ANDRINATONKLI - KOMEL K PROBLEMU DOKSE vprašanje odnosa med dokso in episteme se je v novejšem času zastavilo Husserlu kot izhodiščno vprašanje premaganja krize in obnove enotnosti. Doksa, ki je bila v znanosti in prizadevanju za zncnstvenost vselej prezrta, je temeljno odkritje sofistične skepse. Protagora naj bi tako v svojem spisu Aletheia, iz katerega je ohranjen začetni stavek - ^človek je merilo vseh stvari (chremata^), bivcjočih, da so, nebivajočih, da niso" - izenačil resnico z vsakokratnim pojavljajočim^, pri čemer so ta phainömena isto kot ta dokounta^. S tem naj bi se Protagora obrnil proti Parmenidu^, ki je resnično iskal onkraj tega, kar se vsakokrat kaže ter na podlagi tega imenuje. Protagora naj bi bil s tem začetnik sofistike, ki je skušala s skeptičnimi paradoksi pokazati, da je vsako prepričanje v obstoj tega, kar je, zgolj prepričanje, samo mnenje, ne pa resnica tega bivajočega samega, in da je tako mnenje vsa resnica. V tem spodbijanju pa se najprvo nomas, ki je prvotno pomeni! splošno povezujoči in zavezujoči red, pokaže kot nomisma, splošna raba ali navada, kot döxoQ koine, mnenje večine ali splošno mnenje neke skupnosti, skratka ' kot človekova, postavka {thesis) in postavo (nomothesia).^ S tem ko se zakon in poslušnost'zakonu razkrije kot mnenje, se odpre vprašanje, kako nestalno ninenje lahko postane primerno physis, „naravi" kot stairiosti tega, kar je v in „po nastanku". ^ Od chraomai, „kar se robi", „stvar rabe". 2 Platon, Theait. 151e - 173b; Aristotel, Metafizika 1009a 6 - 1011b 12. 3 Theait. 158e. Tako Heitsch, Gegenwart und Evidenz bei Parmenides, Meinz 1970, 5 sl. ® Solon je tako za svoje zakone uporabil besedo thesmo/, fr,24, 18, isto besedo/ s katero je Parmenid označeval govor na osnovi dokse - katethento fr. B 8, 39. s Sofistika torej ni preprosto razveljavljanje, pač pa mordo prej izkušnja neke dramatične spremembe, ki se odraža tudi in prav v spremenjenem smislu tega, kar je v sofistični antitezi nömos-physis zoperstavijeno. Pro-tagora sam je bil navsezadnje ali pa najprej zakonodajalec, zato mu ni mogoče kar tako oponesti omalovaževanja in relativiranja zakonov. Bolj verjetno se zdi, da je poskušal razvrednotenim zakonom izboriti vsgj relativno veljavo. Kot bi rekel HusserI, če „bivajoče na sebi, s seboj absolutno identično ni izkušeno in iskusljivo", če je mogoče izkusiti samo to, kar se „v teni ali onem pojavnem načinu kazanja kaže"®, potem je to, kar se tako kaže in zdi, vse, kar sploh je, potem je splošno mnenje tudi splošni zakon in tam, kjer velja, ga je treba jenriati kot brezpogojno zovezujočega. Tako tudi F. Heinimanri v svoji izčrpni obravnavi pomenov in premen besede nomos in physis^ dokazuje, da Protagora ne samo, da ni nastopil proti Parmenidu, pač pa je skušal celo posnemati, njegov .mogočni rek"; ho nomizetai, toöto kaf ^ü'n naj bi tako ne pomenilo: vse, kar je, je (običajno) mnenje, pač pa: (običajno) mnenje je vse, kar je, eleotsko rečeno: „meniti" je (Sto, kar biti. Toda, naj bo tako ali drugače, pritisk novega časa, v katerem je stara „zaveza" popustila in se pričela kazati kot privajena raba, splošno ali skupno mnenje, kot dogovor in - ob spoznanju, da ta kaj malo velja,, če mu dejanja ne sledijo - naposled celo kot prazno beseda, ta pritisk je bil premočan in Protagora je samo še pospešil to, kor je bil morda poskušal zaustaviti. Sofistična skepsa pripada na svojevrsten način samemu začetku filozofije - ne le zavoljo kritike neutemeljenih mnenj, pač pa najprej zaypljo tega, ker sploh odkrije nekaj takega kot je mnenje. Kolikor pa sofist resnico prikazuje kot mnenje, filozofu ni treba samo še dokazati, daje tako mnenje ® HusserI,'?Erste Philosophie I, str. 58. Vprašanje ustreznosti Husserlove interpretacije sofistika nasploh in Protagorovego „nauka" posebej s stališča modernega subjektivizmo, kije postalo očitno predvsem po zaslugi Heideggrove razloge Parrnenidovegq stavka, juščamo tu ob strani, zato morda ni odveč opozoriti, da doksa v izvornem smis-u ni subjektivno mnenje, pač. pa težnja, stremljenje k bivajočemu in hkrati kazanje tega bivajočega. Na podlagi tega dobi potem doksa pomen „mnenja": če se to, kar se kaže, da ugledati, resničnega, sicer pa sprevrženega, lažnega mnenja. Felix Heinimann, Nomos..und Physis, Basel 1945, predvsem v poglavju III: Die sophistische Antithese Nomos-Physis. lahko resnično, nasprotno, če naj utre pot pravennu znanju, ki je res za kaj pristojno in ni zgolj ,ironično posnemanje", ki se deia, do se na vse spozna, čeprav se ne, potem mora prvenstveno izboriti možnost, da je tako mnenje lahko tudi napačno. Če je ,misliti isto, kar biti", potem prevara ni mogoča. Prevarati - se bi namreč pomenilo misliti to, kar ni, kakor da je in obratno. Ker pa tego, kar ni, sploh ni mogoče misliti, se tudi prevarati ni mogoče. TakV parado-ksiji torej ni mogoče očitati prevare, dokler se ne dokaže, da nekaj takega kot prevara in ,krivo mnenje" sploh obstaja. Sofist na ta način prisili filozofijo, da se sama obrne proti sebi, da zagreši tokoimenovani^očeto-mor". Ne sofistika, pač pa filozofija sama mora govoriti proti, Parmenidu. »Nebivajoče mora nekako biti/če naj bo kdo sploh kdaj zares v zmoti, četudi prav neznatno", pritrjuje Theaitet gostu iz Eleje.® Če naj bo Parme-nid zaveznik filozofije in ne sofistike, je treba v govoru izboriti, da nebiva-joče biva in bivajoče ne biva. Brez tega ne bo mogel nihče več govoriti z ozirom na lažne besede, zmotno mnenje ali nazor Parmenidov logos je treba torej žrtvovati zavoljo rešitve logosa samega. . . > Temeljno filozofsko vprašanje je vprašanje določitve zmote, kar vodi potem do ločitve zmotnega od pravega. Poglavitni kriterij za ločitev prave veščine od neprave je našel Platon v zmožnosti navajanja razlogov, /dc?on didonai. Tega pa je zmožen samo tisti, ki nima vpogleda le v stvari, ampak v »izgled" stvari, kdor pozno ideje. Ideja ni to, kako neko bivajočfe (nekomu) izgleda, pač pa kako izgleda v svoji dovršitvi, je teleos ali pantetos on^.. Ideje bivajočega ni mogoče najti med bivajočim, to je namreč v stalnem nastajanju, menjavi, izginjanju, ideja kot dovršen, dopolnjen izgled pa izključuje sleherno možnost ne-biti, še-ne ali ne-več-biti to, kar je. Platon je torej, kakor se zdi na prvi pogled, sofistično antitezo nčmos-physis nadomestil z antitezo „^de|^"izg]ed". Toda iz prej povedanega izhaja, da ravno tega ni mogel storiti. Če se bit in nebit izključujeta tako, - A'/ 8 Platon, Soph. 240e. \ 9 Politeia 477a, 597a; Soph. 248e. da med njima ni nič skupnega ali srednjega, temveč prvo je, drugega ni, potem je izključen tudi videz in prevara; prav v tej izključenosti pa prevari ni mogoče več do živega in postane takorekoč vsesplošna. Brez tega srednjega ni nobene razlike med resnico in lažjo, pravico in krivico, saj je vse, kar je, resnično in pravo, neresničnega in nepravega pa ni. Končno, če ni ničesar med popolno nevednostjo in neznanjem na eni ter pravim vedenjem in znanjem na drugi strani, tedaj tudi ni možna nobena vzgoja in izobrazba, dasi ne manjka učiteljev in tem ne spretnosti. Prva filozofsko skrb .moro torej veljati prav zadobitvi in do-ločitvi tega, kar je med popolno „temo" in čisto „svetlobo", sicer ni mogoče ločevati navidezne veščine od resnične pristojnosti, krivega prepričanja od pravega poznavanja To srednje med [metow) neznanjem {dgnoia) ali nevednostjo (amatia) in znanjem (episteme)'^^ ali modrostjo (sopbfa)'^'^ je doxa, tudi pfstts.. Doksa ne more navesti razlogov, da bo tisto, kar „se tu kaže in zdi" kot bivajoče, tudi ostalo tako, zato ni .niti modrost - kako naj bi bilo modrost nekaj, kar je brez razloga - niti nevednost, saj vendar zadeva bivajoče"''^. Doksa kot tisto, kar je med nevednostjo in vednostjo, ni ne eno pe drugo, temveč med enim in drugim t§r prav na ta način lahko lažna ali resnična.^^ Znanje ni isto, kar verovanje {pistis), saj obstaja resnična in lažnp^ prava in kriva vero, ne obstaja pa resnično in lažno znanje {epistemef^^ Znanje je namreč lahko samo resnično, ali pa ga ni, ni pravo znanje. Verovanje so obrača po tistem, kar vzbuja vero, zato sledi prepričevanju npr o pravičnosti ali krivičnosti nečesa, ne pa znanju o tem. 10 Pojiteia, 477a si. " Symp. 202a si; " prav tam " Heldov (K. Held, Hussen! und die Griechen; Proi^ile der Phaenomenologte, Alber Freiburg/Muenchen 1989, str. 137->177) očitek, oprt na Aristotelovo pbrönesis, do Platon, s tem ko odreka doksičnemu razložnost, spregleda, kako prai^ doksa odpira skupno, Jci tvori politični svet, se zdi nekoliko prisiljen. Doksa pri Platonu „odpira skupno" prav zato in kolikor ni niti popolno neznanje niti principielna razložnost, ampak kot tisto med enim in drugim odpira možnost zmote, krivega, Vprašanje razlike med vero kot splošnim prepričanjem in pravim znanjem privede v nodaljevonju tega zgodnjega dialoga pod vprašaj sofistično antitezo nomos-physis.''5 Kaflikles tako Sokratu, ki zagovarja^ da je grše in slabše delati krivico kakor trpeti jo, oponese, da se pri tem sklicuje na to, kar je lepo po zakonu, ne po naravi. Tp dvoje, namreč narava in zakon, pa je po njegovem, tj. sofističnem nauku v nasprotju. Sklicevanje na zakon se zdi Kalliklesu zastarelo. Arhaični zakon seje izkazal za postavo ljudi, ki ni' nič drugega kot omejevanje glede na naravo in omejevanje narave same. Sokrat, ki trdi, da kot filozof išče resnico, torej dejansko pristaja no prazno mnenje večine. Če hoče Sokrat rešiti svojo filozofsko čast (in kot vse kaže tudi čast filozofov pred njim), mora dokazati nasprotno. Pokazati mora, da je prav ta ta-koimenovana »narava" stvar množice, ne pa pravo in pravičnost. Prav množica lahko zaradi svoje številčne premoči deluje na način narave, tj. kot sila in prisila; prav na ta način naposled tudi izsili enakost kot svojo „pravico". Ni res torej, da si narava in postava v tem smislu nasprotujeta. Prav sklicevanje na naravo, na golo silo in moč, ki jo vodi ugodje in neugodje, postavlja nenaravni zakon enakosti kot nekaj naravnega. Ugodje in neugodje čutijo namreč tako pogumni kot strahopetni, pametni kot neumni, ^obri kot slabi in se tako izenačijo, čeprav niso enaki. Izjemnega in vladarskega človeka torej ne izdaja podlegcnje naravi in navadi, pač pa to, ,da obvlada" {predvsem samega sebe), zmožnost torej, da navede razlog za vse, kar stori in o svojem početju poda račun. Znanost je ,edina resnična državniška umetnost, edina politika naših dni"''^ ker meri na to, kar je najboljše in si v skladu s to mero prizadeva za izboljšanje; v tem je prinrerljiva z zdravilstvom. s čimer je odprta tudi možnost popravljanja in upravljanja. Drugo vprašanje - ki pa danes ni postalo nič bolj vprašljivo - je seveda, ali je skrb za skupno in skupnost mogoče .prepustiti doksični presoji, dones bi rekli neprincipielni politiki, češ djne v njeni prepričljivosti vendarle neka omejena razložnost. • ^)Sorgias 454d si. Gorgias 482e si.; prim, tudi Nomoi 889e si. Gorgiqs 521 d, dobesedno: Sokrat, ki to znanost zagovarja in pooseblja, pravi Tako izstopi tu nekaj, kar ni ne po svojem nastanku ne po postavi vežine, ampak: gorečega prizadevanja za to, kar je, ki ne ostaja zgolj pri mno-goternem posameznem, kakor dozdevno je, temveč ga žene naprej^Nje^ gov eros ne najde miru, vse dokler ne zajar^e bistva tegd, kar sleherno bivajoče je ... S tem ko se zbliža ih združi z najbivajočnejšim bivcjočim, ko tako doseže, da se porajata um in resnica, pride do spoznanja, resničnega življenja ter samopovzdignjenja, in šele tedaj preneha njegova bolečina, prej ne"''^. Mnenje, ki se zaustavlja pri tistem, kar dozdevno je, ne doseže pravega znanja, se ne more razložiti, kljub temu pa ni prazno, temveč vsebuje neko resnico in sicer v obliki govora, kateremu je mogoče verjeti. Čeprav mnenje in znanje nista ločena s prepadom, pa sta to vendarle dva različna ,rodova", kakor pravi Platon vTimaju (52d si.). Do pravega znanja pridemo z učenjem, dc^ verjetnegd mnenja š prepričevanjem. Resnično mnenje pripada vsem ljudem, um (voOs) pa le bogovom in redkim. posameznikom, medtem ko ,po naravi" očitno pomeni iz nujnosti -pepbykota ex anänkes (Tim. 68e). Nujnost je tisto temno, nepredirno, bre-zmerno in brezmejno; kot tako nasprotuje slehernemu „pregledu", meri meji in redu sploh. Um niijnosti ne more prisiliti na svetlo, prisila namreč ne pripada umu, ampak ravno nujnosti, lahko pa jo »prepriča", da največji del tega, kar nastaja, popelje k najboljšemu (Tim. 48a). V skladu s tem prava modrost ni toliko, ali sploh ni ločevanje „temnega"' in „svetlega", niti privajanje „temnega" v „svetlo", ampak potrpežljivo iskanje in navajanje razlogov, ki edino lahko zmanjša zdtemnjenost, s ka-tero-neprozorna nujnost prekriva tisto „vidno vidnega". Prava modrost je torej znanje, ki ga je mogoče pridobiti le postopoma, s postopnim odstiranjem stalnih in nespremenljivih izgledov bivajočega in najvišjega izgleda dobrega kot poslednjega razloga upravičenosti vsega, kar je. Takega zase, da je edini, ali vsaj domala edini med Atenci, ki si prizadeva za resnično državno umetnost, skratka, da je edini politik naših dni. Politeia 490b. znanja ni mogoče doseči v ukvarjanju z bivajoči m, z njegovim nastajanjem in izginjanjem, tudi ne v pogovoru z drugim, marveč v razgovoru duše same s seboj; samo v takem razgovoru prihaja namreč do besede um. Samo pravo in najvišje znanje - tako, ki ve, kaj je dobro - lahko resnično služi skupnosti in more odgovorno prevzeti skrb za tisto skupno. Skupnega ni mogoče prepustiti nujnosti, prav tako pa ga tudi ni mogoče zaupati mnenju; mnenje namreč pogreša prav odgovornost, če odgovornost razumemo kot odgovarjanje s principielnimi razlogi. Doksa je med neznanjem in znanjem v tem smislu, da je iahko pravo ali krivo „mnenje", odvisno pač od tega, ali je to, kar se tu kaže videti tako J