OŠTN1NA PLAČANA V GOTOVINI / ŠTEVILKA 1-2
DOM
in
SVET
wwr
ÜOVA Ki)IGA
iqi6
DOM IN SVET, NOVA KNJIGA IV. LETNIK
(49. LETNIK OD USTANOVITVE)
VSEBINA ŠTEVILKE 1-2
Franc Grivec: Osebnost in organizacija. 1.
France Vodnik: K vprašanju sodobnosti v umetnosti. 4.
Vida Täufer: Magdalena. 9.
France Bevk: Legenda o Mariji z Robid ja. 11.
Mirko Javornik: Zivijen je od blizu. 22.
JožaVovk: Budnica. 39. — Jate mojih ptic. 39. — Pesem poslednjega. 40. France Veber: Filozofija in krščanstvo. 41.
Franc Grivec: Slog staroslovenskih žiti j sv. Cirila in Metodi ja. 59. Anton Breznik: Jezik naših pripovednikov. 71. Niko Kuret: Rojstvo igranja in novega skupnostnega čuta. 75, Franc Terseglav: Propad ali prerod ? 85. France Stele: Umetnostno leto 1935. 94.
Razglednik: Književnost: F. S. Finžgar: Zbrani spisi (Dr. 1.Pregelj). 106. — Univ. prof. dr. inž. Milan Vidmar: Moj pogled na svet (Dr. A. T.). 107. — Frana Levstika Zbrano delo, VI. zvezek (Janez Logar). 110. — Andre Gide: Vatikanske ječe (Edvard Kocbek). 112. — Anton Melik: Slovenija (Maks Miklavčič). 114. — Cvetje iz domačih in tujih logov (Janez Logar). 116. — Slovenska krajina (Janez Žitko). 119. — Janez Samojov: Zlato tele in druge zgodbe (Dr. J. Šile). 120. — Marijan Marolt: Dekani ja Vrhnika (Frst.). 121. — Ljubo Karaman: Dalmacija kroz vjekove u hi-storiji i umjetnosti (Frst.). 122. — Arturo Cronia: Per la storia della slavistica in Italia (A. Bajec). 122. — Zapiski: Režiser
—	Maks Reinhardt (Peter Malec). 124.
Platnice: Prejeli smo v oceno.
Slike: SI. 1. Luigi Kasimir, Nebotičnik v Ljubljani. — SI. 2. A. Trste-njak, Motiv iz Pariza. — SI. 3. St. Cuderman, Majniška Marija.
—	SI. 4. G. Porenta, Stigmatizacija sv. Frančiška As. — SI. 5. Fr. Kralj, Sv. Frančišek As. — SI. 6. B. Pengov, Kristus Kralj. — SI. 7 in 8. Ivan Vurnik, Mašni plašč.
»DOM IN SVET« izhaja 15, vsakega meseca desetkrat v letu z izjemo mesecev julija in avgusta. Naročnina znaša letno 100 Din. Dovoljeno je polletno plačevanje po 50 Din. Naročniki knjižnih zbirk Jugoslovanske knjigarne lahko naročijo Dom in svet v zvezi z zbirkami po znižani ceni 96 Din letno, ki jih plačajo v 12 obrokih po 8 Din. — Upravništvo: Ljubljana, Jugoslovanska knjigarna. — Založnik: Jugoslovanska knjigarna v Ljubljani, Pred škofijo. — Tisk in klišeji Jugoslovanske tiskarne v Ljubljani. — Uredniki: Profesor France K o b 1 a r, Ljubljana, Tyrseva cesta 38/11, dr. France Stele, Ljubljana, Narodni muzej, France Vodnik, Ljubljana, Murnikova ulica 20. — Odgovorni urednik: prof. France K o b 1 a r. Odgovorni izdajatelj: Ivan Mesar. Za tiskarno odgovarja: Karel Č e č.
y "i » -_______i_______________
SSKÜ
FRANC GRIVEC
OSEBNOST IN ORGANIZACIJA
Ko govorim o idejnih organizacijah, predvsem o krščanskih, se ne morem izogniti vprašanju o organizaciji in organizmu Cerkve. Saj je katoliška Cerkev po svojem ustroju vzor drugim organizacijam njenih članov.
V isto smer kaže tudi vprašanje o blagodejnem ali škodljivem vplivu organizacije na človeško individualnost, osebnost. To vprašanje se najbolj zaostruje, kadar zadeva ob katoliško Cerkev, kakor vidimo iz zgodovine verskih bojev od prvih stoletij do protestantizma in modernizma, od gnosticizma do Velikega inkvizitorja Dostojevskega, verske filozofije Masarykove in najnovejših dvomov o možnosti katoliške umetnosti.
Ali je mogoče, da je Cerkev sovražna in nevarna rasti in razmahu človeške osebnosti, ko se predstavlja kot ustanova Kristusa, najvzvi-šenejše in najvplivnejše osebnosti svetovne zgodovine, rešitelja človeške osebnosti iz moralne in telesne sužnosti? V tem primeru bi Cerkev sploh ne bila več Kristusova, marveč bi izključevala Kristusa in njegovega duha, kakor v grozotni karikaturi predstavlja Veliki inkvizitor Dostojevskega.
Velika je oblast enotno organizirane cerkvene hierarhije. A izvrševati se mora po Kristusovih navodilih: v duhu očetovske in bratske ljubezni, v duhu krotkosti in ponižnosti. Stroga je dolžnost pokorščine. Toda verniki niso brezpravni podložniki, marveč svobodni sodržavljani (Ef 2, 19), člani skrivnostnega Kristusovega telesa, bratje Kristusovi in bratje med seboj. Škof in svečenik v liturgičnih molitvah vernike neštetokrat imenuje svoje brate. To ni prazna beseda, temveč polna resnica. Kakor vernik v svečeniku in škofu vidi ter spoštuje Kristusa, tako tudi svečenik ve, da je najpreprostejši vernik zaznamovan z neizbrisnim znamenjem Kristusovega Duha, brat Kristusov in torej tudi njegov brat v Kristusu.
Po včlanjenju in vcepljenju v Kristusa ima vsak vernik možnost za brezmejni razcvet in razmah svoje osebnostne religioznosti, da more po notranji vrednosti prekositi celo nositelje cerkvene oblasti, pravne in svečeniške. Kristus namreč ne živi v Cerkvi samo tako kakor drugi
ustanovitelji žive v svojih ustanovah in delih, temveč osebno, dejansko in resnično. V Cerkvi nadaljuje svoje učlo večen je; v njej živi in deluje skrivnostno, pa resnično, da more biti tudi najpreprostejši vernik deležen neskončne moči njegove osebnosti.
Cerkev torej ni samo trdna organizacija, temveč tudi živ in oživljajoč organizem, ne samo pravno urejena družba, marveč tudi organsko občestvo. Zveza cerkvene organizacije z oživljajočo Kristusovo močjo, zveza pravne in posvečevalne cerkvene oblasti je bistvena in tako nujna, da bi bila cerkvena organizacija in disciplina brez pospeševanja verskega življenja nemogoča.
V Kristusovi osebnosti, ki še živi in deluje v Cerkvi, je rešitev vprašanja o odnosu med Cerkvijo in osebnostjo. Ker morajo krščanske organizacije imeti svoj vzor v Cerkvi, zato je v tem tudi rešitev vprašanja o osebnosti in organizaciji.
Ta resnica je bila prav v dobi največjega razmaha krščanskih organizacij preveč prezrta ali vsaj zapostavljena, ker je bila tudi zavest o Cerkvi kot skrivnostnem Kristusu premalo živa. Po razdejanju svetovne vojne se je ta zavest po vsem svetu predramila, zlasti med nemškimi katoličani, kateri so bili v svojem organizatorskem delu te resnice najbolj potrebni. S tem so rešili najidealnejše predstavitelje mladih izobražencev, da jih ni zbegala duhovna in socialna revolucija.
Mi smo Nemce radi posnemali v organizaciji in si v glavnem prisvojili njihovo organizacijsko obliko. Ko pa je napočila nova doba in bi bilo treba po zgledu nemških in drugih katoličanov popravljati nedostatke, takrat smo preveč odločno in borbeno vztrajali v stari miselnosti; zlasti smo se premalo potrudili, da bi globlje pogledali v najaktualnejšo in posebno nam prepotrebno versko resnico o skrivnostnem Kristusovem organizmu svete Cerkve.
Mladi rod je klical: Cerkev je organizem; torej morajo biti tudi naše organizacije bolj organske in občestvene. Branilci tradicije pa so mladino dolžili krivo verstva in enostransko učili, da je Cerkev organizacija.
Resnica je v sredi. Cerkev je organizem in organizacija. A predvsem je organizem, ker ni ustanovljena zato, da bi svet vladala, marveč da bi ga v Kristusu prenovila. To resnico nam najbolje pojasnjuje razodeti in po božjem navdihu zapisani nauk apostola Pavla, da je Cerkev skrivnostni Kristus, skrivnostno telo Kristusovo. Kakor notranji življenjski organi niso zaradi skeleta, marveč nasprotno; tako je tudi pravna cerkvena organizacija podrejena duhovnemu namenu, da bi ohranjala red v posvečevalni službi Cerkve in s tem pospeševala njeno svečeniško delovanje.
Predolgo je trajala stara zastarela miselnost. Šele po bridkih preizkušnjah zadnjih let smo uvideli enostranosti in napake naših organizacij; s tem so končno prenehali pomisleki proti starodavnemu in hkrati najmodernejšemu pravilnemu pojmovanju Cerkve, ki teoretično in praktično uravnava odnos med cerkveno avktoriteto in svobodo
ter osvetljuje pravilno razmerje med cerkveno organizacijo in živo človeško osebnostjo.
Umevno je, da je tolika praktična in teoretična zmota v zvezi s človeškimi napakami neugodno vplivala na naše versko in kulturno delo v odločilnih letih našega narodnega življenja ter povzročala hude spopade z živahnim mladim rodom, ki je odpor proti tradicijam in napakam po mladinskih običajih pretiraval in izrekel ali zapisal marsikatero netočno ali celo zmotno trditev. A od mladine, polne kipečega življenja in podjetnosti, v prvih javnih nastopih in v razvnetih bojih ne moremo terjati tiste umerjenosti in točnosti kakor od zrelih mož.
Še danes se obnavlja prepir o organizaciji in osebnosti.
Rešitev tega nekoliko zakasnelega, a vedno aktualnega prepira sem že nakazal. Naj vprašanje še stvarneje objasnim.
Katoliška Cerkev ima ogromno organizacijsko moč prav zato, ker ni samo organizacija, temveč še bolj organizem. Čim bolj jo oživlja življenjska moč njenega organizma, čim bolj so robovi človeškega elementa ožarjeni in zabrisani od mistične luči in moči Kristusove osebnosti, tem trdnejša in uspešnejša je cerkvena organizacija. Pač nastajajo med cerkvenim organizmom in organizacijo tudi konflikti, a notranja organska zveza obeh sil jih izravnava z večjimi ali manjšimi žrtvami.
Višek službene cerkvene organizacije je hierarhija s papeštvom na čelu. Yišek osebnega razmaha v cerkvenem organizmu pa so svetniki, umetniki življenja, ki svojo rast in moč zajemajo iz neskončne življenjske moči Kristusove osebnosti v njegovem skrivnostnem telesu ter zopet pospešujejo življenjsko moč in rast skrivnostnega cerkvenega organizma. Organska zasidranost v Kristusovi resnici ne ovira osebnosti, marveč še pospešuje njeno tvorno moč.
Odločilno važnost osebnostne individualne vzgoje potrjuje soglasno mnenje krščanskih pedagogov, da je dobra vzgoja v družinskem krogu več vredna kakor najboljša vzgoja v zavodu. Ker se najnovejši prepir o osebnosti in organizaciji tiče predvsem akademskih organizacij, naj omenim, da se za katoliške akademske organizacije po vsem svetu priporoča oblika stanovskih ali strokovnih organizacij, torej po strokah razdeljenih tovariških študijskih krožkov. S stališča znanosti in umetnosti moramo to spoznanje toplo pozdraviti.
Najnovejši prepir o organizaciji in osebnosti nam je končno opomin k spravi. Priznanje storjenih napak je že toliko napredovalo, da je že dana podlaga za pomirjen je.
Ne pretiravajmo vnanjih oblik, ki jih more vihar tem bolj zadeti, čim več je v njih vnanje tehnike in strumnosti. Ne prenašajmo političnih metod na versko in kulturno polje.
Življenje je gibko, tvorno in odporno. Duh je nepremagljiv. Čim bolj se oddaljujemo od življenja in duha, tem ranljivejše in krhkejše so naše zgradbe. »Duha ne ugasujte, vse pa preskušajte, kar je dobro, ohranite« (1 Tes 5, 19—21).
FRANCE VODNIK
K VPRAŠANJU SODOBNOSTI V UMETNOSTI
Težko da je že katera doba s tako vnemo razpravljala o vprašanja sodobnosti kakor današnja. Nobene besede ne slišimo danes tolikokrat kakor prav besedo sodobnost. Vse, od obleke, zunanjega načina življenja do ustvaritev duhovne kulture naj bi bilo sodobno. Kdor ni sodoben — tako smo prepričani vsi — stori najbolje, ako čimprej odide v svoj grob.
Danes se ne sprašujemo več, ali je ta ali ona misel pravilna oziroma zmotna, ne več, ali je ta ali ona stvar dobra ali slaba, marveč nas v prvi vrsti zanima: ali je ali ni — sodobna. Prav tako sodimo pomembnost in vrednost človeka navadno po tem, da ugotavljamo, koliko je sodoben. Tako se dogaja, da zavračamo mnoge dobre stvari, češ da niso sodobne, da so stare, medtem ko nasprotno pojemo slavo-speve vsemu, o čemer mislimo ali se nam vsaj dozdeva, da je sodobno.
Vse to je značilno znamenje današnjega časa. Podoba je, da obožujemo le še trenutek in da smo izgubili smisel in čut za vrednote, za tisto, kar je občeveljavnega in trajnega. Človek se ne more več ubraniti vtisa, da je sodobnost postala nekakšna časovna manija in nevarna moda.
Vendarle pa bi bila tudi nasprotna, konservativna skrajnost mišljenja prav tako napačna. Čeprav namreč čutimo veliko resničnost tistega dobro znanega izreka, češ da »ni nič novega pod solncem«, nam ves razvoj človeškega rodu kaže vendarle tudi ogromne razlike glede na razne dobe, ki jih prav zato imenujemo z različnimi imeni kakor na primer — na splošno — stari, srednji in novi vek, ali — še ožje — antična, klasična, gotska, romantična doba in podobno. Vse te spremembe in razlike so nam razumljive samo iz duha posameznih dob in nam hkrati pričajo, da je dejansko v vsakem času nekaj, česar v drugem času ni bilo in kar je torej glede nanj v resnici so-dobno.
Tistemu modnemu pojmovanju sodobnosti, ki je docela površno, moremo zato postaviti nasproti tudi še drugo, globlje pojmovanje sodobnosti, ki je v resnici aktualno in izvira iz edinstvenih potreb današnjega človeka. Vsi čutimo, da nam to, kar je ustvarila preteklost, ne more več zadostovati v celoti oziroma v vsem, dasi moramo seveda upoštevati in spoštovati izročilo prejšnjih rodov. V tej problematiki sodobnosti je vzrok, je tista skrivnostna sila, ki mora današnjega človeka, da išče vsepovsod novih poti, podobo življenja, ki jo bo lahko imenoval — svojo.
Nič čudnega ni, da se je zato začelo toliko razpravljati o sodobnosti tudi v umetnosti, saj je umetnost v našem duhovnem življenju nekaj nepogrešljivega in bistvenega, lahko bi celo rekli osrednjega, prav tako kakor n. pr. religija ali pa filozofija. Tudi tukaj moremo opazovati, kako nekateri pojmujejo sodobnost v umetnosti le kot nekaj
zunanjega, a drugi kot usodni problem današnjega estetskega ustvarjanja. Tudi v umetnosti srečujemo večkrat samo gesla, kričavost in modo, to je tisto strujo, kateri je »sodobnost« le plašč, da z njim pokrije svojo vsebinsko revščino in oblikovno neznanje. Mnogim je sodobnost zavestna tendenca, namesto resničnost, ki izvira iz notranjega spoznanja in doživetja.
Ne da bi se spuščali v razglabljan je o tem, kaj je danes sodobno, ali celo poskušali konkretno naštevati n. pr. vse motive, ki sodijo oziroma ne sodijo v sodobno umetnost, se hočemo v okviru tega spisa dotakniti le vprašanja sodobnosti v umetnosti na splošno, to je: ogledali si bomo, v čem je prav za prav jedro tega problema.
Prav gotovo je zmotno tisto čisto zunanje in skorajda dobesedno pojmovanje sodobnosti, po katerem naj bi bilo sodobno le tisto, kar dandanes nastaja. Zlasti po vojski, torej v času, ko se je sedanjost najhuje prepirala s preteklostjo, s tako imenovano tradicijo ali izročilom, smo doživeli kaj čudne primere. Pisatelji, ki so trdili o sebi, da so sodobni, so odklanjali vse one, ki so pisali pred njimi, češ da niso več sodobni. Gledališki kritiki so odklanjali celo Shakespearea, ki je star vendar že nad tristo let in potemtakem ne more biti sodoben.1 Vzgojitelji so se pritoževali, ker se v nekaterih gimnazijah še vedno bere na primer Homer oziroma klasiki sploh. Vse to je nesodobno in spada med staro šaro — se je govorilo.
Da je takšno pojmovanje sodobnosti v umetnosti — in v kulturi sploh — plitko, ni treba posebej poudarjati. To, da nekdo v teh časih živi in ustvarja, vendar še ne more biti merilo in dokaz, da je njegovo delo sodobno. Kaj pa tisti umetniki, ki so, kakor pravimo, prehiteli svoj čas in jih je odkrila šele bodočnost? Ali pa epigoni, to je tisti, ki posnemajo vzore minulih dob, ne glede na to, da jim v stvarilnem pogledu niso kos? Vse to jasno kaže, da moramo jedro vprašanja o sodobnosti v umetnosti iskati drugje.
1 Kot značilen zgled navajam naslednje odstavke iz »Gledaliških fragmentov«, ki jih je priobčil v LZ (1929, str. 538 si.) Bratko Kreft:
»... mislim, da Shakespeare v 20. stoletju, v dobi popolnoma druge vse-
bine, oblike in smeri, ni vseskozi merodajen, da bi lahko odtehtaval mnoge
avtorje bližnje preteklosti kakor sodobnosti.
V Shakespeare-a se zabubati, kakor smo se zabubali mi, se pravi, bežati pred sedanjostjo. In to se je tudi zgodilo. Svetovni odri so sicer skušali z raznimi atrakcijami Shakespearea modernizirati (Hamlet v fraku! op. por.), ga hoteli sodobnemu človeku približati, toda Shakespeare ostane Shakespeare.
Zato jaše naš gledališki repertoar Shakespearea, ker on je priznana veličina — preteklih, daljnih stoletij ... Shakespearea bo sploh treba odložiti. Dovolj nam ga je.« (O. c. str. 540.)
Vendarle pa moram k temu dodati, da je B. Kreft zdaj že precej drugačnega naziranja, kakor se da razbrati iz njegovega članka »O novi umetnosti«, priobčenega nedavno v hrv. književni reviji »Dani i ljudi« (I., br. 1, str. 9). Tam beremo (v prevodu): »Za marsikaterega kritika (pisatelj misli na današnjo socialno kritiko) je neprijetno odkrit je, da so bili Shakespeare in ... priljubljeni Marksovi pisatelji, da je Gorki pozval nove ruske dramatike, naj se uče pri Shakespeareu ...«
Prav tako kakor omenjeni vidik je zmotno tudi naziranje, češ da je umetnost sodobna le toliko, kolikor upošteva sodobno snov. Danes je v ospredju socialno vprašanje. Zato mnogi mislijo, da je le tako imenovana socialna umetnost zares sodobna. Tako imenovana pravim zaradi tega, ker tako mislijo predvsem tisti »umetniki«, ki razen nepristne »socialne« tendence in motivov ne razodevajo nikakega socialnega duha — ne glede na to, da zgolj snovno obnavljanje življenja še ni umetnost. Resnične socialne umetnosti ne moremo zanikati, razen če se postavimo na preživelo stališče larpurlartizma, ki trdi, da je umetnost sama sebi namen. A dejstvo je in tega dejstva danes tudi socialno usmerjena kritika, kolikor ji je do prave umetnosti, ne zanika, marveč ga sama graja: da namreč večina današnjih, zgolj modnih socialnih umetnikov pojmuje te stvari »popolnoma prostaško, ,realistično'-plitko, ordinarno-tendenciozno in propagandistično-prigodno«, kakor jih je zelo dobro označil n. pr. Milan Bogdanovič v reviji »Danas« (I., br. 1, str. 45).
Samo po sebi je umevno, da mora iti umetnost s časom in vsaka prava, resnična in živa umetnost ne samo gre z njim, marveč je dejansko celo njegova najbolj prečiščena podoba, resnično »ogledalo časa«. Da nastaja umetnost vedno sredi živih življenjskih tokov, ne pa morda v kakšnem od življenja daleč odmaknjenem zatišju, dokazuje ves njen razvoj od najstarejših časov. Najmočneje pa se to vidi iz izpovedi velikih umetnikov samih, kakršno nam je dal na primer Ivan Cankar, ki je izpovedal o svoji umetnosti: »Ne v areni literature, v areni življenja sem stal.«
Toda ali je potemtakem sodobna samo tako imenovana borbena umetnost? Nikakor ne. Umetnost vobče ni nikoli direktno borbena ali tendenčna bodisi v socialnem, političnem ali ideološkem smislu, ker pač ne izraža gesel ter ne propagira, ampak prikazuje življenje. Prava umetnost zmaguje vedno le z živim zgledom življenjskega simbola, z notranjo prepričevalnostjo življenjskega etosa in lepote.
Prav tako ni sodobna samo tista umetnost, ki jo navadno imenujemo kolektivno, zato ker se bavi z družbenimi vprašanji in prikazuje življenje v njegovi socialni problematiki in časovni širini. Kaj je sploh socialno? Ali ni tudi človek — kakor je nedavno pravilno pripomnil Juš Kozak (LZ, 1934, 199) — ki se ukvarja s svojo notranjostjo, prav tako lahko socialen umetnik in je njegovo delo prav tako pomembno za vso človeško družino kakor dela umetnika s svojskimi socialnimi motivi?
Sploh se poudarja potreba sodobnih snovi in motivov v umetnosti. Nedvomno je važno in pomembno, čeprav ne toliko umetniško, kolikor idejno, kakšen svet oblikuje umetnik v svojih delih. Vendarle se nam takoj pokaže, da je motiv v umetnosti samo drugotnega pomena. Poglavitni smisel dajeta namreč umetnosti občutje in izraz, vsebina in oblika.
Kakor ne more biti nečasovne ali tako imenovane »večne« umetnosti, tako tudi ne more biti absolutno časovne, torej tudi ne izključno sodobne umetnosti. Prvič je že pojem časovnosti sam na sebi relativen in omejen. Pa tudi človekovo razmerje v občestvu nasprotuje temu. Človek je le člen v sklenjeni verigi človeškega rodu. Dasi vsakdo teži za razodetjem samega sebe in svoje edinstvenosti, vendarle ne more nihče zatajiti pečata svoje človečnosti. Prav po nečem najbolj bistvenem smo vsi ljudje eno ali bolje enaki med seboj. Isto velja za posamezne dobe v zgodovinskem razvoju. Vsaka ima sicer svojo podobo, a nobena ni popolnoma razumljiva brez druge: skozi vse je vidna sled iste človekove poti. Tudi umetnost vedno teži za to objektivacijo življenja, za občečloveškim, najsi tudi po drugi strani — po svoji snovi in slogu — razodeva še tako izrazito časovne poteze. Čim močnejša je umetnost, v tem večji meri premaguje čas. Ona je, kakor pravi Župančič, »mogočen plamen (, ki) iz davnine šviga, I vekove preletel je koprne — ker neprekinjena drži veriga I iz zarje v zarjo in od dne do dne ...«
Kako bi sicer mogli doživljati in uživati na primer dela preteklih dob, Danteja, Shakespearea, Dostojevskega, sploh vse, kar so ustvarili prednamci? Ali bi ne bile danes mrtve pesmi Prešernove in drugih naših starejših pesnikov? In nasprotno: Kako bi mogli pričakovati, da se bodo tudi dela sedanjega časa ohranila za bodočnost?
Smisel sodobnosti torej ne more biti v nečem ekskluzivnem, zgolj časovno veljavnem.
Da ne smemo gledati sodobnosti v umetnosti samo in tudi ne v prvi vrsti v snoveh, nam more pojasniti posebno primerjava med tako imenovanimi »sodobnimi« in »zgodovinskimi« strujami v umetnosti. Na splošno prevladuje mnenje, da je sodobna le tista umetnost, ki oblikuje vnanje življenje sedanjih dni, medtem ko se na primer umetniška dela z zgodovinskimi snovmi odklanjajo kot nesodobna, romantična, kakor pravijo le-ti »sodobniki«. Potemtakem bi bil sodoben — da prenesemo primero v jezik umetnostnih slogov — realizem, medtem ko bi romantika slej ko prej pomenila le neke vrste larpurlartizem in beg iz življenja. Kako je takšno mišljenje nevzdržno, naj pokaže nekaj primerov.
Poglejmo na primer romantiko! Ali mar romantika, ki se je obračala tako rada v davnino, v narodovo preteklost ter je slikala in oživljala davne, zlasti heroične ideale, res ni bila »sodobna«? Prav ta njena retrospektivnost — kakor imenujemo v estetskem jeziku pogled nazaj
—	je značilna za ono dobo, zaradi česar je tudi romantična umetnost kot njen izraz bila popolnoma so-dobna. A tu ne gre samo za neko stilno oznako. Prav po njenem življenskem pomenu, ki ga je ta umetnost dejansko imela, se da sklepati, da je naša trditev pravilna. Spomnimo se na primer, da navedem tudi konkretne vzglede, samo poljske romantične književnosti, Slowackega, Mickiewicza in — v novejši dobi
—	Sienkiewicza ali Wyspianskega, ki so vsi poveličevali in umetniško
oblikovali davno minulo preteklost, s čimer pa so imeli največji vpliv ravno na sodobno življenje svojega naroda: budili so v njem življenjski optimizem in krepili vero v bodočnost.
Isto bi mogli ugotoviti pri drugih narodih in tudi pri nas Slovencih. Treba je omeniti samo prelepi »Krst pri Savici«, ki je veren izraz Prešerna in njegovega časa, torej njegove sodobnosti, dasi je zunanji motiv pesnitve vzet iz dobe pokristjanjenja Slovencev. Ali pa, če vzamemo zgodovinske spise Tavčarjeve, Jurčičeve in drugih naših pripovednikov: saj to vendar niso — kljub vsej umetniški primitivnosti — samo za zabavo napisane storije, marveč so izraz časa, v katerem so nastali. Zakaj je napisal n. pr. Levstik (po Jurčiču) svojega »Tugomera«? Mar ne zato, da bi duhovno krepčal ter budil idealizem ter ljubezen do domovine v srcih Slovencev-sodobnikov, ki so živeli okrog njega, to je sredi more nemškega pritiska? Čeprav sega delo v prve početke naše zgodovine, je bilo vendarle najsodobnejši izraz prebujajoče se narodne misli v pisateljevi dobi. Isto velja tudi za današnji čas. Tudi danes se umetnost rada zamika v zgodbe preteklosti, ne da bi zaradi tega — nujno — ne bila sodobna. Omenim naj le nekatere zgodovinske romane Ivana Preglja (Tolminci, Plebanus Joannes), ki so kljub svojemu zgodovinskemu obeležju značilni za socialno, duhovno in estetsko prizadevanje povojne dobe.
A ne samo nazaj, tudi v bodočnost lahko seže umetnost, za kar imamo v naši književnosti najlepši primer v Mencingerjevem tako imenovanem utopičnem romanu »Abadon«. Ta roman, čigar dejanje se godi v prihodnosti, je dejansko tako veren izraz časa, v katerem je bil napisan, da bi lahko ugotovili letnico njegovega nastanka, ako bi nam ne bila znana. Ali umetnost duha svoje dobe izraža s pomočjo realistično-časovne, romantično-zgodovinske ali utopično-prihodnje (fu-turistične) snovi, je vseeno. To je bolj ali manj odvisno od umetnikovega osebnega temperamenta. Pri simbolizmu, kamor moramo šteti dela, kakršno je na primer Cankarjeva »Lepa Vida«, pa vidimo celo, da za umetnost večkrat ne obstajata ne prostor ne čas.
Da je tako, se da dokazati še z druge strani. Dejansko je namreč proces umetniškega ustvarjanja v vseh primerih isti. Naj umetnik oblikuje sodobno, torej »resnično« snov, ali zgodovinsko, oziroma prihodnjo, torej po mnenju nekaterih »neresnično« snov — v vsakem primeru je njegova naloga ista: da poda to življenje z estetskimi sredstvi, torej resnično v umetniškem, ne konkretnem pomenu. V vsakem primeru ustvarja umetnik dejansko iluzijo ali bolje irealnost in so potemtakem tudi tako imenovana »realistična« dela v resnici samo proizvod umetnikove stvarilne domišljije. Če bi na primer pisatelj zgodovinskih romanov le obnavljal zgodovinsko snov in pripovedoval to, kar je bilo, bi ne bil pripovednik, marveč zgodovinar ali kvečjemu fabulist. In če bi pisatelj sodobnih motivov samo poročal o tem življenju, oziroma ga »fotografiral«, ne pa ga stvarilno-estetsko oblikoval, bi bil samo reporter, ne umetnik. Umetnost ravno ni gol posnetek
If,
9
življenja. Življenje je v resnici samo material umetnosti. Čim višja je umetnost, tem dalje je od vsakdanje, konkretne resničnosti. Umetnost je poseben svet, v katerem se življenje zrcali v svoji najčistejši, dematerializirani podobi. Tako umetnost deluje in vpliva na nas este-tično; in le po čarovni moči lepote more dvigati v nas tudi etičnega, socialnega in religioznega duha, skratka voditi naše življenje. »Lepota je ethos umetnine«, pravi Anton Vodnik (»Pesem in ti«, DS 1924, 32).
Iz tega vidimo, da je snov, zgodba, motiv ali vnanje dejanje v umetnosti zares nekaj drugotnega. Prava življenjska vsebina njena pa se nam razodeva iz človečnosti posameznega umetniškega dela, iz občutja in idejnega poudarka ter zlasti iz oblikovnih sredstev, s katerimi skuša umetnik v nas obuditi iluzijo življenja. To dvoje, vsebinska komponenta in lepota oblike se v sleherni umetnini združuje v simbol človeške bitnosti. Ta simbolni pomen je tisti, v čemer se je vsaka sodobnost, to se pravi: vsako enkratno resnično življenje najiskreneje razodelo in se v njem in po njem ohranilo za vse čase. Umetnost, ki je tako zelo »sodobna«, da ne more pretresti človeških duš v vsaki dobi, pa zaradi svoje personalistične subjektivnosti pogreša prav tistega, kar je za vsako veliko umetniško delo bistveno: občečloveške pomembnosti in veljavnosti.
4
VIDA TÄUFER
MAGDALENA
(Srečanje z Jezusom)
I
Večer šepeče rahlo, kakor Bog, in vsepovsod je v zraku mesečina; spet tiho je zasanjal oljčni log, le mene trga divja bolečina.
O, kam bi svojo trudno glavo dala, tako je čudno velik čut srca; že tisočkrat sem ga ljudem razdala, a le še vedno v meni trepeta.
V
Kot ogenj lije čez prostore sanj, drobi me, tare, pije moje sile. Ne najdem cilja, polna sem spoznanj, vse sence greha so me poljubile.
Objemam smrt, ob meni je večer. V bridkosti temni vsa sem razorana. O, Jezus, vrni mi moj tihi mir, sladkost mi daj, ki je le tebi znana.
Iskala sem Te v smehu, polnem zmot, ob zvoku harf sem k Tebi hrepenela. Zdaj vidim trnje, križ in ozko pot, in Tvoja roka je ko plamen bela.
Poglej, večer umira sredi sten. Svetloba tone v noč... o Luč sveta, Ti siješ v lesku, ves si bled in nem, pogled Tvoj trga mi srce do dna.
III
Klečim ob Tebi, mir me je prevzel. Na vzhodu se je zarja zableščala. Vonj mirt se vsiplje tiho čez pepel — čez zrna, ki so v žari plapolala.
Tvoj glas poslušam. Ti si kakor cvet, občutim Te. Sladkost se je razlila čez moj obraz. Razjasnil si pogled. Tema noči je pred Teboj minila.
Ljubezen diham, polna sem besed, ki so jih Tvoja usta govorila... Ob Tebi, Jezus, je izginil svet.. . In s Tvojo lučjo sem se prebudila.
FRANCE BEVK
LEGENDA O MARIJI Z ROBIDJA
V tistih davnih časih, pred sto in sto leti, so bile grape, ki se vlečejo od Tolmina proti severu, še bolj divje in zapuščene kakor so dandanes. Na osojnih, strmih obronkih je stala le redka hiša. Na ozke steze, ki so se vzpenjale nad vratolomnimi prepadi, je zašel le redek popotnik, kak domačin ali razbojnik, ki se je skrival v ondotnih gozdovih. V dnu sotesk so med kamenjem in gruščem, napol skrite v zelenju, tekle in žuborele vode. Sonce, ki se je pomikalo čez vrhove, je skozi gosto grmovje le redko posijalo do vlažnih, z mahom in trhlečim listjem pokritih tal.
Med številnimi gorskimi koleni, rebri, kolki, sedli in brdi, ki so se vrstila druga za drugo, se kopičila vzdolž in v šir, je iz boka mogočnega hriba molelo sleme, ki je imelo obliko konjskega hrbta in se je imenovalo Robidje. Vleklo se je proti jugu, spodaj je bilo do tesnih grapa poraslo z gozdovi, a na vrhu skoraj golo; zemlja je bila preplitka, da bi drevesa mogla pognati korenine. Ustno izročilo trdi, da je bila svoj čas na slemenu planina za drobnico, a so jo opustili zaradi oddaljenosti in slabe paše. Poslej se je na njegovih položnih pobočjih bohotila jelša prepletena in opletena z robido in ložo, vmes je poganjala preslica, praprot in brinje. Ta gmajna je bila last vseh in nikogar. Kdaj pa kdaj so zašli nanjo otroci, da so se v samoti igrali, ali kaka koza ali ovca.
Menda Bog ni ustvaril večje samote od Robidja. Daleč naokrog ni bilo kmetije, kaj šele vasi. Edina bajta, ki je stala pri grapi na robu gozda, ob stezi, ki je vodila v dolino, je bila Brinarjeva. Siroštvo je gledalo od njenih sten in od strehe; družina je imela le nekaj lazov, nekaj glav koza, ki so se pasle po Robidju. Pa oglje so žgali v gozdu kot njihovi pradedje, nosili so ga prodajat v tolminske kovačije in še dlje v deželo.
Imeli so dva sina in hčer Katrico; ta se je iz suhljatega dekletca razvila v brhko dekle; ko je dosegla osemnajsto leto, je bila lepotica. Ljudje je niso videli drugače kakor ob nedeljah, ko je prihajala k maši v Tolmin, vendar je glas o njeni lepoti šel daleč naokrog. »Skoraj tako lepa, kakor Brinarjeva Katrica,« so rekli, kadar so hoteli približno označiti lepoto kakega dekleta. »V pobožnosti in čednosti je gotovo ne doseza,« so dostavljali. Bila je pobožne družine in vzgojena v strahu božjem, a mila in dobra tudi po svojem stvar-jenju. Zaradi svoje lepote ni bila ničemurna, saj se je je komaj zavedela, ni hodila na plese, ne obračala oči za fanti. Sto in tisoč poželjivih pogledov je šlo za njo, vendar se ji nihče ni upal približati. Bili so prepričani, da je svoje življenje zaobljubila Bogu in pojde v samostan, ako Mu ne misli do smrti služiti na tisti samoti.
Nikoli ni zamudila nedeljske maše, četudi je bilo v Tolmin, k Materi božji na Ilovici, več ur hoda. Bila je lačna vikarjevih zdaj hrumečih zdaj božajočih besed, žejna petja in molitve, vsaka misel ji je bila pogovor z Bogom. Le sredi trde zime, ko je zapadel sneg in še niso bile narejene gazi, ni mogel zaradi nevarnih plazov in prepadov nihče v cerkev; ostali so doma in molili pred bornim kipcem Matere božje, ki je stal v kotu. Tisti tedni so bili za Katrico dolgi, daljši kot pol bridkega življenja. Težko je učakala, da je sonce predrlo oblake, da so nehali grmeti plazovi in so se naredile poti.
Neke poletne nedelje je morala ostati doma, da je pasla koze na Robidju. Bila je ubogljiva in se niti z najtišjo mislijo ni uprla očetovemu ukazu. Že zmlada je rada pasla in je veliko pasla vse dni razen nedelje. Pazila je na živino, učila se je šivati in se je v mislih tiho smehljala predse. Ljubila je vse stvari, ki so ji govorile vsaka v svojem jeziku, nagajive koze, ki so se vzpenjale na skale in na grmovje, jelšo in robido, preslico in brinje, revne cvetice, ptice in zverjad. Vse, kar je objel njen pogled, kar je ujelo njeno uho, ji je bilo v prijetno druščino; še ob metulju, ki ji je sedel na roko, ji je vzdrhtelo srce, kakor da je poslanec božji.
Tisto nedeljo pa ji nobena stvar ni mogla razveseliti srca, bilo ji je do dna duše hudo. Dan je bil tako sončen in lep, a ona tako žejna božje besede, lepote petja in oltarjev, da ni imela obstanka. Da, saj si je očitala zaradi tega, a se ni mogla potolažiti. Neki notranji nagib jo je vodil na holm, ki se je dvigal iz boka slemena, odkoder je bil razgled v dolino.
Pod njo je ležala tolminska kotlina, obkrožena s slemeni in griči. Po sredi doline se je vila Soča, ki se je izgubljala med zelenimi bregovi proti jugu. Na enem izmed stolpov na Kozlovem robu se je vilo bandero. Borne hiše podložnikov, ki so se razmetane vlekle tja do Dvora, so se zdele ko temne krtine. Katrica je bila predaleč, da bi mogla razločiti ljudi, še posamezna drevesa so se nerazločno stapljala z ostalim zelenjem. Njen pogled ni iskal ne dreves ne ljudi. Oči so ji obstale pri Mariji na Ilovici, cerkev je bila skoraj čisto nova in bela. Zvonilo je k maši. Tudi od svetega Danijela na Volčanskem polju ji je sapa, ki je vela od juga, prinašala glasove na uho. Le cerkvica svetega Duha je tiha in mračna stala pod tolminsko vasjo.
Katrici je bilo, kakor da ji glasovi zvonov legajo v dušo, prebujali so ji še večje hrepenenje po Bogu. Zaječala je, kakor da jo je vso zajela bolečina, porodila se ji je drzna želja, pokleknila je na bližnjo skalo in sklenila roke.
»Marija, daj, da bom pri maši!« je zadrhtela.
Ali ni grešila s svojo drzno željo? Zamižala je, kakor da pri priči pričakuje kazni. Toda okoli nje je bilo vse tiho in mirno, le ptice so pele, čmrlj ji je brenčal okoli glave, nič se ni zgodilo.
Znova je odprla oči, pomežiknila v sonce, se ozrla navzdol, k Materi božji na Ilovici. Začudila se je temu, kar je videla; ni mogla verjeti,
pomela si je veke, da bi se prepričala, ali morda ne sanja. Ne, bila je resnica.
Nebesa so bila odprta, od njihovih vrat je padal zlat trak prav do cerkve, ki je bila iz daljave kakor bela golobica. Zlat trak — nebeška cesta, po nji pa so tekle trume angelcev. Dvignili so cerkev Matere božje in jo nesli, kakor da stopajo po nevidnih oblakih, navzgor, zmeraj bliže Katričinim očem. Nesli so jo, kakor da ni iz kamenja in lesa, ampak lahka ko peresce, pri tem so peli, se igrali med seboj in se smejali kot otroci.
Katrica pa je še vedno klečala s sklenjenimi rokami, s široko odprtimi očmi, tresoča se v duši in po vsem telesu. Ne, ni sanjala, ni spala, bila je resnica, kljub temu ji je bilo zopet in zopet težko verjeti, da se res godi, kar se je godilo. To je bil eden izmed tistih dogodkov, ki ga doživi le en sam človek vsako stoletje. Preden se je do dobra zavedela, ji je bila cerkev prav blizu, ne samo pred očmi, čutila jo je v srcu.
Angeli so izginili, z njimi petje in smeh, tudi nebeške ceste ni bilo več. Bilo je vse kot po navadi, le cerkev je stala tam in je imela eno steno odprto. Katrica je gledala v njeno notranjost, videla je vernike, kip Matere božje na oltarju, vikarja, slišala petje in šepet molitve, čutila je vonj kadila. Poznala je polovico ljudi, kakor vsako nedeljo, njene tovarišice so klečale ob stranskem oltarju, oče in mati sta vzdihaje molila, brata sta se ozirala v stransko okno, ki se je lesketalo v soncu... In je vendar hkrati čutila, da je še vedno na gmajni, četudi ni več slišala petja ptic in neketanja koza in ni več vdihavala vonja praproti, preslice in brinja.
Nič več je ni obhajala božja groza kot v prvem trenutku, tudi se ni več čudila. Mati božja se ji je nasmehnila. Vikar je stopil na prižnico, vsa zaverovana mu je gledala v uvela lica, željna je pila besedo za besedo. Med mašo je vzdihala, se trkala na prsi, čutila je veliko zadoščenje v svoji duši. In vse, pridiga in sveto opravilo, je bilo tako naglo končano, kakor da je trajalo le nekaj trenutkov. Ko je utihnil poslednji očenaš in je zadnja pesem odzvenela pod stropom, se je Katrici zdelo, da se je zdramila iz sladkih sanj, dvignila je glavo. Izginili so bili verniki, oltarji, kip Matere božje, cerkev. Sonce se je lesketalo, zelenelo je grmovje, koze so se pasle. Pod njo je ležala tolminska kotlina, na Kozlovem robu je stal grad, a pod gradom cerkev, ki je bila iz daljave kot igračica. Vse je bilo ko prej, preden je bila pokleknila na skalo in izrekla drzno željo, le sonce se je bilo med tem pomaknilo na poldan in peklo ko žerjavica.
Ni dvomila, da je bila res pri sveti maši. Nobeno doživetje se ji dotlej ni tako globoko zasadilo v dušo. Tega bi ne bila mogla sanjati ali si domišljati. Venomer se je zahvaljevala Bogu in nestrpno pričakovala domačih, da se vrnejo od maše.
»Angeli so mi prinesli cerkev, pri maši sem bila,« jim je povedala; težko je sama nosila to skrivnost.
Oče in mati sta se zavzela. Katrica nikoli ni lagala, tudi ni imela bujne domišljije, da bi si kaj na lepem izmišljala kot nekateri otroci.
»Grdo je, da si nas pozdravila z lažjo,« jo je pokaral oče. »Ali nisi med tem molila?«
Niso ji verjeli.
»Res je bilo,« je ponovila in jim odkrito zrla v oči.
Povedala je vse od začetka do kraja, ponovila je vikarjevo pridigo skoraj do besede, vedela je, kje v cerkvi je kateri izmed njih stal in kako se je vedel med mašo. Solze je imela v očeh.
Domači so jo poslušali s svetim strahom, kakor še nikoli niso poslušali božje besede. Bolj kot njenemu pripovedovanju so verjeli njenim očem, v katerih je trepetal dih božjega razodetja.
»Bog ti je bil dober,« se je materi zatresel glas, ko je hči umolknila. »Glej, da ne zapraviš njegove milosti.«
»Ni, da bi o tem govorili okrog,« je rekel oče po preudarku. »Treba je molčati.«
Saj bi bilo Katrici že zaradi ponižnosti težko govoriti o tem, ker bi vsaka beseda nehote zvenela kakor lastna hvala. Težko ji je bilo tudi molčati, ker je želela, da bi se glas o tem, zaradi božje hvale, raznesel med vse ljudi.
Ubogala je očeta.
O tem dogodku se je kljub temu razvedelo. Nihče se ni vpraševal, komu je skrivnost ušla čez ustnice. Novica je našla pot do najbližjega soseda, ki je bil oddaljen uro hoda, nato je švigala od hiše do hiše; dlje kot je šla, naglejša je bila. Dosegla je Tolmin, od ondod se je širila po vseh dolinah, po vseh cestah na deželo. Sprva so jo ljudje samo šepetali, nekateri ji niso prav verjeli, slednjič so govorili samo o tem po vseh hišah, po cestah in krčmah, nikogar več ni bilo, ki bi bil podvomil v resničnost čudeža.
Najbolj goreči so prihajali na daljno samoto, ki so jo prvič le stežka našli. Ali je res? Brinarjevi so jim potrdili. Kako je bilo? Dekle je že stokrat vse povedalo, od začetka do konca. Hoteli so videti mesto, kjer se je zgodil čudež. Katrica jim je pokazala belo skalo na gmajni, na kateri je takrat klečala. Vernikom se je zdelo, da vidijo odtise njenih kolen. Poklekali so tja in vroče molili, kakor da pričakujejo novega čudeža. Ta in oni je trdil, da je videl med molitvijo odprta nebesa in Mater božjo na zlatem prestolu.
Ob skali so zasadili križ, ki so ga okrasili s cvetjem, da bi se nihče ne zmotil glede svetega kraja. Potem so obesili na križ starinsko podobo Matere božje, ki so ji naredili strešico, da je ni pral dež. In vsak romar, ki je poslej prišel na sleme, je prinesel s seboj velik kamen za pokoro in odpuščenje grehov. Prišli so možje s krampi, lopatami in zidarskimi žlicami, robotali so toliko časa, da je zrasla kapela. Pobožni imenitnik, ki je prihajal vsako poletje na patrijarhov Dvor v Tolmin, in čigar ime se ni ohranilo, je daroval veliko soho Matere
božje, ki jo je bil iztesal in izrezljal potujoči umetnik. Po ozki stezi, po kateri nista mogla hoditi po dva in dva vštric, so jo prinesli v dolgi procesiji in jo postavili v kapelo. Tam je stala ovenčana in z nasmehom na ustnicah, z milobnim izrazom v očeh gledala na vernike, ki so poklekali pred njo in molili.
Robidje je postalo božja pot. Nekdanja samota je oživela. Romarji so prihajali od blizu in od daleč, prinašali svoje uboštvo in vroče prošnje. Nikjer ni zapisano, tudi v ustnem izročilu se ni ohranilo, koliko duševnega gorja je bilo tam ozdravljenega. O telesnih ozdravljenjih so pričevale številne bergle in obveze, ki so visele na vseh stenah. Bilo je v tistih časih na naših gričih in holmih vse polno kapel in cerkva, kakor jih ni dandanes, vendar so se vsa srca in vse oči obračale le k Materi božji na Robidju.
Vsak romar je iz čisto posvetnih nagibov hotel videti tudi Katrico, izvoljeno deklico. Glas o njeni lepoti in čednosti se je bil zdaj še huje raznesel ko prej. Ljudje so se ustavljali ob revni bajti, posedali v senci, prigrizovali iz svojih culic, pili vodo in se razgovarjali z dekletom. Ponujali so ji tudi darov, ki jih je zavračala; sprejemala je le, kar so ji dajali za okras kapele in Marijine sohe. Ni se prevzela, občudovanje romarjev ji je bilo zoprno, prej ko slej je bila skromna in pobožna.
Zlodeju je bila nova božja pot, kjer je nekatera mlačna duša znova našla k Bogu, trn v peti. Ta dobri poznavalec človeških slabosti se je oblekel v črno žametno obleko, na glavo si je posadil klobuk s peresom. Tak, lep kakor vitez, s črnimi, zapeljivimi očmi in ostro bradico je iznenada stopil iz grmovja pred Katrico. Preplašila se je in se začudila; plemiči niso prihajali na Robidje, vsa se je tresla in ni vedela, kam naj bi pogledala.
Zlodej pa se ji je prijazno smehljal, grebel s prsti po bradici in veselo mežikal. Tako ji je rekel, da glas o Materi božji na Robidju gre daleč po svetu, da je dosegel celo nemške dežele, odkoder je on doma. Ali bi mu ne pokazala, kje stoji kapela?
Katrica ga je povedla na holm. Tujec pa ni pokleknil, ni vzdihoval in molil, ni gledal Marijino soho, oči je upiral le v dekle in ni mogel odtrgati pogleda z njenih lic.
»Lepa si,« je zapel s sladkim glasom.
Katrica se je zdrznila kakor pod težo črne izkušnjave, najrajši bi bila pobegnila, a ji je bil vendar sladek glas tako zamamil srce, da mu je odgovorila:
»Nisem lepa, ker sem tako revno oblečena.«
»Kupi si novo obleko in boš lepša kot grajska gospodična.«
»Kako naj si kupim novo obleko, ko sem tako uboga?«
»Ali ti romarji ne prinašajo darov?«
Tedaj je bil zlodejev obraz že tako blizu njenega, da je čutila tujo sapo na svojih licih, zapeljive oči so jo zbadale v dušo. Mamilo
jo je, bila je ženska, a hkrati jo je obšla taka groza, da je kriknila in pobegnila.
Zlodej je izginil, kakor se je bil prikazal.
Njegove besede pa so ostale, ko strup so legle v dekletovo srce. Prihajale so ji misli, ki so ji bile prej tuje, mrščavica jo je stresala ob njih, zaman jih je odganjala, spovračale so se ji vedno znova, še v nočeh ji niso dale miru.
V svojem srcu se je bila zaobljubila, da bo vse življenje služila Materi božji in Bogu. Zdaj so se ji dekliške želje in hrepenenja, ki jih je bila potlačila z zaobljubo, znova prebudile, trapile so jo huje ko kdaj prej, vsako minuto podnevi in ponoči. Misli so jo vodile v življenje, na ples in v krčmo, s svati pred oltar in v zakonsko posteljo, v krog kričečih otrok in v družbo žena. Pred njenimi očmi so plavale zgolj sladkosti, ki so jo mamile od dne do dne huje, vedno z manjšim odporom se je bojevala z izkušnjavo, ki ji je vstajala iz mesa in iz krvi, čutila je, da podlega.
In je sklenila, da sešije za Marijino soho novo oblačilo. Za denar, ki so ga ji bili dali romarji, je kupila modrega blaga. Ko je rezala obleko, jo je vrezala zelo dolgo in zelo široko, predolgo in preširoko za Marijino soho. Tega se je zavedala in se vendar ni do konca zavedala, delala je ko v sanjah. Šivala je, šivala, težko mislila, trepetala, solze so ji kapljale iz oči, hkrati se je smejala. Obleko je obšila z najlepšimi in najdražjimi trakovi in čipkami. Za Marijo ni nič predrago in prelepo, si je govorila. Zavračala je grenke očitke, ki so ji plahi, nejasni vstajali iz duše. Zdaj pa zdaj je prenehala z delom in vzdihnila, roke so ji zastale in obležale v naročju, kakor da so ji omrtvele. Zopet se je zdramila, prijela za šivanko in ubadala.
Obleka je bila nared. Ogledala si jo je in se ji je zdela tako lepa. da ji je vzdrhtelo srce. Ni se mogla upreti izkušnjavi, oblekla si jo je, le pomeriti si jo je hotela. Pogledala je po sebi; saj je bila, kakor da je bila nji umerjena. In v istem trenutku ni več mislila na Marijo, bila je ko začarana.
Stopila je iz bajte, na sonce, ničesar ni videla razen steze, ki je vodila v Tolmin. V globini je šumela voda, ob straneh so se dvigala strma pobočja, težke veje so se nagibale na pot, pod njimi so ležale sence.
Trikrat se je zgodilo, da je iz mraka pod drevesi stopila Marija in obstala pred Katrico. Prvič jo je gledala proseče, drugič očitajoče, a tretjič žalostno. Dekle je vsakikrat zaječalo v duši.
»Marija, saj vidiš ...,« je zastokalo in zaprosilo. Tri besede, v njih je ležalo vse, kar je hotelo izraziti. Sla po življenju je bila prevelika, da bi se streznilo in se okrenilo.
In nato se ji Marija ni več prikazala. Katrica je šla dalje, hodila je kot mesečnica, kakor da jo vodi nevidna roka, kateri se ne more ustavljati. Rahla zavest greha ji je kopnela od stopinje do stopinje.
SI. 3. ST. CUDERMAN, MAJNIŠKA MARIJA
L

I
a
SI. 4. G. PORENTA, STIGMATIZACTJA SV. FRANČIŠKA AS.
SI. 7. IVAN VURNIK, MASNI PLAŠČ
SI. 5. FR. KRALJ, SV. FRANČIŠEK AS.
SI. 6. B. PENGOV, KRISTUS KRALJ
SI. 8. IVAN VURNIK, MAŠNI PLAŠČ
Naslednjega dne je bil v Tolminu semenj. Kmetje, ki so že ob zori prihajali od vseh strani, so našli Katrico ležečo ob cesti, oblečeno le v srajco in spodnjico. Mislili so, da je mrtva. Toda ko so se sklonili nad njo, so opazili, da le spi in se trese od mraza.
»Ali ni to Brinarjeva Katrica?« so se začudili, ko so jo spoznali.
Tedaj se je prebudila. Odprla je oči in vsa zavzeta pogledala okoli sebe. Tako ji je bilo, kakor da se je nenadoma predramila iz sladkih sanj in zagledala bridko resnico.
»Kaj se je zgodilo z menoj?« je zadrhtela.
Navzoči so se ji bili umaknili za korak, zrli so jo pol s pomilovanjem, a pol z zaničevanjem.
»To moraš ti vedeti, kaj se je zgodilo, da skoraj naga ležiš ob cesti,« so rekli.
Pogledala je po sebi, šele tedaj se je zavedela, da nima več obleke. Od sramu ji je vse pogorelo po životu, z dlanmi si je zakrivala prsi.
»Dajte mi kaj, da se ogrnem!« je zaprosila.
Nihče ji ni hotel dati plašča, da bi se z njim pokrila. Vstala je in hotela oditi, a se je opotekla po cesti.
»Saj ni samo povaljana, tudi pijana je,« se je nekdo zasmejal.
»To je tista,« je povedal Tolminec, ki je prišel mimo, »sinoči je popivala z beneškimi kramarji. Eden izmed njih se ji je prislinil za ženina, obhajali so divjo svatovščino, še nikoli ni bilo toliko smeha, a ona jim je vse verjela, norica.«
»Jezus, Marija!« je Katrica vzkliknila in sklenila roke; šele v tistem trenutku ji je postala do konca jasna njena lahka vera in grda prevara tujcev. »Tako sladko so govorili, a so mi lagali. Kaj so mi naredili!« je za vpila. »Prekleti naj bodo!« so se ji solze udrle po licih.
»Ni le gola in pijana, zdaj še preklinja,« so rekli sejmarji. »Taki da so angelci prinesli cerkev z Ilovice? Mi pa smo ji verjeli in častili njeno Mater božjo! Fe j!« so izpljunili.
Ta in oni ji je bil prej zaviden zaradi dobrega glasu, ki je šel o nji po deželi. Zdaj so z vidnim zadovoljstvom gledali njeno ponižanje.
»Svetnica z Robidja!« so ji vrgli zaničljivo in odšli po svoji poti.
»Joj, kaj sem storila!« se je Katrica zgrudila na kolena.
Prihajali so vedno novi ljudje, upirali v njo svoje poglede in jo zaničevali, kakor hitro so jo spoznali. Tedaj jo je bila popustila sla po življenju, zdramila se je iz omame, očita sta ji bila greh in sramota. Taka ni mogla staršem pred oči. In tudi ne pred obraz Matere božje. Ni ji ukradla le obleke, ki jo je bila v pijanosti izgubila, s svojim vedenjem je tudi ljudi odvrnila od nje.
Napol oblečena, lačna in premrla, ko pijana od obupa in sramote se je opotekla po cesti, ki je vodila v tuje dežele.
Srečala je četo vojakov najemnikov, ki so s svojimi ženami, otroki in pratežem korakali z bojišča na bojišče. Skrila se jim je v grmovje, a so jo bili že uzrli, med smehom in sirovim norčevanjem so jo privlekli na cesto.
Velik, močan vojak jo je s trdo pestjo rešil iz tujih rok; vsa trepetajoča in hvaležna je nato klečala pred njim.
»Če mi hočeš biti žena, branil te bom,« ji je rekel, ki mu je ugajala po obrazu in po postavi.
Ni se mu upala pogledati v obraz, ni mogla katere reči, le prikimala je. Saj ni imela druge poti, ako ni hotela poginiti. Med poštene ljudi se ni upala, domov ni več smela.
Šele ko mu je bila žena, se mu je zagledala v obličje, ki je bilo vse poraslo, lasje so mu bili skuštrani, in mu je bilo zavezano eno oko.
»Saj si ti,« je dahnila.
Bilo ji je, kakor da je pretekla že vrsta let, odkar jo je mladi beneški trgovec objemal v tolminski krčmi in ji prisegal, da bo za vedno njegova. Zdelo se ji je, da je nekaj njegovih potez odkrila na obrazu svojega moža. Kakor da je eden in isti človek, ki ga je zopet srečala po tolikih letih.
»Kdo — ti?« je mož zarenčal. »Menda ni vse v redu v tvoji glavi. Rajši molči in glej, da me boš ubogala, sicer boš tepena.«
»Saj boš tako in tako,« je zinila ženska, ki je stopala za njima.
Katrica je nosila težko bisago, molče hodila za možem vsak dan od ranega jutra do poznega večera.
Tako je stopila v življenje, po katerem je hlepela, četudi si ga je bila drugače naslikala v svojih sanjah.
Leta so tekla.
Četa najemnikov je korakala od severa na jug, od vzhoda na zapad. Danes v to, jutri v drugo smer, kakor jim je ukazovala bojna sreča ali nesreča in volja kneza, ki jih je najemal in plačeval. Bili so težki, nemirni časi. Zdaj so se zapletali v krvave bitke, nastopili so dnevi počitka, tedaj so pili in peli, kockali, pestovali otroke in pretepali žene.
Katrica je do dna okusila to življenje. Noge so se ji obrusile ob kamenju in ji krvavele, udje so jo boleli, kakor da so ji raztepeni. In vsak večer, ko je mož legel utrujen od poti, je ona razpela šotor, nabrala drv, zakurila ogenj in skuhala večerjo. Oblačila se je v ukradene cunje, ki niso bile umerjene njenemu telesu; ni jih slekla, dokler niso razpadle na nji. Prenašala je dež in veter, sneg in točo, toploto in mraz. Res, nihče ji niti z besedo ni smel storiti kaj žalega, bila je v varstvu moža, toda ta jo je pretepal iz gole objesti, kakor za sirovo šalo. Stiskala je zobe in tiho trpela.
Rodila je otroke. Bili so ko lučke, ki so posvetile v njeno brezupno življenje, četudi je z njimi trpela. Ko so drugi počivali, jih je dojila in uspavala, ponoči je bedela nad njimi in jih varovala z lastnim telesom, ker so bili, revčki, izpostavljeni vetru in mrazu. Prišla so leta. ko je enega otroka nosila v naročju, drugega v bisagi, a tretjega je vodila za roko. Starejša dečka sta hodila z očetom. In so še vedno
hodili iz kraja v kraj, iz nemških v laške dežele in nazaj, brez konca in miru.
In ko so se Katri — že davnaj je niso več klicali za Katrico — do-raščajoči otroci izmuznili iz bisage in iz rok, so se začele nesreče. Prišla je bolezen, otroke so napadle koze, vse noči je bedela ob njih in jim stregla s pijačo, a vseh ni mogla rešiti, dva sta ji umrla. Potem je bil najstarejši sin ubit v boju, topovska krogla ga je tako raz-mesarila, da ga skoraj ni bilo prepoznati. Ni pustila, da bi ga drugi pokopali, zagrebla ga je z lastnimi rokami. Drugi sin je bil nemiren ko voda, obdolžili so ga izdaje in postavili pred krvavo sodbo. Nihče ga ni hotel braniti, še oče ne, le ona, mati, je silila pred sodnike, da bi pričala za njegovo nedolžnost, četudi o vsem nič ni razumela, le tako po svojem materinskem občutku. Obsodili so ga na smrt in ga obesili pred njenimi očmi, njegovo telo pa so pustili viseti, da je bingljalo v vetru. Sedem dni in noči ni spala, stala je pod viselcami in s krikom in mahanjem rok odganjala krokarje. Le tako jih je prepričala o svoji ljubezni in jih preprosila, da so ji izročili truplo. Ostala ji je hči, njena najdražja, brhka kot ona, ko je bila še mlada, da je zamamljala vso okolico. Nekega dne ji je ušla z mladim vojakom in postala njegova žena. Katri je bilo hudo, da je izgubila svojega poslednjega otroka, a še hujše ji je bilo, ko je videla, da je hči tepena od svojega moža. »Ne tepi je, rožice,« je vpila za njima, »ne tepi je, da se ne bo zgodaj postarala, ki nič ni zagrešila; bij rajši moje stare, grešne kosti!« Ni je zapodil vojak in ji rekel, naj molči, hči jo je zapodila. Odslej sta hodili ločeni, niso se ,več srečale njune poti.
Katra je ostala sama z možem, ki se je bil že postaral, ves je bil osivel, le stežka je nosil orožje in se s trudom vlačil po cestah. Žene ni več pretepal, komaj da je kdaj zarohnel nad njo, bil je od dne do dne slabši, nazadnje je obležal.
»Pusti me, da poginem!« ji je rekel, ko si je dala opraviti okoli njega.
»Ne pustim te,« mu je odgovorila. »Vse življenje sem bila s teboj, varoval si me, zdaj ti bom stregla.«
In se ni ganila od njega. Saj ga vsa ta leta ni ljubila, bila mu je le hvaležna, ker jo je bil pobral na cesti. Toda zdaj, ko je brez moči umiral, ji je bilo hudo, kakor ji ni bilo hudo za nobenim otrokom.
»Pretrd sem bil s teboj,« ji je rekel na zadnjo uro.
»In jaz sem te premalo ljubila,« ga je zgrabila za roko, solze so ji tekle po licih.
In nato je umrl. Ko so ga pokopali, je zasadila drevo na njegov grob. Dvignila se je po poslednjem očenašu in pogledala okoli sebe, tedaj je spoznala, kako čisto sama je na svetu.
Šla je k vodi in se pogledala v zrcalu valov, začudila se je, tako zelo se je bila spremenila. Telo se ji je upognilo, lasje so ji osiveli, obraz ji je bil ves posejan z gubami. Bila je starka. Nihče več bi ne mogel v nji spoznati Brinarjeve Katrice.
Vsa tista leta se je izogibala misli na dom, pot je nikoli ni privedla skozi domačo deželo. Tedaj, ko je ostala sama ko sirota, se ji je prebudilo hrepenenje po domačih gorah in dolinah. Čutila je, da se ji bliža smrt. Rada bi umrla doma. Zdaj je ljudje ne bodo več spoznali, da bi jo zaničevali, morda ji je tudi Marija odpustila.
Pretekla sta dva meseca. Na Tolminsko je pridrsala sivolasa be-račica, ki se je sključena v dve gube naslanjala na palico, čez ramo ji je visela mršava bisaga, v rokah je nosila molek. Na večer se je ustavila v kaki hiši, legla po klopi in zaspala, zarana se je odpravila dalje. In bolj ko se je bližala Tolminu, topleje so ji oči objemale vrhove, pobočja in grape, zdelo se je, da pozdravlja vsako skalo, vsako drevo. Na ustnice ji je legel nasmeh.
»Kaj pa Marija z Robidja?« se je upala vprašati, ko je bila že v Tolminu.
Ljudje so se spogledali, se čudno namrdnili, dolgo ji niso odgovorili. Katra ni vedela, le slutila je, da od tistega davnega dne, ko je bila ona obležala ob cesti, ni bilo več romarja h kapeli na sleme. Če je kdo le imenoval ta kraj in njo, Katrico, so se spačili v obraz in izpljunili.
»Žena, odkod pa ste?« so ji slednjič rekli. »Govorica vas izdaja, da ste iz naših krajev, pa zopet niste, ako tega ne veste...«
Preplašila se je in ni več vpraševala, grenkost ji je kanila v dušo.
Napotila se je v svojo rodno samoto. Ob vsaki skali, ob vsakem studencu je obujala spomine. Bajta je bila prav tako ubožna kot nekdaj, ne na nji ne okoli nje se nič ni spremenilo. V izbi je našla ljudi, nobenega izmed njih ni na prvi pogled spoznala. Da, to je brat, ki se je bil medtem oženil. Tista ženska tam je njegova žena. Njuni otroci so že skoraj odrasli.
Začudili so se ji, zakaj redek je bil berač, ki je stopil v tisto samoto, a so jo povabili k skledi in ji ponudili prenočišče.
»Le odpočila se bom nekoliko,« je rekla in sedla.
Ozirala se je po vseh kotih, solze so ji navrele v oči, a ni se dala spoznati.
»Kje pa sta oče in mati?« je slednjič vprašala.
»Še bi lahko živela,« ji je odgovoril brat, »a sta zgodaj umrla zaradi sramote in žalosti, ki jima jo je bila naredila hči in nato izginila, da nihče ne ve zanjo, ali je še živa ali je že mrtva.«
Starka si je otrnila solzo in zmolila očenaš.
»In Mati božja z Robidja?« je dalje vprašala. »Že dolgo me ni bilo v teh krajih, vse mi je neznano, kakor da sem se včeraj rodila.«
»Kapela še stoji, le soha je izginila. Marije nihče več ni hotel častiti, zato je zapustila Robidje, pravijo, in odšla po svetu.«
Katra je začela jokati.
»Zakaj jočete?« so se domači začudili.
»Le tako,« je rekla in v duši zatrdno sklenila, da se ne bo izdala. »Ne vem, zakaj mi je tako težko pri srcu,« si je obrisala solze.
Bilo ji je tako težko in bridko, da bi bila najrajši pri priči umrla. Preden je nastal večer, se je dvignila in odšla h kapeli, ki je napol podrta stala med grmovjem. Bala se je dvigniti oči, zakaj mislila je, da bo zagledala mrtvo praznino. A glej, v kapeli je stala nekdanja soha Matere božje, o kateri so zdaj trdili, da je odšla z Robidja in hodi po svetu.
Starka je vztrepetala, pala na kolena in sklenila roke. In tedaj se je iznenada, postoterjeno zavedela vsega gorja, ki ga je užila tista leta. Nikoli prej ni tožila, zdaj, pred Marijo, se ji je presunljiva tožba izvila iz srca.
»Marija, ali sem res vse to zaslužila?« je zaječala.
»Sama si hotela v življenje,« ji je dejala Marija.
Žena si ni upala dvigniti oči. Trkala se je na prsi, kakor da stokrat in stokrat prevzema vso krivdo za svoje trpljenje.
»Odpusti mi, Marija! Ali si mi odpustila?«
»Katrica!«
Katra je dvignila pogled, Marija jo je bila poklicala. Od začudenja je široko odpirala oči. Soha je bila oblečena v tisto obleko, v kateri je bila ona pred davnimi leti odšla v Tolmin in v življenje. Nasmeh na Marijinem obrazu ji je pravil, da ji je že zdavnaj vse odpuščeno. Prevzelo jo je tako močno čustvo hvaležnosti, da so se ji udrle solze po uvelih licih, zgrudila se je na zemljo in umrla.
Marija je stopila iz kapele in ji zatisnila veke, preden je zopet odšla po svetu. Nebo se je odprlo, angelci so prihiteli po zlati stezi in Katro oblekli v modro obleko, ki jo je nosila Marija. Zdaj je bila ko nevesta.
Ko so jo naslednjega jutra našli mrtvo, svatovsko oblečeno, mlado ko tedaj, ko jo je bil zmotil zlodej, je niso takoj spoznali. Le počasi se jim je odkrilo, da je to tista starka, ki je ob spominih pretakala solze, da je to Katrica, ki se je vrnila.
Nihče ni dvomil o novem čudežu, pokopali so jo z velikimi častmi. Marijina soha pa je za vedno izginila z Robidja. Kapela je polagoma razpadla. Danes se ne pozna več mesto, kjer je nekdaj stala.
MIRKO JAVORNIK
ŽIVLJENJE OD BLIZU
Vsa debata s svojimi razburjenimi zagoni je bila dokaj neumna in dolgočasna. To je Marija čisto od blizu čutila šele, ko je ušla iz kluba in pred hišo obstala. Po očeh jo je udarila sinjina nad strehami, ki se ji je hotela za vsako ceno približati. Nebo je bilo že ranjeno od pomladi in je nalahno drhtelo. Prvi sončni dan je bil dolgočasen — prvi v kdove kako dolgi vrsti enakih, ki ne bo človek vedel, kam z njimi.
V klubu ni bilo moči več vzdržati. Ljudje so delali klubsko sobo še tesnejšo, kakor je bila. Nad gnečo so se pod stropom umazano režali zaprašeni, popihani poceni senčniki nad šibkimi žarnicami, v katerih je zvečer gorela varčnost in delala ljudi kratkovidne. Okrogli smeh senčnikov je bil podoben ostarelim, naveličanim, napoljubljanim zanemarjenim ustom — nikdar tako ko zdaj, ko se je hrupu, debatam, pozibavanju teles in vp lam ene van ju krikov v sobi smejala od zunaj pomlad z edino večno lučjo v svetu prehajanih dni, besedi, resnic in ljubezni.
Vse je bilo res, kar je polnilo kričečo sobo: reševanje sveta, beda, strast za poslanstvi, ki so je bili vsi polni, da so ob tem lahko pozabljali, da imajo oguljene komolce in počrnele ovratnike. Res je bilo, da je bila ena teorija boljša od druge, kakor je bilo res, da je treba v mladosti vsakega človeka in vsakega gibanja rešiti prej ves svet ko samega sebe. Res je bilo, da je bila vsa preteklost v vseh oblikah prav do včerajšnjega dne neumna, mračna in škodljiva; da je bodočnost prava samo ena, da je bratstvo vseh ljudi z enakostjo, redoin in službami tik pred durmi, samo nikogar ni, da bi vsa ta odrešenja poklical v življenje trpeče zemlje. In vsa klubska soba, ki se je imela za nosilca največje bodočnosti in jutrišnje javnosti, se je potapljala in morila v majhnih teoretičnih nesporazumih, ki so po izbranosti svojih razlogov močno mejili na literaturo poceni vrste.
Res je bilo, da je bil danes in zmeraj med vsemi v klubu najbolj udaren, najbolj iskren in najbolj bliskav Boris. Včasih se ji je zdelo, da je slekel s sebe vse nebistveno in postajal pojem. Napol prozoren, oblikovan pojem, sredi katerega se je majhno napihovalo vroče srce podobno vročični roži. Tega ni videl nihče, razen nje, a bilo je res — vsaj tako kakor vse drugo v sobi mladih odreševalcev sveta.
Srce.
Danes se pa vse dve uri ni mogla spomniti nanj, čeprav je bil Boris še nazornejši, še bojevitejši in še zmagovitejši v svoji pojmovni in besedni predirnosti kakor sicer. Celo tri ali štirikrat jo je pogledal in prav to je bilo morda usodno zanjo.
Pri prvem pogledu je kar od nekje vzfrlela misel, priletela do nje in se sunkovito razblinila čez njeno glavo.
»Vse je teater. In revolucionarnost je zadnja moda za pridobivanje žensk. In stvarnost je umazana romantika, ki se ji ne ljubi naporov ...«
Potem je brž udarila samo sebe.
»Kakšna si! To govoriš zaradi tega, ker bi hotela, da bi bilo tako. Svojo slabost bi rada obesila njemu, ker ji ne ustreza.«
»Kako si še ženska. Preteklost! Vse tisto si, kar bi rada sovražila,« je tikala samo sebe in se skušala rešiti iz zadušnega razpoloženja. Zdelo se ji je, da ji bo uspelo.
Ko je črnolasi zastopnik idealistov — imeli so takega voditelja, kakor da je dogovorjeno zaradi simbolike — zasmehljivo vprašal Borisa, kdaj se bo njegovi skonstruirani in shematični usodi zljubilo rešiti svet, je Boris zmagovito vzkliknil, da še dolgo ne, ker ona ljubi jasnost, razum in smotrnost. Dokler pa bo na svetu njegova sorta, ne bo prostora za nič pravičnega in smiselnega, ker se bodo ljudje zmeraj rajši pustili krmiti z ideali kakor s kruhom. Drugič pa je znano, da je neumnost najbolj trdoživa zadeva na svetu.
To je bilo nedvomno duhovito in zmagujoče, soba se je tresla in Marija je dvignila roki, da bi z njima zaploskala. Tedaj pa jo je spet zadel njegov zmagoviti pogled.
V tem drugem pogledu je živo čutila, da ji je povedal, kako vse to dela samo zaradi nje. Na koncu pogleda je stal pristavek, droban ljubezenski postscriptum — ... saj vem, da ne bo zastonj.«
Roki, ki sta se hoteli zaleteti v odobravanje, sta obstali in se zdrznili, kakor dvoje otrok v parku, ki se ne poznata.
Čeznjo je sredi hrušča in vpitja legel kakor obleka, ki je ne mara, nesmiseln, živalski obup. Naglo si je z roko pokrila oči — a v njej je že bila grenkoba in tik za zavestjo so se že gnetle nove misli, da jo napadejo. Stresla se je, ko jih je zaslutila, ni jih marala, njihova porajanja in ponikanja so bila podobna potem snetih koles. Grozilo je, da ji bodo porušile v treh štirih, kratkih hipih vse ravnovesje, v katero je spravila svojo vsakdanjost, ki je slonela na zakonih, na določenosti, na vsem prijemljivem in enostavnem, kar je sestavljalo življenje. Bala se je zapletenih čustev, podobnih ponoreli simfoniji, bala se je nesmotrnega miselnega pobliskavanja, ki je moralo prej ali slej peljati v obup. Zdaj ji je bilo vse to tako blizu, da ji je postajalo vroče kakor v bolnih sanjah.
Odprla je torbico, da bi se pogledala v zrcalce. Napol poti se je prestrašila — okoli so bili sami moški, morda bi se ji kdo zasmejal. Stisnila je odprto ustje torbice kakor nadležno rano, da je zaklop počil. Iz vsega vrvenja in brnenja je slišala samo ta tuji glas.
Potem se je za trenutek zavedela.
»Boris, komedijant. Nič kakor moški.«
Nato jo je preplavila meglenost. Skušala se je v tem čudnem razpoloženju prepoznati, pa ji ni šlo. Senčniki so s stropa tiščali vsebolj navzdol, nekdo od kolegov se je zoprno stiskal ob njo, a se ni mogla nikamor umakniti.
Skušala si je še enkrat priklicati v ušesa, kako zveni Borisovo ime iz njenih ust. Razklenila je ustnice, a se je bala, da bo beseda strašno banalna. Potem je začela misliti na vsebino debat, na zakone socialnega življenja, na klice človeštva, na bedo, na glad, na slabo hrano v menzi, na to, da je za preparate dolžna že ogromno denarja; menila je, da bo v njej oživela grenkoba zavrnjenih prošenj za podpore, da se bo oglasilo karkoli takega, kar je resnično v njenih navadnih dolgih urah in dneh. Bila je še toliko pri sebi, da se ji je ves ta strah in napor zdel bolečina za prazen nič, za nekako utvaro, ki jo je porodila muhavost prazne ure — toliko dela in prijemljivih reči jo je čakalo doma in v institutu, tu pa se je morala grizti iz bojazni pred nečim nerazumljivim, kar jo je oblivalo kakor mlačna voda.
Zazrla se je za trenutek skozi okno, kakor po pomoč. Tam zunaj se je bahalo nebo in izzivalo s svojo sinjo, zanesljivo resničnostjo in je oznanjalo prezgodnjo pomlad, ki je ni nihče pričakoval.
Marija je od neba pobegnila spet k sebi. Zazdelo se ji je, da se bo vse spremenilo, če se ji posreči pobegniti izmed tovarišev, ki so bili stekli od nekakšnega vročičnega idealizma, naglo, brez pogleda in brez slovesa.
In tako je stala pred hišo in se skušala zbrati.
»To ni zame,« je zamahnila z roko pred obrazom in si hotela zakriti polovico blestečega obzorja, ki je v valovih vlažne luči potovalo k njej. Zahotelo se ji je po cigareti, kar tako bi rada videla droban dim med svojimi prsti, da bi ji vroče oči imele kaj posla. Segla je po cigaretah, ki jih ni bilo. Pozabila je, da jih je v klubu med začetkom debate delila na desno in levo — res, zraven je mislila na predvečer, ko jo Boris počaka pred institutom. To se ji je zdelo za ves dan edina umestna resnica. Zdaj je bila prazna še ta; dan, se je zdelo, da je odmaknil svoj konec daleč v nedogledni večer; bilo je kamorkoli bliže kakor pa do njega.
Sicer je bilo dobro, da je odšla ven. Za trenutek je bila brez misli, možgani so ji po dolgi cesti, med simfonijo blata, bleščečih luž, za-meglenih oken in ljudi z zakasnelimi koraki iskali posla. Še preden je kje obstala, jo je zagrabilo dolgočasje, pred katerim se ni dalo stisniti v noben kot in v noben smisel.
Prebegnila je z očmi cesto dva, trikrat za ljudmi, če bi se splačalo stopiti za kom. Bila je sama, tako kakor streha visoke hiše na soncu. In vendar bi bilo tako potrebno, čutiti obotavljajoč dih bližnjega človeka na svojem tilniku ali slišati trden moški korak, ki je iz njega moči razbrati vsak skok misli in srca.
Potem jo je polagoma začelo biti sram, da stoji tako izgubljena in se išče in zapravlja čas.
»To ni zame!« je dejala v zrak skoraj na glas in se ni nič spomnila, da je v tem docela podobna ljudem, katerim se moraš smejati, ko polglasno mrmrajo predse in z rokami iščejo nečesa po praznem.
»Človek bi za vse to ne smel imeti časa.«
25
Ko je spet pogledala okoli sebe, ni mogla misliti, da bi bilo še komu drugemu kakor njej. Vsi ljudje, hiteči po ulici, so bili pokoren plen svojih poti, nezavedni osvojevalci majhne sreče, žrtve vsega preprostega v življenju: hrane, gibanja, omejene spolnosti, zločina. S prstom bi se dalo vsakomur začrtati, kam ga žene njegov čas. Za pomlad in za vse tisto, kar se je gostilo v Mariji, očitno nihče ni utegnil imeti niti misli. Njihovi koraki so bili končnoveljavni: treba je prevaliti samo še to kratko pot, potem bo vse dobro in bomo na vrhu...
Čez strehe se je ulil nagel veter, od njega so luže po cesti še svetleje zasijale, vlačugasto pomežiknile sem in tja, blatna ulica se je smejala v trepetavi svetlobi kakor roka, ki jo je ovlažila strast in vročina iz bližine teles.
Marija je naglo krenila po ulici navzdol proti reki in do instituta. Tam jo je čakalo delo, razmeroma težka secirna naloga, napol podobna znanstvenemu delu, ki je prav za prav ni bila dolžna izvršiti. Toda vedela je, da jo bo to delo rehabilitiralo pri docentu, ki je zadnje tedne začel deževati nanjo ostre in nesmiselne opombe o govorjenju, o filozofiji, o ekvinokcijalnih ženskih čustvih, ki jim ne pozna niti niti dekle, o katerem je on to mislil.
Docent je bil nedoločne starosti, vendar je bil še cel moški — kljub vsemu hotenju se Marija ni mogla niti ob delu, ki je bilo daleč od iluzorne sanjavosti, otresti tega nekako spolnega občutja, ki ga je imela v njegovi bližini. Bil je poln, živ človek, z večerno osivelimi lasmi in z obrazom stvarne lepote, kakršno dobivajo moški tik preden se jim življenje nagne v ostarelost. Prav zato ga ni mogla kljub njegovi resnosti in naravnost bodeče ostremu znanstvenemu mišljenju. Bilo ga je — čeprav je človeka v njem navidez zakrival beli plašč in so ga zakrivale rokavice — samo izzivanje, da roka človeku ni mogla često mirno držati noža in pincete. Podlo pri vsem je bilo to, da je sleherno nervoznost takoj opazil, ji z besedo iskal razloga v banalnostih, z mislijo pa se je natanko zavedal, zakaj je tako. Okruten človek, družil je fiziološki pogled s psihologijo in študentke naganjal v obupano onemoglost.
Zanjo so bile ob delu vse tako zvane človeške stvari nemogoče, zato je bilo še težje čutiti njihovo resničnost, kadar so se pojavile. Ko se je odločila za medicino, si je bila v glavnem na jasnem, da mora biti smisel človeka, ki se zaveda časa, v stvarnosti. To je vedela že dolgo prej — hitro se je srečala s filozofijami in sistemi, ki so jo zavzeli nagleje in močneje kakor življenje, ljubezen ali karkoli vsakdanjega. Vse to se ji je zdelo dosegljivo, osvojijivo — bila je lepa, celo po svojem lastnem prepričanju. A mislila je, da se svet ne bo nikdar spremenil, če bodo ljudje zmeraj doživljali vsi samo tisto, kar so doživljali deset tisoč let. V tem je bil obupni razlog za nespremenljivost sveta, ki se ne bo mogel rešiti drugače kakor v spremenjenju.
Docent je bil nekak nov vir za potrjenje njenega prepričanja in življenja.
»Neumni ste, če mislite, da boste kdaj segli v resnico. Morda ji boste kdaj čisto blizu, toda to je še zmeraj zelo daleč. Morda človek resnico zagleda tik pred smrtjo, toda tisto je docela nesmiselno, kakor če se vžigalica v zadnjih dveh milimetrih svojega življenja še enkrat razgori in hoče biti plamenica. Takrat so ljudje že naredili križ čez njo. Z resnico ni dosti drugače. Resnico, kar je je v človeku, dosežete z nožem in jo obdržite s pinceto. V mrtvem življenju ni nič manj resnice kakor v živem. Za iskanje v živem imate kritiko. Nož in kritika, ki temelji na sestavu dejstev in njihove logike — to je edino, kar nas drži v življenju, če ste tak človek, da imate potrebo še do česa drugega, nego do sedmih zakonitih potreb v življenju, za katere vam v najslabšem primeru zadošča tisoč dinarjev, sreča všteta, seveda.«
Te teorije, podane skoraj vsak dan v tej ali oni obliki, ob tej ali oni priliki, so vsebovale dosti tega, kar je bilo treba s stališča stvarnih gledanj in progresizma pobijati do skrajnosti. To je bil nekak osebni anarhizem, ki ga je moral sovražiti vsak red; najbolj seveda tak, ki je svoj uspeh navezal na kratek, poljuden katekizem materialističnih načel. Toda potrjenje je bilo za Marijo v tem, da je bilo vse to kljub vsemu neosebno, shematično. Pričalo je sicer o zaverovanosti v svoje davno spoznanje, a je govorilo o zvestobi ne do samega sebe, marveč do načela. Besede so šle od ušesa do ušesa zmeraj nad mrtvimi kosi teles, ki niso mogla biti drugačna kakor resnična. Najlepše v njih je bilo to, da so bile izgovorjene kakor v brezzračnem prostoru: nikjer ni bilo sledu strasti, ali odpovedi, ali grenkobe ali igranja. Bile so nečloveške, če si jim odmislil izvor. Kadar je docent spregovoril, se je zdelo, da se je človek v njem pogreznil v nič za naočniki, da so mu oči ugasnile, glas pa je bil samo resno zveneč gramofon stvarne dobe.
Naj jo je pri njem vse drugo odbijalo — glavni vzrok, da je podaljšala delo pri njem za dva semestra, je bil v teh njegovih izrekih, ki so človeka morali osvojiti za znanost. Pod njegovim vodstvom je bilo lahko iskati človeku osnov za pot, ki so držala iz dušečega življenja tradicije, okostenelosti, laži in neumnosti.
Marija je vso pot do instituta mislila nanj. Bila mu je hvaležna, šele pod njegovim vodstvom se je začela zavedati, da je za tisto, za kar so se v tisoč debatah borili in ogrevali, treba najprej pogojev. Pogoji so bili v resnici v vsem, v jasnosti, v dognani zakonitosti. Čeprav je bilo njeno delo začetniško in življenju precej ob strani, se ji je včasih le zazdelo, da je v svojem hotenju dosledna in da bo postala tisto, kar mora misleč človek danes biti — bolj ali manj fina sestavina velikega človeškega družbenega stroja, ki dela sicer s pametjo in po lastnem spoznanju, toda po neizogibni zakonitosti, ki jo pač narekuje sestav stroja in njegovo življenje.
Tako je bilo in zdaj po poti bi bila nadvse rada, da bi jo že grizla v oči nestvarna mlečna luč v secirni dvorani, ki je bila z žgečkajočim
vonjem po formaliiiu zvezana v eno. A pot do instituta se je vlekla, kakor da hočejo vse misli predrveti svoje poti usodi ene ure do konca.
Na koncu ulice, kjer se je začenjalo nabrežje, se je morala ustaviti. Po nabrežju je prišla vrsta napol doraslih deklet. Bil je nekakšen zavod na sprehodu. Dekleta so se naglo ozirala na vse strani, da bi ujela na cesti čim več za ure v samostanu.
Mariji pogled nanje ni bil prijeten, čutila je, da so razočarane, ko na njenem gladkem dežnem plašču ne najdejo ničesar posebnega. Zavihala si je ovratnik navzgor in zrla čez nje.
Na oni strani je stalo znamenje v plesnivi leseni hišici, s katere so vetrovi zbili križu prečko. Izza znamenja se je kakor okorel vodomet poganjala žalujka, veje so objemale znamenje, iz vseh brstov je tiščalo zgodnje zelenje kakor svetlorumene kaplje. Med vrbo in med znamenjem je dehtela nerazumljiva strast, ki jo je bilo skoraj videti. Pobožen človek je ukradel pomladi nekaj brstenja in ga razsul ob plesnivo znamenje, ki je bilo tam menda že tako dolgo, da bi ga ljudje zapazili šele, ko bi se podrlo.
Pred znamenjem je stala s poklecnjenimi koleni temno oblečena ženska. Izpod klobuka so ji rasli sivi, spokojni lasje; na njih so se lovile puščice sonca izmed vrbovih vej in iskale na ženski mesta, kje bi jo zadele. Ženska je bila podobna nekomu, je začutila Marija čez cesto. Nekomu tako bližnjemu, da se ga ni bilo treba niti spominjati. Zato je pozabila, da so otroci že bili mimo in je še zmeraj stala na drugi strani poti. Zdaj je videla v znamenje, kateremu je na dnu medlela ostarela električna večna luč in skušala doseči s kratkimi, počasnimi žarki truden božji obraz. Z njo so se zanj borili odsevi sonca s ceste in oči ženske pred znamenjem. Potrti Kristus z zbledelimi kapljami svoje krvi na čelu je eno roko trudno pobesil s svojih vešal, kakor da se je naveličal trpljenja. Pogleda ni spuščal po svojem razbitem telesu, marveč ga je uprl predse, kakor da se mu hoče ljudi.
Na cesti je bilo vse tiho že dolge trenutke, samo ženska pred znamenjem se je zdaj pa zdaj stresla, da se je zdelo, da hoče tišino ubiti. A ni bilo res, zakaj nekje zadaj je v reko padala voda iz kdove katere cevi in pela kakor kos ukradene večnosti. Nič ji ni bilo slišati, da je umazana.
Sončne puščice, sivi, mirni lasje ženske, postarana svetloba v znamenju, kos davnega zlata na razpokanem okvirju božje hišice, trnje na Kristusovi glavi, tiha rast v vrbi, padajoča voda za znamenjem, zeleni odbleski gnile reke, nekdo, ki se je tresel pred ranjenim božjim obrazom — vse je bilo napeta, vroča molitvena ura, ki je ni smel nihče pretrgati.
Marija se je obotavljala, preden je krenila čez cesto. Prizor je bil docela nenaden, niti avtomobil, ki je v naglici razbrizgnil lužo mimo nje, ga ni mogel ubiti. Edino spomnil jo je, naj stopi čez.
Ustavila se je tik ob ženski. Misli so se ji ustavile, za sabo je čutila samo še neko zamolklost, katere ni marala. Nič si ni prizadevala, da bi mislila na karkoli, niti nase ne, ne na to, kar počenja. Vdala se je
popoldanskemu trenutku in je bila po vsem nemirnem in migotavem began ju misli, korakov in čustev brez želje in brez potrebe. Zdelo se ji je samo, da je blizu prisotnosti, katere ni še nikdar poznala. Potrpežljivo je čakala, če se bo ženska premaknila, jo pogledala, se je zasramovala ali karkoli. Zdelo se ji je, da zvonovi pode po zraku svoje glasove, a ni utegnila poslušati, če je res. Volja, misli, hotenje in doslednost so ostale onkraj ceste, z njo je priromala sem čez samo potreba po bližini, po človeku, po preprosti resničnosti, ki ni doma na cesti.
Ženska pa je stala sama ob sebi in se ni ganila. Oči je izgubljala kar naprej v brlenju samote v znamenju. Z obraza se ni dalo videti, ali je bila žalost, ali potreba ali veselje tisto, kar je žensko ustavilo pred trohnečo samoto. Naj bo tako. Saj danes ni nič tako važnega. Imela je z mislimi že toliko opravka te zadnje minute, da je človek lahko za hip poslal samega sebe na počitnice in se vdal utripom dneva, kakor so pač prihajali. Res je, to ni bilo dovoljeno. Tako se je mimogrede zavedela. A kakor jo je poprej popadel zmeden obupan bes zaradi Borisa, tako je bila zdaj togotna na vse, kar jo je preganjalo poprej. Tudi če bi mogla, bi zdaj ne hotela drugače. Pa niti ni bilo tako, kakor je bilo. Nemogoče bi bilo to popoldne premakniti jasnost iz prostora nad mestom, nemogoče je bilo delati drugače, kakor pa je delala. In niti hudo ji nenadno ni moglo več biti.
Ne, zmotila se je. Ženske ni poznala. Obraz ji je bil tuj — a vse skupaj ji je bilo le silno blizu. Mučila se je, da bi doumela, v čem je bila vsa ta bližina, a ni prišla na to. Bila je resničnost, ki jo je grabila, jo prevzemala, jo držala, kakor sleherna iskrenost, ki pa se ji ni hotela dati razumeti. Za žensko pred znamenjem je bil Bog res pričujoč v lesu, v počasnem padanju svetlobe, v večnem štropotu vode.
Ta misel, da je Bog res in da ga je mogoče srečati kar tako sredi obupa na pomladanski cesti, sredi razuzdanih luž in sredi begajočih oči; da je Bog res nekje tako blizu človeka kakor pinceta, ki jo drži v roki, je planila nanjo za trenutek, a se ji je takoj spet odtujila. Ni je mogla niti ujeti, kje, da bi jo premislila ali priznala.
Za vodo so prihajali medicinci v gruči in so obedve ženski z glasovi priklicali k sebi. Marija se je zdrznila — kdove, kako dolgo je že stala tu in čakala — česa?
Tedaj se je sivolasa ženska okrenila k njej. Imela je negibne oči. Marija se je na mah domislila: take, kakor njena mati, v njih so zmeraj gorele sveče z oltarja. Zrle so mirno, ko da skozi svet vidijo resnico. Ženska je za trenutek položila svoj pogled nanjo, potem je odšla s počasnim korakom svojo pot.
Marija je še obstala tam; ni vedela, ali naj se obrne za žensko. Potem je začela iskati v torbici drobiža; zdelo se ji je, da mora znamenju plačati za te minute. A ni našla ničesar, za zadnji denar je prej kupila cigarete. Stresla se je, zazdelo se ji je za hip, da je postala odprto okno, skozi katero je planil veter.
Potem je naglo stopila čez most do instituta.
Čez deset minut je bila v veliki secirni dvorani samo sestavina življenja, ki se je umerjeno in polglasno gibalo v njej. Mladi ljudje vsi v belem so se sklanjali nad preparate, nekateri bolj, drugi manj, kakor so jih pač silile oči. V zraku je plaval formalin, zatajevan gnus in kvante, s katerimi so si medieinci odganjali stud in razočaranja nad nebogljenim mrtvim človeškim mesom, kateremu so skušali krasti skrivnost in zakone, kar jih še ni strohnelo. Slačili so porumenelo kožo z rok neznanih ljudi in z noži delili vlakna v mišičevju, iskali živcev ter pregledovali žilni ustroj. Delavnica, v kateri so se na mrtvih učili ljudje reševali žive, ni bila nič strahotna. Mrtvo meso je izginjalo v migetajoči belini plaščev; v oslepelem steklu oken so bile nalepljene velike ploskve veselega dne, ki je razgrajal zunaj.
Marija si je umila roke in si zapela delovni plašč; s tem je bilo zanjo končano vse, kar jo je spremljalo na cesti; pred njo je bilo samo delo. Upala je, da bo danes secirala z docentom skupaj; dejal ji je dopoldne, da ima zanimiv primer tifusa v najnežnejši dobi — otrok je bil star komaj dva meseca in bi rad ugotovil njegovo reakcijo na drobje pri takem nerazvitem organizmu. Docent je rad seciral trupla otrok sam — pri tem delu je bil resen, kakor sicer malokdaj. Domisliti se ji je bilo treba samo na njegove besede, ko je dobila v delo prvo roko. Zato se je veselila, da ji bo kdaj rekel, naj mu pri katerem otroku pomaga. Danes, da, danes ga bo skušala prijeti nekje za bistvo. Danes ji je bilo treba nekoga, ki bi ji pomagal iz vsega nesmisla, ki jo je obletaval. Zagrabila bi ga s teorijo pogojenih dražljajev — treba je samo malenkosti, da človeka vržejo mimogrede iz trdnosti v obup — kje je odgovor na to, da človek ne more postati samo sestav javnih zakonitosti, načel in logike. Ali leži ta odgovor v nožu, v pinceti, v bodečen umu ali v živčnih slučajnostih, ki postanejo gospodar nad človekom, kadar se jim zljubi?
Bila je vesela, da je prav zdaj prišla v razpoloženje, ko človek z nekako nasladno vnemo mora grebsti po sebi in po drugih, da bi prišel do resnice, naj ta že boli ali ne. To razpoloženje se ji je pri kirurškem opravilu zdelo naravnost nujno, ne samo logično: misel ji je vodila roko in nož po tujem telesu, beseda pa je iz tujih ust vlekla priznanja in odpovedi, katerih je čakala nervozno tudi njena duša. Beseda in nož sta se gibala določno, po isti logiki, tako da sta včasih drug drugega sunkoma izpopolnjevala. Marija je veljala med tovariši za žensko, ki je naravnost strastna na seciranje. Večina študentov se je temu smejala in si to strast razlagala kot obupen poskus, da bi se iznebila studa nad mrtvim mesom. Vsaj tako jim je govorila njena bledica, skozi katero ji je na obraz prisijala kri samo, kadar se ugotovitve niso hotele ujeti z docentovo napovedjo.
Ostala je pri vratih iz garderobe in segla s pogledom na drugi konec dvorane, kjer je bila docentova miza. Videla je tam doli samo slugo, ki si je dajal opravka važno, kakor delajo to pač sluge. Docenta ni bilo — to jo je v trenutku razočaralo, saj je bila skozi pripravljena
na to, da je zamudila začetek. Vedela je, da ji ne bo zaradi tega ničesar dejal — pri ženskah te navade ni maral imeti in je ob takih prilikah zmeraj zdrsnil izpod poklicne maske, katero je sicer nosil — toda danes bi ji bilo nekam prijetno nositi drobno zavest, da ga je polomila že v začetku. Tako bi tega človeka lažje izzvala k besedi, zakaj med obema bi se že kar tako tresla majhna napetost, ki čaka sproženja.
Preplavala je s pogledom vse vrste miz in vse usločene hrbte nad njimi. Docenta ni bilo.
Potem je od najbližje mize priletela robata, udrihava beseda nanjo. Ni odgovorila, temveč je okrenila glavo drugam, si izzivaje poravnala plašč na prsih in naglo, z občutkom neumnega pomanjkanja stopila skozi dvorano. Med potjo ni pogledala nikamor; na pozdrave z dveh, treh strani je zmignila z rameni. Kaj je hotela — sprijaznila se je z mislijo, da ta dan trmasto hoče postati čuden, drugačen od navadne vrste podobnih.
Preparat je bil že na mizi.
»Obrnite. ..« je dejala slugi. Strokovna oznaka za tisto, kar je ležalo na mizi, ji takoj po prvem pogledu ni hotela iz ust. Tisto tam je bil cel majhen otrok, nič podobem brezimnemu preparatu. Formalin ga je sicer malce stisnil in zgubančil, da je bilo njegovo mrtvo molčanje podobno sestradanosti; toda obraz ni bil nič tak, kakor je ponavadi pri mrtvih otrocih te starosti, ko je podoben krčevitostisnjeni pesti. Preparat pred njo pa je bil tak, ko da se je drobno življenje v njem samo za šalo potuhnilo. Leva nožica je bila za spoznanje skrčena, glava malo v stran, prstki na rokah so bili nalahko podviti k dlanem. Laski so bili temni, še dosti gosti in prilepljeni na čelo, kakor da jih je tja pogladila neka brezimna ljubezen. Ležal je z glavo proti oknu, da mu je svetloba od tam čarala rahle sence v očesne votline, zdelo se je, da skriva oči iz porednosti.
Marija je za trenutek neodločeno obstala, kakor človek, ki se mu zdi, da je njegovo delo nepotrebno. Kdo ve zaradi česa je človeško meso pomanjšanih oblik kar na lepem stopilo iz brezimnosti. Ob preparatih ni ne njej, ne nikomur v dvorani nikdar hodilo na misel, od čigavega telesa so. Njihov obstanek je bil za vse čisto znanstvenega značaja, brez imena in celo brez spola. Bili so resnični samo takrat, kadar jih je človek imel pod nožem. Pred tem in po tem jih za medicince ni bilo; njihovo ležanje v shrambah in njihova pot do miru je bilo nekaj, kar je pokrivala cinična, režeča se maska slugovega pojava.
Neodločno je stala pred mizo in gledala, kako je brezizrazna luč iz belih oken oblikovala pred njo brezimni kos mesa do vse večje jasnosti, tako da ji je nazadnje bilo, ko da ga bo prepoznala. Držala je v rokah kaseto z orodjem, jo zapirala in odpirala, da je zaklopka škrtajoče pokala.
Kako je bil otrok droban. — Pa so kl jub temu bile n jegove obline na nogah in drugje čisto pravilne, v skladu z velikostjo. Koža je bila
gladka, skoraj bleščeča in nič porumenela — taka, kakor jo človek rad boža na živih otrocih. Nerazumljivo je bilo na videz samo to, da je otrok molčal, kakor da se je zazrl. Človek bi kar pomislil, kaj neki mora videti na teh ploščenih stenah. Marija bi se bila skoraj ozrla. Popadla jo je majhna želja, nenadno je vsa postala njen plen. Pridržala je dihanje, da bi videla, če je sama, če ni v njeni bližini prestal noben droban šum, ki bi ji govoril o tem, da jo kdo opazuje. Ničesar ni bilo — zato se je vdala želji docela: tako rada bi bila pobožala golo telesce; zdelo se ji je, da bi se zganilo pod žgečkaj očim dotikom tuje roke. Ni bilo mogoče, da bi se te strnjene človeške oblike, ki jih ni zgrozil še noben krč, ne zganile. Na pol otrokovega obraza je z mize silil nedoločen odsev, ko da nagaja spečemu. Zdaj zdaj se bo obraz zganil in obrnil. Šumenje dvorane si je počasi in polahko odmikalo od zavesti, na sredi so ostajali le otrok, miza, motna svetloba, utripanje krvi v senceh in v prstih, stremljenje rok po dotiku in čisto nemogoče, topi otožnosti podobno hrepenenje, ki ni prihajalo iz radovednosti, iz duše, iz zavesti, marveč nekje iz njenega telesnega osredja, ki se je začelo stiskati v vprašanje:
»Kako ti je ime, ti moje drobno, majhno, zlato?«
Iskala je v sencah na otrokovem obrazu oči in je menila, da jih bo zdaj zdaj obudila. Iz otrokovih las, iz ustavljenega giba ročic, iz nebogljene, mrtve vdanosti je nalahko, počasi tekel molk in se nekje za človekom nabiral v skrivnost, ki je bilo iz nje čutiti življenje od blizu. Sprožila je roko skozenj in nanaglo, prenaglo zadela ob otrokovo nogo. Zbodlo jo je ledeno v prste, ki so bili vroči od razburjene krvi, da je roko prestrašeno umaknila. Stresla se je vsa, da ji je kaseta z orodjem zdrsnila na tla in se odprla; zažvenketalo je, potem jo je zabolelo v očeh od bleska, ki je švignil s pre vrača jočega se medecin-skega orodja vanje. Njegova zlagana srebrnina je bila še bolj mrzla ko otrokova mrtva koža. Marija se je prestrašila, sekunda, ko je imela prazne roke, se ji je izvrtinčila v gorostasno ogromnost kakor v težkih sanjah. Takoj se je sklonila za orodjem, a pot do njega se ji je zdela težavna in večna; šele ko ga je pobrala, jo je odrešil hrup delovnih ljudi, ki se je kar na lepem spet rodil in jo osvojil. Potem je orodje vrgla na mizo in se ostro zasmejala.
»Saj je mrtev.«
Smeh je zvenel kratko kakor ponujanje kolporterja pozno popoldne, ni mogel ničesar odzvati in ničesar prizvati.
Za hrbtom jo je pozdravil asistent, čisto od blizu, morda je menil, da se bo prestrašila.
»Začnemo?« je vprašal na kratko in pokroviteljstvo.
»Lahko. A z vami ne.«
Asistenta ni marala. Bil je še mlad, neznosno stremuški človek, ostrih oči in obraza, ki je bil zgrajen iz samih črt in geometrije. Ploskev ni bilo na njem in tudi miru ne, po obrazu so se mu križala vsa pota sveta in se vozljale teorije — kje bi bilo v njem prostora za
ploskovit mir spokojenega človeka. Bleščeče oči so delale to lice podobno obračajoči se prizmi, ki vase sesa svet in ga po kdove kakih pravilih v sebi razkraja in razbija njegove sestavine navzven.
»Hm,« je dejal na njen odgovor. Stopil je k mizi ter pogledal svoje orodje.
»Začnimo!«
»Saj sem rekla... Z vami ne, danes.«
»Čemu izbirčnost. Nudim vam svoje roke v pomoč. Še več ko to, če bo treba.«
»Preveč. Prosila bi vas samo majhne prijaznosti.«
»Nikar, morda vam bo žal, če vam bom odbil. Moral odbiti!« se je popravil.
Zašel je v svoj navadni način: prehitevati v pogovoru človekove misli in dajati odgovore za dve vprašanji naprej, tako da je človek bil pred njim brez moči. Od kje je neki imel to vražjo sposobnost, ki je ni bilo moči posnemati.
»Tisto, za kar me boste prosili, je neumestno. Nemogoče. Docenta danes ne bo.«
Njegove besede so jo spet razočarale. Pa človek s svojo bridko svetovljansko krinko pač ni imel drugega poklica ko to.
»Ne bo? Zakaj ne?«
»Hm ... Danes popoldne je šel svoja pota, kakor vi na primer.«
Stopila je k njemu. V rokah je držala droban nož.
»Nimate pravice. Razumete. Čemu hočete človeku blizu. Tu imate preparat. Druge bližine vam ni treba! «
Udarila je z nogo ob tla in se je zavedala, da je v oblasti nemočne togote. Asistent jo je gledal brez zlobe, z drobnim smehljajem v ustnih kotih. Potem ga je nekaj premagalo, da je skril ustnice med zobe.
»Ne gre za neumnosti. Čemu bi mi hoteli braniti pogled v tisto, kar je res. Ali morete tajiti, da je bila vaša pot do sem čudna?«
Ni vedela, kaj bi odgovorila. Asistent se je očitno norčeval iz nje. Molčala je in nervozno brenkala z nožem po nohtih. Ni hotela več odgovarjati, danes mu ne bi bila niti toliko kos kakor sicer.
»Res,« je spregovoril čez čas, »profesorja danes ne bo. In prav bi bilo, če bi se vi kmalu naveličali takih poti, kakršne so njegove.«
»Nesmisel. Niste opazili, da govorite čudne reči?«
»Ne. Niti malo ne. Niti najmanj ne!«
Pri vsakem zanikanju je glas malce stopnjeval. Potem je udaril z ročajem noža po mizi, kakor pred začetkom predstave v varieteiju. »Danes ob pol enih se je profesor ustrelil... In zdaj lahko začneva...«
Nič ni čakal, kako se mu bo na te besede odzvala študentka. Stopil je do mize in z enim potegom obrnil otrokovo glavo k sebi. Pričakoval je, da bo dekle vzplamenelo v onemogel vrišč, a za njegovim hrbtom je bilo vse mirno. Potem je čakal kakih vprašanj, a niti ta niso hotela priti. Nazadnje je spregovoril skozi zobe:
»Iz njegovih in nekaterih vaših dejstev sem se namenil, da vam pri temle delu razvijem majhno apoteozo realizma, a se mi zdi, da ne bom prišel do tega. Začelo se je čisto napak, s koncem. Osnove mojih načrtov so ponorele, kaj pravite vi na to. Zdi se mi, da boste zaradi tega lahko vsaj približno znosni do mene, ne? Imel sem dobre namene, čeprav sem mislil, da je vse res, kar se v tej klinični tridimenzional-nosti zgodi.«
S stisnjenimi zobmi, bleda, tresoč se ko spomladanska voda pod padajočim vetrom je Marija stopila k mizi, se za trenutek prijela obnjo.
»Prav,« je rekel asistent. »Naj se enkrat zgodi nekaj tako, kakor da vas nič ne briga. Zakaj bi človek ne mogel kdaj česa doživeti tako kakor časopis — vse gre čezenj, ne da bi kaj čutil.«
»Da,« je odgovorila Marija polglasno, vdano. Asistent je bil tako čuden, da ni bilo mogoče dvomiti, da je njegova vest resnična. Bala se je za premišljevanje izgubiti eno samo misel. To, kar ji je zdiaj padalo v zavest, je bilo strašno, nerazumljivo kakor žalosten jesenski dež. Ta dan ni bil ničemur več podoben. Iz vseh dogodkov, srečanj in glasov se je plela okoli nje mrzla, nepoznana resničnost; vse naokrog so se odpirala prazna vrata vprašanj, ki jih ne bo moči nikdar napolniti. Edino njeno upanje je bilo delo, ki jo bo kakor po navadi zavzelo vso, da ne bi misel mogla nikamor od njega. Zdajle ji je bilo treba nečloveškega živčnega napora, ki jo bo potegnil nekam v ozek krog pozornosti, da ne bo videla prozornega mraka, ki se tesni okoli nje kakor umazana voda. Na dnu pa strmi profesorjev predvečerni obraz z očmi izgubljenimi za naočniki. Ko je zagledala na dnu svojega trenutnega sveta blestenje okroglih stekel, se ji je docela jasno ponovila asistentova beseda:
»Osnove so ponorele ...«
»Zato se je treba rešiti,« si je trdovratno odgovorila, stresla glavo in pogledala asistenta: »Držite!«
Molče jo je poslušal in prijel telesce na mizi. Obrnil mu je glavico naravnost, da bi bile mišice bolj narahljane in naravne. Videla je, da mu roke drhte. Kaj je njen poblazneli nemir prehajal po tem mrličku od nje nanj?
»Bodite no mirni!« je vzkliknila.
Docent je napel mišice v obrazu in se zavedel, da je bil šibak pred žensko. Stisnil je mrtva ramenca močneje, a roke so mu bile v oblasti nekega nervoznega magnetizma.
Marija je skomignila z rameni, kakor je to delala, kadar ji kdorkoli ni bil povolji. Pogledala je, kam bo zastavila nož in se mimogrede ozrla na otrokov obraz. Zdelo se ji je, da jo dete gleda iz praznih oči.
»Kako mu je neki ime...«
Potem je trupelce z eno samo sunkovito zarezo odprla od vratu do konca. Na koncu je bilo v njeni roki še toliko zagona, da je orodje naglo planilo iz svoje poti in se ji podrgnilo ob levico. Malce jo je
zaskelelo, a ni niti pomislila, da bi se utegnila urezati. Zadela je samo z ročajem, se ji je zdelo.
»Vražja ženska ste,« je mrmral asistent. »Mojstrsko se obvladate. Ali pa mi ne verjamete ...«
Ni se ozirala na njegove besede; mož ji je odprl to drobno posodo začetega življenja — kdo ve, kaki ostanki so bili še v njej. Treba je bilo iskati, jokati, profesor sam bi si ne želel drugačne posmrtnice. Mojstrova smrt se je je ob tej misli spet bodeče dotaknila, a ji je ušla v notranjost drobnega človeka, ki se je spremenil zdaj v preparat za ponazarjanje učenosti. Asistent se je še kar naprej tresel tako, da je tista mala krvaveča skrivnost pred njo komaj zaznatno migetala. Delala je pol ure z vso pozornostjo, potem se ji je nenadno zazdelo strašno tiho. Prenehala je za trenutek, začutila je na čelu lase, a si jih ni upala popraviti. Naglo je vrgla glavo nazaj in začutila, da so se ji izpod las utrnile hladne kaplje. Morala je delati v silovito zgoščeni napetosti in z naporom. Ozrla se je v asistenta:
»Zakaj nič ne govorite?«
»Ne morem... brez priprave,« je dejal grenko. »Kaj so besede spričo takega nečloveškega dela!«
»Kaj pa govorite danes?«
»Ne vem,« je odgovoril prav tako kakor prvič. »Vem, da je vse to, kar počnete, nečloveško ...«
Nasmejala se mu je kratko skozi nos in ga pustila v njegovem čemenju. Bilo ji je žal, da je delo pretrgala. Premenjala je nož in se za dve uri spet pogreznila v svoje opravilo. Asistent ji je pomagal in poprijemal brez besedi. Ni mislila na nič, samo včasih si je zaželela, da bi bilo še dolgo, dolgo do večera. Kadar so se njene roke dotaknile asistentovih, je začutila, da so hladne. Tako je bilo prav — niti to je ni trgalo od dela, v katerem se je hotela z vso strastnostjo izgubljati.
Ko so čez dve uri ob prvem naklonu dneva prižgali v dvorani luči, je začutila, da jo od dolge sklonjenosti bole ramena. Ves čas se ni morda niti enkrat vzpela. Roke in duh so se ji zvezale v eno in delale, delale. Bilo je prav tako, vsega popoldneva se ni zdaj bala drugega kakor konca. Ko je odložila nož, si je asistent hotel iti umit roke, da bi ji dal cigareto. Ni mu pustila; naj jo prime na tistem koncu, kjer bo prižgana in ji jo vtakne v usta. Storil je tako, ona pa je z nogo pritegnila stol in padla nanj. Naslonila je glavo nazaj in trikrat sunila dim proti stropu. Svetal, plešoč stožec prosojnosti se je počasi vzpenjal navzgor, zagledala se je za njegovo potjo. Desnica ji je topo ležala na mizi. Onstran je hodil asistent. Tudi on ni jemal cigarete z ust, pihal je dim iz sebe postrani, naglo, spehano. Zdelo se ji je, da začenja nekaj govoriti, a bilo je nekaj takega, kar se ni ujemalo z njegovim navadnim obrazom, kakršnega je nosil tudi danes. Gledala je, kako gori cigareta, počasi, poželjivo, kakor da hoče sama svoj konec. A konec je bil še daleč, do iskrivega tlenja pod pepelom,
v katerem se je spočenjal dim, je bilo še neskončno dolgo. Dolgo, skoraj kakor do sreče, se ji je zdelo.
»Ampak vse to je nečloveško,« je nenadno razbrala iz asistentovih besedi.
»Kaj?« se je pridružila njegovemu grozečemu samevanju.
»Vse to, kar počenjamo. Kar počenjate vi, kar je delal profesor.«
»To ni res,« je dejala mirno.
»Čemu ne bi priznali, čeprav ste bili zdaj tri ure čudoviti. Tudi to je nečloveško, da je včeraj govoril profesor tako kakor predvčerajšnjim in predlanskim, a je danes storil nekaj docela drugega. Kaj mu je bilo, kam je pogledal? To je nemoralno; tridesetim tukaj vam je bil bog; kakšnega si boste iskali zdaj?«
»Bog? ...«
»Da, in ne stiskajte oči, ko da bi me hoteli pomilovati. Vsi ste imeli boga, malo v njem, malo v sistemu, malo v teorijah o svetu, o življenju, o sreči, kakršne so se vam rodile ob njegovih filozofskih raketah. V sakdo ga mora imeti. On ga je imel v pinceti, v nožu, in je vas vse skušal prepričevati o tem. Vi ste verjeli, zato ker ste videli kot pričo apostola teh dveh resnic. Vsakemu bogu je lažje verjeti, če zadenete ob njegove spoznavalce. Vsak človek je močnejši, če verjame v vsemogočnost, pa naj bo zakrita v teorijo, v ideal reda, nereda, indi-vidualizma ali filozofije. Kdor pa si vsemogočnost nadomesti s samim seboj, spozna na prvem ovinku, da je to strašno malo — niti toliko, da bi mogel pokaditi iz te moči cigareto. Potem ga lepega popoldneva sreča nekje kaka čudna resničnost, ki ji ne more biti kos in se ustraši. Namesto da bi se udaril po domišljavosti in po igralstvu v sebi, se ustreli in postane uganka. Naj vrag vzame vse te skrivnostnosti; če ne, pojdemo — vsi skupaj po gobe ob najbolj nesimpatični priliki — takrat, ko se nam bo zahotelo pogledati življenje od blizu, tako, kakor ga zdaj več ne poznamo ...«
Marija je prenehala kaditi. V njej se je oglasilo nekaj včerajšnjega, tisto, kar je držalo vse njeno življenje zadnjih pet let v nekaki zunanji celotnosti. Ta odziv na asistentove besede je bil ogorčen. Čutila je, da ji njegove besede lezejo v živo kakor nasilni prst. Na njihovem dnu je bilo precej resnice, to ji je govorilo čustvo. Toda prav zdaj ni smela tega nikomur priznati; niti sami sebi ne. Vedela je, da se to popoldne odloča, ali se bo vse, kar je gradila v sebi stvarnega, zlomilo ali bo ostala.
Asistent je ni gledal, kakor da ne mara vedeti, kaj je v njej.
»Ni res,« mu je siknila čez mizo.
»Lahko rečete tako. Ampak tudi to, kar govorite in kar delate, je nečloveško, razumete. Zakaj ste danes taki? Imeli ste debato v klubu in ste pripravljali človeško bodočnost. Potem ste šli po cesti sem v institut in bi si radi dopovedali, da ste sestavljeni iz principov, ne iz celic in da za vas ni tega trepetajočega popoldneva, ki se sili v ljudi in jih drami. Videli ste vse drugo prej kakor sebe in tisto, kar je v
vas. \ se znate, mojstrsko ste odprli preparat, čudovito logično razlagate nesmisle ljudi, sveta, družbe. Toda če bi bili poprej, ko sem vam povedal, da se je profesor ubil, omedleli, namesto da ste vzeli v roko nož, bi bilo to od vas veliko bolj človeško. Ne verjamete. Jaz sem znanstvenik, nisem spreobrače valeč. A vsa resnica po tej poti je dosti bolj brez koristi kakor tisto, kar je živo. Sami ste mislili prej, da se boste onesvestili. Toda vrag nekake izmišljene skonstruirane logike vas je obdržal na nogah, dasi bi bili najrajši urezali sebi v srce. Ali se vam ni zdelo, da smo pozabili živeti. Pridigate resničnost, brezut varnost, stvarnost, karkoli — kdo pa od nas čuti, da smo svoje življenje pravzaprav prestavili nekam v fantastične svetove, čeprav nas resničnost duši. Služite si življenje z uraini, s podporami, jaz z mesarenjem mrtvega živčevja za sramotno ceno — ogabno življenje, da se splača verjeti v kaj boljšega, da se splača usvar-jati celo kaj boljšega — toda pri vsem tem, ali ne čutite, da smo postali nekaki romantiki idealizma, materializma in vseh mogočih utopij. Živimo v četrti dimenziji neke sociologije, ki nas je obsedla, da sploh nimamo več smisla za osnove. Osnove so ponorele, to je moj nazor — zavrnite ga, če morete. Neprestano plava pred nami strah kruha, v njegovem imenu smo zavrgli sentimentalnost, dobrega starega Boga in dosti vsega človeškega — a kdo od nas se je že kdaj znašel pred vprašanjem — trije metri so med mojim življenjem in smrtjo, torej kaj zdaj? Komur se to vprašanje pojavi, ne misli, kako bo tiste metre še prehodil, marveč se jih prestraši, si izposodi revolver in se ubije. Toda to ni nič, razumete. Če se ubije nor človek, je siromak, toda če si prikrajša pot moderen, nadut, bister človek, je to dokaz, da smo ga polomili. Neprestano smo lačni, v svojem imenu in v imenu ne vem kakšnih milijonov, toda kdo se zna še po človeško nasititi od kruha in vina, brez vsakih zapletenih misli...«
»Trudni ste, doktor,« je dejala Marija drhte, njegova logika jo je razkrojila v kratkih minutah, da jo je v grlu davilo. »Trudni ste. .. molčite... jaz ... ni res, razumete. Vi ste vrag. Kdo vas je poslal to uro nadme. Ali mislite, da imate pravico gledati vame. Vse to je daleč, jaz ne morem doživljati. Nič več, nikdar več, razumete. Treba bi se bilo roditi pred tridesetimi leti. Takrat je čas stal mirno kakor morje na razglednicah ...«
»Ni res, ste dejali. Boli vas, da ni res tako kakor bi radi. Vas prav tako prebadajo dnevi in pomladi in vse, kakor je prebadalo ljudi pred sto leti. In sami sebe skušate slabšati. Kaj vam mar ni hudo, če stojite pred zrcalom in iščete na sebi, kje so se ustavila znamenja lanskih ur? Kaj vas ne boli takole pod večer, da vam dnevi beže kakor voda med rokami, ko se umivate? Kaj se ne bi radi vdali pomladi, samotni uri, ko je pred vašimi vrati molitev, se ne bi radi znašli v misli, da ste brez moči in da vam more pomagati milost od koderkoli. Ni res, če to zanikavate, kakor ni res, če se silite, da brez misli odprete otroku telo. Lahko, da bi bil vaš in bi vam ne bilo vseeno, ali ga umori tifus ali beda ali neumnost. Govorim zmedeno, ne zamerite.
Profesorjev primer ni bil zame slučajen. Ne maram vas siliti, da bi doživljali kakor jaz. Toda včasih se v nas vseh prebudi en človek, takrat se zdi, da bi vsi znali začeti živeti. Potem nam za to na mah zmanjka časa in ura gre mimo in se vrne kdovekdaj. Ampak jutri mi lahko pljunete kamorkoli, če pridem še sam. Nihče naj mi ne reče, da hočem nadaljevati delo svojega prednika, nihče, razumete. Videl sem ga v dveh ali treh njegovih pravih hipih in vem, da današnje popoldne zanj ni bilo slučajno ... In zame tudi ne... In za vas prav tako ne ...«
Podpiral si je senca s pestmi, kakor da lovi lastne misli. Potem je nenadno planil pokoncu.
»Mislite, kar hočete. Jaz sem povedal te misli. Vi boste v njih iskali sistema in nesmisla, ker ste bolni. A jaz vas ne bom več dražil. Vaša mladost je vredna česa drugega.«
Naglo je vstal.
Marija je sledila vsem njegovim besedam in iskala v njih sprijem-ljivih mest, zbirala vse fraze in jih nizala v vrsto za napad. Prevzelo jo je trmasto kljubovanje in jeza nad tem neumnim dnevom, hotela je asistenta osmešiti, tudi če se izmuči do solz. Treslo jo je mrzlično razburjenje, ki ga je porajala trudnost. Toda tu je bil nekdo, nad katerim se bo maščevala za vso to zlagano težko ost popoldneva. Nekdo, ki ji je očital, da ne zna živeti. Nekdo, ki ji je skušal iztisniti iz srca tisto, kar je sama sebi tajila. Ko je vstal, je hotela nanaglo dvigniti levico, da bi ga ustavila. A roka je ni poslušala, mrtvo in težko je ležala na mizi.
Sunila je vanjo še enkrat vso moč, a komaj da je dvignila zapestje. Boleča okorelost je ležala v roki, prsti so bili nabrekli, v njih je kljuvalo.
Z desnico se je pograbila za levico in jo prinesla k očem. Roka ji je skoraj vidoma sinela, na notranjem robu dlani se je rdečil droban urez.
Dihanje ji je zastalo, stisnila je roki k srcu, zobje so ji začeli grabiti po spodnji ustnici. Dvorana se je začela vrteti v vseh smereh okoli nje, ljudje, ki so se gibali po njej, so bili podobni smešno opletajočim postavam za steklom, ki nič ne govore.
Asistent, ki je vstal, jo je pogledal, potem je planil k njej.
»Kaj je, gospodična, kaj je?«
Stresal jo je za rame, ona pa je z razprtimi očmi vročično strmela v obračajoči se svet okoli sebe in šepetala.
»Življenje od blizu ... od ... prav ... blizu ... od čisto blizu ...«
Asistent je brez moči gledal dekle, potem je zapazil čudno, strupeno razliko med rokama.
» Zastrup 1 jen je!«
Iz navade je potegnil iz žepa zvitek obveze in ji hotel povezati roko nad komolcem. Toda, ko jo je izpustil, je dekletu roka mrtvo padla v naročje. Trenutek je obstal in si ni vedel pomagati. Potem je ves potan, v zmedenem strahu planil k prvi mizi.
»Hitro. Marija se je urezala ...«
Medicinci so planili od svojega dela in tekli k asistentovi mizi.
Marija je videla samo vrtečo se dvorano, ki je svoj ples spreminjala v blazne kolobarje mavričnih prog. V sekundi, preden so jo obkolili tovariši, je padla z nje vsa teža dneva, misli in stvari. Zagledala je najprej skozi mavrične kolobarje kos ozelenele pomladi, šumenje potoka, kjer vrbe pero svojo sivino; čez pot raste cvetoč srebot in daje prostora komaj za dvoje ljudi; med njegovim cvetjem se sonce seje na sleherno stopinjo, ki jo odkrijejo noge. Visoka trava se dolgo maje za koraki ljudi, z njenih res pada v utrinjajočih se sanjah rosa. Čisto blizu nje je nekdo, ki ga ima rada, vsak hip ji bo položil roko okoli pasu. Nad obzorjem grozi majhen oblak, da se bo izgubil v pijani sinjini.
»In zato te nisem mogla imeti rada ... Zato, ker je vse to tako lepo,« si med smehom misli Marija...
Potem pomlad izgine in nad njo se sklanja materin zmeraj zasenčeni obraz. Čisto blizu obeh je razbito zrcalo, Marija je drobna, neumna punčka, ki je hotela videti, kaj je za zrcalom in ga je z glavo ubila. Mati ni nič huda, tiho govori: »Saj sem ti rekla, da ne smeš vsega hoteti videti čisto od blizu.«
Potem sliši asistentovo besedo: »Življenje od blizu,« ki je tudi že daleč, kakor pomlad in materina sklonjena prisotnost.
Zdaj jo nenadno oblije vroča luč, in vidi, da je vsa drobna, neznatna, stisnjena v pozlačenem božjem znamenju, v katerem odmevajo bližajoči se koraki...
Ko se je prebudila, je videla, da ima obvezano roko in da jo kolegice podpirajo. Začudeno je pogledala okoli sebe in se ni spominjala ničesar. Kolegice so imele solzne oči — kdove, kaj neumnega je morala govoriti. Nerazumljivo je gledala zdaj zavezano roko, zdaj ljudi okoli sebe, ki so jo vsi gledali sočutno in tiho.
Prehod po dvorani je bil prost, vrata na koncu so bila napol odprta.
»Kaj naj storimo zdaj?« je vprašal neznan glas za njenim hrbtom.
Tedaj jo je za hip ob lil a obupna zavest. Strah, žalost, tresoča se krčevitost so ji preletali telo. Začutila je, da se poslavlja od bližine vsega živega, kar se je zdaj še gnetlo okoli nje. Bolečina jo je davila kakor vroča megla. V ušesih ji je zvenelo vprašanje od zadaj. Kriknila je z vso zlomljeno silo.
»Ne, ne umreti! Živite!«
Potem jo je spet omotica rešila zavesti. Vzpela se je in stopila naglo naprej proti vratom: tam jo je moral čakati nekdo. Pred sabo je videla samo rdečo preprogo, ki se je izgubljala v vrata. Onstran njih je bilo veliko okno, za njim se je goreč večer sklanjal nad svoj konec.
mm
■^■HSHHHnS^HHHHHHHHHHHHI^nHHS
JOŽA VOVK
BUDNICA
Nad obzorjem je ugasnil droben soj. Kakor v bolečini tone čas. Trudne veke sem priprl. Skoznje sili kot spomin pretekli čas in grize do srca.
Dlani sem dvignil nad oči, da bom čisto, čisto sam. Zaprl se bom v novi hram, ničesar ne bom vedel, ničesar vzel sebo j.
Prevpil bom krik preteklosti, vedro odprl bom oči. Pridite, pridite zdaj vsi, ki ste hodili kdaj z menoj, ki z mano ste delili si napoj! — Stekleno čašo prošlih dni pred vami bom razbil in pel zdravico novih dni.
JOŽA VOVK
JATE MOJIH PTIC
Bog, neutrudno seješ seme v mojo zemljo.
Jate mojih ptic vsak dan prilete in zrna pobero.
Ob dnevu žetve s prazno mero jokal bom pred Tabo v bedi, v sili.
Ti, o Bog, takrat se mojih ptic usmili —--
JOŽA VOVK
PESEM POSLEDNJEGA
Pod nebo se vzpenjam kot ob suši truden klas. Komaj komaj droben glas vaš me doseže.
Daleč, daleč šli ste vsi pred mano. Zdaj sem sam. Kot da pota ne poznam v življenje in v nebo.
Ah, ne kličite me več, dobro mi je, ko šibak poslednji grem po poti in ostanem sebi le enak.
FRANCE VEBER
t	FILOZOFIJA IN KRŠČANSTVO
[
V naših časih nekateri radi pogrevajo take misli iz druge polovice prejšnjega stoletja, ki odrekajo filozofiji vsako upravičenost nadaljnjega obstoja in razvoja. Zlasti jo primerjajo z »znanostjo« in pravijo, da je filozofija v najboljšem primeru samo neko potrebno preuranjeno nadomestilo pravega znanstvenega dela in prizadevanja. So pač važna vprašanja sveta in življenja, na katera si človek mora odgovarjati že tedaj, ko jih še ne more znanstveno zajeti. In v takih primerih se zateka k filozofiji. Toda znanost ima svojo pot in svoj razvoj. In ta razvoj znanosti stori, da postaja obseg vsega tega, s čimer se je prej tako zmagoslavno bavila sama filozofija, vedno manjši in ožji.
Tako ugotavljajo presenetljivo in vendar zakonito razvojno razmerje med samo filozofsko in pravo znanstveno miselnostjo: čim dalje gremo v zgodovini nazaj, tem mogočnejšo najdemo samo filozofijo in tem skromnejše pravo znanstveno prizadevanje; čim dalje pa gremo v zgodovini naprej, tem bolj se širi kraljestvo prave znanosti in tem ožje postaja polje samega filozofskega zanimanja. In vprav mi da živimo v času, ki bo filozofijo za vedno izločil iz nadaljnjega razvoja kulturne miselnosti in ji dal značaj stališča, ki se nam mora zdeti dokončno premagano. Ljudem, ki tako govore, je seveda kaj malo znano osnovno notranje gibalo pravega filozofskega zanimanja. Med njimi so tudi odlični znanstveniki, ki pa tedaj, ko se obračajo proti filozofiji, lastno stroko zapuščajo in postavljajo nauke, kakor jih je bila filozofija v lastnem območju že davno postavila in po navadi tudi že davno premagala.
Zanimivo je, da priča že orisano sodobno zavračanje filozofije za neko značilno notranjo povezanost med filozofsko in — krščansko mislijo. Zakaj tistim, ki jim je znanost danes povod za omalovaževanje filozofije in filozofskega zanimanja, je znanost enaki povod tudi za omalovaževanje krščanstva in krščanskega življenja. Pravijo, da je bilo tudi krščanstvo le tako dolgo upravičeno, dokler ni bilo boljše poti za reševanje najvažnejših praktičnih in to zlasti socialnih nalog človeškega življenja. Da, filozofiji in krščanstvu celo priznavajo v tej dobi njune začasne upravičenosti tudi mnogo dobrega. Tako da je bil nastop filozofije na zapadu obenem toliko kakor konec prvotne pravljične, bajeslovne miselnosti. Seveda je bila tedanja filozofija še manj znanstvena nego današnja; vendar je že ona odraslemu človeku izobražencu odtujila svet, v katerem se še danes čuti doma samo otrok. Nastop krščanstva pa je bil obenem toliko kakor konec staroveškega suženjstva. Tudi ta rešitev še ni bila znanstvena, vendar je že ona v praksi življenja rodila zavest enakovrednosti človeka s človekom.
Seveda pa je, tako nadaljujejo, z vsem tem že izpovedali tudi zgolj prehodni značaj filozofske in krščanske misli. Filozofija je resda izločila samo pravljično miselnost. Toda na njeno mesto je postavila nebroj svojih dogmatičnih »istov« in »izmov«, ki najmanj enako ovirajo resnični in naravni znanstveni razvoj in to tem bolj, ker se vrši kopičenje takih filozofskih naukov mimo in preko samega pozitivnega znanstvenega dela. In krščanstvo je resda izločilo staro-veškega sužnja. Toda na njegovo mesto je postavilo novega, modernega sužnja, ki je tem hujši trpin, ker se svojih pravic, ki mu jih družba ne daje, tudi dejanski zaveda. Da, filozofija in krščanstvo sta se na taki svoji poti celo prijateljski srečala in sta tako ustanovila fronto, ki jo je treba za vsako ceno razbiti. Je to fronta cerkvenega imperializma in takemu imperializmu namenjene cerkveno-filozofske škola-stike. To fronto pa bo mogla razbiti samo končna zmaga prave, resnične znanosti. Ko bo nam samo znanost odgovarjala na vsa teoretična vprašanja sveta in življenja in ko bo samo znanost odločala tudi vso prakso življenja, šele tedaj bo tako rekoč odveč tudi vsaka posebna filozofska in krščanska misel in šele tedaj bo — in to brez Boga — zaživelo resnično božje kraljestvo na zemlji.
Tako mislijo danes mnogi o samem krščanstvu in tudi o njih je reči, da jim je kaj malo znano osnovno notranje gibalo prave krščanske miselnosti. In tudi med njimi najdem odlične borce, ki pa tedaj, ko se obračajo proti krščanstvu, zopet sami sebe zapuščajo in postavljajo nauke, kakor jih je bilo krščanstvo v lastnem območju že davno postavilo in kakor so dosledno tudi samo na krščanskih temeljih izvedljivi in smiselni. Kar pa se v tej zvezi krščanstvu še posebej očita, to gre v najboljšem primeru samo na račun življenjskega okolja, v katerem se je krščanska misel dejanski pojavila, in še na račun vsakokratnega načina, kako se je krščanska misel v tem okolju zdaj sprejemala zdaj pa odklanjala. N. pr. srednjeveški fevdalizem in to fevdalizem v današnjem slabem in najslabšem pomenu besede je od same krščanske misli najmanj enako oddaljen kakor najmodernejši kapitalizem. Sama krščanska misel je namreč enovita in že v načelu izven vsakega neposrednega nadaljnjega razvoja. Tako imenovani razvoj krščanstva je le p o s r e d n o tudi razvoj same krščanske misli in obsega v prvem redu samo to dvoje, troje: je prvič le razvoj v nenehanem odkrivanju globljega smisla same krščanske misli, je drugič razvoj samih življenjskih prilik, v katere je bila ta misel zasajena, in je tretjič še razvoj samega človeka, kolikor ga je ta misel že življenjski zajela in v bistvu predrugačila.
Sami krščanski misli gre zato izvenzgodovinski ali, bolje rečeno, nadzgodovinski značaj. Povsem drugače pa je v tem pogledu s filozofsko mislijo, ki ima v resnici tudi svoj neposredni razvoj in zato tudi svojo posebno zgodovino. Na to dejstvo se tudi oni sklicujejo, ki pravijo, da se filozofija že po lastnem razvoju vedno bolj umika nenehanemu napredku prave znanosti. V tem ko je zgodovina krščan-
stva le zgodovina življenja, ki in kakor ga je krščanska misel oblikovala in ga še naprej oblikuje, pa je zgodovina filozofije tudi š e prava neposredna zgodovina — same filozofske misli, samih filozofskih naukov, ki so prečesto drug drugemu naravnost diametralno nasprotni. In če si zdaj ta razvoj filozofske misli samo malo pobliže ogledamo, pridemo kaj kmalu do presenetljivega zaključka, da bi bila sama filozofija v resnici že davno utonila v vedno bolj naraščajočem morju ostalih, namreč tako imenovanih pozitivnih znanosti, ako bi je na tej njeni usodni poti ne bila zaščitila prav posebna misel, ki pa je po svoji neposredni vsebini od vsake filozofije, od vsake znanosti nepremostljivo oddaljena in po najvišji Vrednoti, ki ji dejanski služi, nad vsako filozofijo, nad vsako znanostjo enako neprimerno vzvišena. In to je krščanska misel! Kako to?
Vemo, da je filozofija starih Grkov obenem mati tudi vsemu nadaljnjemu razvoju zapadnega filozofskega zanimanja. Filozofija starih Grkov pa ima prav značilen razvoj, čigar bistvo je ostalo doslej prav malo očitno in znano. Prvi starogrški filozofi so se povpraševali po prasnovi sveta in življenja in so v takem stiku govorili o vodi, o zraku, o ognju in podobnem; zato je njih glavno pozornost vzbujala zemlja, sonce, luna in druga nebesna telesa. Jasno je, da taka in podobna vprašanja že dolgo več ne spadajo v nobeno filozofijo, pač pa recimo v fiziko, kemijo, astronomijo itd. Da se nekoliko popravim: že ti prvi filozofi so sledili pravim filozofskim načelom, brez katerih bi tudi oni ne mogli prelomiti s prejšnjim zgolj bajeslovnim motrenjem sveta in življenja; toda storili so to še samo podzavestno in njih dejansko znanstveno zanimanje je še vedno veljalo le vsemu prirodnemu. Tak razvoj starogrške filozofije pa se vsaj v bistvu tudi naprej ni prav nič izpremenil. Nastopili so znani sofisti, ki so v središče filozofskega zanimanja resda postavili — človeka in človeško prizadevanje. Toda tudi sofisti so bili zgolj vnanje prirodno usmerjeni in ker so dejstvo same prirode zanikali, so tudi z vida človeka priznavali le čutni videz in le dozdevno veljavnost resnice in je samo tako razumeti njih glavni stavek, češ da je človek obenem edino merilo »vseh reči, onih ki so, da so, in onih, ki jih ni. da jili ni«. Zanimivo je, da so bili sofisti obenem pravi specialisti na polju tega, kar bi danes imenovali »pozitivno« znanstveno delo, in so zato tem sofistom močno podobni tudi taki današnji specialisti (zlasti v prirodoslovju), ki bi radi bili tudi filozofi, pa postajajo tu, na polju filozofije, enaki fenomenalisti in relativisti.
Sofistom je sledil Sokrat, ki se je takemu pogubnemu počlove-čevanju resnice in pravice resda dokaj uspešno uprl. Toda tudi Sokrat si je stavil samo vprašanje, kaj spoznavamo in naj spoznavamo, in katera je najboljša pot za pridobivanje takih spoznanj. Tudi Sokratu pa je bilo zelo malo znano neko drugačno in obenem neprimerno globlje vprašanje, namreč kdo je in naj bo oni, kateri edini v vsem stvarstvu je tak, da tudi — spoznava ali se moti in dela tudi
pravo dobro ali pa zlo. Zato se tudi ne smemo čuditi, da je za Sokrata tudi dobro dejanje bilo samo toliko kakor pravo spoznanje tega, kar delamo. Skratka: Sokratu je bilo prav malo znano posebno izven -prirodno, da, nadprirodno svojstvo človeka, katero edino stori, da je človek obenem edino pravo zgodovinsko bitje na svetu. Iz tega razloga bi po Sokratu pravo spoznanje utegnila imeti tudi žival, ako bi ji kdo vcepil samo vnanje tehnično stran našega pridobivanja pojmov. In v resnici je po Sokratu odkrita »induktivna« metoda osnovno podzavestno orientacijsko gibalo vsega življenja, tudi živalskega. Tudi »osel gre samo enkrat na led«. Morda še važnejše pa je v tem stiku dejstvo, da je Sokrat moral umreti, nasilno umreti.
Opozarjam na kaj značilno posebno potezo starega veka, oživo-tvorjeno zlasti po starogrški kulturni miselnosti. Je to znani »tustranski« optimizem in »onstranski« pesimizem starega veka: pri starogrškem pesniku Homerju vzdihujejo tudi blaženi junaki za izgubljenim zem-skim življenjem in njih življenje v raju se imenuje le senca. V tej dobi še ni prišlo do poznejšega in tudi nam tako dobro znanega »modernega« razkola med človekom in — prirodo, v kateri človek živi: vsaj na splošno in v osnovah čutenja je bil tak razkol tedaj še malo znana prikazen. Samo tako si razlagam tudi znano »klasično« objektiviteto ali »epiko« staroveškega življenja, kakor se je prikazovala n. pr. v tedanjem državnem udejstvovanju in tudi v glavnih delih tedanje umetnosti. Stari Grk je kot javno bitje že s plemensko-rasno elemen-tarnostjo neposrednega instinkta in slepega gona vse motril samo z vida narodno-državne celote (polis) in bilo mu je nekako samoumevno, da je dal zanjo v potrebnem primeru tudi življenje. Znana mu je bila že prava krepost (arete, Tüchtigkeit), ki jo merimo v prvi vrsti po njenih vnanjih učinkih, ne pa tudi prava čednost (Tugend), pri kateri ni prvo vnanji učinek, pač pa notranja, osebna zasluga, ki ob takem učinku človeku gre, in notranja, osebna daritev, ki je na strani človeka za tak učinek potrebna. In podobno stopa tudi v tedanji umetnosti sam tvorec v ozadje in njegovo delo ne priča o njem, pač pa o splošnem ljudskem čutenju in stremljenju.
Bila je to v bistvu doba samo prirodnega, takega pojmovanja človeka, ki mu je osnova ne samo telesna, temveč tudi neka dušeslovna enota med človekom na eni strani in samo prirodo na drugi. Enaki življenjski duh preveva seveda tudi starogrško filozofsko miselnost in je bilo atensko ljudstvo v zmoti, ko je obsodilo Sokrata na smrt, ker je menilo, da mu je Sokratova »nova« filozofija v pogubo. In zdaj še bolje razumemo, zakaj nismo dosti na boljšem niti ne pri končnih vrhovih starogrške filozofske miselnosti, pri Platonu in Aristotelu. Tudi tema dvema genijema je ostala še bolj ali manj zakrita nepremostljiva meja med animalnim in osebnim, med prirodnim in duhovnim. Platon resda veruje v nadčutni svet, ali tudi čutni svet mu je prava podoba nad-čutnega. In Aristotel resda ugotavlja dejstvo razuma, ali tudi razum
mu je le posebno gibalo prirodnosti. Platona imenujejo idealista, Aristotela realista. Toda Platonu so bile njegove »ideje« realni predmeti in objekti našega spoznavanja, enako realni, kakor so bile to za Aristotela vse izkustveno dane prikazni sveta in življenja. Razlika med obema je bila le ta, da je iskal Platon pot do svojih realnih predmetov v metafizičnem spominu na naše predrojstveno življenje, Aristotel pa v umskem deju odmišljanja. Mnogo važnejša pa je posebna odločilna skupnost tudi Platonove in Aristotelove miselnosti. Tudi ta dva misleca sta namreč vseskozi še zgolj — predmetno, objektivno usmerjena. Oba se še vedno povprašujeta le po tem, kaj spoznavamo in kaj naj storimo, da bo naše dejanje dobro, pravilno. Ne Platon in ne Aristotel pa še nima vida za neprimerno globlje dejstvo, da sta n. pr. tudi zmota in greh izključni potezi človeka, duha. Po Platonu in Aristotelu bi človek, ko bi zdrknil na stopnjo živali, bil v zmoti in grehu; velja pa samo to, da bi bil človek v takem primeru sploh izven spoznanja in zmote ter izven zasluge in greha. To pa se pravi, da starogrška filozofija tudi na svojem vrhuncu ni prodrla do onega osebnega jedra človeške narave, ki je neobhodni pogoj za oboje, za spoznanje in zmoto ter za zaslugo in greh.
Tako postaja odkrita neka prav posebna značilnost vsega starogrškega filozofskega prizadevanja. Starogrška filozofija je, da se tako izrazim, v tej ali drugi obliki samo predmetno, objektivi s t i č n o osnovana in usmerjena. Ta filozofija se povprašuje predvsem samo po predmetih ali objektih spoznavanja, nikakor pa se še ne more povzpeti k samostojnemu in izvirnemu pogledu na onega, kateri edini — spoznava ali se moti in dela dobro ali zlo. In to je vprav človek! V takem smislu pa govorim o posebnem paganizmu starogrške filozofske miselnosti, o takem paganizmu, ki izroča vso to filozofijo na milost in nemilost samo nadaljnjemu razvoju tako imenovanih pozitivnih znanosti. Ta filozofija je paganska, zdaj to pove, da se ona ozira v najboljšem primeru samo po predmetnih, materialnih toriščih razuma in volje, nima pa še pravega neposrednega razumevanja za onega, k i se nam prikazuje kot razumno ter hotno in zato obenem edino izvenprirodno in nadprirodno bitje na svetu. Kajpa človek um in voljo ima, ni pa človek sam že toliko kakor umnost in volja! Starogrška filozofija se je tudi na svojih najbolj poduhov-ljenih vrhovih povzpela pač do »uma« in »volje«, prezrla pa je onega, ki se nam prikazuje kot bitje z razumom in voljo. Ali z drugimi besedami: Človek se resda vprav po umu in volji razlikuje od same živali. Zato pa je človek celö — nadumno in nadhotno, namreč tako posebno bitje, po katerem šele postaja tudi »um« ali — um spoznanja ali zmote in tudi »volja« ali — volja dobrote ali pa zlega. Omenjeni paganizem vse starogrške filozofije pa je v tem, da se ta filozofija bavi le z objektivnimi torišči umskega in hotnega življe-
nja, ne pozna pa še onega, čigar posebno bistvo .je v tem, da tako življenje ima in sploh more imeti.
Zaradi takega svojega paganizma postopa starogrška filozofija tako, kakor je to v resnici primerno in naravnost potrebno za vse druge, pozitivne znanosti. Zakaj te znanosti imajo že po lastni naravi res to nalogo, da postaja preko njih vprav predmetni, materialni obseg naših spoznanj vedno globi j i in širši. Označeni paga-nizem starogrške filozofije mi je v bistvu zato toliko kakor vseskozi potrebni — pozitivizem vseh znanosti, ki ne nudijo svojstveno filozofskega pogleda na svet in življenje. Toda kar je pozitivnim vedam že v sami stvari potrebno in vir vedno večjega napredka, to je za filozofijo, pravo filozofijo kvarno in znak potrebe k umiku. Zato pa izgubi vsaka taka paganska ali, kakor zdaj lahko rečem, »pozitivistična« filozofija sleherno pravico do nadaljnjega obstoja in razvoja, čim velja, da so jo v predmetnem, materialnem pogledu že dohitele ali morda celo prehitele druge, pozitivne znanosti. Čim je n. pr. o vodi povzela besedo kemija, prava kemija, je postalo vsako posebno filozofiranje o tem »predmet u« odveč. Zdaj tudi dobro razumemo, zakaj je starogrška filozofija neobhodno propadla in to vprav po oni svoji veji, ki je hotela ostati od nove krščanske misli še naprej nezavisna in ločena. Krščanstvo ji je več ali manj le na zunaj nasprotovalo, na znotraj jo je pa ugonobila porast strokovnega predmetnega znanja in v bistvu jo je ubil že pozitivni učenjašik duh Aleksandrinske dobe.
Omenil sem že znani ugovor proti filozofiji, češ, da izgublja filozofija tem več na svojem terenu in pomenu, čim močnejši postaja razvoj edinih pravih, pozitivnih znanosti. Zdaj pa tudi že vemo, ali in v koliki meri je tak ugovor dejanski veljaven. Velja v najboljšem primeru namreč samo za filozofijo orisanega starogrškega, objektivi-stično-predmetnega tipa. lil vendar moram v tej zvezi radi lažjega ume van j a problema, za katerega mi gre, opozoriti še na poseben poizkus, kako rešiti filozofiji tudi v samem predmetnem, materialnem pogledu njeno samostojno mesto v sestavu vseh znanosti. Je to moj poizkus, ki sem ga bil deloma povzel že po svojem učitelju M e i -nongu in objavil v svojem »Uvodu« iz 1. 1925. Gre za sledečo misel:
Izkustveno dano stvarstvo se nam prikazuje kot dvojno, vnanje telesno in notranje duševno; zato ga tudi prav nazivamo »svet« na eni strani in »življenje« na drugi. Ta delitev pa že sama nagiba k vzporedni delitvi vseh znanosti. Vse stvarstvo je poglavitno izhodno in končno predmetno torišče vseh znanosti; zato pa zahteva omenjena dvojnost samega stvarstva enako dvojnost v sestavu vseh znanosti. In sicer bi bile zdaj vse tako imenovane pozitivne znanosti namenjene neposrednemu ali posrednemu preiskovanju telesnega dela stvarstva, filozofske pa notranje duševnega. Ali še kraje: filozofija bi bila neposredni ali posredni nauk o sami duševnosti. Bila bi to zares predmetna, materialna opredelitev filozofije in ta opredelitev bi filozofijo obenem za vedno obvarovala pred možnostjo, da jo kedaj izpodrinejo
pozitivne znanosti, ki se v smislu take opredelitve s samo duševnostjo že načelno ne bavijo in ne morejo baviti. Toda z leti so prišla nova spoznanja in ta spoznanja so mi pokazala, da bi bila tudi taka opredelitev filozofije zgrešena. Naj na tem mestu navedem samo en dokazilni primer.
Tudi žival v strogem pomenu besede recimo »gleda«, »čuje«, »čuti«, »stremi« itd. To se pravi, tudi žival ima prava doživetja in je zato že po lastni naravi tudi dvojno, vnanje telesno in notranje duševno bitje; tudi bistvo živali sega v sam »svet« na eni strani in v pravo »življenje« na drugi. Zato je tudi znanstveno raziskovanje same živali še dvojno, vnanje telesno in notranje duševno: razen živalskega prirodoslovja imamo še enako pravo živalsko d ušesi o v j e. Priznam, da to clušeslovje še ni bogve kako razvito. Ali dejanski je že tu (tudi na univerzah) in v načelu ima odprto pot k nadaljnjemu razvoju. Ne smemo še pozabiti, da je dobra polovica tudi človeške duševnosti sorodna z živalsko in da je človeško duše-slovje te vrste že samo po sebi obenem dober kos dušeslovja same živali. Vprav tu pa sem zdaj pri jedru svojega glavnega vprašanja. Kdo bo namreč tako samo živalsko dušeslovje prišteval — k filozofiji, ki naj res ostane še posebna veda poleg vseh pozitivnih znanosti. Narobe, tudi tako živalsko dušeslovje je in hoče biti le posebno — prirodoslovje, in sicer oni del prirodoslovja, ki se na »prirodoslovni« način bavi pač tudi z živim in duševnim. S tem pa sem že dospel na točko, ki želim, da bi vzbudila prav posebno pozornost.
Kajpada je vsako pravo filozofsko zanimanje obenem tudi zanimanje za — živo, notranje duševno. Toda podani primer živalskega dušeslovja jasno pove, da pri pravem filozofskem zanimanju vsaj izhodno in končno ne gre tako rekoč za kakršnokoli življenje, za kakršnokoli duševnost. Temveč tu gre samo za prav posebno življenje, za prav posebno duševnost, namreč za tako življenje in tako duševnost, kakor je v vsem izkustveno danem stvarstvu samo na točki človeka možna in dejanski uresničena. To se pravi, da za pravilno pojmovanje svojstveno filozofskega zanimanja še nikakor ne zadošča samo razlikovanje med mrtvim in živim. Seveda smatram tudi še danes znani »psihofizični dualizem« za kaj važno pridobitev tujega in lastnega, vendar — več ali manj samo predmetno-objektivno usmerjenega dela. Za neposredno svojstvo prave filozofske miselnosti pa je mnogo odločilne j šega pomena neki povsem drugačni dualizem, namreč najmanj enako nepremostljivi dualizem med mrtvo in živo prirodnostjo na eni strani in med svojstvenim in nikjer drugje uresničenim življenjem človeka na drugi.
Za pravo filozofsko miselnost je tako v prvem redu potrebna živa zavest edinega izkustveno danega izvenprirodnega in nadprirodnega življenja; je pa to samo osebno, duhovno življenje človeka. Brez take žive zavesti je že naprej nemožna vsaka filozofija, ki naj ostane ob kakršnemkoli predmetnem, materialnem napredo-
vanju vseh pozitivnih znanosti še naprej samostojna in neporušljiva. Ob tako zavest neposredno oprta filozofija pa je kakršnemukoli razvoju samih pozitivnih znanosti že v načelu nadrejena. Zakaj tudi vse pozitivne znanosti so samo delo duha in torej filozofijo, ki ji je dejstvo duha izhodno načelo, naravnost pogajajo, kajše da bi jo mogle kakorkoli in kadarkoli izriniti. Potakipotipa dobiva taka filozofija tudi svojo pravo »predmetno«, »materialno« opredelitev. Sem spada v prvi vrsti samo polje duha in onih načel, ki vodijo duhovno življenje tudi v smeri vse mrtve in žive prirodnosti. Filozofija in samo filozofija more tako meritorno razpravljati o tem, kar naj bo svojstveno in izvenprirodno jedro človeške narave. In samo filozofija more tako meritorno razpravljati tudi o vseh takih načelih, ki nastopijo tedaj in samo tedaj, ko se prične človek tudi kot izvenprirodno bitje, kot duh javljati v stvarstvu. In sem spadajo tudi osnovna načela vsega tako imenovanega pozitivnega znanstvenega dela.
S temi mislimi pa je menda že dovolj jasno nakazana tudi ozka notranja povezanost med pravo filozofsko — in krščansko mislijo. Povedal sem, da ni samostojne filozofije brez orisane posebne duhovne zavesti. No, kdor pa ima tako zavest, je dejanski že v območju krščanske misli: zakaj samo ta misel brani izven vsega znan-stva in nad vsem znanstvom enako edinstveno stališče človeka. Tudi tej misli je kajpa znana mnogotera ter bistvena povezanost človeške narave s samo mrtvo in živo prirodo in nam tudi blagovestja slikajo to povezanost najjasneje. Toda tudi ta misel vidi na drugi strani vprav v človeku edino izkustveno dano »podobo Boga« in vprav zato pravi, da človek in samo človek svojega pravega doma nima na zemlji, temveč pri svojem Očetu v nebesih. Vprav za krščansko misel je tako v prvem redu značilna le trojica mrtve in žive prirode, človeštva, Boga. Zato je tudi po takem krščanskem vzoru pojmovani človek edino metafizično mejno bitje na svetu: je rojen iz vode in iz duha, to se pravi, je kakor vse drugo na svetu prirodno pogojen in vendar še neposredno po božji volji posebej ustvarjen. In samo tako pojmovani človek zamore biti tudi to, kar dejanski je, namreč edino pravo zgodovinsko, kulturno in, če hočete, tudi gospodarsko bitje na svetu.
Če si krščansko misel po tej strani in to ob neposrednem pričevanju samega evangeljskega slovstva vsaj nekoliko točneje ogledamo, se kaj hitro prepričamo, da zahteva ta misel celo trojno in v tej trojnosti prav gotovo tudi zgodovinsko edinstveno pojmovanje človeške narave.1 Po Mat. 7, 18 (12, 33) ali Luk. 6, 43 je človek podoben
1 Prijatelji me vedno pogosteje sprašujejo, ali in kaj bo z mojo »Filozofijo evangelijev«, ki je bila že pred letom napovedana. Pripominjam, da je tudi moja »Knjiga o Bogu«, če se prav spominjam, izšla štiri leta pozneje, nego je bila oglašena. Človek meni, da ima tvarino povsem pripravljeno, pa pridejo nove misli in novi vidiki in že končano delo se znova prične. Tako je tudi z mojo že napovedano filozofijo blagovestja. Na tem mestu bi rad bravca
drevesu: kakršno drevo, tak sad. Taka mesta poudarjajo prirodno, n a t u r n o stran človeškega svojstva, vsled katere se tudi človek razvija po zakonih same mrtve in žive prirode in torej po zakonih, ki jih etične, moralne zahteve spremeniti ne morejo. Po takem pojmovanju je tudi človek del ostalega prirodnega stvarstva. Ta zgolj prirodna stran človeške narave je dobro znana seveda tudi apostolu
vsaj na splošno seznanil samo s prav posebnim in pristno evangeljskim pojmovanjem človeka. Med priče za tako pojmovanje smem in moram šteti seveda tudi apostola Pavla, pač pa lahko v pričujočem kratkem poročilu opustim Dejanja apostolov in Janezovo razodetje. Tako mi bo evangeljsko slovstvo v naslednjem razpadlo v tri skupine: prvi trije evangeliji (Matevž, Marko, Lukež), Pavlova pisma in Janezov evangelij. S tem pa uvažujem samo vnanji časovni red in nobenega notranjega vsebinskega nasprotja; nasprotno, pokazal bom, da moramo govoriti na vsej črti samo o enem ter istem novem evangeljskem pojmovanju človeškega življenja.
Seveda je pomniti, da gre vsem evangelistom izhodno in končno le za dva cilja življenja, za dejansko odrešitev človeka m ž njo spojeno poveličanje slave Boga. Osnovna poteza evangelijev ni v teoriji, temveč v praksi življenja. Zato evangeliji neposredno sploh ne nudijo nobene filozofije ali vsaj take ne, ki je sestav samih teoretičnih naukov in hoče svet in življenje le kot veda zajeti. Ali pri vsem tem ne smemo prezreti važnega notranjega odnosa med prakso in teorijo življenja: kdor hoče človeka tako ali drugače dejanski usmeriti, mora že zato imeti tudi svojo posebno miselno, teoretično sliko sveta in življenja. V takem posrednem smislu pa imajo seveda tudi evangeliji še svoj miselni, teoretični odnos do sveta in življen ja in ta odnos bo tem bližji tudi sami filozofski miselnosti, čim bolj bo veljalo, da ustreza tudi s svoje strani osnovnim pogojem pravega filozofskega razmišljanja. In kolikor morem to razbrati iz same zgodovine filozofije kakor tudi iz dosedanjega lastnega filozofskega razvoja, gre tu prvenstveno zlasti za dva taka osnovna pogoja.
Filozofiji gre prvič značaj obče, take načelnosti, glede na katero imajo vse druge vede podrejeno mesto samo delnega ali odsečnega preiskovanja sveta in življenja. In drugič gre filozofiji značaj svojstveno človečanske, take usmerjenosti, ki ji v stvarnem pogledu daje obenem mesto edine načelne vede o človeku in njegovem razmerju do vsega vesoljstva. Načelna in obenem svojstveno človečanski osredotočena misel je toliko kakor filozofska misel in narobe.
Če motrimo evangelije s takih vidikov, vidimo, da so vsekakor vsa prava »evangeljska dejanja« enako načelna in svojstveno človečanski osredotočena: Osnovni življenjski cilji evangelijev so res vrhovni in se jim lahko podrejajo vsa ostala, izkustveno uresničena človeška smotrenja. Samo tako si je krščanstvo v svojem zgodovinskem razvoju lahko prilagodilo na pr. tudi rodbinsko, narodno, državno in vsakojako drugačno socialno udejstvovanje človeka; zato je še danes za vsakega, ki postavlja načelne dejanske cilje življenja, neizogibno, da koraka s krščanstvom ali proti njemu. Praksa življenja, za katero evangelijem gre, pa ni samo načelna, temveč obenem svojstveno človečanski osredotočena: saj je ves praktični življenjski problem evangelijev v bistvu toliko kakor problem človeka in njegove odrešitve. Torej pa bo tudi ona teoretična miselnost, ki jo taka evangeljska praksa življenja še posebej zahteva, morala biti enako načelna ter človečanski osredotočena in torej res filozofska : vprašanje, kaj človek je in naj bo, postaja osnovno vprašanje prave evangeljske in prave filozofske miselnosti. Zato je tudi vsa zapadna filozofija od nastopa krščanstva naprej vedno v zvezi s krščanstvom in še za vso današnjo filozofijo velja, da je v osnovnem korenu le dvojna, namreč krščanska ali protikrščanska.
Pavlu in spada sem že ona »druga postava«, ki jo Pavel pripisuje svojim udom (Rim. 7, 25). Po tej strani da je zakonitost človeka samo zakonitost »mesa« in torej zakonitost, ki se v ničemer ne razlikuje od zakonitosti ostale mrtve in žive prirode (Rim. 7, 18; Gal. 5, 16—17). Kot tako zgolj prirodno bitje človek tudi ne more sam iz sebe prav nič storiti za svojo rešitev (Rim. 9, 16; Fil. 2, 15) in je kakor ilo, iz katerega stori lončar, kar hoče. Seveda je ta prirodnost človeka enako izrazito poudarjena tudi v Janezovem evangeliju, kjer se človek izrecno postavlja v nasprotje z izvoljenimi otroci božjimi, ki niso rojeni iz krvi, ne iz poželenja mesa ne iz volje moža (1, 12—15) in kjer se zato od človeka zahteva, da se mora takorekoč nanovo roditi (5, 1—8), ako naj pride v božje kraljestvo.
Isto evangeljsko slovstvo pa nam z enako močjo prikazuje še povsem drugačno in že v načelu izvenprirodno, namreč pravo osebno ali duhovno stran človeškega svojstva in dokazujejo to že vse — evangeljske zapovedi. Te zapovedi veljajo človeku in pravijo, da naj on, človek, dela dobro in se varuje zlega, in se celo združujejo v končni zahtevi, naj mi, ljudje, postanemo popolni, kakor je naš Oče v nebesih popoln. Z vida izključno prirodno pojmovanega in torej že prirodno povsem nespremenljivega človeka bi take zapovedi že načelno bile brez vsakega pomena in smisla! Sami živali se ne da ničesar v pravem pomenu besede ne zapovedovati ne prepovedovati. In take evangel jske zapovedi so absolutne in jih ne kali nobena srečolovna poteza; po Luk. 17, 7—10 naj človek brez zahvale dela to, kar je storiti dolžan. Še neposredneje pa nas opozarjajo evangeliji na lieprirodno, duhovno stran človeške narave s svojim izvirnim razlikovanjem tega, kar bi lahko imenovali samo v nan jo legaliteto ali notranjo moraliteto življenja. Stari Zakon ima pred očmi bolj legalno, na vnanjem predpisu utemeljeno pravilnost dejanja. Kristus pa ne zahteva, naj si pred jedjo umijemo roke, on občuje tudi s cariniki in grešniki, učencev ne navaja k postu. Kristus ne gleda na vnanja dejanja, pač pa na notranje nagibe; on ne pravi le: ne ubijaj, ne prešuštvu j, ampak pravi celo: ne sovraži, ne želi žene bližnjega. V klasično popolni obliki nam prikazuje to Kristusovo kretnjo od zunaj na znotraj, od prirodnega k duhovnemu zlasti Mat. 5, 17—48 (Luk. 6, 27—56). Tu izrečene Kristusove besede pre jasno merijo na povsem neprirodno, duhovno svojstvo človeka.
Še prav posebno poučen je način, kako prihaja apostol Pavel do tega izvenprirodnega, duhovnega jedra človeške narave. Pavel ugotavlja naravnost neko notranje nasprotje med človekom kot prirodnim in duhovnim bitjem in spada tu sem že omenjeno mesto (Rim. 7, 25), kjer pravi, da postava njegovih udov nasprotuje postavi njegovega duha in ga tako usužnjuje postavi greha, ki je v njegovih udih. In po taki poti pride tudi Pavel do važne ugotovitve, da ne gre za sama dejanja in njih vnanje soglasje z Zakonom, pač pa za vprašanje, ali je to soglasje tudi notranje in torej nagibno, osebno utemeljeno
(Rim. 5, 20). Zato da tudi sama obreza ali neobreza nič ne velja, pač pa vera, ki deluje po ljubezni (Gal. 5, 6). Vse to kaže, da tudi Pavlu ne gre za vnanje legalno, temveč za notranje moralno stran postave, ki pa bi bila brez posebnega izvenprirodnega, duhovnega svojstva človeka že naprej nemogoča prikazen. In Pavel to svojstvo izrecno loči celo od same vnanje postave in ga — pri paganih primerja s človeško v e s t j o. Že pravi Jud mu ni tisti, ki je to le na zunaj, po obrezi, ampak samo tisti, ki je to po obrezi srca, po duhu in ne po črki (Rim. 2, 28—29). In to utegnejo biti tudi pagani ali s Pavlovimi lastnimi besedami: Kadar namreč pagani, ki nimajo postave, po naravi delajo, kar veli postava, so oni, ki nimajo postave, sami sebi postava; ti namreč kažejo, da je delo postave zapisano v njih srcih, ker to spričuje obenem njih vest in se njih misli med seboj tožijo ali zagovarjajo (Rim. 2, 14—15). Da, Pavel je izrecno ugotovil, da sta tudi zmota in greh samo potezi človeka kot neprirodnega, duhovnega bitja in spada sem klasično mesto Rim. 7, 7—24: Seveda je človek kot prirodno bitje zmožen grešnih d e j a n j, ali ta dejanja niso grešna, dokler človek po postavi ali po vesti ne pride do spoznanja greha, to se pravi, dokler ne dela vsega tega tudi kot duhovno, svobodno bitje. Šele od tega trenutka naprej se javlja v človeku nasprotje, da hoče kot duhovno bitje dobro in dela kot prirodno bitje zlo.2
Isto evangeljsko slovstvo pa pozna dosledno še tretjo in to naravnost n a d d u h o v n o, n a d o s e b n o stran vsega svojstveno človeškega prizadevanja. Pri Mat. 19, 26 (Marko 10, 27; Luk. 18, 27) odgovarja Kristus na vprašanje, kdo se more zveličati: Pri ljudeh je to nemogoče, pri Bogu pa je vse mogoče. Na drugem mestu (Mat. 15, 15) pa ugotavlja, da bo vsaka sadika, ki je ni nasadil njegov nebeški Oče, izruvana. Ali svojim učencem pravi, da je samo njim dano spoznanje skrivnosti božjega kraljestva, v tem ko se drugim govori le v prilikah, da gledajo in ne vidijo in da čujejo in ne umejo. Pravi smisel takih in podobnih mest postaja še očitnejši, ako se povrnemo k že omenjenemu mestu iz Pavlovih pisem (Rim. 7, 7—24), kjer se ugotavlja neko notranje nasprotje med prirodnim in duhovnim svojstvom človeka. Pavel namreč v nadaljevanju takih misli izrecno še to ugotavlja, da je pravo izravnanje tega nasprotja samo po Bogu možno in samo po Njem dosegljivo. Zato v Titu, 4, 4—6 tudi pravi, da je Bog odrešil človeka samo po svojem usmiljenju in ne radi pravičnih del, ki
2 Zares klasično mesto, na katerem je prvič v zgodovini izpovedano dejstvo, da človek samo kot duhovno bitje zmore spoznanje in zmoto ter zaslugo in greh! Posebej opozarjam bravca zlasti na te Pavlove besede: »Greh je po zapovedi dobil povod in je povzročil v meni vsakršno poželenje; kajti brez postave je greh mrtev.« (Rim. 7, 8). Torej šele postava ali — vest (ki gre po Pavlu tudi paganu in je pri vsakem človeku notranja stran vnanje »postave«!) je pogoj za oboje, za dobro in zlo! Svojstveno krščanska misel, ki bi jo tudi pri največjih starogrških mislecih zaman iskali in ki odtehta po svoji globini vso — predmetno, materialno modrost starega veka!
jih je človek izvršil. Seveda se vse to vrača tudi v Janezovem evangeliju, ki na že navedenih mestih (1, 12—13 in 3, 1—8) izrecno govori o izvoljenih otrocih božjih in ugotavlja, da je človeku potrebno še posebno rojenje duha. T o rojenje pa ni več rojenje človeka ne kot prirodnega ne kot duhovnega bitja, temveč je rojenje iz Duha, iz posebne milosti božje. Isto nam povedo tudi mesta, kakor 6, 44; 14, 6; 15, 5 i. dr. Na takih in podobnih mestih izpoveduje Kristus zlasti to, da je samo na njegovem Očetu, kdo k njemu pride, in da brez Njega ne moremo ničesar storiti.
Tako se z vida te tretje strani obljublja človeku neko posebno ter dokončno prerojenje, ki pa je dosegljivo le po neposredni pomoči Boga. Vendar dobimo že v evangeljskem slovstvu še to, kar se tudi od samega človeka zahteva, ako naj bo upravičeno upanje, da bo vsaj toliko, kolikor je to tudi od njega odvisno, ono notranje prerojenje dejanski dosegel. Gre tu v prvem redu za ljubezen in to za ljubezen do Boga in do bližnjega. To nam v prelepi obliki pokaže zlasti znani Pavlov slavospev ljubezni (1. Kor. 15), ki se zaključuje z besedami: »Zdaj pa ostane vera, upanje in ljubezen, to troje; največja med temi pa je ljubezen. Prizadevajte si, da boste imeli ljubezen«. Pri Janezu pa dobi vse to obliko »nove zapovedi« (Jan. 15, 54—55): »Novo zapoved vam dam: Ljubite se med seboj! Kakor sem vas jaz ljubil, se tudi vi med seboj ljubite. Po tem bodo vsi spoznali, da ste moji učenci, ako boste imeli ljubezen med seboj». V polnem soglasju s tem imenuje Kristus tudi pri Mat. 22, 57—40 (Marko 12, 50—51; Luk. 10, 27) ljubezen največjo zapoved: »Ljubi Gospoda, svojega Boga, z vsem srcem in vso dušo in vsem mišljenjem. To je največja in prva zapoved. Druga pa je njej enaka: Ljubi svojega bližnjega kakor samega sebe. Na teh dveh zapovedih stoji vsa postava in preroki.« Torej ljubezen je oni dej, ki se v prvi vrsti od samega človeka zahteva, ako naj upravičeno upa tudi na neposredno božjo pomoč. In to dejstvo se mi mora zdeti tem važnejše, ako pomislim, da sem n. pr. že v svoji »Filozofiji« iz 1. 1950 in to povsem nezavisno od evangeljskega slovstva vprav — ljubezni tudi sam dal obenem mesto temeljnega ter osrednjega svojstveno človeškega čuvstva: med vsemi izkustveno danimi živimi bitji samo človek ljubi in to zopet človeka (živali ne moremo »ljubiti«). Pravi ljubezni odgovarja zopet pravo, samo človeku možno in namenjeno sovraštvo in sta tako ljubezen in sovraštvo temeljna doživljajska znaka človeške duhovnosti, ki je vprav iz tega razloga še vir dobrote in zlobe, zasluge in greha. To oboje je tako tudi po evangeljskem slovstvu sestaven znak že omenjene druge, osebno-duhovne strani človeka in se zato tu že od samega človeka zahteva ljubezen, dobrota, ako naj mu po posebni tretji strani njegovega bistva sam Bog — še neposredno pomaga.
Zdaj pa je menda tudi že vsakomur jasno, kaj je pravo bistvo te po evangelijih enako izrazito in izvirno poudarjene tretje strani
človeškega svojstva. Lahko bi jo imenovali tudi pravo milostno ali transcedentalno stran vsega svojstveno človeškega življenja. In resnica je, da je ta tretja stran našega bistva obenem zahteva takega pojmovanja človeka, ki naj bo do konca tudi dosledno. Kdor vidi v človeku razen same prirodnosti še pravo duhovno, osebno življenje, kakor ga sama mrtva in živa priroda že načelno ne pozna in ne more poznati, ta mora obenem uvideti, da je človek vprav po svoji duhovni, osebni naravi res pravo metafizično mejno, namreč tako bitje na svetu, ki niha po lastnem bistvu med samo pri-rodo na eni strani in med božjim pravirom vesoljstva na drugi: kot prirodno bitje je človek odvisen od prirodnega stvarstva, kot duhovno bitje pa je neposredno odvisen od nadprirodnega in nadstvarstvenega dejstva Boga. Torej tri osnovne osi so, ki ženejo vse človeško življenje: prirodno-naturna, osebno-duhovna in milostno-transcedentalna. In taka ideja človeka je — mislim, da sem to vsaj prilično dovolj jasno pokazal — obenem pristna ter osnovna krščanska ideja. Taka ideja človeka pa je obenem enako pristna ter osnovna filozofska ideja, kar pove, da nam nudi evangeljsko slovstvo tudi svojo celotno filozofijo človeka in to filozofijo, kakor bi jo v tej enotnosti in posebnosti pred nastopom krščanstva zaman iskali. In sicer obsega v vsebinskem pogledu evangeljska filozofija človeka zlasti pet točk, brez katerih tudi ni pravega umevanja celotne krščanske misli.
1.	Človeška narava je po lastnem sestavnem bistvu dvojna, prirodno naturna in osebno duhovna. Zato je človeška narava po eni strani taka, da velja tudi zanjo nespremenljiva zakonitost ostalega mrtvega in živega prirodnega stvarstva. In zato je ista človeška narava po drugi strani še taka, da velja zanjo in samo zanjo še posebna zakonitost, ki je priroda ne pozna in ki se javlja v možnosti, da postaja človek tudi torišče prave zapovedi in prave prepovedi.
2.	Prirodna stran človeka nasprotuje njegovi duhovni strani in to nasprotje stori vidna še dva posebna znaka človeške narave: čim močnejše postaja to nasprotje med prirodnim in duhovnim človekom, tem močnejša postaja tudi zavest, da pravo težišče in pravo bistvo naŠQga življenja ni v naši prirodnosti, pač pa v naši duhovnosti; ta zavest pa vzbuja v človeku še nepremagljivo težnjo po končni odrešitvi.
3.	Tudi sama duhovnost človeka je kot sestavna stran njegove narave prirodno vezana duhovnost, vsled česar tudi končna odrešitev človeka ne more priti po človeku samem, temveč le od Boga. Sama duhovnost človeka je namreč duhovnost spoznanja in zmote, zasluge in greha; šele božja milost jo more premeniti v pravo duhovnost spoznanja, zasluge in končnega zveličanja. Je to tretja, milostno transcendentalna stran človeške narave, ki pa ni več notranje sestavna, temveč le odnosna ali »od zunaj« prihajajoča činjenica človeškega dejanja in prizadevanja.
4.	Dejansko stanje take odrešitve človeka je toliko kakor njegovo »novo rojenje«. Vendar je slej ko prej pomniti, da ta popolna pre-
memba človeka po osnovnem evangel j skem pričevanju ni sestavna, temveč le odnosna, taka stran človeške narave, ki pride v človeka od zunaj in to po milostnem deju Boga.
5. Temeljno sestavno in torej res po človeku in v človeku samem uresničeno jamstvo za tako pravo odrešitev pa je seveda le v dejanski pravilnosti njegovega življenja. Vendar ta pravilnost ne sme biti le vnanje legalna, temveč — in to predvsem — tudi notranje osebna in se zato ne sme opirati na legaliteto koristi, pač pa na moraliteto ljubezni.
Da je podano evangeljsko načelno pojmovanje človeške narave res tudi novo in izvirno, ne bo menda nihče dvomil, ki mu je znana predhodna grška in tudi rimska kulturna miselnost. Vendar naj izrecno opozorim še na posebno stran tega pojmovanja, ki utegne še bolj odpreti oči za to, kar je na vsem tem pojmovanju zares neoporečno novo in absolutno izvirno. To je namreč obenem tisto na krščanski misli, brez česar bi tudi prava filozofska misel ne mogla vztrajati.
Sem spada že osnovno jedro orisanega evangeljskega razlikovanja med legaliteto in moraliteto našega življenja. To jedro je namreč v posebni evangeljski zamisli, da ne gre več za vprašanje, k a j delaš in doživljaš, temveč da gre za vprašanje, kdo si ti, ki vse to delaš in doživljaš. To pa je v resnici naravnost kopernikansko nova zamisel, ki že sama zahteva enako novo, tako delitev človeške duševnosti, pri kateri ne gre več za vprašanje, kakšna in kolikera doživetja imamo, pač pa za vprašanje, odkod ta naša doživetja dejanski izvirajo, ne več za vprašanje, kakšna in kolikera je naša duševnost po svoji širini, pač pa za vprašanje, kakšna in kolikera naša duševnost je in naj bo po svoji globini. Orisano evangeljsko pojmovanje življenja prvič v kulturni zgodovini zahteva, da moramo vse dejanje in doživljanje prvenstveno samo po tem vprašanju presojati, ali in v koliki meri to dejanje in doživijanje res tudi iz človeka samega izvira in ali in v koliki meri je torej to res osebno pogojeno dejanje in doživljanje.
V enako smer nas vede tudi orisano evangeljsko inilostno-transcen-dentalno pojmovanje človeškega življenja. Komu naj bo ta milost namenjena? Ali morda samim našim dejanjem in doživljanjem? Taka milost bi bila brez vsakega smisla. Božja milost je zopet samemu človeku namenjena in torej človeku, ki je sam nekaj drugega nego vse golo dejanje in doživljanje, pa naj bo v ostalem to dejanje in doživljanje prirodno ali tudi duhovno.3 Zdaj še posebej razumevam, zakaj imenujejo vsi evangelisti vse tako javljanje človeka, pri katerem ne gre za — človeka samega, le zemsko, posvetno in minljivo, pa naj
3 »Gratia supponit naturam«, tako pravijo tudi poznejši cerkveni misleci. Tudi »milost« zahteva posebno, namreč neprirodno ali duhovno svoj-stvo človeka: kamen ali žival izključujeta že po lastni naravi tudi vsako pravo milostno razmerje do drugega. Povedal pa sem tudi že, kaj evangeliji od človeka kot duhovnega bitja v prvi vrsti zahtevajo, ako naj bo omenjene posebne milosti v resnici deležen: ljubezen.
bi bilo sicer še tako duhovno in kulturno-zgodovinsko pomembno. »Kje je modrijan, kje pismouk, kje učenjak tega sveta? Ali ni Bog modrosti tega sveta obrnil v nespamet?« (1. Kor. 1, 20) ali »Zakaj modrost tega sveta je nespamet pri Bogu.« (1. Kor. 3, 19) ali »Glejte, da vas kdo ne ujame z modrovanjem in prazno prevaro, po človeškem izročilu ...« (Kol. 2, 8) itd. Priznam, da imajo take in podobne Pavlove besede še svoj posebni smisel, ki ga samo teolog odkriva in more odkriti. Ali te besede imajo tudi svoj filozofski smisel in ta smisel pove, da gre v prvi vrsti samo za n a s in šele nato tudi za naša dejanja in naša doživljanja. »Kaj namreč človeku pomaga, če si ves svet pridobi, svojo dušo pa pogubi? Ali kaj bo dal človek v zameno za svojo dušo?« (Mat. 16, 26). Samo z drugimi besedami lahko isto evangeljsko novo misel tudi takole izrazim: dokler ostanemo pri samih dejanjih in doživetjih, moramo vsa ta dejanja in doživetja nazivati prirodno-naturne prikazni, izmed katerih dobivajo nekatera pri človeku samo odtod svoj poseben duhovni značaj, ker res tudi iz človeka samega izvirajo in se torej po svojem osebnem izvoru nepremakljivo razlikujejo od vsega ostalega zgolj prirodnega dogajanja. N. pr. samo človek, ki ubija, je pravi »ubi jalec« in ne recimo strela, čeprav utegne tudi ona koga ubiti.
Isto novo evangeljsko misel potrjuje nadalje tudi osnovno evan-geljsko razmerje do predhodnega judaizma, ki ni razmerje nepremostljivega nasprotja, pač pa razmerje prave dopolnitve in izpopolnitve. »Ne mislite, da sem prišel razvezovat postavo ali preroke, marveč dopolnit sem jih prišel.« (Mat. 5, 17). Mojzesov zakon je bil vnanji vodnik prirodnega človeka, Kristus pa je postal še notranja luč duhovnega. »Jaz sem pot, resnica in življenje« (Jan. 14, 6). Zakon je omogočal Judom pravo duhovno življenje v dejanjih, Kristus pa omogoča človeku tako življenje po in v njem samem. Zakon je omogočal samo vnanjo, tako pravilnost dejanja in doživetja, ki še nima opravka z onim samim, ki tako dejanje vrši in tako doživetje ima. Taka pravilnost utegne biti lastna tudi živalskemu življenju. Kristus pa omogoča tudi notranjo, tako pravilnost življenja, ki je oprta na dejstvo, da imajo pristojna dejanja in doživetja v — onem, ki jih vrši in doživlja, tudi svojo izvorno podlago. Samo tako je obenem pokazano, zakaj evangeljsko razmerje do judaizma res ni razmerje nasprotja, pač pa notranje dopolnitve. Saj tudi opisana notranja pravilnost življenja lahko soglaša z njegovo vnanjo pravilnostjo in v danem primeru ž njo celo mora soglašati: n. pr. prava, notranja dobrota tudi »koristi« in po vnanjem predpisu izvršeno dejanje utegne biti tudi notranje, osebno pogojeno. Vsekakor pa vprav to evangeljsko dopolnjevanje Zakona zopet dovolj jasno prikazuje sem spadajočo izvirno stran evangeljskega pojmovanja človeka. Ta stran je v evan-geljskem poudarku človeške osebnosti in v vzporedni evangeljski zahtevi, da naj se vse človeško delo v prvi vrsti po tem presoja, ali in v koliki meri je tudi osebno pogojeno.
Končno dokazuje to, vsaj posredno, tudi vsa starogrška filozofska miselnost, tudi ona, ki se je še najbolj približala poznejšemu evangelj-skemu naziranju. Njeno pravo bistvo sem že prej očrtal in omenjam v sedanji zvezi samo še Aristotela, ki podaja v spisu »De genera-tione animalium« o človeku načelno izjavo, da nam ostane samo še razum kot tisti božji del, ki nam prihaja od zunaj; zakaj njegovo delo da nima nič skupnega s telesnim delovanjem. No, v smislu podanega orisa prihaja tudi po besedi osnovnega evangeljskega prepričanja nekaj svojstvenega v človeka »od zunaj«. Vemo pa že, da to ni po Aristotelu mišljena »razumnost«, ki je nasprotno tudi z evangeljskega vidika resda druga, neprirodna, vendar enako notranje sestavna stran človeškega svojstva. Pač pa je to le posebna tretja, milostno transcendentalna stran, ki meri na neposredno od Boga in v tem smislu od zunaj prihajajočo milostno odrešitev človeka in ki je tudi Aristotelu še popolnoma tuja. Aristotel milosti sploh ne pozna in bi jo po svoji izključno predmetno, objektivistično usmerjeni miselnosti moral tudi že v načelu zanikati. Torej pa je med Aristotelovim in evangeljskim pojmovanjem človeka še ta prevažna razlika: Aristotelu je že sama duhovnost človeka le odnosna, od zunaj prihajajoča činjenica človeške narave, zaradi česar ni čutil potrebe, da bi to duhovnost še osebno podprl in poglobil. Evangelijem pa je tudi sama duhovnost človeka notranje sestavna stran celotne človeške narave in vprav zato postaja človek šele tu hkratu oseba, katera edina daje tudi svojemu dejanju in doživetju njegov neprirodni, duhovni značaj.
Seveda velja tudi po evangeljskem pojmovanju človeka, da njegove duhovnosti ne moremo izvajati iz same prirodne polovice njegovega svojstva; ali pri vsem tem ta duhovnost je in ostane notranje sestavni del celotne človeške narave. Čim se pojavi človek, se pojavi kot prirodno in duhovno bitje, s to razliko, da je duhovnost človeka sprva še zakrita, latentna; uresničena je že v pravem osebnem značaju pristojnega živega bitja, ne pa tudi v takem posebnem dejanju in doživljanju, kakor je le za osebna bitja značilno. Ali kratko: človek se že rodi kot individualna oseba, ki sprva le prirodno živi in ima še sposobnost tudi za poznejše in pravo duhovno življenje. To je sem spadajoče bistvo evangeljskega — in mojega pojmovanja človeka in je zdaj morda tudi bravcu še razumlji-vejše moje že prej omenjeno prepričanje, da je tudi za samo filozofijo mnogo važnejša ožja razlika med prirodnim in duhovnim nego ona splošna, ki je med mrtvim in živim. In zdaj še to vidimo, da najgloblje jedro človeka sploh ni nobeno ne prirodno ne duhovno dejanje in doživljanje, pač pa — osebni značaj tistega, ki to dejanje vrši in doživljanje ima, pa sam ni nobeno dejanje in nobeno doživljanje. In to dejstvo so prezrli vsi starogrški in rimski misleci. Vprav to dejstvo pa je prejasno izraženo v vsem evangeljskem slovstvu in v vzporedni krščanski ideji človeka in njegove narave.
Samo taka ideja človeka pa daje, kakor smo videli, tudi sami filozofiji njeno nepremakljivo mesto v sestavu vseh znanosti: brez take ideje bi tudi filozofija bila in ostala v resnici samo nebogljeno začasno nadomestilo zgolj predmetno, materialno osnovanega strokovnega dela. Tako pa zdaj tudi kaj dobro razumemo, zakaj je danes onim, ki jim je »znanost« povod za zavračanje filozofije, ta »znanost« enaki povod tudi za zavračanje same krščanske misli. To dejstvo je povsem naravno, naravnost nujno. Zakaj filozofska misel, ki nikakor noče utoniti v samem strokovnem razvoju človeštva, stopa kot znanstvena misel nujno v dejansko območje krščanske misli; in krščanska misel je, s te strani motrena, nadznanstveni, religijozni odraz prave filozofske misli. Pri obeh gre izhodno in končno samo za določeno ter povsem izjemno pojmovanje čl o v e k a : in kar nam tako krščanska misel prikazuje na človeku z vida njegove dokončne odrešitve, to nam prikazuje filozofska misel na njem z vida taki naravi človeka primernega svetovnega nazora. Uničite tako filozofijo, ki noče izginiti v objemu samih pozitivnih znanosti, in odvzeli bote tudi krščanstvu njegovo pravo filozofsko, znanstveno podlago! In uničite krščanstvo, kakor so ga nam prinesla blagovestja, in dejanski bo tudi filozofija ostala brez tega, kar jo šele stori za pravo filozofijo in ji daje možnost, da ostane tudi še naprej samostojna veda poleg drugih znanosti!4
V	takem stiku in duhu ob koncu ne smemo pozabiti klica pravice, ki se vprav v naših dneh razlega po vsem svetu in ki pravi,
4 Tudi sam ne zanikam možnosti, da bi se bila filozofija končno tudi v lastnem območju in torej nezavisno od krščanskega pogleda na svet in življenje dokopala do edinstvenega osebnega jedra človeške narave in torej do one točke v stvarstvu, katera edina daje tudi njej, filozofiji, njeno nepremakljivo mesto v sestavu vseh znanosti. Toda ta možnost je le teoretična. Zakaj zgodovina nam pravi, da je vprav v tem pogledu šele krščanska misel tudi samo filozofijo naravnost znova rodila. S pričujočo razpravico sem to zgodovinsko dejstvo samo nakazal. Obširneje pa se bom bavil s tem vprašanjem v svoji »Filozofiji evangelijev«.
V	tej zvezi pa naj še omenim starogrškega Sofokleja in tako imenovane mlajše stojike (Epiktet, Seneka in Mark Avrel). V Sofoklejevi »Antigoni« poje zbor posebno hvalo človeku, ki da je »najsilnejše« bitje na svetu. Vendar zadeva tudi ta hvala le vse to na človeku, kar je že na zunaj vidno in na zunaj učinkovito. Tudi »dobro« in »zlo«, ki se tu človeku pripisuje, se prikazuje samo na objektivni ravnini javnega, državnega življenja. (Antigona, str. 334—375).
Pri zadnjih stojikih resda dobimo izreke, ki že močno spominjajo na tedanje posebno, krščansko pojmovanje človeškega življenja. Toda pri tem ne smemo pozabiti na dvoje, troje. Tudi stojična filozofija je filozofija prirode, ki podreja tudi človeka neizbežnim zakonom prirodnega stvarstva. Zato je po tej filozofiji tudi človeški »razum« samo odtenek onega božjega žarka, ki da je obenem edino pravo bistvo vesoljstva. In zato je končno tudi po tej filozofiji dobro dejanje — samo pravo spoznanje prirodnega, svetovnega zakona. Tudi po stojični filozofiji ni pravega, notranjega razkola med duhovno in prirodno polovico vesoljstva. Torej tudi stojična miselnost je še samo objektivno, predmetno usmerjena. Yeč o vsem tem pa bo prinesla moja posebna »Filozofija evangelijev«.
da so vsi ljudje vredni enakega uvaževanja in upoštevanja. Prav gotovo je to tudi klic resnice. Toda ta važna resnica mora biti tudi svetozorno utemeljena. Tako utemeljitev pa dobimo samo tedaj, ako se vprav glede človeka brez oklevanja postavimo samo na stališče pravkar orisane filozofske in krščanske misli. Ali bomo n. pr. tudi v živalstvu govorili o kakršnihkoli teptanih pravicah in o tem, da naj bi se tudi tam ustvaril neki boljši in dokončni red življenja na zemlji? Prav gotovo ne! Tako pa vidimo, da zahteva tudi naš čas enako posebno ter izjemno pojmovanje človeka in njegove narave. Vprav zato, ker je samo človek ebenem edino izvenprirodno ter nadprirodno bitje na svetu, zato in samo zato gre slehernemu človeku dostojanstvo, ki zahteva, da nam sleherni človek ni, kakor vse drugo na svetu, le sredstvo, temveč namen. Tz istega razloga dobimo samo pri človeku tudi prave, take socialne oblike, kakor bi jih v samem živalstvu že naprej zaman iskali. N. pr. že živali dan plemenski in rasni vidik se dopolnjuje tu, pri človeku, z narodnim in nacionalnim ali že živali dana in zgolj prirodno pogojena cepitev dela se tu, pri človeku, dopolnjuje s pravim stanovskim življenjem in vzporednim pravim gospodarskim prizadevanjem.
Zato pa je tudi z vida vsega današnjega in vprav v prvem redu tako imenovanega socialnega prizadevanja predvsem samo eno potrebno: in to eno je čim globlja in čim uspešnejša poživitev prave filozofske in krščanske misli. In zato zahteva tudi naš čas samo tako filozofijo, ki bi jo s primerno premenjenimi Tertullianovimi besedami morda še najbolje in najkraje takole označil: Philosophia humana est naturaliter christiana. Pravim philosophia humana, t. j. filozofija, ki je človečanski usmerjena in človečanski osredotočena. Samo tak nauk o svetu in življenju, ki gre mimo — človeka, utegne iti tudi mimo — krščanske misli. Samo človek obsega v sebi vse zakone ostalega mrtvega ter živega prirodnega stvarstva in ima razen tega še svojstvo, kakor bi ga v vsem stvarstvu izven človeka že naprej zaman iskali. Zato je tudi nauk o človeku lahko še dvojen: ali tak. da je tudi sam le poseben odtenek vsega prirodoslovnega znali ja, ali pa tak, da tvori v svoji celoti povsem drugačno, namreč d u h o -s 1 o v n o skupino vseh znanosti. Tudi t a skupina postaja v svojih posameznih predelih vedno bolj »predmetno«, »objektivno« usmerjena in so za to priča vse tako imenovane pozitivne duhoslovne znanosti (n. pr. jezikoslovje, zgodovina, sociologija itd.). Toda vprav ta skupina bi bila tudi v svojem pozitivnem delu že naprej nemožna, ako bi ne veljalo ono edinstveno mesto človeka v stvarstvu, za katero pa imamo samo dvojno izvirno pričevanje. To pričevanje je le v pravem krščanskem in pravem filozofskem gledanju na svet in življenje. To dejstvo po svoji globini še zdaleka ni izčrpano, ako ga samo miselno zajameš; to dejstvo moraš v prvi vrsti tudi sam doživeti. Tako doživetje pa je dano samo tistemu, ki sta mu krščanstvo in filozofija temeljna osebna last in ne samo sredstvo!
FRANC GRIVEC
SLOG STAROSLOVENSKIH ŽITIJ SV. CIRILA IN METODIJA
Slavisti splošno občudujejo Cirilovo filološko genialnost, glaso-slovno (fonetično) dovršenost njegove staroslovenske azbuke in jezikovno dovršenost njegovega svetopisemskega prevoda. Staro-slovenski prevod evangelijev in psalmov občudujejo kot književni umotvor,1 in to toliko bolj, ker se je pojavil kar naenkrat kot začetek šele nastajajoče književnosti.
Rezultate novejše slavistike o tem predmetu je slovaški slavist J. Stanislav povzel v sledečih stavkih: »širša javnost niti ne ve, kako veliko vrednost imajo njuni (sv. Cirila in Metodija) prevodi sv. pisma, življenja svetnikov, cerkvenih govorov, bogoslužnih knjig i. dr.; ne zavedamo se, kaj je v onih časih pomenilo imeti prevod sv. pisma in bogoslužje v svojem slovanskem jeziku, kar je pomenilo imeti v tem pogledu jezik enakovreden s tako razvitimi jeziki, kakor so bili grški, latinski in hebrejski. .. Naša široka javnost malo ve, da se je staroslovenski jezik pojavil v tako razviti obliki, kakor da bi bil imel za seboj veliko književno preteklost; bogastvo izrazov, bogastvo oblik je brez vsakih jezikovnih nasilnosti in mojstrsko izraža vse fine odtenke svetopisemskega besedila z občudovanja vredno natančnostjo (akribi jo),'kar je jako veliko, ako pomislimo, kako zelo važna je v sv. pismu vsaka besedica in celo črka. A pri tem prevod pazi na duha staroslovenskega jezika, ne prevaja suženjsko, temveč pazi na slovansko skladnjo, slovanski izrazi se postavljajo po duhu slovanskega jezika ... Občudu jemo spretnost prevajalcev in si je ne moremo drugače razložiti kakor z veliko genialnostjo naših apostolov.«2 A tolika književna genialnost ne more biti brez zveze z veliko bogoslovno izvirnostjo. Saj je bilo vse književno delo solunskih bratov v službi njunega krščanskega misijonstva med Slovani. Zato moramo občudovati vso duhovno veličino sv. Cirila in Metodija. Poljski slavist A. Brückner po pravici občuduje veliko Cirilovo bogoslovno in jezikovno izobrazbo, slavi njegovo originalnost in samostojno iniciativnost ter trdi, da po samostojni izobrazbi presega celo Fotija,3 ki ga znanost splošno priznava za najbolj izobraženega Bizantinca one dobe. Veliki ruski slavist P. L a v r o v pa opozarja, da Metodija ne smemo preveč zapostavljati Cirilu, in naša apostola označuje z besedami prvega ruskega, svetovno priznanega bizantinologa F. U s p e n -s k e g a : »Grandiozna osebnost Konstantinova (Cirilova), brez primere
1	E. Bernecker, Kyrills Übersetzungskunst (Indogermanische Forschungen. Bd. 31. Strassburg 1912/13).
2	Jan Stanislav, Životv slovanskvch apostolov Cyrila a Metoda. Pralia-Bratislava 1933, str. III.
3	Kwartalnik Histor. Lwöw 1933, str. 550—552.
v srednjeveškem helenskem svetu, s katero se more primerjati samo Origenes, ne manj impozantna postava panonskega nadškofa Metodija.«4
ko sta bila solunska brata tako izvirna v izumu in porabljanju
sredstev (ustanovitev staroslovenskega književnega jezika, prevod svetega pisma in bogoslužnih knjig), sta morala pač biti nekoliko samostojna in izvirna tudi v obliki in vsebini svojih propovedi, v svoji teološki miselnosti in misijonski metodi. Čudno bi bilo, ako dva tako genialna moža vprav v svoji glavni stroki, v bogoslovju in misijonstvu ne bi imela nič svojskega, izvirnega.
Njun glavni namen je bil, da si vzgojita slovanske učence kot pomočnike in nadaljevalce svojega misijonskega in književnega dela ter slovanske cerkvene organizacije. Tako bi se krščanstvo med Slovani najbolj uspešno širilo in utrjevalo. Že v Carigradu sta okoli sebe zbirala slovanske učence. Ta doba priprav za slovansko misijonstvo je zavita v neprodirno meglo. ŽK 14 samo omenja, da so pri sestavljanju staroslovenske azbuke sodelovali stpospešniki, tovariši, sotrud-niki; ŽM 5 pa pravi o njih, da so bili »istega duha kakor onadva«.
Ni verjetno, da bi bila sv. Ciril in Metodij mogla po prihodu slovanskih poslancev kar tako okoli sebe zbrati slovanske učence, ako ne bi bila že prej imela zvez z njimi. Verjetno je, da ima za te zveze posebne zasluge sv. Metodij. ŽM pripoveduje, da je bil »mnogo let« (ŽM 3) knez slovanske pokrajine in da se je »privadil vsem slovanskim običajem« (ŽM 2); imel je torej mnogo stikov z ljudstvom. O Klementu Bolgarskem, učencu sv. Cirila in Metodija, pripoveduje njegovo verodostojno grško žitje, da se je že v svoji zgodnji mladosti pridružil sv. Metodi ju; iz raznih podatkov o Klementovi starosti smemo sklepati, da se je Metodiju pridružil že pred njegovim odhodom v Moravsko. Isto smemo sklepati tudi o Klementovem rojaku Naumu. A brez dvoma sta imela sveta brata še nekoliko drugih učencev izmed bizantinskih Slovanov. Odhod sv. Metodija, visokega upravnega uradnika, kneza slovanske pokrajine, v samostansko samoto je moral vplivati na ideal-nejše Slovane njegove pokrajine. Misijonska gorečnost svetih bratov je brez dvoma imela veliko privlačno moč. Ta dejstva nam pomagajo reševati vprašanje o pripravah za ustanovitev slovanske književnosti.
Pouk slovanskih učencev sta torej solunska brata pričela že pred odhodom v Moravsko. Uspešno sta ga nadaljevala v Moravski in Pa-noniji. »Rastislav je zbral učence in mu (Cirilu) jih dal, da bi jih učil.« In naučila sta jih bogoslužnih obredov in molitev (ŽK 15). Po treh letih in pol sta odšla »posvetit svoje učence« (ŽK 15). Med potjo sta se ustavila pri panonskem knezu Koclju, ki je vzljubil slovanske knjige in svetima bratoma dal petdeset učencev, da bi jih učila (ŽK 15). Dve
4 P. L a v r o v , Kirilo ta Metodij. Kijev 1928, str. 10.
i. Izvirnost sv. Cirila in Metodija.
leti pozneje pa je dvajset panonskih mož spremljalo Metodija v Rim (ŽM 8).
Imela sta torej nekako bogoslovno semenišče in šolo za vzgojo slovanskih svečenikov. Poučevala sta v čistem slovanskem jeziku, ki sta ga v ta namen dvignila na nenavadno visoko stopnjo izoblikovanega književnega jezika. V istem jeziku sta poučevala slovansko ljudstvo, slovanske kneze in velikaše. Jeli mogoče, da bi slovanska apostola vsem tem nudila nespremenjeno tedanjo bizantinsko teologijo v nespremenjenem tedanjem bizantinskem slogu? Nikakor ne. Ako sta bila sposobna za tako samostojno slovansko misijonstvo, sta se pač morala tudi v slogu, metodi in vsebini prilagoditi slovanski duši, slovanskemu značaju in posebnim slovanskim razmeram na zahodnih tleh. O tem zadosti priča staroslovenski prevod sv. pisma, ki s svojo priznano dovršenostjo dokazuje, da jima slovanski jezik ni bil mrtva forma, ki se more mehanično prenašati, marveč živo orodje duha, izraz slovanske duše in individualnosti, zraščen s slovansko miselnostjo.
Zdi se, da so slavisti to prezrli. Književno delo slovanskih apostolov je vsebinsko še premalo preiskano. Še zdaj večina slavistov in mnogi teologi (a teologi so se doslej pač premalo bavili s slavistiko in s Cirilom in Metodijem) mislijo, da je povprečni bizantinski značaj Ciril-Metodijeve teologije že dognana znanstvena resnica. Toda kako je mogoče, da še govore o genialni samoniklosti Konstantina-Cirila? Kako je mogoče trditi, da je Ciril brez primere v srednjeveškem helenskem svetu? Kako je mogoče, da v Carigradu, na Olimpu, med Saraceni (Arabci) in Hazari ter po občevanju z bizantinskimi Slovani ni opazil, da se bizantinska bogoslovna smer, verska vsebina in književna oblika ostarelega naroda ne more mehanično prenašati med druge narode, zlasti ne med primitivne Slovane brez znatnih kulturnih in državnih tradicij?
Tu je res neka neskladnost in nedoslednost, ki ni brez kvarnih posledic za znanost. S tem se namreč odvrača pozornost od izvirnosti sv. Cirila in Metodija v glavnem jedru njunega dela, odvrača se pozornost od raziskovanja vsebine njune teologije in propovedi, prezira se izvirnost, idejna vsebina in književna oblika njunih staroslovenskih žiti j. Ni še omajano mnenje slavistov in bizantinologov, da sta solunska brata po vsebini in obliki bogoslovnega nauka povprečna Bizantinca one dobe ter da sta njuni staroslovenski žitji (Žitje Konstantina-Cirila = ŽK, Žitje Metodija = ŽM) pisani po vzorcu bizantinskih svetniških življenjepisov 8. in 9. stoletja.
Proti temu mnenju sem dokazoval5, da sta sv. Ciril in Metodij prav tako izvirna v bogoslovju kakor v misijonski metodi (v slovanskem bogoslužju) ter da njuni staroslovenski Žitji verno izražata njunega
5 Originalnost sv. Cirila in Metoda. Jugoslovenski istoriski časopis 1935, str. 52—73.
duha in njuno izvirnost. Končno se mi je posrečilo izvirnost sv. Cirila in Metodija ter njunih staroslovenskih žiti j dokazati s tako trdnimi literarno -historičnimi dokazi, da je vprašanje o virih starih žiti j naših apostolov postavljeno v novo luč in vsaj deloma končno rešeno.
Staroslovenski Žit j i sv. Cirila in Metodija sta izvirna spisa, napisana na koncu 9. stoletja v toplem umetniškem, pesniško nadahnje-nem slogu. Torej sta najstarejša slovanska izvirna spisa in ker se jima poznajo tudi sledovi stare panonske slovenščine, najstarejša spomenika slovenske umetniške proze.
Glavno razpravo o razmerju žiti j sv. Cirila in Metodija do bizantinskih svetniških žiti j sta napisali E. Prochazkova in P. Such a pod vodstvom praškega univerzitetnega profesorja J. B i d 1 a.6 Po dokazovanju nekaterih podobnosti sta prisiljeni priznati, da sta staroslovenski Žit j i izjema v literaturi bizantinskih žiti j. A še vztrajata, da sta spisani po bizantinskih vzorcih 8. in 9. stoletja.
Dokazovanje za veliko odvisnost od bizantinskih žiti j ima dve temeljni napaki. Skupne krščanske ideje, utemeljene v sv. pismu in v skupni vzhodni in zahodni krščanski tradiciji, zmotno navaja kot specifične bizantinske ideje. Ne pozna mnogih svetopisemskih citatov, predvsem pa so popolnoma prezrti citati iz starejših krščanskih pisateljev, posebno iz spisov sv. Gregorija Nazianškega (4. stoletja).
Važna mesta, ki se navajajo kot značilno bizantinska po vsebini in obliki, so skoraj doslovno povzeta iz spisov sv. Gregorija Nazianškega,7 odličnega stilista in mojstra krščanskega govorništva iz druge polovice 4. stoletja, torej davno pred bizantinsko dobo grške krščanske književnosti. Še bolj se pozna vpliv svetopisemskega sloga, nekoliko tudi vpliv liturgičnega izražanja; torej vpliv prvih krščanskih virov, ki so bili odločilni zlasti v starejši krščanski književnosti. S tem je osvetljena velika samostojnost staroslovenskih Žiti j in podan migljaj za pravilnejšo oceno književne vrednosti dveh najstarejših slovanskih samostojnih spisov, ki ju je doslej krivično zasenčevala zmotna teorija o odločilnem vplivu povprečnih sodobnih bizantinskih svetniških Žiti j in s tem tudi bizantinske miselnosti in bizantinskega sloga.
2. Slog sv. Cirila in Metodija.
Staroslovenski Žit ji sv. Cirila in Metodija sta delo njunih najbolj nadarjenih in najbolj zvestih učencev, ki se jima pač mora poznati šola tako velikih in priljubljenih učiteljev. Zato je književna oblika staroslovenskih Žiti j vsaj nekoliko odvisna od sloga in dikcije solunskih
6	Pomer pannonskych legend k legendam bvzantskym st. 8—10. — Časopis Matice Moravske (Brno 1915), str. 28—66.
7	To sem dokazal v Bogoslovnem Vestni ku 1935, str. 1—32 in 81—94.
bratov. Y Žit jih je navedenih toliko izjav, govorov in molitev svetega Cirila in Metodija, da se nam odpira zanimiv pogled v njuno miselnost in izražanje.
O Metodi ju pripoveduje njegovo Žit je (ŽM 2), da se je kot knez slovanske pokrajine dobro privadil »vsem slovanskim običajem«. Nimamo razloga dvomiti, da je bil bistveno udeležen pri ustanavljanju slovanskega književnega jezika in slovanske književnosti. Kot bivši načelnik slovanske pokrajine je imel s Slovani še več stikov kakor Ciril.
Metodi j evo žit je ne navaja obširnejših govorov in izjav. Najbolj značilne so Metodijeve izjave proti nemškim škofom, ko so ga sirovo in krivično sodili, mu dajali zaušnice in mu s konjskim bičem grozili, kakor pričajo pisma papeža Janeza VIII. Umevno je, da so bile tudi Metodijeve izjave krepke in skoraj pikre. Zavedal se je, da nemški škofje nimajo pravice nad njim in ne smejo posegati v cerkveno pokrajino, ki ji načel ju je po papeževem odloku; videl je, da se sirovo obnašajo. Zato jim je krepko odgovoril: »Varujte se, da vaših možganov ne razlijete, ko hočete železno goro s koščenim temenom prebiti.« Ko pa se je po vročih besednih bojih spotil in je navzoči svetni knez nemške škofe sarkastično na to opozoril, je Metodij odgovoril s slikovito vzhodnjaško priliko: »Potnega filozofa so nekoč srečali ljudje in mu rekli: Zakaj se potiš? Dejal je: S sirovimi ljudmi sem disputiral.« Morebiti se to zdi komu rezko. A priznati moramo, da prav primerno spada v okvir onega mučnega prizora.
To je dikcija močne individualnosti, slog odločnega moža dejanj, obramba cerkvenega kneza, vladike. Jedrnata nazorna dikcija, ki je po njej razlit dih žive prirodnosti. Zdi se, da je ta slog prešel tudi na njegovega življenjepisca. Žitje Metodija je namreč napisano v izredno jedrnatem in krepkem zgodovinskem stilu, ki je obenem poln toplote, življenja in nazornosti.
Metodij ni bil književnik po poklicu. Književnik in prevajalec na slovanski jezik je postal samo iz misijonske gorečnosti in za misijonske potrebe. Nasprotno pa je bil njegov mlajši brat Ciril književnik po poklicu, priznan učenjak velikega slovesa, kar izraža njegov častni naslov filozof. Ta naslov se mu v nadpisu in v mnogih poglavjih njegovega žitja stalno prideva kot najbolj značilna svojska odlika. Staro-slovenski življenjepisec ga prav od te strani najbolj vneto in zgovorno prikazuje. Zato tako obširno, večkrat celo preobširno navaja njegove govore, izjave, disputacije in molitve.
Pa ne samo književnik in učenjak je bil naš slovanski Ciril, temveč tudi pesnik, pesnik po božji volji. Rimski knjižničar Anastazij hvali Cirilovo umetno pesem v čast sv. Klemen tu, tako umetno, da si je Anastazij ni upal prevesti, ker ne bi mogel zadeti ritma. A tudi brez Anastazij evega pričevanja moremo iz staroslo venskih žiti j spoznati Cirilov pesniški dar.
Najbolj neposreden pesniški izliv brez vsake učenjaške primesi
je Cirilovo slovo od brata Metodija, globoko občutena Cirilova
labodnica:	. ,	.v	...
Olej, brate, tovariša sva bila
in eno brazdo orala;
in jaz na lehi padam,
svoj dan sem končal.
Ti pa močno ljubiš goro;
a nikar zaradi gore ne zapuščaj učenja svojega, saj s tem se še laglje zveličaš.
Tu je toliko globokega občutka, toliko jedra in pesniških podob, pesniški ritem je tako očiten, da je to pač najstarejša slovanska in slovenska pesem, zapisana na panonsko-moravskih (slovaških) tleh (ŽM 7).
Druge Cirilove izjave, zapisane v njegovem staroslovenskem Žit ju, so po večini bogoslovnega in poučnega značaja. A tudi v Cirilovih bogoslovnih izjavah in govorih proseva njegova pesniška slikovitost in živahnost.
Najstarejši Cirilov spis, ohranjen v njegovem Žitju, je njegova posvetilna molitev sv. Gregoriju Nazianškemu (ŽK 3). Žit je jo vsaj po kontekstu pripisuje sedemletnemu dečku Cirilu, a bolj verjetno je, da jo je sestavil nekoliko let pozneje, morebiti šele v dobi carigrajskih študij. Sestavljena je po vzoru liturgičnih molitev. Pozna se ji vpliv liturgičnega in svetopisemskega sloga. Prva dva stavka sta sestavljena po vzoru svetopisemske poezije:
O Gregorij, človek po telesu, a po duši angel!
Ti si po telesu človek, a kot angel si se pokazal.
To je posnemanje znanega svetopisemskega paralelizma členov in misli. V teh dveh preprostih stihih je združen paralelizem sinonimnosti s paralelizmom antiteze.
Izmed Cirilovih bogoslovnih govorov in disputacij je najstarejša njegova disputacija z ikonoborskim patriarhom Janezom. Staroslovenski življenjepisec (ŽK 5) jo je bržčas povzel iz nekega Cirilovega spisa ali zapiska. Spis je odličnejši po govorniški in skoraj pesniški obliki kakor pa po bogoslovni vsebini. Poglejmo samo dva zgleda! Patriarh Janez kot starec odklanja razgovor z mladeničem Cirilom:
Ne spodobi se v jeseni cvetlic iskati, niti starca na vojsko gnati.
Ciril pa odgovarja, da je to duhovni boj, a za duhovni boj je starec še sposobnejši kakor mladenič:
saj o nepravem času cvetlic ne iščemo, niti te na vojsko gonimo.
8 Stsl. supruga = skupaj vprežena, v en jarem vprežena.
Nazorne pesniške primere srečujemo tudi v poznejših Cirilovih bogoslovnih disputacijah. V disputaciji z nadarjenimi in živahnimi Arabci (ŽK 6) zbuja pozornost naslednja živa in globoka primera:
Naš Bog je kakor širno morje ...
Mnogi pač v to mor je gredo ...
in umsko silni preplavajo in se vračajo;
slabi, ki ga kakor v trhlih ladjah prebroditi skušajo.
pa se nekateri utapljajo, a drugi s trudom komaj dihajo
in v slabotni lenosti omahujejo.
Vaše pa je ozko in udobno, ki ga more
preskočiti vsak, majhen in velik.
Podobne nazorne pesniške podobe in prilike se nahajajo v Cirilovih disputacijah s hazarskimi Židi in mohamedanci (ŽK 9—11).
Najbolj značilen književni spomenik Ciril-Metodijevega duha in sloga pa je obširno prvo poglavje ŽM. Na drugem mestu sem že dokazal,9 da je to poglavje vzeto iz zapiskov sv. Cirila in Metodija, ali iz njune propovedi na podlagi zapiskov njunih učencev.
Po govorniškem uvodu v najbolj slovesnem slogu grškega krščanskega govorništva, po vzoru umetniških govorov Gregorija iz Nazianza, se v skrbno izklesanem slogu in v pesniškem ritmu predstavlja stvar-jenje človeka in pregled svetopisemskih zgodb, na koncu pa je pridejan v podobnem slogu sestavljen seznam vesoljnih cerkvenih zborov. Vse je pripovedovano točno po svetem pismu, prepleteno z bibličnimi izrazi in poživljeno z ritmično razvrstitvijo misli in izrazov. Naj navedem nekoliko zgledov!
Predvsem je ustvaril človeka, prst od zemlje vzel
in od sebe dušo vdihnil z življenjskim dihom in misleči razum in svobodno voljo dal... Zapoved zapovedal mu preizkusno, da ostane nesmrten, če jo spolni, ako prestopi, pa smrti umrje, po svoji volji, a ne po božjem povelju ... Noe se je našel pravičen v svojem rodu in bil potopa rešen v ladji,
da bi se zemlja spet napolnila božjega stvarstva
in se okrasila ...
Mozes je božje ljudstvo izpeljal
podnevi z oblakom svetlim,
ponoči pa s stebrom ognjenim
in morje prebil in šli so po suhem .. .
In v pustinji brezvodni je ljudstvo napojil z vodo
9 Biblične zgodbe sv. Cirila in Metoda. BY 1935, str. 1—32.
in z angelskim kruhom nasitil in s pticami...
David je s krotkostjo pastir ljudstva postal
in ga božjih pesmi učil...
Sveti apostoli...
so kakor blisk ves svet preleteli
in razsvetlili vso zemljo.
Pesniška dikcija in ritmika sega celo v seznam vesoljnih cerkvenih zborov (na koncu 1. poglavja ŽM), dasi je poln zgodovinskih in verskih podatkov. Dikcija razodeva istega pisatelja ali redaktorja. Dokazano je, da je pisatelj staroslovenskega seznama cerkvenih zborov porabljal podobne bizantinske sezname cerkvenih zborov. A pregled v ŽM 1 je vsebinsko in po obliki samostojno predelan. Za pregled biblične zgodovine, ki se najbolj odlikuje po pesniškem ritmu in po epskem slogu, pa ni bilo mogoče odkriti nobenih paralel v starejši krščanski književnosti. Ni dvoma, da je to izviren sestavek. Pač je samo po sebi mogoče, da je pisatelj rabil podoben starejši grški sestavek, a vsekako ga je zelo predelal in preoblikoval.
Globoka bogoslovna vsebina in izklesana govorniška in pesniška oblika ŽM 1 kaže na Cirilovo avtorstvo, a verjetno je, da je sodeloval tudi Metodij. Torej moremo razen dokazanih Metodijevih izjav in Cirilovih govorov in spisov, ohranjenih v ŽK in ŽM, razlikovati še značilno prvo poglavje ŽM, kjer je verjetno sodelovanje obeh bratov. Ciril je bil brez dvoma ustanovitelj staroslovenske književnosti, prvi književnik, najbolj spreten pisatelj in bogonadarjen pesnik. A Metodija ne smemo prezreti ali preveč zapostavljati. Kot knez slovanske pokrajine je mogel slovanski značaj, jezik, običaje in dušo še bolje poznati kakor Ciril; morebiti je njegova zasluga, da se je Ciril vnel za ustanovitev slovanske književnosti in da so se že v Carigradu okoli njega zbirali slovanski učenci.
3. Slog ŽK in ŽM.
Iz Cirilovih in Metodijevih govorov, spisov in izjav v ŽK in ŽM se vidi, da je bila njuna bogoslovna in književna šola na visoki stopnji vsebinske in književne dovršenosti. V tej šoli so se s sodelovanjem knezov Rastislava in Koclja izobraževali izbrani najbolj nadarjeni moravski (slovaški) in panonsko-slovenski mladeniči in možje. Ni mogoče, da šola pod vodstvom dveh književno in bogoslovno izobraženih močnih osebnosti ne bi vsebinsko in oblikovno globoko vplivala na mišljenje in izražanje dovzetnih sinov mladega naroda brez književnih tradicij. Seme je padalo na nepokvarjena deviška tla.
Slavisti (Vondrak, Lavrov i. dr.) imajo velike težave, ko skušajo pojasniti podobnost idej in fraz v ŽK, ŽM in v spisih Klementa Bolgarskega. Nekateri so iz takih podobnosti sklepali, da je Klement pisatelj ŽK in ŽM. A kako naj se potem razlože velike oblikovne razlike
obeh žitij? Tu bo pač treba priznati vpliv skupne Ciril-Metodijeve šole in njene tradicije, ki so jo razne individualnosti različno sprejemale. V obeh žitjih se pozna vpliv Ciril-MetodijeAre miselnosti in književne forme, kakor jo srečujemo v njunih govorih, izjavah in spisih.
O slogu staroslovenskih Žitij sv. Cirila in Metodija smemo torej na splošno reči isto, kar slavisti poudarjajo o Cirilovem slogu. Ciril je bil izvežban v tedanji bizantinski retoriki in stilistiki. Vendar se njegov slog bistveno razlikuje od tedanjega bizantinskega sloga. Tedanji bizantinski slog je bil nenaraven, dolgovezen, formalističen in oddaljen od preproste ljudske govorice. Bizantinci so bili pač že ostarel kulturni narod. Ciril pa se je v izražanju spretno in toplo približeval preprosti ljudski govorici. Njegov slog se odlikuje po poljudnosti, nazornosti, živahnosti in jedrnatosti. To je vzhodni svetopisemski slog, ki ljubi prilike in primere iz prirode. Prepleten je s svetopisemskimi citati; tudi izvirne Cirilove misli so večkrat izražene s svetopisemskimi besedami in v svetopisemski obliki. To je odsev jasne vzhodne prirode, ki jo je Ciril opazoval ob Marmarskem morju, v olimpski samoti in na misijonskih potovanjih; to je odmev živih stikov z vzhodnimi narodi in s Slovani. Brez dvoma se kaže tudi vpliv mladostne slovanske miselnosti, s katero se je Ciril seznanjal že v Solunu in še pozneje, ko je s pomočjo slovanskih učencev ustanavljal slovansko književnost in ko je sredi svojega slovanskega književnega delovanja bival med Slovani.10 Metodij pa je že kot knez slovanske pokrajine dobro spoznal slovansko miselnost in izražanje.
Slog in duh sv. Cirila in Metodija je vplival tudi na pisatelja njunih žitij. Kakor Ciril, podobno tudi njegov življenjepisec tako dobro pozna svetopisemsko vsebino in izražanje, da se večkrat kar nehote izraža z bibličnimi besedami. Kakor Cirilova in Metodijeva dikcija prehaja v biblično pesniško ritmiko, tako tudi slog njunih življenje-piscev. V neprisiljeni prirodni preprostosti in neposrednosti pa oba staroslovenska življenjepisca še prekašata svoja velika učitelja, kakor na drugi strani vidno zaostajata za književno spretnostjo in izobrazbo sv. Cirila in Metodija. Od nju sta se pač mnogo naučila in ju tudi v dikciji posnemala, a doseči ju nista mogla. Zato pa se obe žit ji še bolj približujeta biblični preprostosti.
Kakor sta sv. Ciril in Metod v tako priljubljeni samoti v carigrajski okolici, v Carigradu in na meniškem Olimpu v Bitiniji predvsem brala in premišljevala sveto pismo, kakor sta se v svetopisemsko besedilo in izražanje še bolj poglabljala, ko sta prevajala na slovanski jezik, podobno tudi njuni učenci. Poglavitna učna knjiga v Ciril-Metodijevi šoli je bila pač sv. pismo. Njuni najbolj nadarjeni učenci, med katere spadata njuna življenjepisca, so sodelovali tudi pri prevajanju svetega pisma in pri prepisovanju. Tako sta staroslovenska življenjepisca imela dosti priložnosti, da sta si prisvajala svetopisemski slog in biblično
10 O tem sem pisal v Slavii II (Praga 1923), str. 46—47 in v knjigi Slovanska apostola (Ljubljana 1927), str. 76—78.
izražanje. Svetopisemskemu, slogu, polnemu sočnih barv in podob iz prirode, ju je približeval tudi značaj mladostnega prirodnega naroda, ki se je mnogo gibal v prosti naravi in iz nje zajemal svežost, preprostost in slikovitost izražanja.
Kakor slog sv. Cirila, podobno je tudi slog njegovega in Metodi-jevega življenjepisca nazoren, živahen, prepleten z bibličnimi izrazi in citati ter večkrat prehaja v biblično ritmiko, v biblični paralelizem misli in členov. Poleg živahnih primer in podob iz prirode ga poživljajo tudi mnoge govorniške in stilistične figure, antiteze, anafore i. dr.
Naj navedem nekoliko zgledov.
Vnemo prejme, lenobo pa odvrže (ŽK 1).
(Ciril je) dobra mladika dobre korenine (ŽK 2).
Je li tako to življenje, da na mestu radosti žalost prebiva? Svojih dni ne bom v vrtincu tega življenja zapravil (ŽK 3).
Prizadeval si je, kako bi za zemske reči nebeške premenil, izletel iz telesa in z Bogom živel (ŽK 4). — V malih besedah je veliko misel razložil (ŽK 4).
Ko pa se je filozof veselil v Bogu, je spet druga reč prispela in trud ne manjši prejšnjih (ŽK 14).
In zadele so ga mnoge težave, in padel je v bolezen ... In nadel si je ime Ciril, in luč k luči pridejal (ŽK 18).
In naslikali so [Rimljani] njegovo podobo nad [Cirilovimj grobom ter začeli svetiti nad njim dan in noč, hvaleč Boga, ki tako poveličuje nje, ki ga slave (ŽK 18).
Da bi se [Metodij] priučil vsem slovenskim običajem in se jim privadil polagoma (ŽM 2).
Ko je prebil v tem kneževanju mnogo let in videl mnogo nerednih zmešnjav v tem življenju, je voljo zemske teme zamenil z nebeškimi mislimi... In je šel na Olimp, kjer žive sveti očetje, ostrigel se je in se oblekel v črno obleko (ŽM 5).
Ko je apostolik Nikolaj zvedel za taka moža, je poslal po nju, želeč ju videti, kakor angela božja (ŽM 6).
Tako je vse obdolžitve odbil na vse strani, in usta mnogobesednih zamašil, tek pa dokončal, vero ohranil in pričakoval venec pravice (ŽM 17).
(Slabe) je spletka majala, kakor veter listje... In osramočeni so se kakor megla razšli s sramoto (ŽM 12).
Iz navedenih zgledov se že nekoliko vidi razlika med ŽK in ŽM. Še bolj očitna je razlika, če primerjamo obe žitji v celoti. Cirilov življenjepisec piše mnogo obširneje, širše, bolj govorniško in umetno. Zdi se, kakor da bi se trudil, da bi bil spis obširen; preveč obširno navaja Cirilove govore in pretirano kopiči svetopisemske citate. Vondrak11 misli, da je to značilno svojstvo spisov Klementa Bolgarskega, ki ga mnogi smatrajo za pisatelja ŽK; govorniški zanos in
11 V. Vondrak, Studie z oboril cirkevneslovanskeho pisemnictvi. (Praga 1903), str. 72.
deklamatorski patos ga včasih zavede predaleč, da zanemarja točnost in sorazmerje.
Slog ŽM je mnogo preprostejši, izražanje mnogo krajše in jedrnate jše; v njem je manj sestavljenih stavkov, manj podrejenih in več prirejenih (koordiniranih) stavkov. ŽM je predvsem pripovedno (nara-tivno), dočim je slog ŽK bolj filozofski in retoričen. Obe žitji se razlikujeta ne samo po slogu, temveč tudi po kompoziciji. Odnos ŽM do ŽK je približno tak kakor odnos Markovega evangelija do Janezovega. To sta spisa dveh različnih individualnosti. Tako sodi slavist Weingart.12
V označbi razlik med ŽK in ŽM bi smeli iti še nekoliko dalje. Žitje namreč nista samo delo dveh različnih individualnosti, temveč tudi o dveh različnih individualnostih. Ako bi bilo mogoče dokazati, kar so vztrajno dokazovali veliki slavisti Voronov, Lavrov, Vondräk i. dr., da sta obe žitji delo istega pisatelja, Klementa Bolgarskega, potem bi morali temu pisatelju pač priznati nekoliko daru umetniškega oblikovanja. Slog žitij je namreč prilagojen značaju obeh predstavljenih osebnosti, Cirila, filozofa in govornika, in Metodija, močnega moža odločnih dejanj, ki v neprestanih trudih in bojih ni imel niti časa niti priložnosti za dolga govorniška razmišljanja. A tudi po mnogo verjetnejšem mnenju, da sta žitji spisani od različnih pisateljev, še nekoliko velja trditev, da je razlika književne oblike in sloga nekoliko utemeljena tudi v razliki Cirilove in Metodijeve osebnosti. Res je, da je Metodijev življenjepisec pisal v stiski časov, ko je Metodijevim učencem grozilo preganjanje, in torej ni imel niti volje niti časa za obširno govorniško opisovanje. A prav tako je res, da je s tem dobro pogodil umetniško zahtevo, da naj se književna oblika prilega vsebini in značajem.13
Na splošno smemo pritrditi slovaškemu slavistu J. Stanislavu, ki piše:14 »Žitji sta važni tudi po kompoziciji, ker sta pisani v prekrasnem, vznesenem bibličnem slogu, ki prvine bogatega starocerkveno-slovanskega jezika porablja ne samo z odlično spretnostjo dobrega cerkvenega pisatelja in spretnega stilista, temveč celo umetnika.« Podobno sodi ugledni ruski slavist N. L. T u n i c k i j , ki piše: »Žitji imata na sebi poteze (umetnih) književnih proizvodov, v katerih je življenjepisno gradivo umetniško predelano, osvetljeno z enotno idejo
12	Weingart je to označbo ŽK in ŽM predložil na Bizantinološkem kongresu v Sofiji 1. 1934.
13	Žitji sv. Cirila in Metodija sta ohranjeni v znatno poznejših prepisih; najstarejši rokopis ŽM je iz 12. stoletja, ŽK pa iz 15. stoletja. Zato v sedanji obliki ne spadata strogo k staroslovenski književnosti, ki obsega rokopise od 9. do 11. stoletja (oziroma od 10. do 11., ker rokopisov iz 9. stoletja ni več). Poznejši prepisovalci pa so starejše izraze nadomeščali z mlajšimi ruskimi in južnoslovanskimi; s tem so večkrat popravljali tudi slog. A ohranjenih je še toliko sledov staroslovenskih izvirnikov, da smemo ti Žitji v tem zmislu prištevati k staroslovenski književnosti; saj sta bili nedvomno spisani v drugi polovici 9. stoletja.
14	O. c. str. IV.
in prežeto z živim čustvom sestavitelja.«15 Češki slavist M. Weingart pa izjavlja: »Po visoki stopnji jezikovne oblike, po izbranem slogu in umetniški kompoziciji sta staroslovenski Žit ji del izredne književne vrednosti in se moreta meriti z najboljšimi evropskimi srednjeveškimi proizvodi.«16
Očitno je, da je tolika književna dovršenost in samostojnost nezdružljiva z medlim posnemanjem bizantinskih vzorcev 8. in 9. stoletja. Površni dokazi za bizantinski značaj staroslovenskih Žitij naših apostolov so torej v nasprotju z jezikovno in literarno-zgodovinsko oceno teh izrednih književnih spomenikov.
Žitji sv. Cirila in Metodija sta poleg staroslovenskega svetopisemskega prevoda važni priči za visoko književno in vsebinsko dovršenost Ciril-Metodijeve književne in bogoslovne šole. Pisatelja sta bila nedvomno Slovana iz šole solunskih bratov. Bila sta tako izobražena, da sta težke umetniško dovršene govore sv. Gregorija Nazianškega brala v grškem izvirniku in jih porabljala kot vzor. Tam sta se učila govorniške umetniške kompozicije življenjepisov velikih mož. Še bolje sta poznala sveto pismo in liturgijo. Predvsem pa sta bila kot nadarjena učenca deležna izredne Cirilove književne izobrazbe in ožarjena od njegove pesniške nadarjenosti. Grška književna izobrazba in umetnost je torej oplodila primitivne slovanske osebnosti. Zato sta ta dva pisatelja v nekem pomenu skromna slovanska predhodnika poznejše renesanse. Torej sta staroslovenski ŽK in ŽM ne samo najstarejša slovanska samostojna spisa, marveč obenem tudi zanimiv pojav primitivne staroslovenske renesanse, ki je bila, žal, še skoraj v kali zatrta.17
Po žit jib. sv. Cirila in Metodija je razlit vonj cvetoče pomladi staroslovenske prosvete in književnosti. In ta pomlad je cvetela tudi na slovenskih panonskih tleh. Miklošičevo in Kopitarjevo mnenje, da je staroslovenski književni jezik po bistvu staro panonsko narečje, je že davno premagano. A trdno stoji mnenje, da je bil Ciril-Metodijev književni jezik bliže panonskemu slovenskemu narečju kakor morav-skemu, in da se v njem razen moravizmov nahajajo tudi panonizmi. Neomajno zgodovinsko dejstvo je, da je bil Cirilu in Metodiju v odločilni dobi glavna opora slovenski knez Kocelj in da so bili od te dobe v Metodijevem spremstvu tudi učenci iz Panonije.
15	L. N. T u n i c k i j , Sv. Kliment, episkop slovenskij. Sergiev Posad 1913, str. 33.
16	Actes du IVe Congres international des etudes byzantines (Bulletin de l'lnstitut archeologique bulgare, t. IX) Sofija 1935, str. 104.
17	Podobno misel izraža nemški kulturni zgodovinar G. Schnür er (Kirche und Kultur im Mittelalter. II. zv. Paderborn 1926, na str. 15): »Sovražno ravnanje nemških škofov proti Metodiju moramo tudi zato obžalovati, ker se je tukaj zamudila izredna priložnost, da grška kultura in izobrazba dobi vstop v Nemčijo. Ako bi se bilo doseglo vzajemno sodelovanje, kakor so želeli papeži, potem bi se bil zahodni kulturni razvoj morebiti bistveno pospešil. Oploditev zahodne kulture z grškim duhom, kakor je nastopila šele na koncu srednjega veka, bi se bila mogla pričeti že v 9. stoletju.«
Razen značilnih slovenskih izrazov se v ŽK in ŽM nahajajo tudi pristne, še danes poljudne slovenske rečenice, ki se jim pozna duh naše grude: segnali so ga s prestola, na starost (ŽK 5), na ti mnogo darov (ŽM 5), potrudi se do nas (ŽM 13 in ŽK 12). S te strani Žitji še nista preiskani.
Dognano je torej, da so v staroslovenskih Žitjih sv. Cirila in Metodija ohranjeni nekateri sledovi slovenskega panonskega narečja. To sicer še ne zadošča, da bi si mogli ta dva najstarejša slovanska samostojna spisa popolnoma prisvajati, a gotovo je, da spadata tudi v zgodovino naše književnosti kot najstarejša spomenika umetne slovenske proze.
ANTON BREZNIK
JEZIK NAŠIH PRIPOVEDNIKOV
9. Finžgar.
V istem času, ko je Cankar s krepko roko preokrenil smer našega pripovednega jezika, je vršil veliko reformo tudi Finžgar. On je popolnoma prenovil jezik kmečke povesti in drame ter prinesel novo življenje tudi v jezik meščanske in zgodovinske povesti.
Reformo je začel pred Cankarjem in jo je tudi neodvisno od njega nadaljeval, vendar je ni izvršil v taki obliki kot on. Na pot reforme ga je privedla njegova ozka zveza z ljudstvom in njega jezikom.
V dijaških letih (spisi v alojzijeviškem hišnem listu Domače Vaje v 1. 1889—1891, to je od šeste do osme šole) je pisal dvojen jezik. Šola ga je učila sodobnega književnega jezika, ki ga je pisal v svojih poučnih spisih v tem listu. Kadar pa je pisal leposlovne stvari, so mu silile v pero samo žive besede in rečenice, ki jih je slišal pri svojem očetu in bližnjih sosedih, ki jih v tem času opisuje (med drugimi je tudi črtica Pri Klemenčku iz 1. 1890, ki jo je priobčil v Domu in svetu 1897 v popravljeni obliki). Kmečkim ljudem polaga le redkokatero papirnato besedo na jezik, medtem ko jih je v njegovih poučnih spisih veliko (n. pr. jadna majka, pravcat, diven, boja, toli izvestno, in mnogo drugega). Sprva se te dvojne oblike v jeziku ni zavedal. Kolikor bolj pa se je budil v njem umetniški čut, toliko močnejši je bil vpliv ljudskega jezika in tako je polagoma začel zavestno opuščati mrtve oblike, besede in rečenice književnega jezika. Velik napredek je opaziti že v povestih Gozdarjev sin (Slovenec 1893), Zaroka o polnoči (Nar. biblioteka, Novo mesto 1894, spisal pod imenom Basnigoj) in v mladinski črtici Gospod Lovro (Pomladni glasi 1895), kjer je jezik vzet iz otroških ust. Kako lepo se je že v tem času jezikovno izčistil, nam
kaže primerjava obeh natisov črtice Pri Klemenčku.1 Ko pa je pisal povesti Stara in nova hiša (KMD 1900, napisal že 1898), Dovolj pokore (KMD 1901; napisal 1899) in dramo Divji lovec (1902), mu je zvenel samo ljudski jezik v ušesih. V teh zgodbah se je ravno tako približal živemu jeziku kot Cankar v svojih novelah. Tu ni zapisal skoro nobene besede, ki bi je ne bil slišal v svojem domačem kraju, na Breznici, kjer se te zgodbe vrše.
V takem jeziku so spisane tudi vse poznejše kmečke povesti in drame; ločijo se od teh le po besednem zakladu. Življenje je pripeljalo Finžgarja v razne kraje in kakor že prej doma, tako je tudi drugod, kjer je kot duhovnik služboval, nabiral nove izvirne izraze in jih v svojih kmečkih in meščanskih povestih uporabljal. Vsaka nova povest je prinesla kak nov izraz, ki ga je medtem slišal od ljudi ali se ga na novo domislil iz svojega domačega kraja. Nekaj besed in rečenic ima iz Bohinja, Idrije in z Jesenic, največ pa iz Želimelj in Sore, kjer je dalj časa služboval. Tako je Finžgarjev besedni zaklad jezikoslovno pomemben, ker obsega obilo ljudskih besed in rečenic, ki jih še ni nihče zapisal in jih tudi Pleteršnikov slovar nima.
Vkljub realističnemu pojmovanju jezika pa ni nikoli popolnoma pozabil naukov, ki so mu jih dajali učitelji slovenščine v šoli. Ti so mu vcepili strah do germanizmov in do nekaterih izrazov, ki jih ljudstvo govori in se splošno rabijo. Tako piše vsa leta tudi v kmečkih povestih izraze kakor: uprav (že od 1. 1889 dalje, dasi je izpričano, da je ljudski izraz ravno slovenski in ga je Levstik po krivem obsodil za germanizem); zajedno (od 1. 1890 dalje), pozneje zaeno nam. slov. obenem, hkrati; štediti, štedljiv (od 1. 1890 dalje) nam. varčevati, varčen; številiti nam. računati; vesti, vedem nam. peljati; novec nam. denar, slušati nam. ubogati itd.
Ljudskemu govoru je močno približal tudi jezik meščanske in zgodovinske povesti. Ob kmečkih povestih se je tako izčistil, da ga ni več motila jezikovna afektacija dosedanjih meščanskih povesti (Kersnik, Mencinger, Govekar, mladi Meško) in je tudi tu začel pisati živ govor ljudstva in izobražencev. S tem je po Cankarjevi in Finžgarjevi zaslugi tudi v meščanski povesti zmagalo življenje nad pretiranimi slovniškimi in političnojezikoslovnimi teorijami.
Vendar pa v meščanskih povestih jezik ni tako enoten kakor v kmečkih. Kjer je opisoval snov, ki jo je sam doživljal ali pa mogel opazovati, ter iz dogodkov in opisov diha resnična poezija, rabi samo tople domače besede. Včasih pa mu je zmanjkalo občutja in kadar je opis prazen, se pozna tudi v jeziku. Tedaj rad pretirava, rabi pleo-nazme in tavtologijo in piše tujke in časnikarske izraze ali včasih celo
1 V Domačih Vajah 1. 1890 je pisal: bavi se s svojimi bučelami (v DS 1897 pa se je ognil tej izposojenki in piše: suče se krog svojih bučel); to so znaki, da bode v kratkem obletenje sveta (DS ima slov. izraz: znamenja); kakor je običaval imenovati svojo plešo (v DS se je ognil shr. izrazu: tako je imenoval); dvajset novčičev (borov; tako govori Klemeneek) itd.
besede, ki niso bile v rabi v meščanski in izobraženi družbi, ampak jih je dobil v kaki hrvatski povesti (n. pr. uzrujan DS 1902, 588; spomin-obesek 1905, 78; goropaden kontrast 1905, 555; čupati = si. skubsti, puliti, je čupal grivo iz repa 1912, 82; Slov. večernice 1915, 42 in večkrat; groznica — si. mrzlica, rabi stalno itd.). Slabosti takih odstavkov se je Finžgar pozneje sam zavedel in jih je v svojih Zbranih spisih, zlasti od VI. zvezka dalje, neusmiljeno črtal. Vendar takih izrazov ni veliko in je zato neopravičena trditev A. Slodnjaka v Pregledu slovenskega slovstva, češ da je »jezik, zlasti v meščanskih snoveh poln tujih izrazov in neživih besed« (426). Izrazi, ki jih je tu rabil, pa dokazujejo, da Finžgar ni imel tistega jezikovnega znanja kot Cankar, ki je zavestno zavračal nepotrebne slovanske izposojenke. Brez posebnega jezikovnega znanja pa dosledna reforma ni mogoča, ker so nam časniki zadnjih 60 let jezik preveč pomešali s slovanskimi izposojenkami. Načeloma je bil Finžgar sam proti nepotrebnim izposojenkam, kakor dokazuje njegova ocena M. Govekarjeve knjige Ruska moderna, kjer pravi: »Rado se zgodi, da prevajavca zavede sorodni slovanski jezik in začne hrvatovati, rusovati itd. Pri tem prevodu bi ugovarjali samo besedi odražati se, v pomenu odsevati. Ne vem, če se udomači in tudi potrebno ni« (DS 1906, 114). Pri Finžgar ju je umetniški čut sam izločal vse, kar ni spadalo v njegovo snov. Stalna zveza z ljudstvom mu je pomagala, da se je hitro otresel izposojenk in pisal spet domače besede namesto njih; za stalno jih je le malo sprejel.
Drugače pa je z jezikom zgodovinske povesti Pod svobodnim soncem.
Ob zgodovinski snovi je bilo treba misliti na primeren jezikovni kolorit. Preproščino davnih dedov je dobro zadel s tem, da je pisal ob njih jezik preprostih kmečkih ljudi. Da bi zbudil občutje starin-stva, je poiskal starejše knjižne in ljudske izraze in jih je mnogo prav srečno uporabljal, n. pr. vrač nam. zdravnik, ol (pivo), krščenik nam. kristjan, mladec, voza nam. ječa, roženica (rog v rabi za posodo, Breznica), hotnica, neresec (toda kot psovko rabi v sedanji obliki: mrjasec smrdljivi, DS 1907, 148), volčje nam. volkovi itd. Ker je snov jugoslovanska, je namenoma rabil več srbskohrvatskih izrazov, kar je razumljivo. Gotovo pa je, da jih je rabil prepogosto, kar mu je očital že Koštial (Kritika, 1925, 10, kjer pa po krivici šteje izraze sva jati, svaditi se, ničemnica za izposojenke). Srbskohrvatske in staroslovenske izraze je rabil prav tako, kot je rabil bizantiske (grškolatinske) besede, da je izrazil občutje bizantinskega življenja. Zdaj je prvič segel tudi po pisateljih, ki so opevali slovansko zgodovinsko snov. Več izrazov je vzel iz Prelesnikovega romana V smrtni senci (DS 1904); tam je dobil izraze vojnik, žrtvenik, ostrog, velmožje, devojka, žganica; prelest v pomenu zvijača; vila povodkinja, vila pogorkinja in več imen za bajeslovna bitja. Iz Sienkiewiczevega romana Z ognjem in mečem (prevod 1893) je vzel izraze: molojec (pomeni mladec), čapka (poljsko:
kapa), kreslo, pomeni naslanjač, in morda še kaj drugega. Mislil sem, da je nekatere izraze mogel dobiti samo v Janežič-Hubadovem sl.-nem. slovarju iz 1. 1893, ker je to edini slov. besednjak, kjer se nahajajo obet (v češčini pomeni daritev); kozelnik, iz češčine: čarovnik; korabelj, cestovati, čupati, ničemnica, in morda še kaj. Toda v razgovoru mi je pisatelj pojasnil, da ni iz nobenega besednjaka besed pobiral in tudi tega ni imel v roki. Nekaterih izmed teh besed se je spominjal iz šole, druge je slišal drugod. Iz šole se je spominjal besede kozelnik, ki jo je bral v Levstikovem prevodu kraljedvorskega rokopisa, odkoder jo je sprejel tudi Hubad v svoj slovar. Izraz obet v pomenu daritev mu je ostal v spominu iz branja brižinskih spomenikov; o besedi korabelj (ladja) mu je pravil neki notranjski duhovnik, da se govori okoli Ilirske Bistrice. Po spominu je tudi pisal napačno obliko prnja (iz češčine brne, oklep) za pravilno brnja, kar je zapeljalo srbskega prevajalca Živojinoviča (Pod slobodnim suncem, Beograd 1931), da je od začetka povesti prevajal napačno: odelo (str. 35), pozneje se je domislil pravilnega pomena: pancir (196, 268, 283 itd.). Nekatere teh izposojenk so težko umljive in so napravile zmedo pri prevajalcih. Malorusko besedo molojci je srbski prevajalec pridržal: molojci, molojaca, molojcima, češki prevajalec (Pod svobodnym sluncem, Praha 1928) pa je pravilno prevajal molodci, II, 465, 478 itd.). Težko je vselej zadeti pomen besede obet, ker jo rabi včasi v sedanjem slov. pomenu obetanje, obljuba, včasih v češ. pomenu (iz brižinskih spomenikov) daritev. Srbski prevajalec je le redkokdaj pravilno prevedel: žrtve (n. pr. prinošahu bogate žrtve Perunu, 286), navadno je prevajal: dar, kar tudi ni prav (n. pr. 287, 344 itd.); večkrat pa je zamenjal pomen in je prevajal obečanje (v slov. pomenu) nam. žrtva (n. pr. 355 itd.); češki prevajalec je prevajal pravilno. Čudno se sliši v srbskem prevodu pridržana slov. oblika kozeljnik, za češko kouzelnik, česar gotovo ne bo nihče razumel.
Veliko je število izvirnih ljudskih izrazov in rečenic, ki jih je rabil Finžgar v svojih povestih. Tu hočemo omeniti samo tiste, ki jih še nima Pleteršnik.
Z Breznice ima: balandrati: je tako nekaj balandral = kvasil DS 1903, 662 (Finžgar je slišal od svojega očeta); bolhanec DS 1912, 396. pomeni isto kar bolšnjak = razpoka pri obleki, Slovenija 1850. 32 v dopisu iz Preddvora; god, po godu: vsi trije so taki (t. j. dobri), da jih je po godu (= zares) škoda DS 1916, 169; hrampljati, konj je trgal in hrampljal ob dateljevi koščici DS 1907, 389; 443 itd.; kaniti se koga = bati se, paziti se koga, n. pr. kani se ga, kanite se me KDM 1910, 16, 17; kleščiti se = režati se DS 1907, 441; koprivec = bičevnik DS 1913, 322; moslja = cucelj, mosljati, cucelj vleči (o otroku), rabi večkrat; na-klepičiti se = primeriti se DS 1906, 738; nabrskan DS 1913, 241, kar pomeni nataknjen, jezen, nasajen; oddrzati: Golob je napol vzdihnil, napol se oddrzal, pa ni imel kaj pljuniti iz suhih ust Zbr. sp. V, 133 (DS 1916, 121 je na tem mestu tiskovna napaka); ogolidrati: konj je
ob bokih ogolidran Slov. večernice 1915, 50; odpetati = pete odnesti, ciganka jo hitro odpeta KDM 1900, 16; podič = stopnišče pred hišo, V	SI. večernice 1927; podič (= pločnik) na vlaku DS 1901, 411; podričan =
oguljen DS 1912, 358; pražnje, samostalnik sr. sp.: pražnje platno DS 1912, 442; SI. večernice 1927, 129; priretrati = privleči: sin je priretral koleselj izza skednja SI. več. 1915, 42; smo se priretrale (Mohorjeve knjige na vozu, KDM 1908; rahuta = slab les DS 1913, 164; razrahan: razrahan in odpet je bil Smrekar DS 1912, 122; razrahani so (z odpeto srajco) bili otroci 1911, 137; spestovanec, ljubljenček (o otroku) KDM 1925, 44; šije: po skalnatih šijah = ozek prostor med skalami DS 1911, 67; škafnica, kraj v zidu, kjer stoji škaf z vodo DS 1911, 63; škorničnik = čevelj, če mu odrežeš golenico DS 1911, 134; 1915, 142; trebijenka, hruška, ki pade prezgodaj z drevesa KDM 1900, 16; vtakniti se = za malo se zdeti; vtaknilo se je dekli Ančki DS 1913, 163; zagre se: kakor se možu zagre = spodobi, pogosto; zvinkan: po zvinkanih potih DS 1904, 341; žiga = vročina; skrivali so se pred soparno žigo po sencah DS 1900, 87; 1903, 662; žužlja = žganjetoč, beznica DS 1897, 428 (in v isti črtici že v Dom. Vajah 1890, 283); DS 1899, 71, KDM 1908.
Iz Bohinja ima: nekaj me črviči DS 1904, 540: v Bohinju je slišal od učitelja, ki je bil doma na Raki izraz mrčezen, kar je pogosto rabil: DS 1900, 109; Špela je mrčezno pogledala za njo, Dekla Ančka, Zb. sp. IV, 20. Iz Idrije ima jamšarica, kar je večkrat rabil: DS 1900, 111; Strici, Večernice 1927, 120.
V Želimljah je slišal več dolenjskih izrazov, ki jih je v povestih porabil, ki pa so zapisani v Pleteršniku (n. pr. izpukati, kopitljati, veriti se, je veliko postoril itd.); naslednjih izrazov še ni v Pleteršniku: borka = borovec: sto bork imam naprodaj DS 1913, 164; 1911, 62; klencati: starka je klencala k oknu DS 1904, 21; tiščinast, kdor le v kako stvar tišči, SI. več. 1915, 55; KDM 1925, 43; vijača - vihar, DS 1911, 134.
Iz Sore in okolice ima: burnik (zapah) pri vratih DS 1911, 136; drsa mu poje = drsaje hoditi DS 1915, 76; drsna pot itd.; gontarski pastir: Gonte so kraj pri Sori. Druge besede, ki jih je tu slišal, ima že Pleteršnik.
NIKO KURET
ROJSTVO IGRANJA IN NOVEGA SKUPNOSTNEGA ČUTA
Kdor pozna resnico, da je igranje bolj ko vsaka druga umetnostna panoga navezano na skupnost, tudi že zdavnaj priznava, da naša družba spričo notranje in zunanje razkosanosti svojega igranja nima. Sodobno gledališče je zato ali — muzej ali pa orodje raznih smeri, ki se v tej družbi še bore za končno oblast.
Kakor je jasno, da se bo sedanja človeška skupnost — ki prav za prav ni več skupnost, ampak le s teža\ro ujet in zadržan vulkan —
zrušila sama v sebi, da iz nje vzraste nova, resnična, organska skupnost, tako je na dlani, da iz sedanje laži-skupnosti ne more priti rešitev sodobnemu igran ju, marveč da se bo novi teater rodil iz nove skupnosti.
Razgled po času nam takoj pove, da gre pri ustvarjanju nove skupnosti za borbo na življenje in smrt: tu idealistična smer, ki jo najčisteje predstavlja katoliška Cerkev, in tam materialistična smer, ki jo najresneje zastopa marksizem. Vsaka izmed obeh smeri zbira svoje sile, vsaka pripravlja v posameznikih pogoje za svojo skupnost, ki naj bi čim prej zaživela. Medtem ko Cerkev poglablja svoje občestvo, kar se kaže s prizadevanji tako imenovane Katoliške akcije, je marksizem že dosegel poskus realizacije svoje skupnosti v
SSSR.
V	vsakem izmed teh krogov pa beležimo lahko tudi znam e n j a , da se poraja nov skupnost ni teater.
Omejil se bom v naslednjem le na dva najvidnejša in najizrazitejša primera. Prvi primer bom vzel iz idealističnega kroga; nudi mi gradivo iz nemškega mladinskega gibanja. Drugi primer nahajam v SSSR sami. Pokazal bom, da je rojstvo teatra iz novega skupnost-nega čuta dejstvo. To dejstvo precej točno kaže v bodočnost in tudi potrjuje pravilnost starih teatrsko-znanstvenih in socioloških resnic.
Prvi primer: Igra mladinskega gibanja
Nositeljica idealistične smeri v sodobnem družabnem vrenju je bila
tista mladina, ki je začela z vrednotami tradicije graditi novo skupnost. Glavni pojav te vrste je bilo mladinsko gibanje.1
V	nasprotju z bolj ali manj brezličnim atomom marksističnega »kolektiva« se tukaj dviga človek kot psihofizično bitje in kot živa celica družabnega, narodnega, slojnega, cerkvenega organizma. Poleg stremljenja po osebnosti je bilo stremljenje po občestvu najvažnejše gibalo mladinskega gibanja. Iz tega stremljenja izhaja, kot bomo videli, trojna korenina novega skupnostnega igranja, kakršno se je pojavilo v idealističnem krogu.
Neki Indijec je točno označil mladinsko gibanje kot gibanje iz gradeče nezadovoljnosti. Nemška mladina se je uprla šolskemu sistemu, odbijalo jo je razbito družinsko življenje doma, zagnusilo se ji je mrtvo funkcioniranje organizacij (kar je, mimogrede povedano, glavni zunanji razlog za nastanek mladinskega gibanja na Slovenskem). A poleg tega se je zavedela tistega okvira, ki v njem tiče vzroki zla: duha časa in primata civilizacije nad kulturo. Temu nasproti se je mladina zatekla v prirodo, postala je spet preprosta in življenjska v njej. Zavedela se je v njej spet svojega telesa. Ob obojem pa je doživela
1 Kot stvarno delo o mladinskem gibanju naj navedem samo izčrpni oris Fr. W. Försterja »Jugendseele, Jugendbewegung, Jugendziel«, 1923. — Kot edino večje slovensko delo o tem pa lahko dobro rabi knjiga dr. St. Gogale »(3 pedagoških vrednotah mladinskega gibanja«, 1931.
svojo mladost kot samovrednoto. V tem je izhodišče njenega kulturnega ustvarjanja, ki nosi seveda značaj adolescentne duševne strukture.2 Vendar mladinsko gibanje ne obsega le po letih mladih ljudi, ampak vse, ki so ohranili bistvene znake te duševne strukture poleg znakov poznejših struktur. Odgovarjajoč tej strukturi je iskalo mladinsko gibanje osebno aktivno do bistva vsakega pojava, težilo za novim pojmovanjem, vrednotenjem in dejstvovanjem, stremelo za natančnim spoznavanjem in za življenjem osebnosti in občestva.
Vprav občestveni element mladinskega gibanja je izhodišče za moja nadaljnja izvajanja. Občutek pomanjkanja občestvenosti je pripravil n. pr. nemško mladino do preloma s šolo, z domom, z organizacijami, z družbo sploh. Zgolj zunanje, otrple vezi, brez resničnega notranjega življenja obstoječi mehanizem, mrtva črka namesto duše, vse to je postalo mladini preozko. Zahotelo se ji je organske skupnosti, ki jo je odkrila najprej med vrstniki.
Mladinsko gibanje je samo na sebi občestvo. Tako je čutila mladina v Wandervoglu: »Čutimo v sebi in v vsem svetu, kako se dviga tako rekoč nov kontinent, ki je viden zaenkrat šele v otokih, ki pa so vsi skrivnostno povezani med sabo«.3 Podobno je zapisal mladec iz protestantske smeri: »Pod mladinskim gibanjem razumevam vse tiste znance in neznance, vse vidno nastopajoče in brez imena na skrivnem živeče kroge današnje mladine, ki je na čisto določen način začela živeti in oblikovati svoje lastno življenje, in sicer ne po kakšnih zunanjih merilih in namenih, temveč po neki zadnji skrivnosti, ki jo vsakdo le temno sluti, katere učinek pa je najsilnejše ustvarjanje občestva.4 Ta občestvena zavest pa ne ostane samo aktivno doseženo spoznanje, ampak postane v smislu mladinske duševne strukture tudi razvojno aktivna. Tako je mladinsko občestvo kal novega družinskega, narodnega, družabnega, cerkvenega občestva.
Stališče posameznih mladinskih smeri to potrjuje. Katoliško mladinsko gibanje je takole poudarilo vezanost posameznika: »Smoter človekov je nad njim, v narodu, smoter naroda v človeštvu, smoter človeštva v Bogu. Tako je izključena vsaka misel na gospodo van je in oznanjena je ljubezen kot osnovna postava, ki druži narode« (Nikolaus Ehlen).5 Poslanstvo katoliške mladine je »organsko pojmovanje življenja, ki podredi osebne pravice posameznika višji resničnosti« (Romano Guardini).6 — Svobodna nemška mladina se je izrazila kljub siceršnjim razlikam za ustvaritev konkretnega ljudskega občestva, za pomirjenje razredov in za medsebojno spoznavanje, za vraščanje v kulturo lastnega naroda,' pri politiki pa misli v Platonovem smislu na »spajanje
2 Gl. Gogala, str. 66.
8 »Junge Saat«, nav. Förster, str. 33.
* Nav. Förster, str. 237.
5	Nav. Förster, str. 257.
6	Prav tam, str. 264.
7	Prav tam, str. 167.
duš«.8 Ista mladina stremi tudi za človeškim občestvom, »človeštvom bratstva in medsebojne pomoči«.9 — Nad vse značilno je nadalje, če pri proletarski mladini beremo tedaj take besede: »Treba nam je pionirjev proletarske mladine, ki so vprav iz zavestnega protesta proti duhu mehanizacije postali dovzetni za spoznanje, da ves ruski komunizem ni nič drugega kakor prav takšen star sistem, triumf zunanjega aparata na stroške človečnosti, bratstvo brez bratske ljubezni, občestvo brez duha skupnosti, in da se mora vse to zrušiti kakor Ninive in Babilon, ker nad vsem ni blagoslova tiste sile, ki edina more zbirati in družno ohranjati, marveč se dela s tisto silo, ki na zunaj zbira, notranje pa trga narazen.«10
Dokaz za občestveno hotenje v religioznem območju je liturgično gibanje, ki je našlo ogromno večino svojih najbolj vnetih pripadnikov med mladino iz mladinskega gibanja.11 »Danes krščanstvo in liturgija tej mladini nista dediščina starejše generacije, marveč ju sprejema kot svoj najbolj lastni sveti Gral, ki naj v njenih rokah nanovo zagori. Dokaz temu so znatne cerkvene koncesije glede na aktivno soudeležbo mladine pri liturgičnih obredih.«12 Mladina doživlja v liturgiji mistično občestvo s Kristusom in v sebi realizira občestvo Cerkve, »sentire cum Ecclesia«.
Trojno je torej občestvo, ki ga je mladina doživljala in uresničevala: mladostno, človeško (družinsko, narodno, družabno) in religiozno. Iz vseh treh raste njen novi skupnostni teater.
Katera pa je razvojna pot, ki je po njej prišlo do rojstva tega igranja?
W. C. Gerst je pokazal na začetek: »Mladinsko gibanje je iskalo poti do ljudstva. Kot prvi sad je našlo narodno pesem .. .«1S — Wandervogel je povedal isto takole: »... Najprej pride popotovanje, občevanje z domovino in njenimi spomini, potem se začne odkrivanje narodne pesmi in narodnega plesa .. .«14
Narodna pesem in narodni ples, ki ju je mladinsko gibanje v Nemčiji nanovo odkrilo, sta dobila dvojen pomen. Kot nasprotje degenerirani civilizaciji in priča zdravja in prvobitnosti ljudstva sta postala znamenje vrnitve k zdravim silam naroda — postala sta pa kot nova skupna last mladine tudi vez njenega občestva. Ob njih je mladina v stalnem boju z nevšečnostmi časa in družbe doživljala vrednote svojega bitja: svoje telo in mladost, vrednote svoje okolice: naravo in domovino, prav posebno pa so pesmi in plesi postali simbol občestva mladih in vez z narodom ...
8	Prav tam, str. 147.
9	Prav tam, str. 114.
10	Prav tam, str. 220.
11	Prim. Gogala, str. 67 si.
12	Nav. Förster, str. 279.
13	Gerst, Gemeinschaftsbühne und Jugendbewegung, 1926, str. 8.
14	Nav. Förster, str. 22.
Iz tega občestva, ki so ga narodne pesmi in plesi gibali in družili, je pognala kal nova mladinska igra. »Igra je kakor popotovanje ... in ples in pesem sta neposredni izraz občestva mladine lastnega življenjskega čuta.«15
Novo skupnostno gibanje se je rodilo spontano. G. Groscbe primerja njegov nastanek z rojstvom grške igre — »geneza grške drame, kot jo je videl Nietzsche, se ponavlja«.16 Možna je celo primera z nastankom drame vobče, ki je nastala iz (kultnega) plesa in pesmi. Položaj mladinskega občestva je isti kot je bil položaj primitivnega rodovnega občestva (= kolektivne osebnosti). Zato izvaja Grosche naprej: »Igra je izraz žive razgibanosti občestva. ,Jaz' je še docela zajet v pojmu ,mi'. Subjekt igre ni posameznik, tudi ne mnoštvo posameznikov, ki se ne doživljajo kot nekaj ločenega, marveč nadosebna resničnost občestva, v kateri se posameznik pretaplja v aktu isto-čutenja (Einsfühlung, kakor pravi Scheler). Kaj doživlja posamezni ,jaz' ni več važno.«17 Najsi je bila prvotna oblika take igre preprosta pantomima,18 važno je, da je mladina ob njej doživela igro.
Nato se je zgodilo dvoje. Pomislili so za bistvom igre in ji šli do izvora. Tako so prišli do liturgične igre. V tem je razlaga, kako je oživelo nešteto pozabljenih srednjeveških misterijev. Hkrati pa so prodirali globlje v narodovo dušo in njegovo zgodovino; mimo pesmi in plesov so odkrili spet — srednjeveške misterije, poleg njih tudi stare burke in šale (Hans Sachs je tako doživel novo vstajanje) ter f	stare ljudske lutke. To je mladini v notranji sorodnosti postalo sredstvo
za oblikovanje lastnih občestvenih doživetij.
Ples in pantomima sta torej prva stopnja; stare igre kot prvo oblikovano, a vsekakor le zasilno izrazno sredstvo pa druga stopnja igre mladinskega gibanja kot nove skupnostne igre.
Tretja stopnja se je pojavila tedaj, ko so iz novega občestva vstali n o v i dramatiki ali vsaj sodobni oblikovalci in prirejevalci dramatskih snovi, odgovarjajočih doživljajskemu območju občestva mladinskega gibanja. S tem hipom lahko govorimo o — laični igri.
Jasno je, da v prvi stopnji igra občestva — skupine mladine — nima gledalcev. Krog mladine igra sam zase iz svojega doživetja, vsi so igralci in oblikovalci notranje vsebine. »In igrali smo vselej zaradi igre same, zato, da vlijemo notranje doživljanje v obliko, v polni notranji prevzetosti... Niso si stali nasproti dajajoči in prejemajoči, ne, udeleževali so se je taki, ki so si doživljanje skrivnostno izmenjavali .. .«19 Igri ni do posebnega »zmisla« — »nesmotrna, a polna globokega smisla; smisel pa je samo ta, da se naj razodene to mlado življenje neovirano v mislih in besedah in gibih in dejanjih, da se zave svojega
15	Gerst, str. 12.
16	Prav tam.
17	Prav tam.
18	Primer zanjo je Weinrichov »Der Tänzer unseren lieben Frau«; seveda je v tej obliki že dvignjena iz primitivnosti.
19	Gerst, str. 15-16.
bitja, da je kratko in malo tu ... To je igra: brez smotra izlivajoče se, lastno polnost zavzemajoče življenje, smiselno vprav spričo svojega zrelega obstoja.«20 — Isto je bilo v praobliki teatra, isto v začetkih vsakega zgodovinskega teatra. Ta izrazita skupnostna in vrhu tega še ne vnanje-družabna, ampak organski-občestvena igra je pripomogla k reviziji tradicionalnega pojmovanja teatra. V mladih ljudeh, ki so to embrionalno obliko teatra doživeli, je pripravila razpoloženje za igranje, kakršno bi moralo biti po svojem bistvu. Postala je izhodišče za novi skupnostni teater v idealističnem krogu. Ta teater je postal realnost najprej na velikih zborovanjih mladine (na primer Weinrichov »Teilspiel der Schweizer Bauern« avgusta 1923 pod gradom Hirsch-bergom).
Z osredjem nastanka tega teatra je dana tudi njegova označba, ki je bistveno nujno ista kakor označba starega grškega ali srednjeveškega teatra. Igra mladinskega gibanja se izogiblje vsem slučajnim, časovno, krajevno ali psihološko pogojenim posameznostim in podrobnostim; glavno je celota, ki jo vsak doživlja kot priliko (»Gleichnis«). Ne gre za psihologijo, ne za kompliciranost dejanja, ne za iskane odtenke. Velja le groba linija, ostra kontura. Igra mladine tedaj stilizira. V vsem vidi le nadčasovno smiselnost in pomembnost. Igra mladine torej tipizira.21 Mladina zapušča iluzionistični omarni oder in igra rajši pod milim nebom. Ozadje tvori stara, stilno enotno učinkujoča stavba, primerna skupina drevja, skalovja, ali samo na dveh kolih razpeto platno. Pozorišče omejujejo na vsako stran igralci in godci. Ko pride kateri na vrsto, stopi iz njihove vrste, ko konča, se povrne mednje. Pa tudi igranje je vse drugačno, saj sta zavest in doživljanje telesa pri mladini čisto nova. »Duhovnost dobiva izraza v telesnosti, ne po dogovoru, temveč po neki notranji medsebojni zvezi.«22 Ker je telo simbolni izraz dramatičnega doživljanja, je mladinsko igranje v nasprotju z navadnim (naturalističnim, pa tudi klasično-patetičnim) igralskim slogom. Igralski slog mladine ohranja kot dragoceno dediščino svojega postanka plesni element, kateri mu daje posebnost in novost.
Ta v narodu odkriti plesni in pevski element, ki je bil za novo igranje tako važen, pa ni bil le vez občestva mladine, ampak je mladino napotil tudi neposredno k narodu. Poslej se mladina in ljudstvo medsebojno bogatita.
Narod, ki je dal mladini svojo pesem in svoj ples, ji je dal tudi svoje stare igre. »In kakor je (sc. mladina) našla v ljudski kulturi konec srednjega veka pesmi, ki jih je ustvarila skupnost in so kot take svojevrstne kolektivne tvorbe, je našla tam skupnostni teater, ki ga je hvaležno sprejela... Da je danes le še malo prijateljev srednjeveške dramatične umetnosti, ne obžalujemo. Naj se vrednoti njeno posnemanje kakorkoli: mladini, ki jo je žejalo po občestvu, se
20	Guardini, Vom Geist der Liturgie (nav. Gerst n. n. m., str. 12).
21	Prim, o tem Gerst, str. 12-13.
22	Prav tam, str. 13.
je razoclela v njej velika doba neskaljene, vse obsegajoče ljudske skupnosti. V nasprotju s sedanjim razkrajanjem ljudskega telesa, ki se kaže od vseh strani, je videla mladina tu dotlej le v sanjah gledani čas organske povezanosti.. .«2® Najsi je bila doba starih srednjeveških iger za igranje mladine le prehodna, v njej je mladina najgloblje doživela in najprej izpovedala svojo vero v novo narodno in človeško občestvo.
S temi igrami je začela stopati mladina pred preprosto gledalstvo: pred ljudstvo. Ljudstvu vrača, kar je od njega prejela. »In le zaradi notranje sorodnosti se je zgodilo, da smo igrali tudi pred našimi kmeti in malomeščani. In če smo čutili, da so prišli gledalci le iz radovednosti in želje po senzaciji, je manjkala igri sleherna notranja toplota.«24 Tudi takšnile glasovi se slišijo: »Ne morem pa trpeti, če se igra samo zaradi drugih, pa čeprav le zato, da se ustvari občestvenost. Igralska družina naj igra rajši sama zase, brez gledalstva, pač le zato, ker je igra njena naravna razgibanost.. .«23 Strah pred profanacijo spremlja prve nastope pred »občinstvom«, ki ne sme biti le občinstvo, ampak mora biti eno z igralci, občestvo z njimi. Značilno za to dobo je praksa nemški svobodni mladini pripadajoče igralske družine Haass-Berkow. Ko je Haass-Berkow s svojimi igralci prispel v kak kraj, svojih igralcev ni spravljal v hotel, ampak jim je preskrbel streho rajši pri posameznih družinah. »Le tako je postala igra iz gledališkega podjetja stvar, ki se je človeškoosebno tikala velikega dela neke skupnosti«26. Ozki krog občestva mladine se je z igro razširil tudi na ljudstvo. Posrednik so bile vprav stare ljudske igre, ki so s svojo preprosto koncepcijo, nezamotano psihologijo, s svojo stilizacijo in tipiko ustrezale ne le igralskemu slogu mladine, ampak tudi duševnosti gledalcev, katerim so bile namenjene in iz katerih so bile izšle pred davnimi rodovi. Tako so prebujale tudi narod k občestveni zavesti.
Ko je mladinsko gibanje iskalo bistvo in izvor igranja in se je, zvesto svojemu religioznemu značaju27, znašlo v sodobnem liturgičnem gibanju, ki ga nahajamo v katoliški in protestantski Cerkvi, se je moralo ustaviti najprej pri liturgičnem, pri religioznem igranju prejšnjih dob.
23	Gentges, Das Laienspielbuch, 1929, str. 40.
24	Gerst, str. 16.
25	Prav tam, str. 20.
26	Mirbt, Möglichkeiten und Grenzen des Laienspieles, 1928, str. 12-15.
27	Prim. Gogala, str. 59 si. — Y ilustracijo navajam še stališče nekega dela proletarske smeri v nemškem mladinskem gibanju: »Novi proletariat bo obtičal v polovičarstvu in nemoči, ali pa se bo združil z nravnimi in religioznimi silami krščanske religije. Križ je osnova vsakega bratstva, vsega človečanstva, vsakega ozdravljenja od gnilobe, vsakršne socializacije posameznika in družbe. Krščanstvo ne socializira rudnikov, ampak odnošaje med možem in ženo, med očetom in sinom, bratom in sestro, ne postavlja pred dušo meglene podobe kake nove družbe, ampak živo utelešenje odrešene volje, ki vse pritegne k sebi, kar je boljšega v človeku, in ki edina more iztrgati demonom pozemeljskega poželenja novo družbo« (nav. Förster, str. 232).
Liturgija vsebuje v svojem jedru vselej kali teatra. Guardini pravi, da uporablja liturgija »kot osnovno podobo skupne molitve dramatično podobo«28 in da je bistvo liturgije — igranje otroka božjega29. Z liturgičnim pojmovanjem igre je dobila mladinska igra na svoji prvi stopnji važno dopolnilo. Na drugi strani pa se je iz zavesti Cerkve kaj kmalu porodila težnja, da bi se liturgično življenje kot nekoč v srednjem veku obogatilo z liturgičnimi (duhovnimi) igrami, ki jih je mladina v zapuščini srednjega veka odkrila v tako obilnem številu. To igranje je hotelo biti zgolj izraz doživetja cerkvenega občestva, kakor se je liturgija rodila »iz stremljenja po aktivnosti in dejanju v verni duši«.30
Težnja po teatrskem izražanju cerkveno-občestvenega doživetja pa se je mogla različno izživljati v protestantski, različno v katoliški smeri.
Iz bistva mladinskega gibanja in iz svojevrstnosti liturgičnega življenja protestantstva izhaja nasprotovanje protestantske mladine do tradicionalnega cerkvenega življenja protestantstva. Brez konca so tožbe o puščobi evangeljske službe božje in številne so forme, ki jih je prineslo pod vplivom mladine protestantsko liturgično gibanje31. Med temi reformami nas na tem mestu zanima le tista, ki jo je mladina uvedla neposredno kot poskus v službo božjo po zgledu srednjeveške liturgije: duhovna igra, ki snovno sodi v predmet praznika in je del službe božje. Mladina se sama dobro zaveda nevarnosti tega početja. »Da ne sme biti nič teatrskega početja, je samo po sebi umeven pogoj.«32 Ne le v slogu, vse bolj v načinu in možnosti dojemanja pri cerkveni občini so težave. Številni so glasovi, da manjka modernemu človeku naivnosti srednjeveškega človeka, da bi mogel zares globoko prevzet doživljati preprosto dogajanje starih duhovnih iger. Te naivnosti, ki jo je mladina sicer spet našla, moderni človek na splošno pač nikoli več ne bo dobil. Drugi spet vidijo v igri novo možnost propovedi (»Wortverkündigung«).33 S protestantskega stališča je samo pomislek glede pravega stila upoštevanja vreden — nastajajo namreč tudi že sodobne igre iz sodobnega duha, pa čeprav Mensching meni: »Religiozna igra ima brez dvoma svoje religiozne naloge, naj bi se pa nikar ne igrala po cerkvah.«34
Povsem drugačen je smoter cerkveno-občestvenih igralskih teženj pri katoliški smeri mladinskega gibanja. Zakaj tudi katoliško liturgično gibanje se v svojih vidnih smotrih loči od protestantskega.
28	Guardini, str. 17.
29	Guardini, str. 66 si.
50 Gentges, str. 110.
31 Gl. Mensching, Die liturgische Bewegung in der evangelischen Kirche, 1925, str. 54 sl.
52 Mensching, str. 40. — Prim, tudi Gerst, str. 63.
38 Prim. Gerst, str. 61-62.
54 Mensching, str. 40.
Katoliška liturgija je tako organski zrasla in bogata tvorba,35 da niti ne prenese, niti ne potrebuje reforme ali obogatitve s čimerkoli. Vrhu tega cerkvene oblasti igranja po cerkvah načeloma ne dovoljujejo36.
Katoliško liturgično gibanje ima le ta namen, da poglobi cerkveno občestvo, da prebuja vernika v zavestno in aktivno življenje s Cerkvijo zlasti ob liturgiji cerkvenega leta, ki je na splošno premalo znana. Na to je navezalo tudi igralsko stremljenje katoliškega mladinskega gibanja. Njegovo igranje hoče biti izraz občestva vernikov. To občestvo pa živi v krogotoku cerkvenega leta ob posameznih praznikih mejnikih. Ti prazniki in njih skrivnosti so prebudili nekoč — liturgično igro, ki se je igrala med službo božjo in je preprostim vernikom predočevala skrivnost praznika (» Jahresfestkreis«).37 Tudi cerkveno-občestvena igralska stremljenja so se osredotočila na ta način svojega udejstvo-vanja. Mladina je začela igrati pred cerkvami. Tako je dopolnjevala in nazorno poglabljala liturgično doživljanje skrivnosti raznih praznikov. Liturgična igra katoliške mladine je ostala tako v notranjem stiku s cerkveno liturgijo, živi kot njeno nadaljevanje in svojevrstna dopolnitev, čeprav se ne vrši kot del službe božje ali v neposredni zvezi z njo. Isti pomen je imela duhovna igra konec srednjega veka (n. pr. Pasijon pod milim nebom na veliki petek itd.). V zvezi z rastočim pomenom oberammergauskih iger se je pojavila celo misel o kultni slavnostni igri (»kultisches Weihespiel«)38: silna moč religije, da edina lahko ustvari trdna, globoko zasidrana občestva. Iz teh da bi teater mogel zadobiti svoje prvotno poslanstvo. »Teater bi se mogel povrniti k svojemu prvotnemu poslanstvu vsaj deloma, ko bi zbral praznujočo občino k visokemu kultnemu aktu in ko bi njeno skupno doživetje ohranil kot odmev v občestvenem doživetju.«39
Tu se že krijeta stremljenji katoliške in protestantske smeri. Celo razcepljenost obeh cerkva je hotela igra premagati in ustvariti krščansko občestvo, ki naj bi bilo odrešilna protiutež modernemu razkroju. »Prižnica bi nas pač mogla privesti do takega občestvenega življenja, če bi se vse krščanske veroizpovedi zbirale pod eno prižnico, ki bi povsod lomila isti duhovni kruh Kristusove besede. Ker pa tega ni, naj brat prižnice, oder, zastavi svojo občestvo ustvarjajočo moč.«40
To občestvo se je do neke mere uresničilo. Na zunaj je dobilo izraza v ustanovitvi zveze vseh odrov mladinskega gibanja (»Bühnenvolksbund«).
85 To priznava sain protestant O. J. Mehl, Vom Bau und Ausbau der Liturgie, 1925, str. 43.
36	Izjeme iz zadnjega časa so mi že znane (n. pr. Broeckhem, Belgija; poročilo glej v Bulletin paroissial liturgique, Lophem-les-Bruges, Belgija, junij 1935).
37	Prim. Beitl, Taschenbuch f. Laienspieler1, 1929.
88 Prim. J. Tobias, Das kirchliche Festspiel als kultische Ausdrucksform, Der Gral XXIV-10, julij 1930, str. 930 si.
39	Gerst, str. 63.
40	Gerst, str. 131.
Skupnostni teater mladinskega gibanja se je izživljal sprva v lastnem ozkem krogu. S starimi srednjeveškimi igrami se je šele začel razodevati ljudstvu. Tudi to drugo stopnjo si je lahko razložiti. Srednjeveški repertorij je za mladino beg iz realnosti. V tretji stopnji pa se mladina spreobrne od srednjeveške romantike k sodobnosti. Mladina se je iztreznila in se zaveda svojih dolžnosti do časa.
Spočetka si je mladina pomagala sama. — Bolj redki so primeri mladih dramatskih avtorjev.41 Prav rada pa se je zatekala k drama-tiziranim pravljičnim snovem Waltherja Blachette,42 ki so ji dajale priliko za lastno tvornost, ker ji je rabil namenoma skromni tekst samo za podlago. V mladinskem igralskem slogu se je igra prepletala s pantomimičnimi, plesnimi in pevsko-glasbenimi vložki, tekst pa se je razširjal in dopolnjeval po potrebi in po trenotnih domislicah.
S tem sem prišel k zelo značilni in nanovo prebujeni igralski vrsti — k improvizirani igri (Stegreifspiel),43 ki jo je najti kajpak bolj v ozkem krogu mladine, ne pa v predstavah za širšo javnost.
Kaj rada pa se je mladina obračala do pesnikov, ki jih je spoznala, da sodijo v njen krog, s prošnjo za kakšno igro. Zlasti Leo Weismantel je bil zelo priljubljen in ve poročati marsikaj zanimivega o svojem kolektivnem delu s Quickboriierji.44 Vsa igralska družina se posvetuje s pesnikom, ki mu je aktivnost mladine pogosto dragocena pobuda za izvirna dela.
S koncem dvajsetih let — govoriti moremo le o dobi do nastopa novega režima v Nemčiji — pa je dobil novi skupnostni teater nov, umetniško neoporečen igrski izbor, ki v celoti ustreza duševnosti.45 Ta izbor snovno sicer še dostikrat navezuje na srednji vek (»Jahres-festkreis« Fr. Herwiga,46 motiv smrtnih plesov v »Totentanz-u 1921« L. Weismantla) in obnavlja stare tekste, ozira pa se tudi na posebnosti mladinskega igralskega sloga (n. pr. »Der Tänzer unserer lieben Frau« J. Weinricha).	(Dalje)
41	O vsem tem gl. Gerst, str. 31 in 59 sl.
42	Gerst, str. 30-51.
48 Gerst, str. 107 sl.
44	Gerst, str. 107 sl.
45	Prim. Gerst, str. 81 sl.
46	Njegov »Osterspiel« imamo v slovenskem prevodu Jožeta Vovka (11. zv Ljudskih iger, 1935).
FRANC TERSEGLAV
PROPAD ALI PREROD?
Misli k problemu evropske kulture
Besedo oziroma pojem, s katerim se da značilna kakovost evropske duše najbolje izraziti, najdemo vprvič v delih onega moža, ki z mojstrom Eckhartom in Böhmejem stoji na pragu naše dobe, to je pri kardinalu Nikolaju, rojenem leta štirinajststoprvega od bogatega brodarja v Kuesu na Mozelli. Ta mož, ki ga pozna zgodovina kot Kuzanca in ga po pravici prišteva med one, ki so ob dogorevajočem svitu srednjeveškega modroslovja prižgali luč moderne dialektične filozofije,1 je odkril v vesoljstvu tako zvano coincidentio ali complexio oppositorum, kakor on to imenuje, namreč dejstvo, da je vse bitje sestavljeno iz dveh polarnih nasprotij, med katerima se v največji medsebojni napetosti in borbi giblje življenje; enkrat prevladuje ena nujnost, nato se uveljavi njej nasprotna, v obeh slučajih pa opazimo stremljenje, ki z obeh nasproti ležečih si točk stremi k sredini, v kateri se nahaja sinteza, to je živa enota obeh nasprotij. Kuzanec, čigar življenje je izpolnilo prvo polovico petnajstega stoletja, ki je bilo enako razburkano in kritično, kakor je današnje, ni tega zakona bipolarnosti, kakor mu danes pravimo, zasledil v svetu materije, ker mu je manjkalo za to izkustva — tudi ga ni formuliral v pogledu na oduševljeno stvarstvo, dasi ga je gotovo slutil v borbi med vitalnimi nagoni in duhovno usmerjenostjo človeka, med ustvarjajočimi in rušečimi strastmi na eni ter urejajočim razumom na drugi strani — ampak ga je po svojem genialnem vpoglednem, to je intuitivnem spoznavanju zazrl v vesoljnem bitju sploh kot pravo metafizično načelo.
Dušo Evrope bomo razumeli najbolj, če jo motrimo z zorišča tega principa, da je namreč v pravem pomenu complexio oppositorum, to je, da je vsa evropska zgodovina od svojih prvih početkov, do kamor jim moremo sploh slediti, neprestana borba med najskrajnejšimi nasprotji umovanja, čustvovanja in aktivitete in sicer tako, da nikoli v nobeni dobi ne doseže trajnega stanja miru med svojimi najrazličnejšimi polarnimi stremljenji, ampak da je vsak čas dozdevne umiritve Evrope v nekem končnem idealu kulture in družabnega
1 S tem seveda ni izrečena še nobena vrednostna sodba ne o eni ne o drugi. Kuzanec sam je iskal soglasja med enim in drugim gledanjem, med eno in drugo metodo, ki se dopolnjujeta. Princip sovpadanja nasprotij je ta veliki mislec, ki je imenoval golo učenjakarsko modrovanje o Bogu docta ignorantia, prav za prav videl v božjem bistvu, kolikor in kakor ga mi spoznavamo, vendar je to koincidenco nasprotij že iz njegovih nastavkov lahko raztegniti na vse bitje. Kakor se dolgo niso pečali z »mističnim« Eckhartom in s »prismojenim čevljarčkom« Böhmejem, tako se je tudi študij Kuzanca, ki so ga zaznamovali le bolj kot očeta sodobne matematično-prirodoslovne podobe o svetu, skoro čisto zanemarjal; danes so vsi trije upoštevani, kakor zaslužijo in se odkrivajo po svoji vrednosti in globini vedno bolj. O kardinalu Nikolaju, ki je bil tudi velik reformator v cerkvenem smislu in svetniški človek, je največ napisal v najnovejšem času Cassirer; tudi kritično izdajo njegovega zbranega dela imamo šele od 1. 1932.
reda, v katerem se zdi, kakor da se je evropski človek ustalil v večji ali manjši sintezi in našel svojemu bitju in žitju ter smislu svojega delovanja končne rešitve, zopet le zarodek novega razvoja v svoje nasprotje. Take dobe so primeroma zelo kratke, tako da navadno vsako stoletje pomeni v gotovem oziru večji ali manjši prelom s prejšnjim pa obenem vsebek nove plodovitejše ere. Zato je čisto zmotna tista domneva prosvetljenstva, ki je v toku evropske kulturne zgodovine videla nepretrgan razvoj iz nižjega k čedalje višjemu, kakor je napačna nasprotna domneva propadanja do popolnega razpada, ki jo danes mnogi utemeljujejo z velikimi znanstvenimi pripomočki, v resnici pa je zgolj učenjaško formuliran odsvit apokaliptičnega ljudskega razpoloženja spričo razburjajočih in nerazumljivih ter nepregledanih pretresov, kar se izraža v »slutnjah« oziroma prerokbah preprostega človeka o bližajočem se koncu sveta. To vidimo na primer za časa Nerona, ko se je s povesoljenjem rimske državne kulture in pravnega reda, ki je še danes politična osnova Evrope, obenem počasi začenjal razkroj rimskega imperija kot takega — ali leta tisoč, ko spričo slabosti porajajočega se krščanskega cesarstva nemških vladarjev še nihče ni slutil, da stojimo na pragu najvišjega razcvita katoliške sholastike in mistike, stanovskega reda in blagostanja ter čudovite duhovne enote vseh evropskih narodov — potem večkrat v burni dobi pred-reformacije 14., 15. in 16. stoletja, ki je to kulturno enoto razdrla, pa rodila obenem klice velikega dviga pozitivnih znanosti, splošne prosvete in politične enakopravnosti, ki so docela dozorele šele ob francoski revoluciji — pa do današnjega dne, ko Spengler in njegovi učenci vidijo Evropo kmalu pohojeno od mongolskih in črnopoltih krdel. Nič tudi ne pove običajna razdelitev Evrope v stari, srednji in novi vek, ki pohaja od nekega Krištofa Cellariusa v 18. stoletju, in vsi podobni poizkusi časovne markacije teh dob. V resnici se dobe prelomov evropske zgodovine na čisto svojevrsten način med seboj Križajo in z obeh strani, s preteklosti v sedanjost oziroma bodočnost in narobe iz sedanje dobe v prošle veke, druga v drugo posegajo ter se v čudovitem ritmu ponavljajo.
Ako si hočemo to shematično, čeprav ne docela odgovarjajoče, ponazoriti, potem bomo našli, kako ima prav Reynold, ki v svoji knjigi »Tragična Evropa« (L'Europe tragique, Paris, 1934), na dvajsetem veku, v katerem živimo, dokazuje, kako da se ta tako zelo razburkana doba v svoji opoziciji proti pravkar minulemu devetnajstemu stoletju in onim stoletjem, ki so porajala filozofski nazor, kulturna stremljenja in gospodarsko gradnjo devetnajstega stoletja — torej osemnajsto tja do sedemnajstega in šestnajstega — naslanja na mnoge osnovne prvine petnajstega, štirinajstega, trinajstega in dvanajstega stoletja. Radi tega vidi sodobni ruski modroslovec Berdjajev v našem stoletju težnjo k obnovi tako zvanega srednjega veka: korporativna ideja, sodobne modroslovne šole (kakor na primer pri nas Vebrova), ki stremi nazaj h krščanski sholastiki, poudarjanje avtoritete in podobno to tezo potrjujejo. Seveda je zopet posebnost kulturnega razvoja Evrope v tem, da že zdaj, ko je preobrat iz liberalizma v avtoritarizem komaj še izvršen, opažamo čisto nasprotne struje, ki prošli liberalizem še pretiravajo v skrajnost, in kako ali v odkritem ali pa v še latentnem stanju pripravljajo nekaj novega, kar bo sledilo tej eri
čez sto ali dvesto let in naprej. Podobno je renesansa, da premaga srednji vek, iskala svojih pobud v grški in rimski antiki, je pa sama rodila klice, ki so vzklile v romantiki, ki je plodu renesanse, tako zvani Aufklärungi in njenemu racionalizmu, napravila konec. Kljub temu ideje renesanse niso zamrle; naš vek je sicer odolel ali vsaj odoleva njihovim skrajnostim, ki so iz pretiranega individualizma rodile pretirani kolektivizem; liberalna politična in kulturna misel (kolikor ne pomeni gospodarskega liberalizma, ampak čisto duhoven in moralen poudarek osebne svobode do lastnega prepričanja in čim širšega prostora svobodnemu mišljenju in udejstvovanju ter podžigu v okviru kolektiva) pa pod površino nove kulture živi dalje, dokler ne bo zopet vzklila v bodoči dobi v pravilni sintezi z zdravimi zadržujočimi silami prošlosti. Toda izkušnja nas uči, da se razvoj našega idejnega, nravstvenega in gospodarskega življenja tudi s tem ne bo trajno umiril, ampak da bo taka doba zopet le začetek novega zanihljaja v smeri k enemu ali drugemu nasprotju kot pobudi k čisto novi sintezi in tako dalje. Ta svojevrstnost razvoja filozofske misli, družabnega sožitja in vse zgodovine evropskih narodov sploh je bila že v prejšnjih stoletjih nakazana v delih njenih modroslovcev, umetnikov lepe besede in glasbe, našla pa je šele v našem času najprimernejšega izraza v besedi »favstovske kulture«. Resnična complexio oppositorum! bi vzkliknil veliki Kuzanec, če bi mu bilo dano po petsto letih opazovati.ta tako zelo kompleksen, skrižema zapleten, nerazpletljivo zmrežen razvoj, vendar pa ne zmešan, ampak zakonit, čeprav ga logično ni mogoče razložiti; kljub vsej nasprotujoči si polarnosti je v njem enota sinteze, živa enota najskrajnejšega razno-ličja, ki se ohranja tudi, kadar zanihamo v eno ali v drugo nasprotno skrajnost, tako da se vedno vračamo zopet k »sredini«, ki pa je večjidel latentna ali potencialna in prihaja do vidnega izraza na zunaj le v krajših epohah na gotovih viških zgodovine, kjer takorekoč počivamo in uživamo rezultate naših velikih duhovnih konfliktov in krvavih borb z najdovršenejšim morilnim orožjem ...
Ta svojevrstno zakoniti proces zgodovinskega razvoja Evrope sam na sebi seveda še ne bi bil dokaz, da ne bi mogli (če se poslužimo primera iz fizikalnega sveta) v gotovem momentu obtičati na srednji točki, s katere se ne bi premaknili več naprej ne v desno ne levo smer, ter bi naša kultura okamenela liki na primer kitajska, ali pa, da ne bi mogli zanihati do enega izmed obeh nasprotnih polov tako daleč, da bi se naša omika razkrojila v kaos popolnega brezvladja v duhovnem, nravstvenem, političnem in ekonomskem oziru. Te možnosti ne moremo absolutno tajiti, vendar pa moremo z zelo veliko verjetnostjo sklepati, da kulturnega razvoja Evrope v vsej njegovi raznoličnosti, bogati dramatiki in pozitivnem ustvarjanju nepregledne vrste vrednot ne bo še tako kmalu konec. Naša evropska kulturna zgodovina s krščanskim obeležjem je primeroma še mlada — saj poznamo dobe človeške omike, ki so trajale po štiri, pet tisoč let in več (egiptovska, sumersko-babilonska, kitajska, tolteško-azteška) — težave krize, v kateri se danes nahajamo, v primeri z onimi, ki jih je Evropa že prestala, niso tako velike, kakor se neposredno prizadetim naravno zdijo. Imeli smo v prošlosti še hujše, v katerih so se
ljudje obnašali podobno kakor danes; spomnimo se samo na duhovno razdvojenost, politične borbe med cerkvijo in državo ter krvave razprave med evropskimi državami samimi koncem zgodnjega srednjega veka; na skrajno napete, do komunističnih revolucij in popolne anarhije segajoče socialne odnosa je tistega časa; na dobo tropapeštva; na skrajna nasprotstva filozofskih šol, moralnih nazorov in struj od najsirovejšega materializma in panteizma do najbolj destruktivnega spiritualizma pa končno na strašno gorje tridesetletne vojne, sploh na dobo od 14. stoletja do sredine sedemnajstega, ko je večkrat izgledalo, kakor da se bo življenje krščanske Evrope nehalo v krvi in ognju, pa smo za tem doživeli le še večji dvig prav na vseh področjih življenja.
Predvsem pa vzpodbuja k optimizmu dejstvo, da kulturni zaklad, iz katerega črpamo, antika in krščanstvo, še daleko ni izčrpan, da so možnosti nadaljnjega razvoja v kompleksnosti vseh činjenic, ki v borbi med idejnimi nasprotji porajajo eno sintezo za drugo, slejkoprej nepregledno velike, da doživljamo najpresenetljivejši razvoj filozofije, kjer noben sistem ne more izčrpati nedojetne globine bitja in se človeška misel ne more ob nobenem ustaviti, da ne bi stremela dlje in dlje in odkrivala vedno nove strani bitja (isto velja o vsaki drugi panogi znanosti in tehnike) in da neumorno iščemo tudi boljših oblik socialnega sožitja z energijo, ki bi bila nerazumljiva, če bi bili že čisto ostareli, kakor mnogi mislijo. Če koga ne bi prepričala neizmerna poglobitev našega duhovnega pogleda v vesoljstvo s stališča metafizike, ki se vprav danes razvija z ostroumnostjo in vpogledom v življenje, kakor ga nismo več imeli od Descartesa dalje (ki je filozofijo v tem oziru bolj poplitvil ko obogatil), če imi ni dano, da bi mogel dovolj oceniti ogromni napredek in delni preobrat naše fizikalične podobe o svetu, pa se bo gotovo zamislil ob visoki stopnji, ki jo je dosegel evropski človek v svojem umetniškem ustvarjanju v pesmi, romanu, sliki, liku, zlasti pa v glasbi. Tu ne gre za zgolj različno ustvarjanje recimo v primeri z antiko ali s srednjim vekom, ampak za višje in globlje z absolutnega merila (kaj so s stališča ideje in občutja grške pesmi Sappho ali pa Rainer Maria Rilkejeve!). Isto velja za družabno obliko sožitja, s katerim se gotovo ne stara demokracija ne srednjeveški »Reich« ne dasta primerjati; in da se bo že naš vek v tem oziru povzpel po večji katastrofi do še veliko višjega, človeka dostojnejšega socialnega reda, o tem, mislim, da noben pameten človek ne more dvomiti, če ni podlegel sugestijam Spenglerja, ki se hoče maščevati nad vsem svetom, ker je Nemčija morala pokopati svoje sanje o gospodstvu nad vsem svetom, ali pa mističnim fantazijam Merežkovskega, ki so nekoliko bolne. Tudi ruski poizkus novega socialnega reda nam poleg velikih zablod kaže neko sestavino, ki ni »azijskega, stepnega in čredarskega« izvora, da se poslužim Reynoldove terminologije, ampak pomeni pristen evropski element, to je tisto socialno kulturo, ki je s krščanstvom prišla na svet pa je preko francoske prosvet-ljenjske revolucije v nepretrganem razvoju zbudila tudi Rusijo, kjer se bo sčasoma izločila iz strašne zmesi ateizma, despotije in oboževanja tehnike ter se izčistila v neko boljšo obliko občestvenega življenja, tako da bo tudi
v tem preddvoru Azije zmagala evropska misel.2 Je pa zgodovina sveta, v katerem je Evropa ferment vsemu razvoju in napredku, taka, da se žal nič velikega ne rodi brez trpljenja, mučeništva, krvi in da se vsaka resnica uveljavi šele čez velike zmote. Dokler bo Evropejec s tako silo in strastjo iskal, ne da bi se ustrašil največjih žrtev, ga moramo še vedno smatrati za svežega in mladega — in tudi nravstveno je danes tako požrtvovalen, heroičen in nezlomljiv, kakor je bil v katerikoli izmed prošlih er, ki jih kujemo v zvezde; po mojem mnenju je celo še bolj junaški, podjeten in fizično ter duševno odporen: seveda ne velja to za množico povprečnežev, ki v kritičnih dobah postajajo še slabši, ampak za izvestno, pa ne majhno število izbranih, ki v takih dobah postajajo še boljši in dorastejo do veličine, ki je potrebna, da se prerodi ves rod.
Te misli so se mi zbudile ob navedeni Reynoldovi knjigi o tragiki Evrope. Reynoldova izvajanja sama so odsev podobnih misli, ki so se rodile v povojni Franciji, oziroma so izšle iz struje cele vrste francoskih mislecev, ki so si v času splošne potlačenosti, ko je povprečen Evropejec bil že čisto prepričan, da bo njegov kontinent preplavljen od ruskega, mongolskega in črnega »barbarstva«, postavili za nalogo braniti zapad pred vzhodom, evropsko kulturo pred rusko, krščanstvo pred »novim« poganstvom. (Massis, Valery, Italijana Carcopino, Dainelli in drugi; značilno je, da so branilci Evrope večinoma romanskega pokol jen ja). Reynold in Yalery predvsem poudarjata notranjo enotnost Evrope; Reynold v navedenem svojem delu o tem nanizuje nekako te misli: Kljub temu, da se evropska duša neprestano giblje med najskrajnejšimi nasprotji, ki so razklala ves kontinent, razdirala in razdirajo njene narode in vsak njen narod posebič, pa vnašajo konflikte največje napetosti v vsak posamezen evropski individui, v vsako družino, občino in so celo cerkev ločevali v nešteto sekt — Evropa nikoli ni izgubila zavesti, da predstavlja notranjo enoto. (Y terminologiji Kuzanca bi rekli, da so bile polarne skrajnosti, h katerim se je njen duh nagibal, vedno bitno združene v latentni sintezi, ki se je od časa do časa tudi na zunaj javljala v obliki ustaljenih, v svojem naročju nove pozitivne in razgibajoče vrednote krijočih kulturnih dob.) Naj evropskega človeka razdirajo še tako hudi in nerazrešljivi notranji konflikti, on je in ostane — če sledimo Reynoldu dalje — v primeri z indi-viduom kateregakoli drugega kontinenta in kulturnega kroga najkompletnejši individui z zavestjo notranje enote, ki je neprestano na delu, da v krog
2 Reynold sam, ki sicer z zelo temnimi barvami riše »azijski značaj« sodobnega kulturnega in političnega reda Rusije, to dopušča. Njegove besede v tem pogledu so tako zelo zanimive in preroške, da jih moram navesti: »Qui sait, par exemple, si la mysterieuse Russie oil s'elabore un avenir inconnu, ne sera pas, plus tard, le lieu sacre oü l'unite du christianisme se reconstituera? Joseph de Maistre 1'avait prevu: je me refugie derriere ce grand nom, pour ne point avoir l'air de prophetiser.« (Kdo ve, če nekdaj pozneje ta skrivnostna Rusija, kjer se pripravlja nepoznana bodočnost, ne bo postala svetišče, kjer se bo krščanska edinost zopet obnovila? Joseph de Maistre je to napovedal. Jaz sam se hočem skriti za to veliko ime, da ne bi zbudil videza, da prorokujem.) Isto misel sem našel v neki knjigi Berdjajeva. ki je ne pomnim. Morebiti jo ima tudi Berdjajev od de Maistre ja. (1754—1821).
svojega nazora, nrava in praktičnih življenjskih ciljev pritegne še druge, da organizira, to je zbira in poenotuje, ki pa se obenem ne da nikoli poenotiti do zadnjega, ampak zaradi bitne odpornosti svoje svojevrstne osebnosti vedno ohranja samega sebe, svojo osobitost in različnost. Kar velja o posamezniku, velja o vsaki evropski družbi, narodu in državi in o vsej Evropi, ki je na zunaj, četudi jo pretresajo in trgajo najbolj krvave borbe, vedno enota, ki teži po razširjenju svojega bitja in svojega kulturnega območja, po osvajanju tujerodnih elementov in svetov, po prepojitvi vsega sveta s svojo miselnostjo, z eno besedo, po združitvi vseh plemen in narodov v eno samo človeško skupnost. Noben kontinent, noben narod in noben posameznik na vsem svetu razun evropskega ni ustvaril in ni težil za človečanstvom, za humaniteto in za povesoljenjem narodove biti — svoje in vseh drugih — v eno samo civitas Dei, v svetoven imperij, v krščansko ali pa nasprotno, v nekrščansko, brezbožno vesoljstvo, tako zvano internacionalo. Aleksandrov pohod v Indijo, Cezarjeva vojna v Galiji, križarske ekspedicije v Levanto, Cortezov pohod v Mehiko, Napoleonove vojske, vse to je v osnovnem bistvu različno od kateregakoli perzijskega, sarmatskega ali mongolskega najezda v EArropo, ki mu je motiv ali gola lakota oziroma lakomnost ali gola želja po pod jarmi jen ju kot takem, ki pozna le despotično poenoličenje vsega, kar je goli sili dostopno, v kolektiv sužnjev, podložnikov, zato ker Azija ne pozna osebe, persona, kakor pravi latinska beseda, to je duhovno bitje, ki stoji per se, ki živi samo iz sebe kot avtonomna, z razumom in svobodno voljo za samodelavnost ustvarjena stvar, ampak le individui, to je brezvoljen in enoličen del celote. Prav v tej bitni razliki med personaliteto, osebno svobodno samosvojostjo evropske posameznične in občestvene kulture in med kolektivističnim ali črednim značajem azijske duševnosti, je bitna razlika med Azijo in Evropo, ki je obenem razlika med Evropo in vsem ostalim svetom. Kamor se razširja evropski kulturni krog, izvrstno pravi Reynold, se zasajajo v tuja tla po naši miselnosti neskončnega vrednotenja osebe klice napredka; kar pa zavoju je azijska duševnost, pa naj bo tudi v svojih najvišjih oblikah, tam se le utrdi zastoj, okamenenje in kvietizem v tistem poenoličujočem duhu panteizma, determinizma in fatalizma, ki je bitna oznaka azijskega mišljenja. Brez dvoma, bi jaz dodjal, je tudi v tem neke vrste enota, toda ta enota, koje napetost med poloma je minimalna, se razblinja v nekem verskem potop-ljenju v vsebožansko bitje ali pa se dovršuje v slepem rasnem domovinskem patriotizmu, ki se ne more povzdigniti do zavestne ideje enote vseh naj-raznovrstnejših plemen v pojmu človečanstva, niti je zmožen, da posamezno pleme ohrani pred tujim zavojevalcem kot politično avtonomno personalno enoto. Zakaj samo Evropa je, kakor zopet pripominja Reynold, la patrie des patries, domovina samostojnih narodov, v kateri nihče ni zmožen pogoltniti, izenoličiti in izravnati drugega, ker vsak evropski narod tem bolj uspešno reagira na vsak tuj poseg v svojo samobitno osebnostno politično in kulturno sfero, čim bolj se narodi na tesnem evropskem prostoru dotikajo drug drugega, čim bolj enotna je njihova tehnika in vnanje civilizacijske forme, čim bolj so povezani po gospodarski skupnosti, čim bolj se kot Evropci in ljudje čutijo kot enoto. Pač edinstven pojav, ki ga ne kaže noben drug kontinent

»lliM^
91
in ki govori tudi, kakor je Reynold dobro pogodil, proti možnosti uresničenja kake evropske federacije v smislu Kalergijeve Panevrope, ki je abstrakten izmislek, ker enota Evrope je vprav v njeni kompleksni raznoličnosti in se bo tudi le v tej ohranila, dočim bi jo kak koncept diplomatskih pisarn le še bolj razdvojil, kakor je itak razdvojena pa obenem ohranjena v čudoviti naravni sintezi svojih bitnih nasprotij.
Če izvajam iz vsega tega svoj zaključek, bi rekel: Evropska kultura bo svojo življenjsko ustvarjajočo, zavojujočo, neizčrpno iniciativno in razgiba-jočo silo še za nedogledno dobo ohranila svežo in v korenini zdravo. V vesoljskem dogajanju bi smel Evropo imenovati moški element. Vzhod nam je posredoval in še posreduje dragocene elemente človeka dostojne omike: vrednost kontemplativnega miru, religiozne špekulacije in domišljije, vdanosti in pokornosti usodi, na drugi strani pa ovira tisto individualno dejavnost, rast in napredek, ki je omogočen po strogi, nikakor pa ne despotski disciplini in formi, ki preprečuje zastoj v kolektivno enoličnost na eni in v razpad popolne anarhije na drugi strani. Kolikor se moramo od vzhoda učiti, kar se tiče religioznega samovglabljanja, socialnega patosa in podreditve skupnosti, toliko se moramo obenem zavedati, da so prvine naše evropske kulture prav tako nenadomestljive in da je zato naša naloga, da lastnega evropskega duha le še utrjamo in razvijamo z zavestjo nenadomestljivosti naše kulture, namesto da se udajamo pesimizmu, ki pričakuje rešitve od povsod drugod, samo ne iz lastnih moralnih sil in pogona junaške, k ravnovesju razumske in nagonske človekove prirode stremeče evropske duše.
Misel o kompleksu evropske duševnosti, ki ga njegova polarna nasprotja ne ženejo k razpadu, ampak se zopet uravnovesijo v sintezi, ki jo evropski človek vedno išče, pa jo najdeno zopet postavi kot problem in nanovo išče, da jo zopet obogateno, olepšano in okrepljeno odkrije nanovo, smo zadostno razvili. Treba bi bilo dodjati, da ta naša kultura ni zrastla, kakor je začudenemu svetu odkril nemški plemenski paganizem, v hrastovih gozdovih Ger-manije pa na obalah Izlanda, ampak, kakor nam potrjujejo vsa arheološka odkritja, v Mediteranu, kjer se je, oplojena in oplemenitena po krščanstvu, povzdignila do tistega univerzalnega, ves svet objemajočega položaja in neusahljive energije, v kateri se nam kaže še danes po besedah našega nesmrtnega poeta kot ptič Feniks, ki v ognju vpepeljen, vedno vstane, prerojen, ves nov. Zanimivo pa bo, če na podlagi Reynoldove knjige o tragosu Evrope zasledujemo to vprašanje v nekaterih ozirih še podrobneje.
Reynold nam poroča v svoji knjigi tudi o rezultatih diskusije, ki so jo imeli o evropskem problemu misleci več evropskih narodov, predvsem Francozov, Italijanov in nekaj Nemcev, na tako zvanem convegno Volta 1. 1932 v Rimu, o čemer se pri nas, kolikor jaz vem, ni pisalo nič. Referati te konference, ki jo je sklicala italijanska kraljevska akademija, so bili na višku. Vsak se je najbolj prizadeval, da bi podal opredelitev Evrope. Če jih primerjam, se mi zdi, da nobena teh definicij ne zadene bistva evropske duševnosti bolje, nego jo zadene terminus kardinala iz 15. stoletja, s katerim sem začel, in se vse te definicije sodobnih evropskih učenjakov dajo reducirati na to, da je
evropska duša complexio oppositorum. De Beckerath je dejal, da je Evropa eminentno aristokratska tvorba, nekako v smislu Kalergija, ki tudi vidi v Evropi vtelešeno dejavnost viteškega duha, ki ustvarja največje vrednote v borbi duhov in mečev. Estelrich je menil, da je Evropa kulturna tradicija z nepretrgano kontinuiteto. Coppola je s svojo opredelitvijo, da Evropa pomeni civilizacijo, združeno z močjo, hotel označiti ekspanzijsko težnjo našega kontinenta in naše rase. Podobno smatra Bonfante Evropo za nosilko imperialne ideje. Profesor Alfred Weber je ponovil misel, da je Evropa označena po svojem heroizmu, ki stremi za nadvlado. Danijel Halevy je poudarjal za Evropo v resnici zelo značilno dejstvo, da sta v njej svetna in duhovna oblast ločeni, kar se po moje lahko izvaja iz borbe med dvema nasprotjema, ki iščeta sinteze soglasja med naturnim razumom in instinkti na eni ter duhovnimi težnjami človeštva na drugi strani. Orano, Petrie, Carcopino, Argetoiano in predsednik Scialoia so predvsem naglašali vodivno vlogo rimske imperialne misli in krščanstva, ki sta v svoji sintezi ustvarila kulturno enoto Evrope in jo kot počelo njenega obstoja in rasti vzdržujeta sredi najhujših konfliktov. Dainelli je podčrtaval mediteranski izvor evropske omike, česar noben znanstveno misleč človek ne more zlepa osporavati. Poslušajmo, kako Reynold, ki mu je ta convegno služil za osnovno os njegovih izvajanj o tragiki Evrope, pojmuje kompleksnost, ali recimo kar v našem jeziku, zapletenost evropske duševnosti, ki — če smem zopet podati svojo lastno definicijo tega vprašanja — v svoji tragični borbi stremi k uravnovešenju svojih polarnih nasprotij v enoto, ki se uresniči za kratko dobo, v kateri dozorevajo nove klice bodočega razvoja v ponovnem spopadu najrazličnejših skrajnosti, dokler se valovanje vseh teh križajočih se tokov vnovič ne umiri v sintezi, ki je slična prejšnji, a nikoli ne enaka. Reynold se sprašuje tako: Kaj je Evropa? Ali je geografska enota? Ne, ker njene meje niso stalne, ampak se napram Aziji menjajo, saj je Evropa samo nekak azijski poluotok, in vendar obstoja med tema dvema celinama ostra črta razlike, samo da ni točno ugotovljena in se premika zdaj napram zapadu zdaj napram vzhodu in zopet nazaj. Celih sedem stoletij po krščanski eri je Rusija spadala k azijskemu kulturnemu krogu; za Petra Velikega se je meja med Evropo in Azijo premaknila do Urala; danes pa sta zapadna in vzhodna miselnost po boljševizmu zopet ločeni po črti, ki teče od Belega do Črnega morja — meni Francoz, ki to ločitev nekoliko pretirava.
Zakaj — tako dodajam jaz — vpliv Evrope sega danes bolj ko kdaj v Rusijo tja do Pacifika, zakaj boljševizem je po svoji marksistični osnovi otrok zapadne miselnosti, dočim mu je azijski kolektivizem, če naj se v prispodobi izrazim, le mati. Ruska vzhodna miselnost pa je zopet Evropo z neodoljivo silo vedno privlačevala in Evropa se je z njo okoriščala, ko je bilo treba uravnovešati njen pretirani racionalizem in individualizem z vzhodnim misticizmom, ki ga pa sodobni ruski socializem baš kot »zarodek evropske filozofije 19. stoletja« zameta. Kljub tej interpenetraciji pa vlada med zapadom in vzhodom baš po ruskem boljševizmu pravo polarno nasprotje. To nasprotje pa opažamo v Evropi sami, o kateri zato mnogi sodijo, da ni tudi ne civilizacijska in psihološka enota, kakor ni geografsko povsem opredeljena kot samosvoj svet. Seveda je tudi to mnenje pretirano, dejstvo je le, da vlada
v njenem osrčju samem velika napetost med dvema poloma: zakaj že stara grška omika se je od rimske ostro ločila po svoji iz prednje Azije izvirajoči neurejeni bujnosti domišljije in špekulacije, dočim je latinski duh bil discipliniran in organizacijski. Vendar pa še v srednjem veku opažamo, kako je visoka sholastika, ki je predstavljala na strogi logiki razuma hierarhično urejen sistem resnic in vrednot, iskala dopolnjenja v grški vzhodni, na intuicijo zgrajeni mistični teologiji Dionizija Areopagitskega. Skoro nepremostljive se zdijo nadalje razlike med slovansko, nemško in romansko raso v Evropi, tako da je skoro nemogoče analitično sestaviti evropskega človeka; kljub temu vsak čuti kot osnovno dejstvo, da Evropejec kot poseben tip obstoja in da je na tej enoti omogočena tista svojevrstna vzajemnost odnošajev na primer med Germanom in Francozom, ki v večni antagoniji, periodično stopnjevani do najhujšega sovraštva, ustvarja skupne evropske kulturne vrednote, tako da zavest njunega najnotranjejšega edinstva niti na polju krvavih bojev ne izgine. Ta vzajemnost med Nemci in romanskim elementom je ustvarila na primer višek srednjeveške dobe. Med germanskim in slovanskim elementom, ki sta politično stalno v borbi za biti ali nebiti enega ali drugega, je globoka duševna sorodnost, ki obe ti rasi ostro loči od romanske, ki ljubi določno formo, medtem ko sta Slovan in German favstov sko-kaotično usmerjena in se dasta bolj voditi od nagona nego od logike sistemizujočega razuma. O veliki razliki med Germanom in Anglosaksoncem pa med tem in Francozom ni treba veliko razpravljati. Druge antinomije evropskega kompleksa so, da je na eni strani najmanjša celina na svetu, toda izredno razčlenjena v geofizičnem oziru, na drugi pa najobsežnejša po svoji vplivni sferi, ki ji pripada velika večina vsega sveta; Amerika je veliko večja po obsegu ko Evropa, a čisto izenotena in po svoji kulturi plitva. Polarna nasprotja vidimo tudi v političnih vladavinah Evrope, ki nihajo med demokracijo in diktaturo, ki pa zopet niso po svojem smislu v ničemer slične azijskim ali afriškim. Tudi versko je Evropa razklana in vsaka njena verska ločina predstavlja nek drug pol religiozne misli: ena poudarja bolj avtoriteto, druga bolj svobodo: ena udejstvuje svoj božanski element v oblikovanju in dovrše-vanju tega sveta, druga je vsa pogreznjena v nadzemskost; ena gradi bolj na luči razuma, druga na iracionalni element človeške prirode: toda — čudo in nov dokaz kompleksnosti evropske duše! — te napetosti med skrajnimi nasprotij najdemo obenem v vsaki izmed evropskih ver in — kar je še bolj značilno — celo vse one zmote, ki so se oddaljile od krščanstva vseh evropskih konfesij, nosijo v sebi naprej kal krščanskega svetovnega nazora, tako da je še celo najekstremnejši protikrščanski nauk ali pokret po besedah Chateaubrianda le izpačeno krščanstvo, kakor se črte našega obraza izpačijo v konveksnem ali konkavnem ogledalu. Čisto v tem smislu so nasprotja med verskimi ločinami Evrope neprimerno manjša nego na primer med azijskimi verstvi, recimo med islamom, budizmom in bramanstvom ali konfucijevstvom, ki jim Azijci včasih pripadajo istočasno, dasi so drug drugemu v sami osnovi nasprotni brez možnosti prave sinteze, ki bi omogočala kako vsem skupno azijsko kulturo, katere absolutno ni, vsaj ne v tem smislu, kakor obstoja in bo obstojala kljub vsem konfesionalnim razlikam skupna krščanska kultura.
Ob tej analizi (v kateri se Reynoldove misli križajo z mojimi lastnimi refleksijami) vidimo torej nazorno, kako je Evropa po krvi svojih ras, po svoji geofizični strukturi, po svojih političnih oblikah, po številnih samo-svojskih tipih svojih narodnih kultur, po svoji religiozni miselnosti in etosu itd. itd. silno diferencirana v največja nasprotja, ne da bi bila kdaj v katerikoli dobi svoje zgodovine izgubila svoje najnotrajnejše enotnosti in ne-odoljive težnje po njej, kadar je ta enota ogrožena — da! — čim bolj je le-ta ogrožena, kakor na primer danes, s tem večjo silo se uveljavlja težnja
P° nJei!	(Dalje)
FRANCE STELE
UMETNOSTNO LETO 1935
Kljub nezmanjšani gospodarski stiski razvoj slovenske umetnosti tudi v zadnjem letu ni kazal znakov pešanja, ampak prej nekega zagrizenega, čeprav nekoliko zagrenjenega pogona k ustvarjanju in celo k mednarodnemu priznanju. Slovenska kultura, ki si bodro utira pot v književnosti in znanstvu, tudi v upodabljajoči umetnosti noče zaostati. Jakopičev paviljon v Ljubljani, ki je osrednje torišče naše upodabljajoče umetnosti, je gradbeno sicer ostarel, sprejema pa mesec za mesecem nove goste in seznanja javnost z njihovim delom. Čeprav se razstave po večini gmotno ne izplačajo, je moralni ugled teh ustanov še vedno tolik, da umetniki celo radi marsikaj žrtvujejo, da se morejo pokazati. Po svojem pomenu imajo te razstave seve prav različno vrednost; njihov končni rezultat pa je vendar zrcalo vsega, kar ima pri nas voljo, da živi v umetnosti, ako ne kaže celo tudi volje, da življenje po umetnosti oblikuje.
Novost letošnjega leta je bila I. pomladanska razstava, prirejena pod nekoliko sramežljivo firmo Društva likovnih umetnikov Dravske banovine. Ta razstava je po daljšem času zopet združila v glavnem vse slovenske umetnike za skupno prireditev z namenom, da bi pomladanske razstave postale redne reprezentativne razstave slovenske sodobne umetnosti. Podobo, ki jo je ona pokazala o naši umetnosti, je deloma izpopolnila božična razstava, katere namen pa je bil v prvi vrsti prodajen.
Med posebnimi razstavami moramo na prvem mestu imenovati razstavo arhitekturne plastike in slik Ljubljane, katero je priredil France Kralj, na drugem pa razstavo kiparskih del, ki jo je priredil v svoji delavnici France G o r š e. Lastni razstavi sta priredila tudi Matija Jama in Miha Maleš. Posebne razstave, ki so jih priredili Edo D e r ž a j , Dalmatiko Inkiostri, Srečko Magolič in Jos. S 1 o v n i k , ki je iz Düsseldorfa obiskal domovino, so pa skoraj brez pomena za podobo o naši umetnostni sodobnosti.
Zanimivo poglavje iz umetnosti preteklosti nam je odprla razstava Kavčičevih risb v Narodni galeriji. Kavčičev problem, o katerem smo pisali v zadnji številki lanskega letnika, načenja problem klasicizma pri
Slovencih, čigar vloga v pobaročnem in romantičnem slikarstvu pri nas je še premalo raziskana. Načenja pa tudi probleme umetniške osebnosti, narodnega značaja umetnosti in vrednotenja umetniških uspehov. Kakor redkokje smo se ob Kavčiču približali prav bistvu umetnostnih in umetnostno zgodovinskih vprašanj.
Ob času jugosl. evharističnega kongresa v Ljubljani je bila prirejena razstava slovenske sodobne religiozne umetnosti, predvsem v okviru liturgičnih nalog in potreb. Šteti jo moramo med najvažnejše pojave povojnega časa, ker nam je prvič dala račun o prizadevanjih za izboljšanje umetnosti in umetne obrti v službi Cerkve in se je tu najprej med nami pojavil smisel za obnovo umetnostne in umetnoobrtne kvalitete.
Izmed tujih umetnikov se nam je letos predstavil svetovno znani izdelovalec barvastih jedkanih podob Luigi Kasimir.
Prezreti pa ne smemo posebno tudi dveh važnih pojavov, ki pričata, da slovenska umetnost še vedno stremi po priznanju v širokem svetu, razstave skupine Slovenski lik v Zagrebu in razstave Toneta Kralja v Hagenbundu na Dunaju.
Že v uvodu smo dejali, da se I. pomladanska razstava in božična razstava v mnogem izpopolnjujeta. Medtem ko je prva vsaj po zamisli prirediteljev imela namen, da pokaže vso slovensko upodabljajočo družino brez ozira na struje, druga sicer ni imela programatičnega cilja, pokazala pa je marsikterega umetnika s prve razstave v popolnejši luči, kakor smo ga doslej poznali. Da prva razstava ni popolnoma uspela, je v veliki meri vzrok nezaupljivo zadržanje nekaterih važnih umetnikov stare in mlajše generacije do prirediteljev in do razsodišča. Zdi se nam pa, da je v prvem primeru najbolj sokrivo, ako uspeh ni bil popoln, dejstvo, da pri nas še ni prodrla edino prava zavest, da je tak redni generalni pregled potreben in dober, ker poživlja umetnike k tekmovanju. Ako bi se razvil v stalno prireditev, ki ima svoj določen, vsakemu znan čas, bi lahko postal prilika za tisto medsebojno tekmo, ki je v ustvarjajočem delu nujno potrebna. Zmagovalec v tej tekmi bi tudi v polni meri zaslužil izdatno nagrado, ki naj bi mu omogočila pot v svet, katera se našim ustvarjajočim duhovom vedno usodneje zapira. V vprašanju razsodišča pa menimo, da to ne more biti nepremagljiva zapreka. Rešiti bi jo bilo mogoče na ta način, da bi skupine same presojale dela svojih pristašev, morale pa bi se med seboj sporazumeti, kako si bodo razdelile prostor, ker paviljona ni mogoče preobložiti. Zreli mojstri bi morali imeti tudi pravico, da lahko sami izbirajo, kaj bodo razstavili, seve samo v okviru razpoložljivega prostora ali števila del, ki bi ga določilo vodstvo razstav.
Prav zaradi teh nesporazumov je manjkalo Prvi pomladanski razstavi tistih poudarkov, ki bi jo dvignili na višino izredne pomembnosti. Tako je bil njen splošni prvi vtis prav ugoden, skoraj bogat, pa se je pri podrobnem razboru močno razblinil. Nedvomno je tudi, da je bil izbor premalo strog, čeprav so sodnikom ravno nasprotno očitali.
Razstavili so tudi ti-le kiparji, slikarji in grafiki: Stane Dremelj, Lojze D o 1 i n a r , France Gorše, Maksim Gaspari, Božidar J a k a c ,
Dore Klemenčič, G. A. Kos, Ivan Kos, Tine Kos, Fran Košir, Zdenko Kalin, Mara Kralj, Tone Kralj, Adolf L a p a j n e, Miha M a 1 e š, Janez M e ž a n , Franc M i h e 1 i č, Zoran M uš i č , France Pav-lovec, Elda Piščanec, Anton Plestenjak, Mira Pregelj, Karel P u t r i h , Ivan S a j e v i c , Maksim S e d e j , Anton Sever, Albert Sirk, Rajko Slape mik, Vladimir Stoviček, Avgusta Š a n t e 1, Henrika Š a n t e 1, Saša Š a n t e 1, Mirko Š u b i c , Fran Tratnik, Anton Trste-njak, Bruno Vavpotič, Fran Zupan in Lojze Žagar.
Prvo, kar je vzbudilo pozornost na tej razstavi, je bilo veliko število novih imen, po večini dijakov zagrebške akademije; to kaže na razmeroma številen umetniški naraščaj. Pri pravi ekonomiji z razpoložljivimi silami ta številni naraščaj ne bi bil nevaren, ker bi se pri kvalificiranem izboru dvignil niveau umetnostnega pouka na naših šolah na eni strani, na drugi pa bi se zmanjšalo število nedozorelih diletantov, ki se le preradi smatrajo za umetnike in pri poprečnem občinstvu navadno bolje uspevajo kakor resnični umetniki. Uspešna borba proti diletantstvu in šušmarstvu je mogoča samo z zelo širokosrčnim omogočevanjem izobrazbe tistim, ki po njej hrepenijo. Vzgojo pa je treba usmeriti tako, da šolanje samo ne bo vzbujalo umetniške domišljavosti, ampak prav nasprotno zavest, da je tudi umetniški stan delovni stan, čigar uspevanje ni odvisno samo od talenta, ampak tudi od službe, ki jo opravlja v organizirani družbi. Umetniški poklic namreč ni odvisen samo od šole in množine znanja, še manj od spričeval, ampak predvsem od božjega klica, s katerim se je umetnik že rodil. Številni naraščaj torej še ne garantira za napredek naše umetnosti kot take, ampak je samo primerno zorana njiva, na kateri bo tam, kjer je vsejano za to pravo seme, pognal končno med sto izbranimi en po notranjem klicu izvoljeni resnični umetnik. Kar ni poklicanega za umetnostno ustvarjanje v čistem smislu, pa bo našlo drugo mesto v družbi; predvsem bodo take moči dobrodošle umetni obliki, ki je pri nas le preveč odvisna od mednarodne mode.
Višina I. pomladanske razstave se je gibala predvsem na črti Tone Kralj, G. A. Kos, L. Dolinar in Tine Kos. Tone Kralj, ki še vedno išče novih poti in oblik, po katerih naj izrazi težnje svoje gibčne domišljije, se vse bolj razvija v slikarja monumentalnih zasnov v ozki zvezi z domačim življenjem in čustvovanjem. Kakor dokazuje Karneval, ga to stremljenje včasih zanese na plitvino; Južina na polju in Pietä, Slepec in Judežev poljub pa spadajo v zakladnico pomembnih umetnostnih del naše sodobnosti. Kljub učinkoviti zasnovi glavnega momenta pa ostaja tudi v teh delih, kakor v vsem njegovem delu sploh, vedno nekaj, kar v senci prvega zaleta ni bilo zadosti premišljeno, kakor bi kri, ki prepričevalno oživljajoče polje v osredn jem momentu, ne bila imela časa, da oživi tudi postranske dele organizma. Opozarjam na ženo v ospredju Južine na polju ali na spodnji del plastične skupine Judeževega poljuba; v tej skupini je v glavah izraz Judove prihuljenosti in Kristusove vzvišenosti prepričevalen in globoko učinkovit, noge so se pa nekam ne-sigurno zapletle.
Med najboljšimi na tej razstavi je bil G. A. K o s. Kakor dokazuje njegova zanimiva slika Načrt za portretno kompozicijo, ga še vedno živo zanima
9?
problem figuralne skupine, ki jo sestavlja v iskanih pozah, da doseže tem večji dekorativni vtis; kljub vsej iskanosti sestave pa čutimo povsod v vsem močno razgibano življenje. Značilna zanj je tudi Gosposvetska cesta v polnem soncu, ki stopa ob stran starejšemu pogledu na Selca. Med tihožitji je bilo najbolj zanimivo v barvnem efektu dobro pretehtano Cvetje.
Lojze Dolinar se je posebno z Jakopičem izkazal kot sijajen portretist.
Tine Kos je bil posebno dober v svojih lesenih delih Dekliški akt, Plin, Mati, Portret mojih fantov in Kipar. Posebno je napredoval v obvladanju kiparske gmote in v poglobljenem izrazu. Značilen je za to v obeh smereh Dekliški akt. Glava Matere izraža prepričevalno bolest in skrb, samega sebe pa je v Kiparju podal kar srednjeveško naivno, a ne brez rahlega humorja.
V drugi vrsti stoji skupina mlajših Fr. Pavlovec, M. Sedej in R. Slapernik. Po svoji fini slikarski kulturi se jim pridružuje kot starejši, a notranje njim sorodni drug A. Trstenjak, ki je v sliki Ob potoku pesniško nežno zajel razpoloženje, v Zatišju z masko pa dobro izrazil harmonijo v sinjem. Prvi trije, ki so dobili svoje podlage v zagrebški šoli in med katerimi je R. Slapernik marsikaj pridobil v Parizu, predstavljajo vsaj po zunanje precej enotno skupino, v kateri je mogoče medsebojno oplajanje. Ker je podoba našega povojnega slikarstva precej neenotna in ker predstavlja v tej skupini Fr. Pavlovec v svojem pokrajinskem lirizmu vidno, po temperamentu notranje podano zvezo z zgodnjim slovenskim impresionizmom, smo mogoče upravičeni gledati v teh slikarjih zarodek nove domače tradicije, ki bo po svojih sredstvih sodobno »slikarska«, po duhu pa slovensko lirična. Svet predstav in v barvi zasidranih občutij je pri vseh zelo soroden. V načinih obdelave se sicer še pogosto pozna vpliv šole, v motiviki tudi vpliv mednarodne mode, prisrčni pa nam postajajo takoj, ko slikarsko interpretirajo doživljanje domačih motivov v krajini, žanru ali mrtvi prirodi (tihožitju). Važno je, da so vsi našli naravno razmerje do slikarske problematike, ki je stopila po kubizmu, futurizmu in plastično ali predvsem vsebinsko usmerjenemu novemu realizmu precej v ozadje. Najbolj domač med njimi je Fr. Pavlovec. Približuje se mu M. S e d e j, ki se polagoma izmotava iz vplivov šole. Vtis imamo, da je našel plodovite pobude tako pri koloristično nežnem Trstenjaku kakor pri popariškem R. Slaperniku. A. Trstenjak letos ni dal bistveno novega, vzdržal pa je ime enega najizrazitejših sodobnih slovenskih slikarjev. R. Slapernik je napravil pod vplivom svojega pariškega obiska viden korak naprej. Upamo, da napredek ni samo navidezen, le trenutna reakcija na močne vtise študiranih del.
O Francetu Goršetu, ki je razstavil v prvi vrsti portrete, bomo govorili ob njegovi kolektivni razstavi. Prav tako izločujemo tu M. M a 1 e š a , ki je bil na božični razstavi neprimerno bol jše zastopan kakor na pomladanski. B. Jak a c je razstavil oljno podobo kanonika Sušnika, ki je nekak prenos njegovega grafičnega portreta v olje, več dobrih krajinskih slik v pastelu in vrsto z rdečo kredo izvršenih portretov, ki spadajo med najboljša dela te razstave. Posebno pozornost je vzbujal s svojo zdržano stvarno risbo, ki se po nji kljub temu na sngestiven način izraža melanholično lirično občutje. Franc M i h e 1 i č. Mira Pregelj vztraja pri precej razumarski formalni,
predvsem pa barvni gradnji slik. S portretnimi plaketami, ki po čistoči forme spominjajo na risane Jakčeve portrete, se je dobro uveljavil Vladimir Stoviček.
I. pomladansko razstavo je v mnogočem dobro in bistveno dopolnjevala božična razstava. Razstavili so: M. Maleš, G. A. Kos, S. Šantel, F. Zupan, Mira Pregelj, M. Sedej, R. Slapernik, E. Piščanec, I. Vavpotič, Bruno Vavpotič, B. Jakac, Fr. P a v 1 o v e c in M. Sedej. Posebno obogatitev žetve letošnjega umetnostnega leta pomen ja vrsta Maleševih monotipij, predstavijajočih živali, vaze s cvetjem in ljubljanske motive. V teh delih je dosegla naša monotipija resnično monu-mentalno silo; presenetljivo solidna je formalna stran, ki kar mogoče izrablja posebnosti tehnike in materiala. Prizma subjektivnega gledanja na svet je posebno opazna v ljubljanskem ciklu, kjer preseneti neprirodno prisiljena perspektiva; splošna podoba pa je zadovoljiva, čeprav ji manjka romantičnega čara polpreteklih mestnih pogledov. Tudi G. A. Kos nas je presenetil z novimi deli, med katerimi je vzbujalo pozornost mojstrstvo rumenega cvetličnega šopka in izrazito slikarsko pojmovana Podoba žene. Mira Pregelj je bila na tej razstavi celo bolj zanimiva kakor na pomladanski; njene koloristično mikavne poskuse slikanja na steklo pa kvarijo kičasti okviri. Zanimalo nas je par ljubljanskih motivov, posebno Sv. Florijan B. J a k c a. Fr. Pavlovec je dodal svojim dosedanjim tihožitjem s Fazanom in Zajci dve dobri novi deli.
Mnogo globlji pogled v snovanje naše sodobne umetnosti, kakor ti dve splošni razstavi, pa nam je odprla vrsta posebnih razstav.
Prvi je bil vsakoletni marljivi razstavljavec Matija Jama. Pokazal je 140 slik in študij, od katerih jih je bilo 56 novih. V tej skupini so prevladovali za zadnja Jamova leta tako značilni figuralni motivi z značilnimi naslovi Predice, Prijateljici, »Zimper«, Otroci na paši, Deklice plešejo, Paris in božiče, Orači, glave v senci ali polni svetlobi itd. Njegovo problemsko zanimanje je strogo impresionistično in se to mojstrstvo še vedno stopnjuje, kar dokazujejo slike kakor čudovito živa Predica III, Prijateljici II in podobne, ki dosegajo po svojem izrazu skoraj stopnjo absolutne impresije. Za njegovo doživljanje sveta v teh pojavih pa je vsekakor najznačilnejši naslov Iz Arkadije, ki zveni nekam romantično in dokazuje, da je Jamovo zanimanje za ta motivni svet kljub navidezni objektivnosti zagrizenega slikarskega problematika le lastno, osebno in predvsem čustveno, lirično. Ves njegov motivni svet, ki je naš, največkrat naravnost folklorno naš, se pri Jami pretvarja v idilo; ž njo pa se jamova umetniška osebnost vedno bolj določno izločuje iz skupnega ozadja slovenskega impresionizma kot čisto, naivno pesniška, kot nekak Murn-Aleksandrov našega modernega slikarstva. Vse kaže, da bo ta rojeni pesnik svoja najgloblja dela izpel šele pod starostno zarjo.
Ker v zvezi z jamo naivni obiskovavci razstav tako radi imenujejo Srečka Magoliča, smo prisiljeni, da mimogrede spregovorimo tudi o razstavi, ki jo je ta marljivi diletant priredil ob svoji 75 letnici. Če bi postavili obe razstavi, ki ju motivno marsikaj druži, drugo ob drugo tako, da bi tudi umetnostno neorientirani gledavec mogel primerjati dela obeh v originalih,
«;--"•>/•• 'V/.;; ...
9 \ r .«T • ae»*»*^,
bi se takoj prepričali, da je primerjanje že motivno, tembolj pa umetnostno-pomensko popolnoma odveč. Pri Jami je uspela iluzija (dozdevnost) resničnosti polna krvi in temperamenta, pri Magoliču pa samo bleda, brezkrvna, netemperamentna podoba sveta, ki je komaj rahla, prav na površini pojava snujoča forma dozdevnosti. V tej prečiščeni brezkrvnosti spominja delo Mago-ličevo na dela starega I. Franketa. Jama se bori s problemom slikarskega pojava. Magoliču gre predvsem za motiv. Ker je Magolič s svojo lopatičasto tehniko dokaj spreten, so njegove slike zanimivejše, če opazujemo njih izdelavo od blizu, dočim pri pogledu iz oddaljenosti impresionistična iluzija oslabi ali se izkaže, da je sploh ni. Ker oba večkrat slikata vodo, v kateri je Jama kakor v prirodnem zelenju posebno mojstrski, je zanimivo opazovati Magoličeve vode, ki so vse mrtve in je n. pr. voda slike 142, Motiv z Rakovnika, ki zrcali drevje, popolnoma pasivna, medtem ko bi pravi impresionist prav tu pokazal svojo moč.
Drugi, ki se je letos pokazal v zrelejši formi in se uvrstil med trajne vrednote slovenske grafične umetnosti, je Miha Maleš, ki je pravkar prestal težko bolezen in po svojem uspešnem zdravljenju na Golniku postavil zavodu, zdravnikom in usmiljenim sestram lep spomenik v mapi 15 originalnih lesorezov z naslovom »Golnik«. Njegova posebna razstava, ki jo je bistveno izpopolnjevala že omenjena vrsta monumentalnih monotipij na božični razstavi, je imela namen pokazati ga v vsem njegovem delu. Zastopane so bile najrazličnejše grafične tehnike, med katerimi posebno goji monotipijo, lito-grafijo, lesorez, linorez, akvarel in barvano perorisbo. V vseh teh tehnikah je Maleš resničen mojster in zasluži ime najizrazitejšega slovenskega grafika. Tudi, če se poskusi v olju, ki mu je nekam notranje tuje, se ne more otresti potez grafika, o njegovem cerkvenem stenskem slikarstvu pa smo že svoj čas ugotovili, da ga formalno brez grafičnih podlag ni mogoče razumeti. Maleša označuje vsebinsko predvsem preprosto čustvovanje, kar daje njegovemu delu vonj ljudske, torej po svojem bistvu predvsem ekspresivne umetnosti. Maleš je lirik in tega značaja ne zataji niti v mnogih svojih lastnih podobah, niti kadar upodablja druge ljudi. Ljubezen, ob kateri sili na dan izrazita erotika in rahla ironija, je še vedno važna sestavina in gonilo njegovega dela. Obsežno tehnično znanje mu daje formalno prožnost, da se z lahkoto menjava in prilagoja pogojem vsebine.
Kot zadnji se je predstavil s svojim celotnim delom letos kipar Franc Gorše, ki je priredil razstavo v svojem novem ateljeju v Kolizeju. Razstavil je 79 del, ki vsebujejo kipe, malo dekorativno plastiko, keramiko in grafične liste (lesorezi in risbe). Razstavljena dela kažejo Goršetov razvoj od 1928 do danes. Zdi se, da mojster sam čuti, da je to doba preloma v njegovem dosedanjem delovanju, kar je razstava prav jasno pokazala; mogoče je prav zaradi tega tudi sam zaželel nekoliko obračunati s seboj. Razstavljena so bila med drugim ta-le dela: Belokranjica, v izrazu odlična Materina sreča, lirična Materina skrb, močno senzualni Tok življenja, naturalistična Mladost, Meštrovičevska Magdalena, razni nabožni kipi, portreti Fr. Bevka, B. Magajne, Frigida Mrzel a, dr. R. Ložarja, V. Talicha, Iz. Cankarja, Janeza Zormana, dr. Fr. Viranta, barvani lastni portret in drugi, karikature Krleže, K. Kocjan-
čiča, J. Zormana, plaketni portret nadškofa dr. A. B. Jegliča in mnogo drugega. Razstavljena dela jasno označujejo razvoj iz Meštrovičevske stilizacije in monumentalizma, kateremu očividno ni kos, k realizmu z izrazito čutno primesjo, ki je posebno močna a7 Toku življenja. Zdi se, da je tu našel sebe, to tembolj, ker pri verskih nalogah, kakor so kipi za Kranj, posebno pa leseni kip Srca Jezusovega, ki ga je letos izdelal za Jezersko, a ni bil razstavljen, vedno bolj odpoveduje in postaja suhoparen. Zdi se pa tudi, da bo težko šla njegova pot k monumentalnim nalogam, od katerih je še najprist-nejša v folklorni preprostosti Belokranjica. Ker izvira njegov realizem iz čutnih podlag, je tudi razumljivo, da odpove takoj, ko naj se izrazi v duševnem pojavu, za kar je zgovoren primer maloizrazna glava Toka življenja. Isto dokazujejo tudi njegovi portreti, ki kljub hoteno, a očividno po naslonu na tuja dela posneti monumentalni obliki (Cankar) ne učinkujejo niti živo niti veliko, ampak se zaradi svojega adicionalnega drobnega realizma prav radi približujejo meji karikature (Cankar, Bevk, Zorman). Vse kaže, da izvira Goršetov preobrat k senzualističnemu realizmu iz globljih podlag in ga v njegovih posledicah danes še ne moremo predvideti.
Prav poseben dogodek za letošnje umetnostno leto pa je bila posebna razstava Franceta Kralja. Obsegala je dva dela: t. arhitekturno plastiko, 2. slike stare Ljubljane. H katalogu je Kralj napisal uvod, kjer je opredelil svoje stališče do umetnostnih problemov v več smereh: »t. Prvina umetnosti je subjekt... Nova umetnost zmanjšuje dosedanjo historično nad-veljavnost razuma. Predpostavlja mu subjekt! Ogrodni nosilec telesa nove umetnosti sestoji iz nevidnih, čutenih linij. Lahko jih dočutiš instinktivno. Pri učenost po razumu te pri instinktivnem uživanju moti. Zato: Glej le z lastnimi, nepriučenimi, nepokvarjenimi očmi! — 2. Nova plastika je objekt, ki s svojo duhovnostjo izpod svoje površine in iznad nje neposredno poraja v tvoji duhovnosti zarodke podzavestnega občutja. Nova plastika je živ objekt; sugestivnost tvorčevega izdelka zavisi od njegove intenzivnosti v doživljanju idejnega kompleksa, uspelo tretiranega po materiji zahtevane tehnike. Izpopolnjevanje materialne tehnike v sami smeri rafiniranosti in virtuoznosti kipa ali slike v veljavnost višje vrednote ne dopolnjuje. — 3. Tehnika sodobne arhitekture je gliptično forinska, razumsko duhovna abstrakcija; — kiparstvo in slikarstvo višje vrste se danes že vidno oprošča brezkrvno duhovnih oblik, ki jih je današnji čas brzine, stroja zapustil tudi likovni, posebno oni umetnosti nižje vrste s svojim mehanizmom in jo internacionalno šabloniziral.« Ta teoretični ekskurz v uvodu kataloga je važen dokument v več smereh: Kraljevo pojmovanje umetnostne funkcije, forme in estetskega dojemanja umetnine ustreza načelom ekspresionizma, s katerim je on pred 15 leti borbeno nastopil v slovenski umetnosti. Zaveda pa se tudi, da je čas ekspresionizma minil in to v zadnjem stavku prav določno pove. Borba za nov, pristnejši izraz v slikarstvu in kiparstvu je najvidnejši znak umetnostnega snovanja Franceta Kralja v zadnjem desetletju. Ta novi izraz naj bi bil lasten, slovenski. Iz te misli je nastalo najmlajše naše umetniško društvo »Slovenski lik«, iz te misli je vzklilo tudi geslo, ki zaključuje uvod
kataloga: »Slovenski tvorec govori z oblikovnimi izrazili po svoji tvorbi — po slovensko!«
Pri ti svoji razstavi se je Kralj programsko omejil na dve temi, češ da bo na ta način občinstvu lažje približal razumevanje umetnostnih problemov: Na stavbno plastiko in na slike, ki prikazujejo staro Ljubljano. Priznam, da je bila za umetnostnega strokovnjaka ta razstava svojevrsten užitek, dvomim pa, da je dosegla svoj namen pri občinstvu, ki se mu je zdela preveč enolična.
Oddelek stavbne plastike je bil urejen tako, da je bil razstavljen vselej model dotične plastike, plastična skica njenega mesta v dani arhitekturi in z ogljem narejena skica plastike v naravni velikosti. Izmed razstavljenih del so za Kraljevo pojmovanje te stroke in za njegov dosedanji razvoj posebno važna sledeča dela: Osnutek spomenika zasedenemu ozemlju, orgle v Domžalah in Kočevju, Pietä na pokopališču v Horjulu, Kristus Kralj na cerkvi na Jesenicah, Sejavec v Gajevi ulici v Ljubljani, Plodovitost na palači Hranilnice Dravske banovine v Ljubljani, Sveti Krištof na Jesenicah, nagrobnik bratu in materi v Dobrepoljah in rezbarije na pohištvu dr. M. Kosa. Dober in zanimiv je Kralj posebno tam, kjer ga arhitektura ali tektonska oblika predmeta, katerega krasi, strogo veže, kakor pri rezbarijah na pohištvu dr. M. Kosa ali na cerkveni fasadi na Jesenicah. Dober je tudi tam, kjer se v danem okviru arhitekture svobodno kiparsko razmahne kakor pri Sv. Krištofu na Jesenicah; naravnost nemogoč pa tam, kjer kakor pri nagrobniku v Dobrepoljah sam ustvarja arhitektonsko in plastično stran.
Tej razstavi je dodal Kralj zanimivo vrsto mladostnih del iz 1. 1909—1915. Posebno značilna za ozračje, iz katerega se je razvil, so Pomladna pesem, Salomonova sodba, Orfej, Mati in Kajn in Abel. Kakor pri Meštroviču, budi tudi pri njem likovno domišljijo poetično razgibana forma poznega secesioniz-ma, ki pozneje z lahkoto prehaja v ekspresionizem.
Novo stran svojega ustvarjanja nam je France Kralj odkril z zbirko oljnatih slik iz 1933/54, ki predstavljajo Ljubljano v raznih pogledih. Ta vrsta slik pripada zadnjemu razvoju njegovega slikarskega sloga, ki se mu je začel približevati, ko je z Ženo pred beneškim ozadjem dal slovo prejšnjemu grafično plastičnemu načinu. Razvoj v čisto slikarsko smer, ki je pa barvno fantastična in anaturalistična, gre v posameznih teh del, kakor n. pr. v Pogledu proti Krimu, Pogledu preko Stritarjeve ulice na Grad, Pogledu z Rožnika v snegu in Pogledu z Rožnika v nalivu, tako daleč, da se približuje impresionističnemu pojmovanju. V drugih slikah, kakor posebno v Šentjakobskem trgu, pa je zopet močno grafičen ali kakor pri Nunskem trgu ali Ljubljaničinem mostovju celo pojavno fantastičen. Šentjakobski trg je razen tega naravnost romantično starinski in gre Kraljev odpor proti povojni Ljubljani celo tako daleč, da zanika sedanjo podobo mesta in jo transponira nekam v predpotresno. Ta iskana podoba starine pa je tako prisiljena, da se približuje včasih kar karikaturi. Ena najbolj posrečenih upodobitev Ljubljane pa je brez dvoma Pogled na Šentpeter (lastnik prof. Juš Kozak).
Popolneje kakor s to razstavo Ljubljančanom se je predstavil France Kralj Zagrebčanom na razstavi Slovenskega lika v Zagrebu. Razstave so se udeležili razen njega še Fr. Stiplovšek ter Drago in Nan de
Vidmarja. Prvi je razstavil slike iz let 1930—35 in lesoreze iz Maribora, Ljubljane itd. Drago Vidmar je razstavil slike iz 1930—35, njegov brat Nande pa iz 1933—35. France Kralj se je pri slikah omejil na novejša dela od 1929—35, pri kiparskih delih pa je posegel nazaj na svoje začetke med 1909—1921 in se omeji na svoja novejša dela iz 1930—35. Njegovo novejše slikarstvo je bistveno izpopolnjevalo podobo, ki smo jo o njem dobili ob ljubljanski seriji in je obsegalo dela od prehoda iz grafičnega v slikarski slog dalje. V vrsti Pomlad (krst na kmetih), Otroški rodbinski portret, Naslednik, Sv. Anton Padovanski, Žena z beneškim ozadjem (sedaj v lasti Nar. galerije; v nji je najjasneje izražen prehod iz enega v drugi način), Mati, Panorama Ljubljane, Šentjakobski trg, Stritarjeva ulica, Ljubljana z Rožnika, Mostovi, Na polju, Kmetice, Na bregu in Slačenje je bil ta razvoj prav nazorno predstavljen. Slika, ki smo jo o Kraljevem novem slogu dobili ob ti seriji, je bila mnogo popolnejša od one, ki jo je nudila ljubljanska skupina, predvsem pa mnogo bolj prepričevalna.
Zanimiv pogled v snovanje Franceta Kralja je odpirala tudi skupina 30 terakotnih skic, ki niso nič drugega kot mimogrede iz gline zgnetene prve oblike raznih plastičnih zasnutkov, kakor se porajajo v umetnikovi glavi. To so resnične praoblike del, ki mogoče ne bodo nikdar izvršene, ki pa nazorno kažejo pot, po kateri si ustvarjajoči nagon osvaja gmoto. Po teh skicah šele se nam odkriva vse bogastvo likovne fantazije Franceta Kralja, ki je tudi to leto vzdržal ime najglobljega in najizrazitejšega problematika med slovenskimi umetniki.
Francetov brat Tone Kralj je priredil letos veliko razstavo svojih del v Hagenbundu na Dunaju. O nji smo poročali v našem listu posebej. V propagandnem oziru je dosegla ta razstava res velik uspeh.
Posebno mesto med lanskimi umetnostnimi razstavami pa zavzema razstava evharistične umetnosti, ki je bila prirejena pri uršulinkah v Ljubljani ob jugoslovanskem evharističnem kongresu. Tu smo Slovenci po vojni prvič zbrali, kar smo ustvarili v zadnjih letih pred vojno in posebno v poldrugem desetletju po vojni v cerkveni umetnosti in umetni obrti. Razstava je tudi jasno pokazala komponente, iz katerih je nastala sodobna slovenska cerkvena umetnost. Historično se opira pred vojno, kjer so njeni začetki v prvem desetletju 20. stoletja, na podobna stremljenja na Dunaju, kjer so se osredotočevala okrog obnovitvenih pobud pod vodstvom prelata H. Swobode in Društva za krščansko umetnost, okrog tendence, ki jih je vcepil dunajski arhitekturi Oto Wagner in okrog teženj po preporodu umetne obrti v smislu materialne pristnosti in formalne smotrnosti, ki je našla največji izraz v Wiener Werkstätten. K nam je prvi prinesel novega duha v manjših delih evharističnega značaja arhitekt Jože Plečnik in malo pred vojno z večjim poudarkom in s tendenco po preporodu vse cerkvene umetne obrti arhitekt Ivan Vurnik. Oba ta dva dajeta tudi smer vsemu povojnemu gibanju. Pridružuje pa se jima že krog učencev, tako da danes ne smemo več tožiti, da bi manjkalo za projektiranje in izvrševanje kvalitetnih del zmožnih moči.
Druga komponenta obnovitvenega gibanja se razteza predvsem na religiozno umetniško ustvarjanje in je dobila najmočnejši izraz v načrtih in delih bratov Franceta in Toneta Kralja, od katerih se je Tone v zadnjem desetletju z veliko vnemo posvetil prav cerkvenemu ustvarjanju. Voljo po ustvarjanju so pokazali tudi mnogi drugi umetniki iz kroga ekspresionistov, uspel pa je s svojim stenskim slikarstvom, ki posrečeno porablja za monu-mentalno umetnost skušnje v grafični stroki, edino Miha Males. Kar tiče prizadevanj bratov Kraljev, so bila ta spočetka predvsem revolucionarna in so zato največkrat vzbujala odpor. Končno se je okus preobrnil, oba pa sta se polagoma tudi sama prilagodila v precejšnji meri hieratičnemu okviru cerkvene umetnosti, in je posebno Tone končno našel slog, ki mu tudi konser-vativno razpoloženi vernik težko resno ugovarja. Priznati pa moramo, da je umetnost teh dveh globokih umetnikov pogosto premalo disciplinirana in da njihova kvalitetno visoka dela pogosto gube svojo učinkovitost zaradi naivno pojmovane ali slabotno organizirane arhitekturne podlage. To velja tudi za Tonetovo porabno umetnost, ki se odteguje smotrnosti in se udaja idejni fantastiki in simboliki.
Tretja komponenta je razvoj okusa sploh, posebno pa napredek umetno-obrtnih delavnic, ki so se ob kvalitetnih delih pod vodstvom zgoraj imenovanih prvoboriteljev končno same zavedle vrednosti ročnega, materialno pristnega in smotrno oblikovanega izdelka. Važna opora v tej smeri je v zadnjem času skupina bratov Pengovov, katerih eden je arhitekt, drugi kipar, tretji slikar; opirajo se na dobro vpeljano podobarsko in pozlatarsko delavnico. Posebno pri uveljavljanju resnejših oblik in zrele umetnostne stopnje v slikarstvu in kiparstvu igrata brata Slavko in Božo Pengov, ki sta uresničila marsikatero pobudo arh. Jožeta Plečnika, danes prvo vlogo.
Če v splošnem posnamemo uspehe slovenske sodobne cerkvene umetnosti in umetne obrti, se raztezajo pobude arhitektov Plečnika in Vurnika na vsa njena področja. Njuno osebno ustvarjanje pa se značilno deli takole: Plečnik je nedvomno naš največji in tudi najrevolucionarnejši cerkveni graditelj, katerega stvariteljska domišljija se zdi, da je naravnost neizčrpna. Drugo njegovo posebno polje je evharistični oltar, ki ga pojmuje kot šotor Boga med verniki. Tretje, kjer je prav tako neprekosljiv, kar tiče poznanja materiala in njegovih tehničnih in lepotnih zmožnosti, je evharistično posodje (kelihi, ciboriji, monštrance, svetilke in dr.). Vurnik je pa pri ozkem sotrud-ništvu svoje žene Helene dobesedno prerodil mašno obleko, obliko »nebes« — baldahinov —, zastav in pod. Drugo njegovo posebno polje so orgle, tretje cerkveno stavbarstvo kot tako. Brata Kralja sta zrevolucionirala in zbudila iz mrtvila slovensko cerkveno slikarstvo, Tone Kralj in Miha Maleš sta dvignila to stroko na prav visoko stopnjo. Poglavje zase so dela Helene Vurnik, M. Sternena, ki je ustvaril v oboku frančiškanskega prezbiterija delo velikega, naravnost baročnega razmaha, in SI. Pengova. V kiparstvu sta se doslej najbolj izkazala B. Pengov in Tine Kos (Madona za Bratislavo).
Zrcalo tega stanja je bila razstava evharistične umetnosti, ki je pokazala slike Helene Vurnik, Pengova in drugih, kiparske osnutke Franceta Kralja, ornate, baldahine, zastave in radovljiški oltar Ivana Vurnika, evharistično
posodje J. Plečnika, kelihe Toneta Kralja, kipe Pengova (posebno velikega Kristusa Kralja za Beograd), slikana okna Kleina in mnogo drugega manj pomembnega, toda kvalitetno zadovoljivega. Vurnik je skušal s primeri preprostih ornatov in posod dokazati, da je lepota in plemenitost možna tudi brez bahaških oblik in dragih gradiv, če zna snovatelj izrabiti prirodni lepotni okvir danega gradiva.
Razstava je pokazala sadove približno 30 letnega razvoja tega gibanja med Slovenci; dokazala je, da je obnovitveno gibanje zajelo že vse stroke in rodilo mnogo absolutnih vrednot. Vurnikovi plašči, Plečnikovo evharistično posodje in cerkvena arhitektura, kiparstvo in slikarstvo bratov Pengovov in slikarska dela Toneta Kralja, M. Maleša in Helene Vurnik bi vzdržali svojo vrednost tudi pred mednarodnim razsodiščem. Ta dokaz, da smo dozoreli, naj bi nam bil pobuda za pomnoženo delo; fabriško blago, nadomestki za pristna gradiva in smotrne oblike ter posnetki namesto osebno zasnovanih in izvršenih originalov bi morali sedaj za vselej izginiti iz naših cerkva. Klic »umetnika in umetnost v cerkev!« bi moral prevpiti vse druge ozire in postati edino samoumevno vodilo za tiste, ki oddajajo umetnostna in umetno-obrtna dela v naših cerkvah.
V Jakopičevem paviljonu smo spoznali letos tudi delo mednarodno priznanega grafika Luigija Kasimirja, ki se mu je s svojimi deli pridružila tudi njegova žena Tanna Hoernes-Kasimir. Kasimir je po rodu Ptujčan in živi izmenoma na Dunaju in v Halozah ter spada s F. Malitschem in svojim svakom Janom Oeltjenom v vrsto tistih nemških umetnikov, ki niso naše zemlje in njenih lepot in dobrot samo občudovali in uživali, ampak so jih izrazili tudi v svoji umetnosti. Luigi K. je izrazit grafik, ki je prišel v to stroko od jedkarske in tiskarske obrti in si izdelal v barvasti radiranki svoj lasten slog, zaradi katerega je zaslovel v strokovnem in umetnostnem svetu. Za vsebinsko smer njegovega dela je bila merodajna vzgoja v očetovi hiši, ki mu je dala prve risarske podlage in prijateljstvo z znanim pesnikom nem-ško-slovensko obmejne štajerske pokrajine R. H. Bartschem, v čigar družbi je hodil na izlete in se navduševal za romantiko gradov. Ti romantični izleti so vzbudili njegovo zanimanje za romantični milje, posebno za romantični detajl, kakor se sam izraža. Sam pravi o svoji zreli dobi, da »potuje po svetu za arhitekturo«. Iz celote si vselej izbere motiv, ki ustreza njegovemu razpoloženju za romantični učinek, ga zaokroži in poda z izrazito impresionistično risarskim načinom. Kolorira ga večbarvno, vendar vselej s preračunjeno, vtisu danega motiva prilagojeno skopostjo. Za motivi je potoval najprej od enega romantičnega gradu do drugega, od mesta do mesta, pozneje iz dežele v deželo in nazadnje preko morja na severnoameriško celino in nazaj. Med tem je neumorno skiciral, jedkal in tiskal. Avstrija, Italija, Nemčija, Francija, Anglija, Španija, Severna Amerika in druge dežele se vrste v njegovem delu. V zadnjem desetletju se jim je pridružila tudi njegova rodna zemlja, Slovenija s svojimi mesti in motivi iz Haloz, pa tudi Zagreb in Dalmacija. S potovanjem za motivi se je širil njegov horicont: Iz gradbene romantike preide na pokrajinsko (rad riše lepa drevesa), na romantiko morskih obrežij, na romantiko donebnikov, industrijskih naprav in nazadnje strojev. Značilno zanj je,
da raste njegovo delo kakor raste krog njegovega zanimanja; kakor se mu razvija življenje, tako se mu odziva tudi umetnost. Ljubljanska razstava nam je pokazala dela iz vseh njegovih dob; presenetil nas je tudi z vrsto domačih motivov, nekaterimi tudi iz Ljubljane, ki jo je sedaj prvič spoznal in njeno starinsko romantiko resnično vzljubil. Prav na teh znanih nam motivih smo posebno lahko presodili njegovo delovno ročnost in značilnost njegovega pojmovanja romantike. Isti značaj kakor njegovo ima tudi delo njegove žene Tanne Hoernes-Kasimir. Iz Ljubljane je ona pokazala Študentovsko ulico. Da Kasimir j a ne zanimajo samo motivi iz starega mesta, ampak da zna najti posebni izraz našega mesta tudi drugod, je dokazal z enobarvno radiran-ko s pogledom s prometnega otoka pred Evropo proti donebniku, ki je nedvomno eden umetniško najbolj posrečeno obdelanih ljubljanskih motivov.
Kasimirjeva razstava spada med odločno pozitivne postavke umetnostnega življenja zadnjih let v Ljubljani. Ob tem se nam vzbuja misel, da bo ena bodočih nalog Narodne galerije tudi ta, da v posebnem oddelku zbere izbrana dela tistih nemških slikarjev, ki so del svojega življenja preživeli med nami in umetnostno izrazili to svoje razmerje do nas in naše zemlje in pa tistih naših rojakov, ki so svoje delo posvetili tujini. S tem bi se tkivo naših umetnostnih snovanj in pobud bistveno izpopolnilo, Ljubljana kot zemljepisno središče najširše Slovenije pa bi našla v tem važno dopolnilo.
Po tem pregledu se naše oči radovedno upirajo v prihodnje leto. Pred seboj vidimo lepo vrsto talentov, ki jih tare skrb za vsakdanji kruh, kolikor jim ga naravnost ne primanjkuje. Koliko je javna uprava dolžna storiti zanje, je pri nas še vedno nerešeno vprašanje. Eno je gotovo, da mimo tega problema ne more na dnevni red. Težje pa je vprašanje, kako zaposliti umetniške delavne sile. S slučajnimi podporami ne bo dosti pomagano. Kakor je bil nekaterim odveč R. Jakopiča obupni klic na pomoč, ali kakor nazorno opozarja na to stran problema H. Smrekar z lastnimi karikaturami, ki se jim občinstvo smeje, toliko je to važno in resno vprašanje. Narod, ki se rad hvali s svojo kulturo, mora trezno in s ponosom reševati tudi taka, čeprav nekam nadležna vprašanja.
RAZGLEDNIK
KNJIŽEVNOST
F. S. F i n ž g a r , Zbrani spisi. Zvezek VIII. Kmetske zgodbe in povesti. Založila Nova založba v Ljubljani 1935. Natisnila Mohorjeva tiskarna v Celju. Strani 387.
Finžgar je zbral v VIII. zvezku svojih Zbranih spisov po vrsti, kakor so nastale, sedem svojih koledarskih in večerniških povesti: Stara in nova hiša (1900), Dovolj pokore (1901), Življenje in smrt Mohorjeve knjige (1908), Skopuhova smrt (1910), Konjička bom kupil (1915), Beli ženin (1925) in Strici (1927). Tako ponazoruje ta zvezek v lepem razvojnem redu zlasti tisto Finžgar-jevo leposlovno delo, ki ga je opravil kot mohorjanski pripovednik, torej kot izrazito slovenski ljudski pisatelj. Program našega ljudskega pisatelja, ki se je uveljavljal v naši koledarski in večerniški povesti, je nekam tradicijsko ustaljen: v prijetni leposlovni obliki naj pisatelj s slikanjem našega kme-tiškega življenja etično vzgaja in gospodarsko uči. Če se je nekaj krati to naše utilitaristično leposlovje dvignilo mimo svojega pravega namena tudi umetniško nad povprečnost take literature, je to zasluga redkih poedincev, med katere s častjo treba šteti zlasti Finžgarja, ki se ni izkazal samo kot izvrsten in v marsičem doslej neprekosen ljudski dramatik, marveč tudi kot eden prvih naših ljudskih pripovednikov. Za tako delo so mu služili kot potrebni pogoji zlasti izredno natančno poznanje našega podeželskega kme-tiškega življa in ljudske psihe, folklorno bogato znanje domače govorice v besedi, podobi in primeri in prav mnogo njegov resni altruistični optimizem, ki daje njegovemu etičnemu racionalizmu ali realizmu tisto prijetnost, kakršne tolikokrat pogrešamo v sedanjem našem kmetiškem domačijstvu. Prav zato mislim, da je ta Finžgarjeva knjiga ne le aktualna, marveč kar prijetno potrebna spričo tega kmetiškega novega materializma v nas, ki se mi zdi idejno tuje, iz Rusov presajena snovna in miselna motivnost, nikakor pa organsko zajeto in polno spoznano naše slovensko življenje. Toliko ugotoviti, se mi je zdelo potrebno, na splošno glede nove knjige, preden spregovorim o njeni književni ali umetniški vrednosti. O tem morem govoriti seveda le s stališča sedanjosti, ne da bi hotel s tem omalovaževati pomen poedinih spisov v njih historičnem položaju.
Pričujoča Finžgarjeva knjiga vsebuje književne sestavke iz obdobja dobrih sedem in dvajsetih let. Že v naprej je laliko soditi o taki zbirki, da
vsebuje poleg manj zrelega spise, ki so z leti dozoreli do popolnosti. Moderni estet bo seveda hotel v knjigi tudi nekake arhitektonske ali vsaj miselne harmonije. Verjamem, da Finžgar zavedno kaj tega ni iskal. Pa je le knjiga enotna: uglašena v resonanci pisateljevega etosa in njegove tipično lepe osebnosti: venomer zopet se spovrača osrednji lik Finžgarjeve ljudske epike, tisti mirni, dobri, pametni in prizanesljivi naš kmetiški očanec, ki je v bistvu ali podoba Finžgarjevega rajnega očeta, ali pa njega samega, in sicer zdaj stari Gorenjec, sedaj župan Bolej, sedaj župnik Janez, sedaj čebelar Groga. sedaj oče Šimen, ki je čudovito plastičen in kar klasično lep poleg Vörene, ki ga pozna Finžgar v tragičnem Primožu svoje Verige še enkrat in dognano polno.
Prehajam tako k podrobni oceni in sodim o Stari in novi hiši in o Dovolj pokore, da ste povesti, mimo Finžgarjeve zrele jezikovne (str. 53 lapsus: lizajočim plamenom) in tehnične rutine, zgledno tipični koledarski svojega časa. Luč (Gorenjec, Strgarjevi) in senca (mladi Skočir, stari Poljak) sta prikazani naravno s kmetiško tipično, ne romantično dejavnostjo in brez slednje vsiljivo vzgojne tendence, fabulistično napeto, ne pa psihološko utemeljeno. Poizkus take psihološke analize je dal Finžgar v Skopuhovi smrti, ki je bila sprva natisnjena ob neumljivo nesoglasu-joči klišejski podobi. To troje v knjigi bi nazval s Finžgarjem samim za »zgodbe«, to se pravi, za dobro in zrelo ljudsko branje brez umetniške ambicije. Pristno našo umetnost in morda nekaj najlepšega sploh, kar je Finžgar ustvaril, pa je stopnjema zbranega v naslednjih spisih te knjige: v preprosto zasnovanih, zato pa neskončno nazornih in prepričujočih, našim šolskim čitankam kar ponujajočih se črtah Življenja in smrti Mohorjeve knjige, v tragikomični, zgledno realistični, z narodnim humorjem pre-soljeni Konjička bom kupil, v problematično močni, novelsko trpko stisnjeni in vzgojno prikrojeni, motivno izvirni o Belem ženinu in zlasti v klasični dovršenosti, tu že v tretje založenih Stricev. Ti »strici« s svojim očetom Šimnom, so sploh najtoplejši spis Finžgarjev, so oblikovno in vsebinsko izbrušena dragotina, preprosti v svoji plastični apriornosti in polni liki, kakor da so izklesani. Če mi je bilo ob katerikoli naši ali tuji umetnini žal, da se konča prehitro, da ni daljša, mi je bilo tako ob Stricih. To pa zato, ker imam vtis, da je Finžgar tukaj mimo svojega »petelina«, mimo prisrčno altruistično lirične o »vsakdanjem kruhu«, mimo »Ančke« in podobnega spregovoril ne le kot izučen pisatelj realist, ki pozna življenje, marveč kot pesnik, ki ga je do dna občutil. »Strici« so izraz Finžgarjeve ljubezni, njegovega najvišjega erosa, ki mu je vsebina: v Bogu za slovensko dušo.
Finžgarjeve Kmetske zgodbe in povesti so potemtakem dobra, veljavna in prava naša knjiga.	Dr. I. Pregelj
Univ. prof. dr. inž. Milan Vidmar: Moj pogled na svet. V Ljubljani 1935, str. XII + 347.
Naš svetovno znani elektrotehnik in'šahist nam je s tem delom podaril čisto svojevrstno in v vsakem oziru silno zanimivo knjigo. Bereš jo kakor napeto pisan roman in je ne moreš prej odložiti, dokler nisi pri koncu. Od obiska pri samem sebi nas popelje v vsemirski prostor treh dimenzij, skozi
zakrivljeni prostor do četrte dimenzije. Na tej poti ga zapusti Bog (3), vse se mu skrivi, vse mu postane relativno. »Čas, vzročnost, naravni zakoni, tri dimenzije, prostor — to so same varljive stvari« (35). Evklid in Newton, Kant in Laplace se morata umakniti Einsteinu, Broglieju, Riemannu, Jeansu in drugim. V vsem vesoljstvu: mikro- in makrokozmosu nam zija nasproti neizmerna praznina. Resničnost je sama praznina (66). Materija je manj ko nič (63). »Meter ni več meter. Tudi v istem svetu ne« (72). »Če bi te Bog v snu prenesel na elektron, bi se v snu zbudil na novi zemlji. Prav nič bi ne vedel, da si neizmerno manjši nego si bil (75). Vesoljstvo se razblinja v megle, dim. »Bog si je prižgal cigareto — brez posebnega namena« (82). »Čudovite so božje megle...« »Prvi zamah Stvarnikove roke« (88). »Od pra-megle do oblaka nanizaš vseh sedem dni, ki jih je Stvarnik porabil za svet« (90). Zgubljaš se v svet fantazij in si pomagaš s prispodobami. »Ves naš ogromni svet je krompir, ki ima štiri dimenzije. Ti si pa nož, ki reže vanj« (35). Svet je knjiga, človek je črviček, ki se je zaglodal vanjo (36), svet je nepojmljivo velik film (37), rimske ceste so dinarski kovanci, ki jih je Bog na milijone razmetal po praznini (86). Narava je nekakšna ruletna banka (125). Monte Carlo nam odkriva skrivnost naključja in metafiziko vraž (122): v malem je vse nezanesljivo, točno v velikem (124). Razum igra proti hazardu veliko partijo na življenje in smrt (141). Upa, da bo kmalu razbijal atomovo jedro (153), kozmični žarki so priča, da nekje v vsemirju razbija Stvarnik snov v žarke« (154). In ta snov? Je »luknja v veliki praznini« (65). Ta luknja v praznini niha in se giblje. Prostrano vsemirje je vse zajeto v nihanje, gibanje, valovanje (166). Nihajo rimske ceste, sonca, planeti in sateliti, nihajo fotoni in kvanti, svetloba, toplota, zvoki in življenje. »Tudi človeštvo niha« (169), in »verjetnost niha« (200). »Vsemirje je ogromna ura« (170). Človeštvo pa kakor reka (262), ki potuje proti morju v smrt (263). »Pa nas bo veliko solnce zopet dvignilo v oblak« (263). »V novo življenje«?, »V novo inkar-nacijo (263)? »Vsak zaveden človek si želi duhovnega življenja jjo smrti. Še bolj bi ga seveda mikala nova inkarnacija« (264) ... itd.
Knjiga je polna duhovitosti, krilatic, dovtipov, v zares krasnem in prijetnem slogu se mešata nežna lirika in meglena fantazija s trpkim cinizmom in ponosom. »Smej se« Jeansu, smej se Vidmarju, toda dovoli, da se tudi on smeji gravitacijski sili (26) in tebi, ki veruješ vanjo! Največji nasprotniki: ateizem (325 si.) in teizem (4, 170), materializem in spiritualizem (134, 264 si.) — vsi pridejo pri njem vsaj deloma na svoj račun. V uvodu sam daje pojasnilo in sodbo o takem gledanju na svet: »Inteligent, ki živi brez vere, se rad čuti vzvišenega nad Bogu vdanim sosedom. Njegov pogled na svet pa je skoraj vedno meglen, neurejen in tako pomanjkljiv, da ga mora neprestano krpati s cinizmom« (X). »Borba upornega duha zametu je Boga (92) in vendar mu je vprav religija oni činitelj, ki neti človeško domišljavost (269), vera v božji začetek prikrita kapitulacija razuma, hkrati pa mu je ista vera živo samo-ljublje (91). Sprava z Bogom mu je »edina tolažba«, ki mu »donaša mir« (92) in vendar je »pod krasnim poletnim nebom, v vročem silnem solncu, v bujni visoki travi, sredi najlepšega sveta, ob daljnem zvonenju« pokopaval ta mir in »smisel življenja« (5). Vidmarju je »morala nepotreben dodatek«, v svojem
109
najglobljem dnu vidi egoizem (328). Zato pa pravilno zaključuje: »Kreposten nisem, zaslug nimam« (328). »Prepričan je« tudi, da je Bog — če je — večji, lepši, veličastnejši od Boga katol. moralistov (329), »ki dobro plačuje in hudo kaznuje« (328). In vendar v isti knjigi sam priznava: »Kajpada če bi gledal name živ Bog, ki bi ocenjeval moje delo, ki bi tehtal moj trud, moje napore,
ki bi me sodil, potem, da, potem bi življenje imelo smisel. Tako pa---- —« (4).
Odkod ta nelogičnost, protislovje? »Krivo je temu pač, ker se nikdar v življenju nisem jasno zavedal svojega dela, svojega razmišljanja, svoje biti. Živel sem kakor v snu in leta so mi potekala, kakor da niso moja, kakor da me ne marajo« (4). Dostaviti je treba: — in ker se nikdar ni jasno zavedel, da je Bog krščanskih moralistov in teologov enak ali vsaj mnogo bližji Bogu, ki ga Vidmar še vedno (328) išče, »če prodira v naravo, če študira fiziko in metafiziko« (4), nego oni Bog, ki ga je kot štirinajstletnega fanta »ob daljnem zvonenju« zapustil. »Na zadnje imajo pa vendar ti prokl... teologi prav« (7)! Pač zato, ker »če učeno razpravljaš o smislu življenja, o vlogi človeka v tem svetu, o pomenu človeškega razmišljanja in spoznavanja, razpravljaš vendarle o Bogu. To zadnjo resnico zakrivaš lahko z besedami, izbrisal je ne boš« (4).
Vzročnosti in naravnih zakonov ne priznava (128 si.) in vendar pravi, da »nekoč je nekdo navil svetovno uro (170), da je svet brez duha slep (134), da je duh tisti, ki bo »ubil smrt«, »obrnil vsemirje v novo smer« (135), in kako je mogoče, da vladajo v velikih svetovih zakoni, red, brez naključja (122), ako v majhnih svetovih, t. j. v posameznih drobcih velikega sveta vlada golo naključje, hazard, verjetnost« (122)? Kako da je po 1. .1927 (Broglie) po »padcu determinizma« tudi elektron oživel in dobil prosto (svobodno) voljo, »v slepem svetu prosta volja najobičajnejši pojav« (267)? Sicer pa nima smisla Vidmarjeve trditve znanstveno zavračati, ker sam pravi: »Nikakor nisem hotel napisati znanstvene razprave in še manj sem si domišljeval, da je moj pogled na svet objektivno pravilen« (IX). »Saj je objektivno... celo gotovo, da je moja slika velikega sveta zmotna« (IX). Zato se tudi ne čudimo, da ni pisal »za fizika, biologa in filozofa«, ampak samo »računajoč s povprečno izobrazbo našega inteligenta ...« (XI)!
Tu zavračamo samo eno Vidmarjevo trditev: da je to nova filozofija! Tudi slovenska publicistika je sprejela Vidmarjevo knjigo kot posebni primer tako zv. življenjske filozofije. Knjigo z istim naslovom (Comment je vois le monde, 1934), a drugačno vsebino, je izdal tudi A. Einstein. Vidmarjeva knjiga sicer res ni prava avtobiografija, tudi ne čisto leposlovje ali potopis, niti gola astronomija, kemija, fizika ali kaj podobnega, vendar je vse to prej ko filozofija. Sploh je zloraba pojma »filozofija«, ako ga pridevamo vsakemu delu, ki le z enostranskega (n. pr. fizikalnega) in izven filozofije stoječega področja na neznanstven način pavšalno obravnava najresnejše probleme svetovnega nazora. Takšno poimenovanje je možno samo človeku, ki kakor \'idmar trdi: »Filozofija ni veda. Toliko je filozofij, kolikor je glav. Tudi moja glava ima pravico do svoje filozofije« (X). Vsem se zdi samo ob sebi umevno, da bi se medicinci, zvezdoslovci, fiziki itd. enodušno uprli, ako bi kdo — nestrokovnjak na čisto svoj osebni, zavestno neznanstveni način s cinizmom obravnaval pred javnostjo vprašanja medicine, zvezdoslovja, fizike
itd. — in to imenoval medicino, zvezdoslovje, fiziko itd.; pri tem pa iz previdnosti zanikal tem panogam značaj prave vede ali znanosti! Najbolj čudno pri tem pa je, da se Vidmar hkratu, ko sam »filozofira«, prezirljivo norčuje iz filozofov: glede vzročnosti (129, 133 itd.), pojmovanje prostora in časa (21, 133 in 138, 144, 170), gledanja na svet (65 si., 196), da so jim ostala samo šibka Kantova očala (100), da je filozofu »nedvomno fizika zrasla čez glavo, čez vso glavo« (65) in podobno. Vsa čast Vidmarju kot svetovno znanemu elektrotehniku, toda v tem oziru nima prav. Ali je njegova knjiga filozofija — ali ni. Če je — potem mora filozofska vprašanja znanstveno obravnavati brez norčevanja, če pa ni, potem naj prepusti ta vprašanja filozofom in naj ne imenuje svoje knjige »novo filozofijo«. Sicer pa Vidmar pozna prav za prav samo dva filozofa: Descartesa in Kanta in njune aprioristične teorije o prostoru in času in vzročnosti naprti filozofom sploh. Naša slovenska filozofa Ušeničnik in Veber sta glede zgornjih vprašanj prosta vseh Vidmar-jevih očitkov, zato bi pač upravičeno pričakovali, da jih bo citiral, ko vendar sam pravi: »V največje slike moramo nazadnje vtisniti tudi slovenske črte in barve«, in da smo dolžni, »da se začenjamo otresati tujega mišljenja in tujih glav« (XII). Res je, kar sam poudarja: »Slovenci smo včasi zelo trdi in neizprosni. Navajeni na tujo hrano, gledamo z nezaupljivimi očmi na vse, kar zraste na domačih tleh« (XII).	Dr. A. T.
Frana Levstika Zbrano delo. VI. Uredil dr. Anton Slodnjak. Ljubljana 1935. Jugoslovanska knjigarna.
Šesti zvezek Levstikovih zbranih spisov prinaša kritične spise od 1. 1869 dalje in je eden najbolj zanimivih od dosedaj izišlih zvezkov. Obsega poleg doslej večinoma nenatisnjenih priprav za izdajo Vodnikovih pesmi ter nekaterih pomembnih člankov iz Zvona in Slovenskega naroda (O Vodnikovem rokopisu, Razgovori, Slovanski pismeni jezik itd.) dva najobširnejša Levstikova literarnokritična spisa: »Pravdo o slovenskem šestomeru« ter oceno Kleinmayrove zgodovine slovenskega slovstva. Dva spisa v dodatku ne spadata v kronološki okvir tega zvezka in bi morala biti natisnjena v 5. zvezku: »Jezikoslovne reči« iz 1. 1867 in »Govor pri zabavi po prvem občnem zboru Dramatičnega društva« iz 1. 1868.
Značilno za vse Levstikovo delo (zlasti poznejše dobe) je fragmen-t a r n o s t. Vzrok zanjo je dvojen: preobloženost z delom ter kljub garanju težko življenje in pa neka poteza v Levstikovem značaju, ki ga je gnala le v analizo s tako silo, da se je v njej izgubljal in ni našel več distance do predmeta, da bi ga mogel zajeti v celoti. Morda imata oba tadva momenta skupno korenino v Levstikovi zavesti, ki jo urednik Slodnjak dobro poudarja, v njegovi življenjski zavesti namreč, »da je rojen za reformatorja našega slovstva«. Ta zavest, ki je rastla v bistvu iz neizmerne ljubezni do slovenskega naroda, ga je tako vsega prevzela, da si je naložil na ramena skrb za vse kulturno življenje svojega naroda. Zato je z budnim očesom na vse strani pazil, da bi se v to mlado življenje ne zajedli zajedalci, da bi se vanje ne vrinili puhloglavci. Najbolj je sovražil vsako diletantstvo, ki si je med Slovenci vedno znalo najti tla, in pa ošabno samodrštvo, ki je hotelo vladati
- . 'j/r . * •
r
/...... '"fr - - ,
111
tudi s tem, da je diletantstvo podpiralo in zatiralo svobodno tekmovanje mladih sil. Zato je tako natanko tehtal vsako novost v slovenski književnosti in tako brez usmiljenja obsodil vsako nezrelo delo. Zato pa je tudi hotel naše starejše pisatelje, naše klasike, približati sodobnosti kot vzor. A nesreča njegova je bila v tem, da je bil kljub velikemu znanju tudi sam — diletant, vsaj v stroki, ki mu je bila proti koncu življenja vedno bolj pri srcu — v jezikoslovju. Ker se je vedno bolj utrjeval v mnenju, da nad resnico in poštenostjo triumfira zmota in zloba in da nad znanjem slavi zmago kričavo neznanje, in zlasti ker je videl, da se njegove jezikovne reforme ne upoštevajo, je v njem še bolj rastla zagrenjenost in neka trdovratna dogma-tičnost (h kateri je bil sploh nagnjen). Zaradi tega so imeli z njim včasih težave tudi najboljši prijatelji, a do sovražnikov je utegnil biti tudi krivičen.
Spisi v pričujočem zvezku nam kar po vrsti pričajo o zgoraj omenjenem reformatorskem prizadevanju Levstikovem; zgovorno pa tudi pripovedujejo o omenjenem stanju, v katerega je padal Levstik.
Urednik Slodnjak se je trudil, da bi jim določil — kjer je le bilo mogoče, po rokopisu — prvotno Levstikovo obliko. V uvodu in opombah pa podrobno riše okoliščine, v katerih so posamezni spisi nastajali, in nas seznani z Levstikovim duhovnim likom tiste dobe. Posebno dragoceni so rezultati njegovih raziskovanj o nastanku »Pravde o slovenskem šestomeru«. Slodnjak je, kolikor je bilo mogoče, ugotovil iz rokopisa in stila Levstikov delež pri tem »najstrastnejšem polemičnem spisu našega slovstva« in ga po pravici vzel v Levstikove zbrane spise. Tudi tekst ocene Kleinmayer j eve zgodovine je restavriral. Zvezek je zaradi teksta in urednikovega aparata pomemben donos k spoznavanju Levstika in njegovega dela.
Z nekaterimi posameznostmi v uvodu se spet ne morem strinjati. Predvsem naj tu omenim Slodnjakovo prizadevanje, odvzeti z Levstikove podobe sleherno senco ali jo pa vsaj čimbolj zabrisati. Marsikatero Levstikovo gesto opisuje kot veliko dejanje, četudi je bila v resnici zgrešena. Misel, da je morda le Levstik početnik »Klasja«, je verjetna, četudi ni zanjo direktnih dokazov. Proti trditvi pa, da bi bil Levstik izpopolnil Stritarjev oris Prešernovega življenja, govori dokazano dejstvo, da niti Stritarjevih podatkov, o katerih je vedel, da niso resnični, ni popravil. (Marja Boršnik, Levstikov Zb., 304), Ker hoče Slodnjak čim bolj poudariti zasluge, ki jih ima Levstik za izdajo Prešerna 1866. 1., ne govori o napakah, ki jih je pri tem zagrešil. O samovoljnem spreminjanju Prešernovega teksta se le nejasno izraža, da je Levstik Jurčičevo jezikovno redakcijo »obrnil po svoje«. A kako, tega ne pove, četudi pozneje govori o »nesreči pri izdaji Prešernovih pesmi v Klasju«.
O Levstikovem ravnanju z rokopisom komentarja in Vodnikovih pesmi pač tudi Slodnjak ni prepričan, da je bilo povsem korektno. Zato ga tako opravičuje. Pozneje celo navaja po moji misli zelo verjetno mnenje, da je Levstik nalašč iskal spora z Matičnim odborom, ker dela ni mogel končati. O tem, ali bi Levstikov slovar res samo trenutno zmedel slovenski pravopis in slovstveni jezik in da bi potem postal vodilo in merilo za bodočnost — o tem bi se dalo prerekati. Če bi dobili Slovenci Levstikov slovar, bi danes
ne imeli Pleteršnika, ki je v znanstvenem in praktičnem pogledu kljub skromnejši zasnovi mnogo pomembnejši in zanesljivejši, kot bi mogel biti slovar po »fanatično trmoglavi zasnovi« Levstikovi.
Čudna pota hodi Slodnjakovo opravičevanje Levstika ob »Pravdi o slor venskem šestomeru«. Slodnjak najprej sam priča, kako je Levstik z veseljem pograbil priliko, ko ga je Leveč prosil, naj mu pomaga zavrniti Pajka. »Počasi je izrinil Levca celo v ozadje.« Levstik mu je v rokopil »narekoval vse osebne napade ,v pero'«. Pozneje se je polastil še gotovega rokopisa ter ga presukal popolnoma po svoje. Slodnjak priznava, da ponekod sili Levstikova mržnja »na osebno stran«; marsikaj, kar se tiče Pajkovega družinskega življenja, bi moralo izostati. Pravda je »značilno Levstikovo delo«. »Čeprav se je boril za prijatelje, je vendar razkril samega sebe.« »Celo, da je posegel v Pajkovo družinsko življenje, ni bilo popolnoma odveč.« Po vseh ugotovitvah, s katerimi pripisuje Slodnjak Levstiku zasluge, ki so v zvezi s »Pravdo«, bi človek sodil, da bo pač tudi odgovornost za osebne napade naprtil Levstiku. Ne! Odgovornost za osebne napade pa nosi — Leveč. On je v to »osebno zagato (!) zvodil Levstika in ne obratno«! Leveč bi se bil mogel Levstiku upreti, a bilo mu je všeč, »da se je zanj bojevalo Levstikovo okrutno pero. Zato je po moji sodbi odgovornejši za neopravičene napade na Pajkovo družinsko življenje kakor Levstik, dasi jih ni on pisal.« Tako Slodnjak. To je lep zgled sofistične logike, s katero streže svojim izvoljencem. Kaj je bil Levstik nerazsoden otrok, da ga je treba na tak način opravičevati? Slodnjak sam čuti slabost svojega početja, zato se znova brez potrebe vrača na to vprašanje (28—29, 33).
Na čuden način skuša Slodnjak opravičevati tudi Levstikovo sodbo o Goethejevi pesmi »Vor Gericht«. Priznava, da je vzrok obsodbe vsaj deloma v Levstikovi duševnosti, a takoj za tem govori o njej kot »trenutni zablodi«. Dalje dokazuje, da se Goethejeva pesem sploh ne more primerjati s Prešernovo »Nezakonsko materjo«. »Levstikove trpke besede torej ne veljajo Goetheju in njegovi pesmi, temveč onim kritikom, ki so pesmi primerjali.« Taki in podobni pretresljivi sklepi, s katerimi dela Slodnjak silo zgodovinski resnici, občutno škodujejo njegovemu sicer priznanja vrednemu delu.
Omenim naj še, da se urednik v vseh študijah o Levstiku izogiblje priznanju njegove duševne bolezni ob koncu življenja. Tako tudi v tem zvezku. Vendarle pa v uvodu in opombah nekajkrat namiguje nanjo (21, 32, 452).
Janez Logar
Andre Gide: Vatikanske ječe. Ironičen roman. Prevedel Anton Ocvirk. Tiskovna zadruga v Ljubljani 1934, Str. 314.
Gideove usode si ni mogoče odmisliti od razvoja evropske rafiniranosti. Ko se je Gide v nekem trenutku svojega ustvarjanja začel odvračati od individualističnih samogovorov v predmetnost in v življenjsko epičnost, se s tem ni mogel znebiti zalezujoče strasti po dinamiziranju in relativiziranju resničnosti, kar vedno spremlja velike duhove propadajočih dob. Zdi se celo, da se je Gidea lotevala tem večja strast po demonični igrivosti, čim plastič-nejša širina predmetnosti se mu je odpirala. Ta igrivost je pomešana s krči
silovitega nemira in z razpoloženji trudnega miru v skladne podobe, polne skrivnih draži in oblikovne lepote, odkrivajoče kompleks modernega človeka, kjer se preliva rafinirana mavrica: individualizem, elitnost, svobodnost, gratuitnost, nihilizem.
»Vatikanske ječe« so izrazito domišljijsko delo; njih jedro je sijajna mistifikacija. Radi tega so l'art-pour-l'artistiCen roman, vendar tako postavljene v nietzschejansko ozračje, da so bile vademecum i artistom i avantu-ristom. Važno je posebno drugo: kljub in radi svoje kapriciozne igrivosti upostavljajo tezo tako zvane g r a t u i t n o s t i, ki je imela velik vpliv na predvojno in povojno francosko mladino. Gratuitnost, katere nosilec in ustvarjalec je Lafcadio, ima svoj koren v pustolovski dejavnosti, v vedno novem in brezciljnem naskakovanju resničnosti, ki človeka sprašča in vodi v svobodo, proč od moralnih, družabnih in duhovnih determinizmov. V tej samostojni razpoložljivosti, polni čistih mogočnosti in neodvisne dejavnosti, hoče dovršiti veliko dejanje: spraviti človeka s samim seboj, na igriv način napraviti konec dualizma ter mu dati nov, svoboden, neoviran in vseobsegajoč način izživljanja.
Toda Gideu se ni posrečilo pokazati življenjske gratuitnosti ali vsaj poti do nje, pokazal je le njen civilizacijski surogat. Lafcadio je preveč skonstruiran, njegova svobodna dejavnost se javlja matematično enako določena, bodisi da rešuje otroka iz ognja, ali da korači preko Apeninov, bodisi da si daje znamenite bodeže z nožem: vedno je enak, skoraj dolgočasen, brez rodovitnega življenjskega čara. Njegov »acte gratuit«, umor Fleurissoirja ni prepričljiv in prehaja v »literaturo«. Lafcadio proti koncu celo vidno oslabi, kakor truden glumač, ki se je naveličal igre, kar mnogo pomeni. Lafcadio je v bistvu zgrešen nosilec gratuitnosti: ni niti bandit ali pijanec, niti norec ali muizikant, niti kdo drugi od prijaznih in paradoksnih nosilcev človeškega zmisla. Gideov Lafcadio je namreč aristokratsko dete, nasičeno z udobjem in kulturo, mešanica razumske vzvišenosti, kapriciozne dejavnosti in plitkega brezdelja. Zato njegova gratuitnost ni poln, zdrav pojav, ki po njem vsa kultura žeja, marveč majhen zavirajoč moment, ki se zruši v nihilizem.
Tezo o gratuitnosti pomaga razvijati tej meščanski miselnosti sorodna ironija. Roman, ki na prvi pogled daje dojem elegantne svežosti, potrjuje Chestertonove besede, da je ironija v nasprotju s humorjem nečloveška in zato nemočna. Fleurissoire, žalostna nakaza nesamostojnega človeka, nas v svoji zvestobi začenja sumljivo zanimati. Na koncu vidimo, da je njegova omejena naivnost življenjsko pretresljivejša in bogatejša od Lafcadijeve, posebno če pomislimo, da se v romanu ironizira povprečen človek vobče, ki je o njem danes dokazano, da je najzanesljivejši čuvar zmislov. Gide je sam eden izmed tistih, ki niso nikdar občutili brezimnega življenja na svoji koži in ki niso do kraja razumeli trdega življenja tistih, ki žive razdrobljeni od jutra do večera in ki ponoči trudni počivajo ter tako nevedno in vendar čudežno gotovo prineso več do svoje smrti od vseh kulturnih zavestnežev. Tako udarjajo v prazno smešenja moškega devištva, naivne vernosti in drugih oblik zvestobe. Tako sta si smešni Amadej Fleurissoire in zapeljivi Lafcadio tudi
bližja, kakor je avtor hotel. Imata nekaj skrivnostno skupnega: oba goreča, nemirna, po svoje drzna, čudno zavita, nežna in nevedna; oba polna nagnjenja do zakritosti, ki bi bilo smešno, ko bi v njem ne utripalo hrepenenje po drugačnem življenju, po življenju izven zakonov, postav, navad. Amadej grozno umre, toda zdi se, da je tiho zadovoljen, tudi njemu je lepo biti zapleten v velike stvari, kakor se nazadnje tudi Lafcadiju zdi pravilno, da je spoznal pomembnost majhnega življenja.
»Vatikanske ječe« so v prvi vrsti dokument, važen za Gideov razvoj in za literarno zgodovino, umetniško manj vredno od mnogih drugih Gideovih del. Človek se sprva čudi takemu izbiranju prevodnih del, šele pozneje si najde razlago v kulturnobojnih namigovanjih romana, ali pa morda še v tem, da so »Ječe« ena od rafiniranih oblik meščanske miselnosti.
Prevod Antona Ocvirka je zelo dober.	Edvard Kocbek
Anton Melik, Slovenija. Geografski opis I. del, prvi zvezek. Izredna publikacija Slovenske Matice. Ljubljana 1935. VIII + 393 strani.
Da ima Melikov geografski opis slovenske zemlje večji in splošnejši pomen kot gre le strokovnemu, zgolj znanstvenemu delu, je poudarila že izdajateljica sama, ko je dala ponatisniti na čelu knjige svoj sklep: »Izdajo te knjige je sklenila Slovenska Matica za sedemdesetletnico svojega obstoja MCMXXXIV«. Že prva knjiga od štirih, ki so v načrtu, nas lahko prepriča, da je življenjski prostor, kjer živimo Slovenci, naša zemlja s svojo lego, obliko in sestavom, v večji meri temelj naši kulturni moči in možnosti, kot bi kdo površno sodil. Beseda o usodnosti tega koščka zemlje, ki je naša domovina, rečenica, da narod živi iz zemlje, čustvuje iz naravnega vzdušja, črpa svoje sile prav iz rodnih tal, za vse to nam ta opis prinaša razlago in potrdilo. Ne sicer naravnost, čisto posredno nas navaja k temu spoznanju, a zato tem bolj prepričevalno. Kaže nam, kako zemlja sama živi pod vplivom vedno snujočih sil, kako presnavlja in vodi vse življenje na svoji površini in ne nazadnje, temveč v prvi vrsti močno določa in hrani korenine narodne rasti. Ob drugi in drugačni zemlji bi se Slovenci tudi kulturno različno razvijali, naša zemlja je naša usoda. Pa tudi naša sreča, veselje in ljubezen. Brez nje smo brezdomci — in gotovo ni samo slučaj, da so izkoreninjeni in poplitveli »meščani« in tisti, ki so jo zapustili, ne da bi jo bili ob močnem doživetju vzljubili, njej in narodu manj zvesti, kot tisti, ki so preizkusili ob njej, kako res ima n. pr. grunt »korenine do pekla«. Mnogo jih poznam, ki jim je proučevanje lepega obličja našega površja vrnilo in poglobilo narodno zavest. Spoznavanje domačih tal je podlaga pravilnemu odnosu do naroda, ki ga preživljajo, razlaga za našo razcepljenost, negotovost naših pokretov, naše kolebanje in spremenljivost, pa tudi silen klic — po streznjenju, strnitvi naših sil, po naravi, zemlji odgovarjajoči duhovni opredelitvi naših kulturnih prizadevanj (prim. Melikovo uvodno poglavje: Slovenija — zemlja stikov, prehodov in razpotij, str. \—5!). Da omogoči proučitev slovenskih tal vsakemu našemu razumniku, ne da bi potreboval strokovnega znanja, je Slovenska Matica žrtvovala za izdajo mnogo denarja, avtor pa ogromen duhovni napor, da je spis postal splošno dostopen, tako — kot je vsakemu potreben.
Zamisel celotnega dela obsega dva poglavitna oddelka: splošen opis Slovenije v prvem, opis posameznih pokrajin, njenih sestavnih delov, v drugem delu. Velika prednost in posebna vrednost njegova je v tem, da računa z vso slovensko zemljo, preko državnih meja in upravnih področij. Takega opisa Slovenci doslej nismo imeli, zlasti ne sodobnega in niti približno tako znanstveno poglobljenega. Še največ nam je nudila S. M. v svoji »Slovenski zemlji«, sistematičnem opisu slov. pokrajin, ki je izhajal 1892—1926 (avtorji S. Rutar, Fr. Orožen, F. Seidl, M. Potočnik in Fr. Kovačič) in je ostal s VII. delom nedovršen, v sestavi pa pomanjkljiv. Primerno znanstveno višino je mogla doseči šele naša univerza, zato je S. M. izročila nalogo uradnemu predstavniku slovenske geografije na njej in hkrati predsedniku Geografskega društva.
Priznati moramo, da je delo univ. prof. dr. Antonu Meliku dobro uspelo. Lotil se ga je z vso resnobo, vestnostjo in vsestranskim razgledom v mnogovrstnih vprašanjih; z veliko ljubeznijo do predmeta je združil tako globino znanstvenih spoznanj kot domačnost, toplino in zadostno poljudnost njenega izraza. Da bi se približal bralcu, stopa v (mestoma celo preobsežnih) uvodih iz ozadja objektivnega razpravl janja, pojasnjuje teorije in upravičenost svojih dognanj (242, 250, 313 i. p.), manj znane izraze (epirogenetske sile, 78, prim, še 308, 309!). Uvrstil je v spis 120 »podob«, ponazorjevalnega gradiva slik, risb, diagramov in odličnih kartografskih očrtov, poleg treh izvrstnih prilog; posebno važni sta avtorjevi ponazorili: Zgradbene enote na Slovenskem (pod. 3, 19) in Geomorfološka karta slovenskega ozemlja, med katerima je zlasti druga ob najskromnejših sredstvih spretno strnila prav ogromno snov, medtem ko je pri I. prilogi (Tektonsko-potresna karta) ostal znak za Maribor negotov. Tudi seznam književnih virov (obsega 429 točk!), ki mu je avtor »želel dati značaj književnega kažipota« (VIII), razodeva vestno in izčrpno obdelavo predložene snovi; enako zvesto opozarja na nedognana področja v slovenskem zemljepisju. Prijetno učinkuje končno neusiljiva kritičnost, ki avtorju dovoljuje lahek prehod iz šibkih početkov domačega znanstvenega dela do najnovejših metod, kjer je nanj oči vidno najbolj vplivala historična, posebno pa dela N. Krebsa. Pričakovali pa bi, da bi podrobneje ocenil na uvodnem mestu tudi razvojno stran slovenskega zemljepisja.
Vsebina prvega zvezka splošnega opisa Slovenije, ki leži pred nami, bi se dala povzeti kot: postanek slovenske zemlje, njene oblike in njenega življenja. Naš življenjski prostor določajo sestav zemeljske skorje, površinska razmerja, podnebje in vodovje, rastje, živalski svet in narod, ki ga oživlja. A. Meliku sta se najbolj posrečili prvi dve poglavji, ki sta poleg uvoda najboljši in glavni del knjige. V uvodu bi sicer kdo pogrešal nekaj krepkejših označb, vendar je v svoji trezni in vsestranski razgledanosti boljši od vsega, kar smo Slovenci doslej brali o značaju in položaju naših tal; koristila bi morda na tem mestu močnejša izraba geopolitičnih metod (številčni, fizični pritisk sosedov na naše ozemlje). V uporabi geoloških izsledkov za I. poglavje (Površinsko lice. Geomorfološki opis, str. 16—239!) je avtor segel skoraj preveč v področje same geologije in bi dosegel isti uspeh, če bi se omejil zgolj na ugotovitve in krajšo razlago sedanje zemeljske površine. Celotni sliki tudi ni povsem v prid, da je sestavek preveč razdrobil in opis vodovja razdelil
na obe poglavji. Zdi se, da bi še vedno dobro uspel, če bi po ugotovitvi geoloških površinskih plasti prešel takoj na podnebne razmere (pri teh je ohranil odlično enotnost v vidiku) in odtod izvajal vpliv vodovja na preoblikovanje tal, hkrati pa tudi na rastline in živa bitja, ki se opirajo na vodovje, klimo in razkrojeno površje. Večja težnja po sintezi bi pripomogla globlji utemeljitvi III. poglavja, ki je stalo nekam ohlapno, kljub poudarjanju čisto geografskega stališča (313), ki bi ga mogel bolje izvesti, če bi ga bolj naslonil na prejšnja poglavja ali celo strnil z gospodarstvom v napovedanem II. zvezku. Novo, v zgodovinskem izhodišču te knjige utemeljeno je IV. poglavje o naselitvi in narodnih mejah, ki navezuje spet na uvod in tako zaključi knjigo kot dobro zgrajeno enoto.
Ker se tu ne moremo baviti s podrobnejšo strokovno oceno znanstvenih izsledkov v Melikovi knjigi, ki brez dvoma predstavlja višek slovenske geografije, vreden visoko kulturnega naroda, je treba končno, da se ustavimo samo še pri njenem jeziku. Primerno je za delo tolikšne važnosti, da ga odlikuje izbran in izpiljen jezikovni izraz. Spet moremo trditi, da je Melik tenkočutno prisluhnil marsikateremu domačemu izrazu in ga uporabil (tako: okljuka, obrh, kropa, povodje, razhrebanost itd.), enako je dobro slovenil nekaj tujk (obdobno), vendar že ne več povsem v zadovoljivi meri (uporablja institucije za: ustanove, naučnih središč namesto: znanstvenih, VI, priroden za: naraven). Težko je sprejeti za rododendron ali običajneje in slovenski sleč (tudi slabše: ruševje, poljansko: hudečela i. p.) njegov izraz pljuvanec ali burja (zadnje je za lego kar značilno!, M. 512). Bolje kot stepa je step, stepi (317, 331), skril, skrilast, skrilavec kot splošno pri Meliku: škriljevec. Nekam samovoljno oblikuje sestavljene glagole z u in v: vrezu jej o, vravna-vajo, vjemajo i. p. (pravilno u, 48, 95, 97, 101, 102), nedosledno tvori primerjalno stopnjo za prislove, tako piše: višje, lažje, nižje, nam. više, laže ali laglje, niže (342, 8, 9, 77, 46 in še), pridevnik kak za: kakšen (170, 326). Mesto Žiri uporablja Zire (17), mecesen za macesen (316). Pri ned. števniku mnog ne stavi ja rodilnika (n. pr. 109: mnoga gorovja). Nesprejemljivo in nedosledno je njegovo vrivanje j v tujkah: tercijar, trijas, diluvijalen, glacijalen (i. p., redno), kjer je j nepotreben in ga Melik sam drugod izpušča (redno piše relief). Nemogoče se je sprijazniti s pogosto rabo povratnega načina pri glagolih, ki mu nadomešča slovenski pasiv, skoraj vedno brez potrebe (zelo pogosto, zlasti v drugem delu knjige, na pr. ruda se je v rimski dobi kopala! 329). Te in druge napake, splošno ne težjega značaja, motijo, ker je sicer besedilo skrbno izdelano in izpiljeno, tudi tiskovne pogreške so malone vse iztrebljene (ostala je na pr. 157: razvrstne).
Prve Melikove knjige smo lahko veseli, čutimo njeno izredno pomembnost za naše narodno življenje in želimo, da se vanjo poglobi vsak slovenski razumnik. Ker bo kmalu izšel drugi zvezek splošnega dela, bomo mogli razbrati glavne poteze v obličju naše materinske zemlje in bolje razumeti svojo odvisnost od nje in tudi — naše dolžnosti do nje...	Maks Miklavčič
Cvetje iz domačih in tujih logov. Urejuje prof. Jakob Šolar s sodelovanjem uredniškega odbora. (Družba sv. Mohorja, Celje.) Zv. 4. Josip Jurčič, Jurij Kozjak (priredil dr. Mirko Rupel); zv. 5. Valentin
Vodnik, Izbrano delo (priredil dr. Ivan Grafenauer); zv. 6. Matija Čop, Izbrano delo (priredil dr. Avgust Pirjevec); zv. 7. Simon Jenko, Izbrano delo (priredil dr. Ivan Pregelj).
Rupel je za uvod v Jurija Kozjaka podrobno očrtal postanek, snov in zgodbo, zgradbo, osebe, miselne in oblikovne osnove, jezik in pomen te prve večje Jurčičeve povesti. Uvod te tako res uvaja v izčrpno umevanje mladega Jurčiča, njegovih zmožnosti in težav. S podrobno analizo dela prihaja prireditelj do nekaterih zanimivih ugotovitev: osebe so v skladu z idealističnim nazorom mladega pisatelja, razdeljene v dve ostro ločeni skupini, dobre in slabe; to so večinoma postave moči, le Peter je njih ostro nasprotje; mladega Jurčiča je zanimala predvsem junaška napeta zgodba, v kateri nastopajo kot važne osebe sami moški, dočim v vsej povesti ni ene pomembnejše ženske osebe; osebnega doživetja v povesti ni; časovna zmeda in vremenska enoličnost v povesti je vzrok, da dogodkom manjka prave perspektivne globine in realistične nazornosti.
V delu se že kažejo vse glavne poteze poznejšega Jurčiča: romantična nagnjenost do izrednih dogodkov in človeških posebnežev; naslajanje ob krepkem ljudskem izražanju njegovih najljubših oseb, ki jih že tu najbolje obvlada: dolenjskih kmetskih originalov.
K opombam, ki vsestransko pojasnjujejo tekst, naj omenim, da ironična psovka skr ček (str. 66), ki je namenjena grbavemu Petru, ne pomeni »h r č k a« , ampak meri na njegovo skrčeno postavo.
Grafenauer predstavlja v uvodu Valentina Vodnika kot »prvega med nami, ki se je zavedal, da je kot slovenski pesnik glasnik svojega naroda, njega učitelj, buditelj in — vodnik«. V zgoščenih poglavjih riše njegov rod in dom, dobo, domače prosvetljenske krožke in pesnikovo življenje; analizira ter ocenjuje njegove pesmi, prozo, jezik in pomen. O pesmih trdi, da ustrezajo racionalistični poetiki in dosegajo, včasih celo presegajo višino povprečnih racionalističnih nemških pesnikov iz sredine 18. stol. Glavni namen Vodnikove proze je bil kultura jezika. Vodnik je ž njo zgradil podzidje za stavbo slovenske proze, ki so jo dogradili v 19. stol.; kot pesnik pa je bil s svojo strnjenostjo notranje oblike edini predhodnik Prešernov.
Izbor, ki podaja tekste v zadnji pesnikovi inačici, obsega »Pesmi za po-kušnjo« (v celoti), »Ilirijo oživljeno«, »Nove pesmi« (iz rokopisa, vse razen treh); dodane so še nekatere pesmi, ki jih Vodnik še ni uvrstil med tekste, pripravljene za izdajo.
Od Vodnikove proze sta priobčena poljudno znanstvena spisa »Popisovanje kranjske dežele« in »Povedanje od slovenskega jezika«, dodani so vzorci iz Vodnikove časniške proze in drobne »prigode«. Ti teksti so rahlo modernizirani. Za sklep pa je objavljenih nekaj tekstov natančno po Vodniku (trije faksimilirani!). Vestne opombe tolmačijo manj znane besedne izraze ter opozarjajo tudi na umetniško vrednost posameznih pesmi. Grafenauer tudi tu tolmači »Ilirijo oživljeno« kot slavospev na slovensko zgodovino in ne predvsem na Napoleona, češ da je Vodnik začel snovati to pesnitev že takoj po Linhartovi smrti. A dogovori, ki sta jih tedaj imela Vodnik in Zois
glede pesnitve o slovenski zgodovini, so šli čisto v drugo smer (junaška pesnitev z burnim dejanjem, ljubavni zapletljaji, uporaba imen iz slovanske mitologije itd.). Za »Ilirijo oživljeno«, ki je po svojem bistvu prigodnica, je Vodniku vsekakor dobro služilo podrobno poznanje zgodovine, ki si ga je gotovo poglobil ob pripravah za zgodovinsko pesnitev; vse druge trditve, ki spravljajo »Ilirijo oživljeno« v direktno zvezo s pripravami za zgodovinsko pesnitev v 1. 1895 pa se mi zde slabo podprte. Tudi »Ilirija zveličana«, katere Grafenauer ne omenja, govori za to, da je bila »Ilirija oživljena« mišljena predvsem kot prigodniški slavospev na »viteza dobrotnega« Napoleona; v njem je videl Vodnik poroka za svoboden in pospešen razvoj slovenskega slovstva.
V celoti pa knjižica izvrstno predstavlja Vodnika in njegovo delo ter kaže, da jo je priredil naš najboljši poznavalec prvega slovenskega pesnika.
Čopu in njegovemu delu je — za lepo počaščen je stoletnice njegove smrti — posvečen šesti zvezek »Cvetja«, ki ga je priredil dr. Avgust P i r j e v e c. Uvod vsebuje kratek očrt dobe in pregled Čopovega življenja in dela. Podrobno se bavi s Čopovo znatiželjnostjo in z njegovo skoraj že bajno izobrazbo, z njegovim tihim vplivom na svoj ljubljanski krožek, zlasti na Prešerna ter z literarnim bojem, ki ga je zmagovito dobojeval v nepregledno korist slovenski literaturi in kulturi sploh. Od tekstov navaja najprej nekaj značilnih in zanimivih odlomkov iz Čopove zgodovine slovenskega slovstva, nato sedem pomembnih Čopovih pisem (Kopitarju, Šarariku, Čelakov-skemu, Vrazu in Terleju — to v faksimilu). Za tem pa slede Čopovi članki, s katerimi je branil Čbelico in svoje nazore o slovenski književnosti in onemogočil novi črkopis — meteljčico. Ni to celoten »Nuovo discacciamento di lettere inutili«, izpuščeni so odgovori nasprotnikov, a o njih prireditelj referira, kolikor je za umevanje Čopove borbe potrebno. Za osvetlitev črkar-skega vprašanja bo dobro rabil tudi »Pregled črkarske pravde«, ki je dodan v opombah (povzet iz Žigona, zgoščen in deloma spopolnjen). Vestno pripravljena knjižica bo šoli neobhodno potreben pripomoček, a zanimala bo tudi druge ljubitelje naše literarne preteklosti.
Podobno kot v 1. zvezku »Cvetja« Gregorčiča je obdelal Pregelj v 7. zvezku Simona Jenka. V kratkem obrisu je podano pesnikovo življenje, za njim oznaka Jenka kot človeka. Jenkove pesmi deli Pregelj v rodoljubne, ljubezenske, obrazne (v podobi in primeri), izpovedne, satirične in epične. Molitev iz prve skupine je Preglju najlepša slovenska oda. Zaradi edinstvene, pristno narodne neposrednosti Jenkove ljubezenske poezije imenuje Jenka Aleksandrova pred Aleksandrovim in se čudi, da ni bolj po-narodel. Nov je tudi poiidarek, s katerim Pregelj opozarja na epiko pri Jenku: ustvaril je vsaj 10 takih lirsko-epičnih pesnitev, ki ga uvrščajo med najboljše slovenske pesnike balad in romanc. Ob Jenkovih treh novelah poudarja Pregelj, da je Jenko tudi najdarovitejši pripovednik med Vajevci, četudi mu je za delo v prozi manjkalo širokega slovstvenega obzorja in pravega umetniškega hotenja. Pregelj objavlja in podrobno analizira samo Jeprškega učitelja. — Glede na jezik in slog Jenkovih pesmi ugotavlja Pregelj rahle vplive šolskega berila (zlasti Schiller ja), Koseskega, Prešerna, hrvaške narodne pesmi: značilni zanj so tudi slovenski lokalizmi in barbarizmi; a mimo
vsega tega je Jenko našel svoj slog, v pristno narodni neposrednosti, plastičnosti in skoraj impresionistični naravnosti; Pregljev izbor kaže najboljšega, dasi ne celotnega Jenka, in mi je za estetsko uživanje pesnika Sorškega polja ljubši kot popolna izdaja; nekoliko žal pa mi je, da sta oba cikla, Obujenke in Obrazi, nepopolna in tudi tu razbita kakor pri Glonarju.
Z dosedanjimi zvezki »Cvetja« je njega urednik prof. Šolar pokazal, kako dobro se zaveda pedagoške zahteve, da mora biti vsaka, tudi pomožna šolska knjiga, vestna in strokovno pripravljena. Imel je srečno roko pri določevanju načrta in izbiranju sodelavcev. »Cvetje« je gotovo naša najboljša serija šolskih pisateljev in mora biti vzor vsem podobnim podjetjem. Dasi streže predvsem šolskim potrebam, sega pomembnost nekaterih dosedanjih knjižic že daleč preko srednješolskega območja.	Janez Logar
Slovenska krajina. Zbornik ob petnajstletnici osvoboje-n j a. Uredil Vilko Novak. Beltinci 1935.
Ob prevratu smo Slovenci izgubili Primorsko in Koroško, pokrajini, ki sta bili kulturno in gospodarsko v preteklosti razmeroma tesno povezani z osrednjim slovenstvom, a pridobili Slovensko krajino, ki je celih tisoč let tičala pod madžarskim gospostvom in v tem stanju živela samostojno, od slovenskega centra skoraj popolnoma neodvisno kulturno življenje. Naravno je, da se po združenju na obeh straneh kaže volja po vzajemnem spoznanju in kulturnem zbližanju. Pisatelji iz centralnega območja, ki so imeli priliko od blizu spoznavati svojevrstno življenje prekmurskega človeka, so začeli uvajati v slovensko književnost novo pokrajino in nove ljudi (Malešič, Kozak); a mlada prekmurska inteligenca, ki se je šolala že v Ljubljani in ki ji pripada tudi najbolj nadarjeni pripovednik mlajše generacije M. Kranjec, zgoraj omenjeno delo zbližavanja nadaljuje in se tudi doma trudi, da bi Slovenska krajina na kulturnem, gospodarskem in političnem področju nadomestila, kar je pod tujim jarmom zamudila.
Izraz tega prizadevanja je tudi zbornik »Slovenska krajina«, ki ga je uredil najmarljivejši poročevalec o Slovenski krajini in njenih ljudeh ter najvztrajnejši raziskovalec kulturne, zlasti literarne preteklosti prekmurske — Vilko Novak. Namen zbornika je, v strnjenih pregledih podati zgodovino osvobojenja in z rezultati vsestranskega študija informirati o vseh problemih Slovenske krajine. Tako nas Svetozar Ilešič seznanja z geografskim položajem in s tem zvezanimi vprašanji Slovenske krajine; o narodopisni in jezikovni razdelitvi govori starejši članek Avgusta Pavla (v prevodu V. Novaka) ; Milko Kos podaja zgodovinski pregled Panonske krajine od naselitve do prihoda Madžarov, France Stele pa objavlja rezultate podrobnih raziskovanj umetnostnih spomenikov v Slovenski krajini (ob koncu knjige so dodani najvažnejši spomeniki v fotografskih posnetkih); Vilko Novak je napisal kratko zgodovino prekmurskega slovstva in pregled kulturnih stikov med Slovensko krajino in ostalim slovenstvom do osvobojenja. V predzadnjih dveh člankih opisuje dr. M. S 1 a v i č osebno doživljeno borbo za osvoboditev Slovenske krajine in za določitev njenih meja. V prvem članku polemizira s hrvaškim žurnalistom Matošičem in advokatom Bjelovučičem, ki sta se z naivnimi sredstvi trudila dokazati, da je Prekmurje hrvatsko.
Slavič podrobno zavrača njune trditve in z zgodovinskimi, jezikovnimi ter statističnimi podatki dokazuje, da je Prekmurje pristno slovenska pokrajina. Nato pa v podrobnem opisu osvobojenja zavrača trditve zgoraj omenjenih Hrvatov, češ da se Slovenci za Prekmurje niso nič brigali, marveč le Hrvati in so ga le ti osvobodili. Za dokumentarično važno in nazorno pisano študijo bi bilo mnogo bolje, če bi se sploh ne ozirala na take naivne nacionalistične zelote, ki se hočejo košatiti celo na račun svojih bratov v lastni državi; avtor naj bi marveč ne glede nanje podal potek zgodovinskih dogodkov. Tako bi se v članku lahko izognil razmetanosti in raztrganosti, ki moti. Drugi članek istega avtorja nam kaže potek dela, ki ga je opravila naša delegacija (njen član je bil tudi pisatelj sam) na mirovni konferenci v Parizu in pri mednarodni razmejitveni komisiji. Delegacija je morala odstranjevati velike ovire, ki jih je nagosto porazstavila lokavost madžarskih zastopnikov, zlasti njih znanstvenih ekspertov, slavistov Melicha in Mikole. Po svoje zanimiv je članek Franje Baša (Narodopisni položaj Slovenske krajine), ki prinaša več kot obeta naslov, saj skuša prodreti tudi v psiho prekmurskega človeka in znanstveno opredeliti n. pr. odnos prekmurskega malega človeka do zemlje — stvar, ki je za nas alpske Slovence najteže umljiva poteza n. pr. v Kranjčevih osebah.
Knjigo zaključuje obširna, po strokah urejena bibliografija o Slovenski krajini, ki jo je zbral Vilko Novak. Dodan je tudi zemljevid (Topografski pregled Slovenske krajine).	Janez Logar
Janez Samojov: Zlato tele in druge zgodbe. Založba Cankarjeve družbe v Ljubljani 1934; 118 strani. — Pisatelj odpira v malih zgodbicah in prizorih vsakdanjega življenja zagrinjalo v bedo človeštva, ki jo povzroča kapitalizem, kruti in brezsrčni malik sodobne družbe. Ljudstvo na potu iz dežele sužnosti v deželo Svobode je pozabilo višje zapovedi in začelo častiti zlato tele kakor nekdaj Izraelci v puščavi. Danes je vse za denar na prodaj: vere, zakoni, umetnost, svetovni nazor (41). Vir zla vidi pisatelj v zasebni lasti, ki je od drugih pridelana, za sebe prisvojena (76); tako se ustvarja neubežna usoda, ki ni več v oblasti človekove volje, kajti interes svojine se pod imenom dobiček izpreminja v tatvino in krade delavcu mladost, družbi pa njeno človeško čutenje. V praksi življenja je le še brezsrčnost, topost in sebičnost, ko se uče ljudje iz knjig, da so podobni Bogu (50). Sličice iz vsakdanjega življenja, bede in siromaštva prehajajo v drugi polovici knjige v alegorije o bodočnosti, ko bo zavladala misel svobode in enake pravice do lasti. Pisatelj se preveč zavija v skrivnost, saj je v Angliji kapital že deloma socializiran, »veliki in mali«, gospodarji in podložniki bodo pa še vedno, tudi če Misel zavlada, kakor nam je znano iz ruskega poskusa. Poudariti je tudi, da je pokazal le elito proletariata in vredno človeštvo, starše in otroke, ki se žrtvujejo, prezrl je pa elito srednjih slojev, ki ni manj človeška, pač pa manj vidna, kajti v vseh slojih ima sodrga zlatega teleta veliko večino.
Pisatelju gre le za človeške vrednote, za obujanje sočutja do bednih in oživljenje socialistične miselnosti. Uživanje je pravica bogatih, zato tudi nekako ironično omenja estetično uživanje sloga (114), občutje mu raste iz misli, ne iz besedne umetnosti, ki je neposredno oblikovanje življenja.
Vidneje se to javlja v alegorijah in basnih, katerih bistvo je interpretacija misli. Zavijanje v skrivnostni alegorični plašč je tudi vzrok slabe proze v takih stavkih: »Moški, ki jo je oplodil, nudeč ji obljube, je izginil... Tisti, ki je povzročil novo življenje, ni bil pozvan od človeške družbe, da prispeva tudi za življenje, ki ga je vzbudil (9)«. Poleg alegorije pisatelj rad uporablja mitične personifikacije abstraktnih pojmov, ki jih piše z veliko začetnico, da jih dvigne v sfero tehtnega in skrivnostnega: Misel, Beda, gora Razmišljanja, strahote Nepoznanega prezirajoč postaneš Človek. Dr. J. Šile
Marijan Marolt, Dekanija Vrhnika. Topografski opis. Umetnostni spomenik Slovenije II. Založilo in izdalo Umetnostno-zgodovinsko društvo v Ljubljani 1929—1934.
Maroltova knjiga je razdeljena po vzoru opisa kamniškega sodnega okraja na sledeče dele: Umetnostno-zgodovinski uvod, opis spomenikov po krajih, stvarne in tiskovne popravke, kazalo imen umetnikov itd., kazalo slik in kazalo krajev in glavnih predmetov. Opis spremlja 129 slik. Vsak kraj obsega lituraturo in vire, kratko zgodovino in opis spomenikov po stalnem vzorcu. Več za domačo umetnostno zgodovino važnih spomenikov je obdelanih v tej knjigi prvič, tako bivši kartuzijanski samostan Bistra, cerkev sv. Petra na Dvoru, cerkev na Kurenu, grad in župna cerkev v Polhovem Gradcu, cerkev v Prapročah, cerkvi sv. Jožefa in na Žalostni Gori pri Preserju, cerkev sv. Trojice na Vrhniki in cerkev na Vrzdencu.
Posebno važen je prispevek tega zvezka za zgodovino srednjeveške arhitekture, ki kaže v tem delu Slovenije izredno trdoživost in po zunanjih znakih obvladuje še vso dobo renesanse. Po svojem kulturno-zemljepisnem značaju se nam odkrivajo v ti arhitekturi zvezni členi med srednjeveško in renesansko arhitekturo Gorenjske in ono Krasa. Posebno dolgo, do srede XVII. stol. zidajo rebraste oboke prostejših, ne konstruktivnih oblik, kar je značilen znak bližine Krasa.
Gradivo tega zvezka (spomeniki na Vrzdencu) je važno v drugi vrsti za zgodovino srednjeveškega slikarstva. Spodnja plast slik v ladji na Vrzdencu je druga najstarejša v Sloveniji, vrhnja istotam spada v važno skupino fresk iz prvih desetletij XV. stol., freske v prezbiteriju so pa značilen spomenik 2. pol. XV. stol., ko se poznogotski realizem uveljavlja v družbi tradicionalnega idealizma in se naprednejše oblike kompozicije in posebno gubanja oblek uvajajo pod vplivom in s posnemanjem grafičnih listov.
Ta novi zvezek slovenske umetnostne topografije, ki bo, kadar bo obdelano vse ozemlje, trdna podlaga naši pokrajinski umetnostni zgodovini in bo nedvomno pokazala jasno sliko kulturno zemljepisne vloge Slovenije v preteklosti, je izhajal cela 4 leta. Vedno bolj se kaže potreba po pospeševanju tega važnega znanstvenega podjetja. Toda Umetnostno-zgodovinsko društvo, ki že Štirinajst let omogočuje počasno izdajanje teh knjig, danes niti dosedanje oblike prilog Zborniku skoraj ne bo moglo več vzdržati. Vse bolj se čuti potreba po osrednji znanstveni organizaciji, ki bo razpolagala z zadostnimi sredstvi in postavila taka podjetja na trdno podlago. Frst.
Ljubo K a r a m a n , Dalmacija kroz vjekove u historiji i umjetnosti.
Pomorska biblioteka Jadranske straže, kolo II., sv. III. Split 1934.
V	pregledni in lahko razumljivi obliki, ki jo pojasnjujejo primerne slike, nam opisuje znani raziskovalec dalmatinske umetnosti, splitski konservator Ljubo Karaman zgodovino Dalmacije, predvsem pa razvoj njene umetnosti. Posebno pozornost posvečuje slovanski, v prvi vrsti hrvatski kulturni in umetnostni zgodovini te dežele. Knjižica je razdeljena na sledeča poglavja: 1. Stari vijek, kjer govori o prazgodovinskih in antičnih spomenikih, posebno o stari Saloni, Dioklecianovi palači in arheološkem muzeju v Splitu. 2. Zgodnji srednji vek, kjer govori o dobi starohrv. umetnikov, o obokanih cerkvah prostih oblik, prvih romanskih bazilikah, pleteninski ornamentiki in hrvatskem orožju in nakitu. 3. Srednji vek, kjer govori o bogomilskih grobovih, o romanskih in gotskih katedralah, o zvonikih, o samostanskih in privatnih palačah, kiparstvu Radovana in Buvine, o vplivu Bizanca in o cerkvenih zakladnicah. 4. Novi vek, kjer opisuje vpliv južnoitalijanske, lombardske in benečanske gotike. Posebno se bavi z Jurijem Dalmatincem, Andrejem Aleši, Michelozzom in Nikolajem Fiorentincem. V 5. poglavju, kjer kratko obdela zgodovino XIX. stol., pa obžalujemo, da se je odrekel opisu dalmatinske sodobne umetnosti.
Karamanova knjižica je zrel primer domoznanske literature pri nas. Frst.
Arturo Cronia: Per la storia della slavistica in Italia. — Collezione di Studi slavi, E. de Schönfeld, Zara 1933.
Avtor imenuje to svoje delo zgodovinsko bibliografske beležke, ki naj dokažejo, da »sedanje prebujenje slavistike v Italiji ni plod fašističnega imperializma, marveč da so se Italijani v vseh časih zanimali za slovanski svet«. — S tem je že dana glavna razdelitev dela po najvažnejših dobah italijanskega duhovnega življenja: humanizem, protireformacija, romantika, risorgimento, doba po zedinjenju.
Italijanski humanizem se je razgledal široko po svetu. Skoro po vseh evropskih dvorih najdemo Italijane kot poslanike, učenjake, izgnance ali popotnike. Marignolli piše zgodovino za Karla IV., E. S. Piccolomini popisuje husite, Toskanec Buonaccorsi sklene prijateljstvo s poljskim humanistom Gregorzem s Sanoka, Guanini napiše tri debele knjige poljske zgodovine. Papeški nunciji in beneški ambasadorji pošiljajo poročila iz slovanskih držav. Največ je seveda govora o Češki (husitje!), o Poljski (Žiga II.), manj o Rusiji (Ivan Grozni). lužne Slovane omenjajo samo nekateri popisi popotovanja k Turkom. Iz epistolografije naj bodo omenjena Petrarcova pisma iz Prage. Posebno živahno je ob jezikovni meji: v Furlaniji Nicoletti prvi omenja slovensko narodno pesem, v Dalmaciji Šižgorič srbohrvatsko, Marulič prevede v latinščino Dukljaninovo kroniko, Priboevič razpravlja o izvoru Slovanov in Vrančič izda prvi besednjak.
V	dobi protireformacije je Cerkev rabila isto orožje, ki so bili z njim protestanti udrli med Slovence, Hrvate in Čehe: vzgajala je slovanske učence v misijonskih zavodih, gojila učenje slovanskih jezikov in izdajala v le-teh knjige. Iz te dobe je prvi italij.-slov. besednjak, ki ga je napisal fra Alasia
da Sommaripa, prav tako Dizionario illirico, ki je v njem Micaglia v dobi, ko je prevladovala čakavščina, zapisal: »Vsi pravijo, da je bosenski jezik najlepši, zato bi ga morali ilirski pisatelji rabiti; to sem storil v le-tem slovarju.« Sveta stolica si je preskrbela glagolske črke, zbrala v Rimu najboljše strokovnjake slaviste in začela zalagati z bogoslužnimi knjigami ves slovanski svet, katoliški in nekatoliški. Urban VIII. in Benedikt XIV., imenovan »veliki prijatelj Slovanov«, sta si največ prizadevala. Dubrovniški benediktinec Mauro Orbini je napisal obširno zgodovinsko knjigo II regno degli Slavi. V ospredju zanimanja je še vedno Poljska (antemurale christianitatis, Sobieski), deloma še Češka (usodna bitka na Beli Gori), vstaja pa že prerojena mogočna Rusija. V dobo protireformacije pade tudi ustanovitev Acca-demia della lingua slava v Rimu, ki je v tesni zvezi z Arcadio, v Dubrovniku pa vzcvete Accademia degli Oziosi, ki si nadene za glavno nalogo zbiranje narodnih pesmi.
Za dobo zgodnje romantike je značilno zanimanje za tuje jezike in literature. Od slovanskih narodov najbolj vzbuja pozornost Rusija (Katarina II., Napoleonov poraz), prav živo pa se Italijani zanimajo tudi za prebujajoče se balkanske Slovane in njih narodno pesem. V tem pogledu je silnega pomena A. Fortis s svojim spisom V i a g g i o in Dalmazia, ki prinaša v izvirniku in prevodu Asanaginico. Pojavi se tudi prvi slavist v modernem smislu besede, F. M. Appendini, ki je v tesnih zvezah z avstrijskimi slavisti. Iz iste dobe je monumentalni trojezični besednjak Stullijev. Pojavljajo se že prvi prevodi iz slovanskih literatur.
Iz Risorgimenta je znan Mazzinijev sen o italijansko-slovanskem zavezništvu, znano posebno njegovo prijateljstvo do Mickiewicza in do Poljakov. Toda prav v ta čas pade prva senca nesporazuma: Tommaseo, izvrstni prevajalec srbskih narodnih pesmi, se prelevi v slavofoba, ko Hrvati zahtevajo združitev Dalmacije s kraljevino.
Tudi iz zadnje dobe (1. 1870.) navaja pisec marsikaj zbližujočega, tako zanimanje Italijanov za osvobodilne boje balkanskih Slovanov, družinske zveze s črnogorsko vladarsko hišo, Slovanom prijazno vlado Leona XIII. (Grande mundus!). To je zlasti doba prevodov, pa tudi resnih slavističnih študij. Znana so imena kakor Bartoli, Goidanich, a tudi Verdinois, Ciampoli, De Gubernatis, Teza, Guyon so graditelji današnje slavistike v Italiji. Seveda — zaključuje pisec — ni primere med množico prevodov in člankov splošno informativnega značaja na eni strani in skromnim številom znanstvenih del na drugi, in žal, da se tudi v le-teh kaže pomanjkanje načrta.
Na pragu nove dobe, ko vse kaže, da se bo slavistika v Italiji razmahnila, je bila gornja študija zares potrebna. Treba je bilo ugotoviti, kaj so v Italiji na tem področju že ustvarili, katere napake so delali, katere ovire so se stav-ljale na pot. G. Cronia je svojo nalogo odlično izvršil: izredno marljivo in vestno je zbral snov, raztreseno po najrazličnejših knjižnicah, pregledal cele skladanice obširnih revij, zaznamoval vso moderno poplavo prevodov.
Delo je pisano z vso ljubeznijo do stvari. Razumljivo je, da je pisec v želji, pokazati čim več brazd na njivi italijanske slavistike, prištel sem vse, kar si je pridobila zaslug Cerkev, manj opravičeno pa je, da je uvrstil med
dela Italijanov vse tisto, kar so napisali pisci iz obmejnih pasov, zlasti iz Dalmacije.
V delu, ki je v njem zgodovinska plat tako poudarjena, je težko izogniti	v
se nekaterim kočljivim, bolečim mestom; tudi g. Cronia se jim ni, a obravnaval jih je zmerno in taktno. Taka dela res služijo medsebojnemu spoznavanju in zbližan ju.	A. Bajec
ZAPISKI
Režiser — Maks Reinhardt
1.	V tesni, umazani podzemski pivnici na Lessingovi cesti v Berlinu je na prelomu 20. stoletja, v času, ko je naturalizem počasi odmiral in se je pričela naskrivoma utihotapljati in uveljavljati nova romantika, ustanovila neka literarna družba krožek z vzdevkom »Die Brille«. Ti mladi ljudje so nastavili sekiro filistrstvu, ovrgli razum in postavo ter cenili samo čustvo. Člani tega kluba so našli s svojimi grotesknimi priredbami mnogo odobravanja. Večji del teh krožkarjev je izhajal iz gledaliških ljudi. Predmet in forma burk in šal je merila na pravo odrsko vzdušje. Za Silvestrovo 1900 so priredili člani tega kluba (v dvorani »Umetniškega doma«) velik večer s paro-dističnim svečanim vzdevkom: »Božične igre na prelomu stoletja«. Parodija je našla toliko odobravanja, da so se te »božične igre« ponavljale večer za večerom. Kesneje so imenovali svoje početje po Goetheju: »Schall und R a u c h«. Tu sta se shajala in delovala intimna tovariša, mlada, idealna, nadarjena igralca Brahmovega »Nemškega gledališča« Fritz Kayssler in Maks Reinhardt.
Kar so prireditelji na teh večerih nudili, so bile samo muhe in kaprice mladih ljudi. Iz te vseobče parodije mlade generacije pa je udarjalo hrepenenje po neki novi struji in mržnja nad premočjo krute naturalistične umetnosti. Vsa mogoča gledališka dognanja so vam obrnili ti buzokljunci na glavo. Znameniti sta postali predvsem Reinhardtova predelava Schiller jevega »D o n C a r 1 o s a« in Kayssler jevi »Režijski p o m e n k i«. Sloves teh novotar-jev je šel po vsem Berlinu. Reinhardt je insceniral mimo tega v »Residenz-theatru« velikega, a prav tako nedramatičnega lirika Rilkeja in Wedekind a.
Bila pa je v tem trenutku tragična krivda, da se je ločil Reinhardt od svojih prijateljev, se spri s svojim ravnateljem Brahmom ter se čedalje bolj odtegoval »Nemškemu gledališču«. Osnoval je v središču Berlina svoje lastno gledališče: »Schall und Rauc h«. To malo gledališče, ki je imelo značaj kabareta, je z otvoritveno predstavo neznansko pogorelo. Toda zamrlo ni, temveč prav tu je izhodišče in začetek velike gledališke umetnosti, ki je zanesla kesneje Reinhardtovo slavo po vsem svetu in zarezala teatrski zgodovini novo, na moč globoko in važno fazo.
2.	To malo »Schall und Rauch« gledališče je delovalo anonimno in tudi na znotraj ni bilo izključno Reinhardtovo gledališče. Še od onih veselih, zanesenih večerov je bil izbran kolegij, ki je svetoval, pesnil in tudi režiral.

Sem so spadali mimo Reinhardta predvsem še delovni člani »Nemškega gledališča«, Friedrich Kayssl er, Richard Vallentin in Luise Dumont. Hans Oberländer, sin znanega igralca v »Kraljevem gledališču«, sam spreten režiser, je bil ravnatelj in lastnik tega podjetja. Dalje je bil od vsega početka delničar B e r t h o 1 d Held, ki je bil kesneje najzvestejši Reinhardtov pomočnik v režiji in vodja njegove igralske šole. Svojih igralcev od kraja to kabaretno gledališče ni imelo. Bilo je angažiranih le par kabaretnih komikov. S temi in še z nekimi drugimi povprečnimi igralci in igralkami so otvorili 9. oktobra 1901. leta to malo, slabo akustično in z grotesknimi maskami poslikano dvorano. V svoj kabaretni program so morali kaj kmalu vplesti, ako niso hoteli čakati kar z odprtimi očmi pogina, resnejšo literaturo. Vidnejši uspeh je imela Oskarja Metenierja »Družinska idila«, ki jo je uprizoril Antoine v Parizu že pred 13. leti v »Theatre Libre«. Za Berlin je bila to novost, pozanimala je zaradi svoje zmesi strahotnosti in komike ter dala spričo Brahmovega večnega živčnega naturalizma ljudem nekoliko do sape. Torej prvi uspeh! Še istega leta pozimi se je izkopal Reinhardt docela iz zbora »Nemškega gledališča« in zakopal vso svojo voljo v to mlado podjetje in iskal zanj novih igralcev. In nikakor ni prišel slučajno prvi v Reinhardtovem gledališču do besede dramatični pesnik dragocenega kova — Avgust Strindberg. Prišli so še drugi novi pesniki, katerim pri Brahmu ni bilo prostora njihovi poeziji. Oscar Wilde, angleško-irski estet, je zadivil in vznemiril duhoA^e s svojo silno in v rafinirani umetniški obliki podano poltenost svoje »Salom e«. Kakor okorno stilizirana, s prav tolikšno količino mrzlih ko dragocenih draguljev prepletena tkanina je bila ta mala enodejanka. Za to strupeno mrzlo upodobitev neubrzdane pohotnosti, za to profinjeno princeso, ki si poželi glavo ljubljenega barbara, je bila Gertruda Eysoldt, ki je prišla iz Stuttgarta, kongenialna igralka. Cenzura je prepovedala javno uprizoritev tega dela. Krstna predstava je bila kot matineja pred izbranimi povabljenci. Predstava je zapustila globok vtisk. Kipar Maks Kiuse je naredil v tej prvi pomembnejši Reinhardtovi režiji sceno: orientalsko teraso pred palačo s težkimi zidinami, nizkimi vrati, sfingami in pticami. Tu ni bilo ničesar naslikanega, vse je bila arhitektura. Sicer ni bilo to še uresničenje Craigovih zamisli, kajti vse je bila le s težkimi sredstvi dosežena iluzija, vsa prostorna ustvaritev je težila v ritem drame. Vendar pa je bila novost, iz katere se je bilo mnogokaj nadejati. To je bilo v novembru 1902. leta. Še v decembru istega leta so odkrili v »Malem gledališču« (tako se je prekrstil zdaj »Schall und Rauch«) novega nemškega dramatika. Uprizorili so Franka Wedekinda »Duha zemlje«. Ni bila to prva uprizoritev dela, krst je doživela že štiri leta poprej v Leipzigu. Toda bil je večer, ki je opozoril dokončno vso javnost na novega dramatika Wedekinda in ga uvrstil v fronto ostalih njegovih sovrstnikov. Pesnik je tukaj podal žgoče rane Ibsnu in vsej naturalistični umetnosti. Za čudo, Emanuel Reicher, početnik igralskega naturalizma je pomagal tu na noge vse prej ko naturalističnemu gledališču. Mladina je divjala od navdušenosti. Po pre-mijeri je pisal Kayssler Wedekindu: »Veste kaj ste storili danes? Zadavili ste bestijo naturalistične umetnosti in postavili na oder igralski element.
Poživi jeni!« Besede, ki na moč jasno rišejo teatrsko zgodovinsko situacijo. Moralna zmaga »Novega gledališča«, kakor se je imenovalo odslej, je bila dobljena, mesec dni kesneje pa še materialna, ki je zagotovila podjetju rast in življenje. Januarja 1903. leta so igrali namreč Gorkega »Na d n u«. To je sicer tudi naturalističen komad, slikanje miljeja najčistejšega kova, toda mladi so samo dokazali, kaj in česa so se naučili pri očetu Brahmu in v čem in v koliko so ga prekosili. Režiral je mladi, nadarjeni Richard Vallentin. Z lučmi, vriščem in šundrom je pokazal zgubljeni svet, čigar resničnost je prehajala že v strahotnost. Pritegnil je v delo svoje najboljše moči in komad izvrstno zasedel. Maks Reinhardt je igral modrega mornarja Luko, Eysoldt pocestnico Nastasjo, Waßmann propalega barona, Reicher pijanega igralca, Vallentin sam pa slavno Stanislavskega vlogo Satnia. In kakor je pred letom želo to delo zmagoslavne uspehe v Moskvi pri Hudožestvenikih v Stanislavskega režiji, prav tako je romal ves Berlin k tej uprizoritvi, ki je doživela v dveh letih nad 500 večerov.
Po tem uspehu je začelo podjetje utirati vedno bolj strma pota. Še pred zaključkom sezone je vzel Reinhardt »Novi teater« popolnoma v svoje roke, obdržal vse moči pri gledališču, kateremu je bil zdaj edini direktor in gospodar. Marca meseca 1903. leta je otvoril Reinhardt svoj »Novi teater« z Maeterlinkovo »Peleas in Melisanda«. Ta melanholično nežna pravljična igra, odeta v mehko, pisano lepoto dekoracij je zajela občinstvo. Bila je nekak protiutež prve Reinhardtove inscenacije v Berlinu: »Salome«.
Naslednjo sezono je spremljala in komentirala Reinhardtovo početje od kraja nad vse odlična in bogata revija »Das Theater«, ki jo je urejeval pesnik Christian Morgenstern. Reinhardt je režiral v »Novem gledališču« reprezentativno delo nemške nove romantike Hofmannsthalovo »E 1 e k t r o«, pretresujočo, monotono žalostinko duše, ki se v hrepenenju po dejavnosti razbije. Inscenacija: temačna siva, kiklopska zgradba, v kateri od časa do časa straše rdeče bakle, pred njo pa golo dvorišče, vse to je vsebovalo nezaslišano baladeskno moč. Eysoldt je igrala z neugnano maščevalno pesmijo »Elektro« in z mrzlično opletajočimi gestami doživela svojo najmočnejšo ustvaritev.
V »Novem gledališču« se je nadaljevala Wedekindova pot. V njegovi »Tako je življenje« je Vallentinova režija razbohotila senzacionalen grotesken marioneten stil.
Zatem je prišla odločitev: odločilni trenutek za bodočnost režiserja Rein-hardta in vsega njegovega početja. Znal je pridobiti zase eno najmočnejših igralk iz prejšnjega časa, slavno Kainzovo soigralko, Agnes Sorma. Reinhardt jo je pridobil zase. Nudil je tej čudoviti igralki še par let največjega umetniškega razvoja, sebi pa največjo oporo za svojo prvo klasično inscenacijo. 14. januarja 1904 je bila v »Novem gledališču« premiera »M i n n e von Barmhel m«, z najbogatejšo opremo, kar jih je nasploh kdaj imela ta najstarejša nemška veseloigra. Toda ne samo to, še več: bil je početek nove režijske umetnosti. Naslednje leto je stal Reinhardt še enkrat, v epizodni vlogi na odrskih deskah in se ponovno izkazal odličnega igralca. Bilo je to v melanholični Beer-Hofmannovi drami »D er Graf von Charolais«.
Mesec kesneje pa je doživel režiser Reinhardt uspeh, ki je ponesel začetek njegove, na moč hitro rastoče slave po vsem svetu: prvi Shakespeare
—	»Sen kresne noči«. Na pristnih brezah se je lesketala lunina svetloba, cela šuma gozdnih duhov in vil se je kradoma plazila okoli njih; škrati so rasli ko gobe iz drevja in kamenja. Pri Titanijini nočni slavnosti se je pričela scena vrteti — prvič je izkoristil Reinhardt moderno tehniko krožnega odra. Berlinčani so si šepetali in prebadali ušesa z novico-senzacijo: »Ob 10 ponoči se vrti v Berlinu gozd.« Bila je tu združena tehnična senzacija z močnim umetniškim poudarkom. Uprizoritev je kar mrgolela neštetih domislic, poetične fantazije in razposajene volje. Reinhardt si je zagotovil ime pri množici in v umetniških krogih. Ko je odložil leto potem (1905) Brahm svoje direktorske posle v »Nemškem gledališču« zaradi bolezni in neuspehov, ni bilo nič več premišljati, kdo neki bo njegov naslednik, kdo drugi pač kot — Maks Reinhardt. S tem se začenja zanj najznamenitejša in najplodnejša era njegovega umetniškega ustvarjanja.
3. Dne 19. oktobra 1905. leta je otvoril novi ravnatelj sezono s Kleistovo »Kätchen von Heilbro n«, a brez vsakega pravega vtiska. Malo potem je doživel s Shakespearovim »Beneškim trgovcem« ogromen uspeh. K božanstveni Porciji — Sormi se je pridružil genialni Shy lock: Rudolf Schildkraut. Na zunaj hudo majhen mož, čigar judovstvo je imelo v sebi kanec prisrčne in vražje patriarhalnosti, komediant, ki je imel v sebi nekaj čisto pradavnega. Okoli teh dveh centrov je ustvaril Reinhardt svet največjega teatrskega čara: Benetke so pele, se smejale in cvilile. Porcijino spremstvo se je prelilo v trepetajočo piramido mladih dekliških teles, ki so izvabljala melodije, lunina svetloba in muzika se je skrivoma plazila po nočnih gričkih. In ko so bili dokončno na jasnem o nedolžni Porcijevi zvijači, se je utrgal med poslušalci v preiskovalni sceni elementaren bolesten krik, do mozga segajoči krik velikega igralca Schildkrauta-Shylocka. Še isto zimo je dovršil Reinhardt z moderno Hoffmansthalovo pesnitvijo »O i d i p in Sfinga« eno svojih najveličastnejših inscenacij. V Kreontu je dosegel po dolgem času dozdaj toliko zasovraženi in nemogoči Aleksander M o i s s i svojo prvo zmago. Pod svetlikajočim zvezdnatim nebom sta stala v turobnem, pritajenem joku, večno pretresljiva in veličastna Agnes Sorma
—	Jokasta in Kayssler — Oidip. V orkestru je bilo čuti muziko iz medenic in rogov, nad njima pa so se spreletale sladke in trde popevke, ki so se spajale pod zvezdnatim nebom v melodijo, ki je udarjala ob izkrvavele, mrtve oči nesrečnega Oidipa. To je bila največja ustvaritev moderne pesnitve, kar jih je dal Reinhardt sam osebno v »N emškem teatr u«.
To je bila največja ustvaritev moderne pesnitve, kar jih je dal Reinhardt sam osebno v »Nemškem teatru«.
Prihodnje leto je otvoril Reinhardt v bližini »Nemškega gledališča« malo intimno gledališče »K a m m e r s p i e 1 e«. To novo majhno gledališče je zamikalo režiserja umetnika Reinhardta na moč. Otvoritvena predstava s »S t r a h o v i« je bila umetnina prvega reda. Scena, ki jo je zamislil Ibsnov rojak, slikar Eduard Münch je izražala v resnici strah in grozoto. Ko je hitela v strahotni zaključni sceni gospa Aloing mimo svojega sina, so se plazile po
stenah strahotne sence nalik zasledujočim, neizbežnim demonom. Gospa Aloing božanstvene Sorme stoji na vrhuncu njene umetniške poti in je poslednja, najvišja človeška dopolnitev umetnosti. Reinhardt je igral mizarja Engstranda, ki ga v tej vlogi mimo Reicherja ni nihče prekosil.
Še v tej sezoni je režiral v »Kammerspielih« Hauptmannov »Praznik miru« in Wedekindovo »Pomladno prebujenje«. Bežne, kratke slike te otroške tragedije so se razpletale v nežnih slikah in vzbujale čisto svojsko moč od lirične zasanjanosti pa tja do groteskne popačenosti. S tem je Reinhardtovo delo za moderno dramo že skoro dokončno gotovo. Zdaj je zapičil vse svoje delo v klasični spored. Ta najbolj vročekrvni gledališčni človek nima prav za prav nikakega pravega literarnega interesa. Speljati nekako literarno pesniško smer, kakor pred njim Brahm, mu je bilo hudo malo mar. Od Wedekinda razen »Pomladnega prebujenja« sam ni ničesar več uprizoril; od Shawa hudo kasno »Sveto I v a n o«, prav tako Biich-nerjevega »W o j i č k a« in »D antonovo smrt« ter L e n z o v e »Vojak e«. Domala vse, kar je šlo od »moderne« nasploh skozi »Nemški teater« v letih 1905—15, so režirali le Reinhardtovi pomožni režiserji.
Pisan in razgiban svet dramatikov nove romantike mu je pripomogel spočetka k notranji orientaciji in vnanjemu prelomu. Toda za večji polet in porast svojih moči je rabil Reinhardt močnejših partitur. Zalezel jih je v klasičnem repertoarju, posebno v Shakespeare u in še prav posebe v njegovih komedijah. Kesneje se je še enkrat z nezaslišano silo oklenil teksta samega. Le resničen tekst, nikaka samosvoja pesnitev ali veličastna pesniška fantazija, katera bi zahtevala suženjstvo teatrskega človeka, so predpogoj za svobodno režiserjevo ustvarjanje. Mimo predelave »T u r a n d o t a« (1913) naj omenim pantomimo »Mirakel« (1913), s katero se je odpravil Reinhardt tudi v svet.
Katera sila neki utegne biti, ki se je tako čudoma razplela v vseh Rein-hardtovih inscenacijah in imela nezaslišan uspeh po vsem svetu? Na to postavim: Reinhardtov svet ni nikak smoter ali nazor, njegov razvoj se ni dal utesnjevati ne od literature ne od gledalcev; prav kakor nikakega esteta ali filozofa — on ne pozna nikakih smernic — vse Reinhardtovo igranje ima le eno dušo, en zmisel: igranje. Dejansko tiči vsa veličina in slabost Rein-hardtove teatrske revolucije v tem, da pri njem je in vlada v resnici le čista igralska umetnost. Zato pa je treba imeti igralce — najvišjih vrednot. Reinhardtu jih ni nedostajalo.
Reinhardt je prišel z Dunaja, mesta baroka, Mozartovega rokokoja. Dunaj je bil tri stoletja prvo gledališko mesto v Avstriji. Tu se je Reinhardt učil, se ob tej bogati razkošnosti Burgtheatra, njegovi pestri pisanosti scenerije in opojnosti tisočerih zvokov nekako notranje pripravil za svojo pot. — Vse sile berlinskega teatra, zadušene od grobe štimunge naturalistične drame in stroge severnonemške duhovnosti so vpile in segale k prerojen ju. Dunajska teatrska natura je revoltirala berlinsko. Socialni in gospodarski pogoji niso mogli ustvariti nič več novega, vodilnega gledališča in tako je pripeljal Avstrijec Reinhardt svoje južnonemško gledališče, svoje igralsko gledališče v Berlinu do neskončnih triumfov. (Dalje)	Peter Malec

PREJELI SMO V OCENO
Primož Trubar, Catechismus. Faksimile tiska iz 1. 1551. Izd. Akademska založba, Ljubljana 1935.
Miran Jarc, Novemberske pesmi. Akademska založba, Ljubljana 1936.
K. Širok, Kapelica. Pesmi. Akademska založba, Ljubljana 1935.
Časopis za zgodovino in narodopisje, 1. XXX. (1935), sn. 1/2. (Vsebina: Grafenauer I., Gutsmannov besednjak in njegova zbirka pregovorov, rekov in prilik; Škrabar V., Stara latinska karta v Ormoškem gradu; Baš Fr., Dr. P. Turner. V Izvestjih poročila B. Sarije, J. Sokliča, Mravljaka J., Smodiča A. in F. Baša.)
Glasnik Muzejskega društva za Slovenijo, 1. XVI. (1935), zv. 3/4. (Vsebina: R. Ložar, Steklena čaša iz Črnelega; Simonič Ivan, Kočevarji v luči krajevnih in latinskih imen; v Zapiskih poročata R. Ložar in B. Saria o novih arheoloških najdbah; A. Žigon priobčuje pismo M. Čopa A. A. Auerspergu-Griinu iz 1. 1833. M. Rupel slavi prof. Prijatelja ob 60 letnici).
Frana Levstika Zbrano delo, VI. zv. Uredil A. S 1 o d n j a k. Jugoslovanska knjigarna, Ljubljana 1935.
Glasnik Skopskog Naučnog Društva, knj. XIII. Odeljenje društvenih nauka 7. Skoplje 1934. (Iz vsebine: F. Granič, Crkvenopravne glose za privilegije cara Vasilija II. Ohrid, arhiepiskopiji; VI. Rozov, Jedan rukopis Čirsa jeleosvečenja iz XIII. v. u Muzeju lužne Srbije; VI. čorovič, Manastir Dovolja: R. M. Gruič, Lična vlastelinstva srpskih crkvenih pretstavnika u XIV. i XV. v.: A. Olesnicki, Suzi Čelebi, turški pesnik-istorik XV.—XVI. v.; D. Nedelj kovic, Gornjorekanska etnopsihološka grupa: Fr. Mesesnel, Topografska beleška o nekim crkvenim spomenicima u Poreči.)
— knj. XIV. Odelj. društv. nauka 8, Skoplje 1935. (Iz vsebine: R. M. Gruič, Gusari na Sv. Gori i hilandarski jurg Hrusija; A. V. Solo v je v, Srpska crkvena pravila iz XIV. v.; A. Olesnicki, Turški izvori o Kosovskom boju; G. Ostro-goriskij, Sinajska ikona sv. jovana Vladimira; V. S. Radovanovič, Narodna nošnja u Marijovu; Fr. Mesesnel, Jedna grobnica kod sela Suvodola.)
N. Banaševič, Ciklus Marka Kraljeviča; odjeci francusko-talijanske viteške književnosti. Knjige Skopskog naučnog društva III. Skoplje 1935.
F. S. F i n ž g a r , Zbrani spisi VIII. zvezek. Kmečke zgodbe in povesti. Nova založba v Lj. 1935.
Sida Košutič, S naših njiva. Suvremena knjižnica »Matice Hrvatske«. Kolo I. Knj. 2. Zagreb 1935/6.
Izbrano delo Vide Jerajeve. Zbirka slovenskih književnic, I. knjiga. Ur. Marja Boršnik. Belo-modra knjižnica, Ljubljana 1935.
O to Šole, Lirika. Zagreb 1935. Ameriški družinski koledar za 1. 1936. 22. letnik. Ur. Frank Zaitz. Chicago 1935.
Vjesnik Etnografskog muzeja u Zagrebu. Knj. I. (zv. 1/2). Uredil Ivo T. Franič, Zagreb 1935. (Iz vsebine: Mirko Kus-Nikolajev, Seljačka ornamentika. Prilog sociologiji jugoslavenske seljačke umetnosti; A. Dobronič, Psihologija naše pučke muzike; Stj. Dokušec, Svatovski običaji.)
Ivan Prijatelj, Duševni profili slovenskih preporoditeljev. Za 60 letnico izdali Prijateljevi učenci. Ljubljana 1935.
F r. Stele, Monumenta artis slovenicae, 13. snop. Iluminirani rokopisi, opazke in kazala za 1. zvezek.
Miha M a 1 e š , Sence. Knjiga lesorezov in linorezov. Ljubijana 1936.
Mathias Murko, Les etudes slaves en Tchecoslovaquie. Travaux publies par l'Institut d'etudes slaves XVI. Paris 1935.