1
2016   7/8
Vsebina
Uvodnik
 3 Aleš Maver: Spominjati se reformacije
FiLoZoFiJA
 7 Charles Taylor: Zakaj potrebujemo radikalno redefinicijo sekularnosti?
PATRiSTikA
 21 Sv. Leon veliki: 10. govor: Peti govor o nabirkah (november 444)
CERkvEnA ZGodovinA
 25 Martin Bele: Začetki nestorijanstva in njegov prihod na kitajsko
TEoLoGiJA
 31 Polona kos: Mistično izkustvo v luči nevroteologije
doSToJEvSki, GiRARd in TERoRiZEM
 37 Elisabetta Brighi: Mimetična politika samotarskega terorizma
EvRoPA Po voJni
 55 Jaromir Balcar: Češkoslovaška: Med nacistično okupacijsko oblastjo in komunistično 
diktaturo
 61 Marcin Zaremba : Poljska: Ruševine in travma
 67 Robert Zimmermann: norveška: Prehod k stabilnosti in rasti
 73 verena Paetow: Francija: Po kolaboraciji in odporu
SLovEnSki kAToLiŠki SHod
 79 Uwe Michael Lang: Zgodovinske postaje rabe latinščine v bogoslužju
RELiGioLoGiJA
 93 Romuald Jovan: Religija malgaškega plemena Antešakov kot primer prareligije in 
njena primerjava z judovsko-(grško)-rimsko-krščansko religijo, ki jo danes živimo kot 
sodobno krščanstvo
LikovnA UMETnoST
 105 Mojca Polona vaupotič: Tudi to se je nekoč godilo: prišel je kandinski z abstraktnim
2    TRETJI DAN    2016   7/8 
Rojstvo
3Uvodnik
ALEŠ MAvER
Spominjati se reformacije
Ko sem prvič slišal za to, da se bo papež Frančišek udeležil uvoda v praznovanje petstote obletnice reformacije na Švedskem, sem se najprej spomnil bežne 
opazke iz svojega nekdanjega učbenika za cerkveno zgodovino (kajpak na 
katoliškem izobraževalnem zavodu), kjer je po znanem nemškem cerkvenem 
zgodovinarju povzeto mnenje, da je bila reformacija “najhujša nesreča, ki je zadela 
Katoliško Cerkev”. Zato mi ni bilo čisto jasno, ali bo imel papež kot najvišji uradnik 
te iste Cerkve v Lundu kaj praznovati. 
No, potem se je zadnji dan oktobra, točno 499 let po domnevnem nabitju petinde-
vetdesetih tez v Wittenbergu, izkazalo, da v resnici ni šlo za praznovanje. Seveda, 
Frančišek je razveselil svoje najbolj goreče privržence z novim ekumenskim 
presežkom, tako da je bil znova govor o mejniku, ki da je padel po nič manj kot 
petstotih letih. Priznam, ob tem maničnem ustvarjanju rekordov, za katero 
seveda ni kriv papež, sem že nekoliko utrujen, ker neverjetna pozaba zgodovine 
in brezbrižnost do nje pri nekaterih ne presega samo vseh meja, marveč žali mojo 
(pa še čigavo) zdravo pamet. Tako sem recimo že čisto obupal, da bi komu še lahko 
dopovedal, da na tisto legendarno srečanje v Havani med Frančiškom in Kirilom 
nihče ni čakal tisoč let, pa celo, če bi si želel, bi ne mogel, ker moskovskega 
patriarhata ali česa podobnega pred tisočletjem sploh ni bilo. Kljub temu ta 
nesrečna tisočica še kar straši v ustih in s tipkovnic pametnih ljudi. Če kaj, prikriva 
njeno vztrajno recikliranje pač zadrego, ker je tisto srečanje, ki bi res lahko veljalo 
za tisočletno, bilo že leta 1964, papežu pa takrat ni bilo ime Frančišek, temveč 
Pavel VI. (Mimogrede, tudi  takratni partner z vzhoda je bil precej verodostojnejša 
figura.) Nekaj podobnega se zdaj dogaja ob Frančiškovem švedskem podvigu. 
Nesporno se je v Lundu in Malmöju pisala zgodovina, toda pisali so jo že kdaj prej. 
Recimo pred petimi leti, ko je papež Benedikt XVI. poromal naravnost v Lutrov sa-
mostan v Erfurtu. Pri vsem pozabljanju zgodovine je čudno samo to, da so tisti, ki 
hočejo od Frančiška “vse novo”, navadno najostrejši kritiki stranpoti potrošništva, 
sami pa zapadejo prav njegovi maniji, da nič, kar je bilo še včeraj dobro, danes 
nima nobene veljave več, zaradi česar je potrebno kar  naprej umetno proizvajati 
navidezne presežke. 
Kot rečeno, argentinski pontifeks nima s tem nič opraviti. Na Švedskem je storil 
tisto, kar je bilo potrebno storiti. Skupaj z gostiteljicami in gostitelji se je spomnil 
bistvene prelomnice v evropski, da, svetovni zgodovini, ki odmeva tako močno, 
4    TRETJI DAN    2016   7/8 
da je, kot so preroško zapisali nemški katoliški in protestantski voditelji, še vedno 
potrebno zdraviti spomin nanjo. 
Kaj je torej tisto, česar se bomo v prihodnjem letu okrogle obletnice morali 
spomniti? Verjetno predvsem zamujene priložnosti, da bi se reformatio pravo-
časno in temeljito zgodila znotraj Cerkve. Spomnili se bomo neverjetne duhovne 
slepote (papež bi morda dejal duhovne demence) takratnih njenih pastirjev, ki so 
povsem spregledali znamenja časa, zlasti žejo ljudi po tistem, kar so razbirali iz 
evangelija, a tega niso videli v Cerkvi svojega časa. Spomnili se bomo tudi razoro-
žujoče iskrenosti papeža Hadrijana VI., na katero nas je nedavno opozoril nemški 
cerkveni zgodovinar, ko je navedel njegove presenetljive besede: Tako ni čudno, da 
se je bolezen razširila z glave na ude, se pravi, od papežev na nižje cerkvene voditelje. 
Vsi – visoki prelati in preprosti kleriki – smo skrenili, vsakdo gleda le na svojo pot in 
že dolgo ni nobenega, niti enega samega, ki bi delal dobro.1 Žal se bomo spomnili 
tudi, da je šlo v tistem letu 1522 za glas vpijočega v puščavi in da za Nizozemcem 
pravzaprav ni bilo papeža, ki bi bil zmožen tolikšne samokritičnosti. 
Seveda se bomo spomnili mladega avguštinskega redovnika Martina Lutra, gna-
nega od iskrene skrbi za lasten dušni blagor in za blagor zaupanih mu občestev. 
Spomnili se bomo njegove postavitve v ospredje usmiljenega, ne strogega in 
kaznujočega Boga, in njegove osredotočenosti na Sveto pismo, kar je na Švedskem 
zlasti izpostavil papež Frančišek. Morda bomo katoličani končno z lažjim srcem 
in manj obremenjeno priznali, da je to osredinjenje posredno obdarilo slovenski 
jezik in slovensko občestvo z zakladom, skupnim vsem Slovenkam in Slovencem. 
A skoraj v isti sapi se bo potrebno spomniti, da je isti avguštinec v manj kot 
desetletju prehodil pot, za katero je zgodnja Cerkev potrebovala stoletja, in ne 
čisto pričakovano ugotovil, da bo njegov neokrnjeni evangelij najvarnejši v 
rokah mogočnih deželnih knezov, njegovih glavnih sponzorjev. Je res verjel, da 
bodo nekdanji navdušeni zbiralci eksotičnih relikvij zdaj novi apostoli veselega 
oznanila v čisti obliki? Posledice njegove izbire so redkokje tako vidne kot ravno 
v jedrnih deželah njegove reformacije, kjer so od cvetočega luteranstva potem, ko 
so komunistični oblastniki zaprli “deželnoknežjo” pipico in videli v Lutru samo še 
morebitnega predhodnika revolucije, ne pa več verskega reformatorja (pa še tu jim 
je bil neskončno bližji njegov anatemizirani sopotnik Münzer), ostale predvsem 
prazne cerkve. 
In tu smo pri najtežjem delu vsebine spomina na reformacijo. Ker, kot rečeno, do 
nje ni prišlo znotraj katoliškega občestva, ko je bil za to še čas, pa tudi zato, ker 
so katoličani po tridentinskem koncilu poudarjali predvsem tisto, kar jih je od 
protestantov ločevalo, je razkol, ki se je odprl z reformacijo, za evropskega človeka 
dejansko pomenil strahotno pohujšanje. Ne verjamem, da je kdaj v zgodovini  
obstajala v Cerkvi tolikokrat propagirana edinost v smislu gesla “ena čreda, en 
pastir”, toda razpoka iz 16. stoletja je bila vse preveč očitna. 
5Uvodnik
Zato se bo potrebno spomniti, da gre prav nespodobnemu obračunavanju med ka-
toličani in protestanti s krvavim vrhuncem v tridesetletni vojni pripisati dobršen 
delež odgovornosti za sprožitev vala, ki je privedel do galopirajoče sekularizacije 
naših dni, nad katero zdaj vijemo roke oboji. Morda bi se dalo s kakšnim dlakocep-
ljenjem pokazati, da tridesetletna vojna v bistvu ne more veljati za versko, toda 
takratna javnost jo je nedvomno dojemala kot takšno. In presenetljivo bi bilo, če 
ne bi prav po njej in zaradi nje vzklile zamisli, da takšnega krščanstva nihče ne 
potrebuje. 
Predvsem zaradi tega krvavega plesa, ki ga, če se reformacijsko dogajanje ne bi 
bilo izteklo v razdelitev Cerkve na zahodu, ne bi bilo,  katoličan težko slavi začetek 
reformacije. Še kako pa se ga mora, kot je naredil papež Frančišek, spominjati, saj 
nevarnost, da bi v svojem svetu spregledal kaj bistvenega, ni nič manjša kot pred 
petimi stoletji. 
 
1. Navedeno po: Hubert Wolf, Krypta: Unterdrückte Traditionen der Kirchengeschichte (München, 2015), 9.
6    TRETJI DAN    2016   7/8 
Brezmejnost
7FILOZOFIJA
CHARLES TAyLoR
Zakaj potrebujemo radikalno 
redefinicijo sekularnosti?
I
v glavnem se vsi strinjamo, da morajo biti moderne demokracije 'sekularne'. Čeprav 
je ta izraz najbrž nekoliko problematičen, saj 
vsebuje nekaj etnocentrizma. vendar tudi v 
zahodnem kontekstu izraz ni povsem jasen. 
kaj pravzaprav pomeni? Prepričan sem, da 
obstajata vsaj dva modela sekularnega režima.
oba vključujeta tudi neke vrste ločitev 
cerkve in države. država namreč ne sme biti 
uradno navezana na neko veroizpoved; razen 
na zelo obroben in povsem simboličen način, 
kot v Angliji ali Skandinaviji. vendar pa seku-
larnost zahteva več kot to. Zaradi pluralnosti 
družbe je potrebna neke vrste nevtralnost ali, 
če uporabim izraz Rajeeva Bhargave, "načelna 
distanca"1.
Če poskušamo še natančneje raziskati seku-
larnost, pa bomo ugotovili, da v bistvu pomeni 
zelo kompleksno zahtevo. Tu si namreč priza-
devamo za več kot le za eno vrlino. izpostavimo 
lahko tri in jih uvrstimo v tri kategorije, ki jih 
je poudarjala že francoska revolucija: svoboda, 
enakost, bratstvo. (1.) na področju religije ali 
temeljnih prepričanj ne sme biti prisile. Tako 
običajno definiramo versko svobodo, ki seveda 
vključuje tudi svobodo do nevere. Temu lahko 
rečemo tudi "svobodno izvrševanje" religije, 
kot pravi prvi amandma ameriške ustave. (2.) 
Med pripadniki različnih verstev ali temeljnih 
prepričanj mora vladati enakost; nobeno 
versko prepričanje ali (verski ali neverski) 
svetovni nazor ne sme uživati privilegiranega 
položaja, kaj šele, da bi postal uradno stališče 
države. in (3.) prisluhniti je potrebno vsem 
duhovnim družinam in jih vključiti v nenehen 
proces ugotavljanja, čemu služi družba (kakšna 
je njena politična identiteta) in kako bo dosegla 
svoje cilje (vzpostavila natančen sistem pravic 
in privilegijev). Temu (če pojem vsebino nekoli-
ko raztegnemo) pa lahko rečemo 'bratstvo'.
Seveda si lahko ti cilji med seboj tudi na-
sprotujejo; včasih moramo zato loviti ravno-
težje med vrlinami, za katere si prizadevamo. 
Prepričan pa sem, da bi na tem mestu lahko 
dodali še četrti cilj: da si čim bolj prizadevamo 
za ohranjanje harmoničnih in spoštljivih 
odnosov med zagovorniki različnih verstev in 
svetovnih nazorov (morda bi lahko pravzaprav 
šele temu rekli 'bratstvo', a se bom vseeno 
držal urejene sheme s tremi tradicionalnimi 
vrlinami.)
nekateri včasih trdijo, da je ta ali ona 
definicija sekularnosti zmožna razrešiti 
vprašanje, kako uresničiti te cilje, na ravni 
8    TRETJI DAN    2016   7/8 
večnih načel, tako da ne bo potrebno nobeno 
nadaljnje prizadevanje ali urejanje, da bi jih 
lahko določili za našo družbo. Temelj teh 
načel pa naj bi našli v razumu ali v nekem 
stališču, ki je osvobojen religije, ki je povsem 
laičen. To mnenje so zagovarjali jakobinci, pa 
tudi zgodnji Rawls.
Težava pri tem pa je, da (a.) tak sklop 
brezčasnih načel, ki bi ga lahko opredelili 
na podlagi čistega razuma, vsaj ne v take 
podrobnosti, kot bi jih potrebovali za posa-
mezen politični sistem, ne obstaja; in (b.) 
da se posamezne situacije med seboj zelo 
razlikujejo, zato potrebujemo tudi različne 
načine konkretnega uresničevanja splošnih 
načel, o katerih se vsi strinjamo, to pa pomeni, 
da jih je potrebno v vsaki situaciji do neke 
mere prilagoditi. iz tega sledi, (c.) da kršimo 
3. načelo, če ta načela od zgoraj diktira neka 
domnevno višja avtoriteta. S tem namreč 
nekatere duhovne družine prikrajšamo za 
sodelovanje pri prilagajanju načel. in zato se 
(d.) zelo pogosto znajdemo v težkih sporih in 
dilemah glede svojih temeljnih ciljev.
Točko b. dobro ponazarjajo spremembe, ki 
so jih v zvezi s sekularnostjo v zadnjih desetle-
tjih doživele različne zahodne družbe, kjer so 
se vere, ki so v teh družbah navzoče, zame-
njale. Če se namreč zastopanost verstev ali 
temeljnih filozofij razširi, kot se je na primer v 
Evropi ali Ameriki zgodilo s prihodom večjih 
skupin muslimanov, moramo spremeniti tudi 
način svojega delovanja.
v povezavi s točko c. pa si poglejmo spre-
membe francoske zakonodaje, ki po novem 
prepoveduje nošnjo hidžaba v šolah. Seveda 
se je o teh stvareh potrebno pogovarjati. 
dežela gostiteljica pogosto pošilja dvojno spo-
ročilo: (i.) tega (pobijati bogokletne avtorje, 
pohabljati ženske spolne organe) tu ne smete 
početi, in (ii.) vabimo vas, da postanete del 
našega procesa izgradnje konsenza. Toda zdi 
se, da si to dvoje med seboj nasprotuje; točka 
i. namreč onemogoča in jemlje verodostoj-
nost točki ii. in to je še en razlog, zakaj se je 
potrebno, če je le mogoče, izogniti enostran-
skemu uveljavljanju točke i. včasih to seveda 
ni mogoče. neke osnovne zakone je namreč 
potrebno spoštovati. Toda na splošno naj velja 
načelo, da je treba v verskih skupnostih videti 
predvsem sogovornike in čim manj grožnjo, 
če le situacija to dovoljuje.
Če namreč te skupnosti vključimo v proces 
redefinicije, ki poteka v demokratičnem, 
liberalnem kontekstu, se bodo tudi same 
spremenile. José Casanova je opozoril, da so 
za ameriško katolištvo v devetnajstem stoletju 
govorili, da se ne more prilagoditi demokra-
tičnim navadam, na način, ki je zelo podoben 
današnjemu nezaupanju, s katerim ljudje 
negodujejo nad islamom. Toda v nadaljevanju 
je zgodovina pokazala, da se je ameriško 
katolištvo razvilo, s tem pa se je pomembno 
spremenilo tudi katolištvo v svetovnem 
merilu. in nobenega razloga, ki bi bil zapisan 
v naravo stvari, ni, da se podoben razvoj ne bi 
mogel odviti tudi v muslimanskih skupnostih.2 
Če se to ne bo zgodilo, pa bo to najverjetneje 
posledica predsodkov in slabega vodenja.
Prepričan sem, da je ena izmed temeljnih 
težav, ki jih imamo pri soočanju s temi 
problemi, ta, da uporabljamo napačen model, 
ki še vedno obvladuje naše mišljenje. Mislimo 
namreč, da se sekularnost (ali laičnost) nanaša 
na odnos med državo in religijo, čeprav se v 
bistvu nanaša na (pravilen) odziv demokra-
tične države na raznolikost. Če pogledamo tri 
zgoraj omenjene cilje, imajo skupno to, da se 
vsi ukvarjajo s tem, (1.) kako bi zaščitili ljudi, 
da bi ti lahko pripadali oziroma zagovarjali 
katerokoli stališče, ki so si ga izbrali; da (2.) 
bi ljudi obravnavali enako, ne glede na to, 
kakšna stališča imajo; in da bi (3.) vsem 
ljudem tudi prisluhnili. nobenega razloga 
torej ni, da bi izpostavili religijo nasproti 
nereligioznim, 'sekularnim' (v drugem široko 
uporabljenem pomenu te besede) ali ateistič-
nim zornim kotom.
Bistvo nevtralnosti države namreč ni zgolj 
v tem, da ne daje prednosti in ne zapostavlja 
religioznih prepričanj, ampak da tega ne 
počne tudi z nobenim temeljnim prepriča-
njem, ne glede na to, ali je religiozno ali ne. 
ne moremo torej dajati prednosti krščanstvu 
9
pred islamom, pa tudi ne religiji pred nevero 
ali obratno ne.
Eden izmed načinov, kako prikazati 
večvrednost modela sekularizma, ki temelji 
na teh treh načelih, v primerjavi tistim, ki se 
ukvarja le z religijo, je tudi ta, da prvi ne bi 
nikoli zmotno priznal režima, ki ga je vzposta-
vil Atatürk, za pristno sekularnega, saj bi ga 
osvetlil v luči temeljnih načel in celo v luči 
ločitve države in verskih institucij.
To dokazuje tudi vrednost pozne Rawl-
sovske formulacije sekularne države. Ta 
se namreč zelo močno oklepa nekaterih 
političnih načel: človekovih pravic, enakosti, 
vladavine prava, demokracije. Prav to so 
namreč tisti temelji države, ki jih moramo vsi 
podpirati. Toda tovrstno politično etiko lahko 
in tudi jo podpirajo ljudje z zelo različnimi 
političnimi stališči (ki jim Rawls pravi "celostni 
pogledi na dobro"). kantovec bo pravico do 
življenja in svobode utemeljil s tem, da bo 
izpostavil dostojanstvo razumnega delovanja; 
utilitarist bo govoril o nujnosti, da z bitji, ki 
lahko izkusijo srečo in trpljenje, ravnamo tako, 
da bodo doživeli čim največ prvega in čim 
manj slednjega. kristjan pa bo govoril o tem, 
da smo ljudje ustvarjeni po Božji podobi. Glede 
temeljnih načel se torej vsi strinjajo, razlikujejo 
pa se pri razlogih, zakaj zagovarjajo to etiko. 
in država mora braniti etiko, ne da bi dajala 
prednost kateremu izmed teh globljih razlogov.
II
ideja, da se sekularnost še posebej nanaša na religijo, je posledica zgodovine pojavljanja 
sekularnosti na Zahodu (pravzaprav zgodovi-
ne pojavljanja te besede). na kratko povedano, 
obstajata dva pomembna temeljna konteksta, 
v katerih se je sekularni režim razvijal, ZdA 
in Francija. v primeru ZdA je na začetku 
obstajala cela vrsta celostnih pogledov ali 
globljih utemeljitev, ki pa so v bistvu vse 
izhajale iz (protestantskega) krščanstva, 
čeprav je bilo zraven še nekaj malega deistov. 
Skozi nadaljnjo zgodovino se je paleta 
pogledov sicer razširila tudi onkraj krščanstva 
in nato tudi onkraj religije. Toda na začetku so 
bila vsa prepričanja, med katerimi je morala 
država ohranjati nevtralnost, religiozna. Zato 
Prvi amandma pravi: kongres ne bo sprejel 
nobenega zakona, s katerim bi ustanovil 
kakšno religijo ali oviral njeno svobodno 
izvrševanje.
Beseda sekularnost se v prvih desetletjih 
ameriške državnosti zato ni pojavljala. To 
je znamenje, da se takrat še niso spopadali 
z našim temeljnim problemom. Zato je Prvi 
amandma, ki se je nanašal zgolj na ločitev 
cerkve in države, religiji lahko dal mesto, ki ji 
ga danes nihče ne bi priznal. Tako je lahko v 
tridesetih letih 19. stoletja sodnik vrhovnega 
sodišča zagovarjal mnenje, da Prvi amandma 
sicer prepoveduje, da bi se zvezna oblast 
poistovetila s katerokoli cerkvijo, toda ker so 
bile takrat vse cerkve krščanske (pravzaprav 
protestantske), se je bilo mogoče pri razlaga-
nju zakonov sklicevati na krščanska načela.
Po mnenju sodnika Josepha Storyja pa 
je bil cilj Prvega amandmaja sicer, "da bi 
izključili vsakršno rivalstvo med krščanskimi 
sektami," toda vseeno "bi moralo krščanstvo 
dobiti podporo države." krščanstvo je namreč 
za državo bistvenega pomena, saj je vera v 
"nagrade in kazni, ki nas čakajo v prihodnosti, 
nepogrešljiva pri uveljavljanju pravičnosti." Še 
več, "nemogoče je, da bi tisti, ki verujejo, da je 
krščanstvo resnično Božje razodetje, dvomili 
v to, da je posebna dolžnost oblasti pospeše-
vati in spodbujati njegovo sprejemanje med 
državljani."3
Ta primat krščanstva so zagovarjali tudi 
kasneje v 19. stoletju. Še leta 1890 je namreč 
kar 37 od 42 zveznih držav priznavalo Božjo 
avtoriteto v preambulah ali samih besedilih 
svojih ustav. Soglasna odločitev vrhovnega 
sodišča iz leta 1892 pa pravi, da je, če bi želeli 
opisati "ameriški način življenja, kot se kaže 
v naših zakonih, trgovini, navadah in družbi, 
/.../ povsod in povsem jasna ena in ista 
resnica /.../, da je to krščanski narod."4
Čeprav se je ob koncu tega stoletja že začel 
pojavljati upor proti takemu pojmovanju, 
je bila leta 1863 ustanovljena nacionalna 
FILOZOFIJA
10    TRETJI DAN    2016   7/8 
reformna zveza (national Reform Association 
– nRA, op. prev.), in sicer z naslednjim ciljem:
Namen te družbe je skrbeti za obstoječe 
krščanske vrednote ameriške oblasti, /.../ 
doseči amandma k ustavi Združenih držav, 
ki bo potrdil zvestobo naroda Jezusu Kris-
tusu in sprejel moralne zakone krščanske 
vere, da bi tako pokazali, da smo krščanski 
narod, in pravno neizpodbitno postavili vse 
krščanske zakone, dejavnosti in navade za 
temeljni zakon te dežele.
Po letu 1870 so se v boj na eni strani 
vključili podporniki tega ozkega pojmovanja, 
na drugi strani pa tisti, ki so si želeli resnične 
odprtosti do vseh drugih religij in tudi do 
ne-religije. Toda med slednjimi niso bili 
samo Judje, ampak tudi katoličani, ki so (po 
pravici) menili, da jih 'krščanstvo', kot ga 
pojmuje nRA, izključuje. in prav v tem boju 
se je na ameriški sceni kot ključni pojem 
prvič pojavila beseda sekularno, vendar 
pogosto v polemičnem pomenu, kot ne- ali 
protireligiozno.5
v francoskem primeru pa se je beseda 
laičnost začela pojavljati ob spopadu proti 
močni Cerkvi. država je bila namreč v veliki 
skušnjavi, da bi vzpostavila moralni temelj, 
neodvisen od religije. Marcel Gauchet tako 
dokazuje, da je Renouvier oblikoval temelje za 
stališča radikalnih privržencev Tretje republi-
ke v boju proti cerkvi. država bi morala biti 
"moral et enseignant" (moralna in učiteljska). 
ima namreč "charge d’âmes aussi bien que 
toute Église ou communauté, mais à titre plus 
universel" (odgovornost za duše, prav tako kot 
cerkev ali druga verska skupnost, vendar v 
bolj univerzalni obliki). Morala je torej ključni 
kriterij. Toda da ne bi bila podrejena Cerkvi, 
mora država imeti "une morale indépendante 
de toute religion" (moralo, ki je ne odvisna 
od vsakršne religije) in  "suprématie morale" 
(moralno prevlado) v odnosu do vseh religij. 
Temelj te morale je svoboda. da pa bi se lahko 
zagovarjala pred religijo, mora biti morala, ki 
je osnova države, utemeljena na nečem, kar 
presega zgolj vrline ali občutek; potrebuje 
resnično "théologie rationnelle", kakršno je 
imel že kant.6 Sicer je modrost Julesa Ferryja, 
kasneje pa tudi Aristida Brianda in Jeana 
Jaurèsa, Francijo v času Zakona o ločitvi (1905) 
obvarovala pred takim neuravnoteženim 
režimom, toda vseeno se je ohranila ideja, da 
se laičnost nanaša zgolj na nadzorovanje in 
obvladovanje religije.
Če presežemo ta dva izvorna konteksta in 
si ogledamo, v kakšnih družbah danes živimo 
na zahodu, pa je prva lastnost, ki jo takoj opa-
zimo, da je danes paleta ne samo religioznih 
prepričanj, ampak tudi takih, ki ne vključujejo 
religije, da ne govorimo o tistih, ki jih v ti dve 
kategoriji sploh ne moremo razvrstiti, veliko 
bolj pestra. in zgornji trije razlogi zahtevajo, 
da enakopravno obravnavamo vse.
III
obsedenost z religijo je zapletena in povezana s še dvema potezama, na kateri 
pogosto naletimo v debatah o sekularnosti: 
prva je težnja, da bi sekularnost ali laičnost 
opredeljevali kot neko institucionalno ure-
ditev, namesto da bi izhajali iz ciljev, ki sem 
jih predlagal. Zato pogosto kot prave mantre 
poslušamo izjave o "ločitvi cerkve in države" 
ali kako nujno je, da religijo odstranimo iz jav-
nega prostora ("les espaces de la République", 
kot so temu rekli v nedavni debati v Franciji). 
druga poteza pa iz prve izhaja oziroma se vsaj 
zlahka zdi, da je tako. Če namreč sekularnost 
opredelimo kot neko institucionalno formulo, 
potem moramo določiti tudi, katera ureditev 
stvari tej formuli najbolj ustreza, da nam 
naprej o tem ne bo treba več razmišljati. da 
se ne bomo več znašli v dilemi, kar bi se nam 
sicer rado zgodilo, če bi si prizadevali za več 
kot le en cilj, saj bi tako imeli tudi več kot le 
eno osrednjo formulo.
Zato pogosto poslušamo razne mantre, 
ki so prikladne za prekinitev razprave ali 
kot končni in odločilni odgovor, ki utiša vse 
ugovore. v ZdA se ljudje pogosto sklicujejo 
na Jeffersonov "zid ločitve" (The Wall of 
Separation, op prev.), ki ga postavljajo za 
zadnji kriterij, hiperrepublikanci v Franciji pa 
11FILOZOFIJA
Skrivnost
12    TRETJI DAN    2016   7/8 
zadnjo besedo dajejo laičnosti. (Seveda, če bi 
se kdo skliceval na prvi amandma ameriške 
ustave, bi mu omenili dva cilja: da ne dovolju-
je ustanavljati religije in da zagotavlja njeno 
"svobodno izvrševanje". in ni nepredstavljivo, 
da si ta dva lahko med seboj nasprotujeta.)
Toda s perspektive, ki jo tu zagovarjam, 
take poteze pomenijo fetišizacijo posame-
znikove najljubše institucionalne ureditve. 
Morali pa bi izhajati iz ciljev in konkretne 
ureditve izvajati iz njih. ne gre za to, da 
neke vrste ločitev cerkve in države, neke 
vrste medsebojna avtonomija vladnih in 
religioznih institucij v sekularnem režimu ne 
bi bila neizbežno potrebna. isto velja tudi za 
nevtralnost javnih institucij. oboje je nujno 
potrebno. kaj te zahteve pomenijo v praksi, pa 
je mogoče določiti samo izhajajoč iz tega, kaj 
v kar največji meri omogoča doseganje naših 
treh (ali štirih) temeljnih ciljev.
Poglejmo na primer zakon, ki musliman-
skim ženskam prepoveduje nošnjo hidžaba v 
javnih šolah, kar je bila vroča tema v številnih 
zahodnih demokracijah. najznamenitejši 
primer je Francija, kjer so učenkam v javnih 
šolah prepovedali nošnjo naglavne rute, ker je 
to "signe religieux ostantatoire" (bahavo versko 
znamenje), kot pravi razvpiti Stasijev zakon 
iz leta 2004. v nekaterih nemških zveznih 
deželah naglavne rute lahko nosijo samo 
učenke, učiteljice pa ne. v veliki Britaniji in 
drugih državah pa neke splošne prepovedi ni in 
lahko o tem vsaka šola odloča sama.
Zakaj prihaja do takih razlik? očitno so v 
vseh teh primerih zakonodajalci in uradniki 
poskušali uravnotežiti dva cilja. na eni strani 
je šlo za ohranjanje nevtralnosti v javnih insti-
tucijah, kar predstavlja bistvo 2. cilja: enakost 
vseh temeljnih prepričanj. na drugi strani 
pa je šlo za 1. cilj, za zagotavljanje čim večje 
možne verske svobode ali v najbolj splošni 
obliki za svobodo vesti. Sicer se zdi, da nas 1. 
cilj spodbuja, naj hidžab dovolimo povsod. 
vendar pa so bili navedeni tudi različni 
razlogi, zaradi katerih tega cilja v francoskem 
in nemškem primeru niso upoštevali. nemce 
je namreč motilo, da bi bil nekdo, ki ima v 
javni instituciji neko avtoriteto, religiozno 
zaznamovan. v francoskem primeru pa so 
nekateri poskušali zasejati dvom v trditev, da 
je nošnja hidžaba sploh svobodno dejanje. 
Govorili so celo, da družine ali moški vrstniki 
dekleta silijo v tak način oblačenja. To je bil 
en argument, ki so ga pogosto uporabljali, 
pa čeprav se zdi precej dvomljiv, še posebej v 
luči socioloških raziskav med samimi učen-
kami, ki jih Stasijeva komisija v glavnem ni 
upoštevala.
drugi glavni argument pa je bil, da nošnja 
naglavne rute v šoli ni toliko dejanje pobož-
nosti kot  izraz sovražnosti proti republiki in 
njeni laičnosti. To so hoteli povedati s pojmom 
"signe ostantatoire". Manjše, diskretnejše 
znamenje ne bi predstavljalo nobene težave, 
je trdila Stasijeva komisija, oblačila, ki ple-
nijo pozornost, pa so dajala izjemno sporno 
sporočilo. Muslimanske ženske so torej zaman 
protestirale, da "le foulard n’est pas un signe" 
(naglavna ruta ni znamenje). 
na eni ravni torej lahko vidimo, da raz-
lični odgovori posameznih narodov na isto 
vprašanje odražajo različne poglede na to, 
kako uravnotežiti ta dva glavna cilja sekular-
nega režima. Toda na drugi ravni dilema in 
njena rešitev ostajata skrita za prividom, da 
obstaja samo eno načelo, načelo laičnosti, in 
da iz tega izhaja ena sama logična posledica, 
nevtralnost javnih institucij in prostorov ("les 
espaces de la République"). Šlo je torej samo 
za to, kako uveljaviti bistveno značilnost 
našega republikanskega režima; nobene 
potrebe in nobenega smisla torej nima, da bi 
izbirali ali tehtali različne cilje.
najškodljivejša značilnost te fetišizacije 
pa je, da pogosto prikriva dejanske dileme, s 
katerimi se na tem področju srečujemo in ki 
postanejo očitne, ko enkrat priznamo plural-
nost načel, o katerih tu govorimo.
IV
Zavedati pa se moramo, da je ta fetišizacija odsev globoke značilnosti življenja v 
sodobnih demokracijah. Zakaj je tako, lahko 
13
razumemo, če pomislimo, kaj pomeni, da 
imamo sami oblast, in kaj pravzaprav daje 
legitimnost državam, ki so utemeljene na 
ljudski suverenosti. da je ljudstvo lahko 
suvereno, mora oblikovati svojo entiteto in 
imeti osebnost.
Revolucije, ki so utrle pot režimom z ljudsko 
suverenostjo, so torej oblast s kralja prenesle 
na narod ali ljudstvo. v tem procesu pa so obli-
kovale tudi novo vrsto kolektivnega delovanja. 
Ta dva pojma sta sicer obstajala že prej, toda to, 
kar pomenita danes, nova vrsta njunega delo-
vanja, to je nekaj, česar pred tem še ni bilo, vsaj 
ne v neposredni povezavi z zgodnjo moderno 
Evropo. idejo 'ljudstva' je sicer mogoče povezati 
tudi s skupnostjo subjektov v kraljestvu ali 
z ne-elitnimi sloji družbe, vendar pa se pred 
omenjenim prevratom ne more nanašati na 
entiteto, ki bi lahko skupaj odločala ali delovala 
in ki bi ji lahko pripisali voljo.
da bi ljudje lahko delovali skupaj, z 
drugimi besedami, da bi lahko razmišljali 
in oblikovali neko skupno voljo, na podlagi 
katere bodo delovali, pa je potrebna visoka 
stopnja medsebojne povezanosti, občutek 
za identifikacijo s skupnostjo. Taka družba 
mora temeljiti na zaupanju, na temeljnem 
zaupanju, ki ga morajo imeti njeni člani in 
skupine, ki jo sestavljajo, in na prepričanju, da 
so vsi dejansko del tega procesa in da jih bodo 
drugi slišali in upoštevali. Brez te vzajemne 
povezanosti bo namreč njihovo zaupanje 
usodno spodkopano.
Torej imamo v moderni dobi novo vrsto 
kolektivnega delovanja. Posamezniki namreč 
v družbi identificirajo uresničitev/branik 
svoje svobode in/ali kraj, kjer lahko izrazijo 
svojo narodno/kulturno pripadnost (ali, kar 
je najbolj običajno, kombinacijo obojega). 
Gotovo so se tudi v predmodernih družbah 
ljudje pogosto 'identificirali' z režimom, 
s svetimi kralji ali hierarhičnim redom. 
Pogosto so bili tudi subjekti z lastno voljo. 
Toda v demokratični dobi v sebi prepoznavajo 
svobodnega akterja. in prav zato ima koncept 
'ljudske volje' ključno vlogo v utemeljevanju 
legitimnosti države.7
To pomeni, da je moderna demokratična 
država v glavnem sprejela skupne cilje ali re-
ferenčne točke, značilnosti, na podlagi katerih 
lahko trdi, da je branik svobode in kraj, kjer se 
lahko državljani izražajo. in ne glede na to, ali 
so te njene trditve dejansko utemeljene ali ne, 
si morajo državljani državo tako predstavljati, 
če ta hoče biti legitimna.
Torej si lahko v zvezi z moderno državo 
zastavimo vprašanje, ki v predmodernih drža-
vah nima primerjave: Čemu ali komu država 
služi? Čigavi svobodi? Čigavemu izražanju? 
Zdi se, da ta vprašanja nimajo nobenega 
smisla, če si jih zastavimo, na primer, za 
avstrijsko ali turško cesarstvo – razen če na 
vprašanje, komu je namenjeno, odgovorimo, 
da habsburški ali otomanski dinastiji, kar pa 
jima zelo težko daje kakršnokoli legitimnost.
Gre namreč  za to, da država, kot temu 
pravim sam, politično identiteto, ki jo lahko 
opredelimo kot splošno sprejet odgovor na 
vprašanje, čemu ali komu država služi. in ta 
identiteta je drugačna od identitet državljanov, 
od referenčnih točk, ki so mnoge in različne 
in ki za vsakega izmed njih opredeljujejo, kaj 
je v njegovem življenju pomembno. dobro je 
seveda, da se identitete državljanov med seboj 
vsaj nekoliko prekrivajo, če želimo, da bi se ti 
močno poistovetili z državo; toda identitete 
posameznikov in skupin, ki državo sestavljajo, 
so običajno bogatejše in bolj zapletene, pogosto 
pa se med seboj tudi precej razlikujejo.8
Z drugimi besedami, moderna demokratič-
na država zahteva 'ljudstvo' z močno kolek-
tivno identiteto. demokracija nas namreč 
obvezuje, da pokažemo veliko več solidarnosti 
in zavzetosti za skupen politični projekt, 
kot pa je bilo tega potrebno v hierarhičnih 
in avtoritarnih družbah iz preteklosti. v 
dobrih starih časih avstro-ogrskega cesarstva 
namreč poljski kmet iz Galicije morda ni imel 
nobenega pojma, kaj se dogaja z madžarskim 
zemljiškim posestnikom, meščanom Prage 
ali dunajskim delavcem, pa to ni niti malo 
ogrožalo stabilnosti njegove države. Prav na-
sprotno. Tako stanje je postalo nevzdržno šele, 
ko so se začele pojavljati ideje ljudske oblasti. 
FILOZOFIJA
14    TRETJI DAN    2016   7/8 
Šele v tistem trenutku so skupine, ki niso 
hotele ali niso mogle biti med seboj povezane, 
začele zahtevati svoje lastne države. To je bilo 
obdobje nacionalizma in padca imperijev.
ker je v modernih demokratičnih državah 
politično nujno imeti močno skupno identi-
teto, je torej potrebno oblikovati ljudi, razmiš-
ljujoče posameznike, o čemer sem že govoril. 
Toda to je pomembno tudi zaradi številnih 
drugih razlogov. Tudi misleci državljanske 
humanistične tradicije od Aristotela do 
Arendtove so ugotovili, da svobodne družbe 
zahtevajo višjo raven zavzetosti in sodelovanja 
kot pa despotski in avtoritarni režimi. drža-
vljani morajo namreč sami narediti tisto, kar bi 
sicer zanje naredili vladarji. To pa se bo zgodilo 
samo, če bodo državljani čutili močno vez iden-
tifikacije s svojo politično skupnostjo, pa tudi s 
tistimi, s katerimi si to skupnost delijo.
Če na stvar pogledamo še z drugega 
zornega kota, ker te družbe zahtevajo močno 
zavzetost, da bi opravili skupne naloge, in 
ker bi bila situacija, v kateri bi nekateri nosili 
breme sodelovanja, drugi pa zgolj uživali v ko-
ristih, nevzdržna, svobodne družbe zahtevajo 
tudi visoko stopnjo medsebojnega zaupanja. 
Z drugimi besedami, državi ves čas grozi, da 
bo med državljani prišlo do nezaupanja, da 
nekateri ne prevzemajo svojih odgovornosti 
– npr., da ne plačujejo davkov, da goljufajo pri 
prispevkih ali da kot delodajalci izkoriščajo 
ugoden trg dela, ne da bi prevzeli kakršnekoli 
družbene obveznosti. Tovrstno nezaupanje 
pa ustvarja izjemno napetost in grozi, da bo 
razdrlo mrežo navad in odgovornosti, ki jih 
demokratične družbe morajo imeti. Zato je 
neprestana in vedno znova obnovljena medse-
bojna odgovornost bistvenega in temeljnega 
pomena za sprejemanje ukrepov, s katerimi 
bomo vzpostavili medsebojno zaupanje.
na odnos med narodom in državo sicer 
pogosto gledamo zelo enostransko, kakor 
da je vedno narod tisti, ki hoče imeti državo. 
Toda obstaja tudi obraten proces. da bi države 
lahko še naprej uspešno delovale, nekatere 
izmed njih namreč ustvarjajo občutek skupne 
pripadnosti. To je pomembno za razumevanje 
zgodovine kanade, na primer. Če pa želi družba 
v demokratični dobi oblikovati državo, se 
mora lotiti težavne in nikoli dokončane naloge 
opredeljevanja svoje kolektivne identitete.
To, kar sem imenoval politična identiteta, je 
za moderne demokratične države torej izjemno 
pomembno. Ta identiteta je običajno deloma 
določena na podlagi nekaterih temeljnih 
načel (kot so demokracija, človekove pravice, 
enakopravnost), deloma pa na podlagi svojih 
zgodovinskih, jezikovnih in religioznih izročil. 
Zato je razumljivo, da včasih značilnosti te 
identitete dobijo tudi skoraj svetniški status, 
saj bi, če bi jih hoteli spremeniti ali spodkopati, 
ogrozili temelj edinosti, brez katerega demo-
kratična država ne more delovati.
in prav zaradi tega se zdijo določene 
zgodovinske oblike institucionalne ureditve 
nedotakljive. Morda so videti kot bistveni 
gradnik temeljnih načel nekega režima, ali pa 
jih razumemo kot ključne sestavine njegove 
zgodovinske identitete. na ta način lahko 
gledamo tudi na laičnost, na katero se sklicu-
jejo mnogi francoski republikanci. Čeprav je 
ironija, da se kljub moderni politiki (multikul-
turne) identitete sklicujejo na to načelo, kot da 
je to ključna značilnost (francoske) identitete. 
To je sicer žalostno, toda zelo razumljivo. Prav 
tako pa ponazarja splošno resnico: da bodo 
morale sodobne demokracije, ki so si med 
seboj vedno bolj različne, opraviti redefinicijo 
svojih zgodovinskih identitet, kar pa bo lahko 
zelo daljnosežno in boleče.
V
na tej točki bi rad spregovoril še o zanimivi trditvi, ki jo Habermas izpostavlja v 
svojem prispevku 'Politično': na začetku 
so politično avtoriteto opredeljevali in 
zagovarjali s pomočjo kozmično-religioznih 
utemeljitev. opredeljevali so jo s pomočjo 
"politične teologije"9. Toda zdi se, da Haber-
mas razmišlja, da bi moderne sekularne 
države lahko preživele tudi povsem brez 
nekega analognega koncepta, kar pa se mi ne 
zdi povsem pravilno.
15
ključni premik, ki ga spremljamo na 
modernem zahodu od sedemnajstega stoletja 
dalje, premik, s katerim zapuščamo kozmič-
no-religiozno pojmovanje reda, ustvarja nov 
pogled na družbo, pogled 'od spodaj navzgor', 
ki je namenjen temu, da bi državljane zaščitil 
in prinašal vzajemno korist njenim (ena-
kopravnim) članom. To novo razumevanje 
pa ima tudi močan normativni vidik, ki sem 
ga poimenoval "moderni moralni red"10. 
Ta red v bistvu varuje tri načela (po enem 
možnem štetju): (1.) pravice in svoboščine 
članov, (2.) enakopravnost med njimi (ki so jo 
seveda razlagali na različne načine, sčasoma 
pa je njeno pojmovanje postalo vedno bolj 
radikalno) in (3.) načelo, da pravilo temelji na 
soglasju (ki so ga prav tako zagovarjali v bolj 
ali manj radikalnih oblikah).
Te temeljne norme so bile izoblikovane v 
številnih različnih filozofskih antropologijah 
in v skladu z zelo različnimi pojmovanji 
človeške družbene narave. Zelo hitro je bil 
presežen tudi atomizem, ki je zožil pogled 
tistih, ki so jih prvi razvijali, kot sta bila 
Locke in Hobbes. vseeno pa te temeljne 
norme ostajajo in so bolj ali manj nelo-
čljivo povezane z modernimi liberalnim 
demokracijami.
Zavračanje kozmično-religioznega ute-
meljevanja je bilo torej preseženo z novim 
pojmovanjem 'političnega', z novo temeljno 
normo, ki, kot pravi Lefort, vključuje svojo 
lastno utemeljitev politične avtoritete, čeprav 
osrednje mesto v njej paradoksalno ostaja 
prazno. Če namreč obdržimo idejo suvereno-
sti, se z njo ne sme poistovetiti nobena oseba 
ali skupina.
ni torej nujno, da so demokratične družbe 
organizirane okoli "civilne religije", kot je trdil 
Rousseau, gotovo pa so organizirane okoli 
močne "filozofije državljanskosti", ki varuje tri 
norme, ki jih sodobne družbe pogosto imenu-
jejo: (1.) človekove pravice, (2.) enakopravnost 
in ne-diskriminacija, in (3.) demokracija.
Toda v določenih primerih se lahko 
pojavi civilna religija: religiozno prepri-
čanje, ki vključuje in zagovarja filozofijo 
državljanskosti. To se je gotovo zgodilo 
v zgodnji ameriški republiki. Prevzela je 
namreč obliko, kot da bi bila očitno del načrta 
Božje previdnosti za človeštvo. ("Za nas so 
samoumevne resnice, da so vsi ljudje ustvarje-
ni enaki …"). Po drugi strani pa se lahko pojavi 
tudi kot ne- ali celo protireligiozna ideologija, 
kot v Prvi francoski republiki. in prepričani 
smo lahko, da se številnim našim sodobnikom 
zdijo tovrstna vseobsegajoča stališča celo 
bolj 'naravna'. konec koncev se zdi, da načela 
naše državljanske filozofije zahtevajo globljo 
utemeljitev. Če je namreč tako pomembno, da 
se strinjamo glede teh načel, so gotovo stvari 
trdnejše, če sprejmemo tudi neko skupno 
utemeljitev. Ali pa je vsaj videti tako in se 
zdi, da o tem priča tudi večstoletna tradicija 
političnega življenja.
Toda prekrivajoči se konsenz med različ-
nimi temeljnimi pogledi na skupno filozofijo 
državljanskosti je nekaj precej novega in 
relativno nepreizkušenega v zgodovini. in 
zato tudi nekaj tveganega. Poleg tega pa 
se nam pogosto dozdeva, da tisti, ki imajo dru-
gačno temeljno prepričanje, ne morejo zares 
sprejeti teh načel, vsaj ne tako kot mi. (Saj, 
kot [mi] vemo, "ateisti ne morejo imeti načel", 
ali kot [drugi] vedo, "vse religije nasprotujejo 
svobodi in/ali enakopravnosti".)
Težava je v tem, da zares raznolika demo-
kracija nikakor ne more postati civilna religija 
ali antireligija, ne glede na to, kako pomir-
jujoče je to videti, če ne izda svojih lastnih 
načel. obsojeni smo torej na to, da živimo s 
prekrivajočim se konsenzom.
VI
videli smo, kako nam lahko močno spod-bujen korak v smeri fetišizacije naših 
zgodovinskih ureditev prepreči, da bi svoj se-
kularni režim videli v jasnejši luči, ki bi pou-
darila osnovne cilje, za katere si prizadevamo, 
in nam omogočila, da bi prepoznali dileme, s 
katerimi se soočamo, in o njih razmislili. To 
je povezano tudi z drugim glavnim razlogom 
za zmedo, ki sem ga že navedel, z našo 
FILOZOFIJA
16    TRETJI DAN    2016   7/8 
obsedenostjo s tem, da je problem v religiji. v 
številnih zahodnih državah smo že napravili 
korak naprej iz osnovne faze, v kateri je bila 
sekularnost težko priborjen dosežek, ki 
preprečuje nekakšno religiozno nadvlado, v 
fazo, v kateri se srečujemo s tako široko paleto 
temeljnih prepričanj, religioznih in areligio-
znih, da nam lahko samo jasno osredotočanje 
ta to, da je potrebno iskati ravnovesje svobode 
vesti in spoštovanja enakopravnosti, omogoči, 
da lahko ocenimo nastalo situacijo. Sicer 
tvegamo, da bomo zaradi svoje zgodovinske 
institucionalne ureditve brez potrebe ome-
jevali versko svobodo priseljenih manjšin in 
obenem tem istim manjšinam sporočali, da 
nikakor ne uživajo enakega položaja kot že 
dolgo uveljavljena večina.
Pomislite na argument nekaterih nemških 
zveznih dežel, zakaj je učiteljicam prepoveda-
no nositi naglavne rute. Seveda, to so ljudje, 
ki imajo avtoriteto; toda, mar imajo avtoriteto 
lahko samo ljudje, ki niso zaznamovani? Mar 
tisti, ki zaradi svojih religioznih prepričanj v 
tem smislu izstopajo, v tej družbi ne morejo 
imeti položaja, ki bi jim dal avtoriteto? To je 
sporočilo, ki ga najbrž nočemo privzgojiti 
svojim otrokom v družbi, ki se tako hitro 
spreminja.
Toda problem obsedenosti z religijo ni 
samo zgodovinska ostalina. večina našega 
mišljenja in nekateri pomembni misleci se 
namreč še vedno držijo te poti. iz religije 
hočejo narediti nekaj posebnega, vendar ne 
vedno iz razlogov, ki bi jim bili lahko v ponos.
kaj naj si mislimo o ideji, ki jo je nekaj 
časa zagovarjal Rawls, da lahko upravičeno 
zahtevamo religiozno in filozofsko raznoliko 
demokracijo, v kateri bo vsak razpravljal 
v jeziku samega razuma, svoja religiozna 
prepričanja pa bo pustil v preddverju javnega 
prostora. Tiransko naravo te zahteve je Rawls 
hitro sprejel, kar mu ni ravno v čast. Toda 
morali bi se vprašati, zakaj se je taka misel 
sploh pojavila. Rawls je to omejitev zagovarjal 
s tem, da bi moral vsak uporabljati jezik, za 
katerega je mogoče razumno pričakovati, da 
se bodo njegovi sodržavljani z njim strinjali. 
Zdi se, da je ideja nekako taka. Sekularni 
razum je jezik, ki ga govori vsak, v katerim 
lahko vsak utemeljuje svoje ideje in v katerem 
lahko vsak vsakogar prepriča. Religiozni 
jeziki pa delujejo zunaj tega diskurza, saj 
uvajajo drugačne predpostavke, ki jih lahko 
sprejemajo samo verniki. Zato bi morali vsi 
govoriti skupen jezik.
Za to idejo stoji nekakšno spoznavno 
razlikovanje. obstaja sekularni razum, ki ga 
lahko uporablja vsak in z njegovo pomočjo 
sprejema sklepe, sklepe, ki jih lahko razume 
vsak. nato pa obstajajo še posebni jeziki, 
ki uvajajo dodatne predpostavke, ki morda 
celo nasprotujejo predpostavkam običajnega 
sekularnega razuma. Te so zato v epistemolo-
škem smislu veliko bolj krhke; pravzaprav vas 
sploh ne bodo prepričale, če jih ne zagovarjate 
že vnaprej. Torej, religiozni razum lahko pride 
bodisi do enakih zaključkov kot sekularni 
razum, vendar je v tem primeru nepotreben, 
bodisi do nasprotnih, s čimer postane nevaren 
in razdiralen. Zato ga je potrebno postaviti na 
stranski tir.
kar se tiče Habermasa, je ta vedno zaznaval 
spoznavni prelom med sekularnim razumom 
in religiozno mislijo, prednost pa je dajal 
prvemu. Sekularni razum je povsem dovolj 
za to, da pridemo do normativnih zaključkov, 
ki jih moramo napraviti, kot sta dokaz za 
legitimnost demokratične države ali opredeli-
tev naše politične etike. v zadnjem času pa se 
je njegovo stališče glede religioznega diskurza 
pomembno razvilo; do te mere, da je priznal, 
da je zaradi svojega "potenciala [da ubesedi 
več občutkov] religiozna govorica postala 
resno orodje za morebitno usvajanje resnice." 
Toda po njegovem mnenju osnovno spoznav-
no razlikovanje še vedno drži. Zato je potreb-
no, ko gre za uradni jezik države, uporabo 
religiozne govorice črtati. "v parlamentu, 
na primer, mora poslovnik predsedujočemu 
dati moč, da lahko iz uradnega zapisnika črta 
religiozna stališča in utemeljitve."11
Mar stališča Rawlsa in Habermasa kažejo, 
da še nista spoznala normativnega temelja 
sodobne sekularne države? Prepričan sem, da 
17FILOZOFIJA
Trenutek
18    TRETJI DAN    2016   7/8 
dobro vesta, da obstajajo področja sekularne 
države, kjer je potrebno uporabljati nevtralni 
jezik. Toda med ta področja ne spadajo 
razprave državljanov, kot je najprej mislil 
Rawls, ali celo razprave o zakonodaji, kot se 
na podlagi zgoraj navedenega odlomka zdi, 
da je Habermasovo stališče. To področje bi 
lahko opisali kot uradni jezik države: jezik, v 
katerem je potrebno oblikovati zakonodajo, 
upravne odloke in sodne odločbe. Samo po 
sebi je jasno, da zakoni, sprejeti v parlamentu, 
ne morejo vsebovati pojasnjevalnih odločb 
tipa: "ker nam Sveto pismo pravi, da ..." isto 
pa mutas mutandis velja tudi za utemeljeva-
nje sodnih odločitev in razsodb sodišč. Enako 
neprimerni bi bilo namreč, če bi se sodna 
odločba glasila: "ker je Marx dokazal, da je 
religija opij za ljudstvo ..." Ali: "ker je kant 
dokazal, da je edina stvar, ki je dobra brez 
omejitev, dobra volja ..." Razlog, da je to dvoje 
neprimerno, je nevtralnost države.
država torej ne sme biti niti krščanska, niti 
muslimanska, niti judovska, obenem pa iz 
enakih razlogov ne sme biti niti marksistična, 
niti kantovska, niti utilitarna. Seveda bo 
demokratična država na koncu izglasovala 
zakone, ki (v najboljšem primeru) odsevajo 
dejanska prepričanja njenih državljanov, ki so 
bodisi kristjani bodisi muslimani, ali pa kaj 
drugega, kar spada v paleto prepričanj ljudi v 
moderni družbi. vendar odločitve ne smejo biti 
oblikovane tako, da bi bile posebej naklonjene 
enemu izmed teh prepričanj. kar pa ni eno-
stavno; težko je namreč potegniti črto in vsakič 
jo je potrebno potegniti na novo. Toda taka 
je narava projekta, kot je moderna sekularna 
država. obstaja morda kašna boljša alternativa 
namesto takih raznolikih demokracij?12
ideja, da je nevtralnost države v bistvu 
odziv na raznolikost, med 'sekularnimi' 
ljudmi na zahodu, ki so nenavadno obsedeni 
s tem, da je religija nekaj čudnega in morda 
celo ogrožajočega, težko prodre v ospredje. To 
težavo še dodatno krepijo vsi spori liberalnih 
držav z religijo, tako pretekli kot sedanji, pa 
tudi specifično spoznavno razlikovanje: da je 
religiozno oblikovano mišljenje nekako manj 
razumno kot pa čisto 'sekularno' razmišljanje. 
in to razmerje ima tako politični (religija kot 
grožnja) kot tudi epistemološki temelj (religija 
kot zmotni način razmišljanja).13
Zdi se mi, da ta dva motiva srečamo tudi 
v priljubljeni sodobni knjigi Marka Lille z 
naslovom Mrtvorojeni Bog. Po eni strani Lilla 
hoče trditi, da obstaja velik prepad med miš-
ljenjem, ki ga oblikuje politična teologija, in 
"mišljenjem in govorjenjem o politiki izključ-
no na človeški način."14 novoveški misleci 
so namreč dosegli "osvoboditev, opredelitev 
in razjasnitev tipičnih političnih vprašanj 
ter njihovo ločitev od ugibanj o povezavah z 
božanskim. Politika je torej postala, razum-
sko povedano, svoje lastno področje, ki si 
zasluži neodvisno raziskovanje in služi točno 
določenemu cilju, da poskrbi za mir in obilje, 
ki je lastno človekovemu dostojanstvu. To je 
vélika ločitev.15 Take prispodobe o radikalni 
ločitvi namigujejo, da je iz človeka izhajajoče 
politično mišljenje zanesljivejše vodilo pri 
iskanju odgovorov na vprašanja s tega 
področja, kot pa teorije, ki jih je zaznamovala 
politična teologija.
Toliko o epistemološkem razvrščanju. 
Proti koncu svoje knjige pa nas Lilla vabi tudi, 
naj ne izgubimo živcev in ne dovolimo, da 
bi véliko ločitev odpravili,16 s čimer morda 
namiguje na nevarnost, da se to lahko zgodi. 
Povratek religije v tem smislu bi bil namreč 
huda grožnja.17
VII
Zgornji pojav pa si zasluži temeljitejšo obravnavo. najbolje bi bilo, če bi lahko 
natančno pregledali oba temelja, ki podpirata 
stališče nezaupanja, ju komentirali in nato 
povedali nekaj o morebitnih negativnih 
političnih posledicah zagovarjanja takega 
stališča. Toda v tem poglavju imamo samo 
toliko prostora, da bom predstavil zgolj 
korenine epistemološkega temelja.
Mislim, da ta temelj izvira iz tega, čemur 
bi lahko rekli mit, da je razsvetljenstvo 
(Aufklärung, Lumières) prehod iz teme v luč, 
19
da je to izjemen korak s področja mišljenja, 
polnega napak in prividov, na področje, na 
katerem je resnica vsaj dosegljiva. k temu 
pa naj takoj dodamo, da nasprotno stališče 
pomeni 'reakcionarno' mišljenje: da je 
razsvetljenstvo dokončen korak v zmote, v 
hudo pozabo koristnih in pomembnih resnic 
o človekovem stanju.
v polemiki okrog modernosti se pogosto 
dogaja tudi, da so bolj dodelane razlage 
potisnjene ob stran, medtem ko se ti dve 
strani med seboj pošteno obdelujeta. ob tem 
mi na pamet prihaja Arnoldova misel, kako se 
"nevedni vojski spopadata ponoči."
Toda namesto da bi objokoval to dejstvo, 
bi na tem mestu rad pojasnil, zakaj nekateri 
razsvetljenstvo razumejo kot absoluten, 
popoln korak naprej. v tem prepoznavam 
'mit' razsvetljenstva. (nisem se mogel upreti 
tej bodici, saj prav za razsvetljenstvo pravijo, 
da nas je rešilo pred 'mitom'.)
in prepričan sem, da se je s tem smiselno 
ukvarjati, saj je ta mit veliko bolj razširjen, kot 
se nam morda zdi. Celo pronicljivi misleci, ki 
ga sicer morda zavračajo, če ga kdo navede v 
obliki splošne trditve, se v drugih kontekstih 
včasih naslanjajo nanj.
obstaja torej stališče, ki v razsvetljenstvu 
vidi korak z območja, za katerega je Razodetje, 
ali religija na splošno, trdila, da je vir spoznanja 
o človeku, na območje, na katerem človeka 
razumemo povsem tuzemsko ali na človeški 
način. Seveda ni vprašanje, ali so nekateri 
dejansko napravili ta korak. vprašljiva je ideja, 
ali ta korak pomeni očiten spoznavni napre-
dek, ker smo z njim ob stran porinili razmislek 
o dvomljivi resnici in njenem pomenu ter se 
osredotočili na stvari, za katere smo prepričani, 
da so seveda pomembne. Temu pogosto pravi-
mo korak od Razodetja k samemu razumu (h 
kantovemu blosse Vernunft).
Jasne primere tega premika lahko srečamo 
pri sodobnih političnih mislecih, na primer, 
pri Rawlsu in Habermasu. kljub vsem njunim 
razlikam se namreč zdi, da sta prihranila 
posebno mesto za Razum, ki ga ni oblikovala 
nobena religija (recimo mu 'sam razum'), ker 
naj bi bil ta (a.) sposoben razrešiti nekatere 
moralno-politične težave na način, ki lahko 
legitimno zadovolji vsakega iskrenega misle-
ca, ki ni zmeden, in ker bodo (b.) zaključki, ki 
temeljijo na religiji, vedno vprašljivi in bodo 
na koncu prepričali samo ljudi, ki so že pred 
tem sprejeli dogme, o katerih govorijo.
Gotovo je v ozadju te ideje, ki sem jo omenil 
že v 6. poglavju in sta jo nekaj časa na različne 
načine gojila tudi oba omenjena misleca, 
misel, da lahko omejimo uporabo religiozne-
ga jezika na področju javnega razglabljanja. 
Še enkrat moramo omeniti, da sta to trditev 
oba misleca v veliki meri tudi že zavrnila; 
vidimo pa lahko, da je trditev sama po sebi 
nesmiselna, razen če drži kaj takega, kot je 
a in b. Rawlsov argument, zakaj je predlagal 
tako omejitev, je bil, da mora javno razglablja-
nje potekati na tak način, da bi se načeloma 
lahko z njim vsi strinjali. in kot je trdil, bi ta 
standard lahko dosegli zgolj s samim razu-
mom (a.), medtem ko religiozni jezik že po 
svoji naravi ne bi bil primeren za to (b.).
Preden nadaljujemo, pa bi rad samo pove-
dal, da ta razlika v razumski verodostojnosti 
med religioznim in nereligioznim diskurzom, 
ki jo predpostavljata a in b, zame nima povsem 
nobene utemeljitve. Sicer se lahko nekoč 
izkaže, da religija temelji na prividu in da je 
zato tisto, kar iz nje izhaja manj verodostojno. 
Toda dokler dejansko ne dosežemo te točke, ni 
nobenega apriornega razloga, da bi bili do nje 
bolj sumničavi. verodostojnost tega razliko-
vanja je torej odvisna samo od predpostavke, 
da nek precej 'tuzemski' argument zadovoljivo 
dokazuje določene moralno-politične zaključ-
ke. Besedo 'zadovolji' pa mislim v smislu 
točke a.: da legitimno prepriča kateregakoli 
iskrenega misleca, ki ni zmeden. Tovrstne 
trditve sicer obstajajo in segajo od '2 + 2 = 4', 
pa vse do nekaterih dobro utemeljenih izrekov 
moderne naravoslovne znanosti. Toda ključnih 
idej, ki jih potrebujemo, da bi, na primer, 
vzpostavili svojo osnovno politično moralo, 
ni med njimi. dve najbolj razširjeni tuzemski 
filozofiji v našem sodobnem svetu, utilitarizem 
in kantovstvo v vseh svojih različicah, na neki 
FILOZOFIJA
20    TRETJI DAN    2016   7/8 
točki ne uspeta prepričati iskrenih ljudi, ki niso 
zmedeni. Če vzamemo katero izmed ključnih 
trditev naše sodobne politične morale, kot 
so, na primer, človekove pravice in pravica do 
življenja, si ne morem predstavljati, kako je 
lahko dejstvo, da smo hrepeneča/uživaška/
trpeča bitja, ali ugotovitev, da smo razumni 
akterji, kakorkoli zanesljivejši temelj te pravice 
kot dejstvo, da smo ustvarjeni po Božji podobi. 
Seveda je naša zmožnost trpljenja ena izmed 
tistih temeljnih, nespornih trditev v smislu 
točke a, to, da smo ustvarjeni po Božji podobi, 
pa ne, toda manj gotovo je tisto, kar normativ-
no izhaja iz prve trditve.
Gotovo bi bilo to razlikovanje veliko bolj 
verodostojno, če bi imeli povsem trden 
'sekularni' argument za pravice. in najbrž to 
pojasni razliko med mano in Habermasom 
glede zgoraj omenjenega. on je našel ta trden 
temelj v 'diskurzivni etiki', ki pa mene na 
žalost ne prepriča preveč.
Razlikovanje a in b, če ga uporabljamo na 
moralno-političnem področju, je eden izmed 
sadov razsvetljenskega mita; oziroma, najbrž 
bi morali reči, da je to ena izmed oblik, ki 
jo ta mit ima. Zato bi bilo zanimivo slediti 
tej iluziji skozi vrsto korakov, ki so nekateri 
dobro utemeljeni, nekateri pa so tudi sami 
utemeljeni na prividih. v nekem drugem 
eseju sem prepoznal tri korake, izmed katerih 
sta dva dokaj dobro poznana, tretji pa zahteva 
natančnejši opis.18 naj na tem mestu na 
kratko omenim zgolj prva dva.
najprej je na vrsti (1.) fundacionalizem, 
ki ga najočitneje vidimo pri descartesu. To 
je kombinacija domnevno nesporne začetne 
toče (razdrobljenih idej v glavi) in nezmotljive 
metode (jasnih in očitnih idej), s pomočjo 
katerih bi morali priti do zaključkov, ki 
ustrezajo trditvi a. Toda to se je izjalovilo – in 
sicer na dveh mestih. nesporne začetne točke 
je mogoče postaviti pod vprašaj z odločnim 
skepticizmom, kakršnega najdemo pri Humu, 
metoda pa se veliko preveč zanaša na apriorno 
utemeljitev in premalo na empirične prvine.
Toda čeprav sta bila njegov fundacionali-
zem in njegova apriorna fizika zavrnjena, je 
descartes za seboj pustil (α.) prepričanje, da 
je pomembno najti pravo metodo, in (β.) klju-
čen opis, ki je podpiral idejo samega razuma. 
Trdil je namreč, da se je potrebno oddaljiti 
od vsake zunanje avtoritete, ne glede na to, 
ali izhaja iz družbe ali iz tradicije, ne glede 
na to, ali nam jo vcepijo starši ali učitelji, in 
se zanašati zgolj na to, kar lahko kot gotovo 
potrdi razum sam. Pravilna raba razuma je  
torej jasno ločena od tega, kar prejemamo od 
avtoritet. in v zahodni tradiciji je to domnev-
no zunanje vsiljevanje vključevalo, kasneje 
pa našlo tudi svojo paradigmo v religioznem 
razodetju. kot pravi Marquis de Condorcet 
v svojem poročilu o napredku človeškega 
razuma:
končno je bilo dovoljeno odločno razglasiti 
to pravico, ki tako dolgo ni bila priznana, da 
bomo vsa mnenja podvrgli svojemu lastnemu 
razumu, oziroma da bomo za odkrivanje 
resnice uporabili svoje edino orodje, ki ga 
imamo za spoznavanje. vsak človek je s 
ponosom ugotovil, da njegova narava ni 
absolutno obsojena na to, da mora verjeti 
besedam drugih; praznoverje starih časov in 
poniževanje razuma v deliriju nadnaravne 
vere je izginilo tako iz družbe kot iz filozofije.19
naša moč razumevanja je tu opredeljena 
kot samostojna in samozadostna. Pravi razum 
torej v nobenem pomenu te besede ničesar 
ne sprejema z 'vero'. Temu lahko rečemo tudi 
načelo 'samozadostnega razuma'. Zgodba o 
njegovem vzponu in njegovi samouveljavitvi 
se zdi kakor nekakšna ključna točka v razvoju 
človeštva. kot je dejal kant, nedolgo zatem, 
ko je zgornje besede zapisal Condorcet, 
razsvetljenstvo pomeni vzpon ljudi iz stanja, 
ko so bili pod skrbništvom, za katerega so bili 
sami odgovorni, vzpon iz "selbstbeschuldigte 
Unmündigkeit" (iz nezrelosti, ki smo si jo 
sami nakopali).20
Prvi ključni korak je bil torej korak k 
samozadostnemu razumu. drugi korak (2.) 
pa je bil, da je naravoslovna znanost postala 
vzor znanosti o družbi. To idejo srečamo pri 
Hobbesu, na primer. Te teme tu ne bom dalje 
razvijal, saj imajo poenostavljeni pogledi na 
21
družbene vede danes manj verodostojnosti, 
čeprav so na žalost še vedno navzoči.
To vprašanje si v celoti zasluži več poglob-
ljenega razmisleka, kot ga tu lahko opravim. 
Toda prepričan sem, da bi tudi tak razmislek 
dal samo še več verodostojnosti obnovljeni 
večpomenskosti, ki jo tu zagovarjam in 
pomeni tole: da si v sodobni demokraciji kak 
režim zasluži, da ga imenujemo sekularen, ga 
ne sme predvsem razumeti kot branik pred 
religijo, ampak kot dobronameren poskus, da 
bi dosegli tri (ali štiri) osnovne cilje, ki sem jih 
orisal na začetku. To pa pomeni, da ti režimi 
svojih institucionalnih ureditev ne smejo 
poskušati oblikovati tako, da bi ostali zvesti 
posvečeni tradiciji, ampak da bi v kar največji 
meri dosegali cilja svobode in enakopravnosti 
med temeljnimi prepričanji.
Prevedel: Leon Jagodic
1. Rajeev Bhargava, "What Is Secularism For?" v: Rajeev 
Bargava, ur., Secularism and I ts Critics, Oxford University 
Press: Delhi 1998, 586–552; še posebej gl. str. 493–494 in 520 
kjer obravnava 'načelno distanco'; in "The Distinctiveness 
of Indian Secularism," v: T. N. Srinavasan, ur., The Future of 
Secularism, Oxford University Press: Delhi 1997, 39–41.
2. José Casanova, "Nativism and the Politics of Gender in 
Catholicism and Islam," v: Hanna Herzog in Ann Braude, 
ur., Gendered Modernities: Women, Religion, and Politics, 
Palgrave Macmillan: New York 2009.
3. Andrew Koppelman, osebna korespondenca.
4. Church of the Holy Trinity v. United States, 143 U.S. 457 at 
471.
5. Christian Smith, The Secular Revolution,University of 
California Press: Berkeley 2003. Gl. tudi: Tisa Wenger, "The 
God-in-the-Constitution Controversy: American Secula-
risms in Historical Perspective," Linell Cady in Elizabeth 
Shakman Hurd, ur., Comparative Secularisms in a Global Age, 
Palgrave: New York 2010, 87–106.
6. Marcel Gauchet, La Religion dans la démocratie, Gallimard: 
Pariz 1998. 47–50.
7. Rousseau, ki je logiko te ideje razgalil že zelo zgodaj, je vedel, 
da demokratični suveren ne more biti zgolj 'združenje'; biti 
mora 'zveza', ki je zmožna močnega kolektivnega delovanja, 
"corps moral et collectif" (moralno in kolektivno telo) s 
"son unité, son moi commun, savie et sa volonté” (svojo 
enostjo, svojim skupnim jazom s svojim življenjem in svojo 
voljo). Prav zadnji pojem je ključen, saj je tisto, kar telesu 
daje osebnost, "volonté générale" (splošna volja). Družbena 
pogodba, 1 knj., 6. pogl.
8. O tem odnosu sem pisal v "Les Sources de l’identité 
moderne," Mikhaël Elbaz, Andrée Fortin in Guy Laforest, 
ur., Les Frontières de l ’ Identité: Modernité et postmodernisme 
au Québec, Presses de l’Université Laval: Sainte-Foy 1996, 
347–364.
9. "In prav ta simbolična razsežnost zlitja politike in religije 
je tista, ki jo lahko ustrezno opišemo s pojmom 'politično'." 
Jürgen Habermas, "The Political: The Rational Meaning of 
a Questionable Inheritance of Political Theology," Judith 
Butler in dr., The Power of Religion in the Public Square, 
Columbia University Press: New York 2011, 18.
10. Gl. Charles Taylor, Modern Social Imaginaries, Duke 
University Press: Durham 2004.
11. Jürgen Habermas, Between Naturalism and Religion, 
Polity: Cambridge 2008, 131. Seveda ima Habermas prav: 
uradni jeziki v različnih demokracijah se morajo izogibati 
določenim referencam na religijo (čeprav tega ne bi smeli 
razširiti tudi na debate v parlamentu), vendar ne za to, ker 
so religiozne, ampak zato, ker niso vsem skupne. Bilo bi 
nesprejemljivo, če bi, na primer, nek zakon vseboval razlago 
'ker …', nato pa bi se skliceval na ateistično filozofijo, tako 
kot bi bilo nesprejemljivo, če bi navajal avtoriteto Svetega 
pisma.
12. Nisem prepričan ali se ne strinjam s Habermasom ali je 
razlika v formulaciji enaka razliki v praksi. Oba priznavava, 
da mora biti jezik države v nekaterih kontekstih nevtralen, 
v drugih pa je svoboda govora neomejena. Najbrž se bolj 
razlikujeva v utemeljitvah kot pa v praksi, ki jo priporočava.
13. Včasih je dolžnost državljanov, da morajo svoje sonarodnja-
ke nagovarjati v jeziku sekularnega razuma, utemeljena 
v dolžnosti, da morajo svoje stališče povedati tako, da jim 
bo razumljivo. "Samorazumevanje ustavne države se je 
razvilo v okviru kotraktualistične tradicije, ki se naslanja 
na 'naravni razum', z drugimi besedami, na povsem javne 
argumente, do katerih bi morali vsi ljudje imeti enak 
dostop." Jürgen Habermas, "Religion in the Public Sphere," 
European Journal of Philosophy 14, št. 1 (2006):5. Toda s 
kakšnim razlogom lahko razmišljamo, da nam 'naravni 
razum' ponuja neke vrste ideološki esperanti? Mar sekularni 
sonarodnjaki Martina Luthra Kinga niso mogli razumeti, 
kaj hoče povedati, ko je enakopravnost zagovarjal s pomočjo 
Svetega pisma? Bi njegovo sporočilo razumelo več ljudi, če 
bi se skliceval na Kanta? In poleg tega, kako naj razlikujemo 
med religioznim in sekularnim jezikom? Je zlato pravilo 
očitno na eni ali drugi strani?
14. Mark Lilla, The Stillborn God, Knopf: New York 2007, 5.
15. Isti, 162.
16. Isti, 305–306.
17. Habermas je izjemen lik; na številne načine, seveda, toda 
tu bi rad izpostavil, da je, čeprav je velik mislec na področju 
epistemološkega razlikovanja med religijo in razumom 
(zaradi česar ga bom kritiziral), izjemno sočuten in ne 
zagovarja političnega nezaupanja do religije, ki se v taki 
situaciji običajno pojavi.
18. Charles Taylor, "Blosse Vernunft," Dilemmas and Connections: 
Selected Essays, The Belknap Press of Harvard University 
Press: Cambridge 2011, 326.
19. Nicolas de Caritat, marquis de Condorcet, Esquisse d’un 
tableau historique des progrès de l’esprit humain, Flammarion: 
Pariz 1988, 225. Veliko sem se naučil iz zanimive razprave v: 
Vincent Descombes, Le raisonnement de l’ours, Seuil: Pariz 
2007, 163–178.
20. Immanuel Kant, "Was ist Aufklärung?" v: Kants Werke, 
Walter de Gruyter: Berlin 1968, 13:33.
FILOZOFIJA
22    TRETJI DAN    2016   7/8 
Tišina
23
1. Predragi, v zvestobi naukom, ki so apostolskega izročila, vas s pastoralno 
skrbjo spodbujamo, da dan, ki so ga (apostoli) 
očistili praznoverja poganov ter ga posvetili z 
deli usmiljenja, obhajamo s pobožnostjo, ki je 
lastna verski navadi. Tako bomo pokazali, da 
je pri nas avtoriteta očetov živa in da se s svojo 
poslušnostjo oklepamo njihovega nauka. 
korist te svete ureditve se namreč ni pokazala 
samo za preteklost, ampak se kaže tudi za 
sedanjost. kar je namreč njim koristilo, da so 
porušili ničevost (praznoverja), nam pomaga 
k rasti kreposti. kaj je namreč bolj primerno 
veri in kaj se bolj sklada s sočutjem kot to, da 
revnim pomagamo blažiti njihovo pomanj-
kanje, da poskrbimo za bolne, da pomagamo 
bratom v stiski in da se ob srečanju s teža-
vami, ki jih imajo drugi, spomnimo svojega 
lastnega položaja. kaj lahko nekdo stori v tej 
(dobrodelni) dejavnosti in česa ne more, lahko 
resnično razloči samo on, ki ve, kaj je komu 
podaril. od Boga, ki nas obdarja, namreč ne 
prejemamo le duhovne pomoči in nebeških 
darov, ampak iz njegove radodarnosti izvirajo 
tudi zemeljske in telesne sposobnosti. Tako 
bo Bog upravičeno terjal obračun za stvari, ki 
jih ni dal samo v posest, ampak jih je izročil 
v upravljanje. Božje darove moramo torej 
pravično in modro uporabljati, da ne bi to, s 
čimer naj bi delali dobro, postalo razlog za 
greh. Bogastva so glede na to, kar se tiče same 
podobe in bistva, dobra. Za človeško družbo 
so zelo koristna, če jih imajo dobrotljivi in 
radodarni ljudje. Zanjo pa niso koristna, če 
jih zapravljajo razsipneži ali če jih skopuhi 
skrivajo, saj propadejo tako v primeru, da so 
slabo shranjena, kot v primeru, da so nespa-
metno zapravljena.
2. Čeprav je hvalevredno, da človek beži 
pred nezmernostjo in da se izogiba škodi, ki 
jo povzročajo nespodobni užitki, in čeprav 
mnogi veličastni ljudje, ki jim bogastvo raste, 
zavračajo to, da bi prikrivali svoje premoženje, 
ter jih je strah zavržene in sebične skoposti, 
pa kljub temu takšno bogastvo ni osrečujoče, 
niti ni moč odobravati takšne varčnosti, če 
njihovo bogastvo služi le njim, če s svojimi 
dobrinami ne pomagajo nobenemu revežu, 
če ne negujejo nobenega bolnika, če iz velike 
obilice premoženja ne odkupijo ujetnika, 
če tujcu ne dajo zatočišča in če pregnancu 
ne nudijo pomoči. Tisti, ki so bogati na tak 
način, so siromašnejši od vseh siromakov. 
Zapravijo namreč tista povračila, ki bi jih 
lahko večno imeli. Medtem ko za malo časa in 
ne vedno svobodno čuvajo svoje bogastvo, se 
Sv. LEon vELiki 
10. govor: Peti govor o nabirkah 
(november 444)
PATRISTIKA
24    TRETJI DAN    2016   7/8 
ne nahranijo s hrano pravičnosti niti z milino 
usmiljenja. na zunaj so videti sijajno, znotraj 
pa so v temi. imajo izobilje časnih stvari, a 
so v pomanjkanju večnih. kajti oni sami, ki 
ničesar od tega, kar so izročili v zemeljska 
skladišča, niso prinesli v nebeško zakladnico, 
so svoje duše prizadeli z lakoto in jih osramo-
tili z goloto.
Toda mogoče so tu nekateri bogati, ki 
kljub temu, da nimajo navade, da bi z darovi 
pomagali revnim v Cerkvi, vendar pa izpol-
njujejo ostale Božje zapovedi, mislijo, da to 
med ostalimi zaslugami vere in poštenosti 
predstavlja odpustljivo odsotnost ene kre-
posti. v resnici pa je ta krepost taka, da brez 
nje vse druge, kljub temu, da obstajajo, ne 
morejo koristiti. Čeprav je namreč kdo veren, 
čist, zmeren in okrašen z ostalimi uglednimi 
navadami, vendar ni usmiljen, si ne zasluži 
usmiljenja. Gospod namreč pravi: "Blagor 
usmiljenim, ker se jih bo Bog usmilil."  ko bo 
namreč v svoji slavi prišel Sin človekov in se 
bo usedel na prestol svoje slave in ko se bodo 
zbrala vsa ljudstva, bodo ločeni dobri in slabi. 
Za katere stvari bodo takrat pohvaljeni tisti, 
ki bodo stali na desnici, če ne za dobrohotna 
dela in za dejanja ljubezni, ki jih bo Jezus 
kristus upošteval, kot da so narejena njemu? 
kajti tisti, ki je človeško naravo naredil za 
svojo, se v ničemer ni razlikoval od človeške 
nemoči. kaj pa bo očital tistim na levici, 
če ne zanemarjanja ljubezni, nečloveške 
trdote in odrekanja usmiljenja do revežev? 
videti je, kot da ti na desni ne bi imeli drugih 
kreposti, in kot da ti na levi ne bi imeli drugih 
neuspehov. Toda v tej veliki in poslednji sodbi 
bosta tako radodarna dobrota kot skopuška 
brezbožnost ovrednoteni tako, kot da je prva 
polnost vseh kreposti in kot da je druga vsota 
vseh prestopkov. Prvi bodo zaradi enega 
dobrega sprejeti v kraljestvo, drugi pa bodo 
zaradi ene slabosti poslani v večni ogenj.
nihče torej, predragi, naj si ne domišlja 
ničesar glede kakršnihkoli zaslug dobrega 
življenja, če mu manjkajo dela ljubezni. 
Tisti, ki ga očiščenje miloščine ni očistilo, 
naj prav tako ne bo gotov, da ima čisto telo. 
Miloščine namreč izbrišejo grehe, uničijo 
smrt in pogasijo kazen večnega ognja. Toda 
kdor bo brez sadov miloščine, bo ostal brez 
odpuščanja tistega, ki daje povračilo, kot 
pravi Salomon: "kdor naredi svoja ušesa 
neobčutljiva zato, da ne sliši nemočnega, bo 
tudi sam klical Gospoda, pa ne bo nikogar, ki 
bi ga uslišal." Tako je tudi Tobija, ko je svojega 
sina poučeval o verskih zapovedih, rekel: "iz 
svojega imetja dajaj miloščino in ne odvračaj 
svojega obraza od nobenega reveža. Tako naj 
bo, da Bog ne bo odvrnil svojega obraza od 
tebe." Ta krepost (ljubezni) povzroči, da so vse 
kreposti koristne. ko se pridruži veri, iz katere 
živi pravični in ki jo imenujemo mrtvo, če je 
brez del, jo oživi. kajti tako, kot je v veri razlog 
za dela, se v delih kaže moč vere. "dokler 
torej imamo čas," kot pravi Apostol: "delajmo 
dobro vsem, predvsem pa domačim po veri." 
"ko pa delamo dobro, ne popuščajmo, ob 
svojem času bomo namreč želi." To življenje 
je torej čas setve in čas povračila je žetev, ko 
bo vsak prejel sad semen glede na količino 
svoje setve. nihče pa naj se ne slepi o uspehu 
te setve, kajti takrat bo bolj ovrednotena zmo-
žnost duš kot količina izdatkov. Enakovredno 
bo povrnjena tako majhna količina, ki izvira iz 
malo premoženja, kot velika količina, ki izvira 
iz veliko premoženja.
Predragi, zato zadostimo apostolskim 
naukom. ker bo petek prvi dan bližajoče se 
nabirke, vsi pripravite prostovoljne darove, da 
bo vsak glede na svoje sposobnosti soudele-
žen pri najsvetejšem darovanju. Za vas bodo 
prosile miloščine same in tisti, ki jim boste 
pomagali s svojimi darovi, da boste vedno 
zmožni za vsako dobro delo v kristusu Jezusu, 
našem Gospodu, ki živi in kraljuje na vse veke 
vekov. Amen.
Prevedel: Gregor Lavrinec
25
Papež sv. Leon veliki, ki je avtor tega govora, je Cerkev vodil med 29. septembrom 440, 
ko je bil posvečen v škofa, in 10. novembrom 
461, ko je umrl. To so bila za Rimljane burna 
leta, ki so jih zaznamovali propadanje zahod-
nega dela Rimskega cesarstva in vdori tujih 
ljudstev na Apeninski polotok, ki so predstav-
ljali grožnjo tudi za mesto Rim (l. 452: Huni na 
čelu z Atilo, l. 455: vandali). Pestro je bilo tudi 
dogajanje znotraj Cerkve, ki je bilo zaznamova-
no predvsem s kristološkim sporom, o katerem 
je razpravljal tudi četrti vesoljni cerkveni 
zbor, ki se je leta 451 odvijal v kalcedonu in ki 
je potrdil Leonovo pismo Flavijanu. Leon pa 
je poznan tudi zaradi svojega razumevanja 
papeške službe.
Poleg 143 ohranjenih pisem, ki jih je sestavil 
Leon, je ohranjena tudi zbirka njegovih nagovo-
rov, ki so tesno povezani s cerkvenim letom. v 
pridigah pride do izraza Leon kot pastir rimske 
skupnosti, ki jo mora zaščititi pred nevarnostmi 
herezij in jo spodbuditi k izpolnjevanju 
dolžnosti. nekateri v Leonovem ciklusu pridig 
vidijo papeževo namero, da tudi z govori rimsko 
skupnost spremeni v krščansko.
deseti govor spada v sklop šestih ohranje-
nih tako imenovanih pridig o nabirkah (de 
collectis), ki naj bi jih ta papež imel vsako leto 
novembra v povezavi z novembrsko nabirko, 
ki naj bi se odvijala 10. novembra. Če ta teza 
drži, potem je deseti govor nastal leta 444. 
Te dobrodelne nabirke kot take naj bi po 
Leonovem mnenju imele apostolski izvor. S 
temi govori želi škof svoje občestvo spodbu-
diti k dejanjem ljubezni do ubogih. Z njimi so 
kristjani poskušali narediti protiutež pogan-
skemu praznovanju. Če drži danes veljavna 
teza, da so bili ti govori v mesecu novembru, 
potem gre tu za t. i. plebejske igre (Ludi Plebe-
ii). Ta "festival" se je odvijal od 3. stoletja pred 
kr. in je predvideval darovanja, svete gostije, 
procesije, igre in gledališke predstave. 
Miloščina je za sv. Leona tesno povezana 
z Božjim usmiljenjem, ki se najbolj izrazi v 
ponižanju Božjega Sina, ki se je učlovečil in 
umrl na križu zato, da bi nas odrešil. Človek je 
poklican, da postane posnemovalec te Božje 
dobrote. ko je usmiljen in daje miloščino, s 
svojimi konkretnimi dejanji širi usmiljenje in 
postaja sodelavec Božjega usmiljenja. Papež 
poudarja tudi skupnostni vidik miloščine, 
ki ni samo nekaj osebnega, ampak ima 
svoje mesto v življenju Cerkve, je neke vrste 
ustanova, ki pride najbolj do izraza ob praksi 
letnih nabirk za uboge. Leon pa ne govori 
samo o miloščini, ampak tudi o drugih delih 
usmiljenja do ljudi v stiski.
kot je razvidno iz 10. govora, imajo dela 
usmiljenja pomembno eshatološko vrednost, 
saj bo po papeževem mnenju to ključni kriterij 
pri poslednji sodbi. dela ljubezni so tista, ki 
ovrednotijo vse ostale kreposti. Poleg tega se 
grešnik z miloščino očisti svojih grehov.
Za Leona ni nobenega dvoma, kdo naj 
pomaga. Pravi, da je to naloga vsakega 
kristjana. v nekem drugem govoru poudari, 
da nihče ni tako reven, da ne bi mogel česa 
dati, in da ni nihče tako bogat, da ne bi česa 
potreboval. Tu seveda ne gre nujno za mate-
rialno imetje, ampak ravno tako za duhovne 
dobrine. Tudi iz našega govora je razvidno 
to prepričanje, da mora vsakdo pomagati, in 
sicer glede na to, koliko in kaj ima. 
Zanimiv je tudi papežev odnos do bogastva, 
ki samo po sebi ni slabo, saj tako kot vse druge 
stvari in sposobnosti izvira iz Božje dobrote. 
Bog, ki je Stvarnik vsega, je vse stvari naredil 
dobre. vendar je koristnost imetja oz. stvari 
za druge ljudi odvisna od tega, kako ga lastnik 
uporablja.
v dobrem tisočletju in pol, kolikor je staro 
to besedilo, se je marsikaj spremenilo, a 
temeljne spodbude, ki jih je sv. Leon veliki na-
menil rimskim vernikom sredi petega stoletja, 
so veljavne tudi danes, saj smo še danes vsak 
dan znova soočeni s potrebami soljudi.
Gregor Lavrinec
PATRISTIKA
26    TRETJI DAN    2016   7/8 
Potovanje
27
Z nestorijem je iz Antiohije v prestolnico prišel tudi neki duhovnik Anastazij in 
tam začel razglašati nauk, da Marija kot 
človeško bitje ni mogla roditi Boga in, da ji 
naziv theotokos ("Božja porodnica") torej ne 
pripada. Ta izraz so sicer že dolgo uporabljali 
in novi nauk je tako izzval ostre ugovore. 
Svoje mnenje je moral povedati tudi nestorij 
sam in zavzel se je za naslov christotokos 
("kristusova porodnica").3 Po njegovem 
mnenju bi bilo o kristusu treba razmišljati 
kot o človeku, ki je bil z Bogom združen z 
vezjo, enako tisti, ki je povezovala Boga s 
katerim koli drugim prerokom. Pri kristusu 
je bila ta vez le neskončno bolj trajna in 
intenzivna. Božja moč in veličastje nista bila 
s križanjem prav nič okrnjena, saj je na križu 
trpel njegov izbrani človeški sin, ne pa Bog 
sam.4 v bizantinski državi, kjer je zanimanje 
za teologijo sodilo k splošni izobrazbi, so 
nestorijevi nauki (predvsem v Carigradu in 
Aleksandriji) izzvali veliko ogorčenje. Zlasti 
aleksandrijski patriarh Ciril se je odločno 
postavil proti nestoriju. Brž si je skušal 
zagotoviti podporo egiptovskih menihov, 
svojemu nasprotniku je pošiljal dolga pisma, 
pisal pa je tudi na dvor v Carigrad, kjer je 
za stvar skušal pridobiti slabotnega cesarja 
Teodozija ii. Ciril je uspel najti zaveznika tudi 
v Rimu. Rimski škof Celestin i. je slednjič od 
nestorija zahteval, naj svoj nauk prekliče, 
mu v nasprotnem primeru zagrozil z izob-
čenjem in Cirilu naročil, naj sodbo izvrši 
(tudi nestorij sam je sicer poslal v Rim več 
pisem). nestorij se je po drugi strani upiral 
in javno ugovarjal škofovim zahtevam. vse 
je potekalo v splošnem razburjenju, iz Rima, 
Carigrada in Aleksandrije so prihajala in 
MARTin BELE
Začetki nestorijanstva in njegov 
prihod na kitajsko
vzhodnorimski cesar Teodozij ii. je aprila leta 428 na sedež konstantinopelskega patriarha 
povzdignil antiohijskega duhovnika nestorija. nestorij je bil slaven pridigar in nasprotnik kri-
vovercev, a se je kmalu zapletel v spore glede nauka o kristusovi naravi.1 kristološki spori v prvi 
polovici 5. stoletja sicer niso bili nova stvar. Že v začetku 4. stoletja je aleksandrijski duhovnik 
Arij v Jezusu videl ustvarjeno bitje, dejansko počelo vsega pa le v Bogu očetu. na koncilu v 
niceji leta 325, ki ga je sklical cesar konstantin veliki, je bil Arijev nauk obsojen, koncil pa je 
sprejel veroizpoved, po kateri je Jezus "z očetom enega bistva" in "neustvarjen".2
CERKVENA ZGODOVINA
28    TRETJI DAN    2016   7/8 
odhajala številna pisma, na cesarskem dvoru 
pa so se množila diplomatska posredovanja.5
v tem ozračju se je cesar Teodozij novem-
bra 430 (za naslednje leto) odločil sklicati 
koncil v maloazijskem Efezu. Čeprav bi naj 
ta bil ekumenski, je bil dejansko zbor škofov 
z vzhoda, saj drugih (z izjemo treh legatov 
iz Rima, ki niso razumeli grško, in afriškega 
diakona) tja ni bilo. nestorij je v Efez (očitno 
zelo zgodaj) prispel s številnim spremstvom, 
Ciril pa (malo pred binkoštmi) z okrog 50 
egiptovskimi škofi.6 kilikijski in sirski škofje, 
zbrani okrog antiohijskega patriarha Janeza 
i., so zavlačevali, saj jih ni prav nič mikalo, 
da bi bili navzoči pri obsodbi predstavnika 
svoje smeri. Ciril je ugovorom navkljub 
stvar pospešil in 22. junija 431 koncil odprl 
kljub dejstvu, da niti rimski poslanci niti 
vzhodni škofje še niso prišli. nestorija, ki 
se ni hotel udeležiti koncila, so obsodili in 
odstavili. Papeževi poslanci so po svojem 
prihodu potrdili odločitev, ki se je ujemala z 
rimsko obsodbo 11 mesecev kasneje. nekateri 
vzhodni škofje so se medtem uprli, se zbrali 
na nasprotni sinodi in odstavili Cirila. Cirilova 
večina je nato odgovorila tako, da je izobčila 
Janeza Antiohijskega in 32 njegovih pristašev. 
obe stranki sta iskali pomoči tudi pri cesarju, 
ki si ni mogel kaj, da se ne bi vmešaval. Zmeda 
in napetost sta vedno bolj naraščali in ko 
poravnave  ni bilo moč doseči, je Teodozij sle-
dnjič ukazal, naj se koncil konča. vsi zaprti so 
bili izpuščeni in so dobili nazaj svoje škofije, 
nestorij pa je ostal odstavljen. Umaknil se je v 
neki samostan blizu Antiohije, a bil štiri leta 
kasneje izgnan globoko v egiptovsko puščavo, 
kjer je okoli leta 450 umrl.7
ker so nestorijeva stališča v Efezu obsodili, 
za njegove privržence ni bilo nikakršno prese-
nečenje, da so nekaj let kasneje v Trakijo vdrli 
Huni in jo izropali vse do konstantinopla. 
Medtem ko je bilo zanje bogokletje misliti, 
da je bil v osebi Jezusa kristusa na križu trpel 
Bog sam, so Aleksandrijci stvar razumeli 
čisto drugače. Zanje je bil kristus enotno 
bitje, v katerem sta se človeško in božansko 
združili v nedeljivo celoto – eno naravo, brez 
kakršnega koli razcepa. Božanska narava naj 
bi po njihovem sicer popolnoma prevladala 
nad človeško in slednja naj bi se v božanski 
utopila kakor kaplja medu v morju. Zaradi 
tega prepričanja so postali znani kot monofi-
ziti. konec efeškega koncila je verska stališča 
le še zaostril. Leta 431 je tudi izšel cesarski 
odlok proti nestorijancem in njihovim 
spisom.8 Enotnost, ki je bila v sporu z nestori-
jem dosežena, je razpadla, ko so pomrli tisti, 
ki so jo zagotavljali,9 saj so bili s sporazumom 
iz leta 433 nezadovoljni skrajneži obeh smeri. 
Razprave so se skozi trideseta in štirideseta 
leta 5. stoletja nadaljevale, dokler ni bila na-
petost tako velika, da je cesar Teodozij marca 
449 sklical nov koncil, ki naj bi se simbolično 
prav tako zbral v Efezu.10 Za predsednika 
cerkvenega zbora je cesar imenoval aleksan-
drijskega patriarha dioskura ii., ki sta mu kraj 
zborovanja in izbor udeležencev omogočala 
skoraj neomejeno samovoljo. Papež Leon i. 
je na vzhod takoj poslal legate z več pismi. v 
svojem znamenitem pismu konstantinopel-
skemu patriarhu Flavijanu je poudaril, da so 
posebnosti vsake od obeh kristusovih narav 
ostale ohranjene, in sicer tudi po združitvi v 
eno osebo. Sinoda je bila odprta avgusta 449, 
na njej pa so objavo Leonovega pisma prepo-
vedali. dioskur je sinodo (ki jo je papež Leon 
imenoval za roparsko) popolnoma obvladal in 
več svojih nasprotnikov enostavno odstavil. 
Zmagoslavje monofizitske stranke se je v 
tistem trenutku zdelo popolno.11
Žrtve dioskurovih ukrepov so se zaman 
pritoževale, proti ukrepom pa so ugovarjali 
tudi razni drugi škofje, papež in zahodni 
cesarski dvor. Teodozij je sicer ostal ne-
popustljiv, a je že konec julija 450 umrl in 
situacija se je spet spremenila.12 novi cesar 
Markijan je brž sklical nov koncil, tokrat 
v kalcedonu (Halkedonu) na azijski strani 
Bosporske ožine in torej nasproti konstanti-
noplu. Škofje so tam zborovali pod budnim 
očesom senata, saj cesar ni hotel ničesar 
prepustiti naključju. Markijan tudi ni čakal, 
da bi se škofje dogovorili, temveč je zagovarjal 
teološke trditve, ki jih je zagovarjal papež 
29
Leon. Leonovi poslanci so na koncilu prebrali 
njegovo že omenjeno pismo in škofje so ga 
na Markijanov pritisk sprejeli. Privržencem 
nekdanjega aleksandrijskega patriarha Cirila 
se je zdelo, da Leonovo uravnoteženje božjega 
in človeškega napeljuje na to, da je mogoče 
ločiti božje in človeško, kar naj bi vodilo nazaj 
k nestoriju. Marsikomu v Egiptu in drugod 
se je kalcedonski koncil zdel sprevračanje 
dejstev. Približno do konca 7. stoletja so 
kristološke razprave vzhodnih cerkva sicer 
pretresali tudi v Rimu, a  na Zahodu že kmalu 
po kalcedonskem koncilu ni bilo več rimskega 
cesarstva, v katerem bi take razprave glasno 
odmevale. Leta 476 je bil odstavljen Romul 
Avgustul, zadnji cesar zahodnega cesarstva, in 
to je bilo 60 let kasneje, ko so v Rim vkorakale 
čete bizantinskega cesarja Justinjana, samo še 
malo več kot spomin.13
najstarejša od vseh krščanskih Cerkva, ki 
so nastale zunaj rimske države, je bila Cerkev 
v Perziji. iz Edese, glavnega misijonskega 
središča na vzhodni meji  rimskega cesarstva, 
je krščanstva v partsko Perzijo najverjetneje 
prodrlo že v začetku 2. stoletja. Zaradi pogosto 
napete politične situacije med velesilama 
se je morala Cerkev v Perziji do Cerkve v 
rimski državi že od samega začetka obnašati 
previdno, da nase ne bi pritegnila jeze oblasti. 
Situacija se je za že tako izolirano perzijsko 
Cerkev še poslabšala, ko je ob koncu 4. stoletja 
krščanstvo v rimski državi postalo državna 
religija. Poleg tega je v prvi polovici 3. stoletja 
v Perziji prišla na oblast sasanidska dinastija 
(ta je vladala do leta 651), državna vera pa je 
postal zoroastrizem.14
okrog leta 410 so imeli krščanski prebi-
valci semitskih pokrajin sasanidske države 
dve središči, namreč Selevkijo-ktezifon in 
duhovno središče v Edesi (na rimskem ozem-
lju), kjer so se za škofovski sedež prepirale 
razne kristološke skupine.15 Škof Selevki-
je-ktezifona na Tigrisu južno od današnjega 
Bagdada je postal poglavar celotne perzijske 
Cerkve in čeprav je ta še vedno imela zveze 
z "zahodnimi očeti", torej škofi na rimski 
vzhodni meji, so te zveze slabele.16 od leta 
410 je poglavar perzijske Cerkve nosil naslov 
"katolikos", torej univerzalni poglavar. 14 let 
kasneje so perzijski kristjani razglasili per-
zijsko Cerkev, na čelu katere je stal katolikos, 
za avtonomno.17 Čeprav je bil katolikos zdaj 
neodvisen, se je na sinodi leta 424 o "naših 
zahodnih očetih" še vedno govorilo z velikim 
spoštovanjem. velja poudariti, da je bila 
avtonomija Cerkve v Perziji proglašena, še 
preden je ta le-ta sprejela nestorijanstvo kot 
svoj nauk. Tudi se ni odcepila od antiohij-
skega patriarhata, saj od njega ni bila nikdar 
odvisna, kakor tudi katolikosa ni posvetil 
antiohijski patriarh.18 na celoten potek 
prihodnjih dogodkov je sicer imela vpliv tudi 
pomembna teološka šola v obmejnem mestu 
nisibis (ki so ga Rimljani leta 363 odstopili 
Perzijcem), kamor so se zgrinjali študenti 
iz vse Mezopotamije. Tam so se na pamet 
učili psalme, novo zavezo, odlomke iz Stare 
zaveze in dela Teodorja iz Mopsuestije (umrl 
428), katerega učenec je nekoč bil nestorij. 
omenjena šola je močno vplivala na celotno 
sasanidsko krščanstvo in pripomogla h 
končni zmagi nestorijanske kristologije v 
Perziji.19
do dokončnega preobrata glede nauka 
zdaj neodvisne perzijske Cerkve je prišlo leta 
486 na sinodi v Selevkiji-ktezifonu, ko je ta za 
svoj nauk tudi uradno sprejela nestorijansko 
kristologijo. Ta odločitev je sicer ravno tako 
imela politične vzroke. Perzijskim vladarjem 
Cerkev namreč ni hotela več dajati povodov 
za nove pregone in je hotela pokazati, da se 
razlikuje od krščanstva v rimski državi, kjer so 
bili, posebej v njenih vzhodnih delih, zelo raz-
širjeni monofizitski nauki. v strogem smislu 
besede je nestorijanstvo v Perziji prevladalo v 
prvih desetletjih 7. stoletja.20 Perzijski Cerkvi 
bi sicer težko očitali kaj drugega kot to, da ni 
sprejela obsodbe nestorija. njihovo stališče je 
pač bilo dosledna zvestoba naukom Teodorja 
iz Mopsuestije. Ta je veljal za mojstra, ki mu 
morajo vsi slediti, ter za najboljšega razlagalca 
Svetega pisma.21
Perzijska Cerkev se je zaradi velikosti 
in strateškega položaja sasanidske države 
CERKVENA ZGODOVINA
30    TRETJI DAN    2016   7/8 
uspela zelo razširiti tudi proti vzhodu. 
Mezopotamija je bila konec koncev le zahodni 
rob političnega sistema, ki je segal daleč v 
osrednjo Azijo. vladarji v tem imperiju so bili 
sicer čisto zoroastrski, a so v času svojih vojn 
proti bizantinski državi tako v Mezopotamiji 
kakor tudi vzhodno od tam naselili na tisoče 
krščanskih ujetnikov. kristjani so tako dobili 
dostop do iranske planote in iz osrednje Azije 
so se jim poti zdaj odprle vse do kitajske. od 
njih se sicer ni pričakovalo, da se bodo spre-
obrnili v zoroastrizem, t. i. "dobro vero," saj 
niso bili pravi Perzijci,22 po drugi strani pa vse 
njihovo distanciranje od kristjanov na Zahodu 
ni moglo preprečiti preganjanj s strani države, 
ki so se dogajala vsakih nekaj let. Ta grožnja 
je kar naprej visela nad z mučenci bogato 
perzijsko Cerkvijo. Le-to so mučile tudi razne 
notranje težave, namreč razkoli, neredi in 
sporne volitve. kljub tem problemom pa se je 
perzijskemu krščanstvu uspelo ne le obdržati, 
temveč tudi napredovati. Znani so primeri 
spreobrnjenj v vladajočem razredu vse do 
vladarske družine in tudi med zoroastristično 
duhovščino.23
Misijonarska dejavnost perzijskih nesto-
rijancev se je zelo razvila tudi izven meja 
perzijske države. njihovi misijonarji so prodrli 
v srednjeazijski Turkestan in indijo, kjer jim 
je uspelo razširiti nestorijansko literaturo in 
liturgične knjige.24 Aleksandrijski popotnik 
kozma, ki je v prvi polovici 6. stoletja plul po 
indijskem oceanu, je poročal, da je na Sokotri 
obstaja urejena Cerkev. Prav tako je obstajala 
naselbina kristjanov perzijskega izvora na 
Cejlonu,25 vsaj v prvi polovici 7. stoletja pa že 
tudi na kitajskem.26 Začetek obdobja, ko je 
nestorijev nauk tam obstajal, je spadal v čas 
vladavine dinastije Tang, ki je kitajski vladala 
med letoma 618 in 907. dinastijo Tang je treba 
obravnavati v dveh različnih obdobjih, med 
katerima je ločnica okrog leta 750. Zgodnji 
Tang je pomenil izpopolnitev institucij države, 
njen kulturno- civilizacijski vzpon in dvig 
visoko nad raven dosežkov pretekle dinastije 
Han (po kateri so se zgledovali). v poznem 
Tangu je nato prišlo do sprememb v kitajski 
družbi, ki se nato vse do 19. stoletja ni več 
bistveno spreminjala.
v prvem obdobju je kitajska doživela 
dobro stoletje miru, v tistih časih izjemen 
dosežek. Taizong, drugi cesar dinastije, je 
tehnološki in kulturni dvig svoje države 
omogočil s politiko odprtosti. Prestolnica 
Changan je postala največje mesto na 
svetu, v katerem so bila predstavništva iz 
skoraj vseh držav Azije. Tam so bili indijci, 
korejci, Perzijci, Japonci, predstavniki več 
ljudstev iz srednje Azije. Tja so prihajali tudi 
pripadniki  raznih tujih verstev, kot so bili 
Judje, manihejci in nestorijanci, kasneje pa še 
zoroastrijci in slednjič muslimani.27 ko so se 
meje kitajskega imperija širile, njegov ugled 
pa dvigal, so v Changan začeli prihajati davki 
tudi od zelo oddaljenih ljudstev. Med njimi 
je bilo ljudstvo ku-li-kan, ki je živelo v deželi 
daleč na severu, nemara v osrednji Sibiriji, 
ter ljudstvo Chieh-ku, rdečih las, modrih oči 
in visoke postave, ki je živelo na območju 
vzhodno od Urala. Taizong je leta 643 sprejel 
tudi odposlance kralja dežele Fu-lin (bizan-
tinske Sirije), pri katerem je verjetno šlo za 
bizantinskega cesarja konstansa ii.28
vsaj od leta 635 je bila na kitajskem priso-
tna nestorijanska Cerkev, ki se kmalu razširila 
po vsej državi. Prvi krščanski samostani na 
kitajskem so bili nestorijanski, kakor tudi 
prvi prevod Svetega pisma.29 Leta 635 naj bi 
na kitajski dvor prispel nestorijanski menih 
po imenu A-lo-pen (izvorno morda Ruben) in 
Taizong ga je sprejel. na cesarja je A-lo-penu 
očitno uspelo napraviti dober vtis in ta je tako 
naročil prevod nestorijanskih besedil, ki jih je 
menih prinesel s seboj. Tri leta kasneje je bil v 
Changanu ustanovljen nestorijanski samo-
stan in nestorijanska teološka dela so se poleg 
neštetih eksotičnih stvari z Zahoda znašla na 
policah cesarske knjižnice.30
1. Stockmeier, Bauer, Antika, str. 135.
2. Danielou, Marrou, Zgodovina Cerkve 1, str. 252–255.
3. Fraisse–Coue, Theologische Diskussion zur Zeit Theodosius' 
II., str. 579; Stockmeier, Bauer, Antika, str. 135.
31
4. Brown, Vzpon zahodnega krščanstva, str. 176.
5. Danielou, Marrou, Zgodovina Cerkve 1, str. 333–335; 
Fraisse–Coue, Theologische Diskussion zur Zeit Theodosius' 
II., str. 583–595.
6. Fraisse–Coue, Theologische Diskussion zur Zeit Theodosius' 
II., str. 595–599; Stockmeier, Bauer, Antika, str. 136–137.
7. Danielu, Marrou, Zgodovina Cerkve 1, str. 335–336. 
8. Brown, Vzpon zahodnega krščanstva, str. 176; Kolarić, 
Ekumenska trilogija, str. 137.
9. Stockmeier, Bauer, Antika, str. 137.
10. Danielou, Marrou, Zgodovina Cerkve 1, str. 337–338.
11. Stockmeier, Bauer, Antika, str. 138–139.
12. Danielou, Marrou, Zgodovina Cerkve 1, str. 339.
13. Brown, Vzpon zahodnega krščanstva, str. 178–180. 
14. Kolarić, Ekumenska trilogija, str. 141–143.
15. Danielou, Marrou, Zgodovina Cerkve 1, str. 355.
16. Kolarić, Ekumenska trilogija, str. 143–144.
17. Garsoïan, Die Kirche des Ostens, str. 1169–1171.
18. Kolarić, Ekumenska trilogija, str. 144.
19. Brown, Vzpon zahodnega krščanstva, str. 411–412; Danielou, 
Marrou, Zgodovina Cerkve 1, str. 331, 355–356.
20. Kolarić, Ekumenska trilogija, str. 144.
21. Danielou, Marrou, Zgodovina Cerkve 1, str. 356.
22. Brown, Vzpon zahodnega krščanstva, str. 414–415.
23. Danielou, Marrou, Zgodovina Cerkve 1, str. 356; Garsoïan, 
Die Kirche des Ostens, str. 1172.
24. Kolarić, Ekumenska trilogija, str. 145; Brown, Vzpon 
zahodnega krščanstva, str. 416–417.
25. Danielou, Marrou, Zgodovina Cerkve 1, str. 357.
26. Brown, Vzpon zahodnega krščanstva, str. 416–417; Kolarić, 
Ekumenska trilogija, str. 145.
27. Saje, Veličina tradicionalne Kitajske, str. 109–110.
28. Wechsler, T'ai-tsung the consolidator, str. 235.
29. Kolarić, Ekumenska trilogija, str. 145.
30. Brown, Vzpon zahodnega krščanstva, str. 417; Wechsler, 
T'ai-tsung the consolidator, str. 235; Kolarić, Ekumenska 
trilogija, str. 145.
CERKVENA ZGODOVINA
32    TRETJI DAN    2016   7/8 
Življenje
33
Sodobni človek danes živi v praktičnem svetu, obvladuje vsakodnevne izzive, zato 
včasih težko razume globine in, če želite, 
prostranstva mističnega izkustva, ki pa kljub 
vsemu od nekdaj 'buri' duhove.  Mistiki 
so včasih (za nekatere še danes) veljali za 
častne može, vredne zaupanja, a so jim v teku 
zgodovine nekateri avtorji (med njimi Freud, 
v novejši zgodovini Persinger in Ramachran-
dran) ter nastajajoče znanosti želele odvzeti 
kredibilnost in sam misticizem zreducirati na 
patološka stanja, kot so psihoza, shizofrenija, 
Geschindov sindrom, epilepsija temporalnega 
lobusa. verjamemo, da vse to v določenih 
primerih drži, vendar se ne strinjamo s 
predpostavkami, da je vsa mistična izkustva 
možno zvesti na omenjena patološka stanja. 
in skoraj nerazumno se nam zdi, da so neka-
teri raziskovalci šli tako daleč, da so velikim 
mistikom (Avguštinu, Tereziji Avilski, Materi 
Terezi) pripisali patološko stanje - epilepsijo 
temporalnega lobusa - celo po njihovi smrti.
Freud je imel že nasploh do religije neso-
čuten odnos in je trdil, da gre pri religioznem 
izkustvu zgolj za privid, infantilno stanje 
(morda enosti z materjo), da je religija sama 
po sebi varljiva. Pravzaprav pa mistična 
izkustva, ki jih opisujejo svetniki in modreci, 
niso tako nenavadna ali celo čudna, kot bi 
se morda lahko zdela na prvi pogled; prva 
stopnja v razumevnju njihove narave je 
spoznanje, da se dogajajao ves čas, vsem nam. 
in, če se opremo na A. newberga, ki pravi, da 
smo ljudje mistiki po naravi, kaj hitro najde-
mo smisel teh besed. vendar smo mistiki po 
svojih trenutnih zmožnostih in primer tega je 
lahko opazovanje in stik z naravo, materina 
ljubezen do otroka ali predano delo (če ni 
deloholično). Mistiki pa so po klingbergu 
lahko tudi otroci, kar sploh ni presenetljivo, 
saj gre tukaj za 'otroško čudenje', raziskova-
nje, spoznavanje in na koncu vedenje, kar 
pa so tudi komponente mističnega izkustva. 
A. newberg verjame, da mistična izkustva 
PoLonA koS
Mistično izkustvo v luči 
nevroteologije
Članek bo skušal osvetliti nekaj vidikov mističnega izkustva, pri čemer se bomo najbolj opirali 
na dr. A. newberga, danes vodilnega na tem področju. ker mistično izkustvo dojemamo kot en 
korak naprej, eno stopničko višje že prej prehojene poti, bomo avtorje, ki ga razumejo drugače, 
le na kratko omenili.
TEOLOGIJA
34    TRETJI DAN    2016   7/8 
omogočajo nevrološke funkcije, oziroma so 
rezultat mehčanja samega sebe ter absorbcije 
sebe v neki višji občutek realnosti, ki nastopi, 
ko je možganski orientaciji odvzet 'input'. To 
njegovo spoznanje nam na neki način samo 
potrjuje 'težavnost' razumevanja mističnega 
izkustva kot takega, saj živimo v svetu egois-
tičnih vzgibov, nenehnih zunanjih dražljajev, 
ki nam nekako, a vzrajno zamegljujejo pogled 
na realnost in nam onemogočajo stik s samim 
sabo, Absolutnim, Bogom, Transcendenco. 
Egoističen človek bo tako težko 'pozabil' nase 
in dal prostor nečemu večjemu od sebe, v 
čemer se pravzaprav skriva 'ključ' do spozna-
nja, delnega razumevanja duhovne in tudi 
mistične dimenzije življenja. Le-ta pa je lahko 
'razumljena, občutena in spoznana' samo z 
'vstopom' v to dimenzijo, ki je podarjena.
v nadaljevanju bomo za lažjo predstavo 
o mističnem izkustvu na kratko pregledali 
nekaj definicij misticizma ter kasneje samo 
mistično izkustvo osvetlili z nevroteološko 
perspektivo A. newberga
DefInIcIje mIstIcIzma
v svoji knjigi Mysticism avtorica Evelyn Underhill poda to definicijo: ''Misticizem 
je umetnost združenja z Realnostjo. Mistik 
je oseba, ki je dosegla to združenje, enost v 
večji ali manjši meri, stopnji, in ki ima cilj in 
verjame v takšno doseganje.'' (Underhill, 1915, 
8.) Zanjo v mistični misli ni nič zmedenega 
ali nejasnega, ne gre za mnenje ali filozofijo, 
tudi z okultnim znanjem nima opraviti ... ''Je 
ime za organski proces, ki vključuje popolno 
konzumacijo božje ljubezni ... Je umetnost 
vzpostavitve zavestnega odnosa z Absolu-
tnim'' (navedeno newberg in d'Aquili 2001, 
100-101). S tem se strinjajo tudi drugi mistiki.
Mistik Johannes Tauler pravi, da je 
mistikova duša ''potopljena in izgubljena v 
breznu božanstva in izgubi zavest o razlikah 
med bitji. vse stvari so zbrane skupaj v eno 
z božansko sladkobo in tako človekovo bitje 
prodre v božansko substanco, tako da se 
znotraj nje izgubi, kot je izgubljena kapljica 
vode v kozarcu močnega vina'' (newberg 
2010, 150.)
Tako za mistična izkustva ne moremo reči, 
da so magija, branje misli ali čarovniške vizije, 
temveč so 'dvignjen', večji občutek združenja 
z nečim večjim od sebe. v mističnem izkustvu 
čas in prostor postaneta 'neobstoječa' in 
razumska misel odpre prostor intuitivnim 
načinom razumevanja. v središču vseh opisov 
mistikov je prepričanje, da so se dvignili nad 
materialen obstoj ter se duhovno združili 
z Absolutnim, Bogom. ker jim je dan uvid 
bistva stvari, to imenujejo razsvetljenje, ki ima 
za posledico končno svobodo.
M. Peruš (1997, 67–68) pravi o mističnem 
izkustvo tole:
''Kaj je torej mistično ali vrhunsko stanje 
zavesti?
Res je, veliko bom govoril in zelo malo 
povedal. Ker se ne da povedati, pa če se 
trudim do onemoglosti. Povem pa lahko, 
zakaj se ga ne da opisati:       
Ker je najbolj vseobsegajoče, celostno in 
splošno izkustvo, kar ga človek premore.
Ker transcendentalno mistično izkustvo 
pomeni izločitev vseh posameznih 
konkretnih vsebin iz zavesti, hkrati pa 
so vse te vsebine v ozadju zlite v splošni 
kondenzat (''hologram'') vseh možnih 
konkretnih vsebin.      
Ker besede opisujejo posamezne stvari, 
zaznane v običajnem stanju zavesti, 
mistična zavest pa jih doživlja vse hkrati 
v nadindividualni Celoti, vse v enem, 
in obenem, ker se v vseh stvareh odraža 
dinamika Celote, eno v vsem.
Človek sebe, svoje možgane, duševnost 
in duhovnost občuti zlite s to kozmično 
interakcijsko mrežo.
  Česa bolj celostnega, splošnega in hkrati 
bolj ''živega'' (procesualnega), kjer deli 
soustvarjajo celoto in hkrati bivajo v 
njej, si človek ne more zamisliti. To je 
vrhunec splošnega celostnega spoznanja 
človeka – vrhunec ne le v informacijskem, 
temveč tudi v doživljajskem in afektivnem 
pomenu.''
35
očitno vse mistične tradicije opredeljujejo 
neki občutek združitve z absolutnim kot 
končni duhovni cilj. in vse so razvile rigo-
rozne sisteme treninga, prakse in iniciacije z 
namenom, da predani lahko dosežejo to redko 
stanje. kabalistični Judje so izvajali zapleteno 
mentalno manipulacijo števil in podob, da 
bi prišli do tega konca. krščanski mistiki so 
se zanašali na intenzivno kontemplativno 
molitev, post, tišino in druge oblike, da so 
osvobodili svoje misli od vsakodnevnih stvari, 
da so se lahko bolj pozorno osredotočili na 
Boga. Te discipline so se razvile neodvisno, 
vendar temeljijo na podobnem vpogledu: prvi 
korak v doseganju mistične zdužitve je utišati 
zavestni um in osvoboditi duha od omejujočih 
strasti in iluzij ega. 
Doseganje absolutnega, boga 
(po newbergu) ozIroma mIstIčno 
IzkustVo
doseganje absolutnega enega (bitja) je redek dogodek. Toda tisti, ki so se mu 
približali, so se znašli v duhovnem stanju 
neopisljive, neizrekljive moči in veličastnosti. 
newberg in sodelavci verjamejo, da imajo vsa 
mistična izkustva, od šibkih do zelo inten-
zivnih, svoje korenine v umski mašineriji 
transcendence. To trditev zastavijo še malo 
bolj provokativno; če možgani ne bi bili tako 
sestavljeni, kot so, ne bi mogli izkušati višje 
resničnosti, četudi bi obstajala. To jih sili v to, 
da se soočijo s težkim, vendar fascinantnim 
vprašanjem: Zakaj bi človeški možgani, 
ki so se razvili zaradi zelo pragmatičnega 
namena, da nam pomagajo preživeti, imeli 
takšen očitno neuporaben, nepraktičen 
talent? Seveda lahko samo špekuliramo, 
vendar narava evolucijskega procesa kaže 
na to, da se zmožnost uma, da vstopi v stanje 
enotnosti, enosti ni razvila specifično zaradi 
namena duhovne transcendence. Evolucija 
je pragmatično slabovidna; naklonjena je 
prilagoditvam, ki zagotavljajo učinkovite 
preživetvene prednosti tukaj in zdaj. Težko si 
je zamisliti, da bi evolucija dopuščala takšen 
nevrološki razvoj, ki ne bi bil uporaben, in 
ga ne bi zavrgla. navsezadnje pa evolucija ne 
planira vnaprej. nepristransko tipa potenciale 
in ne ve, kam bi ta potencial lahko vodil.
verjetno je, da je veliko višjih funkcij 
človeškega uma – filozofski koncepti, izkustvo 
kompleksnih čustev, kot so ljubezen, žalova-
nje, ljubosumje – razvitih zaradi enostavnej-
ših nevroloških procesov, ki so se razvijali, da 
se spopadajo z osnovnejšimi preživetvenimi 
potrebami. Po newbergu se je nevrološka 
mašinerija transcendence razvila iz nevron-
skega vezja, ki se je razvilo za parjenje in 
spolna izkustva. Jezik misticizma namiguje 
na to povezavo: mistiki vseh časov in kultur 
so uporabljali podobne izraze: blaženost, 
zamaknjenost, ekstaza, veličastnost. Zase 
govorijo, da so se izgubili v občutku enosti, se 
stopili v vznesenosti, govorijo tudi o popolni 
zadovoljitvi želj. Morda ni naključje, da je to 
tudi jezik spolnega zadovoljstva, vendar sta ti 
dve izkustvi nevrološko precej različni.
Evolucijska perspektiva predpostavlja, da 
je nevrobiološko mistično izkustvo nastalo, 
vsaj deloma, zaradi mehanizma spolnega 
odziva. v tem smislu bi bilo mistično izkustvo 
lahko ponesrečen soprodukt, vendar to nujno 
ne zmanjšuje pomena duhovnega izkustva. 
kompleksne kognitivne zmožnosti, ki nam 
omogočajo, da cenimo glasbo ali drugo 
umetnost, so se razvile iz enostavnejših 
nevroloških struktur, te pa so se razvile, da 
bi se spopadle z vsakdanjimi preživetvenimi 
potrebami. kar si je potrebno zapomniti, 
je to, da ne glede na to, kako nevsakdanje, 
čudne in nedoumljive so izkušnje mistikov, ne 
temeljijo na zmotnih, blodnih idejah, temveč 
na izkustvu, ki je nevrološko resnično (SPECT 
– fotonska računalniška emisijska tomo-
grafija - single photon computed emission 
tomography).
vesolje je vsekakor 'čudno', vendar za 
povprečnega razumskega posameznika ni nič 
bolj čudno, noben koncept ne more biti bolj 
bizaren in nepojasnljiv kot trditve mistikov, 
da obstaja druga raven, stopnja razvoja, 
ki je bolj realna kot materialnost vesolja. 
TEOLOGIJA
36    TRETJI DAN    2016   7/8 
Transcendentalna resničnost, ki jo opisujejo, 
v bistvu absorbira materialni svet, skupaj s 
subjektivnim jazom, ki ga dojema, v spiritual-
no, duhovno 'vse' ali mističen 'nič', odvisno od 
metafizičnega zornega kota gledanja. Zdrava 
pamet, ki nam pravi, da ne more biti nič bolj 
resnično kot zemlja, po kateri hodimo, stol, 
na katerem sedimo, nas sili, da zavržemo 
to mistično realnost kot nesmisel. vendar 
nevrološke korenine teh izkustev naredijo 
ta izkustva tako resnična, kot so vse ostale 
percepcije možganov, zato lahko sklenemo, da 
mistiki ne govorijo nesmislov, ampak poroča-
jo o pristnih nevroloških dogodkih.
To je zaključek, do katerega so newberga in 
sodelavce pripeljale raziskave, in na podlagi 
tega si zastavljajo  provokativno vprašanje o 
končni naravi človekove duhovnosti: je vsaka 
duhovnost in vsako izkustvo resničnosti Boga 
lahko zreducirano na bežne elektrokemične 
'utripe' (flashes), ki tekmujejo ob nevroloških 
poteh možganov? na podlagi trenutnega 
razumevanja načina, na katerega možgani 
spremenijo nevronski 'input' v percepcije 
človekovega izkustva, je njihov najlažji 
odgovor 'da'. Ali tako pravijo, da je Bog samo 
ideja, ki nima nič več absolutne substance 
(vsebine) kot fantazija ali sanje? na podlagi 
razumevanja, kako um interpretira percepcije 
možganov, je njihov najenostavnejši odgovor 
'ne'. Znanost o možganih ne more ne dokazati 
ne ovreči obstoja Boga, vsaj ne z enostavnimi 
odgovori. nevrobiološki aspekt duhovnega 
izkustva podpira 'občutek' resničnosti Boga. 
Preden si še naprej ogledujemo funkcije mo-
žganov, ki nas povezujejo z Bogom, moramo 
razumeti, zakaj nam možgani govorijo, da je 
kaj resnično, in zakaj temu verjamemo.
verjetno se bomo strinjali z newbergom, 
ki pravi, da obstajata dve vrsti realnosti: 
trdna, objektivna zunanja realnost, na katero 
mislimo kot na 'svet', in notranji, subjektivni 
občutek realnosti, ki ga pripisujemo 'jazu'. 
Če se strinjamo s tem, da sta fundamentalno 
različni, in če gre samo za načina, po kateri 
realnost obstaja, potem logično gledano 
lahko samo ena predstavlja realnost v njeni 
bolj fundamentalni obliki. Z drugimi bese-
dami,  resnična realnost sta bodisi objektivni 
zunanji svet ali subjektivno zavedanje tega 
sveta in občutek jaza (prvotno ultimativna, 
končna realnost). Po definiciji mora biti 
končna realnost vir vsega, kar je resnično, 
tako da subjektivna in objektivna realnost 
ne moreta biti obe resnični. Ena mora biti vir 
druge. Poglejmo še tako: ''Znanstvena'' ali 
objektivna realnost temelji na prepričanju, 
da ni nič bolj resnično kot materialni svet. Po 
tem pogledu je zunanja resničnost primarna 
resničnost; vse, kar obstaja, je resnično, 
vse je izšlo iz nje. Mistiki pa na primarno, 
fundamentalno resničnost gledajo drugače. 
verjamejo, da so izkusili primarno realnost, 
ki je globlja od materialnega obstoja – je 
stanje čistega bitja, čiste bitnosti, ki zajema 
manj realnosti zunanjega sveta in subjektivni 
jaz. Znanstveniki to trditev zavračajo ne 
samo, ker se oklepajo misli, da v obstoju ni 
nič bolj resnično kot resničnost materije, 
ampak tudi zato, ker ne zmorejo sprejeti, 
da lahko nekaj tako nemerljivega in subjek-
tivnega, kot je mistično izkustvo, prinese 
uporabno resnico o tem, kaj je fundamental-
no resnično. Zagovarjajo principe znanosti 
in vse, kar ne more biti merljivo, stehtano, 
prešteto, skenirano ali drugače razumljivo 
z znanstvenimi metodami, ne more biti 
resnično. Tako realnost mistikov ne more biti 
resnična, saj znanstveno ni preverljiva. Tudi 
A. newberg in E. d'Aquili sta se tega vpašanja 
lotila znanstveno. na možgane sta gledala kot 
na biološki stroj, sestavljen iz materije, ki je 
bila skreirana skozi evolucijo, da bi zaznavala 
fizični svet in z njim vstopala v interakcijo. Po 
letih raziskav ju je njuno razumevanje ključ-
nih struktur možganov vodilo do hipoteze, da 
imajo možgani mehanizem za samotranscen-
denco. Za ta mehanizem verjameta, da izbriše 
občutek jaza in razveljavi vsako zavestno 
zavedanje zunanjega sveta. Ta hipoteza je 
bila kasneje podprta s skeni SPECT (fotonska 
računalniška emisijska tomografija – single 
photon computed emission tomography), 
ki so začeli osvetljevati nevrološke korelate 
37
duhovnega izkustva. Pravita, da vsa izkustva 
obstajajo v umu. Zemlja pod nogami, stol, na 
katerem sedimo, knjiga, ki jo držimo v rokah, 
vse to se lahko zdi neizpodbitno resnično, 
vendar so vse to neizvirne (secondhand) 
nevrološke percepcije kot utripi, ki tekmujejo 
v nevroloških poteh znotraj naše lobanje. 
Pravita, da če želimo zavrniti duhovna 
izkustva kot zgolj nevrološke aktivnosti, tudi 
ne bi smeli zaupati vsem svojim možganskim 
percepcijam materialnega sveta. Po drugi 
strani pa, če ne zaupamo percepciji fizičnega 
sveta, nimamo nobenega razumskega raz-
loga, da razglasimo, da so duhovna izkustva 
fikcija, ki obstaja samo v umu. Raziskave 
so ju pripeljale do dveh izključujočih se 
možnosti: ali so duhovna izkustva nič več 
kot nevrološki konstrukt, ki je v možganih, 
ali pa gre za stanje absolutne enosti (union), 
ki jo opisujejo mistiki in ki resnično obstaja, 
medtem ko je um razvil sposobnost, da jo 
zaznava. Zaenkrat znanost še ni našla jasne 
poti, da bi odgovorila na ti vprašanji. 
Transcendentalno stanje, ki mu pravita 
absolutno enostno, eno bitje, bitnost (Ab-
solute Unitary Being) se nanaša na različne 
kulture – tao, nirvana, Unio Mystica, Brahman
-atman. Gre za stanje čistega zavedanja, jasne 
in žive zavesti niča. Je pa tudi nenadna, živa 
zavest vsega kot (neločene) celote. Čeprav 
mistiki pravijo, da ultimativno bitje, bitnost 
ne more biti razumljena preko razuma niti 
racionalno, razumsko opisana, to ni ustavilo 
številnih, da ne bi poskušali. veliko opisov 
TEOLOGIJA
ideja
38    TRETJI DAN    2016   7/8 
je kontradiktornih, vendar to ne pomeni, da 
niso resnični ali da realnosti ne opisujejo 
pravilno. 
Zenovski mojster Huang Po je ultimativno 
stanje poimenoval en um: ''vse Bude in vsa 
čuteča bitja niso nič drugega kot en um, poleg 
česar ne obstaja nič. Ta um, ki je brez začetka, 
je nerojen in neuničljiv. ni zelen ali rumen, 
nima niti forme niti pojavnosti (videza), ne 
spada v kategorijo stvari, ki obstajajo ali ne 
obstajajo, niti se ga ne da misliti v terminih 
novega ali starega. ni niti dolg niti kratek, ne 
velik ali majhen, saj transcendira vse omejitve, 
meritve, imena, sledi in primerjave ...'' (nave-
deno newberg in d'Aquili, 2001,  147–148.)
Takšne trditve um težko sprejme kot res-
nične: ne obstaja, a obenem ne moremo reči, 
da obstaja, presega vse meje in primerjave in 
zunaj tega enega uma ni nič drugega res-
nično. Za koga, ki takšnega stanja ni izkusil 
mentalno in fizično, so ti koncepti težko 
razumljivi. ironično je (po avtorjih newbergu 
in d'Aquili), da mora biti to stanje čuteno in 
oba, telo in um, mu morata verjeti, čeprav 
oba, telo in um, transcendirata s pomočjo tega 
stanja. vendar mistiki trdijo, da je to povsem 
mogoče razumeti, če damo na stran svojo 
subjektivno nevero, nezaupanje. 
namesto zaključka
Absolutno eno (unitary) bitje, bitnost je opisano kot stanje brez časa, prostora in 
fizičnih občutij; brez zavedanja materialne 
realnosti. Ponovno ironično, za doseganje 
tega stanja zahteva mentalno potovanje v 
najglobje dele sebe (jaza) in tisti, ki so to 
stanje dosegli, se strinjajo, da subjektivno 
samozavedanje izgine, ko je to stanje dose-
ženo. Avtorja pravita, da moramo, če želimo 
priti do tega stanja, uporabiti um, da gre 
preko uma (preko samega sebe). Um mora 
izstopiti iz svojih okvirjev. Ta izbris, uničenje 
jaza je verjetno najtežji koncept, ki ga razum-
ski um razume. Težko pridemo do dna temu, 
kako je lahko um, ki ne vsebuje določenega 
jaza, sploh um. Je pa tudi možno, da obstaja 
zavedanje brez subjektivnega fokusa jaza. 
v bistvu vsi začnemo živeti z umom, ki še 
nima jaza (nepopisan list, tabula rasa). vsi 
človeški otroci so rojeni s potencialom, da 
zgradijo, formirajo jaz, vendar to naredijo 
skozi življenje in izkušnje. kaj pa mistično 
izkustvo? dokler naši možgani delujejo tako, 
kot delujejo, dokler je um sposoben čutiti, 
zaznavati to globljo realnost, tako dolgo bo 
človeško izkustvo vodila, oblikovala duhov-
nost in Bog, kakorkoli ta skrivnosten koncept 
imenujemo, 'ne bo šel stran'.
LITERATURA:
Hood, Ralph W, Peter C. Hill in Bernard Spilka. 2009. The Psycho-
logy of Religion, Fourth Edition: An Empirical Approach. New York: 
The Guilford Press. http://bookzz.org/book/841939/4e1d46 
(pridobljeno 8.oktober 2015).
Kos, Polona. 2016. Interakcija religioznega izkustva in razvoja 
posameznika. Diplomsko delo.
Newberg, Andrew, in Mark Robert Waldman. 2009. How God 
Changes Your Brain. New York: The Random House Publishing 
Group.
Newberg, Andrew, Eugene D'Aquili in Vince Rause. 2001. Why 
God won't go away. New York: The Random House Publishing 
Group.
Peruš, Mitja. 1997. Vsenavzočnost zavesti. Ljubljana: DZS.
Underhill, Evelyn. 1915. Practical Mysticism. E-booksDirectory.
com. http://bookzz.org/book/696121/a370ae (pridobljeno 17.3 
2016).
39
v zadnjih treh letih2 so številni odmevni napadi v tako različnih državah, kot 
so Francija, velika Britanija, norveška in 
ZdA, strokovnjake na področju mednarodne 
varnosti, vlade in splošno javnost opozorili, 
da postajajo dejanja političnega nasilja, ki jih 
izvajajo posamezni storilci, vse pogostejša 
in vse bolj resna. “Pazite se samotarskega 
terorista” /lone-wolf terrorist/ se je glasila 
naslovnica popularne ameriške revije le 
nekaj tednov po napadu na bostonskem 
maratonu 15. aprila 2013, v katerem so umrli 
trije ljudje, več kot 250 je bilo ranjenih in je 
bilo povzročene za približno 300 milijonov 
ameriških dolarjev ocenjene gospodarske 
škode (NBC News 2013). Tako veliko izgubo 
življenj in premoženja sta povzročila le dva 
posameznika, Tamerlan in džohar Carna-
jev, oborožena z rudimentarnimi, doma 
izdelanimi eksplozivnimi napravami in 
daljinskim upravljalnikom za otroški avto-
mobilček, kar jasno dokazuje, da lahko danes 
vse manjše število ljudi povzroči več strahu, 
škode in smrti, kot je bilo to mogoče kadarkoli 
v preteklosti.
Strokovna razprava se je osredotočila 
na fenomen privatizacije nasilja, ki se ga 
navadno povezuje z vzponom nedržavnih 
akterjev (keohane 2002), z množenjem 
zasebnih vojaških družb, ki se ukvarjajo z 
zagotavljanjem varnosti (Avant 2005), ter s 
konceptualnega vidika s pomembnim pre-
mikom vprašanja varnosti iz javne v zasebno 
dobrino (krahman 2008). vendar k vprašanju 
privatizacije varnosti vse bolj spadajo tudi 
nepovezani posamezniki, ki prestopijo črto 
nasilja, kar spreminja terorizem vse bolj v 
človeško in osebno zadevo (Atran 2010). 
ELiSABETTA BRiGHi
Mimetična politika samotarskega 
terorizma1
“ko strupeni plini ne bodo več zadostovali, bo človek, vsem drugim ljudem enak, izumil 
eksplozivno snov brez primere, in v primeri z njo bodo danes znane eksplozivne snovi obveljale 
kot nedolžne igračke. in drugi človek, ki bo prav tako vsem drugim enak, toda nekoliko huje 
bolan od drugih, bo ukradel to eksplozivno snov, se spustil v središče zemlje in jo položil tja, kjer 
utegne imeti najhujši učinek. nastala bo neznanska eksplozija, ki je ne bo slišal nihče, in zemlja 
se bo vrnila v megleno stanje ter tavala po nebesih brez zajedavcev in brez bolezni.” (italo Svevo, 
Zeno Cosini (1961, 374.))
DOSTOJEVSKI, GIRARD IN TERORIZEM
40    TRETJI DAN    2016   7/8 
Razpršitev avtoritete, erozija suverenosti 
in fragmentacija moči, ki so zaznamovale 
globalni scenarij po koncu hladne vojne, so 
se združile z revolucijo informacijskih in 
komunikacijskih tehnologij, kar je olajšalo 
konvergenco dveh teženj: na eni strani ne 
le privatizacije, ampak tudi naraščajoče 
individualizacije nasilja; na drugi strani pa, 
kot želim prikazati v tem članku, globalizacije 
resentimenta /resentment/.3
oslabitev Al-kajde z odstranitvijo njenih 
ključnih voditeljev (Johnston 2012) deset let 
po napadih 11. septembra bi lahko nakazovala 
začetek konca četrtega, verskega vala teroriz-
ma (Rapoport 2002) - in nastop petega vala 
(Simon 2011), v katerem bodo ‘solo teroristi’, 
‘osamljeni akterji’ in ‘samo-radikalizirani’ 
posamezniki postali “največja skrb družbe”, 
kot je precej preroško napovedal predsednik 
ZdA Barack obama v intervjuju aprila 2011, 
le nekaj tednov po uboju osame bin Ladna 
(Associated Press 2011). Če je temu res tako, 
predstavlja tak razvoj presenetljivo sklenitev 
kroga terorizma moderne dobe. njegove 
izvore pogosto iščemo v anarhističnem 
gibanju 19. in zgodnjega 20. stoletja, ki je 
revolucionarna spoznanja državnega terorja 
iz 18. stoletja prevedel v individualno ‘propa-
gando dejanj’ (Chaliand in Blin 2007; Laqueur 
2004; Zarakol 2011). vodilni intelektualni 
predstavnik anarhizma, Mihail Bakunin, je 
privržence pozival, naj uporabijo tehnološke 
pridobitve poznega 19. stoletja - kot je bil 
dinamit, ki ga je Alfred nobel izumil leta 
1867 - in s svojim posamičnim delovanjem 
prikažejo dramatični potencial nasilja kot 
taktičnega in didaktičnega sredstva (Joll 
1970; gl. tudi Carr 1961). Terorja niso utelesile 
velike, hierarhične organizacije ali tesno 
spletena horizontalna omrežja (dober primer 
slednjih sicer predstavlja narodnaja volja), 
ampak predvsem to, kar bi danes imenovali 
‘upor brez voditelja’, posamezniki, ki so 
pogosto delovali na svojo lastno pobudo, sami 
organizirali svoje napade in razglašali, da 
“niso morilci, ampak teroristi” (izjava vere 
Zasulič, ki jo navaja Rapoport 2002).
Zapiske iz podtalja je Fjodor dostojevski 
napisal v času preteče družbene in politične 
krize, na prehodu med zatonom carske 
Rusije in vzponom anarhizma ter kasneje 
socialistične revolucije. Roman, ki predstavlja 
resnično prelomno literarno delo, četudi 
so ga v njegovi domovini močno prezirali 
- slavna je Leninova oznaka dostojevskega 
kot “odvratnega” pisatelja (Pevear 1993, 
ix) - sestavlja notranji monolog neimeno-
vanega antijunaka: zavrženega, izločenega, 
podlega človeka, v katerem vre bes, ki ga greni 
resentiment in stoji na robu radikalizacije. 
Friedrich nietzsche je v tem romanu videl po 
vsej verjetnosti najboljšo raziskavo brezna 
nihilizma in je zapisal, da lahko v njegovem 
monologu sliši “glas krvi” (citirano v Hibbs 
2002, 156; prim. nietzsche 1977, 468; o vplivu 
dostojevskega na nietzscheja glej Miller 1973; 
Šestov 1969).
Romani dostojevskega imajo osrednjo 
vlogo tudi v delih bistveno drugačnega 
sodobnega misleca, francosko-ameriškega 
antropologa in literarnega kritika Renéja 
Girarda. Girard (1965, 1977, 2012a; Palaver 
2013a) do ključnih elementov svoje mimetič-
ne teorije želje ni prišel z abstraktno filozofijo, 
ampak jih je našel znotraj zgodb in značajev, 
ki napolnjujejo romane, kot so Bratje Karama-
zovi, Zločin in kazen, Večni mož in predvsem 
Zapiski iz podtalja.4 Z besedami Andrewa 
Mckenna (1998) se je Girard “veliko svojih 
kasnejših trditev o človeški želji in grešnemu 
kozlu [...] naučil od dostojevskega.”
Je lahko dostojevski relevanten za 
preučevanje terorizma v dobi globalizacije? 
Lahko človek iz podtalja razkrije pomembne 
mehanizme in resnice o samotarskih storil-
cih? in končno, bi morala literarna dela imeti 
vlogo in status na področju političnih ‘znano-
sti’ in pri preučevanju nasilja? v pričujočem 
članku bom na vsa tri vprašanja odgovorila 
pritrdilno. S tem namenom se v prvem delu 
ukvarjam z romanom dostojevskega in 
zarisujem portret neimenovanega samotnega 
volka iz Sankt Peterburga. nato se obračam 
na Girardovo preučevanje dostojevskega, 
41
da bi teme iz romana umestila v Girardov 
palimpsest mimetične teorije. v tretjem delu 
zagovarjam, da je mimetična teorija posebej 
uporabna za razlago terorizma, kljub svoji 
nenavadni zapostavljenosti na področju 
terorističnih študij, predvsem ko želimo najti 
in razložiti vzroke za porast samotarskega 
terorizma. da bi vsebinsko podkrepila svoje 
trditve v zadnjem delu članka, uporabljam 
gradivo o nedavnih napadih samotarskih 
teroristov na norveškem, v ZdA in v Združe-
nem kraljestvu.
krIk terorja5
iz razpoke v tleh stanovanja v Sankt Peter-burgu se dviguje glas človeka iz podtalja. 
Zapiski so njegove neurejene izpovedi ali tok 
zavesti ante litteram - stran za stranjo “navidez 
praznega govoričenja”, ki teče brez časovnega 
sosledja in se na koncu konča “s katastrofo” 
(dostojevski, navedek iz Bahtin 1984, 41). 
Človek iz podtalja je brez imena, ker uteleša 
množico ljudi. Predstavlja literarni portret 
oseb iz resničnega sveta, kot je bil npr. Sergej 
nečajev, morebiti najbolj znani ruski terorist 
in nihilist iz 60. let 19. stoletja, avtor anarhi-
stičnega priročnika Katekizem revolucionarja 
(Laqueur 2004). Je predhodnik in predstavnik 
številnih drugih oseb v delih dostojevskega, 
ki so različice iste “podtalne psihologije” 
(Mckenna 1998): Rodiona Raskolnikova iz 
Zločina in kazni, Petra verhovenskega iz Besov 
in ivana karamazova iz Bratov Karamazovih. 
navsezadnje in navkljub negativni oznaki na 
začetku romana predstavlja človek iz podtalja 
tudi dostojevskega samega, ki je kot bivši 
član revolucionarnega kroga Petraševskega 
in ‘kvaziterorist’ v poznih 40. letih 19. stoletja 
svojo bližino podtalju plačal s smrtno kaznijo, 
ki je bila kasneje znižana na štiri leta zapora v 
Sibiriji.
Zapiski ne opisujejo enega samega posame-
znika in tega tudi ne morejo. kot pojasnjuje 
opomba na začetku romana, takšni ljudje, 
kot je človek iz podtalja, “ne samo morejo, 
temveč celo morajo živeti v naši družbi, če 
upoštevamo okoliščine, v katerih je sploh nas-
tala" (dostojevski 1995, 8; poudarek avtorjev).6 
namen Zapiskov zato še zdaleč ni le orisati 
psihološki profil neke patologije, ampak so 
bili zamišljeni kot izrazito družbeni roman, 
kot prispevek k ruskemu intelektualnemu in 
družbenemu diskurzu 19. stoletja. dostojevski 
nas svari, da je obraz človeka iz podtalja bolj 
domač, kot si upamo priznati (prim. Mckenna 
2002, 5): “Posebej o sebi pa povem, da sem v 
življenju prišel do kraja s tistim, s čimer si vi 
niste upali priti niti do polovice, pri tem pa ste 
svojo strahopetnost imeli še za razumnost, se 
tolažili s tem in goljufali sami sebe. Tako da 
sem torej še zmeraj ‘bolj živ’ kakor vi. Le malo 
bolje poglejte!” (dostojevski, 1995, 118.)
Čeprav je antijunak Zapiskov brez imena, so 
tarče njegove jeze znane. delo dostojevskega 
je bilo v prvi vrsti sarkastična zavrnitev 
romana nikolaja Černiševskega iz leta 1863 z 
naslovom Kaj narediti? (Frank 1967), ki je izšel 
le eno leto pred Zapiski in je dal glas junaku 
generacije ruskih utilitarističnih radikalcev 
in utopistov: Rahmetov je “zdravi, racionalni 
egoist, genialni človek akcije” (Frank 2000, 
1). navdihnil je tudi Lenina, da je postal 
revolucionar in da je leta 1902 napisal svoj 
politični pamflet z istim naslovom. Življenje-
pisec dostojevskega Joseph Frank je zapisal, 
da je roman Černiševskega bolj kot Das 
Kapital zagotovil ‘emotivno dinamiko’, ki je 
omogočila rusko revolucijo (Frank 1967, 68). 
v svojem samogovoru človek iz podtalja svoj 
bes usmerja proti temu, kar vidi kot toteme 
družbe - proti modernosti, materializmu in 
pozahodnjenju.
“Če je bila kadarkoli napisana kritika 
čistega uma, jo moramo poiskati pri dosto-
jevskem,” je o Zapiskih napisal Lev Šestov 
(1975, 78). Človeku iz podtalja je vrhunsko 
spoznanje znanstvene misli kot zapor in mu 
vzbuja grozo: “Poglejte, gospoda moja: zdrava 
pamet, gospoda, je lepa reč, o tem ni dvoma, 
vendar je samo zdrava pamet in zadovoljuje 
samo umske človeške zmožnosti, hotenje pa 
je uveljavljanje vsega življenja, se pravi vsega 
človeškega življenja, z zdravo pametjo in z 
DOSTOJEVSKI, GIRARD IN TERORIZEM
42    TRETJI DAN    2016   7/8 
vsem praskanjem za ušesi vred. in čeprav se 
nam življenje v tem dostikrat dozdeva prazen 
nič, je vendar še zmeraj življenje, ne pa samo 
računanje kvadratnega korena” (33.)
Življenje po utilitaristični paradigmi za 
človeka iz podtalja ni življenje, ampak ‘gola 
logistika’. Ljudje pa niso “tipke na klavirju, 
ki nanje sicer svojeročno igrajo sami zakoni 
narave” (36); o tem priča predvsem obstoj 
vseh prečloveških želja, ki se ne ujemajo z 
egoizmom, z racionalnostjo in včasih celo s 
preživetjem.
Poskusi, da bi logiko razsvetljenega 
egoizma vpeljali v družbo, se nujno končajo 
v gradnji kolosalnih in grozljivih struktur. Za 
simbol zmagoslavja modernega, industrijske-
ga kapitalizma in njegovih pogubnih posledic 
izbere človek iz podtalja kristalno palačo, ki 
so jo zgradili v Londonu za Svetovno razstavo 
leta 1851 in jo je dostojevski obiskal med 
svojim potovanjem po Evropi leta 1862. kri-
stalna palača kot utelešenje teženj utilitarne 
tehnologije, kot moderni variete racionalne 
utopije, je za človeka iz podtalja le slepilo in 
‘bahaštvo’. Muke in trpljenje ljudi v podtalju 
razkrivajo njeno družbeno nasilje in moralno 
praznino. Celo kurnik je lahko neskončno 
prijetnejši od nje za tistega, ki bi ji rad na 
skrivaj kazal osle ali figo v žepu (41). Človek 
iz podtalja piše svoje Zapiske iz “zanikrne 
in revne” (10) podzemne sobe, iz kletnega 
stanovanja na obrobju Sankt Peterburga - 
‘idealnega mesta’, ki ga je iz nič ustvaril Peter 
veliki v skladu z zahodnimi urbanističnimi 
kanoni - kar daje kontrastu še večjo ostrino.
kdo je sploh človek iz podtalja? Začetne 
vrstice romana nas razoružujoče seznanijo 
z njim: “Jaz sem bolan človek … Hudoben 
človek.” (dostojevski 1995, 7.) kot eden izmed 
tisočih javnih uslužbencev, ki naseljujejo 
Sankt Peterburg in nenehno tekmujejo s 
sodelavci v pisarnah za vse manjše nagrade, 
je človek iz podtalja nezadovoljen, ponižan 
in odtujen posameznik, ki je štirideset let 
poslušal kramljanje mesta nad svojo glavo in 
se ne more več zadrževati: “... prepričan sem, 
da je nas enega iz podtalja treba držati na 
vajetih. Sicer ti lahko celih štirideset let molče 
prečepi v podtalju, ampak, kakor hitro pride 
na svetlobo, ti začne bruhati in ti govori in 
govori in govori ...” (42.)
Človek iz podtalja svoje dneve preživlja v 
histeričnih, mrzličnih menjavah vzhičenosti 
in obupa, ob načrtih in zarotah za maščevanje 
vsem tistim, ki so ga užalili s svojo brebrižnos-
tjo. ne brez sprevrženega napuha ali občutka 
ponosa žrtve se čuti predvsem izključenega, 
ingoriranega in potlačenega: “.. nihče ni tak 
kakor jaz in sam nisem nikomur podoben. Jaz 
sem torej sam, drugi so pa vsi” (54). v drugem 
delu romana s tragikomičnim prizvokom 
pripoveduje o svojih drznih podvigih proti 
ljudem, v katerih je videl svoje zatiralce, od 
neuspelih dvobojev do propadlih načrtov za 
napad. ker ne more poravnati računov s svo-
jimi tekmeci, se njegov bes in prezir končno 
usmeri na nadomestno tarčo. Prostitutka Liza 
še zdaleč ne predstavlja moči ali grožnje; z 
enako pravico kot človeka iz podtalja jo lahko 
označimo kot žrtev. vendar pa namesto soli-
darnosti ali prijaznosti do sotrpeče in zatirane 
osebe pritegne nase le njegov bes. na zadnjih 
straneh romana Liza postane “vsega kriva” 
(135) in zato tudi plača ceno. Prizori in odnosi, 
ki jih opisuje drugi del romana, so logični 
uvod prvega dela in dokončno razjasnjujejo 
začetek romana. Razgaljajo nam ‘prve vzroke’ 
in dinamike, ki določajo podtalje, njegove 
protagoniste in njihove muke.
čloVeška želja In Družbeno 
nasIlje V poDtalju: mImetIčnI 
prIstop
Čeprav so Zapiski ob objavi naleteli na omalovažujoč sprejem in čeprav 
v Rusiji tudi kasneje niso dosegli velike 
priljubljenosti, so zasedli ključno mesto v 
delu dostojevskega in v zahodni književnosti 
nasploh. Roman predstavlja pravo prelomnico 
med avtorjevimi zgodnjimi, konvencionalno 
romantičnimi deli in njegovimi kasnejšimi 
mojstrovinami, kot so Zločin in kazen, Besi in 
Bratje Karamazovi, saj napoveduje praktično 
43DOSTOJEVSKI, GIRARD IN TERORIZEM
Upanje
44    TRETJI DAN    2016   7/8 
vse najpomembnejše teme, ki se pojavljajo 
v njih. Po splošnem mnenju so Zapiski imeli 
ključen vpliv tudi na eksistencialistično lite-
raturo, predvsem preko Sørena kierkegaarda, 
Friedricha nietzscheja in Maxa Schelerja, 
s tem da so do izraza pripeljali mal du siècle 
/’bolezen stoletja’/, ki je kasneje postala znana 
kot ressentiment - frustrirana želja, ki zahteva 
maščevanje, ‘zobobol’, ki po besedah človeka 
iz podtalja moti njegov spanec, obremenjuje 
srce in protagonista pripravi do obupanega 
vzklika: “Tako je, ne spite, tudi vi vsak 
trenutek čutite, da me bolijo zobje” (20.)
iz drugačnih, a ne povsem nepovezanih 
razlogov je roman dostojevskega imel zelo 
globok vpliv na razvoj palimpsesta mimetične 
teorije, ki ga je René Girard začel sestavljati 
v svojem prvem večjem delu Mensonge 
romantique et vérité romanesque (1961). v njem 
analizira izbrane poglavitne romanopisce, 
kamor poleg Cervantesa, Stendhala, Flauberta 
in Prousta uvršča tudi dostojevskega. v 
kasnejšem spisu iz leta 1963 z naslovom 
Dostoïevski, du double à l'unité je Girard obrnil 
svojo pozornost izključno na dostojevskega, 
da bi v globino raziskal mehanizme, ki tvorijo 
podlago njegovih velikih del, in jih uporabil 
kot gradnike mimetične teorije. njegov 
zaključek je značilno drzen: po Girardu je 
“dostojevski največji sodobni razkrivalec te 
[mimetične] želje” (Girard 1976, 179). Girardo-
vo raziskovalno delo nam tako ponuja obširno 
snov za aplikacijo mimetične teorije na spise 
dostojevskega, začenši z Zapiski - še več, v 
njih in njim podobnih delih se je mimetična 
teorija sploh spočela.
Blodnje človeka iz podtalja o naravi želje 
so prvi dokaz na tej poti. na predzadnji strani 
Zapiskov protagonist piše: “... vsi se strinjamo 
sami pri sebi, da je bolje živeti po knjigi. in kaj 
se včasih sploh otepamo, kaj bi radi olajšali, 
česa si želimo? Sami ne vemo [...] Saj še tega ne 
vemo, kje sploh živi zdaj tisto živo in kaj je in 
kako se mu reče. Pustite nas same, brez knjig, 
pa se pri priči zmedemo, se izgubimo - ne 
bomo več vedeli, kam naj se premaknemo, 
po čem naj se ravnamo: kaj naj ljubimo in kaj 
sovražimo, kaj spoštujemo in kaj zaničuje-
mo?” (dostojevski 1995, 145-146-)7
dostojevski se na tem mestu norčuje iz 
hromečega učinka literature na generacijo 
romantičnih radikalcev, ki ji pripada človek iz 
podtalja. Toda njegova globlja težnja sovpada 
z Girardovim uvidom, da je narava želje po 
svojem bistvu prosto lebdeča in nenavezana 
(Girard 2012b, 76). Če pogledamo onkraj 
romantične iluzije spontanega in ‘avtentične-
ga’ jaza, je želja človeka iz podtalja, če upora-
bimo Girardovo izrazje, vedno želja Drugega 
(oughourlian 2007), želja, ki ne izhaja iz 
notranjosti, ampak jo pridobimo ali opustimo 
s posnemanjem, z mimesis.
Človek iz podtalja svojo idejo o zaželjenem 
ali primernem tako prevzema bodisi iz knjig, 
bodisi od cele vrste ‘drugih,’ ki imajo vpliv 
nanj - vrstnikov, sodelavcev, častnikov, bivših 
sošolcev - in jih skuša posnemati v upanju, 
da bo z njimi delil njihov dozdevni družbeni 
uspeh. Z Girardovimi besedami je človek iz 
podtalja obseden s svojimi zgledi. Pomen 
zgledov postane zares ogromen in dejansko 
dobi razsežnost ‘pošastnega’ (Girard 2012b, 
76), ko postane jasno, da se vsak njegov 
poskus povzpetja na njihovo predstavljeno 
statusno raven, konča z neuspehom, ko človek 
iz podtalja obsedi zasmehovan in zapuščen 
v kotu sobe v Hôtel de Paris, “pomendran in 
uničen” (dostojevski 1995, 87).
Ta preprosti vzorec, ki ga poganja mime-
tična tekmovalnost, po Girardu predstavlja 
genezo zasvojenosti z oviro, resentimenta in 
posledičnega zatekanja k nasilju z iskanjem 
grešnega kozla. Zapiski ponujajo živ opis 
vseh treh stopenj, ki so ključne za eskalacijo 
človeške želje v družbeno nasilje.
Girard (2012b, 88) zapiše, da je protagonist 
Zapiskov v polnosti “emancipiran in moderen 
človek”, ki se je otresel vnaprejšnjih prepri-
čanj, ki bi jih črpal iz religije ali družbenega 
statusa. ob tem pa je nemočno, na milost 
in nemilost prepuščen številnim zgledom, 
ki jih poskuša posnemati v želji, da bi se 
‘vklopil’. ker je vsak njegov poskus neuspešen 
in zgrešen, hitro pade v obsedenost, a ne s 
45
končnim ciljem njegovih posameznih posku-
sov (“[ljubezen sem] končeval z moralnim 
podjarmljenjem, tako da si pozneje še misliti 
nisem mogel, kaj naj počnem s podrejenim 
predmetom.” dostojevski 1995, 141-142), 
ampak z zgledi, ki so postali ovire ali, kot jih 
opisuje roman, ‘zidovi’.
vsakokrat ko trči v zgled-oviro, se povečata 
njegova žeja po moči (dostojevski 1995, 118) 
in njegova metafizična želja biti kot zgled 
ali zliti se z njim. njegova poražena čustva 
/sentiment/ se odbijejo nazaj kot zamera /
re-sentment/. Girard opaža, da gre tu za ma-
zohizem (ali natančneje pseudo-mazohizem; 
Cowdell 2013; Palaver 2013a, 2013b): “Mazo-
histom ne uspe pridobiti samospoštovanja, 
razen z briljantno zmago nad tistimi, ki so 
jih užalili” (Girard 2012b, 14), kar pa se nikoli 
ne zgodi zaradi razlike v moči in družbenem 
položaju. Junak iz podtalja se torej “usmiljenja 
vredno in tragično zaletava v vsako oviro na 
svoji poti - kot vešča, ki jo privlačijo plameni, 
ki jo uničijo” (dupuy 2008, 40).
na ta način podtalje postane skladišče fru-
strirane mimetične želje ali resentimenta. Tu 
ostaja zaprt, vse dokler ne izbruhne proti žrtvi, 
ki jo v romanu predstavlja prostitutka Liza. Je 
klasični primer grešnega kozla, izbrana z dna 
družbene piramide, tudi sama izločenka, ki po 
Girardu s svojim bledim obrazom in trpečim 
izrazom kaže drugo stran ‘zakona podtalja’, ki 
velja za zasvojence z oviro. “Ljudi iz podtalja 
neustavljivo privlačijo tisti, ki jih zavračajo, in 
sami neustavljivo zavračajo tiste, ki jih privla-
čijo, ali celo tiste, ki so samo prijazni z njimi” 
(Girard 2012a, 81). ker je prepričan v šibkost 
tega “drugega” in ker stremi po “božanskosti,  
s katero je v svoji stiski oblekel [...] svoje 
nepomembne preganjalce” (Girard 1965, 185), 
najde pri njej človek iz podtalja priložnost za 
posnemanje krutosti svojih tekmecev-ovir. 
Srečanje z Lizo mu pokaže pot k nasilnemu 
pridobivanju moči in ga iz pseudomazohista 
spremeni v psevdosadista.
da bi izvedel ta prehod, pa mora človek 
iz podtalja ustvariti pripoved, s katero bo 
lahko upravičil svojo nenadno zamenjavo 
vloge - zateči se mora, drugače rečeno, k žrtveni 
pripovedi. S pisanjem, katerega zadnji namen je 
ohranjati krog nasilja, se kot žrtev čuti upravi-
čen do tega, da naredi za žrtev Lizo, tako da ji 
pripiše bolečino svojega neuspeha, ponižanja 
in podrejenosti. Zato jo v romanu nenadoma 
začne opisovati kot zlo - kot povzročitelja, ki 
mora ”odgovarjati za vse”, ki je “kriva za vse” 
(dostojevski 1995, 135; 138): “Mahoma mi je v 
srcu vzkipela strahotna jeza nanjo; zdi se mi, da 
bi jo bil lahko kar ubil. [...] ‘ona je vsega kriva,’ 
sem preudarjal. [...] ko sem se moral za žalitev 
znesti nad kom drugim, da bi prišel na svoje, si 
prišla ti, pa sem se znesel nad teboj in si privoščil 
tebe. Ponižali so me, zato sem hotel tudi sam 
poniževati; poteptali so me ko cunjo, sem tudi 
jaz hotel pokazati svojo moč …” (135; 137.)
Preden označimo človeka iz podtalja kot 
mazohista ali sadista in odpravimo njegovo 
zatekanje k nasilju kot posledico edinstvene-
ga, individualnega psihopatološkega stanja, 
se moramo vendarle vrniti na sam začetek 
Zapiskov. kot zatrjuje dostojevski v začetni 
predstavitvi človeka iz podtalja, ni ta nič 
drugega kot nujni rezultat ustroja družbenih 
odnosov in širših družbenih okoliščin - ne le, 
da more obstajati, ampak tudi mora. To daje 
pomembno izhodišče, okoli katerega razvija 
Girard svojo refleksijo o kompleksnih odnosih 
med posameznikovim in družbenim nasiljem, 
med psihološko in sociološko ravnjo.
Za Girarda je očitno, da človek iz podtalja 
izraža veliko širše družbene napetosti: “ko je 
fizično nasilje, kot je običajno v modernem 
civiliziranem življenju, potlačeno, gre vsa 
frustrirajoča tekmovalnost v podtalje in se 
pojavi v obliki ‘psihopatoloških simptomov’, 
ki jih izkazujejo podtalni liki v mojstrovinah 
dostojevskega” (Girard 2012b, 77). vendar ni 
tako preprosto, da bi družba samo ‘spodbudila’ 
izbruh simptomov pri posameznikih, ki bi 
imeli zanje razvito predispozicijo, ampak 
obstaja radikalnejše “globoko sovpadanje 
med družbeno resničnostjo in individualno 
psihologijo”. dejansko med njima ni mogoče 
razlikovati: “da bi razumeli obsesije nižjih 
uradnikov pri dostojevskem, si moramo samo 
DOSTOJEVSKI, GIRARD IN TERORIZEM
46    TRETJI DAN    2016   7/8 
predstavljati carsko birokracijo s sredine 19. 
stoletja. [...] Proces ‘razosebljanja’, ki mu je bila 
podvržena množica podrejenih uslužbencev, 
postaja vse hitrejši, učinkovit in zahrbten, ko 
se pomeša s silno, a sterilno tekmovalnostjo, 
ki jo poraja sistem. Posamezniki, ki so stalno 
postavljeni eden proti drugemu, ne morejo 
razumeti, da so njihove dejanske osebnosti v 
procesu razkroja” (Girard 2012b, 21).
daleč od analitično čistega procesa 
interakcije med družbenimi strukturami 
in individualnim delovanjem, Girardova 
mimetična teorija kaže na precej radikalnejšo 
nemožnost konceptualizacije delovanja izven 
struktur. osvetljuje potrebo po dokončni 
nadomestitvi te analitične dihotomije z v 
polnosti relacionalno ontologijo, kjer človeške 
želje in družbeni red postanejo neločljivo 
povezani.
“teror, terorIzem In terorIstI”:8 
gIrarDIjansko branje
kljub njihovi konceptualni obetavnosti so Girardovi uvidi doživeli le omejene 
poskuse aplikacije na vprašanje terorizma 
(Jürgensmeyer,1991, 2008; Palaver 2013b; 
Terrorism and Political Violence, 1991; Zurawski 
2002) in jih do sedaj še niso eksplicitno 
uporabili za razlago samotarskega terorizma. 
Toda mimetična teorija lahko ponudi spretno 
in obenem močno konceptualizacijo poli-
tičnega nasilja te vrste, v katerem še vedno 
odmeva glas človeka iz podtalja. ne le, da se 
prekriva z nekaterimi okviri, ki so jih v študi-
jah terorizma razvile družboslovne znanosti; 
ključno je, da nam takšna konceptualizacija 
pomaga še bolj osvetliti njihove poglavitne 
mehanizme delovanja.
Terorizem po Alexu P. Schmidu (1984, 
2013), enem izmed najvidnejših raziskoval-
cev, izstopa med drugimi oblikami nasilja, 
vključno z vojno, po določeni posebnosti: za 
teroriste je v nasilnem zasledovanju političnih 
ciljev značilna identifikacija dveh vrst tarč, 
primarnih in sekundarnih. Primarne tarče so 
politični nasprotniki teroristov - to je lahko 
državni aparat, njegove institucije ali simboli 
njegove politične moči. Sekundarne tarče pa 
so tisti, ki bodo dejansko nosili glavno breme 
terorističnega nasilja, pogosto nedolžni 
civilisti brez orožja in zaščite. njihova smrt 
prenese politično sporočilo teroristov tistim, 
ki jim je namenjeno (Schmid, 1984, 92).
Terorizem torej sloni na nenavadnem 
tristranskem razmerju med storilci, tarčami 
in žrtvami (Schmid in de Graafm 1982, 176; gl. 
tudi Schmid 2013, 93). Če se poslužimo Girar-
dovih uvidov, ni težko opaziti, da je pogonska 
sila tega tristranskega razmerja preprosto 
oblika mimetične tekmovalnosti. Tekmovanje 
za nagrado politične moči postavlja države in 
teroriste v mimetični vlogi zgleda in tekmeca. 
To neizprosno vodi k nasilju, v kolikor je 
predmet tekmovanja nedeljiv in ekskluziven, 
kot je pogosto politična oblast. Žarišče tek-
movalnosti se postopoma prestavi z osvajanja 
moči na sam obstoj obeh nasprotnikov. Še 
več, pogon mimetične tekmovalnosti je sam 
odgovoren za značilno spiralo posnemanja 
po načelu ‘milo za drago’, ki pogosto oblikuje 
tako metode terorizma kot protiterorizma in 
ju dela za ‘sovražnika v ogledalu’ (Wheatcroft 
2005) ali mimetična dvojnika. Žrtev in grešni 
kozel sta v središču političnega nasilja te 
vrste. Pomislimo na primer na verjetno 
najstarejšo poznano definicijo terorizma, 
namreč na starodavno maksimo Sun Tsuja 
“ubij enega, prestraši jih deset tisoč” (Schmid 
2011, 99). Stavek lahko beremo kot nenavadno 
preobrnjeno različico opisa žrtve iz evangeli-
jev: “bolje da eden umrje za ljudstvo, kot da je 
uničen cel narod” (Jn 11,50).
Mimetični pristop lahko osvetli tudi 
številne bolj specifične poteze sodobnega 
terorizma, predvsem premik iz ‘četrtega 
vala’ religioznega terorizma k ‘petemu valu’ 
samotarskega terorizma. Zanimivo je, da sta 
dostojevski in nihilizem bila pogosto navaja-
na v celi vrsti prispevkov po napadih 11. sep-
tembra in vendar ni noben od njih upošteval 
njunih mimetičnih implikacij (Glucksmann 
2002, ignatieff 2005, Millennium: Journal of 
International Studies 2013; Pasha 2011, 2012).
47
Za začetek: sodobno stanje so teoretiki med-
narodnih odnosov v zadnjih dveh desetletjih 
obširno, a pogosto megleno opisovali s pojmom 
‘globalizacija’. Girard (2012a) v njej prepoznava 
bolj specifično stanje ‘konca vseh zunanjih 
posredovanj’. Globalizacija zanj razkriva posle-
dnjo skrivnost politične modernosti: fragmen-
tacijo in rastočo nemoč suverenih teritorialnih 
držav, tako v obvladovanju političnega procesa, 
kot v nadzoru nad nasiljem (Cowdell 2013). Z 
zmagoslavjem načela enakosti kot svetišča de-
mokratičnega etosa in osrednje točke projekta 
sekularne modernosti je češčenje tirana kot 
(zunanjega) posrednika “zamenjalo sovraštvo 
do tisočerih tekmecev” (Girard 1965, 119; prim. 
Cowdell 2013, 25) v premiku od zunanjega k 
notranjemu posredovanju.9 Premik naraščajoče 
sprošča nevarno ‘krizo stopnje’, to je eskalacijo 
neomejenega tekmovanja med političnimi 
subjekti, ki so postali individualni suvereni. 
doba globalizacije pripelje ta proces do 
vrhunca in se kaže kot histerično mimetična, 
a tudi tragična in apokaliptična, v kolikor se 
absolutna enakost vedno bolj bliža absolutni 
tiraniji (Palaver 2013a; gl. tudi Tocqueville 1990, 
137). imperativ ‘sosedove krave’ se na ta način 
podvaja v vseh segmentih osebne, družbene in 
politične krajine. Rezultat je po Girardu (2001) 
mimetična tekmovalnost na globalni ravni 
(doran 2008).
iz tega položaja izhajajo štiri med seboj 
povezane težnje, ki dajejo kritično maso 
vzponu samotarskega terorizma. Prvič, v srcu 
sodobne globalne mimetične krize po Giradu 
ne najdemo tako zelo oglaševanih oblik 
religioznih, rasnih, etničnih, civilizacijskih ali 
kulturnih razlik, temveč frustrirano mimetič-
no željo - to je sprevrženo željo po identiteti, 
željo, oblikovano po Drugem, željo biti drugi. 
Radikalna odprtost, ki jo je ustvarila globa-
lizacija, s svojim medijskim spektaklom, ki 
se mu ne da izogniti in odmeva brez konca, 
ustvarja neusmiljeno kompetitivne in ne 
kooperativne učinke ter potencial za poveča-
nje nezadovoljstva, vsakokrat, ko zmaga ali 
uspešno posnemanje zgleda nista mogoča. 
Resentiment tako postane globalen.
drugič, procesa globalizacije ne doživljamo 
več toliko na področju skupka organizacij - naj 
bodo to države ali mednarodne institucije - 
temveč vse bolj v privatnem življenju posa-
meznikov. Če parafraziramo Hannah Arendt 
(1963), je prišlo do ponotranjenja fronte. 
Za samotarski terorizem v dobi globalnega 
resentimenta je značilno manjšanje pomena 
piramidalnih struktur organizacije in tesno 
prepletenih omrežij, ki so v preteklosti veljale 
za nepogrešljiv vir legitimnosti, avtoritete in 
zmožnosti (Turk 2004). danes se zdi, da je 
individualna samoradikalizacija zunaj ali na 
obrobju sprejetih interpretacij političnih ali 
religioznih norm postala pravilo. neposredna 
dostopnost sredstev nasilne pridobitve moči - 
oprema, navodila, strelivo in orožje se zlahka 
dobijo na internetu (Weimann 2012) - ki 
izhaja iz spodkopanega monopola države nad 
uporabo sile, še dodaja težo težnji po vselej 
naraščajoči individualizaciji nasilja.
Tretjič, v ‘petem valu’ terorizma lahko 
opazimo eksplozivno konvergenco notranjega 
in zunanjega, neposrednih in posrednih oblik 
iskanja grešnih kozlov. Globalna mimetična 
tekmovalnost dejansko ustvarja neizogibno 
širok spekter žrtev (Wydra 2012). najprej so 
tu žrtve ‘nikogar posebej’, če parafraziramo 
Paula dumouchela, žrtve indiference, ki 
danes ne deluje kot “psihološka dispozicija 
določenih posameznikov, ampak kot nova 
institucionalna ureditev” globalizacije 
in modernosti, kot prežemajoč, a hkrati 
sistematičen proces iskanja grešnih kozlov 
brez pravega subjekta (dumouchel 2011, 255). 
neomejeno tekmovanje pomeni preprosto, da 
ljudje, ki ne morejo slediti, padejo ob rob - ali 
skozi razpoke v tleh peterburškega stanova-
nja, če vzamemo dostojevskega - pogosto, 
ne da bi družba opazila. Poleg tega se bolj 
neposredne oblike iskanja grešnih kozlov brez 
prestanka uporablja v domači in mednarodni 
politiki. doma se logika grešnega kozla in 
žrtve pospešeno širi v sodobnih biopolitičnih 
praksah, kot je rasno profiliranje, pri katerem 
se manjšine nesorazmerno obsoja za bolezni 
družbe. Te prakse ponavadi odgovarjajo na 
DOSTOJEVSKI, GIRARD IN TERORIZEM
48    TRETJI DAN    2016   7/8 
potrebo po vzdrževanju ali ponovni vzposta-
vitvi reda v skupnosti, po preusmeritvi naslija 
in absorpciji tekmovalnosti v času ‘moralne 
panike’ (Cohen 1972). na mednarodni ravni 
postaja zunanja politika gonilo iskanja greš-
nih kozlov in tujih ‘izločencev’, ki postanejo 
žrtve (Campbell 1998; neumann, 1988). kot pa 
je vse bolj jasno v ozračju po 11. septembru, ni 
več mogoče voditi zunanje politike, ki bi siste-
matično proizvajala grešne kozle v oddaljenih 
deželah, v upanju, da ta strategija ne bo nikoli 
povzročila protiudarca v domovini (Brighton 
2007; Hill 2013). v zahodnih multikulturnih 
družbah iskanje grešnih kozlov vrača udarec, 
saj ustvarja potencial za domači terorizem in 
povzroča kratki stik nasilnih mehanizmov, ki 
vzdržujejo red.
končno, globalizacija množi priložnosti za 
ad hoc ustvarjanje žrtvenih pripovedi, ki omo-
gočajo nasilno preobrazbo žrtev v preganjalce. 
Po drugem delu ‘zakona podtalja’, kot ga je 
opisal Girard, ima nihilistična mistika nasilja 
‘onkraj dobrega in zlega’ “izvor pri žrtvah tega 
položaja, pri zasvojencih z oviro, ki za svoje 
nelagodje krivijo omejitve družbenega reda” 
(Girard 2012b, 85). Maščevanje na ta način 
obleče krinko pravičnega povračila, teror 
pa se predstavlja kot odmev Robespierrove 
formule: “nič drugega kot pravica, takojšna, 
stroga in neupogljiva”. Bolečino frustrirane 
mimetične želje se pripiše drugi kategoriji 
grešnih kozlov, ponavadi na nezavarovanim 
civilistom, z žrtvovanjem, ki pa je zaman, ker 
ne prinaša stabilizacije, kaj šele razrešitve 
globljih dinamik znotraj mimetične želje. 
krog ali bolje trikotnik nasilja se lahko tako 
nadaljuje v tem, kar ni le tragična, ampak po 
Girardu (2012a) v svojem bistvu tudi resnično 
satanska značilnost globalne politike.
“krI tVojega brata klIče 
Iz zemlje”: oD poDtalja Do 
samotarjeV
Močno prisotnost mimetičnih tem lahko prepoznamo v samotarskem terorizmu, 
ki je njegova danes najhitreje rastoča veja. v 
tem delu bom črpala iz več nedavnih prime-
rov, da bi pokazala troje: najprej, da mimetič-
na teorija ponuja trdno in osvetljujoče branje 
te oblike terorizma; drugič, da je to branje 
razkriva več kot poročila, ki temeljijo samo na 
vseobsegajoči kategoriji ‘religioznega nasilja’ 
in posebej islamskega fundamentalizma; in 
tretjič, da nas lahko ukvarjanje z literarnimi 
teksti, kot so Zapiski iz podtalja, na pomemben 
način opominja na sodobno podtalje in nam 
ponuja stično točko z njim. v ta namen se tu 
obračam na strelski napad v oslu in na otoku 
Utøya Andersa Breivika 22. julija 2011, ko je 
bilo ubitih 77 ljudi; na napad na bostonskem 
maratonu 15. aprila 2013, ki sta ga izvedla 
brata Carnajev in v katerem so umrli trije, 
ranjenih pa je bilo 250 ljudi; in nazadnje 
na umor britanskega vojaka na londonskih 
ulicah v Woolwichu 22. maja 2013, ki sta 
ga zagrešila Michael Adebolajo in Michael 
Adebowale.
Za začetek lahko izpostavimo, da v pro-
cesu samoradikalizacije, skupne vsem trem 
napadom deluje skrajna individualizacija 
kot učinek globalizacije in konca ‘zunanjega 
posredovanja’. Zaradi narave tako teroristič-
nih dejanj kot tudi njihovih preiskav je seveda 
težko kategorično izključiti pomen določenih 
institucij za lažjo preobrazbo resentimenta 
v nasilje. vendar pa preseneča, da je skupna 
značilnost nedavnih napadov izstopajoča 
vloga interneta. v odgovor na eksplicitno 
umeščanje napada bratov Carnajev v islamski 
okvir, ki je prevladoval v zgodnjih odzivih 
nanj, so analitiki v zadnjem času prišli do 
zaključka, da je religiozna razlaga proble-
matična, ker je jasno, da je bil “njun islam iz 
Googla vzeta in dekontekstualizirana vera” 
(Brissett in dodd 2013). Pričevanja sorodnikov 
in prijateljev bratov Carnajev so potrdila, da je 
vloga ‘Miše’ - Mihaila Allakhverdova, armen-
skega emigranta, ki se je spreobrnil v islam 
in so ga sprva obtoževali, da je ‘radikaliziral’ 
starejšega od bratov - bila manj odločilna kot 
Tamerlanovo lastno in samostojno iskanje, 
predvsem preživljanje “dolgih ur na internetu 
med branjem islamskih spletnih strani, kot 
49DOSTOJEVSKI, GIRARD IN TERORIZEM
dotik
50    TRETJI DAN    2016   7/8 
tudi strani ameriških teoretikov zarote, kot je 
npr. infoWars Alexa Jonesa” (Reitman 2013).
Podobno se v primeru Andersa Breivika 
“zdi, da je bil internet ključno orodje, tako 
v ideološkem kot v operativnem smislu” 
(Pantucci 2011b, 36). Brevikov 1500 strani 
dolg manifesto, ki je izšel v samozaložbi, 
z naslovom ‘2083: Evropska deklaracija o 
neodvisnosti’, je pravzaprav zbirka spletnih 
vsebin, povečini preslikanih iz ekstremi-
stičnih desničarskih in protimuslimanskih 
spletnih strani. “na obrobju skrajno desničar-
ske in protimuslimanske ideološke skupnosti 
v Evropi” Breivik ni vzpostavil kakih močnih 
operativnih ali ideoloških povezav s katero 
od posameznih skupin in je deloval v bistvu 
sam (Pantucci 2011b, 34; BBC news 2012). Za 
glavnega osumljenca za napad v Woolwichu, 
Michaela Adebolaja, so po napadu ugotovili 
njegovo neposredno vpletenost v dejavnosti 
zdaj prepovedane islamske ekstremistične 
skupine Al-Muhajiroun, pa tudi sodelovanje v 
kriminalnih tolpah jugovzhodnega Londona. 
vendar je odločilno dejstvo, da napadalcema 
v Woolwichu nobena organizacija ni dala 
naloge ubiti ali obglaviti Leeja Rigbyja 
- veljala sta za ‘neodvisna tipa’, ki sta ‘kro-
žila okoli’ in ju je islam privlačil tako zaradi 
svojega ‘ugleda na ulici’ kot zaradi obljube po 
osebnem odrešenju (Githens-Mazer 2013; The 
Guardian 2013). vse te primere torej združuje 
na eni strani neodvisnost nasilnih dejanj, 
ki niso bila ne posredniška, ne naročena, in 
na drugi strani uporaba terorja kot oblike 
individualnega samoizražanja.
drugič, ti trije napadi predstavljajo primer 
neuspele asimilacije v multikulturnih in libe-
ralnih zahodnih družbah in tako pripoveduje-
jo tudi izrazito zgodbo o frustrirani mimetični 
želji ter kažejo tako na vsepričujočnost resen-
timenta, kot tudi na nevarno vlogo ponižanja 
pri podžiganju terorizma (Silke 2003, 40). 
neuspeli mimetični proces je storilce napadov 
vrgel iz tira in jim dal občutek kulturnega 
razkola ali družbene izključenosti - ponižani, 
obsedeni in na koncu zavrnjeni s strani 
zahodne modernosti, njhovega zgleda, ki je 
postal tekmec. Primer prizadevanj Tamerlana 
Carnajeva v tem pogledu razodeva zelo veliko. 
Potem ko je prevzel povsem zahodnjaški videz 
in sledil ‘ameriškim sanjam’ kot predvideni 
član ameriške olimpijske ekipe v boksu, je 
zavrnitev njegove prošnje za državljanstvo 
ZdA uničila njegove upe na bleščeče življenje, 
skupaj z njegovo novo ameriško identiteto. na 
tej točki so se odprla vrata radikalizaciji - raje 
kot možnost biti nezaposleni oče male deklice 
v utesnjenem, subvencioniranem stanovanju 
na obrobju Cambridga v Massachusettsu, je 
izbral nasilje (Caryl 2013). Podobna pripoved 
o brezbrižnosti družbe in izključenosti, ki sta 
trčili ob precej velikopotezna pričakovanja, 
čemur je sledil radikalni, nasilni obrat, je 
prisotna tudi v Breivikovi zgodbi (Borchgre-
vink 2013). kot je med drugimi opazil Mark 
Anspach (2012), je bil Breivik “v svojih očeh 
legenda”, a v resnici le neprilagojen posa-
meznik. “Breivik je sovražil mlade ljudi na 
poletnem taboru [na Utøyi], ker so bili ’kul’”, 
medtem ko je bil on nihče. ob tem ga je tako 
skrbelo za priznanje in posnemanje zgledov, 
da je porabil 400 £ za doma izdelano unifor-
mo z lažnimi medaljami, s katero je poziral na 
spletu.
kmalu po napadu v Woolwichu je postalo 
jasno, kako zelo se je Michael Adebolajo 
odmaknil od kulture svoje britansko-nigerij-
ske, katoliške družine in živel svoje življenje 
vse bolj na obrobju, razkril se je tudi neuspeli 
poskus Mi5, da bi ga privabili za obveščevalca 
in ga speljali nazaj v britanski kulturni okvir 
(iTv news 2013). njegovo potovanje v kenijo 
in potovanje Tamerlana Carnajeva v dagestan 
lahko razumemo kot poskus premostiti 
razkorak in nadomestiti nedosegljiv in frustri-
rajoč zgled z dosegljivim, kot poskus gradnje 
identitete, kjer bi bila protagonista, če že ne 
junaka. o delovanju globoke mimetične di-
namike v bostonskem napadu pričuje, da sta 
brata Carnajev - ki sta, kot v romanu dosto-
jevskega, vsak zrcalna podoba ali ‘dvojnik’ 
drugega - dosegla izmikajoči se položaj zgleda 
za druge šele s svojim terorističnim dejanjem: 
“Al-kajda na Arabskem polotoku je objavila 
51
podobo Tamerlana, oblečenega v novo, belo 
srajco kot iz filma vročica sobotne noči in s 
pilotskimi sončnimi očali na straneh svoje 
najnovejše številke revije inspire”, medtem 
ko džohar nima le “rastočega in presentljivo 
pogumnega kluba oboževalcev - #FreeJahar - 
in na desettisoče novih sledilcev na Twitterju” 
(Reitman 2013), ampak ga je s kontorverzno 
potezo revija Rolling Stone postavila na naslov-
nico izdaje 1. avgusta 2013 v drži, ki je mnoge 
spominjala na pokojnega Jima Morrisona.
Tretjič, napade lahko razumemo kot nove 
korake v procesu naraščajočega iskanja 
grešnih kozlov, žrtvovanj in preganjanj, ki 
je značilen za globalno stanje eskalacije k 
skrajnosti. Začnemo lahko pri tem, da so se 
vsi storilci napadov imeli za žrtve - bodisi kot 
posamezniki, bodisi kot del večje skupine 
(npr. muslimanske umme v primeru napadov 
v Bostonu in Woolwichu ali belih evropskih 
kristjanov v primeru napada na norveškem). 
do neke mere predstavljajo katalizator oz. 
končne prejemnike velikih procesov iskanja 
grešnih kozlov znotraj in zunaj družbe, ki 
so bili eksplicitno izraženi in pomaknjeni 
v ospredje šele po napadih. ozadje, ki je 
Tamerlana in džoharja Carnajeva oblikovalo 
v islamska fundamentalista in ju izločilo 
iz ameriškega ‘političnega telesa’, je bilo 
na primer rasno profiliranje in nezaupanje 
do njunega čečenskega in muslimanskega 
porekla (The New York Times 2013). Z razlaga-
mi, da je Tamerlan dobil ime po Timurlenku, 
srednjeazijskem vojskovodji iz 15. stoletja, 
ki se je imenoval ‘meč islama’, džohar pa po 
čečenskemu džihadistu in borcu za neod-
visnost, so mediji izvrševali to ‘drugotenje’ 
in osumljenca postavili izven meja svoje 
zamišljene skupnosti, kar je tipična usoda 
grešnih kozlov (The Daily Beast 2013; The New 
Republic 2013).
Rasna in verska diskriminacija sta delovali 
tudi v primeru napada v Wollwichu, kjer so 
kot poglavitni ključ za oblikovanje profila 
napadalcev in napadov samih izbrali črnski is-
lamski terorizem, kar je povzročilo vse preveč 
predvidljivo reakcijo proti muslimanskim 
skupnostim v Londonu in drugod po 
Združenem kraljestvu. v primeru Andersa 
Breivika bi lahko trdili, da najdemo tehniko 
iskanja grešnega kozla v prvotnem poskusu, 
da bi ga razglasili za duševno bolnega - kot 
je Breivik dejal na sodišču, “nihče ne bi 
zahteval psihiatričnega pregleda, če bi bil 
‘bradati džihadist’” (The Independent 2012). Če 
izvzamemo morilski pohod, ga je v tolerantni 
družbi, kot je norveška, v težave spravila 
identifikacija z zagovorniki bele prevlade - ker 
njegov skrajno desničarskegi ekstremizem ni 
mogel biti del norveške samopodobe, so ga 
morali umestiti v okvir ‘psihotičnega’. Bolj 
kot je proces grešnega kozla uspešen, močneje 
se utrdijo družbene vezi med tistimi znotraj 
politične skupnosti (Rapoport 1991, 127sl.). 
da bi razumeli družbeni in politični kapital 
grešnih kozlov, naj bo tu dovolj spomniti na 
porast patriotizma na območju Bostona in 
širše ob prijetju džoharja Carnajeva, ko so 
se velike množice zbrale na javnih mestih, 
mahajoč z ameriškimi zastavami; kako je 
postalo viralno objavljanje norveške zastave 
na družbenih omrežjih po aretaciji Andersa 
Breivika na otoku Utøya (Borchgrevink 2013); 
in končno, na močan dvig javne podpore 
oboroženim silam po pogrebu Leeja Rigbyja 
(The Huffington Post 2013).
nazadnje so ti napadi tragičen opomin na 
drugi del Girardovega ‘zakona podtalja’, ki 
preoblikuje žrtve v preganjalce, multiplicira 
grešne kozle in obvladuje nadaljnjo eskalacijo 
nasilja. v vseh treh primerih so napadalci 
sami zgradili ali od drugje prevzeli žrtveno 
pripoved, ki jim je omogočila odgovornost 
za bolečino njihovega resentimenta pripisati 
drugim članom družbe in jih označiti za ‘zle’. 
kot je opazil Ramon Spaaij (2012), sta za samo-
tarske teroriste značilni umestitev in interpre-
tacija osebnih težav v okvirih širše politične 
pripovedi krivice ali vzroka. od tod izhajata 
privlačnost in nevarnost velikih pripovedi 
o ponižanju, kakršno ima npr. Al-kajda, ki 
skupaj spnejo osebno in družbeno raven 
(Fattah 2013). Monolog Michaela Adebolaja, 
ki so ga posneli s kamerami na telefonih, kot 
DOSTOJEVSKI, GIRARD IN TERORIZEM
52    TRETJI DAN    2016   7/8 
tudi objave na Twitterju džoharja Carnajeva 
in njegova s krvjo napisana sporočila na 
stenah motornega čolna, kjer so ga našli, so 
tovrstne reprodukcije žrtvene pripovedi o 
ponižanju. Anders Breivik se je posluževal 
natančne zrcalne slike njune pripovedi, 
namreč ponižanja zaradi islamske invazije, za 
širjenje politične in ideološke agende skrajne 
desnice. Zelo povedna je tudi demografska 
in generacijska slika. Za sodobno generacijo 
samotarskih teroristov je postal internet po-
sebej uporaben za konstrukcijo individualno 
obdelanih pripovedi, vzetih iz zgodovinskega 
in širšega konteksta, ki zlahka najdejo oporo 
v spletnih ‘faktoidih’ in zlahka pokrijejo 
širok spekter različnih političnih in osebnih 
zamer (Pantucci 2011a, 3). Žrtvene pripovedi, 
naj bodo še tako utemeljene, omogočajo 
napadalcem, da razdelijo svet na ‘mi’ proti 
‘njim’ - ali po dostojevskem: “jaz sem torej 
sam, drugi so pa vsi”. na ta način je Lee Rigby 
naslikan kot vojak, ki je “ubijal muslimane 
v muslimanskih deželah” (The Times 2013), 
in si je zato zaslužil umreti. Podobno, čeprav 
povsem zunaj islamskega diskurza, je Anders 
Breivik prikazoval mladino iz Utøye kot 
“multikulturne politične aktiviste” in zato kot 
“zlobne pošasti”, ki so sodelovali na “taboru 
za politično indoktrinacijo” - njihov pomor je 
bil zato “grozljiv, a nujen”. džohar Carnajev 
je povzel svoj prezir do ‘drugih’ v še krajši 
kletvici: “Fuck America” (Reitman 2013).
Ta proces je neizogibno ustvaril nove žrtve, 
kot tudi nove grešne kozle. Žrtveni element 
je bil posebej očiten pri napadu v Woolwichu, 
kjer storilca vojaka nista samo ubila, ampak 
sta njegovo truplo postavila sredi ceste, 
ga izmaličila in obglavila na način, ki nas 
neposredno spominja na navado jemanja 
skalpov in drugih trofej v vojni (Harrison 
2012), kot tudi na obrede žrtvovanja živali v 
starodavnih religijah. Čeprav na drug način, 
so podoben pomen žrtve izražali ubiti v 
napadu na norveškem, ki imajo z grešnim 
kozlom skupno lastnost brezmadežnosti - kot 
prototip nedolžnosti in priviligiranosti, kot 
‘izbrana’ mladina dežele. v primeru Bostona 
so se med zgodbami ubitih in ranjencev 
pojavile posebne pripovedi, ki so slikale 
žrtve kot ‘mučence’ in izražale odpornost 
politične skupnosti, ki je odsevala odpornost, 
vzdržljivost in tekmovalnost samih tekačev 
na maratonu. najbolj znan tak primer sta 
Jeff Bauman, ki so mu morali amputirati obe 
nogi, in Carlos Arredondo, mož s kavbojskim 
klobukom, ki je po eksploziji rešil Baumana 
in zatisnil njegove brizgajoče arterije s svojimi 
golimi rokami.
zaključek
Mimetično branje Zapiskov prinaša pomemben vpogled v naravo samo-
tarskega terorizma in njegovega sodobnega 
porasta v globalnem političnem prostoru. 
kaže nam, kako mimetična tekmovalnost 
podžiga tristransko razmerje med vladami, te-
roristi in civilnimi žrtvami, ki stoji v središču 
terorističnih dejanj. S tem, ko resentiment in 
zasvojenost z oviro povezuje s hipermime-
tičnostjo, značilno za globalizacijo pozne 
moderne dobe, približa družbeno raziskavo 
poročilom o posameznih primerih samotar-
skega terorizma. S tem, ko išče izvor porasta 
samotarskega terorizma v procesu individua-
lizacije nasilja in globalizacije resentimenta, 
korenito zmanjšuje pomen razlag, ki temeljijo 
na kategoriji ‘verskega nasilja’. navsezadnje 
pojasnjuje tudi turbulentost globalne politike, 
kjer mehanizem žrtvovanja in grešnega kozla 
ni več zmožen stabilizirati družbenega reda, 
ampak v resnici povzroča še hitrejšo rast in 
eskalacijo nasilja.
na tej točki lahko podamo dva ugovora 
na aplikacijo Girardove mimetične teorije 
na samotarski terorizem. Prvi se nanaša na 
idejo vzročnosti, s katero mimetična teorija 
povezuje človeško željo z družbenim nasiljem. 
kot se pogosto zgodi pri razlaganju ‘korenin’ 
terorizma, lahko to razumemo determi-
nistično, redukcionistično in navsezadnje 
zmotno, saj potrebne vzroke pomešamo z 
zadostnimi. vsakdo, ki čuti resentiment, 
se ne bo zatekel k nasilju in postal terorist. 
53DOSTOJEVSKI, GIRARD IN TERORIZEM
Smer
54    TRETJI DAN    2016   7/8 
Podobno tudi dostopnost žrtvenih pripovedi 
ali celo nasilnih sredstev za izpeljavo napadov 
ne preoblikuje nujno vsake frustrirane želje 
v teroristično dejanje. Mimetična teorija je 
problematična, v kolikor ji ne uspe osvetliti 
vloge naključja, zgodovine in procesa. Ta 
pa je ključna, če želimo razložiti rezultate v 
sistemih odprtega tipa, kot sta družbeno in 
politično življenje.
drugi ugovor se ujema z argumentom, ki 
se ga pogosto uporablja proti dostojevskemu 
samemu in njegovim delom, vključno z 
Zapiski. Tako kot njemu lahko tudi Girardu 
očitamo, da predstavlja v svojem bistvu 
konservativen pogled na zgodovino, ki 
modernost na koncu izenači z nasiljem in 
kjer ‘tradicija’ drži ključ do miru. Po tem 
pogledu nasilje ne more biti nikoli ‘pravično’ 
in nujno, legitimno in upravičeno - vedno 
je prikazano kot vdaja sprevrženi (dejansko 
satanski) logiki mimetične tekmovalnosti. 
S tem zanika osnovno funkcijo nasilja (in 
vojne) kot institucije mednarodne politike 
in sredstva družbenih sprememb (Bull 1977), 
kot tudi vrednost nasilnega upora, ki naj bi 
ga skozi zgodovino utelešali ‘borci za svo-
bodo’ in teroristične skupine. Girard je vzel 
dostojevskega izrecno v bran proti tovrstnim 
obtožbam: “dostojevskega bomo prej ali slej 
bolje razumeli, ker je edini, ki že razume. 
Razume, da zakon ni kriv za mimetično krizo. 
Razume tudi, da je moderni svet v mimetični 
krizi brez primere. v svojih najslabših delih se 
z nostalgijo obrača nazaj k tolažbi zakona, ko 
je še živel. v najboljših delih ve, da povratka 
ni več.” (Girard 1976, 1184.)
oba pa zanemarjata in dejansko zavračata 
bolj temeljno vprašanje, ali ima nasilje lahko 
pozitivno socialno funkcijo. Če ‘nas politika 
ne more več rešiti’, je politično nasilje prav 
tako obsojeno na neuspeh. Edina prava alter-
nativa je torej osebna in religiozna: razodetje, 
milost in ne-nasilje (Girard 2012a). krhkost te 
rešitve postane očitna takoj, ko upoštevamo 
realnost kulturne in verske raznolikosti na eni 
ter zahteve, ki jih to postavlja za individualno 
vest, na drugi strani.
Če se prognoza in epistemološki pristop k 
problemu političnega nasilja zdita dvomljiva, 
pa je vrednost preučevanja mimetične teorije 
in literature, ki jo je omogočila, nedvomna. 
nekaj preroškega in vznemirjajočega je v 
delih, kot so Zapiski, v njihovem monologu, 
ki močno spominja na sodobno teroristično 
literaturo, ki jo sestavljajo mučeniške izjave, 
manifesti in ‘tirade’. Z močjo Girardovega 
dvodelnega ‘zakona podtalja’ mimetična 
teorija razkriva dvojno naravo teh komunika-
cijskih dejanj, ki so delno resnica, delno laž, 
delno prerokba, delno manipulacija.
navsezadnje lahko branje teh zgodb goji 
odnos empatije in razumevanja, ki je motivi-
ral tudi samega dostojevskega, da je pisal o 
“mnogovrstnih motivih, zaradi katerih celo 
najčistejša srca [...] lahko zavede, da zagre-
šijo tako pošastne prestopke” (Frank 2001, 
100).10 Lahko nas prepričajo, da pogledamo v 
brezno terorizma in prepoznamo v njegovem 
odsevu tudi del nas samih. kot je Thomas 
Mann nekoč napisal o svojem ‘bratu’, Adolfu 
Hitlerju: “Brat - precej neprijeten in moreč 
brat. dela me živčnega, odnos je do neke mere 
boleč. Toda ne bom se mu odrekel. Ponavljam: 
boljše, produktivnejše, bolj pošteno, bolj 
konstruktivno od sovraštva je prepoznanje, 
sprejetje, pripravljenost zediniti se s tem, kar 
zasluži naše sovraštvo.” (Mann 1939; gl. tudi 
kurzke 2002.)
Širša posledica te trditve je, da družboslov-
ne znanosti ne morejo brez literature - ra-
zumljene kot umetniške oblike, ki je zmožna 
razkriti generativne mehanizme družbene 
zgodovine - če želi iti onkraj plehkosti in 
raziskati najbolj primitivne manifestacije 
političnega nasilja z analizo želja in fantazij, ki 
ga porajajo (Pelikan Straus 2006, 198). kot je 
Mihail Bahtin nekoč izjavil o literarnem delu 
dostojevskega: “prav razumljena umetniška 
oblika ne oblikuje že pripravljene in najdene 
vsebine, ampak prej dovoli vsebini, da je prvič 
najdena in videna” (Bahtin 1984, 43; gl. tudi 
Bleiker 2009). ker je tako, lahko “samo psev-
doznanost nasprotuje največjim literarnim 
delom naše književne dediščine” (Girard 1976, 
55
1181). v tem oziru nas mimetična teorija vabi 
k preseganju striktnih disciplinarnih delitev v 
poskusu, da bi dosegli bolj holistično razume-
vanje položaja nasilja v političnem in družbe-
nem redu: “vse, kar je potrebno za revolucijo 
v našem spoznanju človeka, je spoznanje [...] 
tako antropologov kot politologov, kako in 
zakaj sta znotraj te tragedije njihovi disciplini 
v resnici eno.” (Girard 1991, 219.)
REFERENCE
Anspach, Mark. 2012. “Understanding Anders Breivik” Imitatio. 
Dostopno na: http://www.imitatio.org/mimetic-theory/mark
-anspach/understanding-breivik.html
Arendt, Hannah. 1963. On Revolution. New York: Penguin Books.
Associated Press. 2011. “Obama: ‘Lone wolf’ terror attack biggest 
concern” 16. avgust. Dostopno na: http://news.yahoo.com/
obama-lone-wolf-terror-attack-biggest-concern-223347040.
html.
Atran, Scott. 2010. Talking to the Enemy: Faith, Brotherhood, 
and the (Un)Making of Terrorists. New York: HarperCollins 
Publishers.
Avant, Deborah. 2005. The Market for Force: The Consequences of 
Privatizing Security. Cambridge: Cambridge University Press.
Bakhtin, Mihail. 1984 [1963]. Problems of Dostoevsky’s poetics. 
Prev. C. Emerson. Minneapolis, MN: University of Minnesota 
Press.
BBC News. 2012. “Viewpoint: Killer Breivik’s links with 
far right” Dostopno na: http://www.bbc.co.uk/news/
world-europe-19366000
Bleiker, Roland. 2009. Aesthetics and World Politics. New York: 
Palgrave.
Borchgrevink, Aage. 2013. A Norwegian Tragedy: Anders Behring 
Breivik and the Massacre on Utøya. Cambridge: Polity Press.
Brighton, Shane. 2007. “British Muslims, multiculturalism and 
UK foreign policy: ‘Integration’ and ‘cohesion’ in and beyond the 
state. International Affairs 83(1): 1–17.
Brissett, Wilson in Patton Dodd. 2013. “The Boston bombing: 
Made in the U.S.A.” The Atlantic, 2. maj. Dostopno na: 
http://www.theatlantic.com/national/archive/2013/05/
the-boston-bombing-made-in-the-usa/275510/
Bull, Hedley. 1977. The Anarchical Society. Basingstoke: 
Macmillan.
Caryl, Christian. 2013. “The bombers’ world” The New York 
Review of Books, 6. junij. Dostopno na: http://www.nybooks.com/
articles/archives/2013/jun/06/bombers-world/
Campbell, David. 1998 Writing Security: United States Foreign 
Policy and the Politics of Identity. Pred. izd. Minnesota: University 
of Minnesota Press.
Carr, Edward Hallett. 1961[1937]. Michael Bakunin. New York: 
Vintage books.
Chaliand, Gerard in Aranud Blin. 2007. The History of Terrorism. 
Berkeley, CA: University of California Press.
Cohen, Stanley. 1972. Folk Devils and Moral Panics. London: 
Routledge.
Cowdell, Scott. 2013. René Girard and Secular Modernity: Christ, 
Culture, and Crisis. Notre Dame, IN.: University of Notre Dame 
Press.
Doran, Robert. 2008. “Apocalyptic thinking after 9/11: An 
interview with René Girard.” SubStance 37(1): 20–32.
Dostoevsky, Fyodor Mikhailovich. 1958 [1864]. Best Short Stories. 
Prev. D. Magarshack. New York: Modern Library.
Dostoevsky, Fyodor Mikhailovich. 2004 [1864]. Notes from the 
Underground. Prev. R. Pevear in L. Volokhonsky. 
Dostoevsky, Fyodor Mikhailovich. 2012 [1864]. Notes from 
Underground. Prev. N. Randall. London: Canongate Books. Slov. 
prevod: Fjodor M. Dostojevski. Zapiski iz podtalja, prev. J. Moder. 
Ljubljana: Karantanija, 1995.
Dumouchel, Paul. 2011. Le sacrifice inutile: essai sur la violence 
politique. Paris: Flammarion.
Dupuy, Jean-Pierre. 2008. “Anatomy of 9/11: Evil, rationalism, 
and the sacred.” SubStance 37(1): 33–51.
Fattah, Khaled. 2013. “The terrorist mind” Canada.org, The 
Canadian International Council, 6. marec. Dostopno na: 
http://opencanada.org/features/the-think-tank/essays/
the-terrorist-mind/
Frank, Joseph. 1967. “N.G. Chernyshevsky. A Russian Utopia.” 
Southern Review 3:1.
Frank, Joseph. 2000. “Introduction” V: Fyodor Mikhailovich 
Dostoevsky, Demons. London: Everyman’s Library, 2–12.
Girard, René. 1965. Deceit Desire and the Novel: Self and Other in 
Literary Structure. Baltimore, MD: The Johns Hopkins University 
Press.
Girard, René. 1976. “Superman in the Underground: Strategies 
of Madness – Nietzsche: Wagner, and Dostoevsky.” MLN 91: 6.
Girard, René. 1977. Violence and the Sacred. Baltimore, MD: The 
Johns Hopkins University Press.
Girard, René. 1991. A Theatre of Envy: William Shakespeare. 
Oxford: Oxford University Press.
Girard, René. 2001 “What is occurring today is a mimetic rivalry 
on a planetary scale.” Intervju s Henrijem Tincqom. Le Monde, 
6. november. Dotopno na: http://www.uibk.ac.at/theol/cover/
girard/le_monde_interview.html
Girard, René. 2012a. Battling to the End: Conversations with Benoit 
Chantre. East Lansing, MI: Michigan State University Press.
Girard, René. 2012b [1963]. Resurrection from Underground. Ann 
Arbor, MI: University of Michigan Press.
Githens-Mazer, Jonathan. 2013. “Why Woolwich matters.” RUSI 
Analysis, 31. may. Dostopno na: https://www.rusi.org/analysis/
commentary/ref:C51A8860A58067/.
Glucksmann, André. 2002. Dostoievski à Manhattan. Paris: 
Laffont.
Harrison, Simon. 2012. Dark Trophies: Hunting and the Enemy 
Body in Modern War. Oxford: Berghahn Books.
Hibbs, Thomas S. 2002. “Notes from underground: Nihilism 
and the matrix.” V: W. Irwin (ur.), The Matrix and Philosophy: 
Welcome to the Desert of the Real. Chicago, IL: Open Court 
Publishing.
Hill, Christopher. 2013. The National Interest in Question: Foreign 
Policy in Multicultural Societies. Oxford: OUP.
Ignatieff, Michael. 2005. The Lesser Evil: Political Ethics in an Age 
of Terror. London: Verso Books.
ITV News. 2013. “Woolwich suspect Michael Adebolajo 
‘approached by UK Security Services’” 28. maj. Dostopno na: 
DOSTOJEVSKI, GIRARD IN TERORIZEM
56    TRETJI DAN    2016   7/8 
http://www.itv.com/news/2013-05-28/woolwich-suspect-mi-
chael-adebolajo-approached-by-uk-security-services/
Johnston, Patrick B. 2012. “Does decapitation work? Assessing 
the effectiveness of leadership targeting in counterinsurgency 
campaigns. International Security 36(4): 47–79.
Joll, James. 1970. “Anarchism: A living tradition.” Government 
and Opposition 5(4): 341–354.
Jüergensmeyer, Mark. 1991. “Sacrifice and cosmic war.” 
Terrorism and Political Violence 3(3): 101–117.
Jürgensmeyer, Mark. 2008. “Martyrdom and sacrifice in a time 
of terror.” Social Research 75(2): 417–434.
Keohane, Robert O. 2002. “The globalization of informal 
violence, theories of world politics, and the ‘Liberalism of Fear’.” 
Dialog-International Organization 1: 29–43.
Krahman, Elke. 2008. “Security: Collective Good or Commodi-
ty?” European Journal of International Relations 14(3): 379–404.
Kurzke, Hermann. 2002. Thomas Mann: Life as a Work of Art. A 
Biography. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Laqueur, Walter (ur.). 2004. Voices of Terror: Manifestos, Writings 
and Manuals. New York: Reed.
Mann, Thomas. 1939. “That Man Is My Brother.” Esquire 11(3): 
31, 132–133.
McKenna, Andrew J. 1998. “Prophet of nihilism.” First 
Things, maj. Dostopno na: http://www.firstthings.com/
article/2008/11/001-prophet-of-nihilism-15
McKenna, Andrew J. 2002. “Scandal, resentment, idolatry: The 
underground psychology of terrorism.” Anthropoetics 8(1): 20–41.
Millennium: Journal of International Studies. 2013. “Forum: 
International relations and the ‘Death of God’.” 42(1): 103–223.
Miller, C. A. 1973. “Nietzsche’s ‘Discovery’ of Dostoevsky.” 
Nietzsche Studien 2(1): 202–257.
NBC News. 2013. “Adding up the financial costs of the Boston 
bombings.” 30. april. Dostopno na: http://usnews.nbcnews.
com/_news/2013/04/30/17975443-adding-up-the-financial-co-
sts-of-the-boston-bombings?lite 
Neumann, Iver. 1998. Uses of the Other: the ‘East’ in European 
Identity Formation. Minneapolis, MN, USA: University of 
Minnesota Press.
Nietzsche, Friedrich. 1977 [1887]. The Portable Nietzsche. Prev. W 
Kaufmann. Harmondsworth: Penguin Books.
Oughourlian, Jean-Michel. 2007. The Genesis of Desire. East 
Lansing, MI: Michigan State University Press.
Palaver, Wolfgang. 2013a. René Girard’s mimetic theory. East 
Lansing, MI: Michigan State University Press.
Palaver, Wolfgang. 2013b. “Terrorism versus non-violent 
resistance.” Journal of Religion and Violence 1(2): 192–215.
Pantucci, Raffaello. 2011a. “A typology of Lone Wolves: 
Preliminary analysis of Lone Islamist terrorists.” Developments 
in radicalisation and political violence. The International Centre 
for the Study of Radicalisation and Political Violence, London.
Pantucci, Raffaello. 2011b. “What have we learned about Lone 
Wolves from Anders Behring Breivik?” Perspectives on Terrorism 
5(5–6): 27–42.
Pasha, Mustapha Kamal. 2011. “Western nihilism and dialogue. 
Prelude to an uncanny encounter in international relations. 
Millennium: Journal of International Studies 39(3): 683–699.
Pasha, Mustapha Kamal. 2012. “Islam, nihilism and liberal 
secularity.” Journal of International Relations and Development 
15(1): 272–289.
Pelikan Straus, Nina. 2006. “From Dostoevsky to Al-Qaeda.” 
Common Knowledge 12(2): 197–213.
Pevear, Richard. 1993. “Introduction.” V: Fyodor Mikhailo-
vich Dostoevsky, Notes from Underground. New York: Knopf 
Doubleday, str.. iv–xvi.
Rapoport, David. 1991. “Some general observations on religion 
and violence.” Terrorism and Political Violence 3(3): 119–140.
Rapoport, David. 2002. “The four waves of Rebel Terror and 
September 11.” Anthropoetics 8(1). Dostopno na: http://www.
anthropoetics.ucla.edu/ap0801/terror.htm
Reitman, Janet. 2013. “Jahar’s world.” The Rolling Stone, 17. julij. 
Dostopno na: http://www.rollingstone.com/culture/news/
jahars-world-20130717
Schmid, Alex. 1984. Political Terrorism: A Research Guide to 
Concepts, Theories, Databases and Literature. Amsterdam: North 
Holland Publishing Company.
Schmid, Alex. 2011. The Routledge Handbook of Terrorism 
Research. London: Routledge.
Schmid, Alex. 2013. “The response problem as a definition 
problem.” V: J. Horgan in K. Braddock (ur.). Terrorism Studies: A 
Reader. London: Routledge, pp. 91–96.
Schmid, Alex in Janny De Graaf. 1982. Violence as Communicati-
on. London: SAGE.
Shestov, Lev. 1969 [1903]. Dostoevsky, Tolstoy, and Nietzsche. 
Athens, OH: Ohio University Press.
Shestov, Lev. 1975 [1929]. In Job’s balances: On the sources of the 
eternal truths. Athens, OH: Ohio University Press.
Silke, Andrew. 2003. Terrorists, Victims and Society. London: Wiley.
Simon, Jeffrey D. 2011. “Technology and Lone Operator 
Terrorism: Prospects for a fifth wave of global terrorism.” V: J. 
Rosenfeld (ur.). Terrorism, Identity and Legacy: The Four Waves 
Theory and Political Violence. New York: Routledge, pp. 44–65.
Spaaij, Ramon. 2012. Understanding Lone Wolf Terrorism: Global 
Patterns, Motivations and Prevention. New York: Springer.
Svevo, Italo. 2001 [1923]. Zeno’s Conscience. Prev. W Weaver. New 
York: Vintage International; Einaudi: Milano. Slov. prevod: Italo 
Svevo. Zeno Cosini, prev. S. Škerl. Ljubljana: Cankarjeva založba, 
1961.
Terrorism and Political Violence. 1991. “Special Issue: Violence 
and the Sacred in the Modern World” 3(3): 1–148.
The Daily Beast. 2013. “Is Tamerlan Tsarnaev named after a 
brutal warlord?” 19. april. Dostopno na: http://www.thedailybe-
ast.com/articles/2013/04/19/is-tamerlan-tsarnaev-named-after
-a-brutal-warlord.html
The Guardian. 2013. “Woolwich suspect’s friend arrested 
after appearing on Newsnight.” 25. maj. Dostopno 
na: http://www.theguardian.com/uk/2013/may/25/
woolwich-suspect-kenya-torture
The Huffington Post. 2013. “Help for heroes donation website cra-
shes as people give in memory of Drummer Lee Rigby.” 23. maj. 
Dostopno na: http://www.huffingtonpost.co.uk/2013/05/24/
help-for-heroes-crashes-woolwich_n_3329831.html
The Independent. 2012. “Anders Breivik: I’m the victim of a racist 
plot.” 23. april. Dostopno na: http://www.independent.co.uk/
news/world/europe/andersbreivik-im-the-victim-of-a-racist
-plot-7669783.html
The New Republic. 2013. “The Boston bombing suspects 
were reared by both Chechnya and America.” 19. april. 
Dostopno na: http://www.newrepublic.com/article/112971/
boston-marathon-bombers-brothers-chechnya-forged-america
57
The New York Times. 2013. “What’s the difference 
between McVeigh and Tsarnaev?” 22. april. Dostopno 
na: http://takingnote.blogs.nytimes.com/2013/04/22/
whats-the-difference-between-mcveigh-and-tsarnaev/
The Times. 2013. “Mother tried to get killers to give up weapons.” 
23. maj, str. 8.
Tilly, Charles. 2004. “Terror, terrorism, terrorists.” Sociological 
Theory 22(1): 5–13.
Tocqueville, Alexis de. 1990. Democracy in America. New York: 
Vintage Books.
Turk, Austin. 2004. “Sociology of terrorism.” Annual Review of 
Sociology 30: 271–286.
Weimann, Gabriel. 2012. “Lone Wolves in cyberspace.” Journal of 
Terrorism Research 3(2): 75–90.
Wheatcroft, Andrew. 2005. Infidels: A History of the Conflict 
between Christendom and Islam. New York: Random House.
Wydra, Harald. 2012. “Victims and new wars.” Cambridge Review 
of International Affairs 26(1): 161–180.
Zarakol, Ayşe. 2011. “What makes terrorism modern? Terrorism, 
legitimacy, and the international system.” Review of Internatio-
nal Studies 37(5): 2311–2336.
Zurawski, Nils. 2002. “Girard among the paramilitaries of 
Ulster: Identity, history, and violence.” Anthropoetics 8(1). 
Dostopno na: http://www.anthropoetics.ucla.edu/ap0801/
ulster.htm
1. Elisabetta Brighi, “The mimetic politics of lone-wolf 
terrorism.” Journal of International Political Theory, 2015, 11(1) 
145 –164. Elisabetta Brighi je predavateljica za mednarodne 
odnose na University of Westminster. Njena polja razisko-
vanja vključujejo mednarodno varnost, zunanjo politiko in 
mednarodno politično teorijo.
2. Članek je izšel februarja 2015. Od tedaj se je zgodila serija 
napadov v ZDA, Franciji, Belgiji, Nemčiji, Turčiji in drugod 
po svetu z različnimi motivi (islamski radikalizem, vojni 
konflikti v Siriji, Libiji, Jemnu, Ukrajini,..., nacionalna 
gibanja, npr. Kurdov ali Palestincev, rasizem, npr. streljanje 
v cerkvi v Charlestonu in napad v Münchnu julija letos, ...). 
Precejšen delež napadov so izvedli posamezniki, ki niso 
bili povezani ali so bili le ohlapno povezani s katero od 
terorističnih organizacij in jih lahko uvrstimo v kategorijo 
“samotnih volkov” ali samotarskih teroristov. Op. prev.
3. Izraz resentment, iz fr. ressentiment, ki ga lahko prevajamo 
tudi kot zamera ali ljubosumje, označuje sovražni občutek 
do osebe ali skupnosti, ki ga subjekt vidi kot vir frustracije, 
in je povezan z občutkom manjvrednosti; je obrambni 
mehanizem iskanja krivde za neuspeh zunaj sebe. Gre za 
pojem z bogato zgodovino, najbolj pa sta ga zaznamovala 
Kierkegaard in Nietzsche, ki v njem vidita značilnost moder-
ne dobe. Ker gre za tehnični termin v prevodu ohranjam 
tujko. Op. prev.
4. Med literarnimi viri mimetične teorije lahko le za 
Shakespeareja rečemo, da ima isto težo kot Dostojevski; glej 
Girard (1991).
5. Šestov (1969, 169).
6. Vsi citati iz Zapiskov so iz prevoda Natashe Randall, razen 
če je navedeno drugače. (Za slovenski prevod uporabljam 
izdajo iz leta 1995. Op. prev.)
7. V navedku sem zaradi jasnosti, da gre za vprašanje želje, 
spremenil slovenski prevod, ki se glasi: “česa si prosimo?”
8. Tilly (2004).
9. Zunanje posredovanje pomeni odnos do zgleda, ki je 
oddaljen, na višji ravni, in je mogoče v hierarhičnih družbah, 
njegovo utemeljitev pa daje pogosto religija (s sakralizacijo 
družbenega reda in nosilcev oblasti). Notranje posredovanje 
nastane, ko se zgledi približajo in postanejo dosegljivi 
tekmeci, kar odpre vrata mimetični dinamiki naslija. Op. 
prev.
10. Navsezadnje je prav neuspeh Dostojevskega kot terorista iz 
njega naredil romanopisca (Cowdell 2013, 158-159; McKenna 
2002, 7).
DOSTOJEVSKI, GIRARD IN TERORIZEM
58    TRETJI DAN    2016   7/8 
vtis
59
ko so 9. maja 1945 prvi sovjetski tanki pripeljali v Prago in zapečatili poraz 
vermahta, je to za največji del češkoslovaške-
ga prebivalstva pomenilo dolgo pričakovano 
osvoboditev nemške okupacijske vladavine. 
A poskus demokratičnega novega začetka, 
ki se je začel tako poln upanja, se je že kmalu 
končal v komunistični enopartijski diktaturi, 
ki je s seboj prinesla osebno nesvobodo, 
politično zatiranje in gospodarsko stagnacijo. 
S Češkoslovaško je v državni socializem 
sovjetskega tipa zdrsela dežela z najmočnejši-
mi civilnodružbenimi koreninami v vzhodni 
in jugovzhodni Evropi. To ni bilo v tolikšni 
meri posledica posega Sovjetske zveze, čeprav 
je bila ta seveda zelo zavzeta, da bi omenjeno 
visoko industrializirano pokrajino v srcu 
Evrope vključila v svoje vplivno območje. 
A drugače kot na Poljskem se je Rdeča 
JARoMiR BALCAR
Češkoslovaška: Med nacistično 
okupacijsko oblastjo in 
komunistično diktaturo*
Češkoslovaška je bila prva dežela z nenemško večino prebivalstva, ki je prišla v nemško oblastno 
območje. Češki del dežele je kot protektorat Češka in Moravska najdlje ostal pod nacionalsoci-
alistično vladavino. Po drugi strani je slovaška marionetna država postala zaveznica nemškega 
rajha. Po koncu vojne je bila skupna država Čehov in Slovakov obnovljena. nove politične in 
družbeno-ekonomske strukture naj bi poenotile deželo in pregnale nevarnost vnovičnega 
razpada države. Poskus obnove demokratičnih struktur je spodletel. kljub dolgim civilnodruž-
benim izročilom se je na Češkoslovaškem slednjič uveljavil državni socializem. 
armada do novembra 1945 znova umaknila iz 
države. Ta razvoj tudi ni sledil premetenemu 
mojstrskemu načrtu komunistične partije, 
ki je sicer od vsega začetka težila k popolni 
oblasti, vendar je pri tem prožno in z veliko 
taktične spretnosti izkoristila priložnosti, ki 
so ji jih ponujala demokratična pravila igre in 
neenotnost njenih političnih nasprotnikov. 
Vojna In osVoboDIteV 
da bi razumeli povojni razvoj na Češko-slovaškem, se je treba neizbežno ozreti 
na čas okupacije in vojnega obdobja. Prva 
češkoslovaška republika je bila ustanovljena 
po prvi svetovni vojni in je bila s prebi-
valstvom, sestavljenim razen iz Čehov in 
Slovakov še iz Madžarov, nemcev, Poljakov, 
Rusinov in Judov, pomanjšana podoba 
EVROPA PO VOJNI
60    TRETJI DAN    2016   7/8 
večnarodne podonavske monarhije. kljub 
temu je bila edina med po prvi svetovni 
vojni na novoustanovljenimi državami med 
Baltikom in Balkanom, ki se ji je posrečilo 
vzpostaviti sorazmerno stabilno demokracijo. 
drugače kot Madžarska, Poljska, Romunija, 
Bolgarija, Jugoslavija, Grčija, Baltik ali tudi 
Avstrija, kjer so mesto neutrjenih demokracij 
kmalu zasedli avtoritarni režimi, je postala 
Češkoslovaška žrtev agresije od zunaj. Že 
svetovna gospodarska kriza v tridesetih letih 
20. stoletja je od izvoza odvisno republiko 
posebej hudo zadela in spodkopala njen 
gospodarski temelj. v znamenju galopirajoče 
množične brezposelnosti se je velik del izmed 
3,2 milijona nemških prebivalcev, ki so tvorili 
nekako četrtino prebivalstva, pridružil separa-
tističnemu in fašističnemu gibanju, ki je 
kmalu povsem zaplulo v vode nemškega naci-
onalsocializma. S pomočjo te "pete kolone" je 
Hitler lahko od zahodnih sil v Münchenskem 
sporazumu izsilil odstop večinoma z nemci 
poseljenih obmejnih območij Češke in 
Moravske. Predstavniki Prage se pogajanj 
sploh niso udeležili. drugi korak k razbitju 
Češkoslovaške je sledil sredi marca 1939, ko 
je vermaht vkorakal v notranjost Češke in 
Moravske, ki so ju nemškemu rajhu pridružili 
kot "protektorat". okupacijska politika je 
bila tukaj bistveno milejša kot denimo na 
Poljskem ali na zasedenih območjih Sovjetske 
zveze. omenjeno je bilo posledica dejstva, da 
so morali nemci med vojno svoje dolgoročne 
"germanizacijske cilje" postaviti v ozadje, da 
bi lahko češke dežele izkoristili za proizvodnjo 
oborožitve. vendar se okupatorji niti tukaj 
niso bali nasilnih ukrepov. na Slovaškem, ki 
se je leta 1939 povzpela do navidezno neodvi-
sne države po Hitlerjevi milosti, je Slovaška 
ljudska stranka vzpostavila klerikalno-fa-
šistični režim, v katerem so preganjali tako 
politične nasprotnike kot Jude. 
Teror in zatiranje, a tudi vse slabše stanje 
preskrbe, so povzročili izbruh nezadovoljstva 
in sovraštvo do okupacijskih oblasti in 
marionetnega režima. na Slovaškem se je 
odpor proti vladi Jozefa Tisa izoblikoval v 
Slovaškem nacionalnem svetu, ki je konec 
avgusta 1944 sprožil slovaško narodno vstajo. 
Ta vstaja je trajala dva meseca, preden so 
jo krvavo zadušili. dejavnosti slovaških 
partizanov, ki so se spričo napredovanja Rdeče 
armade še stopnjevale, nemci niso več dobili 
pod nadzor. v "protektoratu" jim je, naspro-
tno, uspelo deloma s pomočjo čistega terorja 
skoraj do konca vojne vzdrževati grobno 
tišino med češkim prebivalstvom. Šele, ko so 
se v začetku maja 1945 prestolnici približale 
sovjetske in ameriške enote, se je češki odpor 
odkrito izrazil. Po nekajdnevnih krvavih 
bojih se je praška vstaja končala s pogajanji in 
nemške enote so se umaknile. Rdeča armada 
je, ko je nekaj pozneje dosegla Prago, dospela 
v večinoma že osvobojeno mesto. 
težaVen VnoVIčnI začetek 
olajšanje in veselje, ki sta ob osvoboditvi prevzela Čehe in Slovake, nista mogla zak-
riti dejstva, da bo novi začetek težak. To je bilo 
deloma posledica okoliščine, da so se morale 
z njim spopasti izjemno heterogene politične 
sile. Politični prostor je bil sestavljen iz treh 
velikih skupin: odpora, ki se je na Slovaškem in 
v čeških deželah bojeval proti nemškim okupa-
torjem, vlade v izgnanstvu pod predsednikom 
Edvardom Benešem v Londonu, ki je utelešala 
državnopravno kontinuiteto Prve republike, in 
skupine, v glavnem sestavljene iz komunistov, 
ki je čas okupacije prebila v moskovskem 
izgnanstvu. večina šestih strank, ki so tvorile 
politični spekter, je bila mešanica omenjenih 
treh skupin, s čimer so bili spopadi med krili 
na dnevnem redu. Stranke so se povezale v na-
cionalno fronto, oblastni kartel, ki je bil nosilec 
ljudskodemokratične vlade Češkoslovaške in je 
pripravljal njene odločitve. Parlament, ki je bil 
do volitev 26. maja 1946 sestavljen iz odposlan-
cev strank in družbenih organizacij, je imel v 
razmerju do te mogočne izvršilne oblasti le 
podrejeno vlogo. Po eni strani politična opozi-
cija ni mogla predstaviti nasprotnih konceptov, 
saj so bile vse v parlamentu zastopane stranke 
v vladi, po drugi strani pa zakonodajna veja 
61
oblasti ni sprejemala pomembnih odločitev. 
deželi so najprej vladali s predsedniškimi 
odloki, tako imenovanimi Beneševimi odloki, 
ki jih je pripravljala vlada oziroma nacionalna 
fronta. A ker je morala koalicija vseh strank v 
pomembnih vprašanjih odločati soglasno, je 
pogosto prihajalo do kompromisnih formulacij 
in paketnih rešitev, kar je oteževalo jasne 
odločitve o usmeritvi. 
Tudi hipoteke najnovejše preteklosti so bile 
izjemno hude. nikakor se ni smelo ponoviti 
kaj takega, kot je bil Münchenski sporazum 
iz leta 1938, ki je pomenil uvod v razpad 
češkoslovaške države. Meščanske elite iz 
medvojnega obdobja, ki so se odrekle državi, 
so bile diskreditirane enako kot zahodne sile, 
ki so bile podpisnice Münchenskega spora-
zuma, namesto da bi izpolnile svojo dolžnost 
pomagati Češkoslovaški. Zato sta se zdeli 
nujni obsežna zamenjava elit in sprememba 
zunanjepolitične usmeritve države. Ravno 
tako je bil diskreditirana tržno usmerjena 
gospodarska ureditev medvojnega obdobja, 
saj je v odločevalcih še globoko tičal spomin 
na svetovno gospodarsko krizo z njenimi 
dramatičnimi družbenimi in političnimi 
pretresi. Zato ni prišla v poštev obnova Prve 
republike, marveč le vzpostavitev povsem 
novih političnih in družbeno-ekonomskih 
struktur. omenjeno je bilo izraženo že v 
košiškem programu, vladnem programu 
nacionalne fronte, ki je bil sprejet aprila 1945 
v vzhodnoslovaškem mestu košice. 
Izgon In maščeVanje
vendar v prvih tednih in mesecih po osvoboditvi niso bili ključni ne politični 
programi ne navodila osrednje praške vlade, 
temveč pobude lokalnih dejavnikov. To je 
veljalo predvsem za globoke posege v etnično 
sestavo prebivalstva, ki so bili po letu 1945 
povsem na vrhu političnih prioritet. Sicer si je 
londonska vlada v izgnanstvu pri zaveznikih 
že vnaprej zagotovila soglasje za izselitev 
nemškega prebivalstva, toda način je bil ob 
koncu vojne še povsem odprt. Zdaj, v trenutku 
zmage nad nacističnim režimom, se je sprosti-
lo sovraštvo do nemcev, ki so ostali v deželi. 
Grozljive podobe še malo pred koncem vojne 
proti zahodu gnanih ujetnikov iz koncentra-
cijskih taborišč in brutalno ravnanje vermah-
ta in SS-a med boji ob umiku so to sovraštvo 
še stopnjevali. visoki politiki so v odmevnih 
govorih dodatno prilivali olja na ogenj, da bi 
na ta način ustvarili izvršena dejstva. iz vsega 
tega so nastali "divji pregoni" poleti 1945, 
med katerimi so nemce najprej internirali v 
delovna taborišča in jih potem pregnali čez 
mejo. Pri tem je prišlo do ekscesnega nasilja, 
zaradi katerega je skupaj umrlo med 200.000 
in 300.000 nemcev. 
Avgusta 1945 so zmagovite sile na pots-
damski konferenci sklenile, da mora transfer 
prebivalstva potekati "urejeno in humano", 
kar je omejilo samovoljne napade. Četudi 
je najprej prav tako načrtovano izselitev 
madžarskega prebivalstva iz Slovaške ustavil 
veto zaveznikov, je omenjeni skrajni poseg v 
prebivalstveno politiko pokazal daljnosežne 
posledice. Ustvaril je številne možnosti za 
vzpon in bogatenje na obmejnih območjih, 
kjer so prej večinoma prebivali nemci, 
denimo s prevzemanjem kmetij, trgovin ali 
obrtnih obratov. Preselitev industrijskih 
obratov z obmejnega območja na Slovaško 
je pomagal zmanjšati prepad v gospodarski 
razvitosti v državi. ker pa je propagirano 
vračanje Čehov in Slovakov iz tujine daleč 
zaostalo za pričakovanji, je kmalu prišlo do 
kroničnega pomanjkanja delovne sile, ki je 
tako industrijo kot kmetijstvo postavilo pred 
hude težave. S tega vidika se je izgon izkazal 
kot breme za novi začetek. 
obračun z nemci in s pomagači njihovih 
pomagačev se je raztegnil na češke in slovaške 
"kolaborante" in "izdajalce", ki so jih zdaj 
poklicali na odgovornost. Pri tem je najprej 
vladala samovolja. Če omenimo le en zgled, so 
v industrijskih obratih oblast prevzeli obratni 
sveti, vzpostavili "odbore za čiščenje" in s tisti-
mi, ki so jih osumili kolaboracije z okupatorji, 
ravnali po lastni presoji. ob tem je pogosto 
prihajalo do poravnavanja zasebnih računov 
EVROPA PO VOJNI
62    TRETJI DAN    2016   7/8 
in ravno obratni sveti so priložnost izkoristili 
za obračun z neljubimi predpostavljenimi. 
Pozneje je kot retribucijska politika označeni 
pravni obračun z nemško okupacijsko obla-
stjo prešel v urejene tirnice. obdolženci so se 
morali zagovarjati pred izrednimi ljudskimi 
sodišči, posebej prominentni obtoženci so 
prišli pred praško narodno sodišče. 
Tako v čeških deželah kot na Slovaškem, 
kjer je veljala nekoliko drugačna pravna 
podlaga, se je pravno soočanje z najnovejšo 
preteklostjo v evropskem primerjalnem okviru 
končalo zlasti neizprosno. Samo na Češkem in 
Moravskem so izrekli 723 smrtnih obsodb, od 
katerih so jih 686 izvedli. Tako so tukaj usmrtili 
približno toliko ljudi kot v Franciji, katere 
prebivalstvo je bilo štirikrat številčnejše. ned-
vomno so mnogi obdolženci, ki so jih prijavili 
njihovi sosedje ali so jih izdali v skrivališčih 
živeči Judje, prejeli zaslužene kazni. A cena za 
to je bila visoka, saj je lahko po samovoljnih 
denunciacijah praktično vsakdo zašel v mline 
retribucijske politike. S tem sta se faza pravne 
negotovosti in ozračje strahu raztegnila daleč 
onkraj konca vojne. 
oD tržnega k planskemu 
gospoDarstVu 
kako zelo je bil povojni razvoj na Češko-slovaškem odvisen včasih odvisen od 
preprostih naključij, nič ne pojasni bolje od 
procesa preobrazbe gospodarskega reda. da bi 
se izognili nadaljnjim gospodarskim krizam, 
za katere se je zdelo, da so kapitalističnemu 
gospodarskemu sistemu inherentne, so se vse 
politično pomembne sile zavzemale za zame-
njavo labilnega "trga" s stabilnejšim "planom". 
kako daleč naj to načrtovanje gre in ali in kdaj 
bi ga bilo dobro dopolniti s tržnimi elementi, 
pa ni znal poleti in jeseni leta 1945 zares pove-
dati nihče. Čudežna beseda, ki so jo imeli vsi 
v ustih, se je glasila "socializem", ne da bi kdo 
imel konkretne predstave o tem, kako naj bi 
bil ta socializem pravzaprav videti. Prevzema 
sovjetskega modela s tem vsekakor niso imeli 
v mislih, saj so celo komunistični gospodarski 
strokovnjaki šteli to spričo povsem drugačnih 
danosti na Češkoslovaškem za nemogoče. da 
so imeli prav, se je pokazalo pozneje, a šele, ko 
je Češkoslovaška sovjetski model že prevzela. 
osrednji korak na poti do tja je pomenila 
daljnosežna nacionalizacija industrije jeseni 
1945. Z enim zamahom je država napredovala 
v največjega podjetnika v deželi. ki je zaposlo-
val skoraj dve tretjini industrijskih delavcev. 
vendar je to dejansko podržavljenje ustvarilo 
ogromne težave, ker država na svojo novo 
vlogo sploh ni bila pripravljena. Združitev 
obratov v ogromna nacionalna podjetja, ki so 
ustvarjala velike izgube, je povečala potrebo 
po ukrepanju. v veliki naglici sestavljeni 
dveletni načrt za leti 1947 in 1948 je potem 
v prvi vrsti predstavljal nujno pomoč za od 
vojne prizadeti nacionalizirani industrijski 
sektor. A že leta 1947 se je cilj s ponovne 
izgradnje premaknil k "izgradnji socializma", 
za kar je bilo videti, da zahteva obširnejše 
instrumente in tehnike načrtovanja, ki so jih 
nato uporabili v prvem petletnem načrtu med 
letoma 1949 in 1953. naslednja pomembna 
etapa na poti k centralnemu planskemu 
gospodarstvu je bila v preusmeritvi zunanje 
trgovine Češkoslovaške v smeri nastajajočega 
vzhodnega bloka, za kar so govorile tudi vse 
večje težave češkoslovaških proizvodov pri 
prodiranju na zahodne trge. vlada je hotela 
s tem gospodarsko podkrepiti že od leta 1943 
obstoječe politično in vojaško zavezništvo 
s Sovjetsko zvezo. Zvezo sta deželi sklenili 
decembra 1943 med Beneševim potovanjem 
v Moskvo. Sprememba usmeritve v zunanji 
trgovini, ki je bila na vidiku, je po drugi strani 
spodbujala strukturno spremembo od lahke 
k težki industriji. Prestrukturiranje državnih 
financ, do katerega je prišlo v zgodnjih petde-
setih letih 20. stoletja, je bilo sklepno dejanje 
sistemske preobrazbe. S tem so bile na voljo 
nove gigantske vsote, ki so potem v največji 
meri presahnile v nerentabilni težki indu-
striji. Zaradi gospodarske krize kot posledice 
omenjenega razvoja so se začele reforme na 
gospodarskem področju, ki so končno dosegle 
vrh v praški pomladi leta 1968. 
Čas
63
pot V enopartIjsko 
komunIstIčno VlaDaVIno
vzporedno s preobrazbo gospodarskega reda je besnel politični boj za oblast, v 
katerem je komunistična stranka Češkoslo-
vaške (kSČ) slednjič porazila svoje nekdanje 
partnerje v nacionalni fronti. kljub temu 
zelo razširjena predstava o "praškem udaru" 
februarja 1948 ni ustrezna. komunisti 
na oblast niso prišli s pučem. nasprotno, 
Češkoslovaška je tudi na političnem področju 
doživela postopen prehod, ki so ga zaznamo-
vale stalne pridobitve komunistov na eni in 
vse hujša erozija njihovih nasprotnikov na 
drugi strani. "Zmagoviti februar" slednjič ni 
bil nič več kot nekakšna uradna potrditev 
triumfa komunistov, ki ga je mogoče pojasniti 
s petimi dejavniki. 
Prvič je imela kSČ, ki je bila po letu 1945 
stranka z daleč največ člani, trdno vodeno 
organizacijo, segajočo v zadnji kot dežele. S 
tem je bila v ogromni prednosti pred vsemi 
drugimi strankami, še zlasti, ker so na žrtve 
pripravljeni tovariši v bazi brez večjega 
godrnjanja sledili vedno novim taktično 
motiviranim spremembam smeri partijskega 
vodstva. 
drugič je stranka na parlamentarnih 
volitvah maja 1946 s 37,9 odstotka glasov pre-
pričljivo zmagala. Tako se je uveljavila kot naj-
močnejša politična sila, ki je s strankarskim 
šefom klementom Gottwaldom dobila novega 
ministrskega predsednika. v volilnem izidu 
EVROPA PO VOJNI
64    TRETJI DAN    2016   7/8 
se je odrazil splošni zasuk v levo, na katerega 
so vplivali svetovna gospodarska kriza, 
okupacija in vojna, a tudi izjemen prestiž, s 
katerim je kot osvoboditeljica dežele razpola-
gala Sovjetska zveza. komunistični program 
je bil v sozvočju s pričakovanji širokih delov 
družbe, ki so upali na socialno pravičnejši 
red. ker so bila njena stališča deležna široke 
podpore prebivalstva, je kSČ skupaj s socialno 
demokracijo, ki je bila v veliki meri njena so-
potnica, že leta 1946 dosegla več kot polovico 
sedežev v parlamentu. 
Tretjič se je partiji posrečilo zasesti strateško 
pomembne položaje v vladi in državni upravi. 
Že takoj po osvoboditvi je, nenazadnje zaradi 
svoje ciljne kadrovske politike, prišla do jasne 
prevlade v nacionalnih odborih na krajevni 
in okrožni ravni, v novi lokalni in pokrajinski 
upravi. Razen tega je kŠČ zasedla osrednja 
ministrstva v Pragi. kot posebej pomembno 
se je razen notranjega ministrstva, ki je imelo 
nadzor nad varnostnimi organi, izkazalo 
kmetijsko. Z njim so komunisti pridobili 
prevladujoč vpliv na razdelitev nemcem in 
Madžarom odvzete veleposesti na obmejnih 
območjih. Partija je svoj položaj izrabila za to, 
da je zdaj člane rekrutirala tudi na podeželju, 
pri čemer je bila ravno pri ljudeh brez zemlje 
deležna velike podpore. Svoje načrte o 
kolektivizaciji je ob tem začasno postavila v 
ozadje, kot je prebivalstvo tudi nasploh puščala 
v negotovosti glede svojih dolgoročnejših 
načrtov in njihovih posledic. Tako je partijsko 
vodstvo šele jeseni 1948 javno priznalo, da se 
morajo za "izgradnjo socializma" žrtvovati tudi 
delovni ljudje, in sicer pri zasebni potrošnji, 
ker jo je potrebno omejiti na račun proizvodnje 
investicijskih dobrin. 
Četrtič je imela partija na voljo mogočne 
zaveznike. na njihovem čelu je bil enotni 
sindikat, preko katerega so komunisti prišli do 
vpliva na v tovarnah tako rekoč vsemogočne 
obratne svete. Četudi so slednji denimo v 
vprašanjih plač ali delovnih norm vedno 
znova prihajali v spore s komunisti, so se v 
političnem boju za oblast izkazali za zanesljive 
partnerje. Z njihovo pomočjo se je komunistom 
posrečilo mobilizirati "organizirano nezado-
voljstvo ljudskih množic" (karel kaplan). 
ni bilo naključje, da so se februarski 
dogodki leta 1948 začeli na vsedržavnem 
kongresu obratnih svetov v Pragi. S tem so 
komunisti v primerjavi s svojimi tekmeci 
razpolagali z neprecenljivo prednostjo, kajti 
druge stranke so ostale ujete v prisilnem 
jopiču nacionalne fronte in niso mogle 
komunistom na ulici zoperstaviti ničesar. 
Petič je bila prednost komunistov tudi 
šibkost njihovih političnih nasprotnikov. 
Slednja je nenazadnje koreninila v nereše-
nem državnopravnem razmerju med Čehi 
in Slovaki, kar je pripeljalo do tega, da je 
precejšen volilni uspeh demokratske stranke 
Slovaške v veliki meri zbledel. ostale češke 
stranke v njej namreč niso videle potencialne 
partnerke proti kSČ, marveč predstavnico 
separatističnih teženj. Zaradi tega so komu-
nisti le redko naleteli na strnjeno falango 
ostalih političnih sil v deželi. večinoma se ji 
jih je posrečilo izigravati drugo proti drugi. ko 
je kSČ februarja 1948 slednjič povsem odkrito 
stegnila prste po popolni oblasti, se ji opozici-
ja ni mogla več pomembneje upreti. 
Zaradi velikih hipotek iz najnovejše 
preteklosti je slalom med političnimi in 
gospodarskimi krizami na Češkoslovaškem v 
povojnem obdobju privedel do postopne raz-
gradnje demokratičnega standarda in standar-
dov pravne države ter tržnega gospodarstva. 
omenjeno je doseglo vrhunec v popolnem 
komunističnem prevzemu oblasti februarja 
1948. kmalu zatem se je začel val čistk, ki je 
zadel politične nasprotnike komunistov. Z 
montiranimi procesi zgodnjih petdesetih let 
20. stoletja, ki so žrtve terjali med številnimi 
zaslužnimi tovariši, se je obsežna zamenjava 
elit zaključila. Tako so se sanje o "tretji poti", ki 
so zaznamovale novi začetek po osvoboditvi, 
končale v nočni mori državnega socializma.
Prevedel: Aleš Maver
*  Prevedeno po: 1945: Niederlage. Befreiung. Neuanfang. 
Berlin: Deutches Historisches Museum, 2015. Str. 48-55.
65
ko je Rdeča armada januarja 1945 zavzela varšavo, je bilo mesto kot izumrlo. Tanka 
plast snega je prekrivala ruševine in pepel. 
Tudi psihosocialno stanje poljskega prebi-
valstva je bilo podobno porušeni pokrajini. 
Med drugo svetovno vojno so morali Poljaki 
doživeti propad svoje lastne države, izkusiti 
vojni kaos in dve okupaciji ter se soočiti z 
rasistično motiviranimi nasiljem in grozotami 
in z iztrebljenjem Judov. ozračja na Poljskem 
v povojnem obdobju do danes brez izkušenj 
vojnih let ni moč razumeti. 
posleDIce Vojne In okupacIje
Poljska je bila prva dežela, ki jo je 1. septembra 1939 napadel nemški rajh, in 
hkrati ena izmed najdlje zasedenih. Pri tem je 
poljsko prebivalstvo doživelo dva okupacijska 
MARCin ZAREMBA 
Poljska: Ruševine in travma*
režima, nemškega in sovjetskega. vermaht 
je zasedel zahodna območja poljske države. 
na podlagi tajnih dogovorov v okviru pakta 
med Hitlerjem in Stalinom je Rdeča armada 
17. septembra 1939 vkorakala na območje 
vzhodne Poljske, ki je bilo nekoliko pozneje 
vključeno v sovjetske republike Ukrajino, 
Belorusijo in Litvo. Z nemškim napadom 
na Sovjetsko zvezo 22. junija 1941 so tudi ta 
območja prišla pod nemško oblast. 
Posledice za deželo so bile katastrofalne. 
Množični umori elit in deportacije so se 
dogajali v obeh delih zasedene države, čeprav 
v različnih razsežnostih. na vzhodnem 
Poljskem je bila sovjetizacija povezana z 
represalijami in preganjanji, usmerjenimi 
proti določenim skupinam prebivalstva. Tako 
je sovjetska tajna služba marca 1940 v katynu 
in na drugih krajih umorila 25.000 poljskih 
Poljsko prebivalstvo je ob sovjetskem v drugi svetovni vojni še posebej trpelo zaradi nemške 
okupacije. dežela je morala objokovati več kot pet milijonov mrtvih, med njimi tri milijone 
Judov. Leta 1945 v ruševinah ni bila samo prestolnica varšava, marveč so bile opustošeni širni 
predeli dežele. Tudi v poljski družbi sta vojna in okupacija zapustili globoke sledi. Sovjetska 
zveza je silovito vplivala na poljsko politiko, od konca 1948 je potekala stalinizacija države. 
nenazadnje spričo premika poljske države na zahod, o katerem so se dogovorili zavezniki, je 
prišlo do precejšnjih sprememb v prebivalstvu. Preseljeni so bili milijoni ljudi. 
EVROPA PO VOJNI
66    TRETJI DAN    2016   7/8 
oficirjev in drugih pripadnikov poljskih elit. 
do leta 1941 so v Sibirijo in kazahstan deporti-
rali okrog 300.000 poljskih državljanov. 
nemška zasedbena politika je temeljila 
na rasistični in antisemitski podobi sveta 
nacionalsocialističnega vodstva in je težila 
h "germanizaciji" osvojenih in rajhu priklju-
čenih ozemelj. velik del poljskih elit je bil 
umorjen, deželo pa so gospodarsko radikalno 
izkoriščali. nemška zasedbena uprava je do 
leta 1944 nasilno preselila 1,6 milijona ljudi 
in vrhu tega deportirala nekako dva milijona 
poljskih državljanov na prisilno delo v 
nemški rajh. v okviru preganjanja judovske-
ga prebivalstva so bili sistematično pobiti trije 
milijoni poljskih Judov. 
v celoti je morala dežela v mejah iz avgusta 
1939 objokovati med 5,2 in 5,8 milijona 
mrtvih. Glede na število svojih prebivalcev je 
sodila Poljska leta 1945 med deželi z največji-
mi izgubami prebivalstva sploh. 
Povsod tam, kjer je prihajalo do bombardi-
ranj ali ogorčenih bojev, so leta 1945 še ležala 
trupla ljudi in živali. Aprila in maja tega leta 
je v mnogih poljskih mestih vladal komaj 
znosen smrad. v varšavi so se ljudje poču-
tili kot na pokopališču. nekako 120.000 od 
150.000 žrtev varšavske vstaje spomladi 1945 
še ni bilo pokopanih. Ležale so na cestah, v 
stanovanjih in kleteh ali bile pokrite le s tanko 
plastjo prsti. Po pravici so se bali izbruha 
epidemije kolere. 
Po vojni je v vsej državi prihajalo do ekshu-
macij. Zaradi njih dolgo ni bilo moč pozabiti 
grozot vojne. Med javnimi izkopi je radove-
dnost neredko zmagala nad gnusom. Janina 
osińska je eno izmed takšnih scen opisala 
v članku o varšavi maja 1945: "na Puławski 
ulici […] poteka ekshumacija. okna so polna 
radovednežev. na pločniku skupina zijal, ki 
se po vetru približuje ali odmika. včasih pride 
mimo pešec, se v nenadni zaprepadenosti 
prerine naprej in išče znane poteze obraza. 
Toda obrazov ni več. Strohnela uniforma še 
drži skupaj mladostno obliko telesa, čeprav 
se je slednja že spremenila v sivo spolzko 
gmoto. od zdravja pokajoče dekle, oblečeno v 
rožnato z belim predpasnikom, se skloni bliže 
in z veščimi prsti potipa truplo. neko drugo 
dekle opravi uradno registracijo. Svojo službo 
opravljata s popolnim, pretresljivim mirom in 
z nasmehom na ustnicah."
obupno iskanje pogrešanih družinskih 
članov je zaznamovalo povojni vsakdan. 
Mnoge družine so razbile deportacije, 
lokalnih in poklicnih mrež ni bilo več. 
Celotna mesta so postala porušene pokra-
jine. Poljska je ob Sovjetski zvezi in nemčiji 
sodila med najhuje uničene dežele. narodni 
dohodek je leta 1945 dosegel še komaj 38,2 
odstotka ravni iz leta 1938. Milijoni ljudi so 
izgubili svoja stanovanja, imetje in službo. 
Le delno jih je bilo moč oskrbeti z osnovnimi 
življenjskimi potrebščinami, leta 1946 je 
grozila lakota. Hudo materialno uničenje 
je imelo še druge, manj otipljive posledice, 
ki so zadevale kulturno življenje. izginila so 
neštevilna mikroizročila, povezana s stvarmi v 
vsakdanji rabi. Predvojni čas s svojimi simbo-
li, vrednotami in rituali je bil nenadoma zelo 
daleč, tako rekoč tuj. Pisatelj Jan Parandowski, 
ki mu je med vstajo zgorelo stanovanje, je 
zapisal: "nimamo ničesar več. kontinuiteta, 
domače izročilo je za vselej prekinjeno. in vse, 
kar sedaj prihaja, bo novo, in veliko časa bo 
preteklo, preden bo postalo nekaj lastnega, 
preden bo do te mere domače, kot so lahko 
domače le podedovane reči ali reči, s katerimi 
smo prebili mnogo let." 
vojna in okupacija sta pripeljali do skoraj 
popolne dezorganizacije družbenega življenja, 
do razpada obstoječega reda. društva, stranke 
in druge organizacije so bile med okupacijo 
prepovedane ali razbite in niso več obstajale. 
Politična, intelektualna in kulturna elita 
je bila pomorjena. Po ocenah je umrlo 37,5 
odstotka ljudi z višjo in okrog 30 odstotkov 
ljudi s srednjo izobrazbo. na Poljskem po 
vojni ni bilo več prepoznavnih organizacij, 
združenj, ustanov, ki bi lahko, kot se je 
zgodilo na zahodu, hitro spet začele z delom. 
katoliška Cerkev je bila praktično edina še 
obstoječa ustanova, ki je delovala po vsej 
deželi in ki je uživala družbeni ugled, čeprav 
67
je bilo med okupacijo pomorjenih tudi veliko 
duhovnikov. Metaforično govorjeno je bila 
Poljska organizacijsko in institucionalno po 
vojni videti kot köln po zavezniških bombar-
diranjih. iz morja ruševin se je dvigala skoraj 
nepoškodovana stolnica. 
osVoboDIteV In represIja 
Rdeča armada je nemški vermaht iz Poljske izrinila v dveh velikih etapah. do sep-
tembra 1944 so sovjetske čete prodrle do visle 
in zavzele nekdanja vzhodnopoljska območja. 
Januarja in februarja 1945 so zavzele ostalo 
ozemlje Poljske. 
Poljsko odporniško gibanje je poskušalo 
spričo dejstva, da je bil vermaht v defenzivi, 
deželo osvoboditi samo. 30. septembra 1939 
oblikovana vlada v izgnanstvu s tako imeno-
vano vojsko v domovini (Armia krajowa) je 
organizirala vojaški odpor proti okupatorjem 
in v nekakšni podtalni državi vnovič vzposta-
vila in vzdrževala pomembne družbene 
ustanove, kot šolstvo, pravosodje, različne 
oblike socialnega skrbstva ali izdajateljske 
dejavnosti. vrhunec bojev za samoosvobo-
ditev poljskega ozemlja je bila varšavska 
vstaja med 1. avgustom in 2. oktobrom 1944, 
ki je življenja stala 16.000 upornikov in med 
150.000 in 180.000 civilistov. Po svoji zmagi 
so nemci deportirali še 500.000 oseb in 
mesto zravnali z zemljo. Poraz v varšavski 
vstaji je znatno oslabil podtalno družbeno 
samoorganiziranje. 
v vzhodnopoljskem Lublinu je sovjetsko 
vodstvo že julija 1944 vzpostavilo Poljski 
komite narodne osvoboditve (PkWn). njegovi 
člani so bili v glavnem komunisti, ki so jih 
prej na to vlogo pripravljali v Moskvi. Tako 
imenovani Lublinski komite se je izogibal 
temu, da bi se imenoval "komunističen", in je 
razglašal "demokratično" in "ljudstvu bližnjo" 
Poljsko. Londonska vlada v izgnanstvu in 
PkWn sta bila ogorčena tekmeca za vpliv 
v povojni Poljski. Po nemškem napadu na 
Sovjetsko zvezo poleti 1941 so se sprva razvili 
stiki med sovjetskim vodstvom in poljsko 
vlado v izgnanstvu. Poljske čete so se bojevale 
na strani protihitlerjevske koalicije, in sicer 
v britanski in Rdeči armadi. Po odkritju 
množičnih grobišč v katynu spomladi 1943 
je poljska vlada v izgnanstvu javno zahtevala 
razjasnitev zločina. To je slednjič privedlo do 
prekinitve sovjetskih stikov s to vlado in do 
njene izolacije v protihitlerjevski koaliciji. 
na konferenci na Jalti februarja 1945 so za-
hodni zavezniki svojega sovjetskega zavezni-
ka pozvali, naj na Poljskem oblikuje začasno 
vlado narodne enotnosti in kar najhitreje 
dovoli svobodne in neovirane volitve. Julija 
1945 so ZdA in velika Britanija odtegnile 
diplomatsko priznanje vladi v izgnanstvu, a 
se ta ni razpustila, temveč je ostala dejavna do 
decembra 1990. 
na Poljskem se je komunistom s sovjetsko 
pomočjo posrečilo utrditi in razširiti svoj 
vpliv. varnostni aparat je sodil med prve 
strukture, ki so jih zgradili. Po vkorakanju v 
osrednjo Poljsko je sovjetska nkvd razorožila 
čete vojske v domovini, ki se niso borile samo 
proti nemškim okupatorjem, marveč hkrati za 
nekomunistično Poljsko. Mnogi njeni oficirji 
so bili ustreljeni ali poslani v gulag. na deset 
tisoče pa se jih umaknilo v podzemlje in so se 
udeležili oboroženega protikomunističnega 
odpora. Spopadi med temi borci, ki so jih 
označevali za "zavržene vojake", in med 
poljskimi oziroma sovjetskimi varnostnimi 
organi so trajali do leta 1947. 
od konca leta 1944 so represalije prizadeva-
le velik del družbe. iz Pomorjanske in Zgornje 
Šlezije so v Sovjetsko zvezo deportirali vsaj 
25.000 do 30.000 oseb, med njimi okrog 
15.000 rudarjev, ki so jih zaprli v taborišča 
v donješkem bazenu in v zahodnosibirskih 
revirjih, nenazadnje zato, ker so tam potrebo-
vali kvalificirano delovno silo. Skupaj so samo 
do marca 1945 v okviru operacije "čiščenje 
zaledja" prijeli 34.787 Poljakov, od katerih so 
jih največ internirali v Sovjetski zvezi. Julija 
1945 je nkvd aretirala nekaj tisoč prebivalcev 
območja okoli mesta Suwałki, med katerimi 
jih je okrog šeststo izginilo brez sledu. Skupaj 
so oblasti leta 1945 aretirale 45.000 oseb. 
EVROPA PO VOJNI
68    TRETJI DAN    2016   7/8 
neenak boj za oblast 
Medtem ko je poljska vlada v izgnanstvu v Londonu sodelovanje s komunisti 
odklanjala, je njen nekdanji ministrski 
predsednik Stanisław Mikołajczyk izrazil 
pripravljenost za vstop v začasno vlado naro-
dne enotnosti. Po pogajanjih z Bolesławom 
Bierutom in Władisławom Gomułko, vodilni-
ma predstavnikoma komunistov, se je konec 
junija 1945 kot podpremier začasne vlade 
vrnil na Poljsko. Mikołajczyk je oživil Poljsko 
ljudsko stranko (PSL), ki je v nekaj mesecih 
postala najmočnejša stranka na Poljskem. 
Maja 1946 je imela 800.000 članov. njeno 
trdno bazo so tvorili prav tisti kmetje, ki so 
imeli korist od agrarne reforme, ki jo je 1944 
izvedel Lublinski komite. Reforma je zelo 
spremenila posestno strukturo na deželi, saj 
je bila veleposest ukinjena in nadomeščena s 
tisočnijami kmetij malih kmetov. 
Stalin je na Jalti obljubil svobodne volitve, 
vendar so komunisti z njimi zavlačevali, saj so 
se bali volilnega poraza. namesto tega so 30. 
junija 1946 izpeljali referendum. na njem naj 
bi prebivalstvo odobrilo tri temeljne odločitve 
komunističnega režima. vsa tri vprašanja so 
bila zastavljena tako, da je odgovor v duhu 
režimu pomenil odgovor da, zaradi česar 
je kampanja potekala pod motom "trikrat 
da". volivce so spraševali o ukinitvi senata, 
drugega doma parlamenta, o agrarni reformi 
in o podržavljenju glavnih vej gospodarstva, 
pa tudi o priznanju nove zahodne meje 
države. na konferenci na Jalti so zavezniki 
sklenili, da se poljska država "pomakne na 
zahod". Sovjetsko vodstvo ni bilo pripravljeno 
vrniti leta 1939 anektiranih vzhodnih poljskih 
območij. namesto tega naj bi, kot za nekakšno 
odškodnino, premaknili zahodno mejo 
Poljske in poljski državi priključili nekdanja 
nemška ozemlja. 
PSL pod Mikołajczykom se je postavila 
proti ukinitvi senata in pridobila za to široko 
podporo med volivci. Ta poraz komunistov je 
zakrilo ponarejanje volilnih rezultatov. Pred 
volitvami v sejm januarja 1947 je bila izpeljana 
brutalna ustrahovalna kampanja, med katero 
se komunistični oblastniki niso ustrašili niti 
umorov opozicijskih kandidatov. na volitvah je 
demokratični blok pod nadzorom komunistov 
osvojil večino sedežev, Bierut je postal predse-
dnik. Mikołajczykov beg je leta 1947 zaključil to 
fazo demokratične opozicije na Poljskem. 
istega leta je stopila v veljavo začasna ustava 
("mala ustava"), ki je še vsebovala številne 
elemente demokratične ustave iz leta 1921 in 
dele manifesta PkWn-ja. nov je bil državni svet 
po sovjetskem vzoru. A že leta 1952 je Sovjetska 
zveza uveljavila socialistični diktaturi prikroje-
no ustavo Ljudske republike Poljske. 
koraki v smer socialistične Poljske so se 
že prej začeli na gospodarskem področju. v 
okviru nacionalizacije so podržavili velika in 
srednja podjetja ter banke. Maja 1946 oklicana 
"bitka za trgovino" se je zaključila s skoraj 
popolno odpravo zasebne trgovine in male 
obrti. Maja 1948 je vlada sporočila, da se bo 
začela kolektivizacija kmetijstva. Triletni 
načrt med leti 1947 in 1949 je meril na obnovo 
infrastrukture in težke industrije, pa tudi na 
gospodarsko integracijo novo priključenih 
območij. obnova varšave pod geslom "vse 
ljudstvo vnovič gradi svojo prestolnico" je 
sprožila veliko integrativno moč, za katero se 
je zdelo, da presega vse ideološke razlike. 
Razen nekaj glasil so komunisti nadzoro-
vali skoraj vse medije. Toda njihove ideološke 
smernice še niso omejile kulturnega življenja, 
ki se je po vojni dinamično razvijalo. Ustano-
vitev kominforma, naddržavne zveze, ki je ko-
ordinirala dejavnost komunističnih partij, je 
jeseni 1947 naznanila konec te faze. decembra 
1948 je prišlo do združitve nekdanje sociali-
stične stranke s komunistično. Z Bierutom kot 
novim strankarskim šefom je nastala Poljska 
združena delavska stranka (PZRP), ki je bila na 
oblasti do leta 1989. Poljska je vstopila v fazo 
pospešene stalinizacije. 
prIsIlne mIgracIje 
Še leta po vojni so vsakdan na Poljskem zaznamovale velikanske selitve ljudi. 
69
250.000 judovskih in nejudovskih Poljakov, 
ki so jih sovjetske oblasti 1940 deportirale v 
Sibirijo in kazahstan, je zapustilo Sovjetsko 
zvezo. na sto tisoče ljudi, ki jih je nemška 
okupacijska oblast razselila znotraj Poljske, 
se je poskusilo vrniti v svoje domače kraje. Že 
leta 1944 je Poljska s sovjetskimi republikami 
sklenila dogovor o repatriaciji, ki je predvi-
deval izmenjavo prebivalstva. iz pokrajin, ki 
so prej pripadali Poljski, denimo z območja 
vilniusa in Lviva, naj bi se poljski živelj 
preselil na nova zahodna območja. na zahod 
se je bolj ali manj pod pritiskom odpravilo 
1,5 milijona Poljakov. do konca leta 1947 
je bilo iz štirih okupacijskih con v nemčiji 
vrnjeno 1,6 milijona ljudi. Šlo je za nekdanje 
prisilne delavce, vojne ujetnike in ujetnike iz 
koncentracijskih taborišč. vendar je mnogo 
Poljakov ostalo v zahodni Evropi ali so 
pozneje emigrirali v ZdA in druge dežele, ker 
se niso želeli ali mogli vrniti v kraje svojega 
izvora, ki niso bili več del poljskega ozemlja. Z 
nekdanjih nemških območij je bilo pregnanih 
ali izseljenih 5,8 milijona nemcev. 
Pri večini Poljakov so zaradi izkušenj 
z nemško okupacijsko oblastjo odnos do 
nemškega prebivalstva obvladovala nega-
tivna čustva kot odklanjanje, sovražnost in 
mržnja. naziranje, da mora biti nemški narod 
kaznovan, je bilo v poljski družbi splošno 
sprejeto. nemška jezik in kultura sta veljala 
za odvratna, poslušanje jezika nekdanjih 
okupatorjev je izzivalo agresivne odzive. 
Simbolni izraz tega sovraštva je bil, da je bil 
tako v zasebni kot javni korespondenci in v 
časnikih zelo razširjen običaj pisanja samos-
talnika "nemci" z malo začetnico v nasprotju 
s poljskimi pravopisnimi pravili. nemški 
živelj so natančno nadzirali, zunaj krajev 
svojega bivanja se ni smel prosto gibati in je 
moral delati, predvsem pri odstranjevanju 
ruševin v mestih. Pogosto so morali nemci 
zapustiti svoje hiše in stanovanja in se naseliti 
v posebnih zaprtih delih mesta. Mnogi Poljaki 
so spričo izkušenj pod nacističnim režimom 
gojili maščevalne občutke, prihajalo je celo 
do napadov. Plenjenja in ropi so na zahodnih 
območjih Poljske prav tako dolgo sodili k 
vsakdanu. 
Prisilne preselitve so razen Poljakov in 
nemcev prizadele tudi ukrajinsko prebi-
valstvo v jugovzhodnem delu dežele. v tej 
pokrajini so celo po vojni še vladale razmere, 
podobne državljanski vojni. Ukrajinska vstaj-
niška armada (UPA) se je od leta 1943 borila 
za vzpostavitev nekomunistične ukrajinske 
nacionalne države, pri čemer je izvajala tudi 
pokole nad poljskimi civilisti. Po drugi svetov-
ni vojni so se proti UPA borili tako Poljaki kot 
Sovjeti. Ukrajinsko prebivalstvo, ki pokrajine 
kljub sporazumu o repatriaciji iz leta 1944 
ni zapustilo, je bilo leta 1947 v okviru "akcije 
visla" prisilno preseljeno na Pomorjansko in v 
zahodno Prusijo. 
Poljska država, v kateri so pred letom 1939 
živele velike judovska, beloruska, ukrajinska 
in nemška manjšina, se je po drugi svetovni 
vojni temeljito spremenila. iz multietnične 
in multireligiozne dežele je nastala etnično 
in versko v veliki meri homogena. Zaradi 
nacionalsocialističnih množičnih umorov 
je bilo judovsko prebivalstvo na Poljskem 
skoraj iztrebljeno. Maloštevilni preživeli so 
se velikokrat znašli pred popolno praznino. 
izgubili so svoje družine, njihovi življenjski 
svetovi so bili uničeni. Mnogi poljski Judje, ki 
so preživeli nacionalsocialistični genocid, so 
se v prvih povojnih letih odločili emigrirati s 
Poljske. nekaterim je odločitev za to olajšal 
odnos večinskega prebivalstva do njih. 
nejudovski Poljaki so se na preganjanje in 
pobijanje judovskega prebivalstva nemških 
okupatorjev odzivali različno. Altruizmu in 
brezpogojni pomoči so delali družbo ravno-
dušnost, pa tudi sovražnost, ovaduštvo, ciljno 
nasilje in celo umor. Antisemitizem je obsta-
jal še naprej. Po vojni je prišlo do nekaterih 
protijudovskih izbruhov in pogromov. Med 
najbolj krvavimi izgredi je bilo 4. julija 1946 v 
kielcah umorjenih več kot štirideset ljudi. 
Poljska je bila dolha leta "dežela na kole-
sih". nekdanji zaporniki koncentracijskih 
taborišč, prisilni delavci in vojni ujetniki 
so se pogosto vračali domov le z majhnim 
EVROPA PO VOJNI
70    TRETJI DAN    2016   7/8 
zavojem stvari. Razseljenci so s svojimi 
družinami potovali po deželi, otovorjeni s 
kovčki in gospodinjskim priborom, neredko 
z drobnico. večinoma so se vozili z vlakom, 
železniške postaje so spominjale na skladišča 
nomadov. Mnogi so zaradi težavnih razmer in 
obremenitev doživeli nove travme. A tudi po 
prihodu v kraj nastanitve se velik del ljudi še 
vedno ni počutil varno. Strah pred vnovičnimi 
spremembami meja in vedno navzoč občutek, 
da živijo v začasnem stanju, sta vodila do 
zmedenosti, apatije, pomanjkljive socialne 
integracije, s tem pa nenazadnje do šibkega 
gospodarskega razvoja na nekdanjih nemških 
območjih. 
k vsesplošni negotovosti je prispevala še 
Rdeča armada. del poljskega prebivalstva je 
vkorakanje sovjetskih čet leta 1944 pozdravil 
z veseljem in hvaležnostjo. Sprva v glavnem 
pozitiven odnos med prebivalstvom in 
sovjetskimi vojaki pa se je hitro spremenil. 
Rdečearmejci so s političnimi represalijami, 
zaplembami in ropanjem ustvarili ozračje 
strahu in množica posilstev zlasti v prvem 
letu po koncu nemške okupacije je za poljski 
živelj postala prava nočna mora. najhujši je 
bil položaj na nekdanjih nemških območjih 
in ob prometnih žilah z zahoda na vzhod. Za 
Poljake je omenjeno pomenilo, da sta se kaos 
in strah pred ropanjem, nasiljem, posilstvi in 
ubijanjem nadaljevala tudi po koncu vojne. 
v celoti gledano je bilo prebivalstvo na 
Poljskem po vojni močno negotovo. Stalno 
doživljanje strahu in grozote skoraj šestletne 
nemške okupacije so izjemno vplivale na 
povojni čas. "vojni sindrom" je lahko dobil 
različne oblike: čustveno labilnost, stalno 
napetost, močno občutje strahu, depresije. 
Strah pred možnostjo nove vojne zaradi 
sporov med vzhodom in zahodom je vodil k 
paničnemu nakupovanju, ki je cene dvignilo 
za nekaj sto odstotkov in izpraznilo trgovine. 
domnevno potrjeni podatki o izkrcanju 
zaveznikov ali premestitvi čet sovjetskih 
oboroženih sil kot pripravi na novo vojno 
so okrepili negativna pričakovanja, stopnje-
vali splošno nervozo in oteževali psihično 
stabilizacijo neposredno po vojni. 
Prevedel: Aleš Maver
* Prevedeno po: 1945: Niederlage. Befreiung. Neuanfang. 
Berlin: Deutches Historisches Museum, 2015. Str. 62-71.
71
osmega maja 1945 je nemški vermaht kapituliral v norveškem komisariatu 
nemškega rajha. do boja do zadnjega moža 
za "utrdbo norveško", ki ga je zahteval 
rajhovski komisar Josef Terboven, ni prišlo. 
Že prejšnji dan je nemški radio v oslu poročal 
o prihajajočem koncu vojne. vendar je šele 
naslednji dan zavladala dokončna gotovost, 
da je petletne okupacije konec. norveško 
prebivalstvo je osvoboditev slavilo na ulicah 
osla in drugih mest, praznovalo pa je v 
rdeče-belo-modrih deželnih barvah, katerih 
javno izobešanje je bilo med okupacijo prepo-
vedano. Celi sprevodi po cestah so bili v nekaj 
urah okrašeni s kraljevskim emblemom in z 
norveškimi zastavami. Medtem ko so možje 
iz podtalne armade paradirali, so se številne 
ženske kazale v tradicionalni norveški noši, 
v bunadu. Skupaj so proslavljali zmago na 
strani zaveznikov. Čas nočnega zatemnjevanja 
RoBERT ZiMMERMAnn 
norveška: Prehod k stabilnosti in 
rasti*
oken in šikan nemških okupatorjev ter njiho-
vih norveških pomagačev je bil mimo. dan 
osvoboditve je bil samo uvod v večtedensko 
praznovanje zmage. Za to so obstajali številni 
povodi: sprejem ujetnikov, izpuščenih iz 
taborišč na norveškem in v nemškem rajhu, 
vrnitev kronskega princa olafa (13. maja), 
prihod na Švedskem izurjenih norveških poli-
cijskih čet in zavezniških vojaških enot (med 
9. in 11. majem), državni praznik 17. maja in 
vrnitev predsednika parlamenta ter vladnega 
šefa skupaj z njegovim kabinetom iz london-
skega izgnanstva (13.-31. maja). vrhunec je 
ljudskemu praznovanju podobno dogajanje 
seveda doseglo z vrnitvijo norveškega kralja 
Hakona vii. 7. junija 1945. ker je spretno 
izbral datum vrnitve, se je državni poglavar iz 
Londona vrnil natanko pet let po svojem begu 
pred nemškimi okupatorji in štirideset let po 
ukinitvi norveške unije s Švedsko.
na norveškem je vermaht 8. maja 1945 kapituliral brez odpora. Po tednih veselega praznovanja 
sta se začela obnova uničenih severnih provinc in obsežen pravni obračun z vojnimi zločinci in 
kolaboranti. Program vseh strank je norveški družbi nakazal optimizem za prihodnost in samo-
zavest po petletni okupaciji. Povojna leta so deželi prinesla dotlej neznano politično stabilnost 
in gospodarsko rast. vlada se je spričo začetka hladne vojne odločila za odmik od tradicionalne 
politike nevtralnosti. norveška je postala ustanovna članica nata.  
EVROPA PO VOJNI
72    TRETJI DAN    2016   7/8 
VrnIteV V normalnost
Po nemški kapitulaciji je oblast na norve-škem prevzela zavezniška vojaška dele-
gacija pod vodstvom briranskega generala 
Andrewa Thorna. Šele po vrnitvi priljubljene-
ga kralja in predaji oblasti njemu je norveška 
po več kot petih letih znova dobila nazaj polno 
suverenost. A v očeh mnogih norvežanov je 
že predaja mestne utrdbe Akershus v oslu 
11. maja 1945 obveljala kot simbol za nemški 
poraz in za vnovič pridobljeno svobodo nor-
veške. v deželi, ki se ni osvobodila z lastno 
vojaško močjo oziroma uporabo orožja, so bila 
takšna simbolna dejanja neprimerno po-
membnejša kot v drugih evropskih državah. 
Prehod od vojne k miru je v norveškem 
kraljestvu potekal sorazmerno mirno. To je 
bila po eni strani zasluga norveške podtalne 
armade odporniškega gibanja, ki se je že 8. maja 
pojavila na vseh pomembnih krajih, po drugi 
strani pa popolne zadržanosti več kot 350.000 
pripadnikov vermahta in njihovih norveških 
podpornikov. Ti so, medtem ko je večina 
norvežanov slavila na ulicah, vztrajali v svojih 
kasarnah in stanovanjih. Tudi v naslednjih 
dneh je disciplina vzdržala. nemški vojaki so 
celo še opravljali stražniške naloge, kjer ni bilo 
potrebnega norveškega ali zavezniškega osebja. 
Za brezhibno razorožitev in odhod nemških čet 
je bila pristojna zavezniška vojaška delegacija. 
vodstvo domačega odporniškega gibanja 
je ljudstvo pozvalo k “dostojanstvu, miru in 
disciplini” spričo konca vojne.  Podtalna nor-
veška armada, imenovana tudi domovinske 
oborožene sile, je bila večinoma sestavljena 
iz mladih norvežanov, ki so jih v gozdovih 
izurile posebne enote in so bili le za silo 
oboroženi. namesto uniform, ki jih ni bilo, so 
v teh majskih dneh nosili narokavne trakove, 
s katerimi so izkazovali svojo pripadnost vo-
jaškemu odporu (Milorg). Svoje sposobnosti 
za boj jim ni bilo potrebno pokazati na nobeni 
točki. namesto tega so “fantje iz gozda” 
prevzemali stražniške naloge ali aretirali 
člane norveške fašistične stranke, nasjonal 
Samling, in druge kolaborante. domovinske 
oborožene sile so nase gledale kot na borce 
za kralja in domovino. v majskih dneh leta 
1945 se je okoli 40.000 njihovih članov vedlo 
lojalno do političnega vodstva, ki je bilo še 
vedno v londonskem izgnanstvu.  Po vrnitvi 
rednih norveških oboroženih sil in policijskih 
enot iz tujine je bila podtalna armada 15. 
junija 1945 uradno razpuščena. njeni člani so 
bili deloma vključeni v redno vojaško službo, 
deloma odpuščeni v zasebno življenje. 
kljub temu konec vojne na  norveškem ni 
povsod potekal tako brezhibno in v glavnem 
mirno kot v glavnem mestu oslo.  Zlasti 
najsevernejši del dežele – pokrajini Finnmark 
in Troms – je moral trpeti neprimerno tršo, 
četudi kratkotrajnejšo okupacijo. velike 
dele severnih provinc je sicer že pol leta prej 
osvobodila Rdeča armada, vendar je bila 
cena za to popolno uničenje pokrajine zaradi 
nemške taktike “požgane zemlje”. Povod za 
to je bil izsiljeni umik nemškega vermahta s 
Finske preko Finnmarka do fjorda Lyngen. 
Pred tem je finska vlada odpovedala zvezo z 
nemškim rajhom. Po ukazu Adolfa Hitlerja in 
pod kodo “operacija Severni sij” je umikajoča 
se nemška vojska na območju, ki je bilo veliko 
kot nizozemska in Belgija skupaj, skoraj po-
polnoma uničila vse stanovanjske in poslovne 
objekte in infrastrukturo. Lokalno prebivalstvo 
so prisilno evakuirali na jug. Prodirajočim 
sovjetskim četam naj ne bi ostalo nič vrednega. 
konec oktobra 1944 je Rdeča armada osvojila 
kirkenes in velike dele vzhodnega Finnmarka. 
Preostalo prebivalstvo, ki se mu je uspelo skriti 
pred evakuacijami, jo je sprejelo kot osvobodi-
teljico. Po tem hitrem prodoru se frontna črta 
do 8. maja 1945 ni več premikala. Septembra se 
je Rdeča armada enako kot zahodni zavezniki 
umaknila z norveške. 
Med nemško okupacijo se je oblikovalo 
široko norveško odporniško gibanje znotraj 
(domovinska fronta) in zunaj norveške (Zuna-
nja fronta).  nasprotniki so bili še pred nemški-
mi okupatorji v prvi vrsti notranji sovražniki, 
pripadniki fašistične stranke nasjonal Samling 
in njen voditelj vidkun Quisling. vodstvo 
odporo je bolj kot na partizansko bojevanje 
73
stavilo na državljansko nepokorščino. Že 
leta 1941 se je domovinska fronta podredila 
londonski vladi v izgnanstvu. Enotnost 
odporniškega gibanja se je zrcalila tudi v 
skupnih načrtih za osvobojeno norveško. S 
ciljem ponovne vzpostavitve demokratičnih 
razmer so se v ilegali povezale vse uveljavljene 
norveške stranke. nJihovi predstavniki so 
od zime 1944/45 oblikovali skupen politični 
program za čas neposredno po koncu okupa-
cije. To nadstrankarsko zavezništvo bi si bilo 
pred vojno še nemogoče predstavljati, saj so 
bile ideološke razlike med socialdemokratsko 
delavsko stranko, kmečko stranko in meščan-
skim blokom prevelike. Pri pripravi programa 
niso sodelovali komunisti, ker med vojno niso 
spadali v vodstvo domovinske fronte. kljub 
temu so se po vojni pridružili zavezništvu. 
Ambciozni program vseh strank je naka-
zoval optimizem glede prihodnosti in nacio-
nalno samozavest. Razen obnove in hitrega 
obračuna z izdajalci je vseboval še dolgoročne 
načrte za trajno gospodarsko rast, pravico do 
dela in spodbujanje razvoja revnejših delov 
dežele. Pri temah, kot sta bili preseganje 
razrednih nasprotij in iskanje srednje poti 
med planskim in tržnim gospodarstvom, je 
bil jasno prepoznaven socialdemokratski 
rokopis. ne glede na to so osrednje misli 
programa vseh strank služile za kažipot vsem 
vladam v naslednjih desetletjih. 
Johan nygaardsvold, predsednik vlade v 
izgnanstvu, je takoj po svoji vrnitvi maja 1945 
odstopil in tako omogočil oblikovanje nove 
vlade. Prvi poskus, da bi kot novega vladnega 
šefa ustoličili voditelja domovinske fronte 
Paala Berga, je spodletel zaradi pomanjkanja 
podpore v lastnem taboru. kralj Hakon 
vii. Je zato sestavo prehodne vlade zaupal 
županu osla in predsedniku največje stranke, 
socialdemokratu Einarju Gerhardsenu. kot 
član civilnega odpora in nekdanji taboriščnik 
koncentracijskega taborišča Sachsenhausen 
je užival spoštovanje daleč preko strankinih 
meja. Poosebljal je novo voljo za nadstran-
karsko sodelovanje. v najkrajšem času se 
mu je posrečilo sestaviti vlado s predstavniki 
vseh strank, prvič s komunisti vred. Ta vlade 
narodne enotnosti je ostala na položaju do 
parlamentarnih volitev oktobra 1945, prvih 
po devetih letih. Glasovanje državljanov je 
potrdilo politiko programa vseh strank. Soci-
aldemokratska stranka je dosegla absolutno 
večino sedežev, kar je bila v novejši norveški 
zgodovini novost. do leta 1961 socialdemokrati 
niso več izgubili svojega močnega položaja 
v parlamentu. njihova osrednja osebnost je 
bil Einar Gerhardsen, ki so ga kmalu začeli 
dojemati kot “očeta” norveške. 
obračun s kolaborantI In 
VojnImI zločIncI 
Glede na število prebivalstva je norveška izpeljala najobširnejši pravni obračun 
v vsej Evropi. oblasti so preiskovale 93.000 
norvežanov, kar je predstavljalo tri odstotke 
prebivalstva. veliki deli javnosti so zahtevali 
hitro in ostro kaznovanje vseh kolaborantov. 
Uravnoteževalni glasovi, ki so opozarjali na 
obremenitev za družbo v prihodnost, če bi 
bile sodbe nemara preostre, so bili ob koncu 
vojne v manjšini. kljub temu so bili primeri 
linčev prej izjema kot pravilo. Pravno podlago 
za sodno preganjanje kolaborantov je dajal 
norveški kazenski zakonik iz leta 1902, ki je 
pomoč sovražniku opredeljeval kot izdajo 
države. odloki vlade v izgnanstvu iz let 1942 
in 1944 so to opredelitev kaznivega dejanja 
razširili, saj so za kaznivo razglasili že član-
stvo v nasjonal Samling, najsi je bilo aktivno 
ali pasivno. Razen tega so z veljavnostjo za 
nazaj za čas okupacije znova vpeljali smrtno 
kazen. Takrat je bil omenjeni ukrep deležen 
velikega odobravanja. Šele desetletja pozneje 
je postal predmet odločne kritike, saj je norve-
ška ustava izključevala veljavnost za nazaj. 
Med letoma 1945 in 1952 so obtožili 56.000 
norvežanov. Sodniki so kolaborantom 
izrekli 17.000 zapornih kazni različnih dolžin. 
Trideset norvežanov je bilo obsojenih na smrt. 
Usmrtili so jih petindvajset, med njimi tudi 
voditelja stranke nasjonal Samling Quislinga 
in Henryja oliverja Rinnana, vodjo “Rinnanove 
EVROPA PO VOJNI
74    TRETJI DAN    2016   7/8 
bande”, ki je delala za nemško varnostno 
policijo. kot Gestapov vohun se je Rinnan s 
svojimi pomagači infiltriral v različne odpor-
niške skupine in jih tako razkrinkal. Približno 
29.000 oseb je bilo obsojenih na denarne kazni 
in/ali začasno izgubilo državljanske pravice. 
Eden najznamenitejših primerov je primer 
nobelovega nagrajenca za književnost knuta 
Hamsuna, ki se je moral zagovarjati zaradi 
svoje javne podpore okupatorjem. Članstva 
v nasional Samling mu sicer niso mogli 
neizpodbitno dokazati, vendar so mu za kazen 
vseeno odvzeli velik del premoženja. 
Pravni obračun z nemškimi okupatorji je 
bil manj izdaten. Po kapitulaciji so zavezniki 
prečesevali tabore nemškega vermahta, da 
bi našli pripadnike varnostne policije, ki 
so se skrivali med vojaki. Civilna kazenska 
sodišča so začela 347 procesov. obsojenih je 
bilo 86 nemcev in Avstrijcev. Razen večletnih 
zapornih kazni so petnajstim visokim pred-
stavnikom zasedbenega režima izrekli smrtno 
kazen, ki so jo v dvanajstih primerih izvršili. 
večinoma je šlo za pripadnike SS-a, ki so bili 
dejavni na podrejenih položajih v rajhovskem 
komisariatu norveška. najodgovornejši ljudje, 
med njimi komisar Terboven, so si ob koncu 
vojne vzeli življenje in se tako izognili kazen-
skemu pregonu. nobenemu od nemših vojnih 
zločincev, obsojenih na večletne zaporne kazni, 
teh ni bilo potrebno odslužiti do konca. večino 
so v začetku petdesetih let 20. stoletja pomilos-
tili in deportirali v Zvezno republiko nemčijo.  
Čeprav pravno soočenje z okupacijo in 
njenimi posledicami na norveškem v veliki 
meri velja za zgledno kot delovanje pravne 
države po spremembi režima, so bile nekatere 
skupine prizadete huje kot druge. Medtem 
ko kaznovanje gospodarskih kolaborantov ni 
doseglo omembe vrednih razsežnosti, so se 
posebej ostro znesli nad norvežankami, ki so 
imele razmerja z nemškimi vojaki. ozmerjali 
so jih kot "nemške vlačuge" (tyskertøser), 
jih skupaj z njihovimi otroki zasramovali in 
jih – podobno kot v Franciji ali na nizozem-
skem – obtoževali "spolne veleizdaje", čeprav 
niso prekršile nobenega veljavnega zakona. 
izmed 30.000 do 50.000 prizadetih žensk so 
jih 3.000 do 6.000 za kratek čas brez pravne 
podlage internirali v posebna taborišča. 
oblasti so ta ukrep uradno utemeljevale s 
tem, da jih želijo na tak način zaščititi pred 
napadi in preprečiti širjenje spolnih bolezni. 
Le otroke članov stranke nasjonal Samling 
je stigmatizacija na norveškem v povojnem 
obdobju zadela s podobno ostrino. 
nekaznovana je po drugi strani ostala 
kolaboracija pripadnikov norveške državne 
policije, ki je novembra 1942 na Gestapov ukaz 
zbrala vse Jude, ki so ostali v deželi, za depor-
tacijo v Auschwitz. knuta Røda, direktorja 
policije in člana stranke nasjonal Samling, 
ki je organiziral aretacijo Judov, so leta 1948 s 
sklicevanjem na njegove dragocene zasluge za 
odporniško gibanje oprostili obtožbe nudenja 
pomoči sovražniku. 
DržaVa organIzIra obnoVo
Po letih okupacije, v katerih je nemška okupacijska oblast ropala norveške suro-
vine, gospodarstvo in državne finance, so vsi 
politični napori v prvi vrsti služili hitri obnovi 
dežele. osrednji namen je bil ustvariti nov 
bivalni prostor, ne le na popolnoma uničenem 
severu norveške, marveč tudi v drugih delih 
države. Razen tega naj bi zgradili ali nadgradili 
industrijo in trgovinsko ter ribiško floto. Precej 
razširjeno prepričanje je bilo, da bo visoka rast 
vodila do višje stopnje blagostanja in slednjič 
do srečnejših državljanov. S tem je zahteva 
po hitri obnovi pridobila ob gospodarski tudi 
družbeno razsežnost. Politiki in komentatorji 
tistega časa so slikali podobo dežele, ki je po 
"petih mračnih letih" na tleh in ki jo mora 
vnovič postaviti pokonci družbeno dejanje 
moči. Tako je državno vodstvo državljane 
pozivalo, naj se vsakdo vpraša, kaj lahko 
prispeva, da bi, kot se je glasilo geslo, "gradil 
deželo" in "dosegel mir". Za skupnostni 
projekt oklicana obnova je postala naloga, ki je 
vzpostavljala istovetnost in ki naj bi družbeni 
mir v časih pomanjkanja. Zagovornikom te 
"ideologije obnove", predvsem sindikalistom 
75
in socialdemokratom, se je posrečilo velikokrat 
izpostavljeno držanje skupaj iz vojnega časa 
("Mi proti drugim") rešiti v čas miru. 
ob natančnejšem pregledu je bilo uničenje 
zaradi vojne v primerjavi s tistim v številnih 
drugih evropskih državah precej manj izrazito. 
Z izjemo popolnega opustošenja severnega 
dela dežele je večina vojne škode izvirala iz časa 
nemškega vdora leta 1940 in iz posamičnih 
poznejših zavezniških bombardiranj. Z njenim 
odstranjevanjem so začeli že v času okupacije. 
Razen tega so se nemci trudili z razvijanjem 
energetsko intenzivnih vej industrije in 
infrastrukture. Pri omenjenem so se opirali na 
izkoriščanje vzhodnoevropskih prisilnih delav-
cev, med drugim za gradnjo "severne železnice" 
in državne ceste 50, povezave med severom in 
jugom od osla do kirkenesa. Ta "zapuščina" 
okupatorjev je v povezavi z močnim položajem 
norveških gospodinjstev in nizko zasebno 
zadolženostjo ustvarila dobre izhodiščne 
pogoje za obnovo v povojnem obdobju. 
da bi hitro in trajno povečali industrijsko 
in kmetijsko proizvodnjo, je vlada uvedla 
instrumente planskega gospodarstva, 
ki so se zgledovali po uspešnem vojnem 
gospodarstvu ZdA. vera v napredek je bila 
navzoča povsod. Gospodarsko življenje naj 
bi na osnovi novih družbeno-ekonomskih 
naukov dejavno regulirale državne oblasti. 
Ena od vladnih odredb, ki so jo naknadno 
povzdignili v zakon (Lex Thagaard), je uradu 
nadzornika cen in njegovemu vodji Wilhelmu 
Thagaardu podelila široka pooblastila. Ta 
državni organ je imel pristojnost reguliranja 
obsega proizvodnje slehernega obrata, ki ga 
je lahko v primeru previsoke proizvodnje celo 
zaprl. nadaljnji ukrepi v smeri planskega 
gospodarstva so predvidevali državni nadzor 
nad uvozom, plačami in cenami. vlada je 
nadaljevala z racioniranjem potrošnih dobrin 
iz vojnega obdobja, da bi preprečila inflacijo 
in z njo povezano gospodarsko krizo, kakršna 
je sledila prvi svetovni vojni. To racioniranje 
torej ni bilo znamenje stiske, ker je bilo moč 
temeljne potrebe vseh norvežanov potešiti 
že zgodaj. Po eni strani je državni nadzor 
zagotavljal enakomerno porazdelitev dobrin, 
ki so bile na razpolago v omejenem obsegu, 
po drugi strani pa je stanje v dolgih vrstah 
spričo pomanjkanja mnogih stvari ostalo 
znamenje norveškega povojnega vsakdana. 
Šele leta 1949 so odpravili zadnje racioniranje 
vsakdanjih dobrin. Ponudba luksuznih 
dobrin, kakršna je bil zaseben avtomobil, je 
ostala omejena še tja v šestdeseta leta. 
Tesno sodelovanje med državo, gospo-
darstvom in sindikati je zaznamovalo prva 
povojna leta. Predstavniki interesov delavstva 
so se, kar zadeva stavke in zahteve po višjih 
plačah, kljub močno naraščajoči industrijski 
proizvodnji vedli precej zadržano. Podjetniki 
so sprejemali državno regulacijo. država je v 
zameno končno položila temelje za sisteme 
socialne varnosti, ki so pozneje postali 
podlaga norveške države blaginje. 
vlada je posegala po rekordnih investicijah 
(vse do 37 odstotkov bruto notranjega proizvo-
da) za financiranje subvencij in uvoza nujno 
potrebnih surovin in strojev. Zlasti gradnja 
stanovanj je dobila izjemen položaj. nobena 
druga evropska država ni toliko investirala v ta 
sektor, saj se je bilo potrebno soočiti z izjemno 
notranjo migracijo z dežele v mesta zaradi 
posledic vojne in napredujoče industrializacije. 
na severnem norveškem so v najkrajšem času 
nastala cela naselja. Posebej za ta naselja so 
zasnovali standardizirane lesene in montažne 
hiše, tako imenovane hiše iz časa obnove. v 
začetku so lahko vladajoči socialdemokrati 
za financiranje poseči po v vojnem obdobju 
nakopičenih devizah trgovske mornarice. A 
leta 1947 je bilo teh valutnih rezerv še komaj 
kaj, tako da je ameriški Marshallov načrt prišel 
ob pravem času. Sicer je morala vlada ustaviti 
svoje na novo vzpostavljene mehanizme za 
krmarjenje proizvodnje in zlasti liberalizirati 
zunanjo trgovino, vendar je lahko po zaslugi 
novih finančnih sredstev brez krize nadaljevati 
s svojo na intenzivnih subvencijah utemeljeno 
politiko rasti. Sprejem pomoči iz Marshallo-
vega načrta je pomenil odmik od nevtralnosti 
prejšnjih desetletij in priključitev zahodu na 
gospodarskem področju. 
EVROPA PO VOJNI
76    TRETJI DAN    2016   7/8 
oDmIk oD neVtralnostI 
norvežani so ob začetku druge svetovne vojne sami sebe videli na robu Evrope. 
okupacija, pa tudi hladna vojna, ki se je začela 
nakazovati pozneje, sta ta način gledanja 
temeljito spremenili. v povojnem času se 
je kraljevina, ne le zemljepisno, nahajala 
med vzhodnim in zahodnim blokom. Že 
med drugo svetovno vojno je norveška vlada 
v izgnanstvu uspešno poiskali pomoč pri 
zahodni sosedi veliki Britaniji. v zameno so 
Britanci po koncu vojne pozvali norvežane, 
naj sodelujejo pri zasedbi poražene nemčije. 
Sledila je vse do danes največja operacija 
norveške vojske na tujem. v "nemški brigadi" 
je med letoma 1947 in 1953 služilo približno 
50.000 norvežanov. 
na diplomatskem parketu so se skušali 
ustvarjalci norveške zunanje politike sprva 
vrniti v svojo staro nevtralno vlogo. Pod 
geslom "politike mostogradnje" so želeli 
nastopati kot posredniki med vzhodom in 
zahodom. v praksi se je norveška izogibala 
zavzemanju stališč ob spornih mednarodnih 
vprašanjih. Za forum svojih zunanjepolitičnih 
dejavnosti je izbrala Združene narode. Za 
njihovega prvega generalnega sekretarja je 
bil leta 1946 izbran nekdanji zunanji minister 
norveške vlade v izgnanstvu Trygve Lie. 
do dokončnega preloma s politiko nevtral-
nosti je prišlo najpozneje v začetku leta 1948. 
Spričo komunističnega prevzema oblasti na 
Češkoslovaškem in sovjetsko-finske pogodbe, 
ki je sosednjo državo prejkone prisilila pod 
sovjetski nadzor, se je norveška vlada ustra-
šila, da bo prav tako pristala v interesni sferi 
Moskve. končno je imela norveška kraljevina s 
Sovjetsko zvezo skupno mejo. konec februarja 
1948 je vladni šef Gerhardsen v tako imenova-
nem kråkerøyskem govoru prvič javno napadel 
komuniste v lastni deželi. omenjeni govor 
zaznamuje vstop norveške v hladno vojno. 
od načrtovane skandinavske obrambne zveze 
s Švedsko in dansko so se nadejali varnosti. 
Toda pogajanja so v začetku leta 1949 propadla. 
nato se je norveška vlada odločila, da bo kot 
ustanovna članica vstopila v nato. v naslednjih 
let se je nekoč nevtralna norveška po zaslugi 
ameriške vojaške pomoči močno oboroževala. 
Za norveško se je s koncem druge sve-
tovne vojne začel čas politične stabilnosti in 
gospodarskega vzpona. Prehod iz vojne v mir 
je potekal sorazmerno mirno in ga je zaznamo-
vala popolna restavracija političnega sistema. 
Tri tedne po koncu vojne so že bile znova 
vzpostavljene vse politične stranke iz predvoj-
nega obdobja. Po petih tednih se je vnovič sešel 
pred vojno izvoljeni parlament. Po sedmih 
tednih je bila oblikovana nova vlada. kot nova 
politična sila so se pojavili komunisti, ki so 
jim njihove dejavnosti v odporu pripomogle 
k dotlej neznanemu prestižu. najpozneje po 
parlamentarnih volitvah oktobra 1945 je bil 
vzpostavljen prevladujoči položaj socialdemo-
kratske delavske stranke, ki je v naslednjih 
letih bistveno določala podobo norveške 
družbe. nikoli poprej se ni toliko norvežanov 
istovetilo z eno stranko in njeno politiko. 
Povojna vlada je v veliki meri stavila na 
povečanje proizvodnje, da bi bila kos obnovi, 
ki jo je povzdignila v skupnostno nalogo. 
norveška je na mnogih gospodarskih področ-
jih kmalu dosegla predvojno raven ob hkratni 
polni zaposlenosti. v začetku petdesetih let 
20. stoletja sta bili pravno preganjanje kola-
boracije in drugih zločinov iz vojnega časa ter 
obnova severne norveške v največji meri kon-
čani. Racioniranje vsakdanjih dobrin je bilo 
odpravljeno, spričo mednarodne konkurence 
pa je bilo po pristopu k Marshallovemu načrtu 
konec mnogih prizadevanj v smeri planskega 
gospodarstva. norveška se je gospodarsko in 
vojaško tesno povezala z zahodom. dežela je v 
veliki meri premagala neposredne posledice 
druge svetovne vojne in okupacije. Toda jasno 
so se že kazali novi izzivi: rastoči državni 
izdatki, galopirajoča inflacija in hladna vojna, 
ki se je zaostrovala. 
Prevedel: Aleš Maver
* Prevedeno po: 1945: Niederlage. Befreiung. Neuanfang. 
Berlin: Deutches Historisches Museum, 2015. Str. 112-121.
77
osvobajanje Francije se je začelo leta 1944, ko so zavezniške čete 6. junija 1944 
pristale na obali normandije in 15. avgusta v 
Provansi. S severozahoda in z juga so prodira-
le v notranjost dežele. Medtem ko je vichyjska 
vlada kolaborirala z nemci, je francosko 
odporniško gibanje pri osvobajanju sodelo-
valo z zavezniki. Charles de Gaulle je junija 
1944 v Alžiru oblikoval začasno vlado. odpor 
je bil ob koncu vojne na strani zmagovalcev. 
v začetku leta 1945 so ZdA, velika Britanija 
in Sovjetska zveza priznale Francijo za četrto 
zmagovito zavezniško silo.
posleDIce Vojne In okupacIje 
Z zasedbo severne Francije in atlantske obale junija 1940 so veliki deli Francije 
padli v območje nemške prevlade. na neza-
sedenem jugu dežele je bila pod maršalom 
vEREnA PAEToW 
Francija: Po kolaboraciji in odporu*
navdušenje nad osvoboditvijo Francije se je kmalu umaknilo streznitvi. Prebivalstvo je objo-
kovalo približno 400.000 mrtvih. kolaborantska politika vichyjskega režima na eni strani in 
odpor, ki je bil usmerjen proti nemškim okupatorjem in proti sodelovanju s sovražnikom, na 
drugi strani sta globoko razdelila francosko družbo. vračanje k republikanski ureditvi, izgra-
dnja uničenih delov dežele in industrijska modernizacija so zaznamovale prva povojna leta. Za 
francoske kolonije se je s koncem druge svetovne vojne začel proces ločevanja od Francije. 
Philippom Pétainom vzpostavljena avtoritar-
no navdahnjena État Français, ki se je odvrnila 
od republikanskih izročil. vichyjski režim, 
imenovan po mestu, v katerem se je ustalila 
nova francoska vlada, je uradno kolaborirala 
z nacionalsocialističnimi okupatorji, tudi 
potem, ko so nemške čete od leta 1942 zasedle 
skoraj vso deželo. 
izkrcanje zavezniških čet na normandijski 
obali 6. junija 1944 je bil eden odločilnih 
korakov k osvoboditvi Francije. drugi sunek 
je potekal z obale Sredozemskega morja proti 
severu. Pariz so avgusta 1944 osvobodili člani 
oboroženega francoskega odpora (Résistance) 
in tankovska divizija pod poveljstvom genera-
la Philippa Leclerca v sklopu zavezniških sil. 
Marca 1945 so zadnje čete vermahta potisnili 
iz Alzacije. Razen na majhnih območjih na 
atlantski obali je bilo vojne na francoskem 
ozemlju konec. 
EVROPA PO VOJNI
78    TRETJI DAN    2016   7/8 
Umik nemških čet je prebivalstvo entu-
ziastično praznovalo. vendar so posledice 
vojaških operacij in nemških zločinov zapus-
tile globoke sledi. Mnogo ljudi je žalovalo za 
izgubljenimi svojci in trepetalo za tiste, ki so 
jih odpeljali na prisilno delo v nemčijo ali 
deportirali v koncentracijska in uničevalna 
taborišča. Tudi usoda skoraj milijona voja-
kov, ki so bili leta 1945 v nemškem vojnem 
ujetništvu, je bila še negotova. 
Število pogrešanih in mrtvih iz Francije 
v času druge svetovne vojne je po podatkih 
uradne balance iz leta 1948 znašalo 600.000 
ljudi. novejše ocene se nagibajo k številki 
400.000 mrtvih. do konca vojne je v vojaških 
operacijah umrlo okoli 150.000 francoskih 
vojakov. nadaljnjih 21.000 jih je življenje 
izgubilo v nemškem vojnem ujetništvu. v 
številki ubitih vojakov so zajeti tudi pripa-
dniki francoskih kolonialnih čet in možje 
iz Alzacije in Lotaringije, ki so bili prisilno 
mobilizirani v vermaht in od katerih so 
mnogi padli na vzhodni fronti, pa tudi tisti, 
ki so se prostovoljno priključili oboroženim 
esesovskim enotam. 
okoli 100.000 civilistov je v Franciji umrlo 
med bombnimi napadi ali med vojaškimi 
operacijami. Razen tega so esesovci, delno pa 
tudi vermaht, izvedli več pokolov nad fran-
coskim civilnim prebivalstvom, tako denimo 
v kraju oradour-sur-Glane, kjer so ubili 642 
mož, žena in otrok. 
nemški okupatorji so, deloma ob sodelo-
vanju francoske milici in policije, ubili 15.000 
članov ali podpornikov odporniškega gibanja. 
Približno 4.600 ljudi je bilo ustreljenih, ker so 
jih nemška vojaška sodišča obsodila na smrt 
ali so bili žrtve nemškega streljanja talcev, s 
katerim naj bi maščevali napade francoskega 
odpora na nemške okupacijske organe. 
Približno 840.000 Francozov se je znašlo 
na delu v nemčiji, od tega skoraj 650.000 
v okviru službe za prisilno delo Service du 
travail obligatoire. nekako 20.000 do 40.000 
jih je v nemčiji umrlo. 
nemci so iz Francije deportirali 
76.000 Judov in jih večino umorili v 
koncentracijskem in uničevalnem taborišču 
Auschwitz-Birkenau. nadaljnjih 3.000 jih 
je umrlo v taboriščih v Franciji. Približno 
90 odstotkov deportiranih je bilo prvotno 
nefrancoskega izvora. Šlo je za emigrante, ki 
so se v dvajsetih letih 20. stoletja v Francijo 
priselili s Poljske, iz Rusije ali Romunije, ali za 
Jude, ki so v Francijo pred nacionalsocialisti 
pribežali iz nemčije, Avstrije, Češkoslovaške 
ali zasedenih sosednjih dežel Belgije, nizo-
zemske in Luksemburga. 
Razen tega je nemški okupacijski režim v 
koncentracijska taborišča deportiral 87.000 
ljudi iz Francije. dve tretjini izmed njih so 
predstavljali člani odporniškega gibanja. 
Približno 40 odstotkov jih je izgubilo življenje. 
Za tiste, ki so se vračali iz taborišč ali s 
prisilnega dela, nov začetek pogosto ni bil 
neproblematičen. Po dolgi odsotnosti je bila 
vrnitev v družino za številne težavna. nek-
danji prisilni delavci so se deloma srečevali 
s sumom kolaboracije, saj se niso izognili 
prisilnemu delu in šli v ilegalo. Preživele iz 
nemških koncentracijskih taborišč so zazna-
movala travmatična doživetja in so trpeli za 
posledicami ujetništva, pomanjkljive oskrbe 
in mučenja. Mnogi med njimi so zasebno 
molčali o svojih doživetjih, tudi zato, ker so 
se tisti, ki takih izkušenj niso imeli, pogosto 
odzivali z nerazumevanjem. kljub temu so 
bili, drugače kot vojni ujetniki in prisilni 
delavci, na družbeni in politični ravni deležni 
posebnega priznanja. Častili so jih kot junake 
odporniškega gibanja. 
v prvih povojnih letih skoraj niso ločevali 
med deportiranimi člani tega gibanja in 
tistimi, ki so jih preganjali kot Jude. na 
posebno usodo judovskega prebivalstva so 
večinoma pozabljali. v nasprotju s tem je bila 
za judovske skupnosti po letih izključevanja, 
tudi na območju vichyjskega režima, vno-
vična vključitev v družbo bistvena naloga. 
Toda mnogi Judje, ki so niso imeli francoskih 
korenin, so se znašli pred odločitvijo, ali naj 
ostanejo v Franciji, se vrnejo v dežele svojega 
izvora ali emigrirajo čez ocean. Tudi begun-
cem, ki so v Francijo prišli zaradi državljanske 
Moč
79
vojne med 1936 in 1939, se je zastavilo 
vprašanje, ali naj se vrnejo ali ostanejo. Samo 
v začetku leta 1939 je pred fašističnimi 
četami generala Francisca Franca v Francijo 
pobegnilo približno 500.000 ljudi, vojakov 
in civilistov. Po uradnih podatkih se je aprila 
1940 v deželi nahajalo še približno 167.000 
španskih izgnancev. Mnogi med njimi so 
se na strani francoskega odpora borili proti 
nemškim okupatorjem. Upanje na skorajšnjo 
vrnitev v Španijo po osvoboditvi Francije pa 
se ni izpolnilo. Začasno izgnanstvo se je za 
mnoge spremenilo v trajno. 
Za težavno nalogo se je izkazala tudi repa-
triacija afriških kolonialnih vojakov, ki so se v 
vrstah francoske vojske bojevali za osvoboditev 
Francije. velik del francoskih čet so rekrutirali 
iz francoskih kolonij v severni, zahodni in 
osrednji Franciji ter z Madagaskarja. Po vojni 
jih je v prehodnih taboriščih v Franciji veliko 
čakalo na vrnitev. Slaba plača in obet nizke 
pokojnine, pa tudi pomanjkanje priznanja 
za njihov prispevek k osvoboditvi domovine, 
so vzbujali nezadovoljstvo. napeto ozračje je 
vedno znova privedlo do spopadov s franco-
skimi nadzorniki v taboriščih. v taborišču 
za povratnike iz vojne Thiaroye pri dakarju v 
Senegalu je 1. decembra 1944 prišlo do upora 
1.280 demobiliziranih afriških vojakov, ker 
so jim odrekli del plačila. Upor je bil nasilno 
zadušen, pripadniki francoske kolonialne 
vojske so po uradnih podatkih ubili 35 tako 
imenovanih senegalskih strelcev. natančno 
število žrtev upora vse do danes ni znano. 
EVROPA PO VOJNI
80    TRETJI DAN    2016   7/8 
VrnIteV k republIkI 
vichyjski režim je pod pritiskom franco-skega poraza in zasedbe velikih delov 
dežele izvajal politiko kolaboracije z nemškim 
rajhom. notranjepolitično se je vlada pod 
Pétainovim vodstvom odvrnila od idealov 
republike in oklicala “nacionalno revolucijo”. 
nova vlada, ki je spočetka vsekakor uživala 
široko podporo, pa je kmalu izgubila zaslom-
bo pri prebivalstvu. General de Gaulle, nek-
danji državni sekretar v zadnji republikanski 
vladi, je Pétainovo politiko odklanjal. Junija 
1940 je v Londonu ustanovil komite Svobodne 
Francije in od tam podpiral francosko odpor-
ništvo. Štiri leta pozneje, 3. Junija 1944, so se 
v Alžiru člani različnih odporniških skupin 
povezali v začasno vlado francoske republike 
pod de Gaullom. de Gaulle je po osvoboditvi 
avgusta 1944 prišel v Pariz, oktobra 1944 
so začasno vlado priznale tudi ZdA, velika 
Britanija in Sovjetska zveza. do prvih volitev 
v ustavodajno narodno skupščino je prišlo ok-
tobra 1945. Prvič so smele voliti tudi ženske. 
vzporedno z volitvami se je na referendum 
velika večina Francozov izrekla proti povratku 
k ustavi Tretje republike. debata o novi ustavi 
je v naslednjih mesecih zaznamovala politič-
no dogajanje. večina članov narodne skup-
ščine je po izkušnji avtoritarnega vichyjskega 
režima zagovarjala parlamentarni sistem 
vladavine. de Gaulle je v nasprotju s tem 
dajal prednost prevladi izvršne veje oblasti 
in močnemu položaju predsednika države. 
v tem sporu se je izoliral in v začetku leta 
1946 slednjič odstopil kot predsednik vlade. 
v dolgotrajnem sporu o ustavi so na koncu 
prevladali zagovorniki močne zakonodajne 
veje oblasti in referendum je slednjič potrdil 
novo ustavo Četrte republike.  Uveljavljena je 
bila 27. oktobra 1946, prvi predsednik Četrte 
republike je postal vincent Auriol. 
komunistična partija je po vojni spričo 
svoje nosilne vloge v odporniškem gibanju in 
spričo svojih velikih volilnih uspehov sprva 
igrala pomembno politično vlogo. vendar so 
leta 1947 komunisti izstopili iz skupne vlade 
s socialisti in krščanskimi demokrati. Zaradi 
začetkov hladne vojne so se znašli v vedno 
izrazitejši politični izolaciji. S tem v vladi ni 
bilo več dveh pomembnih gibanj iz odporniš-
kih časov, komunističnega in golističnega. 
Politiko naslednjih let sta zaznamovala 
močno razcepljeni strankarski prostor in 
pogosto menjavanje kabinetov. Četrte 
republike je bilo konec leta 1958 s sprejetjem 
nove ustave, ki je zmanjšala vpliv parlamenta 
in odločilno vlogo namemila predsedniku 
države. de Gaulle je postal prvi predsednik 
Pete republike. 
preganjanje kolaboracIje: 
“DIVje” In legalne čIstke 
Po osvoboditvi se je velik del prebivalstva poistovetil z odporniškim gibanjem. de 
Gaulle je predstavljal uporno in zmagovito 
Francijo. Že kmalu po vkorakanju nemških 
okupatorjev leta 1940 se je iz francoskega 
izgnanstva po radiu BBC obrnil na francosko 
prebivalstvo: “Francija je izgubila bitko, vojne 
ne.” Te de Gaullove besede še danes veljajo 
za rojstni trenutek francoskega odporništva. 
Po osvoboditvi se je zdelo, da je de Gaulle 
povezoval francosko družbo, ki sta jo razdelila 
odporniško gibanje in kolaboracija. Tukaj ima 
svoj začetek mit, češ da je večina Francozov 
podpirala odpornike, ki je desetletja zazna-
moval francosko družbo. Podobo odporništva 
je zaradi svojega pomena v njem in visokega 
števila žrtev v svojih vrstah v začetku zazna-
movala tudi komunistična partija. Toda de 
Gaulle si je dediščino odpirniškega gibanja 
vse bolj prilaščal zase in za svoje politično gi-
banje. odgovornost za politiko kolaboracije so 
po drugi strani naprtili zgolj posameznikom. 
v Franciji so bile izrazito sporne in pred-
met hudih čustvenih razprav tako imenovane 
divje čistke, do katerih je prišlo v kontekstu 
osvobajanja. navzoče so bile in so zlasti 
podobe žensk, izpostavljenih javnim poniža-
njem, ker so jim očitali razmerja z nemci. 
Že takoj po vojni je bilo spornih tudi 8.000 
do 9.000 umorov oziroma usmrtitev brez 
81
sodnega procesa, ki so prizadeli predvsem 
policiste, žandarje in politike. Približno 80 
odstotkov umorov se je zgodilo še v času 
okupacije. Mednje štejejo tudi usmrtitve, ki 
so jih izpeljala improvizirana vojaška sodišča 
oboroženih odporniških skupin, in atentati, ki 
so od poletja 1943 sodili k strategiji odporniš-
kega gibanja. Te umore je potrebno deloma še 
prišteti dejanskemu vojnemu dogajanju, ki je 
v Franciji 1943/44 do določene mere pripeljalo 
do državljanski vojni podobnega stanja. 
Šele postopoma so se izoblikovale državne 
strukture za preganjanje kolaboracije, ki so 
jih, da bi jih razmejili od prejšnjih “divjih”, 
poimenovali “legalne čistke”. Mnogo Franco-
zov, ki so delovali v okviru vichyjskega režima, 
je bilo postavljenih pred sodišče. A do danes 
ni soglasja o tem, kako ocenjevati preverjanje 
obremenjenih oseb v državnem aparatu in 
v javnem življenju in kam slednje umestiti 
v evropskem primerjalnem okvirju. Pravno 
preganjanje članov vichyjske vlade, pa tudi 
policistov, visokih uradnikov in članov ustanov 
vichyjskega režima je bilo v pristojnosti sodišč, 
civilnih porot in vojaških sodišč. najodgovor-
nejše za vichyjski režim  so pred vrhovnim so-
diščem obtožili veleizdaje.  Sodišče je razglasilo 
55 sodb, od tega 18 smrtnih obsodb. Med temi 
so tri izvršili, med drugim so usmrtili Pierra 
Lavala, nekdanjega ministrskega predsednika 
vichyjskega režima. nekdanjega šefa države, 
maršala Pétaina, so leta 1945 obsodili na smrt, 
a ga je de Gaulle kmalu zatem pomilostil zaradi 
visoke starosti. Smrtno obsodbo so spremenili 
v dosmrtno zaporno kazen. 
Po vsej deželi je obtožba grozila približno 
350.000 Francozom. izvršili so vsaj 1.500 
pred civilnimi in vojaškimi sodišči izrečenih 
smrtnih obsodb zaradi kolaboracije. Približno 
44.000 oseb je bilo obsojenih na zaporne 
kazni, več kot 50.000 jih je izgubilo državljan-
ske pravice. 
Toda zaradi pomilostitev in amnestij še 
zdaleč niso izvršili vseh kazni. Leta 1954 je 
bilo v zaporu samo še nekako 1.000 oseb. Prvi 
fazi obsojanja kolaboracije takoj po vojni je 
najprej sledilo dolgo obdobje potlačevanja 
državne in individualne kolaboracije v podza-
vest. Bistvena naloga politike je bila večinoma 
v čim hitrejši vnovični vzpostavitvi enotnosti 
družbe in obnovi dežele. 
Šele ob koncu šestdesetih let 20. stoletja je 
začela podoba dežele, ki je skoraj enodušno 
podpirala odporniško gibanje, vse bolj 
izgubljati tla pod nogami. 
obnoVa In moDernIzacIja 
gospoDarstVa 
Francija je zaradi zavezniškega izkrcanja v normandiji oziroma na sredozemski 
obali ter med napredovanjem zavezniških sil 
doživela hudo opustošenje. Spričo letalskih 
napadov in vojaških operacij je bilo neupo-
rabnih 22.000 kilometrov železniških prog in 
11.500 mostov. v ruševinah ali poškodovanih 
je bilo skoraj 2,4 milijona stavb. Mesta kot 
Caen ali Le Havre v normandiji so bila 
80-odstotno uničena. Brez strehe nad glavo 
ali v začasnih bivališčih je bilo pet milijonov 
ljudi. Tudi po osvoboditvi so veliko nevarnost 
predstavljale mine, ki so jih postavili vojaški 
nasprotniki. v več kot petdesetih departmajih 
je bilo v zemlji več kot deset milijonov min. 
njihovo odstranjevanje je trajalo do konca leta 
1947. 
Med vojno so nemški okupatorji v velikem 
obsegu vozili iz Francije vire za lastno vojsko-
vanje. Po osvoboditvi je francosko prebival-
stvo upalo na konec materialnih odrekanj in 
pomanjkanja vsakdanjih dobrin. vendar je 
obnova Francije zaradi omejenih surovin in 
virov energije, pa tudi zaradi močno poškodo-
vane infrastrukture, le počasi stekla. 
Mnogi Francozi so se v vsakdanu stežka 
oskrbeli z živili, obleko in kurjavo. Tudi po 
koncu okupacije je še trajalo razdeljevanje 
pomembnih potrošnih dobrin na karte. Živila, 
obleka, obutev in premog so bili deloma 
racionirani vse do leta 1949. Spočetka so 
bile sočasno ohranjene omejitve pri porabi 
plina in elektrike. vsakdanje tegobe so pri 
mnogih spodbujale nezadovoljstvo, v prvih 
dveh povojnih zimah je pogosto prihajalo 
EVROPA PO VOJNI
82    TRETJI DAN    2016   7/8 
do protestov in demonstracij. konec leta 
1947 je sledil stavkovni val po vsej državi. Še 
do začetka petdesetih let je prebivalstvo v 
vsakdanjem življenju občutilo posledice vojne 
in okupacije. Razen tega Franciji ni bilo treba 
odstranjevati samo posledic vojne, marveč je 
morala drugače kot nemčija nadomestiti še 
industrijski zaostanek iz predvojnega obdob-
ja. Pri gospodarski modernizaciji je politika 
stavila na gospodarsko načrtovanje pod 
taktirko države in na nacionalizacijo osre-
dnjih podjetij. Šele od petdesetih let naprej se 
je začela faza gospodarske rasti in množične 
potrošnje, od česar pa niso imele koristi vse 
družbene skupine. 
zunanja polItIka: francIja kot 
zmagoVIta sIla 
Francoska zunanja politika pod de Gaullom si je prizadevala za to, da bi Franciji zagoto-
vila enakovredno mesto ob ostalih zmagovitih 
silah. na jaltski konferenci februarja 1945 so 
zavezniki Francijo priznali kot eno bodočih 
zasedbenih sil v nemčiji. Razen tega naj bi 
postala stalna članica varnostnega sveta 
Združenih narodov. 
Francija je na svoje kolonije gledala kot na 
nujnost za zagotovitev svoje pomembne vloge 
v svetovni politiki. A druga svetovna vojna 
je spodbudila tudi emancipacijska gibanja v 
koloniziranih deželah in njihova prizadevanja 
za neodvisnost. k temu sta prispevala začasni 
upad francoske moči in delež, ki so ga koloni-
je v obliki čet, oporišč in surovin primaknile k 
zmagi zaveznikov. 
Prvi korak k dekolonizaciji je sledil v indo-
kini. komunist Ho Ši Minh, voditelj gibanja 
za neodvitnost vietminh, je leta 1945 razglasil 
neodvisno demokratično republiko vietnam. 
Francija po drugi strani kolonije ni želela 
izpustiti iz rok. Med vojno v indokini, ki se je 
začela leta 1946, je Francija leta 1954 doživela 
poraz, s čimer je bilo konec njene kolonialne 
vladavine v Aziji. 
v francoski severni Afriki je bil odločilen 
dan za gibanje za neodvisnost 8. maj 1945. na 
dan nemške kapitulacije je prišlo v Alžiriji do 
proslavljanj zmage, med katerimi so hkrati 
zahtevali neodvisnost dežele. Med nemiri, ki 
so sledili v provinci Sétif, je bilo ubitih okoli 
sto Francozov. Brutalno zatrtje upora, ki so ga 
izpeljale francoska vojska in milice in kar je 
postalo znano kot sétifski pokol,  je terjalo na 
tisoče mrtvih. odpor proti francoski matici je 
leta 1954 prešel v alžirsko vojno in leta 1962 
je dežela dosegla neodvisnost. Tudi v drugih 
francoskih kolonijah so po koncu vojne 
obstajala prizadevanja za neodvisnost. Proces 
dekolonizacije so marsikje spremljali nasilni 
spopadi. 
de Gaullu in francoskemu odporniškemu 
gibanju proti nemškim okupatorjem in 
vichyjskemu režimu je potrebno pripisati 
zasluge za to, da je bila Francija po vojni 
priznana kot zmagovita sila. 5. junija 1945 so 
ji z Berlinsko deklaracijo dodelili okupacijsko 
območje na jugozahodu nemčije. večina 
francoskih politikov je bila naklonjenih 
decentralizaciji nemčije, internacionalizaciji 
Porurja in gospodarski priključitvi Posarja 
Franciji. 
Spričo integracije mlade Zvezne republike 
z zahodom so se v Franciji slednjič uveljavili 
zagovorniki evropskega zbliževalnega procesa. 
Francoski zunanji minister Robert Schuman je 
9. maja 1950 razglasil načrtovano ustanovitev 
Evropske skupnosti za premog in jeklo, katere 
ustanovna članica je leta 1951 postala tudi 
Zvezna republika nemčija.  Tako je Francija 
komaj nekaj let po koncu vojne že vključila 
nekdanjega vojnega nasprotnika in okupa-
torja kot osrednjega partnerja. Poleg želje 
po okrepitvi francoskega vpliva na process 
zahodnoevropske integracije je bil pomemben 
razlog za ta korak tudi pričakovanje, da se bo 
moč z vključitvijo Zvezne republike v evropske 
strukture izogniti vnovični sosedovi grožnji.  
Prevedel: Aleš Maver
* Prevedeno po: 1945: Niederlage. Befreiung. Neuanfang. 
Berlin: Deutches Historisches Museum, 2015. Str. 176-184.
83
Po drugi strani je navodilo Liturgiam Authenticam, ki ga je leta 2001 izdala 
kongregacija za bogoslužje in disciplino 
zakramentov, dalo pobudo za temeljit pregled 
in revizijo prevodov liturgičnih knjig, nareje-
nih po 2. vatikanskem koncilu.3 iz razlogov, 
ki jih na tem mestu ne moremo obravnavati,4 
je bil ta proces v angleško govorečih deželah 
posebnega pomena in njegov glavni rezultat 
predstavlja novi "Roman Missal", ki je bil v 
večini anglofonskih držav vpeljan v letu 2011. 
v nemško govorečem prostoru je revizija 
mašne knjige že toliko napredovala, da je 
nemška škofovska konferenca na svojem 
plenarnem zasedanju jeseni 2012 odobrila 
revidirani prevod Ordo Missae in ga poslala 
kongregaciji za bogoslužje v pregled.5 v tem 
vprašanje bogoslužnega jezika je posebej aktualno ne le v teološki razpravi, temveč tudi v 
cerkveni praksi. Po eni strani je zaznati ponovno zanimanje za latinščino, bogoslužni jezik 
krščanskega Zahoda, ki še danes uživa prednost v uradnih izdajah (editiones typicae) rimskega 
obreda, čeprav se večina maš dejansko daruje v ljudskih jezikih.1 najmočnejši impulz za 
ponovno oživitev latinskega liturgičnega jezika je pomenil motuproprij Summorum Pontificum 
papeža Benedikta Xvi., ki je bil izdan 7. julija 2007 in je odpravil nekdanje omejitve, ki so veljale 
za Rimski misal iz leta 1962 in druge liturgične knjige, ki so bile v uporabi pred letom 1970. 
Uporaba latinščine pri bogoslužju se je v kontekstu, ki seveda daleč presega jezikovno vpraša-
nje, občutno razširila.2
UWE MiCHAEL LAnG
Zgodovinske postaje rabe latinščine 
v bogoslužju*
sestavku želimo osvetliti tri pomembne zgo-
dovinske postaje glede vprašanja liturgičnega 
jezika in na ta način prispevati svoj delež k ne 
vedno objektivni razpravi.6
oD grščIne k latInščInI: jezIk 
rImske lIturgIje V poznI antIkI
v prvih krščanskih skupnostih v Rimu je bil prevladujoči jezik grščina. To 
izpričujeta tako Pavlovo pismo Rimljanom 
kot tudi najzgodnejša krščanska literatura, 
ki je nastala v Rimu, Prvo klementovo pismo, 
Hermov Pastir ter spisi mučenca Justina. v 
prvih dveh stoletjih je izpričanih več papežev 
z grškim imenom in napisi na krščanskih 
grobovih so napisani v grščini.7 Ponuja se 
SLOVENSKI KATOLIŠKI SHOD
84    TRETJI DAN    2016   7/8 
domneva, da je bila v tem obdobju grščina v 
rabi tudi pri bogoslužju. Preobrat k latinščini 
se ni zgodil v Rimu, temveč v severni Afriki; 
tam so bili "prvi nam znani spreobrnjenci […] 
domačini iz provinc, ki so govorili latinsko, 
in ne grško govoreči priseljenci".8 od srede 
2. stoletja naprej so v Rimu nastajale latinske 
različice grških zapisov (Prvo klementovo 
pismo in Hermov Pastir).9
do srede 3. stoletja je v rimski Cerkvi 
prehod k latinščini že močno napredoval: 
člani rimskega klera so Ciprijanu v kartagino 
pisali v latinščini in v tem jeziku je novacijan 
napisal De trinitate, pri čemer je navajal 
citate iz neke latinske Biblije. Zdi se tudi, da 
je v drugi polovici 3. stoletja pojenjal dotok 
priseljencev z vzhoda, ki so iskali pot v Rim. 
Ta demografski preobrat je pomenil, da so na 
življenje rimske Cerkve imeli vedno večji vpliv 
latinsko govoreči verniki.10
neko mesto v delu Adversus Arium, ki ga 
je okoli leta 360 napisal Marij viktorin, se v 
splošnem razume kot indic za to, da je grščina 
še v drugi polovici 4. stoletja služila kot jezik 
rimske liturgije. viktorin, ki je živel v Rimu in 
pisal v latinščini, citira v drugi knjigi svojega 
dela iz neke evharistične molitve ("oratio 
oblationis"): – "reši svoje [Tebi lastno] ljudstvo, 
ki si polno vneme prizadeva, da bi delalo 
dobro", v grščini po nekem stavku iz Pisma 
Titu 2,14.11
Tega dokaza pa ne moremo spejeti brez 
pomislekov. viktorin navaja omenjeno mesto, 
ko brani nicejski izraz homoúsios  pred tistimi, 
ki ugovarjajo, da se beseda ousía/substantia 
ne pojavi nikjer v Svetem pismu. opozori na 
podobno jezikovno rabo, se pravi na sesta-
vljene pridevnike s končnico -oúsios: najprej 
v prošnji iz očenaša: "daj nam danes naš 
vsakdanji kruh" (epioúsios ártos), poleg tega pa 
še v Tit 2,14, kjer so odrešeni imenovano kot 
laòs perioúsios, "ljudstvo […], ki mu pripada 
kot posebna lastnina", in končno v že nave-
deni "oratio oblationis".12 v prvi knjigi svojega 
dela Adversus Arium predstavi viktorin isti 
argument in se sklicuje na ista besedila, 
vendar pa navaja svoj citat iz evhatistične 
molitve v latinščini: "munda tibi populum 
cicrumvitalem, aemulatorem bonorum operum". 
ker pa mu latinski "circumvitalem" pri njegovi 
utemeljitvi ni v pomoč, doda pojasnilo "circa 
tuam substantiam venientem".13 negotovo je, 
ali so molitev, ki jo navaja Marij viktorin, 
v različnih cerkvah v Rimu molili v grščini 
ali latinščini, ali pa morda v obeh jezikih. 
izkušeni govornik se je morda odločil, da bo 
predložil različico molitve, ki se v njegovem 
času ni več uporabljala, in sicer z namenom, 
da bi svojemu zagovoru pojma homooúsios 
dal večjo težo. Poleg tega je treba opozoriti na 
to, da prošnjo "Reši svoje ljudstvo, ki si polno 
vneme prizadeva, da bi delalo dobro", sicer 
najdemo v vzhodnosirski liturgiji,14 v poznej-
šem rimskem mašnem kanonu pa ni zapustila 
nobene sledi.15
Težko je tolmačiti argumente iz del avtorja, 
ki je poznan pod imenom Ambroziaster in 
je bil domnevno rimski prezbiter, dejaven v 
času pontifikata papeža damaza (366-384).16 
vprašljiva mesta se nahajajo v Ambroziastro-
vem komentarju h 1 kor 14:
"očitno je, da je naš razum (animus) neve-
den, če govori v jeziku, ki ga ne pozna, prav 
tako, kot so latinsko govoreče osebe navajene 
[molitve] peti v grščini, in so vse prevzete 
od zvena besed, a kljub temu ne razumejo, 
kaj govorijo. Zato pa ve duh (spiritus), ki je 
podarjen pri krstu, kaj razum (animus) moli, 
ko govori ali moli v njemu neznanem jeziku; 
razum (mens) pa, ki je animus, nima od tega 
nobene koristi. kaj bi tudi lahko imel od tega, 
če ne ve, kaj govori?"17
"[…] ljudstvu v cerkvi so raje govorili v 
nepoznanem jeziku, tako kot [imajo] nekatere 
latinsko govoreče osebe [raje] vero v grščini."18
"Govorjenje v jezikih", ki ga je obravnaval 
Pavel – lingua ali linguis loqui v Ambrozi-
astrovem, pred vulgato nastalem besedilu v 
latinščini – je tukaj razumljeno kot govorjenje 
v tujem ali nepoznanem jeziku. komentator 
se torej komajda lahko ubrani očitka, da je 
izkrivil svetopisemsko besedilo in to toliko 
bolj, ker se zdi, da se zaveda, da je "govorjenje 
v jezikih" karizmatičen pojav ("donum spiritus 
85
sancti").19 Ambroziastrovi komentarji očitno 
odsevajo stanje v času damazovega ponti-
fikata, ko so znotraj v veliki meri latinsko 
govoreče rimske cerkve (še vedno) obstajale 
skupnosti, ki so molitve izgovarjale, ali bolje 
rečeno pele, v grščini. Amroziaster z neodob-
ravanjem pripomni, da se nekateri držijo te 
navade, ker jim ugaja estetski učinek, ne da bi 
pri tem razumeli jezik. A te navade ne zavrne 
v celoti; prizna, da ima človek od tega lahko 
duhovno korist. kljub temu ima molitev v 
poznanem jeziku za višjo obliko, saj prinaša 
tudi intelektualno ali kognitivno korist.
iz naslednjih stavkov komentarja (k vrstici 
24-25) lahko razberemo, kaj je Ambroziastra 
nagnilo k temu, da je uporabil svetopisemsko 
besedilo na tako polemičen način:
" Če [nekdo, ki ni veren ali ne pozna 
krščanske vere] razume, in sicer razume ob 
poslušanju, da se slavi Boga in moli kristusa, 
tedaj spozna v vsej jasnosti, da je to resnična 
in spoštovanje vzbujajoča vera, na kateri ni 
nič napačnega. Spozna, da se nič ne dogaja 
na skrivaj kakor pri poganih, katerih oči so 
zastrte, da ne morejo zaznati tega, čemur pra-
vijo 'sveto' (sacra), in torej ne razumejo, da se 
smešijo z različnimi neumnostmi. kajti vsak 
slepar išče temo in prikazuje laž kot nekaj 
resničnega. Zato se med nami nič ne dela na 
skrivnem, nič za tančico; pač pa na preprost 
način dajemo hvalo enemu Bogu, od katerega 
prihaja vse, in Gospodu Jezusu, po katerem 
je vse. kajti če ni nikogar, ki bi ga razumel ali 
bi mu lahko oporekal, lahko reče, da je [naša 
vera] prevara in norost in bi bilo sramotno, če 
bi se obelodanila."20
Ambroziastru je očitno šlo za to, da bi 
krščanstvo razmejil od misterijskih kultov 
svojega časa; menil je, da uporaba tujega 
jezika pri bogoslužju vzbuja vtis, da ni krščan-
stvo nič drugega kot še en poganski kult. Tako 
je ekseget uporabo latinščine v rimski liturgiji 
lahko le zagovarjal, saj je le-ta na omenjeni 
način postala dostopnejša.21 Ambroziastrovi 
komentarji pa so zgodovinskega pomena 
predvsem zato, ker dajejo vpogled v prehodni 
čas, o katerem imamo na voljo le nepopolne 
vire. Sicer pa so se na 1 kor 14 v razpravah 
glede liturgičnega jezika v zgodovini Cerkve 
vedno znova sklicevali, na primer v sporu 
glede cerkvenoslovanske liturgije Cirila in 
Metoda, v polemikah za časa reformacije in na 
tridentinskem koncilu.22
v delu "vprašanja o Stari in novi zavezi", 
ki se prav tako pripisuje Ambroziastru,23 
najdemo še eno zanimivo pričevanje avtorja: 
v povezavi z vprašanjem, v katerem zastopa 
nenavadno tolmačenje Melkizedeka kot 
manifestacije Svetega duha, se naveže na 
evharistično molitev v Rimu, v kateri je ta 
skrivnostna oseba stare zaveze naslovljena 
kot "summus sacerdos";24 to je poimenovanje, 
poznano iz dokončne različice mašnega 
kanona.
rImskI kanon
najpomembnejši vir rimske evharistične molitve v poznem 4. stoletju je Ambrož 
Milanski. v njegovem spisu De sacramentis, 
zbirki katehez za novokrščence iz časa okrog 
leta 390, Ambrož izčrpno citira iz evharistične 
molitve, ki je bila tedaj v njegovem mestu 
vpeljana v bogoslužje. navedena mesta so 
starejše oblike molitev Quam oblationem, 
Qui pridie, Unde et memores, Supra quae in 
Supplices te rogamus. na drugem mestu v De 
sacramentis milanski škof poudarja, da je nje-
gova želja, da bi v vsem sledil običajem rimske 
Cerkve. Zato lahko s precejšnjo gotovostjo 
domnevamo, da je bila evharistična molitev, 
ki jo je citiral, v rabi tudi v Rimu.25
Prva molitev, ki jo navaja Amrož, se začenja 
z besedami "Fac nobis hanc oblationem", zato je 
mogoče domnevati, da je bila pred njo še neka 
druga molitev, na katero se nanaša "ta daritev. 
Michael Moreton je predstavil prepričljivo 
hipotezo, ki se opira na Ambroževe komen-
tarje v De sacramentis in na naše poznavanje 
poznejše oblike mašnega kanona. domneva 
namreč, da bi lahko bila prejšnja omemba 
daritve spričo Ambroževe predhodne razlage 
"oratio petitur pro populo, pro regibus, pro 
caeteris" komajda kaj drugega kot Te igitur 
SLOVENSKI KATOLIŠKI SHOD
86    TRETJI DAN    2016   7/8 
rimskega kanona ali nekaj zelo podobnega. 
Ta oratio za tiste, ki predstavljajo krščansko 
občestvo, je v Te igitur povezana z "dona, 
munera, sancta sacrificia illibata", ki jo Ambrož 
imenuje "sacramenta posita super altare". 
nadalje je mogoče, da vsebuje Ambroževa 
omemba angelov, ki opazujejo prihod novo-
krščencev od krstilnice k oltarju – "spectarunt 
angeli" - namig na molitev pred Sanctus na 
koncu laus, na katerega se nanaša v stavku 
"laus deo defertur".26
Tudi pridige Zenona, ki je bil med leti 
362 in 372 škof v veroni, vsebujejo verjetne 
paralele z rimskim kanonom: gre za opre-
delitev Melkizedeka kot summus sacerdos in 
Abrahama kot patriarcha noster kot v molitvi 
Supra quae ter navezavo na immaculata hostia. 
Zgovorni dokazi izpričujejo geografsko 
razširjenost te evharistične molitve v obdobju, 
za katero mora to dejstvo že samo po sebi 
pritegniti pozornost.27
Besedilo molitev, ki jih navaja Ambrož, se 
razlikuje od mašnega kanona, ki ga je določil 
papež Gregor veliki v poznem 6. stoletju in je 
izpričano z maloštevilnimi nepomembnimi 
spremembami v najstarejših ohranjenih 
liturgični knjigah, med katerimi je predvsem 
Gelazijev zakramentar, ki izvira iz sredine 
8. stoletja, vendar morda odseva liturgično 
rabo iz sredine 7. stoletja. vsekakor so razlike 
med Ambroževo evharistično molitvijo in 
gregorijanskim kanonom veliko manj opazne 
kot njuno ujemanje, če upoštevamo, da je 
liturgija v skoraj tristotih letih, ki ločijo obe 
besedili, doživela intenziven razvoj.28 Zato je 
nadvse zanimivo, da se je v poznem 4. stoletju 
pojavila dovršena oblika rimskega kanona 
brez kakršnih koli predhodnih različic.29
da je obstajala starejša, grška različica 
kanona, predpostavlja Anton Baumstark, pri 
čemer se naslanja na "summus sacerdos", 
kjer gre po njegovem za napačen prevod 
grškega teksta, ki je prevzel besedilo Septua-
ginte iz 1 Mz 14,18: ên d' hiereùs toû theoû toû 
hypsístou , "bil je duhovnik najvišjega Boga"30 
Pomembni strokovnjak za liturgiko domneva, 
da je v originalu pisalo nekaj podobnega 
kot tèn prosphoràn Melchisédek toû hieréos 
sou toû hypsístou. Prevajalec v latinščino je 
oznako za Melkizedeka domnevno napačno 
razumel kot "najvišji duhovnik Boga", od 
tod zapis  "quod tibi obtulit summus sacerdos 
tuus Melchisedech".31 Bernard Botte je temu 
ugovarjal in opozoril, da je Melkizedek na 
nekem mestu v Apostolskih konstitucijah iz 
poznega 4. stoletja prav tako imenovan kot 
"veliki duhovnik" (tòn Melchisédek archieréa). 
To naj bi nakazovalo na to, da je bila ta oznaka 
v času, ko je nastal latinski izraz "summus 
sacerdos", na krščanskem vzhodu do neke 
mere že običajna in ne kaže nujno na napako 
pri prevajanju.32 Baumstark je na to odgovoril, 
da je latinski mašni kanon sredi 3. stoletja 
verjetno že obstajal in je torej precej starejši 
od Apostolskih konstitucij.33 Zdi se mu celo 
mogoče, da je bilo latinsko besedilo te 
evharistične molitve v Rimu vpeljano kmalu 
po papežu korneliju (251-253), prvem papežu, 
katerega nagrobni napis je bil napisan v 
latinščini.34
da bi bila rimska evharistična molitev v 
latinski obliki v uporabi že sredi 3. stoletja, 
je sicer zelo neverjetno,35 res pa je, da izvirajo 
posamezni elementi vsebinsko brez dvoma 
iz nekega zelo zgodnjega obdobja; tako se je 
lahko v molitvah, ki sledijo uvodnim bese-
dam, Unde et memores ter Supra quae, uveljavil 
vpliv judovskega krščanstva.
krščanska latInska kultura
Po optatu iz Mileve, ki je pisal v 60. letih 4. stoletja, je bilo v Rimu še pred Milanskim 
ediktom leta 313 več kot štirideset cerkva.36 
Zato lahko domnevamo, da so tam v 3. stele-
tju, če ne že prej, obstajala latinsko govoreča 
občestva. deli litugije so bili že pred drugo 
polovico 4. stoletja v latinščini, predvsem 
svetopisemska berila. v poznem 4. stoletju je 
zgodnja različica liturgičnih psalmov dosegla 
nedotakljiv status, tako da se je Hieronim 
le s previdnostjo lotil predelave. Pozneje je 
prevedel psalter iz hebrejskega jezika, a ne v 
liturgične namene, temveč, kot je dejal, da bi 
iskanje
87
dal na razpolago tekst, namenjen raziskavam 
in razpravam.37
Christine Mohrmann je vpeljala uporabno 
razlikovanje: na eni strani razlikuje "čista mo-
litvena besedila", v katerih je jezik predvsem 
izrazno sredstvo; na drugi strani besedila, "ki 
so namenjena branju, pisma in evangelij", ter 
slednjič "besedila veroizpovedi" kot je Credo.
v "molitvenih besedilih imamo opravka 
z izraznimi oblikami, v drugih primarno 
z obliko komunikacije".38  novejše razi-
skave jezika in obreda potrjujejo stališče 
Mohrmannove, da je jezik v različnih delih 
liturgije prevzemal različne funkcije, ki 
presegajo golo komunikacijo ali informacijo.39 
Ta razmišljanja nam pomagajo razumeti 
zgodnjo rimsko liturgijo: tisti deli, katerih 
glavni element je komunikacija – berila – so 
bili prevedeni prej, medtem ko so evharistično 
molitev veliko dlje molili v grščini.
Skleniti je mogoče takole: na podlagi 
razpoložljivih prič lahko z veliko gotovostjo 
domnevamo, da je bil prehod od grščine k 
latinščini v rimski liturgiji počasen in posto-
pen.40 Ta razvoj je trajal več kot stoletje in se je 
zaključil v času pontifikata damaza, ki je umrl 
leta 384. odtlej so bogoslužje v Rimu obhajali 
v glavnem v latinskem jeziku, z izjemo nekaj 
reminiscenc na starejšo tradicijo, kot so berila 
v grščini pri slovesni papeški maši.41
vprašanje, zakaj se je liturgija v Rimu tako 
pozno obrnila k latinščini, je našlo različne 
odgovore, od katerih ima vsak svojo težo. 
Theodor klauser vidi razlog v konservativni 
SLOVENSKI KATOLIŠKI SHOD
88    TRETJI DAN    2016   7/8 
drži Rimljanov in njihovem vztrajanju pri 
verskih izročilih. To zagotovo lahko velja 
tudi za rimsko Cerkev. Po drugi strani, takšno 
je stališče ameriškega benediktinca Allana 
Bouleya, je tla za oblikovanje uradne oblike 
mašnih molitev v latinščini pripravila potreba 
po skrbno oblikovanem pravovernem jeziku, 
ki se je pokazala zlasti v času arijanskega 
spora. Bouleyjevo tezo, da je bila težnja po pra-
vovernih molitvah tista, ki je ugodno vplivala 
na oblikovanje obredov v latinščini, nedvom-
no potrjujejo Ambroževa prizadevanja, da bi z 
zapisom liturgičnih himen tradicionalno vero 
razmejili od arijanstva, ki je bilo razširjeno 
med barbarskimi ljudstvi. nadalje pojasnjuje 
Mohrmannova, da je bilo oblikovanje bogo-
služne latinščine mogoče šele, ko je cesar 
konstantin Cerkvi zagotovil versko svobodo. 
krščanske skupnosti odtlej v marsikaterem 
pogledu niso več čutile nuje, da bi se defini-
rale z razmejevanjem od poganske kulture 
in okolja. njihov novi, zaščiteni položaj je 
zahodnim Cerkvam dajal večjo svobodo, da so 
pri razvijanju svojih liturgij vsaj glede stila, če 
že ne tudi vsebine, črpale iz verske zapuščine 
Rima. končno je Peter Burke, ki je zaslužen za 
bistveni prispevek k relativno novi akademski 
disciplini "sociolingvistike" ali "socialne 
zgodovine jezika", opozoril na to, da "izbira 
enega izmed več jezikov ni nikoli nevtralen ali 
transparenten proces".42 Zato je pomembno, 
da prehod z grščine k latinščini obravnavamo 
v njegovem zgodovinskem, socialnem in 
kulturnem kontekstu. izoblikovanje latinske-
ga liturgičnega jezika je treba razumeti kot 
del daljnosežnejšega podviga kristjanizacije 
rimske kulture. Pontifikat damaza, ki je 
Hieronimu zaupal nalogo, naj pripravi novo 
verzijo Svetega pisma v latinščini, ki je postala 
znana kot "vulgata", je bil mejnik na poti 
krščanske latinitete. ni nepomembno, da se 
je preobrat k latinski liturgiji v Rimu zaključil 
v času pontifikata tega papeža španskega 
porekla. Pomen damazovega osebnega 
prispevka v tem razvoju je med raziskovalci 
sporen. klauser mu pripisuje zaslugo, da je 
na lastno pobudo določil latinščino kot "novi" 
jezik liturgije. Bernard Botte in Charles Pietri 
zastopata prepričljivejše stališče, da se je v 
času damazovega papeževanja zaključil že 
dalj časa trajajoči proces.43
v drugi polovici 4. stoletja je bilo mesto 
Rim še vedno močno zaznamovano s po-
ganstvom, še zlasti aristokracija, kljub temu 
da se je uradno izreklo za krščanstvo.44 Rim 
ni bil več središče politične moči, vendar je 
rimska kultura imela še vedno močan vpliv 
na duhovni svet elite, da, 4. stoletje velja 
za čas literarne renesanse, ko se je rodilo 
novo zanimanje za "klasike" rimske poezije 
in proze. Prišlo je celo do ponovne oživitve 
latinščine v vzhodni polovici cesarstva. Tudi 
cesarji 4. stoletja so gojili to latinitas.45 Rim se 
je z značilno vztrajnostjo držal svojih tradicij.
Papeži poznega 4. kot tudi 5. stoletja so, za-
čenši z damazom, izvedli zavesten in obsežen 
poskus, da bi simbole rimske kulture postavili 
v službo krščanske vere. del tega poskusa 
je predstavljala uporaba javnega prostora 
za obsežne gradbene projekte. Potem ko je 
konstantinova dinastija z monumentalnimi 
gradnjami lateranske bazilike, bazilike sv. 
Petra in bazilikami nad katakombami zunaj 
mestnega obzidja začela s tem gradbenim 
programom, so ga poznejši cesarji in papeži 
nadaljevali in tako je Rim postal mesto, v 
katerem so dominirale cerkve. najprestižnejši 
projekt je bil morda gradnja nove bazilike na 
vii ostiensis, ki je bila posvečena sv. Pavlu in 
je zamenjala majhno konstantinsko stavbo s 
hišo božjo, ki se je po velikosti lahko kosala 
s sv. Petrom.46 drug pomemben vidik je bila 
zapolnitev javnega časa z letnim ciklom 
krščanskih praznikov, ki so stopili na mesto 
poganskih praznovanj, kot že v koledarju 
kronografa iz leta 354. Stvaritev liturgične 
latinščine je bila del tega prizadevanja, da 
bi evangelizirali rimsko kulturo in pridobili 
vplivne elite cesarstva za krščansko vero. 
Bilo bi napačno, če bi ta proces obravnavali 
le kot prevzem "lokalnega jezika" v liturgijo, 
če imamo pri tem v mislih pogovorni jezik. 
Latinski jezik mašnega kanona, oracij in 
prefacij je bil daleč od pogovornega jezika.
89
Za liturgične jezike so praviloma značilne 
stilistične poteze, ki jih ločijo od pogovornih. 
To razliko lahko pogosto pripišemo razvoju 
vsakdanjega jezika, ki na sakralni jezik zaradi 
njegove stalnosti ni imel vpliva. v primeru 
latinščine kot jezika rimske liturgije pa je že 
od vsega začetka obstajala določena distanca. 
Bila je zelo stiliziran jezik, ki ga je povprečen 
rimski kristjan 5. stoletja in poznejših časov 
komajda razumel, predvsem tudi zato, ker je 
bila takrat stopnja pismenosti mnogo nižja 
od današnje.47 Poleg tega je treba spomniti, da 
je prevzem latinitete na Zahodu sicer naredil 
liturgijo za večino prebivalcev Milana in 
Rima dostopnejšo, ne pa tudi za tiste, katerih 
materni jezik je bil gotski, keltski, iberski ali 
punski.
Zahodni Cerkvi se latinščina ni nujno kar 
sama od sebe ponujala, da bi postala jezik 
liturgije. vsekakor bi lahko uporabila tudi 
druge kulturne jezike, kot se je na primer 
zgodilo na krščanskem vzhodu, kjer so poleg 
grščine kot jezik liturgije uporabljali in še 
uporabljajo tudi sirski, koptski, armenski, 
gruzijski in etiopski jezik.48 vendar je bil 
položaj na Zahodu povsem drugačen; na to, 
da je latinščina postala liturgični jezik, je 
vplival središčni položaj rimske Cerkve in 
njena privlačna moč. To je bil pomemben 
dejavnik pri spodbujanju cerkvene, kulturne 
in politične enotnosti. Latiniteta je na ta način 
postala razpoznavni znak zahodne Evrope.49
oD pozne antIke Do zgoDnjega 
sreDnjega Veka
Čeprav prehod iz antike v zgodnji srednji vek ne more biti prikazan enostavno kot 
zgodovina propadanja in je poleg očitnih 
prelomov obstajala tudi kontinuiteta 
socialnih in kulturnih institucij, je vendarle 
prišlo do vulgarizacije liturgične latinščine. 
Robert Coleman opozarja na to, da je rimski 
kanon v Misalu iz Bobbia, pomembnem viru 
galikanske tradicije, ki je nastal na prelomu 
v 8. stoletje, zapisan v okrnjeni obliki, 
ki zamegljuje njegov pomen. kot primer 
navaja stavek "intra quorum nos consortium 
non aestimator meriti sed ueniae, quaesumus, 
largitor admitte" (ne ocenjuj našega zasluže-
nja, temveč milostno podari odpuščanje in 
nas vzemi v njihovo občestvo), ki je zapisan 
v tej obliki: "intra quorum nos consorcio 
non stimator meritis sed ueniam quesomus 
largitur admitte". Te spremembe lahko 
tolmačimo kot pravopisne posebnosti, ki so 
bile tipične v obdobju prehoda od latinščine 
k romanskim jezikom. Coleman pa govori 
o "popačenju" in razloži: "v religiji, kjer bi 
odkloni od predpisane besedne oblike lahko 
vzbudili sum glede veljavnosti obredov, se 
je posebej močno vsiljevala vrnitev k starim 
oblikam."50 Po mojem mnenju prepričljivo 
sklepanje.
Els Rose dokaže, da so bile v Misalu iz 
Bobbia molitve iz nekoliko starejšega Missale 
Gothicum (7. stoletje) tako na silo iztrgane, 
da je prišlo do slovnične zmede in je oteženo 
vsebinsko razumevanje: "Metoda 'izreži in 
prilepi', ki jo je uporabljal kompilator Misala 
iz Bobbia, je ustvarila slovnično nepravilna 
in nerazumljiva besedila."51 Primeri te vrste 
potrjujejo propad latinske literature v času 
Merovingov, kar je duhovnike in učenjake 
pod karlom velikim napeljalo na to, da 
so pregledali in standardizirali liturgične 
knjige.
karolinška reforma izobraževalnega 
sistema ni le obnovila klasičnih pravil obliko-
slovja in skladnje. Po mnenju filologa Rogerja 
Wrighta je najpomembnejša sprememba 
tistega časa prehod na poenoteno obliko 
govorjene latinščine, ki je še danes veljavna. 
Sloni na "fonografskem stališču, da lahko 
vsaki zapisani črki standardnega pravopisa 
pripišemo določen glas".52 Ta vrsta izgovorjave 
je bila običajna že pod anglosaškimi učenjaki, 
kot sta bila Alkuin in Raban Maver. Tuja pa je 
bila vsem tistim iz pozneje romansko govo-
rečih predelov Evrope, katerih materni jezik 
je še vedno bila latinščina. Ta območja so bila 
kljub lokalnim in sociolingvističnim različi-
cam še v zgodnjem 8. stoletju "monolingvalna 
jezikovna skupnost"53
SLOVENSKI KATOLIŠKI SHOD
90    TRETJI DAN    2016   7/8 
Enotna izgovarjava latinščine, ki so jo 
uspešno pospeševali karolinški učenjaki, bi v 
ušesih rojenih govorcev zvenela nenaravno, 
saj so bili isti črki v besedi v različnih pokra-
jinah pripisani različni glasovi. novi sistem 
je končno pripeljal do "pojmovne ločitve 
latinščine od romanskih jezikov" in je naredil 
latinščino za tuji jezik, vendar ni bil zaključen 
pred "renesanso" 12. stoletja, v nekem pogledu 
pa celo šele v 16. stoletju.54
ni se nam treba pridružiti Wrightovi uniču-
joči sodbi glede karolinške šolske reforme in 
njegovemu očitnemu odporu do poenotenja 
slovnice in pravopisa. nadvse spekulativno 
se zdi njegovo stališče, da bi predkarolinška 
enojezičnost lahko trajala stoletja, ne da bi se 
razvila v različne romanske jezike, podobno 
kot se danes širom po svetu govori angleško.55 
A Wrightovo glavno tezo o spremembi latin-
ske izgovorjave, ki se je nedvomno močno 
občutila v obhajanju cerkvenega bogoslužja, 
so njegove zgodovinske raziskave potrdile. 
Pokazal je na primer, da so težave pri ustni 
komunikaciji med Winfridom (Bonifacij, umrl 
755) in papežem Gregorjem ii. (umrl 731) iz-
virale iz dejstva, da se je anglosaški misijonar 
latinščino kot tuj jezik učil z umetno ustvarje-
no standardno izgovorjavo, ki se je orientirala 
po zapisani besedi, medtem ko je papež, 
rojeni Rimljan, latinščino seveda govoril na 
"romanski" način. To bi razložilo Winfridovo 
nelagodje v pogovoru s papežem, čigar besede 
so mu zvenele preveč neformalno in domače. 
Z Gregorjem ii. si je raje dopisoval, saj sta v 
uradni korespondenci oba upoštevala iste 
jezikovne norme in pravila.56
Wrightova teorija osvetljuje tudi pisma, ki 
jih je Bonifacij izmenjal s papežem Zaharijem 
(umrl 752): na Bavarskem je misijonar ugo-
tovil, da so bili otroci krščevani "in nomine 
patria et filia et spiritus sancti", in zdelo se 
mu je, da se zakrament mora vnovič podeliti. 
Ta odločitev pa je vzbudila neodobravanje 
pri papežu, ki ni videl nobene potrebe po 
tem.57 Zaharija je izhajal iz grške družine iz 
kalabrije, ki je tedaj pripadala Bizantinskemu 
cesarstvu, vendar je preživel veliko let v 
Rimu, kjer je pred izvolitvijo na Petrov sedež 
leta 742 deloval kot diakon, in ga zato lahko 
prištevamo k monolingvalnemu romanskemu 
okolju.  Slovnično nepravilne končnice 
zakramentalnega obrazca se mu očitno niso 
zdele spotikljive in ni videl razloga za to, da 
bi se bilo treba bati odpora do izpovedi vere v 
Sveto Trojico. Za Bonifacija pa je bil ta odklon 
tako velik, da mu je vzbudil dvome glede 
veljavnosti zakramenta.
Trajno dediščino karolinške renovatio je 
predstavljala obnova klasičnih oblik liturgič-
ne latinščine. kot je ugotovil že pomembni 
literarni raziskovalec Erich Auerbach, se je s 
tem ustvarila tudi večja distanca med jezikom 
liturgije in razvijajočim se pogovornim 
jezikom ljudstva.58
lIturgIčna latInščIna In ljuDskI 
jezIk V noVem Veku
ko so se v srednjem veku postopoma izoblikovali evropski narodni jeziki in 
kulture, se je latinščina kot jezik liturgije še 
bolj oddaljila od jezika ljudstva. Pretirano pa 
bi bilo iz tega potegniti sklep, da je uporaba 
latinščine kot sakralnega jezika v osnovi 
ovirala razumevanje maše in udeležbo verni-
kov. Takšen sklep bi pomenil, kot je razložil 
strokovnjak za liturgijo (in luteranec) Frank 
Senn, preozko razumevanje udeležbe, ki 
"razume liturgijo zgolj kot besedilo in omejuje 
udeležbo na govorne vloge". Senn nadaljuje:
"Laiki so vedno našli možnost, da sodelu-
jejo pri liturgiji, pa naj je bila ta v njihovem 
jeziku ali ne, in vedno so v liturgiji našli 
pomen, pa naj je bil to zamišljeni pomen 
ali ne. Poleg tega so bili laiki pri bogoslužju 
obdani z drugimi splošno razumljivimi 
izraznimi oblikami, ki niso jezikovne, 
nenazadnje s samimi cerkvenimi stavbami 
in njihovo dekorativno ureditvijo liturgične 
umetnosti."59
Senn še omenja, da so bili običajni ugovori 
proti latinščini v liturgiji močno pretirani. To 
zagotovo velja za dežele, katerih narodni jezik 
se je razvil iz latinščine. Augustine Thompson 
Spokoj
91SLOVENSKI KATOLIŠKI SHOD
92    TRETJI DAN    2016   7/8 
v svoji raziskavi verske prakse v italijanskih 
mestih visokega srednjega veka pokaže, da je 
bilo v nasprotju s trditvami heretičnih skupin, 
kot na primer valdežanov, razširjeno osnovno 
razumevanje vsaj glede pomena latinskih 
liturgičnih besedil, in to, tako Thompson, celo 
med manj izobraženimi, v kolikor so besedam 
naklanjali potrebno pozornost.60 Leta 1296 
je sinoda v Gradežu naročila diakonom, naj 
se pri petju evangelija odpovejo melizmom, 
kajti "le-ti otežujejo razmevanje poslušalcev 
in je na ta način okrnjena pobožna zbranost v 
duhu vernikov". Tonalno okraševanje je bilo 
dovoljeno le pri branju Jezusovega rodovnika 
za božič in Gospodovo razglašenje, kot tudi 
pri "prvem evangeliju, ki ga je zapel na novo 
posvečeni diakon".61 Ljudski jezik v italiji je bil 
v tesnem sorodu z latinščino in razumevanje 
liturgičnih besedil nikakor ni bilo omejeno 
na izobraženo duhovništvo. v svojem delu 
o Evropi z začetka novega veka Peter Burke 
zapiše, da se je vse več laikov učilo latinščino, 
med njimi tudi majhno, a naraščajoče število 
učenih žensk.62 vpliv sakralnega jezika na 
vsakdanji jezik je poleg tega viden v odmevu 
liturgične latinščine v ljudskih jezikih 
romanskih dežel, ki sega vsaj do zgodnjega 
novega veka.63
v tem času je bila uporaba latinščine še 
vedno primer diglosije, torej "je uporaba tega 
jezika v nekaterih situacijah in na nekaterih 
področjih veljala kot ustrezna".64 Bila je jezik 
kulturnih elit in je služila mednarodnemu 
povezovanju duhovnih skupnosti, predvsem 
Cerkve in sveta učenjakov. v času renesanse 
in reformacije so se kljub temu množili 
ugovori proti uporabi latinščine ne le v 
liturgiji, temveč tudi na drugih področjih tako 
cerkvenega kot javnega življenja. Ta situacija 
se je poostrila, ko so humanisti pozvali k 
vrnitvi k čistosti Ciceronove latinitete, kajti 
njihova zahteva je pomenila, da bi "mrtev" 
jezik izpodrinil "živi drugi jezik".65
Pereč je ta problem postal v 16. stoletju, 
ko so protestantski reformatorji po stopinjah 
odpadniških gibanj poznega srednjega veka 
nasprotovali latinščini kot jeziku liturgije, 
kar je bila kritika, ki je bila tudi teološko 
utemeljena. Prepričanje, da bogoslužje v 
bistvu pomeni razglašanje Božje besede, je 
privedlo do sklepa, da je uporaba jezika, ki 
je nerazumljiv zboru vernikov, v nasprotju 
z evangelijem. Martin Luter je latinščino 
v omejenem obsegu rad dopuščal, če jo je 
ljudstvo razumelo, in temu pravilu so nekaj 
časa sledile tudi luteranske skupnosti. Jean 
kalvin pa je uporabo latinščine v bogoslužju 
kategorično zavračal.66
na tridentinskem koncilu so o vprašanju 
liturgičnega jezika temeljito razpravljali in 
resno pretresli argumentacijo reformatorjev. 
67 dekret o sveti mašni daritvi 22. zasedanja 
v letu 1562, ki je izšel iz te razprave, vsebuje 
skrbno izpeljan nauk o tej temi; njegova 
vsebina priča, da se koncilskim očetom ni 
zdelo priporočljivo, da bi sveto mašo običajno 
obhajali v ljudskem jeziku. vendar so priznali 
vrednost liturgičnih besedil za poduk verni-
kov, ki naj bi bila v njim razumljivem jeziku. 
iz tega razloga naj župniki in vsi tisti, ki jim 
je zaupana dušna oskrba, pogosto pridigajo 
o tem, kar je bilo prebrano pri maši, zlasti še 
ob nedeljah in praznikih.68 Poleg tega je po 
kanonu 9 tega istega dekreta o sveti mašni 
daritvi izobčen vsakdo, ki pravi, da se sme 
mašo obhajati samo v ljudskem jeziku; tudi 
tukaj je opazna subtilna formulacija koncil-
skega besedila.69
Uporaba latinščine in ljudskega jezika v 
cerkveni litrugiji je bila predmet razprav tudi 
v stoletjih po Tridentu, še zlasti med katoli-
škim razsvetljenstvom v 18. in 19. stoletju, in 
je v 20. stoletju stopila v ospredje diskusije.70 
drugi vatikanski koncil je vprašanju jezika v 
bogoslužju posvetil veliko pozornost in dal 
ljudskemu jeziku obsežen prostor v katoliški 
liturgiji, pri čemer naj bi se seveda latinščina 
ohranila.71 Ravno v obdobju, ki ga označujeta 
mobilnost in globalizacija brez primere, je 
ta skupni liturgični jezik "za vse prepoznavo 
in lepo znamenje edinosti in mogočno 
obrambno sredstvo proti vsakršnemu uniče-
nju resničnega nauka", kot je razložil Pij Xii. v 
času, ko so njeni uporabi že ugovarjali.72
93
*  Prevedeno po: Uwe Michael Lang, "Historische Stationen 
zur Frage der lateinischen Liturgiesprache", v: Stefan Heid 
(ur.), operation am lebenden objekt: Roms Liturgierefor-
men von Trient zum vaticanum ii, Bebra Wissenschaft 
verlag, Berlin-Brandenburg 2014, str. 221-237. 
1. Janez Pavel II., apostolsko pismo Dominicae cenae (24. 
februar 1980), št 10; Benedikt XVI., posinodalna apostolska 
spodbuda Evharistija – zakrament ljubezni (22. februar 
2007), št. 62. 
Kratice: AAS = Acta Apostolicae Sedis; CCL = Corpus Christia-
norum Series Latina; CSEL = Corpus Scriptorum Ecclesiastico-
rum; PL = Patrologia Latina, SC = Sources Chrétiennes.
2. Benedinkt XVI., apostolsko pismo, motuproprij Summorum 
Pontificum (7. julij 2007), v: AAS 99 (2007) 777-781. Glej tudi: 
Papeška komisija Ecclesia Dei, navodila za izvajanje apostol-
skega pisma Summorum Pontificum Papeža Benedikta XVI. 
Universae Ecclesiae (30. april 2011), v: L’Osservatore Romano, 
14. maj 2011, 4 in nasl.
3. Kongregacija za bogoslužje in disciplino zakramentov, Upo-
raba narodnih jezikov pri izdajanju knjig rimske liturgije 
Liturgiam authenticam, 5. navodilo "za pravilno izvajanje 
konstitucije 2. vatikanskega koncila o svetem bogoslužju" 
(28. marec 2001), v: Razglasi Svetega sedeža 154 (2001).
4. O tem obširno U. M. Lang, Die Stimme der betebden Kirche. 
Überlegungen zur Sprache der Liturgie. Freiburg im 
Breisgau, 2012.
5. Izjava za javnost predsednika Nemške škofovske konferen-
ce, nadškofa dr. Roberta Zollitscha, na tiskovni konferenci 
ob zaključku jesenskega plenarnega zasedanja Nemške 
škofovske konference v Fuldi, 28. septembra 2012, št. 10 
<http://www.dbk.de/fileadmin/redaktion/diverse_down-
loads/presse/2012-159-Herbst-VV-Fulda-Pressebericht.
pdf>(dostop 6. oktober 2012).
6. Prim. zbornik B. Kranemann / S. Wahle (ur.), "… Ohren 
der Barmherzigkeit": Über angemessene Liturgiesprache, 
Freiburg im Breisgau, 2011; U. M. Lang, Überlegungen zur 
Verständlichkeit von liturgischer Sprache (159-169).
7. M. K. Lafferty, Translaiting Faith from Greek to Latin. 
Romanitas and Christianitas in Late Fourth-Century Rome 
and Milan, v: Journal of Early Christian Studies 11 (2003) 29 
ugotavlja, da so bili tudi poznejši napisi na grobovih grški, 
tudi pri papežih z latinskimi imeni – Urbanus, Pontianus, 
Fabianus in Lucius. Izjema je latinski epitaf papeža Kornelija 
(+ 253). O prisotnosti grško govorečih kristjanov v Rimu 
glej C. P. Caspari, Ungedruckte, unbeachtete und wenig 
beachtete Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der 
Glaubensregel 3, Christiania 1875, 303-466, posebej 456 in 
nasl.
8. Lafferty (op. 7) 29, posebej 27 s kazalko na J. Rives, Religion 
and Authority in Roman Carthage from Augustus to Con-
stantine, Oxford 1995, 223-226. Prim. G. Bardy, La question 
des langues dans l’Église ancienne, Paris 1948, 57-63.
9. Bardy (op. 8) 106-107.
10. B. Steimer, Vertex Traditionis. Die Gattung der altchristlichen 
Kirchenordnungen, Berlin/New York 1992; M. Metzger, "A 
propos des règlements ecclésiastiques et de la prétendue 
Tradition apostolique", v: Revue des Sciences Religieuses 66 
(1992) 249-261; Ch. Markschies, "Wer schrieb die sogenannte 
Traditio Apostolica? Neue Beobachtungen und Hypothesen 
zu einer kaum lösbaren Frage aus der altkirchlichen 
Literaturgeschichte", v: Markschies et. al., Tauffragen und 
Bekenntnis. Studien zur sogenannten "Traditio Apostolica", 
zu den "Interrogationes de fide" und zum "Römischen 
Glaubensbekenntnis", Berlin / New York 1999, 1-79; P. F. 
Bradshaw et. al., The Apostolic Tradition. A Commentary, 
Minneapolis 2002. Te raziskave novejšega datuma potrjujejo 
stališče v: L. Bouyer, Eucharist. Theology and Spirituality of 
the Eucharistic Prayer, Notre Dame / London 1968, 188-191.
11. Marius Victorinus, Adversus Arium 2,8 (CSEL 83, 182 in nasl.)
12. Dober primer za načelo "ut legem credendi lex statuat 
supplicandi", ki ga je pozneje formuliral Prosper iz Akvitanije 
(+ 455); prim. H. Denzinger / P. Hünermann, Kompendium 
der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentschei-
dungen, Freiburg im Breisgau, med drugim op. 37, 1991, št. 
246.
13. Marius Victorinus, Adversus Arium 1,30 (CSEL 83, 64).
14. F. E. Brightman, Liturgies Eastern and Western 1, Oxford 
1896, 264, l. 3.
15. Drži torej komentar Bardya (op. 8) 163: "Malgré tout, le témo-
ignage de Victorinus est loin d`être décisif, et il est difficile 
d`en tirer quelque parti assuré."
16. Dober pregled novejših raziskav ponuja S. Lunn-Rockliffe, 
Ambrosiaster`s Political Theology, Oxford 2007, 11-86.
17. Ambosiaster, In Epistulas ad Corinthios I, 14,14 (CSEL 81,2, 
153): "manifestum est ignorare animum nostrum, si lingua 
loquatur quam nescit, sicut adsolent Latini homines Graece 
cantare oblectati sono verborum, nescientes tamen quid dicant. 
spiritus ergo, qui datur in baptismo, scit quid oret animus, dum 
loquitur aut perorat lingua sibi ignota; mens autem, qui est 
animus, sine fructu est. quen enim potest habere profectum, qui 
ignorat quae loquatur?"
18. Ambroziaster, In Epistulas ad Corinthios I, 14,19 (CSEL 81,2, 
155): "ignota sibi lingua loqui malebant in ecclesia ad 
populum quam sua, siut Latini symbolum Graece."
19. Ambroziaster, In Epistulas ad Corinthios I, 14,18 (CSEL 81,2, 
154).
20. Ambroziaster, In Epistulas ad Corinthios I, 14,24 (CSEL 81,2, 
157).
21. Razlaga Ambroziastra Mohrmannove je za spoznanje bolj 
samovoljna, vendar pa po pravici pripominja, da je njegovo 
"dokazovanje tesno povezano z danostmi tedanjega časa". 
Ch. Mohrmann, Liturgical Latin, its Origins and Character, 
London 1957, 52.
22. Prim. H. A. Schmidt, Liturgie et langue vulgaire. Le 
problème de la langue liturgique chez les premiers 
Réformateurs et au Concile de Trente, Rim 1950. Omeniti 
velja tudi Expositio et Lectura super Epistolas Pauli Apostoli 
Tomaža Akvinskega. Komentar Akvinca k 1 Kor 14, ki izvira 
morda iz časa njegove učiteljske dejvnosti v Rimu od 1265 
do 1268, je ohranjena le v obliki zapiskov k predavanjem; 
prim. J.-P. Torrell, Saint Thomas Aquinas 1. The Person and 
his Work, Washington D.C. 1996, 250-257, 340. Na Lecturo 
o 1 Kor 14 je očitno vplival Amboziaster, katerega dela so v 
srednjem veku ohranjena pod imenom Ambroža in so zato 
uživala avtoriteto tega cerkvenega očeta. Ambroziaster je 
citiran tako v Glossi Ordinaria kot tudi v Sentencah Petra 
Lombarda. Tomaževa razlaga ni vedno jasno doumljiva, in 
ker ni na voljo kritične izdaje, je koherentno tolmačenje zelo 
težavno. Prim. R. Wielockx, Au sujet du commentaire de 
saint Thomas sur le 'Corpus Paulinum'. Critique littéraire, 
v: L`interpretazione di san Tommaso delle dottrine di san 
Paolo, Atti della IX Sessione Plenaria, 9.21 giugno 2009 
(Doctor Communis), Città del Vaticano 2009, 150-184.
23. Ambroziastra je kot avtorja dela Quaestiones identificiral A. 
Souter, A Study of Ambrosiaster, Cambridge 1905; Souterjevi 
SLOVENSKI KATOLIŠKI SHOD
94    TRETJI DAN    2016   7/8 
argumenti so danes splošno sprejeti; Lunn-Rockliffe (op. 
16) 32.
24. Ps.-Avguštin, Quaestiones veteris ac novi testamenti 109,21 
(CSEL 50, 268).
25. Ambrož, De sacramentis 2,1,5 (CSEL 73, 40): „ecclesia 
Romana [...] cuius typum in omnibus sequimur et formam [...] 
In omnibus cupio sequi ecclesiam Romanam.” V svoji razlagi 
milanskih krstnih obredov upošteva Ambrož še posebej 
osrednjo točko, v kateri se odmakne od rimske prakse, to je 
umivanje nog krščencev.
26. M. J. Moreton, Rethinking the Origin of the Roman Canon, 
in: Studia Patristica 26 (1993) 65 in nasl.
27. G. Jeanes, Early Latin Parallels to the Roman Canon? Possi-
ble References to a Eucharistic Prayer in Zeno of Verona, v: 
Journal of Theological Studies N.S. 37 (1986) 427-431.
28. Ambrož, De sacramentis 4,5,21 in nasl.; 6,26 (CSEL 73, 55 in 
57); glej J. Beumer, Die ältesten Zeugnisse für die römische 
Eucharistiefeier bei Ambrosius von Mailand, v: Zeitschrift 
für katholische Theologie 95 (1973) 311-324; A. Bouley, From 
Freedom to Formula. The evolution of the eucharistic prayer 
from oral improvisation to written texts, Washington D.C. 
1981, 200-215. Zdi se, da se je izraz “kanon” prvič pojavil v 
6. stoletju; prvi dokaz za “prex canonica” najdemo v Ep. ad 
Profuturum 5 papeža Vigilija (PL 69, 18); Bouley, ibid. 208 in 
nasl.
29. B. Botte / Ch. Mohrmann, L`ordinaire de la Messe, Paris / Lo-
uvain 1953, 17: "C`est à la fin du quatrième siècle que le Canon 
Romain sort des ténèbres de sa préhistoire." E. Dekkers je 
opozoril na to, da spominjajo določena mesta pri Tertulijanu 
na molitveni jezik rimskega kanona; prim. isti, Tertullianus 
en de geschiedenis der liturgie, Bruselj / Amsterdam 1947, 
56-58. Morda se ta mesta kot citati ali namigi navezujejo na 
sodobne evharistične molitve, ki so bile potem (kot molitvena 
besedila) sprejete v rimski kanon. Druga razlaga bi bila ta, 
da je avtor kanona te stavke zavestno prevzel od Tertulijana, 
ne da bi med zgodnejšimi severnoafriškimi anaforami in 
poznejšim Canon Missae obstajala kaka povezava. Prim. M. 
Klöckner, Das eucharistische Hochgebet in der nordafrikani-
schen Liturgie der christlichen spätantike, v: A. Gerhards et. 
al. (ur.), Prex eucharistica 3,1, Fribourg 2005, 53 (in op. 59), ki 
zagovarja drugo razlago.
30. Prim. npr. Tertulijan, Adv. Iudaeos 2,14 (CCL 2, 1344): 
"Melchisedes quoque, summi Dei sacerdos".
31. A. Baumstark, Ein Übersetzungsfehler im Meßkanon, v: 
Studia catholica 5 (1928) 378-382, in Missale Romanum. Seine 
Entwicklung, ihre wichtigsten Urkunden und Probleme, 
Eindhoven / Nijmengen 1929, 13.
32. Constitutiones Apostolicae 8,12,23 (SC 336, 188); prim. B. 
Botte, Le Canon de la messe romaine, Louvain 1935, 42.
33. A. Baumstark, Antik-römischer Gebetsstil im Messkanon, 
in: Miscellanea Liturgica in honorem L. C. Mohlberg 1, Rim 
1948, 301-305.
34. A. Baumstark, Das "Problem" des römischen Messkanona. 
Eine Retractatio auf geistesgeschichtlichem Hintergrund, 
v: Ephemerides liturgicae 53 (1939) 242 in nasl. Kornelij je 
imenovan kot zadnji v vrsti papežev, h katerim se obrača 
Communicantes v kanonu; sledi Sikstu, ki je 258 pretrpel 
mučeniško smrt. Domnevno so na ta način hoteli Kornelija 
neposredno povezati z njegovim sodobnikom Ciprijanom 
iz Kartagine, s katerim si je dopisoval. Prim. N. J. Roy, The 
Roman Canon: deësis in euchological form, v: isti / J. E. 
Rutherford (ur.), Benedict XVI and the Sacred Liturgy, 
Dublin 2010, 191.
35. Ch. Mohrmann, Quelques observations sur l`évolution 
stylistique du Canon de la Messe romain, v: Études sur  le 
latin des chrétiens 3, Rim 1979, 230 in nasl. (prvič izšlo v: 
Vigiliae Christianae 4 [1950] 1-19).
36. Optat, Contra Parmenidem 2,4 (CSEL 26, 39).
37. Prim. dva predgovora k Hieronimovemu psalteriju v Biblia 
sacra iuxta Vulgatam versionem, izd. R Weber / R. Gryson, 
Stuttgart⁴ 1994, 767-769; Ch. Mohrmann, The New Latin 
Psalter. Its Diction and Style, v: Études sur le latin des 
chrétiens 2, Roma 1961, 110 in nasl. (prvič izšlo v: The 
American Benedictine Review 5 [1953] 7-33).
38. Mohrmann (op. 21) 75 najde to razlikovanje že v starokrščan-
skih časih.
39. Prim. C. Bell, Ritual. Perspectives and Dimensions, New 
York 1997.
40. Mohrmann (op. 20) 50-53; J. A. Jungmann, Missarum 
Sollemnia 1, Wien⁵ 1962, 65 in nasl.; Bouley (op. 28) 203-207; 
drugače Th. Klauser, der Übergang der römischen Kirche 
von der griechischen zur lateinischen Liturgiesprache, v: 
Miscellanea Giovanni Mercati 1, Città del Vaticano 1946, 
467-482. Proti Klauserjevi hipotezi, da je latinski mašni 
kanon prišel iz Milana, glej Ch. Mohrmann, Rationabilis, v: 
Études sur le latin des chrétiens 1, Rom 1961, 179-187 (prvič 
izšlo v: Révue International des Droits de l`Antiquité 5 
[1950] 225-234).
41. V poznejših časih so bili grški elementi ponovno vpeljani v 
rimsko liturgijo, med njimi izstopa vzklik Kyrie eleison kot 
del latinskih litanij, ki so bile po papežu Gelaziju (492-496) 
imenovane Deprecatio Gelasii; prim. Bardy (op. 8) 164, op. 2, 
in B. Capelle, Le Kyrie de la messe et le pape Gélase, v: Révue 
Bénédictine 46 (1934) 126-144. V 7. stol. so imeli vzhodni 
kristjani v Rimu močan vpliv, ki se je čutil v prevzemu 
Trisagiona v očitanja pri litugiji velikega petka ter pri branju 
beril v dveh jezikih na več pomembnih dneh bogoslužnega 
leta: na božič in veliko noč (na nedeljo in ponedeljek), na 
velikonočno in binkoštno vigilijo, na štiri kvatrne sobote in 
pri maši ob umestitvi papeža; prim. C. Vogel, Introduction 
aux sources de l`histoire de culte chrétien au moyen âge, 
Spoleto 1981, 245 in nasl.
42. Tako Lafferty (op. 7) s sklicevanjem na: P. Burke, The Art of 
Conversation, Ithaca 1993.
43. Klauser (op. 40) pripisuje papežu Damazu odločilno vlogo 
pri uvajanju latinske liturgije; prim. M. H. Shepherd, 
The Liturgical Reform of Damasus I, v: P. Granfield / J. A. 
Jungmann (ur.), Kyriakon, Festschrift Johannes Quasten 2, 
Münster 1970, 847-863. Drugačna analiza pri Botte / Moh-
rmann (op. 29) 17 in Ch. Pietri, Damase évêque de Rome, v: 
Saecularia Damasiana, Città del Vaticano 1986, 50.
44. Glede težavnosti definicije krščanske identitete v pozni 
antiki glej R. Marcus, The End of Ancient Christianity, 
Cambridge 1990, 19-83.
45. Lafferty (op. 7) 26-28 s sklicevanjem na A. Cameron, 
Latin Revival of the Fourth Century, v: W. Treadgold (ur.), 
Renaissances before the Renaissance. Cultural Revivals of 
Late Antiquity and the Milddle Ages, Stanford 1984, 42-58, 
in C. W. Hedrick, History and Silence. Purge and Rehabilita-
tion of Memory in Late Antiquity, Austin 2000. O pomenu 
latinskega jezika v vzhodni polovici Rimskega cesarstva v 4. 
stol. glej tudi Bardy (op. 8) 123-125, 146 in nasl.
46. H. Brandenburg, Die frühkristlichen Kirchen in Rom, 
Regensburg² 2005, z bogatimi ilustracijami. O pomenu 
bazilik mučencev za Konstantina glej St. Heid, v: Chr. 
95
Gnilka et. al., Blutzeuge. Tod und Grab des Petrus in Rom, 
Regensburg 2010, 173-188.
47. Mohrmann (op. 21) 53 in nasl.; prim. M. Klöckener, 
Zeitgemäßes Beten. Meßorationen als Zeugnisse einer sich 
wandelnden Kultur und Spiritualität, v: R. Meßner et. al. 
(ur.), Bewahren und Erneuern. Studien zur Meßliturgie, 
Innsbruck/Wien 1995, 126 in nasl.
48. O tem P. Bruns, Kult(ur)- und Volkssprachen in der Alten 
Kirche, v: Forum Katholische Theologie 29 (2012) 241-250.
49. Ch. Mohrmann, The Ever-Recurring Problem of Language in 
the Church, v: Études sur le latin des chrétiens 4, Rim 1977, 
152 (prvič izšlo v: Theology of Renewal 2, Montreal, 1968, 
204-220): "To prebivalstvo se v latinščini liturgije ni soočalo 
z osamljenim jezikovnim fenomenom. Latinščina je bila 
kot kulturni jezik istočasno tudi širše vpeljana – v šole ter 
v cerkveno in državno upravo. Tako je latinščino kot jezik 
svete liturgije skozi ves srednji vek podpirala latinščina kot 
drugi jezik kulturne elite."
50. R. Coleman, Vulgar Latin and the Diversity of Christian 
Latin, v: J. Herman (ur.), Actes du 1er Colloque international 
sur le latin vulgaire et tardif (Pécs, 2-5 septembre 1985), 
Tübingen 1987, 47.
51. E. Rose, Liturgical Latin in the Bobbio Missal, v: Y. Hen / 
R. Meens (ur.), The Bobbio Missal. Liturgy and Religious 
Culture in Marovingian Gaul, Cambridge 2004, 72; prim. 
71-76.
52. R. Wright, A Sociophilological Study of Late Latin, Turnhout 
2002, 347. Delo vsebuje članke, ki so bili objavljeni že drugod 
in so deloma predelani; prim. tudi isti, Late Latin and 
Early Romance in Spain and Carolingian France. Wright se 
ponovno nanaša na M. Banniard, Viva voce. Communication 
écrite et communication orale du IVe au IXe siècle en 
occident latin, Paris 1992.
53. Wright (op 52) 99.
54. ibid. 34; prim. 14 in nasl.
55. Ibid., 14. Povsem drugače ocenjuje F. J. Thomson, SS Cyril 
and Methodius and a Mythical Western Heresy. Trilinguism. 
A Contribution to the Study of Patristic and Mediaeval 
Theories of Sacred Languages, in: Analecta Bollandiana 
110 (1992) 93: "Merovingian Latin had […] degenerated 
into a confused system in which solecism and incongruity 
were commonplace and it had become necessary to restore 
correct norms for use throught the Empire and to instruct 
the nobility's children in these norms. It is surely no exagge-
ration to state that the restoration of the norma rectitudinis 
ensured the maintenance of Latin as the language of west 
European culture until the Renaissance."
56. Wright (op. 52) 99-102.
57. Zaharija, Ep. 68 Bonifaciju, 1. julij 746 (Monumenta 
Germaniae Historica, Ep. Sel. 1, 141)
58. E. Auerbach, Literatursprache und Publikum in der 
lateinischen Spätantike und im Mittelalter, Bern 1958, 88, 
197. Doseg tako imenovane "karolinške liturgične reforme" 
pa je pogosto precenjen. Nikakor ni prišlo do popolnega 
poenotenja liturgije v smislu rimskega obreda. Prim. Y. Hen, 
The Royal Patronage of Liturgy in Frankisch Gaul to the 
Death of Charles the Bald (877), London 2001. Ne smemo se 
dati zapeljati retoriki karolinških dokumentov: pomanj-
kanje učinkovitih vladnih organov in omejena sredstva 
komunikacije sploh niso dopuščala, da bi se tako obsežen 
projekt uresničil.
59. F. C. Senn, The People`s Work. A Social History of the 
Liturgy, Minneapolis 2006, 145.
60. A. Thompson, Cities of God: The Religion of the Italian 
Communes 1125-1325, University Park, PA 2005, 239-241.
61. Cit. po ibid. 240.
62. P. Burke, Languages and Communities in Early Modern 
Europe, Cambridge 2004, 49, omenja naslednja imena: 
"Isotta Nogarola in Laura Cereta v Italiji, Caritas Pirckheimer 
v Nemčiji, Beatriz Galindo z vzdevkom "La Latina" v Španiji, 
kot tudi Moidred Cooke".
63. Ibid. 50 in nasl. navede nekaj sijajnih primerov: "V benečan-
ščini iz Chioggie na primer rečejo avtoritarni osebi šaljivo 
potente de sede in samovšečnemu človeku egosum, kar je 
izpeljano iz Magnifikata, Deposuit potentes de sede, oz. iz Jn 
11,25: Ego sum resurrectio et vita. Drugi italijanski primeri 
so prevzete besede kot introibo za 'uvod' ali confiteor za 
'opravičilo' […] Spet drugi primeri so izrazi igrivosti, ironije 
in posmeha, vključno s posmehovanjem sami liturgični 
latinščini […]. Ženska na primer, ki je dajala preveč pobožen 
vtis, je bila v 16. stoletju poznana kot una magnificatte, 
medtem ko so vpitje označevali kot 'molitev večernic', 
'cantare il vespro'." O tem R. Bracchi, Il latino liturgico sulla 
bocca del popolo, v: E. dal Covolo / M. Sodi (ur.), Il latino e i 
cristiani. Un bilancio all`inizio del terzo millennio, Città del 
Vaticano 2002, 489-507.
64. Burke (op. 62) 43.
65. Mohrmann (op. 49) 152, kot tudi Burke (op. 62) 144 in nasl.
66. Schmidt (op. 22) 23-79.
67. Ibid. 81-198.
68. Tridentinski koncil, 22. zasedanje (17. september 1562), 
Dekret o sveti mašni daritvi, pogl. 8: "Etsi missa magnam 
contineat populi fidelis erudutionem, non tamen expedire visum 
est patribus, ut vulgari passim lingua celebraretur" (S. Ehses 
[ur.], Concilium Tridentinum 8, Freiburg im Breisgau 1919, 
961, vrstice 24 in nasl.).
69. Tridentinski koncil, 22. zasedanje (17. september 1562), 
Dekret o sveti mašni daritvi, kanon 9: "Si quis dixerit, 
Ecclesiae Romanae ritum, quo submissa voce pars canonis 
et verba consecrationis proferuntur, damnandum esse; aut 
lingua tantum vulgari Missam celebrari debere; aut aquam 
non miscendam esse vino in calice offerendo, eo quod sit contra 
Christi institutionem: anathema sit" (S. Ehses [ur.], Concilium 
Tridentinum 8, Freiburg im Breisgau 1919, 962, vrstice 19-22).
70. Veliko uporabnega materiala v: K. Pecklers, Dynamic 
Equivalence. The Living Language od Christian Worship, 
Collegeville 2003; glej tudi W. Trapp, Vorgeschichte und Ur-
sprung der liturgischen Bewegung vorwiegend in Hinsicht 
auf das deutsche Sprachgebiet, Regensburg 1940.
71. Drugi vatikanski koncil, Konstitucija o svetem bogoslužju 
Sacrosanctum Concilium (4. december 1963), št. 36 in 54.
72. Pil XII., okrožnica o svetem bogoslužju Mediator Dei (20. 
november 1947), v: AAS 39 (1947) 521-595, št. 60.
SLOVENSKI KATOLIŠKI SHOD
domišljija
96    TRETJI DAN    2016   7/8 
97
Takrat sem si rekel: "Saj to je vendar prare-ligija!" Tudi naše krščanstvo je, tako sem 
menil in še menim, nedvomno šlo v davni 
prazgodovini skozi tako fazo religijskega 
razvoja, ko so naši religijski prapredniki, po 
tej judovsko-krščanski religijski liniji (ki nam 
je poznana, po ohranjenih bibličnih zapiskih, 
le do starohebrejske jahvistične faze, od 
obdobja kakih 1500 let pred kr. sem, in ne dalj 
v prazgodovino) častili na eni strani stvarnika2 
in na drugi strani ohranjali vero v duhove 
prednikov.  verjetno so tudi naši religijski 
predniki po slovanski in praslovanski liniji, ki 
je ne smemo pozabiti,  glede na dinamiko, ki 
deluje znotraj religij, častili tako "prednike" 
(t.j. duhove prednikov) kot bogove narave, ki 
so, kot rečeno, religijski ekvivalenti stvarnika. 
To zanimanje za naravo religij in njihov 
razvoj, me je pripeljalo med drugim do Matija 
nareda, ki je kot laični misijonar deloval na 
RoMUALd JovAn
Religija malgaškega plemena 
Antešakov1 kot primer prareligije 
in njena primerjava z judovsko-
(grško)-rimsko-krščansko religijo, 
ki jo danes živimo kot sodobno 
krščanstvo
Pred kakimi desetimi leti sem v Radovljici poslušal predavanje danes že pokojnega slovenskega 
misijonarja klemena Štolcerja o verovanju Malgašev, domorodcev z Madagaskarja, med 
katerimi je deloval. opisoval je, kako Malgaši na eni strani govorijo o stvarniku in verujejo vanj, 
na drugi strani pa v duhove svojih prednikov. Pri tem naj bi prednike bolj spoštovali kot samega 
stvarnika. "Predniki" naj bi bili za Malgaše največja avtoriteta, bojijo se prekršiti pravila in 
zakone, običaje, ki so jim jih predniki zapustili. 
Madagaskarju. Rade volje mi je poslal  svoj 
magisterij o religiji madagaskarskega plemena  
Antešakov. To bom skušal  tu predstaviti, 
obenem pa povleči vzporednice s krščansko 
religijo, tako glede verovanj, to je idej o "svetu 
duhov " in  idej o stvarniku, kot jih najdemo 
pri Antešakih, oz. v krščanstvu, kot glede vere, 
kot odnosa do narave, do ljudi in do prednikov, 
oz. do stvarnika, kot ga živijo eni oz. drugi (tj. 
Antešaki na eni strani, oziroma kristjani na 
drugi). Bralcu je seveda na razpolago celoten 
magisterij Matija nareda, tako, da si v njem 
lahko poišče več podatkov o stvareh, o katerih 
bom tu skrajšano pisal. Sicer pa navedbe iz 
magisterija navajam v poševni pisavi.
kratek orIs relIgIje antešakoV
nared o religiji Antešakov zapiše (str.98): "Religija teh ljudi je njihova eksistenca in 
RELIGIOLOGIJA
98    TRETJI DAN    2016   7/8 
njih eksistenca je njihova religija". v njihovi 
veri, kot odnosu do ljudi, do sveta in do 
duhovnih bitij (Stvarnika, prednikov), je, tako 
je razumeti, ta odnos temeljno pristnejši, kot 
je pristen podoben odnos v sodobnih civilizi-
ranih družbah.  
Antešaki častijo predvsem prednike in 
"verujejo" v njihovo posmrtno eksistenco, 
častijo (in "verujejo") pa tudi v Zanaharija, 
ki ima zanje pomen nekakšnega  stvarnika, 
podobnega našemu (krščanskemu) stvarniku, 
vendar, in to naj takoj pripomnim, Zanahariju 
Antešaki ne pripisujejo takih lastnosti in 
takega odnosa do njih (Antešakov), kakršne 
je judovsko-krščanska religijska ideologija 
pripisovala in še pripisuje Bogu očetu. 
Tu naj takoj dodam, da nekateri proučeval-
ci malgaške religije in malgaškega življenja, 
npr. Louis Catat, ki je pisal o tem konec 
19.stoletja, in jih nared tudi navaja, govore še 
o pomembnem slabem duhu, imenovanem 
Angatra, dalje o "hudobnem in silnem bogu 
Niangu" (oboje na str. 3), kar pa bi se dalo ra-
zumeti kot ostanke nekdanjega mnogoboštva. 
Sam nared govori predvsem o Zanahariju. 
Pri tem pa dodaja: Rabakarska in mašijanaška 
vera pa ne poznata samo Stvarnika in prednikov, 
temveč ljudje verjamejo tudi, da so med Bogom 
in ljudmi – v "nadnaravnem", pa vendarle tudi na 
zemlji – še raznorazna druga bitja, kot so škrati, 
pindkineok, vodne deklice, in drugi duhovi, ki 
imajo vsak svojo vlogo – dobro ali slabo.
Za Antešake so predniki najpomembnejši. 
Predniki naj bi dominatno "vplivali"; pos-
tavljali tako pravila družbenega - rodovnega 
življenja, kot tudi odločilno vplivali - posegali 
na tuzemsko življenje ljudi. vera v prednike in 
s tem povezan kult (običaji, obredi) je, kot M. 
nared navaja Renela (str. 109), "substrat cele 
religije". 
Zanahari3 je, kot je razbrati iz naredovega 
magisterija, za Antešake nekakšen stvarnik, 
vendar teološko očitno ni tako  natančno 
opredeljen, kot smo navajeni pri krščanski 
teologiji glede Stvarnika4. Citiram M. nareda, 
ki v svoj navedeni citat vključuje mnenje raz-
iskovalca Pietra Lupa (str.103): "Tradicionalna 
ljudstva imajo navadno neko svojo predstavo o 
Bogu Stvarniku, vendar ostaja nejasna, s tem pa 
je tudi Bog oddaljen od vsakdanjega življenja 
ljudi. Njegova podoba je velikokrat nedoločljiva. 
Pri teh ljudeh "je Bog v bistvu razumljen kakor 
neka stvarnost, ki ne vstopa v kategorije bitij, ki 
se pojavljajo v času in prostoru. Posledično tudi 
ne more imeti enakih vrst odnosov, kakor jih 
imamo z bitji, ki nas obkrožajo. (Lupo 2006, 31.)" 
Bog je pojmovan kot vir vsega, kar obstaja, 
in o njem se govori v presežnikih in v popol-
nih lastnostih, kot so: vseveden, vsemogočen 
ter za vse enak. Malgaši pravijo: "Bog je Bog 
za cel svet" (Andriamanjato 2002, 25). Bog je 
kakor sonce, ki sveti vsem." in nared še dodaja: 
"Pri opredeljevanju pomena, ki se pripisuje 
Zanahariju, se je vedno kazala neka dvoumnost. 
Tradicija preučevanja, pa naj gre za belsko ali 
malgaško, je razlikovala dva vidika: Zanaharija 
se lahko pojmuje kakor Boga, začetnika vsega 
stvarstva, ali pa kakor davne (mitične) prednike. 
Nekateri navajajo, da sama beseda Zanahari 
izhaja iz besede "razana", to pomeni predniki, 
in "nahary" – tisti, ki je spočel. Malgaši pojmu-
jejo stanje prednikov kakor stanje, ki je bližje 
Stvarniku. Od tu tudi mišljenje, da so določeni 
predniki zavzeli status Boga. Enačenje Boga in 
prednikov je poudarjeno predvsem pri plemenu 
Merina, kjer se ne da popolnoma razločevati, kaj 
pomeni Bog in kaj Predniki. V tem duhu Merinci 
rečejo, "da je smrt prehod, da človek postane Bog" 
(Andriamanjato 2002, 33.) Tako se lahko pod 
pojmom Zanahari pojmuje tudi prednika, ki je 
spočel osebo, družino ali klan. Iz tega sledi, da je 
lahko več Zanaharijev oziroma prednikov, in da 
ima vsak rod svojega (Razafimpahanana 1972, 
55.)" Svojevrstno razlago najdemo v sodobnem 
času pri Domenichiniju in Ramiaramananaju 
(2002), ki nakazujeta, da je Zanahari vrhovni 
''Bog neba''. Zanahari naj bi etimološko kazal na 
''Boga sonce'' ali Andriananahari – ''Princ Bog 
Sonce''. To pa pravzaprav ni nova interpretacija, 
ampak so le povzetki starejše razlage, ki jo 
zasledimo že v začetku dvajsetega stoletja pri 
M. G. Ferrandu. Ta pravi, da naj bi "Yanahari" 
odgovarjalo malezijskemu "Yan-hâri", to pomeni: 
"sončni bog" ali "bog dneva"."
99
obredno se Antešaki obračajo k Zanahariju 
le ob večjih dogodkih, ko ga pokličejo in po 
krajšem govoru pošljejo nazaj v njegov svet 
(nared, str.106).  
Še navajam o Zanahariju in Prednikih iz 
naredovega besedila: "Če Antešaki kličejo 
Stvarnika in prednike, se najprej obrnejo na 
Stvarnika, tako da nekajkrat zaukajo, da ga 
"zbudijo". To bujenje oziroma pojmovanje, da 
Bog včasih tudi malce zakinka, ni lastno samo 
malgaški teologiji, temveč ga lahko najdemo tudi 
drugje. Za ponazorilo lahko navedemo kar Sveto 
pismo, kjer piše: "Zbudi se! Zakaj spiš, o Gospod?" 
(Ps 44,24.) Pred časom so ljudje na drugem 
mestu klicali sveto zemljo,  ki so jo pojmovali kot 
napol božansko ("Zemlja, nevesta Stvarnikova" 
(Domenichini in D-Ramiaramanana 2002)), in 
na tretjem svoje prednike. V sedanjem času se 
klicanje svete zemlje počasi izpušča iz obreda 
klicanja prednikov in Stvarnika. V obredu je 
slišati tako: "In ti, sveta zemlja, tudi tebi moramo 
povedati …" (Slabe 1998, 32.) To se sedaj ohranja 
le še poredkoma. 
naj pripomnim, da tudi v zgodbah Stare 
zaveze, konkretno v Tretji Mojzesovi knjigi, 
najdemo nekaj  podobnega. Zemlja naj bi bila 
sveta in ji prav tako pripadajo sobotni prazni-
ki, ko naj bi se spočila.    
Imajo pa (Antešaki) običaj, da vedno, ko zač-
nejo kopati v zemljo zaradi pomembnejših stvari, 
kakor je na primer postavljanje hiše, kopanje 
temeljev, celo odkopavanje nasedlega avtomobila 
(nared navaja v magisteriju nek dogodek, ko 
je s svojim avtom nekje nasedel) , pokličejo 
prednike in prosijo za blagoslov in dovoljenje, 
da smejo kopati v zemljo. Ob končani gradnji 
pokličejo Zanaharija in prednike, da povedo, kaj 
je bilo narejeno, da prednikom predstavijo nov 
položaj in pridobitev skupnosti. Ko pa so predniki 
že navzoči, pa prosijo še splošnega blagoslova za 
ljudi."
Sam Zanahari ima "moč in možnost", da se 
razodeva ljudem v raznih oblikah in podobah, 
preko sanj ali kako drugače. vendar je po 
splošnem prepričanju svojo moč prepustil 
prednikom. Sam Zanahari se ne zanima 
prepogosto za tekoče življenje na zemlji, 
čeprav lahko v svoji moči deluje kadarkoli. 
Bog (Zanahari – m. o.) je bolj zaščitniški kakor 
pravični Bog. njegovo delovanje nakazuje tudi 
misel, da je predober, da bi se ukvarjal z vsemi 
človeškimi neumnostmi (Andriamanjato 
2002, 29). Antešaki nikoli ne opravljajo obre-
dov samo Zanahariju na čast, pač pa vedno 
v povezavi s Predniki, ki so prva oporna točka 
vere: Predniki so temeljna vez z onstranstvom in 
imajo največji vpliv na tostranstvo. Vsekakor pa 
Zanahariju priznavajo vrhovno oblast. Zanahari 
med Antešaki nima nikakršnih podob, templjev 
ali kakšnega posebnega kulta, ki ni v povezavi s 
Predniki. 
nared navaja tudi problem v zvezi s 
prevajanjem krščanskega Svetega pisma v 
malgaški jezik. ker naj bi imel Zanahari za 
Malgaše več pomenov (kot že omenjeno, tudi 
politeistične5 opredelitve v smislu obstoja 
več Zanaharijev, dalje verovanje o organski 
povezavi Zanaharija s predniki), so se preva-
jalci odločili, da bodo za prevod krščanskega 
(svetopisemskega) Boga uporabljali izraz 
Adriamanitra (kralj, ki diši). nared dodaja 
(str.105), da je tudi Adriamanitra povezan s 
predniki. Tu se dejansko srečamo z nereše-
nim problemom, ko hočejo prevajalci Svetega 
pisma ime krščanskega Boga poistovetiti z 
imenom malgaškega Zanaharija (oz. Adria-
manitra), ki je idejno bitnostno-(ontološko) 
različen od ideje krščanskega Boga, o čemer 
bom spregovoril kasneje. in četudi ima Zana-
hari za Antešake nekake osebne značinosti, 
je , kot navaja nared (str.106),  "Zanahari bolj 
oddaljen od ljudi in z njimi nima neposrednega 
in pogostega stika. Vendar je pojmovanje 
oddaljenega Boga običajno za večji del afriške 
celine. Afriška misel uvršča Boga zunaj človeš-
kega, oddaljenega iz kozmosa, a obenem pojmuje 
kozmos kakor "kraj", naseljen z množico duhov, 
raznih sil ali božanstev (med katerimi so tudi 
predniki), ki so v stiku s Stvarnikom in z ljudmi." 
Zanahari je torej za Antešake oddaljen, brez 
(izrazitih) človeških lastnosti. Antropološko 
je to povsem razumljivo, saj Zanahari zanje 
ni prednik (z izjemami v verovanju določenih 
plemen).
RELIGIOLOGIJA
100    TRETJI DAN    2016   7/8 
o kultu preDnIkoV
nared navaja: Raziskovalci opredeljujejo kult prednikov kot najznačilnejšo in najočitnejšo 
potezo v verstvu mnogih, še posebej afriških 
ljudstev (Tokarev 1974, 102). Kult prednikov se je 
pojavljal v svojih osnovnih potezah pri mnogih 
drugih verstvih v zgodovini in je izginil – ali se 
prevrednotil – ob razvoju iz rodovne v razredno 
družbo s pojavom širših plemenskih zvez, z 
razvojem držav ali večjih kraljestev. Velikokrat 
so se ti kulti iz svoje prvobitne osnove počasi 
prenesli na čaščenje kraljevih prednikov ali 
skupnih junakov (herojev), ki so bili pomembni 
za vso novo širšo skupnost (nared, str.109). Te 
navedbe kažejo na to, da so človeški rodovi 
ohranjali zavest o svojih prednikih, da so 
dejansko živeli in delovali kot "skupnost živih 
in mrtvih". Seveda vsak v svoji funkciji, saj 
funkcija živih in funkcija prednikov (mrtvih) 
ne moreta biti enaki. 
obredi kulta prednikov na eni strani 
ponavljajo tradicionalno kultno vedenje živih 
nasproti prednikom; ob tem vzbujajo, gojijo in 
izražajo čustva, ki naj bi jih gojili pripadniki 
plemena (klana) do svojega plemena (klana), 
do svoje družbene (plemensko/rodovne) 
sredine, do starejših predstavnikov klana, 
mlajših, umrlih. v zvezi s predniki ima 
poseben religijski pomen skupna (vaška, ali 
klanska) grobnica, s tabuji še posebej zaščiten 
prostor. Skupna grobnica je za Antešake 
pomemben dejavnik družbene (klanske, 
rodovne) identitete. nared navaja (str.135): 
"Prva želja vsakega Malgaša je, da bi bil, ko 
umre, pokopan v družinski grobnici. Umreti, to 
ni zanj nič, slabše je, če bi ne mogel počivati ob 
svojih prednikih!" (Randrianarisoa 1959, 22.) 
dalje (str.136): Ljudje verjamejo, da duše umrlih 
odidejo v neki drug svet, ki pa ni vedno jasno 
določen. Včasih se ga locira v grobnico ali v njeno 
okolico, včasih v nejasno bližino Zanaharija, 
včasih le nekam proti vzhodu. 
Tu se srečamo s podobno religijsko idejo, 
kot je judovski šeol, tj. prebivališče mrtvih v 
zgodnji Stari zavezi, ali Had v grških predsta-
vah; gre za ideje o bivališču vseh mrtvih, 
ki so se v nadaljnjem religijskem razvoju v 
judovstvu in krščanstvu razvile v ideje nebes, 
pekla, vic. Ali gre samo za duše ali pa ima, 
po verovanju Antešakov, tudi telo po smrti 
kako vlogo, ni povsem jasno.  Priprava mrliča 
na pogreb in pogrebni obredi Antešakov, 
npr. kontrola mrliča, ali je obrezan, oziroma 
obreza mrtvega, če še ni obrezan, namreč 
govorijo tudi o določeni, sicer nejasni ideji o 
funkciji telesa po smrti. Glede krščanskega in 
judovskega verovanja pa vemo, da naj bi po 
tem verovanju dobilo telo ob "dnevu vstaje-
nja" spet svojo funkcijo (o problematiki teh 
religijskih postavk si dovolim bralca napotiti 
na 16. poglavje knjige "ne in amen" Ute Ranke 
Heinemann).  
kult prednikov tako utemeljuje sorodstve-
no-družinske vrednote ter pravila družbene 
ureditve, kjer imajo praviloma prvo besedo 
starejši. Širše pa ima pleme Antešakov, kot 
že omenjeno, tudi institut kraljev 6, ki imajo 
posebne pristojnosti pri naslavljanju predni-
kov. S slovesnostjo, kolektivnostjo kulta in z 
njegovo institucionalizacijo se kaže predvsem 
pomembnost čustev, ki jih kult zastopa, brani, 
vzpodbuja in neguje. Kult osredišča bivanje 
skozi čas, združuje sedanjost in prihodnost na 
preteklosti. Kult – razen obveznega žrtvovanja ob 
določenih dogodkih (prilikah) – nima formalnih 
doktrin in je vpet v širši kontekst verovanja. 
(nared, str.119.) kult torej nima ideologije v 
ožjem smislu, tj. verskega nauka, nima reli-
gijskega učiteljstva, kot je to npr. v krščanstvu 
ali v islamu, in deluje na nivoju rodovnega 
verovanja (rodovne zavesti). v tem osredoto-
čanju na svoj rod antešaška rodovna religija 
tudi nima težnje po širjenju na druge rodove. 
Antešaška religija ni ekspanzionistična, kot 
je npr. krščanstvo ali islam. Sicer se v skladu z 
religijsko hermenevtiko7 to poimenuje "težnja 
po univerzalizmu" in ne ekspanzionistična 
težnja, kar v resnici je. Zato je vsiljevanje tujih 
religijskih vzorcev (npr. čaščenje kristusa) 
lahko peljalo v hude konflikte (str. 220). 
Zanimiv je obred ob ustoličevanju kralja, 
ki ga nared navaja na strani 61. Tu kralj kliče 
tako Zanaharija kot tudi prednike in opravlja 
101
ob tej priložnosti duhovniško funkcijo 
klicanja duhov -prednikov: "(…)Naj na zemlji 
vladata dobrota in sreča. Glej tega vola. Zate 
je, tebi ga darujemo. To je vse, kar smo ti hoteli 
povedati. Vrni se v svoje bivališče. Dvigni se nad 
oblake, kjer bivaš. Govor smo končali, samo za 
blagoslov te prosimo, potem pa se vrni v svoja 
bivališča, ker bomo sedaj poklicali še svoje 
prednike." Potem pokliče prednike po osebnih in 
družinskih imenih. Njegovi asistenti mu prišepe-
tavajo posamezna imena, da bi koga ne pozabil. 
S tem bi se zameril pokojniku in navzočim živim 
sorodnikom pozabljenega pokojnika. Tudi njih 
prosi, kot je prosil prej Boga. (…) Naroči jim, naj 
kot duhovi ne nadlegujejo ljudi z boleznimi, 
nesrečami in drugimi neprijetnostmi. Pobijejo pa 
naj vse hudobneže, ker niso njihovi prijatelji, še 
manj pa sorodniki. (…). 
v tem obredu klicanja prednikov lahko 
vidimo podobnost z nekaterimi judovsko-kr-
ščanskimi obredi, npr. z litanijami, ko se tudi 
kliče, sicer le tiste izbrane prednike, ki jih 
je Cerkev (institucija religije) proglasila za 
svetnike in jih prosi(mo), da posredujejo za 
nas pri Bogu. Tudi pri maši duhovnik večkrat 
kliče krščanske prednike. 
Ko začne organiziranost v klane in rodove v 
svoji organizaciji pešati, ko se torej družbena 
raven zavihti na kompleksnejšo nadplemensko 
organizacijo, se kult prednikov začne izgubljati 
(Radcliffe-Brown 1994, 184). Osebne in rodovne 
prednike počasi nadomestijo kraljevi predniki ali 
heroji, ki lahko izidejo od pogumnejših vojakov 
ali drugih ljudi, ki so pomemben del ideologizaci-
je družbene ali državne skupine.
Poleg verovanj v Zanaharija in Prednike 
poznajo Antešaki še različna druga verovanja, 
druge "religijske" objekte, znamenja, kot npr. 
Sveti les (haso manitra), različne svete kamne, 
verovanja, povezana z določenimi živalmi, 
verovanja v "jezerske deklice" in podobno. 
kot sem že omenil je tudi zemlja imela za 
Antešake določeno religiozno opredelitev 8 
(pomenskost).
Tu se v podroben opis teh različnih drugih 
verovanj ne bi spuščal. naj pripomnim le to, 
da je šla in gre katerakoli religija skozi dolg 
zgodovinski proces, v katerem so se pojavljajo 
različna verovanja in različne "svete"stvari, 
vezane tako na svet (naravo), kot na človeške 
rodove in da so omenjeni, v naredovem bese-
dilu pa podrobneje opisani religijski objekti 
in verovanja Antešakov (ki se ne nanašajo na 
Zanaharija in Prednike) najbrž ostanki teh 
preteklih verovanj, ki so sedaj nekako v senci 
verovanj v prednike in Zanaharija in je za 
mnoge teh verovanj težko spoznati izvor in 
pomen.
nared v zvezi s tem še zapiše: Najmočnejša 
prvina v religijskih obredih na afriški celini (in 
Madagaskarju) pa je žrtvovanje, ki vzpostavlja 
povezave v svojem temeljnem stanju. Žrtvovanje 
brani človeško življenje s smrtjo. Prav bi moral 
nared zapisati: Žrtvovanje brani življenje rodu 
(klana, plemena) s smrtjo. Z žrtvovanjem se je 
namreč prvotno rod odkupil (od zmagovalca 
ali od premočnega). 
naj za ponazoritev njihovega temeljnega 
odnosa do življenja, to je vere (ki jo moramo 
razumeti povezano z upanjem, ljubeznijo v 
najširšem pomenu teh besed), povezane z 
njihovim verovanjem, tj. z njihovim razume-
vanjem stvarnosti, v kateri živijo, navedem 
še to, kar opisuje nared na straneh 73/74: 
"Sprejemanje odločitev v skupnosti poteka po 
razpravah. Čeprav je videti, da je malgaška skup-
nost povsem avtoritarna, pa ima v sebi globoke 
prvine medsebojnega pogovora, usklajevanja in 
kompromisov. Andriamajato (2002, 23) pravi: 
"Veliki zakon, ki se pojavlja v malgaški misli, je 
relativizem. Vse je relativno: dobro, ki se ga dela, 
ali slabo, ki se ga povzroča, zahvaljevanje in 
hvaležnost. Vse moralne in materialne domene so 
relativne. (…) Na koncu: nič ni absolutno. Samo 
bog si lahko vzame pravico do dokončnih odloči-
tev. On lahko da življenje ali pa ga komu vzame. 
(…) Samo bog je popoln in vseveden. Tako resnica 
ni absolutna in ni nikoli resnica samo enega 
samega, ampak je stvar skupnosti. Odvisna je 
od okoliščin in kot taka je vedno zgodovinsko 
pogojena: odvisna je od družbene skupine, v 
kateri se kakor resnica javlja. ("Ny olombelona 
mora soa sy mora ratsy", pravi pregovor – Človek 
je lahko hitro dober ali hitro slab.) Resnica za 
RELIGIOLOGIJA
102    TRETJI DAN    2016   7/8 
eno družbeno skupino je dogovorjena resnica po 
končani razpravi. Empirično dokazovanje resnice 
(vsaj ne po načinu, ki ga razumemo v evropskem 
kulturnem prostoru) velikokrat ne pride v poštev. 
Samo družba je merilo resnice (Razafimpahana-
na 1972, 54.) Svoje pa dobi resnica in s tem pravni 
sistem tudi s preizkusi, ki temeljijo na delovanju 
magije." 
in na str. 273 še doda: Kakor smo videli, je 
za antešaško družbo skupnost prav posebnega 
pomena. Umirjeno življenje v skupnosti pa zahte-
va tudi izostrene čute za gostoljubje, solidarnost, 
sodelovanje, za ponižnost, spoštovanje drugih, 
prijaznost, potrpežjivost in za delitev stvari. 
Ljudje se v medsebojnem sporazumevanju vedejo 
skrajno mirno, previdno in ponižno. Pogovor 
med ljudmi je tako poln spoštovanja! V besedo 
redko posegajo. Pred vsakim pomembnejšim 
govorom se prosi za vnaprejšnje odpuščanje, če bi 
se govorcu kaj zareklo, če bi rekel kaj, česar ne bi 
smel ali kar bi ne bilo primerno. Ljudje poslušajo, 
ponavljajo povedano, dodajajo in ponazarjajo s 
potrpljenjem in spoštovanjem do vseh drugih. Po-
sebno težo pri govoru (kakor tudi v družbi) imajo 
besede starih ljudi, ki so v svojem življenju mnogo 
izkusili in s tem preverili modrost prednikov. Zato 
je tudi starost spoštovana in cenjena..
Razlike in podobnosti med religijo Anteša-
kov in krščanstvom in poskus razlage slednjih
Predvsem naj pripomnim, da je religijska 
ideja Zanaharija in Prednikov na zunaj sicer 
različna od religijske ideje krščanskega 
Boga, vendar v verovanju Antešakov lahko 
prepoznamo, kar je bistveno: celovitost istih 
bistvenih postavk antešaške eksistence, to je 
odnosa do sveta (narave) in do rodu (skup-
nosti), kot jo s sodobno analizo najdemo v 
(starozaveznem in novozaveznem) judovstvu, 
pa tudi, sicer nekoliko prikrito, v krščanstvu. 
So pa razlike. Judovski Bog (Jahve, Elohim) 
je ideja, v kateri je, tako menim, združena 
(zlita)  tako ideja stvarnika kot ideja pred-
nikov. v zgodovinskem razvoju judovske 
religije je moralo priti do te sinkreze.  in ker 
Jahve ni samo stvarnik, ki naj bi bil sam po 
sebi oddaljen, temveč je tudi (v Boga povzdig-
njeni) prednik, je zato bližji, "komunicira" s 
svojim rodom, "zahteva" spoštovanje starih 
rodovnih postav (obreze, ipd., kar je funkcija 
prednikov), "obljublja" rodu zaščito, dejavno 
naj bi deloval v njihovi zgodovini (npr. izhod 
iz Egipta). Skratka, Jahve se "razodeva". in ker 
je od Zanaharija različen po svoji "biti", je tudi 
v "značajskem" pogledu, če smemo tako reči, 
različen od njega. obnaša se kot predniki, 
na kar so že opozorili teologi kot R. otto. ali 
Soederblom. dalje! Zanahari, za Antešake 
vrhovno bitje, stvarnik, doživljen s strani 
Antešakov, kot zelo oddaljen, ni imel takih 
"konfliktov" s svojim rodom, kot naj bi jih 
imel judovski Bog s "prvima" človekoma, to je 
z  Adamom in Evo, kar je iz judovske religijske 
tradicije izhajajoče krščanstvo vključilo v 
svojo zgodbo o odnosu med Bogom in ljudmi. 
Antešaki ne poznajo konstrukta "izvirnega 
greha", to je obremenjenosti s  "podedovanim 
smrtnim grehom"9, ne poznajo "prekletja" 
potomcev Adama in Eve, to je prekletja 
človeškega rodu s strani Boga. Tudi kasnejše10 
sobivanje med "izvoljenim" ljudstvom, če se 
osredotočimo na izraelce, in njihovim Bogom 
(Jahve, Elohim) "je bilo", kot razberemo iz 
Svetega pisma, polno konfliktov, "nezvestobe" 
na eni strani in "zvestobe", "izrečenih zavez 
in obljub" na drugi strani. krščanstvo, kot 
religijska veja, ki je izšla iz judovstva, je vso to 
starozavezno "problematiko" nekako  podedo-
valo in jo "razrešilo" z Jezusovo "odrešenjsko" 
žrtvijo. vse to je krščanstvo vključilo v odnos 
do krščanskega Boga. in vse to vpliva na 
odnos krščanstva (ali islama ali judovstva) do 
sveta in življenja.
 Religija Antešakov pa je brez take judo-
vsko-krščanske dogmatike. nared antešaško 
religijo v tem pogledu opisuje na str. 102: 
Preprosto gre za neko celovito, domišljeno 
in pestro obliko religije, ki združuje življenje na 
zemlji z življenjem po smrti, s tem pa povezuje 
umrle prednike, Stvarnika ter ljudi v povezano 
celoto ter teži po harmoniji; ta se najlepše izraža 
v družinski solidarnosti in v mirnem sožitju z 
drugimi klani in plemeni v okolici. Hrepenenje 
po moči, zdravju, varnosti, zaščiti življenja, 
številnem potomstvu in umirjenem sobivanju 
daljava
103RELIGIOLOGIJA
104    TRETJI DAN    2016   7/8 
je vodilna sila malgaške vere. Zaradi tega lahko 
navedemo kot glavne vrednote malgaškega 
človeka predvsem čut za skupnost, za sveto (vse, 
kar zadeva duhove, prednike, Boga in stare obi-
čaje), spoštovanje življenja, celostno dojemanje 
(povezanost) tosvetnega in onsvetnega, družinsko 
solidarnost, spoštovanje avtoritete in prijaznost. 
V vsej antešaški religijski praksi se čuti 
določen zdrav antropocentrizem (podčrtal jaz). 
Ne gre za pobožno čaščenje Boga Stvarnika, ki 
je, kakor pojmujejo, zelo oddaljen od navadnih 
ljudi, temveč za normalno zdravo hrepenenje 
po dobrinah, ki so potrebne za preživetje, gre za 
hrepenenje po potomstvu, zdravju in blagostanju. 
V ozadju vsega je skrb za človeka, pa naj bo na 
zemlji ali pa na onem svetu, kjer imajo najpo-
membnejšo vlogo umrli.
v zvezi s problemom poimenovanja  
krščanskega (svetopisemskega) Boga z ante-
šaško besedo Adriamanitra ("Bog, ki diši"), ki 
ga nared omenja na str. 105, naj pripomnim, 
da je problem predstavitve krščanskega 
Boga Malgašem, z uporabo njihovega imena 
Zanahari ali Adriamanitra za krščanskega 
Boga, dejansko nerešljiv. Misijonarji, širše pa 
tudi krščanski teologi, kot tudi hierarhično 
duhovništvo11, bi se morali zavedati razlike 
med krščansko in antešaško religijo12. krščan-
ski Bog je eden. v ideji krščanskega Boga sta 
združeni (sinkretični) ideji duhov prednikov 
in ideja stvarnika. Pri Antešakih pa živita še 
obe ideji (predstavi, "biti") ločeno, konkretno 
ideji dveh duhovnih bitij. ki imata pomembno 
vlogo v ohranjanju antešaške eksistence in 
identitete. doktrinarno dokaj agresivno kr-
ščanstvo (Cerkev) ne bi smelo pozabiti svojega 
religiocidnega delovanja v preteklosti in bi 
dandanes moralo čuvati te prvine afriških 
religij zaradi ohranjanja identitete afriških 
rodov (narodov).
Res je v religijski postavki ideje krščan-
skega Boga (Jezus ga je največkrat klical 
kot očeta) in posledično tudi v vernikovem 
doživljanju in sprejemanju svojega krščan-
skega Boga prisoten tak (čustveno-vedenjski) 
odnos kot do prednikov, rodu. (ni čudno, 
da Hrvatje govore o "Materi božji hrvatski", 
Poljaki pa o "…poljski".) Spominjanje in 
čaščenje prednikov je bilo po  pokristjanjenju 
(posebno malih) narodov izrinjeno iz religij-
skega kulta. Lahko rečemo, da se je to zgodilo 
zaradi imperializacije krščanske religije. Sicer 
je že v judovstvu bilo podobno; častilo se je 
poglavarje, vladarje, duhovnike in ne prvotnih 
prednikov.
ob vse bolj uveljavljajočem se antropolo-
škem spoznanju, da odnos do sveta (narave) 
uravnava drug čustveno-instinktivni psihični 
dej, v sodelovanju, skoraj bi lahko rekli, v 
podrejenosti razumu13, da pa na drugi strani 
med- in znotrajrodovne (medčloveške) 
odnose uravnava bistveno drugačen, mnogo 
močnejši, agresivnejši, čustveno-instinktivni 
dej, kjer razum nima prve besede, lahko 
razumemo, zakaj so za Antešake predniki 
mnogo pomembnejši kot stvarnik Zanahari. 
Govori pa nam tudi to, da judovsko/krščanski 
stvarnik14 ni mogel sam od sebe imeti takih 
lastnosti, kot jih je v verovanju pridobil 
Jahve/Elohim, ko so ga naši davni predniki v 
verovanju združili (poistovetili)  s predniki. 
saj se je, kot že navajam svoje mnenje, v 
judovsko-krščanskem Bogu ideja prednika 
in stvarnika združila (zlila) že v prazgodovini 
naše judovsko-krščanske religije. Tako se je, v 
osnovi vedno prisotna, razumsko/spoznavna 
(filozofska)15 ideja Boga stvarnika združila z 
religijsko idejo prednika in so tako človeške 
poteze prednika z značilnimi, iz "agresivnosti 
znotraj vrste"16 izhajajočimi  lastnostmi 
napolnile (prekrile) podobo krščanskega 
stvarnika (če omenim samo to, da Jahve 
"razglaša": "Jaz sem ljubosumni Bog …" (2 Mz, 
20,5.)  Tega očitno ni pri percepciji (verovanju 
v) Zanaharija s strani Antešakov. naj ponovim 
mnenje, ki ga je po raziskovalcu Lupu navedel 
nared (str. 103): Pri teh ljudeh "je Bog(Zanaha-
ri-m.o.) v bistvu razumljen kakor neka stvarnost, 
ki ne vstopa v kategorije bitij, ki se pojavljajo v 
času in prostoru. Posledično tudi ne more imeti 
enakih vrst odnosov, kakor jih imamo z bitji, ki 
nas obkrožajo" (Lupo 2006, 31).
v zvezi s "komunikacijo z duhovi 
prednikov" ostaja odprto globlje 
105
psihološko-analitično vprašanje razvoja 
značaja "verovanja"v takih religijah, kot so 
krščanstvo oz. islam, oziroma v tistih religi-
jah, ki jih je njihovo duhovništvo razglasilo 
za "razodete". “dejanskost“ razodetosti se je 
v teh religijah vzpostavila in se verovanjsko 
vzdržuje kot ideološka (religijska) postavka, 
tj. kot “verska resnica“, za kar, to je za vzposta-
vitev take verovanjske postavke, je potrebna 
struktura, ki ima moč, da vzpostavlja reli-
gijsko/ideološke postavke, to je, vzpostavlja 
določena verovanja. Mnoga verovanja se sicer 
spontano vzpostavljajo, vendar ne vsa. najbrž 
je prav razvoj religijske institucije duhov-
ništva (svečeništva) bistveno prispeval k tako 
močnim poudarkom o dejanski (konkretni) 
"razodetosti" v religijah, kot so judovstvo, kr-
ščanstvo, islam. Sklicevanje na "razodetost" je 
namreč temeljna religijska postavka (dogma) 
judovstva, krščanstva, oz. islama,   s katerimi 
se skušajo legitimirati duhovniške institucije 
teh religij.  Religiološko primerjalno vidimo, 
da bi se pravzaprav lahko vse religije, v 
katerih notranjem življenju je bilo ali je 
prisotno "komuniciranje" s predniki in morda 
s stvarnikom, razglašale za "razodete". Teh 
pa je precej več (najbrž kar vse, razen religij, 
nanašajočih se zgolj na naravo, če take sploh 
obstajajo) in med njimi bi bila tudi antešaška 
religija. v religiji Antešakov nimamo razvite 
institucije duhovništva in najbrž zato v njej ni 
takih poudarkov o "razodetosti" in "pooblaš-
čenosti" od Boga, na kar se je sklicevalo npr. 
judovsko in kasneje krščansko duhovništvo. 
Sicer nekakšno osnovno "duhovništvo" obsta-
ja tudi pri Antešakih. Starci imajo glede tega 
pomembno besedo, obenem imajo malgaški 
klani in plemena (in tako tudi Antešaki) svojo 
hierarhično (oblastno) strukturo in starešine, 
tako imenovane kralje, ki vodijo določene 
običaje (obrede), vendar tu ne gre za religijsko 
institucijo v današnjem razumevanju pojma 
religijske institucije, kot ločene in povzdignje-
ne nad rod/ religijsko skupnost. 
iz naredovega besedila je razbrati, da An-
tešaki jasno ločijo med svojo funkcijo (nalogo 
živih) in funkcijo ("delovanjem ") prednikov. 
Razbrati je , da gre pri njihovem odnosu bolj 
za zvestobo prednikom kot za kakšno "tehnič-
no" izpolnjevanje njihovih konkretnih navo-
dil, saj takih "konkretnih" navodil nared ne 
navaja. Razumeti je, da Antešaki simbolično 
govore o "vpraševanju in posvetu s predniki, 
o pridobitvi njihovih dovoljenj", ipd. v osnovi 
skušajo le slediti "duhu" prednikov, kot ga 
nosijo v svoji zavesti, to je, kako naj bi danes 
živeli in ravnali, kakšna pravila (običaji), ki so 
jim jih zapustili predniki, naj veljajo v njihovi 
skupnosti, ipd. Zato ostajajo odprta vprašanja 
o globljem značaju njihovega "verovanja", ki 
se nanaša na prednike. To je, ali "verujejo", 
da so jim dali predniki konkretna navodila in 
zapovedi, ali le mislijo, da je prav in skladno 
z "duhom" prednikov, da store tako, kot 
menijo, da je prav. vtis imam, da v njihovem 
"verovanju" prevladuje simbolika, pod katero 
je prisoten zdrav realizem glede "dejanskosti" 
komuniciranja s predniki in ne kake metafi-
zične spekulacije o dejanskosti neposrednega 
komuniciranja z njimi17. 
nared še navaja: Temelj malgaške zavesti je 
sobivanje: sobivanje v skladu s svetom, s predniki 
in z vsemi ljudmi, ki človeka obkrožajo. Njihovo 
upanje je blagostanje, hrana, sreča, umanjkanje 
bolezni, številno potomstvo, dolgo življenje in 
mirno sobivanje. Čeprav so ljudje tesno ujeti v 
dáni svet, tako mentalni kakor materialni, skuša-
jo biti s tem zadovoljni. Njihovo vodilo pa pravi: 
"Mamy ny aina!" – Življenje je sladko! Življenje je 
dar – nadvse dragocen, ki se ga je treba oprijeti in 
iz njega potegniti najboljše.
ob tem opisu vere Antešakov, ki je pove-
zano z njihovimi verovanjskimi vsebinami 
("religijskimi dogmami", bi rekli v naši 
krščanski mentaliteti), se je seveda potrebno 
zavedati v zgornjem opisu najbrž v določeni 
meri prisotne idealizacije vere Antešakov.
naj v zvezi z njihovim verovanjem o posmr-
tnem življenju, ki ga razberemo tudi iz njiho-
vega odnosa do skupne, rodovne ali klanske, 
grobnice, rečem, da je prostor grobnice za 
njih svet kraj, varovan z mnogimi tabuji. Tu 
naj bi bilo tudi nekako prebivališče prednikov, 
čeprav iz besedila ni jasno, najbrž pa tudi v 
RELIGIOLOGIJA
106    TRETJI DAN    2016   7/8 
verovanju Antešakov ni jasno izpostavljeno, 
kje točno predniki po smrti bivajo. Zanimivo 
je, da Antešaki (še) ne poznajo ideje pekla ali 
vic; po antešaškem verovanju je prebivališče 
prednikov nekak kraj miru in počitka, po-
dobno, kot so starozavezni Judje in Grki imeli 
predstavo o mirnem bivanju umrlih v šeolu 
in Hadu. Šele kasneje, v drugem in prvem 
stoletju pred kristusom, naj bi se v judovski 
religiji pojavila ideja pekla, kot večna kazen za 
"padle" angele in neverujoče, kar je sprejelo 
tudi krščanstvo. v antešaški religiji ni groženj 
s peklom in podobnim; verujejo pa, da morajo 
biti pogrebni obredi opravljeni pravilno, po 
predpisih, da predniki v miru počivajo. Sicer 
lahko blodijo po svetu brez miru. "Počivaj 
v miru" je torej že zelo stara želja, očitno že 
predkrščanska.
na koncu še nekaj besed o odtujitvah in 
manipulacijah v religijah, za religije/ideolo-
gije dokaj značilnih pojavih.  Ali zasledimo 
v opisu antešaške religije tudi kake manipu-
lativne pojave? Mogoče tudi. kar pokličejo 
Zanaharija in ga spet pošljejo proč; v tem je 
nekaj polaščanja Zanaharija (Stvarnika), ki 
naj bi bil kot Bog, vendar absolutna skrivnost. 
dalje, pritisk, da morajo Antešaki žrtvovati 
toliko volov, se mi tudi zdi manipulativen.  To, 
da mora starec načrtovati žrtvovanje zadnjega 
vola ob svoji smrti, je bolj kot ne (družbeno, 
"institucijsko") izsiljevanje,  saj to žrtvovanje 
ob smrti nima nikakšne zveze z globljim 
smislom žrtvovanja;  žrtvovanje namreč izhaja 
iz zahteve po pomirjenju znotraj rodovne oz. 
medrodovne agresivnosti.18 
            
1. Za osnovo za prikaz antešaške religije mi je služilo magistr-
sko delo slovenskega misijonarja Matija Nareda z naslovom: 
Antešaki in njihovo verovanje. Umestitev verovanj Rabakare 
in Mašijanake v širše modele s poudarkom na teoriji 
spontane religije. Univerza v Ljubljani.Teološka fakulteta. 
2009. 
2. Ali različne bogove narave (sveta), ki naj bi bili v ekvivalen-
tni funkciji stvarnikov in urejevalcev in ohranjevalcev sveta 
in narave.
3. Razpravljanje o izvoru te besede še teče in ga Nared navaja 
na str.104-108. Podobno kot pri mnogih drugih imenih 
bogov, tako npr. tudi pri hebrejskem Jahveju, raziskovalci 
najpogosteje menijo, oziroma vidijo v teh imenih bogov 
izvorno (etimološko) dvoje: ali ime kakega prednika, ali 
oznako za božanstvo sonca (pravir).    
4. Ta dodelanost krščanske ideje Boga je razumljiva glede na 
mnogo razvitejšo duhovniško in teološko službo v krščanski 
Cerkvi.
5. Danes razumemo politeizem povsem drugače, kot ga je 
nekdaj (ne)razumela krščanska teologija ali laična neinstitu-
cionalna religijologija. Vse religije so šle skozi politeistično 
fazo. Ljudje (rodovi) so verovali v različne bogove narave, pa 
tudi v bogove rodu, ki so dejansko izšli iz duhov prednikov. 
Hindujski henoteizem, to je pojav dominantnih bogov 
znotraj hindujskega mnogoboštva, nam kaže na to, da so bili 
ti dominantni bogovi tesno povezani z rodom. Večja moč, 
znotrajrodovna sila jih je oblikovala. Sodobne raziskave 
kažejo, da so tudi stari Hebrejci, še v času prvega templja, 
častili več bogov. Kasnejši razvoj njihove religije je pripeljal 
do religijske postavke o enem Bogu.   
6. Nared navaja za kralja vasi ime "mpanjaka ni tamana" 
in za kralja grobnice "mpanjaka ny kibory". Kaj beseda 
mpanjaka izvorno pomeni, ne pove. Sama beseda kralj je 
namreč evropskega izvora in izvira nekako iz 9. stoletja 
(Karel Veliki).  Razumeti je, da je pri Malgaših kralj poglavar 
določene skupine,  ki je tudi voditelj religijskega kulta in se 
mu pripisuje, kar je značilno za ideološko/religijske sisteme, 
določene "metafizične" lastnosti in pristojnosti.
7. V skladu z ideološkim načinom poimenovanja.
8. Zanimivo, da podobno religijsko opredelitev zemlje 
najdemo tudi v Tretji Mojzesovi knjigi (Leviticus), v 3Mz 26 
2-45, kjer je med drugim govor o tem, da bo zemlja počivala 
in nadomestila svoje po Izraelcih opuščene sobote, ki naj bi 
ji pripadale.  
Sicer v 3 Mz 19,20 piše tudi: Ne obračajte se na duhove 
mrtvih in ne povprašujte vedeževalcev! Gre za razumljivo 
zavračanje verovanj, ki jih institucija judovske religije ni 
prakticirala. Prednike judovskih rodov  so v razvoju te 
religije že zamenjale pomembne osebe judovske zgodovine.  
9. Sicer se danes tudi v krščanstvu skuša,  ne govoriti o 
izvirnem (podedovanem smrtnem) grehu človeških 
novorojencev.  Soočeni smo z nekako tiho znotrajcerkveno 
sekularizacijo. Podobno tudi Antešaki nekatere stvari 
opuščajo; npr. ne kličejo več "svete zemlje", ki je imela v 
preteklosti, skladno s človekovo eksistenco in razumeva-
njem, božanski status. 
10. Razvoj judovske religije, gledano s stališča starozaveznih 
pripovedi, ni enovit. Svetopisemska zgodba je bolj 
sestavljenka različnih religijskih zgodb v nekakšno eno 
zgodbo. Zgodba o stvarjenju, podana v Prvi Mojzesovi knjigi, 
je časovno mnogo (za kakih 1000 let) mlajša, kot so zgodbe 
o izhodu Izraelcev (Mojzesovega rodu) iz Egipta. Tudi imena 
kot Jahve, Elohim so dejansko imena različnih rodovnih 
oz. krajevnih (področnih) bogov. Ob tem se srečujemo še s 
tem, da religijsko sorodna islam in judovstvo izpostavljata 
povsem druge poudarke iz teh "svetopisemskih" zgodb, kot 
jih izpostavlja krščanstvo.
11. Kot odločujoči oblikovalci religijskih idej.
12. In najbrž velja to za večino afriških religij.
13. In je tudi ideja Stvarnika v bistvu razumsko-filozofska.
14. Dejansko tudi v zgodbah o stvarjenju (tako po elohistični 
varjanti, kot v rudimentarni jahvistični) Bog nima značajski 
potez Jahveja, ali Elohima.  Bolj je podoben Zanahariju.
15. Do ideje stvarnika ali počela ali vzroka vseh stvari, stari 
Grki so to poimenovali "arche", prihajamo filozofsko, to je 
107
razumsko, misleč, nekdo ali nekaj mora biti, kar je vzrok ali 
počelo ali stvarnik vseh stvari. Tudi v vprašanju "Zakaj nekaj 
je in ne nič?", ki ga je postavil filozof  Heidegger, je misel, da 
"nekaj je". Ta "nekaj", ta "vzrok" ali "počelo" sveta pa nima 
(nujno) osebnega odnosa do nas ljudi. Ta osebni odnos naj 
bi imeli predniki. Oni "so", gledano psihološko–religiološko 
tisti, ki "postavljajo" zahteve, kako živeti, so grozeča, pa tudi 
ljubeča avtoriteta svojega rodu. Do njih, prav rečeno, do 
njihovega spomina, to je v zavesti spominske povezanosti 
z njimi, lahko vzpostavljamo take (čustvene, pa tudi 
simbolično "dejavne") odnose, kot so zaupanje, ljubezen 
(tudi sovraštvo), ljubosumnost, izkazovanje zvestobe, zdrave 
poslušnosti, izkazovanje časti-čaščenje, itn., ki so v bistvu 
medčloveški odnosi. To pa so tudi odnosi, ki jih najdemo 
v religijskih spisih (Biblija, Koran in drugih). Seveda so ti 
odnosi v religijski (verovanjski) situaciji v bistvu simbolični, 
to je, kažejo na tendenco čim bolj živo ohraniti v spominu 
prednike in se ravnati v življenju, kot so se ravnali oni, 
oz., kot bi se oni v danih življenjskih situacijah ravnali. Te 
simboličnosti se je stari (pradavni) človek, če psihološko 
analiziramo njegov odnos,  jasno zavedal. Kot je razbrati, 
se tega zavedajo tudi Antešaki, oz.Malgaši. Ob dokaj hudi 
krščanski indoktrinaciji pa je sodobni kristjan pogosto 
zmeden in ne ve, ali so ti (religijski) odnosi simbolični ali kar 
konkretni. 
16. "Agresivnost znotraj vrste" je pojem o čustveno/instinktiv-
nem nagonu , ki ga je uvedel Konrad Lorenz, proučevalec 
primerjalnega vedenja različnih živalskih vrst, vključno s 
človeško vrsto, in ga je podrobno opisal v svojem epohalnem 
delu "O agresiji". Deluje kot individualna težnja, nagon 
(vključno s pripadajočimi čustvi in z njimi povezanim 
vedenjem)  pri pripadnikih tistih živalskih vrst, ki žive 
posamično in kot skupnostni nagon (vključno s čustvi in 
reakcijami) pri tistih pripadnikih osnovnih enot živalskih 
vrst, ki žive v različno oblikovanih skupnostih (to so črede, 
krdela, jate, rodovi, plemena, ipd.). Funkcija tega, v evoluciji 
razvitega nagona, je omogočanje in zagotovitev preživetja te 
osnovne celice konkretne vrste, tako preživetje rodu pri člo-
veški vrsti, v konkurenci (soočenju - boju) z drugimi rodovi, 
saj vsi težijo k zagotovitvi njim potrebnega življenjskega 
prostora in virov prehrane, k ohranitvi njihove identitete, 
itn.  Agresivnost v tej pomenski zvezi (t. j. "agresivnost 
znotraj vrste") ne pomeni le grobe fizične agresivnosti med 
posameznimi osnovnimi enotami določene vrste, kot so 
npr. agresivnosti med različnimi človeški rodovi (plemeni) 
znotraj človeške vrste – kar se sicer še danes prepogosto 
dogaja, temveč vključuje široko paleto teženj (agredi), 
instinktov, tudi simbolnih osebnostnih in skupnostih 
vedenj (medplemenski sporazumi, zaveze, vzpostavitev 
notranjerodovnih struktur, hierarhij, prakticiranje 
določenih dejavnosti, ki rod krepijo in povezujejo, ki tako 
preživetje osnovne enote (rodu) omogočajo. Še dandanašnja 
procesija je npr. tako skupnostno vedenje, ki skupnost/rod 
povezuje, veča samozavest, kaže moč rodu (ali siceršnje 
ideološke skupine) drugim skupinam, ipd.  Znotraj različnih 
živalskih vrst, ki žive v večjih ali manjših skupnostih, pa 
tudi znotraj osnovnih skupnosti človeške vrste, "agresivnost 
znotraj vrste" čustveno in preko različnih skupnostnih 
vedenj povezuje pripadnike te osnovne celice (rod, pleme, 
na-rod). Tu se razvijajo povezave (odnosi), kot so solidarnost, 
tovarištvo, žrtvovanje, pa tudi agresivno vedenje, do tistega, 
ki te odnose, ki jih "agresivnost znotraj vrste" vzpostavlja, 
krši, ipd. "Agresivnost znotraj vrste" ima svoje številne 
čustvene izraze, npr. tudi v privlačnosti, ki jo npr. pripadnik 
rodu čuti do svojega rodu in v strahu, da bi bil, če bi se rodu 
("svojim") izneveril, zavržen ali kar pogubljen s strani rodu. 
Občutje "Momentum tremendum et fascinans", ki ga je v 
svoji knjigi "Sveto" (Das Heilige) uvedel Rudolf Otto in ga je 
razumel kot občutje  religijskega "svetega", je dejansko izraz 
občutij "strahu in privlačnosti", ki ga je pripadnik rodu čutil 
v odnosu do, na religijski piedestal postavljenih, zahtev 
rodu do sebe kot pripadnika tega rodu. Lahko dodamo, da 
je nagon agresivnosti pelje v oblikovanje ritualov, ideologij/
religij in je znotraj rodu pripeljal tudi do takšne religijske 
prakse, kot je kult prednikov. 
17. Nekateri avtorji na internetu navajajo za Malgaše tudi 
prakse "klicanja prednikov" preko določenih posrednikov 
(te osebe imenujejo mediji). Za določene predele otoka 
navajajo, da so se včasih zgolj malgaški kralji posluževali 
"medijev", to je "posrednikov" z duhovi prednikov, da pa se 
je dandanes ta praksa in število posrednikov dokaj povečalo. 
To "klicanje duhov" se je sicer v zgodovini religij v določenih 
obdobjih zelo intenzivno dogajalo. Celo v Prvem Janezovem 
pismu, 4, 1-4, beremo: "Preljubi, ne zaupajte vsakemu duhu, 
ampak duhove presojajte, ali so od Boga, kajti veliko lažnih 
prerokov je prišlo na svet. Božjega duha spoznate po tem: 
vsak duh, ki prizna, da je Jezus Kristus prišel v telesu, je od 
Boga; noben duh, ki Jezusa ne priznava, pa ni od Boga", kar 
nakazuje, da je morala obstajati v določenih krščanskih 
skupnostih praksa "klicanja duhov". Cerkvena hierarhija je 
kasneje tako klicanje duhov odločno prepovedovala.  Nared 
v svojem magisteriju za Antešake ne navaja take prakse 
klicanja duhov, oz. na str.146 zapiše le, da duhovi prednikov 
komunicirajo z živimi preko vračev.
18. Na koncu svojega magisterija nas Nared seznanja s teorijo 
afriških religij, kot jo podaja v svoji knjigi nekdanji misijonar 
Henry Maurier.  Maurier jo imenuje spontana religija, ker 
naj bi nastala spontano, in vidi v njej nekako izvorno religijo. 
V svojem prispevku se te predstavitve Maurierjeve teorije 
spontane religije in Naredovih pogledov nanjo ne dotikam.
RELIGIOLOGIJA
108    TRETJI DAN    2016   7/8 
igra
109
kakšno presenečenje, kakšna želja ali šok, da se je zgodilo tudi to v zgodovini 
umetnosti!  Abstraktna umetnost ni realistič-
na, idealizirana ali alegorična ponazoritev 
modela. ne poskuša predstavljati, marveč 
predstavlja, in sicer sebe samo. Spričo 
nevarnosti, da bi to umetnost sprejemali kot 
preprosto krasilno početje, je veliko slikarjev 
menilo, da morajo svoje namene pojasniti 
z besedami. vasilij kandinski je ognjevito 
ugovarjal misli o naključnem poigravanju 
z obliko: "Umetnik mora nekaj povedati, saj 
njegova naloga ni obvladovanje oblike, marveč 
prilagajanje te oblike vsebini."  Pri abstraktni 
umetnosti je pomembno bistvo, duh, ki se je 
otresel zunanje podobe predmeta,  ki je zajeta 
z barvo, obliko in kompozicijo. Umetnikov 
cilj je, da bi se s svojim ustvarjalnim dejanjem 
izenačil z naravo in "jo z invencijo, ki je med 
vsem, kar živi, zmožen samo človek, celo presegel" 
MoJCA PoLonA vAUPoTiČ
Tudi to se je nekoč godilo: prišel je 
kandinski z abstraktnim
(vasarely). opazovanje se namreč od zunaj 
spreminja v "soudeleženost".
vasilij kandinski je bil star trideset let, ko 
se je odločil, da zapusti svojo dobro plačano 
službo učitelja prava in ekonomije ter se pos-
veti slikanju. Znašel se je namreč pred sliko, ki 
je ni razumel, a tudi ni mogel odvrniti pogleda 
od nje. v megličasto nanesenih barvah je bilo 
nekaj neizmerno privlačnega, očarljivega, kar 
je v njem vzbudilo razčustvovanost, ki je do 
sedaj ni bil vajen. naučen jasnih definicij, ki 
jih je sicer občudoval tudi v slikah, je zaman 
iskal oporno točko. Zbegan, ker po dolgem 
strmenju v sliko še vedno ni uspel razbrati, 
kaj slika predstavlja, se je napotil po listič  s 
seznamom razstavljenih del. na mestu, kjer 
je visela ta nenavadna slika, je pisalo: Claude 
Monet, Kopica sena.
Tako bi lahko povzeli izkušnjo umetnika 
ki si lasti prvenstvo v tem, da je naslikal prvo 
"Toplo rdeča, poudarjena s prizvokom rumene, nakazuje oranžno. Skozi to mešanico nastane 
preobrat, začetek gibanja, sevanja, ki vpliva na okolico. vendar pa rdeča, ki igra veliko vlogo pri 
oranžni, daje tej barvi močan prizvok resnosti. Spominja na človeka, zaverovanega v svoje moči, 
in zato nakazuje na zelo zdravo počutje. Ta barva zveni kot cerkveni zvon srednje velikosti, ki 
kliče k molitvi, ali kot močan alt, kot violina, ki igra largo." (vasilij kandinski, o duševnem v 
umetnosti.)
LIKOVNA UMETNOST
110    TRETJI DAN    2016   7/8 
abstraktno sliko. Čeprav bi se o tem, kdo je 
avtor prve abstraktne slike, dalo polemizirati 
(in pogosto tudi se), bi bilo to na tem mestu 
popolnoma nesmiselno. Bolj zanimivo je v 
tej dokaj ironični zgodbi opozoriti na nekaj 
zgovornih podmen. najbolj pri roki je ta, ki uči, 
da se človek ne rodi z znanjem gledanja podob, 
še manj abstraktnih (kar je v tistem trenutku 
za kandinskega Monetova slika bila). druga, ki 
je s prvo v tesni navezi, pa govori o tem, da ob 
dobri sliki ne potrebujemo nujno določenega 
predznanja, teoretičnega uvida, da bi se nas 
(gledalcev) tako ali drugače dotaknila. Če obe 
misli združimo, ugotovimo, da umetnina lahko 
v nas premakne določene impulze, četudi ne 
poznamo ozadja njenega nastanka, ne razpoz-
namo njene "vsebine" in o avtorju ne vemo 
ničesar; da pa je užitek (uživamo lahko tudi v 
sliki, na kateri ni tradicionalno "lepega") toliko 
večji, če smo v gledanju (in s tem razumevanju) 
slik bolj izurjeni in teoretično podkovani. Za 
kandinskega je bilo ob tem dogodku najpo-
membnejše spoznanje, da ga je prevzela barvna 
harmonija Monetove slike, točno določeno 
nizanje barvnih površin, njihova medsebojna 
razmerja, ki so mu sicer prikrila jasne konture 
upodobljenega motiva, a mu ponudila užitek 
na višji, abstraktni ravni.1
Monetove Kopice sena seveda niso abstrak-
tno delo, kot tudi niso abstraktne slike drugih 
impresionistov. kaj pa pravzaprav je abstrak-
tna slika? Abstraktno pojmujemo včasih tudi 
nepredmetno, kar pomeni, da na takšni sliki 
ni razpoznavnih elementov ali natančneje, 
v pravi abstraktni sliki ni niti aluzij na 
kakršnokoli predmetnost. na abstraktni sliki 
namreč stojijo elementi na mestu njih samih, 
zaradi njih samih ter z lastnostmi njih samih. 
Taka slika nas nagovori z barvami, oblikami, 
linijami in njihovimi medsebojnimi odnosi, 
pri čemer ti elementi nimajo in nočejo imeti 
nobene podlage v predmetnem svetu. odnosi 
med posameznimi elementi slike določijo 
vsakič znova njihove lastnosti in lastnosti 
slike kot celote. oboje se lahko spremeni že 
ob najmanjšem premiku v likovnem polju. 
Seveda obstaja veliko slik, ki se gibljejo v 
mejnem polju med predmetnim  in povsem 
abstraktnim (kar pa še zdaleč ne pomeni 
vrednostne oznake)…2
Za predstavnike različnih teženj, smeri 
in gibanj med letoma 1905 in 1916, kot so 
fauvizem, kubizem, futurizem, orfizem, 
suprematizem, konstruktivizem in dadaizem, 
je značilno, da so v svojem ustvarjanju zelo 
veliko eksperimentirali. Razvili so novo 
slikovno govorico, predvsem z abstrakcijo, 
raziskovali so izrazne možnosti materialov in 
umetniških tehnik, ki še niso bili uporabljeni 
v ustvarjalnem procesu. njihov skupni cilj je 
bil spodbuditi gledalca, naj opusti običajni 
način gledanja umetnine in se z odprtimi 
očmi sooči z nenehno spreminjajočo se 
resničnostjo. 
Raznolikost in izvirnost sporočil, ki sta 
včasih sicer delovali moteče, sta povzročili, 
da je postajal odnos med umetnikom in 
družbo čedalje bolj zapleten, nasprotje med 
tradicionalno in avantgardno kulturo pa vse 
globlji. Zato se je avantgarda organizirala v 
skupine in z manifesti ter s programskimi 
izjavami sporočala svoje poglede na vrednost 
in cilje umetniškega dela. odkrivala je nove, 
alternativne načine za predstavljanje svoje 
dejavnosti in vzpostavljala zanje ugodnejše 
vasilij kandinski
111
in donosnejše odnose s trgovci in zbiralci 
umetnin. Če okoli vprašanja, kdo je zares 
ustvaril prvo abstraktno sliko, obstajajo 
osnovani dvomi, smo po drugi strani kandin-
skemu brez slabe vesti pripravljeni pripisati 
prvenstvo, saj je svoje razumevanje nepred-
metnega temeljito in dosledno opisal v svojih 
teoretičnih besedilih. in kako je do vsega tega 
sploh prišlo? kateri dogodki so tako močno 
vplivali na prvaka evropske abstrakcije, da je 
to tudi postal?
vasilij vasiljevič kandinski, ki se je leta 
1866 rodil v Moskvi, je že v otroštvu kazal nad-
povprečno občutljivost za barve in za glasbo. 
Barve so bile zanj živa bitja in so ga dobesedno 
hipnotizirale – še posebej tiste najbolj žareče. 
navduševal se je za glasbo, kar mu je pozneje 
v ustvarjanju pomagalo do asociacij ter 
ponazorilnih primerjav slikarskih elementov 
z glasbenimi. Tako se je že zelo zgodaj začel 
učiti klavir in violončelo, nekoliko pozneje pa 
še slikarstvo. Gimnazijo je končal v odesi, v 
Moskvo pa se je vrnil ponovno, ko se je vpisal 
na univerzo. odločil se je za študij prava 
ter narodne ekonomije, vendar so ga poleg 
študija zanimala še mnoga druga področja. 
izredno je občudoval "fino, zavestno, visoko 
uglajeno konstrukcijo rimskega prava", 
vendar ga v njem nikakor ni mogla zadovoljiti 
nepopustljiva logika, saj je bila preveč hladna 
in racionalna. veliko bolj mu je ugajala 
zgodovina ruskega kmečkega prava in prav 
tako ga je privlačila etnologija, s katero se je 
nameraval približati duši ljudstva. Predvsem 
pa so ga te študije navajale k abstraktnemu 
načinu mišljenja,  v smislu, kako prodreti 
do "nekaterih temeljnih vprašanj". Toda vse 
te ure razmišljanja so zbledele ob njegovem 
prvem stiku z umetnostjo – edino ta je imela 
moč, da ga ponese ven iz prostora in časa.
dva dogodka okoli leta 1885 sta povzročila 
pomembno spremembo v življenju vasilija 
kandinskega. To je bila razstava francoskih 
impresionistov v Moskvi in na njej delo Kopica 
sena Clauda Moneta; nato pa izvedba Wagner-
jevega "Lohengrina" v Hofteatru. Zazdelo se 
mu je, da je omenjeno glasbeno delo popolno 
podoživetje njegovega moskovskega življenja. 
v duhovnih očeh je videl vse "tiste barve", ki 
jih je tako ljubil… divje, skoraj blazne linije so 
se same od sebe zarisovale pred njim. Zavedel 
se je, da je prava umetnost dosti močnejša od 
tiste, ki jo je do sedaj poskušal uresničiti sam; 
po drugi strani pa, da lahko slikarstvo razvije 
prav tolikšno moč kot glasba. Študentska leta 
v Moskvi so namreč kandinskemu pustila 
neizbrisen pečat za vse življenje. vizijo tega 
mesta je kasneje obujal v neštetih likovnih 
kompozicijah – v celoti ali le v detajlih.
naslednji dogodek, ki je kanil še zadnjo 
kapljo olja na žerjavico in vplival na slikarjevo 
kasnejšo odločitev, je bilo potovanje v vologdo 
leta 1889. Tja je ga je sicer na službeno pot 
poslalo društvo za naravoslovne znanosti, 
antropologijo in etnologijo, kot pravnika z 
nalogao, da razišče določene fragmente na-
rodopisja prebivalstva. Potovanja so vasiliju 
kandinskemu "ležala", saj je že kot otrok s 
LIKOVNA UMETNOST
vasilij kandinski z mamo
112    TRETJI DAN    2016   7/8 
starši potoval po italiji, bil je na kavkazu ter 
na polotoku krimu. in od povsod so v njem 
tleli sami vtisi, vtisi in še enkrat vtisi. Tukaj 
v vologdi je kandinski prišel v stik z ljudsko 
umetnostjo v njeni prvotni obliki, saj si je za 
vselej zapomnil velike lesene hiše, prekrite z 
rezbarijami, ki so ga naučile "premikati se" ter 
živeti tako rekoč "v sliki". Miza, klopi, velika 
peč, pomembna v ruskih vaških hišah, omare 
in vsi predmeti so bili poslikani z velikimi 
in žarečimi figurativnimi dekoracijami. na 
stenah pa ljudsko slikarstvo: junak v simbo-
lični predstavitvi; borba, folklorno naslikana 
jesen, "rdeči kotiček" - rdeč pomeni v stari 
ruščini lep – na gosto prekrit s slikami ter s 
tiskanimi podobami svetnikov… Podoben 
občutek ga je nato nadvdal še v kremeljski 
katedrali, pa še pozneje v bavarskih in 
tirolskih kapelah. Premnogo impresivnih 
občutkov za tako občutljivo umetnikovo dušo, 
ki so nekoliko kasneje botrovali k revoluciji v 
umetnosti… 
vasilij kandinski je bil nato kot diplomant 
pravne fakultete sprejet v društvo pravnikov 
moskovske univerze; toda odrekel se je prav-
niški karieri in profesorski službi na dorpatski 
univerzi v Estoniji, kamor je bil vabljen, ter 
se sklenil posvetiti le umetnosti. Leta 1896 je 
odpotoval v München, v mesto, ki je bilo ob 
prelomu stoletja pomemben kulturni center 
nemčije. Leto kasneje se je vpisal v šolo 
našega slovenskega rojaka, slikarja Antona 
Ažbeta, ki je pritegovala mnoge kasneje znane 
slikarje različnih narodnosti. A pri njem je 
kandinski vzdržal zgolj dve leti, saj ni bil 
zadovoljen z načinom mojstrovega pouka. 
Razočaralo ga je risanje po modelu, kar je bil 
tedaj običajen način pedagoškega ustvarjanja 
po vseh privatnih in državnih akademijah. 
kandinskega je odbijal predvsem, shematični 
formalizem, ki ni upošteval individualnih 
študentovih hotenj. Tudi pri Franzu Stucku, 
v tem času najslavnejšem risarju nemčije, pri 
katerem se je prav tako učil, ni izpolnil svojih 
hotenj.  vpisal se je na Akademijo, vendar ni 
opravil sprejemnega izpita. Povsod je namreč 
šlo za en sam formalizem. Svobodno je dihal 
in ustvarjal samo v Schwabingu, v Angleškem 
vrtu, parku ob izari, kjer je po študijah iz do-
mišljije ustvarjal slike, ki niso imele kaj dosti 
povezav z zakonitostmi narave. Pri kandin-
skem je bilo v münchenskem času, v ateljejih 
slikarskih mojstrov, kaj hitro opaziti, da ga 
je užalilo denimo že navodilo, da mora biti 
deblo drevesa vedno predstavljeno v povezavi 
s tlemi. Upiral se je naturalistični miselnosti, 
ki išče vsemu logičen organski začetek, trdno 
zakoreninjenost ter prostorsko iluzijsko 
določenost. Predvsem pa ga je prizadelo to, da 
nihče ni opazil njegovih barv! 
Akademijo je vasilij kandinski v Münchnu 
leta 1901 vendarle končal, takrat pa je tudi 
stopil na povsem samostojno umetniško pot. 
najprej ob sodelovanju na prvi razstavi sku-
pine Phalanx, katere soustanovitelj je bil tudi 
sam in katere predsednik je kasneje postal. 
S svojim slikarskim in grafičnim delom, še 
posebej pa s svojo široko razgledanostjo ter 
likovno revolucionarnimi idejami, je hitro 
pridobil člane, zlasti med mladimi in tako 
je večal svoj ugled v umetniških krogih. ker 
skupina Phalanx ni bila homogena združba z 
enakimi cilji ter z enako nadarjenostjo članov, 
jo je kandinski leta 1904 razpustil. njene 
dobre lastnosti so bile predvsem, da so s svoji-
mi razstavami razgibali konservativno klimo 
bavarske prestolnice. Pri tej slikarski skupini 
je med drugim spoznal tudi svojo življenjsko 
sopotnico, slikarko Gabriele Münter, s katero 
Plakat za Prvo razstavo Phalanxa, 1901
113
je po razpadu skupine prepotoval veliko 
evropskih mest, kjer je iskal navdih, slikal ter 
razstavljal, v zameno pa čutil, da tisto glavno 
šele sledi. Leta 1908, star 42 let, se je ustalil, 
prav tako v Münchnu, saj je čutil, da je napočil 
čas, ko bo potrebno dosedanja spoznanja in 
razmišljanja pretopiti v osebni umetniški 
izraz.
obdobje od leta 1908 do 1912, ki se 
pri ustvarjanju kandinskega imenuje 
münchensko-murnausko, štejemo za odločil-
ni preobrat v slikarjevem umetniškem razvoju 
in hkrati za prelomnico v slikarstvu nasploh, 
saj je okronano s prvimi abstraktnimi slikami. 
Tukaj so nastala prva dela kandinskega z 
Marianne von Werefkin in Aleksejem Jawlen-
skim. v samem slogovnem in tehničnem 
ustvarjanju je mogoče opaziti, kako so vsi trije 
ustvarjalci v svojih delih vidno opuščali natu-
ralistično in postimpresionistično slikanje ter 
se vse bolj oprijemali abstrahiranja. kandin-
ski je še istega leta spoznal Rudolfa Steinerja, 
avstrijskega filozofa, po rodu Hrvata, katerega 
teozofija in antropozofija sta močno vplivali 
na njegovo slikarsko ustvarjanje.
Leta 1909 je vasilij kandinski napisal 
abstraktno teatrsko kompozicijo z naslovom 
Rumeni zvok, ki pa ni bilo uprizorjena. 
Predvideva se, da so do tistega časa nastajale 
tudi njegove pesmi, ki jih je leta 1913 objavil 
pod skupnim naslovom Zvoki. S prijatelji 
slikarji Aleksejem Javlenskim Alfredom 
kubinom in Gabrijelo Münter so se dogovorili 
o ustanovitvi društva, v katerem bi umetnike 
družilo nastopanje proti napačni in krivični 
razstavni politiki, ki jih je nenehno zavračala. 
Predsednik na novo ustanovljene skupine 
Neue Künstlervereinigung (novo umetniško 
združenje) je bil kandinski3. Prvo razstavo z 
njegovim plakatom vred so odprli v Moderni 
galeriji n. Tannhauserja leta 1909, drugo, prav 
tako v isti galeriji, pa leta 1910. obe razstavi 
sta potovali po različnih evropskih mestih; 
na drugo so povabili še ruske umetnike, brata 
davida in vladimirja Burljuka in vasilija 
denisova, in Francoze Georgesa Braqua, Pabla 
Picassa, Georgesa Rouaulta, Andréja deraina, 
Mauricea vlamincka, van dongena in še 
nekaj manj znanih umetnikov iz nemčije. 
Slikar Franz Marc, ustanovitelj skupine 
Die Brücke4, je takrat zapisal, da je njihove 
razstave tisk okarakteriziral za "anarhistične", 
LIKOVNA UMETNOST
Modri jezdec, 1903
Ruska nevesta v krajini, 1904
114    TRETJI DAN    2016   7/8 
tuje in nevarne…" niti ene pozitivne kritike 
ni bilo v tisku – samo on sam je skupini 
pisal pismo, polno navdušenja, in tudi sam 
pristopil k njej. njegova izjava je bila, češ 
da "časi so bili težki, toda herojski… Mi smo 
slikali, a publika je pljuvala." Programsko se 
skupina sicer ni predstavila, v njej pa je bilo 
nekaj talentiranih in tudi manj talentiranih 
ustvarjalcev. ob tretji razstavi skupine Novo 
umetniško združenje so kritiki abstraktno delo 
vasilija kandinskega "Kompozicija V" sprejeli 
zelo negativno in slikar je skupaj s Franzem 
Marcom in Gabriele Münter izstopil iz 
skupine. kandinskemu je bil venomer smoter 
govoriti skrivnostno o skrivnostnem – kar 
je predstavljala zanj govorica umetnosti. 
neenaka kakovost del, različni pogledi članov 
na cilje in pota umetnosti, so bili tako vzrok 
dokaj hitrega razpada "Združenja". Po letu 
1909 srečamo pri kandinskem predvsem 
dela, kjer je risba zreducirana na meje med 
posameznimi barvnimi lisami brez zarisane 
črtne obrobe – na primer Orientalno, Krava in 
deloma Cerkev v Murnauu – kjer gre za njegov 
razvoj nezadržno v smeri  osamosvajanja risbe 
od barvne ploskve, v smeri zorenja docela 
črtne risbe kot obrobe ali kot samostojnega 
izraza sredi barvnih lis.
kandinski in Marc sta s svojimi prijatelji 
v Tannhäuserju leta 1911 razstavila svoja 
dela pod novim imenom Blaue Reiter (Modri 
jezdec). Hkrati pa je bil pripravljen tudi 
almanah z enakim imenom ter dokončana 
knjiga kandinskega, O duševnem v umetnosti 
(Über das Geistige in der Kunst), izšla leta 1912. 
v katalogu navedeni skupni program je bil 
pravzaprav antiprogram: "Stran s progra-
mom!"5 o estetski naravnanosti skupine je 
govorilo že njeno ime, prevzeto po naslovu 
slike kandinskega iz leta 1903: jezdec, ki vodi 
žival, je simboliziral prevlado psihične in ira-
cionalne energije nad strastmi, modro barvo 
pa so filozofi novoplatonizma pripisovali 
duhovnemu in je označevala nekatere sim-
bolistične zveze. na omenjeni prvi razstavi v 
galeriji Tannhäuser Modri jezdec je kandinski 
predstavil dela triinštiridesetih umetnikov z 
različnimi umetniškimi izkušnjami, da bi z 
"raznolikostjo" predstavljenih oblik pokazal, 
kako se notranje težnje umetnikov uresničuje-
jo na mnogotere načine. Poleg ustanoviteljev 
so na razstavi med drugim sodelovali August 
Macke, Gabriele Münter, Aleksej Jawlensky, 
Arnold Schönberg, vladimir Burljuk, in 
Robert delunay. 
To obdobje je imelo največji vpliv na ustvar-
janje slikarja vasilija kandinskega, kajti v tem 
času je začel slikarstvo razumeti kot duhovno 
pot. Postopoma je začel pretvarjati opisne in 
prepoznavne elemente v kaligrafske linije ter 
začel sočasno uporabljati močne barve, da bi 
stimuliral čustva na način klasične glasbe. ob 
natančnejši analizi njegovih del je mogoče v 
njih zaslediti vso njegovo do sedaj prehojeno 
življenjsko pot – predvsem pa tisto, kar je 
imel najraje: celo Goethejev nauk o barvah 
(pojmovanje slikarstva kot govorice kromat-
skih čustev), ljubezen do ruske umetnosti 
in pravljičnih motivov ter spiritualistično 
teorijo oziroma nauk o nadčutnem, ki ga je 
širila Teozofska družba Helene Blavatsky,6 
in globoko željo po doživetem izražanju, ki 
ga je tudi zbližala s skladateljem in slikarjem 
Arnoldom Schönbergom. 
Sicer je kandinski ob svojem ustvarjanju 
menil, da v umetnosti teorija nikoli ne hodi 
"spredaj", nikoli ne vleče prakse za seboj, 
marveč prav nasprotno. Tukaj je vse stvar 
občutka. Še posebej na začetku poti je edino z 
Jesen v Murnau
115
občutenjem mogoče doseči resnično umetni-
ško, saj umetnost deluje na naše občutke. Tudi 
pri najzanesljivejših proporcih, pri najbolj 
natančnem tehtanju se ne bomo dokopali do 
pravilnih rezultatov ob računanju z glavo in 
z deduktivnim tehtanjem. kajti tehtanje in 
proporci ne ležijo izven umetnika, ampak so 
v njem to, kar imenujemo občutek za meje, 
umetniški takt; torej lastnosti, ki so umetniku 
prirojene in povzdignjene v genialna razodet-
ja. v temeljih majhnih in največjih problemov 
slikarstva biva vedno "notranje". najprej se je 
treba rešiti zunanjega in utemeljiti notranje, 
pri tem pa ne smemo zamenjati pojma zuna-
nje z materijo. Zunanje uporablja kandinski 
kot zunanjo potrebo, ki si ne drzne prestopiti 
meje priznanega in pripelje do tradicionalno 
lepega. notranja nuja pa ne pozna teh meja 
in velikokrat upodablja stvari, ki jih navadno 
imenujemo "odurne". odurno je zgolj pojem 
navade, ki je kot zunanja posledica neke 
že prej delujoče in utelešene notranje nuje 
životarila še dolgo naprej. kot odurno so 
v prejšnjih časih ožigosali vse, kar tedaj ni 
imelo nobene povezave z notranjo nujo; kot 
lepo pa vse, kar je imelo. vendar tako kot telo 
se tudi duh krepi z vajami. Umetnik mora 
vedeti za izhodiščno točko teh vaj, ta pa je v 
objektivnem pretehtavanju notranje vrednos-
ti materiala; v našem primeru v raziskavi barv, 
ki pa ima na vsakega svoj učinek.
Barvo je kandinski štel za najpomembnejši 
element v likovnem izražanju. in to kljub 
temu, da je v svojem spisu O duhovnem 
pripisal primarno avtohtonost obliki, ker 
lahko živi sama zase, barva pa tega ne more, 
saj potrebuje zamejitev. Tudi učinkovanje 
likovnega dela na gledalca razlaga predvsem 
z učinkovanjem barve, ko govori o notranjih 
vibracijah, ki jih povzroča svetlobna vibracija 
določene valovne dolžine, ki pa je, kot vemo, 
temeljna lastnost barve. in to vsake, ne samo 
spektralnih, tudi substancialnih, se pravi tudi 
barvnih pigmentov, od katerih se odbije le 
tisti del svetlobnega spektra, ki ga doživljamo 
kot barvo. v končni fazi pa je izrazni učinek 
slike vedno posledica celovitega žarčenja  
barvne in oblikovne palete in je odvisen od 
izrazne občutljivosti slikarja. Če se želimo vsaj 
informativno soočiti z deli kandinskega, je 
dobro, da se seznanimo z njegovimi barvnimi 
teorijami, ki jim je navedel svoj pomen. Glede 
na to, da je umetnik posedoval visoko slikar-
sko inteligenco in je imel natančen občutek 
za barvo in obliko, je dal vsem barvam globlji 
notranji značaj ter jim podal nasprotni barvni 
pol.
Modra (hladno, nebo, neskončno, mir, 
koncentrično) – rumena (toplo, zemeljsko, 
agrsesivno, ekscentrično)
Črna (temno) – bela (svetlo)
Rdeča – zelena
oranžna – vijoličasta
njegova teorija je temeljila na soobčutjih, 
saj je barvam dajal različne lastnosti; tako je 
na primer bistvena lastnost modre mehkoba, 
rumene pa ostrina. Med drugim je dejal, da je 
"točka praelement, ki predstavlja prazen prostor. 
Horizontala je hladen, noseči temelj, ki je molčeč 
in "črn". Vertikala je aktivna, topla in "bela". 
Svobodne linije so gibljive "modre" in "rumene". 
Površina v spodnjem delu je težka, zgoraj pa 
lahka, levo kot "oddaljena", desno pa deluje kot 
"hiša"." Poleg tega je slikar iskal pripadnost 
barv dodeljenim oblikam:
Modra – krog
Rdeča- kvadrat
LIKOVNA UMETNOST
Pogled na Murnau s cerkvijo
116    TRETJI DAN    2016   7/8 
Rumena- trikotnik
Z rastjo abstraktnosti je v svojem slikarstvu 
kandinski razvil določeno simboliko, ki 
je hkrati omogočila razumevanje njegove 
brezpredmetnosti. kot vzor mu je bila glasba, 
v kateri se občutki izlivajo z notami. Podobno 
kot v glasbi je svoja dela delil v tri kategorije:
 "Improvizacija" – nenadni procesi v 
"notranji naravi", v značaju
"Impresija" – izkušnje iz "zunanje narave"
"Kompozicija" – počasi nastajajoči izraz 
značaja, ki je skoraj natančno preverjen in  
predelan zavestno stoji v prvem planu. 
njegova temeljna ideja je bila slišati 
barve in videti zvoke. Cilj v umetnosti mu je 
bil doseči harmonijo barv, ki bi se dotikala 
človeških duš. Želel je, da bi "barvni zvoki" 
preraščali v "barvne simfonije" in bi kot 
toni in zvoki v glasbi izzvali harmonične ter 
disonantne občutke: oblika – tipka klavirja, 
prodorno rumena – visoki toni trobente, 
svetlo modra – flavta, temno modra – violon-
čelo, globoko modra – kontrabas in svečano 
modra – orgle. 
njegove prve protoabstraktne slike, ki so 
nastajale med letoma 1909 in 1913 in so vzete 
iz sveta glasbe, so najpogosteje nosile naslove: 
Improvizacije in Kompozicija. Prve označujejo 
dela, kjer se je umetnik bolj prepustil trenu-
tnim vzgibom, in gre za nekakšne improviza-
cije, ki jih danes razumemo npr. v jazz glasbi. 
Pri Kompozicijah pa gre za bolj skrbno načrto-
vane slike, v katerih so umetnikove teoretične 
misli dosledneje povezane z likovno prakso, 
po analogiji z glasbo pa bližje komponiranju t. 
i. resne glasbe.
od tu dalje lahko sledimo umetnikovemu 
hitrejšemu razvoju slikarskih prvin v na-
kazano smer in vidno je, da je razločno uzrl 
svoj cilj ter pot do njega. našel je odgovor 
na vprašanje, s čim nadomestiti "škodljivi" 
predmet slike. notranja nuja ga je še posebej 
usmerjala v uporabo barve kot najmočnejšega 
slikarskega izraza, ki mora prevzeti gledalca. 
Če so, denimo, na sliki Improvizacija VI še 
uporabljene barve, ki sicer izražajo snovi 
predmetov, a jih z individualno kromatično 
posebnostjo ločijo med seboj, so že na sliki 
Hrib barvni nanosi docela avtohtoni in nepo-
menski. ne predstavljajo več ne snovne barve 
ne svoje "ločilne barvitosti": zelena se pojavlja 
tako v travi na tleh kot med modrino neba, 
celo v rudimentarnem spominu na mesto na 
vrhu kompozicije; tudi rumenilo polni črni 
cikcak na zemlji in je hkrati prevladujoča 
barva nebesnega vrha in teozofska nebeška 
modrina, ki si dovoli vstopiti v figuralno 
kompozicijo na spodnji osnovnici. Podobno je 
tudi pri karminasti rdečini: sodeluje tako pri 
barvnem orkestriranju jezdeca kot pri figurah 
ob spodnjem robu. v slikarstvu je kandinski 
večinoma izhajal iz slikanja krajine, drugače 
kot npr. Picasso, ki ga je zanimala predvsem 
človeška figura. S postopnim poenostavlja-
njem oziroma abstrahiranjem elementov 
krajine je te kandinski privedel do stopnje 
znakov, ki so posledično postali samostojni 
elementi in se tako v slikah pojavljajo neodvi-
sno od tega, kje in v kakšnih soodnosih obsta-
jajo v realnosti. Toda če je spoznanje, da do-
ločene geometrijske ali amorfne oblike lahko 
stojijo namesto naturalističnih izslikanih 
podob in jih označujejo (npr. trikotnik - nos, 
roka - oko…), za Picassa pomenilo prestop v 
nov svet neskončnih zmožnosti, se zdi, da je 
kandinskemu v iskanju abstraktnih podob 
prav slednje predstavljalo izziv. v marsikateri 
njegovi sliki iz tega pionirskega obdobja boja 
improvizacija 19
117
za abstraktno se nam zgodi, da v določenih 
ostrih oblikah, vijugastih ali mrežastih 
črt prepoznamo obronke hribov, cerkvene 
zvonike, ljudi, konje in drevesa. včasih nam 
umetnik te povezave ponudi namenoma, 
drugič se pojavijo nehote. Tipičen primer je 
slika Improvizacija 26 (Veslači), ki po besedah 
kandinskega izraža bežne in nezavedne vtise 
iz notranje narave. v kompoziciji razločimo 
nekaj "skritih slik": veslača sta "skrita" v 
dveh, treh dvojnih volutastih krivuljah, čoln 
se zaokroži v skledasto obliko, krajina s hribi 
ozadja se poslavlja v nepravilno valovnico; 
na nebu je moč zaznati oblake in morda celo 
letečega ptiča. Še najbližji resničnosti so trije 
pari vesel, ki se perspektivno ožijo v globino. 
Poudarjena je črtna poteznost, ki se uveljavlja 
skoraj brez širših ploskev, v ozkih ritmiziranih 
smereh. ni obrisno določenih, zaključenih 
nanosov barv, nobenih valov ter nobene 
označitve, da se veslanje dogaja v vodi. Smer 
gibanja dajeta slutiti edino koncentrični 
"trikot" premic - vesel in padajoča valovnica 
krajine. Če odpišemo redke "skrite slike" 
figur, se znajdemo na pragu prave abstraktne 
kompozicije. 
Tudi odvzemanje nekdanjih nalog barvi, da 
bi označevale oziroma razločevale predmete 
med seboj, je pripeljalo slikarja do avtoh-
tonosti risbe in barve, ki poslej samostojno 
vsaka zase vplivata na gledalca. Če primerja-
mo sliki Improvizacija 19 in Improvizacija 26, 
lahko vidimo, da je črtna risba ne samo ločena 
od barvnih površin, ampak očitno pozneje 
zarisana prek že položenih barvnih površin. 
Značilnosti kompozicij kandinskega iz obdob-
ja 1909-12 se nam kažejo v "oblikovni nedo-
končnosti". Pri teh delih skoraj ne najdemo 
oblik ali barvnih površin, ki bi bile zaokrožene 
ali vidne kot lik v celoti. večinoma je vidna 
ena ali več strani odprtih, razpuščajoče se v 
meglenost ali pokrite z drugimi.
v prvem letu svetovne vojne je kandinski 
sodeloval na razstavi Armory Show v new 
yorku z Improvizacijo 27 ter s sedmimi slikami 
v Ersten deutschen Herbstsalon v Berlinu. 
Po tem, ko je nemčija napovedala vojno 
Rusiji, je bil kandinski tam nezaželen, zato je 
z Gabrielo Münter odpotoval v Švico. ker pa 
tudi v tej državi ni bil dobrodošel, se je leta 
1914 brez partnerice vrnil v rodno Moskvo. 
Tam je slikar dobil različne ustvarjalne 
ponudbe; med drugim je osnoval Akademijo 
znanosti in umetnosti, postal je član Oddelka 
za vizualne umetnosti (iZo) v narkomprosu, 
svojo najvažnejšo funkcijo pa je prevzel leta 
1920 kot prvi ravnatelj Inštituta za umetniško 
kulturo v Moskvi, kjer se je spoznal z vodilnimi 
umetniki tedanje ruske avantgarde, kot so bili 
kazimir Malevič, vladimir Tatlin in Aleksan-
der Rodčenko. Še pred tem, leta 1917, je prišlo 
tudi do spremembe v njegovem osebnem 
življenju, saj se je poročil z nino Andrejevsko, 
medtem ko se je leto dni pred tem ločil od 
prve soproge, Münterjeve.
kaj je tisto, kar je vplivalo na konstruk-
cijsko moč na videz brezkonstrukcijskih 
kompozicij kandinskega na prehodu v 
čisto abstrakcijo? kot že omenjeno, se na 
začetku njegove poti v abstrakcijo pojavlja 
poudarjeno iskanje notranje konstrukcije 
namesto izginjajočega predmeta – vendar 
konstrukcije, ki je drugačna od tradicionalne. 
To je prehodna doba, ko slikar s predmeta 
lušči njegovo zunanjost, "kožo", kot se je tudi 
LIKOVNA UMETNOST
Moskva
118    TRETJI DAN    2016   7/8 
sam izrazil, ter išče globljo vsebino. Ta se mu 
kaže kot konstrukcijsko bistvo predmeta, kot 
vidno utelešenje zakonitosti, ki mu vlada. 
v zgodnjih murnauskih krajinah lahko 
opazimo likovno prodiranje v bistvenost, ki je 
dostikrat samo drug izraz za konstrukcijsko 
čist predmetni lik. vendar ta slikarju ne more 
biti končni cilj, kajti vedel je, da je element 
konstrukcije v tradicionalnem smislu bistven 
del predmetnosti. Sam pa je štel abstrakcijo 
za nov – v duhu govorice svoje dobe – du-
hovni način doumevanja sveta, za od vsega 
začetka v slikarjevi domišljiji živečo in ne 
šele z običajnimi redukcijami predmetnosti 
doseženo abstraktno gledanje, ki je enako 
abstraktnemu mišljenju. do tega idealno 
zastavljenega cilja pa se sam ni mogel dokopa-
ti brez opisanih vmesnih stopenj ("skritih slik 
predmetov" in ogoljenih "vmesnih" oblik). vsa 
njegova murnauska doba se nam razkriva kot 
vztrajna borba proti lastni dosledni, konstruk-
tivno snujoči zavesti.  Edino na ta način se 
mu je namreč zdelo, da bo lahko spodbudil in 
osvobodil svojo bogato podzavest ter plodo-
vito intuicijo z vsemi pridihi vzhodnjaške, 
ruske in celo azijske duše. Z vsem bogastvom 
uskladiščenih doživetij, s podobami ruske 
krajine, veličastne Moskve in pisano folklorne 
vologde, z bogastvom prekipevajočega 
ikonostasa ljudsko-likovno-domišljijske 
tvornosti. ne nazadnje tudi prividov ter 
bajanja njegovih prirojenih in privzgojenih 
verovanj obnovljenega teozofizma in antropo-
zofizma Blawatzkijeve, Besantove in Steinerja. 
Šele, ko se je kandinski osvobodil teh svojih 
predmetno-realističnih brzd, se je lahko 
prepustil podzavestni svobodi ustvarjanja. 
To pa mu je odprlo vrata v slikarstvo, ki je 
bilo v njem novo, drugače motivirano, saj se 
z drugačno urejenostjo ni toliko nanašalo na 
izraznost, vezano na intelektualno učinkovi-
tost. omenjena osebna rast kandinskega med 
procesom vizualizacije likovne ideje je torej 
tudi bistveni element in je sproti nastajajoče. 
Pri tem torej gre za njegovo vztrajanje pri čisto 
slikarski genezi umetnine, ki se od trenutka 
do trenutka ustvarjalno poraja na platnu. 
Temu v prid je sam dejal: "Deset pogledov na 
platno, enega na paleto in samo pol na naravo.". 
Po ruski revoluciji leta 1920 je kandinski 
izgubil vse svoje imetje, izgubil pa je prav tako 
svojega edinorojenega sina vsevoloda. Stanje 
v novi državi je bilo zanj vse bolj nevzdržno, 
tudi zaradi zakona, ki ga je uvedla nova vlada, 
to je bila omejitev svobodnega izražanja 
v umetnosti. Zato je leta 1921 kandinski  
emigriral v nemčijo, s seboj je vzel le dvanajst 
svojih slik, ostale pa je zapustil v depoju mo-
skovskega muzeja. Leta 1922 je začel predavati 
na šoli v Bauhausu7 v Weimarju, dessauu 
in v Berlinu. Bauhaus je bila tedaj najbolj 
modernistično zasnovana šola za umetnost 
in arhitekturo. To je bilo za kandinskega 
obdobje, ko se je posvetil svojemu ustvarjanju 
v tektonskem slogu, saj je prišel v stik s 
konstruktivizmom8. njegovo slikarstvo se je 
približalo geometrijskim tendencam te šole in 
kompozicija X
kompozicija v
119
prej razvezane ter svobodno zasnovane oblike 
so dobile jasne in ostrejše meje. občasne aso-
ciacije na svet enoceličnih prabitij in morskih 
živali pa dajejo slikam, nastalim v tridesetih 
letih, pridih domišljijskega sveta. kot primer 
iz tega obdobja je njegovo znano delo Rumeno, 
rdeče, modro. kljub očitni geometrizaciji še 
vedno lahko izluščimo nekaj stiliziranih 
"bičkastih in kolobarnih, boleče prekrižanih, 
človeško zvibanih" oblik z geometrizirano ša-
hovnico vred. namesto nekdanjega sproščeno 
emocionalnega risarskega naboja prehajajo 
te oblike v kristalizirane znake, ki v naše 
doživetje ne vstopajo samo prek neposrednih 
čustvenih vhodov, odzivov, ampak nam mora 
biti njihova simbolika že poznana; se pravi, 
odklepamo jih lahko s ključem domnevanja in 
analiziranja. 
S kolegi slikarji Lyonelom Feinigerjem, 
Paulom kleejem in Alexejem Jawlenskim so 
leta 1924 osnovali skupino Die Blauen Vier 
(Modra četvorica), kjer je pri ustvarjanju 
veljala teorija: točka, linija, površina. Leta 
1929 je imel kandinski prvo razstavo akva-
relov in risb v galeriji Zack v Parizu, leto dni 
kasneje pa je v dessauu doživel pomembno 
srečanje s Salomonom Guggenheimom9. 
Seznanila ju je Hilla von Rebay, ki je nago-
vorila Guggenheima k temu, da naj v svoji 
zbirki umetnin ustvari še dodatno kolekcijo 
abstraktnih del. Tako se je tudi zgodilo in 
njegova zbirka je čez nekoliko časa narastla 
v preko 150 del, in to je tudi največja zbirka 
del kandinskega v Museum of non-objective 
Paiting oziroma v današnjem Guggenheino-
vem muzeju v new yorku. vasilij kandinski se 
je leta 1933 pa zaprtju Bauhausa pred nacisti 
umaknil v neuilly-sur-Seine pri Parizu. Glede 
ustvarjanja je bilo to obdobje za slikarja dokaj 
težavno, saj do tedaj v Franciji abstraktna 
umetnost še ni bila aktualna, pa niti priznana 
ne. v galerijah so se pretežno srečevali s 
kubističnimi in surrealističnimi deli. Zanj sta 
se na začetku zavzeli le dve manjši avant-
gardni galeriji, Jeanne Bucher-Christian ter 
yvonne Zervos. v naslednjih letih je sodeloval 
na nekaterih vidnejših razstavah, kot so 
LIKOVNA UMETNOST
Abstraction-Création v Parizu, Abstract and 
Concrete v Londonu, v origines et dévelo-
pment de l’Art international indépendent, v 
Musée Jeu de Paume in v Cubism and Abstract 
Art v new yorku. Leta 1939 je dokončal svoje 
veliko slikarsko delo Kompozicijo X.  
Čeprav je kandinski gledal na abstrakcijo 
kot na potencialno najbolj izrazen slog, se je 
mnogokrat bal, da niti umetniki niti gledalci 
ne bodo zmožni doumeti njenega zares 
pravega pomena in se jim bo zdela popolna 
dekoracija. Zato je uporabljal skrite in 
"olupljene" podobe kot sredstvo za razvijanje 
abstraktnega sloga, ki ne bo izgubil moči pri 
posredovanju lastnega sporočila nepoučenim. 
ko je kandinski v svojih slikah mnogokrat 
upodabljal motive iz Biblije, iz Janezovega 
razodetja, z ikon in bavarskih ljudskih slik 
na steklo, je te motive "skrival" zato, ker je bil 
Slika z rdečo liso
Poslednja slika, 1944
120    TRETJI DAN    2016   7/8 
prepričan, da njihov stari slog ne more pre-
nesti sporočila njegove dobe, saj bi to moralo 
biti odeto v obliko, ki bi zrastla iz izkušnje iste 
generacije; pa še iz enega vzroka: na ta način 
je slikar ustvarjal neke vrste zmedo, potem pa 
uporabil sliko kot pomoč, da nas popelje iz te 
konfuzije – da mu sugerira upanje v odkritje 
celovite resnice. Takšna je logična osnova 
slik, ki temeljijo na apokaliptičnih motivih 
in jih najdemo v delih kandinskega še tedaj, 
ko se je že tesneje povezoval z abstrakcijo. 
njegova zadnja razstava je bila leta 1944 v 
pariški L'Esqisse. do konca julija istega leta je 
slikal vsak dan, umrl pa je še istega leta sredi 
decembra.
"Tisto so bili zares herojski časi! Moj Bog, kako 
je bilo težko in hkrati lepo. Mislili so, da sem 
"norec", včasih tudi, da sem "ruski anarhist", ki 
misli, da je vse dovoljeno – ali drugače rečeno – 
da sem "zelo nevaren za mladino in nasploh za 
kulturo", itd. Takrat sem mislil, da sem prvi in 
edini umetnik, ki ima pogum, da odvrže ne samo 
"subjekt", temveč tudi vsak "objekt" iz slikarstva. 
In zares verjamem, imel sem imel prav – bil sem 
prvi. Nobenega dvoma torej ni o vprašanju, "kdo 
je bil prvi krojač" (kot pravijo Nemci)",10 je dejal 
vasilij kandinski.
LITERATURA
Vasilij Kandinski, Galleria d'Arte Moderna e Contemporanea di 
Palazzo Forti, Comune di Verona, 1993
Annetee und Luc Vezin, Kandinski and der Blaue Reiter, Paris 
1992
Wassily Kandinsky, Über das Geistige in der Kunst, München 
1912
Hajo Düchting, Wassily Kandinsky – A Revolution in Paiting, 
Köln 1922 
1. Janez Zalaznik, Bilo je nekoč v XX. stoletju (Iz oči v oči z 
modernim slikarstvom), Ljubljana 2007, p. 12-13.
2. Ibid., p. 13.
3. Ostali člani skupine Neue Künstlervereinigung München 
(1909) so bili še: Mariana von Werefkin, Adolf von Erbslöh, 
Aleksander Kanoldt, Alfred Kubin, Gabriele Münter, Paul 
Naum, Karl Hoffer, Vladimir von Behtejeff, Erna Bossi 
(doma iz Pulja), Moissey Kogan in Aleksander Saharov. 
Leta 1910 sta se pridružila še Francoza Pierre Girieud in Le 
Fauconnier.
4. Die Brücke, (slo. Most) je nemška umetniška skupina, ki je 
bila ustanovljena leta 1905 v Dresdnu. Most se je označeval 
za gibanje, za katerega je bilo značilno izrazito skupno 
delovanje in povezovanje umetnosti ter vsakdanjega 
življenja. Program skupine je sestavil slikar Ernst Kirchner 
(1880-1938), iz njega pa je razvidno, da skupini ni šlo toliko 
za estetsko, temveč bolj za eksistencialno idejo, za javni 
poziv k novemu obravnavanju umetnosti. Zanimivo je, 
da ni veljal le ustvarjalcem, temveč tudi občinstvu, ki je 
bilo prek posebnih društev vključeno v proces prenove. 
Ime "most" verjetno izvira iz prologa Nietzschejevega dela 
Tako je govoril Zaratustra, v katerem je človek opisan kot 
most "med zverjo in nadčlovekom" in je označevalo tudi 
njihovo željo po povezovanju, po združitvi posameznih 
avantgard, ki so v tistih letih delovale v srednjeevropskih 
deželah pod skupno oznako ekspresionizma.
5. V uvodu programa Die Blaue Reiter je zapisano: "Na tej mali 
razstavi ne želimo propagirati določene in specialne forme, 
ampak v raznolikosti obravnavanih oblik pokazati, kako se 
na različne načine oblikuje notranja želja umetnikov." Ta 
notranja želja nedvomno kaže na avtorstvo Kandinskega, ki je 
bil glavni redaktor kataloga in pozneje almanaha… Med drugim 
je zahtevan tudi intenziven obrat k notranjemu narave in z 
njim povezano odrekanje olepševanju zunanjosti narave, kar 
spominja na formulacijo  Kandinskega v besedilu O duhovnem.     
6. Teozofija (božanska modrost) se je razvila v 19. st. pri 
duhovno razgledanih posameznikih, ki so poskušali 
pomagati premagovati družbene in verske konflikte v svetu. 
To so storili s pomočjo ustanavljanja teozofskih društev v 
44 državah takratnega sveta. Namen teozofskih društev je 
bil: 1. Ustvariti jedro splošnega bratstva med ljudmi brez 
razlik z ozirom na raso, vero, narodnost, družbeni položaj 
in spol; 2. Pospešiti razvoj komparativnih študij različnih 
religioznih, filozofskih in znanstvenih sistemov; 3. Raziskati 
še neznane naravoslovne zakone in latentne moči človeka. 
Člani društva si morajo prizadevati končati razne verske 
prepire in konflikte ter združujejo ljudi dobre volje; kljub 
temu, da imajo različna verovanja, naj z drugimi delijo 
sadove svojega študija. Pri tem delovanju jih veže težnja za 
resnico. Ena izmed svetovno znanih teozofinj je bila Rusinja 
Helena Blavatsky.
7. Šola Bauhaus je pričela delovati leta 1919, ustanovil pa jo 
je arhitekt Walter Gropius. Njeno delovanje se je končalo 
v letu 1933, kar pomeni, da je bila najbolj dejavna ravno 
med dvema zgodovinsko pomembnima vojnama. Bauhaus 
je bil v svojem času sinonim za moderno arhitekturo in 
pohištvo in za minimalističen pristop k oblikovanju. Prvič 
v zgodovini so uporabljali tudi kovinsko pohištvo. Bila 
je največja oblikovalska institucija dvajsetega stoletja. 
Spremenila je vse dotedanje mišljenje umetnikov in njihove 
izdelke naredila funkcionalne in preproste.
8. Konstruktivizem je umetnostna in arhitekturna smer, ki je 
pod vplivom tehničnega razvoja leta 1914 nastala v Rusiji, 
največji razcvet pa je doživela v času oktobrske revolucije. 
Izraz "konstruktivistična" ji je nadel slikar Kazimir Malevič, s 
katerim je opisal delo Aleksandra Rodčenka, medtem ko ga 
je leta 1920 Naum Gabo predstavil v delu Realistični manifest.
9. Solomon Robert Guggenheim (1861-1949) je bil ameriški 
podjetnik, zbiralec umetnin in raziskovalec. Najbolj znan 
je kot ustanovitelj fundacije Solomona R. Guggenheima in 
Guggenheimovega muzeja v New Yorku, ki je bil odprt leta 
1939.
10. Rid, Herbert, Umjetnost i otuđenje, Mladost, Zagreb, 1971, 
str. 142.