
ČASOPIS
ZA KRITIKO ZNANOSTI
DOMISLaiUO IN
NOVO ANTROPOLOGIJO
št. 2-3, 197a« letnik 2

številka 4-5 (136-137), april - maj 1974, letnik 12
RAZPRAVE
PROBLEMI
PROBLEMI
št. 4—5 (136—137), april—maj 1974, letnik 12
Glavni urednik Franci Zagoričnik, odgovorni urednik Rastko Močnik,
lektor Ifigenija Zagoričnik, tehnični urednik Milena Volarič.
Uredniški odbor: Miha Avanzo, Matjaž Hanžek, Daniel V, Levski, Jure
Mikuž, Rastko Močnik, Zlatko Naglic, Jure Perovšek, Matjaž Potrč,
Marjan Pungartnik, Braco Rotar, Franci Zagoričnik in Slavoj Žižek.
Uredništvo in uprava: Ljubljana, Soteska 10, telefon 20 487. Uradne
ure vsak četrtek od 16. do 17. Tekoči račun 501-8475/1, z oznako Za
Probleme. Celoletna naročnina 60 din, cena posamezne številke 5 din,
dvojne 10 din, za inozemstvo dvojno. Izdajata RK ZMS in 10 SŠ LVZ.
Tisk ZGP »Pomurski tisk«, Murska Sobota, avgust 1974.
Revijo sofinancira KKS in je po sklepu republiškega sekretariata za
prosveto in kulturo št. 421-1/74 dne 14. 3. 1974 oproščena temeljnega
davka od prometa proizvodov.
ČASOPIS ZA KRITIKO
ZNANOSTI, DOMIŠLUlUO IN
NOVO ANTROPOL.OGIUO
št. 2-3, 1974, letnik 2
Uredniški odbor: Boris Cizej, Adam Franko, Pavel Gantar, Bogdan Leš-
nik, Marjan Fungartnik, Jaaran Sterle, Leopold Šešerko (glavni in odgo-
vorni urednik), Darko Štrajn in Milenko Vakanjac.
Lektor: Adam Franko.
Tajnik uredništva posluje vsak četrtek od 11. do 13. ure na lu-edništvu
Tribune, Trg revolucije 1/11, Ljubljana. Svoje prispevke pošljite na
naslov: Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo,
Trg revolucije 1, Ljubljana.
Celoletna naročnina SOdin, cena posamezne številke 10 din. Revija
izhaja dvomesečno.
Revijo sofinansirata Kulturna skupnost Slovenije in Raziskovalna skup-
nost Slovenije. Po sklepu RSPK je oproščena temeljnega davka od
prometa proizvodov.
Ustanovitelj in izdajatelj je Skupnost študentov Slovenije.
KAZALO
1 Spoštovani bralci
3 R. D. Laing: Shizofrenična izkušnja
17 R. D. Laing: Vozli
23 Alan W. Watts: Družba in zdrav razum
37 Mary Barnes: Fleksija / refleksija
41 Maud Mannoni: Antipsihiatrija in psihoanaliza
63 Jacques-Alain Miller: Delovanje strukture
75 Jacques Lacan: Vloga in območje jezika v psihonalizi
97 Scilicet 4/ anonimno: O prehodu v psihoanalizi
105 Dr. Ivan Kuvačič: »Sub-kultura« ali »kontra-kultura« mladih
113 Nenad Miščevič: Ideja in spol
125 Darko Strajn: Subjekt svobode v Fichtejevi filozofiji
139 Kahlil Gibran: Prerok/l;       _ 'A
143 Sinopsisi (s     ''"''^ f)  .
SPOŠTOVANI BRALCI
Pričujoča številka RAZPRAV je obenem dvojna števillca »ča-
sopisa« in je potemtakem rezultat sodelovanja in medsebojnega
razumevanja med dvema uredništvoma. »Časopis« je nova revija,
katere izhajanje je zapleteno v mnoge težave, karakteristične za
vsak nov začetek (težave s tiskom, skromna finančna sredstva.. ).
Prva številka časopisa je tako bila izšla v tehnično skromni (izdaji
(na ciklostilu) v samo kakšnih dvesto izvodih, a je kljub temu na-
letela med bralci na malodane presenetljivo ugoden odmev. Ta
relativen uspeh je sicer okrepil voljo za nadaljevanje dela v ured-
ništvu in med sodelavci, ni pa rešil še vseh problcmo\-. Skupnost
študentov Slovenije, ki je izdajatelj te revije, sama ni mogla zago-
toviti ustrezne finančne podpore, da smo bili ob skromnih ostalih
finančnih virih prisiljeni razmišljati o možnih prihrankih. Glede
na to je — ob siceršnjem dobrem razumevanju z uredništvom revi-
je Problemi, kar pomeni, da sta obe uredništvi uvideli dobre mož-
nosti teoretske diskusije — prišlo do ideje o skupni številki
Problemov in časopisa. To pa pravzaprav pomeni, da so Problemi
odstopili svoje strani časopisu. Iz povedanega izhaja, da sledi iz
takšnega sporazuma določena osvežitev za bralce Problemov in na
drugi strani možnost močnejšega afirmiranja Časopisa.
Spregovoriti nam jc tudi o vsebinski plati pričujoče izdaje.
Kot je raz\'idno že iz celotnega naslova naše revije^ gre v njenem
prostoru za razvijanje kritike znanosti in s tem v skladu je bila
odločitev redakcije, da eno številko posveti relativno mladi in pri
nas doslej malo poznani vedi, ki jo je rodil kritičen odnos do ob-
stoječega sistema znanosti in načinov aplikacije te znanosti in se
je zanjo že splošno -iveljavilo ime ANTIPSIIIIATRIJA. Spričo
dejstva, da gre za pri iias še dokaj nepoznano vedo, pričujoča šte-
vilka v nasprotju s prvo prinaša znatno večji delež prevodov v
celotni sestavi številke. Pri odločitvi za tematsko številko o ANTI-
PSIHIATRIJI nas je vodilo spoznanje, da njeni dosežki še zdaleč
niso nepomembni za naš prostor, in upanje, da bomo s tem pri-
spevali k pospešit\i razmišljanja (morda tudi k ustrezni praksi) o
problemih antipsihiatrije. Gotovo pa je tudi, da nobena znanost
ni toliko izolirana od dognanj v drugih znanostih, da poznavanje
določenih dognanj ne bi moglo koristiti vsakemu angažiranemu
razmišljanju o (ali \) znanosti.
Za uredništvo časopisa
Darko štrain
R. D. Laing
SHIZOFRENIČNA
IZKUŠNJA
Iz knjige R. D. Lainga: The politics of experience, Ballantine
Books, 1967.
JONES (se glasno smeje, nato preneha): Jaz sem sam McDougal.
(V resnici mu ni tako ime.)
SMITH: Od česa živiš, mali? Delaš na ranču ali kaj?
J: Ne, civilni pomorščak sem. To naj bi bila visoka gnilognojna
družba.
S: Pojoča snemalna naprava, ha? Po moje snemalna naprava vča-
sih poje. Če so prav naravnane. Mhm. Sem si kar mishl. Moja
brisača, mhm. Nazaj na morje bomo šli čez okoli — vsekakor
osem ali devet mesecev. Kmalu, ko nam popravijo naše — uni-
čene dele. (Pavza.)
J: Imam ljubezensko bolezen, skrito ljubezen.
S: Skrito ljubezen, ha? (Se smeje.)
J: Ja.
S: Jaz nimam nobene skrite ljubezni.
J: Zaljubil sem se, ampak ne redim nobenega poželjenja — ki se
ukvarja — malo mi je podobno — s pohajanjem tam čez.
S: Moja, oh, moja edina, moja edina ljubezen je morski pes. Ogi-
baj se ga.
J: Ali ne vedo, da imam življenje, da ga živim? (Dolga pavza.)
S: Delaš v zračni bazi? Hm?
J: Saj veš, kaj mislim o delu. Junija jih bom triintrideset, če te
zanima.
S: Junija?
J: Triintrideset let star junija. Ta reč gre ven skozi okno, ko doži-
vim to, uh — odidem iz bolnice. Pa pustim cigarete, jaz sem
prostorski pogoj, iz zunanjega prostora jaz, nobenega sranja.
S (Se smeje): Jaz sem prava vesoljska ladja od tam čez.
J: Dosti ljudi govori tako, uh — kakor nori, a Verjemi ali Ne po
Ripleyu, vzemi ali pusti — ne govorimo o tem, da je v Exami-
ncrju, v zabavnem delu je, Verjemi ali Ne po Ripleyu, Ro-
bertu E. Ripleyu, Verjemi ali Ne, ampak nam ni treba verjet
ničesar, razen če mi paše. (Pavza;) Vsaka rozetka — preveč sa-
ma. (Pavza.)
S: Bi lahko bilo. (Stavek neslišen zaradi hrupa letala.)
J: Jaz sem civilni pomor.ščak.
S: Bi lahko bilo. (Vzdihne.) Kopam se v oceanu.
J: Kopanje smrdi. Veš zakaj? Ker ne moreš nehat, ko ti paše. V
službi si.
1 J. Haley, Strategies of Psvchotherapv (Nevv York, Grune & Strat-
lon, 1963), strani 99—100.
3
S: Neham lahko, kadarkoli mi paše nehal. Lahko grom \cn, če mi
paše it ven.
J (istočasno govori): Vzemi me, jaz sem pomorščak, lahko neham.
S: Civilni?
J: Grem po — po svoje.
S: Mislim, da imamo, \- pristanišču, civilne. (Dolga pavza.)
J: Kaj nameravajo z nama?
S: Hm?
J: Kaj nameravajo s tabo in z mano?
S: Kaj nameravajo s tabo in z mano? Kako naj vem, kaj namera-
vajo s tabo? Vem, kaj nameravajo z mano. Prelomil sem zakon,
torej moram plačat za to. (Tišina.)
To je pogovor med dvema osebama, ki sta bili diagnozirani kot
shizofrenični. Kaj pomeni ta diagnoza?
Če bi menili, da so otvoritve Smitha in Jonesa takšne prvenst-
veno zaradi neke psihološke okvare, bi lahko tudi domnevali, da
vrvohodec, ki stoji na rokah na kolesu 100 čevljev visoko in brez
varnostne mreže, trpi za nesposobnostjo, da bi stal na svojih dveh
nogah. Prav lahko se vprašamo, zakaj morajo biti ti ljudje tako
oddaljeni, tako izmikajoči se, tako spretni pri tem, da se napra-
vijo neodpustljivo nerazumljive.
V zadnjem desetletju se je v psihiatriji pojavila radikalna
sprememba v mišljenju. Posledica tega jc bilo razmišljanje o sta-
rih predpostavkah, ki so osnovane na poskusih psihiatro\' de\et-
najstega stoletja, da bi prenesli okvir klinične medicine v svoja
opazovanja. Tako je bil predmet psihiatrije smatran kot duševna
bolezen; govorili so o duševni fiziologiji in duševni patologiji;
iskali so znamenja in simptome, napravili neko diagnozo, ocenili
prognozo in predpisali zdravljenje. V skladu s filozofskim nazorom
so iskali etiologijo teh duševnih bolezni \' duhu, telesu, okolju ali
v podedovanih nagnjenjih.
Izraz »shizofrenija« je skoval švicarski psihiater Bleuler, ki
je delal v prej navedenih ok\irih. Če uporabim besedo shizofrenija,
ne mislim nikakega stanja, ki bi bilo bolj duševno kot fizično,
tudi ne bolezni, kol jc pljučnica, temveč na nalepko, ki jo nekateri
ljudje pritrdijo na druge zaradi določenih družbenih okohščin.
»Vzrok« »shizofrenije« je treba najti ne le s preiskovanjem pred-
vidljivega diagnoziranca, temveč tudi z raziskavo celotnega druž-
benega konteksta, v katerem se dogaja psihiatrijski ceremonial.^
Po demistifikaciji vsega tega je jasno vsaj to, da nekateri ljudje
pričnejo obnašati se in izkušati sebe in druge na načine, ki so
čudni in nerazumlji\'i za mnoge, vključno zanje. Ce to obnašanje
in ta izkušnja prilcžela določenim širokim kategorijam, sta zelo
pripravna, da ju diagnoziramo kot predmeta stanja, imenovanega
shizofrenija. Po današnji kalkulaciji bo skoraj eden med stotimi
2 Glej . Garfinkel, »Conditions of Successful Degradalion Ceremo-
nies«, American Journal of Sociologv, Volume LXI (marec 1956), strani
420—424; glej tudi R. D. Laing, »Ritiiaiization Abnormal of Beha\ior« v
Ritnalizatioti of Behaviov in Aninials and Man. (Roval Socicu, Philo-
sophical Trabsactions, Scrics B).
Glej T. Szasz, Tlie Myth of Mcmal Jliness (New York: Harper &
Row, 1961; London: Secker & Warburg, 1962).
4
lojenimi otroki pred petinštiridesetim letom padel v to kategorijo;
v Združenem kraljestvu je v umobolnicah nekako 60 000 moških
in žensk; še mnogo več takih, ki so označeni kot shizofreniki, je
/unaj bolnic.
Otrok, ki se danes rodi v Združenem kraljestvu, ima desetkrat
večjo možnost, da ga sprejmejo v umobolnico, kot da ga sprej-
mejo na univerzo, okoli eno petino sprejemov v umobolnico pa
diagnozirajo kot shizofrenično. To lahko jemljemo kot znamenje,
da uspešneje potiskamo svoje otroke med norce, kot pa jih iskre-
no vzgajamo. Mogoče pa jih prav naš način vzgoje potiska med
norce.
Večina psihiatrov, pa ne vsi, še zmeraj misli, da ljudje, ki jih
imenujemo shizofrenikc, trpijo zaradi podedovane predispozicije,
da delujejo na pretežno nerazumljive načine. Mislijo, da neki še
nedoločen genetski faktor (mogoče genetski morfizem) deluje vza-
jemno z bolj ali manj običajnim okoljem in tako inducira bioke-
mično-endokrinološke spremembe, ki proiz\ajajo to, kar opazimo
kot vedenjske znake subtilnega temeljnega organskega procesa.
Toda napak je nekomu pripisovati hipotetično bolezen neznane
etiologije in neodkrite patologije, razen če sain lahko dokaže
drugače.
Shizofrenik je tisti, ki ima čudne izkušnje in/ali deluje
na čuden način, običajno s stališča njegovih sorodnikov in
nas . ..
Da diagnozirani pacient trpi zaradi patološkega procesa,
je ali dejstvo ali hipoteza, predpostavka ali sodba.
Obravnavati to kot dejstvo je brez nadaljnjega napačno.
Obravnavati kot hipotezo je pravilno. Nepotrebno je tako
predpostavljati kot posredovati sodbo.
Psihiater, ki je zavzel svoj klinični udarni položaj v pri-
sotnosti že diagnozirane osebe, ki jo gleda in posluša kot
pacienta, je naklonjen k veri, da jc v prisotnosti »dejstva«
shizofrenije. Deluje tako, kot da je njen obstoj potrjeno
dejstvo. Nato mora odkriti njen vzrok ali številne ctiološke
faktorje, oceniti njeno prognozo in zdraviti njen tok. Srce
bolezni se potem naseli izven delovanja osebe. To se pravi,
da se bolezen jemlje kot proces, ki mu je oseba podložna ali
ki ga mora pretrpeti, pa če je proces genetski, konstitucijski,
endogeni, eksogeni, organski ali psihološki, ali pa neka me-
šanica vseh teh.^
Mnogi psihiatri postajajo zdaj mnogo bolj oprezni pri spreje-
manju te začetne točke. Toda kaj jo lahko nadomesti?
Ce hočemo razumeli novo stališče do shizofrenije, se lahko
spomnimo na šest slepcev in slona: eden se je dotaknil telesa in
rekel, da je zid, drugi se je dotaknil ušesa in rekel, da je pahljača,
tretji se je dotaknil nog in je mislil, da je steber, in tako naprej.
Primer je vzorec, napaka pa je v neoprezni ekstrapolaciji.
3 R. D. Laing in A. Estcrson, Sanitv, Madness and the Fainilv, Vo-
lume I, Families of Schizophrenics (London, Tavistock Publ., 1964; New
York; Basic Books, 196.S), stran 4.
.5
Star vzorec za obnašanje shizofrenikov je metoda klinične
egzaminacije. Navajamo primer tipa egzaminacije, ki se je dogodil
ob prelomu stoletja. Poročilo o tem podaja nemški psihiater Emil
Kraepelin v svojih lastnih besedah:
Gospodje, primeri, ki vam jih imam danes pokazati, so
posebni. Predvsem vidite tukaj strežnico štiriindvajsetih let
na katere potezah in okostju so jasno vidni sledovi velike
izčrpanosti. Vkljub temu je bolnica v nenehnem gibanju, ho-
di nekaj korakov naprej, potem zopet nazaj; lase si pogladi
le zato, da jih lahko nekaj minut kasneje razmrši. Ako po-
skušamo ustaviti njeno premikanje, naletimo na nepričako-
vano silen odpor; ako se namestimo pred njo z iztegnjenimi
rokami, da bi jo ustavili, se v nemoči odriniti me nenadoma
obrne in se mi izmuzne pod roko, da more nadaljevati svojo
pot. Ako jo kdo čvrsto zagrabi, spremeni svoje običajno na-
pete, brezizrazne poteze v usmiljenja vredno ihtenje, ki se
neha šele takrat, ko jo človek pusti, da gre po svoje. Poleg
tega opazimo, da med prsti leve roke krčevito stiska posušen
kos kruha, ki si ga absolutno ne pusti izsiliti. Bolnica se za
svoje okolje niti najmanj ne zmeni, dokler jo pustite na
miru. Ce ji zabodete iglo v čelo, se komajda zgane ali obrne
in pušča iglo, da jo mirno zbada, ter ne dovoli, da bi to
zmotilo njeno nemirno popotovanje nazaj in naprej, kakor
žival na lovu. Na vprašanja ne odgovarja skoraj ničesar,
nikar da bi več kot stresla z glavo. A od časa do časa jadi-
kuje: »O ljubi Bog! O ljubi Bog! O ljuba mati! O ljuba mati!«
in zmeraj znova ponavlja iste stavke.''
Tukaj sta mož in mlado dekle. Ce gledamo na situacijo docela
v okviru Kreaplinovega stališča, se vse takoj postavi na pravo me-
sto. On je duševno zdrav, ona je bolna; on je racionalen, ona je
iracionalna. Posledica tega je opazovanje bolničinih dejanj zunaj
konteksta tiste situacije, ki jo izkusi ona. Toda če vzamemo (pod-
črtana) Kreaplinova dejanja — ustaviti poskuša njeno gibanje,
stoji pred njo z iztegnjenimi rokami, skuša ji vzeti kos kruha iz
roke, zabada ji iglo v čelo in tako dalje — izven konteksta situaci-
je, kakor jo on izkusi in opiše, kako nenavadna so ta dejstva!
Značilnost medigre med psihiatrom in pacientom je ta, da je
pacientov del, če je vzet iz konteksta kot pri kliničnih opisih,
lahko videti zelo čuden. Psihiatrov del pa jemljemo kot sam preiz-
kusni kamen za naš zdravopametni pogled na normalnost. Psi-
hiater, ki je ipso facto duševno zdrav, pokaže, da pacient z njim
nima stika. Dejstvo, da s pacientom nima kontakta, kaže, da je
nekaj narobe s pacientom, a ne s psihiatrom.
Toda če se človek neha identificirati s kliničnim stališčem in
opazuje par pacient-psihiater brez takih vnaprejšnjih mnenj, ta-
krat je težko ohraniti ta naivni pogled na situacijo.
' E. Kraepelin, l.ectmes on CUniral Psvciiialrv, /bral T. Johnstone
(London: BaiUiere, Tindall & Cox, 1906), strani 30—31.
6
Psihiatri so sila malo pozorni na izkušnjo pacienta. Celo v
psihoanalizi prevladuje tendenca po domnevanju, da so shizofre-
nikove izkušnje nekako nerealne ali neveljavne; človek jih lahko
osmisli le z interpretacijo; brez resnico podajajočih interpretacij
se bolnik zaplete v svet zablod in samoprevar. Ameriški psiholog
Kaplan v uvodu k odlični zbirki samo-poročil o psihotični izkušnji
zelo pravično ugotavlja:
(Psihiater ali psihoanalitik) z vso pravico posega v izgo-
vore in izkrivljenosti pacienta ter jih osvetljuje z lučjo ra-
zuma in vpogleda. V konfliktu med psihiatrom in pacientom
so napori prvega povezani z znanostjo in medicino, z razu-
mevanjem in pozornostjo. Kar izkusi pacient, je pripeto na
bolezen in irealnost, na perverznost in izkrivljenost. Proces
psihoterapije sestoji v veliki meri iz tega, da bolnik opušča
svoje napačne subjektivne perspektive v zameno za terapev-
tove objektivne. Toda bistvo te koncepcije je to, da psihiater
razume, kar se dogaja, pacient pa ne.'
H. S. Sullivan je mladim psihiatrom, ki so prihajali delat z
njim, po navadi govoril: »Rad bi, da bi si zapomnili, da ima v
sedanjem položaju naše družbe prav pacient in ne vi.« To je
pretirano poenostavljeno. Omenjam jo, da bi zrahljal fiksno idejo,
nič manj pretirane, da ima prav psihiater in ne bolnik. Vsekakor
mislim, da lahko shizofreniki o notranjem svetu naučijo psihiatre
več, kakor pa le-ti njih.
Druga slika pa prične nastajati, če študiramo interakcijo med
samimi bolniki, brez vnaprejšnjega stališča. Eno najboljših po-
ročil je o tem podal ameriški sociolog Ervin Goffman.
Goffman je leto dni preživel kot pomožni fizioterapevt v veliki
umobolnici s kakimi 7000 posteljami blizu Washingtona. Njegov
status nižjega osebja mu je omogočil, da se je pobratil z bolniki
na način, ki ga odredi višjega osebja niso zmogli. Eden njegovih
zaključkov je:
Star izrek pravi, da ni moč potegniti ostre meje med nor-
malnimi ljudmi in duševnimi bolniki; prej obstaja konti-
nuum z dobro prilagojenimi državljani na eni strani in polno
operjenimi psihotiki na drugi. Reči moram, da se po obdobju
aklimatizacije v umobolnici zdi omenjanje kontinuuma zelo
drzno. Skupnost je skupnost. Prav kakor je to nenavadno za
tiste, ki niso notri, tako je naravno, tudi če ni bilo hoteno,
tistim, ki jo doživljajo od znotraj. Sistem opravkov, ki jih
imajo bolniki med seboj, ne spada na nikak konec ničesar,
temveč raje da primer človeškega združena, ki se jih uče-
njak v okroglem kabinetu brez dvoma izogiba, jih pa zbere
in naniza skupaj z vsemi drugimi primerki združenj, ki jih
lahko najde.'
5 Rcrt Kapian (ured.), The Inuer World of Meittal llliiess (New
York & London; Harper & Ro\v, 1964), stran vii.
' R. Goffman. Asvlums. Essavs on the Sociat Sitiiatiou of ^^ental
Palie\Us and Other Inmates (Nevv York: Doubleday Anchor Books,
1961), stran 303.
7
Precejšnji del te študije je posvečen detaljni dokumentaciji o
tem, kako se pripeti, da oseba, ki ji je določena vloga bolnika,
teži k temu, da bi jo definirali kot non-agensa, kot ne-odgovorni
objekt in da bi jo zdravili v skladu s tem, končno pa prične še
sama nase gledati \ tej luči.
Goffman tudi pokaže, da se obnašanje, ki se skozi fokus osebe
izven konteksta zdi popolnoma nerazumljivo, v najboljšem primeru
razložljivo kot neka intrapsihična regresija ali organska okvara,
pokaže čisto smiselno, če ga gledamo skozi fokus njegovega last-
nega konteksta. On ne opisuje takega obnašanja le »v« bolnikih
umobolnice, opisuje ga v kontekstu osebne interakcije in siste-
ma, v katerem se dogaja.
... na delu je kača, ki se grize v rep. Ljudje, ki jih na-
mestijo na »divje« oddelke, ugoto\ijo, da so jim pustili kaj
malo kakršnekoli opreme — lahko jim vsako noč vzamejo
obleke, lahko umaknejo rekreacijske materiale in tako jim
za pohištvo ostanejo zgolj težki leseni stoli in klopi. Dejanja
sovražnosti proti instituciji se morajo opreti na omejene,
slabo izdelane zvijače, da na primer zažene stol v vrata ali
da ostro tolče s časopisom, kar ustvari jezljiv eksploziven
zvok. In bolj kot je ta oprema neadekvatna, da bi z njo izra-
zil, kako zavrača bolnico, bolj se dejanje kaže kot psihotični
simptom in bolj verjetno je, da se bo uprava čutila upravi-
čeno določiti bolnika za nevarni oddelek. Ko se bolnik znaj-
de v samici, nag in brez vidnih sredstev za izražanje, se lahko
opre le na to, da trga žimnice, če more, ali pa piše z vzmetmi
na steno — dejanja, ki jih vodst\o jemlje v zvezi s tisto
vrsto ljudi, ki opravičujejo samico.^
A diagnozo shizofrenije in vpoklic v bolnico dobijo ljudje naj-
prej na račun svojega obnašanja zunaj bolnic.
V zvezi s shizofrenijo je bilo opravljenih že mnogo študij
družbenih faktorjev. Med te sodijo poskusi, da bi odkrili, ali se
shizofrenija pojavlja bolj ali manj pogosto v eni ali drugi etnični
skupini, družbenem razredu, spolu, hierarhičnem položaju v dru-
žini itd. Pogost zaključek takih študij je bil, da družbeni faktorji
ne igrajo izrazite vloge v »etiologiji shizofrenije«. To zahteva pro-
učitev, vrhu tega pa se take raziskave ne približajo dovolj upo-
rabnemu položaju. Ce hoče policija ugotoviti, ali je človek umrl
po naravni poti, ali je napravil samomor, ali pa so ga umorili, ne
pregleda značilnih potez vpliva in učinka, preiščejo okoliščine, ki
spremljajo vsak posamezen primer po vrsti. Vsaka preiskava je
izviren raziskovalni projekt, in ta se konča, ko zberejo dovolj po-
datkov, da lahko odgovorijo na pomembnejša vprašanja.
Šele prav v zadnjih desetih letih so pričeli proučevati nepo-
sredno interpersonalno okolje »shizofrenika« z luknjami vred. To
delo so vzpodbujali predvsem psihoterapevti, ki so oblikovali vtis,
da so bile družine njihovih paciento\', ki so bili moteni, pogosto
sila moteče. Vendar so psihoterapevti šc naprej zaupali s\oji teh-
niki, da ne proučuje družin neposredno. Najprej so se osredotočili
E. Goffman, ibid., str. 306
8
v glavnem na matere (ki so zmeraj prve okrivljene za vse), in
postulirana je bila »shizofrenogena« mati, ki naj bi ustvarila mot-
njo v otroku.
Nadalje so posvetili pozornost možem teh ned\omno nesreč-
nih žensk, nato starševskim interakcijam in interakcijam starša-
-otrok (raje kot vsaki osebi v družini posebej), potem nuklearni
družinski skupini staršev in otrok in končno celotni vplivni mreži
ljudi v družini in okoli nje, vključno z bolnikovimi starimi starši.
Do tedaj, ko so se pričele naše lastne raziskave, je že prišlo do
tega metodološkega preloma, skupaj z njim pa je prišlo do veli-
kega teoretičnega napredka.
To je hipoteza o »dvojni sponi«, katere glavni arhitekt je bil
antropolog Gregorv Bateson. Teorija,^ ki je prišla na svetlo 1956,
predstavlja teoretičen napredek prvega reda. Klica te ideje se je
Batcsonu zarodila v tridesetih letih, vtem ko je proučeval Novo
Gvinejo. Kultura v Novi Gvineji ima kot vse kulture vgrajene teh-
nike, ki vzdržujejo njeno lastno notranje ravnotežje. Tehnika na
primer, ki je služila nevtralizaciji ne\arne rivalnosti, je bila sek-
sualni transvestizem. A misionarji in zapadne vlade se niso zelo
navduševale za take prakse. Kultura je bila tako vpeta: na eni
strani so tvegali, da jih svet izloči, na drugi strani pa, da se raz-
bijejo znotraj.
Bateson je skupaj z raziskovalnimi dela\ci v Kaliforniji pre-
nesel to paradigmo položaja »ne morem zmagati«, značilno de-
struktivnega za samo-indentiteto, na vzorec notranje komunikacije
\- družinah diagnoziranili shizofrcnikov.
Študije družin shizofrcnikov, opravljene na Palu Altu v Kali-
forniji, na univerzi Yale, na Pennsylvania Psychiatric Institute in
na National Institute of Mental Health, pa še kje, so vse pokazale,
da je diagnozirana oseba del širše mreže skrajno motenih in mo-
tečih vzorcev komunikacije. Nikjer tod, kolikor vem, niso prouče-
vali shizofrenika, čigar moteni vzorec komunikacije se ni pokazal
kot refleksija in reakcija na moteni in moteči vzorec, ki karakte-
rizira njegovo ali njeno družino izvora. To se ujema z našimi last-
nimi raziskavami.'
Ko smo (dr. David Cooper, dr. Estcrson in jaz) proučevali
družbene okoliščine družbenega dogodka proglasitve nekoga za
shizofrenika, smo po več kot 100 primerih dobili vtis, da sta iz-
kušnja in obnašanje, ki ga označujejo kot shizofrenična, brez iz-
jeme posebna strategija, ki jo človek izumi, da bi zaživel v situa-
ciji, v kateri ni moč živeti. Človek prične v s\oji življenjski situaciji
čutili, da je v nevzdržnem položaju. Ne more se ne premakniti ne
ostati nepremičen, ne da bi ga oblegali protislovni in paradoksalni
pritiski in zahteve, potiski in potegi, ki so lahko odznotraj, iz nje-
ga, ali odzunaj, od tistih okoli njega. Je takorekoč v šahmatu.
Tako stanje stvari lahko ostane pri ljudeh popolnoma neopa-
ženo. človeka na dnu kupa lahko zdrobi ali zaduši do smrti, ne da
bi to kdorkoli opazil, še manj želel. Opisano situacijo je nemogoče
8 G. Bateson, D. D. Jackson, J. Haiev, J. in J. VVeakland, »ToNvards
a Theorv of Schizophrenia«, Beliavioral Science, Volume 1, No. 251, 1956.
' R. D. Laing in A. Esterson, Sanitv, Madness and the Fainilv (Lon-
don: Tavistock Publ., 1964; Nevv York: Basic Books, 1965;.
9
Luideti tako, da posamič proučimo različne ljudi \' njej. Objekt
proučevanja morajo biti družbeni sistemi in ne posamezni indi-
viduumi, ki so iz njega ekstrapolirani.
Vemo, da je biokemija človeka skrajno občutljiva za družbene
okoliščine. A priori je verjetno, da situacija šahmata povzroči bio-
kemičen odgovor, ki nadalje olajša ali zadržuje določene tipe iz-
kušnje in obnašanja.
Obnašanje diagnoziranega bolnika je del mnogo širše mreže
motenega obnašanja. Protislovja in zmede, ki jih individuum »in-
ternalizira«, si moramo ogledati \ njihovem širšem družbenem
kontekstu.
Nekje je nekaj narobe, a tega se nič več ne da videti izključno
ali celo primarno »v« diagnoziranem bolniku.
To tudi ni stvar metanja krivde na koga drugega. Nevzdržni
položaj, dvojna spona »ne morem zmagati«, situacija šahmata po
pravilu niso očitni protagonistom. Zelo poredkoma je to vprašanje
izdelanih, namernih ciničnih laži ali brezobziren namen pripeljati
nekoga tako daleč, da znori, pa četudi se to dogaja pogostoje, kot
običajno mislimo. Spoznali smo že starše, ki so trdili, da b\ raje
videli, da bi bil njihov otrok nor, kot pa da bi spoznal resnico.
Pravijo celo, »to je milost«, da človek »ni pri pameti«. Pozicije
šahmata se ne da opisati v nekaj besedah. Treba je zagrabiti celo-
vito situacijo, preden postane očitno, da ni mogoča več nobena po-
teza, ne-gibanje pa je ravno tako neznosno.
S temi pridržki je treba vzeti sledeč primer interakcije med
očetom, materjo in dvajsetletnim sinom, ki si je ravno opomogel
po shizofrenični epizodi.'"
Na tem srečanju je bolnik zatrjeval, da je sebičen, starša pa
sta mu govorila, da ni. Psihiater je vprašal bolnika za primer tega,
kar ima za »sebično«.
SIN: No, ko mi mati včasih pripravi obilen obrok, pa ga nočem
pojesti, če mi ni.
OCE: Pa ni bil zmeraj tak, veste. Zmeraj je bil dober fant.
MATI: To je njego\a bolezen, kajne, doktor? Nikoli ni bil nc-
hva'ežen. Zmeraj je bil zelo \liude:i in dobro \zgojen. Zanj
sva storila vse najboljše.
SIN: Ne, zmeraj sem bil sebičen in nehvaležen. Nimam samospo-
štovanja.
OCE: Saj ga imaš.
SIN: Lahko bi ga imel, če bi me ti spoštoval. Nihče mc ne spo-
štuje. Vsakdo se mi smeji. Jaz sem vic sveta. Sem pač šaljivec.
OCE: Ampak sin, spoštujem te, ker spoštujem človeka, ki se spo-
štuje.
Ni posebno presenetljivo, da človek, ki je zgrožen kol on,
stoji v čudnem položaju, ko poskuša obvladati nerešljivo proti-
slovne družbene »sile«, ki ga obvladujejo, tako da projicira notra-
nje v zunanje, introjicira zunanje v notranje, da se skratka skuša
zaščititi pred destrukcijo z \'semi sredstvi, ki so mu na razpolago,
s projekcijo, introjekcijo, s pobegom, zanikanjem itd.
Dr. David Cooper, dr. A. Esterson in jaz.
10
Gregory Bateson je v sijajnem uvodu k avtobiografskem delu
o shizofreniji iz 19. stoletja zapisal tole:
Kaže, da ima bolnik smer, v katero lahko teče, ko je
enkrat pahnjen v psihozo. Loti se nekega raziskovalnega po-
tovanja, ki je izpopolnjeno le z njegovo vrnitvijo v normalni
svet, v katerega pa prispe z drugačnimi vpogledi, kot jih
imajo ljudje, ki se nikoli niso podali na tako pot. Kot kaže,
ima shizofrenična epizoda, ko se prične, tako določeno smer
kot posvetitveni obred smrti in ponovnega rojstva — vanj
lahko novinca zanese življenje njegove družine ali pa postran-
ske okoliščine, v njegovem toku pa ga na široko vodi endo-
geni proces.
V okviru te slike spontano pojemanje ni problem. Je le
končni in naravni izid totalnega procesa. Treba pa je razlo-
žiti neuspele povratke mnogih, ki se podajo na to potovanje.
Ali ti naletijo na okoliščine v družinskem življenju ali v in-
stitucionalni skrbi, ki so tako skrajno slabo prilagodljive, da
jih tudi najbogatejša in najbolje organizirana halucinatorna
izkušnja ne more razrešiti
S tem pogledom se popolnoma strinjam.
Revolucija v zvezi z zdravim razumom in blaznostjo se ne-
nehno dogaja, tako znotraj kot zunaj psihiatrije. Klinično stališče
se umika stališču, ki je oboje: eksistencialno in družbeno.
Iz idealne opazovalne točke na tleh lahko opazujemo forma-
cijo letal v zraku. Eno letalo je izven formacije. Celotna formacija
gre lahko v napačno smer. Letalo, ki je »izven formacije«, je lah-
ko abnormalno, slabo ali »blazno« s stališča formacije. Toda for-
macija sama je lahko slaba ali blazna s stališča idealnega opazo-
valca. Letalo, ki je izven formacije, lahko leti \- napačno smer bolj
ali manj kot formacija sama.
Kriterij »izven formacije« je klinično pozitivistični kriterij.
Kriterij »v napačno smer« je ontološki. Vzdolž teh dveh raz-
ličnih parametrov si mora človek ustvariti dve sodbi. Posebej in
fundamentalno pomembno je, da ne zmedemo človeka, ki je »izven
formacije«, tako da rečemo, da je na napačni poti, pa ni. Funda-
mentalno pomembno je, da ne sklepamo po pozitivistično narobe,
češ skupina je »v formanciji« in torej »na pravi poti«. To je zmo-
ta gadarenske svinje. Pa tudi človek »izven formacije« ni nujno
na bolj »pravi poti« kot formacija. Nobene potrebe ni, da bi ideali-
zirali nekoga le zato, ker ima oznako »izven formacije«. Tudi ni
potrebno prepričevati človeka »izven formacije«, da bo ozdravel
s tem, ko se bo ponovno vključil v formacijo. Človek »izven for-
macije« je pogosto poln sovraštva do formacije in bojazni, da je
postal nekakšen čudak, ki je padel popolnoma ven.
Ce je formacija sama na napačni poti, potem mora človek, ki
resnično hoče na »pravo pot«, zapustiti formacijo. Toda če si kdo
tega želi, lahko gre brez vika in krika in ne da bi s svojim odho-
dom plašil že tako prestrašeno formacijo.
" G. Bateson (ured.), PerccvaVs Narralive. A Palieii!'s Account of his
Psychosis (Stanford, California: Standford University Press, 1961), str.
XII—XIV; kurzi\ je moj.
J I
»Shizofrenija« je diagnoza, nalepka, ki jo nekateri ljudje na-
lepijo drugim. To še ne dokazuje, da je oblepljen človek podvržen
bistveno patološkemu procesu neznane narave in izvora, ki se do-
gaja v njego\em telesu. To še pomeni, da je proces primarno ali
sekundarno psihopatološki, da se dogaja \ duševnosti človeka.
Uveljavi pa diužbeno dejstvo, da je oblepljeni človek eden izmed
Njih. Na hitro pozabimo, da je proces hipoteza, predpostavimo ga
kot dejstvo in posredujemo sodbo, da je biološko neprilagodljiv
in kot tak patološki. Toda prilagoditi se disfunkcionirajoči družbi
je lahko zelo nevarno. Perfektno prilagojeni pilot bombnika je
obstoju vrste bolj nevaren kot pa v bolnico stlačeni shizofrenik,
ki živi v prepričanju, da nosi Bombo \ sebi. Naša družba lahko
sama postane biološko disfunkcionirajoča, neke oblike shizofre-
nične odtujenosti družbeni odtujenosti pa lahko imajo sociološko
funkcijo, ki je še nismo prepoznali. Ta \elja tudi \- primeru, da
neki genetski faktor vnaprej omogoči določeno vrsto shizofrenič-
nega obnašanja. Novejše kritike del o genetiki'^ in najnovejše em-
piiične genetične raziskave puščajo to vprašanje odprto.
Jung je pred leti omenil, da bi bil zanimiv eksperiment pro-
učiti, ali sindrom psihiatrije deluje \- družinah. Patološki proces,
imenovan »psihiatroza«, prav lahko odkrijemo z metodami kot so
opisljiva bitnost, s somatskimi korelati in psihičnimi mehanizmi,
s podedovano ali vsaj konstitucijsko osnovo, naravno zgodovino in
dvomlji\'o prognozo.
V novejšem raz\oju psihiatrije je najpomembnejše ponovno
definirati osnovne kategorije in predpostavke same psihiatrije.
Smo v vmesnem nadstropju, kjer novo vino do neke mere še zme-
raj točimo v stare mehove. Odločiti se moramo, ali naj uporab-
ljamo stare izraze na no\- način, ali pa jih prepustimo košu za
odpadke zgodovine.
Nobenega takega »stanja« kot »shizofrenija« ni, t(xla nalepka
je družbeno dejstvo, družbeno dejstvo pa politični dogodek. Ta
politični dogodek, ki se pojavlja v meščanski družbeni ureditvi,
vsiljuje definicije in posledice za olepljeno osebo. Prav družbeni
recept racionalizira mrežo družbenih akcij, po katerih prepustijo
olepljeno osebo tistim, ki so legalno potrjeni, zdravstveno poobla-
ščeni in moralno dolžni postati zanjo odgovorni. Etiketirani osebi
ni le svečano podana vloga, temveč tudi kariera bolnika; to pa
stori po domenjeni akciji koalicija (»konspiracija«) družine, G. P.
(zdravnika splošne prakse, op. prcv.), uradnika zavoda za duševno
zdravje, psihiatrov, sester, psihiatričnih socialnih delavcev in cesto
tudi sobolnikov. »Kompromitirana« oseba z oznako bolnika in še
posebej »shizofrenika« je degradirana s polnega eksistencialnega
in legalnega statusa človeškega agensa in odgovorne osebe na ne-
koga, ki nima več svoje definicije sebe, ki ne more dobiti nazaj
svoje lastnine, ki mu je preprečeno, da bi sam odločal, koga bo
srečal in kaj bo počel. Potem ko ga podredijo degradirajočemu ce-
remonialu,'^ znanemu kot psihiatrično izpraševanje, ga oropajo
njegovih ci\'ilnih svoboščin, tako da ga zaprejo v totalno institu-
cijo,znano kot »umo«-bolnico. Popolneje, skrajneje kot kjerkoli
drugje v naši družbi mu je odvzeta vsaka vrednost kot človeškemu
'2 Glej npi.: Pckka Tienari, Psvchialric lUnesses iii Identični Twins
(Copenhagen: Munksgaard, 1963).
12
bitju. V umobolnici mora ostati, dokler ni njegova nalepka raz-
veljavljena ali ublažena z izrazi kot »odpuščen« ali »ponovno pri-
lagojen«. Ce si enkrat »shizofrenik«, obstaja tendenca, da te zme-
raj obravnavajo kot »shizofrenika«.
A zakaj in kako se to dogaja? In kakšno funkcijo ima ta pro-
cedura, da služi ohranitvi meščanskega reda? Ta vprašanja so se
šele pričela zastavljati in nanje je le malo odgovorov. Vprašanja
in odgovori so se doslej usmerjali na družino kot na družbeni sub-
sistem. Družbeno gledano se mora zdaj to delo pomakniti k glob-
ljemu razumevanju ne le notranje motenega in motečega vzorca
komunikacije znotraj družin, dvojnosponskih procedur, psevdo-
-vzajemnosti, ne le tistega, čemur se reče mistifikacije in nevzdrž-
ne situacije, temveč tudi pomena vsega tega znotraj širšega kon-
teksta meščanskega reda družbe — to je političnega reda, načinov,
po katerih se ljudje urijo v kontroli in premoči nad drugimi.
Nekateri ljudje z nalepko shizofrenika (ne vsi in ne nujno) v
besedah, gestah, dejanjih (lingvistično, paralingvistično in kine-
tično) manifestirajo obnašanje, ki je neobičajno. Včasih (ne zme-
raj in ne nujno) se te nenavadne izkušnje, izražene z nenavadnim
obnašanjem, kažejo kot del potencialno urejenega, naravnega za-
poredja izkušenj.
Temu zaporedju je sila poredkoma dovoljeno realizirati se,
kajti vse preveč smo zaposleni z »zdravljenjem« bolnika preko ke-
moterapije, šok terapije, milieu terapije, skupinske terapije, psi-
hoterapije, družinske terapije — na najboljših, najnaprednejših
krajih pa zdaj včasih kar z vsemi skupaj.
To, kar včasih vidimo na nekaterih ljudeh, ki smo jim nale-
pili oznako shizofrenik in jih tako tudi »zdravimo«, so vedenjski
izrazi izkustvene drame. Toda to dramo vidimo v popačeni obliki,
ki jo naši terapevtski napori skušajo popačiti še bolj. Izid te ne-
srečne dialektike je forme frustre potencialno naravnega procesa,
ki ga ne dovolimo.
Ob karakterizaciji splošnih okvirov tega zaporedja bom pisal
zgolj o zaporedju izkušenj. Uporabiti bom moral torej jezik izku-
šenj. Toliko ljudi čuti, da je treba prevesti »subjektivne« dogodke
v »objektivne« izraze, zato da bi bili znanstveni! Biti pristno znan-
stven pomeni imeti veljavno znanje o izbranem področju realnosti.
Tako bom nadalje uporabljal jezik izkušenj, da bi opisal dogodke
izkušenj. Tudi ne bom opisoval toliko serij različnih diskretnih
dogodkov kakor raje unitarno izkušnjo iz različnih stališč, v ta
namen pa bom uporabljal spekter idiomov. Predpostavljam, da je
ta naravni proces, ki ga naši nalepkarski in dobronamerni tera-
pevtski napori pačijo in zapirajo, takle.
Ponovno pričenjamo od umika naše izkušnje v listo, kar se
zdita dva svetova, notranji in zunanji.
Normalno stanje je, da vemo malo o obeh in da smo odtujeni
obema, da pa morebiti vemo malo več o zunanjem kot o nolra-
13 T. Scheff, »Social Condiiions ior Ralionalily: Ho\v Urban aud
Rural Courts Deal wjth the Mentally 111«, Ainer. Behav. Scient., marec
1964. Tudi T. Scheff, »The Socielal Reaclion to Deviants: Ascriptive
Elements in the Psychiatric Screaming of Mental Patients in a Mid-
vveslern State«, Social Proljletns, No. 4, pomlad 1964.
n
njem. Vendar samo dejstvo, da je sploh potrebno govoriti o zu-
nanjem in notranjem, nakazuje, da se je zgodovinsko pogojeni
umik pojavil, tako da je notranje že tako oropano bistva kot je
zunanje smisla.
Ni nujno, da sc ne zavedamo »notranjega« sveta. Pač pa \eči-
noma ne prepoznamo njegovega obstoja. A mnogo ljudi vstopi
vanj — na nesrečo brez vodičev, mešajoč zunanje realnosti z no-
tranjimi in notranje z zunanjimi — in na splošno izgubijo spo-
sobnosti, da bi zadostno funkcionirali v vsakdanjih odnosih.
Ni treba, da bi bilo temu tako. Proces prehoda iz tega sveta v
drugi svet in vrnitev iz drugega sveta v ta svet je tako naraven
kot smrt ali rojstvo. Toda v našem danem svetu, ki je ravno toliko
prestrašen kot nezavedajoč se drugega sveta, ni presenetljivo, da
je človek popolnoma izgubljen in prestrašen, ter da naleti le na
nerazumevanje ostalih, ko »realnost«, izmišljotina tega sveta, poči,
'in človek vstopi v drugi svet.
Nekateri ljudje hote, drugi nehote vstopijo ali padejo v bolj
ali manj totalni notranji prostor in čas. Družbeno smo pogojeni
tako, da smatramo totalno potopitev v zunanji prostor in čas za
normalno in zdravo. Potopitev v notranji prostor in čas pa radi
smatramo za antisocialni umik, odklon, neveljaven, patološki per
se, v nekem smislu nečasten.
Včasih prepozna človek področje, ki gre skozi povečevalno
steklo, skozi šivankino uho, kot svoj izgubljeni dom, a največ
ljudi, ki so zdaj v notranjem prostoru in času, je že na začetku
na nedomačem področju ter so preplašeni in zbegani. Izgubljeni
so. Pozabili so, da so tukaj že bili. Zagrabijo za blodnjo. Ponovno
poskušajo vzpostaviti svojo smer, tako da se poskušajo zbrati, s
projekcijo (notranjega navzven) in introjekcijo (zunanjih kategorij
v notranje). Ne vedo, kaj se dogaja, in prav verjetno jih nihče
ne bo razsvetlil.
Vneto se branimo celo pred polnim obsegom naše od ega
omejene izkušnje. Koliko verjetneje bomo reagirali z grozo, zme-
do in »obrambami« na izkušnjo izgube ega! Ničesar dejansko pa-
tološkega ni v izkušnji izgube ega, a živ kontekst za potovanje, na
katerega se človek poda, zelo težko najti.
Človek, ki je stopil v to notranje cesarstvo (če mu je izkuš-
nja le dovoljena), ugotovi, da potuje ali da je na potovanju voden
— tukaj se ne da jasno razločiti med aktivom in pasivom.
Potovanje izkusi kakor pot naprej »v notranjost«, kakor pri-
hod nazaj skozi svoje osebno življenje, nazaj in skozi in preko
v izkušnjo vsega človeštva, prvotnega človeštva, Adama in mogoče
še dlje v biti živali, rastlin in mineralov.
Na tem potovanju je mnogo možnosti, da se človek izgubi za-
radi zmedenosti, delnega neuspeha, celo končnega brodoloma; treba
je srečati mnogo strahov, duho\-, demonov, mimo katerih lahko'
pridemo ali pa tudi ne.
Ne smatramo za patološko de\iantno, če nekdo raziskuje pra-
gozd ali leze na Mt. Everest. Čutimo, da je imel Kolumb vso pra-
vico, da se je zmotil, ko je ob odkritje Novega sveta skonstruiral
svojo sliko o odkritju. Mnogo dlje smo od najbližjih približko\
neskončnih širjav notranjega prostora kot od širjav zunanjega
prostora. Spoštujemo popotnika, raziskovalca, plezalca, vesoljca.
Meni se zdi mnogo smisclneje, nekaj vreden projekt — zares, na-
14
šemu času obupno in nujno potreben projekt — raziskati notranji
prostor in čas zavesti. Morda je to ena tistih redkih stvari, ki so
še smiselne v našem zgodovinskem kontekstu. Tako smo oddaljeni
od tega cesarstva, da se lahko mnogo ljudi zdaj upre, češ saj
sploh ne obstaja. Nič čudnega, da je resnično nevarno raziskovali
tako izgubljeno cesarstvo. Situacija, ki jo kažem, je natanko taka,
kakor če nihče med nami ne bi imel trohice znanja o tem, kar
imenujemo zunanji svet. Kaj bi se zgodilo, čc bi nekdo na lepem
pričel videli, slišati, tipati, vohati, okušali sUari? Težko bi bili
bolj zmedeni kol človek, ki je najprej \' nejasni bližini notranjega
prostora in časa, nato pa se vanj pomakne. Sem pride pogosto
oseba, ki ji pravimo kalatonična. Sploh je ni tukaj: vsa je tam.
Pogosto se zelo moli o tem, kar izkuša, in najbrž tega sploh noče
izkusiti. Zares je lahko izgubljena. Zelo malo nas je, ki poznamo
področje, v katerem je izgubljena, ki vemo, kako ga doseči in ka-
ko najti pot nazaj.
Nobeno obdobje v zgodovini človeštva verjetno ni \' laki meri
izgubilo stika s tem naravnim procesom ozdravljenja, ki vključuje
nekatere med ljudmi z nalepko shizofrenika. Nobena doba ga ni
tako razveljavila, nobena doba ni vsilila lakih prepovedi in svaril
proti njemu, kot pra\' naša. Namesto umobolnice, nekakšne po-
pravljalnice človeških zlomov, potrebujemo prostor, kjer bodo
ljudje, ki so potovali globoko in so zaradi tega bolj izgubljeni kol
psihiatri in drugi duševno zdravi ljudje, mogli najti pot še globlje
\- notranji prostor in pa čas spet nazaj. Namesto ponižujočega ce-
remoniala psihiatričnega spraševanja, diagnoz in napo\edi potre-
bujemo za tiste, ki so pripravljeni (v psihiatrični terminologiji po-
gosto tisti, ki so na najboljši poti k shizofreničnemu zlomu), ritual
posvetitve, skozi katerega bodo človeka ob popolni družbeni pod-
pori in potrditvi vodili \' notranji prostor in čas ljudje, ki so tam
že bili in so prišli nazaj. Psihiatrično bi bilo to \ideti tako, kakor
da bivši bolniki pomagajo bodočim bolnikom znoreli.
Sledi pa tole:
1) popotovanje od zunaj navznoter,
2) iz življenja v neke vrste smrt,
3) iz hoje naprej v hojo nazaj,
4) iz začasnega gibanja v začasno mirovanje,
5) iz svetnega časa v večni čas,
6) iz ega v sebe,
7) iz odzunaj  (po-rojst\'o) nazaj v maternico vseh stvari  (pre-
-rojstvo),
in kasneje povratno potovanje:
1) od znotraj ven,
2) iz smrti v življenje,
3) iz gibanja nazaj v gibanje spet naprej,
4) iz nesmrtnosti nazaj v smrtnost,
5) iz večnosti nazaj v čas,
6) iz sebe v novi ego,
7) iz kozmične fetalizacije v eksistencialno ponovno rojstvo.
Prevajanje teh elementov popolnoma naravnega in potrebnega
procesa v žargon psihopalologije in klinične psihiatrije bom pre-
pustil tistim, ki to želijo. Morda je ta proces tisto, kar v taki ali
15
drugačni obliki potrebujemo vsi. V duše\n() lesnično zdravi družbi
bi lahko imel osrednjo funkcijo.
Zelo na kratko sem naštel le malo več kot napotke za raz-
širjen študij in razumevanje naravnega sosledja izkustvenih stop-
nic, ki pa je na določenih mestih preplavljeno, zakrito, popačeno
in zaprto za nalepko »shizofrenija«, kar hkrati pomeni patologijo
in bolezen — ki — jo — je — treba — ozdraviti.
Morda se bomo naučili uglasiti se s takoimeno\animi shizofre-
niki, ki so se vrnili k nam, mogoče jih čez leta ne bomo nič manj
spoštovali kot pogosto nič manj izgubljene renesančne razisko-
valce. Če bo človeška rasa preživela, sumim, da se bodo bodoči
ljudje ozirali na našo razsvetljeno epoho kot na resnično Dobo
omračitve. Verjetno bodo sposobni uvideti ironijo te situacije z
več zaba\e, kakor je lahko mi iztisnemo iz nje. Smeh bo veljal
nam. Videli bodo, da je tisto, kar mi imenujemo »shizofrenija«, le
ena od oblik, v katerih luč pogosto skozi čisto običajne ljudi pri-
čne prodirati skozi razpoke v naših vse preveč zaprtih umih.
Shizofrenija je bila \časih novo ime za dementio praeco\ —
počasno, zavralno bolezen, za katero so menili, da se loteva po-
sebno mladih ljudi in da se rada nadaljuje v dokončno dementio.
Mogoče lahko še zmeraj obdržimo staro ime in ga beremo v
njegovem etimološkem pomenu: shiz — »zlomljen«, prenos —
»duša« ali »srce«.
Shizofrenik v tem pomenu je človek z zlomljenim srcem, pa
celo za zlomljena srca se je slišalo, da ozdravijo, če jim to srčno
dopustimo.
Toda »shizofrenija« v tem pomenu nima veliko skupnega s
kliničnim izpraševanjem, diagnozo, prognozo in navodili za tera-
pijo »shizofrenije«.
Prevod Bogdan Lešnik
16
R. D. Laing
VOZLI
Iz knjige R. D. Lainga: Knots, Pengiiine Books Harmonds-
worth 1971
Igrajo se igrajo. Igrajo se, da se ne
igrajo. Če pokažem, da vidim, da se,
prekršim pravila in me bodo kaznovali.
Igrati moram njihovo igro, da ne \idim, da vidim igro.
Naša dolžnost je vzgojiti svoje otroke, da nas ljubijo,
spoštujejo in ubogajo.
Če nas ne, jih je treba kazno\ati,
drugače mi ne izpolnimo svoje dolžnosti.
Če zrasejo v ljubezni, spoštovanju in ubogljivosti do nas,
smo bili blagoslovljeni, da smo jih pravilno vzgojili.
Če zrasejo brez ljubezni, spoštovanja in ubogljivosti do nas,
smo jih ali pravilno vzgojili,
ali pa ne:
če smo jih,
mora biti nekaj narobe z njimi;
če jih nismo,
je nekaj narobe z nami.
Ne počutim se dobrega
zato sem slab
zato me nihče ne mara.
čutim se dobrega
zato sem dober
zato me imajo \si radi.
Dober sem
Ti me ne maraš
zato si slab. Torej te ne maram.
Dober sem
Rad me imaš
zato si dober. Torej te imam rad.
Slab sem
Rad me imaš
zato si slab.
17
Jack se boji, da je Jill kakor njegova mati
Jill se boji, da je Jack kakor njena mati
Jack se boji,
da Jill misli, da je on kakor njena mati
in da se Jill boji,
da Jack misli, da je ona kakor njegova mati
Jill se boji,
da Jack misli, da je ona kakor njegova mati
in da se Jack boji,
da Jill misli, da je on kakor njena mati
Jill se čuti varno biti jezna na Jacka
kajti Jack ne počne ničesar
Jezna je na Jacka
ker ne počne ničesar
Jezna je na Jacka
ker se ga ne boji
Ne boji se ga
ker je, saj ne počne ničesar, brezkoristen.
Pri njem se počuti varno
zato ga prezira
Visi na njem
ker se ga ne boji
Prezira ga
ker se obeša nanj
ker se ga ne boji
Jill ve, da je manjvredna
zato je vzvišena nad vsakomer, ki misli, da
je vzvišena nad njim.
JILL: Ti misliš, da sem neumna
JACK: Mislim, da nisi neumna
JILL; Moram biti neumna, da mislim, da misliš, da sem
neumna, pa ne misliš tako: ali pa lažeš.
Neumna sem na vsak način:
ker mislim, da sem neumna, pa sem neumna
ker mislim, da sem neumna, pa nisem neumna
ker mislim, da ti misliš, da sem neunma, pa ne misliš tako.
18
JILL: Smešna sem
JACK: Ne, nisi
JILL: Smešna sem, ker se počutim smešno, kadar nisem.
Moraš se
mi smejati
ker čutim, da se mi smeješ
pa se mi ne smeješ.
Dolgočasno je da se bojiš,
da me dolgočasiš s tem da se zanimaš zame.
Ko poskušaš biti zanimiv,
si zelo dolgočasen.
Bojiš se da bi bil dolgočasen, poskušaš
biti zanimiv tako da te ne zanima,
pa te zanima le to da ne bi bil dolgočasen.
Ne zanimam te jaz.
Zanima te le to da bi se jaz zanimal zate.
Pretvarjaš se da se dolgočasiš
ker me ne zanima
da se bojiš
da se ne bojim
da se ne zanimaš zame.
Narcis se je zaljubil v svojo podobo, ki jo je imel
za drugega.
Jack se zaljubi z Jillino podobo Jacka, ki jo jemlje
kot sebe.
Ona ne sme umreti, kajti potlej bi se on izgubil.
Ljubosumen je v primeru, da v njenem ogledalu
odseva podoba nekoga drugega.
Jil! je sebi izkrivljujoče zrcalo.
Jill se mora izkriviti, da bi se zdela sebi
neizkrivljena.
Da bi se izravnala, odkrije da Jack izkrivlja njeno
izkrivljeno podobo v svojem izkrivljujočem zrcalu.
Ona upa, da lahko njegovo izkrivljenje njenega izkrivljenja
izravna njeno podobo, ne da bi se bilo nji treba izkriviti.
19
Pozitivne in negativne spone.
Negativna; Ne morem zmagati. Vse, kar počnem, je napak.
Pozitivna; Ne morem izgubiti. Vse kar počnem, je prav.
Počnem to, ker je prav.
Prav je, ker jaz to počnem.
Jack vidi, da vidi,
da kar on vidi, Jill ne \idi,
in vidi,
da Jill ne vidi, da ne vidi,
a on ne vidi ZAKAJ
Jill ne vidi, da Jill ne \idi.
Jill
vidi, da je on ne razume,
in vidi, da on ne vidi, da je ne;
in ona vidi,
da on ne vidi, da ne vidi,
da ona vidi, da on ne vidi, da jc ne.
20
Zakaj sc še zmeraj počuti zmedeno?
Ne more razumeti, zakaj on ne vidi, da
ona vidi, da on ne vidi, da je ne razume.
Jill \idi, da Jack ne vidi
in da ne vidi, da ne vidi.
Jill \idi, ZAKAJ
Jack ne vidi,
a Jill ne vidi, ZAKAJ
Jack ne -vidi, da ne vidi.
Jack »vidi«, da je Jill slepa
in da Jill ne vidi, da je.
Jack spozna, da sta oba.
Ce mora slepi voditi slepega, je dobro,
da \odja ve, da je slep.
Jack ne vidi, da ne vidi,
in ne vidi,
da Jill ne vidi, da Jill tega ne vidi.
in vice versa
Vsi v vseh
Vsakdo v vseh ljudeh
vsi ljudje v vsakomer
Vse bitje v vsakem bitju
Vsako bitje v vsem bitju
Vse v vsakem
Vsako v vsem
Vsi razločki so um, od uma, \ umu
Nobenih lazločkov nobenega uma, da bi lahko razlikovali
Trditev je brezciljna
Prst je brez glasu
Prevod: Bogdan Lešnik
21
Alan W. Watts
DRUŽBA IN ZDRAV
RAZUM
čeprav se še ne da pokazati, da je družba telo ljudi na isti
način kot je človek telo celic, je jasno, da je socialna skupina ne-
kaj več kot vsota njenih članov. Ljudje niso zgolj sestavljeni skupaj.
Sešteti pomeni stvari zaporedno uskladiti s serije številk; odnos
med 1 in 2 in 3 in 4 je tako preprost, da nikakor ni podoben odnosu
med ljudmi, ki živijo skupaj. Družba so ljudje, ki živijo skupaj
v določenem modelu vedenja — modelu, ki ima takšne fizične po-
sledice, kot so ceste in struktura mest, zakonski in jezikovni ko-
deksi, orodje in artifakti; vsi ti polagajo »kanale«, ki determinirajo
bodoče obnašanje skupine. Nadalje, družba ni »napravljena« iz
ljudi, kakor je hiša sestavljena iz opek, ali celo kakor se zbere po
naboru vojska. Če smo natančni, družba ni toliko stvar kot proces
delovanja, ki je resnično nedeljiv od človeških bitij in živali in od
samega življenja. Družba je že to, da noben organizem ne eksistira
brez moških in ženskih prednikov.
Kot model vedenja je družba najprej sistem ljudi v komuni-
kaciji, ki jo vzdržuje skladno delovanje. Da ohranimo sistem, mo-
ramo delovati v skladu s tistim, kar je bilo že storjeno. Model
spoznavamo kot model zato, ker se razvija v odnosu do svoje last-
ne preteklosti; prav to uveljavlja red in identiteto, kakor pravimo
temu, situacijo, v kateri se drevesa ne spreminjajo v zajce in v
kateri se ne začne nekdo na lepem obnašati kakor kdo drug, da
ga ne moremo več prepoznati. »Kdo« je skladno obnašanje. Sistem,
keherenca, model, red, sporazum, identiteta, skladnost so na neki
način sinonemi. A v modelu, ki jc tako gibljiv in spremenljiv kot
človeška družba, vzdrže\'anje skladnosti delovanja in komunikacije
ni lahko. Zahteva skrajne izpopolnjene sporazume o modelu, ali
drugače, o pravilih in skladjih sistema. Brez sporazuma o pravilih
igranja ni igre. Brez sporazuma o rabi besed, znakov in gest ni
komunikacije.
Ohranitev družbe bi bila dovolj preprosta, če bi bili ljudje
zadovoljni že s tem, da preživijo. V tem primeru bi bili enostavno
živali, in zadoščalo bi jim jesti, spati in razmnoževati se. A če so
to njihove osno\'ne potrebe, jih ljudje zadovoljujejo na najbolj za-
pleteni način, kar si ga je moč misliti. Če je za ohranitev potrebno
delo, je videti, da se ljudje v glavnem ukvarjajo z igro, a se hkrati
delajo, da je ta igra delo. Ko človek pride do tega, je meja med
igro in delom nejasna in spremenljiva. Oboje je delo v tem smislu,
da trosi energijo. A če je delo tako nujno potrebno za ohranitev,
se mar ne moremo vprašati: »Pa se jc res treba ohraniti? Ni ohra-
nitev, nadaljevanje skladnega modela organizma, oblika igre?«
Paziti se moramo antropomorfizma, ki trdi, da živali levijo in
žro zato, da bi se ohranile, ali da se sončnica obrača zato, da bi
bila zmeraj usmerjena prot' soncu. Nobenega znanstvenega razloga
ni, da bi domnevali, da obstaja kakšen nagon po ohranitvi ali po
užitku. Če rečemo, da neki organizem rad živi naprej, ali da živi
naprej, ker mu je to všeč, kakšen dokaz obstaja za ta »všeč« poleg
23
tega, da dejansko živi naprej — dokler ne neha? Podobno nam
reči, da zmeraj izberemo tisto, kar imamo rajši, ne pove nič več
kakor da zmeraj izberemo tisto, kar izberemo. Ce obstaja osnovna
nuja po ži\ljenju, mera, je mislil Freud, obstajati osnovna nuja po
smrti. A jezik in misel sta čistejša brez teh strahov o nagonih,
nujah in potrebah. Kakor je rekel VVittgenstein: »Potreba po tem,
da se določena stvar zgodi zato, ker se je zgodila neka druga stvar,
ne obstaja. Obstaja le logična potreba«.
Preživeli organizem je preprosto tisti, ki je v skladu s svojim
okoljem. Z njim se skladata klima in hrana; njegov model ju asi-
milira in eliminira, kar ni v skladu. To skladno gibanje, to trans-
formacijo hrane in zraka v model organizma imenujemo eksisten-
ca. Ni nobene skrivnostne potrebe, da bi se kaj nadaljevalo ali ne.
Da organizem potrebuje hrano, pomeni, da organizem je hrana.
Da žre zato, ker je lačen, pomeni drugače, da žre, kadar je pri-
pravljen zreti. Če rečemo, da umre, ker ne more najti hrane, s tem
na drug način povemo, da njegova smrt pomeni konec skladnosti
z njegovim okoljem. Tako imenovana vzročna razlaga dogodka je
le opis dogodka z drugimi besedami. Citirajmo spet Wittgensteina:
»V osnovi vsega modernega pogleda na svet je iluzija, da tako-
imenovani zakoni narave razlagajo naravne fenomene«.
Kompleksnejši organizmi, kakršni so človeški, so kompleks-
nejša skladja, kompleksnejše transformacije okolja. Niso le modeli
transformirane hrane, temveč njihovo ujemanje in skladnost z
okoljem spreminja atomske vibracije v zvok in svetlobo, težo
in barvo, okus in vonj, temperaturo in strukturo, dokler končno
ne zaplodijo zamotanih modelov znakov in simbolov z veliko not-
ranjo skladnostjo. Ko se ti ujamejo z okoljem, postane mogoče
opisati svet v okviru nekega modela znakov. Tako se svet trans-
formira v smisel na isti način kot se hrana transformira v telo.
Sporazum ali skladnost modela telesa ali misli z modelom sveta
se ohrani, dokler se ohrani. Ce povemo, zakaj .se začne ali neha,
opišemo le določena skladja ali neskladja.
Ce rečemo, da ne obstaja potreba po tem, da bi se stvari zgo-
dile tako, kakor sc, mogoče le na drug način povemo, da je s\'ct
igra. A ta misel se upira splošnemu občutku, ker je osnovno pra-
vilo človeških družb, da človek mora biti v skladu. Če hočete pri-
padati naši družbi, morate igrati našo igro, — ali preprosto, če
naj bomo v skladu, moramo biti v skladu. Predpostavka nadomešča
zaključek. Razumljivo, saj je, kakor vidimo, človeška družba tako
kompleksna in gibka, da je skladnost težko ohranjati. Otroci
vztrajno izpadajo iz modelov obnašanja, in zaradi tega in podob-
nega mora našo družbeno konvencijo vzdrževati sila. Prvo pravilo
družbe je, kakor lahko tudi rečemo, da se igra mora nadaljevati,
da je ohranitev družbe nujno potrebna, ne smemo pa spregledati
dejstva, da so skladja ali pravilnosti v nara\i modeli, ki sc pojav-
ljajo, ne modeli, ki se morajo pojaviti. Naravni dogodki ne ubo-
gajo ukazov, kakor ubogajo zakon ljudje. (1)
' V Svojem izvrstnem eseju »Human Lau- and the Lavvs ot Naturc«
v Science and Civilisation in Cliitia, \'o\. 2, jc .loseph Needham pokazal,
da v glavnem pod vplivom taoizma kitajska smiselnost nikoli ni po-
mešala naravni red z zakonitim redom. Kot pot do osvoboditve taoizem
seveda osvetljuje način, po katerem ljudje projicirajo svoje družbene
institucije po strukturi vsemirja.
24
Prvo pravilo igre pa je na še drugačen način povedano, da
je igra resna, tj., da ni igra. Temu lahko rečemo prvotna »repre-
sija«. Nočem reči, da je to dogodek v časovnem začetku človeške-
ga življenja, temveč da je lahko to naša najgloblje zakoreninjena
družbena usmeritev. A kakor hitro začutimo, da so določene stvari
kot ohranitev nujno potrebne, postane življenje problematično \
čisto posebnem smislu, povsem drugače kot recimo problemi šaha
ali znanosti. Življenje in problem postaneta sito; človeški položaj
postane neprilika, iz katere ni rešitve. Človek se takrat obnaša kot
samo-prevarani organizem in to obnašanje je moč opaziti na
mnogo različnih načinov. Na primer, eden naših največjih pripo-
močkov za ohranitev je naš občutek za čas, naš izvrstni čutni
spomin, ki nam omogoča, da presojamo bodočnost iz modela pre-
teklosti. Vendar zavest časa neha biti pripomoček, ko nam ukvar-
janje s prihodnostjo prav onemogoči polno življenje \- sedanjosti,
ali ko nam naraščajoče poznavanje bodočnosti zmeraj bolj zago-
tavlja, da po kratkem obdobju nimamo več nobene prihodnjosti.
Ce tudi človekova naraščajoča senzitevnost zahteva, da se zmeraj
bolj zaveda sebe kot posameznika, če so družbene institucije for-
mirane tako, da zmeraj bolj podpirajo edinstvenega človeka, nismo
le v veliki nevarnosti preštevilnosti prebivalstva, tem\eč se tudi
usmerimo in stavimo na človeka v njegovi najbolj ranljivi in ne-
trajni obliki.(2)
Ta samo-varljiva aktivnost je samsara, zli krog, iz katerega
ponujajo rešitev poti osvoboditve. Rešitev je pogojena s tem, da
se zavemo tiste prvotne represije, ki je odgovorna za občutek, da
je življenje problem, da je resno, da se mora nadaljevati. Treba je
uvideti, da je problem, ki ga rešujemo, absurden. A to pomeni
\eliko \eč kot zgolj prepuščanje usodi, veliko več kot stoičen obup
ob spoznanju, da človeško ži\ljenje izgublja bitko s kaosom na-
rave. Slednje pripelje le do ugotovitve, da problem nima rešitve.
Potem bi se morali enostavno umakniti iz njega in sedeti ob strani
v neke vrste kolektivni psihozi. Ni bistveno to, da problem nima
rešitve, temveč, da je ta brezpomemben, da ga ni treba čutiti kot
problem. Citirajmo spet Wittgensteina:
Za odgovor, ki se ga ne da izraziti, se ne da izraziti niti vpra-
šanja. Skrivnost ne obstaja. Ce je vprašanje sploh moč zastaviti,
se nanj da tudi odgovoriti.. . Kajti dvom lahko obstaja le tam,
kjer je vprašanje, vprašanje le tam, kjer je odgovor, in ta le tam,
kjer je moč kaj reči. Zdi se nam, da se še zmeraj ne bi niti malo
dotaknili pioblemov življenja tudi če bi bilo moč odgovoriti na
vsa možna znanstvena vprašanja. Seveda potem ni več vprašanj,
in pra\- to je odgovor. Rešite\- problema življenja vidimo v izgi-
njanju tega problema. (Mar ni to razlog, da ljudje, ki se jim je
po dolgoletnem dvomu občutek za življenje prečistil, niso vedeli
povedati, iz česa se ta občutek sestoji)?
Psihiater je vprašal Zen mojstra, kako ra\na s psihotičninii
ljudmi; ta je odgovoril: »Ujamem jih v past!« »Le kako jih uja-
mete v past?« »Pripeljem jih tja, kjer ne morejo več spraševati!«
^ To sc morda da primerjati s spremembo stopnje povečave pri
mikroskopu, da lahko opazujemo posamezne člane kolonije namesto
njihovega skupnega obnašanja.
25
A misel, da človeškega življenja ni treba čutiti kot problem,
je tako tuja in navidez neprepričljiva, da se moramo spustiti glob-
lje v družbene izvore problematičnega občutka. Najprej, nasprotje
med človeškim redom in nara\nim kaosom je lažno. Ce rečemo,
da ni naravne potrebe, to ne pomeni, da ni kakega naravnega reda,
nobenega modela ali skladnosti v fizičnem svetu. Navsezadnje je
človek sam del fizičnega sveta, pa tudi njegova logika. A ne bi
smelo biti težko uvideti, da je vrsta reda, ki jo imenujemo logična
ali vzročna potreba, podtip reda, ki se pojavlja v s\etu, pa ni zna-
čilen zanj v celoti. Podobno je na svetu red racionalnih celih števil
1, 2, 3 itd., a vendar bi bila matematika slabo orodje za opisovanje
sveta, če bi bila omejena samo na aritmetiko. Lahko rečemo, da red
verjetnosti opiše svet bolje kot red vzročnosti. Ta resnica je taka
kot tista, da človek z žago podre več dreves kot človek s kamnito
sekiro. Svet je nam to, za kar imamo sredstva, da ga asimiliramo:
modeli misli-jezika, v katerih okviru ga lahko opišemo. Toda ti
modeli so fizični dogodki prav toliko kot tisto, kar opisujejo.
Stvar je kajpada v tem, da svet nima stalnega reda. Skorajda lahko
rečemo, da se svet urejuje zmeraj bolj subtilno kot s pomočjo
obnašanja živih organizmov kakor kot obnašanje samo.
Videli smo, da se primitivni organizmi s svojim okoljem skla-
dajo po transformaciji hrane idr. v model svojih teles. To lahko
obrnemo in rečemo, da je okolje v skladu z organizmi, ker ima
tako naravo, da je to mogoče. Ekologi govorijo tako o evoluciji
okolja kakor o evoluciji organizma. Kakor so nakazovali Dewey,
Bentley, Angyal, Brunsvvik in mnogi drugi, je organizem okolje
združeni model obnašanja, nekaj podobnega kot polje v fiziki —
ne kot interakcije, temveč kot transakcija. Gardner Murphy pravi
takole:
Položaj ne moremo definirati operativno, razen v odnosu do
posebnega organizma, ki je vpleten; organizma ne moremo defi-
nirati operati\no . . . razen v zvezi s položajem. Vsako služi za de-
finicije drugega.
Definirati operativno pomeni povedati, kaj se dogaja, opisati
obnašanje, in kakor hitro storimo to, vidimo, da govorimo o tran-
sakciji. Ne moremo opisati premikanja, ne da bi opisali površino
ali prostor, v katerem se pojavi; ne bi vedeli, da se dana zvezda
ali galaksija giblje, če ne bi primerjali njene pozicije z drugimi
okoli nje. Enako, če opisujemo svet kar se da popolno, vidimo,
da opisujemo obliko človeka, kajti znanstveni opis sveta je de-
jansko opis eksperimentov, opis tega, kar počnejo ljudje, ko ra-
ziskujejo svet. In narobe, ko opisujemo obliko človeka, kar se da
popolno — njegovo fizično strukturo, njegovo obnašanje v govoru
in akciji — vidimo, da opisujemo s\et. Ni načina, po katerem bi
to dvoje ločili, razen če ne gledamo preveč pazljivo, to je v ne-
\cdnosti.
Človeško obnašanje, ki ga imenujemo percepcija, misel, govor
in akcija, je skladnost organizma in okolja na enak način kot
hranjenje. Kaj se zgodi, ko otipamo in občutimo skalo? Govoreč
zelo grobo, pride skala v dotik z množico živčnih končičev v naših
prstih, in vsak živec v modelu končičev, ki se dotakne skale, se
»užge«. Predstavljajte si ogromno mrežo električnih žarnic, ki so
spojene z na drobno posejano mrežo gumbov. Čc odprem dlan in
26
z vso površino pritisnem na gumbe, se bodo žarnice užgalc v vzor-
cu, ki bo približno podoben moji roki. Oblika roke je prevedena v
vzorec gumbov in žarnic. Podobno je občutek skale tisto, kar se
zgodi v »mreži« živčnega sistema, ko ta prevede stik z njo. Toda
na razpolago imamo še veliko bolj kompleksne »mreže« — ne le
vidne in slušne, temveč tudi lingvistične in matematične. Tudi lo
so modeli, v katere je preveden svet na isti način, kot je skala
prevedena v modele. Taka mreža je npr. sistem koordinat, treh
prostorskih in ene časovne; čutimo, da se svet dogaja v njih, če-
tudi ni nobenih pravih črt višine, širine in globine v prostoru, in
četudi Zemlja ne dela tik-tak, ko se vrti. Taka mreža je tudi ves
sistem razredov ali verbalnih predalčkov, v katere sortiramo svet
kot stvari ali dogodke, mirovanje ali gibanje, svetlobo in temo,
žival, rastlino ali mineral; ptiča, zver ali rožo, preteklost, sedanjost
ali prihodnjost.
Očitno je potemtakem, da ko govorimo o redu in strukturi
sveta, govorimo o strukturi naših mrež. »Zakoni, kakor zakon
vzročnosti itd., zadevajo omrežje in ne tega, kar omrežje opisuje.«
Z drugimi besedami, kar imenujemo pravilnosti narave, so pravil-
nosti naših mrež. Kajti pravilnosti ne moremo opaziti drugače
kot s primerjanjem enega procesa z drugim — na primer kroženje
Zemlje okoli Sonca z natančno merjenim gibanjem urnih kazalcev.
(Ura je s svojimi enakomerno porazdeljenimi sekundami in mi-
nutami tukaj mreža). Tako tudi to, kar je videti potreba narave
kot celote, ni nujno kaj več kot potreba gramatike ali matematike.
Ce kdo reče, da nepodprto telo, ki je težje kot zrak, nujno pade na
tla, potreba ni v naravi, temveč v zakonih definiranja. Ce ne pade
na tla, se ne sklada s tistim, kar imamo v mislih kot »težje kot
zrak«. Oglejte si način, po katerem je dejansko izvršen večji del
matematičnega razmišljanja. Matematik ne sprašuje, ali so njegove
konstrukcije uporabne, ali odgovarjajo katerikoli konstrukciji v
naravnem svetu. On gre kar naprej in izumlja matematične forme
ter pazi le na to, da so v skladu s seboj, s svojimi lastnimi postu-
lati. A vsake toliko se naknadno pokaže, da te forme lahko kakor
ure povežemo z drugimi naravnimi procesi.
Vznemirljivo je, da nekatere teh mrež, ki jih izumljamo, de-
lujejo, druge pa ne. Tako tudi obnašanje nekaterih živali na videz
ustreza okolju, obnašanje drugih pa ne. Obnašanje mravelj je npr.
ostalo trdno milijone let, a ogromni čekani sabljastozobega tigra,
obsežna telesa plazilcev in veliki nosni rogovi titanotherov so bile
eksperimentalne zablode. Mogoče bi bilo bolj natančno reči, da so
delovali nekaj časa, a ne tako dolgo kot eksperimenti z drugimi
vrstami. A po vsem videzu se v večini teh primerov razmerje or-
ganizem/okolje »razbije«: organizem preveč ogroža okolje ali je od
njega preveč ogrožen, tako da ga to izolira od izvira življenja. Ali
pa je morda organizem preveč konzervativen za nagle spremembe
okolja, kar je pravzaprav ista stvar: vzorec je pre\eč zategnjen,
preveč poudarja ohranitev in tako je spet izoliran ali pa je morda
organizem, obravnavan kot polje po sebi, v nasprotju s samim
seboj: rog na nosu je pretežak za moč mišic. Ce se obrnemo k
človeški vrsti, se lahko vprašamo, ali se tako »razbitje« ne dogaja
v razvoju preizolirane zavesti posameznika.
Ce je temu tako, se moramo \arovati napačnega sklepa. Ne
smemo reči posamezniku: »Pazi! Ce hočeš preži\'cti, moraš kaj
27
storiti za to!« Vsaka akcija v to smer bo le poslabšala st\ar; posa-
meznika bo le potrdila v občutku ločenosti. Postala bo, kakor rog
na nosu, mehanizem za ohranitev, ki bo spodnašal ohranitev. Ven-
dar, če posameznik nima kaj ukreniti, kaj je torej treba reči ali
storiti, in komu in kdo?
Ali je popolnoma nerazumno domnevati, da se situacija lahko
popravi sama, da je »model polja« človek/kozmos lahko dovolj
inteligenten, da to stori? Ce se to zgodi ali dogaja, se bo najprej
pokazalo, da posamezniki uvajajo spremembe čisto sami. Toda ko
se zaželena sprememba zgodi, bodo \pleleni posamezniki hkrati
doživeli spremembo v zavesti, ki bo razodela iluzijo o njiho\i izo-
laciji. Mar se ne dogaja nekaj podobnega, ko raziskovalec, misleč,
da je edini naletel na odkritje, na svoje presenečenje spozna, da
je žc nekaj drugih ljudi naletelo na isto odkritje v približno istem
času? Kakor znanst\eniki \'časih rečejo, polje raziskovanja se jc
razvilo do točke, ko lahko določeno odkritje nara\no izbruhne na
različnih mestih.(3)
Ce se sedaj obrnemo k družbeni instituciji jezika ali »mreži
besed«, nam ni težko opaziti, kako lahko le-ta loči organizem od
okolja in aspekte okolja enega od drugega. Jeziki s takimi deli go-
vora, kot so samostalniki in glagoli, očitno pre\'ajajo, kar se v
svetu dogaja, v drugačne stvari (samostalnike) in dogodke (gla-
gole), ti pa »imajo« lastnosti (pridevnike in prislove), bolj ali manj
ločljive od njih. Vsi taki jeziki predstavljajo svet kot skupek raz-
ličnih delcev m členov. Napaka v takih mrežah je, da zastirajo ali
ignorirajo (ali zatirajo) interrelacije. Zato je tako težko najti be-
sede, ki bi opisale polje kot organizem/okolje. Torej smo takoj, ko
je človeško telo analizirano, njegovi organi pa povezani s samo-
stalniki, v nevarnosti pred mehaničnim, prespecializiranim tipom
medicine in kirurgije; zaradi nepazlji\osti lahko pride do motnje
v ravnotežju, kar ima lahko nepredvidene »posledice« v vsem si-
stemu. Kaj še naj stori kirurg, kadar mora odstraniti rakasto ščit-
nico? Podobne nevarnosti se pojavijo \ skoraj \saki sferi človeške
aktivnosti.
Postavimo da ima družbena skupina A sovražno skupino B.
Dejstvo, da B občasno napada A, drži člane A na nogah in »čisti«
njihovo populacijo. Toda skupina A ima svojo stran za dobro in
stran B za slabo, in zato, ker sta dobro in slabo nezadržljiva, je
dejanska usluga, ki jo B dela A, ignorirana. Pride čas, ko A mobi-
lizira vse svoje sile in iztrebi B ali pa jo onesposobi za nadaljnje
napade. A je potem \' nevarnosti, da neha obstajati, ali da postane
slaboten zaradi pomanjkanja »tonusa«. Neadekvatni sistem klasifi-
kacije je preveč stežil razumevanje, da lahko obstaja sovražnik/
prijatelj in vojna/sodelovanje. Med vrlino in grehom je očitno po-
dobno razmerje. To je bilo tolikokrat poudarjeno, a za družbo je
vse preveč izdajalsko, da bi lahko vzela resno. Kakor je rekel
Lao-tzu: »Ko vsakdo prepozna dobro kot dobro, je že tudi zlo.
Tako biti in ne biti zraseta vzajemno«. To jc tako preprosto, pa
kar ne moremo sprejeti! Res je, da se družbena dejavnost lahko
iznebi takega posebnega zla, kot je juridično mučenje, delo otrok
3 Na primer jaz kot »neodvisni filozof« nikakor ne bi mogel reči,
kaj sem, če bi bil resnično neodvisen. »Moje« ideje so neločljive od
tistega, kar Northrop Fi->e imenuje »zakonitost besed«, tj. popoln mo-
del literature in razgovorov, ki se zdaj odvijajo po vsem svetu.
28
ali goba\o,st, toda po krajšem intervalu ostane splošni občutek
biti živ isti. Z drugimi besedami, zmrzovanje in vrenje naših ču-
stev ostane isto, če kaže skala med O in 100 stopinjami Celzija ali
med 32 in 212 stopinjami Fahrenheita. V istem času lahko borba
med vrlino in grehom ostane tako pomembna kot borba med sku-
pino A in skupino B. Ce u\'idimo lo, vsekak(.)r razumemo, da je
borba igra.
Kaže, da \'saka klasifikacija zahteva razdelitev sveta. Kakor
hitro je razred, je tisto, kar je znotraj njega, in tisto, kar je zunaj
njega. Znotraj in zunaj, da in ne se nedvomno med seboj izklju-
čuje. Nasprotuje si formalno, kakor skupina A in njej sovražna
skupina B, dobro in zlo, vrlina in greh. Ločnica med njima je vi-
deti tako ostra kot med trdno snovjo in prostorom, figuro in
njenim ozadjem. Opazimo torej prav to ločnico, razliko; ustreza
jezikovni označbi, in ker je označena in eksplicitna, jc zavestna in
ni zatrta. Toda obstoja še nekaj neoznačenega in neupoštevanega,
kar ne ustreza jezikovni označbi in kar (ker je neoznačeno in
implicitno) je nezavestno in zastrto. To je dejstvo, da sta znotraj
in zunaj nekega razreda usklajena in ne moreta eden brez drugega.
»Biti in ne biti zraseta vzajemno«. Pod borbo leži prijateljstvo;
pod resnim leži igrivo; pod ločitvijo posameznika in sveta leži mo-
del polja. V tem modelu je vsak potisk od znotraj hkrati poteg od
zunaj, vsaka eksplozija implozija, rastoč vzajemno in simultano,
tako da nikdar ne moremo reči, s katere strani se prične kako
gibanje. Posameznik nič bolj ne deluje na svet kot svet na posa-
meznika. Vzrok in učinek se izkažeta kot integralna dela istega
dogodka.
Pri borbi, ki jo imamo z jeziki, katerih forme se upirajo in
zastirajo vpoglede te vrste, je razumljivo, da je za sedaj ta nazor
v znanostih o obnašanju, zgolj hipotetičen ne glede na to, kako jc
preverjen v fizikalnih znanostih. To je morda zaradi dejstva, da
je mnogo laže opisati čist proces in vzorec v matematiki kot v
besedah, z njihovimi osebki, glagoli in predikati, njihovimi delo-
valci in dejanji. Doslej pa vendar še nismo prišli prav daleč v
matematičnih opisih živega obnašanja. Kljub temu si ni težko
predstavljati jezika, ki bi lahko opisal, kar človek »je« in delal kot
»delo«. Navsezadnje lahko govorimo o skupini domov kot o dom-
stvu, ne da bi se čutili prisiljeni vprašati: »Kaj je to kar udo-
mimo?« Mislim, da tak jezik ne bi bil izčrpan, kakor se tudi zna-
nosti ne izčrpajo, ker so se odpovedale tako skrivnostnim substan-
cam, kot so eter, življenjski sokovi, flogiston in planetarne sfere.
Nasprotno, jezik bi se zelo obogatil, ker bi nam olajšal razume-
vanje razmerij, ki jih naš sedanji jezik skriva. Preprosto opisano,
kot model v gibanju bi bila skrivnost tega, ki deluje in na kar de-
luje, tega, kako se vzrok rezultira v učinku, tako jasna kot raz-
merje med konkavno in konveksno stranjo krivulje. Katera stran
pride prva?
Vendar težava ni toliko v tem, da najdemo jezik, kakor v tem,
da premagamo družbeni odpor. Bi bilo res dovolj odkriti, da naša
igra ni resna, da so sovražniki prijatelji in da dobro uspeva na
zlu? Družba, kakršno poznamo, je videti kot tiha zarota, ki hoče
obdržati to \' molčečnosti iz strahu, da se bo borba drugače ne-
hala. Ce teh nasprotij ne držimo besno narazen in v nasprotju,
kakšna bo le motivacija za kreativno borbo med njimi? Ce človek
29
ne čuti, da je v vojni z naravo, mar bo še kaiišna nadaljnja vzpod-
buda za tehnološki napredek? Predstavljajte si, kako bi krščanska
vest reagirala na idejo, da sta za sceno Bog in Satan najboljša
prijatelja, pač pa sta zavzela nasprotna mesta zato, da bi uprizo-
rila veliko kozmično igro. Pa vendar so stale stvari nekako tako,
ko je bila napisana Jobova knjiga, saj je tam Satan preprosto
svetovalec obtožbe na Nebeškem sodišču, tako vdan sluga sodišča
kot advocatus diaboli v Vatikanu.''
Problem je seveda v tem, da so ljudje model delovanja in ne
delovalcev, in če posameznik in svet delujeta drug na drugega
vzajemno, tako da akcija ne izvira iz nobenega, koga naj krivimo,
ko gredo stvari na slabše? Lahko pride takrat naokrog policija in
vpraša: »Kdo je začel to?« Konvencija posameznika kot odgovor-
nega, neodvisnega agensa je osnovna skorčij vsem našim družbe-
nim in legalnim strukturam. Privolitev v to vlogo ali identiteto je
glavni kriterij za duševno zdravje, če pa je kdo skrčljiv na akcije
ali obnašanje, in ni nikogar, ki bi jih opravljal, čutimo, da ne gre
za kaj več kot za brezdušni mehanizem. Zares, na prvi pogled je v
tem univerzumu iste aktivnosti element groze; nobene točke ni vi-
deti, s katere bi se lahko kaj odločili, kaj začeli. Sploh ni verjetno,
da bi neka vrsta preskoka na ta način občutenja stvari lahko kdaj
povzročila psihični zlom, kajti posameznik lahko dobro čuti, da je
izgubil kontrolo nad vsem, in ne more več zaupati sebi ali drugim,
da bi se skladno obnašali. Toda če menimo, da nekdo najprej ra-
zume, da so stvari tako ali tako take, izkušnja mnogo manj plaši.
Praktično je možno, kakor hitro se kdo navadi na ta občutek in
se ga ne boji, da se more obnašati tako racionalno kot zmeraj —
a s precejšnjim občutkom olajšanja.
Cc pustimo za zdaj ob strani moralne in etične implikacije
tega pogleda na človeka, je videti, da jc od običajnega pogleda to
tak napredek, kakor je Kopernikov sončni sistem od Ptolomeje-
vega. Veliko bolj preprost je, četudi pomeni, da se odrečemo
centralni poziciji Zemlje. Vrhu tega je to vrsta preprostosti, ki je
bolj plodna kot skrčujoča: vodi k nadaljnjim možnostim za igre,
k večjemu bogastvu artikulacije. Po drugi strani običajni konven-
cionalni pogled po vsem videzu zmeraj večkrat v tem, kar hoče
doseči, odpove.
Ena najboljših raztag družbenega in konvcncionalnega značaja
ega je delo Georga Herberta Mcada. On poudarja, da razlika med
družbenimi in biološkimi teorijami o iz\"oru individualne samo-
-zavesti odgovarja razliki med razvojno in pogodbeno teorijo o
nastanku države. Po zadnjem, diskreditiranem, pogledu je družbe-
na skupnost oblikovana po namenski pogodbi med samo-zavestnimi
osebami. Vendar zaključuje, da posameznik ne more postati ob-
jekt sebi po sebi in da v nobenem primeru nobeni animalni posa-
mezniki niso živeli po sebi.
Stališče, da je duh (tj. ego) prirojena biološka lastnost posa-
meznega organizma, nam v resnici sploh ne omogoča razložiti
njegove narave in izvora: niti katera vrsta biološke lastnosti je to.
" Tako tudi jaz težko berem zgodbe o Zadnji Večerji, ne da dobil
vtis, da jc Jezus ukazal Judi, naj ga izda.
30
niti Icako si jo organizmi na določenem nivoju razvojnega procesa
osvojijo.
Nadaljuje tako, da pokaže, da se »jaz«, biološki posameznik,
lahko ovc sebe le v okvirih »mene«, to zadnje pa je stališče do
sebe, ki so mu ga dali drugi ljudje.
Posameznik pride kot tak v svoje lastne izkušnje le kot ob-
jekt, ne kot subjekt; in kot objekt lahko pride le na osnovi druž-
benih relacij in interakcij, le na način svojih izkustvenih trans-
akcij z drugimi posamezniki v organiziranem družbenem okolju . . .
le tako, da vzame odnos drugih do sebe — lahko postane objekt
samemu sebi.^
Posledica tega je, da duha ali psihološke strukture posamez-
nika ne moremo identificirati z neko bitnostjo znotraj njegove
kože.
Če je duh družbeno konstituiran, potem se polje ali locus
kateregakoli danega individualnega duha mora razširiti, če se raz-
širi družbena aktivnost ali aparat družbenih relacij, ki ga kon-
stituira.
Prav to pa je paradoks situacije: družba nam omogoča misel,
da je duh ali ego znotraj kože in da deluje na svojem, ločeno od
družbe.
Tukaj je torej glavno protislovje v pravilih družbene igre.
Udeleženci morajo igrati, kakor da bi bili neodvisni agensi, vendar
ne smejo vedeti, da se le igrajo, kakor da so neodvisni! V pravilih
je jasno postavljeno, da posameznik sam sebe omejuje, toda samo
po sebi je umevno, da je tako le spričo pravil. Nadalje posameznik
ne sme biti tako neodvisen (medtem ko je definiran kot neod\isni
agens), da se ne bi pokoraval pravilom, ki ga definirajo. Torej je
definiran kot agens, da bi bil odgovoren skupini za »svoja« deja-
nja. Pravila igre podeljujejo in hkrati odvzemajo neodvisnost, ne
da bi razodela protislovja.
To je natanko tista kategorija, ki jo Gregory Bateson ime-
nuje »dvojna spona«, kjer je posameznik poklican, da se spusti v
dve vzajemno izključujoči se smeri delovanja in mu je hkrati pre-
prečeno, da bi si lahko razjasnil paradoks. Prekleti, če to napra-
vite, in prekleti, če ne, in tega ne smete spoznati. Bateson je na-
kazal, da je posameznik v družinski situaciji, ki mu naprti dvojno
spono v akutni obliki, nagnjen k shizcfreniji.'^ Kajti če si ne more
razjasnil protislovja, kaj še lahko stori, razen da se umakne iz
polja? A družba ne dovoli umika; posameznik mora igrati igro.
5 Mead sam ne uporablja izraza »ego« v čisto tem pomenu, ker ga
bolj povezuje z »jaz« kakor »mene«. Toda ker »jaz« povezuje tudi z
organizmom, je to videti precej neskladno, kajti skoraj zmeraj obrav-
navamo ego kot nekaj v organizmu, kakor šofer v avtu ali možiček
v glavi, ki misli in vidi poglede.
' Čeprav je zbral lep kup dokazov v podporo tej možnosti, sam ne
trdi, da jo je dokazal. Druga raziskava nakazuje, da .|e shizofrenijo moč
pojasniti kemično kot toksično stanje, a nikakor ni nujno, da se ta
dva pogleda med seboj izključujeta. Napetost, ki jo izzove dvojna spona,
lahko ima kaj skupnega z ustvarjanjem toksinov.
31
Kakor jc rekel Thoieau, kjerkoli boste iskali samoto, \as bodo
ljudje izvohali in »prisilili, da boste pripadali njihovi strašni kom-
paniji čudakov.« Tako mora posameznik, da bi se umaknil, dati
•>'edeti, da se ne umika on, da se ta umik dogaja in da si ne more
pomagati. Z drugimi besedami, »izgubiti« mora »razum« in postati
duševno bolan.
Toda kakor sta si »genij in razum blizu«, je shizofreničen
Limik karikatura osvoboditve, vključno s »samostanom« norišnice
ali posebno izvzetim statusom staromodnega vaškega idiota. Ter-
minologija Zen budizma pravi, da os\obojeni človek »nima razu-
ma« (wu-hsin) in sc ne počuti kot agens, storilec storjenega. Tako
je rečeno tudi \' Bhagavad-Giti.
Človek, ki jc združen z Božanstvom in pozna resnico, misli
»jaz ne delam nič«, kajti ko \idi, sliši, tipa, voha, okuša, hodi,
spi, diha, ko govori, izloča, prijema, odpira in zapira oči ve, da se
le čutila ukvarjajo z objekti čutil.
Toda v osvoboditvi to ne pride skozi nezavestno silo, temveč
skozi vpogled, skozi razumevanje in zlom dvojne spone, ki jo
nalaga družba. Človek potem ne pride v položaj, ko ne bi več
mogel igrati igre; še bolje jo lahko igra, ker vidi, da gre za igro.
Shizofrenični umik prizadene manjšino, pojavi pa se v okoli-
ščinah, kjer je dvojna spona, naložena od družbe, na splošno, se-
stavljena iz posebnih tipov dvojne spone, značilnih za posebno
družinsko situacijo.^ Mi ostali smo na raznih stopnjah nevroze, ki
jc dopustna do tiste mere, dokler lahko pozabimo na oklop proti-
slovja, dokler lahko »pozabimo nase« tako, da se potapljamo v
hobije, grozljivke, družbeno delo, televizijo, posel in vojskovanje.
Težko se je torej izogniti zaključku, da sprejemamo definicijo du-
ševnega zdravja, ki je noro, in da je posledica tega, da so naši
splošni človeški problemi tako zakrknjeno nerešljivi, da se priklju-
čijo trajni in univerzalni »tegobi človeštva«, ki jo spravljamo v
zvezo z naravo. Hudičem ali samim Bogom.
če je to, kar sem doslej povedal, razumljivo, jc le deloma
tako; drugače bi bil bralec ta trenutek osvobojen! Kakor sem na-
kazal, obstajajo neizogibne verbalne težave, celo v opisovanju pa-
radoksa, v katerem smo sami, če pustimo ob strani dejanski model
polja, v katerem jc človeško življenje. Težava je v tem, da opisu-
jemo težavnost z isto jezikovno strukturo, ki nas je pripeljala v
težave. Treba je reči: »Mi opisujemo,« in: »Ki nas je pripeljala v
težave«, pri čemer na vsakem koraku potrjujemo realnost bitnosti
agensa, ki naj bi stala za aktivnostjo, ali pa da to trpimo, ker ra-
zumemo, da jc prišlo iz nekega drugega vira. Splošni občutek se
zdrzne ob opisu akcije brez agensa, čisto kakor se zdrzne tudi ob
ideji o modelu brez substance, bodisi materialne ali duhovne. To-
da 1+2 = 3 in x-fy=z so razumljive ugotovitve relacij, in ni nam
treba vprašati, kaj kakšen od simbolov pomeni, ali stvari ali do-
godke, trdne snovi ali prostore.
Torej je vsa težava tako psihoterapije kot osvoboditve ta, da
problemi, na katere se nanašata, ležijo v družbenih institucijah, v
7 Kakor če mati hoče, da jo otrok ljubi, a se vendar izogiba izrazom
naklonjenosti.
32
katerih okvirih razmišljamo in delujemo. Ne moremo pričakovati
nobenega delovanja od individualnega ega, ki je sam socialna
institucija pri korenini težav. Toda te institucije je moč opazovati;
ni nam treba vprašati: »Kdo opazuje?« Opazovati jih je moč tukaj,
saj kakor poudarja William James: »Beseda »jaz« ... je prvenstve-
no samostalnik pozicije, podobno kot »to« in »tukaj««. Ce jih je
moč opazovati, se jih da pojasniti, in prav ta zmožnost pojasnitve
zlomi dvojno spono. Na eni strani socialne institucije kakor jezi-
kovna mreža ustvarjajo izraze ali bolje prevajajo svet v izraze,
tako da je svet — življenje samo — videti v protislovju s samim
sebo, če so izrazi v nasprotju s samim seboj. Na drugi strani druž-
bene institucije ne ustvarjajo sveta ex nihilo. Model narave jih
vsebuje ali pogoduje, tega pa družbene institucije predstavljajo
pravilno ali narobe.
Model narave se da le razložiti v okviru jezika; moč pa ga je
pokazati v okvirih recimo čutne percepcije. Za družbo, katere šte-
vilčni sistem je le »1, 2, 3, mnogo«, ne more biti dejstvo, da imamo
deset prstov, in vendar so vsi prsti vidni. Ljudem, ki vedo, za ka-
tere je dejstvo, da so skupek egov ali da Sonce kroži okoli Zemlje,
se da pokazati, da so njihova dejstva napačna, tako da jih prisi-
limo, da se dosledno ravnajo po njih. Ce veste, da je Zemlja plo-
ščata, jadrajte dosledno v eno smer, dokler ne padate z roba.
Podobno, če veste, da ste neodvisni agens, storite kaj čisto neod-
visnega, bodite namenoma spontani in pokažite mi tega agensa!
Da obstaja model narave, se da pokazati; kaj je to, se da
razložiti, nikoli pa ne moremo biti gotovi, da je to, kar smo raz-
ložili, dokončno pravilno, ker ni ničesar, kar bi lahko delali do-
sledno zmeraj. A ko zaposlimo institucije, v katerih okvirih ne mo-
remo delovati dosledno, smo lahko prepričani, da so ali v proti-
slovju s samimi seboj ali pa da ne ustrezajo modelu narave. Sa-
mo-nasprotja, ki se jih ne da opazovati, in modeli narave, ki jih
zastira jezik, so v psiholoških izrazih nezavestno in potlačeno. ,
Družbene institucije so potemtakem v konfliktu z dejanskim mo-
delom človeka — na — svetu, to pa se izrazi kot nezadovoljstvo v
individualnem organizmu, ki ne more biti v neskladju s seboj ali z
naravo, ne dal bi nehal obstajati. Freud je imel torej prav, dokler
je zasledoval nevrozo do konflikta med seksualno zavestjo in po-
sebnimi seksualnimi tipi zahodnih kultur. Toda on je praskal le
po površini. Njegov pogled na seksualni »nagon« je bil sam hudo
pogojen s temi tipi. Philip Rief pravi:
Freud ni le uporabil spolnost, da bi razbil ponos civiliziranega
človeka, temveč jo je pejorativno definiral s takimi lastnostmi, da
je spolni nagon za civilizirano senzibilnost neukrotljiv ... Medtem
ko v skrbi za naše mentalno zdravje poudarja, da se osvobajamo
otroških fantazij, ki jih lahko strnemo v vero, da je bila mati (ali
oče) predobra, da bi počela te gnusne stvari, pride Freud hkrati do
tihega razumevanja, da je spolnost resnično gnusno, prostaško
suženjstvo naravi.
Po drugi strani pa je bila Freudova razlaga ida in njegovega
libida kot slepih in živalskih impulzov preprosto odsev tedanje
filozofije, da je svet v osnovi »čista« energija, bolj neke vrste ne-
33
očiščena eterična snov kot organski model — kar Je na\sezadnje
drugo ime za inteligenco.
Toda naše družbene institucije ne zatirajo le seksualno lju-
bezen — vzajemnost — moškega in ženske, temveč tudi še globljo
ljubezen organizma in okolja. Da in Ne ter vseh tistih takoimeno-
vanih nasprotij, ki predstavljajo taoistični simbol yang-yin, črno
in belo ribo v večnem medsebojnem stiku. Le malo raztegnemo
metaforo, če uporabimo besedo »ljubezen« za intimne odnose nad
tistimi med človeškimi organizmi. Verjamem, da v stanjih izavesti,
ki jih imenujemo »mistična«, nenadoma pričnemo gledati na svet
po njegovi sprednji ali zadnji strani, kakor nam je podan v de-
ljenih jezikovnih formah. Kadar to ni muk poln umik iz konflikta,
kakor je shizofrenija, prinaša sprememba zavesti znova in zno\a
silen vtis, da je svet sistem ljubezni. Vsaka stvar ima svoje mesto
v neopisljivi harmoniji — neopisljivo zato, ker je paradoksalna
v izrazih, ki nam jih omogoča jezik.
A naše jezikovne forme, mreže naših misli, nikakor niso po-
popolnoma napačne. Razlike in delitve v svetu so gotovo tam in
jih je moč videti. V jeziku je res nekaj pravih prikazni, toda v
glavnem so kategorije jezika videti veljavne in res bistvene za ka-
terikoli opis v kateremkoli svetu — tako daleč kot sežejo. Toda
dani jezik ne more jasno izraziti to, kar je v njem implicitno •—
združenost razlik, logično nedeljivost svetlobe in teme. Da in Ne.
Vprašanje je, če te logične implikacije odgovarjajo fizičnim relaci-
jam. Videti je, da so vse tendence moderne znanosti uveljaviti dej-
stvo, da jim v glavnem odgovarjajo. Stvari je treba videti skupaj
z obliko prostora med njimi. Kot je rekel Ernst Cassirer tam leta
1923:
Novi fizikalni pogled ne izhaja niti iz predpostavke »prostora
v sebi« niti »sile v sebi« — nič ne prepozna prostora, sil ali mate-
rije kot različne objekte, med seboj ločene, temveč ... le združe-
nost določenih funkcionalnih relacij, ki so različno označene glede
na sistem razmerij, v katerih jih izrazimo.
Vtem ko moramo biti previdni, da ne bi pretirano poudarjali
analogij med fiziko in človeškim obnašanjem, morajo gotovo biti
tudi splošni principi, ki so skupni obema. Primerjajte Cassirera
in Gardnera Murphija:
že dolgo časa verjamem, da je človeška nara\a \'zajemnost
tistega, kar je znotraj kože in tistega, kar je zunaj; da prav gotovo
ni »zvita znotraj nas«, ampak je način, kako smo eno s s\ojimi
bližnjim in svojim svetom. To polje imenujem teorija.
Načini osvoboditve so seveda povezani z uveljavljanjem te ta-
koimenovane mistične zavesti v normalni vsakodnevni zavesti.
Toda bolj in bolj sem prepričan, da to, kar sc dogaja v njihovih
disciplinah, ne glede na jezik, v katerem jc opisano, ni nič nad-
povprečnega ali metafizičnega v običajnem pomenu. Nič nima
opraviti s percepcijo česa drugega kot fizičnega sveta. Nasprotno,
to je čista percepcija sveta kot polja, percepcija, ki ni le teore-
tična, temveč tako jasno občutena, kakor recimo občutimo, da sem
»jaz« mislec za svojimi mislimi in ločeno od njih, ali da so zvezde
34
absolutno ločene od prostora in ena od druge. V tem pogledu
razlike sveta niso izolirani objekti, ki se srečajo v konfliktu, am-
pak izrazi polarnosti. Nasprotja in razlike imajo nekaj med seboj,
kakor dve strani kovanca; ne srečajo se kot popolni tujci. Ko je
ta relativnost stvari zelo očitna, jc bolj primerna posledica ljube-
zen kot sovraštvo ali strah.
Prav gotovo je to način gledanja na stvari, ki je potreben za
uspešno psihoterapijo. Moteni posamezniki so, recimo, točke na
družbenem polju, kjer izbruhnejo protislovja polja. Nikakor ni
dovolj podkrepiti protislovja, zaradi katerih trpijo; po navadi je
psihiater uradni predstavnik bolnega sistema institucij. Družba
ljudi z ljudmi in širša ekološka družba ljudi z naravo je ne glede
na eksplicitnost borbe implicirano polje — sporazum, relativnost,
igra. Pravila igre so konvencije, kar spet pomeni sporazume. Dobro
se je sporazumeti, da smo med seboj različni, če ne pozabimo
dejstva, da smo se sporazumeli, da smo različni. Nismo se razdelili
da bi se sporazumeli, da bi ustvarili družbo z namensko pogodbo
med izvorno neodvisnimi strankami. Nadalje, tudi če borba mora
biti, mora biti polje za borbo; ko bojevniki to zares zapazijo, bodo
imeli bojni ples namesto vojne.
Prevod Bogdan Lešnik
35
IVIary Barnes
FLEKSIUA/REFLEKSIJA
Prevod iz knjige Radical Psycliology, skupina avtorjev, izbral
Pil. Brown, Tavistock Pubiications.
Fleksija
Fleksija: dejanje zvijanja ali stanje biti zvit. Tako sem bila
jaz v Kingsley Hallu zvita nazaj v maternico ponovnega rojstva.
Iz te bube sem se izkopala, spremenjena do jaza, ki sem ga bila
že skoraj izgubila. Pokopana jaz, omrežena v krivdi in zadrgnjena
z jezo kot rastlina, ki jo duši plevel, sem zrasla na novo, osvobo-
jena vozlov svoje preteklosti.
To je bil zame Kingsley Hali, salto nazaj, zlom, očiščenje,
obnovljenje. Bil je kraj počitka, popolne tišine, strahotnega nemi-
ra, skrajno uničujočega nasilja, panike in miru, varnosti in za-
ščitenosti ter tveganja in brezbrižne radosti. Bil je bistvo življenja.
Svet, ujet, zadržan, vsebovan, v prostoru in času. Pet let kot pet
sekund; pet sekund kot pet tisoč let.
Kingsley Hali, moje »drugo« življenje, moja »druga« družina,
naj večno živi v meni. Moje življenje v življenju. Bil je seme, jedro
časa, ki je imel priti. Kako naj vem, kaj bo prišlo. Ko pišem, ko
slikam, besede, barve vzniknejo, rastejo, oblikujejo se, bledijo in
odidejo; ostra črta, tema; luč. Platno, papir, življenje, je polno;
popolno, celovito. Samo eno z Bogom. Skozi polmrak, blagoslov-
ljeno zamcgljenost življenja, naletimo na Boga, ki ga čutimo
znotraj.
Vedeti, pa vendar ne vedeti. Videti, pa vendar biti slep. Boriti
se, pa vendar se uklanjati; razpotegnemo se od naših lastnih glo-
bin do nebeških višav in v našem iztegovanju je zajeto vse živ-
ljenje, brbotajoče in prekipevajoče od radosti; in vendar kot glo-
boka \'oda, gibaje se kot oblaki. Tisoči, milijoni življenj. Beseda,
barva, sama, pa vendar del. Eno življene, ki hoče živeti, razširjena
zavest, udeleženost v »Božjem pogledu«. Kakšna bi bila na novem
mestu? Bog ve.
Vse bi pustila »biti«; \se »Janeze« in »Ivanke« in »Petre« in
»Pamele« bi pustila »biti«. Morali bi biti sami, pa vendar v skup-
nosti, v stiku drug z drugim. Da bi prišli na svetlo, moramo vzklili
v temi.
Iti moramo tako, kakor smo ustvarjeni, hrast se ne zvije kot
\rba.
Leči na tla, molili; \potegniti se do srži svojega bitja, pomeni
»pričeti prostor«. Kakšen prostor? Hišo, komuno, skupino ljudi i'
Počakali moraš in videti, kaj se bo zgodilo, ter pustiti, da se zgodi.
Prostor, s katerim pričneš, je že tam, znotraj ljudi, ki bodo
prišli. Bel je kot raj in črn kot pekel in ozadje je sivo, zakaj ta
mešanica smo v glavnem mi. Kako zgraditi raj na zemlji, kako
rešiti duše. Za to gre.
»Ne bodi preveč ,spiritualna'«, pravi Joe. »Ne,« sem odgovo-
rila, »poskusila se bom izraziti v psiholoških terminih.«
.37
»Temna noč duše,« globok obup, strašna depresija; shizofre-
nija, razbit um, izmučen od blaznosti; odrezan od Boga; raz-
cepljenost sebe; »umreti do sebe za življenje v Bogu«; osvoboditi
se sebe v materi za življenje v Bogu znotraj sebe; »naše življenje
je kot ptica izletelo iz pentlje,« iz okov ali bolje iz čustvenih vezi,
od preteklosti sem bila osvobojena preko psihoterapije.
Različna obdobja, različni izrazi, svet se giblje, v večnem dihu
Boga.
Refleksija
Ronnie (dr. R. D. Laing) mi je rekel: -Analiza, ki jo ti potre-
buješ, bi morala trajati štiriindvajset ur na dan.« Bila sem ena
tistih ljudi, ki se jih pač ne da zdraviti z občasno pomočjo, med-
tem ko bi živela v vsakdanji situaciji. Preprosto morala sem biti
na posebnem mestu, v hiši za blaznost.
Pomembno je notranje stanje. Toda le manj bolni ljudje kot
jaz lahko svobodno, nepoškodovano plujejo po toku življenja.
Ekstremna stanja ga pomagajo »vzgojiti«, pomagajo razkriti de-
janski jaz, a zelo redko gre človek v ekstrcmnih pogojih naprej.
Koliko pa se jih v zaporu, fizično živečih z dioižino, v katero so
se bili rodili, ali v kontemplativnem samostanu prebije do inte-
gracije, celovitosti, svetlosti? Prav za to smo vsi mi nai-ejeni in
dan nam je čas, v tem življenju, da to dosežemo.
Pa vendar nikoli, tudi za trenutek, ne »storimo tega« sami od
sebe. Bog skozi druge ljudi seže po nas in nas pritegne. To je stvar
trpljenja, a trpljenje za mnoge med nami pomeni blaznost pred
zdravim umom — svetlostjo — celovitostjo. Iz lažnega sebe gremo
v blaznost, v zdrav um.
Marija, mati Jezusova je v zgodnjih letih tega stoletja preži-
vela dve leti sama v celici, v nekem smislu bolna, pa vendar ne
fizično bolna, preden je zmogla sodelovati v življenju svoje skup-
nosti. Mnogo let kasneje je osnovala triintiideset karmelitskih
ženskih samostanov v Angliji, na škotskem in v Walesu, preden
je 1942. leta umrla.
Nunska dnevna šola v Londonu sprejme eno svojih starejših
učenk, zato ker je v duševni stiski. Toda etablirana skupnost se
težko prilagodi potrebam takih ljudi in če bi bili ti ljudje v psiho-
terapiji kot takšni, z vsem grozotnim emocionalnim preobratom,
ki se na to navezuje, bi bilo najbrž skoro nemogoče prilagoditi jih
v »tako imenovane« zdravoumne bivalne pogoje.
Zelo zaobrnjen človek se ne more osvoboditi, ne da bi mu
bila dovoljena ekstremna obnašanja. Regresija je varnostni ventil.
Igrati se, metati se okoli, vreščati, sesati, hraniti se v dreku, ležati
nag, močiti posteljo so vse načini kako spraviti jezo v telo, ne
da bi ranili telo.
Ležati v bolečem položaju, kakšen dan samote, bo to jezo
raztopilo. Toda raztopitev skozi telesno bolečino, post in osamitev,
kar prakticirajo vsi religiozni redi vseh religij v vseh dobah, niso
mogoči, vsaj ne takoj, za ljudi, ki so zelo zaobrnjeni, kakor sem
bila jaz. Dovoliti jim je treba in jih podpreti, da so kakor »otroci«,
kakršne se čutijo, in da emocionalno ponovno zrastejo, dokler ne
morejo sodelovati v tem, čemur lahko rečemo bolj »spiritualna«
stopnja razvoja.
38
Prav kakor člo\'ck ne daje enoletnemu otročičku pomirjevalnih
sredstev ali ga sili, da bi kleče meditiral, tako tudi ne sme priča-
kovati od osebe v blaznosti, da bo odločno nad svojim stanjem.
Drugače obstaja nevarnost, da jo samo pretrese (moderna metoda
za to so elektro šoki), ali pa da ostane zaprta v kredenci (kronični
oddelek v umobolnici).
človeka je treba gledati in razumeti kot otroka, kar je in
pustiti mu je treba, da tako živi.
Umira za tem, da bi ga ljubili, da bi ga želeli, da bi ga spre-
jeli. Znotraj sebe mora emocionalno sprejeti, občutiti vso jezo,
tesnobo preteklosti, iti mora skozi obdobja mrtvosti, ko ne more
ničesar čutiti, biti mora zelen od zavisti in sovražiti mora ljubo-
sumno. Pa vendar ga je treba ljubiti, totalno, za to, kar je, kakor
otrok potrebuje ljubezni.
Kakor je razumevanje potrebno, sta ljubezen in zaupanje
najvažnejša. Kakor pozna mati svojega otroka, tako lahko nekdo
»pozna« sočloveka. Takojšnji odgovor občutka ni v glavi. V srcu
Je, občutek ki šteje. Razum in občutje prideta skupaj kasneje.
Blaznost so jasli, ne knjižnica. Dojenčki sesajo, matere pa ljubijo.
Naj se terapevti varujejo preveč misli in pisanih besed. (Blaznost
in njeno razumevanje je bliže kontemplaciji kot intelektualni ak-
tivnosti).
Kakor »majhen otrok« s stisnjenimi vekami sem ležala sku-
paj »celovita« na tleh. Karkoli več je bilo »preveč«. Preveč za mojo
»celovitost«. Bilo Je bolje biti »zelo otročji« in celovit kakor pre-
tvarjati se in govoriti ali hoditi in izginiti.
Resnica izvira znotraj, in živo rastoče življenje prinaša spre-
minjajoče se oblike in strukture, da ustreže potrebam svojega
bitja. (Po psihoterapevtih so bili ljudje, ki sem jih po vsem videzu
bila najsposobnejša »srečati« v blaznosti, ali se »počutila« nJim
najbliže, kontemplativne nune.)
Strah pred prihodom iz poškrobljene, stereotipne eksistence v
za\'estno neznano, že dolgo pozabljeno življenje, je zelo velik.
Potrebni pa niso ne železne rešetke ne tapecirane celice, ne injek-
cije ne tablete, temveč ljudje, ki ljubijo in sprejemajo in ki vedo,
kdaj in kako naj \as pustijo same. Če daš zemljo, bo rastlina
rastla.
Kako izločati, leči, počivati, biti zadržan, biti nad besedami,
lebdeti, Je stvar zaupanja. To Je zaupanje Bogu skozi drugega
človeka ni nič hudega, če pride do kakšne takoimenovane »napa-
ke«. Bog nas ne »izpusti«. Po vsakem potresu, uničujoči eksploziji.
Je naše življenje še zmeraj tu, bolj celovito kot prej. Imamo podvr-
ženo voljo, a vendar smo svobodni, in vsak dogodek Je korak rasti.
V stanju blaznosti Je človek »brez besed«, v stiku s »skritim pod-
nožjem« drugega človeka. Odgovorite ali umaknite se zelo senzi-
bilno in nežno, kakor polž s hišico. Drugi človek morda sploh ne
ve, kaj skriva, a vi to poberete — kakor magnet.
Blaznost je očiščenje. Za pot skoznjo potrebuje vodiča, ali
v izrazih našega današnjega sveta, psihotcrapevta. Iti je treba
skozi, ne okrog, in le kdo drug nas lahko obdrži tam. »Ti si spolzka
riba; bolj ko trpiš, s\obodnejša postajaš«. Tako mi je govoril Joe
(dr. Joseph Berke).
Ko damo od sebe vse, moramo vzeti pol, in ko vzamemo od
sebe pol, moramo dati vse.
39
Joe me je mnogo tega naučil skozi hrano. Ce je v teku pre-
življanja blaznosti povrnjeno stanje otroštva od časa do časa
»preplavi« stanje, ko otrok, kakor porečemo, čuti, vidi kot »modri
starec«, in ko naletimo na izkušnjo, ki bi ji lahko rekli mistična,
na teh "lovorikah« ne smemo »počivati«. Je le pijača, senčno dre\-o,
izreden razgled, preden se spet spustimo \' gozdo\e.
Preživljanje blaznosti je stvar pravilne discipline in kontrole.
Občutje nas torej osvobaja in nam služi, namesto da bi nas ukle-
palo in ubijalo. Svetnik čuti zlo kot ogenj na mesu. Mnogi pa ču-
timo veliko stvari, ki niso zle, kakor da so. Nekaj gre narobe, žc
se izgubimo in skrenemo.
Občutek sramu, krivde, ki nas vodi \ mrtvo mirovanje, one-
mogoči vsako dajanje in sprejemanje ljubezni, ustvari zapreko
vsaki kreativnosti, po\'zroča, da se počutimo kot strahovi, zakoplje
naše duše in telesa v »živi smrti« in je zelo huda bolezen.
Ko so občutki in čustva tako zamotani, da nehajo biti resnični,
je impulz bitja tak, da se zlomi.
Upirati se temu pomeni »vreščečo agonijo« ali »živo smrt«.
Dobiti pomoč, ustvariti zlom, iti skozi blaznost je odrešenje.
Prevod Bogdan Lešnik
40
Maud Mannoni
ANTIPSIHIATRIUA
IN PSIHOANALIZA
Zdaj se bom lotila problemov, na katere skuša odgovoriti anti-
psihiatrija, in načina, kako more psihoanalitik s svoje strani od-
govoriti na ista vprašanja.
I. TEORETSKA KONFRONTACIJA
SCHREBER
14. julija leta 1902 se je Daniel Paul Schreber, doktor prava
in upokojeni predsednik visokega sodišča kraljevine Saške, prito-
žil na sodbo, s katero so ga marca 1900 kot duševno prizadetega
postavili pod varuštvo.
Poročilo izv-edenca, doktorja Webra je takrat nagnilo sodnika
k mnenju, da je duševna bolezen nedvomno onesposobila pacienta,
da bi ravnal sam s sabo. Tega mnenja je bilo tudi sodišče: sodilo
je, da blaznež v oblasti halucinacije, se pravi, »v oblasti vnanjih,
nenadzirljivih vplivov«, ni sposoben, da bi se s preudarkom loteval
upravljanja svoje posesti.
Daniel Schreber je z odvetnikovo podporo ovrgel te argumente,
češ da ne vidi, zakaj bi mu paranoja, diagnosticirana od psihiatrov,
preprečevala, da bi prevzel odgovornost za vodenje svojih oprav-
kov. Eno je blaznost (medicinski problem), drugo pa občanska spo-
sobnost (pravni problem).
Tako je zahteval, naj se sodba o postavitvi pod varuštvo raz-
veljavi; zahteva se je opirala na dokumente, ki jih je pripravil
Schreber sam in ki so bili kasneje objavljeni pod naslovom Spo-
mini na mojo živčno bolezen. Tožnik ni spodbijal v njih samo ad-
ministrativnih odločitev, sprejetih zoper njega, temveč tudi skle-
panje zdravstvenega izvedenca.
1. Daniel Paul Schreber je zavračal misel, da je bil ali da je
duševno bolan. Natanko lahko doume, je dejal, da je njegov živčni
sistem poznal bolezenska stanja; toda prav ta stanja so mu omo-
gočila, da se je dokopal do spoznanja Boga, nekega Boga, ki se je
dan za dnevom oglašal v njem s svojimi čudeži in s svojo govorico.
2. Ce ga imajo psihiatrično gledano za bolnika, pa bi bilo treba
še pravno dokazati, da ta bolezen ni združljiva z izvajanjem njego-
vih pravic in funkcij, ki jih ima v družbi.
Daniel Schreber se je potrudil, da je v vsem svojem zagovoru
dokazal, da so njegove intelektualne sposobnosti ostale nedotak-
njene in da je njegovo vedenje kljub nekaterim ekscentričnostim
ostalo razumno. Pripomnil je, da ga ni njegovo nagnjenje k ženskim
okraskom nikoli zapeljalo h kakršnim koli škodljivim izdatkom
Šlo je kvečjemu za potezo v vedenju, ki bi jo kdo drug utegnil
imeti za »bizarno«.
In navsezadnje, želja, da bi objavil svoje spomine, ni pomenila
večjega finančnega tveganja; njegovi spisi ne napadajo nikogar.
41
Tc različne argumente je preučilo prizivnu sodišče. Sodilo je,
da je tožnik nor . . ., da pa to ne zadostuje, da bi ga posta\ili v
varuštvo.
Obrazložite\' te sodbe je cel dokument. V njem so (na skoraj
100 straneh) postavljene pravne osnove razmerja med duševno
boleznijo in socialnim statusom. Dokument opisuje »duševno bo-
lezen« kot stanje, ki ne terja kar od kraja nikakršnih zapornih
ukrepov ali postavljanj v varuštvo. »Kompulzivna vpitja, ki nasto-
pajo proti pacientovi volji, niso zadosten razlog, da bi ga posta-
vili v varuštvo. V primeru, da motijo mir v okolici, utegne biti
potrebna intervencija policije; ne morejo pa upravičiti postavitve
v varuštvo, ker bi le-ta ne imela nobene moči nad temi vpitji.«
Tako je dresdensko sodišče zapostavilo problem administrativ-
ne in pravne narave, ki zaradi svoje kompleksnosti še danes vzbuja
živahne razprave.
V Nemčiji je bil sodnik tisti, ki je odločal, kaj storiti z no-
rostjo. Psihiater je dajal nasvete in ni mogel odločati o pacientovi
osamitvi. V Franciji je bilo tako leta 1804. Zakon iz leta 1838 je
vpeljal odločbo o internii-anju, s katero naj bi se bil za duševne
bolnike uposlavil poseben »zaščitni« režim. Tako se je duševno
prizadeti vsaj deloma izmaknili sodni oblasti, njegova usoda je bila
prepuščena zdravnikovi odločitvi, sprejeti v pristojnosti prefekta.
Sodnikove sklepe so zamenjali varstveni ukrepi.
Namesto da bi duševno prizadetega pravno preganjali, so to-
rej začeli zanj »skrbeti«. Problem pa zato ni bil še nič lažji. Lahko
se celo vprašamo, ali bi bil Daniel Paul Schreber v našem režimu in
od naše administracije deležen te iste tolerance, katero je do
duševne bolezni svoj čas ispričalo dresdensko sodišče.
Sodnik ni niti za trenutek dvomil o utemeljenosti medicinske
diagnoze; sodil pa je, da spada duševna prizadetost po svoje med
individuove pravice. Te pravice je hotelo ohraniti prizi\ no sodišče.
Brž ko postavitev v varuštvo ni imela nobene moči nad potekom
bolezni, se mu je zdela ta postavitev brez haska (z njo pa tudi
interniranje).
Kar zadeva moralni problem, ki ga sproža objava spominov
(spravljala je v zadrego ugled nekaterih osebnosti), je sodišče za-
vzelo stališče, da je to lažen problem. Izjavilo je, da sc nihče ne
more čutiti napadenega spričo tožnikove strupene govorice, saj ta
govorica ni njegova: »Ne dela drugega, kakor ponavlja to, kar so
mu govorili glaso\i duhov, v letih, ko so ga hudo mučile haluci-
nacije.«
Tako se je zastavilo vprašanje »duševne bolezni«, te provo-
kacije, ki je zdrav človek ne more prenašati. Kolikor je šlo za
besede in ne za dejanja, ki ogrožajo življenje drugih, je bilo po-
trebno, da ostane duševna bolezen dovoljena. Glasovi duhov so
smeli izrekati resnice, ki spravljajo na\adncga človeka v nerazpo-
loženost. Tistega, ki je dal zavetje tem glasovom, naj bi za to še
ne bilo moč obsoditi, da je treba zanj »skrbeti«.
VARSTVENA OBVEZNOST
Antipsihiatrija spodbija varstveno obveznost, normo adaptaci-
je, ki dandanes visi nad duševnimi bolniki in jim pravzaprav grozi,
da jih bo zaprla v neko drugo obliko represivnega sistema, ki je
42
nemara še bolj samovoljna od sodne odločitve, na katero se je
vselej moč pritožiti.
Ko je dresdensko sodišče razveljavilo sklep, naj se Daniel
Paul Schreber postavi v varuštvo, pa se je kljub temu strinjalo
s tem, da je nor. Schreber je kot svoboden dobil pravico do no-
rosti. Meja te svobode je bila začrtana s tem, da s svojimi dejanji
ne sme ogrožati življenja drugih (ali svojega lastnega).
Kak zdravnik bi se ob tej odločitvi dalj obotavljal kot sodišče
— ravno zato, ker ga zmeraj zalezuje skušnjava, da bi »skrbel«
za nekaj, za kar ve, da je zelo pogosto neozdravljivo. Dejstvo jc,
da družba postavlja psihiatra v dvoumen položaj: pomaga pacientu
in mora braniti njegove pravice, je pa tudi v položaju pomočnika
policije — v postopkih ob interniranju, ki so postopki varstvene
obveznosti. O tej težavi v psihiatriji poroča Henri Ey ob srečanju
v dneh 5. in 6. marca 1966 (zakon iz leta 1968 je nato dodal spre-
membe k zakonu iz leta 1838).
»Psihiatri... če se pritožujejo, da ni posebnega zakona...
zahtevajo, naj bodo praktični in pravni problemi, ki jih zastavlja
primer nekoga . .. čigar reakcije utegnejo biti nevarnost zanj in
za druge, naj bodo ti dejanski problemi — ki pa so relativno redki
— vsaj v njihovi ireduktibilni obliki, tako glede na njihovo opo-
zicijo kakor glede na njihovo »nevarnost«, urejeni v skladu z obi-
čajnim pravom in s temeljnim zakonom o zdravju, ne da bi ju-
ridičen monument direktno ali indirektno pritiskal na množico
duševnih bolnikov z grožnjo, ki bremeni »legitimno« samo neka-
tere, zelo redke, izmed njih«.
Ko si nekateri psihiatri želijo vrnitve k proceduri običajnega
prava, upajo, da bodo »zdravniško oblast« odtegnili zlorabam druž-
benih pritiskov.
Prav bo, da se tukajle spomnimo, da diskurz o zdravniškem
vedenju ni znanstven diskurz; gre za zbirko hipotez in delovnih
pripomočkov. Nič ni tedaj bolj nevarno, kakor prisojati medicin-
skim sklepom brezprizivni značaj sentence. Zdravniško besedo
vsevprek uporabljajo, deformirajo, transformirajo vsakogaršnja
mitična verovanja. Zdravnik ni imun pred temi vsakdanjimi vero-
vanji^ zato tolikokrat pusti, da se ujame v past pod pretvezo
»skrbi«, tvegajoč, da bo prevzel pod zdravniško haljo vlogo polici-
sta, vlogo, ki bi mu jo rada nadela družba, da bi se obvarovala
svojega strahu pred norostjo. Vse to stori, da za nerednost besede
zdravstveno »ski-bijo«: se pravi, da tlačijo to, kar se skuša uvelja-
viti, zatrditi v nekem provokativnem povedanju.
Kakor hitro pa je dano življenjski stiski (malaise a vivre)
medicinsko (psihiatrično) zagotovilo, zaidemo v nesporazum, ki
grozi, da bo okrepil motnjo, ker ni razstavil njenih vzmeti. Sle-
herno sistematično prevzemanje skrbi za prebivalstvo v okviru
tega, čemur pravimo »duševna higiena«, je zato nevarno, ker grozi,
da bo povečalo ločenost »bolnika« in njegove družine, da bo per-
vertiralo samo dejanje terapije (ki zgreši svoj cilj, brž ko se
ukloni družbenim imperativom).
Politična razsežnost problema duševnih motenj je vse pre-
pogosto zastavljena ali zanikana spričo intenziviranja teh »vai-
stvenih« programov.
43
SPODBIJANJU NAPROTI
Ko se antipsihiatrija vpisuje v političen projekt, lioče ravno
demistificirati vlogo, ki jo družba daje igrati psiliiatriji. Ta demi-
stifikacija lioče seči \' ideološko jedro psihiatričnega vedenja. Pre-
tresa utemeljenost »družbenega poslanstva« sodobne psihiatrije,
poslanstva, kateremu psihoanalitiki sami ne odtegujejo zmeraj
svojega poroštva.
Različne tendence dandanašnjega psihiatričnega gibanja se
torej lotevajo položaja, v katerem je psihiater pred problemom
družbe, na protisloven način. Preučevanje problema norosti se
odslej postavlja samo v razmerju z družbo, v zvezi z njo ali v
nasprotju do nje.
Antipsihiatrija se je odločila, da bo branila norca pred družbo.
Ustvariti skuša domove za sprejem norosti, kraje, zamišljene
obenem kot pribežališče pred tiranijo družbe in kot izziv medicin-
sko-administrati\ nim strukturam, ki spregledujejo resnico in spod-
bijalsko moč, ki ju sprošča govor norosti. Psihiatru se izmika od-
tujena resnica, kakor hitro je vse, kar hoče, to, da bi ozdravil
norost. Ce antipsihiatrija vabi k radikalnemu spodbijanju vseh
psihiatričnih institucij, hoče biti najprej in predvsem kraj, kjer
bi mogli ponovno pretresli duševno bolezen — po kriterijih, ki so
drugačni od tistih, ki jih dajejo naposodo kaka ideologija ali kake
scientistične koncepcije.^
»Kolikor psihiatrija predstavlja interese ali namišljene inte-
rese zdravih ljudi, se moramo ovesti lega očitnega dejstva, da je
nasilje v psihiatriji dejansko predvsem nasilje psihiatrije.«^ To
nasilje postavlja Cooper prav \ sredo vsake varstvene mreže: ko
varstveno osebje podomačuje norost — nam pravi — deluje kot
niistifikacija svobode.^
PSIHIATRIČNA INSTITUCIJA POD VPRAŠAJEM
Kako antipsihiatrija — onstran problema politike — opisuje
funkcioniranje institucije? Cooper očita družbeni strukturi psi-
hiatričnih bolnišnic predvsem to, da reproducira prav strukturo
družin psihotikov. Ko pacienti, ki so znani kot psihotiki, pridejo
do tega, da zaživijo skupaj, je opaziti, da se poraja neka erotična
in narcistična relacija, iz katere bodo pognale vse agresivne na-
petosti.
Nekateri so si vendarle zadali, da preučijo strategijo tega,
kako »mašina« skupnosti zagrabi vase interpersonalno relacijo, se
pravi, to, kar sc odigrava v njej za hrbtom strežnikov in varo-
vancev kot element naddeterminiranosti. J. Oury gleda v tem zaprt
sistem, podoben govorici, ki jo je treba še dešifrirati. Po njegovem
je od tega dešifriranja odvisna sama možnost razodtujitve — ali
' Picrrc Fedida, Critique, oktober 1968. »Ali ni ,antipsihiatriia' kraj
nekega izpraševanja, ki izkoreninja navade mišljenja in razumevanja
»duševnih bolezni«, te navade, ki so inherentne statusu objektivnosti
naturalistične znanosti, »racionalni« koncepciji subjektivnosti (od De-
scartesa do Hegla), naposled (in komplemetarno) buržoazni ideologiji
drugega in realnosti?«
"2 Picrrc Fedida, eoc. cit.
3 David Cooper, Psihiatrija in antipsihiatrija.
44
se bo posrečila ali pa se ne bo. Trdi, da jc treba »poskrbeti« naj-
prej za skupnost, šele potem so na \isli poskusi individualnega
»skrbstva«.
»Funkcioniranje institucije je moč razumeti samo na kar se
da zapleteni osno\ i sistemov, ki se vpisujejo v celoto kolektivnega...
Teksture institucije ne t\ori kak preprost omrežni sistem, temveč
precej več: množica strukturalnih mehanizmov, ki ustrezajo za-
konom nekakšne gibljive gestalt.
Subjekt, ki pride sem, se znajde pred konliguracijami, ki se
dialektično konstituirajo zanj, ne da bi se dobro zavedal tega.
Tu ni čudeža, tudi ne iluzije o kaki absolutni ustvarjalnosti, tem-
več kratko malo pokornost nekaterim zakonom, sorodnim onim,
ki vladajo na področju kibernetike . .. Tedaj razumemo, da mora
biti v teh okoliščinah moč razbrati to, kar deluje, v institucionalni
praksi kot nekaj, kar ima nujno psihoterape\tski učinek.«
Ta psihoterapevtska \ioga, ki jo utegne dobiti institucija, je
\- središču razmisleko\', s katerimi nastopajo zagovorniki insti-
tucionalne psihoterapije.
Za psihotika, toda tudi za strežnika skušajo pripraviti neko
vrsto umetne družbe, obenem \ključene \- tako imenovani normal-
ni svet in odrezane od njega zaradi osamitve učinka, inherentnega
sami družbeni strukturi. Neodddeljenost na strežnike in varo-
vance (kakršno imajo na gradu La Borde') resda rešuje problem,
kako sprejeti tako imenovane psihotične paciente, ostaja pa brez
prave moči nad zahtevami vnanjega sveta. Tako se ustvarja druž-
ba, v kateri se lahko imaš dobro in v katero te bo mikalo, da bi
se vrnil, ko se boš srečal s prvo težavo v vnanjem svetu.
Ista je z angleškimi komunami, ki jih je ustanovilo Filadel-
linjsko združenje' v Londonu: kolikor je v njih poskrbljeno za
skupno življenje, se še poglablja prepad, ki ločuje pacienta od
družbe, ki ga ne mara. »Komuna« spreminja »bolnika« bolj v
permanentnega uporabnika kakor v »prilagojenca«.
So tukaj zares rešili problem odtujenosti? To vprašanje po-
stavlja antipsihiatrija. Sodobnim psihiatrom očita njihovo nepre-
stano skrb, da bi »delovali« na pacienta, bodisi preko (pogosto in-
tenzivne) kemoterapije bodisi tako, da jih vključujejo v skupinsko
dinamiko. Trdijo, da psihiatrično-analitična »oblast« v tem kon-
tekstu obveznega varstva, naj hoče ali ne, sodeluje z represivno.
Antipsihiatrija ne verjame v »revolucionarni ferment« še tako drz-
nih inovacij \- psihiatriji. Po njenem te inovacije ne prestopajo
' Grad La Borde v Cour Chevei'nyju (Loir et Cher) je psihiatrična
klinika institucionalne psihoterapije. Njen direktor in ustanovitelj je
dr. J. Oury. Ta klinika je uspeh, ki je (novo) francosko psihiatrijo
navdal s ponosom. Tu se tudi srečujejo študentje, bolniški strežniki,
psihiatri; tu imajo možnost, da so v pripra\niški dobi od treh tlni do
več mesecev. La Borde jc središče vsega francoskega gibanja pri ob-
navljanju-revolucioniranju psihiatrije. Tej skupini dolgujemo tudi izdajo
Recherches, la Revne de psycholherapien nistitutionnelle itd.
2 Združenze ustanovljeno v Londonu leta 1965. 20 Fitzrev Square,
London VV. I. Združuje psihiatre, profesorje, socialne delavce. Združenje
hoče utreti pot raziskovanju duševne bolezni (predvsem shizofrenije)
tako v okviru klinike (ustanavljanje) sprejemnih antipsihiatričnih do-
mov), kot v okviru teorije (seminarji in tečaji).
Njegov cilj je, da bi ob podpori tujih raziskovalcev utrli pot pravemu
antipsihiatričnemu gibanju (z u\edbo »domov« — »homes«) v Evropi
in Združenih državah.
45
okvira neke medicinske lilozoiije, ki norca še naprej dciinira po
njegovem razmerju z ne-norcem.
Zaradi tega antipsihiiatrija zavrača vsako misel na reformo in-
stitucij in se poteguje za radikalen pretres ekonomskih in politič-
nih struktur, ki so privedle do nastanka odtujujočih institucij.
DUŠEVNO ZDRAVJE
Antipsihiatrija ima problem, ki ga zastavlja duševna bolezen
navadnemu človeku kot provokacija, ki je nc more prenesti, za
osnovo, na kateri mora temeljiti vsaka raziskava, nanašajoča se
na norost.
Lahko se vprašamo, ali niso stališča, na katera se je postavilo
dresdensko sodišče — meneč, da glasovi duhov, ki izrekajo nevšeč-
ne resnice, še niso zadosten razlog za to, da bi zaprali in zdravili
tistega, ki je dajal tem glasovom zavetje — na najboljši način
prefigurirala dandanašnje antipsihiatrično gibanje!
Kajti ravno ta izbira: »zdravljenje« ali »dovoljena norost« še ta
hip razceplja psihiatrijo naših dni.
Neko drugo psihiatrično gibanje, o katerem smo govorili zgo-
raj in ki se razvija v Franciji, skuša — daleč od tega, da bi norosti
prepuščalo besedo — s »sodobnimi« tehničnim sredstvi integrirati
norost v nekaj, kar naj bi postalo »institucionalna sektorska ce-
lota«. Specialisti (analitično šolani psihiatri) si želijo pod naslovom
»psihiatrija skupnosti« v mestu pripraviti prostor neki skupini,
ki bi naredila psihiatra za »aktivnega posrednika med družbo
in bolnim individuom«', pri čemer bi psihiatrična intervencija po-
tekala tako na ravni družinskega okolja kot na ravni sociokulturnih
struktur.
Ta projekt se hoče zavzeti za duševno zdravje neke plasti pre-
bivalstva s celotno ekipo medicinsko-socialnih izvedencev. Zasledo-
vanje duševnih motenj, vzpostavljeno s sistematičnim psiho-socio-
loškim anketiranjem, bi moralo — kakor si nekateri želijo —
privesti do tega, da bi se v kartoteki nabrali nenormalni, alkoho-
liki in norci, primerni za to, da se zanje »zavzame« varstvena mre-
ža. Tu gre za ustanovitev prave adaptacijske policije. V istem
projektu zahtevajo tudi »psihiatrizacijo« vrste problemov- zgornje-
ga otroštva — z uvedbo samostojnega psihiatričnega sektorja vred.
Raziskave, ki se jih je lotila ekipa gospe Aubryjeve v Bolnišnici
za bolne otroke, pa so vendarle pokazale, v kakšni meri že samo
neka vrsta de-psihiatrizacije (opravljena po zaslugi korektne psi-
hoanalitične intervencije) omogoča, da se izognemo lepemu številu
psihiatrično-analitičnih zdravljenj.^
Zgoraj smo že povedali, da vsaka »medikalizacija« življenjske
stiske grozi, da bo prej ustvarila nove psihiatrične motnje, kakor
1 D. J. Geahchan, Psihoanaliza, psihoterapija, psihiatrija v Tlncon-
scient, št. 7, julij 1968. Gl. tudi P. C. Racamier, Psihoanalitik brez kavča,
izd. Payot, 1970; osem psihiatrov v lunkciji administratorjev prikazuje
svojo koncepcijo četverokotnika »duševnega zdravja«.
2 Omogočiti je treba to, da se v stališču staršev do »bolezni« nji-
hovega otroka nekaj spremeni, preden njegov simptom okrepeni in de-
finitivno zasuje vprašanje, ki se odpira na ravni staršev (in ki usmerja
k vsemu tistemu, kar je v njihovi lastni oidipovski problematiki ostalo
v tistem, česar ni moč simbolizirati).
46
pa jih zavrla. In »zasledovanje« je pri duševni bolezni vselej
patogeno.
Psihoanalitik (in tudi psihiater) pa sc zaveda resnosti proble-
ma, ki ga zastavlja psihiatrizacija, toda od svojega analitičnega
vidika odstopi, kakor hitro stopi v javnost. Tu, kjer mu teče ka-
riera, se spreminja v superpsihiatra, svoje analitične kvalitete pa
si prihranja za svojo privatno prakso. Deloma je odgo\oren za
neznanstveno podporo, ki jo dajejo uveljavljanju današnjih me-
dicinsko-administrativnih struktur. Namesto da bi revolucionarni
Freudov prispevek pojasnjeval aktualne reforme, pa si ga »zasega«
celotna politika psihiatričnega varstva, ki v bistvu stoji na pedago-
gizirajočih tleh.
Naj nam bo dovoljeno vprašanje, ali ni v korenu današnjega
nesporazuma v psihiatriji skrb, da bi zdravili »živčne bolezni«'.
Psihiatrija se dandanes ukvarja predvsem s tem, da bi dala du-
ševnemu zdravju status, ki se vsiljuje za zaščito telesnega zdravja.
Nenormalnost skušajo izslediti tam, kjer so njega dni prihajali
na sled tuberkulozi in veneričnim boleznim.
Ko pa je strežnik dal prednost medicini, je pustil, da so ga
potegnile medse sile potlačenja. Razna sodobna psihiatrična gi-
banja z zavzemanjem stališč do družbe to resnico kratko in malo
zakrinkujejo.
Psiliiatrija skupnosti pušča vprašanje »nege (varstva)«, organi-
zirane po zgledu medicine, nedotaknjeno in odprto (»bolnika« in
njegovo družino pogosto pritegnejo v celo vrsto pregledov in vai-
stvenih ukrepov, ki gredo od kemoterapije do psihoanalize, preko
socioterapije, skupinske dinamike itd.). Tehnokratsko vedenje o
»duševni bolezni« je zastavilo pot temu, kar je hotelo sprego-
voriti preko norosti.
Institucionalna psihoterapija si obeta ozdra\it\e kratko malo
od samih institucij; sanja o idealnem mestu, v katerem bi moglo
biti prostora tudi za norost (»norost«, ki bi zdravstveno skrbeli
zanjo).
Narobe pa je za antipsihiatrije ozdravljenje normalen proces,
ki ne terja nobene terapevtike. Dovolj je, da se lahko la proces
svobodno razvija. Prava črta ločnica poteka torej med psihiatrijo
in antipsihiatrije.
Antipsihiatrija zato prihaja do tega, da zanikuje pojem »du-
ševne bolezni«. Pustili bomo ob strani goli aktivizem, ki ga ni vselej
prosta in ki bi spremenil psihiatre v superasistente družbe: teoret-
sko ni prav nič zanimiv, saj je neodvisen od koncentracije, ki so
si jo ustvarili o naravi norosti.
' O. Mannoni, Freud, zb. »Ecrivains de toujour«, izd. du Seuil, 1968.
»Dejstvo, da se je psihoanaliza uradno začela s skrbjo, da hi ,ozdravili'
nekatere ,živčne' bolezni, še zmeraj prekriva s svojo senco vse tisto,
za kar se je pokazala odtlej. Kajti to dejstvo je pomenilo, da je ,du-
ševno zdravje' (neznosna liesedna zveza) podobno telesnemu zdravju,
da je samoumevno in da je psihoanalitikova vloga ta, da ga povrne
tistim, ki so po kakšnem naključju ostali brez njega. Gledati na stvari
tako pomeni kratko malo stiskati samega analitika med razne sile po-
tlačenja ... Človek je izpostavljen odtujevanju od seLic tako znotraj
zaščitnih pregrad »,zdravja' kakor v potepanjih ,norosti'«.
47
NOROST IN DRUŽBA
Kako eni in drugi razumejo nara\o norosti?
Za institucionaliste jc za konstituiranje osebnosti nujno po-
treben nek ok\'ir (institucije, se pravi govorica, zakon, medoseb-
ne relacije, družinska struktura). In ravno na ta okvir, v katerega
je pacient »zajet«, je treba delovali; odtod pomembnost, pripisana
postavitvi celega raznovrstnega omrežja srečanj znotraj bolnišnice
(preko klubov in raznih združenj); odtod tudi pozornost, posve-
čena strežnikom, ki bodo opore norosti, ki že od vstopa v zavod
potrebuje natančne sprejemne okoliščine.
Antipsihiatrija se postavlja na natančno obraten način. S tem
ko razbremenjuje subjekt vsakega okvira, mu daje možnost, da se
v procesu, zamišljenem kot notranji in samorasel, znova najde (v
bistvu gre za grupo, torej vcndaile za nek okvir, itd.).
Vprašanje, ki bi ga lahko izrekli z ozirom Norost in Družba,
dobiva torej zelo različne odgovore:
— za skupnostuo psihiatrijo jc norost nekaj antisocialnega;
— za institucionalno psihiatrijo ima ustanovitev mikrodružbe
terapevtično vrednost;
— za antipsihiatrijo Je norost \-elJavna, vendar zgrešena za-
ščita pred družbo.
Vendar pa se revolucionarna namera antipsihiatrije udeležuje
utopije.^ Napak je verjeti, da s svobodo ne bo več norosti. Ravno
tako je naivno misliti, da bi revolucija dovolila osvoboditi umo-
bolnice tako kot zapore.
Vse norosti niso zavezane istim strukturam družbe. Problem
je morda socialen, ni pa političen v tem smislu, da bi klic k revo-
luciji dovolil rešiti probleme, ki jih zastavlja norost.^ Revolucio-
narne dežele so se do »duševne bolezni« pogosto vedle najmanj —
nazadnjaško in izločilno: kot da bi morali ljudje nujno zaznamo-
vati svoje čarovnike in norce, da bi se sami spravili na varno pred
nevarnostjo.
V Franciji je problem, ki ga zastavljata zaostalost in norost,
povezan s strukturami mehanizirane družbe, ki se brani sprejeti
vase tiste, ki ne zadovoljujejo njenih dobičkonosnih kriterijev.'
Zavzeti bi se morali za deperfekcioniranje družbe, se pravi znova
poiskati arhaične oblike, v katerih sta zaostali in norec imela
svoje mesto na vasi.
1 Kar najdemo že v Saint-.Tustovih spisih.
2 Politizacija psihiatričnega in spihoanalitičnega gibanja ima smisel,
kolikor odpira vprašanja, ki jih jc buržoazna ideologija poskušala pri-
preti. Politično delovanje, katerega naj bi se lotili psihoanalitiki in psi-
liiatri, bi obstajalo v teoretičnem refleksivnem delu (osnovanem na
klinični realnosti) za osvoboditev tega, kar v buržoaznih predsodkih in
konzervativnih držah ohranja dejstveno situacijo, ki ne odpira nobe-
nega izhoda.
3 Izganjanje obrtniškega okolja zmeraj bolj otežuje namestitev ne-
kega oškodovanca z nešolsko izobrazbo in marljivostjo svojih rok pri
delodajalcu. Namesto da bi ga s 14. leti postavili v normalno okolje, pa
ga uprava potiska v posebej določeno okolje, kjer oblikovanje prepo-
gosto poteka v smislu čistega pridobivanja avtomatizmov za tovarniške
robote.
48
Končno je v vprašanju modema družina in vse posebne oblike
negotovosti, ki so povezane s skrčenjem' družinske institucije v
naši razplemenjeni družbi.
NOROST IN POLJE GOVORICE
(PALO ALTO, LACAN)
Vprašanja, ki zadevajo naravo norosti, ostajajo torej nejasna
in zmedena. Ko se izhajajoč od problema psihoz pri otroku po-
skuša umestiti vpliv, ki ga nanj izvaja njegova družina, se izkaže,
da bi tega problema ne kazalo reševati in razumevati niti tako, da
se brani starše pred prenapetostmi otroka (Lebovici), niti z nor-
maliziranjem družine, da bi imela dober vpliv (Oury), niti z od-
pravo vsakega vzgojnega vpliva (Laing).
Za Lacana tiči problem, s katerim se mora spopasti otrok,
problem, v katerem je psihotiku spodletelo po svoje v otrokovem
razmerju z besedo staršev.
Središče Lacanovega spraševanja so subjektova razmerja z go-
vorico. Lacan trdi, da obstaja govorica pred pojavom subjekta in
da ga — lahko rečemo — spočenja. Otrok ima n. pr. svoje mesto
v diskurzu staršev, preden se rodi, ima že ime, o njem bo »govor«
ravno toliko, kot bo predmet nege, in pomanjkljiva nega, ki so ji
včasih pripisovali tolikšno pomembnost (frustracije), nikakor nima
takega učinka, kot ga imajo narava in naključja diskurza, v kate-
rem plava otrok. Človeško okolje v pravem pomenu ni ne biološko
ne socialno, marveč lingvistično.
Ta besedi staršev posvečena pozornost je v središču osrednjih
ameriških del; vendar so raziskave v njih zaradi pomanjkanja
lingvistične kompetence obdelane po empiričnih danostih, kar ta-
koj omejuje njihov domet.
Dela skupine iz Palo Alta' so globoko zaznamovala novo gene-
racijo ameriških psihiatrov, psihologov in sociologov, ki so opustili
analitično literaturo biologizirajoče in zdravniške inspiracije.
Klasična psihoanaliza se je s tem, ko se je zaprla v preučeva-
nje teorije intra-psihičnih procesov, tako rekoč sklerozirala. Osre-
dotočenje pozornosti na »bolezen«, umeščeno »v« posameznika, je
privedlo do zanemarjanja dinamike situacije, kakršna se lahko po-
javi v diskurzu »pacienta« (in onstran).
Skupina iz Palo Alta (ki se v tem pridružuje Lacanu) opazuje
pacienta ne kot izolirano bitje, mar\'eč kot kraj relacij, in tako
obnavlja pojme, ki so bili vse doslej v rabi pri obravnavanju oko-
' Antropologi so se odrekli temu, da bi imeli našo zakonsko družino
za vrnitev k biološki »družini«. Ona je redukcija kompleksne družine
antike in »primitivni« prebivalstev. Njena narava je, kot to podčrtuje
Lacan (t. VII. Encyclopedie fraitcaise sur la vie rneutale}. vsebovana
prej v njenem odnosu do starodavnih institucij kot pa v »hipotezi neke
elementarne družine, ki je ni najti nikjer«.
2 Paul VVatzlavvick, Janel Helmick Beavin, Don D. Jackson, Prag-
niatic of htiiuan communication, New York, Norton, 1967.
Raziskave skupine iz Palo Alta so inspirirale zelo primerna dela o
teoriji iger. V njih analizirajo medsebojne in socialne učinke nezaved-
nih drž, ki segajo nazaj do otroštva. (Eric Berne, Games people play,
Penguin books, 1964.)
49
lice (environnement). Avtorji nadomeščajo tradicionalne psiho-so-
ciološke kriterije z logičnimi, pri čemer pa se v svoji delovni me-
todi vendarle še naprej zatekajo k psiho-sociološki anketi. Razisko-
valci iz Palo Alta uporabljajo iz elektronike izvedene modele, da bi
v krajevnih določilih pojasnili komunikacijske probleme.
Pojem feedbacka, proučevanje subjekta kot kraja inputa in
outputa (pojem black boxa), Carnapova teorija govorice, vse to
je dovolilo razvoj raziskovanja, v katerem psihiatri ponovno izpra-
šujejo znanstvene teorije, ki so vse doslej nudile oporo kliničnemu
postopku.
Anthony VVilden' je videl v tem anglo-saksonskem gibanju
določeno ujemanje z Lacanovimi pozicijami. Teoretiki komunika-
cije bi morali biti pripravljeni, nam pravi, interpretirati stvari v
lacanovski perspektivi kategorij označevalca, simboličnega, imagi-
narnega in realnega.
In ravno okoli te osi (in njene odsotnosti) se ureja to, kar
ločuje ameriško raziskovanje od francoskega.
Uporaba istih logično-matematičnih opornik točk (Frege,
Boole, Godel, Russell, itd.) je namreč v ZDA privedla do postopka,
različnega od francoskega.
Smisel teh obojestranskih poskusov je vreden napora poglo-
bitve.
Za anglo-saksonske avtorje se umešča logika na ni\o govor-
jene besede (parole dite), govorico, reducirano na komunikacijo,
pa imajo za vedenjsko raznolikost. To jih ohranja v behavioristični
perspektivi. Postulirajo eksistenco neformuliranega koda, ki bi do-
volil komunikaciji, da bi funkcionirala kot kalkul, katerega pravila
bi bila izpolnjena v vsaki uspeli in prekršena v vsaki moteni ko-
munikaciji.
Postulirajo torej, da nek analogen red na strukturalnem ni-
voju logike obvladuje človeško zavest in določa spoznavanje, ki ga
človek pridobiva iz svojega univerzuma. V tej perspektivi sta
nevroza in psihoza zamišljeni kot učinka situacije, ki jo je ustva-
rila logična kontradikcija diskurza, v katerega je zajet subjekt.
»Nori« odgovor je proučevan kot reakcija na za subjekt nevzdr-
žen »komunikacijski« kontekst. Analiza situacije je predvsem ana-
liza sistema paradoksa. Cilj terapije, zamišljene kot strategija, je
ustvarjanje novih paradoksov, npr. »predpisovanje simptoma«.
Slabost te (sicer zelo zanimive) teorije je v koncepciji, ki jo
imajo avtorji o govorici.
Ko v izhodišču privilegirajo vedenje, ki bi bila govorice le en
njegov vidik, zgrešijo to, kar je v diskurzu na delu. Zato je nji-
hovo raziskovanje osnovano na pravilih komunikacije (od brce do
zvonca) v registru, ki ne računa na simbolično funkcijo lastno vsa-
kemu diskurzu.
' Anthony Wilden, The language of the self, John Hopkins, 1968,
Nevv York. To delo umešča Lacanovo delo v gibanje moderne misli. Za
bralca v angleškem jeziku temu delu ni enakovrednega.
V Qu'est-ce que le structuralisme (ed. du Seuil, 1968) F. Wahl in
M. Safouan vsak posebej prikazujeta bistveni vidik lacanovske teorije.
Pri A. Wildenu najdemo prej dragoceno tekstno eksplikacijo za bralca
Lacana.
50
Logični sistem, ki ga uporablja skupina iz Palo Alta, funkcio-
nira na nivoju perceptivne realnosti (govorene besede), ki ne na-
potuje k nobenemu ne-rečenemu; v nezavednem prisoten diskurz
ni nikoli izprašan. Uporabljena eksperimentalna metoda privede v
teoretičnih razvijanjih do poenostavljanja (redukcije); poenostav-
ljanja, ki v svojih učinkih ni brez nevarnosti.
S poudarjanjem paradoksa samo na zavestnem nivoju je tve-
gano nepripoznanje pomembnosti razmika, ki ločuje zavestni dis-
kurz od nezavednega.
Lacan pa nasprotno proučuje govorico v odnosu subjekta do
označevalca. Razvija logiko označevalca, ki se artikulira v teoriji
želje: s preučevanjem nezavednega diskurza, ki podvaja zavestni
diskurz, poudarja vlogo, ki jo je poklicano igrati menjavanje pri-
sotnosti in odsotnosti v otrokovem svetu. Predmet, ki ga je na-
menjeno odkriti otroku, je manjkajoči predmet, odsotni predmet.
Sam diskurz se lahko v tej perspektivi artikulira le zato, ker
obstajajo vrzeli, ki jih je treba zamašiti. Zavezan je manku.
Anglosaksonska teorija zaposlena zgolj z danostmi eksperi-
mentalne realnosti niha, med sklicevanjem na logične kriterije in
zatekanjem k psiho-sociološki anketi. Diskurz njenih avtorjev pri-
vilegira red, ki mu mi pravimo imaginaren, in ne spoznava resnice,
ki se sprošča iz simboličnega.
Zdaj bomo lahko preiskali vpliv del iz Palo Alta na najbolj
slovite anglo-saksonske psihiatrične skupine^
Skupina Gregoryja Batesona' (ki mu avtorji skupine iz Palo
Alta posvečajo svoje delo) je zaslovela po svoji teoriji double binda.
Avtorji odkrivajo v diskurzu pacienta in njegove družine način, po
katerem se »bodoči shizofrenik« znajde zajet v protislovne rede,
postavljen v trajno konfliktno situacijo prekršitve.
Pojem double binda zajema okoliščine v katerih je priučeva-
nje vezano na okvir navidezne svobode: mistificirajoče svobode,
ki obstaja le zato, da bi bolje prikazala težo subjektove napake.
Vse se tedaj dogaja kot da bi eden od staršev nezavedno hotel vi-
deti otroka, kako krši ustaljeni red, da bi lahko odrasli bolje raz-
krinkali njegovo napako.
Vendar avtorji, ki se držijo anketnega materiala zbranega
predvsem po podatkih psiho-sociologije, niso nezavedne proble-
matike staršev posebno poglobili. Edini namen tega materiala je,
da bi nas postavil čim bliže doživeti izkušnji, ki se tiče dogajanja
v shizofrenikovi družini.'
To Batesonovo teorijo sta prevzela Laing in Esterson.^ Avtor-
ja zavračata idejo družinske patologije, razumljene kot pojmovna
bitnost, in namesto nje postavljata pojem družinskega neksusa:
strukturo, v kateri se mora posameznik polastiti sebe. Kažeta, ka-
ko se na osnovi dvojnega diskurza otroka in staršev sprošča ne-
kakšna dialektična igra, ki znova pretresa pozicijo subjekta.
1 G. Bateson, D. Jackson, J. Haley, J. Weakland, Toward a theory
ofschizophrenia, v Behavioral science, I, 1956.
' Pierre Fedida, Psychose et Parente, v Critigue, oktober 1968. Te
zelo popolne, v francoskem jeziku prve študije o antipsihiatriji, smo
se veliko posluževali.
3 Laing in Esterson, Sanitv, madness and the family, Tavistock, 1964.
v anglo-saksonskem svetu vladata še dve drugi tezi o naravi
norosti: teza Theodore Lidzove in Lymanna WynnaJ
Skupina Lidzove se sklicuje na dela Talcotta Parsonsa in za to,
kar se razporeja v družinsko strukturo, uporablja psihoanalitične
koncepte (kljub temu pa je nepoznano \'se, kar se nanaša na Oidi-
pa in kastracijo). Z umestnostjo pa je dano na dan to, kar je v
zvezi z željo umora in incesta staršev. Tako sta opisana dva tipa
shizogene družine:
a) tiste, v kateri vlada centralna patološka figura (oče ali mati),
b) tiste, v kateri si oče ali mati volilno izbereta otroka proti
drugemu zakoncu.
Avtorji opisujejo način, po katerem se otrok, bodoči shizofre-
nik, znajde kot nosilec itega, kar je pri starših ostalo v tem, česar
se ne da simbolizirati (non symbolisable).
Po drugi strani pa je v teh bist\eno na zcdinjevalno sliemo
osredotočenih delih psiho-socialnega tipa odsotna zgodovinska di-
menzija (kakor opominja Fedida).^
Wynnova skupina proučuje »družino kot sistem in razvoj shi-
zofrenije kot nujno rezultanto dinamičnega organizacijskega nači-
na družinske konstelacije«. Avtorji kažejo, kako otrok, ki mu starši
prepovedujejo vsako odprtje navzven, tedaj nima druge izbire kot
te, da se prilagodi družinskemu sistemu. Wynne piše o tem: »Dru-
žine, v katerih postane potomec shizofrenik pozno v svoji adole-
scenci ali na začetku svojega zorenja, so se v gla\ncm počutile
hkrati individualno in kolektivno hudo ogrožene od določenih člo-
veških izkušenj ... ki predstavljajo rušilni udarec — kot so loči-
tev, osamljenost, spolna želja, jeza, nežnost. Pseudo-mutuality in
pseudo-hostility sta načina, kako se počutiti v razmerju, načina, ki
realizirata to, kar obrambam in drugim funkcijam ega nikoli ni
uspelo napraviti za eno ali več vpletenih oseb: ta dva načina šči-
tita proti posegu ali odkritju zavesti in prepoznanja sebe«.^
Avtorji opisujejo pseudo-mutuality in pseudo-hostiIity kot od-
zivalni drži, ki dovoljujeta subjektu, da v okrilju svoje družine
še naprej živi z neko ljubljeno — osovraženo osebo. Brž ko sub-
jekt zgubi oporo družine, se znajde brez obrambe, v zelo hitri
nevarnosti, da se »neuravnovesi«.
To, kar lahko tem delom očitamo, je njihov deskriptivni zna-
čaj. Ne vidimo zmeraj, kako naj v dinamiki nekega zdravljenja
uporabimo tako razvite elemente. Sicer pa skrb večine teh raz-
iskovalcev ni toliko na strani analitičnega zdravljenja (ki je zanje
postavljeno edino na tire adaptacije) kot na strani duševne profi-
lakse ali klica k revoluciji."
Pozornost je usmerjena bolj na v realnosti usvojene vloge, kot
pa na zajetost subjekta v govorico. Relacija starši — otroci je v
večini psiho-socioloških raziskav razvita v funkciji govorjenja, ki
ne navaja k nobenemu branju ne-rečenega, govorjenja, odrezanega
od vsakega nasanja na nezavedno strukturo staršev.
1 T. Lldz, S. Flcck, A. R. Cornelison, Schizophretiia and the fanillv,
Nevv York, Int. Univ. Press, 1966.
2 Picrrc Fedida, loc. cit.
3 L. Wynne, Margaret Singer, / hdnking di-iorders and fannlv iran-
sactions in American psvchiatric association, maj 1964, citira Fedida.
■* Revolucija v psihiatriji mora iti, po Cooperju, po poti svetovne
revolucije.
52
Tako ne razvijajo strukture nezavedne organizacije psihoze,
ampak podajajo samo dialektično vizijo tega, kar se dogaja v dru-
žini shizofrenikov (zlasti pri Julesu Henryju'). In ti zelo osvetlju-
joči podatki ostajajo proč od tega, kar je kot strukturno dejstvo
na delu v freudovskem postopku.
Zasluga vseh teh del je, da osvobajajo psihiatrijo klasifikacije
botaničnega tipa; vendar pa avtorji tvegajo, da jo bodo nadome-
stili z drugo klasifikacijsko ali ideološko obliko.
Ne gre toliko za vedenje psihotika (in tudi nevrotika), kot za
njegovo besedo. Lacan je spomnil na to, da Traumdeutung razbira
nezavedno kot govorico. In Freud je v dobi, ko je še vladala »filo-
logija«, ob izdelavi teorije nezavednega anticipiral Saussurovo
lingvistiko.
Nezavedno je bilo za trenutek zasnovano kot rezervoar na-
gonov in instinktov le v nameri — ki se je izkazala za sterilno —
narediti iz njega vez med biologijo in psihologijo. Dejansko pa je
subjekt besede. Ce je to pri nevrotiku ali normalnem človeku za-
krinkano s kontrolo jaza (moi), pa se pri psihotiku pokaže nepo-
sredno. Kot vemo, ima jaz svoj izvor v imaginarnem, kakor to
vidimo pri obravnavi zrcalnega stadija.
Na teh teoretičnih osnovah — ki jih ne bomo razvijali na
tem mestu — smo drugje — pokazali, da simptoma bolnega otroka
ne moremo osamiti ne le od njegovega lastnega diskurza, marveč
tudi ne od diskurza, ki ga konstituira, bistveno starševskega dis-
kurza. Otrokov simptom v družinskem diskurzu maši praznino,
ki jo v njem ustvarja resnica, ki ni izrečena. Tistim, ki se morajo
ščititi pred vedenjem o resnici, za katero gre, je tako ta simptom
nujno potreben. Ko hočejo simptom zdraviti, zametujejo otroka.
Te ugotovitve veljajo tudi za analizo odraslih in posebej za
lotevanje psihoz (kjer pa jih vendarle sistematično spregledujejo).
V odnosu do psihotika nekateri pozabljajo na bistveno točko:
ravno klic, ki se mu subjekt ne more več odzvati,' izzove bujno
rast načinov biti,^ ki jo podpira določena govorica kot taka. Kar
se artikulira \' blaznosti, resnično konstituira eros psihoziranca. Ta
se toliko bolj drži oblike besede, igre z besedami, kolikor bolj je
beseda izginila Ta imaginarna bujna rast, »predsoba norosti«, ima
potrebo po tem, da jo slišijo: prekriva to, kar se pri subjektu
brezupno poskuša uveljaviti v simbolični artikulaciji.
Ko blaznosti nasprotujemo, jo nepopravljivo utrdimo, ali bo-
lje, subjektu odrežcmo pot, pot, na kateri lahko pusti edino nein-
tervencija (ker pusti subjektu popolno možnost prepoznanja v nje-
govi simbolični avtentičnosti) povračilnemu procesu zdravljenja
prosto pot.
Odtod zanimanje za kraje, ki dovoljujejo razvoj blaznosti brez
agresije z medikamenti (v tem je najbolj zanimiv Laingov klinični
poskus).
»Brž ko kak tip blazni, se zdravnik ustraši; treba pa je samo
pustiti steči, to je najboljša nega«. Tako se je še nedavno izrazil
nek interniranec \' Villc-Evrardu.
' lules Henry. Cidtiirc against man, Tavistock, 1966.
' Teme, ki jih je razvil Jacques Lacan v svojem seminarju 16.
novembra 19.S5.
3 Ihid.
53
To pozicijo mi intelektualno sprejemamo, dejansko pa kemo-
terapiziramo, silimo. Zasluga angleškega poizkusa je v tem, da
je v klinični stvarnosti vzel dobesedno Freudovo trditev: »Blaz-
nost je povračilni proces zadravljenja«.'
Ce angleški poskus naleti na svoje meje, če so njegove teore-
tične pozicije kar se da sporne, pa ostaja vendarle dragocen na
ravni kliničnega raziskovanja, ki znova pretresa človekov odnos do
norosti. Ta problem bom poskusila zdaj raziskati.
II. KLINIČNA KONFRONTACIJA
ANGLEŠKE ANTIPSIHIATRICNE KOMUNE
R. D. Laing je (kot smo zgoraj videli) v glavnem usmeril svoja
prizadevanja na klinično raziskovanje psihoz (in posebej tega, kar
se imenuje shizofrenija).
On je član ustanovitelj Philadelphia Association, organizma,
ki je osnoval v Londonu tri »homes« — tako imenovane antipsi-
hiatrične domove —- od katerih vsak sprejme ducat »duševnih bol-
nikov« (med 17. in 35. letom) brez posebnega zdravniškega nad-
zorstva.
Ti domovi hočejo biti sprejemališča norosti. »Bolnik« vanje
vstopi, da bi se lahko v njih odvila kriza, ki bi ne bila tolerirana v
nobenem drugem okolju. V iskanju izraza za definicijo te krize,
skozi katero gre pacient,^ predlaga Laing izraz metanola (v smislu
spreobrnitve, preoblikovanja).
Na blaznost (in na vse manifestacije, ki nastopijo v hudi shi-
zofreniji) gleda Laing kot na potovanje (v tem prispodablja psiho-
tično krizo psihedeličnim učinkom), potovanje, ki se lahko gleda
na okvir, v katerem se razvija, izkaže kot dobro ali slabo. Ce je
proces motren kot patološki (torej pripadajoč »negam«), tedaj
utegne na koncu prejeti dokončno psihotični videz, sam proces pa
postane kroničen v psihiatričnem okolju. Po Laingovi izkušnji si
je treba prizadevati — in to je glavno — slediti in prisostvovati gi-
banju neke hudo shizofrenične epizode, ne pa ga ustavljati. Nič ni
v naši družbi večji tabu, dodaja Laing, kot določene regresivne
zahteve. Vsaka sprememba v subjektov! osebnosti je na splošno
prepovedana. Neka sprememba v osebi zahteva namreč spremembo
v odnosu te osebe do bližnjega^ odtod izključevalna strategija, ki
jo postavlja bližnji z namenom, da bi prestregel vsako tveganje
spremembe.
V teh angleških komunah obstaja sprejem (kot sem to lahko
občutila v toku vse prekratkega obiska) v umeščanju, ki spominja
na psihodramo.
To, kar pacient sreča, je mit regresije (laingovski mit, ki ga
pacient, ki pride »regresirat«, v glavnem pozna); v toku uprizarja-
' Vendar pa problem, ki ga postavlja paranoja, v antipsihiatričnih
delih ni bilo veliko načet. Ta vrzel ni brez pomena: začrtuje meje an-
gleškega poizkusa.
2 Enfance alienee II, v Recherches, december 1968. R. U. Laing,
Metanola, some experiences at Kingsley Hali. Jacques Schotte, Presen-
tation des travatvc du Congres.
54
nja »svoje« scene ga bo skozi dolgo vrsto zahtev (v katerih bo iz-
črpal svoje bese) uporabil kot pribežališče.
Pacientu je nujna publika kot priča in opora njegove blaz-
nosti (njegovih halucinacij, njegovih simptomov). V tem za obi-
skovalce hkrati odprtem in zaprtem okolju se včasih odvijajo ne-
navadne igre in obredi. Daj mi svojo tesnobo, je tema, ki bi jo
skušali predlagati za ilustracijo ene teh »iger resnice«, ki se včasih
improvizirajo, iger, v katerih gre za to, da se pred pričami »napra-
vi norega« svojega partnerja. Tako se tudi vsak gledalec odpravi
prestajat preizkušnjo, ki je v tem, da se drugemu iztrga to ne-
znosno tesnobo. Terjan je tako rekoč krik drugega kot takega.
Vsaka individualna rešitev' se nahaja nenehno orkestrirana s
publiko. Sporočilo, ki se hoče dati slišati, je sporočilo subjekta v
njegovem nanašanju na register resnice. Pogled drugega tvori or-
ganizacijo vsakogaršnjega sveta. Na tej osnovi se godi neka privi-
legirana izkušnja: izkušnja, ki ima odnos do kastracije, do pred-
meta želje in do privida želje.
Dramatizacija strahu pred kastracijo je, nanašajoča se na po-
lje, kjer sta smrt in življenje tesno povezana, nenehno v igri, in
z njo se v obrisih kažejo grožnje, ki se nanašajo na vse, kar ostaja
ujetniku prepovedanega.
Vstop novega »pacienta« v Kingsley Hali terja predhodno so-
glašanje cele skupine (pacientov).
KULTI OBSEDENOSTI IN METANOIA
Člani se tako izjavijo o svoji toleranci glede kakega vrinka v
njihovo igro. Kar bo pacient skozi obvladovanje zaporednih kriz,
v toku katerih sc izvaja »spreobrnitev« ali »odrešitev«, pridobil, je
določeno vedenje ne le o norosti, marveč o človeku.
To spominja na določene obrede obsedenosti afriških družb,
kjer vidimo, kako se preko spravnega obreda izvaja sprememba, ki
bo dovolila individuu »bolniški« status zamenjati za »terapevt-
skega«.
V študiji o obsedenosti pri Wolofih in Lebujih' pripoveduje
Andras Zempleni o spreobrnitvi neke bolnice v terapevta. Zgodba,
kakor jo je rekonstruirala pacientka (Khady), ki je postala zdravi-
teljica, se izvorno ureja na osnovi mita, ki ji bo vladal.^
V tem mitu se orisuje evolucija majhne neznosne deklice, ki
se upira očetu, preden se bo kot terapevt vpisala v očetovsko po-
tomstvo.
' Mehanizem »odrešitve«, ki se izvaja med nastavitvijo, ni brez
odnosa z idealnim poistovetenjem s predmetom odpadkom, ki ga je
pustilo božje maščevanje.
' Andras Zempleni, Colloqiie C.N.R.S. snr le cultes dc posscssion,
oktober 1968, (neobjavljeno).
Hvaležna sem avtorju, da mi je poslal svojo neobjavljeno študijo
o kultih obsedenosti. Branju te študije dolgujem poznanje primera
Khadv.
' Gre za dvojčen mit, značilen za religijo rabov. Glej dalje str.
58 pod črto.
55
v primeru Khady, toda tudi v primeru Mary, ki ga bomo po-
zneje videli, se mi je zdela zanimiva zareza, ki je, kot se zdi, na-
stala v prehodu od v bolezni najdenega zadovoljstva do nad bo-
leznijo pridobljenega obvladovanja.
Vtem ko je v afriški monografiji mit vpisan na začetku v
»okvir« socialnih struktur, pa nam je zgodba o »spreobrnitvi« dana
kot razvoj, ki sledi biografijo pacientke in ki je soroden usodi.
Laingova bolnica Mary pa da videti preko preizkušnje norosti
ne le tega, kar je poskušala »znova najti«, marveč to, kar je v tej
preizkušnji na delu; tudi tu je v izvoru postavljen mit, vendar v
instituciji.
Laing pripoveduje' zgodbo o tej urejeni, strogi vojaški bolni-
čarki, popolnoma predani svojemu delu, ki je začutila, da se je na
določeni stopnji svojega življenja nekega dne izgubila. Zdelo se ji
je nujno vrniti se tja, kjer se je izgubila, da bi sc lahko znova na-
šla in tako uspela živeti na način, ki ni lažen. Nekaj dni po svojem
vstopu v Kingsley Hali je začela ponoči »regresirati« (postala je
razbrzdana in enkopretična), vtem ko je podnevi še naprej oprav-
ljala svoje delo. Nato je pri oblasteh zaprosila za dopust, ki ga je
tudi dobila. Od tega dne je popolnoma i-egresirala in se hranila na
cucelj. Pokrila se je s fesi, nehala govoriti in kmalu se ni mogla več
držati pokonci. Skrajno je oslabela, dobila krvavitev maternice,
zaradi česar je morala v bolnišnico.
Po njenih lastnih kasnejših izjavah je regresirala do dobe
pred svojim rojstvom: zaželela si jc vrnitve nazaj pred sam tre-
nutek svojega utelešenja. Svoje telo je prepustila zdravniku (dr.
Berkeju). In to telo je doseglo limito fizične smrti.
V Khadyjini zgodbi so motnje podane v kronološkem redu. V
njenem zgodnjem otroštvu vidimo njenega očeta, kako si prizadeva
(z darovanji bogovom) »popraviti« škodo, ki jo je njegova hči pri-
zadejala sosedom, ter jo ozdraviti cele vrste slabosti. Oče svojo
hčer celo prekrsti, in sicer z imenom oškodovane osebe, da bi tako
pomiril njenega raba. Obredi zmeraj merijo na sklenitev zveze s
pradavnimi (zunanjimi) duhovi.
S 16. leti se Khady poroči, somatizacije pa se povečajo, ne da
bi mogel oče temu kakorkoli odpomoči. Hčerin simptom kot tak
je žrtev, ki jo zahtevajo pradavni duhovi (paraliza, mutizem, ano-
reksija). Da bi rešila hčerino, da Khadj-jina mati duhovom svoje
življenje — vendar to jih ne zadovolji, oni se hočejo ukvarjati rav-
no s Khady: se pravi s tem, kar pripada registru njene lastne
kastracije. Višek motenj in blaznosti se postavlja v 25. letu; to je
tudi začetek uvajanja v njeno stanje zdraviteljice.
Pri Laingovi pacientki se možnost vstopa v nek drug status
(postane talentiran slikar) očrta ravno tako na višku njenih mo-
tenj. Po dolgi hoji v nesmiselno je nazadnje znova našla »vzrok«
želje.
Vstop v norost se je izvršil, kot smo zgoraj videli, skozi ano-
reksijo, enkoprezijo in razbrzdanosl. Mary je morala biti zajeta v
mašino (označevalca) kot od svojega telesa odrezan meseni kos.
' R. D. Laing, Metmioia, v Enfance alienee II, Recherches, decem-
ber 1968.
56
Na meji fizične smrti je dala videti, da je bila njena želja želja
telesa drugega. Med njo in zdravnikom se je godila divja psihodra-
matična igra; to, kar je zahtevala, je bila hkrati tesnoba drugega.
Zdi se, da sta posebno odločilno vlogo igrali dve intervenciji.
Najprej prepoved, ki ji je bila nekega dne dana, da bi opravljala
potrebo kjerkoli. Odmerjeno ji je bilo vonjavno območje (zaradi
udobja drugih gostov doma). V tem območju se je lahko po mili
volji igrala s svojimi iztrebki in z njimi mazala stene.
Druga intervencija (ki ni bila brez odnosa z njenim slikarskim
nagnjenjem) je bila preprosta Laingova opazka. Ob pogledu na z
iztrebki pomazane stene ji je rekel: to je lepo, vendar manjkajo
barve. Od tega trenutka se je mlada žena zatekla k slikarstvu in
napravila čudovite zidne freske. Od tega trenutka se je v subjektu
izdelala želja slikanja.
Ni pretirano reči, da je na prvem nivoju lavno iztrebek kot
tak igral vlogo vzroka želje,' in to v odločilnem trenutku, ko je
bila za subjekt v igri ravno njegova možnost, da se konstituira
naprej v označevalcu.
Iztrebek je pri pacientki nastopal v nekakšnem subjektivacij-
skem procesu. Najprej je bila najprvotnejša zahteva: ta, da naj
gredo vanjo z roko iskat njene iztrebke (v tem sta zahteva od dru-
gega in zahteva drugega tesno združeni); in nato pride preko na-
sprotovanja z odklonitvijo (prva intervencija), \'endar drugje kot
tam, kjer sc je umestila druga intervencija (Laingova), do likov-
nega ustvarjanja in izražanja tega, kar je iz registra nemožnih želja
poskušalo vstopiti v govorjenje. Med odnosom, ki ga je vzposta-
vila pacientka do tega izgubljenega iztrebkovnega predmeta, in
umetniško produkcijo, obstaja neovrgljiva zveza.
Nekoč je mlada žena izgubila svojo zmedeno identiteto z za-
nemarjanjem iztrebkovnega predmeta. Ravno na osnovi te izgube
se je lahko rodila želja, da bi nato na nivoju konstitucije subjekta
dala nekaj povezanosti.
Prihodu bolničarke v Kingsley Hali ni bila tuja eksistenca
mladega shizofrenega brata. Vse sc je dogajalo, kot da se je hote-
la uvesti v »bolezen« kot »bolnik«, da bi tako dobila kaj upanja
za rešitev brata.
Po obredu odobrenih regresivnih zahtev in po blaznih epizo-
dah skandirane etape »zdravljenja« pacientke je povzela cela sku-
pina. Blaznost mlade žene so na nek način vsi nežno negovali, kot
da bi bila njihova najdragocenejša dobrina. Iz tega potovanja v
nesmiselno je mogel nastati ustvarjalni akt.
Ce je Laingova bolnica dosegla mejo fizične smrti, je pri
Khady smrt ravno tako prisotna: vzame ji njeno mater in otroke.
Na višku njene blaznosti vidimo Khadv, kako niha med odklanja-
njem in uboganjem ukazov pradavnih duhov.
Ravno v trenutku, ko si prizadeva uiti magiji, dobi dostop do
terapevtskega statusa. Do tega dobi dostop skozi vrsto daritvenih
obredov, v toku katerih plača pravico do očetovske dediščine (on-
stran imaginarnih bojev jc tako realizirano nekaj iz reda označe-
valne identifikacije).
' J. Lacan, »Iztrebek ne igra vloge učinka tega, kar mi poslavljamo
kot analno željo, ampak je njen vzrok«. Seminar z 19. junija 1963.
57
v dobi, ko je bila njena ambivalenca glede očeta še očitna, jo
je neki domači zdravnik opomnil: »Ženske ne smejo imeti spo-
znanja«.
»To spoznanje sem podedovala od svojih prednikov«, je odgo-
vorila Khady.
To priznanje je imelo za posledico, da je postalo spoprijemna
beseda (parole d'engagement): beseda, ki je sprevrnila Khady iz
stanja bolnice v stanje zdraviteljice. Tedaj je kot del očetovske
dediščine prejela kamen in jastrebsko glavo, instrumenta kulta
(nujna za njegovo izvajanje); vendar bi morala za osvojitev total-
nega obvladovanja dobiti še nek boj in izruvali »Sažinin rog«.
Gostje Kingsley Halla pridobijo obvladovanje norosti preko
prave igre s smrtjo in tesnobo. Kljub temu pa obstajajo spravne
žrtve: žrtve, ki se dajo vreči iz »homa« po istem repetitivnem pro-
cesu, ki jih je izključil iz njihove družine. Nasprotno pa tisti, ki
mu je dano izplavati iz pekla, izplava na ustvarjalen način, kar je
rezultat, ki je v psihiatrični bolnišnici komaj možen.
Med mojim kratkim bivanjem me je posebno presenetil način,
po katerem so si »bolniki« preko svoje osebne izkušnje pridobili
pravo terapevtsko kompetenco. Dostop do spoznanja skozi obvla-
dovanje zla ima kot ozadje zares nek odnos z obredi obsedenosti.
Tudi v Khadyjini zgodbi je žrtev zla (des maux) tista, ki skozi
vrsto preobratov doseže obvladovanje zla. »Uvajanja« v svet »tuu-
rov« in »rabov«' so povezana s sankcijami in reparacijami, ki jih
zahtevajo pradavni duhovi. Ujemajo se s ponovnimi razvrstitvami
v družinske in plemenske (in torej, v tej deželi, religiozne)
strukture.
Del življenja bivše bolnice se je urejal okoli raziskovanja
identitete, iskanja mesta v potomstvih, ki jim pripada, in to preko
nenehnega nihanja med zavračanjem družinskih tradicij in podre-
janjem pradavnim duhovom. Preko upiranja očetovski instanci ji
končno uspe prevzeti svojo dediščino zdraviteljice.
1 »Ttiur in rab sta pradavna duhova. V prvotnem smislu je tuur
duh vladar \'oda in zemlje, ki sklepa iz generacije v generaciio prenosno
zvezo s pradavnim utemeljiteljem roda, po splošnem pravilu maternič-
nega, ki postane tako dvojnik nevidnega roda, ki ga tvorijo potomci
tuura.
Vendar si tuur v očeh privržencev kulta, ki ga gledajo kot od davna
poistovetenega pradavnega duha, sposoja svoje poteze tako pri podo-
barstvu kot pri pradavnih figurah v pravem pomenu besede. Njegovo
ime izhaja iz besede »maam«, ki pomeni deda ali pradeda. Njegove pri-
lastke pozna ves socialni segment (rod, četrt ali vas), na katerega je
priklenjen in ki mu vrača reden kult.
Meja med tuurom in rabom (rab: žival) je gibljiva. Tuuri so rabi
in marljivo izkazovanje visoke časti poistovetenemu rabu ga dvigne
na rang tuura. Razlika je v starostni stopnji njune zveze z ljudmi. Ven-
dar rab ni le tuuru podoben pradaven duh. On je tudi sestavni de!
osebe, dvojnik (dvojček, spremljevalec) vidnega nita. Znaj se aktuali-
zira, zdaj ostaja virtualnost osebe. Ce se aktualizira (preko bolezni),
tedaj njegovo imenovanje (v obrednikih, imenovanih ndop in samp)
spodbode njegovo vključitev v univerzum od skupnosti priznanih duhov.
Ta univerzum je dublet (dvojna slika) uradne družbe. Rabi in tuuri
imajo torej ime, spol, občestvo, religijo, poklic, osebnost...« (Zemple-
•ni, Ibid.)
58
To, kar je skozi celo histerično simptomatologijo (paraliza,
mutizem, anoreksija) dano na svetlo, je način, kako je neka misel,
ki bi jo lahko za trenutek imenovali blazno, podprta z verovanji
okolja, ki so blaznosti naklonjena. Misel bolnice najde v verova-
njih skupine svojo oporo (pripomnimo, da nasprotno temu, kar se
dogaja v zahodni tradiciji, tukaj nikoli ne poskušajo odgnati duha,
vzroka zla; z njim si zmerom prizadevajo skleniti zvezo — in to
preko obrcdnika, ki se ga skupina udeležuje). Sistem bolnice je
tako hkrati individualna blaznost in skupna verovanja. Tu smo
navzoči temu, kar bi bila uspela obsesionalna nevroza^ ozdravlje-
nje histerije preko od bližnjega pripuščene blaznosti (blaznosti, ki
bi jo pri nas obsodili na umobolnico).
Kar pa je v tej izkušnji sicer važno, ni toliko neko hipotetično
ozdravljenje, kot pa Khadyjin dostop do jasnovidnosti in vedenja.
Spoznanje je nastopilo v trenutku, ko je mogla želja oživiti
funkcijo vse doslej v fantazem ujetega spoznanja.
Korenina tega spoznanja se je nahajala v trpečem telesu; to
telo se je moralo spustiti v pravo označevalno dialektiko (posekati
se z mrtvorojenimi otroki, odtujiti se v različne dele), preden se
je moglo umestiti v polje želje. In pojem žrtve, pohabe je tu
nastopal kot vektor za zagotavljanje prisotnosti drugega v omrežju
želje.' (Te iste mehanizme znova najdemo navzoče pri Laingovi
bolnici, ki si je morala najprej uničiti svoje telo).
Khady se je rodila v svoji funkciji zdraviteljice ravno skozi
preizkušnjo v realizaciji svoje želje. Šele, ko se je mogla v tej pre-
izkušnji dovolj daleč spustiti, je lahko željo znova priključila nje-
nemu vzroku.
To z verovanjem skupine podprto potovanje v »bolezen« ni
tako daleč od tega, kar se mi zdi, da je eno bistvenih vzmeti, ki so
jih sprožili v Kingsley Hallu. Pacient skozi vrsto preizkušenj ne
dobi zdravja, marveč vedenje, ki mu dovoli, da si pri tistih, ki so
izročeni »jezi duhov«, zagotovi vlogo vodnika.
Norost, kot smo videli, ni zlo, ki ga jc treba preganjati, tem-
več gre v njej za povezovanje »z duhovi«, za njih privabljanje, brez
vzdramljanja tesnobe, v past želje.
Toda daleč od mene je ideja, da bi psihozo zreducirala na
kakšno metafizično potovanje. Ce sem visoko cenila angleške in
afriške izkušnje, tedaj zato, da bi podčrtala izvirnost nekega ra-
ziskovanja, ki daje norosti možnost, da govori.
' A. Zempleni me je opozoril na to, da je zarezo, (smrt-bolezen in
pieporod-dostop do zdraviteljske moči), prikazano v tem poglavju,
najti v biografiji vseh vrst zdraviteljev. Pri marabutih (Senegal) je "la
element prisoten v obliki asketičnih umikov, imenovanih »xalva«, ki
posvečujejo življenjsko pot zdravitclja (namesto da bi jo na začetku
pogojili kakor bolezen in terapevtični obred v kultu rabov).
Dialektične prevrnitve, ki se izvajajo, so po Zempleniju neizpod-
bimc v vseh animističnih zdravliciiiih. Ta zdravljenja so, v nasprotju
z islamskimi, ki se izvajajo z očiščenjem in izganjanjem, utemeljena
na tehnikah imenovanja in vključevanja.
Prosilec bolnik (prosilec v vlogi zdravitclja) v animističnih zdrav-
ljenjih takoj prejme moč obvladovanja temnih (neimenovanih) sil, ki
so ga mučile.
59
SPREJETI PSIHOZO
Kar tako govori, je neka beseda, ki se kot takšna predstavlja
subjektu, vendar to ni on. Ker se pacient v svojem odnosu z dru-
gim išče kot objekt, zato se mu pripeti, da se izgubi kot subjekt.'
Beseda, ki vznikne sedaj, ni več njegova, je ti (ki govori v situaciji,
\' kateri pacient drugega kot takega ne more več prepoznati).'
V teh okoliščinah se situacija reducira na golo imaginarno
relacijo. V tako ustvarjeni afektivni relaciji drugi postane bitje
čiste želje, toda tudi bitje destrukcijc: odtod mesto, ki ga zavzema
vznik agresivnosti na polju, na katerem se razprostira norost.
Vstop v psihozo zaokroža Lacan s trenutkom, ko pride s polja
drugega klic nekega bistvenega označevalca, katerega ni moč spre-
jeti.^ Besede vstanejo iz imaginarnega in se vsilijo subjektu; in
te besede, ki obvisi na njih, ga priklepajo na »počlovečenje«, ki ga
prav zdaj izgublja.
To je register, v katerem lahko postavimo poskuse »odrešitve«
(najdemo jo v primerih, o katerih poroča Laing). Ti poskusi so tu
zato, da bi branili subjekt v njegovem ogroženem narcizmu.
To, kar se ta hip dogaja na odru — kot použivanje podob, ki
vlivajo grozo — Je treba zapopasti dejansko samo kot subjektovo
relacijo v odnosu do označevalca. Vselej se v trenutku, ko je rela-
cija z imaginarnim drugim postala smrtna relacija, subjekt loti
(met en placc) rekonstitucije celotnega označevalnega sistema kot
takega, rekonstrukcije, osvobojene označene relacije (to pa sprem-
lja dekompozicijo notranjega govora). To, kar subjekt skuša re-
konstituirati, Je tisto, česar sc ni dalo asimilirati, odkar ga Je zadel
označevalcev udarec.
Nikdar namreč ne bomo dovolj povedali, da psihotik v tre-
nutku, ko je pozvan, da se mora uskladiti z označevalci, vloži v
zelo opredeljenih okoliščinah neki napor, ki pripelje do razvoja
psihoze."*
Ni toliko potrebno, da bi za to psihozo »skrbeli« (v smislu
ustavljanja), kakor da Jo sprejmemo. To, kar pacient išče, Jc priča
in opora tej tuji besedi, ki se mu vsiljuje.
1 J. Lacan. Seminar z dne 27. junija 1956 (neobjavljeno): »Potrebno
bi bilo razložiti, da je v tej reakciji konec koncev on objekt, da se ravno
zato išče kot obickt. ker se ie i/.iiubil kot subiekt«,
2 J. Lacan. Seminar z dne 27. junija 1956 (neobjavljeno): »Zakaj je
tako, da za subjekt sam ono govori ((;a parle), se pravi, da se ono
predstavlja kot neka beseda in da ta beseda, jc ono? ni on (je tako? —
c'est (;a?). Poskusili smo osredotočiti to vprašanje na ravni ti-ja... Ti
je označevalec, punktuacija, nekaj, s čimer je drugi fiksiran v točki
pomena.«
3 J. Lacan. Seminar z dne 4. julija 1956 (neobjavljeno).
J. Lacan. Seminar z dne 4. julija 1956 (neobia\ljen<)): »vi ^■si ste
z menoj vred uvrščeni v ta veliki označevalec, ki se mu pravi božiček"
(Pere Noel) ... Božiček, lo se vselej uredi... No, in psihotik ima
v primeri z vami to nesrečo, a tudi to prednost, da je v drugače po-
stavljenem razmerju. Ni napravil namenoma, ni sc izločil iz označe-
valca. Znašel se je postavljen čisto malo počez; brž ko je pozvan, naj
se uskladi s temi označevalci, mora vložiti precejšen retrospekcijski
napor — to pa privede do razvoja psihoze.«
■■■ Cr. Slovar si. knj. jez.: v krščanskem okolju simbolični starček,
ki o božiču obdaruje otroke: kmalu bo prišel božiček; božiček ji je
prinesel jopico.
Prevod Zdenko VrbUucc in J. Razpolnik
60
Maud MaiiilOili, članica Pariške ireudovske šole, se je na kliničnem
področju v neki meri tudi na teoretski ravni najbolj približala prizade-
vanjem anii-psihiatrije. Vodi eksperimentalno šolo Bonneuil-sur-Marne
(»pravijo ji mesto anti-psihiatrije«, ustanovljena 1969), kjer se zavzema
za »reorganizacijo na podlagi dezorganizacije«, ki je možna le z »ra-
dikalno postavitvijo pod vp^i-ašaj vseh monopolov: medicinskega, pe-
dagoškega in administrativnega«.' — »Zasluga anti-psihiatrije je v tem,
da se je"uprla vsaki misli o administraciji ,norosti' in je tako sprostila
območje raznovrstnosti izkušenj, ki imajo smisel le v uhajanju vsa-
kemu načrtovanju.« Anli-psihiatrija je pokazala družbeno vlogo psiho-
analize v območju institucije.
2e v knjigi »L'enfant arrivere et sa mere« je zastavljeno vprašanje
otroka kot predmeta želje Drugega (sam fenomen »norosti« je obe-
ležen z odnosom, ki ga ima do sul^jckia družbena ali tamitialna kon-
stalacija); poudarjeno je. da se subjekt ne konstituira sam, ampak ie
zanj odločilna njegova »predhodnost«. Da bi subjekt bil (t.j. želel,
govoril), mora poseči v imaginarno dualno relacijo simbolni red, ki
artikulira način subjektove besede. Zator (realizacije) želje Drugega
sproži njegovo željo, ki pa svojega predmeta ne doseže: v tem bi bila
njena izpolnitev. Prav na tem mestu se najbolj izkaže razlika, ki to
problematiko loči od anti-psihiatrije; najprej je treba pogledati njeno
teoretsko, potem pa še tej odgovarjajočo klinično razsežnost. Po sta-
liščih anti-psihiatrije pri »norosti« ni potrebna terapija, saj se prav
preR nje snh|ckt realizira — pridobi; — za Mannoni levo je subjekt /.c
vedno realiziran (poimenovan) v besedi Drugega, kaže celo na tera-
j^evtsko instanco, ki se je izoblikovala \ »s\oDodi« anti-psihialrične in-
stitucije. Anli-nsihialrija hoče realizirati subjekt \' tem ko bi s pre-
tirano alienacijo zapolnila zgubo želečega. Dopolnitev pa je možna le
v (nezmožnem) realnem, in česar tu že po stvari sami ne more doseči,
se ji vrne v drugem registru: prav na mestu, kjer bi se moral subjekt
realizirati kot alieniran, nasloni imasinarna (tilozolsKa) rezerva Is tem,
da anti-psihiatrija spregleda funkcijo vmesnosti predmeta želje, spre-
gleda tudi vlogo zakona: ene. je socialna represija (Ivi prav hoče subiekt
realizirati v imaginarnem kot »zapolnjenega«!), drugo pa je (simbolna)
predhodnost socialnega za konstitucijo govorečega subjekta (že vedno
nagovorjenega z neuračunljivostjo označevalnega preloma). Subjekt ni
»ozdra\'ijen« \- trenutku, ko se pridobi, ampak ko se izgubi: ko naide
lastno besedo, se zgubi kot predmet Drugega. In morda je največja
zasluga Mannonijeve, da prav tako kot postavi pod vprašaj manifestno
represivnost institucije, stori to še boli z latentno renres\'nostjo (druž-
bene) zahteve apropriacije subjekta. »Odsotnost bolniških zidov lahko
zapusti še represivnejše moralne zapore.«
Najvažnejša dela: »L'enfant arriere et sa mere«, 1964; »L'enfant, sa
»maladie« et les autres«, 1967; »Le psvchiatre, son »fou« et la psychana-
lyse«, 1970; »Education impossible«, 1973 (vse Seuil, La champ freudien).
Tekst je preveden iz »Le psychiatre, son »fou« et la psychanalyse«,
str. 165—195.
61
«j£icques-Alain Miller
DELOVANJE
STRUKTURE
Opozorilo
Ta tekst moramo mesti z njegovimi spremnimi okoliščinami.
Jacques Lacan je 27. junija 1964 osnoval Pariško Ireudovsko šolo
ter jo odprl ne-analitikom. Nekaj učence\- Ecole normale se je, da
bi se ji pridružilo, kot je to terjal pravilnik, strnilo v »združenje«,
ki si je nadelo ime po predmetu svojega ukvarjanja: »Teorija di-
skurza. Strani, ki jih bomo brali, so bile posvečene temu, da bi
upra\ičile naziv, pod katerim so člani te skupine nameravali vpi-
sovati svoja z istim konceptualnim poljem pripadno in časo\'no
obeležena dela. Iziti bi morale v Letopisu freudovske šole, ki pa
naposled ni bil nič drugega kot spisek imen, in so tako ostale v
predalu.
Ce jih objavljam sedaj, je to zato, ker se mi zdi, da velika
večina še ni dojela tega, kar je bilo v tem tekstu artikulirano o
odnosih strukture subjekta in znanosti, — kljub temu, kar so že
objavili Zvezki za analizo, kljub pretečenemu času in seminarjem
vseh vrst, na katerih razvozljujejo Freuda, Marxa in Lacana in
tako delajo vsakomur dostopne naposled težke resnice.
Uvod
Psihoanaliza daje prav tako kot marksizem princip nove orga-
nizacije konceptualnega polja. To je vzrok, da je še ne znajo ra-
zumeti in jo zamolčujejo, ali pa jo z notranjim odporom sprej-
mejo, vendar se zarotijo proti njej, jo pripovedujejo v njej teoret-
sko predhodnih govoricah, celo nekaterih, ki se jim je postavila
po robu — psihologija, biologija, filozofija duha —, njeno ime si
nasilno prilaščajo, njeno resnico pa, to izganjajo.
Obuditi jo, za to zahtevo čas danes še vedno ni dozorel.
S svoje strani jo namera\amo podpisati in to reorganizacijo
iztrošiti. Morda bi kdo mislil, da smo se oslepili ob mejah, na ka-
terih naše nepoznavanje psihoanalitične prakse nujno oži naš
diskurz. Vendar ne: zdi se nam, da pripoznanje teh meja ne od-
pravlja legitimnosti, ki jo za ta diskurz zahtevamo, — nasprotno,
utemeljuje in zagotavlja jo zoper morebitno nezmcrnost naših
domnev. Diskurz, katerega projekt zasnavljamo, bi v freudovskem
polju lahko pravzel nase le kritično nagnjenje, izkustvo samo pa
bi se pojavilo le pojmovno. Naš poseg je torej omejen na posre-
dovanje predhodnega mu diskurza, ki smo ga takoj spočetka pre-
poznali v diskurzu Jacquesa Lacana, ker ta edini izhaja iz zamisli
freudovske specifičnosti. Naše prvo, vendar zato nc najmanj am-
biciozno podjetje bi bilo, da bi ga, vtem ko bi ga sistematično
obrazložili, razumeli in preizkusili. Poseg in podjetje, ki o njiju
razmišljamo, skušata razširiti njegove razsežnosti, ga priključiti
______________.........._.............._^................ ^^63
drugim prerezujočim ga diskurzom in izdelati njihovo skupno
teorijo, da bi njegovo moč porazdelila v različne prostore, ki bomo
nekatere izmed njih tukaj tudi opisali. Celoti tega dela na koncep-
tih bo vodilo definicija Georgcsa Canguilhema: »...obdelovati
koncept pomeni spreminjati njegovo razsežnost in dojemanje, ga
z vključevanjem izjemnih potez posploševati, ga izvoziti iz njegove-
ga izvirnega območja, ga vzeti za model ali pa mu obratno model
poiskati, mu skratka preko urejenih transformacij postopno pode-
ljevati funkcijo oblike'«.
Kritika brez dvoma lahko stremi k svobodi svoje vzpostave:
odgovorna je le razsodišču lastne strogosti. Vendar v tej okolnosti
sprejme priznanje in odobritev svojega diskurza-predmeta; zelo
hitro se poda v to, da si pri njem izposoja sredstva svojega na-
predka vse do koncepta svojega izvajanja. Kmalu sc domisli tega,
da s tem, kar misli, ni zgolj pooblaščena, ampak že mišljena, zah-
tevana in celo načeta, da glede na to ni slučajna: da to razdvaja,
ne da bi ga presegla. To odkritje polagoma postaja njena tema.
Lastnost diskurza Jacquesa Lacana, da je zapovednik lastne kri-
tike, je vezana najprej na koncept, ki si ga je ustvaril, in ki ga
udejanja, koncept strukture.
Struktura
Struktura tu nikakor ne pridržuje mesta onstran znanstvenega
diskurza.
Distanca do izkustva, nad katerim zmagujejo modeli, ki pa
so, da bi ga ireduktibilno vključili v svojo definicijo, hkrati tudi
njegovi strogi varuhi, — ta distanca mora sedaj izginiti, med do-
življenim in strukturalnim pa moramo izvesti natančno medse-
bojno vključitev.
Tako kot struktura »naravnemu« predmetu ne dodaja »inteli-
gibilnega«, mu tudi ne odteguje »empirične« vsebine. Ce se zado-
voljimo, da bi opisali razvrstitev njegovih elementov, z razgrnje-
njcm predmeta v razsežnosti omrežja, osamimo produkt od nje-
gove produkcije, med njima vzpostavimo odnos zunanjskosti, in
da bi postali indifcrentni do vzroka, ga razumemo kot lastnim
učinkom primernega varuha: vse to pooblašča zgolj mehanistična
misel.
Ko strukturalislična dejavnost zavrže časovnost in subjektivi-
leto v nevtraliziran prostor vzroka, je primorana jamčiti za svoje
povsem konstituirane predmete tako, da jih pripisuje »socialnemu
življenju«, »kulturi«, antropologiji, celo biologiji duha. Po krivem
se sklicuje na hngvistični strukturalizem: ta si prepoveduje reči
karkoli o subjektu, s tem ko svoje polje odpre s predhodno izklju-
čitvijo vsakega odnosa, ki ga ta vzdržuje z njegovim govorom. Do-
kler ni razveljavljeno z izključitvijo govorečega subjekta izzvano
izkrivljanje, lingvistične strukture ne veljajo izven svojega izvir-
nega območja. Psihoanalitični strukturalizem po našem mnenju
realizira njihovo upravičeno izvažanje, kajti njegovi predmeti so
izkustva ali: vanje je vmeščena neodpravljiva subjektiviteta, od-
vijajo pa se po svojem notranjem času, neločljivem od napredka
' »Dialectique et psiholosophie du non chez Gaston Bachelard«,
Revne Internationnale de Philosophie, 1963.
64
njihove vzpostave. Topologija strukture od tedaj ni v protislovju
s svojo dinamiko, ki jo skandira premeščanje njenih elementov.
Struktura je torej to, kar vmešča izkustvo za subjekt, ki ga
vključuje.
Dve funkciji usposabljata naš koncept strukture: strukturacija
ali delovanje strukture in podvržena subjektiviteta.
Izvesti konsekvence iz take hipoteze pomeni zasnovati struk-
turo.
Za začetek je jasno, da prva funkcija potemtakem nalaga, da
jo razdelimo med aktualno ravnijo, v kateri bi se ponudila opazo-
valcu in ki vzpostavlja njeno stanje, in po drugi strani na delo-
vanja zmožno dimenzijo, po kateri so vsa njena stanja dovzetna
za to, da so od nje deducirana. Ločevati moramo torej med struk-
turirajočo in strukturirano strukturo.
Do te točke je prva do druge kot njen imanentni pristavek, t.j.:
stališče, ki ga moramo zavzeti z raziskavo, se razplete, da bi prešli
od opisa k poznavanju. Dva reda sta kontinuirana, njun odnos je
enostaven, njuna razdelitev glede na metodo le relativna, ni zapoz-
nitve, torej ni strukturalnega časa, in v strukturi vzpostavljeno
gibanje bi bilo le dozdevno.
Ce sedaj predpostavimo element, ki se obrača v realnosti in
jo zaznava, jo odraža in pomenja, element, ki jo je zmožen po-
dvojiti na svoj lastni račun, sledi splošna izkrivljenost, ki prizadene
strukturalno ekonomijo v celoti in jo sledeč novim zakonom znova
sestavlja. Od trenutka, ko le-ta vsebuje element, ki smo ga omenili,
— postane njena aktualnost izkustvo,
— se zmožnost delovanja strukturirajočega preobrne v odsotnost,
— se ta odsotnost proizvede v realnem redu strukture: delovanje
strukture postane podprto z mankom.
Strukturirajoči vodi reelno, prav ker ga v njem ni. Tu je go-
nilno neskladje: kajti uvajanje tega refleksivnega elementa, ki za-
došča za vzpostavo dimenzije strukturiranega-kolikor-ta-to-živi, kot
da bi svoje učinke prevzel le od sebe, razpolaga z imaginarno
ureditvijo, sočasno in različno reelnemu redu, pa vendar njemu
prirejeno, in poslej tvori sam po sebi del realnosti. V reelnem se
vzpostavi terciarna, imaginarna struktura. Od tod pa sledi, da je
dopolnjena spočetka idealna podvojitev strukturalnega sistema.
To dvojnost vzvratno prizadene refleksivni element, ki jo izzove
— kolikor na ravni strukturirajočega ni refleksivnosti —, kar jo
definira kot v imaginarnem refleksirai, v strukturirajočem pa
ne-refleksivni subjekt.
V tem drugem položaju ga njegova podvrženost zvede na golo
oporo. Odnos subjekta do strukture, — krožni odnos glede tega,
da dolguje vsak od terminov drugemu lastno definicijo, vendar ker
je vrinjanje, disimetričen —, se izkaže nedoumljiv brez posredo-
vanja imaginarne funkcije nepripoznanja, ki — s produkcijo re-
prezentacij, ki odgovarjajo odsotnosti strukturirajočega in odtehtajo
produkcijo manka — zopet uvaja realnost v njeni kontinuiranosti.
Strukturacija deluje pod njihovim okriljem in v tem smislu je
imaginarno njeno sredstvo. Toda obenem je njen učinek: repre-
zentancije so uprizoritve tega, kar same prikrivajo, kar prikriti
je njihova funkcija: — obstajajo le, da bi zatajile povod svojega
obstoja. Kar prikrivajo, je njihova lastna strukturirajoča struk-
tura, kajti nje strukturira to, kar strukturira realnost. Da jim re-
65
fleksija v subjektiviteti zagotovi koherentnost (drugo ime njihove
inertnosti), jih vzpostavlja v sisteme, in je neprestano zaposlena s
tem, da bi jih naredila neodvisne od delovanja strukturirajočega,
obenem pomeni, da jim manko, ki se ga branijo, znotraj njih
zapoveduje.
Vzrok odseva med učinki, ki jih določa in ki se kot taki med-
sebojno ne upoštevajo. Od tod sledi, da je njihova podreditev
strukturirajočim transformacijam nujno posredna. Delovanje
strukturirajočega se glede na odpore reprezentancij ali sistemov
reprezentancij neenakovredno izvaja na imaginarnem, torej na
reelnem — razlikuje in pomnožuje nivoje strukluriranega v njegovi
celoti. Naddoločenost imenujemo strukturirajočo določenost, ki
se zato, da bi se izvajala po ovinku imaginarnega, izkaže glede na
svoje učinke posredna, neenaka in razccntrirana.
Da bi znova vzpostavili totaliteto strukture, moramo v tem
trajnem prostoru posplošenih izkrivljenosti in premaknitev uskla-
diti učinke z njihovim stranskim vzrokom, izmeriti njegov vpad in
ga spraviti v odnos z mankom kot njegovim principom.
Manko pa ni nikoli viden, kajti strukturirano zataji delovanje,
ki ga oblikuje, in nudi na prvi pogled koherenco, homogenost. Od
tod lahko sklepamo, da poseže na mestu, kjer se v prostoru svojih
učinkov proizvaja manko vzroka, vmes element, ki dopolni njegovo
krparijo.
Tako vsebuje vsaka struktura v našem smislu vabo, nadome-
stovalec manka, ki je povezan s tistim, kar se zaznava in kar je
najšibkejši člen danega zaporedja, majava točka, ki le prividno
pripada aktualni ravni: tu se zdrobi celota delovanja zmožne ravni
(strukturirajočega prostora). Ta v realnosti naravnost iracionalen
element najavlja mesto manka, vtem ko se vlaga vanj.
Ob elementu, ki se ne ujame, vendar pa slepi, in po katerem
je vsako zaznavanje nepoznavanje, razločimo funkcijo v tem, ko
imenujemo njeno mesto utopična točka strukture, njena nelastna
ali neskončna točka.
Nedvomno se določeno pozitivistično raziskovanje z njo kar
ne neha slepiti in se ji izogibati, kajti nič, kar ne presega ploske
površine, po kateri vodi njegov pogled, se ne zaplete v njegove
mreže. Da bi jo opazili, je potrebna zaobrnitev perspektive. To
mesto, ki ga ni mogoče zavzeti, se torej naznanja s svojim enkrat-
nim, protislovnim in glede na svojo raven neenakim ravnanjem;
element, ki ga prikriva, sedaj naznanja z določenim pregibom svoje
izoblikovanosti, da je njegova prisotnost neprimerna, da ga ne bi
smelo biti tu. Toda prav na to točko, prav tja, kjer se križata,
artikulirata razgrnjen prostor strukturiranega in »transcedentalni«
prostor strukturirajočega, bi morali usmeriti svoj pogled in vzeti
kot organizacijski princip nadomestovalec sam. Takoj bomo videli,
kako se prostor vrti okoli sebe samega in kako s popolnim vrte-
njem dopolnjuje svojo razdelitev. Odkrili bomo notranjo vlada-
vino njegovega zakona, kot tudi reda, ki skrivaj ureja tisto, kar
se nudi pogledu^ prelaganje strukture ga odpre diagonalnemu bra-
nju. Topologija, ki bi jo uporabili za to, da bi ga ponazarjala, bi
morala biti zgrajena na prostoru, ki je v svojem središču v toč-
kovnem stiku združen z zunanjostjo svoje omejitve: njegova ob-
robna zunanjskost je njegova središčna zunanjskost. Zunanjost
vstopa v notranjost.
66
Vsaka dejavnost, ki ne nastopa le v imaginarnem, ampak pre-
oblikuje stanje strukture, izhaja iz utopične točke, strateške po-
staje, specifične za vsakega izmed nivojev, kjer strukturirajoči
manjka. Samo po sebi je razumljivo, da pa subjekt, ki sicer pri-
pravlja to učinkovito prakso, toliko še ni rešen svojemu mestu
pripadne zmote.
Subjekt
Teorijo subjekta, ki je že sprejela njegovo uvrstitev, je treba
pričeti izhajajoč iz strukture. Tu je bistveno ohraniti red, ki
vodi od strukture k subjektu: dovolj je, če razrušimo mož-
nost diskurza, ki bi svoj temelj iskal v sferi neposredne podaritve,
in končno — ob izviru — zgodovinskega ali metodičnega toka za-
vedanja — sebe, njegov obenem uvodni in bistveni ovinek. Ce je
nasprotno izvirna edino struktura, če noben povratek zavesti k
sebi sami njej ne odkrije njene organizacije, tedaj neposredno
prav tako kot ni začetno, tudi ni poslednje, ne gre niti za to, da
bi ga znova odkrili, niti da bi ga pričakovali; ne gre za to, da bi
realnost »izkopali«, niti je presegli, — treba jo je prečkati in ji v
njeni umirjenosti na silo vzeti tisto, kar jo umešča. Ce torej uva-
jamo proti filozofiji strukturalizma subjektiviteto, je ne uvajamo
kot vodilne, ampak kot podvrženo. Potrebna je reprezentaciji, ni
je pa v položaju temelja s funkcijo vzroka. Njena vrzel razdeljuje
njeno zavedno bit na vsakega navojev, ki jih imaginarno uvaja v
stmkturirano realnost; glede svoje enotnosti pa meji na svoje
umeščanje, umeščanje v strukturirajočo strukturo. Subjekt v struk-
turi tako ne ohrani nobene od lastnosti psihološkega subjekta,
izmika se njegovi med spoznavno teorijo, moralo, politiko in pra-
vom nikoli ustaljeni definiciji.
To so prizadevanja teorije subjekta. Ta mora najprej razkrin-
kati fenomenološki poskus, da bi z na zaznavo usmerjeno arheolo-
ško raziskavo znova našli preprosto ali divje stanje sveta. Feno-
menologija se je z redukcijo vidnega na vidno pravzaprav nade-
jala podaritvi skrivne, neizpremenljive, nezgodovinske opore spo-
znanja in zgodovine, in nevidno, ki je nanj naletela, je bilo le
druga stran naposled čudežnega vidnega. Ce nasprotno nevidno
nastanja strukturo, ki sistematizira vidno, ki jo zakriva; če nevidno
spreminja vidno in ga preoblikuje, se prične zares radikalna arheo-
logija neke delno zgodovinske, popolnoma specificirane, kot dis-
kurz strukturirano zaznave, ki izroča videnje in govorjenje njuni
poglavitni identiteti. Prvi primer te arheologije jc danes delo
Michela Foucaulta.'
Prav tako je treba podrobno obravnavati psihološke analize
subjekta. Te so znova urezane po tem, da mu naposled pred
predmeti sveta nakažejo zakonito identičen položaj in da njegovo
funkcijo povzamejo v tisto, ki bi jih zbrala v oklepaju, da bi vzpo-
stavila njihovo stalno enotnost pod imenom realnosti, ta pa bi
' To je izrecna tema Rojstva klinike. Nismo toliko nameravali spra-
viti ob dobro ime fenomenološkega diskurza (zlasti diskurza Mauricea
Merleau-Pontyja), ki je pozitivističen v meri, v katen je slep za vsako
spremembo strukturalnega nevidnega, temveč smo ga hoteli povzeti,
da bi ga drugače utemeljili: kot strog diskurz — v imaginarnem in o
imaginarnem.
67
vzvratno merila pravilnost subjektivnega funkcioniranja. Nasprot-
no pa nas diskurz naddoločenosti vodi k točki, na kateri prepozna-
mo kot iz lastnega nagiba izhajajočo usmeritev subjekta k slepilu.
Subjekt je vseskozi prevaran, njegova zmota je konstitutivna. Ta
mu ne prepoveduje vknjiziti in obrestovati lastnih izkušenj, raz-
polagati v realnosti s sistemom oporne točke, s katerim se njegova
eksistenca prilagaja in vztraja. Toda nič mu ne more pripomoči
k temu, da bi bila njegova prilagoditev realnemu prirojena. Ne bi
jc torej mogli misliti po modelih, ki veljajo za živalski svet, vrši
se z drugotnim posegom popravljalnega sistema. Nedvomno mora-
mo razlikovati med ustreznim nepripoznanjem, nujnim za delova-
nje strukture, in neustreznim nepripoznanjem, ki obstoju subjekta
škoduje; na točki, na kateri smo, sta tako zaznavanje in ideolo-
gija, kot tisto, kar lahko imenujemo občutljivost, zdn.iženi v enot-
nem konceptu nepripoznanja.
NepTipoznanje ni natančno nasprotje spoznanja in »osvešče-
nja«, se pravi operacija, ki vodi doživljeno k razloženemu, ga ne
dovrši; nasprotno: samo tvori njegov del in tvorba zaprtih ali
nekoliko pomanjkljivih konceptualnih sistemov nadaljuje dimen-
zijo imaginarnega. Psihološka sfera, sfera hotenj in poželenj, to je
motivacija, je izvedena iz funkcionalnega nepripoznanja strukturi-
rajočega, od koder sledi, da delujejo ljudje vedno glede na nek
smoter, to je koristnost, ki jo uvidijo. Ker tvorijo za Clauda
Levi-Straussa predmet etnologije adekvatni sistemi, ki obdelujejo
nepripoznanje vzroka, ostane etnologija psihologija in omejitev
polja psihologije moramo pričakovati s strani psihoanalize.
Teorija subjekta uvaja v nauk o intersubjcktiviteti, za katero
je že gotovo, da se ne more artikulirati v zgolj recipročnih členih.
Odnos, ki se vzpostavi med enim in drugim subjektom, ni nič bolj
reverzibilen, kot ni izključno odvisen od enega od njiju: ta eno-
stavna dvojčna ali cepeča se drugost naslanja imaginarno, brez-
upno pa, da bi njeno porazdelitev zvedli od enega njenih členov,
ga izkaže za čudežnega. Kar ju zedinja in uravnava njune vezi in
od česar vidimo edino učinke, se plete in odloča na Drugi Sceni in
ju pripisuje neki absolutni odsotni, tako rekoč iz-postavljeni dru-
gosti, ki ni nikoli dana v prisotnosti. Pa vendar ni prisotnosti, ki
je ne bi prehajala in je ta ne bi vzpostavila.
Ni odnosa subjekta z drugim subjektom ali subjekta s pred-
metom, ki bi zapolnil manko, ki se nahaja v njegovi notranjosti,
drugače kot v krpajoči ga imaginarni tvorbi. Spodbijanje momenta
recipročnosti v psihologijah intersubjektivitete mora biti soodnos-
no z zavrnitvijo vseh liberalnih ali humanističnih politik, za katere
lahko trdimo, da izhajajo od recipročnosti in da brezkončno iščejo
ta predmet, ki naj bi zapolnil tisto, kar same pojmujejo kot člo-
veško »nezadoščenost« (to je lockovska imeasiness), in ki naj bi
zagotovil razvidnost medčloveških odnosov. Ker vemo, da človek
nima zaradi »imeti«, ampak zaradi svojega »biti« ali brez metafore:
da je imaginarno ovinek določenosti neke strukture, ki dopušča
subjekt, je treba imeti politiko sreče, t. j. prilagoditve, za najbolj
gotovo sredstvo poglobitve neskladja subjekta s strukturo.
Končno je treba vse te analize zbrati v nauku o odtujitvi, v
odprtem sporu s Heglom in novoheglovstvom. Za objektiviteto,
ki ji ni dovolj določiti reflcksivnosti, odtujitve ne moremo obrav-
navati kot ta pekel, ki bi sc ga morala rešiti, da bi imela v oblasti
68
samo sebe in da bi uživala v svojem delovanju; to je razumljivo
le v avtonomni sferi samozavedanja, ne pa pri podvojenem in to-
rej vrzelnem subjektu, imaginarnem subjektu-dejavniku struktu-
riranega, subjektu-oporniku, elementu strukturirajočega, ki se v
realnem pojavi kot subjekt le, če se v imaginarnem kot element
v strukturirajočem ne pripozna. Bistvena odtujitev subjekta pa je
v tem, da se kot dejavnik izvaja le v imaginarnem, ko prevzame
nase učinke strukturirajočega, kamor je že vračunan. Je igralec
in režiser svoje fantazme.
Znanost
Ko pa so podjetja subjekta že povrnjena v njihovi temeljni
odvisnosti glede na delovanje strukturirajočega in je odtujitev do-
ločena kot za podvrženi subjekt konstitutivna, kako je možen
diskurz, ki si da ustrezni predmet in razvije lastne norme? Naj-
prej pa: kako je možen sam diskurz naddoločenosti? Edino dejstvo,
ki se izpostavi srečanju z njim, ali bolje rečeno, ki ga onstran
problema vsake znanstvenosti nasploh v svojem napredovanju
povzroča, dejstvo njegove lastne možnosti, razodeva poseben ob-
seg preudarjene zaobseženosti; njegov položaj izhaja iz doktrine
znanosti, kjer je utemeljen njegov razlog, ki pa mu mora sam na-
kazati njegovo mesto, določiti koncept in podpisati kategorične
termine. Ravno ta, tako prvi kot končni problem, bo naše temat-
sko izhodišče, na osnovi katerega nameravamo urediti svoj proces.
Če pristanemo na to, da imenujemo območje izjavljenega
območje kjer se vzpostavlja logika, območje besede pa območje
psihoanalize, — izgovarjamo s tem, ko vnaprej posegamo v svoje
vedenje, terjanje novega položaja v prostoru govorice, in proiz-
vedli bomo trditev, da moramo konstituirati kot območje dis-
kurza območje, ki nosi kot poglavitno pertinenco znanstvenost
ali ne.
Kadar logika konstruira formaliziran sistem, izrazi abecedo
svojih simbolov, začetni skupek formul in pravil za njihovo for-
macijo in dedukcijo, čeprav izjav, ki jih bo proizvedla, ne bo
podvojila nobena delovanja zmožna dimenzija; ko se logična aktiv-
nost naveže na sisteme, ki jih ni sama zasnovala, lahko to dimen-
zijo praviloma vselej reduciramo. Nasprotno pa se v polju ling-
vistike izolirane izjave nanašajo na kod, katerega virtualnost je
bistvena in jih definira kot sporočila. Vendar komunikacija sama
ni všteta in tako oddajanje kot sprejemanje prej utrjujeta moje
območje, kot pa da bi se ga udeleževala.
Če zdaj poskušamo iz lingvističnega odnosa izvesti subjekt, ki
bi ga lahko vzdrževal, ta ne more biti nerazdeljena opora sporočila
in koda (in) nima do enega in do drugega istega razmerja: kod,
nujen za proizvodnjo besede, toda odsoten v besedi, ki jo izjavi
subjekt, ne pripada oddajajočemu subjektu in ga ne moremo ume-
stiti na njegovo mesto; zahteva ga tudi sprejemanje in treba ga je
umestiti v spremenljivo dimenzijo drugosti, ki smo jo nakazali.
Topična porazdelitev, ki pridobiva jasno obliko, ločuje raven, ki
se na njej izvaja subjekt v prvi osebi in mesto tega koda, kamor
je izročen, kjer pa je kot subjekt-dejavnik prav izpahnjen, in od
koder izvira njegova beseda, da bi se obrnil in bil izrečen in da bi
se naposled vrnil, kajti to je mesto, ki zagotavlja njegovo razum--
69
skost in njegovo resnico. Manko koda na ravni besede in manko
subjekta-dejavnika na mestu koda, ki sta korelativna, odpirata
znotraj govorice razcep nezavednega. Sedaj lahko rečemo: subjekt
je zmožen nezavednega.
Na tem razcepu artikuHra psihoanaliza Drugo sceno, kjer se
odloča in strukturira beseda subjekta, kjer subjekt nastopa v
pasivni funkciji kot element, katerega prehodnost obvladuje če-
tvoma kombinatorika, druga Scena, ki privede človeško žival do
govorice in h kateri se njena beseda, sproščena, vrača kot k svoji
prvotni in porajajoči odvisnosti.
Toda na tem razcepu se razvejujejo še druge zaobrnitve. Sami
se ukvarjamo s tem z zavedno namero svojega smotra kot resni-
coljubnost utesnjeno besedo, ki jo imenujemo diskurz. Topolo-
gija ostane, vez pa se tu vzpostavi šele z izborom, ki jc glede na
prvotno Drugo sceno drugoten; drugače povedano: po načinih go-
vorice se tvori vez z drugind Drugimi scenami, ki se vcepljajo na
mestu koda. Primer: Druga scena razrednega boja, katere kombi-
natorika razporeja »razredne interese«. Najavlja se specifikacija
mankov.
Temeljna artikulacija, ki strukturira diskurzc kot utesnjene
besede (paroles), jim predpiše branje, ki ni ne komentar ne inter-
pretacija. Komentar ni, ker ne išče smisla, ki bi se z učinkom od
besede (verbe) neločljive nesreče vzdržal teksta, ki pa bi ga ta
priklical, nujno vseboval, in ki bi ga lahko znova vzpostavili in
neomejeno pomnoževali s sklicevanjem na molče priznan in za
vsakršno izrabo neizčrpen temelj besede. Prav tako vprašanje ni v
tem, da bi smisel enega teksta prelagali na drugega in da bi ga na
primer prevedli v slovar neke vzpostavljene filozofije, ne da bi iz-
ključili, da bi ga lahko obravnavala tudi druga interpretacija; tak
diskurz bi bil v odnosu do prvega kot nevtralni element, in na
njem vzpostavljen kot parazit. Povzeti izjavo z drugimi izjavami,
bližnjimi skrivnosti njenega smisla, predpostavlja dobesedni od-
nos, ki ga je Spinoza kritiziral pri biblični eksegezi. Končno ni
dovolj povrniti nekemu tekstu njegove konstituiranosti, njegove
logične simultanosti, s tem da črkujemo površino. Strukturalizem
na ravni izjave mora biti le trenutek za branje, ki išče preko nje-
govega nadomestovalca specifični manko, ki nosi strukturirajočo
funkcijo. Za takšno kršeče branje, ki prehaja izjavo v smeri nje-
nega izjavljanja smo se sporazumeli za ime analiza.
Manko, o katerem teče beseda, ni nek zamolčan govor, glede
katerega bi zadostovalo, da se ga prinese na dan, ni nemoč be-
sede ali avtorjeva zvijača, marveč je tišina, primanjkljaj, ki orga-
nizira izjavljeno besedo, zmaknjeno mesto, ki se ga ne da razjas-
niti, ker je bil tekst mogoč, ker se diskurzi izrekajo iz njegove
odsotnosti: Druga scena, kamor se vmešča zamračeni subjekt, od
koder govori, za katero govori. Zunanjskost diskurza je središčna,
ta distanca je notranja. Prelomiti je treba z vzajemno določe-
nostjo, s katero se v strukturiranem omrežju zbirajo elementi ne-
kega predmeta: iščemo enoznačno določenost — ne zgolj to, kar
bi ono pomenilo (hotelo reči), temveč zlasti to, česar ono ne reče,
razen če ono tega noče reči. Tekst v celoti bomo torej imeli za
okolje manka, principa delovanja strukture, ki torej nosi vtisek
delovanja, ki ga spolnjuje: krparija. To, da obračamo nivo izjave,
izhajajoč iz nadomestovalca, proti kateremu se zbirajo neredi iz-
70
javljenega njegovih protislovij, mora razkriti na mestu, kjer je
kot element ali opora umeščen v strukturirajočo strukturo, diskurz
subjekta kot diskurz pripadnega mu nepripoznanja. Diskurz, ki ga
subjekt oddaja, ga sprejme in določenost, da bi postala prva ose-
ba, se obrne. Proučevali bomo torej prostor premestitve določe-
nosti. Obenem enoznačno, zatrto in notranjo, umaknjeno in objav-
ljeno, jo lahko označilo le kot metonimično vzročnost. Vzrok se v
diskurzu in sploh v vsaki strukturi metaforizira: kajti nujni pogoj
funkcioniranja strukturalne vzročnosti je, da subjekt vzame uči-
nek za vzrok. Temeljni zakon delovanja strukture.
Kako je tedaj možen diskurz, ki ureja le samega sebe, plosk
diskurz, brez nezavednega, enak svojemu predmetu? Jasno je, da
nista povratek realnosti tostran diskurza, obenem razpletena in
enostavno pozitivna pozornost tista, ki odpirata njegovo območje;
pač pa je še posebno stanje strukturirajočega, poseben položaj sub-
jekta v odnosu do mesta resnice, ki zapre besede v njo samo. Te
zaprtosti znanstvenega diskurza ne smemo zamenjati s krpanjem
ne-znanstvenega diskurza, kajti v resnici uvaja manko, skrči nje-
govo središčno zunanjskost, jo loči od vsake druge Scene. Mišljeno
iz notranjosti območja, ki ga začrtuje, jo bomo imenovali: zapora.
Toda meja tega opisa ima neko gostoto, neko zunanjskost: druga-
če rečeno, v znanstveni diskurz ni vtisnjen enostavni manko, ven-
dar pa je manko manka prav tako manko.
Dvojna negacija podeljuje svojemu območju pozitivnost, toda
na njegovem obodu moramo prepoznati strukturo, ki ga omogoča,
od katere je pri vsem tem odvisen njegov razvoj. Manko manka
pušča v vsakem znanstvenem diskurzu odprto mesto nepripozna-
nja, ideologije, ki ga spremlja, ne da bi ji bil notranji: znanstveni
diskurz kot tak ne dopušča utopičnega elementa. Treba bi si bilo
predstavljati dva drug nad drugim postavljena prostora, brez toč-
ke prešitja, brez drsenja (lapsus) drug v drugega. Zaprtje znanosti
torej izvaja porazdelitev med zaprtim območjem, pri katerem, če
ga motrimo od znotraj, ne opazimo nikakršne meje, in med zavrže-
nim prostorom. Zavrženje je druga stran zapore. Ta termin dovolj
nakazuje, da je vsaka znanost strukturirana kot psihoza: zavrženo
se povrača v obliki nemožnega.
Pravzaprav znova najdemo epistemološki rez, če pa se je lo-
timo pri njenem zunanjem obronku, bi morali pripoznati še ne
objavljeno prednost in znanstveni položaj diskurza naddoločenosti,
ki tvori svoje polje izven vsake znanosti sploh, in katere tako teo-
retska kot praktična (terapevtska ali politična) zapoved je freudov-
ski »Wo es war, soli ich vverden«, ki po našem kliče znanstveni
subjekt k lastnemu zapopadenju.
Poznamo dva diskurza naddoločenosti: marksistični in freu-
dovski diskurz. Ker je prvega Louis Althusser rešil hipoteke, ki ga
je obteževala s koncepcijo družbe kot zgodovinskega subjekta,
tako kot je drugega Jacques Lacan rešil interpretacije individuuma
kot psihološkega subjekta, se nam ju sedaj zdi mogoče združiti.
Menimo, da lahko diskurza Marxa in Freuda komunicirata s po-
sredstvom uravnavanih transformacij in da lahko odsevata v enot-
nem teoretskem diskurzu.
September 64.
71
Beležka o vzrokih znanosti
Osrednji problem Doktrine znanosti, prav tisti, ki jo določa,
meri na njen lastni položaj.
Da ga lahko le ona sama, kajti za razliko od posebne znanosti
nima zunanjskosti^ principi, ki jo vodijo, so podložni njeni lastni
presoji. Doktrine ne moremo niti postaviti na, niti je ne moremo
meriti po številu njenih predmetov: če nima zunanjskosti, je
znotraj same sebe. Uvajanje, ki ga prestaja, brž ko se vzpostavi,
jo posveča vsem pojavom samo-refleksivnosti.
Posledice te lastnosti so naslednje: Doktrina nima smisla ali
vsaj nima izjavljivega smisla. Kot take, ker je tudi ni mogoče zgra-
diti, je ni mogoče izreči. Po pravilu je že spočetka ni mogoče izpo-
staviti, to je razložiti, razviti, razgrniti. In če ni ničesar, česar ne
bi mogli izreči, to je, če ni ničesar brez imena (to je naša ina-
čica načela razloga, in glede na poudarek — Heidegger je to
pokazal pri Leibnizu — sta dva načina, kako mu prisluhnemo),
projekt Doktrine znanosti ni možen, sama ima ime neimenljivega:
Anonimna Doktrina.
Od tedaj bo uvodno in obrobno vse izjavljeno, ki nanjo meri,
obenem pa je sama le uvod in obrobje: k njej teži lastno okolje.
Njej ustrezen diskurz je vedno njej ob strani, ker same ni nikjer
in je tako povsod.
Te čudovite lastnosti si slede iz ene same: njene samo-reflek-
sivnosti, ki s tem, ko svojemu izjavljanju prepreči delitev, tvori v
njegovem polju od govorice-predmeta nerazločljivo meta-govorico.
Glede na koncept Anonimne Doktrine bi torej bilo protislovno, če
bi jo lahko osamili na kateremkoli mestu Univerzuma diskurza.
Izpostaviti jo, to je, jo zgrešiti, da bi v tem, ko ji damo okolje v
govorici, proizvedli njeno odsotnost, je neskončno podjetje.
Nedvomno je to razlog, da je Fichte, ki je hotel to, o čemer
sem govoril, predvsem filozof, ki govori, katerega knjige tvorijo
le ostanek besede. V določenem smislu se njegov diskurz ne sme
ohraniti, izrečen je zato, da bi izginil, in vedno vsebuje določbo
razveljavljenja, ki jo je vpisal Wittgenstein v 6.54 Tractatusa: Te-
melj Doktrine Znanosti v celoti iz leta 1794 je »priročnik za nje-
gove poslušalce«, obrazložitve Doktrine povzemajo predavanja. Ne
bodimo v dvomih o slučajnosti notranje nedovršenosti Doktrine:
razpršitev je edina zanjo možna oblika. Ni meta-govorice Doktri-
ne, prav tako to bistveno ni izrečeno nikoli, ali: izrečeno je vsak
trenutek, vedno prisotno, toda nikoli tu. In njegovi poslušalci ne
tvorijo občinstva, vsak je pred njo, prepuščen samemu sebi in
osamljen. Diskurz ne misli za tiste, ki ga poslušajo, na njihovem
mestu, izven njih, temveč mora vsakdo na svoj račun in vsakič
kot pi-vikrat izvesti razveljavitev procesa izjavljanja, kajti proces
se konča šele v trenutku, ko se odkrije kot neskončen, ko izvajalec
zasluti, da Doktrine ni zgradil v sebi, ampak da se je vanjo sam
vgradil. Ravno tako bi se reklo, da Doktrina ni možna, ali da je
njeno razvijanje neskončno, da je predhodna vsemu, kar meri
nanjo, ali da obsega vse tisto, kar jo hoče zaobseči. Tako vidimo,
da se bo tistemu, ki v njej živi in se giblje in ki hoče v njej
govoriti ali pisati, predstavila kot prizadevanje, »toda ne kot nekaj,
kar je, ampak kot nekaj, kar sicer moramo, a ne moremo proizve-
sti« (Temelj Doktrine Znanost v celoti, str. 24 /T, 101/).
72
Kar je tu izjavljeno, je odvisno od zakona, zakona apriornega
ali aposteriomega pogoja znaka: predmet, ki se sam reflektira,
torej se sam reproducira, ima za korelat nemožno sestavo ali ne-
skončno dejavnost. Zato lahko prav tako rečemo, da ne obstaja
ali da je neuničljiv.
Freud je, da bi pripoznal željo kot neuničljivo' in odtegnil
nezavedno načelu protislovja, pač moral nekaj vedeti o predmetu,
katerega samo-reprodukcija, ker je nedeljiv, ni delitev, ampak po-
novitev. Ker je njegovo gibanje neprestano, ne bi smel — kar se
tiče analize — imeti njegov izid ničesar skupnega s smotrom ka-
teregakoli fizičnega procesa.
Dodajam, da bi obeležil mesto, ki ga je treba razviti, da umešča
Fichtejev stavek, ki sem ga zgoraj navedel, točko, kjer se njego\-
diskurz spaja s Spinozovim.
»Ce presežemo jaz sem, moramo nujno priti v spinozizem«
(str. 24 /I, 101/), in pristanek na jaz sem kot Brezpogojno povrne
absolutnemu Jazu lastnosti substance, kot to nakazuje prvi Schel-
lingov spis. Jaz kot temeljno načelo filozofije^ »Spinoza je v po-
polnosti opisal brezpogojno, kajti vse, kar pravi o substanci, lahko
dobesedno uporabimo pri absolutnem Jazu«. Vendar pa razode-
nimo tole: Spinozova teorija se izpostavlja v dokončnem tekstu
zaradi dejstva, ker se bog sebe ne zaveda.
Morda bodo smernice, ki jih spotoma dajem Fichteju — Spi-
noza in Freud —■ pregnale smeh tistih, ki mislijo, da so v aporiji
Doktrine kratkovidno prepoznali nekakšno, kaj torej?: ideologijo!
Da bi pojasnil, da po moje ni tako, bi rekel, da moramo pre-
vzeti štiri Fichtejeve probleme v delu iz 94: O pojmu Doktrine
znanosti ali to, kar imenujemo filozofija, in jih povzeti tako, da
jih zaobrnemo v moj prid.
Kako je Doktrina gotova glede tega, da izčrpa znanost vključno
s prihodnjo znanostjo? Ker mora odkriti njene vzroke. Kako se
razlikuje od posebnih znanosti? Tako, da misli tisto, kar te ne
morejo vključiti v svoje: odločitve, ki zasnavljajo njihova načela.
Kako se razlikuje od logike? Kot logika označevalca. Kako se ob-
naša nasproti svojemu predmetu? Glede nanj je antinomična, to
pomeni, da sta Doktrina in predmet nezdružljiva — doktrina ga
vpija, predmet pa se v njej potaplja: obstajata zgolj v ne-odnosu,
kot neizmerljiva.
Ti odgovori naj ne veljajo za Doktrino samo: najavljam le,
kar naj ta bo. Ce pa je že ves čas jasno, da pod znanostjo ni treba
razumeti nerazločnega skupka vsega človeškega spoznanja (bodisi
tistega, ki je za Kanta nastopilo z izkustvom, vendar ni izšlo iz
njega), ampak mišljenje, ki ob izključenju zaznave, zavesti in vseh
načinov občutkov računa, preverja in preizkuša, je v Doktrini,
kolikor ta uči, kateri položaj subjekta znanost omogoča, prihra-
njeno mesto zgodovini znanosti.
Kar moramo poznati, da bi v vsaki priliki umestili položaj
subjekta, so odnosi, v katerih je povezan z instanco jamstva, s
svojimi izjavami, z njihovim predmetom. Vzroke znanosti bomo
' Istoveten je učinek vztrajnosti v Spinozovem smislu.
73
lahko spoznali, če nam bo uspelo določiti načine, s katerimi je z
znanostjo korelativen subjekt v odnosu s temi tremi določbami.
Prevod Matjaž Potrč
Jacques-Alain Miller
Jacques-Alain Miller, po »izobrazbi« filozof, nekdanji učenec Ecole
normale superieure, »Agrege de TUniversite« (objavil je še »La suture«
v Cahiers pour TAnalvse, št. 1), je pri nas že znan; naj zdaj, kot je v
navadi, sam uvede v prevod Lacana. Dvojnost: uvoda v Lacana ni (cf.
Safouanov »Prispevek k teoriji manka« v »Kaj je strukturalizem?«,
Seuil 1968, zdaj »samostojno« v »Points«, ki v nasprotju s številnimi
»priročniki« upošteva, da »bralcu ni treba pustiti drugega izhoda kot
njegov vstop, za katerega raje vidim, da je težaven«; Millerjev tekst
se tega le delno drži); na drugi strani pa je Millerjevo delo prav ta
ne-potrebni posel: »konceptualizacija« Lacanovih »Ecrits« v »Index
raisonne des concepts majeurs« in »Table commentee des representants
graphiques«, glede vsake punktacije odločujoča ureditev Lacanovega
»Seminarja«, vprašanja za »Television« in njih zabeleženje (vse Ed.
du Seuil) in lahko domnevamo, da se Lacanov epigraf: »Celui qui
m'interroge sait aussi me lire« nanaša prav na Millerja: stavek, ki na-
kazuje prav tako kot distanco tudi spodbudo.
Smo tudi pred prvim prevodom iz že sklenjenih desetih številk
(z dvema dodatkoma v »La Bibliotheque du Graphe«) Zvezkov za anali-
zo (Cahiers pour rAnalyse), ki jih je izdajal »Epistemološki krožek
Ecole normale superieure«, in so si zadali nalogo predstavitve tekstov,
ki se ukvarjajo z »logiko, lingvistiko, psihoanalizo, z vsemi znanostmi
analize — in s tem prispevati k vzpostavitvi teorije diskurza«. Revija
je izhajala od januarja 1966 do zimske številke leta 1969. Naslovi zvez-
kov: 1. — Resnica, 2. — Kaj je psihologija?, 3. — O predmetu psiho-
analize, 4. — Levi-Strauss v 18. stoletju, 5. — Punktuacija Freuda, 6. —
Politika filozofov, 7. — Od mita k romanu, 8. — Nemišljeno Jeana-
Jacquesa Rousseauja, 9. — Genealogija znanosti, 10. — Formalizacija.
Prevedeni tekst je, kar potrjuje moto vseh številk, po načelu retroak-
tivnosti objavljena zasnova revije, ki je gradila na izdelavi predpo-
stavk tega, »da lahko diskurza Marxa in Freuda komunicirata s po-
sredstvom uravnavanih transformacij in da lahko odsevata v enotnem
teoretskem diskurzu«.
Tekst »Action de la structure« smo prevedli iz »Cahiers pour FAna-
lyse« 9, poletje 1968, str. 93 — 105, Seuil.
74
«Jacques Lacan
VLOGA IN OBMOČJE
BESEDE IN UEZIKA
V PSIHOANALIZI ,
Poročilo na kongresu v Rimu, na L'istituto della psicologia della
universita di Roma, 26. in 27. septembra 1953.
PREDGOVOR
Predvsem ne smemo pozabiti, da v naravi ni ločitve na
embriologijo, fiziologijo, psihologijo, sociologijo, kliniko
in da obstaja ena sama disciplina — nevrobiologija, ki
nam opazovanje narekuje, da ji — kolikor zadeva nas
— pritaknemo epiteton človeška (citat, ki si ga je leta
1952 izbral za izvesek neki psihoanalitični institut).
Prav bo, da govor, ki ga objavljamo tule, uvedemo z okolišči-
nami, v katerih je nastal, saj se mu še poznajo.
Avtorju so predložili temo, ki naj bi jo vzel za izhodišče teo-
retskega poročila za nastop na letnem srečanju, organiziranem v
okviru družbe, ki je ta čas predstavljala psihoanalizo v Franciji,
srečanju, ki si je v osemnajstih letih pridobilo ugledno tradicijo
in je nosilo ime »Kongres psihoanalitikov francoskega jezika«; zad-
nji dve leti so sprejeli tudi psihoanalitike z romunskega jezikov-
nega področja (sodelovala je — z nekaj jezikovne tolerance — tudi
Nizozemska). Ta kongres naj bi se bil sešel v Rimu meseca sep-
temra 1953.
Medtem pa so v francoski skupini nastala resna razhajanja in
prišlo je do odcepitve. Razhajanja so se pokazala ob ustanovitvi
»psihoanalitičnega instituta«. Tedaj smo imeli priložnost slišati,
kako je skupina, ki se ji je posrečilo prodreti s svojimi statuti in
programom, razglasila, da v Rimu ne bo pustila govoriti tistega,
ki je z nekaterimi drugimi skušal uvesti drugačno koncepcijo; v ta
namen jc uporabila vsa sredstva, ki so ji bila na voljo.
Vendar pa tisti, ki so potlej ustanovili novo Francosko psiho-
analitično družbo, niso menili, da bi morali večini študentov, pri-
vrženih njihovem nauku, preprečiti prihod na napovedano priredi-
tev, in tudi ne, da bi se morali ogibati slavnemu kraju, na katerem
naj bi predvidoma bila.
S simpatijami in odprtega srca jih je podprla italijanska sku-
pina, zato v večno mesto niso prišli kot vsiljivi gostje.
Avtorja tega govora, kakor šibkega se je že čutil ob nalogi,
da spregovori o besedi, je navdajal občutek, da mu je v pomoč neka
soudeleženost, zapisana v kraju samem.
Spominjal se je, da je kraju po imenu Mons Vaticanus, precej
preden je dobil ugled najvišje stolice na svetu, Aulu-Gclle v svojih
Atiških nočeh dajal etimologijo vagire, kar označuje prav jeclja-
nje besede.
7^
Ce torej njegov govor ni mogel biti kaj več od vekanja, potem
je tu vsaj dobil pokroviteljstvo za to, da v svoji disciplini obnovi
temelje, ki ji jih daje jezik.
Ta obnova pa je od zgodovine prejemala preveč smisla, da
bi — kar se njega tiče — ne pretrgal s tradicionalnim stilom, ki
postavlja »poročilo« med kompilacijo in sintezo, in da bi mu ne
dal ironičnega stila ponovnega pretresanja temeljev te discipline.
Ker so ga poslušali ti študentje, ki od nas pričakujejo besedo,
je imel v mislih predvsem nje, ko je podnetil svoj govor; in pa,
da bi se pred njimi odpovedal pravilom, katerih se držijo med
avguri, ko posnemajo strogost z malenkostjo in mešajo pravilo
in gotovost.
V navzkrižju, ki jih je pripeljalo do sedanjega izida, je bilo
pokazano glede njihove avtonomije kot subjektov takšno pretirano
nerazumevanje, da se je bilo treba najprej postaviti po robu ti-
stemu nepretrganemu tonu, ki je dovolil ta eksces.
Kajti mimo lokalnih okoliščin, ki so motivirale to navzkrižje,
je prodrlo na dan neko zlo, ki jih je daleč presegalo. Ze samo to,
da so skušali urediti šolanje psihoanalitika na tako avtoritaren
način, j;e terjalo, da se postavi vprašanje, ali utečeni načini tega
šolanja konec koncev ne peljejo paradoksalno k perpetuirani mi-
norizaciji.
Seveda imajo začetne, kar se da trdno organizirane oblike,
v katerih je Freud gledal garancijo za prenašanje svojega nauka,
opravičilo v tem, da postavljajo neko disciplino, ki bo lahko pre-
živela samo sebe samo, če se bo obdržala na ravni integralne iz-
kušnje.
Ali pa niso pripeljale do razpadajočega formalizma, ki duši
iniciativo, ker kaznuje tveganje, in ki iz vladavine mnenja uče-
njakov dela princip neke krotke previdnosti, v kateri avtentičnost
raziskovanja čedalje bolj pojema, potem pa usahne?
Izi-edna zapletenost pojmov, ki so v igri v našem delu povzro-
ča, da je nekdo, ki izpostavi svojo sodbo, kakor nikjer drugje v
skrajni nevarnosti, da bo odkril svojo mero.
To pa bi moralo imeti za posledico, da bodi naša prva naloga,
če ne edina, da sprostimo svoje teze z razsjasnitvijo principov.
Stroga selekcija, ki sc je velja v resnici držati, bi ne smela
biti prepuščena nedoločnim odklanjanjem dlakocepskega naknad-
nega sprejemanja, ampak plodnosti konkretne produkcije in dia-
lektični preizkušnji protislovnih obramb (neke teze).
To z naše strani ne pomeni nobenega vrednotenja divergence.
Narobe, na mednarodnem kongresu v Londonu, kamor smo prišli,
ker smo pogrešili pri obnašanju, kot prosilci, smo mogli — ne
brez presenečenja — slišati neko nam zelo naklonjeno osebnost,
kako obžaluje, ker ne moremo svoje odcepitve opravičiti s kakšno
doktrinalno neslogo. Ali to pomeni, da ima združenje, ki hoče biti
mednarodno, kak drug cilj mimo tega, da v principu ohranja
skupnost naše izkušnje?
Nedvomno je javna skrivnost, da je že dolgo, odkar ni več
tako, in brez dvoma ni bilo nobene spotike, ko je ncpredirljivemu
gospodu Zilboorgu, ki je odvrnil naš primer, na stran in vztrajal
pri tem, da je moč katero koli odcepitev sprejeti samo v zvezi z
znanstveno debato, predirni gospod Walder lahko odvrnil, da hi se
ob konfrontaciji principov, s katerimi vsak od nas po svojem mne-
76
nju utemeljuje s\ojo izkušnjo, naši ziclo\i kar brž sesuli \- babilon-
ski zmešnjavi.
Kar se tiče nas, menimo, da čc uvajamo izboljšave, nikakor
ni po našem ukusu, da bi si iz tega delali zaslugo.
V disciplini, ki ima znanstveno veljavo samo po zaslugi teo-
retskih pojmov, ki jih je skoval Freud v napredovanju svoje iz-
kušnje, ki pa so še malo kritizirani in toliko ohranjajo dvoum-
nost ljudske govorice, pa jih zato napolnjujejo te resonance, ne da
bi se mogli ogniti nevarnosti nesporazumov, bi se nam zdelo pre-
nagljeno prelamljali s terminologijo tradicije.
Zdi pa se nam, da bodo ti izrazi samo jasnejši, če bomo
vzpostavili njihovo enakovrednost z današnjim jezikom antropolo-
gije in celo s prav zadnjimi vprašanji filozofije, pri katerih mora
psihoanaliza pogosto samo prevzeti svojo posest.
Vsekakor se nam zdi nujno potrebno, da v pojmih, ki v vsak-
danji rabi pešajo, sprostimo smisel, ki se jim spet povrne z vrnit-
vijo k njihovi zgodovini in z refleksijo o njihovih subjektivnih te-
meljih.
Funkcija nekoga, ki poučuje, je nedvomno v tem, in od nje
so odvisne vse druge; vanjo se najbolje vpisuje cena izkušnje.
Pustite jo vnemar, in zakrijte smisel neke akcije, ki prejema
svoje učinke zgolj od smisla, tehnična pravila pa, ki se bodo skrčila
na recepte, bodo odvzela izkušnji vsako spoznavno razsežnost in
celo vsak kriterij realnosti.
Zakaj nihče ni manj zahteven od psihoanalitika, kadar gre
za to, da sc da status neki akciji, ki bi jo utegnil on sam kmalu
imeti za čarodejno, ko pa ne ve, kam bi jo postavil v koncepciji
njenega polja, katerega mu še na misel ne pride uskladiti s svojo
prakso.
Izvesek, ki smo ga prevzeli, da bi z njim okrasili tale pred-
govor, je dovolj ljubek zgled za to.
Ali pa se ta funkcija tudi sklada s koncepcijo analitičnega
šolanja, podobnega avto-šoli, ki bi ne bila zadovoljna, da sme izda-
jati zgolj vozniška dovoljenja, in bi si predstavljala, da lahko nad-
zira izdelavo avtomobilov?
Ta primerjava velja, kolikor pač velja, še zmerom pa odtehta
tiste, ki jih najdete v naših kar najbolj resnih zavodih in ki —
ker so se rodile v našem govoru idiotom — niti nimajo okusa po
canularju (brucovsko zbadanje) vpeljanih, a se zato nič manj ne
zdi, da jim daje uporabno vrednost njihova pompozna nesposob-
nost.
To se začenja pri znani primerjavi kandidata, ki se pusti pre-
zgodaj vaditi v praksi, s kirurgom, ki bi operiral brez razkužila,
in prehaja k tisti, v kateri se pretaka solze nad temi nesrečnimi
študenti, razbolelimi kakor otroci ločenih staršev zaradi konflikta
med njihovimi učitelji.
Zdi se nam, da se tale zadnja nedvomno navdihuje ob spo-
štovanju, ki gre tistim, ki so v resnici pretrpeli nekaj, kar bomo
— če nekoliko ukrotimo svojo misel — imenovali pritisk k učenju;
le-ta jih je trdo preizkusil, toda ko poslušamo iz ust učiteljev njega
tremolo, se lahko tudi vprašamo, ali se meje otročarije niso meni
nič tebi nič odmaknile prav do budalosti.
Resnice, ki jih prekrivajo ti klišeji, pa bi vendarle zaslužile, da
jih preiščemo z več resnosti.
77
Ali razodeva psihoanaliza, metoda, ki pelje k resnici in demi-
stificira subjektivne kamuflaže, nebrzdano ambicijo do uporabe
svojih principov na lastni korporaciji: t.j. na tem, kako si psiho-
analitiki zamišljajo svojo vlogo nasproti bolniku, svoje mesto v
intelektualni družbi, svoje odnose s sebi enakimi in poslanstvo
svojega nauka?
Tale prikaz, ki Freudovi misli spet odpira nekaj oken na ste-
žaj, bo nemara pri nekaterih pregnal tesnobo, ki jo sproža simbo-
lična akcija, ko se izgublja v svoji lastni ncprozornosti.
Bodi žc kakor koli, če omenjamo okoliščine, v katerih je na-
stal tale govor, ne nameravamo opravičevati njegovih še preveč
očitnih pomanjkljivosti z naglico, ki ga je spremljala, saj dobiva
od te naglice svoj smisel in svojo obliko.
Saj pa smo tudi dokazali, v solizmu, ki nam je bil zgled in-
tersubjektivnega časa', funkcijo naglice v logični precipitaciji,
v kateri resnica najdeva svoj nepresegljivi pogoj.
Nič ni ustvarjeno, kar bi se ne prikazalo v nuji, ničesar ni v
nuji, kar bi ne porodilo svojega preseženja v besedi.
Ničesar pa tudi ni, kar v njej ne postane naključno, ko pride
v njej za človeka trenutek, v katerem lahko v enem in istem raz-
logu identificira stran, ki jo je izbral, in nered, katerega obtožuje,
da bi doumel njuno koherenco v realnem in anticipiral s svojo
gotovostjo dejanje, ki ju bo spravilo v ravnotežje.
UVOD
To bomo opredelili, dokler smo še v aheliju svoje snovi,
zakaj ko pridemo do perihelija, bo vročina taka, da
utegnemo pozabiti nanjo.
Lichtenberg
»Flesh composed of smis. How can such be?« exclaim
the simple ones. (R. Browning, Parleying with certain
people).
Takšen strah se polasti človeka, ko odkrije figuro svoje moči,
da se odvrne od nje prav v dejanju, ki je njegovo, ko jo to dejanje
pokaže golo. Tako je s psihoanalizo. Freudovo — prometejsko —
odkritje je bilo takšno dejanje; njegovo delo nam to izpričuje;
ni pa manj navzoče v kateri koli izkušnji, ki jo skromno vodi
kateri od delavcev, vzgojenih v njegovi šoli.
V letih, ki so minila, lahko spremljamo to sovražnost do tega,
da bi pokazali interes za funkcijo besede in za območje jezika.
Ta sovražnost motivira »spremembe v cilju in tehniki«, ki so pri-
znane v gibanju in katerih odnos do upadanja terapevtske učinko-
vitosti je vendarle dvoumen. Pritegnitev odpora objekta v teorijo in
tehniko mora biti sama podvržena dialektiki analize; le-ta prepo-
znava v njej zgolj subjektov alibi.
Poskusimo občrtati topiko tega gibanja; če pretehtamo to li-
teraturo, ki nosi ime naše znanstvene dejavnosti, se današnja
vprašanja prihoanalize jasno razporedijo na tri poglavja:
' Cf. »Le temps logique et 1'assertion de certitude anticipee«,
Ecrits, str. 197.
78
A) Funkcija imaginarnega, recimo, ali — neposredneje —
fantazem v tehniki izkušnje in v konstituciji objekta na različnih
stopnjah psihičnega razvoja. Spodbuda je prišla tu od psihoanalize
otrok in pa z ugodnega terena, ki se je odprl poskusom in skušnja-
vam raziskovalcev, ko so se lotili predverbalnih strukturacij. Njena
kulminacija pa zdaj tudi sproža vrnitev, ko se postavlja vprašanje,
kakšno simbolično sankcijo je treba dati fantazmam v njihovi
interpretaciji.
B) Pojem objektalnih relacij libida, ki s tem, da prenavlja
idejo napredka pri zdravljenju, votlo spreminja način, kako ga
vodijo. Nova perspektiva tu zavzema svoje izhodišče v razširitvi
metode na psihoze in v takojšnjem zasuku tehnike k podatkom
drugačnega značaja. Tako sc psihoanaliza izteka v eksistencionalno
fenomenologijo in celo v aktivizem, navdahnjen od usmiljenja.
Tudi tu je opaziti jasno reakcijo v prid vrnitvi k stožeru tehnike
— simbolizaciji.
C) Važnost proti-prenosa in — korelativno — psihoanalitičnega
šolanja. Tukaj so poudarek narekovale zadrege glede konca zdrav-
ljenja, katerim so se pridružile zadrege glede tega, kdaj se — s tem
da se kandidata pošlje na praktično delo — končuje didaktična
psihoanaliza. In v tem je opaziti isto nihanje: po eni strani —
in ne brez hrabrosti — omenjajo obstoj analitika kot element, ki
ga ne gre zanemarjati v učinkih analize in ki bodi pri njenem vo-
denju celo v ospredju, z namenom, da sodeluje v igri; po drugi
strani pa enako energično razglašajo, da sc je moč dokopati do
rešitev samo s čedalje odločnejšim poglabljanjem nezavednega
področja.
Ti trije problemi imajo — zunaj dejavnosti pionirjev — neko
skupno točko; razodevajo jo na treh različnih mejah, z vitalnostjo
izkušnje, ki jim daje oporo. Gre za skušnjavo, ki se nastavlja psi-
hocmalitiku, da bi opustil temelj besede, in to ravno na področjih,
na katerih njena uporaba — ker meji na to neizbrisljivo — bolj
kot sploh kdaj terja njen preizkus: t.j. materinska pedagogija, sa-
maritanska pomoč in dialektično obvladovanje. Nevarnost zelo
naraste, če svoj jezik za nameček opusti v prid že vzpostavljenih
jezikov, za katere ne ve dobro, kakšne prednosti imajo pred ne
znanjem.
Prav res, radi bi vedeli kaj več o učinkih simbolizacije pri
otroku; matere, ki mašujejo v psihoanalizi in tudi tiste, ki dajejo
našim najvišjim svetom prizvok matriarhata, niso na varnem pred
to zmešnjavo jezikov, v kateri Ferenczi označuje zakon odnosa
otrok—odrasli'.
Ideje, ki si jih ustvarjajo naši modreci o izpolnjeni objcktalni
relaciji, so konceptualno precej negotove, če pa si jih ogledamo
pobliže, pogleda skoznje povprečnost, ki ne dela časti poklicu.
Nobenega dvoma ni, da bi teh učinkov — v katerih se psi-
honalitik pridružuje tisti vrsti sodobnega junaka, katero ilustri-
rajo smešna dejanja v zablodelem položaju — nc mogli korigirati
z vrnitvijo k študiju funkcij besede, ki bi moral psihoanalitika
napraviti za mojstra.
' Ferenczi, »Confusion of tongucs between the adult and the child«,
Int. Jour. o Psycho., 1949, XXX, IV. str. 225—230.
79
Toda zdi se, da je to osrednje področje našega dela po Freudu
ostalo v prologu. Opazujmo, kako se je celo on varoval izletov
predaleč na njegovo periferijo: v analizi odraslih je odkril otroške
stadije libida, a je posegal pri malem Hansu samo preko njegovih
staršev — v paranoičnem deliriju je dešifriral celo ploskev govorice
v nezavednem in je vendarle za to uporabil le ključni tekst, ki ga
je zapustil Schreber v lavi svoje duhovne katastrofe. Narobe pa je
za dialektiko dela kakor tudi za tradicijo njegovega smisla v vsej
njegovi višini privzel položaj obvladovanja.
Ali to pomeni, da ostaja mesto učitelja prazno ne toliko zato,
ker ga ni več, kot zato, ker se smisel njegovega dela čedalje bolj
zabrisuje? Ali ni dovolj, da ugotovimo, kaj se dogaja na tem me-
stu, in se o tem prepričamo?
Neka tehnika se prenaša na njem, čemernega stila in celo
obotavljiva v svoji ncprozornosti; zdi se, da jo vsako kritično
prezračenje spravlja ob pamet. Prav res, spreminja se že v for-
malizem, prignan do ceremoniala, tako da se lahko vprašamo,
ali je ne zadeva tista primerjava s prisilno nevrozo, ki je Freud
skoznjo tako prepričljivo gledal na rabo — če že ne na genezo —
religioznih obredov.
Analogija se še poglobi, če pregledamo literaturo, ki jo ta
dejavnost^proizvaja; v njej najde novo hrano zase: pogosto imaš
vtis, da gre za čuden zaprt krog, v katerem nepoznanje izvora iz-
razov sproža problem, kako jih uskladiti, in v katerem napor, da
bi rešili ta problem, poglablja to nepoznanje.
Da bi se povzpeli k vzrokom tega nazadovanja analitičnega
diskurza, je zakonito, da uporabimo psihoanalitično metodo na
skupnosti, ki mu daje oporo.
Govoriti o izgubi smisla analitične akcije je pravzaprav ravno
tako resnično in ravno tako zastonj kakor razlagati simptom z
njegovim smislom, dokler ta smisel ni pripoznan. Vemo pa, da
akcije —■ na ravni, na katero se postavlja, če ni pripoznanja, ni
moč čutiti drugače, kakor da je agresivna, in da če v družbi ni
»odporov«, v katerih je analitična grupa našla pomiritev zase,
potem so meje njene tolerance do lastne dejavnosti, ki jo zdaj
»priznavajo«, če že ne sprejemajo, odvisne samo še od računskega
tečaja, ki kaže mero njene navzočnosti na družbeni lestvici.
Ti principi zadoščajo za razdelitev simboličnih, imaginarnih
in realnih pogojev, ki določajo obrambe, katere lahko prepoznamo
v doktrini: izolacijo, izničenje, zanikanje in nepoznavanje sploh.
Če tedaj merimo pomen, ki ga ima ameriška grupa s svojo
množičnostjo za analitično gibanje, bomo ocenili pogoje, ki se tu
srečujejo, glede na to, koliko odtehtajo.
V simboličnem redu predvsem ne moremo zanemariti važnosti
tega faktorja c, o katerem smo govorili na psihiatričnem kon-
gresu leta 1950 kot o konstanti, značilni za dano kulturno sredino:
tu gre za nezgodovinskost, v kateri vsakdo soglasno prepozna
osrednjo potezo »komunikacije« v ZDA in ki je po našem povsem
nasprotna analitični izkušnji. K temu sodi zelo avtohtona oblika
duha, ki v Ameriki pod imenom behaviorizem tako obvladuje pojem
psihologije, da je jasno, kako je v psihoanalizi že povsem prekrila
freudovsko inspiracijo.
80
Kar se tiče drugih dveh redov, prepuščamo zainteresiranim
skrb za to, da ocenijo, koliko dolgujejo mehanizmi, ki se razodevajo
v življenju psihoanalitičnih družb, po eni strani relacijam tekmo-
vanja znotraj grupe, in po drugi učinkom, ki jih kot svobodno
podjetje sprejemajo od celotnega družbenega telesa, pa še, ko-
likšno zaupanje velja izkazati nekemu pojmu, ki ga poudarja eden
izmed njihovih najbolj lucidnih predstavnikov, pojmu konvergen-
ce, ki da sc uveljavlja med vnanjskostjo skupine, v kateri im.a
glavno besedo emigrant, in odmaknjenost, h kateri ga vabi funkcija,
ki jo narekujejo zgoraj omenjeni pogoji kulture.
Vsekakor pa se zdi neovrgljivo to, da se je njihova koncep-
cija psihoanalize zasukala k adaptaciji individua na družbeno
okolje; v pojmu human relations sta implicirana raziskovanje
vzorcev (pattern) vedenja in celotna objektivacija, v izrcizu — ki
je nastal na mah •— human engineering pa se napoveduje ravno
privilegirana pozicija izključevanja glede na človeka kot predmet
Mrk v psihoanalizi lahko torej pripisujemo odmaknjenosti —
ki je za zagovarjanje takšne pozicije nujna — od najbolj živih
pojmov njene izkušnje, nezavednega in seksutlnosti; zdi se, da se
ju kmalu ne bo smelo niti omenjati.
Ni se nam treba izrekati o formalizmu in branjevskem duhu,
o katerima pričajo uradni dokumenti same skupine, in ju razga-
ljati. Farizej in kramar nas zanimata samo po tistem, kar jima
je skupno, in to je vir težav, ki jih imata eden kakor drugi z be-
sedo, še zlasti kadar gre za talking shop, posel z govorjenjem.
Zakaj če inkomunikabilnost motivov že lahko podpira magi-
sterij, pa ne gre v korak z mojstrenjcm, vsaj tistim ne, katerega
terja pouk. No, to smo opazili, ko je bilo nekoč treba — da bi do-
kazali prvenstvo — zaradi forme vsaj enkrat predavati.
Privrženost tradicionalni tehniki, ki jo vedno znova zagotavlja
ta isti krog, zategadelj — potem ko smo zbrali rezultate preizku-
šenj, opravljenih na zgoraj naštetih mejnih področjih — ni brez
vsake dvoumnosti; izmerimo jo, če pri opredeljevanju te tehnike
zamenjamo izraz klasična z ortodoksna. Ce nimaš ničesar povedati
o nauku, se okleneš spodobnosti.
Mi pa trdimo, da tehnike ni moč razumeti, in torej tudi ne
prav uporabljati, če ne poznamo pojmov, na katere se opira. Naša
naloga bo, da pokažemo, kako ti pojmi dobivajo ves svoj smisel
samo v usmeritvi na območje jezika, samo v podreditvi funkciji
besede.
Tu naj opozorimo, da nihče, ki hoče rokovati s katerim ko-
li freudovskim pojmom, ne more imeti branja Freuda za odvečno,
tudi če gre za take, ki so homonimni z utečenimi pojmi. To nam
dokazuje nezgoda s teorijo instinktov, ki nam jo tale čas prinaša
v spomin, nezgoda, ko je Freuda v tej zvezi pregledoval neki
avtor, ne kaj prida odprtih oči za tisto njeno plat, o kateri je Freud
izrecno dejal, da je mitična. A kako bi jih tudi imel, ko pa se je
lotil preko dela Marie Bonapartove, katerega navaja brez prestanka
kot ekvivalent frcudovskega teksta; z ničimer pa ni na to opozoril
bralca, zanašajoč se nemara — ne brez razloga — na to, da ima
le-ta dovolj posluha, da ju ne bo mešal, toda s tem ni nič manj
dokazal, da z druge roke ne vidi ničesar, kar je na pravi ravnini
81
Avtor zato prehaja od redukcij k dedukcijam, od indukcij k hipo-
tezam in zaključuje s strogo tavtologijo svojih napačnih premis:
da je namreč instinkte, za katere gre, moč reducirati na refleksni
lok. Kakor od skladovnice krožnikov, katere zrušenje se prekapa
v klasični eksihibiciji, ostaneta po zmešnjavi v artistovili rokah
samo dva neenaka kosa, tako iz kompleksne konstrukcije, ki se
je razpenjala od odkritja migracij libida v erogene cone do me-
tapsihološkega prehoda i>osplošenega principa ugodja v instinkt
smrti, nastane binom pasivnega erotičnega instinkta, modeliranega
po dejavnosti žensk, pesniku ljubkih, ki iščejo uši, in destruktiv-
nega instinkta, identificirane kratko malo z motoričnostjo. Ta
rezultat zasluži, da zelo spoštljivo opomnimo nanj — zaradi na-
merne ali nenamerne umetnosti, kako gnati konsekvence nekega
nesporazuma brez prizanašanja do konca.
I. PRAZNA BESEDA IN POLNA BESEDA V PSIHOANALITIČNI
REALIZACIJI SUBJEKTA
Donne en ma bouche parole vraie et estable et fav
de moy langue caulte, (L'lntemele consolacion, XLV«
Chapitre: qu'on ne doit pas chascun croire et du legier
trebuchement de paroles).
Zmeraj samo vzrok. (Geslo »kavzalne« misli)
Naj se ima psihoanaliza za sredstvo zdravljenja, formiranja
ali preiskovanja, na voljo ima en sam medij: pacientovo besedo.
Očitnost tega dejstva ne daje pravice, da ga zanemarjamo. Vsaka
beseda pa kliče na odgovor.
Pokazali bomo, da besede brez odgovora ni, tudi če ji stopa
nasproti zgolj molk — če le ima poslušalca; pokazali bomo, da je
v tem stržen njene funkcije v analizi.
Toda če psihoanalitiku ni znano, da je funkcija besede takšna,
da bo njen klic samo še bolj zagotovo dosegel, in če je praznina
tisto, kar se tu najprej naznanja, bo izkusil le-to sam na sebi in bo
onstran besede iskal neko realnost, ki maši to praznino.
Odpravi se torej analizirat vedenje subjekta, da bi po njem
ugotovil, česa le-ta ne govori. Da pa bi za to dobil priznanje,
mora o tem vendarle spregovoriti. Tako si znova povrne besedo,
toda ta je zdaj sumljiva, ker je odgovorila le ob neuspehu njego-
vega molka, pred zapaženim odmevom njegovega lastnega niča.
Toda kaj je bilo tedaj ta klic subjekta onstran praznine nje-
govega povedanja? Klic po resnici v korenu, ki bodo skozenj za-
trepetah klici skromnejših potreb. Najprej in na mah pa je to
klic praznine, v dvoumnem zevanju zapeljevanja, s katerim izkuša
drugega s sredstvi, v katera vnaša subjekt svojo samovšečnost
in v katera bo zapregel spomenik svojega narcizma.
»Je že tu, introspekcija!« vzklikne poštenjak, ki ve marsikaj
o njenih nevarnostih. Priznava pa, da nedvomno ni zadnji, ki je
okusil njene čare, če je porabil, kar je ponujala. Škoda, da se ne
utegne muditi dlje, sicer bi slišali šc marsikatero lepo in globoko,
če bi ga dobili na kavč.
82
čudno je, da analitik, ki se po navadi sreča s takšno osebo,
ko komaj dobro odpre prakso, še zmerom govori o introspekciji
v psihoanalizi. Kajti brž ko je stava sklenjena, se odtegnejo vse
te lepe reči, ki smo mislili o njih, da jih imamo v rezervi. Njihovo
število — kolikor koga obvezuje — bo na pogled kratko, toda do-
volj nepričakovano za našega možaka se pojavijo druge, ki se mu
bodo najprej zdele neumne in ga bodo za lep čas utišale. Usoda
vseh.'
Nato se oprime razločka med prividom monologa, čigar voljne
sanjarije so podžigale njegovo baharijo, in prisilnim delom s tem
nepopustljivim govorom, ki sta ga psiholog — ne brez humorja —
in terapevt — ne brez premetenosti — okrasila z imenom »prosta
asociacija«.
Kajti za delo tu gre, in takšno, da je bilo moč trditi, da terja
izurjenost, in da so mogli v tem urjenju videti formativno vred-
nost tega dela. A če ga jemljemo tako, ali lahko izoblikuje kaj
drugega kot kvalificiranega delavca?
Kako je tedaj s tem modelom? Raziščimo njegove okoliščine
njegove plodove, v upanju, da bomo tako bolje osvetlili njegov
cilj in njegovo korist.
Med tem so priznali, da je termin durcharbeiten, ki mu v an-
gleščini ustreza vvorking-through, umesten; pri nas je spravil pre-
vajalce v obup, čeprav jim je bila na voljo izčrpovalna vaja, ki jo
je za zmeraj vtisnil v naš jezik zamah nekega mojstra stila: »Sto-
krat v obrti spet začnite...«, toda kako delo napreduje tu?
Teorija nam obuja triado: frustracija, agresivnost, regresija.
Ta razlaga je na videz tako razumljiva, da bi nam utegnila celo
prihraniti razumevanje. Intuicija je urna, toda do neke evidence
moramo biti toliko bolj sumničavi, kolikor bolj na široko jo
sprejemajo, če jo je analiza zalotila v njeni slabosti, pa bo prav,
da se ne oddolži z zatekanjem k afektivnosti. To je beseda-tabu
dialektične nesposobnosti, ki bo z glagolom intelektualizirati, či-
gar pejorativna raba dela iz te nesposobnosti zaslugo, ostala v
zgodovini jezika pečat naše otopelosti nasproti subjektu.^
Vprašajmo se raje, od kod prihaja ta frustracija? Zato, ker je
analitik tiho? Odgovor na prazno besedo, tudi če je naklonjen in
predvsem če je tak, pogosto kaže s svojimi učinki, da mnogo
bolj frustrira kot pa molk. Ali ne gre prej za frustracijo, ki je in-
herentna samemu subjektovemu govoru? Ali se subjekt ne spušča
čedalje dlje v izgubljanju oblasti nad tem svojim lastnim bitjem,
o katerem naposled ugotovi — spričo iskrenih podob, ki pa ne
puščajo nič bolj povezane ideje, popravljanj, ki se jim nikoli ne
posreči sprostiti njegovega bistva, opor in obramb, ki ne morejo
ustaviti guganja tal, na katerih stoji, narcističnih objemov, ki za-
jemajo sapo, da bi ga oživili — da ga je ustvarjal vselej samo v
imaginarnem in da ta stvaritev spravlja v njem sleherno gotovost
v dvom. Zakaj, v tem trudu, ki ga vlaga, da bi jo rekonstruiral
za nekoga drugega, zopet najdeva fundamentalno odtujitev, ki mu
je naložila, da jo rekonstruira kot neko drugo, in ki mu je že od
nekdaj zapisala v usodo, da mu jo bo odvzel nekdo drug.^
' Odstavek napisan na novo (1966).
2 Prvikrat smo zapisali: v psiholoških rečeh (1966).
3 Odstavek napisan na novo (1966).
8.3
Ta ego, čigar moč definirajo zdaj naši teoretiki s sposobnostjo
za prenašanje frustracije, je frustracija v svojem bistvuJ Frustra-
cija je — ne kake subjektove želje, temveč objekta, v katerem je
odtujena njegova želja, in kolikor bolj postaja ta objekt izdelan,
toliko globlja je za subjekt odtujenost njegovega uživanja. Frustra-
cija na drugi stopnji torej — in sicer takšna, da tudi če bi subjekt
privzel v svoj govor njeno formo, in če bi privzel vanj celo pasi-
vizirajočo podobo, v kateri se subjekt dela za objekt v zrcalni pa-
radi — bi se s tem ne mogel zadovoljiti, zakaj tudi če bi se v tej
podobi bolj približal podobnosti s seboj, bi v tem zmeraj ugotav-
ljal le uživanje drugega. Zategadelj adekvatnega odgovora na ta
govor ni, kajti za subjekt bo kakor prezrta vsaka beseda, ki se bo
zavzemala v nerazumevanju njega samega.
Agresivnost, ki jo subjekt tu izkuša, nima nobenega opravka
z živalsko agresivnostjo frustrirane želje. Pri sklicevanju nanjo
se po navadi ustavijo, a tako zakrivajo le nekaj drugega, za vsa-
kogar in za vse manj prijetnega: agresivnost hlapca, ki odgovarja
na frustracijo svojega dela z željo po smrti.
Zdaj razumemo, kako more ta agresivnost odgovoriti na ka-
tero koli intervencijo, ki — razglabljajoč imaginarne intencije
govora — demontira objekt, ki ga je subjekt postavil, da bi jim
ustregel. To je tisto, čemur v resnici pravimo analiza odporov;
nje spolzko pobočje se kmalu prikaže. Napoveduje se že z obsto-
jem naivneža, ki pri svojih subjektih nikdar ni videl drugega od
manifestacije agresivnega pomena fantazem.'
Pri tem istem, ki si ne pomišlja potegovati se za »kavzali-
stično« analizo, s katero naj bi transformirali subjekt v njegovi
sedanjosti z učenimi razlagami njegove preteklosti, pa se celo v
načinu, kako govori, dovolj kaže tesnoba — ki bi si jo rad pri-
hranil — ker je prisiljen misliti, da je svoboda njegovega pacienta
odvisna od svobode njegove intervencije. Tudi če utegne biti po-
magalo, na katerega se obeša, v tem ali onem trenutku blagodejno
za subjekt, ni to nič več od spodbudne šale in se ob tem dlje tudi
ne bomo mudili.
Oglejmo si raje ta hic et nune, ki nekateri mislijo, da morajo
vanj zapreti manevriranje analize. Res, lahko je koristen, če le
analitik ne loči imaginarne intencije, katero odkrije v njem, od
simbolične relacije, v kateri se izraža. Nič se ne sme razbrati
' To je križ nekega tako praktičnega kot teoretskega odklona.
Identificirati ego s subjektovo disciplino pomeni namreč mešati ima-
ginarno izolacijo z obvladanjem instinktov. S tem pa se izpostavljamo
iiap.-icnim odločitvam pri vodenju zdravljenja: n. pr. kadar hočemo
okrepiti ego v prenekateri nevrozi, motivirani od njegove premočne
strukture; to pa ne pelje nikamor. Ali nismo brali izpod peresa našega
prijatelja Michaela Balinta, da mora na subjekt, ki trpi za cjaciilatio
praecoK, ugodno vplivati okrepitev ega, ker mu bo omogočila, da se
bo lahko dlje vzdrževal svoje želje? Toda kako naj si to zamišljamo,
če pa subjekt dolguje skrajšanost svojega akta ravno dejstvu, da je
njegova želja odvisna od imaginarne funkcije ega; in za skrajšanost
psihoanalitična klinika jasno kaže, da je v zvezi z narcistično identifi-
kacijo s partnerjem.
' V istem delu, ki mu dajemo palmo ob koncu uvoda (1966). V
tem, kar prihaja, se vidi, da jc agresivnost samo stranski učinek ana-
litične frustracije, če ga je moč okrepiti z neko vrsto intervencije:
da kot tak ni razlog dvojice frustracija-regresija.
84
v njem, kar zadeva subjektov jaz (moi), česar bi le-ta nc mogel
prevzeti nase v obliki »jaza« (je), torej v prvi osebi.
»Tole sem bil samo zato, da postanem, kar morem biti«: če
ni poanta slehernega prevzema, ki ga subjekt napravi ob svojih
prividih, takšna, kje naj tu še zapopademo kak napredek?
Analitik potemtakem ne bi mogel brez nevarnosti slediti
subjektu v intimnost njegove kretnje in celo njegovega ravno-
težja, razen če ju ne reintegrira v njegov narcistični govor kot nema
dela; to so zelo dobro zapazili celo praktiti brez mnogo izkušenj.
Bati se ni subjektove negativne reakcije, temveč prej tega,
da se bo ujel v neko objektivacijo svojega ravnotežja in celo svoje
statue, nič manj imaginarno kot prej, v obnovljeno stanje svoje
odtujenosti.
Ravno narobe pa mora analitik s svojo umetnostjo ustavljati
subjektove gotovosti, dokler se njih zadnji prividi ne izrabijo. V
govoru pa se mora skandirati njih razrešitev.
Naj bo videti ta govor pravzaprav še tako prazen, jc tak6
samo, če ga jemljemo s strani, ki jo obrača k nam: s tiste, ki jo
opravičuje Mallarmejev stavek, ko primerja običajno rabo govorice
z menjavo kovanca, čigar prednja in hrbtna stran kažeta samo še
izbrisano figuro in ki si ga »v tišini« podajajo iz rok v roke. Ta
metafora nas dovolj opozarja, da beseda ohranja svojo znakovno
vrednost, tudi če je še tako izrabljena.
Tudi če govor ničesar ne komunicira, je obstoj komunikacije;
tudi če zanikuje eviidenco, zatrjuje, da beseda konstituira resnico;
tudi če mu je namenjeno, da laže, špekulira, z verodostojnostjo.
Psihoanalitik tudi ve bolje kot kdor koli drug, da gre za to,
da ugotovi, kateremu »delu« tega govora je zaupan pomenljivi
izraz; in v najboljšem primeru dela tako, da jemlje pripoved o
kakem vsakdanjem dogodku za basen, ki se obrača s pozdravom
na tistega, ki zna prisluhniti, da jemlje dolgo prozopopejo za
nagel medklic ali nasprotno preprost lapsus za kar se da zapleteno
izjavo, vdih kakega molka pa kar za lirično izvajanje, katero na-
domešča, v celoti.
Subjektovemu govoru torej daje smisel uspela punktuacija.
Zategadelj ima prekinitev analitične ure, ki je za današnjo teh-
niko zgolj kronometričen konec in kot tak indiferenten za votek
govora, v njem vlogo skansije, ki je povsem enakovredna inter-
venciji, s katero se pospešujejo sklepni momenti. To pa narekuje,
da osvobodimo ta izraz (konec) njegovega rutinskega okvira in
ga uporabimo za vse koristne cilje tehnike.
Tako utegne nastati regresija, ki ni drugo kot aktualizacija
fantazmičnih relacij v govoru, ki jih ego restituira na vsaki postaji
razstavljenosti svoje strukture. Kajti ta regresija navsezadnje ni
realna; v govorici se razodeva zgolj z menjanji glasu, obrati, »tr6-
buchements si legiers« <d----->.da v najboljšem primeru nc
morejo prekositi spretnosti otročjega (»babyish«) govorjenja pri
odraslem. Če bi ji prisojali realnost kake aktualne relacije z ob-
jektom, bi pomenilo, da projiciramo subjekt v neko odtujujočo
iluzijo, ki samo odseva psihoanalitikov alibi.
Psihoanalitik torej nikdar nc bo bolj zašel s poti, kakor če se
bo skušal ravnati po domnevnem stiku z realnostjo subjekta, ki
da jo je izkusil. Ta pocukrani kolač intuicionističnc in celo feno-
menološke psihologije se je v današnji rabi zelo simptomatično
85
razširil in razredčil učinke besede v sedanjem družbenem kontek-
stu. Toda njegova prisilna vrednost postane očitna, ko ga dvigajo
v neko relacijo, ki že s svojimi pravili izključuje vsak realni stik.
Mladi analitiki, ki si ga pustijo vsiliti zaradi neprepustnih
darov, katere implicira to zatekanje, pa se mu bodo postavili po
robu najbolje tako, da si bodo ogledali, kakšen uspeh imajo prav
tiste kontrole, ki so jim oni izpostavljeni. 2e sama možnost teh
kontrol bo postala vprašljiva, brž ko izhajamo z vidika stika z
realnim. Prav narobe pa moramo reči, da v njih kontrolor razodeva
neko drugo gledanje, ki dela zanj izkušnjo vsaj tako poučno
kakor za nadziranega. To pa skoraj toliko bolj, kolikor manj kaže
nadzirani v njej teh darov, o katerih menijo nekateri, da je o njih
moč povedati toliko manj, kolikor večjo zmedo delajo sami s
svojimi tehničnimi skrivnostmi.
Ta uganka ima vzrok v tem, da igra nadzirani vlogo filtra
in celo odbijalca subjektovega govora, in tako ima kontrolor na
voljo kar izgotovljeno neko stereografijo, ki vsebuje že vse tri
ali štiri registre, v katerih lahko bere partituro, ki jo ta govor
konstituira.
Ce bi kontrolor mogel postaviti nadzorovanega v subjektivni
položaj, ki bi bil drugačen od tistega, ki ga implicira zlovešči izraz
kontrola (katerega zamenjava — toda samo angleška — s super-
vision je boljša), bi bilo največ, kar bi nadziranemu dala ta vaja,
to, da bi se naučil, kako naj se sam drži v položaju druge subjek-
tivnosti, v katerem se kontrolor po zaslugi situacije nahaja že
od vsega začetka.
Tako bi se dokopal do avtentične poti, ki pelje k temu, kar
klasika izraža samo zelo približno s formulo razpršena ali kar
bežna pozornost analitika. Kajti vedeti je treba predvsem, na
kaj ta pozornost meri: nedvomno — in to si prizadevamo pokazati
z vsem svojim delom — to ni kak predmet onstran subjektove
besede, kakor si nekateri nalagajo, da jim bo za zmeraj ostalo pred
očmi. Če bi morala iti analiza po tej poti, bi se nedvomno zatekla
k drugim sredstvom, ali pa bi bila ta metoda edina, ki bi si za
svoj smoter prepovedovala uporabljati sredstva, ki peljejo k
njemu.
Edini objekt, ki je v analitikovem dosegu, je imaginarna re-
lacija, ki ga povezuje s subjektom kot jazom (moi), in ker je ne
more odpraviti, se je lahko poslužuje, da bi uravnal sluh svojih
ušes, glede na rabo, za katero fiziologija v soglasju z evangeli-
jem kaže, da je v navadi: ... da bi... z ušesi ne slišali____, z dru-
gimi besedami, da bi odkril, čemu je treba prisluhniti. Več jih
namreč nima, niti tretjega ušesa niti četrtega, za poslušanje-skoz,
tako rekoč neposredno nezavednega z nezavednim. O tem, kaj naj
si mislimo o tej namišljeni komunikaciji, bomo še govorili.
Funkcije besede v analizi smo se lotili po najbolj nehvalež-
nem ovinku, preko prazne besede, ki se zdi, da subjekt v njej
zastonj govori o nekom, kateremu je lahko podoben tako, da ju
ni moč ločiti, a se mu vendar ne bo mogel pridružiti, da bi prevzel
nase njegovo željo. Pokazali smo na vir naraščajoče razvrednote-
nosti, ki je zadela besedo v teoriji in praksi in morali smo stop-
njema vzdigovati — kakor težko mlinsko kolo, vzvrnjeno čeznjo
— nekaj, kar lahko rabi gibanju analize edino za vztrajnik: nam-
reč individualne psihofiziološke dejavnike, ki v stvarnosti ostajajo
86
izključeni iz njene dialektike. Kdor analizi postavlja za cilj, naj
modificira njihovo značilno inertnost, ta se obsoja za fiktivno
gibanje; res se zdi, da se z njo zadovoljuje ena izmed tendenc v
tehniki.
Če prenesemo zdaj svoj pogled na drugi konec psihoanalitične
izkušnje — v njeno zgodovino, kazuistiko, k njenemu procesu
zdravljenja — bomo videli, da analiza hic et nune stoji nasproti
vrednosti anamneze kot indicija in gonilna sila terapevtskega na-
predka, nasproti prisilni intrasubjektivnosti histerična intersubjek-
tivnost, nasproti analizi odporov simbolična interpretacija. Tu se
začenja realizacija polne besede.
Oglejmo si, kakšno relacijo konstituira.
Spomnimo se, da je Anna O., ena izmed Breuerjevih pacientk,
krstila metodo, nedolgo potem ko sta jo Breuer in Freud vpe-
ljala, z imenom »talking cure«. Ne pozabimo, da ju je privedla k
odkritju tako imenovanega travmatskega patogenega dogodka prav
izkušnja, ki sta jo imela prvikrat s to histerično bolnico.
Temu dogodku sta prisojala, da je vzrok simptoma, zato, ker
je ubesedenje prvega (v bolničinih »stories« privedlo do odstra-
nitve drugega. Izraz ovedenje, spososojen od psihološke teorije,
s katero so nemudoma razložili stvar, ohranja tu sloves, ki zasluži
nezaupanje, s katerim velja po našem praviloma sprejeti razlage,
ki nastopajo kot samoumevne. Psihološki predsodki tistega časa so
preprečevali, da bi videli v verbalizaciji kot takšni še kaj drugega
kot njen flatus vocis. Ostaja to, da je v hipnotičnem stanju ločena
od ovedenja in da bi že to zadostovalo, da se ta koncepcija očisti
od njegovih učinkov.
Toda kako bi junaki behavioristične Aufhebung tu ne dali
zgleda in bi ne rekli, da jim ni treba vedeti ali se je subjekt
spomnil česar si že bodi? Povedal je samo dogodek. Mi bomo rekli,
da ga je verbaliziral oziroma — če razvijemo ta izraz, katerega
resonance zbujajo v francoščini drugačno podobo Pandore od
tiste s skrinjico, kamor bi ga bilo morda treba zapreti — spravil
ga je do besede ali natančneje: v epos, v katerem tale trenutek
poroča o izvirih svoje osebnosti. Ta dela v govorici, ki dovoljuje,
da njegovi sodobniki poslušajo njegov go\'or, in še več, ki suponira,
da prisostvuje govor le-teh. Zato lahko recitacija eposa zaobsega
nekdanji govor (discours) v njegovem arhaičnem, celo tujem jeziku
(langue), ali celo poteka v sedanjem času z vso živahnostjo igralca,
toda to le na način posrednega govora, izoliranega med narekovaje
v niti pripovedi, in če se odigrava, potem se na prizorišču, ki
implicira navzočnost ne le zbora, ampak gledalcev.
Spominjanje v hipnozi je nedvomno reprodukcija preteklega,
predvsem pa je govorjeno predstavljanje in kot takšno implicira
vsakovrstne prisotnosti. V razmerju do budnega spominjanja tega,
čemur v analizi začuda pravimo »material«, je to, kar je drama,
si pred zbranimi meščani ponazarja izvirne mite mesta, v razmerju
do zgodovine, ki je brez dvoma napravljena iz materialov, ki pa
se v njej nacija našega časa uči razbrati simbole svoje usode na
poti. V heideggrovski govorici bi lahko rekli, da eno kakor drugo
konstituirata subjekt kot gevvesend, se pravi, kot bivajoč ta, ki je
tako bil. Toda v notranji enotnosti te temporalizacije bivajoč
(etant) zaznamuje konvergenco bivšili (ayant ete). Se pravi: ker so,
potem ko je eden, kateri koli, teh momentov bil, suponirana druga
87
srečanja, bi iz njih izšel neki drug bivajoč, ki bi ga naredil kot
bivšega povsem drugačnega.
Dvoumnost histeričnega odkrivanja preteklosti ne tiči toliko
v nihanju njegove vsebine med imaginarnim in realnim, saj je tako
v enem kot drugem. Tudi ne gre za to, da bi bilo lahko lažnivo.
Dvoumnost je v tem, ker se v njem rojeva resnica v besedi, in ker
se s tem dotikamo realnosti nečesa, kar ni niti resnično niti lažno.
V tem, vsaj, jc to, kar je v njegovem problemu najteže.
Zakaj o resnici tega odkrivanja priča v aktualni realnosti
sedanja beseda in jo utemeljuje v imenu te realnosti. Toda v tej
realnosti edino beseda priča o tistem v silah preteklosti, kar je
bilo odrinjeno na vsakem križišču, ki ga je izbral dogodek.
Zategadelj pogoj kontinuiranosti v anamnezi, po katerem
Freud meri integralnost ozdravljenja, nima nič skupnega z berg-
sonovskim mitom o obnavljanju trajanja, po katerem bi bila prist-
nost slehernega trenutka uničena, ker bi ne bilo moč povzeti mo-
dulacije vseh prejšnjih. Freudu namreč ne gre niti za biološki
spomin niti za njegovo intuicionistično mistifikacijo niti za param-
nezo simptoma, temveč za obnavljanje v sy3ominu (rememoriranje),
t.j. za zgodovino, postavljajoč nikamor drugam kot na nož datum-
skih gotovosti tehtnico, na kateri spričo ugibanj o preteklosti
kolebajo obeti prihodnosti. Bodimo kategorični: v psihonalitični
anamnezi ne gre za realnost, temveč za resnico, zakaj polna beseda
ima ta učinek, da preureja naključnosti preteklega in jim daje
smisel nujnosti, ki pridejo — kakor jih konstituira tisto malo
svobode, s katero jih subjekt spravlja v prisotnost.
Meandri, po katerih je šla Freudova raziskava, ko je prika-
zoval primer »človeka z volkovi«, potrjujejo naše izjave in jim
dajejo njihov pravi pomen.
Freud zahteva popolno objektiviranje dokaza, kolikor gre za
datiranje prvotnega prizora, toda brez obotavljanja suponira vse
resubjektivizacije dogodka, ki se mu zdijo nujne za razlago nje-
govih učinkov ob vsaki prelomnici, ko se subjekt restrukturira, se
pravi, da gre za ravno toliko restrukturacij dogodka, ki potekajo,
kot pravi: nachtraglich, naknadno (apres coup).' Z drznostjo, ki
meji že na neprisiljenost, celo trdi, da ima za upravičeno, če v
analizi procesov izpuščamo časovne intervale, v katerih ostaja
dogodek v subjektu latenten.' Se pravi, da anulira čas za razu-
mevanje v prid trenutkom sklepanja, ki priganjajo subjektovo
razmišljanje k odločitvi o tem, kakšen smisel ima izvirni dogodek.
Zabeležimo, da sta čas za razumevanje in trenutki sklepanja
funkciji, ki smo ju definirali v čisto logičnem teoremu, in ki sta
našim učencem domači, saj se je pokazalo, da sta zelo pripravni
za dialektično analizo, s katero uvajamo učence v proces (kakega
primera) psihoanalize.
Ravno to, da subjekt prevzame nase svojo zgodovino, kolikor
jo konstituira beseda, namenjena drugemu, tvori osnovo nove me-
tode, ki jo Freud imenuje psihoanaliza že leta 1895, ne pa 1904,
kot je nekoč učila neka avtoriteta, ki se je — potem ko je od-
' G. W. XII, str. 71, Cinq psychanalyses, P. U. F., str. 356, izraz
ni preveden najboljše.
2 G. W. XII, str. 72, št. 1, zadnje vrstice. V opombi je poudarjen
pojem Nachtrdglichkeit. Cinq psychanalyses, str. 356, št. 1.
88
vrgla plašč previdnega molka — nemudoma pokazalo, da od
Freuda ne pozna drugega kot naslove njegovih knjig.
V tej analizi smisla Freudove metode ne zanikujemo nič bolj
kakor on sam psiho-fiziološke diskontinuiranosti, ki jo razodevajo
stanja, v katerih nastaja histerični simptom, in tudi ne trdimo,
da bi le-tega ne mogli obravnavati z metodami — hipnozo ali tudi
narkozo — ki reproducirajo diskontinuiranost teh stanj. Spodbi
jamo kratko in malo to — in ravno tako izrecno, kolikor se jim
je od določenega trenutka odpovedal on — da se je na ta stanja
moč kakor koli opirati, bodisi da bi razložili simptom bodisi
da bi ga ozdravili.
Kajti če je izvirnost metode napravljena iz sredstev, ki jih
opušča, potem sredstva, ki si jih pridržuje, zadoščajo za konsti-
tucijo območja, katerega meje definirajo relativnost njenih ope-
racij.
Njena sredstva so tista, ki jih ima beseda, kolikor podeljuje
funkcijam individua neki smisel; njeno območje je območje kon-
kretnega govora kot polja transindividualne realnosti subjekta;
njene operacije pripadajo zgodovini, kolikor konstituira vznik
resnice v realnem.
Na pi-vem mestu: ko se subjekt zavzame v analizi, sprejme
položaj, ki je sam v sebi bolj konstituanten od vseh izhodov, od
katerih se pusti bolj ali manj varati; to je polažaj v pogovoru
(interlocution) in nič nam ne hodi narobe, če ta opazka pušča
poslušalca brez besede (interlogue). Kajti to nam bo priložnost,
da se opremo na to, da nagovor subjekta dopušča tu nekoga na-
govorjenega,' z drugimi besedami — govorce^ se tu konstituira
kot intersubjektivnost.
Drugič pa se smisel tega, kar Freud terja kot restitucijo
kontinuiranosti v subjektovih motivacijah, osvobaja za nas šele
na podlagi tega pogovora, kolikor zaobsega odgovor pogovarjalca.
Operacionalni preizkus tega cilja nam v resnici kaže, da mu je
zadoščeno šele v intersubjektivni konstirmiranosti govora, v kateri
se konstituira subjektova zgodovina.
Tako utegne subjekt prerokovati o svoji zgodovini pod vpli-
vom katere izmed teh drog, ki uspavajo zavest in ki jih dandanes
imenujejo »serumi resnice«, z imenom, pri katerem skozi gotovost
o nasprotnem prodira ironija, značilna za jezik. Toda tudi če mu
njegov posneti govor znova predvajamo ali če zve zanj iz ust
svojega zdravnika, to ne more imeti istih učinkov kot psihoana-
litični pogovor, ko pa ga doseza v tej odtujeni obliki.
Freudovsko odkritje nezavednega v svojem pravem korenu
dobiva razlago tudi s postavitvijo nekega tretjega člena in bi ga
lahko preprosto formulirali takole:
' Tudi če govori »nekomu za odrom«. Obrača se na tega (velikega)
Dniffnaa, kater(>g;a teoriio smo odtlei še boli utrdili in ki narekuje
nekakšno epoclie pri ponovnem rokovanju z izrazom, na katerega smo
se takrat še naslanjali: t.j. intersubjektivonst (1966).
2 Ta izraza si sposojamo od Edouarda Pichona, za katerim nam je
žal in ki je pokazal tako v indikacijah, s katerimi je pripomogel naši
disciplini na luč sveta, kot v tistih, po katerih se je ravnal v teminah
ljudi, preroški dar, ki si ga lahko razložimo samo z njegovo izurje-
nostjo v semantiki.
89
Nezavedno je tisti del konkretnega govora, kolikor je le-ta
transindividualen, ki manjka subjektu pri razpolaganju, da bi
obnovil kontinuiranost svojega zavestnega govora.
Tako izgine paradoks, pred katerega nas postavlja pojem ne-
zavednega, če ga spravljamo v zvezo s kako individualno realnost-
jo. Z redukcijo na nezavedno težnjo bi namreč rešili paradoks
samo tako, da bi se ognili izkušnji, ki jasno kaže, da je nezavedno
udeleženo pri idejnih funkcijah in celo pri mišljenju. Na tem Freud
odločno vztraja, saj pospremlja nezavedno misel — ker sc pri
njej ne more ogniti konjunkciji nasprotujočih si terminov — s
temle nagovorom: sit venia verbo. Sledimo mu tudi mi, ko zvra-
čamo krivdo pravzaprav na besedo (verbc), toda na to besedo,
realizirano v govoru, ki teče kot vohač od ust do ust in daje aktu
subjekta, ki sprejema njeno sporočilo, smisel, ki naredi iz tega
akta akt njegove zgodovine in ki mu daje njegovo resnico.
Ugovor o protislovju in terminis, s katerim nastopa zoper
nezavedno misel v svoji logiki ne prav dobro utemeljena psiholo-
gija, odslej pada prav zaradi občrtanosti psihoanalitičnega pod-
ročja, kolikor le-to razodeva realnost govora v njegovi avtono-
miji; psihoanalitikov eppur si mouve! pa se pridružuje Galileje-
vemu v njegovi incidenci, ki ne zadeva dejstvene izkušnje, temveč
je incidenca experimentum mentis.
Nezavedno je tisto poglavje moje zgodovine, ki ga zaznamuje
neka belina ali zavzema neka laž: cenzurirano poglavje. Toda do
resnice se je moč znova dokopati; najpogosteje je že napisana kje
drugje. Se pravi:
— v spomenikih: in to je moje telo, t.j. histerično jedro nev-
roze, v katerem histerični simptom kaže strukturo govorice in se
dešifrira kot inskripcija, ki jo lahko — potem ko smo jo razbrali
— brez resnejše škode uničimo;
— tudi v arhivskih dokumentih: in to so spomini iz mojega
otroštva, nič bolj prepustni od onih, kadar ne poznam njihovega
porekla;
— v razvoju semantike: in to ustreza zakladu in rabam besed-
njaka, ki je značilen zame, kakor tudi načinu, kako živim, in mo-
jemu značaju;
— tudi v tradicijah in celo legendah, ki v heroizirani obliki
razgibavajo mojo zgodovino;
— naposled v sledovih, ki se neogibno ohranijo v izkrivljenjih,
nastalih zavoljo vstave ponarejenega poglavja med poglavja, ki ga
obkrožajo, in katerega smisel bo spet obnovila moja eksegeza.
Študent, ki bo prišel na misel — zadosti redko, to je res,
da si jo naš pouk prizadeva razširiti — da je za razumevanje
Freuda primerneje brati Freuda kakor Fenichela, se bo mogel
prepričati, ko se bo tega lotil, da je to, kar smo ravnokar povedali,
v vsej svoji vnemi tako malo izvirno, da ni v njem ene same meta-
fore, ki bi se v Freudovem delu ne ponavljala s pogostnostjo
motiva, v katerem se kaže sam njegov votek.
Zato bo v slednjem trenutku svojega dela laže otipal, kako te
metafore podobno kot negacija, ki jo njena podvojitev odpravi,
izgubljajo svojo metaforično razsežnost, in opazil bo, da je tako
zato, ker deluje na področju, ki je lastno metafori; le-ta pa je
zgolj sinonim simbolične premestitve, ki jo simptom spravlja v
igro.
90
Potem bo laže sodil o imaginarni premestitvi, ki motivira
Fenichelovo delo, tehtajoč razliko med konsistentnostjo in teh-
nično učinkovitostjo, med opiranjem na domnevne organske sta-
dije individualnega razvoja in raziskavo posameznih dogodkov v
zgodovini nekega subjekta. To je ravno tista razlika, ki ločuje
avtentično zgodovinsko raziskavo od domnevnih zakonov zgodo-
vine, o katerih lahko rečemo, da vsaka doba najde svojega filozofa,
ki jih razširja v skladu z vrednostmi, ki prevladujejo v njej.
S tem ne trdimo, da različni smisli, odkriti v občem teku zgo-
dovine ob poti, ki pelje od Bossueta (Jaques-Benigne) do Toynbeeja
(Arnold) in ki jo zakoličujeta stavbi Augusta Comtea in Karla
Marxa, nimajo ničesar, kar bi nam zapustili. Vsakdo kajpada ve,
da niso za usmeritev raziskave o nedavni preteklosti nekoga nič
bolj porabni kot za količkaj upravičeno napovedovanje bodočih
dogodkov. Sicer so pa dovolj skromni, da prestavljajo svoje go
tovosti na pojutrišnjem, sramežljivi pa tudi ne tako pretirano,
da bi sprejemali retuše, ki omogočajo predvidevanja o tistem,
kar se je zgodilo včeraj.
Ce je torej njihov pomen za napredek znanosti dovolj neznaten,
pa so zanimivi zaradi nečesa drugega: precejšen je njihov pomen
kot idealov. Nalaga nam namreč, da ločimo med tem, čemur bi
lahko rekli primarna in sekundama funkcija historizacije.
Trditi namreč, da se psihoanaliza in zgodovina kot znanosti
ukvarjata s posameznim, ne pomeni, da so dejstva, s katerimi
imata opravka, zgolj akcidentalna, čc ne kar nepristna, in da se
njihova zadnja vrednost omejuje na goli aspekt travme.
Dogodki se spočenjajo v primarni historizaciji, drugače re-
čeno: zgodovina se dogaja že na prizorišču, kjer bo odigrana, po-
tem ko je napisana, tako na dnu srca kakor sredi semnja.
Neki upor v saint-antoinskem predmestju doživljajo v neki
dobi njegovi udeleženci kot zmago ali poraz parlamenta ali dvora;
v neki drugi kot zmago ali poraz proletariata ali buržoazije. In
čeprav je zmeraj »ljudstvo«, če uporabimo Retzov izraz, tisto, ki
plačuje, to nikakor ni isti zgodovinski dogodek — reči hočemo, da
ta upora ne zapuščata iste vrste spomina v ljudeh.
Se pravi, da se s tem, ko izgine realnost parlamenta in dvora,
prvi dogodek povrne k svoji travmatski vrednosti, dovzetni za
postopno in avtentično pozabo, če seveda kdo nalašč ne obudi
njegovega spomina. Spomin na drugega pa bo ostal zelo zakore-
ninjen celo pod cenzuro — podobno kot je amnezija potlačenja
ena od najbolj živih oblik spomina — tako da se bodo našli ljudje,
ki bodo podredili svojo revolto disciplini borbe za politični nastop
proletariata, ljudje torej, za katere imajo ključne besede zgodo-
vinskega materializma neki smisel.
Preveč bi bilo sedaj trditi, da bomo prenesli te opazke na
polje psihoanalize — ko pa so že tu, in da je to, kar nastane po
njihovi zaslugi,t.j. razmejitev med tehniko razvozlavanja nezaved-
nega in teorijo instinktov ali kar nagonov, nekaj samoumevnega.
To, česar učimo subjekt, da prepoznava kot svoje nezavedno,
je njegova zgodovina, se pravi, da mu pomagamo dopolniti zdajš-
njo historizacijo dejstev, ki so v njegovem življenju že opredelila
določeno število zgodovinskih  »prelomnic«. Toda to vlogo so
91
imela že kot zgodovinska dejstva, t.j. kakor so bila priznana v
določenem smislu ali cenzurirana v določenem redu.
Sleherna fiksacija na domneven stadij instinktov je tako pred-
vsem zgodovinski žig: stran sramu, ki jo pozabiš ali anuliraš,
ali stran slave, ki obvezuje. Toda pozabljeno se oglaša v dejanjih
in anuliranje se ustavlja temu, kar je povedano drugje, podobno
kot obveza perpetuira v simbolu prav tisti privid, v katerega je
ujet subjekt.
Na kratko povedano: instinktivni stadiji so že takrat, ko so
doživljeni, organizirani v subjektivnost. In jasno povedano: otro-
kova subjektivnost, ki registrira ukrepe pri vzgajanju njegovih
mišic zapornic kot zmage in poraze, uživajoč v imaginarni seksuali-
zaciji svojih odtočnih odprtin, napadajoč z izmetavanjem svojih
ekskrementov, zapeljujoč s tem, da jih zadržuje, in simbolizirajoč
tako, da jih popušča, ta subjektivnost fundamentalno ni različna
od subjektivnosti psihoanalitika, ki si prizadeva restrituirati oblike
ljubezni, ki jo imenuje prcdgenitalna, z namenom, da bi jo ra-
zumel.
Drugače rečeno: analni stadij ni nič manj čisto zgodovinski,
ko je doživljen, kot takrat, ko se ga ponovno premišlja, in tudi
ne kaj manj trdno utemeljen v intersubjektivnosti. Narobe, ob
tem ko ga homologizirajo kot etapo domnevnega zorenja instink-
tov, se znajdejo tudi najpametnejši sredi zmote, tako da vidijo
v njem celo reprodukcijo — v ontogenezi — nekega stadija ži-
valskega phylum, katerega si moramo poiskati pri glistah in celo
meduzah; ta špekulacija, ki je izpod peresa kakega Balinta ostro-
umna, zavaja druge v najbolj nestanovitne sanjarije, celo v no-
rost, da iščejo v protistu imaginarno shemo vdiranja v telo, ki
naj bi strah pred njim uravnaval žensko seksualnost. Zakaj bi
potemtakem ne iskali podobe jaza (moi) v raku brez klešč, pod
pretvezo, da enemu kakor drugemu po vsakem goljenju zrase nov
oklop?
Nekdo po imenu Jaworski je med leti 1910—1920 postavil
kar se da lep sistem, v katerem je »plan biologije« segal prav do
meja kulture in ki je predvsem dajal redu lupinarjev zgodovinski
nasprotek — če me spomin ne vara — nekje v poznem sred-
njem veku, češ da jima je skupen razmah oklepov — ne da bi
pustil temu, kar je ostalo od njegove človeške vzporednice, kakrš-
ne koli živalske oblike in ne da bi izvzel mehkužce in stenice.
Analogija ni metafora; pribežališče, ki so si ga poiskali v
njej filozofi narave, bi terjalo genij kakega Goetheja, a celo
njegov zgled ne vliva poguma. Nič ni duhu naše discipline bolj od-
vratno in Freud je odprl pravo pot k razlagi sanj in z njo k pojmu
analitičnega simbolizma samo tako, da se je izrecno oddaljil od
nje. Trdimo, da je ta pojem (analitičnega simbolizma) docela na-
sproten analoški misli, katere dvomljiva tradicija dela, da jo
imajo nekateri — celo med nami — še zmerom za solidarno.
Zato moramo izkoristiti razkrivajoči pomen, ki ga imajo pre-
tiravanja, ko gredo v smešnost, zakaj ko odpirajo oči za absurd-
nost neke teorije, nas seznanjajo z nevarnostmi, ki so daleč od
teorije.
Ta mitologija zorenja instinktov, zgrajena iz drobcev, po-
branih po Freudovem delu, v resnici spočenja duhovna vprašanja,
katerih para, zgoščena v oblake izdealov, namaka za povračilo s
92
svojimi valovi izvirni mit. Najboljša peresa pretakajo črnilo za
postavljanje enačb, ki naj bi zadostile zahtevam skrivnostne
genital love (obstajajo pojmi, katerih nenavadnost se bolje pri-
lega parentezi izposojenega izraza, in svoj poskus parafirajo s
priznanjem non liquet). Ne zdi pa se, da bi koga kaj pretresla
težava, ki sledi iz tega, in v tem gledajo prej povod za spodbudo
vsem šaljivim kljukcem psihoanalitične normalizacije, da se vle-
čejo za lase, v upanju, da bodo dosegli nebo polne realizacije
genitalnega objekta ali celo kar objekta.
Če smo mi psihoanalitiki dobro postavljeni, da poznamo
moč besed, zato še nimamo razloga, da bi jo uveljavljali v smislu
nerešljivega, niti da bi »vezali težka in neznosna bremena ter jih
nalagali ljudem na rame«, kot se glasi Kristusovo prekletstvo
nad farizeji v besedilu svetega Mateja.
Tako utegne revščina izrazov, v katere skušamo zajeti neki
subjektiven problem, razočarati koga zahtevnejših, če jih bo ko-
ličkaj primerjal s tistimi, ki so strukturirali nekdanje spore o na-
ravi in milosti tja do njihove zmedenosti.' Tako mu utegne za-
pustiti strah za kvaliteto psiholoških in socioloških učinkov, ki si
jih moremo obetati od njihove rabe. In zaželel si bo naj bi boljša
ocena funkcij logosa razpršila misterije naših fantastičnih harizem
če se zadržimo ob tradiciji, ki je jasnejša, bomo nemara ra-
zumeli slavno La Rochefoucauldovo maksimo, v kateri nam pravi,
da »obstajajo ljudje, ki bi se nikdar ne bili zaljubili, ko bi kdaj ne
bili slišali za ljubezen« — ne v romantičnem smislu neke zgolj
imaginarne »realizacije« ljubezni, ki bi si delala iz tega zagrenjen
očitek, temveč kot avtentično priznanje, koliko ljubezen dolguje
simbolu in koliko ljubezni jemlje s seboj beseda.
Sicer pa vam ni treba nič drugega, kakor da vzamete v roke
Freudovo delo, in že sprevidite, kakšno drugotno in hipotetično
mesto je odmerjal teoriji instinktov. Niti za trenutek bi v nje-
govih očeh ne mogla vzdržati nasproti enemu samemu posamez-
nemu dejstvu neke zgodovine — pri tem vztraja — in genitalni
narcizem, o katerem spregovori takrat, ko povzema primer člo-
veka z volkovi, nam dovolj kaže, kako zaničljivo sodi o redu,
konstituiranem od stadijev libida. Še več, konflikt z instinkti
omenja tu le zato, da bi se v naslednjem trenutku odmaknil od
njega in da bi v simbolični izolaciji (stavka) »nisem kastriran«,
v kateri se subjekt zatrjuje, prepoznal prisilno obliko, ki v njej
ostaja prikovana njegova heteroseksualna izbira, zoper učinek ho-
moseksualizirajočc ujetosti, katerega je pretrpel jaz, zveden na
imaginarno matrico prvotnega prizorišča. Takšen je v resnici
subjektivni konflikt, v katerem ne gre za drugo kot za peripetije
subjektivnosti — tako zelo, da »jaz« (je) dobiva in izgublja proti
»jazu« (moi) v skladu z religioznim veroukom in indoktrinirajočo
Aufklarung — konflikt, čigar učinke je dal Freud realizirati sub-
jektu s svojim posredovanjem, potem pa jih je razložil še nam
v dialektiki Oidipovega kompleksa.
' Ta omemba aporije krščanstva je naznanjala neko drugo — na-
tančnejšo — v njegovem janzenističnem vrhuncu: t.j. Pascala, čigar
še nedoložna stava nas je prisilila začeti vse od začetka, da bi se do-
kopali do tistega neprecenljivega, kar skriva za analitika — danes ta
dan (junija 1966) še v rezervi.
93
Ob analizi takšnega primera še dobro vidimo, da realizacija
popolne ljubezni ni sad narave, temveč milosti, se pravi, intersub-
jektivnega soglasja, nalagajočega svojo harmonijo raztrgani na-
ravi, ki mu daje oporo.
Toda kaj je torej s tem subjektom, ki nam z njim ves čas
polnite ušesa? vzklikne navsezadnje nepotrpežljiv poslušalec. Ali
nas niso oni dan poučili enkrat za vselej, da je subjektivno vse, kar
individuum izkusi?
— Usta naivna, katerih hvala bo posel še mojih poslednjih
dni, odprite se in me poslušajte. A oči nikar ne zapirajte. Subjekt
sega precej čez tisto, kar individuum »subjektivno« izkusi, na-
tančno do tja kot resnica, ki jo more doseči in ki nemara pride iz
teh ust, ki ste jih ravnokar že zaprli. Da, resnica njegove zgo-
dovine ni vsa v njegovi vlogici in vendar se čuti njeno mesto —
v bolečih sunkih, ki jih sprejema, ker pozna samo njene replike,
in celo v straneh, katerih nered mu ne prinaša olajšanja.
To, da je subjektovo nezavedno govor drugega, se vidi celo
jasneje kot povsod drugod v študijah, ki jih je Freud posvetil
temu, kar imenuje telepatija, kolikor se razodeva v kontekstu
analitične izkušnje. To je ujemanje subjektovih izjav z dejstvi,
o katerih mu ne more biti znano ničesar, ki pa se zmeraj gibljejo
v povezavah neke druge izkušnje, v kateri je psihoanalitik sogo-
vornik — tudi ujemanje, ki ga najpogosteje konstituira kaka
čisto verbalna ali celo homonimna konvergenca ali pri katerem
gre — če vključuje kak akt — za acting out kakega analitikovega
pacienta ali kakega otroka v analizi analiziranca. Primer resonance
v komunicirajočih mrežah govora — šele njegova izčrpna študija
bi pojasnila analogna dejstva, znana iz vsakdanjega življenja.
Omniprezenco človeškega govora bo morda neki dan kot z
jasnega zaobsegla omnikomunikacija njegovega teksta. To ne po-
meni, da bo zato kaj bolj ubran. Je pa to polje, ki ga naša izkušnja
polarizira v neki relaciji, ki je dvojna samo na videz, saj je vsako
postavljanje njegove strukture zgolj v dualnih terminih ravno
tako neadekvatno njegovi teoriji, kakor je škodljivo za njegovo
prakso.
(Prihodnjič do konca)
Prevod Jani Razpotnik
Za Jacgiiesa Lacana (rojen 16. IV. 1901 v Parizu), sprva »zdravnika
in psihiatra«, bi lahko rekli, da je s svojim (do sedaj v kanalih kul-
ture še ne pripoznam) odkritje Freudovega teksta pridobil mesto
med vrhovi mislecev našega stoletja..., če ne bi bil njegov napor
usmerjen prav v pokaz tega, da je »norost eden izmed fenomenov
mišljenja« (tako pri obrambi doktorske teze). Lacanova »misel« v
sklopu »strukturalizma« je pri nas že uvedena, zato se bomo omejili na
bibliografske podatke. V »Pitanjih« št. 26/27, 29 in 34 so izšli najboljši
prevodi Lacana v hrvaščino.
Q4
Center Lacanovega dela je zbornik »Ecrits« (Seuil 1966, pozneje tudi
izbor Ecrits I, II« v »Points«), ostala najvažnejša dela pa so »Sčminaire
XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psvchanalyse, 1964« Seuil
1973), ki je izšel kot prvi med dvajsetimi (I. in XX. sta v tisku), (Tel^
vision« (Seuil 1973) in prispevek v »Scilicet«.
Nekaj uvodov v Lacana: Anika Rifflet-Lemaire: Jacques Lacan,
Charles Dessart, Bruxelles -970; Jean-Baptiste Fages: Comprendre
Jacques Lacan, Privat, Toulouse 1971; J-L. Nancy in P. Lacouc-Laoai i f'e:
Le titre de la lettre, Galilee 1973; A. Hesnard: De Freud a Lacan, ESF
1971. Najboljši uvod na anglosanskem jezikovnem področju: Anthony
VVildem: The language of the self, John Hopkni, Baltimore 1968, je
ravno obsežen komentar in prevod spisa »Vloga in območje besede
in jezika v psihoanalizi«. Ta govor ie obeležil piogram psihoanahtikov,
ki so sledili Lacanu ob sporu s Pariškim psihoanalitičnim društvom
(nič bolj dogmatski od drugih). Leta 1963 je ustanovil Lacan (»tako sam,
kot sem v svojem odnosu s psihoanalitično zadevo bil že zmerom«)
Pariško freudovsko šolo, katere »direktor« postane. Leta 1968 začne
izdajati čsaopis »Scilicet«, doslej so izšle številke 1, 2/3 in 4. Ureja
tudi zbirko »Le champ freudien«, v kateri so natisnjena razen njegovih
knjig in »Sciliceta« še imena kot: David Cooper, Frangoise Dolto, Serge
Lcclaire, Maud Mannoni, O. Mannoni, Gineile Raimbanit, Pierre Le-
gendre. Pariška freudovska šola izdaja za interno uporabo »Lettres de
l'ecole freudienne« (doslej 11 številk).
Preveden je začetni del teksta »Fonction et champ de la parole et
du langage en psychanalyse« iz »Ecrits«, str. 237 — 265.
95
Scilicet 4; anonimno '
O PREHODU
V PSIHOANALIZI
Problematiko prehoda so začeli obravnavati na zadnjem kon-
gresu Freudove pariške šole — glede na njen formalni vidik, njeno
organizacijo in preobrazbe, ki jih je njegova vpeljava sprožila v
naši skupini. Objavljene so bile že tudi prve ugotovitve, rezultat
enoletnega funkcioniranja. Mnogim izmed vas je vse to znano in
je zvečine objavljeno v zadnjih dveh številkah Sciliceta: gre pred-
vsem za Lacanovo propozicijo z dne 9. oktobra in za razprave, ki
so ji sledile.
Ravno intenzivnost reakcij, ki jih je ta iniciativa zbudila med
psihoanalitiki, ljudmi, znanimi po tem, da jih ni lahko vznemiriti,
zadosti poudarja njeno važnost.
Za tiste, ki bi ne bili obveščeni, moramo opozoriti, da tiči iz-
virnost izkušnje v dejstvu, da se hoče nekoliko bolje osvetliti
smoter/konec didaktike, kar je pravzaprav nediskretno. Aparat,
spravljen v pogon, ustreza teoretskim zahtevam in vsebuje tri
člene:
— prehajajoči (le passant) je tisti, ki meni, da se mora izreči
o tem na podlagi svoje osebne analize;
— ta, ki prepušča (le passeur) in ki se prehajajoči z njim o
tem pogovarja, jc analizand, za katerega se suponira, da ga lahko
razume;
—• tako imenovana sprejemna žirija naposled posluša pričeva-
nje tega, ki prepušča, ne da bi bil prehajajoči navzoč.
Na koncu potrdijo ali zavrnejo imenovanje za analitika šole,
kar ni habilitacija za prakticiranje analize in tudi ne priznanje
za didaktika, saj so v Šoli vsi analitiki-člani šole potencialno di-
daktiki. Biti analitiki šole pomeni samo to, da si pokazal do ne-
katerih vidikov smotra/konca svoje analize odnos, za katerega
menijo, da zadovoljuje, in da si želiš delati pri njenem preučevanju.
Vse je odvisno od nečesa. Vprašanje je pomembno.
Zares, kako se moreš danes imeti za psihoanalitika? Kaj je
to — psihoanalitik? Naslov, nagnjenje, funkcija, poklic? Kaj le
pomeni, če nekdo reče »Jaz sem psihoanalitik?« Kako je mogoče
mirne duše pri tem obstati, ko pa ni nobenega trdnega stojišča?
»Psihoanalitik je produkt psilioanalizanta v analitičnem aktu.«
Tako se glasi neki Lacanov aforizem. Težko bi podvomili o njem.
Psihoanalizant med pogovarjanjem povzroča psihoanalitika. (Be-
sedna igra: Le psychanalysant en causant cause le psychanalyste).
Kako more taisti psihoanalizant povzročiti sam sebe/govoriti sam
o sebi (se causer lui-meme), ko postane psihoanalitik?
Tu je neki hiat (zev), ki ga lahko institucije — naj bodo med-
narodne ali ne — in psevdo-oficialna priznanja skušajo samo pri-
kriti — s spregledovalnimi nameni.
Hoteti obvladati ta korak, ga kodificirati, pomeni spravljati
analizo ravno ob tisto, kar jo utemeljuje v njeni izvirnosti. Ta
korak je izgubljen korak, s katerim se sprehaja prehajajoči, duša
97
v stiski. Kje drugje bi hoteli napraviti iz njega carinsko postajo,
kjer je treba pokazati potni list ali dovolilnico.
Niansa ni neznatna.
Na eni strani nezavedna želja, zasuta, toda še zmeraj tu, oka-
menela in zarinjena v zemljo, a še dihajoča, nc mrtva, pripravljena,
da zaživi v vsej svoji mladosti in silovitosti — neuničljiva, pravi
Freud — in od čisto prvih besed naprej, če jo le pustimo, da go-
vori, in se ji ne ustavljamo, nezvedljiva na kakršno koli normali-
zacijo, vlekoč življenje proti smrti.
Na drugi strani vladavina neke goljufive legalnosti, ki priznava
en sam apetit — po oblasti, in ki skuša potisniti željo v okvire
svojega žalostnega pogleda na normalni svet.
Brez strahu, da se bomo zmotili, lahko zatrdimo, da zapušča
Lacan, odkar deluje kot psihoanalitik, neprijeten okus samo za-
radi nečesa — škandal, ki ga ni moč odpustiti —: ker se ne mara
oprijeti nobene oblasti. To je njegova smola, to jc naša sreča.
Prav na konici tega svojega zavračanja je ustvaril prehod (la
passe). Prehod je krik, fundamentalno svarilo, brezupen poskus, da
bi upravičili ohranitev analize danes, ko jo vsakdo hvalisa, prizna-
va, jo odriva stran in jo skuša utopiti.
Ni se treba bati tega, da bi se imeli za preganjane, nasprotno,
gotovi si moramo biti tega, da psihoanaliza vznemirja — ekscen-
trična vsakemu uradnemu pravilu, na robu, politično nezasegljiva,
nespravljiva s katerim koli redom, nikdar tam, kjer bi jo hoteli
ujeti, tihotapsko blago brez zakonitega prebivališča, novi neujem-
Ijivi Protej.
Nobenega dvoma ni, da je oblast vznemirjena in da si jo želi
nevtralizirati, bodisi tako, da gleda, kako se uničuje sama — to
se dogaja onstran Atlantika prostovoljno — bodisi tako, da ji
ponuja to ali ono ugodnost, če se bo pokazala razumno. Proces
poteka na primer takrat, kadar hočejo od psihoanalitika, naj
predava na univerzi (le-ta hoče imeti ključ za vrednost in njihovo
razdelitev), ali pa kadar ga silijo, naj zavzame kako politično sta-
lišče.
Edina ovira temu — morda neizogibnemu — nazadovanju je
prehod. In to ne tako, da bi govorili, kaj prihod je, ga teoretizirali,
opisovali in zakoličevali z vedenjem, temveč tako, da ga ohranjamo
kot ireduktibilno praznino, prelom, suspenz, nezmožni zev, sam
prostor želje, v katerem je bitje razcepljeno, in prakso tega pro-
stiranja. Tej priložnosti (možnosti/pripetljaju), da utegne biti
tako, da na mestu nečesa majhnega ni ničesar — temu je Freud
rekel kastracija.
Ta zahteva je nedvomno brezmerna. Slabi smo, a žal ne po
mestu, temveč po svoji vsevprek razširjeni strasti do polnega
smisla in do zavedanja o svoji nujnosti. Usodno je nagnjenje ten-
dencioznega diskurza, skandiranega z ideološkimi vrednotami vseh
vrst. Sonce — in zlato — fascinirata. človek se boji svoje sence in
mu še malo ni do tega, da bi jasno videl; hoče, da ga slepi.
»Roditi se,« je rekel Blanchot, »pomeni, da ti manjka vsega,
predvsem pa biti«. Da ti manjka mleka, so najraši razumeli psiho-
analitiki, ki radi prisluhnejo z ušesi evangelija, a kaj to, dobili
ga bodo, z genetiko, organskim, hierarhijo in hermenevtiko vred.
Zakaj skušnjav ni konec v analizi in njihove pasti so zvite.
Tako nagnjenje k lepim podobam, k podobi ljubeče matere, polne,
98
požrtvovalne, ki deli vse dobro, navzoče in ki te je strah, da jo
boš izgubil, privilegiranega objekta ljubezni v platonični viziji
na razpolago družbenemu redu — kako bi preslišali globoke re-
sonance, ki povezujejo incest s fašizmom. Hitler se je v tem po-
gledu zmotil, ko je po Anschlussu ukazal sežig Freudovih del —
ali pa stadiji razvoja, ki naj bi šel po normalni poti evolucije ali
pa ne, in ki bi ga bilo moč popraviti, prevzgojiti, obvladati; ali
vera, da lahko za koga kaj storiš, ga ustvariš po svoji podobi,
ko pa je vendar dobro rekel Freud, da Heimlich je unheimlich, ali
misel, da obstaja skrito, ki naj se razkrije, da naj se najde ključna
formula, razbere zadnja resnica, odkrije nekaj posebnega, neko
notranje in neko vnanje, zadnja beseda uganke, in da bo moč s
potrpežljivostjo sešteti vse, iztakniti okvir, kakor da bi kateri bil,
in doseči to idealno središče, kjer bi ne bilo niti iger niti razlike,
niti permutacije niti delitve.
Verjeti hočejo, da morejo. Ko pravimo, da se ne da ali ko ne
maramo izvrševati oblasti, sproščamo sovraštvo ali tesnobo.
»Čemu rabi psihoanaliza, komu služi?« tako nas sprašujejo.
Biti moramo toliko hrabri, da odgovorimo: nobenemu gospodarju
ne služi, ničemu ne služi — ali pa bomo postali hlapci.
Psihoanaliza potemtakem revoluoionira vso psihološko ideolo-
gijo možnega in polnega. Ideologijo, v kateri bi bilo potrebnemu
moč zadostiti, v kateri bi sled ne bila izbrisana, v kateri je moč
stavek prebrati še enkrat, ga ponoviti, se ga naučiti in povedati,
v kateri se misli, da se je moč ustaviti, zavzeti distanco, premeriti
prehojeno pot, obvladati celo prostor smrti; v kateri se misli, da se
je moč združiti in se spoznati, napraviti piko, ko pa so same ve-
jice, pomišljaji, pavze v partituri, v kateri si udeležen samo, ko jo
izgovarjaš, nevede in ne da bi bil v njej za kar si že bodi.
»Mehr licht« polagajo v usta Goetheju v poslednji uri, kakor
da bi mogel pasti na to še tako tenek žarek.
Imamo prednost, da govorimo o nečem, o čemer ne moremo
vedeti ničesar, in to je tudi nekaj, čemu smo neizogibno izpostav-
ljeni, naša smrt, že tu, na delu. Nespoznatna je, vsaj ne od tega
neposrednega, bliskovitega spoznanja, ki prodre na dan v analizi,
nesporno, prevratno odkritje, ki sega čez vsako mejo, tu od veko-
maj, in brž ko najdeno, že tudi opuščeno, preseženo, pozabljeno.
Noč nas obdaja okrog in okrog, temota je definitivna in to
življenje, ki ga Claude Bernard definira kot celoto sil, ki se upi-
rajo smrti, da to življenje, ki se ga bojimo izgubiti, vznemirja. To
ni kakšno osebno gledanje, temveč ravno tisto, kar je razvil
Freud v spisu Onstran principa ugodja, ko je vanj vpeljal nagon
smrti.
Kakšen napor, kakšna vztrajnost, kakšna prizadevna trmo-
glavost je potrebna temu življenju, da bi s smrtjo za petami še
vzdržalo, se obdržalo na površju dneva. Vsak trenutek se ustav-
ljati klicu, naj se vse že neha, vabečemu počitku, ki te skuša, da
ostani tu, oprijemati se česar si že bodi, smešen opravek, gibati
se, premikati, da ne padeš. Komu mar, kakšno znamenje je to,
ni ga čezenj, če le omogoča, da se razpoznaš ob robu luknje. Ide-
ologija gor ah dol, če ji lahko verjameš, je ta prava. Živel gospo-
dar, če ve dovolj prepričljivo, kaj hoče od vas. Vse, samo da ne
bo praznega časa, dolgočasja, samote in občutka zapuščenosti.
Vse, samo da ne bo treba plačati dolga, ki ga nalaga izvirni greh,
99
ki ga nismo napravili, ker vemo, ampak ker lahko rečemo: »Umrl
bom«, ne da bi vedeli za to.
Torej se vrtimo okrog, se skušamo pogoditi, si jo hočemo
udomačiti, to smrt, da bi ji ne bili izročeni na milost in nemi-
lost, da bi prehod ne bil prenagel. Toda njeno zahrbtno delo in
njegova premetena pravila spodkupujejo to namero in v najbolj-
šem primeru se znajdemo z obrazom tiste Giorgionejeve starke,
ki si jo lahko ogledamo v Akademiji v Benetkah. V roki drži
talisman, ki jo označuje, in na njem so zapisane tele besede:
»Col tiempo«.
Kako v teh razmerah ne boš oni psiholog, ki misli, da lahko
kapitalizira, obvlada, izkorišča, ima in poseduje, in da je tvorec
svoje zgodovine?
V analizi, v kateri bi mogla nastati ta prostor, ob vhodu v
katerega je zapisal Diderot v Jacquesu Fatalistu: »Tu ste bili,
preden se vrnete sem, tu boste še potem, ko boste že zunaj«, in
ta čas, ki ne pozna trajanja, se iztek življenja nedvomno pretresa
v svoji neizogibnosti. Tu ni več nič zanesljivega, tu je neodloč-
Ijivo, ki se neti, tu je možno, da je tudi drugače, da se dogaja
drugače, da spopad postane pošten in da obstaja neka druga svo-
boda od svobode umirajočega, ki se pozablja pod njim. Smrt pa
je vendarle tu, vselej navzoča v molkih, praznina nekega vselej
parcialnega povedanja, izjalovitvah, lapsusih, spodrsljaju, sanjah,
ki odpoveduje, spodrkljaju.
Ne da se okleniti neke govorice, ki »gre«, ki se prilega in je
v njej moč prebivati, konformistične, napravljene iz utečenih idej
in izmenljivih gesel.
Njen hrup bi ne mogel preglasiti molka neprestanega dsikurza,
brez lahkote, pred katerega smo postavljeni, ko se zahteva od nas,
naj rečemo kar si že bodi razmišljenemu poslušalcu. Ko skromno
zberemo, kar nam je ušlo, nepomembne podrobnosti, manjša iz-
puščanja, se besede v neki vrsti izgubljanja pomalem praznijo in
postajajo nesmiselni zvoki, skorja glasov, gola beseda, kot slečene.
V tem norem teku za smislom, še ne dobro najdenim, že iz-
gubljenim, analizant ve, da mu gre za kožo, ko ga zapuščajo cele
ploskve življenja, ko vse te izpite, izbrisane besede kakor skok brez
vrnitve v tem revolucionarnem času analize, čistem času intervala,
v katerem je zgodovina ustavljena.
Samo naprej mora, brez konca naprej, ne da bi mogel pretrgati
nit diskurza, ne da bi vedel, kdo jo ima v rokah, pognan naproti
nekemu cilju, ki ga ne pozna, katerega sploh nima namena doseči,
toda želeč, da bi šel naprej in čedalje dalj, ne da bi za trenutek
podvomil, da tamkaj prebiva smrt. »Vstaja nevarnosti, ki jo nosim
v sebi,« pravi neki analizand, »bi postala možna, če bi moja bud-
nost odnehala za trenutek. Najmanjši napačni korak bi jo osvo-
bodil, nobenega pravila ni, nobenega možnega pristana.« Takšen
je diskurz v svojem razlogu, če mu le pustimo do besede. Porablja,
zapravlja, razsipa označenec v prid subjekta v označevalcu.
Besede, prignane do vrhunca, napete do skrajnosti, do te meje,
ko ne morejo vsebovati vseh pomenov, potem ko so zaslepile pro-
stor z nekim bliskom, izgubljajo svoje žarenje, svojo eksplozivno
nabitost. Potem ko je izginil blesk smisla, ne ostane drugo od uma-
zane lupine brez leska, še smrdeča, razpadla skorja, ki jo v jezi
zmrviš.
100
Radi bi definicij, a kar je definiranega, je le poljubno, kažipot
naši blodnji.
Rad bi pojasnil, a razumeti ni drugega od protismisla ali
preobilice smisla.
Želeli bi si Lepega, Dobrega, Idealnega, združenje z Vsem v
vesoljni harmoniji. Toda zlo, ki ga delajo v imenu teh vrednot,
nam daje pravico, da postavimo na njihovo mesto naključje, ne-
dodelanost, nedovršenost, približnost, za katere jamčijo praznina,
premaknitev, razpoka, vse vrzeli, ki varujejo peščeno zmce želje.
Radi bi, da bi bila govorica komunikacijsko sredstvo, bolj
dovršeno od tistega, ki ga imajo živali. Toda tu ni nobenega
skupnega merila. Naše govorice se nikakor ne naučiš, temveč jo
dobiš, sprejmeš onstran slehernega pravila, še toplo, surov pro-
dukt, napravljen iz kakih tridesetcrih glasov potencialno neomeje-
nega trajanja.
Ta svet diskurza, v katerem ni nobene celote, je hrup, aku-
stično ozadje izpred smisla, zgolj neslišen, brezobličen, od nikogar
slišan val, od nekdaj tu, pljuskajoče in brezrazlično morje, v
katerem se pregiblje in se konstituira subjekt v dejanju svoje
govorice.
Označevalec je anarhično zevanje, če ga znova zajame sekun-
darno kroženje, ga iz nagibov oblasti, da bi dobil neko ime, ceno,
konsumno vrednost, mesto, ekspresivno intencijo. Treba mu je
prisluhniti pri dojenčku, temu označevalcu, od prvega meseca na-
prej materializiranemu v njegovi modulirani vokalizaciji ne glede
na smisel, čisti igri zvokov. Odmev, ki mu odgovori, ga ustvarja v
razliki, njegov užitek je čuten, presenečen je, očaran; ves začuden
se dokazuje, se najdeva, se odkriva, se ustvarja, v vsem tem ni
nobene nujnosti. Nasprotno, samo propad je, ta reža, ki je uspeh,
katero ustvarja označevalec, ki se nikdar isti — ponavlja, brez
prestanka postavljajoč pod vprašaj vsak izvir, zanikujoč ob vsakem
intervalu sleherno možno identiteto. Začenjajo se uspehi, katerim
ploska okolica, in tako se začenja konec — s prvim »ARE«, ki ga
malček ponavlja, ker to hočejo od njega, onomatopoijo zahte-
vanega kolcanja, imenovanega »rototo« (rot — kolcanje), prvim
prikritim kamnom družbene stavbe, v kateri si nabiraš spoznanja.
Tedaj obstaja govorica samo zato, ker prenaša neskončno, ne-
možno, nepreračunljivo, in to ne v smislu velikega, transcendent-
nega, absolutnega, reda, ki ureja in razlaga, gospodarjevega reda,
temveč v smislu nekega vektorskega reda, kateremu nasprotuje
incest, kjer je ohranjeno, umanjkano in kakor hitro zapolnjeno,
že tudi premeščeno mesto za enega več. Takšni so tropi, zakriv-
ljene figure diskurza (elipsa, parabora . ..).
Od te logične igre manjkanja nam ostane v analizi tisti mali
zgolj vmesni blok praznine, ta kraguljček, katerega je sprostil
Lacan in ga označil z neko črko, malim a.
Evociramo ga lahko — neopredeljivega par definitionem —
samo z metaforo (F. Ponge in njegov »objeu« (ali z metcnimij)
(M. Duchamp in njegovi ready made). Garantira, da je zbirka prav
gotovo nepopolna (kadar je izpopolnjena, jo zbiralec proda), vse
prav gotovo ne vse, celo prav gotovo ne celo. Ko ga nosi diskurz
kot ostanek, ki ga velja izreči, je uprizoritev, udelovitev, sama
vložitev manka.
101
On in samo on garantira, da bo analitično podjetje poteklo
v znamenju »Iščite in ne boste našli«. Ne boste delali drugega
kot srečevali se boste. Ta srečanja bodo vselej osupljiva, na primer
tisto s homofonijo. Pravopis, katerega se da naučiti, bi nas hotel
obvarovati pred svojimi burkami. V tem preskoku smisla smeh
pozdravlja kraljevskega označevalca v izvoljeni kakor znova tu
najdeni ubranosti, ki se razlega v odmev. Kadar je pomembno, je
ta prehod sam, čista preskočena praznina, vrtoglavi suspenz, ki
pretrga dih v hipu, ko se ta nezavedni telovadec na trapezu spet
ujame. Aplavzi.
Srečali se boste tudi z lapsusom, to ab-senco, ki se zelo dobro
izgovarja tudi brez vas in ki ga ne more zapolniti nobeno po-
slednje pojasnilo. In zakaj ne s spodrsljajem, kateremu edinemu
ne spodrsne in o katerem lahko rečemo, da je »storjen nalašč«.
Odpovedati se je treba pomenu po vsi sili, strasti do prve
osebe, koherenci pripovedi in tudi — a to je že hujše — božanski
pravici do obstoja; to je skromno storila tista analizantka, ki je
pripomnila: »Bolj ko sem debela, bolj čutim, da obstajam, in rada
bi bila nahodna, saj obstajam po svojem nosu, iz katerega teče.«
»A živeti je le treba,« vzklikne filozof ekspsihoanalitik, ki se
že vidi brezposelnega, če s prividom jaza izgubi svoj položaj. Da
ne govorimo o onem drugem, ki mu je v čast, da je na mestu,
in ki z viška svoje odlične kvantitete ničeve veljave, ljube Lautre-
amontu, sodi, da so mundane zadeve, nedostopne razumu normalno
konstituiranih ljudi.
Tem kakor onim pa vendarle mora sem in tja priti na um —
in zakaj ne v njihovih erotičnih fantazmah — da se izgubiš, ko
se hočeš zapopasti, da se približaš uživanju samo, če se odpoveš
slehernemu oziru nase, da se ob tem, ko se ozreš čezse, vse raztepe
naokrog in da ti je pot k objektu, ki povzroča tvojo željo, nepo-
pravljivo zastavljena.
Psihoanalitik, ki ni znanstvenik, nima mesta med trumo (ban-
de) hvalisavih vedočih, temveč samo na iMoebiusovem traku (ban-
de), na katerem preideš od vedenja k resnici, ne da bi prestopil
rob, ko se tega zaveš.
Psihoanalitik ne trdi, da ve, kakor ve nekdo z univerze, in
tudi ne, da ne ve, kakor ne ve filozof. Samo to pravi, da ga njegova
izkušnja uči, da obstaja vedenje, ki se izgovarja nevede: imenuje
ga resnica. To mu ne daje nobenih moči/oblasti, razen te, da kdaj
pa kdaj pije iz skodelice v kopeli diskurza, v katerem ne plava
preveč dobro.
Ve to, kar ve botanik o roži, zdravnik o telesu, kmet o njivi
— tehnika. Ve tudi — in v tem je podoben otroku, ki ga o tem
ne moreš preslepiti — da je legalni red, ki misli, da Drugi ve,
goljufiv in mora — da bi se obdržal — zatirati red diskurza, v
katerem Drugi ve, da ni nič.
Ve še to, da poučevanje največkrat pomeni pervertiranje,
ko se vedenje postavlja kot možno na koncu neke totalizirajoče
iniciacije, da poučevati pomeni skušati zasuti željo po vedenju,
skrbeč, da bi se ji odgovorilo, pomeni zadelati luknje in imenovati
najsrčnejše, ki so za vselej najbolj zadelani, pomeni opehariti in
izkoristiti tistega, ki ga varaš z igro politike, smrdokavro, to
ptico neumne zunanjosti.
102
Okrepljen od vsega tega — če lahko tako rečemo — psiho-
analitik predloži analizandu, naj se prepusti čemur si že bodi:
»Govorite, govorite, ne bojte se, da se boste izgubili, ne skušajte
razumeti, vedeti, s čim se vse to ujema, vse, kar poveste, je spre-
jemljivo, vse bo ostalo pri meni.«
Ta »vzrok vselej« daje resnici govoriti, zlasti če se analitik
ne vtika, da bi jo poudaril, ko se zaostruje — s čimer tvega, da
jo bo napravil neovrgljivo in da se bo vrnila v svoj jašek, trdno
odločena, da je več ne dosežejo. Napreduje tipaje, po skansijah,
interpunkcijah, označevalnem ponavljanju nečesa dotlej nesliš-
nega, ki terja le to, da se lahko odigrava samo zase, če se le nihče
ne zmeni zanj.
Odpovedal se je temu, da bi se delal zlobnega, da bi veliko
vedel, da bi bil pameten, da bi razlagal svoje stališče, da bi si
iskal varen kraj nekje, kjer ni premikanja, od koder bi lahko gle-
dal, kako se preliva vsa ta blatnata zmes, neprijetnega vonja in
polna razpadkov, ki hoče samo eno — da bi ga preplavila.
Ne more drugega kakor ugotoviti, da je vsemu temu, kar
se izgovarja, samo pretveza, da tu ne veljajo vsevprek sprejete vred-
note in da je edino produktivno delo premlevanje, da durcharbel-
tung basni, kjer je edini zaklad, ki ga odkriješ, neutrudno prede-
lovanje označevalnega materiala, da ni možnega soglasja, da eno
uho odtehta drugo, če le ima luknjo in da se je treba odpovedati
temu, da bi se sploh kdaj zadovoljili z rezultatom nekega podjetja,
katerega uspehu je ime zguba.
Da so njegove intervencije pred bezanjem smisla najpogosteje
samo jezovi, ki naj zadržijo njegovo tesnobo, da je v igri zgubiš-
dobiš, v partiji, v kateri so vsi udarci dovoljeni, sivozelenkasti in
navidezni, a da bo na koncu vse pozabljeno, razen produkta nji-
hovega zaporedja oziroma njihove serije: označevalne artikulacije.
Naposled, da bi služil zlorabi, da bi se zapisal h komur koli,
ne more sprejeti nobene hierarhije, nobenega gospodarja, nobene
višje instance, ki ga obdaja, nobenega okvira, ki ga povzdiguje.
Odpovedal se je temu, da bi služil, da bi dobro delal in da
bi delal dobro, odpovedal oblasti, temu, da bi natančno vedel,
kaj dela, da bi bil pošten, da bi imel mirno vest in trdne misli,
s čimer bi bil všeč Sartru, in celo, da bi se oklenil časa — če se
hoče dokopati do te »druge scene«, kjer čas ne eksistira.
Je samo »plačan za to, da ve«, a prva beseda tega vedenja
mu manjka. In ker ničesar ne razlaga, ne trdi, ne konstruira, celo
ne more misliti na to, da bi si delal reklamo s »spoznaj samega
sebe«.
Ko mu sledijo daleč noter v temo njegove želje, ga puščajo na
suhem, zametujejo, praznijo, izčrpujejo, zanikujejo, potem ko so
ga poteptali, osovražili, vzljubili, si ga zaželeli, ga ubili, nagačili,
razkosali, požrli, izbljuvali, pozabili. In če mu to ni dovolj —
sleherni trenutek in v njegovih sanjah — se bo vprašal, v kakšen
užitek naj mu le bo takole zbijajoče delo, gotov si tega, da ga
vse to presega čez in čez.
Narava nekaterih psihoanalitikov se boji praznine, na vse
pretege se trudijo biti v polnem in povezanem, s čimer se razve-
zujejo negotovosti, ki je ni lahko prenašati. In vendar vedo, da
zidajo na pesek, a ne morejo drugega kot na ves glas zagotavljati
svoje prepričanje.
103
Pretakati nič iz enega niča v drugega, z vsako besedo bolj
odpirati vprašanje, ki mu ne sežeš do dna, odpovedujoč se od-
govoru nanj, ne da bi se mogli postaviti kam drugam kot v in-
terval neke kombinatorne strukture, to je naša usoda.
Analitik bo tedaj v prenosu nujni poslušalec nekega diskurza
preveč, čigar resnica je bila v reži slehernega smisla. Te koncep-
cije v nobenem primeru ni moč artikulirati, je nezdružljiva s
kakim jezikom, ki bi se trudil s poskusi, kako se napraviti ra-
zumljivega. Molk bi bil tedaj edini način, kako biti v isti višini
v redu diskurza.
Čas prehoda bi bil čas, ko se odpoveš govorjenju o sebi s po-
znanjem vzroka, ko prevzameš nase nemožnost povedanja in goto-
vost neke izgube. Ta opustitev, ta »ids« disjunkcije in diskon-
tinuiranosti sta bistveni značilnosti tega, čemur pravi Lacan
desetre, ki je analizand njegov kraj v času tega tangentnega pre-
hoda in ki je radikalna ločitev z vsem možnim.
Ko bi hoteli govoriti o prehodu z izrazi spoznanja, bi nam
grozila nevarnost, da bomo popačih, sprevrgli ali si zasegli to,
kar ga konstituira v njegovi inreduktibilni originalnosti, čisto
zvezdno praznino govorice.
Doslej še nikogar ni zadelo, vsakdo je poskušal pojasnjevati,
se opravičevati, kazati, da je prav razumel, da je segel v jedro
problema, da ni zapravil časa in da je povrnil izgubljeno s kar
največjim dobičkom.
In vendar ta luknja prehoda in samo ta luknja še daje analizi
možnost, da pride do sape in da se ohrani. Da je to prostor, ki
jemlje s seboj smrt, kaže, do katere mere diskurz postavlja prav
koncepcijo življenja in smrti pod vprašaj. Niti začetka niti konca
ne pozna analiza, ki participira na neki strukturi, ki je že od
nekdaj tu in ki se v nobenem primeru ne more pretrgati.
Označevalec nima nobenega opravka z bitjo in njeno konč-
nostjo, temveč samo s subjektom, ki vznikne iz njegove artikula-
cije.
V tem vmesnem redu, v katerem je smrt samo beseda, kakor
je človek samo beseda, na katero bi nas radi reducirali, ta, ki
pušča naprej, ne prevaža več duš umrlih z brega na breg neke
Stiks, iz katere bi Gospodar zajemal naše solze, temveč to, kar
se brez jaza izreka v nekem označevalcu, ki ga predstavlja za ne-
kega drugega.
Na nas je, psihoanalitikih, če igramo ali uživamo svoje živ-
ljenje ob prehajanju/minevanju (la passe) in manjkanju, da sta-
vimo na to upanje, ki se ga ne da zatreti.
Prevod Jani Razpotnik
104
a**- Ivan Kuvacič
„SUB-KULTURA" ALI
„KONTRA-KULTURA"
MLADIH
Ko v teoretičnih razpravah o Iculturi mladih začnemo s pred-
postavlco, da je mladina relativno izdvojena, zasebna socialna sku-
pina s svojo lastno kulturo, tedaj navajamo — v smislu razlage
takšnega izhodišča — dva glavna razloga.
Prvi razlog je jasno ekspliciral sociolog Einstenstandt v svoji
knjigi »Od generacije do generacije« (From Generation to Gene-
ration, Nevv York, 1956). Tu avtor pravi, da je potreba po defini-
ranju mladine kot izdvojene socialne skupine v tesni zvezi z ostrim
prepadom sistemov vrednot med družino in družbo v celoti. Ob-
dobje mladeništva je svojevrsten most ki omogoča prehod iz ene-
ga sveta v drugi; ravno zaradi tega se definicija mladosti v moder-
ni družbi razlikuje od podobnih definicij iz prejšnjih družb. Ne
samo, da se je mladost kot posebna faza vtisnila med otroštvo in
dobo odraslosti, temveč se je ta faza silno razširila v obe smeri in
ustvarila svoj lasten socialno-kulturni svet. Splošna tendenca mla-
dosti je, da se prične vedno bolj zgodaj in da traja vse dlje in dlje.
Življenjski stil in obrazce obnašanja, ki so bili pred desetimi leti
karakteristični zgolj za študente, sprejemajo danes večinoma tudi
srednješolci. Po drugi strani pa se vsakdo, mlajši kot trideset let,
smatra za mladega, obenem pa se simboli mladosti sprejemajo in
uporabljajo tudi mnogo kasneje. Znanost pravi, da je to posledica
dejstva industrijske revolucije, ki je z afirmacijo institucionalnih
struktur »odprla prostor« mladini. Potem, ko je razdvojila družino
od ekonomije, je industrijska revolucija silno pospešila specializa-
cijo, ki zahteva vedno bolj kompleksnejše pogoje izobraževanja za
vsak tip dela posebej. S tem jc v veliki meri podaljšan čas, ki ga
morajo ljudje preživeti znotraj okvira šolskega sistema. Medtem
ko je v sredjem veku segalo otroštvo do šestega ali sedmega leta
starosti, nakar so bili otroci vključeni v življenje in obravnavani
kot mlajši poslovni partnerji, pa smo danes v razvitih deželah pri-
če dejstvu, da gotovo polovica ljudi odhaja na univerze. Že v šte-
vilnih deželah je srednješolska diploma predpogoj za vstop v ve-
čino poklicev, obenem pa vse večje potrebe po postdiplomskem
študiju »omogočajo« vedno večjim skupinam študentov, da zapu-
stijo univerzo šele v zgodnjih tridesetih letih starosti.
Glede na to je obdobje emocionalnega-intelektualnega zorenja
znatno širše za veliko večino mladine. Ta mladina razpolaga z obi-
lo prostega časa, da premisli stališča, ki jih je nekritično sprejemala
v otroštvu. Glede na to, da je ves ta čas večinoma zunaj procesa
zaslužkarstva, imajo mnogo svobodnejši in bolj kritičen odnos do
vrednot in institucij družbe kot pa odrasli. Zaradi tega se smatra
kulturo mladih za neko posebno področje, ki ga sicer ni treba po-
polnoma ločiti od družbe, vendar pa je v tolikšni meri svojevrstna,
da je izraz mladinska subkultura popolnoma upravičen.
105
Drugi razlog, ki še odločnejše zahteva izdvojitev mladinske
kulture kot posebnega področja, se nanaša na aspekte konfliktne
zoperstavljenosti mladih in odraslih oz. mladine in družbe. Po eni
strani je to generacijski problem, kajti čim starejši je človek, tem
večjo vlogo igra v njegovem življenju občutek varnosti, zaradi če-
sar pa negoduje in se zoperstavlja vsakomur, ki moti njegov mir
— ta pa je tisti, ki na ta ali oni način išče drugačen smisel obsto-
ječega. Tako pride do konflikta z mladimi, kjer je potreba po no-
vem močnejša od potrebe po varnosti. Temu se po drugi strani pri-
družuje okoliščina, da se mladina že po naravi stvari najteže po-
miri s položajem rutinskega programiranja, splošnega popredme-
tenja in izkoriščanja, ki ga vzpostavlja in učvrščuje birokratizacija
industrijske družbe. Ustvarjalni nemir in iskanje novega so pravo
nasprotje etabliranega birokratskega etosa. Mladi ljudje se pravi-
loma nahajajo v prvih vrstah tistih sil, ki prihajajo z novimi po-
trebami in ki so usmerjene proti obstoječim konstelacijam, ki v
obrambo svojih kulturnih klišejev prakticirajo propagando in in-
doktrinacijo »neposlušnih«, in sicer na ta način, da poudarjajo stal-
nost, stabilnost in nespremenljivost idej, na katerih je zasnovan
obstoječi sistem. Medtem ko je v odnosu na slednjega »avandgard-
na kultura« subverzivna, pa jc repetetivna kultura represivna, ker
pretvarja ljudi v podanike, služabnike, državljane (glej T. Ker-
mauner: Družbeni konflikti v kulturi; zbornik »Družbeni konflikti
in socialistični razvoj Jugoslavije, III. del, Portorož 1972). Ta kon-
fliktna zoperstavljenost je vzrok, da se v okviru te druge razlage
o izdvojenosti mladinske kulture govori o kontrakulturi.
Potrebno je poudariti, da obstajata v sociološki analizi ome-
jene konfrontacije dva popolnoma različna pristopa. Prvi obrav-
nava ta pojav s stališča samega sistema, drugi pa s stališča »posa-
meznikov«, ki so »ujeti« v sistem. V sociologiji je najbolj razširjen
in sprejet tim. ■>sistemski pristop«. Njegova prednost je v tem, da
nudi vseobsegajoč pogled na gibanje organizacije in omogoča poj-
movanje dogodkov v terminih integralne logike, za katero se zdi,
da izhaja iz samega sistema kot celote. Njegova slabost in omeje-
nost pa je v tem, da navkljub vsem mogočim variantam »zaprto-
sti«, »odprtosti« in »fleksibilnosti« skoraj popolnoma zagrinja di-
menzije človeške spontanosti in nepredvidljivosti, kar pa je na-
ravnost usodno, ko je govora o mladini in njeni kulturi. Spričo
tega je drugi alternativni pristop nedvomno mnogo prikladnejši.
Svojevrsten primer takega pristopa nam daje Ervin Goffman v
proučevanju birokratskih institucij (Asyliums, 1961). Tu ga prven-
stveno zanimajo načini in strategije, s pomočjo katerih uspeva
»klientom« birokratskih organizacij izogniti se ali pa zaobiti for-
malno kontrolo in zaščito tistega obnašanja, ki odkrito nasprotuje
proklamiranim ciljem organizacije. Goffman razlikuje primarno
od sekundarne prilagojenosti organizaciji. S prvo označuje prila-
gojenost posameznika glede na formalno strukturo organizacije.
Takega posameznika imenuje Goffnam »programiranega člana«
organizacije. Sekundama prilagojenost pomeni razne nepriznane,
več ali manj ilegalne načine izmaknitve organizaciji. Nekateri izmed
teh načinov v obliki neformalne in neuradne definicije situacije
so »vsebovani« v okviru formalne strukture, medtem ko so, drugi
načini za organizacijo nevarno subverzivni. V skladu s tem obsta-
jajo razne stopnje sprejemljivosti sekundarne prilagojenosti, in to
106
s strani uprave. Tako obstajajo — morda zgolj s ciljem, da se
olirani površinska harmonija -— številne poluradne definicije si-
tuacije, ki gredo v prejemanju raznih »neslužbenih« stvari dovolj
daleč. Ta sistem procedur in kompromisov z oblastjo, ki so posle-
dica sekundarne prilagojenosti, imenuje Goffman »notranje živ-
ljenje« (underlife) organizacije. Akterji »sekundarne prilagoditve«
redno uporabljajo za svoje namene oficielne kanale, kar pa se
tolerira do meje izrazite subverzivnosti. Tedaj tolerantnost orga-
nizacije seveda preneha; oblast aktivira ukrepe za vzpostavitev
kontrole v sektorju tim. »notranjega življenja«. Meja toleriranja
neformalne uporabe komunikacijskih kanalov Je odvisna od tipa
birokracije. Totalitarna hierarhija izvršuje striktno kontrolo ko-
munikacij in na mestu zatre vsak poskus uporabe le-teh na njej
nepredviden in ncodobren način. Birokracija, ki deluje v svobod-
nejših in demokratične j ših pogojih, prakticira fleksibilnejši tip
funkcioniranja, kar pomeni, da dopušča uporabo nekaterih komu-
nikacijskih kanalov posameznim opozicionalnim skupinam, vendar
od časa do časa zaostri kontrolo. Ta odnos med kontrolo in kontro-
liranimi, s poudarkom na reakciji slednjih, je pravo področje so-
ciološke analize ljudi, nc pa hierarhije. To je eno izmed tistih pod-
ročij sociološkega raziskovanja, ki se ga lahko temeljito proučuje
samo z bivanjem v določeni skupnosti ob pogovornem sodelova-
nju in opazovanju. V svobodnejšem tipu družbe uporabljajo kon-
trolirani povečini takšne komunikacijske kanale, kot so seminarji.
Javne tribune, stensko časopisje, ter časopisi z manjšo naklado,
kar kontrola sicer tolerira do določenih meja. V večini primerov
obstajajo nasprotovanja, vendar pa napetost ni vedno ostra, kon-
fliktna. To z drugimi besedami pomeni, da po naravi konfliktni
segmenti še niso organizirani za neposreden, odprt konflikt. Med-
tem ko se podrejeni lahko pritožujejo zaradi načina tretmana od
tistih tam zgoraj, pa praviloma ne razmišljajo resno, da bi se po-
stavili v pozicijo enakosti, t, j. o radikalni spremembi položaja v
hierarhiji. Položaj se spremeni, ko so nasprotne strani znotraj
hierarhičnih odnosov angažirane v organiziranem konfliktu, t. j. ko
skuša ena stran zadržati pozicijo oblasti in moči in ko poskuša
druga stran to porušiti in preobrniti. Takšne situacije so sicer
redke, vendar so zelo koristne za razumevanje celotnega položaja,
ker omogočajo vpogled v dejansko stanje stvari in kažejo realno
zoperstavljenost, ki je sicer latentna in prikrita.
Zahvaljujoč okoliščini, da je v zadnjem desetletju v tehno-
loško najbolj razvitih deželah prišlo na globalnem nivoju do izra-
zitega zoperstavljanja mladine birokratskemu sistemu, so latentna
nasprotja dobila konfliktni karakter, tako da lahko kar s precejš-
njo gotovostjo pokažemo na vsaj nekaj točk, kjer se mladina ostro
ograjuje od obstoječega sistema vrednot v prizadevanju, da odpre
drugačen način obnašanja in nove kulturne obrazce. Naš namen
je prvenstveno pokazati na nekatere splošne karakteristike ter se
spričo tega ne bomo spuščali v specifikacije in razlike med eno
in drugo deželo.
Čeprav Je delitev po generacijah naravna stvar, ki večno ob-
staja. Je vendarle potrebno opozoriti, da sodobni tehnološki napre-
dek zelo hitro in temeljito poglablja generacijsko podvojenost, kar
objektivno postavlja pod vprašaj že uhojeni način socializacije
mladine. Tu najprej imamo visoko stopnjo prostorske in socialne
107
gibljivosti, ki omogoča selitev mladih ljudi daleč stran od kraja
bivanja in družbenega mišljenja staršev. Vendar pa je tu še važ-
nejša potreba po tim. »anticipativni socializaciji«, kar pomeni, da
mora biti mlad človek vnaprej pripravljen na hitro in pogosto spre-
minjanje ne samo poklica, temveč tudi tipov obnašanja, kjer mu
pa starši lahko kaj malo pomagajo. To je eden izmed razlogov
močnejše težnje mladine po avtonomnosti, to je za vzpostavljanje
takšnih obrazcev, ki so različni od tistih, ki jih nudijo starejši.
Izključena iz »resnih« skrbi starejših in prepuščena sama sebi se
mora vsaka generacija sama zase »najti« in določiti.
Družina je sama po sebi vedno manj pomembna za socializa-
cijo in usmerjnje, ker sedaj te funkcije prevzema šola, ki postaja
izredno pomembna institucija sodobne družbe. Ta družba je od
vrha do tal takorekoč impregnirana z etosom učinkovitosti, ki iz-
vršuje ogromen pritisk tudi na šolski sistem; slednji mora biti
maksimalno učinkovit v proizvajanju učinkovitih ljudi, kajti to
potem zagotavlja učinkovitost sistema v celoti. Ko so Rusi leta 1956
izstrelili prvi umetni satelit, je ameriška samozavest in vera v
lastno učinkovitost doživela pravi šok. Temu udarcu sledi hitro
stekanje denarja v institucije ameriškega šolskega sistema. V tej
zvezi se pojavi tim. »akademsko podjetništvo«, kar pomeni, da
stil biznisa vstopa v institucije visoke izobrazbe, ki se zbirokra-
tizirajo. Znanje se pakira v kurze, kolegije; enota za enoto, in
vsota vseh enot je cilj izobrazbe (diplomiranje tega pa tega pro-
grama, dosega te pa te stopnje). V indeks se uvajajo ocene, pri-
javnice, kartoteke, kompjuterji in predavatelji se vedno bolj pri-
bližujejo tipu birokrata, ki v pogojih velikega števila slušateljev
gleda na njih kot na številke, objekte, ki jih je treba proučiti,
obdelati, urediti.
Ze v 60. letih pride do reakcije na ta pojav, in sicer v obliki
študentskega revolta, ki prične v Kaliforniji in se hitro širi v
ostale centre... S svojo akcijo postavijo študentje pod vprašaj
nedvomno avtoriteto institucij, in oblast ni imela druge izbire kot
uporabo sile, pred katero so se študentje umaknili, kajti sili niso
mogli nasprotovati. Lahko se jo zaustavi ali celo zruši samo z
drugo silo, za kar pa niso obstajali realni pogoji, ter je revolt rav-
no zaradi tega dobil obliko tendence po radikalni destrukciji vsake
hierarhije. Ta tendenca je bolj difuzna kot pa strukturirana, glede
na proizvodne osnove življenja; pretežno je orientirana na kultur-
no sfero življenja ter ima ravno zaradi tega celo gibanje v prvi
vrsti destruktivno razpoloženega duha v odnosu na institucije in
avtoriteto, vendar pa ni program in akcija praktičnih sprememb.
Temu razpoloženju je svojstveno odbijanje pojma kvantitete, in
še posebej materialno-ekonomskc kvalitete in vzpostavljanja tega
pojma. To je direktno usmerjeno nasproti profitnemu porivu, ki
zvede vse vrednosti življenja na golo kvantiteto, na denar. Temu
se zoperstavljata domišljija in ckspresivnost kot osnovi kreativ-
nega in estetskega izkustva. Na to se — samo po sebi umevno —
navezuje revolt proti uniformnosti, standardizaciji in zaprti kru-
tosti. Poudarjanje pojma permanentne revolucije je izraz mla-
dostne želje po neprestani odprtosti, različnosti in spremembi. Na-
sprotovanje centralizirani moči se dopolnjuje z zahtevo po parti-
cipaciji, kar je izraz tendence, da bi bili študentje aktivni dejav-
niki v izobraževalnem procesu, ne pa samo material, ki se ga ob-
108
deluje v skladu z zadanim programom. Zahteva po participaciji je
utelešena tudi v novi etiki smiselnega človeškega odnosa, ki išče
odprte človeške kontakte brez maske in hipokrizijc.
Pomembna lastnost mladinske kulture je emocipnalno udejst-
vovanje in intenzivnost. Lahko se reče, da je to v veliki meri bio-
loško pogojeno, in vezano na mladost. Vendar pa s tem pojav sam
še nikakor ni dovolj pojasnjen. To ima namreč tudi socialno za-
snovo, kajti mladina zoperstavlja emotivno neposrednost in avten-
tičnost racionalni kultivizaciji in šablonskem programiranju.
Na izkazovanje emotivnega in na njegovo zopcrstavljanje se
navezuje potreba po eksperimentiranju. Posameznik v okviru »an-
ticipativne socializacije« eksperimentira, izkuša različne vloge na
različnih področjih, v raznih poklicih in situacijah, kar je poveza-
no z raznimi estetskimi in ideološkimi koncepcijami. Na to misli-
mo, ko pravimo, da od mladega človeka pričakujemo, da bo sadil
»divje orehe«, ne samo na seksualnem, temveč tudi na drugih
področjih življenja (P. Berger, Sociology, New York 1972). Potreba
po eksperimentiranju je pogojena ne samo s poklicno, temveč —
morda še bolj — s splošno nestabilnostjo vrednot. Kaj je treba
delati? Kako živeti življenje? Kdo sem jaz? Takšna vprašanja se po-
gosto slišijo in to, največ med mladimi ljudmi v razvitih deželah
Zahoda.
V ožjem, dobesedno kulturnem pomenu je potrebno razliko-
vati dva tipa karakteristik mladinske subkulture. (Striktno socio-
loški smisel bolje opiše termin subkultura, določen pojav, ker kaže
na določene socio-kulturne tvorbe, ki životarijo kot otoki ali v
sami družbi). Estetske karakteristike se nanašajo na izdvojen stil
in okus. Predvsem je to okus osebne pojave, kot se kaže v načinu
oblačenja, okrasju in frizuri. Z naglasovanjem neobvezne sponta-
nosti in svobode ima ta kultura izrazito artističen ton in aromo.
Rock-glasba je v tem pogledu najizrazitejši primer: je bolj izraz
simboličnega manifesta mladinske subkulture kot pa oblika umet-
nosti. Na področju vizuelne kulture se je okus usmeril v dinamično
barvitost (dynamical colours), ki jo označujemo s pojmom psycha-
delic in ki močno spominja na tim. jugendstil iz dobe secesije v
Nemčiji pred 50. leti. Podoben stil je v plesu, teatru in na drugih
področjih. Povsod je izražena nezadržna ekspresija, živo gibanje in
kolektivna participacija. Poudarek je na skupnosti (hrvatski ter-
min »zajednica« je ustreznejši: za-jedno; op. prev.), občutku pri-
padnosti in na kolektivnem doživljanju ekstaze. Vse te vrednote
stojijo v ostri konfrontaciji z birokratskim etosom.
Področje »kolektivne participacije« povezuje estetiko z drugim
tipom karakteristik mladinske subkulture: z moralnimi karakte-
ristikami. Skupnost izstopa kot moralna vrednota v nasprotju z
individualizmom in tekmovalnostjo srednjega razreda. Poštenost,
iskrenost, »avtentičnost« — to so vsebine nenehnega zoperstavlja-
nja »hipokriziji« vseta odraslih. V nasprotju s puritansko etiko je
poudarjena svoboda od vseh pritiskov in odprta tendenca za na-
slado. Ekstremni izraz tega trenda je zelo razširjena uporaba halu-
cinogenih drog.
Za mladinsko subkulturo so ljubezen in seks morda najvaž-
nejša področja človeškega življenja. To je najvažnejša težnja,
zahteva pa popolnoma svobodno in pošteno obnašanje in izražanje.
Kult golote je močan izraz težnje po avtentičnosti. Ko se človek
109
razgalja, ne odmeče samo obleke, temveč tudi masko neiskrenosti,
ki je do tedaj prekrivala njegovo resnično identiteto. Seksualno je
najbolj neposreden izraz in jedro resničnega nagona za užitkom in
srečo — ter je s tem tudi vsako zatiranje seksualnega notranja
vsebina vsake represije. To zatiranje, ki je ponavadi povezano s
predsodki in indoktrinacijo, ustvarja dobro vzgojene in poslušne
meščane, obtežene z izrazito tesnobo, kar v korenu zatre vsako
sposobnost odpora in upora. Takšno zatiranje odpira prostor za
nevrotično-agresivne predispozicije, ki služijo kot oporišča za eks-
panzijo nacionalizma in militarizma (glej: W. Reich: Masovna psi-
hologija fašizma, BG 1973; H. Marcuse: Eros in civilizacija, ZG
1965). Tu je potrebno posebej opozoriti, da kaže izraz »seksualna
represija« ali »zatiranje« na okoliščino, da tudi v sami osnovi in-
timnih odnosov v buržoazni družbi stoji princip denarne ekono-
mije. Tim. »seksualna revolucija« potrošniške družbe ne samo da
to ne postavlja pod vprašaj, temveč je — nasprotno — njen glob-
lji smisel ravno v tem, da je omogočila prodor denarnega principa
tudi na to področje ter na ta način postavila golo izkoriščanje te
človeške naravne potrebe v samo poslovno podjetništvo širokih
dimenzij. Od te quasi revolucije, ki se hrupno reklamira v vseh
sredstvih masovne kulture, je potrebno strogo razločevati zametke
novih odnosov in nove senzibilnosti, ki kot čista negacija bistva
profitnih odnosov rastejo v raznih mladinskih skupinah in imajo
svoj odraz v delih mladinske subkulture.
Skoraj v vseh oblikah in izrazih mladinske avandgarde obsta-
jajo čudni in nenavadni kolektivizmi in individualizmi. Z ene stra-
ni se zelo živo afirmira skupnost komune, in njene glavne simbo-
lične akcije izražajo skoraj mistično spajanje posameznikov v
skupnem izkustvu številnih ekstaz. Kalifornijski rock-koncerti na
odprtem prostoru to morda najbolje ilustrirajo. Po drugi strani pa
mladinska subkultura poudarja avtonomijo vsakega posameznika
in njegovo pravico, da »postopa na svoj način«. Peter Berger pa
smatra to za samo navidezno nasprotje. Po njegovem je prava vse-
bina tega iskanja samopotrjevanja in lastne identitete, medtem ko
so skupnost in ekstaza samo sredstva za dosego tega cilja (op. cit.).
Pomembna lastnost mladinske kulture je v njenem nenehnem
iskanju sprememb, v stalni težnji po novem. Vsak-a manifestacija,
vsak nov prijem in vsak nov način ali taktika, kakorkoli so že
originalni, stimulativni in uspešni, pritegnejo pozornost in izzo-
vejo navdušenje samo za določen čas, nakar pričakujemo nekaj
novega, kar bo seveda prav tako kratkotrajno privlačno. Vendar pa
je navkljub tej pestrosti in nestabilnosti nenehno prisotna kon-
stantna dominacija izrazito »levega stila«, ki zaobjema široko izra-
ženo opozicijo od umirjenih do skrajno radikalnih tokov, in to
ne samo v odnosu na zunanjo politiko (Alžirska in Vietnamska
vojna), temveč tudi glede na osnovne vrednote ekonomskega in
političnega sistema, kar je mnoge navedlo, da gledajo na to kul-
turo kot na pomemben faktor revolucionarnega prevrata. Kot pro-
tiutež tehnološkemu optimizmu Zahoda se razvija zanimanje za
orientalsko mistiko, filozofijo in religijo, kar je verjetno navedlo
Paula Goodmana, da govori o mladinski subkulturi kot o novi Re-
formaciji, Taynbecka pa na primerjavo hipijev z frančiškani.
Splošni motiv opozicije kot bistveni konstituent kulture mla-
dih v razvitih kapitalističnih deželah je tako nedvomen, da ga niti
110
nihče ne postavlja pod vprašaj. Nagonslii impulz tega motiva je
usmerjen proti samim osnovam meščansiie družbe in njene kultu-
re, t. j. proti denarni ekonomiji, ki vse, česar se dotakne, ne iz-
ključujoč človeka in njegovo osebnost, spreminja v blago, ki se
kupuje in prodaja. V zvezi s tem je pomembno vprašanje, ali se
na tem nivoju danes razvija permanentna kontrakultura, ki zaob-
jema ljudi vseh starostnih skupin, ali pa je to izključno mladinska
subkultura, ki služi kot trenutna postaja in kjer je sicer ugodno
preživeti nekaj časa, vendar jo potem praviloma zapustimo, takoj
ko vstopimo v tim. zrelejšo dobo življenja? Vprašanje je, v kakšni
meri so točne tiste indikacije, ki nakazujejo, da se za nekatere lju-
di ta trenutna postaja spremeni v stalno bivališče? Kakšna so raz-
merja in karakter pojavov, ki se na Zahodu označujejo s terminom
»kulturni underground«.
Kaj s stališča reprodukcije in razvoja obstoječega sistema
pomenijo tiste skupine ljudi, ki ustvarjajo svoja lastna naselja,
osnavljajo družine, sprejemajo marginalne zaposlitve in živijo na
način, ki je subverzivno nasproten načinu življenja srednjega me-
ščanskega razreda? Ali je to efemerni pojav, ki razbija funkcional-
no enoobraznost potrošniške, kapitalistične družbe, ali pa je to
trend, ki — glede na okoliščino, da postavlja odločno pod vprašaj
samo motivacijsko osnovo sistema — pokazuje na notranje meje,
časovni domet ter fatalno slabost poznega kapitalizma?
Medtem ko ti pojavi skrbijo mnoge evropske meščanske teo-
retike, še posebej spričo razsega v ZDA, pa njihove ameriške kolege
nikakor ne navdaja takšen pesimizem. Slednji so mnenja, da sama
družba dopušča posameznikom, da »odpadejo«. Nekateri izmed njih
cinično dodajajo, da to celo podpira sam gospodarski sistem kot
funkcionalno, ker družba ne more do popolnosti aktivno angažirati
vso razpoložljivo delovno silo.
Razen tega pa družba finančno vzdržuje vse aspekte mladin-
ske subkulture, bodisi direktno preko staršev, bodisi posredno
skozi šolski sistem, ki požira ogromna sredstva. Ta podpora ima
zamišljen obrambni namen, ker je na ta način vneseno v mladin-
sko prizadevanje to, kar jih najuspešnejše razdvaja in spreminja
v njihova nasprotja, to pa je princip profita. To je osnovni regu-
lator kapitalizma, s pomočjo katerega jih še najbolje regulira in
vzgaja v svoje kanale. Ne smemo pozabiti, da predstavlja mladin-
ska kultura s svojim stilom in opremo ogromno tržišče. Za trži-
ščem mladinske obleke, značk, glasbe in drage tehnične opreme
stojijo veliki poslovni interesi. Sistem je še vedno toliko močan
in elastičen, da to, kar ga postavlja pod vprašaj, tj. sam revolt z
njegovim stilom in simboli vred, spreminja v blago,s pomočjo ka-
terega nadaljuje svojo ekspanzijo. Tako se je zgodilo, da je to,
kar je sicer izvorno nastalo kot negacija sistema, postalo sedaj
njegova legitimna last. Pred desetimi leti so bili fantje z dolgimi
lasmi naravnost sovražniki družbe in države, medtem ko je to
danes splošna moda. Danes tudi bančni uslužbenec nosi hipi-fri-
zuro, o čemer pred nekaj leti ni bilo niti misliti.
Razprave o sodobni mladinski subkulturi ali kontrakulturi na
Zahodu nc more mimo dejstva, da ima »nova zavest« o tem pojavu
svoje središče med mladino zgornje plasti srednjega razreda. Ta
kultura je bila masovno sprejeta najprej na tistih univerzah, kjer
je nastanjena bogatejša, ne pa tam, kjer se šola revnejša mladina.
111
Zanimivo je vprašanje, zakaj so revnejši starši, v prvi vrsti delav-
ci, izrazito netolerantni proti kulturi, ki postavlja pod vprašaj
bistvene vrednosti družbe, v kateri so oni sami podrejeni in izko-
riščani? Zakaj imajo delavci in ostali revnejši ljudje izrazito neto-
leranten odnos do hipi-kulture? (Ilustracijo tega, čeprav do neke
mere karikirano, predstavlja film^ Joe, tudi to je Amerika!). Morda
bomo našli odgovor na to vprašanje, če pripomnimo, da je ta kul-
tura izraz protesta proti proliternosti enodimenzionalne potroš-
niške družbe in da nosi ta protest tisti del mladine, ki ne trpi ma-
terialnega pomanjkanja. Reveže — in to je razumljivo ■— ne mu-
či revščina. Zanje so osnovna tista vprašanja, ki se nanašajo na
pravičnejšo porazdelitev predmetov materialnega standarda. Da bi
začeli nasprotovati avtomobilu, ga je treba najprej imeti, uporab-
ljati, voziti. Da bi zapustili univerzo in odšli na potepanje, se je
treba najprej nanj vpisati in živeti na faksu. Razen tega pa otroci
bogatih staršev ne tvegajo ravno mnogo, ko zapuščajo šole. Vpraš-
ljiva sicer postane njihova uspešna kariera, vendar pa je navkljub
temu redkokdaj vprašljiva njihova eksistenca. Takšen korak pa bi
bdi kritičen za otroke revnih staršev, ker je njihova eksistenca
vezana na lasten zaslužek, takoj ko zapustijo šolo, ali pa že prej.
Vsestranski odgovor bi zahteval temeljitejšo analizo položaja rev-
nejših slojev, kar pa presega okvirje tu zastavljene naloge.
Odgovor na zastavljeno vprašanje nas usmerja na okoliščine,
ki vsaj do neke mere pojasnjujejo sprejemanje oz. nesprejemanje
prikazanega tipa kulturne zavesti med mladino v gospodarsko
slabše razvitem področju, t. j. v periferijah najbogatejših zahodnih
dežel. Kakor izvršuje represivna moč tržne kulture in ideologije
močan pritisk in postaja na ta način dominantna (v tem okolju),
tako sprejema del progresivne mladine obrazce kontrakulture s
tendenco, da jih postavi zoper vladajoče klišeje na podoben način
kot mladina v tehnološko najbolj razvitih deželah. To so relativno
majhne mestne skupine študentov in srednješolcev iz dobro situi-
ranih družin, ki pa nimajo večjega vpliva, če izvzamemo stil, ki
privlači tiste mlade ljudi, za katere je bistveno, da s pojavo in
obnašanjem vzbudijo pozornost. Popolnoma je razumljivo, da nji-
hovega stila in načina protesta ne more sprejeti delavska in kmeč-
ka mladina, ki živi precej revno in ki odhaja za zaslužkom v bo-
gate dežele, kjer opravlja najtežja dela. Tako okolje, kakršno je
tudi naše, je še vedno toliko zaostalo da je tu ostra kritika in-
dustrijske civilizacije še prezgodnja. To, kar je v razvitih deželah
nujen korektiv, je lahko v nerazviti deželi odvečno ali pa celo
škodljivo, ker nasprotuje hitrejšemu tehničnemu razvoju. Vendar
pa je treba biti do takšnih ocen še posebej previden, ker je za-
skrbljenost za splošni tehnični napredek samo fasada, za katero
se skrivajo zakoreninjeni birokratski in profitarski interesi. Kadar
je mladinska kritična zavest usmerjena v tej smeri, tedaj ne more
biti škodljiva, ne glede na stopnjo razvitosti neke dežele.
Prevod Jadran Sterle
112
i^enad Miscevič
IDEJA BN SPOL.
(Zaprta ekonomija spola v Fichtejevi filozofiji)
Dedukcija družine
Ni niti enega filozofa nemškega klasičnega idealizma, ki ni
predložil svoje teorije spolnosti — Kant in Fichte v filozofiji pra-
va in etiki, Schelling v filozofiji prirode in v filozofiji mitologije,
Hegel predvsem v filozofiji prirode in filozofiji prava.
Fichte je spolnosti posvetil nekaj paragrafov svoje mojstro-
vine, »Naravnega prava« iz 1796. leta in to v dodatku, ki se ukvarja
z dedukcijo družine. Njegova analiza je koncentrirana okrog zaprte
stmkture odnosov, ki vključujejo odnos spola in narave (spolnost
kot naravno), odnos spola in bitij (spolnost kot temelje naravnih
bitij) in odnos spola in meščanske ureditve (spolnost kot ekviva-
lent meščanski ureditvi). Znotraj tega trivejnega sistema se odi-
grava premišljevanje različnih spolov s celo verigo pojmov, ki se
vežejo na to različnost in ki omejujejo področje normalne, hete-
roseksualne organizacije libida in njegovo metafizično funkcijo.
Da danes sploh moremo analizirati ta sistem in to verigo, je
rezultat dejstva, da sta oba člena odnosa, metafizika na eni strani,
in zaprta heteroseksualna libidalna ekonomija prišla v obdobje
svojega zapiranja, ko se znotraj ene in druge pojavljajo razpoke,
ki rišejo neko drugačno mrežo.
Čeprav Fichtejevo nazirainje zakona izgleda na eni strani li-
beralno (svobodna ločitev, svoboda prostitucije itd.), vendarle
nosi v svoji utemeljitvi izrazito konzervativen moment in se njegov
liberalizem gradi edino po zaslugi konzervativne podlage. Za njega
zakon in družina temelje na absolutni pasivnosti ženske in na pri-
vilegiju aktivno-agresivne spolne vloge, rezervirane za moške. »Nič
ni bolj odvratnega«, pravi, »kot žena, ki daje slutiti, da poseduje
spolni nagon: za ženske je čistost, ne instinkt.«
Tako oceno ženske spolnosti je obdržal Fichte celo življenje.
V neki noveli, ki jo je napisal, nahajamo sledeče mesto (neki mladi
vitez daje strastne predloge svoji izbranki): »Napadal sem njeno
vrlino in opazil sem, da je z vsako minuto njen odpor slabel. Že
sem mislil, da sem zmagal, ko mi je ona, planivši v jok, padla k
nogam in mi jih objela«. Novela ima naslov »Dolina ljubimcev«
in je cela napisana v takem stilu, ki popolnoma ustreza »Narav-
nemu pravu«. Vse to sploh ni slučajno: Fichte deducira teorijo
spolnosti in družine iz principa svoje metafizike. Gre za to, da
pogledamo te principe glede na konsekvence in na njihov prostor
znotraj novoveške filozofije.
Sprašujoč se o filozofskem smislu Fichtejeve teorije družine,
se bomo omejili na njeno izhodišče, namreč teorijo spolnosti, ker
je v tej teoriji vsebovana v bistvenih potezah (nauk) o zakonu
in družini. Z drugimi besedami, koncentrirali se bomo na osnovno
filozofsko odločitev, ki omogoča sploh nekaj takega, kot je de-
dukcija družinskega prava.
113
Sama dedukcija je namreč relativno enostavna in se da sežeti
v nekaj oznak:
1. Moška in ženska spolnost sta bistveno različni: moški je
v spolnosti bistveno aktiven, ženska je bistveno pasivna.
2. Vloga ženske v spolnosti je pasivno predajanje (ljubezen),
ki ima za cilj zadovoljevanje nagona moškega — ženska daje
moškemu svojo osebo, s tem ko »dela iz sebe sredstvo njegovega
zadovoljevanja«.
3. Tisti, ki daje svojo osebo, daje s tem »vse, kar ima« — s tem
je dajanje enkratno in se razširja na \se življenje.
4. Moški bi izdal elementarno etično čutenje, če bi to darilo,
s katerim se žena predaje »za vedno«, enako tudi sprejel.
5. Rezultat je dosmrtna skupnost moškega in ženske, v kateri
ženska izkazuje ljubezen, moški pa velikodušnost (s tem, da jo
sprejema za soprogo).
6. Ta skupnost se imenuje zakon in predstavlja »edino začetno
točko za moralno vzgojo človeštva«.
7. Poročeno žensko zastopa v vsem njen soprog — sama zase
nima niti glasovalne pravice niti pravice opravljati državne službe.
8. Cilj zakona je naravni cilj, ki se dosega z zadovoljevanjem
spolnega nagona, namreč rojevanje otrok.
Omejili se bomo na točko (1) in na vprašanje, ki ga postavlja:
s tem prihajamo neposredno do temeljev teorije družine.
Spol proti kaosu
Izhodišče dedukcije družine je razlika spolov, ki zagotavlja
principno razmejitev dejavnega in trpnega v spolnem aktu in po
izrazu iz »Etične strukture« predstavlja »edini temelj, (razlog) za
najnežnejše odnose med ljudmi«. Brez te razlike zakon ne bi bil
moralni in pravni odnos, nadgrajen na naravnega, in celotna zgrad-
ba družinskega prava bi ostala brez »temelja«.
Razlika med spoloma je za Fichteja neodpravljiva in elemen-
tarna razlika, poudarjena v tej elementarnosti do take mere, da
neopazno prehaja v opozicijo. Spola sta si nasprotna, kot je dejav-
nost nasprotna trpnosti, ljubezen, ki se predaja velikodušnosti, ki
sprejema in daje, poželenje predajanju. Samo nepreciznost jezi-
kovne uporabe dopušča, da se ta odnos označuje kot razlika, (pod
katero) vlada dejansko nasprotnost ali celo kontradikcija. Razlika
med spoloma ni izginjajoča, infinitezimalna razlika, ki se briše v
razlikovanju in razlikuje to brisanje z oddaljevanjem od njega sa-
mega, temveč vidna, jasna, groba različnost, ki znotraj postavitve
filozofske, dialektične pojmovnosti postaja nasprotje.
Odkod to nasprotje, ta nasprotnost spolov, usmerjenih vseeno
enega na drugega, dve polovici, ki se iščeta, nahajata, spajata in
ločujeta, obnavljajoč vrsto enakih razcepljenih polovic? Tukaj je
jedro dedukcije družine, zadnji razlog zakona in starševskega od-
nosa.
Pol stoletja po Freudu lahko vprašanje postavljamo tako, da
sprašujemo o nekem specifičnem tipu spolne organizacije, o spe-
cifičnem sistemu libidilne ekonomije: o heteroseksualni genitalni
ekonomiji nagona. Za Fichteja je ta edina normalna in naravna, ker
preko razcepljenosti spolov proizvaja njihovo obnavljanje — osta-
114
lih oblik niti ne omenja. Gre za neko redukcijo, ki je že na začet-
ku dedukcije, ta »re-«, ki omogoča v svojem umiku tisto praznino,
v katero se bo namestil simetrični in rimani »DE« dedukcije, neko
dvojno vodenje, tja in nazaj, od odprte ekonomije libida do za-
prte strukture razmnoževanja (redukcija) in od zaprte strukture
razmnoževanja do zaprte institucije družine (dedukcija). Da bi to-
rej mogli slišati govor te dedukcije v tem, kar dejansko pravi, je
potrebno prej (ali vedno že prepozno) brati učinke prevajanja, ki
ji predhodi.
Dedukcija je resnični in pravi smisel Fichtcjevega mišljenja,
prevajanje je neka predhodna etapa, ki je dejansko niti ni pred
tem. Njeno mesto je znotraj nekega oklepaja, tam, kjer se
napoveduje dvosmiselna praznina vprašanja: zakaj pa sploh dva
spola.
»(Razlog, zaradi katerega je narava morala ločiti dva različna
spola, preko katerih združevanja je edino mogoče razmnoževanje
vrste (Gattung), bom tukaj navedel le na kratko, ker to razisko-
vanje sem v resnici tudi ne spada. Zadnja stopnja oblikujoče sile
(der bildenden Kraft) v organski naravi je oblikovanje (bildung)
nekega bitja njene vrste in ta sila deluje nenehno, dokler so dane
okoliščine za njeno dejavnost (die Bedingungen ihrcr Wirksamkeit)
Ko bi bili dani vedno, bi v naravi obstajalo neko stalno prihajanje
(ein bestiindiges Obergeben) v druge oblike, toda nikoli stalno ene
in iste oblike (Gestalt), obstajalo bi večno bivanje, toda nikoli eksi-
stenca (Sevn), toda ker ne bi bilo niti tistega, kar bi moralo pre-
hajati, ne bi bilo mogoče niti prehajanje, misel, ki se ne da misliti
(ein undenkbarer Gedanke) in ki je sama v sebi protislovna. (To
je isto stanje, ki sem ga prej (str. 208 in naprej) imenoval spor
med bitjo in ničnostjo). Tako ni mogoča nobena narava. Da bi bila
narava mogoča, mora vrsta (Gattung) imeti še eno organsko obstoj-
nost zunaj obstojnosti vrste, vendar pa mora obstajati kot vrsta,
da bi se lahko razmnoževala. To je mogoče samo tako, da se sila,
ki oblikuje vrsto (die Gattung bildende Kraft), razdeli in to v dve
absolutno sopripadni polovici, ki samo v svojem združenju (Verei-
nignung) tvorita celoto, ki se razmnožuje. V tej delitvi ustvarja
oblikovalna sila samo enoto. Individui so samo takrat in obliku-
jejo vrsto samo takrat, če so združeni in če se morejo združiti, ker
sta biti in oblikovati (seyn und bilden) v organski naravi
eno. Enota obstaja samo kot tendenca za oblikovanjem vrste. Sa-
mo tako prispeva v organsko naravo mir in mirovanje sile, z mi-
rom pa tudi oblika (Gestalt), in tako postaja komaj narava, zato
prehaja zakon razdvajanja dveh oblikovalnih spolov skozi celo or-
gansko naravo.)« Werke, III. str. 305—306.
Rezimiramo: narava deluje kot oblikovalna in produktivna
sila, kot ustvarjalni nagon, ki daje obliko in s tem obstoj nasploh.
Fichte poenostavlja toliko, kolikor gre pravzaprav za cel sistem
nagonov in sil, toda to je tukaj za njega nepomembno. Ta sila pro-
izvaja oblike, ki so ji podobne, odraža se v množici bitij, ki tudi
sama dalje oblikujejo in ustvarjajo druga, podobna sebi. Enotnost
tendence neke oblikovalne sile je to, kar ustvarja njeno posebnost,
svojevrstnost: vrsto. Obstaja torej neka splošna tendenca proizva-
janja likov, ki ima za cilj perpetuiranje neke določene smeri giba-
nja, perpetuiranje vrste. V sebi je protislovna, ker bi se vrsta, zgra-
jena kot neskončna tendenca za samoobnavljanje razblinila v diver-
115
zifikaciji, v neskončnem prehajanju in tako izbrisala tisto istost,
obstoječi hypokeimenon, ki komaj omogoča gibanje.
Zaradi tega jc potrebno ustaviti ta fluks oblikovanja in fiksi-
rati obliko, kar se ne more napraviti drugače, ne da bi se vrsta na-
videzno razcepila v dve polovici, ki nadaljujeta dejavnost obliko-
vanja, resnično dejavnost vrste (- daljnji odmev je Marxov »Gat-
tungsvvesen«) toda z nekim zastojem, z neko pavzo, ki izhaja iz nju-
ne biti, namreč iz polovičnosti (če se^ strinjamo, da je polovičnost
bit polovice, kar Fichte očitno predpostavlja). Ti polovici lahko
namreč nadaljujeta dejavnost vrste samo, če se spojita, če skupaj
formirata »eno žival«, ki je potem predstavnik vrste s polnomoč-
jem za nadaljevanje oblikovalne dejavnosti.
Samo zaradi teh pavz, rezov ali cezur v neskončnem fluksu iz-
grajevanja (Bildung), je mogoč fluks sam. Tako je delitev na spole
pogoj obstoja stabilne eksistence in s tem narave nasploh.
Metafizika ni sovražna spolu. Nasprotno. Spolnost vstopa
v igro večkratno in to v ključnih točkah, tako da je njena pozicija
strateška in neobhodna. Pri Fichteju se artikulira trojno, na treh
mejah, ki obsegajo vse bogastvo, ki ga je filozofija kdajkoli čuvala
in za katerega je skrbela: mejo med naravnim in nenaravnim, na-
ravnim in zgodovinskim in med eksistenco in neeksistenco. Struk-
tura odnosov znotraj te artikulacije se regulira po enostavnem,
zato pa temeljnem načelu.
V odnosih naravno/nenaravno in naravno/zgodovinsko je sek-
sualnost opredeljena po svoji naravnosti. V spolu ni ni-
česar nenaravnega, še več, je naravnost sama. Delitev na dva spola,
razdvajanje vrste, je v najdoslednejšem smislu stvar narave.
S tem je spolnost predvsem zavarovana pred nenaravnim, po-
pačenim in perverznim. Fichte govori o tem zavarovanju, bistve-
nem za spolnost, zelo malo ali ne govori. Pred njim je posel že
opravljen, ustrezno, filozofsko in rigorozno, v Kantovi »Metafiziki
nravnosti« in to glede na naravo in glede na etično smotrnost člo-
veškega telesa, ki izključuje njegovo zlorabo. Tako je iz spolnosti
izključena homoseksualnost in onanija, dve zlorabi par excellence,
ki z ene strani trgata spolnost od njenega naravnega cilja, razmno-
ževanja, z druge strani pa človeško telo, ki bi moralo biti samo
instrument osebe, spravlja v podložnost osebo in njeno dostojan-
stvo.
Spolnost je zatem nakazano ločeno področje v odnosu do zgo-
dovine, do etike in do politike. Spolnost je naravna, to pomeni, da
markira mejo, preko katere zgodovinskost ne more iti, ne da
bi zašla na tuje ozemlje. Niti morala niti politika ne moreta
vplivati na spolnost tako, da jo spremenita, reorganizi-
rata, ali celo ukineta. Spol varuje nedotaknjeno de-
markacijsko linijo med naravo in zgodovino. Ti-
sto, kar lahko storijo zgodovinska, etična in politična praksa, je to,
da nadgradijo obstoječi, stabilni in naravno dani
spolni nagon z nekim sistemom pravil, norm, institucij in
ideologij. To je, kakor je tudi normalno, vodilni motiv Fichtejeve
etike. Etika, pravo, politika in zgodovina začenjajo tam, kjer se na
naravni spolni nagon superponirajo kodi (zakon in zakonska lju-
bezen, družina, pravna ideologija družine, ko se spolnost kot pri-
roda interpretira.
116
Tolmačenje spola in ne njegovo spreminjanje je domena po-
litične in etične prakse — tolmačenje, naravno aktivno, civilizator-
sko, institucionalno, vendar tolmačenje. Posel civilizacije je, da
nad in okrog spolnosti, na meji nasproti narave zgradi sistem
utrdb, da spolnost napravi za institucijo, pri tem pa ji ne
vzame njen značaj. Družina je način, instrument in simbol te iz-
gradnje institucije, je zagotovilo nedotakljivosti narave,
tisti nevarni meji, kjer se težita preplesti narava in zgodovina.
Zveza teh dveh omejitev, dveh parov nasprotja je jasna: sek-
sualnost postaja perverzna, ne-naravna, ko sfera civilizacije proti-
zakonito intervenira v domeni narave, namesto da jo samo tolma-
či in nadgrajuje — perverznost je prestopek (dobesedno) civiliza-
cije, rezultat prepletanja dveh fler, nasprotujoče zakonu njune di-
ferenciacije in avtonomije.
Tako dela filozofija spolnosti uslugo: s tem ko jo izenačuje z
naravnim, jo omejuje tako od per\'erznosti kot tudi od zgodovin-
sko-političnega. Čistost spolnosti, njena nepopačenost in nezgodo-
vinskost je, v območju prakse, stvar družine in države, v območju
teorije pa stvar filozofije.
Vse to bi že samo zase bilo dovolj, da prikaže doseg razume-
vanja, ki ga ima filozofija za spolnost, da popravi predsodek, da
je filozofija spol vedno zamolčevala. Toda spolnosti prav v njeni
reduciranosti na razcepljenost spolov pripada neka »bolj filozof-
ska« vloga, kot pa da je samo zaščitena s filozofijo.
Spolnost je naravna, recimo celo eksemplarno naravna tvorba.
Ne le to. Citirani tekst kaže, da je spolnost v globljem dogovnrti
z naravo kot je samo markiranje meje do nenaravnega ali do zgo-
dovinsko-političnega.
Kot cenzura v fluksu oblikovanja, spolnost v svoji heteroseksu-
alni ekonomiji omogoča, da pridemo do konca kaosa brezkončne-
ga nastajanja in da se iz vrtinca pojavi »Gestalt«, oblika, eides. Nje-
na funkcija je e i d e t s k a. Ce se vrsta ne bi cepila v dvoje, bi
imeli samo neskončno prehajanje, neskončno pre-stopanje, raz-
laščeno temelja, oblike, substance, ideje. Narava je nagon (za Fich-
teja je neorganska narava popolnoma podložna organski in vanjo
integrira), neskončno gibanje, pomanjkljivost obstoja. Zaradi spo-
la se ta pomanjkljivost obstoja nadomešča, gibanje se zaustavlja,
na mesto bivanja prihaja eksistenca. Spolnost je ne le ontološka
kategorija, ampak omogoča ontologijo, vnašajoč eksistenco med
bitja.
Samo v spolnem aktu je mogoče tako oblikovanje, ki ni kaos
nastajanja, ampak afirmacija eksistence. »Individui so in obliku-
jejo vrsto samo takrat, če se združujejo in če se morejo združiti;
ker je biti in oblikovati v organski naravi eno.«
Odtod je smisel glagola »BITI« kot C o p u 1 e produkta neke-
ga »Copulatio«.
Brez delitve na spola in brez proizvajanja eksisten-
ce in eidosa v spolnem aktu bi bila narava nemo-
goča: »obstajalo bi večno bivanje, ne pa eksistenca«.
Heteroseksualni spolni akt je tista sistola/diastola v fluksu ob-
likovanja, ki omogoča, da se na ozadju neskončnega pre-stopka
pojavi trdna, fiksna oblika eksistence.
Torej, ne samo, da je spolnost (v svoji heteroseksualni, zaprti
ekonomiji) naravna, ampak pogojuje naravo.
117
Na prvi pogled se ukvarjamo s protislovjem. Najprej je spol-
nost kot priroda razmejena od nenaravnega in zgodovinskega, po-
tem je sama narava razglašena za odvisno od spolnosti. Kako je
mogoče trditi, da je spolnost naravna in istočasno predhodna na-
ravi?
To navidezno protislovje je vključeno v osnovne predpostavke
Fichtejeve dialektike in podvrženo rigoroznemu načelu: A postav-
lja ne-A, A je pogoj ali razlog ne-A, to je opredeljujoča meja A-ja.
Klasično je to prikazano na primeru Jaz in Ne-Jaz. Sebstvo je zad-
nji razlog, pogoj proizvodni pogon nesebstva, toda zato nesebstvo
opredeljuje, markira in omejuje sebstvo, podarjujoč mu tako kon-
kretno zgodovinsko eksistenco.
Gre za, kakor je znano, Fichtejevo verzijo načela razlo-
ga. Seksualnost je podvržena temu načelu in tvori njegovo pri-
vilegirano instanco glede na (naravno) eksistenco; seksualnost po-
gojuje, razlaga ali utemeljuje naravo, toda hkrati mu narava pred-
pisuje določenost, meje. »Od zunaj« izgleda, da spolnost in narava
omejujeta drug drugega, spolnost naravo v kolikor jo trga iz ne-
opredeljenosti neskončnega prehajanja, narava spolnost, v kolikor
jo opredeljuje nasproti nenaravnemu in zgodovinskemu. Toda spol
ima prednost, je instanca Razloga, ki utemeljuje, omogoča
in izolira naravo, trgajoč jo iz kaosa. Vidna je rigoroznost in do-
slednost Fichtcjevega filozofiranja: spolnost, narava, zgodovina
funkcionirajo v sistemu medsebojnih omejitev pod trdno roko na-
čela razuma, »velikega in plemenitega načela«, kakor ga je ime-
noval njegov »avtor«.
Preden preidemo k novemu poskusu opredelitve spola, ponav-
ljamo:
a) spolnost je ontološka v tem smislu, da p r o i z v a j a
naravno eksistenco, kot cenzura znotraj fluksa bi-
vanja
b) spolnost spada pod jurisdikcijo narave, v kolikor je
nasprotna nenaravnemu in zgodovinsko-političnemu
c) ti dve funkciji, »a« in »b« sta organizirani glede na
načelo razloga in to kot njegova privilegirana in-
stanca, privilegirana v toliko, kolikor omogoča na-
ravo v njeni eksistenci.
d) iz prejšnjih tez sledi, da je razlika med spoloma nuj-
no principielna (v etimološkem smislu), in da lahko
funkcionira samo kot opozicija, razcepljenost, po-
manjkljivost in kontradikcija
e) to odpira možnost dedukcije zakona in družine, tako
kot je Fichte tudi izvedel, namreč začenši od izvorne
pasivnosti ženske in aktivnosti moškega z vsemi
etičnimi, pravnimi ni političnimi konsekvencami.
Meščanska ureditev
Doslednost dialektike se vidi v tem, da se na koncu vedno
odkriva tisto, kar je bilo tudi na začetku, če dedukcija družine
končuje v pravni in politični tvorbi, lahko pričakujemo, od nekega
dialektika Fichtcjevega ranga, da je že nekje na začetku ta pravno-
politična vsebina skrita, čeprav napovedana, vendar vseeno odsotna.
118
Zunanja in slučajna spodbuda, da jo iščemo, daje tudi
Schleiermacherjeva recenzija, ki kaže, koliko so sodobniki čutili
to dedukcijo kot politično opredeljeno in smer, v kateri ta opre-
delitev deluje. Schleiermacher navaja Fichtejev stavek iz »Etičnega
sistema«, ki se glasi: »Zakon lahko ima za cilj samo zaplojevanje
otrok, je sam dolžnost in glede nanj ni nobene zapovedi, zakon
je edina zapoved,« in dodaja kot priporočilo: »Recenzent bi želel,
da bi katerikoli nemški pisec ali popularni filozof predelal to
teorijo glede na Fichtejevo naravno pravo in na Kantov pojem
lepega in vzvišenega, in to tako, da postane uporabna za
nižje razrede (fiir die niedere Classen brauchbar)«.
Nižji razredi morajo torej spoznati Fichtejevo dedukcijo za-
kona in to po možnosti v popularni ali književni preobleki. Iščimo
naprej. Oklepaj znotraj oklepaja, tekst tretjega reda: »(To je prav
isto stanje, ki sem ga zgoraj (str. 208 in dalje in naprej) imenoval
spor eksistence in ničnosti]« (citirani tekst).
Tekst na strani 208 je spet neki tekst za tekstom, korolarij
poglavja v meščanski pogodbi. Gre za celotnost drža/ve:
»Najprimernejša slika, s katero lahko pojasnimo ta po-
jem, je slika organiziranega naravnega produkta, ki je
pogosto uporabljana, da bi različne veje javne oblasti
opisali kot enotnost, toda kot mi je znano, nikoli doslej
tako, da bi celoten meščanski odnos (biirger-
liche Verhaltniss) pojasnili s tem. Kot je v naravnem
proizvodu vsak del tisto, ki ne bi bil zunaj povezanosti
enostavno nič; da kakor zunaj celotne organske pove-
zanosti sploh ne bi obstajal, saj bi brez vzajemnega
delovanja organskih sil ne obstajala nobena stabilna
oblika (bestehende Gestalt) ampak samo večni boj eksi-
stence in neeksistence, ki je ne bi mogli niti misliti,
enako dobiva človek v državni povezavi nek določen
položaj v ureditvi stvari, neko točko mirovanja v na-
ravi, toda vsakemu pripada ta določeni položaj nasproti
drugim in nasproti naravi samo zato, ker se nahaja v
tej določeni povezavi.« (III, 208).
Dialektika je še enkrat potrdila svoje načelo: samo zato, ker
je motiv države že od začetka navzoč v mišljenju narave, se lahko
naravnost spola konča v državi.
Država in narava sta striktno izomorfni tvorbi, obe sta orga-
nizma, visoko diferencirana, z razvejanimi funkcionalnimi odvis-
nostmi, v katerih enota obstaja samo tako, da tvori del celote,
element v celoti vzajemnega delovanja. Ni slučajno, da gre prav
za vzajemno delovanje, za tretjo in najpopolnejšo kategorijo re-
lacije, ki v sebi združuje Substanco in Vzrok, dve veliki načeli raz-
loga. Tako narava kot družba sta opredeljeni z razlogom, spletom
vzajemnega pogojevanja, omogočanja, utemeljitve in totalizacije.
Če ne bi bilo eksistence, ampak bi obstajalo samo bivanje, ne bi
bilo niti meščanskega odnosa niti naravne spolno-
sti, prvega v ureditvi politike, drugega v ureditvi narave. Večni
boj eksistence in neeksistence onemogoča tisto, kar je meščansko
v politiki in kar je naravno-spolno v spolnosti. V politiki kot tudi
v naravi igrajo odločilno, organizatorsko-organsko vlogo zastoji,
cezure, ki dajejo bitjem njihovo obliko, ki vnašajo Eidos,
119
Razlog in Organizacijo v neukročeni produktivni kaos
bitja.
Samo zato, ker je spolnost od začetka mišljena v analogiji z
meščansko ureditvijo, končuje dedukcija zakona v instituciji.
Delitvi na spole ustreza delitev na stanove, prva
fiksira gibanje znotraj narave, druga znotraj politike.
Spolnost ima torej še eno funkcijo: tvori mejo med prirodo
in politiko (etiko, pravom, zgodovino), toda je prav tako analogon
neke specifične politične konjunkture: delitve na stanove. Zato ni
slučajno, da Fichte na odločilnem mestu, kjer govori o ontološki,
eksistenčnotvorni funkciji spola usmerja na korolarij poglavja
o meščanski pogodbi, kakor med drugim znotraj dialektike nič ni
slučajno. Ni brez razloga, da Fichte prevzema metaforo »živo bitje/
državni organizem« prav tam, kjer gre za to, da se eksistenca
zavaruje proti neeksistenci. Distinkcija eksistence in neeksistence
otnološko koincidira z vzpostavljanjem meščan-
skega odnosa, to dvoje reflektira eno in isto »uvedba reda«
v fluks bivanja, ki spet koincidira s spolnim aktom v njegovi
naravnosti.
Kot smo rekli, metafizika ne le da nima nič proti spolnosti
(naravne, heteroseksualne, genitalne spolnosti, usmerjene v raz-
množevanje), ampak ji daje celo privilegirano mesto, tam kjer se
ločujeta eksistenca in neeksistenca, kjer se razmejujeta narava
in kultura in narava in perverznost.
Začenši od te mogilne postavitve (eksistenca/neeksistenca, bur-
žoazna ureditev/boj eksistence in ničnosti, copula/copulatio itd.),
od sexusa kot zaseke v kaos bivanja, od tega obnovljenega cogita
(sexus sum), ne v kontrapoziciji, ampak izogibajoč se učinkom
enostavnega nasprotovanja, vedoč, da ima tudi mišljenje meje in
sprašujoč zanje, prihajam do zadnjega momenta.
Fichte opisuje stanje večnega bivanja kot nemisljivo in oz-
načuje s tem neko nenavadno mejo.
Ce ne bi bilo heteroseksualne spolnosti, če ne bi bilo delitve
na spole, bi bila priroda nemisljiva.
Četrta meja, misljivo/nemisljivo, ki jo hrani spolnost v svoji
naravnosti. Ne le da je spolnost postavljena med narave in nena-
ravnosti in zgodovinskosti, ne le da omogoča v prirodi razlikovanje
eksistence in neeksistence, vse to ni dovolj: SPOLNOST JE
ENOSTAVNO GARANT MIŠLJENJA, GARANT NEPROTISLOVJA!
Ce ne bi bilo spolnosti kot naravne deljenosti, bi mišljenje
prešlo v tisto nemisljivo. Ukinjanje heterogene seksualnosti sooča
tako mišljenje z nečim strašnim: nemisljivo mislijo (undenkbare
Gedanke). Misel, vsekakor nehvaležna (undankbar), kot tudi Pla-
tonov pankrtski logos (nothos logos) in ki se ga komaj izplača
misliti, če je izplačljivost tisto, kar zahtevamo od spola, od politike
in od mišljenja, če je cirkularno plačevanje neke zaprte ekonomije
(libida, blaga ali pojma) tisto, kar nam ontologija lahko zagotovi.
Naj hočemo ali ne, naravni seks nas varuje pred nemisljivim.
Zaprta ekonomija libida varuje nedotaknjeno ekonomijo mišljenja.
To je točka, ki jo pri Fichteju brez izjeme pregledujejo. Miš-
ljenje, ki se izogiba nemisljivemu v njegovi kontra-dikciji, v nje-
govi neprevedljivosti na dictum, nima rado, da ga spominjamo,
da je varovano s strani spolnosti.
120
Koincidenca phallosa in logosa, ki jo lahko danes eksplicitno
mislimo zaradi konca metafizike, ki znotraj zapiranja razgalja,
če nam je dopustna neka filološko nedopustna besedna igra, celotno
arhi-tektoniko evropskega govora, in seveda zahvaljujoč interven-
ciji psihoanalize, je stalno navzoči škandal filozofije, ki pa prav to
drži v njem distanci do nemisljivega.
Metafiziki je zaprta ekonomija spola potrebna, kot je potrebna
politiki in neki določeni vrsti književnosti: spolni akt proizvaja
eksistenco kot kopulo in s tem priskrbljuje mišljenju tisto nemis-
Ijivo. Spol je po svojem latinskem imenu sexus, zasek, cenzura in
začenši od te cezure postaja narava sploh mogoča-in-misljiva (glo-
boka soudeleženost teh dveh »kategorij«, kategorije možnosti (svo-
bode) samoopredelitve in kategorije mišljenja (znanja) logosa,
združenih tam, kjer to izgleda najmanj verjetno: v telesni zdru-
žitvi), zgodovina pa dobiva tisto materialno podlago, na katero se
dajo potem nadgrajevati institucije buržoaznega odnosa.
Glede na to tezo postaja berljivo Heideggrovo spregledovanje
ontološke funkcije telesnosti. Na nekem mestu v knjigi o Nietz-
scheju (str. 200 nemškega izvirnika) pravi, da komaj z Nietzschejem
prihaja telo v prvi plan znotraj metafizike in to kot animalnost,
v zvezi s »plavolasimi zvermi«(!). Izenačevati telesnost z (negativno
vrednoteno) animalnostjo je vsaj za Nietzscheja stališče »asket-
skega svečenika«, dir^^ktnega naslednika in krotilca plavolase
zverjadi, tako da se odnosi zapletajo v resničen klobčič nedialek-
tičnih protislovij, iz katerega tukaj izločamo samo sledeče: če je
naše branje Fichteja legitimno, funkcionira telo v svoji »najvišji
funkciji, spolnosti« vedno že znotraj metafizike, in tisto, kar je
Nietzsche s svojim mišljenjem telesa napravil, telesa ni moglo
privesti v prvi plan znotraj metafizike, ampak prav do tega, da
subvertira metafizično, zaprto organizacijo
telesnosti in da spolnost loči od njene ontološko-
eidetske funkcije: proizvajanje stabilne narav-
ne eksistence. Ceje nekdo sploh tolmačil telesnost kot ani-
malnost, potem je bila to prav metafizika, ne toliko v občasnih
»podcenjevanjih« telesa, ampak predvsem v reduciranju spolnosti
na naravnost, na animalnost razmnoževanja.
Kajti, da bi si misel priskrbela tisto nemisljivo, je potrebno
spolnost omejiti z naravnostjo, da postane ontološka produkcija
vrst (eide) skandirana z opozicijo moški/ženska. Razumevanje, ki
ga metafizika kaže za spolnost, je dosežek organiziranega, razlož-
nega Razuma, ki podrejuje ekonomijo nagona zahtevam logičnega
mišljenja (identičnost, protislovje, razlog), zakonom reprezentira-
nja, ki mu zagotavljajo prezentnost. Eksistenca kot kopula ni nič
škandaloznega, ampak samo sežeta formula tega trikotnika miš-
ljenje — spol — priroda, katerega vrhovi se drže skupaj z za-
pletenim sklopom pogojevanja, omejevanja, tolmačenja in razla-
ganja. Tako Fichte.
Zaprtost reprezentiranja, fiksnost vrste, heteroseksualna spol-
nost, usmerjena v razmnoževanje.
Elementi koindicirajo, omejujoč enostavno področje mislji-
vega.
Odprta ekonomija je za to nemogoča brez rušenja
meje, ki jo spolnosti določa naravnost narave
in njen eidos.
121
Freud sugerira na tej liniji nekoliko razločevanj in eno neraz-
ločevanje: oddelitev spolnosti od genitalnosti in reprodukcije, torej
delitev spolnosti od razlike spolov, razdvajanje spolnosti od na-
rave in njeno uvrščanje v ureditev zgodovine ali v vrsto jezika in
na koncu neko »komaj obdelano predpostavko« o biseksualnosti
človeka.
Sledimo samo nekaj korakov učinke tega predloga za mišlje-
nje spolnosti.
S padcem razlike spolov kot kriterija spolnosti, se odpira
prehod za boj eksistence in neeksistence, za večno bivanje. Na
mesto eidosa prihaja kaos, tisto nemisljivo, ki ga ne skandirajo
več individualne, »stanovske« in edictske cezure, ki mu jih postav-
lja »posamično bitje«, ampak je napolnjeno z lastnim ritmom
svobodnega in neskončnega oblikovanja brez oblike, bivanja brez
substrata in protislovja brez besed.
Ta vdor svobode in odprte ekonomije libida spreminja ce-
lotno polje naravne eksistence v področje nagona, ker ni več te-
melja niti razloga za razlikovanje nagonov, spolnih in nespolnih,
naravnih in nenaravnih. To polje nagona je, kakor pravilno pravi
Fichte, za zapadno metafiziko nezamisljivo, njegova drugotnost.
Opozicija spolov prehaja po ločevanju libidne organizacije
od fizioloških distinkcij v razliko, in to v infinitezimalno, izginja-
jočo razliko, ki sama osvobaja flukse bivanja, v njihovi večnosti,
nezvodljivosti na kontradikcijo in na »meščanski odnos«.
Naravna heteroseksualna spolnost, tako kot jo misli Fichte, je
garant distinkcije zgodovine in narave. Kakršna koli druga spolna
organizacija grozi, da izbriše to distinkcijo in da inavgurira neko
nemisljivo kozmično zgodovino človeka-narave. Toda že dlje časa
gre mišljenje po tej poti: proti distinkciji eksistence in neeksi-
stence, proti eksistenci kot kopuli, proti ontologiji, z njenim na-
čelom Razloga, z njenim zavračanjem ali podrejanjem bivanja,
proti meščanskemu redu z njegovo eidetiko stanov, ki zagotavljajo
individuu »kratko malo obtanek«, proti »Dolini ljubezni« z dia-
lektiko nagonskega jemanja in nesebičnega predajanja, proti spol-
nosti, reducirani in potem deduciranju iz te dedukcije.
Post scriptum
Pred sedemdesetimi leti je na kongresu v Krefeldu Eugen
Fink, naštevajoč načine razumevanja eksistence in človeške ob-
stojnosti, navedel poleg dela, igre, boja tudi spolnost. S tem je
neka tema, ki je bila dotlej v heideggerjanski tradiciji nedotak-
njena, končno vendarle začrtana kot ena od možnih poti k filo-
zofiranju.
Finkovo vpeljevanje pa komajda pomeni nekaj več kot zače-
tek. Tisto, kar manjka in kar bo še dolgo manjkalo, je neka raz-
vita in ustrezna metoda za vprašanje o mestu spola v mišljenju
zahodne metafizike.
V okvirih sodobnega mišljenja imamo samo eno obsežno teori-
jo spolnosti: psihoanalizo in velika je skušnjava, da njene rezul-
tate neposredno prenesemo na teren filozofije. Taki skušnjavi pa
se je potrebno energično upreti zaradi več razlogov, od katerih
je najvažnejši naslednji: psihoanaliza, pa tudi v tisti meri, v kateri
122
se je formirala kot znanost, se giblje še vedno na tleh nekega filo-
zofsko predhodnega razumevanja svojega predmeta. Njen pojmov-
ni sistem je izgrajen na splošnih miselnih predpostavkah devetnaj-
stega stoletja, v katerih filozofija igra nc malo vlogo. Tudi ko se
danes ponovno utemeljuje, začenši od problematike znaka in go-
vora, v njej še naprej vladajo nedomišljene predpostavke in impli-
citna mnenja zahodne metafizike. Z drugimi besedami, psihoana-
liza je sama v svojih pomembnih delih, ujeta v di-užinski roman
zahodne filozofije, v implicitne predpostavke o spolnosti, o biti
človeka, o biti resnice in je njen razvoj mogoč samo kot postopno,
strpno in detaljno obdelovanje teh predpostavk znotraj njene
prakse, obdelovanje, v katerem ji lahko filozofska premislitev po-
maga samo, če je sama osvobojena od določene anti-teološkc za-
misli spolnosti.
To ne pomeni, da se mora filozofija tako ali drugače »ogra-
diti« od psihoanalize, ampak da psihoanaliza ne more opraviti po-
sel ponovne premestitve spolnosti za filozofijo, kakor tudi
filozofija ne more opraviti posel teoretičnega fundiranja psihoana-
lize za njo: odnosi med njima so mnogo bolj zapleteni, preveč
zapleteni, da bi se jih tukaj mogli sploh dotakniti.
Omenili smo »družinski roman« zahodne metafizike in »onto-
-teološko zamisel spolnosti«. Ti dve trditvi ne gre vzeti za dokonč-
ni trditvi, temveč kot delovna načrta za neko raziskavo:
Branje Fichtejevih tekstov je pokazalo, da igra spolnost eno
od najpomembnejših, če ne že ključnih vlog v njegovem zasnova-
nju ontologije. V tisti meri, v kateri je Fichtejevo mišljenje »re-
prezentativno« za zahodno filozofijo nasploh, lahko predpostavimo,
da je problem spolnosti prevzet v filozofijo na nek specifični na-
čin, namreč glede na njeno temeljno onto-teološko postavitev, da
je v okvirih funkcioniranja te postavitve dobil posebno vlogo. In-
terpretacija te vloge je centrirana v dveh načelih:
1. Spolnost je pojmovana kot heteroseksualna in zaprta domena
in v tej vlogi ji pripada pravica naravnosti.
2. Ta heteroseksualna organizacija spola je postavljena v svojih
konsekvencah kot temelj za neko zakonsko in družinsko »nad-
gradnjo« njene naravnosti.
Toliko o Fichteju. Tukaj se ne moremo spuščati v problem,
koliko je njegova koncepcija resnično karakteristična za to za-
hodno filozofijo niti bi takšno postavljanje vprašanja v zadnji
vrsti bilo smiselno glede na nezvedljivo heterogenost napisane filo-
zofije. Namesto zaključka citiramo nekaj tekstov:
»Ljubezen je istočasno nekaj, kar pripada materiji, in nek
polbog, rojen iz nezadovoljene težnje duše za tistim Dobrim.« (Plo-
tin, »Encadc«)
»Očitno je, da se popolna ideja očetovstva in sinovstva nahaja
v Bogu Očetu in Bogu Sinu, ker so narava in slava Očeta in Sina
eno. Toda pri stvarjenju je filiacija relativna nasproti Bogu, toda
ne na popoln način, ker Stvaritelj in stvaritev nimata isti značaj,
ampak samo neko podobnost, ki postaja popolnejša, bolj kot se
približujemo pravi naravi filiacije!« (Tomaž Akvinski: Suma teo-
logije).
»Prva običajnost v substancialni dejanskosti je zakon. Lju-
bezen, ki je bog, je znotraj dejanskosti zakonska ljubezen.« (He-
gel: Filozofija religije).
123
»Tam, kjer izginja vera v Mater Božjo, tam izginja tudi vera
v Sina Božjega in Boga Očeta. Oče je samo tam resnica, kjer je
resnica tudi mati. Ljubezen po sebi in za sebe pripada ženskemu
spolu in bitju. Vera v Božjo ljubezen je vera v tisto žensko kot v
božjo bit. Ljubezen brez narave je nič, fantom. Na ljubezni je treba
spoznati sveto nujnost in globino narave«. (Feuerbach: Bit krščan-
stva).
»Ta notranja diskrepanca pa napolnjuje celo polje religije.
Prihajamo ponovno v skušnjavo, da to pokažemo na primeru
spolne strasti.« (Bradley: Pojav in resničnost).
Teologijo spola spremlja njegovo ontologijo tudi tam, kjer
je, kot pri Feuerbachu, religiozni odnos podvržen kritiki. V tem
smislu je osvobajanje tistega izrinjenega in pozabljenega v mišlje-
nju spola, pa naj bo to kaos svobodne, ne-heteroseksualne libidi-
nalnc organizacije ali karkoli drugega, integralni del d e k o n -
strukcije o n t o t e o 1 o š k e g a sklopa.
Samo v tej de konstrukcij i nahaja Finkova anticipacija svoj
polni smisel in doseg.
124
Darko Strajn
SUBJEKT SVOeOOEE
V FICHTEJIVi FILOZOFINJI
Namen, s katerim se odpravljam sestaviti ta zapis, ni neraz-
členjen. Na prvi pogled gre predvsem za prikaz določenega filozof-
skega koncepta. Toda ali ni »prikaz« predvsem poskus odgovora na
sedanje vprašanje, ali vsaj poskus iskanja izvorov »mojega« seda-
njega vprašanja.
Vprašanje, ki nam tu provocira misel, je vprašanje svobode,
katerega Fichtejeva rešitev nas zanima iz še posebnih razlogov.
Historično je ta filozofija situirana blizu konca začetka nastanka
zavesti neke dobe o sami sebi in doba, ki jo mislimo je sama tista
doba, ki jo mislimo komplementarno naši lastni najsodobnejši
sodobnosti. Filozofija, o kateri bi marsikateri pripadnik evropske
kulture izjavil, da je največja, najcelostnejša, najracionalnejša,
vseobsegajoča ... vključuje tudi »fichtejansko fazo« in je v pre-
dalčkih pod etiketo: Nemška klasična filozofija. Ce si to filozo-
fijo mislimo v kontekstu širše historične strukture (znotraj katere
je vgnezdena tudi filozofija ali če hočete, je skoraj vseeno, dokler;
se še razumemo, če rečemo n.pr.: ideologija) se iskaže njena sočas-
nost z nastajanjem, kulminacijo in nekim relativnim zaključkom
Francoske revolucije, ki tudi ne nazadnje po zaslugi filozofije,
o kateri je beseda, ni ostala v povdarjenem pomenu besede le
francoska.
V pravkar napisanem odstavku smo označili dve točki, ki
označujeta prostor, kjer hočemo imeti sintetično poplesavanje na-
šega mišljenja, ki je kot vsaka sintetičnost relativno. Relativnost
našega mišljenja v konkretnem pogledu sledi iz redukcije elemen-
tov »od filozofije do zgodovine« na termin subjekta svobode. Iz
tega pa bo sledilo to, da ne bomo govorili o celotni Fichtejevi
filozofiji, ampak o tistih njenih momentih, ki so relevantni za
določitev omenjenega termina, ki za mišljenje in tudi za nastajanje
»pocestnih« pojmov sploh ni nevažen. Da pa seveda ne bi naš
prikaz brez opore molel tjavdan, ki ga ne moremo misliti drugače
kot tako, da se povprašamo še o tistem pred in o tistem p o
Fichteju.
Toda tu naj bo beseda o tistem, o čemer potem nadalje ne bo
kar tako, ker bo že mogla na čem sloneti. Zato se nam je zdaj
vprašati na čem je sploh zraslo Fichtejevo (oz. nemške klasične
filozofije) vprašanje po svobodi, pojavljajoče se obenem s
subjektom, ki je v končni instanci tudi subjekt samega vpra-
šanja. Odgovor ni možen kot absoluten, kakor ni v tem primeru
možen absolutni vzrok. Toda v filozofiji se je bilo zgodilo, da je
»neki« Fichte nekje nekaj premislil in dokler smo v prostoru in
času, ki sta nam zamejena z zgodovino in s tistim kar nam zgodo-
vino posreduje in nas kot bitja zgodine tvori ter nam kot takim v
vsakem tu in sedaj zgodovine (ki je neki njen konkretni presek)
odpira in zapira vse od biološke eksistenčnosti do najširše reflek-
. ............... ,   . 125
sije, se ne moremo v obveznosti izvirajoči iz vsakega vprašanja in
vsake temu primerjene težnje (glede na naše vprašanje po sub-
jektu svobode!) izogniti temu, da premislimo Fichtejeve postavitve
v njihovem kontekstu. To, kar imenujemo »kontekst«, »prostor« itd.
izrasta Fichtejevega govora o vprašanju subjekta svobode, je v
imenovanih mejah ( v zgodovini!) tisti proces, ki je nasproti fev-
dalni uklenjenosti rodil neko konkretno svobodo vzpostavljeno v
interesu ekspanzije nove historične strukture, namreč svobodo
1 a s t n i e . S tem, ko še ne misliš odločilne meje samega principa
dane svobode, pa se ti zgodi, kot se je Fichteju, da iz aktualnega
postavljaš možnost splošne svobode in bralcu Fichtejevega pisanja
se tako more razkrivati meja Fichtejevega jezika svobode. Bralec
Fichteja, kateremu bomo posvetili na tem mestu največ pozornosti,
je bil Hegel, ki je razkril omejenost Fichtejeve filozofije, da bi
sam afirmiral meje sistematičnega dialektičnega mišljenja totah-
tete sveta, utemeljenega v buržuazni predstavi možni ob, z revo-
lucijo uveljavljenih, (ohlapno rečeno) materialnih pogojih aku-
mulacije kapitala. Toda to ne pomeni nečesa determinističnega,
pomeni le splošno določitev tistega »prostora« dogajanja obravna-
vanega mišljenja. Samo videnje tega »prostora« in s tem naša vklju-
čenost vanj, pa ni neodvisna od samega tega mišljenja, katerega
bomo v pričujočem zapisu skušali prikazati.
Kant — Fichte:
»Proti Lockovemu materializmu in proti Wolfovi me-
tafiziki, proti dvema koncepcijama, izhajajočima iz »da-
nega« empiričnega oz. nadčutnega, je Kant razglasil
primat svobode.«
(R. Garaudy: Dieu est mort, str. 129)
Pričujoči poizkus prikaza subjekta svobode je smiselno mo-
goče začeti s Kantom, ki je zastavil problematiko kasnejše filo-
zofije s svojim dualizmom subjekta in objekta, iz katerega sledijo
nadaljnji dualizmi v njegovi celotni obsežni filozofiji. Na tem
mestu ni naša naloga nakazovati vse momente Kantove filozofije,
kar bi za vsestransko utemeljitev tudi pojma subjekta svobode
sicer bilo potrebno, ampak se bomo omejili predvsem na prin-
cipielne ugotovitve, ki bodo predpostavka za dognanje tistih mo-
mentov Kantove filozofije, iz katerih je Fichte razvil svojo filo-
zofijo svobode.
Predpostavke Kantovega avtonomnega subjekta, ki se
eksplicitno uveljavi v njegovi moralni filozofiji, je treba iskati
že v Kritiki čistega Uma, kjer so prisotne predvsem kot metodo-
loške predpostavke (v formalnem in v vsebinskem pogledu).
Vzpostavitev subjekta spoznavanja nasproti objektu in
moment subjekta, ki utemelji filozofijo Kanta kot transcendental-
no, torej čisti U m in s tem utemeljitev filozofije kot sistema
principov čistega Uma, je tisto kar že logično kaže na pozicijo
subjekta v Kantovi filozofiji. Toda Kantov avtonomni subjekt,
praktično delujoč v okviru kategoričnega impcrati\a jc vedno
kompromis. Epistemološkemu subjektu je postavljen nasproti
126
svet fenomenov, kar izvira iz Kantove postavitve teoretičnega zora
posredovalnega skozi kategorije čistega Uma, ki zapopada svet
preko apriornih ter aposteriornih in obenem analitičnih ter sinte-
tičnih sodb. Človekova svoboda je spričo tega moralnega značaja,
kar pomeni nepripadnost človeka kot avtonomne bitnosti kavzal-
nemu redu narave. Kant pa obenem teži uvesti strogost Umne za-
konitosti v sam moralni sistem. Problematičnost svobode v Kan-
tovi postavitvi je tako dvojna: glede na moralni zakon in glede na
odnos moralnega sveta do objektivnega sveta. A kljub temu je
učinek Kantove filozofije za njen čas revolucionaren. Učinek, na
katerega mislimo se nanaša na Kantovo razbitje determinizma
desubjektivirane  spinozistične  substance.   Kot  opaža   Schelling
(prim.: Zur Geschichte der Neuren Philosophie, str. 80), je Kantova
filozofska zasluga trojna: Kant je obračunal s filozofsko anarhijo
pred njim, ki je bila to spričo pomanjkanja principov in metodo-
logije, zoperstavil je občost (Allgemeinheit) in nujnost (Notvven-
digkeit) rušilnemu skepticizmu in senzualizmu in kar je za pri-
čujočo obravnavo najvažnejše: Kant je usmeril nemško filozofijo
na področje subjektivnega, ki se je skozi Spinozo povsem izgubilo.
Kompromis Kanta, ki ga imamo v mislih sledi iz istega principa,
ki je za njegov pojem subjekta tudi osvobajujočega značaja, nam-
reč iz Uma, ki si stvori antinomije, katere figurirajo kot pol stva-
rem na sebi. Od tod tudi avtonomija, ki je individualizacija sub-
jekta v  abstraktni  splošnosti umnega zakona. Pa vendar:
ali samo od tod? Si smemo dovoliti hipotezo, da je Kantov kom-
promis tudi socialnega značaja, torej izvirajoč iz pozicije nem-
škega teoretika, živečega še v polfevdalni strukturi in v katerega
zavesti se ni mogel zgoditi prelom (ki bi se pokazal tudi v pojmovni
obliki) adekvaten radikalnosti gibanja, ki je porušilo Bastillo? Ali
pa pravzaprav že gre za prelom v pojmovni strukturi, v kateri pa
še ni prisotna zavest tega preloma? Kakorkoli že — takšno sklepa-
nje ne bi bilo povsem imanentno filozofskemu dialogu v strožjem
pomenu te besede, ker bi uveljavljalo pomembnost določenih krite-
rijev, ki po imanentistični metodi niso prisotni že v sami Kantovi
filozofiji. Kolikor je v to smer iščoče razmišljanje lahko tudi filo-
zofsko plodno, pa je v izolirani formi tudi tvegano, ker pogojuje
takšne posplošitve, ki so lahko hitre poenostavitve (to je za po-
klicane in nepoklicane varuhe filozofske ali metafizične sakralnosti
v vsakem primeru), katere moremo zagrešiti ob nereflektiranju
časovne odmaknjenosti od samega predmeta. V tej časovni odmak-
njenosti pa se med našim razmišljanjem in samo stvarjo kopičijo
mnoge sheme, katerih se kot takšnih lahko tudi ne zavedamo do-
volj jasno. Toda v zvezi s Kantom je bila zadostna le postavitev
vprašanja, na katerega pa ni nujno odgovoriti takoj, kajti od-
govor tiči v postkanto\'skem  razvoju nemške filozofije, ki je
(vključno s Heglom) ostala zvesta Kantovemu izhodišču na ta na-
čin, da ga je reflektirala in s tem predelala v sebi, ga konfronti-
rala v zgodovinski situaciji, saj je tudi eksplicitno razvila in ute-
meljila historično refleksijo in z vsem tem v zavesti povnanjila
tiste vsebine in spreminjanje teh vsebin z njihovimi formami vred
— vsebine, ki so pri Kantu še izrečene kompromisno in v nadalj-
nem procesu nastajanja samozavedanja (— bi rekli s Heglom),
ob izzivu časa, takšne niso mogle več ostati.
127
Fichte: svoboda kot identiteta
Toda bistvena Kantova zasluga za nadaljne korake v filozofiji
je bila storjena že s postavitvijo dvojnosti: objekt-subjekt, v kateri
je tudi obstoj stvari na sebi pogojen z relacijo v razmerju do sub-
jekta. Potreben je bil le en korak v razmerju do samega subjekta.
»Ta korak se je zgodil skozi Fichteja... Jaz, namreč neki sle-
herni Jaz, je edina substanca.« (Schelling, Ibid. str. 80).
S tem smo se približali centralni točki tega razmisleka: Fichte-
jevi filozofiji. Fichte je zavestno nadaljeval iz Kanta in razvil filo-
zofijo utemeljeno na pojmu svobode. Ce gre Kantu predvsem za
utemeljitev možnosti spoznanja oz. spoznavne moči Uma in torej
v razmerju do Fichteja pri njem subjekt nima enako osrednje
pozicije, pa gre pri Fichteju za popolno koncentriranje na sam
subjekt, ki se v njegovi filozofiji tako postavi kot izhodiščna in
končna točka špekulacije. Med hitreje opaznimi razlikami med
Kantom in Fichtejem pa je potrebno poudariti še eno: Fichte je
v svojem času veliko bolj socialno angažiran filozof, kar je Kant
v mnogo posrednejšem smislu. Toda, ko govorimo že o nekaterih
konsekvencah Fichtejevih filozofskih postavk, moramo pa najprej
ugotoviti v čem in po čem j e subjekt svobode v Fichtejevi filo-
zofiji. Podrobneje bomo mogli utemeljiti naslednjo trditev ob
tretiranju fichtejanskega deontologizma, ki pa jo je iz propadev-
tičnih razlogov potrebno navesti že sedaj. Namreč, reči gre, da
Fichtejev subjekt svobode ni subjekt, ki bi iz svoje aktualne ne-
svobodnosti vzpostavljal svojo svobodnost, ampak je svoboda
tisto, kar bistveno konstituira subjekt že z njegovim obstojem.
Subjekt svobode je potemtakem svobodni subjekt, kate-
rega dejavnost vzpostavlja svobodo še na drugem nivoju, kar bo-
mo pozneje skušali podrobneje pokazati.
Ce že govorimo o svobodnem subjektu pri Fichteju, nam je
zatorej pregledati, iz česa sestoji ta svoboda in kako subjekt j e .
Da bi to ugotovili, moramo pregledati temeljno Fichtejevo filozof-
sko kategorijo, ki ima v njegovi filozofiji pomembnejše mesto kot
celotni kategorialni sistemf Kanta v njegovi filozofiji. Kategorija,
ki jo imamo v mislih, je Fichtejev Jaz (Ich), katerega i d en t i t e t a
in s tem pot do njenega vzpostavljanja je s pomočjo pojmov Uma,
volje, vesti, nagona, dejanja, dolžnosti... tista fichtejanska špe-
kulacija, v kateri se nam razkriva sama pozitivna vsebina obrav-
nave, kakor tudi problematičnost njegovih postavitev in njegove
filozofije v celoti. Da bi se prebili do nadaljnjih pojmov Fichtejeve
filozofije Jaza, moramo upoštevati kot temeljno relacijo — relacijo
Jaza in Sveta (Ne-jaz) in sicer sveta najprej kot narave oz.
čutnega področja oz. področja predmetnosti. Spričo začetnega iz-
izpeljevanja postavk Fichtejeve filozofije v razliki od Kantove, nam
s tega aspekta najprej izstopi Fichtejeva odstranitev stvari
na sebi iz filozofskega kozmosa. S tem seveda ne mislimo, da je
Fichte prezrl v tem Kantovem pojmu vsebovano problematiko
ali pa, da temu pojmu ni pripisoval nobenega pomena. Stvar je
nasprotna. Fichtejeva filozofija sama je pravzaprav napor rešiti
ta krucielni, nedvomno resni filozofski problem, zastavljen z miš-
ljenjem nespoznatne (a vendar zamisljive!) stvari na sebi. Fichte,
kot je pokazal nadaljnji filozofski razvoj, tega problema ni uspel
rešiti v zadovoljivo veliki meri, saj se mu ohrani v vsebini odnosa
128
subjekt-objckt (v Fichtejevi transpoziciji: Jaz — Ne-jaz), s čimei
je povezan problem ohranitve meje med Jazom in Ne-jazom
tako, da ostane nerešen v konsekventni obliki tudi problem iden-
titete samega Jaza.
Svoboda subjekta je za Fichteja dana že s tem, ko subjekt
j e, vendar pa pripomnimo, da je ta trditev pri Fichteju uteme-
ljena prej v svobodi kot v Biti, oziroma že v zahtevi po človekovi
svobodi. Kakor je francoska revolucija pomenila osvoditev,
ni pa vzpostavila SVOBODE ali konkretno organizacijo svobodne
družbe v emfatičnem pomenu tega pojma že za tedanji čas (saj
revolucija sama ni takoj razjasnila razliko svobode in osvobo-
ditve'), tako je za Fichteja predpostavljena svoboda conditio
si ne qua non vzpostavitve splošne svobode, katera pa je pri
njem postavljena v deontološko sfero. Človekova svoboda je tako
eno z njegovim obstojem in je celo ta obstoj šele dan z njo, v koli-
kor je ta svoboda tista določenost (Bestimmtheit) človeka, katera
ga vzpostavlja kot transcendentalnega subjekta. Ravno s tem pa
se Fichteju izkaže, da jc njegov pojem svobode kategorija Uma
in s tem čistega Jaza, medtem ko je empirični Jaz še brez
zavesti o svoji svobodi, ki pa jo izraža v svoji empirični sferi.
Um je pravzaprav sredstvo svolDode in najvišje določilo človeka.
V nasprotju s takšno (ne)določenostjo Jaza je narava določena po
naravnem zakonu, bitje narave kot nemiselno se ne more izogniti
striktni naravni nujnosti. Svoboda jc tako A K T in v prvi instanci
akt obvladovanja narave. Kakor sledi iz zgornje ugotovitve o raz-
merju svobode in Biti, mora potem Jaz biti poistoveten s samim
svojim aktom tako, da brez akta ni samega Jaza. Jaz se izreče v
volji: Hočem biti gospodar naravi! (prim.: Fichtes Werke-Band II,
str. 192) Narava je v razmerju do Jaza inertna. Jaz ji je poklican
gospodovati in si jo kar naprej podrejati, kajti tako se polni nje-
gova lastna identiteta. »To k a j on je (človek — op. D. š.) nadalje
ni zaradi tega, ker on je, temveč zato, ker nekaj zunaj
njega j e.« (tfber den Gelehrten, str. 42) Ne-jaz je kategorija
zunanjega. Ta kategorija spominja na Kantovo stvar na sebi, saj se
zdi kot posplošitev tega Kantovega pojma. Vendar temu ni povsem
tako. Ne-jaz ni nespoznaten in šc več — ni tudi praktično neob-
vladljiv. Subjekta ne konstituira, ampak je pasiven, lahko bi rekli,
da je materija subjektu. Le-ta se namreč vzpostavlja tako, da za-
nikuje Ne-jaz in ta tako po Fichtejevem mnenju izgublja svojo na-
sprotnost Jazu, ki obvladuje celotno nasprotje. Iz svobode kot
predpostavke na koncu sledi absolutna identiteta, ki je forma
čistega Jaza. Cisti Jaz je torej enak samemu sebi, kar je za Fichteja
popolna identiteta. (Hegel, kot bomo videli kasneje, pokaže na
nezadostnost samega Fichtejfevega načina mišljenja identitete,
da bi predpostavljeno identiteto res tudi izpeljalo). Zahteva po ab-
solutnosti identitete, katere absolutnost pa pade z nezadostno
dosledno izpeljavo identitete v predpostavki Jaz = Jaz in ka-
tere zavest je dana po čistem Umu torej v čistem Jazu, ta
identiteta je zoperstavljena na nivoju nasprotja Jaz-Ne-Jaz na-
naravi, na nivoju čisti Jaz — empirični Jaz pa spontaniteti.^
Napetost, ki iz teh dualizmov nastaja zadobi deontološki po-
men. Vendar pa jc glede zaustavitve problemov Fichtejeva filozo-
fija vseobsežna. Fichte je tako na pozicijah buržuazije, kateri kot
zmagovitemu razredu stoji nasproti ves svet in se ji kot  njen
129
svet zdi v celoti obvladljiv. Buržuazija v svojih revolucijah naredi
praktično uveljavitev humanizma, saj so ji njeni globalni akti
identični z akti človeštva. Svoboda privatne lastnine ji je absolutno
določilo univerzalne svobode. Toda konsekvence, ki jih zariše filo-
zofija iz tega humusa zgodovinske strukture, segajo preko danega
realnega horizonta, saj v (zlasti nemški) filozofiji pojmovno zapo-
padena stvarnost ravno v sferi pojmov ne vzdrži kritike. Deonto-
logijo v Fichtejevem mišljenju je tako mogoče razumeti kot
kritiko obstoječe realizacije svobode, čeprav gre po drugi stra-
ni v deontologiji za izraz omejenosti te kritike, če deontologijo ra-
zumemo tudi kot kritiko je zanimivo, v čem se ta kritika legiti-
mira? Ta vrsta kritike se posreduje iz predpostavljenega cilja.
Cilj, katerega hoče razjasniti Fichtejeva filozofija je v najvišji
Fichtejevi abstrakciji že omenjena absolutna identiteta, kot forma
čistega Jaza. loda le-ta kot abstrakcija ne more biti racionalno
vzpostavljena drugače kot v posredovanosti skozi še druge pojme,
ki tvorijo celoten sistem Fichtejeve filozofije, kateri pa Hegel ne
priznava, da vsebuje kvalitete »sistema«, (še to: Iz tega je tudi raz-
vidno, da deontologija ne more biti nič drugega kot projekcija
«mojih« sedanjih pojmov v pojme ali stvarnost prihodnosti)! Da
bi Jaz ne obstal v samozadostnosti in negibnosti, si Fichte zamisli
nagon (Trieb), ki je pripaden človeku kot gibalo njegovih de-
janj. Nagon (obstoje različni nagoni kot n.pr. družbeni nagon....)
ni delovanje zunanje narave v človeku in s tem področje Ne-Jaza
(to je le človekovo telo), ampak konstituens svobodnega subjekta,
ki koeksistira še z vestjo (Gevvissen), voljo. Razumom ter Umom,
s tem v zvezi pa so še potrebe in spretnosti oz. sposobnosti, kar
vsako posebej odgovarja določenim sferam ravnanja človeka us-
merjenega k ustvaritvi lepe harmonije, ki nastane samo skozi
kulturo (prim.: Ibid, str. 58) in potem naj bi odpadla vsaka pri-
sila, ki pred tem še omejuje svobodo Jaza. Ce primerjamo ta pojem
svobode z genezo identitete Jaza, se izkaže, da je Jaz najprej svo-
boden kot osvobojen narave, ni pa še ustvaril svobode v odnosu do
drugih miselnih bitij, ni še vzpostavil pravnega in nravnega uni-
verzuma, kar postane cilj njegovih svobodnih aktov. Ta različnost
aktualnega in domnevanega procesa aktualiziranja sili Fichteja
k zanimivi po enakosti subjekta s samim seboj — in zato: Jaz-Jaz
— s čimer pa Fichte predvsem prizna obstoj razlike znotraj
njegovega mišljenja identitete in samodoločenosti (Selbstbestim-
mung) Jaza. Pot do cilja se začenja ob prisotnosti nagona v pozi-
tivnem hotenju, svoja dejanja torej storim z zavestjo, da naj
bo tako kot hočem, toda poti k že omenjeni čisti formi Jaza ni
mogoče najti le na način volje, ampak tudi po poti spozna v a-
n j a. Gre namreč za proces obvladovanja vsega brezrazumnega,
ki mora biti podvrženo zadnjemu namenu človeka težečega
k svojemu cilju: blaženosti (Gliickseeligkeit), katera je pogojena
z ustvaritvijo nravnosti (Sittlichkeit). Vendar na poti k temu
se za Jaz v naravnem pravu (Naturrecht) pojavi omejitev njegove
svobode. Svoboda subjekta postane transponirana v pojem svo-
bode vseh. Država nastopi v tem kontekstu kot sredstvo ute-
meljitve popolne svobode, politika je potem tisto poznavanje
umetnosti vladanja, ki aktualizira učinkovitost takšne države.^
Razlog Fichtejeve deontologije tako ni samo v logični nezodost-
nosti postavitve identitete in iz tega izvirajoče nezmožnosti obli-
130
kovanja konzistentnega filozofskega sistema (kar je v osnovi Heg-
lova kritika Fichteja) pač pa po mojem izvira tudi iz Fichtcjevega
videnja dane družbe v njeni razdeljenosti na stanove (Stande),
kar po njegovem pomeni moralno neenotnost, ki je nekaj drugega
od fizične različnosti, katera sledi po naravi. Deontološka zahteva,
ki torej sledi tudi iz percepcije danih razmerij je, da naj vsak
individuum enako razvije svoje sposobnosti in nagnjenja. Iz ugo-
tovljene neenakosti ljudi sledi zahteva po enakosti vseh v d r u ž -
b i, da bi bila mogoča ona prva zahteva. Predmet deontoloških
zahtev je torej formuliran tudi stvarno, imanentno odnosno do
stvarnega pa je »sredstvo« delujoče svobodne volje: nravnost.
Tudi ta je v dovršeni formi seveda postavljena deontološko. Jaz,
katerega identiteta se mu, čeprav Fichte tega noče, razbije na mno-
žico različnih zahtev, dobi še eno berglo in sicer izbiro (Wahl),
ki se izkazuje v oblikovanju določenih spretnosti (Fertigkeiten)...
»in skozi posebno spretnost, katere razvoju se posvetim po svo-
bodnem izboru, bo moj stan določen«. (Ibid.: str. 65).
V tem kontekstu ima razumnik (Gelehrte) kot član posebnega
stanu dominantno vlogo, saj spretnosti, ki jih gradi v sebi spozna-
vajoč na treh področjih vedenja: filozofskem, historično-filozof-
skem in zgolj historičnem, posreduje v družbo. Sinteza vedenja
(in znanja) na teh treh področjih v povezavi z zavestjo o stopnji
kulture dane družbe, katere član je, razumniku tudi postavlja
zahtevo po postavitvi vprašanja o sredstvu (prim.: Ibid. str. 75)
v izvrševanju njegove vloge »vzgojitelja človeštva« (prim.: Ibid.
str. 80). Razumnik izpolnjuje svojo družbeno vlogo tako, da mora
peljati ljudi do občutka (GefiJhl) njih resničnih potreb, razjas-
njujoč jim sredstva za zadovoljitev teh potreb (prim.: Ibid., str.
80). Razumnik tako v sebi razvija najvišje družbene talente, med
katerimi je posebno pomembna spretnost komuniciranja (Mit-
teilungsfertigkeit). Takšna vloga razumnika' za Fichteja sledi iz
specifikacije določenosti človeka preko vprašanja stanov in neena-
kosti med ljudmi, v določenost stanu razumnikov, ki so tako pod-
rejeni osnovni določenosti človeka: živeti v skupnosti (Gemein-
schaft). Socialna enakost je enaka možnost vseh, da enako razvi-
jejo svoje sposobnosti in pogoji za to so izvedljivi v sferi mo-
ralnega. Toda v vsem tem ostaja pojem človeka (tudi po
Fichtejevih besedah) idealni pojem, končni cilj — popolnost iden-
titete (kot družba: lepa harmonija), v kateri se socialni nagon preko
nagona sporočanja in sprejemanja uveljavlja z zapopadenjem
dolžnosti — pa nikoli dosegljiv v celoti.
Določen nravno delovati z vestjo, miselno dojemajoč svoje
dolžnosti v potrebi po delovanju, subjekt ostaja zaprt v svoj sub-
jektivni svet, ki ga ravnokar navedeni pojmi opredeljujejo. Ni
težko videti, da se Fichte ravno z zahtevo po nravnem delovanju,
spoznavanju dolžnosti itd. bori proti izvorni zlobnosti človeka in
jo na ta način priznava kot obstoječo (prim.: B. Willms: Antworth
des Leviathan, str. 89). Um je tisti, ki omogoča premagovanje člo-
vekove omejenosti. Zato je tudi Fichteju praktični Um koren vsa-
kega Uma (prim.: Werke II, str. 264), ki tvori moralnost, katera
nas vzdržuje nad ničem, torej v tem, da subjekt nekaj je in mu
vprašanje po identiteti tudi rešuje vprašanje po tem kaj je.
Realiteto. v kateri deluje tako Jaz, vzpostavlja sam v nikoli do-
končani dejavnosti z neskončnim idealnim ciljem. V teh prak-
131
ličnih implikacijah, ki jih Fichte razvija, je potrebno videti apli-
kacijo principa subjekt = subjekt, pri čemer se tudi na tem nivoju
kaže, da do resnične identitete sploh ne more priti. Metoda,
ki jo Fichte imenuje antitetična spričo subjektovega vzpo-
stavljanja meje (sam subjekt naj bi bil znotraj neomejen) samemu
sebi t.j. subjekt si sam postavlja svoje nasprotje, tudi ne more
pripeljati do razrešitve. Kako naj se iz tega rodi čista dejavnost?
Fichte na to ne da teoretičnega odgovora, le-ta je zamenjan z mo-
ralno ( = praktično) zahtevo.^ Vendar Fichteja ta zagata ne pripelje
do pomisleka, da je sama zahteva po »čisti« dejavnosti teoretično
nepostavljiva.
Subjekt svobode je v Fichtejevi filozofiji tako neekspliciran
in posplošen v človeka, ki pa je aktualno obremenjen s suženjsko
dušo (Sklavenseele), njegova aktualizirana svoboda jc (glede na
cilj) partikularna svoboda čistega Jaza, prava svoboda pojmo-
vana kot harmonična združitev individuumov pa je preko deonto-
logije projicirana neskončna dejavnost produkcije moralnosti, v
kateri tako nikoli ne pride do polne enotnosti med producentom
in njegovim produktom.
Preden pa še jasneje zarišemo meje fichtejanskega mišljenja
subjekta svobode, si moramo ogledati osnovne postavke Heglove
kritike Fichteja, kar pa obenem pomeni razvijanje predpostavk
za razumenvanje postavitev samega Hegla.
Kritika v imenu totalitete — Hegel
s C
»Ko moč združevanja izgine iz življenja ljudi in so s
nasprotja njihovega življenjskega odnosa in vzajem-
nega delovanja izgubila in pridobila samostojnost, na-
stane potreba po filozofiji.« (Hegel: Werke 2, str. 22)
V tem delu tega zapisa nas bo zanimala tista kritika Fichtejeve
filozofije, ki jo je Hegel razvil še v Jeni in jo objavil pod naslo-
vom: »Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der
Philosophie« (tukaj citirana po G. W. Hegel: Werke in zvvanzig
Banden-Band 2) in ji pozneje v »Zgodovini filozofije« ni dodal
nič bistveno novega. Kolikor pa je kritika Fichteja prisotna še v
ostalih delih pa je formulirana veliko »manj čisto« kot v tem
spisu, to se pravi, da je povezana s kontekstom ostalega razprav-
ljanja. Kritika Fichteja razvita v tem spisu je tista ukinitev (Auf-
hebung) Fichtejeve filozofije, v kateri se že na več mestih kaže
anticipacija Heglovega sistema, saj je v njej že prisotna večina
Heglovih pojmov, deloma še v nerazviti — predvsem kritični for-
mi. Da gre v tem spisu za anticipacijo sistema, potrjuje prvo po-
glavje tega spisa, v katerem Hegel razvije nekaj svojih pogledov
v konfrontaciji z dotedanjo filozofijo in si tako vzpostavi temelj
za kritiko Fichtejeve filozofije, ugotavljanje njene razlike s Schel-
lingovo in mimogrede opravi še z Reinholdovim^ nazorom, označu-
joč ga kot pogled na zgodovino filozofije, v katerem se filozofski
sistemi kopičijo kot mumije.
Kritika, ki jo Hegel izreka na Fichtejev račun je pogojena že
s Heglovo anticipacijo njegove lastne filozofije, katera pa obenem
raste iz same te kritike. Vendar pa je tudi meja te kritike postav-
132
Ijena v sami anticipaciji. Heglova kritika nosi vso polnost dialek-
tične negacije — t.j. Fichtejeva filozofija v tej kritiki prispe do
svojega rezultata.
Pričujoči prikaz Heglove kritike ne bo povzel te kritike v vseh
konsekvencah in kontekstnih zvezah, ampak se bo omejil na po-
skus prikazati tiste dimenzije te kritike, ki so tudi za ta zapis
najrelevantnejše tako, da nam vzpostavljajo večjo distanco in
obenem bližino Fichtejeve teorije svobode subjekta, ki je pri njem
eno s subjektom svobode. Prikaz bomo začeli na logičnem začetku
Heglove kritike, ki pa se polno verificira ob »koncu« kritike. Heg-
lovska kritika je namreč predvsem kritika predpostavk. Že dejstvo,
da ob predpostavkah Hegel ni le odmahnil z roko, ampak se jc po-
zabaval z vsemi dimenzijami Fichtcjevega mišljenja, opozarja na
Heglovo globoko spoštovanje fichtejanske filozofije. Ravno zavest
o poti nastajanja samozavedanja in o mejah vzpostavitve tega
samozavedanja in iz obojega izpeljana kritika (negacija) Fichteja
je za Hegla korak v filozofiji.
»Osnova Fichtcjevega sistema je intelektualno zre-
nje samega sebe, čista samozavest Jaz = Jaz, Jaz sem; (Ich = Ich, Ich
bin) absolut je subjekt — objekt in Jaz je ta identiteta subjekta
in objekta«. (Hegel: Werke 2, str. 52). V tej sodbi Hegel afirmira
predmet kritike, saj v izpeljavi dokaže, da Fichtejeva filozofija ni
sistem, da je absolut relativiziran in tako odpravljen, da do iden-
titete subjekta in objekta sploh ne pride oz. je ta identiteta le
formalna. Racionalno jedro izpeljave teh konsckvenc tiči v Heglovi
kritiki predpostavke Jaz = Jaz. Očitek Fichteju, ki ga razvije Hegel
temelji na ugotovitvi, da dvojnost ne more biti identiteta, kajti
»Jaz je enkrat subjekt, drugič objekt.« (Ibid, str. 56) Jaz=Jaz ne
more biti nobena »čista« identiteta. Subjektivni Jaz ni isto z ob-
jektivnim, prvi je namreč Jaz, drugi pa Jaz +■ Ne-jaz. »Identiteta«
Jaz = Jaz + Ne-jaz si ostaja notranje nasprotna v vseh formah, v
katerih je konstruirana. Hegel vidi tri absolutne akte Jaza postav-
ljene kot predpostavke Fichtejeve filozofije: absolutno sebe-samc-
ga-postavlJanje (Sich-selbst-Setzen) Jaza, postavljanje absolutnega
neskončnega Ne-Jaza, kot nasprotja prvemu in tretja predpostavka
(akt) je absolutna združitev obojega skozi absolutno delitev (Tei-
len) Jaza in Ne-jaza in razdelitev nekončne sfere na deljivi Jaz in
deljivi Ne-jaz. (Prim.: Ibid., str. 56/57) Hegel očita Fichteju, da
izreka bistvo sistema v enem stavku, ki pa je antinomija, kajti
stavek identitete A = A je v sebi protisloven spričo ponavljanja
Aja v Aju, kar kaže na to, da je identiteta abstrahirana iz drugih
enakosti — torej A = ncA, oz. A B itd., kar opozarja na to, da
stavek identitete vzpostavlja razliko. Identiteta Jaza z Jazom
ni absolutna, temveč relativna in se v sebi absolutno diferencira.
Iz tega pa sledi slaba neskončnost, refleksija je brez odnosa z ab-
solutom in potemtakem ne vzpostavlja Uma, ampak le razum. Na
tem nivoju pa sledi nasprotje čistega in empiričnega Jaza, kajti v
množici absolutnih aktov in predpostavk ima Jaz = Jaz lahko le
značaj čiste samozavesti (Selbstbewusstsein). Identiteta je tako
transcendentna ni ne transcendentalna. Že omenjeni absolutni
akti so v konstrukciji totalitete zavesti prisotni kot ideelni fak-
torji. Fichtejeva sinteza ni prava, kajti do te bi po Heglu
prišlo, če bi se odpravilo nasprotje dveh dejanskosti (rednega in
ideelnega), prva sinteza pa bi vključevala reelno in ideelno. V
133
zvezi s tem Hegel opozori na napako, ki jo stori dogmatični
idealizem, ki vzdržuje enotnost principa tako, da zanika ob-
jekt nasploh (v materializmu je stvar obratna). Cista subjektivnost
je abstrakcija kot čista objektivnost. Vendar pa Hegel o Fichteju
ne trdi, da je dogmatični idealist (to se pravi, da naj bi zagrešil
podobno napako kot mehanični materializem), kot pravi Garaudy,
rekoč, da Hegel teži dokazati Fichteju isto napako, kot tisto, ki jo
je storil dogmatični materializem. (prim.: R. Garaudy: Dieu est
mort str. 145). Ravno takšno videnje Fichteja (mnoge forme Fich-
tejevega sistema sicer k temu napeljujejo) Hegel namreč kot na-
pako očita Reinholdu, kateremu je Fichtejev sistem, sistem čiste
subjektivitete, torej tistemu Reinholdu, katerega značilnost je, da
ne pojmuje zgodovine filozofije kot totalitete, ampak so mu
filozofski sistemi mumije. Fichte namreč v identiteti, ki jo izpo-
stavlja ne zatajuje objektivnega, ampak postavlja subjektivno in
objektivno na isti rang realitete in resničnosti (Gewissheit). (prim.:
Werke 2, str. 62/63). Druga stvar pa je to, da Fichte tudi sam
(v VVissenschaftslehre) zatrdi, da ne more s teoretsko zmožnostjo
(Vermogen) zadostno objektivno postaviti nasprotja in tako priti
ven iz njega. Ta nerazrešljivost nasprotja v Fichtejevem sistemu
vzpostavi Ne-Jaz. Le-ta ostane samo negativno določen nasproti
Jazu v njegovi imanenci kot inteligenci. Objekt tako ostane Jaz +
Ne — Jaz. Ta forma se pojavi v ločitvi čiste in empirične zavesti
tako, da empirična zavest nosi še neki x, ki je poleg tistega dela
empirične zavesti, ki je deducirana iz čiste. Ker je » p r od u k -
ci j a objektivnega čisti akt svobodne dejavnosti«, čista samozavest
ne more biti pogojena po empirični »... tako empirična zavest ne
more biti produkt absolutne svobode in svobodna dejavnost (Ta-
tigkeit) Jaza bi tako bila le e n faktor v konstrukciji zora objek-
tivnega sveta.« (Ibid., str. 66) Po Heglovem mnenju izstopa v Fich-
tejevem sistemu svoboda, ker Fichteju ni uspelo skonstruirati
pravega sistema, ki bi bil zaključena celota vedenja. Na tem mestu
je treba opozoriti, da je ta Heglova ugotovitev točna samo for-
malno, saj izključuje napetost med Fichtejevim filozofiranjem in
časom, ki je sugeriral dominantno mesto pojma svobode v Fich-
tejevi filozofiji.' Hegel nadalje ugotavlja, da se svoboda iz sfere
dane biti dviga z absolutno samovoljo (Willkiir). Svoboda je tako
omejena samo s svobodo in zato si svoboda in njena meja ne na-
sprotujeta, ampak se končno in neskončno postavljata . ..; »svo-
boda je absolutna identiteta, toda je v protislovju s svojim poja-
vom, ki je vedno neidentičen, končen in nesvoboden. Svobodo v
sistemu ne zadovoljuje, da se sama producira; produkt ne odgo-
varja producirajočemu« (Ibid., str. 67). Objekt teoretične zmož-
nosti tako nujno vsebuje nekaj nedoločenega po Jazu---ostane
torej napotek v praktično možnost. V odnosu Jaz = Jaz zagospoduje
odnos kavzalitete, ki ustvarja nemožnost resnične sinteze. Ta ne-
možnost postane neki n a j (sollen) »Jaz enako Jaz se spremeni
v: Jaz naj bo enako Jaz; rezultat sistema se ne obrne nazaj na
svoj začetek« (I bid., str. 68). Subjekt-objekt ostane subjekti-
ven in ne more uzreti samega sebe v svojem pojavljanju ter
ostane le težnja (streben). V tem je ukinjen tudi čas t.j. čas
kot kvantum aktov absolutnega Jaza. Subjektivni subjekt-objekt
si je absolutno nasprotje v samoomejitvi. Omejeno v sebi
in v drugem (kot nagon-objektivna dejavnost, pojem cilja, obču-
134
tek...) producira neskončnost. Po Heglovem mnenju gre tako pri
Fichteju za dedukcijo zakonitosti narave in njeno transcendentalno
stališče. Naša narava je tako substanca. Jaz in moja narava ust-
varjata subjektivni subjekt-objckt. Nasprotje transcendentalnega
stališča (ukinjanje narave) in refleksije (afirmacije svobode) da
razdvojitev v totaliteti. Refleksija zagospoduje naravi — torej
tudi naravi, ki jo Jaz povzame vase kot svojo naravo. Za Hegla
je to ločitev forme in materije in zato je sinteza samo for-
malna (prim..: Ibid., str. 75). Neodvisnost Jaza ostane samo
ideja te neodvisnosti, refleksija pa samo sebe razglasi za Um,
ukinitev nasprotja ostane ravno tako ideja te ukinitve. Um ob
neskončnosti nasprotja lahko pade v nezavest.
Gospostvo (Herrschaft) refleksije (katera brez odnosa do
absoluta vzpostavlja samo Razum in ne Uma) se po Heglu v vsej
trdnosti izkaže v Fichtejevem naravnem pravu. Kar je gospo-
stvo Jaza naravi (= hlapčestvo narave), je ob tem, da si »Um«
gradi svojo sfero svobode, ki je ta sfera samo v nasprotju (odnos
absolutnega subjekta do sfere njegove svobode je tako neki »ime-
ti«), je odnos narave in pojma v obeh sistemih človeške družbe
(naravnopravnem in nravnem). Družba je namreč umno bitje (We-
sen) in vsako umno bitje je dvojno za drugo:
a) svobodno umno bitje
b) oblikovalna materija, možnost, tretirable kot sama stvar.
Svoboda vseh kot omejitev »svobode vsakega« kaže na eno od
množice v Fichteju ohranjenih nasprotij: svoboda mora odpraviti
samo sebe, da bi bila svoboda. Družba bi tako bila predvsem
hlapčestvo pod pojmom svobodne organizacije živ-
ljenja. Takšna družba bi na sebi in za sebe bila najvišja tiranija,
vendar pa je svoboda (na srečo!.') pri Fichteju nedoločen in idealen
faktor. Iz tega izhajajoči ideal države in njegova neskončna mož-
nost bi napravila preventivni (vorbeugnede) razum in njega prisilo,
dolžnost policaja in in v tem idealu države ni nobene dejavnosti
in gibanja (prim. ibid., str. od 82-85). »Vsaka država razuma ni
neka organizacija, ampak stroj« (Ibid., str. 87), ljudstvo ni or-
gansko telo skupnega in bogatega življenja,, ampak atomistična
množina, katere elementi so absolutno nasprotne substance. V
takšni državi vlada nad - policij sko - pravo (Ober-Polizei-Recht),
postavljajoče vsakega proti vsakemu — drugi je modificable ma-
terija. Fichte sicer v nepopolnosti svojih postavitev meni, da sle-
hernik ne bo omejen, da modificable materija — posameznik ne
bo modificiran. Fichtejeva nepopolna država sicer fiksira odnos
enega proti drugemu, a ga po Heglovem mnenju ne izpelje v vseh
odnosih in zato je ta država nepopolna. Pripomnimo, da je ostrina
te Heglove kritike, v kolikor si jo zamislimo v povezavi s Heglovo
pozitivno postavitvijo prava in države, izvedba povsem druge kon-
sekvence, kot je Fichtejeva. Medtem ko si Fichte v svojem IDEALU
misli vzpostavitev svobodne družbe brez države, pa Hegel kas-
neje v svojem sistemu izvede »državo Uma« in odgovarajojočega
prava. Kajti: »Zapopasti to, kar je, je naloga filozofije, ker to
kar je, je Um. Kar se tiče individua, je tako ali tako vsakdo sin
svojega časa; tako je tudi filozofija njen čas zajet v mis-
li h « (Hegel: Rechtsphilosophie, str. 40).
135
v nravni znanosti Fichteja sta pojem in narava postavljena
v eni in isti osebi. Namesto prava osrednjo vlogo igra dolžnost
kot priznana po individualnih Umih. Kraljestvo nravnega torej
odpravi zunanjo mejo, da bi se ta meja naselila v sam subjekt.
Odnos svobode in narave bi naj po Heglu bil neko subjektivno
gospodarstvo-hlapčestvo, eno sam o podrejanje naravei' »Nei-
enotnost in absolutna razdvojenost (Entzvveiung, pomeni tudi spor)
tvorita bistvo človeka. Ta mora iskati neko enotnost toda, pri v
temelj postavljeni ne-identiteti, mu ostane le neka formalna enot-
nost« (Werke 2, str. 88). Zoperstavljena sta protislovna formalna
enotnost pojma, ki naj vlada in mnogoterost narave. Spričo
praznosti formalne enotnosti pojma mora biti njegovo vladanje
izpolnjeno skozi odnos po nagonu. Ker pa množica dolžnosti (ka-
tera iz tega sledi) ni zmanjšana, če so mnoge dolžnosti postavljene
pod enotnost pojma, je nujna izbira (Wahl), v kateri pa ni
drugega kriterija kot samovolja. Nasproti si stojita samovolja
in slučajnost nagiba pri izbiri. V samodoločenosti svobode bi naj
bili obe izključeni, toda ob slučajnosti pade absolutnost dolžnosti,
samodoločenost svobode še bolj zapade v slučajnost najboljšega
vpogleda. Tako že Kantova težnja po odpravi slučajnosti iz nrav-
stvenega nauka pri Fichteju ni zadovoljiva.
Hegel še opozori na Fichtejevo estetsko naziranje, ker mu pri-
znava, da sta se združila producent in produkt, glede na to, da se
pri Fichteju narava in inteligenca združujeta v umetnosti.
Zaključek
Bernard Willms, sodobni močno filozofsko reflektirani polito-
log, v vsakem od svojih številnih del povezuje Fichteja in pojem
meščanskega sveta in v mnogih sodobnih tokovih nahaja nasledke
fichtejanizma (tako n.pr. v Politischen Ideen... na strani 73, na-
vaja nekoliko problematično trditev, po kateri po eni strani ni
mogoče misliti Marxa brez Fichteja, kakor tudi po drugi strani ne
»poznomeščanskega elektika« Marcuseja). Za Willmsa je Fichte
povsem meščanski mislec, in sicer »sistematik na visoki ravni«.
Posledici Fichtejeve filozofije sta zanj meščanska utopija in
nacionalizem, v tej interpretaciji je Fichte »possessiver Ide-
alist«: »on definira individuuma konkretno skozi lastnino« (Ibid.,
str. 75). Iz tega Willms izpelje iz Fichteja »vse« meščanske kate-
gorije: kot svoboda lastnine, pravica do dela in do življenja od
dela itd., kar pomeni, da je osnova Fichtejevemu pojmu človeka:
meščan (Biirger). Nedvomno je v Fichteju mogoče najti argu-
mente za tovrstne trditve (n.pr. za nemški nacionalizem: osvobo-
jena ljudstva bodo razširila kulturo in svobodo po vsej zemeljski
obli —■ prim. Fichtes Werke str. 225), vendar pa je potrebno pri-
pomniti, da Willms izvaja fichtejanske kategorije v povezavi z de-
janskim zgodovinskim razvojem in teoretičnim razvojem t.im. me-
ščanske misli v filozofiji in politični misli, in da tako ne obraču-
nava le s samim Fichtejem, ampak z ideologizacijo Fichteja, ki se je
dogajala vse od napoleonske stabilizacije meščanstva dalje. V tem
smislu ima Willms seveda popolno pravico do svojih trditev, v ko-
likor se spopada (če uporabimo termine iz t.im. strukturalizma)
z označevalcem in ne v toliki meri z označenim samim. V tem po-
136
gledu je Garaudyeva argumentacija bolj »pri stvari«, saj je zanj
Fichte na sebi revolucionaren demolcrat, katerega abstraktna uto-
pija sledi predvsem iz situacije revolucionarnega misleca v nere-
volucionarnem okolju Nemčije, sodobne revolucionarni Franciji.
Garaudy potegne tudi paralele med Fichtejem ter Goethejem in
Schillerjem (Faust, Razbojnik), pri katerih ne gre za vprašanje
politične in socialne spremembe, ampak za notranji napor v člo-
veku. Iz takšne percepcije pa sledi, da Fichtejeva konstrukcija
subjekta (oprta tudi na Rousseauja) vsebuje dcontološki moment
spričo odsotnosti možnosti radikalne revolucionarne spremembe
v Nemčiji.
Kljub temu, da bi mogli navesti še večje število referenc (so-
dobnih in manj sodobnih) navezujočih na Fichteja, se zaenkrat
zadovoljimo z dosedanjimi, ki kažejo na to, da je Fichte s tem,
ko je kantizmu vrnil njegovo spckulativno enotnost (Hegel), afir-
miral v pomembnem momentu filozofije kot pogled, ki zajema
vse in mu ni nič presakralno ali preveč profano za filozofsko
artikulacijo. Fichtejevo mišljenje je nedvomno prineslo v filozo-
fijo nebrzdani filozofski nemir, brez katerega ni mogoče misliti
heglovske pomiritve Uma in dejanskosti, kakor tudi ne Marxove
kritike, ki je v sebi ohranila celoto heglovskih pojmov, da bi se
konfrontirala z dejanskim svetom ekonomske nujnosti. Fichtejeva
zasluga je prav gotovo tudi v opozoritvi na moment historičnosti,
katerega sam s »teoretično zmožnostjo« ni uspel utrditi dovolj in
razviti tako, da se mu je sprevrgel v svoje nasprotje kot brezčas-
nost. Od Fichtejeve protislovne enotnosti in različnosti produ-
centa in produkta je samo korak do Heglove odtujitve (Entfrem-
dung), katero Marx more v svoji kritični distanci zaznati tudi kot
kategorijo ekonomske strukture meščanskega sveta. Poznomeščan-
ska reakcija (fašizem) na zgodnjemeščanski liberalizem, katerega
teoretik je tudi Fichte, tudi v t.im. socialističnih revolucijah še
ni doživel produktivne ukinitve (uveljavitev neposredovane svo-
bode) tako, da se v določenih formah socialistična ukinitev »me-
ščariš¥e svobode« celo približuje in sodeluje v konstrukciji pozno-
meščanske planetarne zasužnjitve človeka v racionalno skorajda
neizmerljivih dimenzijah, da ne govorimo posebej o tem, da je
skozi cenzuro afirmirana »teorija« pogosto globoko pod fichtejan-
skim nivojem v svojem dogmatičnem materializmu.
OPOMBE
1 Prim.: H. Arendt: On Revolution, str. 26, kjer se pojmovna raz-
lika izraziteje riše v angleških terminih: liberation (osvoboditev)
in frcedom (svoboda). Hannah Arendt v zvezi s tem pripominja, da
so »ljudje akcije« revolucij 18. stol. imeli popolno pravico do pomanj-
kanja jasnosti v teh pojmih, kajti imeli so izkušnjo (experience)
svobode, ki je bila izkušnja o zmožnosti človeka začeti v zgodovini
nekaj novega.
2 »Akt Duha, ki ga kot takega postajamo zavestni, se imenuje
svoboda; akt brez zavesti dejanj pa gola (blosse) s p o n t a n i t e t a.«
(Fichtes Werke II, str. 217.
137
3 Govorimo o tisti točki v Fichtejevem mišljenju, kjer ima svojo
teoretično refleksijo praktično dejavni jakobinizem v francoski
revoluciji, katerega načelo je formuliral Robespierre v času jakobin-
skega terorja, ko je imenoval svojo vlado za »despotizem svobode« —
»brez bojazni, da bi bil obtožen govorjenja v paradoksih« — ob tem
pripominja H. Arendt v že citiranem delu, str. 21.
^ Menim, da Fichte s terminom »Gelehrte« označuje tisto vsebino,
ki jo danes na splošneje razumemo s terminom »inlclektualcc«, na kar
je potrebno opozoriti že zato, ker se kar naprej tudi v moderni misli
obnavlja razprava o vlogi intelektualca v družbi. Toda obenem je smi-
selno ohraniti terminološko razliko, kajti intelektualizem poznome-
ščanske družbe ima mnoge specifičnosti, ki ga ločijo od razumništva
19. stol.
5 V zvezi s tem primerjaj Garaudyevo izvajanje v »Dieu est mort«
na str. 147, kjer je naši podobna izpeljava povezana z vprašanjem ob-
čutka in z vprašanjem nastanka predstave, ki po Fichteju za Jaz na-
stopi v njegovi proizvodnji lastnega nasprotja.
' Remhold je bil Heglov sodobnik in v njegovih očeh tretjerazredni
filozof, ki pa je sicer bil eden od manj pomembnih kantovcev.
7 V zvezi s tem primerjaj že citiranega Garaudya (Dieu est mort),
ki na str. 141 opirajoč se na Fichtejevo pismo Baggesenu (kjer Fichte
opozarja, da njegov sistem-doktrina znanosti, zgrajena v več letih dol-
guje francoski naciji in njeni revoluciji) trdi, da revolucionarni radi-
kalizem Fichteja terja monizem svobode.
LITERATURA
ARENDT, Hannah: On Revolution — the Viking Press, Neo York 1965
FICHTES WERKE, Band II — Zur theoretischen Philosophie 11, Walter
de Gruyter Verlag, Berlin 1971
FICHTE, Johann Gotlieb: Uber den Gelehrten — Aufbau Verlag, Ber-
lin 1956
GARAUDY, Roger: Dieu est mort — Presses universitaires de France,
Pariš 1962
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich: Werke in zvvanzig Banden, 2: Jenaer
Schriften (1801—1807) — Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1970
: Grundlinien der Philosophie des Rechts (Hegel
studien Ausgabe 2) — Fischer Biicherei, Frankfurt am M, 1968
: Istorija filozofije III — Kultura, Beograd 1968
KORNER, S. W.: Kant — Penguin Books, Harmondsworth 1972
SCHELLING, Friedrich Wilhelm Josef: Zur Geschichte der Neuren
Philosophie — W. Kohlhammer Verlag — Stuttgart (brez letnice iz-
daje, sicer fotomehanični ponatis »Schroterschen Jubilaum Aus-
gabe« 1926).
WILLM, Bernard: Die politischen Ideen von Hobbes bis Ho Tschi Minh
— W. Kohlhammer Verlag — Stuttgart, Berlin, Koln, Mainz 1972
: Die Antwort des Leviathan — Luchterhand Verlag, Neuvvied
und Berlin 1970
: Entwicklung und Revolution — Makol Verlag, Frankfurt
am M. 1972.
138
Kahlil Gibran
PREROK
Alimustafa, izbrani in ljubljeni, ki je bil svitanje svojemu
dnevu, je v mestu Orfalese dvanajst let čakal na svojo ladjo, ki
naj bi se vrnila in ga popeljala nazaj na otok njegovega rojstva.
In v dvanajstem letu, na sedmi dan leloola, meseca košnje,
se je vzpel na grič zunaj mestnega obzidja in pogledal proti morju;
in zapazil je svojo ladjo, kako prihaja z meglo.
A ko se je spuščal z griča, je prišla nadenj žalost, in v srcu
je premišljeval:
Kako bom šel v miru in ne da bi žaloval. Ne, tega mesta ne
zapustim brez rane v duhu.
Dolgi so bili dnevi bolečine, ki sem jih preživel med njegovimi
zidovi, in dolge so bile noči samote; in kdo se lahko loči od svoje
bolečine in svoje samote brez obžalovanja?
Preveč koščkov duha sem raztresel po teh ulicah, in premnogi
so otroci mojega hrepenenja, ki nagi pohajajo med temi griči,
in ne morem se umakniti od njih brez teže (na duši) in bolečine.
Ne odlagam obleke tega dne, temveč kožo si trgam z lastnimi
rokami.
Tudi ne puščam misli za seboj, temveč srce, ki sta ga osladili
lakota in žeja.
Pa vendar ne morem oklevati dlje.
Morje, ki kliče vse stvari k sebi, me kliče, in vkrcati se moram.
Zakaj ostati, četudi ure ponoči gorijo, pomeni zmrzniti in
otrdeli in se ujeti v odliv.
Voljan bi bil vzeti s seboj vse, kar je tukaj. Ali kako?
Glas ne more nositi jezika in ust, ki so mu dali krila. Sam
mora iskati eter.
In sam in brez gnezda bo orel letal po soncu.
Ko pa je dosegel vznožje griča, se je ponovno obrnil k morju,
in videl je svojo ladjo približevati se pristanišču, in na njenem
premcu mornarje, ljudi iz njegove dežele.
In njegova duša je zavpila proti njim, in je dejal:
Sinovi moje starodavne matere, vi jezdeci bibavice,
Kako pogosto ste jadrali v mojih sanjah. In zdaj prihajate v
mojem prebujenju, ki je moj globlji sen.
Pripravljen sem iti, in moja vnema s povsem pripravljenimi
jadri pričakuje vetra.
Le še za dih bom vzdihnil tega mirnega zraka, le še ljubeč
pogled bom vrgel nazaj,
139
In potem stopim med vas, pomorščalc med pomorščake.
In ti, širno morje, speča mati.
Ki edina si mir in svoboda reki in potoku,
le še zavoj bo ta potok naredil, le še šepet na tej jasi,
in potlej   pridem  k  tebi, brezmejna  kaplja brezmejnemu
oceanu.
In ko je hodil, je od daleč videl može in žene zapuščati svoja
polja in svoje vinograde ter hiteti proti mestnim vratom.
In slišal je njihove glasove klicati njegovo ime in vpiti iz
polja na polje, ko so pripovedovali drug drugemu o prihodu nje-
gove ladje.
In rekel si je:
Ali bo dan slovesa dan zbora?
In ali se bo govorilo, da je moja zarja v resnici moj svit?
In kaj bom dal njemu, ki je pustil plug sredi njive, ali njemu,
ki je ustavil kolo vinske preše?
Ali mi bo srce postalo drevo, preobloženo s sadjem, ki ga lahko
naberem in jim dam?
In ali mi bodo želje tekle kot studenec, da jim lahko napolnim
čaše?
Ali sem harfa, da se me lahko roka mogočnega dotakne, ali
piščal, da lahko njegov dih pride skozme?
Iskalec tišin sem, in kakšen zaklad sem našel v tišinah, da ga
lahko delim z zaupanjem?
Ce je to dan moje žetve, na katerih poljih sem posejal seme
in v katerem pozabljenem obdobju?
Ce je to resnično ura, ko dvignem svetilko, ni moj plamen tisti,
ki bo gorel v nji.
Prazno in temno dvignem svojo svetilko,
in stražarji noči jo napolnijo z oljem in jo tudi prižgo.
Te reči je rekel v besedah. A mnogo je v njegovem srcu ostalo
neizrečenega. Kajti sam ni mogel razkriti svojih globljih skrivnosti.
In ko je stopil v mesto, so prišli vsi, da bi ga srečali, in vpili
so k njemu kakor z enim glasom.
In starešine mesta so stopili naprej in rekli:
Ne pojdi še stran od nas.
(Opoldansko) sonce si bil v naši mrakobi, in tvoja mladost nam
je dala sanjati sanje.
Nikak tujec nisi med nami, ne gost, temveč naš sin in naš
nežno ljubljeni.
Naj nam oči še ne trpijo od lakote po tvojem obrazu.
In duhovniki in duhovnice so mu rekli:
Naj nas zdaj ne ločijo valovi morja, in leta, ki si jih preživel
v naši sredi, naj ne postanejo spomin.
Med nas si pripeljal duha, in tvoja senca jc bila luč na naših
obrazih.
Zelo smo te ljubili. Toda nema je bila naša ljubezen, in s
tančicami je bila zagrenjena.
140
A zdaj glasno vpije k tebi, in postavi se razkrita pred teboj.
In vekomaj je bilo, da ljubezen ne spozna svoje lastne globine
do trenutka ločitve.
In tudi drugi so prišli in ga zaklinjali. Toda ni jim odgovar-
jal. Le sklonil je glavo; in blizu stoječi so videli solze, ki so mu
padale na prsi.
In on in ljudje so se približali velikemu trgu pred templjem.
In iz svetišča je prišla ženska, ki ji je bilo ime Almitra. In
bila je jasnovidka.
In pogledal jo je z veliko nežnostjo, kajti prav ona je bila prva
v njem iskala in mu verovala, ko je v njihovem mestu preživel šele
dan.
In pozdravila ga je, rekoč:
Božji prerok, iščoč najvišje, dolgo si raziskoval daljave, da bi
našel svojo ladjo.
In zdaj ti je ladja prišla, in vsekakor moraš iti.
Globoko je v tebi hrepenenje po deželi tvojih spominov in
domu tvojih večjih želja; in naša ljubezen te ne bo uklepala,
niti te ne bodo naše potrebe zadrževale.
A to te prosimo poprej, kot nas zapustiš, da nam govoriš
in nam daš od svoje resnice.
In mi jo bomo dali svojim otrokom, in oni svojim otrokom,
in ne bo prešla.
V svoji samotnosti si bedel z našimi dnevi, in v svoji čuječnosti
si poslušal ihtenje in smeh našega sna.
Zdaj nas torej razgali pred nami in nam povej, kaj ti je bilo
razkrito o tem, kar je med rojstvom in smrtjo.
In odgovoril je:
Ljudje Orfaležani, o čem še lahko govorim o tem, kar se tudi
zdaj giblje znotraj vaših duš?
Tedaj je rekla Almitra, Govori nam o Ljubezni.
In on je dvignil glavo in pogledal po ljudstvu, in tihota je
padla nanje. In z močnim glasom je dejal:
Ko te pozove ljubezen, ji sledi,
četudi so njene poti trde in strme.
In kadar te objamejo njena krila, se ji prepusti,
četudi te meč, ki je skrit med peresi, lahko rani.
In kadar ti govori, ji verjemi,
četudi ti njen glas lahko pretrese sanje, kot severni veter
opustoši vrt.
Kajti prav kakor te ljubezen krona, tako te tudi križa. Prav
kakor je za tvojo rast, ti tudi obreze veje.
Prav kakor se vzpne do tvoje višine in ti ljubkuje najvažnejše
veje, ki trepetajo na soncu,
tako sc spusti do tvojih korenin in jih strese tam, kjer se
držijo zemlje.
141
Kakor snope žita vas zbira k sebi.
Izmlati vas, da bi vas ogolila.
Presoje vas, da bi vas osvobodila luščin.
Izmleje vas do beline.
Gnete vas, dokler niste voljni;
in potem vas izroči svojemu svetemu ognju, da lahko posta-
nete svet zcTkruh za Božjo sveto pojedino.
Vse to vam bo storila ljubezen, da lahko spoznate skrivnosti
svojega srca in v tem znanju postanete delček srca Življenja.
Toda če bi v svojem strahu iskali zgolj mir ljubezni in užitek
ljubezni,
potem je bolje za vas, da pokrijete svojo nagoto in odidete
z mlatišča ljubezni
v svet brez letnih časov, kjer se boste smejali, pa ne z vsem
svojim smehom, in kjer boste jokali, pa ne vseh svojih solz.
Ljubezen ne daje ničesar poleg sebe in ne jemlje ničesar poleg
sebe.
Ljubezen ne poseduje in ni v posesti;
zakaj ljubezen je zadostna ljubezni.
Ko ljubite, ne bi smeli reči, »Bog je v mojem srcu«, temveč
raje »Sem v srcu Boga.«
In ne mislite, da lahko usmerjate tok ljubezni, kajti ljubezen,
če se ji zdite vredni, usmerja vaš tok.
Ljubezen nima nobene druge želje kot izpolniti sebe.
Toda če ljubite in ne zmorete brez želja, naj bodo te vaše želje:
Topiti se in biti kakor potok, ki poje svoj napev noči.
Spoznati bolečino prevelike nežnosti.
Biti ranjen od svojega lastnega razumevanja ljubezni;
in krvaveti hote in radostno.
Zbuditi se ob zori s krilatim srcem in zahvaliti se za ponovni
dan ljubezni;
počivati opoldne in premišljevati o zanosu ljubezni;
o večeru se s hvaležnostjo vrniti domov;
in potlej spati z molitvijo za ljubljenega v srcu in pesmijo
slave na ustnah.
Prevod Bogdan Lešnik
142
SINOPSISI
UDK 301.17:008(497.1)
sub-kultura, kontra-kultura mladih, un-
derground, sistem
KUVACIČ, dr. Ivan: »Sub-kultura« ali »kontra-kultura« mladih,
časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo,
Ljubljana 1974, let. 2, št. 2—3, str. 105.
Dr. Ivan KUVAČIC, profesor sociologije na zagrebški univerzi,
prikazuje v svojem tekstu pri nas še fragmentarno področje so-
cioloških analiz. Po pomiritvi leta 1968 so ostale majhne skupine
zlasti študentske mladine, v nasprotujoči tendenci z delavsko in
kmečko mladino, (kar prikazuje Kuvačič kot razumljivo), ki v
kulturni dimenziji obstoječega sistema postavljajo njegove osnove
pod vprašaj. Vendar, Kuvačič se upravičeno sprašuje, ali niso te
skupine sedaj le marginalna in neodločilna tendenca v družbi
sploh in v kulturi posebej, kar jih postavlja v bistveno drugačen
odnos do sistema, kot pa je bilo videti v začetkih tim. under-
ground gibanja. Osmoza sistema se je pokazala učinkovitejša kot
kdajkoli prej, in tudi Kuvačičev tekst je to dovolj jasno prikazal.
Jadran Strle
UDC 301.17:008(497.1)
sub-culture. counter-culture of youth,
underground, system
KUVAČIČ, dr. Ivan: »Sub-culture« or »Counter-culture« of Youth,
Review for Critique of Sciences, Imagination and new Antropology,
Ljubljana 1974, year 2, number 2—3, pages 105.
Dr. Ivan Kuvačič, professor of sociology on Zagreb University,
reviews in his vvriting here stili fragmentar field of the sociologycal
analysises. After calming in 1968 there were small groups left,
especially of študent youth. They are in an opposite position to-
wards workers'and pcasants' youth (vvhat Kuvačič claims as app-
rehensible). Študent groups in the cultural dimension of the exis-
ting system are posing the systcm's basis under a question. But,
Kuvačič competently asks himself, aren't these groups just mar-
ginal, and undecisive tendencies in the society in general, and
especially in a culture, what puts them in an essentialy different
relation tovvards the system, as it was looking at the beginning
of the so called underground movement. Osmosys of the system
appeared more effective as ever before, and Kuvačič's article has
■ this clearly emphasized.
Jadran Strle
UDK 171/172
svoboda subjekta, stvar na sebi, iden-
titeta, razlika, jakobinizem, posesivni
idealist, slaba neskončnost
ŠTRAJN, Darko: Subjekt svobode v Fichtejevi filozofiji
časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo,
Ljubljana 1974, let. 2, št. 2—3, str. 125.
143
Svoboda subjekta je za Fichteja dana s tem, ko subjekt je.
Fichte namreč odpravi Kantovo stvar na sebi (Ding an sich), da
postane njegova filozofija razbitje spinozistične substance. V tem
okviru se zlasti izpostavi filozofski problem identitete, kot problem
identitete, kot problem enakosti subjekta samemu sebi. S tem pa
izstopi tudi problem razlike, katera generira identiteto. Gre za
znano postavitev odnosa Jaz in Ne-Jaz. V socialnem okviru se od-
krije Fichtejev jakobinizem. Fichte je posesivni idealist. Heglova
kritika Fichteja razkrije omejenost Fichtejeve postavitve identi-
tete in izpelje, da gre pri Fichteju za mišljenje, ki se dogaja skozi
slabo neskončnost.
Darko Štrajn
UDC 171/172
freedom of Subject, thing in itself,
identitj', difference, jacobinism, po-
ssessive idealist, bad endlessness
ŠTRAJN, Darko: Subject of Freedom in Fichte's Philosophy
Revievv for Critique of Sciences, Imagination and nevv Antropology,
Ljubljana 1974, year 2, number 2—3, pages 125.
The freedom of Subject is given for Fichte with his Being. Fichte
namely abolishes Kanfs thing in itself (Ding an Sich), so that his
philosophy becomes the destruction of Spinoza's substance. In this
framevvork especially appears the philosophical problem of the
Idcntity as the problem of equality of Subject to himself. Together
with this appears also the problem of a difference generating the
Identity. It's about posing the relation betvveen I and Non-I. In
the social framework Fichte's Jacobinism is uncovered. Fichte is
possessive idealist. HegeFs critique of Fichte discovers limits of
Fichte's posing of the identity problem, and shovvs that at Fichte
we have the kind of thought going through the »bad endlessness«.
Darko štrajn
UDK 173
teorija spolnosti, libido, psihoanaliza
MIŠCEVAC, Nenad: Ideja in spol, (Zaprta ekonomija spola v
Fichtejevi filozofiji)
Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo,
Ljubljana 1974, let. 2, št. 2—3, str. 113.
Nenad Miščevič se v svojem zapisu ukvarja s premišljanjem
Fichtejeve teorije spolnosti, pri čemer najprej išče odgovor na
svoje vprašanje v okviru Fichtejeve določitve moškega kot aktiv-
nega v spolnosti in ženske kot pasivne. Fichte se mu izkaže za
konservativnega. Raziskava Fichtejevega mišlj^ja na tem področ-
ju se dogaja z zornega kota, ki je možen potem, ko je že prisotna
psihoanaliza in je tako mogoče govoriti o n. pr. organizaciji libida
v Fichtejevi predstavitvi. Na koncu avtor pripominja, da filozofija
še ni dovolj premislila vprašanja spolnosti, kajti rezultati doseženi
v psihoanalizi še niso filozofski.
Darko Štrajn
144
UDC 173
theory of scx, libido, psychoanaIysis
MIŠČEVIC, Nenad: Idca and Sex, (Closed Economy of Sex in
Fichte's Philosophy)
Revievv for Critique of Sciences, Imagination and new Antropology,
Ljubljana 1974, year 2, number 2—3, pages 113.
Nenad Miščevič in his vvriting deals \vith thinking about
Fichte's theory of sex, first searching for an ansvver on his ques-
tion in the framevvork of Fichte's determination of the male as
active and female as passive in sex. Fichte appears him as con-
servative. Researching of Fichte's thought in this field is going
from the standpoint, vvhich is possible after existence of psycho-
analysis, and so \ve can talk for instance about »organization of
libido« in Fichte's opinion. At the end the author is noting, phi-
losophy had not rethought the question of sex enough, because
rcsults reached in psychoanalysis are not satisfactory for the
philosophy.
Darko štrajn
14:
Spoštovani bralci!
»Časopis« bo v nadalje izhajal samostojno, ZATO IMATE
PRILOŽNOST DA POSTANETE NAROČNIKI »ČASOPISA ZA KRI-
TIKO ZNANOST, DOMIŠLJIJO IN NOVO ANTROPOLOGIJO«!
Naročnina do konca letošnjega leta bo znesla le 25 din, v na-
dalje pa po 50 din za šest številk PISANJA ZA TISTE, ki jih zani-
ma kritično mišljenje o znanosti in domišljiji. Zato je to revija
za VSE o VSEM!
IZPOLNITE PRILOŽENO NAROČILNICO! (če nočete poško-
dovati izvoda pa nam v tej formi čitljivo napišite vaše naročilo na
dopisnico ali kaj).
Podpisani
naročam »časopis« v številu        izvodov.
Točen naslov
Naročnino za pol leta 1974 bom poravnal s položnico, ki bo prilo-
žena naslednji številki.
Podpis:
NAROČILNICO POŠLJITE NA NASLEDNJI NASLOV:
ČASOPIS ZA KRITIKO ZNANOSTI
»TRIBUNA«
TRG REVOLUCIJE l/II
61000 LJUBLJANA
147
Tisk: 7GP »Pomurski tisk«, Murska Sobota
148
< ■Xf-197^