ETNOLOŠKI ARTEFAKTI IN TEORETSKA
NALOGA EMPIRIČNIH DRUŽBENIH VED
Georg Elwert
V tej razpravi bom zagovarjal misel - ki je v nasprotju s splošnim mnenjem - da
empiriki neposredno prispevajo k družboslovru teoriji. Empirične raziskave niso nekakšiu
kamnolomi, kjer teoretiki nabirajo gradivo za svoje katedrale, ampak so same del
teoretskega razvoja. Iz tega po mojem sledi, da spoznanj ne moremo prikazovati v poljubni
obliki. Pomembno je, kako oprijemljiva je oblika in kakšne so poenostavitve, ki so sestavni
del vsakega modela prikazovanja. Najmanj ustreza, če obliko prilagodimo zgolj trenutno
najbolj priljubljeni leposlovni zvrsti. A če sprejmemo ta argument, potem marsikaj, kar
moja stroka - socialna antropologija - prispeva k splošnemu družboslovju, ne more biti
trajnega pomena. Morali se bomo odreči marsikateremu udobnemu konstruktu - npr. o
zaprti družbi, o enoznačnem mitu itd.
Lahko bi se vprašali, kaj nas pravzaprav v družbenih vedah pripelje do novih
spoznanj.^ Na splošno velja mnenje, ki se je razširilo skozi številne proseminarje, da nam
odpirajo oči velike teorije, ki empirikom šele omogočajo drugačen pogledna stvarnost.
Ko pa vzamem pod drobnogled posamezne topoi teorije (pisno kulturo, darovanje/
recipročnost in moralno ekonomijo), se mi zdi, da to mnenje ne drži. Na kratko bi tu rad
orisal antitezo in pri tem bom nekoliko pretiraval. Iz antiteze bom sklepal, kakšne zahteve
bi morali postaviti lastnemu delu. Naiven odnos teorije do empLrije ima tako močan
povraten učinek na empirijo, da se zdi oblika prikazovanja presenetljivo poljubna.
Konvencije, ki jih slepo sprejemamo, ne da bi kdaj podvomiU vanje, namreč določajo,
katere podatke iz množice razpoložljivih izberemo za prikaz in kako jih opredeljujemo s
pojmi.^ Prevlada oprijemljivega prikazovanja vse bolj pogosto vodi k javnemu
1 Lahko se tudi sprašujemo, če spoznavni napredek v družbenih vedah sploh obstaja - mednje štejem
tako zgodoviriske vede kot etnologijo - ali morda zaznavamo kot napredek zgolj spreminjajoče se modne
oblike. Ne moremo namreč zarukati, da modne oblike obstajajo in da vsak izmed nas teži k temu, da podatke
izbira glede na to, kako se prilegajo izbranemu stališču. AH je potem upanje, da je spoznavni napredek vendarle
mogoč, zgolj iluzija? Ta dvom je lahko povsem spodbudne narave, a ga v tem besedilu ne bom podrob neje
obravnaval (gl. Granovetter 1979). Omejen odgovorna vprašanje po spoznavnem napredku lahko dobimo v
Modelu znanstvenega napredka s ponarejanjem Karla Poppra. Manj omejen bi verjetno bil VVittgensteinovski
model specializiranih jezikovnih iger. Svoje jezikovne igre razumemo natačno. Sisteme ravnanja, ki pojmom
določajo pomen, razumemo skupaj z jezikom, ki se na ta način vzpostavlja. To kar imenujemo spoznavni
napredek, bi potemtakem lahko označiH kot razvoj posebiüh jezikov. Znaalno za posebne jezike pa je, da se na
eni strani povečuje njihova sposobnost razločevanja, medtem ko se na drugi straiu vedno bolj krči število
temeljrüh razporeditveiüh pojmov.
2 Glej Knorr 1981, in Clifford in Marcus 1986.
239
Georg Elwert
zagovarjanju, na] se prikaz r\aslanja na leposlovne žanre. Takim težnjam se moramo
zoperstaviti z metodološkimi zahtevami.
TEORETSKO DELO EMPIRIKOV
Eni prisegajo na empirijo', ki je čim bolj oddaljena od teorije, drugi jo sodijo z
estetskimi merili. Zato nas mika, da bi se takim odnosom zoperstavüi s tezo, da so prav
empiriki tisti, ki opravljajo pravo teoretsko delo. Vendar z neoprijemljivim izrazom »pravo
delo« ne bi ničesar pridobili. Oglejmo si bolj podrobno, kako poteka pridobivanje znanja:
Odločilna spoznanja naših disciplin izvirajo iz opisnih monografij v obliki predavanj,
člankov in knjig, ki so teoretske na specifičen način. Pred naše oči namreč postavljajo
model družberuh odnosov, tj. poljubno področje ravnanja in celo tako, ki so ga že sami
udeleženci prikrojili, nam tako prepričljivo naslikajo kot povezano celoto, da lahko
podoživljamo smisel določenega ravnanja. Družb ne prikazujemo z natančnim, vernim
posnetkom, ampak iz celote izberemo posamezne izjave in dejanja, proglasimo jih za
tipe aH tipične in jih smiselno povežemo. Določeno družbo konstruiramo ali rekon-
struiramo (kadar upoštevamo tipizacije in smiselne povezave posameznih udeležencev)*
kot nekakšen model. Ti modeli družb štrlijo kot babiloriski zikurati iz ravnine anketnih
podatkov, množičnih statistik, üterarrüh rekonstrukcij vsakodnevnega življenja in osebnih
vsakdanjih izkušenj. In te tvorbe - npr. Thtimwaldovi Banaro, MaHnovskega Trobriandci,
Evans-Pritchardovi Azande, Polyanijevi Dahomejci - so nam izhodišča pri teoretskem
delu.=
Ali bi potem lahko rekli, da je teorija o družbah pravzaprav teorija o tistih družbah,
ki so si jih zamislili graditelji modelov? To bi vendar bilo preveč preprosto. V postopku
izgrajevanja modela je namreč teoretsko delo že vgrajeno. Prenekateri kandidat za
doktorski naslov se moti, ko misli, da je izčrpnost vrlina naše stroke. Naša naloga je prej
poenostavljanje zapletenega: iz množice podatkov ičbiramo tiste, za katere se nam zdi,
da kaos spremenijo v smiseP. To pomeni, da je selekcija tega, kar bi naj opisali, že samo
po sebi teoretsko delo.
Empirika kot npr. Malinowski in Margaret Mead sta že s samim izborom tem
usmerjala teoretske razprave. Na izbiranje in sprejemanje tem gotovo vplivajo tudi modni
tokovi v znanstveni preobleki. A tu nas zanimajo prvine napredka, ki se uveljavljajo brez
naklonjenosti modnih tokov ali celo proti njim.
K takemu napredku sodi prvina, ki jo pogosto spregledamo. Modele drtižbe, ki jih
izdelamo, povezujejo strokovni pojmi raziskav kot nekakšne telegrafske žice ali brezžični
semaforji. Terminologija neke raziskave je že sama po sebi del teorije; posamezni pojmi
pa kažejo na enako uporabljane pojme v drugih družbenih kontekstih, v drugih modelih.
3 Za podobno kritiko gl. Kocks 1989.
* Spreminjanje izvirne ureditve podatkov, ki je neločljivo povezana z neko kulturo, v pojme in smiselne
povezave z rekonstrukcijo je naša metodološka naloga. Ustvarja pa nam tudi določeno težavo: podatki so že
vnaprej tako (pre)oblikovani, da - kot mnogi pripadniki izvorne družbe - zelo radi razumemo neko povezavo ali
nejasni izraz kot nekaj resničnega. Zato potrebujemo ,če že pristanemo na izvirni urejevalni vzorec,
fenomenološko distanco, da bi se izogiüli mistifikadji in zameglitvi.
5 Gl. tudi Glaser in Strauss 1967, in Knorr 1981.
6 Vendar to ne sme izključiti naše "obrtne" dolžnosti, da podatke prikazujemo s takim presežkom, da
jih je mogoče brati tudi kot argumente proti naši tezi ali tako, da nam ne ugajajo.
240
_Etnološki artefakti in teoretska naloga empiričnih družbenih ved_
241
Naj nam je relativistični aU zgodovinski dvom še tako svet', naše praktično delo vendarle
teži k uiüverzalnemu. Zato da bi lahko podoživljali smisel nekega ravnanja in to omogočili
tudi drugim, prenašamo pojme iz ene v drugo družbo, govorimo o oblasti, menjavi in
darovanju, o »javnosti« in »zakonu«, kot da so ti pojmi univerzalni.
PROBLEMATIČNO PRENAŠANJE POJMOV - PRIMERI
In vendar vemo, da imajo pojmi naših pisnih aH ustnih virov lahko zelo različne
pomene glede na posamezni družbeni kontekst (ki je lahko ožji ali širši kot jezikovna
skupnost). Morda so celo dvoumni ali prikrivajo vsebii^ko praznino. Pojmi se nikoli ne
ujemajo tako popolno, da bi lahko na podlagi izjav naših virov* to ali ono institucijo ali
ravnanje brez najmanjšega dvoma uvrstiU v sklop nekega višjega teoretskega pojma'.
Navedel bom nekaj primerov.
Vsakdo misli, da nas razume, kadar govorimo o »sakralnem kraljestvu«. A kaj
lahko še pomeni »sakralen«, ko izvemo, da ima večina podložrukov v Dahomeju kraljevo
zvezo z onostranstvom za prazne mamje, njegovo donmevno poreklo v božanskem
leopardu pa za nič drugega kot simboličen izraz očitne nagnjenosti h krvavim represijam
in roparskim vojnam? Seveda je očitno, da tako obredno inscenirajo poHtične dogodke.
Vendar, aH bi mi takemu insceniranju oblasti v naši družbi rekH »sakralno«? (Morda bi to
moraH storiti). Kaj nam lahko pomeni »kraljestvo« v dnižbi, kjer govorijo o nasledstvu
oblasti po očetovi liniji, najbolj pogosta oblika menjave oblasti pa je puč? In kako naj
uskladimo s to etiketo o kraljevi oblasti vtis, da dvomi uradniki usmerjajo poglede vseh
na »gospodarja« le zato, da dejansko izvajanje oblasti, ki so jo kralju že zdavnaj speljali,
ostane prikrito? Ali ni potem prej puč tista simbolična predstava, ki zaključi boj za oblast
med dvema klikama? Cele generacije popotnikov so bile soočene s tako rafiniranim
sistemom poHtičnih uradnikov, da so določene besede dosledno prevajale kot »kralj« aH
»vera«. In prav na teh prevodih smo opazovalci utemeljiH kategorije »gospodar« in
»sakralen« (Pike jim pravi »etična« pojma).
Raziskovalec misijonov je nedavno odkril, da so verska tajna združenja moških
neke etnije v Kamenmu imela le malo skupnega z vero (Balz 1984). Prava povezava je
bUa med poHtično organizacijo in pridobitniškimi interesi njenih članov. Da so ta združenja
nekoč uvrstiH med verska, je bila le strategija tistih, ki so jim hoteH vzeti oblast. Čim so jih
opredeliU kot »verske zveze«, so namreč pomenila nedovoljeno konkurenco krščanskemu
misijonu.
Mnogi prebivalci nekega drugega zahodnoafriškega območja (Manigri, Benin) so
bHi zelo razočaraiu, ko krščanski misijon njihovemu tradicionalnemu poUtičnemu obredu
(čiščenju kraja, povezanemu z nagrajevanjem najboljših pridelovalcev in določevanjem
novih cen in pravnih norm) ni priznal statusa verskega običaja. Tako katoliški kot
evangelističiu misijonarji so bih namreč šolani v duhu relativnosti razHčnih kultur in so
spoštovaH običaje prednikov. Šele musUmani so mladim ugodiH in običaj (ki je zahteval
7 To nam zagotavlja vse do sedaj upravičen občutek večvrednosti nasproti nezgodovinski
enodimenzionalni sociologiji, ki je vsa ujeta v eno samo kulturo.
8 Pri teh razpravah o problematiki in nujnosti splošnih teoretskih pojmov ne smemo pozabiti tega, da
mora izvirno besedilo, tj. izjave v jeziku našega sogovornika, ostati dostopno za preverjanje. Navedki v izvirnem
jeziku so obrtna vrlina naše stroke.
9 Glej hidiKoseüeck 1989.
Georg Elwert
prisilno prerazdelitev in pomenil moralno varuštvo nad mladimi) proglasili za verskega.
S prestopom v islam so se potem mladi lahko znebili neprijetnih dolžnosti.
Kadar skušamo raziskovati pojem »oblast« v akefalnih skupnostih - torej v družbah,
v katerih ni osrednje oblasti - ostanemo praznih rok. Osupljiv primer za to so Tankambe
(v Beiiinu, gl. Franke 1989). Ko so raziskovalci že verjeli, da nek izraz (skupaj z drugimi)
lahko istovetijo z našim pojmom »oblast«, so slišali tako izjavo: »Če mi pomagaš, npr. če
mi prineseš vodo iz vodnjaka, potem imaš oblast nad mano«. Dolžnost, ki nastane iz
odložene recipročnosti, velja torej sama po sebi kot nekaj prisilnega in ne - kot mi to
pojmujemo - kot nekaj, kar bi bilo treba šele uveljaviti s silo.
Pri podrobnem raziskovanju naletimo potem samo še na vzajemne možnosti za
oblikovanje norm, saiücciorüranje, opredeljevanje tega, kaj naj bi bila sankcija in ne
nazadnje na možnosti ustvarjati vtis (pa naj je še tako varljiv), da se nekaj lahko sankdorura.
Spoznamo pa tudi, kako velik je dosežek tistih kultur, ki so iz oblasti naredile nekaj
samoumevnega. Dosegle so, da se oblast istoveti z njenim izvajanjem in tako celo verigo
dejanj, ki sledijo enemu samemu ukazu, spremenile v nekaj povsem normalnega (glej
Luhmann 1975). Hkrati pa nas vedno znova jezi samozavest, s katero v etnografskih,
sociografskih in zgodovinskih raziskavah postulirajo »oblastne strukture«.
PRENAŠANJE POJMOV JE VENDAR NUJNO
Čeprav sem navedel nekaj problematičnih primerov, kako prenašamo pojme, tudi
sam predpostavljam prenosljivost nekaterih drugih pojmov. Nujna predpostavka
komuniciranja je, da so poslušalcem in bralcem določeni pojmi razirmljivi. Naša kultura
lahko nenasilno vpliva na druge in druge na našo le, če predpostavljamo enako
razumevanje pojmov. Nihanje med skepticističnim relativizmom in nominalističnim
pojmovnim realizmom, ki je za mojo stroko značilno, bi si lahko prihranili, če bi spoznali,
da obstaja v vsakem jeziku povezava med dvema sestavnima prvinama: prva je
predprogramirana podmena, da govorniki in poslušalci enako raztmiejo izraze; druga
prvina je popravljalni mehanizem, ki sproti zaznava nerazimievanje in ga odpravi z
metakomunikacijo.'" Iz tega bi morali sklepati, da ostane vsak splošni pojem vedno
»problematičen« v svoji splošnosti. Možnost splošne uporabe nekega pojma ostaja (nujna)
hipoteza, ki jo lahko vsaka nova študija postavi pod vprašaj.
Da bi lahko prepoznali različne poglede na fond znanja, zahteva spoznavrü proces
komuniciranje. Komtiniciranje pa nas süi k prenašanju pojmov. V primerih, ki sem jih
raziskoval, je pozitivno, da na eni stiani drzno in brezskrbno prenašamo pojme kot
»oblast«, »recipročnost« in »frustiacijo«, vendar na drugi stiani vedno puščamo odprto,
ali je prenos zares veljaven. Tako se npr. sprašujemo, če pojem, ki pomeni nekaj določenega
v družbenem modelu koralnih otokov Trobriandov, pomeni nekaj podobnega v modelu
zahodnoafriških Talensov. Ob vsakem prenosu vendarle nekaj izločimo. Vedno znova
zastavljamo temeljna vprašanja o človeških drxizbah na splošno - ali bolj natančno : o
možnih oblikah človekovega bivanja. Sklepi iz takega razmišljanja se potem ne nanašajo
samo na tisti dve študiji, ki smo ju povezali preko implicitne pojmovne reference; zadevajo
tudi celotno mrežo vedenja o človeku, ki je povezana z navzkrižnimi pojmovnimi referen-
cami.
10 Razločevanje med razumevanjem in nerazumevanjen je temeljno za sistem pravil nekega jezika. To
da lahko izmerimo stopnjo razumevanja ali nerazumevanja, ničesar ne spremeni, ker je samo posledica istega
mehanizma. Univerzalna temeljna prvina je razumevanje/nerazumevanje.
242
Etnološki artefakti in teoretska naloga empiričnih družbenih ved
Primer napredka pri razvijanju pojmov (ki je žal omejen samo na mojo stroko) bi
lahko bilo opuščanje izraza mentaliteta (v smislu nespremenljivega enotirnega
razmišljanja) v sodobni socialni antropologiji. Namesto tega izraza se je uveljavila
domneva o racionalnem ravnanju, ki je značilna za naše delo od časov Boasa, Thumwalda
in Malinowskega dalje.
Empirično se je izkazalo kot bolj zanesljivo domnevati, da je neko ravnanje lahko
smiselno tudi izven našega časa in naše kulture, kot a priori misliti, da gre za
nepremostljivo tujo mentaliteto. Vsekakor pa se vse bolj jasno zavedamo, da bi sicer
zanemarili neko povsem banalno možnost: človekovo ravnanje je lahko tudi naključno
in nehoteno (gl. Perow 1981). Ta pomanjkljivost nam je prvič postala jasna pri raziskovanju
velikih tehničiuh sistemov in oblik prilaščanja okolja, pri katerih je plansko usmerjena
znanost spregledala najpomembnejši sprožilec katastrof - nenačrtno delujočega človeka.
Zgrešeno je, če skušamo s strukturnim opisom opredeliti tako ravnanje kot »mentaliteto«; .
prej bi morali upoštevati njegovo naključno naravo.
Kakšen je prispevek tistih empiričnih študij aH bolj natančno, izdelanih modelov
družbenih odnosov, ki si resno prizadevajo, da bi prispevali k razvoju teoretičnega znanja?
Po mojem predvsem v naslednjem: 1) številne posamezne fenomene premišljeno
povzamejo v pojme. 2) potrjujejo povezave med posameznimi načini ravnanja (če je
potrebno, tudi z zanikanjem povezav v nasprotju s pogledi informantov), 3) izpostavljajo
posamezne povezave kot relevantne (tj. trdijo, da bi brez njih določena družba
funkcionirala drugačno oz. bila »neka druga« družba) in 4) postavljajo domneve o
»zakonitostih«, ki jih v določenih mejnih pogojih lahko vedno ugotovimo v razHčnih
družbah.
PRISPEVEK TEORETIKOV
V tej zvezi ne smemo zamolčati, kako pomembni propagandisti prikomimiciranju
so »teoretiki«: osvetlijo ideje, katerih pomen ruti avtorjem ni bil povsem jasen. Kakšen pa
je sicer pripevek »teoretikov« k obHkovanju teorije? Za teoretike nasploh veljajo (in jih
kot take spoštujemo) tisti znanstveniki, ki poročajo o skupnem pregledu posameznih
modelov in preizkušajo doslednost pojmovnega aparata in eksplicitnih ter impHcitruh
domnev o motivih in smislu človekovega ravnanja. Pregledajo celotne nove in stare
gradnje impHcitnega teoretiziranja {implicit theorizing, naredijo ekspHcitno, kar je v
modelih družbenih odnosov implicitno (v to vključujemo tudi produktivno
nerazumevanje), očistijo in pojasnijo tisto, kar nujno sodi v interkulturno teorijo
človekovega ravnanja. Prav zato, ker mora taka teorija pokazati na raznovrstnost kulturnih
izraznih oblik, mora biti teoretik sposoben pokazati tudi na to, da so vse te razHčice
lahko prisotne v vsakem človeku. V nasprotnem primeru bi sicer tako kot teorija o rasah
zožil kulturo na to, kar je genetsko določeno. Pregledovanje in preverjanje konsistence
sta neobhodna delovna postopka teorije. Da bi bilo to delo sploh opravljeno, pa čeprav
gre za pusto sekundarno garanje v knjižnicah, ob kartotekah in za pisalno mizo in čeprav
vedno »lovi« delo pri izobHkovanju modelov družb, mora znanstvena skupnost postaviti
teoretike na častno mesto. Verjetno pa je potem neizogibno, da je teoretsko delo tako
imenovanih empirikov cenjeno zgolj kot garaško delo (in mnogi celo misHjo , da bi to
»potiskanje voza« danes marsikdaj lahko prepustiH avtomatiziranim buldožerjem).
Georg Elwert
NALOGE POSAMEZNIH ZNANSTVENIH DISCIPLIN
O tem, kako nepogrešljiv je teoretski prispevek znanstvenikov, ki družbe raziskujejo
zgodovinsko ali interkultumo, nisem pisal zato, da bi hvalil svojo malho. Hotel sem le,
da bi se spomnili neke skupne naloge. Na vozu, ki ga vsi skupaj vlečemo ali potiskamo,
leži težak tovor in spraševati se moramo, če bomo nalogi kos. Naslednji seznam grehov
je najprej usmerjen v lastno stroko, ki jo pač bolje poznam - velja pa najbrž tudi za druge
zgodovinske znanosti.
Ali sploh kdaj razpravljamo o pomenu pojmov, ki jih uporabljamo? Ali se morda
zadovoljujemo zgolj z izjavo, da so nekateri pojmi specifični samo za določeno kulturo
aU za to ali ono zgodovinsko obdobje - in prikrivamo lastno odvisnost od šol in modelov?
Če pa vendar razpravljamo o njih, aH imamo takrat pred očmi širino tako preteklih kot
sedanjih kultur človeštva? Od kod pa vsi evropocentrično pišoči kolegi tako natančno
vedo, kako razximeti pojem »religija« ali pojem »umetnost«? Člani nekega moškega klana
izdelujejo plesne maske, ki naj bi učinkovale čimbolj odvratno in strašilno. Ah temu lahko
rečemo umetnost? Pastirska ljudstva Vzhodne Afrike, ki »ne poznajo xmietnosti«, rezljajo
in loščijo svoje vzglavriike, da bi bili čim bolj »dopadljivi«. AU to morda ni umetnost?
Ne mislim zagovarjati neke interdisciplinarnosti ne glede na čas in prostor ter
onstran strokovnih kriterijev posameziuh disciplin. Delo na skuprü znanosti o človeku je
lahko uspešno le, če se lahko zanašamo na to, da obstajajo obvezne strokovne norme.
Vsaka znanost mora kot Kerber stražiti pred svojimi vrati stavbe, ki ima številna vrata in
ki se imenuje »Znanost o človeku«. Napačnim podatkom mora preprečiti vstop v skupno
hišo. Ekonomist bi moral bolj skeptično kot drugi oceniti sporočilnost količinskih ciklov,
prej kot drugi zaslutiti statistične artefakte. Zgodovinar ne bi smel avtomatično
interpretirati belih lis v arhivskih fondih, kot da določnega tipa dogodkov rü büo; hkrati
mora s preizkušanjem doslednosti razkrinkati ponaredke in ugotoviti, da so nekateri
podatki zamolčani. Socialni antropolog mora biti pri odpiranju dostopa do podatkov v
jezikovni obliki bolj skeptičen kot drugi. Vsakokrat, ko se nekaj povzdiguje, mora pomisliti
na prepletenost interesov in posimiiti v verodostojnost podatkov. Cilj je po mojem mnenju,
da si posamezne discipline postavijo višje zahteve, da bolj sistematično povezujemo
razprave o človeških družbah in upoštevamo tudi najbolj različne.
Ko soočam stvarno stanje v svoji stroki - in v lastruh delih - s temi sicer nujnimi,
pravzaprav banalnimi zahtevanu, je podoba žalostna. Predsodki pretvarjajo takorekoč
vso empirično stvarnost. Nekaj teh predsodkov bi tu rad orisal in tudi pokazal na to, da
jih ustvarja nek sistem. To pomeni, da jim vendar nismo nemočno izpostavljeni.
MIT O KOHERENTNI SKUPNOSTI "
Čeprav včasih dopuščamo možnost, da družbe rušo brez korifliktov, jih vendarle
večinoma prikazujemo kot v bistvu harmonične skupnosti. Njihovo kulturo opisujemo
kot koherentno celoto. Pri tem nam »pomaga« dejstvo, da so v etnologiji informanti
pogosto zainteresiraiü za to, da prikazujejo svoj pogled in norme kot splošno veljavne.
(V nasprotju z arheologi, ki le stežka pripravijo svoje podatke do tega, da spregovorijo,
etnologi podležemo zgovornosti naših sogovornikov). Ii\formanti pogosto upajo - danes
celo dokaj upravičeno - da bodo etnografi z zapisovanjem in objavo njihovih projekcij in
11 K temu razmišljanju me je spodbudU predvsem Marcel Aymard.
244
245^
Etnološki artefakti in teoretska naloga empiričnih družbenih ved
postulatov le-te povzdigiüli v splošne norme.^^ Zgodovinske knjige o osvobodibiih
gibanjih, kodifikacija »tradicionabiega« prava in ne nazadnje pisno oblikovanje in
dogmatizacija h-adicionahiih verstev temeljijo na močno iskanih etnografskih tekstih. Tako
etnologi postanejo teologi.
A povsod tam, kjer so raziskovaU brez vnaprejšnjega postulata o koherentnem
družbenem ustroju, je nastala podoba kulture, ki se deli na številne podkulture - npr.
žensk, sxiznjev, svobodnih mož ali islamskih verskih podjetnikov Vseh teh podkultur pa
si ni moč v celoti razlagati z enovito, koherentno temeljno kulturo." Res je, da družbe
kljub vsem spremembam same nase skozi zgodovino gledajo kot istovetne. Ta (domnevna)
istovetnost je sama po sebi dejstvo, ki ga ne smemo tajiti. Opozarja nas na to, da je vsaka
stabilnost prožna in nam kaže sistematičen vzorec prilagajanja in spreminjanja. To, kar
kljub vsem spremembam zagotavlja istovetnost, pa rü ena sama temeljna struktura.
Stabibiost je prejkone rezultat številnih mrež solidarnosti, ki medsebojno usmerjajo _
reševanje konfliktov; konflikti so prepleteni. Norbert Elias je predlagal - pragmatično je
to sicer komaj izvedljivo, a hevristično se je izkazalo kot ploden imperativ - da bi pri
raziskovanju neke afriške vasi začeU z vprašanjem po konfliktih in potem ugotavljaK,
katere prvine prepletenosti jih uravnavajo. Le malo verjebio pa je, da bi se katerakoli
družba hotela prikazovati kot sestavljena iz množice konfliktov. Nasprotno, v skorajda
vseh opisih lastne družbe, ki smo jih zbraH v predindustiijskih družbah, prevladujeta
homogenost in koherenca.
NESPREMENLJIVE DRUŽBE?
Skorajda univerzalna se mi zdi težnja, da družbe navzven kažejo čim bolj
harmonično in enotno fasado. Pogosto tudi nasedamo še bolj radikalni težnji, da status
quo povzdigujemo v naravni fenomen, tj. neko družbo prikazujemo kot naravno,
nespremenljivo danost.
Nič ni bolj značilno za etnografske študije kot kaprica »etnografskega prezensa«".
Družbe prikazujemo kot brezčasne stiukture, ki so same v sebi tako zaprte, da si sploh ne
moremo zamisKti sprememb, ki bi izvirale iz njih samih. Njihov obstoj časovno pomaknejo
v leta »pred spremembami«, denimo tik pred kolonialno dobo, in ga tako izmaknejo
možnosti, da bi empirično preverjali parametie zaprtosti. Za sodobne spremembe, če jih
sploh kdo opazi, pa melanholično pravijo, da gre za dekadenco. Toda le redki uvidijo, da
imamo tu gibanje družb takorekoč pred nosom in da bi prav v teh primerih lahko
preučevali ustvarjalnost družb. Za šablono o brezčasnih družbah ni kriva samo zgoraj
omenjena preselekcija podatkov s strani naših informantov. Znanstvenik, ki služi hitoo
spreminjajoči se družbi, zlahka pride v skušnjavo, da jo sooča z nasprotnimi podobami
nespremenljivosti. A morda je samo žrtev vnaprej oblikovane metaforike.
POLRESNICE O »KOLONLZACIJI«
Obstaja predstava, da si tuja sUa podvrže neko družbo, ki je bUa sicer pred posegom
v sebi enotaia. Vendar je tak potek dogodkov prejkone izjema, ne samo v zgodovirü
12 Glej Papstein 1978 in KoW 1988.
13 Glej Jean-Pierre OUvier de Sardan 1984.
14 Glej Fabian 1984.
Georg Elwert
srednjeveške ItaUje^^ ampak tudi med kolonizacijo Afrike. Miiogo bolj pogosto je notranja
sila poklicala na pomoč zimanjo kot razsodnika oz. zaveznika v sporu. Če se zunanja sila
potem sama naslika kot osvajalec, to še ne pomeni, da se njen ugled razsodiüka nujno
zmanjša. Le pri manjšem delu vojaških posegov evropskih kolonialnih sU v Afriki proti
koncu prejšnjega stoletja je šlo za neposredno vojaško osvajanje. Večinoma so tujci
pomagali določeni strani v (državljanski) vojni in v deželi ostali kot zaščitruki te straiü.
Tisti, ki so na pomoč poklicaH kolonialno süo, so pogosto upravičeno nase gledali
kot na zmagovalce, od kolonialne dobe, ko so se vzpostavili kot državotvorni razred, pa
prav do danes. Problematičen je tudi konstrukt o misijonih, njihovi prisili in zapeljevanju.
Tako je bilo le v nekaj primerih.
Tisti, ki so bili podvrženi novi oblasti, so prej iskali znanje, ki bi ga lahko uporabili,
ali »skrivnost« uspeha nove oblasti. Izogibali se niso nobenim stroškom in potovanjem,
da bi osvojili novo vero močnih in uspešnih. Prestop v novo vero je bil večinoma motiviran
z iskanjem enakih možnosti dostopa do tega »orožja« (in s poskusi tekmovati z enakim
orožjem) in s povečanjem lastne obrambne sposobnosti. Ideološka podreditev je bila bolj
izjema. Marsikdaj se nam sinkretizem zdi zgolj mehansko združevanje starih in novih
prvin. A tudi navidezno najbolj popoln prevzem uvoženih verskih sistemov se naknadno
izkaže kot načrten strateški izbor razHčnih možnosti razlage in ravnanja.
DRUŽBENA PROIZVODJA ARTEFAKTOV
Za trdoživost teh projekcij je po mojem več razlogov. Eden izmed njih izvira iz zelo
specifičnega povpraševanja po naši stroki. Naše »stranke« pogosto želijo tako reduciranje
kompleksnega, da začnemo iskati neko temeljno strukturo {structure fondamentale),
arhetip. Tak arhetip krasita jasnost in čistost paranoičnega konstrukta in hkrati prikazuje
nasprotno podobo sveta, ki ga v resnici doživljamo. Empirično usmerjena socialna
antropologija ne bo nikoli mogla postreči s tako preprostimi in bleščeče jasnimi
projekcijami rajskih družb. Projekcije neke skupnosti so pogosto povezane s sanjarjenjem
o nujnosti, da posegamo vanj. Po teh projekcijah so ljudje v družbah Tretjega sveta nedolžni
in potrebni pomoči ( v času kolonializma pa potrebni pomoči, ki so jo žal zavračaU)".
Ljudje so tam menda bolj človeški, topU, svobodni in bolj varujejo okolje in skrbijo za
človekovo telo, a so vendar hkrati nemočne žrtve kolonialističnega in neokolonialističnega
gospostva in izkoriščanja. Svarijo nas pred tem, da bi spregledaH, kako pomembno vlogo
sta kolorüalno gospostvo in izkoriščanje igrala pri strukturiranju današnjih družb Tretjega
sveta. Ob tako orisani podobi pa zamolčijo, da je tudi »predindustrijski človek« zmožen
imičevanja okolja, da je migradja delavcev, za katero smo mislili, da bo ukinila preživele
družbe, bila tudi beg pred nesvobodo in marginalizacijo. Bolj ko poudarjamo človeške
vrednote žrtev, manj se zavedamo, da ne gre samo za nemočne žrtve^^ in hkrati seveda
postajajo toliko bolj pomembni tisti, ki jim »pomagajo«.
Vendar bi bilo napačno in tudi prepoceni, če bi odgovornost za trdoživost teh
projekcij pripisali zgolj romantičnim motivom. Nezgodovinski pogledi npr. izvirajo tako
15 Quademistoridšt.63Pec.l986).
16 K temu razmišljanju me je spodbudila Carola Lenz.
17 V zvezi s "toposom" o nemočnih žrtvah glej tudi novejša femirustična dela (npr. B. Beck in Dorlöchter
1988), ki v nasprotju z viktimizadjo afriških žensk v sodologiji opozarjajo na njihove uspešne ukane in strategije
proti moški prevladi.
246
Etnološki artefakti in teoretska naloga empiričnih družbenih ved
247
IZ poü našega razmišljanja kot iz oblik, s katerimi se sami kot družba prikazujemo. Zdi
se, da si strukture lahko zamišljamo samo, če se poslužujemo prostorskih metafor.
»Disipativne strukture« ki se sčasoma spreminjajo, in »autopoiesiW^, o katerih govorijo
sistemske teorije, si lahko ponazarjamo samo s pomožnimi konstrukcijami. O časovnosti
razmišljamo kot o strukturi v niti pripovedi. Očitno si ne znamo hkrati, vendar ločeno
zamisUti tako časovnosti kot strukture.
Podobe o koherenci in nespremenljivosti niso ustvarili samo raziskovalci, ampak
je bila njim in nam posredovana. Ta podoba se nü zdi povezana z oblikami družbene
izgradnje oblasti in se izraža tem bolj jasno, koUkor bolj organizirana je oblast v neki
družbi. (V akefalmh družbah, v katerih kontrola »iz zavisti« učinkovito omejuje oblast
in bogastvo, ljudje očitno precej manj dajejo na take fasade). " Oblast je prikrita prisila,
njena javna uporaba mejni primer. Oblast si lahko zamišljamo kot miselno tvorbo o
verjetnosti in značaju raznih sankcij, ki jih ljudje pričakujejo. Bolj kot stvarna izkušnja s
sankcijo je misel nanjo tisto, zaradi česar se ljudje odločajo za le redke izmed mnogih
možnosti ravnanja. Strah pred verjetno sankcijo, torej pretirano rečeno domišljija, nič
manj učinkovito kot odkrito nasilje podpira hkratno vzpostavljanje naslednjih dveh fasad:
za oblast trdijo, da je samoumevna, od vekomaj in hkrati zanikajo alternativne možnosti
ravnanja (ki bi lahko privedle do preizkusa moči). Poudarjeni sta uniformnost in
koherenca. Način, kako se neka družba in predvsem tisti v njej, ki izkoriščajo status quo,
prikazujejo, napeljuje etnografa na artefakte v njegovih poročilih.
NAPAČNO TOLMAČENJE KOMUNICIRANJA V GOVORNIH KULTURAH
Eden izmed grehov, ki je najbrž skupen etnologiji in zgodovinskim vedam, je
hipostaziranje pisnih oblik komuniciranja in izključno upoštevanje jezikovnega
razmišljanja. Tak »logohoUzem« nam, tako se vsaj zdi, vsiljujejo gradiva, dokumenti in
pogovori. Razmišljanje istovetimo z jezikovno oblikovanim in dojemljivim razmišlja-
njem^". Pri pisnih kulturah to morda ni problematično^', vendar tako spregledamo
pomembno razliko med pisnimi kulturami in kulturami brez pisanega jezika. Razlika je
v knjižnem jeziku. V izključno govornih kulturah ljudje posredujejo vedenje o prostoru,
podobah, vonjih itd. s kazanjem in ponazarjanjem. V njih se mnogo manj kot v razvitih
pisnih kulturah sporoča v jezikovnih kategorijah. Pri pisnem sporočanju se mora kultura
pač odreči konkretnemu kazanju in zato razvija jezik na zelo specifičen način. Kadar
mora jezik posredovati tehnično znanje, so npr. prislovi zelo diferencirani in pomensko
strogo določeni. Vendar to, da v govornih kulturah ni mogoče aU komaj mogoče izražati
specifično vedenje o gibanjih in podobah, ne pomeni, da o teh stvareh ni moč razmišljati.
Podobno je pri logičnem razmišljanju: če v diskurzivnem izražanju aU mitskem
prikazovanju ni formalne logike, nikakor ne smemo domnevati, daje tudi v razmišljanju
18 Morda bi bilo smiselno. Če bi družbe zavestno prikazali kot izseke iz zgodovinskega toka. V ospredje
bi prišle tri povezave v iwslednjem vrstnem redu: 1 ) menjava družb z njihovim (naravnim in človeškim) okoljem;
2) v posamezno družbo vgrajeni specifičru mehanizmi za spreminjanje in prilagajanje okolju kakor tudi
spreminjajočim notranjim potrebam; 3) samoopazovanje družbe, ki vključuje vedenje o lastni identiteti in o
oblikah razpravljanja o družbenem dogajanju.
1' K temu razmisleku me je spodbudila Doris Herdin.
20 Izjema so dela Augusta Nitsckeja.
21 Na to sem opozoril v Elwert 1987.
Georg Elwert
248
ni. Značilno povezovanje stavkov v izključno govornih jezikih je »in potem...in potem«.
Logično razmišljanje se posreduje preko dialoga, tj. vprašanja ali ugovora in odgovora.
Zvitki in knjige tega ne zmorejo. Zato je treba jezik zvitkov in knjig razvijati, da lahko z
enoznačninu vzročnimi in pogojnimi stavki posnema in nadomešča dialog. V pisnih
kulturah se nejezikovno razmišljanje ubesedi. RazHčne registre razmišljanja izražamo v
enakem kodu in lahko pride do novih rekombinacij. Zgled tega je lahko kombinacija
prostorskega in logičnega razmišljanja v jeziku matematike.
Za govorne kulture je značilna specifična ndselna varčnost, ki pa jo etnologi kdaj
pa kdaj napačno tolmačijo. Pomen števibiih izrazov, predvsem abstraktiüh, določa
kontekst. Tako kot v hologramu lahko nek izraz v različnih kontekstih pomeni npr. hišo,
veledružino, strica v drugem kolenu po očetu, sorodstvo aU sorodstveno linijo. Iskati za
tem globokoxmme filozofske argumente ali zapletene sorodstvene strukture je za etnologa
bolj vabljivo kot morda domneva neetnolog.
Hologramsko strukturo srečamo pri obredno povzdignjeni pripovedi, pri mitu.
Mit povezuje tisti dve obliki pomnjenja, ki najbolj ustrezata našim možganom, tj. nit
pripovedi in strukturo prostorske ureditve. Mit lahko hkrati združi zgodovinsko, versko
in psihološko vedenje - in tako shranjuje večstransko informacijo v celoti, ki si jo je mogoče
zapomniti. Katera raven sporočanja je relevantna, je odvisno od konteksta.
Mit o izvoru denarja pri Kaurih in o suženjstvu pri Ayizih v Beninu lahko razumemo,
odvisno od konteksta pripovedi, kot zgodbo o različnih oblikah denarja ali kot nauk o
amoralnosti državnega gospostva. Miti se stalno spreminjajo (a napihnjeni postulati o
vernosti izvirniku prav do danes prikrivajo to dejstvo). Nanašajo se na sedanje (sproti
dopolnjeno) pregledovanje starih simbolov in vedenja. Značilni za mit sta gostota
podatkov, ki izvira iz hologramske strukture, in prožnost, ki izvira iz ustnega urejevanja.
Oboje bo nujno izginilo, če mit izrabljamo kot dokazilo za »edino« temeljno strukturo
neke družbe.
Lahko slutimo, kako zlahka se metaforično razmišljanje (napačno) tolmači kot
mitično razmišljanje, ponavljajoče se podobe kot ciklične predstave o času in logično
argumentiranje, ki je konkretno zgolj v vsakdanjem okviru, kot predlogično razmišljanje.
POGLED NAPREJ
Če je naš cilj teoretska empirija, ne smemo pri oblikovanju modelov družbenih
odnosov projicirati artefaktov specifične ankete v monografije. Prvi koraki k temu cilju
bi bili, da nenehno preverjamo razumljivosti naših pojmov, opazujemo z zgodovinske
distance naše projekcije, podiramo fasade, ki nam jih postavljajo sogovorniki in
raziskujemo načine sporočanja v govonuh kulturah.
Če ima vsaka empirična raziskava v smislu, ki smo ga tu predstavili, pred sabo
teoretsko nalogo, ne smemo ločevati zgodovinskih ved in etnologije od teoretske povezave
družbenih ved. In če je teoretska povezava splošna, tj. če se nanaša na človekove potenciale,
ne smemo delati razlik med zgodovino, etnologijo in sociologijo v Evropi in na drugih
kontinentih.
NB. Poleg v tekstu omenjenih kolegic se zahvaljujem Thomasu Zitelmarmu,
Thomasu Bierschanku m Petru Geschieru za kritiko in napotke, Elki Metzen pa dodatno
za podporo s pozorno, kritično lekturo besedila.
Iz nemščine prevedel Franc Smrke
Etnološki artefakti in teoretska naloga empiričnih družbenih ved
249
LITERATURA
Balz, Heinrich, 1984
Where the Faith has to Live, Studies in Bakossi Society and Religion I (Basel in Stuttgart).
Beck, Josephine in Dorlöchter Sabine, 1988
Frauen als »Opfer der Entwicklung«, diplomska naloga, Institut für Soziologie der Freien
Uiüversität Berlin (objavljena 1990 v Saarbrückenu)
Clifford, James in Marcus, G.E. (ur.), 1986
Writing Culture (Berkeley).
Elwert, Georg, 1987
Die gesellschaftliche Einbetttmg von Scluiftgebrauch, v : Dirk Baecker et al. (ur.): Theorie
als Passion (Frankfurt a.M.).
Fabian, Johannes, 1983
...und alles, weil wir arm sind.« Produktior«- imd Leber\sverhältnisse in
westafrikanischen Dörfern (Saarbrücken).
Glaser, Bamey in Strauss, Anselm, 1967
The Discovery of Groimded Theory (Chicago).
Granovetter, Mark, 1979
The Idea of Advancement in Theories of Social Evolution and
Development, v: American Journal of Sociology, 85,3 (1979) 489-515.
Knorr, Karin, 1981
Anthropologie und Ethnomethodologie: Eine theoretische und methodische
Herausforderung, v: Wolfdietrich Schmied-Kowarzik in Justin Stagl: Grvmdfragen zur
Ethnologie (Berlin).
Kocka, Jürgen, 1989
Geschichtswissenschaft imd Sozialwissenschaften. Predavanje (Berlin) (WZB)
Kohl, Karl-Heinz, 1988
Ein verlorener Gegenstand, v: Harmut Zinser (ur.); Religionswisser\schaft (Berlin).
Koselleck, Reinhart, 1989
Begriffsgeschichte und Sozialgesdüchte, v knjigi istega avtorja: Vergangene Zukunft -
Zur Semantik geschichtlicher Zeiten (Frankfurt a.M.).
Kuper, Adam, 1975
The invention of the primitive society (London).
Luhmann, Niklas, 1975
Macht (Stuttgart).
Olivier de Sardan, Jean-Pierre, 1984
Les sociétés Songhay-Zarma (Paris)
Papstein, Robert, 1978
The upper Zambezi: A history of the Luvale-peoples, Uiüversity of Califonüa, Los
Angeles.
Perrow, Charles, 1981
Disintegrating social sciences, v: New York University Education Quarterly 12,2 (1981) 2-9.
Pike, Kenneth, 1967
Language in relation to a unified theory of himian behaviour (Den Haag in Paris).