römisch-byzantinischen Reiche seit Konstantin dem Großen und bis zum Falle Konstantinopels, zv. I: Die Religionspolitik der christlich-römischen Kaiser von Konstantin d. Gr. bis Theodosius d. Gr. (313-380), Bukowinaer Vereinsdruckerei, Czernwitz 1911 (ponatis, Leipzig 1973), str. 316-7. 2 9 Caspar, op. cit., zv. I, str. 268, 280. Caspar poudarja, d a j e bil Ambrož »osebnost«, in mu, čeprav škofu, posveča poglavje v svoji zgodovini papeštva. 121 Tomaž Mastnak II. Sv. Ambroža so imenovali prvi veliki politični lik v zgodovini cerkve30 in ga imeli za utemeljitelja cerkvene teorije o razmerju med duhovno in posvetno oblastjo.31 Take ocene so anahronistične in zlasti druga navedena oznakaje morda pretirana. Ambrož je bil mož dejanj, ki ni niti izdelal kake sistematične teorije niti razrešil dvoumnosti in nasprotij v svojih pogledih na oblast.32 Bilje ponosen rimski patriot, k i j e verjel, d a j e božja previd- nost namenila cesarstvu posebno vlogo. Rimsko cesarstvo, deležno božje mi- losti in naklonjenosti,33 j e bilo zanj božje cesarstvo in vero v Boga j e enačil z zvestobo cesarskemu Rimu.34 Dejstvo pa je , d a j e Ambrož kot dušni pastir formuliral nekaj jasnih načel - ali vsaj jasno formuliral nekaj že danih načel - o razmerju med cesarstvom in cerkvijo. Če nič drugega, je taka načela mogoče razbrati iz njegovega praktičnega delovanja. Najbolj zgovoren v tem pog ledu je bil tako imenovani spor o bazili- kah. Morda res ni prinesel novih načel,35 Ambrožu p a j e gotovo ponudil priložnost, da seje načelno postavil po robu cesarjevemu brezmejnemu av- tokratizmu. Cesarjeva mati Justina in njeni svetovalci so leta 385 v imenu cesarske oblasti zahtevali, naj se vsaj ena od milanskih bazilik preda v upo- rabo arijancem. Ambrožje na arianizem gledal kot na herezijo36 in se uprl izvršitvi cesarjevega ukaza, spor p a j e malone pripeljal do ljudske vstaje. (Ambrož v pismih sicer trdi, da krščanskega ljudstva ni podžigal on.) Am- brožev temeljni argument je bil, da ni ne mogel ne hotel »zapustiti cerk- ve«. »Škof,« je pisal, »ne more predati božjega svetišča.«37 Misel, da bi »za- pustil cerkev«, ki mu jo je zaupal Bog, mu ni mogla priti na pamet, zakaj 3 0 Claudio Morino, Church and State in the Teaching of St. Ambrose, The Catholic University of America Press, Washington, D. C., 1969, str. ii. 3 1 Morino, op. cit., str. 64. Enakega mnenja sta (vsaj kakor ju citira Morino, ibid., str. 171) F. Dudden, The Life and Times of St. Ambrose, Oxford 1935, in J. R. Palanque, Saint Ambroise et I'Empire romain, Pariz 1933. 3 2 Markus, op. cit., str. 99. 33 Cf. Epistola LXI, 6. (Ambroža citiram po Patrologiae latinae cursus completus, ur. J.-P. Migne, Pariz 1844-64, zv. 14-16; in angl. prev. v Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Second Series, cit. izd., zv. 10.) 3 4 Gl. Defide, II, xvi, 139. Cf. Morino, op. cit., str. 48, 51-7, 61; Markus, op. cit., str. 94. 3 3 Tako Markus, op. cit., str. 95. Podrobneje o konfliktu gl. v Caspar, op. cit., zv. I, str. 271 sq. 3 6 Za Ambroža, kije bil kar se daelokventen antisemit (gl. zlasti Ep. XL), so bili Arijanci hujši od Judov: medtem ko so ti vprašali Kristusa, če misli, da ima cesar pravico do davkov, so arijanci »hoteli dati cesarju pravico do cerkve«. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 31. 37 Ep. XX, 2. 122 Iznajdba posvetne oblasti: prispevek k religiozni zgodovini sekularizma »vesoljnega Gospoda« se je bal bolj od »zemeljskega cesarja«.38 Tudi če bi bila uporabljena sila, bi iz cerkve lahko odstranili le njegovo telo, ne pa njegovega duha.3 9 Na zahteve cesarskih odposlancev, naj takoj izroči bazi- liko, češ d a j e vse pod cesarjevo oblastjo, je odvrnil, da se ne bi upiral, če bi cesar terjal od njega, naj se odpove svoji lastnini (četudi je dodal, da »vse, kar imam, pripada ubogim«), da pa »božje reči niso podvržene cesarski oblasti«.40 Za Ambroža je obstajala bistvena razlika med Bogom in cesarjem, med božjimi in svetnimi, sekularnimi rečmi, med božjimi ali cerkvenimi in ce- sarskimi zakoni, med religijo in politično skupnostjo (respublico) .41 Ta raz- lika j e temeljila na izvoru in naravi cerkve, na eni strani, ter civilne in poli- tične skupnosti, na drugi. Medtem ko je bila cerkev po izvoru božja, je po- litična skupnost izhajala iz narave - res, da skladno z božjo voljo, vendar pa se je kaj lahko ujela v hudičeve zanke.42 Bila je rezultat človeških grehov in strasti, a tudi zdravilo zanje. Cerkevje bila po naravi višja od politične skup- nosti, tako kot tudi duhovščina od laikov. Cerkveni avtoriteti je bilo podre- j eno vse, kar je bilo povezano z Bogom, večnostjo, vero in dušo. Ambrož je povlekel konsekvence svojega stališča in razglasil, da j e civilna oblast, ki de- luje na zemeljski in časni ravni, podrejena cerkvi. Pisal je, d a j e »sleherno sekularno dostojanstvo podvrženo hudičevi moči«43 in d a j e »sekularna ob- last brez prida in zvečine prepreka, zakaj pogosto ponuja priložnost za greh«.44 Prav zaradi te grešnosti, ratione peccati (Ambrož je malo manj kot formuliral znamenito načelo Inocencija III.45), so bili posvetni vladarji pod- ložni škofovski avtoriteti. Področje cerkvene avtoritete je bilo ne le višje od politične oblasti, ki j e zadevala telesa ter snovne, časne reči, temveč tudi ločeno in neodvisno od nje. Ko p a j e šlo za zadeve, povezane z Bogom, vero, Nebeškim mestom, za svete reči in pravice duhovnikov, cesar ni imel nobenih pravic. Kakor se škof ni mogel odpovedati svojim pravicam in dolžnostim v teh rečeh, tako cesar ni imel pravice posegati vanje. Če bi bil, bi bil uzurpator. V religioz- 38 Sermo contra Auxentium, 1. 39 Sermo contra Auxentium, 1. 4 0 »Ea quae sunt divina imperatoriae potestati non esse subiecta.« Ep. XX, 8. Gl. Morino, op. cit., str. 68-72. 4 1 Reference gl. v Morino, op. cit., str. 173-4, op. 46, 56-8. 42 Cf. Expositio evangelii secundum Lucam, IV, 29. 43 Expositio evangelii secundum Lucam, IV, 28. 44 Apologia altera prophetae David, III, 10. (V Ambroževo avtorstvo te apologije je prvi podvomil že Erazem.) 4 5 Morino, op. cit., str. vi, ki se sklicuje na In psalmum XL enarratio, 14, trdi, da je Ambrož to načelo dejansko formuliral. 123 Tomaž Mastnali nih zadevah cesar ni mogel razsojati in soditi, pač pa je bil sam podvržen sodbi škofov. »Kdaj si že slišal, namilostljivejši cesar, da laiki sodijo škofa v verski zadevi,« je retorično vpraševal Ambrož in nadaljeval: »[L]e kdo bi mogel zanikati, da so, ko gre za verska vprašanja - verska vprašanja, pra- vim - ško^e navajeni soditi krščanske cesarje, ne pa cesarji škofov?«46 Pra- vico do razsojanja v verskih zadevah so imeli le duhovniki, kajti sicer bi se veri lahko škodovalo.47 Duhovnike je »božji zakon naučil, čemu j e treba sle- diti; človeški zakoni nas tega ne morejo naučiti.«48 In ker »vera, ne zakon, naredi človeka pravičnega, zakaj pravičnost ne izhaja iz zakona, temveč iz Kristusove vere,«49 se mora v morebitni dilemi med poslušnostjo cesarju in stvarjo vere »sodba ukloniti veri«.50 Verska vprašanja so bila izvzeta iz ce- sarske jurisdikcije. Takšno stališče je bilo v odkritem protislovju s tisto cesarsko kliko, ki je svojo zahtevo po izročitvi bazilike arijancem opirala na trditev, da »cesar lahko stori, kar hoče, vse mu pripada«, d a j e »vse pod njegovo oblastjo«.51 Ambrožjejasno razločeval med duhovnim in posvetnim. Sklical se je na Mt 22, 21 - »Dajte cesarju, kar je cesarjevega, in Bogu, kar j e božjega« - in zatrdil, da, če se gleda na pravico, »palače pripadajo cesarju, cerkve du- hovniku«. »Pravica [jus] ti je dana nad javnimi zgradbami,« j e še dodal, naslavljajoč se na cesarja, »ne nad svetimi.«52 Zato j e cesarju očetovsko sve- toval, naj se ne obremenjuje z mislijo, da ima kakršno koli cesarsko oblast nad rečmi, ki pripadajo Bogu.53 Ključ do božjih reči je imel škof, k i j e zato lahko zaprl dostop do njih tudi cesarju. Ambrož se ni bal uporabiti te moči. Z izobčenjem je grozil ce- sarju Valentinijanu II., ko je obstajala možnost, da bi ta popustil zahtevam nekrščanskih senatorjev ter restavriral nekaj poganskih običajev in simbo- lov.54 Podobno grožnjo je izrekel Teodoziju I. leta 388, ko j e cesar potem, 46 Ep. XXI, 4. 47 Ep. XL, 27; Ep. XXI, 15, 17. 48 Ep. XXI, 10. 49 Sermo contra Auxentium, 24, cf. 28. 50 Ep. XL, 11. 51 Ep. XX, 19 in 8. 52 Ep. XX, 19. Cf. Sermo contra Auxentium, 35 (sklep argumenta, ki se začne dva paragrafa prej): »Cesarju plačujemo, kar je cesaijevo, in Bogu, ka r j e božje. Davek gre cesaiju, tega ne zanikujemo. Cerkev pripada Bogu, zato s e j e ne sme izročiti cesarju. Zakaj božje svetišče po pravici ne more biti cesaijevo.« 53 »Noli te gravare, Imperator, ut putes te in ea quae divina sunt, imperiale aliquod ius habere«. Ep. XX, 19. 5 4 Gl. Ep. XVII, 1. Na to epizodo seje Ambrož pozneje skliceval v pismu cesarju Evgeni- ju , Ep. LVII, 2. 124 Iznajdba posvetne oblasti: prispevek k religiozni zgodovini sekularizma ko j e izvedel, da so kristjani v nekem mezopotamskem mestu zažgali sina- gogo, zahteval od lokalnega škofa, naj j o na svoje stroške znova zgradi, in ko j e hotel kaznovati menihe, ki so zažgali neko valentinijansko svetišče.55 Dve leti pozneje je milanski škof prešel od besed k dejanjem. Ko se je Teo- dozij maščeval za umor oficirja cesarske vojske v Solunu z množičnim po- kolom lokalnega prebivalstva, je Ambrož, ki se z dejanjem ni strinjal, cesar- ja izobčil in ga, predno g a j e znova pripustil k obhajanju zakramentov, pri- pravil do tega, da se je javno pokesal.56 Pri tem ni šlo le za to, d a j e Ambrož postavil Boga pred cesarja.57 Reaktiviral j e lahko tudi načela, k i j ih je for- muliral že med sporom o bazilikah. Krščanski cesarje bil »v cerkvi, ne nad njo«.58 Kot »sin cerkve«, filius ecclesiae,bil podvržen duhovni avtoriteti.59 Kot krščanski vladarje moral služiti Bogu, militareDeo, in zato pomagati cerk- vi.60 Če si smemo za trenutek privoščiti teleološki pogled na zgodovino, lah- ko rečemo, d a j e bil Ambrož prvi veliki glasnik tradicije uveljavljanja cerk- vene avtoritete proti posvetni oblasti. Papeži v poznejših obdobjih so se radi spominjali njegove epizode s Teodozijem I., ko so bili svoje boje s cesarji svojih časov.61 Gelazij I., denimo, je pisal o »Ambrožu blaženega spomina«, ki je ekskomuniciral cesarja Teodozija in »pripravil kraljevo oblast do tega, da se j e pokesala.«62 Gregor VII. pa seje spominjal »tistega blaženega Am- broža«, k i j e ne le ekskomuniciral cesarja, marveč mu je tudi prepovedal, da bi ostal na mestu, k i j e bilo v cerkvi namenjeno duhovnikom, in s tem zgledom mahal proti svojim nasprotnikom.63 Ambrož je nedvomno zapu- 5 5 Gl. Ep. XL, 28. 5 6 Gl. Ep. LI, zlasti 13. 57 Ep. LI, 17. 5 8 »Imperator enim intra Ecclesiam, non supra Ecclesiam est.« Sermo contra Auxentium, 36. 59 Sermo contra Auxentium, 36. Markus, op. a l , str. 95, piše, da so dogodki, kakršen j e bil spor o bazilikah, dali Ambrožu priložnost za postavitev načela, da so vladarji kot kristjani podvrženi cerkveni graji. 6 0 Gl. Morino, op. cit., str. 87 sq. 61 Cf. Brian Tierney, The Crisis of Church and State 1050-1300, Medieval Academy of America/University of Toronto Press, Toronto, Buffalo, London 1988, str. 9; Caspar, op. cit., zv. I, str. 268. ®2 S. Gelasii papae epistolae et decreta, v Andreas Thiel, ur., Epistolae Romanorum pontificum genuinae et quae ad eos scriptae sunt a S. Hilaro usque ad Pelagium II, zv. I, Eduard Peter, Braunsberg 1868, Epistola 26, 11, str. 408. 6 3 Pismo škofu Hermannu iz Metza, 25. avgust 1076, Das Register Gregors VII., ur. E. Caspar, MGH, Epistolae selectae, 2 zv., 2. izd., Weidmannsche Verlagsbuchhand- lung, Berlin 1955, IV, 2 (str. 294). Gregor se je skliceval na to ekskomunikacijo še v enem pismu istemu naslovniku 15. marca 1081, Register, VIII, 21 (str. 554); cf. pismo 125 Tomaž Mastnali stil »bogato dediščino, ki so se jo lahko posluževali poznejši misleci«.64 Prvi med temi Ambroževimi dediči, čigar sloves je zasenčil milanskega škofa, četu- di je sledil njegovim stopinjam,65 j e bil papež Gelazij I. III. Gelazij je v znamenitem pismu, ki ga je leta 494 naslovil na cesarja Ana- stazija, zapisal besede, ki so v srednjem veku postale temelj vseh razprav o specifičnih močeh duhovne in posvetne oblasti. »Dve sta, svetli cesar, ki v glavnem vladata temu svetu, posvečena avtoriteta duhovništva in kraljeva oblast.»66 Ključni kategoriji, ki ju je tu uporabil Gelazij - auctoritas in pote- stas, še posebno prvo - j e težko prevesti v sodobne jezike,67 kar utegne biti eden od razlogov za to, da se današnje interpretacije Gelazijeve sentence ne razhajajo nič manj od tistih iz že davno minulih časov.68 S temi interpre- vernim sv. Petru v Lombardiji, 1. julij 1073, Register, I, 15 (str. 24), v katerem Gregor VII. hvali Ambroža kot osvoboditelja lombardske cerkve. 64 Markus, op. cit., str. 101. 6 5 Mnenje, da je Ambrož bil utemeljitelj tako imenovanege Gelazijevega nauka o razmeiju med duhovniško in kraljevsko oblastjo, zagovarja Morino, op. cit., str. 82; cf. Batifïbl, Le Siège apostolique, Pariz 1924, cit. ibid., str. 178. 66 »Duo quippe sunt, imperator augliste, quibus principaliter mundus hic regitur: auctoritas sacrata pontificum, et regalis potestas.« Epistola 12,2. (Gelazija citiram po Thiel, op. dt., in prev. v Briefe der Päpste, ur. V. Thalhofer, zv. VI, Jos. Rösel'schen Buchhandlung, Kempten 1880.) 67 Walter Ullmann, Getasiusl. (492-496). Das Papsttum an derWende der Spätantikezum Mittelalter, Anton Hiersemann, Stuttgart 1981, str. 200, je trdil, da ju je nemogoče prevesti. Alan Cottrell, »Auctoritas and potestas. A Réévaluation of the Correspondence of Gelasius I on Papal-Imperial Relations«, Medieval Studies, let. 55 (1993), str. 98-9, 104, 106, razlaga, da v tradicionalnem rimskem političnem jeziku auctoritas m označevala »uradne oblasti«, za kar sta se uporabljala termina imperium in potestas. Auctoritasje kazala na moralni prestiž, kije kaki osebi omogočal vpliv v družbi in zato tudi v politiki. »Takšen vpliv je utegnil dajati dejansko oblast, ne pa oblasti, ki bi bila uradno, statutarno, podeljena.« Imperium se je nanašal na »zakonito legitimirano, statutarno, politično moč uporabiti prisilo, kije vključevala moč vzeti življenje, cilj uporabe te moči pa je bil regulirati obnašanje«; podobno je veljalo za potestas, le da ta ni vključevala absolutne moči razpolagati z življenjem. Cottrellov predlog za prevod auctoritas je »prestigious influence«, za potestas pa »authoritative (executive) power«. Cf. Alain Dubreucq, »Introduction«, v Jonas iz Orleansa, Le métier de roi/De institu- tioneregia, ur. A. Dubreucq, Sources chrétiens 407, Les Éditions du Cerf, Pariz 1995, str. 74, ki ob sklicevanju na Res gestae diuiAugusti opredeljuje auctoritas kot transcendentno moral- no avtoriteto, autorité, kijoje imel rimski cesar kot oseba in institucija, medtem koje potestas označevala izvrševanjejavne oblasti; in Caspar, op. cit., zv. II, str. 65-6. 68 Cf. Tierney, op. at., str. 10; Karl F. Morrison, Tradition and Authority in the Western Church, 300- 1140, Princeton U. P., Princeton, N.J., 1969, str. 102 sq.; Cottrell, op. at., str. 96. 126 Iznajdba posvetne oblasti: prispevek k religiozni zgodovini sekularizma tacijami se nam tu ni treba ukvarjati; zadostovalo bo, če orišemo zgodovin- ski kontekst Gelazijevega pisanja. Gelazij j e pisal na koncu 5. stol., v katerem so se cerkveni misleci na zahodu 6 9 spoprijemali z dvema poglavitnima in med seboj povezanima vprašanjema: kako določiti meje poseganj posvetne oblasti v cerkvene za- deve in kako vzpostaviti in uveljaviti prvenstvo rimskega škofovskega sedeža — se pravi papeža — v cerkvi.70 Zaposlen z urejanjem cerkve in verskih zadev j e Gelazij zaokrožil veliko rešitev teh vprašanj v obči shemi subordinacije laikov duhovščini, škofov njihovim metropolitom in teh papežu.71 Bolj spe- cifično ozadje njegovega pisma cesarju Anastaziju pa je bil spor med Rimom in Konstantinoplom.72 Cesar Zenon, Anastazijev predhodnik, je hotel nare- diti konec zagrizeni teološki kontroverzi in je po nasvetu konstantinopel- skega patriarha izdal odlok o edinosti, Henotikon, katerega cilj j e bil spravi- ti bojujoče se cerkvene dostojanstvenike in njihove nasprotujoče si dogme ter znova vzpostaviti cerkveno enotnost. Za papeža Feliksa III. in vodjo nje- gove pisarne in naslednika, Gelazija, j e bil ta odlok nesprejemljiv. Zenon je deloval v starem duhu rimskega cesarstva in obravnaval verske zadeve kot podrejene cesarski vladavini. Papež Feliks je v tem upravičeno videl grožnjo tako prvenstvu Rima pri opredeljevanju cerkvenega nauka kot neodvisnosti cerkve. Cesarja je opo- zoril, d a j e kot »sin cerkve«73 dolžan slediti »nebeškim ukazom« in se učiti o božjih rečeh pri duhovnikih. V njegovo korist bi bilo, j e papež razlagal posvetnemu vladarju, pustiti cerkvi, da se upravlja po lastnih zakonih, in nikomur ne dovoliti posegati v njeno svobodo. V njegovo dobro bi bilo, j e nadaljeval papež, da bi cesar, ko gre za božje zadeve, uklonil svojo voljo 69 Pregledna razprava o razmerju med duhovno in posvetno sfero v bizantinski politični misli j e Nicol, op. cit., str. 65-71; gl. tudi Srdan Sarkič, Pravne i političke ideje u istočnom rimskom carstvu odpočetka Konstantinove do krajaJustinijanove vladavine, Naučna kniga, Beograd 1984, s številnimi prevodi virov. Oznaka »cezaropapizem« za politično teo- rijo grškega vzhoda j e danes v glavnem zavračana kot neutemeljena generalizacija. Chadwick, The Early Church, str. 165-6; Nicol 1988, str. 67. Že §esan, op. cit., str. 8 sq., j e dokazoval, da ne velja za bizantinsko cesarstvo, pač pa za poznejše obdobje tiste regije. 7 0 Gl. Ullmann, op. cit.; Markus, op. cit., str. 101; Caspar, op. cit., zv. I, pogl. 7 sq., zv. II, pogl. 1, ki vidi začetke uveljavljanja papeštva v poznem 4. stol. (Avguština v tem besedilu ne obravnavam, ker j e njegovo razločevanje med civitas Dei in civitas terrenav temelju eshatološko in se ne ujema z družbeno-politično realnostmi. Gl. Markus, op. cit., str. 103 sq.) 71 Markus, op. cit., str. 102. 72 Obča oznaka tega spora, ki sledi, je oprta na Caspar, op. cit., zv. II, pogl. 1; Chadwick, The Early Church, pogl. 14, 16; Cottrell, op. cit., str. 106-8; Canning, op. cit., str. 35. 7 3 5. Felicis IIpapae epistolae et decreta, Ep. 15, 1, v Thiel, op. cit. 127 Tomaž Mastnali Kristusovim škofom, ne pa jim jo vsiljeval; da bi se o svetih rečeh učil pri njihovih predstojnikih, ne pa j ih poučeval; da bi sledil cerkvenemu načrtu [Ecclesiaeformam], ne pa cerkvi predpisoval človeških zakonov [iura]-, in da ne bi skušal gospodovati nad sankcijami nje, pred katero bi po božji volji »tvoja milost morala sklanjati glavo v pobožni predanosti«.7 4 Verjeti j e mogoče,75 d a j e citirano Feliksovo pismo (napisano v tonu, ki v dopisova- nju med papeži in cesarji pred tem nima primere), kakor tudi druge naj- pomembnejše Feliksove epistolae, ki so navedeni sledile, sestavil Gelazij. Ko je Gelazij pisal cesarju v svojem i m e n u j e zanikal sakralno naravo cesarske vladavine in nedvoumno zagovarjal stališče, d a j e vrhovna oblast v krščan- ski družbi razdeljena med duhovniško in cesarsko službo, med duhovno auc- toritas in kraljevo76 potestas. V eni svojih razprav77 je Gelazij utemeljil trditev, da cesarski oblasti, ki ji j e dovoljeno razsojati edino o človeških zadevah, ne pripada niti pravica predsedovati nad božjimi rečmi niti soditi tistim, ki upravljajo z njimi, s skli- cevanjem na Melkizedeka. Pred Kristusovim prihodom, j e argumentiral Ge- lazij, so nekateri, kakor pripoveduje sveta zgodovina o svetem Melkizede- ku, nastopali in kot kralji in kot duhovniki. To pa je, j e dodal, posnemal tudi hudič med svojimi, zakaj ta si vedno prizadeva v tiranskem duhu prila- stiti tisto, kar pripada čaščenju Boga, in tako se j e zgodilo, da so se pogan- ski cesarji imenovali tudi vrhovni svečeniki, maximi pontifices. Po pr ihodu Kristusa, resničnega kralja in svečenika, pa si niti cesar ne lasti imena svečeni- ka niti svečenik kraljevega dostojanstva. Zakaj Kristus je razločeval dolžno- sti teh dveh oblasti glede na njim lastno dejavnost in različna dostojanstva [sic actionibus propriis dignitatibusque distinctis officia potestatis utriusque dis- crevit]. Ti dve oblasti sta bili druga drugi potrebni: kakor so krščanskim ce- sarjem za večno življenje potrebni duhovniki, tako se morajo svečeniki za potek časnih reči posluževati cesarskih uredb. A bili sta tudi jasno ločeni: tako da bi bila, na eni strani, duhovna dejavnost obvarovana posvetnih vpa- dov [carnalibus incursibus] »božji vojak« pa se ne bi zapletal v posvetne po- sle, na drugi pa tisti, ki je zapleten v posvetne posle, ne bi vodil [praesidere] božjih reči. 74 Ep. 8,5. 75 Tako dokazuje Caspar, op. cit., zv. II, str. 33, 749 sq. 7 6 Ullmann, op. cit., str. 200, razlaga, d a j e Gelazij pisal o kraljevi oblasti, »regalis pote- stas«, ker v grščini ni bilo izraza za latinski imperium oz. imperialis in j e cesar bil »obe- nem kralj in cesar«, in ne zato, da bi degradiral cesarsko oblast. Tractatus IV (Tomus de anathematis vinculo) ,11. 128 Iznajdba posvetne oblasti: prispevek k religiozni zgodovini sekularizma Govorjenje o dvojnosti oblasti nas pripelje nazaj k Gelazijevemu pi- smu cesarju Anastaziju78 in k sklepom, ki jih je izpeljal iz stališča, d a j e ob- last dvojna. Dve oblasti, o katerih je pisal, različni in ločeni, nista bili ena- kovredni. Cerkvena oblast j e zato, ker je bila njena odgovornost težja, po dostojanstvu prekašala posvetno. »Med tema,« je pisal papež, ko je razvijal svojo trditev, da svetu vladata »posvečena avtoriteta duhovništva« in »kra- ljeva oblast«, »je odgovornost duhovnikov težja, kajti oni bodo morali na poslednji sodbi odgovarjati tudi za kralje, ki vladajo ljudem. Saj veš, najmi- lejši sin, da čeprav po dostojanstvu prekašaš vse človeštvo, vendarle pobožno sklanjaš glavo pred onimi, ki opravljajo božje zadeve, ter pri njih iščeš pomoči za svojo odrešitev in zato spoznavaš, da se moraš v verskem redu, v zadevah, ki se tičejo sprejemanja in pravilnega podeljevanja nebeških za- kramentov, podrejati, ne pa vladati, in da se moraš v teh zadevah opirati na njihovo sodbo, ne pa j ih skušati ukloniti svoji volji.«79 V verskih zadevah cesar ni imel besede in posvetna oblastje bila izključena iz religiozne sfere. Gelazij s e j e držal svojega načela o ločitvi oblasti tudi s tem, d a j e ne le pos- vetni oblasti prepovedoval poseganje v duhovno, marveč tudi duhovščini vpletanje v posvetne zadeve. Duhovnike je spomnil, kot smo že videli, na apostolove besede, da se božji vojak ne zapleta v posvetne posle, negotiis secularibus (2 Tim 2, 4).80 Gelazij j e postavil načelo, da mora posvetna oblast ostati zunaj religioz- ne sfere. Meje te sfere - in potemtakem tudi meje dejavnosti sekularne ob- lasti - j e bilo poklicano določiti edinole duhovništvo (ker s e j e pač samo duhovništvo smelo ukvarjati z religioznimi zadevami), v zadnji instanci pa je ta moč pripadala papežu kot glavi duhovništva. Pobudaje tako bila v cerk- venih rokah. Gelazija niso brez razloga imenovali drznega.81 Vendar pa ne- posrednega učinka njegovih idej ne gre preveličevati. Res vplivne so posta- le šele v karolinškem cesarstvu, potem pa obvladovale preostali srednji vek (ter posredno zaznamovale zgodnjemoderno in moderno politično misel) ,82 Ko pa j e v 6. stol. rimsko cesarstvo pod Justinijanom I. še enkrat poskušalo doseči nekdanji moč in slavo, seje papeštvo, kot je videti, znašlo v defenzivi 7 8 Gl. tudi Ep. 1, 10; Ep. 10, 6, 9; Ep. 26, 11. 79 Ep. 12, 2. 80 Ep. 14, 15; Tomus de anathematis vinculo, 11. 8 1 Lewis, op. cit., zv. II, str. 508; Chadwick, The Early Church, str. 245. 8 2 Gl. Caspar, op. cit., zv. II, str. 65; Gerd Tellenbach, Church, State and the Christian Society at the Time of the Investiture Contest, prev. R. F. Bennett, University of Toronto Press/ The Medieval Academy of America, Toronto, Buffalo, London 1991, str. 33, 63; Tierney, op. cit., str. 10-1; Morrison, op. cit., str. 102 sq.; Cottrell, op. cit., str. 96; Canning, op. cit., str. 37. 129 Tomaž Mastnali in pri tem »pozabilo« na Gelazijeva načela o pravilnem razmerju med du- hovno in posvetno oblastjo.83 Toda razločevanje med dvema oblastema ni izginilo. Sam cesar Justinijan je v eni od svojih novel razliko med cesarstvom in duhovništvom postavil na pravna tla, uzakonil, četudi j e bila zanj ta raz- lika »neznatna«.84 8 3 Canning, op. cit., str. 37. Že papež Simah s e j e na začetku 6. stol. zagovarjal pred cesarjem Anastazijem ter na podlagi primerjave med cesarskim in duhovniškim do- stojanstvom, iz katere se da brez težav razbrati, da j e duhovniško dostojanstvo odličnejše, zgovorno sklenil, da sta obe oblasti po dostojanstvu »enaki«. 5. Symmachi papae epistolae et decreta, Ep. 10 (Apologeticus Symmachi episcopi Romani adversus Anasta- sium imperatorem), 8, vThiel, op. cit. 84 Corpus iuris civilis, Nov. 6, praef.: »Največja darova, ki j u j e Bog v svoji milosti z višav naklonil ljudem, sta duhovništvo in cesarstvo, od katerih prvo služi v božjih zadevah, drugo pa predseduje nad človeškimi in skrbi zanje. Oba, izhajajoča iz enega in istega izvora, uravnavata človeško življenje.« O majhni razliki med cerkveno in posvetno oblastjo govori Nov. 7, 2,1. Gl. Nicol, op. cit., str. 68; Sarkič, op. cit., str. 252-5; Canning, op. cit., str. 12 sq. 130