# 6 O resniènem izvoru Korana smo pouèeni slabše, kot nam daje misliti muslimansko izroèilo.2 To namreè pripoveduje lepo zgod- bo o sprva ustnem sporoèilu, ki je bilo ka- sneje po delih zapisano na razliène podlage. Proti razhajanjem med razliènimi pripove- dovalci Korana naj bi kalif Osman (644-655) besedila zbral in “izdal”. Kalif je takrat tudi zaukazal po`ig vseh drugih verzij. Jezikoslovci so do tega izroèila bolj nezaupljivi, a prihajajo do ekstremnih zakljuèkov v obe smeri: eni imajo Koran za pozno besedilo, sestavljeno po delih in odlomkih, ki naj bi do dokonène oblike prišel šele pod kalifom Abd al-Mali- kom (685); drugi pretiravajo v muslimanskem izroèilu in nastanek nekaterih besedil pripi- sujejo celo Preroku samemu3. Najstarejši èasovno doloèljivi rokopisi Korana so segali v 8. in 9. stoletje vse do od- kritja v veliki mošeji v Sani v Jemnu leta 1972, ki je omogoèilo identifikacijo besedil iz èasa malo pred letom 7504. Najstarejši ohranjeni odlomki kljub temu ostajajo na- pisi na Kupoli na skali (imenovani “Omar- jeva mošeja”) v Jeruzalemu, ki je bila zgra- jena leta 691. Pri tem lahko govorimo, da so bolj kot koranska napisana v koranskem slogu, saj se ne ujemajo popolnoma z be- sedili, ki jih imamo. 9      Koran se takšen, kot ga poznamo, èe vza- memo za izhodišèe zadnje, najkrajše, a ver- jetno najstarejše sure, zaène z gro`njami v apokaliptiènem slogu, ki jih spremljajo opisi konca sveta. Opozorila se opirajo na primer- jave z usodami predhodnih prerokov iz Sve- tega pisma ali arabskih legend. )(' 2   #1  & V Koranu ne najdemo dejstev v pravem pomenu, se pravi dejstev, ki bi nas po pre- misah pripeljala do nekih splošnih za- kljuèkov. Veliko raje uporablja analogije na osnovi znakov in s tem precej dobro naz- nanja najoèitnejšo znaèilnost razmšljanja, ki prevladuje v kasnejši koranski misli, ana- logijo (gijas). Èe smo dosledni, Koran ne vsebuje niti zgodb. Razen Jo`efove zgodbe, ki se zaène z obljubo, da je ta zgodba najlepša od vseh, nobena pripoved ni povedana od zaèetka do konca. Poleg tega je logièni vrstni red pogo- sto pomešan. Noben zaplet ni izviren in se za takšnega niti nima. Vse zgodbe prihajajo od drugod in so drugje, v prejšnjih svetih knjigah in tudi v Midrašu ali apokrifih Nove zaveze. Koran se predstavlja kot potrditev (tasdik) prejšnjih pripovedi. Vsebuje torej bolj nekaj, èemur bi jaz rekel parapripovedi, variacije na teme, ki naj bi bile znane in pre- prièujejo bolj s slogom kot z zgradbo pri- povedi.5 Koran naj bi se razlikoval od popolnoma èloveških pripovedi in besedil. Besedilo, ki ga imamo, veèkrat omenja kitab. Beseda v klasièni arabšèini pomeni “knjiga”. V Koranu pa se zdi, da ne gre toliko za podlago, pre- krito z znaki, temveè bolj za splošno idejo vnaprej pripravljenega besedila, ki je kasneje samo na glas oznanjeno.6 Za razliko od judovske in kršèanske Bib- lije, ki sta napisani po navdihu, je Koran na- pisan po nareku. Mohamed zelo jasno zanika svoje avtorstvo. Sel (rasul) je tisti, ki mu ga je prenesel. Spustil ga je na prerokovo srce.7 Sel je vèasih imenovan Duh svetosti, vèasih zvesti Duh in enkrat celo z lastnim imenom,      6 Gabriel.8 Odlomek, ki se nanaša na konkret- ne okolišèine tega razodetja, je zelo nejasen.9 V kršèanstvu ideja navdiha ne sloni na re- zultatu oznanjenja ali pisanja, temveè na sub- jektu, ki ga prejme: prerok, medtem ko moli ali piše, prejme navdih, zaradi katerega oz- nani ali zapiše sporoèilo. Èloveška spodbuda navdiha ne prekinja in je kveèjemu notranje razsvetljena. In še to izkljuèno glede spo- roèila, ki ga mora prenesti. Prenašalec je lah- ko zmotljiv; njegovo sporoèilo, ki vsebuje nauk o Bogu in ravnanju, bo ostalo pravo, èeprav je njegov pogled na svet zastarel. V islamskem svetu pa Prerok nikakor ni avtor Korana. Je le pasivni prejemnik. Opisan mora biti kar se da neokrnjeno, brez ka- kršnihkoli vplivov. Dobršen del tradicionalne Mohamedove biografije je bil sestavljen v skladu s to zah- tevo. Tako je prizor o zaèetkih razodetja umešèen v zelo staro serijo pripovedi, s ka- terimi se neuradni govorec, ki mu to ni poklic in ni èlan ceha rapsodov ali prerokov, skli- cuje na nadnaravno avtoriteto. Heziod v Grèiji in Amos v Izraelu v bolj ali manj is- tem obdobju uporabljata enake prijeme v pri- povedih, ki imajo podobno zgradbo: preden priznata svoje amaterstvo, se sklicujeta eden na YHWH, drugi na Muze.10 Izroèilo poroèa o pogovoru med Mohamedom in Gabrie- lom, v katerem Mohamed, preden je prisi- ljen izpolniti ukaz, pravi, da ni zmo`en “oz- nanila”. Precej vznemirljivo primerjavo naj- demo pri zaèetkih anglosaškega pesnika Caedmona, ki je avtor poetiènih parafraz Spi- sov, kakor jih podaja Beda Èastitljivi (umrl leta 735)11. Vzdevek “al-Amîn”, ki naj bi ga Mohamed prejel, pomeni zelo natanèno: ta, ki nedotaknjeno vrne, kar mu je bilo dano v shrambo. Pomen pridevnika, ki verjetno oznaèuje preroka poganskih narodov (umi), se navadno prevaja kot “nepismen”12. Podo- bno, kot je morala biti Marija devica, da se je lahko zgodilo Uèloveèenje, se Preroka ni smelo dotakniti nobeno pisanje , da se je lah- ko zgodilo “vknji`enje”.13 7  Prva posledica je misel, da je Koran ne- posnemljiv. Na veè mestih se pojavi isti iz- ziv, z isto shemo: “Naj kar dodajo eno ali de- set sur ali poroèil (hadit), na primer o tem, kaj je Mohamed nedavno rekel, pa naj klièejo koga drugega kot Alaha, èe so iskreni!” Ta izziv privede do pozitivne trditve: ne ljud- je ne demoni ne zmorejo dodati niè takšnega, pa èetudi bi se v tem poskusu zdru`ili.14 Te vrstice bodo osnova za kasnejšo uveljavitev dogme o neposnemljivosti Korana in še na- tanèneje ideje, po kateri Alah ljudi dela ne- moène (id`az), da bi mu ne mogli postati enakovredni.15 Bakillani, “teolog” s konca 10. stoletja, primerja Koran z mojstrovinami arabske knji`evnosti; medtem ko so za Za- hodnjake slednje oèitno višje kakovosti, on poka`e, da je nasprotno16. Najdemo celo svo- bodomiselne`e, ki naj bi bili sprejeli izziv in skušali napisati parodije (mu’arada) Korana in seveda pri tem popolnoma pogoreli17. Ta neposnemljiva popolnost Korana je najveèji, èe ne celo edini èude`, na katerega se skli- cuje koranska dogmatika: stalni èude`, ne- nehno dostopen vsakomur, ki bi se o njem rad preprièal.18 Druga posledica je, da interpretacija Ko- rana postane problematièna zadeva. Èeprav so jo v zaèetku redno prakticirali, interpre- tacija Korana (tafsir) postane sumljiva od pr- vega stoletja dalje. Sprejemljiva bo izkljuèno na osnovi potrjene tradicije; podobno kot ve- lja za pravno tradicijo. Na vprašanje o po- menu kakega odlomka se bo kolega zadovoljil z odgovorom: “Bog je jasno povedal, kar je hotel” (kad asaba ‘Lahu bihi aladhi arada)19. Zadnja posledica je, da mora biti vse v Ko- ranu resnièno. Vsebovana naroèila so Alahova in samo njegova; interpretirati jih bo mogoèe le v okolišèinah njihove izpolnitve. Niti  # 6 sluèajno jih ne smemo podvreèi presoji kot v primeru praviène sodbe in vlo`iti priziva na zakonodajalca. To daje koranskim na- roèilom popolnoma drugaèno te`o od sve- topisemskih, èeprav je njihova vsebina vèasih identièna. Znaèilen primer za to je `enska tanèica, ki se pojavi tako v Koranu kot v Novi za- vezi, na kar je bilo veèkrat opozorjeno. V prvem govori Alah in zapoveduje vernim `enam, naj “spustijo svoje tanèice na prsi” ali naj “se dostojno oblaèijo”.20 V Novi za- vezi Pavel precej na dolgo in deloma nejasno razvija govor, v katerem tudi on veli `enam, naj bodo pokrite, ko molijo (1 Kor 11,3-16). Vsebina priporoèila je precej podobna, kljub temu pa besedilo iz pisma ni bo`ja zapoved, ampak Pavlov nasvet. Namen avtorja, ki `enam predpisuje, da so spodobno obleèene, lahko interpretiramo in njegov nasvet pri- redimo v skladu s kriteriji, ki so v veljavi v nekem èasu in prostoru. Ko pa je avtor ko- ranskih ukazov Alah osebno, potem te`ko doumemo, kako bi lahko interpretacija pre- segla vprašanje dol`ine ali gostote tanèice, sploh pa vprašanja, za kateri del telesa in kakšen tip oblaèila natanèno gre. Poskusiti priti od èrke do nedoumljivega namena Boga zakonodajalca je nepredstavljivo. Na splošno reèeno, tudi èe koransko pravo upo- rabi interpretacijo, te nima za pravni vir.21 :   Koran vztraja pri tem, da je treba ubogati bo`je ukaze; opominja na strašno usodo ti- stih, ki v preteklosti niso ubogali in ki še èaka Irena Podobnik: Procida, olje na platnu, 2005.      nasprotnike Preroka. Vsebina teh ukazov pa je predstavljena zelo diskretno. Ne zdi se, da bi Koran v svoji celoti pred- stavljal “zakon”. Ideja ni jasna. Kar vèasih prevajamo z besedo “zakon”, je furkan, ki brez dvoma pomeni “odrešitev” in ki bo ka- sneje v pomenu besede “razloèevanje” oz- naèevala Koran v celoti.22 Medtem pa naj bi po izroèilu, ki sega v dobo Abasidov, koran- sko sporoèilo `e od vsega zaèetka šteli za “za- kon”: “monoteist” (hanif) Varaka ibn Navfal naj bi v prvih Mohamedovih razodetjih pre- poznal veliki namus (iz grškega nomos; “za- kon”), ki je bil dan Mojzesu. Izvor izraza lah- ko brez dvoma išèemo v evharistiènih litur- gijah vzhodnih Cerkva, ki so vzporejale izraza “ki ga je poklicala postava (dia nomou)” in “ki so ga pouèili preroki”, s èimer so naka- zovale, da bi lahko bil Nomos lastno ime. Vsekakor so grško besedo nomos kasneje ra- zumeli kot arabski izraz za angela Gabriela.23 Sicer pa ena izmed prvih kršèanskih kronik, ki omenja islam, govori o “edinosti zakona”, ki jo je prispeval Mohamed. Najstarejši ne- muslimanski prièevalci o njegovi zgodovini ga redno predstavljajo kot zakonodajalca.24 Koransko sporoèilo vsebuje novo politièno in dru`beno razdelitev; prinaša novo definicijo medèloveških odnosov. Poslednja sodba, ki naj bi bila po zaèetnih Mohamedovih napo- vedih takojšnja, naj bi razpustila dru`bene vezi: nihèe ne more za nikogar posredovati, na pri- mer gospodar za stranko.25 Po drugi strani splošna sodba predpostavlja merila, ki so skup- na vsem ljudem in po katerih bo vsak posa- meznik nepristransko sojen.26 Oblikovanje skupine vernikov, ki so spre- jeli Prerokovo napoved, ta polo`aj spremeni: radikalna osamitev je za poslednjo sodbo ve- ljala v eshatološkem smislu; zdaj je prestav- ljena v politièni vsakdanjik. Namesto da bi se postavili nasproti Bogu, ki sodi, je vsak postavljen nasproti Mohamedu, ki novaèi. Bratje in starši lahko postanejo sovra`niki; pripadnost skupini mora torej nastopiti pred sorodstvenimi vezmi. Jezus je `e relativiral dru`inske vezi. Islam prav tako privede do ponovne razdelitve dru`bene pripadnosti. Osamitev vernikov je v tem primeru moè- nejša kot pri judovstvu ali kršèanstvu.27 Glob- lje razpušèena dru`bena masa se bo lahko izoblikovala na drugaèen naèin. Pravila sodbe, ki so sprva nejasno izra`ena v napovedih v Meki, so pojasnjena v Medini. Cilj Mohamedove pridige ni bil vzpostavi- tev zakonodaje; resnièno islamsko pravo je bilo izpeljano pozno in je od nje le delno od- visno. Res je, da so vrstice zakonodajne na- rave redke, so pa dolge in brez ponavljanj, kot je to pogosto pri drugih. Nekatera na- roèila imajo kljub vsemu zakonodajno vred- nost.28 Koran jih imenuje “zapovedi” ali “Bo`ji zakoni (hudud)”. Predvsem gre za predpise, ki urejajo obrede in bogoslu`je.29 Zastopano je predvsem pravo s podroèja ci- vilnega prava, kjer najdemo pravila glede de- dišèine, dolgov (ki jim je posveèena najdaljša vrstica v vsem Koranu), prepoved fermen- tiranih pijaè in prepoved doloèene igre. Do- delani so še predpisi glede poroke, odslovitve `ene, predpisi glede oblaèenja `ensk, kamor sodi tudi tanèica.30 Pravila iz Medine so bila prav tako izre- èena v skladu s toèno doloèenimi primeri. Komentatorji o njih poroèajo kot o strogo posameznih okolišèinah Mohamedovega `iv- ljenja, kot na primer zgodba o Ajši, ki je ob- to`ena prešuštva. Vrstice, ki jo spoznavajo za nedol`no, slu`ijo kot osnova za sprejem kazni: krivcu se nalo`i sto udarcev z bièem — ampak samo, èe so prisotne štiri prièe, kar znatno ote`i kaznovanje.31 Vse omenjene toèke nenehno povzroèajo te`ave. Tako se kljub uradni prepovedi mu- slimankam, naj se ne poroèijo z nezvestim mo`em, Ibn Masud, Mohamedov sodelavec, zadovolji s tem, da svojo sestro roti, naj tega ne stori, ne da bi Koran pri tem sploh ome- 6  # njal. To nam daje misliti, da besedilo, ki ga beremo danes, takrat še ni obstajalo.32 Po ha- ditu naj bi se Mohamed postavljal s tem, da je z vso strogostjo ohranil svetopisemsko ka- menjanje prešuštnic, ki so ga bili Judje v prak- si `e zdavnaj opustili. A Koran, kot ga poz- namo danes, govori samo o bièanju. Potreb- no je bilo torej iznajti “vrstico o kamenja- nju”, popolnoma virtualno vrstico, ki naj ne bi bila vkljuèena v pisno zbirko razodetij.33 %  ;  1#    Zaporedoma se lahko ustavimo pri vezeh, ki po Aristotelu “zakonsko skupnost” postav- ljajo za osnovno celico dr`ave: vez med moškim in `ensko, med oèetom in otroki, med gospodarjem in su`njem34. Med moškim in `ensko je neenakost oèitna: “Moški so zašèitniki `ensk, ker je Alah odlikoval ene nad drugimi.”35 V primerjavi z antiènim moralnim preprièanjem, ki ga izra`a na primer sveti Pavel (1 Tim 2,11-12), to ni niè izrednega. A nasproti pogostim tr- ditvam to pomeni korak nazaj v primerjavi s polo`ajem pred nastopom islama. Tako naèin, na katerega je Hadid`a prevzela po- budo in Mohamedu ponudila zakon, prièa o svobodnih obièajih, ki jih razodetje ni odo- bravalo. Srednjeveški muslimani vèasih po- ka`ejo, da se zavedajo teh omejitev. Pisatelj D`ahiz v 9. stoletju na primer opa`a, da so se moški in `enske med seboj lahko svobodno pogovarjali, dokler Mohamed svojim `en- skam ni zapovedal pokrivala.36 Neumna in še vedno preveè razširjena legenda Koranu pripisuje ukaz, da je treba `eno redno pre- tepati: omenjena vrstica se omejuje na pre- tepanje tistih, ki so osumljene nezvestobe. @enska je glede dele`a dedišèine, ki ji pripa- da, in glede na dopustnost svojega prièevanja vredna pol moškega.37 Pogostokrat se omenja, da naj bi se Koran uprl ubojem majhnih deklic in prepovedal, da bi jih ̀ ive zakopali. Takšna praksa je precej pri- sotna pri zelo revnih ljudstvih, tako tudi na Ki- tajskem. Nimamo podatka o njeni razširjenosti niti o njenem pojavljanju v predarabskem svetu. Obstaja odlomek, ki se ga pogosto razume, kot da govori o ̀ ivo pokopani deklici (al-mavuda), a lahko bi šlo za splav. Na splošno je detomor prepovedan, tako punèk kot fantkov. Alah ob- ljublja, da bo konèal revšèino, ki je izgovor zanj.38 Dejansko se je ta praksa zmanjšala, ne toliko zaradi moralne kot ekonomske revolucije: arabski osvajalci so zamenjali predhodne eli- te in kot one za`iveli na raèun kmetov pod- vr`enih de`el. Na ta naèin so se lahko odrekli omejevanju rojstev.39 Pogosto se koranskemu sporoèilu pripi- suje velika skrb glede “dru`bene pravièno- sti”. Neenakost med gospodarjem in su`njem se predpostavlja kot dru`beno dejstvo. Ali Koran svetuje, naj to ostane nedotaknjeno? Vrstice so dvoumne: “Alah nekatere ljudi bo- lje oskrbi kot druge. A tisti, ki prejmejo veè, ne dajejo tistim, ki so jim podrejeni (svojim su`njem), njihove potrebe pa so enake. Zakaj niso hvale`ni za Alahovo blagodat?” Ta stavek lahko razumemo kot ukaz: odkloniti Alahovo blagodat pomeni ne ohraniti njegovih darov; lahko ga vidimo tudi ob`alovanje: odkloniti pomeni to, da ga ne moremo posnemati. La`je je v stavku videti preprosto, moralno nevtralno trditev. K temu nas napeljuje pri- merjava: kakor bogati ne delijo svojih dobrin revnim, tako Alah ne prepušèa svojega do- stojanstva la`nim bogovom.40 Ali je Mohamed mislil na razdelitev bo- gastva v korist revnih? Zdi se, da so bili nje- govi prvi pristaši mladi in revni, rekli bi pro- padli in marginalci. Neposredno lahko to vse- kakor domnevamo, glede na to, kako so Noe- tove uèence opisovali njihovi nasprotniki: “najmanj vredni med nami”. Tudi prvih kristjanov sveti Pavel ne opisuje preveè la- skavo. Dejstvo je sprejemljivo za sociologe: revolucije svojo delovno silo najdejo pri tistih, ki nimajo kaj izgubiti.41 6      Prav tako bi lahko rekli, da se je Pre- rok postavil na stran ugledne`ev iz Meke, ko je islamiziral romanje, ki je bilo vir do- hodka za dr`avo, in celo, da je izigral Ku- rajše s tem, da je izloèil vso versko in tr- govsko konkurenco, ko je centraliziral bo- goslu`je. Podobno so storili izraelski kralji, ko so se povezali z jeruzalemskimi duhov- niki. Zdi se celo, da je Mohamedov dogo- vor s sonarodnjaki razoèaral nekatere nje- gove najrevnejše pristaše, ki naj bi se za- tekli na obre`ja Rdeèega morja in se tam pre`ivljali kot roparji. Izdajali naj bi se za muslimane, ne da bi priznali Mohamedovo avtoriteto. Tako vse do zavzetja Meke. Na- vsezadnje Mohamed ni prav niè spreme- nil polo`aja meške dru`be.42 Veliki preo- brati so bili bolj posledica osvajanj. %   1  Politièna dimenzija Korana izhaja iz na- roèil, ki so na prvi pogled moralne narave. Za primer lahko vzamemo eno od številnih vrstic o milošèini (sadaka). Na splošno naj se podari tisto, kar nam je “odveè”, prese`ek. Obenem je kolièina doloèena: petina plena.43 Veèkrat je omenjeno, komu je milošèina na- menjena: “bli`njim, sirotam, reve`em, ‘po- potnikom’, beraèem (ujetnikom?)”; “staršem, bli`njim, sirotam, reve`em, bli`njemu ali dalj- nemu sosedu, prijatelju, ‘popotniku’ in ‘mor- da ujetnikom’ (kot odkupnina za su`nje)”; “Alahu, njegovemu poslancu in njegovim bli`njim, sirotam, reve`em, ‘popotnikom’”.44 Te`ko je razumeti, kako je lahko Alah osebno prejemnik milošèine. V vsakem primeru je za Preroka dol`na skrbeti skupnost. 6 Irena Podobnik: Mediteransko mesto, olje na platnu, 2007.  # Podrobnejši seznam kasneje slu`i kot os- nova za zakonodajo. Glede na to vrstico bo milošèina pripadala “siromakom in ljudem v stiski, tistim, ki jo zbirajo, tistim, katerih srce je treba pridobiti (pridobiti njihovo na- klonjenost), za odkup su`njev, za preza- dol`ene, za bojevnike na Alahovi poti ali ‘si- nove poti’, za popotnike, potebne pomoèi”. “Sinovi poti” so za razlagalce popotniki. Gre za Alahovo “pot”, se pravi pot, po kateri se muslimani bojujejo s svojimi sovra`niki.45 V trenutku, ko v Medino prispe skupina begun- cev, milošèina postane neke vreste revolucio- narni davek; v drugem kontekstu, v kontek- stu utrjenega mesta, bo imela milošèina funk- cijo prerazdelitve. A dr`ava je `e tu: seznam prejemnikov sestavlja oris dr`avnega apara- ta.46 Zadošèa `e, da vrstico prevedemo s so- dobnimi izrazi in brez olepšav: davek je na- menjen voditeljem, finanènim uradnikom, propagandi, socialni varnosti in vojski. Ena izmed vrstic, ki je polo`ena v Ala- hova usta, vsebuje hvalospev prvi musliman- ski skupnosti: “Vi ste najboljša skupnost (uma), ki je bila kdajkoli ustvarjena za ljudi ...” Razlog, ki sledi, je presenetljiv. V bis- tvu bi prièakovali pojasnilo v smislu “de- late dobro in izogibate se zlu”. V resnici pa je pisano: “ ... predpisujete, kar je primerno, ¡in¿ prepovedujete, kar je vredno graje ¡...¿”.47 Ta vrstica bo osnova za kasnejšo uvedbo ukaza, ki zapoveduje dobro in pre- preèuje zlo, ki je postavljen v osrednji del v èasu mutazilizma. Glede na posamezen primer se bo treba zadovoljiti z roko, ki po- tiska ali zadr`uje, zaradi pomanjkanja na- vodil se bo treba zadovoljiti z besedo, ki sve- tuje ali odsvetuje, in v skrajnem primeru z namero srca, èe ni najti niè bolj konkret- nega. Iz tega bo kasneje izšla prava kazui- stika.48 V svojem izvornem kontekstu vrstica predpostavja, da ima skupnost moè izvajati prisilo nad bli`njim in torej `e tvori neke vrste dr`avo. Vsekakor je zanimivo dejstvo, da je narava odnosa do dobrega politièna, in ne moralna. Ne gre za to, da sami sebe merimo in doloèamo po dobrem, ampak za to, da bli`njega podvr`emo dobremu. 5  !   ! Sporoèilo, ki ga Koran posveèa Bogu, vse- buje politièni vidik, a še moènejša in vpliv- nejša je prisotnost politike v naèinu, na ka- terega obravnava Boga. Koranski Bog je “po- litièen” v svojem jedru. V zaèetku prejšnjega stoletja je Julius Wellhausen glede tega podal šokantno formulacijo: “Alah je ‘personifika- cija dr`avne oblasti’.”49 Dr`avne prihodke tako od Mohameda naprej imenujejo “Ala- hove dobrine”, in to z izrazom, ki napove- duje drznost Hobbesove razlage besede holy kot verske ustreznice tega, kar se v kraljes- tvu doloèa z besedo public.50 Zelo poudarjen Alahov atribut je vsemo- goènost.51 Res je, da je ideja prisotna tako v Stari (1 Mz 18,14) kot v Novi zavezi (Mt 19,26; Lk 1,37) in si je utrla pot vse do Creda, v ka- terem kristjani izpovedujejo “Oèeta vsemo- goènega (pantokrator, omnipotens)”. Ampak v kršèanstvu je vsemogoènost oblika oèetovs- tva. Kršèanski Bog je vsemogoèen v vlogi Oèeta. Njegova vsemogoènost nima drugega cilja kot utrditi njegovo oèetovstvo. Bog je dejansko zmo`en vsako bitje povabiti, da z njim vstopi v sinovski odnos. In Bog lahko poka`e celoten odrešenjski naèrt, da bi vsaka kreatura mogla spoznati dobro, ki ga vsebuje sprejem sinovskega odnosa. V islamu Alah ni oèe, je samo vsemogoènost. Stvarstvo ne razkriva Stvarnikove lepote, temveè njego- vo vsemogoènost. Njegova moè se izra`a prej v njegovih destruktivnih kot konstruktivnih zmo`nostih.52 V Koranu je Alahova vsemogoènost eks- plicitno postavljena “na zemljo”; upirati se mu pomeni `eleti “prignati (Alaha) do ne- moèi na zemlji”. Alahova volja naj se zgodi “kakor na zemlji tako v nebesih”, enako kot 6      v Oèenašu. V kršèanstvu je izpolnitev volje prepušèena Bo`ji iniciativi in “naj se zgodi Tvoja volja” v resnici pomeni “stori Svojo voljo”. Koran voljo pojmuje kot umestitev zemeljskega kraljestva te volje s pomoèjo po- koršèine, ki jo dolgujemo Preroku. Zato od- kloniti njegovo voljo pomeni privesti Alaha v nemoè.53 Bo`ja vsemogoènost se izvršuje preko zemeljskega kraljestva, ki upravièuje uporabo sile: znana koranska formula “v re- ligiji nobene prisile” niti sluèajno ni prepo- ved, ampak vdana ugotovitev dejstva; velja samo kot avtorizacija za pristop k islamu, ne pa tudi za izstop iz njega.54 Ideja o “tiraniji”(zulm) se uporablja za kri- viène vladarje, a ne zato, da bi Koran kritiziral njihov odnos do podrejenih kot v Svetem pi- smu, kjer Bog posreduje, da bi osvobodil svo- je ljudstvo. Faraon je “tiranski” v odnosu do Alaha, in ne v odnosu do Izraela ali njego- vega ljudstva.55 Zapisano je bilo, da muslimanska antro- pologija izhaja s podroèja prava.56 V tem, kako odnos med èlovekom in ostalimi bitji pojmuje kot odnos gospodarja do pod- lo`nika, je antropologija Korana predvsem “politièna”. Glede na vsebino se ne razlikuje od svetopisemske vizije, razlikuje se v naèinu: podvreèi si preostanek stvarstva je v Svetem pismu naloga, izra`ena v velelniku. V Koranu je ta podvr`enost dose`eno dejs- tvo, saj je Alah to poprej `e storil: “Mar ne vidiš, da vam je Alah podredil vse, kar je na zemlji?” Medtem ko Geneza predstavlja Boga, ki Adama uèi imena `ivali, ki mu jih sproti predstavlja, Alah v Koranu ta imena narekuje.57 Veliko se je razpravljalo o nazivu “kalif”, ki so ga dodelili èloveku. Marsikaj v teh raz- pravah bi bilo primerno omiliti. Kjer se izraz pojavi, je uporabljen absolutno, brez oseb- kovega prilastka, in zveza “Alahov kalif” se ne pojavi. Glede na to, da je beseda izvor- no pomenila namestnika nekega ozemlja, ki je bilo zapušèeno, in ne predstavnika ali od- poslanca, se zdi, da je bil èlovek v resnici za- mišljen kot namestnik ... angelov.58 6;  !   Na podlagi splošne teorije o oblasti Alah sam uveljavlja neko konkretno oblast, in sicer Mohamedovo: iz Mohamedovih ust Koran zahteva poslušnost Alahu in Preroku. Osem- krat je zapisano: “Pokoravajte se Alahu in po- slancu!”59 Islamski prerok nato samo prev- zame dr`o, ki jo ima za tipièno dr`o vsakega preroštva. “Bojte se Alaha in mi bodite po- slušni!” so govorili `e Noe, Hud, Salih, Lot in Šuhajb.60 Zdi se, da je izven Korana for- mulo uporabil Mohamed, ko je v svojem imenu govoril razliènim arabskim skupinam, kot na primer v razliènih pismih, ki so nam ohranjena — pod pogojem, da so pisma av- tentièna. Nobena oblast nima veèjega obsega, kajti njene kazni so takojšnje in dokonène: tisti, ki uboga Alaha in njegovega preroka, si zaslu`i raj, tisti, ki ne uboga, je obsojen na pekel61. Hadit se v svoji strogosti opira na dejstvo, da se upreti Mohamedu pomeni upreti se Bogu samemu: “Kdorkoli se upre Mohamedu, se upre Bogu.”62 Potrebno je tudi, da se oblast lahko pre- nese na nekoga, ki ni prerok. Koran to do- voljuje. Najjasnejši odlomek na to temo, ki je dobil ime “vrstica voditeljev ¡emirov¿”, pra- vi: “Bodite poslušni! Bodite poslušni poslan- cu in svojim starešinam.”63 Te`ava je seveda v vprašanju, na koga se ta nejasna formula nanaša. Jasno je, da gre, odvisno od okolja, za generale ali uèenjake in da ima vsak izmed njih svoje zahteve. Glede na obdobja ima- jo te zahteve manjši ali veèji medsebojni vpliv.64 Vsebina poslušnosti ni vedno natanèno doloèena, toda bo`ja oblast se uresnièuje v oblasti poslancev: “Alah svojim poslancem prepušèa oblast, nad komer hoèe.”65 V Ko- ranu so tudi zametki kazenskega prava. Kaz- 6  # novanje nevernikov ni samo post mortem: pe- kel je v Koranu opisan z bogato izbiro po- drobnosti in nekatere izmed njih preseneèajo muslimane same, na primer, da “jim bomo ko`o br`, ko se jim bo pre`gala, nadomestili z novo”,66 v slogu Prometejevih jeter. Še za to `ivljenje je naštetih nekaj zelo konkretnih kazni: “Tiste, ki se vojskujejo proti Bogu in njegovemu poslancu in ki delajo nered na zemlji, kaznujte tako: bodisi jim odsekajte eno roko in nasprotno nogo ali pa jih iz`enite iz de`ele.”67 Neverniki `e s svojo nevernostjo sodijo izven splošnega èloveštva; so “najhujši izmed `ivali”68. Vendar Koran nekaj stvari predstavlja kot prazno ali odprto legitimnost, ki èaka na vse- bino, da jo napolni. Vprašanje prenosa ob- lasti ni rešeno, kakor ni rešeno vprašanje nje- nega izvajanja. Iz Korana ne moremo skle- pati niti o obliki oblasti, ki bi jo Alah `elel: monarhija, aristokracija ali demokracija. Nasprotno pa najdemo idejo politiène ob- lasti, ki jo izvršuje sam Alah. V Koranu se vprašanje zemeljskega zastopnika sploh ni postavilo, saj tudi ni bilo potrebno, ker je bil tu Mohamed, ki je neposredno izvajal oblast nad svojo skupnostjo. Njegova smrt zato predstavlja razveljavitveno te`avo. Ni te`ko razumeti, zakaj je bilo tako te`ko oz- naniti njegovo smrt, kot se govori o Omarju in Osmanu: oba sta bila pripravljena takoj razširiti novico, da je bil Mohamed, tako kot neke vrste “koranski Jezus”, povzdignjen k Alahu ali da je, po vzorcu, ki je kasneje v šiiz- mu zbujal pozornost, “prešel v zakritje”69. Samo Mohamedov tast Abu Bakr, ki naj bi postal prvi kalif, naj bi ju prisilil, da sta spre- jela neizogibno resnico. Uganemo lahko tudi, zakaj se islam, ki z narašèajoèim pompom proslavlja Prerokovo rojstvo, ne spominja nje- gove smrti — medtem ko budizem slavi Bu- dovo in ko je v osrednji del kršèanskega ko- ledarja postavljena Kristusova smrt — ki ji sicer res sledi vstajenje.70 Osrednja te`ava islama, kar se tièe poli- tike, te`ava, ki se skozi zgodovino musliman- skih civilizacij izra`a v vselej novih oblikah, je vprašanje, kako uporabiti višek legitimi- tete, s katero razpolaga. Kdo bo njen prejem- nik, kam naj se usmeri ta masivna in strašlji- va, a nestalna moè? 7 !   !  #   V drugih svetih knjigah najdemo formule, ki so blizu tem, ki smo jih ravnokar navedli. Stara zaveza vsebuje zgodbe o krvavih osva- janjih. V njih Bog ukazuje do zadnjega po- moriti vse premagance. Sveto pismo poroèa o krutih kaznih, ki jih On zapoveduje. Bo`je zahteve gredo vèasih onstran politiènih zah- tev: amaleèanskega kralja kljub zavlaèevanju kralja Savla usmrti Samuelova roka. Bog na ta naèin preko preroka graja velikodušno kra- ljevo ravnanje.71 Vseeno je to zgodovina ali celo pripoved, sestavljena iz razliènih poroèil. Poleg tega bo nastopilo resnièno kraljestvo, ki je postavljeno v eshatološko prihodnost. Niè ne nakazuje, da bi lahko katerikoli ak- tualni oblasti pripisali bo`jo legitimiteto. Teh oblasti religija še zdaleè ne kaznuje, temveè jih prej relativizira. Nasprotno Koran ponovno konkretizira eshatološko prièakovanje. Gre za vrstico iz Psalma: “Pravièni bodo de`elo podedovali.”72 Eshatološka obljuba je prestavljena v kontekst aktualnega osvajanja. V Novi zavezi Janezovi spisi vsebujejo vr- sto formul, v katerih Kristus trdi, da to, kar storimo njemu, storimo Oèetu. Drugi od- lomki uporabijo enak princip za uèence. Spet drugi jasno pojasnjujejo analogijo. Eden iz- med njih zahteva “posluh”, ki ima gotovo svetopisemski pomen “poslušnosti”: “Kdor posluša vas, posluša mene, kdor pa zavraèa vas, zavraèa mene. In kdor zavraèa mene, za- vraèa tistega, ki me je poslal.”73 Ali lahko v tem vidimo koransko formulo, ki zahteva po- slušnost Bogu in njegovemu poslancu? Samo 6      do neke mere. V Novi zavezi ni omenjena nobena zemeljska kazen. Po drugi strani je primer vodje nasproten primeru zmagoslav- nega politiènega voditelja. Zgodi se, da Je- zus uèencem obljubi neke vrste kraljestvo: se- deli bodo na prestolih in “sodili”, se pravi vodili dvanajst Izraelovih rodov.74 A tudi tu Nova zaveza ne prese`e apokaliptiènih sanj tiste dobe ali prebivalcev Kumrana, ki so si predstavljali in celo do podrobnosti opiso- vali vojno med sinovi Luèi in sinovi teme: obljubljeno kraljestvo je izkljuèno eshato- loško. Ta mo`nost se glede na obdobja do`iv- lja bolj ali manj oddaljeno in je v vsakem pri- meru prepušèena Bo`ji volji. Do takrat Nova zaveza priporoèa po- slušnost oblasti na naèin, ki je, kot smo lahko videli, precej podoben Koranu.75 Kljub temu je nujno poudariti bistveno podrobnost, ki koranske ukaze zelo pribli`a doloèenim od- lomkom Stare zaveze, a jih radikalno loèi od Nove: v Peteroknji`ju se poslušnost, ki jo dol- gujemo Bogu in preroku, ne prenaša na vo- ditelje, razen èe izhajajo iz skupnosti. Prav tako morata biti izraelski kralj in prerok iz- brana izmed svojega ljudstva76. Nova zave- za pa nasprotno pridiga poslušnost vodite- ljem, ki niso nujno kristjani in ki v tisti dobi kristjane celo preganjajo.  Primerjava med razliènimi religijami ka`e na velike razlike v tem, kakšno dr`o je vsa- ka izmed njih zavzela do politiène instance. “Judovsko mesijanstvo je bila verska legitim- nost enkratnega dogodka in ne veljavne ob- lasti. Podobno je bilo kršèansko cesarstvo pre- prosta jukstapozicija dveh konceptualno raz- liènih ureditev, ki cesarskemu re`imu v bistvu ni prinesla nobene notranje religiozne osno- ve. Èesar ne judovstvo ne kršèanstvo nista mogla izumiti, je resnièno verska legitimnost 6 Irena Podobnik: Mesto Noe, akril na platnu, 2007.  # veljavne oblasti.”77 Islam je omogoèil prav takšno vrsto legitimnosti. !"#$%*+, 1. Objavljamo odlomek iz pravkar izšle knjige: Råmi Brague, Bo`ji zakon, Študentska zalo`ba, Ljubljana 2009. 2. Prim. nedavno Prémare (2002) in (2004) ter Luxenbergovo revolucionarno delo (2000). 3. Prim. Wansbrough (1997); v nasprotni smeri Burton (1977). 4. Prim. Puin (1996). 5. Koran, 12, 4-101, str. 462-480; cit. vrstica 3, str. 462; 111, str. 481; za razlago glej Rippin (1993), str. 250-251, in spodaj, str. 125-134. 6. Prim. Chabbi (1997), str. 74-75, 252-253. 7. Koran, 81, 19, str. 38, nato 2, 97; 26, 58, 193. 8. Zaporedno: Koran 16, 104/102, str. 414; 26, 193. str. 211; 2, 91/97, str. 754. 9. Koran, 53, 4-18, str. 83-84. 10. Amos, 8, 15-15; Hésiode, Théogonie, 22-34. 11. Ibn Hishâm, SN, 1. del, str 273/106 ¡152¿ — Guillaume prevaja ”What shall I read ?“ in ne ”Ne berem“ — in Både le Vénérable, Histoire ecclésiastique du peuple anglais, IV, 24; prevod P. Delaveau, Paris, Gallimard, 1995, str. 283. Èe bi se Luxenbergova (2000) teza, po kateri naj bi bil Koran najprej le lekcionar, potrdila, bi bila vzporednica še osupljivejša ... 12. Koran, 2, 73/78, str. 748; 7, 156/157, str. 643; interpretacijo “pripadajoè ljudstvu, ki ni prejelo svetih spisov”, najdemo pri razlagalcu Baydâwîju (umrl 1286), o Koranu, 30, 1; prim. Gardet (1967), str. 227 n. 2; Di Matteo (1922), str. 90 n. 1. 13. Prim. Schimmel (1989), str. 55. O spustu knjige, ki naj bi nadomestila uèloveèenje, prim. F. Rosenzweig, SE, II, 2, § 147, str. 186. 14. Zaporedno: Koran, 2, 21/23, str. 734, in 10, 39/38, str. 568; 11, 16/13, str. 434; 52, 34, str. 49. 15. Koran, 17, 90/88, str. 392; prim. El, s.v. I‘jâz, 3. del, 1044a-1046b (G. E. von Grünebaum). 16. Prim. Jeffery (1952), str. 5; Urvoy (1996), str. 112, 125. 17. Prim. S. Stroumsa (1993), str. 284-289; Urvoy (1996), str. 55-58; edini primer v Van Ess (1981), str. 154-160; prim tudi Guidi (1927). 18. Prim. na primer Averroås, TT, Vprašanje fizike, Uvod, str. 515. 19. Shakîk b. Salama Abû Wâ’il, v Ibn Saad, Biographien Muhammeds, seiner Gefährten und der späteren Träger des Islams bis zum Jahre 230 der Flucht, 6. zv.: Biographien der Kufier, ed. K. 6 V. Zetterstéen, Leiden, Brill, 1909, str. 67, 22-23, citirano v Goldziher (1920), str. 56. Prim. tudi Birkeland (1955). 20. Koran, 24, 31, str. 977, in 33, 59, str. 1009; prim. Mason (1976), str. 610. 21. Prim. d’Emilia (1955), str. 68. 22. Koran, 2, 181/185, str. 779; 25, 1, str. 303, v prevodu D. Massona; o besedi glej Jeffery (1938), str. 225-229. 23. Prim. Baumstark (1931), str. 565-566; Ibn Hishâm, SN, 1. zv., str. 275/104 ¡153¿, in Bukhari, S, I (Zaèetki razodetja), 3; 1. zv., str. 4, in n. 1. 24. Sébéos (malo po 661), Histoire d‘Héraclius, pog. 30-31; citirano v Cahen (1964), str. 53; Crone and Cook (1977), str. 7; Nisem našel odlomka v Hoyland (1997), str. 124-132, str. 414, n. 87. 25. Koran 31, 33, str. 545; 44, 41, str. 172; enaka formula v besedilu v stari visoki nemšèini z zaèetka 9. stoletja, Muspilli, v. 57, v A. Jollivet in F- Mossé, Manuel de l‘allemand du Moyen-Age des origines au XIVe siåcle ¡...¿, Paris, Aubier, 1947, s tr. 297. 26. Prim. Nagel (1981), str. 60. 27. Koran, 9, 23, str. 108; prim. z navedenim zgoraj, str. 108-110, 114; prim. Donner (1981), str. 57. 28. Prim. Calder (1993), str. 218-219, potem Schacht (1983), str. 21-23. 29. Koran, 2, 183/187, str. 781, in 229-230, str. 796; 4, 17/13, str. 927; 58, 5/4, str. 1024; 65, 1, str. 971. Beseda na tem mestu nima kasnejšega pomena “zakonitih kazni”, prim. Ibn Taymiyya, DP, str. 121. Glede obrednih zapovedi glej Rivlin (1934). 30. Zaporedno: Koran 4, 12/11, str. 926; 2, 282-283, str. 814-816; 2, 216/219, str. 791, nato: 2, 220/221, str. 792; 2, 226-232, str. 794-797; 24, 31, str. 1009. 31. Koran, 24, 2-4, str. 1004; za zgodbo o Ajši glej Rodinson (1994), str. 232-238. 32. Koran, 60, 10, str. 1066; prim. Crone in Cook (1977), str. 180, n. 17. 33. Bukhari, S, LXXXVI (Kriminalne kazni), n. 24, str. 386-387, in 37, 2, str. 397-398; prim. Di Matteo (1922), str. 82; Vajda (1937), str. 93-99; Wansbrough (1977), str. 198. 34. Aristotel, Pol., I, 3, 1253b6-7. 35. Koran, 4, 38/34, str. 935. 36. Jâhiz, Kitâb al-Qiyân, n° 14 v Rasâ’il al-Jâhiz, éd. A. M. Harûn, Le Caire, b.d., str. 149, citirano v Bürgel (1991), str. 286. Izloèenje `ensk iz javnega in dru`benega `ivljenja se je zakljuèilo v dobi Haruna al-Rašida, prim. Grunebaum (1947), str. 175. 37. Koran, 2, 282, str. 815, in 4, 12/11, str. 926. Enako razmerje se uporablja za odškodnino v primeru poškodb v nesreèi, prim. Abû Yûsuf ya’kub, IF, str. 245. 38. Koran, 81, 8, str. 37; Koran 6, 152/151, str. 700; 17, 33/31, str. 382.      6 39. Prim. Rodinson (1994), str. 262; Morabia (1993), str. 91. 40. Koran, 16, 73/71, str. 408; Paret, str. 191. Ukaz: Masson, str. 355. Vzporednica: 30, 28, str. 424. 41. Prim. Rodinson (1994), str. 128-130; odtenki v Ammann (2001), str. 48-49; Koran 11, 29/27, str. 437; na dejstvo opozarjajo `e “Iskreni bratje”, E, IV, 1 ¡42¿, § 15, 3. zv., str. 429-432. Glej zgoraj, str. 63. “Iskreni bratje” (imenovani tudi “bratje èistosti”) so bili vzhodni neoplatonisti, ki so v obliki enciklopedij širili grško znanost in filozofijo (op. prev.). 42. Prim. Nagel (1981), str. 69; Bürgel (1991), str. 22, 74, 351; Antes (1982), str. 28; Djaït (1989), str. 42, 227; potem Muranyi (1973), str. 165-176; nazadnje Chabbi (1997), str. 118, 496 n. 140. 43. Koran, 2, 217/219, str. 791; prim. Paret, str. 46; nato VIII, nº 97, 42/41, str. 835; o besedi sadaqa prim. Jeffery (1938), str. 194. 44. Zaporedno Koran, 2, 172/177, str. 777, in 211/215, str. 789; 4, 40/36, str. 936; 8, 42/41, str. 835 in 59, 7, str. 977-978. 45. Koran, 9, 60, str. 1091-1092; prim. na primer Ibn Taymiyya, DP, str.33-34; prim. Paret, str. 38. 46. Abd ar-Raziku, ki skuša dokazati, da je bila prvotna skupnost nedr`avne narave, ne uspe prikazati niti okrnjenosti institucij, ki je nihèe ne zanika; prim. IFP, II, 5, 12, str. 107. 47. Koran, 3, 106/110, str. 884. 48. Prim. Cook (2001). 49. Wellhausen (1902), str. 5. 50. Prim. Nagel (1981), str. 97; Lambton (1981), str. 13; Hobbes, L, III, 35, str. 270; v Svetem pismu Zah 14, 20-21; v Grèiji prim. Herodot, VI, 13, 2; o vzporejanju med svetim in javnim prim. Kantorowiz (1957), str. 168, 187-188. 51. Prim. Gimaret (1988), st. 235-251. 52. Prim. Búrgel (1991), str. 107, 222-223, in Massignon (1975), 3. zv., str. 135, n. 3. 53. Koran, 11, 22/20, str. 436; 72, 12, str. 269; prim. tudi 42, 30/31, str. 52, in 46, 32, str. 663. 54. Koran, 2, 255/256, str. 806; odlomek je pojasnjen v 10, 99-100, str. 580; prim. Paret (1970), str. 346. 55. Prim. Chabbi (1997), str. 537 n. 300, in prim. str. 573, n. 405. 56. Antes (1982), str. 37. 57. Koran, 22, 65, str. 1046; nato 1 Mz 2, 19 in Koran, 2, 31, str. 736-737; prim. Brague (1999b), str. 152-153. 58. Koran 2, 28/30, str. 736; prim. 38, 25/26, str. 241; prim. Goldziher (2003), str. 284-285; Paret (1974). 59. Koran, 3, 32, str. 864; Hadit v Abû Yûsuf, IF, str. 14, citirano v Lambton (1981), str. 57. 60. Koran, 26, v. 108, 110, 126, 131, 144, 150, 163, 179; str. 205-210. 61. Prim. Nagel (1988), str. 70-71, nato 288. 62. CTM, IV, str. 252; al-Bukhari, S, XCIII (Sentences), 1, 1; 4. zv., str. 497, in XCVI (Traditions), 2, 6; 4. zv., str. 547. 63. Koran 4, 62/59, str. 942. Citirano na mnogih mestih, prim. na primer Mawardi, SG, str. 5; fr. prev. str. 6; Nizam al-Mulk, SN, 3, str. 18. Butterworth (1992), str. 27a, vzporeja z Rim 13, 1- 7, ne da bi pri tem opozoril, da sveti Pavel priporoèa poslušnost nekršèanskim vodjem. 64. Prim. Nagel (1981), str. 238; Lewis (1988), str. 138; Ibn Taymiyya, ki je bil sam doktor prava, je med „nosilci oblasti” videl prav te, prim. DP, sr. 169; v PPPI, str. 415. „Moderni mislec“, kot je bil Rida, je v njih videl skupnost, ki jo predstavljajo „modreci“, CIS, str. 47, 98, 157. Za šiite so „nosilci oblasti“ seveda imami, prav tako Ibn Babuyé v Lambton (1981), str. 232. Za druge so to vojaki, kot na primer Shâfi‘î, R, 5. pogl., § 88, str. 112, al-Ghazali in Ibn Jamâ’a v Lambton (1981), str. 121 in 232. 65. Koran, 59, 6, str. 977. 66. Koran, 4, 56/59; odlomek implicitno kritizirajo “Iskreni bratje”, E, IV, 1 ¡42¿, § 51, 3. zv., str. 527. 67. Koran, 5, 37/33, str. 1123; prim. Montesquieu, Mes pensées, XXIII, § 1945, str. 1048b; glede konkretnih aplikacij prim. Nizam al-Mulk, SN, 11, str. 101; 39, str. 178-179, in primeri, navedeni v Tyan (1954), str. 463-465, ali Kraemer (1980). 68. Koran, 8, 22, STR. 831; o tej temi prim. Brague (1990). Šiit Ibn Babuyé stvarstvo razdeli v tri vrste: a) preroke, poslance in imame, b) vernike, c) nevernike in `ivali, prim. Lambton (1981), str. 229; prim. tudi pripombo nekega Turka (ki ga on oznaèi za “fanatika”), o katerem pripoveduje I. Goldziher v dnevniku svojega potovanja po Vzhodu z dne 23. septembra 1873 v R. Patai, Ignaz Goldziher and His Oriental Diary. A Translation and Psychological Portrait, Detroit, Wayne State University Press, 1987, str. 89 in 92. 69. Prim. Ibn Hishâm, SN, 4. zv., str. 312-313/682- 683 ¡1012¿. 70. Prim. sugestivne opombe Y. Seddika v Dits du Prophåte, Paris, Sinbad, 1997, str. 117-120. 71. 1 Sam 15, prm. Strauss (1989), str. 249. 72. Koran 21, 105, str. 301, ki navaja Ps 37, 29. 73. Zaporedno Jn 5,23; 12,48; 15,23; 1 Jn 2,23; nato Mt 10,40; nazadnje Lk 10,16; Mr 9,37, Lk 9,48 in Jn 13,20 . Prim. Masson (1976), str. 306-307. 74. Mt 19,28. 75. Prim. Masson (1976), str. 602-603. 76. 5 Mz 17, 15 in 18, 15. 77. Prim. Crone in Cook (1977), str. 26.