# $   V pospešeni hitrosti zgodovinskega raz- voja, v katerem smo, izstopata — kakor se mi zdi — predvsem dva dejavnika, ki sta zname- nje poprej le poèasi zaganjajoèega se razvoja: prvi je oblikovanje globalne dru`be, v kateri se posamezne politiène, gospodarske in kul- turne moèi vedno bolj medsebojno preple- tajo ter se dotikajo in pre`emajo v svojih raz- liènih `ivljenjskih prostorih. Drugi dejavnik je razvoj èlovekovih mo`nosti — moèi ustvar- janja in unièevanja –, ki veliko bolj, kakor smo bili doslej navajeni, spodbuja vprašanje po praviènem in nravnem nadzoru moèi. Zelo pomembno vprašanje je, kako morejo kulture v njihovem medsebojnem sreèevanju najti etiène temelje, ki njihovo so`itje vodijo na pravo pot, in postaviti skupno, pravnoodgo- vorno obliko obvladanja in urejanja moèi. Podpora projektu »svetovni etos« Hansa Künga ka`e, da je vprašanje `e odprto. To ve- lja, tudi èe sprejmemo ostrovidno kritiko, ki jo je glede tega projekta podal Robert Spae- mann (Spaemann 893-904). Kajti navedenima dejavnikoma se pridru`i še tretji: v procesu sreèevanja in pre`emanja kultur so etiène go- tovosti, ki so bile doslej nosilne, v veliki meri naèete. Vprašanje, kaj je pravzaprav dobro — zlasti v danem kontekstu — in zakaj mora èlo- vek, èeprav v lastno škodo, to dobro storiti, je še vedno brez odgovora. Jasno pa se mi zdi, da znanost kot taka ne zmore proizvesti etosa, da torej prenovljena etièna zavest ne more biti proizvod znanstve- nih razprav. Po drugi strani je neizpodbitno, da je globoka sprememba podobe sveta in èloveka, ki je posledica narašèajoèih znans- " #$%&'   , "     *  - / tvenih dognanj, bistveno udele`ena pri uni- èenju starih moralnih gotovosti. Zato ostaja znanost odgovorna do èloveka kot èloveka, posebna pa je tudi odgovornost filozofije, da kritièno spremlja razvoj posameznih znanosti, kritièno osvetljuje prenagljene sklepe in na- videzne gotovosti o tem, kaj je èlovek, od kod prihaja in èemu eksistira, ali drugaèe reèeno, da iz znanstvenih rezultatov izloèa neznans- tvene elemente, ki so mednje pogosto pome- šani. Tako omogoèa odprt pogled na celoto, na nadaljnje razse`nosti resniènosti èloveške biti, ki se morejo v znanosti vedno pokazati le kot delni vidiki. ",  Konkretna naloga politike je, da podvr`e moè merilom prava in tako doloèi njeno smiselno rabo. Ne pravo moènejšega, moè prava mora obveljati. Moè v redu in slu`bi praviènosti je nasprotni pol nasilju, ki ga ra- zumemo kot brezpravno in protipravno moè. Zato je za vsako dru`bo pomembno, da pre- maga sumnièenje prava ali njegove ureditve, ker lahko samo tako od`ene samovoljo in za- `ivi svobodo kot svobodo, ki so je dele`ni vsi. Brezpravna svoboda je anarhija in pomeni unièenje svobode. Sumnièenje prava, upor proti pravu pa nastopi vselej takrat, ko se pra- vo ne ka`e veè kot izraz praviènosti, ki bi bila v slu`bi vseh, temveè kot proizvod samovolje, kot prilagoditev prava tistim, ki imajo za to potrebno moè. Naloga, postaviti moè pod mero prava, usmerja k naslednjemu vprašanju: Kako pra- vo nastane in kakšno mora biti, da postane    prenosnik praviènosti in ne privilegij tistih, ki imajo moè, da pravo postavijo? Po eni stra- ni torej postavljamo vprašanje o tem, kako pravo nastane, po drugi strani pa vprašanje po merilih, ki so mu lastna. Ta problem, da pravo ne sme biti sredstvo moèi nekaterih, ampak izraz skupnih interesov, se zdi, da zaenkrat rešujejo sredstva demokratiènega izra`anja volje. Tako pri nastajanju prava so- delujejo vsi. Odtod je pravo stvar vseh in ga kot takšnega lahko in morajo spoštovati. V resnici je jamstvo, da pri oblikovanju prava in pri pravièni upravi moèi sodelujejo vsi, bis- tveni razlog, ki govori v prid demokraciji kot najprimernejši obliki politiène ureditve. Zdi se mi, da vseeno ostaja še eno vpra- šanje. Ker je soglasnost med ljudmi te`ko do- seèi, ostane kot nepogrešljivo sredstvo za de- mokratièno oblikovanje volje, prviè, delegi- ranje, drugiè, odloèitev veèine, pri èemer lah- ko glede na pomembnost vprašanja zahteva- mo razlièno velike veèine. Toda, tudi veèina je lahko slepa ali nepravièna. Zgodovina to nadvse jasno ka`e. Ali sploh lahko govorimo o praviènosti, ko — èetudi še tako velika ve- èina — tlaèi bodisi religiozno bodisi rasno manjšino z zakoni, ki so zatiralski? Tako na- èelo veèine še vedno odpira vprašanje o etiènih temeljih, vprašanje, ali ne obstaja nekaj, kar nikoli ne more postati pravo, torej nekaj, kar za vselej samo v sebi ostane nepravno; in obratno, ali obstaja nekaj, kar po svojem bis- tvu neomajno ostaja pravo, kar je pred vsa- kim veèinskim odloèanjem in ga zato mora le-to spoštovati? Novi vek je inventar takšnih norm formu- liral v razliènih izjavah o èlovekovih pravicah in jih tako izvzel igri veèine. V sodobni zavesti se radi sklicujemo na notranjo razvidnost teh vrednot. Toda tudi takšno samoomejevanje vpraševanja ima filozofski karakter. Obstajajo torej vrednote na sebi, ki izhajajo iz bistva èloveènosti in so zato za vse nosilce tega bistva nedotakljive. K temu, kakšen je domet te $   Helena Valentin: Jadrnica, 2002, akril na platnu, 50 x 60 cm.  # predstave, se bomo morali še vrniti, tudi zato, ker danes te razvidnosti še ne priznavajo vse kulture. Islam je opredelil seznam èlovekovih pravic, ki odstopa od zahodnega. Kitajsko si- cer danes doloèa marksizem — kulturna ob- lika, nastala na Zahodu –, a kljub temu, ko- likor sem seznanjen, postavlja vprašanje, ali pri èlovekovih pravicah ne gre za tipièno za- hodno iznajdbo, katere predpostavke je treba preveriti. 0 *  "  , &    .*  Ko gre za razmerje med moèjo in pravom ter za izvore prava, je treba od bli`je pogledati tudi sam pojav moèi. Ne bom poskušal opre- deliti bistva moèi kot takega, ampak skicirati izzive, izvirajoèe iz novih oblik moèi, ki so se razvile v zadnjega pol stoletja. V prvem ob- dobju po drugi svetovni vojni je prevladoval strah pred unièujoèo moèjo, ki je èloveka še bolj prevzel z iznajdbo atomske bombe. Èlo- vek je bil nenadoma zmo`en unièiti sebe in Zemljo. Postavilo se je vprašanje: kateri po- litièni mehanizmi so potrebni, da bi prepre- èili unièenje? Kako najti te mehanizme in jih narediti uèinkovite? Kako mobilizirati etiène sile, ki takšne politiène mehanizme obliku- jejo in jih naredijo uèinkovite? De facto sta bila dolgo èasa konkurenca dveh nasprotu- joèih si blokov in strah, da bi z unièenjem drugega unièil sebe, tista, ki sta nas obvaro- vala pred grozotami atomske vojne. Oboje- stransko omejevanje moèi in strah za lastno pre`ivetje sta se izkazala kot odrešujoèi sili. Sedaj nas ne navdaja veè strah pred veliko vojno, marveè strah pred povsod navzoèim te- rorjem, ki lahko udari in uèinkuje kjer koli. Èloveštvo — tako na to gledamo danes — sploh ne potrebuje velike vojne, ki bi unièila svet. Brezimne moèi terorja, ki so lahko nav- zoèe povsod, so dovolj moène, da vsakogar za- sledujejo v njegov vsakdan, pri èemer ostaja strah, da bi zloèinske sile prišle do velikih po- tencialov unièevanja in bi izven politiènega reda svet izroèile kaosu. Tako se je vprašanje po pravu in etosu premaknilo: iz katerih vi- rov se hrani teror? Kako bi bilo mogoèe to bo- lezen èloveštva pregnati od znotraj? Pri tem je zastrašujoèe, da se teror vsaj deloma mo- ralno upravièuje. Bin Ladnovi poslanci pred- stavljajo teror kot odgovor nemoènih in za- tiranih ljudstev na ošabnost mogoènih, kot pravièno kazen za njihovo nadutost, bogoklet- no samopašnost in okrutnost. Za ljudi v do- loèenih socialnih in politiènih situacijah so takšne motivacije oèitno preprièljive. Delno predstavljajo teroristièno obnašanje kot obrambo verske tradicije pred brezbo`nostjo zahodne dru`be. Na tem mestu se zastavi vprašanje, h ka- teremu se moramo prav tako vrniti: èe se te- rorizem hrani tudi z religioznim fanatizmom — in to poène –, ali je potemtakem religija oz- dravljajoèa in odrešujoèa ali pa je prejkone arhaièna in nevarna sila, ki gradi napaène univerzalizme in po njih vodi na stranpota nestrpnosti in terorja? Ali religije ni treba po- staviti pod skrbništvo uma in jo skrbno za- mejiti? Pri tem se seveda zastavi vprašanje: kdo to zmore in kako to narediti? A splošno vprašanje ostane: ali naj na postopno odpravo religije, na njeno preseganje gledamo kakor na nujni napredek èloveštva, da bi prišlo na pot svobode in obèe strpnosti ali ne? Medtem je stopila v ospredje neka druga oblika moèi, ki se je sprva zdela povsem dobrodejna in vredna odobravanja, v resnici pa lahko posta- ne nov naèin ogro`anja èloveštva. Èlovek je zmo`en ustvarjati ljudi, jih takorekoè proi- zvajati v epruveti. Èlovek postane proizvod, s tem pa se v temeljih spremeni odnos èlo- veka do samega sebe. Preneha biti dar narave ali Boga stvarnika: postane svoj lasten proi- zvod. Èlovek se je spustil k izviru moèi, k iz- virom svoje lastne eksistence. Skušnjava, da bi šele sedaj ustvarili pravega èloveka, skuš- $      njava, da bi s èlovekom delali preizkuse, skuš- njava, da bi èloveka gledali kot odpadek in ga zavrgli, ni domišljija napredku sovra`nih moralistov. Èe se nam je prej vrinilo vprašanje o tem, ali je religija sploh pozitivna moralna sila, moramo sedaj podvomiti v to, koliko se lahko zanesemo na um. Konèno je atomska bomba proizvod uma; konèno si je vzrejo in selekcijo ljudi izmislil um. Ali, obratno, naj ne bi sedaj postavili pod nadzor uma? Toda pod èigavega ali pod kaj? Ali pa naj bi religija in um omejevala in brzdala drug drugega in tako drug drugega vodila na pozitivno pot? Na tem mestu se vnoviè zastavi vprašanje, kako je v globalni dru`bi z njenimi mehaniz- mi moèi, nebrzdanimi silami in razliènimi pogledi na to, kaj je prav in kaj moralno, mo- goèe priti do etiène razvidnosti, ki bo uèin- kovita in bo imela dovolj veliko moè motiva- cije in prodornosti, da odgovori na nakazane izzive in jih pomaga prestati.  , , 1 , ! ! Najprej se ozrimo na zgodovinske situa- cije, ki jih lahko primerjamo z našo, kolikor primerljivosti sploh obstajajo. Kljub temu se izplaèa kratek pogled na dejstvo, da je Grèija poznala svoje razsvetljenstvo, da je pravo, te- meljeèe na bogovih, izgubilo svojo razvidnost in so morali vprašati po globokih temeljih prava. Tako se je pojavila misel: nasproti po- zitivnemu pravu, ki je lahko nepravièno, mora obstajati pravo, ki izhaja iz narave, iz biti èloveka samega. Odkriti je bilo treba to pravo kot korektiv pozitivnega prava. Bli`ji nam je pogled na dvojno prelomni- co, ki je za evropsko zavest nastopila v zaèet- ku novega veka in je postavila temelje za novi razmislek o vsebini in izvoru prava. Z odkrit- jem Amerike je najprej prišlo do tega, da je zavest prekoraèila meje evropskega, kršèan- skega sveta. Prišlo je do sreèanj z ljudstvi, ki niso pripadala kršèanskemu sklopu vere in prava. To je doslej veljalo za pravo vseh in je pravo tudi zaznamovalo. Kršèanskega sveta pa s temi ljudstvi ni vezala nobena podobnost v pravu. Toda, ali so zato ta ljudstva brezprav- na, kakor so takrat mnogi trdili in se tako v praksi tudi ravnali, ali pa obstaja pravo, ki pre- sega vse pravne sisteme in ka`e na ljudi kot ljudi in jih medsebojno povezuje? Francisco de Vitoria je v tej situaciji razvil idejo »ius gentium«, »pravo ljudstev«, ki je `e bila nav- zoèa v prostoru, pri èemer je bilo v besedi »gentes« èutiti pomen »pogani«, »nekristja- ni«. Mišljeno je torej pravo, ki je izvornejše od kršèanske podobe prava in ki utemeljuje pravièno so`itje vseh ljudstev. Do druge prelomnice v kršèanskem svetu je prišlo znotraj kršèanstva z verskim razko- lom, s katerim se je kršèanska skupnost raz- cepila na nasproti si stojeèi, delno sovra`ni skupnosti. Zopet je bilo treba razviti skupno, od dogme izvornejše pravo, vsaj nekakšen pravni minimum, katerega temelji niso veè v veri, temveè morajo biti v naravi, v èloveš- kem umu. Hugo Grotius, Samuel von Pufen- dorf in drugi so idejo naravnega prava razvili kot pravo uma, ki onstran meja verovanja uveljavlja um kot organ skupnega oblikova- nja prava. Še posebej v katoliški Cerkvi je na- ravno pravo ostalo argument, s katerim se v pogovorih s sekularno dru`bo in drugimi ver- skimi skupnostmi sklicuje na skupni um in v sekularni pluralistièni dru`bi išèe temelje sporazumevanja glede etiènih principov pra- va. Toda to sredstvo je na `alost otopelo in se nanj v tem pogovoru ne `elim opirati. Ide- ja naravnega prava predpostavlja pojem na- rave, v katerem narava in um posegata drug v drugega; narava sama je umna. Ta pogled na naravo je razpadel z zmago evolucijske teo- rije. Narava kot takšna ni umna, èeprav ob- staja v njej umno vedênje: to je diagnoza, ki nam jo to naèelo postavlja in zdi se, da ji še danes ni mogoèe ugovarjati.1 Izmed razliènih razse`nosti pojma narave, ki so bili osnova $    # nekdanjemu naravnemu pravu, je ostala samo tista, ki jo je Ulpian (3. stoletje po Kristusu) izrazil v znanem stavku: »Ius naturae est, quod natura omnia animalia docet« (»Narav- no pravo je, kar narava nauèi vsa `iva bitja«).2 A prav ta opredelitev ne da zadostnega odgo- vora na naša vprašanja, v katerih ne gre za to, kar zadeva vsa »animalia«, marveè za speci- fièno èloveške naloge, ki jih je ustvaril èloveški um in jih brez njega ni mogoèe rešiti. Kot zadnji element naravnega prava, ki je globoko v sebi, vsaj v novem veku, hotelo biti pravo uma, so ostale èlovekove pravice. Teh ni mogoèe razumeti brez predpostavke, da je èlovek — zgolj po tem, da pripada èloveški vrsti — subjekt pravic, da njegova bit sama v sebi nosi vrednote in norme, ki jih je treba najti, ne pa iznajti. Morda bi danes morali nauk o èlovekovih pravicah dopolniti z naukom o èlovekovih dol`nostih in njegovih mejah. To bi lahko pomagalo obnoviti vprašanje, ali ni nekega uma narave in s tem prava uma, ki bi veljala za èloveka in njegov obstoj v svetu. Takšen pogovor bi morali danes zastaviti in razviti na medkulturni ravni. Pri kristjanih bi zadeval stvarjenje in Stvarnika, v indijskem svetu bi ustrezal pojmu »dharma«, tj. notra- nji zakonitosti biti, v kitajskem izroèilu ideji nebesnih redov.       , 2 Preden poskušam preiti k sklepom, `elim pravkar nakazano nekoliko razširiti. Zdi se mi, da je danes medkulturnost neobhoden pogoj razprave o temeljnih vprašanjih èlo- veènosti, ki je ni mogoèe razviti niti samo znotraj kršèanstva niti samo znotraj zahod- nega izroèila uma. Oba lahko sama sebe ra- $   Helena Valentin: Jadrnica, 2002, akril na platnu, 50 x 60 cm.    zumeta kot univerzalna in to tudi lahko sta de iure. De facto pa morata priznati, da ju sprejema le del èloveštva in ju tudi le del èloveštva razume. Število konkurenènih kul- tur je seveda lahko veliko manjše, kakor se to na prvi pogled zdi. Predvsem je pomembno, da znotraj kul- turnih prostorov ni veè enotnosti, ampak da jih vse zaznamujejo globoke napetosti, ki iz- hajajo iz njihovih lastnih izroèil. Povsem oèit- no je to na Zahodu. Tudi èe je sekularna kul- tura stroge racionalnosti, o kateri je slikovito spregovoril Haberamas, še naprej prevladu- joèa in sama sebe razume kot tisto, ki pove- zuje, ostaja kršèansko razumevanje resniènosti še vedno uèinkovito. Bli`ina ali napetost, pri- pravljenost na medsebojno uèljivost ali pa bolj ali manj odloèno zavraèanje drug dru- gega, v katerem si nasproti stojita oba pola, je zelo spremenljivo. Tudi islamski kulturni prostor zaznamujejo podobne napetosti; raz- pon se`e od fanatiènega absolutizma Bin Lad- na do strpnih racionalnih dr`. Tretji velik kulturni prostor — indijska kultura ali, bolje reèno, kulturni prostori hinduizma in budiz- ma — je prav tako zaznamovan s podobnimi napetostmi, tudi èe se, vsaj z našega vidika, ka`ejo manj dramatièno. Tudi te kulture so izpostavljene zahtevam zahodne racionalnosti in vprašanjem kršèanskega verovanja, saj je v njih navzoèe oboje: vase asimilirajo tako eno kakor drugo na razliène naèine in pri tem po- skušajo ohranjati svojo identiteto. Plemenske afriške kulture in prek doloèenih kršèanskih teologij znova prebujene plemenske latinskoa- meriške kulture dopolnjujejo to podobo. Ka- `ejo se kot kulture, ki v veliki meri postavljajo pod vprašaj zahodno racionalnost; pod vpra- šaj pa postavljajo tudi zahtevo po univerzal- nosti, znaèilno za kršèansko razodetje. Kaj sledi iz vsega tega? Najprej, se mi zdi, spoznanje, da de facto nobena od obeh veli- kih zahodnih kultur ni univerzalna, niti kul- tura kršèanskega verovanja niti kultura seku- larne racionalnosti, èetudi vsaka na svoj naèin še tako moèno sooblikujeta ves svet in vse kulture. Do te mere se mi zdi vprašanje te- heranskega kolega, ki ga je omenil gospod Habermas, dokaj tehtno. Vprašanje namreè, ali iz kulturno primerjalnega in religiozno sociološkega vidika evropska sekularizacija ni stranpot ¡Sonderweg¿, ki potrebuje poprav- kov. Tega vprašanja ne bi brezpogojno, ni- kakor pa ne nujno zo`il na razpolo`enje Car- la Schmitta, Martina Heideggra in Levi- Straussa, ki so govorili o evropski situaciji, utrujeni od racionalnosti. Dejstvo je, da naša sekularna racionalnost, kolikor `e je razum- ljiva našemu zahodno oblikovanemu umu, v svojem poskusu postati razvidna naleti na meje. Njena razvidnost je dejansko vezana na doloèene kulturne kontekste in spoznati mora, da ji kot takšni ne more slediti celot- no èloveštvo, zato pa tudi ne more biti po- vsem operativna. Z drugimi besedami: ni ra- cionalne, etiène ali religiozne formule, ki bi veljala za ves svet, okoli katere bi se vsi ze- dinili in bi lahko nosila celoto. Vsekakor je za zdaj še nedosegljiva. Zato ostaja tudi t. i. svetovni etos zgolj abstrakcija. +   Kaj torej storiti? Kar zadeva praktiène po- sledice, se v glavnem strinjam s tem, kar je iz- peljal gospod Habermas glede postsekularne dru`be, glede obojestranske uèljivosti in obo- jestranskega samoomejevanja. Svoj pogled `e- lim povzeti v dveh tezah in z njima zakljuèiti. 1. Videli smo, da v religijah obstajajo pa- tologije, bolezenska stanja, ki so skrajno ne- varna in potrebujejo pogled na bo`ansko luè razuma kot kontrolnega organa, po katerem se religija vedno znova oèišèuje in urejuje. To je nenazadnje bila tudi predstava cerkvenih oèetov.3 Toda v naših razmišljanjih se je po- kazalo, da obstajajo — èesar se èloveštvo splo- šno danes manj zaveda — tudi patologije uma, hybris uma (objestnost uma, op. prev.), $    # $   ki niso niè manj nevarne, ampak so po svojih potencialih še bolj ogro`ajoèe: atomska bom- ba, èlovek kot proizvod. Zato je treba tudi um opozarjati na njegove meje in nauèiti se mora, da bo pripravljen prisluhniti velikim religioznim izroèilom èloveštva. Èe se popol- noma osamosvoji in odlo`i to svojo uèljivost, soodvisnost, postane unièujoè. Kurt Hübner je pred kratkim formuliral podobno zahtevo, rekoè, da pri takšni tezi ne gre enostavno za »vrnitev k veri«, ampak za to, »da se osvobodimo epohalne zaslepljeno- sti, èeš da naj bi vera sodobnemu èloveku ne imela nièesar veè povedati zaradi svojega nas- protovanja humanistièni ideji uma, razsvet- ljenstva in svobode« (Hübner 2003: 148). V skladu s tem bi sam govoril o nujni soodvi- snosti uma in vere, uma in religije, ki sta po- klicana, da drug drugega oèišèujeta in zdra- vita, ki se medsebojno potrebujeta in morata drug drugega priznavati. 2. To temeljno pravilo moramo praktièno uresnièevati v sodobnem medkulturnem kontekstu. Nedvomno sta glavna dru`abni- ka v tej soodvisnosti kršèanska vera in zahod- na sekularna racionalnost. To moremo in moramo reèi, ne da bi zašli v napaèen evro- centrizem. Oba doloèata situacijo v svetu v tolikšni meri, kakor nobena druga kulturna sila. To pa ne pomeni, da smemo druge kul- ture kot neke vrste »quantité négligeable« (zanemarljiva kolièina, op. prev.) poriniti ob stran. To bi `e bila zahodna hybris, ki bi jo drago plaèali in jo deloma `e plaèujemo. Za obe veliki silnici Zahoda je pomembno, da prisluhneta tem kulturam in pristaneta na pravo soodvisnost z njimi. Pomembno jih je sprejeti v polifono soodvisnost, v kateri se bodo same odprle zahodnemu dopolnjeva- nju uma in vere, kar more prerasti v univer- zalni proces oèišèevanja, v katerem lahko vrednote in norme, ki jih vsi ljudje nekako poznajo in slutijo, pridobijo nov sij, tako da bi v èloveštvu znova prišlo do resniène moèi tisto, kar svet dr`i skupaj.  ()* ' Literatura: Friedowicz, M. 20012: Apologie im frühen Christentum. Paderborn. Hübner, K. 2003: Das Christentum im Wettstreit der Religionen, Tübingen. Spaemann, R.: Weltethos als Projekt. V: Merkur, zv. 570/571, 893-904. * Prevod iz: Ratzinger, Kardinal Joseph 2004: Vorpolitische moralische Grundlagen eines freiheitliches Staates ¡Gesprächsabend in der Katholischen Akademie in Bayern, 19. Januar 2004¿. V: Zur Debatte 1, 34 (2004), 5-7. 1. To, še vedno prevladujoèo filozofijo evolucije je — kljub posamiènim popravkom — najbolj obèudovanja vredno izpeljal J. Monod, Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen der modernen Biologie, München, 1973. Pri razlikovanju dejanskih naravoslovnih rezultatov od filozofije, ki jih spremlja, je v veliko pomoè R. Junker — S. Scherer (ur.), Evolution. Ein kritisches Lehrbuch, Gießen, 19984. Za sooèenje s filozofijo, ki spremlja evolucijsko teorijo, najdemo napotke v: J. Ratzinger, Glaube — Wahrheit — Toleranz, Freiburg, 2003, 131-147. 2. Napotke k trem razse`nostim srednjeveškega naravnega prava (splošna dinamika biti; o naravnanosti narave, ki je skupna èloveku in `ivalim ¡Ulpian¿; specifièna naravnanost umne narave èloveka) najdemo v: Ph. Delhaye, Naturrecht, v: LThK, zv. 7, 821-825. Pozornosti vreden je pojem naravnega prava, ki je na zaèetku Gracijanovega Dekreta: »Humanum genus duobis regitur, naturali videlicit iure, et moribus. Ius naturale est, quod in lege et Evangelio continetur, quo quisque iubetur, alii facere, quod sibi vult fieri, et prohibetur, alii inferre, quod sibi nolit fieri.« 3. To sem poskušal pobli`e prikazati v op. 2 k omenjeni knjigi Glaube — Wahrheit — Toleranz. Prim. tudi Friedowicz 2001.