Prihodnost dru`be heterogenosti in krš~anstvo Sobivanje v razli~nosti je, vse tako ka`e, ~loveku sodobne dobe usojeno. @ivimo v ~asu, ko so ideje velikih homogenosti (pro)padle — seveda upravi~eno, saj so se (razsvetljenske) ideološko ute- meljene vizije, ki so v najve~ji meri usmerjale razvoj modernega sveta, izkazale kot neprimerne. Heterogenost je posledica so~asnosti vrste dogajanj, npr. globalizacijske povezanosti sveta za- radi ekonomskega, politi~nega in tehni~nega razvoja, razvoj komunikacijskih tehnologij in z njimi povezana mo~ sodobnih elektronskih medijev, migracije ljudi in idej, temelje~ih v razli~nih tra- dicijah sveta, ter spremembe znotraj velikih institucij (v katoliški Cerkvi jih lahko veliko razumemo v navezavi s prelomom, ki ga je prinesel 2. vatikanski koncil). Heterogenost ni nekaj novega, saj so bile dru`be vedno razli~ne — vendar so bile pogosto medsebojno vplivi in stiki omejeni in doseg- ljivi le redkim posameznikom in skupinam, sedanje stanje heterogenosti pa je dru`beni pogoj, v ka- terega smo potisnjeni takoreko~ vsi, od najmanjših okolij (posameznikov v dru`ini, šoli, lokalnem okolju, v krajevnem religiozni skupnosti (tudi `upniji) itd.) do najširših stikov med civilizacija- mi in kulturami. Logi~no si lahko predstavljamo, da so reakcije na take pogoje lahko razli~ne in segajo od za- vra~anja do praznovanja le-te, od umika v varnost privatizacije oziroma ‘getoizacije’ ̀ ivljenja do spod- bujanja selektivnega ustvarjalnega stika. Dru`beno gledano pa so se pojavili in uveljavili trendi, ki jih podajam na osnovi analiz Ernesta Gellnerja, Samuela Huntingtona in Thomasa Luckmanna. *** V za~etku devetdesetih let je E. Gellner v knjigi Postmodernism, Reason and Religion pokazal, da v razvoju sodobnega (zlasti zahodnega) sveta v zadnjem obdobju prevladujejo tri velike pozicije razumevanja bivanja ~loveka v svetu. Te, globinsko razli~no utemeljene, med- sebojno nepovezljive in v principu nespremenljive pozicije so: razsvetljenski racionalizem (tudi racionalisti~ni fundamentalizem), religiozni fundamentalizem in sodobni relativizem. Pri tem ima glede religioznega fundamentalizma v mislih predvsem islamskega, sebe pa uvrš~a med pri- padnike racionalisti~nega fundamentalizma, kakor posre~eno imenuje sopomenko razsvetljen- skega racionalizma. Skoraj isto~asno je S. Huntington razvil idejo,1 da bo po koncu hladne vojne in neuspehu komunisti~nega dru`benega poskusa zelo verjetno temeljno svetovno nasprotje pove~evanje napetosti med velikimi civilizacijami oz. velikimi kulturami. Zlasti politi~no gledano Huntington ni opti- mist, saj pripisuje veliko verjetnost razvoju, ki bi privedel do trka civilizacij in medsebojnega spo- pada.2 Tezi so mnogi ugovarjali, vendar je treba sprejeti dejstvo, da dolo~en boj med civilizacija- mi vsaj v kulturnem pogledu `e traja. To se izrazito vidi v vrsti dogodkov v svetu, ko se dr`ave od- lo~ajo bolj na podlagi kulturne oz. civilizacijske pripadnosti kot na podlagi politi~ne usmeritve (npr. v odnosu do ekoloških vprašanj, dru`ine, odnosa do odpravljanja revš~ine, ipd.). Po Huntingto- nu politike ni mo~ povsem oddvojiti od kulture in civilizacije, te pa so precej povezane z religija- mi. Zato je v kontekstu celotnega dru`benega vprašanja pomembnost odnosa med religijami pre- cej ve~ja kot bi se zdelo na podlagi trenutne evropske situacije, kjer religija v kontekstu institucio- nalnih povezav ne igra kake pomembnejše vloge.3  #  ^e se omejimo na podro~ja religije, obe analizi dobro dopolnjuje Luckmannova analiza raz- voja religijskega pojava v sodobnem Zahodu.4 Prepoznava, da je najpogostejše reakcija na spre- menjene razmere, zlasti na sodobni pluralizem, dvojna: religiozni fundamentalizem in subjektivno- eklekti~na religioznost. Prvi uveljavlja te`njo ustvariti jasna stališ~a za `ivljenje, od katerih ni od- stopanja, pri tem pa se ozko in redukcionisti~no omeji na eno samo tolma~enje. S pripadniki dru- ga~nih pogledov razen izjemoma ne razvija dialoga ampak stopa v (besedno ali hujše) nasproto- vanje; pa tudi s soverniki, ki izra`ajo vero nekoliko druga~e, fundamentalizem ne `eli (v veliki meri tudi ne more) vzpostaviti resni~nega dialoga. V subjektivno-eklekti~ni religioznosti posamezniki in manjše skupine ravnajo nasprotno: iz razli~nih virov sami izberejo (bolje ‘poberejo’) religioz- ne in druge ideje (‘pick and mix’) — pa~ glede na ‘okus’ in subjektivne potrebe. Podatki ka`ejo, da v nekaterih vsebinah tako ravna tudi precej kristjanov, ki sicer ostajajo v Cerkvi, a ne sprejmejo nekaterih vsebin krš~anske vere in etike. Zlasti pa je zna~ilna za religioznost tipa New age; zara- di številnih zna~ilnosti nekateri New age opredeljujejo kot religiozno-magi~ni pogled, ki je naj- bolj usklajen s postmodernisti~nim relativizmom in heterogenostjo ponudbe v ‘supermarketu’ re- ligij. Glede na osredoto~enost nase, na lastno izbiro je razumljivo, da tako oblikovani religiozni kozmos vsebinsko praviloma ostaja notranje neusklajen, gibanje pa v odnosu do mnogih velikih do- godkov v svetu ne nastopa kot pomembna sila.5 Teze treh svetovno priznanih dru`boslovcev so si zelo podobne, kar ni presenetljivo, saj opi- sujejo tokove o~itno prevladujo~ih usmeritev sodobne dru`beno-kulturne stvarnosti. Kakšno perspektivo nudijo opisani glavni trendi razvoja sveta? Omenimo dve glavni sme- ri: (1) prevlada relativizma dejansko vodi k trajnejši izgubi globlje osebne in dru`beno-kulturne identitete, (2) prevlada fundamentalizmov spodbuja nasprotovanje in boj, kar poglablja spore med religioznimi in nereligioznimi krogi v dru`bi, znotraj religioznih skupin pa spor med religijami. Kot kristjan se ne morem poistovetiti z nobenim od teh trendov. Nalogo krš~anstva tako vidim v uveljavljanju druga~ne globinske ‘pozicije’, ki bo, ~eprav ne bo ‘glavni trend’ kulture, svetu zmo`na prinašati resni~no upanje. In kakšna je ta “druga~na” mo`nost. Glavna izhodiš~a so naslednja: (1) Razvijati in spodbujati globinsko identiteto na osebnem in skupnem nivoju, ki hkrati prizna in sprejema vse tiste okoliš~ine sodobnega sveta, ki izrecno niso zoper ~lovekovo dostojans- tvo, pa ~eprav to pomeni precej te`ko nalogo, katere del je tudi zavrnitev tistih oblik krš~anstva, ki so bile (ali so se zdele) dobre, a so postale neustrezne za sodobni ~as. Verjetno sta dve najpomem- bnejši okoliš~ini sodobnosti pluralizem in individualne pravice. S tem ne izra`am mnenja, da je vsak pluralizem dober ali da zaradi individualnih pravic lahko prezremo pravice skupin. Pra- vice posameznika ne smejo biti izgovor, da se onemogo~a razvijanje vmesnih skupin med posamez- nikom in dr`avo (tako imenovane intermediarne skupine, ki segajo od dru`ine naprej). Dva ob- liki pluralizma sta izrazito nesprejemljivi — ta, ki pomeni nezanimanje za drugega, zlasti za uboge, in ta, ki zavra~a utemeljenost globinske in trajnejše osebne identitete in pripadnosti skupnosti. (2) Zavrniti mnoge skušnjave uveljavljenja sebe na na~in, ki se ne identificira s sporo~ilom “velikega tedna”, kar vodi k dramati~nim konsekvencam, vse do izrekanja besed: “odpusti jim, saj ne vedo, kaj delajo”. To pomeni, da za doseganje dobrega (evangeljskega) cilja lahko uporabimo le dobra (evangeljska) sredstva; vsako druga~no sredstvo je treba zavrniti vnaprej. (3) Sprejetje tega, da je v sodobnem svetu krš~anstvo vera manjšine in se obnašati temu pri- merno. To pa ne pomeni, da nas to ovira pri naši ustvarjalnosti; nasprotno, ker so izzivi v svetu,    s katerimi se soo~amo, toliko ve~ji, to še bolj poziva k tisti ustvarjalnosti kristjanov, ki je vredna besed, da smo poklicani k temu, da smo sol zemlje, kvas ipd. Pozvani smo k (so)ustvarjanju take lepote, da bodo ljudje ob njej v nas prepoznavali resni~no lepoto bivanja. Verjamem Dostojev- skemu, ki je zapisal, da bo lepota rešila svet — namre~ lepota medosebnih odnosov, lepota v umet- nosti, lepota v odnosu do narave itd. Podobno lahko re~emo za dobro in resni~no. In naj v na~i- nih izra`anja ne bo sredstev, ki so zunaj trojice vera-upanje-ljubezen. (4) Za~eti je treba najprej pri sebi, osebno in skupinsko. @e v Stari zavezi je bil GOSPOD do izvoljenega ljudstva zelo zahteven, pogosto bistveno bolj kot do sosednjih narodov. In to tudi utemeljeno, saj je bilo ravnanje Izraelcev pogosto dale~ od zvestobe Bogu. Zato je povsem nepri- merna dr`a, ki skuša prikazati krš~anstvo ali katoliško Cerkev kot primer popolne dru`be. Nas- protno, dejansko je treba sprejeti dejstvo, da je ni posameznika in ne institucije, ki bi bila brez gre- ha, in da smo tudi kristjani, individualno in kot institucija, prinesli svetu mnogo gorja, kar je pape` Janez Pavel II. v svetem letu odkrito priznal in prosil za to dpuš~anja. Nenazadnje krš~anstvo oznanja, da smo odpuš~eni grešniki in naše upanje ni, da zmoremo osebno ali skupinsko `iveti brez greha, temve~ da nam je greh odpuš~en. Dobro vemo in sprejemamo, da smo osebno potrebni kri- ti~nega pogleda nase, in enako se moramo nase ozreti tudi kot skupina, institucija. Le tako lahko dopuš~amo, da bo prišlo do milostne preobrazbe. * * * Mislim, da se je krš~anstvo z 2. vatikanskim koncilom po tu nakazani poti `e usmerilo in da ves zapis lahko razumemo kot oceno, da dru`beno-kulturni razvoj potrjuje pravilnost izbir koncila. Odgovor, ki hkrati zavrne skušnjavi brezglobinskosti in fundamentalisti~nega uveljavlja- nja ozko razumljene globine, je pristni dialog. Dialog, ki najprej pomeni iskanje najglobljih vi- rov znotraj lastne tradicije, potem pa iskreno sre~anje z drugim, v priznavanju, da me to sre~anje lahko napoti k polnejšemu skupnemu bivanju na zemlji; dejansko sta oba procesa komplamentarna: brez sre~anja z drugim le te`ko poglobljeno razumemo svoje globine. Dialoga se ne da vršiti z vsakim posameznikom, skupino ali idejnim sistemom, saj zahte- va odprtost drugega. Veliko je primerov, ko se dialoga ne da vzpostaviti, npr. pristni dialog med fundamentalisti~nimi pogledi je v principu nemogo~, podobno dialog z nekom, ki v principu za- ni~uje del bistva ~lovekove osebne identitete drugega, kar je npr. dr`a tistega relativizma, ki za- nika mo`nost trajnejše globinske identitete ali ki je naperjen proti kateri od velikih religij. Ven- dar, odlo~itev za dialoško komunikacijo vnaprej nikogar ne zavrne; upa in prizadeva si za to, da se v drugemu prebudi `elja in pripravljenost po taki komunikaciji. Kar nekaj je razlogov, ki nam pomagajo, da ne izgubimo upanja v ~asu, ko od druge strani ne do`ivljamo prave pripravljenosti za dialog. Poglejmo le tri: (1) Ne pozabimo na zgodovinsko izkušnjo odnosa Cerkve do sveta. Dialog v Cerkvi se je kot prednostni na~in komunikacije s svetom uveljavil po stoletjih, v katerih je Cerkev delovala na na~in zavrnitev in upiranju razvoju sveta. To ne pomeni, da prej ni nih~e deloval na pristno dialoški na- ~in, pomeni pa, da tudi v sami Cerkvi dialog vsaj nekaj stoletij ni bil prednostni na~in soo~enja s sve- tom. Poleg tega, z odlo~itvijo za dialog se pot u~enja dialoga šele dobro odpre; za to, da spoznamo zna~ilnosti pristne dialoške komunikacije in da jih inkulturiramo v našo osebno in skupno `ivljenje, je potreben ~as in napor. Z dialoškim procesom je v~asih tako kot s sajenjem dreves: delo ne rodi sadu takoj, ampak šele ~ez leta, vrhunec sadu se pogosto poka`e šele v naslednjih generacijah. # (2) Stanje glede pristnega dialoga znotraj krš~anstva, tako med Cerkvami in denominaci- jami kot znotraj (slovenske) Cerkve, tudi v zadnjem ~asu pogosto ni ravno tako dobro, kot si je `eleti — in bi upravi~eno pri~akovali glede na formalne usmeritve. Pa vendar izpovedujemo isto vero, ki temelji na pristno dialoškem ljubezenskem odnosa Boga do ~loveka in ~loveka s ~lovekom. Moj namen ni odpirati analize, zakaj je toliko te`av, da do pristne dialoške komunikacije ne prihaja pogosteje — za to obstaja gotovo veliko objektivnih razlogov. Vseeno pa bi rad opozoril na dejstvo, da skromna bera dialoškega pri~evanja kli~e po spremembi. Na primer: k dialogu se spodbudi tudi tako, da se poka`e na upanje, ki ga sadovi pristnega dialoga prinašajo. ^lovek si res iskreno `eli, da odlo~itev sinode za dialog postane bolj stvarna prioriteta na vseh nivojih izra`anja vere, vse od znotrajinstitucionalnih okvirov Cerkve pa do vsakdanjega `ivljenja kristjanov. (3) Zasebnost vere onemogo~a dialog. Nenazadnje, za~etek in osnovna dr`a dialoga z dru- gim ~lovekom je, da se vklju~imo v prizadevanje za dialog v vsakdanjem `ivljenju, to je v delo za bolj ~loveka vredno `ivljenje v soseski, v šolah in na delovnih mestih, v skupnem prizadevanju za izboljšanje odnosa z naravo, za bolj dostojno `ivljenje ljudi, ki so odrinjeni na rob dru`be itd. In v mnogih izmed naštetih podro~ij je `al tako, da preve~ redko najdemo kristjane, ki bi si skupaj z drugimi ljudmi dobre volje prizadevali za boljše `ivljenje. Dokler bomo kristjani predvsem za- sebni verniki in besedni kritiki napak dru`be, ne bomo pa bolj prizadevno sodelovali v prizade- vanjih za dobro, ne glede na to, ali so zrasla na krš~anskih ali na drugih tleh, dokler bomo osta- jali preve~ pozorni na varnost zasebnosti in se borili bolj za svoje pravice kot za pravice od nas bolj zapostavljenih, smo velika ovira za pristen dialog mi sami. O zahtevah za procese pristnega dialoga sicer obstaja precej literature,6 zato na tem mestu opozarjam le na dve vsebini, ki sta klju~ni in sta po mojem prepri~anju v veliko primerih govora o dialogu premalo izra`eni. Posledica je, da se komunikacija namesto v smer dialoga razvije v psev- dodialog ali, ~e re~emo prosto po M. Bubru, prikriti monolog. (1) Ker so nivoji `ivljenja razli~ni, so zahteve za pristni dialog na razli~nih nivojih razli~- ne. A resni~ni dialog se vedno dotika globine, ki jo dolo~ena dejavnost na nekem nivoju omogo- ~a. Zato je dialog vedno nekaj, kar se v globino ti~e identitete posameznikov in skupin. Razum- ljivo da posamezniki in skupine, katerih identiteta je ali šibka ali zaprta pred drugimi/druga~nimi ali pa imajo nejasno identiteto (npr. ‘skrpano’, fluidno, prilagojeno razli~nim situacijam ipd.) te`ko vstopajo v dialog in se ga pogosto izogibajo, bodisi da so negotovi in se ga bojijo, bodisi da ga no- ~ejo sprejeti, ker je njihov pogled samozadosten in/ali izklju~ujo~, bodisi da je njihova notranja struktura tako negotova, da dialoga ne zmorejo (to velja le ta višje nivoje `ivljenja). To je velika škoda, saj bi vstopanje v proces pristnega dialoga omogo~ilo proces rasti in odprlo mo`nost bolj zdra- ve in ~vrste identitete. (2) Poleg osnovne teze, ki jo je zelo lepo razvil `e Buber, namre~ da gre pri dialogu za naj- bolj pristno sre~anje dveh (praviloma dveh `ivih oseb, pripadnikov skupin), je treba dodati, da je v pristnem dialogu vedno vklju~en tudi tretji — vsak tretji, ki se ga vsebina dialoga neposredno ali po- sredno ti~e. In ta tretji ima v dialogu izjemno pomembno te`o, ~eprav fizi~no ni prisoten — pristnost dialoga se ne preverja le v odnosu med so-govornikoma, temve~ tudi v odnosu obeh do tretjega, do po- sameznikov in skupin okolja, ki ga komunikacija dose`e. V skrajnem dometu, ~e se naslonimo na misel Dostojevskega, da je vsak ~lovek odgovoren za vse ljudi in da smo vsi ljudje med seboj poveza- ni, je ta tretji celotno ~loveštvo, pa tudi narava/stvarstvo in za vernika zagotovo Bog sam.    * * * Trije bloki te številke vsak na svoj na~in izra`ajo sadove dialoškega sre~anja z zahtevami ~asa. Vsak na svojem podro~ju so Ambrozij Milanski, Albert Schweitzer in Vladimir Truh- lar pokazali, da je pristno dialoško `ivljenje plodovito in ustvarjalno, ~eprav zato ni manj stisk in te`av. Resni~no dialoški odnos s ~lovekom in z Bogom v ~loveku prebudi njegove skrite zmo`no- sti in ga usmerja k temu, da odnos realizira v dejanja — dejanja resni~no pristnega odnosa z dru- gim in Drugim. Pri tem ne zanika sebe, ~eprav se odpove samemu sebi (“kdor se ne odpove sa- memu sebi, ne more hoditi za menoj”), ampak si prizadeva za so-bivanje. In so-bivanja v priz- navanju enkratnosti in avtenti~nosti drugega, posameznika in skupine, potrebujemo danes bolj kot marsikdaj v preteklosti. Velika verjetnost je, da nas pred izgubo smisla, ki vse bolj razjeda zahodno kulturo, ne bo rešil ne fundamentalizem in ne relativizem. Ne na ravni posameznika, ne skupin in civilizacije. Pristni dialog znotraj skupin, religij in civilizacij ter med posamezniki, skupinami, religijami in civilizacijami (kulturami) pa je verjetno pot, ki to omogo~a. Ni presenetljivo, da Huntingtonovo tezo spopada med civilizacijami zavra~ajo prav s tezo dialoga med civilizacijami, celo muslima- ni!7 In odgovor na glavna tokova sodobnega sveta, relativizem in fundamentalizem, je verjetno lah- ko le pristni dialog, pa ~eprav se zdi, da se z njim ukvarjajo le maloštevilni, pa še tem se pogosto nasprotuje ali se jih skuša potisniti v brezodmeven prostor. Igor Bahovec 1. Temeljna teza ~lanka in kasneje izdane knjige The Clash of Civilisations. 2. Pomembno je dodati, kot je opozoril Volker Then, da se je Huntington sicer v zaklju~ku vprašal tudi o druga~ni mo`nosti, po kateri se je spopadu civilizacij mo`no izogniti, in to je “dialog med civilizacijami”. Vendar je to tezo premalo razvil. Prim. Then, Volker. 1997. “Leitfragen”. V Berger, Peter (Hrsg.). Die Grenzen der Gemeinschaft: Konflikt und Vermittlung in pluralistrischen Gesellschaften. Gütersloh: Verlag Bertelsmann Stiftung, str. 21-28. 3. Prim. npr. rezultate mednarodne raziskave o pomenu religij v sodobnem svetu v knjigi Peter L. Berger (ed.) The Desecularisation of the World: Resurgent Religion and World Politics. Washington, Grand Rapids: Eerdsman Publishing Co. Del uvodnega prispevka P. L. Berger, “The Desecularisation of the World: A Global Overview” je preveden v Tretji dan 4/5 (april-maj) 2003, str. 104-113. 4. ^eprav se navezujem na kompleksno Luckmannovo delo, pa se tu podane ideje njegove sociologije religije prepoznajo tudi iz del izdanih v slovenskem prevodu (predvsem Nevidna religija in Modernost pluralizem in kriza smisla — slednja skupaj z P. Bergerjem). 5. Ni presenetljivo, da se pripadniki new age religioznosti niso pomembneje odzvali niti v ~asu tragi~nih dogodkov na tleh bivše Jugoslavije, niti da bi se po njih prizadevali za spravo; niti na dogajanje glede Iraka. 6. Prim. npr. uporabljene vire v Igor Bahovec, “Dialog — nujnost tega ~asa?”, Tretji dan 1 (jan) 1999, str. 72-80. 7. Z dialogom se soo~ajo tudi muslimani, ~eprav upravi~eno opozarjajo, da je dialog z zahodno civilizacijo zaradi izjemne premo~i zahoda (ekonomske, vojaške, medijske, fina~ne itd.) in njegove ve~stoletne samozadostnosti ter nedialoškega odnosa do drugih civilizacij sveta zelo te`avna zadeva. Prim. npr. Nasr, Hossein. 2001. “Religion and Civilisational Dilalogue”. Èlanek je bil prestavljen na konferenci o medreligioznem dialogu junija 2001 in je dostopen na http://www.islam21.net/pages/keyissues/key3- 18.htm. Naj opozorim, da so nekateri vidiki odnosa med krš~anstvom in islamom, ki ga lahko imenujeno dialog, predstavljeni tudi v bloku “preseganje nasilja” v Tretji dan 11 (dec) 2001.