Igor Pribac Hobbesov naravni zakon 1. Med najpomembnejše semantične posege v tradicionalno moralno- politično izrazje, kijih je opravil Hobbes, sodi njegova redefinicija naravnega zakona. Ko ga opredeli kot rezultat dela razuma ali ga z razumom celo poisti,1 se njegova definicija naravnega zakona še ne oddalji od tradicio- nalnih. Ko doda, da so nareki razuma tudi »moralni zakoni, ker se nanašajo na vedenje in občevanje ljudi med seboj; glede na to, daje njihov avtor vsemogočni bog, so torej tudi božji zakoni,«2 s čimer postavi enačaj med razumom in moralo, ki imata oba skupen izvor v bogu, se zdi celo, da ni več mogoče zanikati temel jnega ujemanja med njegovo def inic i jo naravnega zakona in tomistično. Ta vtis se še utrdi, ko navaja mesta iz Svetega pisma, s katerimi dokazuje, da svetopisemske prilike povedo natanko to, kar j e v bolj abstraktni obliki sam navedel kot vsebino posameznih naravnih zakonov. Videti je, da tudi v Hobbesovem naravnem zakonu nastopata preoblečena božji zakon in moralna obveza, ki vanj vnašata podmeno o obstoju v bogu utemeljene obče moralne obveze človeka. Sprejeti to podobo Hobbesa kot plavzibilno podlago nadaljnjega raziskovanja, bi pomenilo premakniti diskusijo o Hobbesovem naravnem pravu na teren politične teologije. Toda o bogu nam Hobbes pove predvsem to, da o njem razen tega, da je , ni mogoče veliko povedati. ' »NARAVNI ZAKON, lex naturalis, je predpis ali splošno pravilo, ki ga odkrije razum...«. (L 14, EW 3, str. 116); »Potemtakem razen razuma ni nikakršnega drugega zakona narave«. (EL 1.15.1, ČKZ, str. 62) Hobbesa navajam po: T. Hobbes: English Works (EW) I-XI, ur. sir W. Molesworth, Aalen 1961 (London 1839-45) in Opera philosophica quae latine scripsit omnia I-V, ur. sir W. Molesworth, Aalen 1961 (London 1839-45). Izjema so le Elements of Law, ki jih navajam po slovenskem prevodu, Elementi naravnega in političnega prava: »poglavja o naravnem stanju« (EL 1.14-EL 1.19), prev. Z. Gorenc in I. Pribac, v: ČKZ, št.148-9, 1992, eno mesto pa navajam po izdaji F. Tönniesa iz leta 1969. Naslove Hobbesovih del dosledno označujem s kraticami: EL = Elements of Law, L = Leviathan, PR = Philosophical rudiments, DC = De Give.. 2 EL 1.18.1, ČKZ, str. 73. Filozofski vestnik, XX (1/1999), str. 95-114 95 Igor Pribac Ob pobližjem pogledu na mesto boga v Hobbesovi politični filozofiji se tomistična ali kar klasično naravnopravna nit, domnevno vsebovana v Hobbesovem pojmu naravnega zakona, vendarle pretrga. Iz premis svoje politične filozofije j e Hobbes teologijo odločno izrinil že s tem, daje zanikal spoznatnost narave boga, njegove volje in njegovih ciljev, čeprav ni zanikal njegovega obstoja, njegovega stvaijenja sveta in človeka v njem. T o izrinjanje vloge boga j e nenazadnje omogoč i lo Hobbesov opis naravnega stanja. Hipoteza o naravnem stanju ima za področje etike in politične filozofije pri Hobbesu analogno vlogo, kotjo ima za področje spoznavne teorije hipoteza o uničenju sveta. Če je pri hipotezi o uničenju sveta šlo za fizični svet, j e svet, ki ga uniči hipoteza o naravnem stanju, človekov moralni svet. Teza o Hobbesovi izenačitvi ali podreditvi naravnega zakona božjemu tako naleti na nepremostljive ovire. Njegovo izenačitev naravnega in božjega registra j e treba razumeti drugače: nemara res kot njuno prevedljivost, toda kot enosmerno prevedljivost - takšno, ki ne izhaja iz boga in ne dopušča prevajanja božjega v naravno, pač pa le prevedljivost naravnega spoznanja o človeku v svetopisemska pričevanja, ali, kar j e isto, prevedljivost razumsko spoznanega v predmet verovanja.3 Zanikanje spoznatnosti moralnega zakona s p o m o č j o zanikanja spoznatnosti narave boga Hobbesovega pojmovanja moralnega zakona še ne opredeli v zadostni meri. Prav tako ne zadostuje niti, če se zadovoljimo z mislijo, daje Hobbes božje zapovedi enostavno zamenjal z razumskimi. S tem ko odpravimo neposredno vpletenost boga v eksplikacijo odnosov med ljudmi v naravnem stanju, se izognemo le najbolj grobo napačni bralni hipotezi in samo nekoliko zožimo polje možnih pogledov na status, ki ga pri Hobbesu zavzemajo naravni zakoni. Na tej točki ostiyajo odprte še mnoge možnosti. Hobbes namreč soglaša s predmodernim jusnaturalizmom, ko meni, da se naravni zakon razlikuje od pozitivnega civilnega zakona, ki ga je postavil človeški zakonodajalec, in ko trdi, daje prvi predhoden drugemu. 3 Hobbesove indikacije o neprehodnosti operacije v nasprotni smeri so dovolj jasne. Tudi omenjeno mesto se pokaže v drugačni luči, če v celoti navedemo odstavek, v katerem j e zapisano: »Zakoni, obravnavani v prejšnjih poglavjih, se imenujejo zakoni narave, ker so nareki naravnega razuma; imenujejo jih tudi moralni zakoni, ker se nanašajo na vedenje in občevanje ljudi med seboj; glede na to, daje njihov avtor Vsemogočni Bog, so torej tudi božji zakoni in bi se morali torej ujemati ali vsaj ne bi smeli biti v nasprotju z božjo besedo, kot je zapisana v Svetem pismu. V tem poglavju bom zatorej navedel tista mesta iz Svetega pisma, ki se zdijo najbolj v skladu z omenjenimi zakoni, (polkrepki tisk - I.P.)« Jasno je , d a j e med tremi registri izhodiščen tisti, ki naravne zakone opredeli kot odkritja naravnega razuma (naravni so, kolikor j e naraven razum) in da te zakone lahko imenujemo tudi moralne in božje le v razširjenem ali celo prenesenem pomenu. 96 Hobbesov naravni zakon Ti dve skupni podmeni podpirata domnevo o obstoju skupnega polja Hobbesovih in predmodernih stališč. Toda odločilna vprašanja, od katerih j e odvisno, ali j e Hobbesovo naravno pravo mogoče pridružiti tradicio- nalnemu, ostajajo nerazčiščena. Odprto ostaja, kako pri njem razumeti odnos med naravnim zakonom in moralo, naravnim in civilnim (pozitivnim) zakonom; nepojasnjeni so še nastanek, status in območje veljave naravnega zakona. Predvsem pa ostaja nepojasnjen problem, od rešitve katerega so, glede na današnje stanje hobbesovskih študij, odvisni glavni obrisi podobe tega, kar j e Diderot v Enciklopediji kot prvi imenoval hobbisme4: kakšen je o d n o s med naravnim zakonom in naravno pravico? Kar imenujemo »Hobbesova teorija naravnega prava«, je odvisno predvsem od odgovora na to vprašanje. Ključno vprašanje Hobbesovega naravnega prava torej ne zadeva odnosa med božjim in naravnim zakonom, pač pa odnos med naravnim zakonom in naravno pravico. Sta naravni zakon in naravna pravica drug drugemu zunanja ali notranja? Če med tema dvema možnostima izberemo slednjo, moramo pojasniti, ali je naravni zakon izpeljiv iz pravice, ali j e res narobe. Obstaja naravna pravica, ker obstaja naravni zakon, ali je res narobe in j e zakon izpeljiv iz pravice? Če trdimo, daje prvi naravni zakon, moramo pojasniti, od kod izvirajo naravni zakoni in kako se njihove določbe uveljavljajo v delovanju človeka. Ta smer iskanj utemeljitveni vlogi boga vrat ne zapre povsem. Podobno je , če izhajamo iz vzajemne zunanjosti obeh pojmov. Težavna vprašanja se postavljajo tudi, če zagovarjamo stališče, da je osnova izpeljave pravica. Vprašanje, na katerega prej ali slej naletimo, ko raziskujemo v tej smeri, je , čemu sploh govoriti o naravnem zakonu, če ga j e mogoče izpeljati iz naravne pravice? Kakšnaje v tem primeru lahko moč njegove zaveze in posledično, kakšnaje njegova učinkovitost? Ali tak zakon s civilnim zakonom druži kaj več od imena? Od odgovorov na ta vprašanja, kijih moramo zastaviti, da bi pojasnili razmerje - če o razmerju sploh lahko govorimo - med obema pojmoma, ki obvladujeta Hobbesovo naravno pravo, j e odvisna trdnost temeljev državne oblasti, konsistentnost in veljavnost Hobbesove politične filozofije. Nadaljevanje članka ni sistematična obdelava omenjenih dilem. Cilj tega pisanjaje skromnejši: le ponuja nekaj premislekov, ki hočejo predstaviti razsežnost problema in nekoliko zamejiti njegove možne rešitve. V ta namen bom v glavnih potezah kritično prikazal dve vplivni interpretaciji Hobbesa, Warrenderjevo in Bobbijevo, ki sta za nas zanimivi, ker odnos med obema moralnopravnima kategorijama Hobbesovega naravnega stanja razrešujeta 4 D. Diderot: D. Diderot: Oeuvres complètes, ur. J. Lough in j . Proust, Hermann, Pariz 1976, vol. VII., str. 406. 97 Igor Pribac na skoraj diametralno nasproten način: Warrender izhaja iz naravnega zakona, Bobbio iz naravne pravice. Svoje večje naklonjenosti rešitvi, ki j o zastopa Bobbio, ne prikrivam in tudi sam primaknem nekaj argumentov, ki nasprotujejo pripisovanju vloge generatorja izstopa iz naravnega stanja naravnim zakonom. 2. Razlika med Hobbesovim in predmodernim ali klasičnim naravno- pravnim diskurzom, postane razvidnejša, če podvomimo v istovetnost dojetja razuma v obeh argumentacijah. Na istem mestu DC, kjer zakon narave opredeli v skladu s tradicio- nalnim pomenom, Hobbes namreč dodaja: »Zresničnim razumom v naravnem stanju človeštva, drugače kot večina piscev, ki so ga obravnavali kot nezgrešljivo sposobnost, mislim dejanje razuma, namreč resnično in vsakemu posamezniku lastno sklepanje o njegovih dejanjih«.5 Nezmotljivost razuma na tem mestu ni omenjena. Z njo po Hobbesovem mnenju drugi mislijo sposobnost razuma, da spozna to, kar j e po svoji naravi dobro za človeka. Takšno dojetje razuma zagotavlja uvid v izvorna načela, ki urejujejo odnose med posamezno bivajočimi stvarmi, vključujoč človeka, in sposobnost, da iz teh načel naredimo sklepe o njegovih etičnih posledicah. Hobbesova opredelitev razuma se od omenjene razlikuje že po tem, da razuma ne obravnava kot abstraktne sposobnosti, ampak to sposobnost prevede v »dejanje razuma« tega ali onega bitja. S takšno formulaci jo se oddalji od definici jske opredelitve razuma, ki bi v izhodišče razprave o političnih razmerjih postavila idejo o obstoju popolnega razuma, in daje prednost opredelitvi, ki poudari njegovo dejansko izkazovanje pri posameznih ljudeh in s tem tudi razmik med razumevanjem posameznega človeka in določitvijo največjega obsega te zmožnosti, ki j o lahko pripišemo človeku. Že iz tega premika j e mogoče razbrati, da razum zanj ni nezmotljiv. Bitju, ki se z njim ponaša, ne zagotavlja zmožnosti umestitve v stvar samo. Delovanje razuma j e le zmotljivo, vsakemu človeku lastno sklepanje o njegovih koristih, sposobnost formalne obdelave idej, ki vključuje tudi njihovo ustvarjanje, vendar zunaj območja matematike ne more jamčiti za njihovo resničnost. Absolutno in občeveljavno naravno dobro, kije kot cilj ravnanja posameznika in družbe določalo miselna obzorja predmodernih naravnopravnih sistemov, ostaja zunaj polja na ta način opredeljenega razuma. Naravno stanje j e v tej luči 5 PR2 .1 .op„ EW2, str. 16. 98 Hobbesov naravni zakon stanje brez kakršnihkoli zavezujočih moralnih norm, stanje moralne praznine, ki j o zapolnjujejo individualno-subjektivna vrednotenja. Cilj teh presoj ni vodenje lastnega ravnanja v skladu z normo dobrega življenja, ampak ohranitev življenja, ki je nujni primum bonum vsakogar. Sprememba v določitvi cilja človekovega delovanja potegne za seboj tudi spremembo v statusu naravnega zakona. Naravni zakon, k i j e bil v klasičnih moralnopravnih teorijah podlaga človekovega prizadevanja za dosego najvišje popolnosti in j e temeljil na poznavanju odgovora na vprašanje, kaj j e človeška popolnost, v Hobbesovem naravnem stanju, v katerem je popolna življenjska forma prepustila mesto sposobnosti preživeti, ne more ostati nespremenjen. Medtem ko je bilo dobro predmodernih tradicij univerzalno in objektivno, j e dobro Hobbesovega človeka v naravnem stanju, olajšanega vse prtljage kulture in vplivov veljavnega zakonskega reda, disjunktivno in subjektivno. Tudi takšna določitev dobrega lahko doseže univerzalno veljavo, vendar le kot dogovorno nastala norma, ki se ostro razlikuje od normativne veljave spoznanja poslednjih ciljev človeka. Občost dobrega, ki j o j e s Hobbesom treba misliti izhajajoč iz prvenstva individualno-subjektivnega, j e proizvod procesa pripoznanja vzajemne enakosti subjektivitete drugega individua, ki zunaj subjektivnega sveta posameznikov nima lastne eksistence - j e univerzalizacija, ki ne izstopi iz subjektivnega. Je obči konsenz o absolutu individualno subjektivnega. 3. Hobbes razvija instrumentalni pojem razuma. Izhajajoč iz vnaprej danega cilja ali namena prizadevanj, razum presoja o sredstvih, ki so potrebna za njegovo dosego, in ta postopek ponovi, dokler ne naleti na sredstva, ki so subjektu rezoniranja v tistem hipu na razpolago. Oblikovanje nepretrgane verige sredstev in ciljev, ki končni cilj povezuje s sedanjim stanjem in dejanskimi zmožnostmi tega, ki si gaje zadal, j e pogoj prestopa od razmišljanja k delovanju. V odnosu do postavljenega cilja, ki je nujno preživetje, so takšna sredstva tudi zakoni narave, ki potemtakem »niso drugega kot sklepi ali teoremi, ki vodijo k ohranitvi in obrambi nas samih.« (1 Povedano drugače, naravni zakoni niso zakoni v enakem pomenu kot pozitivni zakoni, saj ni instance, ki bi zagotavljala njihovo spoštovanje, niti niso neodvisna in moralno zavezujoča pravila ravnanja, ki bi posameznikom nalagala dolžnost ravnanja v skladu z njimi. Njihov status je, nasprotno, odvisen od pravice 6 L 15, EW 3, str. 147. 99 Igor Pribac do samoohranitve, k i je izvorna in moralno nepogojena. Mesto in vlogo naravnih zakonov pri Hobbesu je torej treba misliti v odnosu do izvornosti pravice do življenja: naravni zakoni so v moralnopravno izrazje prevedena razumska vodila, ki jih je oblikoval človek, kolikor j e razumsko bitje, in so njemu lastna oblika prizadevanj za ohranitev lastne biti. A interpretacija, ki filozofu iz Malmesburyja priznava, daje s tem, ko j e ontološko in moralno šibak pojem naravnega zakona cepil na Machiavellijevo antropologijo, ustvaril nov tip nauka o politiki, ni edina, ki je zaznamovala novejša branja Hobbesa. Njej diametralno nasproti lahko postavimo interpretacijo Hobbesa, ki stajo zagovaijala A. E. Taylor in H. Warrender.7 Temeljna značilnost tako imenovane »Taylor-Warrendeijeve interpretacije« Hobbesa je zanikanje aksiomatske narave pravic, ki bi bile neodvisne od korelativnih dolžnosti. Njegovo pripadnost naravnopravni tradiciji razume tradicionalno, kot vztrajanje pri prvenstvu naravnega zakona. Kako razmišlja Warrender? Izhaja iz vprašanja po podlagi posame- znikove zavezanosti zakonu. Od kod zavezanost podanika, da se ravna po zakonu, ki ga postavi suveren? Ce izvira ta zaveza le iz izvorne pogodbe in j e veljavna le v civilnem stanju, ostaja nepojasnjeno, kako je lahko zavezanost nastala ex nihilo, ne da bi zanjo obstajala podlaga v naravnem stanju, ki je v Hobbesovi konstrukciji predhodno civilnemu. Pripisovanje vloge edinega gibala Hobbesovega sistema pravicam ne more zadovoljivo odgovoriti na to vprašanje, če individualni pravici v naravnem stanju ne ustrezajo nikakršne dolžnosti drugega, da ne ovira njenega uveljavljanja. Brez predpostavke o obstoju dolžnosti v naravnem stanju torej ni mogoče zadovoljivo pojasniti nastanka države, ki je nasledek dogovora svobodnih posameznikov. Ce dogovori, sklenjeni v naravnem stanju, ne bi bili zavezujoči za vse, ki so j ih sklenili, bi bil nemogoč prehod iz naravnega v civilno stanje, ki ga pri Hobbesu proizvede prav sklenitev dogovora vseh z vsemi, in bi se porušila njegova celotna konstrukcija sistema političnih zavez. Da bi odpravili to prepreko v pojasnitvi nastanka civilnega stanja, j e treba opustiti tezo o naravnem stanju kot stanju popolne odsotnosti obče morale. Materialne evidence v Hobbesovem besedilu, ki govor i jo o obstoju o b č e , ne le individualne, preživetvene morale v naravnem stanju, so za Warrenderja prav naravni zakoni, osvobojeni odvisnosti od pravic. Za Warrenderja j e res nasprotno in je naravna pravica izpeljana iz moralnega zakona. Po njegovem mnenju uporablja Hobbes izraz »pravica« v dveh pomenih: pravica j e zanj bodisi zahteva po tem, do cesarje posameznik moralno upravičen, bodisi 7 A. E. Taylor: The ethical doctrine ofHobbes (1938; ponatisnjeno v: Modern Political Theory From Hobbes To Marx, ur. J. Lively and A. Reeve, Routledge, 1989); H. Warrender: The Political Philosophy of Hobbes His Theory of Obligation, Clarendon Press, 195 7. 100 Hobbesov naravni zakon zahteva po tem, k čemur odpovedi posameznika ni mogoče prisiliti. Prvi pomen »pravice« Warrender pojasni kot negativen opis dolžnosti drugih. Če j e pravica legitimna, j o drugi pripoznajo za takšno in s tem sprejmejo za pravilo svojega ravnanja tudi neoviranje njenega uresničevanja pri tistih, ki j i m j o priznavjyo. Pravice torej niso vselej izvorni atributi njihovih imetnikov, so tudi negativne odslikave dolžnosti, kije prav tako izvorna. Drugemu p o m e n u »pravice« Warrender daje večji pomen , ker povzroča večje preglavice njegovi tezi o izpeljivosti pravice iz naravnega zakona. V tem p o m e n u namreč pravica sama po sebi še ne prinaša korelativne dolžnosti drugih, d a j o spoštujejo, ali z drugimi besedami, pravica nekoga v tem primeru ni neposredno razrešljiva v dolžnost drugih. S tem ko pravico opredelimo kot zahtevo, k odpovedi katere nas ni mogoče prisiliti, smo uveljavljanje teh pravic opredelili kot prostor svobodne izbire med dejanji, kijih lahko storimo ali pa tudi ne, tj. kot področje, v katerega ne sežejo dolžnosti in ga ne omejujejo zaveze. Warrender torej ne zanika, da je Hobbesova teorija pravic v resnici ločena od njegove teorije obligacij in da iz slednjih ni izpeljiva, vendar meni, da sta obe teoriji tesno povezani. Po drugi strani Warrender tudi meni, da iz seznama neodtujljivih človekovih pravic ni m o g o č e z gotovostjo sklepati, katere dolžnosti mora človek spoštovati, pač pa le, katere dolžnosti so mogoče in katere niso: dolžnosti so namreč lahko le tista ravnanja, ki ne nasprotujejo uveljavljanju katere od priznanih temeljnih pravic. Ločitev teorije pravic od teorije dolžnosti in zatrjevanje neizpeljivosti prvih iz drugih j e samo površje Warrenderjevega branja Hobbesa. Bolj temel jno raven odkriva samo zastavljanje vprašanja izpeljivosti oz. neizpeljivosti pravic iz dolžnosti, ki kaže na to, da si Warrender, kljub priznavanju neodvisnosti pravic od dolžnosti, prizadeva zamejiti učinke izvornosti prvih in jih uskladiti s tezo o obstoju naravnih obligacijskih razmerij. V ta namen vpelje razloček med temeljem zaveze in pogoji njene veljavnosti. Slednji definirajo dva razreda posameznikov, razred tistih, ki izpolnjujejo vse pogoje, da bi bili podvrženi zavezi in j e ta zanje neposredno veljavna, in razred izjem, ki teh pogojev ne izpolnjujejo in so zato izvzeti obligacijskemu razmerju. Rezultat te operacije j e v tem, da lahko po Warrenderjevem mnenju z njeno pomočjo pravice prevedemo v pogoje veljavnosti zaveze. Tako lahko npr. ohranitev pravice do samoohranitve opišemo kot pogoj veljavnosti zaveze, ki določa, da zaveze ne morejo biti v nasprotju z načelom samoohranitve. V skladu s tem pravilom nekdo, ki je sicer podvržen zavezam (npr. zavezi ravnanja v skladu z voljo drugega), ne more biti prisiljen v samouničevalna dejanja: zaveza »ravnaj v skladu z voljo drugega« j e lahko veljavna le, če nas njeno izpolnjevanje ne pahne v smrt. 101 Igor Pribac Iz tegajejasno, daje postulat, ki osmišlja Warrenderjeva prizadevanja, teza o Hobbesovem priznavanju obstoja naravnega sistema zavez. Njegova analiza Hobbesove politične teorije ohrani osrednjo vlogo naravnega zakona. Zato ni naključje, da večina Hobbesovih besedil, ki j ih Warrender uporabi v programskem uvodu svoje knjige, da bi z njimi podprl svojo tezo, zadeva civilno stanje, v katerem je Hobbesovo zagovarjanje obstoja zaveze podanika, da ravna v skladu z voljo suverena, bolj ali manj nesporno. Toda z opiranjem na delovanje zavez v civilnem stanju se v svoji argumentaciji poslužuje tega, kar mora šele dokazati. Problem j e v tem, da obstoj in učinkovitost zaveze v civilnem stanju ne more pojasniti nastanka civilnega stanja, kakršnega proizvede Hobbesova teorija. Strukturna zahteva Hobbesovega pojmovanja odnosa med pravico in zakonom ni toliko pojasnitev veljavnosti politične zaveze po sklenitvi družbene pogodbe, kot pojasnitev tega odnosa v predpolitičnih razmerah, ki so izvor politične obligacije v civilnem stanju, kolikor so izvor civilnega stanja samega. Če j e realna težava, ki j o j e reševal Hobbes, pojasnitev razlogov svobodnega in egoističnega človeka, da svojo svobodo omeji, j e Warrenderjev problem ravno nasproten. Omejitve v ravnanju, ki j ih narekuje naravni zakon, in pripravljenost posameznikov, da j ih spoštujejo, so zanj nevprašljivo izhodišče. Ta interpretacija ne pojasni zadovoljivo kriterija ločevanja med temeljnimi pravicami, ki j im naravni zakoni ne morejo oporekati, in izpeljanimi, ki j im zakoni odvzamejo upravičenost. V Warrenderjevi rekonstrukciji ima Hobbesova teorija motivacij (v obeh svojih variantah, kot teorija pasionalnega delovanja ali kot teorija racionalnega maksimiranja koristi) le obroben pomen. Osrednja teza, ki j o Warrender razvije, je , daje politična zavezujočnost nasledek moralne, ki j o človeku vsiljujejo naravni zakoni; v tej luči j e izvorna družbena pogodba le še notranja cezura v življenju zakona, ki ne okrni njegove bistvene enotnosti. Odvisnost Warrenderjeve opredelitve odnosa med zakonom in pravico v naravnem stanju od njunega odnosa v civilnem stanju j e jasno vidna že v njegovi negativni opredelitvi pravice. Po njej j e predmet pravice lahko samo to, kar ni predmet zaveze. Toda pasus iz L, s katerim Warrender podpre svojo tezo, v ničemer ne opravičuje njegove izpeljave in podreditve pravice zakonu: » Čeprav namreč tisti, ki govorijo o tem, pogosto zamešajojus in lex, pravico in zakon, ju moramo vseeno razlikovati, kajti pravica je v svobodi, da kaj storimo, ali da se tega vzdržimo, medtem ko zakon med obema moinostima določi eno in jo vsili, zaradi česar se zakon in pravica razlikujeta toliko, kolikor se razlikujeta zaveza in svoboda, ki si oporekata, ko merita na eno in isto.«8 Vzporedno mesto v EL še 8 L 13, EW 3, str. 113. 102 Hobbesov naravni zakon bolj poudari protislovnost pravice in zakona in komplementarnost območja njune veljave: »Imeni lex ¿njus, to je »zakon« in »pravica«, sta pogosto pomešani, četudi nemara ni drugih dveh besed s tako nasprotujočima pomenoma. Pravica je tista svoboda, ki nam jo pušča zakon, in zakoni tiste omejitve, s katerimi soglašamo, da bi eden drugemu vzajemno omejili svobodo. Zakon in jnavica se zato ne razlikujeta nič manj, kot se razlikujeta omejitev in svoboda, ki si oporekata«.9 Pravica in zakon sta zvedena na nasprotje med svobodo in njeno omejitvijo, pri čemer je za Hobbesa samoumevno, d a j e samo svoboda lahko podlaga za opredelitev njene omejitve, nikakor pa ne narobe. »Besedi SVOBODA ali PROSTOST označujeta odsotnost nasprotovanja (z nasprotovanjem mislim zunanje ovire gibanju) in se lahko nanašata na bitja brez razuma ali neživa bitja, kakor tudi na razumna bitja.« 10 Warrenderjev quid pro quo temelja in njegovih izpeljav j e dosledno prignan do poslednjih posledic, ko svojo negativno opredelitev pred- metnega polja pravic kot zunanjega polju veljave zakona in zaveze aplicira tudi na »pravico do vsega« posameznika v naravnem stanju. Naravnost kolosalen nesporazum je trditi, kot to v svoji moralnolegalistični vnemi stori Warrender, da 'pravica do vsega' potemtakem ne implicira, da bi človek imel pravico do vsega, ampak preprosto, da so reči, za katere ga ne moremo prisiliti, da bi se j im odrekel. Na še eno besedilo L, ki nasprotuje Warrenderjevi interpretaciji, opozori B. Barry " . »Pravica je odložena bodisi, če se ji odpovemo, bodisi, če jo prenesemo na drugega ... Ko je kdo na enega od obeh načinov prepustil ali komu podelil svojo pravico, zanj pravimo, da seje OBVEZAL ali ZAVEZAL ne ovirati, da se z njo okoriščajo tisti, ki jim je to pravico dal ali prepustil ».'2 Zaveza je tu nedvoumno določena kot razmerje med dvema ali več posamezniki, ki je rezultat prostovoljne opustitve ali prenosa pravice, kar predpostavlja predhodnost pravice zavezi in odvisnost slednje od prve. Warrender resda »reši« problem tranzicije iz naravnega v civilno stanje, ta po vsem videzu najmočnejši izziv Hobbesove politične filozofije za njene sodobne interprete; ima odgovor na vprašanje, od kod izvira zaveza spoštovati pogodbe, vendar se odgovor, ki ga ponudi, opira na podmeno obstoja univerzalne morale v naravnem stanju, ustvarja notranjo kontinuite- to med zavezno močjo moralnega in političnega zakona in moralnopravno kategorijo pravice loči od antropološke teorije self-interest. Tudi če pustimo 0 EL 2.10.5, T, str. 186. 10 L 21, EW 3, str. 196; cf. Of Liberty and Necessity, EW 4, str. 273. 11 B. Barry: Warrender and His Critics, v: Modern Political Theory from Hobbes to Marx, Routledge 1989, str. 40-62. 12 L 14, E W 3 , str. 118-19. 103 Igor Pribac vnemar ugovor, ki gaje Warrenderju sicer mogoče in treba postaviti, namreč vprašanje utemeljenosti njegove opustitve razprave o Hobbesovi prvi filozofiji , teoriji znanosti in teoriji narave ter odvisnosti Hobbesove moralnopravne teorije od njegovih tez na teh področjih, ki v redu spoznanj veljajo za predhodna, j e Hobbesova teorija obligacij preoblikovana do nerazpoznavnosti že zaradi njene ločitve od psihofiziološke teorije motivacij človeka, brez katere »pravice do vsega« dejansko ni m o g o č e razumeti drugače kakor negativno, odvisno in drugotno. Domneva o kontinuiteti naravnega in civilnega stanja, kije praktična konsekvenca tega preobrata, prezre najbolj izvirno in plodno v Hobbesovi misli: notranje premike v pomenu naravnega zakona, zmanjševanje njegove vloge in prikrivanje tega zmanjševanja. T o se Warrenderju lahko zgodi, ker prezre Hobbesovo definicijo razuma in mu verjame na besedo, ko nareke razuma prevede v moralne zakone. V teh rabah ne vidi prenesenega pomena, s katerim se Hobbes približa tradiciji v izrazju, ne pa tudi v pomenu rečenega. Najkrajše rečeno: težava Warrenderjeve analize, ki j i gotovo ne gre odrekati eksegetske spretnosti, je v tem, da na koncu dokaže odločno preveč. Če sprejmemo njegovo temeljno tezo, izgubimo morda najpomembnejšo razlikovalno potezo Hobbesove politične filozofije in ni več jasno, kaj j e tisto, kar j o loči od Grotiusove ali Lockove. Značilnost Lockovega opisa naravnega stanja j e namreč, da se v njem prepletajo naravne pravice in prav tako naravne dolžnosti človeka. Lockov človek v naravnem stanju j e zavezan spoštovati naravni zakon, ki gaje njegov avtor, bog, položil v njegov razum, s pomočjo katerega je naravni zakon mogoče tudi spoznati. Pri Locku je dejansko mogoče govoriti o kontinuiteti med moralnim in političnim, saj so naravni zakoni in v njih vsebovana naravna morala normativna osnova zakonodajne državne oblasti. Na drugi strani teza o priznavanju obstoja univerzalne naravne morale in podmena njenega uveljavljanja ob odsotnosti zunanje prisile, ki bi zagotavljala ravnanje v skladu z njo, Hobbesa potiska tudi v bližino klasičnih rešitev. Oznaka »začetnik moderne politične filozofije«, ki sijoje Hobbes sam pripisal in ga odtlej spremlja z naraščajočim konsenzom, j e v tem primeru vprašljiva, če že ne povsem brezpredmetna. 4. Relaciji med naravnim in civilnim zakonom j e veliko pozornosti posvetil tudi N. Bobbio. Tako kot Warrender j e tudi on status naravnega zakona in njegovo razmerje s civilnim naredil za odločilno vprašanje, od katerega je odvisna ocena celotne Hobbesove politične filozofije. Njegovi 104 Hobbesov naravni zakon odgovori se z Warrendeijevimi razhajajo. Medtem ko j e Warrender glede narave zaveze o b e h vrst zakona postuliral kontinuiteto, Bobb io to kontinuiteto zanika151 in svojo interpretacijo Hobbesa zgradi prav na prelomnosti družbene pogodbe, kije meja in stičišče dveh povsem različnih svetov. Bobbio ne dvomi o radikalni različnosti obeh vrst zakona in zaveze — o tem, daje njuna enotnost le nominalna, in daje treba v tej njuni združitvi in nominevideti sijajno Hobbesovojezikovno subverzijo. Izhodišče njegove analize j e prav kritika Warrenderjeve osnovne teze, po kateri so naravni zakoni pri Hobbesu tradicionalno pojmovana moralna pravila, ki jih j e v človekov razum postavil bog in jih zato lahko imenujemo tudi »božji zakoni«. Ko Hobbes spregovori o zakonih narave, nima v mislih tega, kar j e s tem izrazom označevala tomistična naravnopravna tradicija, namreč moralne zakone, ki predpisujejo na sebi dobra dejanja, katerih opuščanje ali kršenje bi za grešnika pomenilo, da se bo nadenj zgrnil božji srd, ampak »pogojne predpise«, ki jih j e izoblikoval kalkulativni razum, nesposoben uvida v bistvo stvari. Prvi p o m e n p o g o j n e veljave naravnih zakonov se nanaša na pogojenost spoznavne moči razuma. Razum ne more izoblikovati okvirov presoje okoliščin, o katerih naj bi odločal, ker nad predstavami, ki so materija njegovega sklepanja, nima absolutne moči. Prav tako ne more določiti ciljev, o katerih sklepa. Cilja delovanja ne postavlja razum, pač pa j e to celoten ustroj človeka, njegova animalična narava, harmonični ali disharmonični odnosi humoralnih gibanj, ki se v telesu sprožijo kot odziv na zunanje dražljaje. Zakoni narave kot razumska pravila za doseganje cilja za Bobbija torej niso naravni, če j e s tem mišljen v razumske izraze preveden narek narave same. Naravni so samo, kolikor so proizvod človeku prirojene sposobnosti logičnega sklepanja, ki oblikuje praktične silogizme za dosego ciljev. Se več, naravni zakoni niti zakoni niso, če z zakonom mislimo to, kar Hobbes misli s civilnim zakonom, ki ga spremljata grožnja kazni in zadostna moč, da zagroženo učinkovito uresniči. Civilni zakon ni več hipotetična norma, ki velja le, kolikor pr ipomore k doseganju zastavljenega cilja - bližje j e kategorični normi, ki brezpogojno zapoveduje izvršitev predpisanega. Naravne in civilne zakone razlikuje tip zaveze: naravni zakoni so dobri le, kolikor uspešno vodijo k cilju, in zavezanost k njihovemu spoštovanju črpa svojo moč le iz njihove instrumentalne povezanosti s ciljem. Civilni zakoni vsaj v tendenci ne zavezujejo več zaradi česa njim zunanjega, dobro in ukazano nista več ločena: ukazano je dobro, ker je ukazano. Medtem ko civilni zakoni v državi zavezujejo in foro externo, ohranjajo naravni zakoni 13 Cf. N. Bobbio: Hobbes e it giusnaturalismo, v: Thomas Hobbes, Einaudi, Torino 1989, str. 157 in nasl. 105 Igor Pribac zavezo in foro interno, v notranjem razsodišču individualne zavesti. »Zato razum in zakon narave, ki segata dlje od vseh teh posebnih zakonov [narave] in sta nad njimi, narekujeta splošni zakon [narave]: naj vsak te posebne zakone spoštuje le, kolikor se zaradi tega ne spušča v kakršnekoli nevšečnosti, ki bi se po njegovi lastni presoji lahko pojavile, če bi te zakone zapostavljali tisti, v odnosih s katerimi jih on sam spoštuje; zahtevana sta torej le naša želja in neomajen namen, da si bomo prizadevali in jih bomo vedno pripravljeni spoštovati, razen tedaj, ko bi drugi v svojih odnosih z nami njihovo spoštovanje zavračal. Dokler ni zagotovljeno, da se bodo ljudje ravnali v skladu z naravnim zakonom, kjer dejavno spoštovanje zakona narave ni zanesljivo in se volja in pripravljenost na ravnanje v skladu z njimjemljeta za dejanje samo, zato moč zakona narave ni in foro externo, ampak vselej in foro interno.«14 Če od opozic i je med notranjostjo naravnih zakonov č lovekovi individualni zavesti in zunanjostjo civilnih zakonov odmislimo antropološki kontekst, v katerem se le-ta pojavlja pri Hobbesu, ugotovimo, da takšna paradigma ni njegova posebnost. Nasprotno, značilna j e za velik del naravnopravne tradicije, toda taje odnos »naravno/notranje« vs. »civilno/ zunanje« zastavila in razrešila drugače kot Hobbes. Tudi s svojim razliko- vanjem zaveze na notranjo in zunanjo Hobbes samo za prvi pogled ponavlja klasične obrazce, v resnici pa vanje vnaša nove pomene. Filozofska in verska tradicija krščanstvaje v naravnem zakonu in v nanj naslonjenem naravnem pravu kot sistemu naravnih dolžnosti človeka, izrazila sistem absolutnih moralnih vrednot. V tej tradiciji so od notranje zaveze, ki j e primarna in neprekosljiva, odvisni tudi predmet, obseg in moč zunanje zaveze, na primer zaveze podložnika svojemu suverenu. V tej tradiciji izhaja zunanja zaveza iz notranje in j e oblikovana v odvisnosti od slednje. Takšno vrednotenje razmerja med notranjo in zunanjo zavezo j e podpiralo tudi ustrezno pojmovanje dveh vrst sankcij. Medtem ko je sankcija za kršitev naravnega zakona v samem dejanju kršitve vsebovana izguba najboljšega od tega, kar je dano doseči človeku, tej izgubi pa se pridruži še izguba, s katero storilca prizadene nezgrešljiva božja pravičnost v poslednji sodbi - nujnost obeh j e ista, razlikujeta se le po tem, kdaj nastopita: prva nastopi pred morebitno kaznijo posvetnih oblasti, druga ii sledi -, s e j e sankciji za nespoštovanje zunanje zaveze mogoče izogniti. Vsi kršilci civilnih zakonov ne občutijo roke oblasti. Večjo nujnost kazni in večjo izgubo, ki si j o j e mogoče obetati od kršitve moralnih zakonov v primerjavi s kršitvijo postavljenih zakonov, so razlagali kot slabitev moči izvirne notranje oblike zakona v njegovi pozunanjeni obliki. 14 EL 1.17.10, ČKZ str. 71-72. 106 Hobbesov naravni zakon Prevratnost Hobbesovega »ponavljanja« obrazcev tradicionalnega pojmovanja naravnega zakona se pokaže, če izpolnjevanje vseh pravil ravnanja, kijih poimenuje »naravni zakoni«, mislimo kot pogojna pravila, maksime, ki j im posameznik v naravnem stanju sledi samo, če se zaradi spoštovanja zakonov »ne spušča v kakršnekoli nevšečnosti, ki bi se po njegovi lastni presoji lahko pojavile«}-' Motiv ravnanja v skladu z naravnim zakonom, ki ga Hobbes pripiše posamezniku v naravnem stanju, ni želja moralnega človeka po spoštovanju zakona, ker je zakon, pač pa je motiv doseganje želenih individualnih ciljev, skratka subjektivno všečno, kije nemara lažje dosegljivo — ne pa nujno - če ravnamo skladno z zakonom. Kot vsak instrument, velja naravni zakon le, če služi svojemu namenu. O tem, ali bo v določenem primeru služil ali ne, sodi vsakdo sam pri sebi in zase, tako kot določa vsak zase tudi cilje svojega delovanja. Hobbesov ključen premik v odnosu do tradicije, premik, ki mu o m o g o č a izstop iz aristotelsko-tomističnega miselnega univerzuma, j e preoblikovanje absolutne norme v pogojno in instrumentalno. Njegova odločilna inovacija torej ni novo vrednotenje odnosa med notranjo in zunanjo zavezo - ta je njena posledica - , ampak redefinicija naravnega zakona, ki zanj ni več absolutno, marveč samo hipotetično veljaven. Pogoj aktualizacije moralne prakse je njena nenav- zkrižnost z življenjskimi cilji posameznika;1(> notranjost zavesti ni več mesto refleksije Morale, pač pa le sedež avtonomne individualne presoje učinkovi- tosti teoremov razuma za dosego teh ciljev. Jusnaturalisti do Hobbesa so iz brezpogojnosti moralne zaveze sklepali na njeno nadrejenost civilnemu zakonu, medtem ko je Hobbes po mnenju Bobbija naklonjen diametralno nasprotni rešitvi: podreditvi naravnega zakona civilnemu, notranjega zunanjemu. Šele civilni zakoni, ki predpo- stavljajo obstoj suverene oblasti z izključno pravico do prevajanja vsebine naravnih zakonov v zaukazane, dopustne in nedopustne vedenjske vzorce, podelijo sicer votlim naravnih zakonom, o katerih v naravnem stanju razsoja in jih interpretira vsak sam, zavezujočo vsebino (seznami naravnih zakonov, kijih daje Hobbes v svojih treh delih politične filozofije, se med seboj znatno razlikujejo: spreminja se tako formulacija posameznih zakonov, kot tudi njihovo število). Ohranitev naravnega prava v civilnem stanju ne pomeni, daje mogoče Hobbesa postaviti v bližino Locka in iz njega narediti glasnika omejene države, ki s civilnimi zakoni le konkretizira predhodna pravila naravnih zakonov. Odvisnost naravnih zakonov od njihove avtoritativne 15 Ibid., str.71. 10 Rečeno vjeziku teorije iger: Hobbes izhaja iz premise, da »igre morale« ni mogoče ločiti od »igre življenja«. Cf. K. Binmore: Game theory and the social contract, Vol. 1: Playing fair, The MIT Press 1994, str. 39 in nasi. 107 Igor Pribac interpretacije, kijo razglasi suveren, Bobbio radikalizira. Hobbesov suveren je po njegovem mnenju dejansko legibus solutus, absolutnost njegove oblasti je prav v tem, da postavlja zakone tako rekoč brez kakršnekoli omejitve. 5. Trditev o primatu civilnega prava pred naravnim Bobbio preizkusi na tistih mestih Hobbesove teorije, ki so na prvi pogled z njo neskladna. Vse Hobbesove teze, ki nasprotujejo prednosti civilnega prava pred naravnim, teh pa ni malo (Hobbes govori o enakosti območja veljave naravnega in civilnega zakona; o tem, da v premolkih civilnega zakona stopi v veljavo naravni; d a j e suveren, ki ni podpisnik p o g o d b e o vzajemni opustitvi določenih pravic inje zato pogodbenim stranem zunanji subjekt, v odnosu z njimi v naravnem stanju in je , podobno kot ljudje, ki živijo v naravnem stanju, zavezan le k spoštovanju naravnega prava, itd.), j e po njegovem mnenju mogoče povzeti s tezo, d a j e naravnemu zakonu po vzpostavitvi suverene oblasti odvzeta vsa učinkovitost. Ugovore, kijih tej interpretaciji postavljajo Hobbesove evokacije pravne dejavnosti naravnega zakona v civilnem stanju, ko obstaja suverena oblast, j e potemtakem mogoče zavrniti kot nične. V civilnem stanju naravno pravo ne obstaja niti kot nadrejena norma civilnemu pravu niti kot od civilnega prava ločen sistem zavez in dolžnosti, katerega veljavnost bi se ohranila poleg civilnopravne ureditve in bi spregovorila v njenih vrzelih - kar vse bi napeljevalo na predhodnost in nadrejenost naravnega prava. Tudi ob nemara najbolj evidentno kočljivi Hobbesovi trditvi, namreč ob tezi o zavezanosti suverena naravnemu zakonu, Bobbio vztraja pri dokazovanju Hobbesovega sistematičnega izganjanja jusnaturalizma iz civilnega stanja. Ce na primer suveren ukaže usmrtitev nedolžnega podanika, krivice ni storil njemu, ampak bogu 17, s katerim ni mogoče skleniti tosvetno veljavne pogodbe. Možnost, da bi suveren storil krivično dejanje, ki bi podanikom dala pravičen razlog za neposlušnost in kljubovanje njegovi volji, je zanikana tudi v dogovorni genezi suverena, »saj so [podaniki] avtorizirali vsa njegova dejanja in jih s postavitvijo suverene oblasti pripoznali kot svoja.« 18 Vsebina naravnih zakonov postane zavezujoča norma ravnanja šele, ko z dogovorom vsi opustijo svojo pravico svobodnega tolmačenja teh zakonov in to pravico priznajo isti fiktivni osebi, ki je odtlej edini vir odločitev o tem, kaj je »resnična« vsebina naravnih zakonov, katere vzorce ravnanja le ti dopuščajo, in katerih ne. Navkljub sklicevanju na vlogo " L 21, EW 3, str. 200. 18 L 24, EW 3, str. 235. 108 Hobbesov naravni zakon naravnega zakona v civilnem stanju, j e Hobbes v svoji pravni filozofiji »integralni pozitivist« 1!', ki »preganja«20 naravni zakon. Celo več: zdi se, kot bi Bobbio sugeriral, daje vloga, ki j o naravnemu zakonu nameni Hobbes in njegovo pogosto sklicevanje nanj, del polemične strategije.21 Hobbes j e ustvarjal teorijo trdne države, varne pred notranjimi pretresi. Jamstvo zanjo j e videl v močni absolutni oblasti in vso njegovo politično filozofijo lahko beremo kot teoretsko uresničevanje tega cilja. Hobbesa-deduktivista pri Bobbiju spodrine Hobbes-pragmatik: na njegovo politično filozofijo lahko gledamo kot na navajanje razlogov, ki naj njegove sodobnike, vpletene v spopad zaradi razhajanj o politični ureditvi, in nasploh vsakega bralca prepričajo, d a j e v primerjavi z alternativami absolutistična državna ureditev najboljša. Vloga, ki j o Hobbes nameni naravnim zakonom, j e del te prepričevalne strategije. S sklicevanjem na naravni zakon stopi na teren svojih republikanskih nasprotnikov, ki so z njihovo pomočjo hoteli omejiti kraljevsko oblast; z vlogo krinke suverenove samovolje, ki j o naravni zakoni dejansko prejmejo v L, ta teren notranje sprevrne, s čimer si prisvoji naravno pravo in kontraktualizem, dve ključni legitimacijski podlagi, na kateri so se sklicevali njegovi politični nasprotniki. Nujnosti enotne in neomejene vrhovne državne oblasti Hobbes ne dokazuje tako kot Filmer v Patriarhu, s sklicevanjem na božji izvor vladarskih rodovniških linij, temveč sprejme teren nasprotnikov in s spretno predelavo njihove pojmovne mreže uveljavi njihovim nasprotna stališča: niti sklicevanje na naravne zakone niti dogovorni izvor oblasti ne avtorizirata nikogar, da bi ta hipotetično doseženi dogovor, ki pa ga dejansko obuja v življenje vsak bralcev pristanek na Hobbesove argumente, kdajkoli prelomil in se uprl oblasti. Depotenciranje naravnega zakona je lahko skrajno, toda tega, čemur zmanjšuje moč , ne ukine. V ohranjanju naravnega zakona kot logične premise produkcije »umrljivega Leviatana«, Bobbio po eni strani odčita Hobbesov konceptualen zaostanek za Kelsenom, pač davek (pre)zgodnji pojavitvi njegovega integralnega pravnega pozitivizma, po drugi strani pa »konceptualno nečistost« Hobbesovega pozitivizma razume kot njegovo odliko. Kar naj bi Hobbesa posebej odlikovalo, je ustvarjanje dozdevka, da ponavlja že povedano, v resnici pa v starem izrazju tihotapi nove pomene. Ko s teoretske ravni, ki Hobbesa meri z vidika najbolj razvite oblike rešitve njegovih izhodišč, prestopimo na raven zgodovinskopolitične analize in Hobbesa postavimo na prizorišče ideoloških sporov njegovega časa, se I!l N. Bobbio: Legge naturale e legge civile, v: op. cit., str. 128. 20 Ibid., str. 127. 21 Cf. ibid., str. 120-121. 109 Igor Pribac njegova teoretska nedoslednost sprevrže v prednost: Hobbes ne le uspešno dokazuje svoj prav, to počne tako, da nasprotniku zbije argumente iz rok in jih uporabi proti njemu. Naravni zakon v civilnem stanju torej vendarle ohrani d o l o č e n o učinkovitost: je učinkovito sredstvo ideološke legitimacije političnega absolutizma. Voluntarizem suverena zastre z obstretom njegove nujnosti in neminljivosti, ki ga evocira »narava«, vsebovana v naravnem zakonu, in vladarja predstavi kot garanta njegove vladavine; kot osebo, ki naravnemu zakonu doda to, kar mu je v njegovi predcivilni obliki manjkalo: roki, s katerima držati škofovsko palico in meč, z njima pa kar največjo oblast nad prepričanji in telesi podanikov. Naravni zakon se ob fizični navzočnosti suverena izkaže za flatus vocis, vendar j e prav kot fantazmatska tvorba, izvotljena vsakega pomena, vsenavzoč, v vsakem trenutku gaje moč postaviti izza civilnega zakona in ga na ta način podpreti. Svoje razmišljanje o odnosu med naravnim in civilnim zakonom lahko zato Bobbio sklene s paradoksom: »Naravni zakon nima svojega področja veljave: v naravnem stanju ga še ni, v civilnem stanju ga ni več. Zanj nikdar in nikjer ni sedanjosti. «22 Naravni zakon je fantom zakona, vendar je, ko t j e videti, fantom, brez katerega pri Hobbesu ne bi bilo civilnega, realnega zakona. V nasprotju z Warrenderjem, ki je naravni zakon razumel kot deduktivno osnovo, katere konsekvence so civilni zakoni, Bobbio cezuro med obema oblikama zakona poglobi v razkol, ki generira dve polji realnosti in dve obliki odsotnosti moralne kvintesence narave. Dihotomna realnost j e zgrajena okoli kraja, na katerega se ni mogoče postaviti. Gledišča na možnosti uresničenja vladavine naravnega zakona in ureditve odnosov med ljudmi v skladu z njim so zaznamovana s pripadnostjo poboč ju njegove »še ne« veljavnosti ali pobočjem njegove »ne več« veljavnosti. Logično-časovno j e neujemljivo stičišče obeh pobočij določljivo: to j e čas sklenitve družbene prapogodbe. Nenehno sklicevanje na naravne zakone, ki ga uprizori Hobbes, ko govori o ureditvi države, ni indeks preživetja naravnih zakonov v civilnem stanju, kajti navsezadnje samo spet in spet dokazuje, da čas sklenitve družbene pogodbe ni zdajšnji in ga potiska v mitično preteklost. Za podanika suverena naravni zakon ne more biti podlaga, s katero bi lahko meril ukrepe oblasti, ker kot preverljiva zunanja norma suverenovih zakonov in njihovega tolmačenja ne obstaja in ni nikoli obstajal. Suverenova zavezanost naravnemu pravu ni zanj nič bolj preverljiva, kot j e bilo za Descartesa in za vso dolgo tradicijo pred njim preverljivo božjepravno vladanje kraljev. Skratka, Bobbijeva analiza razlogov Hobbesove politične 22 Ibid., str. 138. 110 Hobbesov naravni zakon fi lozofije pokaže, d a j e njihov notranji ustroj naravnan na legitimacijo absolutne oblasti: »... edina vloga naravnega zakona, naj se sliši trditev še tako paradoksalno, je, da prepriča ljudi, da razen pozitivnega ne more biti nobenega drugega prava«.'23 To potrjujejo naslednje Hobbesove besede: »Naravni zakon zapoveduje poslušnost vsem civilnim zakonom v imenu tistega naravnega zakona, ki jjrepoveduje kršitev pogodb. ... iz tega sledi, da noben civilni zakon ...ne more biti nasproten naravnemu zakonu.«24 Hobbesova »strogo« deduktivna razlaga, po kateri j e učinek (civilno stanje) odvisen od vzroka (naravno stanje), j e po Bobbijevem mnenju le uprizorjena. Hobbesov namen ni postavitev normativnih temeljev in kriterija za vrednotenje ureditve političnih odnosov, pač pa le zatrjevanje nujnosti postavitve absolutne oblasti, kar z drugimi besedami pomeni, da vsakemu državljanu, ki postavi vprašanje izvora in cilja oblasti, mit družbene pogodbe postreže s prepričljivim odgovorom, s katerim ga spravi z neiz- bežnostjo njegovega podložniškega življenja. Skladna z njegovo sodbo o razmerju med naravnim in civilnim ter med genetično dedukcijo in retoričnim prepričevanjem je tudi pozornost, ki jo Bobbio namenja osvetlitvi načinov, s katerimi Hobbes dezavuira sklicevanje podanikov suverena na naravni zakon: ta pozornostje neprimerno večja od tiste, ki j o namenja naravnim zakonom v naravnem stanju in njihovi vlogi za nastanek družbene pogodbe. Z naravnimi zakoni v naravnem stanju Bobbio opravi zelo na kratko. Svojo rekonstrukcijo prehoda v civilno stanje opre le na tezo, da naravni zakoni predpisujejo dejanja, ki vodijo k miru. Ker se Bobbio nanaša predvsem na opis naravnih zakonov v DC, za katerega meni, d a j e med vsemi Hobbesovimi političnofilozofskimi deli najbolj »organsko in homogeno«, bolj »natančno« in »strogo« kot L, vsebino temeljnega naravnega zakona izenači s prizadevanjem za mir. V tako pojmovanem temeljnem naravnem zakonu je že vsebovan prvi izpeljani naravni zakon, ki vsakomur narekuje odpoved pravici do vsega. S tem pa je, kar zadeva razmerje med civilnim in naravnim zakonom, odločeno že malone vse, saj pos ledica vsebine temeljnega naravnega zakona vodi neposredno v pogodben i izstop iz naravnega stanja. »Prvi naravni zakon je torej ta, ki predpisuje postavitev države«, v kateri mora človek prepoznati »najučinkovitejše sredstvo za dosego miru«, »ali z drugimi besedami: naravni zakon trdi, da se mora človek za dosego cilja, ki ga predpisuje taisti naravni zakon, pustiti voditi civilnim zakonom.« 25 Sprejetje miru kot cilja delovanja potemtakem vodi naravnost v nastanek države, k i j e najboljše sredstvo njegovega doseganja. Toda od 23 Ibid., str. 144. 24 PR 14.10, EW 2, str. 190-191. 25 N. Bobbio: Legge naturale e legge civile, v: op. cit., str. 118-119. 111 Igor Pribac trenutka nastanka civilne oblasti se njena vpetost v praktični silogizem, ki od vojne vseh proti vsem vodi k varnosti in miru, otrese odvisnosti od njenih finalnih vzrokov. Namen pogodbenikov ob sklenitvi dogovora j e doseči mir, rezultat uveljavitve sklenjenega p a j e predvsem neomejena samovolja suverena, pred katero so nemočni. Kar v pogojih postavljene oblasti ostane od Hobbesove razprave o njenih vzrokih in ciljih, j e razprava o njeni enotnosti in trdnosti, ki sta edina poroka reda, substituta miru. Izkaže se, daje prehod iz naravnega v civilno stanje hkrati tudi prehod iz enega diskurzivnega univerzuma v drugega in nastanek nove topike, ki se polasti predhodne in pervertirá odnose med njenimi termini: naravni zakoni, poprej racionalni nareki, postanejo ideološka opora oblasti, ki podaniku sleherne obstoječe oblasti ponudi argumentacijo, zakaj in čemu je prav in dobro, daje pokoren. Del te argumentacije je tudi ukinitev državljanske pravice, da se podaniki suverena postavijo v Rawlsov »izhodiščni položaj« in s stališča istih razlogov, ki so »jih nekoč« vodili k privolitvi v njen nastanek, svobodno presojajo delovanje države in tudi načela njene organiziranosti, da bi pri sebi sklenili, ali si še zasluži njihovo zaupanje. Obdobje aktivnega državljanstva je, če je kdaj sploh obstajalo, kadarkoli se nanj ozremo nepovratna preteklost, obdobje pasivnega državljanstva, ki mu sledi, državljana transformira v zgolj podanika. Faza državotvornega državljanstva je zamejena z nastankom države: dokler se ljudje vedejo kot državljani, namreč kot dejavni člani politične skupnosti, ni države; ko j e država, ni več državljanov. Po eni strani zanikanje političnih pravic državljanov izhaja iz načela spoštovanja dogovorjenega, ki ga Hobbes vključi v vsebino pozitivnih naravnih zakonov in tako m o č n o oteži, če že ne povsem o n e m o g o č i reformno sposobnost države. Po drugi strani za to poskrbi suveren, k i j e izvzet iz pogodbenih razmerjih vsakogar z vsemi. Ker j e nosilec oblasti za Hobbesa legibus solutus, je v odnosu do podanikov v naravnem stanju in ga zavezuje le spoštovanje naravnih zakonov, kijih tudi edini razlaga in svojo razlago uveljavlja kot civilni zakon. Podanik Leviatana, ki se ne sprijazni s tem, da j e njegova politična vloga že odigrana in zaigrana v neki mitični preteklosti, in se razgleduje po uporabnosti naravnih zakonov za presojo ureditve države, v kateri živi, naleti le na gromoglasno donenje oblasti: »Naravni zakon, to sem jaz.« (i. Bobbio se nagiba k temu, da v Hobbesovem opisu naravnega stanja vidi strategijo prepričevanja, ki j o j e mogoče analizirati samo v povezavi s tem, 112 Hobbesov naravni zakon v kar skuša prepričati. Zato - tako Bobbio - se velja posvetiti analizi mehanizmov, ki Hobbesu omogočajo, da odvrže lestev naravnega prava po tem, ko j o j e uporabil za izgradnjo civilnega stanja, in da to naredi, ne da bi prišel v protislovje z lastnimi premisami ter na ta način porušil videz deduktivne strogosti, iz katere obramba absolutne monarhije črpa svojo prepričljivost. Morda ni le naključje, da se Bobbiju prav na mestu, ko opisuje kolizijo pravic vladarja in podložnika, zapiše »banalna« napaka in to stanje označi za prenehanje veljavnosti pogodbe med suverenom in podložnikom,2 0 čeprav suveren za Hobbesa ni pogodbena stran v družbeni pogodbi. V tem lapsusu lahko vidimo vsaj indeks naglice, s katero Bobbio opravi s stališči, ki bi morala vznemirjati - še posebej nekoga, ki, tako kot Bobbio, hoče dokazati, d a j e Hobbes zagovornik integralnega pravnega pozitivizma. Vendar pa Bobbio »zamolči« obstoj koncepta neodtujljivih pravic (»Not ali rights are alienable«27) in Hobbesovo argumetacijo zanje, ki razkrije, da neodtuj l j ivost nekaterih pravic implicira vzročni odnos med pred- dogovornim in podogovornim stanjem. Brskanje po možnih razlogih za to slepo pego v Bobbijevem vidnem polju odkrije drugo pomanjkljivost njegove interpretacije. Če pristanemo na tezo o Hobbesu, ideologu reda, ki za svoje apologetske namere izkorišča persuazivni kapital naravnopravne tradicije in dedukcije, bi poleg analize načinov izničenja civilnopravne veljavnosti naravnega prava, ki j o v ospredje postavlja Bobbio, pričakovali še njeno dopolnilo, pravzaprav predpogoj, namreč natančnejšo osvetlitev geneze civilnega stanja. V tem pogleduje Bobbijev prikaz pomanjkljiv. V njegovo središče postavlja naravne zakone, določi njihovo instrumentalno naravo in zunanjost cilju, h kateremu vodijo, omahujoča paje opredelitev cilja ravnanja v skladu z naravnimi zakoni, k i je zanj včasih mir, včasih pa mir, ki je izenačen s prizadevanjem, da bi ohranili življenje. Ali nerazčlenjena določitev miru in preživetja kot enega in istega cilja človekovih prizadevanj ne prezre različne opredelitve obeh pojmov pri Hobbesu? Medtem ko je pojem preživela v naravnem stanju povezan z individualnim subjektom, ki ga ne določajo intersubjektivne relacije, lahko mir opišemo le s pomočjo intersubjektivnih relacij. Med vsebinama obeh pojmovje pomemben zamik, ki ga Bobbijeva analiza ne zazna, zaradi česar seji izmakne sklop vprašanj o razmerju med individualnim in skupnostnim. Rezultat nevprašljive zamenljivosti preživetja in miruje preoblikovanje individualnega preživetvenega prizadevanja v skladu z zahtevami vzpo- 20 N. Bobbio: Legge naturale e legge civile, op. cit., str. 138. 27 L 14, EW 3, str. 120. 113 Igor Pribac stavitve miru, kar pa zgreši raven, na katero se postavlja Hobbes. Zanj j e to, kar je za Bobbija izhodišče, odločilno vprašanje izpeljave. Z ekstrapolacijo miru kot cilja naravnega človeka in njegovo postavitvijo v izhodišče rekonstrukcije Hobbesove dedukcije, Bobbio začenja svoj prikaz razlogov Hobbesove filozofije na točki, na kateri j e največja prepreka v notranji dinamiki Hobbesovega modela že premagana. T o prepreko lahko povzamemo v vprašanju: Zakaj mir, in ne raje vojna? Povedano z drugimi besedami, pokazati j e treba, da soglasna odločitev za mir ljudi v naravnem stanju izhaja iz Hobbesovega modela človeka. Če namreč tega ne opravimo in prizadevanje za individualno preživetje ter prizadevanje za mir obravnavamo kot neposredno prevedljivi in zamenjljivi naravnanosti, se nam postavi enostavno, a sila neugodno vprašanje: Čemu toliko besed o družbeni pogodbi, če pa j o vendar vsi hočejo? č e j e obrat od vojne naravnanosti, ki j e posledica slepega individualizma, k miroljubni naravnanosti nujno dan, čemu sploh pogodba in absolutna oblast, katere edini namen je , da obrzda nezmerne ljudi? Bobbijevo pravnofilozofsko gledišče naredi korak v smeri takšne redukcije, ko razmerje med civilnimi in naravnimi zakoni misli zunaj antropološko-etičnega konteksta, katerega pravni izraz so naravne pravice. Kar ima Hobbes povedati o naravnih zakonih, j e treba resneje od Bobbija soočiti s tem, kar pove o naravnih pravicah, in odgovoriti na vprašanje o razmerju med obema konceptoma. Moč naravnih zakonov j e treba soočiti s podmeno obstoja izključno na lastno korist naravnanega individulnega sebstva. 114