Maja Milčinski Filozofija odsotnosti jaza Odsotnost jaza v japonski budistični filozofiji Eden glavnih metodološk ih problemov v budist ični filozofiji j e neločljiva povezanost filozofskega uvida in meditacije. Filozofija se torej ne dogaja in razvija samo intelektualno, ampak tudi fizično, saj resnica ni samo način mišljenja o svetu, pač pa tudi način bivanja v njem. Pot do resnice, spoznavanje le-te pa j e psihofizično zavedanje, k i je nad čistim intelektom. Vse instance vedenja, spoznanja so torej praktične in teoretične. Razmerje med duhom in telesom zato ni filozofski problem, pač pa posamezni filozofi nakazujejo načine vzpostavitve enotnosti duha in telesa (npr. Dogen). Tudi za najpomembnejšo filozofsko šolo na Japonskem, Filozofsko šolo iz Kyota in njene predstavnike (npr.Nishida), sta pomenili kultivacija (shugyo) in meditacija pomemben del filozofskega projekta samega. Začetke budizma na Japonskem postavljajo v šesto stoletje našega štetja1, torej v čas, ko je nauk zgodovinskega Buddha2 že prešel tisočletni razvoj od budizma starih (theravada) oz. malega voza (hinayana) do velikega voza (mahayana), ki s e j e preko kitajskih inačic te šole razvila in zasidrala tudi najaponskem. Na Japonskem je v stole^ih, ki so sledila, kitajski budizem doživljal nada l jn je preobrazbe. Literatura začetnega obdobja razvoja bud izma n a j a p o n s k e m zajema področje metafizike, logike, etike in psihologije smeri malega in velikega voza. Vse do modernega obdobja pa j e dosegala' najoriginalnejši razvoj mahajanska filozofija praznine - šunyata. Praznina ima v budistični filozofiji pozitivno konotacijo, saj označuje odsotnost ali izbrisanje jaza (sebe)4, ki p a j e posledica minljivosti vsega5, saj so vse stvari prazne, ker nimajo trajne entitete, oz. samobiti (svabhava). Japonsko pojmovanje praznine in odsotnosti jaza0 razvije ključen Buddhov nauk o odsotnosti trajnegajaza pri živih bitjih.7 Temelji na izkušnji 1 Nihongi. Charles E. Tuttle Co. Tokyo, 1990, II: str. 59, 65. 2 Siddhartha Gautama, približno 560-480 pr.n.št. 3 Prim. Furuta H., Koyasu N. (ur.): Nihon shisoshi tokuhon. T5yo keizai shimposha, 1979. 4 Prim. Milčinski M. Pot praznine in tišine. Obzorja. Maribor, 1992, str. 86. y Prim. Milčinski M. Mujokan no tozai hikaku. Nichibunken forum. Kyoto, 1994. 6 Muga: brezjazstvo, ne-jaz, odsotnost jaza. 7 Inagaki H. A dictionary of Japanese Buddhist terms. Nagata bunshodo. Kyoto, 1988, str. 211. Filozofski vestnik, XVIII (3/1997), str. 103-112. 103 Maja Milčinski jezika in misli; ta pa ni vezana zgolj na logično in diskurzivno funkcijo govora, ki naj bi izrazil absolutno resnico. Kanon budizma velikega voza zagovarja teorijo o dveh nivojih resnice: relativni resnici (samvrti-satya) in absolutni resnici (paramârtha-satya). Na nivoju relativne resnice razločujemo različne objekte kot ločene entitete posameznih individualnih oblik. Absolutna resnica, spoznavanje katere pa zahteva gojenje višjih stanj zavesti, do katerih vodijo posebne vaje kultivacije, prikazuje objekte in dogajanja kot identične v njihovi naravi in povezane v neki celoti, čeprav j ih še vedno spoznava kot ločene entitete. Spoznavanje in gojenje obeh nivojev resnice pa je možno samo na osnovi intelektualnega in logičnega dogajanja, ki pa mora nu jno vključevati tudi direktnejše, intuitivne izkušnje; te pa vključujejo tudi mistična doživetja. Ta v azijskih filozofijah niso razumljena kot nekaj, kar bi bilo v nasprotju z reflektivno mislijo. Večina tehnik, ki taka doživetja porajajo, vključuje konceptualno mišljenje, ki pa j e samo na videz nezdružljivo z neizrazljivo, absolutno resnico, do katere se poskuša dokopat i filozof. Resnično védenje torej ne more biti doseženo zgolj na osnovi teoretskega mišljenja, ampak samo z uporabo celote duha-telesa, ki ne predpostavlja nikakršnega analitskega ločevanja mentalnega od somatskega.8 Zajaponskega budističnega filozofaje torej telo najodličnejši kognitivni instrument9, ki ga vodi do videnja. Védenje samo, ki ga ne spremlja osebna izkušnja, je le nekaj površnega, na čemer ni mogoče graditi filozofije. Znanje, kolikor ga filozof že ima, naj bi izhajalo iz izkušnje, k i j e videnje. Velik poudarek na videnju v budizmu izhaja iz Buddhove teze o povezanosti védenja (jnâna, nana) in videnja (pasya, passa). Videnje j e izkustvo, ki vidi stvari in pojave v stanju takšnosti (tathatâ), medsebojne povezanosti. Vse znanje ima torej izvor v pravilnem videnju stvarnosti, h kateremu usmerja budistična filozofija, ki razuma ne postavlja nad ostale komponente človeka. Ker si prizadeva spoznati vse, kar je spoznanju dostopnega, dvomi v to, da bi mogli le nekateri deli biti, le nekatere izmed dimenzij spoznanega, tiste torej, do katerih pripelje razum, dati védenje o celovitnosti biti. Kot j e razvidno iz del dveh najpomembnejših japonskih filozofov, Dogena (Dogen Kigen 1200-1253) in Nishide (Nishida Kitaro 1870-1945), filozofija torej ni stvar čistega intelekta. Jazstvo (svabhàva) naj bi bila »neka sebi zadostna in sama sebe vzdržujoča entiteta, ki jo označujejo lastnosti, kot so neodvisnost, dokončnost in nedeljivost, nekaj, kar bi izviralo iz sebe, ne da bi bilo porajano od drugih 8 Prim. Yuasa Y. Shintai - Tôyôteki shin shin ron no kokoromi. Tokyo. Shobun sha, 1977. Yuasa Y. Bukkyo ni okeru shintai ron no shomondai. V: Gendai shiso, dec. 1987, str. 158-78. 9 Oshima H. Le développement d'une pensée mythique. Osiris. Paris, 1994. 104 Filozofija odsotnosti jaza vzrokov in se ne bi naslanjalo na nič drugega.«10 Jaz naj bi bilo tisto, kar j e trajno, nespremenljivo, enovito in avtonomno, česar pa človekovi osebnosti gotovo ne moremo pripisati. Nauk o ne-jazu (anatman), odsotnosti jaza, izvira iz zgodnjega budizma in označuje nasprotje jaza (atman), k i je izvor, večna in nespremenljiva esenca, ki naj bi bila neodvisna od vsega drugega. Odso tnos t jaza p o m e n i zanikanje absolutne realnosti in kakršnekoli nespremenljive substance, pomeni tudi, da ljudje nimamo nekegajedra ali centra, čeprav posedujemo različne mentalne funkcije. Čeprav gre torej za radikalno negacijo, odsotnost jaza, pa je duh tisti, ki za razliko od oblike, materialne eksistence, poraja mentalne, kognitivne funkcije. Kot tak pa je duh prvotno nečist in zato še neosposobljen za spoznavanje resnice; zato goji budizem različne tehnike očiščevanja duha od tistega, kar bi Zhuang Zi11 imenoval iluzorni prah sveta. Poudaritije potrebno, da indijski budizem že od svojih začetkov dalje ni razvijal teorije o odsotnosti duha, pač pa je opozarjal na distinkcijo med jazom in odsotnostjo jaza; med čistim in onesnaženim, zamazanim duhom; zbranim, skoncentriranim in zmedenim, vznemirjenim duhom. Ker pa ima duh mentalne in kognitivne funkcije, j e zanj značilna vrsta mentalnih stanj, kij ih grobo lahko razdelimo na jasna, čista in pa zmedena, nejasna. Zato nudi budizem tehnike očiščevanja, prečiščevanja nejasnih stanj duha. Zavzemanje za odsotnostjaza ne pomeni torej tudi odsotnosti duha, pač pa očiščevanje, zbistritev le-tega. Za razliko od indijskega budizma, ki ni gradil na odsotnosti duha, pa j e kasnejši japonski budizem razvil pojem odsotnosti duha (mushin). Čisti duh j e postal sinonim za brezjazno stanje, najvišji človekov cilj, povezan z doseganjem budstva. Dogen12 Eden najpomembnejših japonskih budističnih filozofov, ki je zavračal vse takrat obstoječe oblike budizma najaponskem kot neavtentične, je Dogen 1 0 Chang C. C. Garma. The Buddhist teaching of totality. The Pennsylvania State University Press. London, 1971, str. 75. 1 1 Prim. Klasiki daoizma. Slovenska matica. Ljubljana, 1992. 1 2 Znan tudi kot Dogen Kigen; leta 1227 j e ustanovil Soto šolo japonskega budizma v budističnem centru Eiheiji. Od leta 1231 do svoje smrtije pisal klasično delojaponske budistične filozofije Shobogenzo. Rojen v Kyotu, se je od mladega naprej seznanjal z različnimi šolami japonskega budizma, predvsem Tendai in Rinzai, ki pa mu niso dale odgovorov na njegova filozofska vprašanja. Zato seje Dogen podal na Kitajsko, študi- ral pri mojstru Zhangweng Rujingu na gori Tiantong, kjerje leta 1225 dosegel razsvet- ljenje. Mojster g a j e zato imenoval za uradnega nadaljevalca šole Soto. 105 Maja Milčinski zagovarjal tezo, da lahko vsakdo doseže razsvetljenje s sedenjem v lotosovi drži (shikantaza, zgolj sedeti). Budizem, ki g a j e učil, naj bi bil resnični budizem, osnovan na lastnem spoznanju, katerega bistveni del je zazen13. Odlikoval s e j e po svoji spekulativni in filozofski drži in lingvistični senzibilnosti, kombinaciji religioznega uvida in filozofske spretnosti. Njegovo delo Shobogenzo (Zaklad pravega očesa Dharme) ostaja po svoji fdozofski spekulativnosti neprekosljivo vjaponski zgodovini. Človekovo rojstvo in smrt (shoji)14, prvo in zadnjo od štirih oblik trpl jenja (rojstvo, staranje, bolezen, smrt) , razume Dogen kot obliko nastajanja in preminjanja, skupno vsem čutečim bitjem. To je tudi sicer najosnovnejši problem človeške ekistence v budizmu, ki pa ga ne razume samo kot problem rojstvo-smrt v človeški dimenziji, pač pa kot problem nastajanja-preminjanja v širši dimenziji vseh čutečih bitij. Nastajanje- p remin jan je je namreč skupno vsem čutečim bi t jem in dokler se ne osvobodimo tega, ne moremo biti kot človeška bitja osvobojeni problema rojstva-smrti. Vsa čuteča bitja transmigrirajo v isti dimenziji, nastajanja- preminjanja v enem izmed šestero kraljestev transmigratorne eksistence, ki pa obstajajo drugo ob drugem. Transmigracijaje torej brezmejna v času in pros toru . T u j e videti dehomocen t r i zem v budis t i čnem po jmovan ju temeljnega človeškega problema in odrešitve iz njega. Budizem ne pozna psihologije pretirane dominacije v smislu: človek kot merilo vseh stvari; glede narave in odrešenja ljudijim ne daje posebnega ali vzvišenega položaja nad ali zoper druga čuteča bitja. Ne gradi zgolj na duhovni zavesti in ne ostaja navezan samo na razum, jaz ali pa velikega Drugega, ki bi mu omogočal gotovost ali pa zasilno razrešitev problema telo- duh. V tem pogledu ni ujet v »krščansko racionalistični paradoks«, ki podeljuje ljudem, kot edinim, da lahko neposredno odgovarjajo na božjo besedo, pravico in nalogo vladanja drugim bitjem; človeška smrt pa j e povračilo za greh, posledica upora zoper božjo besedo. Tudi pri projektu odrešenja imaju tu ljudje prednost pred drugimi bitji. Velik del filozofije v tem kontekstu se tudi odvija kot dialoški, personalistični odnos Jaz-Ti med človekom in Bogom ali pa diskurz o Bogu in božjem. V budizmu pa lahko človek samo s preseženjem človeške omejenosti dospe do spoznanja rojstva-smrti kot bistvenega širšega problema, problema nastanka-preminjanja, k i j e lasten vsem čutečim bitjem. V poglavju Shoji Shobogenza obravnava Dogen najpomembnejši problem budizma, smisel rojstva in smrti. Običajno so ljudje navezani na življenje in sovražijo smrt, Sedenje v točno predpisani drži (lotosova drža, regulirano dihanje) , gojenje duhov- ne mirnosti, zbranosti in jasnosti. Meditacija v sedenju. 14 Chikuma shobo. Tokyo, 1969, poglavje Shoji. 106 Filozofija odsotnosti jaza ki se ji prizadevajo izogniti. Vendar pa samo pogumno soočenje s smrtjo zabriše vrzel med rojstvom in smrtjo. Dogen vzpostavi identiteto rojstva in smrti, saj j e po njem življenje življenje samo in smrt smrt sama, življenje ni drugega kot življenje in smrt ni drugega kot smrt; torej ni smrti, ki bi nasprotovala življenju in ni življenja, ki bi bilo v nasprot ju s smrtjo. Osvoboditev od rojstva-smrti j e po Dogenu mogoča šele takrat, ko spoznamo, da sta »rojstvo-smrt sama po sebi že nirvana, torej ni nikakršnega rojstva- smrti, ki bi j u sovražili, niti nirvane, ki bi si j o želeli. Šele tako se lahko osvobodimo rojstva-smrti (shoji).«15 Doktrina rojstvo-smrt j e tesno vezana na problem odsotnosti jaza, ki sta ga tako Dogen, kot Nishida reševala ne samo teoretsko, pač pa tudi na nivoju prakse, oba z zazenom. Osnovna usmeritev Dogenovega zenaje bila izvajati zazen, ki naj bi bil popolna realizacija j a z a - j a z a poistovetenega z drugimi, ki naj bi bil vesoljni ali resnični jaz. Da to dojamemo, moramo prek prakticiranja zazena doživeti odsotnostjaza, mišljenje onkraj konceptu- alnega mišljenja. Genjo koan prikazuje Zakon (Buddhovo Dharmo, nauk, postavo) kot nekaj inherentnegajazu, nekaj, kar je že izvorno v njem, zato pomeni učenje, napredovanje po Buddhovi Poti pravzaprav spoznavanje lastnega jaza. Spoznavanje lastnega jaza, pa j e pozabljenje le-tega, ki omogoča posamezniku, da postane potrjen od vseh dharm, doume absolutni jaz. »Ce so vse stvari Zakon, j e tudi: iluzija (zabloda, prevara), raz- svetljenje, praksa, rojstvo in smrt, Bude in druga bitja. Če so vse stvari ne-snovne, potem ni iluzije, niti razsvetljenja, ni Bud, niti drugih bitij, ni rojstva, niti propada. Pot (razsvetljenje) je prvotno onkraj dualističnih pogledov, kot sta več ali man j . Zato obsta ja jo vzpon (rojstvo) in p ropad (smrt) , iluzija in razsvetljenje, d ruga bitja in Bude. Toda listi cvetlic odpadajo ob naši navezanosti; plevel raste le v naši mržnji. Ko izvajamo in spoznavamo, uresničujemo vse stvari, je zajaz iluzija, če n a p r e d u j e k vsem stvarem; za vse stvari pa, da dospejo do jaza - razsvetljenja. Bude so tisti, ki so sposobni videti iluzijo kot takšno. Vsa druga bitja pa so močno navezana na razsvetljenje. Še več, so taki, ki doživljajo razsvetljenje nad razsvetljenjem in taki, ki so še zapredeni v iluzije v zmoti. Ce so Bude resnični Bude, se tega — da so Bude — ne zaved Japonska filozofija odsotnosti jaza, kot seje izkristalizirala v Filozofski šoli iz Kyota, predvsem pri njenem najvidnejšem filozofu, Nishidi, ostaja problematična predvsem zaradi teorij o povezanostijaponskih filozofov zen budizma z japonskim nacionalizmom pred in med drugo svetovno vojno. O ideološkem značaju in zgodovinskem kontekstu te povezave so bila v zadnjih letih natisnjena kritična dela26, ki problematizirajo odnos med vezanostjo teh filozofov na japonsko tradicijo (zen) in nacionalistično interpretacijo le-tega. Dejstvo, da so modernijaponski filozofi v lastni tradiciji iskali načine preseganja modernizacije, kot s t a j o razumeli Evropa in Amerika, problem zapleta.27 Filozofya odsotnosti jaza seveda ni nu jno zadosten vzrok porajanja nacionalističnih tendenc v filozofiji, postaja pa aktualna tudi danes, ko se najaponskem, predvsem v okviru tako imenovane Nove filozofske šole iz Kyota, pojavljajo sledi kulturnega nacionalizma. Filozofija zena začenja in gradi z zanikanjem superiornosti filozofske špekulacije in navaja na različne tehnike, vadbe, usmerjene k razvoju in stopnjevanju duha in osebnosti v cilju doseganja modrosti (prajna). Kot taka je del teoretske tradicije Japonske, ki za razliko od Evrope seveda nikdar ni 2 3 Ob prevajanju Nishidovih zgodnjih del se cesto pojavljajo terminološki problemi. Japonski »jiga« vključuje namreč vse pomene: Sebstvo, ego in jaz; jaz (ego) kot povr- šno zavest lastne identitete z mentalnim aparatom vsakdanje zavesti, sposobnosti percepcije, mišljenja, presojanja, neposrednega čustvenega reagiranja. Nishida zjun- govimi deli najverjetneje ni bil seznanjen, tako da zavaja prevajanje z nemškim Selbst, ker le-ta vključuje tudi osebno in kolektivno izvenzavestno in nastopa pri Nishidi včasih tudi kot »osebnost«, k i je zanj poenotujoča sila zavesti. Prim. Nishida K., Uba- daš Gute. (Prev. Peter Porter). Insel Verlag, Frankfurt, 1993. 2 4 Prim. Yanagida K. Nishida tetcugaku taikei. Tokyo, 1946. Koyama I. Nishida tetcugaku. _ Tokyo, 1935. Shimomura T. Nishida Kitaro - ningen to shiso. Tokyo, 1946. 2 5 Nishitani K Nishida Kitaro. University of California Press. Berkeley, 1991, str. 11. 2 6 Prim. Rude awakenings - Zen, the Kyoto school and the question of nationalism. Heisig J., Maraldo J. (ur.). University of Hawaii Press, 1994. - 7 Prim. M. Milčinski, Pot v postmoderno najaponskem, V: SodobnostXl, 1992. I l l Maja Milčinski v matematiki iskala modela za filozofsko mišljenje in ni postavljala zahtev po matematičnih dokazih. V tem smislu j e bližje sodobnim psihološkim raziskavam, ki dokazujejo, da človeško sklepanje često vodi do dobrih in uporabnih zaključkov, ki so intuitivno pravilni, čeprav so po logični plati napačni.2 8 Velik del azijskih filozofskih šol vključuje, poleg s t rogega intelektualnega in logičnega diskurza, tudi direktno intuitivno izkušnjo, ki je nedvomno bogatejša kot racionaliziranje, podvrženo zgolj intelektu- alnemu razločevanju in analizi. Intelektualno analitična metoda komparacije teh filozofskih smeri seveda ne more razložiti s pomočjo rekvizitov, ki so j ih le-te zavestno odklanjale npr. enodimenzionalnost racionalnosti. Vseobse- gajoča zgodovina filozofije kot zgodbe, nam v azijskih kulturah, ki temeljijo na polimitskem pojmovanju zgodovine, tudi ne more biti v pomoč. Problem odsotnosti jaza, ki se v budističnih filozofskih šolah veže na p rob lem praznine, odkriva naravo nevezanosti, odpetosti, deontologizacije in odpira nove filozofske perspektive. Takšnost biti se v njeni avtentičnosti razkrije šele pred pojavom ontoloških entitet, pomeni pa tudi stopnjo soteriološkega projekta budizma, ki ontologije in epistemologije nikakor ne more ločevati, saj pomeni vedeti-postati. Za evropske filozofe pomeni srečanje z azijskimi sistemi problem, ker zahteva odstopanje od ontološke redukcije in meta- fizike subjekta in ponovno preverjanje temeljev in predpostavk racionalnosti in mišljenja samega. Vprašanje o stvarnosti in jazu pa zadira na področje neizrazljivega, iz katerega vsaka od filozofskih tradicij črpa svojo originalnost. 2 8 Prim. G. Williams, Plan and purpose in nature, Weidenfeld and Nicholson, London 1996, str. 165. 112