ISSN 2335-4127 UDK 27-675(05) Edinost in dialog Revija za ekumensko teologijo in medreligijski dialog Unity and Dialogue Journal for Ecumenical Theology and Interreligious Dialogue Nova serija New Series Letnik Volume 76 Številka Number 2 Maribor 2021 ISSN 2335-4127 (PRINT) ISSN 2385-8907 (ONLINE) Edinost in dialog Revija za ekumensko teologijo in medreligijski dialog Unity and Dialogue Journal for Ecumenical Theology and Interreligious Dialogue Izdajatelj in založnik Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani, Enota v Mariboru, Inštitut Edited and published by Stanka Janeži°a za dogmati°no, osnovno in ekumensko teologijo ter religiologijo in dialog Faculty of Theology, University of Ljubljana, Maribor Unit, Stanko Janeži° Institute of Dogmatic, Fundamental and Ecumenical Theology and of Religiology and Dialogue Glavni in odgovorni urednik Samo Skralovnik Editor in Chief Uredniški odbor Hans-Ferdinand Angel (Gradec, Avstrija), Nikolaos Asproulis (Volos, Editorial Board Gr°ija), Theodor Dieter (Strasbourg, Francija), Bogdan Dolenc, Jg Ernesti (Augsburg, Nem°ija), Stanko Gerjolj, Riccardo Di Giuseppe (Toulouse, Francija), Nedžad Grabus, Michael Howlett (Waterford, Irska), Stanko Jambrek (Zagreb, Hrvaška), Marko Jesenšek, Anton Kone°n(Košice, Slovaška), Edvard Kova°, Fanika Krajnc-Vre°ko, Avguštin Lah, Ivan Macut (Split, Hrvaška), Simon Malmenvall, Maksimilijan Matjaž, Ton°i Matuli. (Zagreb, Hrvaška), Jožef Muhovi°, Mari Jože Osredkar, Mateja Pevec Rozman, Stanislav Slatinek, Marija Stanonik, Vinko Škafar, Janez Ivan Štuhec, Marjan Turnšek, Vladimir Vukašinovi. (Beograd, Srbija), Juraj Ze°evi. (Zagreb, Hrvaška) Lektoriranje Language Editing Aleksandra Kocmut Korekture Proofreading Aleksandra Kocmut, Aljaž Krajnc, Samo Skralovnik Oblikovanje Cover Design Peter Požauko Prelom Prepress Robert Rošker Naslov uredništva Address Edinost in dialog/Unity and Dialogue Slomškov trg 20, SI-2000 Maribor E-pošta E-mail edinost-dialog@teof.uni-lj.si Spletna stran Web Site www.teof.uni-lj.si/zaloznistvo/edinost-in-dialog Indeksiranost Indexation Atla RDB (Atla Religion Database) ERIH PLUS (European Reference Index for the Humanities) IxTheo (Index Theologicus) RTA (Religious and Theological Abstracts) Scopus Obvestilo o avtorskih pravicah .lanki v reviji Edinost in dialog, razen °e ni druga°e navedeno, Copyright Notice so objavljeni pod pogoji licence Creative Commons Attribution 4.0International (CC BY 4.0 International). Except when otherwise noted, articles in the journal Unity and Dialogue are published under the terms and conditions of the Creative Commons Attribution 4.0 International License (CC BY 4.0International). Tisk Printing Naklada Number of Copies Letna naro°nina Annual Subscription Transakcijski ra°un Bank Account Number Salve, d. o. o. 300 Za Slovenijo: 10 EUR Za tujino: 20 EUR IBAN SI56 01100603 0707798 Swift Code: BSLJSI2X Številka je izšla s podporo raziskovalnega programa ARRS Judovsko-krš°anski viri in razsežnosti pravi°nosti P6-0262(A). Edinost in dialog Revija za ekumensko teologijo in medreligijski dialog Unity and Dialogue Journal for Ecumenical Theology and Interreligious Dialogue Nova serija New Series Letnik Volume 76 Številka Number 2 Maribor 2021 Univerza v Ljubljani Teološka fakulteta, Enota v Mariboru Inštitut Stanka Janežica za dogmaticno, osnovno in ekumensko teologijo ter religiologijo in dialog Vsebina Table of Contents Vsebina Table of Contents UVOD INTRODUCTION MATEJA PEVEC ROZMAN Clovek kot iskalec (ljubitelj) modrosti pred izzivi sodobnosti Man as a Seeker (Lover) of Wisdom Facing the Challenges of Modernity 9 RAZPRAVE ARTICLES MATEJA PEVEC ROZMAN Oseba in dialog: medsebojnost (»das Zwischen«) kot ontološki temelj dialoga pri Martinu Bubru Person and the Dialogue: Between (»das Zwischen«) as an Ontological Foundation at Martin Buber’s Dialogue 15 SEBASTJAN KRISTOVIC, URŠA ZABUKOVEC Pomen in razsežnost dialoga pri Dostojevskem The Significance and Dimension of the Dialogue in Dostoevsky 33 SAMO SKRALOVNIK Gorje tistemu, ki bi Božjo besedo spreminjal ali po svoje prevajal: prevajalska nacela mag. Milana Holca Woe to the One Who Would Change the Word of God or Translate it in His Own Way: Mag. Milan Holc's Translation Principles 47 ALAN TEDEŠKO Komentar Visoke pesmi Commentary on the Song of Songs 69 MARI JOŽE OSREDKAR, ALJAŽ KRANJC Islamski viri ter navajanje Korana in hadisov v slovenskem jeziku Islamic Sources and Quotation of the Quran and Hadiths in Slovene Language 85 CECILIJA OBLONŠEK Liturgicna inkulturacija in vprašanje tradicije Liturgical Inculturation and the Matter of Tradition 101 ERVIN BUDISELIC, DALIBOR KRALJIK »Liturgija« slobodnih crkava? »Liturgy« of Free Churches 131 VINKO ŠKAFAR 159 Jože Vesenjak (1920–1991), apostol kršcanske edinosti in zavzet pastoralni delavec Jože Vesenjak (1920–1991), an Apostle of Christian Unity and a Devoted Pastoral Worker MARIJA STANONIK 185 Etnološki oris in folklorni paberki o svetem Hieronimu na slovenskih tleh Ethnological Outline of Folklore Fragments on the World of Hieronymus in Slovene Lands JERNEJ ŠCEK 221 Med bedo in dostojanstvom: neuresniceni antropološki diptih Lotarija iz Segnija (papeža Inocenca III.) Between Misery and Dignity: Unrealised Anthropological Diptych of Lothar of Segni (Pope Innocent III) MIHAI DRAGNEA 243 Shaping Religious Identity on the Northern Edge of the Christianitas: Portraits of Pagans and Idolaters in the Twelfth Century Pomerania Oblikovanje verske identitete na severnem robu christianitasa: podobe poganov in malikovalcev v Pomeraniji dvanajstega stoletja FRANC KRIŽNAR 275 Repertoar in recepcija Tartinijeve glasbe na Slovenskem: po 250-letnici Tartinijeve smrti The Repertoire and the Reception of Tartini's Music in Slovenia: After the 250th Anniversary of Tartini's Death POROCILO REPORT VINKO ŠKAFAR 293 Trije govori papeža Franciška med njegovim nedavnim romanjem na Madžarsko in Slovaško Three Speeches of Pope Francis Delivered During His Recent Pilgrimage to Hungary and Slovakia Sodelavke in sodelavci Contributors Nikolaj ARACKI ROSENFELD asist. dr. PhD, Assist. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana nikolaj.aracki@teof.uni-lj.si Ervin BUDISELIC dr. PhD Biblijski Institut Zagreb Biblical Institute of Zagreb Kušlanova 21, HR-10000 Zagreb ebudiselic@bizg.hr Matjaž CELARC asist. dr. PhD, Assist. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana matjaz.celarc@teof.uni-lj.si Bogdan DOLENC doc. dr. v pokoju PhD, Assist. Prof. Emer. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana bogdan.dolenc@guest.arnes.si Mihai DRAGNEA raziskovalec, dr. PhD, Assoc. Researcher Poslovna fakulteta School of Business Univerza jugo-vzhodne Norveške University of South-Eastern Norway Raveien 215, NO-3184 Borre mihaidragnea2018@gmail.com Nedžad GRABUS prof. dr. PhD, Prof. Fakulteta za islamske vede Faculty of Islamic Sciences Univerza v Sarajevu University of Sarajevo Cemerlina 54, BA-71000 Sarajevo ngrabus@gmail.com Sodelavke in sodelavci Contributors Anton JAMNIK izr. prof. dr. PhD, Assoc. Prof. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana anton.jamnik@teof.uni-lj.si Aljaž KRAJNC mag. arab. in isl. študijev, M.A. Arabic and Islamic Studies, mladi raziskovalec Junior Researcher Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana aljaz.krajnc@teof.uni-lj.si Dalibor KRALJIK dr. PhD Biblijski Institut Zagreb Biblical Institute of Zagreb Kušlanova 21, HR-10000 Zagreb dkraljik@bizg.hr Sebastjan KRISTOVIC izr. prof. dr. PhD, Assoc. Prof. Alma Mater Europaea Alma Mater Europaea Slovenska ulica 17, SI-2000 Maribor sebastjan.kristovic@almamater.si Franc KRIŽNAR dr. PhD Inštitut glasbenoinformacijskih The Institute for Music information znanosti pri CIMRŠ Sciences of CIMRS Univerza v Mariboru University of Maribor Krekova 2, SI-2000 Maribor franc.kriznar@siol.net Aleš MAVER doc. dr. PhD, Assist. Prof. Filozofska fakulteta Faculty of Arts Univerza v Mariboru University of Maribor Koroška c. 140, SI-2000 Maribor ales.maver@um.si Sodelavke in sodelavci Contributors Cecilija OBLONŠEK asist. dr. PhD, Assist. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana cecilija.oblonsek@teof.uni-lj.si Mari Jože OSREDKAR doc. dr. PhD, Assist. Prof. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana marijoze.osredkar@teof.uni-lj.si Mateja PEVEC ROZMAN doc. dr. PhD, Assist. Prof. Teološka Fakulteta, Faculty of Theology, Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana mateja.pevecrozman@teof.uni-lj.si Vinko POTOCNIK prof. dr. v pokoju PhD, Prof. Emer. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana vinko.potocnik@guest.arnes.si Cvetka REZAR dr. PhD Društvo Mohorjeva družba Association Mohorjeva Družba Prešernova 23, SI-3000 Celje cvetka.rezar@celjska-mohorjeva.si Samo SKRALOVNIK doc. dr. PhD, Assist. Prof. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana samo.skralovnik@teof.uni-lj.si Sodelavke in sodelavci Contributors Marija STANONIK prof. dr. v pokoju PhD, Prof. Emer. izredna clanica SAZU, Associate Member of the SASA, znanstvena svétnica v pokoju Retired Research Advisor Inštitut za slovensko narodopisje The Institute of Slovenian Ethnology ZRC SAZU SRC SASA Novi trg 5/II, SI-1000 Ljubljana marija.stanonik@zrc-sazu.si Jernej ŠCEK mag. M.A. Znanstveni licej Franceta Prešerna Trst State Secondary School France Prešeren Vrdelska cesta 13/1, IT-34128 Trst jernejscek@hotmail.com Vinko ŠKAFAR izr. prof. dr. v pokoju PhD, Assoc. Prof. Emer. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana vinko.skafar@rkc.si Alan TEDEŠKO asist. dr. PhD, Assist. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana alan.tedesko@teof.uni-lj.si Rafko VALENCIC prof. dr. v pokoju PhD, Prof. Emer. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana rafko.valencic@guest.arnes.si Urša ZABUKOVEC dr. ruske filologije PhD in Russian Philology Tovarniška ulica 39, SI-1235 Radomlje Pla de Cerezo 6/13, ES-46196 Catadau ursonok@gmail.com Edinost in dialog Unity and Dialogue 76 (2021) 2: 9–14 Predgovor Preface (1.20) UDK: 165.745 DOI: 10.34291/Edinost/76/02/Pevec2 © 2021 Pevec Rozman CC BY 4.0 Mateja Pevec Rozman Clovek kot iskalec (ljubitelj) modrosti pred izzivi sodobnosti Man as a Seeker (Lover) of Wisdom Facing the Challenges of Modernity Znacilnost cloveškega duha je, da se ne zadovolji s tem, kar vidi, zazna in izkusi, temvec neprestano stremi po novem, popolnejšem, globljem (spo)znanju. Sprašuje se po izvoru stvari in njihovem smislu. Clovek se kot mislece bitje sprašuje, kako to, da sploh kaj je, in ne rajši nic (G. W. Leibniz). Kako to, da sploh kaj je, ko pa bi lahko ne bilo? Kako to, da sem, ko pa bi me lahko ne bilo? Vsa ta vprašanja nas vodijo do vprašanja zacetka, izvora. Ta iskanja odstirajo skrivnostnost ustvarjenosti prigodnega stvarstva ter kažejo na zastonjskost podarjenosti bivanja. Ena od nalog filozofije je v is-kanju odgovorov na temeljna vprašanja cloveka (eksistencialna vprašanja) in sveta ter njunega izvora. Naloga filozofije je iskanje resnice o celoti, iska­nje resnicnega znanja. Po svoji definiciji je filozofija univerzalna znanost, prizadevanje cloveškega uma, da odkrije bistvo in koncne vzroke vsega, kar obstaja. Na splošno je naloga filozofije prepoznavanje konceptualnih distinkcij in oblikovanje teoretskih diskurzov, stvari in pojave mora znati razložiti v medsebojni vzrocni povezavi. Filozofija mora znati postavljati prava vprašanja, dojeti in opredeliti mora, kaj se v svetu dogaja in zakaj se dogaja, kar se dogaja, prepoznati, kam lahko to vodi, in to razumsko utemeljiti. V casu, ko smo ujeti v novi (cetrti) val koronakrize, ko se soocamo z glo­balno okoljsko krizo, narašcajocimi razlikami med bogatimi in revnimi, razvitimi in manj razvitimi, ko smo prica narašcajoci krizi na politicnem, kulturnem in širšem družbenem podrocju, se vse glasneje kaže potreba, da znanost spregovori s svojimi argumenti in ponudi ustrezne trajnostne rešitve. Danes smo namrec prica težavi, ki izhaja iz razlike med vsakdanjo in znanstveno resnico. Védenje (ki je pravzaprav mnenje, mnenje pa ni znanost) ne temelji na znanstvenih dejstvih, ki so plod raziskav in ana­liz, temvec na prepricanju, da je to, kar clovek misli, da ve, razumljeno kot dejstvo. Iz tega izhaja najvec razlik v pojmovanju sodobnih pojavov, družbenih vlog, posledicno tudi težav pri pojmovanju cloveka, clovekove svobode ter njegovih pravic in dolžnosti. Ena od nalog filozofije je, da pre­verja veljavnost in pomen govorice ter razkriva predsodke in vnašanje pomenov, ki ne temeljijo na znanstvenih podlagah. Tako predstavlja sodobnost izziv (poziv!) in priložnost za humanistiko, posebej teologijo in filozofijo, da pomagata analizirati in razumeti sodobni trenutek in pokazati tudi na to, da je clovek kljub ujetosti v sedanji prostor in cas bitje, ki zaradi svoje transcendence vso tukajšnjost presega. Clovek kot oseba presega ta svet in presega svojo naravno dolocenost. Clovek se lahko nad oboje dviga, kar kaže na clovekovo transcendenco, ki izha­ja iz njegove duhovnosti. Ko clovek kot transcendirajoce bitje spoznava, da je zgolj prigodno bitje in da nima nikakršnih zaslug za to, da je, in ko doumeva, da je samemu sebi podarjen in pozvan od necesa (nekoga), ki je onstran, ki je Drugi (A. Stres), to po eni strani zrelativizira težo sedanjo­sti, po drugi strani pa prebuja odgovornost, da clovek svojo podarjenost uresnicuje; da uresnicuje svoje poslanstvo, ki mu je s podarjenostjo bivanja naloženo ali zadano, da ga uresnici. Vsak clovek je povabljen, da svoje življenje uresnicuje v skladu s svojo poklicanostjo oz. izvoljenostjo (sveto­pisemska poklicanost po imenu oz. izvoljenost cloveka kot osebe), s tem pa ostaja zvest samemu sebi in sledi smislu svojega življenja. Clovek se nikoli ne more uresnicevati loceno od drugih, prav tako ne more težiti k dobremu zgolj kot posameznik. Posameznik in njegova identiteta se vedno dolocata z zavezanostjo drugim in okolju, v katerem živi in deluje, ter na ozadju moralnega obzorja, kateremu pripada. Smiselnost cloveko­vega bivanja se kaže ne toliko v samouresnicevanju, temvec v izstopanju iz zagledanosti vase, v pozabi nase in v pozabi na svoje egoisticne želje. Smiselnost bivanja se kaže v preseganju samega sebe in v predanosti neko-mu ali necemu, kar cloveka presega (V. Frankl). Predanost in odprtost za D/ drugega omogoca pogled preko tragicnosti sedanjega trenutka in odpira cloveka za solidarnost. Možnost odprtosti za D/drugega, odprtost za stiske in potrebe drugega, cut za bližnjega in skupno dobro se kažejo kot tiste razpoložljivosti clo­veka, ki so v sodobnem negotovem casu na preizkušnji. Ko se zdi, da se je cloveštvo vecinsko opredelilo za hiter razvoj, se hkrati vse bolj zaveda potrebe po eticnih normah, ki bodo omogocale življenje, vredno clove­ka in njegovega dostojanstva, ter življenje v sožitju s celotnim stvarstvom (J. Trontelj). Na preizkušnji sta solidarnost in dialog. Solidarnost je po­membna, saj omogoca, da neka skupnost obstoji in preživi, solidarnost je tista vez cloveškosti, ki ne spregleda niti najbolj obrobnega, osamljenega in zapušcenega. Zdi se, da je naša družba razklana bolj kot kadarkoli v obdobju naše sa­mostojne države, katere 30. obletnico slavimo v letošnjem letu. Pestijo nas težave mladostniške zaletavosti in nezrelosti tako na politicnem parketu kot na ulici, manjka modrosti in politicne volje, da bi se ukvarjali z resnic­nimi problemi, in ne s parcialnimi strankarskimi interesi ter krcevitim, s poulicnim besednjakom opremljenim bojem za oblast. Treba je prebuditi eticno zavest posameznika in družbe. Zavest, da je glavno prizadevanje, glavna naloga politike, ki pravzaprav izhaja iz etike, skrb za skupno dobro, prizadevanje za pravicnost in pravicno porazdelitev dobrin. Za takšno po­liticno kulturo so potrebni ljudje, ki bodo ustrezno izobraženi in vzgojeni, ali kot pravi Aristotel, tisti, ki bodo z že privzgojeno osnovo plemenitosti poslušali predavanja o plemenitosti in poštenosti, skratka o politicni zna­nosti (Nikomahova etika) in nato to tudi udejanjali v osebnem življenju in življenju skupnosti, skrbeli za harmonicno sobivanje ljudi in pospeševali prizadevanja za skupno dobro. Razumeti je treba, da se življenje spreminja, mocno ga spreminja tudi so-ocanje s koronakrizo in z njo poveznimi ukrepi, zato je razumljivo, da do-življa družba krizo, da je v krizi clovek in da so stiske, ki jih clovek ob tem doživlja, resnicne. Zato potrebuje sodobni cas modrih ljudi, ki bodo v teh razmerah spodbujali k solidarnosti, strpnosti, ki bodo pripravljeni poma­gati in bodo spodbujali tudi druge, da si je treba pomagati. Sodobni cas potrebuje razumnih in socutnih ljudi, ki bodo sposobni ohranjati in ne­govati cloveškost in odgovornost. Vlivati je treba upanje in vracati vero v dobroto, spodbujati k socutju in solidarnosti ter medsebojni pomoci. Zaupati moramo, da sta tudi danes, ko sta na preizkušnji kolektivni zdrav razum in solidarnost, možna in mogoca edinost in dialog. Treba je pris­luhniti drugemu in poskušati razumeti vso raznolikost, pri cemer na racun razlicnosti in drugacnosti ne moremo postavljali pod vprašaj osnovnih civilizacijskih norm in dostojanstva clovekovega življenja ali celo izpostav­ljati tveganju usode svojega bližnjega in svoje lastne. Naloga filozofije je, da pomaga razumeti to dogajanje, da pomaga razumeti težave današnjega sveta in cloveka ter mu ponuditi konkretne odgovore na vprašanje, kako naj clovek v teh razmerah živi. Filozofija namrec vklju-cuje dva vidika: teoreticnega in prakticnega. V teoreticnem smislu lahko govorimo o filozofiji kot o sistemu resnic oziroma o urejenem nizu stavkov, ki izražajo dolocen pomen. V praksi pa se filozofija nanaša na cloveš­ko delovanje in odgovarja na vprašanje: kako živeti? Glede obeh vidikov je prehodila filozofija skozi zgodovino razlicne poti: vcasih je bila bolj teo­reticna, drugic bolj prakticna. In prav današnji cas, v katerem se zdi, da se ruši ustaljeni red in nacin življenja, da se izgublja zaupanje v demokracijo, v znanost in razum, da se izgublja zaupanje v cloveka in izgubljajo moc avtoritete, ki urejajo posamezna podrocja clovekovega življenja, ko pojem skupnega dobra izginja z obzorja mišljenja in življenja sodobnega cloveka, prav današnji cas potrebuje konkretnih napotkov, kako živeti. Zato se pri iskanju skupnih poti in konkretnih rešitev iz sodobnih stisk kaže filozofija dialoga (M. Buber) kot tista, ki bi mogla ustrezno odgo­varjati na potrebe sodobnega cloveka, ki si želi biti slišan, ki želi izraziti svoj strah, ranljivost in odvisnost od drugih. Prav dialog je tisti prostor, ki omogoca, da se drug drugemu odpremo in prisluhnemo resnici, ki jo clovek nosi v sebi. Filozofija dialoga lahko pomaga sodobnemu casu in clo­veku pri streznitvi od senc, ki se zdijo resnicnost, pri rešitvi iz okov neved­nosti in lažne znanosti, pri osvoboditvi od lastnih principov, predsodkov in mnenj. Dialog je pot do resnice; pot, ki lahko povrne zaupanje v razum. Ce je bil novi vek zaznamovan z vero v razum, a se je ta izkazal za varljivega v trenutku, ko ga je clovek postavil na piedestal vsemogocnega, se v so-dobnem casu kaže potreba po vrnitvi vere šibkemu razumu, da bo prevzet od Božanskega logosa, sposoben odprtosti za resnico. Dialog ne pomeni preprostega komuniciranja niti spretnosti retoricne prepricljivosti, temvec spada, kot pravi Dostojevski, v red ljubezni. To pa pomeni popolnoma nov pogled, radikalen preobrat v pojmovanju dialoš­kosti, kjer je dialoškost predstavljena kot koordinatni sistem ustvarjalnosti. Bistvo dialoga, kot se pokaže že s Sokratom, ni toliko v vsebini pogovora, temvec v osebi: kdo se pogovarja in kakšen ta clovek je. Lahko bi rekli, da gre za neke vrste bujenje moralne zavesti sogovornika, kar je tudi del Sokratovega poslanstva: spodbujati sogovornike k razmisleku in skrbi za dušo. (P. Hadot) To poslanstvo uresnicuje Sokrat do poslednjega dne svojega življenja, kar je razvidno iz Platonovega zapisa Sokratovega za­govora v sodnem procesu l. 399 pr. Kr.: »Tedaj, ko hodim okrog, namrec ne delam nic drugega kot to, da vas neprestano spodbujam, mlajše in sta­rejše, da si ne prizadevajte najprej in tako vneto za telesa in premoženje, temvec za to, da bi bila (vaša) duša cim boljša …« (Apologija) Dialoga se moramo ponovno uciti tudi danes in si ponovno priklicati v za-vest, da je cloveškost mogoce živeti samo v odnosu z drugimi (M. Buber). K temu nas spodbuja tudi ta številka revije Edinost in dialog. Avtorji pri­spevkov v svojih analizah, komentarjih in znanstvenih razpravah odsti­rajo vpogled v bistvo, razsežnosti in pomen dialoga (M. Pevec Rozman, S.Kristovic in U. Zabukovec), predstavijo etiko in nacela prevajanja mag. M. Holca (S. Skralovnik) in njegovo analizo filološko-lingvisticnega ko­mentarja Visoke pesmi (A. Tedeško). O problematiki prevajanja islamskih virov ter Korana in hadisov v slovenski jezik pišeta M. J. Osredkar in A. Kranjc, C. Oblonšek pa izpostavi že dalj casa prisotno težavo, ki se kaže v razpetosti med ohranjanjem zvestobe tradiciji Cerkvi in spoštovanjem nacel obhajanja liturgije, kot jo prinaša drugi vatikanski cerkveni zbor. Z vprašanjem »liturgije« svobodnih Cerkva se kriticno soocata E. Budiselic in D. Kraljik. V. Škafar predstavi duhovnika in gorecega pastoralnega delav-ca Jožeta Vesenjaka, ki velja za enega od pionirjev ekumenskega gibanja na Slovenskem, med drugim je bil tudi urednik ekumenskega zbornika V edinosti, ki je predhodnik sedanje znanstvene revije Edinost in dialog. Isti avtor predstavi porocilo treh govorov papeža Franciška, ki jih je imel v mesecu septembru 2021 med obiskom na Madžarskem in Slovaškem. Revija prinaša zanimiv etnološki oris o svetem Hieronimu na slovenskih tleh, kakor pricajo redki filološki viri (M. Stanonik), ter na Slovenskem spregledano delo srednjeveškega misleca Lotarija iz Segnija (1161–1216), kasnejšega papeža Inocenca III. (J. Šcek). M. Dragnea analizira malikovanje in podobe poganov in poganstev v Pomeraniji v prvi polovici dvanajstega stoletja, F. Križnar pa predstavi podroben pogled in analizo arhivskega zvocnega gradiva opusa skladatelja, violinista in glasbenega teoretika Giuseppeja Tartinija. V casu, ki ga doživljamo kot cas preizkušnje, stiske in tudi strahu pred nego­tovo prihodnostjo (predvsem zaradi že omenjenega širjenja koronavirusa), v casu, ko se morejo in morajo oglasiti humanisticne znanosti, se oglaša tudi ta številka revije Edinost in dialog, ki prinaša pravo olajšanje. Teme, ki jih obravnavajo avtorji, namrec vracajo obcutek normalnosti, prinašajo upanje in tolažbo, da je mogoce na vso tukajšnjost gledati tudi z drugega zornega kota, z vidika »sub specie aeternitatis«, in na tem obzorju iskati smiselnost, ohranjati cloveškost in cut za bližnjega. Naj bo v prijetno in opogumljajoce branje. Edinost in dialog Unity and Dialogue 76 (2021) 2: 15–32 Izvirni znanstveni clanek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 16. 4. 2021; Sprejeto Accepted: 27. 5. 2021 UDK UDC: 141.144Buber M. DOI: 10.34291/Edinost/76/02/Pevec © 2021 Pevec Rozman CC BY 4.0 Mateja Pevec Rozman Oseba in dialog: medsebojnost (»das Zwischen«) kot ontološki temelj dialoga pri Martinu Bubru Person and the Dialogue: Between (»das Zwischen«) as an Ontological Foundation at Martin Buber’s Dialogue Izvlecek: Živimo v dobi postmoderne, ki je vse od casov novega veka, renesanse in razsvetljenjstva v znamenju cloveka. V središcu pozornosti je predvsem ta svet in clovek v njem. Cloveku je vse podvrženo, clovek je (hoce biti) merilo vsega. Problem antropocen­trizma se kaže predvsem v tem, da si clovek kot subjekt ne podreja le objektov, ampak si želi podrediti tudi druge subjekte. Tako je novoveška emancipacija subjekta pripeljala do skraj­nega individualizma, do brezkompromisnega uveljavljanja posameznikovih osebnih teženj in interesov, ne oziraje se na skupno dobro, skupno dobro neke konkretne skupnosti ali celotnega cloveštva. Sodobna gospodarska, ekološka, kulturna, socialna in družbena kriza je tako eno izmed znamenj, ki govorijo o krizi cloveka, o krizi, v kateri se je clovek znašel kot subjekt. Zato je potrebna nova opredelitev cloveka, opredelitev, ki bo presegla ozko subjek­tivisticno paradigmo in pokazala na clovekovo celovitost in njegovo bistvo. V prispevku najprej orišemo temeljne poteze antropocentrizma, v drugem delu pa predsta­vimo novo, celovito pojmovanje cloveka, kot ga zastopa personalisticna filozofija, predvsem skozi analizo del filozofa Martina Bubra (Dialoški princip in Problem cloveka). Personalizem obravnava cloveka kot celovito bitje v vseh njegovih razsežnostih in presega zgolj ozko in osi­romašeno subjektivisticno pojmovanje. Osiromašena podoba cloveka namrec onemogoca dialog in harmonicno sobivanje razlicnosti in drugacnosti. Izvirni prispevek razprave je v poskusu iskanja možnosti dialoga, kot se to kaže v personalisticni filozofiji, posebej v misli Martina Bubra in njegovem pojmovanju medsebojnosti. Judovski filozof Buber podaja skozi svojo popolnoma svojevrstno filozofijo novo izhodišce za pogled na cloveka v njegovi druž­beni in osebni, moralni in religiozni razsežnosti. Tako se pokaže »medsebojnost« kot osnov-no cloveško dejstvo, kot podrocje rojstva in življenja cloveške osebe v vsej njeni pristnosti. Cilj prispevka je pokazati na nezadostnost antropocentricnega pojmovanja cloveka, ki vodi v odtujitev, v bivanjsko krizo, krizo medcloveških odnosov in posledicno splošno kulturno in družbeno krizo. Temeljna teza prispevka je v novem izhodišcu pogleda na cloveka, kot ga podaja personalisticna filozofija, predvsem Bubrova misel, kjer je cloveškost mogoce živeti samo v odnosu z drugim/-i in se »medsebojnost« kaže kot možnost in temelj dialoga. Kljucne besede: oseba, dialog, subjekt, medsebojnost, postmoderna, antropocentrizem, per-sonalizem, Buber Abstract: We live in the age of postmodernism, but since the modern period, the time of the Renaissance and the Age of Enlightenment, human has been put in the centre of our views. Our focus is primarily on this world and a human in it. Everything is subjected to a human, a human is (or wants to be) the measure of everything. The problem of anthropocentrism is manifested primarily in the fact that a human, as a subject, not only wants to subordinate objects but also other subjects. Thus, the modern emancipation of the subject led to extreme individualism, to the uncompromising assertion of the individual’s personal aspirations and interests, regardless of the common good, the common good of a particular community or the whole of humanity. The modern economic, ecological, cultural, social and societal crisis is one of the signs showing the crisis of a human, of the crisis in which a human has found himself as a subject. Therefore, a new definition of a human is needed, a definition that will transcend the narrow subjectivist paradigm and point to a human’s integrity and ethos. The article outlines the basic features of anthropocentrism and, in the second part, presents a new, comprehensive conception of a human as represented by a personalist philosophy, mainly through an analysis of the works of philosopher Martin Buber (Das dialogische Prinzip and Das Problem des Menschen). Personalism treats a human as »a whole« in all its dimensions and transcends a narrow and impoverished subjectivist conception. Namely, the impoverished image of a man prevents dialogue and the harmonious coexistence of di­versity and divergence. The original contribution of the discussion is in the attempt to find the possibility of dialogue, as reflected in personalist philosophy, especially in the thoughts of Martin Buber and his conception of between (das Zwischen). Buber, a Jewish philosopher, introduces new views on human in his social and personal, moral and religious dimensions through his unique philosophy. Thus, »between« is shown as a fundamental fact of a human, as the realm of the human’s birth and life in all its authenticity. The article aims to show the inadequacy of a human’s anthropocentric conception which leads to alienation, to the ex­istential crisis, the crisis of human relations, and, subsequently, general cultural and social crisis. The article’s basic thesis is in the fundamental idea of the new view on a human, given by personalist philosophy, especially Buber’s thoughts, where humanity could be lived only in relation to others and »between« is shown as a possibility and foundation of the dialogue. Keywords: person, dialogue, subject, between, postmodernism, anthropocentrism, person-alism, Buber 1 Izvori in temeljne poteze antropocentrizma Odkar se je zacel clovek zavedati samega sebe in ko mu je uspelo za­dovoljiti predvsem svoje fiziološke potrebe, si je zacel postavljati vpra­šanja o svojem izvoru, o bistvu, o tem, kdo in kakšno bitje pravzaprav je. To vedno aktualno vprašanje spremlja cloveka od zacetkov njegovega samozavedanja in se v razlicnih zgodovinskih obdobjih in preizkušnjah na novo vzpostavlja in terja odgovore. Clovek je namrec kompleksno, za­pleteno bitje, bitje, ki ga ne moremo enoumno opredeliti. Je skrivnostno bitje, ki se nikoli ne more v polnosti odkriti ali do konca spoznati. »Že od davnine clovek ve, da je sam sebi najvrednejši predmet preucevanja, vendar se tudi boji ta predmet obravnavati kot celoto, se pravi skladno z njegovo bitjo in smislom.« (Buber 1999b, 7) Zato je o cloveku lažje OSEBA IN DIALOG: MEDSEBOJNOST (»DAS ZWISCHEN«) KOT ONTOLOŠKI TEMELJ ... dati doloceno podobo, ga opredeliti pod dolocenim vidikom ali znotraj dolocenega kulturnozgodovinskega konteksta. V nadaljevanju predsta­vljamo antropocentricno podobo cloveka, ki izvorno ne pomeni cesa problematicnega; do težav pride z novim vekom, in te se stopnjujejo vse do sodobnosti, ko antropocentrizem preraste v problematicni ali pretirani antropocentrizem. 1.1 Biblicni izvori antropocentrizma Izvore antropocentrizma je mogoce iskati v svetopisemski tradiciji, ki postavlja cloveka na posebno mesto in od njega zahteva odgovorno delovanje.1 To lahko vidimo v pripovedi o stvarjenju sveta (1 Mz 1 . 2), kjer beremo, da je »clovek ustvarjen po Božji podobi, .podobi in podobnosti' (hebr. saelaem in demut, LXX eikon in omoiosis)« (Gerhardsson 2014, 24). Clovek kot imago Dei ima v stvarstvu središcno vlogo, to mesto pa mu daje Bog, ki je izvor vsega. To je na prav poseben nacin razvidno že v samem stvarjenjskem dejanju, ko Bog za stvarjenje cloveka »uporabi po­sebno slovesen nagovor in s tem pokaže na edinstveno vlogo cloveka v celotnem stvarstvu. Clovek je edino bitje, ustvarjeno po božji podobi (1 Mz 1,26), z namenom, da bo v božjem imenu upravljal celotno stvarstvo.« (Globokar 2018, 356–357) Opazimo lahko, da »Sveto pismo zagovarja notranjo povezanost med Stvarnikom in stvarstvom, ki je delo njegovih rok, vendar po drugi stra­ni daje avtonomijo ustvarjenemu svetu in še na poseben nacin cloveku« (355). Clovek kot od Boga ustvarjeno bitje je dolocen za obdelovanje2 in ohranjanje tega stvarstva: »Gospod Bog je vzel cloveka in ga postavil 1 Posebno mesto, ki ga ima clovek v tem stvarstvu, oz. njegova izvoljenost ni brez odgovornosti. To se nanaša tako na prvega cloveka v raju kot na vsakega posameznika ne glede vlogo, ki jo ima, še posebej pa na nosilce politicne oblasti. Tisti, ki sprejme od Boga oblast, sprejme istocasno tudi odgovornost. »Dobi nalogo, da postane – v vecji meri kot drugi ljudje – Božji podvladar in Božji namestnik.« (Gerhardsson 2014, 17) To pa seveda ne pomeni, da lahko clovek oz. oblastnik pocne, kar hoce, temvec je zavezan, da ravna odgovorno, da izpolni naloge, ki se od njega na dolocenem polo-žaju zahtevajo, predvsem pa, da opravlja svoje delo z modrostjo, pravicnostjo in z usmiljenjem. (17) 2 Papež Francišek v okrožnici Laudato si’ (Hvaljen, moj Gospod) poudarja, da je treba »brati sveto­pisemska besedila v povezavi s hermenevticno razlago in spomniti, da nas ta vabi k .obdelovanju in ohranjanju' svetovnega vrta (prim. 1 Mz 2,15). Medtem ko .obdelovati' pomeni orati ali prekopavati zemljo, pa .varovati' pomeni šcititi, negovati, braniti, ohranjati, cuvati. To vsebuje razmerje odgovorne vzajemnosti med clovekom in naravo. Vsaka skupnost naj prejema od obilja zemlje, kar potrebuje za lastno preživetje, a je tudi dolžna varovati in zagotavljati trajnost njene rodovitnosti za prihodnje rodove.« (tc. 67) v edenski vrt, da bi ga obdeloval in varoval.« (1 Mz 2,15-16) Bog postavi cloveka v samo središce sveta, na posebno mesto (moža in ženo) in mu/ jima zaupa, da gospoduje/-ta3 vsej zemlji in bitjem na njej (1 Mz 1,26b). Clovek je v svojem delovanju svoboden, poslušen mora biti le zapovedi oz. upoštevati prepoved, da se vzdrži sadov z drevesa spoznanja dobrega in hudega, sicer bo umrl (1 Mz 2,16-17). Cloveku se ni treba podrejati ni­komur, v svojem delovanju je avtonomen in svoboden, poslušen mora biti le božji besedi. (Globokar 2018, 356) Ce clovek ostaja zvest božji besedi, ce spoštuje zavezo, ki jo Bog sklene s clovekom (cloveštvom), ce je clovek z Bogom v dialogu in povezanosti, se lahko uresnicuje in živi v harmoniji s seboj, stvarstvom in Stvarnikom. Ce se clovek od »dogovora« oddalji4 in ne spoštuje Božjega narocila, se zacne odmikati od Boga in se izgublja-ti v osami lastnega kaosa. Prav tukaj pa se srecamo z virom clovekovega trpljenja – odmik od poslušnosti Gospodovemu narocilu povzroci odmik cloveka od svojega Stvarnika, prav tako pa tudi od bližnjega in ne nazadnje od samega sebe. Odmik od izvora povzroci izgubo trdnosti, zamaje teme­lje lastne identitete. V želji, da se clovek polasti Božjega spoznanja, da se postavi na mesto Boga, da bi bil kakor Bog, ga lastni napuh vodi v izgubo temelja, k obrnitvi zgolj k samemu sebi in usmeritvi na sebe samega. 1.2 Antropocentrizem v novem veku (temeljne poteze) Ceprav lahko do neke mere trdimo, da sta antropocentricni že anticna (Protagora: Homo mensura) in srednjeveška misel, se z novim vekom na novo postavi vprašanje vloge, ki jo ima v stvarstvu clovek. V anticnem, prav tako pa tudi v srednjeveškem svetu in vecinoma tudi v predmodernih družbah posameznik kot tak prakticno ni obstajal. Bil je le nosilec doloce­ne vloge ali maske (gr. prósopon), identificiral se je predvsem skozi vloge, ki jih je imel in jih je moral izpolnjevati. »Te vloge so dolocale njegovo pripadnost doloceni skupnosti in zgolj skozi te vloge je bil sposoben ure­snicevati in dosegati cloveško dobro.« (Pevec Rozman 2009, 76) Cloveku 3 Gospodovati v pomenu ohranjati, vzdrževati, skrbeti za. 4 Oddaljitev cloveka od Boga v 1 Mz 3 ni opisana kot nacrtna volja cloveka, temvec bolj kot »padec«, posledica skušnjave, konkretno z dinamiko poželenja: »Gen 3 presents the prototype of human temptation through desire and not just a typological example (t.p..) of a certain experience in the history of Israel. Gen 3 is not a historical event; it does not even rely on an actual historical event Israel has witnessed. It is an ‘archetype‘ of desire which portrays the basic human temptation.« (Skralovnik in Matjaž 2020, 512; Skralovnik 2017, 273–284) OSEBA IN DIALOG: MEDSEBOJNOST (»DAS ZWISCHEN«) KOT ONTOLOŠKI TEMELJ ... je bilo znotraj teh opredelitev oz. vlog popolnoma jasno, kdo je, komu pripada, kakšne so njegove naloge in katere so njegove dolžnosti. Martin Buber opisuje to obdobje kot obdobje domovanja; clovek živi v svetu kakor v hiši, antropološka misel je del kozmološke misli (1999b, 18). V zgodovini cloveškega duha namrec obstajajo obdobja domovanja in obdobja brezdomstva. Obdobja domovanja so obdobja varnega za­vetja, clovek v tem svetu ni tujec, ni samotar, je del širšega kozmicnega reda. Sledijo pa obdobja izgube širših redov, to so obdobja brezdomstva, za katera je znacilno, da se clovek ne doživlja vec kot stvar med stvarmi in nima vec trdnega mesta v svetu, živi kakor na odprtem polju, zidovi tega doma se podirajo pod Kopernikovimi udarci (23), clovek ni vec zavarovan, clovek kot brezdomec postaja negotov in samemu sebi problematicen. (18–25) Na prehodu v novi vek zacne clovek o okvirjih in redovih dvomiti, skuša jih premikati, postopoma rušiti in se namesto na tradicijo in zunanjo avtorite-to zanašati predvsem na svoj razum. Na mesto srednjeveškega poudarjanja kršcanske vere v Boga (teocentrizem) stopi poudarjanje cloveka (antro­pocentrizem) in narave; na mesto odrešenja, ki ga v kršcanstvu podarja Bog, stopi clovekovo reševanje samega sebe z lastnimi silami, predvsem s pomocjo znanosti, tehnike in družbene preureditve (A. Stres, Leksikon filozofije, s. v. »Humanizem«). V humanizmu in renesansi kot prelomnem obdobju kulturnega razvoja evropskega cloveka se na novo odkrivajo in postavljajo dolocitve cloveka na vseh podrocjih njegovega bivanja (v filozofiji, umetnosti, znanosti, reli­giji, politiki); govorimo lahko o iz-voru (Ur-Sprung) nove samozagotovitve zahodnoevropskega cloveka v prehodu k novi epohi njegovega uresnice­vanja (Vorländer 1970, 10). Tako naj bi »jutranja zarja novega dneva« (11) nastopila s Francescom Petrarko, ki s svojimi pismi in traktati uvaja »novo epoho filozofije«, ki se odvraca od napuha naravoslovcev in naj bi privedla cloveka k resnici o samem sebi (12). Po Petrarki najde clovek pravo mesto v svetu, ce ta svet zanicuje, in v samotnem življenju, celovit lahko postane samo tako, da ob ponižnosti sprico daru vere skuša postati gospodar nad takim svojim življenjem, kakršno je, ne pa nad življenjem, ki je brez sanj in napetosti (12–13). V renesansi se ponovno odkrivajo anticne kreposti, povzdiguje se pojem humanitas s poudarjanjem svobode, brezmejnih ustvarjalnih zmožnosti ra­zuma in dostojanstva clovekove osebe (Škamperle 1997, 46). Humanisticna nacela povelicevanja cloveka kot najvišjega bitja je mogoce najti v edin­stvenem spisu renesancnega misleca Picca della Mirandole O clovekovem dostojanstvu (Oratio de hominis dignitate, 1486). Mirandola oriše podo­bo renesancnega pojmovanja cloveka in poje hvalnico njegovi svobodi in dostojanstvu. Cloveku daje na tem »odru sveta« posebno mesto, clovek je »vsega obcudovanja vredno bitje« (Picco della Mirandola 1997, 5), bistvo cloveka pa je v tem, da bistva nima in si ga mora sam izbrati in ustvariti. To možnost mu daje njegov stvarnik, Bog Oce, ki postavi cloveka v središce sveta in ga, s Piccovimi besedami, takole nagovori (1997, 6–7): Narava drugih bitij je dolocena in zamejena z zakoni, ki sem jih bil predpisal. Ti pa si jo boš dolocil sam po svoji svobodni presoji, katere oblasti sem te zaupal; nobena omejitev te ne bo utesnjevala in ovirala pri tem. V središce sveta sem te postavil, da bi se od tod lahko bolje razgledal po vsem, kar je na svetu. Nisem te ustvaril ne kot nebeško ne kot zemeljsko bitje, zato da bi si ti sam – castit in svoboden kipar svojega lastnega bitja – izklesal podobo tako, kakor bo tebi najbolj všec. Lahko se boš izrodil in postal nižje, brezumno bitje; lahko se boš po svoji volji prerodil in postal nekaj višjega, božanskega. Cloveku je Stvarnik namenil posebno mesto, ustvaril ga je svobodnega, in zgolj od cloveka samega je odvisno, v kakšno bitje se bo razvil (od­visno od tega, kaj bo v samem sebi gojil, kako bo živel in deloval). Zato Mirandola poziva, naj clovek ne sprevraca svobodne izbire, ki mu jo je Bog dal za zvelicanje, sebi v pogubo, temvec naj zahrepeni po najvišjem in si z vsemi mocmi prizadeva, da bi to tudi dosegel. »Zavracajmo to, kar je na zemlji, prezirajmo, kar je na nebu; pustimo vse, kar je od sveta, in poleti-mo k onstranskemu prestolu, tja cisto v bližino prevzvišenega Boga.« (9) Ceprav bi bilo renesancnemu humanizmu (in verski reformaciji) verjetno prevec posplošeno in preuranjeno pripisovati izjemno preporodnost ali racionalisticno usmerjenost, kar naj bi bilo podlaga za kasnejši razvoj div-jega subjektivizma, pa lahko z gotovostjo trdimo, da so vse te spremem-be, ki so se zacele kazati v kulturi, politiki in mišljenju, odgovor na krizo OSEBA IN DIALOG: MEDSEBOJNOST (»DAS ZWISCHEN«) KOT ONTOLOŠKI TEMELJ ... sholasticnega racionalizma in ustanov družbene moci ter dejansko po­menijo tudi povzdignjenje individualnega jaza. (Škamperle 1997, 47 . 49) Clovek se znajde na novi prelomnici prevpraševanja o sebi in vlogi, ki jo ima v stvarstvu in svetu. 1.3 Povzdignjenje modernega sebstva S pojavom modernosti oz. modernega sebstva se pojavi nov pojem, pojem posameznika (MacIntyre 1981, 61), ki je locen od svojih vlog in s tem pre­neha biti funkcionalni pojem. Kolektivnost, družbenost stopi v ozadje, posameznik stopi na prestol družbenosti in celo božanskega. Govorimo o t. i. emancipaciji subjekta, ki za nekatere pomeni enega najvidnejših in tudi najvecjih dosežkov razsvetljenstva. (Pevec Rozman 2009, 108–109) Znacilnosti emancipiranega novoveškega subjekta bi lahko strnili v pojma suverenost in absolutnost. Posameznik, individualni jaz, postane absolu-ten in suveren, neodvisen od sveta, sposoben je samostojno in suvere-no obvladovati notranjo in zunanjo naravo. Moderni subjekt se pri tem opira na svoj razum in verjame resnici, ki je dokazljiva z razumom. Z razu-mom novoveški subjekt pojasnjuje in obvladuje svet ter dogajanja v njem. Moderni subjekt je na tem odru življenja hkrati režiser, scenarist in glavni igralec. Postane »lastnik lastne osebe« (Ule 2000, 30) in svojih sposobnosti. Neodvisen je od družbe in družbi tudi nicesar ne dolguje. Prav tako ni vec del moralno-religiozne celote, pravzaprav se ne cuti vec del nobene vecje družbene celote. Individualni jaz išce in dobi svojo istovetnost ali iden­titeto z locevanjem od skupnosti, ne cuti se vec (noce vec biti) del koz­micnega reda stvari, uveljaviti želi svojo prevladujoco vlogo z locevanjem od družbene celote, z locevanjem od drugih. Pri takem pojmovanju sebstva opazimo odsotnost dialoškosti. »Moderni posestniški subjekt podpira pretežno monološko orientacijo in ne priznava pomembne in odlocilne vloge dialoškosti.« (Pevec Rozman 2009, 110) Takšno pojmovanje pripelje do velike krize, ki se v filozofiji pokaže predvsem v dobi postmoderne: pretirano uveljavljanje samega sebe in izpolnjevanje svojih egoisticnih želja ne oziraje se na drugega in svet, v katerem clovek živi, odstre vso zablodo in varljivost novoveške emancipacije. Samozavesten, vase osredinjen posa­meznik, ki se je znašel v središcu sveta, zacne okušati samoto in spoznavati nezmožnost obvladovanja vsega in krojenja usode; usode sveta in svoje lastne usode. Osvobojenost od vseh redov, ki so ga v preteklosti dolocali, privede cloveka do izgube samega sebe, vse bolj se kažejo njegova krhkost, ranljivost in ranjenost, vse bolj je odtujen in osamljen. »Z locitvijo od svojih korenin izgubi clovek svojo identiteto, obcutek zase, za svojo cloveškost.« (Petkovšek 2016, 53) Ali kot poudarja papež Francišek v okrožnici Laudato si' (Hvaljen, moj Gospod), »ni mogoce zoreti v zdravi clovecnosti in srecni zmernosti, ce se cutimo povsem neodvisne, ce iz svojega življenja izklju-cimo Boga in njegov prostor zasede naš jaz, ce smo prepricani, da naša osebna presoja doloca, kaj je dobro in kaj zlo« (2015, tc. 224). Izkoreninjenost cloveka in zazrtost ter zagledanost v svoj lastni svet brez usmerjenosti k drugemu cloveka odtujuje in krni njegovo osebno integrite-to. Ohraniti obcutek cloveškosti pomeni zavedati se, kaj pomeni biti oseba. Clovek je namrec vec kot zgolj individuum, vec kot zgolj posameznik; clo­vek je po svoji ustvarjenosti in izvoljenosti oseba, kar je duhovna, eticna in religiozna kategorija. Življenje osebe ne pomeni le samoohranjanja in sa­mouresnicevanja (kar je znacilno za individuum), temvec samodolocanje, osebni razvoj in rast, cesar pa ni mogoce dosegati brez d/Drugega. Oseba vstopa v ta svet po odnosih, oseba nastaja šele v obcestvu, v dialogu. Biti oseba pomeni biti z drugimi in biti za druge. Biti oseba pomeni biti v odno­su, v dialogu z d/Drugim, kar posebej poudarja personalisticna filozofija. 2 Nov pogled na cloveka: personalizem kot preseganje antropocentrizma Pokazali smo, da ambiciozno zasnovan »projekt« antropocentrizma ne iz­haja iz svetopisemske tradicije, temvec se je oblikoval znotraj obdobja novoveške emancipacije subjekta in izhaja iz pretirane osredinjenosti clo­veka nase, kar »spodkopava vsakršno omembo skupnega in vsak poskus krepitve socialnih vezi« (Francišek 2015, tc. 116), ter iz »postavitve tehni­cisticnega uma nad resnicnost« (tc. 115), s cimer želi clovek nadvladati naravo in pokazati, da je njen absolutni vladar, s tem pa v njej prevzeti božje mesto (tc. 117). Novoveškemu cloveku, ki je izgubil kozmološko zavarovanost in obcutek, da ima v tem svetu dom (Buber 1999b, 62), se v zaprtosti v osamo samega sebe zacno majati tla pod nogami, izgubljati zacne kompas in spraševati se zacne o smiselnosti svojega bivanja. Res je, da lahko po eni strani zaradi individualizacije govorimo o zmagi humanizma, res je, da je sodobni svet napredoval znanstveno, tehnicno OSEBA IN DIALOG: MEDSEBOJNOST (»DAS ZWISCHEN«) KOT ONTOLOŠKI TEMELJ ... in pravno, toda ta napredek ne pomeni nujno tudi napredka ideje in vizije cloveka, humanizem ne pomeni nujno tudi poclovecenja cloveka, tem­vec pogosto izgubo vizije o clovekovi vzvišenosti, o svojem dostojanstvu in poslanstvu, ki ga imam sredi sveta. (Petkovšek 2016, 9–10) Zdi se tudi, da clovek nekako ne more vec obvladati sveta, ki ga je ustvaril iz svojih moci, da svet postaja mocnejši od njega (Buber 1999b, 63) in cloveka celo ogroža, ta pa se izgublja v negotovosti vsakdana in vse bolj doživlja glo­bino problematike svojega bivanja. Krizo clovekovega bivanja poglablja tudi v družbi podirajoca se lestvica vrednot, ki zaradi odsotnosti kriterijev vzpostavlja družbeno, gospodarsko in kulturno stanje, ki živi brez sramu z neresnico, nepoštenjem in neizvirnostjo (Kovac 1998, 139). Nezadostnost antropocentricnega pojmovanja cloveka, ki vodi v odtuji­tev, v bivanjsko krizo in posledicno splošno kulturno in družbeno krizo, krizo medcloveških odnosov in krizo spoštovanja clovekovih pravic, je problematicna tudi zaradi izgube dialoškosti. Clovek je namrec bitje odnosa – bitje iz odnosa in za odnose, je bitje dialoga, relacijsko bitje, svojo cloveškost lahko uresnicuje zgolj v dialogu, v odnosu z drugimi, s pretiranim poudarjanjem sebe samega pa se zacne izgubljati cut za bliž­njega in smisel za pristnost medosebnih odnosov. Treba je torej postaviti novo izhodišce pogleda na cloveka, ki bo poudarilo njegovo edinstvenost, izvoljenost, enkratnost in nezamenljivost. V tem kontekstu se kaže pristop personalisticne filozofije kot primerna alternativa, kajti cloveka pojmuje kot osebo, clovek pa je prav kot oseba »v temelju dialoška, komunikacij-ska in obcestvena velicina« (Lah 2004, 464). Clovek namrec ni le subjekt, ni bitje, ki bi ga bilo mogoce razumeti zgolj iz njega samega, temvec iz od­nosa do drugih ali z drugimi (Drugim). 2.1 Misel Martina Bubra Judovski teolog in filozof Martin Buber (1878 .1965) velja za enega najvpliv­nejših mislecev 20. stoletja in najvidnejših predstavnikov filozofije dialoga. Njegova celotna filozofija temelji na prepricanju, da najgloblja resnicnost cloveškega življenja temelji v odnosu med enim in drugim bitjem. To srciko svoje filozofije izpostavi v svojem spisu Jaz in ti,5 v katerem razlikuje dve temeljni, med seboj radikalno razlicni drži do sveta zunaj cloveka. Izražata se z dvema temeljnima dvojicama besed: jaz – ono in jaz – ti. Razmerje jaz – ono je razmerje, ki ga ima clovek do brezosebnih bitij in predmetov zunaj nas, medosebnostno pa je razmerje jaz – ti, ki ima odlocilno vlogo pri poosebljanju vsakega cloveka (A. Stres, Leksikon filozofije, s. v. »Buber, Martin«). Ko skušamo tako na novo opredeliti cloveka, ga moramo najprej razumeti in doumeti v vseh njegovih razsežnostih. Buber pravi, da more-mo cloveka doumeti, le ce skušamo cloveško osebo dojeti v njeni celotni situaciji, v njenih možnostih odnosa prav z vsem, kar ni ona (1999b, 94). To pomeni, da »jaz« ne more obstajati, ce ni v razmerju s »ti«. Pravzaprav »jaza samega na sebi ni, je samo jaz temeljne besede jaz-ti in jaz temeljne besede jaz-ono« (1999a, 7). Ko clovek spoznava svoj svet, ga spoznava izkustveno, kar po Bubru po­meni, da tega sveta ni deležen, kajti izkustvo je »v njem«, ne pa med njim in clovekom (1999a, 9). Svet kot izkustvo pa pripada temelji besedi jaz-ono. S tem Buber poudari, da temeljna beseda jaz-ti ustvarja svet odnosa, svet odnosa pa se vzpostavlja v treh obmocjih (9 . 10): Prvo: življenje z naravo. Tu odnos tone v mrak in je pod govorno ravnjo. Bitja (Kreaturen) se gibljejo proti nam, a ne zmorejo priti do nas, in ko jih ogovarjamo s ti, se naše besede zataknejo na pragu govora. Drugo: življenje z ljudmi. Tu je odnos ociten in govorno oblikovan. Ti moremo dajati in sprejemati. Tretje: življenje z duhovnimi bitnostmi. Tu je odnos zagrnjen v oblak, vendar se razkriva – brezbeseden, vendar govor poraja­joc. Nobenega tija ne zaznamo, in vendar se cutimo nagovorjene in odgovarjamo: oblikujoc, razmišljujoc, delujoc – s svojim bitjem izrekamo temeljno besedo, ne da bi s svojimi usti mogli reci ti. […] V vsakem obmocju zremo prek vsega, kar nam postane navzoce, Delo Ich und Du je bilo objavljeno leta 1923. V tem delu ponuja Buber poeticno predstavitev svojega dojemanja dialoga med osebami. (Krašovec 2020, 42) OSEBA IN DIALOG: MEDSEBOJNOST (»DAS ZWISCHEN«) KOT ONTOLOŠKI TEMELJ ... na rob vecnega Tija; iz vsega zaznavamo njegov dih, v vsakem tiju ogovarjamo vecni Ti – v vsakem obmocju na svoj nacin. Buber želi izpostaviti, da izrekanje tija presega zgolj izkušanje, izrekanje tija pomeni vec kakor zgolj izkustveno spoznavanje. Zato tudi cloveka, ki »mu izrekam ti, ne izkušam, temvec sem v odnosu z njim, […] izkustvo in ti sta si dalec narazen« (12). Posebna znacilnost tega medosebnega odnosa je v njegovem obstoju, ne glede na to, ali clovek, ki mu izrekam ti, v svojem izkustvu to zazna ali ne zazna. »Odnos more obstajati, tudi ce clovek, ki mu izrekam ti, v svojem izkustvu tega ne zazna. Kajti ti je vec, kakor ono ve o njem. Ti je dejavnejši in se mu dogodi vec, kakor ono ve.« (12) Temeljno besedo pa je mogoce izrekati le s celim bitjem (13). Zato o tiju izkustve-no ne moremo spoznati prav nicesar (14), toda o njem lahko vemo vse. Kako je to mogoce? Buber nas preseneti: z iskanjem tija ga ne moremo najti, iz svojih lastnih moci ne moremo o tiju nicesar izvedeti, spoznati ali izkusiti. Ti me namrec sreca samo po milosti (14), jaz pa lahko navežem neposreden odnos z njim. Buber tako pojmuje odnos kot izvoljenost in izvolitev, trpnost in dejavnost obenem (14). Znacilnost odnosa s tijem pa je tudi v neposrednosti: med jazom in tijem ni nobenega cilja, nobene vnaprejšnjosti ali posredništva; samo tam, kjer se vsa sredstva razletijo, je možnost srecevanja, in kjer gre za neposrednost odnosa, postaja vse posredno nepomembno (14 . 15). Ta neposrednost odnosa po Bubru vkljucuje delovanje na sonavzoce (das Gegenüber): »Sonavzoce se udejanji s srecanjem, z njim stopi v svet stvari, da bo tam nenehno naprej delovalo, nenehno ono, a tudi spet nastajajoci ti, osrecujoc in navdihujoc.« (17) Ko Buber nadalje govori o odnosu s cloveš­kim tijem, poudarja, da bitnostni dej (Wesensakt), ki tu vzpostavlja nepos­rednost, ljudje obicajno razumejo kot nekaj custvenega, vendar se motijo. Custva namrec spremljajo metafizicno in metapsihicno dejstvo ljubezni, vendar ga ne dolocajo (17). Custva, ki spremljajo ljubezen, so lahko razlic­na, ljubezen pa je samo ena (17): Custva »imaš«, ljubezen pa se dogaja. Custva prebivajo v cloveku, clovek pa prebiva v svoji ljubezni. […] Ljubezen je svet obsega­joca dejavnost. Kdor je v njej zasidran in gleda z njenimi ocmi, zanj so ljudje rešeni vsega, kar jih zapleta v vihravo vrvenje; dobri in hudobni, pametni in neumni, lepi in zoprni drug za drugim postajajo zanj dejanski, postajajo mu ti: to je osvobojeni, na plan stopajoci, edini in sobivajoci. Vsakokrat cudovito vznikne izkljuc­nost – in tako clovek lahko pomaga, zdravi, vzgaja, dviga, odrešuje. To, kar želi Buber izpostaviti, je pomen ljubezni, ki je v njeni odgovorno­sti: v ljubezni je jaz odgovoren za ti (17). Zato temeljno dejstvo cloveške eksistenci ni posameznik niti skupnost, temvec nekaj drugega. 2.2 Medsebojnost kot ontološki temelj dialoga pri Martinu Bubru Temeljno dejstvo cloveške eksistence je clovek s clovekom, oz. kot piše Buber v svojem delu Problem cloveka (Das Problem des Menschen), clove­ka zaznamuje posebnost, ki ga locuje od drugega sveta; gre namrec za to, da se med clovekom in clovekom nekaj dogaja, nekaj specificnega, cesar nikjer v naravi ni mogoce najti; to dela cloveka za cloveka in korenini v tem, da eno bitje misli na drugo kot drugo, kot to doloceno drugo bitje, da bi z njim komuniciralo v obmocju, ki je obema skupno, a sega cez obmocji, ki sta lastni obema. To obmocje, vzpostavljeno z eksistenco cloveka kot cloveka, toda pojmovno še nedoumeto, imenuje Buber obmocje med-sebojnosti (das Zwischen). (1999b, 125) Kot osnovno cloveško dejstvo postavlja tako razmerje med dvema osebama, ki je vzajemno razmerje. Clovek svoje posebno bistvo spozna samo v živem razmerju. Ni jaza brez tija, ne obstaja jaz drugace kakor samo v razmerju s tijem. Odnos je med-sebojnost, kar pomeni, da »moj ti deluje name, kakor jaz delujem nanj. Naši ucenci nas oblikujejo, naša dela nas gradijo.« (1999a, 18) Buber želi poudariti, da nas odnosi oblikujejo, da se oblikujemo samo v odnosih, odnosi so vzajemni, cloveka zunaj odnosa pravzaprav ni. Prava medsebojnost nastopi tam, kjer med jaz in ti ni nicesar posredi, tako da lahko drugi clovek nastopi v resnici kot drugi ti v vsej svoji izvirnosti, neposrednosti in nenadomestljivosti. »Medsebojnost ni pomožna kon­strukcija, temvec dejansko mesto in nosilka medcloveškega dogajanja, […] ne kaže preproste stalnosti, ampak se po meri cloveških srecevanj vsa­kokrat na novo vzpostavi.« (1999a, 125 . 126) S tem hoce Buber poudariti dvoje (Stres 1999, 264): 1. medsebojnost ni noben vmesni clen (nekakšen tretji), ni pos­rednik med udeležencema srecanja, temvec je prej odsotnost OSEBA IN DIALOG: MEDSEBOJNOST (»DAS ZWISCHEN«) KOT ONTOLOŠKI TEMELJ ... slehernega posrednika, ki bi se postavil med jaz in ti. Medsebojnost je posebna kvaliteta razmerja, ki udeležencema omogoci pristnost srecanja, je tam, kjer lahko drugi nastopi res kot drugi ti v vsej svoji neposrednosti in izvirnosti, 2. razmerje je tisto, ki poraja jaz in ti, in ne obratno, znacilnost tega razmerja pa je obojestranskost, vzajemnost. To pomeni, da šele s pomocjo drugega jaz postane jaz in obratno: ti se lahko pojavi samo tam, kjer je pravi jaz. Tako postane medsebojnost ontološki temelj – najprej je razmerje, razmer­je je tisto, ki poraja jaz in ti, in ne obratno, ni jaz tisti, ki bi porajal razmerje. Lahko bi rekli, da je temelj cloveka odnosnost, medsebojnost, ki se dogaja med jaz in ti. Ta medsebojnost omogoca pristnost; drugi je lahko tako res ti v vsej svoji neposrednosti. Ko Buber zapiše, da je vse resnicno življenje srecevanje (1999a, 14), s tem ne misli na izgubo cloveka v množici, ne misli na to, da clovek svojo individualnost zamenja za družbeno vlogo, temvec poudarja, da lahko clovek svojo pristnost doživi in živi samo v odnosnosti, v odprtosti za srecanje z drugim. Medsebojnost se kaže kot tisti »prostor«, kjer se jaz sreca s tijem, in ne pomeni nic staticnega, temvec se vsakokrat na novo vzpostavi kot neke vrste intimna agora – presenecenje in dar, ki omogoca clovekovo pristno približevanje drugemu. Zato je vsak pristen odnos med jaz in ti skrivnostno pricakovanje, v katerem se jaz približuje tiju in se mu pusti nagovoriti. Jaz se približuje tiju – ne kot pasivni opazovalec (drugega), ne kot ogledo­valec, temvec se jaz drugega zave, ga sprejme kot celoto bivajocega. Gre za srecanje s clovekom, »na katerem mi nekaj, cesar sploh ne moremo predmetno zaznati, .nekaj pove'. To nikakor ne pomeni: mi pove, kakšen je ta clovek, kaj se v njem dogaja in podobno. Ampak: meni nekaj pove, prav za moje življenje nekaj spregovori.« (119 . 120) Buber pri tem izpostavi, da ta drugi ni nujno v stiku z menoj, morda me niti opazi ne, toda po njem mi je nekaj bilo povedano, zato se moram zaceti ukvarjati z njim (ne kot s predmetom), prevzeti to, kar mi je bilo po njem povedano. Srecala me je beseda, ki po Bubru terja odgovor, odgovoriti pa moram morda njemu ali komu drugemu kje drugje, pomembno je, da to vzamem zares, da odgovor vzamem nase. Ta nacin dojemanja Buber imenuje ozavešcanje. (120 .121) Clovek je vedno clovek v razmerju in kot tak lahko stopa z drugim v dialog. Medsebojnost se tako razkriva kot pogoj, kot ontološki temelj dialoga. Dialoško po Bubru tako ni omejeno na obcevanje ljudi med seboj, dialo­škost je zadržanje ljudi drug do drugega, ki se šele v njihovem obcevanju prav oblikuje. Zato se Bubru zdi, da more dialog obstajati tudi brez govora, brez komuniciranja, z njegovim obstojem pa je nelocljivo povezano vsaj eno: medsebojnost notranjega delovanja. (118 . 119) »Dva cloveka, ki sta dialoško povezana, morata biti pac naravnana drug na drugega, torej sta se morala – vseeno, s kolikšno mero dejavnosti ali celo zavestne dejav­nosti – obrniti drug k drugemu.« (119) Slovenski biblicist Krašovec piše, da se je po Bubrovih besedah mogoce popolnoma brez pogojev (tudi brez besed) postaviti v odnos jaz – ti z drugo osebo, rezultat tega pa je pravi dialog, resnicna izmenjava. Umetnost, glasba in poezija pa so možni mediji za take odzive, v katerih lahko poteka pravi dialog (2020, 43). Kot se medsebojnost vsakokrat na novo vzpostavi, tudi pravi dialog oz. resnicni pogovor ne more biti vnaprej dan ali dogovorjen, ampak je do-cela spontan (Buber 1999b, 126), to pomeni, da vsakdo neposredno go-vori s svojim sogovornikom in izzove nepricakovan odgovor, ali kot pravi Buber, je resnicen pogovor »resnicna ucna ura (tj. taka, ki ni rutinsko po­navljana), resnicen objem, ne tak iz navade […] – tisto bistveno pri vsem tem se ne zgodi v enem in drugem udeležencu, tudi ne v nevtralnem svetu, ki zaobsega oba in vse druge stvari, temvec v najnatancnejšem po-menu med obema, tako rekoc v razsežnosti, ki je dostopna samo njima dvema.« (126) Buber v ta prvinski dialoški odnos ne vnaša custvenih mo-tivov in opozarja, »kar se tukaj javlja, psihološkim pojmom ni dosegljivo, je nekaj onticnega. Od teh najneznatnejših dogodkov, ki izginejo, že ko se zgodijo, do patosa ciste, nerazrešljive tragike dveh ljudi, že po sami naravi nasprotnih in ujetih v isto življenjsko situacijo, ki drug drugemu nemo in jasno razodevata nespravljivo nasprotje bivanja, je dialoška si­tuacija ustrezno doumljiva samo ontološko.« (1999b, 127) S tem Buber pove, da dialoška situacija ni doumljiva na podlagi dveh osebnih eksistenc, ampak na podlagi tega, kar oba presega in biva med njima: »Onstran su­bjektivnega, tostran objektivnega, na ozkem robu, na katerem se srecujeta jaz in ti, je kraljestvo medsebojnosti.« (1999a, 127) OSEBA IN DIALOG: MEDSEBOJNOST (»DAS ZWISCHEN«) KOT ONTOLOŠKI TEMELJ ... 2.3 Vecni Ti kot medsebojnost vseh medsebojnosti Vsi odnosi, vsa srecanja se po Bubru »sekajo v vecnem Tiju« (1999a, 62). Buber pojmuje cloveka kot dialoško bitje, s poudarjanjem pomena di­aloga poudarja tudi pomen in spoštovanje drugosti drugega. Njegova misel je preroška, opozarja na bistvene plati cloveškega bivanja, ki so v družbi pozabljene (Stres 1999, 289), podati in poudariti želi neko novo Arhimedovo tocko, novo izhodišce za pogled na cloveka v njegovi družbe­ni in osebni, moralni in religiozni razsežnosti. Njegova misel je tudi tesno povezana s starozaveznim judovskim verskim izkustvom, postavlja jo v okvir judovskega verskega izrocila. To je izrocilo o zgodovinskem dialogu med Izraelovim Bogom in njegovim izvoljenim ljudstvom (Stres 1999, 248 . 249). Tako Buber poudarja, da je bistvo cloveka v srecanju z drugim, v sre-canju s ti, »hkrati pa srecanje s ti omogoci .dotik' z vecnostjo, z vecnim Ti« (Cotic 1998, 179). »Vsak posamezni ti je prosojnost za vecni Ti. Po sleher­nem posameznem tiju temeljna beseda ogovarja vecni Ti.« (Buber 1999a, 62) Buber razlaga, da so ljudje ta vecni Ti poimenovali na razlicne nacine, vsako izrekanje vecnega Tija z besedo Bog pa pomeni, da ima ta, ki to bese-do izreka, pred ocmi »resnicni Ti svojega življenja, ki ga ne more omejevati nobena druga stvar in s katerim je v odnosu, ki vkljucuje vse druge« (62). In dalje: »V odnosu z Bogom sta brezpogojna izkljucnost in brezpogojna vkljucnost eno. Kdor naveže absoluten odnos, mu ni vec pomembno nic posameznega, ne stvari ne bitja, ne zemlja ne nebo, temvec je vse vklju-ceno v odnosu.« (65) S tem Buber nikakor ne uci drže ravnodušnosti do drugih in sveta, ne zmanjšuje pomembnosti tega sveta, ne zahteva odpovedi vsemu, tem­vec skuša pokazati na potrebo po spremenjeni perspektivi našega pog­leda: želi, da vse postavimo v pravo luc, na pravi temelj, ki je vecni Ti. »Vzpostaviti cist odnos namrec ne pomeni odvrniti pogleda od vsega, temvec vse gledati v Tiju; ne odreci se svetu, ampak ga postaviti na njegov temelj […] kdor pa svet gleda v Bogu, biva v njegovi navzocnosti.« (65) Tako je medsebojnost vseh medsebojnosti po Bubru vecni Ti, Bog, ki ga clovek ne najde, ce ostane v svetu, in tudi ne, ce gre iz sveta. Bog je myste­rium tremendum (strah vzbujajoca skrivnost), ki se cloveku razkrije in mu je bližja, kot je lahko clovek blizu samemu sebi. Sklep Pristno živeti cloveškost je po Bubru mogoce samo v razmerju z drugi-mi ljudmi. Ta resnicnost presega ozko antropocentricno paradigmo, ki je pripeljala do individualizma (s pretiranim poudarjanjem posameznika, ne oziraje se na druge) in kolektivizma (s pretiranim poudarjanjem kolek­tiva, ne oziraje se na posameznika) – na obzorju medsebojnosti se razkriva pristna oseba, ki bo temelj pristne skupnosti, in na obzorju medsebojnosti je jaz zmožen pristnega dialoga s tijem. Buber poudarja, da dialoško živ­ljenje ni tisto, v katerem ima clovek veliko opraviti z ljudmi, ampak tisto, v katerem clovek z ljudmi, s katerimi ima opraviti, zares pride v stik (1999a, 132). Da je dialog sploh mogoc, mora imeti clovek izhodišce v sebi, mora biti pri sebi, a dvogovor med posameznikoma je šele zametek dialoga, ki je mogoc samo med osebama (133). Zato je temeljni vzgib dialoga obrnitev k drugemu (Hinwendung) (134). Prispevek pokaže na pomanjkljivost antropocentricnega pojmovanja clo­veka, ki vodi v krizo medcloveških odnosov ter splošno kulturno in druž­beno krizo. Tako se kot temeljna teza prispevka pokaže potreba po novem, celovitejšem pogledu na cloveka, ki jo odkrijemo v personalisticni filozo­fiji, posebej v misli filozofa in teologa Martina Bubra. Bistvo cloveka je po Bubru mogoce neposredno spoznati samo v živem odnosu, in samo v takem spremenjenem, celovitem razumevanju osebe kot dialoškega bitja je mogoce iskati temelje pristnega dialoga. Cloveka je treba razumeti kot bitje, »v katerega dialogiki, v katerega medsebojno prisotni naravnanosti v dvoje (Zu-zwei-sein) se vsakokrat udejanja in spoz­nava srecanje enega z drugim« (1999b, 128). Bubrova misel nam odstira popolnoma novo, svojevrstno in izvirno izhodišce pogleda na cloveka v njegovi družbeni in osebni, moralni in religiozni razsežnosti. Tako se po­kaže »medsebojnost« kot osnovno cloveško dejstvo, kot podrocje rojstva in življenja cloveške osebe v vsej njeni pristnosti (Stres 1999, 248). OSEBA IN DIALOG: MEDSEBOJNOST (»DAS ZWISCHEN«) KOT ONTOLOŠKI TEMELJ ... Bubrova humanisticna misel je zahtevna, ne lahkotna, mestoma težko ra­zumljiva.6 Kot personalist poudarja pomembnost in zahtevnost dialoškosti, ki je možna v medsebojnem srecevanju, v medsebojnosti med jaz in ti, pri cemer pa sveta »onega« ne želi izkljucevati. Zaveda se, da ni mogo-ce pricakovati preobrazbe vseh družbenih odnosov v cista medosebna razmerja, to bi bilo utopicno. (Stres 1999, 289–290) Clovek je kot bitje odnosov vedno tudi družbeno bitje, vedno tudi vec kot clan neke skupine, družbene ali politicne skupnosti, oseba pa je tem bolj, »cim mocnejši je v cloveški dvojnosti njegovega jaza jaz temeljne besede jaz-ti« (Buber 1999a, 56). Razmerja jaz – ti in jaz – Ti pa so taka, da nas »ne morejo in ne smejo odmakniti od širših družbenih in politicnih odgovornosti« (Stres 1999, 288). Prav nasprotno: iz pristnosti medsebojnega razmerja jaz – ti /Ti se prebuja odgovornost do drugega in tudi do vloge, ki jo ima clovek kot družbeno bitje. Kritiki Bubrove misli opozarjajo, da je Buber, s tem ko poudarja obojestranskost razmerja jaz – ti in nobenemu od udeležencev v pristnem srecanju ne daje prevladujoce vloge, na neki nacin nedosleden, saj se zdi, da daje vseskozi prvenstveno vlogo vendarle jazu. S poudarjanjem dejavne vloge jaza bi se dalo razumeti, da naj bi bilo razmerje odvisno predvsem od jaza; jaz je namrec tisti, ki izgovarja temeljno besedo jaz-ti in s tem ustvarja pogoje in ozracje, ki omogocajo razmerje jaz – ti, in ne razmerja jaz – ono, ter tako vzpostavlja bistveno medosebno razmerje. Toda opozoriti je treba, da Buber prav tako enako poudarja, da ne obstaja noben jaz sam po sebi, jaz je samo jaz temeljne besede jaz-ti in jaz-ono. To pomeni, da je tisti jaz, ki izreka ti, nujno že jaz temeljne dvojice jaz-ti, in ne dvojice jaz-ono. To tudi pomeni, da tega razmerja ne vzpostavlja sam jaz, ampak je kot jaz v tem razmerju že postavljen. Razmerja ne ustvarjata jaz in ti kot od razmerja neodvisna in vnaprej dana, temvec ju kot taka to razmerje postavlja hkrati s samim seboj. (Stres 1999, 256 . 266) Reference Buber, Martin. 1999a. Dialoški princip. Prev. Janez Zupet. Ljubljana: Društvo 2000. –– – . 1999b. Problem cloveka. Prev. Janez Zupet. Ljubljana: Društvo Apokalipsa. Cotic, Metka. 1998. Martin Buber in filo­zofija razmerja. V: Peter Kovacic Peršin, ur. Personalizem in odmevi na Slovenskem, 172–189. Ljubljana: Društvo 2000. Francišek. 2015. Laudato Si' – Hvaljen, moj Gospod: okrožnica o skrbi za skupni dom. Cerkveni dokumenti 149. Ljubljana: Družina. Globokar, Roman. 2018. Kršcanski antropo­centrizem in izkorišcevalska drža clo­veka do naravnega okolja. Bogoslovni vestnik 78/2: 349–364. Gerhardsson, Birger. 2014. Z vsem svojim srcem: O svetopisemskem etosu. Znanstvena knjižnica 40. Ljubljana: Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani. Kovac, Edvard. 1998. Sodobni perso­nalizem. V: Peter Kovacic Peršin, ur. Personalizem in odmevi na Slovenskem, 139–149. Ljubljana: Društvo 2000. Krašovec, Jože. 2020. Hermenevtika dialoga v delih Hermanna Cohena, Franza Rosenzweiga in Martina Bubra. Edinost in dialog 75/2: 31–50. Https://doi. org/10.34291/edinost/75/02/krasovec Lah, Avguštin. 2004. Teološka antropologija in bioetika. Bogoslovni vestnik 64/3: 459–467. MacIntyre, Alasdair. 1981. After Virtue: a Study in Moral Theory. London: Duckworth. Nastran Ule, Mirjana. 2000. Sodobne iden­titete v vrtincu diskurzov. Ljubljana: Znanstveno in publicisticno središce. Petkovšek, Robert. 2016. Bog in clovek med seboj. Znanstvena knjižnica 48. Ljubljana: Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani. Pevec Rozman, Mateja. 2009. Etika in sodob­na družba: MacIntyrejev poskus ute­meljitve etike. Ljubljana: Nova revija. Pico Della Mirandola, Giovanni. 1997. O clovekovem dostojanstvu. Ljubljana: Družina. Skralovnik, Samo. 2017. The dynamism of desire: the root hmd in relation to the root 'wh. Vetus Testamentum 67/2: 273–284. Skralovnik, Samo, in Maksimilijan Matjaž. 2020. The Old Testament back­ground of »desire« in 1 Cor 10:6 [Starozavezno ozadje »poželenja« v 1 Kor 10,6]. Bogoslovni vestnik 80/3: 505–518. Https://doi.org/10.34291/bv2020/03/ skralovnik Stres, Anton. 1999. Pomen Bubrove filozofije dialoga. V: Martin Buber, Dialoški prin­cip. Ljubljana: Društvo 2000. Škamperle, Igor. 1997. Giovanni Pico della Mirandola in renesancna kultura. V: Pico della Mirandola 1997, 45–62. Ljubljana: Družina. Vorländer, Karl. 1970. Zgodovina filozofije II. Ljubljana: Slovenska matica. Edinost in dialog Unity and Dialogue 76 (2021) 2: 33–46 Izvirni znanstveni clanek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 17. 3. 2021; Sprejeto Accepted: 19. 4. 2021 UDK UDC: 821.161.1Dostoevskij F. M.:2-67 DOI: 10.34291/Edinost/76/02/Kristovic © 2021 Kristovic & Zabukovec CC BY 4.0 Sebastjan Kristovic, Urša Zabukovec Pomen in razsežnost dialoga pri Dostojevskem The Significance and Dimension of the Dialogue in Dostoevsky Izvlecek: Dialog pri Dostojevskem ne pomeni preprostega komuniciranja, kot na splošno to besedo razumemo danes. V sodobnem casu dialog pogosto razumemo v smislu retoric­nega prepricevanja, ki vedno temelji na taki ali drugacni moci in s katerim želimo drugega prepricati v svoj prav, v svojo resnico, ki je edina prava. Kadar drugi ne sprejema/-jo te »ab-solutne resnice«, ki jo poseduje nekdo ali neka skupina, je le še majhen korak do vsiljevanja te resnice, ki v sebi vedno nosi moment nasilja in posledicno pomeni degradacijo cloveko­vega dostojanstva in osebne svobode. V prispevku sta preko fenomenološko-hermenevticne in analiticno-sintezne metode pred­stavljena pomen in razumevanje dialoga v delih Dostojevskega. Dostojevski odpira novo razsežnost razumevanja dialoga, ki je v konstitutivni navezavi biti z razumevanjem svobode, ljubezni, identitete, lepote, vere in smisla. »Biti« (lat. existere) pri Dostojevskem pomeni »biti v dialogu«. Dialog ima v tem smislu sidrišce na ontološki ravni in spada v red ljubezni (ordo amoris). Ljubezen pa ni neko trenutno razpoloženje ali custveni zanos, temvec je osnov­ni princip eksistence, delovanja in življenja. Tako razumljena je ljubezen vrhunec dialoga. Paradigma dialoga pri Dostojevskem tako predstavlja modus operandi univerzalnega dialo­ga. Nedvomno je kljucni pojem, ki bo v temelju zaznamoval skupno prihodnost cloveštva in zemlje, prav »dialog«. Odnos do Judov je pri Dostojevskem izrazito ambivalenten. To pravzaprav ne preseneca, saj je ambivalentnost zapisana v sam gen Dostojevskega in njegovega dela. Ambivalentnost kompleksnega »judovskega vprašanja« se pri pisatelju rešuje na pristno dialoški ravni, katere konstitutivni element je dejavna ljubezen. Kljucne besede: Dostojevski, dialog, svoboda, smisel, ljubezen, judovstvo Abstract: Dialogue in Dostoevsky does not mean simple communication, as we generally understand this notion today. In modern times, we often understand dialogue in the sense of rhetorical persuasion, which is always based on one or another power and with which we want to convince others of our right, our truth as the only one correct. When others do not accept this »absolute truth« possessed by someone or a group, we are a step away from imposing this truth, which always includes the threat of force and consequently means a degradation of human dignity and personal freedom. The article presents the meaning and understanding of dialogue in Dostoevsky's works through the phenomenological-hermeneutic and analytical-synthetic methods. Dostoevsky opens a new dimension to the understanding of dialogue, which is in constitutive connection to be by understanding freedom, love, identity, beauty, faith, and meaning. »To be« (lat. ex-istere) in Dostoevsky means »to be in dialogue«. In this sense, dialogue has an anchor at the ontological level and belongs to order of love (ordo amoris). But love is not some current mood or some emotional ecstasy, it is the basic principle of existence, action and life. In this context, love is the culmination of dialogue. The paradigm of dialogue in Dostoevsky thus represents the modus operandi of universal dialogue. Undoubtedly, the key concept that will fundamentally mark the common future of humanity and the earth is precisely »dialogue«. Dostoevsky's attitude towards Jews is markedly ambivalent. This isn’t really surprising, since ambivalence is written into the very DNA of Dostoevsky and his work. The writer resolves the ambivalence of the complex »Jewish question« on a genuinely dialogical level, the constitutive element of which is active love. Keywords: Dostoevsky, dialogue, freedom, meaning, love, Judaism Uvod – aktualnost Dostojevskega V letošnjem letu obhajamo dvestoto obletnico rojstva pisatelja Dostojevskega. Težko najdemo avtorja, ki nam je o cloveku povedal vec kot prav Fjodor Mihajlovic Dostojevski (1821–1881). Težko najdemo koga, ki se je spustil tako globoko v clovekovo zavest, v clovekove globine in v njego­vega duha. Že v mladosti je slutil, da se spušca na »nevaren« in »skrivnosten« teren. Zadal si je eno najtežjih nalog: raziskovati cloveka. Dostojevski je na genialen nacin obelodanil, da clovek ni monolitna struktura, da clovek ni nekakšna duševna »monada« in tudi ni psiho-fizicni ustroj, kot ga še danes želijo prikazati v znanosti in stroki. Clovek še zdalec ni bitje, ki mu gre v življenju predvsem za užitek, kot je trdil Freud. Psihoanaliza se je že dolgo nazaj sesula sama vase, in sicer prav zaradi napacne antropološke zasnove. Clovek tudi ni bitje, ki bi ga gnala – in uravnavala njegovo vede­nje – volja do moci, kot je trdil Nietzsche in pozneje na svojstven nacin Adler. Nietzsche in Adler sta napacno predpostavljala, da je clovekovo najgloblje hrepenenje – hrepenenje po moci. Clovek hoce, želi in hrepeni po necem višjem, globljem, kot sta zgolj užitek in moc. Clovek najgloblje hrepeni po tem, da bi njegovo življenje imelo smisel. (Frankl 2015) Dostojevski je v svojih velikih romanih pokazal, da clovek ni »nekaj«, kar bi se dalo preprosto opredeliti in razumeti – v naslednjem koraku pa »obvladati«. Clovek ni »nekaj«, ampak je »nekdo«. Ta »nekdo« pa je vedno zaznamovan s presežnostjo, z duhom, z dostojanstvom in z oblicjem. Prav to oblicje pomeni nezapopadljivost, nedoumljivost in skrivnost v najširšem/najglobljem smislu. Že pri osemnajstih letih je bratu Mihailu napisal: »Clovek je skrivnost. Njo je treba razreševati, in ce jo boš razreševal vse življenje, nikoli ne reci, da si zapravljal svoj cas. Ukvarjam se s to skriv­nostjo, ker hocem biti clovek.« (1982a, 9) Clovek je v sebi nezakljuceno bitje in v sebi združuje razlicne kontradiktor­nosti, ambivalentnosti, strasti. Je bitje, ki hrepeni po vsem »lepem in vzvi­šenem«, po »idealu«, po »lepoti«, po »živem življenju«, ki se bori s svojim egom (»jazom«), s svojo svobodo in s svojo »širino«, s »kristalno palaco« in s »podtaljem«, clovek ni »orgelski žebelj« ali »klavirska tipka«, clovek je bitje, ki hrepeni po »duhovnem preporodu« (Dostojevski 2010; 2017a; 2017b; 2018). Clovek ni homeostaticno bitje, ampak je bitje, ki je v neneh­ni notranji duhovni razpetosti – razpet je med idealom in karamazovsko silo (2010). Prebujena clovekova duša je vecplastna, polna notranjih bojev in vecnega iskanja odgovorov na temeljna bivanjska vprašanja. Clovek ne dela vedno samo tega, kar mu koristi, kot danes zatrjujejo razlicne ko­gnitivno-psihologisticne teorije, ki so se ujele v past determinizma in re-dukcionizma, marvec je clovekovo hotenje lahko v nasprotju z njegovimi koristmi (2017a, 31). Ta rudar duše se je spustil globoko v clovekovo notranjost, v to nedoumlji­vo in skrivnostno prostranost, jo s svojim pretanjenim cutom in genialnim duhovnim uvidom razgrnil pred bralcem ter mu tako ponudil brezcasen vpogled v resnicnost in skrivnost, ki se ji rece clovek. Kardinal Franz König pravi, da so liki Dostojevskega »duhovno in telesno tako resnicni, da se pogosto, ne da bi hotel, opiram nanje. Dela Dostojevskega so temeljna. Na tisoc nacinov se ponavlja notranji boj cloveka, ki ga vse življenje zasle­duje problem o obstoju Boga.« (1985, 195) O velicini Dostojevskega pricajo tudi pomenljive besede drugega velikega ruskega genija Tolstoja, ki jih je izrekel po njegovi smrti v pogovoru z vdovo Ano Grigorjevno: Vseskozi obžalujem, da se nisem nikoli srecal z vašim možem. […] Dostojevski je bil zame drag clovek, morda edini, ki sem ga hotel marsikaj vprašati in ki bi mi na marsikaj lahko tudi odgovoril. […] Dostojevski je bil zame vedno clovek, v katerem je bilo veliko pra­vega kršcanskega obcutja. (Dostojevska 2007, 280–281) Še vec, celo nihilist Nietzsche, ki je s svojim »kladivom« razdrobil prakticno vse in vsakogar, mu je izkazal iskreno spoštovanje. Oznacil ga je za »glo-bokega cloveka« in dodal, da je Dostojevski edini psiholog, od katerega se je lahko kaj naucil, in da znanstvo z njim spada med najlepša srecna nakljucja njegovega življenja. (Nietzsche 1989, 92–93) Bil je naravnost vzhi-cen, ko je prebral Zapiske iz mrtvega doma. Po letu 1887, ko ga je odkril, ga v naslednjih dveh letih v korespondencah omenja trinajstkrat, vedno naklonjeno in pogosto navdušeno. Ce je Kanta z zacudenjem in skrivnostjo navdajalo zvezdnato nebo nad njim in moralni zakon v njem (2003a, 186), je za Dostojevskega to gotovo bil clovek, (ne)smrtnost duše in (ne)obstoj Boga. Ce je po Kantu namen uma, da usmerja razum, pri tem pa ga »vodijo« tri transcedentalne ideje uma (ideja jaza, sveta in Boga), ki so nekakšne regulativne naravne težnje (2003b), je koordinatni sistem Dostojevskega, v katerem se vse dogaja, veliko bolj eksistencialne in ontološke narave. Kant je svojo konstrukcijo moralnosti, da ta ne razpade, utemeljil na treh temeljnih predpostavkah (postulati prakticnega uma), da je clovek svoboden, da je duša nesmr­tna in da Bog obstaja (2003a). V nasprotju s Kantom Dostojevskega nista zadovoljili gola racionalizacija in zaverovanost v clovekov razum – Kant je namrec obstoj Boga zreduciral na moralno razmerje v cloveku, s cimer je religijo ponižal na raven morale. Znana je trditev Dostojevskega, da ce ni Boga, je vse dovoljeno (2010). Vendar obstaja kljucna razlika med Kantom in Dostojevskim – Bog pri Dostojevskem ni samo nekakšna racio­nalna regulativa ali pa varovalka moralnosti. Dostojevski je upošteval, in to na najresnejši – ontološki – možen nacin, dve kljucni bivanjski kategoriji: (dejavno) ljubezen in osebno svobodo. V zadnjih beležkah (1880—1881) je zapisal: »Ni dovolj definirati moralo po meri pripadnosti svojim prepri-canjem. Ves cas je treba sebi postavljati vprašanje: Ali so moja prepricanja pravilna? To je možno preveriti samo na en nacin – Kristus? Ampak to ni vec filozofija, to je vera, vera je pa rdeca barva.« (Dostojevski 1982b, 174) Nesmrtnost duše in obstoj Boga sta dolocala njegovo celotno misel. Seveda ne zgolj na racionalni, spekulativni ravni, ampak na najgloblji, eksistenci­alni ravni. Ti dve temi nista v jedru zaznamovali samo vseh njegovih del, ampak tudi njegovo bivanjsko realnost. Za Terencijem bi lahko ponovil: Homo sum: humani nihil a me alienum puto (Clovek sem: nic cloveškega mi ni tuje). Po njegovem je ateisticna ljubezen nemogoca: »Odsotnost Boga se ne more zamenjati z ljubeznijo do cloveštva, ker clovek bi se takoj vpra­šal: Zaradi cesa naj bi ljubil cloveštvo?« (Dostojevski 1982b, 165) Prav tako je nedoumljiva ljubezen brez vere v nesmrtnost duše: »Izjavljam – zaenkrat še vedno brez dokaza, da si ljubezni do cloveštva ne moremo zamisliti, je (povsem) nedojemljiva in popolnoma nemogoca brez vzajemne vere v nesmrtnost cloveške duše.« (165) Velike teme, ki zadevajo zadnja in temeljna bivanjska vprašanja clove­kove eksistence, kot so nesmrtnost duše, obstoj Boga, osebna svoboda in ljubezen, pri Dostojevskem ne obstajajo same zase oz. same po sebi. Razrešujejo, razgrinjajo in konstituirajo se vedno v dialogu. Brez dialoga pravzaprav ni Bratov Karamazovih, ni Zlocina in kazni, ni Idiota, ni Besov, ni Mladenica, ni Ponižanih in razžaljenih, ni Zapiskov iz mrtvega doma in ni Zapiskov iz podtalja. Brez dialoga tudi ni Dostojevskega. 1 Obstajati in ustvarjati pomeni dialoško komunicirati Dialog pri Dostojevskem ne pomeni preprostega komuniciranja (lat. com-municatio, communicare), kot na splošno to besedo razumemo danes – porocanje, sporocanje, razpravljanje, deljenje mnenj ipd. V sodobnem casu dialog pogosto razumemo v smislu retoricnega prepricevanja, ki vedno temelji na taki ali drugacni moci, ko želimo drugega prepricati v svoj prav, v svojo resnico, ki je edina »prava« resnica. Kadar drugi ne sprejema/-jo te absolutne resnice, ki jo poseduje nekdo ali neka skupina, je le še maj-hen korak do vsiljevanja te resnice, ki v sebi vedno nosi moment nasilja in posledicno pomeni degradacijo clovekovega dostojanstva in osebne svobode. Tu moramo narediti kratko zastranitev: svoboda kot taka, se pravi sama po sebi, v resnici sploh ne obstaja, je umeten racionalisticni konstrukt. Konstitutivnost svobode je v vedno v dialogu, v odnosu do necesa. Posameznik je vedno svoboden ZA nekaj ali pa svoboden OD necesa. Podobno kot npr. barva ne obstaja sama po sebi – vedno je nekaj take barve (recimo, miza je rjave barve). Ni si mogoce predstavljati rjave barve same po sebi. Enako tudi svobode ni same po sebi. Genialnost Dostojevskega je v tem, da ima njegov junak svobodo, lastno zavest, s cimer je tudi nosilec dostojanstva. V tem se v najvecji meri raz­likuje od vseh drugih avtorjev. Dostojevski ni uporabil romana, da bi predstavil in uveljavil neko idejo (kot npr. Tolstoj) ali nekega junaka. Junaki Dostojevskega so svobodni in imajo lastno zavest. Resnica junaka pa se konstituira v dialogu in skozenj. Dialog je glavni nosilec celotnega do-gajanja in razvoja. V tem kontekstu lahko razumemo kriticnost Bahtina do Grossmana, ki dialoškost razume zgolj na ravni nekakšne zunanje forme oz. dramske oblike. Bahtin pri Dostojevskem prepoznava dialoš­kost na povsem drugi ravni: Dramska celota je v tem smislu, kot smo že povedali, monološka, roman Dostojevskega pa je dialoški. Ta roman se ne izgrajuje kot celota ene zavesti, ki je objektno sprejela vase druge zavesti, ampak kot celota medsebojnega delovanja vec zavesti, izmed katerih niti ena ni v celoti postala objekt kake druge zavesti. (2007, 24) Gre namrec za t. i. »skrajno dialoškost« oz. za »dialoškost poslednje ce­lote«. Osnovni element clovekovega dostojanstva je osebna svoboda. Dostojanstvo pa je konstitutivni element vsakega cloveka. Ko Dostojevski svojim junakom »priznava« avtonomno zavest in avtonomno svobodo, jim pravzaprav omogoca/priznava njihovo dostojanstvo. Na ta nacin dostojanstvo ni samo nekakšna pritiklina ali lastnost, ampak je nekaj, kar je lastno vsakemu cloveku – clovek ima dostojanstvo zato, ker je clovek, in ne zato, ker izpolnjuje dolocene pogoje (je koristen, mlad, zdrav, lep, mocan ipd.) ali ima dolocene lastnosti (fizicne, duševne, socialne, mate-rialne …). Dostojanstvo je v tem smislu »ontološka kategorija«, vsak clo­vek ima »posebno vrednost«, in zato imajo vsi ljudje enako dostojanstvo (Kleindienst 2019, 266–267). Dostojevski na ta nacin preseže solipsizem, pri njem namrec ni neosebne resnice. Ravno ta »skrajna« dialoškost se upira raznim sižejsko-pragmaticnim razlagam in enozavestni ideji. Tudi Bahtin ima kriticno držo do mnogih dostojevskologov, ki skušajo razumeti dela Dostojevskega brez upoštevanja osebne svobode in avtonomne zavesti junaka: »Namesto medsebojnega vplivanja vec nezlitih zavesti so se ukvar­jali z odnosi med idejami, mislimi in nazori, ki zadošcajo eni sami zavesti.« (2007, 14) Obstaja bistvena razlika med zakljuceno podobo popredme­tenega junaka in podobo polnopravnega junaka s svojim lastnim svetom ter nezakljuceno zavestjo. To potrjevanje drugega, upoštevanje zavesti in resnice drugega je pravzaprav sámo jedro dialoga pri Dostojevskem in tudi bistvo vseh njegovih del. Kot navaja Bahtin, je to »strukturno po­sebnost« prvi zatipal Vjeceslav Ivanov, ni pa je razvil do konca. Potrditi tuji »jaz« ne kot objekt, ampak kot drugi subjekt – to je glavno nacelo svetovnega nazora Dostojevskega. Potrditi tuji »jaz«: »ti si« – to je ta naloga, pravi Ivanov, ki jo morajo rešiti junaki Dostojevskega, da bi s tem premagali svoj eticni solipsizem, svojo izolirano »idealisticno« zavest, in spremenili drugega cloveka iz sence v resnicno stvarnost. (15) Nacelo avtorjevega svetovnega nazora je: »Potrditev tuje zavesti, ne kot objekt, ampak kot polnopravni subjekt, je eticno-religiozno izhodišce, ki doloca vsebino romana (katastrofa izolirane zavesti).« (15) Še vec, »ju-nake namrec caka polom, ker ne zmorejo do konca potrditi drugega – .ti si'. Junakovo potrjevanje (oz. nepotrjevanje) tujega .jaza' je torej tema literarnih del Dostojevskega.« (15) Vendar pa junaki Dostojevskega v dialogu ne razkrivajo in ubesedujejo samo samih sebe. V dialogu se dogaja/vzpostavlja tudi samozavedanje. Dostojevski ne govori o cloveku, ampak cloveka nagovarja. Clovek je »su-bjekt nagovora« (Bahtin 2007, 286). Cloveka ne moremo »obravnavati«, ker ga na ta nacin popredmetimo. Clovek se lahko razkrije le sam, razkrije pa se preko dialoga. V središcu umetniškega ustvarjanja Dostojevskega je dialog, vendar ne kot sredstvo, ampak kot cilj sam po sebi. »Biti pomeni dialoško komunicirati. Ko se konca dialog, se konca vse.« (286) Še vec, junak ne nagovarja samo drugega, njegova avtonomna zavest se ne srecuje samo z drugo avtonomno zavestjo, ampak junak »nagovarja« tudi samega sebe – gre za dimenzijo notranjega dialoga. Tudi ta notranji dialog ni nekaj sižejskega, ampak gre za dialog med »jazom« in »globljim jazom«, ki junaka veckrat pripelje tudi do notranje razklanosti, dvojnosti (npr. Ipolit, Rogožin, Nastasja Filipovna, knez Miškin, Liza, Kirilov, Stavrogin, Raskolnikov, Ivan Karamazov). Zaradi vsega navedenega bralca Dostojevskega nenehno spremlja obcutek, da je na neki skrivnosten nacin ves cas zraven in prislu­škuje junakovim besedam ter vsem njegovim mislim, tudi najbolj skritim. Na poseben nacin junak nagovarja tudi bralca samega in ga vabi v dialog. Šele v tem kontekstu lahko razumemo, kaj pomeni »lepota bo rešila svet«, ki odzvanja v Idiotu (2010). Seveda ne gre za nekakšno profano, imanen­tno, plasticno lepoto. Lepota ima v tem primeru izrazito transcendentno razsežnost, ki je v samem temelju zaznamovana z odrešenjskim vidikom. Gre za dialoško razpetost med umetnostjo in religijo, med vero in razu-mom. Konstitutivni element lepote je resnica, ideal in odrešenje – gre torej za odrešenjsko lepoto. Absolutna lepota (ideal) pa je za Dostojevskega samo ena – oseba Jezusa Kristusa. V tem smislu se preko Evangelija/ Kristusa kaže/razodeva lepota R/resnice in ideala. Samo v tem kontekstu lahko pravilno razumemo znano trditev Dostojevskega, da cetudi bi mu kdo dokazal, da resnica ni v Kristusu, še vec, cetudi bi resnica »dejansko« bila zunaj Kristusa, bi raje ostal s Kristusom kot z resnico. Merilo eticnih ravnanj pri Dostojevskem ni cloveški razum ali logika kot npr. pri Kantu, merilo ni »nekaj« ali neko prepricanje, ampak Nekdo. Dostojevski se je zelo globoko zavedal nevarnosti modernega ateizma in njegovih logicnih pos­ledic – nihilizma in relativizma: »Ce nimamo avtoritete in vere v Kristusa, bomo v vsem zapadli v zablode. Obstajajo moralne ideje. Te izhajajo iz re-ligioznega cutenja, vendar se samo z logiko ne morejo dokazati in – upra-viciti. Življenje bi bilo neznosno.« (181) Resnica ni nekaj staticnega, monolitnega in pasivnega, nekaj, kar bi kdo »posedoval«. Znana je klasicna (metafizicna) definicija: veritas est ada­equatio intellectus et rei. Pri Dostojevskem je resnica v temelju zaznamo­vana z dialoškim »nastajanjem«, resnica se razkriva v dialogu. Podobno je Heidegger opozoril na anticno razumevanje resnice: a-letheia – resnica kot neskritje oz. razkritje v smislu »ereignis« (dogodek, dogodje, dogajajo-ce) (2005, 53-61). Lepota, resnica, ideal, svoboda, smisel in ljubezen imajo skupni imenovalec – dialog. Dialog ima v tem smislu sidrišce na ontološki ravni in spada v red ljubezni (ordo amoris). Ljubezen pri Dostojevskem ni neko trenutno razpoloženje ali custveni zanos, ampak je osnovni princip eksistence, delovanja in življenja – dejavna ljubezen. V tem smislu je de­javna ljubezen vrhunec dialoga in predstavlja osnovni smisel (nadsmi­sel) cloveške eksistence. Prav ta dejavna, konkretna in ucinkovita ljubezen je »lepota«. Najvišja manifestacija svobode in clovekovega dostojanstva je prav ljubezen. V ospredju ljubezni nisem »jaz«, ampak si »ti«. Sva »midva«. 2 Dostojevski in Judje O temi »Dostojevski in Judje« je bilo prelitega že mnogo crnila, a kljub temu s svojo globino, kompleksnostjo, predvsem pa ambivalentnostjo še vedno vzbuja živo zanimanje (McReynolds 2008). Ocitki o antisemitizmu, ki naj bi bil povezan s slovanofilskim izvorom pisateljevega svetovnega nazora, z ruskim nacionalno-religioznim mesianizmom, ki je kot tak nujno v kon­fliktu z judovskim, niso iz trte zviti; Dostojevski v svojih romanih Jude veckrat upodablja groteskno, kot polpismene religiozne fanatike, kakršen je, vsaj na prvi pogled, Isaja Fomic iz Zapiskov iz mrtvega doma, ali pa kot oderuške »Žide«, »Židke«, »Židuhe« ipd., nad katerimi se v svojih spominih zgraža Arkadij Dolgoruki, prvoosebni pripovedovalec in junak romana Mladenic, ki pa si, zanimivo, tudi sam želi postati »bogat kot Rothschild«. Tu se že kaže ambivalentnost Dostojevskega, ki pa sega še dlje – v globino umetniških podob, ki nam jih ponujajo njegovi romani; šele analiza teh podob nam pomaga bolje razumeti njegov odnos do Judov. V Dnevniku pisatelja za leto 1877 je Dostojevski v poglavju z naslovom Judovsko vprašanje zapisal: Lotiti se vprašanja, kakšen je položaj Juda v Rusiji in o situaciji Rusije, ki ima med svojimi sinovi tri milijone Judov, presega moje moci. […] A nekakšno mnenje o tem vseeno lahko imam, in izkazalo se je, da je to mnenje nenadoma zacelo nekatere Jude tudi zanima-ti. Že nekaj casa od njih dobivam pisma, v katerih mi resno in ogor-ceno ocitajo, da jih »napadam«, da »sovražim Žida«, da ga sovražim ne zaradi njegovih slabosti, »ne kot izkorišcevalca«, ampak da jih sovražim prav kot pleme, nekako v duhu: »ceš, Judež je Kristusa prodal«. (2004, 80–81) In nadaljuje: »Kdaj in s cim sem izrazil svoje sovraštvo do Judov kot do naroda? Ker v mojem srcu takšnega sovraštva nikoli ni bilo in ker tisti Judje, ki me poznajo in s katerimi sem se družil, to vejo, bom že takoj na zacetku, še preden karkoli recem, to obtožbo enkrat in za vselej zavr-gel.« (2004, 80–81) Po zanikanju obtožbe, da je antisemit, se Dostojevski loti pojasnitve in utemeljitve, tj. upravicenja svojega delno odklonil­nega odnosa do Judov; poudarja, da Judje, raztreseni po svetu, vedno in povsod oblikujejo status in statu, »državo v državi«, kar po njegovem ni posledica preganjanj, ampak nekakšnega »nezadržnega instinkta« oz. »ideje«. Lastnosti judovskega ustvarjanja »države v državi« so po mnenju pisatelja »odtujenost in segregacija na ravni religiozne dogme, nezlitljivost, vera v to, da na svetu obstaja samo ena nacionalnost, Jud, druge pa sicer obstajajo, vendar vseeno velja, kot da jih ni« (2007, 218). In prav ta drža je tisto, kar je za pisatelja nesprejemljivo, saj gre za neke vrste zavestno nasprotovanje ideji oz. idealu vsecloveškosti, ki ga je razvijal v zrelih letih in ki naj bi bil po njegovem znacilen za ruski mesianizem.1 Še bolj jasno to opiše v pismu svoji dobri znanki Ju. F. Abaze leta 1880: Misel, da se morajo vrste ljudi, ki so prejele izvorno idejo od svo­jih utemeljiteljev in ki so se ji nato vec generacij podrejale, po­sledicno nujno izroditi v nekaj locenega od cloveštva kot celote ali celo, v najboljših pogojih, v nekaj, kar je cloveštvu kot celoti sovražno – ta misel je resnicna in globoka. Takšni so recimo Judje – od Abrahama pa vse do naših dni, ko so se sprevrgli v Žide. Kristus je bil (poleg vsega drugega) popravek te ideje, saj jo je razširil v vsecloveškost. A Judje niso hoteli tega popravka, vztrajali so v vsej svoji prejšnji ozkosti in premocrtnosti, zaradi cesar so se namesto v vsecloveškost spremenili v sovražnike cloveštva, zavracajo vse, razen samih sebe, in so zdaj dejansko nosilci antikrista, ki bodo, otem ni dvoma, zavladali za nekaj casa. (1988, 191–192) V pisateljevi publicistiki, še bolj pa v zasebni korespondenci zadnjih let življenja je mogoce najti veliko takih misli; Dostojevski se je o družbenih in politicnih pojavih – ki mocno presegajo zgolj »judovsko vprašanje« – vedno izrekal brez dlake na jeziku. A kadar je govoril o nacionalnostih, mu ni šlo za etnografske skice ali sociološke analize, ampak ga je zanimala ontološka globina pojava, njegov odnos do ideala vsecloveštva.2 Jedka kritika dolocene lastnosti ne pomeni zavracanja nekega pojava – ali na­cije – kot celote, ampak je znak pisateljeve nazorske širine in osupljive, 1 Treba je dodati, da je bil za Dostojevskega problem »države v državi« veliko širši in ga ni povezoval samo z Judi. S tem terminom je oznaceval tudi problem ruske inteligence; v clanku Dva tabora teoretikov iz leta 1862 je denimo zapisal: »Reforme Petra Velikega so pri nas ustvarile svojevrsten .status in statu', ustvarile so t. i. izobraženo družbo.« 2 Pri tem je treba poudariti, da vsecloveštvo (rus. ...............), kot ga razume Dostojevski, ni po­dobno današnji globalizaciji: ne gre za homogenizacijo družbe, za brisanje razlik in identitet, ampak za »svobodo (torej tudi razlicnost) v edinosti«, za t. i. »duhovno skupnost« (rus. ..........). brezkompromisne iskrenosti do sebe in do svojih bralcev. (Cassedy 2005, 65–76) To trditev lahko najbolje ponazorimo ob odlomku iz romana Bratje Karamazovi – odlomku, ki vsebuje »židovski motiv« in zaradi katerega je pisatelj vedno znova deležen ocitkov o antisemitizmu. Liza Hohlakova, bolno, invalidno dekle, pravi Aljošu Karamazovu: »Imam neko knjigo, v kateri sem brala o nekem sodišcu, ne vem vec, kje, ceš da je neki Žid štiriletnemu decku najprej porezal vse prstke na rocicah in ga nato razpel na steno, pribil ga je z žeblji in razpel. Pozneje je na sodišcu rekel, da je decek umrl hitro, že po štirih urah. Res hitro, ni kaj! Menda je stokal in stokal. Žid je pa stal zraven in se naslajal ob pogledu nanj. To je dobro!« »Dobro?« »Dobro. Vcasih mislim, da sem ga sama razpela. Visi in stoka, jaz pa se usedem nasproti in jem ananasov kompot. Zelo rada imam ananasov kompot.« (2010, 672) Smisel te scene nam razkrivajo Lizine besede »Vcasih mislim, da sem ga sama razpela«. Liza tega zlocina, o katerem je brala v neki knjigi, ne more dojemati drugace kot svojega lastnega. Na resnicno antisemitsko misel »Židje so razpeli Kristusa« kristjan Dostojevski – skozi lik Lize – kot da od­govarja: Židje so razpeli Kristusa, a to je bilo enkratno dejanje, mi – mi vsi, vsak izmed nas – pa to pocnemo vsak dan, saj je v središcu zemlje Razpelo, vsak naš greh pa je nov žebelj v telo Križanega, nova rana na njegovem tele­su.3 Sporocilo pisatelj še dodatno zacini z motivom ananasovega kompota: ne samo da vsak dan z vsakim grehom ponovno razpenjamo Kristusa, ampak se k njemu, razpetemu in trpecemu, obracamo s prošnjami za slad­ko življenje. Podrobneje o tem in o interpretaciji drugih na videz antisemitskih motivov v romanih Dostojevskega glej: ......... 2007. Ce se ne spotaknemo ob besedo Žid in ob legendo o judovskem žrtvova­nju nedolžnih otrok, ampak si pustimo iti naprej ter prizor beremo globin­sko – v kontekstu romana kot celote in svetovnega nazora Dostojevskega (ki nikoli ni podcenjeval svojih bralcev), moramo ugotoviti, da Lizina pri­poved o razpetem decku ne razkriva pisateljevega antisemitizma, ampak nam, nasprotno, postavlja ogledalo – spominja nas na našo lastno krivdo: na to, da je vsaka krivda naša in da tuje krivde ni – o cemer pravzaprav govori ves zadnji roman Dostojevskega, ki je velik poziv k dialoški »dejav­ni ljubezni«, nacelu, ki po pisateljevem mnenju edino vodi v udejanjanje ideala vsecloveškosti. Sklep Koordinatni sistem ustvarjalnosti Dostojevskega, v katerem se vse zacne, dogaja in konca, je dialog, dialoškost. Dostojevski nam je v svojih brez-casnih delih na razlicne nacine prikazal, da svoboda ni stvar metafizicne racionalnosti, ampak najgloblje ontološke resnicnosti. Svoboda je nujen predpogoj clovekovega dostojanstva, ki se kot takšno, v svoji drugi raz­sežnosti, realizira na dialoški nacin. Realizirano dostojanstvo se namrec kaže v clovekovem odnosu do sebe in do drugega oz. v samospoštovanju in spoštovanju drugega (Kleindienst 2017, 126). Prav tako se tudi identiteta vzpostavlja preko dialoga. Za pristen dialog pa je nujen pogoj bivanjsko obcutenje osebne svobode in dialoško priznavanje osebnega dostojanstva. Dostojevski nam tako predstavlja modus operandi strpnosti (tolerance), medkulturnega in medverskega dialoga ter ohranjanja cloveškega dosto­janstva (svojega in tujega). Dostojevski je na genialen nacin prikazal, da sožitje ni v locevanju, osamlja­nju, absolutiziranju lastne resnice, razdvojevanju, iskanju razlik in presta­vljanju krivde, temvec v skupnem iskanju pristnega dialoga in v skupnem iskanju enega, dobrega, lepega in resnicnega. Kajti »vsi smo krivi za vse« (Dostojevski 2010). Edina rešitev je dejavna ljubezen, kajti samo preko ljubezni je mogoce priti do R/resnice. Drugega je mogoce v njegovi re-snicnosti spozna(va)ti in v njegovi svobodi prizna(va)ti samo v redu lju­bezni (ordo amoris). Zato je vrhunec dialoga dejavna ljubezen, kar nam na pronicljiv nacin pove še en veliki Rus: V ljubezni in samo v ljubezni je mogoce dejansko spoznanje Resnice. In obratno, spoznanje Resnice se razodeva z ljubeznijo: kdor je z Ljubeznijo, ta ne more ne ljubiti. Tu ni mogoce reci, kaj je vzrok in kaj posledica, zato ker sta tako eno kot drugo samo stra­ni enega in istega skrivnostnega dejstva: vstopanja Boga vame kot subjekt, ki filozofira, in mene v Boga kot objektivno Resnico. […] Resnica, Dobro in Lepota – ta metafizicna triada ne pomeni treh razlicnih pocel, ampak eno. To je eno in isto duhovno življenje, ki ga motrimo z razlicnih zornih kotov. […] Razodeta resnica je lju­bezen. Uresnicena ljubezen je lepota. Moja lastna ljubezen je Božje delovanje v meni in moje v Bogu; to so-delovanje je vir moje ude­leženosti v Božanskem življenju in bivanju, tj. v bitnostni ljubez­ni, kajti brezpogojna resnicnost Boga se razkriva prav v ljubezni. (Florenski 2003, 121–122) Paradigma dialoga pri Dostojevskem predstavlja modus operandi uni-verzalnega dialoga, ki ne absolutizira, a obenem tudi ne briše razlik. Nedvomno je kljucni pojem, ki bo v temelju zaznamoval skupno priho­dnost cloveštva in zemlje, prav »dialog«. Reference Bahtin, Mihail Mihajlovic. 2007. Problemi poe­tike Dostojevskega. Ljubljana: Literarno­umetniško društvo Literatura. Cassedy, Steven. 2005. Dostoevsky’s religion. California: Stanford University Press. Dostojevska, Ana Grigorjevna. 2007. Življenje z genijem (Spomini). Kranj: Zelolepo. Dostojevski, Fjodor Mihajlovic. 1982a. Odabrana pisma. Beograd: Izdavacka radna organizacija »Rad«. –– – . 1982b. Dostojevski kao mislilac: Misli iz beležnica 1860–1881. Ljubljana; Beograd: Partizanska knjiga; Izdavacko publicisticka delatnost. –– – . 1988. ...... ........ ......... . 30 ....., .. 30, ... 1. .........:...... –– – . 2004. Idiot. Ljubljana: Sanje. –– – . 2004. ........ ......... . ...... ....., .. 9, 2/2. ......:.... –– – . 2007. Dnevnik pisatelja 2. Ljubljana: Študentska založba. –– – . 2010. Bratje Karamazovi. Ljubljana: Cankarjeva založba. –– – . 2017a. Zapiski iz podtalja. Ljubljana: Beletrina. –– – . 2017b. Ponižani in razžaljeni. Ljubljana: Mladinska knjiga. –– – . 2018. Zapiski iz mrtvega doma. Ljubljana: Beletrina. Florenski, Pavel. 2003. Ko spoznanje preraste v ljubezen. Celje: Mohorjeva družba. Frankl, Viktor E. 2015. Zdravnik in duša. Celje: Mohorjeva družba. Grossman, Leonid P. 1963. Rulletenburg. Ljubljana: DZ Slovenije. Heidegger, Martin. 2005. Bit in cas. Ljubljana: Slovenska matica. Kant, Immanuel. 2003a. Kritika prakticnega uma. Ljubljana: Analecta. –– – . 2003b. Kritika cistoga uma. Beograd: Dereta. ........., ........ 2007. ........ ........ ............... ............. ........... . ....... ......... ........: 22. Kleindienst, Petra. 2017. Understanding the different dimensions of human dignity: analysis of the decision of the Constitutional Court of the Republic of Slovenia on the »Tito street« case. Danube: law and economics revi­ew 8/3: 117–147. –– – . 2019. Zgodovinski temelji so-dobne paradigme clovekove­ga dostojanstva. Phainomena: glasilo Fenomenološkega društva v Ljubljani 28/108–109: 259–282. König, Franz. 1985. Vera je svoboda. Celje: Mohorjeva družba. McReynolds, Susan. 2008. Redemption and the merchant God: Dostoevsky`s eco­nomy of salvation and antisemitism. Evanston: Northwestern University Press. Nietzsche, Friedrich. 1989. Somrak malikov; Primer Wagner; Ecce homo; Antikrist. Ljubljana: Slovenska matica. Edinost in dialog Unity and Dialogue 76 (2021) 2: 47–68 Pregledni znanstveni clanek Review scientific paper (1.02) Besedilo prejeto Received: 29. 6. 2021; Sprejeto Accepted: 14. 7. 2021 UDK UDC: 27-23:81'25:929Holc M. DOI: 10.34291/Edinost/76/02/Skralovnik © 2021 Skralovnik CC BY 4.0 Samo Skralovnik Gorje tistemu, ki bi Božjo besedo spreminjal ali po svoje prevajal: prevajalska nacela mag. Milana Holca1 Woe to the One Who Would Change the Word of God or Translate it in His Own Way: Mag. Milan Holc's Translation Principles Izvlecek: V prispevku na primeru prevodov vrstic 1 Mz 3,15 in 2 Mz 20,17 predstavimo mag. Holca kot prevajalca Svetega pisma in njegove poglede na prevode in standarde prevajanja. Uvodoma predstavimo Holcevo etiko prevajanja, tj. njegov odnos do besedil Svetega pisma, ki ga je dolocala osebna drža ponižnosti in globoke vere. V nadaljevanju analogno s priliko o pismouku, ki postane ucenec nebeškega kraljestva, predstavimo mag. Holca, ki »prinaša iz svojega zaklada novo in staro« (Mt 13,52). Kot »staro« predstavimo Holcevo skrb za kon­tinuiteto slovenskega prevoda na primeru prevoda desete Božje zapovedi v 2 Mz 20,17. Kot oceta te kontinuitete razumemo Dalmatina, ki je leta 1584 s prevodom »Ti néma.h sheléti« postavil temelje, na katerih še danes sloni katehetski obrazec, ki je vtisnjen v ljudskem spo­minu kot »Ne želi«. Pol tisocletja kasneje v zadnjem prevodu Svetega pisma, t. i. jeruzalemski izdaji, za katero je mag. Holc (med drugim) prevedel Drugo Mojzesovo knjigo, še vedno beremo »Ne želi«. Kot »novo« predstavimo Holcev predlog prevoda 1 Mz 3,15 (SSP) kot pri­mer spremembe v nasprotju s tradicijo prevodov. Prvic v tradiciji slovenskih prevodov tako v izreku 1 Mz 3,15 (SSP) nimamo napovedi zmage, temvec smo prica vsebinskemu premiku v smeri neodlocenega izida. Prevod sicer posega v vecstoletno prevodno tradicijo, toda od nje v resnici nicesar ne odvzema. Nasprotno, delno jo na novo osvetljuje, saj izžareva izvirnost svetopisemskega nacina izražanja oz. izvirno dinamiko sovraštva med ženo in kaco. Kljucne besede: Milan Holc, Sveto pismo, prevajanje, interpretacija, ne želi, dekalog, deseta Božja zapoved, protoevangelij Abstract: The article presents mag. Holc as a translator of the Bible and his views on trans­lations and translation standards, based on the examples of the translations of verses Gen 3,15 and Ex 20,17. In the introduction, we present Holc's ethics of translation, i.e. his attitude towards texts of the Bible, determined by his personal attitude of humility and deep Clanek je nastal v okviru raziskovalnega programa Judovsko-kršcanski viri in razsežnosti pravicnosti (P6-0262), ki ga je financno podprla Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije (ARRS). faith. Then, analogously to the parable of the scribe who becomes a disciple of the kingdom of heaven, we present mag. Holc as the one who »brings out of his storeroom new treasures as well as old« (Matt 13,52). As an »old treasure«, we present Holc's concern for the continuity of the Slovene translations on the example of the translation of the Tenth commandment (Ex 20,17). We understand Dalmatin as the father of this tradition, who in 1584, with the translation »Ti néma.h sheléti«, laid the foundations on which the catechetical form is still based and imprinted in people's memory as »Ne želi«. Thus half a millennium later the last translation of the Bible, in the Jerusalem edition Holc translated Exodus, still reads »Ne želi«. As a »new treasure« and an example of a change contrary to the tradition and continuity of the Slovene translations, we present Holc's proposal for new translation of verse Gen 3,15 (SSP). For the first time in the history of Slovene translations in 1 Gen 3,15 we do not have a forecast of a victory, but we are witnessing a substantive shift in the direction of a draw result. Although the translation interferes with the centuries-old translation tradition, it does not really take anything away from it. On the contrary, it partially illuminates it anew, as it radiates the originality of the biblical way of expression or the original dynamics of hatred between a woman and a snake. Keywords: Milan Holc, Scripture, Bible, translation, interpretation, the Decalogue, the Tenth Commandment, Proto-Gospel Uvod Dragocen (neH•mäd) zaklad in olje sta v hiši modrega, ponorel clovek ju pogoltne. (Prg 21,20) Hebrejska beseda neH•mäd , deležniška oblika korena hmd, je v sloven-skih prevodih Svetega pisma najveckrat prevedena kot pridevnik (»dra­gocen«, SPJ, SSP, EKU, MAR; »predrag«, CHR; »lubesniu«, DAL), redkeje kot deležnik (»zaželen«, WLF; »sashelenja vredna«,2 JAP). Ker omenjena bese­da v deležniški obliki (nifala) izvirno opredeljuje predmet, h kateremu se obraca želja, kot dobrino, ki je po vrednosti oz. pojavnosti »vredna poželenja« (prim. 1 Mz 3,6 SSP3), je smiselno vprašanje, ali je morda bolje v Prg 21,20 ohraniti deležnik – kot imata WLP in JAP – ter prevesti: »Zaželen (neH•mäd) zaklad in olje sta v hiši modrega, ponorel clovek ju pogoltne.« Verjetno se je bralec zdaj že vprašal, zakaj vse to razlagam in kakšno po­vezavo ima z mag. Holcem. V casu pisanja svoje doktorske disertacije sem s semanticno analizo hebrejskih korenov hmd in 'wh – prvi oznacuje di­namiko pohlepa, želje po vecanju imetja, drugi vitalne cloveške potrebe, 2 Natancneje, gre za besedno zvezo, sestavljeno iz deležnika in samostalnika. 3 Tudi v 1 Mz 3,6 je koren v deležniški obliki nifala (v ednini moškega spola). GORJE TISTEMU, KI BI BOŽJO BESEDO SPREMINJAL ALI PO SVOJE PREVAJAL ... želje, povezane z obstojem in ohranitvijo – poskušal razvozlati vprašanje pomena poželenja v deseti Božji zapovedi. Pri tem sem imel veliko dvomov in specificnih vprašanj, povezanih s hebrejskim jezikom in prevajanjem. Pri razjasnjevanju dvomov mi je bil v veliko pomoc prav mag. Holc. Kot profesor biblicne hebrejšcine in gršcine na Papeški teološki fakulteti sv. Bonaventure (Seraphicum) v Rimu in kot prevajalec svetopisemske knji­ge Pregovorov (ce omenim zgolj svetopisemski primer iz zacetka uvoda) je zavzeto in podrobno odgovarjal na vsa moja vprašanja. Na omenjeno odgovarja tako: »Kar pa zadeva particip nifala glagola hmd, se strinjam s prevodom .zaželen zaklad'; ceprav je to, kar se želi ali poželi v hebr., mo­goce izraziti tudi s pasivnim participom qala, kot je to primer v Job 20,20.«4 Ker so najina srecanja potekala bolj ali manj na »križišcih« besed, njihovih pomenov in prevodov, se želim s tem prispevkom na svoj nacin zahvaliti ter pokloniti njegovemu širokemu in bogatemu znanju, ki ga je dolocala osebna drža ponižnosti in globoke vere. Zato bom to razpravo posvetil njegovemu pogledu na prevode in standarde prevajanja Svetega pisma v druge jezike. 1 Verodostojnost prevajalca doloca usodo prevoda Ker je Sveto pismo Božja beseda, ki se razodeva po clovekovih besedah (BR 13), temeljna »pogoja« za prevajanje Svetega pisma pravzaprav nista ši­roko jezikovno znanje5 in teološka izobrazba, ceprav sta nujna, temvec pre­vajalceva etika, tj. prevajalcev odnos do besedil Svetega pisma. Na prvem mestu je »jasnost in cistost srca« (2001, 186), zapiše akad. dr. Krašovec, pobudnik in koordinator Slovenskega standardnega prevoda (SSP) in je­ruzalemske izdaje Svetega pisma (SPJ). »Osnovna postavka za razlaganje in prevajanje Svetega pisma je etika svetosti. Kdor veruje v svetost te knjige, ima samodejno bolj spoštljiv odnos do njegovih besedil kakor do svet­nega slovstva.« (186) Spoštljiv odnos do Svetega pisma, ki temelji na veri, prevajalca nagiba k ponižnosti in ga varuje pred lastnim napuhom. Ce se izrazimo svetopisemsko, v duhu Pregovorov, bi lahko dejali, da je nujna temeljna predpostavka za prevajanje Svetega pisma »strah Božji«. Besedno zvezo razumemo kot pravilno držo cloveka pred Bogom; predvsem kot držo ponižnosti (prim. 3,5–8.34; 22,4) (Roy Yoder 2009, 6). 4 Kopirano iz osebne korespondence po elektronski pošti z 8. 5. 2014. 5 Dr. Jakob Aleksic je menil, da bi prevajalec Svetega pisma moral poznati vsaj osem ali deset jezikov (Skralovnik 2019, 33). V pogovoru za revijo Božja beseda danes (1996, 4) mag. Holc svoje pri­zadevanje pri prevajanju in »strah Božji«, ki ga je ob tem navdajal, opiše z naslednjimi besedami: Ves cas sem imel v mislih, lahko recem, našega rojaka sv. Hieronima, ki je v nekem pismu zabeležil tudi tole: »quoties desperaverim, quotiesque cessaverium, et […] rursus inceperim« (»kolikokrat sem obupal in kolikokrat prenehal, pa […] zopet znova zacel«), ve le Bog sam. Mislim, da je to bila in še naprej ostane usoda vsakega prevajalca Svetega pisma. Gre v vsakem primeru za Božjo besedo in gorje tistemu, ki bi jo spreminjal ali po svoje prevajal. Ta zavest mi je bila globoko v moji notranjosti in spremljala me je vse od za-cetkov, da sem bil kar veckrat v strahu: kaj pa, ce tega ali onega nisem prav razumel …; kaj je sploh hotel pisec s tem ali onim stav­kom povedati …; ali so dolocene tolikokrat trde in krute formulacije izvirnega besedila sploh sprejemljive za naš slovenski jezik itd. Priznam, ta strah me še vedno malo obdaja … Iz zapisanega je jasno, da je imel mag. Holc do Svetega pisma oz. Božje besede spoštljiv, s »strahom Božjim« prežet odnos. Vprašanja, ki so se mu porajala iz zavesti, da gre za Božjo besedo, kažejo, da svojih prevodnih rešitev ni absolutiziral. Svojo najtemeljitejšo razpravo v slovenskem jezi­ku, ki jo bomo predstavili kasneje, v kateri predlaga nov prevod izreka v 1 Mz 3,15, tako zakljuci z naslednjimi besedami: »Tukaj naj takoj omenim, da ni bil namen pricujoce razprave dokazati, kdo se moti ali kdo ima prav, kakor tudi ne odgovoriti z odlocnim .da' ali .ne' na katerokoli vprašanje ali problem, ki ga izrek vsebuje ali nakazuje. […] K tej sodbi, ki nikakor ne želi biti dokoncna, dolgujem (nov, op. a.) prevod.« (Holc 1984, 243) Temeljno skušnjavo prevajalca lahko tako analogno ponazorimo z rajsko zgodbo, opisano v 1 Mz 3. Ce je temeljni greh, ki ga opisuje Sveto pismo v 1 Mz 3, greh napuha, tj. moralna avtonomija, zmožnost lastnega odlocanja o tem, kaj je dobro in kaj je hudo, in posledicno ravnanje s tem, potem GORJE TISTEMU, KI BI BOŽJO BESEDO SPREMINJAL ALI PO SVOJE PREVAJAL ... za prevajalca velja, da je temeljna past, v katero se lahko ujame pri prevaja­nju, samozadostnost6 (absolutnost) in s tem povezan napuh odlicnih pre­vajalskih rešitev. »[Z]avest velicine resnice in vrednote krepi zavest lastne majhnosti in nesposobnosti.« (Krašovec 2001, 186–187) Nevarnost, pred katero stoji prevajalec, je torej, ali bo ostal zavezan posredovanju resnice sporocila izvirnika, upoštevajoc izrocilo klasicnih prevodov, ter seveda pre­vodov, ohranjenih v narodnem spominu, ali pa bo raje »odtrgal novi sad« (1 Mz 3,6). Postavlja se vprašanje, ali naj prevajalec tvega »eksperimente«, negotove izvirne teorije, ali naj raje upošteva rešitev iz izrocila dosedanjih (klasicnih) prevodov. V takih primerih obstaja soglasje v svetovnem merilu glede prevodov, ki so name-njeni javnosti. V dvomih je treba iskati rešitve, ki prispevajo k ra­zumljivosti, namesto tveganih hipotez pa se naslanjamo na izrocilo klasicnih prevodov. […] Koncno pravilo je, da se je treba izogibati nevarnosti stranpoti z vkljucevanjem v svetovno obcestvo prevo­dov Svetega pisma. (Krašovec 2001, 187–188) Ko govorimo o svetovnem obcestvu prevodov Svetega pisma, v tem »obce­stvu« seveda najprej stojijo domaci prevodi, lastni narodu, za katere so bili ustvarjeni. Ce torej verodostojnost mag. Holca ni bila vprašljiva, se bomo v nadaljevanju vprašali, kako se je mag. Holc s prevajanjem vkljuceval v obcestvo slovenskih prevodov. 2 Bliže ko je Božja beseda izvirniku, manj nam je domaca? Mag. Holc je sodeloval pri prevajanju zadnjih dveh celotnih prevodov Svetega pisma v slovenski jezik (SSP, SPJ). Za SSP je prevedel Jozuetovo 6 Samozadostnost, ki izvira iz clovekovega napuha, je ena od negativnih posledic novoveške eman­cipacije subjekta. O tem piše Mateja Pevec Rozman v clanku Oseba in dialog: medsebojnost (»das Zwischen«) kot ontološki temelj dialoga pri Martinu Bubru, kjer izpostavlja problematicnost cloveko­vega (subjektovega) opiranja na svoj razum, s katerim hoce pojasniti in obvladati svet ter dogajanje v njem. Težava je v želji obvladovanja in podrejanja, in ne zgolj v pojasnjevanju ali interpretaciji, ceravno eno ni loceno od drugega. Moderni subjekt se cuti od družbe neodvisnega in zdi se mu, da ji tudi nicesar ne dolguje. Opira se na monološko orientacijo in ne priznava pomembne vloge dialoškosti. (Pevec Rozman 2021, 15–32) Prav to je tudi težava, ki se lahko kaže v prevajalstvu, namrec, da bi se prevajalec samozadostno, zgolj v monologu s samim seboj, zanašal zgolj na lastne kriterije presojanja, ob cemer bi zanemaril tradicijo oz. prezrl izrocila klasicnih prevodov in se tako oddaljil od resnice. knjigo, Sodnike ter Ezrovo in Nehemijevo knjigo, za SPJ Drugo Mojzesovo in Jozuetovo knjigo, Sodnike, Ruto, Ezrovo, Nehemijevo, Prvo in Drugi knjigo Makabejcev, Pregovore, Daniela ter male preroke. »Posebnost tega prevoda (SSP, op. a.) je tudi, da je narejen strogo po izvir­nih besedilih. Želeli smo povsod ohraniti, seveda, kolikor to dopušcajo pravila slovenskega jezika, izvirni nacin izražanja.« (Holc 1996, 5) Nacelo cim vecje zvestobe izvirniku je bilo glavno nacelo prevajanja tako SSP kot SPJ. Toda v uvodnih pojasnilih beremo tudi, da to nacelo hkrati ne pomeni »suženjske zvestobe izvirnemu besedilu« (SSP 2005, 15) ter da to nacelo doloca »zavestno upoštevanje izrocila dobrih prevodnih rešitev« (SPJ 2014, 9–10). Kot izrocilo dobrih prevodnih rešitev je pri SSP imela pomembno vlogo mariborska izdaja prevoda Svetega pisma iz leta 1958 (MAR), ki se še vedno uporablja v bogoslužju. Tudi pri SPJ so prevajalci »dali prednost starejšim prevodom, kadar se v Slovenskem standardnem prevodu pojavlja sprememba ustaljenega slovenskega besedila brez utemeljenega razloga« (SPJ 2014, 9–10). O upoštevanju izrocila in nevarnostih novih odlicnih prevajalskih reši­tev razmišlja tudi Simon Lenarcic, avtor prispevka z naslovom Bliže ko je Božja beseda izvirniku, manj nam je domaca, objavljenim v reviji Tretji dan (2010, 3/4): [D]a prevajalci s preoravanjem že zorane njive ne bi naredili vec škode kot koristi, so/bi morali pri prevajanju poleg latinskega pre­voda oz. grškega in hebrejskega izvirnika upoštevati tudi obstojece slovenske prevode, saj so (bili) prav prevodi Svetega pisma – seve­da predvsem Dalmatinov – temelj slovenskega knjižnega jezika, po­membno pa so vplivali tudi na druga podrocja naše kulture. (2010) Lenarcic trdi, da so izvirna Božja beseda tisti prevodi, ki so ohranjeni v na­rodnem spominu. Doloceni svetopisemski izrazi so trdno, bržkone za vekomaj vgrajeni v naš jezik, kulturo in celo zna­nost. Poseganje v takšne gradnike slovenskega jezika nikakor ne bi smelo biti dopustno, pa naj bodo prevodno tocni ali ne. So namrec GORJE TISTEMU, KI BI BOŽJO BESEDO SPREMINJAL ALI PO SVOJE PREVAJAL ... del naše kulture in izrocila, ki (je) prehaja(lo) iz roda v rod in bi moralo prehajati tudi iz prevoda v prevod.7 (2010) Za Slovence pravi »izvirnik« Božje besede niso starodavni grški in hebrej-ski zapisi, marvec tisti prevodi, ki so ohranjeni v narodovem spominu, trdi Lenarcic. Prevelika (dobesedna) zvestoba izvirniku ima torej lahko nasproten ucinek, tj. izrazno osiromašenost in koncno tujost za vernika. Podobno mnenje izrazi dr. Maksimilijan Matjaž, sodelavec prevajalcev SPJ, na okrogli mizi ob izidu prvega dela jeruzalemske izdaje Svetega pisma, Nove zaveze in psalmov, kjer se odziva prav na Lenarcica: Avtor (Lenarcic, op. a.) pravi, da ni problem v tem, da prevajalci kažejo svoje široko jezikovno znanje in vsa druga znanja o prevo­dih in da bodo posledicno pri novih rešitvah bralci hitro navdu­šeni nad prevodom – da bodo nov prevod hitro sprejeli v ušesa, v svoje glave. Svetopisemski prevod pa ni namenjen temu, da pride v glave, da npr. zveš nekaj o filološkem ozadju grškega konteksta. Beseda mora priti v srce. Beseda pa potuje v srce zelo dolgo. Potuje od otroka, ki Besedo dobiva skupaj z materinim mlekom, in vse tja do starcka! Ko smo zaceli uvajati nove nedeljske lekcionarje, so žu­pniki na farah vedno rohneli: »Pa kaj ste šli to spreminjat! Tistega smo že tako navajeni! Jaz sem se danes spet zmotil! To imam v glavi in to preberem, ceprav piše drugace.« Priznam, da se mi je zdelo takrat: »Morda je pa dobro, da bolj natancno prebereš.« Vendar danes nisem vec takšnega mnenja. Besede, ki je globoko v clove­ku, razen ce je skrajno napacna, nimamo pravice rušiti. Nimamo pravice spreminjati tistega, kar se je že usedlo in s cimer je povezan celoten posameznikov svet in njegovo domace okolje. Tako kot clovek Besedo sliši prvic, tako jo pozna. (Skralovnik 2010b) Spreminjanje Božje besede je zelo podobno ucenju nove vere, razmišlja Lenarcic, »[v]era je namrec stvar srca, do srca pa seže vernikom tudi Božja Eden od primerov, na katere se sklicuje Lenarcic, je sprememba znanih besed Marije v Lk 1,38, kjer je v SSP prišlo do spremembe iz besede dekla v služabnica. »Kaj si ob tej spremembi mislijo redovnice, ki so si besede Božje matere vzele za življenjsko vodilo, raje ne pomislim. Vsekakor pa razlikovanje med deklo/hlapcem kot poklicem in služabnico/služabnikom kot nekomu povsem vdano osebo, omenjeno v Predstavitvi prevoda, tega posega ne opravicuje, kajti ce ima lahko dvojni pomen (tj. poklic in vdanost) izraz služabnica, ga ima lahko tudi izraz dekla.« (2010) beseda«. Božja beseda pa vstopa v srca vernikov po logiki gorcicnega se­mena, postopoma že od zgodnjega otroštva, ko jim jo posredujejo starši, in se tam tudi usidra. Zato se vernik, ki kar naenkrat v cerkvah, medijih in knji­gah ne sliši oz. ne vidi vec te ponotranjene razlicice Božje bese­de, ne more pocutiti dosti drugace kot ob neprijetnih srecanjih z vsiljivimi gorecneži, ki ga skušajo proti njegovi volji spreobrniti v drugo vero. (2010) 2.1 Primer prevoda desete Božje zapovedi Gotovo je, da dekalog, deset Božjih zapovedi, predstavlja besedilo, trdno usidrano v kolektivni spomin slovenskega vernika. V nadaljevanju bomo pogledali primer desete Božje zapovedi, v kateri se dvakrat pojavi prepo­ved »Ne želi«.8 Izbire primera ne narekuje le dejstvo, da gre za eno najbolj znanih, pomembnih in udomacenih svetopisemskih besedil, ki je ohra­njalo nespremenjeno obliko vse od Dalmatina, temvec tudi to, da je mag. Holc v projektu SPJ prevedel Drugo Mojzesovo knjigo, kjer se v 20. po­glavju nahaja dekalog (najdemo ga tudi v 5 Mz, ki jo je prevedel Zupet, vec v nadaljevanju). 2 Mz 20,17 V 2 Mz 20,17 je Božja zapoved izražena z nikalno glagolsko obliko korena hmd, in sicer dvakrat. Koren v hebrejskem miselnem svetu ne oznacuje le želje, temvec poželenje, natancneje polakomnjenje objekta poželenja (pohlep). To pomeni, da zapoved ne prepoveduje niti samega pojava želje niti tocno dolocenega dejanja prilastitve, specificnega pravnega prekrška, temvec pohlep, namero po prilastitvi, ki je v biblicni misli nerazdružljivo povezana z dejanjem (udejanjanjem poželenja) (Skralovnik 2017, 273–284; 2016a, 89–99; 2016b, 13–25).9 8 V mislih imamo deseto Božjo zapoved po judovskem štetju, kjer celotna vrstica 2 Mz 20,17 predstavlja eno zapoved. Po katoliškem štetju vrstica 2 Mz 20,17 predstavlja dve loceni zapovedi, deveto in deseto. 9 Glede na navedeno se zdi primernejši slovenski prevod »ne poželi« ali »ne polakomni«, saj prevoda kažeta na vec kot zgolj pojav želje, prvi na »veliko željo po cem« (SSKJ), drugi na »strastno željo prisvajati si dobrine« (SSKJ), sinonim pohlepa. GORJE TISTEMU, KI BI BOŽJO BESEDO SPREMINJAL ALI PO SVOJE PREVAJAL ... Slovenski prevajalci od Dalmatina naprej, z izjemo Chraske,10 nikalni glagol-ski obliki korenov hmd v 2 Mz 20,17 prevajajo kot »Ne želi«, torej v sozvocju s katehetskim obrazcem za deveto in deseto Božjo zapoved. Nekaj manj kot pol tisocletja po Dalmatinovem prevodu v SSP tako še vedno beremo »Ne želi«.11 Enako velja za najnovejši katoliški prevod Druge Mojzesove knjige, jeruzalemsko izdajo, ki ga je pripravil mag. Holc: Slovenski prevod Svetega pisma 2 Mz 20,17 hmd; hmd DAL néma.h sheléti; néma.h sheléti JAP nima.h sheleti; nima.h sheleti WLF Ne žêli; ne želi CHR Ne poželi; ne poželi MAR Ne želi; ne želi EKU Ne želi; ne želi SSP (2003, Peklaj) Ne žêli; Ne žêli SPJ (2014, Holc) Ne želi; Ne želi Katehetski obrazec Ne želi; Ne želi Spremembe oz. odstopanja od prevodne tradicije so oznacena z ležecim tiskom. Iz tabele je razvidno, da je mag. Holc v primeru prevoda desete Božje za­povedi, upoštevajoc usidranost tega besedila v ljudskem spominu, sledil kontinuiteti slovenskih prevodov. Tudi po Slavicu, še enem pomembnem prevajalcu, je prav skrb za kontinuiteto slovenskega prevoda Svetega pisma eno od temeljnih nacel in vodil prevajanja. Slavic je, podobno kot razlaga Lenarcic, menil, da mora vsak prevajalec upoštevati Dalmatina in Trubarja, ki sta orala ledino in ustvarila slovenski biblicni jezik. Slavic je zelo cenil tudi prvi katoliški prevod Svetega pisma, tj. Japljev prevod (1744–1807). V vseh treh oz. dveh omenjenih prevodih (Trubar Stare zaveze, z izjemo 10 Pri prevodih 2 Mz 20,17 posebno omembo zasluži Chraska (1914), ki naredi izjemo in prevede »ne poželi«: »Ne poželi hiše bližnjega svojega, ne poželi žene bližnjega svojega, ne hlapca njegove­ga, ne dekle njegove, ne vola, ne osla njegovega, ne nicesar, kar je bližnjega tvojega.« Ali je Chraska s prevodom »ne poželi« resnicno izviren, težko presodimo, saj se je morda zgledoval po Slomšku. V pridigi z naslovom Tri pregrehe sedanjih dnij beremo: »Tretja krivica se zdaj po svetu godi, ker toliko ljudij po tujem blagu, po lastnini bližnjega poželjuje, in si marsikdo svoji, kar ni njegovega. – Deseta božja zapoved pravi: .Ne poželi tujega (ljudskega) blaga, kar je Bog bližnjemu dal.'« (Gl. Ant. Mart. Slomšeka Pastirski listi /1890/; zbral in uredil Mihael Lendovšek.) Slomšek je v svojih pridigah sicer pogosto navajal svetopisemske citate, vendar je te parafraziral (»ad sensum«) z namenom, da je izpostavil ali podcrtal doloceno sporocilo, nauk. 11 Prevod celotnega Pentatevha je pripravil dr. Peklaj. Psalmov, ni prevajal) beremo »ne želi«: »néma.h sheléti« (DAL); »nima.h sheleti« (JAP). (Matjaž 2020, 76–93) 5 Mz 5,21 Druga razlicica desete Božje zapovedi v 5 Mz 5,21 je v izvirniku nekoliko drugacna, saj imamo tukaj dva razlicna korena, hmd in 'wh. Kljub vsemu vecina slovenskih prevajalcev razlicna (a v tem primeru sinonima) glagola poenoti na »(ne) želi«. Tako imajo DAL, JAP in WLF, tudi Slavic (MAR, EKU). Slovenski prevod Svetega pisma 5 Mz 5,21 hmd; 'wh DAL néma.h sheleti; néma.h sheléti JAP nima.h sheleti; [nima.h sheleti]12 WLF Ne želi; [Ne želi]13 CHR Ne poželi; ne hrepeni MAR Ne želi; Ne želi EKU Ne želi; Ne želi SSP (2003, Peklaj) Ne žêli; Ne bodi pohlepen SPJ (2014, Zupet) Ne požêli; Ne bodi pohlepen Katehetski obrazec Ne želi; Ne želi Spremembe oz. odstopanja od prevodne tradicije so oznacene z ležecim tiskom. Prvo izjemo ponovno predstavlja Chraska, ki hmd prevede kot »ne poželi« (enako kot v 2 Mz 20,17), 'wh pa kot »ne hrepeni«. Drugo izjemo predsta­vlja SSP slabo stoletje kasneje, kjer v 5 Mz 5,21 beremo »Ne žêli« (hmd) in »Ne bodi pohlepen« ('wh). Obe izjemi, Chraskovo (CHR) in Peklajevo (SSP), lahko razumemo kot prizadevanje za vecjo skladnost prevoda z izvirnikom, kjer imamo v iz­virniku v drugi razlicici dekaloga v 5 Mz 5,21 dva razlicna korena. Koren hmd se v SSP v obeh razlicicah dekaloga dosledno prevaja kot »Ne želi«, drugi koren, 'wh, verjetno s ciljem, da bi tudi slovenski bralec lahko zacutil 12 Ti nima.h sheleti tvojga blishniga shene: ne hi.he, ne nyve, ne hlapza, ne dekle, ne vola, ne o.la, ne v.iga, kar je njegóviga. 13 Ne želi žene svojiga bližnjiga, ne hiše, ne njive, ne hlapca, ne dekle, ne vola, ne osla, ne vsiga, kar je njegovo. GORJE TISTEMU, KI BI BOŽJO BESEDO SPREMINJAL ALI PO SVOJE PREVAJAL ... izvirno izražanje oz. razlikovanje med glagoloma, pa »Ne bodi pohlepen«. Dr. Peklaj v SSP torej hkrati ohranja Dalmatinovo tradicijo (trikrat), na enem mestu pa jo posodobi z drugim izrazom. Tudi Chraska koren hmd v obeh razlicicah dekaloga prevaja dosledno (»ne poželi«, trikrat), drugi koren, 'wh, pa kot »ne hrepeni«. Tretjo izjemo oz. odklon od tradicije predstavlja prevod 5 Mz 5,21 v SPJ, ki ga je pripravil dr. Zupet. V jeruzalemski izdaji so Peteroknjižje prevajali razlicni prevajalci: Prvo Mojzesovo knjigo je prevedel dr. Krašovec, Drugo mag. Holc, Tretjo dr. Palmisano, Cetrto dr. Vecko in Peto dr. Zupet. Morda kot izraz nepopolne koncne uskladitve prevodov v prvi razlicici dekaloga v 2 Mz 20,17 beremo »Ne želi« (dvakrat)«, v drugi razlicici v 5 Mz 5,21 pa »Ne poželi«; »Ne bodi pohlepen«. Ce imamo v mislih nacelo »poenotenja besedišca, kjer niso potrebni raz­licni izrazi za isto besedo v izvirniku« (SSP 2005, 16), se zdi nujno, da bi koren hmd v 2 Mz 20,17 in 5 Mz 5,21 v popolnoma isti obliki (taH•m), tj. trikrat ponovljeno identicno besedo v izvirniku, bilo treba poenotiti. Drugace pa smo ravno v jeruzalemski izdaji Peteroknjižja (2014) prvic v zgodovini slovenskih prevodov prica neusklajenosti besedišca pri te­meljnem besedilu dekaloga. Prevajalci so se v preteklosti že odlocili za odstopanja od prevodne tradici­je (Chraska, Peklaj), toda odstopanje od tradicije je bilo znotraj prevoda oz. besedil obeh dekalogov poenoteno. V SPJ pa se popolnoma ista beseda, identicna glagolska oblika korena hmd, v 2 Mz 20,17 prevaja kot »Ne želi« (Holc), v 5 Mz 5,21 pa kot »Ne požêli« (Zupet). Slovenski prevod Svetega pisma 2 Mz 20,17 hmd; hmd 5 Mz 5,21 hmd; 'wh DAL néma.h sheléti; néma.h sheléti néma.h sheleti; néma.h sheléti JAP nima.h sheleti; nima.h sheleti nima.h sheleti; [nima.h sheleti] WLF Ne žêli; ne želi Ne želi; [Ne želi] CHR Ne poželi; ne poželi Ne poželi; ne hrepeni MAR Ne želi; ne želi Ne želi; Ne želi EKU Ne želi; ne želi Ne želi; Ne želi SSP (2003) Ne žêli; Ne žêli Ne žêli; Ne bodi pohlepen SPJ (2014) Ne želi; Ne želi Ne požêli; Ne bodi pohlepen Katehetski obrazec Ne želi; Ne želi Spremembe oz. odstopanja od prevodne tradicije so oznacena z ležecim tiskom. Z mislijo na prevod desete Božje zapovedi za SPJ ne moremo potrditi v uvodu predstavljenega nacela zavestnega upoštevanja izrocila dobrih prevodnih rešitev v novejših slovenskih prevodih oz. nacela poenotenja be­sedišca, kjer niso potrebni razlicni izrazi za isto besedo v izvirniku. Prevod desete Božje zapovedi v SPJ bi v skladu s predstavljenimi smernicami moral zveneti »mariborsko«, saj je kot slovenska osnova imela pomembno vlogo mariborska izdaja prevoda Svetega pisma iz leta 1958 (Ne želi; Ne želi). Ker se v tem prispevku posvecamo prevajalskim nacelom mag. Holca, ki je prevajal le Drugo Mojzesovo knjigo, ne pa tudi Pete, je za nas po­membna le ugotovitev, da je mag. Holc ostal zvest kontinuiteti slovenskih prevodov. Kratka analiza prevajanja ene same besede oz. vrstice ne more (in ne želi) biti niti izcrpna niti reprezentativna. Prav tako je na podlagi ene same besede oz. vrstice nemogoce celostno soditi o kvaliteti dolocenega prevajalca oz. prevoda na splošno. Gotovo pa je, da je mag. Holc s svojim prevodom desete Božje zapovedi v 2 Mz 20, 17 – »Ne želi« – sledil tradiciji slovenskih prevodov. Kot oceta te tradicije lahko imenujemo Dalmatina, ki je leta 1584 s »Ti néma.h sheléti« postavil temelje, na katerih še danes sloni katehetski obrazec, ki je vtisnjen v ljudskem spominu kot »Ne želi«. Mag. Holc je poznal semanticno ozadje, ki bi morda narekovalo nekoliko drugacen prevod, toda v svojem prevodu je pustil »ljudski izvirnik«, tj. besedno usedlino kolektivnega spomina. GORJE TISTEMU, KI BI BOŽJO BESEDO SPREMINJAL ALI PO SVOJE PREVAJAL ... 3 Tudi najboljši prevod je slab prevod V dogmaticni konstituciji o Božjem razodetju Dei Verbum (22) je zapi­sano: »Ker pa mora biti Božja beseda na razpolago v vseh casih, se mati Cerkev z materinsko skrbjo trudi, da bi bili prirejeni dobri in pravilni pre­vodi v vseh jezikih, posebno po izvirnem besedilu svetih knjig.« Toda kaj je dober prevod, se sprašuje mag. Holc: »Težko boste naleteli na .dober prevod'. Osebno sem preprican, da je tudi najboljši prevod .slab' prevod; in to zaradi dejstva, ker je pac samo prevod.« Z besedami, da je vsak prevod »pac samo prevod«, mag. Holc cilja na dej­stvo, da se besede v enem jeziku redko natancno ujemajo z »ekvivalenti« v drugem jeziku, in to še posebej velja za prevajanje svetopisemske heb­rejšcine in gršcine, zato je nemogoce doseci popolnoma tocen prevod v drug jezik. »Ker gre pri prevajanju za prestavitev nekega besedila iz enega jezikovnega sistema v drugega, je treba upoštevati tudi zahteve jezikovnega sistema samega.« (Holc 1997, 15) Ker je vsak jezik koherentna struktura, je pomen besede dolocen s tem, kako se ta uporablja znotraj (strukture) izvirnega jezika, ne znotraj jezika, v katerega je beseda prevedena. Pomen besed dolocenega jezika je neodvisen od pomenov besed drugih jezi­kov.14 To je pomembno zlasti zato, ker prevodi hebrejskih in grških besed ne nudijo definicije besed, temvec besedne in pomenske nadomestke (Baxter 2009, 92). Zato v resnici vsak prevod »interpretira ali razlaga in po­ustvarja originalno besedilo«, zapiše mag. Holc. Beseda ima namrec svojo moc, lahko rešuje in dviga, lahko pricuje, opozarja in spreobraca, lahko pa tudi duši in pobija, zato je zvestoba resnici oz. izvornemu sporoci­lu še toliko bolj zavezujoca. Clovek namrec z govorico kot univerzalnim simbolnim sistemom stvari poimenuje, besedam daje pomene in s tem resnicnost oblikuje, preverja in dopolnjuje (Juhant 2003, 51), to pa po­meni, da clovek kot razumsko bitje podrocje resnice tudi »obvladuje«, kar 14 To zakonitost lahko ponazorimo z igro košarke. Košarkar, ki ima v posesti žogo, ima na razpolago vec možnih izbir poteka igre: žogo lahko poda, se odloci za preigravanje ali morda za strel (ce se omejimo zgolj na tri variante). Dalje velja, da imajo dejanja in premiki enega igralca vpliv, še vec, pogojujejo dejanja in premike drugih igralcev na igrišcu. Na primer, ce se bo igralec z žogo odlocil za strel na koš, bo odziv drugih igralcev drugacen kakor v primeru podaje ali samostojnega pro-dora. Ob tem velja, da je tudi odlocitev igralca z žogo pogojena s postavitvijo in premiki soigralcev na igralni površini. To pomeni, da so dejanja igralcev košarke medsebojno povezana in pogojena. Ker je košarkarska tekma kohezivna celota, hkrati velja, da dejanja igralcev »naše« košarkarske tekme nimajo neposrednega vpliva na igralce in njihove odlocitve neke druge košarkarske tekme. (Baxter 2009, 90–92) predstavlja zanj velik izziv (Pevec Rozman 2017, 132) pa tudi skušnjavo, še posebej pri prevajanju. Najvecji izziv prevajalca svetopisemskega besedila je zato po mnenju mag. Holca mnogovrstni pomen hebrejskih in grških besed, ki ga dolocajo raz­licne literarne strukture in miselne zveze. Gre za prastaro težavo preva­jalcev, izraženo v Svetem pismu samem. V svojem predgovoru k prevodu Sirahove knjige proti koncu 2. stoletja pred Kristusom grški prevajalec prosi za prizanesljivost pri sodbi kvalitete svojega prevoda: Izrazi, ki so bili prvotno povedani v hebrejskem jeziku, nimajo vec iste moci, ce se prevedejo v drug jezik. Pa ne le tole delo; tudi postava sama in preroštva in druge knjige so nemalo drugacne, ce jih beremo v izvirnem jeziku. K temu mag. Holc dodaja: »Zato je težko in tudi veckrat predrzno govoriti o dobrih prevodih, kajti že iz besed grškega prevajalca Sirahove knjige je razvidno, da nekaterih izrazov ni mogoce pravilno prevesti [.]« (1997, 15) Ena temeljnih težav pri prevajanju je širok pomenski razpon besed sve­topisemskih jezikov. Dejstvo, da se beseda uporablja za izražanje in ozna-cevanje razlicnih vsebin, je mogoce definirati kot semanticni razpon (ali obseg) besede. To pomeni, da se beseda lahko uporablja za razlicne po­mene v razlicnih kontekstih.15 V resnici se pomen besede v dolocenem smislu razlikuje v vsakem samostojnem kontekstu, v katerem se pojavlja (Baxter 2009, 95). In prav to težavo opisujeta prevajalec Siraha in mag. Holc. Pri prevajanju je zato bistveno, da se pri dolocanju pomena besede upošte­va in prouci kontekst, v katerem to besedo najdemo; in sicer z namenom zamejitve semanticnega razpona besede (skladno s pomenom konteksta). 15 V razpravi Vrt in njegov vecplastni pomen v Svetem pismu, objavljeni v reviji Communio (2017/3), se mag. Holc sprašuje o pomenu vrta v Svetem pismu. Kot prvi korak na poti do odgovora razgrne razlicne pomene oz. osnovni pomenski obseg pojma »vrt«. Ker se ta razteza od simbolnega pome­na (npr. 1 Mz 2,8) do posvetne rabe v pomenu »zelenjavnega vrta« oz. »zelnika« (npr. 5 Mz 11,10; 1 Kr 21,2), osnovni pomenski razpon dalje zoži glede na kontekst, v katerem najdemo izbrano be-sedo. Na podlagi teh korakov mag. Holc pride do sinteticnega zakljucka, kaj predstavlja za izvirnega avtorja edenski vrt v pripovedi o stvarjenju cloveka. GORJE TISTEMU, KI BI BOŽJO BESEDO SPREMINJAL ALI PO SVOJE PREVAJAL ... Ce želimo besedi dolociti pomen, mora biti ta postavljena v dolocen kon­tekst. Pomen besede je nujno pogojen s kontekstom, v katerem jo zasle­dimo.16 Velja namrec, da sta izvirni pomen besede in namen (biblicnega) avtorja razvidna iz konteksta, in ne iz besede same. To ne pomeni, da be-sede same nimajo pomena, temvec da je lahko njihov pomen v polnosti razkrit, le ce jih analiziramo znotraj biblicnega besedila (konteksta), iz ka­terega jih vzamemo. (Baxter 2009, 89) Kontekst predstavlja ultimativni kljuc za dolocanje pomena besed (99). J. Krašovec govori o odlicnosti sobesedila za pomen besed: [N]ajbolj temeljno nacelo strukturalnega pomenoslovja [je], da se je treba vsakokrat spraševati po vlogi besed ali pojma v zvezi z do-locenim sobesedilom, ki je zadnji kriterij za dolocitev pomena besed. (1998, 30) Odgovor na vprašanje, ali in v kakšni meri je mag. Holc pri prevajanju uporabljal ultimativni kljuc za dolocanje pomena besed, bomo poskusili orisati v nadaljevanju na primeru »eksperimenta« v vrstici 1 Mz 3,15. 3.1 Primer »eksperimenta« 1 Mz 3,15 V razpravi z naslovom Izrek 1 Mz 3,15 in protoevangelij, objavljeni v Bogoslovnem vestniku (1984/3), mag. Holc analizira t. i. protoevange­lij, vrstico 1 Mz 3,15, in se sprašuje o primernem prevodu. V tej razpravi predstavi tudi svoj novi predlog prevoda omenjene vrstice, ki kasneje najde svoje mesto v SSP. Razpravo zacne z vprašanjem o kontekstu: »Preden pa se bomo lotili izreka ali protoevangelija, naj ne bo neumestno vprašanje: Ali naj izrek razlagamo v smislu celotnega konteksta (pripovedi o stvarjenju cloveka in njegovem padcu, op. a.) ali pa ga naj iz konteksta popolnoma ali vsaj delno izlocimo?« (Holc 1984, 239) V nadaljevanju analizira nekatere kljucne 16 Primer: hebrejska beseda dal v 2 Sam 13,4 oznacuje posledice Amnónove nepotešene ljubezni do svoje sestre Tamare, hiranje, medlenje oz. hujšanje, v Sod 6,15 in 2 Sam 3,1 oznacuje vojaško oz. politicno »slabost« (šibkost, nepomembnost). V pripovednem delu 1 Mz 41,19 je z njim opisana »mršavost« krav iz faraonovih sanj. V modrostnih in nekaterih preroških besedilih (Prg 14,31; 20,19; 22,16; 22,22; 28,3; 28,8; Am 2,7; 4,1; 5,11; 8,6 itd.) pa termin oznacuje revnega kmeta, ki je bil zatiran in (ekonomsko) izkorišcan marginalen element izraelske družbe. besede izvirnega besedila, predstavi razlicne eksegetske poglede in vse pomembne (klasicne) prevode ter v sklepnem delu razprave predstavi svoj predlog prevoda, ki »ustreza celotnemu kontekstu« (1984, 248). Predtem svojemu razmišljanju odvzame absolutnost: »Tukaj naj takoj ome­nim, da ni bil namen pricujoce razprave dokazati, kdo se moti ali kdo ima prav, kakor tudi ne odgovoriti z odlocnim .da' ali .ne' na katerokoli vprašanje ali problem, ki ga izrek vsebuje ali nakazuje.« (Holc 1984, 243) Nadaljuje v podobnem tonu, opirajoc se na kontekst pripovedi o stvarjenju cloveka in njegovem padcu: K tej sodbi, ki nikakor ne želi biti dokoncna, dolgujem prevod, ki je morda nenavaden, drugacen od obicajnih ali že vpeljanih. Vendar pa se mi zdi, da bolje ustreza celotnemu kontekstu in ga delno tudi osvetljuje, ne da bi karkoli odvzel njegovemu pomenu (»sensus plenior« ali »sensus typicus«): Sovraštvo postavljam med teboj in ženo, med tvojim zarodom in njenim zarodom; on ti bo prežal na glavo, ti mu boš pa prežala na peto. (247–248) Prvo Mojzesovo knjigo v SSP je prevedel dr. Peklaj, toda vrstico 1 Mz 3,15 je prevedel po predlogu mag. Holca, ki je Peklajev prevod tudi pregledal.17 V SSP tako beremo (nekoliko popravljeno) Holcevo prevodno rešitev: Sovraštvo bom naredil med teboj in ženo ter med tvojim zarodom in njenim zarodom. On bo prežal na tvojo glavo, ti pa boš prežala na njegovo peto. 17 Besede dr. Peklaja: »Res je tudi to, da sem dobil idejo za prežanje kace na clovekovo peto in njego­vo prežanje na kacino glavo prav od Milana Holca.« (Kopirano iz osebne korespondence po elek­tronski pošti z 18. 6. 2021.) Enako potrjuje dr. Krašovec: »Pater Milan Holc se je v nacelu dogovora držal, a mi je za vsak oseben sestanek, ki jih je bilo zelo veliko, prinesel kakšen predlog spremembe prejšnjega prevoda kot izvirno novost v nasprotju s tradicijo prevodov Svetega pisma. 1 Mz 3,15 je takšen primer. Za ta primer je odgovoren dr. Peklaj, ki je prevajal Peteroknjižje, pater Milan Holc pa je njegov prevod pregledal.« (Kopirano iz osebne korespondence po elektronski pošti s 16. 6. 2021.) GORJE TISTEMU, KI BI BOŽJO BESEDO SPREMINJAL ALI PO SVOJE PREVAJAL ... Temeljna razlika v odnosu do starejših prevodov se kaže v prevodu glagola šûp. V izreku imamo v izvirniku dvakrat isti glagol šûp,18 enkrat se nanaša na potomstvo žene, drugic na kaco. Na prve slovenske prevode je vpli-val latinski prevod, ki v prvem primeru glagol prevaja s contere (streti), v drugem pa z insidiari (zalezovati). Iz naslednje tabele je razvidno, da so slovenski prevajalci v primeru prvega glagola z izjemo mag. Holca sledili Dalmatinovi oz. latinski predlogi, ki v izreku najverjetneje predpostavlja razlicna glagola, in glagol, ki se nanaša na ženo oz. njeno potomstvo, eno­tno prevajali s »streti«. Drugega, ki se nanaša na kaco, z izjemo CHR in SPJ prevajajo razlicno, a s skupnim imenovalcem latinske predloge, ki izraža kacin napad: »piciti, šavsati, raniti …«. Slovenski prevod Svetega pisma 1 Mz 3,15 šûp; šûp DAL (glavo) smenzalu19 (peto) pizhila JAP .tèrla salasvala WLF sterla zalezovala CHR stare stareš MAR strl ranila EKU strl ranila SSP (2003) prežal prežala SPJ (2014) strl strla Spremembe oz. odstopanja od prevodne tradicije so oznacena z ležecim tiskom. V tej vrstici so kršcanski razlagalci v luci celotnega Svetega pisma pogosto videli protoevangelij, prvo blagovest, s katero Bog napoveduje clovekovo odrešenje. Na katoliško izrocilo (prevode) je vplival predvsem latinski cón­teret (ta [tj. žena] ti bo glavo strla), kjer je v izvirniku in grškem prevodu moški osebni zaimek in se nanaša na zarod. S tem je dobil velik pomen lik Marije. Pri omenjenem latinskem prevodu in vseh kasnejših, ki mu sledijo, lahko vidimo, da gre za prerašcanje samega izvirnika, saj besedilo hkrati že interpretira v vstajenjski luci. Gre za prepoznavanje in izraža­nje globljega pomena, sensus plenior, namena Boga, ki ga cloveški avtor 18 »Nekateri avtorji so mnenja, da Vlg na tem mestu ubira srednjo pot in prevaja besedno igro izvirnika, v katero bi naj bil vkljucen hebrejski izraz ša’ap in pomeni .zalezovati', .napasti'. Tako imamo v prvem delu stavka opraviti z glagolom šup (streti), v drugem pa ša’ap.« (Holc 1984, 241) 19 Pomendrati, zdrobiti, streti. v izvirniku morda ni ocitno izrazil, a obstaja v svetopisemskih besedilih, ce jih preucujemo v luci celotnega razodetja ali razvoja razumevanja ra­zodetja (Brown 1955, 92).20 »Do sedaj smo lahko videli, da se še tudi danes nekateri vodilni prevodi držijo vecstoletnega mnenja, vendar pa ne izkljucujejo možnih izboljšav.« (Holc 1984, 243) S to izjavo mag. Holc pokaže, da je nacelo zvestobe pre­vodni tradiciji, vecstoletnemu mnenju, pomembna, vendar ne absolutna vrednota. Še posebej zato, ker se omenjena tradicija naslanja na latinski prevod, ta pa na grške, ne na hebrejski izvirnik. »Posebnost tega prevoda (SSP, op. a.),« kakor zapiše mag. Holc sam, pa je v tem, da je »narejen strogo po izvirnih besedilih« z željo ohraniti izvirni nacin izražanja (Holc 1996, 5). Prvic v plejadi slovenskih prevodov tako v izreku 1 Mz 3,15 nimamo pre­voda, ki izraža koncno zmago enega od nasprotnikov, temvec smo prica vsebinskemu premiku v smeri nedolocenega trajanja boja oz. neodlocene­ga izida.21 Iz izvirnega konteksta, ki je kljucen za razumevanje in natancen prevod, je namrec ocitna samo obljuba odrešenja, razmišlja mag. Holc. Kdaj se bo to zgodilo in kdo bo njegov nosilec, izrek kot tak ne pove. V njem zasledimo le perspektivo odrešenja, in ne njegove narave ali na-cina, kako bo to uresniceno. Koncna zmaga »zaroda žene« ni izkljucena, vendar o tem izrek izrecno ne govori. Izrek tudi ne govori izrecno o naravi kace, zaroda žene in žene. (247) »Eksperiment« mag. Holca, ce navežemo na besede dr. Krašovca, se bi-stveno razlikuje od »eksperimenta« v 5 Mz 2,21. Gotovo drži, da je s svojim predlogom, ki je »drugacen od obicajnih ali že vpeljanih« (Holc 1984, 247), na neki nacin preoral že zorano njivo, kot se izrazi Lenarcic. Toda za tem predlogom oz. prevodom stoji težnja po upoštevanju izvirnega nacina izražanja in predvsem pogojenost s kontekstom, v katerem se izrek nahaja (237–248). Motiv spremembe, ki jo je predlagal mag. Holc, ni narcisoidna zahteva, kazanje širokega znanja, temvec mnenje, da tak prevod »bolje 20 Pri tem preucevanju je pomembno imeti tudi držo ucenca, ki se nenehno uci oz. se pusti poucevati Svetemu Duhu (tudi po celotnem razodetju, tradiciji, razlicnih prevodih …) (Platovnjak in Svetelj 2018, 382-385). 21 Podobno prevodno rešitev sicer najdemo v WLF (zalezovati), toda le za kacin zarod, za cloveškega uporabi »streti«. To pomeni, da je prevajalec WLF sledil latinskemu prevodu. GORJE TISTEMU, KI BI BOŽJO BESEDO SPREMINJAL ALI PO SVOJE PREVAJAL ... ustreza celotnemu kontekstu, ne da bi karkoli odvzel njegovemu polnemu pomenu« (248). Mag. Holc je s tem prevodom želel ohraniti izvirni nacin izražanja oz. izvirno dinamiko sovraštva med ženo in kaco. S tem je sicer posegel v vecstoletno prevodno tradicijo, toda od nje v resnici ni nicesar odvzel. Slavic v opombi pod izrekom 1 Mz 3,15 (MAR) zapiše podobno razmišljanje: Ta obljuba se imenuje v jeziku Cerkve protoevangelij, prva vesela vest o odrešenju. V latinskem prevodu stoji zapisano: »ona ti bo strla glavo«. Tukaj je zmaga nad »kaco« obljubljena najodlicnejši Evini hceri, materi pravega zmagovalca Jezusa Kristusa. Pravi smi­sel prvega veselega oznanila pa se s tem bistveno ne spremeni. (1958, 25) Slavicevo mnenje lahko brez težav apliciramo tudi na Holcev novi prevod, saj ta nicesar ne odvzema »pravemu smislu veselega oznanila«. Nasprotno, delno ga na novo osvetljuje, saj izžareva izvirnost svetopisemske govori­ce, upošteva pa tudi nacelo »poenotenja besedišca« (SSP 2005, 16). Tukaj ne gre za »eksperiment« v negativnem pomenu, temvec – upoštevajoc izražanje izvirnika ter kontekst pripovedi o clovekovem padcu – z iskrenim namenom bralcu ponudi prevod, ki »bolje ustreza celotnemu kontekstu« (Holc 1984, 247). Ce prevod ne upošteva konteksta, se »preprosto odle-pi od izvirnega svetopisemskega nacina izražanja«, razmišlja mag. Holc. S tem ga »izlušci iz konteksta in njegovega zgodovinskega okolja« (243). Dober prevod pa je »le tisti, ki izžareva izvirnost svetopisemske govorice, je postavljen v cas pisatelja in njegovo izvirno okolje« (Holc 1997, 15–16). Sklep »Gre v vsakem primeru za Božjo besedo in gorje tistemu, ki bi jo spre­minjal ali po svoje prevajal.« (Holc 1996, 4) S temi besedami, ki smo jih izbrali tudi za naslov prispevka, mag. Holc nazorno pokaže, kako razume Sveto pismo in delo prevajalca. Na prvem mestu je prevajalceva etika, tj. prevajalcev odnos do besedil Svetega pisma, ki bi ga v svetopisemski go-vorici lahko opisali kot »strah Božji«, držo ponižnosti in vere. Mag. Holc v razpravah in pogovorih pokaže, da je tak strah dolocal njegovo osebno in prevajalsko delo. Holcevo prevajalsko delo tako najprej doloca zavezanost posredovanju resnice sporocila izvirnika. Toda pri tem se ne kaže suženjsko odvisnega niti od izvirnika niti od prevajalske tradicije. »Pater Milan Holc se je v na-celu dogovora držal – dogovora, da prejšnje verzije slovenskega prevoda, tj. mariborske izdaje, ne spreminjajo brez utemeljenega razloga (op. a.) – a mi je za vsak oseben sestanek, ki jih je bilo zelo veliko, prinesel kakšen predlog spremembe prejšnjega prevoda kot izvirno novost v nasprotju s tradicijo prevodov Svetega pisma.« Toda kljucno pri tem je bilo, da »svojih .eksperimentov' ni vsiljeval«, zapiše dr. Krašovec, koordinator prevajanja. Kot koncno sklepno misel bi mag. Holca oz. njegova nacela prevajanja lahko primerjali s pismoukom, ki postane ucenec nebeškega kraljestva in »prinaša iz svojega zaklada novo in staro« (Mt 13,52). Beseda pismouk v osnovnem pomenu oznacuje poznavalca in razlagalca Božje besede, toda v evangelijih pogosto nastopa kot antonim »novega«, tj. Jezusovega sporocila. Šele pismouk, v našem primeru prevajalec, ki je Jezusov uce­nec – in s tem se vrnemo na zacetek naše razprave, ki govori o prevajalcevi etiki – lahko zajema »staro in novo«. Kot »staro« razumemo Holcevo skrb za kontinuiteto slovenskega pre­voda, ki smo jo predstavili na primeru prevoda desete Božje zapovedi v 2 Mz 20,17. Gre za eno najbolj znanih, pomembnih in udomacenih sveto­pisemskih besedil, ki ohranja nespremenjeno obliko vse od Dalmatina. Pol tisocletja kasneje v zadnjem prevodu Svetega pisma, t. i. jeruzalemski izdaji, za katero je mag. Holc (med drugim) prevedel Drugo Mojzesovo knjigo, še vedno beremo »Ne želi«. Mag. Holc je skladno s kontinuiteto slovenskih prevodov in v sozvocju s katehetskim obrazcem sledil Dalmatinovi tradiciji »Ti néma.h sheléti« in nikalni glagolski obliki korenov hmd v 2 Mz 20,17 SPJ prevedel kot »Ne želi«. Kot »novo« razumemo Holcevo prepricanje, da vecstoletna tradicija – ob predpostavki glavnega nacela SSP in SPJ, tj. prizadevanja za vecjo skladnost prevoda z izvirnikom – ne izkljucuje možnih izboljšav. Holcev predlog prevoda izreka 1 Mz 3,15 (SSP) smo tako predstavili kot »novo«, kot primer spremembe v nasprotju s tradicijo prevodov Svetega pisma. Predlog novega prevoda doloca drža Jezusovega ucenca, odprta, uceca, dovzetna za »novo«. Mag. Holc je s tem prevodom želel ohraniti izvirni nacin izražanja oz. izvirno dinamiko sovraštva med ženo in kaco. Res je s GORJE TISTEMU, KI BI BOŽJO BESEDO SPREMINJAL ALI PO SVOJE PREVAJAL ... tem posegel v vecstoletno prevodno tradicijo, toda od nje v resnici ni nice­sar odvzel. Nasprotno, delno jo na novo osvetljuje, saj novi prevod izžareva izvirnost svetopisemske govorice. Kratice Reference BR Dogmaticna konstitucija o Božjem razodetju CHR Prevod Antonina Chraske (1914) DAL Prevod Jurija Dalmatina (1584) MAR Mariborska izdaja Svetega pisma (1959–1961) WLF Wolfovo Sveto pismo (1856–1859) JAP Prevod Jurija Japlja (1784–1802) SSP Slovenski standardni prevod Svetega pisma (2005) SPJ Jeruzalemska izdaja Svetega pisma (2010–) EKU Ekumenska izdaja Svetega pisma (1974) SSKJ Slovar slovenskega knjižnega jezika Baxter, Benjamin. 2009–2010. Meanings of Biblical Words. MJTM 11: 89–120. Brown, Raymond. E. 1955. The Sensus Plenior of Sacred Scripture. Baltimore: St. Mary's University. Cotterell, Peter, in Max Turner. 1989. Linguistics and Biblical Interpretation. Downers Grove, IL: IVP. Holc, Milan. 1984. Izrek 1 Mz 3,15 in proto­evangelij. Bogoslovni vestnik 44/3: 237–248. - - -. 1996. Gorje tistemu, ki bi po svoje pre­vajal. Božja beseda danes 3/4: 3–5. - - -. 1997. Nacela in problematika prevaja­nja Svetega pisma. Bogoslovni vestnik 57/1–2: 13–25. Juhant, Janez. 2003. Clovek v iskanju svoje podobe; Filozofska antropologija. Ljubljana: Študentska založba. Lenarcic, Simon. 2010. Bliže kot je Božja beseda izvirniku, manj nam je do­maca. Https://www.popravopis.si/standar­ dni_prevod_svetega_pisma.html (pridobljeno 15. 6. 2021). Krašovec, Jože. 1998. Pravicnost v Svetem pismu in evropski kulturi. Celje: Mohorjeva družba. - - -. 2001. Med izvirnikom in prevodi. Ljubljana: Svetopisemska družba Slovenije. Maksimilijan, Matjaž. 2020. Prevajalska na-cela Slavicevega prevajanja Svetega pisma. Edinost in dialog 75/1: 69–95. Https://doi.org/10.34291/edinost/75/matjaz. Pevec Rozman, Mateja. 2017. Kulturni in druž­beno eticni temelji Evropske unije. V: Janez Juhant in Mateja Pevec Rozman, ur. Evropska unija in vrednote, 128–139. Ljubljana: Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani. - - -. 2021. Oseba in dialog: medsebojnost (»das Zwischen«) kot ontološki temelj dialoga pri Martinu Bubru. Edinost in dialog 76/2: 15–32. Platovnjak, Ivan in Tone Svetelj. 2018. Anatheism – an Incentive to Discover the Importance of Discipleship in Christianity. Bogoslovni vestnik 78/2: 375–386. Roy Yoder, Christine. 2009. Proverbs. Abingdon Old Testament Commentaries. Nashville: Abingdon Press, Cop. Sveto pismo Stare in Nove zaveze: slovenski standardni prevod iz izvirnih jezikov: štu­dijska izdaja. 2005. 2. izdaja. Ljubljana: Svetopisemska družba Slovenije. Sveto pismo. Peteroknjižje: jeruzalemska izda­ja. 2014. Ljubljana: Družina; Teološka fakulteta: Slovenska škofovska konferenca. Skralovnik, Samo. 2010a. Jeruzalemska izdaja Svetega pisma, okrogla miza, Maribor (2.del). Https://www.casnik.si/jeruzalemska--izdaja-svetega-pisma-okrogla-miza-maribor-2-del/ (pridobljeno 15. 6. 2021). - - -. 2010b. Jeruzalemska izdaja Svetega pisma, okrogla miza, Maribor (zadnji del). Https://www.casnik.si/jeruzalemska-izda-ja-svetega-pisma-okrogla-miza-maribor-zadnji-del/ (pridobljeno 15. 6. 2021). - - -. 2016a. The Tenth Commandment (Deut 5:21): Two Different Verbs, the Same Desire. Bogoslovni vestnik 76/1: 89–99. - - -. 2016b. The Meaning and Interpretation of Desire in the Tenth Commandment (Exod 20,17) – The Semantic Study of the hmd Word Field. Biblische Notizen 171: 13–25. - - -. 2017. The Dynamism of Desire. The Root hmd in Relation to the Root 'wh. Vetus Testamentum 67/2: 273–284. Https://doi.org/10.1163/15685330-12341268. - - -. 2019. Jakob Aleksic – znanilec po­mladi biblicne znanosti. Edinost in dialog 74/1: 29–56. Https://doi.org/10.34291/ edinost/74/skralovnik. Edinost in dialog Unity and Dialogue 76 (2021) 2: 69–83 Pregledni znanstveni clanek Review scientific paper (1.02) Besedilo prejeto Received: 22. 5. 2021; Sprejeto Accepted: 24. 6. 2021 UDK UDC: 27-27-243.67 DOI: 10.34291/Edinost/76/02/Tedesko © 2021 Tedeško CC BY 4.0 Alan Tedeško Komentar Visoke pesmi Commentary on the Song of Songs Izvlecek: Clanek analizira filološko-lingvisticni komentar Visoke pesmi, ki ga je napisal p. Milan Holc. V njem avtor poudarja pomen arheoloških odkritij pri nastajanju komentarja. Odkritja so namrec pripomogla k razumevanju nekaterih slovnicnih in leksikografskih lastnosti he-brejskega jezika. Na podlagi primerov poskuša osvetliti metodološki pristop in ovrednotiti izsledke raziskav z vidika besedne kritike, slovnicnih posebnosti in sodobne eksegeze. Kljucne besede: Visoka pesem, komentar, arheološki viri, ugaritski in eblaitski jezik, besedna kritika, slovnicne posebnosti, pesniški verzi, razlicice Abstract: The article analyses the philological-linguistic commentary on the Song of Songs written by p. Milan Holc. The author emphasizes the importance of archaeological discoveries in the making of the commentary. The discoveries helped to understand some of the gram­matical and lexicographical features of the Hebrew language. Based on the examples, the article tries to shed light on the methodological approach and evaluate the results of research from the point of view of textual criticism, grammatical peculiarities and modern exegesis. Keywords: Song of Songs, commentary, archaeological sources, Ugaritic and Eblaite language, textual criticism, grammatical peculiarities, poetic verses, versions Uvod V uvodu v starejšo razlicico komentarja Visoke pesmi p. Milana Holca naletimo na pomenljiv zacetek: »Nova študija o Visoki pesmi? Odgovor je negativen – ne! Kaj torej?« (ASMP – Holc, Visoka pesem /starejša razlici-ca/, 1) Odgovor na to vprašanje se za p. Milana Holca skriva v cerkvenih do-kumentih, ki spodbujajo razlagalce Svetega pisma, naj skrbno raziskujejo, kaj so navdihnjeni pisci želeli sporociti in kaj je Bog po njihovih besedah hotel razkriti (BR, tc. 12). Avtor se globoko zaveda, da si razlagalci tudi po stoletjih kriticnih študij še vedno niso enotni niti glede življenjskega okolja, ki je ustvarilo Visoko pesem, niti glede pomena mnogih izrazov, ki ostajajo nerazvozlani. V želji, da bi prispeval svoj kamencek k mozaiku raziskav, se p. Milan Holc posveti jezikovni plati Visoke pesmi, ki jo podpre z arheološkimi odkritji kraljevih knjižnic v Ugaritu in Ebli. 1 Arheološka odkritja Med raziskovanjem Ugarita so leta 1929 našli glinene plošcice, ki segajo v cas od 14. do 12. stol. pr. Kr. Ugaritski jezik spada med severozahodne se­mitske jezike in je tesno povezan s hebrejskim, aramejskim in fenicanskim jezikom. Ugaritska literatura vkljucuje razlicna mitološka besedila, pisma, pravne dokumente, mednarodne pogodbe in številne upravne sezname. Najdba omogoca neposreden vpogled v kanaansko religijo in je izredno pomembna za razumevanje svetopisemske literature, saj prinaša mnogo pomembnih vzporednic, zlasti glede kulturnih podobnosti, upodobitev boga in pesniških oblik. (Pitard 2001, 52–54) V Ebli so po letu 1974 odkrili vec tisoc glinenih plošcic, zapisanih v zlogov­ni pisavi, ki pripada semitskim jezikom. Toda navdušenje nad odkritjem se je med biblicisti kmalu poleglo, saj so se zacetne teorije o neposredni povezanosti tega odkritja s Svetim pismom izkazale za napacne. Vecina plošcic je namrec ekonomske in administrativne narave, na preostalih pa so zapisani razlicni seznami in izracuni, medtem ko je literarnih besedil komaj kaj, pa še ta so le prepisi mezopotamskih besedil. Deloma so upo­rabni le neke vrste besedni zakladi, ki prinašajo sezname sumerskih besed, ki so jim ponekod dodane še semitske ustreznice. (Pitard 2001, 32–33) Ugaritska knjižnica je sprožila nekakšen preporod na podrocju svetopi­semskih raziskav, v precej manjšem obsegu pa lahko to trdimo za eblaitske plošcice. Kakorkoli, mnoga arheološka odkritja prejšnjega stoletja so pri­pomogla k razumevanju okoliške kulture in so razvozlala nekatere slovnic­ne in leksikografske znacilnosti hebrejskega jezika. S tem pa se je pojavila tudi potreba po nadgraditvi prevodov in razlag svetopisemskih besedil. 2 Jezikovne znacilnosti Visoke pesmi Visoka pesem spada med težja besedila, saj jo odlikuje izbran pesniški jezik. V njej je vec kot štirideset izrazov, ki se v Svetem pismu pojavijo samo enkrat; gre za t. i. hapax legomena, katerih pomen veckrat ostaja neznan. Med njimi najdemo izposojenke iz aramejšcine, egipcanskega jezika, perzijšcine in celo sanskrta. (Zupet 2000, 16) Nekatere od teh besed je Holc posebej obravnaval in jih na podlagi arheo­loških dokumentov analiziral, preostalim pa se je skušal približati z najbolj verjetnim pomenom. Tu velja opozoriti, da je bil pristop do svetopisemske­ga besedila v prejšnjem stoletju precej svoboden in da so raziskovalci he-brejske besede cesto prilagajali svojim prevodom.1 Danes je tako pocetje nesprejemljivo in se k njemu zatecemo, le ce ugotovimo, da je v hebrej­skem besedilu ocitna napaka. Holc se je te težave dobro zavedal, in ce je le lahko, je poskušal besedilo osvetliti tako, kot je zapisano v hebrejski konzonantni obliki, vcasih pa je na podlagi primerjalne analize besed posegel po spremembi vokalnega zapisa in s tem tudi pomena.2 Holc v svojem komentarju veckrat uporablja študijsko literaturo M. J. Dahooda, svojega profesorja hebrejskega, ugaritskega in eblaitskega jezi­ka na Biblicnem inštitutu. Slednji je znan po tem, da je arheološka odkri­tja uporabljal kot podlago za nove razlage biblicnih odlomkov. Njegovi rezultati pa niso vedno želi odobravanja v strokovnih krogih. Nedvomno je Dahood ogromno prispeval k poznavanju hebrejskega jezika in kulture, toda njegova metodologija rekonstrukcije arhaicnega jezika poezije ostaja jabolko spora, tako da se danes razlagalci sklicujejo nanj zgolj selektivno (Moore 1981, 35–36). Drugi avtor, ki je inspiriral prevod p. Milana Holca, je biblicni arheolog in filolog W. F. Albright (ASMP – Holc, Visoka pesem, 132). Slednji je na podlagi arheoloških raziskav poskušal ne samo osvetliti, ampak tudi dokazati tocnost svetopisemskih pripovedi. Njegova meto­dologija žal ne teži k objektivnosti, saj prevec selektivno izbira podatke in postavlja hipoteze na podlagi biblicnih besedil, in ne arheoloških odkri­tij. Ceprav je Albrightova zgodovinska interpretacija metodološko sporna, 1 Sledi te miselnosti najdemo celo v opombah diplomatske izdaje Biblia Hebraica (Stuttgart 1977). 2 Izvirno svetopisemsko besedilo je zapisano s soglasniki, samoglasniki so bili dodani kasneje. pa je imel ta avtor pomembno vlogo v razvoju arheologije in poznavanju kulturnega, socialnega, simbolnega in religioznega okolja svetopisemske­ga sveta. Holc ob tem trezno ugotavlja, da dokler ne najdemo boljše razla­ge besedila, nam neznane besede pomagajo osvetliti arheološka odkritja in primerjalno jezikoslovje. Namen avtorjeve filološko-lingvisticne analize torej ni dokazati dokoncnosti lastnih ugotovitev, ampak predvsem podati predloge, ki bi lahko postavili temelje za biblicno in teološko obravnavo Visoke pesmi (8–9). 3 Nastajanje komentarja V rokopisu p. Milana Holca, o katerem menimo, da je nastajal v osem­desetih letih, najdemo precej šolski pristop h komentiranju. Avtor na­mrec komentira besedo za besedo in poskuša razložiti vsako posebnost, ob tem pa na široko navaja podobne primere iz drugih svetopisemskih knjig. Za lažjo predstavo podajamo prevod prve strani njegovega rokopisa (ASMP – Holc, Visoka pesem /zvezek/, 1). Pesem pesmi, ki (je) Salomonova. šîr haššîrîm .ašer liš.lômôh šîr, »pesem«, je splošni izraz za oznacevanje pesmi (prim. 2 Mz 15,1; 4 Mz 21,17; Sod 5,12; Iz 42,10). V naštetih primerih je vcasih izrec-no nakazano, da gre za veselo pesem, za razliko od žalostinke oz. elegije (prim. 2 Sam 1,17; Ps 7,1). Edninska oblika samostalnika je tesno povezana z njegovo mno­žinsko obliko haššîrîm, kar oznacuje neke vrste presežnik in bi pomenilo »pesem par excellence«. V biblicni terminologiji je ducat primerov, ki na tak nacin izražajo presežnik: »hlapec hlapcev« (1 Mz 9,25); »sveto svetih« (2 Mz 26,33); »vrhovni knez« (4 Mz 3,32); »Bog bogov«, »Gospod gospodov« (5 Mz 10,17); »nebesa nebes« (1 Kr 8,27); »za vedno« (Iz 34,10); »lepota lepot« (Jer 3,19); »krasota krasot« (Ezk 16,7); »kralj kraljev« (Ezk 26,7); »necimrnost necimr­nosti« (Prd 1,2); »kralj kraljev« (Dan 2,37 in Ezr 7,12). Podobno rabo najdemo tudi v Ugaritu: .bu .bi, »vojska vojske« (Krt 86).1 .ašer, »ki«, oziralni zaimek. V biblicni hebrejšcini je to obicajna oblika zaimka, vendar ga v Visoki pesmi najdemo samo tukaj. Na ostalih mestih ga nadomešca proklitika š.-. liš.lômôh, »Salomonov«. Predlog l- pred imenom se navadno ime­nuje lamed auctoris. V našem primeru nakazuje, da je Salomon avtor pesmi. Takšna raba predloga je v Svetem pismu pogosta, npr. mizmôr l.dawid, »Psalm Davidov«. Tudi ugaritski jezik pozna lamed auctoris pred osebnimi imeni: lb.l, »Baalov«; lkrt, »Keretov«; laqht, »Akhatov«. Toda nastanka teh besedil ne gre pripisati bogu Baalu ali herojema, kot sta Keret in Akhat. Isto velja za Visoko pesem. Slednja je namrec bolj kot delo Salomona na nek nacin z njim povezana. 1 Za ta argument glej GK § 133i, str. 431; Joüon § 141l, str. 438, kakor tudi Pope, Song of songs, str. 294. Rokopis ima razdelanih le nekaj vrstic prvega poglavja, nato pa avtor opus-ti tak nacin in preide na racunalniško razlicico komentarja. S prehodom opusti tudi komentiranje besede za besedo in se osredotoci bolj na jezi­kovne in slovnicne posebnosti Visoke pesmi. Primeri, s katerimi podpre svoje trditve, so bolj izbrani in niso vec samo prevedeni, temvec so tudi precrkovani iz hebrejske v latinicno pisavo. Prevod identicne racunalniške strani komentarja, ki je verjetno nastajal v devetdesetih letih, bo osvetlil povedano (ASMP – Holc, Visoka pesem, 12). Pesem pesmi, Salomonova. šîr haššîrîm .ašer liš.lomôh šîr haššîrîm – Uporaba samostalnika v konstruktni obliki pred množino iste besede je v hebrejšcini eden izmed nacinov za iz­ražanje presežnika in pomeni »najlepša pesem« ali »pesem par excellence«. Ta slovnicni fenomen je v hebrejskem Svetem pismu precej pogost, kot nam to dokazujejo nekateri podobni izrazi: .ebed .abadîm, »hlapec hlapcev« (1 Mz 9,25); qodeš haqqodašîm, »sveto sve­tih« (2 Mz 26,33); .elohê ha.elohîm, wa.adonê ha.adonîm, »Bog bogov in Gospod gospodov« (5 Mz 10,17); š.mê haššamayim, »nebesa nebes« (1 Kr 8,27); ..bî .ib.ôt, »krasota krasot« (Jer 3,19); .adî .adayîm, »dra-gulj draguljev« (Ezk 16,7); melek m.lakîm, »kralj kraljev« (Ezk 26,7); habel habalîm, »necimrnost necimrnosti« (Prd 1,2); melek malkayyâ., »kralj kraljev« (Dan 2,37). Podobna raba je verjetno poznana v vsem severozahodnem semitskem okolju, kot nam to izpricujejo tudi besedila iz Ugarita: .bu .bi, »vojska vojsk« (KTU 1.14 II 33). .ašer liš.lômôh – Zaimek.ašer, poznan v klasicni hebrejšcini, se v knjigi nahaja samo na tem mestu, sicer pa ga zamenjuje enako­vredna ustreznica š.-. Ceprav se slednja na široko uporablja v pozni hebrejšcini, je poznana že v IX. stol. pr. Kr. v fenican­skem jeziku.11 To nas nagiba k zakljucku, da je naslov knjige po­znejšega nastanka. Kar zadeva samo konstrukcijo .ašer l-, se ta uporablja z namenom, da ne bi spremenili izraza, ki je zgrajen z rodilniško konstrukcijo, torej: »Pesem pesmi, Salomonova«.12 11 Prim. S. Segert, Grammar of Phoenician and Punic, Beck, München 1976, § 77, 321. 12 Prim. P. Joüon – T. Muraoka, A Grammar of Biblical Hebrew, SubBi 14/2: PIB Roma 1991, § 130e. 4 Opis komentarja Komentar p. Milana Holca je predvsem filološko-lingvisticne narave, kar pomeni, da avtor posveca vecino svojih moci razumevanju jezika Visoke pesmi. Nejasnosti skuša osvetliti v skladu s pravili besedne kritike, kjer je v ospredju primerjava med hebrejskim besedilom in drugimi razlicicami (Septuaginta, Targum, Vulgata), predvsem pa se naslanja na ostale vire (arheološka odkritja), ki pravzaprav postanejo temeljno vodilo za nastanek komentarja. Ob tem zasleduje slogovne pojave in besedne igre, ki poma­gajo pri razumevanju jezika poezije. Komentar je zgrajen tako, da transliteraciji hebrejskega besedila sledi pre­vod v italijanšcino.3 Avtor oboje podaja v obliki pesniških verzov, s cimer nakaže, da imamo opravka s poezijo. Nato izpostavi, znova v obliki transli­teracije in prevoda, jezikovne in slovnicne posebnosti posameznih besed ali besednih zvez, ki jih namerava komentirati. Analiza je natancna in širo­ko podprta z viri in strokovno literaturo. 3 Komentar je ocitno namenjen italijanskim bralcem, verjetno zaradi študijskega in strokovnega okolja. V nadaljevanju želimo izpostaviti nekaj primerov argumentacije, da lahko bralec dobi vpogled v to, kako je Holc naslavljal jezikovne posebnosti Visoke pesmi.4 4.1 Vp 1,15 .ênayik (k.)yônîm Tvoje oci so kakor tiste od golobice. Izgleda precej verjetno, da bi moral tako zveneti pomen tega verza. Gre še za en primer delitve soglasnikov, kot je to pogosto v Svetem pismu: ko se namrec beseda konca z isto crko, kot se zacne na­slednja beseda, se ta crka zapiše samo enkrat. Take primere naj-demo tako v hebrejskem kot v fenicanskem jeziku. Holc predlaga, naj se hebrejsko besedilo .ênayik yônîm, »tvoje oci so go-lobice«, razume primerjalno, saj naj bi pri zapisu prišlo do izpada pri­merjalne predpone k-. Tako bi se po njegovem verz moral glasiti .ênayik (k.)yônîm: »Tvoje oci so kakor tiste od golobice.« Toda glede na besede v stavku bi se moral tak prevod glasiti »Tvoje oci so kakor golobice« in ne »kakor oci od golobice«. Ce avtor Visoke pesmi res primerja mladenkine oci z golobicami, pa »ni jasno, kaj na golobu je primerljivo z zarocenkinimi ocmi: perje, živahni gibi, cistost, ljubkost, preprostost, nedolžnost ali svet­likajoca se barva?« (Zupet 2000, 59–60). Ce ostanemo pri svetopisemskem besedilu brez predpostavke o izgubljeni preponi (»tvoje oci so golobice«), pa morda avtor Visoke pesmi ne poudarja lastnosti oci, ampak njihovo funkcijo. Golobica je namrec na celotnem Bližnjem vzhodu atribut boginje ljubezni, zato jo lahko razumemo kot simbol za ljubezen (Barbiero 2011, 79). Slednje bi pomenilo, da zarocenkine oci izražajo ljubezen. 4.2 Vp 2,7 hišba.tî .etkem Rotim vas, b.nawôt (TM b.nôt) y.rûšalaim pri jeruzalemskih bivališcih, bi..ba.ôt .ô b..aylôt hassadeh pri gazelah in pri poljskih srnah; Vedno podamo najprej transliteracijo hebrejskega besedila, nato pa še prevod prevoda p. Milana. Strani v komentarju ne bomo posebej navajali, ker obstaja vec delovnih verzij, ki so razlicno razde­ljene. Vsi navedki in sklicevanja se lahko preverijo pod pripadajoco svetopisemsko vrstico v arhivu Slovenske minoritske province. Hebrejsko besedilo navaja hišba.tî .etkem b.nôt y.rûšalaim: »Rotim vas, hcere jeruzalemske.« Holc predlaga spremembo vokalov v besedi b.nôt, »hcere«, v b.nawôt, s tem pa se spremeni tudi pomen – »pri bivališcih«. Razlog za spremembo je ne­ujemanje slovnicnega spola med zaimkom »vas« (m. sp.) in samostalnikom »hcere« (ž. sp.). Dodatno motivacijo pa predstavlja paralelizem med b.nawôt y.rûšalaim in bi..ba.ôt .ô b..aylôt hassadeh. Slednje tvori tudi retoricno figuro, imenovano merizem, med mestom in poljem. Sprememba je zanimiva in tudi utemeljena, danes pa razlagalci vseeno raje sledijo hebrejskemu besedilu, vkljucno z njegovo vokalizacijo, ceprav je bila ta postopno dodajana konzonantni osnovi šele od 5. stoletja po Kr. dalje. Glede besede .b., ki se pojavlja samo v Visoki pesmi, se avtor nasloni na besedila iz Ugarita (KTU 1.15 IV: 6–7.17–18) in Eble (TM 75 G. 2231 r. 17), kjer je pomen jasen – »gazela«. Ko nimamo druge možnosti, nam lahko sorodni jeziki pomagajo vsaj deloma osvetliti pomene hebrejskih besed, toda še vedno ostane senca dvoma. Pomislimo samo na pomen besede »stol« v hrvašcini, ki – za razliko od slovenšcine – oznacuje »mizo«. 4.3 Vp 2,16 dôdî lî wa.anî lô Moj ljubi je za mene in jaz sem zanj, haro.eh baššôšannîm (zanj), ki pase med lilijami. V tem primeru Holc komentira predložni zaimek lô, »zanj«, na koncu prvega verza in predlaga, da ga prenesemo na zacetek drugega verza v funkciji double duty modifier. Izraz je skoval profesor Dahood in s tem predlagal, da lahko nekatere pripone, predlogi, zaimki, samostalniki in celo glagoli oz. stavki opravljajo dvojno vlogo, ko vplivajo na sosednji verz (Dahood 1970, 429–444). Glede prevoda drugega verza Holc opozori, da glagol r.h lahko pomeni dvoje: »pasti« ovce ali »pasti se« v smislu »hraniti se«. Možna prevoda sta tako dva: »on, ki pase med lilijami«, kot so to razumeli prevajalci Septuaginte (. p..µa.... .. t... .......), ali »on, ki se pase med lilijami«, kot to razume Vulgata (qui pascitur inter lilia). 4.4 Vp 3,1 .al-miškabî ballêlôt biqqštî Na svojem ležišcu sem v noceh iskala .et še.ahabah napšî njega, ki ga ljubi moja duša; biqqaštîw w.lo. m..a.tîw iskala sem ga, a ga nisem našla. Izraz ballêlôt, »v noceh«, je množinski. Holc zavzame nasprotno stališce od vecine komentatorjev, ki vidijo v tem izrazu t. i. pluriel de composition (Joüon 1923, 136b), kar bi pomenilo »dele noci« oz. »nocne ure«, in pred­laga, da gre za dejansko množino v smislu »vec noci«. Svoj pogled utemelji z rezultatom v zadnjem verzu, ki je negativen: »iskala sem ga, a ga nisem našla.« Slednje daje slutiti, da gre za veckratno dejanje, in ne za iskanje izgubljenega ljubega v eni noci. 4.5 Vp 3,2 .aqûmah nna wa.asôb.bah ba.îr Hocem vstati in krožiti po mestu, bašš.waqîm ûbar..obôt po trgih in ulicah; Tu lahko opozorimo na težavo t. i. atomarne eksegeze, ki analizira vsako be-sedo in vsak verz posebej, ni pa dovolj pozorna na sobesedilo. V Holcevem prevodu se tako pojavi dolocena napetost med vrstico 3,1 in sosednjima vrsticama 2,17 in 3,2. Ce je namrec izraz ballêlôt navadna množina in po­meni »skozi vec noci«, kako naj to uskladimo z željo mladenke, naj se njen ljubi vrne, »preden zaveje dan« (2,17), ali z njeno odlocitvijo, da vstane in poišce svojega ljubega (3,2)? V tem primeru je verjetno bolj smiselno imeti pred ocmi eno samo dolgo noc hrepenenja. Dalje avtor komentira besedo bašš.waqîm, »po trgih«, ki je hapax legome-non. Gre za množinsko obliko korena šwq, ki se navadno prevaja kot »ulica« in je verjetno izposojenka iz akadšcine, ki je prešla v hebrejšcino preko aramejšcine. Toda Holc opazi, da gre za zelo obicajen izraz v fenicanskem jeziku, zato skupaj z Dahoodom trdi, da gre kvecjemu za besedo iz kanaan­skega jezika, kjer šûq pomeni »mestni trg«. Ob tem je zanimivo, da sosednji izraz r..ob, pri katerem je v hebrejšcini veckrat izprican pomen »trg«, glad-ko in brez komentarja prevede kot »ulica«. Sicer pa se pomen verza v tem primeru ne spremeni, ampak se zamenja samo vrstni red besed. 4.6 Vp 4,4 k.migdal dawîd .awwa.rek Kakor Davidov stolp je tvoj vrat, banûy l.talpiyyôt sezidan kot utrdba; V izrazu migdal dawîd, »Davidov stolp«, ni lingvisticnih težav, so kvecje-mu eksegetske. Avtor ugotavlja, da ni nikjer izprican obstoj stolpa, ki bi nosil Davidovo ime, zato meni, da imamo opravka s pesniško podobo ali pa pisec Visoke pesmi uporablja izraz migdal, »stolp«, kot pesniški nado­mestek za m..ûdâ, »utrdbo«, ki jo je zavzel David (2 Sam 5,7; 1 Krn 11,5). Besedila iz Ugarita izpricujejo, da je bilo v bližini templjev veliko bogo­služnih zgradb, med katerimi najdemo tudi mgdl, »stolp«. Holc sklepa, da je bilo morda kaj podobnega tudi v bližini jeruzalemskega templja, in navede primer iz Nehemijeve knjige, kjer je omenjen migdal .e., »lesen podij« (Neh 8,4). Ker podoba Davidovega stolpa ni razložena nikjer drugje, ni povsem jasno, katero njegovo lastnost pisec poudarja; morda ponos ali obrambno funk-cijo, lahko pa tudi oboje. 4.7 Vp 5,5 qamtî .anî liptoa. l.dôdî Jaz sem vstala, da bi odprla svojemu ljubemu; Sintagma qamtî .anî, »jaz sem vstala«, v kateri je spreganemu glagolu dodan še osebni zaimek, predstavlja za nekatere razlagalce pleonazem, za druge je to znamenje pozne hebrejšcine, nekateri pa menijo, da gre za ljudski oz. narecni nacin izražanja. Avtor ob tem ugotavlja: »Kakorkoli že, ta fenomen je prisoten že v ugaritski literaturi, kjer ne predstavlja nobene posebnosti v pesniškem nacinu izražanja, in naslednji primeri nam to osvetljujejo.« Nato navaja nekaj primerov, od katerih izpostavljamo dva (KTU 2.31: 41.44): w . rgm. ank In jaz sem rekel … rgm . hy Ona je rekla … Primeri nam pomagajo osvetliti slogovno posebnost, ki bi jo nekateri raz­lagalci preprosto crtali, ceprav gre za obicajno pesniško izrazno obliko semitskih jezikov. Ugaritski jezik govori v prid arhaicnosti oblike, medtem ko nam Pridigarjeva knjiga prica tudi o njeni pozni rabi. Kdor ima bolj izostreno uho, pa bo hitro ugotovil, da je namen emfaticne rabe osebnega zaimka na tem mestu v službi pesniške rime, saj se .anî lepo ujema z dôdî. 4.8 Vp 6,4 yapâ .att. ra.yatî k.tir.â Ti si lepa, prijateljica moja, kakor Tirca, na.wâ kîrûšalaim ljubka kakor Jeruzalem, .ayummâ kannidgalôt strašna kakor bojna vrsta. Avtor pritrjuje mnenju, da »primerjava lepote mladenke z mesti Tirca in Jeruzalem že dolgo casa muci prevajalce in razlagalce« (Pope 1977, 558). Ugotavlja namrec, da anticni prevajalci niso razumeli besede tr.h kot geografski pojem, ampak so se osredotocili na pomen glagola r.h, »biti všecen, privlacen«. Tako najdemo v Septuaginti prevod ..e.d...a, v Vulgati pa suavis. Takemu razumevanju bi pritrdila tudi ugaritska skladnja, kjer je možna raba emfaticnega predloga k- pred glagolom na koncu stavka. Tako bi dobili prevod: »Lepa si, prijateljica moja, resnicno si privlacna.« V nasprotju s tem Holc v svojem prevodu ohrani geografski pojem, saj pravilno sklepa, da imamo opravka s paralelizmom clenov, kjer se ujemata dve glavni mesti, namrec Tirca in Jeruzalem. 4.9 Vp 7,1 šûbî šûbî haššûlammît Ustavi se, ustavi, o Šulamka, šûbî šûbî w.ne.ezeh-bak ustavi se, ustavi, da te obcudujemo! V tem primeru je prevod precej neprepricljiv, saj daje glagolu šûb, »vrniti se«, pomen »ustaviti se«, kot bi bil nekakšna razlicica glagola yšb. Toda tudi anticne verzije s prevodom »vrni se« niso prevec prepricljive, saj je v nadaljevanju govor o plesu Šulamke, zato je bolj verjeten drug pomen glagola šûb, namrec »obrniti se, zavrteti« (Prg 20,26) (Zupet 2000, 93). Glede izraza haššûlammît, »Šulamka«, se Holc nasloni na Albrightovo tezo, da je ime jasna izposojenka iz severozahodne semitske mitologije. Šulamka je namrec ženski lik Šulmana, ki je bil bog vojne. Šulman naj bi ustrezal Salemu, ki so ga castili v Jeruzalemu in mu mesto sámo dolguje svoje ime: yrwslm, »ustanova Salema«. (Albright 1963, 5) Interpretacija tega imena – gre bolj za naziv, saj nosi dolocni clen – je res-nicno zahtevna. Predlog, da se Šulamka poveže z asirsko boginjo vojne šulmanitu, katere naziv je tudi »plešoca v bitki«, ni edini. Ker se Jeruzalem pesniško imenuje tudi Salem, lahko haššûlammît preprosto oznacuje pre­bivalko Jeruzalema. Ce pa njeno ime izpeljemo iz korena šlm, »mir«, bi izraz oznaceval pomirjeno žensko, kar se ujema z Vp 8,10, kjer mladenka pos­tane »prinašalka miru«. To pa ni dalec od imena Salomon, ki pomeni »nje-gov (Davidov) mir«, zato nekateri predlagajo, da je Šulamka ženska oblika imena Salomon. Kot vidimo, je ta hapax legomenon resnicna težava razla­galcev, saj gre za izraz, ki odpira vec možnih asociacij (Barbiero 2011, 365). 4.10 Vp 8,6 ki-.azzâ kammawet .ahabâ Zakaj mocna kakor smrt je ljubezen, qašâ kiš..ôl qin.â neizprosna kakor podzemlje strast. Zadnji verz, ki se ga želimo dotakniti, je ki-.azzâ kammawet .ahabâ. Zanimivo je, da se v vseh treh racunalniških primerkih komentarja prevod glasi: »Zakaj mocna kakor smrt je ljubezen.« V eni izmed natisnjenih verzij, ki je polna rocnih popravkov, najdemo dva zaznamka: a) zacetni ki nosi pripis enf., kar pomeni emfaticni (»resnicno«), b) predpona k-v besedi kammawet ima pripis kaf comparationis (cf. 2 Sam 14,25). V 2 Sam 14,25 je kaf uporabljen v stavku, kjer je iz konteksta razvidno, da imamo opravka s stopnjevanjem, ceprav ga slovnica v tem smislu ome­nja samo v zvezi s podobnostjo (»kot, kakor«) (Joüon in Muraoka 2008, 133g).5 Tako lahko razumemo tudi zadnji prevod tega verza, ki ga je p. Milan Holc še enkrat zapisal na smrtni postelji kot nekakšno oporoko: »Resnicno, mocnejša od smrti je ljubezen.« (Holc 2019, 243.248) Sklep Odlocitev za filološko-lingvisticni komentar kaže na veliko zanimanje, ki ga je p. Milan Holc gojil do anticnih jezikov. Poleg latinšcine, gršcine in hebrejšcine, ki spadajo med nujne pogoje za študij na Papeškem bi-blicnem inštitutu, se je ucil še akadski in egipcanski jezik ter klinopis, kasneje (1987–1988) pa je kot gost obiskoval tecaje ugaritskega jezika. Za obvezno seminarsko nalogo v casu magistrskega študija (1973–1977) si je izbral temo The Family Regulations in the Bible and its Relationship to Mesopotamian Documents (Družinski predpisi v Svetem pismu in nji­hova povezanost z mezopotamskimi dokumenti). Delo je opravil s profe­sorjem Luigijem Cagnijem, znanim asiriologom z Univerze v Neaplju, ki je takrat ucil na Biblicnem inštitutu. Jeseni 1977 se je p. Milan Holc vpisal na doktorski študij in za svoje raziskovalno podrocje izbral naslov Il simbo­lismo degli animali nella Bibbia e nell’AT (Simbolika živali v Svetem pismu in v Stari zavezi). Nalogo je pisal pod mentorstvom p. Roberta Northa, D. J., profesorja arheologije in biblicne geografije, vendar je iz nam neznanih razlogov ni dokoncal. V casu sobotnega leta (2004–2005) se je na École bi-blique et archéologique française de Jérusalem predvidoma izpopolnjeval iz mezopotamske literature, arheologije, semitske epigrafije ter ponovno iz hebrejšcine in ugaritskega jezika. Njegovo podrocje zanimanja za orientalske jezike je bilo široko in verjetno se je sprico tega pocutil majhnega, saj sam omenja mare magnum (veliko morje) semitskega jezikoslovja. Z izpopolnjevanjem je tudi svoj komentar Visoke pesmi nenehno dopolnjeval, kot je to razvidno iz razlicic in številnih pripisov obstojecemu besedilu. Verjetno je prav nenehno dopolnjevanje botrovalo temu, da je komentar Visoke pesmi ostajal le delovna razlicica. Hebrejšcina je izredno preprosta glede primerjanja: navadno uporablja predlog k- za osnovnik, min- za primernik, za izražanje presežnika pa si pomaga z besedami, ki to izražajo (prislov, pridevnik z dolocnim clenom, razne oblike podvojitve besed). V sodobnih komentarjih spada podrocje zanimanja p. Milana Holca pod tekstno kritiko, ki predstavlja podlago za natancen prevod in dobro razu­mevanje svetopisemskega besedila. Iz tega se razvija eksegeza besedila, ki postane osnova za teologijo Božje besede. V tem pogledu predstavlja delo p. Milana Holca temeljni korak k razumevanju Visoke pesmi. Pristop k tekstni kritiki se je v zadnjih letih nekoliko spremenil, saj se ne ozira vec v tolikšni meri k sorodnim jezikom, ampak išce pomen besedila bolj s po­mocjo anticnih prevodov in sledi znotraj Svetega pisma samega. Po soro­dnih jezikih se poseže v primeru, ko je vzporednica precej jasna ali ko ne najdemo druge možnosti za interpretacijo. Premik predstavlja tudi prehod od razumevanja posameznih besed samih zase k interpretaciji s pomocjo širšega sobesedila. V nekaterih ozirih komentar Visoke pesmi sledi novejšemu pristopu, tako npr. ohranja konzonantni zapis besed in samo v nekaterih primerih poseže po spremembi vokalov; prav tako ne crta ali prilagaja besed na podlagi metrike in ritma poezije, kot so to mnogi poceli še nedolgo tega. Zaradi metodoloških premikov pa so nekatera spoznanja tudi presežena, kot smo to sproti nakazali ob pregledu nekaterih vrstic Visoke pesmi. V zakljucku svojega komentarja p. Milan Holc zavzame skromno držo, ko ugotavlja, da ni izpolnil niti svojih pricakovanj, saj ni dosegel zastav­ljenih ciljev. Toda nova arheološka odkritja iz kanaanskega okolja so ga silila, da je prispeval svoj delež k boljšemu razumevanju jezika in slovnice Visoke pesmi. Svoje delo sklene z besedami: »Ce je torej bralec v katerem izmed naših predlogov našel vsaj minimalno korist, je ta raziskava dosegla svoj cilj.« Avtor se tako ponižno postavlja v dolgo vrsto razlagalcev Svetega pisma, ki so iskreno poskušali razjasniti in posredovati Cerkvi zaklade Božje besede. Kratica ASMP Arhiv slovenske minoritske province Reference Arhivski viri ASMP Milan Holc, Visoka pesem ASMP Milan Holc, Visoka pesem (starejša razlicica) ASMP Milan Holc, Visoka pesem (zvezek) Sekundarni viri Albright, William Foxwell. 1963. Archaic Survivals in the Text of Canticles. V: David Winton Thomas in William Duff McHardy, ur. Hebrew and Semitic Studies Presented to Godfrey Rolles Driver, 1–7. Oxford: Clarendon Press. Barbiero, Gianni. 2011. Song of Songs: A Close Reading. Vetus Testamentum Supplements 144. Leiden/Boston: Brill. Dahood, Mitchell J. 1970. Psalms. Zv. 3, 101–150. Anchor Bible 17a. New York: Doubleday & Company. Holc, Milan. 2019. Šentvoršce: Razmišljanja p.Milana Holca o svetopisemskih likih. Ljubljana: Družina. Joüon, Paul. 1923. Grammaire de l'Hébreu bi-blique. Rim: Institut Biblique Pontifical. Joüon, Paul, in Tamitsu Muraoka. 2008. A Grammar of Biblical Hebrew. Subsidia Biblica 27. Rim: Pontificio Istituto Biblico. Moore, Michael S. 1981. A Short Note on Mitchell Dahood's Exegetical Metodology. Hebrew Studies 22: 35–36. Pitard, Wayne T. 2001. Before Israel: Syria-Palestine in the Bronze Age. V: Michael D. Coogan, ur., The Oxford History of the Biblical World, 33–78. Oxford: University Press. Pope, Marvin H. 1977. Song of Songs. Anchor Bible 7C. New York: Doubleday & Company. Zupet, Janez. 2000. Visoka pesem. Koper: Ognjišce. Znanstvena knjižnica 72 Marjan Turnšek (ur.) Stoletni sadovi .lani katedre za dogmati°no teologijo v jubilejnem letu z zbornikom pred­stavljajo »dogmati°ne sadove« na »stoletnem drevesu« TEOF v okviru UL. Prvi del z naslovom »Sadovi preteklosti« s hvaležnostjo predstavlja delo njenih rajnih profesorjev. Kako katedra živi ob stoletnici svojo sedanjost in gleda v prihodnost z upanjem, predstavljajo prispevki žive°ih °lanov katedre v drugem delu pod naslovom »Sadovi sedanjosti«. Tretji del ponuja »Podarjene sadove«, ki so jih ob jubileju poklonili nekateri pomembni teo­logi iz tujine, ki so povezani z našo fakulteto (zaslužni papež Benedikt XVI., Hans Urs von Balthasar, Jrgen Moltmann, Bruno Forte, Marino Qualizza in Marko I. Rupnik). Ljubljana: Teološka fakulteta, 2019. 476 str. ISBN 978-961-6844-81-9, 20 € Knjigo lahko naro°ite na naslovu: TEOF-ZALOŽBA, Poljanska 4, 1000 Ljubljana; e-naslov: zalozba@teof.uni-lj.si Edinost in dialog Unity and Dialogue 76 (2021) 2: 85–100 Izvirni znanstveni clanek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 8. 6. 2021; Sprejeto Accepted: 16. 6. 2021 UDK UDC: 28-23-28 28-23:025.4.01:81'271.1(=163.6) DOI: 10.34291/Edinost/76/02/Osredkar © 2021 Osredkar & Krajnc CC BY 4.0 Mari Jože Osredkar, Aljaž Kranjc Islamski viri ter navajanje Korana in hadisov v slovenskem jeziku1 Islamic Sources and Quotation of the Quran and Hadiths in Slovene Language Izvlecek: Clanek predstavi Koran in hadise kot dva vira za islamski verski nauk in se osre­dotoci na problem, s katerim se srecujejo slovenski teologi in religiologi pri znanstvenem obravnavanju besedil islamskih virov. Doslej namrec ni bilo pravil za navajanje citatov iz teh dveh virov v znanstvenih delih. Avtorja prispevka v dogovoru in soglasju s prof. Grabusom, ki je najvišja avtoriteta za islamski nauk v Sloveniji, predstavljata pravila za precrkovanje in domacenje arabšcine v slovenšcino in za navajanje Korana in hadisov. Clanek postavlja temelje za znanstvene obravnave islamskih virov v slovenskem jeziku. Kljucne besede: islamski viri, Koran, hadisi, navajanje, precrkovanje arabšcine Abstract: The article presents the Quran and hadiths as two sources for Islamic religious teachings and also introduces the translations of these two sources into the Slovene language. The article then focuses on the problems brought upon Slovenian theologians and religious scholars in their scientific treatment: so far, there have been no rules for quoting from the Quran and hadiths sources in scientific works. The authors of the article, in agreement with and consent of prof. Grabus, who is the highest authority on Islamic teaching in Slovenia, present the rules for transliterating and domesticating Arabic into Slovene and for quoting the Quran and hadiths. This article grounds the rules for the scientific discussions of Islamic sources in Slovenian. Keywords: Islamic sources, Quran, Hadiths, Quotation, Transliteration of Arabic Clanek je nastal v okviru raziskovalnih programov Judovsko-kršcanski viri in razsežnosti pravicnosti (P6-0262) ter Eticno-religiozni temelji in perspektive družbe ter religiologija v kontekstu sodobne edukacije in nasilje (P6-0269), ki ju je financno podprla Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije (ARRS). Uvod Navajanje Svetega pisma je v slovenskem jeziku, hvala Bogu, urejeno in do-govorjeno. Pri citiranju islamskih virov pa v slovenskem kulturnem prosto­ru naletimo na zadrego. Doslej ni bilo dogovorjenih pravil, kako navajati reference iz Korana in hadisov. V vecjih svetovnih jezikih so se religiologi že dogovorili za pravila, ki urejajo navajanje islamskih virov. Vendar so ta pravila razlicna. Slovenski avtorji torej uporabljajo pravila iz tujih jezi­kov, v katerih prebirajo znanstveno literaturo o islamu. Posledicno lahko v slovenskih znanstvenih publikacijah zasledimo veliko pestrost nacinov navajanja referenc, in ta neenotnost je moteca. Ker so Koran in hadisi napi­sani v arabskem jeziku, je zaznati tudi pestrost precrkovanja in domacenja arabšcine. Zato je Mari Jože Osredkar, eden od avtorjev tega besedila, spomladi 2016 prosil muftija Islamske skupnosti v Republiki Sloveniji dr. Nedžada Grabusa, ki je hkrati tudi profesor na islamski teološki fakulteti v Sarajevu, da se dogovorita za poenotenje navajanja citatov iz Korana. Ravno tako sta se kasneje dogovorila za navajanje hadisov in za precr­kovanje in domacenje arabšcine. V prispevku bomo najprej predstavili, kakšno mesto imajo islamski viri v islamskem verovanju in dogovorjen nacin precrkovanja in domacenja arabskega jezika v slovenšcino. Nato bomo predstavili Koran in hadise, njihove prevode v slovenski jezik ter dogovorjen nacin navajanja obeh virov, ki ga bomo uporabljali v sloven-skih verskih, strokovnih in znanstvenih besedilih. 1 Vera v svete knjige Islamski verski nauk se imenuje imán, kar dobesedno pomeni priznavanje verskih resnic. Ce primerjamo katoliško in islamsko dogmatiko, bomo hitro ugotovili, da je islamska veliko preprostejša. Vsebuje šest verskih resnic. Musliman veruje v – oz. priznava – enega Boga, angele, svete knjige, Božje poslance, sodni dan in Božjo voljo. Musliman hitro pove, v kaj veruje, in z lahkoto tudi razloži verske resnice. Poleg izraza imán pa islam pozna sorodno besedo din. Imán obicajno prevajamo z izrazom vera, din pa z besedo religija. Vendar se pomensko prevoda ne pokrivata popolnoma in arabskih besed tudi ni mogoce omejiti na zahodno, s kršcanstvom po­gojeno in doloceno razumevanje teh dveh izrazov. Imán je v bistvu sprejemanje razodetih resnic v clovekovi notranjosti in nji­hovo izpovedovanje z besedo. »Vernik (mu.min) je tisti, ki pricuje o predme­tu vere. Pa tudi Bog pricuje o samem sebi, zato je al-mu.min eno najlepših imen za Alaha. Allah al-mu.min pomeni to, da Alah pricuje o svoji resnicno­sti, o samem sebi: Jaz sam sem resnicno Bog. Ni Boga razen mene samega (K 20, 14).« (Gardet 2002, 32–33) Izpovedovanje vere v Alaha se imenuje šahada in je prva dolžnost vsakega muslimana. Musliman postaneš, ko iz­poveš vero v enega Boga in Mohameda, njegovega preroka. Toda kdor ostane le pri izpovedovanju vere, je sekularizirani vernik. Pravi musliman se odloci za uresnicevanje razodetja, ki ga sprejema v vsakdanjem življenju. To pa se imenuje din. Medtem ko je imán notranje sprejemanje razodetih resnic, je din celovitost izpovedovanja vere v dejanjih. Din so torej dejanja, bodisi bogoslužna bodisi vsakdanje dolžnosti, ki jih islam zapoveduje. Vse, kar ni din, cesar ni v koranskem razodetju, je posvetno, cloveško. »Za spe­cificno muslimansko misel bo pojem islama imel dvojen pomen: islam kot opravljanje božjih predpisov, ki je eden od elementov dina, in islam kot skupnost, uma, ki vsebuje po eni strani din (pokoršcino šariji), po drugi pa politicno oblast (dawla).« (Gardet 2002, 32) Kompleksnost odnosa med dinom in dawlo nam pomaga razumeti radikalnost mnogih islamskih ver­nikov v današnjem svetu oz. njihovo željo po vrnitvi h koreninam. Njihova vera temelji na Koranu, ki je temelj islamskega življenja. V našem prispevku se omejujemo na tretjo versko resnico, na kateri temelji tako imán kot din, to je vera v svete knjige. Ta je namrec zelo pomembna, saj je v svetih knjigah zapisano vse tisto, cesar se morajo muslimani držati pri svojem verovanju in pri samem prakticiranju vere. Glasi se: »Verujem v Božje knjige, v njih so modre besede in resnice enega Boga, ki nas vodi k vecni sreci.« Izraz »Božja knjiga« se nanaša samo na Koran, medtem ko izraz »Božje knjige« vkljucujejo poleg Korana tudi Tevrat (Postava ali Tora), Zabur (Psalmi) in Indžil (Evangeliji). Islamsko verovanje namrec uci, da je Bog štirikrat razodel knjige. Najprej Judom, ki so razodetje zapisali v Tevrat (Toro).2 Drugic se je Bog razodel judovskemu kralju Davidu, ki je razodete besede zapisal v Psalmih. Islamska tradicija jih imenuje Knjiga Zabur. Tretjic se je Bog razodel Jezusu Kristusu, ki ga muslimani klicejo V Koranu je Tora omenjena kar 18-krat. Isa in Evangelije poimenujejo Indžil.3 Cetrtic pa se je Bog razodel preroku Mohamedu, in to dokoncno razodetje je zapisano v Koranu. Po islamskem prepricanju so Judje in kristjani Božje razodetje popacili, kljub temu pa jih muslimani priznavajo za »Ljudstvi knjige« (K 2, 286; 3, 3-4; 3, 48; 3, 119; 5, 46­47; 5, 68; 6, 154; 7, 157; 9, 111; 11, 17; 11, 100; 13, 38; 17, 4; 17, 55; 21, 48; 21, 105; 22, 67; 25, 35; 28, 43; 32, 23; 40, 53-54; 46, 12; 53, 36-37; 57, 27; 61, 6; 62, 5). Islam sprejema iz judovskih in kršcanskih knjig vse, kar ni v navzkrižju z ucenjem Korana, v katerem se, po islamskem nauku, skriva dopolnitev vseh prejšnjih razodetij. Koran je napisan v arabskem jeziku, in muslimani samo v arabskem besedilu prepoznavajo Božje razodetje. Prav tako so v arabšcini napisani hadisi. Zato so molitve in bogoslužna besedila v arab-šcini, in znanstveno obravnavanje svetih spisov se mora nanašati na izvirne arabske izraze. Slovenska znanstvena besedila, ki navajajo islamske vire, uporabljajo precrkovanje in domacenje, ker vecina religiologov v Sloveniji ni sposobna brati arabske pisave. 2 Precrkovanje in domacenje arabšcine Pri precrkovanju ali transliteraciji4 arabšcine v slovenšcino se bomo naslo­nili na anglosaški sistem. Z dogovorjenimi latinicnimi znaki bomo predsta­vili arabska znakovna znamenja in crke. Vsakemu arabskemu soglasniku (.arf, mn. .uruf) ter samoglasniku (.araka, mn. .arakat) pripada tocno do-locen latinicni znak. Konsistenten nacin precrkovanja omogoca, da lahko kdorkoli latinicno ustreznico arabske besede brez težav precrkuje nazaj v primarni znakovni sistem arabskega jezika. Pri precrkovanju so precrko-vane besede praviloma pisane poševno, da se slogovno locijo od preos­talega besedila. Izjema so lastna imena, ki jih obicajno pišemo pokoncno. V nadaljevanju predstavljeni sistem precrkovanja, ki ga bomo odslej upo­rabljali tudi v slovenšcini, je narejen na podlagi sodobnih znanstvenih praks na anglosaškem podrocju preucevanja arabskega jezika in kulture. 3 Ceprav v Koranu ne najdemo omembe imen evangelistov, je 12-krat govor o evangelijih, ki so spošto­vani, saj jih imenuje Sveta knjiga. 4 Slovenski Pravopis uporablja izraza precrkovanje ter domacenje. Nelatinicne pisave precrkujemo v latinico (§ 216), kar pomeni, da vsaki crki ustreza tocno dolocena latinicna ustreznica. Pri doma-cenju v slovenskem jeziku izrazimo foneme dolocene besede. Naceloma lahko podomacimo vse tuje jezike, precrkujemo pa lahko samo tiste, ki uporabljajo nelatinicne pisave. S tujko precrkovanju pravimo »transliteracija«, domacenju pa »transkripcija«. Pri domacenju ali transkripciji arabšcine želimo arabske foneme zapisa-ti s slovensko abecedo oz. s slovenskim znakovnim sistemom. Osnovno pravilo, ki se ga držimo pri podomacenju, je, da skušamo izgovarjavo (foneme) dolocene arabske besede predstaviti s crkami in znaki slovenske abecede. V preglednicah v nadaljevanju podajamo podomacenje posame­znih soglasnikov in samoglasnikov. Pri podomacenju arabšcine ne locuje-mo med samoglasniki in dolgimi samoglasniki. Ce je slovenska ustreznica dvozložna, oznacimo tudi mesto naglasa (glej primere v nadaljevanju). Ce imamo v slovenšcini že na voljo standardno podomacenko, jo lahko uporabimo. Tako zapišemo »Koran«5 namesto »Kurán«, »Alah«6 namesto »Alláh« ter »Mohamed«7 namesto »Muhámmad«. V nadaljevanju predstavlja-mo tri preglednice. Prva predstavlja precrkovanje in podomacenje arab­skih soglasnikov, druga zgolj precrkovanje in domacenje samoglasnikov (.arakat) in dolgih samoglasnikov, tretja pa precrkovanje nekaterih drugih znakovnih znamenj. 5 Muslimani ime Knjige islamskega Božjega razodetja v slovenskih besedilih pišejo kot Kuran. Zato dopušcamo tudi uporabo takega zapisovanja islamske svete knjige. 6 Muslimani v slovenskih besedilih pišejo besedo Allah z dvema l; zato dopušcamo tudi to možnost. 7 V Sloveniji je mnogo oseb, ki imajo Mu.ammad kot lastno ime vpisano tudi v osebnih dokumentih. Po vsej verjetnosti bo moral tudi slovenski pravopis sprejeti vec razlicic Prerokovega imena v sloven-skih besedilih. Tudi pesnik Anton Aškerc je v svojih besedilih uporabljal arabsko obliko Prerokovega imena. Ime soglas­nika Samo­stojni položaj Zacetni Srednji Koncni Pre-crko­vanje Izgovorjava Do-ma­ce-nje alif . . .. .. a a, / a ba. . .. ... .. b b (bor) b ta. . .. ... .. t t (topol) t .a. . .. ... .. . th (angl. think) s,t gim . .. ... .. g Dž (džezva) dž .a. . .. ... .. . h (s pridihom) h .a. . .. ... .. . h (nem. Bach) h dal . . .. .. d d (drevo) d .al . . .. .. . dz d ra. . . .. .. r r (rob) r zay . . .. .. z z (zob) z sin . .. ... .. s s (slon) s šin . .. ... .. sh/š š (šola) š .ad . .. ... .. . s (poudarjen) s .ad . .. ... .. . d (poudarjen) d .a. . .. ... .. . t (poudarjen) t .a. . .. ... .. . dz (poudarjen) s .ayn . .. ... .. . . (IPA)8 / gayn . .. ... .. g ˜ gr (fr. grand) g fa. . .. ... .. f f (film) f qaf . .. ... .. q k (poudarjen) k kaf . .. ... .. k k (kolo) k lam . .. ... .. l l (les) l mim . .. ... .. m m (med) m nun . .. ... .. n n (noj) n ha. . .. ... .. h h (hrib) h waw . . .. .. w ˜ v (angl. word) v, u ya. . .. ... .. y j (jama) j, i hamza . ..... ... ... ..... . ....... . / (grlna zapora) / ta. marbu.a . / / . t t t Preglednica 1: Precrkovanje in domacenje arabskih soglasnikov (.uruf) IPA je kratica za »International Phonetic Alphabet«, kar pomeni »Mednarodna foneticna abeceda«. Samoglasnik Dolgi samoglasniki Domace­nje Ime Arabski znak Precrkova­nje Arabski znak Precrkova­nje fat.a . a ... a a, e kasra . i ... i i .amma . u ... u u Preglednica 2: Precrkovanje in domacenje samoglasnikov (.arakat) in dolgih samoglasnikov Ime Arabski znak Pre-crkova­nje Pomen sukun . / Samoglasniku ne sledi soglasnik; se ne precrkuje. tanwin al-.amm . un Koncnica sklona; precrkuje se, samo ce je sintakticna vrednost besede pomembna. tanwin al-kasr . in Koncnica sklona; precrkuje se, samo ce je sintakticna vrednost besede pomembna. tanwin al-fat. . an Koncnica sklona; precrkuje se, samo ce je sintakticna vrednost besede pomembna. šadda . / Oznacuje podvojitev soglasnika, na katerem stoji. Preglednica 3: Precrkovanje nekaterih drugih znakovnih znamenj 2.1 Druga temeljna pravila precrkovanja 1) Koncnic, ki oznacujejo sklon ter glagolski naklon, praviloma ne precrkujemo (npr. bi-llah, in ne bi-llahi; yaktub, in ne yaktubu). Izjema so daljša besedila, kjer so koncnice pomembne za razume­vanje sintakse. 2) Predloge, ki stojijo pred besedami, ki se zacnejo z dolocnim cle­nom »al-«, precrkujemo povezane z besedo, ki sledi: fi + al-ma.had = fi-l-ma.had. 3) Ce hamza stoji na zacetku besede, se praviloma ne precrkuje (npr. iman in ne .iman). V drugih primerih je transliteracija hamze obvezna. 4) Ta. marbu.a se precrkuje, samo ko beseda nastopa kot prvi clen rodilniške kontstrukcije (i.afa). 5) Dolocni clen je tako pred soncnimi kot luninimi crkami (al-.uruf al-šamsiyya wa-l-.uruf al-qamariyya) praviloma precrkovan kot »al« (torej al-rasul ter ne ar-rasul). se precrkuje z »a«. ). maq.ura( 6) Alif 2.2 Primeri precrkovanja in domacenja Arabski izraz Precrkovanje Domacenje Pomen .... Allah Aláh (slov. Alah) Bog ...... bi-llah / db. »z Bogom« ........ Mu.ammad Muhámad (slov. Mohamed) / ...... .adi. hadís porocilo o dogodku iz življenja Mohameda ...... rasul rasúl poslanec ....... .......... nabi, mn. anbiya. nabí prerok ..... wa.y vahì razodetje ........ .... .ilm al-kalam ilm al-kalám dialekticna teologija (db. »znanost govora«) ....... al-Qur.an Kurán (slov. Koran) / ....... tanzil tanzíl razodetje [svetega spisa] (db. »spust«) ....... islam islám (slov. islam) / ........ na.ara nasára kristjani ...... kitab kitáb spis, knjiga Preglednica 4: Primeri precrkovanja in podomacenja arabšcine skupaj s slovenskim prevodom izrazov 3 Koran «), sveta knjiga muslimanov, je zbirka vseh razo-al-Qur.an » .. ... . Koran (arab. detij, ki jih je po verovanju muslimanov Bog po nadangelu Gabrijelu 23 let od crke do crke recitiral preroku Mohamedu. Izvirno arabsko besedilo božjega razodetja je vklesano na svetih plošcah v nebesih (K 85, 22). V noci med 26. in 27. ramazanom leta 612 po Kristusu se je nadangel Gabrijel prvic prikazal Mohamedu na gori Hira in mu narocil, naj recitira, kar sliši. Arabski izraz al-Qur.an namrec pomeni recitirati, zato se koransko bese­dilo recitira (K 7, 204; 75, 16). Zelo je spoštovan vernik, ki je sposoben «)..afi. » .... (arab. háfiz zrecitirati Koran na pamet; tak vernik se imenuje Beseda háfiz pomeni varuh. Koran sam o sebi pravi, da gre za razumljivo knjigo (K 37, 117; 54, 17), ki se jo lahko verniki naucijo na pamet (K 54, 22; 54, 32; 54, 40). Drugo ime za Koran je al-Huda, kar pomeni Vodnik. Koran je sveta Knjiga, ki ji je treba slediti (K 6, 155). Božje razodetje namrec vodi in usmerja muslimanovo življenje. Mohamed naj bi bil nepismen, imel pa je dober spomin. Prvi zapisi božjega razodetja so nastali v Medini, ko je Prerok recitiral Razodetje svojim pisar­jem. Po Mohamedovi smrti je kalif Abu Bakr zbral zapise, med katerimi je bilo najvec zapisov Mohamedovega pisarja Zajda Ibn Sabita, ki ga je Abu Bakr tudi pooblastil, da zbere zapise v en sam kodeks (mu..af). Ker so se še vedno pojavljale razlicice Korana, ki so si med seboj delno nasprotovale, je Osman, tretji kalif, Zajda Ibn Sabita še enkrat poprosil, naj zbere zapise v en sam kodeks. Naredili so pet kopij tega kodeksa ter ga poslali v pet najpomembnejših mest: Meko, Medino, Damask, Kufo in Basro. Ta kodeks je znan kot Osmanov kodeks in predstavlja temelj za vse nacine recitiranja Korana. Ta kodeks je vseboval le skelet (rasm) arabskega besedila in je zatorej dopušcal vec možnih variant recitiranja. Do zapisa samoglasni­kov in diakriticnih znakov je prišlo v casu kalifa Abdela Malika (686–705) (Rebic 2007, 601). Koran v izvirnem arabskem jeziku vsebuje 77.639 besed oz. 323.015 crk, ki so razporejene v 114 sur9 oz. 6236 ajetov.10 Sure so razporejene od naj­daljše do najkrajše. Izjema je prva, ta ima samo 7 ajetov in se imenuje Fatiha (odprtje knjige) ter vsebuje molitev, ki jo lahko primerjamo z ju­dovsko molitvijo Šema ali kršcanskim Ocenašem. Najdaljša je torej druga sura, ki se imenuje Krava in ima 286 vrstic. Vse sure (razen devete, ki je bila po vsej verjetnosti v preteklosti del osme sure) se zacenjajo z besedami: »V imenu edinega Boga, Milostnega, Usmiljenega«, kar je poimenovano 9 Sura pomeni poglavje. 10 Ajet pomeni verz. »bi-sm Allah«). Sure niso vsebinsko urejene, arabsko ... .... (iz arab. basmala besedilo pa je z literarnega vidika mojstrovina, v kateri zaznamo ritmicno «) (Wilson 1987, 319). Muslimani se predsag. » ... (arab. sádž arabsko prozo recitiranjem Korana obredno umijejo, saj se ga smejo dotakniti samo cisti (K 56, 79). Izdaje Korana (mu..af) so obicajno zelo licno izdelane, mu-slimani pa jih tudi zavijejo v svilo ali okrašeno tkanino. Prepovedano jih je položiti na tla. Ceprav sure niso kronološko razporejene, poznavalci locijo tiste, ki so bile napisane pred letom 622, in one po njem. Zgodovinska in tekstualna kriticna metoda delita Koran na mekansko11 in medinsko obdobje. Prvo obdobje je cas Mohamedovega pridiganja v Meki (612–622). Sure12 iz tega obdobja razkrivajo Mohamedovo spopadanje z zlom. Odgovarjajo na vpra­šanja o življenju v raju in kazni v peklu (O'Callaghan 2011, 61). Besedila iz prvega Prerokovega obdobja oznanjajo strogi monoteizem in temeljne islamske verske resnice. Drugo obdobje obsega cas Prerokovega bivanja v Medini in se zakljuci s prerokovo smrtjo leta 632. V drugem obdobju je Bog razodel, kako naj bo urejena družba: »Sure13 obravnavajo red, vzaje­mnost, sožitje, zakone, družbena in osebna razmerja, poroke in zakonske vezi, vojne in vsakdanje življenje.« (O'Callaghan 2011, 61) Vsebine v islamski sveti knjigi so precej razpršene. V njej je celo vec kon­tradiktornih ajetov, ki postavljajo vprašanje, kateri od dveh razlicnih izraža Božjo voljo. Naštejemo lahko 125 koranskih trditev, ki so kasneje v Koranu ali abroga-... spremenjene. Muslimani ta problem razlagajo s preklicem ( cija), s katerim v primeru kontradikcij ajeti iz kasnejšega obdobja prekli-cejo tiste iz starejšega obdobja. V primeru obravnavanja istega problema so pravne dolocbe, ki so bile razodete kasneje, verodostojnejše kot one, ki so bile razodete prej: »Ce neko vrstico preklicemo ali jo prepustimo po­zabi, ponudimo nekaj boljšega ali enakovrednega.« (K 2, 106) Najbolj znan primer koranskega preklica je povezan z uživanjem vina. V zgodnjih surah 11 Uporablja se tudi beseda »meško« obdobje, vendar je izraz »mekansko obdobje« bolj jasen, ker vsebuje besedo mesta, kjer je bival Prerok. 12 Sure, nastale v obdobju Meke, so naslednje: 1; 5–7; 11–12; 14–21; 23; 25–32; 34–46; 50–54; 56; 67–75; 77–97; 100–109; 111–114. 13 Sure, nastale v obdobju Medine, so naslednje: 2–4; 8–10; 13; 22; 24; 33; 47–49; 53–55; 57–66; 76; 98–99; 110. je bilo uživanje vina dopušceno, razen pred molitvijo (K 4, 43). V 90. ajetu pete sure pa je uživanje alkohola popolnoma prepovedano. Razlagalci v preklicu ne vidijo težav. Alah je vsemogocen in svoboden, zato lahko svoje dolocbe tudi spremeni. Pri navodilih, kako razumeti koransko bese­dilo, je za muslimane »samo po sebi umevno«, da je treba božje razodetje razumeti tako, kakor je napisano. Pa vendar so potrebne razlage. Tu pa nastopi problem, ker v islamu ni nobene institucionalne doktrinalne av-toritete. V Katoliški cerkvi imamo »cerkveno uciteljstvo«. V islamu tega ni. So ucenjaki, ki ucijo Božje razodetje, vendar je njihov vpliv zgolj duhovne narave. Kalif, ki je Prerokov naslednik, je odgovoren za vodenje islamske skupnosti. On skrbi, da se muslimani na zemlji drže tega, kar je zapisno v Koranu. Pa še tu naletimo na težave, ker ni nobenega kalifa, ki bi mu bili poslušni vsi muslimani. V islamski zgodovini se je uveljavilo prepricanje, da obstaja vec kanonicnih nacinov recitacije Korana (qira.at). Razlike med posameznimi recitacijami so se pojavile, ker je že omenjeni Osmanov kodeks dopušcal, da so se po­samezne besede lahko brale na vec nacinov, saj ni popolnoma dolocil vseh samoglasnikov ter drugih diakriticnih znakov. Tako so se pojavila majhna odstopanja pri branju posameznih besed, ki so lahko privedla tudi do drugacnega pomena dolocenega stavka. Abu Bakr Ibn Mugahid (859–936) je v svojem klasicnem delu Kitab al-sab.a fi-l-qira.at dolocil sedem kanonicnih nacinov recitacije Korana, in islamska tradicija je to mnenje vecinsko sprejela. Danes je vecina Koranov prevedena po verziji oz. recitaciji, ki jo je posredoval .afs od svojega ucitelja .A.ima. Ta verzija je postala splošno razširjena s kairsko izdajo iz leta 1924. Od drugih sed­mih kanonicnih recitacij Korana je najbolj razširjena recitacija Warsha, ki jo uporabljajo predvsem v zahodni Afriki. Slovenski prevodi so napisani na temelju recitacije Hafsa. 3.1 Prevodi Korana v slovenski jezik in njegovo navajanje Besedilo Korana v nearabskem jeziku po islamskem nauku ni Božje ra­zodetje. Prevodi koranskega besedila se torej lahko uporabljajo le kot ko­mentar oz. so v pomoc muslimanom, ki ne razumejo arabskega jezika, v katerem se je Bog razodel (K 12, 1-2; 13, 37; 16, 103; 19, 97; 20, 113; 26, 196; 41, 2-4; 41, 41-44; 42, 7; 43, 2-4; 46, 12). V Koranu lahko preberemo, da je arabšcina edini pravilni jezik (K 41, 44). Prvi znani prevod koranskega besedila iz arabšcine je znan iz zacetka 7. stoletja, ko je Salman al-Farsi prevedel suro Fatiho v perzijski jezik. Nicetas Byzantius je v 9. stoletju prevedel celoten Koran v gršcino (Høgel 2010). Med 10. in 12. stoletjem je nastal celotni prevod Korana v perzijšcino. V casu križarskih vojn pa je opat benediktinskega samostana Cluny (Francija) Peter narocil prevod Korana v latinšcino. Luc sveta je zagle­dal leta 1143, ko je prevajalsko delo koncal Anglež Robertus Ketenensis (Fatani 2006). Kristjani so namrec želeli spoznati islam, saj je imel že takrat velik vpliv na zahodni svet. Danes je Koran preveden v vec kot 150 jezikov. V slovenskem jeziku imamo trenutno štiri razlicne prevode. Prvi delni prevod, Koran o Koranu, Bogu, islamu, je izšel leta 2003. Opravila ga je Barbara Svetlic. Istega leta je Klemen Jelincic Koran prevedel v slovenšcino iz bosanskega jezika. Leta 2005 je založba Ucila Tržic izdala žepno izdajo Korana, ki ga je iz anglešcine prevedel Erik Majaron. Deset let pozneje pa smo Slovenci dobili prvi prevod Korana iz arabšcine, za katerega sta poskrbela jemenski pesnik in prevajalec Mohsen Alhady in njegova žena Slovenka Margit Podvornik Alhady. Tajnik Islamske skupnosti v Sloveniji Nevzet Poric (Mustafic 2017), ki je v svoji magistrski nalogi primerjal slo­venske prevode Korana, meni, da nobeden izmed dosedanjih prevodov ni dovolj natancen, da bi ga Islamska skupnost lahko uporabljala v bogo­služju. Po njegovem mnenju v dosedanjih izdajah ni ustreznega prevoda imen, prav tako pa se na mnogih mestih uporabljajo neustrezni izrazi. Poric izpostavlja dejstvo, da slovenski jezik nima izoblikovanega islam­skega izrazoslovja, zaradi cesar se v prevodih veckrat uporabi kršcansko izrazoslovje. To je res. Toda po drugi strani ravno kršcanska imena tistih koranskih osebnosti, ki jih najdemo tudi v Bibliji in so globoko zakoreni­njena v slovenskem jeziku, naredijo prevod bolj slovenski. Kakorkoli že, na voljo imamo slovensko besedilo Korana. Ce dobimo nov prevod, s katerim bo v polnosti zadovoljna skupnost muslimanov v Sloveniji in ga bo uporabljala, toliko bolje. Slovenci ga lahko prebiramo v maternem jeziku iz verskih ali znanstvenih vzgibov. In prav znanstveno obravnavanje Korana zahteva dogovorjen in sprejemljiv nacin citiranja, ki bi se ga lahko vsi držali. Dr. Mari Jože Osredkar, ki predava nekršcan-ska verstva na Teološki fakulteti, in dr. Nedžad Grabus, dolgoletni mufti Islamske skupnosti v Sloveniji in hkrati profesor islamske dogmatike na Islamski teološki fakulteti v Sarajevu, sta postavila pravila za navaja­nje koranskih besedil. Po navedku iz Korana, ki ga oklepajo narekovaji, odpremo oklepaj in najprej napišemo veliki K. Crka oznacuje islamsko sveto knjigo Koran. Nato je presledek, sledi arabska številka, ki oznacuje zaporedno številko sure v Koranu. Za številko je vejica, nato presledek in ponovno arabska številka, ki oznacuje zaporedno številko ajeta v suri, ki je navedena. Ce navajamo vec vrstic, ki si sledijo, je med številko prve in zadnje vrstice vezaj; ce pa navajamo vec vrstic, ki si ne sledijo, med njimi napišemo pike, npr.: (K 2, 3-6) oz. (K 2, 3.6.9). Vec razlicnih koranskih navedb v referenci locimo s podpicjem; za njim ni K-ja. Referenco zapira zaklepaj. Dr. Grabus je sicer predlagal rimsko številko za oznacevanje sure, toda Slovencem so vsekakor bolj domace arabske številke, tako da smo se na koncu odlocili zanje. 4 Hadisi Ceprav so Mohamedovi sodobniki poznali Koran, so bili velikokrat v dvomu, kako ga uresnicevati v vsakdanjem življenju. Božji Poslanec je bil zgled vernega muslimana in jim je odgovarjal z navodili za življenje po Božjem razodetju. Ta navodila oz. pravila so hadisi (Guillaume 1924). , ki v prevodu.adi. .... etimološko izhaja iz arabske besede hadis Beseda pomeni sporocilo, pogovor, zgodba ali komunikacija. Beseda hadis oz. hadith se pojavi tudi v Koranu, in sicer na 23 mestih. V hadisih najdemo zabeleženo, kar je Mohamed rekel, naredil in odobril, vkljucno z njegovimi moralnimi in telesnimi lastnostmi. Pokrivajo podrocja teologije, eshatolo­gije in osebne etike (Shepard 2014, 86). Hadisi so islamskemu svetu dobro znani. So pravila, po katerih se mora ravnati vsak, ki želi postati dober musliman. Dotikajo se najrazlicnejših tem, kot so nacin pravilne molitve, pravilno oblacenje, pravila ob postu v mesecu ramazanu, o prerokih, celo pravila obnašanja žensk med menstruacijo, pravilno pokopavanje cloveka. Skupek vseh hadisov se imenuje súna,14 saj hadisi posredujejo avtenticno suno preroka Mohameda. ki so zapisana v hadisih in se tako prenašajo iz roda v rod. Ce je hadis izrocilo ali pripovedovanje, je súna nominirana praksa, ki izvira iz njega. Medtem ko prvi pomeni pripoved življenja Mohameda, súna razkriva nacin Poslancevega življenja (Trcek 2019, 21). »sunna«) pomeni prehojena pot, obicaj, predpis. Gre za besede in dela Mohameda, .. ... . (arab. Súna Še v casu Mohamedovega življenja je postalo poucevanje hadisov zelo pomembno. Ucenci so si morali natancno zapisovati in zapomniti poda­ne hadise. Niso jih smeli spreminjati, temvec so si morali zapomniti vse, do vejice natancno, da se njegovo sporocilo ni spremenilo. Poudariti mo-ramo, da Mohamedova navodila za vsakdanje življenje ter zapisi njegovega obnašanja niso del razodete Božje besede. Hadis je takoj za Koranom drugi najpomembnejši vir islama. Verovanje v hadis in sledenje hadisom je sestavni del vere. Korana in hadisa ni mogoce sprejemati loceno, saj hadis najbolj vero­dostojno razlaga Koran. Pravzaprav je hadis prakticna ponazoritev Korana v vsakdanjem življenju in življenjskih okolišcinah. To je pra­ksa Mohameda, ki je najboljši razlagalec Korana. (Fidani 2015, 83) Odnos med Koranom in hadisi lahko primerjamo z odnosom med judov­sko Toro in Mišno ter Talmudom. Medtem ko je Tora Božja postava, ki jo je Mojzes prejel na gori Sinaj, je Mišna ustna postava, ki razlaga Toro in so jo šele kasneje zbrali in zapisali. Da se njen pomen v casu, ko so bili Judje v diaspori, ne bi izgubil, so Mišni dodali komentarje, ki so jih poimenovali Talmud. Mišna vsebuje pravila, ki se dotikajo raznoraznih podrocij (poroka, obhajanje praznikov ipd.). Podobno je s Koranom in hadisi. Koran je Božja beseda. Muslimani pa imajo tudi ustno tradicijo, hadise. Ker so nekateri celo svoje hadise pripisovali Mohamedu, se je razvil izjemno pomemben del hadisa, isnad oz. veriga prenašalcev. Prve zbirke hadisov so posredova­li njegovi sodelavci. Med temi je najbolj znan Abu Bakr, ki je sestavil prvo zbirko s 500 hadisi. Sledili so Hurejra s 138 hadisi, prerokov bratranec Ali Ibn Abi Talb in Mohamedova žena Ajša. Najbolj znano listo hadisov pa je zbral Muhammed b. Ismail al-Bukhari (9. stoletje AD). Zbirka se imenuje Sahihu-l-Bukhari. Šestnajst let je obiskoval islamska središca, se posvetoval z vec kot tisoc poznavalci hadisov in našel vec kot 600.000 izrekov, ki jih pripisujejo poslancu Mohamedu. Nato je izmed njih izbral 7397 verodostoj­nih hadisov in jih razdelil na 97 poglavij (prim. Fidani 2015, 89–90). Háfiz Špendi Fidani navaja še druge zbirke hadisov in predstavi tudi prvo zbirko hadisov v slovenskem jeziku, ki jo je izdal Kulturno-izobraževalni zavod Averroes Ljubljana z naslovom Tako je govoril poslanec Muhammed, a.s.. Knjižico so uredili Nedžad Grabus, Nevzet Poric, Špendi Fidani, Ela Poric in Amra Halilovic Ðurkovic. Slovenski izbor je razdeljen na 29 tematskih poglavij, v katerih skupaj najdemo 111 verodostojnih hadisov. Prepisani so iz šestih najbolj znanih zbirk. Najprej je hadis napisan v izvirnem arab­skem jeziku, sledi prevod v slovenšcino. V arabšcini so navedena imena prenašalcev, v slovenšcini pa ne (Fidani 2015, 91). V slovenski zbirki je na­vajanje hadisov zelo preprosto: priimek avtorja zbirke in številka hadisa. Za znanstvene publikacije je treba dodati še druge podatke, kakor sta se 23. januarja 2020 dogovorila Grabus in Osredkar. Pri navajanju hadi­sov v slovenskem jeziku bomo odslej torej zapisali: priimek avtorja zbirke hadisov, presledek brez vejice, letnica izdaje publikacije zbirke, vejica, kraj izdaje, dvopicje, ime založbe, vejica, številka knjige z latinsko številko, vejica in številka hadisa z arabsko številko, npr: (al-Bu.ari 1999, Riya.: Dar al-salam, VIII, 349). Sklep Predstavili smo islamske vire, njihove prevode v slovenšcino, precrkovanje in domacenje arabšcine v slovenšcino ter nacin navajanja Korana in hadi­sov v slovenski znanstveni literaturi. Naš namen je, da bi se metodologija religiologov in teologov, ki pišejo znanstvene razprave o islamu, poenotila oz. da bi vsi, ki obravnavajo Koran in hadise v slovenšcini, tako islamski pisci kakor vsi drugi, sprejeli navedena navodila. S tem namenom se je dr. Osredkar o nacinu navajanja in domacenju arabšcine dogovarjal s profe­sorjem Grabusom in pridobil njegovo soglasje. Naj bo razumevanje med omenjenima zgled za vse, ki se v Sloveniji ukvarjajo z islamom, da bi iskali soglasje in razumevanje. Reference Fatani, Afnan. 2006. Translation and the Qur'an. V: Oliver Leaman, ur. The Qur'an: An Encyclopaedia, 657–669. London: Routledge. Fidani, Špendi. 2015. Hadis. V: Tako je govo­ril poslanec Muhammed, a.s., 83–92. Ljubljana: Kulturno-izobraževalni zavod Averroes. Gardet, Louis. 2002. L'Islam, religion et com-munauté. Pariz: DDB. Guillaume, Alfred. 1924. The Traditions of Islam: An Introduction to the Study of the Hadith Literature. Oxford: Clarendon Press. Høgel, Christian. 2010. An early anonymous Greek translation of the Qur'an: The fragments from Niketas Byzantios' Refutatio and the anonymous Abjuratio. Collectanea Christiana Orientalia 7: 65–119. Kerševan, Marko, in Nina Svetlic. 2003. Koran: O Koranu, Bogu, Islamu. Ljubljana: Cankarjeva založba. Koran. 2004. Prevedel Erik Majaron. Tržic: Ucila International. Mustafic, Nevres. 2017. Na Fakulteti islam­skih ved v Sarajevu magistriral Nevzet Poric. Islamska skupnost v Republiki Sloveniji. Domaca stran, 14. 9. Https:// www.islamska-skupnost.si/novice/2017/09/na-fa­kulteti-islamskih-ved-v-sarajevu-magistriral-nevzet--poric/ (pridobljeno 23. 10. 2020). O'Callaghan, Sean. 2011. Vplivna verstva sveta. Strnjen vodnik. Koper: Ognjišce d.o.o. Rebic, Adalbert. 2007. Splošni religijski le­ksikon. Uredila Drago Bajt in Marta Kocjan-Barle. Ljubljana: Modrijan. Shepard, William E. 2014. Introducing Islam. Oxon: Routledge. Slovenski pravopis: Pravila. 1990. Ljubljana: Državna založba Slovenije. Trcek, Ana. 2019. Hadisi. Magistrsko delo. Univerza v Ljubljani, Teološka fakulteta. Wilson, J. Christy. 1987. Koran. V: Franc Bole, ur. Velika verstva sveta, 319. Koper: Ognjišce. Edinost in dialog Unity and Dialogue 76 (2021) 2: 101–129 Pregledni znanstveni clanek Review scientific paper (1.02) Besedilo prejeto Received: 11. 8. 2021; Sprejeto Accepted: 7. 10. 2021 UDK UDC: 27-528 DOI: 10.34291/Edinost/76/02/Oblonsek © 2021 Oblonšek CC BY 4.0 Cecilija Oblonšek Liturgicna inkulturacija in vprašanje tradicije Liturgical Inculturation and the Matter of Tradition Izvlecek: Prispevek se želi dotakniti vprašanja, kako ohranjati zvestobo tradiciji Cerkve in hkra-ti z vso spoštljivostjo do zadnjega cerkvenega zbora njegovo novost živeti danes, obenem pa zreti v svetlo prihodnost Kristusove Cerkve. Že dalj casa prisotno težavno situacijo v zvezi z obcestvi, ki obhajajo liturgijo po Rimskem misalu iz leta 1962, in nekaterimi med njimi, ki Cerkvi ocitajo, da predpise zadnjega cerkvenega zbora pogosto interpretira samosvoje in v mnogih primerih napacno, je nedavno zaostril dokument papeža Franciška. Sveti oce je izdal motuproprij Traditionis custodes, v katerem omejuje možnosti obhajanja takih oblik liturgije oz. daje odlocitev o tem v roke krajevnim škofom, ki naj v svoji škofiji presodijo, ali ti verniki ne krhajo edinosti Cerkve. Nastala napetost še bolj kot prej nalaga odgovornost, da bodo naša obhajanja res odsevala vecno Lepoto, ohranjala zvestobo predpisom in hkrati omogocala ustvarjalnost tam in le tam, kjer jo predvideva sama liturgija. V drži ponižnosti je namrec treba priznati, da se mlajša generacija obraca k tradicionalni liturgiji tudi zato, ker so bili verniki prica nekaterim primerom obhajanj, ki so po novem misalu predvideni obred siromašili, ga prilagajali po svoje in tako poceli prav to, pred cimer papež Francišek svari tradicionaliste – odklanjali drugi vatikanski cerkveni zbor. Z izjavo svetega oceta, v ka­teri poudarja, »da so edini izraz .pravila molitve' (lex orandi) rimskega obreda bogoslužne knjige, ki sta jih razglasila sveta papeža Pavel VI. in Janez Pavel II. v skladu z odloki drugega vatikanskega koncila« (Pismo), se torej zavezujemo temu, da naj se »vsako bogoslužje obhaja dostojanstveno in v zvestobi bogoslužnim knjigam, ki so bile razglašene po drugem vati­kanskem koncilu, brez ekscentricnosti, ki se zlahka izpridijo v zlorabe« (Pismo). Prav liturgicni inkulturaciji se nalaga naloga ohranjati zvestobo in hkrati rojevati sadove obreda, ki preraja kulturo, zato je v tej luci pomembno reflektirati trenutno situacijo in iskati liturgicne izraze, ki bodo zmožni presegati napetosti. Kljucne besede: tradicionalna liturgija, liturgicna inkulturacija, dialog, motuproprij Traditionis Custodes Abstract: This paper addresses the question of how to remain faithful to the tradition of the Church, and at the same time live its newness today with respect to the last Council and to look to the bright future of Christ's Church. The long-standing difficult situation concerning the congregations celebrating the liturgy according to the 1962 Roman Missal, and some of them accusing the Church of often interpreting the prescriptions of the last Council in an arbitrary and in many cases erroneous way, has recently been reinforced by a document of Pope Francis. The Holy Father has issued motu proprio, Traditionis custodes, in which he restricts the possibility of celebrating such forms of liturgy, or places the decision in the hands of local bishops, who are to judge in their own diocese whether such liturgies do not undermine the unity of the Church. The resulting tension imposes even more than before the responsibility to ensure that our celebrations truly reflect the eternal Beauty, remain faithful to the prescrip­tions, and at the same time allow for creativity where and only where the liturgy itself provides for it. It is necessary to humbly acknowledge that many young people have turned to the traditional liturgy after having witnessed many examples of celebrations which, according to the new Missal, have impoverished the rite, distorted it, and thus did precisely what Pope Francis warns traditionalists against – rejected the Second Vatican Council. With the Holy Father's statement in which he points out »that the liturgical books promulgated by the saintly Pontiffs Paul VI and John Paul II, in conformity with the decrees of Vatican Council II, constitute the unique expression of the lex orandi of the Roman Rite« (Letter), we therefore commit ourselves to the fact that every liturgy should »be celebrated with de­corum and fidelity to the liturgical books promulgated after Vatican Council II, without the eccentricities that can easily degenerate into abuses« (Letter). It is precisely liturgical inculturation that is charged with the task of preserving fidelity and at the same time pro­ducing the fruits of a rite that is transforming culture, and it is therefore important to reflect on the current situation in the light of this, and to seek liturgical expressions that are capable of transcending the tensions. Keywords: traditional liturgy, liturgical inculturation, dialogue, motu proprio Traditionis Custodes Uvod Ceprav je prispevek nastajal že pred njim, pa je v luci nedavno izdane­ga motuproprija papeža Franciška Traditionis Custodes – Varuhi tradi­cije (izdanega 16. 7. 2021 na liturgicni spomin Karmelske Matere Božje) obravnavana tema dobila nekatere nove razsežnosti, saj lahko iz clenov motuproprija predvidimo, da bo nacin pristopa svetega oceta spodbudil mnoge kritike, predvsem med verniki, ki obhajajo tradicionalno liturgijo. Kako v luci liturgicne inkulturacije, ki mora razvoj liturgije crpati prav iz njene tradicije in je torej v prvi bojni liniji na tej fronti, razumeti cilje in usmeritev motuproprija? 1 Presenetljivost papeževega motuproprija Ko govorimo o obliki obhajanja liturgije po misalu iz leta 1962, se v javnosti pojavlja vec izrazov: tradicionalna liturgija, predkoncilski obred, tridentin-ska maša, tradicionalna latinska maša (TLM), izredna oblika svete maše ipd. Ker pravzaprav ne gre za stari »obred«, saj je obred eden, tj. rimski, je še najbolj natancna opredelitev, da so verniki, ki obhajajo bogoslužje po misalu iz leta 1962, vezani na Usus Antiquior (starodavnejšo rabo – UA), ki jo je papež Benedikt XVI. poimenoval izredna oblika rimskega obreda, medtem ko se bogoslužje, ki se po imenovanju papeža Benedikta XVI. naziva redna oblika, imenuje Usus Recentior (novejša raba – UR), razglasil pa ga je papež Pavel VI. Pri prevodu v slovenski jezik moramo biti pozorni, da ne bomo govorili o dveh obredih, ampak o redu maše po starem oz. novem misalu. Vendar profesor kanonskega prava na Ameriški katoliški univerzi Kurt Martens opozarja, da izraza »izredna oblika« v novi zakonoda­ji ni vec mogoce najti, kar je vidno iz izjave novega motuproprija, ki doloca, da so »bogoslužne knjige, ki sta jih sveta papeža Pavel VI. in Janez Pavel II. razglasila v skladu z odloki drugega vatikanskega koncila, edini izraz lex orandi rimskega obreda« (TC, cl. 1) (Mares 2021), kar je le eno od presene-cenj motuproprija, ki razburja mnoge vernike. Ceprav je namrec papežev motuproprij na prvi pogled videti kot obicajni pravni postopek v smis­lu, da so se izdani indulti prejšnjih papežev pokazali za težavne, zato jih je treba ukiniti, pa ob nekoliko natancnejšem branju zaznamo, da ne gre za popolnoma obicajno pravno pot. Prvo presenecenje je naglica, s katero dokument stopa v veljavo, drugo presenecenje je izrazito stroga dikcija in ne nazadnje tudi uradni jezik (oz. jezika, saj gre za španski in italijanski jezik), v katerem je bil dokument izdan. Tudi vsebina samega dokumenta in spremljevalnega papeževega pisma je razburila mnoge teologe, vernike in duhovnike ter izzvala zelo mešane odzive. Oce Raymond J. de Souza ugotavlja, da gre pri dokumentu bolj kot za sodbo duhovnih kvalitet tri­dentinskega misala za »sociološko« odlocitev, ki se tice edinosti v Katoliški cerkvi (2021). Iz dokumenta je namrec mogoce zaznati, da je najbolj perec problem za papeža prav vprašanje zvestobe zadnjemu cerkvenemu zboru in s tem vprašanje zvestobe do Cerkve. Vendar menim, da razlog za neka­tere popolnoma nasprotujoce odzive vernih na to papeževo skrb ne izhaja najprej iz teoloških razpotij, ampak iz nezmožnosti resnicnega dialoga, kar na filozofski ravni osvetljuje Mateja Pevec Rozman v tej številki revije (2021, 21): v tej temi namrec obe skupini vernikov podobno razmišljata, a se med seboj ne slišita. V luci tega neslišanja je dobro razcistiti, da izraza »zvestoba koncilu« ni smiselno enaciti z izrazom »upoštevanje duha konci-la«, saj so se s tem drugim izrazom v preteklosti vse prepogosto upraviceva­le mnoge stranpoti in posameznikove samosvoje razlage sicer pravovernih koncilskih dokumentov, ki so bile kasneje obsojene kot zlorabe. Seveda izrazu »duh koncila« ne smemo delati krivice, saj je v mnogih besedilih rabljen v izraziti spoštljivosti in zvestobi koncilu. Ce pa se s tem izrazom upravicuje vsakršna svobodnjaška interpretacija liturgije brez zasidranosti v tradiciji Cerkve, brez premisleka in brez nacinov raziskovanja obreda, ki jih predvideva in predpisuje vešcina liturgicne inkulturacije, potem je ta izraz zavajajoc in razdiralen. Ta prispevek ni namenjen podrobni analizi samega motuproprija, ki mu bodo glede na pereco situacijo in mnoge nasprotujoce si odzive v katoli­škem svetu gotovo sledile še mnoge interpretacije in razlage. V zvezi s temo prispevka pa dajo misliti izjave, kot je tista Douglasa Farrowa, profesorja teologije in etike na univerzi McGill v Montrealu, ki svetuje, da naj verniki, ki želijo obhajati sveto mašo v izredni obliki, pa zanje odslej to ne bo vec mogoce oz. jim škofje tega ne bodo vec dovolili, poišcejo možnost obha­janja vzhodnega obreda, ki jim je morda na voljo, in se ga naucijo ceniti. (Farrow 2021) Torej sploh ne prepozna kakršnekoli možnosti v tem, da bi se ti verniki »vrnili« k rimskemu obredu, ki sta ga razglasila sveta Pavel VI. in Janez Pavel II., se trudili sooblikovati to bogoslužje v duhu kontinuitete in spoštovanja liturgicnih predpisov! Je tak pesimizem upravicen? 2 Cas za poslušanje Zakaj so omenjena in podobne trditve v popolnem nasprotju z izjavo papeža, ki v spremljevalnem pismu pravi, da »kdor želi pobožno maše­vati po predhodni bogoslužni obliki, bo v Rimskem misalu, prenovlje­nem v skladu z drugim vatikanskim koncilom, našel vse prvine rimskega obreda, zlasti pa Rimski kanon, ki tvori enega njegovih najbolj znacilnih elementov«, saj »lahko za rimski obred, ki se je skozi stoletja veckrat prilago­dil potrebam casa, trdimo, da ni zgolj ohranjen, temvec je tudi prenovljen .v zvestem spoštovanju izrocila'« (Pismo)? Kje se verniki, ki želijo obhajati mašo po misalu iz leta 1962, in papež ne slišijo? Prvi pomislek ob branju dokumenta je, da bo tak papežev pristop rodil velike kritike ne samo med tistimi, ki že obhajajo tradicionalno liturgijo, ampak tudi med tistimi, ki so zgolj naklonjeni pravovernosti in jih motijo nekatere skrunitve bogoslužja v preohlapni razlagi pokoncilske oblike svete maše. Motuproprij v prvem trenutku daje vtis, da bo težko doseci edinost Cerkve z dikcijo, ki poudarja, da ocitno niso izvedljivi cilji prejšnjih papežev o tem, kako »dve rabi enega rimskega obreda izražata skupno vero«, ampak se bo tako dosegla zgolj enost, uniformiranost. Poraja se tudi vprašanje (ne)pomembnosti dialoga, saj stroga dikcija do-kumenta ne daje vtisa, da bi bili pri doticni zadevi v ozir vzeti verniki, ki obhajajo izredno obliko reda maše, bolj je zaznati, da gre za izrazito kleriško razpravo med škofi, ki je rodila papeževe stroge ukrepe, saj gre za presenetljivo brezkompromisno izražanje, neobicajno za nacin govora papeža Franciška. Ob teh prvotnih pomislekih pa je treba upoštevati okolišcino, ki bistve-no spremeni pogled na ta dokument. Papež Francišek se je z njim prav­zaprav le odzval na pobudo svojega predhodnika Benedikta XVI., ki je škofe v motupropriju Summorum Pontificum pozval k preverbi njegove rabe. Informacije, ki jih je sedanji papež dobil, so bile ponekod zaskr­bljujoce. Ali se ne pricakuje ravno od oceta, da bo do svojih otrok tudi strog, kadar je treba? Ali ni to pravzaprav izrazito ljubeca ocetovska drža? Že modri Sirah namrec pravi: »Imaš otroke? Vzgajaj jih, od mladih nog upogibaj njihov vrat.« (Sir 7,23) In ali niso ravno škofje »varuhi tradicije«, kot jih v dokumentu imenuje papež, in s tem zavezani voditi svojo credo na varno? V »zvestobi Petru« je treba papežev motuproprij razumeti v tej luci, upraviceno pa je navzoca bojazen, da bo pot crede in pastirjev še pre­cej naporna. Ker je videti, da hoce creda v dve razlicni smeri, je ocitno potrebna pastirjeva usmeritev, ki pa bo morda nova za vso credo: papež terja resnicno veliko ponižnosti tako od tistih, ki so iskali zgolj obhajanje bogoslužja po misalu iz leta 1962, in jim z omejitvami nalaga ponovno iska-ti zaklad v bogoslužnih knjigah, »ki sta jih sveta papeža Pavel VI. in Janez Pavel II. razglasila v skladu z odloki drugega vatikanskega koncila« (TC, tc. 1), kot tudi od vecinskega dela vernikov, ki se morda sploh ne sprašujejo opomembnosti svete in lepo obhajane liturgije, papež pa jim v besedah, namenjenih najprej škofom in po njih vsem vernim, naroca, da naj se »vsako bogoslužje obhaja dostojanstveno in v zvestobi bogoslužnim knji­gam, ki so bile razglašene po drugem vatikanskem koncilu, brez ekscen­tricnosti, ki se zlahka izpridijo v zlorabe« (Pismo). Pri tem se postavlja temeljno vprašanje: kako ohranjati zvestobo tradiciji Cerkve in hkrati z vso spoštljivostjo do zadnjega cerkvenega zbora njegove ideje živeti v današnji kulturi, obenem pa zreti v svetlo prihodnost Kristusove Cerkve? 3 Vprašanje razumevanja kulture in vpliv tega razumevanja na razvoj liturgije Da lahko odgovorimo na to temeljno vprašanje, je treba najprej razjasniti pojme, s katerimi operiramo. Ko govorimo o cloveku kot o bitju kulture, se pred nami odpre celo obzorje pomena pojma kultura, ki je lahko širše ali ožje. Sprva je mogoce zaznati razlikovanje med t. i. »visoko« ali akadem­sko kulturo, ki je kultura filozofov in umetnikov, ter kulturo, ki je definirana kot »nizka« in zajema nacin razmišljanja ter življenja ljudi. Ko obravnavamo pospeševanje kulture in njeno notranjo povezanost z bogoslužjem, imamo v mislih zlasti to drugo definicijo, ne da bi pri tem izlocili prvo. Za podrocje liturgicne inkulturacije je kljucno vprašanje, kako vplivati na osebni in ko­lektivni nacin razmišljanja in oblikovati take vzorce življenja, ki bodo crpali navdih iz nedeljskega bogoslužja ter iz Božje besede in s tem predstavljali alternativo vladajocim kulturam v današnji dobi. Z izrazom »kultura« v splošnem pomenu oznacujemo vse tisto, s cimer clovek spopolnjuje in razvija mnogovrstne duševne in te­lesne sposobnosti; skuša s svojim spoznanjem in delom ves svet podvreci svoji oblasti; napravlja socialno življenje tako v družini kakor tudi v celotni družbi z napredkom nravi in ustanov bolj clo­veško; koncno spada h kulturi tisto, s cimer clovek v teku casov izraža, posreduje drugim in ohranja v svojih delih vélika duhovna izkustva in napore, da tako služijo napredku mnogih, še vec, v bla­goslov vsega cloveškega rodu. (CS 53, tc. 2) Dobro pa se je zavedati dveh dejstev: da so temeljna izhodišca razlicnih kultur lahko tako razlicna, da bi bilo napak interpretirati dosežke ene kul­ture v konceptih druge, in da je pomen zunanjih pojavov kulture mogoce pravilno razumevati, šele ko razišcemo notranji moment kulture. V tem kontekstu danes priznavamo, da z evropocentricnim pristopom k drugim kulturam teh nismo pravilno razumeli in raziskovali. (Bahovec 2005, 19) Do te ugotovitve je prišla tudi disciplina liturgicne inkulturacije, ki danes ve, da bo brez zavedanja o kompleksnosti sveta in njegovih kultur, brez zavedanja o prepricanjih, ki lahko podtalno izredno mocno vplivajo na miselnost, nezadostno razumljena in izvršena (Worgul 1996, 48). Tako Valenziano (1998, 224) poudarja, da med antropologijo in liturgiko poteka nekakšna osmozna izmenjava med clovekom in tistim, kar ga poclovecuje, ter njuno povezavo utemeljuje s teorijo M. D. Chenuja, ki omenja tri temelj­na polja sovpliva med liturgiko in antropologijo: prvo polje je ohranja­nje ravnotežja med supraracionalnim elementom liturgije, »skrivnostjo«, in infraracionalnim elementom antropologije, »simbolom«; drugo polje je ohranjanje odnosa med obcestvenim vidikom liturgije (»obcestvo«) in antropološkim vidikom individuuma (»oseba«); tretje polje pa je soo-canje liturgicne »discipline« in »navdihov« antropologije (191), ki v rodovit­nosti sodelovanja ustvarja nova podrocja znotraj liturgicne inkulturacije. 4 Ko kultura v liturgiji prepozna svojo izpolnitev Študij v zvezi z nacini ukoreninjenja liturgije v posamezne kulture je ena pomembnejših nalog liturgicne obnove (Crncevic 2009, 1). Bit prave inkulturacije mora biti utelešenje Jezusa Kristusa, ki je privzel cloveško telo, se rodil kot clovek, živel življenje neke kulture in obenem prišel iz Ocetovega narocja, ki je Stvarnik vsega in vseh. Torej je življenjski sok liturgicne inkulturacije to, da se prilicimo osebi Jezusa Kristusa v njego-vi utelešenosti pri evharistiji tako, da po eni strani stopamo v srecanje z Gospodom tudi v njegovi zgodovinskosti, znotraj palestinskega kultur­nega okolja, a hkrati prepoznavamo njegovo navzocnost tukaj in zdaj, v vaški cerkvi, domacem jeziku in lastnem kulturnem okolju. Cetudi se med verniki enega in drugega reda maše vedno znova pojav­ljajo razprave o (ne)smiselnosti skoraj popolne izgube latinskega jezi­ka v novem mašnem redu, pa se v sodobnem casu soocamo s še veliko vecjo grožnjo: postavlja se vprašanje o sporocilnosti bogoslužnega jezika v širšem smislu, z vsem njegovim simbolnim bogastvom, ki ga zahodni clovek vec ne razume. Drugi vatikanski cerkveni zbor je jasno poudaril, da Cerkve, ki je poslana vsem narodom, ne sme vezati enolicnost v liturgiji (Steiner 2003, 332). Cerkvi je v njeni dvatisocletni zgodovini tudi z bogo­služjem uspelo pomagati mnogim narodom, da so se postavili ob bok drugim kulturam in hkrati ohranili svojo identiteto. Zato inkulturirana li­turgija ne sme biti arhivska zbirka obredov in tradicij neke kulture na racun vere Cerkve, po drugi strani pa, ce je Cerkev posredovana preko svoje liturgije, se mora biti obcestvo sposobno povezati in poistovetiti z njo preko svojega jezika in simbolov (Antonio 2002, 78). V desetletjih po zad­njem koncilu se je zelo ocitno izkazalo, da so inkulturacija kršcanskega življenja in liturgicna slavja sad postopnega narašcanja odraslosti vere nekega ljudstva (VL 5); v tem smislu je papež Janez Pavel II. (VL, op. 18) nagovoril zairske škofe: Ni mogoce, da vera, ki je res »odrasla«, globoka in mocna, ne bi uspela biti izražena v jeziku, katehezi, teoloških refleksijah, molit-vi, bogoslužju, umetnosti in institucijah, ki se resnicno nanašajo na afriško dušo. […] Napredek na tem podrocju je zgolj sad posto­pne rasti v veri, povezane z duhovnim razlocevanjem, teološko jasnostjo in cutenjem z vesoljno Cerkvijo. Tudi v nasprotni smeri torej velja: poglej, kako narod obhaja bogoslužje, in prepoznal boš njegovo vero. V tem smislu Buttet (2010, 358–359) navaja patra Moliniéja, ki tako »presoja« vrednost neke teologije: [To] lahko ocenimo po pomenu, ki ga daje evharistiji, po njeni an-gažiranosti do evharistije. Dovolj je, da preverimo, ali neka teorija pri kristjanih poveca ali zmanjša željo, da bi se vrnili k Izviru. […] Neki nauk ni cist, ce evharistije ne pojasni ne le kot najvišji zbor kršcanske skupnosti, ampak kot Kristusovo telo, ki ga jemo, kot njegovo kri, ki jo pijemo. Da bi obrodili sad, ni treba nic drugega, kot da se nasitimo z Božjim življenjem. Ko se kulturni elementi ne stopíjo z bogoslužjem v neko neprepoznavno gmoto, ampak v svoji doraslosti vere zacnejo odsevati Kristusovo evhari­sticno telo, lahko zacnemo raziskovati ta »ljubezenski« odnos med kulturo in liturgijo. Tako kultura kot liturgija sta »vseobsegajoca« fenomena, naravnana k temu, da prežameta vse pore življenja; zato je neizogibno in nujno, da se medse­bojno srecujeta. Iz tega razloga ni mogoce govoriti o liturgiji brez odnosa s kulturo niti o kulturi brez odnosa z liturgijo, ceprav se nam morda zdi, da v mentaliteti samozadostnosti današnje kulture (ali kultur) ni prostora za liturgijo. Žižic (2009, 2) si postavlja celo vprašanje: »S katero od teh kultur, glede na pluralizem, ki vlada na vseh podrocjih, zlasti pa v kulturi, naj se prežema liturgija?« in ocita, da je ravno srecanje z mnoštvom kultur v liturgiji povzrocilo izgubo osredotocenosti na bistveno. Vendar bodimo pri poudarjanju pomena odnosa med kulturo in liturgijo posebej pozorni na eno stvar: kjer se je v nekem zgodovinskem obdobju liturgija osredoto-cala le na eno kulturo, je njena današnja usoda bodisi nenagovorljivo pre­bijanje skozi elemente kulture in pogosto ne dovolj kriticno privzemanje teh elementov bodisi nostalgicno vzdihovanje po bogoslužju preteklosti. Ne gre torej enostavno izravnavati pomena kulture in liturgije; gre za po­dobni resnicnosti, ki ju Grillo obravnava z obeh vidikov: liturgija je kul­tura, ce se s tem pokaže nujna zasidranost cloveštva v odnos z Bogom, po drugi strani pa liturgija ni kultura, ce si domišljamo, da bomo odnos, ki ga ima clovek do lastne tradicije in prihodnosti, zožili na »nacrtljiv« ele­ment. »V tem pomenu, kot je tudi resnicno in edino pravilno, je liturgija tista, ki omogoca kulturo, in ne da kultura omogoca liturgijo.« (1997, 102) 4.1 (Post)modernizem Znotraj debate o liturgicno-inkulturacijskih procesih je treba vzeti v ozir okolišcine, ki dolocajo današnjega cloveka in s tem neizogibno tudi nacin ter posredno ucinek liturgicne inkulturacije. Prve znacilne poteze današnje kulture so (post)modernizem, ki ga najveckrat razumevamo kot tistega, ki vodi k sekularizaciji. Zanimivo je, da se kulturološki proces postmoder­nizma dogaja prav v trenutku, ko tudi Katoliška cerkev premišljuje svojo obredno paradigmo (Šaško 2009, 7). Prav tako je v luci nedavno izda­nega motuproprija Traditionis custodes smiselno omeniti terminologijo, ki nasproti »tradicionalistom« postavlja »moderniste« (ce uporabim dikcijo tistih, ki se spotikajo ob prenovljene bogoslužne knjige). Zato je sedanji trenutek zgodovine toliko bolj odlocilen za razvoj liturgije v luci inkultu­racije v prihodnje. Ob dejstvu, da se religija zadnjega pol stoletja pomika v sfere zasebne­ga, lahko skozi vso zgodovino Cerkve pa tudi znotraj drugih religij pre­poznavamo tri možne reakcije: upor (fundamentalisti), privatizacijo vere in preucevanje sekularizacije (Bahovec 2009b, 334), in le preucevanje je za resnicne iskalce prave inkulturacije edina smiselna pot. Ce se torej odlo-cimo za tretjo pot – preucevanje sekularizacije, bomo hitro prišli do pre­senetljivega zakljucka, da nova situacija od modernega cloveka sicer terja nove premisleke simbolov, govorice in obredov, da pa vendarle ni tako diametralno nasprotna vidikom, ki smo jim prica skozi kršcansko zgo­dovino. Poglejmo primer obhajanja zakramentov: lahko jih analiziramo s predpostavke, da gre za religiozne obrede, ki nosijo globok teološki pomen; gib, beseda, dejanje nosijo simboliko, ki za temeljito razumevanje zahteva poznavanje razvoja pomena teh simbolov. Zdaj pa na isto situacijo poglejmo še z drugega zornega kota: zacnimo pri dejstvu, da so elementi, ki sestavljajo naše obrede, naša obhajanja zakramentov, v prvi vrsti so-cialni obredi (npr. umivanje z vodo, delitev hrane in pijace, maziljenje rok, skupna sprava, ki ima globlji pomen, idr.). Ce pogledamo na obrede z antropološkega vidika, torej z logiko, po kateri so se tudi sami obredi zaceli oblikovati, lahko v takem pristopu prepoznamo pot za nov dialog z današnjim, sicer tehnicno naprednim, a duhovno vedno revnejšim zaho­dnim clovekom. Ugotavljamo namrec, da se evangeljsko sporocilo zahodni kulturi ne more posredovati zgolj skozi dogmaticnost in nauk, ampak je treba poiskati globljo pot, ki bi jo lahko oznacili kot »dialoško sreca­nje in duhovno-izkustveno metodo inkulturacije« (Bahovec 2009b, 342). Dialoško srecanje pa je mogoce le ob iskanju skupnih tock, ki so aktualne za sodobnega cloveka, hkrati pa niso tuje kršcanski misli. Pri tem moramo biti pozorni na mnoge poudarke kršcanskih obredov in jih enakovredno razvijati znotraj narodovega razumevanja, saj se lahko zgodi, da en pouda­rek zasenci drugega. Tako v luci »boja med tradicionalisti in modernisti« (nacrtno uporabljam takšno terminologijo, ki se pojavlja v medijih, a mora biti kristjanom prvi alarm, da to ni pot, ki jo Bog pricakuje od svojega ljudstva) pogosto slišimo ocitke zagovornikom tradicionalne liturgije, da poudarjajo zgolj žrtveni znacaj evharistije in s tem ogrožajo njeno so-cialno noto, a v sekulariziranem svetu se kaže obratna nevarnost, zoževati evharistijo in nasploh kršcansko misel na socialno dejavnost in pozabljati njeno duhovno vsebino. Pristna liturgicna inkulturacija bo torej vzpostav­ljala ustvarjalni dialog, ohranjala pravo mero kriticne korekcije ter hkrati jasno zavrnila tisto, kar zastira Kristusov nauk (Žižic 2009, 4) ter liturgicno dogajanje speljuje zgolj na raven nekaterih antropoloških izrazov, ki zani­kajo transcendentnost. 4.2 Koronakriza in delitve na staro – novo Dokument Za pastoralo kulture vedno znova ponavlja Pavlovo logiko: »Prvi areopag modernega sveta je svet družbenih obcil« (PK, tc. 9), kar se je v casu koronske samoizolacije pokazalo za suho zlato. Ugotavljamo, da so »javna obcila dosegla tak pomen, da so za mnoge glavno orodje obvešcanja in vzgoje, vodenja in navdiha za osebno, družinsko in družbeno vedenje« (tc. 9). Glede na to, da je eden od ciljev liturgicno-inkulturacijskih procesov prepletanje clovekove vsakdanjosti z liturgicnim življenjem Cerkve, so torej mediji pomembno podrocje za uresnicevanje tega cilja. Do casa pred nastopom korone v l. 2020 je spletno udejstvovanje pri ver­skih vsebinah za vecino vernikov predstavljalo zgolj dopolnitev njihove udeležbe znotraj tradicionalne kršcanske skupnosti (župnije), z uvedbo spletnih bogoslužij zaradi virusa SARS-CoV-2 pa so se bili tako obhajanje evharistije kot tudi vsa pastorala in kateheza v celoti prisiljeni preseliti na splet. Pri tem so se nekateri duhovniki, kateheti in pastoralni delavci bolj znašli, drugi manj, gradiva so pospešeno prispevali tudi nekateri pa-storalni katehetski portali in s tem nudili veliko pomoc tistim pastoralnim delavcem, ki so tehnicno manj vešci. Treba pa se je zavedati, da »medijska aktivnost« v casu epidemije ne more in ne sme biti merilo za presojanje, koliko je pastoralno ter drugo delo duhovnikov kakovostno in plodovito. Kar se tice obhajanja bogoslužja, se situacija pri nas na zacetku ni bistve-no razlikovala od Cerkva po svetu, saj je presenetljiva silnost pandemije vse zajela nepripravljene. Vendar se je pri nas zgodil neljub spodrsljaj, ki je pri vernikih, že prizadetih zaradi nenadnega umanjkanja evharistije, dodatno zamajal zaupanje do vodstva Cerkve na Slovenskem: bogoslužje je bilo namrec brez vednosti vernikov zgolj posneto in kasneje predvaja-no, kot navaja Slatinek, ki sicer trdi, da so bile razlog za to tehnicne težave (2020, 407), kar pa je glede na dolgotrajnost te napake vprašljivo. Nedeljsko mašo z nadškofom Alojzijem Cviklom je TV SLO vsako nedeljo – od 15. marca do 7. junija 2020 – zjutraj posnela v maribor-ski stolnici, posnetek pa predvajala ob 10. uri. Gledalci, ki so mašo spremljali po TV SLO, niso bili pouceni, da gledajo zgolj posnetek nedeljske maše. S tem je bila kršena njihova pravica do pravilne informacije, saj imajo posnetki maš le dokumentarno vrednost, ker v ozadju posnetka ni obcestva, ki bi bogoslužje dejansko obhajalo. (Slatinek 2020, 407, op. 4) Obenem se je z množico prenosov svetih maš zlasti v prvem, pa tudi v dru-gem valu epidemije pokazala vsa raznolikost praks obhajanja evharisti­je in tudi rabe liturgicne glasbe; ob mnogih lepih oblikah inkulturacije je bilo mogoce najti tudi nekatere zaskrbljujoce oblike, ki siromašijo. Zato je prav na tem mestu vredno omeniti izraz ars celebrandi, ki je v sedanjem trenutku napetosti morda potreben obravnave veliko bolj kot razprave o »starem« oz. »novem« redu maše ali obhajanje po tem oz. tistem misalu. O ars celebrandi (slovenski približen prevod bi bil umetnost obhajanja ali spoštljivost obhajanja) lahko govorimo kot o sadu zvestega upošte­vanja liturgicnih norm v vsem njihovem bogastvu in kot osnovni obli­ki, ki omogoca sodelovanje Božjega ljudstva pri svetem obredu – torej ustreznem obhajanju obreda samega. Primerno obhajanje je pravzaprav tudi najboljši nacin za zagotavljanje dejavnega sodelovanja obcestva, ki ga spodbuja drugi vatikanski cerkveni zbor, saj ta nacin obhajanja že dva tisoc let oblikuje vero poklicanih. Papež Benedikt XVI. je v dokumentu Evharistija – zakrament ljubezni opisal ars celebrandi kot zvestobo bese­dilom in rubrikam Cerkve, kot molitveno razumevanje liturgicnih besedil, praznikov in letnih casov, kot obcutek, da so služabniki in obcestvo vklju-ceni v izmenjavo, ki je dialog Oceta in Sina v Svetem Duhu, in kot ustrezno pripravo na obhajanje liturgije (ZL, tc. 38–42). Ce bi v tej luci analizirali ustreznost glasbenih delov maš, ki so bile prenaša­ne – ne v smislu kakovosti izvajanja, ki so ga stroge zahteve NIJZ-ja mocno omejevale, ampak glede na izbor pesmi pri posameznih delih maše – bi ugotovili, da na tej ravni res manjka navdihov, uporabljamo bodisi neprimerne pesmi za dolocen del maše bodisi izbiramo znotraj izrazito ozkega izbora pesmi. Morda bo smiselno pripraviti statisticno analizo, iz katere bo hitro razvidno, kako majhen delež bogoslužij je prinašal pri­merno pripravljen mašni ordinarij, da ne govorimo o mašnem propriju, ki ga pri nas skorajda ni (pa ceprav bi bila prav situacija, ko je bilo zborom prepovedano peti, navzoce ljudstvo pa ni smelo sodelovati s petjem, vec kot idealna za vpeljavo kantorja s petjem dela proprija). Po ponovni vzpostavitvi obhajanja bogoslužij v cerkvah duhovniki opažajo precejšen upad obiska bogoslužja v cerkvah, a hkrati so že v casu drugega vala epidemije, ko je bil marsikje ob nedeljah in med tednom omogocen prejem svetega obhajila po prenosu evharisticnega bogoslužja preko te­levizije, Facebooka ali radia, mnogi ugotavljali, da je neko jedro verni­kov ostajalo enako. Pozitiven ucinek »koronskih maš« je, da so jim v casu prenosov prisostvovali tudi mnogi oddaljeni kristjani, ki jih prej ni bilo mogoce srecati v cerkvi, spletno obliko bogoslužij pa so zaceli redno »obiskovati«. Spet pa se poraja vprašanje, koliko je uspelo take »virtualne kristjane« pritegniti do te mere, da se bodo srecali v živem (župnijskem ali drugem) obcestvu. Vsekakor je opis te situacije zelo posplošen in je zaenkrat še težko napovedovati, kakšne bodo celostne posledice obdobja izolacije v casu epidemije. Spletni prenosi maš pa so mnogim omogocili tudi prvi stik z bogoslužjem po misalu iz l. 1962 zlasti na tujih družbenih omrežjih, pa tudi v Sloveniji so se ravno v casu rdecih številk obolelih s ko­vidom povecali obiski bogoslužij, obhajanih po misalu 1962. Kaj to pomeni za življenje župnijskih obcestev? Cerkveno uciteljstvo po eni strani pravilno opozarja, da »virtualna resnic­nost ne more nadomestiti realne navzocnosti Kristusa v evharistiji, zakra­mentalne resnicnosti drugih zakramentov in navzocnosti pri bogoslužju v srcu žive cloveške skupnosti« (CI, tc. 9), po drugi strani pa bi se Cerkev upraviceno »cutila krivo pred svojim Gospodom, ce teh mogocnih sredstev, ki jih cloveški razum vsak dan bolj spopolnjuje, ne bi izrabila. Ko jih Cerkev uporablja, .oznanja na strehah' (gl. Mt 10,27; Lk 12,3) blagovest, ki ji je iz­rocena. V njih najde moderno in ucinkovito obliko prižnice.« (OE, tc. 45) Zato spodbuja k uporabi interneta pri pouku in katehezi, da se bo pri teh, ki so prišli v stik s kršcanstvom preko interneta, preko njega tudi spodbu­jala in vzdrževala njihova kršcanska dejavnost (CI, tc. 9). Koncno se je v zvezi s temo medijev treba zavedati, da ceprav digitalni dostop do informacij najprej omogoca vecjo razgledanost, širi obzorja tudi glede oblikovanja bogoslužja in daje nove ideje, pa vendar obredno življenje brez fizicne navzocnosti ne more zdržati. Bogoslužje pomeni resnicno biti v bogoslužnem prostoru, videti obred in slišati Božjo besedo, stati, sedeti, klecati, peti, vonjati in okušati. Slovenska beseda bogoslužje lepo nakazuje, da gre za služenje Bogu (in hkrati »služenje«, dajanje Boga), ki pa se ne more izvajati brez navzocnosti akterjev. Pastorala prihodnosti se bo morala spopasti z vprašanjem, kako tiste, ki prvi stik s kršcanstvom vzpostavijo preko interneta, iz virtualnega sveta vpeljati tudi v resnicni svet, »kako voditi ljudi od kibernetskega prostora do pristne skupnosti« (CI, tc. 9). Tu je odlocilno, koliko bodo obcestva znala živeti resnicno gostoljub­nost, s katero bodo dala prišlekom cutiti, da so del skupnosti. Že papež Pavel VI., ki za komunikacijo še ni mogel uporabljati interneta, je modro zapisal, da je poleg oznanjevanja evangelija na nacine, ki smo jih omenili, pomembna še druga oblika njegovega posredovanja, namrec: od osebe do osebe. […] Ali obstoji navsezadnje sploh katera druga oblika posredovanja evangelija kakor le ta, da drugim priobcimo svoje iz­kustvo vere? Ne bi se smelo dogajati, da bi zaradi tega, ker je nujno potrebno prinašati veselo oznanilo množicam ljudi, pozabljali na tisto obliko priobcevanja, s katero se približamo osebni clo­vekovi zavesti, ki jo prizadene cisto izredna beseda, katero nanj naslovi nekdo drug. (OE, tc. 46) 5 Ucenje iz napak preteklosti kot priložnost za liturgicno inkulturacijo Zadnji cerkveni zbor je po besedah Janeza Pavla II. kot tipicno pastoralni cerkveni zbor želel na podlagi resnic, ki jih je oznanjal, dati slog življenja kristjanom, njihovemu nacinu mišljenja in ravnanja (Wojtyla 1999, 14–15). A v vesoljni Cerkvi so se kmalu po letu 1988 (25 let po izidu Konstitucije) pojavili clanki z vsebino tipa »reforma liturgicne reforme«, ki zanikajo in pozabljajo nacela zadnjega cerkvenega zbora (Crncevic 2004, 72). Po preteceni pokoncilski dobi ugotavljamo, da je ob mnogih podrocjih resnicno uspelega stapljanja bogoslužnega in vsakdanjega življenja kristja­nov zaznati smeri, ki jih je treba korigirati: namesto da bi bilo bogoslužje objektivna, skupnostna izkušnja naše obcestvene identitete, obcasno po­staja prizorišce razkazovanja individualizma in subjektivizma (Searle 2006, 12), lastnega moderni kulturi. Mnogi »prehodni« pojavi, ki so bili nacrto­vani za krajše obdobje po koncilu, dokler ne bomo imeli dovolj gradiv in vsebin, ki bodo v sozvocju z nauki koncila, so žal ostali praksa tudi po skoraj šestdesetih letih po koncilu (npr. t. i. mašne pesmi, ki jih še danes najdemo v uradni bogoslužni pesmarici, razlage obredov, za katere se je predvidevalo, da jih bodo verniki zaradi domacega jezika razumeli, ipd.). Tako npr. Krajnc omenja, da je Karel Jaš, ki je pouceval liturgiko na mari­borski teološki fakulteti, na uvode in razlage ter napovedi bogoslužja gle­dal kot v njegovem casu še potrebne, saj so z njimi usmerjali sodelovanje vernikov pri daritvi, scasoma pa bi jih opustili (imenoval jih je »bergle«). »To pomeni, da je bil Jaš preprican, da bo bogoslužje, ko bo v vsem v do-macem jeziku, že samo po sebi dovolj razumljivo in ga ne bo treba med obhajanjem še razlagati.« (Krajnc 2018, 130) Pa danes vemo, da se to nika­kor ni zgodilo, sodobni clovek je vedno revnejši v razumevanju simbolike. Tudi nekateri dokumenti1 Kongregacije za bogoslužje in disciplino zakra­mentov iz casa preteklih pontifikatov kažejo na to, da je Cerkev nedvomno ranjena od mnogih zlorab bogoslužja, vendar pa (smiselno) prikazujejo le »temno stran« pokoncilske inkulturacije (torej tisto, ki jo je treba ko­rigirati), cesar se je treba zavedati in ob tem ne pozabiti na neskoncno število primerov zlasti mladih krajevnih Cerkva, ki jim inkulturacija uspe­va, ki bogoslužje oblikujejo na nacin, da se v njih rojevajo živa obcestva, zmožna prekvašati kulturo, v kateri živijo. Krivde za stranpoti torej ne gre naprtiti Konstituciji in njenim razlagam ali zaradi njih celo razvrednotiti pomembnosti inkulturacije. Tako Benedikt XVI. poudarja, da je prihajalo do dolocenih zlorab, kar pa še ne zanika pravilnosti nacela prilagajanja (ZL, tc. 54), na kar je opozarjal že Janez Pavel II., ko pravi, da »ce ne spoštujemo liturgicnih dolocb, lahko vcasih zaidemo tudi v velike zlorabe, ki mecejo senco na resnico o skrivnosti ter ustvarjajo nered in napetosti v Božjem ljudstvu«, a takoj dodaja: »Takšne zlorabe nimajo nic opraviti s pristnim koncilskim duhom, pastirji pa jih morajo popraviti z modro odlocitvijo.« (OK, tc. 15) Na tem mestu ni napacna povezava na nacine clovekovega ucenja: he-terogenost ucencevih izkušenj, ki si jih pridobi v razlicnih življenjskih, ucnih, delovnih in drugih okoljih, je zanj zelo dragocena, pri tem pa se »pojavlja nevarnost, da si ucenec na podlagi izkušenj izoblikuje trdne, nepremakljive navade, ki ga vodijo v avtomatizem« (Nežic Glavica 2019, 195). Zato je pomembno, da je ucenec hkrati vedno znova dovolj odprt za rekonstrukcijo lastnih izkušenj, kar omogoca njegov nadaljnji razvoj. Izkušnja pri ucencu nujno predpostavlja aktivno držo v odnosu do dolocenega fenomena (ucne vsebine) ter neizogibno pasivno držo, pri kateri ne more v celoti predvideti dogodkov […] Pasivni trenutek namrec v sebi skriva dimenzijo nepricakovanega, ki pred­postavlja, da ucenec – ce želi izkušnjo doživeti v celoti – tvega, da se odpre in sooci z nepricakovanim. (195) Navodilo Liturgiam authenticam, nato tretja izdaja Splošne ureditve Rimskega misala, ki v primerjavi s prejšnjo izdajo navodil prinaša strožje dolocitve, Navodilo o zakramentu odrešenja, ki je osredo-toceno predvsem na napake in zlorabe, ter Apostolsko pismo motuproprij Summorum pontificum (50)in njemu na prvi pogled navidezno nasproten zadnji motuproprij Traditionis custodes. Tako je tudi v duhu ustvarjalnosti znotraj liturgicno-inkulturacijskih pro-cesov potrebno zavedanje, da je edina pot uresnicevanja inkulturacije pot poskušanja (Shorter 1995, 252). Gotovo ne v smislu uvajanja novotarij, ki izhajajo iz trenutnega navdiha posameznika, ampak v smislu skupnega iskanja strokovnjakov na podrocju liturgije, kulture, jezika, antropologije, sociologije in drugih ved. Ce se bomo bali poskušanja ali ga prepovedali, bomo zamudili možnost resnicno inkulturiranega bogoslužja. Cerkveni voditelji so se in se tudi v sedanjosti morda bojijo, da bi ob tem poceli napake ali morda izgubili nadzor, a to tveganje je treba prenesti. Kritiki danes opozarjajo, da Cerkev, ki se je zavezala k izvajanju inkultura­cije, vztrajno podaja svoje najgloblje resnice v kulturno ozko uokvirjenih vzorcih, filozofskih sistemih in v jeziku ter kulturi sveta, ki vec ne obstaja (Worgul 1996, 50). Katoliški svet tako pravzaprav šele zacenja razumevati dinamiko inkulturacije in ogromne izzive, ki jih ta daje. Tako je pomembno, da »metodo organskega napredka«, kot so poimenovali eno od oblik litur­gicne inkulturacije, razumemo kot nekakšno apologijo dolocil zadnjega cerkvenega zbora, torej kot tisto, ki naj po eni strani dopolnjuje njegove pomanjkljivosti, vendar vselej v pozitivni naravnanosti do sprememb, ki jih je Cerkev v moci Svetega Duha prepoznala kot potrebne. Ob tem je treba resno vzeti dejstvo nekaterih napacnih interpretacij odlokov Konstitucije in s tem stranpota, do katerih je prišlo po zadnjem cerkvenem zboru, a to nas ne sme pahniti v nostalgicno vracanje v preteklost in »varno« zaprtost predkoncilskega obredja, temvec je treba tudi napake pokoncilskega ob-dobja razumeti kot priložnost za rast Cerkve v prihodnje. 5.1 Subjektivnost v liturgicnem obhajanju? Searle si je kot mnogi liturgiki postavil odlocilno vprašanje: »Ali naj prila­gajamo liturgijo sebi, spodbujajoc subjektiven pristop k bogoslužju, ali naj se obvežemo podrediti se obredu in ga spoštovati v njegovi objektivnosti?« (Searle 2006, 13–14) Ali je res možna le ena ali druga pot, torej dojema­nje liturgije kot tiste, ki se mora prilagoditi našim potrebam in okusom (kar se ocita dosedanji prenovi), ali pa dojemanje liturgije kot tiste, ki v svoji objektivnosti transcendira sodelujoce posameznike in jih povzdi­guje v sodelovanje pri necem, kar je dalec nad njihovimi sposobnostmi predstavljanja? Benedikt XVI. je že od zadnjega cerkvenega zbora naprej opozarjal, da je problematika neprimerne ustvarjalnosti v liturgiji pogosta spremljevalka vernikov. »Liturgija ne more biti sad naše domišljije, naše ljudske ustvarjalnosti ali improvizacije. V tem primeru bi bila samo klic v temi ali pa golo samopotrjevanje.« (Ratzinger 2001, 20) Gotovo lahko postane liturgija pravo breme v primeru, ko na mesto temeljne nepoljub­nosti2 kršcanske liturgije stopi tako imenovana »liturgicna domišljija« po­sameznika ali posamezne skupnosti, pri cemer gre za takšno »izvirnost v oblikovanju liturgije, ki se ne ravna vec po origo kršcanske vere, temvec postavlja v središce subjektivisticno ustvarjalnost in izvirnost liturgije« (Koch 2010, 152). Vendar ima subjektivnost kot miselnost, v kateri postane samouresnice­nje pomembna življenjska vrednota, dvojni znacaj. Dejstvo, da je znotraj Cerkve minilo obdobje tradicionalnega institucionalno-socializacijskega prenosa kršcanstva, nas poziva, da pri katehezi in pri drugih izrazih evan­gelizacije išcemo nove inkulturirane nacine, pri cemer je treba upoštevati veliko vlogo osebne izkušnje. Razširjenost individualnega iskanja duhov­nosti namrec danes ni vec znacilna le za ezotericne skupine in cerkvene locine, ampak je zelo razširjena oblika religioznosti tudi v katolištvu, kar pa se v pozitivni obliki kaže tudi v notranjem preporodu Cerkve v obli­ki cerkvenih laicnih gibanj, poživitvi romanj in nekaterih drugih izrazov popularne religioznosti ipd., ki imajo za cilj iskanje neposredne religi­ozne izkušnje. (Bahovec 2009b, 331) Ob negativni težnji subjektivnosti v smeri individualizma in kulture narcisizma se njena pozitivna lastnost odraža v zrelem poosebljanju verskega izkustva in odprtosti za služenje. Subjektivnost s pozitivnimi ucinki poosebljanja verskega izkustva omogo-ca bolj pristno in osebno versko izkustvo ter bolj zavestno in odgovorno udeležbo pri liturgicnem življenju. Tako je v liturgicno-inkulturacijskih procesih po eni strani res treba vzeti v ozir, da poudarjanje subjektivnosti izpodriva oblike posredništva in teži k temu, da bi vse rešili na ravni »ne­posrednega« (a hkrati individualisticnega) odnosa z Bogom, kar v konkret­nih obredih pomeni odklanjanje vloge duhovnika pri zakramentu sprave (Bonomo 1996, 100–102), nerazumevanje pomena obcestva pri obhaja­nju zakramenta krsta, poroke ipd. Po drugi strani pa je subjektivni vidik bogoslužja za nas priložnost, ki nas približuje k idealu polne, dejavne Nepoljubnost liturgije »tiste, ki jo obhajajo, neznansko razbremenjuje, saj jim ne daje obcutiti bremena izdelave in liturgicnega oblikovanja, marvec veselje udomacenosti v vecjo celoto, ki nam jo omogoca vnaprej dani obred in ki je sami ne bi mogli nikoli povsem nadomestiti« (Koch 2010, 155). in zavestne udeležbe pri bogoslužju, kakor ga je predocil zadnji cerkveni zbor. V tem smislu bi bilo treba ta kulturni vidik celo spodbujati in ga hkrati usmerjati v za kršcanstvo pozitivne vidike. Gotovo je pomembno, da mora biti objektivnost liturgije spoštovana – njena sveta besedila, svete kretnje, sveti predmeti, sveti casi – da bomo lahko mi, posamezniki, s konkretnimi potrebami, v dolocenem casu in pro-storu, s konkretnimi krizami v zgodovinskem casu, v dolocenem trenutku svojega življenja vkljuceni v vecjo celoto (Searle 2006, 65–66). Toda ali ustvarjalnost znotraj bogoslužja ogroža to objektivnost? Cetudi omenjeni avtorji uporabljajo izraz »ustvarjalnost« v negativni luci, gre v takih primerih bolj za subjektivisticne prilagoditve obreda, ki se ne ozirajo na naravo litur­gije, in nikakor ne za ustvarjalnost, ki ima v besednjaku liturgicne prenove izrazito pozitivno konotacijo. 5.2 Predpisana in casna dimenzija bogoslužja Kako torej ubrati pravo smer v liturgicno-inkulturacijskih prilagoditvah? Vedno znova je treba poudarjati in poglabljati zavedanje o tem, kateri so trajni, nespremenljivi deli kršcanske liturgije, kateri deli konkretnih bo­goslužij pa so kulturne izpeljave, ki se lahko in morajo spreminjati glede na cas in kraj obhajanja. Bahovec tako razlikuje med transkulturnim in kul­turnim v obredju (Bahovec 2009b, 326). Searle govori o dveh dimenzijah bogoslužja, o dimenziji predpisanega in dimenziji casnega, ki morata biti vselej v ravnotežju. Prav nesorazmerje med obema dimenzijama rojeva bodisi togo bodisi »raztegljivo« obredje. Predpisana dimenzija je tista, ki je nespremenljiva in zato predstavlja stalnost. Casna dimenzija pa živi iz po­sameznega, iz »tukaj in zdaj«. Umetnost je dopustiti križanje zgodovine in sedanjega trenutka; tega in tocno tega kraja, tega casa in tega trenutka; tega trenutka in vecnosti; teh ljudi (mož in žena, parov, ki si podeljujejo zakrament zakona, umrlih, novorojenih, spokornikov, bolnikov, maziljenih ipd.) z ljudmi vseh dob, z Bogom casa. Prevec predpisanega bi naredilo bogoslužje togo, oddaljeno, nepovezano, strah vzbujajoce in nazadnje tudi nepomembno. Prevec casne dimenzije pa bi povzrocilo, da bi bogosluž­je padlo na praznovanje tega, kar smo mi, in bi bilo loceno od tega, kar so bili tudi tisti pred nami in bodo tisti za nami. (Searle 2006, 65) Kakšna je torej srednja pot? C. S. Lewis, protestantski teolog in filozof, je v iskanju prispodob v zvezi s pomembnostjo obreda šel tako dalec, da je dejal, da naj bi bila liturgija tako kot star cevelj: nekaj, kar se prilega in cesar skoraj ne opaziš. »Popolna Božja služba bi morala biti takšna, da se je sploh ne bi zavedali; naša po­zornost bi bila osredotocena na Boga.« (1964, 6) V taki popolni liturgiji, ki bo dokoncno možna samo v nebeškem Jeruzalemu, torej postane obred naše naravno dejanje in mi sami dejanje zahvale Bogu (eucharistein). Taki osredotocenosti se lahko bližamo, ce vse naše življenje, tudi najbolj vsako­dnevne navade, postajajo hvalnica Bogu, ce smo z vso svojo kulturo v šir­šem pomenu besede, torej z vsem, kar smo in kar nas doloca, vedno bolj Božji. Zato je tudi na podrocju bogoslužja – ce želimo veselo evangeljsko novico sami živeti in jo pristno oznanjati novim rodovom – edino smisel-no in hkrati nujno potrebno iskanje poti, ki bo po eni strani spoštovala objektivne zakonitosti bogoslužja in po drugi strani nujno jemala v ozir clovekovo subjektivno, osebno vstopanje v bogoslužje. 5.3 Tradicionalisti in progresisti Nasprotovanje Konstituciji o svetem bogoslužju se je pojavilo dokaj hitro po njeni odobritvi. Pavel VI. liturgicne reforme ni želel zaupa-ti Kongregaciji za disciplino zakramentov, saj je njeno vodstvo že od vsega zacetka nasprotovalo reformi. Zato je ustvaril novo telo z imenom Consilium ad exsequendam Constitutionem de sacra liturgia (skrajšano kar Consilium, v slovenšcino prevedeno Konzilij), ki je porocalo direk­tno papežu in tudi zato vzbujalo precej sumnicenj v rimski kuriji. Delo Konzilija se je v glavnem zakljucilo v letu 1969, ko ga je prevzela na novo ustvarjena Kongregacija svetih obredov (Baldovin 2008, 3). V zvezi s Konzilijem je smiselno omeniti Annibala Bugninija, ki je bil tajnik skrivne liturgicne komisije papeža Pija XII. in glavni ustvarjalec koncilskih liturgic­nih reform. Po mnenju rimske kurije je bil prevec progresiven, zato so ga na mestu tajnika pripravljalne komisije nadomestili s clanom Kongregacije svetih obredov, Ferdinandom Antonellijem. Leta 1964 ga je papež Pavel VI. rehabilitiral z imenovanjem za tajnika mednarodnega Konzilija. (Pecklers 2009, 27–28) Že pred sklepom drugega vatikanskega cerkvene­ga zbora je Konzilij spomladi 1964 dolocil postopke in smernice revizije in adaptacije obredov v skladu s predpisi Konstitucije o svetem bogosluž­ju (Bugnini 1990, 579–582). Spomladi 1965 je bil predložen dokument, ki je zajemal predloge revizije zakramentov, zakramentalov in procesij. Pri pripravi novih obrednikov je Konzilij odlocno spremenil rubricisticno obliko uvoda z namenom, da bi vstopili v teologijo, ki izhaja iz obreda samega. Pravzaprav lahko predhodna navodila (Praenotanda) služijo kot bogat in sadov poln vir za katehezo uvajanja v kršcanstvo (Nocent 2000, 65). »Branje in premišljevanje le-teh lahko in mora voditi k boljši kvaliteti zakramentalnih slavij in njihovega obrednega konteksta.« (Martin 2007, 60) Dilema, katero smer bo ubrala reforma, je rodila spor že na drugem va­tikanskem cerkvenem zboru, z vso silo pa po tem velikem cerkvenem dogodku. Medtem ko je bila ena stran prepricana, da je nujna zahteva reforme Cerkve vrnitev k virom vere, k Svetemu pismu in k cerkvenim ocetom in da je treba aggiornamento razumeti v luci omenjene vrnitve k virom, »je druga stran aggiornamento v veliki meri locila od svetopi­semskih in patristicnih virov, tako da je vrnitev k virom skoraj ni vec za­nimala in je aggiornamento razlagala le še kot prilicenje sodobni kulturi« (Koch 2010, 32). 5.4 Pa vendar – »nic ni novega pod soncem« (Prd 1,9) V razpravi o zaostritvi situacije z novim motuproprijem papeža Franciška na kratko poglejmo v dogodke, iz katerih izvira tresljaj, ki se krepi vse do danes. Leta 1970 je francoski nadškof Marcel François Marie Joseph Lefebvre ustanovil Družbo svetega Pija X. (SSPX – Society of st. Pius X.) in od leta 1975 so se med njo in Svetim sedežem dogajale napetosti, ki so vrhunec dosegle v letu 1988, ko je Lefebvre kljub prepovedi papeža Janeza Pavla II. posvetil štiri škofe, da bi nadaljevali njegovo delo s SSPX, in se s tem po kanonskem pravu samodejno izobcil. Že leta 1984 je Kongregacija za bogoslužje in disciplino zakramentov izdala pismo predsednikom škofovskih konferenc z naslovom Quattuor abhinc annos (Pred štirimi leti) glede obhajanja maše v tridentinski obliki, s katerim podeljuje indult za obhajanje maš, ki so morale biti v skladu z misalom iz leta 1962, raz­glašenim od papeža Janeza XXIII., in v latinskem jeziku. Leta 1988 je isti papež po dejanju Lefebvra z motuproprijem Ecclesia Dei ter z ustanovitvijo papeške komisije z enakim imenom za pomoc tistim, ki so bili povezani z nadškofom Lefebvrom, a so želeli »ostati združeni s Petrovim nasledni­kom v Katoliški cerkvi in obenem ohraniti svoje duhovno in liturgicno izrocilo«, iskal možnosti, kako prepreciti shizmo in ohraniti edinost Cerkve. Leta 2007 je nato papež Benedikt XVI. z apostolskim pismom Summorum pontificum možnosti obhajanja tradicionalne liturgije mocno razširil, med-tem ko je papež Francišek v nasprotju s svojima predhodnikoma možnosti obhajanja tradicionalne liturgije mocno omejil z utemeljitvijo, da pastoralni namen njegovih predhodnikov ni bil upoštevan, ampak je bila ta prilož­nost »uporabljena za povecevanje razdalj, utrjevanje razlik in ustvarjanje nasprotij, ki Cerkvi povzrocajo rane in zavirajo njeno pot, ko jo izpostav­ljajo nevarnosti delitev« (Pismo). Liturgija pa je bila vselej izpostavljena tudi nevarnosti, da bi se dojemala zgolj kot fenomen izražanja kulture. Zgodovinski interes za liturgijo je z naklonjenostjo gledal v glavnem zgolj na eno stran liturgicne resnicnosti, to je kulturno, v kateri zavzemata posebno mesto jezik in umetnost, a brez poglabljanja v njen teološki znacaj. Zlasti po zadnjem cerkvenem zboru je bilo tudi v Katoliški cerkvi moc zaznati to nevarnost. Mamljivo je v li­turgiji razbirati zgolj kulturno zgodovino zahodne civilizacije in odražati odrešenjsko pripoved le v kulturoloških utelešenjih kršcanskega obreda, ne pa se poglabljati v teološki znacaj liturgicnih dejanj. A zgodovina kaže, da kjer se je liturgija naslanjala na eno kulturo in se spreminjala v duhu njenih variacij, je njena današnja usoda bodisi prebijanje skozi elemen­te kulture in pogosto ne dovolj kriticno privzemanje teh elementov ali pa umik v neke pretekle »boljše case«. (Žižic 2009, 2) Današnje dileme glede odnosa med liturgijo in kulturo, ki se lomijo na vprašanju regresivne vrnitve v staro ali nekriticnega sprejemanja no-vega, imajo svoje izhodišce v neskladnosti med zakramentalno-obredno in kulturno dimenzijo. Prvi »rešujejo« liturgicno skrivnostnost z vrnitvijo v kulturno staromodne oblike in zakrament krcijo na to, da je nerazumlji­vost kar nekakšen ideal verskega izkustva. Drugi se ne soocajo z zakra­mentalnim središcem kršcanskega obreda, ampak ga ožijo na »sporocila vere«, ki morajo biti polna dinamizma kulturnih sprememb, ceš da je to bi-stvenega pomena. A konzervativni ritualizem ali progresivni racionalizem z enako mero nerazumevanja gledata na bistvo kršcanskega obreda, ki je vedno v odnosu s kulturo, še bolj pa v mocnem odnosu s Skrivnostjo. Samo uravnotežen odnos med enim in drugim jamci liturgiji resnicno aktualnost: aktualnost v smislu sprememb kulturnih paradigem in variacij ter aktualnost v smislu neokrnjenega odnosa do kristološkega dogodka. Inkulturacija tako ne predstavlja zgolj »posodabljanja« liturgicnih oblik v duhu sodobnega jezika, umetnosti in obicajev, ampak vzpostavljanje ustvarjalnega dialoga v liturgiji, ki mu ne manjka kriticnega upiranja tis-temu, kar zastira aktualnost kristološkega dogajanja. (4–5) Upoštevajoc koncilski nauk, da je bogoslužje vir in vrhunec vsega kršcanskega živ­ljenja, je prav v nacinih obhajanja liturgije treba iskati odgovore glede dialoga med kulturo in liturgijo, katerega zadnji cilj mora biti obhajanje bogoslužja, ki dolocenim ljudem v dolocenem trenutku in kraju razodeva novost Jezusa Kristusa. Po vseh teh letih udejanjanja sklepov zadnjega cerkvenega zbora smo prica po eni strani vernikom, ki jih Konstitucija o svetem bogoslužju vabi, da se poglobijo v bogoslužna slavja in jih živijo znotraj svoje kulture, in po drugi strani vernikom, ki »zavracajo spremembe v bogoslužju in trdno verjamejo, da se je napredek bogoslužja koncal pri tridentinskem cerkvenem zboru« (Chupungco 2003, 4). Kratek in oster opis trenutnega stanja napetosti med liturgiki podaja Giraudo, ko pravi: Danes nevarnost za liturgijo prihaja z dveh nasprotnih bregov, a v obeh primerih je enako zahrbtna: na eni strani površnost, permi­sivnost; na drugi strani pa nostalgicno vracanje k tradiciji, ki vcasih nosi pecat formalizma. V tem casu liturgicno prenovo pretresa prav napetost med »gumijasto« in »železno« liturgijo. Nekateri si želijo prve, drugi druge, a oboji gredo v skrajnost in se motijo. (2011, 15) Krivde za prevec svoboden okvir po zadnjem cerkvenem zboru (predtem pa prevec tog) pa vendar ne smemo pripisovati prenovi, ampak njenemu izvajanju – naši nesposobnosti, da bi jo razumeli in pravilno vrednotili. Ocitno je bila prenova narejena na ravni liturgicnih besedil, ni pa še do-volj stopila v naše glave. Ta narobe razumljena spontanost, ki se dejansko enaci s površnostjo, improvizacijo in permisivnostjo, je novi Baal, ki se mu klanjajo številni pastoralni delavci, duhovni­ki in laiki. (15) 5.5 Revitalizacija starega obreda – poskus iskanja rešitve in zakaj ni uspel Benedikt XVI. si je zaradi prej omenjenih pomislekov o smeri reforme po drugem vatikanskem cerkvenem zboru prizadeval za reaktivacijo sta­rega obreda, o cemer pravi: Preprosta vrnitev k staremu bi ne bila rešitev. Naša kultura se je v zadnjih tridesetih letih tako korenito spremenila, da bi izkljucno v latinšcini obhajana liturgija prinesla s seboj doživetje tujosti, ki bi bilo za mnoge nepremagljivo. To, kar potrebujemo, je nova litur­gicna vzgoja, posebno tudi vzgoja duhovnikov. Jasno mora spet postati, da liturgicna znanost ni tu zato, da bi proizvajala vedno nove modele. […] Tu je zato, da uvede v praznik in v slavje, da uspo­sobi cloveka za misterij. Tu bi se morali uciti ne samo od vzhodne Cerkve, temvec tudi od vseh religij po svetu, ki vse vedo, da je litur­gija nekaj drugega kakor iznajdevanje besedil in obredov, da živi prav iz tistega, s cimer ni mogoce manipulirati. […] Žal je pri nas toleranca celo za pustolovska igrackanja skoraj brezmejna, naspro­tno pa tolerance za staro liturgijo prakticno ni. S tem smo gotovo na napacni poti. (Ratzinger 1998, 195–196) Vendar pa se je papež Benedikt uštel pri dvojem: racunal je, da bo obha­janje bogoslužja po misalu iz leta 1962 dokaj redka praksa in da ga bodo obhajali le duhovniki in ljudje, ki so nanj navezani, v resnici pa se je mocno razširilo in postalo privlacno zlasti med mladimi kristjani. Vendar so mladi in mlade družine s tem, ko so odhajali v personalne župnije, zapustili svoja obcestva, kar je za življenje nekaterih župnij delovalo destruktivno, pa tudi medsebojne bogatitve je bilo malo, kvecjemu sta se vzporedno, a loce-no razvijali dve nepovezani obcestvi, ki nista loceni samo po liturgicnih referencah, ampak imata tudi razlicna prepricanja o katoliškem življenju in razumevanju vere. (Amiri 2021) Toda ali to pomeni, da je sobivanje res nemogoce? 6 Namesto zakljucka osebna zgodba K pisanju clanka na temo odnosa med »novim« in »starim« redom svete maše me je spodbudilo kar nekaj premislekov, ki so se rodili na vec podrocjih mojega delovanja znotraj Cerkve na Slovenskem pa tudi dela na Teološki fakulteti, nato v okviru Zavoda za cerkveno glasbo, znotraj delovanja na župniji, pri uredniškem delu in drugje. Med zapiski na to temo, ki so se nizali, je misel našla svojo izvorno tocko v svetopisemskem stavku: »Vsako kraljestvo, ki se razdeli zoper sebe, bo opustošeno in nobe-no mesto ali hiša, ki sta zoper sebe razdeljena, ne bo obstala.« (Mt 12,25) Delitev, ki nastaja, se lahko razvije v nov razkol, ki bi ne glede na število tistih, ki bi bili izloceni iz srca Cerkve, to srce prelomil na pol. Zato v izogib opustošenju verjamem, da je ob teološki razpravi na to temo treba vec pozornosti posvetiti resnicnemu iskanju skupnega jezika in sogovorniku priznati spoštovanje, ki izhaja iz dejstva, da smo bratje v Kristusu. V dneh po izidu papeževega motuproprija se je na spletu odvil zanimiv dialog, ki ga izvajata Jean Pateau3 in Andrea Grillo4, in eden od naslovov njune debate se zgovorno glasi »Izstopiti moramo iz liturgicne bitke, ki izcrpa­va Cerkev« (Pateau). Kljub zaenkrat z italijansko diplomatsko spretnostjo in francosko uglajenostjo nekoliko prikritem ostajanju na lastnih bregovih pa je tak dialog nujno potreben in prvo znamenje upanja, da se bo tudi na akademski ravni zacela resna razprava na to temo, kar lahko obrodi sadove. Prispevek se mi je zdelo smiselno objaviti v reviji Edinost in dialog, reviji, ki je namenjena objavljanju vsebin s podrocja ekumenizma in medver­skega dialoga, vezanih na svetovne religije »s poudarkom na kršcanskih verstvih, judovstvu in islamu«, in ki ji je po njenem bistvu, kot poudarja tudi njeno ime, lasten dialog. Zakaj? Ker kot mama vidim, da se moji otroci res-nicne oblike komunikacije ucijo doma. Ce se bomo otroci Cerkve naucili med sabo resnicno pogovarjati, je lahko in tudi mora biti prav to osnova pristopa k preostalim svetovnim religijam, s katerimi nas druži moc vere v Boga, ki je vse ustvaril. Iz tega razloga me do neke mere preseneca ton v motupropriju, iz katerega je mogoce zaznati zaostren odnos vodstva Cerkve do tistih, ki želijo v Katoliški cerkvi obhajati tradicionalni red svete maše, torej obhajati bogoslužje v t. i. izredni obliki, in po drugi strani pogo-sta nestrpnost in celo žaljivost do pokoncilske Cerkve s strani tistih, ki želijo vrnitev izkljucno k staremu redu maše; z obeh »strani« pa mocno odklo­nilni odnosi ter nezmožnost komunikacije. Osebno sem se v letu 2013, ko je dogajanje vesoljne Cerkve v zvezi s tradicionalno liturgijo zacenjalo prihajati v Slovenijo, znašla v okolišcinah, ki so moje razumevanje situacije upocasnile in ga postavile v nekoliko drugacno perspektivo: tega leta so v Mariboru obhajali prvo bogoslužje po misalu iz leta 1962, sama pa sem bila 3 Benediktinec in opat opatije Notre-Dame de Fontgombault, kjer obhajajo obred Janeza XXIII. z ne­katerimi deli prenovljenega obreda. 4 Predavatelj teologije zakramentov in filozofije religije (in torej ne liturgike, kot je v medijih pogosto napacno interpretirano) na Liturgicnem inštitutu sv. Anzelma v Rimu. v tistem casu prvic v vlogi mame nedonošencku z mnogimi zdravstvenimi težavami, ki sem mu posvetila custveno in miselno pozornost in se nekako distancirala od dogajanja v družbi; tako sem kar nekako prezrla dogajanje ravno na podrocju svoje profesije – na liturgicnem podrocju, ki je vedno bolj burilo duhove. Ker sem v prihodnjih letih zaradi nosecnosti prekinja-la delo na fakulteti, tudi tam nisem dovolj opazila in razumela nekaterih problematik, ki so nakazovale vedno vecjo napetost med katoliškimi inte­lektualci v zvezi z vidiki, ki jih obravnavamo tudi v tem prispevku. V tistem casu sem tudi intenzivno pripravljala svojo doktorsko nalogo na temo liturgicne inkulturacije, za katero se zdaj zavedam, da je nasta­jala v najbolj prelomnem casu ravno v zvezi s podrocjem, ki sem ga raz­iskovala. Nic hudega slutec, sem ob raziskovanju teme naletela na zelo kakovostno literaturo tako z ene kot z druge »strani«, ne da bi se ob tem zavedala, da utegne dolocena vrsta literature bralce motiti. Pa vendar se mi je ob pisanju in raziskovanju lepo izrisovala svetla prihodnost katoliške­ga obredja, ce bi to upoštevalo izsledke ene in druge literature, obojih strokovnjakov ter raziskovalcev. Tudi pri študiju cerkvenih dokumentov, kot so Redemptionis Sacramentum, Liturgiam autenticam idr., sem lahko obcudovala globok smisel dolocb in njihovo povezanost z naukom Cerkve. Zakaj to opisujem? Ker sem v tej »blaženi nevednosti« brez pritiskov z ene ali druge strani doživljala in verjela v to, kar verjamem, da sta imela v mislih tako oba predhodnika sedanjega svetega oceta kot tudi on sam – da verni­ki, ki živijo svojo liturgicno duhovnost v navezanosti na nebeško liturgijo, v pristnem poglabljanju v zgodovinski in duhovni razvoj obrednih praks in znamenj ter v ljubeci bratski povezanosti, ki blago opominja in potr­pežljivo vzgaja še ne dovolj vešce, ne morejo zgrešiti prave smeri v razvoju obhajanja obredov. Zato tudi verjamem in upam, da je mogoce, da se bo iz papeževega motuproprija – ali pa morda kljub njemu – rodila ne samo tole-ranca med verniki redne in izredne oblike svete maše, temvec celo iskreno zanimanje za lepoto obeh oblik rimske liturgije. Kot cerkvena glasbenica se dnevno obracam v cas »predkoncilske« in hkrati »koncilske« liturgije, ko cenim gregorijanski koral kot prvo glasbo Cerkve; bogoslužje obha­jamo v starodavnih cerkvah, ki so nam jih zapustili predniki dalec pred zadnjim cerkvenim zborom, zakramente obhajamo z istimi znamenji kot prva Cerkev … S pozornim branjem dokumenta pravzaprav ugotovimo, da se papež Francišek strinja s papežem Benediktom glede liturgicnih zlorab, vendar zagovarja drugacno pot kot njegov predhodnik, ki je želel, da bi se ob-hajanje obeh oblik istega obreda »medsebojno bogatilo«. Toda tam, kjer je Summorum Pontificum privedel do velike razdeljenosti glede liturgi­je, dokument zdajšnjega papeža obe skupini v razpravi skorajda prisili k vecji interakciji (Amiri 2021). Morda, ceprav gotovo ne v kratkem casu, nam bo uspelo nekoc spet skupaj obhajati bogoslužje in tako uživati res-nicno edinost, vendar pa bo ob tem potreben dvojen trud: da bodo tisti, ki so v prenovljenem obredu postali neobcutljivi za liturgicne zlorabe, postali bolj pripravljeni slišati tiste, ki so razocarani nad nekaterimi no-vostmi v maši. Kot ugotavlja mladi laik na cisto drugem koncu sveta in bi lahko enako trdili tudi pri nas, »naši pastirji in liturgicni voditelji pogosto ne prisluhnejo prispevkom tistih, ki se zavzemajo za spoštljivo liturgijo« (Amiri 2021), pri cemer nimamo v mislih le tistih, ki so navezani na pred­koncilsko liturgijo. Drugi trud pa bo moral priti s strani vernikov, ki želijo obhajati liturgijo po tradicionalnem obredu: da se bodo liturgijo, obhajano po prenovljenem redu maše, trudili ceniti in bodo v njej iskali možnosti vracanja k tradiciji, kjer je morda skrenila s poti, a bodo opominjali ne kot sovražniki, ampak kot bratje. Kratice CI Papeški svet za družbeno obvešcanje 2002 [Cerkev in internet: Etika na internetu] CS Koncilski odloki 1980 [Pastoralna konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu (1965)] OE Pavel VI. 1976 [O evangelizaciji današnjega sveta] Pismo Francišek 2021b [Papeževo pismo škofom, ki spremlja motuproprij TC] PK Papeški svet za kulturo 2000 [Za pastoralo kulture] TC Francišek 2021a [Traditionis custodes] VL Kongregacija za bogoslužje in disciplino zakramentov 1994 [Varietates legitimae] ZL Benedikt XVI. 2007 [Evharistija, zakrament ljubezni] Reference Amiri, Daniel. 2021. Traditionis Custodes: In the Hope of Liturgical Reform. Where Peter Is, https://wherepeteris.com/traditionis--custodes-in-the-hope-of-liturgical-reform/ (pri­dobljeno 30. 7. 2021). Antonio, David William. 2002. An Inculturation Model of the Catholic Marriage Ritual. Minnesota: The Liturgical Press. Bahovec, Igor. 2005. Skupnosti: teorije, obli­ke, pomeni. Ljubljana: Sophia. –– – . 2009. Prispevek svetega Pavla pri inkulturaciji kršcanstva v helenisticno kulturo: izziv in navdih za srecanje med evangelijem in sodobno kulturo. Bogoslovni vestnik 69/3: 321–345. Baldovin, John F. 2008. Reforming the Liturgy. A Response to the Critics. Minnesota: The Liturgical Press. Benedikt XVI. 2007. Evharistija, zakrament ljubezni [Posinodalna apostolska spodbuda]. CD 113. Ljubljana: Družina. Bonomo, Lucio. 1996. Celebrare nell'attuale contesto culturale. V: Liturgia e cultu­ra. »Se uno è in Cristo è una creatura nuova« (2 Cor 5,17), 94–119. Rim: C.L.V. – Edizioni liturgiche. Bugnini, Annibale. 1990. The Reform of the Liturgy 1948–1975. Minnesota: The Liturgical Press. Buttet, Nicolas. 2010. Evharistija, ljubezen svetnikov. Ljubljana: Emanuel. Chupungco, Anscar J. 2003. Inculturation of Worship: Forty Years of Progress and Tradition. Scholar Valpo, http://scholar. valpo.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1109&con­ text=ils_papers (pridobljeno 12. 2. 2013). Crncevic, Ante. 2004. Jesmo li potrebni nove liturgijske obnove? Uz 40. obljetnicu konstitucije »Sacrosanctum Concilium«. Služba božja 44/1: 72–80. Crncevic, Ante. 2009. Kako tkati kršcansku kulturu? Živo vrelo leto 26/8: 1. Pateau, Jean. 2021. Il faut sortir de ce combat liturgique qui épuise l’Église. Famille chrétienne, https://www.famillechretienne. fr/36832/article/dom-pateau-il-faut-sortir-de-ce--combat-liturgique-qui-epuise-leglise (pridoblje-no 7. 8. 2021). Farrow, Douglas. 2021. Pope Francis and the Tridentine Mass. First things 7. 8., https:// www.firstthings.com/web-exclusives/2021/07/ pope-francis-and-the-tridentine-mass (pridoblje-no 30. 7. 2021). Francišek. 2021a. Apostolsko pismo Traditionis Custodes – Varuhi tradicije. Katoliška Cerkev 16. 7., https://katoliska--cerkev.si/apostolsko-pismo-papeza-franciska-tra­ditionis-custodes-varuhi-tradicije (pridobljeno 16. 7. 2021). Francišek. 2021b. Papeževo pismo škofom, ki spremlja motuproprij Traditionis Custodes. Vatican news 17. 7., https:// www.vaticannews.va/sl/papez/news/2021-07/ papezevo-pismo-skofom-ki-spremlja-motuprop­ rij-traditionis-custo.html (pridobljeno 17. 7. 2021). Giraudo, Cesare. 2011. Strmenje nad evha­ristijo: Mistagogija svete maše s pomoc­jo obredov in molitev. Celje: Mohorjeva družba. Grillo, Andrea. 1997. Liturgia e cultura: una »nuova« inculturazione della liturgia. Credere oggi: Dossiers di orientamen-to e aggiornamento teologico 98/2: 96–106. Krajnc, Slavko. 2018. Raziskovalno in peda­goško delo predavatelja liturgike Karla Jaša. Edinost in dialog 73/1–2: 123–137. Koch, Kurt. 2010. Božja Cerkev. Maribor: Slomškova založba. Koncilski odloki. 1980. Ljubljana: Nadškofijski ordinariat. Kongregacija za bogoslužje in disciplino zak­ramentov. 1994. Varietates Legitimae. Cetrto navodilo za pravilno uporabo Konstitucije o svetem bogoslužju. Adoremus, http://www.adoremus.org/doc_in­ culturation.html (pridobljeno 14. 1. 2013). Lewis, Clive Staples. 1964. Letters to Malcolm: Chiefly on Prayer. Glasgow: Collins. Mares, Courtney. 2021. Catholics react to Pope Francis’ sweeping restricti­ons on extraordinary form Masses. Catholic News Agency 16. 7., https:// www.google.com/url?q=https://www. catholicnewsagency.com/news/248394/catholi-cs-react-to-pope-francis-sweeping-restrictions-on­ -extraordinary=-form-masses&source=gmail&ust­ 1626560325797000&usg=AFQjCNEGPMGWVcG­ TLTDY-HCTjgaL9xoDjw (pridobljeno 29. 7. 2021). Martin, Kenneth J. 2007. The Forgotten Instruction: the Roman Liturgy, Inculturation and Legitimate Adaptations. Chicago: Liturgy Training Publications. Nežic Glavica, Iva. 2019. Vloga izkustvenega ucenja v gestalt pedagoškem mode-lu ucenja in poucevanja po Albertu Höferju. Bogoslovni vestnik 79/1: 191–202. Nocent, Adrien. 2000. Christian Initiation in the Roman Church From the Fifth Century Until Vatican II. V: Anscar J.Chupungco, ur. Handbook for Liturgical Studies: Sacraments and Sacramentals. Zv. 4, 49–90. Minnesota: The Liturgical Press. Papeški svet za družbeno obvešcanje. 2002. Cerkev in internet: Etika na internetu. CD 96. Ljubljana: Družina. Papeški svet za kulturo. 2000. Za pastoralo kulture. CD 85. Ljubljana: Družina. Pavel VI. 1976. O evangelizaciji današ­njega sveta. Ljubljana: Nadškofijski ordinariat. Pecklers, Keith F. 2009. The Genius of Roman Rite: On the Reception and Implementation of the New Missal. Minnesota: The Liturgical Press. Pevec Rozman, Mateja. Oseba in dialog: med-sebojnost (»das Zwischen«) kot ontolo­ški temelj dialoga pri Martinu Bubru. Edinost in dialog 76 (2021) 2: 15–32. Ratzinger, Joseph. 2001. Duh liturgije: Temeljna promišljanja. Mostar– Zagreb: Ziral. Searle, Mark. 2006. Called to Participate. Minnesota: The Liturgical Press. Shorter, Aylward. 1995. Toward a theology of inculturation. New York: Orbis books. Slatinek, Stanislav. 2020. Pastoralno­liturgicna navodila slovenskih škofov v casu razglasitve epidemije nalezljive bolezni SARS-CoV-2 in neposredno po njem. Bogoslovni vestnik 80/2: 403–413. Souza, Raymond J. 2021. Pope Francis’ Traditionis Custodes: 5 Consequences of the New Motu Proprio Curtailing the Latin Mass. National Catholic Register, https://www.ncregister.com/commentaries/ pope-francis-traditionis-custodes (pridobljeno 21. 7. 2021). Steiner, Marijan. 2003. Liturgijska raznolikost u prošlosti i liturgijski pluralizam u sa­dašnjosti. Bogoslovska smotra 73/2–3: 329–339. Šaško, Ivan. 2009. Liturgijska inkulturacija u svjetlu obilježja suvremene kulture na Zapadu. Živo vrelo 26/8: 7–12. Valenziano, Crispino. 1998. Liturgy and anthropology: The Meaning of the Question and the Method of Answering it. V: Anscar J. Chupungco, ur. Handbook for liturgical studies. Fundamental Liturgy. Zv. 2, 189–225. Minnesota: The Liturgical Press. Wojtyla, Karol. 1999. K izvirom prenove: Worgul, George S. Jr. 1996. Inculturation and Študija o izvajanju 2. vatikanskega kon-root metaphors. V: Liturgy and incul­cila. Tržic – Bistrica: Župnijski urad. turation. Introduction, 40–51. Leuven: Peeters. Žižic, Ivica. 2009. Liturgija i kultura u susretu. Živo vrelo 26/8: 2–6. Znanstvena knjižnica 70 Simon Malmenvall Kultura Kijevske Rusije Monografija spada v okvir kulturno-idejne zgodovine in histori°ne teolo­gije. Gre za prvo celovito osvetlitev oblikovanja krš°anske kulture Kijevske Rusije (najstarejše vzhodnoslovanske državne tvorbe, ki je obstajala med 10. in 13. stoletjem) v slovenskem znanstvenem prostoru. Pri tem je poseb­na pozornost namenjena prou°itvi zgodovinske zavesti (kot zgodovine odrešenja) takratne staroruske posvetne in cerkvene elite v °asu nepos­redno po uradnem sprejetju krš°anske vere. Poglavitni del monografije se posve°a štirim zgodovinsko-religijskim narativnim virom, sestavljenim med sredino 11. in sredino 12. stoletja: pridigi Beseda o postavi in milosti, letopisu Pripoved o minulih letih, hagiografiji Branje o Borisu in Glebu in potopisu Življenje in romanje Danijela. Ljubljana: TEOF, 2019. 313 str. ISBN 978-961-6844-82-6, 11 € Knjigo lahko naro°ite na naslovu: TEOF-ZALOŽBA, Poljanska 4, 1000 Ljubljana; e-naslov: zalozba@teof.uni-lj.si Edinost in dialog Unity and Dialogue 76 (2021) 2: 131–157 Pregledni znanstveni clanek Review scientific paper (1.02) Besedilo prejeto Received: 4. 5. 2021; Sprejeto Accepted: 31. 5. 2021 UDK UDC: 2-528 DOI: 10.34291/Edinost/76/02/Budiselic © 2021 Budiselic & Kraljik CC BY 4.0 Ervin Budiselic, Dalibor Kraljik »Liturgija« slobodnih crkava? »Liturgy« of Free Churches Sažetak: Clanak se bavi pitanjem odnosa forme i sadržaja u kontekstu crkvenog bogoslužja razmatrajuci i usporedujuci bogoslužja i nacin štovanja slobodnih crkava u odnosu na litur­gijske crkve. Posebni naglasak je na kritickom promišljanju o »liturgiji« slobodnih crkava, detektiranju eventualnih pogrešnih praksi i pružanju mogucih rješenja za njihovo korigiranje u svijetlu Novoga zavjeta. Takoder, »liturgija« slobodnih crkava usporeduje se s crkvama cvr­stoga liturgijskoga obrasca i nastoji se komparativnim pregledom dvaju razlicitih bogoslužnih tradicija ustvrditi što liturgijske crkve u bogoslužnom smislu mogu ponuditi neliturgijskim, odnosno, slobodnim crkvama. Tako se u prvome dijelu clanka predstavljaju i kompariraju ishodište i osnovne karakteristike bogoslužja slobodnih crkava, odnosno, bogoslužja litur­gijskih crkava, dok se pak u drugom dijelu clanka daje pregled medusobnog (ne)shvacanja slobodnih i liturgijskih crkava, odnosno, iznose se argumenti za kritiku liturgijskih bogoslužja te argumenti za kritiku bogoslužja slobodnih crkava. U trecem, i zakljucnom dijelu, clanka poseban je fokus na problematici bogoslužja slobodnih crkava pri cemu se nude moguca rješenja kako potencijalno korigirati ono što je problematicno u bogoslužjima slobodnih crkava na temelju Novog zavjeta i nekih naglasaka koji su prisutni u liturgijskim crkvama, a koji su takoder u skladu s Novim zavjetom. Kljucne rijeci: liturgija, slobodne crkve, liturgijske crkve, bogoslužje, bogoštovlje Abstract: This article deals with the relationship between form and content in the context of a church service by observing and comparing church services and forms of worship in free churches in comparison to liturgical churches. Special emphasis has been put on the reflection about the »liturgy« among free churches, on the detection of possible wrong practices and on offering solutions in light of the New Testament. Furthermore, the »liturgy« among free churches is compared to churches with a strict liturgical structure, aiming to conclude what liturgical churches can offer to non-liturgical or free churches in terms of worship through a comparative overview of the two worship traditions. In the first part of the article, the sources and basic characteristics of worship in both free churches and in liturgical churches are presented and compared. In the second part of the article, an overview is given of the mutual misconceptions between the free and liturgical churches. Arguments for the criticism of liturgical worship services as well as free church worship services are presented. In the third and concluding part of the article, special focus is put on the existent issues in free church worship services, while offering viable solutions on how to potentially correct problematic areas of worship services in free churches based on the New Testament and on certain aspects present in liturgical churches that are also in harmony with the New Testament. Keywords: liturgy, free churches, liturgical churches, worship service, worship Uvod Odnos forme i sadržaja jedno je od najvažnijih pitanja u kontekstu crkve­nog bogoslužja, jer pred nas postavlja pitanje u kojoj formi okupljena crkvena zajednica treba ili mora izraziti svoje zajednicko štovanje Boga. Takoder, postavlja se pitanje koji sadržaj treba ispunjavati bogoštovnu formu. Nažalost, kršcanstvo ni na ovome podrucju nije ostalo poštedeno podjela, jer, grubom podijelom, s jedne strane imamo liturgijske crkve, a s druge strane neliturgijske, u koje spadaju i slobodne crkve1 koje, barem deklarativno, nemaju formu liturgije. Dati odgovor na pitanje »tko je više u pravu, a tko manje« jest uistinu teško, a vjerojatno i nepotrebno, no, iako slobodne crkve svoja bogoslužja ne nazivaju liturgijama, vec bogoslužjima ili bogoštovljima (dakle, semantika je razlicita), one uistinu imaju ustrojenu formu koja svojim obrascima nalikuje na svojevrsnu liturgiju ili liturgijski nacin bogoslužja. Stoga nije sporno to je li liturgija pogrešna ili ne, vec kakva »liturgija« nam treba u crkvenim bogoslužjima. Teza je ovog clanka da na formiranje bogoslužja u slobodnim crkvama cesto više utjece kultura okruženja, a ne toliko Sveto Pismo, ona su pocesto covjekocentricna (bilo da jedna osoba dominira bogoslužjem ili da uce­snici bogoslužja procjenjuju bogoslužje na temelju svojih subjektivnih osjecaja), takoder, takva bogoslužja cesto zanemaruju zajednicku dimen­ziju bogoštovlja te naginju njezinoj individualnoj dimenziji. Da bi se ova situacija poboljšala, slobodne bi crkve u svoja bogoslužja možda mogle preuzeti neka nacela i naglaske koji su prisutni u bogoslužjima liturgijskih crkava. To ne znaci da se predlaže uvodenje liturgijskog obrasca u njihova bogoslužja, vec samo da se usvoje neke dobre strane liturgijskih bogoslužja okojima ce više biti receno u daljnjem tekstu. Kada govorimo o »slobodnim crkvama« onda ujedno smatramo da se te crkve mogu nazvati »crkva-ma reformacijske baštine,« jer smatramo te pojmove uvelike istoznacnima. Shodno tome, ti pojmo-vi obuhvacaju sljedece crkve i denominacije: baptiste, Ujedinjene Kristove Crkve (United Church of Christ), Kristove ucenike (Disciples of Christ), Kristove Crkve (Churches of Christ), Crkvu Božju (Churches of God), kvekere, menonite, Crkvu brace, metodiste, pentekostalce i ostale nezavisne crkve. (Snyder i McFarlane 2005, 3–4) U skladu s time, u prvom dijelu clanka dat cemo kratki opis bogoslužja slobodnih crkava – njihove karakteristike i naglaske. Nakon toga, isto cemo uciniti i s bogoslužjem liturgijskih crkava. To ce nam poslužiti da defini­ramo slicnosti i razlike koje karakteriziraju ova dva modela bogoslužja. U drugom dijelu clanka dat cemo pregled medusobnog (ne)shvacanja slobodnih i liturgijskih crkava, odnosno, predstavit cemo argumente za kri­tiku liturgijskih bogosužja te argumente za kritiku bogoslužja slobodnih crkava. U trecem dijelu cemo predstaviti neke možebitno problematicne elemente bogoslužja slobodnih crkava te ujedno ponuditi moguca rješenja kako potencijalno korigirati ono što je problematicno u bogoslužjima slo­bodnih crkava na temelju Novog zavjeta i nekih naglasaka koji su prisutni u liturgijskim crkvama, a koji su takoder u skladu s Novim zavjetom. Buduci da autori ovoga clanka pripadaju crkava reformacijske baštine, naše su pretpostavke uvelike oblikovane tim svjetonazorom. No, to ne znaci da zagovaramo potpunu ispravnost bogoslužja slobodnih crkava, niti da u potpunosti odbacujemo liturgijski oblik bogoslužja kao pogrešan. Naprotiv, smatramo da se istinitost i ispravnost bogoslužja nalazi negdje izmedu ovih dviju krajnosti. Odatle i govor o »liturgiji slobodnih crkava«. 1 Forma – sadržaj – rezultati: dva pristupa Govoreci o bogoslužju, kao što je vec istaknuto u uvodu, potrebno je raz­motriti pitanje forme i sadržaja kao i rezultata koji iz njih proizlaze. S tom namjerom, u ovom prvom dijelu clanka želimo prikazati osnovne postavke bogoslužja slobodnih crkava i liturgijskih crkava te pokazati kakvo mišlje­nje ponekad jedna strana ima o drugoj. Ta mišljenja mogu biti opravdana ili ne, ali to sada za našu raspravu nije toliko važno. Važno je pokazati po­trebu da opca Crkva Isusa Krista bude po ovom pitanju uistinu »katolicka« u svojoj naravi i pokaže manje iskljucivosti (a priori odbacivanja), a više ukljucivosti i voljnosti primiti i nauciti nešto od »onih drugih«. U ovome slucaju, želimo primarno pokazati kako slobodne crkve mogu nešto pri­miti od liturgijskih crkava. 1.1 Ishodište i karakteristike bogoslužja slobodnih crkava Za nastanak bogoslužja današnjih slobodnih crkava kao i oblikovanje nji­hovih formi i sadržaja zaslužne su mnoge struje unutar kršcanstva te može-mo reci da današnja bogoslužja u vecoj ili manjoj mjeri odražavaju utjecaje: a) protestantskih crkava,2 b) protestantskih crkava proizašlih iz radikalnog krila reformacije te c) tradicije slobodnih crkava gdje se karakteristike odredene grupe (svjesno ili nesvjesno) prenose u drugu grupu slobodnih crkava. Ernest A. Payne istice kao bogoslužja slobodnih crkava imaju svoje isho­dište u nekoliko razlicitih tocaka. Prije svega, današnje slobodne crkve u velikoj mjeri slijede obrazac kojeg je Luther postavio, a koji se sastoji od toga da se: a) bogoslužja održavaju na domacem jeziku, b) propovi­jed je postavljena u središte i time je propovjedaonica zadobila vecu važ­nost nego oltar, c) navještaj Evandelja se shvaca kao sredstvo pouke i d) Gospodnja Vecera slavi se svaki tjedan pod obje prilike. No, Luther nije smatrao da je Euharistija cin ponavljanja Kristove žrtve, nego da tim cinom vjernik prinosi sebe kao žrtvu Bogu i potpuno mu se predaje u vjeri, štova­nju i zahvalnosti. Lutherova ljubav prema glazbi ucinila je da u bogoslužju bude dan naglasak i na glazbu, posebice himne (Jambrek 2007, 70), a to je ujedno dalo poticaj za nastanak i razvoj himni u crkvenom bogoslužju. (Payne 1965, 51–52) Jean Calvin zaslužan je za pojednostavljivanje bogoslužja i odsutnost cvr­stog liturgijskog obrasca i zahvaljujuci njemu i Lutheru propovijedanje Rijeci postalo je središtem protestantskog bogoslužja. Calvin se protivio liturgiji jer je smatrao da je odviše pasivna i neucinkovita u promjeni ljud­skih života te je poticao aktivnije sudjelovanje vjernika u bogoslužju kroz pjesmu i molitvu (koja mora biti spontana). Iako Calvin nije toliko bio sklon glazbi u bogoslužju kao Luther jer ju je smatrao »opasno svjetovnom« (Payne 1965, 52), glazba je za njega imala simbolicnu vrijednost u poma­ganju vjernicima da svoje umove usredotoce na Krista (Jambrek 2007, 70). Ovdje podrazumijevamo Evangelicku (luteransku) Crkvu i Reformiranu (kalvinsku) Crkvu. Govoreci o utjecaju radikalnog krila Reformacije na bogoslužje slobodnih crkava James F. White istice da, povijesno gledajuci, bogoslužje slobodnih crkava ima svoje ishodište u nekoliko tradicija: europskim anabaptistima, engleskim puritancima i americkim »frontier« denominacijama, a svaka od njih je naglašavala biblicizam i autonomiju lokalnih zajednica. Crkve anabaptisticke tradicije imale su neke zajednicke naglaske kao što su: pro-tivljenje krštenju djece, koncept ciste crkve koja se sastoji od predanih vjernika, otpor ustaljenom liturgijskom bogoslužju državnih crkava i cesto memorijalno shvacanje Gospodnje Vecere. I dok su neki anabaptisti imali liturgiju, vecina se priklanjala nepisanim i neformalnim bogoslužjima. Engleski puritanci krajem 16. st. i pocetkom 17. st. nastojali su uspostaviti svoje bogoslužje na temelju svojeg shvacanja Božje Rijeci gdje su prekinuli s bogoštovnim praksama koje nemaju jasno uporište u Bibliji. Što se tice americkog kontinenta, tamo se pojavilo nekoliko denominacija. Primjerice, Kristovi ucenici (the disciples of Christ) inzistirali su na tome da slijede samo Pismo u svojim bogoslužjima te su u skladu s time odbacili bilo kakve vjeroispovijesti i krštenje djece, ali su svaki tjedan održavali Gospodnju Veceru koju su najcešce vodili laici. Što se tice reformirane i metodisticke crkvene tradicije u Americi, njihova bogoslužja pocela su poprimati sve više karakteristike bogoslužja slobodnih crkava, a pokreti probudenja utje­cali su na te tradicije tako što su bogoslužja poprimila sljedece osnovne karakteristike: glazba i molitva – evangelizacijsko propovijedanje – oku­pljanje obracenika. (White 2008, 799) Iako možemo govoriti o utjecaju protestantizma i radikalnog krila Reformacije na bogoslužje slobodnih crkava, potrebno je i istaknuti poje-dine grupacije unutar tradicije slobodnih crkava koje su svojim naglascima i praksom utjecale na ostale slobodne crkve. Tako Ralph P. Martin smatra da je puritanska tradicija imala znacajnu ulogu u oblikovanju bogoslužja slobodnih crkava u posljednja tri stoljeca te navodi S. F. Winwardov opis bogoštovnih karakteristika puritanaca: a) Jedini kriterij je bila pisana Rijec Božja, koja se gotovo iskljuci­vo nalazi u Novom zavjetu. Stari zavjet je smatran kao da pripada židovskom narodu […] samo oni bogoslužni predmeti koji su bili specificno spomenuti u Novom zavjetu mogu imati autoritet. Glazbeni instrumenti, primjerice, koji se eksplicitno ne navode u Novom zavjetu, smatrani su da odvlace od »cistoga štovanja« […] b) Propovijed je ucinjena vrhuncem i kulminacijom službe. To je neminovno vodilo do obezvrijedivanja drugih oblika bogoslužja, primjerice Euharistije. Cak i oni dijelovi službe koji nisu bili strik­tno »propovijedanje« ili izlaganje, ucinjeni su alatima poucavanja. Molitve s propovjedaonice bile su poglavito didakticke u sadržaju i tonu, a citanja iz Pisma bila su prošarana propovjednikovim ho­miletickim komentarima na tekst. Sudjelovanje zajednice svedeno je na minimum, posebice na službu himni ili pjevanja psalama. c) Sloboda Duha videna je u oblikovanju bogoslužja iz srca i naglasak na osobnoj religiji […] Samo oslanjanje na unaprijed odredeni red službe smatrano je gašenjem Svetoga Duha koji vodi Božji narod licem u lice u susretanju božanskih zbilja. d) […] dok je svecenstvo svih vjernika njegovano kao teološko uvjerenje i koncept crkve kao »okupljene zajednice« prevladavao u teoriji, razvio se protestantski klerikalizam u kojemu je onaj koji u tom trenutku obavlja službu zauzimao središnju i odredujucu ulogu kao voda i glavni izvodac na službi. Propovijedanje je jednoga covjeka na podignutoj pro-povjedaonici zauzelo ponosno mjesto i takvo je uredenje svelo sudionike u bogoslužju na razinu inertnog tijela pasivnih slušatelja. (Martin 1994, 6–7) Dajuci povijesni pregled bogoslužja slobodnih crkava, Franklin M. Segler i Randall Bradley isticu karakteristike, posebnosti i naglaske odredenih skupina unutar tradicije slobodnih crkava. Tako isticu kako je medu bap-tistima bilo prisutno pitanje treba li cijela zajednica sudjelovati u pjevanju pjesama ili se pjevanje treba ograniciti samo na jednu osobu, bilo je upit-no treba li se pjevati samo pjesme ciji tekstovi dolaze direktno iz Pisma ili se mogu pjevati i ostale pjesme posvecene Bogu, a baptisti su bili prvi medu engleskim protestantima koji su imali posebnu kolekciju himni koje su koristili prilikom Gospodnje Vecere (Segler i Bradley 2006, 39–40). Pijetizam sa svojim naglaskom na obracenje koje je usmjereno na osobno subjektivno iskustvo utjece na bogoslužju crkve proizvodeci pjesme koje o Bogu govore na osoban i intiman nacin. Za razliku od pijetista, Moravska braca su u svojim himnama naglašavala Kristove patnje, koristili su instru­mente u pjevanju te su prakticirali snažno i uzbudljivo pjevanje. Moravska braca su u ovome dijelu utjecali i na bracu Wesley koji su od njih poprimili spoznaju o snazi glazbe u kršcanskom bogoslužju. Pokreti probudenja (Prvo i Drugo veliko probudenje) iznjedrili su bogoslužja gdje je glavni naglasak bio na duhovnom probudenju vjere. U tu svrhu, pocelo se s praksom pozivanja ljudi naprijed, ispred propovjedaonice, pred okupljenu zajednicu, na predanje svojega života Bogu (tzv. »altar call«). Znacajnu ulogu u oblikovanju bogoslužja slobodnih crkava u Americi imaju još i tradicija svetosti, pentekostalci i karizmatici. Tradicija svetosti iz koje izviru Slobodni metodisti, Crkva nazarena i Wesleyanska Crkva naglašavali su intenzivno religijsko iskustvo u bogoštovlju, a spontanost, klicanje i ostali emocionalni izricaji karakterizirali su njihova bogoslužja. Što se tice pentekostalaca, njihova bogoslužja su takoder bila karakterizi­rana slobodom, spontanošcu i emocionalnim izricajima, u muziciranju su se koristili glazbenim instrumentima kulture okruženja, a govor, molitva i pjevanje u Duhu karakteristika su njihovih bogoslužja. I u konacnici, ka­rizmatsko je bogoslužje u posljednjih pola stoljeca takoder utjecalo na bo­goslužja ostalih crkvenih zajednica, tako da su na bogoslužjima prisutni razliciti slobodni oblici slavljenja, glazba popularnoga zvuka, upotreba suvremenih tehnologija, emocije koje prožimaju cjelokupno bogoslužje i sl. (38–47) 1.2 Ishodište i karakteristike bogoslužja liturgijskih crkava Zvonko Pažin pocetak liturgije kao kršcanskog bogoslužja povezuje s Isusovom službom ispunjenja starozavjetnih žrtava koji otkriva pravi smisao žrtava, a to je »vršenje volje Božje što je on i ostvario u vazme­nom otajstvu svoje muke smrti i uskrsnuca i što se ostvaruje i ponazocuje u otajstvima Crkve, ponajpace u Euharistiji« (2007a, 2). Iako ne postoje iscrpni dokumenti o tome kako je izgledalo bogoslužje rane Crkve, Pažin smatra da je bogoslužna praksa rane Crkve uvelike odražavala praksu bo­goslužja sinagoge koje se sastojalo od uvodne molitve Šem’à, citanja Tore i proroka, midraša ili tumacenja procitanog teksta, pjevanja psalama kao odgovor na Božju Rijec i završnog blagoslova iz Br 6,22-26. Pažin nastav­lja kako u Novome zavjetu nema tocnog opisa euharistijskog slavlja, ali na temelju Dj 20,7-12 zakljucuje kako se bogoslužje rane Crkve sastojalo od govorenja (živa rijec umjesto citanja) i euharistijskog slavlja u kontekstu zajednickog blagovanja. 1 Tim 2,1-8 nam donosi neke elemente molitve koji su bili prisutni u sklopu Euharistije, a iz knjige Otkrivenja, posebice 4,8­ 11. Pažin ustvrduje kako se u videnjima koja Ivan opisuje »izmedu osta­loga može nazrijeti nešto od kršcanske liturgije Ivanova vremena: himni su uzeti iz ondašnjeg bogoslužja, a nebeska videnja zapravo odražavaju strukturu ondašnjeg bogoslužja« (5). Odredeni dijelovi Novoga zavjeta sadrže himne za koje se smatra da su u stvari bile himne koje su se kori-stile na bogoslužjima (npr. Kol 1,15-20) i kroz njih imamo odredeni uvid u sadržaj apostolske liturgije (6). I konacno, Pažin istice židovske i helenisticke elemente u bogoslužju pa tako židovskim elementima Pažin smatra službi Rijeci prema vec nave-denoj strukturi, kršcanske euharistijske molitve u cijem korijenu stoji židov-ska molitva hvale, židovskog je podrijetla i molitva vjernika (prema molitvi Osamnaest blagoslova), sedmica, te kalendarski Uskrs i Pedesetnicu. Tu još spada molitva casova i doksologija, trostruki izraz »Svet«, poklici »amen«, »aleluja«, »hosana«, i »s duhom tvojim« te polaganje ruku i mazanje uljem (6). Što se pak helenistickih elemenata tice: »Molitveni su obrasci podvrg­nuti zakonima antickog govorništva. Iz grckog su jezika izrazi: liturgija, euharistija, doksologija, anamneza, epikleza, agape, misterij. Tu je i litanij-ski oblik molitve, te poklik Kyrie eleison. Konacno, još u 3. st. u rimskoj je liturgiji u uporabi bio grcki jezik.« (7) Timothy C. J. Quill istice kako unatoc tome što Biblija izricito ne propisu­je ceremoniju liturgije, tijekom svih je ovih stoljeca ona ipak ostala vjer­nim izricajem ciste doktrine i vjere koju je Krist otkrio kroz svoje proroke i apostole. U skladu s time, tradicionalne ceremonije prisutne u liturgiji nude razumijevanje bogoštovlja koje seže sve do Staroga i Novoga zavjeta. U odgovoru na pitanje propisuje li Biblija tocni obred i ceremoniju koje današnja Crkva treba koristiti, Quill smatra da je tocan odgovor i da i ne. Da u smislu da je ritual ili tekst jest propisan, liturgija se koncentrira na ci-tanje Božje Rijeci i propovijedanje, a bogoslužje takoder ukljucuje pjevanje i moljenje nadahnutih psalama. Krist je takoder Crkvi naložio Gospodnju Veceru i Sveto Krštenje i stoga su i to ceremonije. S druge strane, Biblija ne propisuje današnjoj Crkvi tocan red bogoslužja, crkvene godine, naput­ke za izradu crkvenog ruha ili kako graditi crkve. No pregled starozavjetnih ceremonijalnih bogoslužnih obrazaca detaljno propisanih od Gospodina, prema Quillu otkriva principe bogoslužja koji ostaju prikladni za današnju Crkvu. Jer, starozavjetno bogoslužje ukljucivalo je ceremonijalne elemente poput oltara, svijeca, tamjana, liturgijskog kalendara, ruha, gesti, klanjanja. (Quill 2009, 32) Što se tice samog korištenja izraza »liturgija« u Bibliji, ono ima dosta ši­roko znacenje i koristi se u razlicitim kontekstima, a Ruth A. Meyers nam daje dobar uvid korištenja ovog izraza.3 Prema njoj, kada je hebrejsko Pismo bilo prevedeno na grcki, »liturgija« se gotovo iskljucivo koristila za kultno štovanje Boga izvodeno od svecenika i levita u hramu. U drev­nom mediteranskom svijetu liturgija se prinosila za dobrobit drugoga, a ciniti liturgiju znacilo je služiti. Novozavjetna uporaba rijeci leitourgia (i srodnih rijeci) takoder je na tom tragu. Pa tako ce Pavao prikupljanje novca za crkvu u Jeruzalemu (Rim 15,27; 2 Kor 9,12) nazvati »službom«. U poslanici Hebrejima autor stavlja u kontrast stalnu službu svecenika u hramu i Isusovo vlastito samo-davanje. Isus je postigao »uzvišeniju li­turgiju« (Heb 8,6; fraza koja se cesto prevodi kao »uzvišenija služba«), pri cemu on sam jest »liturgist« (leitourgos, Heb 8,2). S ispunjenjem svecenic­ke službe, to jest, liturgije, u Kristu, kršcani mogu sada s pouzdanjem uci u svetište (Heb 10,19). Meyers takoder navodi i jedno novo, produhovlje­nije znacenje »liturgije« koje se javlja u Novome zavjetu, a povezuje ga s Pavlom koji u Rimljanima sebe opisuje kao »liturgistu« (leitourgos, katkada se prevodi kao »službenik« ili »sluga«) poganima, koji provodi »svecenicku službu evandelja« u kojoj su pogani prinos Bogu, postignut kroz Krista (Rim 15,16). Dakle, jezik svecenickog kulta hrama sada je primijenjen na na­viještanje evandelja. Izricitija uporaba »liturgije« u odnosu na bogoslužje pojavljuje se u Dj 13,2 gdje je skupina proroka i ucitelja u Antiohiji uklju-cena u »liturgiju« (leitourgounton, koja se razlicito prevodi kao »štovanje« ili »služenje«), što je rezultiralo misionarskim pozivom koji šalje Barnabu i Savla na putovanje (2010, 45–46). Kako bismo shvatili što liturgija uistinu jest, moramo razumjeti što se op­cenito misli pod pojmom »liturgija« i koje su karakteristike liturgijskih bo­goslužja.4 Pojam »liturgija« može se shvatiti na nekoliko nacina, pa tako Jacobus Bezuidenhoudt donosi koristan presjek uvriježenih shvacanja liturgije razlicitih teologa. Pa tako James White istice kako rijec »liturgija« opisuje službu bogoslužja u prvome stoljecu. Izvedena je od grcke rijeci 3 Usp. i Adam 1993, 11.20–22; Pažin 2007, 1–2. 4 Ovdje ne nastojimo teološki definirati liturgiju, niti dokazati ili pobiti njezinu ispravnost. Kao što je ranije istaknuto, liturgija kao forma neminovno je odraz odredenih teoloških shvacanja, ali ipak smatramo kako u neku ruku možemo odvojiti formu i naglaske koje liturgija ima od teologije koja ju prožima. leitourgia, koju cine rijeci za »djelo« (ergon) i »narod« (laos) što doslovno znaci da je služba bogoslužja cin naroda, a ne jedne osobe. Stoga nazvati službu liturgijskom, prema Whiteu, znaci naznaciti kako je osmišljena tako da svi štovatelji imaju aktivan udio u zajednickom prinosu štovanja. Fink pak vjeruje kako liturgija nije djelo naroda, vec prije svega djelo Boga »usred i iz naroda«. Bog »donosi plan« za liturgiju i u ovoj liturgiji Bog je onaj koji nas preoblikuje za zadatak svojeg »plana te redefinira taj zada­tak«. Crichton pak smatra je kako se liturgija ne da definirati, no ako bi tre­bala biti definirana, može biti opisana kao »proslava Crkve, koja je Kristovo tijelo i u kojoj je on aktivan sa svojim Svetim Duhom, pashalnog otajstva«. U liturgiji, dakle, štovatelji odgovaraju Bogu, bilo »slavljenjem, zahvaljiva­njem, prošnjom ili kajanjem, bilo Euharistijom ili krštenjem, ili liturgijskom molitvom ili proslavom crkvene godine«. U svemu tome, krajnja svrha liturgije je dati slavu Bogu. (Bezuidenhoudt 2010, 2–3) Dakle, bez obzira na razlicita videnja i tumacenja pojma liturgije, ona nije samo nekakav skup ceremonija i bogoštovnih cini, niti je skup nekih bo­goslužnih pravila. Naprotiv, liturgija je dvosmjerna i dijaloška jer u tom dogadaju Bog nudi dar svojega spasenja, a taj dar Božji zahtijeva covjekov odgovor predanja. Liturgija je bogoslužje Boga zajednici i ujedno je služba zajednice pred Bogom. (Adam 1993, 14–16) Što se tice strukture liturgijskog bogoslužja, ono ima dva glavna dijela: službu rijeci i euharistijsku službu (služba stola) koje su usko povezane tako da tvore jedan bogoštovni cin. Ako, recimo, promatramo liturgiju Katolicke Crkve,5 onda uvidamo kako ona sadrži uvodne obrede gdje oku­pljena crkvena zajednica pristupa bogoštovlju s pokajanjem, zazivom, hi-mnom i zbornom molitvom. Nakon toga slijedi služba rijeci koja se sastoji od tri citanja (Starog zavjeta, apostolskih spisa i Evandelja), propovijedi, molitve i vjeroispovijedanja, a nakon nje pristupa se službi stola ili euha­ristijskom slavlju. Bogoslužje završava citanjem obavijesti, blagoslovom i otpustom, odnosno, završnim obredima (151–175). Nešto slicno nalazimo i u protestantskim reformiranim crkvama srednjeg vijeka za koje je te­melj bogoslužja bila Calvinova Genevan Service Book. Ondje nalazimo Ovdje ne dajemo cjelokupni pregled ni strukturu bogoslužja Katolicke Crkve, vec samo one litur­gijske dijelove i naglaske koje smatramo znacajnima za ovu raspravu. neke slicne naglaske koje sadrži liturgija Katolicke Crkve jer bogoslužje ima dva dijela: liturgiju rijeci i liturgiju gornje sobe – Euharistiju. Služba zapocinje citanjem Pisma, ispovijedanjem grijeha i molitvom za oprost, a potom slijedi propovijed. Nakon toga slijedi Euharistija koja je popracena citanjem Pisma, a bogoslužje završava blagoslovom iz Br 6,22-26. (Segler i Bradley 2006, 34–35)6 No, bez obzira na teologiju koja prožima bogoslužja liturgijskih crkava, potrebno je istaknuti da liturgijsko bogoslužje ima neke prepoznatljive elemente koji mogu varirati od tradicije do tradicije, ali su unatoc tome pre­poznatljivi: a) zajednicka molitva gdje cijela crkva sudjeluje u molitvi na po-cetku bogoslužja, kroz euharistijsku molitvu, završnu molitvu i pastoralne molitve koje se odnose na potrebe zajednice, b) citanje/slušanje Božje Rijeci gdje ima mjesta i za propovijedi, ali i za samo citanje Božje Rijeci, na nacin da se sama snaga procitane Božje Rijeci ne zanemaruje zbog propovijedi, c) priznavanje grijeha kao duhovna disciplina koja potice poniznost srca pred Bogom i drugima gdje pojedinacno i zajednicki oku­pljeni vjernici priznaju Bogu svoje grijehe i propuste, d) davanje mira kao trenutak u liturgiji gdje vjernici jedan drugoga mogu blagosloviti Kristovim mirom, e) Euharistija kao trenutak bogoslužja u kojem vjernici mogu isku­siti bit Evandelja te f) crkvena godina kao sustav nedjeljnih bogoslužja koja su organizirana oko najvažnijih kršcanskih blagdana i struktura koja omogucuje vjernicima da u jednoj kalendarskoj godini budu upoznati te da ih se podsjeti na važne aspekte kršcanske vjere prateci Isusovu pricu i poruku Evandelja, i dr. (Bratcher i Stephenson-Bratcher 2012) 2 Slobodne i liturgijske crkve – medusobno (ne)shvacanje 2.1 Kritika liturgije Bogoslužje liturgijskih crkava kritizira se od strane slobodnih crkava pri­marno na teološkoj osnovi jer nacin i oblik na koji se liturgija praktici­ra odražava teologiju koja stoji iza odredene forme i prakse. Tako Ligon 6 Treba napomenuti da je Calvin izbacio naziv »svecenik« i uveo pojam »službenik«, a pojam »oltar« zamijenio je pojmom »stol«. Takoder, misu je zamijenio nazivom »Gospodnja Vecera«, a ukinuo je i posebne dane u kojima su se slavili odredeni sveci. (usp. Segler i Bradley 2006, 34) Ducan tvrdi kako praksa liturgijskih crkava pociva na teološkoj pogrešci, te kao primjer navodi postojanje oltara: »Ako je Krist umro na križu jed­nom za svagda za naše grijehe, i više nema nikakve potrebe za žrtvom (Heb 10,1-18), zašto bismo onda imali oltare u našim crkvama?« (2009, 82) On smatra kako je to zbunjujuce za vjernike jer se time nedostojno ukazuje na Kristovu neponovljivu žrtvu. Dakle, prema njemu, postojanje oltara, kao dio bogoštovne prakse, govori o pogrešnom teološkom razumijevanju (2009, 82). Nadalje, Ducan istice kako prevelika složenost liturgije može kod vjernika stvoriti osjecaj samozadovljstva koje pociva na nesvjesnom sudjelovanju u liturgiji. Iako je liturgija dinamicna, kroz vrijeme upoznatost sa svime što u liturgiji slijedi može kod vjernika uciniti to da on sudjeluje u liturgiji samo po navici, bez da ukljuci svoje srce i um u štovanju Boga. Kod novih vjernika složenost liturgije može stvoriti osjecaj izgubljenosti i zbunjenosti jer osoba ne zna kako pratiti liturgijske obrasce (2009, 83–4). Ducan takoder kritizira liturgiju zato što smatra da u njoj nema mjesta za spontane (nepripremljene, nepisane) molitve vjernika. On je svjestan da su molitve vjernika ponekad nebiblijske, covjekocentricne i površne, ali smatra da se takvim molitvama ostavlja mjesto za slobodu djelovanja Božjeg Duha. Jednako tako, spontane molitve imaju pastoralnu ulogu jer se kroz takve molitve može osvrnuti na trenutne okolnosti u životu crkve (2009, 85). Dan Wilt takoder kritizira liturgiju isticuci kako shvacanje liturgije kao bo­goštovnog djela kojeg se cini »za narod« jest zapravo racionalizacija tradici­onalne podjele na kler i laike koja se protivi biblijskom idealu »svecenstva svih vjernika«, jer se na taj nacin uvodi koncept sakrosanktnog vodstva koje posreduje izmedu obicnih vjernika i Boga (Wilt 2009, 86–87). Michael Lawrance i Mark Denver smatraju da se liturgijsko bogoslužje protivi subjektivizmu i iskustvenoj dimenziji koja je prisutna u moder-nom evandeoskom bogoslužju tako što nastoji dati objektivne odgovore na pitanja gdje i na koji nacin je Krist danas prisutan.7 Medutim, naglašava­juci objektivno Božje djelovanje u odredenoj bogoslužnoj formi uništava se subjektivnost odgovora od strane vjernika. Razlog tome leži u cinjenici Naglasak na iskustvenoj dimenziji bogoštovlja možemo promatrati kao plod covjekove potrage za smislom života i potrebe za odnosima koja se pak onda ocituje u stvarima kao što su molitva, liturgija, pjevanje itd. Za više o ovoj temi vidi Avsenik Nabergoj, 2019. da liturgija pretpostavlja kako sudionici liturgije imaju vjeru i razumiju što je Evandelje (2009, 92). Nadalje, Lawrance i Denver isticu kako su elementi liturgijskog bogoslužja kao što su tamjan, klanjanje, klecanje, znak križa i tome slicno, zapravo stvar adijafore jer Pismo nigdje izricito ne propisuje formu bogoslužja (osim krštenja i Gospodnje Vecere), što znaci da jedini temelj opravdanja liturgijske forme jest povijesnost (zato što su to cinili vjernici prije nas) ili pragmatizam (zato što je korisno za ovu ili onu svrhu). No, da argumentacija za liturgiju ne bude samo stvar necije sklonosti, bo­goštovlje se treba temeljiti na autoritetu koji nadilazi necije sklonosti, a taj autoritet je, prema njima, Sveto Pismo (2009, 93–94). Liturgija se takoder može kritizirati sa stanovišta njezine ucinkovitosti gdje joj se može pripisati ispraznost i mrtvilo. Tako Michelle Ferguson izjavlju­je kako je u prošlosti pohadajuci samo »neliturgijske« crkve bila pouce­na kako je »liturgija« dosadna, mehanicka i besmislena. Liturgija je nešto u cemu nema mjesta za Duha te može se opisati kao nešto je »unaprijed zapisano« i »isprazno«. Takvo poimanje liturgije Ferguson pripisuje svojoj protestantskoj pozadini i anti-katolicizmu. Jer, to što katolici rade je mrtvi obred, a Luther i njegovi suvremenici oslobodili su nas od toga zatvora. (2007, 5) Na tragu Ferguson, Ante Crncevic iznosi potencijalni prigovor liturgiji Katolicke Crkve koji se odnosi na neaktualnost liturgije, a kojim cemo ujedno i zakljuciti ovu podcijelinu: Cest prigovor Crkvi i njezinu bogoslužju nakon Drugoga vatikan­skog sabora može se svesti na govor o »neaktualnosti« bogoslužja, pri cemu se površno pokušava konstatirati nesuvremenost bo­goslužnih oblika i njihova nedovoljna prilagodenost potrebama suvremenoga covjeka. U takvim prigovorima »aktualnost« bo­goslužja mjeri se bliskošcu obrednoga sadržaja i izraza sa sadaš­njim povijesnim trenutkom. Nedovoljno vrednujuci otajstvenu stvarnost bogoslužja, današnja gibanja u crkvenoj praksi sve više traže bogoslužje koje ce biti actualis, ali ne s obzirom na njego­vu spasenjsku zbilju, nego obzirom na privlacnost i modernost(!) njegova izvanjskoga obrednoga izraza.... U nedostatku takvoga »spasenjskoga« videnja i iskustva bogoslužja, analiticari se znaju zaustaviti na tvrdnjama da je suvremeni covjek sve manje kadar razumijevati obredni jezik kojim liturgija pokušava komunicira-ti spasenje. Vjernicke se zajednice okupljaju na bogoslužje, ali ne bivaju zahvacene spasenjem, te sve cešce tragaju za izvanlitur­gijskim oblicima kulta koje prepoznaju kao »aktualne« i suvremene. (2005, 781–782) 2.2 Kritika bogoslužja slobodnih crkava Kritika bogoslužja slobodnih crkava je zanimljiva stvar jer kritike dolaze i od strane liturgijskih crkava i od pojedinih frakcija ili pripadnika slobod­nih crkava koji su nezadovoljni formom i sadržajem bogoslužja vlastitih crkava. No za sada cemo ostati usredotoceni na kritiku koje liturgijske crkve upucuju slobodnim crkvama, a u sljedecoj podcjelini dotaknut cemo se problematike bogoslužja slobodnih crkava i pokušati procijeniti koli­ko su kritike koje dolaze od strane liturgijskih crkava opravdane ili ne, te cemo tome pridodati i kriticke glasove koji se javljaju iz samih redova slobodnih crkava. Govoreci o liturgiji, Rebecca Dinovo istice kako vecina crkava ima neku vrstu obreda u svome bogoslužju, iako ga možda tako i ne zovu, no cinje­nica je da postoji odredena forma koja se ponavlja iz tjedna u tjedan. Ona istice kako ne postoji apsolutno »pravi« i apsolutno »krivi« nacin štovanja, no štovanje mora biti ugodno Bogu, a ne biti usmjereno ka udobnosti i stimuliranosti pojedinca. U skladu s time, problem suvremenog bogos­lužja8 je taj što se cesto fokus stavlja na ljude, umjesto na Boga (Dinovo). N.T. Wright donosi kritiku bogoslužja slobodnih crkava s novozavjetnog stanovišta. Govoreci o Otkrivenju 4–5, Wright istice kako nam ta dva po­glavlja donose sliku nebeske dimenzije trenutne stvarnosti, a ta stvarnost nam donosi prikaz štovanja Boga koje obuhvaca citavu spasenjsku povi-jest. Stoga Wright zakljucuje: »Kršcansko štovanje kako je ovdje prikazano u potpunosti je o pricanju price o tome što je Bog ucinio, što cini i što ce uciniti. Poput velikih psalama i pjesama Staroga zavjeta ono proslavlja Božja mocna djela i, samom cinjenicom da to cini, pomaže napredovanju sljedece faze Božje svrhe.« (2002) Drugo, na temelju poslanice Rimljanima, Izraz«suvremeno bogoslužje« ovdje se odnosi na crkve koje nemaju liturgijski nacin bogoslužja. Wright, izmedu ostalog, opaža kako je srce štovanja u tome »da trebamo u ljubavi i zahvalnosti gledati na našega stvoritelja i oktupitelja, i tako biti obnovljeni kao istinska ljudska bica i time biti Božjim agentima za isci­jeljenje stvaranja« (2002). Trece, Wright opaža da je motiv »nove pashe« snažno prisutan u Novom zavjetu i da taj motiv od samih pocetaka prožima kršcansko bogoslužje. Na temelju recenog, Wright zakljucuje kako je jedan od ciljeva kršcanskog štovanja da postanemo poput Krista i da tu sliku odražavamo svugdje gdje se nalazimo. Žrtva koja je Bogu ugodna sastoji se od istinskog štovanja u kojemu zajedno sa svojim tijelom i umom dolazimo zajedno Bogu u po­slušnosti i ljubavi, a upravo je liturgija ona koja u svojoj strukturi i sadržaju naviješta kako smo mi ljudi stvorenja pred svojim Stvoriteljem, grešnici pred našim svetim Bogom i otkupljenici pred našim Otkupiteljem. Na te­melju toga, Wright ustvrduje: »Jako je ironicno da u nekim protestantskim krugovima izostanak službene liturgije, i oslanjanje na ono što odredeni ljudi odluce ciniti u bilo kojem danom trenutku, nije prepoznato kao nešto što ima formu (iako ocigledno ne nužno kao nešto što ima sadržaj): prak­ticiranje veseloga pelagijanizma.« (2002) Nastavljajuci u ovome tonu, Wright istice kao zagovaranje neformalnosti u bogoslužju zapravo nema ništa s Evandeljem, a ima puno toga s duhom vremena u kojem živimo. To ne znaci da neformalno bogoslužje u razlici­tim kontekstima nije ispravno, prikladno i Bogu na cast, ali Wright istice da je neformalnost, ako postane pravilo, jednako opasna kao i pogrešna vrsta formalnosti. On pojašnjava kako su reformatori s pravom podigli svoj glas protiv liturgije koja je od strane srednjovjekovne Crkve bila pretvorena u neku vrstu kvazi-poganskog magijskog rituala koja je povecavala moc onih koji su njome upravljali te nije dopuštala da kroz nju zasja istinsko Evandelje. No, on smatra kako je naše današnje promatranje Reformacije djelomicno uvjetovano trima velikim kulturnim pokretima koja su se do-godila nakon Reformacije. Prvo, tu je prosvjetiteljstvo koje je stvorilo jaz izmedu ideja i cinjenica, religije i stvarnoga života, isticuci kako su u religiji bitne ideje koje osoba ima, a ne stvari koje se dogadaju, ukljucujuci ono što osoba radi sa svojim tijelom i kroz svoje tijelo. Drugo, tu je romantizam koji u središte stavlja osjecaje umjesto forme, i srce umjesto glave ili tijela. »No, ono što je romanticarski pokret govorio bilo je suptilno drugacije od onoga što je Novi zavjet govorio: pozivao te je da pogledaš iznutra, da pogledaš koje osjecaje imaš, i da ih uciniš središtem svojega svijeta, umjesto da vidiš ljubav srca za pravoga Boga kao dar Božji kroz evandelje, rijec i duh.« (Wright 2002) Trece, egzistencijalizam kao pokret 20. st. po­novo nas je vratio u gnosticizam koji nas je usmjerio da istinu potražimo u sebi, a ne negdje izvan nas. Na temelju navedenoga Wright ustvrduje nekoliko stvari. Prvo, ustanov­ljene forme bogoslužja ne protive se Evandelju, a ukidanje ruha, liturgija, službenih položaja u crkvi i tome slicno, nema nikakve veze s povratkom na novozavjetni obrazac štovanja. Jednako tako, spontanost i nedostatak pripreme, iako Bogu korisni, mogu vrlo lako odražavati lijenost i zaroblje­nost lažnim filozofijama. Kao drugo, Wright istice kako je kršcansko bogoštovlje dramaticno, per-formativno te ono iznosi i proslavlja Božju pricu sa svijetom. Biblijska je prica od Postanka do Otkrivenja jedna velika drama te dramska pred­stava napisana od živoga Boga i postavljena na scenu u njegovom divnom stvaranju. Sukladno tome u liturgiji, bila ona sakramentalna ili ne, posta­jemo na trenutak voljni sudionici u njoj, no Wright istice kako to nije naša dramska predstava; to je Božja dramska predstava, i mi nemamo slobodu preradivati scenarij (2002). I konacno, ako je liturgija nešto poput drame, poput pricanja Božje spa-senjske price, iz toga slijedi da: ono što nosimo, gdje stojimo, kako se krecemo (ruho, držanje i geste), sve je važno, ne zato što smo mi ritualisti, vec zato jer je ovo Božja drama i mi lako možemo zasmetati […] Ono što radiš sa svojim tijelom govori nešto o tome što radiš s ostatkom sebe. Naravno, klecanje, podizanje ruku u slavljenju, križanje, zauzima­nje odredenog položaja, sve to može postati ritualima i pretvoriti se u magiju. No, inzistirati na sjedenju dok se moli – jedini položaj tijela koji Biblija nikada ne spominje u povezanosti s molitvom – jer je klecenje »ritualisticno«, jest nanošenje samome sebi više štete nego koristi. Inzistirati na slobodnome tijeku reda pjesama po volji jednoga vode slavljenja ne znaci zadati udarac ritualizmu, vec sta­viti toga vodu slavljenja tocno na ono mjesto gdje su Reformatori vidjeli srednjovjekovnoga svecenika, izmedu štovatelja i Boga. Dobra liturgija nas ocuvava od kultova licnosti, bilo katolickih, bilo protestantskih. (Wright 2002) I kao posljednjeg kriticara bogoslužja slobodnih crkava navodimo Timothya C. J. Quilla. On istice kako su pokreti pijetizma i racionalizma u 18. i 19. st. iznijeli lažnu tvrdnju da rana Crkva nije bila liturgijska, vec da je imala jednostavan, neformalan i spontani stil bogoslužja. No, razlog odbacivanja liturgije nalazi se u teologiji tih pokreta. Pijetizam je umanjio ulogu vanjskih sredstava milosti i zamijenio ih s direktnim iskustvom Boga u ljudskom srcu. Racionalisti su pak zamijenili autoritet Pisma s autorite-tom ljudskog razuma što ih je dovelo do odbacivanja svega nadnaravnoga i do netoleriranja liturgije. U skladu s time, crkve koje vjeruju u prebivanje i djelovanje Duha neovisno od Rijeci i sakramenata sklone su odbacivanju liturgije i ceremonije u zamjenu za više ekstaticke i emocionalnije oblike bogoštovlja (Quill 2009, 20–21). 3 Problematika bogoslužja slobodnih crkava Iako slobodne crkve u svojem nazivu imaju pridjev »slobodne« to ne znaci da te iste crkve nemaju liturgiju u nekom obliku. Prije svega radi se o semantici, jer semanticki, liturgija je u biti isto što i bogoslužje. Naravno, ono što cini razliku jesu teologije koje prožimaju ili stoje iza liturgijskih bogoslužja za razliku od teologija koje stoje iza bogoslužja slobodnih crka­va.9 Tako Clayton J. Schmit predlaže da se naziv »liturgija« može primijeniti na bilo koji organizirani oblik štovanja te pravi razliku izmedu »tradicio­nalne liturgije« i »slobodne liturgije« (Schmit 2009, 31). Ovo potonje od­nosi se, naravno, na opis bogoslužja slobodnih crkava. Dakle, nije upitno imaju li slobodne crkve liturgiju (neku organiziranu formu bogoslužja), vec kakva je ona. Michelle Ferguson istice kako je liturgija itekako prisutna u slobodnim crkvama jer vec nakon dva tjedna boravka u nekoj crkvi moguce je nazri­jeti raspored bogoslužja, kako i kada pastor moli i što crkva treba ciniti 9 Razliciti soteriološki i ekleziološki pogledi prožimaju liturgijske i slobodne crkve i otuda i razlike u formi i sadržaju njihovih bogoslužja. za vrijeme bogoslužja. Jednako tako, svaka promjena u bogoslužju može kod vjernika izazvati osjecaj nemira i nelagode. Cak i u naizgled slobodnim karizmatskim crkvama ritam pjesama slavljenja i naizgled spontanih mo-litava mogu postati rutina i neka vrsta liturgije (Ferguson 2007, 6). Stoga, u ovom dijelu clanka želimo na temelju Novoga zavjeta istaknuti neke potencijalno problematicne aspekte bogoslužja slobodnih crkava i po­kazati mogucu pogrešnost tih praksi te predložiti u kojoj mjeri i na koji nacin slobodne crkve mogu prihvatiti pozitivne naglaske bogoslužja koje nalazimo u liturgijskim crkvama. 3.1 Problematika Rijeci Božje na bogoslužjima Možda cudno zvuci izjava da slobodne crkve imaju problem s Rijecju Božjom na svojim bogoslužjima, posebice zato jer su od Reformacije ba­štinile naglasak na Pismu, no problematika je višestruka: a) cesto nedostaje ili izostaje citanje Rijeci Božje poradi samoga citanja Rijeci Božje, jer citanje Rijeci Božje primarno služi kao uvod u propovijed, b) veliki dio Pisma ostaje netaknut i neotkriven u propovijedima i c) propovijedi su primarno fokusirane na ono što vjernici moraju ili ne smiju ciniti, a ne na proklama­ciju Božjeg djelovanja (ono što je Bog ucinio, što cini i ono što ce uciniti). Govoreci iz sjevernoamerickog konteksta (a cini se da je i u Hrvatskoj situ-acija slicna), James White primjecuje da, iako americki protestanti stavljaju naglasak na Rijec, praksa je citanja Rijeci na koju nalazimo u Pismu dugo vremena bila zanemarivana, jer citanje Rijeci obicno služi kao uvod u pro-povijed (White 1983, 23). Whiteu je cudno što na katolickoj misi postoje tri citanja iz Pisma te psalam, dok se na protestantskim evandeoskim bogos­lužjima tekst cita pretežno kao uvod u propovijed te postavlja pitanje: »Što se u stvari govori na ovim službama? Misa naviješta kako je Pismo osnovni dio kršcanskoga života; evandeoska služba naznacava kako je Pismo opcija koja se koristi po potrebi. Ovo .kad je zgodno' korištenje Pisma na vecini evandeoskih bogoslužja teško da se razlikuje od slicnog korištenja Pisma u najliberalnijim protestantskim crkvama.« (1986, 14) Stoga je potrebno na bogoslužjima vjernicima citati Pismo kao Rijec Božju upucenu Božjem narodu, jer propovijed ne može zamijeniti slušanje Božje rijeci (14). Slobodne crkve su zahvaljujuci svojoj »slobodi« cesto slobodne izostaviti znacajan dio Pisma iz svojih propovijedi. I dok Katolicka Crkva i neke protestantske crkve prakticiraju primjenu lekcionara, a neke druge pro-testantske crkve njeguju tradiciju lectio continua, slobodne crkve uglav­nom nemaju sklonosti takvoj praksi, a posljedica toga je to da svaki pastor u svojim propovijedima djeluje unutar svojeg malog privatnog kanona, tj. biblijskih tekstova unutar kojih se osjeca sigurnim ili je sklon o njima govoriti. Uz to, White opaža i sljedece: Uvjerili smo sami sebe kako takva metoda odabira tekstova osigu­rava relevantnost. Medutim, zaboravljamo da je to suptilni oblik ugnjetavanja; ono oblikuje Bibliju na našu vlastitu sliku dok propo­vijedamo na naše omiljene ideje i citamo tekstove koji im odgova­raju. Narod nema mogucnost kako izbalansirati ovo ugnjetavanje. Koristeci pristup »kad je zgodno« liberali mogu propovijedati o problemima socijalne pravde, a konzervativci mogu zagovara-ti razlicite oblike individualne moralnosti. Korištenje Pisma »kad je zgodno« previše odgovara našim osobnim ukusima, a iskljucuje sve ostale. (1983, 24) White smatra kako je ovakva sloboda od izostavljanja velikog dijela Pisma iz propovijedi ili crkvenog citanja dovela do toga da su propovijedi uglav­nom tematske ili usmjerene na rješavanje odredenih pitanja i problema. U ovakvoj shemi redak ili dva iz Pisma dovoljan je za propovijed, ali Božji narod treba jaku i raznoliku hranu Božje Rijeci koja ce se citati i naviještati. Stoga nije ni cudo da su mnogi suvremeni vjernici biblijski nepismeni kad sve što cuju u crkvi jest tek u stvari nekoliko redaka Svetog Pisma. (1986, 14) Nadalje, cini se kako slobodne crkve ponekad imaju pogrešan fokus u svo­jim propovijedima, a o cemu možemo govoriti vrlo nacelno i subjektiv-no na temelju onoga što opažamo iz svojeg vlastitog crkvenog iskustva. No, moguce je govoriti o pogrešnom fokusu u propovijedima, ako govor o ovoj temi podignemo na opceniti nivo i kažemo kako postoje odredene karakteristike koje ukazuju na pogrešan fokus u propovijedima, a one su prisutne kada je fokus propovijedi usmjeren na covjeka, njegovu greš­nost, pokvarenost i potrebu za donošenjem boljih životnih odluka. Evo što o tome kaže Watkins: Od najranijih je vremena euharistijska liturgija ukljucivala propovi­jed. Njezina svrha nije bila izlaganje Pisma samo zbog poucavanja, niti zbog pobožnog moraliziranja koje je danas toliko zastupljeno na našim propovjedaonicama. Nije bilo namjere potaknuti bracu i izazvati ih na revnije napore za Crkvu! Naprotiv, propovijed po­stoji u svrhu naviještanja silnih Božjih djela koja kulminiraju u Isusu iz Nazareta i nastavljaju se i u naše vrijeme. Iznova suocavajuci zajednicu s božanskim djelovanjem u povijesti i našim vlastitim iskustvom, propovjednik priprema zajednicu dovršiti svoju pro-slavu ovog djelovanja u držanju sakramenta Euharistije. (1962, 6) Iako se nužno ne slažemo sa svime što Watkins tvrdi, vrijedno je istaknu-ti kako je uistinu primarna svrha navijestiti Božja mocna djela. O tome progovara i Paul Scott Wilson kada u svojoj knjizi The Four Pages of the Sermon izjavljuje kako se vecina današnjih propovijedi bavi istraživanjem dubine ljudskih problema i poticanjem clanova crkve da u svojoj snazi i sposobnostima proizvedu potrebne promjene bez da im se govori o po­moci koju Bog nudi. Zato središnji dio propovjedi treba govoriti o Božjoj cudesnoj prirodi i spasonosnim djelima bez da se nastavlja s daljnjim stavljanjem tereta na ljude ne bi li ih se potaknulo na djelovanje. To ne znaci da slušatelji nemaju dužnost djelovati u skladu s Božjom Rijecju ili da mogu zanemarivati Božje zahtjeve. Naprotiv, to je nacin da se o ljud­skoj problematici govori iz perspektive onoga što je Bog napravio za nas. Na taj je nacin Božje djelovanje u fokusu, a ne ljudska aktivnost. Nažalost, cini se kako mnogi propovjednici stavljaju sav teret na vjernike jer malo govore o Božjem djelovanju, a više naglašavaju »ti moraš«, »ti ne smiješ«, »ucini nešto«, i sl. (Wilson 1999, 111) 3.2 Svrha bogoslužja Možda kljucno pitanje u ovoj raspravi jest »što je ili koja je svrha bogosluž­ja«? Sudeci prema naglasku i mjestu koje propovijed ima u bogoslužju slo­bodnih crkava, White nije daleko od istine kada kaže: »Kada je propovijed postavljena blizu kraja bogoslužja, ona postaje glavnim fokusom. Narod dolazi štovati kako bi culi pastora Smitha, umjesto da zajedno prinesu molitvu i slavljenje, kao u biblijskim izvještajima.« (1986, 13) Ako je White u pravu, to onda znaci da se vjernici slobodnih crkava vecinom okupljaju »da cuju što im Bog ima reci danas«. Možda neki vjernici dolaze doživjeti neko iskustvo s Bogom ili su u potrazi za duhovnim probudenjem te posje-cuju odredena mjesta ne bi li i sami doživjeli probudenje. Motivi su razliciti, ali svi ovi motivi su manje ili više usmjereni na covjeka. No, cini se kako u tradiciji slobodnih crkava to nije ništa novo: U svojim je pocecima, dakle, bogoslužje slobodnih crkava u su­štini bilo oblikovano prema Bibliji. No, iako tradicije mogu ocu­vati mnogo izvornih karakteristika one ne ostaju staticne. Glavna je promjena u posljednja dva stoljeca u bogoslužju slobodnih cr­kava bio kretanje ne u više biblijskome smjeru, vec u više prak-ticnome: bogoslužje je ucinjeno korisnim. U povijesti su Crkve, s vremena na vrijeme, kršcani pokušavali pronaci prakticnu svrhu bogoslužja, umjesto štovanja zbog samog štovanja. Bogoslužje je korišteno kako bi poucilo doktrinu, poboljšalo moralnost, cak i zabavilo. (White 1986, 12) Pokreti probudenja su uvelike uvjetovali formu i sadržaj bogoslužja prema kojoj je bogoslužje podijeljeno u tri glavna dijela: preliminarni dijelovi službe – propovijed – žetva. U skladu s time, bogoslužje postaje sred­stvom za mijenjanje ljudi, a takvo bogoslužje teško dovodi do predanja samog sebe kao živu žrtvu (Rim 12,1). Usmjeravanjem na ljude kao objek­te, vecina evandeoskog bogoslužja promašuje centar biblijskog štovanja, a to je proslava onoga što je Bog ucinio, što cini i onoga što je obecao uciniti. Usmjeravanjem na ljude takvo bogoslužje promašuje svoj glav­ni objekt štovanja, a to je Bog (13). Stoga, bogoslužje treba imati Boga kao glavni objekt svojeg štovanja: »Štovanje je dramaticno proslavljanje Boga u Njegovoj vrhovnoj vrijednosti na takav nacin da njegovo .vrhov­ništvo' postaje normom i nadahnucem ljudskoga življenja.« (Martin 1994, 4) To znaci da je štovanje bogocentricno, a osoba ne dolazi na bogoslužje da zadovolji svoje potrebe ili da se osjeca bolje, vec dolazi iskazati Bogu Njegovu vrijednost (17). 3.3 Antropocentricnost bogoslužja Posljedica neprecizne, neispravne ili nejasne svrhe bogoslužja može imati za rezultat to da bogoslužja u slobodnim crkvama katkada mogu biti usmjerena prema covjeku, da budu covjekocentricna, što je vjerojat-no puno rijede slucaj u liturgijskim crkvama. Zapravo, vjerojatno i jedino mjesto u liturgijskom bogoslužju gdje do posebnog izražaja dolazi pred­vodnik bogoslužja (kako god se on zvao) jest propovijed. Tu do izražaja dolazi govornikova jakost ili slabost. Medutim, u svemu ostalome, zadana forma bogoslužja ne dopušta predvodniku preveliku eksponiranost. No, u slobodnim crkvama, situacija cesto zna biti drugacija. Prije svega, u slo­bodnim crkvama naglasak može biti na emocionalnosti i procjeni bogos­lužja na temelju osjecaja. Takoder, uloga pastora ili predvodnika zajednice izrazitije je naglašenija ovdje nego u liturgijskim crkvama. Katkada se medu vjernicima slobodnih crkava u Hrvatskoj može cuti govor kako je u crkvi »suša,« kako je slavljenje bilo »loše« ili pak kako je bilo »po-mazano Duhom Svetim,« kako je propovijed bila »dosadna,« »pomazana« ili »blagoslovljena«, itd. Sve to samo po sebi nije ništa loše, ali ukazuje na cinjenicu da se temeljna vrijednost bogoslužja cesto procjenjuje na te­melju osjecaja i osobnog dojma. Evo što o tome zakljucno kaže Ferguson: Crkve koje sam pohadala dok sam bila na fakultetu (nedenomi­nacijske i slobodne evandeoske) uvele su me u novi crkveni jezik: one su prepoznale svoja okupljanja kao »službe slavljenja«. Ovaj bi naziv odmah informirao ljude koja je svrha ove službe i kako ce se odvijati: glazba bi uzela centralnu pozornicu; naglašeno je osobno (individualno) iskustvo. Cesto su ove službe bile temat-ski vodene, usmjerene više k sadržaju, nego k formi. Okupili bismo se kako bismo osjetili nešto u slavljenju i culi nešto ohrabrujuce s propovjedaonice. U ovome slucaju osjecaji su pojedinca odlu-civali o tome je li to bila ili pak nije bila »dobra« služba slavljenja. Svrha crkve je imala samožive tendencije. Ova služba nije davala puno drugog smjera, osim okretanja prema unutra. Kako se crkve poput ovih cuvaju od toga da budu narcisoidne? Kako ovakve služ-be pomicu ljude izvan njih samih i prema svijetu? Postaje li uceniš­tvo u ovakvim okruženjima njegovanje osjecaja i iskustva, umjesto žrtve i službe? Što se dogada kada osjecaji ne suraduju, kao u slu-cajevima ljudi koji pate od depresije? (2007, 6–7) 3.4 Nedostatak »zajednickog« u zajednickim bogoslužjima Prirodna posljedica antropocentricnosti bogoslužja, prije svega, odražava se u cinjenici da se okupljena crkvena zajednica više doživljava kao skup pojedinaca okupljenih na jednome mjestu, nego kao zajednica. White smatra kako je »jedan od velikih gubitaka 19. st. bio izostanak bilo kakvog jakog osjecaja crkve kao zajednice .onih koji su spašeni'«, te da je u stvari jedinstvo Tijela Kristovog na neki nacin zanemareno, a do izražaja dola­zi jaki individualizam. Dakle, pokretima probudenja nastojalo se dovesti ljude do vjere, ali crkva kao zajednica te vjere gotovo da je bila ignorirana. Glavna je briga bila dovesti ljude do individualnog odnosa s Bogom, pri cemu je model crkve i njezinog djelovanja u stvari bilo proklamiranje, a ne zajednicki život u Tijelu Kristovom. (1986, 11–12) Ralph Martin smatra da je za ovakvo stanje zaslužna forma bogoslužja gdje je propovijed stavljena u prvi plan što može dovesti do intelektualiziranja bogoslužja gdje se vjernika tretira samo kao razumno bice koje treba biti informirano i upoznato s nekim informacijama, propovijedi postaju sve više ekspozicijske i didakticke te se zanemaruje mnogostruka osobnost ljudskih bica.10 »Individualizam je uzeo svoj danak jer je štovanje postalo usko personalizirano. Svaka osoba u crkvenim klupama pocela je osjecati njegovu ili njezinu individualnu vrijednost (što je samo po sebi vrijed-no i nužno otkrice), ali po cijenu društvenog konteksta i odgovornosti.« (Martin 1994, 8) Nadalje, Martin upozorava kako je »bogoslužje« po defi­niciji zajednicki poduhvat koji je puno više od skupa pojedinih aktivnosti poput molitve, proucavanja Pisma i sl. Jednako tako crkva je puno više od pojedinaca koji se zbog istih interesa i vjerskog iskustva okupljaju zajed-no na bogoslužje, ali ostaju odvojeni jedni od drugih. Naprotiv, »crkveno štovanje znaci pulsiranje .zajednickog života' (koinonia) koji tece kroz tijelo Kristovo i u kojemu pojedinci sudjeluju svojim krštenjem od jednoga Duha u jedno tijelo (1 Kor 12,13)« (Martin 1994, 13). Da bi se izbjegla zamka gdje jedan pojedinac dominira bogoslužjem (pa­stor) ili »korintski sindrom« gdje su pojedinci skretali pažnju na sebe u okvi­ru bogoslužja, potrebno je napraviti paradigmatski pomak od »štovanja zajedno« prema »zajedništvu u štovanju,« a to bi zajedništvo u štovanju, izmedu ostalog, trebalo znaciti aktivnije ukljucivanje cjelokupne zajednice u bogoslužje. 10 Martin pod ovime podrazumijeva da bogoslužje obuhvaca cijelu osobu, no protestantizam je dao primat aspektu govora i slušanja, ali je zapostavio ostale aspekte ljudske osobnosti (1994, 8). Zakljucak Govoreci o karakteristikama bogoslužja u Pavlovim crkvama (iskljucujuci crkve o kojima govore Pastoralne poslanice), Ralph P. Martin istice kako su Pavlove crkve primjer idealnog spoja »neformalnosti i forme, slobode i reda, spontanosti i suzdržanosti« (1989, 77.82). Ovaj bismo opis mogli proširiti na sve novozavjetne crkve i ustvrditi da je to ideal kojem slo­bodne crkve trebaju težiti. No, kako spojiti »slobodu« slobodnih crkava i »rigidnost« liturgijskih crkava? Watkins zapaža da su moguca cetiri pristupa ovom pitanju. Prvo, slobodne crkve mogu u potpunosti odbaciti bogosluž­je koje ima imalo veze s bogoslužjem liturgijskih crkava. Drugo, moguce je da slobodne crkve u potpunosti prihvate nacin liturgijskog bogoslužja, no prema Watkinsu takvo usvajanje (bez dubokog povijesnog i teološkog promišljanja takvog postupka) cesto za posljedicu ima izdaju vlastite tradi­cije i kvari tradiciju koju se prihvaca. Treci pristup jest povezivanje obaju tradicija na neki smisleni nacin, no Watkins primjecuje da to cesto ima za posljedicu preuzimanje nekih dekorativnih liturgijskih elemenata bez stvarne promjene u strukturi bogoslužja. Umjesto toga, Watkins predlaže cetvrti pristup koji se sastoji od spajanja središnje biti (živog središta) obaju nacina bogoslužja, a ne perifernih elemenata: Što god drugo da je receno o njemu, liturgijsko štovanje naglašava djelovanje citavoga naroda Božjega. Kada se crkva okupi njezina je svrha proslavljati mocna Božja djela u povijesti. Cini to u dra­maticnoj rekonstrukciji ovih dogadaja na nacin koji vremenski prethodi kršcanskom dobu zbog svojih korijena. Drugim rijeci-ma, liturgijsko štovanje je fundamentalno potpuno zajedništvo službe rijeci i službe sakramenta. To je pristajanje uz veliko nasli­jede kršcanskog štovanja od svojih najranijih pocetaka. Dugo prije nego što je napisan Novi zavjet, kršcani su se okupljali u štovanju. Citali su svoje starozavjetne spise, održavali homilije, i zajedno lo-mili kruh »meni na spomen«. Ova jedina tradicija, neprekršena do post-reformacijskih vremena, mora biti obnovljena na razini cijele Crkve, ako ce kršcansko štovanje biti vjerno svojoj povijesti i svrsi. To je ovo jedinstvo Rijeci i sakramenta koje cini živo srce liturgijskog štovanja. (1962, 5–6) Dva izraza su izrazito znacajna u ovom navodu: »djelovanje citavoga naroda Božjega« i »proslavljati mocna Božja djela u povijesti.« Upravo posebno ti elementi bogoslužja liturgijskih crkava trebaju naci mjesto u bogosluž­jima slobodnih crkava. Na kraju je potrebno sažeti osnovnu misao ovoga clanka koja glasi: slo­bodne crkve trebaju smoci snagu da formu i sadržaj svojih bogoslužja ucine cjelovitijim i potpunijim. Potrebno je pronaci mjesta za ocitovanje darova Duha Svetoga (1 Kor 12-14; Dj 13,2-3), a da to ne remeti liturgiju ili bogoslužje. Potrebno je pronaci nacin kako da bogoslužja slobodnih crkava odražavaju zajedništvo u štovanju, a ne da vjernici tih crkava budu samo manje ili više slušaci i promatraci (da ne kažemo »taoci«) jedne do-minantne osobe koja upravlja bogoslužjem. Potrebno je smoci snage da se na bogoslužjima pronade mjesta za prakticiranje onih 59 redaka »jedan drugoga« od strane cijele zajednice, a ne samo da to cine izabrani pojedinci (voditelj službe, voda slavljenja i pastor). Samo zato što neke liturgijske crkve smatraju da je Krist na ovaj ili onaj nacin prisutan u elementima vina i kruha ne znaci da slobodne crkve mogu zanemariti Gospodnju Veceru (u njezinoj formi i sadržaju) i uciniti je »Pepeljugom« bogoslužja. Potrebno je istaknuti da duge propovijedi nužno ne znace da se s propovjedaonice naviješta Rijec Božja, niti su one zamjena za citanje Rijeci Božje. Možda je Pavao mogao izjednaciti svoju poruku s Rijecju Božjom (1 Sol 2,13), no pitanje je koliko je današnjeg propovijedanja ljudska, a koliko Božja Rijec. Potrebno je dati mjesta za cjelovitost biblijske poruke, a to se može postici ako ce propovjednici biti prisiljeni da se odmaknu od svojih omi­ljenih tema. Potrebno je u bogoslužjima naci mjesta za slaviti Boga za sva njegova djela u povijesti, a ne samo za križ, jer Evandelje nije samo poruka oIsusovoj smrti na križu, nego i o njegovom rodenju, životu, smrti, uskr­snucu, uzašašcu, njegovoj trenutnoj vladavini i drugom dolasku. Ili kao što to kaže jedna pjesma »It's all about Jesus«, a ne o tome kako mi možemo po­stici spasenje. U skladu s time, cini se kako liturgijske crkve, barem u ovom pogledu, rade puno bolji posao jer slave, ili barem isticu, cijelu spasenjsku povijest. I zadnja stvar, možda i najvažnija – u središtu bogoslužja treba biti Bog, a ne covjek. Svaki dio bogoslužja treba biti u funkciji navješcivanja, otkrivanja i pokazivanja tko i kakav je Bog, što zauzvrat dovodi do vjernic­kog odgovora Bogu kroz zahvalnost, proslavljanje i predanje. Reference Adam, Adolf. 1993. Uvod u katolicku liturgi­ju. Zadar: Hrvatski institut za liturgijski pastoral. Avsenik Nabergoj, Irena. 2019. Od religio­znega izkustva do duhovne literature Svetega pisma. Edinost in dialog 74/1: 213–237. Https://doi.org/10.34291/edinost/74/ avsenik. Bezuidenhoudt, Jacobus. 2010. Liturgy and Spirituality in the Ecumenical Movement: A Systematic-Theological Evaluation. Doktorska disertacija. University of Stellenbosch. Bratcher, Dennis, in Robin Stephenson-Bratcher. 2012. What is Liturgy? Evangelicals and Liturgical Worship. The Voice: Biblical and Theological Resources for Growing Christians. Http://www.crivoice.org/whatisliturgy.html/ (pri­dobljeno 30. 4. 2021). Crncevic, Ante. 2005. Liturgija u susretu s neli­turgijskim oblicima kulta. Bogoslovska smotra 74/3: 781–805. Dinovo, Rebecca. Zašto liturgija. Samo Pismo, http://www.Samo pismo.com/2012/05/zasto-li­ turgija-rebecca-dinovo.html/ (pridobljeno 30. 4. 2021). Ducan, Ligon. 2009. Responses to Timothy C.J.Quill. V: Perspectives on Christian Worship: 5 Views. Nashville: Broadman and Holman Publishers. Ferguson, Michelle. 2007. Anabaptist Liturgy: An Oxymoron? Direction 36/1: 5–19. Jambrek, Stanko. 2007. Leksikon evandeo­skog kršcanstva. Zagreb: Bogoslovni institut i Prometej. Lawrence, Michael, in Mark Denver. 2009. Responses to Timothy C.J. Quill. V: Perspectives on Christian Worship: 5 Views. Nashville: Broadman and Holman Publishers. Martin, Ralph P. 1989. Patterns of Worship in New Testament Churches. Journal for the Study of the New Testament 37: 59–85. –– – . 1994. The Worship of God. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company. Meyers, Ruth A. 2010. Missional Church, Missional Liturgy. Theology Today 67: 36–50. Payne, Ernest A. 1965. The Free Church Tradition and Worship. Baptist Quarterly 21/2: 51–63. Pažin, Zvonko. 2007a. Povijest liturgije. Nacrt predavanja. Ðakovo: KBF. –– – . 2007b. Teologija liturgije. Nacrt preda­vanja. Ðakovo: KBF. Quill, Timothy C. J. 2009. Liturgical Worship. V: Perspectives on Christian Worship: 5 Views. Nashville: Broadman and Holman Publishers. Schmit, Clayton J. 2009. Sent and Gathered: A Worship Manual for the Missional Church. Grand Rapids: Baker Academic. Segler, Franklin M., in Randall Bradley. 2006. Christian Worship: Its Theology and Practice. Nashville: B&H Academic. Snyder, Graydon F., in Doreen M. McFarlane. 2005. The People are Holy: the History and Theology of Free Church Worship. Macon: Mercer University Press. Watkins, Keith. 1962. Liturgy and the Free Church: Renewal by Word and Sacrament. Encounter 23/2: 196–203. White, James F. 1983. Recent Developments in Worship. Review & Expositor 80/1: 19–31. –– – . 1986. The Missing Jewel of the Evangelical Church. The Reformed Journal 36/6: 11–16. –– – . 2008. Worship 4. The Encyclopedia of Christianity, vol. 5. Grand Rapids; Leiden: Wm. B. Eerdmans Publishing Company; Brill. Wilson, Paul Scott. 1999. The Four Pages of the Sermon. Nashville: Abingdon Press. Wilt, Dan. 2009. Responses to Timothy C.J. Quill. V: Perspectives on Christian Worship: 5 Views. Nashville: Broadman and Holman Publishers. Wright, N. T. 2002. Freedom and Framework, Spirit and Truth: Recovering Biblical Worship. Studia Liturgica 32/2: 176–195. https://ntwrightpage. com/2016/04/05/freedom-and-framework-spi­ rit-and-truth-recovering-biblical-worship-2/ (pri­dobljeno 30. 4. 2021). Znanstvena knjižnica 69 Roman Globokar Vzgojni izzivi šole v digitalni dobi Monografija predstavi vpliv digitalnih medijev na celosten razvoj otrok in mladih. Izpostavi poudarke sodobne kulture (hitre spremembe, provizori°nost, globalnost, virtualnost itd.) in predlaga vrednote, ki naj bi jih spodbujala šola digitalne dobe (samospoštovanje, °ustvena vzgoja, kriti°no mišljenje, kreativnost, skupnost). Del celostne vzgoje je tudi poznavanje religij, zato avtor zagovarja uvedbo nekonfesionalnega religijskega pouka za vse u°ence v slovenskih javnih šolah. Ob koncu predstavi rezultate dveh obsežnih raziskav o katoliškem šolstvu pri nas. Ljubljana: Teološka fakulteta, 2019. 247 str. ISBN 978-961-6844-74-1, 10 € Knjigo lahko naro°ite na naslovu: TEOF-ZALOŽBA, Poljanska 4, 1000 Ljubljana; e-naslov: zalozba@teof.uni-lj.si Edinost in dialog Unity and Dialogue 76 (2021) 2: 159–183 Pregledni znanstveni clanek Review scientific paper (1.02) Besedilo prejeto Received: 10. 4. 2021; Sprejeto Accepted: 16. 7. 2021 UDK UDC: 27-46:929Vesenjak J. DOI: 10.34291/Edinost/76/02/Skafar © 2021 Škafar CC BY 4.0 Vinko Škafar Jože Vesenjak (1920–1991), apostol kršcanske edinosti in zavzet pastoralni delavec Jože Vesenjak (1920–1991), an Apostle of Christian Unity and a Devoted Pastoral Worker Izvlecek: Predstavljamo Jožeta Vesenjaka (27. 8. 1920, Moškanjci, župnija Sv. Marjeta niže Ptuja – 23. 6. 1991, Maribor), duhovnika, kaplana, župnika, spirituala bogoslovcev in enega od pionirjev ekumenskega gibanja na Slovenskem. S posebnim navdušenjem je sprejel napo­ved drugega vatikanskega vesoljnega cerkvenega zbora, z radostjo njegovo prvo konstitucijo o bogoslužju Sacrosanctum Concilium, pozneje druge koncilske dokumente, predvsem odlok o ekumenizmu Unitatis Redintegratio in tudi pokoncilske cerkvene dokumente o ekumenizmu. Predlagal je ustanovitev Slovenskega ekumenskega sveta (SES), kjer je bil dolgo tajnik, nekaj casa predsednik. Dolga leta je urejal Ekumensko zbirko Srecanja, ki je bila v pomoc duhovnikom po Sloveniji pri oblikovanju Tedna molitve za edinost kristjanov. Udeležil se je vseh devetih jugoslovanskih medfakultetnih (Ljubljana, Zagreb in Beograd) eku­menskih simpozijev in veckrat o njih porocal, tudi kriticno, v ekumenskem zborniku V edi­nosti. V škofu Antonu Martinu Slomšku, ki je leta 1851 ustanovil molitveno Bratovšcino sv. Cirila in Metoda, je imel vzornika za svoj duhovni in pastoralni ekumenizem. Žal Slomškove beatifikacije leta 1999 ni docakal, saj je umrl leta 1991. Prav tako je kot gorec pastoralni delavec oznanjal pastoralne in liturgicne clanke v pastoralni reviji Cerkev v sedanjem svetu. Bil je clan uredniškega odbora dveh revij: od leta 1970 ekumenskega zbornika V edinosti in od leta 1977 pastoralne revije Cerkev v sedanjem svetu vse do smrti. V clanku je predstavljena predvsem pisna in tiskana ekumenska pa tudi pastoralna zapušcina Jožeta Vesenjaka. Kljucne besede: Jože Vesenjak, duhovnik, tajnik Slovenskega ekumenskega sveta, ekumenski zbornik V edinosti, Ekumenska zbirka Srecanje, revija Cerkev v sedanjem svetu Abstract: We present Jože Vesenjak (August 27, 1920, Moškanjci, Parish of St. Marjeta niže Ptuja – June 23, 1991, Maribor), priest, chaplain, pastor, spiritual theologian and one of the pioneers of the ecumenical movement in Slovenia. He accepted the announcement of the Second Vatican Ecumenical Council with special enthusiasm and was delighted about its first constitution on worship Sacrosanctum Concilium and other following conciliar documents, especially the Decree on Ecumenism Unitatis Redintegratio and also post-conciliar ecclesias­tical documents on ecumenism. He proposed the establishment of the Slovenian Ecumenical Council (SES) and became its long-time secretary and for a while even the president. For many years he had edited the Ecumenical Collection Meetings, which was useful for priests in Slovenia for organizing the Week of prayer for Christian unity. He attended all nine Yugoslav interfaculty (Ljubljana, Zagreb and Belgrade) ecumenical symposia and often reported on them, sometimes critically, in the ecumenical collection In unity. His role model for his spiritual and pastoral ecumenism was bishop Anton Martin Slomšek, who in 1851 had founded the prayer Brotherhood of St. Cyril and Methodius. Unfortunately, he did not live to see Slomšek's beatification in 1999, as he had died in 1991. He, as an ardent pastoral worker, also wrote pastoral and liturgical articles in the pastoral magazine Church in the present world. He was a member of the editorial board of two journals: the ecumenical collec­tion In unity from 1970, and the pastoral journal The church in the present world from 1977 until his death. The article mainly presents the written and printed ecumenical as well as the pastoral legacy of Jože Vesenjak. Keywords: Jože Vesenjak, priest, secretary of the Slovenian Ecumenical Council, ecumenical anthology In unity, Ecumenical Collection Meetings, magazine Church in the present world Uvod Ob tridesetletnici smrti Jožeta Vesenjaka (1991–2021) je prav, da ga pred­stavimo kot enega izmed pionirjev slovenskega pokoncilskega, predvsem pastoralnega ekumenizma, sodelavca in clana uredniškega odbora eku­menskega zbornika V edinosti, pastoralne revije Cerkev v sedanjem svetu in dolgoletnega urednika Ekumenske zbirke Srecanja, prirocnika za obli­kovanje Tedna molitve za edinost kristjanov. V clanku bo zato predstav­ljena predvsem Vesenjakova pisna ekumenska in pastoralna dedišcina. 1 Vesenjakova življenjska pot Jože Vesenjak, duhovnik mariborske škofije, je bil rojen 27. avgusta 1920 v Moškanjcih, župnija Sv. Marjete niže Ptuja, umrl pa je 23. junija 1991 v Mariboru. Pogreba se je v njegovi rojstni župniji pri Sv. Marjeti niže Ptuja udeležilo okrog 180 duhovnikov. Po osnovni šoli pri Sv. Marjeti niže Ptuja (danes Gorišnica) je osem let pre­živel v dijaškem semenišcu v Mariboru, dve leti v mariborskem bogoslovju in tri leta v Ljubljani pri jezuitih kot mariborski bogoslovec med vojno, kjer je obiskoval Teološko fakulteto. Mariborskega duhovnega vzdušja ne hvali, bolj ljubljansko: »Na moj poklic so najbolj vplivali Mladci Kristusa Kralja, ceprav se nisem vedno v vsem strinjal z njimi. Srecanje z njimi je bilo moja življenjska spreobrnitev, od tedaj mi je vedno živo pred ocmi le Kristusovo JOŽE VESENJAK (1920–1991), APOSTOL KRŠCANSKE EDINOSTI ... kraljestvo v dušah vseh ljudi.« (Petric 1991, D 8,7;1 Zupancic 1990, 13–15.18–20) Kot bogoslovec je leta 1943 po nakljucju doživel znane krva­ve dogodke v turjaškem gradu in ostal živ (Griesser­Pecar 2005, 59–64). V duhovnika je bil posvecen 11. junija 1944 v Ljubljani. Kot duhovnik je de­loval najprej kot vikar namestnik, neke vrste zacasni »župnijski upravitelj«, v župniji Devica Marija v Polju pri Ljubljani, nato je bil kaplan po raznih župnijah mariborske škofije: v Šmartnem pri Slovenj Gradcu, v Brežicah, pri Sv. Rešnjem telesu v Mariboru /Radvanje/, v Ljutomeru in Šoštanju, kamor je prišel 2. 3. 1955. Še istega leta, 23. 11. 1955, je bil na Okrožnem so­dišcu v Novem mestu obsojen na 14 mesecev zapora (Griesser­Pecar 2005, 589). V zaporu se je srecal z mladim duhovnikom Francem Perkom, po­znejšim ekumenskim sodelavcem, profesorjem ekumenske teologije in beograjskim nadškofom. Po odsluženem zaporu je bil najprej zacasno duhovni pomocnik v svoji rojstni župniji Sv. Marjeta niže Ptuja, nato se je 1. novembra 1957 vrnil v Šoštanj, kjer je kmalu, že leta 1957, postal župnijski upravitelj župnije Sv. Mihaela v Šoštanju, od koder je soupravljal župniji Zavodnje nad Šoštanjem in od 24. oktobra 1958 Razbor pri Slovenj Gradcu. »V šestih letih njegovega plodnega delovanja se je veliko fantov iz šoštanj­ske župnije odlocilo za bogoslovje.« (SSŠ 1991, 8,101)2 V letih 1963–1976 je bil spiritual v ljubljanskem bogoslovju in tako duhovni usmerjevalec bodocih slovenskih duhovnikov iz vseh treh slovenskih škofij, omenjajo jih nad 350. »Po koncani službi v bogoslovju sem si najbolj želel, da bi se mogel posvetiti mladini v domaci škofiji, saj je bilo možnosti za nacr­tno in široko delo dovolj. To mi ni bilo dano.« (Petric 1991, D 8,7) Po 13 letih službe spirituala je bil imenovan za castnega kanonika maribor­skega stolnega kapitlja in je prevzel župnijo Sv. Andraž nad Polzelo, kjer je deloval 12 let. Zaradi bolezni se je leta 1989 preselil v župnijo Ljubljana Ježica, kjer je pomagal župniku in bil asistent v svetni ustanovi Družina Kristusa Odrešenika. Sredi maja 1991 se je preselil v Dom upokojencev v Mariboru, kjer je bolniška postelja postala njegov zadnji oltar. Ob so­delovanju z revijami in zborniki, kar bo posebej predstavljeno, moramo 1 Franci Petric ima o Jožetu Vesenjaku isto leto v tedniku Družina dva prispevka. Zato sem se odlocil, da bom prispevke iz Družine tako navajal: Petric 1991, D 8,7 = (Franci) Petric 1991, D(ružina), (šte­vilka) 8, (stran) 7. 2 V casu Vesenjakovega župnikovanja v Šoštanju ter souprave Zavodnja in Razborja se je sedem fantov odlocilo za duhovništvo. omeniti vsaj še Vesenjakova leposlovna in vzgojna dela ter povesti (V kra­ljestvo sonca, 1984; Mladi smo – Kam, 1985; Najdencek, 1989, itd.). Pri Rakovniških knjižicah je leta 1984 objavil knjižico Nedelja naše znamenje, pred smrtjo leta 1989 še knjižico Moja župnija, kjer govori o laiškem apos­tolatu. Revija Ognjišce je obcasno objavljala njegove izbrane misli. Tukaj nas predvsem zanima Vesenjak kot pionir ekumenizma na Slovenskem, kot tajnik Slovenskega ekumenskega sveta ter pisni animator in spremlje­valec ekumenskega dogajanja v Cerkvi na Slovenskem in v takratni državi Jugoslaviji ter njegov pisni pastoralni in liturgicni prispevek k pastoral­ni prenovi na Slovenskem (Janežic 1991, 71–74; Petric 1991, D 8,7.27,5; Smolik 1991, 129; Škafar 1992, 165–167; 2000, 194–197; Zupancic 1990, 13–15.18–20). 2 Apostol kršcanske edinosti Jože Vesenjak ni imel, kot njegova najbližja sodelavca Stanko Janežic in Franc Perko, formalne podiplomske »ekumenske« izobrazbe na Papeškem vzhodnem inštitutu v Rimu ali kje drugod, toda pripadal je pionirjem ekumenizma v Sloveniji, predvsem je želel po Slomškovem vzoru, ki ga je srcno želel videti kot blaženega in svetega na oltarju, ceprav beatifikacije leta 1999 ni docakal, delati za kršcansko edinost v luci drugega vatikanskega cerkvenega zbora. Ves se je razdajal […] za edinost med kristjani. Kot predsednik (prej kot tajnik, op. V. Š.) Slovenskega ekumenskega sveta, odslej tudi kratica SES, je leto za letom pripravljal gradivo za ekumensko os­mino, se udeleževal ekumenskih pogovorov, romanj in simpozijev. Posvecal se je delu za Slomškovo beatifikacijo. Kot namestnik glav­nega postulatorja je leto za letom pripravljal knjižico za tridnevnico pred Slomškovo nedeljo. (SSŠ 1991, 101) Najbolj je njegova duša celostno ekumensko, pastoralno in domoljubno zazvenela v Metodovem letu, 1985, v sicer na videz skromnem prirocniku Slomšek apostol cerkvene edinosti, za Slomškovo tridnevje – ekumenski dan 1985. V uvodu je med drugim zapisal: JOŽE VESENJAK (1920–1991), APOSTOL KRŠCANSKE EDINOSTI ... Slomšek je njuno delo (delo sv. Cirila in Metoda) zgodaj spoznal, ju vzljubil in iskreno castil. Ni dvoma, da je že mlad sklenil prav njiju posnemati, saj je med njim in svetima bratoma toliko podob­nosti. […] Slomšek je zgodaj sklenil služiti svojemu ljudstvu v vsem, kar sta delala sveta brata. Zato je Slomšek zares svetnik, pravi ljud­ski apostol, pospeševalec celotne kulture in obenem tudi apostol cerkvene edinosti. (Vesenjak 1985, 2–3)3 Za osvetlitev Vesenjakove notranje drže do ekumenizma sem izbral nekaj navedkov iz njegovih pogovorov, ki so navadno najbolj pristni in najbolj osebni. Izgnanstvo v Srbijo med drugo svetovno vojno ga je za trajno zaznamovalo z odprtostjo, ljubeznijo in razumevanjem nekatoliških kr­šcanskih Cerkva in skupnosti, predvsem Srbske pravoslavne cerkve. Potem sem kot bogoslovec drugega letnika prišel v Srbijo na deže­lo – kot izgnanec med vojno za pol leta – in sem tam živel z doma­cini. S tamkajšnjim srbskim duhovnikom sva bila velika prijatelja. Tam sem videl, da so vendar ti ljudje prav tako kristjani kakor mi. Svojih verskih dolžnosti sicer ne spolnjujejo tako kakor mi, o veri pa so vedno govorili. Vera je bila nekje duša njihovega življenja. Od takrat naprej sem zacel gledati cisto drugace. To, kar je [kato­liška, op. V. Š.] Cerkev z drugim vatikanskim cerkvenim zborom uzakonila, sem takrat zacel cutiti. Nas vendar vse druži, vsi živi­mo Kristusa; mi ne moremo živeti Kristusa brez delovanja Svetega Duha. Ce je Sveti Duh pri njih in pri nas, smo vendar edini. Samo ne­katere stvari nas še locijo, te je treba pocasi odpravljati. Pomembno je, da se zavemo, kaj vse nas druži. (Zupancic 1990, 2,15) Nad koncilom je zavladal Sveti Duh in nas ni razocaral. Najprej cudovito lepa konstitucija o bogoslužju in še bolj radikalna izvršit­vena navodila. Odlok o ekumenizmu pa me je tako navdušil, ko da Tu omenimo, da je Jože Vesenjak pripravil med letoma 1982 in 1990 pred Slomškovo nedeljo vse tridnevnice razen ene, ki jo je leta 1984 pripravil Viljem Pangerl. Vesenjakove »Slomškove« tridnev­nice so: Slomšek nam je luc vere, upanja in ljubezni (1982), Slomšek – apostol slovenskega ljudstva (1983), Slomšek – apostol cerkvene edinosti (1985), Slovenski kristjan, narodna kultura in škof A. M. Slomšek (1986), Slomšek nas uci prav obhajati sveto evharistijo (1987), Slomšek – dušni pastir Božjega ljudstva (1988), Slomšek – ucitelj po Jezusu Kristusu (1989) in Družina – Slomškova skrb (1990). je bil napisan naravnost iz mojega srca. Vse tisto, kar sem cutil, kako smo že v vecini edini, kako se naj spoštujemo, nehamo obkladati z žaljivkami, sodelujemo, ljubimo, si pojasnjujemo in pomagamo pri širjenju Jezusovega evangelija ljubezni, vse je notri. Kako ne bi bil srecen! Dal sem pobudo [že pred zadnjim koncilskim zase­danjem leta 1965, op. V. Š.], da se nas je zbralo nekaj duhovnikov v Ljubljani ter smo predlagali škofom, naj ustanovijo Slovenski ekumenski svet, ki bo delal, spodbujal in tudi pazil, da bo res šlo naše življenje v duhu ekumenskega odloka. (Petric 1991, D, 8,7) Pri ekumenskem delu je pogumno premagoval ovire in kazal smer tistim, ki so morda zaradi cloveških razlogov omahovali. Zavedal se je, da pri ekumenizmu ne gre za dobro voljo ali ljubiteljstvo, marvec za Jezusovo narocilo v velikoduhovniški molitvi. Njegova zapisana ekumenska razmišljanja so ohranjena v ekumenskem zborniku V edinosti (1970–1991), v katerem je sodeloval in bil vse do smrti clan uredniškega odbora. Ekumenska zbirka Srecanja, ki jo je dolgo ure­jal, je neke vrste letni ekumenski prirocnik, cetudi navidezno skromen, za obhajanje Tedna molitve za edinost kristjanov po slovenskih župnijah in drugih cerkvenih skupnostih. Poglejmo ju podrobneje. 2.1 Sodelavec in clan uredništva ekumenskega zbornika V edinosti Stanko Janežic (1920–2010), Vesenjakov sošolec v mariborski klasicni gim­naziji in kolega v semenišcu v Mariboru, je po vrnitvi iz Italije v Slovenijo takoj povabil Jožeta Vesenjaka (1920–1991) za sodelavca ekumenskega zbornika V edinosti. Od leta 1970 do 1991, od prve številke ekumenskega zbornika V edinosti, ki je izšla v Sloveniji leta 1970, pa do smrti leta 1991, je bil ob Stanku Janežicu in Francu Perku clan uredništva. Jože Vesenjak, tajnik SES, je v ekumenskem zborniku V edinosti, ko je leta 1970 prvic izšel v Sloveniji, izcrpno predstavil Slovenski ekumenski svet, njegov nastanek in delo. V svojem prispevku omenja, da so pobudo za ustanovitev Slovenskega ekumenskega sveta dali duhovniki iz vseh treh slovenskih škofij, ki so se zbrali 1. 6. 1965 na Teološki fakulteti v Ljubljani. Predloge za razpravo je pripravil Vesenjak, ki je bil dejansko pobudnik in gibalo za ustanovitev Slovenskega ekumenskega sveta. Po daljšem JOŽE VESENJAK (1920–1991), APOSTOL KRŠCANSKE EDINOSTI ... posvetovanju so poslali posebno vlogo na vse tri ordinariate, ki so jo za­celi: »Podpisani prosimo, da se pod vodstvom hierarhije poživi ekumen­sko delo med slovenskimi katolicani, kakor ga priporoca koncilski dekret o ekumenizmu.« (EZ 1970, 98) K vlogi so priložili predlog, ki konkretno raz­dela poživitev dela za edinost kristjanov po slovenskih župnijah, redovnih hišah in semenišcih in je tudi objavljen v Ekumenskem zborniku (EZ 1970, 99–100). Slovenski škofje so že 7. 7. 1965, na god slovanskih apostolov sv. Cirila in Metoda, izdali odlok o ustanovitvi Slovenskega ekumenskega sveta, ki je že prinesel tudi splošne odlocbe. SES, ki se je kmalu sestal, je za širšo sejo, 7. 10. 1966, pripravil program za prihodnje leto, na predloženi program je v imenu slovenskih škofov 18. 11. 1966 odgovoril Maksimilijan Držecnik, mariborski škof (EZ 1970, 102–103). Nato je Vesenjak še v istem zborniku objavil Pravilnik SES in predstavil dosedanje delo (EZ 1970, 103–108). Clanek prinaša dragoceno dokumentacijo in porocilo, ki ga prežema Vesenjakova kršcanska in pastoralna ljubezen do konkretnega in prakticnega ekumenizma. V tem prispevku nam je Vesenjak ohranil zelo dragoceno in natancno genezo Slovenskega ekumenskega sveta. Naslednje leto je Vesenjak v Ekumenskem zborniku objavil nacelen cla­nek Katoliška ekumenska nacela in navodila glede reformiranih Cerkva (EZ 1971, 75–80). V tem prispevku je s pomocjo odloka o ekumenizmu in apostolskega pisma papeža Pavla VI. o mešanih zakonih iz leta 1970 na­kazal ekumensko smer Katoliške cerkve do reformiranih Cerkva in cerkve­nih skupnosti, predvsem glede mešanih zakonov. Ob desetletnici molitve za kršcansko edinost je v clanku Teden kršcanske edinosti 1975 v Sloveniji v ekumenskem zborniku V edinosti (EZ 1975, 130–132) predstavil obhajanje Tedna in nakazal želje in priporocila za pri­hodnost. Omenil je, da so že leta 1975 slovenski škofje sodelovali s slove­snim bogoslužjem in primernim nagovorom v zacetku ali na koncu Tedna. Predstavil je prirocno brošuro Da v Kristusu spet zedini v eni glavi vse, ki jo je tudi tega leta pripravil Slovenski ekumenski svet (seveda Vesenjak) s pomocjo gradiva, ki ga je škofovska konferenca dobila od papeškega Tajništva za pospeševanje edinosti kristjanov. Po predstavitvi brošure, ki je izšla v 1200 izvodih, je še pripisal, da je brošura namenjena predvsem žu­pnijam in samostanom, poslali pa so jo tudi slovenskim župnijam v tržaški, goriški in celovški škofiji ter slovenskim sestram po Jugoslaviji,4 ki jih je takrat bilo veliko, saj redovnice desetletja po vojni v Sloveniji od oblasti niso bile zaželene. Vsako leto – omenja – je vse vec župnij in krajev, kjer pripravijo skupno ekumensko bogoslužje z zastopniki locenih Cerkva. V glavnem so povsod sodelovali pravoslavni, evangelicani, pa tudi baptisti in binkoštniki. Leto pozneje je Vesenjak v Ekumenskem zborniku 1976 objavil razpravo Ekumenska razsežnost oznanjevanja, v kateri je najprej predstavil pred­pogoje za ekumensko oznanjevanje, nato ekumenski pogled na namen oznanjevanja ter ekumenski pogled na osebe, ki jim oznanjamo, in nato ekumenski pogled na razlicne priložnosti oznanjevanja, izbiro snovi in ob­delavo snovi z ekumenskega vidika (EZ 1976, 23–38). Vesenjak se je vse do smrti rad udeleževal jugoslovanskih medfakultetnih ekumenskih simpozijev in o njih veckrat tudi porocal. V Ekumenskem zborniku 1977 je objavil kar dva zapisa o ekumenskem simpoziju v Lovranu, ki je imel naslov Evangelizacija v našem prostoru in casu. V prvem prispevku Ekumenski simpozij v Lovranu, ki ga je pripravila Teološka fakulteta v Zagrebu od 20. do 23. septembra 1976, je naštel vseh 73 udeležencev z imeni, priimki in službami. Razen gostitelja nad­škofa Josipa Pavlišica je bil ves cas navzoc tudi škof Maksimilijan Držecnik, gostitelj prvega simpozija v Mariboru in predsednik ekumenske komisije pri Škofovski konferenci Jugoslavije. Predstavil je tudi potek simpozija, predavatelje in predavanja (EZ 1977a, 10–18). Drugi prispevek, Debata na II. ekumenskem simpoziju, je sklenil tako: Trezen pogled na debato vseh treh dni pricuje, da je bila ves cas na dostojni višini; ni prehajala v osebne napade, ni podtikala ka­kšnih tujih misli in trditev, ampak je skušala biti stvarna. […] Gotovo Bilo bi dobro raziskati izjemen ekumenski prispevek slovenskih redovnic v Srbiji, Crni gori in Makedoniji, ker bo sicer ta bogati ekumenski prispevek slovenskih katoliških redovnic pozabljen. Ekumenski prispevek hrvaških redovnic Sv. Križa v Srbiji in Makedoniji pred drugim vatikanskim cerkvenim zborom je prikazan v clanku Ivana Armanda Lik i djelovanje redovnice Armande Pavlovic (1895–1971) iz družbe milosrdnih sestara Sv. Križa, Tkalcic 16 (2012), 9–58, skozi dopisovanje med verjetno prihodnjo svetnico s. Armando Pavlovic, provincialko sester Sv. Križa iz Ðakova in srbskim pravoslavnim škofom sv. Barnabom (Varnavom) Nasticem (1914–1964), ki je bil kanoniziran za sve­tnika Srbske pravoslavne cerkve leta 2005. Iz njunih ohranjenih pisem izhajajo izjemno medsebojno spoštovanje, hvaležnost, globoka vera in kršcanska ljubezen. JOŽE VESENJAK (1920–1991), APOSTOL KRŠCANSKE EDINOSTI ... je debata pripomogla k sprošcenosti, medsebojnemu spoznavanju in resnicnemu uspehu II. jugoslovanskega ekumenskega simpozija. (EZ 1977b, 91–94) V Ekumenskem zborniku 1979 je predstavil Ekumenski simpozij v Arandjelovcu, ki je imel naslov Cerkev v sodobnem svetu in je bil od 12. do 15. oktobra 1978. Organizirala ga je Pravoslavna teološka fakulteta iz Beograda (EZ 1979b, 90–96). V istem zborniku je objavil še clanek Ekumensko delo v župniji, ki ga je obdelal s treh vidikov: razdelitev župnij (po stvarni ekumenski problematiki, po pastoralni oskrbljenosti in mo­žnostih ter po dejanskem ekumenskem duhu), ekumenske možnosti in dolžnosti župnije ter dejanske pastoralne koristi od ekumenskega dela (EZ 1979a, 31–35). Clanek je izzivalen in operativen. Vtise udeleženca vseh dotedanjih simpozijev je Vesenjak objavil ob Šestem medfakultetnem ekumenskem simpoziju, ki je bil od 27. do 30. septembra 1984 v samostanu Studenica in ga je organizirala Pravoslavna teološka fakulteta v Beogradu z naslovom Cas Svetega Duha – cas Cerkve. Svojim vtisom je dal naslov Pogled na ekumenski simpozij v Studenici (EZ 1985, 72–75). Simpozij v Studenici mi je bil od vseh simpozijev najbolj všec iz mnogih razlogov. Imel je po zunanjosti najbolj izrazit duhov­ni znacaj. […] Mislim, da je takšno okolje najprimernejše za teo­loške simpozije, ki morajo imeti predvsem cerkveni znacaj. […] Razprave so bile odlicne, globoke in iskrene, kakor doslej na no­benem simpoziju. Seveda so name naredili poseben vtis Šagi5 in Duda6 iz Zagreba ter Radovic7 in Bulovic8 iz Beograda. S tem nocem podcenjevati drugih. […] Višek simpozija pa je bila zame debata. Vcasih je skoraj postajala malo glasna in vroca, toda vedno 5 Tomislav (Janko) Šagi­Bunic (1923–1999), OFMCap, koncilski teolog kardinala Franja Šeperja na vseh zasedanjih drugega vatikanskega cerkvenega zbora, ki ga je Vesenjak izjemno cenil, kar omenja v intervjujih. 6 Bonaventura (Roko) Duda, OFM (1924–2017), hrvaški biblicist. 7 Amfilohije (Risto) Radovic (1938–2020), pravoslavni teolog, metropolit crnogorske­primorske Srbske pravoslavne cerkve. 8 Irinej (Mirko) Bulovic (1947), pravoslavni teolog in backi škof (Novi Sad). polna bratske spoštljivosti in duhovniške vneme. […] Ce bo tudi v prihodnje tako iskrena in pogumna, bodo simpoziji gotovo veli­ko koristili cim boljšemu medsebojnemu zaupanju. […] Ponovno pa sem dobil obcutek, da pravoslavni teologi nas katolicane zelo slabo in napacno poznajo. Rad bi, da se pošteno varam, a zdaj pac tako obcutim: mnogi nas gledajo skozi ocala svojega velikega duhovnega oceta Justina Popovica in škofa Nikolaja Velimirovica, ki sta imela oba skrajno negativno mnenje o katolicizmu. Zanju smo odpadniki, zgolj zunanji in posvetni racionalisti, brez resnic­ne kršcanske duhovnosti. Ko naši vzhodni bratje razlagajo svojo vero, cutim z razumom in srcem, to je tudi moja vera, razen seveda nekaterih dovolj malih razlik. Ko pa govorijo o naši veri, pa z vsem bitjem cutim, da to ni moja katoliška vera. Seveda sem jim to tudi iskreno povedal. (EZ 1985, 74) Za Ekumenski zbornik 1989 je Vesenjak napisal dva prispevka, ki se na­našata na jugoslovanske medfakultetne ekumenske simpozije. V clanku Ob ekumenskih simpozijih (EZ 1989a, 49–51) je predstavil svoje »opombe« s štirih vidikov: 1. Ekumenski cut, ekumenska usmerjenost je premalo navzoca na teoloških fakultetah, ker mnogi profesorji naredijo vtis, da pac izpolnijo svojo dolžnost, pripravijo naloženo jim predavanje ali sporocilo ter si najbolj želijo, da bi se smeli cim prej vrniti. […] Vse manj je stalnih udeležencev, ki bi zagotovili rast ekumenskega ozracja, bili poroštvo vsestranske dobrohotnosti in odprtosti ter posredniki mlajšim kolegom. […] 2. Ekumensko pricevanje simpo­zijev je preskromno, kar je seveda posledica gledanja na simpozije. Podoba je, da fakultete gledajo na simpozije kot na izkljucno znan­stveno srecanje strokovnjakov, ekumenski delavci pa bi radi videli v njih pogumno dejanje teologov za rast cerkvene edinosti. […] 3. Simpoziji naj bi prerasli v pravi teološki dialog, saj se ne moremo zadovoljiti le z dialogom na najvišji ravni. […] 4. Ekumenski simpo­ziji so verska dejanja, zato bi morali biti cim bolj povezani z obilno molitvijo in razlicnimi bogoslužji. (EZ 1989a, 49–50) Drugemu prispevku v istem zborniku je dal naslov Slovenski in jugoslovan-ski ekumenizem (EZ 1989b,73–76). Tudi ta prispevek ima štiri poudarke: JOŽE VESENJAK (1920–1991), APOSTOL KRŠCANSKE EDINOSTI ... 1. Ekumensko delo je za nas novo, te novosti pa mnogi niso do­volj uvideli. […] Odlok o ekumenizmu, Ekumenski pravilnik, izjave Pavla VI. in sedanjega papeža (Janeza Pavla II., op. V. Š.) je treba premišljevati in študirati brez predsodkov, z odprtim srcem, le tako bomo zares razumeli in sprejemali katoliška nacela o ekumenizmu. 2. Katoliška cerkev je povedala jasna nacela ekumenizma, Sveti sedež in vsi, ki iskreno poslušajo vodstvo Cerkve ter želijo poslu­šati nagibe Svetega Duha, se teh nacel držijo, vsaj trudijo se, da bi se jih držali. 3. Pravoslavna Cerkev ni izrazila svojih nacel ekume­nizma, verjetno jih tudi ne more, ker so posamezne avtokefalne Cerkve prevec odvisne od dobre volje vseh posameznih Cerkva, vedno se najde kdo, ki nasprotuje. […] 4. Za resnicni ekumenizem je najvažnejše, da ostanemo na verskem in cerkvenem podrocju, ceprav vsi vemo, da nihce ni le vernik in svetnik, ampak tudi clovek svojega kraja, naroda, raznih pogojenih interesov, pa tudi grešnik. (EZ 1989b, 73–76) Tudi v Ekumenskem zborniku 1991, ki je izšel jeseni, ko je bil Vesenjak že mrtev, umrl je 23. junija 1991, je še napisan kot clan uredniškega odbora, sicer s križcem, in tudi v tem zborniku je še izšlo njegovo porocilo o zad­njem, 9. medfakultetnem ekumenskem simpoziju, ki ga je organizirala Pravoslavna teološka fakulteta v Beogradu od 23. do 24. septembra 1990 v samostanu Kaona (pri Šabcu) in v hotelu »Termal« v Vrdniku na Fruški gori. Na tem simpoziju, ki je govoril o zakramentu sv. krsta, je Vesenjak, ce­tudi je bil že bolan, imel koreferat Slavje krsta v Rimskokatoliški cerkvi – se­danja praksa v Sloveniji. Pravoslavni niški škof Irinej (Gavrilovic), poznejši patriarh (2010–2020), pa je imel koreferat Kanonski vidiki kršcevanja, v katerem je omenil tri nacine, kako Srbska pravoslavna cerkev zaradi (ne) veljavnosti krsta izven Cerkve sprejema heretike in razkolnike: a)S prekršcevanjem (pri cemer se spreobrnjenci sprejemajo kot Grki, tj. kot brezbožci), b) z »miropomazanjem« (maziljenjem s krizmo, birmo, brez krsta) in c) z odpovedovanjem vsaki herezi­ji in z izpovedjo prave vere, brez krsta in birme (miropomazanja). Iz te prakse ob sprejemu ljudi v skupnost Cerkve ne izhaja sklep, da Cerkev priznava realnost krsta, izvršenega izven nje, od heretika ali razkolnika, ker krst ne more biti objektiviran in absolutiziran sam po sebi kot dejanje izven eklezialnega, »sabornega« (obcestve­nega) konteksta. (EZ 1991b, 126) Vesenjak je v svojem porocilu ob 9. medfakultetnem simpoziju v Srbiji, zadnjem »jugoslovanskem« simpoziju, ki mu je dal naslov Pravoslavni in katolicani v prijateljskem pogovoru (EZ 1991b, 128–130), na neki nacin napisal svojo ekumensko oporoko. Kakor se je simpozij zacel z nekakšnim strahom, ker je zagrebška fakulteta zaradi medsebojnih napetosti na Hrvaškem zahtevala preložitev, beograjska pa ni privolila, saj je bilo že vse pripravlje­no, in zato ni bilo hrvaških predavateljev in teologov, tako pa je potekal v resnicno bratskem ozracju, sprošcenosti in tudi obzir­nosti do odsotnih. To se je pokazalo tudi v uradnem sporocilu, ki smo ga po stalnem obicaju pripravili za javnost. Z ljubljanske strani se je najvec trudil dr. Tone Štrukelj, zelo pa smo pogrešali dekana fakultete; od vseh ima najvec zaslug za ozracje na simpoziju beograjski dekan arhimandrit dr. Atanasije Jevtic. Prihodnji simpo­zij cez dve leti bo posvecen kršcanskim Cerkvam in zedinjevanju Evrope. Pripravila naj bi ga ljubljanska fakulteta. Upamo, da bo spet v bratskem duhu združil teološke fakultete in visoke šole (hrvaških je 6), zastopnike drugih fakultet in ekumenske delavce v Kristusovi molitvi in narocilu: Naj bodo vsi eno! (EZ 1991b, 129–130) Žal do novega ekumenskega medfakultetnega simpozija, tudi zaradi raz­pada Jugoslavije, do danes ni prišlo. Omenimo še, da je Vesenjak leto pred svojo smrtjo na ekumenskih pogo­vorih, ki so bili 14. in 15. junija 1990 v Bogojini v Prekmurju, imel preda­vanje Mladi, ljubezen, družina, mešani zakoni, ki ga je prav tako objavil v ekumenskem zborniku (EZ 1990, 59–69). Govoril je prakticno ter konkre­tno in se skliceval na pogovor dušnih pastirjev Evangelicanske in Katoliške cerkve v januarju 1990 v Murski Soboti, kjer so prišli do nekaterih ugoto­vitev, ki jih je navedel v sklepu predavanja (EZ 1990, 68–89). JOŽE VESENJAK (1920–1991), APOSTOL KRŠCANSKE EDINOSTI ... 2.2 Urednik in sodelavec knjižic Ekumenska zbirka Srecanja (EZS) Jože Vesenjak je jeseni 1963 postal spiritual slovenskih bogoslovcev v lju­bljanskem semenišcu, kamor je prišel odprt za koncilsko ekumensko misel. Po smrti Franca Grivca (1878–1963) je Franc Perko, ki je Vesenjaka poznal že iz zapora, prevzel Grivceva predavanja o Cerkvi in ekumenizmu na Teološki fakulteti. Vesenjak in Perko sta svoj odnos do pravoslavnih in drugih kristjanov prenašala na slovenske bogoslovce, ki so študirali v Ljubljani. Stanko Janežic, ki se je decembra 1969 vrnil s Tržaškega, se jima je nato pridružil s prenosom uredništva ekumenskega zbornika V edinosti (prej se je ekumenski zbornik imenoval Kraljestvo božje in je prvic izšel v Rimu 1957, tiskan v Celovcu) v Slovenijo. Leta 1964 je izšel prvi zvezek poznejše Ekumenske zbirke Srecanja (EZS) z naslovom Srecanja, »Dogodki, misli in pobude ob stikih pravoslavnih in slovenskih katoliških bogoslovcev« (EZS 1964, 1),9 ki je sicer bil ekumen­ski, ni pa še bil izrazit prirocnik za Teden molitve za pospeševanje edinosti kristjanov. Kljub temu so to prvo številko vzeli kot prvi zvezek za poznejšo vsakoletno izdajo Ekumenska zbirka Srecanja. Zgolj naslov Srecanja imajo samo tri številke, pozneje vsakoletni zvezki, knjižice ali prirocniki dobijo ime, ki ga imajo še danes: Ekumenska zbirka Srecanja. Ta zbirka je kmalu postala ekumenski prirocnik za »Teden molitve za edinost kristjanov« in še vedno izhaja, saj ima letnik 2021 že številko 56. Drugo številko brošure Srecanja z naslovom Vzhodne Cerkve10 je za sve­tovno molitveno osmino za edinost kristjanov leta 1967 napisal dr. Franc Perko, uvodnik je podpisal Slovenski ekumenski svet, izdalo jo je Cirilsko društvo slovenskih bogoslovcev »kot pomožni skript za vzhodno bogo­slovje«. Franc Perko, avtor druge številke, je razdelil brošuro na osem po­glavij: 1. Mozaik kršcanskega vzhoda; 2. Raznovrstnost vzhodnih Cerkva; 3. Od Perzije do Kitajske; 4. Od Kavkaza do izvirov Nila; 5. Ponosni Bizanc; 6.Moskva tretji Rim; 7. Dedišcina sv. Save in 8. Od Balkana do Baltika. 9 Zaradi poenotenega in lažjega navajanja imamo za vse letnike isto kratico EZS (= Ekumenska zbirka Srecanja). 10 Druga številka brošure Srecanja je ohranjena v Škofijski pastoralni knjižnici v Ljubljani na Poljanski 4. Vzhodne Cerkve so nam po nauku in liturgicnem izrocilu ter še po marsicem najbližje, zato smo jim vecji dolžniki in bolj bratje, zato smo jih postavili na prvo mesto. Posebej pa moramo cutiti s kato­licani vzhodnih obredov, saj so bili v zgodovini deležni mnogega trpljenja in zapostavljanja. (EZS 1967, 3) Tretja številka Srecanj (1968) je prinesla Vesenjakov Uvod v ciklostirano brošuro Pota k edinosti po smernicah Ekumenskega direktorija, v ka­terem je Vesenjak, tajnik SES, zapisal: »Za svetovno molitveno osmino za edinost kristjanov od 18. do 25. januarja 1968 je Slovenski ekumen­ski svet pripravil te preproste razlage smernic Ekumenskega direktorija, ki ga je sv. oce potrdil, objavljen pa je bil na binkošti 1967.« (EZS 1968, 1) Razlaga Ekumenskega direktorija, ki jo je, kot lahko domnevamo, pripra­vil Vesenjak, ceprav ni podpisan, je razdeljena na 8 poglavij za osem dni molitvene osmine. Na koncu brošure, po razlagi Ekumenskega direktorija, so dodana Navodila za obhajanje molitvene osmine brez maše po nacinu bogoslužja Božje besede in zato tudi prinašajo za vsak dan izbrana staro­zavezna ali novozavezna berila in evangeljski odlomek. Cetrti zvezek z naslovom Za edinost kristjanov (1969) imenuje zbirko bro­šur Ekumenska knjižnica Srecanja (zvezek IV). Temu zvezku, ko dobi zbir­ka brošur naslov »ekumenska«, je napisal kvaliteten uvodnik Franc Perko, takratni tajnik Slovenskega ekumenskega sveta in profesor ekumenske teologije. V kolofonu je zapisano, da je ta zvezek Ekumenske knjižnice Srecanja tudi »pomožen skript za ekumensko teologijo«. Ta zvezek, ali bolje, že kar prirocnik za bogoslužje Božje besede v tednu svetovne mo­litvene osmine za pospeševanje edinosti kristjanov prinaša izbor Božje besede za vseh osem dni in molitvene razlage, ki jih je pripravila posebna komisija Ekumenskega sveta Cerkva v sodelovanju s katolicani in z odobrit­vijo, kar je prvic omenjeno, Tajništva za pospeševanje kršcanske edinosti.11 Brošura petega zvezka ali prirocnika Ekumenizem za vsak dan ima že kot zbirka naslov Ekumenska zbirka Srecanja (1970) in najprej prinaša 11 Papež Janez XXIII. je 5. 6. 1960 ustanovil Tajništvo za pospeševanje edinosti kristjanov kot pripravljal­no koncilsko komisijo, ki ji je prvi predsedoval kardinal Avguštin Bea, DJ. Leta 1966 je papež Pavel VI. potrdil Tajništvo za pospeševanje edinosti kristjanov kot samostojen dikasterij v Rimski kuriji. Papež Janez Pavel II. pa je 28. junija 1988 Tajništvo preimenoval v Papeški svet za pospeševanje edinosti kristjanov. JOŽE VESENJAK (1920–1991), APOSTOL KRŠCANSKE EDINOSTI ... pripravljena besedila, namenjena ekumenizmu za vsak dan, ki naj bi jih du­hovniki uporabljali med dnevnim mašnim bogoslužjem in tako pospeševa­li ekumensko ozavešcanje med katoliškimi verniki. Na koncu pa je dodan Nacrt molitvene osmine, piše v uvodniku Vesenjak, tajnik Slovenskega ekumenskega sveta, kakor ga je za ves svet pripravila komisija Svetovnega sveta Cerkva in katoliških zastopnikov. Najprej je povedana osnovna misel dneva, za kateri namen naj molimo. Nato je svetovano dvojno branje Svetega pisma. Potem je še misel kratko razložena. Po 8. dnevu pa je osnutek bogoslužja Božje besede, kakor ga svetuje ista komisija. Ta besedila smo prevedli iz francošcine. (EZS 1970, 3–4) Šesti prirocnik Srecanja za Teden molitve za pospeševanje edinosti kristja­nov je pripravil p. Franc Svoljšak in mu dal naslov Marija in kršcanska edinost. V njem je predstavil odnos do Marije v grški teološki šoli in v razlicnih protestantskih cerkvenih skupnostih (EZS 1971, 44). Prirocnik ne prinaša nikjer Vesenjakovega in tudi ne Perkovega imena. Za sedmi prirocnik, ki ima naslov Tako delamo za edinost, je napisal uvo­dnik Jože Vesenjak in v njem med drugim zapisal: Clani celotnega Ekumenskega sveta so na svoji seji predlagali, da bi v premišljevanjih letos predstavili velike ekumenske delavce dana­šnjih dni. V prvih dveh dneh bi bilo primerno razmišljati skupaj z vsemi kristjani, ki sodelujejo pri skupnem ekumenskem delu, o Kristusovi novi zapovedi, cemur je posvecen letošnji teden, in o spodbudah za poživitev našega dela za edinost kristjanov. Ostale dni pa smo skušali preprosto predstaviti Janeza XXIII:, kardina­la Bea, patriarha Atenagora, priorja Rogerja Schutza, delo Rusov in papeža Pavla VI. Ti veliki ekumenski delavci so nam kakor velike luci, kot svetli kresovi na temnem nebu kršcanske razdeljenosti in odtujenosti. (EZS 1972, 3–4) Osmi prirocnik ima naslov Oce naš, ekumenska molitev, daljši uvodnik je napisal Jože Vesenjak, tajnik SES, ki omenja, da so zastopniki papeškega Tajništva za pospeševanje edinosti in Svetovnega sveta Cerkva izbrali misel: »Gospod, nauci nas moliti« (Lk 11,1). Ta skupna komisija je za letošnja razmišljanja predlagala ocenaš. Obenem je izbrala odlomke Svetega pisma Stare in Nove zaveze, ki nam posamezne dele ocenaša živo ponazorijo. Primerno je, da tudi pri nas te odlomke beremo vsak dan pri ekumenskih mašah ali opravilu Božje besede. (EZS 1973, 3) Deveti prirocnik ima naslov Osnovna ekumenska nacela (Jezus je Gospod vseh) in izhaja – kot piše Jože Vesenjak, tajnik SES, – iz besedila papeškega Tajništva za pospeševanje edinosti kristjanov v Rimu, da bi naj vsi priznali, da je Jezus Gospod, kakor je to razložil apostol Pavel Filipljanom (Flp 2,1­13). […] Vse predlagane uvode in molitve smo prevedli in vsa branja so navedena v zacetku vsakega dneva. […] Obenem smo zbrali preprosto razlago osnovnih ekumenskih nacel, da bi se delo za edinost kristjanov spet poživilo in poglobilo. Razlaga se ne ozira vedno na prebrane odlomke Svetega pisma, ker smo skušali združiti kratko šolo ekumenizma in namene svetovne mo­litvene osmine. (EZS 1974, 3) Desetemu prirocniku, ki nosi naslov Da v Kristusu spet zedini v eni glavi vse, je uvodno misel prav tako napisal Jože Vesenjak, ki omenja, da je prirocnik pripravljen po skupni predlogi komisije papeškega Tajništva za pospeševanje edinosti kristjanov in Svetovnega sveta Cerkva (EZS 1975, 13), ceprav je v njem veliko »slovenskega«, verjetno Vesenjakovega. V enajstem prirocniku, ki ima naslov Božji otroci smo in to postanimo, je pod uvodnikom napisan Slovenski ekumenski svet, »zanj odgovarja dr. Stanko Janežic« (EZS 1976, 11,2), iz cesar lahko sklepamo, da ga je na­pisal Janežic. Prirocnik temelji na besedilih, ki so jih pripravili papeško Tajništvo za pospeševanje edinosti kristjanov in zastopniki Svetovnega sveta Cerkva. Ob dnevnih geslih je odbrano trojno svetopisemsko branje: iz Stare in Nove zaveze in Evangelij. »Sami smo dodali za vsak dan preprost uvod v bogoslužje, razmišljanje ali nagovor in prošnje za vse potrebe.« (EZS 1976, 4) JOŽE VESENJAK (1920–1991), APOSTOL KRŠCANSKE EDINOSTI ... Dvanajstemu prirocniku je v imenu Slovenskega ekumenskega sveta uvod verjetno napisal Jože Vesenjak, župnijski upravitelj pri Andražu nad Polzelo, ki tudi odgovarja za knjižico z naslovom Upanje ne vara (Rim 5,1­11). Zastopniki papeškega Tajništva za pospeševanje edinosti med kristjani in predstavniki Svetovnega sveta Cerkva so namrec napisali primeren uvod v obhajanje letošnje molitvene osmine ter dolocili trojno branje za vsak dan pod skupno glavno mislijo »Upanje ne vara«. »Na koncu so dodali precej obširne vzorce za razlicne oblike obhajanja Božje besede in razne molitve.« (EZS 1977a, 2) Trinajsti prirocnik, Niste vec tujci (Ef 2,19), je za Teden molitve za edinost kristjanov podobno kot prejšnja leta pripravil Slovenski ekumenski svet po predlogi papeškega Tajništva za pospeševanje edinosti med kristjani in zastopniki Svetovnega sveta Cerkva v Ženevi. Jože Vesenjak, tajnik SES, v uvodniku piše, da je Slovenski ekumenski svet dal vsa besedila po že ustaljeni navadi prirediti za naše potrebe in razmere (EZS 1978, 3). Štirinajsti prirocnik z naslovom Služite drug drugemu v Božjo slavo je tudi tokrat, piše Jože Vesenjak, tajnik SES, pripravil Slovenski ekumenski svet po predlogi papeškega Tajništva za pospeševanje edinosti kristjanov in Ekumenskega sveta Cerkva v Ženevi. Vesenjak piše: »Zelo koristno je združiti s to pobožnostjo še kakšna medcerkvena srecanja, predavanja s slikami, vzhodno bogoslužje in podobno.« (EZS 1979, 2) Petnajsti prirocnik Pridi k nam tvoje kraljestvo je prav tako pripravil Slovenski ekumenski svet po predlogi papeškega Tajništva za pospeševa­nje edinosti kristjanov in Svetovnega sveta Cerkva. V uvodu Jože Vesenjak, tajnik SES, piše: Tajništvo je poslalo tudi obširen uvod, kjer poudarja, da so bila šestdeseta leta na vseh podrocjih polna optimizma, sedaj pa je vse nekako zamrlo. Krivice rastejo, nasilje raste, orožje se veca, clovek je ogrožen v svojem okolju, vedno bolj pa celo v obstoju. Mnogi zgubljajo pogum. […] Ce res hocemo Božje kraljestvo, je edinost kristjanov nujna. (EZS 1980, 3–4) V šestnajstem prirocniku, ki ima naslov Eden je Duh, razlicni so darovi, eno je telo (1 Kor 12,3b­13), je Vesenjak v daljšem uvodu omenil, da ga povzema po besedilu papeškega Tajništva za pospeševanje edinosti kristja­nov in Svetovnega sveta Cerkva ter dodaja slovensko prireditev. Vesenjak piše: Po petnajstih letih nacrtnega dela sme Slovenski ekumenski svet upraviceno racunati, da je sodobna ekumenska misel, ki je samo naobracanje evangeljskih nacel na resnicno kršcansko stvar­nost sedanjosti, vecini vernikov domaca in v župnijah sprejeta. Podobno kot druge ljudske pobožnosti, npr. šmarnice ali razne tridnevnice ali devetdnevnice. Delo za edinost Cerkva in kristjanov je skupno delo vesoljne Cerkve in krajevnih Cerkva in vseh udov. (EZS 1981, 8) Tudi za sedemnajsti prirocnik Skupni dom v Bogu je uvod napisal (»Knjižici na pot«) Jože Vesenjak, tajnik SES. Kot vsako leto sta Tajništvo za pospe­ševanje edinosti kristjanov in Ekumenski svet Cerkva s pomocjo prvega osnutka, ki ga je pripravila skupina iz Kenije v Afriki, napisala prirocnik, ki je upošteval »predlagane misli in mnogo primerov iz afriške kulture«. K temu Vesenjak dodaja, da je »slovenska priredba ohranila vsa predlagana branja, vse misli razlage in vse napotke za razmišljanje. Prav tako seveda vse spodbude iz afriške kulture.« (EZS 1982, 4–5) Osemnajsti prirocnik ima naslov Jezus Kristus – Življenje sveta, ki je kot osnovna misel povzet po zacetku Prvega pisma apostola Janeza. Prvi osnu­tek letošnjih molitev in razmišljanj je pripravila delovna skupina na Irskem, sestavljena iz predstavnikov Ekumenskega sveta Cerkva in katoliškega Irskega ekumenskega sveta. Ta osnutek je predelal poseben pripravljalni odbor, ki sta ga izbrala Ekumenski svet Cerkva in katoliško Tajništvo za po­speševanje edinosti kristjanov. Vesenjak piše: V tej knjižici je vse, kar so skupaj pripravili za ves svet, dodali pa smo uvode v bogoslužje in prošnje za vse potrebe ter razši­rili nekoliko razmišljanja, kakor je na Slovenskem sprejet obicaj. Slovenski ekumenski svet srcno želi, da bi jo uporabile prav vse župnije in da bi bilo sodelovanje vernikov cim lepše, obširnejše in cim bolj v Duhu in Resnici. […] Knjižico naj bi koristno upora­bili tudi v redovnih in semeniških skupnostih, v malih skupinah vernikov in tudi v družinah. (EZS 1983, 3–4) JOŽE VESENJAK (1920–1991), APOSTOL KRŠCANSKE EDINOSTI ... Devetnajsti prirocnik Jezusov križ nas klice k edinosti je pripravil Slovenski ekumenski svet, katerega tajnik je bil Jože Vesenjak, po skupni predlogi papeškega Tajništva za pospeševanje edinosti kristjanov in Ekumenskega sveta Cerkva za uporabo za bogoslužje v cerkvi in na domovih. »Ohranjeno je skupno besedilo, dodano in razširjeno pa je, kot vsako leto, vse, kar je potrebno za lahko uporabo pri bogoslužju.« (EZS 1984, 2) Na koncu brošure so dodani »Razlicni predlogi za teden edinosti« (EZS 1984, 43), ki jih je sedem in jih tu ni mogoce naštevati. Z gotovostjo lahko recemo, da jih je zbral in zapisal Vesenjak. Tudi za dvajseti prirocnik Iz smrti v življenje je Vesenjak, tajnik SES, pri­speval uvodnik (»Knjižici na pot«) in omenil, da je prvi predlog izdelala skupina ekumenskih delavcev z Jamajke na Karibih, ceprav sta kot vsa leta po koncilu dokoncno obliko, snov, razpored po dnevih, biblicna bra­nja in nasvet za vsebino prošenj pripravila Tajništvo za pospeševanje edi­nosti kristjanov Rimu in skupina izvedencev Ekumenskega sveta Cerkva (EZS 1985, 3). Za enaindvajseto številko prirocnika Vi boste moje price je prvi nacrt izdelala pokrajinska ekumenska skupina v Sloveniji v Jugoslaviji. Sodelovali so: dva katolicana, dva pravoslavna, po en evangelican in binko­štnik. Mešani mednarodni odbor predstavnikov Katoliške cerkve in ustanove Vera in Ustava pri Ekumenskem svetu Cerkva se je ses­tal oktobra 1984 v opatiji Sticna. Bil je gost ljubljanskega nadškofa msgr. Alojzija Šuštarja. Srecanje je bilo tem bolj uspešno tudi zaradi bratskega sprejema in molitvenega ozracja, s katerim je meniška skupnost obdajala clane sestanka (EZS 1986, 3), je zapisal Pierre Duprey, tajnik Tajništva za edinost kristjanov. Kot prejšnja leta je pri nas po predlogi Tajništva za pospeševanje edinosti kristjanov v Rimu in Ekumenskega sveta Cerkva (ustanova Vera in Ustava) v Ženevi pripravil knjižico Slovenski ekumenski svet, ki je k predlogu dodal »obšir­nejši nagovor, vse uvode pri bogoslužju, prošnje za vse potrebe in vrstico za alelujo«, piše Jože Vesenjak, predsednik SES (EZS 1986, 4). V dvaindvajsetem prirocniku Združeni v Kristusu smo nova stvar je Jože Vesenjak v uvodu (»Knjižici na pot«) predstavil nekakšno genezo ekume­nizma od leta 1740. »Komisija, ki je na Angleškem pripravila prvi osnutek za letošnjo predlogo, je na koncu dodala obširnejše porocilo o kršcanskem življenju in ekumenskem delu v njihovi deželi.« (EZS 198612, 4–5) Za triindvajseti prirocnik Božja ljubezen izžene strah je Jože Vesenjak, predsednik SES, v uvodu med drugim zapisal: »Teden kršcanske edinosti je priložnost za srecanja, prijateljski pogovor, medsebojno izmenjavo misli pa tudi za vecje spoznavanje s predavanji, diapozitivi in filmi. Ljubezen bodi iznajdljiva.« (EZS 1987/8, 3) Štiriindvajseti prirocnik ima naslov Gradimo obcestvo – eno telo v Kristusu. »Osnova dela je bil osnutek iz Kanade, ki ga je pripravila mešana ekumen­ska komisija Škofovske konference in kanadskega sveta Cerkva.« (EZS 1989, 4) Kanadski osnutek sta predelala in potrdila posebna komisija Tajništva za pospeševanje edinosti kristjanov in Svetovni svet Cerkva. Slovenski ekumenski svet, piše Jože Vesenjak, jo je priredil za naše slovenske pot­rebe v župnijah, samostanih, semenišcih in drugih verskih skupnostih (EZS 1989, 3). Papeško Tajništvo za pospeševanje edinosti kristjanov, ki ga je leta 1960 ustanovil papež Janez XXIII., je papež Janez Pavel II. leta 1988 preimenoval v Papeški svet za pospeševanje edinosti kristjanov. Zadnji prirocnik, petindvajseti, ki mu je Jože Vesenjak napisal uvodnik, nosi naslov Naj bodo vsi eno, da bo svet veroval. Vesenjak, predsednik SES, med drugim piše, da je Slovenski ekumenski svet pripravil priroc­nik po skupni predlogi Papeškega sveta za pospeševanje edinosti kristja­nov in Svetovnega sveta Cerkva v Ženevi. »Letos so skoraj vsa besedila njihova, skupna za ves svet in vse kristjane, tako da je našega prirejanja mnogo manj kot druga leta.« (EZS 1990, 3) Na koncu knjižice je tudi pred­log za »Ekumensko opravilo Božje besede« brez maše, ki je še vedno ve­ljaven (EZ 1990, 37–38) in je na neki nacin oporoka Jožeta Vesenjaka, ki je umrl 23. junija 1991. Za leto 1991 je zaradi Vesenjakove hude bolezni šestindvajseti prirocnik Hvalite Gospoda vsi narodi (Ps 117; Rim 15,5­13) 12 Ima letnico 1986, ceprav gre za Teden molitve za pospeševanje edinosti za leto 1987. JOŽE VESENJAK (1920–1991), APOSTOL KRŠCANSKE EDINOSTI ... pripravil Bogdan Dolenc; za leto 2021 je pripravil že enaintrideseti priroc­nik, ki je skupaj že šestinpetdeseti. Jože Vesenjak je veliko vecino prirocnikov Ekumenske zbirke Srecanja pripravil po predlogi, ki sta jo ponudila Tajništvo oz. pozneje Papeški svet za pospeševanje edinosti in Svetovni svet Cerkva v Ženevi. Tudi vecina uvodov je njegovih in prav tako številni dodatki s prilagoditvijo slovenskim razmeram, kar je omogocilo rast duhovnega in prakticnega ekumenizma na Slovenskem. 3 Clan uredniškega odbora in sodelavec pastoralne revije Cerkev v sedanjem svetu Jože Vesenjak kot duhovnik ni bil nikoli samo mariborski, ampak je bil vseslovenski. Svojo pastoralno službo je zacel v Župniji Devica Marija v Polju pri Ljubljani, danes Župnija Ljubljana Polje. Tudi Brežice je Sava z Dolenjsko bolj povezovala kot locevala. Predvsem pa je Vesenjaka s Slovenijo popolnoma povezal prihod v Ljubljano za spirituala bogoslov­cev vseh treh slovenskih škofij. Najprej sem hotel ostati pri predstavitvi Vesenjaka kot ekumenskega pionirja in delavca, pozneje pa sem ugotovil, da bi bila predstavitev pomanjkljiva, ce ne bi vsaj nakazal njegovega pisne­ga prispevka v pastoralni reviji Cerkev v sedanjem svetu (CSS), saj je od leta 1977 pa do smrti, 1991, bil clan uredniškega odbora CSS. Kot zanimi­vost naj omenim, da je v Ekumenskem zborniku V edinosti za leto 1991 še napisan kot clan uredniškega odbora in oznacen s križcem (†), prav tako je do konca letnika 1991 v CSS. Že za prvo številko pastoralne revije Cerkev v sedanjem svetu13 je napisal clanek Liturgicne slabosti – ceremonizem (Popotna opazovanja) (CSS 1967, 17–19), v drugi številki Zakristijski slog življenja (Popotna opazovanja li­turgicnih slabosti) (CSS 1967, 71–73), v tretji številki Juridizem (Pismo o liturgicnih slabostih) (CSS 1967, 116–117), v cetrti številki Prva stopnja – misli ob liturgicnih slabostih (Misli ob liturgicnih slabostih) (CSS 1967, 13 Revijo Cerkev v sedanjem svetu bom navajal s kratico CSS, letnico in stranmi, saj je ves cas izhajanja vsak letnik imel od prve do zadnje številke zapovrstne strani. Zato številke revije ne bom navajal. 164–166). V drugem letniku revije CSS je Vesenjak napisal clanek Edinost, enotnost in razlicnost v bogoslužju (CSS 1968, 46–49). Leta 1969 je ob­javil clanek Neposluhar o neposluharjih (CSS 1969, 110–112), v številki CSS istega leta, ki je bila posvecena ekumenizmu, je imel Vesenjak tri pri­spevka: Ekumenizem – da ali ne?, Slovenski ekumenski svet – središce našega ekumenskega dela in Slovenska Cerkev – preozka? (CSS 1969, 149–151.156–157.171–172), prav tako istega leta je med mnogimi drugi­mi odgovarjal na anketo o morebitni slovenski sinodi v posebni prilogi Anketa o sinodi (CSS 1969, 4–5). Leta 1970 je napisal clanek Obnavljanje liturgicnih prostorov in novo bogoslužje (CSS 1970, 140–142). Leta 1971 je Vesenjak napisal clanke: Marijanizem (CSS 1971, 76–79), Liturgija zah­teva nenehno poglabljanje (CSS 1971, 114–116) in Skupnostna duhovnost zahteva skupnostne kreposti (CSS 1991, 142–144). Leta 1973 je objavil cla­nek Razlicni duhovni poklici (CSS 1973, 69–71), leta 1975 clanek Pomen ljudskih pobožnosti za pastoracijo (CSS 1975, 73–75) in ob izdaji novega slovenskega misala Po katerih nacelih smo slovenili (CSS 1975, 166–168). V clanku Maše z otroki (CSS 1976, 21–22) je predstavil pastoralne izkušnje in probleme. V številki o apostolatu v pluralisticni družbi je napisal raz­mišljanje Vzgoja za strpnost in širokosrcnost (CSS 1976, 54–56). Leta 1978 je objavil razmišljanje Oznanjevanje ob zakramentih ob upoštevanju du­hovnega položaja poslušalca in oznanjevalca. V številki CSS, ki je obrav­navala trpece brate in sestre, je razmišljal o Obhajilu na domu (CSS 1979, 13–15). V številki, ki je obravnavala župnijo z novim oblicjem, se je spra­ševal: Gospodje, ocetje, bratje, strici ali kaj v župniji? (CSS 1979, 148–150), v številki o bogoslužni prenovi pa njegov prispevek nosi naslov Župnija je središce bogoslužja (CSS 1979, 174–175). Leta 1980 je za številko, ki je obravnavala povezanost slovenskega pastoralnega prostora, napisal clanek Cerkev v Sloveniji je tudi »slovenska« Cerkev (CSS 1980, 129–131). Leta 1981 napisal dva clanka: Naša velika in množicna ljudska slavja (CSS 1981, 135–138) in Odlocitev za duhovništvo (CSS 1981, 166–168). Leta 1982 pa je v rubriki liturgicna vprašanja napisal kar nekaj odmevov: Pogovor o bo­goslužju (CSS 1982, 47–48), Napredek in nazadovanje (CSS 1982, 87–88), Živo bogoslužje (CSS 1982, 123–125) in Okvir našega bogoslužja (CSS 1982, 152–153) ter pogovor s Pavletom Puckom Pricevanje poznejšega poklica (CSS 1982, 125–127). Leta 1983 je v številki, ki je obravnavala katehezo in bogoslužje, napisal clanek Kateheza in bogoslužje v dialogu (CSS 1983, 100–103), leta 1984 pa v številki, ki obravnava pluralnost v družini in Cerkvi, Razpeti med starim in novim (CSS 1984, 39–41). Leta 1986 je za rubriko JOŽE VESENJAK (1920–1991), APOSTOL KRŠCANSKE EDINOSTI ... pastoralna vprašanja napisal prispevke Duhovnik in evharistija (CSS 1986, 20–22), Evharistija in redovniki (CSS 1986, 87–89), Evharisticno leto in župnija (CSS 1986, 116–118), Spogledovanje s kom (CSS 1986, 190–192) in samostojni clanek Sprava v vsakdanjem življenju (CSS 1986, 133–135). Leta 1987 je v številki na temo »biti kristjan tu in sedaj« za tematski del te šte­vilke zbral in uredil gradivo ter napisal uvodnik Tudi danes je lepo biti kri­stjan (CSS 1987, 33). V rubriki Marijino leto je v tem letniku objavil porocilo Naša župnija v Marijinem letu (CSS 1987, 159–160), v rubriki katehetska vprašanja pa prispevek Praznovanje in bogoslužje – soodnosno uvajanje (CSS 1987, 174–176). Leta 1989, ko je bil v Ljubljani na Ježici, je v številki, ki je obravnavala pastoralno svetovanje, objavil clanek Spovedni pogovor (CSS 1989, 13–15), v številki, ki je obravnavala živa kršcanska obcestva, clanek Vizija nove župnije (CSS 1989, 37–39), v številki, ki je obravnavala duhovno podobo slovenskega cloveka, Poskus orisa slovenske vernosti (CSS 1989, 134–138), v rubriki pastoralna vprašanja Ob srebrnem jubile­ju konstitucije o svetem bogoslužju (CSS 1989, 113–115), v rubriki dialog pa Ponovno obhajilo isti dan – liturgicno razmišljanje (CSS 1989, 60). Leta 1990 je v številki, ki je govorila o vrednotah kršcanske in slovenske kulture, zbral in uredil gradivo ter napisal dva prispevka: uvodnik Ali je res potrebno pisati o kulturi? (CSS 1990, 133–134) in Prevrednotenje vredno­tenja kulture (CSS 1990, 136–137) ter še dva prispevka v rubriki o pasto­ralnih vprašanjih: Kdo je oklestil liturgijo? (CSS 1990, 86–87) in Kako naj podpremo narodno spravo (CSS 1990, 191–193). V letu smrti je za številko, ki je obravnavala žgoca vprašanja duhovništva danes, napisal prispevek Duhovniški celibat – vstajenje ali padec? (CSS 1991, 14–16), ki je zadnji Vesenjakov clanek v reviji Cerkev v sedanjem svetu. Že iz naštetih objavljenih clankov v CSS se vidi, da je Vesenjak ob ekume­nizmu bil zaljubljen v pastoralno dejavnost, predvsem v bogoslužje, in je o tem pisal v pastoralni reviji Cerkev v sedanjem svretu. Zato je razumljivo, da je ob Vesenjakovi smrti prof. Marijan Smolik v CSS objavil hvaležen prispevek Jože Vesenjak in bogoslužje – in memoriam (CSS 1991,129). Sklep Kljub bolezni so bila zadnja tri leta (1989–1991) Vesenjakovega življenja ekumensko in pastoralno, predvsem pisno, še vedno dejavna, kar izhaja iz prejšnjih navedkov. Jože Vesenjak ostaja eden od ekumenskih pionirjev na Slovenskem med drugim vatikanskim cerkvenim zborom in predvsem po njem. Pri ekumenskem delu je pogumno premagoval ovire in kazal smer tistim, ki so morda zaradi cloveških razlogov omahovali, ter jih so­casno spodbujal, da ne bi omagali. Zavedal se je, da pri ekumenizmu ne gre za dobro voljo ali ljubiteljstvo, marvec za Jezusovo narocilo v veli­koduhovniški molitvi, »da bi bili vsi eno« (Jn 17,21), za kar se je navdušil v pregnanstvu v Srbiji, kjer je med drugo svetovno vojno preživel pol leta. S tamkajšnjim pravoslavnim duhovnikom sta bila prijatelja. To mu je tudi pomagalo, da je prerasel doloceno miselnost Tomcevih Mladcev Kristusa Kralja, ki so sicer na njegov duhovniški poklic najbolj vplivali, ceprav niso imeli Vesenjakove ekumenske širine. Vesenjakovo ohranjeno ekumensko pisno sporocilo in predvsem njegova ekumenska drža sta še danes zgo­vorna in tudi izzivalna, saj je ob teoriji želel biti tudi ekumenski praktik. Bil je ekumenski mislec in vztrajen pokoncilski ekumenski delavec. To, kar je govoril, je tudi živel. Zato je prav, da ostane o njem v reviji Edinost in di­alog vsaj nekaj zapisanega in evidentiranega. Kratka predstavitev clankov v pastoralni reviji Cerkev v sedanjem svetu pa nam predstavlja Vesenjaka kot razmišljajocega in pisanja vešcega pastoralnega delavca ter predvsem gorecega liturga in ljubiteljskega liturgika, saj je živel iz cerkvenega bogo­služja in se je pisno ponovno vracal k bogoslužju Cerkve na Slovenskem. JOŽE VESENJAK (1920–1991), APOSTOL KRŠCANSKE EDINOSTI ... Kratice CSS Cerkev v sedanjem svetu, revija za pastoralna vprašanja (1967–1991)14 D Družina, slovenski katoliški tednik ESC Ekumenski svet Cerkva EZ Ekumenski zbornik V edinosti (1970–1991; 2000) EZS Ekumenska zbirka Srecanja (1964–1990) SES Slovenski ekumenski svet SSŠ Sporocila slovenskih škofij TEK (Papeško) Tajništvo za pospeševanje edinosti kristjanov (1960–1988) PSEK Papeški svet za pospeševanje edinosti kristjanov (1988–) Reference Griesser-Pecar, Tamara. 2005. Cerkev na za­tožni klopi. Ljubljana: Družina. Janežic, Stanko. 1991. Jože Vesenjak – apos­tol kršcanske edinosti. V: EZ, 71–74. [S. n.]. 1991. Jože Vesenjak. Sporocila sloven-skih škofij 8: 101–102. Petric, Franci. 1991. Polena za ogenj ljubez­ni in srece: Pogovor z duhovnikom Jožetom Vesenjakom. Družina 8,7. Petric, Franci. 1991. Umrl Jože Vesenjak, du­hovnik Slomškovega duha. Družina 27,5. Smolik, Marijan. 1991. Jože Vesenjak in bogo­služje – in memoriam. 129. Škafar, Vinko. 1992. Jože Vesenjak, (1920–1991). Mohorjev Koledar, 165–166 Celje: Mohorjeva družba. Škafar, Vinko. 2000. Jože Vesenjak (1920–2000). Ob osemdesetletnici rojstva. V: EZ, 194–197. Vesenjak, Jože. 1970. Slovenski ekumenski svet. V: EZ, 97–108. –– – . 1971. Katoliška ekumenska nacela in navodila reformiranih Cerkva. V: EZ, 75–80. –– – . 1975. Teden kršcanske edinosti 1975 v Sloveniji. V: EZ, 130–132. –– – . 1976. Ekumenska razsežnost oznanje­vanja. V: EZ, 23–38. –– – . 1977a. Ekumenski simpozij v Lovranu. V: EZ, 10–16. –– – . 1977b. Debata na II. ekumenskem simpoziju. V: EZ, 91–94. –– – . 1979a. Ekumensko delo v župniji. V: EZ, 31–35. –– – . 1979b. Ekumenski simpozij v Arandjelovcu. V: EZ, 90–96. –– – . 1985a. Pogled na ekumenski simpozij v Studenici. V: EZ. –– – . 1985b. Slomšek apostol cerkvene edinosti: Prirocnik za Slomškovo tri­dnevje; Ekumenski dan 1985. Maribor: Škofijski ordinariat. –– – . 1989a. Ob ekumenskih simpozijih. V: EZ, 49–51. –– – . 1989b. Slovenski in jugoslovanski eku­menizem. V: EZ, 73–76. –– – . 1990. Mladi, ljubezen, družina, meša­ni zakoni. V: EZ, 59–69. –– – . 1991a. Ali je ekumenizma konec? Družina 3,3. –– – . 1991b. Pravoslavni in katolicani v pri­jateljskem pogovoru. V: EZ, 128–130. Zupancic, Jože. 1990. Jezus Kristus – moj pri­jatelj. Prijatelj 2: 13–15.18–20. 14 Clankov Jožeta Vesenjaka, ki jih je objavljal v pastoralni reviji Cerkev v sedanjem svetu, ne navajamo med viri, saj jih je prevec, navajamo pa jih natancno v samem clanku in so možne vse primerjave. Znanstvena knjižnica 68 Branko Klun, Luka Trebežnik (ur.) Vra°anje religije v postmodernem kontekstu Zbornik želi pokazati, da religija ni izginila iz filozofije, kot so napovedovali nekateri razsvetljenski misleci, temve° se vanjo vra°a in jo na novo vzne­mirja. Sicer je to vra°anje raznoliko in pogosto nekonvencionalno, vendar pa to ne zmanjšuje njegovega pomena in s tem potrebe po dialogu med postmoderno filozofijo in teologijo. Ljubljana: Teološka fakulteta, 2019. 137 str. ISBN 978-961-6844-73-4, 9 € Knjigo lahko naro°ite na naslovu: TEOF-ZALOŽBA, Poljanska 4, 1000 Ljubljana; e-naslov: zalozba@teof.uni-lj.si Edinost in dialog Unity and Dialogue 76 (2021) 2: 185–219 Pregledni znanstveni clanek Review scientific paper (1.02) Besedilo prejeto Received: 9. 9. 2020; Sprejeto Accepted: 12. 5. 2021 UDK UDC: 39:929Hieronim DOI: 10.34291/Edinost/76/02/Stanonik © 2021 Stanonik CC BY 4.0 Marija Stanonik Etnološki oris in folklorni paberki o svetem Hieronimu na slovenskih tleh Ethnological Outline of Folklore Fragments on the World of Hieronymus in Slovene Lands Izvlecek: Clanek skuša najprej predstaviti sv. Hieronima v slovenski zavesti, kakor prica­jo o njem redki filološki viri. Nakljucni viri iz starejših obdobij in narecna poimenovanja Hieronimovega imena – Heron (Heruon), Ronko ali Rone, Jeruman – pricajo, da je bila v preteklosti zavest o njem veliko bolj živa kot danes. Tretji, etnološki razdelek je tik pred pozabo še prestregel pricevanje, da je bilo nekdaj zatekanje k sv. Hieronimu veliko bolj živo, danes pa ohranja spomin nanj le še cerkveni koledar z bledimi spomini na nekdanja prazno­vanja ob podružnicnih cerkvah, ki so posvecene sv. Hieronimu (Petkovec, Celje, Bošamarin /pri Kopru/, Topolovec, Tabor nad Vranskim), in romanja (Nanos, Koritnice pri Knežaku, Petkovec, Topolovec), v Ljubljani pa so oživele t. i. Hieronimove maše v latinšcini vsako leto ob emonski krstilnici 30. septembra. Nobenega slovenskega niti vremenskega pregovora ni, ki bi bil povezan s svetim Hieronimom, ceprav je nekdaj v vinorodnih krajih njegov god vsako leto zaznamoval rok, do katerega naj bi bilo obrano grozdje. Prav to, da je bilo pri romarskih cerkvah sv. Hieronima na razpolago vipavsko grozdje, se je romarjem v Koritnice pri Knežaku in v Celje pri Ilirski Bistrici zelo vtisnilo v spomin. Najbogatejši je osrednji razdelek s starodavno pravljico in raznovrstnimi povedkami, kar je pravo malo odkritje, spominskimi pripovedmi, uverami in priprošnjami, v katerih je zaznati predkršcansko mitološko plast pod kršcansko odejo, v katero se vrivajo novodobni pojavi. Metanje darov v vodo pomeni pravzaprav darovanje vodi, t. i. sladkorcki pa so ociten dokaz sodobne socialne kulture, saj jih nekdaj niso poznali. Dejstvo je, da zbrano folklorno terensko gradivo ni pripomoglo k razrešitvi vprašanja o kraju (in casu) Hieronimovega rojstva. Ob obeh še kolikor toliko živih Hieronimovih romarskih cerkvah na Notranjskem (Koritnice, Celje) povzroca zacudenje, da je v bližini tudi cerkev, posvecena sv. Antonu Pušcavniku, na Taboru pri Vranskem pa so kar v cerkvi sv. Hieronima dodali še oltar sv. Antona Pušcavnika in informatorji nesramežljivo in po pravici navajajo, da so se verniki že nekdaj, danes pa se sploh zatekajo bolj k sv. Antonu kot k sv. Hieronimu. Kljucne besede: sveti Hieronim, slovensko etnicno ozemlje, zgodovina, slovstvena folklora, šege, romanja Abstract: The article tries first to present St. Hieronymus, or St. Jerome, in the Slovene con­sciousness, as evidenced by rare philological sources. Coincidental sources from older periods and dialectal versions of Hieronymus' name: Heron (Heruon), Ronko or Rone, Jeruman, testify that awareness of him in the past was much more alive than it is today. Testimony that recourse to St. Hieronymus was much more alive in the past than it is today was rescued just before falling into oblivion by the third, ethnological section. Today only the church calendar retains the memory of him with faint reminders of former celebrations beside succursal churches dedicated to St. Hieronymus (Petkovec, Celje, Bošamarin /near Koper/, Topolovec, Tabor above Vransko) and pilgrimages (Nanos, Koritnice near Knežak, Petkovec, Topolovec), and in Ljubljana, the Hieronymus Mass in Latin has been revived every year on September 30 at the Emona baptistery. There is no Slovene or weather proverb connected with St. Hieronymus, although his name day was once marked in wine-growing regions every year as the time by which the grapes were supposed to be harvested. Pilgrims in Koritnice near Knežak and in Celje near Ilirska Bistrica were very impressed by the fact that Vipava grapes were available at pilgrimage churches of St. Hieronymus. The central section is the richest, with an ancient fairy tale and a variety of stories, which are little treasures, memoirs, beliefs and intercessions, in which a pre-Christian mythological layer can be seen under the Christian blanket infiltrated by the modern phenomena. Throwing gifts into the water actually means giving to water, and sweets are an obvious proof of modern social culture, since they were formerly unknown. In fact, the collected folklore field material did not help to resolve the question of the place (and date) of Hieronymus' birth. In addition to the two still vital pilgrimage churches of Hieronymus in Notranjska (Koritnice, Celje), it is surprising that there is also a church dedicated to St. Anton Pušcavnik, and at Tabor near Vransko, an altar to St. Anton Pušcavnik was added in the church of St. Jerome and the informants shamelessly but rightly state that believers formerly more often, and today in general, turned to St. Anton than to St. Jerome. Keywords: St. Hieronymus, St Jerome, Slovene ethnic territory, history, literary folklore, jokes, pilgrimage Uvod Slovenska legendna dedišcina je na splošno in tudi pri strokovnih obrav­navah, za katere je odgovorna slovstvena folkloristika, najbolj zapostavlje-no podrocje. Nekaj pozornosti sta bila deležna sveta brata Ciril in Metod in sveti Martin, veliko manj sveta Ema, medtem ko sveti Hieronim doslej še ni doživel nobene pozornosti. Clanek želi zbrati na enem mestu motiviko svetega Hieronima v slovenski slovstveni dedišcini, jo sistemizirati in interpretirati – tudi z vidika priceval­nosti o njegovem rojstnem kraju. Odpira se vprašanje, kakšnega izvora je: ali je primarna in potrjuje stališca o Hieronimovem rojstnem kraju na tleh, kamor so se pozneje naselili Slovani > Slovenci, ali je drugotna, pac pos­ledica, npr. pozidanih cerkva njemu v cast. Edina župnijska cerkev svetega Hieronima na slovenskih tleh (Stanonik 1985, 250) je bila nekdaj v Kozani v Goriških brdih (Zuljan, 31. 5.2020),1 a je s preureditvijo župnij v škofiji Koper leta 2018 (Zuljan, 14. 6. 2020) postala podružnicna, tako da danes v Sloveniji svetemu Hieronimu ni posvecena vec nobena župnijska cerkev. Devet podružnicnih cerkvá se vrsti od vzhoda proti zahodu: Tabor nad Vranskim iz celjske škofije; Petkovec v župniji Rovte in Ivanje Selo v žu­pniji Unec v ljubljanski škofiji ter šest v koprski škofiji: Nanos v župniji Podnanos v Vipavski dolini, Kozana v župniji Biljana v Goriških brdih, Koritnice v župniji Knežak, Celje v župniji Ilirska Bistrica, Topolovec v žu­pniji Socerga in Bošamarin v župniji Koper. Nekdaj sta v ta krog spadali še dve cerkvi; prva je danes posvecena sv. Joahimu (Jasen pri Ilirski Bistrici) in druga sv. Katarini (Branica na Vipavskem).2 1 Ugibanja o kraju in casu Hieronimovega rojstva Oblikovale so se naslednje domneve: - Istrska, Panonska, Dalmatinska, Liburnijska, Kraška: na obmocju dana­šnje Pivke (Krasa) med Snežnikom in Nanosom. Rafko Valencic liburnijsko domnevo dopolnjuje z lastno na podlagi dotlej v Hieronimovem pisanju neupoštevanih zgodovinskih in zemljepisnih dejstev, kot so rimski limes/ zapora, Julijske Alpe,3 Emona. Upoštevaje najzgodnejšega hrvaškega kronista Toma Arhidiakona Splitskega iz 13. stoletja, danes nekateri, med njimi akademika Mate Suic in Rajko Bratuž, domnevajo, da je bil Stridon med Trsatom (Tarsatica) 1 Uredniška opomba: ko je naveden avtoricin osebni intervju, sledi omembi priimka neposredno vejica, npr. »(Novak, 1. 10. 2021)«, da bi nacin navajanja intervjuja locili od navajanja preostalih virov. Poimenski seznam intervjuvancev je na koncu clanka. 2 Podatek je z zadnje strani podobice z napisom: SV. HIERONIM *Stridon 347 †Betlehem 419/420 / Ob 1600. obletnici smrti. Poslal mi jo je Tomaž Kodric, župnik v Podnanosu. 3 »Ne Dalmacija ne Panonija ne prideta v poštev kot Hieronimov rojstni kraj, pac pa je treba iskati Stridon v obmocju Julijskih Alp.« (Valencic 2007, 92) in Oglejem (Aquilejo). Na tem obmocju je izpricanih troje še neodkritih anticnih gradišc nad Šapjanami in Pesjakom (na Hrvaškem) ter Gradina nad Starodom (v Sloveniji). Zgodnje kršcansko izrocilo z dvema zelo starima pražupnijama Slavina in Jelšane na slovenskem narodnem ozemlju ter ohranjena tradicija cešce­nja sv. Hieronima, posebno v tistih krajih, upravicujeta misel, da utegne biti Hieronimov Stridon ob današnji prometnici med Reko in Trstom, v t. i. Matarskem in Podgrajskem podolju (Petric 1996, 16). Strokovnjaki cas Hieronimovega rojstva umešcajo v desetletje med 340 in 350 po Kristusu, najverjetneje v leto 347. Utemeljene domneve so spod­budile prebivalce iz Staroda, da so 28. septembra 1997 slovesno obhajali spomin na 1650-letnico rojstva sv. Hieronima. 2 Sveti Hieronim v nakljucnih, a dragocenih virih Med Slovani, ki so se po sili razmer izseljevali na apeninski polotok, je nas­talo vec cerkvenih bratovšcin. Med njimi slovensko zgodovinopisje ome­nja slovansko bratovšcino sv. Hieronima (Fraternitas Sancti Hieronymi Illiricorum terre Lanciani), kjer se pri nekem popisu leta 1488 omenja štiriinšestdeset Slovanov4 in Albancev (Gestrin 1978, 18). Sv. Hieronima sta na novo zacela odkrivati humanizem in renesansa. Malokateri svetnik je tako pogosto in na tako razlicne nacine upodobljen v likovni umetnosti kot prav on (Valencic 2007, 52). Med drugim so v 15. stoletju nastali »neki sveti Hieronimi«, s katerimi umetnostna zgodovina povezuje najdbo slike Sveti Hieronim, ki naj bi jo Leonardo da Vinci nas­likal v casu 1480–1482.5 4 Slovani so bili prvenstveno iz dalmatinskih in drugih primorskih krajev, iz slovenskih dežel jih je bilo malo (Gestrin 1978, 237). 5 »[L]eta 1820 naj bi jo kardinal Fesch, Napoleonov stric, odkril pri nekem rimskem starinarju, ki jo je uporabljal kot pokrov zaboja, vendar brez srednjega dela s svetnikovo glavo (morda je bilo tega lažje prodati). Manjkajoci del je nato našel pri svojem cevljarju, temu je služila za delovno površino, položeno na prucko (na hrbtni strani tega dela slike, na kateri so vidni sledovi žaganja in ponovnega pritrjevanja, so odkrili zareze, narejene s cevljarskim krivcem.« (Scaletti 2019, 76.78) Najzgodnejši vir o svetem Hieronimu, ki se nanaša na Slovence, je konec štirinajstega ali v zacetku petnajstega stoletja v cerkvi Treh Kraljev v Kölnu posvecen oltar štirim cerkvenim uciteljem (sveti Hieronim, sveti Avguštin, sveti Ambrož, sveti Gregorij), kar je bil tisti cas vsakdanji patrocinij; toda tedaj morda zavestno izbran – zaradi sv. Hieronima (Stegenšek 1905, 216) – kar bi govorilo o nekakšnem lokalpatriotizmu6 v širšem smislu (Pavlic 1886, 207). Prvi zgodovinar slovenskega rodu (Mihelic 1977, 299) jezuit Martin Bavcer7 v kronikalni8 Zgodovini Norika in Furlanije (1663) v sedemnajstem stole-tju omenja prevajalca Svetega pisma v latinšcino kot izhodišce za merjenje casa, ceš, dolgo po smrti sv. Hijeronima, leta 870, je filozof Konstantin izumil glagolski crkopis, ki sta ga sv. Ciril in Metod zacela uporabljati za pre­vajanje svetih knjig, cerkvenih obredov, duhovniških molitev in obredov svete maše v slovanski jezik, in naklonjeno poroca o papeževi uzakonitvi slovanskega bogoslužja (Bratina 2008, 324). Da je Hieronim avtor glagolice, nima nikakršne znanstvene osnove (Valencic 2007, 78). Marcel de Serres, profesor na Znanstveni fakulteti Univerze v Parizu (Prijatelj 1911, 130), ki je spremljal Napoleona na njegovih vojnih poho­dih, je prišel z njim tudi v Ljubljano. Ko razlaga nastanek cirilice in opisuje zgodovino preganjanja cirilmetodijske cerkve, se sklicuje na Dobrovskega, da je neki dalmatinski duhovnik iz ljubezni do jezika in liturgije slovan­ske premotil sovraštvo Antislovanov z genialno prevaro. Premenil je cirilske crke in svojo iznajdbo pripisal sv. Hieronimu, (domnev­nemu) dalmatinskemu rojaku. Tako da so nastali glagoljaši in gla­golske crke, ki jih je kurija dovolila. Te crke, imenovane bukvica ali divinica, niso sicer elegantne, a najbolj odgovarjajo potrebam slovanšcine. Oni menihi, ki so pozneje poizkušali pisati »naše je­zike« z latinico, niso sledili Cirilu. Mesto da bi za posebne slovan­ske glasove ustvarjali posebne nove crke, so po vzgledu Romanov kombinirali po dve crki za en glas. S to sestavljeno pisavo so pri-celi pisati katoliški Slovani: Poljaki, Cehi, Lužicani, Slovenci (les Slowiniens). (136) 6 O njem obstaja izrocilo, da je bil po eni domnevi doma s slovenskega Krasa, po drugi pa iz Dalmacije. 7 Doma s Primorske, pripadal je avstrijski provinci. Izobraževal se je in pozneje pouceval v latinšcini, takrat univerzalnem jeziku Evrope, in se gibal med Prago, Reko, Dunajem in Gorico. To je bil še cas neozavešcenih kultur malih narodov. 8 Ostala je v rokopisu – prvic je izšla v Ljubljani 1991. V drugi verziji Hieronim nastopa celo kot prevajalec Svetega pisma v slo­vanski jezik (starocerkvenoslovanšcino) (Valencic 2007, 57). Matija Naglic (1799–1854), gorenjski bukovnik, strastni bralec slovenskih knjig in vztrajen prepisovalec pobožnih besedil (Stanonik 1999, 215–232), se je posebno z užitkom zadrževal pri štirih poslednjih receh in vire za to témo crpal tudi iz svetega Hieronima (NUK, Ms 1390/197, 14 listov). V vaški kroniki je ohranil živ utrinek iz Hieronimovega bivanja v Sveti deže­ li: »Sveti Hieronimus od Betlehemskih kmetov perpoveduje, en pravi, da je na Betlehemskem v eni jami prebival, se mu je nejzrecenu fletno zdelo, ko je Kmeteške ludi po polju inu po vinogradih Psalme, Aleluja inu druge svete pesmi prepevati slišal.« (NUK, Ms 1390/197 Pridga ob godu Lucije, 11) 3 Narecna poimenovanja Hieronimovega imena Ime Hieronima Megiserja (Baucer 1991, 147.149.150) v drugi polovici 16. stoletja prica, da omenjeno ime na naših tleh ni bilo pozabljeno. V slovenskih narecjih so njegovo izgovorjavo poenostavili. Žirovsko (Žiri) se izgovarja »Heron«, dobesedno »Heruon«, v Rovtah pri Logatcu pa so prvi zlog preprosto izpustili in informatorja za tukajšnji clanek zaceli klicati Ronko ali Rone. Dalec naokrog znano starodavno, zgodovinsko zašciteno drevo v Stranah pod Nanosom na Pivki pa se še zmeraj imenuje »Hieronimova tisa«.9 9 Hieronimova tisa naj bi bila stara okrog 1500 do 1600 let; njen premer je 120 cm, višina 13 m, obseg 380 cm. V iglah naj bi bila posebna zdravilna moc, pa tudi strup, v katerega so namakali konice pušcic. (Valencic 2007, 148) V konkretnem okolju levi prilastek ne doloca lastništva, temvec starost in lokacijo. Najbrž so glede na to, da je Hieronim na Hrvaškem zelo priljubljen, pre­bivalci v bližini južne meje, na Notranjskem v Koritnicah pri Knežaku, prevzeli romansko obliko izgovorjave imena, od tod sv. Jeruman (Pavlovic, 2. 6. 2019). 4 Hieronim v žanrskem sistemu slovstvene folklore Besedna umetnost je razdeljena na dve veji. Medtem ko veliko mlajša litera­tura temelji na zapisani besedi, starejša, prva in prvotna, slovstvena folklo­ra izhaja iz agraficne, predpismenske kulture (Stanonik 2001, 137–146), katere fragmenti obstajajo še danes. V nasprotju z nekaterimi drugimi svetniki, ki so se udomacili v pesmih ali folklornih obrazcih, predvsem v raznih vremenskih pregovorih, sta ti dve vrsti tu komaj omembe vredni. 4.1 Folklorni obrazci Splošno znanemu pregovoru »Klin se s klinom izbija« v Franciji dodajajo: »je dejal že sveti Hieronim.« Ta t. i. wellerizem, tj. vrsta pregovora, ki mu je obvezno dodano (zaresno ali fiktivno) ime tistega, ki ga podaja: »Klin se s klinom izbija, je dejal že sveti Hieronim« (Gilson 2017, 154), se je utegnil v francošcini ohraniti prek latinšcine. Ni znano, od kdaj se Hieronimu pripisuje izrek »Parce mihi, Domine, quia Dalmata sum! [Prizanesi mi, Gospod, ker sem Dalmatinec!]«.10 Pogosto ga upodabljajo s kamnom v roki, ker da se je z njim bil po prsih v znamenje spokornosti ob zavesti lastne grešnosti in težkega znacaja (Scaletti 2019, 10 »Verjetno je zaradi tako razburljivega, zbadljivega in obcutljivega znacaja nastal znani rek, ki ga Hieronim ni nikdar izrekel.« (Valencic 2007, 49) 76.78), tako tudi na upodobitvi Jožefa Antona Lerchingerja (ok. 1720 – po 1787).11 4.2 (Folklorne?) pesmi Kadar farani Knežaka in sosednjih krajev že mnoga desetletja ali pa še vec poromajo k podružnici sv. Hieronima nad Koritnicami, prepevajo pesem: Radostno pojo zvonovi, vabijo vse na goro. Hcere, matere, sinovi in ocetje vsi gredo. Svet' Jeronim, varuh fare, mlade varuj vse in stare. Kdor Jeronima casti, se nikdar ne pogubi. (Pavlovic 2019, natancnega datuma ni.) Navedena pesem se je udomacila med lokalnim prebivalstvom, ker pa ima vlogo himnicne pesmi ob svetnikovem prazniku, se je zaradi spoštovanja proces folklorizacije ni prijel. Zgolj zaradi vezane besede – od štirih vrstic se kar tri ujemajo v dosledni ženski rimi – spada v to rubriko tudi naslednji, sicer novejši napis v cerkvi na Nanosu: CERKEV SV. HIERONIMA PRVIC OMENJENA 1360 POSVECENA 15. 9. 1624 BLAGOSLOVLJENA 16. 9. 1990 11 Sliko hrani Narodna galerija v Ljubljani. Objava: Magnifikat 6, št. 3 (marec 2019), notranji zavihek zadaj. 4.3 Folklorne pripovedi V nasprotju z zgodovinopisjem, ki raziskuje, kaj se je zgodilo, slovstvena folkloristika sledi le temu, kar se pripoveduje – ne glede na to, ali se je zgodilo ali ne. V žanrskem sistemu slovstvene folklore so folklorne pripovedi krovni pojem za vse prozne žanre: pravljica, povedka, anekdota, šala itd. 4.3.1 Pravljica 1) Hieronim z levom je zelo pogost motiv upodobitve svetnika. Legenda pravi, da se je med popoldansko molitvijo betlehemske-mu samostanu približal ranjen lev. Menihi so zbežali, Hieronim pa ga je sprejel, kot so tedaj sprejemali romarje, mu ocistil rano in ga nahranil. Lev se je udomacil. Da ne bi bil brez dela, so mu naložili nalogo, naj varuje osla na paši. Med opoldanskim pocitkom so trgovci ukradli osla. Lev je moral odslej za pokoro opravljati opravila ugrabljenega osla. Ko je nekega dne prišla karavana s ka­melami in ukradenim oslom mimo samostana, je lev mimoidoce napadel in jih prisilil, da so prišli v samostan. Menihi so prepoznali ukradenega osla, trgovci pa so priznali svoj greh. Nekateri razla­gajo, da lev simbolizira Hieronimovo duhovno moc, pred katero so bili tudi njegovi nasprotniki nemocni. (Valencic 2007, 54–55) 2) Ta pravljica ni z naših tal, morda pa so kdaj le vedeli zanjo na Taboru nad Vranskim. Ce drugi ne, narocnik, vsekakor pa avtor kipa v podružnicni cerkvi sv. Hieronima, saj je pregovorno naj­bolj izobraženemu kršcanskemu svetniku dodal pocivajocega leva. (Brezovnik 1919, 274) Danes na Vranskem o tem menda nobeden ne ve nic,12 ceprav je župnik (Turinek, 12. 8. 2020) zgodbo lepo obnovil: 12 Informatorke so bile, milo receno, zacudene, kaj jih sprašujem. Ena od njih je na vprašanje, ali ve, zakaj ima svetnik zraven leva, iskreno odgovorila, da nima pojma, toda dodala: »Je že bil heroj.« Najbrž gre zaradi zvocne analogije za ljudsko etimologijo imena. 3) Siromak [lev] je okrog hodil s trnom in ni nic žalega naredil. Hieronim mu je trn izdrl. Zato ga lev ni ne napadel ne zapustil. Ljudje nic ne vedo o tem. Pošteno je priznal, da jo tudi on pozna iz knjižnega vira (Miklavcic in Dolenc 1972, 678–686). Prav gotovo pa so bile na naših tleh nekdaj žive variante, v katerih leva zamenjuje medved ali volk (Maticetov 1987, 163–200). 4.3.2 Povedke Glede na status osebe bi pricakovali samo legendne povedke, a jih ni mo­goce tako imenovati, ker so zelo sprofanizirane in ne dajejo nikakršnega odgovora na vprašanje o Hieronimovem rojstnem kraju. Prej so drugotne­ga nastanka, kot posledica, npr. pozidanih cerkva njemu v cast. Bajcna povedka v eni sami povedi z dodanim komentarjem je vpletena v spominsko pripoved izseljenega domacina. 4) Kot smo prebrali, je bila pred koncem 19. stoletja pred cerkvico že takrat klonica, vendar z majhnim stolpom, ki so mu pravili lajblc in v katerem sta bila majhna zvonova, znotraj cerkve pa je bil leseni oltarcek. V vežnih vratih je bilo malo okence brez šipe, ki je bilo dolgo približno 10 cm in visoko 5 cm. Nekateri so cencali, da skozi to okence ob enajstih ponoci pridejo duhovi v cerkev in jo zapustijo dve uri pozneje. Namen omenjene reže je bil v tem, da so lahko ro­marji ali drugi popotniki dar oddali tudi med tednom (Koritnice).13 5) Pravili so, da je v njej zakopano veliko bogastvo, zato so vso okolico prekopali. Najbolj je sogovornika prizadelo, ko je prišel v cerkev in videl, kako so vandali odkopali tlak cerkve in sredi nje pustili odprto grobnico z okostnjakom. 13 O nekdanjem videzu je eden od izseljencev v Združene države Amerike z znacilnim koriškim ime­nom Anton Tomšic, cigar oce je bil starešina ali kljucar, pisal pred vec kot 70 leti v casopisu Ameriški Slovenec. Gradivo za podružnicno cerkev sv. Hieronima je zbral Gregor Budal. Posredovala Cecilija Pavlovic. Prekopali in porušili so tudi oltar. Ljudje vedo povedati, da so se ponoci videle luci, ko so hodili van-dali prekopavat. (Kocjancic, julij 2020) Dvakratno razlagalna je povedka o sv. Hieronimu na Taboru v župniji Vransko. Najprej zaradi starega ledinskega imena Jeromen. Vse vransko zaledje so domacini ali najbrž že predniki poimenovali po tem svetniku, kakor bi se dalo sklepati iz veljavnega imena katastrske obcine. To bi se­veda morali potrditi etimologi. Ali za to ledinsko ime vendar ne obstaja kaka druga bolj verjetna etimološka razlaga. Tudi nekatere hišne številke v bližini cerkve nosijo to ime. Nekateri med omenjenim ledinskim ime­nom Jeromen in zavetnikom cerkve sv. Hieronimom vidijo povezavo, a je ne znajo utemeljiti. Pomenljiv je podatek, da je bila cerkev zgrajena v prvi polovici 15. stoletja, tj. v poznem srednjem veku v obdobju renesanse, ko se je Hieronimova veljava na splošno povecala. Zanimivo pa je, kaj je vplivalo na samcato štajersko lokacijo njemu posvecene cerkve (Zadravec 1993, 6). Topografski povezavi se pridružuje zgodovinska: 6) Podružnicna cerkev sv. Hieronima na Taboru blizu Vranskega stoji na razvalinah nekdanjega gradu oz. trdnjave in je še danes zavarovana s taborskim obzidjem. Že ime kraja pove, da je tako ali drugace povezana s Turki. Od tam se vidi skoraj vsa Savinjska dolina. Prvotno, še leta 1631, je imela le oltar sv. Hieronima.14 Najvec legendnih povedk je povezanih z Nanosom: 7) Lokev je po številu prebivalcev (cez 1000) najvecja vas v Sloveniji: nahaja se 449 m nad morjem in je tako tudi najvišje ležeca vas na spodnjem Krasu, dobre pol ure hoda od Lipice. […] Že od dav-nine je vas znana po staroslovenskih gradišcih na Vrocah, ki so jih raziskovali arheologi. 14 Nato še oltar sv. Antona in sv. Jožefa. Prvotna cerkev je že iz prve polovice 15. stoletja. Legenda pripoveduje, da je tam stal grad s kapelo, ob kateri je živel sv. Hieronim. Na neko pepelnicno sredo so ljudje tam kar naprej v noc popi­vali, plesali in razsajali. V beraca preoblecen svetnik jih je svaril, naj neha­jo s tako brezbožnostjo, a so tega nadležnega tujca s kamenjem nagnali. Pozno po polnoci, ko so najbolj veseljacili, je završala strahovita nevihta, nebo se je razklalo, švigale so ognjene strele, zemlja se je stresla in zama­jala. Naslednjega dne sta bila grad in kapela zravnana z zemljo in pod ru­ševinami se je še culo žalostno tarnanje. Od velike žalosti je sv. Hieronim odšel na Nanos in tam živel kot pušcavnik. V spomin na tega svetnika so Vipavci okoli l. 1730 zaceli graditi na Nanosu cerkev sv. Hieronima (Lokev v Vipavski dolini). (Možina 1997, 88) 8) Na pobocju Nanosa, pod Plešo, stoji še danes cerkvica brez stre-he in njeno kamenje je prav belo in izprano od sonca in zimskih viharjev. Pred vec sto leti, ko tu še ni bilo cerkve, je imel na tem mestu svojo kolibo menih Hieronin [= Hieronim]. Bil je samotar, a dober clovek. S tega mesta se še danes v jasnem vremenu vidi do morja. Zvecer je prižgal ogenj, da je mornarjem, ki so pluli, dajal znamenje, da se bližajo obali. Bil je vremenar. Prebivalce Podnanosa in okolice je obvešcal in sva­ril pred nevarnostjo toce in burje. Po njegovi smrti so mu zgradili cerkvico, ki nosi njegovo ime (Vipava). (Stanonik 2003, 133–134.243) 9)Na Nanosu, kjer danes stoji cerkev, je v borni koci bival pušcav­nik Hieronim. K njemu se je po nasvete zatekalo obubožano ljudstvo, ki se je Hieronimu oddolževalo s hrano in najnujnejšimi življenjskimi potrebšcinami. Hieronim pa je v zameno svojo hva­ležnost izkazoval s tem, da je zanetil kres na Grmadi, kadar se je bližala huda nevihta. V zahvalo naj bi mu pod Grmado ljudstvo postavilo cerkev (Nanos). (TIC Podnanos 2016; Kodre, 13. 6. 2020) 10) Izrocilo pravi, da je cerkev sv. Hieronima stala v »borštu« pri Slavini, vendar jo je svetnik odnesel na Nanos, kjer so se tihota­pci iz Cicarije v nji skrivali in jo veckrat oskrunili (Nanos). (TIC Podnanos 2016; Kodre, 13. 6. 2020) 11)Legenda govori, kako je svetnik skrival tihotapce v njej, in on naj bi jo tudi odnesel pod Nanos. (Lepote Slovenije 2020; Kodre, 13. 6. 2020) 12)Hieronim naj bi potoval v Rim in na hrbtu nosil kapelico; pot naj bi ga vodila cez strmi Nanos, kjer je pocival ob neki skali ter se z roko naslonil nanjo, zaradi cesar naj bi se poznali odtisi nje­govih prstov, kapelico pa je pustil na kraju, kjer danes stoji cerkev (Nanos). (TIC Podnanos 2016; Kodre, 13. 6. 2020) 13)Skozi naše kraje naj bi po izrocilu potoval sv. Hieronim. Ko je bil utrujen, se je ustavil in pocival. Tako naj bi na kraju njegovega pocitka nastala cerkev sv. Hieronima na Nanosu. Pred njo pa lahko vsakdo vidi kamen z odtisom njegove roke, kamor naj bi se ob po-citku naslonil (Nanos). (Kodre 1999, 247) 14)Pivka – Hieronim. Odtis Hieronimove roke, nesel [kapelico?] od Razdrtega na Nanos.15 15) Sv. Hieronim je poskrbel zase. Je bilo tisti bot, ko se je zidalo pri sv. Hieronimu na Nanosu. Šembidski župnik zna povedat, kako je bilo en bot, ko so mu pripeljali pesek, v blagajni sv. Hieronima pa niti ficka. Župnik jih je povabil noter, da bi jih zamotil v pogo-voru, zraven pa se je še z Bogom posvetoval, kakšen izgovor bi bil najbolj prepricljiv. V tistem casu pa je še enkrat pozvonilo na vra­tih in noter je stopila ena neznana ženska in povedala, da bi rada darovala nekaj za cerkev sv. Hieronima. Župnik se jo je razveselil, preštel denar in bilo je do tolarja toliko, kolikor je bil dolžan delav­cem. (Kodre 1999, 209) 16) Glede na ustno izrocilo je bila [cerkev] postavljena že sredi 15. stoletja, torej še pred turškimi vpadi, in sicer na mestu, kjer naj bi neki pastir našel svetinjo omenjenega cerkvenega oceta (Koritnice pri Knežaku).16 15 Neznani pripovedovalec, posredoval Božidar Premrl, 26. 11. 1994. 16 Gradivo za podružnicno cerkev sv. Hieronima zbral Gregor Budal. Posredovala Cecilija Pavlovic. 17) Legenda pravi, da so se v nebesih sv. Hieronim, sv. Miklavž in sv. Ahac vedno kregali. Bog se je zaradi tega razjezil in rekel: »Za kazen, ker se med seboj kregate, vas bom raztresel po Gori tako, da si boste sicer blizu, pa se vendar ne boste mogli gledati med sabo.« In zato so cerkve sv. Hieronima, sv. Miklavža in sv. Ahaca razpore­jene tako, da se med seboj ne gledajo (Nanos). (Kodre 1999, 250) 18)Bili so trije vitezi, ki so bili v vojski cudežno rešeni. Zaobljubili so se, da bo vsak zgradil svojo cerkev. Eden je zgradil cerkev sv. Hieronima na Nanosu, eden najbrž eno cerkev nekje v Dalmaciji, eden pa še nekje drugje. Ah, clovek da stvari iz glave ... (Nanos). (Kodre 1999, 248) 19) Legenda pravi, da so zaradi nerazumevanja med sv. Hieronimom (njemu je posvecena cerkev na Nanosu), sv. Bricem (cerkev je sezidana nad Stranami) in sv. Lovrencem (cerkev nad Studenim) postavili cerkve za kazen tako, da se ne vidijo med seboj. (Pavlovic, 3. 6. 2020) 20)V zgurni dulini, ne, kuk.r je Juršce, Palcje, Kurit.nce, tudi B.c, te v.ice tle, de naj ne bi j.mejli takeh velikeh katast... teh nesri.c, e, n.ravneh, de k.j n.s varje ... n.d Kurit.ncami je svetnik sviet Jerum.n [podcrtala M. S.], t.mle n.d T.rn.m j. svi.ta Trujica spi.t, ne? Spi.t ta svetnik – svi.ta Trujica, in naj bi bli mi tle v enmi takmi varn.mi zavejtji, ceš d. n.s te svetniki varjejo (Juršce). (Žužek 2016, 95) Zgodovinske povedke so razvršcene kronološko glede na cas objave. Presenetljivo je, da v najstarejši varianti tedaj še Milko Ukmar [= Maticetov]17 govori o figi – kot da bi tu še ne ravnal po strogih filoloških pravilih te­renskega zapisovanja, temvec je v skladu z licentio poetico ustvaril samo­svojo zgodbico: 21)Nekdaj, ko še ni odtekala, je bila vsa Pivka krasno jezero, obro­bljeno z gozdovi; saj je znano, da sta se sveta brata Ciril in Metod 17 Najbrž zaradi fašisticnega nasilja skrit pod psevdonimom. od Postojne do Razdrtega prepeljala v colnu. Sveti Hijeronim se je raje ognil jezera in šel okrog po rimski cesti. Morda ni imel òbcem placati brodnika, morda se mu ni mudilo, morda pa ga je gnala skrb za duše in si je želel pridigati v Stranah pod figo,18 ki jo je bil zasadil njegov oce. (Kajc 1939, 70–71) 22) Kraj cerkve [sv. Križa] dve tisi; zelo staro drevo, kjer je po le­gendi pridigal sv. Hieronim, in mlajše[.] (Savnik 1968, 265) 23) Tisa je najvecja in najpomembnejša znamenitost Stran. Po ustnem izrocilu naj bi jo zasadili leta 350. Vec kot 1600 let stara tisa je visoka 12 m, njen obseg je 384 cm in premer 122 cm, je druga najstarejša, toda najdebelejša v Sloveniji. Po pripovedi naj bi jo posadil oce sv. Brica, sv. Hieronima in sv. Lovrenca. Sv. Hieronim naj bi pod njo tudi pridigal. (Brovc 2002, 5) 24) Tisa v Stranah bi po mnenju gozdarjev na obseg debla utegnila biti stara od 900 do 1100 let. Ljudsko izrocilo pa vendarle trdi, da je bila zasajena že leta 350 našega štetja. Pod njo naj bi okolicane pokristjanjeval že sv. Hieronim, doma iz Stridona na Pivškem, kar bi lahko bila sedanja vas Starod ob cesti med Kozino in hrvaško Rupo). Živel je v ne prevec oddaljenem Ogleju in v resnici je veliko potoval. (Kolenc 2002, 82; 2006, 288) 25)Tiso redko srecamo v teh krajih, pa tudi sicer na Slovenskem. Pod njo naj bi pridigali tako sv. Hieronim kot tudi sv. brata Ciril in Metod na poti v Rim (slednja okrog 865). Starost tise ni znana, vsekakor pa gre za redek primer skrbno ohranjenega drevesa, ki so ga zaradi zdravilnih in tudi strupenih ucinkov obcudovali že Kelti in Rimljani. Najbrž ni nakljucje, da je drevo ohranjeno na tem mestu, in sicer ravno v povezavi z izrocilom o sv. Hieronimu. (Valencic 2007, 148) 26) V letih 1560 so prišli Turki cez Petkovec. Ljudje so se zbali za zvonove, zato so jih sneli in jih zakopali. Zakopali so jih med 18 Poznejši popravek na roko Milka Maticetovega. dvema lipama, ki sta stali v ravni crti med zvonikom in Špeklom, blizu Brenciceve in Ruparske meje. Turki so oskrunili cerkev in za­kopali zadaj za cerkev enega izmed tovarišev, zaradi tega cerkev ni bila vec romarska, ampak samo še podružnica vrhniške fare. Na zvoniku je vklesana letnica 1721, ker je bil zvonik kasneje dog-rajen. (Kavcic in Bogataj, 2010, natancnega datuma ni.) 27) Topolovec v župniji Socerga: Sv. Hieronimu posvecena cer­kev je najstarejša na tem obmocju19 in je bila nekdaj pokopališka. Tja so nosili pokopavat z velikega obmocja redko poseljene Istre. To kažejo tudi zemljevidi. (Kocjancic, julij 2020) 28) V inventarju cerkve leta 1886 beremo, da je bila cerkev resta­vrirana in blagoslovljena ter da je imela en zvonik. Okrog cerkve so sledi hiš starega Topolovca. Prva hiša novega Topolovca je bila zgrajena 1713. leta. (Kocjancic, julij 2020) Pri arheološkem raziskovanju se je videlo, da je bila cerkev veckrat porušena in predelana, enkrat celo požgana. Prebivalci so se umak­nili zaradi pogostih napadov. S topovi naj bi jih napadali Hrpevci (naselje pri Borštu). (Kocjancic, julij 2020) 29)Podrocje je v sedemdesetih letih še spadalo pod hrvaško cer­kveno oblast (poreška biskupija). Leta 1970 je pripovedovalec še hodil k hrvaškemu verouku. Ljudje so se uprli in zahtevali slo­vensko bogoslužje in verouk, ker so hodili v slovensko šolo. 1972 so dobili slovenskega duhovnika Antona Licana. (Kocjancic, julij 2020) 30) Maša naj bi bila nazadnje 1952. Vzrok tocno ni definiran. Ljudje pravijo, saj veste, kakšni casi so bili. (Kocjancic, julij 2020) Naslednjo povedko je imeti za razlagalno, legendno ali šaljivo: 19 Geološka izkopavanja so pokazala ostanke keramike. Cele vrece so jih odnesli v muzej. 31) Govori se, naj bi sv. Hieronim hodil iz Zrenja do Topolovca petnajst dni in naj bi se ustavil v Topolovcu en teden. Na praznik sv. Hieronima je bilo vsa leta bogoslužje ne v cerkvici v Topolovcu, ker je bila zapušcena, pac pa v cerkvi v Hrvojih v cerkvi sv. Zenona drugo nedeljo v oktobru, ker naj bi v tem casu tukaj [= v Topolovcu] bival sv. Hieronim. (Kocjancic, julij 2020) Praviloma se god sv. Hieronima praznuje 30. septembra, najbrž tudi v Zrenju. Ce je v Topolovcu oz. v cerkvi sv. Zenona v Hrvojih maša v ta namen šele drugo nedeljo v oktobru, je nastala šaljiva opazka, da hodi sv. Hieronim od Zrenja (na Hrvaškem) do Topolovca petnajst dni. Prav tako je polivalentna naslednja povedka, po eni strani zgodovinska, po drugi legendna. 32)Gospodar Ugo Segre je bil dober in pošten. Ob razpadu Italije je nemška vojska prihrumela iz Kopra proti Bošamarinu 30. sep­tembra, na god sv. Hieronima, ko je ravno potekala trgatev na po­sestvu in so možje stiskali grozdje. Bili so že pri kraju. Gospodar jih je zaprl v klet in jim narocil, naj tropine namocijo nazaj v vino in stiskajo naprej. Vedel je nemško, govoril z njimi in jih preprical, da so to njegovi delavci, ki jih rabi za delo. Delavci so verjeli, da jih je rešil sv. Hieronim, ki so se mu priporocili. (Urbanaz in Rožac, julij 2020) Ob variantah, ki so zbrane na enem mestu, smo price motivni in obliko­valni pestrosti pa tudi dejstvu, da se je z leti motiv že tako izcrpal, da je od njega komaj še kaj ostalo. Socialne povedke o romanju bi skoraj lahko uvrstili med navadne spomine nanj, vendar vsebujejo vsaj minimalno sled folklornega dogodka. 33) Štorija od Jerumana. En dan pred mašo sta šla Vipavka in mož po grozdje v Vipavo sama in vozickom. Enkrat ponoci sta se odpravla nazaj u Knežak, da dá za mašo. Stari uoce je ob-ljubu Toneti in Ireni (vnuku in vnukinji), da jima kupi grozdje pr Jerumani, in taku so se peš odpravli k maši. Pri maši sta bla z Ireno malu prisotna, saj sta skuzi misnla na gruzdje. In taku sta pršla Vipavka in muož k Jeruma maši na hitro prodala tu gruzdje (Koritnice pri Knežaku). (Pavlovic, 2. 6. 2019) 34)Moja prijateljica je povedala, da se spominja romanj pred letom 1964, ko še ni hodila v šolo. Ata je pripravil manjši voz leg-nar (nic lojtranc ni imel, samo ploh na sredi in pri strani dva ko­licka) in napregel konja. Tete in ona so se postrani usedle na voz tako, da so jim noge visele dol. Na majhni ravnici pred cerkvijo sv. Hieronima se je voz pustilo. Konju se je dalo žakelj (vreco) s senom okoli vratu, voz se je prižlajfalo. Konj je jedel in stal pri miru. Vcasih so bili postavljeni trije vozovi skupaj. En clovek je pazil, da se konji niso premikali. (Pavlovic, 2. 6. 2019) 35)Petinsedemdesetletna gospa z Juršc je rekla, da je kot majhna deklica z mamo parkrat poromala peš cez hrib Gradec k sv. Hieronimu nad Koritnicami. Tam so bili postavljeni trije štanti, na katerih so prodajali kic. (Pavlovic, 2. 6. 2019) 4.3.3 Anekdota 36)Toncka Kotnikova s Klenka je povedala, da je prvic poromala kot 10-letna deklica s svojo mamo k sv. Hieronimu nad Koritnicami. Takrat je bilo zelo polno ljudi na romanju, stali so tudi po gricu. Na zacetku je prišel župnik na cerkveni prag (ne spomni se njego­vega imena) in zakrical: »Sveti Hieronim je bil hud mož.« Ona se je tega kricanja zelo ustrašila. Pa jo je mama potolažila in rekla, da je župnik to zakrical samo za zacetek maše (Koritnice). (Pavlovic, 16. 6. 2019) 5 Spominske pripovedi Z žanrskega vidika je naslednje pripovedi mogoce opredeliti kot spo­minske pripovedi, ki so iztocnica za folklorne pripovedi, vendar se še niso toliko sfolklorizirale, tj. obrusile, da bi jih lahko uvrstili v slovstveno folkloro, in po svoji funkciji spadajo v ustno zgodovino: 37) Leta 1930 je takratni župnik na shodu ob godu svetega Hieronima oznanil spremembo pri eni najbolj znanih molitev, in sicer, da se bo namesto Cešcena Marija molilo Zdrava Marija. Kot je še zapisal, so se ljudje novosti hitro prijeli. (Pavlovic, 2019/2020) 38) Ce bi zidovi govorili, bi lahko povedali še marsikaj, a žal ni­mamo toliko casa, da bi našteli, kaj vse je Jeromen od tu videl in doživel: Februarja 1944 so vas obstreljevala nemška letala. Pri tem so bili ubiti trije vašcani, vec je bilo ranjenih, zgorelo je nekaj hlevov in hiš. Med njimi s slamo krita Klemenova, v kateri je bilo ob drugem letalskem napadu tistega dne na Koritnice 15 ljudi, med njimi zdravnik in župnik. Vsi bi zgoreli, ce ne bi ognja zaustavili oboki v kuhinji in sobah. (Pavlovic, 2019/2020) 39) Maja 1944 so nemški vojaki vdrli sem in pri tem polomili zuna­nja vrata cerkve in zakristije. (Pavlovic, 2019/2020) 40) Po vojni so nove oblasti tako kot drugod po državi pritiskale na župnike. »Leta 1946 ni bilo nic maše za shod pri svetem Jeromnu, ker so v Koritnicah naredili javen ples. Zaradi tega je bil župnik kli-can na OZNO – policijsko strahovlado – ker da ne privošci ljudem ene maše.« (Pavlovic, 2019/2020) 41) Med ljudmi, ki so se v stiskah zatekali tudi k priprošnjam Magdaleni Gornik, je bila namrec tudi ženska iz Koritnic, ki je bila obsedena osem let. Ceprav je obsedenka obredla številne božje poti – predvidevamo, da tudi nad rodno vasjo – ji je pomagala šele molitev omenjene mistikinje, s katero nista imeli drugega stika. Po besedah takratnega župnika v Sodražici, ki je sprva dvomil v pri­stnost obsedene Koricanke, je bila po posredovanju Gornikove odrešena zla. (Pavlovic, 2019/2020) 42) Otroci iz Koritnic so se skrivaj hodili kopat v majhno jezerce pri cerkvi sv. Hieronima nad Koritnicami. Ce jih je pri kopanju dobil mežnar, so bili okregani in zapodil jih je domov. Zdaj je pri cerkvici zelo majhna lužica.20 20 Povedala znanka, ki je doma iz Koritnic in je porocena v Trnje. Spominski utrinki iz Bošamarina so le posredno navezani na slovensko zgodovino, saj je bila kapelica tesno povezana z italijanskimi prebivalci. 43) Ko je umrla gospodarjeva prva žena, so raztegnili od hiše do cerkvice rdeco preprogo, da so krsto nesli po preprogi v cer­kev. (Urbanac in Rožac, julij 2020) 44) Zacetki obnove cerkve segajo že dolgo, približno dvajset let, nazaj, v cas župnika Bogdana Vidmarja, ko so ocistili njeno okolico. Obnovitev cerkve je financno podprla škofija Koper. 6 Uvere in priprošnje 45)Pri cerkvi je izvir vode, ki je že od zdavnaj še posebej cenjena pri romarjih. Pravijo, da ima zdravilno moc, zato je šega, da mora romar pri njej poklekniti in si s to vodo umiti oci, pa bo bolje videl. Ta voda naj bi imela posebno moc tudi pri tistih, ki bi radi imeli otroke. Ce si želijo deklico, morajo vanjo vreci sladkorcek, ce pa bi radi decka, naj vržejo v tolmuncek kepico soli … (Petric 2005) 46)Pri cerkvi je izvir vode. Ta voda naj bi imela posebno moc tudi pri tistih, ki bi radi imeli otroke. Ce si želijo deklico, morajo vanjo vreci sladkorcek, ce pa bi radi decka, naj vržejo v tolmuncek kepico soli […] Koritnice med Knežakom in Mašunom. (Pavlovic, 2019/2020) 47) Še po letu 1970 se je veliko deklet zaobljubilo in potem peš odšlo do sv. Jeronima prosit ga za dobrega moža. (Pavlovic, 2. 6. 2019) 48)Ce je punca hotela dobiti fanta, je poromala k sv. Hieronimu, Jerumen recemo v Kleniku. (Pavlovic, 16. 6. 2019) 49) Kot je zapisal prej omenjeni ameriški Slovenec, so se pred prvo svetovno vojno fantje, ki so odhajali na služenje vojaškega roka, shoda udeležili s klobuki, za katerimi so imeli pisane trakove, segajoce do tal. Na prsih so imeli šopke dehtecih cvetlic, ki so jim jih pripela ljubljena dekleta (Koritnice). (Budal in Pavlovic, 2019/2020) 50) V suši gredo s procesijo h cerkvici svetega Brica na Nanos. Mladina pa hiti k svetemu Hijeronimu, tudi ce ni suše. Dekleta prosijo za fante, fantje za dekleta. Trikrat je treba na to božjo pot, da je prošnja uslišana, samo Francka Zadretova je že prvic dobro naletela. (Kajc 1939, 69–72) V tukajšnjih pripovedih in povedkah se prepletata mitološka/bajcna in predkršcanska21 verovanjska plast. Metanje darov22 v vodo pomeni prav­zaprav darovanje vodi (Stanonik 2017, 174–178). T. i. sladkorcki pa so ociten dokaz sodobne socialne kulture, saj nekdaj sladkorckov niso poznali. 51) Sveti Hieronim je bil zavetnik otrok. Mama je molila k sv. Hieronimu, ko so bili otroci bolni, in ker je bila njihova družina številna, je bil vedno kdo bolan. (Pugelj, 9. 1. 2020) 52) Po prepricanju castilcev je sv. Hieronim tako mogocen priproš­njik, da ima moc izprositi milost v še tako hudi težavi ali stiski. Tako je že od nekdaj veljalo, da morajo domaci, ce kdo težko in dolgo umira, za »lažjo« smrt zanesti k sv. Hieronimu tri darove: olje ali sveco, žveplenke in denar. Potem se bo duša težko umirajocega lažje poslovila s tega sveta. (Petric 2005) 53)Vcasih so ob njih romali k svetemu Hieronimu, da bi se mu priporocili za srecno smrt in zdravje. Ob tem je imel pomembno vlogo tudi izvir ob cerkvici, ceš da ima tamkajšnja voda zdravilno moc, še posebno za vid. Veljalo je, da je treba ob njem poklekniti in si umiti oci. (Budal in Pavlovic, 2019/2020) 54) Moji spomini segajo v otroštvo, ko sem še ministriral v naši lepi cerkvici na gricku. Ministranti smo bili zadolženi, da smo po sv. maši, ki je bila enkrat tedensko, pazljivo pogasili svece, še posebej 21 Vcasih bi najbrž dejali: poganska. 22 Danes najpogosteje denarnih kovancev. tiste na stopnici, katere so prinesli ljudje in so gorele na posebnem mestu. (Oblak, 24. 9. 2019) 55) Celo trgovka v vaški trgovini se je veckrat pošalila na racun teh svec, ceš da gredo najbolj v prodajo. Ko je 1984 umrl mežnar Novak, sem za njim prevzel to službo. Njegova žena je skrbela za cerkev še dve leti po njegovi smrti, tako da me je dobro vpelja-la; med drugim mi je povedala, da vašcani prižigajo te svece, ker se priporocajo k sv. Hieronimu za srecno zadnjo uro. Ce je kdo dolgo ali težko umiral, so pa prinesli dari (darove) sv. Hieronimu. Te je prevzel mežnar ali so jih pustili kar pred cerkvenimi vrati. Darovi so vkljucevali liter jedilnega olja, nekaj svec (obicajno šest, za svecnike na oltarju) in nekaj denarja. Olje je potem pripravil na mizico v stekleno posodo z nekaj vode, oljem ter dušico, ki je plavala na plutovini. To je bila kot vecna lucka, ki se je ni ugašalo, mežnar je dolival olje, dokler ni pošlo, in skrbel za cistoco (Unec). (Oblak, 24. 12. 2019) Za to šego so vedeli širše, moji stari starši izvirajo iz Mahnetov in Otanice, kjer so tudi vedeli zanjo. (Oblak, 24. 12. 2019) 56)Tudi cerkev na Nanosu je menda v davnih casih z oljem oskr­bovala bogata družina iz Trsta. Ta šega je pocasi ugasnila. Pod zvo­nikom vcasih gori kakšna svecka v cast sv. Hieronimu. (Pavlovic, 24. 12. 2019) 7. Šege Še najbolj ohranjajo prvotno cerkveno podlago za ohranjanje spomina na sv. Hieronima. Oboje, praznovanja v domacem kraju in romanje v drug kraj, je povezano s sveto mašo. 7.1 Praznovanja Sv. Hieronim je zavetnik teologov, ucenjakov, uciteljev, študentov, prevajal­cev23 in znanstvenih ustanov (Petkovec) (Kavcic in Bogataj, 2019). Petkovec Praznuje se slabo, ker je pred njim sveti Mihael, ki je farni zavetnik rovtarske cerkve. Na tisti dan, ko je god svetega Hieronima, je sveta maša v cerkvi na Petkovcu. Žegnanja pa tedaj ni, je namrec 10. av-gusta Lovrencova nedelja. (Kavcic in Bogataj, 2019) Žegnanje se praznuje v nedeljo, najbližjo 10. avgustu, godu sv. Lovrenca. Takrat se v zvoniku že zgodaj zjutraj (ob 4. uri) zberejo penkarji, ki udarijo nežno melodijo, in veselje jih je poslušati. Na Petkovcu se penka [= pritrkava] še posebno slovesno na prvo petkovsko nedeljo, tj. na cetrto velikonocno, in na žegnanje, tj. 10. avgusta, na sv. Lovrenca dan. (Kavcic in Bogataj, 2019) Celje Hieronim je sicer zavetnik naše cerkve (Celje v Brkinih), so se pa vašcani dosti bolj priporocali in castili Antona Pušcavnika kot Hieronima. Imamo tudi njegovo kapelico in spomladi je bilo k njej »romanje« in »zaljubljen« (zaobljubljen) dan. Za sv. Hieronima po­teka procesija okoli cerkve (za shod) prvo nedeljo po godu sv. Hieronima. (M. Krebelj, 8. 12. 2019) Pred [drugo svetovno] vojno je procesija potekala do kapelice sv. Antona Pušcavnika, ki stoji zunaj vasi, na križišcu poti proti Ilirski 23 Prim. Napis v cerkvi na Nanosu: ZAVETNIKU PREVAJALCEV SV. HIERONIMU CAST IN SLAVA DRUŠTVO ZNANSTVENIH IN TEHNIŠKIH PREVAJALCEV SLOVENIJE NANOS 1. oktobra 1994. (Napis s fotografijo posredovala Cecilija Pavlovic.) Bistrici, Premu, Brcam. Kapelica je bila postavljena v zahvalo za tr-govanja (jabolka, slive, slivovec) in srecne poti domov. (Pugelj, 30. 12. 2019) Stara mama pravi, da ni bilo nobenega posebnega obredja. Spekli so potico, kot za vsak vecji praznik, se lepo oblekli (vcasih je bila kaka nova oblekica za punce), šli k maši in nato pili, jedli in plesali.24 Bošamarin (pri Kopru) Po zanesljivih podatkih naj bi bila cerkvica zgrajena 1738, v casu škofa Agostina Brutija in generalnega vikarja Don Andrea, kot za­sebna kapela koprske družine Grisoni.25 Nazadnje je bila zasebna last premožne družine Segre26 iz Trsta. Gradic oz. vilo zraven je dru­žina uporabljala poleti in ob spravilu pridelkov (vina) ter v casu vojne, ker je bilo bolj varno kot v Trstu. Kadar je bila družina Segre v njej, so prihajali v kapelico maševat duhovniki iz Kopra. (Urbanaz in Rožac, julij 2020) Da se je ohranila, sta bila zaslužna Laura in Nazario Urbanaz,27 ki sta zanjo skrbela dolga leta, ko je bila pozabljena. Po vojni je bila cerkvica opušcena in je propadala. Veliko so iz nje pokradli in med poskusi kraje marsikaj poškodovali. Njegova mama je ves vrednejši inventar (svecniki, kelihi) na kolesu odpeljala na župnijo v Koper, kjer so ga shranili v cerkvici sv. Blaža. Leta 1962 je bila kapela že v zelo slabem stanju. Leta 1968 so jo domacini ob pomoci celotne župnije in skupine prostovoljcev iz Belgije zaceli obnavljati in jo pri tem obrnili za 180°. Še danes 24 Za sv. Antona pravi, da je bil »mali shod« in so ga Celjani zelo »obrajtali«. Malo ven iz vasi je tudi njegova kapelica. Po pripovedovanju sporocila M. Krebelj (8. 12. 2019). 25 Družina Grisoni je imela posest tudi v Topolovcu (Rožac, 28. 7. 2020). 26 Družina Segre je judovska družina, ki je bila spreobrnjenska ali so se samo delali. Med fašizmom je gospodar prevzel mamin priimek. Podatke posredovala Ana Rožac, Rakitovec, Crni Kal, po zaslugi informatorjev: Mario Urbanac, Bošamarin 36, Koper, in župnikov: Bojan Ravbar, Župnija Strunjan, Jože Pegan, Župnija Lokavec, in Primož Krecic, Koper, ter objave: Naša družina, Oznanila, Koper, XXXVIII/33, 30. september 2012. (Arhiv župnije Marijinega vnebovzetja) 27 Gospa Laura je živela z njo od zaposlitve na posestvu leta 1937 do smrti leta 2019 (Urbanaz + Rožac, 2019/2020). je tlakovana z enakim tlakom kot najlepša dvorana v gradicu. Leta 2012 je bila na novo restavrirana slika sv. Hieronima. Zadnja leta je v kapeli maša na božic, veliko noc in na god sv. Hieronima (30. 9.).28 Topolovec Praznik sv. Hieronima so vsa leta praznovali, ne glede na to, da ni bilo bogoslužja v cerkvici, ker je bila zapušcena, v cerkvi v Hrvojih (posvecena sv. Zenonu) drugo nedeljo v oktobru, ker naj bi v tistem casu tukaj [= v Topolovcu] bival sv. Hieronim. (Kocjancic in Rožac) Tabor, Vransko Glede na to, da je god sv. Hieronima 30. septembra, bi morala biti maša v ta namen prvo nedeljo v oktobru. Toda takrat je rožnoven-ska nedelja, ko je slovesna maša v romarski cerkvi na Creti. Zato je »lepa nedelja« z mašo na Taboru nad Vranskim drugo nedeljo v oktobru, poleti pa cetrto nedeljo v juniju, na nedeljo svetega Rešnjega telesa (Turinek, 12. 8. 2020). Posebej sv. Hieronima pravzaprav nic ne praznujejo. Informatorji (družini Pecovnik, Vovk) imajo bolj v zavesti sv. Antona Pušcavnika, ker se takrat prodajajo krace. Ljubljana Hieronimove maše v latinšcini so vsako leto ob emonski krstilnici 30.septembra. Prim.: Praznovanje godu »cerkvenega oceta s Krasa« v arheološkem parku Mestnega muzeja: V arheološkem parku Zgodnjekršcansko 28 Podatke posredovala Ana Rožac, Rakitovec, Crni Kal (po zaslugi informatorjev: Mario Urbanac, Bošamarin 36, Koper, in župnikov: Bojan Ravbar, Župnija Strunjan, Jože Pegan, Župnija Lokavec, in Primož Krecic, Koper, ter objave: Naša družina, Oznanila, Koper, XXXVIII/33, 30. september 2012. središce na Erjavcevi cesti v Ljubljani je bila na god sv. Hieronima, 30. septembra, maša v cast temu svetniku, ki ga povezujejo z da­našnjim slovenskim ozemljem. Ob emonski krstilnici iz 5. stoletja je mašo v latinšcini, torej Hieronimovem jeziku, daroval franciškan p.Miran Špelic. (Hocevar 2018, 19) 7.2 Romanja Medtem ko se praznovanja ticejo domacinov, se romanja nanašajo na ljudi od drugod, vsaj iz sosednjih far oz. župnij: Nanos Kapelica (na pol poti za na Nanos), posvecena sv. Hieronimu. Po maši pripravijo pogostitev. Ljudje se zadržijo dolgo gor. (Pavlovic, 11. 6. 2019) Cerkev svetega Hieronima spada v župnijo Knežak (Pavlovic, 4. 7. 2016). Ker je romarjev dosti, se zatekajo na binkoštni ponedeljek k vipavskemu svetemu Hijeronimu na Nanos, septembra meseca pa k onemu nad Koritnicami. (Kajc 1939, 71) Koritnice pri Knežaku Ob vznožju snežniških gozdov na zgornjem robu Pivške kotline sta kar dve cerkvi; prva sredi vasi, ob pomembni povezavi med Knežakom in Ložem, je posvecena sv. Antonu Pušcavniku, druga, »Jeromnova«, pa je postavljena na pobocju za vasjo, da se vidi dalec po vsej kneški fari in Pivški kotlini. To cerkev imajo vsi župljani, ne le Koritnicani, za svojo. (Petric 2005) Najvec ljudi se od nekdaj – tako je ostalo do danes – pri Jeromnu zbere na njegov god, to je 30. septembra oz. na prvo oktobrsko nedeljo (Budal in Pavlovic, 2019/2020). Koricani imajo namrec tri shode. Za sv. Jerumana, sv. Antona in sv. Marjeto. V vasi je namrec cerkev sv. Marjete, cerkev sv. Jerumana je višje, takoj nad vasjo.29 Omenja jo že Valvasor v Slavi vojvo-dine Kranjske (1689) in po ustnem izrocilu je bila postavljena že sredi 15. stoletja, še pred turškimi vpadi. Cešcenje sv. Hieronima na Notranjskem in Primorskem je živo že dolga stoletja in sega morda prav v pozno antiko. Starost cerkve potrjuje preprost kamnit križni obok s sklepnikom v prezbiteriju. Morda je iz stare romanske cerkvice, saj bi ga sicer, takrat ko so delali prezbiterij, prav gotovo »posodobili« v duhu gotike. Stara slika, ki jo hranijo v kneškem župnišcu, kaže skalnato po­bocje brez drevja. Le ob izviru stoji drevo. V letih po vojni, ko se je od tod izselilo veliko domacinov, je nekdanje pašnike zaraslo grmicevje in drevje. Cerkev sv. Hieronima in tolmun z izvirom vode ob njej obdaja kamnit zid. Pred vhodom je lopa in ob njej prizidana kašca, kjer so, kakor povedo domacini, shranjevali krace, olje, moko in druge da-rove, ki so jih nekoc polagali romarji in castilci na Jeromnov oltar. Obisk sv. Hieronima je lep ob vsakem casu, posebno ob jasnem vremenu, ko se odpre pogled na vrhove dalec tja do Triglava in še dlje. (Petric 2005) K sv. Hieronimu romajo ob »marcnih petkih« (vseh petkih v marcu) verni iz okoliških vasi, da na priprošnjo velikega cerkvenega uci­telja prosijo za zdravje, pocastijo trpecega Odrešenika z molitvijo križevega pota in se udeležijo mašne daritve. V Koritnice so romali za shod iz Merc,30 Trnovega, Ilirske Bistrice, Šembij … (Pugelj, 30. 12. 2019) Iz Klenika so romali peš cez Hrib, mimo Drskovc do Bca. Od cerkve na Bci so šli cez Tušcak do cerkvice sv. Hieronima. Na romanje k sv. Hieronimu so hodili vsi iz Kastava, njim so domacini rekli 29 Jožica Samsa, Šembije. Zapisala Cecilija Pavlovic, Klenik, 2. 6. 2019. 30 »Moja 98-letna soseda Ida je bila rojena v Merecah. Pogosto je šla k stari mami v Knežak in romala k sv. Hieronimu (Jeronimu). Od Merec do sv. Hieronima je 7 kilometrov.« (Pavlovic, 2. 6. 2019) Cici. Tisti poti, po kateri so prihajali, so domaci pravili Cickova pot. Tudi romarji iz Zabic so prihajali po tisti poti. Iz spomina se še utrne kakšno drobno doživetje: 57)Stric Žepanov iz Trnja je peljal z vozickom ženo in sorodnico k sv. Hieronimu. 58)Preden sem se porocila, sem poromala zadnjic. To je bilo leta 1957. S sestro sva se peljali s kolesom. V hrbet nama je pihala tako mocna burja, da sva prišli kar s kolesom gor. (Pavlovic, 16. 6. 2019) 59) Romarji so z vrha vzpetine gledali ljudi, ki so prihajali z vseh strani. Pri izviru so si umili oci. To je bila lepa romarska pot. Steze so vodile do tja, preckati je bilo potrebno ograde. Tisti cas je raslo veliko gob – kukmaki, marele. Scasoma so se poti zabrisale, saj se danes na romanje pripeljejo z avtomobili. (Pugelj, 30. 12. 2019) Petkovec V letu 1150 so že naredili cerkev sv. Hieronima na Petkovcu, ki se je takrat še imenoval Kozji parkelj. Kip sv. Hieronima so kupili v Vidmu (Udine). Ta cerkev je postala romarska cerkev. Romarji so hodili od vseh strani. Vsako leto jih je bilo vec in s tem se je množilo število hišic po Kozjem parklju. V Rupi so napravili veliko hišo, gostilno, da so tam prenocevali. Desetino so dajali kmetje vrhniškemu grašcaku vsako leto na kvatrni petek v jeseni. Zato imenujemo danes ta kraj Petkovec namesto Kozjega parklja. Cerkvi se od tedaj rece sv. Hieronim na Petkovcu. (Kavcic in Bogataj, 2019) Topolovec Po obnovi cerkve so se odlocili, da bodo imeli majhno roma­nje k sv. Hieronimu vsako leto na zadnjo nedeljo v avgustu. Kar je bilo storjenega, je bil v vseh letih iniciativna sila moj sogovornik. (Kocjancic, julij 2020) Ob obeleževanju smrti svetega Hieronima (419–2019) so bili v koprski škofiji sklicani naslednji romarski shodi: 24. 4. 2019: Koritnice (župnija Knežak): bralci božje besede in clani svetopisemskih skupin; 25. 5. 2019: Celje (župnija Ilirska Bistrica): pevci cerkvenih in pos­vetnih zborov; 29. 6. 2019: Kozana (župnija Biljana): vzgojitelji, ucitelji, profesorji; 27.7. 2019: Bošamarin (župnija Koper): katehistinje in katehisti; 31.8. 2019: Topolovec (župnija Socerga): romarji in pohodniki; 29.9. 2019: Nanos (župnija Podnanos): vsi verniki. 8 V premislek 1.Ce je pravilno sklepanje, da je kapelica sv. Jeronima le narecni izgovor za sv. Hieronima, prvo mesto kronološko in motivno vsekakor pripada naslednji zgodovinski povedki: 59) Iz listin Ivanovych pozorno procitanych se vidit, da jest vla­diykovina Metodova segnula iz jedne strany preko Dravy i Savy prema Dalmacii, iz druge preko Dunaja. Vsled toga razmatranja se mi napokon verôjatna cinit pripovedka, ktera se do sadašnjega stoletja vzdizaše medju Slovenci, naime: da jest sv. Metod misu cital v kapelici sv. Jeronima [= Hieronim] upravo poleg župnoe crkvy Jereninské v Slovenskyh goricah, no ta kapelica jest žalibože za­pušcena. (Raic 1853, 101–102) Glede na to, kako Božidar Raic naslavlja staro kapelico zraven jareninske cerkve, se ni mogoce otresti vtisa, da je iz nje izpeljano krajevno ime, ki mu botruje slavni Hieronim. Prim. sv. Jeronim < Hieronim.31 Štiri leta pozneje se ta kapelica še omenja, vendar žal brez poimenovanja. »Zadi za cerkvo stoji stara kapela iz mocnega zidovja.«32 Nepodpisani dopisovalec v Novice, najbrž kar Davorin Trstenjak, kot zavetnika kapelice namesto Jeronima omenja Mihaela. To dejstvo utegne potrditi sporocilo, da so na svodu jareninske cerkve štirje klasicni cerkveni ocetje: sv. Avguštin, sveti Hieronim, sveti Ambrož in sveti Gregorij.33 Seveda bi bilo treba ugotoviti, kdaj so bili vsi navedeni štirje ocetje prvic naslikani. 2. Nobenega slovenskega niti vremenskega pregovora ni, ki bi bil povezan s svetim Hieronimom, ceprav je nekdaj v vinorodnih krajih njegov god vsako leto zaznamoval rok, do katerega naj bi bilo obrano grozdje. Tako izrocilo se je ohranilo iz goriških Brd: »Na god našega zavetnika svetega Hijeronima pa je bilo še do šestdesetih let 20. stoletja treba spraviti glav­ni pridelek – grozdje za vino. Danes je trgatev 30. septembra praviloma že koncana, zavetnika pa pocastimo s slovesnejšo mašo.«34 Prav to, da je bilo pri romarskih cerkvah sv. Hieronima na razpolago vipa­vsko grozdje, se je romarjem v Koritnice pri Knežaku in v Celje pri Ilirski Bistrici zelo vtisnilo v spomin: 60)Vcasih so za sv. Jerumana jedli v Koritnicah prvo grozdje. 61) Z Vipavskega so pripeljali z majhnimi vozicki grozdje, breskve in fige in jih prodajali pod cerkvijo. To vse se je dogajalo za casa Italije. 31 Jezikoslovcem predlagam, da preverijo to trditev. 32 Starinar [= arheolog] Knafel trdi, da je stara cez tisoc let, in stari ljudje pomnijo maše v njej, drugi trdijo, da je le »kostnjak [shramba za kosti, ki so jih izkopali iz grobov pokojnih] .karner' in pravljica dvomljiva«. Vendar ta steber propade, »ker se omenjena pravljica težko bode dala dokazati, ali nam ni vsak govorec Slovenec in vsak slovensko govorec kristjan živa prica in dokaz, da imamo tudi mi Slovenci sveta Cirila in Metoda praznovati« (1862, 392). 33 Sporocilo in priponka z omenjeno fresko na svodu, e-mail 13. 1. 2020. Za pomoc se zahvaljujem Neži Neuvirt iz Jarenine. 34 Praznovanje 1600. obletnice smrti svetega Hijeronima (Zuljan, 31. 5. in 29. 6. 2020). 62) Spomnila se je tudi na Vipavce, ki so prodajali grozdje (Pavlovic, 16. 6. 2019). 63)Vsako leto so bili pri cerkvi postavljeni štanti. Marija iz Vipave je nosila prodajat tisto sadje, ki je bilo zrelo jeseni. (Pavlovic, 21. 6. 2019) 64) Pred vojno je procesija potekala do kapelice sv. Antona Pušcavnika, ki stoji zunaj vasi, na križišcu poti proti Ilirski Bistrici, Premu, Brcam. Kapelica je bila postavljena v zahvalo za trgovanja (jabolka, slive, slivovec) in srecne poti domov. (Pugelj, 30. 12. 2019) 65) Ob razpadu Italije je nemška vojska prihrumela iz Kopra proti Bošamarinu 30. septembra, na god sv. Hieronima, ko je ravno po­tekala trgatev na posestvu in so možje stiskali grozdje. Gospodar je znal nemško in jih preprical, da so to njegovi delavci, ki jih rabi za delo. Delavci so verjeli, da jih je rešil sv. Hieronim, ki so se mu priporocili. (Urbanaz in Rožac, julij 2020) Za pravo vzhicenje nad tem se je treba vživeti v okolišcine, da tedaj ni bilo velikih trgovskih središc, v katerih je bolj ali manj celo leto na voljo sadje s kateregakoli konca sveta: Po drugi svetovni vojni se je vse spremenilo, ni bilo vec toliko ljudi za pra­znik k Jeronimu (Pavlovic, 2. 6. 2019). 3. Ob dveh še kolikor toliko živih Hieronimovih romarskih cerkvah na Notranjskem (Koritnice, Celje) povzroca zacudenje, da je v bližini tudi cerkev, posvecena sv. Antonu Pušcavniku, na Taboru pri Vranskem pa so kar v cerkvi sv. Hieronima dodali še oltar sv. Antona Pušcavnika in informa­torji nesramežljivo in po pravici navajajo, da so se verniki že nekdaj, danes pa se sploh zatekajo bolj k sv. Antonu Pušcavniku kot k sv. Hieronimu. 4. Do danes se je ohranila navada, da so v njegovi cerkvi35 svete maše vsak petek v marcu. Zanje se je udomacilo ime »marcni petki« (Pavlovic, 21. 6. 2019). »Petkovska nedelja« pa je v pravkar omenjeni župniji Rovte prvo nedeljo po godu sv. Hieronima, navadno je to prva nedelja v oktobru (Kavcic in Bogataj, 2019). Ce bi se ugotovilo, da je takega ali drugacnega prepletanja med dvema sta­rodavnima svetnikoma še vec, bi se kazalo vprašati, kaj, kdaj in zakaj je do tega prišlo in kaj je na to vplivalo. Res je, da sta si bila casovno narazen zgolj za slabi dve stoletji in da je bil v zadnjem obdobju Hieronimovega življe­nja njun življenjski stil deloma podoben, saj je Antonovo zatajevanje nanj napravilo velik vtis (Valencic 2007, 24.43), sicer pa sta si bila zelo razlicna. Skratka, vsaka raziskava res skuša na kaj odgovoriti, navadno pa le odpre kopico novih vprašanj. Npr., zakaj je sv. Hieronima prekrilo praznovanje sv. Antona Pušcavnika? So temu res botrovale svinjske krace? Sklep Hieronim je mož, ki je živel v naših krajih in je bil ponosen na rojaka Viktorina Ptujskega, ki je živel stoletje in še malo pred njim. Rekel mu je Victorinus noster. Po dosedanjem védenju je zelo malo folklornega gradiva o sv. Hieronimu na naših tleh. Zato je v tukajšnjem prispevku upoštevano prav vse, kar je bilo po zaslugi štiriindvajsetih navedenih informatork in informatorjev mogoce dobiti na terenu od razpisa za simpozij jeseni leta 2019 do priprave tega clanka, cetudi ni vse prav kvalitetno. Iz razpršenih folklornih drobcev ni mogoce trditi, da kaj pripomorejo k reševanju vprašanja o umešcenosti Hieronimovega rojstnega kraja. 35 Že pred koncem 19. stoletja je bila pred cerkvico »klonica« z majhnim stolpom, ki so mu pravili »lajblc«, v katerem sta bila majhna zvonova, znotraj cerkve pa je bil leseni oltarcek (Koritnice). O nekdanjem videzu je eden od izseljencev v Združene države Amerike z znacilnim koriškim imenom Anton Tomšic, cigar oce je bil starešina ali kljucar, pisal pred vec kot 70 leti v casopisu Ameriški Slovenec (2019, natancnega datuma ni). Gradivo za podružnicno cerkev sv. Hieronima je zbral Gregor Budal (Pavlovic, 2019/2020). Omogocajo pa slutnjo, da bi bilo mogoce na to misliti nekdaj, ko je zago­tovo še obstajalo bolj bogato folklorno gradivo. Iz navedenega terenskega gradiva, ki pa ne zajema vseh lokacij, koder so cerkve sv. Hieronima, se dá slutiti, da je bil sveti Hieronim nekdaj cenjen priprošnjik za »lahko smrt« in srecno zadnjo uro. Mogoce bo ta objava obudila še kakšen globlji spomin nanj. Izhodišce za raziskavo je bilo pri vseh omenjenih podružnicnih cerkvah sv. Hieronima enako, le pripravljenost za sodelovanje in odziv s terena sta bila zelo razlicna, najbrž tudi glede na še ohranjeno živo izrocilo. To se snovno deloma prepleta s siceršnjo folklorno tradicijo, deloma pa se na­vezuje na ustaljene cerkvene pobožnosti. Nikakor pa ni mogoce nicesar iz zbranih folklornih drobcev vkljucevati v odgovore na vprašanje o kraju Hieronimovega rojstva. Terenski viri Za sodelovanje in požrtvovalnost se zahvaljujem naslednjim informatorjem/ informatorkam: Bogataj, Metka: Rovte. Budal, Gregor: Radio Slovenija. Cek, Danijel: Podgrad, Hrušica. Celigoj, Vojko: Ilirska Bistrica. Kavcic, Hieronim: Rovte. Kerševan, Nada: Koper. Kocjancic, Miro: Topolovec. Kodre, dr. Petra: Ajdovšcina. Kodric, Tomaž: Podnanos. Krebelj, Jana: Ljubljana. Krebelj, Marija: Ljubljana. Neuvirt, Neža: Jarenina. Oblak, Jože: Unec. Objavljeni primarni viri Brezovnik, Katja. 2019. Vransko skozi cas. Vransko: Obcina Vransko. Brovc, Gabriela. 2002. Strane. Prestop: casopis za obvešcanje in prijetno branje 9/82. Kajc, Milan [= Maticetov, Milko]. 1939. Petrov sin in drugi spisi. Biblioteka za pouk in zabavo 23. Gorica: Unione Editorale Goriziana. Kodre, Petra. 1999. Slovstvena folklora v Podnanosu. Diplomska naloga. Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta. Kolenc, Drago. 2002. Kraji, kjer je prepih doma. Postojna: Galerija 2. –– – . 2006. Dober dan, Krpanova dežela. Postojna: Notranjsko-kraški regionalni zavod za turizem. Pavlovic, Cecilija: Klenik, Košana. Pecovnik, (družina) Jože: Jeronim, Vransko. Pugelj, Sabina: Ilirska Bistrica. Rožac, Ana: Rakitovec, Crni Kal. Samsa, Jožica: Šembije. Šrimpf Valentan, Katarina: Goriška brda. Turinek, Jože: Vransko. Urbanaz, Mario: Bošamarin. Vovk (družina), Jože: Jeronim, Vransko. Zuljan, Irena: Kozana, Goriška brda. Zupancic, Urška: Tabor, župnija sv. Jurij, Savinjska dolina. Možina, Boris. 1997. Lokev na Krasu, cudežni oreh (Iz naše preteklosti). Jadranski koledar. Petric, Franci. 2005. Sv. Hieronim pri Knežaku. Kam.si. 28. 6. Https://www.kam. si/sv_hieronim_pri_knezaku/ (pridobljeno 19. 12. 2019). Raic, Božidar. 1853. Ciril i Metod: Prvaja ve­roucitelja slovenskaja. Zora jugoslaven-ska 2: 101–102. Stanonik, Marija. 1985. Sveti Hieronim. V: Letopis Cerkve na Slovenskem. Ljubljana: Nadškofijski ordinariat. –– – . 2003. Slovenske povedke iz 20. stole-tja. Celje: Mohorjeva družba. –– – . 2012. Sveti Hieronim. Naša družina 37: 33–30. –– – . 2019. Magnifikat 6/3: [zavihek od znotraj zadaj]. Sekundarna literatura Baucer, Martin. 1991[1663]. Zgodovina Norika in Furlanije. Sveta Gora nad Gorico; Ljubljana: Slovensko biblio­filsko društvo. Bratina, Lojze. 2008. Skozi svetlobo dni in temo noci. Ljubljana-Dravlje: Župnijski zavod. Brezovnik, Katja, ur. 2019. Vransko skozi cas. Zbornik prispevkov. Vransko: Obcina. Gestrin, Ferdo. 1978. Migracije Slovanov v Italijo. Zgodovinski casopis 32, št. 1–2. –– – . 1978. Migracije Slovanov v Fanu. Zgodovinski casopis 32, št. 4. Gilson, Etienne. 2017. Heloiza in Abelard. Prev. Andrej Capuder. Celje: Celjska Mohorjeva družba. Hocevar, Ksenja. 2018. Hieronimovi smo. Družina 67, št. 41: 19. Lepote Slovenije. 2020. Cerkev svetega Hieronima. Https://www.lepote-slovenije. si/cerkev-svetega-hieronima/ (pridobljeno 13. 6. 2020). Maticetov, Milko. 1987. Po sledovih medve­da s Križne gore. Loški razgledi 34: 163–200. Mihelic, Darja. 1977. Karantanija v oceh zgo­dovinarjev od konca 15. do 18. stoletja. Zgodovinski casopis 31/3: 287–328. Miklavcic, Maks, in Jože Dolenc. 1972. Sveti Hieronim. Leto svetnikov, Zv. 3, 678–686. Ljubljana: Zadruga katoliških duhovnikov. Pavlic, Ivan. 1886. Cešcenje ss. Cirila in Metoda. V: Anton Žlogar, ur. Zbornik cerkvenih govorov na slavo ss Cirilu in Metodu. Ljubljana: [samozaložba]. Petric, Franci. 1996. Sveti Hieronim. Družina 45/37: 24. Prijatelj, Ivan. 1911. Slovenšcina pod Napoleonom. Veda 1: 125–137. Scaletti, Fabio. 2019. Leonardo genij: 500 let. Ljubljana: Mladinska knjiga. Savnik, Roman, ur. 1968. Krajevni leksikon Slovenije. Zv. 1. Ljubljana: Državna za­ložba Slovenije. Stanonik, Marija. 1999. Matija Naglic, gorenj-ski bukovnik, med nebom in zemljo (Zg. Bela pri Preddvoru 1799–1854). V: Preddvor v casu in prostoru, 215–232. Preddvor: Obcina Preddvor. –– – . 2001. Teoreticni oris slovstvene folklo­re. Ljubljana: Založba ZRC. –– – . 2017. Etnolingvistika po slovensko. Ljubljana: Založba ZRC. Stegenšek, Avguštin. 1905. Dekanija Gornjegrajska: Cerkveni spome­niki lavantinske škofije. Maribor: [samozaložba]. Škunca, Stanko Josip. 2018. Sveti Jeronim naš zemljak iz Stridona. Reka: Ogranak Matice hrvatske u Rijeci. TIC Podnanos. 2016. Podružna cerkev sv. Hieronima na Nanosu. TIC Podnanos Http://www.tic-podnanos.si/podnanos/cerkve/ podruzna-cerkev-sv-hieronima-na-nanosu/ (pri­dobljeno 13. 6. 2020). Valencic, Rafko. 2007. Sveti Hieronim – mož s Krasa: Prispevek k ubikaciji Stridona, rojstnega kraja sv. Hieronima. Ljubljana: Družina. Zadravec, Jože. 1993. Vrh gore taborske kot bela golobica: Nad taborskim obzidjem pri Vranskem spet vsa lepa cerkev sv. Jeronima. Družina 42 (18. 7.): 6. Znanstvena knjižnica 66 Tanja Pate Kroni°na bolezen v družini Kroni°na bolezen pomembno poseže v vsakodnevno življenje posamezni­ka in njegove družine. Bolezen se nepovabljena vrine pred osnovno nalo-go staršev, partnerjev, sorojencev. Celotna družina se mora soo°iti z izgubo možnosti, ki bi jih življenje predpostavljalo, spremeniti že vzpostavljene °ustvene, miselne in vedenjske vzorce ter razviti nove, ki bodo omogo°ali prilagoditev na novo situacijo, nadaljnji razvoj in funkcionalnost. Ljubljana: Teološka fakulteta, 2019. 112 str. ISBN 978-961-6844-72-7, 11 € Knjigo lahko naro°ite na naslovu: TEOF-ZALOŽBA, Poljanska 4, 1000 Ljubljana; e-naslov: zalozba@teof.uni-lj.si Edinost in dialog Unity and Dialogue 76 (2021) 2: 221–241 Izvirni znanstveni clanek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 18. 10. 2020; Sprejeto Accepted: 30. 8. 2021 UDK UDC: 141.319.8Lotarij DOI: 10.34291/Edinost/76/02/Scek © 2021 Šcek CC BY 4.0 Jernej Šcek Med bedo in dostojanstvom: neuresniceni antropološki diptih Lotarija iz Segnija (papeža Inocenca III.) Between Misery and Dignity: Unrealised Anthropological Diptych of Lothar of Segni (Pope Innocent III) Izvlecek: Prirocniki srednjeveške filozofije Lotarija iz Segnija (1161–1216), papeža Inocenca III., obravnavajo kot prvaka najhujše ljudomrznosti in mracnjaštva. Ta razprava postavi utemeljitelja srednjeveškega asketskega kršcanstva v povsem novo luc, saj ga s historicno natancnostjo in primerjalno analizo poveže z duhovnim in miselnim kontekstom visokega in poznega srednjega veka, poudarjajoc njegovo kljucno vlogo za zgodovino (humanisticnih) idej. Odkrili bomo duhovno nemirnega in miselno razdvojenega pisca, ki je že res razclovecil cloveka s poudarjanjem njegove bede (miseria humanae conditionis), a je hkrati postavil referencni okvir za drugacno, prometejsko pojmovanje cloveškega dostojanstva (dignitas hominis) ter celo nacrtoval, pa ceprav nikdar uresnicil, optimisticno hvalnico cloveka (lau-datio hominis). Eden najvecjih pesimistov v zgodovini zahodne misli je in potentia uresnicil kršcanski antropološki optimizem. Kljucne besede: cloveška beda, askeza, prezir do sveta, beg od sveta, protihumanizem Abstract: The handbooks of medieval philosophy consider Lothar of Segni (1161–1216), pope Innocent III, as a violent misanthropist and obscurantist. The article sheds a new light on the founder of medieval ascetism in Christianity, relating his work with the spiritual and concep­tual context of the High and Late Middle Ages and highlighting his key role for the history of (humanistic) ideas. This will reveal an uneasy spirit of ambivalent thoughts, who actually mortified man stressing his misery (miseria humanae conditionis), but simultaneously set the references for a new, prometheic conception of human dignity (dignitas hominis) and, even more, planned – but never accomplished – an optimistic encomium of human being (laudatio hominis). One of the greatest pessimists of western thought attained in potentia the Christian anthropological optimism. Keywords: human misery, ascesis, contempt for the world, escape from the world, antihumanism Uvod Idejni topos cloveške bede (miseriae humanae conditionis) ni izum niti izkljucna last kršcanskega asketizma visokega in poznega srednjega veka, ceprav je zagotovo njegova idealnotipska znacilnost. Miselni tok, ki zago­varja clovekovo približevanje presežnemu z oddaljevanjem od posvetnosti (saeculum), je buril obcutljive duhove zelo razlicnih prostorov in casov, kar mora sodobni, z orodji zgodovinske analize opremljeni bralec previdno upoštevati. Ceprav bi lahko za zacetnika te zvrsti srednjeveške traktatistike imeli milanskega ucitelja in Avguštinovega krstitelja Ambroža z uspešnico De fuga saeculi [Beg od sveta], lahko plodove in sadove dveh možnih izhodov iz bede cloveškega stanja – prezira do sveta (contemptus mundi) in bega od sveta (fuga mundi) – odkrivamo prej in potem. Oce Evherij Lyonski (4.–5. stoletje) je napisal dve asketski apologiji, De contemptu mundi in De laude eremi [Hvalnica pušcave]. Odkrivanja vredni so poj­movni dragulji Kolumbana iz Bobbia (6.–7. stoletje) in Evgenija iz Toleda (7. stoletje) ter miselni prebliski karolinškega misleca Pavlina Oglejskega. Da ne govorimo o sholasticnih predstavnikih t. i. renesanse 12. stoletja, od Bernarda iz Clunyja, Nikolaja iz Clairvauxa in pisatelja Hélinanda iz Froidmonda tja do poznosrednjeveškega Doctor Christianissimus Jeana Charlierja de Gersona. Sklepno dejanje še zdalec ne obrobnega kulturnega fenomena je, ce naj se izrazimo po šolsko, v 16. stoletju odigral španski dominikanec in protireformator Luis iz Grenade, toda drobljanci prezira do sveta segajo – cetudi zrcalno – globoko v modernost. Dotikajo se kr­šcanskih eksistencialisticnih tokov od Pascala do Kierkegaarda, literarnih vrhov, kot je Mannova Carobna gora (Mann 1959, 59–61), socioloških razprav, kot je Webrova Protestantska etika (Weber 2002, 88–208) ter fi­lozofskih aforizmov Friedricha Nietzscheja, ki na vprašanje »Kaj pomenijo asketski ideali?« odgovarja z lapidarnim »Cisto nic!« (Nietzsche 1988, 287). V tem clanku bomo predstavili na Slovenskem spregledano delo sre­dnjeveškega misleca Lotarija iz Segnija (1161–1216), kasnejšega papeža Inocenca III., z vidika zgodovine (humanisticnih) idej. Nadejamo se do­kazati nedokazljivo: ce je res, da je bil zastavonoša asketskega kršcanstva radikalno negativno usmerjeni protihumanist, je prav toliko res obratno, in sicer, da je ne le postavil referencni okvir za prometejsko pojmovanje cloveškega dostojanstva (dignitas hominis), temvec da ga je sam že umis­lil in nacrtoval. Aristotelovsko receno, kršcanski antropološki optimizem MED BEDO IN DOSTOJANSTVOM: NEURESNICENI ANTROPOLOŠKI DIPTIH LOTARIJA ... (Gilson 2002, 117–139) je in potentia uresnicil eden najvecjih pesimistov v vsej zgodovini zahodne misli, stereotipni predstavnik mracnih stoletij« (secoli bui), kakor je ovencani pesnik Francesco Petrarka (Mommsen 1942, 227–228; Thompson 1996, 13) imenoval »srednjo« dobo (media aetas) med antiko in renesanso, dobo (za predstavnike renesanse) modernih, ki »so vse pobarbarili!« (Garin 2010, 16; Škamperle 1999, 18). Seme cloveškega dostojanstva je posadil junak asketske mizantropije, budnica državljansko dejavnega življenja (vita activa) je zrasla iz miljeja sholasticnega aristotelov­stva. Brez tragiške obsedenosti srednjega veka bi se renesancni optimizem ne mogel (tako) razcveteti. Lotarijevo delo je pedagoški primer za uvid: dvojica nasprotij »mrak« in »svetloba«, srednji vek in renesansa, protihuma­nizem in humanizem, je resnici pretesna. Cloveška beda in dostojanstvo nista le bregova iste reke, temvec se v leonardovskem vrtincu prepletata in prehitevata, bodisi tematsko bodisi casovno. Srednji vek in renesansa ne moreta drug brez drugega. Kdor presoja o ugankah zemeljskega biva­nja, mora tvegati pogled onkraj njegovih prepadnih previsov: brez smrti ni življenja, brez dolžnosti ne svobode, brez dejavnosti ne kontemplacije. Antropološki problem je dvogorišcen: miseria in dignitas, velicastnost in nicevost osebe, blišc in beda (de Balzac 1953) posvetnosti, ambicija in propad, upanje in vera. Ce ne ohranimo sonavzocosti obeh polov, med katerima neizcrpno niha drama cloveškega vprašanja v svoji historicnosti, tvegamo, da cloveka uporabimo kot pretvezo za prazno zatrapanost, ce eno­znacno proslavljamo njegovo velicino, ali za stokajoco, morda celo ocitajoco lamentacijo, ce poudarjamo le njegovo bedo. (Pellegrini 2015, 23) Vecno plavtovsko enigmo »Quis es, tu, homo?« (Plavt 1991, IV.2) moramo raztegniti med obe gorišci cloveškega bitja. Lotarijev manifest kot nicelna tocka clovecnosti – cim manj cloveka za cim vec Boga – je condicio sine qua non za filozofsko in teološko teoretizacijo kršcanskega humanizma, ki antropološko skrivnost ohranja odprto z znacilno renesancnim pesimi­sticnim optimizmom (Pellegrini 2015, 23) ali, bolj natancno, s pesimizmom razuma in optimizmom volje. 1 Oris paradigmatskega konteksta Videz dihotomije med srednjeveškim teocentrizmom in humanisticnim antropocentrizmom bralca ne sme zavesti. Vsebinski par Lotarij­Salutati in Lotarij­Manetti v tem clanku postavljamo nasproti predvsem z didak­ticnim namenom, da bi kultiviranemu bralcu odprli pregledno, doslej priprto okence v svet na duhovnem prelamljanju vekov. Pa vendar je, kot se nadejamo dokazati v sestavku, dvojica nasprotij resnici pretesna. Srednjeveški clovek (Le Goff 1987) je ves cas, predvsem pa od duecenta naprej, po malem doživljal notranji nemir in progresivno vrenje, kakor je res, da se bo kasnejša renesansa vseskozi soocala s konservativnimi sencami. Lotarijev cas so zaznamovali politicnih pretresi, zacenši s krizo lokalnih oblasti (fevdalizma, cerkvenih dostojanstev, mestnih državic), ki je okrepila moc vladarskih suverenov, predvsem pa posvetno oblast papeštva. Boj za investituro je vrhunec dosegel ravno z našim prvakom, 176. naslednikom na Petrovi stolici, ki je s teokratskimi reformami utrdil neodvisnost papeštva od laiških oblasti (libertas ecclesiae). Centralisticni krc se je vzrocno vklapljal v dobo gospodarskega in trgovskega razcveta, demografske rasti, kmetijskega razvoja, rojevanja mest in urbanih družb. Z mocno politicno oblastjo in umikom redovništva v kontemplacijo je vzniknil nov razred srednjeveških intelektualcev (Le Goff 1998), ki so bili »moderni« toliko, kolikor so se z intelektualno dejavnostjo ukvarjali poklicno in specialisticno. Strokovnjaki kulture so zaceli ustanavljati šolske ustanove in nastale so srednjeveške univerze v intelektualnih prestolnicah Evrope (Salerno, Pariz, Neapelj, Chartres, Bologna). Zadnja papeža 12. stoletja, Celestin III. (1191–1198) in naš Inocenc III. (1198–1216), sta obi­skovala teološko scholo v Parizu, kjer so se kadrovale kljucne osebnosti rimske kurije in nova intelektualna družbena elita nasploh. Filozofsko in teološko ozadje Lotarijevega dela moramo nedvomno iskati v casu in prostoru miselno­duhovnega prebujanja, ki mu danes pravimo renesansa 12. stoletja. Kot pricajo ilustracije nemške mistikinje in opatinje Hildegarde iz Bingna (1099–1179) iz Liber divinorum operum, se obnov­ljeno zanimanje za cloveški mikrokozmos odraža v prebujanju zavesti v smislu subjektivnega samozaznavanja in samozavedanja. Evropska kultu­ra je zacela odkrivati cloveka kot posameznika (individuuma). Ta subjekti­visticni živec veže avtorje, kot so Peter Abelard, Ivan iz Salisburyja, Honorij Augustodunensis, ucenec Anzelma iz Aoste, Bernard iz Toursa in Alan MED BEDO IN DOSTOJANSTVOM: NEURESNICENI ANTROPOLOŠKI DIPTIH LOTARIJA ... iz Lilla, z renesancnimi humanisti (Fazio, Manetti, Pico) in Descartesom. V tem smislu smemo upraviceno govoriti o humanizmu 12. stoletja, pa ceprav se na središcno vlogo cloveka v stvarstvu pokaže lotarijevsko, z negativnim predznakom. Avtorjevo zanimanje za cloveka – njegova kr­šcanska antropologija – vsebuje, kakor smemo trditi za flos florum Danteja Alighierija, zametke in kali neantropocentricnega kršcanskega humaniz­ma, ki stremi za globoko teocentricnimi smotri: razumeti in opisati cloveko­vo središcno vlogo v stvarstvu zato, da bi prek božjega otroka povzdignili vsemirnega Stvarnika. Odkritje aristotelizma prek muslimanskih virov je bil kljucni teoreticni pogoj za razvitje ne le sholastike, ki bo kmalu zatem postregla z znamenitimi razpravami, temvec samega (proto)humanistic­nega duha. Aristotel je vendar tisti, ki z roko kaže k nam!1 2 Oris biobibliografskega konteksta Razprava De miseria humanae conditionis [O bedi cloveškega stanja] Lotarija iz grofovske družine Segni (1161–1216) je eno najbolj emblematic­nih besedil kršcanskega srednjega veka, nemara celo bolj od ekscentricno misticnih hvalnic Jacoponeja iz Todija (iz Todija 2018). Eden najbolj prefi­njenih duhov svojega casa je manifest kršcanskega asketskega pesimizma sestavil med decembrom 1194 in aprilom 1195, ko je na papeževem dvoru služboval v vlogi kardinala diakona. Rojen je bil v kraju Gavignano pri starodavnem mestu Anagni, v pogorju Lepinov južno od Rima leta 1161, kot sin notarja Trasimoda de comitibus Signiae in matere Clarisse Scotti iz vplivne rodbine rimskih kuratov. Zgodaj je vstopil v scholo samostana svetega Andreja na rimskem gricu Celij (ad clivium Scauri), kjer se je pod strogim vodstvom patra Petra Izmaela ucil svetopisemskega jezika, litur­gicnega petja in psalmodije. Prejel je dobro klasicno izobrazbo (Horacij, Juvenal, Ovidij). Kot mlad redovnik je študiral teologijo v Parizu in ka­nonsko pravo v Bologni, škrlatna oblacila pa si je nadel septembra 1190 pod pokroviteljstvom Klementa III. pol leta pred papeževo smrtjo. Po smrti Klementovega naslednika Celestina III. je še istega dne – 8. januarja 1198 – na Petrov prestol stopil 37­letni Lotarij z imenom Inocenc III. Rigorozni Kajpak merimo na stvarnega Aristotela in idejnega Platona, arhetipska lika na sredi Rafaelove freske Atenska šola (1509–11), ki krasi prostore Stanze della Segnatura vatikanskih Apostolskih palac. teokrat je vzdrževal tesne odnose z evropskimi cesarji, na Apeninskem polotoku predvsem s siciljskim kraljem Friderikom II., s cimer je krepil papeško upravno­gospodarsko hegemonijo. Leta 1198 je bil pobudnik cetrte križarske vojne (1202–1204), ki bi ne stekla brez koristoljubnega diplomatskega dogovora z dožem Henrikom Dandolom. Prvi postanek po izplutju iz Markovega mesta je bil pred mestom v zalivu: topovski špalir beneških karavel pred nabrežjem je iz tržaških patricijskih družin izsilil podpis podložnosti osovraženi sosedi. Slovanska prisotnost v Trstu je pustila neizbrisno sled v dokumentih.2 Inocenc III. je idejno in financ­no podpiral zametke dominikanskega in franciškovskega reda v uporu proti krivoverskim valdežanom, katarom in joahimitom, kar lahko imamo za predigro leta 1233 uzakonjenega delovanja inkvizicije. Novembra 1215 je dosegel višek kariere cerkvenega reformatorja z organizacijo cetrtega lateranskega koncila, ki je utrjeval zemeljsko moc Cerkve. Umrl je leta 1216 v Perugii, tedanjem domovanju rimske kurije, v 55. letu starosti. Slovenskemu bralcu še nedostopna Lotarijeva mojstrovina je za cas pred Gutenbergom požela izjemen uspeh med ciljnim bralstvom: kleriki in re­dovniki (scholares). Da gre za eno najvecjih knjižnih uspešnic na prelomu iz visokega v pozni srednji vek, dokazuje Lewisova raziskava, po kateri naj bi se do danes ohranilo okrog 672 rokopisov (Di Segni 1978). Pravi unikum v zahodni misli je, da je knjižici uspelo preživeti preobrate duha casov. Uvodoma naj opozorimo na nerešeno (in nerešljivo) diatribo glede naslova. Lotarijeva razprava je namrec v starih in modernih izdajah zaslo­vela pod naslovom De contemptu mundi [Prezir do sveta], pod katerim jo še danes srecamo med temeljnimi poglavji prirocnikov zgodovine fi­lozofije. Pri zmedi z naslavljanjem gre bolj kot za literarnokritiški (filolo­ški) problem (ne)zvestobe do izvirnika kot za vprašanje (ne)skladnosti naslova s programsko vsebino dela. Lotarij je cloveško bedo obravnaval (kot sredstvo) zato, da bi zagovarjal prezir do sveta (smoter). Oklevanje modernih izdaj (Di Segni 1855; 1955; 1978; 1984; 1994; 1999; 2004; 2011) nam ni v pomoc: ce gledamo kvantitativno, so uredniki od bede prestopali Pomembna listina iz leta 1202 vsebuje spisek družinskih glavarjev in polnopravnih tržaških mešcanov, med katerimi je veliko slovansko zvenecih imen, kar dokazuje – ce bi že bilo treba – našo prisotnost v srcu mesta. Boris Pahor je v Tržaškem mozaiku trdil, da je med 370 podpisi razbrati skoraj tretjino slovenskih imen in priimkov, kar se nam kljub vsemu zdi pretirano. Dokument je prepisal in objavil Slovencem nenaklonjeni Peter Pavel Kandler s pripisom »una turba di persone di ogni condizione« (1858, 28–30). MED BEDO IN DOSTOJANSTVOM: NEURESNICENI ANTROPOLOŠKI DIPTIH LOTARIJA ... k preziru in se nazadnje vrnili k izhodišcu. Ker sami izbiramo kvalitativno, bomo sledili »programski« liniji D’Antigovih izdaj (Di Segni 1994; 1999). Lotarijevo mojstrovino sestavljajo tri knjige s posvetilnim predgovorom. Avtor v prvi z naslovom De miserabili humane conditionis ingressu [Beda cloveškega stanja] obravnava clovekovo ujetost v jeco telesnih bolecin, v drugi knjigi, De culpabili humane conditionis progressu [Razvoj cloveš­kega stanja v krivdi], se razpiše o duševnih pregrehah, tretjo, De dampna­bili humane conditionis egressu [Pogubni konec cloveškega stanja], pa posveca peklenskim mukam pricakovanja sodnega dne v naslovnem in vsebinskem stopnjevanju apokalipticne retorike (ingressu – progres­su – egressu). Kot že receno: pri Lotariju je bistveno to, kar manjka. Ceprav je bil obseden z enim od dveh robov, med katerima se razpleta vexata quaestio clovecnosti, se avtor z razumsko treznostjo in duhovnim navdi­hom zaveda nujnosti nadaljevanja. V predgovoru (Predgovor, 2) odkrito razkriva, da namerava napisati drugi del, ki naj bi s hvalnico cloveškega dostojanstva (Kristeller 1978, 3–27) kronal dihotomni znacaj antropolo­škega problema. »Toda ce me bo vaše ocetovstvo podprlo [v tej nalogi], bom pod Kristusovim okriljem opisal [še] dostojanstvo cloveške nara­ve z namenom, da bi bil po zaslugi prve razprave prevzetnež ponižan, po zaslugi druge pa ponižni povzdignjen.«3 (Di Segni 1994, 28–29) Cemu ni uresnicil drugega dela kot pendant prvega? Zgodovinar idej Marco Pellegrini (2015, 25–26) trdi, da ni šlo ne za nakljucje ne za opustitev za­radi neskoncnih papeških obveznosti: pomoc ali nalogo bi vendar lahko poveril kakemu od zvestih sodelavcev. Kako naj si torej razlagamo ta molk (silentium)? Morda je hotel, a ni mogel vsega napisati zaradi kulturnega ozracja ali svoje nacelne rigoroznosti: poskus rehabilitacije cloveške vloge v stvarstvu bi tedaj – na prelomu iz 12. v 13. stoletje! – nemara zvenel an­tropocentricno, kar je – mimogrede – še danes osrednja (neutemeljena) kritika humanisticni antropologiji. Na površni aut-aut (Bog ali clovek) humanisti že stoletja odgovarjamo z vprašanjem: kot kristjani ne moremo izbrati pravilno, kajti napacna je alternativa sama. Ker besedilo dela Prezir do sveta še ni dostopno v našem jeziku, je za prvi slovenski prevod izbranih odlomkov poskrbel avtor clanka. Enako velja za odlomke iz Petrarkovih del. 3 Od bede k preziru Vprašanje clovekove bede je konceptualno izhodišce Lotarijevega dela. Moderni semanticni redukcionizem je pojmovno kompleksni pojem (miseria) zožil na golo socioekonomsko kategorijo: v Lotarijevih casih je beda pomenila tudi in predvsem duhovni propad, kronicno nagnje­nje k zlu, torej cloveka, ki pred svetlobo izbere temo – prostovoljnega sužnja (Boétie 2014, 9.10–11.14) in nedoletnika (Kant 2006, 23), ce naj se izrazimo novodobno. Literarni prispodobi sta na mestu, biblijska iz uvoda Evangelija po Janezu (Jn 1,10­11), in laicna iz poglavja Bratov Karamazovih »Veliki inkvizitor« (Dostojevski 2010, 301). Lotarij takole piše (I.XI.1): »Ptica se rodi za letenje, clovek za trpljenje. Vsak njegov dan je poln žalosti in tegob, njegova misel se niti ponoci ne more odpociti. Kaj je vse to, ce ne bahavost? Nic, kar je pod soncem, ni brez bolecin, nic, kar je pod luno, brez pomanjkljivosti. Vse, kar je toku casa podložno, je necimrnost.« (Di Segni 1994, 46–47) Nic cudnega, da v delu prednjacijo sklici iz Pridigarja (Koheleta), kot je pozivni »Vanitas vanitatum et omnia vanitas« (Prd 1,2; 12,8). Lotarijev Prezir bralca po osmih stoletjih še vedno osuplja z obliko in vse­bino. Izvrsten pridigar spretno izbira jezikovni kod, zavedajoc se, da nic ni bolj magicnega kot radikalni realizem (I.I.3): Clovek je sestavljen iz prahu, iz blata, pepela, in kar je najslabše, iz svinjsko umazane sperme. Spocet v gonjenju mesa, v ognju stras­ti in zaudarjanju pohote ter, kar je najhujše, v sramotnem madežu greha. Clovek je rojen za trpljenje, za strah in bolecino ter, kar je naj­bolj bedno, za smrt. Zagreši zlobna dejanja, ki žalijo Boga, bližnje­ga in njega samega. Zakrivlja sramotna dejanja, ki omadežujejo njegovo ime, njegovo osebnost in njegovo vest. Deluje brez ucin­ka, saj zanemarja vse, kar je pomembno, koristno in nujno. Postal bo hrana za ogenj, ki bo vedno gorel in žgal in nikdar ugasnil; živilo za crva, ki vselej gloda in golta brez konca in kraja; kup gnilobe, ki vselej smrdi in je ogabno zasvinjan. (Di Segni 1994, 30–33) Retoricni in deklamatorni, bolje receno opominjajoci znacaj dela (pare­neza), ki s povzdignjenim prstom opozarja in grozi, bolj kot k miselni ali duhovni spreobrnitvi poziva k custveni reakciji. Strah in trepet, tesnoba, MED BEDO IN DOSTOJANSTVOM: NEURESNICENI ANTROPOLOŠKI DIPTIH LOTARIJA ... obcutek majhnosti in nicvrednosti: popolna anihilacija cloveškosti v is­kanju Božje zvestobe. Srednjeveška pastorala z nacrtno strategijo upo­rablja vsebinsko in retoricno pretiravanje kot ojacevalec custev, kot »šok terapijo«: ali z Najvišjim ali proti njemu (in posledicno proti nam, Cerkvi). Retoricna inflacija je znacilnost militantnega pojmovanja dušnega pas­tirstva (Di Carpegna 2011). Kardinal s silovito pridigarsko­apokalipticno govorico zareže v problem in medias res, s spekulacijo brez spekulativno­sti, z retoriko brez retoricnosti: lakonsko jedrnat jezik odmeva v resnobnem in nekoliko nametanem slogu svetopisemske eksegeze, iz katere izstopa naklonjenost do katalogizacije in pojmovne sistematike. Mracna, a nikdar mracnjaška, na trenutke celo sarkasticna refleksija je bolj kot bralcem na­menjena poslušalcem (nepismenim). Avtor nadomešca pomanjkanje globine s širino: svetopisemske aforizme kopici kot argumente avtoritete, kot sholasticni ipse dixit (Galilei 2009, 108.110). Našteli smo vec kot 400 biblijskih sklicev, pravi cvetober sveto­pisemskih vrstic (Pellegrini 2015, 18; Baldassarri 2018, 28). Uporablja tudi izposojenke iz laicne anticne literature, ki jih pragmaticno uporabi za to, da na prižnico postavi pravi spektakel smrti (Gigliucci 1994). Morbidna, mrtvaška, ostudna, kruta, pošastna in surova krvava grozljivka, pravo mravljišce ali crvišce telesnih in duševnih bolecin, »spektakel razpadanja cloveškega stanja« (Pellegrini 2015, 21), je na meji med pitoresknostjo, gro­tesko in patetiko. V delu ni sledu duhovne avlicnosti, pojmovne metafizike ali abstraktnih motrenj o smrti, minljivosti zemeljskega bivanja, minevanju casa. Zaznamuje ga srhljivi, halucinirani, surovo nasilni realizem: obstaja le bitje, ki telesno in moralno razpada, gnije, trohni v gnilobi, sluzu, v soko­vih in gnoju življenja. Papež, ki je hotel biti – ce naj se izrazimo z dvojnim saltom – bolj papeški od papeža, je uresnicil profanacijo, svetoskrunstvo, bogokletstvo, nezaslišano zmerljivko Božjega stvarstva, ki ne bo ostala nekaznovana. Kljub skrajni oddaljenosti od »zemeljskega mesta« ima delo nedvom­no politicno dimenzijo. Avtor z njim opravicuje reformna prizadevanja za krepitev papeštva in Rimske cerkve, ki je korak za korakom izgub­ljala svojo svetno, fevdalno moc. Kot v spremni besedi zapiše strokov­njak Renato D’Antiga, Lotarij »sekularizira nauk sedmih smrtnih grehov in ga iz zmernosti redovniškega življenja prenese v posvetni spektakel« (Di Segni 1994, 17). Delo ima mocno pedagoško dimenzijo: zadušiti skuša vsakršen zdrs v so­lipsizem, zatreti sleherno zagledanost vase, zadržati avtofilijo in samolju­bje, ljubezen do samega sebe, danes bi rekli narcizem, kakor navaja eno najlepših svetopisemskih mest o starogrškem pojmu philautìa po besedah svetega Pavla: »Ubi caritas et amor.« (1 Kor 13,1­13) Drugic, delo napiše prelat pedantnega, rigoroznega duha, avtoritaren, brezkompromisen in ne­popustljiv. Avtorja pred prevzemom Petrovega nasledstva in po njem za­znamuje neomajna auctoritas. Tretjic, Lotarijev prezir do sveta ni izjema, temvec znacilnost evropskega duecenta in trecenta, casa, ki je obrnil hrbet (po)svetnosti (saeculum) in izbral duhovno ter fizicno osamitev (secessus), samoto kot varno zavetje, skrivališce pred pregrehami in pohujšanj polno zemeljskostjo. Askeza je idealna realizacija srednjeveškega pojmovanja clovecnosti: cloveka je najvec takrat, ko ga je najmanj. Asketsko kršcanstvo (kot protihumanizem) razclovecuje in mortificira cloveka, da bi ga katarzic­no usmerilo k izvornemu bistvu; humanizem nasprotno investira cloveški vir k življenju kot delovanju, ustvarjanju, celostnemu razcvetu clovecnosti (homo faber, homo artifex). Vsaka smer predlaga svojo vrednostno lestvico clovecnosti: prva odšteva (kot kipar), druga sešteva (kot trgovec). Beda in dostojanstvo, askeza in civilni angažma, kontemplacija in dejavnost: gre za edinost Herkulovega junaštva ora et labora. Beg (fuga) in prezir (contemptus) sta razvojni stopnji istega historicnega fenomena. Prvega srecamo pri pušcavništvu cerkvenih ocetov in velikih asketov prvega tisocletja, ki so sovraštvo do telesnosti dokazovali z od­povedjo svetnim dobrinam in duhovnim bojem proti notranjim demo­nom v iskanju duhovnega miru (hesychia). Pušcavnik beži pred svetom zato, ker išce cisto molitev (cathará proseuché) in nebeško kontemplaci­jo. S prelomnico milenija4 pa doživimo naissance angažiranega gibanja, ki poganja, oplaja in legitimira prezir do sveta kot bolj ali manj zavestno, po pomenu reaktivno kulturno­politicno gibanje proti zametkom odcara­nja sveta (sekularizacije). Z izbruhom antropološkega pesimizma in propa­danjem srednjeveške hierarhicne družbe se razbohoti imaginarij smrti, kot Tisoc in nikdar vec tisoc, it. »mille e non più mille« (Raz 10,1­3). MED BEDO IN DOSTOJANSTVOM: NEURESNICENI ANTROPOLOŠKI DIPTIH LOTARIJA ... ga razvijata ikonografija triumfa smrti5 in mrtvaškega plesa.6 Visoko­ in po­znosrednjeveška motivika ars moriendi se torej od 11. stoletja preoblikuje v kulturnopoliticni fenomen. Prvenstvo najbolj togega, ostrega in trpkega asketizma je tedaj prevzel benediktinski teolog in kardinal Pier Damiani (okr. 1007–1072/73). Sto let kasneje je duhovno dedišcino prevzel rimski papež, ki ga Dante v Peklu citira (XI.91–93) kot prvega, ki je (leta 1210) soglašal s trdo franciškovsko etiko: »kot kralj prikazal trdno je namero / pred Inocencem in iz njega roke / prejel naprej pecat za svojo vero.« (Dante Alighieri 2005c, 86) Na tem mestu ne moremo poglobiti razmišljanja o razmerjih med naukom con-temptus mundi in Franciškovo apoteozo odpovedi oz. njegovo »poroko z revšcino« (XI.64–72 [Dante Alighieri 2005c, 85]), lahko pa zatrdimo, da je del srednjeveške asketske redovniške pedagogike glorificiral mortifikaci­jo (mortificare, povzrociti smrt, mrtviciti) v smislu telesnega trpincenja in dušnega poniževanja. Lotarijevo dedišcino je prevzel eden najvecjih pridigarjev quattrocenta, franciškan Bernardin iz Siene (1380–1444), humanist, ki je vplival na humaniste (Garin 1975, 45–51). Franciškanski duhovnik Bernardin iz Felter (1439–1494) bo svoje pridige zacenjal s po­zivom k preziranju sveta: »Nolite diligere mundum.« 4 Uresnicitev antropološkega diptiha Lotarijev Prezir prekrije cloveško delovanje s sajami in pepelom nesmisla, v zacaranem krogu determinizma, v osami, ki postane osamljenost. Prezir zveni kot predaja lastne clovecnosti (I.XII.1–3): Naj modreci kar preiskujejo in proucujejo nebesne višave, zemljine širjave in morske globocave. Naj kar razpravljajo o posamicnem, naj vse obravnavajo v celoti, pa naj bo to z ucenjem ali pouceva­njem. V tem odvecnem pocetju ne bodo našli drugega kot trplje­nje, bolecino in duševno stisko. […] Preiskovalci, prenehajte torej 5 Istoimensko olje Pietra Bruegla starejšega (okr. 1562, Muzej Prado v Madridu) je odlicna uvertura v bogato ikonografsko tradicijo. 6 Za nas je to freska Janeza iz Kastva (okr. 1490) v cerkvici sv. Trojice v Hrastovljah, ki jo po drugi svetovni vojni nakljucno odkrije domacin, akademski slikar Jože Pohlen. preiskovati: clovek naj svoje srce usmeri navzgor, in Bog bo pove­lican. (Di Segni 1994, 48–49) Ce je svetnost nic in zavest o njej cinicna odcaranost, postane socialni nauk vere utopicna iluzija: Lotarij, tako kot Alberti, bo nasprotnik napredka, odkrivanja sveta, spoznavne radovednosti in karitativnega delovanja (I.XIII.1–2): Tekajo in tavajo smrtniki, ko preskakujejo ograde in prehodijo steze, ko se vzpenjajo v hribe, preckajo prelaze, preskakujejo ceri, prekoracijo gore, prestopajo jarke, prodirajo v votline, brska­jo po drobovju Zemlje, po brezenskih morjih, nevarnih rekah, po gozdih crnih in nedostopnih pušcavah, predajajo se vetrovom in deževju, grmenju in bliskanju, valovom in nevihtam, prepadom in breznom. Tolcejo in talijo kovine, klešejo in gladijo kamenje, se­kajo in redcijo les, navijajo votek in tkejo platna, izrezujejo in šivajo oblacila, gradijo hiše in gojijo vrtove, obdelujejo polja, kopljejo v vinogradih, netijo peci, postavljajo mline, ribarijo, lovijo živad in ptice. Premišljujejo in mislijo, odlocajo in ukazujejo, pritožujejo se in prepirajo, plenijo in ropajo, goljufajo in barantajo, prickajo se in tekmujejo ter še veliko drugih reci pocnejo, da bi nakopici­li bogastva, pomnožili dobicek, da bi zaslužili in zasloveli, da bi razkazovali castne naslove in razširili svojo oblast. Koliko žalosti in preglavic za naše misli! (Di Segni 1994, 50–51) Družbeno angažirani humanizem vznikne iz sholasticnega aristotelizma (Garin 1939) ne kot prevratniški obrat, temvec kot preseganje z ohra­njanjem (Aufhebung). Uresnicitev vizije cloveškega dostojanstva vzklije iz ljudomrznosti, kakor v slovenšcini krasno imenujemo mizantropijo (mísos, sovraštvo, in ànthropos, clovek). Lotarijevski fenomen slikovito upodablja nizozemski renesancni slikar Pieter Bruegel starejši v znameniti temperi na platnu (1568, Muzej Capodimonte, Neapelj): ostareli bradac, odet v dolgo haljo s povešeno kapuco, se umika svetu, ki ga kot spacek zasleduje zato, da bi ga okradel. Pripis v flamšcini krona mrtvaško hladni prizor: »Svet je tako zahrbten / Oblecem se v crnino.« Kot nas uci Petrarkov življenjepisec Leonardo Bruni, je »delo gospoda Francesca zora novega dne, ki se je zdanila iz srednjeveškega barbarstva MED BEDO IN DOSTOJANSTVOM: NEURESNICENI ANTROPOLOŠKI DIPTIH LOTARIJA ... in temè« (Garin 1993, 25). A do rehabilitacije antropološke etike ni prišlo linearno in brez težav: sam Petrarka je cutil (in opisal) to notranjo razpetost. Odlomek iz druge knjige (II.93) njegovih dialogov De remediis utriusque fortune [O zdravilih za tako in drugacno sreco, 1360–1366] bi bil lahko napisal Lotarij dve stoletji prej: Ne zanikam, da je beda cloveškega stanja velika in mnogotera; o njej je preteklo že veliko crnila. A ce na to vprašanje pogledaš z nasprotnega gledišca, boš uvidel marsikaj, kar življenje dela srecno in prijetno, pa ceprav se o tem, ce se ne motim, ni nihce temeljito razpisal; in kakor je kdo s tem zacel, tako je tudi prenehal, zavedajoc se zahtevnosti in odljudnosti vsebine, ki neenako ponuja veliko vec slabih kot dobrih zgledov. Cloveška beda s svojo mno­govrstnostjo namrec povsem ocitno izstopa, medtem ko je sreca tako neznatna in prikrita, da jo mora pisatelj iskati veliko globlje, ce jo hoce razkriti nevernikom. (Petrarka 2009, 227) Petrarka je resda drugic v zgodovini zahodnih idej – po predsokratskem razsvetljenskem obratu (Sovré 2002, 133) – odprl vrata odkritju cloveka, a dovolj je prelistati dnevniško mojstrovino Secretum (Moja skrivnost, 1347), da privre na dan notranji nemir (travaglio interiore), eksistencna tesnoba in duhovni konflikt, ki preganja duhovno obcutljivega cloveka. Prenovljeno obcutje smrti omogoci polno zavest in ljubezen do življenja (amor mundi) (Tenenti 1987). Duh miseriae in spektakel smrti s prihodom humanistov ni izginil (Cappelli 2006), umaknil se je v latentnost in iz nje postopoma vdiral. Naj spomnimo na znamenito paskalovsko prispodobo mislecega trsa (frg. 247), smo na pragu 17. stoletja: Clovek je le trst, v vsej naravi najšibkejši; in vendar trst, ki misli. Da se zlomi, ni treba, da se vse sile vesolja zgrnejo nadenj: sapi­ca, kapljica vode ga more ubiti. A tudi ce bi vse vesolje zgrmelo nanj, bi bil clovek še vedno odlicnejši od tega, kar ga ubija, ker ve, da umira in da ima vesolje premoc nad njim. Vesolje pa o tem ne ve nicesar. (Pascal 1980, 122) Ali niso naslednje Lotarijeve besede vizionarsko eksistencialisticne? (I.XIV.1) Koliko tesnobe smrtnike duši, koliko razburjenja jih muci, koliko skrbi jih nadleguje, koliko strahov jih plaši, koliko trepéta jih trese, koliko groze jih stran vlece, koliko bolecin jih unicuje, koliko žalosti jih trapi, kolikšen nemir jih žalosti. Revež in bogataš, služabnik in gospodar, porocenec in vzdržnež, naposled še dober in hudo­ben clovek. Vse [ljudi] raztrgavajo zemeljske nadloge in mucijo zemeljske tegobe. (Di Segni 1994, 52–53) Renesancni humanizem je veckrat napacno zacel. Florentinski kancler Coluccio Salutati (Šcek 2021b) je v znamenitem pismu s 23. aprila 1398 (Salutati 1896, 3:285–308) prijatelja Pellegrina Zambeccarija odvracal od re­dovništva, saj naj bi svobodna volja premagovala determinizem, dejavnost kontemplacijo, dobrota resnico (beg je poraz). Toda v razpravi De seculo et religione (O posvetnosti in religiji) iz leta 1381 je pozival k spoštovanju redovnega življenja: prijatelj Niccolò iz Uzzana, ki je 23. februarja 1379 z imenom Girolamo [Hieronim] vstopil v kamaldulenski red, naj zvesto služi uglednemu samostanu Santa Maria degli Angeli. Omenimo lahko moralno razpravo Poggia Bracciolinija De miseria humanae conditio­nis (O cloveški bedi) iz leta 1455 kot renesancno nadaljevanje miselnega toka, ki z Ariadnino nitko veže Lotarija z Leonejem Battisto Albertijem. Vzporednic med Prezirom in dialoško razpravo Theogenius (Teogenij) (1939–42) ne manjka: oba primerjata klenost in obrambna orožja flore in favne s šibkostjo cloveka, ki je volk med volkovi (homo homini lupus). Lotarij piše (I.XIX.3): Volk in medved, leopard in lev, tiger in onager, krokodil in jastreb, kaca in gož, bazilisk in laški gad, rogati gad in zmaj, škorpijoni in strupenjace; a tudi gnide in bolhe, stenice in uši, komarji in muhe, sršeni in ose, in ribe in ptici. Ceprav smo bili ustvarjeni, da bi vladali ribam morja in pticam neba in vsej živadi, ki lazi po zemlji, smo zdaj postali njihov plen in obrok. (Di Segni 1994, 66–67) Humanisti in renesancniki se torej ne odpovedo prevpraševanju bede cloveškega življenja, temvec jih za razliko od srednjeveških asketov ta uvid ne potre, zakrci, premami. Humanisti ostanejo trezni: kakšni so in kje iskati prostore veselja, ce že ne srece, v zemeljskem življenju? »Kako naj torej bomo v svetu, ne da bi bili od sveta?« (Gilson 1996, 67) MED BEDO IN DOSTOJANSTVOM: NEURESNICENI ANTROPOLOŠKI DIPTIH LOTARIJA ... Sredi 15. stoletja se antropološki diptih koncno uresnici. Zamisel za opti­misticno razpravo kršcanske antropologije naj bi dobil olivetanski bene­diktinec Antonio iz Barge (1390–1452), ki je okrog leta 1447 v pisemski obliki zbral najlepše odlomke iz Božicnih pridig papeža Leona I. Velikega (okr. 390–461). Osnutek je kmalu posredoval zgodovinopiscu na nea­peljskem dvoru Bartolomeu Faziu, ki mu je prispeval slogovno izboljša­vo. Redovniška kultura je globoko vplivala na renesancni antipesimizem (Kristeller 1992; Guidi 1999; 2013). Fazievo delo De excellentia et praestan­tia hominis (O cloveški odlicnosti), ki nastane v letih 1447/48 na pobudo aragonskega mecena Alfonza V. Plemenitega (1396–1458), zapolni dves­toletno praznino. Zaradi spremenjene konjunkture ga posveti papežu Nikolaju V. (1397–1455), s katerim se je »humanizem ustolicil na prestol svetega Petra« (Pellegrini 2015, 44). Ko je leta 1611 izšlo, je bilo sicer zmotno pripisano toskanskemu humanistu Eneju Silviju Piccolominiju, papežu Piju II. (Šcek 2021a). Fazio je sicer »skromen mislec […], ki izstopa po cistosti latinšcine in elegantnosti slovnicarja ter govornika; ni se uspel dokopati ne do visokih stališc ne do globokih in genialnih zamisli.« (Garin 1944, 211) Pa vendar je postavil referenco za nedosegljivi hvalnici dignitas hominis, mojstrovini Manettija (1452) in Pica (1486). Antropizacija življenja pomeni prehod dignitas hominis v vita activa, po­sameznika v družbo, svobode in dostojanstva v polje socialnih pravic: hvalnica clovecnosti (laudatio hominis) je hvalnica Božjega stvarstva. Ta re­nesancni »Laudato si, missignore« (Francišek 1990) izstopa iz literarnega podviga Giannozza Manettija, razprave v štirih knjigah Dignitas et excellen­tia hominis [Dostojanstvo in odlicnost cloveka] s konca leta 1452. Staremu motivu je avtor vdihnil novo, laicno obliko. Delo, ki je »inovativno bolj po govorici kot po vsebini« (Pellegrini 2015, 62), s pomenljivo naveza­vo na Vallov dialog De voluptate (O užitku, 1431), je po porocilu zgo­dovinopisca Vespasiana iz Bisticcija (Vespasiano 1839, 444–472) zacelo nastajati, preden je avtor kot predstavnik florentinske republike obiskal neapeljski dvor. Aragonski kralj Alfonz mu je zaupal razocaranje nad hval­nico Bartolomea Fazia ter ga izzval z vprašanjem, katero je po njegovem specificno mesto cloveka v stvarstvu. Manetti je odgovoril s ciceronsko diktologijo agere et intelligere. Delovati in spoznavati, to je poklicanost bitja, ki za seboj pušca sledove clovecnosti. Avtor z epidikticno prozo dokazuje bogato erudicijo z bolj ali manj ek­splicitnim sklicevanjem na grško­latinske vire. Prve tri knjige so poskus filozofsko­teološke rekonstrukcije antropološkega dualizma (integralnost telesa in duše), cetrta knjiga pa neposredno odgovarja Lotariju – cetrt ti­socletja kasneje: Manettijeva dignitas proti Lotarijevemu contemptus. A ce bolje pogledamo, humanizem cloveških hvalnic ni izumil, temvec je kr­šcanskim vrlinam le obrnil predznak. Manettijev neobvladljivi antropološki optimizem je sicer sredi 16. stoletja udarila inkvizicijska obtožba: Lotarij in Giannozzo, zacetek in vrhunec diatribe, združena na spisku prepove­danih knjig (Index librorum prohibitorum). 5 Od mucenca do grešnika V brezizhodnem vzdušju Lotarijevega Prezira je konec tako rekoc ab ini­tio. Grešniki smo, preden bi grešili, pokvarjeni smo, preden bi se moti­ li. Clovek je artifex svojih smrtnih muk: zlo za prvaka kršcanske askeze ni toliko vprašanje psihomahije kolikor javni spektakel, tragedija cloveške bednosti. Zagledan je tako rekoc nazaj in navzdol,7 medtem ko si humanisti s Petrarko drznejo pogledati naprej in navzgor. Res je, kar pravi strokovnjak D’Antiga, da je v Lotarijevem delu cutiti »nerazlocen gnosticen priokus« (Di Segni 1994, 20) kot nekakšno eksistencialno ali ontološko, v osno­vi versko razocaranje: v razclovecenju cloveka se bistvu zrcali dvomlji­vo razjedanje Božje avtoritete same. Dokazati to slutnjo je nemogoce, a dvom o njegovem solipsizmu se je nemara vzbudil tudi katalonskemu teologu Nikolasu Eymerichu (1320–1399), ki je izvod knjižice prejel iz rok avignonskega prelata. Med listanjem mu je v oci nakljucno padla opom­bica ob robu: »Nonnulla male assonantia prima facie«. Zacetek konca: po podrobni analizi je inkvizitor v besedilu našel to, kar je iskal: teolo­ške netocnosti in zablode pesimisticnega kršcanstva, kot razkriva v spisu Correctorium corruptorii (1396). Ljudomrzniški teocentrizem je Lotarija odnesel toliko dlje od cilja, kolikor bolj se je k njemu priganjal. Bolj ko je iskal Boga, bolj se mu je oddaljeval 7 Glej fresko Sveta nedelja slikarja iz kroga Janeza Ljubljanskega (okr. 1460), cerkev Marijinega ozna­njenja v Crngrobu. MED BEDO IN DOSTOJANSTVOM: NEURESNICENI ANTROPOLOŠKI DIPTIH LOTARIJA ... in nazadnje priplul na nasprotni breg reke, kar so doslej najbolje izrazili stoiki: »Clovek, ki zgreši pot, zaide toliko dlje od cilja, kolikor bolj gorece se poganja k njemu.« (Seneka 2001, 13) Spisku grešnikov in krivovercev ni konca (III.I.4): Svet je prepoln takšnih ljudi in še hujši se najdejo: heretiki in shiz­matiki, verolomneži in tirani, simonisti in hinavci, ambiciozneži in lakomniki, plenilci in roparji, podivjanci in izsiljevalci, oderu­hi in ponarejevalci, brezbožci in bogokletniki, izdajalci in goljufi, podrepniki in lažnivci, jezikavci in škodoželjneži, požeruhi in pi­janci, prešuštniki in krvoskrunci, mehkužci in gnusobe, lenuhi in malomarneži, bahaci in zapravljivci, nasilneži in koleriki, neu­cakanci in vetrnjaki, zastrupljevalci in jasnovidci, krivoprisežniki in preklinjevalci, domišljavci in predrzneži, neverniki in obupanci; vsi so z grehom zapeljani. Kajti kakor se razprši dim, jih razpršiš, kot se stopi vosek na ognju, tako krivicniki izginejo pred Bogom. (Di Segni 1994, 144–145) V zakljucnih vrsticah razprave (III.XX.3) Lotarij upodobi osupljiv apoka­lipticni prizor: Sin clovekov bo poslal svoje angele, ki bodo iz njegovega kraljestva pobrali vse, kar je v spotiko, in vse tiste, ki ne ravnajo po postavi. Zvezali jih bodo kot butare in jih odvrgli v vroco pec. Tam bo jok in škripanje z zobmi, stok in jek, žalovanje, tuljenje in križanje, vrešcanje in kricanje, strah in trepet, bolecina in kazen, ogenj in smrad, tema in tesnoba, trpkost in kislost, katastrofa in beda, stiska in potrtost, pozaba in zmeda, upogibi in vbodi, grenkoba in grozotnost, glad in žeja, mraz in vrocina, žveplo in plamtec ogenj na veke vekov. (Di Segni 1994, 180–181) Avtor je zgorel na grmadi, ki jo je sam zakuril: njegov krvavi kres je vecno opozorilo nevarnosti fundamentalizma. Avtorjeva vera je napol prazna: brez odrešenja je kršcansko oznanilo po­habljeno. Ce namrec antropološki pesimizem lotarijevsko absolutiziramo, proizvedemo strupeni sadež, sedmi smrtni greh – duhovno lenobo (ace-dia). Ti grešniki so se odlocili za duhovno mrtvilo, so izbrali bivanjsko žalost, želijo si zla: malodušje je njihova hrana, samodestrukcija prihodnost. Žalostne »duše, ki jih jeza je potrla« (Dante 2005a, 66), stocejo v petem krogu Pekla, kjer (VII.121–124) se utapljajo v blatu samopomilovanja: »V neba jasnini, / ki sonce jo zlatí, smo žalovali / in skriti bes nosili smo v notrini, / da tukaj v crni brozgi smo koncali.« (66) Za razliko od duš du­hovnih omahljivcev (ignavi), ki jih Dante uvršca v predpekel (III.36) zato, ker so »svoje zemske case / brez graje preživele in brez hvale« (24), so le­nuhi grešniki zato, ker so izbrali mrak. Lotarij iz Segnija je Božje stvarstvo izpraznil svetle polovice in razvrednotil lepoto življenja: ker grešnik nega­tivnosti ne zmore ljubiti, zanicuje ljubezen samo, ker ne zna živeti, noce, da bi drugi zaživeli. Sklep Spokorniško sporocilo Prezira – greh, sram, strah Božji – je višek srednje­veške pridigarske retorike. Saj že Dante pri opisu požrešnežev v šestem krogu Vic (XXIII.72–75) pravi, da je trpljenje pokora in pot k odrešenju: »ce pravim kazen, menim s tem veselje, / saj ista volja tira nas v te veje / kot Kristusa, ko vzkliknil je brez jeze.« (Dante Alighieri 2005b, 186) Kršcanski humanizem uci, opozarja, kot pravi pregovor iz Malega princa, da je bistvo Lotarijevega dela ocem nevidno. Njegovo delo je (vsaj v nacrtu) dvogorišcno (beda in dostojanstvo), ker je tako cloveško bitje. Poskus globinskega razumevanja in kontekstualizacije tako pomembnega avtorja ne sme spregledati njegovega manjkajocega spisa, njegove jasnovidne, a neizpolnjene vizije. Demokritov aforizem pravi (frg. 255): »Kdor išce dobro, ga le trudoma najde, húdo pa te sreca, dasiravno ga ne išceš.« (Sovre 2002, 222) Brezcasno lepa slovenska ljudska modrost uci, da »nesreca nikoli ne pociva« ali, še lepše, »nesreca ne orje in ne seje, a zmeraj žanje«. Pa vendar nas staro teodicejsko nacelo opozarja: »Ce nam manjka tega upanja, ne smemo njega obtoževati pesimizma, temvec sebe.« (Gilson 2002, 135) Lotarij grozi, Manetti bodri. Kršcanski humanizem je po definiciji transhuma­nizem (Stegu 2019; Strahovnik 2019; Pohar 2019), a ne v smislu tehno­loškega »izpopolnjevanja« clovekove telesnosti, temvec v »vertikalnem« smislu iskanja presežnosti. Srednjeveški teocentrizem in humanisticni antropocentrizem se stikata v poskusu preclovecenja – »transumanar« MED BEDO IN DOSTOJANSTVOM: NEURESNICENI ANTROPOLOŠKI DIPTIH LOTARIJA ... (Dante Alighieri 2005c, 10) – clovekovega preseganja k boljšemu. Odisejev klic iz Pekla (XXVI.106–120) odmeva kot blagovest: »Premislite, cemu ste se rodili, / ni vaš namen živeti kot živali, / kreposti, znanju naj bi vi služili!« (Dante Alighieri 2005a, 223) Reference Historicni viri Dante Alighieri. 2005. Božanska komedi­ja: Pekel (a), Vice (b), Raj (c). Celje: Mohorjeva družba. De la Boétie, Étienne. 2014. Razprava o pro-stovoljnem suženjstvu. Ljubljana: KUD Apokalipsa. Bracciolini, Poggio. 2019. De miseria huma-nae conditionis. Ur. Serena Olivieri. Lecce: Milella. Francišek, Asiški. 1990. Soncna pesem: hvalnica stvarstva. Ljubljana: Kapucinski, franciškanski in minoritski provincialat. Galilei, Galileo. 2009. Dialog o dveh glavnih sistemih sveta, ptolemajskem in koper­nikanskem. Ljubljana: ZRC SAZU. Petrarca, Francesco. 2009. Rimedi all’una e all’altra fortuna. Ur. Enrico Fenzi. Neapelj: La Scuola di Pitagora. Plavt [Tito Maccio Plauto]. 1991. Anfitrione. Benetke: Marsilio. Salutati, Coluccio. 1891–1991. Epistolario di Coluccio Salutati. 4. zv. Fonti per la Storia d’Italia. Ur. Francesco Novati. Rim: Istituto storico italiano. Di Segni, Lotario. 1855. De contemptu mundi sive de miseria humanae conditionis libri tres [lat.]. Ur. Johann H. Achterfeld. Bonn: Weber. –– – . 1955. De Miseria humanae condi­tionis. [lat.] Ur. Michele Maccarone. Lugano: Thesaurus Mundi. Sekundarna literatura Baldassari, Stefano U. 2018. Introduzione [Spremna beseda]. V: Giannozzo Manetti. Dignità ed eccellenza dell’uo-mo, 9–36. Ur. Giuseppe Marcellino. Milan: Bompiani. Cappelli, Guido, ur. 2006. La dignità e miseria dell’uomo nel pensiero europeo, 20.– 16.maj 2004: zbornik. Rim: Salerno editrice. –– – . 1978. De Miseria conditionis huma-nae. [lat./angl.] Ur. Robert E. Lewis. Athens, Georgia: University of Georgia Press. –– – . 1984. De contemptu mundi. [lat./ital.] Ur. Guido Battelli. Siena: Cantagalli. –– – . 1994. Il disprezzo del mondo. [lat./ ital.] Ur. Renato D’Antiga. Parma: Pratiche editrice. –– – . 1999. Il disprezzo del mondo. [lat./ ital.] Ur. Renato D’Antiga. Rim: Carocci editore. –– – . 2004. La miseria della condizio­ne umana. De contemptu mundi. [lat./ital.] Ur. Carlo Carena. Milan: Berlusconi editore. –– – . 2011. La miseria della condizione umana. [ital.] Ur. Stanislao Fioramonti. Segni: ED.IVI. Seneka, Lucij Anej. 2001. O srecnem živ­ljenju in druge razprave. Ljubljana: Študentska založba. Sovre, Anton, ur. 2002. Predsokratiki. Ljubljana: Slovenska matica. Iz Todija, Jacopone. 2018. Brezmerje. Ljubjana: KUD Logos. Vespasiano Fiorentino. 1839. Vite di uomini illustri del secolo XV. Rim: Bernardini Baldi. Di Carpegna Falconieri, Tommaso. 2011. Medioevo militante. La politica di oggi alle prese con barbari e crociati. Einaudi: Turin. Garin, Eugenio. 1939. Aristotelismo e plato­nismo del Rinascimento. La Rinascita 2/8–9: 641–671. – – – . 1944. Filosofi italiani del Quattrocento. Firence: La Monnier. – – – . 1975. Educazione umanistica in Italia. Rim: Laterza. MED BEDO IN DOSTOJANSTVOM: NEURESNICENI ANTROPOLOŠKI DIPTIH LOTARIJA ... – – – . 1993. L’umanesimo italiano. Filosofia e vita civile nel Rinascimento. Rim: Laterza. – – – . 2010. La cultura del Rinascimento. Rim: Laterza. Gigliucci, Roberto. 1994. Lo spettacolo della morte. Estetica e ideologia del macabro nella letteratura medievale. Anzio: De Rubeis. Guidi, Remo L. 1999. Il dibattito sul’uomo nel Quattrocento. Rim: Tielle media. – – – . 2013. Frati e umanisti nel Quattrocento. Alessandria: Edizioni dell’Orso. Kristeller, Paul Oskar. 1978. Concetti rinasci­mentali dell’uomo e altri saggi. Firence: La Nuova Italia. – – – . 1992. The contribution of religio­us orders to Renaissance thhought and learning. V: Medieval aspects of Renaissance learning, 95–198. New York: Columbia U.P. Mommsen, Theodore E. 1942. Petrarch’s con­ception of the .Dark ages'. Speculum 17/2: 226–242. Papež, Viktor. 2010. Klavzura kot temeljna razsežnost Bogu posvecenega življe­nja. Bogoslovni vestnik 70/3: 309–319. Moderni spisi De Balzac, Honoré. 1953. Blišc in beda kurti­zan. Ljubljana: DZS. Dostojevski, Fjodor Mihajlovic. 2010. Bratje Karamazovi. Ljubljana: Cankarjeva založba. Gilson, Étienne. 1996. Ljubezen filozofov. Ljubljana: Družina. –– – . 2002. Duh srednjeveške filozofije. Ljubljana: Družina. Kandler, Pietro. 1858. Storia del Consiglio dei Patrizi di Trieste dall’anno 1382 all’anno 1809. Trst: Tipografia Lloyd Adriatico. Kant, Immanuel. 2006. Odgovor na vpra­šanje: Kaj je razsvetljenstvo? V: Zgodovinsko-politicni spisi, 23–29. Ljubljana: ZRC SAZU. Pellegrini, Marco. 2015. Umanesimo: Il lato incompiuto della modernità. Brescia: Morcelliana. Pohar, Borut. 2019. Transhumanizem v službi clovekove odgovornosti do stvarstva. Bogoslovni vestnik 79/3: 643–656. Https://doi.org/10.34291/bv2019/03/pohar. Strahovnik, Vojko. 2019. Vrline in tran­shumanisticna nadgradnja cloveka. Bogoslovni vestnik 79/3: 601–610. Https://doi.org/10.34291/bv2019/03/strahovnik. Stegu, Tadej. 2019. Transhumanizem in kr­šcanska antropologija. Bogoslovnik vestnik 79/3: 683–692. Https://doi. org/10.34291/bv2019/03/stegu. Šcek, Jernej. 2021a. Piccolominijevo Pismo Mehmedu in kršcanska lectio civilnega humanizma. Res Novae 6/1: 129–174. –– – . 2021b. Salutati, Ficino in Machiavelli: Od jajca do jabolka civilnega huma­nizma. Clotho 3/1: 41–75. Https://doi. org/10.4312/clotho.3.1.41-75. Škamperle, Igor. 1999. Magicna renesansa. Ljubljana: Študentska založba. Tenenti, Alberto. 1987. Obcutje smrti in ljube-zen do življenja v renesansi. Ljubljana: ŠKUC. Thompson, Bard. 1996. Humanists and Reformers: A history of the Renaissance and Reformation. Grand Rapids, Michigan: Erdmans. Le Goff, Jacques. 1987. L’uomo medievale. Roma­Bari: Laterza. – – – . 1998. Intelektualci v srednjem veku. Ljubljana: Študentska založba. Mann, Thomas. 1959. Carobna gora. Ljubljana: Cankarjeva založba. Nietzsche, Friedrich. 1988. Onstran dob-rega in zlega; H genealogiji morale. Ljubljana: Slovenska matica. Pascal, Blaise. 1980. Misli. Celje: Mohorjeva družba. Weber, Max. 2002. Protestantska etika in duh kapitalizma. Ljubljana: Studia humanitatis. Znanstvena knjižnica 65 Luka Trebežnik Med nihilizmom in mesijanizmom: Derridajeva filozofija religije Derridaju nikakor ne gre za zavra°anje obstoja resnice, temve° gre le za sporo°ilo, da ta nastopa preko razlike. Dekonstrukcija trdi, da ne obstaja zunaj teksta, kar pomeni, da ne obstaja ve°na resnica. Tako je zato, ker je sleherna resnica inkarnirana v jezik in pripoved. Ta Derridajeva stališ°a pa so v veliki meri nasprotna tradiciji, ki veruje, da se za tekstom nahaja trden in nesporen smisel. Izmed vsega slovstva je to najo°itneje izraženo pri religijah, ki sprejemajo nadnaravni izvor svojih tekstov. Od tod sledi, da sta dekonstrukcija in teologija izvorno nerazdružljivi. Ljubljana: Teološka fakulteta, 2018. 264 str. ISBN 9789616844673, 17 € Knjigo lahko naro°ite na naslovu: TEOF-ZALOŽBA, Poljanska 4, 1000 Ljubljana; e-naslov: zalozba@teof.uni-lj.si Edinost in dialog Unity and Dialogue 76 (2021) 2: 243–273 Izvirni znanstveni clanek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 26. 5. 2021; Sprejeto Accepted: 17. 8. 2021 UDK UDC: UDK 257.2(430Pomeranija) DOI: 10.34291/Edinost/76/02/Dragnea © 2021 Dragnea CC BY 4.0 Mihai Dragnea Shaping Religious Identity on the Northern Edge of the Christianitas: Portraits of Pagans and Idolaters in the Twelfth Century Pomerania1 Oblikovanje verske identitete na severnem robu christianitasa: podobe poganov in malikovalcev v Pomeraniji dvanajstega stoletja Abstract: This study analyses the image of pagans and paganism in Pomerania during the first half of the twelfth century. It also analyses the relationship with idolatry known since early Christianity. The conversion of Pomeranians to Christianity took place by giving up the worship of idols and submission to the Christian faith. It was the obedience to the German ecclesiastical authorities and the Polish duke that caused the Pomeranians to be regarded as real Christians. This study shows that Pomeranian paganism appears as a Christian con­struct of a socio-religious identity, created to be an antithesis to Christianity. Keywords: Pomerania, Paganism, Idolatry, Christianization, Apostasy, Crusading Izvlecek: Ta študija analizira podobe poganov in poganstva v Pomeraniji v prvi polovici dvanajstega stoletja. Analizira tudi razmerje z malikovanjem, kot je znano vse od zgodnjega kršcanstva dalje. Pomeranijci so se spreobrnili v kršcanstvo, s tem ko so prenehali castiti malike ter se predali kršcanski veri. Zaradi svoje poslušnosti nemškim cerkvenim avtorite-tam ter poljskemu vojvodi so veljali za prave kristjane. Ta študija pokaže, da je pomeranijsko poganstvo izvorno kršcanski konstrukt družbeno-verske identitete, ki je bil ustvarjen kot antiteza kršcanstvu. Kljucne besede: Pomeranija, poganstvo, malikovanje, pokristjanjenje, odpadništvo, križarstvo This study is based on research conducted in 2021 at the Faculty of Theology, University of Copenhagen, and was supported through a grant given by the Eugen Lozovan Foundation in Copenhagen. Introduction The historiography regarding the construction of a pagan identity in rela­tion to idolatry and apostasy in medieval north is very rich. In this appro­ach, historians have shown interest both in the theological arguments used by chroniclers to define pagan identity on the Southern Baltic coast (Dragnea 2021b; Goetz 2015, 103–118; Cusack 2011, 33–51; Ingrao and Szabo 2008; Kaljundi 2008, 113–127; Lübke 2008, 189–203; Jensen 2002, 173–193; Scior 2002), the authenticity of the Slavic mythology (Rosik 2020; Hardt 2015, 263–268; Müller-Wille 1999) and in the political, social and cultural interaction between pagans and Christians (Dragnea 2019, 7–34; Hardt 2005, 35–49; Zaroff 2003, 5–36; Petersohn 2003, 99–139; Lübke 2002, 91–110; Althoff 1999, 267–292; Hoffmann 1998, 23–49). The influence of crusading ideas in the discourse of the chroniclers (Dragnea 2021, 41–61; Dragnea 2019; von Güttner Sporzynski 2014; Gladysz 2012; Fonnesberg-Schmidt 2007; Lotter 1989, 267–306), the justification of war­fare against the apostates and the forced conversion in relation to the canon law was also analysed (Jensen 2016, 227–250; Becher 2013, 23–52; Hen 2006, 33–51; Warner 2006, 11–35; Kahl 1955, 161–193, 360–401). In the last decades historians have focused on the role of ethnicity in the development of pagan identities in Northern Europe.2 It was also analysed how the pagans became »the others« and what theoretical background accompanied this transformation. Such kind of ideas are of course deba­table but one thing is certain. Articles with this topic have stimulated the latest research on pagan identity in the Latin periphery. However, in this discussion from the last two decades the influence of theology in relati­on to the political matters has been underappreciated. There are in fact no specialized studies dealing with apostasy and the role of canon law and ecclesiastical authority in shaping the profile of the Pomeranians.3 Therefore this article will attempt to correct the lack of discussion on church affairs as an important aspect of how the ecclesiastical writers 2 See the special thematic issue of the Journal of Medieval and Early Modern Studies 31 (2001), with special attention to the studies of Hahn, 1–37, Bartlett, 39–56, and Jordan, 165–173. A fundamental work on expansion of the Latin Christian frontiers is Bartlett (1993). 3 There are only a few studies that focus on the whole Baltic region in a broad sense: Janson 2010, 11–30; 2009, 171–191; 2005, 141–154. SHAPING RELIGIOUS IDENTITY ON THE NORTHERN EDGE OF THE CHRISTIANITAS ... from the northern fringe of the Latin Christianity described the pagan identity. It will also explain why and how labels such as »pagans« and »apostates« were equated. Scholars have wondered over time to which extent the image of the pre-Christian cults and beliefs was distorted. In certain cases, labels assig­ned to the Pomeranians as other northerners did not concern real pagans, but rather apostates. The Pomeranians had not left any tangible proof of their genuine religion. The ecclesiastical narratives on pagan practices were nothing more than motifs collected from classical literature. In a broad sense the concept is known as interpretatio Romana.4 This article will take a strong position on an ongoing historical debate about whether conversion accounts produced by Christian authors in the Middle Ages tell us anything real about the native paganism of northern Europe or are simply a concoction of tropes, clichés and literary borrowin­gs. It will examine the question of what elements constituted the pagan identity in twelfth-century Pomerania, and how this image had been crea­ted by the ecclesiastical writers according to the canon law. They depicted Pomerania as a pagan realm beyond the Christian mental frontier, whose inhabitants were in need of salvation through conversion, even if they were already Christians. In order to decrypt the clerical information about the Pomeranians’ religiosity in theory and practice, it is necessary to place the narrative within the political context of the time. It is also appropriate to explore the intellectual life of the medieval authors who wrote about the supposed Pomeranian idolatry. The condemnation of Pomeranian idolatry was not only a theological endeavour meant to strengthen the authority of the church on the Christian periphery. It could also be seen as an individual or collective attempt to interpret certain events on the basis of the political background. Therefore our investigation will focus on medieval literary perception of Pomeranian idolatry, its nature and its relation to Christianity. For the interpretatio Romana of Slavic pre-Christian religion in the historiography of the last century, see Rosik 2020, 10–38. Who were the Pomeranians? Pomeranians (Pomerani), who inhabited the region called Pomerania between the Oder and the Vistula, were among the most important Wendish tribes, along with the Obotrites, Luticians, and Rugians.5 The di­stinct character of the Wends was emphasized by chroniclers from the tenth century onwards.6 According to the eleventh-century chronicler Adam of Bremen, there were about thirteen Wendish tribes stretching over a vast territory mostly across the Elbe. For Germans, the Wends (Wenden) were speakers of Slavic languages, living in a large area between the Elbe and the Baltic Sea (Graus 1980, 74). For Scandinavians, the Wends (vinder in skaldic poetry) were neighbours living on the southern coast of the Baltic Sea (Vindland). Their eastern neighbours were called Austr-Vinðir (»East Wends«) with the synonym term Læsir. This is in fact an exonym which could designate the »Wends« living close to the western boundary of Rus’ (e. g. Lendians).7 The Conquest and Conversion of the Pomeranians The earliest description of Pomeranian paganism in connection to idolatry in the twelfth century was given by a Benedictine monk known as Wolfger. He is one of the three biographers of Bishop Otto of Bamberg (d. 1139). His biography was written between 1140 and 1146 at Prüfening, a Bavarian abbey founded by Otto on 12 May 1119.8 The second biography was wri­tten between 1151 and 1159 by another clergyman named Ebo from St. Michael's Abbey in Bamberg. His source of information was Wolfger’s ha­giography, Otto’s correspondence (eight letters, of which only three were written by the bishop) and other information from Udalricus (Ulrich), one 5 Adam of Bremen 1876, I. 1; II. 18–19; III. 19.21; IV. 13.18. For the diversity of the Wendish gens and populus and the geographical distribution of the tribes in the narratives of Adam of Bremen, see Dragnea 2021b, 12. 6 For a brief analysis of the cultural and social interactions between Germans and Wends in the second half of the tenth century, see Dragnea 2019, 5–33. 7 For the participation of the Norwegian King Harald Hardrada (d. 1066) in Yaroslav's campaign against the Poles in 1031, see Lubik 2020, 12. 8 For the inscription documenting the consecration of Prüfening Monastery in 1119 to St. George, see Brekle 2005, 8. SHAPING RELIGIOUS IDENTITY ON THE NORTHERN EDGE OF THE CHRISTIANITAS ... of the Otto’s collaborators and a priest at the church of St. Aegidius. His work contains information from the memoirs of the bishop’s companions on missions in Western Pomerania (e. g. Udalricus and others). The third biography was written in 1158 by Herbord (d. 1168), a magister at the St. Michael's Abbey School in Bamberg.9 As we know, the central character of the three vitae is the missionary bishop Otto of Bamberg, the second son of a Swabian noble family. After 1082 he served at the court of Duke Wladyslaw I Herman of Poland (1079–1102) as chaplain to Judith of Swabia, second wife of the duke and sister of the emperor Henry IV. Later Otto became chancellor of the emperor, who also appointed him as bishop of Bamberg in 1102. Otto supported the emperor in his conflict with the papacy over the issue of the Investitures. His episcopal appointment was confirmed by Pope Paschal II in 1111 (Álvarez-Pedrosa 2020, 114). The conversion of Pomerania was carried out by Otto and his clergy, but it took place in the political context of the time. A precondition was the submission of the Pomeranians. The main urbes and civitates of Pomerania were a considerable source of wealth for the Piast dynasty. The region has been under the influence of the dynasty since the time of Mieszko I. His successor, Boleslaw I (992–1025), conquered some Pomeranian stronghol­ds up to the Baltic coast and founded a diocese at Kolobrzeg around 1000 (Buko 2007, 214). Christianity in Poland was maintained at ecclesiastical level only in ter­ritories where the Piasts were able to exercise power. The Pomeranian nobles under Polish domination were the first to revolt. Following Mieszko II’s death in 1034, the inhabitants of some dependent regions within Poland rebelled against Piast domination and the Church. This resulted in the destruction of the ecclesiastical infrastructure in Greater Poland, Silesia, and the northern parts of Lesser Poland (Berend, Urbanczyk and Wiszewski 2014, 162). The most important record comes from an anony­mous author, commonly referred to as Gallus since the sixteenth century. For the ecclesiastical activity of Otto described by the three authors, see Álvarez-Pedrosa 2020, 113–114; Dragnea 2015, 25–48; Morrison 1977, 131–156, here 143; Demm 1972, 49–74, here 55. From his narrative we find out that first bishops and then priests were targeted by the rebels. Their actions were described as a deviation from the »Catholic faith«10 and therefore the death penalty for apostates was legitimate.11 However, the order in which the victims (bishops first) are presented and the category of victims (only clergy) confirms that the rebellion was not driven by a zeal against Christian doctrine, but rather had an anti-clerical character. This attitude could be explained as a sign of disobedience to ecclesiastical authorities and denial of ecclesiastical hierarchy.12 Social considerations are added to these. The payment of a tribute from certain nobles such as the Pomeranians, or tithing, would have burdened the hard life of the peasantry who would have seen the clergy as the main oppressor. The Pomeranians and other neighbouring enemies took advantage of the internal conflicts and invaded Poland. So did the Czechs, who sacked Gniezno and Poznan. What we know is that this situation did not last long. The liberation of the occupied territories is presented as a mixture of cou­rage and divine support. It was Duke Casimir I (1040–1058) who, with only five hundred knights,13 managed to crush the rebellion and to increase his control over the territories which were occupied. The Czech, Pomeranian, and other neighbouring invaders were defeated, and the duke became the rightful ruler of all the occupied territories.14 It seems that during the centuries the Pomeranians caused a lot of tro­uble to the neighbours. The Poles and the Saxons were attacked mostly on land by the Pomeranian milites. According to Herbord, all soldiers were horsemen, which means that the Pomeranian ground forces consisted 10 »A fide katholica deviantes, […] adversus episcopos et sacerdotes Dei seditionem inceperunt.« (Gallus Anonymus 2003, I. 19 [78]) 11 »Eorumque quosdam gladio quasi dignos peremerunt, quosdam vero quasi morte dignos viliori lapidibus obruerunt.« (Gallus Anonymus 2003, I. 19 [78]) 12 For the Wendish idolatry in relation to disobedience in the tenth and eleventh centuries, see Dragnea 2021b, 45–67. 13 »Et assumptis secum militibus quingentis Polonie fines introivit, ulteriusque progrediens, castrum quoddam a suis sibi redditum acquisivit.« (Gallus Anonymus 2003, I. 19 [80]) 14 »Totam Poloniam a Pomoranis et Bohemicis aliisque finitimis gentibus occupatam liberavit, eamque suo dominio mancipavit.« (Gallus Anonymus 2003, I. 19 [80]) SHAPING RELIGIOUS IDENTITY ON THE NORTHERN EDGE OF THE CHRISTIANITAS ... exclusively of cavalry made up of milites.15 Since each miles received only one horse, the number of milites was given by the number of hor­ses which his lord had (Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis 1868, II. 23 [75]). However, the military power of the Pomeranians did not consist only of the cavalry. The Pomeranian magnates from Szczecin and Wolin possessed a remarkable fleet, which also endangered neighboring states, especially the Scandinavians. Military shipment of horses is also recorded. Perhaps the most important mention of cavalry transportation is related to the raids organized on the Norwegian coast in 1135 or 1136. According to the Icelandic politician, poet, and historian, Snorri Sturluson (d. 1249), the port settlement of Konungahella (Konghelle) was sacked by an army composed of Pomeranians and other Wendish allies who possessed a naval fleet, perhaps the Rugians.16 The Pomeranians have certainly raided Norwegian coasts since the second half of the tenth century. When they were in good shape, the Norwegian kings and jarls organized punitive raids on the Pomeranian shore of the Baltic. The German chronicler Adam of Bremen stated that around 1043, King Magnus the Good of Norway (d.1047), St. Olav’s son,17 burned the Pomeranian civitas of Wolin (Adam of Bremen 1876, II. 75, [92]). Polish attempts to extend control of some parts of Pomerania took place in the first decade of the twelfth century. In 1109, the Polish Duke Boleslaw III (r. 1107–1138) managed to capture Naclam (Naklo), one of the most important Pomeranian strongholds. Records on this famous battle are found in Gesta principum Polonorum (c. 1115), written by Gallus Anonymus to restore Boleslaw’s undermined authority and to legiti­mate his power.18 There it was stated that the defeat of the much larger Pomeranian armies was possible only with divine help. God’s miraculous intervention on Boleslaw’s behalf meant the Christian triumph over the pagan Pomeranians. The victory was part of God's plan and took place on a special day, namely the one of the martyr St. Lawrence.19 Since it was a miraculous battle, it was decided not by the hands of the Polish knights who bore swords and shields, but by the »hand of God«.20 15 In Pomerania, the power of a nobleman was estimated by the number of horses he owned (Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis 1868, II. 23 [75]). 16 For the raid, including the cavalry transportation, see Zaroff 2014, 6–22. 17 For the Varangians in Constantinople and Olaf’s cult, see Dragnea 2020, 145–167. 18 For the narrative of Gallus Anonymus about the Piasts as the sole rightful rulers of Poland, see Dalewski 2011, 145–166. In the following decades, Boleslaw III sought to expand his realm in eastern and central Pomerania. Between the years 1102/1103 and 1121/1122 there are records of many attacks on Bialogard, Kolobrzeg, Czarnków, Ujscie, Wielen, Wyszogród and several other Pomeranian castles.21 The inhabi­tants of some of these castles became Christians. According to Gallus Anonymus, after they captured Czarnków, the Poles managed to baptize many Pomeranians, including the lord of the castle.22 The Polish attacks targeted not only the northern part of Pomerania. The Polish knights crossed the Oder and marched further west. The Pomeranians were again defeated and sometime between 1119 and 1122, the dukes of western Pomerania were forced to accept dependence on Boleslaw III (Wiszewski 2010, xl). This was the case of the Pomeranian duke Wartislaw I (d. 1135), who became a tributary of Boleslaw. Among the commitments made by Wartislaw and other Pomeranian principes was the acceptance of baptism and the conversion of his subjects (Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis 1868, II. 21 [74]).23 Before 1124, when Otto came to preach in Western Pomerania, few Pomeranians were baptized, including the duke and the milites from his personal guard.24 The duke, 19 St. Lawrence is known as an important figure in Ottonian proselytism. His image was linked to martyrdom, protection of the Saxon Church and the struggle against pagans and apostates (i. e. the Wends across the Elbe). He was the patron of the church monastery in Calbe, Anhalt, who was sacked by the Wends during the 983 uprising. (Dragnea 2021b, 48.101) 20 »Non humana, sed manu divina.« (Gallus Anonymus 2003, III. 1 [220–227]) This is not the only case of a battle won by divine aid. The pagan Cumans who invaded Poland were also crushed as a divine intervention (Gallus Anonymus 2003, II. 19 [154–155]). 21 For the Polish military campaigns in Western Pomerania campaigns in the years 1102/1103 and 1121/1122 and capture of the Pomeranian castles, see Wybranowski 2017, 67–111. 22 »Ad fidem multos ab infidelitate revocavit, ipsumque dominum castelli de fonte baptismatis elevavit.« (Gallus Anonymus 2003, II. 44 [200–201]) 23 The demands of the Polish duke were sent to the Pomeranian principes through comes Paulicius. According to him, the tribute paid by the whole of Pomerania (»tota terra Pomeranorum«) to Boleslaw III was 300 silver marks each year. Furthermore, in time of war the Pomeranians had to support the Polish duke by creating an auxiliary army financed with arms and money. (Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis 1868, II. 30 [87]) 24 »Milites ergo, qui cum duce venerant, cathezizati statim et baptizati sunt, multique ex eis qui prius christiani fuerant.« (Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis 1868, II. 21 [74]) SHAPING RELIGIOUS IDENTITY ON THE NORTHERN EDGE OF THE CHRISTIANITAS ... his family and a part of the nobility were no doubt Christians, but regular Pomeranians and probably some other nobles were labelled as unbelie­vers. Because they lived in the same community with the increduli, they were seen as a group detached from Christianity, i. e. the Church, repre­sented by the ecclesiastical authorities. Their reintegration into it did not require a new baptism, but only confession of sins, penance, and the pro­mise to give up everything that harmed the Christian name.25 Kolobrzeg was a suffragan of Gniezno and had only one residential bishop, Reinbern, who would have led the diocese for only seven years (1000–1007) (Krzystek 2016, 72.75). According to Thietmar, he preached among the Pomeranians (Thietmar of Merseburg 1935, VII. 72 [487]), but most likely fa­iled to attract too many adherents, especially among the Pomeranian upper class. There are no mentions of the existence of Pomeranian Christian clerics subordinated to the diocese. The Pomeranians revolted against Polish domination, remaining outside the ecclesiastical network for more than a century. The first known attempt to bring back the Pomeranians into the Christian fold was initiated at the beginning of the second decade of the twelfth century by Boleslaw III. With the approval of Pope Callixtus II (d. 1124), in 1122, a Spanish Benedictine monk known as Bernard, who was appointed as bishop of Pomerania, travelled to Pomerania to correct the »error of paganism and idolatry«. With great zeal, Bernard tried unsu­ccessfully to convert the Pomeranians by preaching.26 The bishop might had been active in Pomerania even earlier, since in 1120 he could have arrived at the court of Boleslaw. What we know is that Bernard did not receive any kind of military assistance from Boleslaw, who at the time was engaged in war with Vladimir II Monomakh of Kievan Rus’ (r. 1113–1125). Bernard’s target was Wolin, where he travelled as a hermit to spread the »seed of the Catholic faith with constancy«.27 That is why we should not 25 »Ex consortio incredulorum metas christianitatis excesserant, ex quorum numero ducem ipsum fuisse constat, per confessionem et poenitentiam ecclesiae reformati sunt, promittentes se deinceps omnia quae christiano inimica sunt nomini respuere, et ea quae sunt apta sectari.« (Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis 1868, II. 21 [74]) 26 »Pomeraniam adhuc gentilitatis errori deditam, zelo pietatis armatus illuc euangelizandi gratia diuertit […] ut illos ab errore idolatriae ad uiam ueritatis reducat.« (Ebbonis vita Ottonis episcopi Bambergensis 1869, II. 1 [39–40]) For the missionary activity of Bernard in Pomerania, see Masalski 2017, 59–72. 27 »Despecto habitu et nudis pedibus urbem Iulin ingreditur, ibique constanter fidei katholicae semina spargere coepit.« (Ebbonis vita Ottonis episcopi Bambergensis 1869, II. 1 [40]) be surprised when Ebo mentions that at Wolin, Bernard was attacked by the Pomeranians when he wanted to chop down a wooden idol with an axe. The idol was worshiped as a god by the Pomeranians and wron­gly mentioned by the biographer as a column dedicated to Julius Caesar, from whom the urbs had supposedly taken its name (Ebbonis vita Ottonis episcopi Bambergensis 1869, II. 2 [41]). Furthermore, his appearance ba­refoot and wearing poor clothes astonished the Pomeranian sacerdotes and elders of the villages where he travelled. They all considered him mad and desperate.28 The Pomeranian Apostasy Christian ethics has been defined since late antiquity by the Church Fathers. In De rudibus catechizandis, the well-known catechetical treati­se, St. Augustine of Hippo (d. 430), emphasized that a true Christian is a person who before baptism renounces any kind of non-Christian socio­-cultural customs. Furthermore, he warned the new converts that certain habits and practices such as drunkenness, greed, gambling (dice-players), adultery, fornication, and the attendance of public games, will not bring salvation (Augustine 1969, 7.11). Refusal to follow the norms of proper conduct was seen as a sort of religious deviance, or theologically as a rejection of the true faith (Augustine 1969, 7.11; 25.48). In his catechetical treatise known as De correctione rusticorum, the Iberian bishop Martin of Braga (d. 580) stressed that the integration of converts into Christianity also concerned moral behaviour. Their acceptance was not limited to baptism and basic faith (Martin of Braga 1991, 15) but was also conditioned by the renunciation of certain pagan customs such as veneration of sacred spaces or the practice of divination by birds (Ornithomancy). A person who practiced such demonic things (cultura daemonum) after baptism was labelled an idolater (Martin of Braga 1991, 9–10.16.17). In Scarapsus, a Frankish catechetical manual, the abbot Pirmin (d. 753) emphasized that obedience to God was a duty as part of »the 28 »Hiis auditis sacerdotes et seniores plebis multam inter se conquisitionem habentes aiebant: Iste insanus et desperatus est.« (Ebbonis vita Ottonis episcopi Bambergensis, II. 2 [41]) SHAPING RELIGIOUS IDENTITY ON THE NORTHERN EDGE OF THE CHRISTIANITAS ... agreement made with God during baptism«. A violation of this agree­ment would be regarded as a defection from the Christian faith and an as­sociation with »the devil and his works« (diaboli opera) (Pirmin 1850, 1035–1036). In Pirmin’s eyes, obedience to God meant several duties, including the payment of tithes and obedience and reverence to clergy (1850, 1042.1044.1048.1049).29 Certainly, things were the same in the twelfth century. For Bernard of Clairvaux (d. 1153), the rebellious Irish were »Christians only in name, but pagans in fact«, and only St. Malachy, the Archbishop of Armagh (d. 1148), could reintegrate them into Latin Christianity.30 The Pomeranians were regarded in a similar way. Most probably they were dissatisfied with the heavy tribute and tithe. Their aggressively anti-ecclesiastical attitude was based not necessarily on negative feelings towards Christian doctrine, but was rather a spontaneous act motivated by social and political rea­sons. The Polish presence in Pomerania did not last longer than previous decades. The Pomeranians revolted again and attacked the ecclesiasti­cal authorities and probably Christians who were obedient to them. The Pomeranians from the two main civitates, Szczecin31 and Wolin (Ebbonis vita Ottonis episcopi Bambergensis 1869, III. 1 [72–73]), were labelled as apostates by the biographers.32 The apostasy was a casus belli for the Polish duke, who organized two main punitive campaigns across the Oder in 1124 and 1128 (Kruszewski 2018, 31). Boleslaw’s objectives were to restore Christianity among the Pomeranians and to ensure political control over the western part of the region. Since 29 A similar vision was shared by Boniface (d. 754), for whom »paganiae« were certain Christian rituals practiced in proximity to the churches, »under the name of the holy martyrs and confessors«. See Boniface, Epistolae, no. 56, and Karlomann’s capitulary of 742, Pertz 1835, 17. 30 It is worth mentioning a study emphasizing the importance of ecclesiastical affairs in shaping the pagan barbarian identity of the Irish, Wends, Scandinavians and Orthodox Russians in the twelfth century. For instance the refusal of the Irish people to pay tithes and their »diabolical« disobedience to the Anglo-Norman lords and ecclesiastical authorities. Such kind of negative portraits were made by several ecclesiastical figure, including Bernard of Clairvaux. (Perron 2009, 467–492) 31 In 1126, when a nobleman from Szczecin named Witscacus (Wyszak) sailed to Denmark, the inha­bitants of the civitate were already apostates. (Ebbonis vita Ottonis episcopi Bambergensis 1869, III. 2, [75–76]) 32 Their official conversion took place in 1124 when some of them accepted the Christian »faith and doctrine« (»fide et doctrina Domini«). For Szczecin, see Ebbonis vita Ottonis episcopi Bambergensis 1868, II. 8 [55]. For Wolin, see Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis 1868, II. 15 [65]. it was considered an apostate Polish region, its permanent submission had to be justified by religious aims. The protection of Christian community and obedience to German and Polish ecclesiastical authorities were the main reasons to justify warfare. The Polish military campaigns against the Pomeranians were acts of vengeance. Moreover, this was a religious warfare promoted with zeal, which was intimately connected with the ideas of justice and punishment for disobedience to God and his ser­vant on earth, the Polish duke. The rage of the Polish knights was justi­fied by analogy with certain biblical passages regarding the Maccabees. Boleslaw’s knights who marched into Western Pomerania were depicted as the Israelite heroes from the Old Testament. In a similar manner to the Maccabees,33 the Polish duke was able to defend Poland and avenge its wounds34 inflicted by its enemies both Christians (Czechs) and pagans (Pomeranians).35 One of the most important vengeful campaigns against the apostate Pomeranians labelled as pagans36 was led by Magnus, the comes of Mazovia. Again with divine aid, having a small army, Magnus ma­naged to kill 600 Pomeranians, to seize their booty previously stolen from Mazovia and to liberate the Mazovian captives (Gallus Anonymus 2003, II. 49 [206]). The emotional discourse of the chronicler shows that this religious warfa­re was an expression of both royal power and Christian values. This was an essential element within the Polish kingship and has its explanation in the history of relations between Poland and the papacy, and of cour­se in the ideological influence of crusading in Poland. In order to avoid ecclesiastical dependency on the Saxon church and to maintain a low level of political obedience to the Ottonians, Mieszko I placed his realm under the protection of the pope and pledged himself a vassal of Saint Peter 33 »Tandem sicut Machabeorum imitator, diviso exercitu et patrie defensor extitit et iniurie vindicator.« (Gallus Anonymus 2003, II. 34 [180]) 34 »Tum vero Bolezlauus in dubio magno pependit, utrum prius de recenti contumelia se debeat con-tinuo vindicare, an ab invasoribus suam patriam liberare.« (Gallus Anonymus 2003, II. 34 [180]) 35 »Hoc eventu Bolezlauus cum eodem exercitu de Pomoranis se vindicare disposuit, iamque cepta via Bohemos in Poloniam exire fama precurrens innotuit.« (Gallus Anonymus 2003, II, 34 [180]) 36 The expeditions against the pagan Wends as acts of divine vengeance and justice influenced by the crusading ideas were analysed in Dragnea 2016, 49–82. SHAPING RELIGIOUS IDENTITY ON THE NORTHERN EDGE OF THE CHRISTIANITAS ... in Rome.37 Pope John XV (d. 996) accepted the legitimacy of the Polish dukes for the territory they ruled. Furthermore, the pope recognized the sacred character of the Piast dynasty. From the early eleventh century onwards, the Piasts were called »natural princes« of Poland (domini natu­rales) (Gallus Anonymus 2003, I. 19 [80]).38 If Boleslaw was chosen by God to exercise his royal prerogatives, than his regnum was also a chosen39 land beloved by God and supported by Him in certain cases. Through the as­sociation with God, Poland appears as a blessed land, whose welfare God watches over. As part of the Polish regnum, western Pomerania was also considered a sacred region through the missionary of Otto of Bamberg and the presence of ecclesiastical authorities. The campaigns against the Pomeranians, a »savage nation of pagan barbarians,«40 were described as a kind of »holy wars«41 meant to punish the frequent apostasy and disobe­dience of the Pomeranian dukes.42 The apostasy took place in both rural and urban areas, but it only lasted a few years. The integration of the Pomeranians into the Church had to be made through another conversion, which took place in the context of the punitive campaigns organized by the Polish duke. In 1128, bishop Otto ma­naged to baptize the inhabitants of the main Pomeranian civitates.43 Most likely they remained Christians in the sense of obedience to the 37 The vassality to the Holy See and the military campaigns in Pomerania were the pillars of the Piast policy because it legitimized their rule. For the interference between the two with the crusading ideas in the first half of the twelfth century, see von Güttner Sporzynski 2011, 255–268. 38 This term was also used in the late twelfth century by Vincent of Kraków 1994, I. 1 [5]. 39 The idea of divine election (chosen rulers, land and people) in connection to Israel first appears in the Early Middle Ages, when the Franks were depicted as the chosen people of »New Israel« (Garrison 2000, 114–161). Over the centuries it turned out to be a powerful political tool to legitimize a reign and to strengthen the ties between the royal power and the loyal noble families. In the twelfth century, the idea of the crusaders as a chosen group appeared, by analogy with the people of Israel. (Riley-Smith 1991, 130–52) 40 This dichotomy of Christians and pagans or Christians and barbarians was used not only for the Pomeranians, but also for the Prussians and Cumans. (Gallus Anonymus 2003, III. 1 [220–225]) 41 »Ad mare autem septemtrionale vel amphitrionale tres habet affines barbarorum gentilium ferocissi-mas naciones, Selenciam, Pomoraniam, et Pruziam, contra quas regiones Polonorum dux assidue pugnat, ut eas ad fidem convertat.« (Gallus Anonymus 2003, Prohem [12]) 42 »Sepe tamen principes eorum a duce Poloniensi prelio superati ad baptismum confugerunt, itemque collectis viribus fidem christianam abnegantes contra christianos bellum denuo paraverunt.« (Gallus Anonymus 2003, Prohem [12]) 43 For example the inhabitants of the island of Usedom were not converted in 1124 and this is why in 1127 they were described as a separate group from the apostates in Szczecin. (Ebbonis vita Ottonis episcopi Bambergensis 1869, III. 3 [77]) ecclesiastical organization for at least a few decades. Not all important Pomeranians manifested their disobedience and disrespect to the German ecclesiastical authorities. According to Ebo, in 1127, the rich wife of the pre­fect of the wealthy civitas of Wolgast accepted with honour two priests sent by Otto (Udalricus and Albwinus). The woman showed her humility and devotion for the German clergy, washing their feet and organizing a rich meal for the two priests. Moreover, the woman offered to provide protecti­on for the two, as they could be killed by the local magistrates, who were most likely apostates (Ebbonis vita Ottonis episcopi Bambergensis 1869, III. 7 [83–84]). The Annihilation of Pomeranian Idolatry and the Victory of the Cross Medieval authors, like their ancient predecessors, from whom they drew inspiration, often tended to use pejorative epithets for various peoples on the periphery of Christianity. In the twelfth century, the writers sharpe­ned the rhetoric of paganism to describe any group or individual who was disobedient to the Church or the pope. Some sort of a mental map was de­veloped, in which certain populations have been described (not necessa­rily perceived) according to the age of their Christian identity and their degree of obedience to the secular and ecclesiastical centres of power.44 We should not be surprised to see that the Pomeranian apostasy was described as evil in both theory and practice. In some cases, biographers equated terms such as gods, pagans, and idols, which were associated with biblical demons (Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis 1868, II. 30 [87–88]; Ebbonis vita Ottonis episcopi Bambergensis 1869, II. 12 [58–59]; III. 18 [100]). The Pomeranian attacks against Christians were seen as diabolical actions, fuelled by an idolatrous faith; the Polish reprisals were therefore legitima­te because they were to divert the Pomeranians from the belief in false idols. This divine task is related to the memory of the pagan past in the 44 Such kind of mental maps were often transposed in medieval mappae mundi. For more details, see Dragnea 2021a, 726–750. SHAPING RELIGIOUS IDENTITY ON THE NORTHERN EDGE OF THE CHRISTIANITAS ... narrative of Gallus Anonymus. Since the ancestors of the Piasts were »sta­ined by error and idolatry«, the Christian Piasts were aware of the religious dimension of the »error« among their subjects and knew how to correct it.45 Poland became Christian relatively late comparing to other states, and its Christianity had not yet been solidly rooted. This is why rulers like Boleslaw I, who defeated the Pomeranians46 and converted them to the Christian faith,47 had a special place in the narrative of Gallus Anonymus. With the help of the pope, Boleslaw I founded the diocese of Kolobrzeg around 1000, ordained bishops48 and perhaps built other churches within the diocesan limits, which are not mentioned by Gallus by name or loca­tion.49 Through Mieszko I’s baptism and obedience to the Holy See,50 the Piasts were placed within Christianitas and became the earthly defenders of Christianity against the enemies of the church. The Piasts were to play a special role in God’s plan on earth. Their regnum was surrounded mostly by pagan peoples, and because of that they had to fight to convert them and to expand the borders of the Christianity. Pomerania could be conquered by the Polish knights without great diffi­culties. Yet its incorporation within the Polish realm was a more complex action. Boleslaw III was aware of the fact that in order to be legitimate, the conquest needed the approval of the papacy. To avoid possible quar­rels with the Empire, the support had to come not from Gniezno, which at that time was still a suffragan of Magdeburg, but from a German bishop who was in good relations with both the emperor and the pope. The right person for this task was none other than Otto of Bamberg, whom 45 »Memoriam oblivio vetustatis abolevit et quos error et ydolatria defedavit, memorare negligamus et ad ea recitanda, que fidelis recordatio meminit, istos succincte nominando transeamus.« (Gallus Anonymus 2003, I. 3 [24]) 46 »Quid igitur est necesse victorias et triumphos de gentibus incredulis nominatim recitasse, quas constat eum quasi sub pedibus conculcasse.« (Gallus Anonymus 2003, I. 6 [32]) 47 »Ipse namque Selenciam, Pomoraniam et Prusiam usque adeo vel in perfidia persistentes contrivit, vel conversas in fide solidavit.« (Gallus Anonymus 2003, I. 6 [32]) 48 According to Thietmar, the only residential bishop was Reinbern, an educated Saxon cleric from Hassegau (Thietmar of Merseburg 1935, VII. 72 [487]). His successors could have been German or even Polish »hird-bishops« who acted as the duke's advisers in ecclesiastical affairs. 49 »Quod ecclesias ibi multas et episcopos per apostolicum, ymmo apostolicus per eum ordinavit.« (Gallus Anonymus 2003, I. 6 [32]) 50 It has been emphasized that Mieszko’s baptism is one of the clearest examples of »empirical religi­osity« as the central motif for a ruler’s conversion. (Steele 2020, 185–217) Boleslaw had known since childhood and who was so dear to his father, Duke Wladyslaw I Herman (Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis 1868, II. 6 [56]). In Western Pomerania, Otto preached as papal legate. Furthermore, he wanted to create a bishopric there. Most probably Boleslaw sought to place the bishopric under the ecclesiastical jurisdiction of the pa­pacy, and Otto could have lobbied for this political move. In this way Boleslaw would have prevented Pomerania from becoming a suffragan of Magdeburg via Gniezno. The missionary teams who were active in Western Pomerania were compo­sed of German and perhaps Polish clergy.51 The entire missionary activity was coordinated by Otto. His aim was to disconnect the Pomeranians from the temples and from the »impostors« who deceived them (probably the Pomeranian priesthood). They followed »deaf and mute« gods, whose power was absent because they were nothing more than »carved ima­ges«. The Pomeranians worshiped »unclean spirits«, and their stained souls could be purified only after having received the sign of the cross (status of catechumen).52 The idols were the source of the idolatrous faith spre­ad by the priesthood called »sorceresses« (phitonissas) and »soothsayers« (sortilegi) (Ebbonis vita Ottonis episcopi Bambergensis 1869, II. 12 [59]). This action was nothing more than a cleansing process that targeted both symbols and humans. Otto targeted not only the temples (fanis) and idols (simulacris) but also the priests (sacerdotes) in Szczecin. Neither Herbord nor Ebo mentions that the priests were punished by the Polish knights urged on by Otto. Herbord for example stated they were punished by God (mulctato divinitus sacerdote) without explaining how the punishment took place (Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis 1868, II. 36 [96]). In this sense, it is possible that the divine punishment was based on miraculous interventions that caused death, such as various diseases or accidents. The 51 The architects of the conquest of Pomerania were not laymen but prelates who acted as Boleslaw III's close advisers (Archbishop of Gniezno, Jakub of Znin, Bishop Aleksander of Plock, and chan­ cellor Michal Adwaniec) (Von Güttner-Sporzynski 2011, 256). 52 »Et primo ipsis deceptoribus, diis vestris surdis et mutis, sculptilibus et immundis spiritibus qui in eis sunt, signo Crucis armati, quanto citius renunciate, fana diruite, simulachra conterite…« (Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis 1868, II. 30 [88]) SHAPING RELIGIOUS IDENTITY ON THE NORTHERN EDGE OF THE CHRISTIANITAS ... destruction of temples and idols and death of sacerdotes, who might have been stubborn in their own faith, was regarded as a triumph of Christianity. The »victorious Cross« was erected probably in a place that was previously considered sacred by the Pomeranians. Moreover, an entire religious infra­structure was built, which made mass baptism possible.53 This allowed the missionaries to offer catechetical instructions and then to baptize a part of the population. The clergy opposed themselves to Pomeranian idola­try, which still had supporters among both lower and upper class. The Pomeranians who had been baptized received the Holy Spirit, the sacra­ment of baptism which brought them a »shining ray of joy«.54 The unbap­tized Pomeranians were depicted as agents of »the demon of darkness«.55 The baptized Pomeranians distinguished from the idolaters »as light from darkness« (veluti lux a tenebris) (Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis 1868, II. 36). The fiercest fighters against the Pomeranian idolatry were the German and Polish clergy. However, in ecclesiastical authority, Germans took the lead. This was due to the fact that the whole missionary expedition was led by Bishop Otto, who acted as a papal legate. According to the biographers, in 1124–1125 and 1128, 14 churches were founded by Otto in both western and eastern Pomerania. The churches were built along the Baltic coast and on the Oder in Pyrzyce, Szczecin, Gridiz, Wolin, Lubin Kamien, Clodona, Kolobrzeg, Bialogard, Gützkow, Wolgast, and Usedom.56 The Germans came from monasteries subordinate to the diocese of Bamberg, and pre­ached among the Pomeranians. Between June 1124 and February 1125, Bishop Otto and his companions undertook a complex missionary cam­paign in Pomerania.57 Before baptism, the clergy annihilated the source of faith (idols) and the idolatrous network (temples or other sacred places and castles), which were interconnected.58 53 »Victoria crucis erigitur, construuntur baptisteria, dolia humo infodiuntur, cortinis velantur, omni-busque religiose ac sancte aptatis…« (Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis 1868, II. 36 [96]) 54 »Quendam iocundum et spiritualis gratiae rutilare fulgorem.« (Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis 1868, II. 36) 55 »Quidve tenebrosus demon suis cultoribus.« (Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis 1868, II. 36) 56 The distribution of the churches founded by Bishop Otto of Bamberg has been outlined in a map and can be consulted at Rebkowski 2020, 106 (Figure 3). 57 For the missionary activity of Otto and the conquest of Pomerania, see Guth 1992, 13–23; Bartlett 1985, 185–201. The first known example of desacralization of a sacred natural space in the Baltic region goes back to the early eleventh century. Thietmar of Merseburg (d. 1018) tells us that Bishop Reinbern of Kolobrzeg (d. 1013) not only destroyed the Pomeranian temples (fana idolorum) with fire, but also desacralized the Baltic Sea. His intention was to purify the water by chasing away the demons that were living there. The purification ritual took place by sprinkling holy water on the waves and throwing four stones anointed with holy oil into them.59 Desacralization of castles are recorded not only in Pomerania but in the Eastern Baltic as well. According to Henry of Livonia, after the German knights conquered a Selonian castle (Selburg) in 1207, the bishops who accompanied them blessed the building by spark­ling holy water on its walls. This act turned the castle into a Christian sacred space. The faith of Selones in idols was »washed« from their souls through baptism, and their living space where they probably performed religious rituals, was purified (Heinrici Chronicon Lyvoniae 1874, 3.11.6, [48]). Desacralization had considerable effects on Pomeranian society. The Pomeranian gods were defeated on both the spiritual and material ba­ttlefield. After having celebrated mass and receiving communion, Otto and his priests armed themselves with axes and hoes and destroyed the wooden idols and temples in Szczecin (Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis 1868, II. 31 [89]). This way the demons were driven from the souls of the Pomeranians and their sacred places. Throughout this process, water played the main role. It was not only a weapon used against demons, but also a vehicle for spiritual regeneration and integration into the Christian society (Ebbonis vita Ottonis episcopi Bambergensis 1869, II. 9, [53–54]; Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis 1868, II. 28 [84–85]). The spiritu­al phase is known as abrenuntiatio diaboli (Urbanczyk and Rosik 2007, 58 »Si, inquiunt, aliquid divinae virtutis haberent isti, quorum sacra et templa convelluntur, utique de­fenderent se.« (Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis 1868, II. 31 [89]) 59 »Fana idolorum destruens incendit et mare demonibus cultum inmissis quatuor lapidibus sacro crismate perunctis et aqua purgans benedicta.« (Thietmar of Merseburg 1935, VII. 72 [487]) SHAPING RELIGIOUS IDENTITY ON THE NORTHERN EDGE OF THE CHRISTIANITAS ... 276).60 After baptism, the clergy aimed to strengthen the Christian faith (confessio fidei) through consolidation of the Christian doctrine and the social norms inspired by the Christianity. The architect of this plan was none other than Bishop Otto of Bamberg, a close friend of the duke’s fa­mily, who contributed to his education since his childhood (Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis 1868, II. 6 [56]). Visible and Hidden Christians All Christian Pomeranians were part of a single flock, but their submissi­on to the German church and Polish duke was not always manifested in public. The core of the flock was composed of neophytes who were Christians in both theory and practice. They were obedient to the eccle­siastical authorities, attended churches and received the sacraments. This could be possible only with protection from the Pomeranian duke or from certain high-rank nobles who were loyal to him. There were also Christians who manifested their faith in secret. Most probably they did not have protection and were therefore afraid to publicly express their obedien­ce. According to Ebo, the Pomeranian duke Wartislaw was baptized as a child while a captive in Merseburg, Saxony (Ebbonis vita Ottonis episcopi Bambergensis 1869, III. 6 [82]). Herbord described him as a »wholehe­arted Christian«61 who received Otto with great respect and who hid his faith from his pagan subjects.62 All three biographers mentioned another well-known Christian named Domislaw, a noble from Szczecin, who was baptized in Saxony, and later became an apostate (Vita Prieflingensis 1999, II. 9 [92]; Ebbonis vita Ottonis episcopi Bambergensis 1869, II. 9 [55]; Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis 1868, II. 27 [83]). Ebo and Herbord give us a more explicit example, that of Nedamir (Nedamer), the wealthiest 60 The generic name comes from an early ninth-century Saxon baptismal vow that was found in a monastery library in Mainz. The text within was used as an incantation to remove the devil and implicitly idolatry from a person's soul before baptism. The text mentions three Germanic pagan gods that the catechumen is to forsake. For more details, see Abrenuntiatio diaboli et prefessio fidei, Wadstein 1899, 119–121. 61 »Dux terrae Wortizlaus, toto corde christianus.« (Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis 1868, III. 3 [109]) 62 »Et quia christianus erat, occulte autem propter metum paganorum, corde magis quam ore locutus, in amplexu pontificis diu pendens, alta devotione super viae causa Dei clementiam collaudat.« (Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis 1868, II. 11 [60]) nobleman in the civitas of Wolin, also baptized in Saxony. Although his Christianity was »clandestine«, Nedamir was described as a Christian be­cause in 1124 he helped Bishop Otto to arrive in Szczecin and treated him with devotion (Ebbonis vita Ottonis episcopi Bambergensis 1869, II. 8 [54]; Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis 1868, II. 26 [81]). It must be emphasized that in Wolin it was not the Pomeranian nobility who opposed Otto’s preaching of the »true doctrine«, but the »perverse co­uncil of their priests«.63 The existence of a hierarchy within the Pomeranian priesthood is confirmed by Ebo. According to him, those responsible for the apostasy in Szczecin in 1127 were the »chiefs of the idols« (high priests), who unanimously sent the Pomeranians to perdition.64 The pontifices ido­lorum could refer to a sort of apostate high priests in Szczecin and Wolin, who coordinated the activity of the sacerdotes. The idolaters appeared following the revolt of the Pomeranian nobility against the Christian authorities. When they wanted to highlight their di­sobedience to the Polish duke or towards the apostolic authority of Otto, the biographers labelled them as pagans or worshippers of idols (Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis 1868, II. 30 [87–88]; Ebbonis vita Ottonis episco-pi Bambergensis 1869, II. 12 [58–59]). They received these labels because they had not »submitted to the Christian law« (christianam subissent legem) (Ebbonis vita Ottonis episcopi Bambergensis 1869, III. 23 [107]). We can assume that a large part of the subjects of the Pomeranian nobles became apostates, while some remained Christians. There were also few unbap­tized subjects from isolated places such as the island of Usedom. Around the year 1127 they were described as a separate group from the apostates in Szczecin. All were targeted by the German King Lothair of Supplinburg 63 From Wolin, Otto was forced to go to Szczecin, where the Pomeranian duke resided and where he could receive protection. »Sed illi prauo sacerdotum suorum consilio seducti, nullatenus sanae doctrinae praeconem recipere uolebant, quin immo de finibus suis cum ignominia eum perturban­tes, ad Stetinenses ire compulerunt.« (Ebbonis vita Ottonis episcopi Bambergensis 1869, II. 7 [53]) 64 »Ad Stetinenses, qui a fide, ut supra diximus, apostataverant […] Nam pontifices idolorum plebem apostatam in necem eius unanimiter concitauerant.« (Ebbonis vita Ottonis episcopi Bambergensis 1869, III. 15 [95]) SHAPING RELIGIOUS IDENTITY ON THE NORTHERN EDGE OF THE CHRISTIANITAS ... (emperor from 1133 until 1137) who, assisted by Pope Honorius II, wanted to »subdue them to the yoke of faith«.65 Some Pomeranian nobles could have been apostates as well. This way they would have fulfilled their obligations to their subjects more easily. The tribute paid to the Polish duke by Wartislaw was taken from each noble, who in turn collected it from his subjects. In addition, they had to pay tithes to ecclesiastical authority. Therefore, the Pomeranian subjects put pressure on their nobility, who had no choice but to follow their concerns. Through the association with the apostates, sometimes called »unbelievers«, the Pomeranian duke was seen as an apostate as well. The Importance of Baptism and Catechetical Education Herbord stated that not only Wartislaw was a Christian, but also the milites of his personal guard, who were first catechumens (persons who received the sign of the cross), and were then baptized.66 This category depended on a series of norms of social conduct that were different from the indi­genous ones. The status of catechumen involved religious training and social education in accordance with apostolic »christiane fidei et religionis doctrina«. In order to cleanse the catechumen’s soul, priests would have read prayers to drive away the devil. After the catechumen had been alig­ned with the apostolic virtues, he could be baptized.67 To receive baptism, the Pomeranians had to prove their faith in God, which was based on knowledge of his existence (Romans 10:14). The knowledge also included the Sacraments and the Christian doctrine. This was possible only after the catechetical education. Otto probably did not impose a ri­gorous selection of converts, and catechesis must have been rather poor, 65 »Barbarorum fines rursum adire disposuit, tam pro apostatis ad sinum ecclesie revocandis quam etiam pro alia gente Uznoim dicta, que necdum nomen Christi audierat, iugo fidei subigenda.« (Ebbonis vita Ottonis episcopi Bambergensis 1869, III. 3 [77]) 66 »Milites ergo, qui cum duce venerant, cathezizati statim et baptizati sunt, multique ex eis qui prius christiani fuerant, sed ex consortio incredulorum metas christianitatis excesserant, ex quorum nume­ ro ducem ipsum fuisse constat.« (Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis 1868, II. 21 [74]) 67 For more details on posthumous baptisms and catechesis in medieval Scandinavia and Rus’, see Uspenskij 2009, 9–22. since many of the Pomeranians became apostates. The apostasy must be understood not as a total or partial renunciation of the Christian sacra­ments and doctrines, but as a rebellion against the ecclesiastical authori­ties. The Pomeranians could have been Christians in their own style. The main practice they rejected was tithing. The Pomeranian duke and other Christian nobles saw this as a crisis, which they did not want to deal with, at least for the time being. We may assume that beside tithes, the ecclesi­astical authorities also collected tribute. This is the only way we can explain the nobles’ fear of publicly displaying their Christian identity and their ties to ecclesiastical authorities. The apostasy was considered a defection from faith, which was equiva­lent to the breakup of the »Catholic Mother Church«. A reconciliation was possible only through the »sacrament of faith« (i. e. baptism). The prayers and blessed water were used to purify the souls of apostates, allowing the infusion with »baptismal grace«.68 According to Herbord, in 1124, Otto preached the Gospel to a large number of »ignorant« Pomeranians in Pyritz (Pyrzyce).69 After the Pomeranians had accepted the »holy faith« in theory, they were instructed by the bishop and his companions for seven days on how this should work in practice.70 The catechetical training was su­cceeded by three days of fasting, at which point the bishop ordered them to wash their bodies in water to purify themselves and be able to receive »holy baptism«.71 68 »Deinde eos, qui a fide apostataverant, benedictione sacrati fontis et manuum impositione purificans, vivifice crucis vexillo et orationis virtute katholice matri cum gaudio reconciliavit; aliis vero baptismi gratiam et fidei sacramenta contradidit.« (Ebbonis vita Ottonis episcopi Bambergensis 1869, III. 17 [17]) 69 »Haec et his similia, quae inserere studio brevitatis omitto, populo rudi simpliciter euangelizante pontifice, omnis illa multitudo, quasi unus homo, fidei sanctae concordantes, illius doctrinae se com-miserunt.« (Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis 1868, II. 15 [65]) 70 »At ille cum clericis et sacerdotibus 7 diebus eos cathezizans, et de omnibus quae christianae religioni conveniebant.« (Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis 1868, II. 15 [65]) 71 »Diligentissime instruens, indicto trium dierum ieiunio, iussit, ut corpora sua balneis mundarent, et lotis albisque induti vestibus, mundo corde et corpore mundoque habitu ad sanctum baptisma concurrerent.« (Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis 1868, II. 15 [65]) In other cases, catechetical in­struction included the concept of peace, certain specifications about Christian feasts, Jesus, apostles, saints, martyrs, and the Christian calendar (Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis 1868, II. 17 [67]). For more details on how the baptism was organized and officiated in Pomerania at the urging of Otto, see Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis 1868, II. 16 [65–67]. SHAPING RELIGIOUS IDENTITY ON THE NORTHERN EDGE OF THE CHRISTIANITAS ... The Pomeranians of Wolin were ignorant as animals because they had no knowledge of their creator, about whom Otto preached the sacra ver­ba.72 Since they worshiped material things with no spiritual powers (i. e. wooden idols), the Pomeranians could be compared to the »naive beasts«. Due to the lack of spiritual essence they were unable to follow God’s path in a rational way.73 Most likely this depiction is related to the medieval perception of memory.74 Since the man was created by God in his own image (Genesis 1:27), he should always remember his Creator, to whom he should be grateful for his existence. A true Christian was a good man, who, according to Augustine, was defined by three distinct »powers« of the soul: memory (memoria), intellect (intelligentia), and will (voluntas). Augustine also believed that even though the three »powers« are distinct, they have only one (spiritual) essence. Of course, for Augustine and other theologians this was an image of the Holy Trinity. This association was discussed in the thirteenth century by theologians such as Duns Scotus.75 The Pomeranian Church: the apple of discord between Germans, Poles and the Papacy Two years before Boleslaw III’s death, the archdiocese of Gniezno be­came independent of Magdeburg.76 In 1140, Pope Innocent II founded the diocese of Wolin (later moved to Cammin; today Kamien Pomorski), which was placed under the protection of the see of the St. Peter.77 The first episcopal see was the church of St. Adalbert at Wolin. Its first bishop was Adalbert of Pomerania, a former chaplain of Otto who assisted him in the missionary tours. Preserving the ecclesiastical independence of his 72 »Absque noticia creatoris sui omnis homo pecus est.« (Ebbonis vita Ottonis episcopi Bambergensis 1869, III. 11 [57]; 25 [139]. 73 »Pro ignorantia creatoris et cultu rei insensibilis comparatos iumentis insipientibus et similes factos illis, ad rectum tramitem perduxit et rationabile Deo vivo obsequium exhibere edocuit.« (Ebbonis vita Ottonis episcopi Bambergensis 1869, II. 11 [57]) 74 For the relationship of the neophytes to the past in the medieval Baltic region, based on both written sources and archaeological material, see Šcavinskas 2017, 354–383. 75 For the Augustinian notion of the mind in connection to the Holy Trinity, see van den Bercken 2015, 199–240. 76 For the conflict between Magdeburg and Gniezno for primacy over the Polish church in the 1130s and the papal bull Ex commisso nobis, see Kosonowski 2014, 41. 77 For the context in which the bishopric as founded by Pope Innocent II, see Labuda 1992, 15–28. bishopric seems to be a hard task after the death of Innocent II in 1143. Since Otto I, Pomerania was under the jurisdiction of the archbishopric of Magdeburg. Therefore, the German claims materialized a few years later. In the crusader army led by the Margrave Albert the Bear of the North March (d. 1170) in the so-called Wendish Crusade of 1147, were several prelates from Magdeburg, including its Archbishop Frederick and Bishop Anselm of Havelberg (papal legate), who sought for a pretext to place the Pomeranian diocese under his jurisdiction (Lees 2015, 289). By the 1140s, the main Pomeranian civitates – Wolin and Szczecin – had already been integrated into the ecclesiastical network. The Christian identity of Szczecin was confirmed by Vincent of Prague (d. 1170), the author of Annales Palidenses, written at the Premonstratensian monastery of Pöhlde. According to him, during the Wendish Crusade of 1147, a com­pact group detached from the crusader army led by Albert the Bear, who attacked Demmin.78 The crusaders from this group, probably Bohemians led by Bishop Henry of Olomouc, marched to »pagan« Szczecin aiming to capture it.79 Unfortunately for those who manipulated them in this re­gard, Szczecin was already Christian.80 Residents were extremely surprised to discover that they were attacked by manipulated knights bearing the sign of the cross.81 To avoid an unforeseen attack, they placed banners with the sign of the cross on the walls of the fortress. Furthermore, they opened the doors and Bishop Adalbert of Pomerania, who converted the Pomeranians together with Otto, questioned the Saxons about their unwar­ranted attack.82 The bishop was puzzled why swords, and not preaching, 78 Demmin (Dimine) was a Circipanian civitas, located on Peene, on the eastern ecclesiastical border of Hamburg- Bremen, in western Pomerania. According to Vincent, it belonged to the Billung March. (Dragnea 2021b, 14–15) 79 »Dominus autem Henricus, Moraviensis episcopus, pro nomine Christi cruce assumpta cum plurimis Saxoniae episcopis et plurima Saxonum militia ad fidem christianam pro convertendis Pomeranis Pomeraniam adiit.« (Vincenti Pragensis Annales 1861, 663) 80 »Verum ubi ad metropolim eorum Stetin nomine perveniunt, illud prout possunt armata militia circumdant.« (Vincenti Pragensis Annales 1861, 663) 81 »Pro nomine Christi cruce assumpta, cum plurimis Saxonie episcopis et plurima Saxonum militia.« (Vincenti Pragensis Annales 1861, 663) 82 »Pomerani autem cruces super castrum exponentes, legatos suos una cum episcopo suo nomi­ne Alberto, quem domnus felicis memorie Otto Bambergensis ecclesie episcopus, qui primo eos ad fidem christianam convertit, eis dederat, ad eos mittunt: quare sic armata manu venerint, causam exquirunt.« (Vincenti Pragensis Annales 1861, 663) SHAPING RELIGIOUS IDENTITY ON THE NORTHERN EDGE OF THE CHRISTIANITAS ... were used to strengthen the supposed weak faith of the Pomeranians.83 Hostilities were avoided through diplomacy of Bishops Henry of Olomouc and Adalbert of Pomerania, but the key point was the public affirmation of the Pomeranian duke Ratibor I (r. 1135–1156) of the Christian faith.84 Conclusion The ecclesiastical authorities condemned Pomeranian idolatry because its source of faith was evil. As in Christianity, faith was the central ele­ment that legitimized idolatry. This acted in both theory and practice. Adherence to the Christian faith meant obedience to secular and ecclesi­astical authorities, and this had to be publicly acknowledged. Adherence to the faith in idols meant the opposite, namely disobedience. Most pro­bably, Church property in Pomerania did not enjoy the same status as in Poland or the Empire and was regularly expropriated by the Pomeranian apostate nobles. The Pomeranian apostasy was associated with demonic disobedience and its consequences. God’s servants on Earth were the ecclesiastical authorities, and the denial of their authority meant a sort of Satanic rebellion against Him and His divine order. Ecclesiastical writers often mentioned that the Pomeranians relapsed from the true faith and joined in idolatry. For the Christian writers the Pomeranians were true heathens worshipping genuine gods or Christ alongside other gods. The Pomeranian idols were the biblical idols whose power came from demonic spirits. The Pomeranians left no written testi­monies regarding their cults and beliefs. The narratives on their so-called paganism and idolatry were nothing more than »ancient superstitions« rooted in classical Greco-Roman ethnographic works. Paganism became associated not only with the superstitions practiced by improperly con­verted Pomeranians, but also with a variety of other immoral behaviou-rs, lack of discipline, and above all disobedience. These were presented 83 »Si pro confirmanda fide christiana venerunt, non armis sed praedicatione episcoporum hoc eos facere debuisse referent.« (Vincenti Pragensis Annales 1861, 663) 84 »Sed quia Saxones potius pro auferenda eis terra quam pro fide christiana confirmanda tantam mo-verant militiam, episcopi Saxoniae hoc audientes cum Ratibor principe et cum Alberto terrae illius episcopo consilio de his, quae ad pacem sunt, habito, plurimis amissis militibus, una cum principibus suis ad propria redeunt.« (Vincenti Pragensis Annales 1861, 663) in the literature as public testimonies for the Christian audience. The aim of the clergy was to justify the military campaigns and forced conversion in Western Pomerania, meant for bringing the relapsed apostates into the fold. The missionary expeditions in Western Pomerania were experiences with the demonic. The Pomeranians were described as pagans because they worshiped idols. Their idolatry was justified by demonic rituals con­demned by Church officials over the centuries, which were well known in the Christianitas. To be labeled as a pagan, it was necessary to worship idols in temples and to attend certain sacred places. These were not se­parate from the temples, but connected to them (sacra et templa). This connection ensured the integration of the Pomeranian community with the sacrum. Furthermore, the label also implied the connection of the cult practices with magic. A pagan had to practice various rituals and per­form sacrifices to the idols according to the local custom. As the primary sources have shown us, the Pomeranian idolatry was far from a primitive, unorganized cult. The priestly attributions also included socio-political aspects that were exercised according to the hierarchy. The Pomeranian priests were well organized and prominent in religious matters, but still not appropriately disciplined. Their rituals contradicted canon law. SHAPING RELIGIOUS IDENTITY ON THE NORTHERN EDGE OF THE CHRISTIANITAS ... Abbreviations BRG Bibliotheca rerum Germanicarum Corpus Christianorum MGH Monumenta Germaniae Historica MGH SRG Monumenta Germaniae Historica, Scriptores rerum Germanicarum MGH SS Monumenta Germaniae Historica, Scriptores MPH NS Monumenta Poloniae Historica, Nova Series PL Patrologia Latina References Primary sources Álvarez-Pedrosa, Juan Antonio. 2020. Sources of Slavic Pre-Christian Religion. Leiden: Brill. Bauer, I. B., ed. 1969. Augustine: De catechi­zandis rudibus. CC, Series latina 46. Turnhout: Brepols. Brekle, Herbert E. 2005. Die Prüfeninger Weiheinschrift von 1119. Eine paläographisch-typographische Untersuchung. Regensburg: Scriptorium. Holtzmann, R., ed. 1935. Thietmar of Merseburg: Chronicon. n.s. 9. MGH SRG. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung. Jaffe, Philip, ed. 1869. Ebbonis vita Ottonis episcopi Bambergensis. BRG. Berlin: Weidmannos. Köpke, Rudolf, ed. 1868. Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis. MGH. Hannover: Impensis Bibliopolii Hahniani. Lappenberg, J. M., ed. 1876. Adam of Bremen: Adami gesta Hammaburgensis eccle­siae Pontificum. MGH SRG. Hannover: Impensis Bibliopolii Hahniani. Migne, J-P., ed. 1850. Pirmin: Scarapsus. PL, 89.Paris: Migne. Naldini, Mario, ed. 1991. Martin of Braga: Contro le superstizioni: Catechesi al popolo (De correctione rusticorum), Biblioteca Patristica 19. Florence: Nardini Editore. Pertz, G. H., ed. 1874. Heinrici Chronicon Lyvoniae. MGH. Hannover: Impensis Bibliopolii Hahniani. – – –. 1835. Boniface: Epistolae no. 56, and Karlomann’s capitulary of 742, Capitularia regum Francorum. MGH Leges in folio, 1. Hannover: Hahn. Petersohn, Jürgen. 1999. Vita Prieflingensis: Die Prüfeninger Vita Bischof Ottos I. von Bamberg nach der Fassung des Großen Österreichischen Legendars. MGH SRG. Hannover: Hahnsche Buchhandlung. Plezia, Marian. 1994. Vincent of Kraków. Magistri Vincentii dicti Kadlubek Chronica Polonorum. MPH NS. Cracow: Polska Akademia Umiejetnosci. Schaer, Frank and Knoll, Paul W., eds. 2003. Gallus Anonymus: Gesta Principum Polonorum. Budapest and New York: CEU Press. Wadstein, E. 1899. Abrenuntiatio diaboli et prefessio fidei, Kleinere altsächsische Sprachdenkmäler. In: Niederdeutsche Denkmäler 6, 119–121. Norden: Soltau. Wattenbach, Wilhelm. 1861. Vincenti Pragensis Annales. MGH SS 17, 658–683. Hanover: Impensis Bibliopolii Hahniani. Secondary literature Althoff, Gerd. 1999. Saxony and the Elbe Slavs in the Tenth Century. In: The New Cambridge Medieval History. Vol. 3, ed. Timothy Reuter, 267–292. Cambridge: Cambridge University Press. Bartlett, Robert. 1985. The Conversion of a Pagan Society in the Middle Ages, History 70/229: 185–201. – – –. 1993. The Making of Europe: Conquest, Colonization, and Cultural Change, 950–1350. Princeton: Princeton University Press. – – –. 2001. Medieval and Modern Concepts of Race and Ethnicity. Journal of Medieval and Early Modern Studies 31/1: 39–56. Becher, Matthias. 2013. Der Prediger mit eiserner Zunge. Die Unterwerfung und Christianisierung der Sachsen durch Karl den Großen. In: Hermann Kamp and Martin Kroker, eds. Schwertmission, 23–52. Paderborn: Ferdinand Schöningh. Berend, Nora, Przemyslaw Urbanczyk and Przemyslaw Wiszewski. 2014. Central Europe in the High Middle Ages: Bohemia, Hungary and Poland, c. 900–c. 1300. Cambridge: Cambridge University Press. Buko, Andrzej. 2007. The Archaeology of Early Medieval Poland: Discoveries – Hypotheses – Interpretations. Leiden/ Boston: Brill. Cusack, Carole. 2011. Pagan Saxon Resistance to Charlemagne’s Mission: ‘Indigenous’ Religion and ‘World’ Religion in the Early Middle Ages. The Pomegranate 13/1: 33–51. Dalewski, Zbigniew. 2011. A New Chosen People? Gallus Anonymus’s Narrative about Poland and its Rulers. In: Ildar H. Garipzanov, ed. Historical Narratives and Christian Identity on a European Periphery: Early History Writing in Northern, East-Central, and Eastern Europe (c. 1070–1200), 145–166. Turnhout: Brepols. Demm, Eberhard. 1972. A program for re­volution in a medieval monastery: Herbord’s Vita of Bishop Otto of Bamberg. Studia monastica 14: 49–74. Dragnea, Mihai. 2015. Otto din Bamberg: Reforma Monastica .i Misiune Apostolica. In: I. Cazan and B. Mateescu, eds. Timp, societate .i identitate culturala. „Miniaturi« isto-rice, 25–48. Cluj/Napoca: Academia Româna/Centrul de Studii Transilvane. – – –. 2016. Divine Vengeance and Human Justice in the Wendish Crusade of 1147. Collegium Medievale 29: 49–82. – – –. 2019. The Saxon expeditions against the Wends and the foundation of Magdeburg during Otto I's reign. The Romanian Journal for Baltic and Nordic Studies 11/2: 7–34. – – –. 2019. The Wendish Crusade, 1147: The Development of Crusading Ideology in the Twelfth Century. London: Routledge. – – –. 2019. Verbal and Non-Verbal Communication Between Germans and Wends in the Second Half of the Tenth Century. Journal of the Institute of Latvian History 110/2: 5–33. – – –. 2020. The Cult of St. Olaf in the Latin and Greek Churches between the Eleventh and Twelfth Centuries. Hiperboreea 7/2: 145–167. – – –. 2021a. Constructions of Christian Identity in the Northern Periphery: The Sawley World Map in Twelfth-Century England. The Journal of Ecclesiastical History 72/4: 726–750. – – –. 2021b. Christian Identity Formation Across the Elbe in the Tenth and Eleventh Centuries. New York: Peter Lang. – – –. 2021c. Crusade and Colonization in the Wendish Territories in the Early Twelfth Century: An Analysis of the So-Called Magdeburg Letter of 1108. Mediaevalia 42: 41–61. Fonnesberg-Schmidt, Iben. 2007. The Popes and the Baltic Crusades: 1147–1254. Leiden: Brill. SHAPING RELIGIOUS IDENTITY ON THE NORTHERN EDGE OF THE CHRISTIANITAS ... Garrison, Mary. 2000. The Franks as the New Israel? Education for an Identity from Pippin to Charlemagne. In: Yitzhak Hen and Matthew Innes, eds. The Uses of the Past in the Early Middle Ages, 114–16. Cambridge: Cambridge University Press. Gladysz, Mikolaj. 2012. The Forgotten Crusaders: Poland and the Crusader Movement in the Twelfth and Thirteenth Centuries. Leiden: Brill. Goetz, Hans-Werner. 2015. Die Slawen in der Wahrnehmung Thietmars von Merseburg zu Beginn des 11. Jahrhunderts. Letopis 2: 103–118. Graus, Franticek. 1980. Die Nationenbildung der Westslawen im Mittelalter. Sigmaringen: Jan Thorbecke. Guth, Klaus. 1992. The Pomeranian Missionary Journeys of Otto I of Bamberg and the Crusade Movement of the Eleventh to Twelfth Centuries. In: The Second Crusade and the Cistercians, ed. M. Gervers, 13–23. New York: Palgrave. Hahn, Thomas. 2001. The Difference the Middle Ages Makes: Color and Race before the Modern World. Journal of Medieval and Early Modern Studies 31/1: 1–37. Hardt, Matthias. 2005. The Limes Saxoniae as Part of the Eastern Borderlands of the Frankish and Ottonian-Salian Empire. In: Florin Curta, ed. Borders, Barriers, and Ethnogenesis: Frontiers in Late Antiquity and the Middle Ages, 35–49. Turnhout: Brepols. – – –. 2015. Gentilreligion und christli­che Mission bei den Sorben (10–12 Jahrhundert). In: Christiane Ruhmann and Vera Brieske, eds. Dying Gods: Religious Beliefs in Northern and Eastern Europe in the Time of Christianisation. Neue Studien zur Sachsenforschung, 5, 263–268. Hannover: BWH GmbH. Hen, Yitzhak. 2006. Charlemagne’s Jihad, Viator 37: 33–51. Hoffmann, Erich. 1998. Beiträge zur Geschichte der Obotriten zur Zeit der Nakoniden. In: E. Hübner, E. Klug, and J. Kusber, eds. Zwischen Christianisierung und Europäisierung, 23–49. Stuttgart: Franz Steiner. Ingrao, Charles W., and Szabo, Franz A. J. 2008. The Germans and the East. West Lafayette: Purdue University Press. Janson, Henrik. 2005. Making Enemies. Aspects on the Formation of Conflicting Identities in the Southern Baltics around the Year 1000. In: Tuomas Lehtonen et al., eds. Medieval History Writing and Crusading Ideology, 141–154. Helsinki: Finnish Literature Society. – – –. 2009. Pagani and Christiani - Cultural Identity and Exclusion Around the Baltic in the Early Middle Ages. In: Jörn Staecker, ed. The Reception of Medieval Europe in the Baltic Sea Region, 171–191. Visby: Gotland University Press. – – –. 2010. What Made the Pagans Pagans? In: Stepanov and G. Kazakov, eds. Medieval Christianitas. Different Regions, ‘Faces’, Approaches, 11–30. Sofia: Voenno izdatelstvo. Jensen, Kurt Villads. 2002. The Blue Baltic Border of Denmark in the High Middle Ages: Danes, Wends and Saxo Grammaticus. In: David Abulafia and Nora Berend, eds. Medieval Frontiers: Concepts and Practices, 173–193. Aldershot: Ashgate. – – –. 2016. Holy War – Holy Wrath: Baltic Wars between Regulated Warfare and Total Annihilation around 1200. In: Kirsi Salonen and Sari Katajala-Peltomaa, eds. Church and Belief in the Middle Ages: Popes, Saints, and Crusaders, 227–250. Amsterdam: Amsterdam University Press. Jordan, William Chester. 2001. Why Race? Journal of Medieval and Early Modern Studies 31/1: 165–173. Kahl, Hans-Dietrich. 1955. Compellere intra-re im Lichte hochmittelalterlichen Missions- und Völkerrechts. Zeitschrift für Ostforschung 4: 161–193; 360–401. Kaljundi, Linda. 2008. Waiting for the Barbarians: Reconstruction of Otherness in the Saxon Missionary and Crusading Chronicles, 11th –13th Centuries. In: Erik Kooper, ed. The Medieval Chronicle, 113–127. Amsterdam: Rodopi. Kosonowski, Mateusz. 2014. Gniezno czy Magdeburg? Ze studiów nad rywaliza­cja o prymat nad organizacja diecez­jalna Kosciola katolickiego w Polsce w latach 30. XII wieku. Nasza Przeszlosc. Studia z dziejów Kosciola i kultury ka­tolickiej w Polsce 121: 5–56. Kruszewski, Tomasz. 2018. Wplyw wojen polsko-pomorskich na status prawny Pomorza do XIII wieku. Studia z Dziejów Panstwa i Prawa 21: 15–42. Krzystek, Andrzej. 2016. Depositio epi­scoporum – katalog biskupów misyj­nych, pomorskich, kamienskich i szczecinsko-kamienskich. Colloquia Theologica Ottoniana 1: 69–89. Labuda, Gerard. 1992. Poczatki biskupstwa wolinskiego w bulli papieza Innocentego II z dnia 14 X 1140 roku. Archiwa, Biblioteki i Muzea Koscielne 61: 15–28. Lees, Jay T. 2015. ‘Why Have You Come with Weapons Drawn?’ The Leaders of the Wendish Campaign of 1147. In: J. T. Roche and J. M. Jensen, eds. The Second Crusade: Holy War on the Periphery of Latin Christendom, 273–301. Turnhout: Brepols. Lotter, Friedrich. 1989. The Crusading Idea and the Conquest of the Region East of the Elbe. In: Robert Bartlett and Angus MacKay, eds. Medieval Frontier Societies, 267–306. Oxford: Clarendon Press. Lubik, Maciej. 2020. Haraldr Sigurðarson’s arrival in Rus’ and his participation in the campaign against Poland in 1031. Historisk tidsskrift 99/1: 6–20. Lübke, Christian. 2002. Zwischen Polen und dem Reich. Elbslawen und Gentilreligion. In: Michael Borgolte, ed. Polen und Deutschland vor 1000 Jahren. Die Berliner Tagung über den »Akt von Gnesen«, 91–110. Berlin: Akademie. – – –. 2008. Christianity and Paganism as Elements of Gentile Identities to the East of the Elbe and Saale Rivers. In: I. H. Garipzanov, P. Geary, and P. Urbanczyk, eds. Franks, Northmen, and Slavs: Identities and State Formation in Early Medieval Europe, 189–203. Turnhout: Brepols. Masalski, Robert. 2017. Metody misyjne Bp. Bernarda Hiszpana I Bp. Ottona z Bambergu. Analiza porównawcza. Colloquia Theologica Ottoniana 1: 59–72. Morrison, Karl F. 1977. The Structure of Holiness in Othloh’s Vita Bonifatii and Ebo’s Vita Ottonis. In: Kenneth Pennington and Robert Somerville, eds. Law, Church and Society. Essays in Honor of Stephan Kuttner, 131–156. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Müller-Wille, Michael. 1999. Opferkulte der Germanen und Slawen. Stuttgart: Theiss. Perron, Anthony. 2009. The Face of the ‘Pagan’: Portraits of Religious Deviance on the Medieval Periphery. Journal of The Historical Society 9/4: 467–492. Petersohn, Jürgen. 2003. König Otto III. und die Slawen an Ostsee, Oder und Elbe um das Jahr 995. Frühmittelalterliche Studien 37/1: 99–139. Rebkowski, Marian. 2020. The Beginnings of Christianity in Pomerania. In: I.Kakolewski, Ch. Lübke and P. Urbanczyk, eds. The Dawning of Christianity in Poland and across Central-Eastern Europe: History and the Politics of Memory, 91–109. Berlin: Peter Lang. Riley-Smith, Jonathan. 1991. The First Crusade and Idea of Crusading. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Rosik, Stanislaw. 2020. The Slavic Religion in the Light of 11th- and 12th-Centu­ry German Chronicles (Thietmar of Merseburg, Adam of Bremen, Helmold of Bosau): Studies on the Christian Interpretation of Pre-Christian Cults and Beliefs in the Middle Ages. Leiden and Boston: Brill. SHAPING RELIGIOUS IDENTITY ON THE NORTHERN EDGE OF THE CHRISTIANITAS ... Šcavinskas, Marius. 2017. The Christianisation of the Past (the Example of the Baltic Society in High Middle Ages). Quaestiones Medii Aevi Novae 22: 354–383. Scior, Volker. 2002. Das Eigene und das Fremde: Identität und Fremdheit in den Chroniken Adams von Bremen, Helmolds von Bosau und Arnolds von Lübeck. Berlin: De Gruyter. Steele, Philip E. 2020. Homo religiosus: the phenomenon of Poland’s Mieszko I.In: I. Kakolewski, Ch. Lübke and P.Urbanczyk, eds. The Dawning of Christianity in Poland and across Central-Eastern Europe: History and the Politics of Memory, 185–217. Berlin: Peter Lang. Urbanczyk, Przemyslaw and Rosik, Stanislaw. 2007. The Kingdom of Poland, with an Appendix on Polabia and Pomerania between paganism and Christianity. In: Nora Berend, ed. Christianization and the Rise of Christian Monarchy: Scandinavia, Central Europe and Rus' c. 900–1200, 263–318. Cambridge: Cambridge University Press. Uspenskij, Fjodor. 2009. The Baptism of Bones and Prima Signatio in Medieval Scandinavia and Rus’. In: L. P. Slupecki and J. Morawiec, eds. Between Paganism and Christianity in the North, 9–22. Rzeszów: WUR. Van den Bercken, H. L. 2015. John Duns Scotus in two minds about the Powers of the Soul. Recherches de théologie et philoso­phie médiévales 82/2: 199–240. Von Güttner Sporzynski, Darius. 2011. Poland and the Papacy Before the Second Crusade. In: Michel Balard, ed. La Papauté et les croisades / The Papacy and the Crusades: Actes du VIIe Congrès de la Society for the Study of the Crusades and the Latin East/ Proceedings of the VIIth Conference of the Society for the Study of the Crusades and the Latin East, 255–268. Farnham: Ashgate. – – –. 2014. Poland, Holy War, and the Piast Monarchy, 1100-1230. Turnhout: Brepols. Warner, David A. 2006. Saints, Pagans, War, and Rulership in Medieval Germany. In: Robert C. Figueira, ed. Plenitude of Power: The Doctrines and Exercise of Authority in the Middle Ages: Essays in Memory of Robert Louis Benson, 11–35. Aldershot: Ashgate. Wiszewski, Przemyslaw. 2010. Domus Bolezlai: Values and Social Identity in Dynastic Traditions of Medieval Poland (c. 966–1138). Leiden/Boston: Brill. Wybranowski, Dariusz. 2017. Jeszcze raz o taktyce wojen pomorskich Boleslawa Krzywoustego oraz oko­licznosciach ich finalu. Przeglad Zachodniopomorski 2: 67–111. Zaroff, Roman. 2003. Study into the Socio-political History of the Obodrites. Collegium Medievale 16: 5–36. – – –. 2014. Slavic Raid on Konungahella. Collegium Medievale 27: 6–22. Znanstvena knjižnica 64 Matjaž Ambroži° (ur.) Janez Evangelist Krek – sto let pozneje (1917–2017) Kaj ima Krek danes povedati svojim rojakom, ki so z dosego lastne države vzeli usodo povsem v svoje roke in si lahko svoj danes in jutri oblikujejo sami, °eprav v povezanosti z drugimi evropskimi narodi, pa vendarle brez potrebe, da bi odgovorne za neuspehe iskali drugod? Odgovore na tako zastavljena vprašanja je skušala najti skupna dobrih poznavalcev Krekove misli in njegovega življenja, °asa, v katerem je Krek deloval, in družbe, ki jo je sooblikoval, a tudi oblikovalcev sedanjega trenutka slovenske zgodovine. Ljubljana: TEOF, 2018. ISBN 9789616844611, 15 € Knjigo lahko naro°ite na naslovu: TEOF-ZALOŽBA, Poljanska 4, 1000 Ljubljana; e-naslov: zalozba@teof.uni-lj.si Edinost in dialog Unity and Dialogue 76 (2021) 2: 275–291 Strokovni clanek Professional paper (1.04) Besedilo prejeto Received: 8. 6. 2021; Sprejeto Accepted: 29. 6. 2021 UDK UDC: 78(497.4):929Tartini G. DOI: 10.34291/Edinost/76/02/Kriznar © 2021 Križnar CC BY 4.0 Franc Križnar Repertoar in recepcija Tartinijeve glasbe na Slovenskem: po 250-letnici Tartinijeve smrti1 The Repertoire and the Reception of Tartini's Music in Slovenia: After the 250th Anniversary of Tartini's Death Izvlecek: Repertoar in recepcija Tartinijeve (1692–1770) glasbe na Slovenskem prinaša podro­ben pregled in analizo arhivskega zvocnega gradiva Tartinijevega opusa: koncertov, sonat, trio sonat idr. Najvecji vir omenjenih izhodišc – raziskave in arhivov je bila Fonoteka RTV Slovenija. Pokazala pa so se še dodatna hranišca: koncerti – programski listi, muzeji, knjižnice, diskografija, elektronski mediji, splet, solisti, ansambli, orkestri in drugi relevantni tovrstni naslovniki. Na podlagi raziskovalnih izhodišc se je ugotovila prisotnost (vseh) Tartinijevih del na koncertih, posnetkih in v diskografiji. Z analizo smo lahko opravili vec primerjav: kakšno je razmerje med domaco (slovensko) in tujo tovrstno prisotnostjo Tartinijeve glasbe? Kljucne besede: analiza, Fonoteka RTV Slovenija, mediji, primerjave, razmerje Abstract: The Repertoire and the Reception of Tartini's (1692–1770) Music in Slovenia brings a detailed survey and an analysis of the archived sonorous material of Tartini's opus: con­certs, sonatas, trio sonatas etc. The main source of the mentioned research starting-points and archives was the Sound Archive of RTV Slovenija. However, there are some additional sources, including concert programs, museums, libraries, discographies, electronic media networks, soloists, ensembles, orchestras as well as other relevant sources. On the basis of the scientific results the presence of (all) Tartini’s works at concerts, recordings and discography was established. Several comparisons were made with the analysis: what is the relation be­tween domestic (Slovene) and foreign such presence of Tartini’s music? Keywords: analysis, Sound Archive of RTV Slovenija, media, comparison, relating Ta clanek posvecam prvemu slovenskemu violinistu Crtomirju Šiškovicu (roj. 1956), ki živi in de­luje v italijanski Parmi. V namen tele raziskave mi je tako rekoc odprl svoj diskografski atelje in mi postregel z vso svojo diskografijo na temo G. Tartinija. Uvod Skladatelja, violinista in glasbenega teoretika Giuseppeja Tartinija se danes spominjamo predvsem po njegovih delih, skladbah na koncertih in po­snetkih ter ohranjeni diskografski zapušcini, po delih na razlicnih nosilcih zvoka (in slike). Toda koliko pravzaprav poznamo in izvajamo njegova dela? Koliko poznamo njegovo virtuozno tehniko igranja na violino? Koliko smo seznanjeni z njegovimi dognanji na podrocju glasbene teori­je, kompozicije in akustike? Tartinija imamo Slovenci za svojega. Ali se mu potemtakem dovolj posve-camo, tako znanstveno (raziskovalno) kot umetniško (poustvarjalno)? Ali ga imajo tudi v tujini za našega? Zaradi italijanskega priimka ga viri skoraj dosledno navajajo kot italijanskega glasbenika: rodil se je v Piranu, ki je bil takrat del Beneške republike in vsekakor tudi del italijanskega kulturnega prostora, ki pa je hkrati imel slovanski del prebivalstva in slovansko zaled­je. Tartini je živel v casu, še preden se je med evropskimi ljudstvi razvila definirana narodna zavest. Poudariti moramo, da narodnost nikakor ni kri­terij, po katerem bi ocenjevali kvalitete umetnika. Moramo se zavedati, da Tartini pravzaprav ni bil prisoten in vpleten v dogajanje na današnjem slovenskem ozemlju, zaman bi ga iskali med protagonisti glasbenega živ­ljenja slovanskih dežel njegovega casa. Vecino življenja je preživel v krajih, ki so danes del Italije, v casu Tartinijevega življenja pa so bili vecinoma del ozemlja Beneške republike. Zato je treba Tartinija kot »slovenskega« skladatelja obravnavati z mocnim skepticizmom. Temo omenjamo zgolj z vidika potrebe po ozavešcanju prisotnosti Tartinija v današnjem slo­venskem geografsko-kulturnem prostoru ter po ozavešcanju prisotnosti njegove duhovne in materialne zapušcine v našem spomeniškem fondu. Tartini se je rodil v Piranu 8. aprila 1692. Njegov oce, trgovec Giovanni Antonio, je bil doma iz Firenc. V Piranu, takrat živahnem in pomembnem pristanišcu znotraj Beneške republike, je opravljal ugledno in donosno službo nadzornika solin. Mati Caterina Zangrando je bila piranska do-macinka, potomka ene najstarejših tamkajšnjih plemiških družin, katere korenine bi lahko bile vsaj deloma slovanske. Mladi Tartini se je sprva šolal v Collegiu dei padri delle scuole Pie v Kopru. Po vsej verjetnosti je obi-skoval tudi piransko akademijo I virtuosi, ki je bila zbirališce piranskih REPERTOAR IN RECEPCIJA TARTINIJEVE GLASBE NA SLOVENSKEM ... izobražencev in razgledanih patricijev.2 V tem okolju se je Tartini zagotovo navzel svetovljanstva, kajti na srecanjih akademije se je razpravljalo o glas-bi, gledališcu, slikarstvu, literaturi … Njegov oce je želel, da bi se Giuseppe posvetil duhovniškemu poklicu, vendar je mladega in vedoželjnega Tartinija nemirna narava gnala k drugacnim izzivom. Študij je nadalje-val na pravni fakulteti Univerze v Padovi. Po nevšecnosti, ki jo je povzro-cil, ko se je na skrivaj ter brez odobravanja staršev porocil z Elisabetto Premazore, necakinjo padovanskega škofa, je moral Padovo zapustiti, da bi se izognil jeci. Zatekel se je k minoritom3 v Assisiju. V tamkajšnjem samostanu je našel mirno okolje ter idealne razmere, v katerih se je lahko intenzivno posvetil samostojnemu študiju violine in kompozicije, pri cemer se je prvic srecal tudi z akustiko – podrocjem, ki ga je pozneje tudi zanimalo. Rezultati Tartinijevega truda so se kmalu zaceli odražati pri njegovem delovanju: igral je v raznih gledaliških orkestrih in gradil pre­poznavnost s solisticnimi nastopi. Svojo igro pa je izboljševal tudi v Anconi, kjer je študiral dve leti. Tja se je domnevno odpravil, potem ko je ob neki priložnosti leta 1716 slišal igrati slavnega violinista in skladatelja Francesca Mario Veracinija (1690–1768). Mojstrova izjemna tehnika in muzikalnost sta mlademu Tartiniju postali zgled ter postavili visok kriterij, ki ga je am-biciozni samouk v naslednjih letih dosegel ter po mnenju mnogih pre­segel. V tistem obdobju je Tartini vadil in koncertiral na sijajnih glasbilih: od leta 1711 je posedoval violino iz delavnice Antonija Stradivarija, danes znano kot Ex-Vogelweith, leta 1715 pa je postal prvi lastnik še slovitejše Stradivarijeve violine, danes znane kot Lipinski Stradivari. Zahvaljujoc zaslugam in slovesu izjemnega virtuoza na violini, je padovanski škof Tartiniju dovolil, da se vrne k ženi v Padovo. Tartini se je leta 1721 od­zval povabilu na mesto prvega violinista in koncertnega mojstra kapele (orkestra) cerkve sv. Antona v Padovi. Dejstvo, da je bil na to visoko po­zicijo imenovan brez predhodne avdicije, prica o velikem ugledu, ki ga je Tartini užival, še preden je dopolnil 30 let. Med letoma 1723 in 1726 je deloval v Pragi. Ustanovil in vodil je Tartinijevo praško violinsko šolo. Na vrhuncu svoje izvajalske kariere pa je bil v Padovi, kjer je služboval kot vodja glasbene kapele tamkajšnje stolnice. V Padovi se je spoprija­teljil s skladateljem in glasbenim teoretikom Francescom Antonijem 2 Veljavni mešcani, aristokrati (v starem Rimu). 3 Menihi, redovniki, clani katoliškega reda »malih bratov« sv. Franciška. Vallottijem (1697–1780). Leta 1728 se je Tartini intenzivneje posvetil pou-cevanju in je ustanovil violinsko šolo, katere sloves je kmalu dosegel vso Evropo. K Tartiniju so prihajali študenti iz razlicnih dežel, zato se ga je prijel vzdevek »Il maestro delle nazioni« (Mojster narodov), šole pa La scuola delle nazioni/Šola narodov (Kokole 2002). 1740 se je odpravil na koncer­tno turnejo po Italiji. Zadnji dve desetletji svojega življenja se je posvetil predvsem poucevanju ter raziskovanju zakonitosti glasbene teorije, zlasti harmonije in akustike. Rezultate je objavil v obliki vec traktatov. Umrl je v Padovi 26. februarja 1770, pokopan pa je v tamkajšnji cerkvi sv. Katarine. (Britannica 2020; Sivec 2012) 1 Glasbena dela Skladateljska zapušcina Tartinija prica o umetniku s smislom za poetic­no, elegantno in spevno. Prica o mojstru skladnega in barvitega nizanja harmonij ter spretnega tkanja polifonih tekstur (ceprav v premišljenih odmerkih, povsem v skladu s splošno estetiko takratnega casa, ki ga danes opredeljujemo z izrazi, kot so pozni barok, rokoko, galantni slog ipd.); o umetniku s svežim, na videz neizcrpnim navdihom, ki je glasbe­ne misli iskal tako med velikimi govorci svoje in polpretekle dobe (npr. pri delih Arcangela Corellija; 1653–1713) kot tudi v starodavni glasbeni govorici podeželja, mestnega zaledja (morda celo rojstnega Pirana), kot se kaže v nekaterih njegovih stavkih pastoralnega znacaja. Za Tartinijev skladateljski opus je znacilno, da njegova ustvarjalnost v veliki meri sloni na Tartiniju kot mojstru poustvarjalcu – veljal je in ga še danes lahko imamo za enega najvidnejših violinistov svoje dobe. Odlikovala ga je tako izpopolnjena, izvirna (in v njegovem casu skoraj nepresežena) teh­nika lokovanja kot tudi izjemna muzikalnost ter zgovornost glasbe. Vse to bi lahko razumeli napacno, površno, kot zgolj razkazovanje virtuozne tehnike, s cimer pa bi mojstra interpretirali krivicno in brez poznavanja širšega estetskega in zgodovinskega konteksta. Tartini je zapustil obse­žen opus, v katerem odlocno prevladujejo dela, namenjena violini kot solisticnemu ali ansambelskemu glasbilu. V svojih delih je uveljavil ne­katere lastne tehnicne prijeme, ki so bili tedaj novost pri obvladovanju tega v 18. stoletju cedalje bolj priljubljenega in vsestransko uporabljanega glasbila. Med njimi je tudi dvojni trilcek, kakršnega najlažje priklicemo v spomin iz njegove najbolj znane violinske sonate z vec kot sugestivnim REPERTOAR IN RECEPCIJA TARTINIJEVE GLASBE NA SLOVENSKEM ... naslovom – Vražji trilcek. Tartinijev opus obsega vec kot 130 koncertov za violino in orkester ter skoraj 200 violinskih sonat s spremljavo ali brez nje (a cappella). Vsaj delno v zvezi s svojim delovnim mestom vodje glas­bene kapele v padovanskih cerkvah sv. Antona in Marijinega vnebovzetja (stolnice) je napisal tudi nekaj vokalno-inštrumentalnih del sakralnega znacaja, kot so Salve regina, Stabat mater ter Miserere po narocilu papeža Klemna XII. Raziskovanje Tartinijevega opusa strokovnjakom precej ote­žuje dejstvo, da skladatelj svojih del praviloma ni datiral, jih je pa pogosto veckrat revidiral, tudi tista, ki so pred leti že izšla v tisku, ali pa jih je izdal šele leta po nastanku, pogosto v spremenjeni razlicici. Zato je kronološko razporejanje Tartinijevih del izjemno težavno, opravimo ga lahko le na podlagi slogovne analize posameznih del, kar je seveda manj oprijemljiv pristop v primerjavi s trdnimi arhivskimi podatki. Veliko Tartinijevih del se je ohranilo v rokopisu. Kar 62 rokopisov z njegovimi skladbami hranijo v Mestni knjižnici Luciana Benincase v Anconi. Poleg številnih violinskih koncertov, izmed katerih so nekateri pozneje doživeli priljubljene prired-be za druga solisticna glasbila, predvsem za trobento, so najbolj znana in danes najpogosteje izvajana Tartinijeva dela nekatere njegove violinske sonate. Najbolj slovita in s skladateljevim imenom nemudoma asociirana je Sonata za violino in basso continuo v g-molu s kataloško oznako B.g5, ki se je je v 18. stoletju oprijel naslov Hudicev/Vražji trilcek (Il trillo del Diavolo). Sonate se drži legenda, nastala na podlagi pricevanja sklada­telja samega, tocneje na podlagi njegove razlage nastanka dela oz. vira navdiha: neke noci naj bi se mu v sanjah prikazal vrag, ki je ob vznožju skladateljeve postelje igral izjemno zahtevno skladbo. Ko se je skladatelj prebudil, je zapisal motiv. S tem je odgovornost za virtuozno delo na meji izvedljivega prestavil na hudica ter se spretno (morda nalašc, premišljeno?) izognil ocitkom violinistov. Sonata je bila znana že v Tartinijevem casu, verjetno v njegovi lastni izvedbi, prvic pa je izšla v tisku kot del zbirke oz. ucbenika L'Art du Violon ou Collection choisie dans les sonates des écoles italienne, française et allemande (Umetnost igranja violine oz. zbirka izbranih sonat italijanske, francoske in nemške šole), ki je izšel v Parizu leta 1799. Sestavil ga je takrat sloviti violinski virtuoz in pedagog Jean-Baptiste Cartier (1765–1841). V casu Tartinijevega življenja, leta 1734, je v Londonu prvic izšla njegova zbirka 13 sonat (12 zgolj oštevilcenih, brez naslovov, ter dodatne z naslovom Pastorala), oznacena kot op. 1, kar pa za­gotovo nima zveze s casom nastanka teh sonat. Iz zbirke, naslovljene XII Solos for a Violin with a Thorough Bass for the Harpsichord or Violoncello Compos'd by Giuseppe Tartini (12 sonat za violino in spremljavo za cem­balo ali violoncelo, ki jih je napisal Giuseppe Tartini), danes najpogo­steje zazveni Sonata št. 10 v g-molu s kataloško oznako B.g10, ki je pozneje (ni znano natancno, kdaj in od koga) dobila naslov Didone ab-bandonata (Zapušcena Didona). Še bolj znana je zadnja sonata iz iste zbirke, Sonata št. 13 oz. Pastorale (Pastorala v A-duru) z oznako B.a16. Z ostalimi sonatami iz te zbirke deli enako vecstavcno strukturo, razlikuje pa se po slogu – motiviko crpa iz ljudske glasbe, katere izvor bi bilo težje (a vsekakor vredno) natancneje geografsko in slogovno opredeliti. Tartini je sestavil tudi precej odmevno zbirko oz. ciklus variacij, pri katerih je kot temo uporabil sklepni stavek iz Sonate v F-duru, op. 5, št. 10 Arcangela Corellija. Ni dokazov o tem, kako je sam naslovil zbirko, vendar je obdr­žala naslov, s katerim je izšla prvic, in to v Parizu leta 1757: L arte del arco o siano 50 variazioni per violino, e sempre collo stesso basso composte dal Sigr. Giuseppe Tartini sopra alla più bella gavotta del Corelli (Umetnost lokovanja oz. 50 variacij za violino s spremljavo basa, ki jih je napisal g. Giuseppe Tartini na temo najlepše Corellijeve gavote). Delo danes znot-raj Tartinijevega opusa najdemo pod kataloško oznako B.f11. Predstavlja dragocen dokument Tartinijeve bravurozne tehnike in enako bogate in-vencije, ceprav strokovnjaki pogosto dvomijo o avtorstvu posameznih variacij (Tartiniju jih z gotovostjo pripisujejo le okrog 40; Höfler 2020; Kokole 2014) 2 Teoreticna dela Tartini je že od mladosti in zacetkov ukvarjanja z glasbo kazal veliko zani­manje ne le za svoje izbrano glasbilo, violino, temvec tudi za glasbeno teo­rijo. Raziskovanju zakonitosti glasbe, od kompozicijskih do fizikalnih, se je intenzivneje posvetil v zadnjih desetletjih svojega življenja. Tartini je imel kot teoretik v središcu svojega ukvarjanja tudi glasbeno prakso. Lahko torej recemo, da je bil teoretik prakticne narave. Danes Tartiniju zgodovina glasbe in fizika priznavata odkritje kombinacijskih in diferencnih tonov, odkritje, do katerega je prišel socasno z nemškim teoretikom Georgom Andreasom Sorgejem (1703–1778) in francoskim skladateljem Jean-Philippom Rameaujem (1683–1764) in neodvisno od njiju. Odkriti aku­sticni fenomen je poimenoval terzo suono, tretji ton, svoja dognanja pa objavil v publikaciji Trattato di musica secondo la vera scienza dell' REPERTOAR IN RECEPCIJA TARTINIJEVE GLASBE NA SLOVENSKEM ... armonia (Glasbeni traktat na osnovi prave znanosti o skladju), ki je izšla leta 1754 v Padovi. Uporabnost tretjega tona (ki zazveni, ko socasno in s primerljivo intenziteto zvenita cista tona s cim manj alikvotov) je Tartini slišal predvsem pri uglaševanju strun na godalih. Zbirko lastnih razmiš­ljanj in dognanj s podrocja glasbene teorije, predvsem kompozicijskih tehnik in nacel, je predstavil v razpravi Dissertazione dei principi dell' armonia musicale contenuta nel diatonico genere (Disertacija o nacelih harmonije, vsebovanih v diatonicnem rodu), ki je leta 1767 izšla v Padovi. Tartini je napisal razpravo o okraševanju, ki je v tiskani obliki in pod naslo­vom Traité des agrémens de la musique (Traktat o okraskih v glasbi) prvic izšla leta 1771 v Parizu, in sicer v francoskem prevodu izpod peresa Pierra Denisa. V casu izida, verjetno desetletje ali dve po samem nastanku, je bil ta traktat z vidika estetike spreminjajocega se glasbenega sloga že neko­liko zastarel, vendar gre vseeno za edinstveni nabor tovrstnega znanja, namenjenega izvajalcem na violini in preostalih godalih. Delo je prvo so-dobno izdajo doživelo leta 1956, ko ga je v angleškem prevodu uredil Sol Babitz, 1961 pa je doživelo trijezicno izdajo, katere osnova je francoski »izvirnik,« angleški prevod je pripravil Cuthbert Girdlestone, urednik izdaje Erwin Jacobi pa je poskrbel še za prevod v nemšcino. Ta izdaja vsebuje tudi dragoceni faksimile pravega, italijanskega izvirnika, ki so ga leta 1957 odkrili v Benetkah in je prepis Tartinijevega prvotnega rokopisa izpod peresa Tartinijevega študenta violinista Giovannija Nicolaja (1802–1856). Ta Tartinijev traktat je dragocen vir za raziskovanje historicne izvajalske prakse in nudi vpogled v dober glasbeni okus sredi 18. stoletja. (Slovensko muzikološko društvo 2020) 3 Materialna zapušcina Kot omenjeno, Tartini vecino svojega življenja ni bil prisoten na dana­šnjem slovenskem ozemlju, prav tako ni pustil sledi v glasbenem življenju takratnega slovenskega kulturnega prostora (o katerem pred razvojem sodobnega koncepta nacionalnosti v 19. stoletju lahko govorimo le po­gojno). Ker pa se je rodil v Piranu, imamo danes v našem spomeniškem fondu vendarle nekaj artefaktov njegove materialne zapušcine. Še vedno je ohranjena Tartinijeva rojstna hiša, ena najstarejših stavb, ki tvorijo stav­bno kuliso Tartinijevega trga, glavnega mestnega trga v Piranu. Hiša je kot Casa Pizagrua prvic omenjena v listini iz leta 1384. Prvotno je torej šlo verjetno za gotsko stavbo, a je bila pozneje veckrat temeljito predelana, današnje neoklasicisticno procelje pa je dobila v 19. stoletju. V notranjo­sti hiše so med prenovo v letih 1985–1991 odkrili barocne stenske posli­kave. V stavbi je danes sedež Skupnosti Italijanov (Skupnost Italijanov v Sloveniji 2020), namenjena pa je predvsem kulturnim prireditvam, razstavam in razlicnim umetniškim in pedagoškim delavnicam. V prvem nadstropju je spominska soba, ki je od leta 1992 predstavljena kot stalna muzejska zbirka s predmeti, ki so nekoc pripadali Tartiniju ter jih je zapustil v Piranu živecim clanom družine Tartini. Od leta 1699 je družina Tartini lastnica grobnice v prezbiteriju župnijske cerkve sv. Franciška v piranskem minoritskem samostanu, ki je bila odkrita 1992. V Strunjanu pa še danda­nes v funkciji državnega protokolarnega objekta RS stoji družinska Vila Tartini (1700 .). Osrednja zanimivost zbirke je Tartinijeva violina, ena izmed treh, ome­njenih v skladateljevi oporoki, ter edina, ki jo hranijo v skladateljevem rojstnem mestu. Sprva so jo hranili Tartinijevi sorodniki, nato piranska Mestna knjižnica, leta 1954 pa je postala muzejski eksponat Pomorskega muzeja »Sergeja Mašere« Piran, ki še danes skrbi za Tartinijevo spominsko sobo kot del svojih zbirk. Violino je v Bologni približno med letoma 1715 in 1725 izdelal Nicolò Marchioni (1662–1752), bolj znan pod psevdoni-mom Nicolò Amati. Izdelovalec godal, sicer tudi duhovnik, je priimek prevzel od veliko slavnejše družine izdelovalcev violin, ki je v 17. stoletju delovala v Cremoni, ceprav z njo ni bil v sorodu. Marchionijeve violine so (bile) znane po nihajoci kakovosti izdelave, vendar dosledno dode­lanem videzu. Identiteta te Tartinijeve violine je bila potrjena leta 1937, ko so zanjo v Cremoni izdali certifikat. Izdelana je kakovostno. Je pa žal skozi svojo dolgo zgodovino doživela nekaj poškodb in predelav, zato še zdalec ni v izvirnem stanju. Restavratorske posege na glasbilu so opra­vili Maksimilijan Skalar (1954), Vilim Demšar (1991), László Lakatos (2005), od leta 2016 pa zanj skrbi Bruce Carlson iz Cremone, sicer tudi varuh violine, ki je nekoc pripadala velikemu virtuozu Niccolòju Paganiniju (in je delo delavnice Bartolomea Giuseppeja Guarnerija del Gesùja). Carlson je Tartinijevo violino pripravil za prakticno uporabo, muzi­ciranje, zato je danes ne obravnavajo vec zgolj kot razstavni eksponat. Nanjo so v zadnjih dvajsetih letih igrali številni priznani violinisti, med katerimi v slovenskem prostoru najbolj odmevajo imena Anje Bukovec, Nadežde Tokareve, Žige Branka, Žige Faganela, Lane Trotovšek, Stefana REPERTOAR IN RECEPCIJA TARTINIJEVE GLASBE NA SLOVENSKEM ... Milenkovica in Crtomirja Šiškovica. Šiškovic je na tem glasbilu posnel plošco s Tartinijevimi sonatami. Tartinijeva violina vsekakor predstavlja atrakcijo tudi za glasbenike iz tujine; mnogi izmed njih nastopajo v sklopu Tartini festivala ali si preprosto pridejo ogledat in preizkusit castitljivo glasbilo. Poleg violine je v Piranu in Kopru ohranjene še nekaj sklada­teljeve zapušcine, predvsem pisno gradivo v lasti Pokrajinskega arhiva Koper oz. njegove piranske enote, ki hkrati tvori del zbirke v Tartinijevi hiši. V koprskem arhivu je ohranjeno tudi pismo, ki ga je Tartini namenil svoji ucenki, slavni violinistki Maddaleni Lombardini, in v katerem razlaga pravila tehnike lokovanja. Pismo je zanimiv primer (prvega) dopisnega poucevanja (na daljavo) violine iz sredine 18. stoletja. (Žitko 2017) 4 Znamenja, upodobitve Osebnost in podoba Tartinija sta bili skozi stoletja predmet številnih likov­nih upodobitev, njegovo ime pa nosi tudi osrednji piranski trg. Tartinijev trg je bil nekoc del mestnega pristanišca, namenjenega manjšim plovilom – mandrac. V srednjem veku je bil zunaj mestnega obzidja. V 19. stoletju so mandrac zaradi pomanjkanja prostora v mestu in zaradi potrebe po bolj reprezentativnem osrednjem javnem prostoru zasuli ter uredili kot trg. Trg danes obdajajo nekatere arhitekturno najbolj razkošne stavbe v Piranu, med njimi edina še ohranjena gotska stavba na trgu, slavna Benecanka, pa tudi že omenjena Tartinijeva rojstna hiša. Današnjo podobo tržne plošcadi je ob 300-letnici skladateljevega rojstva zasnoval arhitekt Boris Podrecca (roj. 1940). Središce trga od konca 19. stoletja krasi spomenik Tartiniju. Na kamnitem podstavku stojeci monumentalni celopostavni bronasti portret v nadnaravni velikosti iz leta 1896 je delo, opus bene­škega kiparja Antonia dal Zotta (1841–1918). Skladatelj je upodobljen kot stojeca figura z violino v levi, z lokom v desni roki ter pogledom, zazr­tim proti svoji rojstni hiši. Kip je bil od postavitve do leta 2016 prakticno nedotaknjen in je bil zaradi izpostavljenosti vremenskim razmeram ter obcasnemu vandalizmu nujno potreben prenove in zašcite. Strokovnjaki Restavratorskega centra ZVKDS so pri raziskavah spomenika odkrili napis, ki se nahaja na robu bronaste upodobitve violine; gre za izjemno custveno posvetilo kiparja pokojni ženi Idi Lessiak dal Zotto, ki je z mnenji in nas­veti sodelovala pri nastanku skulpture, umrla pa je ravno med nastaja­njem tega dela. Antonio dal Zotto je zelo osebno in z žalovanjem prežeto sporocilo spretno skril na težko dostopnem in za opazovalca kipa nevi-dnem mestu, sam kip pa oblikoval kot delo, skladno v lastni podobi in v ubrani urbanisticni komunikaciji z okoljem. V Piranu najdemo še nekaj likovnih upodobitev Tartinija: v njegovi spominski sobi so razstavljeni skladateljeva mavcna posmrtna maska, oljni portret neznanega slikarja s konca 19. stoletja ter marmorni doprsni portret, ki ga je leta 1846 izdelal beneški kipar Francesco Bosa (1803–1870). Dokumentarno vrednost ima predvsem grafika s Tartinijevim portretom, ki jo najdemo na naslovnici drobne knjižice z nagrobnim nagovorom opata Francesca Fanzage, ki je ob Tartinijevi smrti (1770) izšla v Padovi in je edini znani Tartinijev portret iz casa, ko je bila njegova resnicna podoba še v spominu živecih umetnikov. Na ogled je tudi znana upodobitev Tartinijevih sanj oz. Vražjega trilcka, grafika Jamesa Marchalla. V Padovi najdemo dve znamenji, posveceni Tartiniju: na procelju cerkve sv. Antona, v kateri je deloval kot vodja glas­bene kapele, je violinistov doprsni portret, na procelju cerkve sv. Katarine, v kateri je pokopan, pa še spominska plošca. Tartinijevo ime nosijo Festival Tartini, najstarejša zasebna glasbena šola v Sloveniji – ljubljanski Glasbeni atelje Tartini, Conservatorio di musica (Konservatorij za glasbo Giuseppe Tartini) v Trstu ter ena najbolj prepoznavnih, najdlje delujocih komornih zasedb v Sloveniji, Godalni kvartet Tartini. Ta je v sezoni 1983/84 zacel delovati z imenom Godalni kvartet Slovenske filharmonije, in sicer na po­budo takratnega umetniškega vodje Slovenske filharmonije, skladatelja Iva Petrica. Odtlej se je zasedba delno spreminjala: prva violinista Darka Linarica in Crtomirja Šiškovica je nasledil Miran Kolbl, od zacetka kot drugi violinist deluje Romeo Drucker, violist Aleksandar Milošev je nas­ledil Cvetka Demšarja, violoncelist Miloš Mlejnik pa je prav tako clan Kvarteta od samega zacetka. Kvartet je 30-letnico umetniškega delovanja obeležil s ciklom koncertov novembra 2014. 5 Koncerti Festival Tartini je mednarodni festival komorne glasbe, ki od leta 2002 vsako poletje poteka v Piranu in Kopru. Festival ponuja sporede, na kate­rih so zastopana dela Tartinija in drugih slovenskih in tujih ustvarjalcev, tako klasicnih kot sodobnih. Poseben poudarek je vsekakor na historicno avtenticnih interpretacijah barocne glasbe. Koncertni sporedi skoraj nujno vsebujejo vsaj eno delo izpod Tartinijevega peresa. Festivalska atrakcija REPERTOAR IN RECEPCIJA TARTINIJEVE GLASBE NA SLOVENSKEM ... je poleg tega že omenjena Tartinijeva violina, ki na koncertih zazveni v rokah mednarodno priznanih violinistov. Na Festivalu so že nastopili vi-oloncelist Mario Brunello, pianist Pierre-Laurent Biucharlat in zasedbe, kot so I Solisti Veneti, Academy of St. Martin in the Fields, London Symphony Orchestra in Camerata Academia Salzburg. Od leta 2005 deluje festivalski ansambl Il terzo suono, ki se je predstavil tako na Festivalu Tartini kot tudi z nastopi v tujini. Koncertom s Tartinijevo glasbo lahko prisluhnemo tudi sicer. Na mojstrovi violini je ob 324. obletnici njegovega rojstva na­stopila violinistka Nadežda Tokareva. S pianistom Evgenijem Sinajskim sta 8. aprila 2017 predstavila spored Tartinijevih, Paganinijevih, Vitalijevih in Bazzinijevih del. Dogodek je organiziralo Uredništvo za resno glasbo Tretjega programa Radia Slovenija – Programa Ars, in sicer v sodelovanju z italijansko skupnostjo Giuseppe Tartini Piran, Samoupravno skupnostjo italijanske narodnosti Piran in Pomorskim muzejem »Sergeja Mašere« Piran. Da Tartinijeva dela zvenijo tudi izven Pirana, prica med drugim koncert, ki sta ga 9. aprila 2019 na Konservatoriju za glasbo Giuseppe Tartini v Trstu priredila violinist Crtomir Šiškovic in cembalist Luca Ferrini. Tartinijev obsežni skladateljski opus je v precejšnji meri neraziskan, številna dela so pozabljena in v sodobnem casu niso doživela izvedb, po drugi strani pa so nekatera njegova dela zelo pogosto na repertoarju tudi najboljših violinistov našega ali polpreteklega casa. Številni med njimi so svoje interpretacije Tartinijevih del ovekovecili na nosilcih zvoka, med njimi svetovni virtuozi, kot so violinisti Itzhak Perlman, Isaac Stern, Anne Sophie Mutter, Julia Fischer, Andrew Manze, David Plantier, Chiara Banchini in Ensemble 415. 6 Raziskave in simpoziji Tartini je še vedno predmet znanstvenega raziskovanja. Še posebno v zad­njih letih narašca zanimanje muzikološke stroke za njegov glasbeni in te­oreticni opus, a tudi za manj znana poglavja mojstrove življenjske poti. 7.in 8. aprila 2001 je v Piranu potekal simpozij z naslovom Tartini »mae­stro« narodov in kulturno življenje v obalnih mestih današnje Slovenije med 16. in 18. stoletjem. Prispevki s simpozija so dostopni v zborniku re-feratov, ki je leta 2002 izšel pri Založbi ZRC SAZU v Ljubljani. Muzikološki inštitut ZRC SAZU je leta 2013 v sodelovanju z Univerzo v Padovi priredil mednarodni simpozij, ki ga je obogatil spremljevalni program v Piranu – od koncertov in razstave do ogledov skladateljeve rojstne hiše. Na sim-poziju z naslovom Giuseppe Tartini in raziskave njegovega življenja, dela in casa, posvecenem nedavno umrlemu italijanskemu muzikolo­gu Pierluigiju Petrobelliju (1932–2012), doslej najpomembnejšemu razi­skovalcu Tartinijevega življenja in dela, so sodelovali predavatelji iz Italije, Nemcije, Slovenije, Velike Britanije in Združenih držav Amerike. 7 Raziskovalna izhodišca V ta namen smo raziskali razpoložljivo diskografijo, na podlagi katere lahko ugotavljamo tako prisotnost kot frekventnost, pojavnost doloce­nih del iz Tartinijevega opusa tudi na Slovenskem (Križnar 2006). Poleg Arhiva-Diskoteke-Fonoteke RA SLO sta to še diskografija na plošcah in re-pertoar (nekaterih specializiranih) festivalov za zgodnjo glasbo doma, na Slovenskem. Na posnetkih prevladujejo (inštrumentalne) sonate (solo ali s spremljavo) pa še nekaj koncertov in drugih del. Med izvajalci ima glavno vlogo, najvec posnetkov in (diskografskih) izdaj violinist Crtomir Šiškovic (sam ali/in s spremljavo) Luce Ferrinija. Gre za vodilnega slo­venskega violinista onkraj državnih meja, ki živi in deluje v Parmi v Italiji (Tartini 2016; Šiškovic 2020). Sicer pa lahko v tem sklopu zabeležimo po en koncert in eno sonato na LP, kar 63 sonat (od tega jih je 5 Tartinijevih ucencev!), 8 koncertov, 2 simfoniji in en samostojni stavek (Larghetto); skupaj torej »le« 76 Tartinijevih del, pa še tu je katero od njih ponovljeno. 8 Rekapitulacija Fonoteka, diskoteka RTV Slovenija 1.743' 58'' = 29h 58'' in diskografija (LP in CD) 982' 44'' = 16h 22' 44'' S K U P A J : 2.726 min., 41 sek. = 45 ur, 23 min., 42 sek. V vsej predstavljeni in dosegljivi arhivistiki Tartinijevih del lahko povzame-mo (148 + 64) 212 sonat, (44 + 9) 53 koncertov, (10 + 2) 12 sinfonij = sim-fonij in še (12 + 1) 13 posamicnih stavkov. V celotnem spisku v Tartinijevi beri to še zdalec ne pomeni vsega skladateljevega opusa, dalec od tega; saj je prenekatero delo v tej in oni ohranjeni obliki povrhu še ponovljeno. REPERTOAR IN RECEPCIJA TARTINIJEVE GLASBE NA SLOVENSKEM ... Kljub temu pa lahko ugotovimo, da je tako ali drugace ohranjenih 290 Tartinijevih del in nekaj del njegovih ucencev v skupnem trajanju 45h, 23' in 42'' = 2726' in 41''. 9 Drugo: festivali, koncerti … Na Slovenskem moremo najti tovrstni Tartinijev repertoar na koncertih (abonmajskih ali zunajabonmajskih) in na (specializiranih) festivalih za zgodnjo glasbo. V tem smo Slovenci dovolj bogati, saj imamo kar tri take: v Radovljici, Brežicah in Piranu. Festival Radovljica (1983 .) je izšel iz predhodne Mednarodne pole-tne glasbene akademije za staro glasbo, ki jo je v okviru Glasbene šole Radovljice in prav tako na novo ustanovljenega Društva za staro glasbo us-tanovil eden njihovih pedagogov, Klemen Ramovš (roj. 1956; 1982), flavtist, glasbeni pedagog in danes menedžer. Tudi že takoj z violinami, saj je bila med prvimi somentorji avstrijska družina violinistke Gertraud Gamerith. Klemen Ramovš je bil tudi gonilna sila festivala, ki je sledil že naslednje leto (ust. 1983 do 1996), ko je odšel v Brežice in tam (1997 .) ustanovil ter še danes vodi nedvomno najuglednejši tovrstni evropsko in svetovno afirmirani festival; radovljiškega z današnjim imenom Festival Radovljica (od edicije 15 dalje, 1997 .) pa sta za Ramovšem vodila še Tjaša Krajnc (1997–2006) in Domen Marincic (2007 .). Ramovšev festival v Brežicah je bil kot Festival Brežice najprej lociran v Viteški dvorani Gradu Brežice (1997–2002), kjer so še dandanes najpre­stižnejši koncerti in druge priredive (trajal od 2003 do 2006) do dandanaš­njega Seviqc Brežice (2007 .), kar je krajšava za Semper Viva Quam Creata (Vedno živa kakor ustvarjena). Zanimiva zunajglasbena povezava se kaže v likovni umetnosti med Radovljico in Brežicami, saj je npr. v Radovljici rojeni slikar Karel Francišek Remb (roj. 1674 – umrl na Dunaju 1718) dal poslikati Viteško dvorano v Brežicah.4 Glasbena koincidenca »Ramovševih« Radovljice in Brežic je tako tudi tovrstno skoraj »nakljucno nenakljucna«. 4 Remba je v Rim poslal grof Attems (Ignacij Marija, 1652-1732), ki je po vrnitvi (verjetno okoli 1700) poslikal omenjeno Viteško dvorano gradu v Brežicah »od vrha do tal«. V Tartinijevem Piranu pa je še Tartini festival, ki ga od leta 2002 dalje ne­prekinjeno vodijo in organizirajo flavtistka Jasna Nadles (ustanoviteljica, umetniška voditeljica in clanica mednarodnega festivalskega ansambla Il terzo suono; ust. 2005 .), violoncelist Milan Vrsajkov (programski vodja in ustanovitelj Festivala ter clan festivalskega ansambla Il terzo suono) in Mateja Dimnik (marketing Festivala). Tako kot preostala omenjena fe­stivala tudi Tartini festival kot najmlajši tovrstni festival na Slovenskem vsako leto prinaša kakovostne koncerte, na katerih lahko prisluhnemo glasbenikom z mednarodnimi referencami (Tartini festival 2020). V po­vezavi s slovensko glasbeno dedišcino skladatelja Tartinija stremi k širit-vi obzorja in nacrtno skrbi za ustrezno vrednotenje kulturne dedišcine, ki nam jo slikovito ter radodarno ponuja že samo okolje. Prav ta Festival kot edini tovrstni pri nas (in edini v evropskem kontekstu) vsako leto poskrbi tudi za predstavitev Tartinijeve violine (glasbila), ki jo na koncertih igrajo izbrani svetovni violinisti prav v Križnem hodniku minoritskega samostana ž. c. sv. Franciška v centru Pirana, v katerega grobnici še vedno pocivajo Tartinijevi predniki. To je edini tovrstni festival na Slovenskem, ki vsako leto izvede najmanj eno Tartinijevo delo, najvec pa jih je bilo v jubilejnem Tartinijevem letu 2020 ob 250-letnici njegove smrti. Specializirani slovenski ansambel za zgodnjo glasbo Musica cubicularis5 (2004 .) v obliki in zasedbi consorta6 se posveca izvajanju starejše glasbe na ustreznih zgodovinskih glasbilih ali njihovih rekonstrukcijah, kopijah. Mdr. skrbi tudi za reprodukcijo starejše slovenske glasbe in pri tem sode­luje s številnimi domacimi in tujimi pevci ter inštrumentalnimi solisti. Ker so specialisti za izvedbo barocne glasbe, je na njihovem repertoarju redno tudi Tartinijeva glasba. Ta se redno pojavlja na koncertih ciklusa Harmonia concertans – Stare glasbe na Novem trgu v Ljubljani,7 plošcah in zakljucenih programskih koncertih. Taka je bila npr. tudi Tartinijeva glasba po Evropi: Neapelj – Benetke – London – Amsterdam – København – Uppsala, Stara 5 Po latinskem izrazu za komorno glasbo, ki ga je leta 1649 uvedel italijanski barocni kapelnik, skla­datelj in pisec Marco Scacchi (1600–1662). Italijanski teoretik je pri tem mislil na vokalno glasbo ob spremljavi glasbil, ki je bila takrat namenjena predvsem izvajanju v komornem vzdušju plemiških soban ali »principes cubicula« (Claudio Monteverdi, 1610). 6 Skupnost; v Angliji od konca 16. do zacetka 18. stoletja majhen inštrumentalni ansambel pa tudi glasba, komponirana za tak ansambel; danes najveckrat sinonim za ansamble za zgodnjo glasbo. 7 Po tem ciklusu bi ansambel lahko imenovali za »rezidencnega« pri Muzikološkem inštitutu ZRC SAZU. REPERTOAR IN RECEPCIJA TARTINIJEVE GLASBE NA SLOVENSKEM ... glasba po Sloveniji (spletni koncert, 16. novembra 2020). 8 Tam so bili iz­vedeni Tartinijevi koncerti in trio sonate: redko slišana skladateljeva dela iz rokopisov in tiskov v Angliji, na Danskem, v Italiji, na Nizozemskem in na Švedskem. Sklep Izkaže se, da je prisotnost Tartinijeve glasbe na Slovenskem še najbolj do-kazljiva v glasbeni arhivistiki: posnetki RTV Slovenija in diskografija, LP in CD. Na koncertih in (prikazanih) festivalih je tega veliko manj, razen takrat, ko gre za enega od (svetovnih) tovrstnih violinskih specialistov, Crtomirja Šiškovica. Ta ima za seboj sam ali skupaj s cembalistom/organistom Lucom Ferrinijem kar deset zgošcenk z izkljucno Tartinijevim ali še katerim dru­gim, s Tartinijem neposredno povezanim opusom in z njegovimi ucenci. V vsej predstavljeni in dosegljivi arhivistiki Tartinijevih del lahko povza-memo (148 + 64) 212 sonat, (44 + 9) 53 koncertov, (10 + 2) 12 sinfonij = simfonij in še (12 + 1) 13 posamicnih stavkov. V celotnem spisku to še zdalec ne pomeni vsega skladateljevega opusa, saj je prenekatero delo v tej in oni ohranjeni obliki povrhu še ponovljeno. Zato lahko ugotovimo, da je tako ali drugace na posnetkih ohranjenih (v analogni ali/in digitalni tonski tehnologiji, mediju) kar 290 Tartinijevih del in nekaj del njegovih ucencev v skupnem trajanju 45h, 23' in 42'' = 2726' in 41.'' Na koncertih oz. na vseh treh specializiranih slovenskih glasbenih festi­valih pa je s programiranjem in predstavitvami Tartinijeve glasbe precej slabše. Razen izjem (Tartini festivala v Piranu in specializiranega ansambla za zgodnjo glasbo Musica cubicularis) je to zgolj slucajno in sporadicno. Je že tako, da se visoko barocno slogovno orientirana Tartinijeva (ustvar­jena) inštrumentalna glasba z okoli 125 koncerti (najvec violinskih), 200 violinskimi sonatami in še 50 trio sonatami še dandanes meri po svoji virtuoznosti, tehnicni zahtevnosti in glasbeni poglobljenosti. Cetudi se je Tartini v svojih koncertih opiral na Vivaldijeve klasicne vzore, je orkestru posvecal manj pozornosti. Zlasti je treba poudariti Tartinijevo nagnjenost V okviru 4. dnevov slovenske muzikologije na spletu 16. in 17. novembra 2020 z naslovom V iskanju popolne harmonije: Tartinijeva glasba in glasbena teorija v lokalnem in evropskem okviru. do programskosti. Ta je ocitna v literarnih naslovih ali (celo) podloženih besedilih. Najbolj znacilen tovrstni primer je Tartinijeva violinska sonata Vražji trilcek, okoli katere se je spletla prava legenda. Tudi zato je Vražji trilcek najbolj prisoten fragment Tartinjevega opusa in še poseben izziv za vse violiniste. Tako je sin uglednega Firencana in matere Slovenke, eden najbolj znanih inštrumentalistov svojega casa in prostora, posredno za­gotovo eden od prvakov visokega ali poznega glasbenega baroka, uspel še kot violinist in pedagog. Karakteristika Tartinijevega opusa je izvajalsko skrajno težavnostna. Zato se izvajalci – solisti, spremljevalci, ansambli, orkestri in dirigenti – njegovih del redko lotevajo. Temu primerna je tudi refleksija njihovih rezultatov (izvedb in posnetkov), kar vsekakor pomembno (in negativno) vpliva na prisotnost Tartinijeve glasbe v trajnih (tonskih) zapisih in izdajah (dis-kografiji). Zato so morda tovrstni in povsem nasprotni rezultati oz. dosežki našega violinista Crtomirja Šiškovica še toliko vrednejši. REPERTOAR IN RECEPCIJA TARTINIJEVE GLASBE NA SLOVENSKEM ... Reference Britannica, The Editors of Encyclopaedia. 2020. Giuseppe Tartini. Encyclopedia Britannica, 4. 4. Https://www.britannica. com/biography/Giuseppe-Tartini (pridobljeno 1. 11. 2020). Höfler, Janez. 2020. Tartini, Giuseppe (1692–1770). Slovenska biografija. Https://www.slovenska-biografija.si/oseba/ sbi683588/ (pridobljeno 10. 11. 2020). Kokole, Metoda, ur. 2002. Tartini »maestro« narodov in kulturno življenje v obal­nih mestih današnje Slovenije med 16. in 18. stoletjem. Ljubljana: Založba ZRC. Kokole, Metoda, in Michael Talbot, ur. 2014. Giuseppe Tartini in raziskave njego­vega življenja, del in casa. De musica disserenda 10, št. 1. Križnar, Franc. 2006. Repertoar samospeva na Slovenskem ali/in slovenskega samospeva v 19. stol. v fonoteki-glasbe­nem arhivu Radia Slovenija in njegovi izvajalci. Muzikološki zbornik 42/2: 111–155. Sivec, Ivan. 2012. Moj ljubljeni Tartini. Kamnik: Ico. Skupnost Italijanov v Sloveniji. 2020. Piran. [s.l.]: [s.n.]. Slovensko muzikološko društvo. 2020. V is-kanju popolne harmonije: Tartinijeva glasba in glasbena teorija v lokalnem in evropskem okviru. Slovensko mu-zikološko društvo. Http://www.slomd.si/ prireditve/simpozij-tartini/ (pridobljeno 8. 11. 2020). Šiškovic, Crtomir. 2020. Osebni arhiv. Parma, Italija. Tartini festival. 2020. Domaca stran. Tartini festival. Https://www.tartinifestival.org (prido­bljeno 31. 10. 2020). Tartini, Giuseppe. 2016. Tartini's violin – Sonatas for violin and b.c. Izv. Crtomir Šiškovic, Luca Ferrini. Piran: Pomorski muzej Piran; Skupnost Italijanov Giuseppe Tartini. Žitko, Duška. 2017. Giuseppe Tartini: 1692–1770. Piran: Pomorski muzej. Znanstvena knjižnica 63 Janez Juhant .lovek, religija, nasilje in kultura miru: duhovno-psihološka študija °loveka Delo dr. Janeza Juhanta je aktualno in znanstveno poglobljeno, onstran cenenih, obi°ajnih °rno-belih ideoloških odlo°itev za religijo ali proti njej. Že v samem naslovu in podnaslovu sta podana oba vidika študije. Po eni strani osvetljuje, kako posamezne religije v doktrini obravnavajo vprašanje nasilja oziroma miru, po drugi strani pa je to duhovno-psihološka obrav­nava °loveka, saj je navsezadnje °lovek tisti, ki dojema, razlaga in izvaja religijo tako ali druga°e. Ljubljana: Teološka fakulteta, 2018. 200 str. ISBN 978-961-6844-65-9, 15 € Knjigo lahko naro°ite na naslovu: TEOF-ZALOŽBA, Poljanska 4, 1000 Ljubljana; e-naslov: zalozba@teof.uni-lj.si Edinost in dialog Unity and Dialogue 76 (2021) 2: 293–302 Porocilo Report (1.25) UDK UDC: 27-475Franciscus DOI: 10.34291/Edinost/76/02/Skafar2 © 2021 Škafar CC BY 4.0 Vinko Škafar Trije govori papeža Franciška med njegovim nedavnim romanjem na Madžarsko in Slovaško Three Speeches of Pope Francis Delivered During His Recent Pilgrimage to Hungary and Slovakia Papež Francišek se je na Madžarskem in Slovaškem srecal z nekatoliškimi kristjani in J/judi Papež Francišek je v nedeljo, 12. septembra 2021, obiskal Madžarsko in še istega dne Slovaško, kjer je ostal tri dni. V obeh državah se je srecal s pred­stavniki nekatoliških kristjanov in s predstavnikom judovske skupnosti. Prinašamo tri papeževe govore na teh srecanjih. 1 Govor papeža Franciška v Budimpešti ob srecanju s predstavniki nekatoliških Cerkva in judovske skupnosti (12. 9. 2021) Papež Francišek se je v Budimpešti srecal s predstavniki Ekumenskega sveta Cerkva in nekaterih judovskih skupnosti na Madžarskem. V svojem govoru je izpostavil, da Bog naših ocetov vedno odpira nove poti: kot je pušcavo spremenil v pot proti obljubljeni deželi, tako nas želi popeljati iz suhih pušcav sovraštva in brezbrižnosti v tako želeno domovino obce­stva. Od nas se zahteva, da pustimo za seboj nesporazume iz preteklosti in domišljavost, da imamo prav in krivimo druge, ter se odpravimo proti njegovi obljubi miru. Papež je pozval k skupnemu prizadevanju za vzgojo za bratstvo, da sov­raštvo ne bi prevladalo, pri cemer je posebej opozoril na nevarnost an-tisemitizma, ki se še vedno širi. Kot je dejal, Bog zaveze od nas zahteva, da ne podležemo logiki osamitve in delnih interesov. Ne želi zavezništev z nekaterimi na racun drugih, ampak želi osebe in skupnosti, ki so mostovi obcestva z vsemi. Predstavniki vecinskih verstev imajo na Madžarskem nalogo, da ustvarijo pogoje za spoštovanje in spodbujanje verske svobode za vse. So zgled, zato da nihce ne bi mogel reci, da iz ust Božjih mož prihajajo razdiralne bese­de, ampak le sporocila odprtosti in miru. V svetu, ki ga razdvajajo številni konflikti, je to najboljše pricevanje tistih, ki so prejeli milost, da poznajo Boga zaveze in miru. Papeža sta najprej nagovorila kalvinski škof József Steinbach in rabin Zoltán Radnóti, ki je prebral govor glavnega madžarskega rabina Róberta Fröhlicha. Dragi bratje! Vesel sem, da sem vas srecal. Vaše besede, za katere se vam zahva­ljujem, in vaša navzocnost drug ob drugem izražajo veliko željo po edinosti. Pripovedujejo o poti, ki je vcasih strma, vcasih napor­na, a se je lotevate s pogumom in dobro voljo ter se med seboj podpirate pod pogledom Najvišjega, ki blagoslavlja brate in sestre, ki živijo skupaj (prim. Ps 133,1). Vidim vas, bratje v veri v Kristusa, in blagoslavljam pot obcestva, po kateri hodite. V mislih sem usmerjen v opatijo Pannonhalma, živo duhovno središce te države, kjer ste se pred tremi meseci srecali, da bi skupaj razmišljali in molili. Skupaj moliti drug za dru­gega in v ljubezni delati drug z drugim za ta svet, ki ga Bog tako ljubi (prim. Jn 3,16): to je najbolj konkretna pot k popolni edinosti. TRIJE GOVORI PAPEŽA FRANCIŠKA MED NJEGOVIM NEDAVNIM ROMANJEM ... Vidim vas, brate po veri našega oceta Abrahama. Zelo cenim vašo zavzetost, o kateri ste pricevali in s katero rušite zidove locevanja iz preteklosti; Judje in kristjani v drugem ne želite vec videti tujca, ampak prijatelja; ne vec nasprotnika, ampak brata. To je od Boga blagoslovljena sprememba pogleda, spreobrnjenje, ki odpira nove zacetke, ocišcenje, ki obnavlja življenje. Slovesna praznika roš ha-šana in jom kipur, ki sta v tem casu in ob katerih vam vošcim vse dobro, sta milostni priložnosti za obnovitev spoštovanja teh du­hovnih pozivov. Bog naših ocetov vedno odpira nove poti: kot je pušcavo spremenil v pot proti obljubljeni deželi, tako nas želi popeljati iz suhih pušcav sovraštva in brezbrižnosti v tako želeno domovino obcestva. Ni nakljucje, da morajo tisti, ki so v Svetem pismu poklicani, da na poseben nacin sledijo Gospodu, vedno iti ven, hoditi, doseci ne­raziskane dežele in še neznane prostore. Pomislimo na Abrahama, ki je zapustil dom, sorodstvo in domovino. Kdor sledi Bogu, je pok­lican, da odide. Od nas se zahteva, da pustimo za seboj nesporazu-me iz preteklosti in domišljavost, da imamo prav in krivimo druge, ter se odpravimo proti njegovi obljubi miru, kajti Bog ima vedno nacrte miru, nikoli nesrece (prim. Jer 29,11). Z vami bi se rad dotaknil sugestivne podobe Verižnega mostu, ki povezuje dva dela tega mesta: ne staplja ju, ampak ju drži po­vezana. Takšne morajo biti vezi med nami. Kadarkoli je obstaja-la skušnjava, da bi se drugega absorbiralo, se ni gradilo, temvec unicevalo; podobno je bilo, ko se ga je hotelo getoizirati namesto integrirati. Kolikokrat v zgodovini se je to že zgodilo! Biti moramo budni in moliti, da se to ne bi ponovilo. In se skupaj zavzemati za vzgojo za bratstvo, da prekipevanje sovraštva, ki ga želi uniciti, ne bi prevladalo. Mislim na grožnjo antisemitizma, ki se še vedno širi v Evropi in drugod. To je zažigalna vrvica, ki jo je treba uga­sniti. Najboljši nacin, da ga dezaktiviramo, pa je skupaj pozitivno delovati in spodbujati bratstvo. Most nas ponovno poucuje: podpi­rajo ga velike verige, sestavljene iz številnih clenov. Mi smo ti cleni in vsak clen je temeljnega pomena: zato ne moremo vec živeti v sumnicenju in nevednosti, oddaljeni in nesoglasni. Most povezuje dve strani. V tem smislu spominja na pojem zave­ze, ki je v Svetem pismu temeljnega pomena. Bog zaveze od nas zahteva, da ne podležemo logiki osamitve in delnih interesov. Ne želi zavezništev z nekaterimi na racun drugih, ampak želi osebe in skupnosti, ki so mostovi obcestva z vsemi. V tej državi imate vi, ki predstavljate vecinska verstva, nalogo, da ustvarite po­goje za spoštovanje in spodbujanje verske svobode za vse. Imate zgledno vlogo pred vsemi: zato da nihce ne bi mogel reci, da iz ust Božjih mož prihajajo razdiralne besede, ampak le sporocila odprtosti in miru. V svetu, ki ga razdvajajo številni konflikti, je to najboljše pricevanje tistih, ki so prejeli milost, da poznajo Boga zaveze in miru. Verižni most ni le najbolj znan, ampak tudi najstarejši most v mestu. Številne generacije so ga preckale. Vabi nas, da se spomnimo prete­klosti. Našli bomo trpljenje in temo, nerazumevanje in preganjanje, a ce bomo šli h koreninam, bomo odkrili še vecjo skupno duhovno dedišcino. Ta zaklad nam omogoca, da skupaj gradimo drugac­no prihodnost. Z veliko ganjenostjo mislim tudi na mnoge Božje prijatelje, ki so izžarevali njegovo luc v noceh sveta. Med mnogi-mi omenjam velikega pesnika te dežele, Miklósa Radnótija, cigar blešceco kariero je prekinilo slepo sovraštvo tistih, ki so mu samo zato, ker je bil judovskega rodu, najprej preprecili poucevanje, nato pa ga odtrgali od družine. Zaprt v koncentracijskem taborišcu, v najtemnejšem in najbolj po­kvarjenem breznu cloveštva, je vse do smrti pisal poezijo. Njegova pesniška zbirka Borova beležnica je edina pesniška zbirka, ki je preživela holokavst: prica o moci verovanja v toplino ljubezni sredi mraza taborišca in o luci vere, ki osvetljuje temo sovraštva. Avtor, ki so ga dušile verige, ki so mu stiskale dušo, je v višji svobodi našel pogum in zapisal: »Kot zapornik sem si vzel mero za vsako upanje« (Borova beležnica, Pismo ženi). In je zastavil vprašanje, ki odmeva danes tudi za nas: »In ti, kako živiš? Ali tvoj glas najde odmev v tem casu?« (Borova beležnica, Prva ekloga) Naši glasovi, dragi bratje, ne morejo ne biti odmev tiste Besede, ki nam jo je dalo nebo, odmev upanja in miru. Tudi ce nismo slišani ali smo TRIJE GOVORI PAPEŽA FRANCIŠKA MED NJEGOVIM NEDAVNIM ROMANJEM ... napacno razumljeni, z dejanji nikoli ne zanikajmo Razodetja, ki smo mu prica. Nazadnje je Radnóti v zapušceni samoti koncentracijskega tabo­rišca, ko se je zacel zavedati, da življenje usiha, zapisal: »Tudi jaz sem zdaj korenina […] bil sem cvet, postal sem korenina« (Borova beležnica, Korenina). Tudi mi smo poklicani, da postanemo kore-nine. Pogosto išcemo sadove, rezultate, potrditve. Toda On, ki svoji Besedi daje sadove na zemlji z enako nežnostjo kot dež, da vzklije polje (prim. Iz 55,10), nas spominja, da so naše poti vere semena: semena, ki se spremenijo v podzemne korenine, korenine, ki hrani­jo spomin in omogocajo, da vzklije prihodnost. To od nas zahteva Bog naših ocetov, kajti – kot je zapisal neki drugi pesnik – »Bog caka nekje drugje, caka ravno na dnu vsega. Spodaj. Kjer so kore-nine.« (R. M. Rilke, Vladimir, slikar oblakov) Vrh lahko dosežemo, samo ce smo globoko ukoreninjeni. Ukoreninjeni v poslušanju Najvišjega in drugih bomo pomagali našim sodobnikom, da se sprejmejo in ljubijo. Samo ce bomo korenine miru in poganjki edi­nosti, bomo verodostojni v oceh sveta, ki nas gleda s hrepenenjem po razcvetu upanja. Hvala in srecno skupno pot! Prevod: Andreja Cervek, Radio Vatikan 2 Govor papeža Franciška na ekumenskem srecanju Cerkva in cerkvenih skupnosti v Bratislavi (12. 9. 2021) Prvo srecanje po prihodu v Bratislavo je imel papež Francišek z Ekumenskim svetom Cerkva na Slovaškem v apostolski nunciaturi. Dragi clani Ekumenskega sveta Cerkva v Republiki Slovaški! Iz srca vas pozdravljam ter se vam zahvaljujem, da ste sprejeli po­vabilo in mi prišli naproti. Jaz sem kot romar na Slovaškem, vi pa kot dragi gostje na nunciaturi. Zadovoljen sem, da je prvo moje srecanje z vami. Gre za znamenje, da kršcanska vera je in tudi hoce biti v tej državi poganjek edinosti in kvas bratstva. Hvala blaže­nosti, bratu Rastislavu za Vašo navzocnost; hvala, dragi škof Ivan, predsednik Ekumenskega sveta, za besede, ki si mi jih namenil, saj pricujejo o prizadevanju za hotenje po nadaljevanju skupne poti v prehodu iz spora v obcestvo. Pot vaših skupnosti se je ponovno zacela po letih ateisticnega preganjanja, ko so versko svobodo preprecevali ali pa postavlja­li na trdo preizkušnjo. Potem pa je koncno prišla. Zdaj pa vam je skupen odsek poti, na katerem okušate, kako je lepo, a istocasno težko živeti vero kot svoboden clovek. Pojavlja se namrec skušnjava po vrnitvi v suženjstvo, tokrat ne nekega režima, temvec v še hujše suženjstvo, in to je notranje. In to je tisto, pred cimer je svaril Dostojevski v svoji znani pripovedi Legenda o velikem inkvizitorju. Jezus se je vrnil na zemljo in so ga zaprli. Inkvizitor mu nameni ostre besede obsodbe, da je dal preveliko pomembnost svobodi ljudi. Pravi mu: »Ti hoceš iti v svet in greš tja s praznimi rokami, a z obljubo o svobodi, ki si je oni v svoji preprostosti in v svojem prirojenem neredu ne morejo niti zamisliti, se je pa bojijo in jih je groza, saj za cloveka še nic ni bilo tako neznosnega, kot je za cloveka svoboda!« (Bratje Karamazovi) In da bo mera polna, še doda, da so ljudje pripravljeni zamenjati svojo svobodo za bolj udobno suženjstvo, torej podvrženost neko-mu, ki namesto njih odloca, ceprav imajo kruh in varnost. In tako ocita Jezusu, da ni hotel postati cesar in ukloniti vesti ljudi, da bi z mocjo vzpostavil mir. Namesto tega je imel za cloveka rajši svobo-do, medtem ko ljudje zahtevajo kruh in še nekaj malega drugega. Dragi bratje, naj nas to ne doleti. Pomagajmo si, da ne bomo padli v zanko biti zadovoljni s kruhom in še nekaj malega drugega. Kajti to tveganje pride, ko se stvari uredijo, ko se ustalimo in se prepusti-mo ohranjanju mirnega življenja. Tedaj to, kar se želi doseci, ni vec svoboda, ki jo imamo v Jezusu Kristusu (Gal 2,4), njegova resnica, ki nas osvobaja (prim. Jn 8,32), temvec ohranjanje mest in privile­gijev, kar je po evangeliju »kruh in še malo drugega«. Tukaj, v osrcju Evrope, si postavimo vprašanje: Smo kristjani malo izgubili go-recnost oznanjevanja in preroškost pricevanja? Nas osvobaja res-nica evangelija ali pa se cutimo svobodne, ko dosežemo comfort zone (varnost znanega), ki nam omogoci voditi same sebe in iti TRIJE GOVORI PAPEŽA FRANCIŠKA MED NJEGOVIM NEDAVNIM ROMANJEM ... naprej brez posebnih posledic? In še, ce se zadovoljimo s kruhom in varnostjo, smo morda izgubili zagon za iskanje edinosti, za ka­tero je prosil Jezus, edinosti, ki prav gotovo zahteva zrelo svobodo za pomembne odlocitve, odpovedi in žrtve, saj je premisa, da bo svet veroval (prim. Jn 17,21)? Ne zanimajmo se samo za to, kar lahko koristi našim posameznim skupnostim, saj je svoboda brata in sestre tudi naša svoboda, kajti naša svoboda ni popolna brez njega in brez nje. Tukaj se je evangelizacija zgodila na bratski nacin, saj ima vtisnjen pecat svetih solunskih bratov Cirila in Metoda. Onadva, ki sta bila prici, sta še vedno enotna in osredotocena na gorecnost oznanila, da nam bosta pomagala nadaljevati pot ter gojiti bratsko obcestvo med nami v Jezusovem imenu. 3 Govor papeža Franciška na srecanju z judovsko skupnostjo v Bratislavi na Trgu Rybné námestie (13. 9. 2021) Papež je slovaškim J/judom spregovoril o mirnem sobivanju J/judov in kristjanov v preteklosti ter poudaril pomen spomina, ki ga je po njego­vih besedah treba tudi precistiti. Jude na Slovaškem je povabil, naj še naprej gojijo poklicanost, da so znamenje blagoslova za vse rodove zemlje. Kraj, blagoslovljen zaradi bratstva v imenu Najvišjega Dragi bratje in sestre, dober vecer! Zahvaljujem se vam za vaše besede dobrodošlice in za vaši price­vanji, ki ste nam ju podarili. Tukaj sem kot romar, da bi se dotaknil tega kraja ter da bi se ta kraj dotaknil mene. Trg, na katerem smo, je za vašo skupnost zelo pomenljiv. Ohranja živ spomin na bogato preteklost: stoletja je bil del judovske cetrti; tukaj je deloval znani rabin Chatam Sofer. Tukaj je bila sinagoga, prav poleg katedrale Kronanja. Kakor je bilo receno, je arhitektura izražala mirno sobi­vanje dveh skupnosti; bila je redek in izredno zgovoren simbol, cudovito znamenje edinosti v imenu Boga naših ocetov. Tukaj tudi jaz, kakor mnogi izmed njih, cutim potrebo, da si »sezujem sandale«, saj sem na kraju, ki je blagoslovljen zaradi bratstva ljudi v imenu Najvišjega. Ime Boga onecašceno v norosti sovraštva med vojno Nato pa je bilo ime Boga onecašceno: v blaznosti sovraštva je bilo med drugo svetovno vojno umorjenih vec kot 100.000 slovaških judov. In ko so se kasneje sledi skupnosti želele izbrisati, je bila tukaj sinagoga porušena. Pisano je: »Ne izgovarjaj v prazno imena Gospodovega.« (2 Mz 20,7) Ime Boga, tj. njegova osebna resnic­nost, se izgovarja v prazno, kadar se oskruni edinstveno in nepono­vljivo dostojanstvo cloveka, ki je ustvarjen po njegovi podobi. Tukaj je bilo ime Boga onecašceno, saj je najhujše možno bogokletje to, da se to ime uporabi za lastne namene, ne pa za to, da bi spošto­vali in ljubili druge. Tukaj, pred zgodovino judovskega ljudstva, ki je zaznamovana s to tragicno in neizmerno žalitvijo, nas je sram priznati: kolikokrat je bilo neizrekljivo ime Najvišjega uporabljeno za nezaslišana necloveška dejanja. Koliko zatiralcev je izjavljalo: »Bog je z nami,« vendar pa so bili oni tisti, ki niso bili z Bogom. Vaša zgodovina je naša zgodovina Dragi bratje in sestre, vaša zgodovina je naša zgodovina, vaše bo­lecine so naše bolecine. Za nekatere izmed vas je spomenik žrt­vam holokavsta edini kraj, kjer lahko pocastite spomin na svoje drage. Tudi jaz se vam pridružujem. Na spomeniku je v hebrejšci­ni zapisano »Zachor«: »Spominjaj se!« Spomin ne more in ne sme dati prostora pozabi, saj ne bo dolgotrajne zarje bratstva, ne da bi prej podelili in razgnali temino noci. Tudi za nas odmeva pre­rokovo vprašanje: »Stražar, kako dolga je še noc?« To je za nas cas, v katerem se ne sme vec ocrniti podoba Boga, ki blesti v clove­ku. Pomagajmo si pri tem. Tudi danes namrec ne manjka praznih in lažnih malikov, ki skrunijo ime Najvišjega. To so maliki oblasti in denarja, ki prevladata nad clovekovim dostojanstvom; ravno­dušnosti, ki obrne pogled na drugo stran; manipulacije, ki instru­mentalizirajo religijo tako, da postane vprašanje prevlade, ali pa jo zreducirajo na nekaj nepomembnega. Maliki so prav tako poza­ba preteklosti, nepoznavanje, ki vse upravici, jeza in sovraštvo. TRIJE GOVORI PAPEŽA FRANCIŠKA MED NJEGOVIM NEDAVNIM ROMANJEM ... Povezani smo – to poudarjam – pri obsojanju vsakršnega nasilja, vsakršne oblike antisemitizma ter v prizadevanju za to, da Božja podoba v cloveškem bitju ne bi bila oskrunjena. Trg je tudi kraj, kjer sije luc upanja Vendar pa je ta trg, dragi bratje in sestre, tudi kraj, kjer sije luc upa­nja. Sem vsako leto pridete, da prižgete prvo sveco na svecniku za hanuko. Tako se v temi pokaže sporocilo, da zadnje besede nimata smrt in unicenje, ampak prenova in življenje. In ce je bila sinagoga na tem kraju porušena, je skupnost še vedno prisotna. Živa je in odprta za dialog. Tukaj se naši zgodovini ponovno sre-cata. Tukaj skupaj pred Bogom odlocno izražamo pripravljenost, da nadaljujemo po poti približevanja in prijateljstva. Nadaljevati po bratski poti precišcevanja spomina V zvezi s tem v sebi ohranjam živ spomin na srecanje s predstavniki vaših judovskih in kršcanskih skupnosti v Rimu leta 2017. Vesel sem, da je bila zatem ustanovljena Komisija za dialog s Katoliško cerkvijo in da ste skupaj objavili pomembne dokumente. Dobro je podeliti in posredovati to, kar nas združuje. In dobro je nadalje­vati, v resnici in iskrenosti, po bratski poti precišcevanja spomina, da bi ozdravili pretekle rane, pa tudi da bi se spominjali dobrega, ki smo ga prejeli in podarili. Talmud pravi, da kdor unici enega samega cloveka, unici ves svet, in kdor reši enega samega cloveka, reši ves svet. Vsakdo šteje, in veliko šteje to, kar delate s svojo dra­goceno podelitvijo. Zahvaljujem se vam za vrata, ki ste jih odprli z obeh strani. Biti znamenje blagoslova za vse rodove zemlje Svet potrebuje odprta vrata. So znamenja blagoslova za cloveštvo. Bog je ocetu Abrahamu rekel: »V tebi bodo blagoslovljeni vsi rodo-vi na zemlji.« (1 Mz 12,3) To je odpev, ki narekuje življenja ocetov (prim. 1 Mz 18,18; 22,18; 26,4). Jakobu, to je Izraelu, je Bog rekel: »Tvojega zaroda bo kakor peska zemlje. Razširil se boš proti za­hodu in vzhodu, proti severu in jugu, in vsi rodovi zemlje bodo blagoslovljeni v tebi in v tvojem zarodu.« (1 Mz 28,14) Tukaj, na tej slovaški zemlji, zemlji srecanja med v/Vzhodom in z/Zahodom, naj družina Izraelovih sinov še naprej goji to poklicanost, poziv, da bi bili znamenje blagoslova za vse rodove zemlje. Blagoslov Najvišjega se izliva na nas, ko vidi rod bratov, ki se spoštujejo, se lju­bijo in sodelujejo. Naj vas Vsemogocni blagoslovi, da boste mogli biti sredi tolikih sporov, ki onesnažujejo naš svet, vedno, skupaj, price miru. Šalom! Prevod: s. Leonida Zamuda, SL Navodila sodelavcem Besedilo, ki ga avtor1 pošlje na naslov revije Edinost in dialog, je bese­dilo, ki še ni bilo objavljeno drugod niti ni drugod v recenzijskem po­stopku. Besedilo je treba poslati v elektronski obliki na naslov glavnega in odgovornega urednika (samo.skralovnik@teof.uni-lj.si) oz. na naslov revije (edinost-dialog@teof.uni-lj.si). Objave v reviji se ne honorirajo. Zaradi anonimnega recenzijskega postopka mora biti prispevek anonimen (tj. brez navedbe avtorja). Avtor poleg anonimnega prispevka pošlje prijavo oziroma spremni list, na katerem navede ime in priimek, naslov clanka, svoje kljucne biografske podatke in izjavo, da besedilo še ni bilo objavljeno in da še ni v recenzijskem postopku. Priporoceno je, da avtorji upoštevajo oziroma citirajo clanke, skladne z obravnavano tematiko, ki so bili v zadnjih petih letih objavljeni v reviji Edinost in dialog. To predstavlja izraz kolegialnosti v odnosu do drugih avtorjev, istocasno pa gre za izraz spoštovanja do revije ter za pomemben dejavnik pri nadaljnjem razvijanju njene vplivnosti in relevantnosti. Ce je clanek nastal kot rezultat dolocenega raziskovalnega programa ali projekta, ki ga financira dolocena organizacija ali ustanova, je to treba izrecno navesti v posebni opombi pod crto na naslovni strani. Primer na­vedbe: »Clanek je nastal kot rezultat dejavnosti raziskovalnega programa P6-0262 Judovsko-kršcanski viri in razsežnosti pravicnosti, ki ga je so-financirala Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije iz državnega proracuna.« 1 Vrsta in velikost pisave Besedilo naj bo urejeno z urejevalnikom besedila Microsoft Word (za oko­lje Windows) v pisavi Times New Roman brez dodatnih slogovnih dolocil. Velikost pisave naj bo 12 pt, razmik med vrsticami 1,5 (opombe 10 pt, razmik 1). Izraz avtor je napisan v moški slovnicni obliki in je uporabljen kot nevtralen za ženske in moške. NAVODILA SODELAVCEM Za besede, zapisane v gršcini ali hebrejšcini, je treba uporabiti pisavo SBL Greek/SBL Hebrew (dostopna s podrobnejšimi navodili na spletni strani Society of Biblical Literature) ali Bwtransh (dostopna s podrobnejšimi navodili na spletni strani Bible Works). 2 Izvlecek, kljucne besede, obseg Besedilo znanstvenega clanka ima izvlecek in kljucne besede. Izvlecek naj obsega do 160 besed oziroma do 800 znakov. Izvlecek obsega natancno opredelitev teme clanka, metodologijo in sklepe. Naslov clanka mora biti jasen, zgovoren in ne daljši od 100 znakov. Obseg izvirnega in preglednega znanstvenega clanka naj praviloma ne presega dolžine 20.000 znakov (vkljucno s presledki), porocila ne vec kot 10.000 znakov, ocene knjig ne vec kot 8.000 znakov. Slikovno gradivo (in/ali tabele) mora biti poslano loceno (v formatih JPG ali TIF), v besedilu clanka mora biti oznaceno mesto, kamor spada. Slog besedila mora ustrezati znanstveni ravni, besedilo mora biti pred od­dajo jezikovno pregledano (lektorirano). Opombe morajo biti pisane enotno kot sprotne opombe pod crto. 3 Navajanje Nacin navajanja mora biti v skladu z metodologijo znanstvenega dela na Teološki fakulteti Univerze v Ljubljani. Priimek avtorja, leto izida citira­nega dela in stran zapišemo za citatom v obliki (priimek leto, stran), npr. (Žust 2007, 109). Na isti nacin navajamo citate iz periodicnih publikacij. Ce sta avtorja dva, navedek zapišemo v obliki (priimek in priimek leto, stran), npr. (Škafar in Nežic 1998, 33). Pri vec kot treh avtorjih uporabimo obliko (priimek idr. leto, stran), npr. (Sorc idr. 2003, 21). Ce avtor dela ni naveden, namesto priimka uporabimo naslov, lahko po potrebi tudi skrajšanega, npr. (Devetdnevnica k casti milostne Matere Božje 1916, 5). Ce priimek navedemo že v citatu, ga v navedku izpustimo in navedemo samo leto in stran. Npr.: »Kakor je zapisal Avguštin Lah (2000, 57) [...]«. Ce v istem oklepaju navajamo vec del, locujemo eno od drugega s podpicji, NAVODILA SODELAVCEM npr. (Škafar 1998, 16; Lah 2003, 73). Ce v istem odstavku ali poglavju ne­prekinjeno navajamo isto delo, navedemo referenco v celoti samo prvic, v nadaljevanju pa v oklepajih navajamo le še številko strani. Izpušcene dele znotraj navedka oznacujemo z [...]. 3.1 Postavljanje referenc/sklicev Pri citatih stoji locilo • za referenco, ce referenca oznacuje del povedi: Nastopi brez vsake utemeljitve, nenadoma in brez obrazložitve, ko Ezra izve, da se »izraelsko ljudstvo še ni locilo od ljudstev dežel, kajti izmed njihovih hcerá so jemali žene zase in za svoje sinove ter oskrunili sveti zarod z ljudstvi dežel« (Ezr 9,1-2). • pred referenco (referenca sama je brez locila), ce referenca oznacuje eno poved ali vec povedi: Tobit zacne moliti z besedami: »Pravicen si (d..a...), Gospod, in pra­vicna so vsa tvoja dela in vse tvoje poti so usmiljenje (..e.µ.s..a.) in resnica (....e.a).« (Tob 3,2) Pri parafrazah stoji locilo • pred referenco, ce referenca oznacuje celoten odstavek oz. vec povedi: Z razmahom ideje individualnih clovekovih pravic in temeljnih svobošcin, izrazito v casu po drugi svetovni vojni, avtonomija verskih organizacij po­novno pridobiva pomen v politicnem, ekonomskem in pravnem ustroju družbe. Izkljucne pristojnosti na podrocju clanstva, upravljanja premože­nja in vodenja organizacije, izvzem od splošno veljavnih predpisov države in možnost uporabe religiozno zaznamovanih norm vedenja in ravnanja so v današnjem casu univerzalno priznani elementi kolektivnega vidika individualno zagotovljene pravice do svobode vesti oziroma veroizpovedi. (Šturm 2010, 444–457; 122–139) NAVODILA SODELAVCEM • za referenco, ce referenca oznacuje eno samo poved: V vecini so razlike, drugacnosti predvsem med Pravoslavno in Katoliško cerkvijo v manjšini in v temelju premagljivega (Janežic 2006, 94). Marija, Jezusova mati, in Elizabeta, mati Janeza Krstnika, sta se, denimo, povezali v nosecnosti in v medsebojni pomoci v zanju novem, veselem in presenetljivem ter zato ranljivem položaju (Lk 1,31-56). Za citiranje cerkvenih dokumentov, Zakonika cerkvenega prava (ZCP), Katekizma Katoliške cerkve (KKC) in drugih standardnih besedil, ki jih obravnavamo kot vire, uporabljamo ustaljene okrajšave (Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete 1992). Kratice domacih del, zbirk in leksikonov se uporabljajo, ce so splošno znane in priznane. Kratice revij/casopisov so v ležeci pisavi (kurzivi), kratice zbornikov, leksikonov ali monografij so v pokoncni pisavi. 3.2 Citiranje Svetega pisma Za navajanje Svetega pisma se uporabljajo standardne krajšave sveto­pisemskih knjig (glej: Sveto pismo Nova zaveza in Psalmi: jeruzalemska izdaja. 2010. Ljubljana: Družina, Teološka fakulteta.).2 Pri krajšavah (ok­rajšavah in kraticah) v tujem jeziku se avtor ravna po prirocniku The SBL Handbook of Style. Pri navajanju svetopisemskih besedil se med vrsticami uporablja sticni vezaj (-), med poglavji pa sticni pomišljaj (–): 2 Mz 20,17 Mr 4,35 ena vrstica Ezk 11,22-25 Jn 1,2-3 vec neprekinjenih vrstic v istem poglavju 2 Mz 24,3.7 Mt 5,1.5.7 vec prekinjenih vrstic v istem poglavju Kratice (nekaterih) svetopisemskih izdaj: SSP = Slovenski standardni prevod; SPJ = Jeruzalemska izda­ja; EKU = Ekumenski prevod (iz leta 1974); CHR = Chraskov prevod (iz leta 1914); MAR = Mariborska izdaja (1959–1961); DAL = Dalmatinov prevod (1584). NAVODILA SODELAVCEM Jer 7,1-5; 12,5-6 Jn 1,2-3; 4,2-6 vec neprekinjenih vrstic v razlicnih poglavjih Mih 2 Apd 12 eno poglavje 5 Mz 32–34 Mr 3–6 vec neprekinjenih poglavij 5 Mz 4,44–28,68 Mr 3,1–4,45 vec neprekinjenih poglavij z vrsticami 4 Seznam referenc oz. literature Prispevek ima na koncu seznam referenc oz. literature. Knjižna dela se nava­jajo v obliki: Priimek, ime. Leto. Naslov. Kraj: založba. En avtor: Lah, Avguštin. 2001. Skrivnost troedinega Boga. Maribor: Teološka fakulteta. –––. 2008. V znamenju osebe: poskus trinitaricne antropologije. Ljubljana: Družina. Dva avtorja: Rode, Franc, in Anton Stres. 1977. Kriterij kršcanstva v pluralisticni družbi. Tinje: Dom prosvete. Trije avtorji: Sajama, Seppo, Matti Kamppinen in Simo Vihjanen. 1994. Misel in smi­sel: uvod v fenomenologijo. Ljubljana: Znanstveno in publicisticno središce. NAVODILA SODELAVCEM Clanki iz revij se navajajo v obliki: Priimek, ime. Leto. Naslov clanka. Ime publikacije letnik: prva–zadnja stran. Krašovec, Jože. 1991. Filozofsko-teološki razlogi za odpušcanje. Bogoslovni vestnik 51: 270–285. Sorc, Ciril. 2004. Trinitaricno pojmovanje osebe. Tretji dan 33 (julij– september): 25–33. Instructions for contributors The text submitted by the author1 to the e-mail address of the journal Unity and Dialogue has not yet been published or submitted for review el­sewhere. The text must be sent in electronic form to the address of the Editor in Chief (samo.skralovnik@teof.uni-lj.si) or the address of the journal (edinost-dialog@teof.uni-lj.si). No fees shall be paid for the articles published in the journal. Since the peer review is anonymous, the article must be sent anonymously (i.e.without indicating the author). In addition to the anonymous article, the author also has to send the application or the cover sheet with their name and surname, title of the article, key biographic data, and the sta­tement that the text has not yet been published or submitted for review elsewhere. The application form is available on the website of the journal. It is recommendable that the authors take into consideration or cite those articles compatible with their own subject of discussion which have been published in Unity and Dialogue in the last five years. This represents an expression of collegiality towards the contributors of this journal; at the same time, it is an expression of respect towards the journal itself and an important factor in fostering the journal's impact and relevance. If the submitted article is a result of a specific research program or project finan­ced by an organization or institution this should be explicitly mentioned in a special footnote at the end of the first page of the article. 1 Font type and size The text should be edited in Microsoft Word (for Windows), the font Times New Roman should be used without any styles. The font size should be 12 pt., line spacing 1.5 (footnotes 10 pt., line spacing 1). For words written in Greek or Hebrew, the font SBL Greek/SBL Hebrews should be used (available, with detailed instructions, on the website of the The term author used in the masculine grammatical form shall refer neutrally to both men and women. INSTRUCTIONS FOR CONTRIBUTORS Society of Biblical Literature) or Bwtransh (available, with detailed instru­ctions, on the website Bible Works). 2 Abstract, key words, scope The text of the scientific article must comprise the abstract and the key words. The maximum length of the abstract should be 160 words or 800 characters. The abstract should present the exact definition of the topic of the article, methodology, and conclusions. The title of the article must be concise and unambiguous, and not longer than 100 characters. The length of the article should not exceed 20,000 characters (including spaces); reports should not be longer than 10,000 characters, and the length of book reviews should not exceed 8,000 characters. Any graphic material (and/or tables) must be sent separately (in JPG or TIF formats) with an indication of its position in the text. The style of the text must correspond to the scientific level, and prior to submission the text must be language-edited (proofread). Notes must always be included in the form of footnotes. 3 References References must be provided in accordance with the methodology of sci­entific work at the Faculty of Theology, University of Ljubljana. The sur­name of the author, the year of the publication, and page(s) are inserted after the quote in the form (surname year, page(s)), e.g. (Žust 2007, 109). The citations from periodic publications are written in the same manner. If there are two authors, the citation is written in the form (surname and surname year, page), e.g. (Škafar and Nežic 1998, 33). If there are more than three authors, we use the form (surname et al. year, page), e.g. (Sorc et al. 2003, 21). If no author is indicated, we use the title instead of the surname and abbreviate it, if necessary. If the last name is already mentioned in the quotation, it shall be omitted in the quote and we only indicate the year and page(s). If there are several works cited in the same brackets, these shall be separated by semicolons. If the same work is being cited througho­ut the same paragraph or chapter, we indicate the reference in its entirety INSTRUCTIONS FOR CONTRIBUTORS only once, and thereafter only the page number is indicated in brackets. We do not use abbreviation cf. 3.1 Form of references In citations, the punctuation is placed • after the reference, if it refers to part of the sentence; • in front of the reference (the reference itself has no punctuation), if it refers to an entire sentence or several sentences. In paraphrases, the punctuation is placed • after the reference, if it refers to a single sentence; • in front of the reference, if it refers to several sentences. When citing church documents, Code of Canon Law (CCL), Catechism of the Catholic Church (CCC) and other standard texts used as sources, we use standard abbreviations (Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete 1992). Abbreviations of domestic texts, collections, and lexicons are used, if they are generally known and recogni­zed. Abbreviations of journals are in italics, while abbreviations of lexicons or monographs are indicated in an upright font. 3.2 Citing the Holy Bible For the abbreviations (and other acronyms) in a foreign language, the author should use The SBL Handbook of Style. When quoting biblical texts, a hyphen (-) is used between the lines and a dash (–) between the chapters. INSTRUCTIONS FOR CONTRIBUTORS 4 List of references/literature At the end of the article, a list of references or literature is included. Literary works are listed in the following form: Surname, Name. Year. Title. Location: Publisher. Journal articles are listed in the following form: Surname, Name. Year. Title of the article. Name of publication year: first–last page. Znanstvena knjižnica 61 Christian Goste°nik Psihoanaliza in sakralno izkustvo Psihoanaliti°na relacijska paradigma predpostavlja, da imata tako religio­zni kot nereligiozni °lovek svoje psihi°ne razloge za vero oziroma nevero. Zato je pomembno ugotoviti, v kakšnega boga verujo°i veruje oziroma v kakšnega boga neverujo°i ne veruje. Tudi religiozna oseba namre° ne ve­ruje v boga, v katerega ne veruje ali ne more verjeti nereligiozna oseba. Ljubljana: TEOF, ZBF in FDI, 2018. ISBN 9789616844611, 20 € Knjigo lahko naro°ite na naslovu: TEOF-ZALOŽBA, Poljanska 4, 1000 Ljubljana; e-naslov: zalozba@teof.uni-lj.si Edinost in dialog je znanstvena revija Inštituta Stanka Janeži°a za dogmati°no, osnovno in ekumensko teolo­gijo ter religiologijo in dialog Teološke fakultete Univerze v Ljubljani z recenzijo. Revija je nova serija revij Kraljestvo božje, letnik 1 (1924)–15 (1941) in 16 (1957)–24 (1968), ter V edinosti, letnik 25 (1970)–67 (2012). Revija Edinost in dialog, letnik 68, je izšla leta 2013. V razvid medijev, ki ga vodi Ministrstvo za kulturo RS, je vpisana pod zaporedno številko 1818. Izhaja dvakrat letno. Objavlja izvirne in pregledne znanstvene °lanke in prispevke s podro°ja ekumenizma in medverskega dialoga, vezane na svetovne religije, s poudarkom na krš°anskih verstvih, judovstvu in islamu. Objavlja v slovenskem, srbskem, hrvaškem, itali­janskem, angleškem in nemškem jeziku. Besedilo, ki ga avtor pošlje na naslov revije Edinost in dialog, je besedilo, ki isto°asno ali prej ni bilo poslano v objavo na noben drug naslov in bo v tej reviji objavljeno prvi°. Podrobnejša navodila avtorjem so objavljena v vsaki številki. Objave v reviji Edinost in dialog se ne honorirajo. Rokopis in obrazec za prijavo prispevka, objavljen na spletni strani, je treba poslati v elektronski obliki na naslov edinost-dialog@teof.uni-lj.si. Unity and Dialogue is a scientific journal of the Stanko Janeži° Institute of Dogmatic, Fundamental and Ecumenical Theology and of Religiology and Dialogue at the Faculty of Theology of University of Ljubljana with recension. The journal is a new series of journals: Kraljestvo božje, volume 1 (1924)–15 (1941) and 16 (1957)–24 (1968), and V edinosti, volume 25 (1970)–67 (2012). Unity and Dialogue, volume 68, was issued in 2013. In the media registry records kept by the Ministry of Culture, it is entered under sequen­ce number 1818. It is published twice a year. It publishes original and reviewed scientific papers and contributions in the field of ecumenism and interreligious dialogue related to world religions, with an emphasis on Christian religions, Judaism, and Islam. It publishes in Slovenian, Serbian, Croatian, Italian, English, and German. A manuscript sent by the author to the address of the journal Edinost in dialog is a text that has not been sent at the same time or earlier to any other address and is to be published in the journal for the first time. Detailed instructions to authors are provided in each issue. Published works in the Edinost in dialog are not paid for with a fee. Manuscripts and contribution applications should be sent in electronic form to the following address: edinost-dialog@teof.uni-lj.si. Univerza v Ljubljani Teološka fakulteta, Enota v Mariboru Inštitut Stanka Janežica za dogmaticno, osnovno in ekumensko teologijo ter religiologijo in dialog