#     9 771318 123002 Izdajatelj: Med{kofijski odbor za mladino Zalo`nik: Društvo SKAM, Jur~i~ev trg 2, 1000 Ljubljana Tel.: 01/426-84-77 Faks: 01/426-84-78 E-pošta: infodrustvo-skam.si Transakcijski raèun: 02140-0012516781 Za tujino: NLB d. d. 01000-0000200097-010-114284/4 Upravnik: Gregor Kunej Odgovorni urednik: Lenart Rihar E-pošta: lenart.rihargmail.com Uredništvo: Rok Bla`iè, Leja Drofenik Štibelj, Cecilija Emeršiè, Urh Grošelj, Leon Jagodic, Helena Jaklitsch, Lea Jensterle, Ivo Ker`e, Sebastjan Kristoviè, Jernej Kurinèiè, Gregor Lavrinec, Jo`ef Leskovec, Maksimilijan Matja`, Aleš Maver, Miha Movrin, Matic Pavliè, Mateja Pevec Rozman, Borut Pohar, Samo Skralovnik, Miran [peli~, Jani Šumak, Ajda Kristina Vuèajnk cena: 6,00 EUR Svet revije: Andrej Marko Pozniè (predsednik), Ivo Ker`e, Maksimilijan Matja`, Jernej Pisk, Andrej Saje, Miran Špeliè, Petra Turk Tehnièni urednik: Robert Rozman Likovna zasnova: Lucijan Bratuš Jezikovni pregled: Aleš Maver Tisk: Pov{e Na leto izide deset {tevilk. Celoletna naro~nina 30 EUR, za tujino 46 EUR na uredni{tvu oz. 50 EUR s ~ekom. Po{tnina je vklju~ena v naro~nino in pla~ana pri po{ti 1102 Ljubljana. Naro~nina velja od teko~e {tevilke do pisnega preklica, odpovedi pa veljajo od za~etka obra~unskega obdobja. Naklada: 800 izvodov Izid revije je finanèno podprla Javna agencija za knjigo RS. ISSN 1318-1238  Uvodnik 1 Jernej Kurinèiè: Izdaja izro~ila Vera in razum 3 Robert Spaemann1: Aktualnost naravnega prava Patristika 13 Jure Soj~: Sveti Avgu{tin o oskrunjenju evharistije v montanisti~ni hereziji Teologija 17 Ciril Sor~: Trinitarizacija kot inkulturacija odre{enjske zgodovine Sveto pismo 26 Samo Skralovnik: Bolj judovski ste, kot ste mislili, II. Leposlovje 33 Ale{ Maver: Osmo{olec, II. Katoliški tradicionalizem 38 Aleš Maver: Ko pobo`nost ujame zgodovina 40 Ale{ Maver: Ecclesia dei adflicta? 45 Slavko Krajnc: Katoli{kemu bogoslu`ju ni lasten ne rigorizem in ne laksizem 52 Silvester Fabijan: Liturgi~no gibanje in liturgi~na prenova 62 Ludwig Ring-Eifel: Pape` in tradicionalisti 68 Stanislav Slatinek: Bratov{~ina svetega Pija X. 76 Cecilija Emer{i~: Liturgi~na glasba - uglasbeni sensus Ecclesiae Zgodovina 84 Andrej Rahten: Vrnitev “nekronanega vojvode kranjskega” Slovenski katoliški shod 95 Jernej Letnar ^erni~: Kononov v. Latvija: Kdo je odgovoren za medvojna in povojna hudodelstva zoper ~love~nost? Lojze Grozde 101 Igor Luzar: Mu~eni{tvo bla`enega Alojzija Grozdeta 109 Iztok Petri~: Katoli{ka akcija in mu~eni{tvo 121 Ivo Ker`e: Aktualnost Grozdetovega lika 127 Anton [trukelj: Bla`eni Lojze Grozde o Mariji Likovna oprema 137 Luka Klav`: Slepe mi{i Presoje 140 Janez Zupet: Jo`e Pucelj, ^lovek na poti k uresni~enju 141 Tadej Rifel: Jacques Ellul: Anarhija in kr{~anstvo 143 Ma{a Gedrih: Bo`ji mo`je SLIKA NA NASLOVNICI: Ichthys: Nikar iz luknje Spoštovani naroèniki! Z vstopom v 40. leto izhajanja se revija Tretji dan v zalo`ništvu Društva SKAM - Skupnosti katoliške mladine veseli pomembne obletnice in prehojene poti. Z jubilejnim letom bo revija dobila novo likovno podobo, pripravili bomo bibliografijo èlankov objavljenih v 40 letni zgodovini revije, v jesenskem èasu pa bomo obletnico obele`ili tudi s slovesnim praznovanjem. Skupaj se veselimo te pomembne obletnice, ki predstavlja globoke korenine in mogoène veje v krošnji bogate kršèanske revije za duhovnost in kulturo. V dneh Bo`je bli`ine vam ob moèni besedi upanja in oznanila veselja vošèim duhovno spokojnost in vedrino, ter moè za vse lepo, dobrotno in solidarno v jubilejnem letu 2011. Lenart Rihar odgovorni urednik Gregor Kunej upravnik TD 10 - 9,10 - ovitek.p65 16.12.2010, 16:252       Izdaja izro~ila Kako razumemo sebe in svoje mesto v svetu, je tako ali druga~e vedno precej od- visno tudi od preteklosti. Nih~e ne more re~i: “Sem, kar (kdor) sem, kaj pa je bilo ozi- roma sem bil, me pa ne briga.” Podobno velja za prihodnost — ne morem razmišljati o sebi ali svetu okrog sebe brez kategorije prihodnjega, pa naj ga dojemam kot gro`njo ali obljubo. Nekateri sodobni misleci opozarjajo, da je v zahodnem svetu ta ~lovekova hi- stori~na razpetost preve~ zaostrena in da zato zgubljamo stik s sedanjostjo kot pristno pri- sotnostjo, da nam be`i bivanje kot tako in smo ujetniki njegove abstrakcije. A nih~e ne more zanikati, da ta ~asovna perspektiva igra za nas klju~no vlogo. @e Rimljani so rekli “Historia, magistra vitae”. Navajeni smo razmišljati po vzorcu, da se iz preteklih izkušenj, bodisi svojih ali tujih, lahko u~imo. Moja sedanja percepcija je odlo~ilno zaz- namovana z vsem, kar sem videl, slišal, ~util kdaj prej. Ves naš svet je zgrajen iz spo- minov, skozi katere se pretaka (in preceja) moj sedanji trenutek. Jezik, umetnost, mi- sel so reminiscence, brez te razse`nosti jim ne priznamo pomena, še obstoja ne. Zato je bilo `e za najstarejše znane kulture izro~ilo v samem središ~u njihovega ukvarjanja, razumljeno kot dragocen zaklad. Ena osrednjih nalog posameznika je bilo gmoto izro~enega neokrnjeno, nepoškodovano, po mo`nosti še oplemeniteno predati na- slednikom. Prvotni (in še vedno osrednji) na~in je zgled, kmalu mu sledi ustno izro~ilo, s~asoma pa smo razvili tudi bolj zapletene, ~asovno bolj trpe`ne in od posameznikovih muh bolj neodvisne metode izro~anja, kot so razli~ni zapisi, od ~rkovnega preko zvo~nega do videa in sodobnih mnogovrstnih podatkovnih zapisov. Proces zapisovanja in ohra- njanja je kmalu postal tako zapleten, da je nastal tako reko~ samostojen svet (ki tako terja spet svoje izro~ilo in izro~anje). Izro~ilo je ravno zaradi svojega klju~nega pomena za ~loveka kmalu dobilo zna~aj sakralnega in se zato tudi prepletlo s teološko razse`nost- jo. Postopek predajanja izro~ila je dobil obredno, religiozno razse`nost. V dru`bi se po- javijo pooblaš~enci, administratorji izro~ila, ki se temu delu posve~ajo in se zanj uspo- sobijo. Njihovo mesto v dru`bi je ugledno in privzdignjeno, jasno ~utijo svojo posebno odgovornost za skupno blagostanje. Po drugi strani so vedno obstajali kršilci izro~ila, ki so tako ali druga~e hodili po robu: stopili v prepovedani gozd, predli ob kvatrah, izkopavali in secirali mrli~e, se goli son~ili … S svojim po~etjem so ve~ino populacije spravljali ob `ivce in v bes. A izid je bil lahko le dvoje: nanje se je pozabilo ali pa so s svojim po~etjem odprli (tudi drugim) novo razse`nost stvarnosti, ki je tako postala — izro~ilo. Ob tem se je nadvse smiselno vprašati, kako to, da je kršilec tradicije za dru`bo tako skrajno nevaren in neza`elen. Odgovor je na podlagi zgornjega razmišljanja o me- stu izro~ila v ~lovekovem obstoju dokaj na dlani. Odstop od izro~ila posega globoko v #  ~lovekovo notranjo varnost in brez razbiranja plastnic ter `il znotraj njega se lahko zdi, da bo v naslednjem trenutku padlo, se razblinilo vse, in se bomo znašli v spoznavnem in vrednostnem vakuumu. Zato terja preverjanje izro~ila vedno precej poguma — ne samo zaradi drugih, ki te bodo se`gali na grmadi, oblatili v tisku, izob~ili, poslali na kak otok … Tudi zaradi sebe in svoje bivanjske varnosti bi si ~lovek kdaj `elel, da ga ne bi tako za- sledoval njegov um — kolikokrat se zgodi, da za~utiš, da `aga vejo, na kateri sediš. Ker je pa~ `e tako, da nikakor ni mo`no, da bi postavili pod vprašaj vse izro~ilo naenkrat – tako kot Arhimed ni mogel najti to~ke za svoj vzvod. Vedno znova se zgodi, da v prei- skovanju neke razse`nosti ra~unam na trdnost neke druge. Bolj ko se zavedam paradok- snosti tega polo`aja, bolje je - škoda pa bi bilo, da bi mi vzel voljo. Na podlagi zapisanega se bo zdelo tako reko~ nemogo~e, pa vendar je ravno za- radi omenjene relativnosti vsega klju~nega pomena, da smo sposobni razbirati urejenost, plasti, povezave, zgodovino znotraj na videz homogenega tkiva izro~ila. Stari so imeli seveda prav, ko so zahtevali, da tega ne po~ne kar kdorkoli kadarkoli v ~emerkoli. Da so “pooblastila” jasna. In se vsak jasno zaveda svojih meja. Da si nih~e nikoli ne zakupi Arhimedove to~ke in z nje skuša dirigirati vesolju. Po polomiji totalitarizmov je to ~loveštvu zelo bole~e stopilo pred o~i. In sedaj je Zahod skepti~en do vsakega, bodisi mi- selnega ali bivanjskega izro~ila — kot da se je v katastrofi dvajsetega stoletja odparala z obla~ila ~loveštva stara krpa, ki je z nekaj nitkami potegnila za seboj še ostalo blago in sedaj stoji Zahodnjak pred svetom razgaljen in ne ve, s ~im bi se pokril. Saj, ob~utek svo- bode je neprecenljiv, a kaj ko ob vsakem vetri~u zazebe, pa še vse štrline tako nerodno opletajo … Pogum in samozavest terja, da re~em, do tu bom s tradicijo obra~unal, os- talo pa pustim. Samozavest, ker predpostavljam, da so meje, ki sem jih znotraj gmote izro~ila potegnil, smiselne in funkcionalne. Strahopetec se bo zato vedno znova izgovarjal na sakralnost in nepreslednost tkiva izro~ila. Ter razglašal fundamentalizem. @al se zdi, da je pri nas katolicizem skorajda povsem postal pristaš te strahopetne opcije. Kljub Kri- stusu, ki je bil svoboden še od smrti. Današnji ~as ima veliko obojega — na eni strani skuša obra~unati z vsemi tabuji in neka dr`ava je `e pred ~asom zelo samozavestno svoje in še drugo ozemlje razglasila za “svobodni svet”. A po drugi strani je (v isti dr`avi, pa še tudi drugje) ~edalje ve~ pri- mitivnega fundamentalizma. Ker pa~ ~lovek potrebuje oboje, tako svobodo kot varnost. Morda pa je bolje, da se oprimemo zmerne sredine kot obeh skrajnosti. In tvegamo rez v tkivo. Kristjani lahko pri tej “kirurgiji” kon~no ra~unamo tudi na (navdih) Boga. On nam je izro~il stvarnost. In Sina. P. Jernej Kurin~i~        Trajajoè spor o obstoju oz. neobstoju na- ravnega prava ne more mimo dejstva, ki ute- meljuje idejo naravnega prava: ljudje razli- kujejo med praviènimi in nepraviènimi rav- nanji. Zadnji kriterij tega razlikovanja ni us- treznost nekega ravnanja nekemu obsto- jeèemu pozitivnemu zakonu, saj ti isti ljudje razlikujejo praviène in nepraviène zakone, praviène in nepraviène sodbe. Praviènosti za- konov in sodb pa ne presojajo zmeraj po me- rilih lastnih interesov — namreè tako, da bi vsak udele`enec opredelil za pravièno tisto, kar bi bilo zanj najugodneje. Ljudje vendar presojajo situacije, kjer nimajo lastnega in- teresa. In tudi èe tak interes obstaja, preso- dijo, da je neki zakon pravièen, èetudi od njih terja odpovedi v korist drugih. Ko pa izpod- bijajo praviènost, ne poènejo tega tako, da enostavno uveljavljajo svoj interes, ampak da poka`ejo, da je njihov interes “upravièen” in da je njegova uresnièitev dejanje pravièno- sti. Ali je to res, je predmet spora. Skoraj nik- dar pa ni sporna vsebina praviènosti in ne- praviènosti. Ta spor je eden izmed kljuènih argumentov proti ideji “naravno praviènega”. Toda gre za slab argument, ki ob podrobnem pregledu postane argument v prid naravnega prava. Èe ne bi obstajalo niè naravno pra- viènega, potem bi bila vsa vprašanja o pra- viènosti nesmiselna. Dokler je raznolikost pravnih redov ar- haiènih “zaprtih dru`b” nereflektirana, se ne pojavi ideja prava “iz narave”, saj si sleher- na ureditev sama dodeli mitièno zakoreni- njenost v kozmiènem redu. Šele s sooèenjem pravnih skupnosti, s komunikacijo onstran lastnih meja, s hitrim in zavestno zaznanim socialnim pretokom in z ustrezno zgodovin- sko zavestjo se pojavi misel o naravno pra- viènem. Od takrat naprej ni veè mogoèe na vprašanje “kaj je pravièno” odgovoriti z raz- lagami, ki se naslanjajo na moralo in nava- de. Tukaj nastopi spor o morali sami. Ta spor je lahko nasilen. Tam, kjer pa gre za besedni spor, se vselej predpostavlja skupni predmet: praviènost kot tisto, kar je “po naravi” prav. Zmotno je govoriti o nepretrganem sporu3, ki sega od parlamentarne debate vse tja do dr`avljanske vojne. Ne samo, da se besedni spori in fizièno nasilje razlikujejo, ampak drug drugega izkljuèujejo. Prepir za pravièno rešitev je povsem drugaèen kot pogajanja med nasprotniki, kjer se išèe za sprejemljiv kompromis za obe strani, toda “sprejemljiv” še ne pomeni “pravièen”. Sprejemljivo je naj- veè, kar lahko uresnièimo, glede na dano raz- merje moèi. Da sprejemljivo ne pomeni pra- vièno, so spoznali `e prebivalci Melosa na po- gajanjih z Atenci. Tu je vsak sodnik v last- ni zadevi. Kompromis ne more biti druge- ga kot pa odraz obstojeèih razmerji moèi. Za praviènost pa se pravda, ne pa pogaja. A prav- danje, ta spor, ni argument proti “naravnemu pravu”. Èe obstaja, še ne pomeni, da je za vsakega in ob vsakem trenutku — in brez ozira na obstoj doloèenih polo`ajev moèi — na dla- ni, ampak nam pove samo to, da je smisel- no raziskovati v smeri, ki jo nakazuje to, kar s takšnim imenom imenujemo.  Kaj torej išèemo? Èe je spor o pravièno- sti eden moènejših argumentov za naravno pravo, potem je potrebno biti skeptièen do doloèene oblike “naravnopravnega” mišlje- nja, ki je v zadnjih 25 letih igrala pomembno          # vlogo, posebej v nemški pravni filozofiji, na- mreè do tistega mišljenja, ki uporablja besede, kot so “vrednota” in “red vrednot”, ki jih v obliki “norm” pribli`amo socialni resniènosti. S pojmom “vrednota” se konèa spor. S tem pojmom se dotaknemo poslednje razvidnosti, “vrednotnega nazora”, “vrednotnega èutenja”, ki ne premore diskurzivnega posredovanja in o katerem se ne da prepirati. @e Platon, ki velja za oèeta klasiènega naravnopravnega nau- ka, je govoril o poslednji razvidnosti: spoz- nanju ideje Dobrega. Toda ta ideja, ki oz- naèuje poslednji smoter naše biti in naših rav- nanj, ni v prvi vrsti vsebina, ampak “formula za uèenje” - kot to kritièno izpostavljajo od Aristotela do Topitscha - in na to idejo se ne apelira neposredno, ampak se poka`e na kon- cu dolge diskurzivne poti, polni dialektiènega preseganja, kjer “nenadoma nastane v duši svetloba, kot bi se pri`gala iz ognjene iskre”.4 Navezava na materialne vrednote z namenom, da doka`emo nekaj, kar je mišljeno kot brez- pogojno veljavno, se izka`e kot njeno nasprot- je. Golo priznavanje uvida neposrednosti je `e samo po sebi prakticiranje relativizma, saj “eno suho zagotavljanje velja prav toliko kot drugo”.5 Pojav absolutnega zahtevka po so- dobni vsebini, ki temelji zgolj na nekakšni ne- posredni subjektivni gotovosti, pa `e od nek- daj imenujemo “fanatizem”. Nismo pa se še izrekli o teoretièni osnovi filozofije vrednot. @e Max Scheler je uvidel, da fenomenološko spoznane apriorne vred- nostne strukture niso neposredno relevantne za neki kulturni normativni in pravni sistem. Vsak tak sistem, vsak zgodovinski etos, je po njegovem mnenju rezultat doloèenega zgo- dovinsko pogojenega izseka vsakokratnega apriornega podroèja vrednot6. Pravna filo- zofija, ki temelji na filozofiji vrednot, se bo tako zmeraj ukvarjala s takšnim izrezom, spe- cifièno konfiguracijo, specifiènim “vrednot- nim perspektivizmom”. Na tem podroèju pa nastavek filozofije vrednot ne opravi tistega, kar naj bi. Sklicevanje na “zahodni vrednostni sistem” ali “temeljne vrednote, ki so podlaga naša ustave” je enako relativistièno in pozi- tivistièno kot sledenje èrki zakona. To samo podeli sodnikom, kot legitimnim interpre- tom vrednostnega sistema, veèjo svobodo gle- de na zakonodajalca ter pospeši nastajanje “sodniške dr`ave”. Na tak naèin se ne prib- li`amo “naravno praviènemu”. Namreè to, da nekdo sprejme tuje vrednote kot svoje, ni dvig praviènosti. Prav to je svobodna volja, ki ne more biti predmet pravne regulacije, tako kot posledièno ne more biti priznava- nje plemenitosti motiva nekega dejanja od- loèilno za pravno presojanje. In ko trdim, da “ne more”, trdim to iz elementarnega “na- ravnopravnega” premisleka, s katerim lah- ko spoznamo, da je nepravièno, èe prepišemo in pravno presojamo nekaj, kar sploh ni pred- met volje, npr. veroizpoved, politièno pre- prièanje ali vrednote. Naravno pravièno se mnogo bolj nanaša prav na predpise postop- kovnega prava, kjer se ne da doseèi enotnosti glede vrednot. Èe trdimo, da je pravni rek “nulla poena sine lege” pozitivistièen in ga v imenu nadrejenega naravnega prava zavr- nemo, s tem nasprotujemo samemu narav- nemu pravu. Pravilna razlaga tega stavka na- mreè poka`e, da je sam stavek naravnopravni postulat.  Ne smemo pozabiti Hobbesovega in Kan- tovetga uvida, da je izhod iz naravnega stanja, torej obstoj stanja, kjer vlada zapisano pravo, zahteva naravnega prava. Ta uvid je novo- veški ekvivalent Aristotelovega nauka, da je naravna praviènost mo`na samo znotraj polis, torej med svobodnimi. Ta Aristotelova teza je enaka kot tista Hobbesova in Kantova, ven- dar seveda pove tudi veè. Ne izreka zgolj tega, da potrebujejo ljudje zanesljivo zašèito drug pred drugim, da sploh lahko postanejo ljudje, ampak da lahko èlovek samo znotraj neke ob-          like skupnega `ivljenja postane on sam in lah- ko v polnosti uresnièi tisto, kar je po nara- vi, tisto, kar on sam je. Te oblike se spremi- njajo in ne obstaja zgolj ena pravilna obli- ka, obstajajo pa boljše in slabše, obstajajo do- bre in popolnoma neustrezne, ki si ne za- slu`ijo imena pravo. Joachim Ritter v knjigi Naturrecht bie Ari- stotel7 predlaga, da bi se v sooèenju s sodob- nim abstraktnim normativizmom novo- veškega nadzgodovinskega naravnega prava, ki ni kos historicizmu in pozitivizmu, vrnili k Aristotelovem konceptu naravnega prava, ki ne išèe naravno praviènega na nekakšnem nebu vrednot in ga izvaja iz abstraktnega poj- ma èloveških potreb, ampak ga hermenev- tièno prepoznava v `ivljenjski resniènosti, svo- bodnih institucijah in konkretni pravni prak- si, kot zgodovinski razum. Èe pa se `elimo uèiti od Aristotela, moramo najprej razumeti, kaj nas od njega loèi. Da bi premostili vred- nostno in teoretièno predpostavko pravne fi- lozofije, moramo dojeti, kaj jo je napravilo skorajda nepogrešljivo. Rojstvo  # 1. To, kar nas loèi od Aristotela, je hkrati socialno-zgodovinsko in ontološko. Socialno- zgodovinsko plat je Ritter ubesedil s pomoèjo Heglove besede razdvojitev. Prvi je to opa- zil Rousseau: razdvojitev dru`abnega, na ab- straktno egalitarno naravo potreb reducira- nega èloveka od zgodovinsko–etiène substan- cialnosti, ki ni definirana s pomoèjo dru`be- nega, ki v sodobnem èasu “postane” privatna sfera. Dokler dr`ava in pravo k temu pris- pevata, ne prese`eta razdvojitve — in to je Rit- terjeva teza –, ampak razdvojeno samo spra- vita. Naravno pravo v Aristotelovem smislu, ki ga postavimo v sodoben prostor in èas, bi torej pomenilo hermenevtiko obstojeèega prava glede na njegov spravljiv znaèaj. To je velika misel. Toda zdi se mi, da je njena veljavnost omejena na doloèeno obdob- je modernosti, obdobje prehoda evropske ci- vilizacije v svetovno civilizacijo, obdobje, ko sta se izravnavala tendenca emancipacije in tradicija posodabljajoèega se sveta izobra`eva- nja. To ravnovesje pa izginja. Po emancipa- cijskem prodoru nacionalsocializma je bilo prvih 15 let samo globoko dihanje, ki smo ga ustrezno poimenovali èas “restavracije”. Prišel je nov zagon, ki je bil ideološko drugaèe mo- tiviran in manj vezan na trenutne male dr`av- ljanske afekte, ampak je meril na svetovno strategijo in na nespremenljive uèinke. In da- nes se poka`eta dve reèi. Prviè: dru`ba, ki te- melji na emancipirani “naravi potreb”, ima imanentno tendenco k totalitarnosti. V so- dobni dr`avi se lahko uveljavijo samo tiste zgodovinske vsebine in tiste etiène motivacije, ki se artikulirajo v obliki “potreb” - kulturnih, nravnih, religioznih itd. Ker pa ta oblika ne ustreza vsebini, je potreba, da bi v njej na- stopili, enakovredna tendenci, da odstranimo vse, kar ni del “dru`beno” definirane vsebine. Drugiè: “sistem potreb” v tej obliki ni “na- ravni” sistem, na podlagi katerega se je zdelo, da lahko razvijemo novo naravno pravo. Èlo- veška struktura potreb je plastièna in ko se enkrat povzdigne nad eksistencialni mini- mum, se posredujejo potrebe, ki vkljuèujejo kulturne, torej zgodovinske, potrebe, na ob- stojeè naèin njihove zadovoljitve. Tako ne moremo presojati `ivljenjskih oblik na pod- lagi potreb kot takšnih. Markiz de Sade je `e v 18. stoletju predlo`il odbijajoè agumen- tum a contrario, protiargument. Rousseau pa je dosledno izpeljal sklep, da razvoj civiliza- cijskih potreb pomeni izstop iz naravnega sta- nja ter zavrgel sleherni poizkus, da bi lahko še kdaj znotraj obstojeèe kulture odkril me- rilo, kriterij, s katerim bi lahko razlikovali dobro od slabega8. 2. S tem, ko se je Rousseau zavestno na- slonil na antièna, sokratska in kinièna sta- lišèa, je oznaèil najveèjo oddaljitev od onto- loške podlage klasiène, predvsem pa aristo- telske, praktiène filozofije. Aristotel je uèil, da postane tisto, kar je po naravi pravièno, vidno šele v polis, ker se to, kar je èlovek po naravi, poka`e šele v sobivanju svobodnih dr`avljanov. Ta teza predpostavlja ontološki pojem usmerjenega delovanja bivajoèega: te- leologijo. Rousseaujev izraz “prefectibilité”, izpopolnjivost, deluje, kot da vkljuèuje ne- kakšno teleologijo, toda to izkljuèi sam Rous- seau s svojo negativno definicijo. V teleo- loškem razumevanju je narava zaèetek, ki pa ima hkrati moè nad ciljem in potjo: entele- hija. Zgrešitev od narave zadanega cilja, ?ìáñô?á, pa ne predstavlja izstopa iz narave, nikakršnega izstopa iz narave, emancipaci- je od narave, osvojitve ozemlja, kjer narav- no praviènega veè ni. Zato zgodovina ostaja razgrinjanje narave, ki je vezana na zaèetek. Ko razumno govorjenje preneha biti ure- snièitev èlovekove narave in postane njeno nasprotje, potem ne more obstajati naravno pravo v Aristotelovem smislu. Dandanes pa stoji na zaèetku novoveške znanosti odmik od teleologije. Ta odmik se ni zgodil zara- di fenomena, za njim je stal velik interes. De- jansko se fenomen upira neteleološki inter-          pretaciji. Zato dobi zaèasne ekvivalente. Tak ekvivalent je nauk o dveh svetovih v svojih raznih oblikah: svet vzrokov in svet smotrov, biti in najstvo, dejstva in vrednote. Teorija vrednot je tak ekvivalent. Dejstva, osvobo- jena vrednot, in nasproti stojeèi svet vred- not, rezultat razpada entelehije.  Èe spoznamo to vzroèno zvezo, še ne po- meni, da lahko neposredno pristopimo k te- leološkemu pojmu narave in se lahko vrnemo k pojmu naravnega prava, ki na njem temelji. Odmik od tega pojma ima svoj razlog, in- teres, ki tièi v jedru novoveške znanosti, in- teres po neomejenem obvladovanju narave. Iz te predpostavke nastane antitetièno raz- merje med èlovekom in naravo. Na njem pa temelji naša znanstveno–tehnološka civiliza- cija. Prednovoveška civilizacija je temeljila na so`itju med èlovekom in naravo, znotraj katerega si je èlovek s pomoèjo prilagoditve napravil igrišèe svobode od narave in prostor vladanja nad njo. Tej simbiozi je ustrezalo simpatetièno pojmovanje narave, ki je pre- doèalo tendence, ki so v naravi. Za novo- veškim naravoslovjem tièi volja po “despot- skem” vladanju nad naravo, ki si ne podjarmi zgolj `e oblikovane narave, temveè naravo kot neomejeno razpolo`ljivo materia prima, ki si jo naredi voljno za vse lastne smotre ter po- ljubne cilje. Pravo nasprotje pa je Platono- va razlaga razmerja med pastirjem in mesar- jem9. Na ugovor, da pastir ne skrbi za dobro- bit ovac, ampak za dobrobit laènih, Sokrat odgovarja, da pastir kot pastir skrbi prav za dobro ovac. Dejstvo, da na koncu ubijemo in pojemo zdrave ovce, je za dejavnost pa- stirja nepomembno. Enako bi ravnal, èetudi ne bi bilo mesarjev. Èe s tem primerjamo so- dobno `ivinorejo, ki je naravnana na sleherni okus njenih odjemalcev ter goji prašièe brez masti ali govedo s povsem belim mesom, tako da jih ne hranijo z nièimer zelenim, da po- sledièno `ivali niso niti zmo`ne stati na last- nih nogah, postane hitro jasno, da mesnice doloèajo umetnost `ivinoreje. Sleherno pre- doèenje ôÝëïò `ivali bi bilo sistemu tuje. Obnovitev teleološkega pojmovanja na- rave bi pomenila, da se spregleda slepo eks- panzijo samokoristnega obvladovanje narave: kot naravno. Emancipacijska formula razte- zanja vladavine nad naravo, odprava vlada- vine nad èlovekom, je naivna: kot da èlovek ne bi bil del narave. Kot da vladavina nad naravo ne vkljuèuje vladavine nad èlovekom. Vprašanje se lahko glasi samo: kdo je sub- jekt tega vladanja in s kakšnim namenom se izvršuje? Predstava, da bo vladanje nad èlo- vekom prenehalo, èe izgine razlikovanje med vladajoèim in vladanim, je zmotno. Dokler ni obvladovanje narave teleološko — torej na podlagi doloèenih skupnih, `elenih in doseg- ljivih ciljev — in hkrati omejeno, ampak se brezciljno širi, se dogaja iracionalna oblast nad èlovekom. Uresnièitev lastnih ciljev se `rtvuje permanentnemu pomno`evanju pri- prave sredstev za dosego poljubnih ciljev; in naenkrat postane selekcija in redukcija mo`nih ciljev vse bolj rigorozna.   Ta proces pa je `e prisoten in zaèrtan v stoièno–kršèanskem razumevanju naravne- ga prava. V njem je namreè ves èas neki mo- ment kro`nega: èloveška narava je definirana z razumom. Vse naravnopravno meri na vla- davino razumnega hotenja. Kaj pa naj razum- no hotenje `eli? Tisto, kar je po naravi prav. Kaj je tisto, kar je za èloveka po naravi prav? Vladavina razuma. Sodobna kriza naravno- pravne etike, še posebej katoliške, ima svoje korenine v tem krogu, ki konec koncev one- mogoèi orientacijo èloveškega razuma po èem takšnem, kot je èloveška narava. V abstraktni stoièni razlagi naravnega postane naravno pravo `rtev zgodovinskega procesa, ki je rea- lizacija postulata prav tega naravnega prava.  # “@iveti v soglasju z naravo,” se je glasilo `ivljenjsko pravilo stoe. Pri Zenonu se je še glasilo: “`iveti v soglasju, ?ìïëïãïõìÝíïò æ?í10. Vprašanje je, ali sta ti dve formuli enaki in ali lahko brez škode izpustimo terminus “na- rava”. V soglasju `iveti — to pomeni: potrebno je, da tisto, kar `elimo, `elimo v polnosti in da smo to, kar smo, v polnosti. To je bil tudi sklep, ki ga je napravil Rousseau, ki je to for- mulo sprejel za svojo: vseeno je, kaj s èlove- kom naredimo, naravnega èloveka ali nena- ravnega dr`avljana. Bistveno je, da ne `eli- mo obojega hkrati. Èlovekova sreèa je na- mreè odvisna od tega, da je eno s seboj11. Da si povsem to, kar si, to je konec koncev bila edina moralna maksima, za katero je Max Weber mislil, da bi lahko zanjo terjali splošno razvidnost12. Politièno pa pomeni dr`avljan- ske svobošèine in pravo razuma, ki je pri- krajšano za pojem naravnopravnega, kar je naposled enako kot zahteva po doslednem in konsistentnem politiènem sistemu. Dr`av- ljanske svobošèine, katerih podlaga ni neki predpostavljeni pojem narave in ne merijo na anarhistièno unièenje obstojeèega reda, je mo`no interpretirati samo sistematièno imanentno, torej sistemsko funkcionalno. To je npr. naredil B. N. Luhmann v svojem ko- mentarju ustave Zvezne republike Nemèije. Funkcija temeljnih pravic po Luhmannu je “ohranitev socialnega diferencialnega poten- ciala in zavoljo stabilnosti ohranjati social- no diferencirano dru`bo”. 13 “Naravnopravno vprašanje”, ki je v tem primeru zavestno po- tisnjeno na rob, se na ta naèin samo premak- ne in se ponovno pojavi kot vprašanje po in- teresu ohranitve raznolikih dru`benih slojev. Luhmannov odgovor, èeš da je diferenciacija izboljšanje temeljnega delovanja sistema, na- mreè vsrkavanje kompleksnosti okolja, pa vprašanje samo prelo`i. V tem primeru je na- mreè predpostavka uèinkovitosti sistema si- stem sam. Problem, ki naj ga reši sistem, sploh ne obstaja brez sistema, razen èe naj ocenjujemo uèinkovanje socialnega sistema z vidika nekega predpostavljenega podsiste- ma, torej ne veè “zase”, ampak èloveka. To pa se lahko zgodi samo “iz narave” in bi s tem doloèil cilj in obseg sistemskih funkcij. Na tej podlagi se doloèa, kaj je optimum oz. kaj je naravnopravni minimum in maksimum. Govor o normativni vlogi “narave” je smi- seln samo, èe se navezuje na bitje, ki je svo- bodno, torej zmo`no ravnanja. Vendar pa ne more biti istoèasno opisan s termini ravnanja ali sistemov ravnanja. “Narava” namreè opiše tisto ravnanje, ki ga ne doloèajo ravnanje samo ali predpogoji ravnanja, ki so jih zasno- vali zgodovinski sistemi ravnanja dvomljivih kritièno-hermenevtiènih ozadij. Kot èiste na- ravne danosti nimajo nobenega normativnega znaèaja. Luhmann upravièeno uveljavi ugo- tovitev, da se medsebojno izkljuèujeta “ve- ljavnost na podlagi moèi in veljavnost na podlagi odloèitve”, ker “imata oba temelja veljavnosti nasprotujoèi si obliki ovr`be”.14 Toda to lahko velja za ugovor zoper zami- sli o praviènem po naravi samo, èe predpo- stavljamo, da je naravno pravo neposredno veljavno pravo, ki je konkurenèno pozitiv- nemu pravu. V takšnem primeru bi res ka- lilo javni mir in javni red, saj takšna misel ne zmore ideje o instanci, zoper katero ni ugovora, in ker je v njegovem imenu moè str- moglaviti tiranijo ali pa jo vzpostaviti. Na to vprašanje pa sta odgovor `e naka- zala Rousseau in Kant. Rousseau z ugotovi- tvijo, da volonté des tous ne more zastopati volonté générale15. Razlika med Rousseaujevo pravno filozofijo in starejšimi je v tem, da prvi v tem primeru ne pozna drugega prav- nega zastopnika, saj bi moral ravnati kot ti- ran, in to bi bilo resnièno v nasprotju z vo- lonté générale. Rousseau odgovarja, da v tem primeru volonté générale obnemi, njena uve- ljavitev pa je stvar odloèitve, ne “biti”. Èe pa volonté générale ni zastopana, drsi dr`ava v naravno stanje, kot ga opisuje Hobbes, in          “v dr`avi ne bo vladal mir, vse dokler nepre- magljiva narava stvari ne prevzame oblasti”.16 Tukaj ne gre za novo juristièno razmejitev med naravnim in pozitivnim pravom; Rous- seau dokazuje, da je tok zgodovine vzpostav- ljajoèa se svetovna sodba. Tudi za Kanta na- ravno pravo ni konkurenca imetniku mono- pola nad nasiljem, ampak je prav posledica naravnega prava, da smo vsi podvr`eni prisili, zaradi èesar šele lahko smiselno zastavimo vprašanje po naravno praviènem. Obstoj po- zitivnega pravnega reda omogoèa pribli`anje naravno praviènemu in zato je za Kanta pro- tislovno, èe bi s sklicevanjem na naravno pra- vo nasilno zrušili obstojeèo pravno razmerje. Poseg po nasilju je odstop od monopola nad nasiljem, to pa pomeni, da je pravo samo na- kljuèni odraz vsakokratne moèi, in kjer nihèe ni dovolj moèen, da zastavi vprašanje pra- viènosti17. Tudi Kant pozna padec v narav- no stanje in skupaj z Rousseaujem deli na- zor, da bo “nepremagljiva stvar zadeve” na tak naèin na koncu ustolièila pravo.  To zaupanje v prestabilizirano harmonijo poteka reèi z naravnim pravom pa predpo- stavlja, da tisto, kar je po naravi nepravièno, ne predstavlja funkcionalnega optimuma in posledièno ne slu`i ohranitvi sistema. Pred- postavlja, da je ugovor proti naravi zmeraj tudi ugovor v samem sistemu. Èe pa to dr`i, nam je vsekakor dovoljeno, da ponovno za- stavimo vprašanje, ali lahko pojem naravnega prava okrajšamo brez posledic. Odgovor na vprašanje je negativen, ker bi v nasprotnem primeru predpostavljali, da je socialni sistem v svojem obstoju neodvisen od pravnega pre- prièanja tistih, ki v njem delujejo. Tistega, kar ogro`a ali ohranja socialni sistem, pa ne moremo opisati brez navezave na zavest o praviènosti ali nepraviènosti tistih, ki v njem `ivijo. Z drugimi besedami, naravnopravna sistemska transcendenca ni znanstveno-teo- retiène narave, ne temelji na zahtevku po ti- stem metateoretiènem polo`aju nasproti teo- riji sistema, ki ga slednja terja v odnosu do pravne dogmatike in zavesti dejavnih posa- meznikov. Transcendenca ravnanja samega je glede na svojo sistemsko referenco. Nena- zadnje pa implicira tezo, ki je tukaj ne bomo nadalje pretresali, da èloveška identiteta ni prvotno in konec koncev rezultat socialno- psihološkega procesa izgradnje identitete, am- pak da je pred tem procesom in v njegovem temelju neogibna “naravna” identiteta. Reèem “naravna” identiteta, ker je enost sa- mozavesti, ta jaz-lahko-reèem, `e socialno po- sredovan in zato ga lahko zoperstavimo si- stemsko teoretiènim pretenzijam v njegovi ontološki nereduciranosti samo takrat, ko ta pretenzija pose`e po tistem, kar je kdo po “naravi”. Tako tudi reèemo, da “sem bil ta- krat in takrat rojen” ali celo “spoèet”. Èetudi nas v tem dvomljivem trenutku še niso nauèili reèi “jaz”, si priznavamo, kadar reèemo “jaz”, da je naša organska preteklost predpostavka naše zmo`nost-reèi-jaz. “@iveti v sozvoèju” za naravno bitje zmeraj pome- ni, da `ivi v sozvoèju z naravo. Toda kaj to pomeni? Do katere mere je lahko narava merilo ravnanja? To merilo oèitno ni v pozitivnih doloèilih tistega, kar vpliva na sreèo èloveka. Takšna doloèitev, ki bi neposredno vpeljala teleološki naravni po- jem èloveka, bi pomenila izdajo moderne- ga pojma subjekta. Izdala bi povezavo med sreèo in svobodo, kar je od kršèanstva kon- stitutivno za èloveka. Izsiljena sreèa ni sreèa. Ker pa povratek v arhaièno ni mo`en, bi takšen teleološki evdajmonizem v politièni resniènosti pomenil niè drugega kot neome- jeno tiranijo intelektualcev, ki definirajo sreèo: parodija Platonove dr`ave. Prav narav- no pravo je tisto, ki ugovarja takšnemu preo- bra`anju prava v socialni evdajmonizem. Ker tam, kjer za tistega, ki ravna, ni na podlagi njegovih konstitutivov nobenih obèih, do-  # konènih, nujnih in zadostnih pogojev zado- voljitve, bi pomenila doloèitev takšnih po- gojev — namesto omogoèanja ravnanja kot ta- kega za vse — bi prav to pomenilo prepreèitev sreèe za tiste posameznike, katerih zadovo- ljitev je vezana na druge pogoje kot pa tiste, ki so doloèeni.  Èe pa ne moremo loèiti notranje mere te- leološki naravni teoriji èloveka, torej neki an- tropologiji, ali je potem še sploh smiselno dr`ati se misli o takšnem merilu? Zdi se, da je nezdru`ljivo z novoveškim pojmom avto- nomije subjekta, subjektivnosti, èe jih zoper- stavimo kot veljavno normo. Za sistemsko teoretièni nastavek pa se zdi, da je lahko na- rava najveè okolje, proti kateremu so morajo uveljaviti sistemi. Celo kaj takšnega, kot je narava èloveka, je potem za sisteme ravna- nja factum brutum, ki ga lahko šele s po- moèjo vsakokratnih socialnih sistemov pre- vedemo v “probleme”. Nikakor pa ne mo- remo prek njega nakazati ali normirati rešitve problemov. Vsekakor velja, da delujoèe bitje samo “predpostavlja” obstojeèe danosti, èe `eli, da zanj veljajo, kot predpostavljene. Tako je tudi naravno pravo samo takrat pra- vo, ko je hoteno in ni v nobenem primeru neposredno “biti”. Nikakor ni vseeno, ali de- lujoèa bitja postavijo takšne predpostavke. Nasprotno pa je alternativna domneva na- ravno praviènega povratek v naravo. Svoboda je resnièna samo kot pomnjena narava, tako kot je smiselno govoriti o naravi samo pod predpostavko svobode. Ker je povezavo danes te`ko prikazati kot neposredno teleološko, se naravno pravo razdeli na dva momenta: na eni strani na pravo svobošèin, ki je sku- pek apriornih pogojev medsebojnega priz- navanja in upravièenih delujoèih bitij oz. nuj- nih pogojev, ki sledijo iz “narave zadeve”, sle-   Brezdomec        hernega grajenja konsenza, in na drugi strani v naravno pravo v sensu stricto, ki se nanaša na tiste pogoje ravnanja, ki so pred vsakim grajenjem konsenza in jih lahko odpravimo samo na raèun lastnega unièenja. Loèitev prava svobošèin od njegovih naravnih po- gojev vodi v utopijo brezvladne komunika- cije. V njej so naravni izvori prevlade `e v dialogu oznaèeni za marginalne: dar govora, veèja ali manjša utrujenost, boljša informi- ranost, biti zraven in najpomembnejše: malo èasa za postopek odloèanja. Utopija, ki ig- norira naravne pogoje, se jim sama izroèi. Pravo svobošèin, ki se dojema enoumno emancipacijsko, je ideološka koraènica za povratek v èisto naravnost. Naravno pravo v sensu stricto vkljuèuje zahtevo, da ima svoboda izrecen, spoštljiv in kontroliran odnos do svojih naravnih pogo- jev. To velja tako za naravo kot okolje, kot tudi za èloveško naravo. Ekspanzija tehniène civilizacije je še vedno preprièana, da lahko sanira škodljive uèinke na okolje in tako spre- meni razmerje kontrolirane simbioze v raz- merje totalnega èloveka — to, kar vkljuèuje `e beseda “kultura”. Proti takšni dr`i obsta- jajo preprièljivi argumenti, da se bo takšen poizkus obrnil proti nam. Izid spora pa je še vedno neznan. Toda prav zato, ker je, in zato, ker je èloveško okolje postalo odvisna spre- menljivka na svetovni ravni, je naravno pravo lahko samo revolucionarna zahteva, morda je revolucionarno prav danes, da se dokaz- no breme razdeli po drugem kljuèu, na stran ekspanzionistiènih posegov. Obstaja verjet- nost, da bi to pomenilo konec kapitalistiènih razmerij. V tem primeru bi to seveda bil spet argument proti takšnim razmeram — toda pravo nasprotje marksistièni tezi, ki posta- vi ekspanzijo tehnike kot merilo kritike. Še posebej velja to za posege v samo na- ravo èloveka, torej za genetsko manipulacijo. Z napredkom na podroèju obvladovanja na- rave postane tudi èlovek kot naravno bitje sam odvisna spremenljivka tega procesa, ki tako spet postane radikalno naraven. V tem primeru je naloga naravnega prava, da se zo- perstavi takšnemu trendu, tako da poudari spoštovanje do naravnosti èloveka samega. Biološka prihodnost èloveka ne more biti predmet naših hotenj in zmo`nosti, saj nam primanjkuje legitimnih kriterijev, saj so kri- teriji, ki jih posedujemo, sami naravno po- gojeni. Lahko povemo, kako je treba vzrejati svinje, saj jih hoèemo pojesti. Kakšni pa naj bodo ljudje? “Popolni, kot je vaš nebeški oèe,” reèe Jezus. To pa še zdaleè ni vzrejni program. Nezmo`nost, da bi naravno pravo zame- njali, kot da je sistemska funkcija, postane še oèitnejša tam, kjer se odloèa o tem, kdo naj bo nosilec pravic in dol`nosti. Za to ob- stajajo tri mo`nosti. O tem lahko odloèijo `e vzpostavljene veje oblasti na podlagi kri- terijev, ki so jih razvile same. Te so lahko si- stemsko imanentne narave. Na podlagi takšnega pristopa ne moremo prepreèiti po- kola brazilskih domorodcev, ki `ivijo v Ama- zonskem pragozdu. Stabilizacija sistema z re- ciproèno prièakovanim vedenjem teh plemen je z vidika kompleksnostne redukcije in si- stemske ohranitve funkcionalno slabša reši- tev. Kolikor se zdi, da je, je to samo zaradi naravnopravnih ostankov v zavesti javnega mnenja civiliziranih narodov, ki so razvili enakovredno zavest proti instinktivnemu po- bijanju pripadnikov svoje vrste. Prek pojma vrstniki pa pridemo do drugih dveh mo`nosti. Vprašanje se namreè glasi: se naravno pravo nanaša na svobodne sub- jekte, ki si svobodo medsebojno priznavajo, ali na razmerje ljudi kot bioloških bitij. Ko- likor je prva razlaga pravilna, èe razumemo naravno pravo kot pravo svobošèin in razum- sko pravo, potem zarodki, otroci in umobolni ne sodijo med bitja, ki jih moramo šèititi, ker je tako po naravi prav.18 Toda èe imamo tako ozek pojem èloveka, ki je celo o`ji od  #   biološke definicije, potem obèutimo posle- dice tistega, kar imenujemo svoboda. V tem primeru moramo vgraditi instanco, ki doloèi omejene kriterije in ki v posameznih primerih predvsem odloèa o njihovi uporabi. Vzpo- stavitev takšne instance za definicijo èlove- ka pa je, oèitno, ustolièenje absolutne tira- nije. Èe misel o pravu postavimo na temelj èloveka kot svobodnega in razumnega sub- jekta, potem ne smemo vezati faktiènega vsto- pa v pravno skupnost na faktièno izkazovanje svobode. Svoboda namreè ni doloèljiv fak- tum, ampak temelji na medsebojnem priz- navanju in osvoboditvi naravnih bitij. Kdor ni `e prej dobil pravice do `ivljenja, ne more postati svoboden. Èe je svoboda pomnjena narava, potem je lahko vstop v pravno skup- nost samo “iz narave”. Na tem mestu se mi zdi, da je vprašanje o pravici do `ivljenja nero- jenega otroka dobilo odgovor. Naravnega prava danes ne moremo veè razumeti kot kataloga predpisov, neke vrste metaustavo. Pravilnejše je razumevanje na- ravnega prava kot naèina razmišljanja, kot pravna legitimacija ravnanja. Osnovna pre- misa je, da je totalna, vsej naravi nasprotu- joèa svoboda utvara in hkrati tudi sama na- ravna. Iz razumnih razlogov ne moremo predpostavljati, da lahko razumemo naravo. Samo izbiramo lahko, ali jo posedanjimo s pomnjenjem ali pa jo `elimo pozabiti.   !"# 1. Robert Spaemann (roj. 1927) je eden najpomembnejših še `iveèih in delujoèih nemških (kršèanskih) filozofov, najbolj poznan po svojih delih na podroèju vrlinske etike. Kot profesor filozofije je predaval na nemških in avstrijskih univerzah (Stuttgart, Heidelberg, München, Salzburg) ter napisal številna dela o etiki, bioetiki, ekologiji itd. 2. Prevedeno po izvirniku, ki je izšel v: Franz Böckle, Ernst-Wolfgang Böckenförde, ur., Natturrecht in der Kritik, Mainz: Mathias- Grünewald-Verlag, 1973, str. 262–273. 3. Prim. R. Dahrendorf, Gesellschaft und Freiheit, 1961, str. 221. 4. Platon, Sedmo pismo, prev. Gorazd Kocijanèiè, 341 D. 5. G. W. Hegel, Fenomenologija duha, prev. Bo`idar Debenjak, Analecta: Ljubljana, 1998, str, 53. 6. Prim. M. Scheler, Der Formalismus in Ethik und die materiale Werthetik, v: Gesammelte Werke II, 1966, 305 ssl. 7. “Naravno pravo pri Aristotelu”, Stuttgart 1961. 8. J-J. Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité, ed. Garnier, 105 sl. 9. Platon, Dr`ava, 345 b. 10. Glede zgodovine preoblikovanja formule prim. M. Pohlenz, Die Stoa II, 1955, 67 sl. 11. J-J. Rousseau, Corr. Gen. Nr. 2266. 12. M. Weber, Gasammelte Aufsätze zur Wissenschaft, 1968, 612 sl. 13. N. Luhmann, Grundrechte als Institutionen, 1965, 51 sl. 14. Ibid. 40, op 6. 15. Rousseau, Contract siocial, Livre II, chap. 3, 16. Ibid. 17. Prim. R. Spaemann, Moral und Gewalt, v: Zur Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Von M. Riedel, 1972. 18. Tako pribli`no argumentira kantovski filozof J. Ebbinghaus, ko ne upravièuje samo splava, ampak tudi rimsko zapušèanje otrok. Evtanazija duševnih bolnikov je tudi dovoljena. Prim. J. Ebbinghaus, Rechtsfähigketi des Menschen, metaphysiche Embryologie und politische Psychiatrie, v: Kant- Studien, Vol. 49, Zv. 1, str. 36–48.      Poroèilo o montanizmu in njegovi zmoti je Avguštin omenil v svojem delu De haere- sibus, ki ga je napisal proti koncu svojega `iv- ljenja, med letoma 428 in 429. V tistem èasu je nastajalo tudi dvoje drugih del, in sicer Re- tractationes in Contra Julianum opus imper- fectum. Kakor zadnji deli je tudi katalog he- rezij ostal nedokonèan, ker je Avguština pre- hitela smrt `e leta 430. Prvotni namen tega dela ni bil samo golo naštevanje in kratek opis herezij vse od Kristusa do takrat, ampak tudi nekoliko širša razprava o vsebini njihovih zmot. In vendar je ostalo samo pri katalogu, ki navaja triinosemdeset herezij, od Simona Maga do Pelagija in njegove zmote. O ve- èini herezij je napisanega le malo, še to so le opisi njihove zmote ter prakticiranje mani- heizma, donatizma, abeloizma in pelagianiz- ma, ki ga je Avguštin dodobra spoznal ter se z njim veliko ukvarjal. Quodvultdeus, dia- kon in kasnejši karta`anski škof, je leta 427 ali 428 pisal Avguštinu s prošnjo, naj napi- še neki priroènik, katalog, ki bo slu`il za širšo uporabo klera na terenu (ep. 221). Avguštin, ki je bil takrat `e v letih, je dal negativen od- govor (ep. 222), vendar je diakonu priporoèil dve `e obstojeèi tovrstni deli, in sicer delo Filastra iz Brescije (+ okrog 397) in delo Epi- fanija iz Salamine (315-405). V pismu 223 je diakon zopet prosil in moledoval Avgušti- na, naj vendar napiše `eleni priroènik, vsaj zato, ker je bilo Epifanijevo delo v gršèini in ker je od njega preteklo `e kar nekaj let, v Cerkev pa se je vmešalo tudi mnogo nejsnosti ter herezij. V pismu 224, ki ga je pisal Av- guštin diakonu, je zapisana njegova pritrditev na njegovo `eljo. Njegov primarni vir pri se- stavi tega kataloga so povzetki Epifanijevega dela Anacephalaiosis ali Recapitulatio in Di- versarum haeresion liber, katerega avtor pa je Filaster iz Brescije. Avguštin si je pri Epi- faniju izposodil predvsem zgodovinsko za- poredje herezij, pri nadaljnjih pa vse ostalo. Filaster oz. njegovo delo pa je bilo njegov te- meljni vir pri sestavi poglavij od 50 do 80.1     Avguštin poroèa o montanistièni zmoti v 26. hereziji, ki jo v celoti nameni omenjeni zmoti in v kateri priklièe v spomin `e pove- dano o montanizmu iz preteklih del. Tako opozori na to, da se montanisti imenujejo tudi katafri`ani, in razlo`i, da je bil njihov ustanovitelj Montan, ki si umišlja, da je Pa- raklet. V pomoè sta mu pomoènici, ki pra- vita, da sta prerokinji, Priscila in Maksimila.2 Poimenovali so se po provinci Frigiji, kjer so odrašèali, delovali in v tej pokrajini imeli celo skupnosti. Trdili so, da je bil Sveti Duh, ki ga je obljubil Kristus, v veèji meri name- njen njim kakor apostolom in se je v njih tudi popolneje razodel. Poroko so pojmovali kot neèistovanje.           !  " V poroèilu, ki ni dolgo, je problemati- ka z zakramentom evharistije popisana v dru- #   "$% $           %    # #   gi3 polovici poroèila. Avguštin sporoèa, da se govori, da na èuden, okruten naèin obha- jajo evharistijo. Kakor poroèa, je namreè pri- prava evharistiène daritve naslednja: evhari- stijo sestavlja kri enoletnega deèka, ki jo do- bijo iz rane na telesu, to rano naredijo na pri- mernem mestu in pustijo, da kri nekaj èa- sa teèe („minutis punctionum“). Tej krvi pri- mešajo moko in iz tega naredijo kruh. Èe pri posegu punktacije krvi otrok umre, ga šte- jejo za muèenca (“Qui puer si mortuus fue- rit habetur apud eos pro martyre”), v kolikor pa pre`ivi, med njimi velja za velikega du- hovnika (“si autem vixerit, pro maximo sacer- dote”). Avguštin pred tem ni nikjer poroèal o tovrstni praksi montanistiène sekte, pred- vsem ni nikjer zaslediti poroèila o vkljuèe- vanju otrok v tovrstno liturgièno dejanje, res pa je, da so govorice o tovrstnih nepravilno- stih montanistiène skupnosti kro`ile okrog po ortodoksnih krogih, ki so jim te stvari prišle na ušesa. Seveda bi bilo nepošteno širiti govorice, ki bi bile nepotrjene, ali le-te za- pisati v neki javno uporaben priroènik, èe v ozadju ni trdnega dokaza ali vsaj veèjega šte- vila dokazljivih poroèil o tovrstnih nepravil- nostih te odpadle skupnosti. &     '  Ciril Jeruzalemski (349-386)4 je eden pr- vih, ki je pripadnike tega gibanja poimeno- val “katafri`ane”5, splošno pa je gibanje poi- menoval “frigijska herezija”. Poleg tega spada med prve, ki omenjajo vpletanje malih otrok v njihovo liturgièno dogajanje. Seveda jih je obto`eval podobnega, kakor jih nekaj let ka- sneje obto`il Avguštin. Montana in njegove privr`ence osebno obto`uje, da koljejo otroke Pankrt      in jih sesekljane uporabijo kot hrano pri svojih nedopustnih misterijih. Ciril jih obto`uje de- tomorov, obrednega umora, ki mu sledi ka- nibalsko dejanje, ki ga izvršujejo v “svete na- mene”. Majhni otroci (enoletni, kot poroèa Avguštin) so bili `rtve obredja, njihova telesca pa substanca za nedopustno dejanje pri obre- du. Ciril dodaja, da so se ti imenovali “krist- jani”, kar je pripeljalo do tega, da so kristja- ne, tiste prave in zveste Kristusove prièe, pre- ganjali in pobijali, ker so jih obto`evali kani- balizma. O tej hereziji je Ciril pisal, še pre- den je postal jeruzalemski škof. Ni pa znano, da bi v njegovi okolici obstajal kakšen primer te loèine. ( %   Gotovo je, da razen Cirilovega ni najde- nega nobenega tako krvavega opisa o mon- tanistièni evharistièni praksi. Avguštin in ver- jetno tudi Epifanij, èe upoštevamo dejstvo, da je povzemal in si pomagal z njegovimi deli, verjameta, da so otroci umirali zaradi ostud- nih dejanj pri njihovi liturgiji, vendar ne na tako okruten naèin, kot to zapiše Ciril. Drugi oèetje zavraèajo mo`nost takšnega obhajanja evharistije, èetudi gre za sekto. Res pa je tudi to, da Avguštin pri tem, ko poroèa, uporablja besedo “perhibentur”6 (naj bi ali baje) in s tem poka`e na negotovost in se sklicuje na neke vire iz preteklosti.7 Avguštin ne verjame samo v problematiko glede evharistije, ampak verjame, da imajo pripadniki te sekte probleme tudi z drugi- mi zakramenti. V 28. poglavju spregovori o artotiritih, pri katerih je problem vezan na posveèevanje, “oblatio” darov. Tukaj omenja, da ti sektaši pri darovanju uporabljajo kruh in sir, govoreè, da sta ta dva darova nekaj naj- bolj lastnega èloveku vse od samega zaèetka èloveštva. Zanimivo je njihovo ime, ki ga Av- guštin tudi razlo`i. Ime Artotyrites (artotu- rita) sestavljata dve besedi, ki sta temeljno povezani z njihovim darovanjem, prva je kruh (artos) in druga sir (tyros). Tej pove- zavi artotiritov in montanistov pa nasprotuje Hieronim8, ki pravi, da se je osebno sreèal s pripadniki te loèine (okrog leta 373) v Akri in verjetno tudi v Rimu, in trdi, da med tema dvema loèinama ni sorodnosti, kakršne ome- nja Epifanij. Sklepamo lahko, da je Avguštin imel pred sabo Filastrovo delo, ko je pisal svoj katalog. '      !  Primerno je, da pogledamo, kakšne te`ave so poleg omenjene herezije obstajale pri ob- hajanju evharistiène skrivnosti v takratnem èasu in bli`nji okolici. Nimamo pa na raz- pologo velikega števila podatkov o obhaja- nju tega zakramenta v rimski Afriki v èasu nastajanja montanistiènih zmot. Najpomem- bnejši so trije viri in avtorji, ki so popisali obhajanje tega zakramenta. To so Tertuli- jan, nekoliko bolj obširno poroèilo o trplje- nju Perpetue In Felicite9 ter Ciprijanovo pi- smo 6310, ki je najpomembnejše od vseh. V teh treh poroèilih je kljuèna tema primernost hrane in pijaèe pri obhajanju kršèanskega za- kramenta evharistije. Tertulijan je predvsem skeptièen glede uporabe vina pri daritvi, Per- petua v svojem slavnem videnju zau`ije neki èuden zakramentalni sir, Ciprijan pa naspro- tuje tistim, ki jih je strah uporabljati vino in zato raje mašujejo kar z vodo. Šlo je za ure- ditev pravnih norm glede evharistije in ni zaz- nati nikakršnih nepravilnosti, kakršne bi naj uporabljali montanisti. ) %  Prav gotovo je imel Avguštin pri pisanju te herezije pred sabo še kakšen drug vir, ki nam do sedaj še ni znan. Èisto mo`no je, da je slišal napaène govorice ali, da je sam sklepal na podlagi kakršnih koli drugih poroèil. Go- tovo je nekaj, da je bilo v takratnem èasu ne- malo sekt, ki so uporabljale kri majhnih otrok kot sredstvo iniciacije, vpeljevanje otrok v #    # svoje skupnosti. Glede na poroèila o delo- vanju sekt nam je lahko jasno, da je nekaj od tega gotovo bilo, ali je resnièno, kar trdi Av- guštin, pa ne moremo z gotovostjo trditi. Hi- ponski škof je imel posebno negativen od- nos do montanistov, kar lahko vidimo iz nje- govega odnosa do Tertulijana, ki je bil èlan te zmote, saj ga, ko našteva pomembne krš- èanske teologe, sploh ne omeni èetudi ga na veè mestih sam “kopira”.11 Iz tega lahko skle- pamo, da je Avguštin morda tovrstno neèed- nost pripisal montanistom, èeravno ni bil preprièan v govorice, ki jih je slišal. Literatura: Janez Kebe, Sveti Ciprijan. 2006. Ognjišèe d.o.o: Koper. Franc Ksaver Lukman, Kristusovi Prièevalci.1983. Mohorjeva dru`ba: Celje. John Anthony Mcguckin, Patristic Theology. 2004. Louisville: Knox. Alan Fitzgerald (ed), Augustine through the Ages. 2009. Grand Rapids, Cambridge: Eerdmans. John De Soyres. Montanism and the primitive Church. 1878. Deighton Bell; Cambridge. James Rives. The Blood Libel Against the Montanist. 1. Povzeto po Alan Fitzgerald (ed), Augustine through the Ages. 2009. Grand Rapids: 412-13 2. Povzeto po: John Anthony Mcguckin, Patristic Theology. 2004. Louisville: Knox. 3. Celotno poroèilo se glasi CATAPHRYGES: “sunt quorum auctores fuerunt Montanus tamquam paracletus et duae prophetissae ipsius, Prisca et Maximilla. His nomen provincia Phrygia dedit quia ibi exstiterunt ibique vixerunt, et etiam nunc in eisdem partibus populos habent. Adventum Spiritus Sancti a Domino promissum in se potius quam in Apostolis fuisse asserunt redditum. Secundas nuptias pro fornicationibus habent, et ideo dicunt eas permisisse apostolum Paulum quia: Ex parte sciebat et ex parte prophetabat, nondum enim venerat quod perfectum #   est. Hoc autem perfectum in Montanum et in eius prophetissas venisse delirant. Sacramenta perhibentur habere funesta, nam de infantis anniculi sanguine quem de toto eius corpore minutis punctionum vulneribus extorquent, quasi eucharistiam suam conficere perhibentur, miscentes eum farinae, panemque inde facientes. Qui puer si mortuus fuerit, habetur apud eos pro martyre; si autem vixerit, pro maximo sacerdote.” 4. Ciril Jeruzalemski (315-387), poznan po svojih štiriindvajsetih pridigah o zakramentih Cerkve, ki so jih prebirali katehumeni kot pripravo na krst. Delo Kateheze pa je priroènik zgodnjekršèanske liturgiène prakse, teologije in discipline. 5. “Katafri`ani”. Ciril Jeruzalemski jih imenuje kot frigijsko herezijo ali preprosto Katafri`ane. 6. “Perhibentur”. Avguštin najla`je skrije svojo negotovost za besede “govori se”. Tega ne govori sam, po svojih preverjenih novicah, ampak po posrednih poroèilih, za katera pa ni reèeno, da so gotova. Avguštinovo poroèilo se razlikuje od Cirilovega, ki je starejše, `e po samem dejanju. Ciril poroèa, da so montanisti prerezali vrat, medtem, ko Avguštin poroèa o punktaciji, pušèanju krvi na veè mestih telesa. 7. Ta vir iz preteklosti je ravno Ciril Jeruzalemski. Tako nihèe ne omenja tega, kar omenja Ciril. 8. Primer Ep. 42 in Gal 2.2. 9. Povzeto po: Franc Ksaver Lukman, Kristusovi prièevalci. 1983. Mohorjeva dru`ba: Celje. 10. Povzeto po: Janez Kebe, Sveti Ciprijan. 2006. Ognjišèe d.o.o: Koper. 11. V delu De doctrina Christiana Avguštin sploh ne omenja Tertulijanovega imena, ko našteva pomembne kršèanske teološke avtorje. V razpravi De bono viduitatis uèita Tertulijanu njegovo èustvenost, s katero piše in ustvarja svoja dela, in mu namenja besede “buccis sonantibus non sapientibus”. Omeniti pa je potrebno pozitivno oznako, ki jo nameni Tertulijanu v delu De generis ad litteram, ko ga oznaèi kot prodornega duha, “ quoniam acutus est”. Kar je bilo do sedaj morda neznano, je prav to, da sv. Avguštin v eni svojih pridig ponovi eno najboljših Tertulijanovih fraz v podobni obliki. To so besede “semen est sanguis christianorum”, ki se po Avguštinovo glasijo “sparsum est semen sanguinis, surrexit seges ecclesiae”. Kljub Avguštinovi antipatiji, ki jo je èutil do Tertulijana, se pri prevajanju ni mogel izogniti tem besedam, ki so kljub njegovi èutni napetosti veliko bolj zgovorne in razvleèene kakor kratke in jedrnate besede avtorja.      Kultura je nosilka sporoèila, ki pomem- bno oblikuje `ivljenje posameznika, pa tudi doloèene skupnosti. Obe, kultura in sporo- èilo, stopita v tesen odnos medsebojnega bo- gatenja. Predvsem je vsebina tista, ki daje kul- turi vsebino, kultura pa tista, ki tej vsebini posreduje podobo. Inkulturacija vere ne po- meni prilagoditve vse do izgube njene iden- titete, temveè predstavlja nagovor konkret- nega èloveka in povabilo na novo pot, na ka- tero se bo podal po odloèitvi in spreobrnje- nju. Èloveka ne iztrga iz njegovega `ivljenj- skega okolja, marveè ga v to na nov naèin vkljuèuje, tako da prejme njegovo `ivljenje novo vsebino, nove razse`nosti in nov smi- sel. Sporoèilo, ki ni vcepljeno v doloèeno kul- turo, ki se ne inkulturira, ostane nerodovitno; kultura brez vsebine pa ostane prazna, nes- poroèilna. Tako je kršèansko sporoèilo o odrešenju tisto, ki se more uresnièiti v vseh kulturnih okoljih. “Vera zori skozi stoletja in prek sprejemanja razliènih kultur, s kate- rimi uspe ustvariti `ivljenjsko strukturo, in- terakcijo èloveka s samim seboj, s sosedom, s svetom, z Bogom,” poudarja Franc Rode v knji`ici Vera in kultura.1 Evangelij, ki je za vse ljudi, postane v posamezniku `ivljenjski program. Tukaj nameravam opozoriti na ne- kaj pomembnih razse`nosti kršèanstva, ki imajo svoj temelj v Bogu samem, svojo kon- kretno podobo in vpliv pa realizirajo v vsa- kokratnem èasu in posameznem èloveku: gre namreè za dokonèno uresnièenje — zvelièa- nje èloveka. Katekizem katoliške Cerkve nam v eni potezi predstavi véliki naèrt kateheze, kršèanskega oznanila, ki je za vse ljudi in vse &  % *           *  èase: “Privesti ljudi ‘v obèestvo z Jezusom Kri- stusom in do globoke domaènosti z njim; on edini nas more privesti k Oèetovi ljubezni v Duhu in nas napraviti dele`ne `ivljenja Sve- te Trojice’” (KKC 426). Na tem mestu bom zaèel s trinitariènostjo, ki ima za posledico trinitarizacijo. To bo tudi rdeèa nit mojega prispevka. *    Trinitarizacija pomeni vzpostavljanje tak- šnih medsebojnih odnosov na medèloveški ravni, kakršni veljajo med tremi Bo`jimi ose- bami. V današnjem èasu so na preizkušnji odnosi na prav vseh ravneh našega so-biva- nja, èeprav današnja znanost, predvsem so- ciološka, antropološka in psihološka znanost, vlagajo veliko truda in energije v odkriva- nje in vzpostavljanje takšnih odnosov, ki bodo spletali medèloveške vezi in ustvarjali `ivo obèestvo. Tako je danes eno najbolj za- `elenih podroèij študija komunikologija, vzpostavljanje medsebojnih odnosov in po- vezav na razliènih podroèjih èlovekovega ko- municiranja. Toda dokler bomo v tem gle- dali samo umetnost ali obrt za dosego ne- kih lastnih ciljev, bo zadeva bolj slabo obro- dila. Vendar ob vseh neuspehih, ki jih do- `ivljata današnji èlovek in naša dru`ba pri vzpostavljanju rodovitnih in osreèujoèih od- nosov, se ne odloèita za “spust” h koreni- nam, kjer se nahaja osnova, ki je izvirni pro- gram naših odnosov. V Njem, ki je troosebni Bog in “Bog ljubezni” (Prešeren) ter iz ka- terega vse izvira, se nahaja naèrt in moè vsega bivajoèega. Zato smo globoko preprièani,  # da se prav tu skriva (odkriva) kljuè do prist- nih odnosov prav na vseh podroèjih. “Spust” v globine se nam bo še kako obrestoval pri “dviganju” v višine (Nekateri oznaèujejo da- našnjo dru`bo kot dru`bo “brez korenin”!). Iskanje, poglabljanje in upoštevanje trini- tariènega naèrta ni izgubljanje èasa, temveè je najbolj smiselno dejanje posameznika in dru`be. Tako nauk o Sveti Trojici ni samo kriterij pravovernosti, temveè predstavlja ok- vir, znotraj katerega moremo razmišljati o naravi èloveške osebe, o odnosu med èloveš- tvom in ostalim stvarstvom, o odnosu med nami in Bogom. Trinitariène zakonitosti so tako rekoè vgrajene v same temelje vsega bi- vajoèega. Tako je Troedini Bog tudi vir in usmeritev, orientacija èloveške komunika- cije in odnosov.2 Perspektiva trinitariène on- tologije se pojavlja v današnji teologiji kot uèinkovit model za boljše razumevanje edi- nosti, razliènosti in pluralnosti vsega biva- joèega. Reèi smemo, da je ljubezen `ivljenjski temelj sveta.3 Klaus Hemmerle poudarja, da moramo obravnavati “sub specie Trinitatis” ne samo Boga, ampak tudi èloveka v njego- vem odnosu do Boga in do bli`njega, kar je “proprium” kršèanske vere, ki izhaja iz “tri- nitariène ontologije ljubezni”.4 Trinitarièno razmišljanje opušèa vsakršno unitaristièno mišljenje, ki zanika pluralnost na raèun totalitarne edinosti, in predstavlja zdravilo zoper pluralistiènost, ki izhlapi v ne- kakšno vseenost in se na koncu raztopi v ni- hilizmu. Trinitarièna ontologija je povabi- lo k vzpostavitvi odnosa med bitjo, komu- nitarnostjo, darovanjem ter med enim sub- jektom in mnoštvom.5 Bolje reèeno: ne gre toliko za odnos med edinostjo in mnogovrst- nostjo, kolikor bolj za odkritje edinosti v mnoštvu in mnoštva v edinosti (v stvarstvu govorimo o ekosistemih in o biotski razno- vrstnosti). Bit biva v odnosu, naravnanosti (re- laciji), ek-sistira — biva zunaj sebe. Le tako najde samo sebe. +    '  Èe `elimo govoriti o trinitarizaciji, mo- ramo izhajati iz hermenevtiènega naèela lju- bezni. Chiara Lubich zapiše: “Ker je Bog Lju- bezen, je Trojica.”6 Tako se pridru`uje her- menevtiki ljubezni, ki izhaja iz najglobljega principa bo`jega bivanja in delovanja. Bog sam in vse, kar izhaja iz njegovih rok, je ude- janjena ljubezen. Ljubezen je tako temelj in gonilna sila bo`jega bivanja in ustvarjanja. Izhajamo iz Janezovih besed: “Kdor ne ljubi, Boga ni spoznal, kajti Bog je ljubezen” (1 Jn 4,8). Tukaj je oèitno mišljeno pod izrazom “spoznanje” nekaj, kar je veè kot zgolj zuna- nje védenje. Ljubeèe oko (oculus amoris) pro- dre globlje: “Vidi in veruje” (Balthasar). Hugo od Sv. Viktorja pa zagotavlja: “Amor intrat, ubi cognitio foris stat!” (prim. Jn 20,3- 9). V svetopisemskem pomenu predstavlja poznanje notranjo povezanost z drugim. Poz- nati Boga, poznati Jezusa Kristusa, vedno po- meni tudi ljubiti ga, pomeni postati eno z njim v moèi poznanja in ljubezni. Torej: poz- nati pomeni ljubiti in samo, kdor ljubi, re- snièno spoznava v bibliènem pomenu te be- sede. Jaz bi dodal: in je ljubljen. Ne more- mo si namreè zamišljati, da bi ljubili druge, ne da bi se èutili globoko ljubljene, èe nismo gotovi, da nas Bog ljubi. Ljubiti predpostavlja biti ljubljen! Poznanje pomeni: zavzeti od- nos do poznanega, pomeni priznati in spre- jeti, je zavzeto spoznanje. Iz tega spoznanja izvira veèno `ivljenje. Janez pravi: “Veèno `iv- ljenje pa je v tem, da spoznavajo tebe, edi- nega resniènega Boga, in njega, ki si ga poslal, Jezusa Kristusa” (Jn 17,3). Zato Chiara takole predstavi Jezusov odrešenjski naèrt: “Jezus je vedel, da je Sveta Trojica veèna bla`enost. In On, Èlovek Bog, ki je prišel, da reši èlo- veštvo, je `elel vse svoje ljubljene pritegni- ti v zedinjenje Treh.”7 Ljubezen, ki je “skupni imenovalec” bi- vanja Svete Trojice, tudi vzpostavlja `ivo vez med èlovekom in Bogom: “Tisti, ki `ivi v lju- *       bezni, `ivi v Bogu in Bog `ivi v njem” (Jn 4,16). To je tisto najgloblje, k èemur je èlovek poklican. Kristjani izhajamo iz dejstva, da ni- smo mi “dohiteli” in zaobjeli Jezusa Kristusa, ampak je on nas “dohitel” in prevzel (prim. Flp 3,12). S pape`em Benediktom XVI. tr- dimo: “Na zaèetku kristjanovega bitja ni neka etièna odloèitev ali velika ideja, ampak sre- èanje z nekim dogodkom, z neko Osebo, ki daje njegovemu `ivljenju novo obzorje in s tem njegovo odloèilno usmeritev” (Deus ca- ritas est, 1). Vsi etièni kodeksi in èudovite ide- je obvisijo v zraku in so prazni, èe ne temeljijo in ne izhajajo iz osebnega sreèanja z njim, ki je pot, resnica in `ivljenje. Ratzinger v Uvodu v kršèanstvo ugotavlja, da obstaja neko središèe kršèanstva. In to je naèelo (princip) ljubezni.8 Avtor predstavi lju- bezen kot hermenevtièno naèelo za razume- vanje vsega, predvsem pa Boga in èloveka. Naèelo ljubezni je eminentno kršèansko, v katerem pa je prostor za vsakršno njeno ob- liko. Tudi Ganoczy predstavlja ljubezen kot princip teologije in poudarja, da spada lju- bezen k njenim temeljnin povedkom. Otmar Meufels jo imenuje “povzetek vere”.9 Reèi smemo, da, je ljubezen prabeseda jezika krš- èanske teologije. Ko izreèe kristjan besedo Bog, reèe hkrati ljubezen in zato obèestvo lju- beèih se oseb.10 Zato velja, da je ljubezen tudi poèelo, princip trinitarizacije. V knjigi Zazrti v Kristusa Ratzinger opo- zarja na bistvene sestavine ljubezni. Ne glede na mnogovrstnost vidikov ljubezni in njenih ravni moremo kljub temu trditi, da beseda “ljubezen” oznaèuje dej temeljne pritrditve drugemu, ko reèemo “da” naslovljencu lju- bezni, ko mu reèemo: dobro je, da si — tako je Josef Pieper posreèeno opredelil bistvo lju- bezni. Kdor ljubi, odkrije dobrost biti v tej osebi, je sreèen zaradi njenega bivanja — reèe “da” temu bivanju in mu pritrjuje. Še pred vsako mislijo na samega sebe, `e pred vsakim `elenjem stoji preprosta osreèenost zaradi ek- sistence ljubljenega, pritrjevanje temu “ti-ju”. Šele v drugem momentu ljubeèi odkrije, da je s tem — ker je eksistenca ti–ja dobrina — tudi moje lastno bivanje postalo lepše, dragoce- nejše in sreènejše. S pritrditvijo drugemu, ti– ju, sprejmem svoj jaz na novo in morem zdaj soèasno pritrditi še njemu. Da èlovek sploh more `iveti, potrebuje ta “da”.11 Šele prero- jenje v ljubljenosti dovrši rojstvo in odpre èlo- veku prostor za smiselno bivanje. Iz lastnega izkustva moremo ugotoviti, kako pomem- bna je sprejetost za polno in smiselno `ivljenje. )   %  Trinitarièno bivanje ni v posedovanju, marveè v dajanju, ne v “stati v samem sebi”, temveè v “iti iz sebe”; z drugimi besedami, smisel bivanja se izra`a v “za– oz. “k druge- mu naravnanem bivanju”. V himni iz Pisma Filipljanom (“Èeprav je bil namreè v podobi Boga, se ni ljubosumno oklepal svoje ena- kosti z Bogom, ampak je sam sebe izpraznil tako, da je prevzel podobo slu`abnika in po- stal podoben ljudem. Po zunanjosti je bil ka- kor èlovek in je sam sebe poni`al tako, da je postal pokoren vse do smrti, in sicer smrti na kri`u” (Flp 2, 6-8)) gre za obrat v pogledu na Boga, ki je odloèilnega pomena: Bog tako ni v prvi vrsti ´absolutna moè´, temveè ab- solutna ´ljubezen´, katere suverenost se ne ra- zodeva v oprijemanju svojega, temveè v za- pustitvi le-tega. Bo`je iznièenje (v uèloveèe- nju) ima svojo ontièno podlago v veènem Bo`jem iznièenju, v svojem troosebnem izro- èanju.12 Zgodovinsko-odrešenjski pro nobis kri`a razkriva znotrajbo`ji za oseb Svete Tro- jice. Teologija izroèitve more zdr`ati samo v trinitarièni zasnovanosti.13 ,  -  .   % '  Teologija bo`jega trpljenja in kenoze sloni na temeljnem stavku Svetega pisma: “Bog je ljubezen” (1 Jn 4,16). Kenoza je prav v slu`bi *  # posredovanja ljubezni troedinega Boga. Dejs- tvo, da se je veèni Logos mogel odreèi svo- ji bo`anskosti in se iznièiti, izprazniti (prim. Flp 2,6-11), vidi Balthasar zakoreninjeno v Bo`ji znotrajtrinitarièni “prakenozi”: “Posled- nja predpostavka kenoze je ‘nesebiènost’ oseb v notranjetrinitariènem `ivljenju ljubezni.”14 Najveèja izroèitev, ki postane na kri`u zgo- dovinsko vidna, ustreza dejstvu v bistvu Boga, ki je kot ljubezen od vekomaj najbolj skraj- na izroèitev. Balthasar postavi kenozo na ab- solutni zaèetek odrešenjskega dogajanja. Pot vse do srca bo`je Trojice vidi v tem, kar se je razodelo v kenozi Boga v teologiji zave- ze — in od tam naprej kri`a. Pomembno je, da kenoza ne ogro`a “bo`josti Boga”, tem- veè je njen najvišji izraz in uresnièitev. Balt- hasar se pribli`uje Bulgakovu, ki v samoi- zrekanju Oèeta v rojevanju Sina vidi prvo znotrajbo`jo, znotrajtrinitarièno kenozo, ki je podlaga vsemu; v tem rojevanju se Oèe brez zadr`ka razlasti svoje bo`josti in jo pri- lasti Sinu. Tako je postavljena absolutna, neskonèna razdalja, znotraj katere so vklju- èene in zajete vse mo`ne druge razdalje, ki nastopajo v konènem svetu vse do greha (Theodramatik III, 300-301). Kenoza — to “pomanjkanje”, ta “izguba” — postane Bo`ja “krepost”, Bo`ja lastnost. Med Bogom in èlovekom ni nobene tako velike razdalje, ki bi presegla razdaljo med Bogom in Bogom. Tukaj vidim mesto teologije zapušèenega Je- zusa. V tej zapušèenosti moremo prepoznati do konca izpeljano kenozo Bo`je ljubezni. Tako Bog ljubi! Na kri`u, v njegovi “uri”, Jezus v vsej polnosti razodene svoj “nauk” o Bogu. Jezusova zapušèenost na kri`u od- vzame nihilizmu iz rok še zadnji adut! Za- pušèeni Jezus (njegovo iznièenje) je nasprot- je, antiteza nihilizmu. Jezusov krik15 na kri`u “Moj Bog, moj Bog, zakaj si me zapustil?” (Mr 15,34) predstavlja razdaljo v samem Bogu. Sergej Bulgakov spregovori o “iznièe- nju bo`anstva”.16 Èlovek se ne more tako od- daljiti od Boga, da bi izstopil iz obmoèja bo`- je ljubezni. On, ki je Bo`ji Sin, ki prihaja iz Oèetovega naroèja, pre`ivlja na kri`u Oèe- tovo zapušèenost, se napravi za niè, da bi nas naredil dele`ne pri Vsem.17 V razse`nosti Bul- gakovovega pojmovanja kenoze se je teme- ljito poglobil Piero Coda, v delu L’altro di Dio.18 Njegova teza je, da je “drugi od Boga (tisti, ki ni Bog) ustvarjen po merilih Dru- gega v Bogu. Tako moramo razumeti tudi nauk Chiare Lubich o zapušèenem Jezusu le znotraj nau- ka o Sveti Trojici. Takšno zapušèenost more do`ivljati le tisti, ki je bil ljubljen, ki je bil v Oèetovem naroèju, ki sme reèi: “Oèe me ljubi” (Jn 10,17). To je zapušèenost, ki zaob- jema vsakršno drugo zapušèenost. Hkrati pa postavlja koordinate odrešenjskemu obèes- tvu. Jezusov krik “Eloí, Eloí, lemá sabahtáni?” je tako krik vseh utišanih, vseh `rtev nasilja in vseh zatiranih v zgodovini. K svojemu Oèetu prinaša vse krike èloveštva, napravi se za njihovega glasnika in s tem hoèe pokazati, da èlovekova zapušèenost in boleèina postane tudi znotraj-bo`ja zapušèenost in boleèina. Chiara poudarja: “Potrebno je bilo, da je Sin, v katerem smo bili zastopani mi vsi, izkusil odtrganost od Oèeta. Izkusiti je moral zapuš- èenost od Boga, da bi mi ne bili nikoli veè zapušèeni.”19 Chiarina teologija o zapušèe- nem Jezusu nas vodi k središèu odrešenjske zgodovine: S trpljenjem na kri`u in krikom zapušèenosti je Jezus zedinil èloveštvo z Bo- gom in med seboj. Na kri`u je vzel nase vse grehe, vse boleèine in needinosti, ter jih tako premagal. Kljub neizmerni loèitvi od Boga, ki jo je do`ivljal v tem trenutku, je vzklik- nil: “Oèe, v tvoje roke izroèam svojega duha.” Tako nam je pokazal, kako se premaga vsaka loèenost, razdalja, pa naj bo še tako velika. Kristus je prehodil pot od bli`ine z Oèetom do strašanske oddaljenosti od njega in tako premeril skrajne toèke bivanja za èloveka. V tem smislu Kristus s svojo prisotnostjo do- *       loèi ‘meje’ pekla.20 Tako je razdalja prema- gana v Bogu! /  '  " Nepogrešljivo nadaljevanje trditve “Bog je ljubezen” je stavek “Bog je tako ljubil svet” (Jn 3,16). Ljubezen in trpljenje spadata skupaj. Ko govorimo o trpljenju Boga, ne mislimo na trpljenje v smislu grškega “pathosa”, tem- veè na svobodno izbiro “trpljenja ljubezni”. Passio caritatis ni trpljenje, ki bi se prepustilo zlu, temveè le-tega privzame in objame v vsej njegovi razse`nosti in zajame iz ljubezni moè, da ga premaga.21 Dogodek na Golgoti sega v najglobljo notranjost Boga in tako za zmeraj prevzame trinitarièno `ivljenje Boga. Na Gol- goti se razodene globina trpljenja in univer- zalnost odrešenja, saj je Zemlja “vesoljska Golgota” (Lojze Bratina), ki je potrebna ko- renitega Bo`jega posega. Kristusov kri` os- tane, toda ne kot znamenje poraza, marveè kot dokaz Bo`je ljubezni in zmage in osta- ja v veèni Trojici navzoè. Balthasar ka`e pred- vsem nastavke za kri` v veèni kenozi. Kristu- sov kri` je izraz k èloveku obrnjene, keno- tiène Bo`je ljubezni. Govori nam o resno- sti in odloènosti Bo`je ljubezni. Resnièna Bo`ja moè je “razoro`ena” ljubezen, ljube- zen, ki ne pozna nasilja. O Kristusovi smr- ti na kri`u moremo govoriti kot o kenotiè- nem dogodku, ki se je zgodil “pro nobis” in “pro mundo”, samo, èe najprej priznamo nje- govo trinitarièno razse`nost. Niè takšnega na- mreè ni, na kar ne bi bil troedini Bog pri- pravljen, toda ne v smislu samozavarovanja, temveè v smislu samodarovanja. Ne, da se umakne, temveè da sprejme izziv zla in ga notranje preoblikuje. Kristusova milost je na- mreè moènejša od greha. Bog vstopa v dramo èloveka, da jo umesti v dramo Boga. Tako vidimo, da kenoza ne utesnjuje, ampak vklju- èuje. Ko Bog “izgublja”, v resnici zmaguje. Chiara Lubich se sprašuje, kako da svet ne sprejema kri`a, temveè ga vnaprej zavraèa. In pride do spoznanja: “Napaka je v tem, da svet ne razume ljubezni.”22 Ljubezen je tista, ki je napravila Boga “ranljivega”. Da, svet ne doume, da je ljubezen “zmagovita pora`en- ka”. Moè Kristusovega kri`a je ljubezen, zato je odvraèanje od te “kri`ane ljubezni” odvra- èanje od zmagovite rešitve posameznika in èloveštva. %   -      Pomembno je, da “kenoze” ne zo`imo na uèloveèenje, trpljenje in smrt Jezusa Kristusa, temveè da v njej odkrijemo osnovno razse`- nost trinitariènega Bo`jega `ivljenja.23 Vedeti moramo: “Jezus zmeraj deluje iz ljubezni. Iz ognjišèa Trojice nam je prinesel veliko, ne- skonèno, Bo`jo ljubezen, ljubezen, ki gre — kot pravijo oèetje — do norosti in postavlja pod vprašaj naše èloveške mere.”24 Uèlove- èenje Sina ni mišljeno kot prestopitev Boga na to stran, da bi tako obvaroval veèno raz- se`nost Boga, temveè da bi tako omogoèil vstop èloveka v Boga. Tako je Jezus Kristus dokonèna “odprtost”, “prosojnost” Boga, ki razdaljo med Bogom in èlovekom premoš- èa v svoji lastni osebi. Velikonoèni dogodek, ta diptih pashalnega misterija, nas nezadr`no usmerja k vrhuncu, dovršitvi, ki dose`e svoj izraz v Kristusovem vstajenju. Kristus je s svo- jim vstajenjem napravil “v zaprto zgodovi- no takšno odprtino, ki se ne bo veè zaprla. Vse stra`e ob grobu niso mogle prepreèiti te odprtine. In kolikor veè poskusov napravijo, da bi jo zadelali, toliko bolj oèitna postaja.”25 In tukaj se poraja za èloveštvo neprese`eno veselje in radost. In samo v tej luèi prejme kenoza in trpljenjski vidik svoj smisel. , .  '   Kri` je posledica eshatološkega bo`jega de- lovanja,26 posledica Jezusovega oznanjevanja in uresnièevanja eshatološkega odrešenja. Zato k poznanju Kristusa nujno spada “véde- *  # nje” o kri`u. Apostol Pavel se je odloèil, da ne bo vedel za niè drugega kakor “za Jezu- sa Kristusa, in to kri`anega” (1 Kor 2,2). Ker je Jezus oznanjal dokonèni prihod bo`jega kraljestva in odrešenja, je naletel na naspro- tovanje in je bil nazadnje kri`an. Kri` je re- zultat Jezusove zvestobe svojemu poslanstvu: oznaniti veselo vest o bo`jem gospostvu, ure- snièiti na vseh podroèjih bo`jo ljubezen in vzpostaviti prva znamenja nove prihodnosti. Prav zaradi tega vzpostavljanja prihodnosti se je pojavilo nasprotovanje Jezusu in odlo- èitev voditeljev, da ga umorijo. Iz `elje po uresnièitvi novih odnosov je namreè ozdrav- ljal na soboto; grešnikom je `e v èasu svojega `ivljenja izkazoval brezpogojno bo`jo ljube- zen. Dejavno vnaprejšnje uresnièevanje bo`- jega kraljestva je bilo edini kamen spotike. In prav Jezusovo prekoraèenje sedanjosti in vzpostavljanje prihodnostnih meril in razmer je bilo glavni oèitek, ki je Jezusa doletel. Za Jezusa je namreè prihodnost nekaj, kar je na- stopilo `e v sedanjosti in se v sedanjosti tudi uresnièuje (prim. ozdravljanje na soboto: Mr 3,2; Lk 6,7; 13,10–17; 14,1). V tej povezavi se kri` ne pojavi kot prepoved in prekri`anje eshatološkega delovanja, ampak kot rezultat takega delovanja in kot vedno nova zahte- va po dejavnem upanju in po pripadnosti bo`jemu gospostvu.27 Pravzaprav se kri` zdi popoln polom Jezusovega upanja in upanja vseh tistih, ki so “stavili” nanj. Jezusova smrt ima torej posledice tudi za nas; in zdi se, da ni nobene prihodnosti ne za èloveka ne za Jezusa. To èisto brezperspektivno, brezizhod- no toèko èloveškega upanja moramo upošte- vati, ko govorimo o Kristusovem vstajenju. Velikonoèni dogodek nam izprièuje, da `iv- ljenje izvira iz smrti.28 Na Kristusovem kri`u vidimo, v kakšno brezprihodnost in breziz- hodnost je vdrlo to novo vstajenjsko upanje in v kakšnem stanju je uresnièljivo. V veli- konoènem dogodku se drama kri`a ne spre- meni v “veseloigro”. Velikonoèni vzklik “ale- luja” odmeva na istem kraju, kjer se je iz Je- zusovih ust izvil krik “Eloí, Eloí, lemá sa- bahtáni?” Pasha pre`ari dramo, vstajenje vkljuèuje trpljenje. Kristusov kri` je pre`arjen s svetlobo velikonoènega jutra. )  '  V smrti na kri`u, ki je tako fizièni konec kakor tudi bivanjska èlovekova meja, se v vsej svoji luèi poka`e stvariteljska Bo`ja moè.29 Obuditev Jezusa od mrtvih ni samo odlo- èilno bo`je dejanje, temveè je njegovo esha- tološko, dokonèno samorazodetje, ki je ra- zodetje stvariteljske bo`je moèi in bo`je zve- stobe. Ko Bog s svojo stvariteljsko moèjo obudi kri`anega Jezusa (Apd 2,24; 3,15; 5,31; 1 Kor 15,15), ostane zvest samemu sebi in svo- jim obljubam. Vstajenjski dogodek je bo`ji odziv na Kristusov kri` in na kri`e vsega èlo- veštva. Kar je storil Bog Jezusu Kristusu, to more storiti in bo storil tudi èloveku! Sv. Pa- vel nikoli ne opisuje Jezusove smrti in vsta- jenja kot nekakšnega zasebnega in indivi- dualnega dogodek, ampak kot dogodek za vse èloveštvo. V Jezusovem vstajenju se je `e uresnièilo to, kar pomeni poslednja, izpol- njena prihodnost Boga; zato je mogoèe v njem to prihodnost prepoznati in jo celo sprejeti. Vstajenje je veè kot zgolj prelom meje smrti; vstajenje je poslednja odloèitev Boga za `ivljenje, ki se — èe gledamo samo od zunaj — izgublja v brezsmiselnosti. Zmaga nad smrtjo v vstajenju Jezusa Kri- stusa je znaèilna za kršèansko upanje. To upanje ve za izhod tudi tam, kjer je polo`aj brezizhoden, kjer vse ka`e na nekaj èisto nas- protnega.30 Èlen vere “in je šel v predpekel” `eli med drugim povedati, da vstali Kristus obiskuje in rešuje èloveka iz oblasti smrti, od tam, kjer je èlovek popolnoma nemoèen. Na Jezusu Kristusu je Bog pokazal, da zanj ni nobene “uganke” in brezizhodnosti. Tega se zaveda tudi kristjan, ki takih situacij ne išèe; ko pa nanje naleti, ga ne “zmedejo”. Na- *       slonitev kršèanske eshatologije na dogodek Jezusove smrti in vstajenja noèe biti nekakšen “ovinek”; to je namreè zakoreninjenje v re- sniènem izhodišèu, naslonitev na Arhime- dovo toèko kršèanskega upanja.31 Edini nagib in razlog za èlovekovo upanje na vseprese- gajoèo izpopolnitev je in ostane Jezusovo vstajenje. Eshatološkega upanja in vere v kri- `anega in vstalega Kristusa (prim. 1 Kor 15,17) na noben naèin ne moremo loèiti,32 saj je Kristus vstal kot “prvenec tistih, ki so zas- pali” (v. 20). To pomeni, da Kristusovo vsta- jenje ni vase zaprta, izbrancem pridr`ana stvarnost, temveè je odprt prostor, prostor za vse, izvir neomajnega upanja. Zato je kristjan sam upanje sredi èloveštva, ki je iz- gubilo upanje! ,            .'    %   Kenoza nam zagotavlja, da Bog ni odda- ljen in nezainteresiran za svet, temveè je glo- boko, osebno, neposredno vkljuèen, zavzet in anga`iran za njegovo zgodovino in uso- do.33 V te koordinate se vkljuèuje tudi krist- jan. Kristjan se ne umika bremenu odgovor- nosti, marveè ga jemlje nase in ga skupaj z Jezusom podvr`e preoblikujoèi moèi Kristu- sovega kri`a. Izrazi kristjanove kenotiène razse`nosti bi- vanja so: empatija, simpatija, nadomestniš- tvo. Empatija je v`ivetje v drugega. Pome- ni obuti si obuvalo drugega in hoditi z njim! Veèkrat je potrebna le pozorna navzoènost, nevsiljivo spremljanje, biti tu. Simpatija je tudi pomemben vidik keno- tiènega odnosa do drugega, ki je tesno po- vezan s prejšnjo lastnostjo. To pomeni: deliti trpljenje z drugim; boleèina drugega je tudi moja boleèina, kar izrazi pojem “soèutje”.34 Soèutje vodi k dejavni solidarnosti s trpeèim, kar predstavlja središèno razse`nost ljubez- ni do bli`njega. Prav “sim-patièni” Bog je do- konèni odgovor na vprašanja, ki jih postavlja teodiceja in pri katerih “omagata” tako tei- zem kakor ateizem. Nadomestništvo, s katerim je Jezus prev- zel nase trpljenje nas vseh, moremo prevzeti nase tudi mi, vse do darovanja `ivljenja za druge. Samo tako je trpljenje in zlo tudi od- stranjeno. Kenotièni znaèaj imajo tudi spre- jetje, darovanjskost in spreobrnjenje — conver- sio. Vse te “kenotiène” razse`nosti so “sestav- ni del” `ivljenja v trinitariènih koordinatah. 0'   -     “Bog je èlovekovo prvo ‘bivališèe’ in samo tistega, ki v njem prebiva, pre`arja ogenj bo`je ljubezni, ki je sposoben razvneti svet,” poudarja pape` (Benedikt XVI., Poslanica na misijonsko nedeljo, 2. junij 2006). “Prostor”, v katerega nas je Bog “postavil” in ki nam ga ohranja, je prostor izvirne bo`je ljubezni; je prostor resniène èlovekove uresnièitve v svobodi, je “prostran pro- stor”, v katerem ni nikakršne stiske. To je za èloveka prostor pobo`anstvenja, ki pa ne vse- buje razèloveèenja temveè polno poèloveèenje. V razodetju se sreèamo z Bogom brezmej- nega prostora, predvsem pa z Bogom, v ka- terem je prostora za vse.35 Bog razodetja je Bog širokih obzorij, odprt prostor za druge, ki vabi, zaobjema, odrešuje in konèno Bog, ki nudi bivališèe. Torej ne samo najvišja sub- stanca, ne zgolj absolutni subjekt, temveè tudi `ivljenjski prostor svojega stvarstva, prostor gibanja svojih ustvarjenih bitij in njihovo bi- vališèe. Lahko reèemo tudi drugaèe: Bo`ja prostorja so prostor sreè(ev)anja; sreèanja, ka- terega rezultat je sreèa. Ta paradoks more- mo razumeti, èe je Bog sam v sebi ljubezen, ki drugemu pripravlja prostor. V prostrans- tvu Troedinega Boga je dovolj prostora za celotno stvarstvo, in to ne tako, da bi se “iz- gubilo” v Bogu, pa tudi ne tako, da bi se Bog “izgubil” v njem. Bog, ki je Ljubezen, `e poz- na v sebi drugo Ljubezen, kar se ka`e kot zelo diferencirano dogajanje odnosov, ki ne vodi niti (politeistièno) k trem razliènim bogo- *   # vom niti (novoplatonsko) k poslednji, bre- zrazlièni bo`ji enosti. Priznavati Boga kot lju- bezen pomeni dosledno ga razumeti kot `iv- ljenje v odnosu, kot prijateljstvo in pogovor, kot komunikacijo in communio. Zakaj izhajamo iz trinitariène podobe Boga? Zato, ker ta trinitarièni Bog “pripravlja prostor” v samem sebi za svojo ustvarjenino. Polna zastonjskost ljubezni, ki nagiblje Oèeta k ustvarjanju, ga hkrati nagiblje k samoome- jitvi, da bi kreatura bivala v svobodi. Ta sa- moomejitev ni niè drugega kakor spoštova- nje, ki ga ima Stvarnik do drugosti stvari, do njenega bivanja v svobodi, in se pridru`uje tveganju mo`ne zavrnitve neskonène Ljubezni s strani konènega bitja. Bo`ja samoomejitev, kolikor se odvija v smislu notranjih trinita- riènih odnosov, omogoèa veèno mo`nost bi- vanja ustvarjenega sveta kot drugega od Boga, èeprav ne loèenega od njega in “zunaj” njega. Piero Coda povzema Bulgakovovo misel: “Stvarstvo je ne-Bog kot drugi od Boga, in to kot drugi od Boga v Bogu; tisti drugi, ki je postavljen v bivanje od Boga kot svobodna projekcija Sebe “zunaj” Sebe, da bi postal Bog (po dele`nosti), da bi se vrnil zopet k njemu, vendar tako, da ostane drugi (razlièen) od Boga.”36 Tako je trinitariènost vse kaj dru- gega kot pluralistiènost postmoderne. Tej gre predvsem za destrukturalizacijo struktur. V mnogih segmentih se izra`a bolj diabolièni, antitetièni kakor pa simbiotièni, sintetièni znaèaj pluralnosti. Postmoderna se zaèenja tam, kjer preneha celovitost. Prav v trinita- riènosti odkrivam nepogrešljivo dopolnitev in korektiv postmodernistiènega pojmova- nja prostora. V njej vidim temeljni naèrt kul- ture ljubezni. 1. Franc kardinal Rode, Vera in kultura v Evropi, MD, Celje 2009, 11. 2. Tukaj bi opozoril na zbirko Kommunikative Theologie, ki je rezultat istoimenskega projekta na Univerzi v Innsbrucku. Naj navedem samo dve knjigi z znaèilnima naslovoma: M. Scharer-B. J. Hilberath (Hg.), Kommunikative Theologie. Eine Grundlegung, Grünewald, Mainz 2002; B. J. Hilberath-M. Kraml-M. Scharer (Hg.), Wahrheit in Beziehung. Der dreieine Gott als Quelle und Orientierung menschlicher Kommunikation, Grünewald, Mainz 2003. 3. Prim. Otmar Meuffels, Theologie der Liebe in postmoderner Zeit, Echter Verlag, Würzburg 2001, 127-135. 4. Prim. K. Hemmerle, Dreifaltigkeit: Lebensentwurf für den Menschen aus dem Leben Gottes, v: Isti (Hrsg.), Dreifaltigkeit - Schlüssel zum Menschen, Schlüssel zur Zeit, Neue Stadt, München-Zürich-Wien 1989, 72-73. Teološko osredotoèenje (Konzentration) kršèanske vere vidi avtor v kri`anem Jezusu, ki je tako tudi kljuè za razumevanje celotnega kršèanskega misterija. 5. Temelje trinitariène ontologije predstavi Klaus Hemmerle v drobnem, a zgošèenem delu Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, Johannes Verlag, Einsiedeln 1976; obširno in temeljito se sooèi s Hemmerlejevo trinitarièno ontologijo Michael Böhnke, Einheit in Mehrursprünglichzkeit, Echter Verlag, Würzburg 2000. 6. Ch. Lubich, Bog te neizmerno ljubi, Novi svet, Ljubljana 2009, 21. Avguštin to takole izrazi: “Èe vidiš ljubezen, vidiš Sveto Trojico.” 7. Ch. Lubich, Bog te neizmerno ljubi, 49. 8. J. Ratzinger, Uvod v kršèanstvo, MD, Celje 2005 (faksimile prve slovenske izdaje iz leta 1975), 198. 9. “Kurzformel des Glaubens.” O. Meuffelds, Theologie der Liebe in postmoderner Zeit, Echter Verlag, Würzburg 2001, 69. 10. Prim. P. Coda, Sul concetto e il luogo di un’ antropologia trinitaria, v: P. Coda — L’ubomir @ák (edd.), Abitando la Trinità, Città Nuova, Roma 1998, 123-135; A. Ganoczy, Liebe als Prinzip der Theologie, Echter, Würzburg 1994, 13-26; C. Sorè, Die Liebe als Prinzip christlicher Theologie und Praxis, v: ThQ 181 (2001) 33-49. O vlogi ljubezni v teologiji nekaterih teologov piše F. Courth, Der Gott der dreifaltigen Liebe, Bonifatius, Paderborn 1993, 241-291 11. Prim. J. Ratzinger, Zazrti v Kristusa, Ljubljana 1990, 75. 12. H. U. v. Balthasar, Teologija tridnevja, 35. 13. Balthasar, Teologija tridnevja, 102. 14. Prim. Balthasar, Teologija tridnevja, 41; prim. C. Sorè, Gott und das Leid bei Hans Urs von Balthasar, v: Folia theologica 17 (2006) 199-225. 15. O tem “kriku” zapušèenega Jezusa je v našem èasu nadvse zavzeto in preprièljivo spregovorila Chiara Lubich. Prim. med drugim knjigo Krik, Novi svet, Ljubljana 2001. 16. Prim. S. N. Bulgakov, L´Agnello di Dio, Citta Nuova, Roma 1990, 381-382. *       17. Prim. Ch. Lubich, Krik, 41. 18. Prim. P. Coda, L’altro di Dio. Rivelazione e kenosi in Sergej Bulgakov, Città Nuova, Roma 1998; prim. tudi P. Coda, Il logos e il nulla. Trinita- religioni-mistica, Citta Nuova, Roma 2003, 375 sl.. 19. Ch. Lubich, Krik, 41. 20. Milan Bizant DJ, Med svetlobo in senco. Kristusov spust v predpekel in duhovno spremljanje, Zalo`ba Brat Franèišek, Ljubljana 2009, 70. 21. Prim. W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, 241-245. 22. Chiara Lubich, La dottrina spirituale, Città Nuova, Roma 2006, 145. 23. Pri tem se moèno naslanja na Sergeja Bulgakova (Mysterium salutis, Band III/2: Das Christusereignis, Einsiedeln 1969, S. 133). Prim. tudi A. Hunt, The Trinity and the Paschal Mystery. A Development in Recent Catholic Theology, Collegewille, Minnesota 1997, predvsem 57-89. “Balthasarjeva kristologija je moèno pre`eta s poslušnostjo (obbedienziale)” (A. Moda, La gloria della croce, Messaggero, Padova 1998, 128. 24. F.X. Nguyên Van Thuân, Glasnik upanja, Novi svet, Ljubljana 2009, 69. 25. H. U. v. Balthasar, Luè bo`je besede, Ljubljana 1995, 57-58. 26. Prim. J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, 153–184. *  27. D. Wiederkehr, Perspektiven der Eschatologie, Benziger, Zürich-Einsiedeln-Köln 1974, 54–55. 28. Prim. H. U. v. Balthasar, `ivljenje iz smrti, v: isti, `iveti iz poslednjih globin, 67–84. 29. Prim. L. Scheffczyk, Auferstehung, predvsem 283– 295; H. Vorgrimler, n. d., 47; L. Oberlinner (Hrsg.), Auferstehung Jesu — Auferstehung der Christen. Deutungen des Osterglaubens, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1986; H. Kessler, Sucht den Lebenden nicht bei den Toten. Die Auferstehung Jesu Christi, Patmos, Düsseldorf 1985. 30. Prim. celotno knjigo H. U. von Balthasar (Hrsg.), “Hinabgestiegen in das Reich des Todes”, Verlag Schnell und Steiner, München-Zürich 1982. 31. D. Wiederkehr, n. d., 64. 32. Mysterium salutis 11,295. 33. J. E. Linahan, Kenosis: Metaphor of Relationship, v: J. Haers — P. De Mey (edited by), Theology and Conversation, University Press — Uitgeverij Peeters, Leuven 2003, 305. 34. Prim. H. Haker, “Compassion” als Weltprogramm des Christentum?, v: Concilium 37 (2001) 436-450. 35. To tematiko obravnavam obširneje v knjigi Od kod in kam? Stvarstvo in zgodovina trinitariènih razse`nosti, Ljubljana 2007, 70-102. 36. P. Coda, L’altro di Dio. Rivelazione e kenosi in Sergej Bulgakov, 133.  # *   1  1        Tipološki pojmi, kot so pušèava, voda in simboliènost števil, imajo bogato vsebino, ki odseva veè stoletij trajajoèo teološko reflek- sijo, nastalo na podlagi izkušenj delovanja Boga v zgodovini izvoljenega ljudstva. Ra- zumljivo je, da so novozavezni avtorji te mo- tive v svojem pisanju uporabili v kontekstu z vsebino in pomenom, ki jo je doloèeni ter- min v tistem èasu imel. Vendar bistvena ni bila tipologija sama, temveè resnica, ki so jo s pomoèjo teh prijemov `eleli izraziti. V tem kratkem pregledu se bomo omejili le na tri pojme: pušèavo, (potopitev v) vodo in šte- vilo dvanajst. #%  @e samó površno branje prvih poglavij Sve- tega pisma nam razkrije velik pomen in širino, ki ga v sebi nosi motiv pušèave. Pušèava je kraj, kjer Mojzes sreèa Boga v goreèem grmu (2 Mz 3,1–12). Pušèava je kraj, kamor Bog uka`e Izraelcem, naj ga gredo èastit (2 Mz 3,18). Še veè, Mojzes v pušèavi oznani faraonu: “Tako govori GOSPOD, Izraelov Bog: ›Odpústi mo- je ljudstvo, da mi bo obhajalo praznik v pu- šèavi!‹” (2 Mz 5,1). Pušèava je kraj, kjer so bili Izraelci prièe Gospodovemu velièastvu (2 Mz 16,10). V pušèavi Bog da svojemu ljudstvu mano, nebeško hrano (2 Mz 16,14.32). V pu- šèavi se sklene zaveza (2 Mz 24). Potovanje izraelskega ljudstva v pušèavi po izhodu iz Egipta je model, na katerem te- meljijo vse kasnejše interpretacije. Pušèava je bila vèasih pojmovana kot skrivališèe in pribe`ališèe. To lahko vidimo v zgodbi o Da- vidu, ko se je skrival pred Savlom: “David je bival v pušèavi v skalnatih utrdbah ...” (2 Sam 23,14). Tudi prerok Elija pred Ahabom in Jezebelo pobegne v pušèavo (1 Kr 19,1–8; 17,1–6). Tipologija pušèave igra pomembno vlogo tudi pri preroku Izaiju.1 Celotno po- glavje Iz 35 se vrti okoli teme vrnitve iz ba- bilonskega izgnanstva, ki jo spremljajo do- godki v pušèavi: “Naj vriskata pušèava in go- ljava, raduje naj se pustinja in naj cvete kakor narcisa” (Iz 35,1). Kakor je bilo v dneh po- tovanja v pušèavi po Izhodu iz Egipta, tako bo videti tudi ob vrnitvi iz izgnanstva: “Tedaj bodo spregledale oèi slepih, gluhim se bodo odprla ušesa. Tedaj bo hromi skakal kakor jelen, jezik nemega bo vriskal. Kajti v pušèavi se bodo odprli vrelci, v pustinji potoki.” (Iz 35,5–6.) Vrnitev, ki je simbolièno predstav- ljena kot oskrba pušèave z vodo, je tematsko povezana z izlitjem Bo`jega duha: “Kajti razlil bom vodo po `ejni de`eli, potoke po izsu- šeni zemlji. Razlil bom svojega duha na tvoj zarod in svoj blagoslov na tvoje potomce.” (Iz 44,3.) @e po tej kratki predstavitvi nekaterih drobcev iz mozaika celotne tipologije pušèave razumemo, da je bil to tako pomemben in bogat simbol, da ne moremo biti preseneèeni, èe ga najdemo tudi v besedilih Nove zave- ze. Jezus, Janez in eseni so liki, ki so nam iz virov tistega èasa najbolj poznani. In vsi so, # # /        '   2   /    &  $ $  3   4 $        ponovno nismo preseneèeni, moèno pove- zani prav s pušèavo. V Pravilu skupnosti,2 v enem izmed najpomembnejših zvitkov ku- mranske skupnosti, lahko najdemo nazorno namigovanje na Iz 40,3:3 “In ko ti postanejo skupnost v Izraelu v skla- du s temi smernicami, naj se loèijo od bivališè mo` kriviènosti in gredo v pušèavo, da tam pri- pravijo pot Njemu, kakor je pisano: ›V pušèavi pripravite pot GOSPODU, zravnajte v pustinji cesto našemu Bogu‹” (1 QS 8,12–16.) Opazimo lahko, da interpretacija zade- va besedilo na dveh ravneh, na metaforièni in dobesedni. V dobesedni interpretaciji je razvidna lokacija skupnosti v pustinji blizu Mrtvega morja (pušèava), medtem ko na me- taforièni ravni “pot”4 pomeni skupnost samo oz. njen naèin `ivljenja. Metaforièni pomen razlo`i nekaj vrstic naprej: “Ne sme razpravljati in se ne prepirati z mo`mi jame, ampak mora skrivati nasvet Po- stave med mo`mi kriviènosti. Razpravlja naj (z) resniènim spoznanjem in pravièno sod- bo s tistimi, ki izberejo Pot, vsakega v skladu z njegovim duhom, v skladu z vodilom (po- slednjega) èasa. Vodi naj jih s (spo)znanjem in tako uvaja v skrivnosti èude`a in resnice sredi mo` Skupnosti, da bi hodili popolno drug z drugim v vsem, kar jim je bilo razo- deto. To je èas, da se pripravi Pot v pušèavo. Pouèi naj jih o vsem, kar je bilo najdeno in je v tem èasu potrebno storiti, in loèi naj se od vsakogar, ki svoje poti ni odvrnil od vsa- kršne kriviènosti.” (1 QS 9,16–21.) Vzporednice s kršèanskimi zaèetki so oèitne. Ne samo, da Iz 40,3 spro`i poveza- vo z Janezom Krstnikom, ki se je pojavil v pušèavi in oznanjal spreobrnjenje, temveè še bolj to, da je tudi zgodnja kršèanska skup- nost svoj naèin `ivljenja, kakor esenska, do- jemala kot “Pot” (prim. Apd 9,25; 19,9,23; 24,14,22). Navidezne podobnosti še ne do- kazujejo, da so med kristjani in eseni obstajale kakšne neposredne povezave in vplivi. To lah- ko uvidimo šele, ko razumemo, kako velike razlike so obe skupnosti (kljub tem navidez- nim vzporednicam) med sabo loèevale. Upo- raba iste tipologije še ne ka`e na neposred- ni vpliv. Dogodki Jezusovega krsta (Mt 3,13; Mr 1,9; Lk 3,21), skušnjav v pušèavi (Mt; 4,1– 11; Mr 1,12–13; Lk 4,1–13) in pomno`itve kruha v pustiniji (Mt 14,15–21; Mr 6,35–44; Lk 9,12– 17; Jn 6,1–4) so bili interpretirani v luèi sta- rejše tipologije, ki ni bila pod vplivom Ku- mrana (prej obratno), temveè je èrpala iz ve- liko širšega vira, iz katerega se je napajal ne- nazadnje tudi Kumran sam. Ne moremo reèi, da med zgodnjim kršèanstvom in kumran- sko skupnostjo niso obstajale podobnosti, lahko pa reèemo, da je vzrok zanje v skup- ni, starejši in širši tipologiji, ki je èrpala iz izkustev Izraelcev o delovanju Boga v zgo- dovini odrešenja in je bila kot takšna odprta za razliène poudarke in interpretacije (še po- sebej, èe upoštevamo dejstvo, da je bilo ju- dovstvo zadnjih stoletij pred in po Kristu- su precej mnogovrstno).  -   Ritualno potopitev v vodo za namene oèišèenja najdemo v “Mojzesovih zakonih” samih (prim. 3 Mz 11–15). V novozaveznem èasu je bila veèina judovskih domov oprem- ljena z “miqveh”. Šlo je za posebno ritual- no banjo oz. majhen bazen za namene obred- nega oèišèenja. Dejstvo so potrdile številne najdbe na razliènih koncih Jeruzalema. Ar- heološka odkritja pa so enake bazene iden- tificirala tudi v ruševinah Kumrana. Edina razlika je v njihovi velikosti: bazeni v Kumra- nu so veliko veèji kot tisti, odkopani v Jeru- zalemu, Jerihi in na drugih lokacijah. Raz- log je verjetno v tem, da so jih uporabljale veèje skupine ljudi, kar je kumranska skup- nost seveda bila, in ne le o`ji dru`inski èlani. Doloèena mesta v besedilih kumranskih ro- kopisov prièajo o tem, da je bil ta obred zanje pomemben: $    # Ne sme stopiti v vodo6 in se dotakniti pri oèišèevanju mo` svetosti, kajti ne morejo se oèistiti, èe se ne odvrnejo od svoje hudobije, saj (ostaja) neèist med vsemi, ki prestopajo nje- govo besedo. Nobeden naj se ne dru`i z njim pri njegovem delu in njegovi posesti, da ga ne bi obremenil (z) zadol`eno krivdo, temveè naj se ga ogiblje v vsaki stvari, kajti tako je pi- sano: “Ogibaj se vsake la`nive stvari.” Nobe- den izmed mo` skupnosti ne sme odgovarjati na njihove razlage katere koli postave ali od- loka. Innobeden ne sme ne pojesti ne popiti èesar koli od njihovega imetja ali sprejeti èesar koli iz njihovih rok, razen za plaèilo, kakor je pisano: “Obrnite se proè od èloveka, saj je kakor dih v njegovem nosu: koliko je vreden?” Kajti vse tiste, ki niso všteti v njegovo zave- zo, je treba izloèiti, nje same in vse, kar je njihovo. (1 QS 5,13–18.) Referenca “ne sme stopiti v vodo” se na- naša na mo`a kriviènosti, ki ni imel vstopa v obredno vodo. To potrjuje domnevo, da so v Kumranu poznali obred oèišèevanja s potopitvijo v vodo. Besedilo v povezavi z od- kritji (izkopani bazeni) še posebej poudari kumransko idejo loèevanja èistega in neèis- tega. Èlan skupnosti je bil “izoliran” od sti- kov z drugimi ljudmi, tako v smislu dru`enja kakor v posedovanju lastnine: “¡N¿aj se ne dru`i z njim pri njegovem delu in njegovi po- sesti /…/ naj se ga ogiblje v vsaki stvari.” Èlani skupnosti tudi niso smeli biti dojemljivi za drugaèno interpretacijo: “Nobeden izmed mo` skupnosti ne sme odgovarjati na njihove razlage katere koli postave ali odloka.” Spre- jeti niso smeli niti njihove stvari: “¡N¿obe- den ne sme ne pojesti ne popiti èesar koli od njihovega imetja ali sprejeti èesar koli iz nji- hovih rok.” Nekaj podobnosti v izra`anju lahko naj- demo pri Janezu Krstniku. V Matejevem evangeliju beremo: Ko pa je videl, da prihaja k njegovemu kr- stu precéj farizejev in saducejev, jim je rekel: “Gadja zalega! Kdo vam je pokazal, kako naj ube`ite prihodnji jezi? Obrodite vendar sad, vreden spreobrnjenja. Ne domišljajte si, da lahko v sebi govorite: ‘Abrahama imamo za oèeta,’ kajti povem vam, da more Bog iz teh kamnov obuditi Abrahamu otroke. Sekira je `e nastavljena drevesom na korenino. Vsako drevo, ki ne rodi dobrega sadu, posekajo in vr`ejo v ogenj.” (Mt 3,7–10.) Janezova ostra zavrnitev “Abrahamovih otrok” ka`e na to, da slednjih ni dojemal kot bo`jih samih po sebi oz. zaradi sklicevanja na skupnega oèeta Abrahama in obljubo po- tomstva, ki mu jo je dal Bog. Njegov jezik je presenetljivo oster, niè manj kot tisti, ki ga najdemo v zgoraj omenjenih kumranskih besedilih. Da bi lahko te ljudi poimenova- li “bo`ji ljudje”, morajo prej obroditi “sad, vreden spreobrnjenja”.7 Ti ljudje so se torej hoteli oèistiti “na zunaj”, tj. s fiziènm deja- njem potopitve (s krstom), ki pa ga ni sprem- ljalo èisto srce oz. sprememba v srcu. Zanašali so se na obljube in privilegije, Janez pa jih zavrne, saj uvidi njihovo dr`o. Obljuba oz. potopitev sama ne prinese rešitve (“Kdo vam je pokazal, kako naj ube`ite prihodnji jezi?”). Te`išèe na “notranjosti” najdemo tudi v Jezusovih besedah in nauku. Še posebej iz- stopa v dialogu, ki poteka med njim in fa- rizeji o tem, kaj je neèisto: “Niè ni zunaj èlo- veka, kar bi ga moglo omade`evati, èe pri- de vanj, ampak ga omade`uje to, kar pride iz èloveka” (Mr 7,1 sl.). “GOSPOD pa je re- kel Samuelu: Ne glej na njegov videz ne na njegovo visoko postavo, kajti odklonil sem ga. Zares, GOSPOD ne vidi, kakor vidi èlo- vek. Èlovek namreè vidi, kar je pred oèmi, GOSPOD pa vidi v srce.” (1 Sam 16,7.) Konèno najdemo prepletajoèi se tipologiji vode in krsta tudi pri Pavlu: Noèem, bratje, da bi vi ne vedeli, da so bili vsi naši oèetje pod oblakom, da so šli vsi sko- zi morje in da so bili v oblaku in morju vsi kršèeni v Mojzesa. Vsi so jedli isto duhovno jed $        in vsi so pili isto duhovno pijaèo. Pili so na- mreè iz duhovne skale, ki jih je spremljala. In ta skala je bil Kristus. Toda veèina izmed njih ni bila Bogu po volji. Popadali so zatorej v pušèavi. (1 Kor 10,1–5.) Ob vsem tem ugotovimo, da ni mogoèe natanèno odmeriti, kaj je “novega” ali kaj se prepleta s starimi motivi (ki so izprièani v zvitkih) in dobiva novo podobo. Najverjet- neje je, da enaka tipologija in uporaba enakih motivov ponovno odseva predpavlinsko in predkršèansko tradicijo. Kar je pomembno podèrtati, je to, da se oba do zdaj predstav- ljena motiva, pušèava in voda (preèkanje morja, oèišèevanje, krst), med seboj preple- tata. Oba namreè v sebi nosita moèan naboj o odrešenjskem delovanju Boga v zgodovini Izraelcev. *    Tudi število dvanajst ima v kontekstu odrešenjske zgodovine izvoljenega ljudstva pomembno vlogo. Dvanajst je bilo Jakobovih sinov (prim. 1 MZ 35,22), ki z majhno izjemo Jo`efa in njegovih sinov postanejo patriar- hi, tj. voditelji dvanajstih plemen Izraela (1 Mz 49,28). Tipologija števila dvanajst je bila izra`ena na najrazliènejših ravneh. Tako je Mojzes ob vzno`ju gore Sinaj zgradil oltar in “dvanajst spominskih kamnov za dvanajst Izraelovih rodov” (2 Mz 24,4). Na duhov- niškem naprsniku je bilo dvanajst kamnov: “Kamnov naj bo dvanajst glede na število imen Izraelovih sinov; naj bodo kakor peèati, na vsakem naj bo vrezano njegovo ime, za dvanajst rodov” (2 Mz 28,21). Tipologiji lah- ko sledimo tudi v èasu vstopanja v obljub- ljeno de`elo, ko v pripravah na preèkanje reke Jordan Jozue uka`e: “Vzemite si od tukaj iz srede Jordana, z mesta, kjer so nepremièno stale noge duhovnikov, dvanajst kamnov in jih ponesite s seboj ter odlo`ite v prenoèišèu, kjer ostanete èez noè” (Joz 4,3). Avtor besedila Jozuetu sam v usta polaga razlago: Potem je rekel Izraelovim sinovom: “Ko bodo jutri vaši sinovi povprašali svoje oèete in rekli: ›Kaj so ti kamni?‹, takrat jih pouèite in recite: ›Po suhem je šel Izrael èez ta Jor- dan, kajti GOSPOD, vaš Bog, je vprièova s posušil jordanske vode, dokler niste prišli na drugo stran; tako kot je GOSPOD storil s Tr- stiènim morjem, ki ga je posušil, dokler nismo prišli na drugo stran. Naj vsa ljudstva na zemlji spoznajo GOSPODOVO roko, kako moèna je. Vi pa se bojte GOSPODA, svojega Boga, vse dni.” (Joz 4,21–24.) Tipologijo števila dvanajst pa najdemo tudi v kumranskih zvitkih. Število se poja- vi v zvezi s strukturo in redom skupnosti, to- rej v zvitku, imenovanem Pravilo skupnosti: “V svétu skupnosti (naj bo) dvanajst mo` in trije duhovniki, popolni v vsem, kar je ra- zodeto iz celotne Postave /.../” (1 QS 8,1–2). Pojavljanje števila dvanajst lahko najdemo tudi v Vojnem zvitku8 v kontekstu napotkov za prihajajoèo eshatološko vojno med dobrim in zlom. Imena dvanajsterih rodov naj bi bila napisana na prapor, ki bi jih ponesli s seboj v boj: “Na veliki prapor, ki je na èelu vse- ga ljudstva, naj napišejo ‘Bo`je ljudstvo’ ter ime Izraela, Rona in imena dvanajsterih ¡Izra¿elovih rod¡OV¿ po njihovih rodovni- kih” (1 QS 3,13–14). Dvanajst imen posamez- nih plemen je moralo biti zapisano tudi na šèitu kneza, tj. Mesije: “Na šèit kneza vse- ga obèestva naj napišejo njegovo ime ¡in¿ ime Izraela, Levija in Arona ter imena dvanajsterih Izraelovih rodov po njihovih rodovnikih in imena dvanajstih poveljnikov njihovih ro- dov” (1 QS 5,1–2). Število dvanajst pa ne ostane omejeno na Staro zvezo, temveè je dobro poznano tudi evangelijem. V mislih imamo seveda dvanajst apostolov, ki naj bi predstavljali vsakega od dvanajstih rodov Izraela. V tem smislu naj bi bil v konèno zavezo zajet ves Izrael, vseh dvanajst plemen. Ne preseneti nas veè, èe Je- zus oz. novozavezni pisci uporabijo tipolo- $    # gijo dvanajst za izra`anje Resnice. Simbolika, ki je po eni strani lastna tudi Kumranu, jasno poka`e na to, da ponovno ne gre za kakšno odvisnost ali vplive s strani Skupnosti, temveè ka`e preko sebe, na splošno in starejšo tra- dicijo pomena in uporabe števila dvanajst znotraj celotnega Izraela (tipologiji lahko sle- dimo vse od zaèetkov Izraela, Kumran pa je nasprotno, veliko mlajši). Postavi se vprašanje, ali ima tipologija šte- vila dvanajst znotraj novozaveznega oznanila kakšno povezavo z Janezom Krstnikom. Za- man bi bilo motriti Janezove besede na do- besedni ravni, saj se število dvanajst ne po- javi na njegovih ustnicah v nobenem viru. Vendar se le-ta lahko skriva za besedami nje- gove ostre kritike: Gadja zalega! Kdo vam je pokazal, kako naj ube`ite prihodnji jezi? Obrodite vendar sad, vreden spreobrnjenja. Ne domišljajte si, da lahko v sebi govorite: “Abrahama imamo za oèeta,” kajti povem vam, da more Bog iz teh kamnov obuditi Abrahamu otroke. (Mt 3,7–9.) Kaj ima torej Janez v mislih, ko ome- nja kamne? Zgoraj omenjena kombinacija besed se v celotni hebrejski Bibliji pojavi le štirikrat, od tega se trikrat nanaša na dva- najst kamnov Izraela, ki jih po naroèilu Jo- zueta vsako pleme vzame iz dna Jordana (Joz 4,7; 5 Mz 27,4). Mogoèe je torej, da je Janez, ki je kršèeval v Jordanu, namerno podrezal v kolektivni spomin, ki je dobro poznal simboliko in pomen dvanajsterih kamnov. V luèi takšne interpretacije je tudi svarilo “kajti povem vam, da more Bog iz teh kamnov obuditi Abrahamu otroke” bo- lje razumljivo. Poreklo, ki izhaja iz Bo`je obljube in na katero se zanašajo k Janezu prihajajoèi ljudje, ne zadostuje. Svarilo cilja na to, da je tisti temelj, ki je Izrael pripeljal iz pušèave èez Jordan in v obljubljeno de`elo, le Bog, ne pa navidezni privilegi- ji, ki si jih sami lastijo. V tem kontekstu lahko Jezusovo navodilo in poslanstvo dvanajsterih (Mr 3,14; 6,7) ra- zumemo kot nekakšno razširitev Janezove ti- pologije. Reka Jordan je bila torej s poslans- tvom apostolov ponovno preèkana. Predstav- niki dvanajstih rodov (dvanajsteri) so vno- viè vstopili v obljubljeno de`elo in tako “ob- novili” dvanajst plemen: Jezus jim je dejal: “Resnièno, povem vam: Ko bo Sin èlovekov ob prerojenju sveta sédel na prestol svojega velièastva, boste tudi vi, ki ste šli za menoj, sedeli na dvanajstih prestolih in sodili dvanajst Izraelovih rodov.” (Mt 19,28.) Verjetno je, da je zgodnje kršèansko gi- banje imelo za cilj obnovo “znotraj Izraela”, kar izprièuje tudi Jakobovo pismo, ki je na- slovljeno “dvanajstim rodovom v razseljeno- sti” (Jak 1,1), ali Prvo Petrovo pismo, kjer jih naslavlja kot izvoljene priseljence v razselje- nosti (1 Pt 1,1). Upanje obnove je bilo v prvi generaciji moèno (prvi spreobrnjenci so bili Judje), sèasoma pa je zbledelo (tipologija se razširi na ves svet). To zaèetno upanje lah- ko najdemo tudi pri Pavlu: “Zdaj pa stojim pred sodišèem zaradi upanja v obljubo, ki jo je Bog dal našim oèetom. Dvanajst naših ro- dov noè in dan èasti Boga, ker vztrajno prièakujejo izpolnitev te obljube, mene pa Judje ravno zaradi tega upanja to`ijo, o kralj.” (Apd 26,6–7.) V tem kontekstu je Pavel imel v mislih bolj upanje na vstajenje, a kljub temu v njem verjetno odseva tudi up na obnovo dvanajstih plemen znotraj zgodnjega pora- jajoèega se kršèanstva. /     Judje so sicer verovali, da je Postava po- polna, ker izhaja od Boga, a so se obenem zavedali, da njeno predpostavlja razlago oz. interpretacijo. Ta je bila, kakor smo razgr- nili, precej dinamièna in je pušèala precej svo- bode. Za pisce novozaveznih besedil (in tudi za kumransko skupnost) Stara zaveza ni bila le oro`arna argumentov, temveè je imela na- $        nje globlji vpliv, ki se je odra`al v naèinu mišljenja, podobnosti nazorov. Novozavezni avtorji so bili organsko vrašèeni v starozavezne interpretacije tek- stov v luèi tedanjega èasa (Novo zavezo sámo so kristjani zaèeli razlagati šele kasneje, zlasti od 3. stol. po Kr. dalje). O tem prièa dejstvo uporabe npr. iste tipologije, ki pa, kakor smo videli, ni izum ne enega ne drugega, temveè oba presega oz. oba iz njega izvirata in zajemata. Velja namreè, da ni interpre- ta, ki pri razumevanju besedil ali zgodovin- skega dogodka ne bi imel vnaprejšnjih “sodb”, ki jih oblikuje zgodovina uèinkov njegove kulture. Seveda vsaj, kar se tièe me- tod interpretacij, temeljnih pojmovanj ipd. Stavek “Bolj judovski ste, kot ste mislili” moramo torej razumeti kot predpostavko, da se z uporabo skupnih osnovnih besed in naèinov govorjenja vedno razodeva tudi skupno duhovno ozraèje tega okolja in struktura njegove miselnosti. Velja pa, da se lahko v jeziku vselej porajajo nove zve- ze, ki izra`ajo povsem novo duhovno iz- kušnjo: “Vse Sveto pismo prièa, da je na- stajalo in raslo kot razlaga oz. kot ponov- na razlaga obstojeèega gradiva” (Krašovec 2001, 28). Zakljuèimo torej lahko z beseda- mi Jo`eta Krašovca: “Nova zaveza je nova in mnogoplastna reinterpretacija Stare za- veze v luèi izkušnje o kri`anem in vstalem Kristusu” (Grant 2000, 5).9 Kumranske najdbe so to potrdile. Seznam referenc: Collins, John J., ur. 2006. Christian beginnings and the Dead Sea scrolls. Grand Rapids, Michigan: Baker Academic. Grant, Robert M. 2000. Kratka zgodovina interpretacije Biblije. Prev. Janko Lozar. Ljubljana: Nova revija. Krašovec, Jo`e. 2001. Med izvirnikom in prevodi = Between original and translations. Ljubljana: Svetopisemska dru`ba Slovenije. Zupet, Janez. 2006. Kumranski rokopisi. Ljubljana: Svetopisemska dru`ba Slovenije. 1. Zaradi razliènih zgodovinskih okolišèin, ki odsevajo v Izaijevi knjigi, ter raznolikosti literarnih vrst je bila v sodobni svetopisemski kritiki sprejeta teorija, da je Izaijeva knjiga sestavljena iz treh samostojnih delov, ki so jih sestavili razlièni avtorji v razliènih obdobjih. Nastala je teorija o “šoli” Izaijevih uèencev, ki so vstopili v slog in misel “uèitelja”, preroka Izaija (Prvega Izaija 1,1–39,8) iz 8. st. pr. Kr. Iz te skupine naj bi med izgnanstvom nastala knjiga Drugega Izaija (40,1–56,8) in po izgnanstvu knjiga Tretjega Izaija. Vendar obstajajo tudi moèni razlogi, da je vsa knjiga delo enega avtorja, preroka Izaija iz 8. stoletja — glavni razlog je enotna misel, ki preveva vso knjigo. 2. Pravilo skupnosti (1QS = 1Q28) je verjetno eno najstarejših besedil, sestavljenih v Kumranu. Po paleografski oceni 1QS postavljajo v èas od 100 do 75 pr. Kr., najstarejši izvod Pravila skupnosti med fragmenti iz èetrte votline pa izvira s konca 2. stoletja pr. Kr. Pravilo skupnosti je zraslo iz potreb, ki jih je narekovalo `ivljenje v skupnosti. Ka`e, da je bilo namenjeno uèiteljem, varuhom reda in predvsem tistim, ki jim je bilo zaupano uvajanje novih kandidatov za `ivljenje v skupnosti. Pravilo skupnosti je eden najpomembnejših teoloških spisov kumranske skupnosti. Ob specifièni zakonodaji vsebuje teologijo, ki so se je v dobi malo veè kot dveletne preizkušnje uèili tisti, ki so `eleli “prestopiti v zavezo pred Bogom” (1QS 1,16). Za teologijo 1QS je po eni strani znaèilen strog monoteizem, po drugi strani pa kozmièni dualizem. Pravilo skupnosti temelji na hebrejskem Svetem pismu. Graditi hoèe na pravilih ravnanja, ki so postavljena v Mojzesovi postavi, ne pa jih nadomestiti (Zupet 2006, 67-69). 3. Glas klièe: V pušèavi pripravite pot GOSPODU, zravnajte v pustinji cesto našemu Bogu! 4. “Pot”, tj. @ivljenska vodila in nauk skupnosti; ta izraz je bil v judovstvu dokaj splošen: znan je bil v rabinskem slovstvu, pa tudi v kršèanskem (prim. Apd 9,2; 22,4; 24,22). Ta prispodoba poti je izraz znaèilnega semitskega pojmovanja `ivljenja kot potovanja (prim. izraza “hoditi za Bogom” in “hoditi pred Bo`jim oblièjem”; 1 Mz 5,24; 17,1). Nauk o dveh poteh, o poti kreposti in poti pregrehe, je bil v Kumranu temeljnega pomena (Zupet 2006, 86-87). 5. Medtem je Savel še naprej besnel in grozil s smrtjo Gospodovim uèencem. Šel je k vélikemu duhovniku in si izprosil pisma za shodnice v Damasku, tako da bi lahko vsakega privr`enca Poti, moškega ali `ensko, vklenil in prignal v Jeruzalem. 6. Mo` kriviènosti (iz konteksta). 7. Kaj to pomeni, najdemo namig v Lk 10,7 sl. 8. Vojni zvitek (1QM = 1Q33) opisuje eshatološko vojno sinov luèi proti sinovom teme. Vojna $    # dose`e vrh s posegom samega Boga, ki ima za posledico popolno unièenje Belialove vojske sinov teme, medtem ko zmagoviti sinovi luèi u`ivajo veèno odrešenje in bla`enost. Vojni zvitek ne sestavlja literarne enote. Opis vojne je vedno znova prekinjan z bogoslu`nimi besedili, zahvalnimi molitvami, himnami in duhovniškimi nagovori. Na nekaj mestih so èudna ponavljanja, daljša himna se ponovi v skoraj dobesedni dvojnici (12,7 sl.; 19,1 sl.). Iz tega sklepamo, da Vojni zvitek zajema izroèila razliènega izvora in jih ohlapno povezuje med seboj. Verski pomen vojne nenehno poudarjajo razlièni obredi, gesla na praporih in oro`ju, govori in molitve. Vse se dogaja po Bo`ji volji. Tako kot ta nadnaravna bitja se tudi ljudje delijo v sinove luèi in sinove teme (1QM 1, 1-2). Sinovi luèi so bodisi vsi Izraelci kot dvanajsteri rodovi bodisi samo nekateri izmed njih (sinovi Levija, Juda in Benjamina ter “izgnanci iz pušèave”, ki naj bi bili zvesti “ostanek” (npr. 1QM 1,1-3; 2,18; 3,13-17; 11,6-13; 12,1-5.13-16; 13,7-13; 15,11; 17,7-8; 19,5-8). Sinovi luèi so poimenovani kot Bo`je ljudstvo, Bo`je obèestvo, mo`je Bo`jega dele`a, Bo`ji sveti, Bo`ji bataljoni (1QM 1,5.12; 3,2.5.6.13; 4,9; 11,9; 14,5.10.12; 17,8). To so dedièi izvoljenega ljudstva, $   ki so slišali velièastni glas in ki jih je Bog nauèil globokih reèi (1QM 10,9-11). V bitki ne zaupajo v svoj meè, ampak, kakor David, v Bo`je ime (1QM 11,1-12; 13,14). Sinovi teme pa so vojska Belialovega dele`a (1QM 1,1.5; 3,6.9; 4,2; 15,2; 16,11). Sporoèilo Vojnega zvitka je preprosto in jasno. V zadnji bitki med dobrim in zlom bo zmagalo dobro, ker je na njegovi strani Bog. Eden najpomembnejših virov navdiha za Vojni zvitek je Stara zaveza. Poleg izrecnih navedkov je v njem polno namigov na skoraj vse knjige hebrejske Biblije, zlasti na 4 Mz, 5 Mz, Iz, Ezk, Dan in Ps. Avtorji 1QM so v starozaveznih besedilih odkrili vizijo poslednje bitke, v kateri bo hudobija izkoreninjena in osnovana veèna oblast Boga in Izraela. Med novozaveznimi knjigami je opazna sorodnost med 1QM in janezovskimi spisi, predvsem v janezovskem dualizmu, izra`enem v obliki temeljnega spopada med luèjo in temo (prim. tudi 1QS 3-4). Celotna knjiga je zasnovana okrog teme eshatološke vojne med dobrim in zlom, ki se je udele`ujejo èloveška in nadnaravna bitja (Zupet 2006, 129-131). 9. Stavek je vzet iz uvodnega besedila “En Bog — veè metod” za slovensko izdajo, ki ga je napisal Jo`e Krašovec.      0  &    LOJZETU se na klopi pridru`i MARIJA. MARIJA Lojze, teta Ivanka ti sporoèa, da je v nedeljo ne bo v Ljubljani, ker gre na Do- lenjsko. LOJZE A tako. MARIJA Naroèila mi je, naj ti povem. LOJZE Saj si mi povedala. Hvala. (Nekaj èasa molèita.) MARIJA Lojze … Vèeraj si bil tudi v gle- dališèu, ko smo gledali Romea in Julijo, kaj- ne? Krasna drama, kaj praviš? LOJZE Da, všeè mi je bila. Samo … MARIJA Kaj? LOJZE Ne vem, zakaj je potrebno tako lepo besedilo oskruniti s spotakljivimi prizori. MARIJA O èem govoriš, Lojze? LOJZE Vsa dvorana se je smejala, ko je Julija padlo ogrinjalo z ramen. To res ni bilo potrebno. MARIJA Ah, Lojze … LOJZE Tudi umetnost mora upošteva- ti doloèene meje. MARIJA A zato nikdar ne greš v opero? LOJZE Saj imam glasbo prav rad, a kaj, ko se tako pretegujejo pri tistih nespodob- nih baletih. MARIJA Joj, kako si smešen … LOJZE Èe ti praviš … MARIJA Poglej, zdi se mi, da sem pre- cej pametna, pa ne vidim nièesar od tega, o èemer govoriš. LOJZE Morda se res motim, ne vem. Tudi meni se je vèasih zdelo, da sem pame- ten, zdaj pa vidim, da se moram kar naprej uèiti novih stvari. '()  $  .  - 5   MARIJA In to reèeš ti, ki imaš skoraj vse odlièno? LOJZE Kaj je to v primeri z Bo`jo mo- drostjo? MARIJA Si prebral Alamuta? LOJZE Ne, sem pa slišal o njem. Men- da ni niè prida. Saj je tudi izšel pri neki li- beralni zalo`bi. MARIJA Meni je bil kar všeè. Tako na- pet je in dramatièen. LOJZE Saj pravim, mogoèe je res. MARIJA Ali ne znaš povedati veè kot dveh stavkov skupaj? LOJZE V bistvu sem hotel spet malo po- listati po Hoji za Kristusom. MARIJA Kot da ga ne bi znal `e na pa- met. LOJZE Niè ne pomaga, èe se ne dotak- ne tvojega srca. MARIJA Si `e naredil nalogo za francoš- èino? LOJZE Da. MARIJA Se ti ni zdela niè te`ka? LOJZE Niti ne. MARIJA Ampak vsi so stokali, koliko je je. LOJZE Mogoèe pa res. MARIJA Torej si vse znal? LOJZE Da. MARIJA Greš danes na Golovec? LOJZE Ne. MARIJA Ne moreš odgovoriti še kaj dru- gega kot ‘da’ ali ‘ne’? LOJZE Ne. MARIJA Vidim. Lojze, ti si tak osel, da se s tabo še skregati ne da. LOJZE Da.  # MARIJA v smehu odide. &    LOJZETA na klopi tlaèi mora. V spanju vidi ostale osebe, ki tvorijo ZBOR, obleèene v uniforme. Obkro`ajo LOJZETA in mu še- petajo na uho. ZBOR (poèasi) Slovenija, Slovenija, ti moja rana! PRVI DEL ZBORA (poèasi) Pozabljena, prezrta in izdana, / sovragu prepušèena brez moèi! GOSPOD POGAÈAR (obleèen v unifor- mo prisede k speèemu Lojzetu in mu šepeta na uho) Lojze, ka`e, da bo treba vzeti puško v roke. ZBOR (obkro`i Lojzeta) Vzemi puško v roke! Vzemi puško v roke! LOJZE (v spanju) Ne, jaz je ne bom, to ni moja naloga! MARIJA (prisede v uniformi) Ali si ti sploh kakšen fant? ZBOR (za Lojzetom) Ali je to sploh kak- šen fant? LOJZE (v spanju) Jaz sem za nekaj dru- gega doloèen … TONE (prisede v uniformi) Vsi smo do- loèeni za smrt. Le uniformo lahko izbereš. LOJZE (v spanju) Ne, moja pot se ne gubi v temi. DRUGI DEL ZBORA (poèasi) Stegnile so krvave se roke, / da te oskrunijo, raztrgajo, zdrobe. ZBOR (kot celota, poèasi) Da te oskrunijo, raztrgajo, zdrobe … Da te oskrunijo, raztr- gajo, zdrobe … LOJZE (se prebudi) Miruj, srce, miruj: Bog še `ivi. 6   LOJZE stoji v ospredju, na klopi sedijo FRANCE, LADO in PETER. LOJZE (ima govor) Mnogo posebnosti ima današnji èas. Morda najveèja, gotovo pa najbolj `alostna je ta, da gledamo prviè, odkar ljud- je pomnijo, skrbno zapoèeti in dobro premiš- ljeni upor zoper vse, kar se imenuje Bog. Tudi v prejšnjih èasih so bili brezbo`niki, a v moèni, z `elezno disciplino povezani organizaciji jih do sedaj še ni bilo. Danes pa je brezboštvo or- ganizirano v moène organizacije po vsem svetu. Veè je teh organizacij, vèasih si v kakšni ma- lenkosti tudi nasprotujejo med seboj, a vse delajo za en sam cilj: Pregnati z zemlje Boga … Naj- hujši izmed teh organizacij je prav gotovo ko- munizem, ki je najbolj svetoven, najbolj orga- niziran in najbolj satanski. Napada Boga sa- mega in njegovega Sina. Napada Cerkev, ki je njegovo skrivnostno telo. Mi vemo, da je Bog neunièljiv, da bo Cerkev na svetu do konca sve- ta. Vemo pa tudi, da so v nevarnosti duše po- sameznih ljudi in celi narodi, da se veèno po- gube. Tudi Slovenci smo `e v neposredni ne- varnosti, z nami vred pa je v nevarnosti vsa Evropa in vesoljni svet. Veèno pogubljenje pa je najveèja nesreèa, ki more priti nad èloveka. Zato se je treba tej nevarnosti upreti z vsemi moèmi. A kako se upreti? Sveti oèe Pij XI. je poklical v `ivljenje novo organizacijo Katoliške akcije nalašè zato, da zaustavi napredujoèe brezboštvo, da mu vzame osvojene postojanke, ga premaga in tako obvaruje vesoljni svet èa- snega razdejanja in veènega pogubljenja. Mi smo odgovorili temu klicu Kristusovega namest- nika. Hoèemo se bojevati z vsemi peklenskimi silami, ki se zaganjajo v Cerkev Kristusovo. Nje sicer ne bodo nikoli premagale, morejo ji pa od- trgati ne le posamezne duše, ampak cele narode in jih pahniti v veèno nesreèo. Hoèemo na vsak naèin to prepreèiti … &    LOJZE, potem RAVNATELJ, IVANKA in GOSPOD ANTON. IVANKA A moraš res prav zdaj riniti na Dolenjsko? Tudi poleti nisi bil tam. LOJZE Prav zato. Moram videti mater. Tako iz`eta je bila o veliki noèi. Vsaj malo veselja bi ji rad prinesel za bo`iè. 0       IVANKA Lojze, nevarno je, vsak dan kla- nje. In okrog Trebnjega je najhuje, tako pra- vijo. LOJZE Èe je Bog z nami, kdo je zoper nas? RAVNATELJ (prisede) Zares ti odsvetu- jem, da bi šel. LOJZE @e celo veènost nisem imel po- èitnic, gospod ravnatelj. Sit sem Ljubljane. RAVNATELJ Potem mi vsaj obljubi, da ne boš posebno rinil v nevarnost. LOJZE Nikdar nisem, pa tudi zdaj ne bom. Najprej grem tako ali tako k prijatelju. RAVNATELJ Vsaj ne sili naprej, èe uvi- diš, da ni varno. LOJZE Brez skrbi. GOSPOD ANTON Saj je za bo`iène praznike tudi Ljubljana lepa. Detetovo rojs- tvo lahko enako poglobljeno do`iviš tukaj. LOJZE Ampak rad bi zapel Rajske strune z domaèimi. Tega ni moè nadomestiti. Po- vrhu sem zanje v skrbeh. In za prvi petek bi rad šel v Stièno. GOSPOD ANTON Lojze, ti nisi vojak, ne boš jih mogel ubraniti. LOJZE Ne, ne mislim na nevarnost, ki preti njihovim telesom. V skrbeh sem zavoljo nevarnosti, ki prihaja nad njihove duše. Saj veste za Marijina sporoèila iz Fatime, o ka- terih nam ves èas govori prevzvišeni. Pobo`- nost prvih sobot je edino oro`je zoper temo, ki prihaja nad nas. Doma o tem ne vedo ni- èesar. GOSPOD ANTON Ali ne veš, kaj se je pripetilo Mravljetu? Pa Jarotu? LOJZE Ah, gospod prefekt, kaj mislite da nas èaka kaj drugega? Morda `e kmalu! In pa, kakor sem rekel: Za rešitev duš gre. GOSPOD ANTON Vèasih me ima, da bi zavpil. Kaj pa Bog vendar misli? Ali odre- šenje sveta `e tako hitro napreduje, da je pri- merno, èe so taki apostoli kar takole napro- 0  Brez naslova  # daj? Ustvari jih, jih obdari z redkimi lastnost- mi, jim navdihuje goreènost, jih pripravlja … in potem — ko pride ura, jih stre, name- sto da bi jih poslal v svoj vinograd. LOJZE Gospod `e ve. In ne skrbite, spet se bomo videli. *    Ob LOJZETU na klopi STANKO in TONE v partizanskih uniformah. TONE No, sošolec, si vesel, ko se po to- likem èasu sreèava? V lepo kašo te je spra- vil tvoj bog. STANKO (iztresa vsebino Lojzetove tor- be) Niè, tovariš Krištof, samo nekakšne Ma- rijine slièice. Ha ha. “Sporoèilo fatimske Gos- pe presvetega ro`nega venca sedanjemu sve- tu”. Na moè trapasto. Pa neke latinske bukve. TONE In seveda nezamenljiva, edina, zvelièavna Hoja za Kristusom. Je še ne znaš na izust, ti fajmošter? LOJZE Tone, samo zoper Svetega Duha se ne pregreši, rotim te. Dobro veš, kje je re- snica in pravica, a se ji trmasto zapiraš. TONE Kmalu bo konec tvojih pridig. No, povej, h katerim belogardistom so te po- slali? Kam si skril pošto zanje? LOJZE Vse, kar imam s seboj, imata v ro- kah. STANKO Jaz mu verjamem, tovariš Kri- štof. TONE Da, da, Grozde ne la`e, kajne? LOJZE Ravnam se po zapovedi Gospo- dovi. Vedno sem se, kakor je dal Bog. TONE Navadne èenèe. Danes ti bomo dokazali, da tega tvojega boga ni. LOJZE Ti veš, da je, pa se delaš, da ga ni. TONE A ne bi bil `e èas, da mu zapre- va kljun, kaj, tovariš Viktor? STANKO Malo ga pretepiva, potem ga izpustiva. TONE Ne, ne, boljša veseloigra mu je na- menjena. Ampak jaz sem bolj usmiljen kot tvoj bog, zato ti ponujam roko rešitve. Pre- kolni svojega boga in se nam pridru`i. Da, ta bi bila lepa: najveèje klerikalno teslo, dika Katoliške akcije, bi se nenadoma sprevrgla v vojaka revolucije! Pa saj vem, da s tem ne bo niè. LOJZE Prav si pogodil. TONE Po muèenju morda ne boš veè tako koraj`en. LOJZE Gospod je moja moè, koga bi se bal? TONE Glej ga, tovariš Viktor, še zdaj se slepi … STANKO Kaj, ko bi mu vendar ne sto- rila `alega? Ljudje nas `e tako gledajo po stra- ni zaradi Hoèevarjevega … TONE Zaradi enega veè ali manj se ne bodo vznemirjali. LOJZE Ubij me, Tone, daj, a Gospod bo videl mojo `rtev. In tudi svet jo bo. TONE Gospod? Svet? @rtev? Niè se nisi nauèil, pametnjakoviè. @ivljenje ti je še pri dvajsetih kot zaprta knjiga. Komu mar, kaj je bilo zares v tvoji torbi? Komu mar za ti- ste neumne latinske bukvice? Dejali bomo, da si v torbi nosil sezname oefarjev. Da bi jih izdal. LOJZE Veš, da je la`. TONE Kaj zato? Svet dandanašnji pogolt- ne še ostudnejše reèi. @e jutri bo Št. Rupert vedel, da si imel italijanske prepustnice. Da si nameraval gnusno izdati svoj narod. LOJZE Tone, pri Bogu, sam veš, da lju- bim ta kos zemlje. Da moje srce krvavi, ko vidim trpeti svoj narod in ko vidim to prst omade`evano. TONE Morda. Ampak ko zasejemo dvom, te ne bo mogel nihèe veè oprati. Še ko bi èude`no vstal iz groba, kar ne boš, ver- jemi mi, ti ne bi vsi verjeli, da nisi bil navadna belogardistièna gnida. Ko zmagamo, se te bodo še tvoji farji sramovali in ne bodo upali izgovarjati tvojega imena, ker si bil izdaja- lec. Èe seveda sploh pustimo kakšnega `ivega. STANKO Amen. 0       LOJZE Zdrava Marija, milosti polna, Gospod je s teboj, blagoslovljena si med `e- nami in blagoslovljen je sad tvojega telesa … Moreèa glasba. Zastor. Èez nekaj èasa se zavesa spet dvigne. 6 LOJZE mrtev le`i na klopi. Vsi nastopa- joèi se postavijo v ravno vrsto za klopjo. Èez nekaj èasa stopi v ospredje FRANCE. FRANCE Ni te veè in nam je hudo, ker èutimo, da je nastala praznina tam, kjer naj bi stal ti. Pa se nam bridkost, ki jo èutimo ob tvoji izgubi, ob izgubi fanta, ob katerem smo na tihem vsi priznali v srcu, da najveè izmed vseh obeta, pa se nam ta bridkost nehote pre- liva v veselje. Veselje nad tvojim veseljem pri Kristusu Kralju. Veselje nad tem, da boš prosil za nas, posebno za tiste, ki smo `iveli blizu tebe. NADŠKOF in KARDINAL dvigneta klop z mrtvim Lojzetom na sprednji, TONE in STANKO pa na zadnji strani. Stopijo èisto naprej in tako klop dr`ijo do konca. NADŠKOF (èez èas, poèasi) Ne moremo reèi, da ga je povozil avtobus. PRVI DEL ZBORA (ponavlja kot odmev) Ne moremo reèi, da ga je povozil avtobus. Ne moremo reèi, da ga je povozil avtobus. 0  TONE (èez èas, poèasi) Pa marsikoga dru- gega tudi ni. DRUGI DEL ZBORA (ponavlja kot od- mev) Pa marsikoga drugega tudi ni. PRVI in DRUGI DEL ZBORA drug preko drugega nekaj èasa ponavljata svoji repliki. KARDINAL (nekaj sekund po tem, ko oba dela Zbora prenehata) Auctoritate Nostra Apostolica facultatem facimus ut Venerabilis servus Dei Aloysius Grozde, laicus et martyr, Beati nomine in posterum appelletur. Vsi ne- kaj èasa nepremièno stojijo. Nato nosaèi poèasi zaènejo odnašati klop z mrtvim Lojzetom. Preo- stanek ZBORA med tem recitira ali poje Groz- detovo pesem. ZBOR Ko bi, Ljubezen moja, doumeti / v neskonèni Tvoji mogel te lepoti, / tedaj bi se paè odpovedal zmoti / in le o Tebi hotel zmeraj peti. / Zgodi se to, ko nehal bom `iveti, / ko pri- dem k Tebi, viru vsej krasoti; / a vendar rad bi, Jezus, Bog moj, hôti / `e zdaj se mi vsaj malo razodeti! / In nova pesem bo Slovencem vsta- la, èez to zemljo, vso Tvojo, se razlila / kot vonj sladko dišeèega kadila / in pot si do vseh bratov poiskala, / s sladkostjo svojo srca napolnila / in zate jih, Ljubezen veèna, v`gala. Med recitacijo tudi ZBOR poèasi zapušèa oder. FINIS  # Ob številnih besednih rafalih, ki so v zadnjih letih zaradi dejanske ali domnev- ne naklonjenosti tridentinski maši leteli proti Benediktu XVI., sem se velikokrat spraševal, zakaj je lahko vendarle neznatna manjšina katoli~anov, še vedno zvesta predkoncilskemu obredju, predmet takšnega posmeha po eni in tolikšnega paranoi~ne- ga strahu po drugi strani. ^lovek bi najprej pomislil, da k temu najve~ prispevajo nepremišljena dejanja in skrajna, da, nesprejemljiva stališ~a nekaterih predstavnikov tradicionalisti~nega gibanja, kot je nerazjasnjen odnos do Judov in uj~kanje starega dobrega antijudaizma celo dolga desetletja po holokavstu. Vendar ne. Tisto, kar pri “tridentincih” pridni main stream najbolj moti, je, da so s svojim smešnim zbiranjem starin `iv pomnik. Pomnik, da se danes tako reko~ `iv krst ne spomni ve~ stvari, za katere je bila celotna katoliška srenja še pred slabimi petdesetimi leti prepri~ana, da jo bodo spremljale ve~no in da brez njih Cerkev sploh ne more obstati. Pa o~itno ni bilo res ne eno ne drugo. In kar je še huje, ~e se je tako godilo obi~ajem minulih generacij, se utegne kaj podobnega kmalu pripetiti oblikam vernosti, na katere smo navezani mi. Da jim je s svojim poštenim odnosom do na rob odrinjenih sovernikov to nazorno postavil pred o~i, ne, tega sedanjemu pontifeksu mnogi ne morejo oprostiti. Tudi zato so bili pripravljeni pred slabima dvema letoma tuliti z volkovi in še prilivati olje na ogenj `e same po sebi absurdne domislice o njegovem domnevnem antisemitizmu. Zaradi doslej povedanega si ne delam nikakršnih utvar, da ne bo kdo porekel, ~eš, kaj je treba `e pozabljenega duha iz steklenice spuš~ati na Slovenskem, kjer skomi- ne po starih na~i~kanih obredih obhajajo samo kakšnega semeniš~nika s preve~ ~asa. O~itek je deloma gotovo na mestu, saj so bili odmevi pape`evega motuproprija in debate o preklicu izob~enja štirih škofov Pijeve bratovš~ine ve~ kot skromni. A razen tega, da nas bole~e opozarjajo na minljivost prenekatere prakse, zgodbe o pokoncil- skem tradicionalizmu morda slikajo še nekoliko spodbudnejšo podobo. Dokazujejo, da je Katoliška cerkev ne glede na vsa zagotovila o ohranjanju izro~ila vendarle tek- tonske premike v svoji liturgiji pre`ivela precej mirno in ob tem — razen redkih izjem — ohranila precejšnjo enotnost. Ker si ni mo~ zamisliti, da premikov ne bo tudi v prihodnje, je omenjeno vsekakor lahko koristna spodbuda. Naš kratki blok o pokoncilskem tradicionalizmu prinaša najprej pregledni ~la- nek s predstavitvijo glavnih mejnikov v njegovem razvoju. Sledi morda osrednji tekst bloka, razmišljanje liturgika Slavka Krajnca o katoliški liturgiji, ki se je znala uspe- šno izogibati tako skili laksizma kot haribdi rigorizma. Silvester Fabijan s svojim prispevkom na neki na~in pojasnjuje, zakaj je v Sloveniji še manj zanimanja za tri- dentinsko obredje kot v drugih tradicionalno katoliških de`elah, ko izriše zanimivo fresko dolgotrajnih prizadevanj slovenskih katoli~anov za liturgi~ne spremembe. Ko pobo`nost ujame zgodovina ,            Prevodni ~lanek nazorno pojasni kronologijo zapletenih odnosov med Lefebvro- vim gibanjem in Svetim sede`em. S Pijevo bratovš~ino in kompleksno problematiko njene umestitve in umestitve podobnih skupnosti v strukturo Katoliško cerkve se uk- varja ~lanek Stanislava Slatineka. Blok kon~no sklene besedilo Cecilije Emerši~ o tra- dicionalizmu v cerkveni glasbi. ^lanki bodo morda dvignili kaj prahu. Še verjetneje je, da bodo kot ve~ina stva- ri, povezanih s predkoncilsko liturgijo, ostali neopa`eni. ^e kaj, je bila naša iskrena `elja ob njihovi pripravi zgolj to, da bi vzbudili vsaj kanec zanimanja (nikakor pa ne nujno navdušenja) za izro~ilo, ki je bilo — prosto po Benediktu XVI. — našim pred- nikom v veri sveto. Aleš Maver ,       Mlad kristjan  #  Kardinal Joseph Ratzinger je `e leta 1996 s sebi lastno iskrenostjo Petru Seewaldu po- to`il: Kdor se danes zavzema za ohranitev stare liturgije ali se je udele`uje, je obravnavan kot gobavec. Tukaj se neha vsaka toleranca. Èe- sa takega v celotni zgodovini Cerkve še ni bilo, s tem zavraèamo vso preteklost Cerkve. Da se ni zmotil, se je lahko preprièal kot pape`, ko se je nanj tako ob liberalizaciji uporabe sta- rega obreda kot ob preklicu izobèenja štirih tradicionalistiènih škofov vsul plaz kritik. Le malokateri pontifeks po reformaciji je bil de- le`en toliko posmeha znotraj in zunaj Cerkve kot ravno Benedikt XVI. zaradi svoje dom- nevne naklonjenosti osovra`enim zagovor- nikom tridentinske liturgije. Še zdaj mi zve- nijo v ušesih vse izreèene in zapisane opaz- ke o “profesorèku” na papeškem prestolu, ki nima pametnejšega dela, kot da brska po sta- rinah. In èeprav sem nekoè `e zapisal1 in še vedno menim, da je za katoliško skupnost samo dobro, èe njen zemeljski poglavar pre- nese kaj kritike na svoj raèun in se zaradi nje niè ne sesuje, ni vendarle niè manj presenet- ljiv dejanski konec vsake tolerantnosti prav ob obravnavanem v bistvu obrobnem vpra- šanju in prav ob tej še obrobnejši skupini ka- toliških vernikov. Še mnogo obrobnejša se morata oba — vprašanje in z njim povezana skupina — zdeti slovenskemu katolièanu. Besede novoimeno- vanega predsednika papeškega sveta za pos- peševanje edinosti med kristjani, nekdanjega baselskega škofa Kurta Kocha, èeš da “ne smemo prezreti nezanemarljivega števila tra- dicionalno naravnanih ali kar tradicionali- stiènih udov Cerkve, ki se èutijo doma v tri- '() 6     !  7 dentinski maši”, morajo pri nas odmevati kot glas z drugega planeta. Cerkev na Slovenskem je paè nemara še bolj kot druge krajevne cerk- ve v tradicionalno katoliških de`elah skoraj popolnoma imuna na èare predkoncilskega bogoslu`ja. Tudi ni nobenega dvoma, da je velika veèina slovenskih katolièanov liturgiè- no reformo zadnjega koncila sprejela kot odrešilni korak, kot uresnièitev `e dolgo go- jenih prièakovanj. Kar ni zgolj posledica pio- nirske vloge Slovencev v liturgiènem giba- nju 20. stoletja in tako rekoè avantgardnih uspehov pri uvajanju domaèega jezika v obredje, o èemer piše Silvester Fabijan tudi v prièujoèi številki Tretjega dne, marveè so- èasno dolge tradicije prizadevanj za pripu- stitev v bogoslu`je sicer komaj kaj bolj od la- tinšèine razumljivega “domaèega jezika” sve- tih bratov.2 Pa kljub temu je Benediktov Summorum pontificum zdramil celo do zno- trajcerkvenega dogajanja pregovorno indi- ferentno slovensko nekatoliško sceno.3 Ker domnevam, da za glavnino na njej zadnji stik s katoliškim bogoslu`jem predstavlja kakšna stara mama, sicer nisem èisto dobro razumel njihovega nenadnega razburjenja nad (dom- nevno) ponovno ekspanzijo latinšèine v cerk- vi, saj so bili do Summorum pontificum br`èas itak preprièani, da maše še vedno potekajo v tem èastivrednem jeziku. Poleg navedenega latinšèina kajpak sploh ni bistvena differentia specifica tridentinske maše. Ampak tukaj ima- jo te`ave `e katoliški nedeljniki. Zato bo verjetno marsikdo povzdignil glas, zakaj je sploh potrebno (sicer zgolj na papirju) obujati speèega zmaja, èe ga po ne- potrebnem obuja Benedikt XVI. Ali ne da- jemo s tem, ko govorimo o tradicionalizmu ,            in o tridentinski liturgiji, zgolj netiva stra- hovom iz preteklosti, po katerih so se pri nas sline tako ali tako cedile samo enemu ali dve- ma hudo postarnima duhovnikoma in se jim v novejšem èasu cedijo samo enemu ali dve- ma bogoslovcema, ki se preveè sprehajata po Youtubeu, namesto da bi s skavti kurila ta- borni ogenj? Gotovo takšni oèitki niso brez slehernega temelja. A moje trdno preprièanje je, da ima tudi še tako neznatna manjšina, kot so v da- našnji katoliški skupnosti tradicionalisti, pra- vico, da se je vsaj ovemo. Da je vsaj ne za- menjujemo s starokatolièani iz docela dru- ge zgodbe. In da hkrati s tem, kakor si upra- vièeno `eli Benedikt XVI., cenimo bogato li- turgièno dedišèino minulosti, brez katere nam bo marsikatera poteza katoliške kulture popolnoma nepojmljiva.  Èetudi za èloveka, ki od malega pozna le pokoncilski obred, sreèanje s tridentin- skim predstavlja vstop v tako rekoè popol- noma neznan svet — kljub zaklinjanju z raz- liènih strani, da gre v bistvu za isto stvar — si je moè predstavljati, kakšna zareza je bila liturgièna reforma drugega vatikanskega koncila za tedanji katoliški svet. Mislim, da niè ne pretiravam, èe jo razglasim vsaj za naj- pomembnejšo vidno spremembo v Cerkvi v novem veku. Glede na to jo lahko štejemo za uspešen in hkrati izjemno hitro v celoti uveljavljen projekt,4 ki je pravzaprav povzroèil prej malo kot veliko odpora. Temu je zagotovo botro- valo vsesplošno preprièanje — ki ga je delil celo nadškof Lefebvre - da so vsaj do dolo- èene mere spremembe v liturgiji nujne. Konè- no jim je pot s svojimi spremembami v li- turgiji velikega tedna in s svojo namerava- no, a še neizpeljano poenostavitvijo rubrik (slednjo je leta 1960 izvedel Janez XXIII.) pri- pravljal `e Pij XII. Prav krèenje godov, praz- nikov in osmin ter posledièno postopno od- stranjevanje prenakopièenih mašnih prošenj je bil ka`ipot tudi za Sacrosanctum Concilium in pokoncilski obred. Svojevrstna zgodovin- ska ironija je zato, da oèitno vse bolj ikonièni status dobiva prav izdaja misala Janeza XXIII. iz leta 1962, ki ni bila mišljena kot niè dru- gega kot zgolj prehodna razlièica (kakor so pokazale `e znaèilne spremembe iz let 1965 in 1967, ki so med drugim k oltarju pripu- stile ljudske jezike). Èe je relativna neproblematiènost preho- da s starega na novi obred (oziroma po ter- minologiji Summorum pontificum s starejše na novejšo obliko istega obreda) celo nekako presenetljiva, ni presenetljivo, kje se je najprej pojavil “organiziran” odpor zoper njega. Vse do danes je znaèilna precej veèja zasidranost tridentinske maše v veèinsko protestantskih ali versko mešanih okoljih. Od westminstr- skega nadškofa Heenana izvira tista misel, izreèena ob Bugninijevem ne preveè uspe- šnem prvem eksperimentu z novim redom maše v Sikstinski kapeli 1967, da so doslej naše cerkve obiskovali tudi mo`je, po novem pa bomo imeli v njih le otroke in `enske. In iz angleške katoliške skupnosti je — ob pod- pori mnogih nekatolièanov, tudi dveh angli- kanskih škofov — po uveljavitvi sprememb ob koncu leta 1969 kmalu prišla prva uradna prošnja za ohranitev starega obredja. Ker je bila med podpisniki peticije Pavlu VI. Iz leta 1971 tudi Agatha Christie, se je dovoljenja, da smejo angleški in vali`anski škofje še na- prej dovoljevati mašo po starem, prijelo ime indult Agathe Christie. Prej je širša prepustitev ljudskih jezikov v bogoslu`je sicer `e spro- `ila ustanovitev nekaterih organizacij za ohra- njanje liturgije v latinšèini, denimo organi- zacije Una Voce. Angleški katolièani so imeli zaradi hude “protipapistiène” in protirim- ske gonje v poreformacijskem èasu paè po- sebej veliko razlogov za vztrajanje pri bogo- slu`ju v latinšèini. ,        # Dovoljenje Pavla VI. Iz leta 1971 je na neki naèin napovedalo razvoj v osemdesetih letih in morda bi kaj podobnega Benediktovemu motu proprio izšlo bistveno prej, èe ne bi tri- dentinska maša hoèeš noèeš postala simbol odpora proti drugemu vatikanskemu kon- cilu v celoti ali vsaj v njegovih pomembnih segmentih.  V tem smislu je bil za tradicionalistièno gibanje soèasno blagoslov in prekletstvo zna- meniti nadškof Marcel Lefebvre, ustanovi- telj proslule Bratovšèine svetega Pija X. (FSSPX).5 Blagoslov, ker je bil kot nekdanji dakarski nadškof, pozneje škof v Tullu in vr- hovni predstojnik kongregacije spiritancev ter kot prekaljeni delavec v misijonih gotovo najuglednejša cerkvena osebnost, ki mu je v sedemdesetih letih, ko je s precej zelotstva potekalo ne vedno posreèeno slovo od tra- dicije, vèasih izra`eno v pravem ikonoklaz- mu,6 izrazila podporo in se celo postavila na njegovo èelo. Prekletstvo, ker ga je oblo`il s še do danes “neodplaèano” hipoteko, ko se je frontalno postavil proti naèelu verske svo- bode, se veèkrat “izkazal” z nejasnim odno- som do judovstva in ga popeljal v bli`ino ne- katerih sumljivih skrajno desnièarskih gibanj. V svojem nezaupanju do rimske kurije Pa- vla VI. (ki ga je sicer drugaèe kot sedisvaka- cionisti vselej priznaval za pontifeksa in men- da celo dobil nekaj glasov na prvem konklavu leta 1978) je Lefebvre kmalu zaèel vleèi sporne poteze. Od svojega dolgoletnega znanca, fri- bourškega škofa Françoisa Charriårja, je sicer dobil dovoljenje, da v zasebnih prostorih v Fribourgu v Švici ustanovi mednarodni kon- vikt sv. Pija X. za študente teologije, ki je 1. novembra 1970 prerasel v Duhovniško bra- tovšèino sv. Pija X. s sede`em v kraju Ecône v švicarskem kantonu Valais v škofiji Sion. Zapletlo pa se je, ker Lefebvre svojim izobra- `evalnim ustanovam ni uredil statusa zno- traj Katoliške cerkve in je od vsega zaèetka duhovnike posveèeval brez dovoljenja kra- jevnih ordinarijev.7 Posledièno je novi fri- bourški škof Pierre Mamie leta 1975 njegovi bratovšèini odvzel dovoljenje, ki ga je izdal njegov predhodnik. Ker se Lefebvre ni od- zval pozivom, naj preneha s samovoljnimi duhovniškimi posveèevanji, mu je Apostol- ski sede` leta 1976 izrekel suspensio a divi- nis. Nadškof se je sicer vseskozi delal, kot da rimskih ukrepov ni, vendar je s tem vsaj posredno — še bolj pa s svojimi napadi na koncil, vodstvo Cerkve in demokratiène pri- dobitve - škodil vsem tistim, ki so si priza- devali za ohranjanje tridentinskih bogoslu`- nih izroèil. Kot reèeno, je njegova vse izraziteje upor- niška dr`a prispevala k zadr`anosti pape`a Pa- vla VI., da bi izdajal nadaljnja dovoljenja za rabo predkoncilskega obreda po zgledu ti- stega za Anglijo in Wales. Verjetno je prav to obdobje, ko so bili verniki, ki so se še na- prej udele`evali obredov “po starem”, v ne- kakšnem ‘limbu’, saj ni bilo njihovo poèetje ne izrecno dovoljeno ne prepovedano, naj- veè prispevalo k `alostnemu dejstvu, da so, kot pravi kardinal Ratzinger, obveljali za zno- trajcerkvene “gobavce”. Kot glavna središèa tradicionalistiènega gibanja so se uveljavile delno ali veèinsko protestantske dr`ave Nem- èija, Švica, Velika Britanija in zlasti Zdru- `ene dr`ave Amerike, ob njih pa še resda ve- èinsko katoliška Francija, ki pa je bila hkrati domovina agresivnega laicizma. Za Francijo, Nemèijo in Švico je sploh znaèilen precej- šen prepad med manjšino skrajno tradicio- nalistièno usmerjenih katolièanov in izrazito liberalno veèino. Glavna te`ava lefebvrovcev in drugih tradicionalistov je vseskozi bilo tisto, kar jim utemeljeno oèita motuproprij Ecclesia Dei afflicta Janeza Pavla II., namreè “ne- popolno in protislovno pojmovanje izro- èila”.8 Kljub temu je zaèetek pontifikata Ja- ,            neza Pavla II. prinesel prve korake v smeri urejanja statusa tradicionalistiènih duhov- nikov in vernikov znotraj Cerkve, kar lahko štejemo za zaèetek procesa, ki je pripeljal do njihove daljnose`ne “rehabilitacije” sko- raj tri desetletja pozneje. Oktobra 1984 je namreè bogoslu`na kongregacija izdala do- kument Quattuor abhinc annos, s katerim je v omejenem obsegu omogoèila obhajanje maše po tridentinskem obredu. Dovolje- nje je duhovniku na prošnjo doloèene sku- pine vernikov moral podeliti krajevni or- dinarij, pri èemer maša naèeloma ni smela biti v `upnijski cerkvi. Ravno tako je lahko potekala le po izdaji misala iz leta 1962, ne pa po prejšnjih izdajah (manjše skrajne sku- pine so zavraèale celo dokaj omejene spre- membe v misalu iz èasa pontifikata Pija XII. In Janeza XXIII.). Zdaj `e precej postarani nadškof Lefeb- vre s svojo bratovšèino seveda ni zaprosil za dovoljenje za uporabo predkoncilskih bogo- slu`nih knjig, saj je menil, da ga ne potre- buje. Mnoge druge skupine in posamezni- ki so ravnali drugaèe in se popolnoma inte- grirali nazaj v Katoliško cerkev. Obenem je Lefebvra zaèelo skrbeti, da bo tradicionali- stièna skupnost po njegovi smrti ostala brez škofov. Zato je zaèel pripravo na posvetitev svojih naslednikov. Ko se je to razvedelo, si je Vatikan moèno prizadeval za sporazum s trmastim Francozom.9 5. maja 1988 je bil do- se`en celo dogovor med Lefebvrom in kar- dinalom Ratzingerjem, po katerem naj bi se Pijeva bratovšèina popolnoma vkljuèila v strukturo Cerkve kot dru`ba apostolskega `iv- ljenja, omenjena pa je bila hkrati mo`nost, da dobi svojega škofa.10 Vendar je nadškof nemoteno nadaljeval s pripravami na škofov- sko posveèenje, do katerega je prišlo 30. junija 1988 v Ecônu. Prihodnost svoje bratovšèine je pri tem zavaroval s posvetitvijo kar štirih novih škofov, med njimi razvpitega Richarda Williamsona, anglikanskega konvertita, in sedanjega predstojnika bratovšèine Bernarda Fellayja. Izobèenju štirih novoposveèenih škofov in obeh posveèevalcev — ob Lefebvru se je posvetitve udele`il še brazilski škof Anto- nio de Castro Mayer — je sledila objava `e omenjenega motuproprija Ecclesia Dei adf- licta, v katerem je pape` pozval dotedanje Lefebvrove privr`ence, naj se odvrnejo od napaène nadškofove poti, obenem pa jim je obljubil širokogrudno uporabo doloèil dokumenta Quattuor abhinc annos. Za s tra- dicionalisti povezana vprašanja je ustano- vil celo posebno komisijo, po zaèetnih be- sedah svojega motuproprija imenovano Ecc- lesia Dei. Slednja je od leta 2009 del kon- gregacije za verski nauk. Najotipljivejši uspeh pape`evega poziva je bila odcepitev veèje skupine dotedanjih Le- febrovih zagovornikov od FSSPX in ustano- vitev nove Duhovniške bratovšèine sv. Pe- tra (FSSP), ki `e z imenom nakazuje svojo zvestobo Petrovemu nasledniku. Èeprav po številu duhovnikov še ne dosega matiène skupnosti, ji trenutno pripada 223 duhovni- kov, 8 diakonov in 145 semenišènikov.11 Bra- tovšèina za povrh vzdr`uje še dve semeniš- èi, eno v Evropi (v nemškem Wigratzbadu) in drugo v ZDA (v Dentonu). Razen FSSP, ki v skladu z doloèili Quattuor abhinc annos svojim èlanom naèeloma dovoljuje tudi ob- hajanje maše po misalu Pavla VI., je od 1988 do danes nastalo še veè skupnosti, katerih udje mašujejo samo po stari ali po obeh ob- likah rimskega obreda. Leta 2008 se je deni- mo k staremu bogoslu`ju vrnil nemški tra- pistovski samostan v Mariawaldu.12  Motuproprij Summorum pontificum je go- tovo izraz pape`eve `elje, da bi neko precej na rob odrinjeno manjšino bolje vkljuèil v vesoljno Cerkev. Toda njena dolgotrajna izo- liranost, posledica dolga leta neurejenega sta- ,        # tusa in samovoljnih odloèitev ter arhaiènih pogledov nekaterih voditeljev tradicionali- stiènega gibanja, je naredila svoje. Na obeh straneh je še vedno precej nezaupanja in ne- strpnosti, kot dokazujejo na eni strani napadi na Summorum pontificum in neutemeljeno širjenje strahu pred poplavo maš “po starem”, na drugi strani pa precej mlaèen odziv Pijeve bratovšèine na Benediktovo gesto dobre volje, s katero je, èeprav je moral vzeti v zakup ve- liko kritik na svoj raèun, preklical izobèenje iz leta 1988. Hkrati je verjetno potrebno po- vedati, da je izboljšanje polo`aja tridentin- ske maše kot “izredne oblike” rimskega obre- da poslej nujno bode v oèi in bo morda ka- kega tradicionalistom manj naklonjenega cerkvenega poglavarja v prihodnje zamika- lo to dvojnost dokonèno odpraviti. Trenutno sicer niè ne ka`e na to, saj se je po motupro- priju `e veliko škofov opogumilo in darovalo tridentinsko pontifikalno mašo (med njimi je bil veèkrat tudi slovenski kardinal Rode). Na Slovenskem ponekod `ivahno doga- janje odmeva le skromno. Ker so starejše ge- neracije prevlado latinšèine v bogoslu`ju in z njo stari obred po vsem videzu dojemale kot veliko breme, so z njima povezane tra- dicije na hitro in z veseljem pometle iz na- ših cerkva. Pomnikov, da je še v sorazmer- no bli`nji preteklosti maša potekala drugaèe in v drugaènem jeziku, je sorazmerno malo. Kdor se pri nas `eli seznaniti z bogato dediš- èino, o kateri v Summorum pontificum go- vori Benedikt XVI., še bolj kot kje drugje vstopa v tako rekoè potopljeni svet. 1. Prim. Aleš Maver, Dolgi rekviem za cerkveno latinšèino, v: Keria 11 (2009)/1, 131-135. 2. Èeprav pogledi na tovrstno prizadevanje niti na Slovenskem niso bili vedno enotnega predznaka. Davna Schönleben in Valvazor sta si denimo dajala precej truda z dokazovanjem, da pape` paè ni širokogrudno podpiral Konstantinove in Metodove akcije za slovanski jezik v liturgiji. 3. Kot zgled navajam le sicer duhovito kolumno Ervina Hladnika Milharèièa Ubi imperium loginquum est, v: Dnevnik, 12. 7. 2007, ki pa `e z napaènim naslovom ka`e, da je problematika, o kateri piše, za kolumnista precejšnja španska vas. 4. Èe ne štejemo brazilske škofije Campos do Goytacazes, ki ni takoj sprejela liturgiène prenove. 5. O Lefebvru gl. kratko Stephan Haering, Die Pius-Bruderschaft, ihre Bischöfe und das Kirchenrecht, v: Wolfgang Beinert (ur.), Vatikan und Pius-Brüder: Anatomie einer Krise, Freiburg- Basel-Wien 2009, predvsem 78-80. 6. Primerom pravega unièevanja cerkvene opreme po koncilu, ki jih navaja Martin Mosebach, Häresie der Formlosigkeit: Die römische Liturgie und ihr Feind, München 2007, passim, bi bilo mogoèe dodati marsikaterega iz slovenskega prostora. 7. Prim. Stephang Haering, o. c., 81. 8. Motuproprij Ecclesia Dei adflicta (2. 7. 1988) 4. 9. Prim. Ecclesia Dei adflicta 2. 10. Stephan Haering, o. c., 85. 11. http://www.fssp.org/de/chiffres.htm (pridobljeno 4. 12. 2010). 12. http://kloster-mariawald.de/view.php?nid=177 (pridobljeno 4. 12. 2010). ,            Rigorizem in laksizem se zdita dve stvar- nosti, ki sta si nasprotujoèi, v bistvu pa gre za dve stvarnosti, ki lahko rasteta tudi sku- paj, saj rigorizma ne smemo iskati samo pri konservativnih, ampak tudi pri laksistiènih duhovnikih in vernikih. Glede na bogoslu`je lahko opredelimo duhovnikov laksistièni pristop do bogoslu`ja kot populistièen in manj ponotranjen. V populistiènem duhov- niku je moè opaziti, da mu je “lupina” po- membnejša od notranjosti, ki jo lahko tudi prezira ali vsaj opušèa. Populistièen je na- mreè tisti mašnik, ki `eli ugoditi najprej ver- niku, šele nato Cerkvi, kar ga navadno vodi v pretirano delitev Cerkve na hierarhièno in nehierarhièno. Pogosto se tak mašnik osredini zgolj na konkretnega èloveka v nje- govi bolj ali manj objektivni prošnji, stilu `ivljenja in stremljenja, ne glede na zako- nodajalca, ki sta Kristus in Cerkev. Za ri- goristièni pristop in s tem tudi za rigoristièni pristop do bogoslu`ja pa je znaèilno upo- števanje navodil (rubrik) po èrki, kar je veè- krat v zgodovini Cerkve vodilo duhovnike in vernike do skrupoloznosti in muèenja ve- sti, ki jo nenehno preganja strah pred gre- hom. Rigoristièen voditelj bogoslu`ja se na- mreè navadno ozira zgolj na zunanjo izpol- nitev zakona oziroma liturgiènih navodil in tako pogosto preostro sodi ali se preostro dr`i doloèenih pravil ali obredov. Vsekakor pa je za oboje, tako za rigoriste kot laksi- ste, znaèilen pridigarski `anr oèitanj dru- gaèe misleèim in delujoèim. #*$ ,   '.               8      '. 9  %         %   Sv. Pavel pravi: “Èrka ubija, Duh pa o`iv- lja!” (2 Kor 3,6). Gre za besede, ki razode- vajo, kako prinaša Kristus v Bo`jo besedo Sta- re zaveze Duha, ki za vedno lahko nadomešèa in nadgrajuje èrko postave. To sicer ne po- meni, da Kristus ukinja postavo, postava os- taja, toda ta starozavezna postava ne zadošèa veè. Potreben je Duh, Duh, ki je usmerjen v nadgrajevanje in preoblikovanje postave. Iz povedanega lahko sklepamo, da tudi liturgièna pravila ostajajo in so obvezujoèa za slehernega, saj so na svoj naèin garant ka- toliškega obreda. Toda kakor po Kristusu ne zadošèa veè Stara zaveza, tako tudi v bogo- slu`ju ne zadošèajo zgolj pravila, ampak duh pravila, ki nas vodi k skrivnosti, ki jo obha- jamo. In èe pravila ne zadošèajo veè, še ne pomeni, da jih smemo kar tako spreminja- ti ali ignorirati, ampak jim je treba dati no- vega duha. Je pa tudi res, da je treba preveè mehanièna in po svoje oblikovana bogoslu`ja Cerkve nadgraditi z Duhom, ki zagotavlja pravovernost in nas vodi v svetišèe ali duha bogoslu`ja. Tako je glavni vodnik vseh pravil in vsega našega `ivljenja Sveti Duh, ki omo- goèa globlje in pristnejše do`ivetje skrivnosti. Omenjeno pomeni tudi, da moramo v na- vodilih iskati tistega duha, ki me k bogoslu`ju privlaèi in ne vznejevolji ali oddaljuje. No- beno navodilo nima samo v sebi vrednosti, saj je zmeraj v slu`bi vsebine, za katero je po- ,        # stavljeno; je le “plašè”, ki ogrinja vsebino pred mrazom površnosti in neponotranjenosti. Takšen “plašè” nam omogoèa, da je bogoslu`je obhajano na bolj vzvišen in globlji naèin, da slehernika prevzame ne le skrivnost, ki jo obhajamo, ampak tudi lepota bogoslu`ja (prim. Emeršiè 2008). Skratka, v navodilih je potrebno videti nov dih Svetega Duha, ki vodi Cerkev in ki hoèe ljudi še bolj pribli- `ati skrivnostim vere in bogastvu milosti, ki izvirajo iz bogoslu`nega dejanja. V kolikor pa se nekdo ob novih, dobronamernih smer- nicah neutemeljeno postavlja v bran ali dobi “ošpice”, je odgovoren za neenotnost in li- turgièni minimalizem, ki pogosto oropa ver- nike sadupolnega obhajanja svetih skrivnosti. Zato je tudi danes nadvse aktualno navodilo za pravilno izvajanje Konstitucije o bogoslu`- ju, ki pravi, “da bodo sadovi tem obilnejši, kolikor bolj se bodo dušni pastirji in verniki poglobili v njenega pravega duha ter jo z do- bro voljo dejansko izvajali” (1Nv 1). Vsako navodilo je sad veèletnega razmišljanja o tem, kakšno obliko naj imajo bogoslu`ja in kako naj nagovarjajo vernike v do`ivljanju in ob- hajanju svetih skrivnosti. Navodila razodevajo tudi smer našega od- nosa do bogoslu`ja, predvsem pa, da je litur- gija, kakor je dejal Pavel VI., “pravir Bo`jega `ivljenja, ki nam je dan; prva šola našega du- hovnega `ivljenja; prvi dar, ki ga moramo dati kršèanskemu obèestvu, da bo svojo vero in svojo molitev pridru`ilo naši veri in na- šim molitvam. Da bo liturgija postala pova- bilo svetu, naj razve`e neme ustnice v veseli in pristni molitvi ter naj okusi neizmerno `iv- ljenjsko silo v skupni pesmi, ki hvali Boga.” (Pavel VI., 4. dec. 1963 ob razglasitvi kon- ,       Fast food      stitucije.) Kdor tako razume bogoslu`je, mu je vsako navodilo, konstitucija ali liturgiè- no besedilo spodbuda h globljemu odkriva- nju, do`ivljanju in obhajanju Bo`jih skriv- nosti. Le tako smemo upati, da bo mogla po liturgih Bo`ja milost o`ivljati in hraniti naše vernike tako, kakor to more in mora. Obredi niso le proizvod dvatisoèletne in- kulturacije bogoslu`ja, temveè tudi sad apo- stolske tradicije in njenega razvoja. Medtem ko velja za vzhodne obrede neke vrste statiè- nost in nerazpolo`ljivost za inkulturacijo, se daje na Zahodu veèji poudarek na zgodovin- ski razvoj obredov in kanonsko ureditev na- daljnjega oblikovanja. Vrh tega pa je rimsko bogoslu`je vezano tudi na pape`evo oblast, ki je v tem, da zagotavlja pravilen razvoj, in- tegriteto in identiteto posameznih obredov. Iz tega sledi, da je obred na neki naèin kon- kretiziran odraz eklezialnosti ter enotnosti v liturgiènih dejanjih, ki sicer dopušèa raz- voj, ne dopušèa pa samovoljnosti, naj bo to samovoljnosti skupnosti ali posameznika, hie- rarhije ali laikov (Janez Pavel II., Cerkev iz evharistije, št. 52). Kot Sveto pismo, tako je tudi bogoslu`je nastajalo po ljudeh in pod vodstvom Svetega Duha. Iz tega lahko sklepamo, kot je zapi- sal kardinal Ratzinger, da zgolj zunanja us- tvarjalnost ni avtentièna kategorija bogoslu`- ja, še posebej zato, ker liturgija ne vznika iz posameznikovih idej ali kreacij, ampak je Bo`ji vstop v naš èas in prostor. Zato lahko le v poni`ni prepustitvi temu Bo`jemu vstopu postaja obred zares oseben in resnièen (Rat- zinger 2001, 162, 166). Mnogi problemi v odnosu do bogoslu`ja nastajajo na podlagi enostranske inkultura- cije. Preveè se razmišlja in dela na tem, kako prilagoditi obred kulturi, ne razmišlja pa se, kako prilagoditi kulturo obredu in kako dati ustaljenemu obredu novega duha. Ustvarjal- nost v liturgiènih slavjih ne pomeni na vsak naèin neke novosti ali neèesa, kar je v nas- protju z ustaljenim in nosi znaèaj novotar- skega, drznega in vprašljivega. Najizvirnej- ša ustvarjalnost je tista, ki je notranja in s tem lastna vsakemu obhajanju. Zato je liturgija nekaj ustvarjalnega `e po svoji naravi, saj gre za obhajanja, ki rojevajo vsakokrat novo iz- kustvo, novega duha in novo sreèanje z Bo- gom. Prav na podlagi tega preprièanja je se- danji pape` Benedikt XVI. razglasil tudi pred- koncilsko obliko katoliškega obreda za ve- ljavno, saj je pravo sodelovanje najprej no- tranje in šele nato zunanje. Za dosego glavnega smotra bogoslu`ja, ki je v tem, da bi “bolj kršèansko `iveli” (B 1), je nujno potrebna njegova normativna ure- ditev. S pomoèjo navodil in smernic Cerkev zagotavlja avtentiènost bogoslu`nih besedil in obhajanj, s tem pa tudi pravovernost in edinost katoliške Cerkve. “Zato prav nihèe drug, èeprav je duhovnik, ne sme po svoji vo- lji v bogoslu`ju nièesar dodajati, izpušèati ali spreminjati” (B 22, 3). Ker gre za uradno bo- goslu`je Cerkve in ne za zasebno opravilo, mora biti katoliško bogoslu`je prepoznano kot katoliško in ne kot nekaj drugega: na pri- mer berilo naj bo berilo in ne odlomek iz Cankarjevih del, pa tudi ne kaka dramska uprizoritev; pesem naj bo pesem in ne neko razbijanje po kitarah in bobnih; prošnje naj bodo prošnje in ne moraliziranje ter izpra- ševanje vesti; pozdrav miru naj bo pozdrav miru in ljubezni, in ne ustvarjanje vrve`a no- voletnih pozdravov; povzdigovanje posveèene hostije naj bo povzdigovanje in ne dveminut- na adoracija itd. Vrh tega naj duhovnik ne vsiljuje svojega naèina do`ivljanja in razume- vanja bogoslu`ja, ampak naj oznanja Kristu- sov nauk in duha Cerkve. Vse to pomeni, da sta tako ceremonializem kot laksizem v bo- goslu`ju znamenje oddaljevanja od bogoslu`- ja v “duhu in resnici” (Jn 4,23). Zato si je Cerkev vedno prizadevala za pravilni naèin slavljenja in bogoslu`ja, kar oznaèuje `e sama beseda “ortodoksija”, ki v ,        # prvi vrsti pomeni pravilno slavljenje. Iz zgo- dovine bogoslu`ja je razvidno, da so se prav v veliki vnemi za uresnièevanje tega cilja po- javljale v razliènih obdobjih liturgiènega raz- voja najrazliènejše zlorabe in izkrivljale pravi pomen obredov bogoslu`ja. Tako je na pri- mer estetsko ugodje baroka povezovalo obred bolj z duhom umetnosti kot pa z duhom skrivnosti, ki jo z obredom obhajamo, med- tem ko se danes v mnogih pokrajinah pre- pušèajo trenutni “iznajdljivosti” in prilaga- janju ter poenostavljanju bogoslu`ja po meri trenutnih èustveno obarvanih duhovnih vzgi- bov in oblik slavljenja. Zato Cerkev še da- nes nenehno izdaja nova navodila (Liturgiam authenticam, Redemptionis sacramentum, itd.), s katerimi odgovarja na nepravilnosti, saj je in mora ostati liturgija eden glavnih virov teo- logije (“prva teologija”) in tako tudi zago- tovilo pravovernosti. Vse veèja brezbri`nost, samovoljnost in nepoznavanje duha bogoslu`ja nekaterih du- hovnikov so vzrok, da se v zadnjem èasu Cer- kev prav preko novih liturgiènih navodil na- giba k vse veèjemu ceremonializmu in rigo- rizmu z namenom, da ohrani in zagotovi vzvišenost liturgiènih obredov in dejanj. Tako smemo upati na veèjo inkulturacijo liturgije le ob veèjem upoštevanju zakonitosti in duha bogoslu`ja. V bogoslu`ju namreè vidi Cer- kev tudi glavno sredstvo rednega cerkvenega uèiteljstva, najzanesljivejšo prièo apostolskega izroèila in dokaz pravovernosti na naèin, da “pravilo molitve” doloèa, kakšno naj bo “pra- vilo verovanja” (Lex orandi, lex credendi). 5   "    ''.      " Skozi vso zgodovino Cerkve poznamo raz- liène liturgiène prenove, ki so bile osredinjene na liturgiène knjige ali na `ivljenje iz bogo- slu`ja. Navadno so vzniknile iz novih pasto- ralnih zahtev ali praktiènosti, politiènih in- teresov ali kulture, pogosto pa tudi zaradi od- klonov od splošno veljavnih pravil in narave bogoslu`ja. Tudi današnjo, tu in tam vzni- kajoèo “inkulturacijo” bogoslu`ja smemo ra- zumeti kot obubo`anje prve teologije oziro- ma liturgiènih besedil, ki so se oblikovala sko- zi stoletja in ki so dragocen in nenadomestljiv “patrimonij” rimskega obreda bogoslu`ja. Naj navedem preprost primer vsakdanje polastitve liturgije Cerkve, ki jo kakšen ma- šnik nadomešèa s “svojo”: na primer spremi- njanje trinitariènega sklepa: Po našem Gos- podu Jezusu Kristusu, tvojem Sinu, ki s teboj v obèestvu Svetega Duha `ivi in kraljuje ve- komaj, spremenjen v ... @ivi in vse vodi ve- komaj. Na prvi pogled niè kaj velikega. Bog nas s svojo besedo tudi vodi, a hkrati nad nami gospoduje, je vladar vesoljstva. Sleherni vodnik je zamenljiv, saj je le spremljevalec in pomoènik na naši poti. Boga pa ne mo- remo zreducirati zgolj na nekega spremlje- valca, ki nas vodi. Bog je tisti, ki tudi gos- poduje in kraljuje nad nami. Èe bi bili do- sledni pri takšni “inkulturaciji”, potem bi morali ukiniti še Jezusove besede “Bo`je kra- ljestvo je `e med vami!” ali jih vsaj spremeniti v “Bo`je vodenje je `e med vami”. Podob- no bi morali prošnjo pri oèenašu “Pridi k nam tvoje kraljestvo” spremeniti v prošnjo “Pridi k nam tvoje vodenje”; na praznik Je- zusa Kristusa, kralja vesoljstva, pa bi morali govoriti o Kristusu, voditelju vesoljstva itd. Takšni ali podobni inkulturacijski posegi v liturgièna besedila, ki postajajo vedno bolj “vsakdan”, ne bogatijo in ne obogatijo bo- goslu`ja, ampak ga siromašijo in ga osiroma- šijo mnogih teoloških pomenov, hkrati pa vnašajo v bogoslu`je nestalnost in zmedo. Zato ni èudno, da Cerkev s trdo besedo pre- poveduje neavtorizirane spremembe v bogo- slu`ju in duhovnikom naroèa, naj “v skladu s tem, kar so obljubili pri duhovniškem pos- veèenju … pazijo, da ne bodo osiromašili glo- bokega pomena svoje slu`be s tem, da ma- lièijo liturgièno bogoslu`je s spremembami, ,            opustitvami ali dvoumnimi dodatki. Kakor pravi sv. Ambro`: ‘Cerkev ni ranjena sama v sebi …, marveè po nas. Pazimo torej, da ne bodo naše napake ranile Cerkve’.” (Kongre- gacija za bogoslu`je, Navodilo o zakramen- tu odrešenja, št. 31.) Ob teh spoznanjih na- vodilo nadaljuje, da je treba “zavreèi graje vredno navado, po kateri duhovnik, diakon ali tudi vernik po svojem okusu tu in tam spreminjajo ali prilagajajo besedila svetega bogoslu`ja. S tem dejansko vnašajo nestal- nost v obhajanje svetega bogoslu`ja in po- gosto spreminjajo njegov izvorni pomen.” (Kongregacija za bogoslu`je, Navodilo o za- kramentu odrešenja, št. 59.) Ta navodila lahko zrelativiziramo s tem, da so paè navodila, da pa je `ivljenje nekaj drugega. Omenjeno v doloèeni meri sicer lah- ko dr`i, ostaja pa vprašanje, s kakšno notranjo pripadnostjo v duhu pokoršèine Cerkvi si lah- ko posamezni duhovnik nadene vlogo spre- minjanja tega, kar je Cerkev osnovala kot “lex orandi”? Duhovnik namreè s spreminjanjem liturgiènega besedila na neki naèin izdaja tisti “mi” v predstojniških molitvah, ki ga naprav- ljajo za predstavnika vesoljne Cerkve. Tako njegove besede “prosimo te…; reši nas…; zah- valimo se ti…” itd. ne vkljuèujejo veè moli- tve Cerkve, ampak molitev posameznega mašnika. Vrh tega pa na tak naèin zanika pra- vico vernikov, da se preko njegovega slu`enja vkljuèijo v molitev vesoljne Cerkve. Verjamem, da so lahko takšna spreminja- nja pogosto storjena z najboljšimi nameni in lahko izhajajo celo iz pastoralnih motivov. Kljub temu takšne spremembe, ki temelji- jo na duhovnikovem okusu, trenutnem èute- nju in ravnanju, ka`ejo tudi na podcenjevanje vernikov, ki po mnenju oziroma ravnanju mašnika, ki poenostavlja liturgièni jezik, oèitno niso sposobni dojeti liturgiène govo- rice Cerkve in jim je treba ponuditi “prila- gojen program”. Pri tem pa takšni mašniki pozabljajo, da imajo verniki “pravico, da opravljajo bogoèastje po predpisih kato- liškega obreda, ki so ga potrdili zakoniti pa- stirji Cerkve” (ZCP, kan. 214). Te`ko je ver- jeti, da je tak mašnik bli`e ljudstvu, èe dela iz bogoslu`ja Cerkve lastno bogoslu`je ali kar “enolonènico”. Takšno malièenje bogoslu`ja pogosto razodeva teološko egocentriènost, ki spreminja “oèetno dedišèino” v zasebno domeno posameznika. Spremembe je moè uvesti le v skladu z liturgiènimi navodili, predvsem pa v duhu “nespremenjene vere, nepretrganega izroèila in potreb po prilago- ditvi novim razmeram” (prim. RMu 2-15). Pred samovoljo in pred izsiljevanjem modnih trendov svari tudi pape` Benedikt XVI. v svoji apostolski spodbudi Sacramen- tum caritatis in pravi takole: “Ker je evhari- stièno bogoslu`je v bistvu ‘actio Dei’, ki nas usmerja proti Kristusu preko Svetega Duha, njena temeljna struktura ni nekaj, kar bi lah- ko kar tako spreminjali, niti ne more biti podvr`ena zadnjim trendom” (št. 37). S tem pape` opozarja, da bogoslu`ja ne smemo zre- ducirati zgolj na sociološki izraz, niti ga pro- stovoljno prilagajati glede na dru`bene spre- membe. Vrh tega je jasno, da je nenehno spremi- njanje, dodajanje ali krajšanje liturgiènega besedila med bogoslu`jem z vidika ustvarjal- nosti pot “linije najmanjšega odpora”, saj na tak naèin uresnièujemo le zunanjo novost, atraktivnost, privlaènost, namesto da bi se potrudili za notranjo ali duhovno ustvarjal- nost, ki zahteva zmeraj novega duha, novo izkustvo in novo izroèitev Njemu, ki nas v bogoslu`ju na osebnostni in obèestveni naèin nagovarja in obdarja. : (     '  " ;      Splošno naèelo, da je “Liturgia semper re- formanda”, nas vodi k spoznanju, da se da kvaliteto bogoslu`ja vedno izboljšati in da je bogoslu`je izjemno pomembno za `ivljenje ,        # Cerkve. Ponekod je ta, sicer dobrodošla `elja po izboljšanju liturgije zašla v zelo polemièno in celo polarizirano smer. K temu so po vsej verjetnosti prispevale tudi nekatere odloèi- tve kongregacije za bogoslu`je, in discipli- no zakramentov v zadnjem desetletju, ki so na neki naèin tlakovale pot nastajajoèemu “restavratorskemu gibanju” v bogoslu`ju. Tako je na primer navodilo “Liturgiam aut- henticam” (izdano 7. maja 2001), ki poudarja dobesedni prevod liturgiènih besedil (prim. Krajnc 2004), zamenjalo prejšnje pokoncil- sko Navodilo za prevajanje bogoslu`nih be- sedil iz leta 1969, ki je za razliko od novega dovoljevalo “bolj svobodno prevajanje litur- giènih besedil, kjer je treba ohraniti le misli, izraz pa lahko razširimo, èe je treba, da bo postala vsebina primerna tudi za bogoslu`- je v našem èasu.” (Svet za izvajanje konsti- tucije o bogoslu`ju, Navodilo za prevajanje bogoslu`nih besedil, št. 34.) Podobno je prišlo do zamenjave komisij za prevode bogoslu`nih knjig v de`elah z enakim jezikom, predvsem angleško govoreèih, kjer so kritike letele zlasti na ne dovolj poetièno privzdignjen jezikovni stil prevodov, medtem ko se danes kritike po- vezujejo s prodorom strogo dobesednih pre- vodov in z veliko osredinjenostjo in skrbjo za pravovernost. V tem duhu je prišlo pred pribli`no dvema letoma do novega prevoda Rimskega misala v angleški jezik.* Leta 2000 je izšla tretja izdaja Splošne ureditve rimskega misala, ki nadomešèa izdajo navodil iz leta 1969/1975. Tudi v tem dokumentu so vidne stro`je doloèitve glede mesta za tabernakelj, vkljuèevanja laikov v obhajanje, ureditev ol- tarnega prostora, ki se odslej vedno imenuje prezbiterij itd. Leta 2004 je izšlo navodilo o zakramentu odrešenja, ki naniza stroge litur- giène predpise in sankcije ob neupoštevanju le-teh (Navodilo o zakramentu odrešenja). Krona vseh restavratorskih stremljenj po “pristnejšem” in bolj “avtentiènem” obha- janju bogoslu`ja pa je Apostolsko pismo - motuproprij Summorum pontificum pape`a Benedikta XVI., s katerim je leta 2007 po- trdil in postavil ob bok pokoncilskega ma- šnega obreda še tridentinskega iz leta 1962 (prim. Košir 2007, 133-157). Odzivi na ome- njeni motuproprij so segali vse od “vesele- ga sprejetja do trdega nasprotovanja”, kot je zapisal pape` sam v spremnem pismu (prim. Pismo pape`a Benedikta XVI. škofom, ki spremlja apostolsko pismo motuproprij Sum- morum Pontificum o rabi rimskega bogoslu`- ja pred prenovo leta 1970). Vzroki za takšne odzive so bili predvsem pastoralnega znaèaja, in sicer bojazen zaradi nezmo`nosti dejavnega sodelovanja celotnega obèestva in s tem pa- sivna udele`ba tistih, ki `e tako in tako pri- hajajo v cerkev zgolj zaradi izpolnitve prve cerkvene zapovedi, ki naroèa biti “ob nede- ljah in zapovedanih praznikih pobo`no pri sveti maši”; podcenjevanje liturgiène prenove drugega vatikanskega cerkvenega zbora, ki je imela v ospredju “aggiornamento” ali pri- lagoditev potrebam novega èasa, predvsem pa strah zaradi needinosti rimskega obreda in njegove `ivljenjske vcepljenosti v edinost verovanja. Stari rek “lex orandi, lex credendi” ali “pravilo molitve” je “pravilo verovanja” pomeni, da nas bogoslu`je, ki je izraz vere, uèi verovati in poglablja našo vero. In èe je razlièen “lex orandi”, je lahko raznovrsten tudi “lex credendi” (Grillo 2007, 434-439). Ob teh in mnogih drugih pomislekih, ki jih pape` v svojem spremnem pismu skrbno za- vrne, pa moremo reèi, da je apostolsko pi- smo Summorum pontificum pape`a Bene- dikta XVI. izraz njegove izrazito ekumensko naravnane duše, velike ljubezni in odgovor- nosti do skupin, ki se zaradi okolišèin krèe- vito dr`ijo predkoncilske oblike bogoslu`ja in se poèutijo ob robu ali so izven Katoliš- ke cerkve. Kar pa zadeva pokoncilsko bogo- slu`je, moremo reèi, da pape` z omenjenim motuproprijem nièesar ne dodaja in ne od- vzema. Tako ostajajo naša bogoslu`ja še na- ,            prej “vir in vrhunec” vsega našega `ivljenja, slovenski jezik pa bogoslu`ni jezik. Pri ponovni uvedbi predkoncilskega obre- da se predstavniki restavratorskega gibanja sklicujejo predvsem na kontinuiteto, ki velja za stalnico tako v nauku kot v bogoslu`ju. Kar zadeva bistvene elemente bogoslu`ja, se slednji nikoli ne opušèajo, ampak le oèišèu- jejo. To je sicer povsem razumljivo. Se pa po mnenju Remberta Weaklanda predstavniki restavratorskega gibanja povsem zapletajo v protislovje, ko oèitajo racionalistièno misel- nost prvemu dokumentu drugega vatikan- skega cerkvenega zbora (še posebej B 21 itd.), kar je moè razumeti `e kot delno zavrnitev omenjenega koncila. Hkrati je njihova kri- tika koncilskega dokumenta tudi v nasprotju z definicijo restavracije in principa organske rasti, ki temelji na predpostavki, da nove ob- like rastejo iz `e obstojeèih. Vrh tega je Wea- kland opozoril še na enega najopaznejših aspektov restavratorskega gibanja, to je od- sotnost kakršnih koli teoloških razpravljanj o vlogi obèestva v bogoslu`ju, na drugi strani pa pretirano poudarjanje hierarhiène nara- ve liturgije kot zrcalne slike hierarhiène na- rave Cerkve (Weakland 2002, 475-487). Skratka, Cerkev je tudi danes poklicana, da prisluhne vabilu psalmista, ki pravi: “Pojte Gospodu novo pesem”, oziroma: “Pojte Gos- podu novo liturgijo”, liturgijo z novim du- hom in novim izkustvom, z novo hvalo in zahvalo, predvsem pa z novo milostjo in `a- rom ljubezni. Vsemu temu je tuj vsak rigo- rizem in vsak laksizem. Reference Benedikt XVI. 2007. Pismo, ki spremlja apostolsko pismo - motuproprij Summorum Pontificum. V: Benedikt XVI. Summorum ,       Pontificum, 11-15. Ljubljana: Dru`ina. Emeršiè, Cecilija. 2008. Lepota bogoslu`ja in bogoslu`je lepote. V: Rafko Valenèiè, Slavko Krajnc in Jo`e Faganel, ur. Liturgia theologia prima, 211-227. Ljubljana / Celje: Dru`ina / Mohorjeva dru`ba. Grillo, Andrea. 2007. Il moto proprio di Benedetto XVI Summorum pontificum e la sua recezione. V: Il Regno 14, 434-439. Grillo, Andrea. 2007. Oltre Pio V. La riforma liturgica nel conflitto di interpretazioni. Brescia. Janez Pavel II. 2003. Okro`nica Cerkev iz evharistije. Cerkveni dokumenti 101. Ljubljana: Dru`ina. Kongregacija svetih obredov. 1981. (Prvo) navodilo o izvajanju konstitucije o bogoslu`ju. V: Slovenski medškofijski liturgièni svet, Prenovljeno bogoslu`je. Zbirka navodil, 8-14. Ljubljana: Nadškofijski ordinariat v Ljubljani. Kongregacija za bogoslu`je in disciplino zakramentov. 2002. Splošna ureditev rimskega misala. Cerkveni dokumenti 94. Ljubljana: Dru`ina. Kongregacija za bogoslu`je in disciplino zakramentov. 2004. Navodilo o zakramentu odrešenja. Cerkveni dokumenti 108. Ljubljana: Dru`ina. Košir, Borut. 2007. Liturgièna reforma II. vat. koncila v luèi MP. Benedikta XVI. “Summorum Pontificum”. V: Zbornik Pravne fakultete Univerze v Mariboru, letn. 3, št. 2, 133-157. Ratzinger, Joseph. 2001. Duh liturgije. Mostar, Zagreb: Ziral - Zajednica izdanja ranjeni labud. Krajnc, Slavko. 2004. Liturgiam Authenticam. Peto navodilo za pravilno izvajanje Konstitucije o bogoslu`ju. V: Julka Ne`iè, ur. Prenova bogoslu`ja. Zbornik liturgiènega simpozija in teèaja ob 40-letnici Konstitucije o svetem bogoslu`ju, 36-40. Ljubljana: Dru`ina. Svet za izvajanje konstitucije o bogoslu`ju. 1981. Navodilo za prevajanje bogoslu`nih besedil, namenjenih svetim opravilom, ki jih obhajamo z ljudstvom. V: Slovenski medškofijski liturgièni svet, Prenovljeno bogoslu`je. Zbirka navodil, 27- 33. Ljubljana: Nadškofijski ordinariat v Ljubljani. Weakland, Rembert. 2002. Liturgie zwischen Erneuerung und Restauration. V: Stimmen der Zeit 7, 475-487. * Prim. http://www.usccb.org/romanmissal/ samples-priest-intro.shtml, pridobljeno dne 23. 11. 2010.  # 0    . 2  Ob analizi hotenj in hkrati sadov dose- danjih prenov liturgije Cerkve, še posebej v luèi zadnjih smernic cerkvenega uèiteljstva, se upravièeno zastavlja vprašanje, ali je litugija Cerkve nekaj, kar je sploh spremenljivo, in èe, v kolikšni meri. Tako tudi Peter Seewald zastavi vprašanje kardinalu Ratzingerju (Rat- zinger 2003, 315), ali ni liturgija nekaj, kar je podarjeno od zgoraj in za vselej nespremen- ljivo. Ratzinger pojasni, da je dejstvo, da vzhodne Cerkve gledajo na liturgijo kot na Bo`ji dar, ki ga ljudje ne spreminjamo: vanj vstopamo, a ga sami ne naredimo. Za zahod- no Cerkev pa je, po Ratzingerjevih besedah, znaèilen moènejši èut za zgodovinskost. Tudi na zahodu je “liturgija po svojem bistvu ra- zumljena kot dar, vendar kot nekaj, kar je polo`eno v `ivo Cerkev in kar raste skupaj z njo” (315). Zato zaznamo na zahodu po eni strani temeljno nedotakljivost liturgije v smi- slu njenega celostnega bistva in njene obli- ke, po drugi strani pa jasno prepoznavamo tudi njeno zgodovinsko rast, razvoj. Litur- gija je v zgodovinskem procesu vedno `iva, po svojem bistvu pa hkrati vendarle ostajala konstantna. To je zahodni Cerkvi omogo- èalo reforme liturgije, katerih namen nikoli ni bil “prekinitev razvoja, temveè spoštovanje do tega, kar je `ivo rastlo” (316). Ratzinger poudarja, da “kontinuirana rast brez odre- venelosti spada k liturgièni tradiciji Cerkve” (316), s tem, da je potrebno to, kar raste, va- rovati in spoštovati notranje zakone `ivega. Gre za organsko rast in prenovo in to je po preprièanju Ratzingerja imel pred oèmi tudi drugi vatikanski cerkveni zbor, ko se je lo- til prenove bogoslu`ja. Slednja trditev je hkra- ti tudi Ratzingerjeva kritika vseh tistih, ki ra- zumejo prenovo liturgije kot “monta`o in de- monta`o” (316) v duhu samozadostnosti in poljubnega manipuliranja z liturgiènimi be- sedili in obredi. Zato omenjeni avtor moèno poudari, da je potrebno ustaviti “packanje po liturgiji z lastnimi izmišljijami” (317) in hkrati je potrebno pridobiti spoštovanje do liturgije in jo dojeti kot tisto, kar je `ivo zraslo in nam je bilo podarjeno, s èimer smo de- le`ni tudi nebeške liturgije; da v njej ne bi iskali prilo`nosti za samouresnièitve, temveè dar, ki k nam prihaja. Seewald se v pogovoru s kardinalom Rat- zingerjem konkretno dotakne tudi njegovega pogleda na latinšèino v bogoslu`ju in sploh na mašni obred pred prenovo drugega vati- kanskega cerkvenega zbora. Ratzinger gleda na omenjeno v duhu slu`enja temu, kar `i- vi in raste, kar nam `e stoletja prinaša vero. Ko govori o liturgièni prenovi, posebej opo- zarja, da je potrebno k njej pristopati z ve- likim spoštovanjem do tega, kar v sebi nosi dedišèino stoletij, in ugotavljati, kje so po- trebne in mogoèe smiselne dopolnitve ali od- stranitve (316). Kot napaèno opredeli tenden- co liturgiène reforme, ki `eli doseèi popol- no inkulturacijo liturgije v moderni svet (1998, 193). Mnenja je, da je to zgrešena pot, ki zanemari dejstvo, da v liturgiji èlovek ne dojema samo na racionalni ravni, temveè ce- lostno, z vsemi èuti, in s sprejetostjo v slavje, ki si ga ni izmislila ta ali ona komisija, ampak prihaja k meni iz globine tisoèletij in navse-  +, $ 0 % '    %   ,            zadnje iz veènosti same. Glede t. i. starega obreda pa je Ratzinger mnenja, “da bi ga mo- rali mnogo bolj velikodušno dovoljevati vsem tistim, ki to `elijo” (1998, 195). Mnenja je, da “skupnost, ki nenadoma razglasi za strogo prepovedano to, kar ji je bilo dotlej najsve- tejše in najvišje in pusti, da se zdi zahteva po prejšnjem naravnost nespodobna, sama sebe postavlja pod vprašaj” (1998, 194). Kot izhod iz opisane situacije vidi Ratzinger oblikovanje novega liturgiènega gibanja, ki bo, po zgledu prvega, ki je privedlo do prenove bogoslu`ja na drugem vatikanskem koncilu, tudi sedaj vodilo do nove liturgiène zavesti, ki bo v po- globitvi v bogastvo tega, kar nam je podar- jeno, kar je nastalo in zraslo. To bodo zmogli tisti, ki “`ivo verujejo in obhajajo ter ima- jo mo`nost za dejansko pravilno obhajanje liturgije in `ivo sodo`ivljajo to, kar liturgi- ja res je” (2003, 318). Za oblikovanje pravilne zavesti o liturgiji pa je po Ratzingerju potreb- no narediti prvi korak, in to je “konèanje za- vraèanja oblike liturgije, kakršna je veljala do leta 1970” (2003, 317). 0     %  Zahteva po poznavanju in upoštevanju za- konitosti organske liturgiène rasti nas usmerja k vprašanju, èemu je do prenove bogoslu`je sploh prišlo. Ratzinger nas je opozoril na po- men liturgiènega gibanja, “ki je privedlo do drugega vatikanskega koncila” (2003, 318) in na potrebo po novem liturgiènem gibanju. Apostolska dela razodevajo, da je prva krš- èanska skupnost dajala velik poudarek soob- hajanju, obèestvenosti in notranjemu odnosu do bogoslu`ja (Apd 2, 42-47) in manj zunanji obrednosti, ki je temeljila na ustvarjalnosti posameznega voditelja bogoslu`ja. Konstan- tinov edikt iz leta 313, s katerim je dal krist- janom svobodo, graditev bazilik, oblikovanje patriarhalnih središè in liturgiènih knjig in te`nje po poenotenju liturgije (8. do 12. st.) privedejo do velikih sprememb v njej. Du- hovnik postaja vse bolj edini kreator bogo- slu`ja, verniki vse manj sodelujoèi in vse bolj le navzoèi. Ljudstvo išèe novih mo`nosti so- delovanja pri bogoslu`ju v èešèenju svetni- kov (relikvij), v raznovrstnih bratovšèinah in pobo`nostih, predvsem pa prisostvuje t. i. du- hovniškemu bogoslu`ju. V 15. st. (devotio moderna) so se pojavile nove te`nje “sode- lovanja”, ki so vodile vernike v meditacijo in k poglobljeni osebni molitvi (verski indi- vidualizem), v osredotoèenost zgolj na Bo`jo besedo. Tudi s tridentinskim koncilom, ki se je osredotoèil na prenovo liturgiènih knjig, je ostala liturgija še naprej predvsem stvar du- hovnika, èeprav se sèasoma vedno bolj uve- ljavlja misel, da bogoslu`je ni le njegova za- deva, ampak zadeva vsega Bo`jega ljudstva, “saj je bilo dano vsem ljudem Kristusovo du- hovništvo in vsi darujejo z njim isti dar in vse bogoslu`no dejanje Cerkve je dejanje du- hovnika in navzoèih” (Marsili 1979, 71). Tak- šno gledanje na liturgijo je botrovalo, da se pojavi v èasu baroka liturgièna znanost in v èasu iluminizma nove zahteve po liturgiènih spremembah, ki jih nato povzame sinoda v Pistoji (1786), kot neposredna stopnica do liturgiènega gibanja, ki je v jedru “proces, ki se zaène sredi 19. st. in privede do reform dru- gega vatikanskega koncila” (Smolik 1995, 31) in ga moremo v svetu prepoznati pod nasled- njimi izrazi: instauratio liturgica, actio litur- gica, movimento liturgico, rinascita liturgica, Liturgische Bewegung, Liturgische Aktion, liturgijski pokret, liturgijsko gibanje, litur- gijska obnova, liturgijski apostolat (Radiæ 1966, 10). Med prvimi, ki so se prizadevali za litur- gièno prenovo, so bili benediktinci in med pionirje štejemo prav p. Prosperja Guéran- gerja (1805-1877), opata benediktinske opatije v Solesmesu. Gibanje, ki se je tukaj prièelo, se je širilo po vsem svetu, in sicer po dveh vzporednih tirih: znanstvenem in v praksi. Nosilci liturgiène obnove so se zavedali, da ,        # bo obnova brez znanstvene podlage neuspe- šna, èe se celo ne izrodi. Posebej so spodbujali študij zgodovine liturgije, da bi la`je razu- meli bogoèastne oblike na zaèetku Cerkve ter vzroke in naèine spreminjanja skozi èas. Liturgièno gibanje v svetu se je zavzemalo za naslednje cilje: aktivno notranje in zunanje sodelovanje vernikov pri bogoslu`ju; za ra- zumevanje Cerkve kot Kristusovega skriv- nostnega telesa, katerega ud je vsak kršèeni; za graditev obèestva, ki `ivi in se gradi v ok- viru `upnije; za ljudski jezik v bogoslu`ju, ki bo tako razumljivo in res vir kršèanskega `ivljenja; za liturgièno osvešèenost; za evha- ristèno vzgojo in `ivljenje iz evharistiène da- ritve, katere del je prejem obhajila; za usklajen odnos med obèestveno in individualno po- bo`nostjo ter vkljuèitev ljudskega petja v bo- goslu`je. Cerkvena hierarhija je z zanimanjem, veè- krat pa tudi s sumnièenjem spremljala šir- jenje idej liturgiènega gibanja in posamez- ne poskuse njihovega udejanjanja. Ni pa cerk- veno uèiteljstvo le spremljalo dela liturgiè- nega gibanja, ampak je s posameznimi do- kumenti odloèilno poseglo na podroèje li- turgiène prenove. Ob mnogih dokumentih navedimo le encikliko pape`a Pija XII. Me- diator Dei. Dokument pozitivno ovredno- ti dotedanje liturgièno prizadevanje in poda smernice za naprej in pomeni najodliènej- šo spodbudo na poti liturgiène prenove. $      % '   6  Ko danes Slovenci kot narod išèemo poti integracije v evropskem prostoru in ugotavlja- mo, ali smo in koliko smo del Evrope, je za- nimiva ugotovitev, ki izhaja iz študija liturgiè- nega gibanja, da smo vedno bili del dogajanja v evropskem prostoru in na liturgiènem podroè- ju celo v prednosti pred drugimi narodi. Glede zaèetka liturgiènega gibanja pri Slo- vencih je mogoèe postaviti datum le pod do- loèenim vsebinskim vidikom. Tako se lah- ko strinjamo z Antonom Karom, ki v Du- hovnem vestniku razglasi leto 1929 za zaèetek liturgiènega gibanja pri nas, le, èe imamo pred oèmi dejstvo, da je to zaèetek razširje- nega liturgiènega slovstva in posebnih izdaj glasil z liturgièno vsebino. Tako lahko v o`- jem smislu trdimo, da se po letu 1925 pri nas prièenja liturgièno gibanje, ker se vse veè piše o liturgiji in tudi o potrebnih spremembah. V širšem smislu, posebej èe gledamo skozi prizmo zahtev liturgiènega gibanja, pa mo- ramo seèi vse do Slomška (1800-1862) in Wol- fa (1782-1859) in njunih prizadevanj za prib- li`evanje liturgije ljudem. Slomška z njego- vimi liturgiènimi novostmi in prilagoditve- nimi elementi lahko uvrstimo med odliène predstavnike bogoslu`ne prenove na Sloven- skem v prvi polovici 19. stoletja. V `elji, “da bi ljudstvo lahko razumelo in sledilo skriv- nostni Resnici ter obrodilo duhovne sado- ve v prid dru`be”, je sestavljal in prevajal mo- litve, pesmi, litanije in govore in z njimi obo- gatil obrede zakramentov in zakramentalov. Sad tega njegovega dela sta dva obredna pri- roènika (Mnemosynon slavicum in Manuale liturgicum), ki poleg prevoda obrednih tek- stov prinašata še razlago obredov, veliko no- vih molitev, pesmi in nagovorov. Pospeše- val je pogosto obhajilo med mašo in dejavno sodelovanje pri njej. Na drugi strani pa ljub- ljanski škof Wolf s svojim obrednikom iz leta 1844, ki je `e imel precej besedil v slovenš- èini, predstavlja most med obrednikom v la- tinšèini in med narodnim obrednikom, ki smo ga Slovenci dobili leta 1932, ko smo smeli med prvimi v svetu celotni obrednik prevesti v slovenšèino. *  ''     %  '  Po pregledu liturgiènega slovstva, litur- giènih pripomoèkov ter liturgiène prakse v èasu liturgiènega gibanja na Slovenskem se ,            zarisujejo znotraj njega tri obdobja. Prvo ob- dobje sega do leta 1925, ko gibanja v o`jem pomenu še ni zaznati. Omeniti pa moramo misel p. Metoda Turnška, da se gibanje pri Slovencih na neki naèin vendarle priène `e ob koncu 19. stoletja, ko je kardinal Jakob Missija poklical v našo de`elo kartuzijane, cistercijane, karmelièane in jezuite. Ti so na podoben naèin kot benediktinski samosta- ni po Evropi v svojih skupnostih gojili bo- gato liturgièno `ivljenje in se zavzemali za li- turgièno prenovo. Nekoliko bolj razgibano liturgièno `iv- ljenje je razvidno iz èasa po prvi svetovni voj- ni, ko se spirituali v bogoslovnem semenišèu trudijo za liturgièno formacijo bogoslovcev, na drugi strani pa profesorji na teološki fa- kulteti s predavanji in seminarji ter èlanki v Bogoslovnem vestniku budijo èut za liturgi- jo in razmislek o novih naèinih liturgiène- ga `ivljenja. Drugje ne najdemo strokovnih liturgiènih prispevkov, nekaj poljudno litur- giènih èlankov pa najdemo v nabo`nih gla- silih, kot na primer v Glasniku presvetega Srca Jezusovega in Bogoljubu, ki sta bila namenjena širšemu krogu bralcev in sta s èlanki v lju- deh budila smisel za mašo in evharistijo. Ljudje pa so v tem èasu uporabljali molitve- nike, ki jih je bilo kar nekaj na voljo (npr. Pot k Bogu, Ljubljana 1907; Preskrbljeni mla- deniè, Ljubljana 1910, itd.). Omenili smo `e leto 1925, v katerem priè- no izhajati mladinska glasila Kri` na gori, Kri` in Rast, v njih pa je vse veè liturgiènih èlan- kov, ki poglabljajo liturgièno znanje, pozna- vanje cerkvenega leta in prinašajo poroèila o liturgiènem `ivljenju drugod. Tako se zaène drugo obdobje liturgiènega gibanja in zanj je znaèilno, da se je o liturgiji vedno veè pi- salo, tako v strokovni kot nabo`ni literatu- ri. @e leta 1929 najdemo v Kri`u strokovne èlanke oziroma razprave s podroèja liturgije. Leta 1933 pa izide prva znanstvena liturgika, ki jo je napisal Franc Ušeniènik. Leta 1935 dobimo Liturgiko za srednje šole, ki sta jo na- pisala Franc Jakliè in Ivan Vreèar. Strokovne knjige o liturgiji prièno izhajati leta 1938, ko stiški cistercijani ustanovijo Liturgièno knji`- nico. Liturgièno gibanje v tem obdobju pod- pirajo s èlanki Bo`ji vrelci, Kri`, Bogoljub, Cvetje, Kraljestvo bo`je idr. Navedena glasila so objavljala tudi sezname tuje liturgiène li- terature, kar je bilo v pomoè izobra`encem, da so pridobili literaturo in ob njeni pomoèi poglabljali svoje liturgièno znanje. Leta 1930 je izšla prva uradna slovenska obredna knjiga. To je bil prenovljeni obred za procesijo na praznik svetega rešnjega telesa: Slovesni ob- hod na praznik presv. Rešnjega telesa v la- vantinski in ljubljanski škofiji. Nekaj izjem- nega pa je bila odobritev slovenskega prevoda Rimskega obrednika l. 1932 in naslednje leto Roènega obrednika. Obema so sledile knji`ice, ki so jih izdajali salezijanci in so obrednik po- jasnjevale in ga skušale pribli`ati ljudem. Med molitveniki te dobe moramo predvsem ome- niti Veèno `ivljenje, ki ga je napisal Grego- rij Peèjak in je dolgo veljal za odlièen litur- gièni priroènik, ter Kristus kraljuj, katere- ga avtor je bil Ivan Vreèar in je bil namenjen srednješolski mladini. Med drugo svetovno vojno je liturgièno gibanje pri nas skoraj zamrlo. Liturgièna zna- nost se ni razvijala. Šele leta 1945 ponovno izide Ušeniènikova Liturgika. @e leta 1941 je ugasnilo liturgièno glasilo Bo`ji vrelci. Izšel pa je Zakonik ljubljanske nadškofije, ki je mnoga prizadevanja liturgiènega gibanja ko- dificiral in dal gibanju uradno priznanje. V tem èasu je tudi uvedena enotna terminolo- gija za mašne dele, ki so jo sprejeli vsi mo- litveniki in uèbeniki iz l. 1943. Uradna na- vodila za sodelovanje pri maši so bila razgla- šena l. 1943, ko je bila uzakonjena splošna raba prve oblike zborne maše. Med pomem- bnejše dogodke te dobe moremo šteti izdajo prevoda Rimskega misala, ki je bil dolgo in te`ko prièakovan in sta ga prevedla p. Me- ,        # tod Turnšek in p. Toma` Kurent. Knjiga si- cer ni imela znaèaja liturgiène knjige, ki bi se uporabljala za javno bo`jo slu`bo. V tem èasu je bilo ponatisnjenih še nekaj molitve- nikov (npr. 11. izdaja Veènega `ivljenja). V tretje obdobje uvršèamo povojni èas, ki je bil za Cerkev in njeno pastoralno delo izjemno zahteven. Liturgièno gibanje nekako zamre. Z veliko zamudo izide l. 1957 ciklo- stilni prevod okro`nice pape`a Pija XII. Me- diator Dei iz leta 1947. Izhajala sta le dva cerk- vena lista, v Ljubljani Oznanilo (od 1945 do 1952), v Mariboru pa Verski list (od 1946 do 1950). Oba sta pomagala vernikom obhajati liturgièno leto. V petdesetih letih so bili po- natisnjeni nekateri molitveniki, knjige o li- turgiji so izhajale v ciklostilni izdaji. Med na- bo`nimi glasili sta izhajali mariborska in ce- lovška Nedelja, v Ljubljani pa Dru`ina z dru- `insko prilogo. Leta 1956 je izšla predelana ljudska zborna maša. Leta 1960 je bil podeljen privilegij, da se sme maša recitirati in peti v slovenšèini. Leta 1961 je izšel Mali obrednik za duhovnike, dve leti kasneje pa Malo opravilo. O nacionalnem liturgiènem kongresu tudi v tem èasu še ne moremo govoriti, duhov- niki so se sreèevali na liturgiènih sestankih in teèajih; na dekanijskih konferencah pa so spoznavali nove cerkvene dokumente in ana- lizirali stanje v praksi. @e pred drugim vatikanskim koncilom je bil ustanovljen liturgièni svet mariborske in ljubljanske škofije, leta 1963 pa tudi koprske. Delo v vseh treh svetih je pripravilo pot za us- tanovitev Slovenskega medškofijskega liturgiè- nega sveta, ki je bil ustanovljen 6. aprila 1964 in je bil kot delovno, študijsko ter posvetovalno telo slovenskih ordinarijev nosilec koncilske in pokoncilske liturgiène obnove v Sloveniji. ,       Pantokrator      ,      '.    %  '  Pape` Janez XXIII. je l. 1959 napovedal sklic koncila in hkrati napovedal, da bodo na koncilu obravnavane tudi veèje spremem- be v bogoslu`ju (Smolik 1995, 36). Zanimivo je, da so še v èasu napovedi koncila in tako rekoè reforme bogoslu`ja izhajali liturgièni priroèniki, kot npr.: 1960 prenovljeni zbornik rubrik za misal in brevir, 1961 nova izdaja mi- sala in brevirja, 1962 izide del pontifikala v prenovljeni obliki in deloma besedilu (pos- vetitev cerkve). Celotni prenovljeni, celo `e natisnjeni, pontifikal, pa ni izšel. Te izdaje so ustvarjale vtis, da tudi koncilska reforma ne bo globlja, korenitejša. 4. decembra 1963 je drugi vatikanski koncil kot prvi dokument sprejel konstitucijo o sve- tem bogoslu`ju (Sacrosanctum Concilium), ki 16. februarja 1964 stopi v veljavo kot temelj- ni zakon cerkvenega bogoslu`ja. Ta konstitu- cija je temeljni akt liturgiène reforme, ki je, to sedaj `e smemo reèi, rezultat procesa, ki se je zaèel sredi 19. stoletja in katerega smo vsaj v obrisih na svetovni ravni prikazali v prvem delu, podrobneje pa na Slovenskem. Da je to res, je potrdil tudi msgr. Carlo Rossi, ko zapiše: “Tisto, kar so mnogi z zanièevanjem imenovali ‘konjièek’ nekaterih prenapetih duhovnikov, je postala uradna, najbolj slovesno in sogla- sno od vseh škofov vsem duhovnikom in ver- nikom nalo`ena naloga.” (1964, 6.) Po besedah pape`a Pavla VI., ki jih je izre- kel ob proglasitvi konstitucije, naj bi ta pri- pomogla, da bo v `ivljenju kristjana “Bog na prvem mestu, molitev naša prva dol`nost, li- turgija pravir Bo`jega `ivljenja, ki nam je dan; prva šola našega duhovnega `ivljenja; prvi dar, ki ga moremo dati kršèanskemu ljudstvu, da bo svojo vero in svojo molitev pridru`i- lo naši veri in našim molitvam in da bo li- turgija postala povabilo svetu, naj razve`e do- slej neme ustnice v veseli in pristni molitvi ter naj okusi neizmerno `ivljenjsko silo v skupni pesmi, ki hvali Boga in vliva ljudem zaupanje v Kristusu, našem Gospodu in v Svetem Duhu.” (Smolik 1964, 4.) Konstitucija je sad dolgoletnih prizade- vanj mnogih, ki so se trudili za prenovo li- turgiènega `ivljenja Katoliške cerkve, vèasih tudi ob nerazumevanju, nasprotovanjih in smešenju. Delo je kar precej èasa potekalo po dveh vzporednih tirih: zasebnem in urad- nem, papeškem. Temeljito reformo, ki jo je zaèel in jo hotel nadaljevati sv. Pij X., pa mu je smrt to prepreèila, je resno nadaljeval šele Pij XII., a se zdi, da “si ni upal napraviti veè- jih posegov sam brez sodelovanja škofov” (Smolik 1964, 6). Tako je tudi Janez XXIII. ob zaèasni ureditvi rubrik napovedal, da bo šele vesoljni cerkveni zbor odloèal o glavnih naèelih liturgiène reforme. V pripravljalni komisiji za izdelavo osnut- ka konstitucije so se zbrali vsi, ki so `e de- lali v papeški reformni komisiji (npr. Bug- nini, Antonelli, Loew) in tisti škofje ter znans- tveniki, ki so postali znani zlasti na razliènih mednarodnih kongresih in zborovanjih (npr. Jenny, Spülbeck, Roguet, Martimort, Wag- ner, Gy, Jounel). Osnutek, ki so ga prej pri- pravile podkomisije za posamezna poglavja, so izpostavili trikratni analizi. Trudili so se, da bi dali osnutku èim bolj biblièno in pa- tristièno podlago. Besedilo osnutka posamez- nih èlenov je komisija `elela razlo`iti škofom v posebnih “pojanilih” in nekateri škofje so ta delovni dokument tudi dobili. Na zaèetku koncila je bilo v koncilsko ko- misijo za liturgijo izvoljenih šest škofov iz pri- pravljalne komisije, krdinal Lercaro in mi- sijonski škof Bekkum. Èlan te koncilske ko- misije je bil tudi predsednik jugoslovanskega medškofijskega liturgiènega odbora, banja- luški škof msgr. Alfred Pichler. O sami razpravi na koncilu tukaj ne bomo govorili, poudarimo naj le, da je bilo vpra- šanje liturgiènega jezika osrednje vprašanje. Konstitucijo je 4. decembra 1963 razglasil pa- ,        # pe` Pavel VI., in sicer kot sad “soglasne volje pape`a in škofov vsega sveta”. Konstitucija je dala predvsem smer prihodnjemu razvo- ju, podrobnosti pa prepustila Apostolskemu sede`u ter v doloèenih mejah pokrajinskim cerkvenim oblastem.  '       '.         %  '  Gledano v najširšem smislu je celotna kon- stitucija o svetem bogoslu`ju sad prizadevanj liturgiènega gibanja, ki si je v jedru prizadevalo za poglobitev kršèanskega `ivljenja, in sicer iz `ivljenja z liturgijo, in prav to je `e v predgo- voru poudarjeno kot glavno vodilo pri pripravi omenjenega dokumenta (B 2). Vendar se bomo na tem mestu, pri pregledu vsebine kon- stitucije, zaustavili le pri tistih doloèilih, ki ve- ljajo za glavne zahteve liturgiènega gibanja, na katere smo v dosedanji razpravi najveèkrat opozarjali: liturgièna vzgoja, dejavno sodelo- vanje vernikov, odnos med javno in zasebno molitvijo, ljudski jezik, obèestveni vidik krš- èanskega `ivljenja in nov odnos do zakramen- tov in zakramentalov. Konstitucija definira liturgijo “kot dejanje Kristusa duhovnika in njegovega telesa-Cerk- ve” (B 7), in ob tem spomnimo tiste davne definicije, ki smo jo imenovali klerikalna in je bila le poèasi skozi desetletja prese`ena, ki je liturgijo definirala kot “èešèenje, ki ga v imenu Cerkve izkazujejo za to zakonito do- loèene osebe”. V istem èlenu konstitucije je še enkrat poudarjeno, da “tako skrivnostno telo Jezusa Kristusa, namreè glava in udje, izvršuje celotno javno bogoèastje” (B 7). Veliko pozornost posveèa dokument litur- gièni vzgoji duhovnikov in vernikov. Nedvoum- no je zapisano dejstvo, ki nam je znano `e iz zapisov slovenskih liturgiènih delavcev (prim. èlanke A. Kara, p. M. Turnška in predvsem C. Potoènika), da liturgièna obnova ni mogoèa, èe ne bodo najprej liturgièno prenovljeni dušni pastirji. To konkretno pomeni: o liturgiji pou- èeni, pre`eti z njenim duhom in navdušeni za liturgièno `ivljenje (prim. B 14). Konstitucija zato doloèa, da “se morajo uèitelji, ki vodijo pouèevanje svete liturgije v semenišèih, redov- niških študijskih zavodih in na teoloških fakul- tetah, dobro za to pripraviti v posebej za to na- menjenih ustanovah” (B 15). Dokument do- loèa, da “pouèevanje svete liturgije v semenišèih in redovniških študijskih zavodih šteje med nuj- ne in va`ne, na teoloških fakultetah pa med glavne predmete” (B 16). Bogoslovce je potreb- no z liturgijo seznaniti z bogoslovnega, zgodo- vinskega, duhovnega, pastoralnega in pravnega vidika. Sledi doloèilo, da naj se kleriki uvaja- jo v razumevanje in navdušeno udele`bo pri sve- tih obredih in z liturgiènim duhom prevzetih pobo`nostih (B 17). Ko govori konstitucija o `e posveèenih, to je duhovnikih, poudarja, da jim je potreb- no pomagati z vsemi primernimi sredstvi, “da bodo vedno popolneje razumeli, kar v sve- tih opravilih izvršujejo, da bodo liturgièno `iveli in to posredovali sebi zaupanim ver- nikom” (B 18). Posebej pa konstitucija opozarja na od- govornost dušnih pastirjev za liturgièno vzgo- jo vernikov in to dol`nost šteje med eno iz- med glavnih dol`nosti (B 19). Da bi moglo biti bogoslu`je res “vrhunec, h kateremu te`i delovanje Cerkve” in hkrati “vir, iz katerega izvira vsa njena moè”, pa do- loèa konstitucija, da se “morajo verniki ude- le`evati svetega bogoslu`ja pravilno priprav- ljeni”, in kar najveèkrat poudari, “bogoslu`- nih opravil se morajo udele`evati zavestno in dejavno” (B11). Dejavnemu sodelovanju vernikov je pos- veèenih najveè doloèb konstitucije. Tako je v 14. èlenu zapisano, da “`eli mati Cerkev vse vernike privesti k tistemu polnemu, zavest- nemu in dejavnemu sodelovanju pri bogo- slu`nih opravilih, ki ga od njih zahteva `e na- rava bogoslu`ja in do katerega ima kršèan- ,            sko ljudstvo v moèi krsta pravico in dol`nost” (B 14). Da bi do takšnega sodelovanja prišlo, so po doloèbah konstitucije najbolj odgovor- ni dušni pastirji, ki “naj se goreèe in potr- pe`ljivo trudijo za dejavno notranje ter zu- nanje sodelovanje vernikov v skladu z njihovo starostjo, razmerami, naèinom `ivljenja in stopnjo verske izobrazbe” (B 19). V luèi aktivnega sodelovanja vernikov konstitucija doloèa, da je treba “besedila in obrede urediti tako, da bodo jasneje izra`ali svete reèi, ki jih pomenijo, in da jih bo krš- èansko ljudstvo moglo, kolikor je to mogoèe, kar najla`e razumeti ter se jih udele`evati na polni, dejavni in obèestveni naèin” (B 21). Posebno pozornost posveèa konstitucija mašni liturgiji. Tako doloèa, da je potreb- no, da bi bilo dejavno sodelovanje pri ma- ši vedno boljše, “pospeševati mno`iène vzkli- ke, odgovore, petje psalmov, antifone, pe- smi ter tudi kretnje in dr`e telesa” (B 30). V èlenu 48 je izra`ena posebna skrb Cerkve, da se verniki maše ne bi udele`evali kot tuji in nemi gledalci, ampak bi jo v obredih in mo- litvah dobro razumeli ter bi zavestno, pobo`- no in dejavno sodelovali pri svetem dogaja- nju. Posebej je poudarjen darovanjski duh, ko naj verniki po mašniku in z njim soda- rujejo sami sebe in svoje `rtve Kristusu (B 48). Konstitucija doloèa, da je “potrebno ma- šni obred spremeniti tako, da bo bolj jasno viden smisel in medsebojna povezanost po- sameznih delov in da bo olajšano pobo`no in dejavno sodelovanje vernikov” (B 50). Ko konstitucija govori o drugih zakra- mentih in zakramentalih, doloèa, “da naj se pregledajo in popravijo v skladu z osnovnim pravilom o zavestnem, dejavnem in lahko iz- vedljivem sodelovanju vernikov” (B 79) Govora o dejavnem sodelovanju je tudi v povezavi z ljudskim jezikom, kar bomo predstavili spodaj, ko je govor o jeziku, pa tudi v poglavju o cerkveni glasbi. V zvezi s petjem daje konstitucija navodilo, da morajo škofje in drugi dušni pastirji skrbeti, da bo pri vsakem petem svetem opravilu celotno obèestvo vernikov moglo uveljaviti sebi pri- merno dejavno sodelovanje (prim. B 114). Z istim namenom naj se skrbno goji tudi ljud- sko nabo`no petje (B 118). Slednjiè spregovori konstitucija o dejav- nem sodelovanju pod poglavjem o cerkve- ni umetnosti in cerkveni opremi, kjer doloèi: “Pri zidanju svetih stavb je treba skrbno pa- ziti, da bodo primerne za opravljanje litur- giènih obredov in da bodo omogoèale dejav- no sodelovanje vernikov.” (B 124.) Ljudskemu jeziku je bila v liturgiènem gi- banju posveèena osrednja skrb. Priklièimo si v spomin samo prizadevanja slovenskih li- turgiènih delavcev za slovenski jezik v bogo- slu`ju in ravno tako mnoge mednarodno za- vidljive uspehe na tem podroèju. Tudi vprašanje jezika spada v podroèje v povezavi s konstitucijo omenjanega pojma “dejavnega sodelovanja”. Iz konstitucije je razvidno, da se je Cerkev èasovno oddalji- la od te`av in pomislekov tridentinske dobe, saj iz njenih doloèb razberemo ugotovitev, da more biti uporaba domaèega jezika pri vseh liturgiènih obredih zelo koristna, in to ne samo za pojasnila, ampak tudi za berila in vsaj nekaj molitev ter pesmi (B 26, §1). Te- `ave zaradi nerazumljivosti latinšèine je Cer- kev `e dolgo èutila. Pape` Pij XII. je pose- bej zaèutil to te`avo in dovolil veliko izjemnih pravic nekaterim narodom.V prvem paragra- fu 36. èlena je zapisano: “V latinskih obre- dih se ohrani raba latinskega jezika, razen kjer imajo posebne pravice”. Te pravice so nato deloma naštete v naslednjih paragrafih istega èlena, mišljene pa so predvsem slovanske iz- jemne pravice, ko je bila celotna liturgija, ne samo kak del, v domaèem ali vsaj nelatinskem jeziku. V tretjem paragrafu je doloèeno, da ima pokrajinska cerkvena oblast, in èe je po- trebno, tudi v dogovoru s škofi sosednjih po- krajin istega jezika, pravico doloèiti, v koliki ,        # meri in na kakšen naèin se uporablja domaèi jezik; vendar mora te doloèbe potrditi Apo- stolski sede` (B 36, §3). Prav tako mora pre- vod latinskih besedil v domaèi jezik z name- nom liturgiène rabe odobriti pristojna po- krajinska cerkvena oblast (prim. B 36, § 4). Nekatere jezikovne reforme pa je omogoèal tudi 40. èlen konstitucije, ki je doloèal na- èin, po katerem je bilo mogoèe enotno rim- sko liturgijo prilagajati razliènim narodom in delom sveta. Presoja je prepušèena pokra- jinskim cerkvenim oblastem, prilagoditve pa je potrebno predlo`iti Apostolskemu sede- `u v potrditev (B 40, § 1-3). O èlenu 36 je govora tudi v povezavi z mo- litvijo duhovnih dnevnic klerikov, ki bi jih morali “po stoletnem izroèilu latinskega obre- da moliti v latinšèini” (B 101). Ordinarijem pa je dana pravica, da v posameznih primerih dovolijo v skladu s èl. 36 konstitucije prevod v domaèi jezik, in sicer le tistim klerikom, ki jim je raba latinšèine velika ovira, da bi oficij dobro opravili. Redovnicam in èlanom raznovrstnih dru`b, tako moškim, ki niso kle- riki, kot `enskam, more pristojni predstoj- nik dovoliti uporabo domaèega jezika za du- hovne dnevnice, in to tudi za molitev v koru, le da je prevod odobren (B 101, §2). Doloèila v èlenu 36 veljajo tudi za cerk- veno glasbo. V poglavju o zakramentih in zakramen- talih je naslednje doloèilo: “Ker more raba domaèega jezika pri delitvi zakramentov in zakramentalov neredko biti v veliko korist ljudi, naj se mu dajo veèje pravice.” (B 63.) Nato so v istem èlenu našteti pogoji, in si- cer je zopet omenjen èlen 36. Pod toèko “b” pa je govor o novi izdaji rimskega obrednika, po kateri naj pokrajinske cerkvene oblasti pri- pravijo posebne obrednike, prilagojene tudi glede jezika. Ko je govora o obredu ordina- cije, je podano doloèilo, da smejo biti “ško- fovi nagovori ob zaèetku vsake ordinacije ali posveèenja v domaèem jeziku” (B 76). Glede jezika pri maši so podana doloèila v 54. èlenu konstitucije, kjer je med drugim zapisano: “Domaèemu jeziku se sme dati us- trezno mesto pri mašah, ki se opravijo ob ude- le`bi ljudstva, predvsem za berila in za ‘obèes- tveno molitev’; v skladu s krajevnimi razme- rami pa po doloèilih èlena 36 te konstitucije tudi pri tistih delih, ki so namenjeni ljudem.” (B 54.) Za mnoge je bilo to doloèilo na moè revolucionarno, kar je razumljivo v luèi triden- tinskega koncila, ki je razglasil za krivoverce vse, ki bi zagovarjali potrebo izkljuène upo- rabe domaèega jezika pri maši. Za katolièane vzhodnega obreda, pa tudi za Slovence, ki smo zaradi bli`ine z njimi in zaradi ugleda sv. Cirila in Metoda `e do tedaj u`ivali veliko izjemnih privilegijev, to ni bil revolucionaren dose`ek. Konstitucija z omenjenim odlokom daje pra- vico vsakemu duhovniku, da mašuje latinsko, hkrati pa omogoèa uporabo domaèega jezika pod danimi pogoji. Uporabljati ga je mogo- èe pri tistih mašah, ki se jih udele`i vsaj nekaj vernikov, in to zlasti ob nedeljah in praznikih. Uvedba domaèega jezika pa je vezana na raz- liène stopnje potreb, mo`nosti in dovoljenj. Iz besedila je razvidno, naj bi bila po vsem svetu v domaèem jeziku berila, “obèestvena moli- tev” in “opozorilo”, èeprav je tudi za to po- trebno dovoljenje pokrajinske cerkvene oblasti. Naslednja stopnja dele`a domaèega jezika pri maši je oznaèena z izrazom, da se sme uporab- ljati pri tistih delih, “ki so namenjeni ljudem”. Kaj to pomeni, je jasno šele iz pojasnil, ki jih je koncilska komisija dala škofom ob debati: to so namreè tisti deli maše, ki jih smejo ljudje moliti ali peti, tj. liturgièni odgovori na ma- šnikov pozdrav, deli mašnega ordinarija, pe- smi mašnega proprija. Ko na eni strani konstitucija govori pred- vsem o liturgiji in pomenu liturgiène molitve, pa hkrati poudarja, da “duhovno `ivljenje ni samo v sodelovanju pri svetem bogoslu`ju” (B 12), ampak tudi v osebni molitvi, v no- tranji zbranosti in pogovoru z Bogom. Ne ,            gre torej za poudarjanje liturgiènega na ra- èun zasebnega v duhovnosti, gre za pravilen odnos, povezanost. V nadaljevanju se konstitucija dotakne tudi ljudskih pobo`nosti, ki jih zelo pripo- roèa, le da so v skladu z cerkvenimi posta- vami in pravili in se opravljajo po naroèilu Apostolskega sede`a. Konstitucija tudi ni mogla mimo obèes- tvene razse`nosti kršèanskega `ivljenja, ki iz- haja `e iz pojmovanja Cerkve kot mistiènega telesa Kristusovega. S poudarjanjem aktiv- ne udele`be z razliènimi oblikami sodelovanja vernikov pri bogoslu`ju je prav tako poudar- jen obèestveni vidik. V 42. èlenu je zapisa- no: “Treba se je truditi, da se razcvete zavest `upnijskega obèestva, zlasti v obèestvenem obhajanju nedeljske maše.” (B 42.) Besedilo konstitucije je biblièno in patri- stièno bogato, nakazana je veèja vloga Bo`je besede pri bogoslu`ju. Cerkev se `e v kon- stituciji sami razodeva kot bo`je ljudstvo; èla- ni Cerkve imajo `e po krstu pravico in dol`- nost sodelovati pri njenem bogoslu`ju in sicer po naèelu subsidiarnosti, kar pomeni, da naj vsak dela tisto in vse tisto, kar mu gre, to pa naj dela notranje, zavestno, ne le zunanje. Kot logièna posledica dosedanjih poudarkov je sprememba v liturgiènem jeziku, ki mora biti razumljiv, èeprav konstitucija sama še ni zmo- gla odpraviti vseh ovir, ki jih je prinesla sto- letna raba latinšèine v zahodni Cerkvi. Tudi druga znamenja, ki jih bogoslu`je uporab- lja, morajo po doloèilih konstitucije postati razumljivejša in preprostejša. Temeljno na- èelo obnove, ki ga postavi konstitucija, je veè- ja jasnost obredov in veèja mo`nost sodelo- vanja vseh udele`encev, klerikov in laikov. Izraz o razumevanju obredov, “kolikor je le mogoèe”, nas opozarja na dejstvo, da vsi obre- di vsem vernikom nikdar ne bodo povsem ,       jasni, ker paè zahtevajo doloèeno stopnjo bib- liène in liturgiène izobrazbe in ker liturgi- ja kot obredno dejanje vsebuje neko stopnjo skrivnostnosti. Koncil posebej naroèa, da morajo biti vse spremembe temeljito pripravljene: pastoralne raziskave naj razodenejo potrebe vernikov; zgodovinske naj poka`ejo, kako so podob- ne primere reševali v preteklosti; bogoslovni študij pa naj bdi nad skladnostjo obredov in verskih resnic, ki jih obredi vsebujejo in izra- `ajo. Velikega pomena je opozorilo o organ- skem znaèaju vseh sprememb, saj je liturgija `iv organizem. Opozorili smo `e na decentralizacijo li- turgiène oblasti, saj z novo konstitucijo bo- goslu`je ni in ne more biti povsod enako. Do- loèbe razodevajo bolj pozitivno gledanje na svet, èloveka in zemeljske realnosti, v kate- rih `ivijo udele`enci bogoslu`ja, èeprav je zelo poudarjen tudi duhovni vidik in povezava zemeljskega bogoslu`ja z nebeškim. Konstitucija v svojih doloèbah pušèa ši- roko odprta vrata za nadaljnji razvoj bogo- slu`ja. Reference Bogler, Tomas. 1950. Liturgische Erneuerung in aller Welt. Maria Laach. Kniewald, Dragutin. 1934. Liturgika. Zagreb. Marsili, S. 1979. La liturgia, momento storico della salvezza. Casale Monferrato. Ne`iè, Julka. 1997. Bogoslu`je z otroki. Ljubljana: Dru`ina. Ora`em, Janez. 1939/40. Liturgièno gibanje - mladinsko gibanje. Èas 34: 18. Potoènik, Ciril. 1936. Liturgija in liturgièno gibanje. Bogoslovni vestnik 16: 1-30. Radiæ, Jure. 1966. Liturgijska obnova u Hrvatskoj. Makarska. Ratzinger, Joseph. 2003. Bog in svet. Ljubljana: Dru`ina. —.1998, Sol zemlje. Ljubljana: Dru`ina. Smolik, Marijan. 1995. Liturgika. Celje: Mohorjeva dru`ba.  # Spor o ponovni vkljuèitvi Pijeve bratovš- èine v Katoliško cerkev je ob sodelovanju me- dijev in politike razvil zanimivo lastno dina- miko. Prelomi, ki jih je ravnanje pape`a Be- nedikta XVI. spro`ilo znotraj Katoliške cerk- ve, pa tudi med Cerkvijo in njenimi sogo- vorniki v judovstvu in na politièni ravni, so nenazadnje rezultat zelo razliènega dojemanja stvari. Pri tem se ka`e, da je igralno polje me- dijske informacije, o katerem se na prvi po- gled zdi, da je nevtralno in vsem dostopno pod enakimi pogoji, v resnici nepregledna gošèava, po kateri se akterji gibljejo z razliè- nimi strategijami in hitrostmi in uporabljajo za zadevo pogosto popolnoma razliène kri- terije izbiranja in zaznave. Rezultat so medsebojni oèitki, èeš da dru- gi noèe razumeti, in eklatantna nesposobnost, da bi se v`iveli v pogoje in perspektive dru- gega. Simptomatièen za to je po eni strani oèitek politikov in novinarjev, da bi moral Vatikan `e dolgo vedeti za zavr`ne izjave za- nikovalca holokavsta Richarda Williamso- na. Zrcalna slika omenjenega je na drugi stra- ni pape`eva grenka to`ba, da bi morali nje- govi kritiki pravzaprav razumeti, da je bil nje- gov priklic izobèenja štirih škofov dejanje mi- losti in na noben naèin “rehabilitacija zani- kovalca holokavsta”. Diametralno nasprotno je bilo `e leta 1988 znotrajcerkveno razumevanje preloma, do katerega je prišlo zaradi nedovoljenih škofovskih posveèenj v Ecônu. Medtem ko so Lefebvrovi privr`enci menili, da so s tem zagotovili svoje institucionalno pre`ivetje kot branilci katoliškega izroèila v interesu vse Cerkve, jih veèinska Cerkev odtlej do- jema kot shizmatièno odpadniško skupino. Škofje in duhovšèina imajo z zagovorniki starega obreda manj stikov kot s protestanti, pravoslavci ali drugaèe verujoèimi. Zdelo se je, da je bilo z izkljuèitvijo Lefebvra in štirih škofov, ki jih je posvetil, iz Cerkve so- èasno pregnano “predkoncilsko mišljenje”, spor o sklepih drugega vatikanskega kon- cila (1962-65) in njihovi razlagi je bil po mnenju veèine zakljuèen. V veliki meri neopa`eno pa se je s pape- `evim spisom Ecclesia Dei, ki je leta 1988 ugotovil razkol z lefebvrovci, uveljavil tretji, vatikanski pogled. Ko je ustanovil komisijo Ecclesia Dei, da bi znova zagotovil cerkveno obèestvo s tistimi duhovniki in redovniki, ki so bili povezani z Lefebvrovo Pijevo bra- tovšèino in so `eleli ostati v edinosti s pa- pe`em, je Vatikan dejansko vzpostavil spon- ko, ki prepreèuje daljnose`nejšo, popolno shizmo. Èesa podobnega po prvem vatikan- skem koncilu za starokatolièane, ki so se od- cepili tedaj, ni bilo. Hkrati je leta 1988 pape` podal tradicionalistom roko tudi v tem, da je doloèenim skupinam dal mo`nost zno- va obhajati staro (“gregorijansko” ali “tri- dentinsko”) mašo. Od tedaj se je z vidika Pijeve bratovšèi- ne zdelo, da prt vendarle še ni povsem pre- trgan. Pogovori s komisijo Ecclesia Dei, ki so potekali proè od oèi širše cerkvene javnosti, so bili tista tanka nit, ki jih je tudi institu- cionalno še naprej povezovala s celotno Cerk- vijo. Verjetno zgolj zato, ker shizma z vidika tradicionalistov ni bila popolna, so lefebvrov- -" . / /01 2 #  .     < 8    ,            ci zmogli v letih po 1988 izobraziti vselej na- rašèajoèe število mladih duhovnikov in okrog sebe zbirati katoliške vernike. Ker se je pape` ustrašil konène posledice in obiska maše Pijeve bratovšèine ni kazno- val s cerkveno kaznijo, se je na tradiciona- listiènem robu Cerkve razvila prepustna sub- kultura za ljubitelje stare maše, protimoder- nistiène kulturne pesimiste in nasprotnike razsvetljenstva. Lahko si bil tradicionalist, ne da bi prelomil s Cerkvijo. Z vidika vernih ni bilo velike razlike, ali si obiskal mašo, ki jo je opravil z Rimom formalno povezani duhovnik Petrove bratovšèine, ali tako, ki ji je predsedoval ilegalno posveèeni duhov- nik Duhovniške bratovšèine svetega Pija X. Zakramenti so bili v obeh primerih veljavni. Temu se je pridru`ilo dejstvo, da lefebvrovci — drugaèe kot nekoè starokatolièani — niso postali lastna cerkev “brez Rima”, marveè so hoteli še naprej vplivati na razvoj celotne Katoliške cerkve. Ko se je Pijeva bratovšèina v svetem letu 2000 nenadoma dvignila iz pozabe in s svo- jim romanjem v Petrovo cerkev pokazala, da se še naprej èuti privr`eno Cerkvi, je bilo pre- seneèenje veliko. Vidno je bilo, da dojemanje veèine v Cerkvi ne ustreza stvarnosti, kakršna se je izoblikovala v nikoli povsem prekinjenih pogovorih med Vatikanom in bratovšèino. V podobnem medsebojnem nasprotju so bila razlièna razumevanja 29. avgusta 2005, ko je novoizvoljeni pape` Benedikt XVI. v Castel Gandolfu na dolgem pogovoru sprejel Lefebvrovega naslednika, škofa Bernarda Fel- layja. Mediji in veèinska Cerkev so takrat še plavali v vzvišenih obèutkih zaradi kölnskega svetovnega dneva mladih. Pape`evo sreèanje s Fellayjem in kratko, a jasno zakljuèno spo- roèilo so preprosto prezrli. Toda pape` je `e ob tej prilo`nosti v splošno dostopni izjavi za javnost napovedal, da si `eli polno cerk- veno obèestvo s Fellayjem in njegovimi soš- kofi (med njimi z Williamsonom). Èe bi bilo zares splošno znano, da je Williamson no- torièen zanikovalec holokavsta, bi moralo `e tedaj priti do izbruha ogorèenja. Šele potem, ko je Benedikt XVI. 7. ju- lija 2007 s svojim motu proprio Summorum pontificum znova po vsem svetu dovolil staro mašo, je tudi v širši javnosti zrasla pozor- nost za to, kar se je dogajalo na tradiciona- listiènem robu Cerkve. Zgodila se je prva “zadrega”. Grozilo je, da se bo zaradi do- pustitve stare liturgije v Cerkev vrnila tudi stara, Judom le malo prijazna prošnja na ve- liki petek. Pape` je poskušal s kompromi- som, ko je oblikoval novo latinsko prošnjo na veliki petek za tridentinski obred. Vendar se je slednja zdela ravno tako sporna, saj je kot stara prošnja izra`ala `eljo po spreobr- nitvi Judov — èeprav z vidika poslednjega èa- sa. Debata, ki se je ob tem razvila, je s svo- jimi spoèetka še zadr`animi oèitki antiju- daizma pape`u ponujala predokus tistega, kar se bo nad Vatikan kot poplava zgrnilo pozneje v “aferi Williamson”. Zadrega je bila tako pri prošnji na veli- ki petek kot pri pomilostitvi lefebvrovskih škofov januarja 2009 v tesni zvezi s pomanj- kljivim tiskovnim delom. @e ob motu pro- prio o stari liturgiji se je Vatikan odrekel ti- skovni konferenci za razlago dokumenta. Na- mesto tega je bilo na voljo razlagalno pape- `evo pismo škofom, v katerem je poskušal razbliniti strah, ki je nastal kot posledica ve- èinoma kritiènega poroèanja v medijih. Ta- krat je pape` v svojem spremnem pismu za- pisal: Poroèila in sodbe, do katerih je prišlo brez zadostnega poznavanja stvari, so v precejšnji meri povzroèila zmedo. Prihaja do razliènih odzivov, ki se raztezajo od prijaznega spreje- ma do trde opozicije in se nanašajo na projekt, katerega vsebina v resnici ni bila znana. Podobno grajo recepcije vsebuje tudi 10. marca 2009 podpisano dolgo pape`evo pi- smo škofom ob koncu afere Williamson. Be- nedikt XVI. znova to`i, da ga velik del jav- ,        # nosti ni razumel. Vendar tokrat priznava obrtniške napake Vatikana. K omenjenim sta sodili pomanjkljiva razlaga pomilostitvenega dejanja, ki bi jo moral opraviti vatikanski ko- munikacijski aparat, in oèitna nespretnost v ravnanju s spletnimi viri kot delom prido- bivanja informacij. Pape`evo pismo zaklju- èuje afero Williamson, debata o ponovni vkljuèitvi Pijeve bratovšèine in o interpretaciji drugega vatikanskega koncila se nadaljuje. ,  Kronologija, ki sledi, orisuje najpomem- bnejše postaje po izobèenju.  30. junija Lefebvre v nasprotju s pape`evo prepovedjo posveti štiri duhovnike svoje bra- tovšèine v škofe. Gre za Švicarja Bernarda Fel- layja, ki pozneje kot Lefebvrov naslednik po- stane predstojnik bratovšèine, Francoza Ber- narda Tissierja de Mallerais, Španca Alfonsa de Gallarreto in Britanca Richarda William- sona, anglikanskega spreobrnjenca britanske- ga porekla. Lefebvre sebi in posveèenim av- tomatsko nakoplje izobèenje, s tem pa izklju- èitev iz aktivnega cerkvenega obèestva. Do izobèenja pride z odlokom kongregacije za škofe. Še malo pred tem je bil Lefebvre pri- pravljen popustiti. Podpisal je sporazum, ki sta ga dosegla s kardinalom Ratzingerjem, a se mu je èez noè odrekel. Odtlej štejejo lefebvrovci 1. julija izreèeno izobèenje za neuèinkovito in se še naprej šte- jejo za èlane Rimskokatoliške cerkve. Pape` us- tanovi komisijo Ecclesia Dei za dialog s tradi- cionalisti. Še isto leto jih je del kot Duhovniška bratovšèina svetega Petra ponovno integriran v Katoliško cerkev. Duhovniki Petrove bratovš- èine dobijo posebno dovoljenje za obhajanje mašo po “tridentinskem” obredu iz leta 1962. Pozneje to pot uberejo še druge majhne in sred- nje velike skupine tradicionalistièno usmerjenih duhovnikov in redovnikov.  Na nekem gostujoèem nastopu v Sher- brooku v Quebecu se Williamson poka`e kot zanikovalec holokavsta. V cerkvi Notre Dame de Lourdes po poroèanju lokalnih èasopisov pove: “V plinskih celicah ni bil ubit niti en Jud, gre za la` … Judje so si holokavst izmislili, da bi kleèali pred njimi in sprejeli dr`avo Izrael.” Kanadsko pravosodje se odreèe ka- zenskopravnemu pregonu Williamsona, ker meni, da ne gre za kaznivo dejanje spodbu- janja k sovraštvu in nasilju. Kanadski škof- je dogodek sporoèijo v Vatikan. Ker pa je bil Williamson v tem èasu `e kaznovan z najvišjo cerkveno kaznijo izobèenja, ga ni bilo mo- goèe kaznovati z nikakršno nadaljnjo cerk- veno kaznijo.  25. marca umre Marcel Lefebvre. Njegov naslednik kot generalni superior duhovniške bratovšèine postane Bernard Fellay. Ubere dvojno strategijo. Po eni strani napada po- koncilski razvoj v Katoliški cerkvi, hkrati pa tradicionaliste uveljavlja kot pokonèno manj- šino, ki vztraja pri resniènem nauku in praksi Cerkve in `eli celotno Cerkev pripeljati nazaj na pot izroèila. Pri mašah Pijeve bratovšèi- ne še naprej molijo za trenutnega pape`a. V zaèetku avgusta pribli`no pet tisoè pri- vr`encev duhovniške bratovšèine pod Fellay- jevim vodstvom vstopi skozi sveta vrata in moli na grobu Pija X. Svetoletno romanje, ki zbudi precej pozornosti, je oèitno uskla- jeno s komisijo Ecclesia Dei. Kmalu po bo- `ièu se Fellay na diskretno pripravljenem sre- èanju sestane s pape`em Janezom Pavlom II. V brazilskem mestu Campos de Goyta- cazes znova sprejmejo v Rimskokatoliško cer- kev skupino pribli`no 30.000 Lefebvrovih ,            privr`encev s 26 duhovniki. Njihov škof po- stane administrator novoustanovljene apo- stolske administrature in neposredno podre- jen Svetemu sede`u. Na obmoèju te škofi- je odtlej drug ob drugem obstajata oba obre- da, kar je primerljivo s polo`ajem na neka- terih severnoameriških obmoèjih, kjer druge ob drugih obstajajo škofije rimskega in ukra- jinskega obreda.  Fellay na tiskovni konferenci v Rimu iz- javi, da je za tradicionaliste pristojni kardinal Darío Castrillon Hoyos bratovšèini potrdil, da njeni cilji niso “ne heretièni ne shizma- tièni”. Poudari, da bratovšèina ne `eli vzpo- staviti ne lastne jurisdikcije ne vzporedne hie- rarhije. Predpogoj za “normalizacijo” odnosa do pape`a naj bi bil, da se Vatikan zave`e, da se sme drugi vatikanski koncil interpre- tirati “izkljuèno v luèi izroèila”. Pod tem po- gojem bi slednjega lahko sprejela tudi Pijeva bratovšèina.  Fellay pozdravi izvolitev prefekta kongre- gacije za verski nauk, kardinala Josepha Rat- zingerja, za pape`a in govori o “kanèku upa- nja”. 29. avgusta Benedikt XVI. sprejme Fel- layja na zasebni avdienci v Castel Gandol- fu. Vatikan po avdienci razglasi: Sreèanje je potekalo v obnebju ljubezni do Cerkve in `e- lje, da bi dosegli popolno obèestvo. Èeprav smo se zavedali te`av, je prišla do izraza `elja, da bi postopoma in v razumnih èasovnih odsekih vendarle napredovali.  Na kardinalskem konsistoriju 23. marca Benedikt v Vatikanu zbrane kardinale vesolj- ne Cerkve obvesti o svojem namenu, da bo Pijevo bratovšèino znova pripeljal v popolno cerkveno obèestvo. Nekateri nemški in fran- coski kardinali svarijo, da èlani Pijeve bra- tovšèine ne odklanjajo le nove liturgije, mar- veè tudi mnoge sklepe drugega vatikanske- ga koncila.  Benedikt XVI. v odloku Summorum pon- tificum z dne 7. julija dovoli mašo po triden- tinskem obredu iz leta 1962, ki jo je vnoviè do- voljeno obhajati v vseh škofijah. Stari obred pridobi veljavo “izredne” rabe latinskega obre- da, pokoncilski obred iz leta 1970 ostane “red- na” oblika. Za mednarodno kritiko poskrbi v izrednem obredu dovoljena prošnja na veliki petek, v kateri se prosi za to, da bi Judje “Kri- stusa priznali za odrešenika”.  30. junija, ob dvajseti obletnici Lefebvro- vega izobèenja, duhovniška bratovšèina naj- prej zavrne poziv Svetega sede`a k teološki in cerkvenopolitièni spravi. Vendar pravo- èasno odgovori na dopis in na svoji strani zahteva preklic izobèenja kot predpogoj za nadaljnje zbli`anje. 1. novembra se neka švedska televizijska ekipa v semenišèu bratovšèine v bavarskem Zaitzkofnu sreèa s škofom Williamsonom. Posname dokumentarec o nekdanjem šved- skem luteranskem pastorju Stenu Sandmar- ku, ki je prestopil v Pijevo bratovšèino in naj bi ga Williamson posvetil v Zaitzkofnu. Wil- liamson soglaša z intervjujem, med katerim v glavnem ponovi svoje zanikanje holokavsta iz leta 1989. Zanika obstoj in število judovskih `rtev nacionalsocialistov oceni na 200.000 do 300.000. Kot datum, ko naj bi predva- jala dokumentarec, švedska televizija naèr- tuje 21. januar 2009. 15. decembra Fellay v dopisu komisiji Ecc- lesia Dei v imenu štirih škofov znova prosi za preklic izobèenja. Govori o tem, da ome- njeni škofje zaradi izobèenja trpijo, in zago- tovi priznavanje pape`evega prvenstva in spre- jemanje njegovih naukov. ,        # Decembra uredniki švedske televizije opo- zorijo uredništvo nemškega tednika Spiegel na naèrtovano predvajanje oddaje z interv- jujem z Williamsonom. Ker slednji ne velja za katoliškega škofa, ima Spieglovo uredniš- tvo zadevo sprva za nerelevantno.  Januarja italijanski mediji poroèajo, da pa- pe` naèrtuje ponovni sprejem štirih lefebvrov- skih škofov v aktivno cerkveno obèestvo. 19. januarja tednik Der Spiegel poroèa o Williamsonovem intervjuju in napove, da bo imel pape` s pomilostitvijo zanikovalca ho- lokavsta te`avo. Prvotno predlagani naslov Pape` bo rehabilitiral zanikovalca holokavsta uredništvo Spiegla zavrne, ker naj ga ne bi podpirala dejstva. 21. januarja kongregacija za škofe izda `e nekaj dni pripravljeni odlok, s katerim pre- klièe izobèenje štirih škofov, ki jih je posvetil Lefebvre, Bernarda Fellayja, Alfonsa de Gal- larete, Bernarda Tissierja de Mallerais in Ric- harda Williamsona. V Vatikanu se nekate- ri uslu`benci, ki so bili seznanjeni s Spieglo- vim èlankom, trudijo, da bi ustavili potek do- godkov. Vendar imajo štirje škofje dopis o pomilostitvi `e v rokah. 24. januarja Vatikan preklic izobèenja ob- javi v sporoèilu za javnost. Hkrati mediji po vsem svetu poroèajo o Spieglovem poroèi- lu o švedskem televizijskem intervjuju. Ita- lijanski mediji dajejo èlankom naslov Pape` je rehabilitiral zanikovalca holokavsta. Sedaj se spro`i val ogorèenih odzivov, ki se razteza od predstavnikov judovstva preko politikov v mnogih de`elah do katoliških škofov, med drugim v Nemèiji, Franciji in Švici. 28. januarja pape` Benedikt med svojo splošno tedensko avdienco spomni na holo- kavst in poudari, da ne sme tega zloèina ni- koli nihèe pozabiti ali zmanjševati njegovega pomena. Soèasno pove, da od štirih pomi- lošèenih škofov prièakuje sprejetje naukov drugega vatikanskega koncila. Italijanskih pa- pe`evih besed kljub njihovemu pomenu za ves svet ne prevedejo v anglešèino ali nemš- èino. 30. januarja Williamson pape`a prosi za odpušèanje zaradi te`av, ki jih je povzroèil s svojimi “nepremišljenimi izjavami”. Vendar svojih trditev o holokavstu ne umakne. 2. februarja Mathias Döpfner, predsed- nik uprave koncerna Springer, v komentarju v èasniku Bild zapiše: Pape` Benedikt XVI. dela Nemèiji v svetu veliko škodo. Hkrati svoj celotni pontifikat obremenjuje s tem strašnim made`em. Zato obstaja le ena mo`nost. Pape` mora svojo napako popraviti, preklicati svojo odloèiti in se opravièiti. Kdor za to nima moèi, ne bi smel zase terjati Bo`je moèi. 3. februarja nemška zvezna kanclerka An- gela Merkel na tiskovni konferenci v Berlinu pape`a pozove k “razjasnitvi” glede zanikanja holokavsta. 4. februarja objavi vatikansko dr`avno taj- ništvo v italijanskem in angleškem jeziku iz- javo, v kateri je reèeno: Stališèa škofa William- sona o holokavstu so popolnoma nesprejemljiva in jih sveti oèe odloèno zavraèa. Da bi mu bilo znova dovoljeno opravljati funkcijo škofa v Cerkvi, se mora Williamson javno in nedvoum- no distancirati od omenjenih stališè, ki svetemu oèetu takrat, ko je preklical izobèenje, niso bila znana. 9. februarja Pijeva bratovšèina William- sona razreši njegove slu`be rektorja tradicio- nalistiènega bogoslovnega semenišèa v argen- tinski La Reji. Istega dne višji rabinat v Je- ruzalemu objavi, da bo nadaljeval verski dia- log s Katoliško cerkvijo na najvišji ravni. Val ogorèenja v medijih, politiki in dru`- bi, zlasti v Nemèiji in Franciji, traja še ne- kaj tednov. 20. februarja Williamson, ki je bil dele- `en graje Pijeve bratovšèine, zapusti Argen- tino in se vrne v svojo domovino Veliko Bri- tanijo. Tam se umakne iz javnosti. ,            10. marca Benedikt XVI. podpiše izèrp- no osebno pismo vsem katoliškim škofom. Dopis je preveden v mnoge jezike in prosto dostopen tisku. V njem pape` priznava obrt- niške napake kurije v aferi Williamson. So- èasno potrdi svoj namen, da bi Pijevo bra- tovšèino znova vkljuèil v Katoliško cerkev. Benedikt XVI. napove še, da `eli komisijo Ecclesia Dei prikljuèiti kongregaciji za verski nauk. Naka`e pogovore o “doktrinarnih vpra- šanjih”, med katerimi naj bi razpravljali o naukih drugega vatikanskega koncila. Do- besedno zapiše: “Dokler doktrinarna vpra- šanja niso razjasnjena, bratovšèina v Cerk- vi nima kanoniènega statusa in njeni dosto- janstveniki, èetudi so prosti cerkvene kazni, zakonito ne opravljajo nobenih slu`b.” Na- dalje poudarja, da “so problemi, o katerih ,       je treba zdaj razpravljati, bistveno doktrinarne narave” in da se “tièejo predvsem sprejemanja drugega vatikanskega koncila in pokoncil- skega cerkvenega uèiteljstva pape`ev”. 28. marca v Ecônu posvetijo devetnajst mo` v subdiakone Pijeve bratovšèine. Prvot- no bi moralo biti posveèenje v bavarskem Zaitzkofnu. Generalni superior Fellay ute- meljuje premestitev z “neusmiljeno sovra`- nostjo” nemških škofov.  '() 1. Prevedeno po: Ludwig Ring-Eifel: Der Papst und die Traditionalisten: Eine Chronologie. V: Wolfang Beinert (ur.), Vatikan und Pius-Brüder: Anatomie einer Krise. Freiburg-Basel-Dunaj (Wien): Herder, 2009. 17-29.  #  & ' %    # = Duhovniško bratovšèino svetega Pija X. (Fraternitas Sacerdotalis Sancti Pii X) je leta 1970 ustanovil nadškof Marcel Lefebvre.1 Nove konstitucije je 1. novembra 1970 po- trdil msgr. François Charriåre, škof v Loza- ni, `enevi in Fribourgu. Nekaj mesecev ka- sneje, 18. februarja 1971, je bratovšèino po- trdila tudi kongregacija za redovnike. De- kret sta podpisala prefekt kongregacije, kar- dinal John Joseph Wright, in njegov tajnik msgr. Pietro Palazzini. Bratovšèina je bila po tej potrditvi ustanovljena kot “pobo`- na zveza” (pia unio). V skladu z Zakonikom cerkvenega prava (1917) je dobila status pa- peškopravne pobo`ne zveze, s pravico, da inkardinira svoje èlane. Posebnost nove bratovšèine je bila tra- dicionalna liturgija in tradicionalna vzgoja klerikov (duhovnikov in bogoslovcev). Prav zaradi pretirane navezanosti na stari liturgièni obred je bila bratovšèina pogo- sto dele`na kritike Apostolskega sede`a. Kongregacija za redovnike je zahtevala, naj prizna tudi drugi vatikanski koncil in novi liturgièni obred iz leta 1970. Kljub opozorilom Apostolskega sede`a je nadš- kof Lefebvre vztrajal pri ozki usmeritvi bratovšèine, in sicer na tridentinski vzgoji klerikov in na uporabi starega Rimskega misala (Missale Romanum) pape`a Pija V. pri sveti maši. Bratovšèina ni skrivala svo- jega trdega nasprotovanja vsem spremem- bam, ki so v Katoliški cerkvi nastale po zadnjem koncilu. 5 8   !  %   ! >  0 ! ' Nadškof Marcel Lefebvre je Duhovniško bratovšèino svetega Pija X. moèno zasidral v rimski misal iz leta 1962. Èlane je privla- èilo tridentinsko bogoslu`je in v njem so našli obliko sreèevanja s skrivnostjo presvete ev- haristije. Pape` Janez Pavel II. si je zelo pri- zadeval, da bi bratovšèina ostala v edinosti s Katoliško cerkvijo. Korenine oddaljevanja od slednje so se pokazale v zmotnih in samo- voljnih razlagah v stvareh nauka vere, bogo- slu`ja in discipline. Bratovšèina je odkrito za- vrgla ne samo prenovljeni rimski misal, ki ga je razglasil pape` Pavel VI. leta 1970, am- pak tudi vso liturgièno prenovo drugega va- tikanskega koncila.2 Nadškof Lefebvre je vsa koncilska prizadevanja obto`il “liberalizma, modernizma in prostozidarstva”3 in Duhov- niško bratovšèino svetega Pija X. razglasil za edino rešiteljico Cerkve pred zmoto moder- nizma.4 V tem trdem preprièanju je nadškof 30. junija 1988 brez papeškega naroèila šti- rim duhovnikom podelil škofovsko posve- èenje in s tem bratovšèino pahnil v razkol s Katoliško cerkvijo. Tako so bili iznièeni vsi napori, da bi se bratovšèini zagotovilo polno obèestvo z njo. Nadškof Lefebvre je storil razkolniško de- janje (schisma) “odklonitve obèestva z udi Cerkve” (kan. 751). Nezakonita posveèenja so pomenila odklonitev podrejenosti pape`u in oddaljevanje od hierarhiènega obèestva z glavo in udi zbora.5 Zakonik cerkvenega prava (1983) namreè doloèa, da “ne sme no- ben škof nikogar posvetiti za škofa, èe ni prej  + # / %    # = ,            ugotovljeno, da je pape` izdal naroèilo” (kan. 1013). Zato vsakega škofa, “ki brez pa- peškega naroèila posveti koga za škofa, in enako tistega, ki od njega prejme posveèe- nje, zadene vnaprej izreèeno Apostolskemu sede`u pridr`ano izobèenje” (kan. 1381). Nadškof Marcel Lefebvre je s svojim deja- njem zavestno in hote odrekel podrejenost pape`u, ki je Petrov naslednik in “vidno po- èelo in temelj edinosti tako škofov kakor mno`ice vernikov” (C 23). Nezakonita škofovska posveèenja nadš- kofa Lefebvra spadajo med huda kazniva de- janja, ki so pridr`ana Apostolskemu sede- `u. Nadškof Lefebre in štirje duhovniki (Ber- nard Fellay, Bernard Tisser de Mallerais, Ric- hard Williamson in Alfonso de Galarreta), ki jih je nezakonito posvetil za škofe, so za- padli kazni izobèenja zaradi razkola (kan. 1364 §1) in kazni izobèenja zaradi nedopust- nega škofovskega posveèenja (kan. 1382).6 Za- nje je nastopila prepoved opravljanja ško- fovske slu`be in delitve zakramentov. Tudi vernikom je bila prepovedana udele`ba pri njihovih obredih. Vnaprej izreèena kazen izobèenja zaradi razkola je zadela tudi sopos- veèevalca škofa Antonia De Castro Mayerja in duhovnike, ki so pri tem sodelovali (kan. 1364 §1). Ker so samo sodelovali, niso sto- rili kaznivega dejanja nedopustnega škofov- skega posveèenja (kan. 1329 §2), zato niso bili izobèeni še v smislu kan. 1382. Kongregacija za škofe je z dekretom Do- minus Marcellus Lefebvre 1. julija 1988 razgla- sila izobèenje štirih posveèenih škofov iz Cerkve. Pape` Janez Pavel II. je naslednji dan, 2. julija 1988 v motupropriju Ecclesia Dei po- jasnil, da so štirje duhovniki skupaj z nadš- kofom Lefebvrom izobèeni, ker so storili kaz- nivo dejanje prisvajanja cerkvenih opravil v smislu kan. 1382. Pape` je zelo ob`aloval, da se je kljub vsem prizadevanjem Katoliške cerkve zgodilo tako te`ko dejanje neposlu- šnosti. Škofovsko posveèenje brez soglasja Svetega sede`a je po pape`evih besedah ve- lika `alitev Boga in hudo kaznivo dejanje pro- ti edinosti Cerkve. Pape` je zato vse verni- ke posvaril, da bo kazen izobèenja zadela tudi tiste, ki bodo formalno pristopili (adesione formale allo scisma) k razkolniškemu gibanju nadškofa Lefebvra.7 :   !      .     Kongregacija za škofe je 2. julija 1988 z motuproprijem Ecclesia Dei objavila prepo- ved, da bi verniki formalno podpirali razkol- niško zdru`enje nadškofa Lefebvra.8 Podpora je lahko notranja, to pomeni, da verniki v svojem srcu odrekajo poslušnost pape`u in se vèlanijo v razkolniško zdru`enje. Vsake- ga vernika torej, ki se vèlani v razkolniško zdru`enje nadškofa Lefebvra, zadene vnaprej izreèeno izobèenje. Druga podpora pa je lah- ko zunanja, to pomeni udele`bo pri razkol- niških obredih. Kdorkoli (duhovnik, diakon ali laik) sodeluje pri razkolniških obredih, s tem brez dvoma poka`e, da formalnoprav- no podpira razkolniško zdru`enje in ga prav tako zadene vnaprej izreèeno izobèenje. Samo prilo`nostna navzoènost pri njihovem obredu ne pomeni formalne podpore zdru`enju. Zato vernik, ki se samo prilo`nostno udele`i razkolniškega obreda, ne stori kaznivega de- janja in ga tudi ne zadene kazen. Papeški svet za razlago zakonskih besedil je 24. avgusta 1996 pojasnil, da “formalno pri- stopiti k razkolu” nadškofa Lefebvra pome- ni vsako “odobravanje” dejanj nadškofa Le- febvra in vsako “udele`bo” pri cerkvenih slo- vesnostih Duhovniške bratovšèine Pija X. Tako odobravanje in taka udele`ba pri obre- dih spro`i kazen izobèenja za storilca. Tudi diakoni in duhovniki, ki sodelujejo pri litur- giènih slovesnosti nadškofa Lefebvra, razo- devajo, da so somišljeniki razkolniškega gi- banja in jih prav tako zadene kazen izobèenja. Vernikov pa, ki se le obèasno in prilo`nostno ,        # udele`ujejo liturgiènih slovesnosti, ne mo- remo imeti za somišljenike razkolniškega gi- banja in storilce kaznivega dejanja. Zato je potrebno vsak primer raziskovati posebej, da se ugotovi, ali gre v kakem primeru za somiš- ljenika nadškofa Lefebvra in s tem storilca kaznivega dejanja ali pa gre samo za obèa- sno in prilo`nostno (ali pasivno) udele`bo pri njihovem obredu. Kdor se namreè samo pasivno udele`i njihovih obredov, stori samo greh razkola, ne pa kaznivega dejanja.9 ? >.  '        @A5 Novice iz vsega sveta, da je veliko ljudi ostalo moèno navezanih na rabo rimskega misala iz leta 1962, so nagnile pape`a Jane- za Pavla II, da je z motuproprijem Ecclesia Dei z dne 2. julija 1988 dal normativni ok- vir za rabo tega misala. S tem dokumentom pape` ni dal nobenih podrobnih predpisov, ampak se je le skliceval na velikodušnost ško- fov in na smernice, ki jih je `e pred tem iz- dala kongregacija za bogoslu`je. Slednja je namreè `e leta 1984 povabila škofe, naj du- hovnikom in vernikom, ki si `elijo uporab- ljati rimski misal iz leta 1962, z veseljem us- tre`ejo, samo da verniki, ki za to prosijo, ne zavraèajo prenovljenega rimskega misala pa- pe`a Pavla VI. iz leta 1970.10 Škofom se je sve- tovalo, naj velikodušno rešujejo vsak primer posebej. Ker pa domaènost s prejšnjo obli- ko bogoslu`nega slavja ni navduševala le sta- rejše generacije, ampak je ta bogoslu`na ob- lika privlaèila vedno veè mladih ljudi, se je vedno bolj kazala potreba po jasnejši prav- ni ureditvi tega vprašanja.11 Da se prepreèijo zmote in se ugodi ver- nikom, ki se èutijo navezani na nekatere prejšnje oblike bogoslu`ja in discipline latin- skega izroèila, je pape` Benedikt XVI. z apo- stolskim pismom Summorum pontificium 7. julija 2007 izdelal jasnejša pravila o mo`nosti uporabe rimskega misala iz leta 1962.12 S tem pismom je pape` hotel predvsem poudari- ti, da se misal iz leta 1962 sme uporabljati samo kot izredna oblika (forma extraordina- ria) mašnega bogoslu`ja.13 Doloèil je, da lah- ko katerikoli katoliški duhovnik latinskega obreda, bodisi svetni ali redovni, pri mašah brez ljudstva uporablja rimski misal iz leta 1962. Predpostavlja se, da je pri taki maši kljub temu navzoè vsaj en vernik, ki odgo- varja. Razen iz upravièenega in pametnega razloga naj duhovnik ne obhaja evharistiè- ne daritve, èe se je ne udele`i “vsaj kak vernik” (kan. 906). Za takšno maševanje duhovni- ki ne potrebujejo nobenega dovoljenja. Sve- tuje se, da se takšne maše darujejo na kate- rikoli delovni dan razen svetega tridnevja. Tudi ob nedeljah in praznikih je lahko ena maša te vrste. Dovoljene so v tej obliki tudi poroke, pogrebi ali prilo`nostno maševanje, denimo na romanjih. @upnik lahko duhov- nikom, ki za to prosijo, ravno tako dovoli uporabljati prejšnji obrednik za podeljeva- nje zakramentov krsta, zakona, pokore in bol- niškega maziljenja. Tudi ustanove posveèe- nega `ivljenja in dru`be apostolskega `ivljenja imajo lahko v svojih oratorijih mašo po iz- daji rimskega misala, iz leta 1962. Mišljene so skupnosti, ki so se loèile od Duhovniške bratovšèine Pija X. in obnovile popolno edi- nost s Katoliško cerkvijo. Takšni sta Bratovš- èina svetega Petra in Inštitut Mati dobrega Sveta. Èe bi v teh skupnostih hoteli ta mi- sal uporabljati pogosto, veèinoma ali stalno, pa potrebujejo dovoljenje svojih višjih pred- stojnikov. Pri takih mašah so prilo`nostno lahko navzoèi tudi verniki, èe to sami od sebe prosijo in si `elijo. Stalne skupine vernikov, ki v `upniji prosijo za bogoslu`je po starem misalu, imajo pravico, da jim `upnik vedno ustre`e. Takšno pravico imajo le stalne sku- pine vernikov, ki so `e dalj èasa navezane na staro bogoslu`je. Kadar jim `upnik ne more ustreèi, lahko primer zaupa krajevnemu ško- fu. Èe pa tudi škof ne more ustreèi, se zadeva ,            sporoèi papeški komisiji Ecclesia Dei. Duhov- niki, ki lahko takim vernikom mašujejo, mo- rajo biti sposobni in brez pravnih zadr`kov. Gre za duhovnike, ki so v polnem obèestvu s Katoliško cerkvijo, ki znajo latinsko, ki priz- navajo rimski misal iz leta 1970 in nad nji- mi ni bila izreèena nobena cerkvena kazen.14 B (  '  '%  ! Od leta 1988, ko je duhovniška bratovš- èina nadškofa Lefebvra zapadla v izobèenje in razkol s Katoliško cerkvijo, si je papeška komisija Ecclesia Dei vztrajno prizadevala za dialog in spravo. Potem ko je generalni pred- stojnik bratovšèine škof Bernard Fellay v ime- nu vseh nezakonito posveèenih škofov 15. de- cembra 2008 izrekel naèelno priznanje pa- pe`a in njegove pastirske oblasti, je kongre- gacija za škofe 21. januarja 2009 po naroèilu pape`a Benedikta XVI. te škofje oprostila bre- mena izobèenja.15 Kazni izobèenja zaradi ne- zakonitega škofovskega posveèenja more oprostiti le Apostolski sede` (kan. 1382). Pa- pe` Benedikt XVI. je zato 10. marca 2009 s posebnim pismom pojasnil, da odprava izob- èenja ne daje Bratovšèini Pija X. nobenega cerkvenopravnega statusa v Cerkvi. Tudi škofje, ki so bili oprošèeni cerkvenih kazni, in duhovniki bratovšèine še vedno ne mo- rejo zakonito opravljati nobenih cerkvenih slu`b. Preklic izobèenja ni v prvi vrsti kanon- sko pravno dejanje, ampak veliko bolj dejanje “usmiljenja in sprave” s Cerkvijo.16 Cerkev je kaznovane škofe le poklicala h “kesanju in k edinosti”.17 Polno obèestvo s Katoliško cerkvijo bo za bratovšèino nastopilo šele takrat, ko bodo škofje in njihovi somišljeniki sprejeli in priz- nali rimski misal, ki ga je objavil pape` Pavel VI. in nato dvakrat znova izdal Janez Pavel II. in je danes redna oblika evharistiènega bo- goslu`ja.18 Prav tako je potrebno, da Bratovš- ,       Dnevna opravila  # èina Pija X. prizna drugi vatikanski koncil in nauk pape`ev Janeza XXIII., Pavla VI., Ja- neza Pavla I., Janeza Pavla II. in Benedikta XVI.19 Cerkev `eli rešiti vprašanje bratovš- èine v “resnici in ljubezni”20 in s skladu z cerk- veno disciplino. Papeška komisija Ecclesia Dei je bila ustanovljena za to, da bo pomagala tradicionalistom pravilno razlagati tridentin- ski in drugi vatikanski koncil.21 “Maše po obredu pape`a Pija V. ne morejo biti privatna lastnina bratovšèine, ampak so bogastvo za vso Cerkev”.22 In tudi prenovljeni rimski mi- sal je za vse. Zato je nemogoèe razumeti, da bratovšèina “sistematièno zavraèa” vsaj ob- èasno somaševanje s krajevnim škofom in zborom duhovnikov23 po prenovljenem rim- skem misalu. Problem Bratovšèine Pija X. je v razume- vanju drugega vatikanskega koncila glede vprašanj ekumenizma, verske svobode in hie- rarhiènega obèestva.24 Škof Bernard Fellay, ki danes vodi bratovšèino, pravi: “Mi nismo proti ekumenizmu. Ne prièakujemo, da nam bo Apostolski sede` rekel: ‘Mea culpa! Zmo- tili smo se, ko smo razglasili prenovljeni rim- ski misal leta 1970’. @elimo, da se duhovni- kom dovoli, da mašujejo po tridentinskem obredu. Stoletja se je v tem obredu darovala sveta maša. In sedaj naj bi bila prepoveda- na! Èe bo Apostolski sede` to dovolil, se bo spremenilo `ivljenje v Cerkvi. To bo pome- nilo, da Cerkev `ivi še naprej to, kar je `i- vela veè kot 400 let.”25 Da si tudi Bratovšèina Pija X. `eli veèje edinosti s Katoliško cerkvijo, se je pokaza- lo ob svetem letu 2000. Takrat je vodstvo bratovšèine veèkrat izrazilo prošnjo Apostol- skemu sede`u, da bi kot “verniki, ki èutijo globoko domaènost s prejšnjo obliko bogo- slu`nega slavja” ob svetem letu 2000 obiskali grobove apostolov in molili za Cerkev. V prošnji je škof Bernard Felley zapisal: “Za nas je samo ena Cerkev, ki jo tukaj na zemlji vodi pape`”.26 Njihova prošnja je bila sprejeta. 12. julija 2000 je bratovšèina sprejela odgovor, ki ga je podpisal kardinal Roger Etchegeray: “Lahko pridete! Lahko obišèete grobove apo- stolov in tam molite za Cerkev”.27 Romanje èlanov Bratovšèine Pija X. v Rim je potekalo od 8. do 10. avgusta 2000. Romanja so se udele`ili nezakonito posveèeni škofje, 100 du- hovnikov, 130 bogoslovcev in nad 5000 ver- nikov. Pape` Janez Pavel II. jih kljub temu ni sprejel v zasebno avdienco. Šele 29. avgusta 2005 je pape` Benedikt XVI povabil škofa Bernarda Fellayja na avdienco v Castel Gan- dolfo. “Ob tej prilo`nosti sem lahko pape- `u predstavil naš ‘status quaestionis’,” je po avdienci izjavil škof Fellay in dodal: “Bratovš- èina ne postavlja Katoliški cerkvi nobenih zahtev. Mi samo `elimo, da Cerkev spremeni svoje gledanje na tradicijo. To lahko pomaga predvsem nam, ki smo navezani na staro bo- goslu`je. @elimo, da se jasno pove, da rimski misal pape`a Pija V. ni bil nikoli uradno uki- njen in da se zato lahko uporablja še danes.”28 “Cerkev,” pravi škof Fellay, “se mora vrni- ti k tradiciji”.29 A ,  '   ' % # = Duhovniška bratovšèina Pija X. bo morala opraviti še dolgo pot kesanja, da bo dosegla polno edinost s katoliško Cerkvijo. Doslej bratovšèina še ni v nièemer spremenila svojih stališè. Dokler ne bo vidnih sprememb, ce- lotno gibanje nadškofa Lefebvra velja za raz- kolniško. Škofje, ki niso veè izobèeni, nimajo sedaj nobenega razloga veè, da bi še naprej nezakonito posveèali duhovnike v škofe. Samo tako lahko zagotovijo prihodnost bra- tovšèine znotraj katoliške Cerkve.30 Preklic izobèenja ni v nièemer spremenil kanonsko- pravnega polo`aja bratovšèine. Zaradi reha- bilitacije štirih škofov ni postala kanonsko priznana. Škofje kljub rehabilitaciji nimajo nobenega kanoniènega poslanstva v Cerkvi in svoje slu`be ne smejo opravljati. Pape` Be- ,            nedikt XVI. pa kljub temu goji veliko upanje za bratovšèino, ki jo danes sestavlja 529 du- hovnikov, 119 bratov, 172 redovnikov, 82 re- dovnic, 5 karmelièanov in 200 bogoslovcev. Bratovšèino danes tarejo hudi notranji razkoli. Leta 1983 se je pod vodstvom duhov- nika Clarencea Kellya odcepila skupina os- mih duhovnikov (Thomas Zapp, Donald Sanborn, Anthony Cekada, Daniel Dolan, William Jenkins, Eugene Berry, Joseph Col- lins in Martin Skierka) in ustanovila Bratovš- èino svetega Pija V. (Societas Sacerdotalis Sancti Pii Quinti ali SSPV) s sede`em v Oyster Bay Cove v zvezni dr`avi New York. Bratovšèina Pija V. je popolnoma prkinila stike s Katoliško cerkvijo. Leta 1993 je škof Alfredo Mendez-Gonzalez C.S.S. iz Portorika duhovnika Clarencea Kellya nezakonito pos- vetil v škofa. S tem dejanjem je Bratovšèina Pija V. razkol s Cerkvijo še poveèala. Èez èas se je tudi ona prepolovila. Nekaj duhovni- kov jo je zapustilo in nastala je še ena skup- nost z imenom “Catholic Restoration” s se- de`em v Ohiu pod vodstvom duhovnikov Daniela Dolana in Donalda Sanborna, ki sta prav tako nezakonito prejela škofovsko pos- veèenje od vietnamskega nadškofa Pierra Martina Ngô Ðình Thuca. Iz teh poroèil se vidi, kako se Duhovniška bratovšèina svetega Pija X. drobi v majhne sekte. Da bi se izognili takšnemu drobljenju, si Katoliška cerkev `eli èim prej doseèi popolno edinost s celotno bratovšèino. Za duhovnike, ki `elijo biti povezani s Petrovim nasledni- kom v Cerkvi in si `elijo uporabljati prejš- njo obliko bogoslu`nega slavja, je pape` Janez Pavel II. 18. julija 1988 ustanovil Bratovšèino svetega Petra (Fraternitas Sacerdotalis Sancti Petri (FSSP)) s sede`em v Hauterive v Švi- ci.31 Bratovšèina je po Zakoniku cerkvenega prava papeškopravna apostolska dru`ba in jo sestavljajo duhovniki, ki so zapustili Bra- tovšèino Pija X. Ob vstopu v novo bratovš- èino so prisegli zvestobo Apostolskemu se- de`u. Èlani bratovšèine imajo dovoljenje, da uporabljajo misal iz leta 1962 kot izredno ob- liko (forma extraordinaria) mašnega bogo- slu`ja. Bratovšèina je neposredno podreje- na pape`u. Nad njenim delom in `ivljenjem v pape`evem imenu bdi papeška komisija Ecclesia Dei. Škof Josef Stimpfl iz Augsburga je bratovšèini podaril hišo v Wigratzbad- Opfenbachu na Bavarskem, da so lahko od- prli svoje bogoslovje. Od leta 1999 ima bra- tovšèina še eno bogoslovje “Naše Gospe iz Guadalupe” v škofiji Lincoln v Zdru`enih dr- `avah Amerike. Bratovšèina danes šteje 311 èlanov, od tega je 179 duhovnikov. Pape` Be- nedikt XVI. je za rimske vernike, ki so prav tako navezani na nekdanje latinsko bogoslu`- ,       Kristjan v dru`bi  # no izroèilo, 23. marca 2008 tudi v Rimu us- tanovil osebno `upnijo s cerkvijo Santissima Trinita dei Pelegrini. Vodenje `upnije je zau- pal duhovnikom Bratovšèine svetega Petra. Podobne `upnije so bile ustanovljene še dru- god po svetu. V skladu s pravnimi norma- mi se vernikom v teh `upnijah lahko pode- ljujejo tudi zakramenti krsta, birme, zako- na, pokore in bolniškega maziljenja z upo- rabo prejšnjega obrednika.32 Drugi poskus sprave èlanov Bratovšèine Pija X. s katoliško Cerkvijo je primer ško- fa Licinia Rangela iz Rio de Jeneira v Bra- ziliji. Brazilski duhovnik Licinio Rangel je bil èlan Bratovšèine Pija X. Leta 1991 je ne- zakonito prejel škofovsko posveèenje. V Riu de Jeneiru je prevzel vodstvo skupnosti, ki je duhovno povezana z Bratovšèino Pija X. Kljub tesnim zvezam z vodstvom bratovšèine si je brazilska skupnost moèno prizadevala za spravo s Katoliško cerkvijo. Škof Rangel je v nekem intervjuju izjavil: “Vodstvo Bra- tovšèine Pija X. je prekinilo dialog z Vati- kanom. Mi pa si ne `elimo razkola. Nasprot- no! `elimo si èim prej stopiti v polno obèestvo s katoliško Cerkvijo. /…/ Vidne spremembe so za našo skupnost nastale po svetem letu 2000. Takrat smo skupaj z drugimi èlani Bra- tovšèine Pija X. romali v Rim. Pape`u sem pondil spravo. Pape` Janez Pavel II. je mojo ponudbo sprejel in pooblastil kardinala Daria Castrillon Hoyosa, da je zaèel dialog z nami.”33 Prizadevanja z obeh strani so rodila bogate sadove. Pape` Janez Pavel II. je škofa Rangela 25. decembra 2001 oprostil izobèe- nja. Brazilska “bratovšèina Pija X.” (27 du- hovnikov, 20 bogoslovcev, 100 redovnic in 50 tisoè vernikov) je tako ponovno stopila v polno obèestvo s Katoliško cerkvijo. Škof Rangel je skupaj z duhovniki prisegel zvesto- bo pape`u, priznali so rimski misal iz leta 1970 kot redno obliko evharistiènega bogo- slu`ja in vso prenovo drugega vatikanskega koncila. S tem so bili izpolnjeni nujni po- goji za njihovo rehabilitacijo in ponovno vkluèitev v obèestvo Cerkve. Zaradi svoje na- vezanosti na tradicijo so škof, duhovniki in njihovi verniki v skladu z motuproprijem Summorum pontificium prejeli pravico upo- rabljati Missale Romanum iz leta 1962 kot izredno obliko bogoslu`nega slavja. Kakšna bo torej prihodnost centralne Du- hovniške bratovšèine svetega Pija X.? Za ne- katere kanoniste bi lahko bratovšèina postala osebna prelatura, za druge dru`ba apostol- skega `ivljenja ali apostolska administratu- ra, kot se je zgodilo z “brazilsko skupnost- jo” škofa Rangela. Veliko je odvisno od vods- tva in njenih èlanov, kako bodo sprejeli po- nujeno “spravo” Apostolskega sede`a. Celot- na Duhovniška bratovšèina svetega Pija X. bo morala uradno priznati drugi vatikanski koncil. Pa tudi posamezni škofje bodo morali odstopiti od nekaterih svojih stališè. To bo te`ko, samo èe pomislimo, kako je škof Ber- nard Tisser de Mallerais ob neki prilo`no- sti trdil: “Mi ne bomo spremenili svojih po- gledov. Imamo namen spreobrniti Rim, tako, da bo Vatikan sprejel naša stališèa”,34 in kako je škof Richard Williamson v neki televizijski oddaji zagovarjal antisemitizem.35 Ko bo bra- tovšina uradno odstopila od takih izjav in ko bodo tudi posamezni škofje spremenili svoja stališèa, šele takrat bomo lahko zares upali, da se Duhovniška bratovšèina svetega Pija X. zares vraèa v polno obèestvo s katoliško Cerk- vijo. Do takrat pa bo bratovšèina kot “ovca, ki se je izgubila”.36 1. Prim. Acte de Fondation (18. 7. 1988). V: http:// www.fssp.org/fr/documents.htm (pridobljeno 10. 8. 2010). 2. Prim. L. Prezzi, La revoca della scomunica. Il negazionismo del Concilio e dela Shoah, ostacoli alla communione. V: Il Regno — Attualità 4/2009, 78. 3. Marcel Lefebvre, Conferenza (Fideliter n° 55 di gennaio — febraio 1987). V: http:// www.sanpiox.it/public/index.php?option=com_ content&view=article&id =205:la-fraternita- ,            acerdotale-san-pio-x-e-roma&catid=38:docum enti&Itemid=104 (pridobljeno 10. 8. 2010). 4. Conférence de Mgr. Guido Pozzo à Wigratzbad (2. 7. 2010). V: http://www.fssp.org/fr/ pozzo2010.htm (pridobljeno 7. 8. 2010). 5. Prim. Papeški svet za razlago zakonskih besedil, Nota esplicativa. V: Sulla scomunica per scisma in cui incorrono gli aderenti al movimento del Vescovo Marcel Lefebvre. V: http:// www.vatican.va/roman_curia/ pontifical_councils/intrptxt/index_it.htm (pridobljeno 2. 8. 2010). 6. Prim. Janez Pavel II. Apostolsko pismo — motuproprij Ecclesia Dei (2. 7. 1988). V: Benedikt XVI. Apostolsko pismo — motuproprij Summorum pontificum. Ljubljana: Dru`ina, 18. 7. Prim. Papeški svet za razlago zakonskih besedil, Nota esplicativa. 8. Janez Pavel II., 17—20. 9. Prim. Papeški svet za razlago zakonskih besedil, Nota esplicativa. 10. Prim. Kongregacija za bogoslu`je, Epistula. De usu Missalis Romani iuxta editionem typicam anni MCMLXII. V: AAS 76 (1984) 1088. 11. Benedikt XVI. Pismo škofom o rabi rimskega bogoslu`ja pred prenovo leta 1970 (7. 7. 2007). V: Benedikt XVI. Apostolsko pismo — motuproprij Summorum pontificium. Ljubljana: Dru`ina, 12-13. 12. Benedikt XVI. Apostolsko pismo — motuproprij Summorum pontificium (2. 7. 2007). Ljubljana: Dru`ina, 6—7. 13. Benedikt XVI. Pismo škofom o rabi rimskega bogoslu`ja pred prenovo leta 1970 (7. 7. 2007), 12. 14. Benedikt XVI. Apostolsko pismo — motuproprij Summorum pontificium (2. 7. 2007), 8 - 9; A. Montan, Benedictus XVI, Litterae apostolicae motu proprio datae de usu extraordinario antiquae formae Ritus romani: Summorum Pontificium (7. 7. 2007). Anotazioni canoniche. V: Apollinaris 9 (2009), 440 — 442. 15. Kongregacija za škofe. Decreto di remissione della scomunica latae sententiae ai vescovi della fraternità sacerdotale san Pio X (21. 1. 2009). V: http://www.vatican.va/roman_curia/ congregations/cbishops/index_it.htm (pridobljeno 2. 8. 2010). 16. M. Nin, A proposito della lettera di Benedetto XVI ai vescovi. Il pastore non abbandona nessuno. Il teologo spiega perché, v: L’Osservatore Romano (16.—17. 3. 2009), 4. 17. Benedikt XVI. 2009. Lettera del santo padre ai vescovi della Chiesa Cattolica riguardo alla ,       remissione della scomunica dei quatro Vescovi consacrati dall’arcivescovo Lefebvre (10. 3. 2009). V: http://www.vatican.va/holy_father/ benedict_xvi/letters/2009/index_it.htm (pridobljeno 2. 8. 2010). 18. G. Cardinale. Perché cerco sempre l’incontro e il dialogo“. Intervista con il cardinale Antonio Cañizares Llovera. V: 30Giorni 1/2009, 57. 19. Prim. Dr`avno tajništvo, Nota della Srgreteria di Stato circa i quattro Vescovi della Fraternità San Pio X. V: http://www.vatican.va/roman_curia/ secretariat_state/2009/index_it.htm (pridobljeno 2. 8. 2010); L. Prezzi, 77. 20. Gianni Cardinale. Per una liturgia fedele alla lettera del Vaticano II. Intervista con il cardinale Justin Francis Rigali. V: 30Giorni 10/2005, 55. 21. Janez Pavel II, Apostolsko pismo — motuproprij Ecclesia Dei, 17—20. 22. Gianni Cardinale. Liturgia e poveri, tesori della Chiesa. Intervista con l’arcivescovo Albert Malcolm Ranjith. V: 30Giorni 9/2006, 58. 23. Gianni Cardinale. Segno di fede profonda. Intervista con il cardinale Darío Castrillón Hoyos. V: 30Giorni 11/2000, 17. 24. Prim. L. Prezzi, 78. 25. Stefano Maria Paci, Se il Papa mi chiama, io vado. Anzi, corro. Intervista con il superiore generale della Fraternità San Pio X. V: 30Giorni 9/2000, 7. 26. Prav tam. 27. Stefano Maria Paci, La loro fede era evidente. V: 30Giorni 9/2000, 11. 28. Gianni Cardinale. Non vogliamo imporre alcun diktat. Intervista con monsignor Bernard Fellay. V: 30Giorni 9/2005, 35. 29. Stefano Maria Paci, Se il Papa mi chiama, io vado. Anzi, corro, 9. 30. Prim. L. Prezzi, 76. 31. Acte de fondation (18. 7. 1988). 32. Prim. Marcel Lefebvre, Conferenza 1987: http:// www.sanpiox.it/public/index.php?option=com_ content&view=article&id=205:la- fraternita-sacerdotale-san-pio-x-e- roma&catid=38:documenti&Itemid=104 (pridobleno 10. 8. 2010). 33. Gianni Cardinale. Unità nella santa Tradizione. V: 30Giorni 1/2002, 37. 34. L. Prezzi, 78. 35. Dr`avno tajništvo, Nota della Segreteria di Stato circa i quattro Vescovi della Fraternità San Pio X. 36. M. Nin, prav tam.  # Jedrnati in jasni dokument, prvi izmed vseh dokumentov drugega vatikanskega cerk- venega zbora, Konstitucija o svetem bogoslu`ju (B), v svojem 6. poglavju pred tistega, ki se vanjo poglablja, v nekaj èlenih razgrne po- men cerkvene glasbe skozi zgodovino, hkrati pa z jasno vizijo prodira v prihodnost cerk- venih skupnosti, ki jih bo prav liturgièna glas- ba, poleg govorice drugih umetnosti, pope- ljala v “osmi dan”. Pa vendar novi jezik Kon- stitucije o svetem bogoslu`ju in kasneje objav- ljena instrukcija Musicam sacram na `alost v mnogih primerih nista bila v polnosti ra- zumljena in liturgièna glasba je mnogokje krenila na stranpoti, kot se je to dogajalo tudi v prejšnjih stoletjih. “Temeljita analiza na tem podroèju bi morala pokazati, zakaj je prišlo do tega. Je bil jezik dokumentov preb- lag, ker je bolj priporoèal kot ukazoval? Mno- gi so besede naj se razumeli preveè svobod- no, brez obveznosti. Mnogi pa, na `alost, tudi danes razumevajo cerkveno glasbo na naèin Tridenta, torej na naèin, kakor da je glasba kras liturgije in ne njen integralni del.” (Mar- tinjak 2003, 137.) Drznem si trditi, da so temeljni poudarki o pomenu in vlogi glasbe pri bogoslu`ju `e od zaèetkov Cerkve enaki, spreminjajo se le naèini udejanjanja njenega prispevka k bo- goslu`ju, kar je pogojeno s tenkoèutnostjo Cerkve, ki je bila v posameznih obdobjih cerkvene zgodovine (v nekaterih pa morda tudi ne) sposobna zaznati vrednost posamez- &  $1( % 0 %  ' ;  '     8      %  '               '  nih kultur in dovolila, da so tudi umetnostne smernice nekega obdobja vplivale na tiste se- stavine bogoslu`ja, ki so se skozi èas dol`ne spreminjati. Namen sestavka je prav v doka- zovanju, da so temeljne naloge cerkvene glas- be po zadnjem koncilu dejansko ostale enake, da pa so spremembe, kot je uvedba ljudskih jezikov v bogoslu`je, povabilo laikov k so- delovanju in drugi pomembni prispevki li- turgiène prenove, tudi na glasbenem podroè- ju povzroèili nekatere nove poudarke. Go- tovo je, da je bilo `e dolgo pred zadnjim kon- cilom omogoèeno sodelovanje vernikov, se- veda na drugaène naèine kakor danes, spet pa je res, da si danes mnogi še vedno nepra- vilno razlagajo liturgiène smernice na naèin, ki dopušèa opustitev temeljnih poudarkov liturgiène prenove. 2           .' '. Umetnost èloveku kljub njegovemu ne- miru v sodobnem svetu ne neha govoriti ce- lostno; vselej ostaja tisti naèin komunikacije, ki v èloveku budi njegov prvinski èut za lepo, resnièno in dobro. S svojim simbolizmom in govorico oblik, barv, melodije, harmonije, ritma, vonja, gibov in okusa se odpira viš- jim vrednotam. Kot naèin komunikacije, kot medij, napravlja stvarnost vidno, navzoèo, kompleksno in hkrati skrivnostno. Tako (p)ostaja umetnost govor skritega, duhov- nost, govor religije, “v slu`bi” religije. Zato ,            lahko upravièeno trdimo, da popolnoma pro- fana umetnost pravzaprav ni mogoèa (Steiner 2003, 5). Vendar pa se je po drugi strani potreb- no zavedati, da liturgija ni bistveno vezana na katerikoli umetniški izraz, saj sama vse- buje moè, da daje materialnim elementom nov pomen, ki ga prej niso imeli. Tako tudi zadnji koncil poudarja, da “Cerkev ni nobe- nega sloga razglasila za sebi lastnega” (B 123), vendar pa takoj zatem nadaljuje, da je “v skla- du z znaèajem in razmerami narodov ter po- trebami razliènih obredov dopustila oblike vsake dobe”. Torej prav usmerjenost bogo- slu`ja k znamenjem le-to dela sorodno umet- nosti, ki ji je lastna simbolika in je njeno po- slanstvo materijo (vidne in slišne elemente) pretvarjati v simbole, v znamenja neèesa du- hovnega. Tako govor postaja pesem, hoja po- staja ples, barva postaja slika, les/bron/kamen postaja kip … (Zagorac 1983, 3). Kakor neka stvar ob dotiku umetnosti dobi novo funk- cijo, ne v smislu uporabnosti, ampak v smislu moèi, da spregovori s tem, kar je, tako tudi v kršèanskem bogoslu`ju skupek vidnih in slišnih znamenj v moèi Duha ustvarja nekaj nevidnega in neslišnega ter posveèuje Cer- kev; liturgièna znamenja, ki sta jih postavila Kristus in Cerkev, ne le pomenijo, ampak us- tvarjajo to, kar pomenijo. Èe med vsemi umetnostmi, ki soobliku- jejo bogoslu`je in bogoslu`ni prostor, izpo- stavimo liturgièno glasbo, kaj hitro ugoto- vimo, da so jo pape`i preteklega stoletja, ki so o njej govorili kot o “slu`abnici” in “skoraj pomoènici slovesnega bogoslu`ja”, kot tisto, ki je med vsemi umetnostmi edina sestavni del bogoslu`ja, postavljali na najvišje mesto (Musicae sacrae disciplina 30), kar pa pogojuje tudi njeno odgovorno povezanost z jasnimi liturgiènimi predpisi. Poleg liturgiène glasbe, med katero ima èastitljivo mesto vselej gre- gorijanski koral, nato klasièna in moderna polifonija, ne gre pozabiti na pomembno vlo- go ljudske ali t. i. verske glasbe, kakor jo de- finira pape` Pij XII. # '       '    '        Kot je razvidno iz navedenega zgoraj, so pape`i v cerkvenih dokumentih za posamezne zvrsti glasbe iskali imena, ki bi definirala nje- no poslanstvo. Tudi danes bi bilo potrebno glede na “prostorje” uporabe posamezne glas- bene zvrsti (v današnjem èasu se je namreè glasba izrazito razširila po vseh sferah dru`- benega `ivljenja, s tem pa do neke mere iz- gubila svojo sporoèilno moè), jasneje doloèiti terminologijo le-teh. @e samo loènico med “duhovno” in “posvetno” glasbo je veliko- krat te`ko zaèrtati, kaj šele podzvrsti duhovne glasbe. V tem okviru nekateri govorijo o sa- kralni ali religiozni glasbi, kar pa ne omejuje oz. doloèa dovolj jasno, saj lahko pod kate- gorijo religiozne glasbe uvrstimo glasbo vseh religij; najboljši pribli`ek, ki bo zaobsegel re- ligiozno glasbo kršèanskih cerkva, je izraz “cerkvena glasba”. V to kategorijo se uvrš- èa vsa vokalna in vokalno-instrumentalna glasba, ki je z besedilom vezana na religiozno tematiko. Ob tem pa se postavlja vprašanje, kdaj je instrumentalna glasba lahko sakral- na (npr. nihèe ne bo dvomil o sakralnosti Bachovih skladb iz Orgelbüchlein in podob- no)? Merilo, da je kaka instrumentalna glasba religiozna, je njena povezanost s cerkvenim prostorom v smislu navodila Konstitucije o bogoslu`ju, ki pravi, da se mora neki instru- ment “skladati z vzvišenostjo svetišèa” (B 120). Spet pa vsa cerkvena glasba ni primerna za bogoslu`je in tudi ni namenjena zanj, zato je potrebno upoštevati še njeno podskupi- no, imenovano liturgièna glasba, ki jo neka- teri imenujejo tudi sveta glasba. Pri tem gre za relativno sveto, tj. sveto v odnosu do Boga, ki je “edini svet”, in do Kristusa, ki je nje- gov Sin, in ne za sveto, kot je navzoèe v pri- ,        # mitivnih religijah, kjer ima mitsko-magièni znaèaj (Škunca 1998, 10-13). Liturgièna glasba je vselej v slu`bi bogoslu`ja in je v tem smislu imenovana “sveta glasba”. Jasno mora biti, da vsaka glasba ni primerna za bogoslu`je, èetudi ima sama po sebi umetniško vrednost. P. Branko Cestnik, ki se ukvarja zlasti s sodobno kršèansko popularno glasbo (je tudi avtor in re`iser edinstvene rock kantate v Cerkvi na Slovenskem Ogenj v kosteh, ka- tere desetletnico smo obhajali letos jeseni), predlaga loèevanje razliènih usmeritev znotraj teh zvrsti glasbe na kategorije liturgiène glas- be, kamor spada slavilna in obèestvena glasba, meditativne glasbe (npr. kanoni), oznanje- valne glasbe, uporabne v katehezi, izpovedne glasbe (osebno okarakterizirana) ter pripo- vedne glasbe (npr. muzikal, kantata) (navaja Vindiš 2005, 13–14). Vseh teh kategorij v umetni in ljudski cerkveni glasbi ne bomo našli, vendar lahko potegnemo mnoge vzpo- rednice (npr. t. i. oznanjevalna glasba je v ter- minologiji pape`a Pija XII. verska glasba). Èlanek sicer `eli osvetliti zlasti pomen litur- giène glasbe v bogoslu`ju, dotaknili pa se bomo tudi vloge cerkvene glasbe zunaj bo- goslu`ja v obliki koncerta duhovne glasbe. *     %  ' - .  '. Liturgiène glasbe ne moremo razumevati zgolj kot neko napoved ali znanilko veselega oznanila ali kot reklamo za bogoslu`je. Glas- ba v bogoslu`ju se ne omejuje na informi- ranje, ampak postaja pobudnik duhovnih stanj, ki dozorevajo ob pomoèi dimenzije te- lesnosti, v odnosu s èloveško pogojenostjo in obdarjenostjo z vsem, kar predstavljata in razodevata telo in telesnost. Obredni pro- gram se nikdar ni dovolil zreducirati na ozko funkcionalnost, ker èe bi bilo to mogoèe, bi se obrednost spremenila v ritualizem brez du- še, morda tudi v sodelovanje, polno aktiviz- ma, a brez liturgiène duhovnosti (Šaško 2005). Iz tega izhaja, da sodelovanje v litur- giènem slavju, zlasti glasbeno, ni kakršnokoli sodelovanje in glasba, ki sme postati del li- turgiènega slavja, ni kakršnakoli glasba. Liturgièna glasba je po svojem bistvu dok- sološka, ne toliko kot slavilni element v liturgiji, ampak v smislu, da se glasbenik odmakne od katerekoli absolutnosti umetniškega na nivoju individualnosti, ki lahko sega vse do narcisoid- nosti. Doksološka dimenzija pa odpravlja umetniški avtonomizem. Ta glasba je tudi ti- pièno dialoška, saj uteleša simbolno moè za- menjave in je na tej ravni zakramentalna ter vcepljena v mirabile commercium med Bogom in njegovim ljudstvom (Šaško 2005). Prepoz- nati pa je potrebno tudi kulturni kontekst. De- javniki, kot je “starost, duhovna dedišèina ter kulturno in etnièno ozadje neke obèestvene skupnosti, se morajo upoštevati. Izbira posa- meznih skladb za obèestveno sodelovanje bo pogosto odvisna od naèinov, kako neka do- loèena skupina na najboljši naèin zdru`i srca in misli v liturgiènem dejanju.” (Sing to the Lord 70.) V zvezi s tem je potrebno skrbno zaznavati potrebe vernikov in poznati njihov naèin `ivljenja. Za nekoga, ki dela v tišini, bo glasba pri maši moèan nagovor, nekomu, ki ima hrupnejše `ivljenje, pa bo “pri maši po- trebne veè tihote, da se lahko la`je ustvari pre- hod iz sveta hrupa v obhajanje skrivnosti” (Krajnc 2007, 541). V tem smislu je tudi ti- hota liturgièna “glasba”. Liturgièna glasba ima visoke zahteve, tako antopološko-sociokulturne kot teološko- obredne. Modrost liturgiène glasbe je v poz- navanju glasbe in teologije ter v ohranjanju rodovitne napetosti, ki izvira iz inkulturacij- skega naèela bogoèloveškosti. Ni dobro pre- kiniti te `ivljenjske napetosti (Šaško 2005), ki jo do neke mere zaèutimo tudi v razno- likih mo`nostih udele`be celotnega obèestva pri izvrševanju glasbenih sestavin liturgije. Kongregacija za bogoslu`je, leta 1958 še kongregacija svetih obredov, v instrukciji De ,            musica sacra v èlenu 22 poudarja tri oblike de- javnega sodelovanja: notranje (“v pobo`ni zbranosti in srènih èustvih” — èl. 22a), zunanje (“z zunanjimi dejanji, npr. z dr`o telesa /kle- èanje, stoja, sedenje/, z obrednimi kretnjami, najbolj pa z odgovori, molitvami in petjem”) in zakramentalno sodelovanje (ko “prisotni verniki sodelujejo ne samo z duhovno `eljo, temveè tudi z zakramentalnim prejemanjem sv. Rešnjega telesa”). Nevarnost, ki se lahko hitro prikrade, èe se zlasti prva dva naèina so- delovanja napaèno ali v skrajnosti razumevata, je moè zaznati v opisu italijanskega laika iz leta 1943, ko je spregovoril o nevarnosti duhovnega osiromašenja liturgije tako: “Namesto da bi glasba vsak dan više dvigala pobo`nost verni- kov, slu`i za raztresanje in mnogi izgubljajo obèutek za Bo`jo hišo. Videti je, da jih le glas- ba dr`i v cerkvi, iz katere odhajajo kakor iz gledališèa, po tem, ko so ušesa zadovoljili s skladnim koncertom, in se ne trudijo sode- lovati pri svetih skrivnostih. Potem se zdi, da glas nekega glasbenika postaja edini motiv, ki vernike dolgo ohranja v cerkvi, dogaja pa se, da tudi najbolj vernim ljudem sveti litur- gièni obredi postajajo dolgoèasni.” (Argelati 1943, 87). Mar nam ni to znano tudi danes? Druga skrajnost se dogaja, ko se pevski zbor dejansko èuti neuporabnega v bogoslu`ju, saj se v imenu “uporabnosti” glasbe in v napaè- nem pristopu k spodbujanju obèestvenega petja iz bogoslu`ja izkljuèi vse take glasbe- ne dele maše, ki bi bili za ljudsko petje pre- te`ki. Kako pa najti pravo mero? Ameriški škofje odgovarjajo tako: “Zgolj znotraj sve- topisemskega, liturgiènega in verskega kon- teksta je skladatelj, ki se zaveda dolgega po- tovanja Cerkve skozi èloveško zgodovino in je ‘globoko prepojen s sensus Ecclesiae’, pri- merno opremljen ‘dojeti in izra`ati v melodiji resnico Skrivnosti, ki je obhajana pri bogo- slu`ju’ (Sing to the Lord 82). Šaško trdi, da poseganje danes po litur- gièni glasbi preteklih stoletij in njeno repro- duciranje obèestvu v novi obredni obliki ka`e, da sicer èutimo potrebo po povezanosti s pre- teklostjo, istoèasno pa, da ne uspemo popol- noma razumeti novosti liturgiènega gibanja in da nismo dojeli stavka iz Konstitucije (B 112), ki pravi, da bo cerkvena glasba “toliko svetejša, kolikor tesneje bo povezana z bo- goslu`nim dejanjem”. Prav tako pa vsak, ki misli, da je glasba prepušèena spremenljivosti novih iskanj, brez potrebnega liturgiènega védenja in poznavanja liturgije teologije, za- nika nujno predpostavko Konstitucije, ki pra- vi, da je glasba del liturgiènega obhajanja; ne njen okrasek ali dodatek, ampak del. Kon- cil pa je v središèe obhajanja jasno postavil kategorijo bogoèastja in ne veè neke abstrakt- ne obredne zakonitosti. To razumevanje po- trebuje tudi antropološke temelje, ki (ponov- no) terjajo razumevanje dinamike simboliè- nega, tak pristop pa zahteva novo umetnost, ki uspe skladno povezati vse kljuèe, navzo- èe v obredni komunikaciji. Na tem podroèju še ni dovolj narejenega in vèasih je videti, da se še nismo povsem loèili od sto let starih sta- lišè. Mnogovrstnost komunikacijskih kodov v bogoslu`ju se izra`a zlasti v soodvisnosti mnogih elementov, ki spregovorijo na sim- bolni ravni. Pri glasbi denimo ne gre le za pesmi, ampak za vse, kar je slišano pri bo- goslu`ju. Takšna znamenja, ki nikakor niso nevtralna, ustvarjajo bogoslu`je in so tako na- bita, da tvorijo osebno ali skupnostno gesto, resnièno so actio liturgica. Niè ne napravlja teh elementov, ki so posredniki Skrivnosti, in niè ne omogoèa umestitve v obredni kon- tekst bolj kot prav pesem, ki zdru`uje ritus et preces (Šaško 2005). Glasba v bogoslu`ju mora “prenesti” dvo- je: po eni strani mora biti ljudstvo z vzkli- ki, pesmimi in antifonami dejavno vkljuèeno v obred in slavljenje, po drugi strani pa mora glasba obred “obogatiti z veèjo slovesnost- jo” (B 112). Prav tako velja izpostaviti “od- liènejšo vrednost liturgiènega dejanja, èe se ,        # sveta opravila opravljajo slovesno s petjem, …, pri katerem dejavno sodeluje tudi ljuds- tvo” (B 113), kar je vèasih te`ko zdru`ljivo ali kar nezdru`ljivo z novimi smernicami pre- novljenega bogoslu`ja, saj je veliko umetniško vrednih del preteklih stoletij ustvarjenih za bogoslu`je brez sodelovanja ljudstva. In konè- no, liturgièna glasba, ki je stoletja slu`ila za izra`anje vere, za njeno slavljenje in izra`a- nje, v novejšem èasu postaja glasba, ki reli- giozno ustvarja neki nejasen vtis. Ni premiš- ljena, ne izvaja se v skladu z jasnimi naèeli obredne skladnosti in je `e na meji ezoteriè- nega. In kaj storiti, da bo kljub vsemu pra- vilno razumljeno navodilo koncila, ki pou- darja, da ima Cerkev v glasbeni zapušèini pre- teklosti “neprecenljivi zaklad” (B 1)? Karl Rahner in Herbert Vorgrimler sta v komentarju 6. poglavja Konstitucije o sve- tem bogoslu`ju zapisala, da priporoèilo, da ,       Cenzura      “je treba zaklad cerkvene glasbe ohraniti in gojiti z najveèjo skrbnostjo” (B 114), ne po- meni nujno, “da se mora to vršiti znotraj bo- goslu`ja samega” (Rahner in Vorgrimler 1967, 48, navaja Benedikt XVI. 2009, 9). @e v èasu priprave 6. poglavja Konstitucije je od- govorna komisija intenzivno razpravljala o tem, da je cerkvena glasba pomembna tudi zunaj liturgije. V enem od dopisov kongre- gacije za bogoslu`je 11. novembra 1987 je bila izrazito navedena naloga, naj se thesaurus mu- sicae sacrae neguje tudi izven bogoslu`ja v cerkvah. Z drugimi besedami, to je izreka- nje za cerkveni koncert, o katerem bom spre- govorila kasneje. 8         ' -    ' '%      V slovenskem jeziku uporabljamo mor- da nekoliko neprimerno ime za dejavnost, ki jo razumemo kot obèestveno petje. Pogo- sto govorimo o “ljudskem petju”, kar pa ne- malokrat nosi skoraj slabšalni pomen, saj nosi podobo petja nekaj pobo`nih `enic, ki po- jejo pesmi, katerih avtorji so `e zdavnaj po- zabljeni, in tako gre dobesedno za ljudsko oz. ponarodelo cerkveno pesem. Pa nikakor ne gre zanemarjati niti tega cerkvenostno-kul- turnega prispevka k raznolikosti cerkvene glasbe, a omenjeno je le en segment obèes- tvenega petja. Nedavno izdani dokument ameriških škofov Sing to the Lord v èlenu 85 vzneseno razlaga, tudi z besedami pape`a Ja- neza Pavla II., pomen petja vseh: “Cerkev pri- èakuje vedno bogatejšo pesem vsega zbranega ljudstva. ‘Vero neštetih vernikov so hranile melodije, ki so privrele iz src drugih verni- kov in so jih uvedle v bogoslu`je ali pa so jih uporabljali kot pripomoèek za velièastne obrede. V pesmi obèutiš vero kot prekipe- vajoèe veselje, ljubezen in zaupno prièako- vanje odrešilnega Bo`jega posega’ (Pismo umetnikom 12)”. Bogoslu`na glasba naj bi tako bila glasba, ki obèestvo dviga k Bogu, ki obèestvo po- vezuje, da kakor iz enega srca daje slavo Troe- dinemu Bogu in ne glasba, ki bo loèevala ali izloèala doloèeno skupino vernikov. To ne po- meni, da morajo vsi v cerkvi peti vse; še kako èudovito lahko verniki dejavno sodelujejo ob pozornem spremljanju besedila neke pesmi, ki jo poje pevski zbor in se ob tem sami spre- minjajo v molitev. Tudi pape` Benedikt XVI. v svojih spisih pravi: “Ali nam ne dene dobro, da ¡…¿ sprejmemo za nekaj èasa izpolnjeno ti- šino, po kateri nas zbor notranje zbere, vodi vsakega posameznika v tiho molitev in ravno s tem v zdru`itev?” Poudarka glede sodelovanja vseh vernikov zato ne smemo do te mere zba- nalizirati, da odvzamemo vsakršno vlogo pev- skemu zboru; jasno je, da naj zbor poleg spod- bujanja dejavnega sodelovanja vernikov pri petju skrbi tudi za “pravilno izvajanje njemu namenjenih delov” (Musicam sacram 19). Po drugi strani pa bi bilo v nasprotju s samim bis- tvom bogoslu`ja, èe bi zborovodja ali zbor tako opravièil izkljuèitev ljudstva iz glasbenega so- delovanja pri maši. Potrebno je seveda razumeti razumevanje predkoncilske dobe, ki je v pevskem zboru videla predstavnika in zastopnika vernega ljudstva. Prav tako je glede na tedanji dru`- beni pogled na `ensko potrebno razumeti, zakaj je bilo `enskam prepovedano sodelo- vati v pevskem zboru, ki so ga pojmovali kot levitsko slu`bo, ki je zato pripadala moškim. Zato ne gre trditi, da je Cerkev tako diskri- minirala `enske, saj jim je glede na manjvred- no dru`beno vlogo posveèala veliko pozor- nosti na drugih podroèjih cerkvenostnega `iv- ljenja. Tudi dejstvo, da je Pij X. dal našemu škofu Jeglièu spregled, da so `ene smele so- delovati kot cerkvene pevke, ka`e na dobro- hotno odprtost Cerkve in soèasno `e napo- veduje velike koncilske dogodke. Glede na zmo`nosti je potrebno dati me- sto vsakovrstnemu petju, tako zborovskemu ,        # kot ljudskemu, ljudi pa po eni strani “nau- èiti, da si bodo z notranjim sodelovanjem prizadevali dvigati svojega duha k Bogu ta- krat, ko poslušajo, kaj pojejo duhovnikovi pomoèniki in pevski zbor” (Musicam sacram 15), po drugi strani pa jim dati prilo`nost tudi zunanjega sodelovanja, saj je tako so- delovanje navzoèih, zlasti po nauku kon- cila, nujno potrebno. Tako je cerkveni pevski zbor po koncilski prenovi bogoslu`ja dobil nekatere nove poudarke in naloge. Sprva je morda nekatera navodila in raz- lage koncilskih odlokov te`ko doumeti in se na prvi pogled zdi, da pravzaprav pev- ski zbor nima veè pravega mesta v bogoslu`- ju; ob poglobljenem razumevanju pa lah- ko ugotovimo, da mu je doloèena izredno odgovorna in velika naloga. Gre za doloèbo, da ima pevski zbor dve kljuèni nalogi: pra- vilno izvajanje njemu namenjenih delov (kar je bila vselej njegova naloga) ter spod- bujanje dejavnega sodelovanja vernikov pri petju (Musicam sacram 19). Gre za razme- roma novo nalogo, ki sicer ni lahko izve- dljiva, zlasti v naših krajih ne, kjer je imel pevski zbor skoraj tradicijo “privilegiranega mesta” na koru, kjer je prevzel veèino glas- benih sestavin, doloèenih za bogoslu`je, in jih je kot zbor izvajal solistièno (kar je še danes pogosta praksa), ljudje pa so sicer zbrano poslušali, kar je hvalevredno in je tudi danes oblika dejavnega sodelovanja, niso pa mogli sodelovati pri petju. Kako to- rej uresnièevati zadano novo nalogo v pev- skem zboru, ne da bi ta izgubil svojo vlo- go? Veliko je odvisno od zborovodje, ki mora znati presoditi, kateri glasbeni deli bo- goslu`ja so primerni za sodelovanje verni- kov, za katera pa je prav in potrebno, da jih izvaja pevski zbor. Ni prav, da bi se pev- ski zbor èutil razvrednotenega v svojem de- lovanju, saj je še kako pomemben “litur- gièni sodelavec”, ki naj bi spodbujal pet- je vseh, kar terja ogromno truda. To pa ne pomeni, da se tu njegovo po- slanstvo konèa. Cerkveni pevski zbor je po- klican k širšemu evangelizatorskemu poslans- tvu; kot kulturno društvo lahko, in je tudi prav, da vstopa z oznanilom upanja v “pos- vetne” dvorane; prav je, da se udele`uje npr. obèinskih revij in jih obogati s kakšnim mo- tetom, mašnim delom ali drugo nabo`no li- teraturo. Mnogi cerkveni pevski zbori imajo namreè v svojih repertoarjih pesmi, ki so se nabrale v letih sodelovanja pri bogoslu`ju (po navadi razne bo`iène, velikonoène in Mari- jine pesmi). Kdaj izvajati te pesmi, saj pri bo- goslu`ju skoraj ‘zmanjka prostora’ (zato pa zborovodje hitro nadomestijo darovanjsko ali obhajilno pesem s kako bo`ièno, v smi- slu ‘ko jih pa zdaj konèno lahko pojemo’)? Marsikateri zborovodja tudi to`i, da zaradi novih liturgiènih zahtev nekaterih skladb, ki jih je pevski zbor pel v preteklih letih, sploh ne morejo veè uporabljati pri bogoslu`ju; npr. mnogi mašni spevi, ki so jih zbori vèasih izvajali, med njimi tudi èudovite maše slo- venskih skladateljev, zaradi neliturgiènih be- sedil paè ne pridejo veè v poštev pri bogo- slu`ju. Pogosto spregledamo prilo`nosti, ob katerih bi tudi med bogoslu`jem te skladbe z neliturgiènim besedilom prišle v poštev, npr. ob blagoslovu oljènih vejic pred cerk- vijo na cvetno nedeljo lahko še kako s pri- dom zapojemo kak parafraziran Svet, ki ga v bogoslu`je zaradi nedoslednosti v odnosu do liturgiènega besedila ne moremo vklju- èiti kot stalni mašni spev “Svet” … Mnoge take in podobne situacije nas hkrati spodbu- jajo, da se najde neka mo`nost za izvajanje zgoraj naštetih skladb, ki ne bo omejevala pevskega zbora pri izvrševanju vloge liturgiè- nih sodelavcev (in s tem upoštevanju litur- giènih navodil), hkrati pa bo dala glasbenim mojstrovinam preteklih let èastitljivo mesto, ki jim gre. Ker torej podrejenost cerkvene glasbe bo- goslu`ju (prilagojenost njegovemu poteku in ,            obliki) velikokrat omeji uporabo tistih skladb, ki so bile ustvarjene v èasu, ko sode- lovanje ljudstva še ni bilo tako poudarjeno, cerkveni dokumenti omenjajo tudi posebej za to namenjen t. i. koncert duhovne glasbe, ki se sme izvajati v cerkvah (dovoljenje za to naj bi vedno dal ordinarij), saj je bila ta glasba ustvarjena za svet prostor. “Morebitno ome- jitev, ki lahko nastane pri izvajanju doloèenih skladb, lahko nadomestimo z njihovim po- polnim izvajanjem zunaj bogoslu`ja v obliki koncerta cerkvene glasbe”, v èlenu 6 spod- buja tudi dokument Koncerti v cerkvah, ki ga je kongregacija za bogoslu`je izdala prav z na- menom spodbujati tovrstne koncerte, hkrati pa urediti problematiko uporabe cerkva kot kulturnega prostora. Takšna oblika koncerta se priporoèa ob pripravi na glavne bogoslu`ne praznike ter ob poudarku posebnega znaèaja razliènih bogoslu`nih èasov (Koncerti v cerk- vah 9). Kulturna naloga Cerkve se torej ne konèa z “Ite, Missa est”. Cerkvena glasba, npr. zborovsko petje, pa ima poleg kultur- nega pomena tudi socialnega, saj pomaga lju- dem graditi socialne odnose. To soèasno pri- teguje ljudi, ki drugaèe ne bi stopili v cer- kev (Trummer 2005, 43), kar še enkrat po- trjuje, da je glasba res univerzalni jezik, ki èloveka odpira za dobro in lepo. <<< Ne glede na vse izdane koncilske doku- mente pa naj ostane glavni pomen in smi- sel liturgiène in vse cerkvene glasbe ta, ki ga apostol Pavel polaga na srce prvim kristja- nom: “Kristusova beseda naj bogato prebi- va med vami. V vsej modrosti se med seboj pouèujte in spodbujajte. S psalmi, hvalnicami in duhovnimi pesmimi v svojih srcih hvale`- no prepevajte Bogu.” (Kol 3,16.) ,       Reference: Argelati, F. 1943. Storia del sacrificio della Santa Messa. Navaja Martinjak, Miroslav. 2003. Dijalektika sakralno-profano u crvenoj glazbi. V: Marijan Steiner, ur. Religijske teme v glasbi. Zbornik radova meðunarodnog simpozija odr`anog u Zagrebu 15. prosinca 2001, 87. Zagreb. Benedikt XVI. 2009. Spisi o cerkveni glasbi. Ljubljana: Dru`ina. Krajnc, Slavko. 2007. Zvoki tihote pri maši. Pastoralni pogovori 12, let. 36: 539-541. Martinjak, Miroslav. 2003. Dijalektika sakralno- profano u crvenoj glazbi. V: Marijan Steiner, ur. Religijske teme v glasbi. Zbornik radova meðunarodnog simpozija odr`anog u Zagrebu 15. prosinca 2001, 125-141. Zagreb. Ratzinger, Joseph. 1995. Med izroèilom in prenovami. Cerkveni glasbenik 88, št. 7-9: 49-59. Steiner, Marijan. 2003. Teologija sakralne (kršæanske) glazbe. V: Religijske teme u glazbi. Zbornik radova meðunarodnog simpozija odr`anog u Zagrebu 15. prosinca 2001, 223-233. Zagreb. Šaško, Ivan. 2005. “Sacrosanctum concilium” i “Institut za crkveno glazbu ‘Albe Vidakoviæ’”. Dvije obljetnice istome duhu: “Musica sacra tanto sanctior erit …”. V: Katarina Koprek, ur. Buduænost s tradicijom. Zbornik radova prigodom 40. obljetnice rada Instituta za crkveno glazbu “Albe Vidakoviæ” Katolièkog bogoslovnog fakulteta Sveuèilišta u Zagrebu, 25-38. Zagreb: Glas koncila. Škulj, Edo. 2003. Odloki o cerkveni glasbi: ob stoletnici Pijevega motu proprija. Ljubljana: Dru`ina. Škunca, B. 1998. Duh i obred. O bitnosti i primjenljivosti katolièkog bogoslu`ja. Zadar: Hrvatski institut za liturgijski pastoral. Trummer, Johann. 2005. Još jedan jubilej. V: Katarina Koprek, ur. Buduænost s tradicijom. Zbornik radova prigodom 40. obljetnice rada Instituta za crkveno glazbu “Albe Vidakoviæ” Katolièkog bogoslovnog fakulteta Sveuèilišta u Zagrebu, 39-44. Zagreb: Glas koncila. United States Conference of Catholic Bishops. 2007. Sing to the Lord. Music in Divine Worship. Washington. Vindiš, Tadej. Sodobna kršèanska popularna glasba in umešèanje le-te v katoliško bogoslu`je, diplomska seminarska naloga. Ljubljana. Zagorac, V. 1973. Glazba kao faktor aktivnog komunitarnog sudjelovanja u liturgiji. Sveta Cecilija 43: 3.  # ) 27. oktobra 1918, tik pred razpadom Habsburške monarhije, je ljubljanski kne- zoškof dr. Anton Bonaventura Jegliè v svoj dnevnik zapisal, da se je de`elni glavar dr. Ivan Šusteršiè ¡Šušteršiè¿1 “z `eno odpeljal v avtomobilu na Dunaj, od koder se veè ne vrne”. Po Jeglièevem prièevanju je “nekro- nani vojvoda kranjski” zapustil de`elni dvo- rec, iz katerega je še nedavno suvereno ob- vladoval Vseslovensko ljudsko stranko, “solznih oèi”.2 Prevratniki so namreè Šuster- šièu kot “avstrijakantu” grozili celo s smrtjo, zato je moral Ljubljano na hitro zapustiti.3 Nekateri goreène`i so `eleli obesiti tudi nje- govega najtesnejšega sodelavca dr. Evgena Lampeta, ki pa je imel sreèo, ker ga v èasu prevrata ni bilo v Ljubljani.4 Toda Jeglièeva ocena, da se Šusteršiè, s katerim sta se do- konèno razšla preteklo jesen, ko je knezoškof podprl strankarsko opozicijo pod vodstvom dr. Janeza Evangelista Kreka in dr. Anto- na Korošca, iz izgnanstva ne bo veè vrnil, se je izkazala za zmotno. Šusteršiè se je `e 2. novembra 1918 s pi- smom obrnil na svojega nekdanjega stran- karskega sodelavca dr. Janka Brejca, ki se je po prevratu vrnil s Koroške in postal pover- jenik za notranje zadeve v Narodni vladi Slo- vencev, Hrvatov in Srbov Josipa Pogaènika. V ganljivem pismu je izrazil lojalnost jugo- slovanski dr`avi in ga prosil, naj mu omo- goèi povratek v Slovenijo. Med drugim je zapisal: “Dragi! S posebnim zadovoljstvom sem bral, da Si vstopil v slovensko vlado in da so Ti poverjene zelo va`ne notranje zadeve. Èestitam Ti in Ti `elim na visokem mestu obilo uspehov in bo`jega blagoslova. ... Sedaj Te pa prosim, da mi omogoèiš, da se èim pre- je vrnem v domovino in da tam kot preprost dr`avljan mirno in svobodno `ivim. Vedi, da nisem sam v `ivljenju, da imam rodbino, za katero mi je skrbeti. To skrb sem zanema- ril, ker sem vse `rtvoval politiki. Govorice o mojem ‘velikem premo`enju’ so pravljice. Delati moram, da skrbim za rodbino. To pa zamorem le v domovini, ki je pa sedaj zoper mene shujskana vsled usodepolne zmote ‘in re’. — Ne bi Ti nikdar tega pisal, èe bi stal sam v `ivljenju. Tudi mislim, da se ne motim, èe sodim, da imaš plemenito srce. Tako srce je vsaj odsevalo iz pisma, ktero Si mi svojedob- no pisal, ko mi je Bog vzel mojega ¡sina¿ Ivo- ta. Vedi tudi, da svojo domovino ljubim pre- globoko, da bi se mogel trajno od nje loèi- ti. Saj je tudi Ivo tam pokopan. Na poti ne bom nikomur, temveè, kakor sem bil do zad- njega zvest svojemu vladarju, tako sem in bom zvest domaèi narodni oblasti. @iveti ho- èem kot zasebnik in odvetnik, druzega niè. — Vem, da kot poštenjak mojega pisma ne boš izrabil. ... Dokler sem na Dunaju, sem seveda slovenski vladi na razpolago, èe bi me hotela kaj rabiti.”5 15. novembra istega leta je Šusteršiè na- slovil pismo s podobno vsebino tudi na Po- gaènika, 16. decembra pa še na Korošca.6 Nihèe mu ni odgovoril. Brejc naj bi bil po nekaterih prièevanjih v svojem besu do nek- ' $3            " )    %         C %      danjega de`elnega glavarja šel celo tako da- leè, da je Šusteršièevo pismo v ljubljanski kavarni Union vrgel ob tla in ga pohodil.7 Prav tako naj bi bil po enem od prièevanj Brejc kasneje, ko je postal predsednik De- `elne vlade za Slovenijo, “izdal na vse po- licijske edinice ob meji naroèilo, da morajo takoj aretirati dr. Šusteršièa, èe bi skušal pre- koraèiti jugoslovansko mejo”.8 Nove oblasti nekdanjemu de`elnemu gla- varju niso bile niti toliko naklonjene, da bi `eni Bogomili in sinu Feriju dovolile odhod v Švico, kamor se je preselil z Dunaja. Tako je Bogomila šele pozimi 1920 ilegalno zapu- stila Kraljevino Srbov, Hrvatov in Sloven- cev ter se napotila k soprogu. Pobeg je us- pel in dru`inica je bila ponovno zdru`ena v Lozani. Po enem od prièevanj v dru`inski kroniki naj bi bili samo nekaj dni po njenem odhodu na njena vrata v Ljubljani potrkali “Srbi”, a so tam naleteli samo na njeno mamo. Ta je osuplim nepovabljenim obisko- valcem na vprašanje, kje je njena hèi, odgo- vorila: “Radi bi govorili z mojo hèerjo? @al to ne bo mogoèe, saj je prejšnjo sredo odpo- tovala v Švico.”9 Po prièevanju Marka Bajuka je najbolj tra- gièno konèal nekdanji Šusteršièev “propa- gandni minister”, urednik Slovenca Ivana Šte- fe. Ko je po prevratu prišel h Izidorju Can- karju, enemu najtesnejših Šusteršièevih so- delavcev, s prošnjo, naj mu vendar dovoli še naprej delovati v èasnikarstvu, saj da ne more `iveti brez dela, “moral bi se obesiti”. Cankar naj bi mu bil cinièno odgovoril: “Kar obe- site se, saj vam drugega ne ka`e.” Štefe je od- šel domov in se res obesil.10 Šusteršièevega “finanènega ministra” Lampeta je vest o porazu centralnih sil do- segla na Dunaju. Ker je slutil, da je v oèeh novih voditeljev Vseslovenske ljudske stran- ke persona non grata, je svoje bivanje v se- daj `e nekdanji prestolnici podaljšal. O tem je 14. novembra 1918 pismeno obvestil Jo- `efa Šiško, ki je bil še iz èasov knezoškofa dr. Jakoba Missie eden kljuènih Šusteršièe- vih zaveznikov v cerkveni hierarhiji: “Jaz sem se za nekaj èasa iz Ljubljane odtegnil, da s svojo navzoènostjo v èasu najhujše raz- burjenosti ne motim ljudi, ki bi jo smatrali za provokacijo. … O razmerah na Kranjskem izvem tu le malo, a kar izvem, ka`e, da mora biti zmešnjava velika.”11 Po nekaj tednih se je Lampe le odloèil za vrnitev v domovino. Med dolgim èakanjem na vlak v Zidanem Mostu se je moèno prehladil in zbolel na ledvicah. Umrl je 16. decembra 1918.12 Pre`iveli Šusteršièu zvesti „starini“, ki se med vojno niso `eleli prikljuèiti Krekovi in Korošèevi struji, so se po prevratu znašli v te`kem polo`aju. To je soèasno veljalo za mnoge duhovnike, kar je v svojem dnevni- ku bele`il tudi Jegliè. Za bo`iè leta 1918 je tako zapisal: “Posebno hudo je v `upnijah, kjer so gospodje ostali na strani Šusteršièe- vi. V Gorjah so hoteli posebno fantje g. Pibra ubiti, napravili so mnogo škode na poslopju. Še hujše je bilo v Št. Lovrencu, kjer so `up- niku pobili okna pri mlekarnici, pri svinjaku in pri `upnišèu; tudi so dvakrat nanj streljali … Streljali so tudi na `upnika Lesjaka v Št. Jerneju.”13 Slovenski liberalci so prek svojega glasila Slovenski narod zahtevali od vodstva Vseslo- venske ljudske stranke, naj izvede temeljito politièno èistko med privr`enci de`elnega gla- varja. Po njihovem mnenju je menda po raz- padu Habsburške monarhije v Sloveniji “os- talo še veliko kreatur avstrofilskega šuster- šièevstva, ki so v prvem navdušenju sicer pre- vidno poiskali zatišja in ga veèinoma tudi neovirano našli”. Slovenski narod je trdil, da je imela od tedaj “ta osovra`ena klika” ne samo mir, ampak “celo zašèito pri gotovih krogih”. Med razliènimi funkcionarji se je domnevno ohranilo preveè “dostojanstveni- kov Šusteršièevega kova”, ki bi jih bilo tre- ba zamenjati.14 )  # A tovrstne vzpodbude liberalcev, name- njene Korošcu, so bile oèitno odveè. Ko je Zadru`na centrala, ena redkih finanènih in- stitucij, ki je ostala v rokah Šusteršièevih pri- vr`encev, zašla v te`ave, je Šusteršièu zvesti duhovnik Matija Škerbec zaprosil Korošca za dr`avno pomoè. Korošec pa je ob tem samo zamahnil z roko in pribil: “Šustercijanci so nam v balast.”15 Tudi Fran Jakliè, ki je je- seni 1917 edini od dr`avnozborskih poslancev sledil Šusteršièu ob njegovem izstopu iz Ko- rošèevega Jugoslovanskega kluba v dunajskem parlamentu, se je moral sooèiti z nezauplji- vostjo strankarskih kolegov. Po prevratu je èutil, “da so na delu zahrbtni elementi”, ki so pre`ali na to, da zasedejo njegove javne funkcije. Zato se je raje odloèil za umik iz politike.16 Ruda Jurèec, ki je kot predstavnik mla- de katoliške inteligence kritièno ocenjeval ta- kratna obraèunavanja v taboru najveèje slo- venske stranke, je o tem zapisal: “Boleèe `a- loigre so pretresale naš najboljši svet. Nena- doma je nesreèno umrl Fran ¡pravilno: Ivan¿ Štefe, urednik Slovenca, in kmalu za njim je umrl kanonik dr. Evgen Lampe, steber Šu- steršièeve de`elne vlade na Kranjskem. Nikdo o vsem tem med nami ni govoril glasno ali buèno. Med nas je grenko prihajalo, kakor da bi se dogajalo nekaj, èesar bi nas mora- lo biti sram.”17 A èeprav je bil njihov “vojvoda” v tuji- ni, njegovi privr`enci v letih po prevratu niso mirovali. Umaknili so se sicer v ozadje, toda njihovo prisotnost je bilo vseskozi èutiti. To je povzroèalo velike skrbi zlasti Jeglièu, ki je s svojo podporo Kreku in Korošcu odlo- èilno pripomogel k propadu “avstrijakantov” v vrstah Slovenske ljudske stranke. 22. no- vembra 1919 mu je prišlo v roke vabilo na sestanek duhovnikov, ki ga je zelo vznemi- rilo. Na vabilu je bilo med drugim zapisa- no: “Delo 30 let prave cerkvene in gospo- darske organizacije je po razvoju razmer zad- nje dobe v veliki nevarnosti. Da rešimo, kar se da rešiti, je nujno potrebno, da doloèi- mo smer našemu delu.” Podpisniki so zato za 26. november sklicali sestanek somišlje- nikov v posvetovalnici Ljudske posojilnice. Podpisani so bili dekan Anton Skubic, `up- nik Anton Oblak, dr. Vladislav Pegan in franèiškan dr. Gvido Rant. Vabilo je bilo za škofa dokaz, “da tako zvani ‘starini’ še vedno rujejo”. Odloèil se je, da bo na sestanek po- slal svojega zastopnika, nemudoma pa je tudi posredoval pri franèiškanskem provincialu zaradi Rantove udele`be.18 Na sestanku duhovnikov 26. novembra 1919 se jih je nato zbralo okoli trideset. Glavni govor je imel Pegan, ki se je ozrl na politiène dogodke v poprevratnem èasu. Povedal je, “kako so bili zavr`eni in so morali trpeti on in njegovi tovariši Lampe, Šusteršiè in drugi”. Zato je predlagal, “naj se preišèejo krivice in se poizkusi sprava”. Po njegovem mnenju bi bilo potrebno ustanoviti “novo kmeèko stran- ko”. Nad takšnim predlogom Jegliè seveda ni mogel biti navdušen, je pa lahko bil za- dovoljen, da se franèiškani na njegovo inter- vencijo shoda niso udele`ili. Rant je moral podpis preklicati, nakar je kljubovalno izjavil, “da bo od sedaj edino le v cerkvi delal”.19 Skubic in njegovi somišljeniki so zahte- vali, da se nikomur ne sme prepovedati vstop v Slovensko ljudsko stranko, hkrati pa so ter- jali, “naj se jim da zadošèenje za vlanske raz- `alitve”. Toda Korošèevo stališèe je bilo, da “Šusteršiè in še kdo pa ne more v stranko na- zaj”. Propadel je tudi dogovor, da naj bi ob novem letu izšla v Slovencu dva èlanka o spra- vi, ker uredništvo ni dopustilo objave Sku- bièevega èlanka z utemeljitvijo, da naj bi ga bil slednji “prepletel s spomini na prejšnje èase in sicer tako, da je bilo za naše raz`aljivo in da bi bili dopis naši nasprotniki v našo ško- do zlorabili”. Neuspeh pogajanj Jeglièa ni preveè potrl. V zaèetku leta 1920 je bil gle- de problema “starinov” optimistièno razpo- )      lo`en: “Sploh pa od teh gospodov nekako 70 % še dejanski z nami slo`no sodeluje, 10 % miruje, le nekako 20 % je še bolj odpornih.”20 Toda škofov optimizem se je razblinil ta- koj, kakor hitro so se zaèele širiti govorice o skorajšnjem povratku zadnjega kranjske- ga de`elnega glavarja, ki je takrat bival v ti- rolskem Voldersu: “Èutilo se je, da se ‘sta- rini’ nekako zbirajo zoper SLS in da bo v ta namen dr. Šusteršiè izdal grozno brošuro. Naši so se pripravili na najhujši odpor. Pre- raèunali so, da bi nekako dvajset duhovni- kov pristalo na to novo stranko, ostali bi bili slo`ni.”21 Ko se je izvedelo, da Šusteršiè pri- pravlja za objavo “grozno brošuro”, se je oèit- no ustrašil tudi Brejc. Albinu Prepeluhu, ki je bil takrat predsednik upravnega odbora ti- skarne, v katerem se je tiskal Šusteršièev Moj odgovor, je Brejc celo “grozil z represalijami”, èe ne prepreèi tiska.22 Medtem ko sta Brejc in Jegliè s skrbjo pri- èakovala vrnitev nevarnega nasprotnika, so “starini” komaj èakali na ponovni prihod “nekdanjega klerikalnega vojvode Sloveni- je”.23 Šusteršiè je tik pred izidom svoje bro- šure 22. marca 1922 v pismu Koblarju iz Vol- dersa nakazal, kakšna bo njena vsebina. Po- jasnil mu je, da je v èasu izgnanstva “v samoti mnogo premišljeval in prekvasil svojo dr`o, poglobil svoje versko preprièanje, svoja verska èustva — a se popolnoma znebil klerikalizma”. Prišel je do spoznanja, da je klerikalizem “škodljiv cerkvi, dr`avi in ljudstvu”. Izrazil je upanje, da ga zaradi te spremembe v nje- govem mišljenju prijatelji v domovini ne bodo zapustili. Priznal je, da je v preteklo- sti katolicizem enaèil s klerikalizmom. Ka- tolicizmu ostaja še naprej zvest, medtem ko naj bi bil klerikalizem “le vprašanje oportu- nitete”. Poudaril je, da je v brošuri vodite- ljem Slovenske ljudske stranke “mnogo pri- zanesel”, èeprav se ve, da so “la`njivci, obre- kovalci in sleparji”. Šusteršiè se je zavedal nji- hove moèi, ki je povzroèila njegovo politièno smrt: “Moj spis je glas iz groba. O`iveti bi me mogla le Vsemogoènost Bo`ja, a to bil èude`, pred katerim bi se priklanjalo vse, ra- zun pisunjcev in farizejev.”24 Šusteršièeva te`ko prièakovana brošura, ki je izšla aprila 1922, se je izkazala za veli- ko preseneèenje, saj je po Jeglièevem prièe- vanju “vse iznenadila, tudi starine”.25 Nek- danji zagrizeni zagovornik avtoritete cerkvene hierarhije v politiènih zadevah je namreè na- padel Korošèevo stranko kot “klerikalno”.26 Še bolj pa je vse presenetilo Šusteršièevo novo geslo: „En narod, ena dr`ava od Jadrana do Èrnega morja!“27 S takšnimi gesli je v bistvu premagal samega sebe. “Starini” sicer morda res niso prièakovali, da se bo njihov “vojvo- da” v novih politiènih razmerah še naprej raz- glašal za privr`enca habsburške dinastije, toda njegovo posnemanje jugoslovanske unitari- stiène formule o enotnem “troedinem” na- rodu in antiklerikalni izpadi so bili vendarle preveè. Proti Šusteršièu ni nastopilo samo vodstvo Slovenske ljudske stranke, ampak je odvrnil od sebe tudi velik del “starinov”, ki so ga še pred objavo brošure prosili, naj poglavje o klerikalizmu izpusti. Med temi je bil tudi Škerbec, ki mu je pisal na Tirolsko prošnjo, naj izpusti poglavje o klerikalizmu in pa del, ki se je nanašal na duhovniškega pisatelja Fra- na Saleškega Fin`garja. Slednji je med voj- no podpiral Krekovo strujo, vendar je odi- gral neslavno vlogo pri aferi Slovenska ma- tica. To društvo, ki je `e od leta 1864 skrbelo za izdajanje slovenskih znanstvenih in lepo- slovnih del, je tik pred vojno izdalo roman Gospodin Franjo, katerega avtor Fran Maselj Podlimbarski ni skrival svojih prosrbskih sta- lišè. Po izbruhu vojne je bila zato Slovenska matica razpušèena, na notranjem ministrs- tvu pa so `eleli prenesti premo`enje na eno od katoliških društev. Krek je takšno ponud- bo odklonil, vendar se je na Šusteršièa obrnila posebna deputacija, ki je `elela prenesti pre- )  # mo`enje na Leonovo dru`bo. Šusteršiè jim je dejal, da je takšne prošnje potrebno pisno utemeljiti. Ko je naposled dobil tudi pisno vlogo, je med podpisniki med drugimi za- gledal Fin`garja. Slednji je Šusteršièu med vojno storil veliko škode, saj je med drugim širil neutemeljene govorice, da je Šusteršiè dosegel premestitev 17. pešpolka iz Ljubljane, ker ga menda eden od vojakov na cesti ni poz- dravil. Vlogo je Šusteršiè spravil v predal in zgodbo je sedaj `elel objaviti v brošuri. Na Škerbèevo `eljo jo je nato izpustil, toda po- glavje o klerikalizmu je v brošuri ostalo.28 V vrhu Slovenske ljudske stranke so se ob tem seveda še naprej trudili prepreèiti Šuster- šièevo vrnitev. A slednji je dobil neprièako- vano podporo Ivana Hribarja, nekdaj ene- ga najveèjih nasprotnikov iz liberalnega ta- bora, ki se je v Beogradu zavzel za njegovo soprogo. Bogomila je v pismu iz Karlovih Vari 23. aprila 1922 Hribarju poslala prisrèno zahvalo: “Po Vašem plemenitem prizadeva- nju sem dobila od generalnega konzulata na Dunaju potni list, ki se mi je bil doslej odre- kal. Štejem si v prijetno in nujno dol`nost, da se Vam, visokocenjeni gospod minister, naj iskreneje zahvalujem, zagotavljajoè, da visoko cenim Vaš fini èut èlovekoljubnosti in praviènosti.”29 Avgusta 1922 pa je naposled beograjska vlada izdala dovoljenje za vrnitev v domo- vino tudi samemu Šusteršièu.30 Ker se je sled- nji odloèil za politièni obraèun z nekdanjimi strankarskimi kolegi, je bil Jegliè zelo vzne- mirjen. Še zlasti, ko mu je tik pred vrnitvi- jo Šusteršiè poslal pismo, v katerem je mr- golelo obto`b na škofov raèun. Jeglièev od- govor je bil zelo oster, v njem pa je podal svo- je videnje politiènega padca de`elnega gla- varja. Novega ni napisal niè, ampak se je spet zatekel h klasiènemu repertoarju obto`b o Šu- steršièevi avtokratièni naravi: “Tekom let ste si pridobili toliko veljave, da smo mislili, da bi brez Vas vse delo v smislu sklepov naših katoliških shodov razpadlo. … @al, ste zad- nja leta, pribli`no od l. 1916, zaèeli nastopati izredno samolastno in avtokratièno. Vso moè ste imeli v svojih rokah, vsi drugi naj bi Vam le pritrjevali. Zaèeli ste trditi, da ste Vi edini voditelj, da ste Vi sami stranka. Kako ste si prizadevali, da bi listi pisali le po Vaših in- formacijah in edino le in favorem Vaše osebe. Kot naèelnik dr`avnozborskega kluba ste z ministrom Stürgkhom politiko delali in vo- dili, kar je poslance silno bolelo. Polagoma se je rodilo in vedno veè verjetnosti dobivalo mnenje, da, celo preprièanje, da presojate in vodite vse le z ozirom na svojo osebo; ko ste proti naroèilu in volji kluba na èuden in skrivnosten naèin postali de`elni glavar, se je odpor proti Vam hitro poveèal … Odvr- nili so se od Vas Hrvatje, vsi obmejni Slo- venci, veèina poslancev in doma je vse kipelo, rasel je v stranki razkol, ki ga je pospeševa- lo Vaše oèitno in neprikrito zanièevanje mla- dih inteligentov … Mene je najbolj pekel raz- dor med duhovniki, kar precejšnje število, morda nad polovico, je šlo za Vami in pre- ziralo navodilo škofovo.” Jegliè je na koncu pisma ugotovil, da Šusteršièa pretekli dogod- ki oèitno še niso dovolj izuèili, zato mu je svetoval, naj konèno prizna svojo krivdo in se umakne.31 A Šusteršiè se tako zlahka ni nameraval vdati. 24. avgusta 1922 je poslal Jeglièu iz Vol- dersa pismo, v katerem je v celoti ovrgel nje- govo verzijo zgodovine razkola v stranki: “Se- veda, priznati objektivno resnico, to bi bilo za Vas istovetno s priznanjem vnebovpijo- èih krivic, katerih ste dele`en kot aktiven sto- rilec in Vi bi bili potem morda kot škof ne- mogoèi. Ker pa oèividno te misli ne prene- sete, ostanete krèevito pri svoji ‘zgodovini’ in rajši zaprete oèi, kot da bi pogledali tja, kjer se vidi objektivna resnica v jasnem svitu. Prav iz srca ob`alujem, da se ne morete vzpeti na piedestal, ki bi odgovarjal Vašemu viso- kemu dostojanstvu, temveè ljubite se kretati )      v ni`avi najmalenkostnejših osebnih spletk pretekle zgodovinske dobe, ki se je za veè- no pogreznila v morje nekdanjosti … Vi zlo- rabljate škofovsko avtoriteto in ste jo zlasti zlorabili proti duhovnikom, ki noèejo in po svoji vesti ne morejo slediti Vašemu pove- lju, da bi podpirali politièno in osebno ne- moralno lopovšèino. Namesto, da bi bili škof, si dopadete v vlogi politiènega priga- njaèa neke moralièno zelo nizko stojeèe dru`- be špekulantov. Prav niè se ne zmenite za vest posameznega duhovnika. Vse hoèete tirani- zirati na necerkvenem polju … Èe hoèete ab- solutno ostati pokrovitelj la`i in krivice, Vam tega ne morem braniti. Ako ne sprevidite, da tudi napram politiènemu voditelju veljajo na- èela resnice, pravice in kršèanske ljubezni in da je moralièno popolnoma brezpomembno, èe je svoj padec sam zakrivil ali ne; èe sma- trate, kakor zveni iz Vašega pisma, obsodbe vreden objekt sovraštva in osvete, ne pa so- vraštvo in osveto samo, je vsaka diskusija z Vami odveè.” Šusteršiè je sicer pismo kon- èal s pozdravi cerkvenemu knezu, a je tudi zapisal, da so zadnji, saj “gredo najina pota za to `ivljenje narazen”.32 Dopisovanja med nekdanjima tesnima za- veznikoma je bilo s tem konec. Sledil je od- loèilni spopad v politièni areni. Enotnost v stranki je bila ponovno na preizkušnji, kar je opazil tudi Jegliè, ki ob vrnitvi nevarne- ga nasprotnika seveda ni nameraval stati kri- `em rok: “Torej zopet razdor med nami in v duhovskem stanu v pohujšanje ljudstva. ... Pisal bom `upniku ¡Matiji¿ Škerbcu, ker on je vodja starinov, in nameravam obedientiae (zaradi pokoršèine) prepovedati vsako sode- lovanje pri tem pokretu, in sicer radi disci- pline v kleru, radi razdora in pohujšanja med ljudstvom.”33 V pismu je Škerbca opozoril, da bo “odloèno storil vse tiste korake, ki so potrebni, da prepreèim razdor med duhov- niki in ljudstvom”, kajti “èasi so resni in zah- tevajo odloèen nastop za enotno smer”.34 Kmalu je škof svoje gro`nje tudi zaèel ure- snièevati. Šusteršièev privr`enec Janez Piber je v pi- smu 6. novembra 1922 Škerbcu poroèal o de- lovanju duhovnikov, ki jim je Jegliè naroèil, naj se vkljuèijo v volilni boj, da bi Šusteršièa diskreditirali. Med drugim so slednjega ob- to`ili sodelovanja s Samostojno kmetijsko stranko, ki so jo liberalci ustanovili kot pro- tiute` prevladi Korošèeve stranke na pode- `elju. Piber je ob tem zapisal: “O ta hudo- bija! Še ne jenjajo, nadaljuje se … to preklets- tvo obrekovanj! Èloveku se kar gabi!” Na udaru se je znašel tudi Koblar, ki so mu Šu- steršièevi nasprotniki oèitali, da “ima ved- no svojo politiko”. Piber je Škerbca še opo- zoril, da je Jegliè celo ukazal, naj se proti nje- mu uvede preiskava.35 A Škerbec se ni dal pre- strašiti. Škofu je odkrito zagrozil, da se za Slo- vensko ljudsko stranko „bli`a dan, ko bomo javno razkrinkali vse te la`i in takrat...“36 Volitve v Narodno skupšèino Kraljevine SHS so bile razpisane za 18. marec 1923.37 “Starini” so se odloèili, da bodo na èelu svoje liste kandidirali Šusteršièa, ki je svojo stranko poimenoval Narodna ljudska stranka. Slednja naj bi se bila po poroèanju Slovenca povezala s Pašiæevimi radikalci, s èimer si je Šuster- šiè, ki je sicer pakt z njimi v javnosti zani- kal, prislu`il kup obto`b o domnevni izda- ji slovenskih interesov. Oèitali so mu, da spa- da med “slovenske reptile, ki se rede od bel- grajskega dispozicijskega fonda”. Tako naj bi sodeloval pri uresnièevanju idealov srbskih radikalcev, ki “stremijo za popravoslavlje- njem, zasu`njenjem cerkve pod re`imom, he- gemonijo srbstva v upravi in armadi ter stop- njema izvedenim iztrebljenjem slovenskega jezika in slovenske kulture”. Šusteršièu je gla- silo Korošèeve stranke poslalo naslednje ned- voumno sporoèilo: “Toda motijo se radikali in tisti, ki mislijo za zlate cekine naše ljudstvo Velesrbom prodati. Še vedno je moral vsak Jude`, s sramoto pokrit, pobrati šila in ko- )  # pita iz naše de`ele. Podle hlapèevske duše se seveda vedno najdejo, da se stvori kakšna stranka re`imskih reptilov.”38 Šusteršièa je napadel celo del hrvaških po- litikov, ki so trdili, da je njegov nastop “ins- ceniran v Belgradu”, dobil pa naj bi bil “na- logo, da paralizira eventualni skupni nastop Slovencev proti politiki Belgrada”.39 Njegovi nasprotniki iz Slovenske ljudske stranke so mu oèitali, da je “srbski hlapec” in “Pašiæev oproda”, ker v svoj program ni uvrstil revizije Vidovdanske ustave. Sumljivo se jim je zde- lo njegovo zagovarjanje “ljudske samoupra- ve”, ki naj bi ustrezala Pašiæevim predstavam samouprave “s kakšnim belgrajskim pandur- jem na èelu”.40 Ob tem pa so seveda vsi Šu- steršièevi kritiki pozabljali, da je bil osovra- `eni “klerikalni vojvoda” v èasu sprejemanja Vidovdanske ustave v tujini in ni mogel nositi prav nobene odgovornosti za Pašiæeve veli- kosrbske manevre po nastanku jugoslovanske dr`ave. Zaradi Šusteršièevih napadov na klerika- lizem so tudi nekateri najzvestejši privr`enci zaèeli dvomiti, ali ni morda njihov vojvoda med bivanjem v tujini odpadel od vere. Celo Škerbec je bil v dilemi zaradi govoric, ki jih je širil Jeglièev krog, a je ob Šusteršièevem obi- sku Tr`ièa spoznal, da te še zdaleè ne dr`ijo: “Ko je tedaj prišel v Tr`iè, je bila njegova prva pot v `upno cerkev, poèastit presv. Rešnje Telo. Priznati moram, da je tudi name nekaj vplivalo sumnièenje njegovih nasprotnikov, ki so podtalno širili govorice, da je vsa Šušter- šièeva pobo`nost le hinavšèina. Skoro sem se bal, da bo sedaj, ko je do`ivel toliko zla rav- no od tako zvanih ‘katoliških’ krogov, njegova pobo`nost uplahnila, pa je bilo narobe res.”41 Narodna ljudska stranka je zaèela 1. fe- bruarja 1923 izdajati èasopis Ljudski dnevnik, ) Brez naslova      ki je v volilnem boju napadal veèinoma Slo- vensko ljudsko stranko in njene prvake. Prvi je sprejel izziv znani liberalni disident Fran Šu- klje, ki je 6. in 7. februarja objavil èlanek z na- slovom Zakaj — nazaj?, v katerem je v `alji- vih tonih napadel nekdanjega sodelavca. Oèital mu je, da je bil ob umiku iz Ljubljane v èa- su prevrata “nezvestemu blagajniku podoben, ki zbe`i z ukradeno blagajnico svojega gospo- darja”. Šuklje se je norèeval iz “kranjskega sa- modr`ca”, èeš da je “v strahu in trepetu po stranskih ulicah v de`elnem avtomobilu po- begnil pred sovraštvom in gnjevom razkaèe- nega slovenskega naroda iz de`elnega dvorca v tujino, tresoè se pred mislijo, da ga ne bi spoznali ter mu beg prepreèili”.42 A Šusteršiè nekdanjim strankarskim ko- legom ni ostal dol`an. S posebnim `arom se je lotil Brejca, ki se je za to prilo`nost poli- tièno reaktiviral.43 Prek svojega glasila je ob- sojal Brejca in druge “klerikalce”, da so “sreè- no razbili slov¡ensko¿ avtonomijo”, nato pa “zadovoljno sedli v ministrske stole v Belgra- du”. Korošèevi stranki je oèital, da je ime- la ministre `e v treh beograjskih vladah, da pa ji kljub temu ni uspelo v nièemer izboljšati polo`aja slovenskega ljudstva. Njene zahteve po avtonomiji je oznaèil za neiskrene, kot glavni cilj prvakov Slovenske ljudske stranke pa utrjevanje centralizma.44 Koblar, ki oèitno še ni pozabil, da se je moral pred dobrima dvema desetletjema od- povedati de`elnozborski kandidaturi v tr`iš- kem okraju prav v korist Brejca, je 4. mar- ca 1923 napisal Šusteršièu zaupno pismo, v katerem je opisal nekaj Brejèevih domnev- nih politiènih spodrsljajev v zvezi s koroškim problemom, ki bi se dali uporabiti v volil- nem boju.45 V zadnjih dneh volilne kampanje je “tu`ni Korotan” postal glavna tema obra- èunavanj Šusteršièevega glasila z nekdanjim predsednikom slovenske vlade. Brejc je v dneh pred volitvami nastopil na številnih shodih in izrabil vsako prilo`- nost za kritiko Šusteršièeve politike.46 Šuster- šièeva stranka je medtem po de`eli trosila vo- lilne letake, na katerih se je v negativnem kontekstu pojavljalo poleg Korošèevega tudi Brejèevo ime. Na enem izmed letakov je bilo tako med drugim mogoèe prebrati nasled- nje obto`be na raèun Korošèeve stranke: “Kdo je ubil slovensko avtonomijo? Dr. Ko- rošec, dr. Brejc in drugi voditelji SLS ... Kdo je kriv velikih davkov? Dr. Korošec, ki je pro- dal Slovence v Beogradu. ... Kadar so na vla- di, so centralisti, kadar so doma, so avtono- misti. Kdo so to? Poslanci Slov¡enske¿ ljudske stranke.”47 Poleg tega je Šusteršiè v Ljudskem dnev- niku 10. marca nekdanjemu predsedniku slo- venske vlade oèital, da se je za razliko od sta- roavstrijske de`elne uprave na Kranjskem, ki je bila izvoljena od ljudstva, Narodna vlada kar “sama postavila, bila je torej uzurpato- rièna”. Brejc naj bi bil tako spadal “med glav- ne uzurpatorje”, ker “ni imel sploh nobenega ljudskega mandata, a je igral v narodni vladi velike uloge”. Pravico razpustiti de`elno sa- moupravo bi imelo samo ljudstvo, ki je iz- volilo de`elni zbor in preko njega de`elne od- bornike. In kljub temu so, je zapisal Šusteršiè, “mo`je SLS sami izroèili vso avtonomijo, slo- vensko in kranjsko de`elno, centralni vladi v Belgradu” in so tudi “po svojem naèelni- ku dr. Korošcu dejansko soustvarili vidov- dansko ustavo”.48 18. marec 1923 je bil dan velikega zmago- slavja za Slovensko ljudsko stranko. Pobrala je namreè kar 21 od skupno 26 slovenskih skupšèinskih mandatov. Za Šusteršièevo stran- ko pa je bil to dan katastrofalnega poraza. Brejc se je tako po volitvah upravièeno hva- lil, da je “vodjo eksklerikalne pomo`ne kohor- te” Šusteršièa, ki naj bi domnevno paktiral s srbskimi centralisti, “polo`il v pesek”.49 Ko- rošec je bil lahko zadovoljen, saj je z izdatno Brejèevo pomoèjo njunega starega nasprotnika dokonèno pregnal s politiènega odra. )  # Poraz na volitvah je Šusteršièa gotovo po- trl. A je vztrajal naprej. O tem prièa tudi pi- smo, ki ga je njegova soproga 29. novembra 1923 napisala zvestemu dru`inskemu prija- telju Turnerju: “Moj soprog je sreèen, da more zopet `iveti v domovini. Sedaj mora de- lati in denar slu`it, kajti naše emigrantstvo je po`rlo naše prihranke … Moj soprog upa, da se bodo razmere konsolidirale in da bode dr`ava po te`kih evolucijah ozdravela in cve- tela. Pri tem zdravem in bogatem materja- lu, ki ga ima Jugoslavija, ne more biti dru- gaèe. Upam, da njegov optimizem ga ne bo varal.”50 Šusteršièu je bilo te`ko priznati, da je politièno mrtev. Svoj boj je nadaljeval. Kmalu se je pokazalo, da tudi na raèun oseb- nega zdravja. Po katastrofi na volitvah v beograjsko skupšèino se je krog Šusteršièevih politiènih somišljenikov še skrèil. Eno od zadnjih ohra- njenih pisem pred smrtjo je 29. julija 1924 na- pisal Koblarju. Povod je bila njegova sedem- desetletnica in med iskrenimi èestitkami je po- litièno mrtvi dr`avnik med vrsticami izrazil ob`alovanje, da Koblarja v èasih svoje velike moèi ni bolj podpiral: “Pozno je sicer, zelo pozno, a gotovo Vam ni nihèe èestital z veèjo prisrènostjo iskrenostjo za sedemdesetletni- co, kot Vam èestitam jaz … Bili ste vedno na- roden bojevnik in zastavonoša. Marsikdo Vas nekdaj ni razumel, `alibog tudi jaz ne. Danes vsi vidimo, da Ste imeli Vi prav. In kar je po mojih mislih najveè; vedno, v vseh okolišèi- nah, Ste bili pravi duhovnik, zgled vsem ver- nikom in nikdar ni mogla pasti niti senca na Vašo Bogu posveèeno osebo, vedno Ste bili uzor duhovnika èloveka in narodnjaka.”51 Jeseni istega leta je zadnji kranjski de`elni glavar do`ivel srèni napad. Od takrat je imel te`ave pri govorjenju, opešal pa mu je tudi spomin. Kljub priporoèilom zdravnikov, da mora poèivati, je z delom v odvetniški pisarni nadaljeval. Po vrnitvi iz tujine je namreè po- treboval kar nekaj èasa, da je slednjo na novo vzpostavil. @elel si je, da bi u`ivala takšen ug- led kot pred vojno, zato je delal še veè, kot mu je dopušèalo zdravje. K njegovi izèrpa- nosti pa je pripomoglo tudi dejstvo, da je mo- ral jemati moèna zdravila, ki mu jih je pred- pisal zdravnik za bolezen ledvic. Ko je `e ka- zalo, da se je izkopal iz te`av pri poslovanju pisarne, ga je 1. oktobra 1925 ponovno zadela kap. Ohromel je po levi strani. 5. oktobra je izgubil zavest, èez dva dni pa je umrl.52 Šusteršiè je na predveèer svoje smrti napisal dve oporoki; eno je namenil soprogi Bogo- mili, drugo pa sinu Feriju. Èeprav je bilo mor- da prièakovati, da bodo njegove zadnje besede v znamenju politike, ni o njej niti ene same besede. Obe oporoki sta predvsem izpoved globoko vernega katolièana, ki si zgolj `eli, da bi veri ostala zvesta tudi njemu najdra`ja soè- loveka. Sinu Feriju je med drugim polo`il na srce naslednje misli: “Upam, da pridem k Bogu, kamor hrepenim in da tam dobim Tvo- jega brata Ivota, pa tudi Bogico in malega Al- fonzka, ki ju ti nisi poznal in ki sta brez vsakega dvoma v naroèju Bo`jem, ker sta odšla èista kot angelja iz tega sveta. Njima je bilo vse pri- hranjeno. Le trdno upam, da je Ivo z njima skupaj, naš ljubi Ivo … Ljubi Ferèi, bodi do smrti zvest sv. Katoliški cerkvi. @ivi, kakor ona uèi, pokoravaj se njenim podukom in ukazom v vseh zadevah vere in morale. Rajši umreti, kot vedoma grešiti! Bodi dober, pošten, resni- coljuben, radodaren za dobro stvar. Zlasti za reve`e imej odprte roke, obiskuj jih po mo`- nosti, zgovarjaj se z njimi, kajti oni so ljub- ljenci Kristusovi, saj je o njih rekel: ‘Karko- li ste enemu izmej teh storili, to ste meni sto- rili!’ … Moli! Zjutraj, opoldan, zveèer — kakor si videl pri meni. Poleg tega misli vedno na Boga. Njegov otrok si, Njegova volja naj se spolnjuje v Tebi!”53 Podobno sporoèilo je zapustil tudi sopro- gi. Naroèil ji je, naj po mo`nosti vsak dan hodi k sveti maši in naj spoštuje Boga: “Èlo- veška pamet je prekratka, da bi vse to razu- )      mela. Jaz pa ti v oblièju smrti povem, da je tako! Ne poslušaj ljudi, ki drugaèe govore, da zakrivajo svojo lastno duševno revšèino. Poslušaj mene, ki govorim iz groba k Tebi, ki te ljubim. V veènost grem z veselim srcem, ker grem k Bogu, ki ga ljubim èez vse. Po- ni`an v prahu, ga prosim odpušèanja mojih grehov. Trdno upam, da mi bo odpustil, ker ga ljubim. Iz sveta grem brez vsakega srda proti komurkoli. V sveèani uri, ko stopim pred veènega sodnika, je vse malenkostno, kar je na tem svetu. Vse obledi in izgine — Bog je tu!”54 9. oktobra 1925 je nekdanjega kranjske- ga de`elnega glavarja na zadnjo pot pospre- mila tisoèglava mno`ica. Obred v ljubljan- ski franèišèanski cerkvi je vodil Gvido Rant ob asistenci številnih duhovnikov. Pogreba so se udele`ili skoraj vsi nekdanji poslanci kranjskega de`elnega zbora, ne glede na stran- karsko pripadnost, med njimi tudi Šuklje, Hribar in Brejc. Prišel je še vodilni liberal- ni prvak Gregor @erjav. Za razliko od naš- tetih politikov, ki so kljub številnim nepo- ravnanim raèunom s pokojnim de`elnim gla- varjem prišli izkazat svoje spoštovanje, ne Ko- rošec ne Jegliè tega nista storila. Tako sta ob Šusteršièevem grobu imela govora Janez Piber v imenu duhovnikov in Franc Drobniè kot predstavnik nekdanjih de`elnozborskih po- slancev. Slednji je govor zakljuèil v solzah. Poroèevalec Slovenca ob tem ni mogel zamol- èati dejstva, da solz “ni mogel zadr`ati mar- sikateri izmed navzoèih, zlasti duhovnikov, ki so v velikem številu spremljali pokojnika na zadnji poti”.55 Zgodovino pišejo zmagovalci. Ivana Šu- steršièa so številni zgodovinarji in publici- sti desetletja demonizirali. Njegov ponesre- èeni poskus vrnitve na politièno sceno v èasu Kraljevine SHS je k temu samo še pripomo- gel. Toda vsaj del kranjskih duhovnikov je tudi po njegovi smrti še vedno prisegal nanj. Januarja 1926 sta Koblar in Škerbec celo spro- `ila akcijo ustanovitve meseènika, v katerem bi objavljali svoje prispevke Šusteršièevi so- mišljeniki.56 Za dovoljenje sta zaprosila ško- fijski ordinariat. Namen èasopisa sta opisala takole: “Njegov namen bi bil vpljivati na iz- èišèenje sedanjih kaotiènih razmer, pojasniti objektivno nekdanji razkol v SLS, kazati pota, ki bi vodila k izboljšanju sedanjih kulturno politiènih razmer. List bi stal na katoliškem kulturnem stališèu. Povdarjamo, da mu ni namen razdirati SLS ali delati v njenih vrstah kako zmešnjavo, ki je itak popolna, ampak le na podlagi objektivne resnice in realnih dej- stev kazati pot h konsolidaciji.”57 Šusteršièevi somišljeniki so bili seveda pre- šibki, da bi lahko še kadarkoli odloèilno po- segli v slovensko politiko. Anton Korošec je s stranko, ki je bila v bistvu Šusteršièeva stva- ritev, nato še poldrugo desetletje suvereno obvladoval slovensko politièno sceno. 1. Na velik pomen Šusteršièevega delovanja v slovenskem katoliškem gibanju sta v historiografiji prva opozorila Fran Erjavec in Matija Škerbec. V zadnjem desetletju smo prièa poglobljenim znanstvenim raziskavam njegovega `ivljenja in dela. Ta prispevek temelji veèinoma na arhivskem gradivu, ki ga drugi avtorji doslej niso pritegnili v raziskave. Prim. Fran Erjavec, Zgodovina katoliškega gibanja na Slovenskem (Ljubljana 1928); Matija Škerbec, Pregled novodobnega slovenskega katoliškega gibanja, I-II (Cleveland 1956-1957); Igor Grdina, Nekronani vojvoda kranjski — dr. Ivan Šušteršiè, v: Zgodovinski èasopis 50 (1996), 369-382; Isti, Nekaj opazk o Šušteršièevi politiki pred in med prvo svetovno vojno, v: Zgodovinski èasopis 53 (1999), 351-365; Janko Pleterski, Dr. Ivan Šušteršiè 1863- 1925. Pot prvaka slovenskega politiènega katolicizma (Ljubljana 1998); Andrej Rahten, Parlamentarni boj poslancev Slovenskega kluba proti Bienerthovi vladi leta 1909, v: Zgodovinski èasopis (1996), 357- 367; Isti, Zadnji slovenski avstrijakant. Prispevek k politièni biografiji dr. Ivana Šusteršièa, v: Zgodovinski èasopis 53 (1999), 195–208; Isti, Iz slovenske parlamentarne zgodovine. Politika poslancev Katoliško-narodne stranke v kranjskem de`elnem zboru 1892-1904, v: Tretji dan 28 (1999), št. 258, 124-130; Isti, Slovenska ljudska stranka v dunajskem parlamentu. Slovenska parlamentarna politika v dunajskem parlamentu (Celje 2001); Isti, )  # Šusteršièi — zgodovina kranjske legitimistiène rodbine, v: Kronika 58 (2010), 443-456; Zvonko Bergant, Kranjska med dvema Ivanoma. Idejno- politièno sooèenje slovenskega politiènega katolicizma in liberalizma na prehodu iz 19. v 20. stoletje (Ljubljana 2004). 2. Anton Bonaventura Jegliè, Dnevnik, kopija, Znanstvenoraziskovalni center Slovenske akademije znanosti in umetnosti (dalje: Jeglièev dnevnik, ZRC SAZU). 3. Škerbec, Pregled, II, 70. 4. Ljudski dnevnik, 1.3.1923. 5. Tone Zorn, Iz korespondence dr. Janka Brejca, v: Kronika 19 (1971), 43-44. 6. Prim. Šusteršièevo pismo Josipu Pogaèniku, 15. 11. 1918; Šusteršièevo pismo Antonu Korošcu, 16. 12. 1918, Nadškofijski arhiv Ljubljana, Zapušèina Ivana Šusteršièa (dalje: NAL, ZIŠ). 7. Prim. Ljudski dnevnik, 3.3.1923. 8. Škerbec, Pregled, II, 71. Prim. Ljudski dnevnik, 26. 2. 1923. 9. Maria (Mitzi) Hiller, Familien-Chronik, Arhiv Gregorja Schusterschitza (dalje: AGS). 10. Marko Bajuk, Ivan Štefe, v: Pogledi 28-29 (1999), 22-29, tu 29. 11. Pismo Evgena Lampeta Jo`efu Šiški, 14. 11. 1918, Nadškofijski arhiv Ljubljana, Zapušèina Jo`efa Šiške. 12. Matja` Ambro`iè, Spomini in semeniška kronika 1941-1944 Ignacija Nadraha (Ljubljana 2010), 74. 13. Jeglièev dnevnik, 25. 12. 1918, ZRC SAZU. 14. Slovenski narod, 30. 5. 1919. 15. Dopis Matije Škerbca Revizijski zvezi v Ljubljani, 6. 11. 1925, `upnijski arhiv Kranj, Zapušèina Matije Škerbca (dalje: `AK, ZMŠ). Za dostop do zapušèin dveh pomembnih Šusteršièevih sodobnikov, Matije Škerbca in Antona Koblarja, bi se na tem mestu še prav posebej rad zahvalil prelatu Stanislavu Zidarju in skrbniku `upnijskega arhiva Kranj Stanislavu Istenièu. 16. Prim. Fran Jakliè, Spomini, tipkopis, Arhiv Tadeja Sluge, Zapušèina Frana Jaklièa (dalje: ATS, ZFJ). 17. Ruda Jurèec, Skozi luèi in sence (1914-1958), I-III (Buenos Aires 1964-1969), tu I, 112. 18. Jeglièev dnevnik, 23. 11. 1919, ZRC SAZU. 19. Jeglièev dnevnik, 27. 11. 1919, ZRC SAZU. 20. Jeglièev dnevnik, 11. 1. 1920, ZRC SAZU. 21. Jeglièev dnevnik, 17. 4. 1922, ZRC SAZU. 22. Albin Prepeluh, Pripombe k naši prevratni dobi (Ljubljana 1938), 147-148. 23. Slovenec, 13.4.1922. 24. Pismo Ivana Šusteršièa Antonu Koblarju, 22.3.1922, `upnijski arhiv Kranj, Zapušèina Antona Koblarja (dalje: @AK, ZAK). 25. Jeglièev dnevnik, 17. 4. 1922, ZRC SAZU. 26. Prim. Pleterski, Dr. Ivan Šušteršiè, 456-464. 27. Ivan Šušteršiè ¡Šusteršiè¿, Moj odgovor (Ljubljana 1922), 135. 28. Škerbec, Pregled, II, 67-68. 29. Pismo Bogomile Šusteršiè Ivanu Hribarju, 23. 4. 1922, Narodna in univerzitetna knji`nica, Zapušèina Ivana Hribarja. 30. Slovenec, 15. 8. 1922. 31. Prepeluh, Pripombe, 103-106. 32. Isto, 107-109. 33. Jeglièev dnevnik, 7. 11. 1922, ZRC SAZU. 34. Jeglièev dnevnik, 8. 11. 1922, ZRC SAZU. 35. Pismo Janeza Pibra Matiji Škerbcu, 6. 11. 1922, `AK, ZMŠ. 36. Jeglièev dnevnik, 21.11.1922, ZRC SAZU. 37. Podrobno o tem Metod Miku`, Oris zgodovine Slovencev v stari Jugoslaviji 1917–1941 (Ljubljana 1965), 241-253. 38. Slovenec, 27. 1. 1923. 39. Slovenec, 20. 4. 1922. 40. Slovenec, 4. 2. 1923. 41. Škerbec, Pregled, II, 69. 42. Slovenec, 6. 2. in 7. 2. 1923. 43. Prim. Andrej Rahten, Pozabljeni slovenski premier. Politièna biografija dr. Janka Brejca (1869-1934) (Celovec-Ljubljana-Dunaj 2002), 279-291. 44. Ljudski dnevnik, 24. 2. 1923. 45. Pismo Antona Koblarja Ivanu Šusteršièu, 4. 3. 1923, NAL, ZIŠ. 46. Slovenec, 13. 3. 1923. 47. Letak Narodne ljudske stranke za volitve v Narodno skupšèino Kraljevine SHS, 18. 3. 1923, NAL, ZIŠ. 48. Ljudski dnevnik, 10. 3. 1923. 49. Slovenec, 21. 10. 1923. 50. Pismo Bogomile Šusteršiè Pavlu Turnerju, 29. 11. 1923, Pokrajinski arhiv Maribor, Zapušèina Pavla Turnerja. 51. Pismo Ivana Šusteršièa Antonu Koblarju, 29. 7. 1924, Nadškofijski arhiv Ljubljana, Zapušèina Antona Koblarja. 52. Prim. Bogomilino pismo Abdonu Schusterschitzu, 5. 7. 1925, Abdonovo pismo Ferdinandu Šusteršièu, 25. 10. in 20. 12. 1925, AGS. 53. edatirana oporoka Ivana Šusteršièa, namenjena Feriju, Arhiv Marije Vujasinoviæ. 54. Nedatirana oporoka Ivana Šusteršièa, namenjena Bogomili, ATS, ZFJ. 55. Slovenec, 10. 10. 1925. 56. Pismo Matije Škerbca Antonu Koblarju, 29. 1. 1926, `AK, ZMŠ. 57. Nedatirano pismo Antona Koblarja in Matije Škerbca Škofijskemu ordinariatu, @AK, ZMŠ. )        Medvojna in povojna hudodelstva zoper civilno prebivalstvo ostajajo nerazišèeno po- droèje v veèini vzhodno- in srednjeevropskih dr`av. Podobne te`ave, kot jih ima Sloveni- ja pri urejanju svoje polpretekle zgodovine in kazenskopravnem preganjanju domnevnih hu- dodelcev, imajo tudi druge evropske dr`ave. Da bi nekoliko predstavili te`ave sorodnih vzhodno- in srednjeevropskih novonastalih de- mokracij pri urejanju temnih poglavij iz pol- pretekle zgodovine, v prvem delu prispevka predstavljamo pravno in moralno analizo le- tošnje odloèitve velikega senata Evropskega sodišèa za èlovekove pravice v zadevi Kononov v. Latvija o medvojnih hudodelstvih sovjet- skih partizanov nad civilnim prebivalstvom v Latviji. Èeprav je bila odloèitev v slovenski javnosti prezrta, gre za zelo pomembno pre- sojo, ki smiselno osvetljuje jedro uveljavlja- nja pravne odgovornosti za barbarska hudo- delstva nad civilnim prebivalstvom. Odloèitev poudarja, da ne more biti razlikovanja pri ka- zenskopravni odgovornosti glede na stran, na kateri se je storilec bojeval, kar je pomembno tudi za spopadanje z ravnodušnostjo do med- vojnih in povojnih pobojev v slovenski dru`bi. Odloèitev se implicitno nanaša na nekatera aktualna vprašanja slovenske dru`be glede po- vojnih pobojev in je zanimiva tudi z vidika, da je na tretjem senatu Evropskega sodišèa za èlovekove pravice pri prvostopenjskem odlo- èanju predsedoval Boštjan M. Zupanèiè, slo- venski sodnik na Evropskem sodišèu za èlo- vekove pravice. V drugem delu pa v prispevku analiziramo, kaj bi lahko takšna odloèitev pri- nesla za sooèenje s hudodelstvi v slovenskem pravnem redu. 5 )   ,  0  Latvijska zgodba se zaène 27. maja 1944, ko sovjetski partizani obleèeni v uniforme Wehrmachta napadejo vas z imenom Mazie Bati na latvijskem pode`elju. Napad je bil del mašèevanja zaradi poboja skupine sov- jetskih partizanov pod vodstvom majorja Èu- gunova, ki so se skrivali v skednju neke hi- še v Mazie Bati. Ker so partizani posumili, da so prav vašèani vasice izdali Èugunove mo`e nacistiènim nemškim silam (Nemcem), so se samovoljno odloèili, da se bodo maš- èevali za smrt soborcev. Nedol`ni vašèani so v prièakovanju in v strahu pred mašèevanjem partizanov poiskali pomoè nemške vojske, ki je vse moške prebivalce opremila s puškami in z dvema granatama. Pri tem je potrebno poudariti, da vašèani do takrat niso bili obo- ro`eni, niti niso sodelovali v oboro`enih spo- padih, ves èas pa so tudi zanikali, da bi par- tizane izdali nemški vojski. V napadu, ki je sledil, so sovjetski partizani zverinsko pokon- èali devet vašèanov, pri èemer so jih šest še `ive za`gali, vkljuèno s tremi `enskami, med katerimi je bila ena v pozni noseènosti. Za`- $-4 % ,  0  9 ,            % %7 $      # gali so tudi njihove domaèije. Marsikdaj se v podobnih primerih zgodba konèa brez ugo- tavljanja odgovornosti za povzroèena vojna hudodelstva, vendar se je zgodba o pokolu v vasici Mazie Bati takrat šele zaèela. V zaèetku leta 1998 je latvijski arhivski center za preiskovanje posledic totalitarizma spro`il kazensko preiskavo o dogodkih z dne 27. maja 1944 v vasi Mazie Bati. Kasneje je to`ilec spro`il kazenski postopek zoper Vasi- lija Makarovièa Kononova, vodjo partizan- skega oddelka, ki je vasico napadel. Po dol- gotrajnih postopkih pred latvijskimi kazen- skimi sodišèi je kazenski oddelek okro`ne- ga sodišèa spoznal Kononova za kazensko od- govornega za poboj civilnega prebivalstva, na osnovi 68 (3). èlena latvijskega kazenskega za- konika ter @enevskih konvencij, Èetrte haaš- ke konvencije ter Konvencije o nezastaranju vojnih hudodelstev in hudodelstev zoper èlo- veènost. Latvijsko sodišèe je ugotovilo, da so bili vašèani civilno prebivalstvo, medtem ko dejstvo, da so imeli puške doma, ne pome- ni, da so sodelovali v vojaških dejavnostih, temveè le izkazuje njihov pristen strah pred napadom partizanov. Pri tem je poudarilo, da tudi v primeru, èe bi se izkazalo, da je eden od vašèanov obvestil Wehrmacht o polo`aju partizanov, to še ne pomeni, da bi se s tem odpovedali varstvu, ki ga civilistom daje med- narodno humanitarno pravo. Ko je tudi la- tvijsko vrhovno sodišèe potrdilo omenjeno sodbo, se je Kononov prito`il zoper latvij- ske oblasti na Evropsko sodišèe za èlovekove pravice, zaradi domnevnega kršenja prvega ostavka 7. èlena Evropske konvencije o èlo- vekovih pravicah, ki prepoveduje retroaktiv- nost kazenskih zakonikov. V prito`bi je prito`nik Kononov uteme- ljeval, da v èasu napada na Mazie Bati vojna hudodelstva v domaèem in mednarodnem pravu niso bila prepovedana ter da zato ne more biti kaznovan. Na prvi stopnji postopka pred Evropskim sodišèem za èlovekove pra- vice je najmanjša mogoèa veèina štirih sod- nikov tretjega senata Evropskega sodišèa pre- senetljivo sledila prito`nikovi argumentaciji in potrdila, da so latvijske oblasti kršile prvi odstavek 7. èlena Evropske konvencije, ker naj bi v tistem èasu vojno pravo avtomatièno ne podeljevalo statusa civilnih oseb vsem tistim, ki se niso vkljuèili v oboro`ene sile na tej ali oni strani. Presenetljivo zato, ker je Evropsko sodišèe do tedaj vedno obravnavalo zadeve gle- de hudodelstva zoper mednarodno pravo na podlagi 7 (2). èlena Evropske konvencije, ki doloèa, da prepoved retroaktivnosti v prvem odstavku 7. èlena ni ovira za sojenje in kaz- novanje oseb za katerokoli storitev ali opusti- tev, ki je bila v èasu, ko je bila storjena, kaz- niva po splošnih naèelih, ki jih priznavajo ci- vilizirani narodi. Èe bi nürnberško sodišèe sle- dilo takšni pravni utemeljitvi, potem bi morali oprostiti vse nacistiène hudodelce, èeš da vojna hudodelstva v èasu storitve med drugo svetov- no vojno niso bila kazniva v skladu z medna- rodnim pravom. Veèina prvostopenjskih sod- nikov je obenem zapisala, da napad 27. maja 1944 ni bil per se v nasprotju s Haaškim pra- vilnikom iz leta 1907. Zakaj je veèina tretjega senata v svoji pr- vostopenjski odloèitvi zaobšla omenjena zgo- dovinska naèela ter celo svoj lastni precedent iz zadeve Touvier v. France, ostaja odprto vprašanje. Sodnik Myjer ponuja v pritrdil- nem loèenem mnenju enostransko razlago pravne utemeljitve veèine sodnikov s tem, da izjema od naèela retroaktivnosti kazenskih pravil lahko velja samo v primeru nacional- socialistiènih hudodelstev med drugo svetov- no vojno. Zadeva Kononov v. Latvija naj bi se od tega pristopa razlikovala po tem, da je prito`nik Kononov pripadal zavezniškim si- lam, ki so se borile proti nacistièni Nemèiji. Iz tega sledi, da je preganjanje vojnih hudo- delstev, storjenih med drugo svetovno voj- no, mogoèe le, èe je domnevni storilec pri- padal nacistiènim silam oziroma njihovim $          sodelavcem. Uveljavljanje odgovornosti pa ne bilo mo`no, èe je domnevni storilec pri- padal zavezniškim oboro`enim silam. Sod- niki Fura-Sandström, Davíd Thór Bjõrgvins- son in Ziemele, ki so glasovali proti odloèitvi prvostopenjske veèine štirih sodnikov, so v svojem odklonilnem mnenju odgovorili, da utemeljitev veèine poraja veè dvomov kot po- nuja jasnih odgovorov. V odklonilnem mne- nju so omenjeni trije sodniki zapisali vpra- šanje, ki zelo jasno povzema sr` pravne ab- surdnosti odloèitve veèine tretjega senata Evropskega sodišèa za èlovekove pravice, ki je: Zakaj naj se kazenska odgovornost pre- soja glede na stran, v kateri se je storilec voj- nih hudodelstev bojeval? Veliki senat Evropskega sodišèa za èlove- kove pravice na drugi stopnji odloèa o prito`bah zoper sodbe prvostopenjskih sod- nih senatov. Na drugi stopnji je veliki senat Evropskega sodišèa z veliko veèino razvelja- vil prvostopenjsko odloèitev in razsodil v korist Latvije, kar pomeni, da ni prišlo do kršitve 7. èlena Evropske konvencije o èlovekovih pra- vicah. V konèni odloèitvi je sodišèe odpravilo napake iz svoje pravne argumentacije, ki je po- sredno sporoèala, da se kazenska odgovornost za vojna hudodelstva med drugo svetovno voj- no lahko presoja na podlagi strani, na kate- ri se je domnevni storilec bojeval. Evropsko sodišèe je sicer menilo, da so vašèani neposred- no sodelovali v spopadih (kar sicer govori v prito`nikovo korist), nato pa je razsodilo, da je bila izvensodna usmrtitev vašèanov, ki so bili v danem trenutku izven spopadov, ned- vomna kršitev mednarodnega vojnega prava, ki je ̀ e veljalo pred drugo svetovno vojno (glej odstavke 202-204 odloèitve). Takšna odloèitev nedvomno sporo`a individualno kazensko- pravno odgovornost prito`nika Kononova. Èetudi bi lahko umorjene vašèane prišteva- li med civiliste, ki so sodelovali v oboro`enih spopadih, so imela latvijska sodišèa zadostno pravno podlaga za obsodbo in kaznovanje pri- to`nika Kononova za zverinski napad sovjet- skih partizanov na latvijsko vasico. Èe pa bi lahko šteli vašèane za civiliste, ki niso sode- lovali v oboro`enih spopadih, bi bili še toli- ko bolj upravièeni do veèjega varstva v med- narodnem humanitarnem pravu. Sodišèe je poudarilo, da je `e mednarodno vojaško sodišèe v Nürnbergu takoj po koncu druge svetovnje vojne v svojih sodbah veè- krat poudarilo, da so sodila pravila medna- rodnega humintarnega prava iz Haaških kon- vencij iz leta 1907 `e pred zaèetkom druge svetovne vojne v mednarodno obièajno pra- vo, ki so ga priznavali vsi civilizirani naro- di in je bilo šteto za splošno sprejeta pravila in obièaje bojevanja. Z drugimi besedami, mednarodno pravo je `e takrat prepovedo- valo vojna hudodelstva in vzpostavljajo in- dividualno kazensko odgvornost za njihovo storitev. Prito`nik je tudi utemeljeval, da je kazenskopravni pregon zoper njega in nje- gova kazenskopravna odgovornost za vojna hudodelstva zastaral, kar so sodniki Evrop- skega sodišèa odloèno zavrnili. Individual- na kazenskopravna odgovornost za vojna hu- dodelstva namreè nikoli ne zastara. Kazenska odgovornost se ne more preso- jati glede na stran oz. politièno pripadnost, na podlagi katere se je storilec vojnih hudo- delstev bojeval oziroma deloval. Vzhodnoe- vropske dr`ave so se pridru`ile Svetu Evrope in Evropski konvenciji za èlovekove pravi- ce prav zato, da bi se dokonèno oddaljile od prime`ev in èeri bivših totalitarnih re`imov, ki so neenakost pred zakonom povzdignili v temelje njihovega delovanja in obstoja. Evropska konvencija nikjer ne doloèa, da se njen 7. èlen nanaša samo na nacistièna hu- dodelstva. Še veè, Evropsko sodišèe se je samo v zadevi Kolk and Kislyiy v. Estonia jasno izre- klo, da nürnberška naèela veljajo univerzalno, kljub temu, da je nürnberško sodišèe sodi- lo samo nacistiènim vojnim hudodelcem, za- vezniškim pa ne. Pri tem je jasno, da so bila $      # vojna hudodelstva `e v èasu druge svetovne vojne v nasprotju s splošnimi pravnimi naèeli, ki jih priznavajo civilizirani narodi, kar je v odloèitvi o Uredbi o vojaških sodišèih leta 1994 potrdilo tudi slovensko ustavno sodišèe. Èeprav Evropsko sodišèe pripisuje prebival- cem vasice pronacistièna stališèa, jim ni mo- glo le zaradi slednje arbitrarne oznaèitve odre- kati pravnega statusa civilistov na podlagi mednarodnega humanitarnega prava. : ,  '     ,  0     $ 7 Medtem ko so latvijska sodišèa obsodi- la in kaznovala vsaj enega storilca vojnih hu- dodelstev med drugo svetovno vojno, tega v slovenskem pravnem redu verjetno niko- li ne bomo doèakali. Kaj bi takšna odloèi- tev lahko pomenila za iskanje odgovornosti za povojne poboje in nenazadnje za katarzo slovenske dru`be? Nakljuènemu bralcu se ob branju odloèitve Evropskega sodišèa za èlo- vekove pravice poraja obèutek, da etièna in moralna argumentacija odloèitve izhaja prav iz slovenskega konteksta, kjer molk in nekaz- novanost za barbarske pokole civilnega pre- bivalstva na slovenskem ozemlju, ki jih je za- grešil totalitarni re`im, ostaja pravilo. Veè kot šeststo do sedaj najdenih mno`iènih gro- bišè prièa, da je bivši totalitarni re`im `e ar- bitrarno presodil, da mu ni šlo za enako obravnavanje posameznikov pred zakonom. Neuspešno iskanje odgovornosti za omenjena dejanja izven slovenske dru`be ne pomeni niè drugega kot tišèanje glave v pesek. Takšno stanje je razvidno iz pred krat- kim objavljenega Poroèila o pobojih Puè- nikove preiskovalne komisije, kjer je jasno razvidno izrazito razhajanje med veèinskim in loèenim mnenjem Puènikove preiskoval- ne komisije. Razhajanja je mogoèe zaslediti prav glede vprašanja, kdo je odredil mno- `iène poboje in kdo jih je izvrševal. Sled- nje še dandanes ni natanèno pojasnjeno, saj je bilo veliko arhivskega gradiva unièene- ga, izgubljenega oziroma se morda nahaja v zasebnih arhivih nekaterih še danes vpliv- nih posameznikov. Veèinsko mnenje Puè- nikove komisije sporoèa, da so pri pripravi in izvršitvi sodelovale enote Ozne in Knoja, ki so bile hierarhièno podrejene nadrejenim v Beogradu in ne nadrejenim v Ljubljani. Z drugimi besedami, zdi se, da veèinsko mnenje odgovornost za izvrševanje povojnih pobojev prelaga na jugoslovansko partijsko vodstvo. Res je, da tudi veèinsko mnenje poudarja, da ‘glede temeljnega vprašanja, kdo je sprejel odloèitev za povojne mno`iène poboje, posebej vrnjenih domobrancev, in kdo naj bi bil odgovoren za ta dejanja, prei- skovalna komisija ni mogla priti do zadost- nih podatkov za nedvoumno oceno in ugo- tovitev’ (toèka 8 veèinskega mnenja). Kljub temu pa so èlani preiskovalne komisije v ve- èinskem mnenju zapisali, da ‘so okro`na po- veljstva Ozne oziroma njihovi oficirji od- loèali o izboru za usmrtitev, izbirali loka- cije morišè in nadzorovali usmrtitve’ (ve- èinsko mnenje, toèka 7) ter da je te`ko iz- kljuèiti, ‘da je za usmrtitve ne le vedel, am- pak jih je kot izvršitelj ukaza nadrejene ko- mande zapovedal naèelnik republiške Ozne. Take mo`nosti po veèini ne izkljuèijo niti preiskovanci.’ (Veèinsko mnenje, toèka 7.) K tej ugotovitvi naj bi pripomogli tudi od- nosi v Ozni, za katere naj bili znaèilni ‘slepa pokornost izvajanju ukazov, velika konspi- rativnost, zelo omejeno medsebojno komu- niciranje in molèeènost o lastnih nalogah in akcijah celo med pripadniki Ozne’ (ve- èinsko mnenje, toèka 7). Po drugi strani pa loèeno mnenje poudar- ja, da so odloèitve o povojnih pobojih go- tovo sprejeli v najvišjih vrhovih jugoslovan- skega partijskega in dr`avnega vodstva, pri èemer je bilo izvajanje preneseno v Slovenijo na politbiro Komunistiène partije Slovenije, vodstvo slovenske Ozne in enote II. divizi- $          je Knoja. Poroèilo nazorno prikazuje odnos zmagovite partizanske strani do svojih nas- protnikov v dr`avljanski vojni, ko zapiše, da ‘odloèilna vloga KP je oèitna tudi v razliè- nem odnosu do ujetih vojakov okupatorja ... in do ujetih vojakov protirevolucije. Med- tem ko so komunistiène oblasti veèino ujetih nemških vojakov po daljšem ali krajšem ujet- ništvu izpustile, je bila veèina ujetih vojakov nasprotne strani v dr`avljanski vojni pobi- tih.’ (Loèeno mnenje, toèka 1.4.7.) Podob- no je poudaril tudi dr. Puènik v pogovoru za Mladino, kjer zagovarja stališèe, da je bila odloèitev za povojne poboje ‘sprejeta v ta- kratnem politiènem vrhu, verjetno jugoslo- vanskem, v katerem pa so sodelovali tudi ne- kateri Slovenci.’1 Enako dr. Puènik zapiše tudi v svojem prispevku za knji`no delo Tem- na stran meseca, kjer izpostavi, da je ‘splošno odloèitev o krvavem obraèunu z vojnimi ujet- niki, repatriiranci in civilisti sprejelo najvišje jugoslovansko partijsko in dr`avno vodstvo, ki so ga takrat sestavljali isti ljudje, to je naj- višji funkcionarji KPJ. Tudi pri tej odloèi- tvi so verjetno sodelovali nekateri vodilni slo- venski komunisti, saj si ni mogoèe predstav- ljati, da bi bila takšna odloèitev sprejeta brez sodelovanja Edvarda Kardelja in njegovih najzaupnejših sodelavcev.’2 Vodstvo slovenske Ozne pa naj bi nato usmerjalo delo okro`- nih in okrajnih pooblašèencev pri izvajanju povojnih pobojev. Èlani Puènikove preiskovalne komisije so v veèinskem mnenju inter alia predlagali sklep, ki sporoèa, naj pravno in moralno od- govornost za izvršene povojne mno`iène po- boje, posebej vrnjenih domobrancev nosi prejšnja totalitarna oblast in njena dr`avno- pravna predhodnica. Še pomembnejši je sklep, ki govori o tem, da je potrebno odklo- niti vsakršno moralno krivdo zgolj na podlagi kriterija pripadnosti katerikoli strani. $     Ali se prepoznate?  # ? ) %  Zadeva Kononov v. Latvija jasno pojasnu- je, da se individualna kazenska odgovornost ne razlikuje glede na stran, kjer se je kdo bo- jeval. Izvensodni poboji civlistov sodijo med vojna hudodelstva in hudodelstva zoper èlo- veènost, ki nikdar ne zastarajo. Prav tako nik- dar ne more zastarati kazenski pregon zoper hudodelstva zoper èloveènost. Dandanes, skoraj dvajset let po padcu totalitarnega ko- munistiènega sistema, še vedno ni nataèno in z gotovostjo pojasnjeno, kdo je odredil mno`iène povojne poboje in kdo jih je izvr- ševal. Zato tudi ne moremo govoriti o kakr- šnikoli individualni kazenski odgovornosti, kot izhaja iz zadeve Kononov v. Latvija. Zakaj storilci niso znani, ni èisto znano. Dr. Puènik je v reviji Tretji dan poudarjal, da gre ‘pri tem za prizadevanje èisto jasno doloèenih po- litiènih skupin, predvsem tistih, ki so v nepo- srednem ali posrednem nasledstvu s prejšnjo komunistièno partijo, ki stvari, kolikor je le mogoèe, naèrtno zavirajo’.3 Podobno niso po- jasnjeni tudi razlogi za povojne poboje. Dr. Puènik je v pogovoru za tednik Mladina po- vedal, da ‘tisti, ki bi na to vprašanje lahko odgovorili, ne `elijo govoriti. Še najbolj jasna je izjava Mitje Ribièièa, ki je dejal, da je bila takratna dr`ava v te`avah, zato je prišla do sklepa, da je potrebno potencialne sovra`nike odstraniti.’4 Te`ava se zdi predvsem v tem, da so bili dokumenti unièeni ter da se tudi glavni storilci o tem ne `elijo izpovedati. Morda bodo prihodnja leta prinesla kaj veè jasnosti glede razlogov za povojne poboje. Dr. Jo`e Puènik o èloveku v antropološko- filozofskem pogledu ni imel najboljšega mnenja, saj je ‘èlovek ... silno šibko bitje. Ima $     èudovito energijo, èudovit ogenj v sebi, a je kot ameba, èe ni vpleten v neki sistem kul- turnih pravil delovanja. Je izgubljen.’5 V is- tem pogovoru za revijo Tretji dan je dr. Puè- nik tudi povedal, da ‘Slovenija še ni izved- la tega koraka, da bi rekla: fašizem, nacizem in komunizem so podobni, so èlovekovi kul- turi in njegovi morali sovra`ni sistemi’. Ker slednje še v letu 2010 ni dose`eno, nas èaka še veliko truda, da bomo v slovenski dru`- bi konèno priznati enako totalitarnost vseh treh sprevr`enih re`imov. Prièujoèi prispe- vek `elimo zakljuèiti z besedami dr. Jo`eta Puènika v njegovem prispevku za knjigo Temno stran meseca, kjer je zapisal, da ‘med “podedovane dol`nosti” seveda sodi tudi stro- kovna preiskava zloèinov prejšnjega komu- nistiènega re`ima in njihov kazenskopravni zakljuèek. Iz zgodovine paè ni mogoèe po- birati samo rozin!’6 Odloèitev Evropskega so- dišèa za èlovekove pravice v zadevi Kononov v. Latvija pa poudarja prav slednjo dol`nost dr`av, da hudodelstva zoper èloveènost ka- zenskopravno preiskujejo in poišèejo njihove storilce. 1. Zasliševalec zasliševalcev, Intervju z dr. Jo`etom Puènikom, Matija Grah, Mladina, 11. april 1995. 2. Jo`e Puènik, Mno`ièni povojni poboji, v Drago Janèar (ur.), Temna stran meseca, Nova Revija, 1998. 3. “Zloèinov ni poèel slovenski narod, ampak komunistièna partija”, Urša Matos in Bla` Ivanc, Tretji dan, junij-julij, 1995. 4. Zasliševalec zasliševalcev, Intervju z dr. Jo`etom Puènikom, Matija Grah, Mladina, 11. april 1995. 5. Kljub vsemu na dobri poti, Pogovor z dr. Jo`etom Puènikom, Tretji dan. 6. Jo`e Puènik, Mno`ièni povojni poboji, v Drago Janèar, Temna stran meseca, Nova Revija, 1998.       >%    .  2  V svojem nagovoru 11. avgusta 2010 ob godovih sv. Lovrenca, sv. Edith Stein in sv. Maksimiljana Kolbeja je pape` Benedikt XVI. vernikom prikazal muèeništvo kot ob- liko popolne ljubezni do Boga. “Muèenec je popolnoma svoboden èlovek, osvobojen vsake zemeljske oblasti in gospostva in v edinstvenem in konènem dejanju svoje ze- meljske poti daruje Bogu svoje `ivljenje; v najvišjem dejanju vere upanja in ljubezni se izroèa v roke svojega Stvarnika in Odrešenika ¡...¿ Z eno besedo: muèeništvo je veliko de- janje ljubezni kot odgovor na neskonèno Bo`- jo ljubezen”.1 Muèenci so zgovorno dejstvo prièevanja za Kristusa `e na samih zaèetkih Cerkve. Muèenec, ki kot kristjan v dosled- ni hoji za Kristusom `e za èasa `ivljenja upo- dablja svoje `ivljenje po Kristusu, mu postane v konèni fazi podoben tudi v naèinu njegove smrti. Svojo `ivljenjsko daritev v najvišjem dejanju popolne izroèitve pridru`uje Jezu- sovi daritvi na kri`u. “Zato ima Cerkev mu- èeništvo, s katerim uèenec postane podoben Uèeniku, ki je prostovoljno sprejel smrt za zvelièanje sveta, in s katerim se upodobi po Njem v prelitju krvi, za odlièen dar in za naj- višji dokaz ljubezni. Èeprav je to dano le ma- loštevilnim, pa je vendar treba, da so vsi pri- pravljeni priznavati Kristusa pred ljudmi in hoditi za njim po poti kri`a v preganjanjih, ki Cerkvi nikdar ne manjkajo.” (C 42.) Mu- èeništvo spremlja Cerkev vse od samih zaèet- kov in je s svojim prièevanjskim znaèajem 5/-"6 >%  ' .    D   >     !        %  vgrajeno v same temelje Cerkve kot Kristu- sovega skrivnostnega telesa. Jezus je jasno na- povedal svojim uèencem: “Èe so preganja- li mene, bodo preganjali tudi vas.” (Jn 15, 20.) Med evharistiènim kongresom v Celju 13. junija 2010 je bil razglašen za bla`enega mu- èenec Alojzij Grozde. Bla`eni Grozde je tako prvi uradno razglašeni bla`eni muèenec v sa- mostojni Sloveniji in drugi bla`eni Slovenec za Antonom Martinom Slomškom, ki je bil beatificiran leta 1999. Enajst let za Slomškom je Cerkev na Slovenskem dobila novega bla- `enega. Cerkev v Sloveniji je z veliko hvale`- nostjo Bogu ter svetemu oèetu Benediktu XVI. kot nasledniku apostola Petra, ki brate potrjuje v veri, sprejela dejanje Grozdetove beatifikacije kot muèenca. Zaradi znanih med- in povojnih dogodkov v naši domovini velik del cerkvenega obèestva do`ivlja Groz- detovo beatifikacijo kot simbol muèeništva številnih sinov in hèera katoliške Cerkve, ki so bili zaradi svojega verskega preprièanja na- silno ubiti ali drugaèe poni`ani.2 Beatifikacija je z veè vidikov zbudila v Slo- venski cerkveni in civilni javnosti veliko od- zivov. Èe je imela Slomškova beatifikacija v širši javnosti `e od zaèetka izrazito pozitiv- no konotacijo, upoštevajoè njegovo versko in narodno buditeljsko komponentno, pa je beatifikacija Grozdeta kot muèenca, ki je umrl nasilne smrti, in to v najbolj dramatiè- nem obdobju novejše slovenske zgodovine vsaj v delu civilne javnosti zbujala pomisleke in celo odkrit odpor. Muèenec ostaja ne samo 0 D   # v naèinu smrti, ampak tudi po smrti vsaj v delu dru`be “znamenje, ki se mu nasprotuje” (prim. Lk 2,34). E         %  Kdo je bil Alojzij Grozde? Naj nam bo na tem mestu dovoljeno predstaviti le tiste naj- bolj osnovne `ivljenjske poteze, ki naj nam pomagajo razumeti njegovo osebnost, glo- boko duhovno `ivljenje in muèeniško smrt. Ob beatifikaciji je bilo predstavljenih veè ob- širnih `ivljenjepisev. Rodil se je 27. maja 1923 v Zgornjih Vodalah kot nezakonski otrok. Kljub te`kim otroškim letom, ki jih je pre- `ivljal v revšèini, je njegovo `ivljenje zazna- movalo intenzivno duhovno `ivljenje in in- telektualna nadarjenost. Po konèani osnovni šoli je ob pomoèi dobrotnikov nadaljeval šo- lanje na klasièni gimanziji v Ljubljani, kjer je bival v Marijanišèu. Aktivna dejavnost v Katoliški akciji in Marijini kongregaciji ter izrazito zakramentalno `ivljenje sta oblikovala njegovo duhovno podobo. V èasu gimanzije je tudi pesniško ustvarjal. Za bo`iène praz- nike leta 1942 je `elel obiskati mamo in so- rodnike na Dolenjskem. Preko Ambrusa in Strug je na novega leta dan 1943 prispel v sa- mostan Stièna, kjer je opravil pobo`nost pr- vega petka. Iz Stiène se je preko Trebnjega odpravil proti Mirni, kjer so bili v tistem èasu partizani Tomšièeve brigade. Pri vhodu v vas so ga zaustavili. Nekaj ur prej so na Mirni ustrelili bogoslovca Hoèevarja. Grozde je par- tizanski stra`i povedal, da `eli obiskati svoje sorodnike. Preiskali so ga. Pri njem niso našli niè drugega kakor latinsko mašno knji`ico, knjigo Toma`a Kempèana Hoja za Kristu- som in knji`ice o fatimski Materi bo`ji. Na veè mestih na Mirni so ga kruto zasliševali. Od njega so `eleli izsiliti priznanje da je kurir, ki prenaša pošto o aktivistih OF. Po zasli- ševanju in muèenju na veè krajih so ga umo- rili v gozdu pod mirenskim gradom. Dne 23. februarja so njegovo truplo, ki je bilo popol- noma ohranjeno, našli otroci, ki so nabirali zvonèke. Preden so truplo 25. februarja 1943 pokopali na pokopališèu v Šentrupertu, so naredili zapisnik, pod katerega se je podpisalo veè priè. Vest o njegovi muèeniški smrti iz prezira do vere se je hitro razširila med ljudmi v Mirenski dolini ter med ljubljanskim di- jaštvom. Ljudje, še posebej tisti, ki so ga oseb- no poznali, so se mu spontano v svojih mo- litvah prièeli priporoèati kot muèencu za vero. Da gre za muèenca za vero, je bil pre- prièan tudi takratni ljubljanski škof dr. Gre- gortij Ro`man. Na pobudo škofa ter Groz- detovih sošolcev in prijateljev je njegov študij- ski prefekt v Marijanišèu dr. Anton Strle, ki ga je tudi osebno dobro poznal, `e leto dni po smrti napisal prvi `ivljenjepis in v njem zbral dokaze o sluhu njegove svetosti ter mu- èeniške smrti.3 $'    '  %   %  Ker so se ob beatifikaciji sporadièno po- javljale nekatere nejasnosti okoli pojma mu- èenec in muèeništvo, naj na tem mestu kratko pojasnimo, kdo je subjekt in kaj je vsebina kršèanskega muèeništva. Muèenec se v svoji izvorni obliki (grški izraz) imenuje “martys”. Tako ga oznaèujejo tudi novozavezni spisi. To so tisti kristjani, ki so svojo vero v Kri- stusa kot Bo`jega Sina izprièali z lastno krvjo, to je smrtjo4. Latinska oblika te besede “mart- yr” prav tako oznaèuje muèenca zaradi vere. Tisti kristjani, ki so zaradi vere prestali razne oblike muèenj, pa so bili kasneje izpušèeni na svobodo, so bili poimenovani - spozna- valci (lat. confessor; gr. homologetés).5 Be- nedikt XIV. je opredelil muèeništvo kot pro- stovoljno sprejeto smrt zaradi kršèanske vere ali zaradi kake kreposti, ki je povezana z vero.6 Pravilna opredelitev je pomembna zato, ker so nekateri oponenti iz borèevskih vrst me- nili, da Grozde paè ne more biti pravi muèe- nec, ker da ga niso muèili, ampak samo us- 0 D        trelili zaradi izdaje. Pri tem so evidentno spre- gledali dejstvo, kaj je vsebina kršèanskega mu- èeništva, to je, da je muèenec ubit zaradi pre- zira do vere, “in odium fidei”. Klasièno de- finicijo muèenca, ki jo Kongregacija za za- deve svetnikov uporablja in upošteva v svoji praksi, je postavil `e sv. Avguštin: “Martyres non facit poena, sed causa”.7 Prav je, da v tem delu tudi na kratko pojasnimo nekatere stva- ri, ki zadevajo zaèetek postopka za beatifi- kacijo in kanonizacijo. Vsak postopek za beatifikaciji ima dve te- meljni fazi: škofijsko in rimsko.8 V škofijski fazi, ki ji predseduje škof oz. njegov poblaš- èenec, se zbirajo vsi relevantni podatki: `iv- ljenjepisni, spisi kandidata, dokumenti in pri- èevanja, ki zadevajo herojske kreposti ali mu- èeništvo. V ta namen škof ustanovi poseb- no cerkveno sodišèe. Postulator9 predlaga pri- èe, dodatne prièe pa lahko izbere tudi samo sodišèe. Pomembno je, da so prièe verodo- stojne, kar morajo potrditi tudi s prisego. Pri- èe so lahko sorodniki kandidata ter druge ose- be, ki poznajo kandidatovo `ivljenje, v pri- meru muèeništva tudi morebitne okolišèine, ki so spremljale kandidatovo smrt.10 Vsi zbra- ni dokumenti se potem pošljejo v Rim na Kongregacijo za zadeve svetnikov, kjer se priène druga faza postopka, s pripravo t. i. positio (pozicije).11 V primeru Grozdetove po- zicije je na zaèetku in koncu podrobno opi- sana tudi zgodovinska, politièna, verska in dru`bena situacija v Sloveniji pred in med drugo svetovno vojno. Takó ocenjevalci pozicije (teologi na prvi stopnji, kardinalska in škofovska komisija na drugi stopnji ter konèno pape`) lahko dobijo vpogled v sta- nje in okolišèine, v katerih je `ivel bo`ji slu- `abnik. V primerih, ki zadevajo muèeniško smrt, je to še posebej pomembno. “Muèe- niška poroèila niso suho naštevanje dejstev. V njih se zrcali tudi kristalno èista vera mu- èencev, ki globoko osvetljuje dramo zgodo- vine.”12 Na podlagi predlo`ene celotne po- zicije morajo èlani kongregacije za zadeve svetnikov v ocenjevanju glede priznanja èu- de`a oz. muèeništva priti do vsaj t. i. moralne gotovosti.13 Pomemben element v priznanju beatifikacije je tudi sluh svetosti oz. muèeništva. Pod tem pojmom razumemo splošno in stal- no preprièanje ali mnenje, ki se v spontani obliki manifestira tudi javno, med veèjim de- lom vernikov, o muèeništvu, herojskih kre- postih ali èude`u.14 Za Grozdeta je ta sluh o njegovem muèeništvu zaradi vere veljal `e od zaèetka, torej takoj po njegovi smrti, in traja vse do danes. Mnogi so se mu in se mu še v molitvi priporoèajo kot muèencu za vero.15 Eden izmed zahtevnejših elementov v priznanju muèeništva je tudi dokazovanje, da je tisti, ki je smrt povzroèil, deloval “in odium fidei”, to je iz prezira do vere. Pre- zir do vere oz. sovraštvo ima obièajno za ob- jekt ne vero kot tako ( npr. verske resnice), temveè kreposti in vrednote, ki iz vere izha- jajo oziroma so z njo tesno povezane.16 V pri- meru Grozdetove smrti se to ka`e v tem, da so storilci tajili, da bi ga ubili zaradi njegovega verskega preprièanja, temveè zaradi izdajalske naloge, ki naj bi jo opravljal. Pri tem moramo takoj dodati, da je to skoraj klasièen in za- vajajoè odgovor pripadnikov totalitarnih re- `imov, še posebej komunistiènih, ki so v veri videli dru`benega sovra`nika, ki ga je potreb- no onemogoèiti17. Zato so se zatekali k me- todam diskvalifikacije svojih `rtev, kakor je npr. izdajstvo. Grozdetova pripadnost Ka- toliški akciji in kršèanskim vrednotam, ki jih je v njenem okrilju `ivel, so storilce vodili, da so mu na krut naèin vzeli `ivljenje.        %   D   V prvem delu smo pojasnili temeljne poj- me, ki zadevajo kanonièno priznanje sleher- nega muèeništva znotraj Cerkve. V nadalje- vanju pa bomo konkretno pojasnili argumen- te, ki so vodili predlagatelje k prošnji za priz- 0 D    # nanje muèeništva Alojzija Grozdeta in s tem do razglasitve za bla`enega. Vsa dokumen- tacija, ki vkljuèuje tudi prièevanja o Groz- detovem muèeništvu, je zbrana v Poziciji, ki skupaj s pomo`nim gradivom šteje preko 250 strani.18 Pozicija vsebuje vse tiste potrebne ele- mente, ki dajejo pozitiven odgovor na to, da je šlo v primeru Alojzija Grozdeta za muèe- ništvo in odium fidei, in sicer: a) da je do na- silne smrti Bo`jega slu`anika resnièno prišlo; b) da je bila smrt povzroèena iz prezira do vere; c) da jo je bo`ji slu`abnik iz ljubezni do Boga tudi sprejel. Proces za Grozdetovo beatifikacijo se je uradno zaèel 21. avgusta 1992 s prošnjo, na- slovljeno na nadškofa dr. Alojzija Šuštarja. Uradni zaèetek procesa pa je bil 27. septem- bra 1992. Postopek se je prièel pol stoletja po Grozdetovi smrti. Èeprav je bil sluh o mu- èeništvu in svetosti pri vernih ljudeh vseskozi prisoten, dru`beno-politiène okolišèine for- malnemu zaèetku procesa niso bile naklonje- ne. Šele po padcu komunistiènega re`ima, ki je bil pravzaprav ideološki nosilec povzro- èiteljev muèenèeve smrti, so bile zrele razmere za zaèetek postopka. Naj navedemo samo dva primera, ki to podkrepita. Profesor Anton Strle, ki je napisal prvi Grozdetov `ivljenjepis, je bil po vojni zaradi tega obsojen na pet let zapora.19 Ravnatelja Marijanišèa Jo`efa Po- gaènika so komunistiène oblasti po vojni rav- no tako obsodile na zaporno kazen.20 Dne 20. oktobra 1992 sta bili imenovani teološka (A. Štrukelj, B. Dolenc) in zgodo- vinska komisija (M. Benedik, F. Dolinar, A. Vovko). Omenjena komisija je v celoti potrdila avtentiènost dokumentov, ki zade- vajo `ivljenje bo`jega slu`abnika, sluh mu- èeništva med verniki ter verodostojnost `iv- ljenjepisa o Alojziju Grozdetu, ki ga je na- pisal dr. Strle.21 Od 21. januarja 1993 pa vse do 29. marca 1999 so bila zbrana osebna pri- èevanja številnih priè, ki so pomagala osvet- liti dogodke okoli muèeništva bo`jega slu- `abnika. Na petinpedestih sejah cerkvenega sodišèa so podali svoje izjave: 35 priè, ki jih je predlagal postulator. in tisti, ki jih je po- vabilo k prièanju sodišèe po slu`beni dol`- nosti. Dve prièi sta prièevanje pred sodiš- èem odklonili. Razlog njune zavrnitve je bila verjetno aktivna pripadanost skupini mili- tantnih komunistov. Struktura priè je bila naslednja: 6 duhovnikov, 3 redovnice in 25 laikov. Dve izmed priè sta videli maltreti- ranje bo`jega slu`abnika, osem jih je videlo truplo bo`jega slu`abnika, ko so ga 23. fe- bruraja 1943 našli v gozdu pod Mirenskim gradom, dve prièi sta videli truplo bo`jega slu`abnika ob njegovem pogrebu 25. fe- bruarja 1943, ko je bil pokopan na pokopa- lišèu v Šentrupertu.22 Pred cerkvenim sodišèem je 21. januarja 1993 kot glavna prièa podal svojo izjavo dr. Anton Strle. Njegovo prièevanje je bilo po- membno ne samo z vidika, da je napisal na osnovi gradiva, ki ga je imel, prvi Grozde- tov `ivljenjepis, temveè tudi zato, ker je bo`- jega slu`abnika osebno poznal, saj je bil nje- gov študijski prefekt v Marijanišèu v Ljub- ljani. To je dalo vsemu prièevanju dodatno vrednost, saj je kot vzgojitelj pri Grozdetu lahko osebno spremljal njegove duhovne in obèe èloveške kvalitete. Anton Strle je `iv- ljenjepis pisal na osnovi ustnih (sošolci, vzgo- jitelji, dobrotniki, prijatelji) in tudi pisnih virov (Grozdetov dnevnik in poezije, prièe- vanja v obliki poroèil z Mirne23, prièevanja dobrotnikov, dru`ine Pogaèar iz Ljubljane, ki je Grozdeta dobro poznala, ravno tako za- pisnik o stanju trupla, preden so ga poko- pali, ki so ga podpisale prièe). Vse gradivo, ki ga je Strle uporabljal za pisanje knjige, je ob zakljuèku ter izdaji knjige (1944) izroèil škofijskemu ordinariatu v Ljubljani. Gradivo je prevzel škofijski tajnik Stanislav Leniè. Po vojni je bil med preiskavo škofijskega ordi- nariata s strani komunistiène tajne policije med drugim gradivom zaplenjeno tudi to, 0 D        ki se je nanašalo na vire, ki jih je pri pisanju knjige uporabljal profesor Strle. Zaslišane prièe, ki so podale svojo izjavo, so izjavile, da v naèinu Grozdetove smrti vi- dijo elemente, ki so znaèilne za smrt muèen- cev. Tisti, ki so ga osebno poznali, so v svojih prièevanjih še posebej izpostavljali njegovo pokonèno kršèansko dr`o v razliènih `ivljenj- skih situacijah, moèno zakoreninjeno zakra- mentalno `ivljenje in neustrašno prièevanje za vero v Kristusa in `ivljenje po kršèanskih naèelih.24 V `ivljenjepisu je še posebej izpo- stavljeno njegovo delovanje znotraj Katoliške akcije in Marijine kongregacije. Anton Strle je glede tega zapisal: “Èe ste hoteli videti Grozdeta vsega v ognju navdušenja, ste ga morali vprašati glede potrebnosti Katoliške akcije in glede njenih nalog, pa v zvezi s tem še o ljubezni do domovine.”25 V okviru beatifikacijskega postopka je bila 20. avgusta 1999 na pokopališèu v Šentruper- tu, kjer je pokopan, izvršena ekshumacija za- radi prepoznavanja istovetnosti posmrtnih ostankov.26 Med preiskavo posmrtnih ostan- kov je bila na osnovi poškodb okostja ugo- tovljena nasilna smrt.27 Ko se je zaèel postopek za beatifikacijo, se je `e v osnovi izhajalo iz dejstev, ki so bila v primeru bo`jega slu`abnika Alojzija Groz- deta evidentna in jih je preiskovalni postopek tudi v celosti potrdil, ko je moral odgovo- riti na tri temeljna vprašanja: a) materialni vidik muèeništva: po pridobljenih izjavah priè in na osnovi pregleda posmrtnih ostankov je v resnici šlo za nasilno smrt, kot posledico fiziènega maltretiranja in dokonène usmrtitve (strel, udarec topega predmeta); b) formal- ni vidik muèeništva — delovanje tistega, ki je smrt povzroèil iz prezira do vere, “in odium fidei”: izhajajoè iz dejstva, da je bil Grozde èlan Katoliške akcije in s tem zastopal krš- èanske ideale, po katerih so intenzivno `iveli njihovi èlani, ter iz tega, da so ob aretaciji našli pri njem samo verske knjige, je upra- vièeno sklepati, da so povzroèitelji smrti de- lovali iz tega namena — to je prezira do vere;28 c) formalni vidik muèeništva — sprejetje dejstva muèeniške smrti iz ljubezni do Boga: da je zaradi vere v Boga in zvestobe Cerkvi priprav- ljen tudi na najveèje `rtve, tudi darovanje `iv- ljenja, je v pogovorih veèkrat zaupal sošol- cem in prijateljem.29 Niti ob aretaciji ni nikoli poskušal pobegniti, ker je imel mirno vest pred Bogom.30 Na osnovi predlo`ene dokumentacije, to je pozicije, je 16. junija 2009 redni kongres teologov èlanov Kongregacije za zadeve svet- nikov enoglasno priznal, da gre v primeru Alojzija Grozdeta za muèeniško smrt “in odium fidei”.31 Isto mnenje je dne 19. januarja 2010 potrdil tudi redni kongres kardinalov in škofov kongregacije za zadeve svetnikov. Dne 27. marca 2010 je pape` Benedikt XVI. sprejel v posebno avdienco prefekta Kongre- gacije za zadeve svetnikov nadškofa mons. Angela Amata in izdal odlok o objavi priz- nanja muèeništva bo`jega slu`abnika Aloj- zija Grozdeta.32 Formalno dejanje beatifika- cije je bilo izvršeno dne 13. junija 2010 med evharistiènim kongresom v Celju, ko je bil bo`ji slu`abnik Alojzij Grozde razglašen za bla`enega. Ekskurz. Ravno ob dnevu beatifikacije je izšla knjiga Milanke Dragar — Zvest kri- `anemu.33 Avtorica je poleg `ivjenjepisa o Grozdetu v knjigi zbrala tudi številna osebna prièevanja ljudi, ki so poznali Grozdetov primer, hkrati pa je objavila še nekatere do- kumente, pridobljene v razliènih arhivih, ki dokazujejo Grozdetovo nedol`nost pred partizanskim sodišèem. Iz enega izmed njih je jasno razvidno, da je bil Grozde umor- jen iz preventivnih razlogov in da pri njem niso našli nobenega inkriminiranega pisma o sodelavcih partizanov in aktivistov OF, kar naj bi bilo po partizanski verziji osnova za Grozdetovo likvidacijo. Pismo je CK KPS poslal polikomisar Dušan Majcen-Nedeljko. 0 D    # Ker je dokument izredne vrednosti, ga na tem mestu navajamo: “6389, Polo`aj 19. 1. 1943 Prve udarne brigade Toneta Tomšièa - Centralnemu komitetu KPS-(Poroèilo o partijskem delovanju v UB TT34) - “Slabo vpliva na razpolo`enje prebivalstva tudi ju- stifikacija izdajalcev, èe ni prav otipljivega dokaza. To se je n.pr. pokazalo v Mirni, kjer sta padla dva izdajalca kurirja/enega je ubila stra`a pri poskusu pobega/ (Hoèevarja, op.p). Smrtna obsodba drugega (Grozde- ta, op. p.) je bila nekoliko prenagljena in izvršena iz preventivnih vzrokov. Sicer je bilo dokazano, da je dotiènik èlan Katoliške akcije in našlo se je pri njem cel kup itali- janskih prepustnic, ki so mu dovoljevali obi- skati vse va`nejše belogardistiène postojanke, vendar konkretnih dokazov, da prinaša po- roèila ni bilo. Štab je bil pozneje prisiljen, da potom posebnega razglasa opravièi pre- bivalstvu, zlasti v Št. Rupertu, potrebo smrt- ne obsodbe. Pri tem moram autokritièno priznati, da sem se za sluèaj premalo poz- nanimal in nisem prepreèil obsodbe, kar bi lahko, èe bi sodeloval v brigadnem sodiš- èu.” (Vir: AS 1487, CK KPS, T.E. 35, 4235, 6389 Prva udarna brigada Tone Tomšiè, 19. januar 1943.)35 Omenjeni dokument še do- datno potrjuje prièevanja in ugotovitve prei- skovalnega postopka. Materialni in formalni vidiki muèeništva, ki so bili zbrani v fazi postopka za beatifikacijo nedvomuno dokazujejo, da je šlo v primeru bla`enega Alojzija Grozdeta za muèeniško smrt kristjana, kakor jo pojmuje in definira staro- davna praksa katoliške Cerkve. Viri in literatura: Janez Pavel II., Costituzione Apostolica Divinus Perfectionis Magister, circa la nuova legislazione per le cause dei Santi, V: Acta Apostolicae Sedis 75 (1983), 349-355. Benedikt XVI, L’Istruzione “Sanctorum Mater” v: Acta Apostolicae Sedis, 99 (2007) 6, 1. 6. 2007, 465-510. Congregatio de Causis Sanctorum P.N. 1888; Labacen. Beatificationis seu declarationis martyrii Servi Dei ALOISII GROZDE, Laici ex Actione Catholica, in odium fidei, uti fertur, interfecti (+1943), Positio super martyrio et fama martyrii, Tipografia Nova Res, Roma, 2003. Congregatio de Causis Sanctorum P.N. 1888 Labacensis — Beatificationis seu declarationis martyrii Servi dei ALOISII GROZDE laici ex Actione Catholica in odium fidei, uti fertur, interfecti (+1943) — Relatio et vota Congressus peculiaris super martyrio die 16 iunii An. 2009 habiti, Tipografia Nova Res, Roma, 2009. 40º dell’istituzione della Congregazione delle Cause dei Santi. 2009. Roma: Libreria Editrice Vaticana. Dragar, Milanka. 2010. Zvest kri`anemu. Ljubljana: Zalo`ba Dragar. Griesser-Peèar, Tamara. 2005. Cerkev na zato`ni klopi. Ljubljana: Dru`ina. Gutiérrez, José Luis. 2005. Studi sulle Cause di canonizzazione. Milano: Giuffré Editore. Lukman, Franc Ksaver. 1983. Kristusovi prièevalci — Martyres Chrsiti. Celje: Mohorjeva dru`ba. Martins, José Saraiva. 2005. Come si fa un Santo. Casale Monferrato: Piemme. Rodrigo, Romulado. 2004. Manuale delle Cause di beatificazione e canonizzazione, Roma: Institutum Historicum Augustinianorum Recollectorum. Strle, Anton. 1944. Lojze Grozde-Mladec Kristusa Kralja. Ljubljana: Ljudska tiskarna. Šneberger-Bre`nik, Darja. 2010. Svetniki se zavedajo svojih napak. V: Bo`je okolje 35, št.3; 6- 9. Štrukelj, Anton. 2010. Seznam knjig o Alojziju Grozdetu. V: Mednarodna katoliška revija Communio 20 (2010) št. 2. Veraja, Fabijan. 1992. Le Cause di Canonizzazione dei Santi. Roma: Libreria Editrice Vaticana. Veraja, Fabijan. 2002. Postupak za kanonizaciju sluge bo`jega Ivana Merza, V: Crkva u svijetu 37, št. 4, 474-486. 1. Prim. http://press.catholica.va/news_services/ bulletin/news/ 25917.php?index=25917&po_date=11.08.2010&lang=it (pridobljeno 19.08.2010). 2. Prim. D. Šneberger-Bre`nik, Svetniki se zavedajo svojih napak, v: Bo`je okolje 35, št. 3, 2010,, 8. 3. A. Strle, Lojze Grozde — Mladec Kristusa Kralja, Naši vzori I. Ljudska tiskarna, Ljubljana 1944. Na osnovi Strletovega `ivljenjepisa je v naslednjih desetletjih izšlo še kar nekaj knjig in prièevanj o Grozdetu. Na tem mestu jih navajamo, kakor jih je zbral prof. Anton Štrukelj v reviji Communio, ob Grozdetovi beatifikaciji. A. Štrukelj, v: 0 D        Mednarodna katoliška revija Communio 20 (2010) št. 2 - G. Schmid: Junger Held der neuen Zeit. Der Blutzeuge Christi Alois Grozde aus Slowenien (1923 — 1943). Ein Opfer des gottlosen Kommunismus. Rex Verlag, Luzern 1950.; A. Strle / P. Heran Vodenik: Un martyr de l’Action catholique, victime du communisme athee en Slovénie Aloïs Grozde (1923 — 1943). Tipkopis, vezan v Montrealu v Kanadi; A. Strle: Lojze Grozdé. Mladec Kristusa Kralja. Št. 1 v zbirki Vzori. Zalo`ba Naša pot v Buenos Airesu 1955.; J. de la Croix Hermagoras: Aloïs Grozdé 1923 — 1943. Martyr de l’Action catholique, Montreal 1955; F. Marion: Aloïs Grozdé 1923 — 1943. Martyr de l’Action catholique. Zalo`ba Ligel: zbirka “Pilotes” 3. zvezek, Paris 1955; J. de la Croix Hermagoras: Un martyr des temps modernes Aloïs Grozdé 1923 — 1943. Zalo`ba Colombe, Pariz 1957; A. Strle: Slovenski muèenec Lojze Grozde. Zalo`ba Katehetski center — Knji`ice (Mladinska knji`ica št. 7), Ljubljana 1991; M. Šprohar, Lojze Grozde. Šmarnice za otroke. Katehetski center Knji`ice. Ljubljana 1993; L. Grozde, @ivljenje, pridi, pridi! Izbor Grozdetovih pesmi: v: Mednarodna katoliška revija Communio 9 (1999) 92-96; Pomlad v naši de`eli. Devetdnevnica k bo`jemu slu`abniku Lojzetu Grozdetu, Salve, Ljubljana 1999; A. Strle — T. Pleško, Osmošolec iz Vodal, Dru`ina, Ljubljana 2001; M. Slana, Slovenski sij svetosti, Mladi muèenec Lojze Grozde, Slomškova zalo`ba, Maribor 2001; B. Golob, Muèenec Lojze Grozde. “Jaz sem, neskonèno drevo”, Dru`ina: Zbirka Luè sveta, 18. knjiga, Ljubljana 2010; M. Dragar, “Zvest Kri`anemu”. Muèenec Lojze Grozde, Zalo`ba Dragar, Ljubljana 2010. 4. Slovenski glagol muèiti ne izra`a v polnopomenski obliki pravega smisla kršèanskega muèeništva. Tako v SSKJ pod geslom muèiti lahko preberemo: namenoma povzroèati telesne boleèine, povzroèati duševno ali telesno neugodje, trpljenje, velike neprijetnost. Geslo: muèiti V: Slovar slovenskega knji`nega jezika, 2. knjiga, SAZU, Ljubljana, 1985. 5. I. Pojavnik, “Uvod” v: F. K. Lukman, Kristusovi prièevalci — Martyres Christi, Mohorjeva dru`ba, Celje, 1983, 39; A. Amato, Quel di piú che rende umana la vita, v: 40º dell’istituzione della Congregazione delle Cause dei Santi, Libreria Editrice Vaticana, Roma, 2009, 16. 6. Prim. J. L. Gutiérrez, José Luis, Studi sulle Cause di canonizzazione, Giuffré Editore. Milano, 2005, 289. 7. S. Agostino, Enarrat. in Ps., 34, s. 2, 13-15: Opere, Parte III. vol. 25, 2a ed., Roma 1982, 710, V: J. L. Gutiérrez, n. d., 283. 8. Prim. J. S. Martins, Come si fa un Santo, Piemme, Casale Monferrato, 2005, 27-33. 9. Postulator je oseba, ki v škofovem imenu vodi postopek. Za Grozdetovo beatifikacijo so se zvrstili štirje (Jenko, Hoèevar, p. Pape` in Luzar). Postulator tudi predlaga prièe, ki naj se zaslišijo na cerkvenem sodišèu, v rimski fazi pa sodeluje pri pripravi pozicije. Prim. Benedikt XVI, L’Istruzione “Sanctorum Mater” v: Acta Apostolicae Sedis, 99 (2007) 6, 1 .6. 2007, èl. 9.– 24; Janez Pavel II. Costituzione Apostolica Divinus Perfectionis Magister, circa la nuova legislazione per le cause dei Santi, V: AAS 75 (1983), 352-353; F. Veraja, Le Cause di Canonizzazione dei Santi, Libreria Editrice Vaticana, Roma 1992, 33-34; R. Rodrigo, Manuale delle Cause di beatificazione e canonizzazione, Institutum Historicum Augustinianorum Recollectorum, Roma, 2004, 41. 10. Prièe so: de visu oz. vidci, ki lahko iz lastne izkušnje povedo, kar so videle; de auditu — prièe, ki povedo, kar so slišale od drugih, med njimi so posebej pomembne t. i. de auditu a videntibus. Prim. Prim. J. L. Gutiérrez, n. d., 226. 11. “Positio je dosje, zbirka spisov (prièevanj, dokumentov, študije) o `ivljenju, delovanju, smrti in sluhu svetosti oz. muèeništva Bo`jega slu`abnika.” V: F. Veraja, Postupak za kanonizaciju sluge bo`jega Ivana Merza, Crkva u svijetu 37 (2002) št. 4, 482. 12. I. Pojavnik, “Uvod” v: F. K. Lukman, n. d., 41. 13. Tukaj razlikujemo med: absolutno gotovostjo, verjetnostjo ali skoraj gotovostjo in moralno gotovostjo. Po nauku pape`a Pija XII. je za izrek mnenja ali sodbe nujna in zadostna moralna gotovost. Prim. J. L. Gutiérrez, n. d., 175-184. 14. Prim. R. Rodrigo, n. d., 37-38. 15. A. Strle, n. d.; 119-123. 16. Prim. J. L. Gutiérrez, n. d., 284-288. 17. 1 Prim. J. L. Gutiérrez, n. d., 294-297. 18. 2 Congregatio de Causis Sanctorum P.N. 1888; Labacen. Beatificationis seu declarationis martyrii Servi Dei ALOISII GROZDE, Laici ex Actione Catholica, in odium fidei, uti fertur, interfecti (+1943), Positio super martyrio et fama martyrii, Tipografia Nova Res, Roma, 2003. V nadaljevanju bomo delo citirali kot Positio (Pozicija). 19. Prim. Congregatio de Causis Sanctorum, Positio super martyrio et fama martyrii, str.11-12; T. Griesser-Peèar, Cerkev na zato`ni klopi, Dru`ina, Ljubljana 2005, 486-488. 20. “Posebna ote`evalna okolišèina pa je bila za to`ilstvo, da je Pogaènik dovolil, da je visela Grozdetova slika po uèilnicah.” V: T. Griesser- Peèar, n.d., 274. 21. Prim. Congregatio de Causis Sanctorum, Positio super martyrio et fama martyrii, 237-242. 22. Prim. Congregatio de Causis Sanctorum, Positio super martyrio et fama martyrii, str. 4-5. 23. V enem od teh poroèil z Mirne je izrazito navedeno, da ob prijetju pri Grozdetu niso našli 0 D    # niè politiènega. V: Congregatio de Causis Sanctorum, Positio super martyrio et fama martyrii, str. 9. 24. Prim. Congregatio de Causis Sanctorum, Positio super martyrio et fama martyrii, Cap. Dichiarazioni dei Testi, str. 3-192. 25. A. Strle, n. d., 56. 26. Prim. R. Rodrigo, n. d., 174-180. Namen ekshumacije je prepoznavanje posmrtnih ostankov. To je primarni namen. V okviru pregleda pa sodnomedicinski izvedenec opiše tudi morebitna druga stanja in poškodbe. 27. Prim. Congregatio de Causis Sanctorum, Positio super martyrio et fama martyrii, str. 195-202. 28. Grozdeta je zajela Tomšièeva brigada, ki je bila udarna, proletarska. Njena ideološka podlaga je s tem dovolj jasna. “Po podatkih Francija Strleta je imel 1. bataljon te brigade 15. nov. 1942, 92 ljudi, od tega 26 èlanov KPS in 35 èlanov SKOJ, 3. bataljon pa od 81 ljudi 30 èlanov KPS, 6 kandidatov in 33 èlanov SKOJ, to je od dve tretjini do veè kot tri èetrtine komunistov, ki so bili skrajno sovra`no razpolo`eni proti vsemu religioznemu, zlasti pa so bili pre`eti s sovraštvom proti Cerkvi in duhovnikom vsi vodilni èlani 0 D  štabov”, v: M. Dragar, Zvest kri`anemu, Zalo`ba Dragar, Ljubljana 2010, 391. 29. “ Smrt je vedno pred oèmi, bodimo pripravljeni!”, “Kaj misliš, ali naju èaka kaj drugega? Morda `e letos! To slutnjo mi je Lojze izrazil tudi pozneje veèkrat, najmanj petkrat.” “Gospod, èe bi hotel, tudi takoj sedaj sem pripravljen! V: A. Strle, n. d., 105-107. 30. Prim. L. Kocijan, “Ni ga povozil avto, a mnogih drugih tudi ne”, V: Dolenjski list, 19. 08. 2010, str. 33. 31. Prim. Congregatio de Causis Sanctorum P.N. 1888 Labacensis — Beatificationis seu declarationis martyrii Servi dei ALOISII GROZDE laici ex Actione Catholica in odium fidei, uti fertur, interfecti (+1943) — Relatio et vota Congressus peculiaris super martyrio die 16 iunii An. 2009 habiti, Tipografia Nova Res, Roma, 2009, 91. 32. Prim. http://press.catholica.va/news_services/ bulletin/news/25332.php?index=25332 &po_date=27.03.2010&lang=it (pridobljeno 10. 08. 2010). 33. M. Dragar, n. d. 34. Op. Udarna brigada Toneta Tomšièa. 35. M. Dragar, n. d., 348-349.       0 D  Z beatifikacijo1 Lojzeta Grozdeta2, ki mu je pape` Benedikt XVI. priznal muèenišvo,3 torej da je v moèi vere sprejel preganjanje vse do muèeniške smrti, je na Slovenskem po veè kot polstoletnem zatišju, da ne reèemo kar molku, znova o`ivelo vprašanje Katoliške ak- cije, organizacije, katere viden in dejaven èlan je Grozde bil. Katoliška akcija je v Grozde- tovem `ivljenju odigrala pomembno vlogo, saj ga je oblikovala v celostnega katolièana, ki je kljub svojemu kratkem `ivljenju — vsaj tako pravijo njegovi `ivljenjepisci in prièe- valci — aktivno vršil laièni apostolat. Na po- membno vlogo Katoliške akcije pa opozarja tudi dokument o razglasitvi za muèenca, ki med drugim omenja Grozdetovo èlanstvo v tej cerkveni organizaciji.4 Na prièujoèem me- stu je potrebno omeniti še en moment, po- vezan z Grozdetovim muèeništvom. Beati- fikacija je precej vznemirila Zvezo borcev za vrednote NOB oziroma njene posameznike, hkrati pa tudi pisce v rubriki Pisma bralcev in komentatorje razliènih slovenskih medijev. Spraševali so se, ali je bil Grozde resnièno muèen, iz kakšnih razlogov je bil umorjen, izpostavljena pa je bila tudi sama organizacija Katoliška akcija, katere èlan je bil.5 Ob vsem si zastavljamo veè vprašanj: Kaj je bila Ka- toliška akcija? Kdo so bili njeni èlani? So bili le-ti pripravljeni na muèeništvo? Je bilo mo`- no doseèi muèeništvo zgolj zaradi dr`avljan- ske vojne ali pa bi do muèeništva èlanov Ka- toliške akcije lahko prišlo tudi v èasu miru? Slednje vprašanje si zastavljamo zlasti zato, ker je pri Katoliški akciji poudarek dan sve- tosti `ivljenja oziroma svetem `ivljenju, mu- èeništvo pa vedno prinesejo izredne razmere. Na navedena vprašanja in še kakšno bomo skušali odgovoriti v prièujoèem prispevku. Na sumarni predstavitvi Katoliške akcije in njeni strukturi ter dru`beno-politiènem do- gajanju bomo skušali potrditi oziroma ovreèi povezanost Katoliške akcije in muèeništva, oziroma ali je lahko zadnja stopnja delovanja Katoliške akcije oziroma njenih èlanov (tudi) muèeniška smrt. Pri tem se bomo oprli na `ivljenje in delovanje bla`enega Lojzeta Groz- deta in Jaroslava Kiklja ter primarne in se- kundarne vire o Slovenski katoliški akciji. 8      ,    Katoliška akcija je bila strogo cerkvena or- ganizacija, katere ideja sega še v èas pape`a Pija X. (1903–1914), realizira pa jo pape` Pij XI. (1922–1939). Ker je ta organizacija, ki naj bi bila po pape`evi definiciji — èeprav ji ni- koli ni predpisal formalne oblike, paè pa nje- no nastajanje oblikoval preko svojih enciklik, pisem in nagovorov — sodelovanje laikov pri hierarhiènem apostolatu Cerkve,6 dosegla vrh v njegovem ponifikatu, ga imenujejo tudi pa- pe` Katoliške akcije. Glavni cilj te organizacije je bil vzgojiti dobre katolièane, ki bodo ka- toliška naèela `iveli v praksi, torej jih ude- janjali v svojem vsakdanjem `ivljenju. S tem bi v svojem okolju poèasi spreminjali mnenje in odnos do Cerkve ter v ljudeh v`igali (po- zabljeno) vero, in tako delovali v smislu apo- stolata.7 Katoliško akcijo moramo namreè do- jemati v duhu èasa in prostora, v katerem je nastajala. Moè Cerkve se je s francosko revo- lucijo (1789), ko je bila uvedena laièna dr- 56# % ,     %  >%   ,     # `ava in sta svoj pohod nastopili sekulariza- cija in laizacija (ponekod tudi z nasiljem), zaèela nezadr`no zmanjševati. Liberalizmu, ki je zaznamoval zlasti 19. stoletje, so se v 20. stoletju pridru`ili še fašizem, nacizem in ko- munizem — ideologije, ki so teptale èlovekovo osebnost, jemale svobodo èlovekove vesti in, èe `e ne neposredno, pa vsaj posredno od- klanjale Cerkev in zavraèala Boga. Cerkev ni imela veè vstopa v šole, hkrati pa ni veè mogla neposredno vplivati na oblikovanje zakono- daje in s tem na norme in vrednote, ki so se zaèele drastièno spreminjati. Omenimo le vprašanje cerkvene in civilne poroke ter po- sledièno razporoke. Hkrati so v dvajsetih letih 20. stoletja zaèele po Evropi vznikati dikta- ture, ki so vse po vrsti ukinjale veèstrankarski sistem, z njim pa hkrati razlièno nazorsko orientirane politiène stranke, med katerimi je ponavadi velik vpliv imela tudi katoliška. Zato je pape` nasproti temu postavil nov pri- stop Cerkve v boju s sekularizmom, in sicer aktivnega laika, ki se bo zaradi ljubezni do svoje vere in naèina `ivljenja, ki mu ga ta za- poveduje, pripravljen zanjo boriti v laiènih ustanovah, kamor ima kot dr`avljan neoviran dostop. Tak aktivni laik naj bi najprej sam `ivel osebno globoko in celostno versko `iv- ljenje, z njim dajal zgled svoji okolici, hkrati pa tudi aktivno preko razliènih oblik prido- bival nove posameznike, ki bi prepoznali smi- sel v takšnem naèinu `ivljenja. Tako bi Cerkev s svojim naukom, normami, vrednotami in konec koncev tudi reševanjem socialnega vprašanja preko svojih vernikov prišla do `e- lenega cilja: prenove sveta po Kristusovih me- rilih in na koncu do Kristusovega miru v Kri- stusovem kraljestvu, kar je bil glavni cilj Ka- toliške akcije, torej da bi v svetu prevladala katoliška naèela.8 To idejo je pape` Pij XI. razvil v svoji prvi encikliki Ubi arcano Dei consilio, izdani 23. 12. 1922. Ta datum velja v zgodovini tudi za nekakšen zaèetek Kato- liške akcije.9 Ker pape` novi organizaciji, kot smo `e zapisali, ni predpisal jasne oblike oziroma dal navodil, kako naj bi se le-ta organizirala, sta se v teku dvajsetih in v prvi polovici tride- setih let 20. stoletja oblikovala dva naèina iz- vedbe. Da se je Katoliška akcija organizira- la v okviru `e obstojeèih katoliških društev (npr. na Nemškem) ali pa so nastale èisto nove lastne organizacije Katoliške akcije (npr. v Italiji). Pape` je priporoèal, naj se organi- zacije Katoliške akcije oblikujejo glede na spol, stan in starost, saj tako najla`je oblikujemo èloveku lastno okolje, v katerem bo vršil apo- stolat. V encikliki Qadragesimo anno, objav- ljeni 15. maja 1931, je pape` konkretno po- vedal: “Prvi in neposredni apostoli delavcev morajo biti delavci, prav tako pa apostoli in- dustrijcev in trgovcev industrijci in trgovci.”10 S tem so bila dana jasna navodila, da naj se Katoliška akcija stanovsko organizira. ,     $   Na Slovenskem je s Katoliško akcijo zaèel škof Anton Bonaventura Jegliè (ljubljanski škof 1898–1930), in sicer po nemškem modelu. Leta 1929 je skupaj z lavantinskim škofom Andrejem Karlinom (lavantinski škof 1923– 1933) izdal pravila Katoliška akcija za Slove- nijo.11 Škof Jegliè je Katoliško akcijo razumel kot nekaj, kar `e deluje, in obstojeèa kato- liška društva zgolj povezal pod krovno telo — Škofijski odbor Katoliške akcije.12 Za asistenta je imenoval škofa pomoènika dr. Gregori- ja Ro`mana (ljubljanski škof 1930–1945/59), ki je `e štiri leta po tem, ko je prevzel ško- fovsko palico ljubljanske škofije, zaèel s preu- rejanjem Katoliške akcije,13 saj je kaj hitro do- jel, da ta organizacija ne dosega tistega na- mena, za katerega jo je ustanovil pape`. Škof Ro`man je nova pravila pripravil skupaj z la- vantinskim škofom dr. Ivanom Jo`efom To- ma`ièem (lavantinski škof 1933–1949).14 Ta so Slovensko katoliško akcijo (SKA) opredelila kot novo samostojno organizacijo, znotraj ka- 0 D       tere deluje veè lastnih organizacij. Tako so nastajale lastne organizacije glede na stan, spol in starost. Prva je bila Zveza katoliških dijakov (ZKD), ki je imela zelo dobre nastav- ke v Dru`bi mladcev Kristusa Kralja, ki jo je ustanovil in vodil profesor filologije na kla- sièni gimnaziji v Ljubljani prof. Ernest To- mec (1885–1942). Ta je po ukinitvi Akadem- skega orla, kjer sta skupaj sodelovala s takrat še profesorjem Ro`manom, zbral nekaj mlad- cev (podmladek Orla) in jih zaèel pouèevati o dru`beno-politiènem dogajanju ter jim raz- lagati dru`beni nauk Cerkve, socialno vpra- šanje in odgovore nanj, kakor jih vidi Cer- kev. Leta 1931 je izšla pape`eva enciklika Qua- dragesimo anno, ki jo je z mladci podrobno preuèeval in preko nje dobil mnoga vodila, kako naj praktièno izvede Katoliško akcijo med dijaki. Škof Ro`man je bil nad prof. Tomcem in njegovimi mladci tako navdu- šen, da jih je `e leta 1932 potrdil za dijaško Katoliško akcijo. Na podlagi njihovih pra- vil so tako zaèela nastajati tudi pravila ostalih lastnih organizacij SKA, ki so se razlièno hitro in kvalitetno razvijale.15 Katoliško akcijo so sicer v celoti vodili laiki, duhovnik naj bi bil le cerkveni asistent. Laiki so morali svoje delo opravljati v soglasju in dogovoru s pristojno cerkveno avtoriteto. SKA se ni ukvarjala s politiko, kar je bilo ja- sno zapisano v njenih pravilih,16 èeprav so ji ravno njeno domnevno prepletenost s poli- tiko veèkrat oèitali. Glede Katoliške akcije in njene politiènosti je morda dobro poveda- ti nekaj veè. V razliènih razlagah pravil in èlankih se vedno pojasnjuje, da Katoliška ak- cija ni politièna organizacija in se ne ukvarja s politiko, ker pa so njeni èlani, torej verniki, tudi dr`avljani, se le-ti s politiko lahko uk- varjajo, èeprav so vedno priporoèali, naj po- litièni voditelji ne bi bili vidnejši predstav- niki Katoliške akcije. Razumeti pa moramo, da je Katoliška akcija svoje èlane vzgajala rav- no za to, da bodo znali in zmogli ob pomem- bnih politiènih odloèitvah ostati trdni kato- lièani in bodo ravnali v skladu s katoliškimi naèeli. Torej bi bilo verjetno bolje reèi, da Katoliška akcija ni bila politièna stranka, je pa vzgajala za to, da bi se katoliška naèela, norme in vrednote uveljavili tudi preko po- litike, ki bi jo vodili katolièani, in v politi- ki sami. Èlanom SKA naèeloma ni bilo do- voljeno sodelovati v politiènem `ivljenju ozi- roma vstopati v politiène stranke, saj so bili dol`ni èas namenjati študiju in seveda aktiv- nemu apostolatu. A vedno ni bilo tako. Pred- sednik Narodnega odbora Katoliške akcije (NOKA) je bil nekaj èasa tudi minister dr. Miha Krek. Na Slovenskem je bilo v prak- si tako, da so po veèini Katoliško akcijo po `upnijah zaèenjali in vodili duhovniki sami, ki so si morali primerne èlane Katoliške akcije najprej vzgojiti, da so le-ti lahko prevzeli nji- hovo pobudo in delo. Velika izjema je `e omenjena ZKD, ki jo je v celoti spoèel in raz- vil prof. Tomec sam. Škof Ro`man mu je tako zelo zaupal, da mladci niso imeli niti posebnega cerkvenega asistenta. Vzgoja in formacija èlanov Katoliške akcije je potekala v smislu jeder. Torej, da je po- trebno najprej vzgojiti tri ali štiri èlane, ki bodo nato vzgajali drugi krog. Tako naj bi elita prekvasila maso. Vzgojni koncept je bil naèeloma pri vseh organizacijah podoben, èe `e ne enak. Spoznavali so Sveto pismo, papeške okro`nice, socialni nauk Cerkve in seveda strukturo Katoliške akcije. Raziskovali so oko- lje, v katerem so `iveli ali delali, in pripravljali analize, kakšno je duhovno stanje, kaj lah- ko naredijo, da se le-to popravi. Temu so sle- dile razne akcije. Velik poudarek je bil na last- nem duhovnem `ivljenju: tedenska skupna sv. maša in obhajilo, meseèna rekolekcija, te- denski teèaj, meseèni teèaj, zaprte duhovne vaje in še kaj. Vse to za poglobitev osebne vere. Èlane so z odpovedmi navajali na `r- tve. Zelo asketsko `ivljenje je za mladce pred- pisal prof. Ernest Tomec. Imeli so prepoved 0 D   # plesa, kajenja, pitja alkohola, kina, slabega tiska. Za kakršnekoli prekrške so morali na- praviti zadošèenje. Uèili so jih, da je neko delo opravljeno šele takrat, ko je narejeno èi- sto do konca. Ob vsem navedenem so jih vzgajali v moèni pokoršèini do cerkvenih av- toritet, zlasti do pape`a in krajevnega ško- fa, saj je bila Katoliška akcija cerkvena orga- nizacija in kot taka v celoti podrejena Cerkvi oziroma škofu. Na tem delu pa se lahko prviè vprašamo, ali je taka vzgoja pomenila tudi pripravo èlanov na delo in prièevanje za Boga v Katoliški akciji èisto do konca, torej za iz- prièevanje zvestobe tudi za ceno (muèeniš- ke) smrti? Dejstvo je, da moramo, ko razmišljamo o Katoliški akciji in muèeništvu, upošteva- ti dvoje meril: namen Katoliške akcije in dru`- beno-politièno dogajanje. Namen Katoliške akcije je, kot smo `e zapisali, dosledno izpol- njevati laièni apostolat, torej delovati v dru`bi kot integralen katolièan in s tem širiti ide- jo Bo`jega kraljestva. V normalnih dru`beno- politiènih okolišèinah, ki zagotavljajo osnov- ne èlovekove pravice, to ne bi smel biti noben problem. Aktivni apostolat postane proble- matièen v zaostrenih dru`beno-politiènih raz- merah, na primer v revoluciji, vojni ali dik- taturi, ko je lahko kak nauk ali dru`beni na- zor neposredno preganjan ali prepovedan. Takrat je delovanje raznih skupin in posa- meznikov vsaj omejeno, èe `e ne prepoveda- no. Tako je bilo v prvih stoletjih kršèanstva, ko se je le-to širilo po rimskem imperiju in ogro`alo njegovo dr`avno religijo. Potem ko je kršèanstvo osvojilo svet, so se mu konkret- no zoperstavili razni filozofski pogledi in ideologije. S pohodom komunizma, ki je v sebi nosil dru`beni prevrat oziroma revolucijo ter zapovedano brezboštvo, pa je kršèanstvo postalo neposredno napadeno. Prvi pogrom je do`ivelo v Rusiji in Mehiki, nato v dru- gi polovici tridesetih let še v Španiji, kjer je bila Cerkev neposredno preganjana. Zlasti z dogodki iz Španije se je napajal tudi slo- venski katolièan, ki je lahko v dnevnem èa- sopisju redno prebiral grozeèe prispevke o “rdeèem terorju”. Tednik Domoljub je ko- nec leta 1939 zaèel izdajati posebno prilogo “Za resnico”, v kateri so `eleli predstaviti pa- peško okro`nico Divini Redemptoris, o brez- bo`nem komunizmu, ki jo je Pij XI. izdal 19. 3. 1937.17 Èetrta številka je bila v celoti pos- veèena dogodkom v Španiji in govori o “krvi muèencev”. Èisto na koncu vpraša tudi slo- venskega kristjana: “Ali je naša vera tako `iva, da bi bili pripravljeni trpeti in umreti zanjo? Ali bomo morda podlegli? Uèimo se pri ju- naškem španskem narodu!”18 Torej bi lahko sklenili, da je slovenski (katoliški) tisk pri- pravljal slovenskega kristjana na sreèanje z borbo za kršèanske vrednote, z borbo za ohra- nitev vere. Leto 1939 je nekako prelomno, ko se zaène govoriti o potrebnem muèeništvu, zlasti za- radi zgoraj opisane svetovne problematike. Grozila je tudi vojna, z njo pa nevarnost po- hoda komunizma. @e leta 1935 je banski svet- nik dr. Lovro Bogataj v koreferatu k referatu O pobijanju komunizma v Dravski banovini zapisal, “da v rednih razmerah ni prièakovati, da bi komunizem prodrl. Nevarnost pa bi bila velika, èe bi nastal kak splošen nered ali pa sluèaj vojne. V vojni bi bile v nevarnosti pred komunizmom zlasti dr`ave, ki bi se voj- skovale neuspešno.”19 Katoliška akcija naj bi predstavljala nekakšno ideološko fronto proti komunistièni ideologiji, predstavljala naj bi recept za versko prenovo naroda. Tako je bilo muèeništvo veèkrat izpostavljeno na VI. med- narodnem kongresu Kristusa Kralja, ki je po- tekal julija 1939 v Ljubljani. Italijanski jezuit O. Fr. Pellegrino je v svojem predavanju na- povedal: “Je, kakor mislim, prišel èas, ko mno`ice kristjanov goje proti bojeènosti in odpadu posebno pripravljanje za muèeniš- tvo.”20 Svoje razmišljanje nato razvije takole: “Potreba je, da se vrne Kri`, ki je oškropljen 0 D       s krvjo, prevrtan od `ebljev ob Kristusovem trpljenju, drhteè od strašnih muk umirajo- èega odrešenika — da nudi svetu nauk `ivlje- nja. — Svet, ki se vidi s Kri`a doli, ni oèar- ljiv. Od tam gori se odpira novo svetovno na- ziranje, ki temelji na resniènih in pravih na- menih èloveka. Onim, ki podlegajo ali pa so v nevarnosti, da podle`ejo razširjanju popol- nega poganstva, je svetovati v njihovo korist, da se ustavijo pod Kri`em in pomude ob stra- ni kri`anega Kralja. — Rekel sem, da mislim tako: ta ljubezen do Kri`a mora segati pre- ko navadnega duha v smislu kesanja in od- povedi. Mora se namreè dvigniti tako visoko, da vzgoji kristjane-katolièane na novo, tako rekoè v muèenike, kakor kristjane v prvih èa- sih kršèanstva, to je k pojmovanju, da so pri- pravljeni braniti veène, nadnaravne vrednote za vsako ceno; taka je bila doba prvih krist- janov in apostolov, in to pojmovanje se veè- krat izrecno nahaja v evangeliju. ‘Kdor zgubi svojo dušo (t j. èasno `ivljenje), jo bo rešil, 0 D  Brez naslova  # a kdor jo misli ohraniti, jo bo izgubil.’ Pred kakim desetletjem bi se komu neumestno zdelo govoriti o muèeništvu in muèencih v pravem smislu — med evropskimi ali ameriš- kimi mejami. Rusija in Mehika pa sta nas pouèili, da mora kristjan biti pripravljen na skrajno `rtev, èe hoèe ohraniti neomajno zve- stobo Kristusu Kralju. Pred štirimi leti smo še mislili, da so stvari, kakršne se godijo v Ru- siji in Mehiki, izjema in da je muèeništvo po- stalo zopet zgodovinsko dejstvo drugih ve- kov. A glej, v osrèju katolištva je veè kot 10.000 duhovnikov in redovnikov bilo po- klicanih k slavi prelite muèeniške krvi. Mu- èeništvo postaja znaèilno za 20. stoletje, kakor je bilo za prva tri stoletja kršèanstva. ¡…¿ Kdor hoèe nadnaravno `iveti, mora biti priprav- ljen, da umre za nadnaravno stvar. Nihèe ne bo pripravljen, èe se zares ne pripravlja.”21 Po kongresu je kanonik Josip Šimenc v meseèniku Bogoljub zapisal, “da se je ob kon- gresu kar naprej govorilo o muèeništvu za Kristusa Kralja. ¡…¿ Ali smo torej priredili VI. Mednarodni kongres Kristusa Kralja kot Kralja muèencev? Ali smo rekli: ‘Regem martyrum — venite adoremus! Kralja muèen- cev — pridite, molimo!’ Ali je bil ves ta sijaj in vse to navdušenje in vse to nedopovedljivo slavje predigra v novo trpljenje za vero in za Kristusa Kralja? Prav lahko.”22 Ro`manov biograf Jakob Kolariè je ugotovil, da se je s kongresom Kristusa Kralja prièela druga doba muèencev 20. stoletja. Prva naj bi se pred tem odvila v Rusiji, Mehiki in Španiji. Najveè- ji pomen kongresa naj bi bil po Kolarièevem mnenju ravno v tem, da je bil “svetel `arek v smrtnih mukah” tistih, ki so se za Kristusa Kralja borili za ceno lastnega `ivljenja.23    .   Nekoliko daljši citat jezuita Pellegrina je kljuènega pomena za razumevanje poveza- ve Katoliške akcije in muèeništva. Pellegrino lepo zapiše, da mora ljubezen do Kri`a se- gati preko navadnega duha v smislu kesanja in odpovedi. Odpovedi in `rtve so bile, kot smo `e omenili zgoraj, zelo znaèilne za vzgojo èlanov Katoliške akcije. Prvi je odpovedi v vzgojo vpeljal prof. Ernest Tomec, ki je svoje mladce, kasneje èlane Zveze katoliških dijakov, utrjeval za `ivljenje z mnogimi odpovedmi. Odpoved je bila vpeta `e v eno izmed mlad- èevskih obljub: “Ali obljubite, da si boste s prostovoljnim odrekanjem dovoljenim stva- rem prizadevali `iveti duha odpovedi in `rtve ter tako podpirali druge?”24 Torej so bili mladci zavezani k prizadevanju odpovedo- vanja in `rtvovanja. Pa ne zase osebno, tem- veè da bi tako podpirali druge. Glede na Ideo- loški program mladèevstva ima odpoved “pr- venstveno vlogo pri vsaki nravni obnovi. ¡…¿ Èe hoèem, da drugi postanejo kristjani, vsaj za silo, moram jaz najprej biti vidno krist- jan. To pa poka`em z odpovedjo.”25 Mlad- ci so imeli doloèene odpovedi predpisane. Na primer, kot smo `e zapisali, odpoved ka- jenju, plesu, kvantanju, kinu, slabemu tisku, pa tudi odpoved sreèavanju z dekleti v èasu študija, da bi tako lahko res vso energijo na- menili izobra`evanju. Dol`ni so bili plaèe- vati èlanarino, da bi se uèili `rtvovanja za skupno dobro in pomagali organizaciji. Hkrati pa jih je prof. Tomec vzpodbujal tudi k odpovedim dovoljenim stvarem. Ob tem so gojili zavedanje, da odpoved ne pomeni manjše sreèe. “Nihèe ne more drugih osre- èevati brez odpovedi, a kdor druge v resni- ci osreèuje, tudi sebi pripravlja sreèo.”26 Odpovedi naj bi sledile `rtve, tako za last- no `ivljenj kot za organizacijo Katoliško ak- cijo. O `rtvah je po kongresu Kristusa Kralja v Bogoljubu pisal prof. Alojzij Strupi. Tudi on je opozoril, da so za vse velike naloge na svetu potrebne `rtve, ki so skrivnost uspeha pri delu in rasti `ivljenja. “Katoliška akcija si je zastavila veliko nalogo, da pomaga delati za nadnaravno `ivljenje duš. ¡…¿ Za vse veène èase je nebeški Oèe razodel svojo sveto vo- 0 D       ljo, kako naj se vrši delo za zvelièanje duš, ko je svojemu Sinu nalo`il kri` in sklenil, da se na njem `rtvuje popolnoma do smrti. Zato tudi mi pristopimo k temu delu v priprav- ljenosti na `rtve.”27 Bogoljub je bil splošno razširjen meseènik, ki so ga prebirale mno- ge slovenske dru`ine. Strupi skozi celo leto 1939 piše èlanke o Katoliški akciji, da bi jo vtisnil v globljo zavest slovenskega vernika. Iz navedka lahko vidimo, da je dal zelo kon- kreten primer, kri`, ki pomeni `rtev do kon- ca, torej do smrti. Podobno je razmišljal `e omenjeni jezuit Pellegrino. Jezusova ljube- zen do èloveštva je bila dejavna ljubezen, nje- govo najveèje dejanje za èloveka je bila nje- gova `rtev na kri`u. To naj bi bil zgled za èlo- veka, ko bo sam prièeval o svoji ljubezni do Boga in do njegovega sina Jezusa. O odpovedih in `rtvah je razpravljal tudi Narodni svet Katoliške akcije, in sicer na seji, ki je 29. novembra 1942 potekala v Alojzije- višèu. Ohranjen imamo prepis zapisnika, ki pa je `al zelo skromen, saj naj bi bila poro- èila lastnih organizacij o odpovedih in `rtvah, konkretno Zveze mladih katoliških delavcev, Zveze katoliških dijakov in Zveze katoliških kmeèkih mladcev, bila prilo`ena, vendar jih v arhivu nismo našli. Prilo`en naj bi bil še referat o odpovedih pri `enskih organizacijah, ki ga tudi ni med ohranjenim gradivom. Kljub temu lahko nekaj pogleda na odpovedi razberemo iz razprave, ki je vodila v smer, da gre za “takšne `rtve, ki jih organizacija prevzame kot obvezne za vse èlane. Te `rtve naj bodo potem preizkusni kameni (podèr- tano v originalu, op. a.) za èlanstvo. Glav- ni namen teh odpovedi je vzgoja znaèaja, in ve`banje, da ne podle`emo slabemu vplivu okolja.”28 Nato je tekla beseda o tem, kate- re `rtve bi bile primerne za kakšno lastno or- ganizacijo. Poseben poudarek so dali pijan- èevanju, kar je bilo prisotno zlasti med kmeè- kimi mladci. O muèeništvu beseda ni tekla, lahko pa špekuliramo, da naj bi imenovani “preizkusni kamni” èlane pripravljali prav na te`jo obliko potrditve v veri — muèeništvo. Na seji dne 23. maja 1943 je Narodni svet Katoliške akcije med drugim razpravljal tudi o delu z novincem potem, ko opravi kandi- datski teèaj za nove èlane Katoliške akcije. Med drugim so zapisali tudi trditev, da bo fant “konèno pridobljen šele takrat, kadar bo za KA pripravljen trpeti”.29 Tukaj zasledimo prvi zapis vodstvenega organa o tem, da mora biti èlan Katoliške akcije za organizacijo in njeno idejo pripravljen tudi trpeti. Dosedanji navedki ka`ejo na nekakšno postopno gra- dacijo od preprostih odpovedi, ki jih je prof. Tomec zahteval za svoje mladce in so jih nato uvedli tudi za druge lastne organizacije, k pri- pravljenosti na (fizièno) trpljenje, seveda vse z vidika predanosti Bogu in veri vanj. Verjetno bi prièakovali, da bodo sredi vojne razpravljali tudi o `rtvi v smislu obo- ro`ene borbe proti komunizmu, ki se je v okviru vaških stra` zaèela poleti leta 1942. Èlani Katoliške akcije v letu 1942 zagotovo še niso vstopali v oboro`ene vrste, kdorkoli pa je to storil, je bil “eo ipso” izkljuèen iz organizacije. Sodelovanje v vaških stra`ah bi tudi te`ko kakorkoli povezali z obram- bo vere in Katoliške akcije, saj so nastale spontano, zaradi fiziène obrambe vasi pred partizanskim nasiljem. Do prvega neposred- nega konflikta med Katoliško akcijo in Os- vobodilno fronto je prišlo jeseni 1941, ko je bila ustanovljena študentska organizacija — Organizzazione Universitaria di Lubiana — Univerze v Ljubljani, ki so jo ustanovili Ita- lijani. V kolikor študentje vanjo ne bi vsto- pili, bi univerzo zaprli. V njen direktorij je po posvetu s svojimi predstojniki in rektor- jem univerze dr. Milkom Kosom vstopil tudi predsednik akademske/študentske pod- zveze pri ZKD Jaroslav Kikelj, študent me- dicine. Zaradi tega mu je OF zaèela groziti, VOS pa ga je nato dejansko umorila 18. mar- ca 1942 na Streliški ulici v Ljubljani.30 0 D   # #  %   $      S smrtjo Jaroslava Kiklja31 se je tudi na Slo- venskem zaèelo govoriti o muèencih Kato- liške akcije. V bistvu je bil prvi, ki je muèe- ništvo povezal s Slovensko katoliško akcijo, ljubljanski škof Ro`man, ko je vodil pogrebni obred za ustreljenim èlanom Katoliške akcije Jaroslavom Kiljem. V pogrebnem nagovoru je Kiklja imeno- val za prvega muèenca, ki ga je Bog dal Ka- toliški akciji. Boga je prosil, da bi “muèeniška kri vnetega apostola Katoliške akcije vzbu- jala vedno številnejše in vnetejše vrste mla- dih apostolov, ki bodo ob svetlem zgledu svo- jega muèenca `iveli s Teboj v moèi evhari- stiènega kruha moèno nadnaravno `ivljenje, pripravljeni na vse `rtve, v veliki ljubezni do Tebe in v oèišèeni ljubezni do svojega naro- da.”32 Isti dan je Ro`man napisal poslanico in jo ukazal prebrati v vseh ljubljanskih cerk- vah. V njej je obsodil umora Franèka @upca33 in Jaroslava Kiklja in se spraševal, “zakaj se je dvignila bratska roka zoper njiju”. In si tudi odgovoril, da “ne v blagor ljudstva, ne za lep- šo njegovo bodoènost, ampak da dose`ejo svoje brezbo`ne cilje, ki so narodu v èasni in veèni pogin”.34 S to poslanico je škof Ro`- man verjetno prviè komunistièno nasilje oz- naèil kot nasilje zoper vero. Jaroslav Kikelj je bil tako dejansko prvi na Slovenskem, ki ga je škof imenoval za muèenca Katoliške akcije in nato še v po- sebni poslanici zapisal, da ni bil umorjen zaradi narodove prihodnosti, paè pa zato, da bi njegovi morilci la`e dosegli svoj cilj, torej izvedbo komunistiène revolucije. O muèeniški smrti Jaroslava Kiklja se je izrekel tudi ljubljanski pomo`ni škof Jo`ef Kvas: “Potrjujem, da je Jaroslav Kikelj po svojem kršèanskem preprièanju, `ivljenju in delu bil vzoren kristjan. Umorjen je bil zato, ker je imel velik vpliv in smo vsi vedeli, da ne bo nikdar sodeloval s komunisti — predvsem iz verskih razlogov. Umor Jaroslava Kiklja je umor muèenca.”35 Po likvidaciji Jaroslava Kiklja prof. To- mec za ZKD ni uvedel nobenih posebnih ukrepov. Dne 19. aprila 1942 so organizirali zborovanje Katoliške akcije v škofijski dvo- rani v Ljubljani z naslovom Pripravljamo se na Katakombe. “Profesor Tomec je stoièno prenašal ta tragièen dogodek za njegovo or- ganizacijo, ne kot miroljuben èlovek, ampak 0 D  @ivljenje po smrti      kot mirotvorec. Veèkrat nam je govoril, da je prevod Svetega pisma nepravilen, ker v grš- kem originalu ni napisano ‘blagor miroljub- nim’, ampak ‘blagor mirotvorcem’.”36 Èla- ni ZKD bi lahko zaradi Kikljevega umora šli v frontalni protinapad, vendar tega niso sto- rili. Verjetno jih je k temu vodilo zaupanje v ljubezen, v tisto ljubezen, “ki se ne straši odpovedi, temveè rada odtrga sama sebi, da more pomoèi drugim,” kot je zapisal Aleš Ušeniènik v prispevku o Katoliški akciji ob zaèetku druge svetovne vojne.37 Lojze Host- nik, leto dni mlajši sodobnik Lojzeta Groz- deta, je po Kikljevem pogrebu zapisal v svoj dnevnik: “Jaro, preprièan sem, da si pri Bogu. Prosi za nas! Gospod, daj da bom posnemal Jaroslava v njegovem èistem in nesebiènem `ivljenju, v njegovem popolnem zaupanju v Boga, v njegovem veselem `ivljenju. Daj tudi meni milost takega hrepenenja po nebesih, kot si ga dal Jaroslavu. Daj, da bo njegova `rtev prinesla narodu mir, Katoliški akciji bo- gat uspeh. Daj gospod, da vsi zaslepljeni spre- gledajo.”38 Mladi Hostnik se na Jaroslava `e obraèa s priprošnjo, kar je eden izmed po- gojev, da nekdo dose`e èast oltarja. Lojze Grozde, ki je bil umorjen na prvi dan leta 1943, je ob smrti Jaroslava Kiklja v svoj dnev- nik zapisal: “Kikljeva smrt nas navdušuje. Mi gremo naprej, mi strelci! Naša volja mora biti stalno usmerjena k Bogu in zadeti moramo vsak dan svoj Kri` in iti za Kristusom.”39 Globoka vera, znaèajnost in pokoršèina cerkveni hierarhiji je zaznamovala èlane Ka- toliške akcije. V dru`bi so naèeloma imeli ve- lik vpliv, ljudje so jih cenili, zato so bili velika ovira snovalcem komunistiène revolucije. Tak je bil tudi `e omenjeni Lojze Grozde, ki so ga decembra 1942 partizani ujeli, muèili in nato na novega leta dan ustrelili. Ubit naj bi bil zgolj zato, ker je bil zgleden in neoma- jen dijak tako v veri kot `ivljenju. Bil je ak- tiven èlan Katoliške akcije, Zveze katoliških dijakov, tako kot Kikelj. Oba navedena sta bojevala ideološki boj proti brezbo`nemu komunizmu, nista pri- jela za oro`je. Z ideološkim bojem sta sledila papeškim okro`nicam, verjela sta, da je ko- munizem za Slovence nekaj bistveno slabega. Oba sta `ivela bogato duhovno `ivljenje, pri- èevala zvestobo Kristusu tudi v tistem trenut- ku, ko jima je grozila smrt. Grozde je bil, kot smo povedali `e uvodoma, uradno razglašen za muèenca. Bo v prihodnosti razglašen tudi Jaroslav Kikelj? Drugo vprašanje pa je, ali je muèeništvo še povezano z aktivnim oboro`enim uporom, ki so ga vodili mnogi slovenski kristjani po letu 1943, med katerimi so bili tudi èlani Ka- toliške akcije. Na podlagi pregledanega ar- hivskega gradiva ne moremo reèi, da je vods- tvo Slovenske katoliške akcije dalo kakršnokoli navodilo o vkljuèevanju èlanov Katoliške ak- cije v oboro`eni odpor. Za èasa italijanske okupacije Ljubljanske pokrajine je bilo ka- kršnokoli sodelovanje v boju zoper komu- nistièni teror prepovedano. Situacija se je spremenila s prihodom nemške vojske, ki je konec leta 1943 razglasila splošno mobiliza- cijo na operacijskem ozemlju Jadransko pri- morje. Nanjo se je moral odzvati vsak moški v starosti od 18 do 35 let. Izbirali so lahko med Slovenskim domobranstvom, slu`bo obnove, redno nemško vojsko, ‘oro`no’ SS, nemško policijo, organizacijo TODT ali od- delki nove italijanske vojske. Vojaška slu`ba je bila tako obvezna, mesto slu`enja pa si je posameznik lahko izbral sam.40 Na podla- gi tega so bili pod oro`je prisiljeni stopiti tudi èlani Katoliške akcije. Ker so bili naèelno proti komunizmu, se seveda niso mogli pred nemško vojsko umakniti v gozdove k par- tizanom, zato so v veliki veèini izbrali Slo- vensko domobranstvo, kjer so slu`ili pod slo- venskimi poveljniki. Torej so vstopili v obo- ro`ene vrste zaradi civilnega vpoklica in ne zaradi verskega preprièanja. Res pa je, da so zaradi vere raje vstopili v okupatorjevo for- 0 D   # macijo, kot da bi izdali papeško okro`nico Divini Redemptoris, ki je katolièanom pre- povedovala kakršnokoli sodelovanje s komu- nizmom.41 S tem so preko zvestobe svetemu oèetu izkazali zvestobo Kristusu. S tega vi- dika so se `rtvovali ne le za Boga, temveè tudi za slovensko kulturo in tradicijo in si zaradi komunistiènega internacionalizma, ki je za- sedel Slovenijo pod krinko boja za osvobo- ditev naroda, nakopali veèno sovraštvo dela sonarodnjakov. Mnogi so bili pobiti na krut naèin. Koliko je bilo med njimi èlanov Ka- toliške akcije, ni znano, predvideva pa se, da je bilo pobitih pribli`no 150 mladcev — èla- nov ZKD.42 Nekaterim je kljub nemogoèim okolišèinam uspelo pobegniti oziroma se re- šiti iz grobne jame, kar so si razlagali v smi- slu, da Bog `eli imeti prièe. In res jih ima. Zaradi njih lahko na zgodovino komunistiè- ne revolucije in dr`avljanske vojne gledamo tudi v drugaèni luèi. V luèi velike Bo`je pre- vidnosti, ki nam je ohranila najdragocenejši dar — vero v Jezusa Kristusa. $  Pogoj za priznanje muèeništva je to, da je nekdo dokazano umrl zaradi sovraštva do vere. Èlan Katoliške akcije naj bi bil predan katolièan z globoko osebno vero, bil naj bi laièni apostol, ki vrši laièni apostolat. Torej naj bi bila vera èlana Katoliške akcije osrednji del njegovega `ivljenja. Èe je nekdo brez ne- posrednega vzroka umoril èlana Katoliške ak- cije, ga je lahko umoril zaradi sovraštva do vere, ki jo je le-ta aktivno oznanjal in zanjo pridobival nove èlane. Jaroslav Kikelj je bil domnevno umorjen zaradi èlanstva v Orga- nizaciji univerze v Ljubljani, pa ga je škof Ro`man kljub temu oznaèil za prvega mu- èenca Slovenske katoliške akcije. Lojze Grozde je bil obsojen na smrt, ker naj bi prenašal taj- no pošto. Milanka Dragar je v Arhivu Repub- like Slovenije odkrila dokument, iz katerega je razvidno, da Grozdeta ne bi bilo potrebno ubiti. Gre za poroèilo Centralnemu komiteju o partijskem delovanju udarne brigade To- neta Tomšièa z dne 19. januarja 1943, ki ga je podpisal politkomisar Dušan Majcen - Ne- deljko: “Slabo vpliva na razpolo`enje prebi- valstva tudi justifikacija izdajalcev, èe ni prav otipljivega dokaza. To se je n. pr. pokazalo v Mirni, kjer sta padla dva izdajalca kurir- ja /enega je ubila stra`a pri poskusu pobe- ga/. Smrtna obsodba drugega je bila neko- liko prenagljena in izvršena iz preventivnih vzrokov. Sicer je bilo dokazano, da je dotiè- nik èlan Katoliške akcije in našlo se je pri njem cel kup italijanskih prepustnic, ki so mu dovoljevali obiskati vse va`nejše belogar- distiène postojanke, vendar konkretnih do- kazov, da prinaša poroèila ni bilo. Štab je bil pozneje prisiljen, da potom posebnega raz- glasa opravièi prebivalstvu, zlasti v Št. Ru- pertu, potrebo smrtne obsodbe. Pri tem mo- ram autokritièno priznati, da sem se za sluèaj premalo zanimal in nisem prepreèil obsodbe, kar bi lahko, èe bi sodeloval v brigadnem so- dišèu. Zato je bilo toliko pravilneje, da v oko- lici Police ujete belogardiste nismo strelja- li, temveè po zaslišanju in kontroliranju po- datkov, ki so nam jih dali, deloma izpusti- li, deloma predalu štabu zone.”43 Iz tega se da sklepati, da Grozde ni umrl zaradi tajne pošte, ki naj bi jo prenašal, paè pa zaradi last- ne osebnosti globokega in predanega kato- lièana. Politkomisar Nedeljko izrecno ome- nja, da je bilo ugotovljeno, da gre za èlana Katoliške akcije. V revolucionarnem taboru so se njenih èlanov zelo bali, saj so bili zelo naèelni, izobra`eni in izve`bani v ideološkem boju zoper komunizem. Prof. Ernest Tomec je veèkrat citiral rek, da kdor udari Katoliško akcijo, udari pape`a. Kdor udari pape`a, umr- je. Brezbo`ni komunizem je kot dru`beno- politièni sistem na Slovenskem pre`ivel le 45 let, kršèanstvo pa na slovenskih tleh šteje svo- jo prisotnost `e drugo tisoèletje. Tudi zaradi muèeništva. 0 D       1. Beatifikacija ali proglasitev za bla`enega je potekala 13. 6. 2010 v Celju v okviru slovenskega evharistiènega kongresa. 2. Rojen 27. 5. 1923 v Gorenjih Vodalah kot nezakonski otrok. Kljub veliki revšèini je na pobudo tete, ki je slu`ila v Ljubljani, odšel na klasièno gimnazijo, kje je bil zelo uspešen dijak. Tam se je sreèal z Zvezo katoliških dijakov oziroma mladci, ki so bili lastna organizacija Katoliške akcije, in se aktivno vkljuèil v njihove vrste. V gimnaziji je zaèel pisati pesmi. Še preden se je uspel odloèiti za poklic, so ga na poti proti domu ujeli partizani in ga po daljšem muèenju 1. 1. 1943 umorili. 3. Pape` Benedikt XVI. je odobril objavo o priznanju muèeništva Bo`jega slu`abnika Alojzija Grozdeta v soboto, 27. marca 2010, ko je na posebno avdienco sprejel prefekta Kongregacije za zadeve svetnikov, nadškofa msgr. Angela Amata SDB. 4. Na beatifikaciji v Celju sta bila prisotna tudi predstavnika Italijanske katoliške akcije Ugo Ughi in Valerio De Rosso ter podpresednica ustanove Katoliške akcije — Šola svetosti Pija XI. v Rimu Francesca Zabotti. 5. Novinarka èasnika Dnevnik Ranka Ivelja je v uvodnem komentarju Dnevnikovega Objektiva z dne 3. 4. 2010 Katoliško akcijo oznaèila za klerofašistièno, Grozdeta pa predstavila kot njenega aktivnega èlana. Zaradi tega, ker je Katoliško akcijo znaèila za klerofašistièno organizacijo, so jo prof. Justin Stanovnik, dr. France Cvelbar in Anton Drobniè prijavili na novinarsko èastno razsodišèe, kjer so razsodniki prito`bo zavrnili. Razsodba je na voljo na svetovnem spletu: http://www.razsodisce.org/ razsodisce/razsodisce.php. 6. Prvi èlen Pravil Slovenske Katoliške akcije pravi: “Slovenska Katoliška akcija (SKA) je cerkvena ustanova, v kateri so verniki v obeh slovenskih škofijah udele`eni pri hierarhiènem apostolatu Cerkve z namenom, da se vse zasebno, dru`insko in socialno `ivljenje osvaja za Kristusa Kralja.” 7. Beseda apostolat pride od besede apostol, ki je grškega izvora in pomeni poslanec. Kristus je imel 12 apostolov in veliko uèencev; ni jih samo vzgajal in uèil z besedo, ampak jih je tudi pošiljal, da so ljudem oznanjali nauk, ki ga je sam uèil, in jih pridobivali za `ivljenje po njegovem nauku. Pridobivanje ljudi za Kristusov nauk in za `ivljenje po njem imenujemo apostolsko delo ali apostolat. 8. Pape` Pij X. si je kot geslo svojega pontifikata izbral Vse prenoviti v Kristusu (Omnia instaurare in Christo), Benedikt XV. se je zvzemal za “dela miru”, njegov naslednik Pij XI. pa je oba programa zdru`il pod geslo Kristusov mir v Kristusovem kraljestvu (Pax Christi in regno Christi). 9. Enciklike Ubi arcano Dei consilio nimamo v slovenskem prevodu. V originalu je dostopna v LŠL, 1923, št. 1, str 1–10, v angleškem jeziku pa na svetovnem spletu: http:// www.papalencyclicals.net/Pius11/ P11ARCAN.HTM. 10. Okro`nica Pija XI. Quadragesimo anno, o obnovi dru`abnega reda, Naša pot XXI, Misijonska tiskarna, Dom`ale-Groblje 1940, str. 257. 11. LŠL, 1929, št. 3, str. 47–50. OLŠ, 1929, št. IV, str. 29–32. 12. Pred tem je bil leta 1926 v smislu sklepa V. katoliškega shoda (1923) ustanovljen Katoliški kulturni svet, ki pa dejansko ni nikoli za`ivel. 13. Ordinarij je postal avgusta 1930, pobudo za pripravo novih pravil pa je škofu Toma`ièu v Maribor poslal leta 1934. 14. Pravila Slovenske Katoliške akcije, LŠL, 1936, št. 8–9, str. 110–115. Glej tudi: NŠAL, ŠAL, Spisi V, fasc. 85, ovoj Katoliška akcija 1928–1939, št. 5082/1936. 15. Do leta 1944 naj bi bile ustanovljene sledeèe lastne organizacije: Zveza katoliških dijakov, Zveza katoliških dijakinj, Zveza mladih katoliških delavcev, Zveza katoliških kmeèkih mladcev, Zveza katoliških uèiteljev, Zveza katoliških uèiteljic, Zveza katoliških kmeèkih mladenk, Zveza mladih katoliških delavk, Zveza katoliških gospodinjskih pomoènic, Zveza katoliških `ena in mater, Zveza katoliških namešèencev, Zveza katoliških namešèenk in Zveza katoliških profesorjev. Med vojno je bila nato ustanovljena še Zveza katoliških mo` in fantov. 16. 2. èlen Pravil Slovenske Katoliške akcije pravi: “SKA, njeno delovanje in njeno organiziranje so izven politiènih strank. Stoje pod nepsorednim vodstvom Cerkvene hierarhije.” 17. Okro`nica je bila v celoti objavljena v Ljubljanskem škofijskem listu, 1937, št. 4–6, str. 39–59. 18. Španski zgled: Glavna naloga komunizma: Boj proti Bogu, 4, v: Domoljub, št. 51, 20. 12. 1939. 19. Pripombe k referatu o pobijanju komunizma z dne 31. 1. 1935. ARS, AS 1879, Ilija Alojz, fasc. 1,2. 20. Pellegrino, O. Fr.: O sredstvih in potih verskega preroda, v: Martelanc, Ivan in Premrov, Josip: VI. Mednarodni kongres Kristusa Kralja, Škofijski ordinariat v Ljubljani, Ljubljana 1940, str. 111. 21. Prav tam, str. 115. 22. Šimenc, Josip: Po kongresu Kristusa Kralja, Bogoljub, 1939, št. 10, str. 217–218. 23. Kolariè, Jakob: Škof Ro`man, Duhovna podoba velike osebnosti na prelomnici èasa, II. del, Dru`ba sv. Mohorja, Celovec 1970, str. 392. 24. Kocmur, Sebastijan: Dobrih deset let Tomèevega dela, v: Profesor Ernet Tomec, Zbornik èlankov 0 D   # 0 D  in prièevanj ob 50-letnici njegove smrti, Slovenska kulturna akcija, Buenos Aires, 1991, str. 120. 25. Tomec, Ernest: Ideološki program mladèevstva, Ljubljana 1944 (tipkopis), str. 11–12. Ideološki program so Tomèevi mladci spisali na podlagi lastnih zapiskov, ki so jih napravili pri Tomèevih predavanjih o ideologiji. Ideološki program so šteli za širšo in podrobnejšo razlago pravil. 26. Prav tam, str. 13. 27. Strupi, Alojzij: @rtve za Katoliško akcijo, Bogoljub, 1939, št. 10, str. 123. 28. Prepis zapisnika seje Narodnega sveta z dne 29. 11. 1942. NŠAL, DU, KA, fasc. 80, mapa II. 29. Zapisnik seje Narodnega sveta z dne 23. 5. 1943. NŠAL, DU, KA, fasc. 80, mapa II. 30. Veè o tem glej: Škafar, Vinko: Jaroslav Kikelj, Prièevalec vere in veselja, Slomškova zalo`ba, Maribor 2001. (= Škafar) 31. Rojen je bil 15. 5. 1919 na Opèinah pri Trstu. Dru`ina se je veèkrat selila, po oèetovi smrti leta 1929 pa so se naselili na Studencih v Mariboru, kjer se je Jaro, kot so ga klicali, povezal s tamkajšnjimi kapucini in zaèel organizirati fantovski odsek, kasneje pa se je povezal z mariborskimi mladci. Leta 1939 je odšel v Ljubljano, kjer je študiral medicino. Postal je predsednik akademske podzveze pri ZKD. 32. Pridiga na pogrebu Jaroslava Kiklja, 22. 3. 1942, v: Med sodbo sodišèa in sodbo vesti, str. 204. 33. Franèek @upec je bil umorjen dva dni pred Jaroslavom Kiljem zaradi istega vzroka. V univerzitetno organizacijo je vstopil kot èlan Akademskega kluba Stra`a. 34. Poslanica škofa Gregorija Ro`mana, 22. 3. 1942, v: Med sodbo sodišèa in sodbo vesti, str. 205. 35. Škafar, str. 215. 36. Mohoriè, Stanislav: Volja in razum, v: Profesor Ernet Tomec, Zbornik èlankov in prièevanj ob 50-letnici njegove smrti, Slovenska kulturna akcija, Buenos Aires, 1991, str. 160. 37. L–j (=Aleš Ušeniènik): Katoliška akcija v teh te`kih dneh, Revija Katoliške akcije, št. 4, str. 243. 38. Iz dnevnika Lojzeta Hostnika, zapis z dne 23. marca 1942, v: Zrno, Interno glasilo SKI, maj 2010, št. 1, str. 9. 39. Citirano po: Strle, Anton: Lojze Grozde, v: Communio, Mednarodna katoliška revija, 2010, št. 2, str. 155. 40. Prim. Boris Mlakar: Slovensko domobranstvo 1943–1945 , Slovenska matica, Ljubljana 2003, str. 188. 41. Ob tem je nepojasnjenih še kar nekaj dejstev in odprtih precej vprašanj. Zakaj so se odloèali za oboro`ene oddelke, ko jim je bila na voljo dana mo`nosti slu`iti vojsko v delovni organizaciji TODT? Ali so poznali pape`evo navodilo ameriškim škofom glede prepovedi sodelovanja s komunizmom oziroma interpretaciji enciklike Divini Redemprotirs v vojnem èasu, o èemer v poglavju Vatikan o svojem “molku” v 1941. letu v knjigi Senca Ajdovskega Gradca, samozalo`ba, Ljubljana 1993, str. 95–139, piše Janko Pleterski? 42. Kocmur, Sebastijan: Dobrih deset let Tomèevega dela, v: Profesor Ernet Tomec, Zbornik èlankov in prièevanj ob 50-letnici njegove smrti, Slovenska kulturna akcija, Buenos Aires, 1991, str. 126. 43. ARS, AS 1487, CK KPS, fasc. 35, 4235, 6389, Prva udarna brigada Tone Tomšiè, 19. januarja 1943. Citirano po: Dragar, Milanka: Zvest kri`anemu, Muèenec Lojze Grozde, Zalo`ba Dragar, Ljubljana 2010, str. 348–349, faksimile dokumenta str. 492.        Ko govorimo o aktualnosti kakega svet- niškega lika, si moramo izhodišèno zastaviti dve temeljni vprašanji. Najprej je tu vprašanje o temeljni problematiki, s katero se v seda- njosti sreèujemo. Nadalje pa je tu še dvojno vprašanje, in sicer o najizrazitejših znaèilno- stih svetniške osebe ter o tem, ali te znaèil- nosti imajo kaj bistvenega povedati o prob- lematiki, s katero se vsak dan sreèujemo. /   '     %  Najte`je izmed teh vprašanj je prav go- tovo prvo, saj zahteva strnjenje èasa, v kate- rem `ivimo, v njemu lastno problemsko `a- rišèe. Tak podvig je teoretsko tvegan, a obe- nem neizbe`en, èe se ne `elimo izgubljati v obrobnostih in hoèemo posvetiti svoje mi- sli tistemu, kar je pereèe in bistveno. Pri tem se bomo oprli na definicijo, ki jo je podal kar- dinal Ratzinger v znameniti pridigi pred iz- volitvijo za pape`a. V njej je oznaèil sodobni èas kot “diktaturo relativizma”, za katero je znaèilno, da “ne priznava nièesar dokonènega in kot zadnje merilo pušèa zgolj lastni jaz in njegova hotenja”.1 Paradoksalno je, da se to nepriznavanje èesa dokonènega samo postav- lja kot nekaj dokonènega, kot diktatura. A to ni protislovje, ki bi ga zagrešil pape` v svoji definiciji, paè pa protislovje, ki je na bistven naèin lastno èasu, v katerem `ivimo. Bistveno je namreè, da ne `ivimo le v èasu preprostega relativizma (kakršen je bil `e v antiki lasten Heraklitu, sofistom ali skeptikom), ko se re- lativizem ponuja kot ena izmed mo`nih na- zorskih opcij, paè pa v èasu njegove dikta- ture, v katerem se torej relativizem (tudi s po- moèjo sredstev dru`benega pritiska) vsilju- 5*7   D     je kot “edina naravnanost na višini sedanjih èasov”.2 Heraklitov “vse teèe”, s katerim lahko us- trezno povzamemo relativistièni nazor (saj tam, kjer se vse spreminja, ni niè veènega, niè absolutnega in je torej vse relativno), po- stane v sodobnem, “diktatorskem” relativiz- mu tisto edino veèno, tisto edino absolutno. Pazimo: ne gre za preprost materializem, ki zatrjuje konènost, spremenljivost vsega, kar je. Ta skrajni materializem, s katerim ima- mo opravka v sodobnosti, se zaveda, da je obenem skrajna oblika idealizma, saj se konè- nost izka`e (seveda protislovno) v svoji isto- vetnosti z veènostjo in obratno. Kaj omogoèa sodobnosti, da `ivi to na prvi pogled nemogoèe izenaèenje relativiz- ma in absolutizma, materializma in idealiz- ma? Le kje se je izgubil zakon neprotislov- nosti, ta temeljni zakon celotne logike, da je bil dopušèen tolikšen razmah tej nemogoèi zamisli? Odgovor na ta vprašanja najdemo v filozofiji G. W. F. Hegla, v tistem vrhuncu nemške klasiène filozofije, v katerega so se zjedrila filozofska prizadevanja vseh novoveš- kih mislecev in od katerega dalje so se zvr- stile vse odloènejše praktiène aplikacije no- voveške filozofije, ki jim je naèeloval mark- sizem. Heglovo filozofijo lahko v njenem je- dru spoznamo, èe se ozremo na zaèetek nje- gove Znanosti logike, v kateri se Hegel o bitju in nièu sprašuje takole: Kaj je bitje? Nekaj najsplošnejšega, nekaj brez vsakršnega (kon- kretnejšega) doloèila, ki bi ga razlikovalo od èesa drugega. Povsem prazen pojem, torej. A kaj je niè? Znotraj nièa ni nièesar in je zato prav tako povsem nedoloèen, prazen pojem. Torej sta, ugotavlja Hegel, bitje in niè eno 0 D   # in isto. Potemtakem je reèi, da nekaj je ali da nekaj ni, eno in isto (in posledièno seveda tudi, zaradi istega enaèaja, zopet ni eno in isto itd.).3 Na ta naèin (navidez kar preprièljivo) je v vrhuncu novoveške misli odpravljen zakon neprotislovnosti, zakon, ki trdi, da nekaj ne more hkrati biti in ne biti.4 S Heglom torej protislovje ni veè tisto, pred èimer naj èlo- vek be`i, paè pa osnovni zakon mišljenja in `ivljenja. Hkratnost relativizma in absolutiz- ma, o kateri smo prej govorili, za Hegla ni napaka, niti ni sluèajen spoj dveh nasprotu- joèih si vsebin, paè pa je edini ustrezni na- èin, kako misliti ti dve vsebini. Relativizem je zanj v zadnji posledici mo`en le kot dik- tatorski in diktatura le kot relativistièna. Ali kakor nazorno povzame v svoji Fenomeno- logiji duha: “Resniènost je tako bakhantska omotica, na kateri noben ud ni nepijan; in ker se vsak, vtem ko se loèi, prav tako neposredno razblini, je prav tako prozorni in enostavni po- koj”.5 Resniènost je po Heglu zgolj in edino nebrzdano drsenje konènosti, èutnosti. Tisto nebrzdano drsenje, ki se mu sodobni èlovek v vedno bolj divjem tempu predaja in ki mu vse bolj onemogoèa kakršnokoli obliko zve- stobe, trajnosti, zanesljivosti. A to drsenje, ta ples mask, ni postavljen le kot tak, kot maš- karada, kot obèasen izbruh, paè pa, ker je pre- poznan kot edina resniènost, je postavljen kot tisto edino, èemur je treba biti zvest. In res - v današnjem svetu je treba biti zvest samo eni stvari, in sicer izneverjanju. Edini pokoj, edini mir, edino trajno je nemir. Edini kult, ki se tolerira, je kult vznemirjenja in ta kult je obenem vse stro`je zapovedan.6 Iz povedanega postane kaj kmalu razvid- no, kako kratkovidno je govoriti o sodobnem svetu kot o postmodernem svetu, ki je pu- stil za seboj utvare novoveškosti. V resnici `ivimo v hipermodernem svetu, v svetu, v ka- terem se je novoveška misel v svojem vrhun- skem heglovskem izrazu šele zares razmah- nila in uresnièila. Èe bi torej `eleli na še ne- koliko bolj reflektirani ravni ponoviti pape- `evo definicijo glavnega problema našega èa- sa, bi lahko rekli, da je sodobnost èas, ki za- nikanje zakona neprotislovnosti postavi kot nujo mišljenja samega, kot nekaj, kar izvi- ra iz samega zakona neprotislovnosti, kakor je razvidno iz zgornje (na prvi pogled) logièno korektne izpeljave istosti bitja in nièa. Skrat- ka, sodobnost je èas potencirane novoveško- sti, ki tako kot še nikoli v zgodovini trdi, da zakon neprotislovnost zanikuje sam sebe. So- dobnost je, skratka, èas, ki trdi, da je zakon neprotislovnosti sam protisloven. /  D      ' 82  $6#  ++ “Kaj mislite, kdaj boste vlekli ljudi za se- boj? Ali takrat, ko boste drveli brez misli, kamor vas `enó valovi mno`ice, ali takrat, ko boste strahopetni in se boste potuhnili, ko bi morali pokazati svoja naèela? — Nikakor! (…) Zato pa: ne bodimo trst, ki ga veter maje”.7 Takole raz- mišlja naš bla`eni muèenec v enem izmed ti- stih nagovorov svojim tovarišem, v katerem se razkrijejo bistvene poteze njegovega svet- niškega profila. Vidimo namreè, da izstopa v tem premisleku pojem naèelnosti, ki izvira iz Mahnièa. Kot njeno nasprotje pa se me- taforièno navaja prepustitev valovom mno- `ice, vetru, toku. Kot potrdilo pomena, ki so ga katoliška naèela imela za Grozdeta, naj omenim (posmehljivo) opazko sošolca, ki je Grozdetu rekel: “Ti boš še poginil zaradi na- èel!”.8 Èe pustimo ob strani nezavedno pre- roškost teh besed, se zde zanimive tudi zato, ker izra`ajo tisti znaèilen odpor, ki ga je pri doloèeni populaciji vzbujal Grozdetov na- stop. @ivljenjepisec je registriral še en tak po- doben odziv. Ko je namreè Grozde v razredu pobijal sošolèevo zmoto, mu je prijatelj dejal: “Lojze, resnico podajaš, a ne na pravi naèin!”9 0 D        Zanimiv je ob tem citat iz p. Charlesa, ki ga `ivljenjepisec navaja kot komentar k odzivu: “Krepko preprièanje ima vèasih nekoliko ne- ljub zunanji izraz, in tisti, ki res krepko ho- èejo so v nevarnosti, da kdaj nekoliko nepri- jetno zadenejo ob bli`njega. Èe plavaš proti toku, ne gre naprej drugaèe, kakor da moèno udarjaš z rokami proti vodi, ki te obdaja…”.10 Naèelnost je tu zopet slikovito postavljena kot konfliktno nasprotje sledenju toku do- godkov, `eljam okolice, njenim prièako- vanjem. Obenem se zdi, da `eli s tem naved- kom upravièiti konfliktnost Grozdetovega nastopa. Da bi bolje razumeli to vidno potezo Grozdetove osebnosti, moramo najprej po- gledati njeno izvorno zasnovo pri Mahni- èu, od koder jo Grozde prevzema.11 Mah- niè izdela osnovno zamisel tistega, kar se po- tem obièajno oznaèuje kot mahnièevska na- èelnost, v znamenitem èlanku Aut — aut, v katerem jo najdemo izra`eno takole: “Ali priznaš, da je 1 + 1 = 2, in to je resnica, cela resnica, edina resnica; ali ne priznaš, in to je neresnica, kakorkoli jo obraèaš: ali vzameš 1 + 1 = 1/2, ali 1 + 1 = 0, ali 1 + 1 = 1 1/2 itd. in infinitum… To absolutno izkljuèljivost (resnice in neresnice) izra`a tisti aut-aut”.12 J. Pirc v svojem prikazu lika A. Ušeniènika lepo raz- lo`i to osnovo mahnièevske naèelnosti ta- kole: “Vsebina naèela je zelo preprosta: Kakor luè in tema, tako sta tudi resnica in zmota nezdru`ljivi. Nikdar nista in ne moreta biti enakopravni, nimata in ne moreta imeti ena- kih eksistenènih pravic. Katolièan, ki je èlovek naèel ter se zaveda velièine resnice, ki jo iz- poveduje, ne sme in ne more biti drugega kot radikalec, brezkompromisen v izpovedovanju te resnice in nestrpen v boju z vsakršno zmo- to”.13 Naèelnost, ki je v Grozdetu zmotila njegovo okolico, je torej v resnici radikali- zem resnice, ki izvira iz Mahnièevega aut- aut, tj. iz njegovega ponovnega ovrednotenja zakona neprotislovnosti. Toda kaj je tako motilo okolico pri tem Grozdetovem v zakonu neprotislovnosti ute- meljenem radikalizmu? Motilo jo je, ker je ni pustil “plavati s tokom” oz. ker ji ni do- volil biti “trst, ki ga veter maje”, èe naj upo- rabim `e omenjene prispodobe. Zakon je meja, ki omejuje gibanje. Zakon daje obli- ko: v kontinuum vnaša diskontinuiteto. Ne dopušèa mehanske prepustitve zunanjim de- javnikom, paè pa zahteva zavestno odloèitev. Zahteva prevzem odgovornosti. Grozde pa je `ivel v èasu, v katerem `ivimo tudi mi, tj. v èasu potenciranega pohoda modernitete, v katerem je, kot smo videli zgoraj, dopusten le kontinuum, le sprememba, le plavanje s tokom, le zaton v nezavedno. @ivel je v èa- su, ko je vse bolj veljalo, kar velja danes v `e skoraj absolutnem smislu, da je edini zakon ta, da ni nobenega zakona. V takem okviru je bilo Mahnièevo dosledno zagovarjanje za- kona neprotislovnosti dojeto kot pravi atentat na afirmirajoèo se heglovsko absolutizacijo “plavanja s tokom”.14 Bilo je zelo moteèe. Prav posebej je moralo biti moteèe med onim sko- jevsko-bakhantskim “plavanjem s tokom”, sredi katerega je Grozde doèakal svojo mu- èeniško smrt. 8" #  O tem, da je tudi `e pri Mahnièu aut-aut mišljen prav zoper Heglovo absolutizacijo spremenljivosti, prièa zgovoren odlomek iz enega od prvih èlankov v Rimskem katoliku, kjer Mahniè oriše bistvene poteze razvoja no- voveške misli: “In res nam ka`e zgodovina do- volj, da so zaèeli objektivno veljavnost praistin, ki so mišljenju in vedam podlaga, v isti meri tajiti, kakor so zaèeli dvojiti ali zanikovati re- snico o nadsvetnem Bogu ter se prijazniti s pan- teizmom, ki bo`anstvo z vsemirom istoveti (identificira). Panteisti, dasi so njihovi siste- mi razlièni, se vendar vsi v tem zlagajo, da je èlovek najvišji pojav v razvoju absolutnega bit- ja. Èlovek sam je bo`anstvo na najvišji stop- 0 D    # nji popolnosti, njegova zavest je bo`ja zavest, njegovo mišljenje bo`je mišljenje. Tako postane èlovekovo mišljenje absolutno merilo vsej resnici, njegova volja absolutno ter neodvisno pravilo nravstvenemu delovanju, vir vsemu pravu; ker pa se to mišljenje v vseh posameznih ljudeh jav- lja, a kakor znano, tudi razlikuje in veèkrat nasprotuje, da, ker se celo v enemteristem èlo- veku vedno izpreminja, bi se tudi resnica vedno izpreminjala”.15 Da je tu govora prav o no- voveški obliki panteizma, kakršno sreèamo v najbolj dodelani obliki ravno pri Heglu, je jasno iz poudarka na radikalnem antro- pocentrizmu, ki je lasten le novoveški mi- sli.16 Mahnièevska duhovnost, ki se na prav posebej lep naèin uresnièi v Grozdetovem liku, ne presega heglovske diktature relati- vizma torej le z odloèno reafirmacijo zakona neprotislovnosti, paè pa tudi z opozarjanjem, da omenjena heglovska struktura povsem èr- ta pojem nadnarave. Absolutno je namreè tam istovetno z relativnim in torej s tostran- skim, z zgodovinskim. Nobene nadsvetne Moèi in Praviènosti ni, ki bi previdnostno urejala in vodila zgodovino. Za Hegla paè velja, da “Weltgeschichte ist Weltgericht”.17 Sedanjost je “poslednja” sodba preteklosti. Mahnièev aut-aut, ki preseka “plavanje s to- kom” sodobnosti, se tako upravièeno pove`e z reafirmacijo “resnice o nadsvetnem Bogu”, ki edini lahko dokonèno in pravièno, tj. v skladu z Zakonom, sodi zgodovini ter jo z ozirom na to tudi vodi. Preseka pretenzije èloveškega subjekta, da bi bil poslednji raz- sodnik zgodovine. Ta resnica se podobno kot prejšnja na od- lièen naèin uresnièi v Grozdetovem `ivljenju. Njegovo zaupanje v uèinkovitost nadnarav- nih sredstev na dogajanje okrog njega tvo- ri namreè eno izmed najizrazitejših potez nje- gove osebnosti. V tem smislu je znaèilno pri- èevanje prijatelja: “Meni se je npr. kar èud- no zdelo, ko je Grozde na vsakem sestanku zno- va in znova opozarjal, da so nadnaravna sreds- tva pri apostolatu najpomembnejša, da tu brez Boga ne moremo nièesar storiti. To mi je vèasih `e presedalo.”18 Pri tem Grozde ni sledil le Mahnièu, paè pa morda še bolj Ernestu Tom- cu, utemeljitelju Katoliške akcije pri nas, ki pa se je moèno napajal iz Mahnièevih spod- bud.19 Tomec je neprestano ponavljal èlanom KA, med katerimi je bil tudi Grozde, da “nadnaraven cilj zahteva nadnaravna sreds- tva”, da je “katolicizem bistveno nadnaraven pojav in zato ne more zmagovati, ako se ne po- slu`uje nadnaravnih sredstev”. V tem smislu je rad ponavljal zlasti dve svetopisemski be- sedili: “Èe Gospod ne zida hiše, se zaman tru- dijo z njo njeni graditelji” (Ps 127, 1) ter “Brez mene ne morete storiti nièesar” (Jn 15, 5).20 V tem smislu je zato Grozde gojil moèno ev- haristièno `ivljenje, kar povzema njegov sedaj `e znameniti rek o Sv. evharistiji kot soncu njegovega `ivljenja.21 Prav tako se je v tem smislu intenzivno pokoril za uspeh aposto- lata KA.22 K tej moèni veri v uèinkovitost nadnarave na naravo se je pridru`ila še po- bo`nost prvih petkov ter fatimska pobo`- nost prvih sobot, katerih apostol pri nas je bil v prvi vrsti škof Ro`man.23 Obe pobo`- nosti sta, kot vemo, tesno povezani tudi z Grozdetovo potjo v smrt.24 To globoko zau- panje v zgodovinsko uèinkovitost nadnarave je tudi v ozadju moènega poudarka na po- koršèini Cerkvi pri Grozdetu, ki je na delu v vsej mahnièevski duhovnosti, saj je v bis- tvu istovetna z omenjeno naèelnostjo: biti mahnièevsko naèelen pomeni v bistvu biti brezkompromisno pokoren pape`u.25 Skozi Cerkev in pape`a prav posebej je namreè nadnarava neposredno zastopana v zgodo- vini. Skozi Cerkev nadnarava neposredno vdira v brezoblièni tok relativnosti in ga ob- likuje. Tudi ta vidik je bil, glede na nave- dene odzive Grozdetovih prijateljev, moteè v èasu, ko se je brezobliènost toka relativnosti vse bolj afirmirala kot edina dopustna ob- likovanost. 0 D        $  V zgornjem kratkem prikazu smo si og- ledali dve znaèilni potezi Grozdetove duhov- nosti: njegovo naèelnost, izvirajoèo iz Mah- nièevega ovrednotenja zakona neprotislov- nosti, ter njegovo izrazito nadnaravno orien- tacijo, ki mu jo je privzgojil prav posebej pro- fesor Tomec ter škof Ro`man. Obe potezi sta znaèilni za duhovnost KA v celoti, le da sta pri Grozdetu dosegli prav posebej dovr- šeno obliko. Gre za dve loèeni potezi ali pa za dva vidika istega? Èe natanèneje pogledamo, vidimo, da je vera v uèinkovitost nadnarave v zadnji po- sledici vera v poslednjo urejenost in uredi- tev stvarnosti, v njeno temeljno in zakljuè- no usklajenost z Bo`jim Zakonom, ki v svoji minimalni meri pomeni usklajenost z zako- nom neprotislovnosti. V tem smislu se tako Grozdetov poudarek na naèelnosti kakor poudarek na nadnaravi ka`eta kot upor lo- giki modernitete, kot antimoderni zasuk, ki `eli zoper moderniteto pokazati ne le, da za- kon neprotislovnosti sam ni protisloven, paè pa, da je njegova negacija protislovna. Da je moderniteta tista, ki bo v zadnji posledici ne- girana, ker negira osnovni zakon bitja. Aktualnost Grozdeta je torej v tem, da nam poka`e izhod iz zagat hipermoderne so- dobnosti v negaciji modernitete: v odloèni antimodernosti, ki naj korenini v preprièljivi teoretski odpravi modernih napadov na ab- solutno veljavo zakona neprotislovnosti. Gre za nalogo, na katero je pokazal `e Mahniè s svojim aut-aut, pa vendar ostaja še do danes pomanjkljivo izvršena.26 Njena izvedba pa, kakor je pri nas preprièljivo pokazal šele Mi- lan Komar,27 ne more temeljiti drugje kot v uvidu, da ni bitje nikakršen Gattungswesen, najsplošnejši, najbolj prazni pojem (kar vodi pri Heglu v istost bitja in nièa ter v posle- dièno odpravo zakona neprotislovnosti), paè pa je transcendens. Kot namreè vemo od Ari- stotela dalje,28 bitje ni nikakršen generièni po- jem, ki bi se mu razlike in doloèila dodaja- la od zunaj, saj bi v takem primeru sploh no- bene razlike in doloèila ne bilo. Izven bitja namreè ni nièesar. Bitje je zato pojem, ki se (refleksivno) razlikuje samo po sebi in sam po sebi doloèa in se prav po tem radikalno razlikuje od nièa. V tem uvidu dobi razlika, ki oblikuje brezoblièni kontinuum relativ- nosti, svoj dokonèni ontološki status. V tem uvidu se obenem izka`e Grozdetovo temeljno prièevanje za razliko, ki preseka vseenost so- dobne generiène eksistence in ji daje (novo) obliko v zadnji posledici kot prièevanje za bit- je kot transcendenèen, samorazlikovan pojem. 1. J. Ratzinger — Benedikt XVI., Iz mojega `ivljenja, Ljubljana 2005, str. 167. 2. Prav tam. 3. G. W. F. Hegel, Znanost logike I., v slov. prev. Z. Kobe, Ljubljana 1991, str. 63-64. 4. Zanimivo je, da so `e zgodnji slovenski sholastièni kritiki Descartesa (kot npr. A. Erber in H. Markiliè) opozarjali, da kartezijanska zamenjava zakona neprotislovnosti s cogitom na mestu najevidentnejšega principa vsebuje in nuce `e zanikanje zakona neprotislovnosti samega. Prim. I. Ker`e, Zaèetek slovenske filozofije, Ljubljana 2008, str. 296 sl., 305 sl. 5. G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, v slov. prev. B. Debenjak, Ljubljana 1998, str. 36. 6. O tem kultu nazorno spregovori knjiga P. Brucknerja, Nenehna vzhièenost, v slov. prev. S. in B. Petroviæ Jesenovec, Ljubljana 2004. 7. A. Strle — T. Pleško, Osmošolec iz Vodal, Ljubljana 2001, str. 61. 8. Prav tam. 9. Prav tam, str. 57. 10. av tam. 11. O Grozdetovi seznanjenosti z Mahnièem ter pripadnosti njegovi misli prim. prav tam, str. 56. 12. A. Mahniè, Aut-aut, v: Rimski katolik, 3 (1891), str. 301. 13. J. Pirc, Aleš Ušeniènik in znamenja èasov, Ljubljana 1986, str. 293. 14. V tem smislu dobijo svoj kontekst tudi Kocbekovi “dinamièni” oèitki o statièni, mehanizirani, taylorizirani duhovnosti KA, ki jih je izrazil v zapisu Enemu izmed ozkih, v: Dom in svet, 3 (1935), str. 113-117; prim. tudi Ušeniènikov odziv v: Èas, 29 (1934/35), str. 302-305. Prav to “taylorsko razdeljeno delo” (prav tam, str. 114), ki 0 D    # pride do izraza prav posebej v Tomèevi shemi “tedna duhovnega `ivljenja” (prim. A. Strle, n. d., str. 97; K. V. Truhlar, Tomèevo pojmovanje nadnarave, v: Profesor Ernest Tomec, Buenos Aires 1991, str. 98), je v resnici ravno izraz tega, kako sektorialna razdelitev `ivljenja (`e znana iz ignacijanske duhovnosti) omogoèi njegovo polno oblikovanje, medtem ko odpoved temu privede do “dinamike” prepustitve toku dogodkov. Za tako “dinamiko” je bil, kot vemo, E. Kocbek posebno nadarjen, kar je znal dokazati zlasti v medvojnem dogajanju. 15. A. Mahniè, Veè luèi ali nekoliko poglavij o idealizmu, v: Rimski katolik, 1(1888), str. 4-25; cit. po A. Mahniè, Veè luèi. Iz Rimskega katolika zbrani spisi, ur. A. Ušeniènik, Ljubljana 1912, str. 27. 16. Prim. A. Mahniè, Dvanajst veèerov, Gorica 1887, str. 160-161, kjer iste misli nave`e izrecno na Heglovo filozofijo. 17. Gre za znamenito Heglovo formulacijo (povzeto po Schillerju), ki jo najdemo v njegovi Filozofiji prava, § 340. 18. A. Strle, n.d., str. 98. 19. F. Perinšek, V Ljubljani in na Dunaju, v: Profesor Ernest Tomec (zbornik), Buenos Aires 1991, str. 12 sl. 20. K. V. Truhlar, Tomèevo pojmovanje nadnarave, v: Profesor Ernest Tomec, n. d., str. 90. 21. A. Strle, n. d., str. 95 sl. 22. Prav tam, str. 71 sl. 23. Prav tam, str. 100; glede Ro`mana prim. J. Kolariè, Škof Ro`man, III. del, Celovec 1977, str. 125 sl. Na tem mestu naj omenim, da je bil prav v tem smislu moj oèitek intelektualizma Ro`manu, kot sem ga podal v številki 9/10 (2009) naše revije, pretiran, ker nisem upošteval bistvenosti fatimske komponente Ro`manove duhovnosti. Le-ta namreè ne stavi na preprièevalno moè èloveškega razuma, paè pa na nadnaravno moè Bo`je milosti, in s tem je daleè od tega, da bi pozabljala na nauk o izvirnem grehu. Z omenjenim hkrati pade oèitek o bistveni razdalji med Ro`manom in Donosom Cortésom. 24. A. Strle, n. d., str. 118. 25. Prim. M. Komar, Iz dolge vigilije, Ljubljana 2002, str. 94. 26. Prim. debato, ki se je v italijanskem filozofskem prostoru razvila okrog te teme v zvezi s tezami G. Ventimiglie, o kateri smo `e poroèali v naši reviji v: I. Ker`e, Povratek k aristotelskemu razumevanju tomizma, v: Tretji dan, 9/10 (2008), str. 82 sl. Veè o nadaljnjem razvoju te debate, v katero so vkljuèena pomembna imena kot E. Berti, C. Vigna, D. Sacchi, S. Galvan prim. G. Ventimiglia, Se Dio sia uno, Pisa 2002, str. 70, 88, 100, 103. 27. Prim. M. Komar, Red in misterij, Ljubljana 2002, str. 14 sl., 66. 28. Aristotel, Metafizika, B 3, 998 b 17 — 27. 0 D        0 D  Lojze Grozde, prvi slovenski muèenec, raz- glašen za bla`enega, je bil rojen v Marijinem mesecu, 27. maja 1923. Umrl je na slovesni praznik Bo`je Matere Marije, 1. januarja 1943. V tistem šolskem letu je bil izvoljen predstoj- nika Marijine kongregacije, kakor poroèa nje- gov prvi in odloèilni `ivljenjepisec dr. An- ton Strle: “Ko so marijaniški kongreganisti za šolsko leto 1942/43 izvolili Grozdeta za prednika, so izbrali izmed sebe najveèjega Ma- rijinega èastilca.”1 Prof. dr. Anton Strle kar veliko go- vori o Grozdetovi pobo`nosti do Bo`je ma- tere Marije. Èeprav ne omenja Brezij, je ven- darle jasno, da je Grozde vdano molil tudi pred milostno podobo Marije Pomagaj z Bre- zij. To lepo razodeva njegova pesem Pomoè- nica - Vodnica: Srcu pošlji Pomoènico, da predrami ga iz spanja, daj mu pravega spoznanja. Daj do sebe mu Vodnico, da na potu kje ne zajde, da po njej do Tebe najde. Da bo k Tebi spet prispelo, da Te blizu bo èutilo, se pri Tebi pomirilo, novo pesem Ti zapelo. Ob prihodu v Ljubljano “so popoldne Lojzeta povedli na Stadion. Silen vtis je na- pravila nanj pobo`nost na evharistiènem kon- gresu. Bistro je opazoval in kar srkal vase vso lepoto prireditev in navdušenje, ki je kipe- lo iz mno`ice vernega slovenskega ljudstva.” (Strle, 113.) Najvišja “pokroviteljica” evha- ristiènega kongresa je bila Marija Pomagaj z Brezij. Prav gotovo se je Lojze z vso otroško vdanostjo izroèil in priporoèil nebeški ma- teri Mariji. Kongres je dosegel svoj vrhunec 29. junija 1935. Kot “mladec Kristusa Kra- lja” se je Lojze verjetno udele`il tudi kongresa Kristusa Kralja, štiri leta pozneje, od 25. do 30. junija 1939 na istem Pleènikovem Stadio- nu v Ljubljani. Takoj naslednji mesec, julija 1939, se Grozde udele`il mladèevskega štu- dijskega teèaja pri Svetem Duhu ob Bohinj- skem jezeru. Po pravici smemo misliti, da je tedaj in morda še kdaj poromal tudi na Brezje. Gotovo je pogosto kleèal pred milost- no podobo Marije Pomagaj v ljubljanski stol- nici in v Marijanišèu. V svojem prispevku o bla`enem muèencu Lojzetu Grozdetu kot predanem Marijinem èastilcu bom nanizal 12 vidikov.  (.   Mladi Lojze je ljubil svoj domaèi kraj. V pesmi Lepi mesec maj pravi: Spet v de`elo je prišel lepi mesec maj, s sabo ptièkov je privel in zelenja v gaj. Zopet so se razcvetele v gozdu za vasjo šmarnice prelepe, bele, ki dehte sladko. Rad bi zopet v gozd zahajal, kakor sem nekoè; rad bi tiho sanje sanjal cvetke trgajoè. '!"#$ / .  0 D   >    # 0 D  Šmarnic šopek bi nabral si in Mariji v dar, bi v kapelici na vasi ga polo`il na oltar. O ljubkosti te de`ele govori tudi prof. Str- le in pri tem omenja “dolino gradov”, ki jih zdaj, `al, ni veè. “Grozdetov rojstni kraj je eden izmed najlepših v naši domovini. Na zelenih holmih vidiš polno belih gradov — neme prièe davne preteklosti; toliko jih je, da se “prelepa Mirnska dolina” imenuje “do- lina gradov”. ... Lojzetov stari oèe je bil v Ameriki tovarniški delavec. Ko si je prihranil nekaj denarja, se je vrnil z enako trdno ver- nostjo, s kakršno je odšel na tuje, pa s še veèjo ljubeznijo do domaèije. Svoje pripovedovanje o tujini je navadno zakljuèil takole: “Povsod je lepo, a doma je najlepše.” Z njim je Loj- zek pozimi rad kramljal za peèjo in se uèil pri njem molitvic in kršèanskega nauka. Tri- letni fantiè je `e molil ro`ni venec naprej. Zbu- jal je `e takrat pozornost s svojo ljubeznijo do molitve. (Strle, 111.) Kot dijak v Marijanišèu je redno molil ro`ni venec: Veèkrat se je zgodilo, da se ni zadovoljil z enim delom ro`nega venca na dan, tako je cenil to molitev. Glede ro`ne- ga venca piše sošolec o Grozdetu: “Nekoè mi je poto`il, èeš da ne bo imel prave dru`be na sprehodu in kakor pol zase je spregovoril, da bo paè moral po poti moliti ro`ni venec. Go- tovo je tako veèkrat izpolnil svoja pota, ne da bi kdo slutil.” (Strle, 178.) Marsikatere- mu izmed sošolcev ni niti na misel prišlo, ko je Lojze tolikokrat med prostim èasom kar na lepem izginil, da je odšel v kapelo in molil ro`ni venec — za tovariša, ki ga je hotel pri- dobiti za dobro stvar, za sošolca, ki je bil v nevarnosti, da zaide, zase, da bi neomajno vztrajal na poti kreposti.” (Strle, 175.) Ro`ni venec je bil med njegovimi najljub- šimi molitvami. Lojze Grozde je to molitev tako vzljubil, da je v njej “vedno našel tola`- bo, moè in okrepèilo”, kakor je o sebi rekel pape` Janez Pavel II. Kraljica ro`nega venca ga je navdihova- la, da je tudi Lojze “vse besede ohranjal in premišljeval v svojem srcu” (Lk 2,19.51). Sku- paj z Marijo je zrl Jezusovo oblièje in se po- glabljal v njegove skrivnosti. Marija je bila za Lojzeta “mati in uèiteljica” (Mater et Ma- gistra). Pri njej se je uèil zvestobe v malem, doslednosti v naèelih in temeljitosti v deja- njih. 5 >  % Na Marijanišèe, kjer je stanoval, se je Loj- ze zelo navezal. Tu se je dobro poèutil in na- šel nekak drugi dom — saj pravega doma pravzaprav ni poznal — èeprav je jasno, da paè noben zavod ne more docela nadomestiti to- ple in prisrène domaènosti dru`inskega `iv- ljenja. S hišo se je bil tako zrastel, da ga tudi veèkratno prigovarjanje nekaterih zunanjih sošolcev, naj zapusti Marijanišèe, èeš da bo zunaj za delo pri apostolatu Katoliške akcije podroèje veèje, ni moglo omajati. “Ostal bom v Marijanišèu vso gimnazijo; saj tudi v za- vodu lahko veliko napravim,” je pripovedo- val. (Strle, 156.) “Marijanišèe” - Marijin vzgojni zavod. V tej hiši je - podobno kakor Jezus v Nazare- tu “rastel in se krepil, vedno bolj poln mo- drosti, in bo`ja milost je bil z njim” (Lk 2,40). Sošolec marijanišènik, ki je z Lojzetom `e osmo leto `ivel skupaj, je to na kratko izrazil: “Gotovo `e deset let Marijanišèe ni imelo tako odliènega gojenca in ga tudi ne bo. To je bil paè povsem izreden fant ...” (Strle, 157). : >     Razen pri Katoliški akciji je Lojze veli- ko delal tudi pri Marijini kongregaciji. Vesel je v tretji šoli pripovedoval, kako se je z na- stopom novega voditelja v Marijanišèu raz- mahnilo kongregacijsko `ivljenje. Bog ve, ali mu ni prav Marija, ki se ji je posvetil in       jo vsak dan èastil, izprosila milost, da je pri- šel v Katoliško akcijo in v njej našel za svoje duševno `ivljenje veè podroèij in se vzgo- jil za vzornega Kristusovega borca. V èetrti šoli je bil pri kongregacijskem svetu sveto- valec za ni`ješolce, v sedmi šoli pa prvi po- moènik prednika in obenem vodnik ni`je- šolske skupine. Mnogo se je pri kongregaciji trudil zla- sti kot osmošolec, ko je bil izvoljen za pred- nika. Ob vsej svoji vnemi za uèenje je ved- no našel èas za seje, ki jih je znal `ivahno, stvarno in spretno voditi. Program za seje je vedno prej natanèno pripravil in se posve- toval z voditeljem. Vedno je imel kake pred- loge in pobude. Hodil je na sestanke tudi k ni`ješolcem in navduševal fante za kongre- gacijske vzore, pa ob prilo`nosti opozarjal tudi na Katoliško akcijo, s katero naj kon- greganist sodeluje pri pokristjanjenju razkrist- janjenega okolja. Razmerje med kongrega- cijo in Katoliško akcijo mu ni delalo nika- kršnih preglavic. Kongregacija mu je bila po- mo`na sila Katoliške akcije. Kdor je pri Ka- toliški akciji najboljši èlan, je lahko tudi naj- boljši kongreganist in enako more biti naj- boljši kongreganist obenem najvzornejši èlan Katoliške akcije (Strle, 149-150). ? /.  Marijina brezmejna pripravljenost za iz- polnjevanje bo`je volje je docela pre`emala tudi Lojzetovo odprtost za Boga. Marijin “zgôdi se mi po tvoji besedi” je bil tudi njegov “fiat -zgôdi se!” Rad je govoril: “Èe je taka bo`ja volja”. Izrek “Èe je bo`ja volja” mu je prišel `e tako v navado, da ga je ob vsaki pri- lo`nosti uporabljal (Strle, 149). “Èe je bo`ja volja,” to je bil znaèilen Loj- zetov izrek. “Tako pogosto ga je imel na je- ziku, da me je dolgo èasa s tem pošteno od- bijal,” je pripovedoval prijatelj. (Strle, 190.) Lojze je hotel vedno delati za bo`jo, ne pa za svojo èast: V meni gori! ... Naj raz`ari se kot kres vrh gore, da bo vsa srca zajelo, zate jih vnelo, da vse bo slavilo Tvoje ime. (Str. 153.) Zvelièar je odrešil svet z molitvijo, z zgle- dom, a predvsem z `rtvijo, s kri`em. Njegovi uèenci zato ne bodo mogli iti po drugi poti ali delati po drugaèni metodi, pa naj bodo kjer koli in kadar koli. Vedno bodo mora- li postaviti kri` na vrh vseh drugih sredstev apostolata. “Z `rtvami se osvajajo duše za Kristusa,” si je zapisal Lojze. Pri svojih zadnjih duhovnih vajah v juliju po sedmi šoli je sklenil: “Vsak dan vsaj ena `rtvica za uspeh pri pridobivanju za Kristusa. Zveèer si izprašam vest.” Pa ni ostalo samo zapisano v dnevniku (Strle, 152). “Mladec mora biti pripravljen na `rtve, na muèeništvo in smrt!” To opozorilo je Loj- ze stalno nosil v svojem koledarèku (Strle, 154). B #      % Sem mislil, da sem sam na sredi teh valov, na sredi teh vetrov in nisem vedel kam. In vendar Ti si bil, mogoèni moj Gospod, z menoj prav vsepovsod, kjer jaz sem boje bil. Podal si mi roko, me dvignil iz nizkosti, pokazal pot h kreposti, pokazal pot v nebo. S to pesmijo nam Lojze sam iskreno iz- pove, kako si je prizadeval za èistost, kako je zanjo boje bil: 0 D   # Podal si mi roko, me dvignil iz nizkosti, pokazal pot h kreposti, pokazal pot v nebo. Marsikdo je mislil, da ima Grozde paè tako naravo, da mu krepostno `ivljenje ni de- lalo nikakršnih te`av. — “Grozde je nekaj dru- gega, on lahko, jaz nisem take narave,” je kdo dejal, èe si ga opozoril na Lojzetov zgled. Pa ni res, da bi bil Lojze med tistimi red- kimi izvoljenci, ki so jim po izredni bo`ji mi- losti hudi boji mladih let prihranjeni in ki jim je krepost padla tako rekoè kot zrel sad v naroèje. Kakor paè domala vsem ljudem, tako je bila tudi zanj ohranitev posveèujo- èe milosti bo`je in rast v njej de`ela, ki jo je bilo treba osvojiti in braniti. In še s kakšnim naporom! Dejal bi lahko, da je bil Grozde med ti- stimi, ki se morajo boriti celo mnogo bolj kakor veèina drugih ljudi! A molil je ter zve- sto in vztrajno sodeloval z milostjo bo`jo in tako zmagoval. “Ad astra! Deficiendo disca- mus. K zvezdam! Iz padcev se uèimo,” si je zapisal v dnevnik. (Strle, 163.) Kot šestošolec je Grozde pod vtisom re- snobnih duhovnih vaj, ozirajoè se nazaj, za- pisal v dnevnik: “Kakšno je bilo vse moje do- sedanje `ivljenje? Koliko lepih dni je bilo? Ali ni bilo mnogo dni le na videz krepostnih? Ali ni bila veèkrat lahka vest le napuh? — Moj Bog! Naj spoznam sebe, naj spoznam Tebe, naj uni- èim sebe, naj s Tvojo roko ustvarim iz sebe Tebe ... Moja èistost? Koliko sklepov, koli- ko bojev, koliko porazov, kako malo zmag! Koliko `elja, koliko naporov! Kako moèan je satan! Koliko nedol`nih src in oèi mu veèkrat nevede in proti volji slu`i! Skoraj bi obupal. Toda ne! Znova grem v boj, da si dobim nazaj lilijo èistosti!” (26. januar 1941). V hudih viharjih mladih let se je še bolj oklepal Boga in pri njem iskal moèi za zma- go. V peti šoli pravi: Jaz sem kot mlado drevo: sokovi `ivljenja kipijo in hrepenenja bolijo. Jaz sem neskonèno drevo, sam bi pred sabo se skril, strašne cvetove razvil v svojih pomladnih sem dneh. Strah me sadov je iz teh, o, `e sedaj me te`ijo; kaj èe njih te`a me zmore, išèem in išèem opore. Jaz sem nemirno drevo, k soncu navzgor hrepeneèe k Njemu, ki vir je vse sreèe. “Kdor ga je poznal, ve, kakšna èista du- ša je bil,” piše o njem tovariš. A še posebno v tem pogledu velja za Lojzeta beseda sv. Pa- vla: “Boj sem bojeval.” To zanj nikakor ni bilo nekaj lahkega. V Majskih sonetih poje: Daj, Mati, lilijo mi zdaj v levico! Kako je lep ta Tvoje grede cvet; ponesem èistega ga zdaj med svet! Zato mi, Mati, daj še meè v desnico, da branil bom cvetlico belo z njim, da je v sveta vrvenju ne izgubim. (5. razred.) Molil je in se stanovitno boril. “Vsak dan, ‘‘O Gospa moja’’ za èistost. Bog mi poma- gaj!” si je zapisal med sklepe na duhovnih va- jah (9. december 1941). Koliko goreèih pro- šenj za stanovitnost se je dvigalo k Mariji tam v marijaniški kapeli. Nedvomno pa se je Lojze zatekal tudi k svojemu nebeškemu zavetni- ku sv. Alojziju. Izogibal se je nevarnostim, ki tako rade spravijo mladega èloveka v mre`e, iz katerih se morda nikoli veè ne izkoplje. Vsaj od pete 0 D       šole dalje ni niti enkrat napravil kakšne ne- previdnosti ali izrekel kakšne dvoumnosti v tem pogledu. Kako natanèen je bil v tem. (Strle, 163-165.) Neprecenljivo pomoè za to, da mlad fant v mladostnem kipenju vzdr`i, daje tudi delo. Kolikih porazov se je Lojze obvaroval prav zaradi marljivega študija. Ni sanjaril, mar- veè je bil vedno s èim zaposlen … Delo in zau- panje v bo`jo pomoè mu je dajalo neko po- sebno zavest moèi, ki je bila zanj znaèilna; kljub temu, da je bil skromen in bolj tih, si v njem vedno èutil ponos in tiho samozavest, ki sta na mladem èloveku tako ljubi, èe sta zdru`eni s pravo poni`nostjo. Ta ponos je Grozde izrazil tudi v pesmi: Naš dom so peèine, naš dom so višine, naš dom so sinjine neba; naj strele se v`igajo, bliski naj švigajo, orel strahu ne pozna. Oblaki se gnetejo, snujejo, pletejo, da nas potisnejo s skal; a mi stojimo, višine dr`imo, pod tabo, o sonce, naš kralj. Naš dom so peèine, naš dom so višine, naš dom so sinjine neba; mi hoèemo sonca, obnebij brez konca, le to — ali smrt zdaj velja. (Strle, 168.) A 8       / V teh bojih za èistost in ob mnogih drugih te`avah se ga je sem in tja lotevala neka mo- reèa zavest osamljenosti. Vèasih mu je `e upa- dal pogum: Otoèek sredi reke tam samuje, nebogljen, majhen se z vodo bori, ki krog njegá se peni in rohni in buta vanj in ga izpodkopuje. Zdaj ga odnese, èlovek prièakuje ... A glej, otoèek vztrajno se dr`i, na trdnih skalnih temeljih stoji, zato ne gane se, vodám kljubuje, je pel v peti šoli v sonetu @ivljenja boj. Moè za vztrajnost je našel v veri, da Bog z ljubeèo skrbjo misli na vsakega èloveka in mu ne pošilja preizkušenj preko njegovih moèi. To je tista trdna skala: Okoli mene strašni boj divja in jaz sem v tem vrtincu majhen, sam ... Me bo odnesla s sabo sila ta? Divjaj, `ivljenje, jaz se ne podam, ne klone mi pred tabo moè duha, za temelj samega Boga imam. V sonetu Maj, ki ga je napisal v peti šo- li, lepo pravi: O zdaj si spet pri nas, ti lepi maj, ti sonèna pesem, en sam cvet brezmejen, sladkosti vseh prepoln, na zemlji raj, a jaz sem v tebi sam in `ejen, `ejen ... Èe pa za mene tu ljubezni ni, daj luèi mi, da Te, o Bog, spoznam; te`ko, tako te`ko je biti sam! Kadar se je èutil tako osamljenega in se mu je zaèel megliti pogled ter upadati po- gum, je vselej iskal opore v Kristusu: Ne mudi se, Ljubezen — Jezus moj, te`ko Te èakam, sam sem v tej temi, naj èutim, da si vsaj Ti, Bog, z menoj! (Strle, 169-170.) 0 D   # F 6   >  Moè, da je Grozde zmogel vztrajati na pravi poti in priti skozi viharno dobo mla- dosti kot zmagovalec, mu je nedvomno dajala v prvi vrsti sveta evharistija. Sošolec marijanišènik je pripovedoval: “Odkar je bil pri Katoliški akciji, je preje- mal sv. obhajilo vsak dan. Vsaj za zadnji dve leti se ne spominjam, da bi sploh kdaj izo- stal od obhajila.” (Strle, 173.) Pri vseh marijaniških gojencih in tudi pri drugih stanovalcih v hiši so bili posebej znani Lojzetovi pogostni obiski sv. Rešnjega telesa. Èe je šel mimo kapele, je skoraj gotovo vstopil vsaj za trenutek, ako je le kolièkaj utegnil. Ko se po bo`iènih poèitnicah 1942/43 ni vrnil v Marijanišèe, je sestra zakristanka zaèela pov- praševati, kje je vendar tisti osmošolec, ki ga je prej tolikokrat èez dan videla v kapeli. Z ljubeznijo do presvetega Rešnjega te- lesa je bila pri Lojzetu kot nekaj samoumev- nega zvezana tudi iskrena pobo`nost do Ma- rije. “Marija, moja mati, jaz tvoj otrok!” je zapisal (19. XII. 1941). Saj je Kristus sad Ma- rijinega brezmade`nega telesa; saj je Lojze vsa gimnazijska leta ob Njenem oltarju prejemal sv. obhajilo. V peti šoli lepo pravi v Drob- nih pesmih: O Marija, maj prihaja, z njim na zemljo Ti prihajaš, svojo mi roko podajaš, da popelješ me do kraja, kjer tvoj Sin, moj Bog, kraljuje, s sreèo srca napolnjuje. Svet je ta kraj, draga Mati! Tvoje šmarnice dehtijo, bele sveèice gorijo, tu mi hoèeš Njega dati! Èe je šel ob nedeljah popoldne na obisk k teti, je z njo za sprehod velikokrat zavil k Mariji Pomoènici na Rakovnik. Vsak dan je k Brezmade`ni molil za èistost. (Strle, 177.) Za zadnji praznik Marijinega brezmade`- nega spoèetja se je pripravljal z branjem in razmišljanjem prelepe Grignonove knji`ice o pravi pobo`nosti do Matere bo`je. Ves je bil navdušen, ko je škof jeseni 1942 pozval slovensko ljudstvo k zadošèevanju Marijine- mu brezmade`nemu Srcu: “Biti moramo apostoli èešèenja Marijinega Srca, truditi se moramo, da se ji posveti vse slovensko dijaš- tvo in vse slovensko ljudstvo ... Hoèemo za- došèevati za grehe drugih in za svoje bo`jemu Srcu Jezusovemu in preèistemu Srcu Mari- jinemu, ki so ju tudi Slovenci tako hudo `alili in ju še `alijo. — Hoèemo reševati druge, ki so v nevarnosti, da se za vekomaj pogubijo ...” Tako je govoril na marijanski akademiji (Strle, 178). Ob presvetem Rešnjem telesu in ob po- bo`nosti do Marije je hitro napredoval v po- polnosti in se vedno bolj usposabljal za apo- stolat. K temu je na akademiji 8. decembra 1942 pozival tudi sobrate kongreganiste: “Bratje kongreganisti! Bodimo vredni nasled- niki velikanov, ki so ob Marijini roki izšli iz naše kongregacije ... Mi, ki predstavljamo pri- hodnost Cerkve in naroda, se moramo svoje naloge `e zdaj zavedati in moramo `e zdaj v mladosti po navodilih sv. Cerkve delati za to, da pride na svet nov, boljši red. Nov boljši red pa zahteva najprej novega, boljšega èlo- veka. Brez novega èloveka je nov red praz- na beseda. In tega novega èloveka moramo ustvariti predvsem mi. Izoblikovali ga bomo najprej sami iz sebe, in to po vzvišenem vzoru preèistega Srca naše Matere, po Srcu, ki je najpopolnejša podoba bo`jega Srca Jezuso- vega. Z Marijino pomoèjo hoèemo najprej posvetiti sami sebe. Današnji svet za svojo rešitev ne potrebuje veliko politikov, znans- tvenikov in umetnikov, ampak potrebuje predvsem delavnih svetnikov. Vsak kongre- ganist je torej najprej sam poklican k osebni svetosti. A biti svet sam zase ne zadostuje za tvorce novega rodu, ampak moramo hote- 0 D       ti pokristjaniti in posvetiti ves svet ... Današ- nji èas, naša Mati Marija, sv. oèe in naša ne- sreèna domovina prièakujejo od nas nena- vadno veliko. Ali bomo odrekli svojo priprav- ljenost, bratje? Ali se bomo ustrašili teh ve- likih nalog? Slabi smo, a mogoèno Mater imamo. Zato hoèemo. Hoèemo iz sebe iz- klesati svete katolièane, nepopustljive v na- èelih in delavne! ...” (Strle, 177-179.) G D  ;    .     Iz pravkar navedenih besed veje Grozde- tova apostolska goreènost. Razveseljivo je, da je `e dobri dve desetletji pred koncilom v marsièem uresnièeval koncilske smernice o laiškem apostolatu. Njegova duhovnost nika- kor ni bila predkoncilska. Nasprotno, Loj- ze je `e vnaprej `ivel in presenetljivo natanèno izpolnjeval koncilsko sporoèilo, ki je danes še kako sodobno in aktualno! Poglejmo samo tole koncilsko besedilo, ki govori o krstnem duhovništvu vseh krist- janov: “Verniki v moèi svojega kraljevega du- hovništva sodelujejo pri darovanju evharistije in to duhovništvo uveljavljajo v prejemanju zakramentov, v molitvi in zahvaljevanju, s prièevanjem svetega `ivljenja, z zatajevanjem samega sebe in z dejavno ljubeznijo” (C 10,2). V èem torej obstaja “kraljevo duhovniš- tvo” vseh kršèenih? Koncil našteva sedem “po- droèij” dele`nosti pri Kristusovem duhovniš- tvu, v katerih se more in mora razvijati. Na prvem mestu, kakor za slu`beno duhovništvo, je dele`nost pri obhajanju evharistije, ki je neloèljivo Kristusova daritev in daritev nje- gove Cerkve. Prejemanje zakramentov je dru- go “podroèje izvrševanja” kraljevega duhov- ništva. Koncil (C 11) razvija èudovito sintezo, kako verniki prejemajo vsak zakrament kot novo udejanjanje skupnega duhovništva krš- èenih. Kot tretje in èetrto podroèje sledita `ivljenje molitve in zahvaljevanja, po kate- rih more Kristus svoje `ivljenje podarjati na- šemu. Peto podroèje: “testimonio vitae sanc- tae”, s “prièevanjem svetega `ivljenja” vsi krš- èeni uresnièujejo svojo dele`nost pri Kristu- sovem duhovništvu. Šestiè, odpovedi, ki jih `ivimo v hoji za Kristusom, so kakor ozka vrata, skozi katera nam Kristus omogoèa, da prehajamo od starega èloveka k novemu `iv- ljenju Bo`jih otrok. In, sedmiè, prostrano po- droèje “dejavne ljubezni”, kjer preoblikujoèa moè Kristusove ljubezni lahko pre`ame vse razse`nosti èloveškega `ivljenja in naredi iz nas “ognjišèa ljubezni”.2 Grozde nam daje vsega obèudovanja in posnemanja vreden zgled laiškega apostolata! @ # / H ,  ,    % H" Lojze Grozde v Sonetu stvarno opisuje zgo- dovinski trenutek in hkrati izra`a slutnjo svo- je usode: Strašna je podoba naših dni; ljudje kot slepci te`ko hodijo, brez ciljev, cest v nejasnost blodijo, zavrgli prave, ravne so poti, zavrgli Sonce, to luè vseh luèi, so obsodili, se še sodijo in lastna sodba jih v propast drvi. Jaz bom pa stopil v sredo naših dni, potegnil jim obvezo raz oèi, pokazal prave, ravne jim poti, ki peljejo do vira vseh luèi. Zato planili bodo, vem, na mene, a vendar me zato ljubezen `ene. Kot urednik Izvira piše Lojze v èetrti šoli (1939) ob prazniku Kristusa Kralja: “Mi, slo- venska mladina, smo do sedaj veèinoma s pre- kri`animi rokami gledali, kako `e tudi po Slo- veniji divja brezboštvo, in se za to nismo me- nili. Èas je `e, da iz spanja in brezdelja vsta- 0 D   # nemo ... Ko zemeljski kralj klièe svoje pod- lo`nike, zapuste ti svoje domove in dru`ine in gredo zanj v boj, èeprav naravnost v smrt. In mi, slovenska mladina, se ne bi odzvali, ko nas klièe naš Kralj, naš najvišji Gospodar, naš Bog? ... Pojdimo na delo, na boj! Zmaga je naša, ker je z nami Bog. Ne skrivajmo se: smo slovenska katoliška mladina. Hoèemo po- vsod Boga, povsod, tudi v umetnosti, tudi v knji`evnosti! Fantje, mi hoèemo povsod Boga v naši lepi Sloveniji.” (Strle, 124.) Pesem Kristus Kralj: Najbr` navdušeni pevec Lojze nobene pesmi — poleg Povsod Boga — ni pel s takim zanosom kakor to. “Vla- daj, Kristus Kralj!” (Strle, 185). Znano je, da si je duhovnik Anton Strle za svoje novoma- šno in `ivljenjsko vodilo izbral iste besede: “Povsod Boga!” Po posveèenju je gospod Strle najprej deloval kot dijaški prefekt v Marija- nišèu (od 1941 do 1942), zatem kot semeniški duhovnik (1942-43) in nato spet kot prefekt v Marijanišèu. Tu je paè najbolje spoznal svo- jega odliènega gojenca Lojzeta in zvesto opisal njegovo `ivljenje. I J  >  Fatimsko sporoèilo: Pokora, pokora, po- kora ... To je Lojze vzel zelo zares. Na sveti veèer 1942 so lahko vsi gojenci odš- li na poèitnice. Tudi Lojze je šel. Bil je zelo resen, nekam zamišljen in malo je govoril. Ko se je poslavljal od gospoda ravnatelja, ga je ta opozoril: “Glej, da ne boš šel do- mov, èe bi bilo nevarno. Boš pazil na to?” — “Bom,” je kratko dejal. S seboj je vzel la- tinski misal, Hojo za Kristusom za vsakdanje duhovno berivo in nekaj knjig ter podobic o Materi bo`ji iz Fatime, da bi z njimi v svo- jem domaèem kraju širil pobo`nost prvih sobot (Strle, 190-191). Dejansko so muèitelji dobili pri njem samo latinski misal, veè knji`ic o fatimski Materi bo`ji in Hojo za Kristusom: to je bilo vse (Strle, 193). Ob dejstvu, da je Grozde kot goreè Ma- rijin èastilec vse do zadnjega širil fatimsko sporoèilo pokore in molitve za rešitev sve- ta, se mi zdi pomembno navesti kljuène misli, ki jih je zapisal kardinal Joseph Ratzinger v svojem teološkem komentarju fatimske skriv- nosti. Sedanji pape` najprej pojasni, kaj po- meni èešèenje Marijinega brezmade`nega srca. Za pravilno razumevanje mora tu za- došèati le kratko navodilo: v bibliènem je- ziku pomeni “srce” središèe èloveške eksisten- ce, sotoèje razuma, volje, duše in èutov, v ka- terem najde èlovek svojo enost in svojo no- tranjo smer. “Brezmade`no srce” je po Mt 5,8 srce, ki je povsem doseglo notranjo edi- nost z Bogom in zato “gleda Boga”. “Devo- zione” (èešèenje) Brezmade`nega Marijinega srca je zatorej pribli`anje tej naravnanosti srca, ki v “Fiat” - zgodi se tvoja volja - po- stane oblikujoèa sredina celotne eksistence. Èe bi kdo hotel ugovarjati, da ne smemo no- benega èloveka postavljati med nas in Kri- stusa, moramo spomniti na to, da se Pavel ne sramuje reèi svoji skupnosti: Posnemaj- te mene (1 Kor 4,16; Fil 3,17; 1 Tes 1,6; 2 Tes 3,7.9). Na apostolu morejo konkretno raz- brati, kaj pomeni hoja za Kristusom. Od koga pa bi se preko vseh èasov mogli tega bo- lje nauèiti kakor od Gospodove Matere?3  #  %  Bo`ji slu`abnik pape` Janez Pavel II. je bil ves Marijin (totus tuus). Prav na god fa- timske Matere Bo`je, 13. maja 1981, je do`ivel atentant. Kmalu zatem si je dal prebrati be- sedilo tretje fatimske skrivnosti, v kateri je spoznal svojo lastno usodo. Bil je zelo bli- zu smrti. Sam je svojo rešitev razlo`il z na- slednjimi besedami: “Materinska roka je vo- dila pot krogle in je pape`u, ki se je dvobo- jeval s smrtjo, dovolila, da obstane na pra- gu smrti” (13. maja 1994). Da je “mano ma- terna” (materinska roka) le drugaèe vodila smrtno kroglo, še enkrat poka`e, da ni no- 0 D       bene nespremenljive usode, da sta vera in mo- litev moèi, ki moreta poseèi v zgodovino in da je na koncu molitev moènejša kakor na- boji, in vera mogoènejša kakor razdeljeno- sti.” Kot romar se je v Fatimi zahvalil Ma- riji in v njeno krono polo`il izstrelek. Isti pape` je ob koncu dvajsetega stolet- ja izjavil, da so se v tem stoletju “vrnili mu- èenci”. Navajal je tudi koncilske misli, da “ima Cerkev muèeništvo, s katerim uèenec postane podoben Uèeniku, ki je prostovoljno sprejel smrt za zvelièanje sveta, za odlièen dar in za najvišji dokaz ljubezni. Èeprav je to dano le maloštevilnim, pa je vendar treba, da so vsi pripravljeni priznavati Kristusa pred ljudmi ter hoditi za njim po poti kri`a v pre- ganjanjih, ki Cerkvi nikdar ne manjkajo.” (CSS 42.) Kardinal Joseph Ratzinger v omenjenem komentarju fatimske skrivnosti lepo pojasni tudi pomen muèeništva. Najprej pove, da “konec fatimske skrivnosti spominja na slike, ki jih je Lucija videla v pobo`nih knjigah; nji- hova vsebina èrpa iz antiènega razumevanja vere. To je tola`ljiva slika, ki hoèe zgodovino krvi in solza napraviti prozorno za ozdrav- ljajoèo bo`jo moè. Pod preènicama kri`a an- gela zajemata kri muèencev in z njo zaliva- ta duše, ki se odpravijo na pot k Bogu. Kri- stusova kri in kri muèencev sta tu videni sku- paj: kri muèencev teèe iz preènic kri`a. Nji- hovo muèeništvo spada h Kristusovemu trp- ljenju, in je z njim postalo eno. Za Kristu- sovo telo dopolnjujejo, kar manjka njegovim bridkostim (Kol 1,24). Njihovo `ivljenje samo je postalo evharistija, vstopilo je v skrivnost umrlega pšeniènega zrna in je dele`no nje- gove rodovitnosti. Kri muèencev je seme krš- èanske eksistence, je rekel Tertulijan. Kakor je Cerkev izšla iz Kristusove smrti, iz njegove prebodene strani, tako je umiranje prièeval- cev rodovitno za nadaljnje `ivljenje Cerkve. Na zaèetku tako utesnjujoèe videnje tretje skrivnosti se torej konèa s podobo upanja: nobeno trpljenje ni zaman, in ravno trpeèa Cerkev, Cerkev muèencev, postane ka`ipot èlovekovemu iskanju Boga. V dobrih bo`- jih rokah ne poèivajo le trpeèi kakor Lazar, ki je našel najveèjo tola`bo in ki skrivnost- no predstavlja Kristusa, ki je hotel biti ubogi Lazar za nas; veè kot to: iz trpljenja prièeval- cev prihaja moè oèišèenja in prenove, ker je ponavzoèenje Kristusovega lastnega trplje- nja in podaja naprej njegovo zdravilno de- lovanje v sedanjost.” Kardinal Ratzinger sklene: “Ob koncu bi se rad lotil še po pravici slavne besede te skriv- nosti: ‘Moje brezmade`no srce bo zmagalo’. Kaj to pomeni? Za Boga odprto, po gledanju nanj oèišèeno srce je moènejše kot puške in oro`je vseh vrst. Marijin ‘fiat’, beseda njenega srca, je obrnil svetovno zgodovino, ker je do- pustila Odrešeniku priti na ta svet - ker je v prostoru te privolitve Bog mogel postati èlovek in zdaj veèno ostane. Zlo ima moè v svetu, to vedno znova vidimo in izkušamo; ima moè, ker se naša svoboda vedno znova pusti odtrgati od Boga. Toda odkar ima Bog sam èloveško srce, nima svoboda za zlo niè veè zadnje be- sede. Od tedaj velja: ‘Na svetu boste imeli sti- sko, toda zaupajte, jaz sem svet premagal’ (Jn 16,33). Fatimsko sporoèilo nas vabi, naj se zau- pamo tej obljubi.4 Tako kardinal Ratzinger, sedanji pape` Benedikt XVI. 5 $ 9 D    %      Kakšno sporoèilo ima Grozdetova pobo`- nost do Marije za nas in zlasti za našo mla- dino? Bla`eni Lojze Grozde je èudovit zgled plemenitega èloveka, vnetega za visoke ideale. Oèitne so njegove vrline: delavnost in po`r- tvovalnost, zvestoba v izpolnjevanju dol`no- sti, globoko molitveno in duhovno `ivljenje, prizadevanje za èistost, predanost za aposto- lat, vsestranska ustvarjalnost in zrela samo- stojnost. Poleg ljubezni do evharistije, ki jo je imenoval “sonce mojega `ivljenja”, je Lojze 0 D   # prisrèno èastil Marijo Pomagaj. Vedno se ji je priporoèal. V èasu strašnega muèenja je go- tovo do`ivljal Marijino pomoè in tola`bo. Kakor mladi muèenec sv. Štefan, katerega god obhajamo po bo`ièu, je tudi Lojze na praznik Marije Bo`je Matere, 1. januarja 1943, odpušèal svojim muèiteljem: “Gospod, ne prištevaj jim tega greha” (Apd 7,60). Videl je nebesa odprta in Sina èlovekovega, stoje- èega na bo`ji desnici (prim. Apd 7,56). Groz- detovo pobo`nost do Marije bi mogli na krat- ko oznaèiti takole: bila je prisrèna, osebna, iskrena, predana in zlasti apostolsko goreèa. Marijanska pobo`nost ga je vodila k posne- manju Marijinih kreposti, zlasti teologalnih ali bo`jih kreposti vere, upanja in ljubezni. Aktualnost bla`enega muèenca Lojzeta Grozdeta za naš èas in našo mladino je je- drnato prikazal pape` Benedikt XVI. V ne- deljo, 13. junija 2010, ko je bil muèenec Lojze Grozde `e razglašen za bla`enega, je pape` po molitvi angelovega èešèenja rekel: “Poln veselja bi rad prav posebej spomnil na bea- tifikacijo dveh bla`enih, ki sta `ivela v prejš- njem stoletju. /.../. Danes dopoldne je kar- dinal Bertone kot moj legat predsedoval v Sloveniji slavju, ki je sklenilo narodni evha- ristièni kongres, in v tem okviru razglasil za bla`enega mladega muèenca Lojzeta Groz- deta. Imel je posebno èešèenje do evharistije, ki je hranila njegovo neomajno vero, njegovo pripravljenost na `rtve za zvelièanje duš in njegov apostolat v Katoliški akciji, da bi dru- ge mlade ljudi vodil h Kristusu.” 1. Dr. Anton Strle, Lojze Grozde, v: Mednarodna katoliška revija Communio 20 (2010), 178. V nadaljevanju bodo strani navedene kar v besedilu. 2. Kardinal Christoph Schönborn, Duhovnikova sreèa. Po stopinjah arškega `upnika, Ljubljana 2009, 18 s. 3. Joseph Ratzinger, Teološki komentar k fatimski skrivnosti, v: Kongregacija za verski nauk, Fatimsko sporoèilo, Ljubljana 2000, 27-38. 4. Isti, prav tam. 0 D       Bo `e tako, da v glavnem vsako sodobno umetniško delo potrebuje vsaj dve knjigi raz- lag. Seveda se mnogi razlagalci èutijo pokli- cane, da proizvedejo kar èim veè za lase pri- vleèenih interpretacij. To osreèujoèe poèetje jih postavlja v središèe tistih najpopularnejših in najnaprednejših krogov, ki vrtijo ta svet. Nasproti temu se ka`e razlaganje smisla umetniških del v nekem katoliškem krogu kot najbolj nehvale`no opravilo. Ob vsakem malce bolj drznem umetniškem poizkusu se lahko zaène pro`iti plaz starih razprtij, ki se vleèejo od Jeranovih èasov, èe ne `e dlje. Zato katoliški umetniki zelo nalahno stopajo po `e utrjenih in preverjenih poteh, ki so jih uhodili predniki, ki so še vedeli, kaj je prav in kaj ne. Tudi v umetnosti. Tako se zna tudi ob delih skupine Ichthys razvneti polemika, z najverjetnejšim vprašan- jem, kaj za vraga `elijo ti povzpetniki spo- roèiti. Kaj naj mislimo ob vseh teh kola`ih in lepljenkah in miših in èrnih Kristusih, ki le`ijo na vseh mogoèih oneèašèenih krajih? No, saj vse res ni èisto jasno, pa še naslo- vov ni. Najprej povejmo, da so si umetniki kot glavno vodilo izbrali temo enega izmed blokov, natanèneje tradicijo. Na ravni pisane besede, publicistike, esejistike, je seveda dokaj enostavno govoriti o tradiciji, izroèilu, za umetniški prikaz v upodabljajoèih umetno- stih pa takšna tema predstavlja poseben prob- lem. Najla`ja pot je seveda zmajati z glavo, rekoè to nima smisla. Druga pot je mnogo te`ja, ker zahteva refleksijo in ker tu umet- niku bo`ji navdih bolj malo pomaga. Vprašanje tradicije se namreè razcepi. Kaj te- matizirati in kako tematizirati, najprej imamo torej raven sveta, ki ga modeliramo v umet- niškem prikazu, temu pa sledi vprašanje tra- dicionalnosti tega prikaza samega, torej za- deva tudi na tradicijo umetnosti. Vsebina in oblika, na kratko. Èe predstavljena dela mislimo ob tradi- cionalni katoliški umetnosti, so te „kracarije“ nekaj z Marsa. Kdaj ste nazadnje videli kola` v TD? Ali umetnost, ki si ni zadala neke mi- stièno-filozofske naloge iskanja Skritega, ali pa delo, ki ne stavi na izpovedni intimizem? Ja, kdaj ste nazadnje videli vsaj malo anga`ira- no umetnost s katoliškim predznakom? Do- bro, tudi dela skupine Ichthys mogoèe ni- majo tega famoznega kri`ca, toda tu se v re- snici postavlja vprašanje, kaj naj bi katoliška umetnost sploh bila. Ali je lahko umetnost katoliška? Poleg tega se bi lahko vprašali, kje je meja med konstruktivno kritiko in navad- nim izzivanjem, ter kaj je, z zdaj `e prego- vorno, katoliško preobèutljivostjo ... Smo se- daj mogoèe `e spro`ili kak plaz? Vsaj zelo zelo zelo majhnega? Dovolj omlednega negodovanja in nami- govanj. Ker naj bi podali krajše razmišljanje o delih, ki so predstavljena v tej reviji, bi pou- darili najprej ambivalenten odnos do tradi- cije, ki ni apriorno negativen ali odklonilen, vendar tudi noèe naivno sprejeti vsega, kar nam je izroèeno, a ni veè primerno èasu, v katerem `ivimo. Distanco zavzema tudi do cenene ali zlonamerne kritike izroèila in ka`e na stranpoti površnega uporništva, ki `eli na hiter in moden naèin pokrpati luknje. Tako, toliko na splošno. Gremo k stva- rem samim. Kaj, pri svetem Dioniziju, pa imajo miši z vsem skupaj, se bo kdo pridušal? Ja, poglejmo na to takole. Mlad kristjan = miš kristjan. Vem, vem, mnogim se dela krivi- -"#*7 $   0    # ca. Vsi se radi vidimo kot pogumni prièevalci. Po drugi strani pa je zelo moèna podoba mla- dega, ki èepi v luknji, namesto da bi vsaj malo izzival velikega, lenega hišnega maèka, ki mu izpadajo kremplji. To bi se mladini seveda podalo. Nista od nekdaj lastnost mladine upor in drznost? Kakšen revolt proti dru`bi bi to bil pod bandero s kri`em! Najbolj odšte- kani uporniki vseh èasov! Ki se ne spakujejo, ko je treba narediti pravo stvar. In ti mladi si upajo opozoriti na druge polemiène teme sodobnega kršèanstva, npr. zaprtost pred sve- tom, zlagano upanje na odrešitev, skrivanje pred Bogom iz golega samopomilovanja in na nièevost zgolj formalne verske prakse ... Mladina še posebej èuti izpraznjenost nekih okostenelih oblik verske prakse in neadek- vatnost naèinov spopada z navidezno pošastjo sekularizacije in potrošništva ter poljubnostjo relativizma, ki nas spet pripelje do tradici- je, vendar skozi njeno radikalno zanikanje. To nas vrne k izhodišènemu vprašanju, kako se sooèiti s tradicijo in njeno neaktualnostjo. Kar se tièe sooèanja z razpadanjem tradici- je, priznajmo, med preprostim ljudstvom veèinoma vlada zmeda, ki je prikazana na eni izmed podob. Sicer se ne nanašajo vsa upodobljena miševost na mlade. Tudi starejše generacije se znajo obnašati prav tako pritlehno. Po- ka`e se nam neprijetna lastnost umetnosti, da izpostavi oèitno na grotesken naèin, s pre- tiravanjem. Postavi nas lahko pred predstavo Boga, delujoèega kot daj-dam stroj, ki ga sami poganjamo, rekoè, ah, saj to funkcio- nira `e stoletja, kar ostanimo pri tem, me- rimo Boga po sebi ... Mladi to èutijo dru- gaèe, ker so bolj izpostavljeni sodobni dru`bi, ki jih daje na preizkušnjo z vso nji- hovo dedišèino vred. Lahko je starim in pre- kaljenim vernikom, ki so te bitke `e izvo- jevali in si ustvarili zanesljive okope vere. Toda, ali ne bi smeli malo dvigniti tanèic in pogledati realnosti v oèi? Je ta predsta- va tega vase zaverovanega kristjana res iz naj- slabše dolenjske kislice izvita? Je podoba ne- prijetna zaradi la`i ali ker izreka neko oèit- nost, ki je v resnici nevzdr`na? V mislih imam kolo omamljajoèih podob, ki ga sami vrtimo v navidezni samozadostnosti. @al naša tradicionalnost ne funkcionira tako do- bro, kot si `elimo ali predstavljamo v Ve- liki Iluziji. Moram še enkrat veè izpostaviti oèitno? Poleg tega nekaj del odkrito kritizira na- videzno udobnost kršèanstva, ki se je pri nas udomaèilo. Kot tako slu`i nekemu potrjevanju identitete, ki ne more veè proizvesti nièesar pozitivnega, novega, kar bi raslo, ampak `ivi od hlapov in spominov. Ti na sebi sicer niso problematièni. Problem nastane, ko se v nji- hovem imenu pozabi sedanjost. Ko ne vidi- mo veè premrlega klošarja v listju, ali naj- denèka v vreèki pred stolnico, ampak si iz na- slanjaèa predstavljamo, kako prijetno je Jezusu pri nas, ki ga zibljemo `e od vekomaj. In mu pojemo uspavanke po latinski, ako umemo. Seveda pa je nekaj kritike ostro uperjene tudi proti “uradni” RKC in njenim predsta- vam o ohranjanju tradicije. Z malo domišljije se da pokazati, kam vodijo neke ad hoc stra- tegije, ki iz resne zadeve ustvarjajo dru`in- ski servis. Vam tako umetniško delo ni lepo? Razumljivo? Je predrzno? Kako potem raz- lagate neverjetno drznost ikonografov, ki so Krista naslikali v krsto! Bomo to pohujšlji- vost nerazumljivo cenzurirali? Ali pa je pre- prosto preteklo `e dovolj èasa, da to ni veè pohujšljivo in lahko mirno prenesemo? Kaj pa kaka velika porcija golote? In ta mesenost v Sikstinski kapeli! Ali pa kar vsa sodobna umetnost ... Da ne bo pomote, tudi Male- vièa smo cenzurirali, da ne bi koga preveè raz- buril. Ves ta nakazani razvoj cenzure ka`e na neki porast obèutljivosti katolika, ki pa ni sama po sebi umevna, kaj šele dobra. Zakaj samo-cenzurirati kar vse vprek? Srame`ljivost? Malo verjetno. Seveda pa lahko nekdo s po- 0        zicije religiozne izpopolnjenosti gleda zviška na lepo in na umetnost, kar pa se ne sklada s poni`nostjo, prej s kakim poceni dvigova- njem ega. Ampak, seveda, ne tekst ne dela niso vred- na piškavega oreha v primerjavi z velmo` uèenimi spisi, ki so tukaj natisnjeni. Kaj torej poreèete? Nobene prave teoretske utemeljitve. Nobenega realnega premisleka. Nobene ob- veze ali smerokaza. Le nejevoljno blejanje `e stokrat slišanih oèitkov. Toda kakšno izmed del lahko vse postavi na la`. Izpostavlja na- mreè tisti pravi duh kršèanstva, ki ima po- tencial spreminjati svet na boljše. Èe bi le ob- lekli pravega, radikalnega Kristusa, brez kakih pre`veèenih kosti. Da nas ne bo z lepšimi ob- ljubami nasledil kak FB. $9+ # Sonja Hrastnik je absolventka na akade- miji za likovno umetnost in oblikovanje, smer slikarstvo, pri profesorju Hermanu Gva- drdjanèièu. Sodelovala je v veè skupinskih razstavah ter je aktivna še na drugih umet- niških podroèjih. Njeno delo zajema pred- vsem sliko in risbo, za katere teme/navdih èrpa iz `ivljenja, zgodb ljudi in lastnih izku- stev ter èustev. Sporoèilo njenih del je tako pogosto osebno in izpovedno. Kot avtorica se poskuša udejstvovati kritièno, tako v po- zitivnem kot v negativnem smislu. :  ( David Sipoš je študent filmske in tele- vizijske re`ije na Akademiji za gledališèe, ra- dio, film in televizijo. Njegova dela so bila prikazana na nacionalni televiziji in na mno- gih filmskih festivalih po svetu, kjer je dobil tudi veè nagrad. Kot re`iser in monta`er je izvedel `e veè promocijskih projektov, ki prehajajo meje Slovenije. Udejstvuje se v Kro`ku za politiko, filozofijo in zgodovi- no, katerega je tudi soustanovitelj. V svo- jih delih gradi predvsem na vizualni in emo- cionalni komponenti, saj je mnenja, da je film umetnost, ki nagovarja posameznika z najveè sredstvi. -"(# Lan Seušek je študent kiparstva na Aka- demiji za likovno umetnost in oblikovanje. Sodeloval je na veè skupinskih razstavah in se delno sreèal tudi s scenografijo. Kiparstvo dojema kot miselne prostore, v katerih ne sme zmanjkati prostora za mnenja, debato, stališèa, preprièanja, ki so mnogokrat v `iv- ljenju izrinjena zaradi dobrega okusa, šo- kantnosti (za vsako ceno), javnega mnenja (brez javnosti), oportunizma in veè resnic. Kot kipar dela umetniške postavitve, v ka- terih se da opaziti prvine slikarstva in kipars- tva. V njegovih umetniških postavitvah se torej da zaslediti slikarstvo, kiparske kose ter konène industrijske produkte, ki jih komponira v celote. ; #;+% # Veronika Vesel Potoènik zakljuèuje študij slikarstva na Akademiji za likovno umetnost in oblikovanje. V slikarstvu jo predvsem za- nima ilustracija in prisotnost zgodbe v sli- ki. V svojih delih išèe stalno povezanost med medijem in sporoèilom. Zgodbe, ki jih `eli predstaviti, so njena lastna do`ivljanja sve- ta in dru`be. Na pronicljiv in slikovit naèin `eli predstaviti krizo in šibkost današnjega èloveka, a vselej izhajati in zaèeti pri sebi. Raz- stavljala je na veè skupinskih razstavah po Slo- veniji, ilustrirala veè manjših knji`ic in eno slikanico. 0    # Ta knjiga, s podnaslovom Po sledeh kršèanske etike, je pravzaprav `ivljenjsko delo na- šega priznanega moralnega teo- loga p. dr. Jo`eta Puclja. Pri- naša namreè izbor njegovih èlankov, razprav in predavanj, ki zajemajo in odgovarjajo na najaktualnejša etièna vprašanja. Pri svojem pisanju se avtor opi- ra predvsem na Sveto pismo in cerkveno uèiteljstvo, hkrati pa upošteva dognanja modernih antropoloških znanosti. Èe- prav zna dobro prisluhniti ugo- vorom in stiskam današnjega èloveka, vseskozi podaja zdrav in neokrnjen nauk Cerkve gle- de etiènih in moralnih vprašanj in dilem. V današnji moralni zmedi ponuja ta knjiga verujo- èemu zanesljive smernice in dragoceno pomoè pri osebnem odloèanju v koèljivih moralnih situacijah. Pisec spremne besede p. Milan Bizant zato dobro ugo- tavlja: “Ob branju te knjige je mogoèe globlje spoznati celotni horizont, v katerem se izobli- kuje kršèansko etièno stališèe. Globlje spoznanje omogoèi, da èlovek to poosebi, ponotranji, vzame za svoje. Tako ne bo na- sedal populistiènim floskulam kot zadnjemu dometu èloveš- kega etiènega uma — ko gre marsikdaj za zelo pomembna vprašanja èlovekove eksisten- ce” (n. d., 9). Pucelj najprej poudari iz- jemno pomembnost èloveko- ve vesti. Vest je po nauku zad- njega koncila “èlovekovo naj- bolj skrito jedro in svetišèe, kjer je èisto sam z Bogom, èigar glas zveni v njegovi notranjosti” (CS 16). Vest se v svoji prvinski te`nji po dobrem sicer ne more motiti, moti pa se lahko v svoji sodbi ob konkretnem dejanju. Zato je tako pomembno obli- kovanje vesti po nauku Svetega pisma in cerkvenega uèiteljstva. Mnogi, ki se danes sklicujejo na svojo vest, pozabljajo na to. A `e veliki zagovornik vesti kar- dinal J. H. Newman, ki je bil nedavno razglašen za bla`ene- ga, je zelo poudarjal potrebnost tega oblikovanja: “Èe se ljudje sklicujejo na pravice vesti, sploh ne mislijo na Stvarnikove pravice in svoje dol`nosti do njega, temveè imajo pred oè- mi pravico, misliti in delati, ka- kor ugaja njihovi sodbi in sa- movolji, ne da bi sploh kdaj pomislili na Boga.” Podobno pribija p. T. Špidlik: “Kristjan sledi svoji vesti in se prepušèa njenemu vodstvu, obenem pa ne opušèa vzgoje vesti, ko stori vse, da bi bila njegova vest prav oblikovana.” V svojem razmišljanju o za- kramentu sprave avtor poka`e, da je le-ta pot k pravi svobodi. Predstavi svetopisemsko poj- movanje greha in spreobrnje- nja: greh ni le prestopek nekega zakona ali predpisa, temveè je osebnostno dejanje, saj èloveku onemogoèa ljubezensko sreèa- nje z Bogom in krši zavezo z njim; spreobrnjenje pa je èlo- vekov odgovor na Bo`ji klic in vkljuèuje pripravljenost slu`iti Bogu in ljubiti bli`njega. Od- pušèanje je nezaslu`eni dar Bo`je ljubezni. V poglavju o spolni etiki avtor vsestransko osvetli èlove- kovo spolnost. Prika`e najprej svetopisemsko razumevanje spolnosti kot odprtost druge- mu, `ivljenju, Bogu, nato pa še njene antropološke osnove. Spregovori o problematiki zu- najzakonskih skupnosti kot iz- zivu današnjega èasa in ugotav- lja, da niso zdru`ljive s kršèan- skim pogledom na zakon. Do- takne se tudi vprašanja homo- seksualnosti: Cerkev ne odo- brava tovrstnih dejanj in vidi rešitev v zdr`nosti in zaupanju v Bo`jo pomoè. Ko obravnava vprašanja bi- oetike, avtor razloèno pove, da sta splav in evtanazija zloèina, za katera si nobena èloveška za- konodaja ne more prisvajati pra- vice, da ju razglasi za zakonita. V soglasju z okro`nico Evangelij `ivljenja pape`a Janeza Pavla II. se zavzema za “kulturo `ivlje- nja” proti “kulturi smrti”. Gle- de vseh bioetiènih vprašanj (umetno oplojevanje, klonira- nje ipd.) velja, da se mora èlo- vek dr`ati etiènih naèel in ne sme delati vsega, kar mu zna- nost danes omogoèa. V poglavju o socialni etiki spregovori o kompleksnem raz- 1. # 9 K      %  -$"$<" $+# 6 -$"$:$=  #       merju med Cerkvijo in dr`avo, o njunem poslanstvu in mo`- nostih sodelovanja. Razpravlja tudi o vlogi etiènih meril v me- dijih. Posebno poglavje posveèa razlagi okro`nic zadnjih dveh pape`ev: Apostolsko pismo o dru`ini, Sijaj resnice, Evangelij `ivljenja, Centesimus annus in Bog je ljubezen. Posebej oriše poglede na kršèansko etiko pa- pe`ev Janeza Pavla II. in Bene- dikta XVI. Na koncu pose`e v zgodo- vino in osvetli pojmovanje ve- sti pri p. Janezu A. Kappusu (1648–1713), ki je deloval v ljub- ljanskem jezuitskem kolegiju. Preprièan sem, da bo ta knjiga v veliko pomoè vsako- mur, ki si `eli jasne in verodo- stojne predstavitve moralnega nauka Cerkve in je pripravljen, da svojo vest oblikuje v skladu s Svetim pismom in priporo- èili cerkvenega uèiteljstva, ki imata edini zagotovilo Bo`je- ga Duha. 6>" Ko v sebi èutite doloèeno napetost, malodane razdvo- jenost med dvema nezdru`lji- vima poloma, se to ka`e v vaših besedah in predvsem dejanjih. Drugi to opazijo. Vas pa `ene naprej, da stva- rem pridete na jasno, da v sebi pomirite nasprotja. Ta- ko je vaše `ivljenje postalo en sam velik projekt. Med take ljudi gotovo sodi tudi Jac- ques Ellul, avtor knjige Anar- hija in kršèanstvo, ki smo jo pred kratkim dobili tudi v slovenskem prevodu. Knjiga je namenjena re- sniènim anarhistom in re- sniènim kristjanom, a obe- 1 L  69     %   '!  = ++ ) * $% %= 67 *" -/+  nem ravno zadosti predrzna, da jo mogoèe ravno ti dvoji najte`je berejo. Zakaj? Ker ne piše o samoumevnem, ampak o tistem, kar je mogoèe razu- meti le z veliko mero pozor- nosti za odkrivanje lastne re- snice in potrpe`ljivosti za ra- zumevanje misli drugih. To, o èemer piše Ellul, je najprej osebna izkušnja, ki pa ne `eli delati sprave med razliènimi oblikami mišljenja, delovanja in `ivljenjskih dr`. Obenem tudi ne gre za preprièevanje drugih, tako da bi vsi anarhi- sti nujno morali postati krist- jani in obratno, ampak pre- prosto za poskus razjasnjeva- nja nekega nesporazuma. Ta naj bi bil po Ellulovem mne- nju v tem, da je kršèanstvo v svojih razliènih usmeritvah (cerkvah) tankovestno in pogo- sto podpiralo avtoriteto dr`ave kar naj bi bilo nesprejemlji- vo, ker je v neskladju z osnov- nim svetopisemskim sporo- èilom. V prvem delu knjige se tako Ellul najprej loti ugovo- rov anarhizma proti kršèans- tvu in obenem `e predstavi novo, po njegovem mnenju kršèansko perspektivo anarhi- je, ki ima pred seboj svetlo pri- hodnost in privr`enec katere je sam. Pri tem izhaja iz pre- prostega uvida, da je za ljudi, ki vidijo v kršèanstvu nasprot- nika anarhistiène pozicije, to nekaj povsem normalnega, glede na to, da so s èasom znotraj kršèanskih Cerkva #   # prednost dobili nekateri zmo- tni poudarki. Vendar se Ellul pri tem ne ustavi, ampak pra- vi, da “bi obsojanje kršèanstva in Cerkva s strani anarhistov (in vseh drugih, marksistov, svobodnih mislecev itn.) moralo biti za kristjana spodbuda, naj bolje razume biblièno in evan- geljsko sporoèilo in naj zaradi teh kritik in boljšega razume- vanja Biblije spremeni svoje ravnanje ter ravnanje svoje Cerkve” (str. 38). In ravno to poèenja Ellul, ko resno vza- me vse oèitke in jih poskuša razumeti kot prilo`nost, da drugim pove, zakaj je kristjan. Drugi del je tako namenjen iskanju izvora smisla anarhije v Svetem pismu. Ellul se najprej loti inter- pretiranja Stare zaveze ali kot pravi sam — Hebrejske biblije. Prave anarhiste vidi v prero- kih, ki so vedno nastopali kot ostri kritiki kraljeve oblasti. Natanèneje: “Prerok je bil, kot bi rekli danes, kratko malo ›opozicija‹. In ta ›opozicija‹ ni predstavljala ljudstva samega v sebi, ampak Boga” (str. 57). Obstajala pa je ena izjema, in sicer kralj David, za katerega drug dober poznavalec feno- mena anarhizma Vernard El- ler pravi, “da je David èudo- vit primer anarhije, prviè zato, ker nam neko besedilo (2 Sam 12,7-9) ka`e, da ni nièesar storil sam od sebe, ampak je po njem deloval Bog, in da njegova sla- va ni izhajala od njegove arché, temveè od Bo`je dobrohotnosti; drugiè pa zato, ker je med svo- jim vladanjem storil prav vse tisto, kar bo v poznejših letih pripeljalo do popolnega uni- èenja izraelskih kraljev …” (str. 55). Vendar tudi zanj je veljal opomin, izra`en v knjigi Pri- digar, ki je bil sicer namenjen Salomonu: “Èlovek vlada nad èlovekom, da bi ga naredil ne- sreènega (8,6)” (str. 58). Ellul na koncu poglavja še poka`e, da se je zgodba ponovila tudi pod grško in rimsko nadob- lastjo, naposled s Herodom. A tedaj nastopi Jezus. V drugem poglavju je zato pozornost obrnjena na prikaz Jezusovega nasprotovanja sle- herni oblasti. Pri tem sta naj- prej formalno izpostavljena moment nenasilja in enaèenja politike in politiène oblasti s hudièem, kar je razvidno iz Jezusove druge skušnjave. V nadaljevanju pa gre za izpo- stavitev petih kljuènih stališè, ki vsa temeljijo na Jezusovih izprièanih besedah v evange- lijih. Najprej je tu sloviti izrek “Dajte cesarju”, s katerim je Jezus po Ellulovem mnenju pokazal na nekaj oèitnega, na- mreè na mejo cesarjeve moèi in oblasti. Ta obstaja v kovan- cih (ki so tako ali tako vsi nje- govi), javnih spomenikih, ne- katerih oltarjih, to pa je tudi vse. Drugo stališèe zadeva Je- zusovo perspektivo slu`abnika (Mt 20,20-28), iz katere veje sledeèa Ellulova spodbuda, da nam “Jezus namreè ne svetuje, naj zapustimo dru`bo in gre- mo v pušèavo, ampak naj v njej ostanemo in znotraj nje usta- navljamo skupnosti, ki sledijo drugim pravilom in drugim zakonom” (str. 68). Tretje sta- lišèe se nanaša na odlomek Mt 17,24-27, kjer je opisan Je- zusov èude` s statêrjem, èigar namen “je pokazati na popolno neodvisnost Jezusa od kralja, tempeljskih avtoritet itn.” (str. 69). Naslednje stališèe zadeva `e prej omenjeno nenasilje in dokazuje, da smo kljub dej- stvu oboro`enosti nekaterih Jezusovih uèencev po Jezuso- vem zgledu napoteni k nena- silju. Zadnje stališèe pa zade- va Jezusovo obnašanje pred velikim zborom, Herodom in konèno Pilatom. Tri znaèilne oznaèbe za Jezusa, ki jih upo- rabi Ellul, so molk, obsodba èloveške oblasti in provokacija z resniènim kraljestvom, ki ni od tega sveta. Seveda ostaja Je- zus pri tem, ko opozarja na bistvene stvari, nerazumljen. Delu o Jezusu sledijo po- glavja, ki prika`ejo dr`o prvih kristjanov do oblasti. Ellul podrobneje analizira knjigo Razodetja, Prvo Petrovo pismo in si naposled ogleda še Pavlo- va pisma. Za vprašanje anar- hizma so gotovo najzanimi- vejša sledeèa, saj na nekaterih mestih izra`ajo pokornost sle- herni oblasti, kakršnakoli `e ta paè je. Vendar Ellul se ne da in poskuša pokazati, da tudi ta besedila potrjujejo skriti tok anarhije. Glavno zmoto dosedanjih interpreta- #       cij vidi v pretiranem poudar- ku zgolj enemu stavku, in si- cer “Vsakršna oblast je od Bo- ga” (Rim 13). Ellulova alter- nativa je vzporedno branje Pavla v drugih pismih, a naj- pomembneje je, da vedno upoštevamo kontekst izreka- nja in na koga se besede na- našajo. Njegov zakljuèek je v tem primeru ravno obraten, namreè da prvotna kršèanska misel nikakor ne poudarja konformizma z oblastjo, am- pak je stavek o poslušnosti iz- reèen v kontekstu ljubezni do sovra`nikov (sic). V tem smislu sedaj lahko razumemo prvi dodatek, ki ga vsebuje knjiga, saj gre za pri- kaz razliènih interpretacij od- lomka Rim 13,1-2, ki v klasièni razlagi navadno potrjujejo ab- solutno resnico dr`ave. Kot alternativi sta predstavljena Karl Barth in Alphonse Mail- lot. V drugem delu dodatka je tu še osebno prièevanje du- hovnika, ki je bil po prepri- èanju anarhist, torej nekdo, ki je v sebi zdru`il to, kar se na prvi pogled zdi nasprotno. Ellul v sklepni besedi še enkrat poudari, da mu ni šlo za preprièevanje ne enih in ne drugih, ampak je poskušal po- kazati neko skupno usmeritev. Obenem pa si je treba biti na jasnem, kaj klasiène anarhiste in kristjane vendarle temeljno razlikuje. Po njegovem mne- nju gre za vero v Jezusa Kristu- sa in razlikovanje v vrednote- nju èloveške narave. Knjigo zakljuèuje spremna beseda Matica Kocijanèièa, ki poudari, da je delo pomenlji- vo zaradi tega, ker Ellul “ob- soja tisto, s èimer sodobni di- skurzi obièajno napadajo reli- giozne prakse. S tem dose`e, da njegova stališèa lahko kritizi- ramo samo, èe poznamo spo- roèilo Svetega pisma, ne le spi- sek najpopularnejših manipu- lacij z njim” (str. 118). Temu je èisto za konec dodana še biografija in bibliografija av- torja ter spisek priporoèenega nadaljnjega branja o temi kršèanskega anarhizma. Vsekakor je Ellulovo delo odlièna prilo`nost, ki sloven- skim bralcem ponuja nek nov in globlji uvid v prekrivajoèe se dele polj politiènega in re- ligioznega. ? $ 2 Francoski re`iser, igralec in scenarist Xavier Beauvois je za film Bo`ji Mo`je (Des hommes et des dieux, 2010) prejel šte- vilne nagrade in nominacije, med drugim Grand Prix v Cannesu. Film je posnet po zgodovinskih dogodkih, ven- dar sega bistveno globlje — v je- dro èlovekove vere, ob tem pa gledalcu nevsiljivo prepušèa iz- biro, kateri pogled bo izbral: preprostejši dokumentarni, v katerem se zgodba dogaja dru- gim, ali zahtevnejši eshatološki, kjer se glavna drama dogaja v gledalcu samem in v njegovem odnosu do svoje vere. Film se odvija v Al`iriji leta 1996, ko so se zaostrili konflikti med muslimanskimi funda- mentalisti in ostalim prebivals- tvom, ob tem pa je v nepojas- njenih okolišèinah umrla tudi skupina cistercijanskih meni- hov. Dogajanje je postavljeno v odroèno al`irsko vasico, za katero se zdi, da se je ustavila v èasu. V melodiènem ritmu in toplih, barvitih tonih se nizajo prizori preprostega `ivljenja vašèanov in majhne skupine menihov. Njihovo medversko so`itje in skupne molitve delu- jejo enako naravno kot njihovo posvetno sodelovanje. V obèu- tenje miru in topline pa zaène- jo poèasi pronicati informacije o nepredstavljivo krutem nasi- /. . @:+3+ + "A=  8 #   # lju. Sprva se zdi, da se to do- gaja nekje daleè, kmalu pa po- stane jasno, da so `ivljenja me- nihov ogro`ena. Izjemen scenarij, ki odra`a mojstrsko poznavanje filmske- ga jezika (Etienne Comar in Xavier Beauvois), nas vpelje v `ivljenje menihov skozi tišino, ki jo izpolnjujejo le petje mo- litev in odlomki iz Svetega pi- sma. Samostan predstavi kot prostor miru, ki temelji na pre- dani veri in iskrenem slu`enju. Bli`ajoèa se nevarnost prekine tišino, toda tudi v razpravah o negotovosti menihi ostanejo skopih besed, z dolgimi pre- sledki introspekcije in opazo- vanja okolišèin. Tudi tu moli- tve odsevajo najgloblje bistvo njihovega eshatološkega iska- nja. Sooèeni s skrajnimi zgodo- vinskimi okolišèinami, ki v njih vzbudijo najgloblje straho- ve in negotovosti, ne le vezane na telo, temveè tudi duha, so postavljeni pred dilemo: ostati ali oditi? Kako daleè sem pri- pravljen iti, da bi slu`il dru- gim? Na kaj se lahko naslonim v èasu popolne negotovosti? Kako globoka je moja vera? Na èem je osnovana? Vsak od protagonistov (z odlièno zasedbo: Lambert Wil- son, Michael Lonsdale, Olivier Rabourdin in drugi) se skozi zunanje izzive na svoj naèin no- tranje preobrazi in odpre duha razse`nostim, ki jih prej ni poz- nal. Njihovo junaštvo ni v go- lem vztrajanju v nevarni situa- ciji — to bi odra`alo zgolj nes- pamet, paè pa v pogumu soo- èanja s svojimi šibkostmi in v odrekanju miselnosti, ki vidi glavni izvor sreèe ali nesreèe zu- naj sebe, ter v vztrajanju v no- tranjih bitkah, zavezanih Eti- ki in Logosu, dokler ne najdejo vsega, kar jim je sveto v njiho- vih lastnih srcih. Pred skoraj ti- soèletjem je Franèišek Asiški molil: “Da ne išèem tola`be, temveè da tola`im; da ne išèem razumevanja, temveè da razu- mem; da ne išèem ljubezni, temveè da ljubim; kajti skozi dajanje dobimo, v oprošèanju nam je oprošèeno in skozi smrt se rodimo v veèno `ivljenje.” Skozi mukotrpen proces notra- nje preobrazbe se v menihih pri`ge Luè onkraj gorja in to postane njihova daritev svetu. Luè, ki biva v srcu, je veè- na, za razliko od èesarkoli zu- nanjega, saj je zunanje podvr- `eno minevanju, luè Ljubezni in Modrosti pa ne mine, saj Njeno bistvo “ni od tega sve- ta” (prim. Jn 14, 27: “Mir vam zapustim, svoj mir vam dam; a ne kakor vam ga daje svet vam ga dam jaz”). Filmskim menihom v notranjih bojih ni bila v oporo nobena zunanja avtoriteta, niti verska institu- cija, ki so ji pripadali — proces so morali izpeljati znotraj sebe, sami, kot so se sami rodili in bodo sami umrli. Junaki so, ker je pot notranje preobrazbe verjetno najte`ja od vseh poti. Ta pot je radikalna, vendar ne zahteva radikalnih zunanjih okolišèin, da tudi mi sprejme- mo Luè v svoje srce in Ji pusti- mo, da nas vodi. V manjših ali veèjih korakih se ji odpiramo vsakiè, ko iskrenega in vedre- ga srca slu`imo drugemu, ko v njem vidimo odsev Najvišjega, ko ne klonemo v preizkušnjah, ko smo pripravljeni opustiti svojo ozkoglednost in odpre- mo svojega duha za Najvišje in Najsvetejše. Film se razplete skozi kon- frontacijo razliènih dru`benih skupin z razliènimi vrednotami in cilji. Nobena stran ni prika- zana povsem èrno ali belo, film tudi v najte`jih trenutkih pre- veva ljubezen do soljudi. Na- silje skoraj ni prikazano, èeprav vemo zanj, saj ni poanta v “ak- ciji” ali èustveni polarizaciji na “prijatelje” in “sovra`nike”. Iz- teèe se z zavestjo, da so bili me- nihi ubiti. Toda to ne pusti nujno neprijetnega obèutka. Èe ga je èlovek gledal kot do- kument, lahko odide iz dvora- ne `alosten, saj so se mu dobri menihi medtem prikupili. Èe pa ga je gledal kot vodilo lastne notranje preobrazbe, ga bodo verjetno presevali svetli obèut- ki. Re`iser je izbiro diskretno prepustil gledalcu samemu. Èeprav je film postavljen v kršèanski okvir in so krvniki muslimanski skrajne`i, govo- ri o eshatologiji, ki ni vezana na eno vero, temveè se lahko v njej prepozna vsak globoko ve- rujoè posameznik, morda tudi ateist z obèutkom za duhov- nost. )(B  3 #