Poštnina za kraljevino SHS v gotovini plačana. BOGOSLOVNI VESTNIK * IZDAJA BOGOSLOVNA AKADEMIJA LETO VIII ZVEZEK II LJUBLJANA 1928 KAZALO (INDEX) Razprave (Disserta tiones): Močnik, Nedopustnost sodelovanja pri mešanih zakonih brez danih poroštev (De illiceitate assistentiae matrimoniis mixtis, in quibus partes pervicaciter denegant cautiones) 97 Lukman, Epitafij škofa Gaudentija (De epitaphio Gaudentii episcopi)....................................................H? Ehrlich, Spiritizem (De spiritismo)............................123 Praktični del (Pairs practica): Katoličan in država' (Nadaljevanje in konec) (J. Ujčič) . . Enciklika »Mortalium animos« (J. Fabijan) ...... Odgovori odbora za razlaganje cerkvenega zakonika (F. Uše- ničnik) ............................................... Občni državljanski zakonik v slov. prevodu in nekaj o obvez nosti civilnega zakona in foro conscientiae (J. Ujčič) . . Plesna norost (R.)....................................... Slovstvo (Litteratura) : a) Pregledi: Novejša francoska ascetična literatura (C. Potočnik) . . I. 170 b) Ocene in poročila: Enchiridion biblicum (Snoj) 181 — Lagrange-Lavergne, Synopsis evangelica (Snoj) 181 — L e r c h e r , Institutiones theo-logiae dogmaticae in usum scholarum. Vol. I. (L. Ehrlich) 182 — d ’ A 1 è s , De sacramento poenitentiàe (F. K, Lukman) 183 — Über die Reue als Sakramentsteil und als Disposition der Rückfälligen (F. Ušeničnik) 184 — Šimečki, Ljubav prema nepri-jatelju (A. žužek D. J.) 185 — Bominghaus, Die Aszese der Ignatianischen Exerzitien (R.) 185 — Markovič, Ideologija katoličke akcije (M. Slavič) 186 — v. K e p p 1 e r , Wasser aus dem Felsen. I. Bd. (F. T.) 186. Razno (Varia): »Očitna izpoved« med črno mašo (F. Ušeničnik) 186 — Nadškof Louis Petit f (F. K. Lukman) 191 — »Bogoslovna Akademija« za univerzo 192. 150 157 161 165 169 NEDOPUSTNOST SODELOVANJA PRI MEŠANIH ZAKONIH BREZ DANEGA POROŠTVA. (De illiceitate assistentiae matrimoniis mix-tis, in quibus partes pervicaciter denegant cautiones.) Dr. Vinko Močnik — Maribor. Summarium. — 1. Delineatur assistcntia secundum vetus et novum ius. •— 2. Determin&tur ofoiectum co-nccssionum Gregorij XVI. et Instructio-num Card. Lambruschini. —- 3. Explicatur responsum SCSOff de die 26, nov, 1919 datum Ordinariatui Pragensi. — 4. Explicatur responsum eiusdem SCSOff de die 24. nov. 1920 Ordinariatui Lavantino datum. Ex disputatis deducitur: a) Instructiones Card. Lambruschini iuxta CIC esse abrogatas una cum dispositione SCSOff de die 21. iun. 1912, a qua formaliter eaedem Instructiones dependebant; b) ad valorem matrimonii iuxta CIC requiri activam parochi assistentiam in sensu decreti Ne temere IV § 3 et canonum 1095, 1099 et 1102; c) ad liceitatem huiusmodi assistentiae necessarias esse cautelas a partibus datas una cum dispensatione ab impendimento mixtae religionis. Hucusque Ap. Sedes nondum concessit activam parochi assistentiam in sensu can. 1095, praestandam matrimoniis mixtis absque cautelis et absque dispensatione ineundis. V 5. letniku Zbornika znanstvenih razprav, ki ga izdaja profesorski zbor ljubljanske pravne fakultete, je dr, Kušej, profesor cerkvenega prava na isti fakulteti, objavil daljšo razpravo o pasivni asistenci pri mešanih zakonih po prejšnjem in po novem katoliškem cerkvenem pravu1. Rezultat njegove preiskave je ta, da so Lambruschinijeve instrukcije avstrijskim in ogrskim škofom iz 1. 1841., »kolikor dovoljujejo katoliško poroko versko mešanih zaročencev brez danih garancij, kot določenim škofom, diecezam in državam dovoljeni privilegiji in indulti »v smislu c. 4. CIC še danes veljavne«2, z drugimi besedami, da je katoliška poroka versko mešanih zaročencev brez danih garancij še danes pravno dopustna, 1 Str. 296—332. Za Zbornik bom rabil kratico Zb. * Zb. str. 331. Bogoslovni Vestnik. 7 četudi se je spremenil način sodelovanja cerkvenega fukcio-narja, kojega zadržanje pri takih porokah je bilo po prejšnjem pravu čisto pasivno, po novem pa se je to njegovo pasivno zadržanje spremenilo v aktivno sodelovanje, O tej razpravi poroča kratko dr. Rožman, profesor cerkvenega prava na ljubljanski bogoslovni fakulteti, v BV3; po njegovem poročilu je razprava prof. Kušeja vsekakor velike praktične vrednosti, znanstveno se zdi dobro utemeljena; indult, ki ga vsebujejo L. instrukcije, da velja za vso Slovenijo, za zagrebško cerkveno provinco itd,4 Gotovo ima vprašanje o veljavnosti ali neveljavnosti nekdanjih koncesij praktičen pomen, toda njega nepravilna rešitev nima ne praktične ne znanstvene vrednosti. Kar se tiče vsaj lavantinske škofije, so rezultati Kušejeve razprave nedvomno napačni, kakor bomo pozneje videli5, A ker je predmetno vprašanje po izjavi prof. Kušeja“ še dalje odprto, avtoritativno neodločeno in je njega pravilna rešitev prepuščena teoriji in praksi, zato ne bo odveč, da se o vprašanju ponovno razpravlja, Kušejeva razprava je v pretežni večini zgodovinska, pravno dogmatični značaj ima le zadnja tretjina; v tem delu nas predvsem zanimata točka 8,, v kateri določa pisec jedro vprašanja, in točka 10,, ki razlaga odgovor SCSOff z dne 26, nov. 1919. A tudi ostali dve točki, namreč 9,, ki preiskuje pravni značaj predmetnih koncesij in instrukcij, ter 11. o bistvu pasivne asistence po sedanjem pravu, nam bosta nudili marsikaj. Treba da razpravljamo 1. o asistenci po starem in po novem pravu, 2, o predmetu koncesij Gregorija XVI. in L. instrukcij, 3. o odgovoru SCSOff z dne 26, nov. 1919 praškemu in 4. o odgovoru SCSOff z dne 24. nov. 1920 lavantinskemu ordinariatu. -1 BV VII (1927) 155 nsl. V poročilu se napačno navaja, da so bile koncesije ogrskim škofom dame z istim dnem kot avstrijskim; dane so bile samo z istim letom. • * Drugega mnenja je bil isiti avtor v razpravi: Mešani zakoni v cerkvenem pravu, BV II (1922) 136—60, kjer dokazuje odpravo L. instrukcij in nedopustnost asistence pri porokah brez garancij in brez spregleda. 5 Prijatelj dr, Lenz na Bavarskem mi poroča, da so instrukcije kardinala Bemettiija prenehale z dnem, ko je stopil novi cerkveni zakonik v veljavo. • Zb. str. 331. 1. Asistenca po starem in po novem pravu. Asistenca pomenja v cerkvenem zakonskem pravu sodelovanje i duhovnika i prič pri sklepanju zakona ali pri poroki7; vendar se pa ta izraz splošno in v pretežni večini slučajev rabi kot terminus technicus za sodelovanje cerkvenega funkcionarja pri poroki. Razlog je ta, da je sodelovanje prič pri poroki bilo in je še danes zgolj pasivno, dočim je duhovnikovo sodelovanje tekom razvoja dobilo več oblik. Neka asistenca duhovnika je bila pri poroki od najstarejših časov sem v navadi8; ta asistenca je postala zakonita in sicer tako, da je bil zakon, sklenjen brez vsakega sodelovanja cerkve, ne sicer neveljaven, ampak samo nedopusten. Tridentinski cerkveni zbor pa je storil korak dalje; določil je, da je zakon, ki ni bil sklenjen v prisotnosti cerkve in dveh ali treh prič, neveljaven0. Kajpada je ta odločba veljala samo za škofije in župnije, v katerih se je dekret Tametsi po naročilu tridentinskih očetov tudi dejanski razglasil; a še za te kraje je apostolska stolica pozneje dovoljevala izjeme, da ne omenimo drugih okoliščin, radi katerih je prenehala obveznost tridentinske poročne oblike tudi v krajih, ki je v njih bil pravilno razglašen dekret Tametsi10. Asistenca cerkvenega funkcionarja pri poroki se more deliti 1. glede učinka in 2. glede načina. Glede učinka je asistenca a) veljavna ali neveljavna in b) dopustna ali nedopustna; glede načina pa je a) aktivna, b) pasivna in c) čisto pasivna ali materialna (mere passiva, mere materialis). Veljavna je asistenca, ako ima vse pravne učinke, ki jih po zakonu sploh more imeti, dopustna ali dovoljena pa, ako ne krši nikakega zakona. Aktivna je asistenca tedaj, ako pričujoči cerkveni funkcionar vpraša za privolitev v zakon 7 Prim. Wernz, Ius Decretalium (Romae 1911), IV, 1, str. 274. 8 Innocentius I, Ep. 2 c. 6: Benedictio quae per sacerdotem super nubentes imponitur; Siricius Papa, Ep. I, c. 4: Benedictio quam nupturae sacerdos imponit; Ambrosius, Ep. 19 ad Vig.: Nam (cum) ipsum coniugium v eia min e sacerdotali et benedictione sanctificari oportet.,. 0 Sess, XXIV, Decr. de Ref. matr. cap. 1: Qui aliter quam praesente parocho vel alio sacerdote de dpsius parochi seu ordinamii licentia et duobus vel tribus testibus matrimonium oontrahere attentabunt, eos sancta Syn.o-dus ad sic contrahendum onmino inhabiles reddit etc. 10 Glej Wernz, o. c. str. 249 si. in jo sprejme obenem z vsemi obredi, ki jih predpisuje cerkev; pasivna, ako izostanejo vsi ali le nekateri obredi, izvzemši vprašanje za privolitev v zakon, in čisto pasivna, ako izostane z obredi vred tudi vprašanje asistenta za privolitev v zakon. Ta delitev asistence glede načina velja za staro in novo cerkveno pravo. Po tridentinskem pravu je zadostovala za veljavnost poroke kakršnakoli asistenca duhovnikova, tudi čisto pasivna. Toda dopustna ali dovoljena je bila po njem samo aktivna; tridentinski cerkveni zbor je namreč določil: Parochus viro et muliere interrogatis et eorum mutuo consensu intellecto, vel dicat etc.11 Isto določa rimski obrednik. Zato čisto pravilno poudarja Wernz: (Nam) ex cap. Tametsi et Rituali Romano evidenter huiusmodi sollemnis inter-rogatio et responsio fieri debe t12. Aktivna asistenca je bila torej edino zakonita, vsaka druga pa protizakonita in zato nedopustna; mogla je postati dopustna le na podlagi izrečnega ali vsaj tihega dovoljenja apostolske stolice. Tridentinsko zakonsko pravo ne omenja mešanih zakonov, zato v njem tudi ni govora ne o navadni pasivni, ne o čisto pasivni obliki asistence; predpisi in načela glede mešanih zakonov, ki so se sklepali kajpada tudi pred tridentinskim zborom, so po dekretu Tametsi ostala nespremenjena. Skozi ves srednji vek cerkev ni imela posebnega povoda, da bi izdala kaka nova določila glede mešanih zakonov; drugače pa je postalo za časa verskega razkola v 16. stoletju po tridentinskem cerkvenem zboru. V krajih, kjer je bil dekret Tametsi promulgiran, se namreč zakoni sploh, torej tudi mešani zakoni, niso mogli več veljavno sklepati brez sodelovanja cerkve, pri siklepanju mešanih zakonov pa cerkev ni mogla sodelovati, ker bi sicer dejanski odobravala, kar je v svojem nauku obsojala; sodelovanje cerkve je postalo možno šele tedaj, ako je apostolska stolica dala spregled od zadržka mešane vere. Pogoj za spregled je bil od početka ta„ da se je nekatoliški zaročenec odrekel zmoti in postal katoličan*'1, le v izjemnih ---------------------------------------------------------- : ' :! r • u. Sess. XXIV, Decr. de Ref, matr. cap. 1. >. 13 O. c. str. 314 o.p. 273.. »f< 13 Bened. XIV Magnae nobis, 29. iun. 1748: Neque itcöntia nequc dispensati« conceditur, nisi hac expressa lege seu oondAtione adiccta, nirairum abiurata pcrius haeresti. Gasparri, Fontes II, n. 387, § 4. SCPF slučajih se je apostolska stolica zadovoljila s poroštvi". Za Pija VI. so se slučaji mešanih zakonov v Belgiji radi zakonodaje Jožefa II., ki je to vrsto zakonov brez ozira na katoliška načela dovolil in obenem ukazal asistenco katoliških župnikov, tako pomnožili, da je apostolska stolica bila prisiljena izdati za belgijske škofe navodila, katerih določbe so dobile občepraven pomen. Tako so mešani zakoni v teku časa postali pod gotovimi pogoji občepravno dopustni; vendar cerkev s tem nikakor ni odobravala takih zakonov, kar je razen iz izrečnih izjav dovolj razvidno tudi iz predpisov, ki se tičejo a) dopustnosti mešanih zakonov in b) poročne oblike. Nas predvsem zanima oblika, oziroma natančneje asistenca duhovnikova. Pij VI. je v svojem navodilu za belgijske škofe dovolil le materialno prisotnost duhovnikovo brez svetih oblačil, brez molitev, brez blagoslova in izven svetega kraja15; isto je zahtevala SCSOff leta 1824.10 in še leta 1838.'7. Vendar pri tej čisto pasivni ali materialni asistenci ni ostalo, vsaj povsod ne; v nekaterih krajih, kakor n. pr. na Francoskem, v Severni Ameriki, je postalo običajno, da je župnik vprašal zaročenca za privolitev v zakon in jo sprejel, ne da bi pri tem izvršil še 21. apr. 1627: A Sede apostolica numquam conceduntur dispensationes ad huiusmodi matrimonia contrahenda nisi cum clausula, ut prius haeretdevis fiat catholicus et iuret in catholica fide se victurum et moriturum. Zhisman, Das Eherecht d. orient. K., Wien 1864, str. 545, op. 3. 14 Klemens VIII (1592—1605) v zakonski zadevi vojvode Lotharin- š-kega; Urbamus VIII (1623—1644) v zakonski zadevi Karola I Angleškega; Klemens XI (1700—1721) v zakonski zadevi Filipa Ernsta von Hohenlohe. 16 ... poterit tune parochus catholicus materialem suam exhibere praesentiam, sic tarnen... 1. ut non assista! tali matrimonio in loco sacro, nec aliqua veste ritum sacrum praeferente indutus, neque recitabit super contrahentes preces aliquas ecclesiasticas et nullo modo ipsis benedicet. Gasparri, Fontes II, n. 471, 4. 16 Epdscopus .. . servari curet praxim S. S. regulasque ab ea praescribi solitas... nimirum ut matriimonium coram parocho et testibus celebretur extra ecclesiam et omissa nuptiali benedictione omnique ritu sacro. Gasparri, Fomtes IV, n. 866 ad 5. 17 . .. ipse (parochus) eiusmodi matrimonio qua simplex testis adsit, sine stola absque superpelliceo, quin faciat quidquam, quod Rituale Ro-manum pra esc ribit, quin partes de eorum consensu interroget, sine annuii benedictione, sine forma consueta: Ego vos coni ungo etc, absque benedictione dermim nuptiali. Kutschker, Das Eherecht d. kath. Kirche (Wien 1856/57) zv. 4, str. 788. kak drug obredIS, Proti taki praksi apostolska stolica ni nastopila, ampak je celo izjavila, da je niti najmanj ne prepoveduje10. V naših krajih pa se je razvila še milejša praksa. V naših krajih so se sklepali dovoljeni mešani zakoni čisto po obredniku; in Gregorij XVI. te prakse 1841. leta ni zavrgel, ampak je previdno molčal o njej. Toda slučaji mešanih zakonov, ki so se sklepali po tej milejši praksi, so se sčasom tako pomnožili, da je Pij IX. bil prisiljen opomniti po kardinalu Antonelliju 15. nov. 1858 s posebno instrukcijo škofe, da se imajo versko mešane poroke vršiti extra ecclesiam et absque parochi benedictione alioque ecclesiastico rit u20. Le tam, kjer se je vsled okoliščin bilo bati zlih posledic ali večje škode, je apostolska stolica pooblastila škofe, da morejo dovoliti, ako so bili izpolnjeni vsi pogoji, poroko po obredniku, toda vedno brez maše21. Pri tem je tudi ostalo do najnovejšega časa, kakor kažeta odločba SCSOff z dne 29. nov. 189922 in novi cerkveni zakonik23. Vedno pa cerkev ni mogla doseči, da bi stranke dale predpisano poroštvo in tako omogočile dispenzo; zaročenci so brez ozira na božje in cerkveno pravo hoteli stopiti v zakon in se poročiti celo v katoliški obliki. Taki slučaji, ki so pa bili bolj redki, so se začeli pojavljati od 1590. leta dalje; apostolska stolica je stala od vsega početka sem na stališču, ls Gasparri, De matrimonio (1892), I, str. 306. Za Francosko navaja Kutschker, o. c. zv. 4, str. 765 besedilo pariškega oibrednika: ... et ipse (parochus) sola veste talari indutus, sine superpelliceo et stola, consensura utriusque contrahentis recipiet sive in sacristia sive in alio decenti loco extra ecclesiam, utrumque succesive interrrogando ut sequitur. 19 Pour les catholiques avec des hérétiques ou des infidèles nous confessons auparavant, pour plus grande sùrété, la partie catholique et nous nous oontentons de demander ensuite le consentement des dleux parties. — R. Ratioinem sive modum ibi descriptum coniugcndi comtra-hentes de quibus agitur, miniime vetari, dummodo detur conscnsus extra ecclesiam etc. SCSOff 11. dee. 1850. Gasparri, Fontes IV, n. 913 ad 22. 50 Archiv f. -k. KR. 1865, zv. 14 (8) str. 332. 21 Istotam, str. 334; Aichner, Gompend. iur. eccl. 1864, str. 556, 2S Se possa continuarsi 1' uso ivi introdotto di celebrare i matrimoni misti in chiesa senza Messa e senza benedizione nuziale per evitare il pericolo di contrarli presso i ministri eretici che sogliono celebrare nella chiesa i matrimoni misti. R. Detur Instructóo Antonelliana diei 15. Nov. 1858. Gasparri, Fontes IV, n. 1230 ad 2. 53 C. 1102, da katoliški duhovnik ne more sodelovati pri takih božjepravno, a tudi cerkvenopravno nedopustnih porokah24. Toda posebne okoliščine v nekaterih krajih so jo pripravile do tega, da je popustila od svoje prvotne strogosti. Tako je SCC že leta 1795. izdala instrukcijo škofu v Zipsu na Ogrskem, v kateri je dovolila samo materialno prisotnost ali čisto pasivno asistenco25. Dobrega četrt stoletja pozneje je Pij VIII. porenjskim škofom dovolil čisto pasivno asistenco20; to koncesijo je instrukcija kardinala Bernettija raztegnila na Bavarsko27. Gregorij XVI. jo je dovolil ogrskim škofom28, tri tedne za tem tudi avstrijskim21’ in 5 let pozneje friburškemu nadškofu na Badenskem:'°. O načinu te asistence nam ni treba mnogo govoriti; videli smo namreč, da je cerkev ta način asistence zahtevala vsaj do 1850. leta tudi pri dovoljenih mešanih zakonih. Sicer pa je način čisto pasivne asistence razviden iz apostolskih pisem in instrukcij, prav posebno še iz dveh instrukcij, ki ji je dal ogrski episkopat svojemu kleru31; asistent ni smel zaročencev vprašati za privolitev v zakon, temveč kvečjemu besede sugerirati ali precitati. V tem torej obstoja čisto pasivna asistenca ali samo materialna prisotnost duhovnika, da sprejme zaročencev privolitev v zakon, ne da bi po njej vprašal in izvršil sploh kak obred82. M SCC 2. fefor. 1590; 22. iun. 1624; SCSOff 17. iun. 1829; Piius VII. v re-skriptu gen. vikarju v Ehrenbreitsteinu 23. apr. 1817; Gregorius XVI, Summo iugiter, 27. maii 1832. 25 16. apr.: eiorumque (episcoporum eit parochorum) praesentia, sd nc- cessitas urgeat, sit tantummodo materiate. Kutschker, o. c. str. 786. 26 Litteris altero, 25. mart. 1830. Gasparri, Fontes II, n. 482. 27 12. sept. 1834. Besedilo pri Schöpf, Handbuch d. k. KR. Schaff- hausen 1857, zv. 3, str. 221 sli. 29 Litt. ap. Quas vestro, 30. apr. 1841. Gasparri, Fontes II, n. 497. 29 Instructio oard. Lambruschini 22. maiii 1841. Besedilo pri Schö-pf o. c. str. 209 sli. 30 Ep. Non sine gravi, 23. maii 1846. Gasparri, Fontes II, n. 503. 31 2. iul. im 16. nov. 1840; Kutschker, o. c. 4, str. 786 sl. 32 Mnogi, tudi najboljši avtorji ne ločijo strogo in dosledno med navadno pasivno in čisto pasivno ali materialno asistenco, n. pr. Wernz-Lau-rentius, Wernz-Vidal, Kutschker, Kuše.j itd.; pravilno Cappelo, De sacra-menfcis, 1927 W. III, n. 717: assistentia mere passiva, ita scil. uit parochus ne oonsensum quidem exquireret, sed tantum sineret, ut coram se expri- meretur, nullo prorsus ad hibi to ritu religioso. Pred njim že Chelodi, Ius matrimoniale, 3. izd., str. 155. Po dekretu Ne temere se je asistenca toliko spremenila, da je samo materialna prisotnost cerkvenega funkcionarja postala nemogoča, ker se morata zaročenca za veljavnost, ne samo za dopustnost zakona, kakor je bilo po tridentinskem pravu, vprašati brez izjeme za konsenz. Za dopustnost poroke se zahtevajo pri čisto katoliških zakonih slovesnosti obrednika (maša z ženitovanjskim blagoslovom ni obvezna), pri mešanih zakonih pa so obredi načelno zabranjeni; le v gotovih okoliščinah morejo škofje dovoliti ta ali oni obred, eventualno tudi vse, izvzemši vedno sveto mašo. Te pravne določbe izza dekreta Ne temere so prešle v novi cerkveni zakonik; zato kanonisti tudi danes razločujejo aktivno in pasivno asistenco. Bolje pa je govoriti o pravni in liturgični obliki poroke in zato tudi o pravni in liturgični asistenci; čisto katoliški zakoni se morajo sklepati v pravni in liturgični obliki (exceptis excipien-dis), mešani pa načelno samo v pravni, tako da je asistenca cerkvenega funkcionarja pri prvih i pravna i liturgična, pri drugih pa načelno samo pravna. 2, Predmet koncesij Gregorija XVI. in Lambruschinijevih instrukcij. Vprašanje o predmetu koncesij Gregorija XVI. in L. instrukcij je važno radi tega, ker skuša prof. Kušej ravno z določitvijo predmeta omenjenih koncesij dokazati dopustnost sodelovanja katoliškega župnika pri mešanih zakonih brez predpisanih poroštev tudi za čas, odkar je v moči novi cerkveni zakonik. Vprašanje je tole: ali se omenjene koncesije nanašajo na čisto pasivno asistenco ali pa na katoliško poročno obliko in s tem katoliško poroko versko mešanih zaročencev, ki niso hoteli dati zahtevanih poroštev in si niso izprosili spregleda zadržka mešane vere. Prof. Kušej se je odločil za katoliško poročno obliko; mi se moramo odločiti za pasivno asistenco, in sicer iz sledečih razlogov: 1. Na kaj se nanašajo omenjene koncesije, moremo in moramo predvsem razbrati iz besedila; besedilo je prvo, na kar se moramo pri tolmačenju opirati. Iz besedila pa sledi čisto jasno, da govore Gregorijeve koncesije izrečno in neposredno o sodelovanju katoliškega župnika pri sklepanju nedispenziranih mešanih zakonov, torej o asistenci, in sicer o čisto pasivni asistenci33. Zato ni samo neosnovana, ampak je tudi napačna trditev, češ da se omenjene koncesije ne nanašajo na čisto pasivno asistenco. 2. Teorija in praksa sta stali vedno na stališču, da koncesije Gregorija XVI. in L. instrukcije dovoljujejo čisto pasivno asistenco. O tem nam ni treba mnogo govoriti; dovolj je, da pogledamo učbenik cerkvenega prava tega ali onega kanonista, ki vsi govore o pasivni asistenci in ne o poročni obliki11. Pomembne so v tem oziru besede apostolske stolice: Si vero catholici nullo modo adduci poterunt, ut vel a celebrandis perversis hisce nuptiis desistant vel legis naturalis vel divinae praeceptis obtemperent, tune vestrae erit prudentiae iudicare, utrum omni habita rerum, locorum et personarum ratione exigi aut admitti possit ac debeat illa passiva assistentia, quam Gregorius XVI. fel. ree. ad maiora mala et ob maiorem tantum Ecclesiae utilitatem tolerari posse declaravit.3’’ In v dekretu de parochi assistentia matrimoniis mixtis pravi apostolska stolica: Graves in praxi difficultates ortae sunt relatc ad mixtas nuptias in quibus, denegatis pervicaciter a partibus debitis cautionibus, S. S., attentis peculiaribus quorundam locorum circumstantiis, materialem tantum parochi praesentiam, per modum exceptionis ac veluti ultimum tolerantiae limitem antea aliquando permiserat.M Spričo teh dejstev je mnogo bolj neosnovana trditev, da se nanašajo L. instrukcije ne na pasivno asistenco, marveč na katoliško poročno obliko, nego teorija in praksa. Vrh tega je ravno praksa najboljši tolmač zakonov in ustvarjač prava37. 33 Gregorius XVI »Quas Vostro«, 30. apr. 1841: ...tune parochus ca-tholicus ... poterit disd-em nuptiis materiali tantum praesentia, ex eluso quo-vis ecclesiastico ritu, adesse, perinde ... In str. Card. Lambruschini 30. apr. 1841: ... ut idem catholicus parochus... matrimonio ipsi materiali tantum praesentia, nullo adhiilbito ecclesiastico ritu, intersit ... Instr. eiusdem 22. maji 1841: tune parochus catholicus ...poterit iisdem nuptiis materiali tantum praesentia ... adesse ... 34 Scherer, Aiichner, Wemz-Laurentkis, Wemz-Vidal, Schoepf, Ginzel, Haring, Leitner, Noldin, Saegmueller, Heiner itd. 35 SCPF a. 1858; Wernz-Laurentius, Ius matrim. IV/2 str. 456, op. 58. 36 SCSOff 21. iun. 1912. AAS 1912, n. 12, p. 443 s. 37 Prim. can 29. 3. Kmalu potem, ko je izšel dekret Ne temere, ki za veljavnost poroke ne pozna več čisto pasivne asistence, ampak zahteva aktivno sodelovanje župnikovo v tem smislu, da mora zaročenca vprašati za privolitev v zakon, se je pojavil dvom, da li velja to aktivno sodelovanje tudi za mešane zakone. Apostolska stolica je odgovorila z »da« in obenem poudarila, da se je glede dopustnosti ravnati po predpisih in instrukcijah svete stolice'8. Iz tega odgovora sklepa poročevalec v Archiv f. k. KR.30, da je župnikovo aktivno sodelovanje pri mešanih zakonih le tedaj dovoljeno, ako se je zadostilo cerkvenim predpisom in se je izprosil spregled; sicer da je asistenca čisto nedovoljena40. 4. Kušejeva razlaga je nemogoča in napačna je njegova trditev, da je bila pri mešanih zakonih v smislu dekreta Tametsi brez ozira na to, ali so stranke dale garancije in izposlovale dispenzo, pasivna asistenca sploh edino dopustna oblika sodelovanja41. Dekret Tametsi ne pozna za dopustnost poroke nikake pasivne asistence, ampak samo aktivno; obe obliki pasivne asistence sta se razvili po tridentinskem cerkvenem zboru ter pomenjata derogacijo tridentinskega prava42. Mogoča po dekretu Tametsi je bila pasivna asistenca samo fizično, ne pa moralno in pravno; in ker pravno ni bila mogoča, to je dopustna, zato se je morala dovoliti baš pasivna asistenca, da je mogel župnik dopustno poroki pasivno asistirati. 5. Pogrešna je trditev, da se koncesije Gregorija XVI. in L. instrukcij nanašajo na dovolitev katoliške poročne oblik e43. Prvič se je čisto pasivna asistenca 58 An vi decreti Ne temere etiam ad matrimonia mixta valide conitra-henda ab Ordinario vel a parocho exquirendus et excipiendus sit contra-hentium con se nsus. — R. Affirmative, seTvatis ad liiceitatem quoad reliqua praescriptionibus et instructioniibus SS. SCC 27. iul. 1908, 118 Arch. f. k. KR, 1909, str. 569. ,0 Die Assistenz des Pfarrers bei solchen Eheschließungen ist also durchaus unstatthaft. « Zb. str. 325. ** Wern z-Vi dal, o. c. str. 660, odst. 2, op. 40: haec assistentia passiva non erat tantum acoidentalis modificatilo iuris communis in celebratioae matrimonii, sed erat contra ius commune eite, Scherer, Handb. d. KR II, str. 425, jo smaitra za nebistveno modifikacijo občnega prava, a nima prav. Prim. tudi zgoraj op. 10. « Zb. str. 325/6. dovoljevala le za tiste kraje, v katerih je bila tridentinska poročna oblika obvezna vsaj za dopustnost, ako že ne za veljavnost zakona14; če pa so stranke bile navezane na katoliško poročno obliko že pred koncesijami, potem je nemogoče govoriti o tem, da so jo dovolile šele koncesije. Govoriti o dovolitvi ima le tedaj smisel, ako se dovolitev nanaša na predmet, ki je po obstoječih pravnih predpisih zabranjen. Drugič: če bi omenjene koncesije dovoljevale katoliško poročno obliko, bi s tem logično dovoljevale tudi katoliško poroko; zato je čisto logična trditev, da je L. pismo ogrskim škofom obsegalo ... tudi dovoljenje katoliške poroke pri mešanih zakonih brez dispenz4r' ali: L. instrukcije . .kolikor dovoljujejo katoliško poroko versko mešanih zaročencev brez garancij48. Toda, če je poroka dovoljena, mora biti tudi zakon dovoljen; ni mogoče, da bi bila pogodba, v našem slučaju zakonska pogodba, dopustna, to pa, kar sledi iz te pogodbe, ne bi bilo dopustno po njej. In vendar govori prof. Kušej o dovoljenih in nedovoljenih mešanih zakonih; prve imenuje tiste, za katere so se dala poroštva in se je izprosil spregled, druge pa tiste, za katere se niso dale garancije in se zato tudi ni mogel dobiti spregled. Dalje: poroka ni nič drugega nego način sklepanja zakona (matrimonium in fieri); pri njej sodelujeta predvsem zaročenca, potem sodeluje župnik s pričami. O pričah nam ni treba posebej govoriti; omejiti se hočemo na župnika in na zaročenca. Kar se tiče zaročencev, je njun korak nedovoljen, z njune strani je poroka nedopustna. To izrečno poudarjajo omenjene koncesije47. Razlog je jasen; zaročenca, ki skleneta zakon brez garancij in brez dispenze, ravnata proti božjemu in cerkvenemu pravu, kar je zlo in zato nedovoljeno. Pri taki nedovoljeni poroki župnik božjepravno že niti pasivno ne more meni nič tebi nič sodelovati, ampak le v gotovih slučajih in v* Prim. Gasparni, Fontes IV, n. 859. 15 Zb. str. 326. 16 Istotam, str. 331. 47 Gregordus XVI »Quas vcstro« 30. apr. 1841: si huiusmodi nuptiae, quantumvis veititae et illiicitae. Instr. Card. L. 30. atam, str. 328. 67 Istotam, str. 329. 58 Glej Gasparri, De matrimonio, I, str. 294. ni službeno v AAS razglašena«60. Ta trditev ima samo to svrho, da zmanjša pomen odgovora sv. oficija. Toda predmetni odgovor ni nikaka interpretacija v strogem smislu, marveč je po svoji vsebini instrukcija, kako treba ravnati z mešanimi zakoni; nikakor ni interpretacija kakega kanona. Naloga inter-pretacijske komisije je, da avtentično razlaga kanone, in-strukcije pa dajejo pristojne kongregacije. Zato je odgovor SCSOff z dne 26. nov. 1919 praškemu ordinariatu, kar se tiče osebe, avtentičen; pa tudi okolnost, da odgovor ni bil službeno razglašen, ne škoduje avtentičnosti, ker bi sicer tisočere rešitve apostolske stolice ne bile avtentične. Vrhu tega niti ni potrebno, da bi se morala vsaka interpretacija, tudi interpre-tacijske komisije, službeno razglasiti“0. Nepravilno je Kušejevo tolmačenje odgovora SCSOff zato, ker se je od vsega početka postavil enostransko na stališče, češ, vprašanje praškega ordinariata se je glasilo samo splošno in je rešitev dana zgolj s stališča občnega prava; zaradi tega pa jako malo, skoraj nič ne računa z možnostjo, da se je praški ordinariat vendar le skliceval na nekdanje koncesije, vkljub temu, da po piščevi lastni izjavi iz besedila odgovora ni razvidno, ali se je vprašanje na partikularne indulte sploh sklicevalo ali se je glasilo samo splošno01. Toda, če ni razvidno, ali se je vprašanje na partikularne indulte sklicevalo, mar sledi že iz tega, da se ni sklicevalo? Kaj pa potem, če se je dejanski vendar le sklicevalo? Res, tudi tega vprašanja se dotakne prof. Kušej dn ga reši z enim stavkom. »Pa tudi v primeru,« pravi on, »da je hotel sv, oficij s svojim odgovorom v istini zanikati nadaljnji obstoj izijemnih indultov o takozvani pasivni asistenci, bi šlo samo za naziranje, ki veže kvečjemu onega, ki mu je bilo sporočeno, a tudi tega samo za konkreten primer, ki je dal povod za vprašanje,«82 V istini je stvar čisto drugačna. Razločevati namreč treba trojno vrsto odločb rimskih kongregacij: 1. formalno partikularne, ki se nanašajo na partikularne kraje, osebe, predmete, kakor n. pr. če prosita Pavel in Pavla za spregled sorodstva v drugem kolenu; 2, formalno generalne, 60 Zb. str. 329. 60 Prim. can. 17, § 2. 61 Zb. str. 329. “2 Istotam, str. 330 sl. ki veljajo za vso cerkev in imajo tudi generalno obliko; 3. na-lično (aequipollenter) generalne, ki so po obliki sicer partikularne, a imajo splošno obvezno moč, ker je njih predmet generalen, Čeprav se da v takem slučaju odločba posamezni škofiji in nosi na čelu tudi naslov kake škofije, ker je dotična škofija predložila vprašanje, vendar če je predmet generalen, je tudi odgovor generalen in ima splošno obvezno moč. Takšen je odgovor SCSOff z dne 26. nov. 1919 praškemu ordinariatu, takšen je odgovor iste kongregacije lavantinskemu ordinariatu z dne 24. nov. 1920. In ker kanoni, ki se v obeh odgovorih navajajo, objektivno ne dopuščajo nikakega dvoma in ker odgovora nista nikaka interpretacija v strogem smislu, ne kom-prehenzivna, še manj ekstenzivna ali restriktivna, zato tudi ni potrebna njiju službena razglasitev, da bi imela obvezno moč zakona. Zato odgovor sv. oficija ne veže praškega ordinariata samo za. konkreten primer, ki je dal povod za vprašanje, ampak za vse primere versko mešanih porok; in ker je odgovor nalično generalen, ima sam iz sebe obvezno moč tudi za vse druge, praktično seveda le takrat, kadar zanj zaznajo in so prepričani o njega avtentičnosti. 4. Odgovor sv. oficija lavantinskemu ordinariatu. Mešani zakoni so se sklepali in se še sklepajo tudi v lavantinski škofiji. V večini slučajev dado zaročenci predpisana poroštva in si izprosijo potrebni spregled; vendar so se dogajali in se še dogajajo slučaji, da zaročenca odklonita dati poroštva, a vkljub temu želita biti katoliško poročena. Dokler so bile v moči L. instrukcije, se je ordinariat mogel po njih ravnati; ko je pa izšel novi cerkveni zakonik, je nastalo vprašanje, da li se še more posluževati indulta, ki ga vsebujejo L. instrukcije, dane avstrijskim škofom 22. maja 1841. Lavantinski ordinariat je dvomil o nadaljnjem obstoju omenjenih instrukcij ter je zato 30. sept. 1920 predložil apostolski stolici vprašanje, an in casu, si partes debitas cautiones exhibere pertinaciter renuant, sed coram parocho catholico contrahere velint, tuto ad salvandum matrimonii valorem concedi possit assistentia quae dicitur passiva, ad men-tem Litt. Apost. Gregorii PP. XVI. ad Episcopos Hungariae de die 30. apr. 1841 necnon Instructionis ad Archiepiscopos et Episcopos Austriacae ditionis de die 22. maii 1841, confirmata ultimo per decreta S. Off. de die 21, jun. 1912 et de die 25. aug. 1916. Na to generalno vprašanje je dobil lavantinski ordinariat odgovor, datiran z dnem 24. nov. 1920, ki se glasi: S. haec Congregatio (scil. SCSOff) perlectis precibus istius Episcopalis Curiae datis die 30. sept. 1920, quibus petis quomodo se ge-rere debeat in excipiendo consensu sacerdos, qui adsistit celebrationi matrimonii inter catholicum et acatholicum qui non dant cautiones, Emi ac Rmi DD. Cardinales Inquisitores Generales respondendum mandarunt: In omnibus servandas esse praescriptiones CIC. Hinc sacerdos his matrimoniis adsi-stere nequit nisi, praestitis cautionibus, obtenta fuerit dispen-satio super impedimento mixtae religionis aut disparitatis cultus ad normam can. 1060—1061; consensum vero requi-rendum esse ad normam can. 1102 et 1095. — ContrSriae S. S. praescriptiones atque contraria indulta per ipsum CIC abrogata sunt. Tudi ta odgovor ni bil službeno razglašen v AAS in ni izdan od interpretacijske komisije, a je kljub temu zelo avtentičen. Pravtako je tudi ta odgovor formalno sicer partikularen, a po predmetu, po vsebini je generalen in veže zato za vse primere mešanih zakonov ne samo lavantinski ordinariat, ampak tudi vse druge, kakor hitro seveda zaznajo zanj. Pri tem je treba še poudariti, da je ista kongregacija v teku enega leta o istem predmetu izdala isto določbo, kar tudi nekaj pomeni. Zanimivo je dejstvo, da kongregacija sv. oficija tudi v tem odgovoru izjavlja: Contrariae S. S. praescriptiones atque contraria indulta per ipsum CIC abrogata sunt, vkljub temu, da se je lav. ordinariat v svojem vprašanju skliceval na indult iz 1. 1841. Ta avtentična izjava enega najvišjih administrativnih organov ima samo v doktrinalnem oziru toliko vrednost, da je vsak poskus nasprotne trditve in nasprotnega dokazovanja neploden. Ker pa kongregacija ne dokazuje, ampak samo izjavlja, da je nasprotne predpise in indulte novi cerkveni zakonik sam odpravil, treba, da mi poiščemo dokaze in tako podkrepimo resničnost ter pravilnost odgovora sv. oficija. Apostolsko pismo Gregorija XVI. kakor L. instrukcije vsebujejo dovolitev čisto materialne prisotnosti župnika ali Bogoslovni Vestnik. ® ordinarija pri sklepanju mešanega zakona brez garancij; to je bilo vse, kar je mogla cerkev dopustiti, da ni dejanski odobravala tega, kar je v nauku vedno obsojala in proglašala za nedovoljeno83. Ta način asistence je dekret Ne temere IV § 3 i« XI § 2 odpravil in z njim vse nasprotne indulte, ki so bili do tedaj dani raznim pokrajinam, izvzemši Provida za Nemčijo. Odveč je ločiti način sodelovanja od dejstva sodelovanja; ako je božjepravno mogoč samo materialen način sodelovanja in še ta le v gotovih slučajih in ob gotovih pogojih, drug način, materialnemu diametralno nasproten, ne more biti dovoljen. S tem, da je cerkev določila za veljavnost poroke aktivno asistenco za vse poroke brez izjem, še ni izrekla, da je aktivna asistenca tudi pri vseh porokah dopustna; dopustnost se ravna nujno v prvi vrsti po predmetu, Ako cerkev da spregled mešane vere, je zakon dovoljen in dopusten in je zato tudi asistenca do*pustna, kakor se je izjavila SCSOff04. A sensu contrario potem zakoni brez spregleda niso dovoljeni; zato pa tudi asistenca ni dopustna: servatis ad liceitatem quoad reliqua praescriptionibus et instructionibus SS05. Predpisi in instrukcije v tem odgovoru se ne morejo nanašati ne na Gregorija XVI. ne na Lambruschinija, ker so bili z dekretom Ne temere vsi nasprotni indulti razen enega odpravljeni. Kar se namreč tiče mešanih zakonov, ki se sklepajo ali s spregledom ali brez njega, je dekret Ne temere določil isto pravno obliko in isti pravni način kakor za čisto katoliške zaikone, vendar je še dopustil neke izjeme00. Med te izjeme pa sodi samo Provida, kakor je avtentično izjavila apostolska stolica07. Zato je nepravilna trditev, da so stare koncesije in 63 Materialem tantum p ar oc hi praesentiam, per modum exceptionis ac velutä ultimum toleraniiae limitem etc. SCSOff 21. km. 1912. M Instr. 16. isept. 1824: Vi enim concessiionis dispensa tionis apostoKcae licitum illud (seil, matrdimonium) evaderei lideoque et Licita parochi prae-sentia. Gasparri, Fontes IV, n. 866 ad 5. 45 SCC 27. iul. 1908. Prim. zgoraj op. 38. in 39. *• Ne Temere XI § 2: Vagent quoque (seil, leges superius statutae) pro iisdem de quibus supra catholicis, si cum acatholicis sive baptizatis sire non baptizatis .. . matrimonium contrahunt; misi pro aliquo particulaxi loco i čutijo nezadostnost te razlage, mislijo zato na drug izhod. Duša črpa morda iiz znanja »praduše«, »vesoljnega človeškega duha«, ali pa vsi predmeti so prepojeni z nekim »parfumom« duševnosti, ki spominja na vse osebe, ki so kdaj bile v stiku ž njimi, medij pa v svoji tenkočutnosti doznava take sledi. Drugi spet mislijo (kakor Oesterreich, Der Okkultismus im modernen Weltbild. Sibyllen-Verlag, Dresden 1923), da so izvestni mediji v telepatici zvezi z vsemi živimi. Morda imamo celo od početka sveta nepretrgano telepatično tradicijo v tem smislu, da s.o živeli mediji ob vseh časih, ki so tako ohranjevali in izročali ves idejni zaklad preteklosti poznejšim rodovom. Tako bi mogel kak medij slikati recimo bitko Grkov pri Ma-rathonu (G. 105). Wasielewski govori v svojem delu »Telepathie und Hellsehen« o panesteziji, zmožnosti, s katero bi človek mogel nekako vse doznati brez ozira na časovne in prostorne prilike (T. 298). 63 Le» Phénemènes de Hantise. Alcan, Paris 1920, n' Spuk- und Geistererscheinungen oder was sonst? Borgmeyer, Hildesheim 1922, Ewiges Schweigen? Unio Deutsche Verlagsges, Stuttgart 1924, ®* Spuk, Gespenster, Apportphänomene. Pyramidenverl., Berlin 1923. 67 Gespenster und Spuk, Lhotzky, Ludwigshafen 1921. je dokazano, da so se pojavljali razni strahovi (ropot, glasovi fantomi) več let na istem prostoru. Vzemimo slučaij, ki se je dogodil 1. 1916. v Oeslu v Šleziji (G. 235). Uradnik Fenske je najel stanovanje in 20. jan. so se pojavili razni ropoti: trkalo je, hreščalo, potem se je zdelo, da kdo prežvekava ali požira, potem spet je bobnalo, igralo na gosli, slišalo se je kukanje kukavice. Pri teh pojavih se je začutil tudi mrzel piš, nadalje so se kazale ognjene iskre itd. Pred vsem so sledili ti pojavi obema deklicama od sobe do sobe. Stranka je marala zapustiti stanovanje. Istega leta se poroča o strahu v Grosserlachu na Württem-berškem, kjer je v neki hiši plesalo poleno na ognjišču ali pa se premikalo skozi okno, dalje so vse posode skočile s svojih mest, ali pa so padale naravnost po osebah, končno so skočila vrata iz tečajev, postelje so se raztrgale itd., tako da je morala stranka zapustiti hišo. Jasno je, da tukaj psihična sila medija (podzavest) ne more priti v poštev. Kajti medija pri teh strahovih sploh ni, ali kdo bi se tako osmešil, da bi hotel pripisovati preganjanje onih dveh otrok po sobah njuni podzavesti, ali pa pobijanje posod in plesanje polen podzavesti kmetov, ki so te nenavadne fenomene dolgo gledali. Pred vsem pa je katerakoli podzavest izključena v slučaju, ko se pojavljajo taki strahovi pri ljudeh, ki niso ničesar vedeli o tem. Tudi fizikalični pojavi so večkrat taki, da presegajo katerekoli naravne sile medija. Omenili smo pri gospej Silbertovi pojave svetlobe, trkanje, pred vsem pojave, ki so očividno pod vplivom kake inteligence. Premikajo se predmeti ali se prinašajo na izrečno željo, godala svirajo, končno se pojavljajo udje telesa, glave, ki imajo znake pravega življenja. Se da vse to razložiti z duševno potenco medija samega? Sicer je res, da so pojavi v nekem nujnem sitiku z medijem, da se kake telesne tvorbe ali tudi premikanje predmetov pojavljajo v bližini medija, da je ves organizem medija med pojavi v stanju skrajnega fizičnega napora, da se vije v krčih, da stoka, da so srce, živci in mišice prizadete, da se zmanjša telesna teža itd. Vse to kaže, da medij nekako sodeluje pri ustvarjanju fenomenov. Nikaikor pa ne dokazuje, da so zgolj naravne sile medija na delu. Znanstveno pravilno je, da upoštevamo vse pojave, ne samo nekatere neznatne. Kako naj si pa razlagamo, da naj duša medija hipoma pretvori lastno snov v druge zunanje organske tvorbe, ki sO anatomsko pravilno zgrajene, äli pa kako naj človek sam v zvezi s temi tvorbami odda ali izgubi znaten del svoje teže? Ali ne gre tukaj za proces, v katerega so zapletem milijoni celic? Francoski učenjak Geley, ki je delal veliko poizkusov na tem polju in napisal več del, priznava v svojem delu »De l'In consci ent au Conscient«, Paris, 1919 (G. 130), da višji in komplicirani pojavi očitujejo neko namerno tendenco, za katero medij ni odgovoren, tako da ne moremo najti izvora teh pojavov niti v normalnih niti v abnormalnih vtisih in stremljenjih medija, S tem pa pridemo do novega vprašanja. P » ... Ali so udeleženi duhovi mrtvih? Sloviti amerikansiki psiholog James, ki je večkrat delal poizkuse z medijem Piperjevo, je še v zadnjem spisu o tem mediju (1909) izjavil: Imam vtis, da je bržkone vmes tuja volja... če me pa kdo vpfaša, ali je res hotel Hodgson (učenjak, ki je bil umrl 1. 1905.) stopiti v stik z menoj ali pa če je to bil drug duh, ki je posnemal Hodgsona, bi ne znal odgovoriti (Tischner 216). Hyslop (1854—1920), profesor filozofije, je bil najprej materialist, a polagoma se je vsled poizkusov z medijem Piperjevo prelevil v spiritista. Pred vsem ostro kritizira teorijo telepatičnega prenosa iz podzavesti drugih. Poudarja, da ves način javljanja raznih vesti, kakor se dogaja pri medijih, kaže na to, da stoje za medijem samostojne osebnosti. Omenili smo že prej, da je tako daleč segajoča telepatija samo podmena, ki izkustveno nikakor ni dokazana (Tischner 218). Dr. Hodgson, ki je bil razkrinkal teozofistko Blavatsko, se je največ pečal z medijem Piperjevo in se je končno odločil za spiritistično solucijo. Najznamenitejši učenjak angleškega društva S. P. R., Fré-deric Myers (f 1901), dokazuje v svojem glavnem delu; Human personality and its survival from bodily death. London 1903, da vplivajo duhovi (misli na duhove mrtvih) na medij, O medijih Staintonu Mosesu in Piperjevi misli, da sta bila obsedena od takih duhov. Bogoslovni Vestnik. to Angleški fizik Barrett je prvotno vse pojave razlagal s teorijo valovanja, a končno se je nagibal k spiritistični razlagi. Bozzano priznava v svojem delu: Les Phénomènes de Hantise (1920) istinitost spontanih strahov in jih pripisuje duhovom (Tischner 284). Do istih rezultatov sta prišla Nemca Kemmerich (Gespenster und Spuk 1921) in Lambert (Geheimnisvolle Tatsachen 1923). Imenujmo še dva Rusa: znanega matematika Ostrogradskega (1801—61) in slovitega Aleksandra Aksakova (1832—1903). Njegova knjiga »Animismus und Spiritismus« je veljala za biblijo spiritizma. Namenoma smo navedli toliko znanstvenikov, da vidimo kako resna je hipoteza spiritizma. Podmore (f 1910), najduhovitejši kritik v S. P. R., ki je najbolj ostro kritiziral in skušal razkrinkati poročila o fizi-kaličnih pojavih, je v poznejših letih omilil svoje stališče proti spiritizmu; v svojem zadnjem delu: »The newer Spiritualism« (1910) se je izrazil, da se ne da izreči jasna sodba, ali izvirajo ti pojavi od živih ali mrtvih (Tischner 221). Prav za Anglijo je značilno, da taki trezni in stvarni kritiki kakor Podmore mislijo, da spiritistična razlaga ni izključena. Na splošno lahko rečemo, da se znanstvenikom še ni posrečilo izpodriniti z zadostnimi protidokazi spiritistično teorijo in da število njenih pristašev rajši narašča kot pada. Tischner pravi (str. 217), da spiritistična hipoteza ni tako abotna, kot trdi večina modernih filozofov, in Francoz Flournoy pravi ironično, da že sama beseda spiritizem povzroča pri večini modernih mislecev epileptične napade. Izjavi sta zanimivi posebno, ker sta oba znanstvenika zastopnika animistične razlage Glavni razlog, zakaj se moderni znanstveniki tako upirajo spiritistični razlagi je ta, da bi bilo treba, kakor pravi Tischner (str. 185), temeljito preurediti vso znanost. Saj pravi Oesterreich (G. 141), da bo vsled spiritizma nastopila v Evropi nova doba znanstva in svetovnega nazora. Spiritizem namreč trdi, da mrtvi živijo in govorijo po medijih, večina modernih znanstvenikov pa prisega na materializem, ter taji dušo in posmrtno življenje. Med zastopniki animizma in spiritizma se bije velik in načelen boj. Ti pravijo, da je vprav spiritizem, ki dokazuje občevanje medijev z mrtvimi, poklican premagati materializem. Kot dokaz za svojo trditev navajajo spiritisti pred vsem tako zvano »križno dopisovanje« in dokaze identitete. Na to odgovarjajo animisti z besedama: podzavest in telepatija. Istočasne izjave raznih medijev na raznih krajih, ki se pri »križnem dopisovanju« med sabo izpopolnjujejo, je mogla podzavest kakega medija telepatično razdeliti na razne medije. Izjave medijev pa, ki naj izkazujejo identiteto kakega mrtveca, lahko pridejo iz istega vira, kajti vsako znamenje ali poročilo, ki ga daje mrtvec po mediju, mora itak biti v spominu kake žive osebe ali v kakem dokumentu, sicer se ne more legitimirati; potem ga pa lahko medij izve po telepatiji ali v bistrovidnosti. Zato je po mnenju amimistov dokaz identitete sploh nemogoč. Gospa Piper je n, pr, povedala v neki seji prof, Hyslopu, da se ji javlja njegova žena pod imenom »Mamie«. Hyslop je bil silno presenečen in je trdil, da bi umrla žena ne bila mogla podati boljšega dokaza za svojo identiteto, kajti to je bilo intimno ime, s katerim so nazivali sorodniki njegovo ženo in ki ga nihče drug ni rabil (T. 183). Animisti odgovarjajo, da je Piperjeva lahko brala to ime v podzavesti Hyslopovi. Medij Leonardova (T. 205) je v zadnjem času (od 1. 1917. naprej) kot dokaz identitete mrtveca, ki baje govori skozi njo, povedala, da se nahaja na gotovi strani v gotovi vrsti kake knjige ta in oni citat; ki spominja na ta ali oni dogodek iz življenja mrtveca. Zopet odgovarjajo animisti: medij spoznava po bistrovidnosti, psihoskopiji itd. skrite predmete, torej tudi vsebino knjig. Sicer se pa tudi taki dokazi identitete, ki bi po mnenju animistov itak ne držali, večkrat ponesrečijo. Zanimiv je slučaj učenjaka Myersa, ki je izročil pred svojo smrtjo (1. 1902.) prijatelju Oliverju Lodge-u zapečaten zavoj, čigar vsebino je hotel javiti kakemu mediju po svoji smrti. Pismo je bilo shranjeno v arhivih S. P. R. in res se je medij gospa Verrall javila, da priobči vsebino pisma. Toda njene izjave so bile popolnoma različne od vsebine pisma (Raupert o. c, 43 s.). Dostikrat delajo ti mrtveci v svojih izjavah nedopustljive pomote in napake. N. pr. ne poznajo niti naslovov lastnih knjig, imen sorodnikov ali svojih itd. Raupertu se je javil po nekem mediju njegov umrli prijatelj, a ko je Raupert* opazil, da ne ve za neki intimen dogodek, ga je vprašal v imenu Boga, ali je res tisti. Po mediju je prišel odgovor, da ne (o. c. 46). Oliver Lodge, ki je mislil, da občuje z umrlim sinom Ray-mondom, je opazil v svoje presenečenje, da ta niti ne ve za domače ime »Pat«, s katerim so ga bili nazivali v življenju Ti »mrtveci« ugibajo, iščejo, tipajo itd. (Bessmer, Stimmen der Zeit, 1923, 6). Animisti imajo pa še drug dokaz zoper teorijo spiritistov. Izjave, ki jih podajajo mrtveci po mediju, so tako banalne, tako brezpomembne, tako otročje, tako zmotne, da so res nedostojne za duše mrtvih na drugem svetu. To so odlomki zelò omejene inteligence, večkrat uganjajo burke in zalbavajo udeležence spiritističnih sej, razbijäjo predmete, se zanimajo za malenkosti, ki bi niti nas ne zanimale. Conan Doyle (Raupert p. 126} pravi, da so duhovi na onem svetu očividno polni istih slabosti, kot so jih bili tu; oni svet bi bil tudi poln slaboumnih ili nagajivih ljudi in tistemu, ki hoče pogledati tja (po spiritizmu), se lahko pripeti kaj neprijetnega. V svetu duhov je prav toliko norcev kakor na zemlji, pravi More; in vprav ti šaljivci in nagajive! se javljajo pri sejah. Hodgson pravi, da je občevanje z duhovi mrtvih podobno občevanju, če bi se hoteli ljudje med seboj pogovarjati po dveh pijancih. Rade volje priznamo: okultni pojavi me: dijev ne nudijo nobenega dokaza za nesmrtnost duše, zato je pa tudi boj materialistov proti »tem dokazom« nepotreben, ker je podoben boju don Kišota proti mlinom na veter. Čisto drugo vprašanje je, če ne dokazujejo okultni pojavi drugih stvari, ki so prav tako zanimive za nas kakor posmrtnost. Naivno in preuranjeno je Nordmanftovo veselje (str. 89), če misli, da je odpravil te probleme s tem, da je osmešil ektoplasme. »Non liquet«. Rezultat, do katerega pridemo, če pregledamo ogromno moderno literaturo o okultizmu in spiritizmu, je malo razveseljiv. »N o n liquet.« Deskriptivni del te literature, imenujmo jo »spiritografijo«, nam nudi ogromno snovi; ko pa iščemo nestrpno drugi važni del, v katerem bi se morala podati sintetična razlaga, spiritologiija in -sofija, pa zaidemo v kaotično močvirje najrazličnejših hipotez. Zgodovinski pregled, ki ga je podal Tischner v svoji zgodovini sparit is tične literature, nam slikovito predstavlja to zmešnjavo teorij. Na skrajni desnici so teozofi in spiritisti, ki razlikujejo »višje ravnine in sfere« na onem svetu, iz katerega se baje duše mrtvih poljubno po-zivljejo po medijih na ta svet. Drugi trdijo, da izjave mrtviji kažejo na praeksistenco duše in na njena ponovna vtelešenja, tako da govorijo iz spomina na preteklost; spet drugi mislijo na »astralno« telo, ki je nekako poduhovljeno telo, neki ovoj duše. Še bolj zagonetne in zamotane so teorije o okultnih silah človeške narave, o psihičnih in živčnih izžarevanjih, o miselnih valovih, o odu itd. Tudi katoliški avtorji še niso prišli na jasno. N. pr. jezuit Heredia podaja Sicer v prvem delu svoje knjige jasno analizo raznih prevar, ko pride do razlage, pa nekako obmolkne in se začne skrivati za telepatijo, ki zna bržkone pojasniti problem »psihičnih fenomenov« (str. 107). — Brühl (Linzer Quartalschrift 1924, p,.. 85) kratkomalo taji vse okultne pojave. — Jezuit Bessmer (Stimmen der Zeit, 1923) misli, da okultni pojavi še niso dokazani, da bi pa kvečjemu mogli priti v poštev zli duhovi, ne pa mrtveci. — Gatterer (o. c.) je prišel v teoretični razlagi dalje kot .drugi ter sklepa na podlagi primerjanja spontanih in umetno povzročenih okultnih pojavov na vplive ražnih duhov, dolbrih in slabih. Meni se zdi, da je pri znanstvenem obravnavanju modernega spiritizma neka pomanjkljivost. Moderni spiritizem ni poseben problem zase, ampak je samo majhen inmordaneznaten izrezek iz k o 1 o s a 1 -nega fenomena, ki stalno spremlja zgodovino človeka. Zato je baza za preiskovanje, ki se omejuje na fenomene zadnjih desetletij, preozka. Dolžnost znanosti je, da Upošteva ves material, ki prihaja v poštev, in da f o r -mu lir a problem v znanstveno točni obliki. Taka formulacija in sintetična razlaga okultizma je po mojem mnenju mogoča samo v luči zgodovine, primerjalnega veroslovja, etnologije in —r. last not least t— teologije. Tudi ta ima, besedo. ì V drugi razpravi bom skusil pojasniti ta problem s tega širšega vidika, seveda v previdni in skromni obliki, kakor jo: priporoča ogromnost snovi in delikatnost problema. PRAKTIČNI DEL. Katoličan in država. (Nadaljevanje in konec.) 42. Tudi sv. pismo ne zagovarja brezpogojno te ali one oblike vladavine, temveč poudarja le načelo oblasti, katero moramo vsi spoštovati, ker je od Boga (Rom 13, 1). Zgodovinsko vidimo že pri Judih različne vladavine. Doba sodnikov je bila doba demokratske republike, »ko ni bilo kralja v Izraelu in je vsak delal, kar mu je bilo drago« (Sodn 17, 6). — Ker pa so imeli sosednji narodi kralje, ki so s svojim sijajem imponirali Judom, so le-ti zahtevali tudi za se takega regenta. Samuelu zahteva ni bilo prav po volji, toda Judje so hoteli biti kakor vsi drugi narodi: »Naj bo kralj nad nami, da bomo kakor vsi narodi; naj nam sodi naš kralj in naj gre v vojsko pred nami« (1 Sam 8, 20), na kar jim je Bog dal kralja. 43. Gotovo je, da ima vsaka oblika vladavine svoje s o 1 n č n e strani, toda tudi svoje senčne. Monarhistična oblika daje državi neki poseben sijaj, skrbi za kontinuiteto ne samo vladarske hiše, temveč tudi dobrih upravnih nazorov, je pa nevarno, da nositelj oblasti zlorabi svojo silo; Ljudevit XIV. je bil brezdvomno duhovit vladar, toda s svojim »sijajem« je privedel Francijo na rob gmotnega prepada ter je zapustil svojim naslednikom žalostno dediščino. Ljudevit XVI. je izpil čašo, ki jo je nalil Ljudevit XIV. Slično ima i demokratska oblika vladavine svoj »za« in »proti«. Ta oblika bolj varuje svoboščine državljanov, jih spodbuja, naj se zanimajo za politično življenje, naj smatrajo državne interese za lastne interese; toda tudi ta oblika lahko degenerira v ohlokratijo, partizanstvo, kjer se koristi gotove klike ali pa izvestne stranke zamenjujejo s koristmi države! Zanimivo je dejstvo, ko živimo sredi demokratske dobe, da imamo v Evropi toliko diktatur, katere narodi mirno prenašajo. Diktatura ne izvira samo iz osebne energije diktatorja, temveč še iz nebroja raznih okoliščin, zaradi katerih nai-od tolerira diktaturo kot minus malum. 44. Pri vsaki obliki je najvažnejše, da bodi načelnik vlade pošten; ta naj vlada bolj nad svojimi strastmi nego nad svojimi brati, pa bo prav, uči Gregor: summus locus bene regitur, cum is, qüi praeest, vitiis potius, quam fratribus dominatur (Gregor M., Reg. Past. II, 6; PL 87, 36). 45. Katoliška cerkev s svojim univerzalističnim programom se sploh ne more zavzeti izključno za to ali ono obliko. Zakonita je lahko republika, zakonita je lahko monarhija. Nekateri se zavzemajo za prvo, drugi za drugo. Kdo bi Špancu zameril, če je ognjevit monarhist? Kdo pa naj graja Francoza, če se ogreva za republiko? Katoličan kot katoličan ne sme biti enostranski pristaš kake oblike v taki meri, da bi drugo kar a limine anatematiziral: lahko poudarja in zagovarja z vsemi zakonitimi sredstvi svoje stališče, toda pri tem ne sme žaliti nasprotnega naziranja. 46. Posebno pa ne sme proglasiti katoličan svojega osebnega stališča za specifično katoliško. Po jasnem nauku Leona XIII. je namreč oblika vladavine nekaj indiferentnega; zato se teologija ne more enostransko izjaviti za nobeno obliko. Katoliška stranka kajpada lahko zastopa to ali ono politično obliko, toda jo mora zagovarjati kot >.politicum« in ne kot »religiosum«. Prav napačno postopa »Action Fran<;aise«, ki zagovarja za svojo domovino monarhistično obliko vlade kot najboljšo, pa tudi zahteva, naj bi cerkveni krogi kot taki podpirali njeno politično stališče. Cerkev nima te naloge, njena prva naloga je »rem c h r i -s t i a n a m salvam esse« (Leo XIII. ad archiepiscopum Paris., 22. oct. 1880). V zgolj političnih zadevah prepušča vsakemu, naj svobodno sodi, kakor mu drago, da se le ta sodba ne protivi religiji in pravičnosti: pri tem pa je treba razlikovati civilne zadeve od cerkvenih in ne gre, da bi kdo proglasil religijo kot zaščitnico kakega zgolj političnega programa; to bi bila usodepolna zmota: Quamvis autem fas cuique sit suum de rebus mere politicis judicium, modo ne religioni justitiaeque repugnet, honeste legitimeque tueri, tamen vi-detis, venerabiles Fratres, perniciosum errorem, si qui sunt, qui rem sacram remque civilem non satis secernant, religionisque nomen ad politicarum partium trahant patrocinium (Leo XIII ad eppiscopos Lusitaniae, 14 sept. 1886). 47. Cerkev je pač nad strankami: stranke so v političnih in gospodarskih vprašanjih lahko različnega mnenja; lahko o tem diskutirajo, toda ne smejo hoteti pred svoj politiški voz vpreči Kristusovo cerkev: Non dubium est, quin quaedam sit in genere politico honesta contentio, cum scilicet incolumi veritate justitiaque certatur, ut opiniones re usuque valeant, quae ad commune bonum prae ceteris conducibiles videantur. Sed Ecclesiam trahere ad partes aut omnino adjutricem velie ad eos, quibus contenditur, superandòs, hominum est religione intemperanter abutentium (Leo XIII., »Sapien-tiae christianae«). 48. Pri vsej svobodi, ki jo moramo priznati državljanu v čisto političnih vprašanjih, vendarle državljan kot katolik ne sme pozabiti, da ima posebne dolžnosti do cerkve: »C ivi s idem et Christian us« (Leo XIII., »Immortale Dei«). Če so v ospredju cerkveni interesi, mora katolik — vsaj začasno — zapostaviti svoj politični program in ščititi v prvi vrsti verske interese. Jubentur Christiani in omni vitae actione atque adeo in civicis etiam rebus salutem suam sempiternam respicere, et prae religione officii mor-talia omnia minoris ducere (Leo XIII. ad episcopos Hiberniae »de patriae causa juste tuenda« 1. aug. 1882). Slično poudarja Leo XIII. v svojem pismu španskim škofom: Fautores contrariarum partium, cetera dissentientes, in hoc oportet universi conveniant, rem catholicam in civit a t e salvam esse opor ter e (Leo XIII. ad episcopos Hispanos 8. dee. 1882). 49. S tem katolik najbolj koristi svojemu političnemu programu in svoji domovini. Kajti blagostanje države je odvisno od vnetosti in načina, s katerim goje državljani religijo. Srečna je namreč država le tedaj, če jo ščitijo poštenje in pravičnost, ne samo močni zidovi: $cipio .non censebat felicem esse rempublicam stantibus m o e -nibus, ruentibus m o r i b u s (Aug. de Civ. Dei I, 23; PL 41, 45). Sveti Avguštin zahteva kot temelj države »vinculum fidei«, ki išče Boga, največje dobro: neque enim conditur et custoditur optime civitas nisi fundamento et vinculo fidei, firmaeque concordiae, cum bönum commune deligitur, quod summum ac verissimum Deus est (Aug. ep. 137, 17; PL 33, 524). Ako skrbijo kralji (uči Avguštin), da bodo obveljale zapovedi religije v državi, bo srečna zemeljska domovina in obenem bodo ljudje dosegli večno: cujus praecepta de justis probisque moribus, si simul audirent atque curarent reges terrae ... et terras vitae praesenti ornaret sua felicitate respublica et vitae aeternae culmen beatissimae regnatura conscenderet (Aug. de Civ.. dei, I, 19; PL 41, 64). 50. Glavna stvar v državi je torej, da doseže res publica vsestransko b 1 a g os t a n j e in ne da se absolutno poudarja ta ali ona oblika. Oblika vladavine ni cilj sama sebi, temveč le sredstvo! oblika je slična obleki, ki nima drugega namena, nego da se telo počuti dobro. 51. Napačno je torej, če se stranke eksponirajo v političnih bojih za obliko v taki meri, da pri tem trpi ves državni organizem. V tako napako zapade lahko tudi tako zvani »1 e g i t i m i z e m«. Pisec teh vrstic ne obsoja legitimizma kot politične tendence, toda izrečno odklanja ekstremni legitimizem. 52. Brezdvomno je pieteta do bivšega vladarja, katerega je odstavila revolucija in kojega sedež je zasedel eventualno kak uzurpator, čuvstvo, ki zasluži, da ga spoštujemo. Pomislimo samo ria dve veliki revoluciji: francosko in rusko. Kako tragično sta končali dinastiji Bourbonov in Romanov svoje večstoletno vladanje! Tragika vzbuja simpatije: kdo bo zameril ruskim emigrantom, ako nosijo v dnu svojega srca še lik Nikolajev, ko vidijo, kako pustošijo Rusijo brezbožni sovjeti, čeprav tudi Nikolaj ni bil nikakšna posebna kapaciteta. Dinastije in narodi so živeli skupno, in ločitev jé otožna še tedaj, če se niso vselej prav razumeli. To je človeško! Vendarle se moramo tudi tukaj varovati ekstrema. Ekstrem bi bil, če bi kdo mislil, da je država lastnina dinasta, oziroma njegovih zakonitih naslednikov. Če mi je kdo odnesel uro, jo smem brezpogojno zahtevati nazaj, ker ura je moja privatna lastnina. Ni pa država privatna lastnina dinastije, temveč je dinastija radi države in ne obratno; saj tudi v cerkvi ni škofija ali župnija radi škofa ali župnika, temveč sta škof in župnik radi ljudstva. 53. Res je, da uzurpator ni prišel po zakoniti poti na vlado, res jé, da so državljani dolžni zvestobo zakonitemu poglavarju. Toda medtem, ko je zakoniti poglavar odsoten, mora vendarle nekdo upravljati državo; in ta nekdo je pač novi oblastnik. V kolikor izdaja i\aredbe, ki pospešujejo javno dobro (socialni red, varnost itd.); morajo državljani izpolnjevati te zakone, ne ker izvirajo od uzur? patorja, temveč ker jih zahteva javni blagor (prim. Schindler, Moraltheologie“ III, 794). 54. Tudi izgnati smejo državljani uzurpatorja, ako se jim zdi verjetno, da se jim bo akcija posrečila. V tem slučaju se borijo za-legitimnega vladarja, čigar oblast ni nehala, temveč je le praktično suspendirana. — Kaj pa, če je novi oblastnik dèlj časa na vladi in so se razmere tako izpremenile, da ni mogoče zopet postaviti stare dinastije brez močnih pretresljaijev države? Vzemimo za zgled Frank cijo: 1. 1848. je kralj Ljudevit Filip (čigar oče Filip Egalité je bil v! francoski revoluciji glasoval za — smrtno obsodbo svojega kralja in sorodnika Ljudevita XVI.) vsled februarske revolucije pobegnil v Anglijo; ljudstvo je proglasilo republiko in se ni nič zmenilo za kralja ne za njegovo odpoved na prestol v korist njegovemu vnuku, »pariškemu grofu« Ljudevitu Filipu ('j' 1894). — Royalisti so videli seveda v Bourbonih svotje legitimne vladarje, in od časa do časa se čita, da je ta ali oni princ poslal nositelj dinastičnih pravic (»pretendent«)'; dokler »pretendenti« samo »igrajo« kralje in se spominjajo tradicij svojega rodu, jim tega ne bo nihče zameril; kri je kri, in malo časti, če ne »in re«, pa vsaj »per fictionem juriš«, ima slednjič marsikdo rad; toda ko bi kdo hotel to fikcijo tudi udejstviti, stojimo pred ‘težkim problemom : kdo naj danes po tolikih desetletjih zopet postavi na francoski prestol Bourbonei? Taka akcija, če bi jo dejansko izvedli, bi naravnost pretresla ne samo Francijo, temveč vso Evropo. < 55. Javni blagor zahteva torej v item slučaju, da se privatna pravicà nekdaj legitimne dinastije umakne, oziroma da ugasne; kdor ibi netil tisti mali plamenček, ki formalno zna'biti še brli v juri-dični svetilki dinastije, bi ne daroval ljudstvu blagonosne luči, temveč povzročil požar, ki bi zelo škodoval državi. V katerem trenutku pa popolnoma ugasne pravo depösedirane dinastije, je stvar, ki se ne da matematično izračunati; in concreto je treba upoštevati, kaj bi bilo večje zlo za ljudstvo: pustiti na vladi nove oblastnike ali pa redinitegrirati stare. Po daljšem času pa gotovo ugasne pravica dinastije, ker njena prava niso večna, kakor si to predstavlja 'ekstremni legitimizem. 56. Radi tega je pisal Leon XIII. Francozom, da oblike vladavine ne moremo smatrati ikot nekaj nespremenljivega, pa naj bi bilo to v začetku vladavine izrečno nameravano. Čas spreminja pač vse na zemlji (... le temps, cé grand tränsformateur de tout ici-bas), tako tudi oblike držav: quelle que soit la forme de pouvoirs civils dans une nation, on ne peut la considérer comme tèllement définitive, que elle doive demeurer immuable, fùlt-ce l'imtention de ceu qui, à lori-, gine l'ont determinée (Leo XIII. De civitatis regimine, ad episcopos Galliae 16. febr. 1892). ,.. Papež se sklicuje tudi na to, da je cerkev ostala v odnosih z vsemi vladami, ki so se v teku enega stoletja izmenjale v Franciji; iako naj store tudi Francozi nasproti republiki, ki je zdaj oblika vlade za njih narod. Naj pozabijo politične razlike, ki jih delijo, in naj posvetijo vse svoje delo za moralno veličino svoje domovine: Loin d'eux ces dissentiments politiques, qui les divisen/t; tous leurs efforts doivent se combiner pour conserver ou relever la grandeur de leur patrie (Leo XIII. ibid.). Da se doseže ta cilj, naj sprejmejo vsi Francozi (tudi royalisti) republikansko vladavino, ki pri njih obstoji, in naj jo spoštujejo kot nositeljioo oblasti, ki je od Boga: »Acceptez la République c'est-à-dire le pouvoir constitué et existant parmi vousj respectez-le; soyez lui soumis comme représentamt le pouvoir venu de Dieu (Leo XIII. ad cardin. Galliae, 3. maja 1892) 57. Iz tega je razvidno, da ljubezen do dinastije in ljubezen do domovine ni isto. Prva ljubezen je ljubezen do oblike države, druga pa do države same. Seveda pa se v monarhiji lahko harmonično spaja: »pro rege et patria«. 58. Da je ljubezen do domovine prava krepost, o tem si je krščanska literatura na jasnem. Domovino postavlja Ambrozij med najbolj dostojne predmete ljubezni: vitam amamus tamquam Dei munus, pat ri am parentesoue diligimus, deinde aequales quibus sociari cupimus (De off. I, 27; PL 16, 61). Sv. Avguštin pa prelepo uči, kako se lahko povzdignemo od ljubezni do zemske domovine do ljubezni nebeške domovine (De civit. Dei V, 16; PL 41, 160) — Domovina spada pač med naše največje dobrotnike, in radi tega ji dolgujemo hvaležnost: post Deum est homo maxime debitor parentibus et patriae, iz česar sledi, da moramo ljubiiti domovino tudi, ako zahteva žrtve, pa nai bo i žrtev življenja: pro bono communi reipublicae vel soirituali vel temporali virtuosoiim est, quod aliquis rropriam vitam exponat periculo (2 II, q. 31 a. 3 ad 2; cf. 1 II, q. 92, a. 1 ad 3; 2 II, q. 26, a. 3 corp.). Ča gre za blagor domovine, je po nau'ku sv. Avguština glas domovine še večji nerfo glas staršev: Maior sit patria et ipsis parentibus tuis, ut quidquid jusserint parentes contra patriam, non aud’an-tur. Et qtridquid jusserit patria contra Deum, non audiatur (Aug. sermo 62. 5, P; PL ?8, 418). 59. Kristjan tedaj ne more biti kozmopolit v onem smislu besede, ka‘kor da bi 'kot »Allerweltsbürger« n e dolgoval nilkake ljubezni svoji rodni zemlji. Če je učila svoj čas stoa, v novejši dobi »internationala«, da je ves svet človekova domovina, sta pač obe struji pretiravali nekaj kar zakriva v sebi lepo zrno resnice. Res je, da smo člani človeške družbe, toda le ta obstoja iz velikega števila d*-?av, ikatere zopet zasledujejo sflcuono blaginjo enega dela te družbe na do’očenem ozemlju; res je, da ima človek do človeika moralne dolžnosti preko vsaike nacionalne in dr?avne meje, toda radi tega ne prenehajo dolžnosti posameznika do lastne države, kakor ne prenehajo dolžnosti posameznika do družine, čeprav je član države; ljubezen do rodne zemlje, pravi sv. Hieronim, je naravna in domovina je človetku sladka: naturale esit ut unusquique genitale diligat solum, et nihil dulcius habeat patria (in Jerem II, 7; PL 24, 729). In Leon XIII. bi rekel: Patriae caritas naituralis (»Sa-piantiae christianae«). Patriotizem je torej cvetka, ki raste iz korenike ljubezni, katera nas uči, naj javne interese predpostavljamo privatnim: Amor patriae in radice charitatis fundatur, quae communi a propriis, non propria communiibus ainteponiit (De regim. princ. Ili, c. 4). 60. Jeli ta domovinska ljubezen tudi nadnaravna? To je vprašanje, ki zanima zlasti katoliškega državljana. Brez dvoma! Ako izvira patriotizem iz ljubezni, mora biti nadnaraven, kajti ljubezen je v kristjanu nadnaravna čednost. Sicer pa smemo sklepati na nadnaravni značaj domoljubja 'tudi iz ukaza, naj damo cesarju, kar je cesarjevega. Ta ukaz prihaja iz Kristusovih ust, ki je začetnik nadnaravnega reda; torej je tudi izvrševanje te zapovedi za nas vernike nadnaraven čin. 61. Seveda bi lahko kdo ugovarjal, da je država pojav in postulat že zgolj naravnega reda, da je tedaj patriotizem zaukazan že jure naturae in je dosledno čin naravnega reda. Gotovi je patriotizem zaukazan že po naravnem zakonu, tcrej je tudi pogan dolžan ljubiti domovino; pri poganu seveda patriotični dini ne bodo imeli nad naravnega sijaja, temveč pomenijo le naravno vrednoto vendarle so krepostni čini; tako hvali sv. Avguštin stare Rimljane rad: nj’h »virtutes politicae« in zatrjuje, da so bile te kreposti poplačane od Boga s tem, da uživajo zgodovinsko slavo: hodie litteris et historia gloriosi samt, pene in omnibus gentibus (Aug. de civ. Dei IV, 15; PL 41, 160). Vsekakor je nesporno, da izvira dolžnost domoljubja od Boga. 62. Ker je Bog, ki je v naravnem redu začetnik države, obenem v nadnaravnem začetnik cerkve, je očividno, da med ljubeznijo, ki jo po evangeliju dolgujemo cerkvi, in med ono, ki jo že po naravi dolgujemo državi, ne more biti nasprotja, ker prihajata obe iz enega vira. Ceterum, vere si iudicare volumus, supernaturalis amor Eccle-siae patriaeque caritas naituralis, g emina e sunt ab eodem sempiterno principio profectae caritates, cum ipse sit utriusque auctor et causa Deus: ex quo consequitur. i},on posse alterum officium pugnare cum altero (Leo XIII. »Sapientiae christianae«). 63. Zato je velika zabloda, če hočejo nekateri povsem ločiti politiko od religije, kakor da bi ne imeli nič skupnega. Religija je vir, ki izliva svoj pl o don o s ni vpliv tudi na politično življenje; tega vira nikakor ne smemo zamašiti! Solent enim nonnulli rem politicam a religione non distinguere solum, sed penitus sejungere ac separare, nihil ut esse utrique commune velint, nec quicquam ad alteram ab altera influere putemt oportere. Hi — tanto deterius errant, quod rempublicam uberrimo utilitatem fonte temere prohibent (Leo XIII. ad episcopos Hispanos 8. dee. 1882). Ce soglašata cerkev kot zakladnica večnih ver siko-moralnih! načel in država koit zastopnica časnih koristi ljudstva, imata obe od tega le (korist: si ciim sacra Ecclesiae potestate civilis auctoritas amice congruat, magna utrique necesse est fiat utilitatis accessio (Leo XIII. »Arcanum«), Medsebojni odnosii so pač taiko obsežni in segajo tako globoko v življenje naroda, da je to vedno le v /kvar političnemu življenju, če se okmjujejo pravice religije; »raitiones regni et religioni« ita esse oonjunctas, ut quantum de hac detrahitur, tantum de subditorum officio et de imperii majestate decedat (Leo XIII. »Quod Apostolici«). To misel poudarja Leo XIII. tudi v pismu ruskemu cesarju Aleksandru II., kateremu priporoča, naj prizna katoliški ceifkvi svobodo, kajti od tega bo imel sam cesar in bo imela njegova država največjo korist: Catholicam religi onem pro suo imunere id perpetuo spedare, ut pacis spiritimi late promoveat, ac regnorum et popu-lorum quieti possi/t esse praesidio (Leo XIII. ad Russiae Imperatorem 12. apr. 1880). Ko 'bi bil ruski dvor razumel besede Leona XIII.! 64. To nalogo vrši katoliška cerkev ne samo v krščanskih državah, temveč prav talko v poganskih. To vidimo v rimskem imperiju, to velja tudi za današnje poganske kraje. Ko priporoča Leo XIII. japonskemu cesarju katoliške misijone, mu piše, da lahkó pričakuje velike pripomočke za razvoj države baš od katoliške vere: adju-ménta ad incolumitatem imperii non exigua expectare a religione catliolica potes (Leo XIII., ad Japoniae Imperatorem 12. maja 1885). Saj katoličani v državi ne žele drugo »nisi quae tranpuilla et honestä sunt« (Leo XIII,, ibid.). Radi tega prosi papež cesarja, naj dovoli kristjanom čim večjo svobodo: Igitur vehementer petimus, ut maiorem quam potes, libertatem christianis impertias, eorumque instituta patrocinio grajtiaque tua, ut soles, tueri pergas (Leo XIII. ibid.). 65. Katoliška religija, zlasti ako se more prosto razvijati. :ma v sebi čudovito učinkovite sile za socialno blagostanje; te sile ne pojemajo, temveč delujejo vedno kot vir živih voda, če ga le ne zamašimo: siquidem in sapientia institutisque catholicis virtus et efficentia ienst. .. mira prorsus et multiplex ad humanae societatis bonum; neque ea cum aetatibus exarescilt, sed eadem semper et vivida, novis item temporibus, modo ne opprimatur, constanter est profutura (Leo XIII. ad Hungariae episcopos 1. maja 1896). Zal, narodi te čudovite sile mnogokrat ne spoznajo, in ker je ne poznajo, je ne upoštevajo: la Chiesa possiede una segreta virtù invincibile, che il mondo 'heppur sa comprendere perchè non viene dal mondo (Leo XIII. Allocutio 1. mart. 1892). 66. Zato je brezumno, ako se neki politični, ali bolje rečeno, politikujoči krogi naravnost boje religije v javnem življenju, oziroma t. zv. »klerikalizma«, če smemo rabiti v BV ta sicer povsem inade-kvaten izraz. Ko hočejo izločiti delovanje cerkve iz državnega življenja ter konstuirati neko nasprotstvo med tronom in oltarjem, škodujejo le državi: nihil sane deterius reique publicae nocentius quam et opinio sit, civilem inter auctoritatem et Ecclesiam nesessario dissidium esse (Leo XIII. ad card. Schönborn 1. maja 1894). Konkordat, v katerem se obe oblasti zedinita glede zadev, ki so skupnega interesa, ni koristen samo cerkvi, temveč tudi državi, in tej še bolj nego cerkvi. Saj uprav cerkev zagovarja pravice ljudstva, in neumevno je, kako se more bati današnja »demokratska« doba vpliva religije, ki nas uči, da resnične pravice ljudi izvirajo iz naših dolžnosti do Boga: les vrais droits de l'homme naissent pré-ciiément de ses devoirs en ver.'; Dieu (Leo XIII. ad emscopos Galliae 16. febr. 1892). 67. Dogovor med dižavo in cerkvijo hoče zavarovati v prvi vrsti religiozne interese katoličanov. Mi katoličani se politične svobode prav nič ne bojimo, želimo si le tudi verske; naša vera noče konfliktov z državnim organizmom, saj moli v liturgiji: »Domine salvum fac regem«, »Salvum fac populum tuum Domine«. Leo XIII. noče razdora med obema oblastima, temveč soglasje: non secessionem alterius potestatis ab altera, multoque mimus contentionem, sed plane concordiam (»Immortale Dei«). Da bi dosegli to soglasje, so bili papeži v pogajanjih z državami popustljivi, kar so le mogli; pri takih razpravah postopa cerkev kot mati: Ecclesia... matemae pietatis eximia documenta praebet, cum facilitatis indulgentiaeque tantum adhibere soleat, quantum maxime pote9t (Leo XIII. »Immortale Deix). Konkordat noče nikakega »klerikalizma«, temveč le eno: katoličan bodi veren cerkvi ir, domovini! Josip Ujčič. Enciklika „Mortalium animos“.1 Vsebina enciklike Pija XI. o pospeševanju pravega edinstva v veri (de vera religionis unitate) je iz časopisnih poročil že znana2. Najvišja cerkvena avtoriteta razlaga v njej stališče, ki ga zavzema katoliška cerkev nasproti mnogoštevilnim poizkusom za zedinjenje krščanskih cerkva. .Lansko leto od 3. do 21. avgusta so se sešli v Lausanni v Švici zastopniki 90 krščanskih »cerkva«. Katoliška cerkev se oficielno ni udeležila ne tega ne podobnih prejšnjih zborovanj, čeprav je bila povabljena. Nedvomno je misel o zedinjenju vseh kristjanov vsakemu dobremu katoličanu simpatična in nihče si zedinjenja bolj ne želi kakor katoliška cerkev. A prav zato morajo katoličani imeti jasno sodbo o možnosti in načinu zedinjenja. Zato je ta enciklika velike načelne važnosti za vse katoličane, ker jim omogoča jasen pogled na aktualni problem zedinjenja vseh kristjanov. Konferenca v Lausanni je imela brez dvoma ta vidni uspeh, da je pokazala močno in iskreno hrepenenje po edinstvu in ga še povečala. Pokazale pa so se tudi nepremostljive težave, da se 1 Acta Apostolicae Sediš 1928 1 ss. 2 Gl. Slovenec 18. jan. 1928. edinstvo v Kristusu dejansko doseže, dokler vlada taka razcepljenost mišljenja o Kristusu in njegovem nauku3. I. Vsebina enciklike. Podam najprej glavne misli, ki sestavljajo encikliko, potem pa hočem posebej nekoliko obširneje govoriti o glavnih zmotah, radi katerih katoličani ne morejo sodelovati pri takih poizkusih. 1. Hrepenenje po svetovnem miru. V uvodu omenja papež veliko hrepenenje narodov po realizaciji svetovnega miru. »Človeštvo ni še morebiti nikoli tako čutilo potrebo po onem bratstvu, ki nas tako tesno veže med seboj in ki je osnovano v skupnem izvoru in enotnosti človeške narave.« Enotnost človeškega rodu je danes splošno priznana. Treba jo je le kot vrednoto in mogočno silo uporabiti, da bo nje živa zavest v človeštvu odstranjala bolj in bolj ovire miru: zunanje spore in notranje boje4. 2. Zelja po verskem edinstvu, Podobne napore za zvezp in edinost vidimo tudi z ozirom na red, ki ga je Gospod Jezus Kristus postavil. Mnogi upajo, da bi se mogli zediniti narodi, čeprav imajo in ohranijo različne verske nazore. Osnovo zedinjenja in edinstva bi tvoril religiozni čut (sensus religiosus), ki se nahaja skoro pri vseh ljudeh. Poleg tega imajo še nekatere nazore skupne. Tako moremo dobiti temelj za neko skupno duhovno, religiozno življenje. Tako bi mogli najti tudi vez med nekristjani in kristjani in ustvariti tudi med njimi neko zajednico za boj proti brezboštvu. Še bolj mikavna, a tudi varljiva je misel, zediniti vse kristjane na osnovi nazorov, ki so jim skupni in ki jim je središče Kristus. Kristus sam želi, da bi bili vsi njegovi učenci edini, ut unum sint (Jan 17, 21). Ta edinost se rodi in obstoja v medsebojni ljubezni (Jan 13, 35). Čeprav ostane še naprej needinost, svoboda v mišljenju, v različnem pojmovanju krščanstva, je možno in dobro, da se vsi kristjani združimo v eno zajednico. Tako bi postalo krščanstvo vplivnejše in boj proti rastočemu brezverstvu uspešnejši5. * Prim. poročilo o konferenci Slovenec 20. dec. 1927. O raznih prejšnjih poizkusih Ehrlich, Katoliška Cerkev. 3, zv. 1927, str. 245 sl.; Gr iv ec, Cerkev, str. 236 sl. 4 Po bridkih preizkušnjah je torej človeštvo prišlo do živega spoznanja enotnosti človeškega rodu. Katolicizem je to resnico vedno oznanjal in jo tudi kot zedinjujoč nagib poudarjal. Tudi antropološka znanost je prišla do prepričanja, da ima človeštvo skupen izvor in je torej po svoji naravi človek človeku bistveno enak. Seveda bo misel o enotnem izvooru vseh ljudii potem bistveno močnejša, če pridejo misleci do tega, da bodo pojmovali enotnost izvora tako, kakor jo teizem ipoijitiuje: enoten izvor človeka ■— od Boga Stvarnika. 5 Protestantski misijonarji tožijo, da je misijonsko delo zelo otežkočeno med pogani, ki vidijo, kako so kristjani razcepljeni v razne cerkve in ločine. 3. Nauk katoliške cerkve o pravem edinstvu. Nato razlaga Pij XI. nauk katoliške cerkve o pravi in resnični edinosti, iz česar je mogoče razvideti zmotnost osnov, na katerih hočejo »panchristiani« priti do krščanske edinosti. Nimamo samo naravnega reda in torej naravne religije. Od Boga je objavljeno razodetje, z njim postavljen nadnaravni red. Iz tega sledi, da je le ona religija prava, ki obsega to razodetje v celoti. Človek ima dolžnost sprejeti vse, kar je Bog razodel v stari in novi zavezi. Kristus je ustanovil cerkev. Kdor hoče biti kristjan, mora tudi to priznati. Cerkev je vidna družba, eno telo, ki mu daje enotnost en nauk, eno učiteljstvo, ena oblast, en studenec milosti po zakramentih, eno kraljestvo, en dom, ena čreda. Kristus živi v njej, zato bo trajala skozi vse čase in vedno ista, nezmotljiva. 4. Zmote pankristjanov. Po tej jasni razlagi nauka o cerkvi, preide enciklika na z m o t n e predpostavke in razloge »pankristjanov«. Temeljna zmota — »unde tota eiusmodi causa pendere videtur, itemque acatholicorum actio et conspiratio proficisci illa multiplex, quae ad consociandas christianas ecclesias pertinet« — je mnenje, da edin-stva v cerkvi Kristusovi dosedaj še ni bilo in ga ni ter ga je torej treba šele ustvariti. Edinstvo v cerkvi, enotnost vere in oblasti, je prav za prav dosedaj samo abstrakcija. Cerkev je v svoji naravi razdeljena. Obstoja več cerkva ali občestev, ki so vsa Kristusova. Nekatere stvari imajo enake, v drugih se razlikujejo, a vsa ta občestva so enakopravna. Nekateri pač priznavajo, da je bila cerkev edinstvena od začetka skozi dobo prvih cerkvenih zborov, a potem se je razdelila v več cerkva, ki so vse Kristusove. Iz tega pojmovanja edinstva cerkve v zgodovini pa izvira mnenje, da se je treba vrniti nazaj do evangelija ali pa do stanja ob prvih cerkvenih zborih. To osnovo da je treba sprejeti in na tej sestaviti veroizpoved za vse cerkve, vse druge poznejše uredbe pa je pustiti kot neobvezne za skupno krščansko občestvo. Protestantizem je marsikatere verske nauke in obrede neutemeljeno zavrgel, ki jih rimska cerkev še ima. Te bi protestantje morali prevzeti. Pravtako pa jc rimska cerkev pomnožila prvotno vsebino vere z novimi dogmami, ki so evangeliju nasprotne. Posebno prvenstvo rimskega papeža, kakor ga katoliška cerkev pojmuje, je nesprejemljivo. Kvečjemu bi mogli priznati primat časti ali predsedstva. Z rimsko cerkvijo se morejo pogajati 'le kot sebi enako, z njo se zediniti, tako da bi ohranili svoje prepričanje in seveda ne da bi se podvrgli praktično papeževi oblasti. Po pogodbi bi se jim zagotovila njihova svojstvenost. To je osnovna zmota o edinstvu cerkve. Radi te zmote ne katoliška cerkev in tudi ne posamezni katoličani ne morejo aktivno sodelovati pri tem delu in se udeleževati kongresov, ki jih to mišljenje preveva. Če bi sodelovali, bi priznali to zmoto, bi prezirali in omalovaževali razodete, resnice. Papež našteva zmote, ki so v tem mišljenju obsežene iri ki so obenem razlog, da noben katoličan ne more pospeševati takega dela s svojim glasovanjem ali svojo pomočjo. S tem bi zmotni krščanski religiji, ki je odtujena Kristusovi cerkvi, priznali ugled in veljavo, ki je nima. Razodeta resnica bi se napravila za predmet, o katerem se morejo vršiti pogajanja. Priznalo bi se, da se je apostolski nauk v cerkvi, ki jo vodi in vlada Bog, ali popolnoma i?gubil (penitus defecit) ali vsaj pokvaril, pomešal z zmotami. Prav-tako bi potrdili, da je vsebina vere v teku stoletij tako otemnela in postala negotova, da bi bilo treba d^nes tolerirati v temeljnih stvareh nasprotujoča si mnenja. Ali ni dal Zveličar svojega nauka ža vse bodoče čase? Prihod sv. Duha na apostole, njegovo življenje v cerkvi, nauk Jezusa Kristusa, ki je torej zgubil že pred več stoletji svojo moč in vrednost (efficaciam utilitatemque), ne bi imel več učinkov, ne rodil vidnih sadov. Kristus je dal cerkvi zapoved, naj vedno uči njegov nauk, dal je zapoved vere za vsè ljudi, ki se hočejo zveličati (Mk 16, 16). Kako bi bilo to mogoče, če bi cerkev vseh krščanskih resnic ne mogla nezmotljivo razlagati? : Zmotno je mnenj^, da so dobrine vere sicer na zemlji, v člo- veški družbi, a jih je treba šele odkriti z dolgotrajnim študijem in je morebiti potrebno celo življenje zato, da jih človek odkrije in občuti njihovo vrednost ter jih uveljavi. Ali je Bog dal razodetje samo za stare in učene ljudi? Ali ga je dal v taki obliki, da ga morejo samo ti spoznati? Ali ga ni dal zato, da vodi vse človekovo življenje? 5. Občestvo ljubezni ni možno brez edinstva v veri. Najbolj močno in vabljivo pa je geslo »vsekristjanov«, ki izraža obenem njihov zaželjeni cilj: vsi kristjani naj se združijo v eno občestvo ljubezni za skupno uveljavljanje religioznih vrednot na etiškem, kulturnem, socialnem in političnem polju. Ali bi ne bilo mogoče, da bi prenehala medsebojna nasprotstva in bi skupno delali, čeprav bi vsak mogel ohraniti svoje versko prepričanje? Pij XI. pa vprašuje: at tamen qui fieri potest ut in fidei detrimentum caritas vergat? Ne more in ne sme prava ljubezen biti veri v škodo. Če priznamo zapoved: Ljubite se med seboj! ne smemo prezreti zapovedi istega apostola: Če pride kdo k vam in ne prinese tega nauka, ga ne sprejmite v svojo hišo in ga tudi ne pozdravite (II. Jan 10). Temelj ljubezni je vera, in sicer popolna. Edinost v veri mora biti prva vez med verniki. Te pa med »vsekristjani« ni. Vse polno globoko segajočih razlik v verskih naukih je med njimi (tradicija, hierarhija, evharistija, češčenje svetnikov, posebno Marije). Pot do pravega edinstva cerkve je le po enem učiteljstvu, eni postavi verovanja, eni veri kristjanov. Dokler pa vlada ta raz- ličnost mnenj, bi edinstvo, kakršno si zamišljajo »vsekristjani«, pospeševalo le indiferentizem, modernistične nazore o relativni resničnosti dogem ter (protestantovsko) naziranje o temeljnih in ne-temeljnih verskih resnicah. A pravo pojmovanje božjega razodetja, rednega in izrednega cerkvenega učiteljstva te nazore izključuje. 6. Edina pot k edinstvu. Popolnoma jasno in odločno pove papež, da je nemogoče misliti in delati za edinstvo kristjanov drugače, kakor da se pospešuje vrnitev ločenih kristjanov v edino resnično Kristusovo cerkev. Eno je mistično telo Kristusovo in z njim se mora združiti, kdor hoče biti njegov ud. V tej edini cerkvi Kristusovi ni nihče, ki ne priznava avtoritete in oblasti Petra in njegovih naslednikov. Predniki protestantov in pravoslavnih so bili nekoč v zvezi pokorščine nasproti rimskemu škofu. Naj se vrnejo v očetovo hišo! Sv. oče prav srčno želi, da bi doživel srečni dogodek zedinjenja vseh kristjanov v eni resnični Kristusovi cerkvi. »In negotio sane gravissimo« prosi Boga in Zveličarja, naj bi se kmalu vrnili v cerkev vsi kristjani. Izraža trdno upanje, da bodo spoznali pravo Kristusovo cerkev, ako bodo v ponižni molitvi prosili razsvetljenja. Jasen je govor poglavarja katoliške cerkve, nepopustljiv v varstvu razodetega nauka. Vsako popuščanje v tem oziru bi pomenilo dvom o božjem izvoru katoliške cerkve in katoliške vere. A obenem je mil kakor glas očeta, ki moli, da bi Duh božji privedel nazaj v Kristusovo cerkev vse, ki jih je človeška zmota odtrgala od nje, ki pa že čutijo domotožje. J. Fabijan. (Nadaljevanje in konec prihodnjič.) Odgovori odbora za razlaganje cerkvenega zakonika. Pojavili so se dvomi, kalko treba umeli nekatere 'kanone. Odbor za razlaganje cerkvenega zakonika (pontificia commissio ad codicis canones authentice interpretandos) je k vprašanjem odgovoril dne 28, decembra 1927 (AAS 1928, 61—62). 1. 0 izpovedi redovnic. Kanon 522. določa : ,»Si aliqua religiosa, ad suae conscientiae tranquillitatem, confessarium adeat ab Ordinario loci pro mulieribus approbatum, confessio in qualibet ecclesia vel oratio etiam semipublico peracta, valida et licita est.« V pomirjenje vesti se sme redovnica obrniti do vsakega mašnika, ki je pooblaščen za izpovedovanje, dasi ne posebej za redovnice, in se pri njem veljavno in dopustno izpove v vsaki cerkvi in tudi v javnem ali napol javnem oratoriju. a) Komaj je bil zakonik objavljen, so kanonisti in moralisti začeli povpraševati, kako naj se umejejo besede: »confessio in qualibet ecclesia vel oratorio etiam semipuMico peracta valida et licita est«. Ali bi bila izipoved, ki bi jo redovnica opravila na kakem drugem (kraju, ne v cerkvi in ne v javnem ali v napol javnem oratoriju, ne sarrio nedopustna, ampak tudi neveljavna? Bogoslovni Vestnik. 11 K temu vprašanju je odgovoril odbor za razlaganje zakonika 24. novembra 1920 (AAS 1920, 575, de religiosis ad III): »Canon 522 ita est int el lig end us, ut confessiones, quas ad suae conscientiae tran-quilli'tatem religiosae peragunt apud confessarium ab Ordinario loci pro mulieribus approbatum, licitae et validae sint,dummodo fiant in ecclesia vel oratorio eitiam semipublico, aut in loco ad audiendas confessiones mulierum legitime destinato.« (Prim. BV I, 169.) Odgovor pa kanoniste ni popolnoma zadovoljil. Izvečine so besedilo tako tolmačili: če redovnica opravi izpoved kje drugje, torej ne v cerkvi, ne v vsaj napol javnem oratoriju, ne na kraju, ki ga je cerkvena oblast določila za izpovedavanje, taka izpoved ni samo nedopustna, kar je jasno, ampak je neveljavna. Mnogi pa so zagovarjali milejši nazor: izpoved je v tem slučaju sicer nedopustna, je pa veljavna. Razlog, ki so ga navajali za svolje milejše tolmačenje, je bil zlasti ta-le: bilo bi čudno in nenavadno, ko bi veljavnost izpovedi bila zavisna od tega, (kje se opravi, na tem ali onem kraju.1 K tem-u razlogu bi lahko pripomnili: V slučaju, o katerem govori kan. 522, mašnik ni že prej pooblaščen za izpovedavanje redovnic, ampak dobi to pooiblaščenje šele po kanonu. Zato pa ni čudno, če je zakonodavec to izredno poobilasčenje omejil in določil ‘kraj, kje naj se izpoved vrši. Kanon dovoljuje redovnicam svobodo, da se smejo v pomirjenje vesti obrniti za izpoved do vsakega mašnika, ki je pooblaščen za izpovedavanje, dasi ne posebej za redovnice. Ne bomo rekli, da je čudno, če ta svoboda ni absolutna, ampak je omejena glede na kraj. Preporno vprašanje je razsodil odbor za razlaganje cerkvenega zakonika: Če opravi redovnica izpoved drugje, kakor določata kan. 522 in odgovor z dne 24. nov. 1920, izpoved ni samo nedopustna, ampak je neveljavna. b) Kanonisti in moralisti tudi v tem niso bili edini, kaj pomeni v kan. 522 beseda: »adeat«. Ali se sme redovnica v pomirjen j e vesti obrniti samo do mašnika, ki se iz kakega drugega vzroka mudi v hiši? Ali pa sme izpovednika, ki nima jurisdikcije za redovnice, tudi poklicati v samostan? Odbor je k temu vprašanju odgovoril: Redovnica sme izpoved-niika v samostan poklicati. 2. O odvezi v smrtni nevarnosti. Za one, ki so v smrtni nevarnosti, velli kanon 882: »In periculo mortis omnes sacerdotes, licet ad confessiones notroci imajo od časa, iko so bili spočeti, pravico do zaščite po zakonih« in da so nositelji pravic Iz tega sledi, da abortus involvira ne samo umor, temveč eventualno tudi obveznost restitucije. Iz istega duha izvira novela k § 142., ki določa, da more sodišče brez ozira aia svoje prejšnje odredbe ali na dogovore zakoncev na novo odrediti, kar je potrebno v korist otrok. Zakonodajalec je imel tu socialne namene. Tak socialen namen se kaže Itudi v noveliranem § 167., po katerem je nezakonski oče zavezan povrniti maiteri a) stroške poroda, b) stroške njenega vzdrževanja za prvih šest mesecev, in c) tudi daljnje izdatke, ako so potrebni vsled poroda. Moralisti niso tako strogi; Noldin pravi: a) Fornicator ad partus expensas solvendas non tenetur, si mater eas ferre potest, quia malter in peccatum libere consensit; b) onus alendi prolem ex jure naturae utrique parenti ineumbit. — Modernemu ženskemu gibanju, ki hoče, da bodi žena povsem enakopravna možu, bi pravzaprav bolj odgovarjalo stališče — moralistov! Vendarle moramo priznati i noveli, da ima tehtne argumente zase: Novela vidi v moškem glavnega povzročitelja (causa primaria damni) in mu nalaga precejšnja bremena, da se varuje! Seveda je možno, da i ženska zlorabi ta zakon in se pusti rada zapeljalti, ker ve, da mora »on« vse plačati. Civilni sodnik bo sadil kajpada samo po (besedilu zakona, njegov pravorek pa bo veljaven tudi in conscientia '(»post sententiam judicis«). — Ker smo ravno pri >>tej« tvarini, bi omenil še § 163., po katerem se domneva, •da je žaro d il nezakonskega otroka moški, kateremu se dokaže, da se je združil z materjo v dobi od ne več kakor 300 dni in ne manj kakor 180 dni pred rojstvom. Kaj pa, če je mati imela posla z več moškimi in ne ve, kdo je pravi oče? Potem sme prijaviti tudi po vesti poljubnega izmed njih, in dotičnik mora prevzeti vsa bremena nase tudi in conscientia (seveda post sententiam judicis; ante sententiam judicis lahko reče, da ni dokazano, da je on oče, in iz negotovega očetovstva ne more slediti gotova obveznost, plačati alimentacijo). Civilni zakonik prav nič ne favorizira moške lahkomiselnosti, pač pa hoče, da bo otrok (ki ni kriv, da se je rodil iz take dvojice) primerno preskrbljen. Teologa bo zanimal n. pr. tudi § 320. Glede užitkov velja pri moralistih staro, naravnopravno načelo: »res fructificat domino«, ki je že itak jasno. Po tem aksiomu mora vrniti tudi possessor b o n a e fidei lastniku predmeta ne samo stvar, temveč tudi iz nje izvirajoče plodove. Civilni zakonik pa da poštenemu posestniku neke predpravice, ko pravi: »Poštenemu posestniku pripadajo vsi iz stvari izvirajoči predmeti, čim od stvari odločeni; njemu pripadajo tudi vsi drugi že prejeti užitki, kolikor so že dospeli za časa mirne posesti« (§ 330.) Za teologa nasitane vprašanje, se li more katoličan poslužiti te blagodati zakona tudi v vesti, in sicer še ante sententiam judicis; Noldin odgovarja, da sme: dispositio enim legis in bono communi fundatur, ut nempe per eam innumerae difficultates et lites praecaveantur (Theol. Moral II1'1, n. 441, 3, b). Analogno bo sodil teolog o veljavnosti § 422., po katerem sme vsak zemljiški lastni/k izruvati korenine tujega drevesa iz svojega sveta in odsekati ali drugače porabiti veje, ki vise v njegov zračni prostor. — Da obmejna drevesa kalijo večkrat mir med sosedi, je znano; duhovnik veökrat vidi, da bo prišlo do razprtij itd. Seveda bo duhovnik v duhu svojega poklica upošteval vse okoliščine konkretnega fakta in dal kot prijatelj nasvet secundum aequum; vendarle veökrat ne more samo pomirjevaiti, temveč mora tudi odločiti; vpraša se, je-li § 422. veljaven tudi in conscientia? Po mnenju podpisanega ni dvoma o tem; Schindler, govoreč o »Uelber-bängerecht«, citira § 442., ne da bi izrazil kak pomislek o njegovi veljavnosti pro foro conscientiae (Moraltheologie IIP, 609). Slično bi mogli navesti mnoge druge paragrafe, toda kdo naj izčrpa znabiti tri četrtine zakonika? Sploh stoje moralisti na stališču, da je v materiji »de fusti tia et jure« treba smatrati civilne zakone kot merodajne tudi za forum internum. Res je, da sodijo moralisti večkrat zgolj na podlagi naravnega prava; prej nego obstoji kak pozitivni zakon, tudi ne morejo drugače. Toda naravno pravo nam govori mnogokrat v univerzalnih stavkih, njegovi postulati imajo splošno oblnkoj te njegove zahteve je treba v življenju formulirati primerno vsakokratnim okoliščinam in zlasti, 'ko gre za pridobitev lastnine, jasno precizirati to, kar je povedano v naravnem pravu bolj na splošno. Lastnino pridobimo pošteno le tedaj, ako jo pridobimo v soglasju z normami naravnega in pozitivnega prava: nur jener Erwerb von Sondereigentum kann die Anerkennung fordern, als rechtmäßiger Erwerb zu gelten, welcher auf dem Boden des natürlichen und positiven Rechtes zustande kommt (Schindler, Moraltheologie III2, 600). Pozitivni zakoni imajo pač svrho, da pojasnjujejo naravni zakon in da ip r i 1 a g o d i j o njegove principe danim razmeram; saj pravi sv. Tomaž o civilnem pravu: jus civile, secundum quod quaelibet civitas aliquid sibi accommode determinat (1 II, q. 95, art. 4); seveda mora pozitivni zakon upoštevati vse razmere: oportet, quod lex ad multa respiciait et secundum personas, et secundum negotia, et secundum itemipora (1 II, q. 96, ant. 1). Če je enkrat civilni zaikon pravilno sklenjen z ozirom na avtorja, tvarino in obliko, rodi obveznost v vesti: leges (civile s) si justae sint, habent v im ob lig a n di in foro conscientiae a lege aeterna, a qua d eri va nt ur (1 II, q. 96, art. 4). To je jasen nauk sholastike, in prav nič ne igre, da bi kdo proglasil vse civilne zakone kar en bloc za zgolj penalne. Seveda pa bo pisatelj ©tike, ko razpravlja o lastninski pravici, naletel v civilnem zakoniku na dejanske ali pa navidezne razlike med pozitivnim pravom in jus naturale. Tozadevno omenjamo: 1. Prave razlike prav za prav ni tam, kjer državni zakon predpisuje nekaj več, nego zahteva naturni zakon; ta predpisuje, da morajo biti n. pr. priče pri testamentu sposobne: stari § 591. je smatral člane duhovnega reda (in ženske) za »nezmožne« kot priče pri poslednjih voljah; gotovo ni to nujna zahteva naravnega prava (Novela I, § 56. je že itak to stvar spremenila). Toda to so formalnosti, ki jih država radi reda sme in mora zahtevati, državljani pa jih morajo spoštovati; in jure-naturae je akt, kateremu manjkajo potrebne formalnosti, še veljaven; če pa ga proglasi sodnik za neveljavnega, ugasne ne samo njegova civilna, temveč tudi natuma veljavnost. 2. Neka razlika se pojavlja med forum naturae in forum civile, ako drž. zakonik noče priznati veljavnosti činu, ki je po vsebini in z ozirom na paciscehte de jure naturae povsem v redu: vzemimo, da 201eten mladenič popolnoma prostovoljno proda svojo kmetijo in sicer za pošteno ceno; toda tu nastopi civilni zakon, ki omejuje njegovo svobodo in sme razveljaviti pogodbo. Só H take naredbe zakona etično utemeljene in dosledno obvezne? Odgovarjamo: ako-je naredba a) moralno neoporočna in ne sega čez meje državne kompetence (n. pr. na cerkveno polje), b) ter je jasno, da je splošnostf koristna, moramo priznati nje obveznost, tudi če bi se nam v posameznem slučaju zdela brezpredmetna: zur Wahrung des Gemeinwohles kann es notwendig sein, einem bestimmten natur rechtlich gütigen Rechtsgeschäfte die staatliche Rechtsgültig- keit zu versagen, um missbräuchlicher Anwendung solcher Rechtsgeschäfte vorzubeugen (Schindler, Moraltheologie II-’ 601). Kar se le da, moramo skrbeti, da dosežemo soglasje med forum civile in forum conscientiae. Pomislimo, da je državljan obenem vernik in nasprotno: ne smemo ga razdvojiti, ker je vest v človeku le ena. Le tedaj, če bi državni zakonik kaj zahteval, kar je jasno proti etičnim načelom (n. pr. dvoboj, ali da mora katoličan aktivno sodelovati pri drugoverskih činih), mu človek sme in mora odreči pokorščino: oboedire oportet Deo magis quam hominibus (Act. 5, 29); dokler pa je civilni zakonik v mejah svoje kompetence, mu moramo priznati obveznost tudi za notranji forum. Josip Ujčič. Plesna norost. »Tempus plangendi et saltandi« (Prid. 3, 4). Sv. pismo postavlja plesanje v nasprotje žalovanju. Ples, neki ritmični gibi in skoki k pesmi ali godbi, je naraven izraz veselja, mladostno radostnega razpoloženja. Naraven pojav v človeškem rodu, v vseh plemenih in dobah. — Toda, kar moramo danes pod imenom plesa v vseh »kulturnih« središčih, pa tudi že na deželi gledati, to izdaleč ni več naraven izraz radosti. Socialistični list »Rheinische Zeitung« je o pustu 1927 pisal tako-le: »Postavimo, da Kristusov čisti evangelij ni prišel na svet, da Kristus ni umrl na Golgati in da se njegova pridiga ni oznanjevala skozi dvatisoč let v cerkvah tega mesta; postavimo, da se po naši deželi na oltarjih daruje Veneri in Apolonu: kaj mislite, ljubi kristjani, ali bi mogli plesi naših dni biti bolj divji, kakor so? Čednejši, lepši morda — bolj noroglavi pa težko.« Ostra, a žal le preveč upravičena sodba. Kako obvarovati mladino te norosti? To je težavno, a nujno vprašanje dušnega pastirovanja. Pa ne samo pri nas, drugod morda še nujnejše. Nemški škofje in duhovniki se s strahom vprašujejo, kam drvi plesu vdana mladina? Odpraviti ples ali kategorično ga prepovedati? Vsaj za Porenje — tako trdijo sami — nemogoče. To bi pomenilo tirati tudi katoliško mladino na najbolj nevarna plesišča, kjer ni nadzorstva in nobenih moralnih ozirov. V »Jugendführung. Beiblatt für Präsides« 1928, štev. 1, razpravlja kaplan Schöllgen z načelnega in praktičnega mladinsko-pastoralnega stališča o plesu. Kako velika je nevarnost v Porenju, kaže primer, da ima njegova župnija — podeželska — s 3500 dušami, 70% delavstva, na razpolago sedem plesnih dvoran. Načeloma plesa ne odklanja — in v tem vprašanju so si duhovniki vsi edini. Gojiti je treba ples v omejeni meri tako, da se reducirajo nravne nevarnosti na minimum. Nemški škofje so za to določili dve nepremakljiva principa: 1. Plesni tečaji se smejo vršiti le pod nadzorstvom staršev in morajo biti predvsem poučevanje olikanega, viteškega vedenja, nespodobni plesi so izključeni; 2. družabne prireditve s plesom so dovoljene samo kot zaključene družinske proslave, h katerim je vstop mogoč le z na ime se glasečo vstopnico. Nespodobno oblečene udeleženke se na mestu izključijo, istotako moški, ki bi se količkaj neumestno vedli. — S tem pa seveda še niso vsa praktična vprašanja rešena. Važna je izbira plesov, da se ne izključujejo vsi moderni plesi brez razlike. Vsaka doba je imela svoje plese, tudi naša jih ima. Plesi iz dobe rokokoja in bider-majerstva ljudem dvajsetega stoletja ne nudijo tega, kar so nekdaj. Tudi vprašanje učitelja ni nepomembno. — Dvojno pot kažejo, ki vodi iz današnje plesne norosti. Prvič je treba uvesti zopet plesno kulturo. Javno plesišče ne sme biti mladini plesna šola. Drugič je treba iskati zvez z ljudsko tradicijo in narodovimi šegami, da ne vladajo iz tujine importirani plesi, ki našemu ljudstvu nimajo prav nič povedati. — Vsa ta vprašanja pričenjajo trkati tudi na vrata slovenskih dušnih pastirjev in vzgojiteljev. Sodobna plesna norost je predrla tudi nekoč ljudem vendarle sveto in spoštovano mejo, ki jo stavi postni čas. Ne samo z verskega in cerkvenega vidika, tudi z zgolj vzgojenega in narodnogospodarskega je upoštevanje spokornega časa koristno. Uvidevne oblasti skušajo same s primernimi odredbami ali vsaj s sicer razumljivo gesto omejevati v postnem času plesne zabave. Kath. Kirchenzeitung (1928, št. 3) poroča, da nemška drž. vlada načeloma odklanja v času od pepelnice do velike noči udeležbo pri družabnih prireditvah. To je za boljše kroge, ki na udeležbo ministrov reflektirajo, dovolj razumljiv mig, naj v času pokore ne aranžirajo takih prireditev — naj si so še tako decentne. — Plesu slična norost je športna. Ne pozna nobenih praznikov. Da je le dela prost dan, ko se more upati na obisk občinstva, se prirejajo najbolj divje tekme itd. Vsaj največje praznike svoje vere bi morali tudi še tako navdušeni športniki praznovati. Tudi proti tej norosti bi morala javnost zavzeti odklonilno stališče, v prvi vrsti dnevni tisk. Protestanske »Danziger neireste Nachrichten« n. pr. so prinesle izjavo, da na največje evangeljske praznike (t. j. veliki petek in spomin rajnih) o športnih stvareh ne bodo več poročale. R. SLOVSTVO. a) Pregledi. Novejša francoska ascetična literatura. Francozi imajo zelo- bogato ascetično literaturo; tudi v zadnjih letih po vojni je izšlo precej lepih del, ki so se v velikem številu razširila po Franciji in tudi izven nje. Zdi se mi, da imajo francoski ascetični pisatelji to prednost, da znajo težka vprašanja jasno obdelati in na tak način, da se človek, ko jih čita, nehote zanje ogreje. Ne puste ga hladnega kot pogosto ascetična dela v drugih jezikih. S tem pa nikakor nočem reči, da bi bilo vse, kar napišejo, dobro; ne, marsikaj, kar nosi blesteč naslov, je plitvo, brez teološke vrednosti. Veliko pa je tudi dobrega in nekaj bolj važnih novejših ascetičnih del bom v tem pregledu omenil. 1. Sistematična ascetika. Znani dogmatik Ad. Tan-q u e r e y 1 je na večer svojega življenja napisal zelo lepo delo, ki sistematično obravnava ascetiko in mistiko, z naslovom: Précis de Théologie Ascétique et Mystique. 5U éd. Strani XLVIII in 1000. Mala 8". Paris 1925. Desclée et Co. Prvotno je izšla ta knjiga v dveh zvezkih, prvi 1923., drugi 1924. 1. Silno hitro je bilo treba novih izdaj, in to je tudi za Francoze izredno, če je treba kako delo v par letih kar petkrat ponatisniti. T. dobro pozna asce-tično in mistično literaturo; precej na uvodnih straneh poda celoten pregled važnejših del iz patristične dobe, srednjega veka in najnovejšega časa. V novejši dobi upošteva predvsem francosko in angleško literaturo, pa tudi nemški pisatelji mu niso neznani. Takoj spočetka točno označi razliko med ascetiko in mistiko. S preciznostjo profesorja dogmatike govori prav zanimivo o Jezusovem mističnem telesu (str. 98—103) in še prej na splošno, kaj je za kristjana Jezus in njegovo odrešilno delo. One strani, ki jih je posvetil češčenju Marijinemu, so še posebno dobre; na sedmih straneh (str. 119—126) razlaga popolno posvetitev Materi božji kot jo je učil bl. Grignon Montfortski. To je za sistematično ascetiko nekaj novega; drugi se v takih knjigah te pobožnosti navadno niti ne spomnijo ne. Prav tako je zanimivo III. poglavje, ki govori o krščanski popolnosti. Popolnost je v ljubezni, ljubezen pa suponira žrtev. Popolnost ima svoje stopnje in svoje meje. Premnogokrat prav ta pojem tudi pri dobrih ljudeh ni jasen in večkrat naravnost zmoten. Že Frančišek Sai. je zapisal, da popolnost razume vsak »selon sa passion et fantaisie«. Nekateri menijo, da je svet in popoln tisti, kdor je vpisan v nešteto bratovščin, kdor recitira vse polno ustnih molitev, četudi pri tem zanemarja stanovske dolžnosti. Ti zamenjavajo sredstva in cilj. Spet drugi gledajo le na zunanjo strogost, za ljubezen do bližnjega, ki je druga največja zapoved, pa jim ni dosti mar. Tretji hočejo le z zunanjim delom za druge rešiti svet, pri tem pa ne skrbe zadosti za lastno dušno posvečenje. Vsem tem in še veliko drugim je treba povedati, da so v zmoti, in da je bistvo popolnosti v ljubezni in v nobeni drugi stvari ne. V posebnem poglavju govori o duhovnikovi svetosti. Sv. Tomaža vzame za podlago: »per sacrum ordinem aliquis deputatur ad dignis-sima ministeria, ... ad quod requiritur major sanctitas interior, quam requirat etiam religionis status« (2 II, q. 184, a. 8 corp). Tomaževe besede podpre z evangelijem, sv. Pavlom in pontifikalom. Isto sledi tudi že iz opravil, ki jih duhovnik izvršuje kot mediator inter Deum et homines. 1 T. je pred par leti nehal predavati v semenišču St. Stulpice v pariškem predmestju Issy. Sedaj je v istem kraju rektor noviciata za teologe, ko po dovršenih bogoslovnih študijah vstopijo v kongregacijo svetnih duhovnikov-sulpicijancev, ki imajo za svoj namen vzgojo duhovniškega naraščaja. ' Kot sredstva za svetost navaja T. 4 notranja in 4 zunanja. Notranja: hrepenenje po svetosti, spoznavanje Boga in spoznavanje sebe, skladnost z voljo božjo in molitev; zunanja: duhovno vodstvo, urejeno življenje, duhovno branje in duhovni razgovori. Nekaj novega je poglavje, v katerem razpravlja o tem, kako mora človek posvetiti tudi svoj odnos do družbe. Drugi del je še bolj praktičen. (Prvotno sta bila vsak del zase vezana, sedaj pa sta združena v eno knjigo.) Kot splošno ascetični pisatelji, se tudi T. drži stare razdelitve: via purgativa, via illuminativa in via unitiva. Začne spet z naukom o mističnem telesu. Ne moremo se drugače očistiti, kot če smo bolj in bolj ucepljeni v Kristusa. V svojih navodilih spremlja dušo od tistega trenutka, ko se je odločila služiti Bogu, do največje popolnosti, ki jo doseči more. Dušno očiščevanje se vrši tako, da veliko moli, da dela pokoro za storjene grehe, da se zatajuje in da se stanovitno ustavlja skušnjavam. Pri drugi poti, via illuminativa, prav tako pri tretji, via unitiva prav pogosto rabi sv. Terezijo, sv. Janeza od Križa in znano Sau-dreaujevo delo Les Degrès de la Vie Spirituelle. Ko razlaga meditacijo, ne razloži le metode sv. Ignacija, ampak tudi druge, zlasti Olierjevo, ker je T. sam sulpicijanec. (J. J. Olier, u. 1657, je bil ustanovnik semenišča in kongregacije sv. Sulpicija.) T. ascetika je prav dobra, človek se na njegove nauke lahko zanese, je praktično pisana, z ljubeznijo in ni preobširna. Namenjena je v prvi vrsti teologom in duhovnikom, pa tudi redovnim družinam in izobraženim laikom. Nekaj takega bi mi Slovenci potrebovali. Drugo sistematično ascetiko je spisal redemptorist P. J. D o s d a z naslovom L'Union avec Dieu. Ses commencements, ses progrès, sa perfection. Mala 8°. Nouvelle éd. Vol. I. (X in 499), II. (str. 537). Paris 1925. Libraire A. Giraudon. P. Dosda je izkušen misijonar, zato piše zelo praktično in v lahkem slogu; ker je redemptorist, veliko rabi sv. Alfonza. Prav tako kot T. tudi Dosda spremlja dušo od trenutka, ko je začela živeti za Boga po via purgativa, via illuminativa, via unitiva do popolnosti. Ta nova izdaja je precej izpopolnjena in zboljšana, zlasti oni del, v katerem obravnava mistična vprašanja. Svoja izvajanja dobro podpira s sv. pismom in s cerkvenimi očeti. Tako globok pa ni kot T. 2. Molitev, posebej premišljevanja, Na prvem mestu naj omenim lepo delo: Dom Vital Lehodey, abbé de la Trappe de Bricquebec, Les Voies de l'Oraison Mentale. 8°. 11° mille. Str. 422. Paris 1923. Librairie Lecoffre-Gabalda. — Izhaja iz misli, da molitev ni le potreba, ampak tudi zapoved, Vsak človek mora moliti. Pojasnjuje razloček med ustno in premišljevalno molitvijo. Praktično je poglavje o vzrokih, zakaj naše molitve velikokrat niso dobre. Najbolj obširno pa govori o meditaciji, na celih 77 straneh. Za prakso so prav porabni nasveti, ki jih daje na straneh 172—187, kako moremo meditacijo nadomestiti z drugačno molitvijo; v ta namen po sv. Ignaciju priporoča tres modi orandi. 3. del obsega mistično molitev. Lehodeyevo delo je premišljeno in dobro. Še bolj obširno piše o molitvi jezuitski pater René M a u m i g n y v knjigi Pratique de l'Oraison Mentale. Premier Traité, Oraison ordinaire. 13 éd. Mala 8°. Str. 384, Deuxième Traité, Oraison extraordinaire. 11 éd. Mala 8°. Str. 316. Paris 1922. Beau-chesne. — Prvi del je posebno dober in bolj poraben kot drugi. Da bi v čitatelju vzbudil neko sveto spoštovanje do molitve, govori najprej o njeni odličnosti. Prošnjo molitev, ki jo največkrat rabimo, najbolj na široko razlaga. Za prakso je zlasti dobro, kar piše v 4. poglavju: Težave pri meditaciji. Bolj na široko omenja »duhovno suhoto«, o kateri pravi že v uvodu, da je kakor puščava, ki jo mora vsak prehoditi, če hoče priti v obljubljeno deželo. Prav v tej preskušnji, ki pride nad vse, ki se trudijo za svetost, jih premnogo odneha. Tudi je vredno opozoriti na to, da dobra meditacija že suponira gotove kreposti in če premišljevanje ni dobro, je večkrat tukajle krivda. Sv. Ignacij bi to imenoval praeparatio remota. Ob koncu prvega dela jasno razloži razne načine molitve po sv. Ignaciju. Tudi drugi del je dober, pa manj praktičen2. Kot že naslov pove, piše o mistični molitvi. Začne s takoimenovano kontemplacijo. Po sv. Tereziji tudi to razdeli na razne stopnje. Za poglavje, v katerem govori o preskušnjah in trpljenju, ki ga morajo prestati duše, katere Bog dvigne h kontemplaciji, je rabil poleg sv. Terezije zlasti sv. Janeza od Križa in sv. Katarino iz Genue. Kot za meditacijo tako je za kontemplacijo še bolj potrebna gotova stopnja čednosti. Posebno poglavje obravnava izredne pojave, kot so vizije, privatna razodetja itd. Tudi to je potrebno, ker glede tega vlada pogosto zlasti pri pobožnih osebah napačno mnenje. Moralist A. V e r m e e r s c h , S. J., profesor na Gregoriani v Rimu, je spisal lepa premišljevanja o Srcu Jez. z naslovom: Pratique et Doctrine de la Dévotion au Sacré-Coeur. 6e éd. Mala 8n. 2 vol. I. La Pratique. Str. 493. II. Partie doctrinale et liturgique. Str. 291. Paris 1922. Casterman. Knjiga je izšla tudi v nemškem prevodu. — Vse, kar se da solidnega povedati o pobožnosti Srca Jez., je v glavnem tukaj zbrano. Prvi del obsega razne posvetitve Srcu Jez., ki so od Cerkve potrjene, zatem 9 premišljevanj o takoimenovanih »službah«. Spet nova serija meditacij za noveno pred praznikom Srca J. in za tem še za cel mesec junij posebna premišljevanja o Gosp. Srcu. Premišljevanja so bolj kratka, tuintam morda malo suha, drugače pa porabna. — Drugi del je doktrinalen. Dogmatično razlaga, v čem prav za prav obstoji pobožnost Srca Jez.; posebej se pomudi pri tako imenovani veliki obljubi. Liturgični del obsega parafrazo mašnega formularja Miseremini in onega v čast evharističnemu Srcu J«z., ki je v nekaterih škofijah vpeljan. Za cerkvene govore so porabni zgodovinski podatki o početku litanij Srca Jez. in tudi kratke meditacije, s katerimi razlaga invokacije. K sklepu doda še avtentične dokumente rimskih kongregacij in ■ Pred par tedni je izšel nemški prevod pod naslovom Reichstätter S. J. — Maumigny S. J„ Katholische Mystik. 8°. Str. X in 334. Herder. Freibürg i. B. 1928. papežev, ki se na to pobožnost nanašajo. Vermeerscheva knjiga je čisto gotovo ena izmed najboljših in najbolj solidnih, ki govore o Presv. Srcu. Posebno prikupljiva, z veliko ljubeznijo, pa zato nič manj solidno so pisana premišljevanja, ki jih je izdal jezuit P. Baudot, Les Evangeliques. Vie de Jésus - Christ méditée. 80e mille. 12" Str. 837. Lille 1924. Desclée de Brouwer. — Prva izdaja je izšla 1. 1909. in bila prav hitro razprodana. Sedaj je že čez 80.000 teh meditacij v rokah duhovnikov in laikov. Kaj je na njih posebnega? Silno preproste so, kratke — nobena ni daljša kot dve do tri strani — in pa neka ljubezen in toplota veje iz vsakega stavka. Vsa meditacija je neprisiljena in aplikacija samaposebi sledi iz premišljevanja. Nič ni prisiljenega, nenaravnega. Kako zna n. pr. v 5. meditaciji naravno in lepo orisati angelov razgovor z Marijo pri oznanjenju. Ni treba nič truda, kar spontano klečiš pred Devico in prosiš, da bi mogel kot angel moliti Ave, gratia plena. Celotna knjiga obsega 325 meditacij, vse iz Gospodovega življenja. Nemci imajo tudi kratke meditacije »für vielbeschäftigte Priester«, ki jih je izdal P. Huonder S. J. v dveh zvezkih z naslovom: Zu Füßen des Meisters (Der Arbeitstag in die Leidensnacht). Pa je med obema avtorjema zelo velik razloček. Pri Huondru je glavno aplikacija, meditacije ni dosti, pri Baudotu je glavno meditacija, aplikacije prav malo. Zato bi tistemu, ki hoče res meditirati, francosko knjigo veliko bolj priporočal. M a h i e u Hier., S. T. D., je napisal meditacijsko knjigo z naslovom: Probatio caritatis. Meditationes ad usum cleri. Ed. 3. Mala 8". Str. XXI in 609. Brugis 1923. Sumptibus C. Beyaert. — Knjiga je pisana latinsko, pač pa ima precej francoskih citatov zlasti iz Franč. Sai. To niso meditacije, v katerih bi premišljevali kot smo vajeni, življenje Jezusovo, ampak v obliki meditacij nam razloži ves ascetični nauk. Navadno tako, da v uvodu pri vsakem poglavju in v opazkah poda bolj teoretično razlago, zatem pa pravo tvarino za premišljevanje. Seveda je oboje v organični medsebojni zvezi. Kdor meditacije ni dosti vajen, bo knjigo lažje rabil za duhovno berilo kot za premišljevanje. Pisana je zelo jasno in teološko solidno. Vso ascetiko zgradi na fundamentu ljubezni, človekovo življenje na zemlji pa je probatio ljubezni. Caritas mu je izhodišče in konec duhovnega življenja, prav kot uči Frančišek Sai. Knjiga se deli na tri dele: Potreba in odličnost ljubezni, ljubezen do Boga in ljubezen do bližnjega. Meditacije svoje vrste je spisal redemptorist P. Bouchage, Pratique des Vertus. Méthode pour travailler à la Per-fection au moyen d un exercise de vertu chaque jour. Nouvelle éd. 3 vol. Mala 8°. I. (593), II. (591), III. (590). Paris 1925. G. Beauchesne. — Kot redemptorist se drži metode sv. Alfonza. Zato ne podaja v premišljevanjih življenja Jezusovega, ampak čednosti, za katere naj bi se trudili. Sv. Alfonz je namreč takole naročal svojim redovnikom: Če hočete, da boste Kristusa posnemali v njegovih čednostih, se vadite mesec za mesecem v eni izmed 12 čednosti. Tudi vse druge verske vaje kot posebno izpraševanje vesti, duhovno berilo, posebni sklepi: vse naj se suče okrog čednosti, o kateri meditirate. Tako je torej tudi P. Bouchage vzel za podlago svojim meditacijam 12 čednosti: vero, upanje, ljubezen do Boga, ljubezen do bližnjega, uboštvo, čistost, pokorščino, krotkost in ponižnost, zatajevanje samega sebe, zbranost, duha molitve, odpoved in ljubezen do križa. Vsak mesec obdela eno čednost, v vsakem delu štiri. Posamezni meseci imajo svojega zavetnika-apostola po redu, kot so našteti v kanonu. Začetne meditacije v prvih dneh vsakega meseca so navadno bolj doktrinalne, v drugi polovici, zlasti pa proti koncu vedno bolj praktične. Zdi se mi pa, da je precej težko vztrajati pri takih meditacijah celo leto, kdor ni vajen te metode. Nič pa ne dvomim, da bi imel veliko koristi, kdor bi vse po vrsti predelal. Lahko se rabi tudi za duhovno berilo ali pri pripravi za pridige o čednostih. Premišljevanja duhovnih vaj je izdal jezuit P. L o n g h a y e , Retraite annuelle de huit jours d'après les Exercises de Saint Ignace. 8". Str. 728. Paris. Casterman. Premišljevanja so zapisana čisto tako kot jih je govoril svojim duhovnim sobratom —■ redovnikom; prvotno je tudi bila knjiga tiskana le kot manuskript za jezuitske samostane. Pred leti pa je bila neizpremenjena izročena javnosti. Nekaj podobnega je z njo kot z Meschlerjevimi duhovnimi vajami, ki so tudi bile najprej tiskane le kot manuskript. Razlika je v tem, da so Meschlerjeve bile v izdaji za javnost precej močno skrajšane, deloma predelane, Longhayeje pa so sedaj prav take kot v manuskriptu. Poudaril sem že, da je velika prednost francoskih ascetičnih pisateljev jasnost, s katero obravnavajo tudi najgloblja vprašanja; tudi te duhovne vaje se po jasnosti odlikujejo. Pri dispoziciji se drži pisatelj točno sv. Ignacija, vendar je v delu veliko lastnega truda. Meditacije niso le pisane točke za premišljevanje, ampak premišljevanja so popolnoma izdelana. Vsako obsega 10—12 strani, tako da so v knjigi popolnoma izdelana in razvita premišljevanja za osemdnevne duhovne vaje. 4 meditacije so o fundamentu, 10 iz prvega tedna, pa tudi one iz Gospodovega življenja so dobre. Poleg tega ima še osem konferenc o veri. Zelo pametna je tudi misel, da pri vseh premišljevanjih na robu poda jasno in precej obširno vsebino, tako da se knjige prav lahko poslužuje tudi tisti, ki nima časa, da bi vso tvarino prebral. Duhovnikom in bogoslovcem so namenjena premišljevanja: A. Charrier, S. J. , Le Sacré-Coeur et le Sacerdoce. 5« mille. Mala 8°. Str. XXIX in 258. Paris 1920. Beauchesne. — Meditacije so globoke, jasne, primerne zlasti za mesec junij in za prve petke. Pisane so z ljubeznijo, po zunanji obliki pa niso razdeljene tako, kot smo navajeni. Izide iz premišljevanj, da je duhovnik delo neskončne ljubezni božje, izbran zato, da ljudi vodi na Gospodovo Srce. V drugem delu so zbrana premišljevanja o duhovniških čednostih Srca Jez., v tretjem razkriva Gospodovo ljubezen za duhovnike. V malih zvezkih izdaja jezuit Charles Parra pod skupnim naslovom L’Évangile du Sacré-Coeur duhovita premišljevanja iz Gospodovega življenja. Pa ne sistematično. Doslej so izšli trije zvezki v dvanajsterki s temile naslovi: I. B è t h a n i e. Neuf Méditations sur l'Évangile de Lazare. 10° mille. Str. 141. Toulouse 1925. II. T i b é r i a d e. Neuf Méditations sur les Passages de l'Évangile. 10‘‘ mille. Str. 141. Toulouse 1925. III. Sur la Montagne. 7C mille. Str. 157. Toulouse 1926, Vse tri je založil Apostolat de la Prière, 9, rue Montplaisir, Toulouse. Vse meditacije so dobre; v uvodu k prvemu zvezku dogmatično razloži pobožnost Srca Jez. Tudi oblika je zelo priročna. Še eno zbirko naj omenim, ki so jo izdali belgijski jezuiti v kolekciji Museum Lessianum. Section ascétique et mystique, N° 8. Spisal jo je Pierre Charles, S. J., La Prière de toutes les Heures 1° sèrie. 121' mille. 8". Str. XIV in 168. 2° sèrie. 12*‘ mille. 8". Str. XIV in 165. Bruges 1923. Beyaert. — V vsakem delu je 33 meditacij. Tudi ne sistematično kot smo vajeni. Eno misel vzame iz evangelija, tisto, ki je za njegovo aplikacijo najbolj primerna. Na njej nam duhovito pokaže nauk, mimo katerega bi morda šli z zaprtimi očmi. Tako razglablja v prvem delu, kako vsako pošteno življenje človeka pripelje k Bogu, v drugem, kako usmiljeni Bog potrpi z našimi slabostmi, in kako mi sami velikokrat nespametno preprečujemo njegove načrte. Premišljevanja niso dolga, 4—5 strani, pa za našo dobo zelo primerna. Rabijo se prav lahko tudi za duhovno berilo. 3. Hagiografija. Izmed številnih biografij svetnikov naj omenim samo dve. Prvo o sv. Tereziji Deteta Jezusa, drugo o svetem arskem župniku Janezu Vianneyju. Prvo je spisal Mgr. L a v e i 1 1 e , Vicaire général de Meaux, Sainte Thérèse del’Enfant J è s u s. (1873—1897.) D'après les documents officiels du Carmel de Lisieux. 8°. Str. XV in 446. Lisieux 1926. Office Centrale de Ste Thérèse. Delo je tudi že prevedeno v nemščino. — O tej svetnici, ki je umrla pred dobrimi tridesetimi leti, je napisana že cela obširna literatura, in to ne le pri Francozih, ampak tudi pri drugih narodih. Omenim le najbolj važno avtobiografijo, ki je izšla po njeni smrti z naslovom Histoire d'une äme, écrite par elle-mème. V nekaj letih jih je šlo na stotisoče med ljudi; prevedena je že na nešteto jezikov. Laveillevo delo ono drugo lepo izpopolnuje. Marsikatere podrobnosti, ki jih svetnica v svoji ponižnosti ni zapisala, izvemo iz nje. Laveille je priznan hagiograf, njegovi spisi so pisani v lepem slogu in dosti kritični. Tudi pri tej knjigi je rabil veliko še ne objavljenih rokopisov in akte za kanonizacijo. Delo je predložil v pregled nekaterim teologom in trem še živečim sestram sv. Male Terezije; rektor pariške katoliške univerze Mgr, Baudrillart pa je napisal prav lep uvod, v katerem poudarja pomen češčenja naše svetnice, zlasti še za tiste, ki delajo intelektualno. Drugo je izdal Abbé Fr, Trochu, Le Curé d'Ars. Saint Jean-Marie-Baptiste Vianney (1786—1859) d'après toutes les pièCes du Procès de canonisation et de nombreux documents inédits. Ouvrage couronné par i'Académie Franchise. 24° mille. 8°. Str. XVII in 702. Lyon-Paris 1927. Vitte. — To je prva kritična biografija o arškem župniku. Zaslišavanja za beatifikacijo so se začela takoj po njegovi smrti; veliko zanesljivega so izpovedali tisti, ki so ga dobro poznali, njegova sestra Marjeta, tovariši iz mladih let, součenci iz semenišča, župljani in še drugi, ki so bili z njim v osebnih zvezah. Vsi akti za beatifikacijo in kanonizacijo obsegajo nič manj kot 5 debelih folio knjig, skupno 4560 strani. Ves ta ogromni material je preštudiral marljivi Abbé Trochu in razen tega še ves arhiv v Arsu, škofijski arhiv v Belleyu in Lyonu, svetnikove spise, njegove življenjepise, Annales d Ars, ki so začeli v Arsu izhajati 1, 1900., in še veliko drugega. Doslej sta veljali za najboljši biografiji tista, ki jo je napisal misijonar Alfred M o n n i n , ki je sam Vianneya dobro poznal. Izšla je v dveh precej debelih zvezkih. Druga je krajša, spisal jo je Jožef V i a n n e y. Monninova biografija je bila doslej najbolj obširna in izpopolnjena. Pa je tudi v njej še precej pomanjkljivosti, ker je pisatelj pisal prehitro in tako ni mogel vsega zadosti preiskati. Šlo je zato, da ljudstvo kar mogoče hitro dobi v roko Vian-neyev življenjepis. Zato so se vrinile v tekst nekatere kronološke napake, ona doba pred 1. 1855. ni zadosti točno orisana in marsikatere zanimivosti iz svetnikovega življenja so opuščene. Tako se nam v novi luči pokažejo tele življenske dobe Vianneyeve: njegovo bivanje v Noésu od 1809—1811, v semenišču v Lyonu od 1813—1814; ona doba v Arsu, ko so se začeli kazati sadovi njegovega dela, njegova bolezen in smrt. V knjigi je tudi 22 ne posebno lepih slik. 4. Dela o posameznih vprašanjih iz ascetike. P. S. M. Gira ud, Prètre et Hostie. Notre Seigneur Jésus-Christ et son Prètre considérés dans l'éminente dignité du sacerdoce et les saintes dispositions de l'état d'Hostie. 5‘‘ éd. Mala 8°. 2 voi. I. (XXXIX in 625). II. Str. 686. Paris 1924. G. Beauchesne. — Prva izdaja je izšla že 1. 1885. Ko se je mladi Giraud pripravljal z duhovnimi vajami za sv. mašniško posvečenje, je zapisal 17. dec. 1853 med svoje sklepe tudi tele besede: »Če hočem postati tak duhovnik, kot hoče Jezus, moram biti prav tako duhovnik kot žrtev.« In ta misel je šla z njim celo življenje. Duhovnik ne participira samo od Kristusovega duhovništva, ampak tudi od njegove Kalvarije, kjer se je kot krvava žrtev daroval Očetu. Zato je tako tesna vez med duhovnikom in žrtvijo, da teh dveh stvari ločiti ne moremo. Veliko lepih misli je glede tega zapisal že sv. Janez Krizostom, prav tako sv. Avguštin, sv. Ambrož, sv. Hieronim, vendar celotno pri očetih to vprašanje ni nikjer obdelano. Gotovo je Giraudovo delo najbolj obširno in tudi zelo temeljito. (Še drugo lepo delo imajo Francozi, ki pod nekoliko drugačnim vidikom obravnava isti problem, to je J. Grimal, S. M., Le Sacerdoce et le Sacrifice de Notre-Seigneur Jésus-Christ. 3° éd. 8". Str. XIX in 394 Paris 1923. G. Beauchesne.) Bogoslovni Vcitnik. 12 Začne s Kristusom, ki je obenem sacerdos et hostia. Človeku je naš Gospod izročil duhovniško čast in oblast, prav tako pa tudi vse dispozicije, da postane žrtev za Gospoda. Le takrat, če ima že gotovo mero čednosti, bo sledil temu Gospodovemu klicu. Prav lepo je poglavje, kjer govori o tem, kako je duhovnik celo svoje življenje žrtev. To je njegov poklic, da se žrtvuje Bogu, ko dela za izveličanje svoje lastne duše in za izveličanje drugih. — Tudi drugi del je dober in globok. Razpravlja o milostih, ki jih prejema mladenič od tiste ure, ko se je odločil, da bo služil Gospodu pri oltarju. Pod vidikom odpovedi, žrtve govori o življenju v semenišču, o tonzuri, o nižjih in višjih redovih. Čim bolj se bliža duhovniški kandidat prezbiteratu, tem večja mora biti v njem pripravljenost za žrtve. In da se v to misel bolj in bolj uglablja, mora duhovnik veliko premišljevati o Kristusu, da ga spoznava in pogumno stopa za njim, dokler z njim ne zakliče: Consummatum est. Za sklep doda še pet krajših poglavij o mističnem duhovništvu Matere božje. Zelo veliko lepih misli je zbranih v tem delu, vendar pa so nekatere reči le malo preveč na široko obdelane. Še eno delo o žrtvi naj omenim, t. j. J. M, B u a t h i e r , Le Sacrifice dans le dogme catholique et dans la vie chrétienne. llc éd. Mala 8°. Str. 509. Paris 1922. G. Be-auchesne. — Vsi, ki hočejo Boga resnično ljubiti, se morajo sprijazniti z mislijo na žrtve. Ljubezen in žrtev sta v tem življenju neločljivo združeni. Zato se mi ne zdi čudno, če ravno tisti narod, ki je dal in še vedno daje cerkvi toliko svetnikov, to vprašanje zelo razglablja. Buathier začne s pojmom daritve. Preko daritev med izraelskim ljudstvom in pri drugi narodih preide na največjo daritev, kar jih je videl svet, na Kalvarijo. Daritev se še vedno daruje Bogu v cerkvi, ki jo je Kristus ustanovil. Pa samo ta daritev ne zadošča. Vse naše individualno in socialno življenje mora biti prežeto z idejo daritve. Daritev je vera v skrivnosti, daritev je upanje, ki trga človeka od zemlje, da hrepeni po večnih dobrinah, daritev je ljubezen, ki odpira trpečim dušo in srce. Daritev je življenje v družini, prav tako v državi, kjer naj bi vsak gledal v svojem bližnjem brata v Kristusu in se v prid skupnosti odpovedal marsikateri reči. — Za našo dobo so dela te vrste zelo aktualna in potrebna; ljudje sami to čutijo, saj je najboljši dokaz to, da je knjiga izšla že v 11. izdaji. Največjo pozornost pa so vzbudili v zadnjem desetletju spisi opata M a r m i o n a. Po rodu je Irec3, pa je dolgo živel v francoskem samostanu v Maredsousu. Najbolj znana in zelo razširjena so tale njegova dela: Le Christ, Vie de l'Ame. Conférences spirituelles. 50B mille. Mala 8°. Str. XVIII in 522. Paris 1925. — Le Christ dans ses Mystères. Conférences spirituelles. 10° éd. Mala 8°. Str. XIII in 495. Paris 1923. — Le Christ, Idéal du 3 R. 1. aprila 1858 v Dublinu. Njegov oče Irec, mati Francozinja. Po dovršenih študijah v Rimu, je bil nekaj časa profesor teologije, pozneje je vstopil v samostan oo. trapistov, kjer je 30. jan. 1923 kot opat umrl. Moine. Conférences spirituelles sur la vie monastique et religieuse. 4U éd. Mala 8°. Str. IX in 621. Paris 1923. Za redovnice je spisal Sponsa Verbi. La Vierge consacrée au Christ. Conférences spirituelles. Vse knjige se dobe pri Libriairie de l'Abbaye de Maredsous (Namur) ali pri Descléeju. Vsi ti spisi so nastali tako, da je eden izmed patrov zapisoval Marmionove konference, jih zbral in kolikor mogoče v njegovem jeziku podal. Pred vsako konferenco je napisan kratek summarium, iz katerega je prav lepo razvidna cela njena vsebina. Konference so precej dolge, obsegajo 20—30 strani. Pisane so nekoliko težje, zelo globoko, tako da bo le tisti odnesel iz njih veliko koristi, kdor jih bo prebiral meditando. Vidi se, da je v njih zbrano delo in premišljevanje dolgih let. Najlepša med vsemi je gotovo prva knjiga Le Christ, Vie de 1 ' A m e. Prevedena je že na flamski, italijanski, nemški, poljski, španski in angleški jezik. Vse konference se sučejo okrog centralne misli: Kristus je življenje naših duš. Pavlinska misel o mističnem Jezusovem telesu je dosledno izpeljana v celi knjigi. Vera je podlaga življenju s Kristusom. S sv. krstom odmremo grehu in živimo le Kristusu; izgubljeno življenje se vrača v zakramentu sv. pokore. Rastemo pa v Kristusu posebno po evharističnem kruhu. Globoke so njegove konference o molitvi, o ljubezni do bližnjega in o Materi učlovečene Besede. V drugi knjigi Le Christ dans ses Mystères, ki obsega 20 konferenc, se že malo ponavlja. Konference logično slede onim, ki so v prejšnji zbirki. Živeti moramo s Kristusom, ki nam je s svojim življenjem vzor vseh čednosti. Jezusove skrivnosti so naše skrivnosti. Da razumemo nadnaravno življenje, moramo poznati Njega, ki je z veliko žrtvijo odrešil svet. Celo knjigo razdeli na dva dela: Jezusova oseba in Jezusovo življenje. V delu Le Christ Idéal du Moine se drži pri dispoziciji misli: Reliquimus omnia et secuti sumus te. V zgoraj omenjenih knjigah razpravlja o zapovedih, tukaj o svetih. Zelo veliko stvari je takih, ki razlagajo pravila sv. Benedikta; pa saj to ni drugega kot komentar k evangeliju, zlasti za ona mesta, kjer govori o svetih. Potem, ko je v začetnih konferencah nasplošno razložil samostansko življenje, govori v prvem delu o odpovedi — reliquimus omnia — v drugem pa o združitvi s Kristusom — secuti sumus te —. Nekaj posebnega imajo na sebi njegove konference; razkrivajo nam globoke zaklade katoliške dogme in veličino Gospodove osebe. Dom Vital L e h o d e y , Abbé de Notre Dame de Gràce, L e Saint Abandon. 4e dd. 8". Str. XIII in 530. Paris. Gabalda. Ni prvi, ki se je lotil tega vprašanja: vdanosti v voljo božjo. 2e Rodriguez je veliko pisal o tem predmetu, zlasti pa sv. Frančišek Sai. in sv. Alfonz Liguori. Teh dveh se tudi L. precej poslužuje. Ideal mora biti ta: Z ene strani se moramo popolnoma prepustiti Previdnosti božji, z druge pa moramo vendar biti zelo aktivni, da se izkažemo vredne božjega varstva. Razprava obsega poglavja: Na- rava vdanosti v voljo božjo, podlaga, predmet, odličnost in sadovi. Ker ga vodi sv. Fr. Šaleški, je njegov nauk soliden in lahko umljiv. Poleg Marmiona so ljudje v zadnjih letih najbolj segali po asce-tičnih knjigah jezuita P. Plusa. Napisal je že veliko, omenjam le 4 najbolj važna dela: D d e u en n o u s. 70° mille. Mala 8". Str. XVIII in 233. 1925. — Dans le Christ Jésus. 30l' mille. Mala 8". Str. XVIII in 306. — Le Christ dans nos frères. 35*' mille. Mala 8". Str. 327. 1925. — La Folie de la Croix. Mala 8n. 1926. Vse založil Apostolat de la Prière, Toulouse, 9, rue Monlplaisir. Dieu en nous je prevedeno na nemško. Pisatelj P. Plus je zelo plodovit. Ima silno prijetno besedo, piše preprosto, lahko umljivo, tudi najbolj globoke resnice čudovito jasno razlaga, tako da se njegove zelo solidno pisane knjige berejo kot povest. V stilu se zelo loči od Marmiona, ki je veliko bolj težak. Prve tri knjige prav za prav vse obravnavajo isti predmet: mistično telo Jezusovo. Najboljša je pač prva: Dieu en nous. To, kar Tanquerey v svoji sistematični ascetiki obdela na par straneh, P. Plus razpravlja v celi knjigi. Bistvo posvečujoče milosti božje je v tem, da smo otroci božji, da v nas prebiva sv. Duh, da smo torej tempelj sv. Duha, alter Christus. Čisto pav-linska misel. S smrtnim grehom pa je ta živa zveza pretrgana. Lepo piše o našem razmerju do Boga Očeta, do Sina in sv. Duha. Isto misel naprej razvija v drugi knjigi Dans le Christ Jésus. Takoj na naslovno stran je pisatelj zapisal, da besede »in Christo Jesu« rabi sv. Pavel nič manj kot 164 krat in sveti Janez 24 krat. Če smo v milosti božji, smo tako tesno združeni s Kristusom — mistično telo! — kakor mladike s trto. Zopet piše pod tem vidikom o strašnih posledicah smrtnega greha za tistega, ki je Kristusov ud. Temeljito razloži, kaj se to pravi: umreti s Kristusom in z njim vstati, priti v nebesa z njim in po njem. Tako je z nami. Toda tudi naš bližnji nam je brat v Kristusu, tako v knjigi Le Christ dans nos frères. Zopet mistično telo Gospodovo. Odtod velika postava ljubezni do bližnjega, odtod dolžnost vsestranskega apostolskega dela. La Folie de la Croix pa se mi ne zdi za prakso tako porabna. Se že ozira na sv. pismo, pa je toliko citatov in privatnih razodetij, da je skoraj preveč. Zgodovinsko opisuje, kako se ;e v cerkvi širila pobožnost križa. Kako je bilo pred sv. Bernardom, kako za časa sv. Frančiška As., Katarine Sienske, Ignacija, Franč. Sai. in še pozneje. Dobro ie orisana moderna doba, ko se zopet bolj poudarja GospodoVo mistično telo, ko se goji pobožnost do Srca Jez. in sv. Evharistije, ljubezen do liturgije in se bolj in bolj širijo duhovne vaje. Samo zaradi pregleda naj omenim še dve važni deli, o katerih je pa BV že poročal (V, 144; VI, 211 in VII 203): Fr. Vincent, Saint Francois de Sales, Directeur d’àmes (Paris 1924} in Arnaud d A gnel, Saint Vincent de Paul, Directeur de conscience (Paris 1925). C. Potočnik. b) Ocene in poročila. Enchiridion biblicum. Documenta ecclesiastica Sacram Scriptu-ram spectantia auctoritate Pontificiae commisionis de re biblica edita. 8", XI -\- 194. Romae 1927. Libraria Vaticana. Vsi, ki se zanimajo za biblični študij, bodo z veseljem pozdravili to najnovejšo zbirko cerkvenih odlokov in izjav o svetopisemskih vprašanjih, ki jo je oskrbela in izdala biblična komisija v Rimu. Potrebo po taki zbriki so čutili zlasti učitelji bibličnih ved in slušatelji teologije. Mala knjižica, ki jo je svoj čas izdal P. F o n c k (Documenta ad Pontificiam commissionem de re biblica spectantia, Romae 1915, str. 47), obsega samo cerkvene odloke, ki se nanašajo na ustanovitev biblične komisije in odgovore biblične komisije na stavljena ji vprašarija in dvome od 1. 1905. do 1915. Pričujoči »Enchiridion« podaja v kronološkem redu vse odloke o sv. pismu, kar jih je cerkvena oblast kedaj izdala. V zbirko sta sprejeta tudi »Fragmentum Muratorianum« (2. stol.) in »Decretum Gelasianum« (4. ali 5. stol.), katerih izvor je še danes v temi, a sta velike važnosti za zgodovino kanona. Iz daljših odlokov se navajajo samo tisti odstavki, ki se nanašajo na sv, pismo, V celoti pa sta med drugim sprejeti encikliki »Providentissimus Deus« Leona XIII. in »Spiritus Paraclitus« Benedikta XV. ter dekret »Lamentabili sane exitu« iz 1. 1907. Iz knjige spoznamo, da je sv. cerkev posvečala svetopisemskim vprašanjem posebno pažnjo od Leona XIII. dalje; iz te dobe je največ odlokov (str. 22—171). V knjigi so zbrane tudi vse izjave biblične komisije glede vprašanj in dvomov, ki so ji bili predloženi. Vrednost knjige pomnožuje zlasti pregledno in sistematično urejeno stvarno kazalo (173—183). V predgovoru se naglaša, da je ta zbirka odlokov avtentična. Snoj. M. J. Lagrange-C. Lavergne, O. P., Synopsis evangelica (graece). Barcinonae apud »Editorial Alpha«, Parisiis apud V. Le-coffre, bibliopolam, I. Gabalda editorem 1926, Leks.-format strani XXVIII + 178. Lagrange si je s svojimi komentarji k vsem evangelijem (prim. BV 1926, str. 345/6) v znanstvenem svetu pridobil velik ugled. Sedaj je kot sad dolgoletnega proučevanja štirih evangelijev izdal grško evangeljsko sinopso. Knjiga obsega kratek uvod (IX—XI), kazalo svetopisemskih perikop po kronološkem redu (XIII—XXI), kazalo svetopisemskih mest (XXIII—XXV), geografično karto Palestine z označbo tistih krajev, ki se omenjajo v evangelijih (XXVI), zgodovinski pregled važnejših dogodkov iz Jezusovega življenja (XXVII), svetopisemski tekst (3—175), podan sinoptično (paralelna mesta pri dveh ali treh [oz. štirihj evangelistih so v stolpcih drugo zraven drugega). Glede kronološke vrste dogodkov se pisatelj drži sv. Luka; Lukov tekst zato navaja na prvem mestu, nato Markov (ki se glede kronologije najbolj približuje Luku), potem Matejev, nazadnje Janezov. Značilno je, da je vse dogodke Jezusovega javnega delovanja utesnil v okvir dveh let (28—30 po Kr.). Opira se pri tem na četrti evangelij. 'II kcpvr, (Jan 5, 1) mu je judovski binkoštni praznik (po 2. vel, noči), ne drugi velikonočni praznik, kar se da mnogo laglje zagovarjati; druga velika noč mu je ona, ki jo omenja sv. Janez v 4. verzu 6. poglavja. Da torej Jezusovo javno delovanje skrajša na dve leti, stavi v kronološkem redu Janezovo šesto poglavje pred peto. Razloge za tako premestitev je navedel že v komentarju k evangeliju sv. Janeza (Paris 1925). Knjiga je namenjena znanstvenim krogom. Znanstvenik bo pa v njej pogrešal kritičnega aparata k tekstu pod črto. V opombah pod črto so označene samo razlike med Tischendorfovo, West-cott-Hortovo, v. Sodenovo in Vogelsovo izdajo grškega sv. pisma. Mnogo bolj bi bila sinopsa tudi uporabna, če bi avtor s tiskom označil, katere besede ali stavke imajo razni evangelisti skupne, kakor je storil n. pr. Larfeld (Griechische Synopse, Tübingen 1911). Zunanjost knjige je razkošna, papir neprimerno finejši kot v komentarjih, tisk idealno lep. Snoj. L e r c h e r Ludovicus S. J., Institutiones thcologiac dogmaticae in usum scholarum. Volumen primum continens libros tres: De vera religione, De Ecclesia Christi, De tradi-tione et Scriptura. 8°, X in 658 str. Oeniponte 1927, Fel. Rauch. Dva zvezka tega učbenika sta že prej izšla (II. zv. 1924, III. zv. 1925). Preciznost in solidnost v spekulativnih delih Lercherjeve dogmatike je primerno osvetlila recenzija v Bogoslovnem Vestniku 1927, 150. Tudi v I. zv. kaže Lercher v tem oziru iste vrline. Lercher je hotel podati kratko pregledno dogmatiko za cursus minor, za krajši, navadni dogmatični študij, kakor je v navadi po bogoslovjih. Vendar pa tudi za taka bogoslovna učilišča Lercherjev učbenik ne zadostuje več. Učbenik obravnava po tradicionalni metodi vprašanja apologetike in v tem oziru nikakor ni slabši kot drugi učbeniki. Toda zdi se nam, da mora apologetika jemati v poštev tok časa in prikrojiti način svoje argumentacije modernim potrebam. Če naj duhovni pastir, katehet, profesor verouka črpa gradivo iz ti knjige, ne bo na višini današnje naloge. Nekaj primerov v dokaz. Glede različnega pojmovanja in definicij religije navaja Lercher samo ideje Kf.nta in njegovih idejnih potomcev ter modernistov. Danes ko je primerjalno veroslovje v polnem razmahu, imamo kakih 50 različnih definicij, kajti vsak etnol'òg in veroslovec čuti potrebo, podati svojo idejo o religiji. Na 4. str. je pavšalna trditev, da imajo vsi narodi vseh časov idejo in kult višjih osebnih bitij; avtor se pri tem sklicuje na pregled verstev pri Dorschu in Tanquereyju. Brez ozira na to, da je pregled pri obeh zastarel, deloma tudi netočen in varljiv, bi te važne točke ne smel prezreti danes noben apologet več. Tu gre za dokaz, da je vsaj relativni monoteizem najstarejši verski pojav in da se da po metodi kulturno-historične šole že danes po primerni razvrstitvi kulturnih skupin narodov dokazati, da je vsaj v moralnem zmislu verstvo vesoljni pojav. Apologet danes ne sme več prezreti sijajnih rezultatov kulturno-historične šole, kakor jih je podal p. Schmidt jn v celoti doslej .najbolj pregledno dr. Gahs v Bogoslovski Smotri 1925/26. Važno poglavje De origine religionis ni primerno obdelano ali sploh ne. Dokazi za nadnaravni značaj krščanstva, posebno oni, ki bi vplivali na psiho modernega človeka, niso dobili pri avtorju primerne oblike ali so izpuščeni. Tako je n. pr. razprava o možnosti čudeža prekratka in pogrešam tako primerno razlago čudeža, da čudež ne spreminja naravnih zakonov, ampak samo potek fenomenov, in sicer vsled posebnega božjega vpliva, ki pa ne tangira naravnega zakona. Več pozornosti bi bilo treba posvetiti ravno pri razlagi čudeža pojavom okultnih ved. — Poglavje o vzvišenosti krščanstva bi moralo imeti v svojem pozitivnem delu čisto drug zanos, negativni del, primerjanje z vrednotami drugih verstev (budizem, islam itd.) je sploh odpadel. Ravno tako pogrešam dokaz, ki se opira na originalnost in svojevrstnost verskega pojava pri Judih v primeri z verstvi drugih narodov. — Prav lahko bi pa odpadlo poglavje o avtentiji evangelijev, To naj apologet prepusti biblicistu. V drugem delu »De Ecclesia Christi« se avtor premalo ozira na probleme pravoslavja in vzhoda sploh. 0 literaturi vzhoda (o slovanski literaturi sploh) ne najdemo nič v tej knjigi. Zaka^j n. pri avtor ne upošteva knjige dr. Grivca »Cerkev«? Poglavje o mističnem telesu Kristusovem bi moralo biti obširneje obdelano. — »De notis Ecclesiae«, v kolikor hoče dokazati, da pritičejo rimski cerkvi znaki cdinstva, vesoljstva, odpravi avtor na šestih straneh! Toda vprav za današnje čase je tako zvani dokaz »katoliškega dejstva« zelo primeren in duhovnik bi ga rabil povsod. Plodovitost, vesoljnost, svetost cerkve so živa dejstva, ki proti protestantizmu in pravoslavju nudijo zelo primerno orožje. Lercherjev učbenik je kot točna, precizna, kratka knjiga, ki obsega znana poglavja tradicionalne apologetike, le priporočljiva. Z namenom pa sem navedel nekaj točk, ki jih apologeti v bodočnosti ne smejo prezirati, če hočejo apologetiko vzdržati na primerni višini. L. Ehrlich. d' A 1 è s Adhemar, De sacramento paenitentiae. 8°, XI -|- 176. Paris 1926, Gabriel Beauchesne. Po svojih dogemskohistoričnih monografijah o Tertulianu, Ci>-prianu, Novatianu, Hipolitu, Kalistovem ediktu in drugih dobro znani avtor, profesor na katoliškem institutu v Parizu, je v pričujoči knjigi, ki jo označuje kot »prima lineamenta tractatus dogmatici«, podal posnetek svojih dogmatičnih predavanj o zakramentu sv. pokore. Zbran je ogromen material, ki ga je mogel pisatelj stisniti na 167 strani (kar jih je več, gre na uvod in na kazala), ker je pisal v skrajno kondenziranem, rekel bi brzojavnem slogu. Gre mu za točno spekulativno objasnitev in solidno pozitivno utemeljitev katoliškega nauka. Zato se ne spušča v podrobno pretresanje subtilnih kontro-verz, kot 'je n. pr. znana kontroverza med kontricionisti in atricionisti v različnih odtenkih. Pri razpravi o zakramentalni zadostitvi pogrešam točne označbe naziranja, ki ga v tem vprašanju zastopajo vzhodni teologi; pripomba:.»cum Protestantibus, Graeci schismatici« vendar ni zadostna in tudi ne točna. Knjiga je dobra podlaga za dogmatična predavanja in za poglobljen študij traktata o zakramentu sv. pokore. F. K. Lukman. Ueber die Reue als Sakramentsteil und als Disposition der Rückfälligen. Von einem römisch-katholischen Priester. Volks-schriften-Verlag Th. Mazurczak, Speicher (Schweiz) 1926. Strani 55. Anonimni pisatelj je uverjen, da v naši dobi izpovedniki prelahko odvezujejo recidivne grešnike. Da je mogoče dispozicijo formalno recidivnega grešnika prav presoditi, ne zadostujejo navadni znaki kesanja (signa ordinaria): »confessio rite peracta« in pa »assertio poenitentis, se dolere et proponere ertiendationem«: treba je pobolj-šanja še pred izpovedjo, vzdihov, solza, miloščine i. dr. Da bi to dokazal, govori pisatelj najprej o kesanju (str. 6—13), potem o pravi normi našega ravnanja (conscientia certa, str. 13—21) in to normo uporabi za odvezanje recidivnih. Izredne znake kesanja zahtevajo izreki sv. pisma (str. 24, 25, 37—40), stari kanoni in cerkveni očetje (str. 25—29, 41—46) in mnogi teološki pisatelji (str. 29—35). Končna sodba pisateljeva je: izpovednik, ki odveže formalno recidivnega brez izrednih znakov kesanja, greši. Med novejšimi avtorji, ki se pisatelj proti rojim obrača, ima v mislih posebe p. Noldina. Ali po pravici? — Noldin uči (III n 410:2): >Quoad recidivos autem difficultas est in formando iudicio de tortini disposinone: ex frequenti enim relapsu in eadem peccajta gravis ingeritur su spie,io pravae alicuius adhaesioinis, exigui h orroris peccati et defectus se-riae voluntatis sese emendandi. Haec suspicio dubiam r^ddit oorum disposilienem, eisi alfirment se de peccatis suts dolere, ideoque impedit, quominus prudenter ioidicari possint dispositi, nisi peculiaris ali qua ratio accedat, qua dubium de disposinone sufficienter removeatur.« Posebni razlogi, ki si z njimi izpovednik pomaga v dvomu, so zlasti oni znaki dispozicije, ki jih našteva Noldinova knjiga (III n. 405, d.) pod naslovom: circumstantdae poenitentis. Ti znaki so nekalko isti, ki jih označuje sv. Alfonz (lib. 6, n. 460) kot »signa extraordinaria«. Če imamo na umu celoten nauk p. Noldina, potem bomo tudi pravično- •tolmačili, kar veli v opombi ad n. 411: izpovednik sme odvezati recidivnega, če 'le more po pameti soditi, da je pe-nitent res dispomiran,* kakršnokoli naj je znamenje, ki se nanj opira izpo-vednikova sodba. O recidivnem, ki o njem izpovednik dvomi, če je disponiran ali ne, pravi Noldin (III n, 411, c):'5>Si recidivus est d ubi e di s posi t us et non urget neces&itas eum sub condicione aibsoLvendi, per se differenda est absolutio, ut hac ratione de voluntate poenitentis per experientia.m constare possit. Verum quia nos tris temporibus paesertim in civitatibus, in quibus fiides languet et officia christiaina negligurotur, negatio seu dilatio absolutionis plerumque parum prodesit, immio peccatóre® poiius offensos atque indignato® reddit magisque indurai, ordinarie melius agit oonfessarius, qui talem poenitentem ad dolorem eit proposilum disponere conatur, ei parfi-cularia media emendationis praescribit eumque absolv.it.« K temu Noldi-noventu, psihološko utemeljenemu nazoru pripominja anonimni avtor (str. 47): »Ich kann es nicht unterlassen, zu einem Eiawurf Noldins Stellung zu nehmen (thedl. mor., de Sacram., de poenit.). Er (Noidin) schreibt: Cum fides evanesci't et differatio absolutionis nihil prodesit praesertim in den Großstädten, so seii die Lossprechung den Rückfälligen zu erteilen.« — Prav tako Noldin ne govori, ne po smislu, ne po besedil — In potem se brezimeni pisatelj povprašuje: »Cur fides ^vanescit?« ln odgovarja, da vera v naši doibi propada tudi zato, ker izpovedniki prelahko odvezujejo grešnike. To ije pač trd očitek! Avtor je zbral množino rekov iz sv. pisma, iz ‘knjig cerkvenih očetov in bogoslovnih pisateljev. Pa zdi se tu in tam, da je citate bolj štel, nego tehtal. Drugače si ne morem misliti, da bi proti recidivnemu spokorniku navaijal tudi Sir. 34, 4: »In kaj moire lažnik resničnega poivedati?« — in zopet Sir. 12, 10: Svojemu sovražniku vekomaj ne verjemi« (str. 24, 25). Na str. 46. je navedel besede papeža Leona Vel. (ep. 31, al. 108, cap. 4): »In dispensandis itaque Dei doniš non debemus esse difficiles nec a ccu san tiii m se lacrimas gemiitusque negligere, cum ipsam poenitenti affectionem ex Dei credamus inspiratione conceptam.« »Also beruht der Glaube, daß die gemitus lacrimasque non esse ngligendasi, das heißt, daß man auch siie zu achten hat, also mit ändern Worten das Gebot der signa extraordinaria auf göttlicher Offenbarung.« A Leon Vel. veli samo: ne prezirajmo solz in vzdihov onih, .ki se obtožujejo, ker verujemo, da je kesanje dar božje milosti. Delo brezimnega pisatelja je bilo natisnjeno brez škofijskega »imprimatur«. Fr. Ušeničnik. Š i m e č k i , Dr. Franjo, Ljubav prema neprijatelju. Po nauči sv. crkve i katoličkih bogoslovaca. 8°, str. 161. Zagreb 1927. Pisatelj obdeluje težko tvarino izčrpno, pregledno in točno z zgodovinskega (str. 8—44), moralnega (str. 44—86) in pastoralnega stališča. Natanko razločuje, kaj je pri tej krščanski čednosti stroga zapoved in kaj svèt, kaj zahteva od nas ljubezen do neprijatelja, kaj pravičnost. Delo je znanstveno, a razumljivo vsakemu izobražencu. Knjiga bo dobro došla cerkvenim govornikom, katehetom in spovednikom, ki najdejo v njej praktično navodilo, kako naj pri svoji službi postopajo. Veliko bo koristila duhovnikom v župnijah, kjer je mnogo sovraštva. Želeli bi pa, da pride knjiga tudi v roke laikom, saj je ljubezen do sovražnikov splošna dolžnost in višek krščanske kreposti, ki kristjana odlikuje pred vsemi verskimi sistemi. A. Žužek D. J. Böminghaus, Ernst, S. J., Aszese der Ignatianischen Exerzitien. Ihr Sinn und Wert im Lichte heutiger Fragen und Bedürfnisse. (Exerzitien-Bibliothek. Erläuterungen der Exerzitien und Aszese des hl. Ignatius Loyola. Herausgegeben von deutschen Jesuiten. Fünfter Band.) 12", (XVIII u. 176 S.) Freiburg i. Br. 1927, Herder. Ze iz prvih strani se spozna, da ni pisatelju za koristi reda, ki mu pripada, marveč da mu je to delo narekovala ljubezen do prave tradicije in pravega življerfja. Temeljito poznavanje tako Ignacijeve askeze kakor sodobnega verskega stremljenja ti svedoči vsaka stran. Ko je vodil akademsko zborovanje v Ulmu in Dresdenu, ki je razpravljalo o vprašanjih sodobne pobožnosti, je uvidel, da so najgloblja vprašanja kolikortoliko v zvezi z preizkušeno askezo duhovnih vaj sv. Ignacija. Iz tega prepričanja je nastala knjiga. Da pregleda vse moderne religiozne struje, jih vzporeja temeljnim načelom duhovnih vaj in na tem ozadju se izkaže ves pomen in vsa vrednost Ignacijeve askeze tudi za sodobne struje v pobožnosti; vsaka se lahko sprijazni z njo, vsaka se lahko orientira na nji. Ker so imele eksercicije sv. Ignacija silen vpliv na verski prerod novega veka, bi bil krivičen, če ne bi jih skušal spoznati in po zaslugi upoštevati, kdor goji ali zagovarja moderno pobožnost. Poznati treba vsaj jedro, vsaj bistvene poteze Ignacijeve askeze. In B. mu jih podaje v tej knjigi, ne da bi izgubil iz vidika splošno katoliško pobožnost. Drži se pristnega sporočila in ga skuša širokogrudno spraviti v sklad z novodobnimi potrebami in zahtevami. Ni ga pomembnejšega vprašanja v verskem stremljenju modernih, ki ga ne bi omenil. Pojasnjuje: stališče, ki ga zavzemaj Bog v bogoljubnem življenju, pobožnost do Jezusa, cerkev in pobožnost, antropocentrično in teocentrično pobožnost, liturgično gibanje, Frančiškovega duha, askezo volje in prvenstvo milosti, askezo in mistiko. Čeravno je knjiga pisana za nemške razmere, bo tudi nam dobro služila v orientacijo, ker se pojavljajo tudi pri nas nastavki tamošnjih struj. Je sicer pisana v težjem jeziku, ali kdor stre trdo lupino, bo okusil sladko jedro. R. Markovič, dr. Zvonimir, Ideologija katoličke akcije. 8°, 122 str. Dakovo 1927. G. Markovič, profesor bogoslovja v Dakovem, je izdal v tej knjižici svoja pastoralna predavanja, v katerih lepo tolmači italijanski tip katoliške akcije. M. Slavič. v. K e p p 1 e r , Dr. Paul Wilhelm, we'il. Bischof von Rottenburg, Wasser aus dem Felsen. Neue Folge der Homilien und Predigten. I. Bd. 8° (VIII u. 380 S.). Freiburg i. Br. 1927, Herder. Vrline, s katerimi se odlikuje K. kot cerkven govornik, so: dovršenost v obliki, jasnost v dokazovanju, praktičnost in predvsem uporaba sv. pisma. V tem delu so zbrani pastirski listi, nekateri postni govori in več drugih govorov, katere je govoril ob različnih priložnostih, večinoma v zadnjih petih letih svojega škofovanja. Nekateri so pravi biseri cerkvenega govorništva in, dasi zamišljeni za gotove okolnosti, vendar v podobnih razmerah, n. pr. v postnem času, dobro uporabni. F. T. RAZNO. „Očitna Izpoved" med črno sv. mašo. Marljivi raziskovalec starih listin, g. mestni župnik Ant. Koblar, je v farnem arhivu v Kranju našel več ustanovnih pisem iz dobe med 1463. in 1528. 1. V teh pismih se bere, da mora duhovnik pri sv. maši za rajne po evangeliju moliti »očitno izpoved«. Gospod Koblar je nakratko posnel vsebino osmih pisem in izpiske poslal uredniku Bogoslov. Vestnika. Urednik je izpiske izročil meni, da bi jih pregledal in v pojasnilo morda kaj pripomnil. Tu priobčujem izpiske neizpremenjene; ob kcncu sem dodal nekaj opazk. 1. L. 1463, dne 21. avgusta, je dal Erazem Steiner kmetijo v Sr. Podbrezjah bratovščini sv. Rešnjega Telesa v Kranju za obletnico z vigilijo (vigili), eno peto sv. mašo (pesingende Sellenambt), s petimi tihimi mašami (gesprochene mess). Po evangeliju pete maše mora mašnik za starše ustanovnika moliti očitno izpoved (ain offne peycht sprechen vnd bei nam bitten umb herrn Miklasen Stayner seel vnd vmb frauen Kathrein seel, seiner hausfrauen«), 2. L. 1476, dne 6. januvarja. Jurij Kytzpichel, vikar v Selcih, ustanovi pri bratovščini sv. R. Telesa v Kranju pete vigilije zvečer in črno peto sv, mašo zjutraj pri aitar ju sv. Rešnjega Telesa v župni cerkvi in 9 tihih maš (gesprochene messen) vnd mit einer offen peicht za-se in za svoje prednike. 3. L. 1483, dne 12. septembra. Kranjski sodnik Ivan Sluga in drugi ustanovitelji kapelanije pri bratovščini sv. Uršule v Kranju so določili, da naj kapelan poje vsak ponedeljek zadušnico in vmes moli očitno izpoved (ain offen peicht sprechen); moli naj tudi za žive in mrtve dobrotnike te Štifte (ustanove). Na pismo je svoj pečat pritisnil prvi ljubljanski škof Žiga Lambergar kot priča, oglejski patrijarh je pa ustanovo potrdil. Transsumpt iz 1. 1512., 3. maja, obsega iste določbe. 4. L. 1494, dne 25. aprila. Kranjski meščan Ivan Sluga ustanovi kapelanijo pri altarju bratovščine sv. Nikolaja v župni cerkvi v Kranju in naloži kapelanu dolžnost, da mora peti vsako sredo pri altarju sv, Nikolaja mašo, med mašo moliti očitno spoved (ein offne beicht sprechen) in moliti za žive in mrtve ude bratovščine. 5. L. 1499. je dobila bratovščina sv. Rešnjega Telesa v Kranju nova pravila, katera je potrdil namestnik oglejskega patrijarha Sebastijan Nasamben. V pravilih so na osmino praznika sv. R. Telesa za ude bratovščine določene tri sv. maše. Med tretjo mašo naj pridigar po Credo moli očitno izpoved (publicam confessionem). 6. L. 1504, dne 14. septembra. Stolni kanonik Nikolaj Sparavec ustanovi v Kranju pri altarju bratovščine sv. Janeza obletnico, katero naj župni duhovni opravijo vsako kvatrno sredo, tako da bodo zvečer pete vigilije, zjutraj peta zadušnica (Sellamt) in med peto mašo naj se moli očitna spoved za ustanovnike (ain offne peicht sprechen). 7. L. 1522, dne 1. avgusta. Doroteja Parula ustanovi pri bratovščini Matere božje v župni cerkvi v Kranju obletnico z določbami, da bo imel župnik s svojo duhovšično zvečer pete vigilije (vigili), drugo jutro peto obletnico (Sellenamt) pri altarju sv. Katarine, vmes naj moli »in offen peycht« za sorodnike Parule; tačas naj bodo tudi 4 tihe maše (gesprochene messen) in potem exequies (libera). 8. L. 1528, dne 1. avgusta. Furian iz Zgornjih Dupljan ustanovi v kranjski špitalski cerkvi obletnico za-se in za svoje prednike tako: ein requiem mit eingelegter jahrtag collecten vnd vnter dem Seelampt ein offen beicht vnd fiierpeet, mein vnd meiner vorvor-dern gedächtnis mit namen«. Maše, o katerih govore ta pisma, so bile črne maše; le maša, ki jo določa pismo pod št. 5, je morala biti navadna, Missa de bfficio diei. Kako naj umejemo to, da so v mašo za rajne vpletali obred očitne izpovedi? — Navadno je mašnik z verniki skupaj molil očitno izpoved v nedelje in praznike po pridigi. Očitna izpoved je bila, kakor pridiga, del nedeljske in prazniške liturgije. Ljudje so grehe, ki so se jih v sv. pokori že bili izpovedali in zanje prejeli zakramentalno odvezo, v očitni izpovedi iznova obžalovali; obtoževali so se tudi manjših stvari, vobče vseh pozabljenih grehov; mašnik pa jih je odvezal, to se pravi, molil je nad njimi molitev za odpuščanje grehov: Indulgentiam, absolutionem etc. (Gl. Bogosl. Vestn. 1926, 287 s., 291 s.) Po očitni izpovedi pa je mašnik z verniki skupaj molil za sveto cerkev, za papeža, za domačega škofa, za romarje, za bolnike, za jetnike, za vse kristijane in prav posebe tudi za umrle. Očitna izpoved sama zase, brez teh molitev, se zdi, da ni v skladu s črno mašo. Če pa pomislimo, da so po očitni izpovedi molili dolge molitve v razne namene, se spominjali živih in mrtvih, je mogoče, da so ustanovniki sv. maš za rajne želeli, naj se pri teh mašah opravljajo molitve, kakršne so molili v nedelje in praznike v zvezi z očitno izpovedjo. Dve izmed imenovanih pisem (št. 3, in 4.) izrečno velita, naj mašnik moli za žive in mrtve dobrotnike, za žive in mrtve ude bratovščine. Za druga pisma, ki ne omenjajo posebe molitev za žive in mrtve, pa se lahko samo po sebi umeje, da so ustanovniki hoteli te molitve, ker so pač z očitno izpovedjo v onem času družili molitve za žive in mrtve. To razlaganje očitne zpovedi pri črni maši se zdi nekako najbolj naravno. Priznavam pa, da stvar ni čisto jasna. Utegnil bi kdo ugovarjati, da je vendar čudno, kako da so pri črni maši, ko je ves obred posvečen spominu na rajne, navzočni verniki v očitni izpovedi se obtoževali svojih grehov in prosili zase odpuščanja. Zato bom poskusil stvar drugače razvozlati. V srednjem veku je bil ponekod na Laškem, Francoskem, Angleškem običaj, da so mašniki pri pokopavanju ob odprtem grobu molili nad mrličem molitve, kakor da z njimi rajnega odvezujejo grehov. Molili so: »Dominus Jesus Christus, qui b. Petro apostolo suo caeterisque discipulis suis licentiam dedit ligandi atque solvendi, ipse te absolvat ab omnf vinculo delictorum tuorum N. Et quantum meae fragilitati permittiiur, ego absolvo te, sisque absolutus ante tribunal ejusdem D. N. J. Ch. ab omnibus peccatis tuis, habeasque vitam aeternam et vivas in saecula saeeulorum. Amen.«1 1 Edm. Martène, De antiquis ecclesiae ritibus. Tom. II. Antuer-piae 1763, pg. 402. — Več takih formularjev je zbral Nik. Paulus v knjigi Geschichte des Ablasses im Mittelalter. I. Bd. Paderborn 1922, S. 48. 49. Formular se glasi kakor odveza po izpovedi. Ohranile so se nam tudi molitve, ki pri njih moramo misliti, da je kdo izmed klerikov v imenu rajnega molil očitno izpoved in potem je mašnik podelil odvezo. Taka je molitev: »Absolvimus te, frater N., vice S. Petri apostoli, cui Dominus dedit potestatem Ugandi atque solvendi, ut in quantum tua expetit accusatio et ad nos pertinet remissio, sit tibi omnipotens Deus creator tuus vita et salus et omnium peccatorum tuorum indultor propicius.«“ Besede »inquantum tua expetit accusatio« se zdi, da treba tako tolmačiti; da je nekdo za mrtvega molil očitno izpoved. To bomo laglje umeli, če pomislimo, da vsa liturgija za mrtve kaže nekak dramatičen značaj. Zbor klerikov izvršuje obrede, moli, poje nekaj v svoji osebi, nekaj v osebi Kristusovi, nekaj v osebi rajnega. Na ta dramatični ustroj liturgije za rajne spominja že X. rimski Ordo (iz 11.—12. stol.), ki veli, da se ta in ta antifona, psalm moli »in persona defuncti«.'1 — »In persona defuncti«, v osebi rajnega, moli mašnik pri pogrebu »Miserere mei Deus«; v njegovi osebi se obtožuje pred Bogom: »tibi soli peccavi et malum coram te feci«, in prosi usmiljenja. Ponekod se potem, ko so končali molitve ob odprtem grobu, spisano obtožbo in odvezo položili mrliču na prsi. Martène poroča, da so še v početku 18. stoletja v Besanc;onu umrlim kanonikom dali v roko spisan formular očitne izpovedi: »Confiteor Deo omnipotenti, beatae Mariae Virgini, omnibus Sanctis, et vobis fratres, peccata quae feci corde, ore, opere, et omissione: mea culpa, Deus, mea culpa, mea gravissima culpa. Ideo deprecor vos, ut oretis pro me.«4 Pa ne samo na pokopališču ob odprtem grobu, tudi že v cerkvi pri sv, maši za rajne je bilo v navadi, da so nad mrličem molili molitve, ki nas spominjajo na odvezo, ki jo mašnik daje spokornikom. Isti Martène pripoveduje, da so še v njegovem času, t. j. ob koncu 17. in v početku 18. stoletja, v benediktinskem samostanu sv. Avdena v Rouenu5 pred darovanjem vsi mašniki v koru molili nad mrličem: »Dominus Jesus Christus, qui dixit discipulis suis, quaecumque ligaveritis etc., de quorum numero quamvis indignos nos esse voluit, ipse te absolvat N. per ministerium nostrum ab omnibus peccatis tuis, quaecumque cogitatione, locutione aut ope-ratione negligenter egisti, et a nexibus peccatorum absolutum per-ducere dignetur ad regna coelorum.«0 Če je kdo v osebi rajnega molil tudi očitno izpoved, tega Martène ne omenja. A izvestno je, da bi bila očitna izpoved ob tej priliki v skladu s celotnim obredom. Molitev, ki so jo molili nad mrličem, je kakor odgovor na obtožbo. - Paulus, I 48’. a Ordo Rom. X, n. 39 (Migne P. L. 78, 1024); gl. F. U., Pastor, bogosl. II 698. * Martène, II 368. 5 S. Audoenus Episcopus et Confessor Rothomagcnsis, v rimskem martirologiju 24. avgusta. " Martène, II 375; Paulus, I 49'. In tale obred, ta molitev v obliki odveze, ki so jo molili nad mrličem med sv. mašo, pred darovanjem, bi mogla biti tisto, kar hočejo ustanovna pisma v kranjskem župnem arhivu, ki o njih poroča g. Koblar. Po evangeliju, torej pred darovanjem, je mašnik molil očitno izpoved. Če to ni bila očitna izpoved, kakršno so verniki z mašnikom vred molili po pridigi v nedelje in praznike: moramo reči, da je mašnik pri črni maši molil očitno izpoved v osebi rajnega, »in persona defuncti«, in potem opravil molitev za odpuščanje. Komur torej ne bi ugajala prva, bolj preprosta in bolj naravna razlaga, bi morda mogel sprejeti to drugo. Liturgija sv. maše na dan pogreba je bila podobna liturgiji ob obletnici. V dveh listinah beremo, naj mašnik moli za žive in mrtve dobrotnike, za žive in mrtve ude bratovščine. To molitev za žive med liturgijo za mrtve bi mogli tako umeti, da je mašnik nazadnje dodal molitev, v kateri se je spominjal obenem živih in mrtvih. Moliti je mogel nekako tako, kakor še sedaj molimo pri sv. maši v postnem času v tisti molitvi, ki je naslovljena: pro vivis et defunctis, za žive in mrtve: »Omnipotens sempiterne Deus, qui vivorum dominaris simul et mortuorum etc.« Molitev »pro vivis et defunctis« se do besede tako kakor v rimskem misalu nahaja tudi že v oglejskem misalu iz 1. 1508.7 V oglejskem obredniku iz leta 1495. je tudi vsa liturgija za mrtve: ordo ad conducendum funus a domo in ecclesiam; ordo exe-quiarum praesente corpore; ordo sepeliendi funus adulti; ordo se-peliendi funus pueri seu infantis; ordo exequiarum in conmemora-tione septimo, tricesimo vel anniversario defuncti.8 Toda o očitni izpovedi in odvezi med sv. mašo za mrtve obrednik ne govori. Takisto oglejski misal iz 1. 1508. ne spominja tega obreda. V arhivu župne cerkve v Kranju hranijo pisan oglejski misal iz 15. stoletja; pa g. Koblar je sporočil, da je v njem zastonj iskal očitne izpovedi pri črni maši. Sacerdotale Romanum iz leta 1523., rimski obrednik, ki so ga tudi v naših krajih rabili vsaj proti koncu 16. stoletja, omenja očitno izpoved pri nedeljski maši, molči pa o tem posebnem obredu v liturgiji za mrtve. To bi kazalo, da očitna izpoved med črno mašo, kakor o njej govore ustanovna pisma, shranjena v arhivu kranjske župne cerkve, pri nas nikoli ni bil splošen običaj. Za župno cerkev v Kranju pa moramo reči, da je v 15. in 16. stoletju duhovnik po evangeliju pri črni maši res molil očitno izpoved, bodisi z verniki kakor v nedelje in praznike, ali pa »in persona defuncti«, v osebi rajnega, in potem opravil zanj posebne molitve. Tista molitev za rajne, ki se glasi kakor formular za odvezo v zakramentu svete pokore, je v resnici samo prošrija, naj bi bil Bog duši rajnega milostiv. Pomeni torej vprav to, kar molitev, ki jo še sedaj mašnik moli nad mrličem: »Absolve, quaesumus, Domine, animam famuli tui N. ab omni vinculo delictorum etc.« 7 Missale Aquil. eccl., ed. Venet. 1508, fol. 214 v, 8 Agenda dyocesis Aquilegiensis. Venetiis 1495, fol. 30 r. — 41 v. Kdo bi utegnil misliti, da so v srednjem veku s to molivijo dušam umrlih podeljevali odpustke. A treba je pomniti, da so pri pogrebu tako molili navadni mašniki, ki niso nikoli v svojem imenu mogli dovoljevati odpustkov.9 F. Ušeničnik. Nadškof Louis Petit f. Za poživitev proučavanja vzhodne cerkve na zapadu proti koncu minulega in v začetku tega stoletja ima izredno velike zasluge bivši atenski nadškof LouLs Petit, ki je umrl 5. nov. 1927 v Mentonu v 60. letu starosti, L. Petit je bil po rodu Savojec, rojen 21. febr. 1868 v Viuz-la-Chiésazu v annecyjski škofiji. Zgodaj je vstopil v kongregacijo asump-cionistov, v njej dovršil študije in bil 1. 1891. ordiniran. V januarju 1893 je šel v orient kot ravnatelj malega semenišča asumpcionistov v Fanarakiju. Po enoletnem delovanju na vzhodu je postal predstojnik redovne hiše v Toulouseu, kjer je stopil v stik s tamošnjo lepo se razvijajočo katoliško visoiko šolo. V jeseni 1895 se je v Kadi-Köju ustanovila postojanka asumpcionistov za orientalske študije in Louis-Petit ji je bil postavljen na čelo. Dotlej je imel samo običajne teološke študije svojega reda. Tedaj pa se je z nepopisno vnemo in energijo vrgel na proučavanje krščanskega vzhoda in si v kratkem času pridobili nenavadno temeljito filološko in historično znanje, ki mu je bilo za študij vzhodne cerkve potrebno. V jeseni 1897 je iz kadi-köjske hiše izšel prvi zvezek revije Echos d’Orient, ki se je lepo razvijala in postala ugleden organ za proučavanje krščanskega orienta. Med Petitovimi prvimi sotrudniiki sta bila asumpcionista Julij Pargoire, avtor lepe knjige L’église' byzaintine de 527 à 847, in Sofronij Rabois-Bouquet, ki si je nadel grško ime Petrides. Prvi je umrl 1. 1907., drugi 1. 1911. V letih 1901. in 1905. je Petit proučeval knjižnice na sveti gori Athos, V tem času je zasnoval dva velika literarna načrta: v zvezi s sotrudniki je hotel nadaljevati in izpopolniti delo francoskega dominikanca Mih, Le Quiena (u. 1733), Oriens chri-stianus (trije follanti, Paris 1740), in pa nadškofa Jan. Dom. Mansija zbirko sinodalnih aktov, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Prvega načrta ni izvršil; nabral je pač mnogo dragocenega gradiva, urediti in obdelati ga ni mogel, ker sta mu umrla njegova zvesta sotrudnika. Mansijevo kolekcijo pa je nadaljeval najprej s sodelovanjem lyonskega profesorja Jan. Krat. Martina, po njegovi smrti sam (folianti 36—53 zbirke). Posebne vrednosti so akti vzhodnih sinod, uvrščeni v zbirko. Zadnji folianti obsegajo akte vatikanskega koncila. Priprave za nadaljevanje Mansijeve kolekcije so ga vedle v bogate rimske, florentinske, pariške in madridske bilioteke in arhive. Kot vrhovni asistent svoje kongregacije v Rimu (od 1908) je 1. 1911. sodeloval kot konzultor pri armenski katoliški sinodi v Rimu, 0 Paulus, I 49. L. 1912. je bil imenovan za nadškofa v Atenah in apostolskega delegata v Grčiji. Na tem mestu je ostal do pomladi 1927; ko se je poslovil z Grškega, je dobil naslov korintskega nadškofa. Koit nadškof se je z vnemo posvetil skrbi za svojo cerkev, pa prav tako vztrajno je nadaljeval znanstveno delo. Več foliantov koncilske zbirke je izšlo uprav v teh letih. Dalje je 1. 1920. in 1923. v Graffin-Nauovi Patrologia orientalis izdal antikonciliame spise efeškega metropolita Marka Evgenika s kritičnimi uvodi lin latinsko prestavo, Bollandi-stom je za III. in IV. novembrski zvezek prispeval grškega hagio-grafskega gradiva in '1. 1926. je pri njih izšla njegova knjiga Subsidia hagiographica: Bibliographie des Acolouthies grecques. V zadnjem času je pripravljal izdajo del prvega patriarha po padcu Carigrada, Gennadija II. (Georgija Scholarija). Izdaja je zasnovana na 7 zvezkov; stroške je prevzel neki grški pravoslavni prijatelj rajnega. Korektura stavka za prvi zvezek je bilo zadnje delo Petitovo, Izdajo bo nadaljeval neki njegov učenec. Nadškof Petit je imel velike zasluge za ustanovitev rimske kongregacije za vzhodno cerkev in papeškega zavoda za vzhodne študije. L. 1916, 'je Benediktu XV. predložil o tej zadevi izčrpen referat, s katerim je bil papež popolnoma zadovoljen. Nato je 1. 1917. 1. maja izšel Benediktov Motu proprio, s katerim je ustanovil kongregacijo, 15. oktobra pa drugi Motu proprio o ustanovitvi instituta. Dne 18. nov. 1927 so v Kadi-Köju priredili žalno slovesnost za pokojnim ustanoviteljem, oziroma prvim predstojnikom, pri kateri je p. Severian Salaville imel spominski govor.1 F. K. Lukman. 1 Sevérien Salaville, Éloge funebre de Mgr Louis Petit des Augustins de l'Assòmption. Consta ritiri opoje 1927. Biografske podatke sem posnel po tej knjižici in po nekrologu v Revue des sciences philosophiques et théo-logiques XVII (1928) 174. „Bogoslovna Akademija" za univerzo. iZnanstveno društvo »Bogoslovna Akademija« v Ljubljani se pridružuje splošni zahtevi slovenskega naroda, da se neokrnjena ohrani cela ljubljanska univerza z vsemi sedanjimi fakultetami, ker je dosedanje resno znanstveno delo dokazalo, kako koristno in potrebno je sodelovanje vseh fakultet. Vsaka okrnitev bi bila nenadomestljiva škoda za znanost, za naš narod in za našo državo. Zato merodajne činitelje slovesno poživljamo, naj zasigurajo miren razvoj naše neokrnjene univerze, da bo mogla v častni tekmi z univerzama v Zagrebu in Beogradu srnotreno delovati za napredek znanosti, kakor to zahtevajo koristi in ugled naše narodne države. V Ljubljani, 21, decembra 1927. Dr. Josip Ujčič 1. r. t. č. tajnik. Dr. F. Grivec 1. r. t, č. predsednik. V oceno smo prejeli (do 29. febr. 1928): Acta V. Conventus Velchradensis anno MCMXXVII, post s. Cyrillum natum MC. 8°, 322 pagg. Olomucii 1927. Kč 50'—. F e 1 d m a n n Jos,, Okkulte Philosophie. 8°, Vili -j- 223 str. Paderborn 1927, F. Schöningh. Jelenič, dr. fra Julijan, Povijest Hristoye crkve. III. knjiga (god. 692—1054). 8°, IV -j- 256. Zagreb 1928. Hrv. Bogosl. Akademija. Din 80'—. Jelenič, dr. fra Julijan, Spomenici kulturnoga rada Franjevaca Bosne Srebreničke, 8°, VIII + 375. Mostar 1927, Povjesno društvo za proučavanje prošlosti jugoslav. Franjevaca. Din 75*—. K r ž i č , prof. Ant., Zvezde in cvetice. Knjiga o hvaležnosti. 12°, 304. Ljubljana 1927. Din 25'—. Lacombe Geflrges, Praepositini Cancellar» Parisiensis (1206 ad 1210). Opera omnia. I. La vie et les oeuvres de Prévostin. 8°, X + 221. Lc Saulchoir, Kain (Belgique) 1927. Fr. 25'—. Markovič, dr. Zvonimir, Ideologija katoličke akcije. 8", 122. Da-kovo 1927. M a t h i s , P. Burkhard, O. M. Cap., Die Privilegien des Franziskanerordens bis zum Konzil von Vienne (1311). 8°, XVI + 179. Paderborn 1928. F. Schöningh. M. 6'—. Opeka, dr. Mih., Meménto homo! Petnajst govorov o molitvi, delu in misli na smrt. 8°, 141. Ljubljana 1928. Prodajalna KTD (H. Nič-man). Din 22'— Š a n c , dr. Fr., S. J., Sententia Aristotelis de compositione corporum / e materia et forma in ordine physico et metaphysico in elementis terrestribus considerata. 8°, VI+ 119. Zagreb 1928, Hrv. Bogosl, Akademija. Tischleder, Dr. P., Die geistesgeschichtliche Bedeutung des hl. Thomas von Aquin für Metaphysik, Ethik und Theologie. 8°, VIII -f- 38. Freiburg i. B. 1927, Herder, M. 1*60. Walz, Dr. J. B., Die Fürbitte der Heiligen. 8°, XVI -f- 168. Freiburg i. B. 1927, Herder. M. 6’—. Weingartner, Dr. Jos., Marienverehrung und religiöse Kultur. Neun kurze Marienpredigten. 12°, X + 68. Freiburg i. B. 1927, Herder. M. 1*80. Zankow Steph., Das orthocloxe Christentum des Ostens. 8°, 148. Berlin 1928, Furche-Verlag. M. 6*—, • Živkovič, dr. A., Problem etičke kulture. 8°, 88. Mostar 1927, Hrv. tisk. F. P. Din 10*—. Naročnikom. Uprava BV prosi naročnike, ki spremene svoje bivališče, naj javijo novi naslov. Vsi dopisi, ki so namenjeni upravi lista, naj se pošiljajo na naslov: Uprava »Bogoslovnega Vestnika«! Ljubljana, Prodajalna Kat. tisk. društva, Kopitarjeva ul. 2. Gg. naročnike, ki še dolgujejo naročnino, prosimo, naj jo poravnajo takoj. Nota. »Bogoslovni Vestnik« quater per annum in lucern editur. Pretium subnotationis pro vol. VIII. (1928) extra regnum SHS (Jugoslaviam) est Din 60'—. — DLrectio et administrativ) commentarii »Bogoslovni Vestnik«: Ljubljana, Facuì té de Theologie (Yougoslavie). Dr. F. Kos, Gradivo za zgodovino Slovencev v srednjem veku. Peti zvezek tèga dela, knjiga z več ko 660 stranmi, bo izšel v kratkem. »Leonova družba« 'je otvorila na ta zvezek subskripcijo po izredno nizki ceni 165 Din (s poštnino). Subskripcijo prejema samo »Leonova družba« (Ljubljana, Jugoslovanska tiskarna, kolportažni/' oddelek). Denar je treba poslati naprej, najlaže s položnico ljubljanske podružnice poštne hranilnice, ki se dobi na vsaki pošti in ki naj se izpolni na naslov Leonove družbe, Ljubljana, in označi s številko družbinega čekovnega računa 10433. Subskripcijski rok je do 15. aprila t. 1. Pozneje se bo tudi pri založnici knjiga dobivala le po znatno višji knjigotržni ceni. Za uredništvo in izdajatelja oblasti odgovoren: prof. dr. Lukman, Za Jugoslovansko tiskarno: Karel Čeč;