Jernej Mlekuž MIGRACIJE Inštitut za slovensko izseljenstvo in migracije ZRC SAZU CIP - Kataložni zapis o publikaciji Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana 316.7(082) KLEPETAVI predmeti : ko predmeti spregovorijo o nas in drugih / uredil Jernej Mlekuž. - Ljubljana : Založba ZRC, ZRC SAZU, 2011. - (Migracije / Založba ZRC, ZRC SAZU, ISSN 1580-7401 ; 21) ISBN 978-961-254-327-3 1. Mlekuž, Jernej 258491136 KLEPETAVI PREDMETI Ko predmeti spregovorijo o nas in drugih Uredil Jernej Mlekuž Ljubljana 2011 VSEBINA KLEPETALNICA ZA PREDMETE IN LJUDI PRISLUHNIMO TIŠINI? Jernej Mlekuž 9 PA ZACNIMO DOMA GOVORICA BOŠNJAŠKEGA POKRIVANJA: BRANJE KONTEKSTOV Špela Kalcic 21 BUREKPOMENI BUREKDAROVANJA NEBUREKLJUDEM Jernej Mlekuž 51 NADALJUJMO V SVETU POTOVANJE POMENOV TUAREŠKEGA ZAGRINJALA SKOZI RAZLICNE SOCIALNE KONTEKSTE Sarah Lunacek 69 KONTINUITETA IN SPREMEMBE V PRAZNICNI PREHRANI PRI MUSLIMANIH V URBANEM BURKINA FASU Liza Debevec 95 IN SE IZGUBIMO V CASU OBREDNA BRONASTA POSODA DING KOT MATERIALNI ODRAZ KITAJSKEGA KULTURNO­DRUŽBENEGA FENOMENA Nataša Vampelj Suhadolnik 113 TRŽNO-RELIGIOZNE VREDNOSTI BLAGA IN IDENTITETA STAREJŠIH JAPONCEV Tinka Delakorda 143 KLEPETALNICA ZA PREDMETE IN LJUDI Povabilo na klepet (avtor: Jernej Mlekuž, nekje na severu Pakistana, 1994). PRISLUHNIMO TIŠINI? Jernej Mlekuž KLEPETAVI PREDMETI? 1 A predmeti potem govorijo? In ce govorijo, kakšen jezik govorijo? Ne-dvomno govorijo drugacen jezik, kot ga govori jezik jezika – besed, stavkov, fonemov in drugih lingvisticno pomenskih enot. V cem se torej razlikuje je­zik predmetov od besednega jezika? Ali ce vprašanje nekoliko drugace za­stavimo – saj bi nas iskanje razlik v trenutku zapeljalo v na tem mestu veliko prezapleteno teoretsko razpravo2 –: cemu, zakaj smo to drušcino besedil na­menili prav predmetom, njihovim zgodbam? Stvari, tako naravne kot cloveško preoblikovane in oblikovane, v pri­merjavi s podobami, z idejami, govorom, jezikom, niso le reprezentacije, am-pak imajo materialno prisotnost v svetu, ki ima materialne posledice. Pred­meti torej obstajajo kot materialne, konkretne oblike, in te so na tej stopnji neodvisne od kakršnekoli mentalne predstave o njih. Ta lastnost pa je kljuc za razumevanje njihove pomembnosti in moci v (so)ustvarjanju kulture. Materialna kultura ni kultura zato, ker predstavlja pasivno, mrtvo, neživo okolje, v katerem ljudje delujejo, živijo. Ampak zato, ker je aktiven, nelocljiv, 1 Besedilo je rezultat projektov »Etnicna ekonomija: Izziv ali ovira za gospodarstvo v Sloveniji in EU« (L5–2242) in »Zamišljena materialna kultura: O širjenju nacionalizma v družbi ma- terialne kulture« (666). 2 O razlikah med (besednim) jezikom in predmeti glej npr. v Miller (1987; 1994). Na tem mestu pa nekoliko drugacna opomba, ki jo lahko beremo kot uvod v naslednje opombe. – Besedni jezik je nedvomno bolj sofisticirano orodje artikulacije. Arbitrarnost besednega jezika namrec pomeni (skoraj) popoln prelom med znakom in oznacevalcem. Predmeti, na drugi strani, nikoli ne posedujejo povsem arbitrarnih in abstraktnih lastnosti. A ta lingvi­sticna artikulacija le ni tako vseobsegajoca, kot se zdi. Otroška igra se pojavi v obdobju, ko razlikovanje med zavestnim in nezavednim postane izrazitejše, z razvojem besednega jezika pa predmeti nimajo nikoli vec tako vidnega mesta v našemu izražanju. Ta lastnost v otro­škem razvoju ima analogijo tudi v družbenozgodovinskem razvoju: z mestom predmetov v družbeni reprodukciji pred pridobitvijo vešcine pisanja. Na tej stopnji so (bili) predmeti kot avtenticno opredmetenje prednikov skupaj z oralno tradicijo osnovno sredstvo zagotavlja­nja kontinuitete socialne reprodukcije (Miller 1987: 99). konstitutiven del (so)oblikovanja družbe in kulture, skupin in posameznikov, njihovih identitet, praks, nagnjenj, idr. Ce nekoliko obogatimo sklepni stavek cudovite knjige Sidneya W. Mintza (2010: 372) o stvari, ki cloveštvo sladka in greni – sladkorju: Ko enkrat razumemo razmerje med predmetom in osebo, na novo odkrivamo nas same. Predmeti torej niso besede. In ko govorimo o pomenu predmetov – kar pravzaprav pocnemo v pricujoci knjigi – smo, kot poudarja osrednja figura sodobnega preucevanja materialne kulture, David Miller (1994: 397),3 bližje pojmu »biti« kot pa vprašanju »reference«. Mimogrede: analogijo v razliko­vanju med semantiko, ki se ukvarja s pomenom besed, in pragmatiko, ki se ukvarja s tem, kako je beseda uporabljena v dolocenih govornih kontekstih, najdemo v lingvistiki. Seveda se lahko vprašamo, do katere mere je smisel-no rigidno locevanje med semantiko in pragmatiko, med pomenom in (upo) rabo. Raba namrec pomaga dolocati pomen, raba in pomen sta tako neloclji­vo povezana.4 Ta španovija rabe in pomena, ki torej ni neslišna v besednem jeziku, se glasno širokousti v materialni kulturi. Receno nekoliko drugace, v primerjavi z besednim jezikom je pomen predmetov veliko teže lociti od specificnega družbenega konteksta, v katere­ga so umešceni – ali ce se izrazimo manj clovekocentricno: v katerem živijo. (Ta zarašcenost v kontekst bo verjetno tudi glavni razlog, zakaj raziskovanje materialne kulture oziroma jezika materialne kulture povzroca svojevrsten 3 Preucevanje materialne kulture ima predvsem v arheologiji in socialni antropologiji zelo dolgo in bogato tradicijo. A zdi se, da je bil narejen pomemben epistemološki premik s pre-ucevanjem materialne kulture v sodobnih družbah, ki so ga vpeljali socialni antropologi v osemdesetih letih prejšnjega stoletja. Najvplivnejša dela iz tega casa so bržkone pionir­sko The World of Goods: Towards an Anthropology of Consumption (Douglas in Isherwood 1980), zbornik The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective (ur. Appadurai 1986) in knjiga Material Culture and Mass Consumption (Miller 1987). Nedvomno pomem­ben institucionalni mejnik pa je konec devetdesetih let ustanovitev revije Journal of Material Culture. 4 Kot je vztrajal, in to »semantiki« povsem predani, Ferdinand de Saussure: jezik brez govora ni mogoc, in obratno. Seveda pa Saussurjevska dihotomija jezik/govor ni (povsem) primerl­jiva in analogna z dvojico semantika/pragmatika. Locevanje pomena in uporabe nedvomno že od Wittgensteina postaja vse bolj zabrisano. O tem neizbrisljivem partnerstvu pomena in uporabe nam pravzaprav govori že znameniti Wittgensteinov (1980: 250) »govoreci lev«: »Ce bi lev znal govoriti, ga ne bi mogli razumeti.« Zakaj torej leva ne bi razumeli, ce bi znal govoriti? Na to stvarnik »govorecega leva« odgovarja takole: »[...] ce pridemo v tujo deželo s povsem tujimi tradicijami; in to celo tedaj, ce znamo jezik te dežele. Mi teh ljudi ne razume-mo. (Pa ne zato, ker ne vemo, kaj govorijo sami sebi.) Ne moremo se v njih najti.« Za razu­mevanje jezika torej ni dovolj zgolj semanticna raven (razumevanje pomena besed), ampak potrebujemo tudi pragmaticno raven (razumevanje uporabe besed). epistemološki pa seveda tudi metodološki problem.) Predmeti se torej (naj-veckrat) nocejo brati kot tekst, ampak nam v branje dajejo svoj kontekst. Ta neponovljiv, ireduktibilen družbeni kontekst pa je tudi tisto, kar zgodbe klepetavih predmetov naredi klepetave. Torej kot vsak govor, klepet enkratne, neponovljive. A klepetavi predmeti ne le govorijo. Ampak tudi radi govorijo. To pac niso le govoreci predmeti, ampak so tudi klepetavi predmeti. A kaj pravza­prav pomeni, da radi govorijo? Vsi predmeti pac ne govorijo enako zanimivih zgodb. Veliko vecino predmetov, s katerimi živimo ali se z njimi vsakodnev-no srecujemo, razumemo ali zaznavamo kot samoumevne. Naš odnos do pralnega stroja, drsalk, Zmajskega mostu, motike, kondomov, lovskega klo­buka, kuhinjskega pribora, pisoarja je le redko omembe vreden. Predmete, s katerimi se vsakodnevno srecujemo ali z njimi živimo, le redko opazimo ali jim namenimo posebno pozornost. So »del naših življenj«, naši tihi življenjski spremljevalci. To kajpak niso klepetavi predmeti, o katerih naj bi klepetala ta knjiga. A seveda lahko to lastnost »veselja po govorjenju«, »radosti ob govor­jenju« še pridobijo. In kaj torej klepetave predmete naredi klepetave? Vzro­kov, odgovorov je bržkone vec.5 A v tem klepetu se bomo ukvarjali le z enim odgovorom. In sicer? S spremenjenim kontekstom! Ko se predmeti znajdejo v novem, drugacnem, tujem kontekstu, pogosto – nikakor pa ne nujno – po­stanejo klepetavi. Ko se je pisoar pojavil na umetniški razstavi (s pomocjo Marcela Duchampa) – torej v povsem novem kontekstu, je zacel klepetati. No, v tej knjigi ne bomo klepetali s predmeti, ki tako nacrtno, hoteno, enopotezno kot Duchampov pisoar postanejo klepetavi predmeti. Naši kle­petavi predmeti so postali klepetavi v dolgi igri družbenih in kulturnih za­pletov ter razpletov, selitev in naselitev, prisvojitev ter odtujitev, tragedij in komedij. Njihove zgodbe, biografije so veliko bolj zamotane in zapletene, kot 5 Nekatere odgovore bi bržkone našli v knjigi Material cultures: Why some things matter (ur. Miller 1998), še zlasti v uvodnem besedilu z naslovom, enakem podnaslovu knjige (Miller 1998). (Pod)naslov implicira premik od splošnega vprašanja pomembnosti materialnih ob-lik na specificne analize dolocenih predmetov in predmetnih domen. Miller v uvodnem besedilu opozori na pomensko razliko med significant, important in na drugi strani mat­ter. Medtem ko prvi dve besedi kažeta predvsem na kriterije in besednjak raziskovalcev, se matter nanaša bolj na sodbe in jezik preucevanih. Matter torej zanimanje postavi predvsem na zadeve preucevanih. Miller idejo, koncept mattering še naprej razvija. Ta nikakor ni pre­prosta in enosmerna ter ne more biti zožena na preprosto vprašanje informatorju: »Does this matter?« Vec o tem glej v pricujoci knjigi v prispevku Burekpomeni burekdarovanja neburekljudem. je zgodba, biografija Duchampovega pisoarja, zato je tudi njihovo odmotava­nje ter razpletanje bržkone veliko bolj zamotano in zapleteno.6 S to zamotanostjo in zapletenostjo pa merimo še nekam. Rekli smo, da so klepetavi predmeti predmeti, ki radi govorijo. To veselje po govorjenju, radost ob govorjenju, klepetavost bi bržkone pogosto lahko prevedli tudi v pomensko ali simbolno obteženost. Izbira za proucevanje simbolno obte­ženih predmetov pa namiguje na zagledanost v simbolno. In zagledanost v simbolno narekuje mižanje ob materialnem. Ob tem namigu in nareku pa si bomo poskušali kar cim mocneje zatisniti ušesa. Kajti ni naš namen, da se odrecemo materialnim, funkcionalnim in drugim kontekstualnim razsežno­stim izbranih predmetov. Nasprotno, želimo pokazati, kako je ta simbolni svet predmetov nemogoc brez materialnega. Kako je simbolno zamotano in zapleteno z materialnim. Ko govorimo o zamotanosti in zapletenosti odmotavanja ter razpleta­nja zgodb, biografij predmetov, pa zamotajmo in zapletimo še to: poslušanje (klepetavih) predmetov lahko stvari, ki se zdijo samoumevne, nepomembne, nevidne, pokaže kot, hm, nesamoumevne, pomembne, vidne. Ta potencial proucevanja zgodb, biografij predmetov je v svojem odmevnem prispevku podcrtal tudi Igor Kopytoff (1986: 67). K temu dodaja, da »pac« ni pomemb-no dejstvo, da so stvari v novih okoljih, kulturah, kontekstih sprejete, ampak nacini, kako so te sprejete – »kulturno redefinirane in dane v rabo«: Biografija avtomobila v Afriki bi razkrila bogastvo kulturnih podatkov: nacin, kako je bil pridobljen, kako in kdo je zbral denar za nakup, odnos prodajalca do kupca, razlicno uporabo avtomobila, identiteto najpogostejših uporabnikov in tistih, ki si ga sposojajo, pogostost izposoje, garaže, v katere je bil odpeljan, 6 Predvsem v antropološkem proucevanju (materialne kulture) je bil spremenjeni kontekst predmetov veckrat tako ali drugace predmet obravnave. Bronislaw Malinowski tako v »naj­naj« antropološki monografiji Argonauts of the Western Pacific (1922) sledi ogrlicam, ki v ritualnem sistemu menjave kula pridobijo povsem novo funkcijo in pomen. Seveda pa ne moremo reci, da se je Malinowski eksplicitno ukvarjal s spremenjenim kontekstom ogr­lic – z vprašanjem »rekontekstualizacije« predmetov. Arjun Appadurai se je recimo tega vprašanja lotil v uvodu v odmevno knjigo The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective, v katerem pa je obravnaval predvsem ali izkljucno vprašanje poblagovljenosti ali razblagovljenosti predmetov. Širše vprašanje gibanja predmetov skozi razlicne kontekste ali »rekontekstualizacije« predmetov pa je zastavil Nicholas Thomas v delu Entangled Objects: Exchange, Material Culture, and Colonialism in the Pacific (1991). Bržkone o spremenje­nem kontekstu predmetov najvec razmišljajo muzeologi. Seveda pa je pri njih nov kontekst najveckrat omejen na prostore muzejev. O tem med drugim razmišlja tudi Jože Vogrinc v clanku Kako so predmeti omrtveli in kaj jim danes vdihuje življenje (2005), ki ponuja tudi dobre nastavke za razmišljanje o življenju predmetov v novem, drugem kontekstu. lastnikov odnos do mehanikov, spreminjanje lastnikov z leti in na koncu (ko avto razpade) dispozicijo [in uporabo] njegovih ostankov. Vsi ti detajli bi odstrli zelo razlicne biografije avtomobila iz ameriškega srednjega razreda, avtomobila Navajev ali avtomobila francoskega kmeta (Kopytoff 1986: 67). Za ta daljši in verjetno za marsikoga »ne ravno ambiciozen« citat smo se odlocili predvsem zato, da poudarimo, da te knjige ne držijo skupaj kakšna enotna, ambiciozna, trdna teoretska izhodišca, ampak predvsem pristop. Morda bi bilo bolje reci posluh, da se predmete sliši, ali še bolje, pripravlje­nost, da se s predmeti klepeta. Do nabora zgodb, tekstov je prišlo preprosto tako, da so bili avtorice in avtorji povabljeni, da napišejo, kaj jim predmeti govorijo, klepetajo, ko so ti postavljeni v nov kontekst.7 Naš projekt je torej v prvi vrsti metodološki – spodbuja raziskovalce-poslušalce-klepetalce, da kle­petajo s predmeti, živecimi v novih, drugacnih okoljih. Takšen metodološki zastavek pa (lahko) obljublja nekakšen epistemološki obrat: namesto nere­fleksivnega zbiranja podatkov, ki rabijo prikimavanju in utrjevanju obstoje-cih teorij (kar dandanes pocne (pre)velik del humanistike in družboslovja), proucevani predmeti lahko soustvarjajo ali sami diktirajo analizo in, v zelo ambiciozni varianti, lahko celo ponudijo premise za nove teorije. Seveda tak projekt ni nov. Etnografsko raziskovanje, ki v veliki meri druži tudi avtorice in avtorja pricujoce knjige, je imelo vedno potencial, da je (lahko) samosvoje mislilo tudi skozi teren (in s tem tudi skozi predmete),8 in ne le skozi obsto­jece teorije. Rekli smo že, da v knjigi govorimo o pomenih predmetov. To seveda lahko pomeni marsikaj. Na tem mestu to pomeni le, da predmeti pac nekomu nekaj pomenijo. Ob tem dodajmo še naslednje: ni naš namen, da od pred­metov strogo in nepreklicno zahtevamo, da nekaj oznacujejo, reprezentirajo, obstajajo za nekaj drugega. To seveda lahko spet marsikaj pomeni. Med dru­gim (lahko) pomeni to, da pomeni niso nujno fundamentalno loceni od svo­jih materialnih manifestacij. Iz cesar je mogoce sklepati, da predmete lahko obravnavamo tudi kot samosvoje, sui generis pomene. Na koncu prvega polcasa bo to verjetno povsem odvec, a vendarle: kle­petavi predmeti ne govorijo, klepetajo sami s sabo. Ampak z ljudmi. In ceprav je ta klepet ljudi s predmeti v besednem jeziku najveckrat zožen le na kletvice, medmete, to ne pomeni, da je klepet med predmeti in ljudmi »bog, da se ga 7 Ta knjiga ima sicer nekoliko daljšo zgodovino. Tematski sklop z istim imenom, a s precej spremenjeno ekipo avtoric in avtorjev, je izšel v reviji Dve Domovini 31 (2010). 8 Vec o tem mišljenju skozi predmete glej v knjigi s povednim naslovom Thinking Through Things: Theorising Artefacts Ethnographically (ur. Henare idr. 2007). bog usmili«. Pomeni kvecjemu to, da se predmeti upirajo zavestni artikula­ciji, da so na nek nacin »zavrti« zaradi besednega jezika. Nacin, da se (vsaj malo) rešimo te zavrtosti, pa je, da pustimo predmetom, da spregovorijo. KO PREDMETI SPREGOVORIJO O NAS IN DRUGIH Klepetavi predmeti v tej knjigi govorijo o dveh skupinah ljudi: o ljudeh, ki s preucevanimi predmeti živijo, in o ljudeh, ki s preucevanimi predmeti ne živijo ali z njimi živijo drugace kot prvi. Seveda so odnosi med prvimi in drugimi zapleteni, oziroma ce spregovorimo bolj predmetocentricno: pred­meti imajo v sobivanju (združevanju in razhajanju) omenjenih dveh skupin zelo razlicne vloge in pomene. Zacnimo doma, da se prehitro ne izgubimo v širnem svetu. Rute musli­mank v Sloveniji, ki nam jih kroji Špela Kalcic, poudarjajo zavestno težnjo biti kot muslimanka vidna v neislamski družbi. Rute, ki jih nosijo hcerke Bo-šnjakov in Bošnjakinj v Sloveniji, tako ne bomo videli na glavah Slovenk, pa tudi, vsaj ne takšnih, na glavah njihovih mater. Mlajše generacije so namrec v nasprotju s starejšimi generacijami, ki so po prihodu v Slovenijo ohranile stil pokrivanja, ki izhaja iz tradicionalnih praks bosanskega podeželja in temelji na ustnem izrocilu, svoje pokrivanje utemeljile na pisani islamski besedi in ga ocistile vseh tradicionalnih konotacij. Toda burek, o katerem pametuje dr. burek, z užitkom jedo tako priseljenci kot Slovenci. A je treba takoj dodati, da ga prvi in drugi vendarle jedo drugace, ob drugih priložnostih, da jim torej pomeni drugo stvar, o cemer prica burekdarovanje, ki poteka le v eni smeri: od burekljudi k neburekljudem. Seveda pa kategoriji »mi« in »drugi« nista nujno tako eksplicitni kot v zgodbah, ki jih predmeti pripovedujejo doma. Taglmust, ki ga razpleta Sa­rah Lunacek, govori zgodbo o tem, kako je to tuareško 'zagrinjalo', ki je bilo nekdaj povezano predvsem z uravnavanjem odnosov med sorodniki, s seli­tvijo Tuaregov v urbana okolja postalo pomemben predmet izražanja etnicne identitete. Predmet je torej ostal znotraj etnicne skupine, a je s stiki z drugimi pridobil nove, drugacne pomene. Spet drugacno zgodbo o nas in drugih go-vorijo »belske« jedi na porocnih slavjih pri muslimanih v urbanem Burkina Fasu, ki nam jo servira Liza Debevec. Od drugod uvožene jedi, ki so ljudem povecini tuje, gostiteljem pomagajo manifestirati njihov sodobni nacin življe­nja in napredno miselnost. Seveda pa nov, spremenjen kontekst predmetov ni povezan, pogojen le s potovanji predmetov ali ljudi v prostoru, ampak tudi s potovanji predmetov v casu. Obredna bronasta posoda ding, s katero potuje Nataša Vampelj Su­hadolnik skozi kitajsko zgodovino, je pomembno prisotna v kitajski družbi in kulturi vsaj že dve tisocletji, a njeni pomeni so se v casu spreminjali. Kot reprezentativni izdelek bronastih tehnoloških dosežkov in obrednih žrtvo­vanj zgodnjih obdobij Kitajske je postala simbol politicne moci, bogastva in kraljevega statusa. Po razpadu starih obrednih norm je posoda postopoma izgubila svojo obredno funkcijo, ponovno pa se je v vecji meri pojavila kot kadilnica v novem tempeljskem okolju. Zaradi edinstvene vloge v zgodnjih obdobjih je postala pomemben element družbene veljave tudi v poznejših obdobjih, njen pomen pa je mogoce opazovati vse do današnjih dni, ko je do-bila nove konotacije predvsem v smislu povezovalne politike, miru, razvoja in blaginje (Vlada Kitajske je ob razlicnih obletnicah posodo ding podarila svojim avtonomnim pokrajinam, ob 50. obletnici ustanovitve Združenih na­rodov pa jo je izrocila takratnemu predsedniku te organizacije). Seveda pa za spremembo pomenov predmetov ni nujno, da minejo stoletja ali celo tisocle­tja. Pomeni predmetov se lahko spremenijo ali spreminjajo tudi ob posebnih priložnostih, torej ciklicno v casu. Potrošne dobrine, kupljene na praznicne dni ennichi, med katerimi je stikala Tinka Delakorda na tokijski nakupovalni ulici Jizo v bližini templja Koganji, pridobijo implikacije zdravja, simboliko bodisatve Togenuki jizo in nostalgije po dobrih starih casih, ter tako dosežejo višjo vrednost. Klepetave predmete smo torej postavili kot osrednje metodološko orodje v razumevanju družbe, družbenih odnosov, kulture. V razumevanju nas in drugih. A takšen zastavek nas ne sme zavesti. Klepetavi predmeti se ne nana­šajo le na doloceno skupino. Le na nas in nanje. Ampak so tudi konstitutivni del družbenih odnosov. So torej nepogrešljivi v razumevanju in konstituira­nju nas in drugih. Ce se le za hip vrnemo na tokijsko nakupovalno ulico Jizo: pridobljene implikacije potrošnih dobrin, kupljenih na praznicne dni enni-chi, imajo funkcijo združevanja generacijske skupine starejših, torej delujejo skupnosttvorno. Nekoliko drugace receno, materialna kultura ni zgolj neka­kšen medij za socialne odnose, ampak je sestavni del družbenih odnosov.9 9 Z Millerjevimi besedami: »Kulturna avtenticnost predmetov ne izhaja toliko iz njihovega odnosa do nekega zgodovinskega stila ali proizvodnega procesa – z drugimi besedami, ne posedujejo nobene imanentne resnice ali laži – ampak prej iz njihove aktivne participacije v procesu oblikovanja družbenega subjekta, v katerem so neposredno konstitutivni v razu­mevanju nas in drugih« (Miller 1987: 215). – Ce si za trenutek priklicemo Bourdiejev (2002) koncept habitusa, se nam predmeti izkažejo kot osrednji element družbene reprodukcije, kot tesno vpeti v najbolj temeljne in skrite vidike socializacije. Ponujajo namrec nekakšno spravo med objektivisticnimi pristopi in interpretacijami subjektove družbene vloge (kot aktivnega agenta). Predmeti se izkažejo kot mediatorji med subjektivnim in objektivnim svetom, kot instrumentalni v povezovanju teh osrednjih procesov abstrakcije in specific­ Zato v tem našem projektu nikakor ne gre za to, da bi materialnost postavili nasproti družbenemu. Nasprotno, gre za prikaz, kako je materialnost kon­stitutiven del družbenega, kako je družbenost nemogoca brez materialnosti. Kako »mi« in »drugi«, ko utišamo klepetave predmete, ostaneta le še besedi. nosti. Ta ekstremna vidnost in nevidnost predmetov pa verjetno v veliki meri vpliva, kot ugotavlja Miller (1987), na težavnost razumevanja njihove pomembnosti za (so)oblikovanje socialnih odnosov. LITERATURA Appadurai, Arjun (1986). Introduction: Commodities and the Politics of Value. The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective (ur. Arjun Appadurai). Cambridge in New York: Cambridge University Press, 3–63. Bourdieu, Pierre (2002). Prakticni cut I, II. Ljubljana: Studia Humanitatis. Douglas, Mary in Baron Isherwood (1980). The World of Goods: Towards an Anthropology of Consumption. London in New York: Routledge. Henare, Amiria, Martin Holbraad in Sari Wastell (2007). Thinking Through Things: Theorising Artefacts Ethnographically. London in New York: Routledge. Koptytoff, Igor (1986). The Cultural Biography of Things: Commodization as Process. The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective (ur. Arjun Appadurai). Cambridge in New York: Cambridge University Press, 64–94. Miller, Daniel (1987). Material Culture and Mass Consumption. Oxford in New York: Blackwell. Miller, Daniel (1994). Artefacts and the Meaning of Things. Companion Encyclopedia of Anthropology (ur. Tim Ingold). London in New York: Routledge, 396–419. Miller, Daniel (1998). Why some things matter. Material Cultures: Why Some Things Matter (ur. Daniel Miller). London: UCL Press, 3–21. Mintz, W. Sidney (2010). Sladkost in moc: Mesto sladkorja v moderni zgodovini. Ljubljana: Založba /*cf. Mlekuž, Jernej (2007). Biografije in zgodovine predmetov. Etnolog 17: 261–273. Schippers, Thomas K. (2002). Od predmetov do simbolov: Spreminjajoce se perspektive pri proucevanju materialne kulture v Evropi. Etnolog 12: 125–137. Thomas, Nicholas (1991). Entangled Objects: Exchange, Material Culture, and Colonialism in the Pacific. Cambridge: Harvard University Press. Vogrinc, Jože (2005). Kako so predmeti omrtveli in kaj jim danes vdihuje življenje. Argo 48(2): 138–141. Wittgenstein, Ludwig (1980). Filozofska iztraživanja. Beograd: Nolit. PA ZACNIMO DOMA Pokrivanje signalizira pripadnost islamu in samozavestno izraža nazorsko prepricanje, ki hoce biti opazno v javnem prostoru (avtorica: Špela Kalcic, Sarajevo, 2004).   GOVORICA BOŠNJAŠKEGA POKRIVANJA: BRANJE KONTEKSTOV Špela Kalcic UVOD Obleka in sam akt oblacenja v življenju cloveka nista zgolj v funkciji za-šcite pred neugodnimi vremenskimi razmerami, temvec tudi v funkciji ko­municiranja razlicnih družbenih pomenov. Kot zapiše utemeljiteljica sodob­nega preucevanja obleke, Joanne Eicher, skupaj s clanico svoje raziskovalne skupine, Ruth Barnes, imajo »tkanine ali kože, iz katerih so narejene obleke, primarno res lahko zašcitni pomen, imajo pa hkrati tudi družbeni pomen« (Barnes in Eicher 1992: 1). Obleka lahko oznacuje etnicno in versko pripadnost ter posameznika umesti zgodovinsko in geografsko (Eicher in Sumborg 1995: 1). Obleka tako posameznika povezuje z doloceno skupnostjo in poleg sporocil o osebnih posreduje tudi sporocila o skupinskih identitetah. S tem, ko oznacuje pri­padnost posameznika doloceni skupini, ga obenem loci od tistih, ki jim ne pripadajo. »Obleka vkljucuje in izkljucuje« (Barnes in Eicher 1992: 1). Ljudi opredeljuje glede na njihove razlicne družbene statuse, s katerimi so lahko zaznamovani že ob rojstvu. V marsikateri družbi je pripadnost dolocenemu družbenemu razredu, kasti ali rodovni liniji oznacena z nacinom oblacenja (prim. Barnes in Eicher 1992: 1; gl. tudi El Guindi 1999). Slednje se lahko me-nja s starostjo ter spreminjanjem posameznikovega politicnega, spiritualnega ali ekonomskega statusa (prim. Barnes in Eicher 1992: 1). Obleka je lahko tudi znak visokega ekonomskega ali politicnega položaja posameznika in kot taka nastopa v vlogi predmeta razkazovanja, luksuza in moci (prim. Lindis­farne-Tapper in Ingham 1997: 7). Lahko nastopa v zvezi z odnosom posame­znika do religioznega ali kakega drugega moralnega vrednostnega sistema in sporoca moralni ugled posameznika, kot se ta zrcali v odnosu do splošno sprejetih družbenih norm (prim. Barnes in Eicher 1992: 1–2; El Guindi 1999: 61; Lindisfarne-Tapper in Ingham 1997: 8). Lahko sodeluje pri konstrukciji spolnih identitet (prim. Barnes in Eicher 1992: 2, 7; Lindisfarne-Tapper in Ingham 1997: 8; Eicher in Roach-Higgins 1992: 19). Lahko je znak politicnega gibanja (prim. El Guindi 1999: 129–146; Lindisfarne 2002: 403–423), odpo­ra (prim. Höglinger 2004; prim. El Guindi 1999: 161–187; prim. Lindisfarne 2002: 403–423) ali feminizma (El Guindi 1999: 177–187). Obleka naj bi bila torej »komunikacijski kod s pomenom« (Barnes in Eicher 1992: 1). Skupaj z Mary Ellen Roach-Higgins Eicherjeva obleko defini­ra kot »kodificiran senzoricni sistem neverbalne komunikacije«, ki omogoca cloveško interakcijo v prostoru in casu kot »prežeto s pomenom, ki ga razu-meta njen nosilec in gledalec, medtem ko je razkazovana v komunikaciji z ljudmi« (Eicher in Roach-Higgins 1992: 15). Ta pomen pa ne obstaja sam na sebi, temvec se oblikuje šele skozi sam proces komunikacije, vpet v družbene procese in konkretne družbene kontekste, ki komunikacijo in z njo artiku­lacijo oblacilnih pomenov pogojujejo (prim. Barnard 2002: 30–33; 85–88; El Guindi 1999: 4–5, 109; Lindisfarne-Tapper in Ingham 1997: 9–11). Obleka torej dobi družbeni pomen šele skozi kontekst, v katerem se uporablja, in se od konteksta do konteksta tudi spreminja. Zato je za resnicno razumevanje oblacilnih praks potrebno poznavanje kontekstov, v katere so te vpete. Obleka v bistvu komunicira tako, da nam tako kot drugi predmeti ma-terialne kulture daje v branje svoj kontekst (vec o tem glej v pricujoci knjigi v prispevku Prisluhnimo Tišini?). Ker pa so družbeni konteksti spremenljivi, tudi oblacilni pomeni niso staticni in se stalno spreminjajo. Oblacilne pra­kse se odzivajo na razlicne globalne in lokalne družbene vplive, zaradi cesar jih je treba nenehno reinterpretirati. Kot poudarja Fadwa El Guindi (prim. 1999: 4–5, 109), razlicne družbe in kulture v razlicnih obdobjih enakim ali podobnim oblacilnim elementom pripisujejo razlicne pomene. Šele takrat, ko vemo, kako se dolocena oblacilna praksa spreminja, kakšni so mehanizmi, ki te spremembe povzrocajo, v kakšnem razmerju je praksa do moralnih norm, v kakšna razmerja moci je vpeta, kako je v specificnem okolju vrednotena, kako se z njo manipulira, v kakšnih kontekstih in s kakšnim namenom, lah­ko razumemo oblacilne pomene (prim. Lindisfarne-Tapper in Ingham 1997: 1, 3, 5, 15, 16, 26). V drugi polovici devetdesetih let 20. stoletja se je med Bošnjakinjami v Sloveniji pojavil nov oblacilni trend, vezan na islamski moralni kodeks. Ne-katere Bošnjakinje so se zacele pokrivati1 in s tem na viden nacin opozarjati na dejstvo, da so muslimanke. Tako se je islamski nacin oblacenja pri Bošnja­ 1 V pricujocem besedilu locujem med »pokrivali« in »zakrivali« oziroma med praksami »po­krivanja« in »zakrivanja«. Izraz »zakrivanje« oziroma »zakrivalo« se v slovenskem jeziku uporablja predvsem v zvezi s praksami zakrivanja obraza (gl. npr. gesli »zakriti« ali »za­krivanje« v SSKJ 1994). Ker v besedilu razpravljam o razlicnih vrstah oblacil in nacinov oblacenja, pri katerih ne gre vedno za zakrivanje obraza, raje uporabljam bolj genericen in kinjah prvic pojavil v slovenskem kontekstu, kar je kljub maloštevilcnosti pojava zbudilo znatno pozornost. O pokritih muslimankah se je porocalo v medijih, posnet pa je bil tudi dokumentarni film Alahu predane (Mašera 2003). Le zakaj so se te ženske pokrile? Njihove mame, ki so se med jugoslo­vanskimi migracijami preselile v Slovenijo, se niso nikoli pokrivale, pa tudi vecina njihovih babic v Bosni in Hercegovini ne. In ce se slednje so, je bil njihov nacin pokrivanja že na videz drugacen od tistega, ki so ga nanovo »uvedle« njihove vnukinje. Kakšni so pomeni islamskega oblacilnega koda Bošnjakinj v Sloveniji, ki so se v drugi polovici devetdesetih let 20. stoletja zacele pokrivati? Da bi odgovorili na to vprašanje, se bo treba poglobiti v kar nekaj eden iz drugega izhajajocih in tudi med seboj prepletajocih se kontekstov: sodobni bošnjaški nacini oblacenja so se namrec oblikovali, in se še vedno, v okviru konkretnih družbenopoliticnih dogajanj na Balkanu – v okviru Osmanskega imperija (Kontekst 1), nekdanje Jugoslavije (Kontekst 2), sodobne Bosne in Hercegovine (Kontekst 3) ter današnje Slovenije (Kontekst 4). KONTEKST 1: OSMANSKI IMPERIJ Oblacilne prakse muslimanov iz Bosne in Hercegovine so se še zlasti v 20. stoletju intenzivno spreminjale in doživele številne preobrazbe. Vendar vplivi na oblacenje bosanskih muslimanov segajo še veliko dlje v preteklost, tj. v cas osmanskega podjarmljenja Balkana v 15. stoletju. V tistem casu so prebivalci na obmocju današnje Bosne in Hercegovine ne le množicno spre­jeli islam, temvec tudi mnoge obicaje, ki so jih s seboj prinesli predstavniki Osmanskega imperija (gl. Beljkašic-Hadžidedic 1990, 1999). Osmanski vplivi so pustili svoj pecat v razlicnih sferah vsakdanjega življenja vseh prebivalcev Bosne in Hercegovine, ne glede na njihovo versko pripadnost, in to tako v ar­hitekturi, ureditvi interierja, prehrani kot tudi v nacinu oblacenja. Osmanski vpliv je bil opazen tako na obleki muslimanov kot tudi katolikov, pravoslav­cev in judov, ki so v 15. stoletju živeli na teritoriju današnje Bosne in Hercego-vine. Šlo je predvsem za vpliv osmanske vojaške uniforme na moško civilno nošo in za sprejemanje iz Istanbula prihajajocih modnih vplivov. Ti so se spr­va uveljavljali v mestih, najprej med višjimi sloji prebivalstva, nato med niž­jimi in pozneje še na podeželju (prim. Beljkašic-Hadžidedic 1999: 205–217). Takrat oblacila niso poudarjeno signalizirala razlicnih verskih pripadnosti bosanskega prebivalstva, temvec predvsem njihovo ekonomsko razslojenost vrednostno nevtralen izraz »pokrivanje« oziroma »pokrivalo«. Izraz »zakrivalo« oziroma »zakrivanje« uporabljam le, kadar želim eksplicitno povedati, da gre za zakrivanje obraza. ali ruralno oziroma urbano po­reklo. Kot kažejo nekatere takra­tne kronike, so osmanske oblasti to enotnost pravzaprav želele prepreciti, tako da so veckrat in-tervenirale z administrativnimi ukrepi, v katerih so dolocale, kdo sme kaj nositi oziroma cesa ne sme. Ta dolocila so se nanašala predvsem na barve oblacil. Kri­stjani in judje npr. niso smeli no-siti rdece ali zelene barve, ki sta bili rezervirani za muslimansko prebivalstvo, medtem ko so bila zanje dolocena oblacila temnej­ših barv, kot so temno modra ali crna (prim. Bašeskija 1769/70, v: Sorabji 1989: 36). Ta barvna do-locila so v Bosni in Hercegovini scasoma prešla v tradicijo in da­nes se na bosanskem podeželju ženske razlicnih veroizpovedi še vedno prepoznavajo med seboj prav po barvah, ki jih izbirajo za svoja oblacila, pa ceprav so obla- cila, ki jih nosijo, pogosto enaka, na primer ruta, bluza in dolgo krilo. Tudi pokrivale se takrat niso zgolj muslimanke, temvec ženske vseh veroizpovedi, tako v mestih kot na podeželju. Po mnenju Ljiljane Beljkašic­-Hadžidedic (gl. 1997) naj bi bilo to tako zaradi tedaj uveljavljenega preprica­nja, da mora imeti spodobna ženska, ne glede na svojo versko pripadnost, v javnosti vedno pokrito glavo. Razlicne oblike pokrivanja so kazale predvsem na ekonomski status posameznice ali pa na njeno urbano oziroma ruralno poreklo. Kot navaja Ljiljana Beljkašic-Hadžidedic (1987: 17–18), naj bi bile še zlasti ocitne razlike med ženskami s podeželja in tistimi iz mest, saj naj bi si le bogate mešcanke v nasprotju s podeželankami, ki so si z razlicnimi vrstami pokrival pokrivale predvsem lase, zakrivale tudi obraz. Pokrivala, ki so si jih ženske v mestih nadevale, kadar so zapustile dom, so razodevala njihove raz­licne ekonomske statuse: ženske nižjih slojev so se ovijale v bošco, veliko la-neno doma stkano ruto, ki je žensko pokrila od glave do kolen; mlajše ženske iz premožnejših družin so nosile lahurli šal, velik šal iz kašmirja, potiskan s cvetlicnimi vzorci in z resasto obrobo; ženske iz višjih in vcasih tudi srednjih slojev pa so nosile feredžo, ki jo je v 19. stoletju pod vplivom istanbulskih modnih trendov izpodrinil zar, tako da so ob koncu stoletja v mestih feredže nosile samo še starejše ženske. Tako feredža kot zar sta oblacili, ki zakrivata obraz. Danes je izraz fere­dža v Sloveniji uveljavljen kot genericno poimenovanje za kakršnokoli obliko pokrivanja med muslimankami,2 vendar pa je bila feredža, ki so jo ženske nosile v casu Osmanskega imperija, pravzaprav oblacilo do gležnjev z dolgi-mi širokimi rokavi in velikim, po hrbtu padajocim ovratnikom. Velikost in ornamentiranost feredže sta izkazovali predvsem ekonomski položaj ženske (Beljkašic-Hadžidedic 1987: 17). Feredža se je nosila v kombinaciji s setom razlicnih rut, ki so pokrivale razlicne predele glave: jašmak, ruta iz belega muslina, je zakrivala del obraza pod ocmi (Škaljic 1989: 364), cember, vecja ruta iz belega šifona, je pokrivala celo in glavo, tako da so oci ostale odkrite (Škaljic 1989: 170), cez vse skupaj pa se je nosilo veliko belo laneno ruto, ime­novano dušeme, ki se jo je pritrdilo na vrhu glave. Na zacetku 19. stoletja je jašmak zamenjala peca, dekoriran kos tkanine, ki je pokrila ves obraz razen oci (Beljkašic-Hadžidedic 1987: 18). Peca spominja na nikab, obrazno zakri­valo arabskega izvora, ki se je razširilo med nekaterimi muslimankami tudi zunaj arabskega sveta. Zar, ki je v 19. stoletju zamenjal feredžo, nekoliko spo­minja na afganistanski cadare in je dolgo, široko vrhnje oblacilo, neke vrste ogrinjalo s kapuco, ki ima na obraznem delu všito crno tancico, peco oziroma valo (Beljkašic-Hadžidedic 1987: 18). Feredža in zar sta se na podeželju, kjer pa se njuna raba nikoli ni mocno razmahnila, pojavila šele ob koncu 19. stoletja.3 Ženske na podeželju so si po­krivale glavo, medtem ko je bilo zakrivanje obraza med njimi prej izjema kot pravilo. Nosile so se razlicne vrste rut, razlicnih velikosti, materialov, barv in vzorcev, kot so šamija, jemenija, aspurlija, krpa, ipd.; pogosto so se nosile v plasteh, ena preko druge. Razširjene so bile predvsem šamije, ki so se lahko nosile preko teferica (fesu podobna nizka kapa). Zunaj hiše so vecinoma nosi­le bošco, medtem ko so s feredžo ali z zarom razpolagale le nekatere bogatejše ženske, nosile pa so ju, kadar so zapustile domaco vas. Zar in feredža sta bila na podeželju redkost, zato so si ju ženske med seboj tudi sposojale. Njuna 2 Slovar slovenskega knjižnega jezika za izraz feredža navaja, da je to »v muslimanskem okolju tancica, s katero si muslimanke pokrivajo obraz« in »nekdaj dolgo, široko vrhnje oblacilo muslimank« (SSKJ 1994: 213). 3 V okoliških vaseh Tešnja so ljudje zar prvic videli šele med 1. svetovno vojno, ko so se v Tešanj zatekli sarajevski begunci (Beljkašic-Hadžidedic 1986/87: 149). raba je bila najverjetneje statusni simbol in znak visokega družbenoekonom­skega položaja. KONTEKST 2: JUGOSLAVIJA Po propadu Osmanskega imperija v 19. stoletju in avstro-ogrski oku­paciji Bosne in Hercegovine leta 1878 je, kot navaja Ljiljana Beljkašic-Hadži­dedic (1987: 18), orientalno modo pocasi zacela spodrivati moda z Zahoda, katere smernice so prihajale predvsem z Dunaja in iz Budimpešte, pokrivanje pa so zacele opušcati predvsem judinje in kristjanke. Nošenje zara in feredže se je med muslimankami ohranilo vse do leta 1950, ko je bil sprejet Zakon o prepovedi nošenja zara in feredže (Zakon o zabrani nošenja zara i fere­dže). Zakon je sledil predvsem novi državni komunisticni ideologiji. Ta si je prizadevala za modernizacijo države, deklarativno egalitarnost in je nasploh gojila negativen odnos do vsakršne religije, kot navajata Noel Malcolm (1996: 193–213) in Fuad Saltaga (v: Bringa 1997: 241), še zlasti pa do islama, ki je bil za komunisticno oblast v novi Jugoslaviji primitiven, nazadnjaški, agresiven, militanten, fundamentalisticen in azijatski. Podobno ugotavlja tudi Tone Bringa (1997: 61, 77), ki opozarja, da je jugoslovanski šolski sistem subtilno, a konsistentno posredoval tudi sporocilo o tem, da je »muslimanskost« preži-vela stvar, ki jo je z izobraževanjem treba modernizirati. Verjetno gre prav takšnim orientalisticnim predstavam o islamu in nje­govi zaostalosti, ki so se na obmocju nekdanje Jugoslavije razširile po odhodu Osmanov, ter pritiskom s strani novega, religiji nenaklonjenega jugoslovan­skega režima, ki je proti islamu izkorišcal argument o njegovi zaostalosti, pripisati tudi razloge za postopno izginotje muslimanskih oblacilnih »arte­faktov«, saj sam leta 1950 sprejeti zakon ni bil v nasprotju z verskimi predpisi o oblacenju muslimank, ki jih predpisuje hanefitska islamska pravna šola, uveljavljena v Bosni in Hercegovini. Prepovedano je bilo namrec le zakriva­nje obraza, ne pa tudi pokrivanje las in telesa, kot predvidevajo hanefitske interpretacije islamskih virov. Po letu 1950 so se postopoma zacela uveljavlja-ti sekularna oblacila, dimije, široke, nabrane, krilu podobne hlace, ki so jih v casu Osmanov pod vplivom istanbulskih modnih trendov zacele sprva ne glede na versko pripadnost nositi ženske višjih slojev in so se konec 19. sto­letja so se uveljavile tudi na podeželju (gl. Beljkašic-Hadžidedic 1987; 1999), so se ohranile le med podeželskimi muslimankami in postale v oceh mnogih simbol zaostalosti. Tone Bringa in Cornelia Sorabji tako ugotavljata, da dimi­je konec osemdesetih let 20. stoletja poosebljajo »muslimanskost« in jih imajo tako kristjani kot tudi urbani muslimani za znak zaostalosti (Bringa 1997: 65; Sorabji 1989: 36, 46). Revitalizacija is- lama in islamskega oblacilnega koda med bosansko-hercegovski- mi muslimani po nava­ janjih Cornelie Sorabji (Sorabji 1989: 115–116; 1993: 34) sovpada s koncem osemdesetih let 20. stoletja in ko­ munisticnega eno­ strankarskega sistema. V tem casu naj bi se nekatere versko pod- kovane mlajše ženske v Sarajevu zacele pokri­ vati z rutami tako, da je obraz ostajal odkrit, in nositi dolga krila ter bluze z dolgimi rokavi. Konec osemdesetih let prejšnjega stoletja je is- lam za nekatere bosan­ ske muslimane postal temelj identitete, ki se je konstruirala naspro- ti vsiljeni egalitarizaciji preteklega režima. Sa­ rajevska etnomuziko­ loginja Mirjana Lauševic pojasnjuje, da je v glavno mesto Bosne in Hercego- vine »islamska moda« zacela curljati pod vplivom študentov, ki so se šolali v islamskem svetu, z zaostritvijo nacionalizmov in pred samim zacetkom vojne pa naj bi postala tudi opazen nacin izražanja »nacionalne identitete«.4 KONTEKST 3: BOSNA IN HERCEGOVINA PO LETU 1991 Kot navaja Xavier Bougarel, je bila reislamizacija v Bosni in Hercegovini avtoritarne narave, kar pomeni, da so jo »podprli« politicni krogi, ki so si zelo 4 Mirjana Lauševic, osebna korespondenca, Ljubljana, 11. 5. 2005. prizadevali, da bi vojno in genocid predstavili kot posledico neskladja med religijami oziroma »nacijami« (prim. Bougarel 1999a: 46–49, 1999b: 46–49, 1999c: 48–50, 2002: 207–216). Zanjo je bila znacilna politizacija (nacionaliza­cija) religije, zloraba verske ikonografije in simbolov ter sploh raba parareli­giozne retorike vseh vpletenih strani (prim. Velikonja 2002: 194; Vrcan 2001: 25–34). V nekaterih vojaških enotah Armade Bosne in Hercegovine (ABiH) so vojaki uporabljali religiozne simbole, kakršni so polmesec, zelena barva in koranski verzi. Kot okrasje (priponke z religioznimi motivi, zeleni naglavni trakovi s koranskimi verzi ali brez, ipd.) so jih nosili na uniformah. Islamski simboli so bili pritrjeni tudi na orožje in zastave. V nekaterih primerih se je celoten oblacilni kod podredil religiozni prepoznavi, npr. ko so si vojaki za-celi pušcati brade in nositi parahistoricna islamska oblacila. Interpretacija vojne skozi diskurz vere je imela velik vpliv: bosanske muslimane so ves cas prepricevali, da rešujejo muslimanski svet in da se žr­tvujejo za njegovo rešitev. Padli muslimanski vojaki so postali »šahidi«, t. j. padli za islam. Tako niso bojevali le patriotske vojne, temvec »džihad«, vojno za obrambo muslimanov in islama, medtem ko so sovražniki postali »križa­ri« (križarji; prim. Velikonja 2002: 198–199; Bougarel 1999a: 48, 1999b: 49, 1999c: 49). Ker se je mednarodna skupnost vzdržala posredovanja v vojni, je bilo genocid nad muslimani mogoce interpretirati v perspektivi zgodovinske evropske nagnjenosti k zatiranju muslimanskega sveta in splošne averzije do islama. Vojna je bila s tem kot verska dojeta tudi v muslimanskem svetu (gl. npr. Behdžet 2004). Bošnjaška vlada je med vojno ustanovila tudi vzporedne politicne mre­že s humanitarnimi organizacijami, kot je npr. Third World Relief Agency (TWRA) s sedežem na Dunaju, ki je zbirala denar iz muslimanskih držav in oskrbovala Bosno in Hercegovino z logisticno podporo (z orožjem in dru-go vojaško opremo, prim. Bougarel 1999a: 49). S pomocjo teh vzporednih mrež pa so v Bosno in Hercegovino prišli prostovoljci iz muslimanskih držav in evropskih muslimanskih diaspor, »mudžahedini«,5 ki so vojno razumeli v skladu z uradnimi bošnjaškimi nacionalisticnimi politikami, da bojujejo džihad proti kršcanskim Srbom in Hrvatom (Macek 2000: 168–171, 192–195, 204–205). Ti so se pridružili posebej oblikovanim muslimanskim vojaškim enotam ABiH s pomensko zelo razlicnimi imeni, npr. »Muslimanske osvo­bodilne sile«, »Zelena legija«, »Muslimanske brigade«. V teh enotah se je 5 Oznaka mudžahedin je bila predhodno uporabljana za tako imenovane fundamentalisticne muslimanske gverile v Iranu in Afganistanu, izhaja pa iz arabske besede mudžahidin, 'borec'. Med vojno v Bosni in Hercegovini so mudžahedini veljali za neustrašne, strastne in nasilne borce, in kot edini, katerih so se cetniki resnicno bali (gl. Macek 2000: 201–205). strogo spoštovalo islamski religiozni kodeks in vecina je imela tudi svoje imame (Macek 2000: 201–203). Mnogi mudžahedini so se porocili z Bošnjakinjami, ki so s poroko prevzele tudi njihove radikalizirane islamske prakse, skupaj z njimi pa nacin pokrivanja, ki predvideva zakrivanje obraza. Stranski ucinek vzpo­rednega politicnega mre­ženja bošnjaške vlade se je pokazal v obliki pove-canega verskega vpliva na bosansko muslimansko populacijo: poleg mudža­hedinov so se namrec v Bosni in Hercegovini po­javile tudi razlicne arabske muslimanske humanitarne organizacije, katerih težnje so bile jasno usmerjene k reislamizaciji bosanskih muslimanov (prim. Macek 2000: 168–169; Bellion–Jourdan 2001, Bagherza­deh 2001). Ljudem so ponujale humanitarno pomoc, v zameno pa od njih pricakovale, da se vrnejo k islamu in ga prakticirajo na pravoveren, to je na njihov in ne bosanski nacin (Macek 2000: 168–169). V namen reislamizacije bosanskih muslimanov so te organizacije prevajale v bosanski jezik knjige o islamu razlicnih avtorjev, ki islam razlagajo na bolj rigiden in konzervativen nacin kot bosanski alimi, islamski intelektualci, ki v svojih interpretacijah sledijo na svetu najbolj razširjeno in liberalno hanefitsko islamsko pravno šolo. Ker so bile pri prevajanju knjig najbolj aktivne savdske humanitarne organizacije, je velika vecina knjig, iz katerih so se Bošnjaki in Bošnjakinje izobraževali o islamu, pod vplivom interpretacij hanbelijske šole, ki med šti-rimi6 sunitskimi locinami velja za najbolj strogo in togo. Ta predvideva tudi zakrivanje obraza in oblacenje v oblacila temnih barv, npr. v crno, sivo ali temno modro, ki so v Bosni in Hercegovini tradicionalno povezane z oblace­njem kršcanske in judovske populacije. Med vojno so se mnoge Bošnjakinje pokrile ravno zaradi tako pogoje-vane humanitarne pomoci, marsikatera pa je pod vplivom arabske indoktri­nacije pristala tudi na zakrivanje obraza in prevzela arabski stil islamskega oblacenja v temna oblacila bližnjevzhodnega porekla. Trend prakticiranja islamskih oblacilnih praks, ki se je v Bosni in Hercegovini pojavil s koncem jugoslovanskega enostrankarskega režima, se je torej z vojno in zaradi nje še okrepil, razširil pa se je tudi med bošnjaško diasporo po svetu. KONTEKST 4: SLOVENIJA PO LETU 1991 Prakse pokrivanja V Sloveniji je pokrivanje med Bošnjakinjami nov in razmeroma redek pojav. Število pokritih muslimank se giblje v desetinah. Bošnjakinje izraz pokrita uporabljajo, kadar želijo povedati, da so pokrite vedno, ko to po nji­hovih interpretacijah nalaga vera. To pomeni, da z oblacili pokrijejo glavo z izjemo obraza, vrat in celotno telo razen dlani, in sicer kadar so v javnosti, v družbi tujcev in moških, s katerimi niso v sorodu. Velika vecina Bošnjakinj, ki islam sicer prakticira, je pokrita le obcasno, s cimer islamskim zapovedim o oblacenju ne sledi dosledno. Pokrijejo se le med molitvijo doma ali v molilnici. Islamski predpisi namrec zahtevajo od žensk, da so pokrite med molitvijo in ko so v katerem izmed svetih prostorov, kot sta na primer molilnica ali mošeja. Poleg pokrivanja med molitvijo se nekatere Bošnjakinje, ki sicer niso pokrite, pokrivajo tudi ob razlicnih ver­skih priložnostih. Med mojim druženjem z njimi7 so bile mnoge pokrite ob 4. tradicionalnem druženju muslimanov Slovenije,8 pokrivale so se ob poro­kah, kjer se je obred pred maticarjem nadaljeval še s šeriatsko poroko pred imamom v molilnici, pokrite so bile, kadar so nastopale ali prisostvovale nastopom pevskih zborov ilahij in kasid, pesmi z nabožno vsebino. Ravno tako so se pokrivale, kadar so predavale o islamu in muslimanih ali pa tem 6 Sunitski islam je razdeljen na sistem štirih pravnih šol, ki se med seboj razlikujejo glede na razlicne interpretativne tehnike primarnih islamskih virov, Korana in hadisov. To so hanbelijska, hanefitska, šafijska in malikijska sunitska pravna šola. 7 Clanek temelji na terenski raziskavi, ki sem jo opravljala med letoma 2003 in 2006 na Jesenicah, v Ljubljani, Kocevju in Kopru. 8 Program srecanja, ki je potekalo med 25. in 27. 6. 2004, je vkljuceval piknik na Poljanah v okolici Jesenic in razlicna predavanja v jeseniški molilnici ter v prostorih jeseniškega Kulturnega društva Biser. predavanjem prisostvovale. V casu ramadana, muslimanske­ga svetega meseca posta, imajo Bošnjaki navado, da na iftar, skupni obed, ki ob koncu dneva prekine post, povabijo prijatelje; tudi ob teh priložnostih so bile tako gostiteljice kot tudi gostje pogosto pokriti. Pokrite so bile še ob izvajanju mevluda9 ali te­vhida10 na domu. Sama sicer nisem prisostvovala nobenemu obredu sunecenja, obrezovanja moških potomcev, vendar sem izvedela, da se ženske pokrijejo tudi ob tej priložnosti. Bošnjakinje obcasne pra­kse pokrivanja utemeljujejo z dejstvom, da se ob takih prilo­žnostih opravlja tudi molitev, med katero morajo biti musli­manke tudi sicer pokrite. V pri­meru predavanj z versko vsebi-no ter poslušanja ilahij in kasid so ženske svoje pokrivanje ute­meljevale s prisotnostjo Korana, verskih tekstov oziroma verskih vsebin, zaradi cesar naj bi se pokrivale iz spoštovanja do boga. Vendar, kot sem opazila, so predvsem mlajše ženske, ki sicer niso pokrite, pogosto ostale pokrite tudi po koncu verskih ceremonij ali ritualov. Dobila sem obcutek, da so razlicni dogodki, ki povežejo muslimane med seboj, na sploh priložnost, ko se lahko ženske, ki se sicer ne pokrivajo, pokrijejo. Tako mi je Elmedina,11 študentka kemije, ki sem jo spoznala na 9 Kolektivni obredi, ki so obicajno organizirani v cast preroku in njegovemu rojstvu, ali dogodki, povezani z religioznim ali družinskim življenjem (inavguracija mošeje, vselitev v novo hišo oziroma stanovanje, šeriatska poroka, obrezovanje deckov, ipd.). 10 Tevhid se je kot ritual v Bosni in Hercegovini pojavil v sedemdesetih letih. Razvil se je v specificno bosanski ritual, obred skupne molitve, ki se ga navadno organizira v pocastitev umrlega. 11 Imena vseh informatork so spremenjena. iftarju, na katerega sem bila povabljena, povedala, da se trudi biti pokrita, kadar se le da in ne le med molitvijo. Ob priložnosti druženja muslimanov Slovenije se je na Jesenice iz Škofje Loke pripeljala že pokrita in ruto obdržala vse do vrnitve domov. Za nekatere ženske je obcasno pokrivanje obdobje pred dokoncnim po­kritjem; tako ga prakticirajo, kadar menijo, da imajo za to priložnost. Tako se na primer Šejla, študentka ekonomije v Ljubljani, pokriva vedno, kadar je na domacih Jesenicah, medtem ko v Ljubljani, kjer študira, ni pokrita iz pre­pricanja, da bi ji takšno oblacenje zaradi razširjenih predsodkov do pokritih muslimank v vsakdanjem življenju povzrocilo prevec težav. Kljub temu pa je prav ob vsaki priložnosti oblecena v dolga, ohlapna in neprosojna oblacila, ki pokrivajo telo skladno z islamskimi predpisi. Tradicionalni in sodobni stil Bošnjakinje, ki so pokrite ali se pokrivajo obcasno in ne samo med moli­tvijo, so praviloma predstavnice mlajše generacije. Vecinoma so potomke pri­seljencev iz Bosne in Hercegovine, v manjši meri tudi iz Crne gore,12 nekatere pa so prišle v Slovenijo kot begunke ali ekonomske migrantke konec osemde­setih let 20. stoletja. Moje sogovornice so imele osnovnošolsko, srednješolsko, poklicno ali univerzitetno izobrazbo. Vecina stalno pokritih se je pokrila po letu 1995.13 Odlocitev za pokrivanje je bila pri vseh individualna in vecina jih prihaja iz družin, kjer razen njih ni bila pokrita nobena druga ženska. Pokrivajo se na razlicne nacine, predvsem pa drugace kot starejša gene-racija Bošnjakinj, ki povecini sledi »trendu« z bosanskega podeželja. Lahko se odlocijo za ruto, ki ji recejo ruta, »marama« ali »mahrama«. Prepognjeno na polovico jo na glavo namestijo tako, da jo potisnejo nekoliko naprej na celo, da pokrije vse lase. Ponavadi jo znajo umetelno zavezati okoli glave in vratu, pri cemer si lahko pomagajo z razlicnimi okrasnimi broškami, sponkami, ipd. Pod ruto lahko nosijo manjšo ruto ali tanko, na celu pogosto dekorirano kapico. Ta pokriva celni del in gleda izpod vecje rute, s katero je ponavadi tudi barvno in vzorcno usklajena. Namesto rute se lahko odlocijo za šal, ki ga na razlicne nacine zavijejo okoli glave, pri cemer poleg las in vratu ponavadi pokrijejo tudi oprsje in ramena. V kombinaciji z ruto ali s šalom se oblacijo v dolga, ohlapna in neprosojna oblacila, kot so hlace, krila, daljše bluze, tunike, puloverji, jope, majice, ipd., kar lahko kupijo v slovenskih trgovinah. Mnoge 12 Danes crnogorski Sandžak je bil do leta 1878 del Bosne in Hercegovine, zaradi cesar se imajo mnogi muslimani crnogorskega porekla za Bošnjake. 13 Prva Bošnjakinja v Sloveniji, ki se je pokrila, naj bi bila neka Jesenicanka, ki je to storila že leta 1995. Fotografija 5: Mati in hci – tradicionalni in sodobni stil z ramo ob rami (avtorica: Špela Kalcic, Jesenice, 2003).   si obleke šivajo same ali pa jih dajo sešiti. Veliko oblacil kupujejo v tujini, predvsem v trgovinah z oblacili za pokrite ženske v bližnji Bosni in Hercego­vini, kamor tudi sicer pogosto potujejo na obisk k sorodnikom ali prijateljem. Ženskam oblacila prinašajo tudi prijatelji in sorodniki, ki živijo v kateri od bližnjevzhodnih držav ali jo le obišcejo. Razlog za nakupovanje oblacil v tujini je dejstvo, da na slovenskem tržišcu kljub vsemu ni dovolj izbire, ki bi zadovoljila osebni okus pokritih muslimank. Poleg tega so oblacila iz Bosne in Hercegovine ter z Bližnjega vzhoda tudi cenejša. Posledica nabavljanja oblacil v tujini se kaže predvsem v tem, da slednje vpliva na materialno podobo pokrivanja, ki se od tradi­cionalnega bosanskega pokrivanja precej razlikuje. Takšno odstopanje je še najbolj ocitno v primerih, ko ženske nosijo oblacila, ki jih imenujejo džilbab. To so dolge, ohlapne obleke, znacilne predvsem za nošnjo žensk v arabskih državah. Barve in vzorci, ki jih izbirajo za svoja oblacila, so odraz njihovega osebnega okusa in so pogosto manj živahna ali pisana, kot so jih navajeni bosanski muslimani, kjer so temne barve tradicionalno namenjene kršcanski populaciji. Starejše ženske, ki se skoraj praviloma pokrijejo le ob molitvi, obi-sku molilnice ali verskih ceremonijah, ki se izvajajo po domovih, se namrec držijo tradicionalno svetlih, živopisanih tkanin, znacilnih za nošo bosanskih muslimank, in se temnim barvam izogibajo. Te ženske ponavadi nosijo dol­ga pisana ali svetla enobarvna krila, redko dimije, zgoraj pa bluze, jopice in telovnike. Pokrivajo se z rutami, ki veljajo za tradicionalno bosanske, najvec­krat s s cvetlicami poslikanimi šamijami. Hidžab, simbol islamske identitete Pokrivanje muslimank temelji na primarnih islamskih virih, na Koranu in hadisih.14 Naceloma je pokrivanje farz, neizpodbitna verska dolžnost vsake polnoletne muslimanke.15 Med razlicnimi interpretacijami pokrivanja je naj­bolj razširjena tista, ki s pokrivanjem razume pokrivanje las in vratu, ne pa tudi obraza. Pri tem naj bi bile muslimanke pokrite z ohlapno in neprosojno tkanino, ki pokrije vse dele telesa razen obraza in dlani. Nekateri interpreta­torji Korana in hadisov menijo, da naj bi bilo obvezno tudi zakrivanje obra­za, spet druge, sicer redkejše interpretacije, pa zatrjujejo celo, da pokrivanje sploh ni verska dolžnost. Pojem »hidžab« je danes temeljni koncept pokrivanja med musliman­kami po svetu, vendar se v Koranu ne pojavlja v povezavi z obleko. Prvotno se je hidžab nanašal na prostorsko locnico med Mohamedovimi ženami in tujimi moškimi. Beseda izhaja iz istega korena (h-j-b) kot glagol hajaba, kar pomeni 'zastreti, prikriti, zakriti, lociti, osamiti, oblikovati locnico', pa tudi 'ogrinjalo, zaveso, zastor, pregrado, zagrinjalo in nacin sodobnega pokriva­nje muslimank' (El Guindi 1999: 157). V mobilno locnico v obliki obleke, in sicer oblacenja telesa ter pokrivanja glave (El Guindi 1999: 154), se je pojem transformiral v sedemdesetih letih prejšnjega stoletja, ko so takrat pretežno po zahodnih modnih smernicah oblecene Egipcanke v znak protesta do za­hodnega omalovaževanja muslimanov in nasilne vesternizacije na temelju ženskih interpretacij Korana in hadisov zdizajnirale žensko islamsko obleko in jo poimenovale »hidžab« (prim. El Guindi 1999: 131, 132, 133). Pokrivanje je bilo ocišceno tradicionalnih statusnih in etnicnih identitet ter je postalo predvsem simbol islamske identitete. Dobilo je konotacijo upora do vsiljenih identitet, zahodnega potrošništva in materializma ter zavrnitve zahodnega kulturnega imperializma (prim. El Guindi 1999: xvi, xix, xvii, 143, 145 in Akbar, v: Watson 1994: 151). Danes predstavlja opazen del islamskega prepo­roda, ki se je iz Egipta razširil po arabsko govorecem Vzhodu, islamski Aziji 14 Hadisi so zbirke izrekov in dejanj, ki jih pripisujejo preroku Mohamedu in njegovim sodobnikom, ter so temelj sune. Med ulemo, islamskimi intelektualci, se je razvila bogata in elaborirana znanost o hadisih z namenom preverjanja njihove verodostojnosti. Pri vsakem hadisu se preverja, kdo izmed Mohamedovih sodobnikov, ki je bil prica dolocenemu izreku ali dejanju, ga je izrekel ter v kakšnih okolišcinah. Poleg tega se z namenom preverjanja njihove zanesljivosti in avtenticnosti preverja tudi niz ljudi, ki so ga prenašali naprej, saj so bili hadisi zbrani šele po smrti preroka Mohameda. V sunitskem islamu so hadisi skupaj s Koranom komplementarni interpretativni vir družbenih in pravnih islamskih praks, ki uravnavajo življenje muslimanov. 15 V razlicnih sunitskih pravnih šolah je konsenz o pokrivanju obvezen. in Afriki (El Guindi 1999: 68–69, 129), pozneje pa tudi med muslimankami na Zahodu.16 Sodobne muslimanke, ki svoje pokrivanje imenu­jejo hidžab, se pokrivajo po lastni volji in ne zara­di svojih mož, tradicije ali državnih trendov. V za­hodnoevropskih državah to nošenje komentirajo v kontekstu stika z Zahodom in zahodnimi vrednotami. Pri tem navajajo argumen­te, kot so »nasprotovanje spolnemu izkorišcanju raz­galjenega ženskega telesa v reklamnem oglaševanju«, »poudarjanje islamske identitete z namenom kljubovanja asimilacijskim težnjam vecinske družbe« in nenazadnje »kljubovanje uveljavljeni negativni podobi islama na Zahodu« (prim. Höglinger 2004). Tako nošenje hidžaba v zahodnem kontekstu danes demonstrira predvsem pravico do religiozne drugacnosti. Bošnjakinje v Sloveniji kot najpomembnejši razlog za pokrivanje nava­jajo dejstvo, da je pokrivanje zanje verska dolžnost oziroma farz. Tudi one svoj nacin oblacenja imenujejo »hidžab«. Še preden so se pokrile, so se ak­tivno seznanile z islamom. Svoje zacetke zanimanja za islam so povezovale s prihodom beguncev v Slovenijo na zacetku vojne v Bosni in Hercegovini. Med begunci naj bi bili namrec tudi versko izobraženi posamezniki, ki so takrat organizirali verske dejavnosti, poleg tega pa so takrat zacele prihajati iz Bosne in Hercegovine tudi razlicne knjige o islamu z interpretacijami bosan­skih in arabskih avtorjev, iz katerih so se mnogi Bošnjaki, predvsem mlajše generacije, zaceli aktivneje informirati o svoji religiji. Same tako pokrivanje pojasnjujejo z verskim znanjem, ki so ga pridobile s samostojnim študijem primarnih islamskih virov. Prav zaradi tega naj bi bilo med pokritimi žen­skami vec mlajših, saj se o tem izobražujejo predvsem slednje. 16 Viviene Angeles (1998) omenja Filipine, Linda B. Arthur (2000) Indonezijo, Margot Badran (1998) Kuvajt, Fadwa El Guindi predvsem Egipt pa tudi Alžirijo, Palestino in Iran, Elizabeth W. Fernea (1993) Egipt, Anne Sofie Roald (2002) piše o Evropi s poudarkom na Skandinaviji, May Seikaly (1998) o Bahrainu ter Joseph Stimpfl (2000) o Maleziji in Singapuru. Nadina in Selma sta mi, obe pokriti in v zgodnjih tridesetih, ob druženju na srecanju muslimanov pojasnili, da sta se za to, da se pokrijeta, odlocili zaradi prebiranja verske literature: Tako Nadina kot Selma se strinjata, da je stopnja verovanja odvisna od strahu, ki ga nosiš v sebi. Pred vojno naj ne bi bilo prevodov Korana. Vsaj oni naj ga doma ne bi imeli. Selmin oce je npr. znal veliko sur, vendar ni vedel, kaj po­menijo, in se zaradi tega tudi ni bal. Selma je povedala, da jo je potem, ko je prebrala knjižico o hidžabu, postalo strah, kako zelo greši, enako pa naj bi bilo tudi z drugimi stvarmi v islamu. Bolj ko se bojiš, bolj naj bi se pokoraval Bogu (Terenski zapiski, Jesenice, 26. 4. 2004). Selma je pripovedovala o tanki žepni knjižici z naslovom Pismo sestri i majci (gl. Kudic 1993), ki jo je med vojno sponzorirala savdska organiza­cija Al Haramain Islamic Foundation in jo brezplacno delila med Bošnjake v Bosni in Hercegovini. Ta je, kot se zdi, dosegla tudi Jesenice, saj jo hrani knjižnica lokalne molilnice. V njej je seveda interpretacijski vložek avtorice Mirsade-Merjeme Kudic, ki te verske odlomke razlaga na precej strog nacin, skratka, nespoštovanje te odredbe oznacuje za grešno. Visoki in ljudski islam Interpretacije koranskih verzov in tudi hadisov, na katerih se utemeljuje pokrivanje, so med islamskimi ucenjaki in laicnimi raziskovalci islama pre­cej raznolike (prim. Roald 2002: 260), prav tako pa se v razlicnih okoljih ma-nifestirajo skozi zelo razlicne materialne oblike in prakse. Anne Sofie Roald tako pojasnjuje, da je za prakse pokrivanja bolj kot sami islamski viri, torej tekst, pomembno njihovo razumevanje, na slednjega pa vplivajo dejavniki, kot so splošno posameznikovo razumevanje islama, njegova izobrazba, oseb­nost ter okolje, v katerem te interpretacije nastajajo (Roald 2002: viii, xii 68, 91). Razlicne interpretacije pokrivanja so opazne tudi med Bošnjakinjami. Razlage se razhajajo tako glede na njihovo versko izobrazbo kot tudi okolje, v katerem so se seznanile z islamom. Mlajše generacije Bošnjakinj, ki svoje znanje o islamu crpajo iz verske literature, prebiranja Korana in hadisov, pogosto navajajo, da starejše gene-racije niso na pravilen nacin seznanjene z islamom in da zato tudi njihove islamske oblacilne prakse niso dosledne. V naših pogovorih so tako pogosto poudarjale, da starejše Bošnjakinje islam zamenjujejo s tradicijo in da tudi kadar se pokrijejo, tega pogosto ne naredijo skladno z verskimi predpisi. Na-vajale so, da si nekatere ženske ob molitvi ne pokrijejo las v celoti, da jim izpod rute pogosto uhajajo prameni ali pa da si ruto zavežejo na tilniku, tako da vrat ostaja odkrit. Ta odstopanja si razlagajo s tem, da te ženske v resnici ne razumejo pravega pomena pokrivanja in da tako skupaj z ruto nosijo celo kratke rokave. Mlajše generacije so pogosto poudarjale razliko med pokrivanjem, ki temelji na verskem znanju, in pokrivanjem, ki temelji na tradicionalnem ra­zumevanju islama. Ob mojem obisku Aiše se je njena mama Adila vrnila s potovanja v Tuniziji in navdušeno pripovedovala o svoji izkušnji: opisovala je oblacenje Tunizijk. Barve in vzorci rut, ki jih nosijo, naj bi imele svoj pomen, in moški naj bi po barvi rut prepoznali status ženske. Adila je namrec opa­zila, da ženske za pokrivanje izbirajo razlicne barve rut. Vodic ji je pojasnil pomen barv: Crna pomeni, da je vdova in se noce spet porociti. Crna s plavim trakom, da je vdova in išce moža. Roza, da je zarocena in ima fanta. Moški vejo, da je zasede­na. Bela je ženska, ki je locena, pa nima otrok. Rjava je locena po svoji krivdi, ker ni mogla imeti otrok. Barva starega zlata med bledo oranžno in rjavo, je locena, ampak ne po svoji krivdi (Terenski zapiski, Jesenice, 24. 6. 2004). Aiša, ki je pokrita in intenzivno prebira versko literaturo in razlicne is-lamske interpretatorje primarnih islamskih virov, je to opisovanje hitro po­komentirala, rekoc: … barva v islamu nima nobenega pomena. To je stvar tradicije. Barva obleke, ki jo nosi muslimanka, ne sporoca nicesar. Sporoca pa zato njena obleka. Ruta je karakter, odraz ženske. Govori o njeni morali. Nosi vrline pravoverne musli­manke. Pomeni, da je poštena, delavna, zvesta, spoštljiva, pomeni, da ta ženska ne more poceti vsega, kar pocno nemuslimanke. Npr. ne more hoditi v diskote­ke. Ruta ni samo nacin oblacenja, temvec je veliko vec. Ruto si vsak razlaga po svoje. Zato pa dekleta hodijo naokoli v kavbojkah in oprijetih majicah, gor pa zavite (Terenski zapiski, Jesenice, 24. 6. 2004). Njena interpretacija je temeljila na poznavanju hadisov in Korana, kjer dejansko ni eksplicitno navedeno, v kakšna oblacila naj bi se muslimanke oblacile. Adila, ki sicer prihaja iz zelo verne muslimanske družine, mi prav tako ni znala povedati, pred kom naj bi se muslimanka sploh pokrila. Hamdija, Aišin brat in Adilin sin, je bil tako kot Aiša globoko veren moški, ki je pred casom opravil tudi hadž, romanje v Meko. Ker me je skrbelo, ali sem dovolj Fotografija 7: Doma, v cakanju na ramadanski iftar. Pokrivanje z oblacili svetlih in živopisanih barv med pripadnicami starejših generacij Bošnjakinj v Sloveniji je enako tistemu, ki se je ohranilo med muslimankami na bosanskem podeželju (avtorica: Špela Kalcic, Jesenice, 2004).   spoštljiva, sem Adilo vprašala, ali Hamdijo moti, da sem jih obiskala v krat­kih rokavih. Rekla mi je: … ce jaz nimam dolgih rokavov, zakaj bi jih imela ti. Tud jaz bi se morala pokrit pred sinom, ne pa da sem tkole u kratkih rokavih. Pred sinom hadžijem bi se morala oblect v dolge rokave, to da sem pred njim u kratkih rokavih sploh ni lepo.Š. K.: Ampak vi ste njegova mama, jaz pa sem na obisku in z njim nisem v soro­du (Terenski zapiski, Jesenice, 24. 6. 2004). Adila je po ljudskih teorijah razumela, da se clovek, ki opravi hadž, oci­sti vseh grehov, in da se mora, ko se vrne s hadža, truditi, da »hadž zadrži«, torej da ostane cist. Ker ni vedela, da se materi pred sinom ni treba pokrivati, je mislila, da je to greh. Razlicni dojemanji islamskega oblacilnega koda stare in mlade genera-cije Bošnjakinj pravzaprav sovpadata z Gellnerjevim modelom razlikovanja med visokim in nizkim ali ljudskim islamom. Sam razlikuje med tako ime­novanim urbanim – visokim islamom, katerega nosilci naj bi bili predvsem razni islamski ucenjaki in urbani srednji razred, ki naj bi se pri svojih pra­ksah opiral predvsem na pisne vire, in podeželskim – ljudskim islamom, ki naj bi bil bolj kot v preucevanje »crke« usmerjen v ustno izrocilo (Gellner 2003[1992]: 9–21). V primeru Bošnjakinj v Sloveniji tako starejše ženske, ki so v slovenska mesta migrirale z bosanskega podeželja, prakticirajo tradicio­nalno bosansko pokrivanje, utemeljeno na verskem znanju, ki so ga z vzgojo pridobile od svojih staršev, starih staršev in hodž, islamskih duhovnikov na bosanskem podeželju, medtem ko generacija njihovih hcera in vnukinj, ro­jena v slovenskih urbanih sredinah, svoje prakse pokrivanja utemeljuje na verskem znanju, pridobljenem s študijem verske literature z interpretacijami primarnih islamskih virov. Barve, kroji, zakrivanje obraza Razumevanja pokrivanja pa niso razlicna le med Bošnjakinjami raz­licnih generacij, usmerjenimi v skripturalne oziroma ljudske interpretacije islama, razlikujejo se tudi med mlajšo generacijo pristašinj skripturalnega islama, in sicer glede na to, k interpretacijam katerih islamskih pravnih šol se te nagibajo. Mnenja o pokrivanju so še zlasti deljena glede barv oblacil, pa tudi glede tega, ali je treba zakriti tudi obraz ali ne. Aiša me je ob neki priložnosti opozorila, da se sama pokriva drugace kot nekatere druge Bošnjakinje. Tistega dne je bila oblecena v roza obleko in roza šal. Obleka ni bila ozka, pa tudi ne pretirano široka. Tudi šal, s katerim si je ovila glavo, ni bil pretirano velik. Z njim si je ovila le glavo in vrat, medtem ko je ramena pustila odkrita. Lahko bi rekli, da je delovala nadvse elegantno. Zase je sicer pogosto dejala, da sama prakticira turški stil, ki je drugacen od arabskega. Pogosto je nosila hlace z razlicnimi tunikami, ki so segale nad ko­lena, in skoraj nikoli je nisem videla v džilbabu. V svojih razlagah pokrivanja je izhajala iz pisanja islamskih ucenjakov, ki zastopajo bolj liberalna tolma-cenja Korana, predvsem iz del Jusufa El Kardavija. Ta naj bi za muslimanke, ki živijo v Evropi in so zaradi svojega oblacenja v nemuslimanskem okolju izpostavljene, sprejemal nošenje klobuka ali kape namesto rute. Pogovarjali sva se o tem, kako se oblacijo muslimanke na Jesenicah: Aiša: Saj tudi tko kot sem jaz zdajle oblecena, je po njihovem mnenju nespre­jemljivo.Š. K.: Zakaj? Aiša: Prvic roza barva, že s tem menda zavajam. Potem je pa obleka cisto pre­ozka, da bi bila v skladu z njihovimi prepricanji. Ti ne boš Dino nikoli videla, da bi dala kaj takega nase. Ona je vedno v temnih oblekah in rutah in v širokih oblekah. Opazuj, pa boš videla. In tudi rute so vedno velike. Jaz vedno pravim 2 krat 2. To mora biti vse cez ramena (Terenski zapiski, Ljubljana, 25. 5. 2004). Aiša je pripovedovala o nacinu oblacenja, pri katerem se nekatere Bo-šnjakinje pogosto poleg koranskih verzov sklicujejo tudi na razlicne hadise, ki opisujejo oblacenje sodobnic preroka Mohameda. Te so pogosto govorile, da sledijo suni preroka Mohameda. Tako mi je Dina ob najinem prvem sre-canju pojasnjevala, kako naj bi se muslimanke oblacile. Poudarila je, da je islamsko oblacenje treba interpretirati tudi s hadisi, ne samo s Koranom. Dina: To je veš kako, ce boš šla do neke ženske, ki ima drugacno prepricanje, ti bo ona rekla, ja pac po Koranu piše, »i neka spuste vela preko prsa svoja«, se prau da piše nej spustijo obleke svoje cez prsa. In ona bo rekla, da to ne pomeni, da moraš pokrivati, da moraš nositi hidžab. Do nekoga boš šla in bo rekel »ja, neka spuste vela preko prsa svoja piše v Koranu«, to se prau, od tukaj se spusti velo dol, od tukaj se spusti pregrinjalo dol [kaže na vrh glave – op. Š. K.] in ti bo rekel, da moraš še tole pokrit [obraz – op. Š. K.] Razumeš. Lahko ti je drugacna interpretacija vsega tega. Ce pa pogledaš še hadise zraven, oziroma, ce pa pove­žeš še s suno, potem pa dobiš nekaj drugega. Božji poslanec je rekel, »žena, ko postane polnoletna, pokrije vse razen rok od tukaj do tukaj [dlani – op. Š. K.] in pa obraza (Intervju, 17. 3. 2004). Sama je bila resnicno pogosto oblecena v oblacila temnejših barv, nosila je džilbabe in velike rute, ki so ji skoraj vedno pokrivale tudi ramena. Kot mi je dejala ob neki priložnosti, se je pri izbiri barve za svoja oblacila ravnala tudi po nekem hadisu, v katerem piše, da naj bi bile Mohamedove žene videti kot vrane, ker so bile v crnem, in so se ji zaradi tega temnejše barve zdele primernejše od svetlih ali kricecih. Vendar sama ni bila oblecena izkljucno v crno, ravno tako pa se ni sklicevala na zakrivanje obraza tako kot nekatere druge Bošnjakinje, ki se vedno oblacijo le v crno. Na srecanju muslimanov sem se o tem pogovarjala z Nadino, ki se je sicer tja pripeljala iz Trbovelj. S seboj je pripeljala tudi trinajstletno hcerko, ki se je za to priložnost prav tako oblekla v crno obleko in si glavo pokrila s crno ruto. Rekla je, da se pokriva tri leta in si želi, da bi se tudi njena hci, ko bo dobila menstruacijo, torej ko bo po islamskih nacelih polnoletna, pokrivala. Opazila sem, da ima precej radikaliziran odnos do islama. Ko sem jo vprašala, kaj meni o nikabu, torej obraznem zakrivalu, ki ga danes nosijo nekatere Bošnjakinje v Bosni in Her-cegovini ter drugih evropskih državah, predvsem pa v arabskih deželah, je brez obotavljanja odvrnila, da je to dolžnost, ker naj bi v Koranu pisalo, »… neka se vidi samo ono, što je spoljašnje, a to je odjeca« (Terenski zapiski, Jesenice, 26. 4. 2004). Belma in Dina na primer nikaba nista razu­meli kot farz, temvec kot nekaj pohvalnega, vadžib. Pri interpretaciji Korana sta namrec izhajali tudi iz hadisa, v katerem piše, naj bi bil obraz ženske odkrit. Nadina pa, ki se je navezo­vala tako na Koran kot na hadis, pa tega hadisa pri svojih interpretacijah po­krivanja ni upoštevala. »Izbrala« je le tiste odlomke iz verskih spisov, ki so ustrezali njenim, radikaliziranim predstavam islamskih praks. Islamski intelektualci interpretirajo Hidžab vecina pokritih muslimank razume kot farz, mnenja o nikabu oziroma zakrivanju obraza pa so zelo razlicna. Medtem ko so nekatere ženske izrecno proti, in pravijo, da nikjer v Koranu ne piše, da bi si ženska morala zakrivati obraz, druge menijo, da je to sredstvo, ki izraža vecjo bogabojec­nost. Za zelo redke pa naj bi bilo tudi zakrivanje obraza dolžnost, katere iz­polnjevanje pa je v slovenskem okolju skoraj neizvedljivo. Tako so nekatere posameznice nikab nosile le na potovanjih po arabskih deželah. Kot razlog, zakaj tega ne storijo v Sloveniji, so navajale, da bi v slovenskem okolju to pred­stavljalo številne ovire in da so že s samim hidžabom dovolj izpostavljene. Na prakse pokrivanja muslimank vplivajo številni dejavniki, v ospredju pa sta predvsem dva: vpliv okolja, v katerem se posameznica odloci za pokri­vanje, in njeno razumevanje verskih spisov, torej tako Korana kot sune, ki je jedro družbenih in pravnih islamskih tradicij, temeljecih na hadisih. Ker je njihova interpretacija za obicajne vernike skoraj praviloma prezapletena, da bi se je lotevali samostojno, se pri svojih interpretacijah opisov pokrivanja in drugih islamskih praks sklicujejo na interpretacije razlicnih alimov, islam­skih intelektualcev, ki se prav tako razlikujejo. Interpretacije se razlikujejo glede na islamske pravne šole in obsegajo celo paleto, od zelo liberalnih do skrajno konzervativnih. Tako so se tudi moje sogovornice pri interpretacijah Fotografija 9: Molitev. Mlajša generacija Bošnjakinj pokrivanje razume kot farz, versko dolžnost vsake polnoletne muslimanke, a se kljub temu vecina pokriva le obcasno (avtorica: Špela Kalcic, Gospodarsko razstavišce, Ljubljana, 2006). s sklicevanjem na hadise o pokrivanju navezovale predvsem na interpretacije razlicnih alimov in ne na svoja lastna, samostojna dognanja. Prav zato sta Dina in Belma zakrivanje obraza razumeli drugace kot Nadina, saj so se žen­ske glede te prakse sklicevale na razlicne alime in njihove razlicne interpreta­cije. Ko sem Dino vprašala, katerim alimom sledi, mi je povedala: Š. K.: A pa so kakšni ucenjaki, ki jih še posebej spoštuješ, al pa jim slediš, bereš njihove knjige? Dina: Kardavi. Jusuf Kardavi. Ne vem, koga še. Gazali, Mohamed El Gazali, ce­prav on je že umrl. Potem, recimo, všec so mi, kar se tice verovanja, recimo Šejh ibn Baz, recimo, kar se tice verovanja. Ampak to samo, kar se tice verovanja, ne vsega, glede prakticiranja mi nekako ni všec. On je bil v tej smeri, a veš, ženska mora biti zakrita do totala, ne jemljem tega od njih, recimo Kardavi mi je glede tega, Kardavi mi je nasploh, kar se tice tega, tud zdej, ko sem bila v Katarju, sem se klanjala v njegovi mošeji. UAAAUU (Intervju, Jesenice, 17. 3. 2004)! Nadine sicer nisem vprašala, katere islamske ucenjake bere, vendar predvidevam, da so ji blizu avtorji, kakršen je Šejh ibn Baz, ki zakrivanje obraza interpretira kot obvezno. V nekem drugem pogovoru z Aišo je ta na­vajala avtorje, po katerih se zgleduje sama, ker so glede na njeno presojo do-volj liberalni, njihove interpretacije pa prilagojene razmeram, v katerih živi. Poleg Jusufa Kardavija je omenila še Šukija Ramica in Halila Mehtica. Kot skrajno konzervativne avtorje, ki jih ne odobrava, pa Senaida Zaimovica, Mohameda Porco, Abdusameda Bušatlica in Šejh ibn Baza. Dina je ocitno svoje interpretacije povzemala nekje vmes, med tistimi bolj liberalnimi in tistimi bolj konzervativnimi. Tako sama nikoli ne bi nosila roza oblacil kot Aiša, hkrati pa bi si, kot se je izrazila v nekem drugem pogovoru, prav gotovo zakrila obraz, ce bi živela kje drugje in ne v Sloveniji, kjer je okolje za kaj ta­kega prevec utesnjujoce. Tih, a viden upor Med Bošnjakinjami v Sloveniji pravzaprav veliko bolj stopajo v ospredje motivi za pokrivanje, ki ne izhajajo zgolj iz temeljev islama in jih ženske ne izražajo neposredno. Pri njih se izrisuje predvsem potreba po izražanju dru-gacnosti. Ženske z ruto izražajo tudi življenjski slog, drugacen od življenske­ga sloga vecine ljudi v Sloveniji. Ruta pri tem poudarja zavestno težnjo biti kot muslimanka vidna v neislamski družbi. Na osebni ravni je ruta razumljena kot eden od bistvenih simbolov novonastajajoce identitete, ki se mocno na­vezuje na islam: Aiša: Kaj men hidžab pomen? Hidžab je del mene. Pomaga mi nekak oblikovat svojo osebnost. Da nekako prikažem tudi javnosti, kot tudi dokažem sama sebi, da sem to, kar sem. Ne vem, del mojega življenja, nacin samega življenja ... (In-tervju, Ljubljana, 21. 2. 2004). Pokrivanje torej v samem temelju signalizira pripadnost islamu in sa­mozavestno izraža nazorsko prepricanje, ki mora biti opazno v javnem pro-storu. Pricevanja Bošnjakinj, ki so se odlocile, da bodo svojo pripadnost is-lamu izražale na viden nacin z nacinom oblacenja, ki opozarja na njihovo muslimanskost, tako kažejo na to, da odlocitve za islamske oblacilne prakse, sicer utemeljene v verskem kodeksu, pogosto poganjajo motivi iz ozadja; ti izražajo razlicne oblike upora. Povsem jasno je, da bodo verniki glede na moc svoje religioznosti in verskega znanja poskušali svoj vsakdan v doloceni meri uskladiti z islamskimi naceli. Vendar je pri tem predvsem pomembno vprašanje, zakaj so se te Bošnjakinje obrnile k islamu. Zakaj je zanje tako pomembno, da drugi v njih prepoznajo muslimanke in zakaj se odlocajo za prakse, ki jim konec koncev v vsakdanjem življenju zaradi predsodkov, ki jih do islama goji vecinsko nemuslimansko prebivalstvo, prinašajo mnoge teža­ve. Na to vprašanje mi pogosto niso znale neposredno odgovoriti. Ženske so svojo vernost in z njo povezane odlocitve za pokrivanje pogosto pojasnjevale s stavki, kot so, »to zacutiš, srce te poklice«, ipd., vendar se mi je med pogo-vori s posameznicami porodil mocan obcutek, da so zaradi najrazlicnejših izkušenj nesprejetosti v Sloveniji poskušale najti nekaj, s cimer bi se lahko ponosno postavile nasproti vecinskemu prebivalstvu, ki jih je po njihovih pripovedovanjih pogosto obravnavalo zviška. Mnoge so opisovale svoje obcutke manjvrednosti. Belma in Dina sta pri­povedovali, da sta svoje poreklo vedno »potiskali nazaj« in nista hoteli, da bi drugi vedeli, da so njuni starši južnjaki. Pripovedovali sta o tem, da sta bili kot »južnjakinji« vedno potisnjeni ob rob, in kako sramotno je bilo, kadar je kdo ugotovil, da se doma pogovarjajo srbohrvaško; potem so vsi govorili, »a veš, da so njeni Bosanci«. Vendar svojega porekla nista skrivali le zaradi zasmehovanja drugih, temvec tudi zaradi življenja v drugacnih družinskih razmerah. Njuno poreklo je bilo v resnici tesno povezano s slojno bariero, ki sta jo obcutili v odnosu do vecinskega prebivalstva. Pravita, da njuni starši niso bili izobraženi, da so bili navadni delavci, da so doma živeli skromno, nista imeli svoje sobe, niti svoje pisalne mize za ucenje; tako sta razvili manj­vrednostni kompleks. Stalno sta obcutili razlike v razmerah, v katerih sta živeli sami in v katerih so živeli otroci Slovencev. Dina je pripovedovala, da jo je sošolka iz dobro stojece družine – njena mama je bila zdravnica, oce pa je imel eno od vodilnih funkcij v jeseniški tovarni Acroni – povabila na rojstnodnevno zabavo. Njeni starši praznovanju rojstnih dni niso pripisovali posebnega pomena in ji niso dali denarja za nakup darila. Odnesla ji je zve­zek, v katerega je mama že zapisala njeno ime, sošolka pa je ob pogledu na zapisano ime samo zamahnila z roko in zvezek vrgla na mizo. Dina je ob tem obcutila hudo ponižanje. »A veš, kako je bilo meni takrat, Špela.« Rekla je, da je »v šoli kar nekako veljalo, da pa pri njih doma nimajo denarja«. Belma je pripovedovala, da je ob neki drugi priložnosti uciteljica v ra­zredu pohvalila nekaj ucencev. Eden od sošolcev, prav tako sin staršev iz ene od južnoslovanskih republik, je dvignil roko in uciteljico opomnil, da je tudi Belma dobra ucenka. Ta dogodek iz šolskih dni je komentirala z mislijo, da je zanimivo, da sta oba s sošolcem, kljub temu, da je uciteljica s pohvalo mislila tudi njo, avtomaticno mislila, da se nje kot »južnjakinje« pohvala pac ne tice. Ker je z vojno »versko izobraževanje« postalo dostopnejše, se je »umik« v jasno opredeljeno islamsko identiteto marsikomu zazdel kot rešitev na dlani. V nasprotju z islamom, zasidranem v bosanskem izrocilu, ki je po mnenju mnogih sogovornic prevec ohlapen in neopredeljen, da bi se nanj lahko na kakršenkoli nacin oprle, se jim je razlicica islama, jasno opredeljena v Kora-nu in suni ter obenem ponujena še v prirocni obliki prevodov humanitarne­ga rumenega islamskega tiska v bosanšcino, kazala kot jasen in nedvoumen napotek za življenje. Pri opredeljevanju samih sebe jim je ponujal stabilno oporo in varnost. Tako so mi o svojem prilagajanju vsakdanjega življenja isla-mu mnogi bolj ali manj neposredno razložili, da je tak nacin življenja veliko lažji, saj se opira na božjo besedo, v kateri ne more biti napake ali prostora za dvom, kot taka pa je lahko povsem zanesljiv napotek za življenje. Ali, kot je dejala Nadina: »Islam je za mene savršena životna šifra.« Odlocitev za islamski nacin življenja in z njim islamski oblacilni kod je tako tudi tih, a viden upor posameznic, ki so se zaradi razlicnih vrst diskri­minacije odlocile, da izoblikujejo povsem lasten, neodvisen življenjski slog, s katerim se poskušajo distancirati od poniževalnih pripisov s strani vecin­skega okolja. ZAKLJUCEK Sodobne islamske oblacilne prakse Bošnjakinj v Sloveniji se na videz ne razlikujejo od sodobnih praks pokrivanja med muslimankami v drugih evropskih državah, vendar so se te tako kot katerekoli druge oblacilne prakse oblikovale v okviru specificnih družbeno-zgodovinskih kontekstov in proce­sov, kar dela artikulacijo njihovih pomenov specificno in drugacno od npr. pomenov islamskih oblacilnih praks Pakistank v Veliki Britaniji, Turkinj v Nemciji ali Marocank v Franciji. Bošnjaško pokrivanje sicer tako kot katero­koli sodobno pokrivanje na Zahodu konceptualno prevzema materialno po­dobo hidžaba, ki je danes globalni simbol islamske identitete in uveljavljanja pravice do religiozne drugacnosti muslimank na Zahodu. Vendar hkratna vpetost v bosanski in slovenski lokalni kontekst pokrivanju Bošnjakinj v Slo­veniji dodaja tudi bolj lokalne pomenske znacilnosti. Zacetek artikulacije sodobnega bošnjaškega hidžaba v Sloveniji sega v Bosno in Hercegovino osemdesetih let 20. stoletja, ko se je s koncem jugoslo­vanskega enostrankarskega politicnega sistema med mlajšo generacijo musli­mank v Sarajevu po tridesetih letih zatišja ponovno pojavilo pokrivanje. Po tem, ko se je slednje z uvedbo Zakona o prepovedi zara in feredže leta 1950 in s širjenjem jugoslovanske orientalisticne propagande o zaostalosti islama umaknilo na bosansko podeželje, se je pred vojno v devetdesetih letih prej­šnjega stoletja ponovno pojavilo v glavnem bosanskem mestu kot odgovor na vsiljeno egalitarizacijo prebivalstva v casu socializma, kot simbol islama in hkrati nacionalne identitete bosanskih muslimanov. Reislamizacijo in z njo oživitev islamskega oblacilnega koda je še dodatno spodbudila vojna v Bosni in Hercegovini, za katero sta bili znacilni nacionalizacija islama in vzpostavi­tev vzporednih politicnih mrež z muslimanskim svetom, od koder so se v Bo-sno in Hercegovino zaceli širiti tudi vplivi arabskega islama. V procesih rei­slamizacije konec dvajsetega stoletja se je med Bošjakinje vrnilo pokrivanje, ocišceno tradicionalnih etnicnih in statusnih konotacij. Barvna dolocila, ki so jih v Bosni in Hercegovini pred šestimi stoletji uvedli Osmani, da bi se mu-slimansko prebivalstvo že na videz razlikovalo od kršcanskega in judovskega, so se ohranila predvsem med starejšimi ženskami na podeželju. Ponovno se je pojavilo tudi zakrivanje obraza, a tokrat brez statusnih konotacij. Ce je bilo v casu Osmanskega imperija zakrivanje obraza predvsem znak visoke­ga statusa mešcank ne glede na religijsko pripadnost, je z vojno in vplivi iz muslimanskega sveta to postalo predvsem znak »uvoženega« islama. Prevodi bližnjevzhodnih interpretatorjev islama v bosanski jezik, ki so jih med vojno sponzorirale muslimanske humanitarne organizacije in literatura, ki jo je po vojni zacela izdajati Islamska skupnost BiH, so v tradicionalno homogene bo­sanske islamske prakse vnesle pluralizem. Ta je odmeval tudi med Bošnjaki in Bošnjakinjami v Sloveniji, med katerimi se je prvic od zacetka migracij iz Bosne in Hercegovine v Slovenijo pokrivanje pojavilo tudi v javnosti. Slednje se je oblikovalo pod vplivom prebiranja islamske literature in primarnih is-lamskih virov ter se uveljavilo predvsem med mlajšo generacijo Bošnjakinj. V nasprotju s starejšimi generacijami, ki so po prihodu v Slovenijo ohranile stil pokrivanja, ki izhaja iz tradicionalnih praks bosanskega podeželja in temelji na ustnem izrocilu, so mlajše generacije svoje pokrivanje utemeljile na pisani islamski besedi in ga ocistile vseh tradicionalnih konotacij. S tem so svoje is-lamske prakse postavile ob bok sodobnemu urbanemu intelektualnemu isla-mu, katerega zašcitni znak je hidžab, oblacilo, skreirano po literarni predlogi primarnih islamskih virov, ki je danes globalni simbol islamske identitete. Hkrati so zavrnile vse poniževalne identitetne pripise, ki so jih bile deležne s strani vecinskega slovenskega prebivalstva. Bošnjaški hidžab v Sloveniji tako ni le znak islamske identitete, temvec tudi znak upora posameznic, ki so se zaradi razlicnih vrst diskriminacije odlocile, da izoblikujejo jasno opredelje-no identiteto, s katero se je mogoce distancirati od poniževalnih pripisov s strani vecinskega okolja. LITERATURA Angeles, Vivienne (1998). Philippine Muslim Women: Tradition and Change. Islam, Gender, and Social Change (ur. Yvonne Yazbeck Haddad in John L. Esposito). Oxford in New York: Oxford University Press, 209–234. Arthur, Linda B. (2000). School Uniforms as a Symbolic Metaphor For Competing Ideologies in Indonesia. Undressing Religion: Commitment and Conversion from a Cross-Cultural Perspective (ur. Linda B. Arthur). Oxford in New York: Berg, 201–216. Badran, Margot (1998). Gender, Islam and the State: Kuwaiti Women in Struggle: Pre-Invasion to Postliberation. Islam, Gender, and Social Change (ur. Yvonne Yazbeck Haddad in John L. Esposito). Oxford in New York: Oxford University Press, 190–208. Bagherzadeh, Alireza (2001). L’ingérence iranienne en Bosnie-Herzégovine. Le Nouvel Islam balkanique: Les musulmans, acteurs du post-communisme 1990–2000 2000 (ur. Xavier Bougarel in Nathalie Clayer). Paris: Maisonneuve et Larose, 397–428. Barnard, Malcolm (2002). Fashion as Communication. London in New York: Routledge. Barnes, Ruth in Joanne B. Eicher (1992). Introduction. Dress and Gender: Making and Meaning in Cultural Contexts (ur. Ruth Barnes in Joanne B. Eicher). Providence in Oxford: Berg, 1–7. Behdžet, Ahmed (2004). Bosna i Hercegovina: Zlocin stoljeca. Sarajevo: El-Kalem. Bellion Jourdan, Jérôme (2001). Les réseaux transnatiaux islamiques en Bosnie-Herzégovine. Le Nouvel Islam balkanique: Les musulmans, acteurs du post-communisme 1990–2000 (ur. Xavier Bougarel in Nathalie Clayer). Paris: Maisonneuve et Larose, 429–472. Beljkašic-Hadžidedic, Ljiljana (1986/87). Nošnja u okolini Tešnja. Glasnik Zemaljskog muzeja Bosne i Hercegovine u Sarajevu (Etnologija) 41–42: 135–169. Beljkašic-Hadžidedic, Ljiljana (1987). Gradska muslimanska tradicijska nošnja u Sarajevu: Prirucnik za rekonstrukciju narodne nošnje. Zagreb: Kulturno prosvjetni sabor Hrvatske. Beljkašic-Hadžidedic, Ljiljana (1990). Oriental (and Turkish) Influences on the Folk Costumes of Bosnia and Herzegowina. Ethnological review 26: 99–107. Beljkašic-Hadžidedic, Ljiljana (1997). Ucešce muslimanskih žena u tradicionalnim privrednim djelatnostima u Sarajevu krajem 19. i pocetkom 20. stoljeca. Prilozi historiji Sarajeva: Radovi sa znanstvenog simpozija Pola milenija Sarajeva, održanog 19. do 21. marta 1993. godine (ur. Dževad Juzbašic). Sarajevo: Institut za istoriju: Orijentalni institut; http//:www.iis.unsa.ba (15. 3. 2005). Beljkašic-Hadžidedic, Ljiljana (1999). Kratki osvrt na gradske i seoske nošnje u Bosni. Tradicionalne bošnjacke igre i njihova veza sa obicajima (ur. Hajrudin Hadžic-Hadžija). Sarajevo: BKC, 205–217. Bringa, Tone (1997). Biti musliman na bosanski nacin: Identitet i zajednica u jednom srednjebosanskom selu. Sarajevo: Biblioteka Dani. Bougarel, Xavier (1999a). Bošnjaci pod kontrolom panislamista. Dani 107: 46–49. Bougarel, Xavier (1999b). Bosna na rijecim – »Muslimanija« na djelu. Dani 108: 46–49. Bougarel, Xavier (1999c). Kako je panislamizam zamjenio komunizam. Dani 109: 48–50. Eicher, Joanne, B. in M. E. Roach-Higgins (1992). Definition and Classification of Dress: Implications for Analysis of Gender Roles. Dress and Gender: Making and Meaning (ur. Ruth Barnes in Joanne B. Eicher). Providence in Oxford: Berg, 8–28. Eicher, Joanne, B. in Barbara Sumborg (1995). World Fashion, Ethnic, and National Dress. Dress and Ethnicity: Change Across Space and Time (ur. Joanne B. Eicher). Oxford in Washington, D.C.: Berg. El Guindi, Fadwa (1999). Veil: Modesty, Privacy and Resistance. Oxford in New York: Berg. Gellner, Ernest (2003) [1992]. Postmodernism, Reason and Religion. London in New York: Routledge. Höglinger, Monika (2004). Verschleierter Widerstand, http://gewi.kfunigraz. ac.at/~kuckuck/ (12. 10. 2005). Kudic, Mirsada-Merjem (1993). Pismo sestri i majci. Sarajevo: Al Haramain Islamic Foundation. Lindisfarne, Nancy (2002). Starting From Below: Fieldwork, Gender and Imperialism Now. Critique of Anthropology 22(4): 403–423. Lindisfarne-Tapper, Nancy in Bruce Ingham (1997). Approaches to the Study of Dress in the Middle East. Languages of Dress in the Middle East (ur. Nancy Lindisfarne-Tapper in Bruce Ingham). Richmond: Curzon Press, 1–39. Macek, Ivana (2000). War Within: Everyday Life in Sarajevo under Siege (neobjavljena doktorska disertacija). Uppsala: Uppsala University. Malcolm, Noel (1996). Bosnia: A Short History. London in Basingstoke: Papermac. Mašera, Boštjan (2003). Alahu predane. Dokumentarni film. RTV Slovenija. Roald, Anne Sofie (2002). Women in Islam: The Western Experience. London in New York: Routledge. Seikaly, May (1998). Woman and Religion in Bahrain: An Emerging Identity. Islam, Gender, and Social Change (ur. Yvonne Yazbeck Haddad in John L. Esposito). Oxford in New York: Oxford University Press, 169–189. Sorabji, Cornelia (1989). Muslim Identity and Islamic Faith in Socialist Sarajevo (neobjavljena doktorska disertacija). Cambridge: University of Cambridge. Sorabji, Cornelia (1993). Ethnic War in Bosnia? Radical Philosophy, A journal of Socialist & Feminist Philosophy 63, pomlad: 33–35. SSKJ (1994). Slovar slovenskega knjižnega jezika. Ljubljana: DZS. Stimpfl, Joseph (2000). Veiling and Unveiling: Reconstructing Malay Female Identity in Singapore. Undressing Religion: Commitment and Conversion from a Cross-Cultural Perspective (ur. Linda B. Arthur). Oxford in New York: Berg, 169–182. Škaljic, Abdulah (1989). Turcizmi u srpskohrvatskom jeziku. Sarajevo: Svjetlost. Velikonja, Mitja (2002). In hoc signo vinces: Verski simbolizem v vojnah na Balkanu 1991–1995. Casopis za kritiko znanosti 30(209–210): 193–206. Vrcan (2001). Vjera u vrtlozima tranzicije. Split: Glas Dalmacije. Warnock Fernea, Elizabeth (1993). The Veiled Revolution. Everyday Life in the Muslim Middle East (ur. Donna Lee Bowen in Evelyn A. Early). Bloomington in Indianapolis: Indiana University Press, 119–122. Watson, Helen (1994). Women and the Veil: Personal Responses to Global Process. Islam, Globalization and Postmodernity (ur. Ahmed S. Akbar in Donnan Hastings). London in New York: Routledge, 141–159. Zakon (1950). Zakon o zabrani nošenja zara i feredže, http//:www.geocities.com/ alemjag (15. 4. 2005). BUREKPOMENI BUREKDAROVANJA NEBUREKLJUDEM Jernej Mlekuž Burek – pita iz vlecenega testa z razlicnimi nadevi, dobro znana na Bal­kanu, v Turciji (bürek) in z drugimi imeni tudi drugje na Bližnjem vzhodu – je v Slovenijo najverjetneje zašel v zacetku šestdesetih let dvajsetega stoletja. No, prav mogoce tudi že prej, a to je že burekzgodba z drugim bureknaslo­vom.1 Slovenija, industrijsko najambicioznejša republika v Socialisticni fede­rativni republiki Jugoslaviji (SFRJ), je namrec rabila delovno silo. Z delovno silo – s priseljenci iz nekdanjih republik SFRJ pa smo dobili tudi burek. Ce parafraziram Maxa Frischa: Poklicali smo delovno silo in prišel je burek!2 Toda burek – pomemben element prehrane nekaterih etnicnih skupin (predvsem Bošnjakov)3 – bi verjetno za vecino Slovencev ostal neznana, ek­soticna jed iz »španske vasi«, ce se v šestdesetih letih prejšnjega stoletja ne bi v nekaterih slovenskih mestih z vecjo koncentracijo priseljencev ali vojakov pojavile »tujerodne« prodajalne bureka (v rokah Albancev iz Makedonije). A vse do osemdesetih let je bil tudi ta poulicni burek najverjetneje pred­vsem hrana priseljencev. Od trenutka, ko so vanj zagrizla »slovenska« usta, pa se zacne ta burekzgodba zelo hitro zapletati, bogatiti, debeliti. V drugi po­lovici osemdesetih let burek, vsaj v nekaterih vecjih slovenskih mestih, stopi na zmagovalne stopnicke, prav mogoce celo na zmagovalno stopnicko v kate­goriji »fast food potrošnje«. Konec osemdesetih let zacnejo tudi nekatere »slo­venske« pekarne peci burek, ta trend pa se pospešeno nadaljuje vse do danes. Kot je v telefonskem pogovoru nekega dne v letu 2006 zaupal tehnolog v Pe­ 1 Recimo? Burekosvajanje. Kako je burek osvojil Slovenijo. 2 V izvirniku: »Poklicali smo delovno silo in prišli so ljudje!« 3 Ko zapišem »Bošnjaki«, mislim tudi na Bošnjakinje. To seveda velja tudi za druga samos­ talniška poimenovanja v vseh sklonih in številih ter za glagolske oblike, razen ce ni drugace pojasnjeno. – V besedilu uporabljam (tudi) uradni izraz Bošnjaki, ceprav bi se nekateri ver­jetno opredelili kot Bosanci ali Muslimani. Miran Komac, Mojca Medvešek in Petra Roter (2007: 37) ugotavljajo, da je bila kategorija Bošnjaka v klasifikacijo prebivalstva vkljucena šele v popisu leta 2002, vendar je kar tretjina prebivalstva želela ohraniti dotedanje poime­novanje Musliman, nekateri pa so se opredeljevali kot Bosanci (pri cemer seveda ni jasno, ali so bili hkrati tudi islamske veroizpovedi). karni Pecjak – pekarni, ki poleg prehrambenoindustrijske verige Žito spravi na slovenski trg nedvomno najvecjo kolicino bureka – burek postane »artikel številka ena«. Sredi devetdesetih let burek zaplava v slovenski prehranjevalni mainstream, 'glavni tok'. Pribori si mesto v zmagovalni skupini, prav mogoce prvo mesto, tako s kvantitativnim porastom kot z razširitvijo v številna nova polja in institucije. Konzumira se v slovenski vojski, uživa se v slovenskih šo­lah, zabava se na številnih tako formalnih kot neformalnih zabavah, priredi­tvah, leti na nekaterih letih slovenskega nacionalnega letalskega prevoznika, vozi se v tovornjakih, ki tovorijo blago na tuje trge, in še bi lahko naštevali.4 Fascinantna burektržna zgodba, ki se seveda ni mogla zgoditi brez nic manj fascinantne burekpomenske zgodbe. A na tem burekpopotovanju – burekpopotovanju, ki bo sledilo burekpo­menom – ne bomo oglaševali, prodajali, slavili te uspešne, vidne, vecini vsaj približno znane burekzgodbe, v kateri je burek bolj ali manj le artikel, potro­šna dobrina, torej blago. Povedali bomo burekzgodbo, v kateri se burek trgu – temu nenasitnemu želodcu, ki hrani interesno, racunsko in preracunljivo telo – izmika (ceprav, kot bomo videli, ostaja z njim tesno, celo nelocljivo povezan). Torej burekzgodbo, v kateri burek ni obsojen, ce si na tem malem zacetku pomagamo z velikim zacetnikom darteoretiziranja Marcelom Ma-ussom (1996: 148), (le) na »hladen razum trgovca, bancnika in kapitalista«. Torej noce biti (le) blago, hoce biti (še) kaj drugega v tej naši burekzgodbi, predmet BUREKOBDAROVANJA Burek v priseljenskih družinah ni tržno blago, je neodtujljiv; porabijo ga izdelovalci sami ali ga dajo svojim bližnjim. Udeleženi v menjavo tega doma narejenega bureka ga sprejmejo kot darilo ali v znamenje gostoljubja. Kro­ženje doma narejenih burekov in na drugi strani proizvodnja ter potrošnja industrijskih, pekarniških in poulicnih burekov kažeta, kot bi rekla bolj trda socialna antropologija, na razliko med darilnim ter tržnim gospodarstvom.5 Na locenost, oddaljenost, omejeno komunikacijo med tema dvema gospodar­skima okoljema, ekonomskima kontekstoma kaže tudi to, da velika vecina 4 Kar pa spet ne pomeni, da so bureku povsod odprta vrata, kaj šele na stežaj. A to je seveda že zgodba z drugim naslovom (glej Mlekuž 2008). 5 Omenjena ekonomska sistema sta se razvila na razlicnih stopnjah družbenega razvoja. Da­ rilna menjava je znacilna za na klanu temeljece družbe, tržna menjava pa za razredno in/ali državno družbo. V kompleksnih državnih družbah seveda obe vrsti ekonomske menjave soživita (glej Gregory 1982, pa seveda tudi Mauss 1996: 4. poglavje). Izviren in slovenskemu bralcu »domac« prikaz tovrstnega dialoga med darilno in tržno menjavo je študija o ha- loških kolinah Roberta G. Minnicha (1993). priseljencev predvsem muslimanske veroizpovedi iz nekdanje SFRJ, ki bu-rek in druge pite pripravlja veckrat tedensko, ni nikoli v življenju v Sloveniji poskusila pekarniškega, industrijskega ali poulicnega bureka. Ob tem avtor pricujocega besedila – širši javnosti znan kot dr. burek – postavlja tezo, za katero je pripravljen staviti vse svoje težko prigarano (burek)bogastvo: ce se ne bi pojavile »tujerodne« burekprodajalne in pozneje domaca pekarniška in industrijska burekproizvodnja, vecina vsaj tistih bolj zapeckarskih Slovencev ne bi nikoli slišala za burek. Vsaj za burek v Sloveniji ne! Vec kot ocitna je tudi konceptualna, kontekstualna, pomenska razlika med pripravo in uživanjem bureka ter drugih pit v priseljenskih družinah, torej bureka, ki se trgu izmika, in bureka, ki mu je življenje poklonila tržna ekonomija, torej burekblaga. Burek je v vecini priseljenskih družin pripra­vljen in zaužit za glavni, osrednji dnevni obrok, bodisi za kosilo ali vecerjo, in tako podpira dominantno tradicionalno družinsko strukturo prehranje­vanja. Burekblago – vsaj burek z ulice, torej fastfood burek – pa se najveckrat tej dominantni prehranjevalni strukturi upira. Burek je v priseljenskih dru­žinah relativno tradicionalen element prehrane, tesno povezan z izrocilom, burekblago pa je vsaj na urbanih ulicah, v slovenskih pekarnah in trgovinah neke vrste prišlek, ki ga vecina etnicnih Slovencev pozna kvecjemu dve, tri desetletja. Tem, kot verjetno vecini delitev v sferi cloveških zadev – kjer so, kot je pribil že Aristotel (1994: 190–192), lahko »stvari takšne ali drugacne«, jih torej ne obvladujejo vecna nacela in nujnosti – se izmikajo ali bolje nagajajo številne oblike burekpriprave in burekuživanja. Burek, kupljen na sivi ulici, v topli pekarni ali hladni, sterilni trgovini je brez vecjih težav lahko použit kot glavni, osrednji dnevni obrok, v krogu domacih, recimo v kombinaciji z govejo juho in zeleno solato. In najverjetneje se med razlicnimi predstavniki burekblaga v vlogi prehrambenega družinskega tradicionalista najpogoste­je znajde ravno najbolj industrijski, standardiziran in v procesu proizvodnje odtujeni burek6 – vsaj delno narejen na strojni liniji za vleceno testo, zapa­kiran v industrijsko embalažo, globoko zamrznjen vržen v zamrzovalnike (super)marketov, cakajoc da ga v vroce pecice zapelje denar. A vendarle, zdi se, da kroženje doma in zunaj doma, torej na trgu nare­jenih burekov poteka po relativno ostro zamejenih obmocjih ekonomske me-njave. Konceptualno pa seveda tudi dejansko je sicer mogoce doma narejene bureke zamenjati za denar – s tem postanejo tržno blago. Tako je na primer 6 Glede na to, da so na tem mestu v ospredju konceptualna vprašanja, uporabljamo edninsko obliko. dr. burek prosil sosedo, da mu, seveda za denarno zamenjavo (cemur se je dolgo upirala) spece burek (v njenem jeziku pito, a o tem vec pozneje) za po­gostitev, ki jo je pripravil sodelavcem v službi po zagovoru doktorata. In prav tako je mogoce zunaj doma – na trgu – narejen in kupljen burek uporabiti za obdarovanje, izražanje gostoljubnosti. S tem je zgoraj omenjeni doktor su­mljivega naziva recimo pogostil bratovo družino, ki je prišla na praznovanje petega rojstnega dneva njegove hcerke. A to se verjetno le bolj redko dogaja. Prav tako pa je povsem narobe trditi, da je burek obsojen na dva herme-ticno zaprta svetova, dva izkljucujoca se gospodarska sistema, dve nepropu­stni ekonomski okolji. Gre predvsem za dva konceptualna, teoretska pola, ki v praksi, realnem življenju predmetov, materialne kulture nista nikoli pov­sem dosežena, aplicirana, izpeljana, kot so pokazali Arjun Appadurai, Da­vid Miller in drugi sodobni teoretiki materialne kulture. Le malo predmetov nepreklicno, skoz in skoz, brezkompromisno v svojem socialnem življenju funkcionira izkljucno bodisi kot darilo ali bodisi kot blago.7 Spomnimo se le zadnjih dveh burekov. S težavo kupljenega od sosede – torej bureka, ki je hotel biti nekakšno darilo, a ga je potencialni burekobdarjenec prekvalificiral v burekblago in je tako postal burekkupec. (S tem ta burekzgodba še ni bila koncana, burek je koncal na pogostitvi in se je tako približal (dosegel?) stanju, ki mu ga je namenila njihova burekstvarnica (soseda, ki mu je vdahnila ži­vljenje).) In bureka, brez težav postreženega bratovi družini – torej bureka, ki je bil kupljen zato, da pogosti, obdari bližnje. Ljudje si prisvajamo materialno tudi v blagovnem okolju, prisvajamo si tudi stvari, ki domnevno veljajo za blago,8 in seveda t. i. darila ali recimo raje neblago nikoli ne leži povsem zunaj dometa blagovne produkcije. V najbolj skrajni, banalni sekvenci: burek, pri­pravljen z najvecjo ljubeznijo za najdražje, ni verjetno nikoli, vsaj v Sloveniji ne, pripravljen iz sestavin, ki bi v toplo kuhinjo prišle povsem mimo trga. In nadalje, ne da pri tem izcrpali vse dvoumnosti in težave, ki jih postavlja delitev med darilom in blagom, kot pravi Appadurai (1992: 11), ima lahko darovanje enake družbene funkcije kot menjava blaga. Tako dan kot prodan burek lahko tako zbližujeta kot izkljucujeta v menjavo vkljucene akterje. Na tem burekpopotovanju ne želimo te toge, rigidne delitve med dari­lom in blagom – ki je bila podlaga trdno zakoreninjenemu razlikovanju med skupnostmi, opredeljenimi z darilno ter na drugi strani z blagovno izmenja­vo in ki je v veliki meri zelo dolgo opredeljevala antropološko osmišljanje, 7 Celo denar je, kot nam je dobro znano, lahko podarjen, je lahko darilo. 8 O tem na vec mestih piše David Miller in to je (sicer v zelo svobodni interpretaciji) tudi eden od kljucnih argumentov dela Material Culture and Mass Consumption (Miller 1987). teoretiziranje materialne kulture9 – postaviti še bolj pod vprašaj.10 Ko raz­mišljamo o burekpomenih – vsaj o burekpomenih v Sloveniji – razlikovanje med burekblagom in tistim burekom, ki tako ali drugace to noce biti, ni nuj-no nesmiselno in neproduktivno. Seveda to nikakor ne pomeni, da ne more-mo razmišljati o burekpomenih brez upoštevanja navedene delitve. In to tudi nikakor ne pomeni, kot bomo videli pozneje na tem burekpopotovanju, da so burekpomeni znotraj takoimenovanega darilnega in na drugi strani tržnega okolja zaprti za visoke ograje, cez katere ni mogoce skakati. A preden zacnejo burekpomeni skakati, postavimo nov naslov in za naslovom obsežno poglav­je, brez katerega bi se pricujoce besedilo drobilo kot burek brez burektesta. Dodajmo torej, da kroženje doma narejenih burekov poteka tako znotraj kot zunaj družine, sorodstva, kot tudi znotraj in zunaj etnicne skupnosti. Torej je burek podarjen tudi NEBUREKLJUDEM Burek je pomembna jed (in lahko celo mogoc element obdarovanja ter predvsem izražanja gostoljubnosti v številnih) etnicnih in nacionalnih sku­pnosti iz nekdanje SFRJ, priseljenih v Slovenijo. A predvsem je ocitna njego­va vitalna vloge pri manifestiranju in konsistuiranju družbe ter kulture pri muslimanskih priseljencih iz BiH in nekoliko manj pri drugih priseljencih muslimanske veroizpovedi.11 Razlikovanje se med drugim kaže tudi v poi­ 9 Antropologi, kot pravi kriticno Miller (1994: 417), so pretiravali s totalitarnim holizmom manjših skupnosti in so pri tem ponavadi ignorirali nasprotja in obcutke odtujitve, na dru­gi strani pa so povsem mižali doma. Zanemarjali so razumevanje strategij, s katerimi so si ljudje v industrijskih skupnostih prisvajali materialno kulturo. Ce svobodno povzamem Millerjevo opazko: antropologi so se znašli v smešni, tragikomicni situaciji. Na terenu so se srecevali z zelo majhnim številom predmetov, ki so bili povecini zelo pomembni, medtem ko so bili doma zasuti z neobvladljivo množico predmetov, katere pomembnost je bila le redko omembe vredna. 10 To so naredili številni in naj omenim le že omenjene: Arjun Appadurai (1992); Daniel Miller (1987; 2001). 11 Pomen bureka in drugih pit v BiH je v marsicem primerljiv s pomenom riža na Japonskem. Oba sta osrednji komponenti etnicnih, nacionalnih diet, imata pomembno ali celo osrednje mesto v nacionalni, etnicni (samo)prepoznavnosti. Emiko Ohnuki-Tierney (1993: 41–42) med drugim piše, da je v projektih razlikovanja Japoncev od drugih nacij in kultur riž mobi­liziran kot osrednje orožje (še zlasti v boju proti »zahodnjaški« obsesiji z mesom). Podobne simbolicne, simbolicno-strateške razsežnosti bi lahko odkrili tudi pri bureku in drugih pi-tah v BiH. (Seveda pa je simbolicni potencial riža v japonski družbi (kljub temu da je postal sekulariziran) verjetno veliko vecji od bureka v bosanski družbi.) O mestu, ki ga zaseda burek v BiH, nam lepo govori bosanski popzvezdnik Dino Merlin v odgovoru na vprašanje, zakaj je svoj zadnji album poimenoval »Burek«: »Burek sem na simbolicni ravni hotel prika­zati kot eno od vrednosti, ki jih imamo, vendar se podobno kot mož, ki vsak dan hodi mimo Fotografije: Burekpeka (avtor: Jernej Mlekuž, Ljubljana, 2011). menovanju. Medtem ko velika vecina drugih etnicnih skupnosti iz nekdanje SFRJ z besedo burek oznacuje jed iz vlecenega testa, nadevano z razlicnimi mesnimi, sirovimi, zelenjavnimi ali sadnimi nadevi, prebivalci BiH niso tako širokoburekopotezni. Ti, ki si od vseh najbolj lastijo burek, z burekom ozna-cujejo jed iz vlecenega testa, nadevano (le) z mesom. In ta spada v skupino pit, med katerimi se znajde še sirnica (sirov nadev), krumpiruša (krompirjev), zeljanica (špinacni), kupuspita (zeljni), pita sa tikvom ali tikvenuša / masiraca (buckin), idr.12 Lahko bi rekli, da je burek pri prvih izraz za obliko, pri dru­gih pa za vsebino.13 Nadalje, burek in druge pite so nezamenljiv element ob številnih verskih, življenjskih in drugih dogodkih, praznikih bosanskih mu-slimanov (iftar – 'vecerni obrok med postnim mesecem ramazanom', svatbe, itd.). Burek je torej pomemben sopotnik obredov prehoda. A to so že stvari, za katere se zdi, da štrlijo iz pricujocega besedila kot burekrobovi, ki jih bu-rekzavijalcu ni uspelo zviti v burek(celoto). Ceprav si na tem burekpotovanju dovolimo nadvse živahno in ambiciozno skakati sem ter tja, se držimo naslo­va in naslovov, kot se mora bureknadev držati burektesta. Številni priseljenci, še zlasti pa verjetno priseljenke, kot ste mogoce tudi sami okusili, bureke in druge pite pogosto nosijo svojim sodelavcem v službo, na burek in druge pite vabijo svoje prijatelje, sodelavce, znance, itd. Naštejmo le nekaj primerov, ki so dr. bureka tako ali drugace nasitili, zadovoljili, obo­gatili med njegovim intenzivnim, globokim, srcnim ukvarjanjem z burekom. Pa seveda tudi pred in po tem srcnem burekcasu, ko dr. burekovo bivanje v svoje lepe žene in gleda naokoli, ne da bi videl njeno lepoto, tudi mi ne zavedamo njegove vrednosti. Torej, vse to imamo, a ne opazimo. Nekaj, kar je preverjeno dobro že stoletja, je definirano kot kvaliteta, klasika in umetnost. Namrec, samo kar preživi stoletja, je vredno pozornosti in takšnih epitet, kot sta klasika in umetnost. Burek je tako avtenticen bosanski kot tudi antiglobalisticen fenomen« (Bikic 2004). 12 Tudi med pitami obstaja hierarhija, med katerimi je mesna (to kar v BiH oznacuje beseda »burek«) najbolj cenjena. O tem prica tudi naslednji rek: »Sve su pite pripitice, samo je pita burek(uša) – pita pitac!« Prevod? »Burek (mesni) je car med pitami.« – Imena za pite se med posameznimi kraji, pokrajinami lahko razlikujejo. 13 Bosansko burektolmacenje je zavladalo tudi v prvi izdaji Leksikona yu mitologije: »Za iz­mišljotine, kot so ›jabolcni burek‹, bi bilo kršitelje treba kaznovati z odvzemom gostiteljske licence« (Kršic 2004: 65). BiH je s tem ožjim burekrazumevanjem izjema ne samo na ob-mocju nekdanje SFRJ, ampak nasploh na Balkanu, v Turciji in še kje. Širše poimenovanje so v Sloveniji najverjetneje uvedle prve burekprodajalne, ki jih povecini vodijo in so v njih zaposleni Albanci iz Makedonije. Zanimivo pa je, da lahko v slovenskih tiskanih medijih najdemo kar nekaj prispevkov, ki so to širše slovensko burekrazumevanje v odnosu do ožje razumljenega bosanskega prepoznali kot slovensko posebnost (kot že receno, je posebnost bosansko burekoznacevanje). To so pisci interpretirali bodisi kot neke vrste slovensko kul­turno inovacijo ali kot ignoranco pri poznavanju in sprejemanju drugih kultur. Štepanjskem naselju (sicer veliko manj razvpitem etnicnem loncu od sose­dnjih Fužin) in drugje ni bilo (tako) predano bureku. Dr. burekova soseda, v Slovenijo priseljena iz BiH, pite pogosto spece za svoje. Nemalokrat pa zaidejo tudi k sosedu (dr. bureku), ta ali njegova žena pa ji da kozarec doma narejene marmelade ali domacega medu. Dr. burekova hcerka je imela v vrtcu prijateljico, s katero se je družila in se še vedno druži tudi v popoldanskem casu. Prijateljicina mama, musli­manka iz BiH (ki se tega ne sramuje pokazati), dr. burekovi družini pogosto prinese sveže pite. Dr. burekova družina je tako pogosto v hudi dilemi: kaj ji povrniti? Ostanimo v Štepanjskem naselju. »Nemuslimanka«, priseljenka iz »mu-slimanskega« Sandžaka (Crna gora), je tako »slovenskim« sodelavkam v služ-bi kot tudi »slovenski« prijateljici pogosto spekla pito. Od njih pa je dobila »slovenske jedi«, na primer potico. Pojdimo nekoliko v zgodovino. Ko dr. burek še ni bil dr. burek, je med drugim obiskoval Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo. Cistilka na tem oddelku, priseljenka, najverjetneje iz BiH, je obcasno profesorjem, tajnici in študentom v pokušino prinesla burek. Ostanimo pri cistilkah. Cistilka v dr. burekovi službi, definitivno prise-ljena iz BiH, burek oziroma pito, ki jih sicer zelo pogosto (nekajkrat tedensko) pripravi tudi za svojo družino, obcasno prinaša ženskam na upravi. Poglejmo za trenutek v resno znanstveno raziskavo, veliko bolj resno od tistih, s katerimi se smeši lik dr. bureka. V koncnem porocilu »Percepcije slovenske integracijske politike« Inštituta za narodnostna vprašanja je burek v prispevku Sare Brezigar (2006: 113–114) z naslovom Pojavi etnicne diskri­minacije v javni upravi, vojski in policiji, kot mi je napisala sodelavka, ki je našla ta primer in mi ga izrocila, »koncal etnicno diskriminacijo«: Zaradi nepoznavanja bošnjaške kulture se je v delovnem okolju scasoma pojavi-lo tudi neko zanimanje za, npr. kuhinjske recepte. Z nadrejeno pa so se odnosi otoplili in normalizirali, potem ko je postala mama. [...] Podobno jo je materin­stvo zbližalo tudi s sodelavkami, saj jih je takrat povabila k sebi domov. Prišle so pogledat dojencka, zanje je pripravila burek, tako da so se dejansko od blizu prepricale, kakšno je njeno življenje. Zdaj se intervjuvanka v delovnem okolju z vsemi zelo dobro razume. Pa še jedilni list priseljenca iz Sandžaka. Le kaj vse je ta pripravil za pra­znovanje Abrahama (pretežno »slovenskim«) sodelavcem »v firmi«? Spekel je jagenjcka, žena je spekla vec vrst pit (vkljucno z burekom) in baklave. In »etnicno mešanim« prijateljem (tudi številnim »Slovencem«)? Dva jagenjcka, vec kot deset vrst pit in še kaj. In pokukajmo ven iz Slovenije. Iz »deževnega Trierja«, od znanceve žene, ki je v sivo tujino odšla z/za možem – prevajalcem za neke EU papirje, je dr. burek dobil e-pismo. To e-pismo je bilo seveda odgovor na e-pismo, v ka­terem je dr. burek vohljal za burekpomeni. Znanceva žena, ki burek oziroma pito sicer opisuje kot »vez s kraji, kjer imamo svoje korenine – Bosna, Srbija«, na vprašanje, ali kdaj v sivi tujini spece burek, odgovarja: »Tudi tukaj pecem pite, vendar v ›izobraževalne namene‹, ker naši gosti obicajno nimajo pojma, kaj to je. Gre v bistvu za ›egzoticno jed‹. Najbolj je zanimiva krompiruša.«14 To seveda nikakor ni celoten seznam burekdarovanja, znanega dr. bu-reku. A bolj kot naštevanja novih burekprimerov se dotaknimo nekaterih burekvprašanj, povezanih z burekobdarovanjem, pa tudi v manjši meri in z dolocenim zadržkom z burekgostoljubnostjo. Kaj lahko sploh recemo o zgoraj naštetih primerih burekmenjave, bu-rekobdarovanja in burekgostoljubnosti? Nedvomno ne gre za strogo ritua­lizirane, uniformirane dogodke, dolocene s strogimi pravili. Gre prej za do-godke, ki so v veliki meri pogojeni z vsakokratnimi enkratnimi okolišcinami (sam tip dogodka, osebe, ki so vkljucene v menjavo, okolje, v katerem bu-rekdarovanje poteka, itd.). Ce zožimo in izostrimo pogled na burekdarova­nje: to vkljucuje burekdarovalce in burekobdarjence zelo razlicnih starosti (izkljuceni so verjetno samo otroci, pa še ti, ce sploh, le kot burekdarovalci), vseh spolov, statusov (ceprav verjetno nekateri dominirajo – burekpeka je v priseljenskih družinah namrec strogo žensko opravilo, a v menjavo sta vklju-cena oba spola, seveda ne enakovredno). Lahko bi rekli, da burekdarovanje in burekgostoljubnost vkljucujeta zelo razlicne socialne ravni, momente, di­menzije. Povezujeta se z razlicnimi vsebinami, tipi družbenih odnosov (prija­telji, sosedje, sodelavci, idr.), spremljata razlicne družbene situacije, kontekste (priložnostno obdarovanje, povabila na dom, zabave, idr.). Seveda te razlicne socialne dimenzije burekobdarovanja skrivajo zelo razlicne momente: reci-mo odnose neenakosti in moci (ki bi jih znali odkriti recimo v »cistilkinem« bureku), strategije prilizovanja (ki mogoce zacinjajo marsikateri burek, po­darjen sodelavcem na višjem delovnem mestu), oblike samopredstavljanja (ki so nedvomno navzoce v bureku, specenem gostom v »deževnem Trierju«) in še cesa. Seveda bi k temu lahko še marsikaj dodali. A kot uci burekpeka: z dodatki ne gre pretiravati. Na oder naj torej stopijo 14 Zapiske pogovorov, kopije e-pisma idr. »burekmaterial« hrani dr. burek. BUREKPOMENI Burekpomeni? O pomenih, burekpomenih je seveda mogoce razmišljati na zelo razlicne nacine. Postavimo (navidez?) neizbežno vprašanje tej zna­nosti – ce sploh znanosti – o pomenih. Za koga burekpomenov? Zacnimo pri tistih, pri katerih smo se na tem burekpopotovanju zaustavili. Torej bu-rekpomenov za burekdarovalce, pa tudi (ceprav v nekoliko drugacni meri) za burekobdarjence. Postavimo torej preprost izhodišcni kriterij, da ce je pomembno zanje – burekdarovalce in burekobdarjence (na splošno pa preucevane), je tudi za nas – (burek)preucevalce. Takšno izhodišce nas odvrne od tradicije formalnih in strukturalisticnih analiz, ki se ne ozirajo na to, kaj je za koga pomembno. Toda tudi ta kriterij je, kot pravi Daniel Miller (1998: 12 in drugje), pro­blematicen, saj se lahko naslanja le na sodbe tistih, ki so preucevani. Besedila, kot je na primer Anthropology as Cultural Critique (Marcus in Fisher 1986), so postala glasniki novega premika od strukturalisticnih analiz k nekakšnim postmodernim redifinicijam akademske odgovornosti in so zapeljale neka­tere raziskovalce v drugo skrajnost. Zanje je postalo pomembno le tisto, kar so preucevani prepoznali kot pomembno. Ta pristop se torej zdi še zlasti pro­blematicen pri preucevanju materialne kulture, katere predmet preucevanja je skoraj vedno nem in kjer je pomembnost pogosto povezana s tem, da so predmeti najucinkovitejši v socialni reprodukciji, ko se zdijo povsem trivial-ni in nepomembni. A vrnimo se k darovanju in burekdarovanju, burekdarovanju nebure­kljudem. Burekobdarovanje neburekljudem vecina burekobdarovalcev in burekobdarjencev opisuje kot relativno obroben, marginalen, nepomemben dogodek v njihovem življenju. Ali drugace receno, ce burekobdarovalce in burekdarovalce vprašamo, kaj jim burekobdarovanje pomeni, nam le redko, ce sploh, odgovorijo jasno in glasno. Burekdarovalci in burekgostitelji svoje pocetje opisujejo kot individu­alno pocetje, kot izražanje pozornosti, naklonjenosti do sosedov, prijateljev, sodelavcev, znancev. Nekateri sicer dodajo – bolj ali manj (ne)jasno in (ne) glasno, da z burekdarovanjem ali burekgostoljubnostjo kažejo ali želijo po­kazati tudi svojo etnicno drugacnost. Tako je pripravo pit, kot smo že prejle slišali, v »deževnem Trierju« opisala znanceva žena: »Tudi tukaj pecem pite, vendar v ›izobraževalne namene‹, ker naši gosti obicajno nimajo pojma, kaj to je. Gre v bistvu za ›egzoticno jed‹.« Mama hcerkine prijateljice pa pravi, da jo nese »le Slovencem«, ker »moji [torej ›njeni‹] to tko znajo delat.« A to spet opišejo, interpretirajo kot individualno dejanje, kot izražanje svoje individu­alne etnicne identitete. (Že) Marcel Mauss (1923–24/1996) je nazorno pokazal, kako se pri da­rovanju individualne dejavnosti vpisujejo v družbeno reprodukcijo temeljnih družbenih razmerij, ne da bi se pri tem darovalci (in obdarjenci) zavedali svojega družbenoreproduktivnega pomena. Darovalci mislijo, da le darujejo, torej individualno delujejo. Toda ob tem delajo še nekaj širšega, družbenega, družbeno konstituitivnega: reproducirajo temeljne družbene odnose, v kate­rih živijo. Burekdarovanje neburekljudem je seveda dalec stran od tistega daro­vanja, ki ga je Mauss oznacil za »totalni družbeni fenomen«, darovanja, ki je zaposlovalo vec generacij antropologov predvsem na pacifiškem obmocju. A na drugi strani tudi ni potisnjeno (povsem) v zasebno sfero, kot Maurice Godelier (2006) ugotavlja za dandanašnje darovanje na Zahodu.15 Kaj je torej družbenega, družbeno konstituitivnega v burekdarovanju? Na pomoc še enkrat priklicimo zacetnika darteoretiziranja Marcela Maus­sa. Za Maussa dar izvaja reprodukcijo socialnih odnosov predvsem s pravi­li (recimo, dar zahteva povracilo), ki ga obvladujejo. Dar namrec s svojimi pravili povezuje vse clane družbe v celoto. Na ravni družbene reprodukcije pravzaprav ni pomembno, kdo pri dejanju konkretnega darovanja sodeluje, pomembno je le, da se izvajajo pravila, ki skupine, vkljucene v darovanje, zastopajo. Pri razmišljanju o družbeni reprodukciji burekdarovanja neburekljudem pa bomo k zgoraj recenemu dodali dopolnilo (ki ga sicer bolj implicitno raz­beremo tudi v monumentalnem Eseju o daru). Burekdarovanje nebureklju­dem izvaja reprodukcijo socialnih odnosov ne (samo) s pravili, ampak (tudi) z obliko, nacinom izvedbe, konkretneje s samim objektom, predmetom, ki je v darovanje vkljucen. Pomen predmeta in socialna priložnost, kontekst, torej predpostavljata, definirata eden drugega. Tezo, da je predmet burekda­rovanja neburekljudem pomemben oziroma da predmet v omenjenem od­nosu (od)igra pomembno vlogo, bi verjetno pokazalo opazovanje, komu vse in ob kakšnih priložnostih je burek podarjen. Recimo, ali Bošnjaki podarijo burek tudi sosedom Bošnjakom? In Srbom? (Ce jim seveda sploh kaj podarijo za priložnosti, kot to storijo sosedom Slovencem.) Pomen burekdara – po-men burekdara, kot ga razumemo na tem burekpotovanju – torej ne dolocata ne (le) darovalec in ne obdarjenec, ampak odnos med njima. Ali še tocne­ 15 Za Marcela Maussaje dar univerzalen fenomen, ki ima v vseh družbah enako vlogo: repro­dukcijo družbenih odnosov. Maurice Godelier (2006: zadnje poglavje) pa trdi, da je dar v zahodnih družbah postal predvsem individualna stvar, zaprta v sfero zasebnosti, torej tisto, kar je Mauss ugotovil, da je dar le na videz. je, ko govorimo o družbeni reprodukciji: odnos med skupinama, vkljucenima v burekdarovanje. Konkretno v burek­darovanju neburekljudem burek reproducira etnicna razmerja med skupinama, ki sta v darovanje vkljuce­ni. Ob pogoju, da katerikoli del družbe burek prepozna kot predmet, ki zastopa neko etnicno skupino. In po zgornji analogiji navzoc­nost etnicne skupine kot ce­lote ni pomembna – daruje, menja se namrec predmet, ki to etnicno skupino sim-bolno zastopa. Ce se vrne-mo na zacetek pricujocega poglavja: burekpomeni, kot jih razumemo na tej tocki burekpopotovanja, torej izhajajo iz predstav preuce­vanih (kot receno, ti morajo burek prepoznati kot predmet, ki zastopa (neko etnicno) skupino). A seveda le izhajajo (in se pri njih ne koncajo), burekpomeni se kombinirajo v tvorbi družbenega obstoja, realnosti ljudi (kar seveda ne pomeni, da jih ti svobodno oblikujejo in obvladujejo). Socialno (pa seveda kulturno) dimenzijo burekdarovanja nebureklju­dem torej doloca (tudi ali predvsem) pomen samega predmeta – bureka. Re-kli smo že, da burekdarovanje darovalci v prvi vrsti interpretirajo kot indi­vidualno dejanje, kot izražanje pozornosti, gostoljubnosti, kot vzdrževanje odnosov med posamezniki. Torej je s perspektive burekdarovalcev burek­darovanje potisnjeno v zasebno sfero, dalec stran od kakršnekoli družbene totalnosti. Toda sam predmet, vkljucen v burekdarovanje, opravlja s pomeni, katerih nelocljiv del je, tudi neko bolj družbeno nalogo. Razmejuje (in hkrati kot vsako darilo tudi zbližuje) etnicni skupini, vkljuceni v menjavo. (Seveda gre pri burekdarovanju neburekljudem tudi za reprodukcijo socialnih sku-pin, statusov in še cesa, a to je že druga burekzgodba.) To pa bi lahko rekli tudi za druge oblike burekmenjav, ki vkljucujejo, povezujejo razlicne etnicne skupine, recimo tudi za burekmenjavo, ki poteka na mestnih ulicah med albanskimi burekpeki in slovenskimi burekjedci. Na neki splošni teoretski, konceptualni ravni je seveda mogoce trditi, da tako menjava burekdaril kot menjava burekblaga reproducirata temeljne etnicne odnose v slovenski družbi. A vendarle ta reprodukcija poteka na razlicne na-cine. Ce se omejimo le na burekpomene, imata menjava burekblaga in menja­va burekdaril za akterje, vkljucene v menjavo, nedvomno razlicne pomene. Tu pa se zdi, da smo prestopili osrednjo crto na tem burekpopotovanju – odkrivanju burekpomenov. Ce smo do sedaj odkrivali, kako burek(pomeni) oblikujejo ljudi, smo pravkar naceli vprašanje, kako ljudje oblikujejo bu-rekpomene. In tu je razlikovanje med blagom in darilom, med burekblagom in vsem tistim, kar to noce biti, nedvomno pomembno. Darila in blago so namrec mocna kulturna, pomenska kategorija. Mocna zato, ker ljudje v nju­nem okviru usmerjajo svoja dejanja in interpretirajo dejanja drugih. V tem kontekstu lahko darila in blago razumemo kot nekakšne strukture pomenov. Burek, ki ga neburekljudje dobijo od sodelavcev, prijateljev, sosedov, znancev, poznajo iz vecinske kulture kot blago sumljive, cenene kvalitete. (Kako se burekprejemniki pogajajo s temi burekpomeni je nadvse zanima, a seveda že druga zgodba.)16 Kar naenkrat pa se znajde v vlogi darila (ali predmeta izražanja gostoljubja), pogosto v vlogi zelo osebnega darila, pripravljenega v domacem okolju z mislijo na prejemnika. Darila, ki noce biti prodajno blago, narejeno v neosebnem, odtujenem svetu dobicka. S pomocjo fraze iz vecinske kulture bi zadovoljno siti burekobdarjenci znali reci takole: Kdor pravi da je burekdar burek, je burek. A to je že druga zgodba, zgodba z novim naslovom. Recimo? Z znano frazo ali/in naslovom skladbe skupine Trio genialci: »Ti si burek.«17 16 Ce se tu dotaknemo le tistega elementa, ki je razmišljanje o obdarovanju (po Maussovi kriv­ di) verjetno najbolj prevzelo – povracila, dolžnosti vracanja daril. Omenili smo že, da je burekdarilo (lahko) tudi povrnjeno. Recimo z marmelado, s potico ali z lepšim tretmajem na delovnem mestu. Burekobdarovanec je tako pozvan, ne samo da darilo vrne, ampak tudi, da preinterpretira pomen burekdarila. Odgovor na vprašanje, kaj bo burekobdarjenec vrnil, kaže na to, kako se bo odzval na burekobdarovanje oziroma kako bo interpretiral sam ob- jekt in dogodek obdarovanja. Nedvomno ni ista stvar povrniti burekdar s steklenico irskega viskija ali sveže peceno potico. 17 Video si lahko ogledate na spletni strani Youtube. Na koncu pa še seveda oglasno sporocilo: to »drugo zgodbo« najdete za knjižnim naslovom Burek.si!? (Mlekuž 2008). LITERATURA Appadurai, Arjun (1992). Introduction: Commodities and the Politics of Value. The Social Life of Things. Commodities in Cultural Perspective (ur. Arjun Appadurai). Cambridge in New York: Cambridge University Press, 3–63. Aristotel (1994). Nikomahova etika. Ljubljana: Slovenska matica. Bikic, Jasmina (2004). »Ja sam živi dokaz protiv rijeci nemoguce«, Ljiljan, 11. 6. 2004 (http://www.dinomerlin.net/press/index_11_07_04.php). Brezigar, Sara (2006). Pojavi etnicne diskriminacije v javni upravi, vojski in policiji v Republiki Sloveniji. Percepcije slovenske integracijske politike: Uskoško prebivalstvo v Beli krajini, etnicna diskriminacija v delovnem okolju, izseljevanje in povratništvo Slovencev: Zakljucno porocilo (ur. Miran Komac in Mojca Medvešek). Ljubljana: Inštitut za narodnostna vprašanja, 73–151. Godelier, Maurice (1996/2006). Uganka daru. Ljubljana: Študentska založba. Gregory, A. Christoper (1982). Gift and Commodities. London: Academic Press. Komac, Miran, Mojca Medvešek in Petra Roter (2007). Pa mi vi povejte, kaj sem!!! Študija o etnicni raznolikosti v Mestni obcini Ljubljana. Ljubljana: Fakulteta za družbene vede. Kršic, Dejan (2004). Burek [geslo]. Leksikon yu mitologije (ur. Iris Adric idr.). Zagreb in Beograd: Rende in Postscriptum, 65. Marcus, George E. in Michael M. J. Fischer (1986). Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago in London: University of Chicago Press. Mauss, Marcel (1923–24/1996). Esej o daru. Esej o daru in drugi spisi. Uvod v delo Marcela Maussa. Ljubljana: ŠKUC in Znanstveni inštitut Filozofske fakultete, 9–157. Miller, Daniel (1987). Material Culture and Mass Consumption. Oxford in New York: Blackwell. Miller, Daniel (1994). Artefacts and the Meanig of Things. Companion Encyclopedia of Anthropology (ur. Tim Ingold). London in New York: Routledge, 396–419. Miller, Daniel (1998). Why some things matter. Material cultures. Why some things matter (ur. Daniel Miller). London: UCL Press, 3–21. Miller, Daniel (2001). Alienable Gifts and Inalienable Commodities. The Empire of Things. Regimes of Value and Material Culture (ur. Fred R. Myers). Santa Fe: School of American Research Press, 91–115. Minnich, Robert G. (1993). Darovanje kolin in izražanje identitete v slovenski kmecki družbi. Socialni antropolog o Slovencih: Zbornik socialnoantropoloških besedil. Kanalska dolina: Slovenski raziskovalni inštitut – SLORI; Ljubljana: Amalietti, 53–65. Mlekuž, Jernej (2008). Burek.si!? Recepti / koncepti. Ljubljana: Studia Humanitatis. Ohnuki-Tierney, Emiko (1993). Rice as Self. Japanese Identities Through Time. Princeton, N. J: Princeton University Press. NADALJUJMO V SVETU Soulymane Mohamed (avtor: turist, ki ga je Souleymane prosil, naj ga fotografira, Air, 2004). POTOVANJE POMENOV TUAREŠKEGA ZAGRINJALA SKOZI RAZLICNE SOCIALNE KONTEKSTE Sarah Lunacek UVOD: TAGLMUST KOT SIMBOL TUAREŠKOSTI V SVETU V starejših francoskih in britanskih monografijah (glej Brumen 2001a in 2001b) so bili Tuaregi predstavljeni predvsem kot eksoticno pušcavsko ljudstvo, bojeviti, nepredvidljivi, a tudi junaški, plemeniti in neobicajnih na­vad. Zlasti je presenecalo, da se tuareške ženske le zmerno zakrivajo, medtem ko so obrazi moških zakriti in glave zavite. Moško 'zagrinjalo', taglmust,1 je postalo zunanji razpoznavni znak Tuaregov.2 Že prve potovalne agencije so vožnjo avtobusa cez Saharo oglaševale skupaj s slikovito podobo mirnega, a povsem bojno opremljenega tuareškega vojšcaka (Henry 1996: 264, 265). Vecina današnjih turisticnih agencij poleg sipin uporablja kot nekakšna emblema tudi silhueto v taglmust ovite glave ali agadeškega križa, se pravi zagrinjala in kosa nakita. Na turisticnih turah se tudi turisti zavijejo v tagl-must, deloma se z njim zašcitijo pred soncem in vetrom, deloma pa v funkciji preoblacenja v lokalno avtenticnost na eksoticnih pocitnicah. Nakit turisti kupijo kot avtenticen spominek na potovanje in ga tudi po vrnitvi domov lahko nosijo vsak dan ali ob posebnih priložnostih. V tem kontekstu je po-men zagrinjala in nakita zveden na eksotizirano in avtentizirano dobrino, ki se jo da kupiti, skupaj z njo pa tudi okus po necem, kar Evropejcu in turistu omogoca izstop iz vsakdana v nek »drugje«.3 1 V besedilu se pojavlja precej besed v tamašeku, ki bi jih težko dovolj natancno prevedla v slovenšcino. Besede so zapisane v slovenski transkripciji z dodatkom grlenega r, ki ga pišem kot gh. Besede v tamašeku pišem v poševnem tisku. Zaradi njihovega spola in števila bi tudi sklanjanje lahko prej prispevalo k zmedi kot jasnosti, zato te besede pišem v nesklanjani obliki. Taglmust je v tamašeku ž. sp. ed, množinska oblika je taglmusten. 2 Emski termin za Tuarege v Nigru je Imažeghan (ed. m. sp. Amažek, ed. ž. sp. Tamažek). V ožjem pomenu imažeghan, pisano z malo zacetnico, pomeni socialno kategorijo plemstva (glej Claudot-Hawad 2001: 6) . Zaradi boljše preglednosti bom v pricujocem besedilu uporabljala kot etnicno ime Tuaregi (ko se predstavljajo Evropejcem, mnogi tudi sami uporabljajo ta termin). 3 Podobno Krístin Loftsdóttir ugotavlja, da so reprezentacije WoDaaBe na Zahodu zvedene na nekaj eksotiziranih elementov, ki izpostavljajo njihovo posebnost in povezanost z Taglmust in nakit sta postala najrazpoznavnejša znaka tuareškosti v Franciji, nekaterih drugih zahodnoevropskih državah in deloma v ZDA.4 Vendar je to le eden od njunih pomenov. V pricujocem prispevku se bom omejila na zagrinjalo (taglmust) in pokazala, kako je ta zunanji oznacevalec tuareške identitete med Tuaregi spreminjal svoje kontekste, rabe in pomene. Zato najprej razpravljam o pomenih zagrinjala in njegovih interpretacijah v kontekstu t. i. tradicionalne tuareške kulture. Prikazati želim, kako so spre­membe pomenov taglmust povezane s širšimi konteksti, kot so: marginali­ziran politicni položaj Tuaregov, spremembe v ekonomskih preživetvenih strategijah, urbanizacija, migracije v Libijo, turizem ter spremembe pomenov stratifikacije v tuareški družbi. Spotoma se odpira vprašanje individualnih preklapljanj med razlicnimi rabami zagrinjala. Gradivo za pricujoce besedilo sem zbrala med terensko raziskavo za svo­jo doktorsko disertacijo (Lunacek 2008) v agadeški regiji v Nigru med majem 2003 in avgustom 2004,5 ob poznejšem obisku Libije (oaze Ghat) februarja in marca 2009 kot tudi med obiskom Souleymana Mohameda v Sloveniji maja in junija 2006. Uporabila sem metode opazovanja z udeležbo in poglobljenih usmerjenih intervjujev. V disertaciji sem se ukvarjala z izkušnjami Tuaregov z Zahodnjaki in s predstavami Tuaregov o Zahodnjakih. Pri tem sem pomene in kontekste taglmust obravnavala le epizodicno, tako da sem se jim posebej posvetila šele naknadno v pricujocem prispevku. Ko je Soulymane Mohamed maja 2006 v Sloveniji pripravljal razstavo fotografij, s katero je prikazal življenje Tuaregov, predvsem nomadov, je na prvo mesto postavil fotografijo svojega obraza, zavitega v taglmust (glej fo­ naravo, ki se povezuje z zahodnjaškim diskurzom eko-indigenizma. WoDaaBe prodajajo turistom prilagojene simbole WoDaaBe identitete, kot so nakit, tekstil in ples. V srecanju med turisti in WoDaaBe v urbanem okolju slednji aktivno sodelujejo pri oblikovanju in prilagajanju identitetnih simbolov v obliko, ki jo je mogoce kupiti. Tako pridobijo denarna sredstva, s katerimi kupijo hrano in tako omogocijo sorodnikom nadaljevanje nomadskega nacina življenja (Loftsdóttir 2008: 55, 56, 144–149, 218, 223, 224). Podobno velja za prodajo tuareškega nakita in za taglmust kot simbolov tuareškosti. 4 Predstave o Tuaregih so se v Evropi oblikovale in spreminjale že med kolonizacijo in se nadaljevale v globalizacijo, ce jo pojmujemo v smislu kompresije casa in prostora ter razprostranjenosti kulturnih praks prek nacionalnih meja, kot jo definirata Inda in Rosaldo (2008: 8–12). Tudi politicno marginalen položaj Tuaregov sega v cas kolonizacije. Globalizacija je kot sicer v Afriki prisotna tockasto glede na resurse (Ferguson 2006: 47) in v obliki ekstenzivnega turizma ter podob eksoticnega drugega. Omejitve, ki jih vize postavljajo svobodnemu gibanju ljudi v smer proti Evropi, Tuaregi premagujejo s povezavami s turisti, pri cemer uporabijo predstave turistov o njih kot o plemenitih, a obubožanih princih pušcave (Lunacek 2008: 339, 340, 356, 357, 359). 5 Raziskavo je financirala Javna Agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije v okviru financiranja mladih raziskovalcev. togfrafijo na zacetku tega sklopa). Souleymane izvira iz nomadske družine Illbakan v Nigru, v Franciji je študiral elektrotehniko in danes živi v Nigru med razlicnimi zaposlitvami v mestu, kjer ima ženo in otroke, in nomadskim taborom svojih sorodnikov. Kot je rekel, zanj ni bilo bistveno, da je na foto­grafiji on sam, temvec je hotel na zacetku predstaviti to, kar se mu je zdelo bistveno za Tuarege, in to je bil prav taglmust. Spremljajoce besedilo, ki ga je sam sestavil, je opisovalo funkcije in pomen taglmust: prehod v odraslega moškega, ki spoštuje kodeks casti in vedenjski kodeks, oba pa zahtevata, da se pred dolocenimi skupinami ljudi zakriva obraz in custva ter s tem ohranja cast; s tem so povezane geste pri­lagajanja višine zagrinjala. Omenil je tudi mehansko funkcijo zagrinjala, ki varuje pred vremenskimi neprilikami. Dodal je opis osnovnih tipov blaga za taglmust, kjer najvišje kotira 'blago, bogato obarvano z indigom' (alešo). Z naslednje fotografije skupine Tuaregov so bili razvidni tudi razlicni nacini nošenja taglmust. Funkcije taglmust težko zvedemo na eno samo; ceprav je povsem upora­ben kot mehansko varovalo pred mocnim soncem in vetrom, pa so prav tako pomembne njegove socialne funkcije. Taglmust je posebno pomenljiv del obleke. Obleko, ki je ne dolocajo le tekstil, ampak tudi dodatki, razni posegi v telo in samo telo, Ruth Barnes in Joanne B. Eicher obravnavata kot komuni­kacijski kod s pomenom. Obleka v procesu komunikacije sporoca identiteto in status nosilca (Barnes in Eicher 1992; Eicher 1995). Dodati pa je treba še dinamicni vidik sporocanja identitete (ni dana vnaprej), saj se pomeni v spe­cificnih okoljih oblikujejo šele v samem procesu komunikacije in so odvisni od moralnih norm, vrednotenja, vpetosti v razmerja moci, torej od razlicnih kontekstov (Linidsferne-Tapper in Ingham 1997; Kalcic 2007: 45–46).6 Tagl-must bom torej obravnavala kot komunikacijsko sredstvo, katerega pomeni 6 V kontekstu antropoloških obravnav obleke v Afriki se Victoria L. Rovine posveca obleki kot modi, in sicer v smislu afriške visoke mode, afriških oblek kot mode in nazadnje tudi afriške mode kot inspiracije za zahodno visoko modo. Pri tem jo zanimajo spremembe v oblacilih – ki jih obravnava kot modo – in mreže ter konteksti in izmenjave, v katere so te spremembe vpete (Rovine 2009). Med temi izmenjavami so poudarjene tudi spremembe pomenov in predelave pri potovanjih tekstila iz Afrike na Zahod, in obratno (Rovine 2001; Rovine 2009). Leslie W. Rabin se osredotoca na nacine, na katere oblacila potujejo in se spreminjajo znotraj Afrike, pri cemer so kljucni sami izdelovalci in preprodajalci tekstila ter krojaci. Tudi ona vkljuci potovanja prodajalcev in obleke na Zahod (Rabine 2002). Kar se tice taglmust, na Zahod ta kos obleke vcasih potuje s turistom za spomin – kot kos obleke, ki ga je turist nosil na potovanju, vendar je veliko bolj zastopan kot podoba, bodisi na fotografijah Tuaregov, ki so jih s seboj prinesli turisti, ali kot emblem agencij. se spreminjajo tako glede na komunikacijsko situacijo kot glede na kulturne in politicne kontekste (prim. Kalcic 2007: 46; Kohl 2009: 110–112). MATERIALI IN TEHNIKA Blago, iz katerega izdelujejo turbane in zagrinjala za obraz, je dolgo od dveh metrov in pol pa vse do petnajst metrov (prim. Kohl 2009: 114; Clau-dot-Hawad 1993: 33), najpogosteje pa tri metre ali šest metrov. Kot najbolj »pravo« in tradicionalno blago danes tako v Nigru kot Alžiriji velja alešo (glej fotografiji 3 in 4), ki je izdelan iz skupaj sešitih tankih bombažnih trakov, bogato prepojen z indigom in stolcen, da se blešci – ceprav so v 19. stoletju Tuaregi nosili tudi bolj pisan tekstil. Alešo vsaj zadnjih dvesto let tuareški karavanarji prinašajo iz Kure poleg Kana (v Nigeriji) (Spittler 2010: 68, 72). Blago pušca barvo in daje koži znacilen modrikast ten. To je bil tudi glavni razlog, da so nekateri prvi raziskovalci Tuarege imenovali »modri ljudje«. Ta-glmust iz omenjenega blaga je lahko ucvršcen z belim muslinom, bombažem, uvoženim iz Indije, lahko pa se ga tudi okrasi s srebrnimi in z usnjenimi ornamenti. Že v zacetku dvajsetega stoletja se je temu blagu pridružil tudi prek Evrope uvožen crn ali bel bombaž (Claudot-Hawad 1993: 33). Danes so barve bombažnih zagrinjal lahko najrazlicnejše, od pastelno olivno zelenih in rumenih do živo rdecih, blago pa je v glavnem uvoženo iz Kitajske. Alešo se uporablja predvsem ob slovesnostih. Keenan zatrjuje, da se taglmust imenuje le zagrinjalo, izdelano iz alešo, toda v Nigru se tako imenuje moško zagrinjalo iz kateregakoli blaga (Keenan 2004: 99). Bombažno blago in vcasih tudi iz njega izdelan taglmust se imenujeta ešeš (Claudot-Hawad 1993: 33; Kohl 2009: 114). Tudi ženske si pokrivajo glavo z blagom iz alešo, le da je njihovo za­grinjalo manjše od moškega zagrinjala. Žensko zakrivanje je manj temeljito, zagrinjalo ponavadi ni trdno pricvršceno na glavo, z visecim delom naglavne rute si del obraza ženske zakrijejo le vcasih in v specificnih socialnih konte­kstih, pred sorodniki, med katerimi velja odnos zadržanosti, ali pred tujci. V Nigru na podeželju ženske za vsakodnevno rabo nosijo zagrinjalo iz alešo, ki mu pogosto tudi recejo kar alešo, sicer pa se imenuje afar, kakor poimenujejo tudi naglavna zagrinjala iz drugih vrst blaga. Tehnika zavijanja taglmust je praviloma potekala v naslednjem vrstnem redu: oblikuje se spodnji mobilni del, ki pokriva obraz, nato zgornji mobilni del, ki pokriva celo, in nazadnje se vse skupaj ucvrsti z ovoji okrog glave. Ponavadi so na vrhu lasje štrleli ven, razen pri varianti, ki jo vcasih nosijo starejši in pri kateri je zgornji del povsem pokrit. Za izdelavo zahtevnejše slavnostne razlicice taglmust iz dolgega alešo in z dodatki muslina in nakita je potrebna pomoc.7 Za vsakdanjo rabo danes zgornji del ni mobilen in le malokdaj ven štrlijo lasje. Sama dejavnost zavijanja taglmust se imenuje anagad in obenem po­meni tudi tradicionalni nacin zavijanja, ki vsebuje simboliko casti in zadr­žanosti. Po Hélčne Claudot-Hawad (1993: 34, 35) je tudi poimenovanje treh sestavnih delov taglmust v tesni zvezi z njihovim pomenom za cast. Amawal ('zašcitnik') se imenuje zgornji del, ki pokriva celo, senca in ušesa, in šciti osebno cast. Temedert ('zadržanost') pokriva spodnji del obraza, pri cemer se zadržanost nanaša na ohranjanje casti socialne kategorije, družine, klana ali federacije. Poimenovanje tabezt za vrhnji del turbana izhaja iz besede 'zgrabi-ti' in rabi zategovanju spodnjega dela turbana. Del taglmust visi preko prsi ali na hrbet. Vsi ti deli se uporabljajo v gestikulaciji ob razgovoru in predstavljajo simbolno govorico, ki odraža stanje govorca v komunikaciji glede na njegovo cast (glej Claudot-Hawad 1993). Koliko obraza je odkritega, je odvisno tako od situacije kot od razpolo­ženja. Ob skrajni zadržanosti se med spodnjim in zgornjim delom zagrinjala vidi le ozek pas okrog oci. V bolj sprošcenih okolišcinah se spodnji del za­grinjala spusti pod nos in pokriva le zgornjo ustnico. V preteklosti so odrasli tuareški moški plemenitega porekla taglmust odvili le pred križnim bratran­cem ali prijateljem iste generacije. Nekateri taglmust pred drugimi ljudmi sploh nikoli niso sneli. Danes v urbanih okoljih mnogi mlajši moški in moški srednjih let taglmust nosijo le ob posebnih priložnostih. RAZLAGE: SRAM IN PONOS, MOŠKO IN ŽENSKO ZAKRIVANJE Še v 60. letih so se pokrivali skoraj vsi Tuaregi, kot na primer poroca Keenan za Alžirijo (Keenan 2004: 97) in kot je razvidno iz monografij fran­coskih antropologov za Niger (Claudot-Hawad 1993; Casajus 1987; Bernus 1981), z izjemo nekaterih socialnih kategorij oziroma statusnih pozicij (Ni­colaisen in Nicolaisen 1997: 50, 676, 681, 682, 685). Že arabski in pozneje francoski raziskovalci so skušali pojasniti zakrivanje, še zlasti, ker so v njem videli najocitnejšo razliko z Arabci. Duveyrier poudarja predvsem prakticni in higienski vidik zakrivanja in razmišlja o pomenu maskiranja v boju (Du­veyrier 1864). Druge razlage so interpretirale zakrivanje s simbolnim pome­nom ust kot sramotnih (Foucault 1920) in kot telesne odprtine, skozi katero bi lahko vstopili Kel Esuf – duhovi (Gautier 1935; Lhote 1955). Henri Lhote je poudaril tudi doslednejše zakrivanje plemstva, posebno pred ženskami in 7 Tako kot so nekoc ženskam plemenitega porekla kite spletale 'kovacice' (tinaden) je moškim pri zahtevnejšem oblikovanju zagrinjala pomagal 'kovac' (enad). Nekaj vec o socialni kategoriji 'kovacev' (inadan) glej spodaj. dolocenimi kategorijami sorodnikov. Opazil je tudi razlicne individualne na-cine nošenja taglmust. Analiza Roberta F. Murphyja izhaja iz tega, da je v vseh družbah nujno potrebna socialna distanca, ki omogoca komunikacijo in obenem šciti posa­meznikov jaz, kadar se posameznik znajde v konfliktnih vlogah. Med Tuaregi je socialna distanca zagotovljena s pokrivanjem komunikacijsko pomenljive­ga predela okrog ust (ta spada v domeno svetega zaradi obcutka sramu, pove­zanega z izpostavljanjem ust). Zaradi endogamije in bilateralne sorodstvene pripadnosti posamezniki iste osebe razlicno sorodstveno kategorizirajo. V takih situacijah prihaja do dvoumnosti in ambivalence razmerij, kar je zlasti nerodno zaradi zahteve po izogibanju sorodnikov preko porocne vezi. Tagl-must posamezniku omogoca, da se skrije za formalno zavetje zagrinjala in tako ostane obenem udeležen v komunikaciji in dovolj odmaknjen od nje (Murphy 1964: 1267–1272). Taglmust namrec ni staticna maska, saj omogoca uravnavanje izražanja emocionalnih stanj sramu in casti z gestami popra­vljanja (sprošcanja in zategovanja, dviganja in spušcanja) taglmust (Murphy 1964: 1266; Claudot-Hawad 1993: 43). Nicolaisen in Nicolaisen zagovarjata razlago, da zakrivanje ust sodeluje v komunikaciji med razlicnimi kategorijami sorodnikov, v kateri zakrivanje omogoca izražanje zadržanosti do sorodnikov preko porocne vezi, predvsem do ženinih staršev ter njenih bratov in sester. Enako funkcijo ima po njunih opažanjih tudi žensko zagrinjalo, saj se ženska pokrije in poveša pogled pred sorodniki preko porocne vezi, do katerih mora biti zadržana oziroma se jih mora izogibati; pred moževim ocetom si na primer vcasih zakrije usta. Nico-laisen in Nicolaisen zakrivanje razlagata z obcutkom sramu, ki ga ne pove­zujeta le s kategorijami sorodnikov, ampak tudi s seksualnostjo. Taglmust z velicastno pojavnostjo in zadržanim vedęnjem, ki sodi k temu oblacilu, pri­speva tako k izražanju moškosti kot tudi zapeljevanju, zlasti ob nocnem plesu neporocenih mladih, ki se imenuje ahal, ali ob dogodku, imenovanem tende, ko ženske bobnajo in pojejo zbadljive pesmi, moški pa okrog njih jahajo na okrašenih kamelah. Avtorja sledita Murphyju, in glede na to, da se norim in svetim ni treba zakrivati, razlago išceta tudi v religiozni dimenziji zakrivanja. Sama usta naj bi bila nevarna zaradi »zlih ust«, ki prinesejo nesreco tistemu, ki mu gre dobro, kadar nekdo hvali njegovo blagostanje ali mu je nevošcljiv (Nicolaisen in Nicolaisen 1997: 666, 671, 672, 674–685). Usta torej nastopajo kot del telesa, ki se ga zakriva pred tistimi, ki se jih spoštuje, in kot del telesa, katerega izpostavljanje, zlasti med jedjo, vodi v zadrego, kar je za moške pomembnejše kot za ženske. Moški še danes tudi v urbanem okolju vecinoma jedo loceno od žensk, starejši ljudje pa loceno po spolu dobijo svojo posodo s hrano. Moški le redko pijejo ob vodnjaku in so pri tem obrnjeni proc od žensk. Keenan opozarja na pregovor, ki zakriva­nje s taglmust izenacuje z nošenjem hlac, kar po njegovem mnenju nakazuje, da ima telesna odprtina ust podobne konotacije polucije kot (druge) telesne odprtine za izlocanje in spolnost (Keenan 2004: 106). Že zavihane hlace de­lujejo nedostojanstveno, a kot sem opazila, so jih tolerirali pri delu v vrtovih ali ponoci pri molži živali, se pravi ob delu, ob katerem posamezniki zaradi obilnega potenja vcasih odložijo tudi taglmust. Kljub temu ni povsem isto, ali nekdo hodi brez hlac ali brez naglavnega zagrinjala. To, kar imajo telesne odprtine skupnega, so fizicne potrebe, za katere kodeks casti in zadržanosti zahteva, da so podvržene nadzoru in samoobvladovanju. Zagrinjalo obeh spolov omogoca sledenje zahtevam aššak ('cast', 'ponos') in takarakit. Takarakit razlicni avtorji prevajajo kot 'sram' (npr. Casajus 1977: 222; Spittler 1993: 233). V Nigru sem najveckrat slišala rabo besede takarakit v negativni zvezi, in sicer, da se nekdo vede iban takarakit, se pravi 'brez sra-mu'. Najveckrat so s tem starši oznacevali vedęnje majhnih otrok, kadar so jih pokarali. Od zelo majhnih otrok se ne pricakuje, da se bodo vedli razumno, ker naj še ne bi imeli »glave« oziroma razuma (barar vur ila eraf, vur ila tei-ti). Z zgledom in s karanjem se otroci postopoma ucijo takarakit. To obsega tudi spoštljivo vedęnje pred starejšimi in pozneje tudi izogibanje sorodnikom preko porocne vezi. Ker prevladujejo poroke s križnimi in paralelnimi sestricnami oziroma bratranci, je veliko odnosov med sorodniki v smislu zafrkancije in izogibanja ambivalentnih oziroma dvoumnih. Kadar s poroko materin brat obenem po­stane tast, se odpira vprašanje prilagoditve novim vlogam. Keenan prav tako kot Murphy (1964) meni, da v takih dvoumnih situacijah zagrinjalo zagota­vlja doloceno mero distance in manevrskega prostora (Keenan 2004: 104). Nošenje taglmust je prav toliko kot s 'sramom' (takarakit) povezano tudi z aššak, ki ga Spittler prevaja kot 'ponos', 'dostojanstvo' (Spittler 1993: 233), v slovenšcino pa bi ga še najlaže pravajali kot 'plemenitost'. Zato je nošenje taglmust najpomembnejše za tiste v zrelih letih, in za tiste, ki pripadajo soci­alnim kategorijam, za katere je izkazovanje casti pomembnejše. V preteklosti je tuareška družba delovala kot komplementaren hierarhicen sistem, sesta­vljen iz razlicnih družbenih kategorij. Imažeghan (m. sp. ed. amažek, ž. sp. ed, tamažek) v ožjem pomenu so bili socialna kategorija plemstva, zanje je bilo najpomembnejše sledenje najvišjim kulturnim vrednotam. Imghad (m. sp. ed. amaghid, ž. sp. ed, tamaghid) so bili plemstvu podrejeni vojšcaki, ki so na Hogarju skrbeli tudi za koze in kamele v lasti imažgehan. Inadan (m. sp. ed. enad, ž. sp. ed tenad), 'kovaci', so bili pomembni za proizvodnjo orožja, orodja in nakita ter za izvedbo obredov prehoda in posredništvo pri porokah; bili so nepogrešljiv del družbe, vendar zanje sledenje kodeksu casti ni bilo ob­vezujoce oziroma je njihovo posredniško vlogo omogocalo prav to, da jim ni bilo treba upoštevati kodeksa casti. Iklan (m. sp. ed ekli, ž. sp. ed teklit), 'uje­tniki' oziroma 'sužnji', ki niso opravljali le težkih fizicnih del v gospodinjstvu in skrbeli za živali, temvec so lahko napredovali v pomembne posrednike in trgovce, so bili v prvi fazi vkljucevanja v tuareško družbo najbliže statusu otrok. Na ta nacin so bili tudi vkljuceni v družine. Toda ce je ekli ('suženj') po vedęnju postal enak imažeghan, je prav tako postal svoboden clovek in je do-bil tudi zagrinjalo (Claudot-Hawad 1993: 14, Claudot-Hawad 2001: 151–171).8 Nicolaisen in Nicolaisen porocata, da za nekatere imghad nošenje taglmust ni bilo bistveno, kot tudi ne za kovace (Nicolaisen in Nicolaisen 1997: 49, 50, 52, 59, 676). Illbakan – ki so imghad – s katerimi sem govorila, poudarjajo ena­kost z imažeghan in obravnavajo aššak in s tem taglmust kot stvar vedęnja. Kovaci pa nosijo vse bolj vpadljive taglmust, kadar želijo turistom prodati nakit. Vedęnje v skladu z aššak zahteva zašcito šibkejših in junaštvo, zadrža­nost, nadzor nad svojim telesom (gestami, glasom, rabo besed in telesnimi potrebami, kot so prehranjevanje, pitje in izlocanje) in vzdržljivost (prenaša­nje naporov brez pritoževanja). Plemenitejši status ima nekdo, pomembneje je, da se vede skladno z aššak. Podobno kot je Abu-Lughod ugotavljala pri Awlad 'Ali beduinih, to potrjuje in sploh omogoca njegov višji hierarhicni položaj, ki je utemeljen prav s kodeksom casti (Abu-Lughod 1986: 103–119). Aššak je primerljiv tudi s pulaaku Fulanov, ki prav tako zahteva zadržano vedęnje, nadzor nad telesnimi potrebami in vzdržljivost. Fulani so od sužnjev pricakovali, da se vedejo v nasprotju s pulaaku, podobno kot se pri Tuare­gih kovaci v razmerju do imažeghan ne vedejo po pravilih aššak (Reisman 1977: 132-140). Zagrinjalo je pri Tuaregih vkljuceno v izražanje zadržanosti v komunikaciji, kontrole nad telesom in elegance. Tudi ženske plemenitega porekla imajo aššak, ki se odraža v zagrinjalu, vendar je vsaj tako pomembno 'potrpljenje' (tazajder), ki je prav tako povezano s prenašanjem naporov in težav brez glasnega pritoževanja (Spittler 1993: 218). 8 Casajus takarakit povzuje s sramom in z elementom strahu, ki zahteva zadržano vedęnje med sorodniki razlicnih generacij, povezanih s porocno vezjo, medtem ko aššak povezuje z zadržanostjo v govoru, gestah in s plemenitostjo. Temužagha zajema oboje in je obenem še korak naprej, saj naj zanjo ne bi bilo dovolj zadržano vedęnje. Temužagha je po Casajusu kot nacin idealnega vedęnja povezana s plemenitim poreklom (niti imghad je nimajo, inadan pa se ne smejo vesti v skladu z aššak) (Casajus 1977: 124, 223). Fotografija 1: Poroka v Nigru 2006 (avtor: Andrej Morovic). Tako fantje kot dekleta nosijo zagrinjalo kot znak zrelosti oziroma od­raslosti. Deklica pri ineslemen iz Azawaka (Niger) dobi zagrinjalo še pred prvo menstruacijo (Walentowitz 2002: 39). Casajus za Kel Ferwan poroca, da so dekleta naglavno zagrinjalo zacela nosti spontano in sporadicno. Zgodi pa se tudi, da dekle dobi alešo od moža šele po poroki (Casajus 1977: 319; prim. Kohl 2009: 114). Fant je zrel za taglmust, ko zna sam preživeti zunaj tabora, v esuf, kar pomeni 'divjino'. To je decek nekoc, med nomadi pa še vedno, dokazal tako, da je šel sam s svojo jezdno kamelo, z nekaj vode in hrane iskat kamelo, ki je že tri dni ni bilo v taboru (Claudot-Hawad 1993: 30). Zagrinjalo je decek dobil od oceta ali od materinega brata. Suleyman je taglmust prejel skupaj z drugimi decki v posebni ceremoniji, ko so poslušali pripovedi starejših moških o junaškem in castnem vedęnju. Claudot-Hawad razgrinja tuareško kozmologijo, v katere središcu je šotor kot zavetje, ta pa je v domeni žensk. V vecini tuareških tavšiten ('klanov') je tudi njena lastnina. Deklica pripada notranjost, ki jo ponazarja šotor kot zavetje, medtem ko de-cek pripada zunanjosti, esuf ('divjini') (prim. tudi Walentowitz 2002), in ga je med njegovo socializacijo med drugim treba ponovno »udomaciti«. Del udomacevanja oziroma nacina vkljucevanja v simbolni »znotraj« je tudi za­krivanje (Claudot-Hawad 2002: 14). Pri vsakem od obredov prehoda, tako pri privzemanju taglmust kot ob poroki, je moral mladenic oziroma moški teden dni preživeti v šotoru, od koder se je po tem vedno znova odpravljal na pot v zunanji svet. Naloge deklice so skrb za dom, priprava hrane, vzgoja otrok, preseljevanje tabora ter skrb za drobnico in mlade živali. Ženska je sicer mo-bilna, vendar v okviru selitev celega tabora ali obiskov slavij pri sorodnikih. Decek mora biti zmožen fizicno in psihicno sam preživeti v esuf, kjer pase kamele in kamor odhaja na daljše poti. Moški odhajajo in se vracajo v tabor (ki je sicer mobilen, a kot celota in po ustaljenih poteh). Na poteh moškega v zunanji svet je taglmust tako zašcita pred Kel Esuf, duhovi divjine, kot pred zunanjim svetom nasploh, kjer navzven predstavlja njegovo cast in cast nje­gove družine, klana, federacije. V razmerjih med spoloma je na splošno pomembneje, da so moški za­kriti pred ženskami. Ceprav je ženska glava urejena s kitami, porocena žen-ska ne gre iz šotora brez naglavnega zagrinjala (afar). Tudi žensko zagrinjalo je povezano z njeno castjo. Nošenje zagrinjala je tako pri moških kot ženskah povezano tudi s starostjo. Najdosledneje se po opažanjih Susan Rasmussen pri Kel Evej zakrivajo poroceni ljudje obeh spolov z otroki, ker s tem izražajo ugled in spodobnost družine (Rasmussen 1991: 114). Rasmussenova meni, da je taglmust treba obravnavati kot simbol v komunikaciji (vendar se pri tem ne sklicuje na antropologijo obleke), in sicer skupaj z ženskim pokrivanjem. Pri tem opaža, da je taglmust predmet ritualnih inverzij in igrivih preizkušanj vlog med spoloma (Rasmussen 1991: 101, 103, 105, 107, 108, 115, 116). V okoljih, kjer je pomembno izražanje takarakit in aššak na ravni vsak­danje komunikacije in medcloveških odnosov, je taglmust sredstvo, ki to omogoca. V teh kontekstih taglmust ohranja svojo funkcijo vstopa v odraslost in regulacije kompleksnih odnosov med sorodniki in med spoloma (Murphy 1964; Nicolaisen in Nicolaisen 1997; Rasmussen 1991). Obenem je taglmust v urbanih okoljih in sprico politicnih sprememb pridobil nove pomene. TAGLMUST V KONTEKSTU POLITICNIH SPREMEMB Kljub številnim spremembam v tuareški družbi in v njihovem politic­nem položaju v razlicnih državah je taglmust ostal simbol tuareškosti tudi za same Tuarege in se kot tak kvecjemu še okrepil. Keenan se je v sedemdese­tih letih spraševal, ali bo raba taglmust med Tuaregi postopoma zamrla. Ko se je po tridesetih letih vrnil v Alžirijo, je na ulicah Tamanraseta res opazil manj zakritih moških, a mesto je medtem zraslo, delež Tuaregov v njem pa se je zmanjšal. V severnem Maliju in Nigru, kjer so se takrat koncali tuareški upori, je bilo ocitno, da Tuaregi tudi v urbanih okoljih nosijo taglmust. Tako Keenan ugotavlja, da se je vloga taglmust kot identitetnega simbola kvecjemu okrepila (Keenan 2004: 98, 99, 116, 117). Najdramaticnejše spremembe sta Tuaregom prinesla kolonizacija ter nastanek petih razlicnih neodvisnih držav na njihovem tradicionalnem oze­mlju (v Sahari), tako da so razdeljeni med Mali, Niger, Alžirijo, Libijo in Bur-kina Faso, povsod pa so v marginaliziranem položaju. Prepoved suženjstva in plenilskih pohodov že v obdobju kolonializma ter onemogocanje neka­terih transsaharskih karavanskih poti9 je mocno nacelo njihovo ekonomi­jo preživetja na obmocju Sahare kot tudi kompleksno družbeno strukturo. Politicna struktura je bila najtemeljiteje unicena že po zatrtju Kaosanovega upora (1917), na njene ostanke pa so se nalagale politicne strukture, ki sta jih vzpostavili najprej kolonizacija in nato neodvisna država. Kljub vsem dra­maticnim spremembam pa je bilo do hudih suš v sedemdesetih in osemde­setih letih še mogoce preživeti s pastirskim nomadizmom. Suše so sprožile migracije tuareških beguncev iz Sahela v Alžirijo in Libijo. Z migracijami sta nastala nov razred in nova kultura Tuaregov, ki si pravijo išumar (iz fran­coskega chômeur – 'nezaposlen', ker so stalno iskali delo). Išumar so pred­stavljali kulturno revolucijo v smislu prevrednotenja tradicionalne identitete, vpeljali nove preživetvene strategije in bili glavni akterji malijskih in nigrskih tuareških uporov. Mladi moški so v Libiji in Alžiriji iskali delo kot pastirji, vrtnarji, šofer­ji ter delavci na naftnih plošcadih in v rudnikih. Pomemben vir prihodkov je bilo za nekatere med njimi tihotapljenje cez Ajjersko gorovje. Ahmed, na primer, ki ima danes ženo in otroke v Agadezu in je prešel na tihotapstvo z avtomobilom iz Alžirije v Niger, je v skupini tovarišev na lastnem hrbtu to-voril hladilnike in televizorje iz Libije v Alžirijo. Najprej so mladi delali, da bi pomagali svojim družinam, ki so v sušah izgubile vse živali. Macehovski od-nos maticnih držav, Nigra in Malija, do stiske ljudi je privedel do tega, da so išumar zavrnili pasivno politiko tradicionalnih elit kot tudi pragmaticno po­litiko novih elit iz casa kolonializma in po neodvisnosti. Zavracanje vrednot tradicionalnih elit, ki svojih ljudi niso znale rešiti iz težke situacije, so išumar kazali tudi tako, da so odložili taglmust. Toda po tej prvi fazi zavracanja so se ponovno obrnili po navdih k tradiciji in v taborih na kasete snemali tradici­onalne pesmi (Hawad 1990). Nekateri med njimi so zaceli ustvarjati tuareški saharski bluz, v katerem je tradicionalni nzad zamenjala najprej akusticna in 9 Po tako imenovani pacifikaciji, ki je sledila kolonialni podreditvi, so francoski kolonialni oficirji dolocen del karavanskih poti v Nigru spodbujali z namenm nacrtne krepitve tradicionalnih nacinov preživetja. To je veljalo za karavano soli med Agadezom in oazami v Bilmi, ki so jo v tridesetih letih prejšnega stoletja šcitile kolonialne cete (Carlier 2000). nato elektricna kitara. Pesmi opevajo pušcavo Tenere kot tuareško ozemlje, govorijo o težavah življenja išumar, problemu identitete in boju tuareškega ljudstva za svobodo ter tako kot velik del tradicionalne poezije tudi o ljubezni (Kohl 2009: 101–107; Beliamat 2003). Ženske, ki so ostale v taborih, so bile kriticne do išumar, ceš da so pobegnili od dolžnosti skrbi za družino (Hawad 1990: 129, 130; Spittler 1993: 219). Šele med uporom so v Nigru tudi ženske podprle njihov boj. V Maliju je bil prvi upor že v 60., v Nigru šele v 90. letih. V Libiji se je del išumar vojaško izpopolnjeval v Ghadafijevih vojašnicah. Tu-aregom je Ghadafi obljubljal podporo v njihovem boju, a jih je obenem izko­ristil za svoje fronte v Cadu in Palestini. V Nigru je upor izbruhnil po vladnih masakrih nad begunci v Tchin Tabaradenu leta 1990. Išumar, ki so zahtevali neodvisno državo, so se pridružili šolani Tuaregi z zmernejšimi zahtevami po federalizmu. Upor se je bolj ali manj koncal leta 1995 s podpisom mirov­nega sporazuma, ki je vkljuceval decentralizacijo in integracijo upornikov v posebne saharske enote (Lecocq 2004; Gregoire 50–61). Med uporom je tagl-must ponovno pridobil na vrednosti kot simbol tuareškosti. Rdeci bombažni taglmust, kot ga je nosil vodja tuareškega upora v Nigru, Mano Dayak, je simboliziral boj za neodvisnost tako med uporniki kot med njihovimi pod-porniki (Kohl 2009: 114). V nekaj desetletjih so se nekateri išumar za stalno naselili v oazah na jugu Alžirije in Libije. Za Libijo Ines Kohl navaja, da so se tisti nigrski Tua­regi, ki so si v Libiji ustvarili dom in družino najveckrat s tuareško ženo iz Nigra, v dobršni meri vrnili k tradicionalnejšim moralnim vrednotam (Kohl 2009: 55, 56). To se kaže tudi v tem, da poroceni moški dosledneje nosijo ta­glmust. Sicer pa je za išumar kot tudi druge urbanizirane Tuarege, ki so se s podeželja preselili v mesta v Nigru, taglmust pridobil predvsem na tisti funk-ciji, ki so jo vedno uporabljali pri zapeljevanju, namrec, da je esteski in modni dodatek, ki prispeva k lepoti in šarmu nosilca (prim. Kohl 2009: 114–116). Išumar nosijo taglmust na razlicne bolj sprošcene nacine: odvijajo ga in zavijajo, kot atraktiven modni dodatek ga kombinirajo s soncnimi ocali in z jeansom ali usnjeno jakno, ali pa ga nosijo ovitega kar okrog vratu. Mnogi med njimi so odšli od doma zelo mladi, stari 13, 14 let, še preden so dobili svoj taglmust, in so si na poti sami kupili prvi ešeš. Geste išumar pri ravnanju s ta­glmust so zato v mnogih primerih drugacne od tistih v zvezi s takarakit. Gre za individualizirano namešcanje estetskega dodatka, pa tudi za kos obleke, ki sporoca njihovo tuareško identiteto v državi, v kateri se trenutno nahajajo (Libiji, Alžiriji, Maliju ali Nigru). Tako kot to velja za obleko nasploh, so novi pomeni razvidni tudi v tem kosu obleke. Obleko in zakrivanje tudi v primeru Fotografija 2: Išumar nosijo raznobarvne taglmust. Arlit 2006 (avtorica: Ines Kohl, vir: Kohl 2009: 115). taglmust lahko obravnavamo kot diskurzivno sredstvo, ki v razlicnih spre­menjenih kontekstih sporoca razlicna identitetna izrekanja (Kalcic 2007: 46). Med Kountchéjevo diktaturo so uradniki nošenje taglmust razumeli kot provokacijo in znak pripadnosti Tuaregom, ki so bili ožigosani kot državi nevarni in zaostali element. Keenan po drugi strani poroca, da so Tuaregi v Tamanrasetu z vstopanjem v prefekturo z zakritimi obrazi namenoma pro-vocirali. Ko je eden od prefektov izdal dekret, da taksisti ne smejo nositi ta­glmust, so vsi po vrsti reagirali s temeljitim zakrivanjem (Keenan 2004: 116, 117). V Libiji, kjer je bil Ghadafi sicer muhasto, a vendar naceloma konstan­tno naklonjen Tuaregom, za policijo ni bil problematicen taglmust, ampak rasta frizura, ki je bila priljubljena med išumar, vendar je nosilca ožigosala kot preprodajalca hašiša (Kohl 2009: 118). Suleymane je ob koncu uvodnega dela razstave, ki se je nanašal na taglmust, zapisal: »Potegniti Tuaregu tagl-must z glave je najvecje zlo.« Njegov komentar lahko razumemo, ce vemo, da so v pogromih nad Tuaregi leta 1990 v Tchin Tabaradenu vojaki starim Tuaregom vlekli taglmust z glave z ocitnim namenom, da bi jih ponižali. Po uporu je tudi med urbanimi Tuaregi v Nigru taglmust predvsem znak etnicne identitete. V mestu si ga nadenejo predvsem za petkovo molitev ter ob poro­kah in drugih slovesnostih. KONTEKST SOCIALNIH SPREMEMB IN AŠŠAK Kot sem že omenila, mnogi urbanizirani Tuaregi ne glede na socialno kategorijo taglmust ne nosijo vsak dan. Keenan za Alžirijo to razlaga s splo­šnimi družbenimi spremembami, spremembami vrednot v zvezi z vzposta­vljanjem statusov glede na nove poklice, zmanjšanjem verovanj v Kel Esuf, z arabizacijo in modernizacijo ter zmanjšanjem stopnje endogamije in s tem ambivalentnih situacij med sorodniki (Keenan 2004). Vendar Keenan ne omenja povezave taglmust s kodeksom casti in plemenitosti. V Agadezu so bili moji sogovorniki pozornejši na to, kaj se dogaja s tuareško identiteto v mestu prav v zvezi z aššak. Za ljudi plemenitega porekla in imghad, živece v mestu, je bil aššak bistven, hkrati pa so ga doživljali kot nekaj, kar se izgublja. Nekateri so ga pojmovali stopenjsko – vedenjskemu idealu, za katerega so bistvene zgoraj omenjene vrline, in sicer zašcita šibkejših, zadržanost, samonadzor in vzdr­žljivost, si lahko bliže ali bolj oddaljen. Aššak so obenem navajali kot razliko­valno potezo od inadan, 'kovacev', in nekdanjih sužnjev, ki jim omenjenemu idealu ni bilo treba slediti. Lele je v zvezi z aššak opozorila tudi na pomen socialne kontrole. Po njenem sledenje vedenjskemu kodeksu skladno z mo-ralnim kodeksom zahteva odrekanje, zato se v mestih ljudje vdajo svojim sla­bostim. Kot je rekla Lele: Kajti za vedenjski kodeks so potrebne osebne žrtve. Prej, v taborih, so se ljudje med seboj poznali in so rekli, poglej, ta je naredil nekaj pogumnega. To je delo­valo spodbudno, da si se vedel po teh nacelih. Toda v mestu tega nihce ne opazi, nasprotno, ljudje bodo prej rekli, tale pa gre malo predalec, bi rad, da bi mu rekli, da je plemenit … A kljub temu bo nekdo, ki je plemenit, vedno ostal tak in naredil dejanje, ki ga amaghid ali ekli ne bi nikoli. Kot sta pojasnjevali Hadiza in Lele, je aššak razviden iz vedęnja, nacina gibanja, govorjenja in obleke; tako lahko vajeno oko prepozna nekoga, ki je plemenit. »To ima v krvi!« je rekla Lele. Podobno opaža tudi Ines Kohl v Libiji, kjer je nek amažek prav tako pojasnjeval, da se razlika med njimi in inadan ali iklan prepoznava iz vedęnja, in v isti sapi to povezal s krvjo. Kohl opozarja, da je 'kri' (ezni) matafora za pripadnost po poreklu in ne gentska opredelitev (Kohl 2009: 54). Claudot-Hawad navaja, da vrline, utelešene v vedęnju, ki od­raža temužahga (v izrazih mojih sogovornikov v Nigru je izenacena z aššak), niso stvar krvi, ampak stvar karakterja oziroma nacina biti (Claudot-Hawad 2001: 158). Tako ostaja odprto vprašanje prehodnosti: po Claudot-Hawad so (bili) iklan in inadan prav tako osvobojeni vedęnja v skladu s temužagha, kar jim je omogocalo njihove posredniške funkcije, vendar po njeni interpretaciji hierarhicni sistem socialnih kategorij ni bil le komplementaren, temvec tudi prehoden – sužnja, ki se je vedel skladno s temužagha, je moral gospodar osvoboditi, ker bi sicer postavil pod vprašaj svoj lastni status (Claudot-Ha-wad 2001: 159). Ta prehodnost je bila v praksi možna za posameznike, ki so prešli v razlicne vmesne kategorije, saj so bile sicer funkcije med socialnimi kategorijami opredeljene tako, da so omogocale malo priložnosti za doka­zovanje vedęnja v skladu z aššak. Zaradi obubožanja in izgube vojaške in politicne moci imažeghan je vedęnje skladno z aššak poleg porekla eno od redkih oprijemališc njihove socialne identitete. Po drugi strani jim prav to vedęnje onemogoca, da bi si ekonomsko opomogli, saj težka fizicna dela niso zaželena, veliko del, kot na primer z ognjem ali s surovim mesom pa je sploh prepovedanih, prav tako ni primerno delati za druge. To je mogoce šele v ek­silu in kot išumar. Mnogi inadan so zase trdili, da so oni tisti, ki delajo, ker so rezultat njihovega dela izdelki. Zaradi manjših moralnih omejitev imajo tako nekdanji iklan in inadan vec priložnosti za delo. Poleg tega so v preteklosti imažeghan zavracali šolanje svojih otrok in namesto njih v šole pošiljali otro­ke iklan – tako je v tej socialni kategoriji vec izobražencev. Nekateri inadan so kot izdelovalci in prodajalci nakita in kot šasturis (iz châsser les touristes – 'loviti turiste'; kar pomeni samooklicani turisticni vodici po mestih in va­seh) postali razmeroma ekonomsko uspešni. Tako je prišlo do razkoraka med zašcitniško ter redistributivno funkcijo nekdanjega plemstva in njihovo eko­nomsko in politicno nemocjo. Tega sicer ne morem povsem posplošiti, saj so nekateri šolani imažeghan in vodje agencij ekonomsko razmeroma uspešni. Vendar pritisk redistribucije mocno omejuje možnosti akumulacije kapitala. Danes je v urbanem okolju, kjer se za vsakdanje dejavnosti moški po­gosto odevajo v evropsko krojene hlace in srajce,10 ženske pa v krila in široke bluze iz pisanega blaga, enako kot Hausinje, ob vecjih praznikih ali porokah posebno pomembno tuareško identiteto izkazovati z obleko. Na mestni po­roki bi težko našli tuareškega moškega, ki ne bi nosil dolge srajce in širokih hlac iz dragocenega blešcecega blaga, imenovanega bazin in skrbno zavitega 10 Hlace in srajce pogosto izvirajo iz Evrope, in sicer so to obleke, zbrane v humanitarne namene, ki jih za sever Nigra na trgih preprodajajo po razmeroma nizkih cenah arabski trgovci. Fotografija 3: Ženska svecana oprava: aftak in afar iz alešo, Ghat 2007 (avtorica: Ines Kohl, vir: Kohl 2009: 108). taglmust. Na eni od porok, ko se je s svojo sestricno iz zaselka poleg Agadeza ženil nekdanji upornik, ki je bil zaposlen v vojski, so se ženske trikrat preo­blekle: iz dnevnih »hausa« oblek v svecano tuareško nošo in nato za ples ob kitarah v svecane obleke iz bazin. Ko ena od mladenk ni vec vedela, kaj naj si oblece, ji je mama rekla: »Agu Tamažek,« se pravi 'obleci se tuareško'. To je pomenilo obleci si krilo iz dolge rute in aftak, tuniki podoben tradicionalni zgornji del oblacila, ki pa je v mestih za svecane položnosti izdelan iz sintetic­ne cipke (leši) in ima bogato izvezeno geometricno okrasje. Na glavi so imela zagrnjalo (afar) iz daljšega alešo kot za vsak dan ali iz nekoliko cenejšega bombažnega indiga, zloženega v bogate gube. Za tradicionalni del poroke, ki je podnevi, in katere sestavni del je tende (ženske bobnajo v krogu in pojejo pesmi, ki hvalijo ali zbadajo moške, moški jahajo okrog njih na okrašenih kamelah), so se vse ženske oblekle v Tamažek. Po uporu so v urbanih okoljih del tuareške poroke postale tudi kitare. Prinesle so novosti, kot sta ples v paru in »leteci« denar. Poroke in druga pra­znovanja so priložnost za medsebojno ogledovanje in prizorišce za izkazova­nje prestiža z obleko in nakitom ter za potrjevanje skupne tuareške identitete. Videoposnetke porok si mladi fantje ob vecerih še dolgo ogledujejo; glavni namen je prepoznavanje svojih sorodnikov in znancev ter samih sebe in de­klet, ki so jim všec. Mnogi so kriticni do razsipavanja, ki ga zahteva primerna pojava na porokah z dragim blagom in zlatim nakitom ter z letecimi bankov­ci, ki jih kot del placila ponavadi dobi skupina kitaristov. Za omenjene rituale je znacilno izkazovanje prestiža z lepimi oblacili, za kar pa je potrebnega vse vec denarja. Pri urbani tuareški poroki gre za izkazovanje tuareškosti z zdru­ževanjem tradicionalnih in novih elementov, ki so prav tako tuareški (kitare), in ne za izkazovanje modernosti z vkljucevanjem evropskih elementov, kot je opaziti pri urbanih porokah drugod v Zahodni Afriki (Debevec 2010). V svojih komentarjih so udeleženci kriticni do novotarij in tujih elementov, kot so obleke v hausa stilu in »leteci« bankovci. Ker se težko prebijajo iz dneva v dan, se je mnogim sogovornikom zdelo razmetavanje z denarjem ob poro­kah absurdno. Vendar so v Nigru predvsem neporoceni imažeghan, kadar je bilo le mogoce, vsak zasluženi denar raje investirali v drago blago kot v hrano. Za dostojno pocutje v skladu s svojo identiteto je lepa obleka, ki jo drugi vidijo, bistvena, predvsem za imažeghan. Med vrednotami, povezani-mi s plemstvom, je prav izkazovanje dostojanstva z lepo obleko tisto, ki je bistveno tudi za išumar. Videz zato za imažeghan ostaja še naprej pomemben kot identitetna poteza, medtem ko je delo redko cenjeno samo po sebi. Cenjen je le rezultat, se pravi denar, s katerim si je mogoce priskrbeti lepe stvari in nastopiti kot pravi amažek. URBANI TUAREGI V NIGRU, AŠŠAK IN TAGLMUST Vedęnje, skladno z aššak, so nekateri sogovorniki povezovali z nošenjem taglmust. V mestu, kjer mnogi Tuaregi tradicionalna oblacila zamenjajo za ozke hlace in srajce, si »po izvoru sicer Tuareg, a kulturno nisi vec«, je rekel Suleymane. Ker, »ko nimaš taglmust, nekaj manjka. Ko odložiš turban, lahko na ulici tudi ješ. Si v drugem svetu, v drugem življenju. Takoj ko imaš na glavi turban, je avtomaticno s tabo tudi aššak in ga upoštevaš,« je skoraj prese-neceno v razgovoru ugotovil Suleymane. Podobno je Ines Kohl presenecena opazila, da se njen mož, ki je amažek, na mestnih ulicah vede drugace, kadar je oblecen v tradicionalna oblacila in nosi taglmust. Ne more na primer jesti na ulici, medtem ko bi to brez težav storil v evropskih oblacilih. »Oblacenje je tesno povezano z moralnimi ideali in vrednotami. Ce nekdo nosi tradici­onalne obleke, mora avtomaticno slediti tuareškemu kodeksu casti« (Kohl 2009: 112). Taglmust tako ni le simbol tuareškosti, ampak ovit okrog glave nosilca postavi v drug habitus, kjer se aktivirajo druga pravila. Telo se preoblece v drugo identiteto, ki jo ima nosilec za svojo pravo ali vsaj izvorno identiteto Tuarega in se vede skladno z njo. Alhasan je tako v šali za Ahmadana, no-madskega mladenica v Tagdoufatu, ki se je zjutraj razoglav šalil na vse strani, pripomnil: »Boš videla, ko si bo nadel svoje gri-gri, taglmust in takuba,11 bo cisto drugacen.« Tudi tisti mladi moški, ki so v mestu nosili evropske modele oblacil brez taglmust, so se ob obisku svojih domacih na podeželju praviloma preoblekli v tradicionalna oblacila in si nadeli taglmust. Kadar je na primer Mahmud dlje ostal pri mami na podeželju, je tudi tam za vsak dan nosil iste obleke kot v mestu, brez taglmust. Suleymane, ki je v mestu vedno nosil nevpadljivo srajco in hlace, se je za festival v Tidenu, od koder je njegova žena, oblekel v razkošno rumeno srajco in bel taglmust. Pri svoji družini v Azawaku je pri­lagodil slog okolici in kot vecina drugih nosil široke hlace iz trpežnega blaga in dolgo srajco svetle barve. Tam je taglmust snel le ponoci ob ognju, v krogu najbližjih. Njegovega brata, ki je ves cas živel kot nomad, nisem nikoli videla brez taglmust. Na podeželju, ob obiskih družine in slavjih širše družine, je taglmust spet potreben, saj je le tako mogoce upoštevati s sorodstvenimi raz­merji usklajeno vedęnje. Na kitarskih koncertih ob porocnih slavjih v mestih (tudi zunaj posameznikove širše družine) pa je bila primarna vloga taglmust poleg estetske funkcije predvsem identitetno izrekanje. Nekateri zlasti starejši posamezniki, ki živijo v manjših krajih ali na po­deželju, so taglmust tako zelo vajeni, da bi se brez njega pocutili goli. Na po­tovanjih po Evropi se mlajši Tuaregi prilagodijo oblacilnemu videzu okolice, ker sicer vsi bolšcijo vanje. Svojo tuareško opravo si nadenejo le, ko prodajajo tuareški nakit ali ob drugih priložnostih, ko želijo predstavljati Tuarege, na primer ob novacenju turistov ali na delavnicah za otroke. Sulej, starejši vr­tnar iz Timije, se na poti po Franciji ni razkril, razen izjemoma, ko je, tako kot doma, delal v vrtu svojih gostiteljev. Aghali, ki je sodeloval s Spittlerjem, je imel ob prvem obisku Nemcije zaradi taglmust težave. Na pot je prvic odšel tako, kot se odhaja na pot, se pravi zakrit. Na letališcu v Frankfurtu so ga pri­držali zaradi suma terorizma, in šele Spittler ga je rešil iz neprijetne situacije. Naslednjic si je raje pred prihodom taglmust snel. Bahi, ki je že nekaj let živel v Agadezu, potem ko je kot ucitelj delal v raz­licnih manjših krajih, na cesto ne bi mogel stopiti brez svojega taglmust. Po­ 11 Gri-gri so 'amuleti', takuba je 'sablja', ki jo na podeželju na svojih poteh s seboj še vedno nosijo skoraj vsi odrasli moški. navadi je nosil posebno mogocen turban iz šestmetrskega blaga, po katerem je bil razpoznaven že na dalec. Kolegi v službi ga brez turbana ne bi spoznali. »Ljudje bi mislili, da je z mano nekaj hudo narobe, ce bi odšel ven brez tagl-must. Poleg tega bi se pocutil, kot da bi bil gol,« je pojasnil. Za vecino moških, ki živijo na podeželju, je glede taglmust to prevladujoc obcutek. TAGLMUST V KONTEKSTU TURIZMA V Nigru je od sedemdesetih let, ko je Manu Dayak ustanovil prvo tu­risticno agencijo, v dobrih letih brez uporov v razmahu saharski turizem. Od približno tridesetih agencij jih je bilo leta 2004 dalj casa rentabilnih in uspešnih pet. Lastniki vecine agencij so imažeghan, od katerih imata dva tudi formalno turisticno izobrazbo. Saharski turizem ne more biti masoven. Si-cer v mestih izkorišca infrastrukturo hotelov in restavracij, vendar je težišce turisticnih poti z vozili na štirikolesni pogon v Sahari, cez gorovja, doline in oaze gorovja Air, pušcavo Tenere in kamniti plato Djado. V skupinah turistov je lahko najmanj en sam turist, najvec pa 20 ljudi; ponavadi so v skupinah od 4–12 oseb. Poleg šoferjev, ki so pogosto obenem vodici, ima skupina še kuharja, vso hrano pa vozijo s sabo. Agencije pretežno zaposlujejo lastnikove sorodnike in prijatelje. Kot zapiše Walter E. A. van Beek, je v srecanju med turisti in gostitelj-skim lokalnim prebivalstvom vedno polno paradoksov in kontradikcij, vsaj pri konstrukciji podobe drugega, ki poteka na obeh straneh, iskanju »av­tenticnosti« in vplivih na lokalno skupnost. Da srecanje kljub temu gladko poteka, poskrbijo posredniki, od katerih vsaj en sloj izhaja tudi iz lokalne skupnosti. Kakšen vpliv bo imel turizem na lokalno skupnost, je odvisno tako od interesov turistov kot od karakteristik lokalne kulture. Turisti pri­dejo s poenostavljenimi predstavami oziroma kar podobami o specificnem drugem, medtem ko se v lokalni skupnosti na podlagi preteklih izkušenj in kategorizacij prav tako ustvarjajo poenostavljene podobe turistov kot spe­cificnih drugih (van Beek 2003: 251–253, 285). Posredniški sloj Tuaregov se prilagaja predpostavljenim pricakovanjem turistov, vendar tudi nekateri po­sredniki ohranjajo ambivalenten odnos do turistov kot sicer bogatih, vendar moralno slabših. Medtem ko navdušenje turistov nad pušcavo pogosto tež­ko razumejo, se jim zdi zanimanje za tuareško kulturo precej samoumevno. Turisti so predvsem priložnost za zaslužek in širjenje socialnih mrež onkraj državnih meja. Ceprav je taglmust za turiste razpoznavni znak Tuaregov, ga vsi vodici in šoferji ne nosijo ves cas. Nekateri mlajši med njimi, kot Ibrahim, ki taglmust v mestu nikoli ne nosi, ne vidi razloga, da bi se za turiste oblacil drugace kot sicer, ima pa ga s seboj predvsem zaradi njegove mehanske funkcije. Nekda­nji išumar ga nosijo na svoje ležerne nacine. Med šoferji so tudi nomadi, ki del leta zunaj turisticne sezone živijo z družinami in s credami živali poleg oaz Airskega pogorja. Ti nosijo taglmust vedno, med turisticno turo ga ne snamejo niti ponoci. Zdi se, da si vodici, kuharji in šoferji taglmust redko nadenejo zato, da bi ustregli svojim gostom. Res pa je, da ga nekateri mlade­nici uporabljajo, da bi ugajali kateri od turistk. Suleymana sem vprašala, ali na potovanjih s turisti nosi taglmust morda zato, da bi bil kot tuareški vodic prepricljivejši. Odgovoril je, da ne, temvec da ga nosi za vsak primer, da bi mu ob morebitnem srecanju s svojim starejšim sorodnikom ne bilo neprijetno. Na Airu, kjer so potekale turisticne ture, bi namrec zlahka srecal katerega od ženinih sorodnikov, pri katerih najbolj velja pravilo izogibanja oziroma spoštovanja. Nosi pa ga tudi iz spoštovanja do starejših Tuaregov, s katerimi sodeluje na izletih s kamelami, in do tistih, ki jih srecuje na poti. V smislu blagovne znamke tuareškosti taglmust veliko dosledneje upo­rabljajo tisti, ki turistom prodajajo nakit. To so predvsem inadan ('kovaci'), ki so se jim, ko so ugotovili, da je s preprodajanjem nakita mogoce zaslužiti, pridružili tudi mnogi imažeghan. Pri tem slednje ovira njihov kodeks casti, medtem ko so 'kovaci' lahko aktivnejši prodajalci (Scholze in Bartha 2004: 86). Nekateri inadan se, da bi pritegnili kupce in bili prepricljivejši, pri svoji opravi še zlasti potrudijo. Ovijejo se v svecane taglmusten in se okrasijo z usnjenimi obeski. S svojo pojavo dodatno potrjujejo avtenticnost prodajanih izdelkov. Podobno kot prodajalci nakita v Maroku (ki so sicer arabskega po­rekla in se izdajajo za Tuarege) (Scholze in Bartha 2004: 76–81) avtentizirajo svoje izdelke s »trade markom« etnicne skupine, ki je med turisti najbolj zna­na kot avtenticna, in to utrjujejo s svojim videzom. Leta 2000 je na vrhuncu turisticne sezone takratni minister za turizem, nekdanji upornik, Tuareg Rhisa ag Boula, uvedel festival Aira. Omenjeni pra­znik ni postal zgolj turisticna manifestacija, temvec predvsem festival izkazo­vanja tuareških tradicij s politicno konotacijo utrjevanja kulturne samozave­sti etnicne manjšine v državi. Tu se zberejo prebivalci oaz Aira in tekmujejo v »panogah« tradicionalne kulture, kot so petje, ples, tende, kamelje dirke, poezija in nzad (inštrument, podoben guslam) (prim. Kohl 2009: 121, 122). Festival je priložnost za revitalizacijo kulturnih, tudi oblacilnih manifestacij tuareške tradicije. Tu je mogoce ponovno v živo videti najzapletenejše tagl­musten z dodatkom osebnih inovacij. Za prebivalce Aira, ki na njem sodelu­jejo ali ga spremljajo kot gledalci, kot tudi išumar v Libiji, ki gledajo posnetke festivala, ima zaradi ponovnega navdušenja nad bogastvom tuareške kulture Fotografija 4: Svecana moška oprava nastopajocih na festivalu Aira, Iferouane 2006 (avtorica: Ines Kohl, vir: Kohl 2009: 124). dejansko revitalizacijski ucinek. V primerjavi s tem je funkcija festivala kot turisticnega spektakla na drugem mestu. Turisti si pogosto nadenejo ešeš. Ponavadi so jim tuareške obleke skupaj z ešeš ponujene na zacetku potovanja. So vir dohodka za prodajalca, ki je bodisi del družine lastnika agencije ali pa je z njim v klientelisticnem odno­su. Na splošno tujce spodbujajo, da se med Tuarege vkljucijo tudi s pomocjo obleke, vendar na kratkem potovanju tega ne morejo storiti tako, da bi razu­meli ali celo privzeli vrednote, povezane s taglmust, in zato ta kos obleke na nepoucen nacin nosijo po svoje. Obleke se turistom predstavi tudi kot udobne za potovanje, kar dejansko so. V glavnem si tudi turistke ovijejo ešeš, da jih v pušcavi varuje pred vetrom in soncem. Deloma gre za prakticnost oblacil­nega dodatka, deloma pa tudi za bolj ali manj igrivo preoblacenje v eksoticno pocitniško okolje. SKLEP: KONTINUITETE IN PRELOMI Na koncu lahko potrdim, da je bil taglmust tako v preteklosti kot danes, navzven in navznoter, oznacevalec tuareške identitete. Na Facebook, na pri­mer, ki ga uporabljajo številni šolani Tuaregi in išumar, se na fotografiji skoraj vsi predstavljajo s taglmust, nekateri so zakriti vse do oci. Na podeželju in v starejši generaciji je taglmust še v rabi uravnavanja razmerij v povezavi s takarakit, zaradi cesar se tudi urbani Tuaregi in išu-mar ob obisku sorodnikov v glavnem preoblecejo v tradicionalna oblacila s taglmust. Zaenkrat moram pustiti deloma odprto vprašanje, koliko je med urbanimi Tuaregi v Nigru taglmust v funkciji ohranjanja identitete nekdanjih elit in koliko prestižni videz razkošnih oblacil in nakita vsaj navzven omogo-ca izkazovanje prehodnosti med nekdanjimi socialnimi kategorijami zaradi spremenjenih ekonomskih razmerij. Z gibanjem išumar je taglmust pridobil na izražanju etnicne identitete in svojih estetskih funkcij. Mladi urbani Tu-aregi in išumar ponavadi taglmust ne dobijo vec v posebnem ritualu, ampak ga zacnejo uporabljati vcasih tudi na bolj igriv nacin kot zapeljiv dodatek in kot izraz etnicne pripadnosti. Tako je mogoce, da starejši bratje majhnemu otroku ovijejo taglmust, kar nekoc ne bi bilo sprejemljivo, saj je predstavljal prehod v zrelost. V turizmu taglmust tako inadan kot imažeghan zavestno uporabljajo kot blagovno znamko tuareškosti, vendar taglmust med samimi potovanji posamezniki uporabljajo predvsem skladno s svojimi siceršnjimi navadami. Tako ima danes taglmust širok spekter izraznih nacinov nošenja in ni videti, da bi šlo za opušcanje tega pomenljivega kosa obleke, ampak se v novih kontekstih dinamicno razvijajo njegove komunikacijske funkcije identitetne­ga izrekanja, ki je okrepljeno v smeri etnicne pripadnosti in s tem povezanim privilegiranim estetskim pomenom. LITERATURA Abu-Lughod, Lila (1988). Veiled Sentiments: Honour and Poetry in a Beduin Society. Berkely, Los Angelos in London: University of California Press. Barnes, Ruth in Joanne B. Eicher (1992). Introduction. Dress and Gender: Making and Meaning in Cultural Contexts (ur. Ruth Barnes in Joanne B. Eicher). Oxford: Berg, 1–7. Belliamat, Nadia (2003). Qui sais dancer sur cette chanson, nous lui doneons la cadence: Musique, poésie et politique chez les Touaregs. Terrain 41: 103–120. Bernus, Edmod (1981). Touaregs nigériens: Unité culturelle et diversité régional d'un peuple pasteur. Paris: Éditiones l'Harmattan. Brumen, Borut (2001a). Pozabljeni od boga in prekleti od zgodovine: Afrike (tematska številka, ur. Borut Brumen in Nikolai Jeffs). Casopis za kritiko znanosti 29(204, 205, 206): 141–172. Brumen, Borut (2001b). How to Use Orientalism: »Good, Dirtty and Evil Tuaregs«. Asia and Africa: Tradition and Modernity (tematska številka). Azijske in Afriške študije 5(1–2): 3–16. Casajus, Dominique (1987). La tente dans la solitude. La société et les morts chez les Touaregs Kel Ferwan. Paris: Editions de la Miason des Sciences de l'Homme. Claudot-Hawad, Hélčne (1993). Les Touaregs. Portrait en fragments. Aix-en­provence: Édisud. Claudot-Hawad, Hélčne (2001). Éperoner le monde: Nomadisme, cosmos et politique chez les Touaregs. Aix-en-provance: Edisud. Claudot-Hawad, Hélčne (2002). Noces de vent: Épouser le vide ou l'art nomade de voyager. Voyager d'un point de vue nomade (ur. Hélčne Claudot-Hawad). Pariz: Éditions Paris Méditerannée, 11–37. Debevec, Liza (2010). Kontinuiteta in spremembe v praznicni prehrani pri muslimanih v urbanem Burkina Fasu. Dve domovini 31: 37–49. Duveyrier, Henri (1864). Les Touareg du Nord. Paris: Challamel Aîné. Eicher, Joanne B. (ur.) (1995). Dress and Ethnicity. Oxford in Washington: Berg. Ferguson, James (2006). Global Shadows: Africa and the Neoliberal World Order. Durham in London: Duke University Press. Grégoire, Emanuel (1999). Touaregs du Niger: Le destn d'un mythe. Paris: Karthala. Hawad (1991). La teshumara, antidote de l'État. Touaregs. Exil et resistance (tematska številka, ur. Hélčne Claudot Hawad). Revue du Monde Musulman et de la Méditerranée 57: 123–141. Henry, Jean Robert (1996) Les Touaregs des Français. Touaregs et autres sahariens entre plusiers mondes. Définitions et redéfinitions de soi et des autres (tematska številka, ur. Hélčne Claudot-Hawad). Les cahiers de l'IREMAM 7–8: 248–269. Inda, Jonathan Xavier in Renato Rosaldo (2008, 2002). Tracking Global Flows. The Anthropology of Globalisation: A Reader (ur. Jonathan Xavier Inda in Renato Rosaldo). Malden, Oxford in Carlton: Blackwell Publishing, 3–47. Kalcic, Špela (2007). »Nisem jaz Barbika«: Oblacilne prakse, islam in identitetni procesi med Bošnjaki v Sloveniji. Ljubljana: Filozofska fakulteta. Keenan, Jeremy (2004). The Lesser Gods of the Sahara: Social Change and Contested Terrain amongst the Tuareg of Algeria. London in Portland: Frank Cass. Kohl, Ines (2009). Beautiful Modern Nomads. Bordercrossing Tuareg between Niger, Algeria and Libya. Berlin: Reimer Verlag. Lecocq, Baz (2004). Unemployed Intellectuals in the Sahara: The Teshumara Nationalist Movement and the Revolution in Tuareg Society. International Review in Social History 49: 87–109. Lindisfarne-Tapper, Nancy in Bruce Ingham (ur.) (1997). Languages of Dress in the Middle East. Richmond: Curzon press. Loftsdóttir, Krístin (2008). The Bush is Sweet: Identity, Power and development among WoDaaBe Fulani in Niger. Uppsala: Nordiska Afrikainstitutet. Lunacek, Sarah (2008). Percepcija Evropejcev in Americanov ter predstave o Zahodu v Agadezu (Niger) (doktorska disertacija). Oddelek za sociologijo Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani. Murphy, Robert F. (1964). Social Distance and the Veil. American Anthropologist 66: 1257–1275. Nicolaisen, Johannes in Ida Niclaisen (1997). The Pastoral Tuareg: Ecology, Culture and Society. London in New York: Thames and Hudson; Copenhagen: Rhodos International Science and Art Publishers. Rabine, Leslie W. (2002). The Global Circulation of African Fashion. Oxford in New York: Berg. Reisman, Paul (1977). Freedom in Fulani Social Life: An Introspective Etnography. Chicago in London: University of Chicago press. Rovine, Victoria L. (2001). Bogolan. Shaping Culture through Cloth in Contemporary Mali. Washington in London: Smithsonian Institution Press. Rovine, Victoria L. (2009). Viewing Africa through Fashion. Fashion Theory 13(2): 133–140. Scholze, Marko in Ingo Bartha (2004). Trading Cultures: Berbers and Tuareg as Souvenir Vendors. Between Resistance and Expansion. Dimensions of Local Vitality in Africa (ur. Peter Probst in Gerd Spittler). Münster: LIT Verlag, 71–92. Spittler, Gerd (1993). Les Touaregs face aux sécheresses et aux famines: Les Kel Ewey de l'Aďr (Niger). Paris: Karthala. Spittler, Gerd (2010). Foreign Cloth and Kel Ewey Identity. Tuareg Society within a Globalized World. Saharan Life in Transition (ur. Ines Kohl in Anja Fisher). London in New York: I. B. Tauris Academic Studies: 61–75. Van Beek, Walter E. A. (2003). African Tourist Encounters: Effects of Tourism on Two West African Societies. Africa 73(2): 251–290. Walentowitz, Sakia (2002). »Partir sans quiter«: Rites et gestes autour des déplacements féminin chez les Inesleman de l'Azawagh. Voyager d'un point de vue nomade (ur. Hélčne Claudot-Hawad). Paris: Méditerranée, 37–53. KONTINUITETA IN SPREMEMBE V PRAZNICNI PREHRANI PRI MUSLIMANIH V URBANEM BURKINA FASU Liza Debevec UVOD V knjigi Cooking, Cuisine and Class, eni najpomembnejših primerjal­nih študij o prehranskih praksah v Evropi in Afriki, Jack Goody razglablja, kako in zakaj so nekatere kulture razvile tako imenovano 'visoko kuhinjo' (haute cuisine) in zakaj v drugih kulturah do tega ni prišlo. Goody kot primer družb, kjer se taka kuhinja ni razvila, navaja ljudstvi LoDaaga in Gonja s severa Gane. Poleg tega, da niso razvili visoke kuhinje, LoDaaga in Gonja ne poznajo razlik med vsakdanjo in praznicno prehrano, saj ob posebnih prilo­žnostih jedo vsakdanje jedi, le da je kolicina bolj cenjenih živil, kot je meso, ob praznikih vecja kot ponavadi. Prav tako lahko opazimo vecjo kolicino cenjenih živil v vsakdanji prehrani predstavnikov višjega sloja. Goody piše: V teh skupnostih ni posebnega jedilnika za praznicne priložnosti, ceprav imajo nekatere jedi ocitno prednost pred drugimi; dejansko je zelo malo razlik, ne samo med prazniki in vsakdanom, temvec tudi med razlicnimi sloji te družbe-no razslojene skupnosti (Goody 1982: 92). Ceprav pri opazovanju praznovanj v razlicnih zahodnoafriških sku­pnostih še danes lahko zaznamo nekatere elemente Goodyjeve trditve, pa je treba posvetiti pozornost tudi pojavu zahodnih in drugih tujih sestavin, ki jih danes najdemo v vsakdanjih in predvsem praznicnih jedeh urbanih (in v manjši meri tudi ruralnih) prebivalcev Zahodne Afrike. Toda od šestdesetih in sedemdesetih let prejšnjega stoletja, ko je Goody raziskoval v Gani, so šte­vilne sestavine zahodnega izvora postale redne gostje na jedilnikih povprec­nega Ganca in drugih Zahodnoafricanov, tako v urbanem kot tudi ruralnem okolju.1 1 Goody sicer omenja »vpliv svetovnega sistema« in govori o rabi uvoženih živil v kuhinjah bogatejših ganskih mešcanov (Goody 1982: 175–187), vendar je bil to ob njegovi raziskavi popolnoma nov pojav. V clanku obravnavam vsakdanje in praznicne prehrambene navade med muslimani v urbanem Burkina Fasu. Razpravljam o nacinih, s katerimi s hrano povezane dejavnosti na tradicionalnih in civilnih porocnih slavjih odsevajo lokalne predstave o gostoljubju in (enakopravni) delitvi hrane, o tradiciji in sodobnosti, o spremembah in kontinuiteti, o afriških in belskih nacinih bivanja in o tem, kako Burkinafasci poskušajo in tudi uspejo udoma-citi tuje »sestavine« oziroma elemente nekega dogodka. Ceprav so porocna slavja v antropologiji precej zanemarjena tematika, so polna pomenov in bogat vir za analiziranje lokalnih diskurzov in praks. Raziskovalcu nudijo informacije o številnih pomembnih aspektih preuce-vane kulture. Vassos Argyrou, avtor edine podrobne antropološke študije o porocnih slavjih, v knjigi Tradition and Modernity in the Mediterranean: The Wedding as a Symbolic Struggle piše o ciprskih porocnih praznovanjih, ki da so »pomembna kulturna slavja, nekakšen kljucni simbol, ki uteleša, izraža in pomaga obnavljati kompleksen nacin življenja« (Argyrou 1996: 2). V pricujo-cem clanku želim pokazati, da imajo porocne slovesnosti v Bobo-Dioulassu podoben pomen za razumevanje tako prehranskih navad kot tudi politike vsakdanjega življenja v urbanem Burkina Fasu. Glede na njen namen raz­pravljam tudi o razlikah med »belsko« in »afriško« hrano. Z etnografskimi primeri pokažem, da v nasprotju z »afriške hrano« »belska hrana« nima na­mena nasititi ljudi, saj je ljudje nimajo za nasitno. Kljub tej »pomanjkljivosti« pa ima zelo pomembno vlogo sredstva za izražanje bogastva in sodobnosti. OPIS TERENA IN METODOLOGIJA Raziskava, na podlagi katere je nastal pricujoci clanek, je v Burkina Fasu potekala med novembrom 2000 in julijem 2003. V vec kot 18 mesecih terenskega dela sem uporabljala antropološke metode, kot sta opazovanje z udeležbo in poglobljeni intervju. Najvec sem delala v glavnem mesto Bobo--Dioulassu, drugem najvecjem mestu v Burkina Fasu, ki leži na jugozahodu države. Med raziskavo je v Boboju živelo okoli 350.000 etnicno zelo raznoli­kih prebivalcev, danes jih je tam že vec kot pol milijona. Kot je razvidno iz imena mesta Bobo Dioulasso (dobesedni prevod iz jezika Jula/džula/Dioula: 'domovina etnicnih skupin Bobo in Jula'), so bili prvotni prebivalci ljudje iz etnicnih skupin Bobo in Jula; danes v mestu živijo predstavniki skoraj vseh 60. etnicnih skupin, ki živijo na burkinafaških tleh. Prav tako je v mestu veli­ko tujih priseljencev: tako zahodnjakov, Arabcev, Kitajcev kot tudi Africanov iz drugih delov Zahodne Afrike. Okoli 72 odstotkov prebivalcev je musli­manov, vendar številni med njimi vere ne prakticirajo redno (glej Debevec 2009). Zbrano gradivo temelji na raziskavi med nižjim in srednjim slojem prebivalcev, predvsem muslimani, z obcasnimi interakcijami s predstavniki višjega sloja in kristjani. VSAKDANJA PREHRANA V URBANEM BURKINA FASU Za boljše razumevanje praznicnih prehranskih praks bom v uvodu pred­stavila vsakdanje prehranske navade v Burkina Fasu. Vsakdanja prehrana ve-cine afriških ljudstev je sestavljena iz osnovne škrobne jedi z omako (Fortes and Fortes 1936; Richards 1939; Goody 1982; Hansen 1999). Glavni obrok povprecnega Boboležana so proseni ali koruzni mocnik oziroma polenti po­dobna jed, imenovana tô, ali pa kuhan riž, postrežen z omako, pripravljeno iz sezonske zelenjave in mesa ali ribe. Meso je še zlasti cenjeno živilo, in vsaka omaka naj bi vsebovala vsaj majhno kolicino mesa ali vsaj suhe ribe. Nekatere bogatejše družine obcasno pripravijo makarone z omako kot glavno jed, toda riž in mocnik ostajata prevladujoci vsakdanji jedi. Spolna in starostna razslo­jenost sta še danes pomembna elementa vsakdanjega življenja v Burkina Fasu in drugje v Zahodni Afriki in vplivata tudi na vsakdanjo pripravo in uživa­nje hrane (Roth 1996; Brand 2001). V preteklosti so ženske in moški jedli iz locenih posod in v locenih prostorih, danes ta praksa v mestih izginja, saj pogosto vsak clan družine jé s svojega krožnika. Pri delitvi hrane velja pravi-lo, da najvecja porcija pripada glavnemu moškemu clanu družine, v njegovi odsotnosti pa najstarejši ženski. Toda oseba, ki deli hrano, mora upoštevati še številna druga merila, vkljucno s tem, kdo je prispeval najvec denarja za nakup sestavin. V svojem diskurzu ljudje sicer poudarjajo pomembnost ena­kopravne delitve hrane, toda praksa kaže na velika odstopanja v kolicini in kakovosti hrane, ki jo prejmejo posamezni družinski clani. V tej delitvi se lahko odražajo razlicni družinski spori, pogosto sirote in rejenci dobijo manj hrane kot drugi otroci (Debevec 2004a; 2004b). OPIS MUSLIMANSKIH IN CIVILNIH POROCNIH CEREMONIJ V BOBO DIOULASSU Pri obravnavi muslimanskih porocnih praks v Zahodni Afriki se ne moremo izogniti vprašanju poligamije. V Burkina Fasu je poligamija ura­dno priznana oblika zakonske zveze. Med civilnim obredom mora par javno izbrati obliko zakonske zveze, in ce se odlocita za monogamijo, je možu ura­dno prepovedana poroka z drugo ženo. Toda praksa tradicionalne poroke moškemu omogoca, da pozneje v verskem obredu vzame še drugo, tretjo ali cetrto ženo. Ceprav je mož ob civilni poroki izbral monogamijo, mu prva žena tega ne more prepreciti. Tradicionalne porocne procedure, ki vkljucuje­jo obisk mošeje z versko ceremonijo in izplacilo nevestnine, so moške zadeve, toda zabava po tradicionalnih ceremonijah je v rokah žensk. Kljub številnim družbenim spremembam so še vedno zelo prisotne lokalne tradicionalne predstave o ženskosti. Ženske si želijo poroke, ker je to obred, s katerim žen-ska postane odrasla oseba in se s tem povzpne na družbeni lestvici; neporo-cena ženska vsaj v imenu vedno ostane 'dekle' (sunguru), in 'odrasle ženske' (musow) nanjo gledajo zviška. Neporocene ženske dolocene starosti, še zlasti tiste brez otrok, so neredko žrtev posmeha (Brand 2001: 120), zato je tradi­cionalni porocni obred želja in nuja vsake burkinafaške ženske (in moškega) (glej tudi Debevec 2005b). Civilni porocni obred pa po drugi strani potrjuje, da mož priznava svojo ženo in ji za­gotavlja zakonske pravice v primeru locitve ali vdovstva. Poleg tega, kot pravijo nekateri moji informatorji, je praznovanje civilne poroke tisto, kar loci »intelektualce« od nepismenih vašcanov, kar je v sodobni burkina­faški družbi pomembna distinkcija.2 Pred predstavitvijo etnograf­skih primerov porocnih slavij si po­glejmo še osnovne korake na poti do tradicionalne poroke in osnove porocnega slavja v idealnih okoli-šcinah: ko so predstavniki ženina obiskali nevestine starše in sta se obe strani dogovorili o zaroki in poroc­nih dajatvah oziroma nevestnini ter je ženinova družina predala simbo­licni dar kola orešckov, se v mošeji lahko zacne religiozni del poroke, ki se v lokalnem jeziku Jula imenu­je furusiri. S tem je vse pripravljeno za tradicionalno porocno slavje, ki se imenuje konyoya. To se vedno zacne z 'zapiranjem neveste' oziroma konyomuso datugu (Fotografija 1). V preteklosti je bil namen pokrivanja in zapiranja neveste, kar je trajalo tudi do deset dni, predvsem zagotavljanje ocetovstva. Takrat namrec do neveste ni imel dostopa nihce drug kot njen 2 Za podrobnejšo razlago te distinkcije glej Hagberg (2001) in Debevec (2007). mož in starejše ženske – skrbnice, ki so ji nosile hrano in vodo ter ji podnevi delale družbo. Pri tradicionalni obliki poroke je v preteklosti celotna proce­dura, od zaroke do poroke, trajala teden dni. Danes priprave zaradi pomanj­kanja financnih sredstev trajajo precej dlje, samo praznovanje s pojedino pa se iz istega razloga konca v zgolj enem dnevu. V nasprotju s tradicionalnim slavjem, ki lahko traja vec dni, pa civil-no slavje skupaj s civilnim obredom opravijo v enem dnevu, oziroma kot bo razvidno iz izbranega etnografskega primera, v enem samem dopoldnevu. Civilno slavje vkljucuje obred pred maticarjem in banket oziroma pojedino na domu, medtem ko premožnejše družine povabijo svate v izbrano mestno restavracijo. Ob civilnem dogodku ponavadi ni glasbe in plesa.3 SAFIJINA POROKA – PRIMER TRADICIONALNEGA POROCNEGA SLAVJA V pricujocem delu clanka predstavljam tradicionalno porocno slavje, ki se je dogajalo na sosednjem dvorišcu in pri katerem so za hrano poskrbele ženske iz moje družine gostiteljice.4 Ker živi Safijina5 družina v sosednji hiši in sta Safijina in naša mama dolgoletni sosedi in dobri prijateljici, sta pri pri­pravah sodelovali tudi moja mama in njena najstarejša hci Mamu. Mama je sodelovala tudi pri obredu pokrivanja neveste, Mamu pa je organizirala in nadzorovala pripravo hrane za zabavo. Kot na vecini tradicionalnih zabav je bila tudi tukaj glavna jed malo zaamen, mastna rižota, ki je postala sino­nim za zabave v Boboju in drugje v urbanem Burkina Fasu. Malo zaamen je burkinafaška razlicica izvorno senegalske jedi tiebou djen, ki jo pripravijo z ogromnimi kolicinami mesa in ribe. Malo zaamen je manj razkošen, toda še vedno ostaja bogataška jed, saj so v njem znatne kolicine mesa in zelenjave. Da bi bila jed okusna, mora kuharica uporabiti dobro meso, najlepšo zelenja­vo in veliko jušnih kock. Vse to uporabijo za pripravo jušne osnove, v kateri skuhajo riž, jed pa postrežejo z mesom in zelenjavo, lepo naloženima na kupu riža. Priprave na pojedino so se zacele v cetrtek zgodaj zjutraj. Vecino mesa in zelenjave so narezali že prejšnji dan na sosednjem dvorišcu in ju prinesli zjutraj na naše dvorišce, kjer naj bi se jed pripravila. Zaradi velikega števila 3 Za podrobnejši opis in analizo sprememb v porocnih praksah v urbanem Burkina Fasu glej Debevec (2005b). 4 V družini sem neprekinjeno živela poldrugo leto. Ker me je v družino pripeljala ena od sester, sem kot njena prijateljica dobila neformalno vlogo sestre oziroma hcerke glave družine, mame Bationo. 5 Imena vseh informatorjev so spremenjena. gostov smo potrebovali najvecje železne posode, ognjišce pa je bilo pripra­vljeno sredi dvorišca (Fotografija 2). Priprave so potekale v senci mangovca, kjer so ženske lupile cesen in ga trle v možnarju, nekatere so cistile peteršilj, ki so ga nato tudi strle. Moja naloga je bilo odvijanje Maggi kock, ki so jih potrebovali za pripravo malo zaa-men. Maggi kocke so danes kljuc­na sestavina afriškega kuhanja in skoraj ni jedi, ki jih ne bi vsebo-vale (Debevec 2007). Ob pripravi se je dvorišce napolnilo z vonjem po ocvrtem mesu. Medtem ko je omaka vrela, so prali riž, kar je zaradi prahu in insektov na dvo­rišcu zelo zamudno pocetje. Ko je bila omaka kuhana, je Mamu z zajemalko iz nje pobrala meso in vecje kose zelenjave. Shranila jih v posodi in jih dodajala jedi, ko je bil riž kuhan. Riž so stresli v posodo, premešali in ga kuhali približno eno uro. Kuhanega so preložili v velike plasticne škafe in nanj položili meso in zelenja­vo. Kot pri družinskih obedih tudi pri razdeljevanju hrane med goste hierarhija igra pomembno vlogo. Mamu in ena od žensk iz nevestine družine sta razpravljali o tem, koliko naj kdo dobi. Važno je, da pomembnejši nevestini so-rodniki dobijo veliko porcijo hrane, prav tako vse odrasle moževe sorodnice. Dekleta, ki gostom nosijo posode s hrano, dobijo jasna navodila, kdo naj dobi katero posodo. Kot tujka sem komaj sledila proceduri in nisem mogla sodelo­vati pri strežbi, saj je bila to naloga za izkušeno odraslo žensko. Pri delitvi hrane pogosto pride do konfliktnih situacij; vcasih se zgodi, da se dekle, ki je odneslo hrano gostom, vrne v spremstvu ene od odraslih žensk iz nevestine ali ženinove družine, ker je po njenem mnenju porcija ne­primerna za ljudi, ki so jih postregli. V prepiru nasprotni strani diskutirata, ali si omenjene osebe res zaslužijo vecjo porcijo. Konflikt se ponavadi reši tako, da gostiteljice popustijo in v posodo dodajo še kos mesa in dva kosa zelja, dekle pa odnese hrano nazaj. Ceprav je bila sprememba kolicine hrane skoraj neopazna, so ženske zelo skrbno ocenile porcijo. Obtožbe so prihajale iz obeh smeri. Ženske z nevestine strani so govorile o požrešnosti gostov, ven­dar so se prav tako zavedale, da bodo gostje komentirali porcije in jih lahko obtožijo skoposti. Komentiranje ustreznosti porcij je obicajna praksa na bur-kinafaških porokah in pripombe nezadovoljnih gostov sem slišala domala na vsaki poroki, ki sem se je udeležila. Sosednje dvorišce je bilo polno žensk v najlepših oblekah, vecina je nosi-la veliki boubou, poncu podobno tradicionalno oblacilo iz barvanega dama­sta. Nekatere ženske so sedele v krogu na lesenih klopeh, druge na plasticnih preprogah. Sredi skupin so stale plasticne posode, polne riža, ki so ga ženske jedle tako, da so z desno roko segale v posodo in hrano nosile k ustom. Ker riž zlahka pade iz roke, so ga, preden so ga nesle k ustom, v dlani stisnile v kroglico. Meso ponavadi pustijo za konec obeda in takrat vsaka vzame svoj kos in ga pocasi žveci, dokler ne ostanejo samo še neužitne kosti, ki jih iz­pljunejo na tla. Po jedi so si umile roke v posebej za to namenjeni posodi in iz vreck pile lemburujii, sladko ingverjevo limonado, ki jo vedno servirajo ob tradicionalnih dogodkih. Pomembnejše gostje so jedle v notranjosti hiše. Tem ženskam pogosto postrežejo z vecjimi in lepšimi kosi mesa in zelenjave, zato jih, da bi se izo­gnili konfliktom, posedejo stran od drugih gostov. Kadar ne morejo pojesti vsega, kar so dobile, lahko ostanke spravijo v plasticno vrecko in jih odnesejo domov. Tiste, ki sedijo zunaj in so vsem na oceh, tega ne morejo storiti. Po jedi ženske pocivajo na klopeh in preprogah. Nekaj ur po jedi se zabava na­daljuje z glasbo in s plesom. CIVILNA POROKA AICHE IN AMADOUJA To je bila poroka bratranca in sestricne iz moje družine gostiteljice. Neko soboto, dva dni po tradicionalni ceremoniji, ki je bila na nevestinem domu, so na našem dvorišcu pripravili civilni banket, ker je bilo to najvecje dvorišce v razširjeni družini in zato najprimernejše za sprejem. Civilni banket je zabava, ki sledi poroki v mestni hiši in je uraden porocni postopek. Priprave so se zacele že v petek. Sedela sem na terasi z drugimi ženskami in pomagala cistiti strocji fižol, Mamu pa je delala pokovko. Neporocena de­kleta iz naše družine so pomivala pladnje. Nekatere so prinesli nevestini so-rodniki iz glavnega mesta. Ko je pripravila pokovko, se je Mamu lotila rako­vih ocvrtkov, nekakšnega cipsa iz rakovic, uvoženih iz Kitajske, ki sem ga do takrat videla samo na neki božicni zabavi. Tej vrsti hrane v jeziku Jula recejo tubabu dumuni oziroma 'belska hrana', in tako oznacijo, da ni afriškega izvo­ra. Ko je Mamu ocvrla cips, je njena mlajša sestra v istem olju ocvrla še meso. Ker je bilo olje že dvakrat uporabljeno, se je iz posode vil zelo neprijeten vonj. Zahodnim opazovalcem se to zdi neprimerno, toda karkoli drugega bi bilo v oceh Burkinafascev potratno, zato olje, ki je dragoceno živilo, vedno upora­bijo veckrat. Ko je Mamu ocvrla meso, je marinirala cele, pred nekaj urami zaklane in ocišcene pišcance (v soli, cesnu, kisu, malo olja in zdrobljenih Ma­ggi kockah). Nato jih je bratova žena ocvrla v olju, pred tem uporabljenim za popcorn, cips in meso. Medtem sem jaz prala solato. Družinska hierarhija in delitev dela med ženskami ene družine je zelo kompleksna in vse ženske ne opravljajo vsakodnevnih opravil, toda ob praznicnih pojedinah pri pripravi pomagajo tudi ženske, ki med tednom nikoli ne kuhajo. Med pripravami je z drugih dvorišc prihajalo in odhajalo veliko žensk. Nekatere so ostale dllje in ob klepetu pomagale pri nekaterih manjših opravilih. Ceprav to k celotni pripravi ne prispeva kaj dosti, kuharice to gesto hvaležno sprejmejo. Ker je bila to civilna poroka z zahodnjaško obleceno nevesto in ženi­nom, je bilo treba pripraviti mizo za castne goste, saj naj bi mladoporocenca sedela skupaj s pricami in z nekaterimi ožjimi sorodniki. Hrano postrežejo na krožnikih in s priborom, in ljudje, ki sedijo pri castnem omizju, dobijo pijaco v kozarcih. V soboto zjutraj so se priprave zacele že ob petih zjutraj, skoraj eno uro pred obicajnim bujenjem. V dnevni sobi so že rezali zelenjavo – korenje, pa-radižnik, kumare in zeleno papriko – ki jo bodo naložili na solatne pladnje. Okoli pol osmih je iz glavnega mesta, kjer živijo, v Bobo prišlo vec žensk – ženinovih sester. Tiste, ki so že bile v praznicnih oblekah, so si sposodile kos blaga in si ga kot predpasnik ovile okrog obleke. Medtem ko smo me rezale zelenjavo, je Mamu v frizerskem salonu delala družbo nevesti. Med pripravljanjem hrane so se ženske pogovarjale o razlicnih receh, glavno besedo so imele predvsem ženske iz glavnega mesta. Komentirale so visoke cene solate in druge zelenjave, in rekle, da je za povprecno gospodinj­stvo predraga še konzerva graha. Vse so se strinjale, da je priprava civilne 'pojedine' oziroma le cocktaila, kot pojedini recejo v burkinafaški francošcini, zelo draga, saj je treba postreci ogromnemu številu ljudi. Ko je bila vsa zele­njava narezana, smo solato zložile na pladnje po naslednjem vrstnem redu: spodaj solatne liste, nanje naribano korenje, rezine paradižnika, kumaric in trdo kuhanih jajc, sledili so strocji fižol in cebulni obrocki, na vrhu pa nase­kljan peteršilj. Ko smo pripravile solatne pladnje, je prišla na vrsto priprava castnega omizja (Fotografija 3). Ker vecina družin nima dovolj miz in stolov za pripra­ Fotografija 3: Castno omizje pri civilni poroki (avtorica: Liza Debevec). vo tako velikega sprejema, jih ob takem dogodku lahko najamejo. Toda zara­di visokih cen najema se ljudje poskušajo znajti s tistim, kar imajo. Rezultat je mešanica v vrsto postavljenih stolov in miz razlicnih velikosti. Pokrijejo jih s plasticno folijo, to pa z belimi rjuhami prav tako razlicne kakovosti in velikosti. Na sprednjem delu mize smo na prt pripeli liste mangovca in z nji-mi napisali heureux ménage, kar pomeni 'srecno zakonsko življenje'. Ko smo urejali mizo, so od nekje prinesli dve veliki posodi, polni malo zaamen. Ker je bila kolicine solate in cvrtja za tolikšno omizje premajhna, je ena od tet pripravila jed, ki je, kot sem omenila že zgoraj, osrednja jed tradicionalnega porocnega slavja. Okoli pol desetih je vecina odraslih ljudi z dvorišca odšla k civilnemu obredu v mestno hišo. Z eno od starejših sester sva ostali doma, da sva koncali kuhinjska dela in pripravili mizo. Tudi izbor steklenih krožnikov in pribora je bil precej pisan, saj med tednom ljudje uporabljajo plasticne kro­žnike in pogosto jedo z roko. Kmalu so prišle (starejše) ženske, ki se niso udeležile obreda pri mati-carju, saj so prišle samo zaradi pojedine, za njimi pa kmalu tudi gostje, ki so prisostvovali obredu v mestni hiši. Mopede so parkirali pred vrati dvorišca in se posedli po stolih, razporejenih ob robu dvorišca. Ko je bilo vse pripravljeno za zabavo, smo se tudi tisti, ki smo ostali doma, preoblekli v praznicna oblacila in se postavili k vratom, da bi pricakali nevesto in ženina. Cez nekaj casa je pripeljal mercedes, okrašen s ko­smi vate, iz njega pa sta izstopila ženin in neve­sta v spremstvu nevesti­ne price Mamu, ki je no-sila svetlomodro obleko v zahodnjaškem kroju in bila mocno nalicena (Fotografija 4). Ljudje so ploskali in vzklikali cestitke in blagoslove, fotograf pa je beležil dogodek. Mladoporo-cenca sta se usedla na sredo castnega omizja, pridružili pa so se jima starejši družinski clani, ki so zasedli vsa mesta in niso pustili prosto­ra za nevestino prico. Mamu in ženinova pri-ca sta bila tako prisilje­na s preostalimi gosti sedeti v zadnji vrsti. Na vprašanje, zakaj ne presedeta katerega od sorodnikov, ki so jima zasedli mesti, je Mamu odgovorila, da ni pomembno: »Pusti jih, oni so stari in ne razumejo, kako to gre.« Ko so se ljudje posedli, smo zaceli streci hrano. Skupaj z nekaj mladimi dekleti smo najprej postregle castno omizje s solato, z mesom, s testeninami, z rižem in omako. Nato smo gostom, ki so sedeli na dvorišcu, prinesle pladnje s hrano, ki so jo nemudoma razgrabili. Tisti, ki še niso dobili svojega deleža, so nas vlekli za rokave in opozarjali, naj prinesemo še njim. Poleg hrane smo odraslim gostom postregle z brezalkoholno gazirano pijaco, od otrok pa so dobili pi­jaco sami tisti v spremstvu odrasle osebe. Na glavnem vhodu sta stala mlada moška, ki sta skrbela, da na dvorišce niso zašli neznani otroci ali koranski beraci. Ker je hrane hitro zmanjkovalo, je nekaj gostij skoraj vdrlo v kuhinjo in stikalo pod mizami na dvorišcu, da bi videle, ce je še kje kaj ostalo. Mamu jih je grdo pogledala ter jim rekla, da smo vse razdelili. Okoli 11.30 so gosti že odšli in ostali smo samo domaci, ki smo pobirali smeti in pospravljali. Posodo smo zložili v dva velika škafa in jo pomivali in brisali. Na vecini posode so bila z alkoholnim flomastrom napisana imena lastnika, kar je v navadi, saj si ob vecjih slavjih ljudje posodo pogosto spo­sodijo od sosedov ali sorodnikov. Med pomivanjem je ena od odraslih žensk poklicala mlada dekleta in jih vprašala, ali je kosilo že skuhano. Bila sem presenecena, saj po banketu nisem pricakovala druge hrane, predvsem zato, ker sem vedela, da so v sobi shranili še precejšnje kolicine hrane. Dekle, odgo­vorno za kosilo, je povedalo, da ni nic pripravilo. Nadrli so jo, da nic ne misli in ne opravlja svojih dolžnosti in na hitro iz jama skuhali golaž. Ostal je še cel zaboj pijace in vsak clan je pri kosilu dobil eno steklenico, pojedli pa smo tudi ostanke z zabave. VIDEZ NE NASITI CLOVEKA: O NAMENU BELSKE HRANE Kot sem navedla že v uvodu, je starosta antropologije prehrane Jack Go­ody v 60. in 70. letih prejšnjega stoletja opazil, da so se na ganskih tržnicah in v domovih premožnejših prebivalcev zacela pojavljati uvožena živila, na primer konzervirano mleko, sardine, paradižnikova mezga in druge (Goody 1982: 176). Vse do zdaj so Zahodni Africani okusili številne primerke neafri­ške hrane, toda kljub temu lahko opazimo, da z izjemo nekaj redkih sestavin tradicionalni koncept obroka, sestavljen iz mocnika ali riža in mesno-zele­njavne omake, ostaja pravi afriški obrok. V pricujocem delu clanka si bomo ogledali nekatere jedi, ki so se poja-vile v etnografskem delu razprave, in raziskali njihovo vlogo v vsakdanjem življenju urbanih Burkinafascev. Kot sem prikazala v prejšnjem delu, nobena od na civilnem porocnem banketu postreženih jedi ni glavna jed. Razlicne na pladnjih predstavljene jedi so servirane v majhnih kolicinah, ki gostom omo­gocijo, da prigriznejo in jih okusijo, ne pa da se jih do sitega najedo. Glavni razlog za to se skriva v visoki ceni sestavin. Diskusija med ženskami, ki so pripravljale hrano za banket, je razkrila, da cena »belske hrane« povzroca skrbi pri pripravi banketa. Cena glave solate, ki zadostuje za tri priloge, je enaka ceni riža, ki lahko nahrani vsaj petclansko družino. Podobno velja za korenje, solatni paradižnik in kumarice, ki so draga in slabo nasitna živila. Ceprav je vsa omenjena zelenjava pridelana v Burkina Fasu, se še vedno, ce je postrežena surova v solati, imenuje »belska hrana«. Ideja, da zahodnjaška6 hrana ne nasiti, ni omejena na obmocje Zahodne Afrike.7 Pri islamski manj­šini Hui na Kitajskem starši otrokom kupujejo »zahodnjaške« prigrizke v su­permarketih, sami pa jih skoraj nikoli ne jedo. Razloga za to sta dva: prvic, ker ne marajo okusa zahodnjaške hrane (nekateri jo imajo celo za nepreba­vljivo), in drugic, ker menijo, da so prigrizki »nenasitni« (Gillette 2005: 113). Maris Boyd Gillette ugotavlja, da Hui otroci (in odrasli) te hrane ne uživajo, ker bi imela dober okus, temvec zato, ker je novost, je draga in predstavlja Zahod8 (ibid). Moji burkinafaški informatorji so na primer jedli hrano na banketu, toda takoj nato so se zatekli v varno zavetje domace hrane, ki je zadovoljila njihovo potrebo po okusnem in nasitnem obroku. Da bi Burkina­fasec lahko cenil neko vrsto hrane, ga mora najprej dobro nasititi. Najslabše, kar se lahko nekomu zgodi po obroku, je, da ostane lacen. Zato trdim, da namen belske hrane na civilnem banketu ni, da goste nasiti, temvec da nanje naredi vtis z ekskluzivnostjo in dragostjo, ki simbolizirata družinsko boga­stvo in napredno miselnost. Kot je nekoc dejala ena od mojih premožnej­ših informatork, katere otroci živijo v Franciji: »Malo zaamen pripravimo za nepismene kmetavze iz vasi. Mi, ki smo izobraženi, pa želimo imeti sodobno poroko, s sprejemom, kot ga imajo v Franciji. Mi, intelektualci, želimo dodati sodobno k tradicionalnemu.« A tudi ona vsak dan jé malo zaamen in proseni mocnik ter meni, da je belska hrana ne more nasititi. Gostitelje civilnih ban-ketov zato ne skrbi, da bi gosti domov odšli s praznimi želodci, medtem ko je povsem nesprejemljivo, da bi ti ostali lacni po tradicionalnem porocnem obedu. Informatorji so mi veckrat rekli, da so se na tradicionalni zabavi sko-raj preobjedli malo zaamen, nihce pa se zaradi polnega želodca ni pritoževal po civilnem banketu. SKLEP V clanku predstavljeno etnografsko gradivo prica, da ima vsako, tako tradicionalno kot civilno porocno praznovanje v urbanem Burkina Fasu drugacen namen. Prvo je nujni obred prehoda, drugo pa je hkrati odziv na 6 Izraz zahodnjaška namesto »belska« prehrana uporabljam zato, ker jo tako imenujejo clanki, ki jih navajam v tem kontekstu. 7 Družbene oziroma slojevske razlike v pojmovanju nasitnosti dolocene hrane veljajo tudi na Zahodu. Bourdieu (1996) je na primer pri francoskem delavstvu opazil, da so ribe pri moških nepriljubljene, ker so jih imeli za prelahko in premalo nasitno hrano, Blanka Tivadar in Breda Luthar (2005) pa za Slovenijo porocata, da je obcutek sitosti po obedu veliko pomembnejši za nižje izobraženo, manj premožno in starejše prebivalstvo. 8 Za dodatne primere potrošnje zahodnjaške hrane z namenom izražanja sodobnosti potrošnika glej tudi Yan (2005) in Caldwell (2005). zakonodajo, ki priznava le zakonske zveze, sklenjene pri maticarju v mestni hiši, ter želja po manifestiranju družbenih razlik. S civilnim obredom in z banketom želita mladoporocenca pokazati, da živita v koraku s casom, da sta »intelektualca«, ki sta obiskovala šolo in sta zato »naprednejša« od svojih ne­pismenih sorodnikov s podeželja. Ker je zakonodaja utemeljena na zahodnih modelih, lahko zakonsko ureditev poroke razumemo tudi kot instrument sodobnosti, legalizacijo poligamije pa morda kot kompromis med tradicijo in sodobnostjo. Vrste hrane, ki jih ponudijo na obeh zabavah, prav tako ja­sno poudarjajo razlike med obema dogodkoma. Hrana in pijaca sta na tra­dicionalni zabavi podobni vsakdanji prehrani, le da sta malce bolj razkošni, medtem ko se na civilni poroki strežeta vecinoma »belska« hrana in pijaca, ki ju povprecni Burkinafasec skoraj nikoli ne uživa. Poleg hrane in pijace so tu še drugi elementi potrošnje, ki zaznamujejo razlike med dogodkoma. Na tradicionalni zabavi gostje jedo z roko in pijaco pijejo iz plasticnih vreck. Na civilnem banketu pa je poudarjena primerna prezentacija jedi. Gostje, ki se­dijo za castno mizo, dobijo jed vsak na svojem krožniku, jedo s priborom ter pijejo iz steklenih ali plasticnih kozarcev, drugim gostom pa hrano postreže­jo na plasticnih pladnjih, pijaco pa v steklenicah. Obed na civilni poroki ne razlikuje med spoloma – moški in ženske sedijo za isto mizo ozroma jedo z istega pladnja, medtem ko tradicionalna porocna zabava gosti le ženske. Tudi oblacila povabljenih se med obredoma ponavadi razlikujejo, toda razlika je manj ocitna kot pri hrani. In vendar, nobena od zabav ni popolnoma brez vpliva z druge strani. Pri tradicionalnem obredu je sodoben vpliv viden v ele­ktricnih kitarah v glasbenem orkestru in prisotnosti fotografa in kamerma­na, ki beležita dogodek. Na civilni poroki so tradicionalni vplivi izraženi vsaj v ideji, da se povabi veliko ljudi, tradicionalna pravila starostne hierarhije pa preprecujejo, da bi mlajša oseba zahtevala od starejše, naj se umakne z mesta ob castni mizi, tudi v primeru, ko je mlajši morda prica in je bil stol name-njen njemu. Praksa, da so povabljeni vsi, se spreminja z zahodnimi vplivi, saj danes bogatejši pari natisnejo vabila, ki pa jih naslovijo na ime družine in ne posameznika, in tako še vedno dopustijo, da se zabave udeleži vecje število ljudi. Tako se vsaj v principu ohranja afriški ideal delitve hrane z vsemi, ce­prav veliko manj pri civilni kot pri tradicionalni zabavi. Primerjava obeh dogodkov nam pomaga bolje razumeti pomen kon­ceptov tubabu dumuni ('belska hrana') in farafin dumuni ('afriška hrana') ter vloge, ki jih koncepta igrata v predstavah o »pravi hrani«. Ceprav bi morda lahko trdili, da je razlog za preprostost vsakdanje prehrane v Afriki v ome­jenih surovinah, so antropologi ugotovili, da obstajajo zelo jasne definicije o tem, kaj je v vecini afriških skupnostih »pravi obrok«. In to prav gotovo niso makaroni ali solata, ki cloveka ne moreta nasititi. Po opisanem civilnem ban-ketu, na katerem je bila postrežena pretežno »belska hrana«, so si gostiteljice privošcile »pravi obrok« (golaž iz jama), kljub temu da bi z ostanki hrane z banketa lahko nahranile celo družino. To dodatno potrjuje ugotovitve, da se pri civilni poroki izkazujejo predvsem bogatost družine in njeni napredni na­zori ter da mora postrežena hrana to podobo podpirati. Na drugi strani pa se bogatost razkazuje tudi na tradicionalni zabavi: z razstavljenimi porocnimi darili, obdarovanjem griotov9 in razkošno hrano – malo zaamen – vendar je tradicionalni obrok nasiten in nekateri moji informatorji po tradicionalnem porocnem obedu vcasih celo preskocijo vecerjo. Nisem pa še srecala niko-gar, ki bi po civilnem banketu preskocil glavni dnevni obrok. Iz opisanih prehranskih izbir na obeh dogodkih lahko sklepam, da si Burkinafasci pri­svajajo »belske« prakse in sestavine in jih integrirajo v svoje življenjske stile in jedilne liste. Toda kadar se Burkinafasec želi najesti, si bo privošcil riž z mesno omako. 9 Grioti so posebna kasta tradicionalnih pevcev, ki jih pozna vecina zahodnoafriških družb. LITERATURA IN VIRI Argyrou, Vassos (1996). Tradition and Modernity in the Mediterranean: The Wedding as a Symbolic Struggle. Cambridge: Cambridge University Press. Bourdieu, Pierre (1979/1996). Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. London: Routledge in Kegan and Paul. Brand, Saskia (2001). Mediating Means and Fate: A Sociopolitical Analysis of Fertility and Demographic Change in Bamako, Mali. Leiden: Brill. Caldwell, Melissa L. (2005). Domesticating the French Fry: McDonald’s and Consumerism in Moscow. The Cultural Politics of Food and Eating: A Reader (ur. James Watson in Melissa Caldwell). Malden in Oxford: Blackwell Publishing, 180–196. Debevec, Liza (2004a). Family Meals, Sharing and Hierarchy in a West African Town. The Proceedings of the 2003 Oxford Symposium on Food and Cookery (ur. Richard Hosking). Bristol: Footwork Press, 66–77. Debevec, Liza (2004b). V Afriki nihce ne jé sam, ali pac?: Hierarhija v prehranjevanju burkinske družine. Emzin 14(3/4): 73–76. Debevec, Liza (2005a). Through the food lens: The politics of everyday life in urban Burkina Faso. Neobjavljena doktorska disertacija. St Andrews: University of St Andrews. Debevec, Liza (2005b). Ženske in tradicionalne in civilne porocne prakse v Burkina Fasu. Azijske in afriške študije 9: 65–77. Debevec, Liza (2007). Z Maggi kocko do dvojno dobrega okusa: Spremembe in kontinuiteta v vsakdanji prehrani v urbanem Burkina Fasu. Glasnik slovenskega etnološkega društva 47(3–4): 12–16. Debevec, Liza (2009). Islam in vsakdanje življenje mladih moških v urbanem Burkina Fasu. Historicni seminar 7 (ur. Katarina Šter in Mojca Žagar). Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 61–75. Fortes, Meyer in Sonia Fortes (1936). Food in the Domestic Economy of the Tallensi. Africa 9: 237–276. Gillette, Maris Boyd (2005). Children’s Food and Islamic Dietary Restrictions in Xi’an. The Cultural Politics of Food and Eating: A Reader (ur. James Watson in Melissa Caldwell). Malden in Oxford: Blackwell Publishing, 106–121. Goody, Jack (1982). Cooking, Cuisine and Class: A Study in Comparative Sociology. Cambridge: Cambridge University Press. Hagberg, Sten (2002). Learning to Live or to Leave: Education and Identity in Burkina Faso. African Sociological Review 6(2): 28–46. Hansen, Karen Trandberg (1999). The Cook, his Wife, the Madam and their Dinner: Cooking, Gender and Class in Zambia. Changing Food Habits: Case Studies from Africa, South America and Europe (ur. Carola Lentz). Amsterdam: Harwood Academic Publishers, 73–89. Richards, Audrey (1939). Land, Labour and Diet in Northern Rhodes. Oxford: Oxford University Press. Roth, Claudia (1996). La séparation des sexes chez les Zara de Burkina Faso. Paris: L’Harmattan. Spittler, Gerd (1999). In Praise of the Simple Meal. African and European Food Compared. Changing Food Habits: Case Studies from Africa, South America and Europe (ur. Carola Lentz). Amsterdam: Harwood Academic Publishers, 27–42. Tivadar, Blanka in Breda Luthar (2005). Food, ethics and aesthetics. Appetite 44(2): 215–233. Yan, Yunxiang (2005). Of Hamburger and Social Space: Consuming McDonald’s in Beijing. The Cultural Politics of Food and Eating: A Reader (ur. James Watson in Melissa Caldwell). Malden in Oxford: Blackwell Publishing, 80–103. IN SE IZGUBIMO V CASU »Aka pan« (... ) – rdece ženske spodnjice z zdravilnim ucin­kom (avtorica: Tinka Delakorda, Tokio, 2007). OBREDNA BRONASTA POSODA DING KOT MATERIALNI ODRAZ KITAJSKEGA KULTURNO-DRUŽBENEGA FENOMENA Nataša Vampelj Suhadolnik Z obiskom kateregakoli templja na Kitajskem se obiskovalec oziroma vernik že ob vstopu v glavni del templja sreca z veliko kovinsko ali kamnito posodo na treh ali štirih nogah, napolnjeno s pepelom, v katerega so zapicena najrazlicnejša kadila. Ceprav se tovrstne posode v razlicnih templjih in krajih razlikujejo tako v materialu, velikosti, obliki in okrasju, pa nakazujejo na enotno strukturno formo, ki jo brez težav lahko prepoznamo kot starodavno obredno posodo ding (. ).1 Posoda ding je v zgodnjih obdobjih kitajske zgodovine – dinastiji Shang (. ) (1554–1045 pr. n. št.) in Zhou (. ) (1045–256 pr. n. št.) – tvorila pomemben repertoar obrednih posod, ki so igrale vodilno vlogo pri opravljanju žrtvovanj prednikom in z njimi povezanih ostalih ritualnih aktivnosti. Izdelane iz prestižnega materiala brona, ki je bil v tem casu namenjen izkljucno obrednim posodam in orožju, nakazujejo na izdelano tehnologijo vlivanja brona, skladnost v izdelavi posameznih tipov, doslednost in vlogo dekorativnih vzorcev kot materialnega odraza religioznega verovanja in družbenopoliticne ureditve takratne družbe. So produkt dolgotrajnega razvoja, discipliniranosti in idejnega ozadja obrednih aktivnosti, ki so z univerzalnim umetniškim jezikom uspešno prevzele dominantno vlogo tudi v umetnostnih težnjah ter kot obredne posode ostale pomemben del družbenih dejavnosti vec kot deset stoletij. Hkrati so ostale pomemben faktor ideala, strukturne forme in družbene moci tudi v kasnejših obdobjih, njihovo simbolno vlogo politicne oblasti in moci pa je možno opazovati vse do današnjih dni. Da med številnimi obrednimi bronastimi posodami najrazlicnejših oblik vodilno mesto zavzema prav posoda ding, je že ob prvem pogledu ja­sno vsakemu, ki v muzejih strmi v mogocno posodo velikih dimenzij ali se 1 Za vse kitajske izraze z izjemo daljših citatov iz klasicnih del je uporabljen uradni latinizirani zapis Ljudske republike Kitajske, imenovan pinyin (.. ), pri tem pa se pismenka nahaja le ob prvotni omembi tovrstnega izraza. V primeru, da k boljšemu vsebinskemu razumevanju pripomore tudi poznavanje pismenk, so te izjemoma dodane tudi ob ponovitvah posameznih izrazov. Vsi kitajskih izrazi z izjemo lastnih imen so pisani v kurzivni pisavi. pri obisku templja že ob vstopu zaustavi ob to-vrstni posodi s kadili. Velikost – najvecja po-soda, ki so jo do sedaj našli, v višino meri 133 cm, tehta pa celih 875 kg2 – preciznost tehnic­ne izdelave in dekora­tivnih vzorcev, zavitih v misteriozne ovoje du­hovnega sveta in jezika mrtvih, jo definirajo kot eno izmed najpomemb­nejših obrednih posod, ki je scasoma postala simbol politicne moci in kraljevskega statusa, zaradi njene edinstvene vloge pa ostala pomem­ben element družbene veljave tudi v poznejših obdobjih, predvsem v templjih. S prenosom iz strogega ritualnega in strukturnega okvira kulturne in družbene formacije zgodnjih obdobij v drugacno kontekstualno ozadje tempeljskega sveta se spremenita tudi funkcija in namembnost tovrstne posode, po drugi strani pa poglobljena analiza vloge, dekoracije in izdelave, ki jo omogocajo vse pogostejša arheološka odkritja, še zlasti po drugi svetovni vojni, razkrije ovitost posode v podobne simbolne konotacije, ceprav se pojavlja v povsem razlicnih casovnih in kulturnih fenomenih. Za razumevanje tovrstnega fe­nomena bosta v nadaljevanju prispevka podrobneje prikazana izvor in vloga posode v zgodnjih obdobjih, pri cemer bo poudarek na družbeni vlogi, ki jo 2 Gre za tako imenovano posodo Si mu Wu fangding (..... ), ki so jo izkopali leta 1946 v bližini kraja Xibeigang (... ) pri kraljevskem pokopališcu v mestu Anyang (.. ), provinca Henan (.. ), kjer je bila zadnja prestolnica dinastije Shang (Fotografija 7) (glej Chen 1954: 29–30). Fotografija 1: Bronasta posoda ding kot kadilnica v templju (avtorica: Nataša Vampelj Suhadolnik). skladno s spreminjajocim se politicnim in geografskim zemljevidom prevze-ma posoda ding v razlicnih obdobjih, ter njen poznejši prenos v tempelj, kjer prevzame vlogo kadilnice. KUHALNI PRIPOMOCEK – IZVOR POSODE DING Bronasta posoda ding je trinožna okrogla ali štirinožna cetverokotna posoda3 s pokrovom ali brez ter z dvema rocajema, v kateri so obicajno ku­hali hrano, po vsej verjetnosti meso, in jo položili na predniški oltar, da bi se duhovi prednikov naužili svežih vonjav. Fotografija 2: Shema bronaste posode ding (vir: Chang 2005: 309; predelano: Nataša Vampelj Suhadolnik). Da je rabila kot obredna posoda, v kateri je bila hranjena žrtvovana hra­na, pricajo številni napisi na sami posodi, ki se v vecji meri zacnejo pojavljati po koncu obdobja Shang, o njeni vlogi pa nazorno spregovorijo tudi arheolo­ška izkopavanja posameznih grobnic, ki so razkrila bogastvo raznih posod.4 3 Štirinožna cetverokotna posoda se imenuje fangding (.. ), pri cemer fang definira cetverokotnost oziroma kvadratnost posode. 4 Zbiranje in proucevanje bronastih posod na Kitajskem poteka že vsaj dva tisoc let, medtem ko se je bolj sistematicno arheološko raziskovanje uveljavilo po drugi svetovni vojni z ustanovitvijo številnih arheoloških inštitutov v posameznih mestih. Vzpodbudo vzpostavitvi celovitega raziskovanja je gotovo pomenilo pomembno odkritje zadnje prestolnice dinastije Shang pri kraju Anyang v provinci Henan. Tu je Nacionalni raziskovalni inštitut zgodovine in filologije pod okriljem Academie Sinice v letih pred vojno (1928–1937) izvajal številna izkopavanja, na dan pa so prihajali pomembni podatki, ki so potrjevali obstoj dinastije Shang. Pomembne zasluge na podrocju proucevanja bronastih posod ima študija Bernharda Karlgrena (1936), v kateri je definiral štiri razvojne stopnje bronastih posod. Njegovo delo je nadaljeval Max Loehr (1953), ki je z analiticno metodologijo umetnostne zgodovine leta 1953 predstavil teorijo petih stilisticnih faz v kronološki shemi bronastih posod iz Anyanga Fotografija 3: Bronasti fangding. Višina 100 cm, teža 86,4 kg. Kultu­ra Erligang. Muzej v Henanu (vir: Lu in Yan 2005: 154). Nekatere med njimi so bile še vedno polne ostankov hrane, kosti, žita ali celo alkoholnih pijac. Nenazadnje njeno vlogo v ritualnih dejavnostih razkrijejo že najstarejši kitajski zapisi na kosteh in želvjih oklepih jiaguwen (... ) iz dinastije Shang, ki beležijo najrazlicnejša vedeževanja. Ta se prakticno nana­šajo na vse aktivnosti vladajocega sloja in kraljevske rodbine, iz zapisov pa je mogoce razbrati skrb takratne vladajoce srenje o casovni in funkcionalni pri­mernosti posameznih obredov svojim prednikom, saj bi le na ta nacin uspeli zadovoljiti potrebe njihovih duhov in njihovo nenasitnost. S tem pa tovrstni zapisi nudijo nadaljnje relevantne dokaze o posodah in ritualih. Oblika bronaste posode ding z dvema rocajema in nogami je prav tako definirana že v najstarejši kitajski pisavi jiaguwen (Shema 1). Zgornji del predstavlja kotel posode z levim in desnim rocajem, spodnji del pa nazorno upodablja noge. Kljub temu, da je razvoj pismenke prešel razlicne faze zapi- (prim. Shih 1972). V zadnjih 70. letih se tovrstna odkritja kar vrstijo, vzporedno s tem pa se je pokazala potreba po reformuliranju in prevrednotenju materialnih dokazov v povezavi z reinterpretacijo starodavnih pisnih virov. sa – od slikovne podobe do bolj stiliziranih oblik – pa njena sedanja podoba še vedno bolj ali manj odraža znacilnosti osnovne strukturne forme, ki se je oblikovala že v casu neolitskih kultur, v poznejših obdobjih pa se je prilago­dila potrebam materiala in družbenosimbolni vlogi. Jiaguwen (pisava na kosteh in želvjih oklepih) Jinwen (.. ) (pisava na bronastih posodah) Xiaozhuan (.. ) (mala pecatna pisava) Kaiti (.. ) (standardna pisava) Shema 1: Razvoj pismenke ding (. ) (vir: Chazidian, http://chazidian.com/zizy9F0E; predelano: Nataša Vampelj Suhadolnik). Oblika posode ding torej izvira iz neolitske loncene posode, ki je imela povsem prakticno funkcijo kuhanja hrane. Ne samo, da so bile tri noge opor­nik celotni posodi, temvec so rabile kot nekakšno kuhinjsko ognjišce, med katerimi so zakurili ogenj in v posodi skuhali hrano. Tovrstne posode se da opazovati v vec neolitskih kulturah na Kitajskem, še zlasti razširjena pa je bila v kulturi Dawenkou (... ),5 ki je poleg kulture Yangshao (.. ) med najbolj reprezentativnimi srednje neolitskimi kulturami na ozemlju Kitajske. Njen izvor je mogoce slediti še v zgodnejših kulturah, ki so se raztezale na obmocju severno-osrednjega dela kitajskega ozemlja v letih od 8500 do 7000 pr. n. št. V keramiki zgodnje neolitske kulture Cishan–Peiligang (.. –... ) v provinci Henan in Hebei (.. ) (Chang 2005: 32) so tako že našli nekaj primerkov posod, med katerimi prevladujejo grobo izdelane trinožne poso­de, iz katerih so se pozneje razvile dodelane oblike, prilagojene specificnim karakteristikam brona. O njeni uporabni vrednosti lahko beremo že v slovarju Shuowen jiezi (.... ), prvem kitajskem slovarju pismenk, urejenih po radikalih, ki ga je v poznem obdobju dinastije Han (. ) (25–220) spisal priznani ucenjak Xu Shen (.. ). 5 Kultura Dawenkou je srednje neolitska kultura, ki je trajala od približno 5000 do 3000 pr. n. št. Nahajala se je na vzhodnem delu kitajskega ozemlja na sedanjem polotoku Shandong (. . ), na jugu pa je segala vse do Dolge reke. Posoda ding ima tri noge in dva rocaja, je dragocena posoda za uravnavanje petih okusov. V starodavnem casu je Yu zbral kovino iz devetih provinc in iz nje pod goro Jing vlil devet posod ding.6 (.,....,...............,....... ) (Xu 1979: 143). Iz zgornjega citata je razvidna prakticna vloga posode za kuhanje hrane,7 hkrati pa nam posreduje tudi legendo o izvoru posode ding. Ta je zapisana tudi v zgodovinskem delu Shiji (.. ) (Zgodovinarjevi zapisi), ki ga je v 1. st. pr. n. št. spisal oce kitajskega zgodovinopisja, Sima Qian (... ): Yu je zbral kovino iz devetih provinc in vlil devet posod ding. Vse so v prete­klosti uporabljali za kuhanje žrtvovane hrane, ki so jo posvetili Shangdiju in duhovom. Pojavili so se v casu blaginje in tako prenesli v Xia in Shang. Ko so v casu dinastije Zhou moralne vrline zacele propadati in je bil tempelj v državi Song8 unicen, se je ding pogreznil in se ni vec pojavil. (......,...,.............,........,....,........ ) (Sima 1959: 465). Mitološki izvor posodo ding postavi v cas legendarnega cesarja Yuja (. ), zacetnika dinastije Xia (. ), ki je po vesoljnem potopu ukrotil vodov­ja in ozemlje razdelil na devet provinc. Devet posod, ki jih je vlil iz kovine devetih provinc, je okrasil z najrazlicnejšimi zlemi demoni, duhovi in ne­navadnimi bitji in živalmi, s katerimi je svaril prebivalstvo pred njihovimi nevarnimi vplivi. Zapis nadalje razkriva simbolno vlogo posod kot indika­torjev državne politicne moci in pravice do vladanja nad celotnim kitajskim ozemljem, razdeljenim na devet provinc. V casu blaginje in uspešne vlade dinastije Xia so bile posode v njeni prestolnici, s propadom in z vzponom 6 Vsi prevodi kitajskih citatov so avtoricini. 7 Iz citata (»pet okusov«) je že opazna težnja kozmologov dinastije Han (206 pr. n. št.–220 n. št.) po uvrstitvi vseh naravnih pojavov in preostalih predmetov v shemo petih ter s tem prilagoditev materialnih produktov potrebam splošno razširjene korelativne kozmologije yin–yang wuxing (.... ). Ta je v casu dinastije Han postala jedro miselnosti tedanje družbene ideologije in je kot taka odigrala vodilno vlogo v politicnoideološki izgradnji cesarstva, v formuliranju cesarske suverenosti in v dolocanju družbenopoliticnega reda, hkrati pa je igrala dominantno vlogo tudi v urejanju vsakdanjih opravil razlicnih družbenih slojev in njenih predstavnikov. 8 Na tem mestu je treba omeniti, da je v državi Song vladala nekdanja vladarska rodbina dinastije Shang. Kljub temu, da se je po propadu dinastije Shang na vladarski stolcek povzpel vladar ljudstva Zhou, kraljevske rodbine predhodne dinastije ni izkoreninil, temvec jim je dodelil ozemlje na vzhodnem delu Kitajske – državo Song. dinastije Shang pa so bile presta­vljene v prestolnico dinastije Shang in pozneje še v prestolnico dinasti­je Zhou. Sima Qian nadalje beleži, da so bile s prevlado dinastije Qin (. ) (221–206 pr. n. št.) posode pre­mešcene v prestolnico države Qin, vendar so bile kmalu izgubljene v reki Si (. ) blizu mesta Pengcheng (.. ) (Sima 1959: 1356). Prvi ki­tajski cesar Qinshi (.. ) je poslal tisoce mož, da bi jih našli, vendar so bile vse odprave brez uspeha. Na pomembno vlogo posod v prenosu oblasti in izgradnji nove prestolni­ce še danes nakazuje izraz ding ding (.. ) ('izdelati posodo ding'), ki v klasicni kitajšcini v prenesenem po-menu pomeni 'osnovati državo ozi­roma ustanoviti prestolnico'.9 Ding se je tako iz prakticnega kuhinjske­ga pripomocka postopno razvil v državno insignijo, ki je oznacevala pravico do vladanja nad celotnim kitajskim ozemljem. Za poglobljeno analizo in razumevanje formulacije mitološke verzije devetih dingov in postopnega razvoja v državni simbol je treba pobrisati loc­nice med kozmologijo in politicno oblastjo ter upoštevati njuno medsebojno izgradnjo in vplivanje, ki je potekalo vzporedno z uporabo posod v žrtvene namene. RITUALNA POSODA – UPORABA V OBREDNIH ŽRTVOVANJIH Z odkritjem zlitine bakra in kositra se predmeti iz bakra ali brona po­gosto pojavljajo na kitajskih arheoloških najdišcih, ki jih lahko datiramo že v zacetek 2. tisocletja pr. n. št. Najvecja koncentracija teh še bolj enostavnih ko­vinskih predmetov se nahaja na obmocju province Gansu (.. ) na severoza­hodu Kitajske, kjer je kultura Qijia (.. ) že poznala postopke pridobivanja bakra in zlitin bakra s kositrom ali svincem. Z odkritjem naselja in s tem po­ 9 V zgodovinski kroniki Zuozhuan (.. ) (Zuojevi komentarji) je zapisano: (»....... «) »Kralj Wang je devet dingov prestavil v kraj Jiaru« (Zuozhuan, 3. leto vladanja vojvode Xuan (. ); Zuo 2000: 243). Fotografija 4: Trinožna posoda ding iz kulture Dawenkou (vir: Chang 2005: 53). membnega arheološkega najdišca pri kraju Erlitou (... ) na severozahodu province Henan, ki so ga z metodo radioaktivnega ogljika 14-C datirali v cas ok. 1860–1545 pr. n. št. (Allan 2007: 475), so odkrili tudi najzgodnejše obre­dne posode. Med prevladujocimi posodami za vino so našli tudi eno posodo ding, ki je bila edina posoda povezana s hrano in ne s pijaco. Kot pravi Sarah Allan, pomembnost brona in bronastih izdelkov na tem obmocju ni v tem, da je to prvo arheološko najdišce s tovrstnimi izdelki, temvec da so prvi upo­rabljali bron za vlivanje ritualnih posod (Allan 2007: 473). Od takrat sta bili proizvodnja in tehnologija brona tesno povezani z ritualnimi formami, saj je bron zaradi težje obdelave in zapletenega postopka vlivanja postal prestižna snov, izdelki iz brona pa dostopni le vladajoci eliti. Iz arheološkega materiala je razvidno, da so v obdobju Erlitou upora­bljali bron predvsem za izdelavo trinožnih kelihov jue (. ), v katere so toci­li vino. V kulturi Erligang (... ),10 ki je neposredno nadaljevanje kultu-re Erlitou, pa se je uporaba brona že mocno razširila. Poleg vinskih posod se pojavijo razlicni tipi in oblike bronastih posod, katerih velikost, še zlasti posode ding, raznolikost, dekoracija ter izdelana tehnologija nakazujejo na razvoj razvejane in mocne civilizacije, kjer posode niso igrale le vodilne vlo­ge v ritualih, temvec so pridobile politicno-družbeni pomen in nakazovale na avtoriteto vladajoce elite. Arheološka izkopavanja pri kraju Zhengzhou so tako pripomogla k odkritju številnih ritualnih posod, med katerimi so našli tudi dva cetverokotna dinga (fangding) vecjih dimenzij. Oblika in dekoracija obeh sta si podobni, oba spadata v kategorijo cetverokotnih dingov z dvema rocajema in s štirimi okroglimi nogami. Eden meri v višino 100 cm in tehta 86,4 kg (Fotografija 3), medtem ko je drugi malo manjši – 87cm in 64,27 kg (Henan sheng bowuguan 1975: 64). Pomembna novost tega obdobja je, da so posode zaceli okraševati. Vecina posod iz kulture Erlitou je brez dekoracij ali so okrašene z enostavnimi vzorci. Ti se sicer v naslednji fazi nadaljujejo, poleg teh pa se pojavijo tudi bolj zapleteni motivi, kot je motiv dveh izstopajocih in poudarjenih oci, znan kot taotie (.. ). Tovrstne posode niso omejene zgolj na osrednje obmocje kitajskega ozemlja, temvec so jih odkrili tudi v drugih kitajskih pokrajinah, kot npr. v provinci Jiangxi (.. ), Hubei (.. ), Shaanxi (.. ) in Anhui (.. ). Do poznega obdobja dinastije Shang, znanem tudi kot obdobje Yinxu (.. ),11 so posode izdelovali po celotnem kitajskem oze­ 10 Kultura Erligang je obicajno oznacena kot obdobje zgodnjega Shanga (1600–1300 pr. n. št.) (Allan 2007: 465), njeno poimenovanje pa izhaja iz najdišca pri kraju Erligang v bližini mesta Zhengzhou (.. ) v provinci Henan, kjer so v zgodnjih 50. letih odkrili ostanke obzidanega naselja, delavnice in veliko število bronastih izdelkov (Allan 2007: 485). 11 Poimenovanje je povzeto po zadnji prestolnici dinastije Shang Yin (. ), ki se je nahajala mlju, sama proizvodnja brona in posod pa je v povezavi z ritualnimi aktiv­nostmi postala ena najpomembnejših dejavnosti. Kljub temu, da se v izdelavi pojavljajo lokalne karakteristike, pa se njihova doslednost tako v obliki kot dekoraciji podreja ritualnim predpisom dinastije Shang. Kot ugotavlja Al­lan, tovrstna podobnost ni posledica tehnicnih zmogljivosti, temvec izhaja iz povezave brona s specificnimi ritualnimi navadami obdobja Erlitou, ki je bil od takrat kot simbol moci in prestiža povezan z rituali osrednjega obmocja kitajskega ozemlja (Allan 2007: 487). Vodilni mehanizem celotne družbene strukture dinastije Shang je bilo cašcenje prednikov, tesno povezano z ves cas prisotnim in povsod razširje­nim verovanjem v samostojni obstoj duše po fizicni smrti osebe, ki poseduje enake želje in hrepenenja kot še živeci predstavnik cloveškega sveta, potrebu­je hrano in pijaco ter ima moc vplivanja na ljudi. V ta namen so opravljali šte­vilne obrede, v katerih so prednikom darovali hrano in pijaco, ki so jo polo-žili v posebej za ta namen izdelane bronaste posode. V obdobju Shang so bili tovrstni obredi rezervirani le za pripadnike vladajocega klana, opravljali pa so jih v templju prednikov sredi prestolnice. Ta je bil zgrajen po vzoru palac in je bil s svojo zgradbo in funkcionalno namembnostjo pomembno sredstvo za krepitev vezi živih kraljev z že pokojnimi nekdanjimi vladarji. V prednjem delu, imenovanem miao (. ), se je nahajala t. i. plošca prednikov, nekakšna njihova posmrtna tablica, kamor naj bi se med obredom vrnila duša umrlega. Tempelj pa ni bil le središce verskega življenja, temvec je igral pomembno vlogo tudi v politicnih dejavnostih, saj so se tu odvijala vse vladne ceremo­nije in posvetovanja vladarjev s svojimi predniki (glej Vampelj Suhadolnik 2005: 26–28). Glede na nekatere literarne reference naj bi bili templji pred­nikov grajeni v obliki pismenke ya (. ) (Allan 1991: 88, 92), vendar zaenkrat tovrstnih templjev še niso odkrili. Oblika ya, ki jo sestavlja osrednji centralni del, okrog katerega so na štirih straneh razporejeni posamicni kvadranti, je presenetljivo pogost pojav v arheoloških ostankih tega obdobja. V tej obliki so bile grajene kraljevske grobnice in njihove lesene grobne komore (Fotogra­fija 5), pojavlja se kot okvirna zunanja struktura posamicnih imen klanov ali drugih posvetil prednikom, zapisanih na bronastih posodah, najdemo pa jo lahko celo na nožnem delu nekaterih bronastih posod (Fotografija 6) (Allan 1991: 75–98). v bližini Anyanga v provinci Henan. Tu so v 20. letih preteklega stoletja odkrili ruševine starodavnega mesta in v obsežnih arheoloških izkopavanjih, ki so potekala od leta 1928, odkopali ostanke starodavnega mesta, kjer so našli kraljeve palace, templje, ostanke mestnega obzidja, delavnic in naselij ter vecje kraljevsko pokopališce (glej Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo 1994; Zheng 1988). Fotografija 5: Grobnica v obliki pismenke ya Fotografija 6: Bronasta posoda zun (. ) z (. ). Grob št. 1001, Houjiazhuang (... ), majhno luknjo v obliki pismenke ya. Funan Henan (vir: Allan 1991: 93). (.. ), Anhui (vir: Historical Relics Une­arthed in New China 1972: fotografija 49). Po mnenju Sarah Allan (1991: 88) naj bi razširjenost te oblike v arheo­loških materialnih gradivih odražala takratno predstavo o križasti podobi zemlje, ki je na vecplastni ravni zajeta v kozmološki strukturi štirih fangov (sifang.. ) in centru. V napisih na želvjih oklepih in kosteh se veckrat po­javlja pismenka fang (. ); ta nakazuje na najrazlicnejša tuja ljudstva, ki so se nahajala okrog centra dinastije Shang, ter na ta nacin namiguje na periferijo, ki doloca politicni center. V povezavi s številom štiri, si (. ), pridobi kozmo­loški pomen in predstavlja štiri glavne smeri, ki nadalje definirajo center v ritualnem in kozmološkem pomenu. V tem smislu nakazuje tudi na biva­lišca štirih vetrov, hkrati pa je tudi objekt žrtvovanj di12 (. ) (Wang 2000: 26–37; Allan 1991: 78–84). Tovrstni materialni in pisni dokazi namigujejo na prevladujoco kozmologijo sifang/center, ki je kraljevski liniji omogocala dostop do božanskega znanja, z izvajanjem ritualnih obredov in s cašcenjem 12 Na lestvici rangiranja obredov žrtvovanj so žrtvovanja di zavzemala najvišje mesto in so bila namenjena Yueju (. ) ('Visoki gori'), Heju (. ) ('Reki'), štirim kvadrantom ter pomembnejšim prednikom. prednikov pa harmonijo in blaginjo celotne države. V skladu s kozmologijo sifang/center je bil kozmos strukturiran v smislu pojma štirih kvadrantov, ki so obdajali center. Tega sta zasedala kralj s svojim vladajocim klanom in nje­gova predniška linija, skozi center pa je s pomocjo ritualnih obredov in cašce­nja prednikov potekala komunikacija med cloveškim in božanskim svetom. Kralj, ki si je privzel monopol nad povezavo med obema domenama kozmo­sa, je na ta nacin pridobil politicno dominacijo in božansko avtoriteto. V tovrstni kozmologiji so pri izva­janju obredov kljucno vlogo igrale prav najrazlicnejše bronaste poso­de, v katerih so segrevali, nalivali, kuhali, servirali in hranili pijaco ter hrano in jo položili na oltar, da bi se duhovi prednikov naužili toplih in svežih vonjav. Posode so torej ime­le svoj namen. Lastniki so z njimi opravljali žrtvovanja svojim predni­kom in jih nato zakopali v grobove. Sedanja arheološka izkopava­nja so pokazala bogastvo teh posod, med katerimi po velikosti vsekakor izstopa posoda ding. Na obmocju zadnje prestolnice dinastije Shang so med drugim odkrili tudi kra­ljevsko pokopališce s 13 vecjimi grobovi,13 v katerih so svoje zadnje pocivališce našli kralji dinastije Shang. V eni izmed vecjih grobnic so odkrili že omenjeno posodo Si mu Wu fangding (Fotografija 7), kjer je na notranji strani posode v treh pismenkah zajeto posvetilo kraljevskemu pred­niku Si mu Wu (... ). Medtem ko je prva pismenka razlicno interpretirana kot priimek ali kot glagol »žrtvovati« (Kane 1973: 340), zadnji dve pismenki razkrivata posvetilo materi Wu.14 Virginia Kane v svoji temeljiti študiji pred­niških posvetil glede na specificno obliko zapisa, ki se pojavlja v dolocenem casovnem obdobju, identificira osebo za mater kralja Wen Wudinga (.. 13 Za izkopavanja kraljevskih grobov v Anyangu glej Gao (1990), Li (1990). 14 Za podrobno analizo napisa in datiranja posode glej študijo Virginie Kane (1973). Fotografija 7: Si mu Wu fangding. Višina 133 cm, teža 857 kg. Grobnica pri kraju Xibeigang, Anyang, Henan. Kitajski nacionalni muzej, Pe­king (vir: Lu in Yan 2005, 160). . ) oziroma ženo kralja Wuyija (.. ) iz 12. stoletja pr. n. št. Hkrati prikaže, da so se tovrstni zapisi zaceli pojavljati v zadnjih letih kralja Wen Wudinga, samo posodo pa definira kot prvo posodo s tovrstnim predniškim posveti­lom (Kane 1973: 340–342). V tem casu so posode postajale vedno bolj pomembne pri verskih obre­dih cašcenja prednikov, s tem pa se je dvignila tudi raven tehnološke izdelave, ki je omogocala vedno bolj drzne oblike in dodelane dekorativne vzorce oziro-ma motive. Ti so vzbujali obcutke misticnosti, strahospoštovanja, svecanosti in resnobe, ki so se zahtevali pri verskih ceremonijah. Okrasje je zavzemalo vedno vecji del posode, dokler je ni prekrilo z najrazlicnejšimi geometricni-mi vzorci, med katerimi so se pojavljali živalski motivi in druge imaginarne podobe iz repertoarja duhovnega sveta. V proucevanju umetnosti bronastih izdelkov je bila tako osrednja pozornost namenjena motivom na bronastih posodah, kjer se je kot referencna študija uveljavila Max Loehrova klasifika­cija petih stilov oziroma stopenj v evoluciji površinskega okrasja na bronastih posodah (Loehr 1953). V iskanju odgovora o pomenu in funkciji posameznih motivov je nadalje zanikal kakršnokoli povezavo tovrstnih motivov z globljim pomenom –religioznim, kozmološkim ali mitološkim – in jih vrednotil kot izkljucno ciste forme, ki so se razvile iz abstraktnih vzorcev in kot take ni­majo nobene ikonografske zasnove (Loehr 1968). Drugi jim sicer priznavajo doloceno vlogo cistih oblik in dekoracij, vendar menijo, da naj bi vseeno opo­zarjale na tedanjo družbeno realnost, religiozni sistem in verovanja ljudi, ki so te posode uporabljali v obredne namene (glej Soper 1969: 56; Allan 1991: 129–131). Allan poudarja, da vzorci niso samo dekorativni, po drugi strani pa jih ne moremo vrednotiti le kot opis oziroma reprezentacijo mita ali realnosti. Njihov pomen izhaja iz enake religiozne strukture, ki je porodila mitologijo, s tem da se umetniške oblike formulirajo neposredno iz strukturnega okvira in ne toliko iz mitoloških okvirov (Allan 1991: 130). Okrasje na posodi nika­kor ni zgolj cista dekorativna forma, saj so bile to obredne posode, v katere so polagali žrtvovane živali, ljudi in seveda žitarice in vino ter jih darovali pred­nikom ali drugim božanstvom. Z vzpostavitvijo v družbeni kontekst so bile glavno sredstvo ideološke reprezentacije in simbolnih dimenzij, ki so odigrale vodilno vlogo v izgradnji in izvajanju politicne moci. S pomocjo vizualnega jezika so še dodatno okrepile sporocilno vrednost izvajanja ceremonij in de­janj, ki so legitimizirale družbeno hierarhijo in politicno veljavo ter prispevale k naklonjenosti prednikov in s tem k harmoniji celotne družbene situacije. Da bi bila meja med živimi in mrtvimi prekoracena in bi žrtvovana hrana lahko dosegla prednike, so bile tako okrašene v jeziku duhov in mrtvih. Sarah Allan poudarja, da je bilo to doseženo z raznimi dvojnimi podobami, s povezova­njem razlicnih živali v skupno podobo in z nenehnimi transformacijami, pri katerih so se motivi stalno spreminjali, izhajali eden iz drugega in ustvarjali neskoncne variacije (Allan 1991: 130–131). Med najbolj reprezentativnimi motivi bronastih posod je gotovo motiv taotie (.. ), ki se pojavlja že v zgodnji fazi in s svojo karakteristicno struk­turo s štrlecimi ocmi namiguje na obraz, ki ima delno cloveške delno živalske poteze (Fotografija 8). Obraz se iz bolj enostavnih podob postopoma trans-formira v veliko bolj zamotano in izdelano podobo z obrvmi, nosom, ušesi, rogovi in zgornjo celjustjo (Fotografija 9). Tudi linije ob straneh so že zacele namigovati na dve telesi, sam motiv pa bi lahko interpretirali kot dvojno po­dobo: podoba ene živali z dvema telesoma ali podoba dveh, ena proti drugi obrnjenih živali. V poznejši razvojni fazi sta se obe telesi locili od obraza in postali dve loceni živali s samostojno podobo na sredini; obicajno ju prepo­znamo kot motiv enonogega zmaja (kui . ). Sarah Allan (1991: 138) nadalje prikaže, da podobe ne moremo identi­ficirati kot neko doloceno realno ali imaginarno žival, saj je motiv v stalnem gibanju in transformaciji, le oci ostanejo stalni spremljevalec omenjenega motiva. Po drugi strani meni, da bi motiv predvsem glede na razlicne oblike posameznih sestavnih delov obraza, še posebej rogov, lahko namigoval na dolocene realne živali, kot so bik, oven, koza, srnjad, itd. Dejstvo je, da so to bile vse živali, ki so jih žrtvovali prednikom in so kot take na nek nacin po­vezane s pojedino, namenjeno nenasitnemu apetitu prednikov. Pravzaprav že sam izraz taotie, ki se sicer v pisnih virih prvic pojavi v Zuojevih komentarjih (Zuozhuan (.. )), zgodovinski kroniki države Lu (. ) iz zacetka obdobja Vojskujocih se držav (476–221 pr. n. št.), nakazuje na enega izmed štirih zlob­nih bitij, sina plemena Jinyuna (.. ), ki je živel v casu Rumenega cesarja. Bil je izredno nenasiten in strašno požrešen, zato so ga klicali Taotie, ki naj bi glede na komentatorje pomenil »požeruh« (Zuozhuan, 18. leto vladanja vojvoda Wen (. ); Zuo 2000: 235). Seveda je skoraj nemogoce ugotoviti, ali so tovrstni termin poznali tudi ljudje iz dinastije Shang, zagotovo pa ne prika­zuje požrešnega cloveka. Kljub temu lahko namiguje na povezavo s pojedino, navsezadnje so bile s tem motivom krašene posode, v katerih je bila hrana, namenjena duhovom prednikov. Po drugi strani pa tovrstne posode lahko definiramo kot posode, s katerimi so poskušali stopiti v stik z božanskostjo in doseci komunikacijo z nebom. V tovrstni komunikaciji so šamanom veckrat pomagale individualne živali, sam pojav teh živali na posodah pa bi lahko in-terpretirali kot nujno sredstvo za dosego tovrstne komunikacije, ki je kraljem nadalje legitimirala tudi politicno in družbeno veljavo, ne le kot posvetnih, temvec tudi kot verskih poglavarjev. Fotografija 8: Bronasta posoda fangding z napisom Fu Hao (.. ) in motivom taotie. Višina 42,4 cm. Grobnica Fu Hao, Anyang, Henan. Arheološki inštitut Kitaj­ske akademije znanosti (vir: Lu in Yan 2005: 163). Fotografija 9: Shematicni prikaz razvoja motiva taotie (vir: Allan 1991: 140–141). Proizvodnja brona in tehnološke inovacije v izdelavi posod gotovo igrajo relevantno vlogo v razvoju dekoracije in njenih specificnih motivov, saj so ti tesno povezani z eksperimentiranjem v tehniki vlivanja. Najvecjo pozornost so posvecali prav vlivanju s pomocjo vec sestavljenih kalupov. Pionirsko delo na tem podrocju je študija Karlbecka (1935), ki je s proucevanjem ostankov glinenih kalupov – te so odkrili v li­varni v bližini mesta Anyang – do-kazal, da so v nasprotju z drugimi kulturami, kjer se je razvila tehnika metode izginulega voska, na Kitaj­skem posode vlivali s pomocjo vec sestavljenih kalupov.15 Postopne faze izdelave posod je nazorno prikazal Wan Chia-pao (1964: 121–122): i) iz­delava modela za posodo, ki so jo na­meravali vliti. Vzorec so lahko vrezali na sam model ali na kasnejši kalup; ii) za izdelavo kalupov so model obdali z glino, jo nato razrezali na vec kosov in zapekli; iii) za izdelavo notranjega dela – jedra so postrgali zunanjost izvirnega modela, debelina postrga­nega dela pa je bila enaka ali rahlo debelejša od debeline stene posode, ki so jo nameravali vliti; iv) posamezni deli kalupa so bili ponovno sestavlje­ni okrog jedra in pritrjeni na vec tockah; v) vlitje brona.16 Tovrstna izdelava je zahtevala izredno natancno organizacijo in delitev dela, kar nadalje ponovno nakazuje na moc in veljavo posameznih lastnikov brona, kajti prav bron je bil tisti, ki je definiral njihov vodilni položaj v družbi. RITUALNA POSODA – INDIKATOR DRUŽBENIH SLOJEV IN BOGASTVA Izdelava ritualnih posod se je nadaljevala tudi s prevzemom oblasti ljudstva Zhou, ki so svojo vojaško nadvlado opravicevali z dejstvom, da so številni obredi in s tem priložnosti za pijancevanje dinastijo Shang vodili v propad. Proti koncu obdobja dinastije Shang je namrec alkohol igral izredno 15 V drugi polovici 20. stoletja so s proucevanjem tehnoloških postopkov vlivanja posod nadaljevali številni avtorji, med katerimi je treba poudariti naslednje: Noel Barnard (1961), Wilma Fairbank (1962), Li Chi in Wan Chia-pao (1964) in Robert W. Bagley (1990). 16 Glej tudi Chang (1983: 105–106); Shaughnessy (1991: 37–43). veliko vlogo v življenju takratnih ljudi, kar naj bi tudi vodilo v dekadenco same dinastije. Na vlogo alkohola kaže tudi dejstvo, da je bilo od vseh posod vec kot tri cetrtine namenjenih pijaci, cetrtina pa je rabila hrani (Saje 2002: 84). Glede na to, da ljudstvo Zhou ni imelo izdelane religiozne ideologije, ki bi jih še posebej jasno locevala od dinastije Shang, so v zgodnjem obdo­bju opazne podobne ritualne navade, kot so jih izvajali v dinastiji Shang. Tako so prevzeli številne inovacij­ske in tehnološke dosežke, vkljucno z izdelavo brona in bronastih posod, s to razliko, da so povecali izdelavo posod za hrano, med katerimi sta vo­dilno vlogo igrali posodi ding in gui (. )17. Posode so v tem obdobju posta­le masivnejše, okrasje pa je postopo-ma izgubljalo prejšnji misticni znacaj. Namesto imaginarnih in mitoloških motivov, kot sta taotie in kui, so se zaceli postopoma uveljavljati bolj ge­ometricni vzorci, kot npr. ornamenti valovitih pasov, koncentricni rebrasti vzorci, pasovi rombastih vzorcev, itd. Edward Shaughnessy (1991: 132–133) v svoji študiji bronastih napisov iz di­nastije Zahodni Zhou (1045–770 pr. n. št.) prikaže tipologijo posode ding, iz katere so razvidni vedno vecja masivnost posod, visoke cevaste noge ali noge v obliki konjskih podkev, vecji rocaji s poudarjenimi živalskimi glavami ter vec geometricnih vzorcev (Fotografija 11). Naslednja karakteristika in novost teh posod so dolgi zapisi na notranji strani, ki ne razkrivajo le posvetila in imena prednikov, temvec postanejo bo­gat vir zgodovinskih dogodkov. Zapisi razkrivajo takratne politicne odloci­tve, beležijo slovesne podelitve ozemelj, imenovanja in napredovanja na dolo-cen položaj v kraljevi vladi ter pomembne vojaške in druge dosežke. Obicajno so sestavljeni iz štirih delov: i) navedba datuma in lokacije; ii) zapis dolocene­ 17 Posoda gui je okrogla posoda z dvema rocajema na kvadratnem ali okroglem nožnem podstavku. Uporabljali so jo za shranjevanje kuhane hrane. Fotografija 11: Posoda Maogong ding (... ). Višina: 53,8 cm, teža: 34,7 kg. Pozno ob-dobje dinastije Zahodni Zhou, okraj Qishan (.. ), provinca Shaanxi. Nacionalni muzej v Taipeiju (vir: Erxian tang). ga dogodka, povezanega z osebo, ki je narocila izdelavo posode; iii) seznam daril, ki jih obicajno kralj podari osebi, ki je narocila izdelavo posode;18 iv) posvetilo, v katerem kralj dodeli dolocene privilegije posamezniku oziroma posvetilo posode enemu ali vec prednikom (glej Shaughnessy 1991: 76–85). Eden izmed takšnih napisov, ki beležijo dvorne zadeve, se nahaja na posodi Ci ding (.. ): Bilo je v sedemnajstem letu, dvanajstega meseca po rastoci svetlosti, na dan yi­mao. Kralj je bil v palaci Yi palace Zhou Kang. Ob svitanju se je približal veliki sobani in zavzel pozicijo. Nadzornik ozemlja Maoshu na desni. Ci je vstopil skozi vrata in stal sredi dvorane. Kralj je pozval pisarja Liaota, naj zapiše ukaz Ciju, rekoc: »Zberi legijo mestnih mož.« (….................. .(. )........ . (... )..................... …) (Shaughnessy 1991: 80). Iz tovrstnih zapisov, med katerimi se najpomembnejši najveckrat poja­vljajo prav na posodi ding in gui, se da razbrati strogo hierarhicno strukturo, dodelano mrežo družbenih odnosov in politicne avtoritete, ki je oblast širila na podlagi nekakšnih vazalnih odnosov. Po prevzemu oblasti so vladarji di­nastije Zhou ozemlje razdelili na posamezna manjša ali vecja ozemlja, ki so jih podelili sorodnikom vladarske linije. Da bi obeležili slovesni dogodek, so prejemniki ozemelj ali drugih privilegijev narocili izdelavo posode – najvec­krat prav ding, z napisom pa še dodatno prispevali h krepitvi lastne moci in povezovalni politiki kraljevske hiše z elito plemstva. Posode so v tem sistemu postale kljucni povezovalni element družbene hierarhicne strukture, ki so tako v materialni kot pripovedni obliki dodatno prispevale h konsolidaciji in k legitimaciji politicne moci. To je razvidno tudi iz izkopavanj, saj so v pro-vinci Shaanxi našli vec kot 100 nekakšnih skladišc bronastih posod, ki niso bile povezane s pokopi (Lu in Yan 2005: 197).19 Vecina omenjenih skladišcnih jam se nahaja v bližini temeljev vecjih stavb. Med napadi zahodnih barbarov, ko je bila prestolnica opustošena, kraljeva družina in plemstvo pa se je uma­knilo na vzhod, so v naglici izkopali jame, da bi vanje zakopali posode in jih tako zavarovali pred unicenjem.20 V jamah so našli številne posode z dolgimi napisi, med katerimi so nekatere pripadale vec generacijam istega rodu. Med 18 V zapisih se najveckrat pojavljajo naslednja darila: kavri, vino, voz oziroma kocija, bodalo, lok, jarem, obesek, kovina – bron, uzda, konj, pušcica, ozemlje in drugi kraljevski emblemi, ki nakazujejo na dolocen položaj (Shaughnessy 1991: 82–83). 19 Glej tudi Luo (1988). 20 Gre za cas tik pred unicenjem prestolnice dinastije Zahodni Zhou ter premikom prestolnice drugim so našli tudi vecjo posodo Da Ke ding (... ), ki je pomembna predvsem zaradi dol­gega napisa, saj vsebuje kar 290 pismenk (Yang 1992: 199). V napisu Shan fu Ke (... ) pove­licuje zasluge svojega deda ter priznava kraljev ukaz in njegova darila, kot so podelitev ozemlja, konkubin, uradnikov, uradnih oblacil, ritual-nih posod, itd. (Yang 1992: 199). Neka druga posoda Yu ding (.. ) v svojem zapisu razkriva bojne pohode vladarja Zhou, da bi podjarmil nepokorna ljudstva na jugu in vzhodu. Posode so tako prevzele vodilno vlogo ne le v religioznih obredih, temvec tudi v dvornih in politicnih ceremonijah, in sicer kot nekakšen reprezentativni medij, ki je definiral vlogo po­sameznikov v strogo hierarhicni strukturi in potomcem sporocal relevantne dosežke njiho­ vih prednikov ter s tem odražal bogastvo posameznih rodbin. Že v izvorni legendi o izdelavi devetih dingov iz kovine devetih provinc, devet dingov ni le nekakšen državni simbol, cigar lastništvo služi za legitimacijo kraljeve vlade, temvec v osnovnem pomenu simbolizira neomejeno bogastvo. Na to nakazu­je že samo število devet, ki v starodavnih besedilih obicajno oznacuje »mno­štvo«. Tovrstno bogastvo prihaja na plan tudi z arheološkimi izkopavanji, saj je v eni grobnici lahko tudi do 1.000 ali vec najrazlicnejših predmetov. Med pokopnimi predmeti se tako v vecjem številu zacnejo pojavljati posode ding, njihovo število pa je zacelo odražati družbeni status pokojnika. Z ustanovitvijo centralizirane državne moci in osnovanjem dodelanega družbenega sistema z novimi nazivi in razredi so se pokazale zahteve nove­ga vladajocega razreda po manifestaciji družbenih odnosov z novimi merili. Grobna institucija in s tem velikost in oblika grobov so gotovo spadali med ta merila. Povsem razumljivo je, da so v tem strogem hierarhicnem in ritualnem sistemu obdobja Zahodni Zhou za enega glavnih simbolov, ki so odražali družbeni status in rangiranje plemicev znotraj patriarhalno rodovnega siste-ma, prevzeli tudi standardno rabo posode ding, saj je že v preteklosti postala simbolni element državne moci in bogastva. Iz arheoloških izkopavanj grob­nic je razviden natancno dolocen sistem pokopov posode ding, kar nam omo­ na vzhod leta 770 pr. n. št., s cimer se zacne drugo obdobje dinastije Zhou, imenovano Vzhodni Zhou (770–221 pr. n. št.). Fotografija 12: Posoda Da Ke ding. Višina: 93,1 cm. Muzej v Shanghaiju (vir Yang 1992: foto­grafija 26). goca vpogled v naravo takratne rodovne hierarhije. Ta se odraža v razlicnem številu pokopanih dingov (en, trije, pet, sedem ali devet), ki nakazujejo na razlicne range znotraj plemstva. V dinastiji Zahodni Zhou je bil pri plemstvu v veljavi sistem petih rangov, kjer je na vrhu družbene lestvice sedel 'kralj' (wang (. )), sledilo mu je višje plemstvo, znotraj katerega so bili prav tako doloceni rangi, in nato še nižje plemstvo. Uradni nazivi posameznih rangov so bili: tianzi (.. ) ('nebeški sin'), zhuhou (.. ) ('knez ali markiz'), qing (. ) ('minister'), daifu (.. ) ('upravnik') ter shi (. ) ('pisar oziroma vojak'). He Xiu (.. ) (129–182) iz dinastije Vzhodni Han (25–220) v komentarju h knjigi Komentarji Gongyanga21 (... ) dodatno obrazloži celotni sistem: Ritualni obred: tianzi devet dingov, zhuhou sedem, qing in daifu pet ter shi tri...:....,............. (Yu 1978a: 89). Tovrstni zapis razkriva, da je edino nebeški sin – kralj lahko uporabljal oziroma na drugi svet odnesel devet dingov, sedem dingov je bilo namenjenih knezu, pet ministrom in upravnikom ter trije ali eden pisarjem. Iz izkopavanj grobnic je nadalje opazno tudi kombiniranje posode ding s posodo gui, in sicer v naslednjih kombinacijah: i) en ding in en ali noben gui; ii) trije dingi in dva guija; iii) pet dingov in štirje guiji; iv) sedem dingov in šest guijev; v) devet dingov in osem guijev (Yu 1978a: 94–96). Nacin pokopavanj dolocenega števila posod je bil povezan tudi z drugimi bronastimi posodami, glasbenimi instrumenti in vozovi. Tovrsten sistem in hkrati lastništvo družbenih mate-rialov tako odraža strogo doloceno razmejitev plemicev in njihovega statusa. Proti koncu dinastije Zahodni Zhou sta se uveljavljeni družbenopolitic­ni sistem in mocna politicna in kulturna enotnost države zacela krhati, kar je še zlasti vidno v naslednjih šestih stoletjih, znanih kot dinastija Vzhodni Zhou (770–221 pr. n. št.).22 Kitajsko je zajel val družbenopoliticnih sprememb, ki so usodno vplivale na razvoj poznejše kitajske družbe in civilizacije. Druž­beni sistem, na katerem je temeljilo preteklo obdobje, se je zacel rušiti, s tem 21 Gre za enega izmed treh relevantnih komentarjev h klasicnemu delu Pomladno-jesenski letopis (.. ), ki opisuje najpomembnejše zgodovinske dogodke države Lu (. ) v obdobju med letoma 722 in 481 pr. n. št. Poleg Gongyangovega komentarja sta bila v casu Vojskujocih se držav spisana še Zuojev Komentar in Guliangov Komentar (... ). 22 Leta 770 pr. n. št. so zahodni barbari napadli prestolnico države Zhou, clani kraljeve linije in visokega plemstva pa so se umaknili na vzhod. V prestolnici Chengzhou (.. ), ki je bila na mestu današnjega Luoyanga (.. ), so ponovno vzpostavili dinasticno oblast. S tem se zacne drugo obdobje dinastije Zhou, ki ga zaradi lege prestolnice na vzhodu imenujemo Vzhodni Zhou. Samo obdobje se ponovno deli v obdobje Pomlad jeseni (770–476 pr. n. št.) in obdobje Vojskujocih se držav (476–221 pr. n. št.). pa so zaceli razpadati tudi družbene norme in obredi. Kraljeva hiša je skupaj z vladarjem vidno izgubljala moc, dejansko vojaško, politicno in ekonomsko oblast pa so prevzeli vojaški mogotci, ki so se spušcali v kruta vojskovanja za ponovno nadvlado nad celotnim kitajskim ozemljem. Ti so se kmalu zaceli enaciti s kraljem ter svoja ozemlja oblikovati kot samostojne države. Vladar države Chu (. ) si je celo nadel naziv wang (. ) ('kralj'), ki je bil do tedaj rezerviran izkljucno za vladarja dinastije Zhou. Njegovemu vzoru so kmalu sledili tudi vladarji drugih držav. V mehanizmu tovrstnih preobratov je tako zacel propadati ustroj patriarhalno rodovne družbe in s tem sloj aristokrat­skih plemicev in njihov izdelan sistem pokopov. V klasicnem delu Yili (.. ) (Knjiga pravilnega vedenja in obredov) iz obdobja Vojskujocih se držav, ki govori o obredih, protokolih in družbenem obnašanju v casu dinastije Zhou, je že opazna sprememba v rabi posode ding (Yu 1978a: 89). Knez ali markiz (zhuhou) si je tako prisvojil vladarjevo pravico do uporabe devetih dingov, qing in višji daifu sta prevzela uporabo sedmih dingov, nižji daifu pa petih. Tako so v kraju Sanmenxia (... ) v provinci Henan na pokopališcu Shangcunling (... ), kjer se nahajajo grobovi plemstva države Guo (. ), v najvecjem grobu tega obmocja našli skupino devetih dingov in osmih guijev. Skupaj z glasbenimi instrumenti ocitno nakazujejo na vladarja te države (glej Zhongguo kexueyuan kaogu yanjiusuo 1959). Pripadniki posameznih rangov znotraj plemstva so s prevzemom standardnih norm in pravil, namenjenih izkljucno vladarju oziroma višjim rangom, prispevali k dvigu svojega statu­sa. Pri tem je kljucno vlogo odigrala prav posoda ding kot materialni simbol državne in vladarjeve moci, katere število je odražalo posamezne plemiške range. Odnosi v hierarhicni lestvici so se s tem temeljito preoblikovali. Kralj je postal le še nekakšna marioneta v rokah posameznih vojaških mogotcev in je opravljal le še dolocene formalne obrede. Tako tudi ni bilo vec enotnega sistema obredov, saj so se ti prenesli na dvore posamicnih držav. KADILNICA – PROPAD OBREDNEGA SISTEMA IN PRENOS POSODE DING V BUDISTICNO TEMPELJSKO OKOLJE Ceprav so v obdobju Zahodni Zhou z ritualnimi predpisi standardizirali pokopne navade glede na rang plemstva, pa je po drugi strani neupoštevanje teh predpisov v casu Vzhodnega Zhoua in prevzemanje ritualov, namenje­nih za dolocen rang, postala obicajna praksa posameznikov. V tovrstnem razpadajocem starem sistemu, kjer stare družbene norme niso vec ustrezale novim družbenim zahtevam in težnjam, so zaceli v družbeni strukturi velja­vo izgubljati tudi obredi. S tem je povsem logicno povezana izguba primata bronastih posod, ki so v njih igrale kljucno vlogo. Obredi so postajali ve­dno bolj posvetni, s tem pa sta rasla pomen in razvoj drugih izdelkov, kot so predmeti za vsakdanjo rabo (svetilke, bronasta ogledala, sponke za pasove, mizice, itd.), izdelki iz laka ali predmeti z intarzijami iz dragih kovin. Prvic v skoraj tisocletni prevladi so bronaste posode dobile tekmeca v umetniških tendencah in s tem zacele izgubljati svoj primat ne le v religiozni, politicni in simbolni sferi, temvec tudi v umetnostnih težnjah in njenih dekorativnih ele­mentih. Že proti koncu dinastije Zahodni Zhou so posode postajale vse bolj prakticne, izdelane so bile v bolj enostavnem slogu z okrasjem, ki ne izstopa v visokem reliefu. Tudi prejšnji misticni motivi, ki so udeležencem obredov vzbujali strahospoštovanje, so izginili s površin, pojavile pa so se enostavnejše polabstraktne podobe oziroma raznovrstni geometricni vzorci. Namesto prvotnih masivnih posod iz brona se v vecji meri pojavijo posode, sicer izdelane iz brona, vendar dopolnjene z intarzija-mi iz zlata ali turkiza (Fotogra­fija 13). V dekoraciji je opazen tudi preobrat od nebeškega in duhovnega sveta k bolj real-nemu svetu, saj se vecinoma zacnejo pojavljati bolj realne živalske podobe, hkrati pa pr­vic tudi prizori iz vsakdanjega življenja (poljedelstvo, svilo­prejstvo, lov, vojskovanje in banketi). Opazen je tudi upad zanimanja za obeleževanje razlicnih politicnih in ceremonialnih dogodkov na stene posode, s tem pa so te zacele izgubljati tudi svojo politicno vlogo. Poudarek je prešel izkljucno na okrasje, kjer so razgibani vzorci, prepletajoc se že povsem v tridimenzionalnih oblikah, po­stali pomembnejši od prvotne funkcije posod. Naslednja karakteristika tega obdobja je pojav tako imenovanih predmetov mingqi (.. ), ki so jih izdelo­vali izkljucno za spremljanje pokojnika v posmrtnem življenju in jih polagali v grobove. Tovrstni predmeti so bili obicajno ponaredki prvotnih obrednih posod. Pojavi pa se celo vecje število keramicnih posod v obliki bronastih ritualnih posod, ki so jih vcasih še prebarvali, da je bil njihov videz pristnejši in podoben bronastim posodam. Iz izkopavanj grobov preprostega ljudstva Fotografija 13: Posoda ding iz poznega obdobja Voj­skujocih se držav. Višina: 11,4 cm (vir: Shi 2005: 15). je opazna celo raba celotne serije ritualnih keramicnih posod, da bi tako kot preostalo plemstvo dvignili svoj družbeni položaj in status. Kljub temu, da so posode v valu tovrstnih sprememb izgubile svojo pr-votno versko, politicno in simbolno vlogo v obredih, pa njihova dolgoletna prevlada nikakor ni povsem izparela, saj so jih cenili tudi v poznejših obdo­bjih, ceprav v drugacnem kontekstu. Iz posameznih arheoloških izkopavanj je opazno, da se posode, sicer v vecji meri v keramicni preobleki, še vedno pojavljajo kot grobni dodatek, ki je pokojno dušo spremljal onkraj naših zaznavnih meja,23 po drugi strani pa splošna praksa in nekakšna moda kopiranja starodavnih ritualnih bronastih posod, še zlasti od dinastije Song (. ) (960–1279) naprej, potrjuje njihovo ve­ljavo tudi v poznejših obdobjih. Že samo odkritje posamicne bronaste posode preteklega obdobja je prineslo val navdušenja, ki je v dinastiji Han (206 pr. n. št.–220 n. št.) vodil v splošno veselje in priznanje uradnikom. Prvo tako od­kritje, ki je tudi zabeleženo v pisnih virih, je bilo leta 116 pr. n. št., cesar Han Wudi ... (vlada 140–87 pr. n. št.) pa je s tem razglasil kar novo obdobje vladanja, imenovano Yuanding (.. ) ('Primaren ding') (Shaughnessy 1991: 5). Tovrstna odkritja so imeli za ugodno znamenje, ki je nakazovalo uspešno vladanje cesarja in stabilnost družbe. Tudi v naslednjih dinasticnih obdo­bjih so sledila velika odkritja starodavnih bronastih posod, obicajno beleže­na kot ugodna znamenja.24 S tem pa se je, kot že omenjeno, razširila navada izdelovanja in kopiranja bronastih posod po starodavnih vzorih. Pri tem je vsekakor treba razlikovati med predmeti in posodami, ki so jih kopirali z namenom splošne rabe v vsakdanjem življenju ali kot pripomocek v tempelj­skih ritualih, ter med cistimi ponaredki z namenom, da bi preslepili kupce in morebitne zbiratelje. Pri prvih je bilo dovolj, da so v grobem sledili obliki in dekoraciji, opazne pa so tudi karakteristike umetniških tendenc razlicnih obdobij, pri drugih pa so kopije in izvirniki povsem identicni. Kljub postopni izgubi svoje funkcije in simbolnega pomena kraljeve moci po obdobju dinastije Zhou oziroma prav zaradi svoje svojevrstne vlo­ge v zgodnjih obdobjih je posoda ding s prihodom budizma doživela prepo-rod, njena oblika in raba pa nadaljevanje zgodbe v tempeljski preobleki. Prvi prodor budizma na Kitajsko je v tradicionalnem zgodovinopisju zabeležen v obliki sanj cesarja Mingdija (.. ) (vlada 58–75). Cesar naj bi sanjal o božan­skem bitju z zlatim telesom in s soncnimi žarki, ki je priletel v njegovo palaco. 23 To velja predvsem za obdobje po dinastiji Zhou, pozneje pa postopoma izginejo iz pokopnega repertoarja. 24 Za podrobnejši prikaz proucevanja in zbiranja starodavnih posod v poznejših obdobjih vse do sedanjih raziskav glej Shaughnessy (1991: 5–34). Ko je naslednji dan spraševal o tej osebi, mu je neki ucenjak odgovoril, da gre najverjetneje za modreca, ki živi v Indiji in se imenuje Buda. Cesar je nato po­slal odposlance v Indijo, da bi poiskali modreca in kopirali budisticni kanon. Ob vrnitvi so prinesli budisticne spise v 42. poglavjih in stojeci kip Bude, spremljala pa sta jih dva indijska meniha, She Moteng (... ) (Kasyapa Matanga) in Zhu Falan (... ) (Dharmaratna ?). Ker naj bi budisticne spi­se nosil beli konj, so v bližini mesta Luoyang zgradili Tempelj belega konja (Baima si (... )), kjer naj bi tudi shranili spise.25 Prihod budisticne misel­nosti na kitajsko ozemlje v drugem stoletju poleg zapisov iz zgodnjih obdobij potrjuje tudi umetnostni arheološki material z budisticno konotacijo, ki se v zgodnjem obdobju v vecji meri pojavlja na zahodu (provinca Sichuan (.. )) ter na vzhodu, povsem na drugi strani kitajskega ozemlja v provinci Jiangsu (.. ). Z vzhoda prihaja tudi porocilo vojaškega castnika Ze Ronga (.. ), ki je nadzoroval prevoz žita v treh prefekturah v provinci Jiangsu.26 Dobicek, ki ga je prineslo žito, je porabil za gradnjo velikega budisticnega templja, kjer so se odvijale mogocne ceremonije. Zanimiv je predvsem opis templja. Šlo naj bi za pagodo s kovinskimi zakljucki na vrhu,27 pod katerimi je bil vecnadstropni paviljon (Fan 1975: 2368). Iz zapisov sodec so sprva prevladovale predvsem nekakšne v nebo segajoce pagode. Pozneje so pri gradnji templjev upošteva­li kitajsko domaco gradbeno tradicijo z vec razlicnimi lesenimi zgradbami, podprtimi s stebri in razporejenimi v zaporedni liniji osrednje osi. Tovrstno strukturo so pozneje prevzeli tudi daoisticni in drugi templji (Saje 2009: 95). Ali so se v teh zgodnjih oblikah templjev – pagodah že pojavile posode ding v funkciji kadilnice, zaradi unicenja in pomanjkanja pisnega in arhe­ološkega materiala ostaja uganka, dejstvo pa je, da se v poznejših templjih pred glavno dvorano pojavijo velike posode ding, napolnjene s pepelom, v katerega so zapicena kadila.28 S prihodom budisticne miselnosti na Kitajsko so se namrec nove ideje in koncepti znašli sredi povsem druge kulture in mi­ 25 Porocilo je zapisano v knjigi Weishu (.. ) (Zgodovina dinastije Severni Wei), uradni dinasticni zgodovini dinastije Severni Wei (.. ) (386–534), ki jo je napisal oziroma kompiliral Wei Shou (.. ) v prvi polovici 5. stoletja. Glej tudi Rhie (2007:13–15). 26 Porocilo je objavljeno v knjigi Hou Hanshu (... ) (Zgodovina dinastije Vzhodni Han), ki jo je napisal Fan Ye (.. ) (398–445) (Fan 1975: 2368). Glej tudi Rhie (2007: 19–21). 27 Marylin Martin Rhie v temeljiti študiji o zgodnji budisticni umetnosti na Kitajskem in Centralni Aziji ugotavlja, da naj bi šlo za nekakšno zacetno obliko pagode, nad katero so se po vzoru indijskih stup dvigali kovinski obroci v podobi dežnika, imenovani chattra (Rhie 2007: 21). 28 To seveda ni le karakteristika budisticnih templjev, temvec jih lahko srecamo tudi v daoi­ sticnih in drugih templjih, poleg tega se nahajajo tudi v v posamicnih dvoranah v cesarski palaci, kot npr. v Prepovedanem mestu v Pekingu. selnosti, in ce so hoteli preživeti, so se morali spremeniti in prilagoditi novi religiozni in umetnostni tradiciji. Tako so v vecini zgodnjih primerov opa­zni inkorporiranost budisticnih elementov v lokalne kulte, ideje nesmrtnosti in tradicionalne kitajske daoisticne in konfucijanske ideje. Verjetno nas ne preseneca, da je posoda ding, vec kot tisoc let vodilni državni simbol, tako postala medijsko sredstvo, s katerim bi kitajskim prebivalcem približali nove ideje in posamicne sestavne dele budisticnih ceremonij ter s tem vzpostavitev tempeljskih struktur. Njen pojav v budisticnih templjih odraža stapljanje po­samicnih elementov razlicnih kultur, kar je pravzaprav še pogostejši pojav pri prenosu kulturnih tendenc v nova družbena okolja. Treba je tudi poudariti, da pojav posode ding v templju gotovo ni inovacija budistov, saj so posode kot vodilni element v obrednih in drugih politicnih aktivnostih že v preteklih obdobjih postale sestavni del templjev, v katerih so se odvijale te dejavnosti. Nenazadnje se funkcija cašcenja bogov, duhov in prednikov, ki jih v templjih spremlja zažiganje kadila in polaganje palicic v kadilnico, dobro ujema s pr-votno funkcijo posod, v katere so polagali žrtvovano hrano, da bi zadovoljili potrebe duhov in prednikov in s tem prispevali k harmoniji celotne družbe. Tako v nebo segajoci dim iz kadilnic kot tudi vonj sveže žrtvovane hrane in pijace naj bi dosegla nebo, njihova božanstva in duhove prednikov. Seveda se osnovni pomen in vloga razlikujeta, saj sta postavljena v drugacni religiozni okvir z drugacno uporabno funkcijo, vendar je v obeh primerih razvidna pri­marna dejavnost izvajanja obredov in cašcenja prednikov ter drugih božan­stev. Prenos posode ding iz prvotnega tempeljskega okolja v novo okolje tujih vrednot in konceptov je tako povsem logicna posledica stapljanja razlicnih kulturnih vplivov. VLOGA IN POMEN POSODE DING V SODOBNI DRUŽBI Posoda ding je vsekakor kulturni fenomen, ponavljajoca se forma, ki jo kljub razlicnim oblikovanjem in okraševanjem brez težav definiramo kot standardizirano posodo ding z dvema rocajema na treh ali štirih nogah. Kot taka se pojavi v casu dinastije Shang in se v vectisocletni zgodovini Kitajske ves cas propagira, s prenosom v budisticne, daoisticne in druge templje pa institucionalizira med širšo publiko. Vse do danes se je med Kitajci ohrani-la nekakšna zavest cašcenja in obcudovanja posode, kar je razvidno tudi iz številnih idiomov in fraz, kot so »beseda, ki ima svojo težo«, yi yan jiu ding (.... ) ('beseda devetih dingov'), »biti slaven in znan«, da ming ding ding (.... ) ('veliko ime ding'), »obdobje velike blaginje«, ding sheng shiqi (.... ) ('obdobje cvetocega dinga'), »hvala za vaš trud in pomoc«, ding li xiang zhu (.... ) ('moc dinga in medsebojna pomoc'), itd. Kot državni in Fotografija 14: Notranjost dvorane v Prepovedanem mestu, Peking (avtorica: Nataša Vampelj Suhadolnik). kraljevi simbol se je veckrat uporabljala tudi v formalnih izrazih, ki oznacu­jejo »ustanovitev prestolnice«, ding ding (.. ) ('izdelati posodo ding'), »za­menjavo starega sistema in s tem dinasticne oblasti«, ding ge (.. ) ('ding in preobrat') ali »poseci po politicni moci«, wen ding (.. ) ('povpraševanje o devetih dingih'). Slednji izhaja iz zgodbe, zapisane v tretjem letu vladavine vojvoda Xuan (. ) v Zuojevih komentarjih (Zuo 2000: 243). V tem letu (606 pr. n. št.) je kralj Zhuang (. ) države Chu (. ) poslal cete proti severu in se utaboril vzdolž reke Luo (. ) v bližini prestolnice Zhou. Kralj države in dina­stije Zhou Ding (. ) je poslal Wang Sunmana (... ), da bi pozdravil kralja države Chu, ta pa ga je takoj povprašal o velikosti in teži devetih dingov. Ti so glede na zapise o devetih dingih legitimizirali politicno moc posamezne dinasticne vladavine in njihove moralne vrline. Odgovor Wang Sunmana se je glasil, da ni moc v dingu, temvec v kreposti. Po obširni razlagi izdelave de­vetih dingov in njihove funkcije v komunikaciji neba in zemlje je v odgovoru zakljucil, da je kralj države Zhou še vedno tesno povezan z nebom ter da je to vprašanje povsem neprimerno in se ga ne sme postavljati (Zuo 2000: 243). Kralj države Chu je s tem vprašanjem jasno izrazil ambicijo po politicni moci in posedovanju teh posod, izraz wen ding pa se je postopoma uveljavil za iz­ražanje želje po politicni moci. Devet dingov je med drugim simboliziralo tudi ogromno bogastvo, zato nas gotovo ne preseneca dejstvo, da so si tudi poznejši cesarji v uradne sobane ob prestolu postavljali posode ding, kot je razvidno iz cesarske palace Gugong (.. ) v Pekingu, kjer so prebivali cesarji zadnje dinastije Qing (1644–1911) (Fotografija 14). Da so bronaste posode simbol bogastva, so na svoj nacin izrazili že sta­rodavni Kitajci, kot lahko razberemo iz knjige Zuozhuan. V 19. letu vladanja vojvode Xiang (. ) je zapisano naslednje: Ko je moc premagala šibkost in majhnost, so uporabili vse bogastvo, da bi iz­delali ritualne posode. Vrezali so napise, da bi obeležili odlike in zasluge in jih pokazali sinovom in vnukom, da bi razodeli svetlost in vrline ter kaznovali ti-ste, ki se niso držali norm. (.....,........,....,....,........ ) (Zuo 2000: 408). Ne samo, da je moc bogastva, ki ga odraža posoda ding, v družbi še danes mocno prisotna, tudi sama navada ulivanja posod ob pomembnih politicnih ceremonijah je preživela tisocletja in se ohranila vse do današnjih dni. Ob 50. obletnici ustanovitve Združenih narodov je predsednik Ljudske republike Kitajske Jiang Zemin (... ) 21. oktobra 1995 takratnemu generalnemu se­kretarju Združenih narodov Boutros Boutros-Ghaliju predal veliko bronasto posodo ding, imenovano Shiji baoding (.... ) ('Dragocena posoda ding stoletja') (Hudong, Shiji baoding). Na notranji strani posode je v starodavni pisavi Jinwen (.. ) vrezan napis: »Izdelana in podarjena posoda Shiji ba­oding, da bi slavila in izrazila cestitke ob petdeseti obletnici Združenih na­rodov« (...... , ......... ). Na prednjem delu podstavka je prav tako v pisavi Jinwen z velikimi pismenkami izpisano poimenovanje posode: Shiji Baoding (.... ) , na zadnji strani pa »Ljudska republika Ki-tajska podarja desetega meseca tisocdevetstodevetinpetdesetega leta« (............... ). Ne samo, da je Kitajska s to gesto izrazila spoštovanje do svoje lastne tradicije, temvec je na simbolni ravni s pomocjo materialnega medija izrazila težnjo po politicni moci in nadvladi. Težnja po politicni avtoriteti je vidna tudi v ceremoniji ob proslavi 50. obletnice osvoboditve Tibeta. Kitajska vlada je avtonomni pokrajini Tibet prav tako podarila posodo ding, tokrat z bolj pomenljivim imenom in napisom »Dragocena posoda ding združitve etnicnih manjšin« (...... ) (Minzu tuanjie baoding). Podobne posode z istim napisom je ob podobnih obletnicah podarila tudi preostalim štirim avtonomnim pokrajinam (Xinjiang (.. ), Ningxia (.. ), Guangxi (.. ), Neimenggu (... )) (Hudong, Minzu tuanjie baoding). V tem dejanju je jasno izražena težnja po enotnosti in zedinjenju vseh manjšin, ki bi jim vladala Kitajska, posoda pa je s tem dobila novo konotacijo v smislu povezovalne politike, miru, razvoja in blaginje. Beseda ding je scasoma pridobila tudi dodatne pomene, kot so 'priznanje, sijajen, blešcec, casten, ugleden, spoštovanja vreden, velicasten in mogocen', hkrati pa izraža sreco in s tem nov zacetek. To je predvsem povezano s cašcenjem posode pri ljudeh, saj naj bi njihova postavitev v domu nakazovala na novo poglavje in sreco v njihovem življenju. Posoda ding kot reprezentativni izdelek bronaste kulture zgodnjih obdo­bij Kitajske je ne le prica zgodovinskega razvoja družbenih in politicnih do-godkov, temvec tudi razvoja civilizacije in kulturne manifestacije v razlicnih kontekstualnih okoljih in obdobjih. Je kulturna reprezentacija in kulturni fenomen, ki se je vse do današnjih dni stalno potrjeval v neštetih ponovitvah in simbolnih obeležjih. LITERATURA Allan, Sarah (1991). The Shape of the Turtle: Myth, Art and Cosmos in Early China. Albany: State University of New York Press. Allan, Sarah (2007). Erlitou and the Formation of Chinese Civilization: Toward a New Paradigm. The Journal of Asian Studies 66(2): 461–496, http://www.jstor.org/ pss/20203165. Doi:10.1017/S002191180700054X (24. 5. 2011). Bagley, W. Robert (1990). Shang Ritual Bronzes: Casting Technique and Vessel Design. Archives of Asian Art 43: 6–20. Bagley, W. Robert (1999). Shang Archaeology. The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 B.C (ur. Michaele Loewe in Edward L. Shaughnessy). Cambridge: Cambridge University Press, 124–232. Barnard, Noel (1961). Bronze Casting and Bronze Alloys in Ancient China. Canberra: Australian National University. Chazidian, http://chazidian.com/zizy9F0E (29. 5. 2011). Chang Kwang-chih (1983). Art, Myth and Ritual: The Path to Political Authority in Ancient China. Cambridge, Massachusetts in London: Harvard University Press. Chang Kwang-chih, Xu Pingfang (2005). The Formation of Chinese Civilization: An Archaeological Perspective (ur. Sarah Allan). New Haven in London: Yale University Press; Beijing: New World Press. Chen Mengjia (... ) (1954). Yindai tongqi (.... ) (Bronaste posode obdobja Yin). Kaogu xuebao (.... ) 7: 15–30. Erxian tang (... ) (Dvorana Erxian), http://www.edubridge.com/relics/xiaotri­ pod.htm (12. 6. 2011). Fan Ye (.. ) (1975). Hou Hanshu (... ) (Zgodovina dinastije Vzhodni Han). Peking: Zhonghua shuju. Fairbank, Wilma (1962). Piece Mould Craftsmanship and Shang Bronze Design. Archives of the Chinese Art Society of America 16: 9–15. Gao Quxun (... ) (1990). Anyang Yindai wangling (...... ) (Kraljevski grobovi iz obdobja Yin pri kraju Anyang). Taibei: Taiwan daxue. Henan sheng bowuguan (...... ) (1975). Zhengzhou xin chutu de Shangdai qianqi da tongding (............. ) (Nedavno odkrita veliki brona­sta posoda ding iz zgodnjega Shanga pri kraju Zhengzhou). Wenwu (..) 6: 64–68. Historical Relics Unearthed in New China (1972). Peking: Foreign Languages Press. Hudong (.... ). Minzu tuanjie baoding (...... ), http://www.hudong. com/wiki/...... &prd=button_doc_jinru (12. 6. 2011). Hudong (....) . Shiji baoding (.... ), http://www.hudong.com/wiki/ (.... ) & prd=button_doc_jinru (12. 06. 2011). Kane, C. Virginia (1973). The Cronological Significance of the Inscribed Ancestor Dedication in the Periodization of Shang Dynasty Bronze Vessel. Artibus Asiae 35(4): 335–370. Karlbeck, Orvar (1935). Anyang Moulds. Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities 7: 39–60. Karlgren, Bernhard (1936). Yin and Chou in Chinese Bronzes. Bulletin of the Muse­um of Far Eastern Antiquities 8: 9–156. Loehr, Max (1953). The Bronze Styles of the Anyang Period (1300–1028 B.C.). Archi­ves of the Chinese Art Society of America 7: 42–53. Loehr, Max (1968). Ritual Vessels of Bronze Age China. New York: Asia House. Li Chi in Wan Chia-pao (1964). Studies of the Bronze Ku-beaker. Taibei: Academia Sinica. Li Ji (.. ) (1990). Anyang (.. ). Peking: Zhongguo shehui kexue chuban she. Lu Liancheng in Yan Wenming (2005). Society during the Three Dynasties. V: The Formation of Chinese Civilization: An Archaeological Perspective (ur. Chang Kwang--chih, Xu Pingfangin Sarah Allan). New Haven in London: Yale University Press; Beijing: New World Press, 141–201. Luo Xizhang (... ) (1988). Zhouyuan qingtongqi jiaocang ji youguan wenti de tantao (............... ) (Razprava o skladišcih bronastih pred­metov z obmocja Zhou in z njimi povezanih vprašanj). Kaogu yu wenwu (..... ) 2: 40–47. Rhie, Marylin M. (2007). Early Buddhist Art of China and Central Asia. Vol. 1. Leiden in Boston: Brill. Saje, Mitja (2002). Starodavna Kitajska: Zgodovina Kitajske od najstarejših casov od dinastije Qin. Ljubljana: Filozofska fakulteta Univerze v Ljubljani. Saje, Mitja (2009). Velicina tradicionalne Kitajske: Zgodovina Kitajske od dinastije Qin do Song. Ljubljana: Filozofska fakulteta Univerze v Ljubljani. Shaughnessy, Edward L. (1991). Sources of Western Zhou History: Inscribed Bronze Vessels. Berkeley, Los Angeles in Oxford: University of California Press. Shi Shuqing (... ) (2005). Zhongguo yishupin shoucang jianshang baikequanshu (............. ) (Enciklopedija zbirke kitajskih umetnostnih izdelkov in vrednotenje). Vol. 1, Tongqi juan (... ) (Zbirka bronastih izdelkov). Peking: Beijing chuban she. Shih Hsio-Yen (1972). The Study of Ancient Chinese Bronzes as Art and Craft. World Archaeology 3(3): 267–275. Sima Qian (... ) (1959). Shiji (.. ) (Zgodovinarjevi zapisi) (ur. Xiao Feng). Peking: Zhonghua shuju. Soper, Alexander (1969). Ritual Vessels of Bronze Age China at Asia House. The Burlington Magazine 111(790): 54–56. Vampelj Suhadolnik, Nataša (2005). Proces povezovanja templja prednikov z grob­nim obmocjem cesarja v casu od obdobja Vojskujocih se držav do dinastije Vzhodni Han. Studia Historica Slovenica 5 (1–2–3): 19–45. Wang, Aihe (2000). Cosmology and Political Culture in Early China. Cambridge: Cambridge University Press. Xu Shen (.. ) (1979). Shuowen jiezi (.... ) (Slovar in razlaga pismenk). Pe­king: Zhonghua shuju. Yang Xiaoneng (1992). The Shi Ke Xu: Reconsideration of an Inscribed Late Western Zhou Ritual Vessel. Artibus Asiae 52(3/4): 163–214. Yu Weichao (... ) in Gao Ming (.. ) (1978a). Zhoudai yongding zhidu yanjiu (shang) (........ ) (. ) (Študija sistema uporabe ding v obdobju Zhou (prvi del)). Beijing daxue xuebao (...... ) 1: 84–98. Yu Weichao (... ) in Gao Ming (.. ) (1978b). Zhoudai yongding zhidu yanjiu (zhong) (........ ) (. ) (Študija sistema uporabe ding v obdobju Zhou (drugi del)). Beijing daxue xuebao (......) 2: 84–97. Yu Weichao (... ) in Gao Ming (.. ) (1979). Zhoudai yongding zhidu yanjiu (xia) (........ ) (. ) (Študija sistema uporabe ding v obdobju Zhou (tretji del)). Beijing daxue xuebao (...... ) 1: 83–96. Zheng Zhenxiang (... ) (1988). Yinxu fajue liushinian gaishu (......... ) (Pregled šestdesetletnega obdobja izkopavanj ruševin Yin). Kaogu (.. ) 10: 929–941. Zhongguo kexueyuan kaogu yanjiusuo (.......... ) (1959). Shangcunling Guoguo mudi (....... ) (Pokopališce države Guo Shangcunling). Peking: Kexue chuban she. Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo (............ ) (1994). Yinxu de faxian yu yanjiu (........ ) (Odkritje in proucevanje ruševin Yin). Peking: Kexue chuban she. Zuo Qiuming (... ) (2000). Zuozhuan (.. ) (Zuojevi komentarji). Changsha: Yuelu shushe. TRŽNO-RELIGIOZNE VREDNOSTI BLAGA IN IDENTITETA STAREJŠIH JAPONCEV Tinka Delakorda SPLOŠNA PREDSTAVITEV TEMPLJA IN OBJEKTA CAŠCENJA V Sugamu (.. ), ožjem središcu Tokia, ob popularni nakupovalni Ulici Jizo, ki ni daljša od enega kilometra, stoji majhen tempelj Koganji (... ), znan po svoji glavni atrakciji – bodhisattvi, 'bodisatvi' Togenuki jizo (...... ).1 Okrog templja in vzdolž nakupovalne ulice se vrstijo trgovinice, stojnice in manjše restavracije. Tukaj se ob svetem dnevu bodisatve Togenu­ki jizo – ennichi (.. ) na delovni dan zbere 60.000 obiskovalcev, ob koncu tedna ali kadar ennichi sovpade s praznikom, pa tudi do 100.000, v glavnem starejših žensk in žensk srednjih let. Celoten, ceprav majhen nakupovalni kompleks je po vsej Japonski znan pod ljubkovalnim imenom »Harajuku za stare mame«, »Obaachan no Harajuku«.2 Bodisatva Togenuki jizo kot simbol zdravja Vera v bodisatvo Togenuki jizo izvira iz »Legende o izvoru bodisatve To-genuki jizo« (Togenuki jizoson engi), ki je bila spisana na zahtevo takratnega glavnega meniha, da bi pridobili podporo ljudstva pri obnovi glavne stavbe templja leta 1706. Legenda opisuje nadnaravno moc božanstva Togenuki jizo, ki naj bi rešil ljudi pred boleznijo, uroki in drugimi nesrecami. Najbolj raz­širjena naj bi bila zgodba o zdravilni moci natisnjene podobe bodisatve, t. i. omikage (... ) oziroma osugata (.. ), ki naj bi najbolje delovala, ce jo 1 Togenuki jizo (bodisatva »Trnoizvlacevalec« ali bodisatva »Ki-izvlece-trne«) je osrednji ob-jekt cašcenja templja Koganji. Tempelj po svoji glavni dejavnosti sodi med molitvene templje kito dera (... ). Po funkciji ga nekateri uvršcajo med t. i. »templje nenadne smrti« ali pokkuri dera (..... ). Ljudje z izrazom »Togenuki jizo« mislijo na tempelj Koganji z dvorišcem in s celotno širšo okolico nakupovalnega obmocja Ulice Jizo (Jizodori shotengai ....... ). S »Togenuki jizo« bom imenovala celotni religiozno-potrošniški prostor, razen kadar bom pisala samo o istoimenski bodisatvi. 2 Harajuku (.. ) je ime predela v Tokiu, zelo popularnega med mladimi. Na modni tocki, ki je v tem predelu Ulica Takeshita, se zbirajo številna mlada dekleta. Ker so mediji opazili in poudarili podobnost v vedenju omenjenih deklet in babic v Sugamu na nakupovalni Ulici Jizo, so predel Togenuki jizo ljubkovalno poimenovali »Harajuku za stare mame«. Preglednica 1: Religiozno-potrošniški prostor Togenuki jizo. Zemljevid prikazuje tudi ugodne prometne povezave s Sugamom. Ta sodi v cetrt Toshima (.. ) in leži tik ob cen­tralni železniški liniji Yamanote (... ), ki obkroža središce Tokia (avtorica: Tinka De-lakorda, vir: Kurasawa 1993: 11). 144 Fotografija 1: Umivanje bodisatve. Glavni objekt cašcenja, t. i. honzon (.. ), je Togenuki jizo, ki je shranjen v templju Koganji in skrit ocem javnosti. Vecina ljudi pa ga zamenjuje s Kannon (bodisatva milosti), katere kip stoji na dvorišcu templja. V pogovoru z glavnim upraviteljem templja sem izvedela, da tempelj Koganji in njegovi menihi ne poskušajo razcistiti tega nesporazuma pri svojih vernikih oziroma obiskovalcih. Še vedno ni jasno, kdaj je prišlo do zmešnjave, a je v oceh ljudi kip bodisatve Kannon nedvomno bodisatva Togenuki jizo (avtorica: Tinka Delakorda, vir: intervju z glavnim upraviteljem templja Koganji, Sugamo, junij, 2007). bolni pogoltne. Ta legenda izvora in moc ter svetost, o katerih govori, so vir novih legend in zgodb o cudežni moci bodisatve Togenuki jizo. Pricevanja o prejetih koristih ali milostih v nadaljnih stoletjih pa so prispevala k slavi bodisatve in pomnožila število ljudi, ki so prihajali v tempelj po pomoc. Pomen svetega dneva ennichi Vsako božanstvo oziroma vsak objekt cašcenja ima (kot svetniki v ka­toliški tradiciji) svoje posebne svete dni, ko je še zlasti dostopno za prošnje in molitve. Ti sveti dnevi se imenujejo ennichi – tj. »dan (nichi (. )) najvecje karmicne srece in milosti (en (. )) božanstva« (Reader in Tanabe 1998: 40), torej obisk božanstva ali svetišca, ki to božanstvo casti, naj bi imel na ennichi najvecji ucinek. Posebnost templja Koganji je, da se sveti dan bodisatve, ki je obicajno v drugih budisticnih templjih enkrat mesecno, slavi kar na vse dneve s štirico, torej vsak 4., 14. in 24. dan v mesecu. Ennichi je bil nekoc religiozni ritual, imenovan kaicho (.. ), ko so bu­disticni templji odkrili oziroma razkrili podobo svojega glavnega objekta cašcenja na ogled navadnim ljudem. Templji z buddho, 'budo' ali bodisatvo, ki slavi svoj sveti dan ennichi, so na široko odprli vrata številnim obiskovalcem, pred vhodom v tempelj pa so razvrstili številne stojnice (Miyata 1993: 136–137). TOGENUKI JIZO KOT POTROŠNIŠKI PROSTOR Cašcenje bodisatve v templju Koganji pritegne številne vernike. Posku­šajmo v naš premislek o Togenuki jizo zajeti širše okoliško nakupovalno ob-mocje Ulice Jizo in s poudarki na nakupovalnih dejavnostih konceptualizi­rati celotno obmocje Togenuki Jizo kot »potrošniški prostor«. Nakupovalno obmocje Ulice Jizo Vsi viri o Togenuki jizo in mediji pravijo, da osrednja carobna moc, ki privablja ogromne množice ljudi k Togenuki jizo, ni bodisatva Togenuki jizo, ampak so to trgovine in stojnice nakupovalne Ulice Jizo. Kakšen vtis vzbudi obisk Togenuki jizo? Zunanji izgled in postavitev praznicnega sveta loci obmocje Togenuki jizo od vsakdanjega sveta. Po vsto­pu skozi okrašen vhod z imenom Sugamo Jizodori shotengai (Fotografija 2) se obiskovalec zlije z živahno množico, ki se vije vzdolž nakupovalne ulice v smeri templja. Zunanja podoba na­kupovalnega obmocja Uli­ce Jizo, vkljucno z njenim imenom, daje nostalgicen vtis japonskega mesta v cvetocih 60. letih. Stojnice in nasmeški prodajalcev zavedejo obiskovalca povsem drug svet. To idi-licno okolje, ki vsakdan- (avtorica: Tinka Delakorda). jost napolni s svetostjo, je pomemben tržni faktor. Nostalgicna vrnitev v zgodnejše obdobje se ujema z željo po dobrih starih casih. »Ceprav je to morda nostalgija po življenju, ki ga v resnici nikdar ni bilo, tak obcutek vzbuja podoba kraja« (O’Guinn and Russell 1989: 233). Ko stopijo v svet Togenuki jizo, ljudje pustijo skrbi in probleme zunaj. Znotraj je vse pozitivno in vsi so na videz srecni. Izkazalo se je, da je ta pozi­tivnost pomemben dejavnik obiska Togenuki jizo. Starejši ljudje, »zapeljani« v ta svet, se sprošceno ustavijo, pogledajo po stojnicah in trgovinah ter brez zadrege ali sramu kupujejo ženske rdece spodnje perilo ali balonaste delavske hlace (monpe (... )). Kot bomo videli v naslednjih razdelkih, so bile po­goste izjave intervjuvancev, da je Togenuki jizo kraj, kamor se starejši ljudje zlahka umestijo in kjer se v staromodni podobi mesta pocutijo udobno. Združenje nakupovalnega obmocja Sugamo in nekatere tržne strategije Sedanja glavna stavba templja Koganji je bila po unicenju v vojni obno­vljena leta 1956, bodisatvo Togenuki jizo so shranili v templju leto pozneje. Leta 1959 je bil ustanovljen Center skupnosti Togenuki Togenuki seikatsu­kan. Sveti dan bodisatve, t. i. ennichi, je ponovno postal priljubljen praznik, število obiskovalcev pa je naraslo. Porast števila obiskovalcev templja je spodbudila lokalno Združenje na­kupovalnega obmocja Sugamo (Sugamo Jizodori shotengai shinko kumiai (............. )), da je zacelo aktivno graditi Ulico Jizo, ki je zacvetela že leta 1965. Obstaja mnenje, da je tempelj Koganji temeljna institu­cija v oblikovanju nakupovalnega obmocja Ulice Jizo (Amano 1993: 56–60). Za nakupovalno obmocje Ulice Jizo od tedaj skrbi Združenje nakupovalnega obmocja Sugamo, ki v tesnem sodelovanju s templjem Koganji organizira let-ne prireditve, narekuje izbor prodajnega blaga, itd.3 V 60. in 70. letih so na Ulici Jizo veljale precej drugacne tržne strategije kot danes. Prodajno blago – predvsem dnevne potrebšcine in sveži proizvo­di, kot je hrana – je bilo namenjeno prebivalcem. Leta 1970 pa se je v bližini pojavila veleblagovnica z bogato ponudbo hrane, ki je prevzela vecino strank nakupovalne Ulice Jizo. Obenem je bila zgrajena linija Mita podzemne že­leznice Toei, ki je v Sugamo pripeljala nove obiskovalce iz bolj oddaljenih krajev (Preglednica 1). Ker so bili obiskovalci Ulice Jizo in templja Koganji zdaj predvsem starejši ljudje, so lastniki trgovin spremenili svojo tržno stra­tegijo (nišo), in proizvode, namenjene strankam razlicnih starostnih skupin, 3 Združenje nakupovalnega obmocja Sugamo v oglaševalskem gradivu ulice izhaja iz medi­ jsko ustvarjene predstavo o Togenuki jizo in jo uporablja za razlicne namene, npr. pri lobi­ ranju pri mestni upravi za financno pomoc pri letnih prireditvah, ipd. Fotografija 3: Trgovine in stojnice na Ulici Jizo (avtorica: Tinka Delakorda). zamenjali s proizvodi, zanimivimi za starejše, predvsem ženske. Trgovci so razvili dolocene lokalne specialitete in za obiskovalce iz oddaljenih krajev odprli trgovine s spominki ter restavracije. Še danes so galantarije, restavra­cije, lekarne in trgovine s spominki najpopularnejše zvrsti posla na nakupo­valni Ulici Jizo. Lokalna združenja in Koganji so se skupno borili za ohranitev prvotne­ga izgleda nakupovalnega obmocja Ulice Jizo, ki spominja na drugod izginja­joci nostalgicni »shitamachi (.. )«. V primerjavi z velikanskimi tokijskimi veleblagovnicami majhne trgovinice in stojnice Ulice Jizo ustvarjajo obcutek praznicnosti (Fotografija 3). Oživitev skupnosti starejših V mestu Tokiu ni nobenega drugega predela, kjer bi se starejši ljudje zbirali v tako velikem številu. To je posebnost Togenuki jizo, ki je že v zacet­ku pritegnila pozornost medijev, ti pa so nato še dodatno okrepili omenje­no predstavo s tem, da so predel Togenuki jizo poimenovali »Harajuku za stare mame« (Takagi 1993: 113). Množicni mediji so videli predel Togenuki jizo kot prostor avtono­mne kulture babic. Raz­licni avtorji so pisali, da v povezavi s Togenuki jizo zbledi predstava o starejših kot osamlje­nih, fizicno in družbeno šibkih clanih družbe, saj ti, kadar so tam, iz­stopajo po vedrosti in živahnosti. Celotno nakupovalno obmocje Togenuki jizo pa je tako postalo znano kot »nebesa za stare mame« (Takagi 1993: 122). Medijsko razširjena predstava o Togenuki jizo, ki jo oglašujejo kot »nebesa«, privablja starejše iz vse Japonske. Mediji so še porocali, da starejši, ko se zberejo pri Togenuki jizo, kar zažarijo, se veselijo in pozabijo na skrbi. V tej predstavi seveda ni osamljenih ali bolnih ljudi, starejših moških in tudi mlajših ljudi, ki prav tako obiskujejo Togenuki jizo. Ceprav se starejši ljudje tam zbirajo iz razlicnih razlogov in z razlicnimi obcutji, je predstava o Togenuki jizo kot o popularnem kraju za stare mame in njihovo specific­no kulturo spodbudila idejo, da je to kraj, namenjen starejšim. Kot je opazil avtor Iida, so množicni mediji ustvarili »svojevrstno kolektivno zavest« med nepovezanimi ljudmi, ki so bili prej nakljucna in neorganizirana množica (Iida 1993: 172) (Fotografija 4). INTERVJU IN REZULTATI Togenuki jizo je religiozni kraj, postavljen v širši prostor potrošnje, kjer se na videz nasprotujoca dejanja cašcenja in nakupovanja tesno prepletajo. Praznicno vzdušje svetega dneva ennichi ustvarja neobicajne in nevsakdanje obcutke, skupne ljudem, ki vstopijo v ta svet. Kdo so obiskovalci Togenuki jizo? Kakšna so njihova obcutja? So ta obcutja res skupna vsem obiskoval­cem? Kakšna je morebitna povezava med obiskovalci in kaj imajo skupnega? Zakaj pridejo na lokacijo Togenuki jizo in kaj tam pocnejo? Poleg rednih opazovanj ljudi in njihovega vedenja na lokaciji Togenuki jizo v daljšem casovnem obdobju (med letoma 2006 in 2007) sem pridobila tudi kvalitativne informacije neposredno od obiskovalcev na sami lokaciji. Z namenom preverjanja pomena praznicnega ennichi sem ljudi intervjuvala ob razlicnih priložnostih. V clanku bom izpostavila intervjuje na ennichi ob koncu tedna (4. november 2006) in dvakrat na obicajni delovni dan (1. in 8. november 2006). Intervjuji so bili sestavljeni iz štirinajstih vprašanj, ki jih lahko v grobem strnem v sedem kategorij: vprašanja (1) o starosti in prebivališcu obiskovalca, (2) pogostosti obiskov in najljubših dneh za obisk, (3) glavnem namenu oziro-ma motivu obiska, (4) okolišcinah prvega obiska, (5) morebitnem obisku dru­gih »podobnih« krajev, (6) subjektivnem mnenju o Sugamu in (7) poznavanju lokalnih znamenitosti meibutsu (.. ) Sugama. Kdo so obiskovalci? Vecina respondentov pricujoce raziskave so prebivalci mesta Tokia, ki se do Togenuki jizo pripeljejo le nekaj železniških postaj ali pa pridejo peš. To seveda ne pomeni, da vsi obiskovalci prihajajo od blizu. Številni se pripeljejo iz sosednjih prefektur Kanagawe, Saitame, celo Gunme. Nekateri med njimi so nekoc živeli blizu Sugama, pozneje pa so se preselili v katero med omenje­nimi prefekturami, nekateri prihajajo v Tokio na turisticni ogled, Sugamo pa je le ena med izbranimi destinacijami organiziranega izleta. Vecina obiskovalcev je upokojenih starejših prebivalcev, ki se zberejo v Sugamu ne glede na dan v tednu, zato se jih pri Togenuki jizo pogosto najvec zbere na soncen dan. Respondenti (z izjemo redkih) so povedali, da obicajno obišcejo tudi druge templje in svetišca v Tokiu. Novoletni hatsumode (... ) na primer opravijo v lokalnem svetišcu v sosešcini, po tostranske koristi oziroma mi-losti se obicajno odpravijo v okoliška svetišca in templje, kadar ti praznujejo svoj mesecni ennichi. Poleg rednih obiskovalcev, ki živijo znotraj religioznega obmocja To-genuki jizo, velike množice obiskovalcev v Sugamo privabljajo mediji z in-tenzivnim oglaševanjem. Ti obiskovalci, ceprav niso bili rojeni v religioznem obmocju Togenuki jizo, so zaceli prihajati v Sugamo v relativno poznem živ­ljenjskem obdobju, a so tudi sami postali redni obiskovalci. Poleg omenjenih dveh kategorij »notranjih« in »zunanjih« obiskovalcev so tukaj še turisti, ki Togenuki jizo obišcejo med ogledom mestnih znamenitosti. Tudi oni se­stavljajo pomemben »podporni« del celote, ko z gneco še popestrijo živahno vzdušje.4 Glavni razlogi za obisk Sugama so bili po mnenju respondentov nasled­nji: v zahvalo za prejete milosti, za preganjanje dolgcasa skupaj s sprehodom za ohranjanje zdravja, da bi srecali koga s podobnimi izkušnjami za pogovor, neformalnost in naravnost Sugama v primerjavi z zavrto formalnostjo prede­lov Shinjuku in Ueno, prijaznost in prijateljski odnos trgovcev na Ulici Jizo, sprošcen nakup v trgovinah, prilagojenih okusu starejših ljudi, brezplacen prevoz do Sugama s »Sivo karto« za starejše obcane. Motivi »navadnih« in »praznicnih« obiskovalcev za obisk Obiskovalci Togenuki jizo imajo veliko skupnega. Z namenom, da bi ra­zumela ucinek praznicnosti, ki jo prinaša dogodek ennichi, sem primerjala intervjuje, opravljene na navadne in praznicne dni ennichi. Opozoriti moram na nekatere opazne razlike med »navadnimi« in »praznicnimi« obiskovalci. Intervjuji so pokazali, da navadni obiskovalci obišcejo Togenuki jizo precej pogosto; najbolj predani pridejo kar vsak dan, drugi vsaj nekajkrat mesecno. Povedali so, da poznajo ta kraj že od otroštva in so prvic prišli sem s svojimi starši ali z bližnjimi sorodniki. Sem radi pridejo zato, ker so lahko v svoji obicajni obleki. Tisti, ki tukaj nakupujejo, pa zato, ker je poceni. Veci­na jih obišce tempelj omairi (... ), radi pa obišcejo tudi druge templje in svetišca. Poudarili so, da je zanje pomembno redno obiskovati in da se potem vedno boljše pocutijo. Mocan obcutek, da je obisk templja oziroma božanstva – omairi – moralno dobro in pravilno dejanje, govori v prid eticnim vidikom japonske ljudske religioznosti. Tisti, ki so cašcenje navedli za glavni motiv, so še povedali, da se na obicajni delovni dan izognejo gneci (konec tedna in ennichi). Lahko bi rekli, da je vecina »navadnih« obiskovalcev »notranjih« ter pripadajo religioznemu obmocju Togenuki jizo. Nasprotno pa je bilo praznicnim obiskovalcem skupno to, da najraje pridejo na ennichi.5 Lahko bi pomislili, da je prav ennichi, sam nostalgicni dogodek, tisti, ki privablja ljudi na ta kraj. Prav gotovo se najvec ljudi zbere pri Togenuki jizo na praznicno priložnost, kot je ennichi. 4 Shitamachi je nižinsko obmocje vzhodnega Tokia, posuto z majhnimi trgovinicami (Asa­ kusa, Ueno), ki ohranjajo nostalgicno vzdušje. Sugamo je bil zgodovinsko vas zunaj mesta Edo in ni shitamachi v izvornem pomenu besede. Kljub temu dobro ohranja za shitamachi znacilno vzdušje. 5 Omeniti je treba, da so bile z izjemo enega intervjuvanca vse turisticne skupine iz intervjuja namenoma izkljucene. Preglednica 2: Razlogi in motivi za obisk na praznicni ennichi (avtorica: Tinka Delakorda). Razlogi za obisk na ennichi Motiv 1 Motiv 2 Motiv 3 Cašcenje Okrevanje po bolezni in moralna obveza, da izrecejo zahvalo za prejete koristi bodisatvi Togenuki Jizo na njegov ennichi. Bolni ljudje, ki so prišli prosit za koristi. Mocan obcutek, da je obisk templja oz. božanstva omairi moralno dobro in pravilno dejanje. Nakupovanje Stojnice, postavljene na ennichi. Poceni blago. Prijaznost trgovcev. Cašcenje in nakupovanje Nakupovalna Ulica Jizo je prilagojena starejšim obiskovalcem. Starejši se med seboj zlahka pomešajo. Brez zadržkov, vznemirljivo, živahno. Poglejmo zdaj podrobneje motive, ki so jih za obisk navedli praznicni obiskovalci. V ta namen sem poskušala kombinirati odgovore na dvoje raz­licnih vprašanj: »Kaj je razlog za vaš današnji obisk?« in »Kaj so po vašem mnenju prednosti Sugama?« Poglejmo si najprej glavne razloge in motive za obisk Togenuki jizo na praznicni ennichi (Preglednica 2). Respondenti, ki so prišli na ennichi zaradi cašcenja, so racunali na po-vecano dovzetnost božanstev za njihove prošnje in molitve ali pa so se cutili dolžne izreci zahvalo bodisatvi Togenuki jizo za prejete koristi. Z navadnimi obiskovalci si delijo obcutek, da je religiozni obisk omairi moralno dobro de­janje. Tisti, ki so prišli na ennichi z namenom nakupovanja, so to storili zato, ker na ta dan na nakupovalni Ulici Jizo postavijo številne stojnice s poceni blagom, ker je na Ulici Jizo zabavno nakupovati, ker so trgovci prijazni. Tisti, ki niso prišli sem na ennichi izkljucno z namenom cašcenja ali izkljucno z namenom nakupovanja na lokaciji Togenuki jizo, so povedali, da radi pridejo sem, ker se zlahka pomešajo med druge starejše in se tako pocutijo sprošcene in nezadržane. Ugibamo lahko, da sta jih k obisku spodbudila primernost in prilagojenost kraja njihovi starostni skupini, zaradi katerih se tukaj zlahka sprostijo. Scasoma, med obiskom, vecina obiskovalcev opravi oboje – cašce­nje in nakup. Podoba kraja in sprošceno vzdušje za vhodom v svetu Togenuki jizo vplivata na pocutje obiskovalcev. To vzdušje je tipicno za praznicno prilo­žnost, kot je ennichi. Soproizvajalci tega vzdušja so starejši obiskovalci, ki ak­tivno nakupujejo in castijo bodisatvo. Fotografija 5: Shio daifuku (... ) – mehko riževo pecivo (avtorica: Tinka Delakorda). Fotografija 6: Osugata yaki (..... ) – riževi krekerji osugata Togenuki jizo (avtorica: Tinka Delakorda). Fotografija 7: Yatsume unagi (...... ) – Japonski piškur. Japonski piškur »z osmimi pari oci« (Lampetra japonica) naj bi bil zelo zdrava jed (avtorica: Tinka Delakorda). Fotografija 8: Stekki (.... ) – palice za hojo, ki prinašajo sreco (avtorica: Tinka Delakorda). Tržna praznicnost praznika ennichi in »posebna vrednost« blaga Cašcenje na sveti dan ennichi torej lahko prinaša posebno dovzetnost božanstev za prošnje. Kako pa se nakupovanje na ennichi razlikuje od naku­povanja na katerikoli navaden dan? Za razumevanje pomena nakupovanja na lokaciji Togenuki jizo moramo najprej pregledati prodajne proizvode, ki so cilj nakupovanja obiskovalcev. Respondente sem vprašala po njihovem poznavanju znamenitosti in specialitet (meibutsu) Sugama. Vsi vprašani sicer niso bili videti dobro pou-ceni, a predvsem ženske so znale navesti veliko primerov meibutsu. Vecina t. i. meibutsu, ki so jih navedli, pravzaprav niso posebnost Ulice Jizo in Sugama. Z izjemo mehkega riževega peciva shio daifuku6 (Fotografija 5) lahko pre­hrambene specialitete in sladice wagashi (... ) najdemo povsod po deželi. Te specialitete so že od zacetkov romanj in potovanj spominki, ki jih ljudje prinesejo domov (Fotografija 6). Zanimivo pa je, da trgovci na Ulici Jizo ne oglašujejo zgolj prehrambe­nih proizvodov, ampak kot specialitete Sugama prodajajo tudi drugo blago s »posebno vrednostjo«, ki se nanaša na religiozni simbol Togenuki jizo (tudi osugata7). To pomeni, da naj bi vecina prodajnih proizvodov na ulici pred templjem prinašala zdravje, sreco ali zašcito pred nesreco. Med specialitete Sugama s simbolom zdravja spadajo npr. Japonski piškur (Yatsume unagi), palice za hojo, itd. (Fotografija 7 in 8). Zanimiv primer specialitete Sugama so rdece spodnjice s podobico bodisatve osugata (glej fotografijo na zacetku tega sklopa), ki naj bi imele zdravilen ucinek. Blago na Ulici Jizo naslavlja obiskovalce, predvsem ženske srednjih let in starejše, in je v javnosti znano kot »Togenuki jizo fasshon« (............ ) ali »moda Togenuki jizo« (Fotografija 9). Obiskovalci, ki so poznali specialitete Sugama, so katero od njih najbrž kupili tudi sami. Poznavanje specialitet kot tako je lahko del vzpostavljanja družbene »mreže« med obiskovalci. Predvidevala sem, da je razlika med blagom, splošno konzumiranim na praznicni ennichi in na druge dni v mesecu. Intervjuji s trgovci so pokazali, da se na navaden dan prodajajo predvsem vsakodnevne potrebšcine, medtem ko se na ennichi prodajajo dobrine, ki ne sodijo mednje. Prodajalci v drogeri­jah na Ulici Jizo so povedali, da so glavni prodajni proizvodi na navaden dan predvsem zdravila (njihov nakup naj bi bil tukaj ugodnejši kot drugod), na praznicni ennichi pa kozmetika (Kurasawa 1993: 37). Na podlagi konzumiranih dobrin lahko sklepamo o ucinku praznicnos-ti ennichi na obiskovalce. Ob posebnih priložnostih ljudje težijo k nakupu nevsakdanjih luksuznih dobrin. Te dobrine so morda kozmetika, pogosto pa tudi dobrine kot posebni oznacevalci pomembnosti dogodka, kot je ennichi. Te dobrine so lahko namenjene osebni rabi ali pa za darilo. Dobrine na enni-chi pridobijo implikacije zdravja, simboliko bodisatve Togenuki jizo in nos-talgije po dobrih starih casih ter tako dosežejo višjo vrednost. Ljudje, ki kupujejo pri Togenuki jizo na navadne dni, to morda pocnejo, da bi kupili ceneje, tisti, ki pridejo na ennichi, pa jih kupujejo skupaj z njiho­vimi implikacijami, oziroma kupujejo tudi tisto, kar te dobrine predstavljajo. 6 Verjetno je, da pri dveh skupinah obiskovalcev ne gre za razlicne tipe religioznosti, ampak za geografsko razlicne skupine. 7 Mehko riževo pecivo shio daifuku naj bi bilo v Sugamu prvic izdelano okrog leta 1963. Fotografija 9: Balonaste delavske hlace monpe – »moda Togenuki jizo« (avtorica: Tinka Delakorda). Z opazovanji in intervjuji neposredno na lokaciji sem želela pojasniti, od kod prihajajo obiskovalci Togenuki jizo, kakšni so njihovi razlogi in motivi za obisk na posebno priložnost ennichi, in ugotoviti, kako ennichi ucinkuje na obcutke obiskovalcev in njihovo vedenje med obiskom. S tem namenom sem primerjala obiskovalce, ki prihajajo na delovni dan – t. i. navadne obiskovalce, in obiskovalce, ki prihajajo na sveti dan ennichi – t. i. praznicne obiskovalce. Rezultati so pokazali, da je ennichi kljucni cilj praznicnih obiskovalcev, ker zagotavlja nostalgicno vzdušje in omogoca starejšim obiskovalcem sprošceno vkljucevanje v množico enakih, pri tem pa ustvarja mocne obcutke in vzduš­je, ki ljudi spodbuja k cašcenju in nakupovanju, saj je na ennichi vse vredno dvakrat vec. RAZPRAVA Že sam obstoj tradicionalnega ljudskega verovanja in praks, povezanih s templjem Koganji in bodisatvo Togenuki jizo sredi modernega urbanega Tokia, prica o tem, da se v sodobni potrošniški japonski družbi ohranja tra­dicionalna religioznost. Poskušala bom prikazati, zakaj je omenjena religio­znost zanimiva za sodobnega avtonomnega posameznika in kako se povezuje s potrošništvom. Naj na tem mestu postavim v ospredje tiste sestavine potrošništva, ki me zanimajo v konkretni raziskavi potrošniškega prostora Togenuki jizo. Kot sem že omenila, je potrošništvo v pricujocem poglavju obravnavano v okvi­ru antropološko-kulturne analize, ki poudarja vidik potrošništva kot mesta tvorbe identitete. Bolj kot npr. potrošništvo na splošno me zanima potrošni­štvo kot akt nakupovanja. (1) Ena glavnih lastnosti potrošništva in potrošniške kulture je dostop­nost širokega spektra dobrin, storitev in izkušenj, ki jih lahko konzumiramo, ohranjamo, nacrtujemo in sanjamo. A ta konzumacija je dalec od konzuma­cije nujnih potrebšcin (Adorno 1967; Jameson 1979; Leiss 1983). (2) Pred­postavljam, da lahko pri potrošništvu blago v nekih specificnih situacijah postane 'raz-blagovljeno'. To pomeni, da je z oglaševanjem, mediji in s teh­nikami ponudbe dobrin potrošniška kultura zmožna destabilizirati prvotni namen in pomen dobrin ter dobrinam pripeti nove podobe in znake, simbol­ne pomene, ki lahko pri njihovih uporabnikih ustvarijo celo vrsto obcutij in želja (Featherstone 1991: 121). Torej, »ce se osredotocimo na dejansko uporabo dobrin, postane jasno, da lahko dobrine v dolocenih okolišcinah dobijo simbolen naboj (presegajoc tistega, ki ga je predvidela oglaševalska industrija), ki naredi dobrino njenim uporabnikom sveto« (Featherstone 1991: 121 po Rochberg-Halton 1986). Moc priložnosti Izsledki raziskave so pokazali, da takšne okolišcine konzumacije dejan­sko obstajajo in celo vplivajo na vedenje in obcutja uporabnikov. Potrošnja na praznicen ennichi je vplivala na obcutja in vedenje ljudi tako, da jih je stimu­lirala k aktivnemu nakupovanju in cašcenju. Tržna praznicnost ennichi zvabi ljudi na trg, ti pa v procesu nakupovanja obišcejo tudi tempelj, medtem ko religiozna praznicnost ennichi privabi ljudi, ki po obisku templja tudi naku­pujejo. Dve plati praznika ennichi – tržna in religiozna praznicnost – krepita ena drugo, s tem pa pritegujeta množice v potrošniški prostor Togenuki jizo. Ni nakljucje, da prav priložnost ennichi privablja pretežno starejše ljudi, kar se lahko kaže v vlogi ennichi kot potrditve tradicije v procesu redefiniranja identitete starejših. Potrošnja ustvarja skupnost Koganji je, z vsemi lastnostmi molitvenega budisticnega templja kito dera, torej s fleksibilnostjo, z uspešno rabo ljudske religiozne prakse, kot je umivanje bodisatve Kannon, s skrbno izbiro in pomnožitvijo razlicnih let-nih prireditev ter z aktivno rabo množicnih medijev veliko prispeval k bla­ginji Togenuki jizo. Prav zares se pogosto sliši, da Koganji izstopa po svo­jem ohrabrujocem odnosu do vernikov in obiskovalcev. Njegova religiozna fleksibilnost in aktivno prilagajanje avtonomnemu posamezniku kažeta na napredne nacine, na katere lahko religiozna institucija odgovori na potrebe sodobne urbane družbe. Za sodobne vernike je znacilna težnja k distanciran­ju od religiozne organizacije (Koganji); ljubše jim je ne-pripadati neki speci­ficni religiji; njihovi razlogi za obisk pa so precej individualisticne narave, kot tudi njihove skrbi in molitve. Kako lahko ti verniki podprejo vero v Togenuki jizo? Splošno sprejeto stališce je, da je brez konteksta institucije in skupnosti težko vpeljati redno oziroma frekventno religiozno življenje okrog niza praks in združujocih izkušenj ter ohraniti religijo (Roof 1999: 39; Bruce 2001: 262). Verniki bodisatve Togenuki jizo so individualisticni in ne morejo ustvariti institucionalne skupnosti na podlagi vere oziroma religioznega prepricanja. Medijska podoba Togenuki jizo kot »Harajuku za stare mame« je verni­ke Togenuki jizo navdala z obcutkom »skupnosti starejših«. Mislim pa, da je prava pokroviteljica ali oskrbovalka skupnosti Togenuki jizo, ki je pomagala ohraniti vero v Togenuki jizo, pravzaprav potrošnja, saj je prinesla frekven­tnost in rednost obiska in cašcenja Togenuki jizo. V naslednjem razdelku bom pojasnila, kako potrošnja na lokaciji Toge-nuki jizo ustvarja skupnost, in poskušala definirati posebnosti te skupnosti. »Namišljena skupnost« in Togenuki jizo kot simbol integracije Tukaj uporabljeni pojem skupnosti se razlikuje od obicajnih substanci­onalnih konceptov skupnosti, kot je vaška skupnost, podjetje ali klub. Besedo skupnost uporabljam kot communion, 'obcestvo', da bi poudarila custveno iz­kušnjo, znacilno za množico.8 Opiram se na Gusfielda (1975), ki predlaga, da »bi bilo bolj ucinkovito konceptualizirati skupnost kot nekaj, kar nastane (ali zaživi) v specificnih situacijah in prizorišcih, raje kot da si skupnost zamišl­jamo kot skupino in/ali entiteto, kateri clovek pripada« (Gusfield 1975: 41). V medijih pogosto prikazani clanki in podobe starejših pri Togenuki jizo so okrepili idejo, da je to kraj, kjer se zbirajo obiskovalci ene starostne 8 Osugata ali omikage je manifestacija bodisatve Togenuki jizo. Kot sem že omenila, naj bi njena natisnjena podoba bolnega, ki jo je pogoltnil, cudežno ozdravila. Amulet z natisnejeno podobo je mogoce v templju tudi kupiti. skupine (oziroma kohorte). To oglaševanje je na lokacijo Togenuki jizo pri­peljalo nove ljudi. Kot lahko razberemo iz anketnega gradiva (gl. razdelek o intervjuju in rezultatih), so bili prvotni redni obiskovalci Togenuki jizo ljudje, ki so živeli znotraj religioznega obmocja oziroma dometa Togenuki jizo, t. i. »notranji« obiskovalci s skupno lokalno religiozno identiteto. S casom pa so jih po številu prekosili »zunanji« obiskovalci. Ti »zunanji« obiskovalci oziro-ma »novinci« ali »prišleki«, ki so jih privedli mediji in/ali govorice o cudežni moci Togenuki jizo ali atraktivne specialitete nakupovalne Ulice Jizo, niso obiskali Togenuki jizo samo enkrat, prihajali so znova in znova – in tudi oni postali redni obiskovalci. Vse te skupine obiskovalcev tvorijo množico ljudi, zbranih pri Togenuki jizo. Posamezniki, ki sem jih intervjuvala na lokaciji Togenuki jizo, so se ocit-no zavedali prisotnosti drugih starejših na tej lokaciji, kar se je kazalo tudi v njihovem (množinskem) nacinu formulacije odgovorov z »za nas, starejše«, »tukaj se imamo lepo«, »vsi so prijazni«, »to je primeren kraj za nas starejše«, »tukaj se lahko sprostimo«, »rada obišcem bodisatvo v družbi drugih starej­ših«. Anketiranci so neprestano poudarjali, da je Togenuki jizo kraj, kjer se starejši zlahka pomešajo med sebi enake, in hkrati kraj, kjer se lahko sprostijo od sicer opresivnega okolja zunaj njega. Kot vsi drugi so tudi starejši prisiljeni osmisliti svoje okolje. Izpostavl­jeni kulturnim tranzicijam staranja, ki prinašajo krizo identitete (Giddens 1991: 184),9 potrditev svoje lastne družbene identitete išcejo znotraj vecje družbe »drugih«. Le malokateri starejši clovek lahko definira svojo identiteto na podlagi placanega dela, ki ima osrednji pomen v organizaciji družbene­ga smisla v moderni družbi; zato danes za potrditev svoje identitete išcejo druge kraje in nacine (Chaney 1995: 213). Ce hoce posameznik uspeti v potr­jevanju svoje identitete, potrebuje ustrezne pajdaše (oziroma sotrpine). Zato lahko starejši s povezovanjem svoje lastne izkušnje z neko kolektivno prakso osmisljijo svojo sedanjost in jo povežejo s preteklostjo. Tako starejši clovek, ki se »kolektivnih« aktivnosti pri Togenuki jizo udeležuje z drugimi starejšimi soudeleženci, dobi njihovo takojšnje soglasje za reafirmacijo svoje družbene kategorije in svoje tradicije, npr. redefinicijo tradicionalnega dogodka enni-chi. Seveda razlicni ljudje lahko pripišejo razlicne pomene istim dogodkom; brez konvencionalnih nacinov izbiranja in dolocanja dogovorjenih pomenov je težko omejiti interpretivni obseg dogodka. Rituali z rabo materialnih reci rabijo dolocanju, utrjevanju pomenov (Douglas in Isherwood 1979: 45). Tako 9 Tak pristop k skupnosti kot 'obcestvu' – communion je opazen tudi v konceptu communitas Victorja Turnerja, in sicer kot spontanega, komunalnega custva, podobnega Durkheimovi creative effervescence, ki je bila povzeta po njem (Turner 1969). ritual obiska templja omairi in ritual nakupa dolocenih proizvodov oznacu­jeta posebno priložnost ennichi in mu dajeta smisel. Ennichi pa, obratno, da priložnost starejšim obiskovalcem, da (v družbi z drugimi starejšimi) rede­finirajo svojo družbeno kategorijo. Po opravljenem cašcenju bodisatve To-genuki jizo kupujejo proizvode, da bi naredili svojo družbeno kategorijo in tradicijo vidno.10 Proizvodi, ki jih starejši kupijo pri Togenuki jizo za osebno rabo ali za darilo, delujejo kot vidni del kulture starejših. Ljudje, soudeleže­ni v teh potrošniških dejavnostih, si, ceprav brez neposrednih medosebnih odnosov, zamišljajo sebe kot clane ali dele skupnosti s skupnimi »tipicnimi« ali pripisanimi lastnostmi, osebnimi okusi, interesi, navadami in skrbmi. Zaradi mocnega obcutka povezanosti, socutja, skupnih interesov in skupne identitete te ljudi lahko razumemo kot skupnost. A hkrati naj bi bila tovrstna skupnost zgolj »namišljena«, ker se razlikuje od lokalnih in drugih skupnosti, temeljecih na neposrednih osebnih odnosih (Calhoun 1991). Vendar pa ta skupnost (v nasprotju z lokalnimi in drugimi skupnostmi, ki temeljijo na ne­posrednem osebnem odnosu) ni »namišljena« zgolj zato, ker udeležba v njej lahko vkljucuje prave, ceprav neformalne odnose, in je tudi sicer lokalizirana na specificen kraj. Ker je ta skupnost na svoji lokaciji eden med vmesnimi prostori vsakdanjega življenja, postane custveno nabita. Ta custvenost se še zlasti izrazi v praznicnem vzdušju na Togenuki jizo ennichi. Opisana »namišljena« (custvena) skupnost, za katero se zdi, da nastane s potrošniško dejavnostjo starejših, ne bi imela nikakršnega smisla, ce ne bi temeljila na simbolizmu bodisatve Togenuki jizo in vere vanj, katerega srcika so ljudje, ki so že od otroštva živeli v religioznem obmocju Togenuki jizo in skozi vec generacij ohranjali svojo vero in tradicijo živo. Togenuki jizo tako oskrbuje prodajno blago Ulice Jizo s smiselno vsebino, ki v povezavi z njim pridobi na vrednosti, pa naj bo v asociaciji z njegovimi božanskimi mocmi ali z zdravjem, s sreco, z nostalgijo po starih casih. Praznicno vzdušje ennichi pritegne starejše v fantazijski svet dobrin, kjer jih kupujejo v skupnem kon­tekstu s soudeleženci. Z Durkheimovega vidika skupna solidarna izkušnja vsakega posameznika, da kupuje na Ulici Jizo, ustvarja skupnost okrog sim-bolicnega Togenuki jizo. Brez nakupovalne Ulice Jizo tempelj Koganji ne bi mogel pritegniti tako velike množice ali skupnosti. Za vzdrževanje templja ne bi bilo dovolj zana­šanje na majhno, neredno (in nestabilno) skupnost vernikov. Brez religiozne­ga dogodka, kot je ennichi, bi bila vera v Togenuki jizo omejena zgolj na peš­ 10 Giddens opozarja, da bodo kulturne tranzicije staranja v poznomoderni kulturi, kjer so rituali tranzicije oziroma rituali prehoda med sociobiološkimi stopnjami v zatonu, postale krize identitete (1991). cico pripadnikov. Religozni dogodki, prazniki, rituali in simboli templja in bodisatve stimulirajo potrošnjo. Vendar pa namišljena (custvena) skupnost nastane šele skozi rituale potrošnje. Ker je potrošnja (v tem smislu) zmožna ustvariti skupnost, strnjeno okrog religioznega simbola, menim, da potrošnja dejansko podpira religozno verovanje. V primeru Togenuki jizo se torej pokaže, da potrošništvo ne izpodriva religije, temvec potrošništvo in religija lahko soobstajata s skupno tržno nišo (npr. obljubo zdravja). LITERATURA IN VIRI Adorno, Theodor W. (1967). Veblen's attack on culture. London: Spearman. Amano, Tooru (1993). Jizo Dori kukan no hensen. Daitoshi koreisha to sakariba (ur. Susumu Kurasawa). Tokyo: Nihonhyoronsha, 41–82. Bruce, Steve (2001). The social process of secularization. The Blackwell companion to sociology of religion (ur. Richard K. Fenn). Oxford: Blackwell Publishing, 249–263. Calhoun, Craig J. (1991). Indirect relationships and imagined communities: Large-scale social integration and the transformation of everyday life. Social theory for a changing society (ur. Pierre Bourdieu in James S. Coleman). Boulder, San Francisco in Oxford: Westview Press, 95–121. Chaney, David (1995). Creating memories: Some images of aging in mass tourism. Images of aging: Cultural representations of later life (ur. Mike Featherstone in Andrew Wernick). London: Routledge, 213–230. Douglas, Mary in Baron C. Isherwood (1979). The world of goods: Towards an anthropology of consumption. New York: Basic Books. Featherstone, Mike (1991). Consumer culture and postmodernism. London, Newbury Park in New Delhi: Sage. Firat, Fuat A. in Alladi Venkatesh (1995). Liberatory postmodernism and the reenchantment of consumption. Journal of consumer research 22: 239–267. Giddens, Anthony (1991). Modernity and self-identity. Cambridge: Polity Press. Gusfield, Joseph R. (1975). Community: A critical response. New York: Harper & Row. Iida, Toshirou (1993). Shotengai no nichijo to hinichijo. Daitoshi no koreisha to sakariba (ur. Susumu Kurasawa). Tokyo: Nihonhyoronsha, 141–176. Jameson, Fredric (1979). Reification and utopia in mass culture. Social text 1(1): 130–148. Kurasawa, Susumu (ur.) (1993). Daitoshi no koreisha to sakariba. Tokyo: Nihonhyoronsha. Leiss, William (1983). The icons of the marketplace. Theory, culture & society 1(3): 10–21. Miyata, Noboru (1993). Edo no hayarigami. Tokyo: Chikumashobo. O’Guinn, Thomas C. in Belk W. Russell (1989). Heaven on earth: Consumption at heritage village, USA. Journal of Consumer Research 16(2): 227–238. Reader, Ian in George Tanabe Jr. (1998). Practically religious: Worldly benefits and the common religion of Japan. Honolulu: University of Hawai'i Press. Ritzer, George (1999). Enchanting a disenchanted world. Thousand Oaks in California: Pine Forge Press. Roof, Wade C. (1999). Spiritual marketplace: Baby boomers and the remaking of American religion. Princeton in Oxford: Princeton University Press. Shoval, Noam (2000). Commodification and theming of the sacred: Changing patterns of tourist consumption in the »Holy Land«. New forms of consumption: Consumers, culture, and commodification (ur. Mark Gottdiener). Lanham: Rowman and Littlefield Publisher, 251–264. Takagi, Kouichi (1993). Sakariba toshite no Togenuki jizo. Daitoshi no koreisha to sakariba (ur. Susumu Kurasawa). Tokyo: Nihonhyoronsha, 113 –140. Turner, Victor W. (1969). The ritual process: Structure and anti-structure. Ithaca NY: Cornell University Press. Weber, Max 2002[1947]. Protestantska etika in duh kapitalizma. Ljubljana: Studia Humanitatis. O AVTORICAH IN AVTORJU Liza Debevec je iz sociologije kulture ter etnologije in kulturne antropologije diplo­mirala na Filozofski fakulteti Univerze v Ljubljani, leta 2005 pa je iz socialne antro­pologije doktorirala na University of St. Andrews v Veliki Britaniji. Zaposlena je na Inštitutu za antropološke in prostorske študije ZRC SAZU v Ljubljani. V šolskem letu 2010/11 in 2011/12 kot docentka predava tudi na Oddelku za socialno antropologijo Univerze v Adis Abebi v Etiopiji. V doktorski nalogi se je ukvarjala z vprašanjem, kako skozi lupo prehrane razumeti vsakdanje življenje v urbanem Burkina Fasu. Raziskovalno se posveca geografskemu obmocju Afrike (s poudarkom na Burkina Fasu in Etiopiji) in naslednjim antropo­loškim temam: prehrani, spolu, zdravju, Islamu, individualizmu in individualnosti. Na podrocju materialne kulture jo zanimajo predvsem prehrana in z njo povezani materialni aspekti, pa tudi vsi drugi aspekti materialne kulture v Afriki. Tinka Delakorda (Kawashima) je diplomirala iz sinologije in japonologije na Filo­zofski fakulteti Univerze v Ljubljani, magistrirala pa iz religijskih študij na Univerzi v Tsukubi na Japonskem. Leta 2011 je doktorirala iz sociologije na Filozofski fakulteti Univerze v Ljubljani, kjer je na Oddelku za azijske in afriške študije tudi zaposlena. V svojih raziskavah se posveca analizi sodobne japonske religije, predvsem ljudske religioznosti, v odnosu do modernega potrošništva. Od leta 2004 je kot študentka Univerze v Tsukubi proucevala ohranjanje tradicionalnih religioznih praks »skritih kristjanov« z otokov Goto in gorskih asketov svetih gora Dewasanzan. Na primeru cašcenja modnega božanstva Togenuki jizo v Tokiu je odkrivala ugodno medseboj-no delovanje religioznih in ekonomskih potrošniških praks. Trenutno jo zanimajo univerzalne lastnosti ljudske religioznosti in njena povezanost z materialno kulturo ter s potrošniškimi praksami, ki jih proucuje s primerjalno raziskavo japonskih in evropskih romarskih središc. Špela Kalcic je na Filozofski fakulteti Univerze v Ljubljani diplomirala iz sociologije kulture in ruskega jezika s književnostmi, leta 2006 pa doktorirala iz socialne an-tropologije, in sicer iz bošnjaških islamskih oblacilnih praks, o cemer lahko berete v knjigi »Nisem jaz Barbika«: oblacilne prakse, islam in identitetni procesi med Bo-šnjaki v Sloveniji (Županiceva zbirka, Filozofska fakulteta, 2007). Njeno raziskovanje je usmerjeno predvsem v družbene, kulturne, religijske in identitetne vidike migra­cijskih študij. Od leta 2007 deluje predvsem v Zahodni Afriki (Maroko, Zahodna Sahara, Mavretanija, Gvineja, Mali, Niger), kjer se ukvarja z marginalnimi oblikami migracij med evropskim in afriškim kontinentom. Že od samih zacetkov njenega raziskovanja so v ospredju družbeni vidiki oblacenja, z letom 2011 pa iz opazovanja z udeležbo prehaja v cisto konkretno materializirano prakso: v sodelovanju z zaho­dnoafriškimi proizvajalci tekstila, krojaci in šiviljami ter v sodelovanju s »Fantastic Fashion Agency« iz Avstralije zacenja s projektom pravicne mode »Shamanic«, kate­rega cilj je izboljšanje življenjskih razmer lokalnih tekstilnih delavcev in promocija izdelkov iz afriških materialov na zahodnih trgih. Je avtorica serije znanstvenih clan-kov o Bošnjakih, islamu in islamskih oblacilnih praksah v Sloveniji kot tudi številnih strokovnih clankov in reportaž o vsakdanjem življenju v Zahodni Afriki. Zaposlena je na Inštitutu za slovensko izseljenstvo in migracije na ZRC SAZU v Ljubljani, kjer je nosilka temeljnega projekta »Zasledovanje sanj, soocanje z realnostmi: Evropski neo­nomadizem v Sahari, na obalah Atlantika in Mediterana«. Je tudi soustanoviteljica in direktorica »Liminala, Zavoda za družbeno transfuzijo, kreativno in uporabno zna­nost«. Sarah Lunacek je na Filozofski fakulteti Univerze v Ljubljani iz etnologije in kultur­ne antropologije ter sociologije kulture diplomirala s pomocjo obilnega gledanja in razpravljanja o afriških filmih. Za doktorat, koncan leta 2008, je s Tuaregi v Nigru raziskovala njihove izkušnje z Evropejci in predstave o Zahodu. Zaposlena je na Od­delku za etnologijo in kulturno antropologijo Filozofske fakultete Univerze v Ljublja­ni, kjer poucuje Etnologijo Afrike in Vizualno antropologijo. Podrocja njene raziskovalne radovednosti so doslej zajela kontekste produkcije afri­ških kinematografij ter njihova razmerja z etnografskimi filmi, kategorizacije ra­znih drugih, konstrukcije orientalizmov in okcidentalizmov, antropologijo razvoja na konkretnih primerih, migracije med Evropo in Afriko in participatorne metode v vizualni antropologiji. V zadnjem projektu se ukvarja z razmerji med Jugoslavijo in Afriko v casu neuvršcenosti in se pripravlja na nadaljnje raziskovanje sprememb identitet pri Tuaregih tudi v povezavi z materialno kulturo. Jernej Mlekuž ali(as) dr. burek je na Filozofski fakulteti Univerze v Ljubljani diplo­miral iz geografije, etnologije in kulturne antropologije, magistriral iz geografije in leta 2008 na Univerzi v Novi Gorici doktoriral iz, hm, bureka, tocneje, burekovega vec. Burekov vec? Poglejte v knjigo Burek.si?! Koncepti / recepti. Zaposlen je na Inšti-tutu za slovensko izseljenstvo ZRC SAZU v Ljubljani. Raziskovalno se posveca teoriji in metodologiji migracijskih študij ter družbene ge­ografije, družbeni prostorskosti, medijskim študijam, kulturnim vidikom migracij­skih procesov, materialni kulturi, epistemološkim vprašanjem družboslovnih zna­nosti, epifenomenom in recnim pretokom. In kakšni so dr. burekovi raziskovalni apetiti do materialne kulture? Kot že receno, je ugriznil in žvecil burek, trenutno pa, sicer zelo ležerno, grizlja kranjsko klobaso. O metodoloških, teoretskih in drugih dilemah preucevanja materialne kulture je pisal tudi v znanstvenih clankih in je med drugim nosilec temeljnega projekta »Zamišljena materialna kultura: O širjenju nacionalizma v družbi materialne kulture«. Nataša Vampelj Suhadolnik je na Filozofski fakulteti Univerze v Ljubljani diplomi­rala iz zgodovine, umetnostne zgodovine in sinologije, leta 2007 pa doktorirala iz zgodovine, konkretneje kitajske materialno-grobne kulture in njenih ikonografskih zasnov iz casa ok. 200 pr. n. št. do 200 n. št. Že med študijem se je vec let strokovno iz­popolnjevala na razlicnih univerzah v LR Kitajski in na Tajvanu, kjer je leta 2009 kot gostujoca raziskovalka proucevala kitajsko korelativno kozmologijo in njen odraz v budisticni materialni umetnosti. Zaposlena je na Oddelku za azijske in afriške študije Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani ter aktivna v vec mednarodnih akademskih zvezah s podrocja sinologije. V svojem raziskovalnem delu se ukvarja s kitajsko tradi­cionalno in sodobno umetnostjo, z odrazom kozmoloških konceptov v umetnostnih tendencah starodavne umetnosti, kitajsko budisticno umetnostjo, teorijo estetike in materialno kulturo. Rezultate svojih raziskav redno objavlja tako v slovenskih kot mednarodnih znanstvenih revijah. MIGRACIJE 21 KLEPETAVI PREDMETI Ko predmeti spregovorijo o nas in drugih uredil Jernej Mlekuž urednik zbirke Jernej Mlekuž recenzenta Kristina Toplak in Jože Vogrinc jezikovni pregled Irena Destovnik graficna zasnova Samira Kentric oblikovanje in graficna ureditev Brane Vidmar izdajatelj Inštitut za slovensko izseljenstvo in migracije ZRC SAZU Za izdajatelja Marina Lukšic Hacin založila Založba ZRC SAZU za založnika Oto Luthar glavni urednik Aleš Pogacnik fotografija na ovitku Jernej Mlekuž, nekje v Iranu, 1994 tisk Littera picta d. o. o., Ljubljana naklada 400 izvodov tiskano s podporo Javne agencije za knjigo RS © 2011, Založba ZRC, ZRC SAZU. Digitalna verzija (pdf) je pod pogoji licence CC BY-NC-ND 4.0 prosto dostopna: https://doi.org/10.3986/9789612543273 »Klepetave predmete smo torej postavili kot osrednje metodološko orodje v razumevanju družbe, družbenih odnosov, kulture. V ra­zumevanju nas in drugih. A takšen zastavek nas ne sme zavesti. Klepetavi predmeti se ne nanašajo le na doloceno skupino. Le na nas in nanje. Ampak so tudi konstitutivni del druž­benih odnosov. So torej nepogrešljivi v razu­mevanju in konstituiranju nas in drugih. [...] Nekoliko drugace receno, materialna kultura ni zgolj nekakšen medij za socialne odnose, ampak je sestavni del družbenih odnosov. Zato v tem našem projektu nikakor ne gre za to, da bi materialnost postavili nasproti družbenemu. Nasprotno, gre za prikaz, kako je materialnost konstitutiven del družbenega, kako je družbenost nemogoca brez material-nosti. Kako ›mi‹ in ›drugi‹, ko utišamo klepe­tave predmete, ostaneta le še besedi.« 16 € ISSN 1580-7401 http://zalozba.zrc-sazu.si