PROBLEMI - ESEJI KAZALO I. Nelagodje v kulturi: ljubezen, mistika, islam Renata Salee!: »/ can't love you unless I give you up« .........'..............5 Alenka Zupančič: ¿í;tY//i//; и1;л7(Л/гА:е .............................................21 Fatima Mernissi: Imcun in strah ........................................................ 31 II. Vladavina prava Zoran Kanduč: (Kazensko) Pravo in ideologija ...............................49 III. Kant in Hume Peter Klepec: Spor o panteizmu kot kontekst Kantove razmejitvene geste ..................................................................................................73 Rado Riha : Končnost subjekta in regulativnost uma v tretji Kantovi kritiki.................................................................................................97 Tomaž Erzar: PovrSina vtisov in vtis površine................................ 117 IV. Kapitalizem Albert O. Hirschman: Strasti in interesi. Politični argumenti za kapitalizem pred njegovim zmagoslavjem....................................... 143 V. A la lettre Sigmund Freud: Infantilna genitalna organizacija......................... 167 Slavoj Žižek: Samointervju............................................................. 173 ESEJI NelcigoJje v kulturi: ljubezen, mistika, islam Renata Salecl »I CANT LOVE YOU UNLESS I GIVE YOU UP« »IJiihezen cio samega sehe јнкла eno .samo oviro - ljubezen tlo driigili. ljuhezen do objektov.« Sigmund Freud. Mnoiična psihologija in analiza jaza Ena temeljnih iluzij ljubezni je, da ji prepoved in družbeni kodi onemogoča realizacijo. Da je to iluzija, nam pove že vsak »Self-help« priročnik, ki zaljubljenim običajno svetuje, da si postavijo umetne ovire, prepovedi, in se naredijo nedosegljive ter tako vzbudijo ljubezen izbrane osebe. Kot je dejal Freud, je obstoj neke ovire nujen pogoj, da se libido dvigne do visin'. Kadar takSne ovire niso obstajale, si jih je človeštvo samo izmislilo, da bi lahko uživalo v ljubezni. KakSna je narava teh ovir? KakSna je vloga institucij, ritualov in družbenih kodov v razmerju do subjektovih najbolj intimnih strasti - ljubezni? Vzeli bomo primer dveh romanov, The Remains of the Day in The Age of Innocence, ki sta osnovi slavnih filmov z istima naslovoma. Obema romanoma je skupno, da obravnavata ljubezensko vez v okviru ideoloških institucij. V teh dveh romanih tako srečamo literarni opis tega, kar je Althus.ser imenoval ideoloSki aparati države (IAD): »določeno Število realnosti, ki se neposrednemu opazovalcu kažejo kot jasne in specializirane institucije« in so v prvi vrsti del zasebne sfere, kot so družina, cerkve, nekatere Sole, stranke, kulturna podjetja, itd. V obeh romanih je to, kar obvladuje za.sebno življenje glavnih junakov, prav najbolj pomemben lAD, družina in »družba«, v pomenu kodificiranih družbenih norm in hieraihije družbenih odnosov. Ljubezenska razmerja junakov naj bi bila onemogočena prav zaiadi vpliva teh lAD, ki organizirajo njihovo življenje. Roman The Age of Innocence se dogaja v New Yorku, v zelo hieraihični družbi 19. stoletja, kje je vsako družbeno dejanje kodificirano, kjer obstaja nenehna borba posameznika, da ne prekrSi nenapisanih pravil in postane 1. СГ. Sigmund Freud. Se.xiialily and the Psychology of Ij've. Macmillan, New York 196.^. sir. 57. E 5 izobčenec. Kodificiranost te družba lahl'(/i«mi/w; IreiiiJel 1мсип.5икк/\тсс.Раа/. 1993. sir. 176. E 15 »strasti«: Julienove strasti niso neicaj, kar obstaja pred tem diskurzom, prav tako niso nekaj, kar je izrečeno med vrsticami - te strasti niso nič drugega kot sam diskurz. »Prisile, ki definirajo ta diskurz, predstavljajo tudi sam obstoj teh 'strasti'«.'** Enako velja za diskurz nezavednega: to, da je nezavedno strukturirano kot govorica, pomeni, da nezavedno so same te prisile, omejitve, ki so na delu v tem diskurzu - te prisile predstavljajo obstoj nezavednega, kajti ni nezavednega zunaj diskurzivnih prisil, ki pridejo do »izraza« v tem diskurzu. Učinek (nezavednega, »strasti«) tako ni zunanji glede na mehanizme, ki ga proizvajajo: »Učinek ni nič drugega kot sam diskurz«.'^ Za vsak diskurz se lahko reče, daje določen z sistemom specifičnih prisil, ki delujejo kot zakon jezika ter da so učinki tega diskurza učinki teh prisil. V primeru nezavednega prisile, ki so na delu v tem diskurzu, proizvedejo kot svoj učinek libido; v primeru ideolo.škega diskurza pa te prisile proizvedejo učinek prepoznanja in nepre poznanja. Podobno lahko rečemo, da prisile (diskurza, družbeno-simbolne strukture) dejansko proizvajajo ljubezen. Te institucije zadevajo to, kar je Lacan poimenoval veliki Drugi. V seminarju o transferju, Lacan označi vlogo velikega Drugega v ljubezni: »božanski kraj Drugega«, kolikor se vanj vpisuje usodnost želje ljubljenega, je to, kar daje posvečeno naravo razmerju med dvema subjektoma. V lacanovski psihoanalizi je veliki Drugi simbolna struktura, v katero je subjekt vselej vpet. Ta simbolna struktura predstavlja okvir, ki strukturira našo percepcijo realnosti: njen status je normativen, je svet simbolnih pravil in kodov. Kot takSna. ne pripada psihološkemu nivoju, ampak je radikalno zunanji, ne-psihološki univerzum simbolnih kodov, ki regulirajo našo psihično samoizkušnjo. Zato je napaka, če velikega Drugega ponotranjimo in ga zvedemo na psihološko dejstvo, kot tudi, če ga pozunanjimo in ga omejimo le na institucije v družbeni realnosti. S tem spregledamo to, da je sam jezik institucija, ki ji je subjekt podrejen. Bistveno je, da ni ljubezni zunaj jezika: negovoreča bitja namreč ne ljubijo. Kot je opozoril že La Rochefoucauld, ljudje ne ljubijo, če o tem ne govorijo. Ljubezen lahko vznikne šele skozi govorico, prav koliko je neka 18. №,(/., sir. 157. 19. Љ/í/.slr 158. 20. Jacques Lacan. »Transfer«, v: Hiizjxü 7 (1992). sir. 26. 16E zahteva, ki ni vezana na nobeno potrebo. Ljubezen je zahteva, »ki se konstituira kot takSna samo, kolikor je subjekt subjekt označevalca«.^' Za subjekt pa je bistveno, da je razcepljen, zaprečen, zaznamovan z nekim temeljnim mankom. In v tem manku srečamo objekt vzrok želje. Ta objekt ima paradoksni status: je to, kar subjektu manjka, in hkrati to, kar naj bi zapolnilo manko. In ves čar ljubezni je prav to, na kakšen način se v njej subjekt sooča, na eni strani, z lastnim mankom in, na drugi, z mankom v ljubljeni osebi. Ljubezen pa ne kliče po odgovoru, čeprav običajo tako mislimo: »Odkar možje piSejo o ljubezni, je jasno videti, da so preživeli toliko bolje, kolikor dlje je lepotica ostala nema, kolikor ni sploh ničesar odgovorila - kar vsiljuje mi.sel, da diskurz o ljubezni sam po sebi nudi neki užitek, daje celo nekakSen užitek govora samega.«^^ Dejstvo, da ljubezen ne pričakuje odgovora, lahko razumemo kot potrdilo njenega imaginarnega, narcističnega značaja: vsak možni odgovor ljubljene o.sebe bi spodkopal ta narcistični odnos, kolikor bi zmotil zrcaljenje subjektovega jaza v ljubljenem objektu. V primeru romana The Remains of the Day, na primer, Miss Kenton ne pričakuje Stevensovega odgovora, oz., pobegne pred odgovorom. Njeno dejanje poroke, ki ga sama označi kot dejanje, s pomočjo katerega je hotela razjeziti Stevensa, izzvati njegovo reakcijo, je neke vrste acting-out. Gre za acting-out, ki je poskuSalo rešiti njeno zagato v razmerju do Stevensa. Toda dejansko s tem dejanjem Miss Kenton ni hotela slišati Stevensove izjave ljubezni, ampak Je z njim prav zbežala pred njo. Zanjo, kot histričarko, bi se svet zrušil, če bi gospodar izgubil svoj posvečeni prostor in postal človeški. Razlaga narave ljubezni kot narcističnega razmerja pa se zaplete, ko vzamemo v zakup dejstvo, da je »ljubezen zahteva (četudi ostane brez odgovora), ki se naslavlja na bit - priložnostno sicer na bit ti.stega oz. tiste, na katerega je naslovljena -, v prvi vrsti pa na neko bit, ki je nedosegljiva, kolikor nima odgovora. Ljubezen se naslavlja na tisto točko govora, v kateri .se beseda zaustavi. Subjektu, soočenemu s to preizkušnjo, se ponujata dve rešitvi: točko, na kateri nima več besed, lahko ali poskusi obkrožiti ali pa zapolni z zamaškom.«^-' Tisto, na kaj ljubezenska zahteva meri v Drugem, je torej natanko objekt v njem, v pomenu Realnega, nesimbolizabilnega jedra, okoli 21. Jacques Lacan, Hcrils. Seuil. Pari/. 1966, str. 635. 22. Michel Silvestre, »0 ljubezni«, v: A«-/«)/ 3 (mi), sir. 19. 23. Ihiíl. E 17 katerega le ta organizira svojo željo. To, kar daje ljubljeni osebi dostojanstvo, to, kar privede subjekt v pripisovanje prevelike vrednosti tej osebi, je prisotnost objekta v njej. Kolikor je objektu pripisana prevelika vrednost, »ima za nalogo rei>iti naSe dostojanstvo subjekta, se pravi narediti iz nas nekaj drugega od subjekta, ki je podvržen neskončnemu drsenju označevalca. Iz nas naredi nekaj drugega kot subjekt govora, toda prav ta nekaj je enkraten, neprecenljiv, navsezadnje nenadomestljiv, saj je resnična točka, na kateri lahko končno zarišemo tisto, čemur sem rekel dostojanstvo subjekta«. Kot smo dejali, obstajata dva odnosa subjekta do tega objekta. Na eni strani lahko uporabimo objekt kot zamašek, ki s svojo fascinantno in zaslepljujočo prisotnostjo naredi manko v Drugem neviden: takšna je vloga povzdignjenja objekta v romantični ljubezni. Na drugi strani pa imamo odnos do objekta kot sublimacijo. Sublimacija ni isto kot romantična ljubezen, ki jo ohranja pri življenju prav neskončno hrepenenje po nedosegljivem ljubljenem objektu. Pri sublimaciji imamo soočenje z grozljivo razsežnostjo objekta, z objektom kot Das Ding, travmatičnim tujim telesom v simbolni strukturi. Sublimacija je torej ljubezen, ki kroži okoli objekta in ki jo poganja to. da objekta nikoli ne doseže. Ne doseže pa ga prav zaradi temeljne nemožnosti, grozljivosti, ki jo objekt predstavlja. Medtem, ko si romantična ljubezen prizadeva uživati celoto Drugega, pailnerja, pa se prava sublimna ljubezen temu odpove, kajti zaveda se, da lahko »uživamo telo Drugega samo po delih ... Zato smo pri tej zadevi omejeni samo na majhen stik, na to, da primemo ... podlaket ali karkoli drugega - joj!«^^ Takšna sublimacija je lepo ponazorjena v filmu Jane Campion, Klavir. Bistvo tilma ni le v počasnem približevanju ljubimcev dejanskemu spolnemu aktu, v neskončno dolgi predigri, skozi katero je telo partnerja dostopno le del za delom (majhen košček kože, ki gleda iz nogavice Holly Hunter, itd.), ampak v pogodbenem razmerju, ki obstoji med Harveyjem Keitelom in Holly Hunter. Slednja namreč skleneta pogodbo, po kateri lahko ona ponovno pridobi klavir, če dovoli Keitelu, dajo otipava. Ta pogodba je tako natančna, da celo določa, koliko tipk je vredno določeno dotikanje. Čudež paje, da se iz podreditve tej spolni pogodbi razvije najbolj strastna in sublimna ljubezen. Podobno se zgodi v Almodovarjevem filmu Privezi me (Atame), v katerem dnevni ritual, ko ugrabitelj privezuje igralko, vendar je nikoli spolno ne izrabi. 24. Jacques Lacan. »Transfer«, v: Ktizi'ol 7 (1992), sir. 38. 25. Jacques locan. Še, Anuiccia. Ljubljana 1985, str. 23. nepričakovano proizvede ljuljezen: igralka se zaljubi v svojega ugrabitelja ter z njim celo načrtuje poroko. Tukaj se postopno razkrivanje telesa dogaja skozi akt privezovanja: ko ugrabitelj skrbno izbira ustrezno vrv ali ko nabavi poseben lepilni trak, skozi katerega bo igralka lahko dihala, s tem ko.Sček po koščku raziskuje njeno telo. Ugrabitelj ne naredi tega, kar bi morda pričakovali, v svoji obsedeni ljubezni do igralke slednje ne posili, ne poskuša si je vzeti »vse«. Nasprotno, prav to, da skozi ritual privezovanja ves čas ostane na nek način distanciran, pri igralki vzbudi željo po njem. To je potemtakem temeljni paradoks ljubezni in institucije: prava sublimna ljubezen lahko vznikne le na temelju zunanje, pogodbene, simbolne menjave, posredovane preko institucije. Ljubezen ni le krinka za nemožnost odnosov z drugimi človeškimi bitji, ampak krinka, ki zakriva subjektov lastni manko. Freudov motto: »Ljubezen do samega sebe pozna eno samo oviro - ljubezen do drugih, ljubezen do objektov«, lahko zato parafraziramo v »ljubezen do drugih pozna le eno oviro - ljubezen do samega sebe, ljubezen do objekta v sebi«. E 19 Alenka Zupančič LACAN IN MISTIČARKE Ra/um: I'oclii. pri Uopi. Gospa, kdo je torej \aS. najbližji bližnjik? DuSa: Naraslosl. ki me odnese s seboj: preplavi me in me povzame v srcu božanske Ljubezni, kjer se raztopim: prav je torej, da se je spomitijam. kajti v njej sem opuščena. O tem stanju je treba nwléati. kajti o njem ni mogoče povedati ničesar. Marguerite Porote Znan, tako rekoč razvpit je tisti del seminarja Še, kjer Lacan spregovori o mistiki, in sicer v navezavi na to, kar imenuje »užitek ženske«. Lacan gre celo tako daleč, da predlaga: »Ti mistični izbruhi niso niti besedičenje niti pleteničenje, marveč so, na kratko povedano, tisto najboljše, kar nam je na razpolago za branje - čisto na dnu strani dodajte opombo K temu Je treba pri.lteti ,?e Spise Jacquesa Lacerna, saj so iste vrste.«' To Lacanovo napotilo smo vzeli resno in se lotili branja nekaterih mistikov, natančneje mističark, še posebej tiste, kiji Lacan najbolj polaska in s katero vpelje svoj ekskurz o mistiki: Hadevvijch Antwerpske, nizozemske mističarke iz prve polovice 13. stoletja. Lacan omeni, daje pravkar prebral - oziroma, kot se sam izrazi, »takoj požrl« - njeno knjigo. (Gre za izbor pesmi, ki so v francoščini objavljene pod naslovom Écrits mystiques des Béguines.) Upravičeno torej lahko rečemo, da je prav ta knjiga vzvod Lacanovega lastnega »mističnega izbruha«, ki nikakor ni brez resnih teoretskih konsekvenc. - Še posebej če upoštevamo, da se v zadevnem odlomku seminarja Še Lacan odloči enoznačno formulirati tezo, ki se ji sicer izogiba, I. Jacques Lacan. .Še. DruStvo za teoretsko psihoanalizo. Ljubljana 1985. str. 62. E21 da namreč poleg faličnega obstaja še nek drug užitek. Tako na primer v 5. poglavju večkrat formulira zadeve v obliki pogojnika, ki ga nato zanika. »Če bi obstajal še kak einig užitek, obstaja pa zgolj falični užitek...« V naslednjem poglavju, v katerem na koncu spregovori o mistiki, pa lahko preberemo: »Zdaj, ko sem to rekel, ste seveda vsi prepričani, da verjamem v Boga. Verjamem v užitek ženske, kolikor se ta doda zraven (...). Mar nas ta užitek, ki ga izkušamo in o katerem nič ne vemo, ne uvaja v ex-sistenco? In zakaj ne bi ene izmed plati Drugega, njegove božje plati, 1п1ефге11гаИ kot nekaj, kar se opira na ženski užitek?«^ Zdi se torej, da je Hadewijch Lacana prepričala, da ta »drugi užitek« obstaja, ali drugače rečeno, daje na njenih pesnitvah nekaj, zaradi cesarji je Lacan pripravljen verjeti mi besedo. Prav za to namreč v zadnji instanci gre. Mistiki spregovorijo, da bi povedali, daje užitek njihov »najbližji bližnjik« in da o njem ni mogoče povedati ničesar. Lahko jim verjamemo ali pa ne. Lacan se odloči, da - kot se sam izrazi - verjame. Namen pričujočega teksta ni niti spodbiti to vero, niti iz nje narediti vednosti. Zanimale nas bodo predvsem točke, kjer lahko branje mističarke Hadewijch vrže neko novo in specifično luč na nekatere koncepte, ki jih Lacan razvija v seminarju Še in ki niso vezani zgolj na problematiko »užitka ženske«. Zanimivih koincidenc se ponuja veliko, morda preveč, da bi jim lahko pripisali kak globlji pomen. Omenimo le eno, za katero se zdi, daje več kot le koincidenca. Potem ko Lacan sklene šesto poglavje z Hadewijch in vprašanjem mistike, posveti naslednje poglavje nečemu, kar nosi naslov »Une lettre damour« (neprevedljiva besedna igra z besedama ljubezen lamourl in duša lamel). V tem poglavju si privošči prave jezikovne orgije, kjer besedo âme uporablja zdaj kot samostalnik, zdaj kot glagol in na ta način vključi vanjo pomen besede »ljubezen« (»Гате âme Гате«, ali »jame, tu âines, il âme /.../ jamais j'amais«, ali, malo daljši odlomek: »Mais il se trouve que les femmes aussi .sont amoureuses, c'est-à-dire qu'elles âment l'âme. Qu'est-ce que a peut bien être que cette âme qu 'elles âment /.../«). Zdi se, da se je Lacan tu V polni meri prepustil »ženskemu užitku« in se pri tem zgledoval - po Hadewijch. Ne le, da v pesnitvah slednje duša in ljubezen nastopata kot eno, tudi v stilu najdemo marsikatero podobnost. Na primer (citiramo francoski prevod): 2. lliid. 22 E Ahl bel Amour, si j'était amour et vous aimais. Amour, avec l'amour même! Ah! bel Amour, donnez-moi par amour que l'amour connaisse pleinement l'amour!^ /Ah! lepa Ljubezen, Ce bi jaz bila ljubezen in vas ljubila. Ljubezen, z ljubeznijo samo! Ah! lepa Ljubezen, naklonite mi iz ljubezni da ljubezen popolnoma spozna ljubezen!/ Tovrstnih formulacij najdemo še precej: Aimer l'amour (ljubiti ljubezen), l'amour doit payer l'amour d'amour (ljubezen mora plačati ljubezen z ljubeznijo),... Preden se spustimo v podrobnejšo analizo, še nekaj splošnih opomb. Écrits mystiques des Béguines so pesmi, katerih »glavni junak«, kot je razvidno iz zgornjega, je ljubezen. Ob tem velja poudariti, da beseda ljubezen nima povsem identičnega pomena kot v naši današnji in vsakdanji rabi. Pogosto je personificirana in nastopa enostavno kot drugo ime za Boga. Kadar pa je uporabljena kot opis »občutenj duše«, se njena pomenska lestvica razteza od tesnobe, jeze, nemira, želje, do užitka - in Se bi lahko naštevali. Sploh bi si mistiko - vsaj tisto, kiji pripada Hadewijch - predstavljali pov.sem napačno, če bi verjeli, da je njena dominanta nekakšna »nirvana«, stanje popolne blaženosti in spokojnosti duha v kontemplaciji. Prav nasprotno, »stanje duha«, kot ga opisuje Hadewijch, je prej kot spokojnost neka konstantna »vzdraženost«, ki jo še najbolje povzema Lacanova raba izraza »še«. Nenasitnost, metafora lakote, kije nič ne more potešiti in ki hoče »vse«, je rdeča nit zadevnih pesmi. Hkrati je ena ključnih besednih zvez, ki se vztrajno ponavlja, »ihta ljubezni« (z ihto prevajamo to, kar se v originalu glasi Orewoet. beseda .sorodna nemški Urwut, in prevedena v franco.ščino kot ire). Prevajalec in komentator takole razloži pomen te zveze: »Sveti bes globine duše. silovita želja narave, ki se jo je dotaknil Bog sam. ihta ljubezni, kije nič končnega ne bo pomirilo«. Takšno je »stanje« mistične duše. K temu velja dodati še en motiv, namreč da ljubezen golta, požira, »konzumira« (dévorer v francoskem prevodu). Na sploh se zdi, daje ta mistika mnogo bliže judovski tradiciji kot pa krščanstvu Novega testamenta. Če je Bog drugo ime za 3. Hadewijch d'Anvers. Écril.s mysliques des Béguines. Seuil. Pariz 1954. sir 143. E 23 ljubezen, pa je ljubezen drugo ime za »ihto«, celo okrutnost, in hkrati za enigmatično »protislovnost« božje volje. Poglejmo si sedaj nekaj najzanimivejših momentov, kijih v svojih pesmih razvija Hadewijch. Avtorico štejejo v tradicijo t. i. Wesenmystik, »mistike bistva«, in ta oznaka je kot nalašč, da jo razumemo prehitro, tj. narobe. Oznaka se nana.ša na »mistično prakso«, katere cilj je, da duša najde svojo pravo naravo, svoje pravo bistvo. Pa smo tam, v točki, ki je skupna vsem mogočim »spiritualnim ideologijam«, kjer človek išče »svoj pravi jaz« in se vrača k svoji avtentični naravi! - Niti najmanj. Če hočemo dojeti, na kaj meri »mistika bistva«, moramo upoštevati dvoje. Prvič, da je bistvo vztrajno (in sistematično) opredeljeno kot »puščava« (désert sauvage) in kot »golota« (nudité): pri čemer .se »golo bistvo« ne nanaša na bistvo, »golo« vseh nepotrebnih navlak, temveč na bistvo samo kot golo. Drugače rečeno, ko pridemo do »golega bistva«, pridemo do nekega »nič«. Oziroma, in to je drugi pomembni moment, pridemo do biti. Kaj to pomeni? Motiv, ki ga izražajo verzi kot »živeti to, kar sem« ali »postati to, kar smo« (v božjem bistvu), je treba brati na ozadju tega, kako judovski Bog opredeli svoje bistvo: »Sem, ki sem« (»Sem Tisti, ki je«). Ta poanta, vseskozi prisotna v pesmih Hadewijch, je najlepše izražena v spisih neke druge mističarke, ki pripada isti tradiciji, francozinje Marguerite Porete, ki je končala na grmadi: »Et je comprend que je suis aimée por Lui comme il est Celui qui est, et que je suis nue comme j e tait lorsque j e tai t ce que je ne suis pas«. Ta, precej »lacanovsko« zveneči odlomek, bi lahko dobesedno prevedli takole: »In razumem, da me ljubi On, kajti on je Tisti, ki je, in da sem gola, kot sem bila, ko sem bila to, kar nisem«. »Postati to, kar si« je torej treba razumeti v dobesednem pomenu: Postati Tista, ki je, postati Ženska (Lacanova la femme, bi lahko rekli), pri čemer - paradoks, ki pa vendarle ni tako »paradoksen« - je dostop do te biti možen zgolj za ceno eksistence, lastnega izničenja oziroma preko tega, kar Porete imenuje âme anéantie, »izničena duša«. Ženska ne obstaja, bi lahko rekli, prav v kolikor /ć', tj. v kolikor pripada realnemu - če parafraziramo Lacanovo tezo, da bogovi pripadajo realnemu. Ves problem, lahko bi celo rekli vsa tragedija te konstelacije, paje v tem, da - kot vztrajno poudarjajo mističarke - tam, kjer »sem Tista, ki je«, tega ne morem izreči. 24 E »Mistika bistva« torej meri na bit, na tisto točko, kjer na vpraSanje po svojem bistvu lahko odgovorim le s tavtologijo biti. Pravzaprav bi morali to zapisati v pogojniku: kjer hi lahko na vpraSanje bistva odgovorili le z bitjo. Gre namreč prav zato - kot smo videli zgoraj -, da tega ne moremo, oziroma da tedaj, ko to rečeino, že govorimo o drugi .stvari. Nemožnost »govorice biti« Lacan naveže na to, da ni metagovorice oziroma na di.sjunkcijo vednosti in užitka: »Tam, kjer tisto govori, tisto uživa in tisto ne ve nič«.'' Pri lein pa moramo biti pozorni na sledeče: navezava biti (prek užitka) na govorico tu ne meri na obstoj, kolikor je ta vezan na simbolno. Z drugimi besedami, razlikovati je treba med bitjo in eksistenco oziroma med ex-sistenco (kot večkrat zapiSe Lacan) in eksistenco. Eksistenca je vezana na simbolno, na to, da obstajam »V Drugem« in »za Drugega«. Kot subjekt obstajam, v kolikor me »en označevalec zastopa za nek drug označevalec«. Bit pa je nasprotno vezana na realno, to pomeni, da se je drži pečat nemožnega oziroma pečat tega, kar Lacan zapiSe kot inter-diction (nekaj, kar je povedano »med vrsticami« in kar je hkrati prepovedano). Gledano s te pespektive bi lahko rekli, da »govorim zato, da ne bi bil«, pri čemer pa me govorica izda, sama proizvede nek užitek, razsežnost biti. Bit ne govori (»ni govorice biti«), zato pa govorica proizvede razsežnost biti, kar izhaja iz tega. da »učinki jejezika segajo precej onkraj vsega, kar je bitje, ki govori, zmožno izjaviti«^. Na to je mogoče navezati celotno problematiko izključujočnosti biti in misli, ki je v jedru Lacanove druge 1п1ефге1ас1је kartezijanskega cogita. Od trenutka dalje, ko Lacan konceptualizira bit v navezavi na užitek - na tisti paradoksni užitek, ki je suplementaren in ne komplementaren, ki ,se doda zraven in »ki ga ne bi bilo treba«'' -, se tako rekoč vsili formula »sem tam. kjer ne mislim, mislim tam. kjer nisem«. Na nek način je mogoče celotni XX. Seminar (Še) brati kot elaboracijo te formule v različnih registrih. Lacan konceptualizira to bit kot dozdevek, pri čemer paje sam koncept dozdevka zelo blizu Kantovi definiciji transcendentalnega videza kot »nujnega videza«. To pomeni, da dozdevek ni enostavno neka iluzija, temveč nujno izhaja iz same strukture, je učinek nečesa, kar je »zdrknilo pod pregrado«, učinek realnega. S tem v zvezi Lacan to bit zapiSe kot par-être, kar je homofonija paraître (prikazovanje). Bit kot »prikazen«, bi lahko rekli, bit kot prikazovanje realnega, pri čemer se realno 4. ,V('. str. 86. 5. 113. 6. »Predstavljajte si. da nujno spregamo / nemo/iiim in daje ta se ne prenelia ne -iiinsovtili njegova artikulacija. Kar s tem dosc:^.cmo, je u/itck. ki ga ne bi bilo treba.« Še. sir. 50. E 25 ravno ne more prikazati drugače kot svoja lastna »prikazen«, kot svoja lastna »grimasa«. Kot dozdevek je ta bit »lažna bit« (faux être), kar pa ne pomeni, da nekje obstaja neka druga, »resnična bit«. Poglejmo si sedaj, kako je mogoče to navezati na problematiko »ženskega užitka«, in pomagajmo si s Hadewijch. To, kar človek dojame v čistem spoznanju visoke kontemplacije, je prav gotovo veliko - in ni nič, če primerjam to, kar je zajeto, s tistim, kar ostane zunaj. V tem manku mora plavati naša želja: v.se ostalo je po bistvu bedno. Tisti, ki jih želja poganja vselej naprej v visokem spoznanju čiste ljubezni, brez govora, bodo našli tudi vse večji manko. bolj ko se njihovo spoznanje obnavlja brez oblike v svetli temi, v prisotnosti odsotno.sti.^ Prva stvar, ki nas preseneti v tem odlomku, je pričevanje o tem, kako tudi v čisti kontemplaciji »onstran govora« ne uidemo logiki govorice, kako slednja tako rekoč od znotraj najeda svoj lastni onstran. »Zapopademo« nekaj, a še več ostane zunaj {onihliven, beseda, ki jo uporabi avtorica, pomeni hkrati to, »kar umanjka« in »ostanek«). V tem tnanku/presežku se giblje naša želja, in dlje ko sledimo želji, bolj ko zajemamo ta preostanek, več ostane zunaj. Pri čemer je ta ostanek/manko priklican skozi sam proces našega dojemanja - da je »zunaj« pomeni, daje v »tkivu«, v procesu kontemplacije prisoten prav kot odsoten (to v tekstu stoji dobesedno, la présence de l'absence). Navedeni odlomek kar najlepše ponazaija, na kaj meri Lacan s formulacijo »se ne preneha ne zapisovati«, s katero definira status »drugega užitka«, kolikor se ta hkrati vpisuje v register nujnega in nemožnega. Gre za tisto, kar vztraja, kar ex-sistira prav prek tega, da se »ne zapiše«, da vsakič znova »ostane zunaj«, pri čemer je ta zunaj priklican s tem, kar .st' zapiše. Toda kaj natanko je to, kar »se ne zapiše«? (Ko se du.ša popolnoma izgubi v »neizmerni totalnosti«) jije tam razodeto nekaj enostavnega, kar ne more biti nekaj: goli Nič.** 7. Écrii.4 my.siie/iie.s ile.s Ilégiiiiie.s. M. \ 57. 8. Ibid., sin 158. 26 E Avtorica tu uporabi besedno igro, med een simpel iet (nekaj enostavnega) in een hloet niet (goli nič), kar otežuje prevod. Kot opozarja komentator, Hadewijch tu obrne običano »retoriko«, kjer se niet nanaSa na ustvarjena bitja, iet pa na božjo bit, in samo skrivnost Bistva, bit, imenuje niet, nič. Lahko bi rekli, daje »lov za bistvom« tu prignan do svoje skrajne točke: če je najprej bistvo definirano kot »gola bit«, je zdaj bit pojmljena kot »goli nič«, pri čemer reči »bitje nek nič« seveda ni isto kot reči »biti ni«. Oba navedena odlomka nam dajeta lepo čutiti, na kaj meri Lacan, ko pravi »Za neki nič je rekanje tisto, ki tvori Boga, in dokler se bo nekaj rekalo. bomo imeli opravka s hipotezo Boga. (...) Ni mogoče, da bi karkoli rekli, ne da bi hkrati naredili, da On obstoji /subsister/ v obliki Drugega.«*^ Rečeno z besedami Hadewijch, ni mogoče, da bi karkoli dojeli, ne da bi hkrati vzpostavili register tega, kar je v dojetem prisotno kot odsotno, kar je »več« ali manj kot »rečeno«. Logika kontemplacije je tu natanko logika govorice, in ne glede na to, oziroma prav zato, ker ji vselej spodleti, je vztrajati v tej govorici etično. Marguerite Porete to izrazi takole: »Tu je nekaj majhnega za poslušanje, poleg velike stvari, o kateri nihče ne govori. Jaz bi rada o njej govorila, a ne vem, kaj reči. In vendar, gospod Ljubezen"', moja ljubezen je takšna, da raje slišim, da glede nečesa o vas slabo-govorijo /médire/, kot pa da o tem ne rečejo sploh ničesar In prav to počnem jaz: o vas slabo-govorim, kajti vse. kar rečem, je zgolj slaborekanje o vaši dobroti; toda oprostiti mi morate to slaborekanje /médisance/, kajti. Gospod, tisti, ki o tem vseskozi govori, o vas slabo-reka dobro /médit bien de vous/«.^ ' Tako Porete upraviči dejstvo, da piše knjigo o tem, o čemer ni mogoče povedati ničesar. Stava je prav nasprotna tisti iz slavne Wittgensteinove misli, da je treba o tistem, o čemer se ne da govoriti, molčati. Če molčiš, izgubiš prav tisto, o čemer ni mogoče govoriti. Molk ni le smrt besede, ampak tudi smrt neizrekljivega. Osnovna težava prevoda zgornjega odlomka je seveda glagol médire in iz njega izpeljan samostalnik médisance. Médire pomeni »obrekovati«, »slabo 9. Še. sir. 39. 10. sire Amour, v franco.äSCini je ljubezen moiíkcga spola, kar je za retoriko teh tekstov zelo pomembno, in kar seveda olajSa rabo te besede kol substituía za besedo Bog. 11. Marguerite Porele. U miroir des âmes simples el anéanties. Albin Michel. Pariz 1984, str. 67. E 27 govoriti o nekom«, hkrati pa zaznamuje spodletelost, lastno govorici kot taki: »udariti mimo«, »zgreSiti«, povedati preveč ali premalo, »povedati na pol«. Slednje je seveda razlog, zakaj je ta beseda tako pri srcu Lacanu, ki nikoli ne izpu.sti priložnosti, zaigrati na njeno dvoumnost. Od tod se lahko približamo odgovoru na vpra.Sanje, kaj je »ženski užitek«, oziroma tisti užitek, ki se »doda zraven«, ki je »odveč« in ki ga »ne bi bilo treba«. Vendar pa bomo to storili tako, da se bomo precej oddaljili od mističnih spisov in se spustili v poti in stranpoti posvetnega življenja. Izhajali bomo iz nekega primera, ki hkrati lepo ponazarja zastavek dveh Lacanovih formulacij: 1) prenehati se ne zapisovati (funkcija kontingence) in 2) ne prenehati se ne zapisovati (»spregatev« nujnega z nemožnim, ki daje status »ženskemu užitku«). Spomnimo se na.Sih šolskih dni. Profesorji so (in to verjetno še vedno počnejo) »popisovali odsotnost«, kot se temu strokovno reče. Z drugimi besedami, kadar ste »manjkali«, ste »se prenehali ne zapisovati«. Dobili ste status tega, kar Lacan imenuje »falična funkcija«. Izkusili ste, kaj pomeni »simbolno«, in izkusili ste, da »falična funkcija« nima nobene neposredne zveze z organom, ki nosi to ime: Če si - v skladu z metaforo, ki je še posebej priljubljena v cerkvenih krogih - predstavljate sebe kot »ud« šolskega telesa, potem vidite, da v polnem obsegu nastopite (tj., se vpi.šete) šele tedaj, ko kot ud umanjkate. Popisovanje odsotnosti je, kot vemo, način, kako šola bdi nad tem, da ne bi prihajalo do nekontroliranega »Spricanja«. Vsi pa prav tako dobro vemo, da so sanje oziroma - zakaj pa ne? - da je »presežni užitek« vsakega učenca to, da »se ne preneha ne zapisovati« ali enostavno rečeno, da »šprica« neopazen, da manjka, ne da bi .se to poznalo in »vpisalo«. Ta primer lepo pokaže, kako je za »presežni užitek« oziroma za užitek, ki se »doda zraven«, ključnega pomena prav to, da se ne vpiše. V trenutku, ko bi se vpisal, evidentiral, bil priznan v simbolnem, bi bil izgubljen. Zadošča, da profesor zapiše »Matej Dolinar manjka« (to je, Matej uživa, nekje pije hladno pivo, na primer) in ves presežni užitek Mateja gre po vodi, ostane mu zgolj grenak okus použitega piva. Naš primer lahko razpredamo še naprej. Recimo, da profesor Mateja (in njegovega užitka) ne zapiše, kar pomeni, da je Matej izkusil »presežni užitek«. Ali se slednji izgubi tudi v primeru, če Matej o njem govori, tj., če se z njim hvali svojim prijateljem (kar bo po vsej verjetnosti storil)? - Seveda ne, kajti govoriti o užitku ni isto kot zapisati ga, prav tako kot govoriti o užitku ni isto kot povedati, kaj ta užitek je. Dokler ta užitek ni nikjer 28 E zapisan - in prav zato, ker ni nikjer zapisan -, je govoriti o njem tako rekoč dolžnost. Če je namreč logično nemogoče, da bi ta užitek eksistiral (tj. se zapisal), ker k njegovi biti spada to, da ne eksistira (se ne zapiSe), paje prav govorica tista, ki mu daje ex-sistenco. Na vpraSanje svojih kolegov, kaj je počel v času, ko je »užival«, bo Matej najverjetneje odgovoril: Nič. Tako vsaj odgovarjajo mističarke. Toda čeprav je »užitek ženske« een hloet niet, ima pred »faličnim užitkom« to prednost, da se ne preneha (ne zapisovati), daje torej neskončen. E 29 Fatima Mernissi IMAM IN STRAH^ Imam, ki vodi umnw (skupnost) po pravi poti - malone mitična figura, kije fascinirala zahodno televizijsko občinstvo od Homeinijevega spektakulamega prihoda na prizorišče v sedemdesetih letih - v muslimanski politični teoriji ni močna oseba. Od začetkov islama je bil mišljen kot ranljiv vodja, ki ga lahko spodbija nov vodja, zaradi česar je nemalokrat končal umorjen. VendiU' je skrajna ranljivost, kije bila pomembna sestavina imamata - teorije o idealnem vodji in o razmerju med vodjo in privrženci, - v sodobnem islamu izginila, s čimer politiki nesramno manipulirajo, da bi prikrili svojo anakronistično željo po osebni samovolji. Naj gre za že uveljavljene vodje ali za oporečnike, ki bi radi zamenjali uveljavljene vodje in mahajo z obljubami o poduhovljenosti, je islam uspelo izrabiti tistim politikom, ki so sprevideli, daje strogo samovoljo nemogoče zagovarjati. Le kdo bo volil voditelja, ki s streh vpije, da namerava zatreti pravico posameznika do lastnih odločitev? Po drugi strani pa z obljubo, da bo, če bo izvoljen, ravnal kot imam, sodobni politik mobilizira petnajst .stoletij upov. Idealni imam je pravičen, ker je pozoren na potrebe skupnosti in se dejavno trudi za blagostanje ljudi. A v skladu z idealom je imam pravičen zgolj zato, ker je ranljiv in zamenljiv. Danes je ta ranljivost izginila s prizorišča po zaslugi dveh pojavov: zaradi ločitve muslimanskega spomina od svojega racionalističnega izročila in zaradi sodobnih medijev. Ta dva pojava sta spočela spako: vsemogočnega, neizpodbitega in neizpodbitnega medijskega imama. 1. Prcvixl predstavlja prvo poglavje knjige Islam & Democracy. Fear of I he Modern World. Virago Press. London 199.3. Fatinia Mernissi seje rixlila v Maroku 1940, v enem Sc /adnjili tradicionalnih haremov in bila v takem duhu tudi vzgajana. Kasneje je Studirala politologijo na Sorixinni in Univerzi Mohamed V v Rabatu. Maroko, kjer sedaj poučuje siK'iologijo, Je borka za ženske pravice in avtorica Ileyond lite Veil 1er Women and Islam, trenutno piäc osebne spomine: The Harem Within: Fear of the Difference. E31 Medijski imam in tradicionalni imam Ločimo lahko dve vrsti imama: imama, ki so ga ustvaiili sodobni mediji in ki le-te izrablja, da ustvaija sebe, in drugo vrsto imama, ki se sklada s Prerokovim izročilom, torej idealnega imama, preroškega vodjo muslimanske skupnosti, ki ga opisuje koran in čigar lastnosti je kasneje sistematizirala politična teorija imamata in kalifata. Seveda je med tema imamoma ogromna razlika. Medijski imam je močan, medtem koje tradicionalni imam ranljiv. Medijski imam je človek, ki ga vidimo na zaslonu, ko razlaga, da črpa svojo moč iz boga. Tradicionalni imam je počel isto to, vendai' Se pred nastankom televizije. Ta razlika je pomembna, kajti televizija ne zmore prikazati kompleksnosti; izbere podrobnost, ki nato naraste in prekrije ves zaslon. Ta tehnološki trik je za našega idealnega imama poguben. Njegova ranljivost je tako ali drugače izginila, če ne zaradi drugega, pač zato. ker imama in njegovega nasprotnika nikdar sistematično ne soočijo na televiziji. Imam pa ima vselej nasprotnika. Zanemariti to dejstvo pomeni goljufati pri kartah; ko pa gre za politiko, daje goljufija seveda prednost tistemu, ki je na oblasti. Ravno zato je bistveno, da našim sodobnim Cezarjem spet vrnemo tisto, kar jim manjka: njihovo ranljivost. Nujno jo je treba obnoviti, če hočemo dojeti čustva, ki so danes v igri, na čelu z nestrpnostjo, ki absolutno prednjači. Be.sedi »imam« in »kalif« pomenita obe voditelja muslimanske skupnosti. Razlikujeta se po tem, da prva temelji na prostorski, druga pa na časovni koncepciji. Imam je osebnost, ki je »na čelu«; zaseda vodilno mesto. Kalif je Prerokov naslednik, tisti, ki zasede njegovo mesto kot voditelj vernih. Pogosto beseda »imam« označuje tistega, ki vodi molitve, medtem ko ima kalif poleg vodstva pri molitvi .še druge zadolžitve (skrbi za pravičnost, poveljuje vojski itd.). Lahko bi rekli, daje kalif vedno tudi imam (saj vodi molitve), imam pa ni nujno kalif. Lahko je zgolj nepomemben uradnik, ki vodi molitve v okrajni mošeji. V začetku sta bili obe funkciji povezani; kalif je nujno vodil tudi molitve. A zelo kinalu sta se funkciji ločili. Kalif je določil koga drugega, da je namesto njega izvrševal imamske obveznosti. Kljub temu pa sta »imam« in »kalif« sinonima, ko gre za vodstvo v političnem smislu. Bernard Lewis pravilno poudaija, da je funkcija ajatolaha iranski izum devetnajstega stoletja in da je »Homeinijevo kraljestvo« novotvorba dvajsetega stoletja. Imam, ki se dokoplje do oblasti s pomočjo kaset, poslanih iz francoskega izgnanstva, prav gotovo ni nekakšen plesniv ostanek 32 E srednjeveškega izročila. Drži, da o islamskem srednjem veku ne vemo veliko - vsekakor pa smemo trditi, da imami niso imeli kaset. Lahko tudi predpostavimo, da naSa nevednost nikakor ni sad naključja; gojenje te nevednosti je v resnici ključna politična karta, za katero se skriva natančno določen načrt. Kako naj namreč presodimo, katera izmed »muslimanskih identitet«, ki nam jih prodajajo politiki, je pristna »muslimanska identiteta«, če našo zgodovino tako slabo poznamo? Ne le, da fundamentalistične države, ki svojo politično legitimnost utemeljujejo na preteklosti, ne poskušajo razumeti zgodovine islama, ampak celo cenzurirajo knjige, ki jo skušajo osvetliti. V tistem delu islamskega sveta, ki ima na voljo bajna sredstva od prodaje nafte, ni načrtne skrbi za muzeje, arhivske zbirke ali resna arheološka izkopavanja. Pri »muzejih« v islamskih deželah, bodisi v Lahoreju, Dakarju ali Rabatu, človeka najbolj preseneti količina prahu na ubornem fondu dosegljivih del in samostanska tišina, ki obdaja tistih nekaj paznikov. Počutiš se skoraj, kot da bi se jim moral opravičiti, ker jih motiš, in neverjetno število birokratskih poti, kijih moraš opraviti, da prideš do fotokopije ali kupiš reprodukcijo, te pripravijo do tega, da bi se najraje praznih rok pobral domov v miru fantazirat o preteklosti. Bržčas je islam edina monoteistična veroizpoved, v kateri sistematično ovirajo, če že ne prepovedujejo raziskave, ker pač racionalna analiza ne ustreza namenom despotov. Muslimanska zgodovina, s katero razpolagamo, je napisana po naročilu vezirjev, da bi z njo zadovoljili potrebe kalifskih dvorov. Najvažnejša postavka pri tej zvrsti zgodovinopisja je, da je treba zamolčati, kaj si ljudstvo misli o imamu. Ena izmed reči, ki jih je taka zgodovina skušala pomesti pod preprogo, je strah - ne samo strah, ki gaje imam zbujal, ampak tudi strah, ki gaje kot nekakšno oblastno ljubico nosil vedno globoko v sebi. Menda svet .še ni videl moči, ki bi bila tako krhka kot imamova moč. Pokorščina {taa) ljudi mu pritiče samo, če je pravičen {adii). V koranu je imam zdaj človek, zdaj »širna in pregledna pot« (imam mithin) kot v 19. verzu 15. sure. Pravičen imam mora slediti že utrti poti, ki pelje skupnost k sreči na zemlji in v onstranstvu. Ta že začilana pot, po kateri se mora ravnati imam, je pomembna zato, ker mu daje verodostojnost v očeh muslimanov in zato .šaria (božanski zakon) pomeni tudi »pot«. Politik, ki se okliče za imama, da nato ostro ravna s pripadniki skupnosti in jih oropa njihovih pravic, prav gotovo ni idealni adii imam, pravični vladar. Le redkim imamom je uspelo popeljati skupnost k sreči, mnogi pa .so morali umreti, ker so jih ubili nezadovoljni E 33 podaniki. Besede, ki se tičejo moči in razmerja med vladarjem in podložniki, so v islamu prostorskega značaja. To dejstvo se bo pogosto pojavljalo, saj predstavlja ključ, zakaj zamisli o ustanavljanju demokracije po zahodnja.škem zgledu povzročajo bojazen. Demokracija ne priznava nobene predpisane poti, ki bi ji morali slediti, saj bi tak.Sna predpisanost omejevala osebno svobodo. Imamova dejanja se morajo tako kot dejanja žensk držati Alahovih omejitev (Inidiid). Če imam prekorači omejitve, se ga sme po nazorih nekaterih ločin ubiti. Ta ranljivo.st je popolnoma izginila v sodobni medijski podobi imama. V tej podobi se prepletata dve potrebi. Prva je potreba zahodnjaškega novinaija, ki hoče kar se da na hitro informirati svoje občinstvo in podati preprost in jasen opis dogajanja v naSem delu sveta; druga paje potreba političnega vodje, ki si lasti naziv imama in hoče, da ga snemajo in intervjuvajo in ki prodaja povsem določeno sporočilo - sporočilo muslimanom, da so mu dolžni izkazovati tao. Če strogo ne ločimo teh dveh potreb, ne bomo ničesar razumeli o »samodrSkem in fanatičnem islamu«, tej medijski tvorbi, ki jo je lahko podati, ki pa zanemarja mnoge pomembne zgodovinske in simbolne mehanizme. Prav te mehanizme, ki jih občila tako rada zanemarijo, hočem tukaj predstaviti in prikazati islam z bogatejšimi odtenki, podati takSno podobo islama, v kateri majhne podrobnosti štejejo in pomagajo izrisati jasnejše robove. Dandanes predstavljajo islam kot trdnjavo fanatičnega samovladja, v kateri ni prostora za razutn. Pasivni muslimani brez razmišljanja ubogajo imama. Najmanj dva razloga sta, zakaj je ta podoba muslimanskega fanatizma popolnoma zgrešena. Prvič, zgodovina islamskih vodij je ena sama žalostna zgodba o zaporednih političnih umorih, namreč o imamih. ki so jih pobili nezadovoljni verniki. Tej težnji pravim »izročilo uporniškega islama«, gre za nekakšno spontano demokracijo ali »oblast ljudstva«, ki se pač ni prav dosti ubadalo s tem, na kakšen način uvesti temeljne spremembe, ampak je vodjo preprosto ubilo. Vzporedno z uporniškim izročilom, naperjenim zoper vodilno osebnost, je obstajala druga oblika oporečništva, namreč »racionalistično izročilo«. To izročilo seje zavzemalo za to, da bi političnemu procesu vrnili razum (akl) in osebno presojo ali nazor {raj). Racionalistično izročilo je imelo svoje zagovornike in mučenike, med kateriini je najbolj znano gibanje mutazila; mutazilite je zanimal kadar (predestinacija) in s tem povezano vpraSanje, ali je posameznik odgovoren za svoja dejanja ali ne. Zagovorniki racionalističnega izročila .so šteli akl za 34 E dragoceno dediSčino in v naši zgodovini predstavljajo svetle točke na mračnem ozadju političnih spletkarjenj. Nosilci moči so načrtno zatirali mutazilo in njene pripadnike obtoževali, da so falasifa (filozofi), ki »onesnažujejo« islam s humanistično dediščino antične Grčije. Od prvih stoletij islama naprej so mutazilite preganjali, češ da služijo tujcem in širijo sovražnikove ideje. Kot takšne so jih izobčevali, ker da so imilhidun (ateisti), ki sprevračajo vero. To obsojanje humanističnega duha se je začelo z mutaziliti pod pretvezo, da uvajajo tuje ideje, nato pa se je nadaljevalo skozi stoletja in traja še danes. Razlika je v tem. da so grški vpliv posplošili in zdaj kar na poprek obsojajo celoten Zahod, češ da je vir izposojanja in kulturnega uvoza. Princip pa ostaja nespremenjen: muslimanski politiki že petnajst stoletij grajajo razumnike, ki hočejo združiti humanistična izročila, in žigosajo kot nesnago prav tisto, kar je gibalna sila vsake civilizacije: namreč njeno sposobnost, da asimilira in izrabi nove ideje in dosežke človeškega duha. Kljub vsemu pa dejstvo, da so samovoljni politiki vedno zavračali racionalistično, humanistično izročilo, ne pomeni, da tega izročila ni. Če ti odrežejo roko. ni isto, kot če se že rodiš brez nje. Raziskave o amputacijah kažejo, da amputiran ud ostane navzoč v človekovem duhu. Čim bolj zatirajo našo racionalno sposobnost, tem bolj obsedeni smo z njo. A najprej si oglejmo uporniško izročilo. Uporniško izročilo: haridžiti Težko si je predstavljati šibkejšega političnega vodjo, kot je muslimanski imam. Idealni imam je skromen, trepeta v strahu pred Bogom in v grozi pred podaniki, kajti če sprejme napačno odločitev, bo šel naravnost v pekel. Razžaljen vernik je zmožen česar koli. Načeloma se je musliman dolžan upreti imamu, ki se napačno odloča, in nekatere ločine so kmalu prišle do sklepa, da gaje treba umoriti. Uporniško izročilo je eno najprvotnejših, kar jih islam pozna. Že nekaj desetletij po Prerokovi smrti so haridžiti postavili vprašanje, ali moraš ubogati imama, ki ne ščiti tvojih pravic. Se moraš slepo pokoravati ali se smeš zanesti na svojo presojo? Odgovor haridžitov se je glasil, da nisi dolžan ubogati; lahko »izstopiš« (luiradža) iz pokornosti. »Izstopiti« je naziv, ki so si ga nadeli in ki seje nato oprijel vseh odpadniških gibanj: »Vsakdo, ki E 35 izstopi (Iharadia) iz poicomosti do pravičnega imama, ki ga je izbrala skupnost, se poimenuje luiridii«, razlaga Šahrastani. Geslo haridžitov »la hikma illa lillah« (»moč pripada samo Bogu«) so prvič uporabili v času četrtega, Alijevega kalifata in je pripeljalo do tega, da so Alija v 40. letu po hedžri (661.) umorili teroristi, ki so jih poslali haridžiti. Tolsto geslo je sodilo stotinam imamov in muslimanskih vodij, zadnji med njimi je bil egiptovski predsednik Anvar Sadat. Politično odpadniStvo se v islamu izraža kot obsodba voditelja. To uporniško izročilo je tisto, kar navezuje odpadniStvo na terorizem. Haridžiti. ki so stoletja zastraševali muslimanski živelj, so prvi začeli uporabljati terorizem kot odgovor na poljubnost oblasti. Ker se niso strinjali z imamom, Alijem, so se odločili, da ga umorijo. Leta 40 oz. 660 se je skupina haridžitov sestala v Meki in določila žrtve in morilce. Alija naj bi ubil Ibn Muldžam in zato so ga napotili v Kufo, kjer bo naSel svojo žrtev. Umor naj bi se zgodil v moSeji, kamor se je kalif odpravil vsako jutro ob svitu vodit molitve. V morilski skupini je bila tudi ženska, Katami: »Ponoči v petek, 13. ramadana (20. janu;u-ja 661.) se je ta ženska umaknila pod nekakSno mrežo proti komarjem v veliki moSeji, da bo tam molila... S sabo je prinesla kos svile in ga narezala na trakove, te paje zavezala možem okrog čela. Možje so vzeli svoje meče in posedli okrog vrat, skozi katera je imel vstopiti Ali, kot je storil sleherno jutro na prvi muezinov klic« Ko se je iztekel muezinov poziv k molitvi, se je vse odvilo po načrtih: »Ali je stopil iz hiSe in glasno zaklical, 'Muslimani, pridite k molitvi, pridite k molitvi!' Ibn Muldžam in njegovi pristaši so skočili nanj... Ibn Muldžam gaje z mečem usekal po glavi.« Tako se je nasilje uveljavilo kot dopolnilo odpadniStvu. Ena podrobnost v al- Masudijevem poročilu povzema tragedijo političnega islama: »Pravijo, daje Ali vso tisto noč pred umorom prebedel, hodil gor in dol in neprestano ponavljal: 'Bog ve, da ni.sem nikoli lagal ali bil obtožen laži'«. Ta srce parajoč vzklik, tudi če ga dolgujemo al-Masudijevi domišljiji (znan je bil namreč po svojih pretiravanjih), imenitno ponazarja imamovo krhkost, ki jo danes prikrivajo. Mnoge haridžitske ločine so zagovarjale anarhijo kot reSitev; spraviti vodjo s poti je sčasoma postalo sprejemljiva taktika. To so pridigali nadžadat. pristaši Nadžde Ibn Amirja in ena od najbolj skrajnih ločin: »Nadžadat so menili, da ljudje v resnici ne potrebujejo imama. Pravico si lahko zagotovijo že s tem, da se samoorganizirajo.« Nadždo Ibn Amirja so umorili leta 69 po 36 E hedžri, devetinpetdeset let po Prerokovi smrti. Obsodbo voditelja izrečejo v imenu adale (pravice) in z namenom, da se odpravi mitnkar (nepravičnost). Adala in mimkar sta ključna pojma v geslih sodobnega islamskega odpadništva, ki ju kot odrastek haridžitskega izročila odklanja Kadi Ašmavi, egiptovska verska avtoriteta in pisec sarkastičnega dela Al-Islam cd-sijasi (Politični islam). A.šmavi zavrača obe besedi, ker da pomeni ta okostenitev (tadžmid) spora, saj ga oklestita na zgolj vpra.*>anje voditelja in naposled izločita množice iz odločanja. Ašmavi meni, da iskanje pravice z nasilnim prevratom pomete z bistveno prvino: z množicami in njihovo voljo. Prerokov ideal v skladu z njegovo risalo (sporočilom razodetega korana) je, kot pravi Ašmavi, boj zoper despota (taghija). vendar brez nasilja. To nujno prepusti odgovornost množicam. K temu vprašanju se bomo še vrnili in sicer v 7. poglavju o individualizmu. Umor imama seje pojavil že zelo zgodaj, še pred Alijevim kalifatom. Z Alijem se pojavi politični terorizem - uboj kot načrt in program. Prvi kalif, ki so ga umorili, je bil, paradoksno, osebnost s slovesom največjega pravičneža. Omar Ibn al-Hattab, drugi ortodoksni kalif, ki je globoko premišljal o svojem poslanstvu. Bilje eden izmed privržencev raja, osebne presoje, kot vira za sprejemanje odločitev. Ta beseda je kasneje postala temeljni pojem racionalističnega izročila. Omar je samo prvi na zelo dolgem seznamu umoijenih imainov. Bralca izredno prevzame tak seznam, ki ga je sestavil Ibn Hazm v svojem poglavju »Kalifi, ki so bili umorjeni, in kako so bili umorjeni«. Že začetek seznama ponazarja ozračje: 1. Kalif Omar Ibn al-Hattab: zabodli so ga leta 23 oz. 644. Bilje drugi kalif na oblasti po Prerokovi smrti. 2. Kalif Otman: posekali so ga z meči. Otman je bil tretji ortodoksni kalif, ki je prevzel oblast po Omarju in so ga umorili leta 35 oz. 656. 3. Kalif Marvan Ibn al-Hakam: zadušila gaje njegova žena Omm Halid. Četrti kalif iz dinastije Omajadov, umrl leta 64 oz. 683. 4. Omar Ibn Abd al-Aziz: »baje so ga zastrupili.« Omar je bil deveti omajad.ski kalif; umrl je leta 101 oz. 720. 5. Al-Valid Ibn Jazid: posekali so ga do smrti. Po Ibn Hazmovem seznamu sodeč so mnoge umorjene kalife prebodli z več meči - bili so torej žrtve besa neke skupine in njihov uboj je imel obredni značaj. Bilo je tudi nekaj čudnih primerov, recimo al-Hadi. brat Haruna al- E37 Rašida, ki ga je na nekem izletu pičilo, da bo enega svojih dvorjanov gugal nad prepadom. Dvorjan se gaje oklenil in skupaj sta zgrmela v smrt. Vendar je v večini primerov imam predstavljal daritveno žrtev. Nihče Se ni obdelal kraljemora (ali bolje »imamomora«) s psihoanalitičnih vidikov, takSna raziskava bi bila natrpana z gradivom o morbidni privlačnosti, ki jo vzbuja vodja. Na sploSno je umor vodje mo.Ska zadeva, čeprav so od časa do časa tudi ženske zagreSile kak umor, kakor priča Omm Halid, žena Marvana Ibn al- Hakama. Raje kot meče uporabijo blazine ali strup ali včasih izberejo hammam (kopel) za prizori.Sče umora. Nadomestiti vodjo, ker je upornik prepričan, da bo boljSi: to je sanja in razlog, ki je petnajst stoletij podžigal na desetine, če ne stotine ločin. Sodobne bojevite sile opozicije, ki teijajo oblast v imenu svetega, le preigravajo taisti scenarij. Tradicionalni dvorni prevrat je zadeva med vladaijem in upornim poglaviujem, ki puSča množice vernikov ob strani. Anekdota o nekem kalifu in sufiju, ki jo pripoveduje al-Masudi, ponazaija strukturalno krhkost muslimanskih prestolov. Al-mamun in sufi: Kdo ti Je dal ta prestol? Al-Mamun. sedmi abasidski kalif (198-218 oz. 81.3-33), je bil eden najmogočnejših vladarjev svojega časa in veličastnost njegovega kraljestva in njegov zakon z Buran sta navdihnila neStete pravljice. Vzlic temu paje bil v očeh enega od zvestih podanikov ta mož, pred čigar vojskami je trepetal svet, le človek kot drugi, ki ga skupnost Se malo ni pooblastila, da ji bo vladal. Ta drzna misel, ki leži v srcih vseh muslimanov, se je pojavila v duhu nekega sufija, ki je svoje življenje posvetil razglabljanju in duhovnemu iskateljstvu. Hrepenel je po tem, da bi vpraSal kalifa, kaj sam meni o svojem prestolu: Nekega dne, koje imel kalif avdienco, je vstopil njegov komornik Ali Ibn Salih in mu rekel: »Poglavar vernih, pred vrati palače stoji človek, ki nosi spodrecana bela oblačila iz grobega sukna. Prosi za dovoljenje, da se udeleži razgovorov.« Jasno mi je bilo, je nadaljeval Jahaja (pripovedovalec, ena od prič prizora, ki sije prigodo zapomnil in jo povedal dalje), da gre za sufija in hotel sem opozoriti kalifa, naj ga ne pripu.sti. A velel je, naj mu dovolijo vstopiti. 38 E Vstopil je mož s suknjo, zataknjeno za pas in s sandalami v roki. Na robu preproge seje ustavil in dejal: »Pozdravljeni! Bodita božja milost in blagoslov z vami!« Al-Mamun je odzdravil. Tujec je prosil, ali sme pristopiti h kalifu. Ta mu je dovolil in mu ponudil, naj sede. Ko seje usedel, je rekel kalifu: »Ali smem govoriti z vami?« »Govori, kar veS,« mu je rekel al-Mamun, »zakaj to je Bogu vSečno.« Nato je mož vpraSal: »Ali dolgujeS ta prestol, na katerem sedi.i, nedeljenemu odobravanju muslimanov ali pa nasilju, ki si ga nad njimi izvršil s svojo moCjo in oblastjo?« Al-Mamun je bil bistroumen in vesten in je odgovoril z natančnostjo, ki je razodevala, kako zelo spoštuje tega moža, ki je imel toliko poguma, da je iskreno govoril s kalifom, toliko mogočnejšim od sebe. Dejal je, da mu prestola nista podelila ne odobravanje muslimanov (/i/žtima) ne nasilje (miighalaha), ampak ga je preprosto prejel od »sultana« (nosilca posvetne moči), čigar je bil dotlej in ki je z dogovorom predal prestol njemu. Al- Mamunova težava je bila v tem, da koran nikjer ne omenja dedne oblasti. Islam jo strogo obsoja, kot bomo videli, ko bomo raziskali idejo o taghiji, predislamskem tiranu. Opis srečanja med kalifom in njegovim spra.ševalcem je pretresljiv zato, ker nam predoča veliko lepoto islama in tragično šibkost njegovega političnega sistema. Noben prestol ni trden. Vsak, še tako uboren človek sme poklicati na odgovornost človeka z največjo oblastjo v mestu. Muslimanom se odpirata dve poti: pot uporništva, ki sojo ubrali haridžiti in ki pelje v nasilje in umor; in pot zveličavnega razuma, akl, po kateri so prvi stopili mutaziliti, filozofi, ki .so intelektualizirali politično prizori.šče. Namesto da bi pridigali nasilje zoper nepravičnega imama kot haridžiti, so mutaziliti menili, da misleči posameznik predstavlja branik proti samovoljni oblasti. Muslimani so v raznih obdobjih segali po obeh pristopih, oba sta bila izredno pomembna in sta .se skozi stoletja vedno znova pojavljala. V sodobnem islamskem svetu tisti, ki glasno razglašajo svoje želje po oblasti, uporabljajo le nasilno, uporno pot. Zdi .se, kot da racionalistično izročilo ni del njihove musliinanske dediščine. Prav zato je opis in pretres tega izročila tako kritičen. E 39 Racionalistično izročilo: mutazila in raj Mutaziliti so vprašanje pomaknili na filozofsko raven in se vprašali, kakšen je smisel našega bivanja na zemlji in v kak.šen namen naj uporabljamo akl, ta čudoviti dar nebes? Če nas je Bog ustvaril razumne, je to storil zato, da izpeljemo neki načrt. Racionalistična opozicija je umor imama nadomestila z zmagoslavjem razuma kot branikom zoper trinoštvo. Da bi dosegli ideal dobro vodene skupnosti, morajo postati vsi verniki nosilci najdragocenejšega božjega daru, namreč posameznikove sposobnosti, da misli in razčlenjuje. Z uvedbo razuma v politično areno so mutaziliti prisilili islam, daje vzpostavil nova razmerja med vladajočim in vladanimi in dal vsem vernikom dejavno vlogo vštric z dvorom. Politika ni več bila zgolj haridžitski dvoboj med dvema akterjema, imamom in upornim voditeljem. Na prizorišče je stopil tretji element: vsi z razumom obdarjeni verniki. Dve nasprotujoči si struji znotraj islama, haridžitski uporniki in mutazilski filozofi, so se pojavili zelo zgodaj in pod različnimi imeni delovali skozi vso muslimansko zgodovino. Čeravno so se v pristopu razlikovali, jim je bila ena od temeljnih misli skupna: imam mora biti skromen in ne sme v nobenem primeru zabresti v samodrštvo. Razlikovali so se samo v tem, kakšne metode so za dosego idealnega imamata primerne. Tako v politični zgodovini imamata (delovanju te institucije) kot v uradni muslimanski zgodovini je imam šibek. Načeloma gaje treba ubogati samo, če sledi šarii, kar pelje v srečo, harmonijo in blagostanje. V stari arabščini pomeni sarcia »spustiti se k izviru vode«, to je k prvini, ki zagotavlja življenje in obnavlja energijo. Islam pa absolutno prepoveduje, da bi zamešali Boga in človeka, zato pokorščina, ki jo dolgujemo imamu, nikakor ni enaka pokorščini, ki smo jo dolžni Bogu. Imam v ortodoksnem (sunni) islamu nikdar ni nezmotljiv. Po tem se sunni in šia temeljno razlikujeta. Homeinija, imama, ki se razglaša za nezmotljivega, voditelja brez napake ni moč izvoziti v sunitske dežele. To ne pomeni, da si tamkajšnji režimi ali fundamentalistične opozicijske skupine, ki temeljijo na svetem, tega ne želijo. Seveda stremijo po izjemni moči imama Homeinija, vendar teh stremljenj ne morejo ukoreniniti v nobeni zgodovinski shemi, podedovani po svojih prednikih, kot to morejo siiti. Moč šiitskega imama je bila že od začetka skoraj nadnaravna, medtem koje bil sunitski islam neverjetno pragmatičen in 40 E hiperracionalen. Kako je mogoče verjeti, da se lahko človeško bitje izogne napakam? Racionalistično izročilo mutazilitov je zmagalo in z vztrajanjem pri tem, da gre prvenstvo aklii, pokopalo skorumpirano dinastijo Omajadov. Naj se zdi še tako neverjetno, so se Abasidi dokopali oblasti tako, da so jezdili na iskrem žrebcu zmagoslavnega razuma, ki ga je mutazila predlagala fantastičnemu srednjeveškemu islamu. Toda gorje, Abasidi so kaj naglo zabredli v trinoStvo, mutaziliti so postali pariji, akl so potisnili v izgnanstvo, muslimanski svet pa je zdrknil v prepad povprečnosti, kjer še danes životari - v povprečnosti, ki nam jo pripenjajo kot bistvo na.še »avtentičnosti«. Kako je mogoče, daje politikom, ki so se bojevali zoper razum, uspelo in jim še vedno uspeva izničiti substanco enega od najobetavnejših verstev v človeški zgodovini? Oporečništvo kot tako je prevladovalo v islamu že od začetka. Vendar so razumsko oporečništvo zatirali in utiševali, tako da sta lahko uspevala le politično uporništvo in terorizem, kar zelo dobro vidimo danes. Samo nasilje prekucnikov je lahko delovalo na isti ravni kot kalifovo nasilje. Ta vzorec, ki ga najdemo vsepovsod v muslimanski zgodovini, pojasnjuje sodobno resničnost, v kateri lahko verodostojno vlogo igra izključno tisto versko oporečništvo, ki za svoj politični jezik uporablja nasilje. Mutazilski intelektualci niso bili samo filozofi, matematiki, inženirji, zdravniki in astronomi; bili so tudi sufiji, ki so iz verskih besedil сфаН vse, kar so potrebovali za podkrepitev zamisli o mislečem, odgovornem posamezniku. Spomniti je treba, daje bilo znanstveno raziskovanje spočetka nujno povezano z razcvetom mistike, v tem smislu, da lahko človek najbolje izrazi svojo vdanost Bogu tako, da kar najbolje uporablja svojo pamet. Krščanske napetosti, ki jo tako nazorno ilustrira Galilejeva usoda, namreč napetosti med cerkvijo in znanstvenimi raziskovalci v zgodnji moderni dobi, islam v normalnih razmerah ne pozna. Prej bi lahko rekli, da politične zasede nastajajo umetno v kriznih trenutkih, kot recimo grožnje Rushdieju ali obsojanje velikih mislecev, kar je po drugi svetovni vojni doletelo Egipčana Taha Huseina. Abu Zahra je sistematiziral različna razhajanja, ki so se pojavljala znotraj islama, v tri kategorije: politično (kamor prišteva haridžite); pravno, iz katere so nastale štiri pravne šole, namreč Maliki, Šafii, Hanbali in Hanafi; in intelektualno kategorijo, ki se je osredotočila na samo bistvo verovanja. E41 namreč na velika filozofska vprašanja, kot so človeška usoda, vesolje in njegove skrivnosti. V to kategorijo uvršča mutazilo. Eno izmed vprašanj, ki so jih pretresali mutaziliti in kije imelo množičen odziv, je bilo vprašanje kadar, »predestinacije«; ali ravnamo svobodno (kadir) in potemtakem odgovarjamo za svojo usodo ali pa je našo usodo Bog že vnaprej določil? Kadirija, veja mutazile, se je osredotočila samo na to vprašanje. Njeni pristaši kadili so »verjeli v svobodno voljo in menili, da lahko človeško bitje svobodno odloča o svojih dejanjih in je zato odgovorno za vse, kar stori, tako za zlo kot za dobro.« Če je usodo ljudi določil Bog, tedaj je odgovoren za zlo na svetu. Ali je človek svoboden ali paje Bog odgovoren za zlo. Slednja trditev paje nemogoča: »Kajti, če bi Bog ustvaril zlo, tedaj bi bil nepravičen.« Naj je bila mutazila še tako filozofsko usmeijena, je sprevidela, da se politiki ne bo mogla izogniti. Če si razumno in odgovorno bitje, lahko ubogaš oblast samo pod nekaterimi pogoji, namreč v razmerah ljudskega predstavništva. Vsaka oblast, ki ne izvira iz ljudstva, za ljudstvo ni obvezujoča: Mutazila in druge šole menijo, da si naslov imama pridobiš s (svobodnim) glasovanjem naroda. Pravijo, da Bog in njegov Prerok nista določila nobenega konkretnega imama in da muslimani ni.so prisiljeni dati svojega glasu nobenemu posebej določenemu človeku; ampak je narod {umnui) tisti, ki mu je prepuščena izbira. Samo narod ima pravico izbrati izmed svojih pripadnikov svojega predstavnika, kateremu poveri izvršno oblast. Vstop mutazile na politično prizorišče je to prizorišče spremenil in ga intelektualiziral, koje uvedel nove koncepte, kakršen je recimo itizai, namreč postavitev na vmesno stališče, tehtanje argumentov za in proti. To je bilo pomembno, ker je na dnevni red postavilo vprašanje stфnosti. Kaj storiti z muslimanom, ki greši? Ga moramo obsojati ali se postaviti na srednje, nevtralno stališče? Mutazila izbere drugo možnost - nevtralnost in z njo strpnost. Nikogar ne moremo obsojati, če prej zrelo ne pretehtamo njegovih dejanj. Itizai ']t neizogibna posledica upoštevanja razuma. Haridžitski vzorec pokornost - upor so nadomestili z vzorcem pokornost (taa) - razum (akl). Abasidi so filozofijo mutazile sprejeli za svojo uradno doktrino vsaj za eno stoletje, stoletje odprtosti. Odprtost je pomenila sprejemljivost za vse človeško 42 E znanje, vključno z znanstvenimi razpravami in grško filozofijo, ki so jo končno začeli prevajati v arabščino. Prevajanje grške humanistične dediščine v arabščino se je začelo kot vladni načrt pod kalifom al-Mamunom in se je nadaljevalo skozi vse deveto stoletje. Kristjan Hunajn Ibn Išak (u. 873) je ustanovil prevajalsko šolo, kije osebje novačila med najimenitnejšimi intelektualci v Bagdadu in celotnem cesarstvu. Vendar helenske dediščine niso samo prevajali, kot trdi zahodnjaški kliše. Obrnili so se tudi na Iran in Indijo, da bi najprej zbrali, prevedli in strnili vse. kar je nakopičil duh drugih omik, nato pa to dopolnili in razširili. Ta sprejem in prevajanje tuje učenosti so obogatili z izvirnimi raziskavami in tako je nastal razcvet muslimanske misli, znan pod imenom falsafa (filozofija). Nosilce te misli, naj je šlo za logike, matematike ali zdravnike, so imenovali /¿(/«.v//íí; ta pojem je obsegal vse in je kasneje omogočil, da so jih zlahka obsodili kar v paketu, ko so Abasidi podlegli trinoštvu in kultu tae, ki je slonel samo na ahi al-hadit (haditskih ljudeh), verskih veličinah, ki so strogo tolmačili iario, v arabščini razodeto vednost. Dvor je pospeševal samo to strogo omejeno tolmačenje, katerega namen je bil uveljaviti pokorščino kot glavno točko. Dejavnost/í//í/.ví7«t' seje imenovala kalam (diskusija) ne samo zato, ker je temeljila na logičnem podajanju argumentov, pač pa tudi zato, ker so te nove ideje pronicale v suke in začele pritegovati množice. Na začetku devetega stoletja je mutazila pod pokroviteljstvom abasidskega dvora usklajevala znanstveni in miselni razcvet. Vsa velika imena znanstvene in filozofske učenosti sodijo v to dobo: al-Hvarizmi (u. 850), oče algebre, matematik in astronom, al-Kindi (u. 873), ki mu pogosto pravijo prvi/«//«.çî//" (filozof); al- Razi (u. 925), veliki zdravnik, ki ga Zahod pozna kot Rhazesa; al-Battani (u. 929), oče trigonometrije; in matematik al-Farabi (u. 950), avtor dela Al- mádina al-fad i la (Vrlo mesto). Abasidi so se do oblasti dokopali s plamenico razuma v roki in k svoji propagandi pritegnili najimenitnejše duhove mutazile, vendar so kaj kmalu zapadli dvornemu spletkarstvu. To je pripeljalo do tega, da so odprtost za razum, osebno mnenje in zasebno pobudo obsodili kot »inozemno« dejavnost. Falasife so začeli preganjati, svobodomislece pa obtoževati, češ da so neverniki in ateisti. Da bi okrepili svoje samodrštvo, so Abasidi novačili mislece iz vrst tiste duhovne usmeritve, ki je izhajala iz tae, razmišljanje pa prepovedovala. To izročilo imenujejo iiaria in s tem ustvarjajo zmedo, ki še e 43 danes hromi demoicratične procese s tem, da slepo pokornost vodji izenačuje s pobožnostjo. Vsak poziv k racionalizaciji razmerja med imamom in njegovimi privrženci in vsako kritiko, naperjeno zoper voditelja, označijo za odklon od islama in za nespoStovanje njegovih načel in idealov. Tako se je šaria, daje lahko služila potrebam abasidskega dvora, morala odreči svoji vedoželjni, razmiSljujoči razsežnosti. Imam je postal nasilen in krvoločen samovladar in haridžitsko uporniško izročilo je bil edini glas opozicije, ki .se mu je uspelo obdržati. Potem ko so Abasidi obsodili pripadnike mutazile, češ da uvajajo tuja izročila, je Abaside despotske dobe pokončala uporna muslimanska uiniiui. kruto oropana raja, pravice do lastnega mnenja. Grki in mutazili so postali golazen, ki jo je treba iztrebiti. Muslimanski svet se je valil v mračnjaštvo, razsvetljene intelektualce so sistematično obsojali, ljudstvo pa tirali v duhovno apatičnost. Od takrat dalje je bilo fanatično uporništvo edina oblika oporečniStva, ki je preživela znotraj pohabljenega islama. Dandanes prav ta dvorni islam, oropan racionalistične razsežnosti, vsiljujejo naSi zavesti kot muslimansko dediSčino. Prav ta islam prinčev in rabljev so oživili po kolonialno osvobodilnih bojih v Štiridesetih letih tega stoletja in Se skozi vsa Šestdeseta. V sedemdesetih pa so naftni dolaiji financirali propagando, ki je pospeSevala pokornost in zavračala razmišljanje. Eden od neposrednih rezultatov tega financiranja .so bili militantni fundamentalisti, ki so se pojavili v samem osrčju Saudove Arabije in novembra 1979 so veliko mo.Sejo v Meki spektakularno zasedli privrženci Džuhajmana Ibn Mohameda al-Utajbija in Mohameda Ibn Abdallaha al- Kahtanija. Istočasno je naftni denar okrepil vezi med uradnim islamom, ki ga je podpirala ideologija tae, in militantnim islamom. Slednji je dedič uporniške frakcije, haridžitske reakcije, inje neizogibna posledica uradnega samodrStva, ki se skriva pod krinko pokoravanja božji volji. V luči tega zbliževanja se arabski intelektualci, gre predvsem za filozofe, potegujejo za odpiranje vsaki, bodisi stari bodisi novi humanistični misli. Spet se zavzemajo za racionalistično preteklost in za velike duhove zahodnega humanizma, med njimi za Marxa. Sodobni filozofi in ideologi kot so Mohamed Amara, Husein Mruva (ubit pred nekaj leti v Bejrutu) in Mohamed al-Džabiri (eden najpomembnejših sodobnih mislecev) v arabskem svetu slovijo bolj od pevcev uspešnic in pogosto so bolj priljubljeni kot državni poglavarji, ki jih skušajo zatreti. Maročan al-Džabiri je nemara najbolj brani 44 E filozof med arabsko mladino, če smem soditi po pripombah Studentov na konferenčnih debatah in v neuradnih razgovorih. V delu Nahmt va al-tarva (Mi in naSa dediSčina) pravi, da muslimani niso grSke dediSčine samo posredovali Zahodu, pač pa so jo razSirili in obogatili. Njegova mojstrovina Takvin al-aki al-arahi (Proces oblikovanja arabske misli), ki obravnava nasprotje med dvorno pokorščino in razumniStvom intelektualcev, je milijone mladih Arabcev približalo inodernosti in zbudilo njihove demokratične težnje. Ko požirajo njegove knjige, najdejo v njih takSen islam, v katerem sta odprtost in osebni nazor integralni del naSega izročila. Zahod ne ve za ta vidik odprtosti v naSi kulturi. Al-Džabirijevih knjig in knjig drugih piscev nihče ne prevaja. Zahodne televizijske mreže ne intervjuvajo teh piscev. Al-Džabiri se pač osredotoča na velike večne vrednote, kot sta načelnost in samospoštovanje, in po tem spominja na francoskega ali nemSkega intelektualca; morda zato ne izraža tiste cenene eksotike, s katero občila tako rada slikajo grozljivi islam, ki da pospešuje rasizem in podpira ločevanje? Vsekakor je zanimivo, da vodje fanatičnih gibanj pogosto vabijo v televizijske sporede, medtem ko zahodni mediji namenoma prezrejo celotno napredno gibanje in s tem medijsko taktiko krajevnih samodržcev prenaSajo Se na mednaiodno raven. Arabske oblasti so po umiku kolonialnih enot obsodile razum {akl), čeS da je tuj. Zadnja desetletja je zveza, po kateri hrepenijo vsi samodržci - da bi se namreč pokornost imamu izenačila s pokornostjo do Boga - postala program in zakon arabskih režimov, ki temeljijo na svetem. Muslimanski svet seje v osemdesetih letih naSega stoletja pod vodstvom nasprotnikov razuma pogreznil v al-inhitat (razkroj). NaS vojaSki, gospodarski, politični in etični propad nam je pokazala Zalivska vojna, ki jo je mreža CNN prikazala očem sveta in kije razgalila muslimane kot deloma izobražene, toda oropane raja. V svoji osupljivi knjigi Al-milal va al-nihal (Razodeta verstva in ponarejena verovanja), napisani v 12. stoletju, je Iranec Šahrastani kristaliziral proces, s katerim so odstavili razum. Taa (pokornost Bogu) so poslej za vedno izenačili z razodetimi verstvi {niilal); vse drugo pa velja za poneverbo, ponarejeno verovanje. Tako so zmagali ahi al-hadit. ki so se zavzemali za strogo tolmačeno .šario. ki vso islamsko omiko zoži zgolj na v arabščini razodeto vedenje. Odtlej so za v.selej zanikali koncept razuma in vsak razmislek o osebni presoji, čeS da gre za nihal, za verovanja, ki so jih ponaredile ločine. Beseda naluila pomeni »posnemati«, »prenarejati« - skratka, »ponaiediti«. Poslej so raj vedno povezovali z zločinskimi E 45 dejavnostmi, k\ da so uničile slogo umme. Ta islam, oropan svojega razumskega pola, nam zdaj vsiljujejo kot turat islami (muslimansko dediščino) in sicer v čisto istem slogu, kot je svojčas počel Šahrastani: veruj (itikaJ) in ubogaj (taa) ali pa se drži osebnega mnenja in ravnaj sebično. To vpraSanje zastavljajo že ves čas, odgovor nanj paje že od dvanajstega stoletja enak. Gre za odgovor, ki ga glasno oznanjajo zagovorniki trino.štva kot načina življenja: posameznik, ki uporablja razum, najeda islam in služi sovražniku. Šahrastani je stvari poenostavil in rekel, da se svet deli na dvoje: na tiste, ki verujejo v eno od razodetih veroizpovedi, in na tiste, ki se zana.šajo na svoje osebno nagnjenje: »Tisti, ki kaj verjamejo ali trdijo, imajo samo dve izbiri: ali da si izberejo kako vero, da se torej priključijo že obstoječi ideji in jo prevzamejo ali pa da jo skrpajo sami na podlagi svojega domišljavega osebnega mnenja.« Od časov Omarja Ibn al-Hattaba so se morali vsi muslimani in muslimanke, ki so se zavedali svojega dostojanstva, soočiti z dilemo, ali naj verujejo ali pa razvijajo svojo presojo. Šahrastanijeva rešitev je bila enostavna: »Musliman je tisti, ki veruje in uboga. Vernost je pokornost. Pokoren musliman je veren. Kdor pa postavlja na prvo mesto svojo sodbo, je novotarski modernizator in ustvarjalec« Al-milal va al-nihal vsebuje vse točke debate o demokraciji, ki danes pretresa muslimanski svet in preveva tako levi kot desni tisk. Debata se suče okrog šest ključnih besed, ki sestavljajo njena pola. Na enem koncu je pol zvestobe voditelju, ki jo mešajo z vdanostjo Bogu; ta pol nerazdružljivo povezuje tri besede: din (religijo), itikad (verovanje) in tao (pokorščino). Na nasprotnem koncu so zbrane nič manj strateške tri besede, ki poudarjajo osebno odgovornost: raj (osebno mnenje), ihdat (novatorstvo, modernizacija) in ihda (ustvarjanje). Konflikt izvira iz tega, ker so ta drugi pol dolga stoletja obsojali, češ daje negativen in prevratniški. Če se postaviš zase in se zanašaš na svojo presojo, s tem spodkopavaš dvor in moč skupnosti, ki je zbrana v kalifovih rokah, torej igraš sovražnikovo igro. Ta strah, da utegne izražanje osebnega stališča oslabiti skupino in iti na roko sovražniku, je bogato ležišče emocij, ki ga skušajo izkoriščati vsi tisti, ki bi radi zavrli proces demokratizacije v arabskem svetu. Vse od Šahrastanijevih časov je dvoru prilagojena definicija muslimana, ki so jo skovali trino.štvu zvesti politiki in razširjali fukaha (verski dostojanstveniki), zavračala ra/, ihdat in ihdo kot tuje in bogokletne. Vendar naše dediščine ne bi mogli oropati razumskega izročila, če nam ne bi zaprli 46 E dostopa do moderne humanistične dediSčine, ki so si jo Evropejci priborili v krvavih bojih zoper trinoStvo in ki so odprli pot znanstvenemu razvoju in politični udeležbi. Muslimanski voditelji so popolnoma nekaznovano zatirali muslimanske intelektualce, ki so skuSali razlagati in razširjati filozofijo razsvetljenstva. V devetnajstem in dvajsetem stoletju so te intelektualce preganjali, obsojali in razglaSali za bogokletnike, kakor so počeli v preteklosti z mutaziliti. Vzlic izjavam o neodvisnosti so njihova dela prepovedovali, njih pa zapirali - z eno razliko. Mutitziliti so bili izdajalci, ki so uvažali grSke ideje; sodobni intelektualci pa veljajo za sluge Zahoda. Humanizem dvajsetega stoletja, ki ga povsod slavijo kot zmagoslavje ustvarjalnosti in razcvet posameznika, je nam prepovedan pod pretvezo, da je tuj. Kot ideal za prihodnost, ki naj ga branimo, pa nam ponujajo mračnjaštvo. Prevedel Aleksa ŠuSulič E 47 Vladavina prava Zoran Kanduč (KAZENSKO) PRAVO IN IDEOLOGIJA 1. Uvodna opazka V polju tako imenovane kritične družboslovne misli ni malo prispevkov, katerih skupno izhodišče oziroma poenotujoče načelo bi lahko strnili v podmeno, da se »substanca« moči danega družbenega reda v normalnih družbenih razmerah (v obdobjih, koje v splošnem zagotovljen red in mir) ne skriva v - če uporabimo gramscijevsko izrazje - v prisilnih mehanizmih represivnih državnih aparatov, ampak v hegemoniji, se pravi v dejstvu, da večina podrejenih sprejema (pre)vladajoči Wellanschaun)> (v zdravorazumsko »filozofijo« množic preobraženo ideologijo družbene elite), pa tudi veljavne moralne norme,' institucionalizirane vedenjske vzorce, utečene ready made zamisli o družbenem svetu ipd.^ V tej zvezi si kaže zastaviti vprašanje, kakšna 1. o povc/anosli med pe v zadnji izdaji svojega dela, menim, da dejanskost subverzije eksistira. Subverzija se ne pojavlja samo v ZDA. ampak tudi v ostalem t. i. svoKxIncm svetu, v I. i. scK-ialistiCncm in komunističnem svetu ter v t. i. tretjem svetu. Glavni element te subverzivEie aktivnosti je naraščanje nediscipline med 'delovno silo', ki se kaže v propadu delovne etike in v nara,ičanju. nekateri bi rekli epidemiji, težnje ljudi, da ne bi plačevali za stvari, ki si jih želijo, kot tudi v zavračanju vzdrževanja inslitucij. ki obvladujejo njihova življenja. Ko nekdo zapise, daje hilo 80 odstotkov ljudi v ZDA predvidoma vpletenih v krajo v trgovinah in/ali v tatvine zaposlenih, poslane očitno, da je večina ljudi na ta ali oni način subverzivno usmerjena proti nadvladi - celo. če o njej na ta način sploh nc mzmiSlja.« J. James, »Dejimskost subvcr/ijc«. v: Hoj proti delu. KRT. Ljubljana 1985. str. 37.3. Tudi Moorhousc in Chamberlain opr vstopi v stxino dvt>rano mora molčati, govoriti sme le tedaj, ko to dovoljuje formalni postopek. Sodnik je kot vrhovni svečenik, obdaja ga modrost, ki je običajni državljani nimajo. Oblečen je v posebna oblačila, tolmači obskume pravne spise in uporablja leseno kladivo (podobno križu), kije simbol avtoritete. Nanj se naslavljajo z 'Your Honor' ali 'If the Court please', podobno kol se na papeža obračajo z 'VaSa Svetost', S(xlni sistem zahteva, nemara bolj kol katerakoli druga ameriška institucija, absolutno upoštevanje njegovih pravil in njegovega posebnega vzduSja. Zdi se. kot da bi bili vsi spori lahko skrbno preučeni in zadovoljivo rcSeni. če bi le državljani spoštovali to ustanovo. Istočasno pa vsakdo ve, da je lakSna phy from Ktiiil lo l'itine. Harvanl University Press. Cambridge (Massacliusctts) & London. Berlinische Monalschrili (178.3-1796). izhor. ur. Friedrich Gcdikc in Johann Erich Biester, Reclam. Universal Bibliothek St. 1121. Leipzig 1986. BiKlenheimcr. A. R: (19851, Wtinim'.' Von der Ohscenilal tie.s Fragens. Reclam. Stuttgart. Christ. Kurl: ( 1988), Jacobi und Mendel.s.solin. lune Analyse des Spinozaslreils. Könighausen & Neumann, Würz burg. Gulyga, Arscnij: (1985), Ininiaiuiel Ktinl. Suhrkamp Taschenbuch 109.3. Frankfurt na Majni. Hcgel.G. W.F.: ( 1986), Vorlesungen über die Gescliichle der I'liilosopliie III., v: Werke in zwanzig Bänden, ur. Eva Moidcnhauer & Karl Markus Michel, Suhrkamp, Frankfurt na Majni. zv. St. 20. Kant. Immanuel: Wcrkausgabc in 12. Bd., izd. Wilhelm Wcischcdcl, Suhrkamp, Frankfurt na Majni 1988. ( 1990). Ktij pomelli: orieiilirali se v mišljenju, prevedla Andrina Tonkli-Komel. Anthropos I- 2/1990. Ljubljana, str. 423-430. Mendelssohn. Moses: ( 1979). Morgeiisliiiitleu oder Vorlesungen Uber this Dasein Galles. Reclam. Stuttgart. e 95 Rado Riha KONČNOST SUBJEKTA IN REGULATIVNOST UMA V TRETJI KANTOVI KRITIKI Nujnost zveze med analitiko in dialektiko v prvi Kritiki lahko razumemo tudi kot znamenje za to, da za objektivno spoznanje, ki ga Kritika čistega uma raziskuje glede pogojev njegove možnosti, nista značilni le ohčost in nujnost, ampak tudi refleksivnost. ' Razgradnja videza, ki ga proizvaja um, ko razmišlja o celoti sveta, ni le posreden dokaz za »transcendentalno idealnost pojavov« (KrV, B 535/A 508), ampak je tudi točka, v kateri postane transcendentalna teorija objektivnosti refleksivna, v kateri se obrne nazaj nase in določi pomen lastne določitve objektivnega spoznanja. Spoznavna konstitucija objekta in homogenega polja objektivnosti, osrednja problematika prve Kritike, je samoreferencialna. Polje objektivnega spoznanja je v Kantovem kriticizmu konstituirano takrat, ko se vanj vpiše tudi pomen akta, s katerim je spoznanje v svoji objektivnosti konstituirano. V nujni zvezi razumske konstitucije spoznavnega objekta in vsebinsko ničnega dialektičnega argumentiranja uma pa je pomen spoznavne konstitucije objekta določen kot uspeli. Konstitucija objektivnega spoznanja v kriticizmu je refleksivna, kolikor je spoznanje v njem določeno kot objektivno in naddoločeno kot uspeh. Uspeh razumske konstitucije spoznavnega objekta ni v tem, da razum prek eliminacije zmot in zablod čedalje bolj ustreza že danemu merilu adekvatnega objektivnega spoznanja, merilu, ki ga v negativni obliki reprezentira neuspeh nične argumentacije uma. Uspeh je vse prej tisto merilo objektivnosti spoznanja, ki se vzpostavlja hkrati s konstitucijo samega merjenega, adekvatnega objektivnega spoznanja. Zaradi te hkratnosti refleksivnost transcendentalne teorije objektivnosti, se pravi, naddoločenost objektivnega .spoznanja z njegovo uspešnostjo, ni točka samorefleksivne transparentnosti. Značilnost te refleksivnosti je, da pride konstitucija objektivnega spoznanja do svojega lastnega pomena, do svoje uspešnostne norme ravno v momentu, ki v samem polju objektivnosti nič ne pomeni in ga radikalno transcendira: za sam 1. Gre za argumenl. ki ga fKxlmbnejc razvijamo v članku »K problemu samonanaSanja objektivnega spoznanja pri Kantu«, v: I-Hozofski veslnik, 1/1994 (v tisku). Pričujoči članek je v določncnic smislu nadaljevanje navedenega članka. E 97 spoznavni objekt je tako popolnoma irelevantno, da je konstitucija objekta spoznanja uspeh. Naddoločenost objektivnega spoznanja z uspešnostjo lahko zato razumemo tudi kot znainenje notranje omejenosti objektivnega spoznanja. * * * V nadaljevanju se bomo omejili na en sam vidik middoločenosti objektivnega spoznanja z uspešnostjo, naddoločenosti, zaradi katere je to spoznanje notranje omejeno. Zanimala nas bo subjektivna dimenzija konstrukcije spoznavnega objekta, vprašanje, kako se notranja omejenost spoznanja vpisuje v konstitucijo subjekta, se pravi v sam akt konstrukcije spoznavnega objekta. Na kakšen način je torej notranje omejena subjektova spontana miselna dejavnost? Ker je znamenje omejenosti človeškega spoznanja njegova končnost, končno pa je človeško spoznanje, ker je navezano na čutnost, se pravi, na receptivnost naše predstavne zmožnosti, na njeno vselejšnjo aficiranost s predmeti, lahko naše vprašanje postavimo tudi takole: kako je potrebno dojeti čutnost spoznavne zmožnosti in končnost subjekta, če izhajamo iz tega, daje spoznanje notranje omejeno? V nadaljevanju bomo skušali razviti naslednje izhodišče za odgovor na ta vprašanja: v Kantovi filozofiji objekt, ki je po meri subjektove končnosti, ni omejen le na pogoje čutnosti kot receptivnosti, aficiranosti subjektove čudi s predmeti, ampak tudi na pogoje čutnosti kot patolo.škosti. Predmet čutnosti je empirični, prostorsko in časovno lociran predmet, ki je, glede na obče zakonitosti razuma, nekaj naključnega, in predmet čutnosti je patološki predmet, ki je po svojemu bistvu nekaj, kar moralnemu zakonu ni enostavno zunanje, ampak je razlog zanj in je v toliko glede nanj nujen. Skratka, naddoločenost oz. notranja omejenost objektivnega spoznanja na dvojen način določi tudi čutnost, enega izmed virov tega spoznanja: določi jo kot receptivnost subjekta in določijo kot patološkost subjekta. Če apliciramo naše stališče o dvojni določenosti čutnosti na vprašanje, kakšno vlogo ima Kantova subjektivna izjavljalna pozicija - njegovo zanimanje za nevarno bližino norosti in uma v okultizmu in za »bolezni glave« v zgodnjih spisih - za izoblikovanje filozofije transcendentalnega idealizma, lahko to stališče formuliramo tudi drugače. Prehod iz predkritične faze v fazo zrelega kriticizma se nam v tem primeru kaže kot razvojni proces, v katerem se izjavljalna pozicija Kanta kot empiričnega inidividua, t. i. »empirični viri njegove misli« (David-Menard 1990, 224) preoblikuje v ireduktibilno partikularni subjekt izjavljanja transcendentalnega idealizma: 98 E Kantov individualni spoprijem z norostjo, ki odmeva v njegovih zgodnjih delih, se preoblikuje v kriticistično razmejevalno gesto, ki je mesto, od koder se proizvaja občost transcendentalne filozofske izjave. Ta proces preoblikovanja je tudi proces, v katerem se kriticistični subjekt izjavljanja znova vpisuje v občost ravni kriticistične filozofske izjave, iz katere je kot subjekt izjavljanja po definiciji izključen. Skratka, Kant ni le mislec univerzalnega, mislec čistega subjekta transcendentalne apercepcije in nujnega ter sploSnoveljavnega objektivnega spoznanja, ampak je tudi mislec, ki v polje univerzalne izjave in njenega subjekta, očiščenega vsega empirično- patoloSkega. vpisuje partikularno pozicijo subjekta izjavljanja. In le zato, ker je rdeča nit, ki povezuje tri Kantove Kritike, konceptualizacija problema, da se subjekt izjavljanja, izključen iz polja subjekta izjave, kot izključen nujno vrača v polje univerzalne izjave, je Kantova fasciniranost z bližino uma in norosti sploh teoretsko pertinenten problem. In sicer v dvojnem pomenu te besede: je imanenten teoretski problem Kantove filozofije inje problem, pred katerega je postavljena njena 1п1ефге1ас1ја. Drugače rečeno, genezo Kantove filozofije, nastanek transcendentalne filozofije iz »empiričnega temelja« Kantovega razmišljanja, je mogoče razumeti in utemeljiti edino na podlagi imanentno teoretske razvojne logike Kantove filozofske misli. Z gledišča našega problema, vprašanja, kako učinkuje notranja omejenost objektivnega spoznanja na kriticistični koncept čutnosti, je za to razvojno logiko značilno dvoje. Kar zadeva dojetje same čutnosti, gre za razvoj, ki vodi od predkritičnega »mešanja« estetike in morale v Beobachtimgen, do njune popolne razločenosti v tretji Kritiki. Tretja Kritika je, kot je znano, utemeljena na ločitvi čutnosti občutka od zmožnosti zelenja in na njegovi promociji v avtonomno »zmožnost čudi« z lastnim apriornim načelom. Kar zadeva čutni, v izkustvu dan predmet pa gre za razvoj, ki pripelje do tega, da sta v konceptu patološkega, kot ugotavlja David- Menard,sintetizirani oz. zgoščeni dve različni izkustvi: izkustvo minljivosti 2. OhOulck sublimncga in lepega sla v RuziniSljuiijih obravnavana kol Culni občutek, kije »txilj prelanjenc vrste« med drugim tudi zalo, ker jc primerna plj sublimirani ljubezni ni razmerja z drugim: enkrat je objekt poželenja vsak drugi, ki ustreza spolnemu nagnenju subjekta, drugič ljubi subjekt predvsem svojo predstavo ljubljenega objekta: »Prvi značaj /Gemütsart/ postane neotesan, ker meri na vse istega spola, drugi pa se sprevrže v nenehno tuhtanje, ker v resnici ne meri na nikogar, ampak se ukvarja le s predmetom, ki si ga zaljubljeno nagnenjc ustvari v misli in okrasi z vsemi plemenitimi in lepimi lastnostmi,,.«(/íf()/)íír/i/H/(^eíi, A 71/72; slov, prev, str 34). 5. To stališče zagovarja M. David Menard. o¡>. cil., str 221. 6. Ni naključje, daje analiza David-Mćnardove najšibkejša na piel. in Uv(xl. 1. inačica. Pripomba k VIII. У. KdU. par. 12. B 36; cl'. tudi Uv(xl. 1. inačica. Pripomba k VIII. 10. Kritika praktičnega uma je lahko sicer ugotovila. zapiSe Kant v tretji Kritiki, daje v na.Sih moralnih sodbah vsebovan apriorni zakon, po katerem predstava o obči zakonitosti hotenja hkrati določa voljo in s tem tudi ).c zbuja občutek sp življenjsko načelo«, KdU. B 3/A 3. Življenje pa je. kol je treba dixiati, opredeljeno v MeH¡¡>l¡ysis¡lie Anfimgsgnmde der Wissenscluifl kot zmožnost končne substance, da se iz notranjih načel loti lastnega spreminjanja, pri čemer Kant kot edino nam znano notranje načelo, ki substanci omogoča, da spremeni svoje si;uije, določi ieljo: cf. I. Kani. Meuiplìysiclie Anfangsgrmule der Wissensclìiifi-. Nauk 3. Pripomba, A. 121. 24. KdU, I. Uvixl. 111. Cf. ludi: z »razmerjem /predstave/ do občutka ugodja in neugodja ni označeno nič v objektu, ampak v njem subjekt samo čuti samega sebe tako, kakor ga aficira predstava«, KdU. par. 1. B 3/A 3. 108 E ki je logično »pred« sleherno aktualno afekcijo subjektove čudi. Čutnost občutka je moment postavitve same receptivnosti, moment, v katerem je šele vzpostavljena in pripoznana neodpravljiva določljivost subjekta, njegova izvorna receptivnost. Čutnost občutka je transcendentalni pogoj možnosti same receptivnosti subjekta, in sicer pogoj možnosti, ki deluje tako, da čutnost notranje razcepi na hkratnost aktivnega momenta, njene postavljenosti, in pasivnega momenta, njene neodpravljive danosti. Ta notranji razcep subjektove receptivnosti je pogoj možnosti za to, kar je specifični objekt moralnega zakona. Se pravi, je pogoj možnosti za vznik tistega patološkega objekta, ki mora biti dan, da se lahko zakon vzpostavlja ne glede nanj, patološkega objekta, ki je nekaj drugega od vseh drugih, moralnemu zakonu zoperstavljenih empiričnih nagnjenj in objektov v toliko, kolikor je moralnemu zakonu notranji. Podvojena subjektova dovzetnost, dovzetnost za dovzetnost, je razcep čutnosti na receptivnost subjekta, se pravi, na njegovo vselejšnjo aficiranost z »zunanjimi« predmeti, in na patološkost subjekta, se pravi, na njegovo aficiranost z nekim objektivnim momentom, ki je korelativen subjektu v njegovi neempirični čistosti in spontanosti. Proces samoujemanja predstave v stanju čudi pa lahko obravnavamo tudi zgolj glede na vzpostavitev čudi kot celote treh zmožnosti. Z gledišča vzpostavljene celote čudi pa se postavlja vprašanje, kaj je tisto, kar čud pravzaprav sploh spravlja v gibanje, kaj je torej »vzrok« za tisto gibanje čudi, s katerim čud proizvede samo sebe v občutku ugodja in neugodja? Razgibanost čudi je refleksivni obrat predstave k njej sami, zato tudi gibalnega načela ne smemo iskati zunaj čudi same, ampak v njej.^^ V Kantovi formulaciji, da čud, ki se čuti ob sublimnem v naravi »razgibana«, »posluša v .sebi glas uma«,^''je to notranje gibalno načelo tudi določeno: gre za instanco uma. Neposredno gledano spravlja čud v gibanje sicer resda predstava predmeta, ki povzroča dejavnost subjektovih spoznavnih zmožnosti in njihovo medsebojno povezovanje. Toda kavzalnost predstave je zgolj priložnostna, odvisna od zunanjih predmetov, ki aficirajo naše čute. Resnična »gibalna 25. Sicer pa nas na lo opozarja fc Kanlova definicija čudi kol življenjskega načela: življenje opredeljuje Kani namreč kol «zmoznosi neke siibsumce. da pripravi samo sebe iz nolraitjega mírela k delovanju, in kanrne siihsumre. da se pripravi k spremembi«, pri čemer pa «ne poznanìo nobenega drugega noiranjega načela kake subsiance. da spremeni svoje slanje, razen ielje /Begehren/, lako kol nasploh ne pt>znanio druge notranje dejavnosti razen mišljenja in tega. kar je (xl njega otlvisno. ohrulek ugodja ali neugodja in ielja /Begierde/ ali voija». I. Kant. Meiaph\sicl\e Anfangsgrunde der Wissenschaft«, Nauk 3, Pripomba, A 121. 26. KdU, par. 27. B 91/A 90; TWA: 176. E 109 sila«^^ čudi, tista, ki vsebuje samo načelo možnosti za njeno gibanje, je lahko edino um. Um pa deluje v tretji Kritiki v obliki predstave smotrnosti, ki vselej že vodi tako estetsko kakor teleoloSko presojanje narave, pri čemer ima ta predstava uma zgolj regulativno funkcijo. Osrednji problem tretje Kritike je, kako utemeljili in upravičiti možnost spoznanja posebnega kot posebnega, kot tega torej, kar po definiciji uhaja zakonodaji razumske občosti. ReSitev tega problema Je apriorno načelo/^^г/?!«//;^ .smotrnosti narave za na.šo spoznavno zmožnost.ki si ga daje razsodna moč kot spoznavna zmožnost, ko reflektira o možnosti spoznanja tega, kar je za razum zgolj naključno. To načelo daje pravilo za smotrno rabo spoznavnih sil razuma in zora pri dojetju posebnega v njegovi ireduktibilni posebnosti. Pravilo ne izreka ničesar o realnem dogajanju v naravi, prav tako ne določa mehanizmov, po katerih uporabljamo naše spoznavne sile, pač pa opredeljiije, kako moramo soditi, če hočemo na sploSnoveljaven način dojeti po.sebno. Eden izmed problemov, ki jih v okviru Kantove filozofije postavlja interpretacija smotrnosti kot regulativnega pojma reflektirajoče razsodne moči, je vprašanje, v kakšnem razmerju sta regulativnost načela razsodne moči v tretji Kritiki in regulativna funkcija uma v prvi Kritiki. Odgovore na to vprašanje lahko povzamemo z naslednjo dilemo: Je kritika reflektirajoče razsodne moči kot prikaz možnosti za spoznanje empirično-posebnega zgolj podrobnejša razdelava za tisto, kar vsebuje že tretja transcendentalna ideja, pojem ideala uma v prvi Kritiki? Ali pa razsodne moči ni mogoče zreducirati na regulativno funkcijo uma v kritiki objektivnega spoznanja, ampak je s to zmožnostjo, ki si sama daje svoj zakon, ideja popolne enotnosti izkustva iz prve Kritike šele utemeljena in upravičena?"' Tu se odločamo za drugo možnost odgovora. Spiejemamo torej podmeno, da je koncept reflektirajoče in na lastnem transcendentalnem načelu utemeljene razsodne moči 27. Argunicnlacijd prcvzcmanm (xl L. Guillcmiila. о/л cil., str. 147. 28. Načelo »poslavlja razsíxliia moč popolnoma a priori za lemelj svoje refleksije o naravi, in sicer je lo načelo formalne smoirnosli narave glede na njene posebne (empirične) zakone za naiSo spU>čitve z razumom. Ideal uma je nujni pogoj za delovanje razuma, saj zagotavlja iwpalnosi I Durchgiingigkeit/ njegovih predmetnih določitev, pri čemer zadeva načelo popolne določitve tako logično lormo razumske dok)čitve kakor njegovo vsebino: »Je načelo sinteze vseh prcdikatov. ki naj tvorijo popoln pojem neke stvari ... in vsebuje neko tran.sccndcntalno predpostavko, in sicer pretiposlavko o materiji za sleherno motnost, ki naj a priori vsebuje danosti za posebno možnost sleherne stvari«. KrV. B 601/A 573. 32. Za podrobnejšo ulcmcljilcv naSe nedvomno poenostavljene argumentacije cf. J. Peter. op. cil.. str 17 in si. Sklep njegove analize ideje ideala čistega uma se glasi: »...ni:nm ne more opravili nobene iloločilve posebnega, kolikor se ne orieniira po idealu - loda pri svoji orienlaciji po idealu :greSi posebno v njegovem značaju naključnega. ZgreSi pa ga zato. ker obče. na katerega se nanaSa posebno, ne dopu.Sča. da bi posebno postalo tematično v konlingeninosli njegovega nastopa, saj snhjeklivno-nnjni p. cil., str. 95/6. 1I6E Tomaž Erzar POVRŠINA VTISOV IN VTIS POVRŠINE I. Kar osemnajst let je minilo od anonimne objave dela A Treatise of Humait Nature} ki gaje pisal med svojim enaindvajsetim in petindvajsetim letom in ki je v javnosti ostalo docela neopaženo, preden se je Hume spet poskusil v filozofiji, tokrat s Philosophical Essays Concerning Human Unclerstancling (v drugi izdaji z naslovom An Enquiry Concerning Human Understanding). Pisanje esejev je imelo eno samo vodilo, pojasniti filozofijo iz Treatise - ta naloga pa je narekovala ne le poenostavitve, temveč tudi drugačen pristop. Najbolj očitna predelava v Essays oziroma Enquiry-^ glede na Treatise zadeva razlikovanje med idejami in vtisi. Tega je Hume opustil oziroma omejil na tisto me.sto, kjer je postavil načelo izpeljave prvih iz slednjih, medtem ko v ostalih poglavjih govori izključno o preiskovanju relacij med idejami in preiskovanju dejstev. V Eitquiry so tako predmeti človekovega razuma ali raziskovanja razdeljeni na Relation of Ideas in Matters of Fact, to razlikovanje pa je utemeljeno v načinu spoznavanja enega in drugega predmeta: relacije med idejami so predmet intuitivne ali demonstrativne gotovosti in jih spoznamo apriori, dejstva odkrivamo s pomočjo relacije vzročnosti, kije izkustvena oziroma aposteriorna. Z danaSnje perspektive se prav v tej izboljšavi, ali poenostavitvi in dopolnitvi, kaže nevarnost, kolikor namreč daje oporo fenomenalističnemu branju Huma. Tisto, kar je bila v prvi knjigi Treatise Se polna predmetnost, izenačena z vtisi, ki jih ni bilo mogoče ločiti od zunanjih predmetov, je v Enquiry postala čutna, zunanja pojavnost, za katero ne moremo stopiti in katere skrivna narava se lahko spremeni, ne da bi se spremenile njene 1. D. Hume. Л Treatise of Human Nature, ur. Selby-Bigge. 2. izd. P. H. Niddilcha. Clarendon Prcs.s. Oxford 1978. V lek.slu kol Treatise, pri citatih kol T s Številko sirani. 2. D. Hume. »Enquiry Concerning Human Understaiiding«, v: Enquiries Concerning Нипшп Umlerstanding and Concernig llie Trinciples of Morals, ur. Selby-Bigge. 3. izd. P. H. Niddilcha. Clarendon Press. Oxford 1975. V besedilu kol Enquiry, oziroma E s Številko strani slov prev(Kla D. Hume. Raziskmunje človeškega razuma, prev. Zdenka in Frane Jerman. SM. Ljubljana 1974. E 117 zaznavne kvalitete. Razdelitev predmeta na pojavnost in neznano, nedostopno notranjost onstran pojavnosti, je predmetnost izpraznila: spoznanju se kaže zaslon pojavov, za njim stra.ši stvar na sebi. Na drugi strani so ideje ostale izolirane v umu, kajti če je v Treatise veljalo, da enostavne ideje reprezentirajo enostavne vtise oziroma elemente predmetnosti, v Eitquiry enostavne ideje pač ne morejo reprezentirati nečesa, čemur bi morali reči enostavno dejstvo. Sam termin impression se v Eitquiry pojavi vsega trikrat, na eno samo omembo je skrčen izraz relation. Zdi se torej, da je opustitev termina, tj. vtisov, ki so po relaciji reprezentacije neposredno povezani z idejami in ki so neločljivi od čutno zaznavne vsebine predmetov, potegnila za seboj sam koncept. Izgubilo se je posredovanje, ki je omogočalo prehajanje med predmetnostjo in idejami uma in povezovalo zunanjost dejstev z notranjostjo duha. Namesto treh ravni (ideje, vtisi, lastnosti), poenostavljeno rečeno, sta ostali le dve (ideje, dejstva). Napake uma povezane z dejavnostjo imaginacije so postale utvare, ki jih ni mogoče pojasniti (E, 94), razmerje med obema ravnema, to je med tokom narave in zaporednostjo idej, paje morala reSevati vnaprej določena harmonija (E, 98). Toda razlikovanje med idejami in vtisi se že v Treatise, Se bolj očitno pa v Enquiry pojavlja skozi druge koncepte in je preveč vpleteno v celoto, da bi lahko preprosto rekli, da seje z redukcijo treh ravni na dve izgubilo. Vendar ni dovolj, če rečemo, da bi bil vsak poskus branja, ki bi se ustavil pri tem razločevanju, obsojen na izpeljavo celote in na to, da izmeri v.so globino te razlike, ki je tako jasna (E, 55) in tako nedoločljiva (E, 94), kot je razlika med čutenjem in mišljenjem, utvaro in prepričanjem. NaSe branje Treatise se opira na izhodišče, da seje izgubljena raven v Enquiry ne le zapolnila, temveč da se je vzpostavila nova raven, ki je v prvi knjigi Treatise ostala v ozadju: konkretno, če je bila raven vtisov tam definirana kot raven, kjer se poraja pričevanje čutil, potem je v Enquiry ta raven povsem eksplicitno postala raven pričevanja oseb, torej raven, na katero se umeSčajo verbalizirana poročila zgodovinopisja, epike ali poročanja očevidcev o čudežih. Tak pogled na razmerje med Treatise in Enquiry odpre dve globalni vpraSanji: kako je mogoče, daje raven pričevanja nadomestila eno od ravni predmetnosti, ne da bi se izgubile glavne postavke Humovega sistema? Kako je koncipirana predmetnost v Treatise? Tu nas bo zanimalo drugo vpraSanje, pri čemer se ne bomo spuSčali v obravnavo razlik med Treatise in Enquiry. S pojmovnim aparatom, ki bo omogočal misliti predmetnost v Treatise, bomo hkrati poskusili izmeriti vso globino razlike med vtisi in idejami. Ko se bomo tako podajali v vmesno področje med čutenjem in mišljenjem, v področje, ki 118 E se oddaljuje od zaznave in jo presega, se nam lahko zgodi, da bo »naše ravnilo prekratko, eia hi izmerilo tolikanj razseino brezno« (E, 115). Zato bomo izdelali drugačno merilo: namesto da bi segali v globino, bomo s konceptom površine posku.šali izmeriti globino tako, kakor bi po valovanju hoteli izmeriti globino oceana. PovrSino bomo razumeli ne kot po.samezno raven niti ravnino, temveč kot površino, ki vključuje različne ravni in tako daje vtis polne površine, oziroma vtis globine. Posledica tega vtisa v Treatise (in Enquiry) so učinki formiranja uma. Vtis globine, ki ga daje površina, formira um, ki preiskuje in tako postopoma napolnjuje globino svoje notranjosti. Toda da bi lahko površina stopila v razmerje z umom, mora biti um defmiran kot pogled, točneje, kot dvojni pogled. Površina ni neodvisna od obeh pogledov; šele pogleda vzpostavljata površino, medtem ko površina drži mesto razliki med pogledoma. Površina je tako tisto, kar loči en pogled od drugega. Površina formira um tako, da se spogleduje z dvema pogledoma: s pogledom od zunaj in pogledom od znotraj, pogledom mišljenja in pogledom čutenja, pogledom filozofije in pogledom vsakdanjega življenja. Nadaljnje vprašanje je, kako sta pogleda artikulirana. Mesto njune artikulacije je seveda površina, v razmerju do nje lahko pogleda zavzameta dve vlogi: vlogo pogleda, ki .se ustavi na površini vtisov, in vlogo pogleda, ki vidi skoznjo. To pa ne pomeni, da bo um za vselej obsojen na pogled od znotraj oziroma na pogled čutenja, ki se ustavi na površini, in da bo zunanji pogled mišljenja vselej videl skozi površino. Pomeni le, da koncept površine drži mesto razmerju med obema pogledoma nanjo, ki bo prevzel različne oblike. Razmerje med pogledoma dobi svojo zunanjo vzporednico, kadar se utelesi kot razmerje med filozofijo in vsakdanjim življenjem. Nobenega dvoma ni, da je v tem razmerju povzeto dualistično bistvo Humovega empirizma. Toda njuno razmerje ni le razmerje spekulacije in delovanja, mišljenja in čutenja, kakor tudi za razmerje med pogledoma velja, da prevzema različne oblike. V Treatise je razmerje podrejeno odnosu do površine: na eni strani um kot imaginacija, tj. pogled od znotraj, formira površino oziroma je površina sama; na drugi strani površina formira um kot abstrakcijo, tj. kot zunanji pogled, pogled filozofije. Toda formiranje, ki tako prehaja od noter navzven in od zunaj navznoter, ne bi bilo mogoče, če v razmerju obeh pogledov ne bi šlo za napetost prevare.-^ -4. v l-Mqiiiry sc dvojnost pogleda utelesi kot pogled filo/ola. avtorja oziroma pisca, in p;lcu/.c, Empirisme el siilìjecliviié. PUF. Puri/ \^)57^. A. Flew. Hume's I'liilasopliy of lìeleif. Roulletlge ami Keagaii Paul. Limdiin 1961. A. Flew. David Hume. Philosopher of Moral Srieiwe. Basil Blackwell. Oxford 1986. M. Foucault. l/;s mois el les choses. Gallimard. Pari/ 1966. D. Livingston. Hume's Philosophy ofCommou Life. Chicago UP. Chicago 1984. B. Stroud. Hume. Roullcdgc and Kcagan Paul. London 1977. E 141 Kapitalizem Albert O. Hirschman^ STRASTI IN INTERESI Politični argumenti za kapitalizem pred njegovim zmagoslavjem Drugi del KAKO SO PRIČAKOVALI, DA BO ŠIRJENJE EKONOMIJE IZBOLJŠALO POLITIČNO UREDITEV Zdi se, da so bili argumenti za to. da je treba za.sebnim pridobitniškim težnjam pustiti prosto pot in jih vzpodbujati, tako rezultat dolgega toka zahodne misli kot tudi pomembna sestavina intelektualne klime sedemnajstega in osemnajstega stoletja. Če je teza o »interesih proti strastem« vendarle precej nepoznana, je to deloma zato, ker jo je 1. 1776 izpodrinila in zabrisala epohalna izdaja dela Wealth of Nations. Zaradi razlogov, ki jih bomo Se obravnavali, je Adam Smith opustil razlikovanje med interesi in strastmi, ko je zagovarjal neomejeno težnjo po privatnem dobičku; rajSi je poudaril ekonomske koristi, ki bi jih taka težnja prinesla, kot pa politične nevarnosti in katastrofe, ki bi jih preprečila. Naslednji razlog, zakaj je ta teza nepoznana, je mogoče iskati v napornosti načina, na katerega jo je bilo potrebno izpeljati na prejšnjih straneh s pomočjo delčkov in koSčkov intelektualnih dokazov. Z navezavo na Širok obseg virov sem poskuSal pokazati, da je bila ta teza del tega, kar je Michael Polanyi imenoval »tiha razsežnost«, torej podmen in mnenj, kijih deli neka skupina in se ji zdijo tako očitna, da jih nikoli v celoti ali sistematično ne artikulira. Značilna poteza te situacije je, daje nekaj pomembnih avtorjev - med njimi, kar je dovolj zanimivo, celo sam Adam Smith - razvilo posebne uporabe ali I. Urediiišlui iipoinlio: V tej številki Esejev prinašamo prevod prvega dela (xllomka i/, knjige Aitierta O. Hirscliniana, Passions and llie Inleresls. Political Arguments for Capitalism before Its Triumph. Princeton University Press, Princeton. New Jersey 1977. Ta prvi del prevedenega odlomka /ajenia veCji del drugega poglavja knjige, v nasledni številki pa Ixinio predstavili še poglavje o Adamu Smithu iz drugega dela ter sklepni tretji del knjige, v katerem avtor govori o izteku politične vizije, ki jo je opisal v prejšnjih dveh delih. E 1« različice te neartikulirane temeljne teorije. Ena izmed posebno pomembnih različic je tema naslednjih strani. Kot smo že poudarili, gre izvor te teze iskati v ukvarjanju z državništvom. Strasti, ki jih je treba najbolj brzdati, pripadajo oblastnikom, ki lahko povzročijo veliko hudega in za katere so verjeli, da so Se posebej obdarjeni s strastmi v primerjavi z nižjimi sloji. Kot rezultat pa najbolj zanimive uporabe teze pokažejo, kako svojeglavost, pogubno slo po slavi in nasploh izgrede strasti oblastnikov krotijo interesi - njihovi lastni in tisti njihovih podložnikov. Glavna predstavnika te smeri mišljenja v osemnajstem stoletju sta bila Montesquieu v Franciji in Sir James Steuail na Škotskem. Njune osnovne ideje je obogatil John Millar, prav tako eden vidnejših članov znamenite skupine fdozofov, moralistov in sociologov, ki jo včasih imenujemo Škotsko razsvetljenstvo. Fiziokrati in Adam Smith so z Montesquieujem in Steuartom sicer delili nekaj premis in zanimanj, vendar so bile njihove reSitve precej drugačne. Razen fiziokratov, ki jih bomo obravnavali kot tesno poenoteno doktrinalno skupino (kar so tudi bili), bomo vsakega teh mislecev preučili posebej. Ker bom namenil največ pozornosti razdelkom v njihovih delih, ki se jim do zdaj niso veliko posvečali ali jih razi.skovali, jih bo treba povezati z njihovim ostalim delom. Samo na ta način bomo lahko videli pomen in pomembnost nazorov, ki jih bomo tukaj izdvojili, v pravi luči. ELEMENTI DOKTRINE 1. Montesquieu Montesquieu je v trgovini videl veliko vrlin; opozorili smo že na razmerje, ki ga je zagovarjal med Širitvijo trgovine in Širjenjem blagosti {douceur). Kulturni vpliv trgovine po njegovem mnenju spremlja njen politični vpliv: v osrednjem političnem Prvem delu E.sprit des lois Montesquieu najprej skladno s klasičnim republikanskim mnenjem trdi, da lahko demokracija običajno preživi samo takrat, kadar bogastvo ni preobilno ali preveč neenakomerno porazdeljeno, vendar pa nadaljuje tako, da postavi kot pomembno izjemo tega pravila »demokracijo, ki temelji na trgovini«. Kajti, kot pravi, »duh trgovine s sabo prinaša duha skromnosti, varčnosti, zmerno.sti. dela, modrosti, spokojnosti, reda in točnosti. Zatorej, vse dokler ta duh prevladuje, bogastva, ki jih ustvarja, nimajo nobenega slabega učinka«.- 144 E človeka skoraj zamika, da bi zavrnil to hvalnico trgovini, ker je tako pretirana. Vendar pa kasneje v svojem delu Montesquieu precej bolj nadrobno in skrbno utemelji argument o ugodnih političnih učinkih ügovine. Ta argument so doslej precej zanemarjali, zato ga bom zdaj predstavil podrobneje. Treba je poudariti, da v nasprotju s pravkar omenjenim, ta argument ne le ni omejen na učinke trgovine na demokracijo, marveč se v še posebej veliki meri nanaša na drugi dve obliki vladavine, ki ju Montesquieu obravnava skozi vse svoje delo in s katerima je bil še posebej dobro seznanjen in sta ga predvsem zanimali: monarhijo in despotizem. V četrtem delu Esprit des lois Montesquieu obravnava trgovino (knjigi XX in XXI), denar (knjiga XXII) in prebivalstvo (knjiga XXIII). V knjigi XX poda svoje mnenje o celi vrsti splošnih tem, od »duha trgovine« do tega, kako priporočljivo je dovoliti plemstvu, da sodeluje v trgovskih dejavnostih. Nasprotno pa se v knjigi XXI Montesquieu ukvarja z eno samo temo, z zgodovino pomorstva in trgovine, in se povrh vsega drži dejstev bolj kot kdajkoli. Zato zbudi .še toliko večjo pozornost, ko vidimo, da nenadoma postavi splošno načelo v poglavju te knjige, v katerem obravnava, »Kako seje v Evropi pojavila trgovina iz barbarizma«. Montesquieu tu najprej opiše, kako je trgovino ovirala prepoved pobiranja obresti (ititerest-taking) s strani cerkve in so se je zategadelj lotili Židje; kako so bili Židje deležni nasilja in neprestanega izsiljevanja s strani plemstva in kraljev; in kako so na koncu reagirali z iznajdbo menice {lettre de change). V zaključnem delu poglavja potegne presenetljive zaključke: »... in s pomočjo tega sredstva se je trgovina lahko izmaknila nasilju in se obdržala v.sepovsod; kajti najbogatejši trgovec je imel zgolj nevidno bogastvo, ki gaje lahko poslal kamorkoli, ne da bi puščalo sledi.... Na ta način se imamo zahvaliti ... lakomnosti vladarjev za nastanek priprave, ki je nekako izvila trgovino naravnost iz njihove grabežljivo.sti. Od tistega časa dalje so bili vladarji primorani vladati z večjo mero modrosti, kot so sami morda nameravali; kajti zahvaljujoč tem dogodkom so se velika in nenadna samovoljna dejanja suverena {le.s grands coups d'autorité) izkazala za neučinkovita in ... samo dobro vladanje prinaša blaginjo /vladarju/. Začeli smo okrevati po makiavelizmu in iz dneva v dan nam bo bolje. V državnih svetih potrebujemo več zmernosti. Kar so včasih imenovali državni prevrat {coup d'état), bi ne bilo danes nič drugega kot nepremišljenost, če seveda ne bi upoštevali vse groze, ki jo takšna dejanja vzbudijo.« 2. Monlcsquicu. lísprii des l/>is. knjiga V, fKiglavjc 6. E 145 Poglavje se konča s stavkom, ki je kronski dokaz teze tega eseja in sem ga izbral za njegov epigraf: »In sreča za ljudi je, da jih v položaju, v katerem jih strasti napeljujejo k temu, da bi bili zlobni (méchants), kljub temu vodi interes, da niso takSni.«'' To je resnično veličastna posplošitev, zgrajena na pričakovanju, da bodo interesi - tj. trgovina in njeni nasledki kot npr menica - zavrli strasti in »zlobna«, s strastmi podžgana dejanja oblastnikov. Skupaj s Številnimi sorodnimi odlomki v Montesquieujevem delu nam postane jasno, da so bile ideje, ki jih je izrazil v knjigi XXI, pomembna sestavina njegovega mišljenja o razmerju med ekonomijo in politiko.'' Dokaj podoben vidik poudari v naslednji knjigi (XXII), ko razpravlja o razvrednotenju denarja s strani suverena. Rimski imperatorji so se posvečali temu opravilu z velikim užitkom in dobičkom, toda v sodobnejših časih je razvrednotenje denarja kontraproduktivno, ker bi mu takoj sledili obsežni posli zunanje menjave in arbitraže za izravnavo denarnih vrednosti: »... ti nebrzdani postopki se ne bi mogli dogoditi v našem času; vladar bi osmešil le sebe, prevaral pa ne bi nikogar Posli zunanje menjave {le change) .so izučili bankirje, da primerjajo kovance z vsega sveta in jih ocenijo v skladu z njihovo pravo vrednostjo.... Ti posli so odpravili velika in nenadna samovoljna dejanja suverenov {les grands coups d'auiorité) ali vsaj preprečili njihovo uspešnost.«' Obe situaciji se zdita še toliko bolj podobni zaradi skoraj identičnih izrazov za dve tehniki, katerih učinki predstavljajo omejitve za politike: lettre de change v prvem primeru in zgolj le change v drugem. V svojih zapiskih 3. XXI.. 20. 4. Na.spn>ljc med interesi in strastmi se pojavlja tudi drugod v Montesquieujevem delu: »Živeč v stanju nenehne napetosti bi la nartxl lahko prej vivlile njegove strasti kol ra/um - slednji ni nikoli premočno vplival na človeško mišljenje; tisli. ki vladajo temu nanxlu. bi ga /. lahkoto prepričali, da se k>li pixlvigov. ki so v nasprotju /. njegovimi resničnimi interesi.« Esprit des lois. XIX. 27. Ta (xlstavek je iz slovitega poglavja, v katerem je Anglija precej obsimo naklonjeno predstavljena, ne da bi bila kdaj i/recno omenjena. Kol pri La Bruyèru je razumu lu pripisana vloga razmeroma nemočnega člana v ménage à trois, sestavljenega iz strasti, razuma in interesa. 5. XXII., 13. 146 E Montesquieu podčrta pomen menice - »Presenetljivo je, da so menico odkrili šele tako pozno, saj ni na svetu nič bolj koristnega od nje«'' - in v Esprit des lois daje velik poudarek delitvi bogastva na zemljiško (fonds de terre) in premično lastnino (effets mobiliers), katerih del je tudi menica.^ Pred Montesquieujem je isto razliko potegnil že Spinoza, prav tako v politične namene in prav tako je postavil premični nad nepremični kapital. V svoji Politični razpravi šel tako daleč, daje zagovarjal državno lastnino za vso nepremično posest, vključno s hišami, »če je mogoče«.** Namen prepovedi zasebne lastnine je bil izogniti se nerešljivim sporom in neugasljivi zavisti: s tem da posedujejo nepremično posest, ki obstaja v omejenih količinah, se člani iste skupnosti neizogibno znajdejo v situaciji, kjer je dobiček enega človeka izguba za drugega. Zato je »zelo pomemben pogoj za ohranitev miru in sloge ... ta, da ne sme noben državljan posedovati nepremičnin«. Trgovina in premično bogastvo sta po drugi strani prikazana v nadvse prijazni luči; vzpodbujata namreč ljudi k opravljanju »poslov, ki jih bodo ali medsebojno povezovali ali zahtevali ista sredstva za svoj razcvet«.^ Za Spinozo je bila vsota denarja, ki jo posamezniki lahko posedujejo, omejena zgolj z njihovimi prizadevanji, ta pa imajo zopet za posledico mrežo medsebojnih obveznosti, ki naj utrdi vezi, ki povezujejo skupnost."' Kot se bo pokazalo, je vse večja pomembnost premičnega bogastva, v primerjavi z zemljiško in nepremično posestjo, služila kot temelj za podobno optimistične 6. Mes pensées. St. 753 v Oeuvres complètes. Gallimard, Pléiade. Pariz 1949, zv. I., str. 1206. V tistem Času ni bila ta hvalnica menici, po dolgem obdobju sumničavosti zaradi domneve, da so si jo izmislili Židje, in njene možne povezave z oderuStvom. niti malo nenavadna. Pol stoletja kasneje, za časa razprave o Napoleonovem zakoniku o trgovini, je predlagatelj razdelka o menici vzkliknil: »IznaSli smo menico. V zgodovini trgovine je to dog(xlek, ki bi ga skoraj laliko primerjali z odkritjem kompasa in Amerike. ... Osvobodila je premičnine, olajšala njihovo gibanje in ustvarila ogromen obseg upnišlva. Od tistega trenutka dalje ni bilo več meja za razširitev trgovine razen meja same zemeljske krogle« Citirano po Henri Lćvi- Bruhl. Histoire de Ut lettre de change en France aux IT et lif siècles. Sirey. Pariz 1933, str 24. 7. XX, 23. X. Poglavje VI., par 12: gl. Spinoza. The Political Works, ur A. G. Wemham. Clarendon Press. Oxford I95X, str 321. Prim, slovenski previxl »Politične razprave« v: Spinoza, Dve razpravi. Problcmi-R;iz,pravc. Ljubljana 1990, str 73. 9. Poglavje Vil., par 8; ihid.. str 341-343. Slovenski prevod, op. cit.. str X4. 10. Prim. Alexandre Matheron, Individu et commnnaiilé chez Spinoza, Minuit, Pariz 1969, str 176-178. E 147 politične domneve ne samo Spinoze in Montesquieuja, pač pa tudi Sira Jamesa Steuarta in Adama Smitha. Tu je treba na kratko omeniti navidez zelo drugačne poglede na rast javnega dolga in z njim povezanega naraščanja neporavnanega zneska vladnih zadolžnic ali »javnih obveznic«. Širjenje te vrste premičnega bogastva je imela skupina angleških in francoskih avtorjev, vključno s Humeom in Montesquieujem, prej za škodljivo kot za koristno." Čeprav lahko v njihovih argumentih najdemo elemente doktrine o »pravem denarju«, so naraščanje javnega dolga kritizirali predvsem na politični osnovi. Pravzaprav se izkaže, daje njihova kritika izhajala iz iste temeljne zaskrbljenosti nad prekoračenji državne oblasti, ki jih je vodila k pozitivnemu ovrednotenju naraščanja drugih vrst premičnega bogastva, npr. menic. Slednje so Montesquieu in ostali toplo pozdravili, saj so od njih pričakovali, da bodo omejile pripravljenost in ziTiožnost vlade, da se zapleta v grands coups d'autorité. Ta zmožnost in oblast vlade nasploh pa se je lahko povečevala le, če je državna blagajna postala sposobna denarno podpreti njeno delovanje s prekomernim zadolževanjem. Torej je povsem konsistentno, da ti avtorji pozdravljajo povečani obtok menic, hkrati pa ga ob.sojajo v primeru »javnih obveznic«. S tem da pokaže, kako se zaradi menice in izravnave vrednosti denarja prek zunanje menjave za oblastnike zmanjša privlačnost njihovega običajnega lahkomiselnega in nasilnega ravnanja, Montesquieu ne stori nič drugega, kot da nadaljuje program, ki ga je sam zase očrtal v kratkem eseju »O politiki«, napisanem triindvajset let pred objavo Esprit des lois: »Brezplodno je neposredno napadati politiko, tako da pokažemo, v kolikšni meri so njeni postopki v nasprotju z moralo in razumom. Te vrste razpravljanje prepriča vse, a ne spremeni nikogar.... Menim, daje bolje ubrati posredno pot in poskušati prenesti na velike odpor /do strasti/, s tem da pokažemo, kako malo koristnega prinašajo.«'- 11. Gl. Montesquieu. /;л/)п7 í/m lois. XXII.. 17 in 18; in zlasti esej »ОГPublic Credit« v: David Hume. Wrilings on Economies, ur. E. Rotwein. University of Wisconsin Press. Madison. Wisconsin 1970. str. 90-107. Prav tu Hume naslika grozljivo fnidobo politične države, v kakräno bi se spremenila Anglija, če bi dovolili, da .se javni dolg neizmerno p(weča: »Za upor proti tiraniji ne ostane nobeno pomagalo več. Na volitve vplivajo zgolj podkupovanja in pvzrt)Cil vzpon multinacionalnih korporacij. 47. Jacob Viner, »Adam Smith and Laissez Faire«, Journal of Political Economy 35, april 1927, str. 19X-232. 162 E »... despotizem suverenov in njihovih IcleCeplazcev, slabosti in nestalnost zakonov, nezakonite prekoračitve (dérèglements) uprave, negotovost glede lastnine, vojne, zmedene odločitve v zadevah obdavčitve uničujejo ljudi in bogastvo suverena.«'**' Toda spet enkrat se niti fiziokrati niti Adam Smith niso hoteli zanesti na ekonomsko ekspanzijo, da bi z njo dosegli »odmiranje« te vrste trmoglavosti s strani politikov. Raje so se zavzemali, da bi s tem zlom opravili neposredno: fiziokrati so zagovarjali novo politično ureditev, ki bi zagotovila pravo ekonomsko politiko, kot so si jo zamislili oni, medtem ko je Adam Smith skromneje meril na spreminjanje posameznih politik. Posebej si bomo ogledali vsako od teh dveh pozicij. 1. Fiziokrati Pri vpra.