# 3   *  * René Girard, najpomembnejši sodobni an- tropolog, trdi, da je treba izvor kulture iskati v religiji. Èlovek je uèljivo bitje, uèljivost pa temelji na posnemanju. V naravi vsake `ivali je `elja po posnemanju — tako tudi v èloveku, to pa neizogibno vodi v spore, konflikte in voj- ne. Ljudje hoèemo imeti isto, kar imajo drugi, hoèemo biti drugim podobni ali biti na nji- hovih mestih. Nasilje, ki je posledica medse- bojnega rivalstva, pa ogro`a pre`ivetje vrste. Da v vrtincu nasilja ne bi propadla, je èloveška skupnost za obvladovanje nasilja iznašla me- hanizem “grešnega kozla”. Ko zaène medse- bojno nasilje v neki skupnosti narašèati, se ta mehanizem spro`i, izbere nedol`nega, obièaj- no najšibkejšega v skupnosti, mu naprti vso krivdo in iz njega naredi “grešnega kozla”, `r- tev, ki jo je treba `rtvovati. @rtvovanje `rtve, ki je v resnici nedol`na, skupnost pove`e in ji vrne mir. Brez tega mehanizma bi skupnost propadla. Skupnost pozneje v tem dogodku prepozna nadnaravno moè `rtve, ki ji je vr- nila mir, in iz nje naredi nekaj svetega in bo- `anskega. V tem imajo svoj izvor sveto in bo- govi. Ta temeljni mehanizem je po Girardu toliko star kakor èloveštvo, najti ga je mogoèe v vseh kulturah, z obvladovanjem nasilja pa ustvarja pogoje za nastanek drugih kulturnih ustanov, kakor so vladarstvo, zakon, lov, pre- poved incesta, pogrebni obredi in drugo. “Re- ligija ni drugega kakor brezmejen napor, da bi ohranili mir.” (Girard 1987, 32.) Sodobna misel teh mehanizmov ni veè zmo`na razumeti, meni Girard (30). Prav nez- mo`nost razumevanja temeljnih religijskih in kulturnih mehanizmov je po njegovem mnenju razlog krize, v katero tone sodobna dru`ba. S tem, ko je sekularizem religijo odvrgel na sme- tišèe zgodovine kot preostanek mraène prete- klosti, je tja odvrgel nevarno eksplozivno sreds- tvo — religija namreè upravlja z nasiljem, ki je zakoreninjeno najgloblje v èloveški naravi. Moè, iz katere se nasilje hrani, religije preusmerja- jo v moè miru, medsebojnega razumevanja in ljubezni. Razpad religije kot kontrolnega me- hanizma nad nasiljem pa odpira vrata nasilju in fundamentalizmu v sodobni dru`bi. Pozornost, namenjena religiji v javnem ̀ iv- ljenju, je zato podpora vrednotam, brez katerih dru`ba ne more pre`iveti. V to je preprièan nek- danji angleški prvi minister Tony Blair, ki se je po umiku iz politiène kariere posvetil pro- mociji religije. V westminstrski katedrali v Lon- donu je 3. aprila 2008 svoj pogled na religijo povzel z naslednjimi besedami: “Trdim, da je religijska vera nekaj, kar je dobro samo v sebi, da mora — daleè od tega, da bi bila reakcionarna sila — odigrati pomembno vlogo v oblikovanju vrednot, ki vodijo sodobni svet, da je lahko in mora biti moè razvoja. Rešiti pa jo je treba ek- stremistiènih, ekskluzivistiènih te`enj znotraj religije same in po drugi strani nevarnosti, da bi jo videli zgolj kot zgodovinsko, tradicionalno posebnost, ki nima niè povedati o sodobnem `ivljenju. Vero in razum, vero in napredek vi- dim kot zaveznike, ne kot tekmece.” -  &        2 Èe upoštevamo, da ima kultura svoj iz- vor v religiji in je vloga religije v preusmer- -  , 4        -   2  22      '  22       janju nasilja, kakor dokazuje Girard, potem je misliti in razumeti religijo ena temeljnih nalog sodobne humanistike. Tega se je za- vedal prvi kritièni opazovalec religije, eleat Ksenofan Kolofonski (ok. 570–475 pr. Kr.), ki je “mislil, mimo ljudi, bo`anstvo si vse- skoz enako, ne premièno ne trpno, še bolj duhovno ko misel” in je “nasproti sili mo` in konj” postavljal èloveško modrost (Pred- sokratiki 1946, 66; 68). Nasproti fizièni kul- turi športa in vojn je Ksenofan postavljal du- hovno kulturo — modrost –, ki se navdihu- je v duhovni podobi boga. Ideja, ki jo ima èlovek o bogu, vpliva na idejo, ki jo ima èlo- vek o sebi in dru`bi. Od starih Grkov dalje je bila misel o bogu — tj. teologija — jedro filozofije. To jedro, poz- nano pod imenom “metafizika”, je Martin Heidegger opisal z besedo, sposojeno od Im- manuela Kanta (1724–1804): onto-teo-logi- ja. Dva tisoè let — od Platona in Aristotela do Kanta — je imela filozofija kljub mnogim zunanjim obrazom isto temeljno, onto-teo- loško ogrodje in miselno strategijo. Beseda “onto-teo-logija” poudarja, da je metafizika kot celostni pogled na svet podrejena trem, med seboj neloèljivim temeljnim vprašanjem: vprašanju o biti, ki obsega vse, kar je, in je zato tudi pojem z najširšim obsegom; vpra- šanju o Bogu, ki je temelj in zato tudi zad- nji razlog biti; vprašanju o logosu, ki je — kakor Aristotel (O duši, 431 b 21) pravi za dušo — “na neki naèin vse”, zato v njem vse posta- ja umljivo za èloveka. Metafizika torej iz biti sklepa na Boga, zadnji temelj vsega bivajo- èega; v Bogu, ki je nepovzroèena bit, bit, bi- vajoèa sama v sebi (lat. ipsum esse subsistens), pa vidi polnost biti. Umljivost, inteligibil- nost je skupni imenovalec biti in Boga. Po Heideggerjevem preprièanju je metafizika do- segla svoj vrhunec pri Heglu (1770–1831). Pri njem se dokonèno poka`e, kako se predpo- stavke, na katerih je metafizika temeljila vse od svojih antiènih zaèetkov, stekajo v eno in prepletajo v absolutnem duhu. “Za Hegla je absolutno — tj. resnièno bivajoèe, resnica — duh. Duh je védenje, ‘logos’; duh je jaz, ego; duh je Bog, ‘theos’; in duh je resniènost, èisto preprosto bivajoèe, ‘on’.” (Heidegger 1980, 183.) Med eno in drugo predpostavko ni pra- vih razlik; med njimi velja razmerje zamen- ljivosti kakor na primer med umnim in de- janskim: “Kar je umno, je dejansko, in kar je dejansko, je umno.” (Hegel 1955, 14.) Ab- solutni duh pa se uresnièuje dialektièno; dia- lektièno v sebi premošèa vse razlike in se ure- snièuje v vedno popolnejši enosti in istosti, dokler ne dvigne “èloveka … od konènega `iv- ljenja k neskonènemu `ivljenju”. To imenuje Hegel religijo. (Schulz 1957, 89.) Kaj se v resnici skriva za metafizièno mi- slijo? Misel ni zgolj razkritje vsebine pred- meta, ki ga misel misli. Misel je najprej od- nos, miselna strategija, naèin, kako nekaj mi- slimo. Isti predmet lahko mislimo na razliène naèine. Dovolj je na primer imeti pred oè- mi stolnico v Ljubljani in razliène zorne kote, s katerih nanjo gledajo ljudje z razliènim za- nimanjem. Ko bo nanjo pomislil umetnostni zgodovinar, bo najprej pomislil na njena umetniška dela, arhitekt na njeno ahritek- toniko, vernik na bogoslu`ni prostor itd. Skrivnost misli ni v njenem “kaj?”, ampak v njenem “kako?”; ni v vsebini, ampak v na- èinu. Kakšen je torej miselni naèin, na ka- terem metafizika temelji? Kakšnemu vzorcu metafizika sledi, kakšna je njena miselna stra- tegija? Po Heideggerju je metafizika prevzela isti naèin ali vzorec mišljenja, ki ga najdemo v vsakdanji, pre`ivetju namenjeni praksi: is- kanje hrane, urejanje bivališèa, izmenjava do- brin itd. Tudi odgovori na ta vsakdanja vpra- šanja so vsakdanji, daleè od pretanjenih pe- sniških uvidov, mistiènih do`ivetij ali eksi- stencialne tesnobe. Skupni imenovalec vsak- danjih razmišljanj je predmetnost. Na isti na- èin, po istem vzorcu — le na višji, abstrakt- ni ravni — razmišlja metafizika. Kakor si lon- '  22   # èar najprej ustvari idejo o posodi, ki jo `eli oblikovati, tako je tudi metafizika preprièana, da si Bog najprej ustvari idejo, nato pa v skla- du s to idejo ustvarja. Metafizika torej raz- mišlja abstraktno, na filozofski ravni, v os- novi pa se ne razlikuje od vsakdanjega pred- metnega mišljenja, ki je gluho za subjektivna do`ivetja. Predmetno, objektivno mišljenje pa je brez obèutka za eksistencialno, oseb- no razse`nost èlovekovega `ivljenja, za po- samiènost in notranjost. V oèeh metafizike zato “biti” ne pomeni “eksistirati”, tj. ustvar- jati samega sebe trenutek za trenutkom ter do`ivljati tesnobo v zavesti, da lahko zgre- šim svoj `ivljenjski cilj in potonem v niè. Z vidika eksistencialne zavesti je tesnoba pri- marno `ivljenjsko razpolo`enje. Metafizika pa biti ne razume kot eksistencialni projekt, ki odloèa o “biti ali ne biti”, ampak kakor predmet, ki je tu pred menoj v svoji `e-ob- likovanosti, dovršenosti, ustvarjenosti in raz- polo`ljivosti (lat. ob-iectum). “Smisel biti je biti-proizveden. … Smisel biti je torej povsem doloèen … Izvor ima v okoliškem svetu, ka- kor je izvorno dan … Kmalu zapade splošne- mu, nedoloèenemu pomenu realnosti, ustvar- jenosti.” (Heidegger 1992, 52–53.) To, kar je realno, kar je “tu-pred-menoj”, pa lahko po- stane moja last, to, kar “lahko imam”, “moja dobrina” (Heidegger 1988, 298). Ne preseneèa dejstvo, da se je znanstveno-tehnièna dr`a — dr`a obvladovanja, ne obèudovanja! — razvi- la iz metafiziène misli, ki je sama v sebi vo- lja po moèi in obvladovanju. Tako Heidegger. Podobno je razmišljal tudi Jacques Der- rida (1930-2004), ki poudarja, da je bila za- hodna filozofska misel logocentrièna, uteme- ljena na metafiziki prisotnosti, navzoènosti. @e Aristotel je med tremi èasi, med kateri- mi gršèina razlikuje — preteklik, sedanjik in prihodnjik -, prvenstvo pripisoval sedanje- mu èasu, ki govori o tistem, kar je v resni- ci realno tudi navzoèe. Druga dva èasa go- vorita o tem, èesar ni veè in èesar še ni. Zato ju ima Aristotel za manjvredna in ju ozna- èi za “odpadnika” (Fizika, 223 a 5). Prednost, ki jo daje Aristotel sedanjemu èasu pred pre- teklostjo in prihodnostjo, pa je zaznamovala metafizièno misel v njenem bistvu in nare- dila iz nje metafiziko prisotnosti oz. prezence. Vse temeljne kategorije metafizike so nastale v luèi preprièanja, da bit bitja pomeni pri- sotnost (Derrida 1967, 23). Kršèanska teologija, ki je bila samokritièna in se ni izogibala tudi najbolj izzivalnih vpra- šanj, kakor je na primer vprašanje Toma`a Akvinskega (1225–1274) “Ali Bog je?” v zaèet- ku njegove Teološke sume — vprašanje, ki v drugih tradicionalnih kulturah ni samoumev- no –, je vse do 18. stoletja imela pomembno mesto znotraj metafizike. A metafizika sama je `e od Francisca Suáreza (1548–1617), španskega sholastika, zaèela slabeti, znotraj metafizike pa je tudi vprašanje o Bogu po- stajalo vedno bolj obrobno, omejeno na spe- cifièno podroèje. Tako je v novem veku fi- lozofska teologija zaèela izgubljati svoje mesto znotraj filozofije, vprašanje o Bogu pa se je zaèelo izgubljati tudi v novoveški kulturi. Po- sledica tega zatona je bilo postopno širjenje ateizma. Ta je prviè v zgodovini postal mno- `ièen pojav, ki je v nekaterih okoljih in ob- dobjih dobil celo status uradnega, dr`avnega svetovnega nazora. Takšen razvoj, ki se je za- èel z razgradnjo metafizike pri Suarezu, je svoj vrhunec dosegel v “smrti Boga”, ki jo je oz- nanil blazne` iz Nietzschejeve Vesele znanosti (§ 125): “Kam je izginil Bog?” Obdobje od Toma`a Akvinskega in Suareza do Nietzsc- heja ni bilo samo obdobje, ko se je metafi- zika povzpela do svojega vrhunca v Heglovi filozofiji duha, ampak je bil tudi èas, ko je metafizièna podoba boga postopoma usihala vse do trenutka, ko blazne` oznani smrt Boga. Smrt Boga, o kateri govori Nietzsche, oz- naèuje razkroj metafiziène podobe, ideje boga. To je ustvarilo prostor novemu miš- ljenju Boga, bo`anskega in religije. Razcep '  22       med tradicionalno, metafizièno podobo Boga in novim obèutjem religioznega je zaznal `e Pascal (1623–1662) v svojem razlikovanju med Bogom filozofov in Bogom oèakov — Abra- hama, Izaka in Jakoba –, Heidegger pa je to razliko povzel v misli: “… causa sui. Tako se v filozofiji glasi stvari ustrezno ime za Boga. K temu Bogu èlovek ne more niti moliti niti mu ne more `rtvovati. Pred causa sui èlovek ne more iz spoštovanja pasti na kolega in pred tem Bogom ne more igrati in plesati. — Brez- bo`no mišljenje, ki mora opustiti boga filo- zofov, boga kot causa sui, je mogoèe zato bo`- jemu bogu bli`e. Tukaj pomeni to samo: zanj je bolj svobodno, kakor bi to hotela misli- ti onto-teo-logika.” (Heidegger 1976, 65.) Èe- prav Heidegger pretirava, ko pravi, da je me- tafizika Boga enaèila s pojmom “samovzroka” (lat. causa sui), ima prav, ko opozarja, da lah- ko namesto pravega, `ivega Boga kmalu zaène po bo`je èastiti svoj umski proizvod, to je me- tafizièni pojem Boga. Filozofska ali naravna teologija — kakor jo tudi imenujemo za razliko od razodete teo- logije — ima za svoj temelj isto dr`o kakor me- tafizika. Ta dr`a je objektivirajoèa dr`a — dr`a popredmetenja. Njena objektivirajoèa dr`a se je najjasneje izrazila v ontološkem dokazu, ki ga je zasnoval sv. Anzelm (ok. 1033–1109) v svojem delu Proslogion; od njega so ga prev- zeli še Descartes, Leibniz, Spinoza in Hegel, najdemo pa ga tudi pri arabskih filozofih al- Farabiju, Aviceni, al-Gazaliju in Averroesu. Jedro ontološkega dokaza je argument, ki pravi, da Bog v resnici tudi je, ker je “Bog” pojem, od katerega ni mogoèe misliti niè veè- jega. Zato mora — kakor obstaja v misli — ob- stajati tudi v resniènosti. Objektivirajoèa dr`a filozofske teologije, ki se razkriva v ontološ- kem argumentu, je povzeta v izrazu “mora”. Ni mogoèe, da pojmu Boga, ki velja za naj- višji, najpopolnejši pojem, navzoè v razumu, v stvarnosti ne bi ustrezal resnièni Bog, tj. Bog, ki v resnici tudi je. Objektivirajoèa dr`a razuma se ka`e v tem, da razum stvarnost na- rekuje in jo postavlja. Bog tu ne prihaja svo- bodno in milostno naproti misli, ampak ga misel postavlja, predpostavlja ali zahteva s tem, ko mu ne dopušèa, da ne bi bil resni- èen. Iz tega se postavlja kljuèno vprašanje: Èe je ideja eksistence Boga resnièna, se za- stavlja vprašanje: Kje in kaj je kriterij njene resniènosti? Ali je razum pristojen, da na ide- jo bo`je eksistence prenaša svojo logiko in s tem idejo Boga zapira v meje svoje logike, ko o Bogu pravi: “Ne more ne-biti”? Ali pa je treba narediti korak naprej od razuma in njegove logike k razodetju in njegovi logi- ki paradoksa. Spomnimo na preprièanje Ate- nagore Atenskega (druga polovica 2. stol.), ki pravi, da o Bogu lahko povemo samo tisto, kar je sam povedal o sebi. Podobno misel je razvil tudi Pascal: “Bog govori dobro o Bogu.” (Pascal 1986, 213.) Bog je “predmet” vere in, ko govorimo o Bogu, bi morali go- voriti kot o tistem, v katerega je mogoèe naj- bolj verovati, ne pa kot o pojmu, od kate- rega ni nièesar višjega. Zakaj naj bi se vera, èe je vera, napajala iz logike razuma? Zakaj bi, da bi verovali, najprej potrebovali razum- ski uvid v bo`jo eksistenco? Ali je takšna vera, ki potrebuje logiène dokaze, še vera? Zdi se, da ontološki dokaz, ki postavlja pred nas ra- zumsko dokazano idejo bo`je eksistence, te- melji na latentni predpostavki, da ni niè viš- jega od mišljenja samega. Nad bo`jo bit po- stavlja mišljenje. V tej luèi se pojem Boga iz- ka`e kot izdelek razuma, vera pa kot mali- kovanje razuma (Paviæ 2005, 160–168). 2  Mišljenje Boga, ki je temeljilo na takšni metafizièni, razumski dr`i, se je izèrpalo ko- nec 18. stol. Na mesto filozofske teologije se- daj stopi filozofija religije. Izraz je prvi upo- rabil koroški jezuit Sigismund von Storche- nau v delu, ki je izšlo leta 1772 v Augsbur- gu z naslovom Philosophie der Religion, v vse- '  22   # binskem smislu pa je pojem filozofije reli- gije prvi razvil Karl Leonhard Reinhold v Pi- smih o kantovski filozofiji (1786). V svojem delu Reinhold misel preusmeri od ideje Boga k religiji in jo poskuša misliti v vsej njeni kompleksnosti. Kakor je v svojem popotnem dnevniku ob svojem zaèudenju nad institu- cijo svetih krav v Indiji zabele`il Aldous Hux- ley (1985, 32): “Veèina èloveških dejanj ni na- rejenih, da bi nanje gledali z oèmi razuma.” Filozofija religije svoj pogled razširi na re- ligijo v njeni celostni pojavnosti, ki obsega tudi duhovne dr`e, stopnje in razpolo`enja zavesti, obrede, institucionalno organizacijo in izvajanje oblasti znotraj religije. S tem je svoj pogled preusmerila z razumskega poj- ma Boga na religije v njihovi konkretni, po- zitivni danosti. Premik, storjen s tem, da je filozofija na- redila korak od filozofske teologije k filozofiji religije, je bil radikalen. Jean Greisch (2002, 1:52) poudarja, da je šlo za premik od “religije razuma” (fr. religion de la raison) k “razu- mu religije” (fr. raison de la religion). Filo- zofija se v tem preobratu zaèenja oddaljevati od logocentriène metafizike, ki je Boga po- drejala logiki razuma, in se zaène pribli`e- vati fenomenološkemu principu, ki podredi razum pojavu. Ta premik je dokonèal Ed- mund Husserl, ko je za “naèelo vseh naèel” v fenomenologiji razglasil to, kar je izvorno dano in kakor je dano: “Vse, kar se odpira v izvornem ‘uvidu’, je treba enostavno sprejeti … kakor to, kar se daje.”1 S tem je Husserl po- stavil za kriterij in princip novega, fenome- nološkega mišljenja dejstvo, da se stvari ka- `ejo, in naèin, kako se ka`ejo. Pojave, kakršni se ka`ejo, postavi nad teorije in njihovo si- stematièno, hierarhièno urejenost, ki veliko- krat ne ustreza, kar se ka`e. Fenomenološ- ko metodo je Husserl uveljavil šele v zaèetku 20. stoletja. Vendar pa je bila pot, na kate- ro je filozofija stopila konec 18. stoletja, do Husserlove utemeljitve fenomenološke me- tode še dolga in postopna. Kakor smo `e omenili, je tradicionalna metafizika svoj vr- hunec dosegla v Heglovi spekulativni filo- zofiji. Ta je polje metafizike `e razširila s ka- tegorijo zgodovine in dialektike, ki vodi zgo- dovinski proces, še vedno pa zgodovini ni do- delila avtonomije. Po Heglu bedi nad zgo- dovinskim razvojem duh, ki neizprosno, z lo- gièno nujnostjo usmerja dialektièni proces in ga vodi ven iz zgodovine, k veènemu, me- tafiziènemu jedru vsega bivajoèega. Tudi Kant je religijo še obravnaval “znotraj meja razuma”, a njegov pojem razuma ni veè me- tafizièen, ampak kritièen: razumu odreka zmo`nost, da bi uvidel stvar samo na sebi. Kritièni razum nenehno spoznava svojo ome- jenost, svojo pogojenost in se uèi iz izkušnje. Predvsem pa je Kant opozoril na “transcen- dentalne iluzije”, tj. na zmote, ki jih èlovek dela v napaèni veri, ko idejam (Bog, svet in duša), ki mišljenje le usmerjajo, pripiše re- sniènost izven uma. Tako na primer vernik idejo Boga zmotno pretvarja v preprièanje, da Bog tudi obstaja. Kant je imel kljuèno vlo- go pri prehodu iz stare, tradicionalne, me- tafiziène misli v nov naèin mišljenja, ki pa se je vedno bolj spušèalo na tla konkretnega `ivljenja in èlovekovih eksistencialnih vprašanj ter je iz njih tudi èrpalo zavest o svoji ome- jenosti, konènosti in pogojenosti. Z novim mišljenjem pa so povezane še druge koreni- te kulturne spremembe: zlomila se je antiè- no-srednjeveška predstava sveta, ideja pove- zanosti med vero in razumom, enotni kršèan- ski Zahod je razpadel v mnoštvo veroizpovedi, v krizo je prišla tudi svetost svetopisemskega besedila (Spinoza), uveljavijo se novi krite- riji spoznanja (empirizem, racionalizem), zla- sti pa novo razumevanje subjekta, ki teme- lji na izkušnji svobode in zavraèa sleherno he- teronomnost (Greisch 2002, 1:57). V tem novem miselnem okolju je religija dobila novo mesto in vlogo. Razsvetljenstvo, ki ga je v veliki meri navdihnil prav Kant s '  22       svojim Aude sapere! ¡Drzni si vedeti!¿, je ena temeljnih kulturnih prelomnic v razvoju za- hodne dru`be, ki je spro`ila proces moder- nizacije in z njo sekularizacije. Sekularizacija je prenos modernosti na podroèje religijskega `ivljenja. Temeljna ideja modernosti je av- tonomija èloveškega subjekta. S tem se tudi na dru`beni ravni vedno bolj uveljavljata ideji osebe in èlovekovega dostojanstva, ki imata svoje prve zametke v starozaveznih besedi- lih o tem, da je èlovek ustvarjen po bo`ji po- dobi in mu Bog prepušèa oblast nad svetom. Sekularizacijo, tj. modernizacijo na podroèju religije, so mnogi razumeli napaèno kot ti- sti trenutek v razvoju kulture, ki je èloveku prinesel odrešenje od temaènih religijskih spon preteklosti in je na mesto Boga postavil èloveka. Takšno napaèno razumevanje seku- larizacije je pozneje odprlo pot politiènim totalitarnim sistemom. V resnici pa je seku- larizacija predvsem postavila v ospredje vred- noto èlovekove svobode in z njo èlovekovih pravic. Seveda je proces sekularizacije vsaj v zaèetnih stopnjah spro`il potrebo po rede- finiciji odnosov med dru`bo in posamezni- kom na eni strani in verskimi oblastmi na dru- gi strani. Dejstvo pa je, da se je v nasprotju z drugimi tradicionalnimi dru`bami, ki ne raz- likujejo med versko in posvetno oblastjo, krš- èanstvo od samih zaèetkov zavedalo razlike v dol`nosti, ki jo ima kristjan do svetne, in dol`- nosti, ki jo ima do verske avtoritete. Zgodo- vina teh odnosov resda ni bila mirna, a v teku stoletij se je prav skozi napetosti med “presto- lom in oltarjem” izèišèevala ideja o pristojno- stih ene in druge. Sodobna ideja o loèitvi dr- `ave in Cerkve ima torej dolgo zgodovino s koreninami v evangeljskem navodilu: “Dajte torej cesarju, kar je cesarjevega, in Bogu, kar je Bo`jega” (Mt 22,21). Z umikom metafizike postane misel bolj odprta za izkušnjo. Metafizika je temeljila na logiènih nujnostih in izpeljavah, Kant pa je po navdihu Huma mišljenje odprl za iz- kušnjo. Tudi na podroèju znanosti je bilo med starim in novim v zaèetku veliko nes- porazumov, med katerimi je najbolj znan pri- mer Galilej. Nesporazum je bil posledica nes- poštovanja meja med razliènimi podroèji zna- nosti: naravoslovne znanosti so posegale na podroèje razlage Svetega pisma, teologi so po- segali na podroèje naravoslovnih znanosti. Medsebojno prepletanje védenj je bilo še po- sledica metafiziène misli, ki je prinašala splo- šno védenje o biti, ne da bi razlikovala med razliènimi podroèji bivanja. Novo mišljenje pa je postopoma odkrivalo, da izkušenj z raz- liènih podroèij bivanja ni mogoèe obravna- vati na vedno isti naèin, ampak zahteva vsako specifièno podroèje izkušnje tudi svojo me- todologijo. Danes so na naèelni ravni ti nes- porazumi odpravljeni. Katoliška teologija je šla skozi sito razsvetljenstva, ki ji je poma- galo, da je jasno opredelila vero in etiko kot podroèji, za kateri je pristojna. Prièakova- njem, da bi razsojala na podroèjih, ki niso njena in zanje ni pristojna, se je odpovedala. Nevarnost danes bolj prihaja s strani znanosti, ki se ne sprašuje po etiènih okvirih svojega delovanja in se povsem prepušèa vprašanju, kaj zmore, in ne tudi, kaj sme. Tu se ka`e vpliv, ki ga imajo na znanosti razliène ideo- logije, bodisi tehno-scientistiène ali politiène. Najbolj tipièen primer politizacije znanosti je bila afera Lisenko na podroèju genetike v èasu stalinske Sovjetske zveze, ki jo je No- belov nagrajenec biolog Jacques Monod oz- naèil kot “najbolj èudno in najbolj `alostno epizodo v vsej zgodovini znanosti” (v: De- santi 1975, 362). Modernost in sekularizacija, ki sta po- drli mnoge dotedanje kulturne in miselne pregrade, sta postavili vprašanje Boga in re- ligije v novo, do tedaj še nepoznano luè mul- tidisciplinarnosti. Èe sta bila Bog in religija do tedaj monopol teologije in filozofije, se zaènejo sedaj o njima spraševati še druge, zla- sti humanistiène vede in dru`boslovne zna- '  22   # nosti, kakor so antropologija, zgodovina, psi- hologija, psihoanaliza, sociologija, lingvistika, danes pa tudi naravoslovne znanosti, kakor je na primer nevrologija. V svojih zaèetnih stopnjah so te znanstvene discipline religi- jo najpogosteje obravnavale negativno in spodbujale dvom vanjo. V njej so prepozna- vale dru`beno prevaro, psihološko iluzijo, os- tanek otroške dobe èloveštva. Ta skrajna, re- dukcionistièna in do religije odklonilna sta- lišèa so se postopoma izèrpala in izkazala za znanstveno nevzdr`na. Vseeno pa so odpr- la mnoge vidike, ki so religiji omogoèili veè- plasten in multidisciplinaren pogled nase. Tako se je religija zaèela bolj zavedati svo- je zgodovinske in jezikovne pogojenosti ali ambivalentne vloge, ki jo lahko igra v dru`bi ali pri posamezniku. S tem so se pred filozofijo religije, ki po- skuša razliène aspekte religije povezati v enot- no razumevanje, postavili novi izzivi. V nas- protju z metafiziko, ki je Boga videla kot pr- vega negibnega gibalca v zaèetku vzroènostne verige, v kateri ni niè nakljuènega, filozofija religije religijo razume kot obvladovanje te- meljne izkušnje prigodnosti èloveške eksisten- ce. Te temeljne ontološke prigodnosti ni mo- goèe obvladati, mogoèe pa je z njo vzpostaviti razumen odnos. Ob tem se postavljajo vpra- šanja o pluralnosti religij, o verski resnici, ki jo vsaka na svoj naèin oznanjajo, o odklonih in herezijah, ne nazadnje o vprašanju abso- lutne religije. Reference Derrida, Jacques. 1967. De la grammatologie. Paris: Minuit. Desanti, Dominique. 1975. Les staliniens. Paris: Fayard/Marabout. Girard, René, Jean-Michel Oughourlian, and Guy Lefort. 1987. Things hidden since the foundation of the world. Stanford, Calif.: Stanford University Press. Greisch, Jean. 2002–2004. Le buisson ardent et les lumiåres de la raison: l´invention de la philosophie de la religion. Zv. 1, Héritages et héritiers du XIXe siècle. Zv. 2, Les approches phénoménologiques et analytiques. Zv. 3, Vers un paradigme herméneutique. Paris: Cerf. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1952. Phänomenologie des Geistes. Hamburg: F. Meiner. ---. 1955. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Hamburg: F. Meiner. Heidegger, Martin. 1976. Identität und Differenz. Pfullingen: G. Neske. ---. 1980. Gesamtausgabe. Zv. 32, Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main: Klostermann. ---. 1988. Gesamtausgabe. Zv. 34, Vom Wesen der Wahrheit. Frankfurt am Main: Klostermann. ---. 1992. Interprétations phénoménologiques d’Aristote ¡Natorpbericht, 1922¿. Mauvezin: T.E.R. Husserl, Edmund. 1976. Husserliana. Zv. 3, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Dordrecht: Springer. Huxley, Aldous. 1985. Jesting Pilate: the diary of a journey. London: Triad-Paladin Books. Pascal, Blaise. 1986. Misli. Celje: Mohorjeva dru`ba. Paviæ, @eljko. 2005. Arhonti biti: poskus filozofije vere. Ljubljana: Študentska zalo`ba. Predsokratiki. 1946. Prev. in ur. Anton Sovre. Ljubljana: Slovenska matica. Reinhold, Karl Leonhard. 1789. Briefe über die Kantische Philosophie: zum Gebrauch und Nuzen für Freunde der Kantischen Philosophie gesammelt. Mannheim: Bender. Schulz, Walter. 1957. Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik. Pfullingen: G. Neske. 1. “Alles, was sich in der ‚Intuition‘ originär … darbietet, ¡ist¿ einfach hinzunehmen … als was es sich gibt.” (Husserl 1976, 52 ¡§ 24¿.) '  22