N U J N A K O N T I N G E N T N O S T
Z A K O N O V N A R A V E
S a š o D o l e n c
Na predavanju, ki ga je imel francoski filozof Quentin Meillassoux
. maja na Univerzi Middlesex v Londonu, je svoje raziskovalno
zanimanje povzel z naslednjimi besedami:
Moj projekt sestoji iz problema, ki ga v Po končnosti ne razrešim, a upam,
da ga bom razrešil v prihodnje: je zelo težak problem, ki ga tu ne morem na-
tančno predstaviti, a ga lahko povzamem v tem enostavnem vprašanju: ali
bi bilo možno iz načela faktualnosti izpeljati, izvleči zmožnost naravoslovnih
znanosti, da prek matematičnega diskurza spoznajo realnost »na sebi«, s čimer
mislim naš svet, faktični svet, kot ga dejansko proizvaja hiperkaos in ki obstaja
neodvisno od naše subjektivnosti? Odgovor na to zelo težko vprašanje je pogoj
resnične razrešitve problema prednamskosti in to konstituira teoretsko smotr-
nost mojega trenutnega dela.¹
V sestavku bomo podrobneje pojasnili, kaj ima Meillassoux v mislih,
ko opisuje svoj sedanji filozofski projekt, in podali hipotezo, kako bi se
dalo razrešiti omenjeni problem.
Odpiranje nove poti v filozofiji?
Če mlad in skorajda neznan filozof na začetku enaindvajsetega sto-
letja pomen svojega dela primerja z vplivom Davida Huma na prebu-
ditev Immanuela Kanta iz dogmatskega spanja, se velja zamisliti.² Ga
sploh jemati resno? Pri Quentinu Meillassouxu odločitev morda olajša
podatek, da ga cenita tako študijski mentor Alain Badiou, ki je napisal
predgovor k njegovem knjižnemu prvencu (Après la finitude : Essai sur
la nécessité de la contingence, Seuil, ), kot tudi Slavoj Žižek, ki je za
¹ Quentin Meillassoux, ‘Čas brez postajanja’, Problemi, – (), str .
² »Če je Humov problem Kanta zbudil iz dogmatskega dremeža, lahko le upamo, da nas bo
uspel problem prednamskosti (ancestrality) zbuditi in našega korelacionističnega dremeža[.]«
Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency (Continuum In-
ternational Publishing Group Ltd., ), str. .
P O L I G R A F I
platnice angleškega prevoda iste knjige zapisal: »Redko se srečamo s knji-
go, ki ne sledi le najvišjim standardom mišljenja, ampak sama postavlja
nove standarde in preoblikuje celotno področje, v katerega intervenira.«³
Meillassouxjeva knjiga predstavlja nedvomno svež in inovativen po-
gled na filozofska vprašanja, ki so bila skozi stoletja že tolikokrat obrav-
navana in komentirana, da se je včasih zdelo, da izvirne nove inter-
pretacije skorajda niso več mogoče. Zato ni presenetljivo, da Badiou v
predgovoru knjigi Po končnosti vzneseno zapiše: »Ni pretirano reči, da je
Quentin Meillassoux odprl novo pot v zgodovini filozofije[.]«⁴
Meillassouxov filozofski projekt bi lahko zelo poenostavljeno v pr-
vem približku opredelili kot popolno nasprotje tega, kar zagovarjajo
kreacionistični kritiki darvinizma, ki so prepričani, da lahko iz pozna-
vanja sveta izpeljejo sklep, da je v naravi oziroma svetu udejanjen ne-
kakšen višji smiseln načrt, po katerem se odvijajo pojavi. Meillassoux
ne zanika le obstoja kakršnega koli višjega smisla za zakoni narave in za
formami mišljenja, ampak trdi celo, da lahko dokaže, da je svet povsem
kontingentno tak, kot je; da ni prav nobenega vzroka, da ne bi bil tudi
povsem drugačen.
Bistvo novega pristopa, ki je hkrati tudi jedro Meillassouxjeve knji-
ge Po končnosti, Badiou povzame v naslednjem stavku: »Meillassouxjev
dokaz – če gre v resnici za dokaz – pojasnjuje, da je zgolj ena stvar, ki je
absolutno nujna: da so zakoni narave kontingentni.«⁵ Kontingentnost
zakonov narave pomeni, da jih lahko le razkrijemo, ne moremo pa ra-
zumeti, zakaj imajo prav takšno obliko in ne drugačne. Meillassoux v
knjigi dokazuje, da so zakoni narave nujno kontingentni, se pravi, da jih
ne moremo izpeljati iz kakršnih koli prvih načel, oziroma jih razumeti
kot del nekega višjega načrta ali smotra. Njegov cilj lahko razumemo
tudi kot poskus, kako bi se dalo po Kantu povedati nekaj o stvari na sebi:
»Končnost«, na katero aludira naslov, je končnost kantovskega transcen-
dentalnega subjekta, ki konstituira fenomenalno »objektivno realnost«: Meil-
³ Meillassoux, After Finitude, ibid.
⁴ Ibid., str. VII.
⁵ Ibid.
N U J N A K O N T I N G E N T N O S T Z A K O N O V N A R A V E
lassouxov namen ni nič manj kakor – po Kantu, tj. z ozirom na kantovsko re-
volucijo – pokazati na možnost spoznanja noumenalne Reči na sebi.⁶
Meillassouxjev pristop je zanimiv tudi zato, ker na novo opiše odnos
med znanostjo in filozofijo. Prav znanost naj bi bila po Meillassouxu ti-
sta, ki lahko seže onkraj ozko določenega manevrskega prostora, ki ga
odprtega pušča pokantovska filozofija. Spoznavna moč znanosti je za
Meillassouxa ključna, a hkrati omejena, saj ravno s tem, ko ji uspe de-
lovati zunaj domene mišljenja in iskanja smisla, tudi vednost, do katere
pride s svojo metodo, nima zmožnosti podajanja vzročne razlage, ampak
le opisuje dejstva.
Primarne in sekundarne lastnosti predmetov
Da bi ušel iz miselnih spon pokantovske filozofije, se Meillassoux
najprej vrne k predkantovskim pojmom in jih poskuša na novo premi-
sliti. Knjigo vpelje z oživitvijo razlikovanja med primarnimi in sekun-
darnimi lastnostmi predmetov. Kot izvira že iz antičnega atomizma, so
primarne lastnosti tiste, ki so v stvareh samih in obstajajo tudi povsem
neodvisno od spoznavajočega subjekta, nasprotno pa so sekundarne la-
stnosti tiste, ki nastanejo šele ob zaznavi predmetov in tako niso lastno-
sti samih stvari. Kje je ločnica med obema vrstama lastnosti predmetov,
je seveda stvar razprave in različni misleci skozi zgodovino so to mejo
določali vsakič drugače.
Za atomiste so bile primarne lastnosti le tiste, ki so se nanašale na
obliko atomov. Vse druge lastnosti so bile sekundarne in so nastale ob
mešanju atomov, ki so izvirali iz samih predmetov, z atomi, ki so v ču-
tnem aparatu osebe, ki je predmet zaznavala. Če je nekdo začutil sladek
okus v ustih, je bilo to zato, ker so se po njegovem jeziku valili okrogli
atomi, če pa so mu na jezik slučajno prišli zelo ostro nazobčani atomi, je
to občutil kot pikanten ali kisel okus. Konvencije ali sekundarne lastno-
sti so po tej interpretaciji le stanja človeškega telesa, ki jih povzročajo to-
kovi atomov. Enako je tudi z barvami in drugimi lastnostmi predmetov.
⁶ Slavoj Žižek, ‘»Materializem in empiriokriticizem« za XXI. stoletje?’, Problemi, – (),
str .
P O L I G R A F I
Za razliko od atomistov so po Descartesu primarne lastnosti tiste, ki
jih na predmetih lahko matematiziramo. Meillassoux sledi Descartesu
in definira: »Vse vidike objekta, ki jih lahko formuliramo z matematič-
nimi izrazi, lahko razumemo kot lastnosti objekta samega.«⁷ Te lastnosti
obstajajo tudi, če jih ne zaznamo in prav nanje usmeri glavnino svoje
pozornosti. Primarne lastnosti so torej tiste, ki jih lahko pretvorimo v
matematično obliko.
Ključno vprašanje je, seveda, zakaj prav matematizacija? Podrobnejši
odgovor bomo razvili v nadaljevanju, za zdaj povejmo le, da je mate-
matika predvsem metoda, ki omogoča opisovanje razlik v kvalitativno
istem. Je način, s pomočjo katerega lahko izrazimo forme, ki se ne raz-
likujejo drugače, kot zgolj po načinu njihove matematične formulacije.
Prav zato, ker so matematične razlike takšne vrste, da ni za njimi nobe-
ne vrednostne ali kakšne drugačne hierarhije – pri tem velja omeniti,
da iskanje popolnih teles, števil in podobnega ni bistvo matematizacije
v tem pomenu – predstavljajo idealen način, kako z njihovo pomočjo
formulirati razlike, za katere ni nobenega višjega ali skritega vzroka. In
kot bomo videli, je prav ta kontingetnost oziroma odsotnost vzroka ti-
sto, kar je za Meillassouxa ključno.
Kaj je korelacionizem?
Meillassoux po obravnavi razlike med primarnimi in sekundarnimi
lastnostmi definira pojem prafosila kot predmeta, ki priča o obstoju
sveta onkraj reprezentacije, se pravi sveta, ki obstaja povsem neodvisno
od tega, da bi ga kdorkoli opazoval oziroma imel sploh možnost, da ga
opazuje. Prafosil priča o svetu pred obstojem ljudi oziroma celo pred
obstojem katere koli oblike življenja. Ta svet brez subjekta poimenuje
prednamskost.⁸ Je ime za domeno bivajočega, ki se že po svoji definiciji
ne more prekrivati z domeno misli oziroma zmožnostjo predstave.
Z drugimi besedami, vztrajam, da subjekt lahko misli absolut, to je realnost,
ki je absolutno ločena od subjekta. To je očitno protislovje in na prvi pogled
⁷ Meillassoux, After Finitude, str. .
⁸ Ibid., str. .
N U J N A K O N T I N G E N T N O S T Z A K O N O V N A R A V E
natanko to, kar bi trdil naivni realist. Moj izziv je dokazati, da je to lahko ne-
protislovna propozicija, ki ni naivna, pač pa spekulativna.⁹
Prafosil je ime za tisto v domeni misli, kar napeljuje na obstoj prado-
be. Problem prafosila lahko formuliramo tudi v obliki paradoksa: »Kako
lahko bivajoče manifestira obstoj bivajočega v obdobju pred obstojem
manifestacije?«¹⁰ Takšne definicije so videti v luči vsega dogajanja v filo-
zofiji predvsem po Kantu zelo naivne, a prav ta naivnost je tista, v kateri
vidi Meillassoux svojo moč.
Pojma pradobe in prafosila dobita smisel šele v okviru opredelitve
pojma korelacije. Po prepričanju Meillassouxa v filozofiji po Kantu do-
minira korelacionizem. S tem novim terminom označuje prepričanje,
da ni ljudi brez sveta in ne sveta brez ljudi. Svet je znotraj korelacijske
paradigme možen le skozi percepcijo ljudi.
S »korelacijo« imamo v mislih idejo, po kateri lahko vedno dostopamo le
do korelacije med mišljenjem in bivajočim, nikoli pa do katerega koli od obeh
členov ločeno od drugega. [...] Korelacionizem pomeni zavrnitev trditve, da je
mogoče obravnavati domeni subjektivnosti in objektivnosti neodvisno drugo
od druge.¹¹
Meillassouxjeva ost je uperjena proti vsej pokantovski filozofiji, ki jo
poskuša osvetliti na nov način. Pred Kantom je bil temeljni problem fi-
lozofije, kako misliti substanco, po Kantu pa se vse vrti okoli poskusov
mišljenja korelacije. Filozofi ne poskušajo več razkrivati prave narave
substancialnosti, ampak iščejo zgolj načine, kako zapopasti korelacijo.
Teza korelacionizma je, da ne morem spoznati, kakšna bi bila realnost brez
mene, brez nas, brez mišljenja, brez misli. Če samega sebe odstranim s sveta,
po mnenju korelacionista ne morem spoznati tega, kar preostane.¹²
Korelacionizem omeji svet zgolj na presek biti in mišljenja oziroma
opusti vsako možnost za dosego tistega, česar ni v tem preseku. Dostopa-
mo lahko do korelacije med mišljenjem in bivajočim, nikoli le do enega
brez drugega. Domene subjektivnega ali objektivnega zato ni mogoče
⁹ Meillassoux, ‘Čas brez postajanja’, op. cit., str. .
¹⁰ Meillassoux, After Finitude, str. .
¹¹ Ibid., str. .
¹² Quentin Meillassoux, ‘Spekulativni realizem’, Problemi, – (), str. .
P O L I G R A F I
obravnavani posamično oziroma ločeno: »V dvajsetem stoletju sta bila
dva glavna ‘medija’ korelacije zavest in jezik.«¹³
Korelacionizem je moderni način zavrnitve vsakega možnega spoznanja ab-
soluta: to je trditev, da smo zaprti v svoje reprezentacije – zavestne, jezikovne,
zgodovinske–, brez gotovih sredstev dostopa do večne realnosti, neodvisne od
našega specifičnega stališča.¹⁴
Vendar pa Meillassoux trdi, da je to korelacionistično stališče preoz-
ko. Zanima ga »svet brez ljudi« oziroma domena pradobe, se pravi sveta,
ko ni bilo ljudi, da bi ga dojemali ali opazovali. S formulacijo »velika
zunanjost« označuje zunanji absolut predkritičnih filozofov oziroma ti-
sto, kar obstaja povsem neodvisno od nas in našega mišljenja. Prafosil
je zanj ostanek, ki priča o svetu brez subjektivnosti. Je nekaj, kar ne
spada v korelacijski svet. Kot cilj si določi prav analizo tovrstnih trditev
o prednamskosti. »Zanima nas, pod kakšnimi pogoji so takšne trditve
smiselne. Bolj natančno rečeno, se sprašujemo: kako zmore korelacio-
nizem interpretirati takšne trditve o pradobi?«¹⁵
Meillassoux poskuša preseči predpostavko, da »biti pomeni biti
korelat«.¹⁶ Ključno vprašanje zanj je, »kako lahko misel dostopa do
nekoreliranega.«¹⁷
Glavni problem, s katerim sem se poizkušal spoprijeti v knjigi Po končnosti,
je prav problem oblikovanja takšnega materializma – ali realizma –, ki bi bil
zmožen jasno ovreči korelacionistični krog v njegovi najpreprostejši obliki, ki
je tudi oblika, s katero se je najtežje boriti: to se pravi z argumentom, da nikoli
nimamo dostopa do nečesa, kar je ločeno od tega dostopa – kar je »na-sebi«,
je nespoznatno, ker spoznamo le to, kar je »za-nas«.¹⁸
¹³ Meillassoux, After Finitude, str. .
¹⁴ Meillassoux, ‘Čas brez postajanja’, str. .
¹⁵ Meillassoux, After Finitude, str. .
¹⁶ Ibid., str. .
¹⁷ bid., str. .
¹⁸ Meillassoux, ‘Spekulativni realizem’, op. cit., str. .
N U J N A K O N T I N G E N T N O S T Z A K O N O V N A R A V E
Preboj korelacionizma in stvar na sebi
Cilj, ki si ga zastavi Meillassoux v knjigi Po končnosti, je dejansko
osupljiv:
Moj cilj je zelo enostaven: poskušam ovreči vsako obliko korelacionizma
– kar pomeni, da poskušam pokazati, da lahko mišljenje pod zelo posebnimi
pogoji dostopa do realnosti, kakršna je na sebi, neodvisno od vsakega dejanja
subjektivnosti. Z drugimi besedami vztrajam, da subjekt lahko misli absolut,
to je realnost, ki je absolutno ločena od subjekta.¹⁹
Osrednja teza njegovega dela je, da lahko z gotovostjo pove nekaj o
stvari na sebi oziroma absolutu. Trdi, da lahko dokaže, da je absolut pov-
sem kontingenten, kar pomeni, da ni zadaj nobene skrite misli, vzroka
ali pomena. Posledica njegovega dokaza, če dejansko drži, je tudi, da so
zakoni narave kontingentni, kar pomeni, da ni nobene višje nujnosti,
da so prav takšni in ne drugačni.
Do sklepa o nujni kontingentnosti zakonitosti, po katerih deluje svet,
pride Meillassoux tako, da najprej vpelje razlikovanje med dogmatiki in
korelacionisti. Dogmatiki imenuje vse, ki so prepričani, da lahko nekaj
dejansko vedo o stvari na sebi oziroma absolutu, korelacionisti pa so vsi
tisti, ki nasprotno trdijo, da nikoli ne moremo izstopiti iz domene tega,
kar je dano »za nas«, se pravi, kar je zmeraj še posredovano s formami
našega mišljenja in izkustva. Nato uvede podmnožico znotraj korelacio-
nistov, ki jim pravi subjektivisti (včasih tudi idealisti). Subjetivisti pred-
stavljajo nekakšno skrajno obliko korelacionizma, saj trdijo, da stvar na
sebi ne more biti nekaj zunaj horizonta naše misli, saj je predpostavka o
misli nečesa zunaj misli protislovna in zato neutemeljena.
Osnovno načelo subjektivizma je vedno enako: sestoji iz ovržbe realizma in
korelacionizma s pomočjo naslednjega sklepanja: ker si ne moremo zamisliti
bivajočega, ki ga ne bi konstituirala naša relacija do sveta – ker ne moremo uiti
krogu korelacije –, celota teh relacij, ali dobršen del te celote, predstavlja samo
bistvo vsakršne realnosti. Po mnenju subjektivista je absurdno predpostaviti,
kot to počne korelacionist, da bi lahko obstajal nek »na sebi«, ki bi se razlikoval
od vsake človeške korelacije s svetom. Subjektivist tako argument kroga obrne
proti korelacionistu samemu: ker ne moremo misliti nobene realnosti, neod-
¹⁹ Meillassoux, ‘Čas brez postajanja’, op. cit., str. .
P O L I G R A F I
visne od človeških relacij, to po njegovem pomeni, da je predpostavka take
realnosti, ki obstaja izven kroga, nesmisel. Tako absolut je krog sam – ali vsaj
njegov del: absolut je mišljenje ali zaznava ali hotenje itd.: ideja, logos, duh,
volja do moči, bergsonovska intuicija trajanja itd.²⁰
Ključno vprašanje, ki se odpre znotraj teh delitev, je, ali je nekdo
lahko korelacionist in ne hkrati tudi subjektivist? Meillassoux pravi,
da lahko, a le pod pogojem, da prizna dejanski obstoj nečesa zunaj ko-
relacije oziroma misli, kar posledično pomeni, da je korelacija nujno
kontingentna. Korelacioniste, ki niso hkrati tudi subjetivisti, poimenuje
spekulativni materialisti.
Glede na obstoj elementov v množici korelacionistov, ki niso subjek-
tivisti, imamo tako dve možnosti. () Množica je prazna, kar pomeni, da
je korelacija absolut in ni ničesar zunaj korelacije. () Množica ni pra-
zna, kar pomeni, da absolutno vemo, da je nekaj zunaj, oziroma da bi
korelat lahko bil drugačen. Pomembna pri tej izpeljavi, če seveda drži,
je premisa, da množica korelacionistov, ki niso hkrati tudi subjetivisti
(množica spekulativnih materialistov), ni prazna. Za Meillassouxa je
očitno, da ta množica ni prazna.
Ko se srečajo Ateist, Vernik in Korelacionist
Svoj dokaz nujne kontingentnosti korelata Meillassoux opiše tudi s
pomočjo poučne zgodbice, ki se začne tako, da se Vernik in Ateist prepi-
rata o obstoju posmrtnega življenja.²¹ Vernik trdi, da posmrtno življenje
obstaja in da to lahko tudi dokaže, medtem ko Ateist trdi, da posmrtne-
ga življenja ni, za kar je podobno prepričan, da lahko predloži dokaze.
Nato pride mimo Korelacionist, ki oba poduči, da sta naivna dogma-
tika, saj lahko vemo le tisto, kar nam je dostopno, o vsem drugem, kar
presega krog možnosti našega izkustva in mišljenja, pa že po definiciji
ne moremo vedeti ničesar. Naša vednost je zmeraj že vednost za nas in
ne vednost v absolutnem smislu.
Osrednji argument Korelacionista proti obema dogmatikoma je, da
smo vedno že ujeti v zmožnosti lastne predstave in mišljenja, kar pome-
²⁰ Ibid., str. .
²¹ Meillassoux, After Finitude, str. .
N U J N A K O N T I N G E N T N O S T Z A K O N O V N A R A V E
ni, da je svet »za nas« zmeraj že koreliran s formami naše misli in zmo-
žnosti predstave. Ne moremo misliti sveta, ne da bi ga hkrati mi mislili,
oziroma, da ga mislimo v formah naše misli.
Kasneje k razpravi pristopi še Korelacionistov dober prijatelj Subjek-
tivist (Idealist), ki vse tri skupaj poduči, da neutemeljeno razmišljajo o
kakršni koli predpostavki obstoja nečesa »na sebi«, kar bi bilo radikalno
drugačno od tega, kar je dano »za nas«. Po mnenju Subjektivista, stvari
na sebi kot nečesa povsem drugega temu, kar je dano za nas, ni mogoče
ne misliti, kaj šele, da bi predpostavljali njen obstoj.
Ključno vprašanje, ki se ob tem zastavi, je, ali ima Subjektivist prav,
kot trdi, da v primeru, če »ne-misli« ne moremo misliti, iz tega nujno
sledi, da »ne-misel«, oziroma nekaj radikalno drugega, ne more obsta-
jati. Meillassoux trdi, da imamo na to vprašanje dva odgovora. Po pr-
vem kljub temu, da sveta samega na sebi ne moremo misliti, to še ne
pomeni, da morda ne obstaja. Dejstvo, da nečesa ne moremo misliti, ni
argument, da to morda ne obstaja in kot primer navede smrt. Nikoli ne
moremo dejansko vedeti, kako je, če si mrtev, a to ne pomeni, da smrti
ni. Po drugi različici pa je kakršno koli mišljenje stvari na sebi zmeraj že
mišljenje, kar pomeni, da smo zmeraj že znotraj horizonta tega, kar je
dano za nas. Torej je kakršno koli naslavljanje na svet onkraj misli, po
tej interpretaciji nesmiselno.
In dejstvo, da si ne morem predstavljati neobstoja subjektivnosti, saj pred-
stavljati si pomeni obstajati kot subjekt, ne dokazuje, da je ta nemogoča: ne
morem si predstavljati, kako je biti mrtev, saj dejstvo, da si to predstavljam,
pomeni, da sem še živ, a na žalost to še ne dokazuje, da je smrt nemogoča. Meje
moje predstave niso kazalec moje nesmrtnosti.²²
Ključna za Meillassouxa je izpeljava argumenta, da je možno razliko-
vati med tema dvema stališčema samo v primeru, če lahko nekaj dejan-
sko vemo o stvari na sebi. Trdi namreč, da se stališče Korelacionista lah-
ko razlikuje od Subjektivista zgolj v primeru, če teza o kontingentnosti
oziroma končnosti korelata ni del samega korelata, ampak je nekaj, kar
je od korelata neodvisno.
²² Meillassoux, ‘Čas brez postajanja’, op. cit., str. .
P O L I G R A F I
Subjetivist je zmotno trdil, da bi lahko premagal korelacionista z absoluti-
ziranjem korelacije; menim, da slednjega lahko premagamo le z absolutizacijo
fakticitete. Poglejmo zakaj. Korelacionist mora proti subjektivistru trditi, da si
lahko zamislimo kontingentnost korelacije, kar pomeni njeno možno izgino-
tje, kot je na primer z izumrtjem človeštva. Toda s tem, in to je bistvena po-
anta, mora korelacionist priznati, da lahko pozitivno mislimo možnost, ki je
bistveno neodvisna od korelacije, saj je to natanko možnost nebiti korelacije.²³
Korelacionist se od Subjektivista razlikuje po stališču, da vztraja pri
tem, da je »za nas« morda drugačno kot »na sebi«. In ta morda se mora
naslavljati na realno »na sebi« in ne zgolj »za nas«. To pomeni, da sta
možni le absolutizacija korelata (nič ni zunaj korelata oziroma naših
zmožnosti dojemanja) ali absolutizacija kontingence. Na ta način pravi,
da je ovrgel tako Subjetivista, saj je dokazal možnost bivajočega zunaj
korelata, kot že prej tudi dogmatike. Novo stališče poimenuje spekula-
tivni materializem. Spekulativni zato, ker omogoča vednost o stvari na
sebi, materializem pa, ker je ta stvar na sebi ločena od misli.
Načelo faktualnosti
Bistvo Meillassouxove teze je, da množica korelacionistov, ki niso
hkrati subjektivisti, ni prazna zgolj v primeru, da obstaja nekaj onstran
horizonta misli oziroma korelacije. Zgolj v primeru, da se hipoteza mo-
žnega obstoja stvari na sebi nanaša na nekaj onkraj tega, kar je dano za
nas, na nekaj dejansko zunanjega (da je korelat drugačen, kot dejansko
je, ali da ga celo ne bi bilo), je mogoče postulirati obstoj ločene množice
korelacionistov, ki niso idealisti. Z drugimi besedami rečeno Meillassoux
pokaže, da korelacionisti ne morejo ostati agnostiki glede stvari na sebi.
Tisto zunaj je povsem kontingentno, brez smisla, pomena ali vzroka, a
hkrati obstaja, ali pa je sam korelat absolut, kot to trdijo subjektivisti.
Meillassoux pravi, da se pojem kontingentnosti nanaša na dogodke
znotraj sveta, in označuje odsotnost nujnosti, da se bodo ali ne bodo
zgodili. Faktičnost se nasprotno nanaša na invariante, ki usmerjajo svet
oziroma korelacijo sveta in mišljenja. Gre predvsem za logične in narav-
ne zakone, pa tudi za splošne kategorije, kot je recimo kavzalnost. Tem
²³ Ibid., str. .
N U J N A K O N T I N G E N T N O S T Z A K O N O V N A R A V E
splošnim pravilom sveta pravi tudi korelacijske forme in zanje velja, da
jih ne moremo izkusiti drugače, kot takšne, kakršne so. Čeprav so te
forme za nas statične oziroma se ne spreminjajo, pa vseeno niso abso-
lutne, saj ne moremo dokazati njihove nujnosti. Lahko jih le opišemo,
ne moremo pa jih izpeljati iz nekih višjih absolutnih načel, oziroma ne
moremo pokazati, da je nemogoče, da bi bile lahko drugačne.
Čeprav so te forme fiksne, konstituirajo dejstvo in ne absoluta, saj ne mo-
rem dokazati njihove nujnosti – njihova faktičnost se razkriva s tem, da jih
lahko le opišemo, ne pa utemeljimo. Vendar mi to dejstvo – v nasprotju z
empiričnimi dejstvi, katerih drugačnost lahko izkusim – ne prinaša nobene
pozitivne vednosti.²⁴
Meillassoux trdi, da se lahko izognemo ujetosti dogmatizma samo
tako, da smo idealisti (korelat je absolut; zakoni narave so nujno taki)
ali spekulativni materialisti (absolutno resnično je, da je nekaj onstran
korelata; zakoni narave so lahko drugačni; obstaja realnost zunaj našega
horizonta dojemanja realnosti). Ni tretje opcije poleg tega, da za absolut
naredimo faktičnost ali korelat. Možnost drugačnosti korelata implici-
ra nujnost kontingentnosti korelata. Faktičnost pomeni, da korelata ni
mogoče deducirati iz nekih višjih samoumevnih nujnih načel, ampak
le opisati na osnovi empiričnih podatkov, ki pa so lahko tudi drugačni.
Faktičlnost torej ne more biti sama faktična.
Meillassoux korelacionizem prebije z vztrajanjem na razliki med ko-
relacionizmom in subjektivizmom. Korelacionist se lahko razlikuje od
Subjektivista le tako, da vztraja pri dejanski kontingentnosti same kore-
lacije. Ključna premisa sklepa je torej možnost faktičnosti korelacije. Iz
možnosti tega, da je korelacija faktična, izpelje nujnost tega, da korela-
cija faktična. Tej izpeljavi pravi načelo faktualnosti.
Sklep oziroma načelo faktualnosti, do katerega pride Meillassoux,
lahko povzamemo tudi takole: »… reč na sebi ni nič drugega kot fak-
ticiteta transcendentalnih form reprezentacije.«²⁵ Ključno pri tem je,
da vemo, da ni nikakršne skrite vednosti zadaj. Rečeno malo drugače:
»Videti realnost takšno, kakršna je »v resnici«, ne pomeni videti neko
²⁴ Meillassoux, After Finitude, str. .
²⁵ bid., str. .
P O L I G R A F I
drugo »globljo« realnost onstran te, temveč videti to isto realnost v njeni
popolni kontingentnosti.«²⁶
Krščanska doktrina kreacije in kontingentnost absoluta
Načelo faktualnosti lahko razumemo tudi kot sodobno različico kr-
ščanske doktrine kreacije. Krčanska doktrina kreacije pravi, da bi Bog
lahko svet ustvaril tudi povsem drugače, saj ga pri stvarjenju niso zave-
zovale nobene zahteve, tudi to ne, da ustvari najboljši možni svet, ker bi
to pomenilo, da v resnici ni svoboden oziroma vsemogočen. Doktrina
kreacije postulira obstoj Boga kot absoluta, ki zaradi svoje vsemogočno-
sti garantira možnost drugačnosti zakonov narave.
Dober opis krščanske doktrine kreacije lahko najdemo v Pregledu sre-
dnjeveške filozofije,²⁷ ki ga je napisal Paul Vicent Spade. Prehod iz antike
v srednji vek analizira skozi spreminjanje pojmovnega okvirja, v katerem
so se zastavljala filozofska vprašanja. Kot eno od bistvenih novosti sre-
dnjeveške filozofije v odnosu do starogrške je zanj prav krščanska dok-
trina kreacije. Po Spadovo ni »v grški filozofski tradiciji absolutno niče-
sar podobnega doktrini kreacije.«²⁸ Vendar doktrina kreacije ni le nekaj
povsem novega glede na antično filozofijo, ampak jo je tudi nemogoče
kakorkoli uskladiti s temeljem grškega pristopa: »Ko grški tradiciji pri-
mešate krščansko doktrino kreacije, zmes ni le nepredvidljiva, ampak
močno eksplozivna.«²⁹
Spade definira doktrino kreacije v dveh točkah:
(a) Bog je vzrok oziroma stvarnik absolutno vsega.
(b) Bog je pri stvarjenju absolutno svoboden, kar ne pomeni samo, da
Boga ni nihče usmerjal in nanj pritiskal, ampak da je imel Bog resne
alternative. Ni mu bilo treba karkoli ustvariti, če pa je že kaj ustvaril, bi
prav lahko naredil tudi nekaj povsem drugega.³⁰
²⁶ Žižek, op. cit., str.
²⁷ Paul Vincent Spade, ‘A Survey of Mediaeval Philosophy, Version .’, [dostopno . februarja ].
²⁸ Spade, ibid., str. .
²⁹ Ibid.
³⁰ Ibid., str. .
N U J N A K O N T I N G E N T N O S T Z A K O N O V N A R A V E
Bistvo doktrine kreacije je prav absolutna kontingentnost same kre-
acije. Nikjer v grški filozofiji ne moremo najti česa podobnega. Spade
jasno zapiše:
Kontingentnost kreacije ni mišljena kot izraz naše nevednosti. Ne gre za to,
da mi ljudje kot končna bitja ne poznamo Božjih zadostnih razlogov, ki jih je
Bog v svoji neskončni modrosti imel, da je ustvaril takšen svet, in ne drugač-
nega. Ne, doktrina pravi, da ni bilo nobenega takšnega zadostnega razloga, če
kot »zadostno« razumemo dovolj močno, da odstrani vse druge alternative.³¹
Kreacija tako ni »dogodek«, ki se ga ne da zvesti na racionalno raz-
lago in mu podeliti neki višji smisel, samo za nas ljudi, ki smo konč-
na bitja in zato nezmožni doumeti vse skrivnosti neskončnega Božjega
uma. Nasprotno, doktrina kreacije pravi, da je trenutek kreacije »dogo-
dek« tudi za Boga samega. Bog sam je v trenutku kreacije na neki način
neracionalen, se ne odloča na podlagi racionalne kalkulacije ali višjega
dobrega, ampak je stvaritev sveta nekaj povsem kontingentnega. Nepo-
sredno iz doktrine kreacije sledi, da je Bog vsemogočen, saj lahko svet
ustvari tudi drugače. Bog ne vtisne v svet načrta, ki bi bil popoln in zato
nujen. Bog bi zmeraj lahko svet naredil tudi drugače. Te alternative so
nujni del božje vsemogočnosti. Če je Bog omejen, ni vsemogočen, kar
krši doktrino kreacije.
Doktrina kreacije na neki način nadgradi grški koncept iskanja raz-
lage preko popolnosti oziroma nujnosti, tako da postulira obstoj abso-
lutne popolnosti, iz katere paradoksno sledi, da je svet lahko nepopoln.
Krščanska doktrina kreacije temelji na nujnosti obstoja absoluta kot
vsemogočnega bitja, medtem ko spekulativni materializem izhaja iz mo-
žnosti mišljenja kontingence same forme mišljenja nas končnih bitij.
Paradoks krčanske kreacije je, da iz predpostavke obstoja vsemogoč-
nega absoluta izpelje kontingenco zakonov narave. Postulat zunanje toč-
ke absoluta implicira kontingenco zakonov, po katerih deluje svet. Ni
nikakršnega razloga, da so zakoni ravno takšni, ker bi to omajalo vse-
mogočnost absoluta. Absolut kot vsemogočno bitje je ravno nekaj, kar
presega horizont misli. In njegov obstoj je treba predpostaviti, da se nanj
lahko sklicujemo v argumentu.
³¹ Ibid.
P O L I G R A F I
Meillasoux formulira nekaj podobnega krščanski doktrini kreacije,
vendar brez sklicevanja na Boga. Izpelje namreč sklep, da so zakoni sveta
oziroma narave nujno kontingentni, da zadaj ni nobenega smisla, brez
sklicevanja na kar koli zunaj horizonta misli in možnega izkustva. Meil-
lassoux isti zaključek o kontingenci zakonov sveta izpelje iz zavedanja
možnosti, da bi bil svet morda lahko drugačen, pri čemer ne potrebuje
postuliranja obstoja vsemogočnega absoluta. Nujnost kontingentnosti
– torej možnosti, da so zakoni drugačni – izpelje brez vnaprejšnje pred-
postavke obstoja Absoluta, v katerega bistvu je, da bi svet lahko naredil
drugačen. Do podobnih zaključkov kot doktrina kreacije uspe priti brez
naslavljanja na Boga kot absolutno svobodno in vsemogočno bitje.
Antična in novoveška znanost
Kot vemo, je med metodološkim pristopom antične-starogrške in
novoveške znanosti je bistvena razlika. Antična znanost je poskušala
pojasnjevati naravo s pomočjo iskanja nujnosti za pojavi, oziroma z is-
kanjem vzrokov, zakaj je nekaj nujno tako in ne drugače, medtem ko
je za novoveško znanost ključen empirični pristop, ki izhaja iz več ena-
kovrednih možnih razlag, med katerimi izbira eksperiment. Pri novove-
škem empiričnem pristopu ni nobene višje nujnosti, ki bi zahtevala, da
je zakon narave ravno tak in ne drugačen.
Da pa je bil preboj iz antične v novoveško znanost sploh mogoč, je
morala vmes poseči krščanska doktrina kreacije, ki je v grškem horizontu
misli odprla možnost razumevanja narave kot urejenega sistema, ki pa
ravno ni urejen po neki višji popolnosti, harmoniji ali nujnosti. Bistvo
doktrine kreacije, ki je na neki način jedro krščansko-judovske tradicije,
je, da je Bog vsemogočen absolut, ki bi svet lahko ustvaril tudi drugače.
Vsako podrejanje kakršnim koli načelom popolnosti ali višjim vzrokom
bi bil znak njegove zmanjšane vsemogočnosti. Zakoni narave, ki jih ob
stvarjenju vtisne v svet, so zato kontingentni na način, da bi lahko bili
drugačni, oziroma da ni nobenega vzroka, zakaj so ravno takšni.
Meillassouxov absolut ima povsem identično funkcijo kot absolut kr-
ščanske doktrine kreacije. Oba sta garant kontingentnosti korelata ozi-
roma zakonov narave. S to razliko, da ga krščanska tradicija predpostavi,
medtem ko ga Meillassoux izpelje iz predpostavke obstoja korelacioni-
N U J N A K O N T I N G E N T N O S T Z A K O N O V N A R A V E
sta, ki ni hkrati subjektivist, pri čemer hkrati pokaže, da iz te predpo-
stavke sledi absolutna vednost o kontingentnosti korelata. Meillasoux na
kontingetnost zakonov narave ne sklepa iz obstoja vsemogočnega bitja
kot absoluta, ampak iz samega zavedanja dejstva naše človeške omeje-
nosti sklepa, da so zakoni narave nujno kontingentni. Odsotnost smisla
v zakonih tako ni posledica obstoja Boga kot vsemogočnega absoluta.
Eksperimentalna znanost in kontingentnost zakonov narave
Bistvo kopernikansko-galilejske revolucije vidi Meillassoux v zmo-
žnosti seganja onkraj meja zgolj misli. Znanost ima zelo pomembno
funkcijo, saj naj bi bila zmožna seči onkraj korelacije, se pravi onkraj
ujetosti zgolj v presek misli in bivajočega: »Galilejsko-kopernikanska
revolucija nima drugega pomena kot tega, da paradoksno razkriva zmo-
žnost mišljenja, da lahko misli tudi tisto, kar je ne glede na to, ali mi-
šljenje obstaja ali ne.«³² Iz tega med drugim sledi tudi, da je Kant neke
vrste agent ptolemajske kontrarevolucije:
Paradoks je naslednji: ko se filozofi naslavljajo na revolucijo v misli, ki jo je
sprožil Kant kot »kopernikansko revolucijo«, imajo v mislih revolucijo, katere
pomen je natančno nasproten tej, ki smo jo pravkar opisali.³³
Znanstvena vednost, ki je neodvisna od mišljenja in seže po »abso-
lutni realnosti«, je ravno vednost o dejanski realizaciji konkretnih zako-
nitosti v svetu, za katere ni nobenega razloga, da so prav takšne in ne
drugačne. Ta vednost nima nobenega »višjega smisla«, saj bi lahko bila
drugačna, vendar je v naši konkretni realnosti prav taka, in to ugotovi-
mo z eksperimentom. Eksperimentalna znanstvena vednost je absolutna
v smislu, da ni pogojena z nobeno mislijo, vendar je po drugi strani rela-
tivna v smislu, da eksperiment zmeraj izbira med danimi alternativami,
ki jih postavi konkretna teorija. Rezultat eksperimenta je zmeraj rela-
tiven glede na alternativne možnosti, ki jih preizkušamo, a zaradi tega
ni rezultat eksperimenta nič manj objektiven oziroma to ne pomeni, da
rezultat ne seže onkraj horizonta misli.
³² Meillassoux, After Finitude, str. .
³³ Ibid., str. .
P O L I G R A F I
Bistvo eksperimentalne znanosti bi lahko opredelili kot razkrivanje
zakonov narave, ki so kontingentni. Ključno pri eksperimentalni zna-
nosti je namreč, da »vprašanje«, ki ga znotraj eksperimenta zastavljamo
»naravi«, nima nujnega odgovora, ampak mora biti zmeraj več enako-
vrednih odgovorov, med katerimi rezultat eksperimenta izbere »prave-
ga«. In ta pravi odgovor ni glede na druge nič bolj »smiseln« oziroma
»razumljiv«, ampak drži prav zato, ker ga je na neki način izbrala »na-
rava« sama.
Bistvo eksperimentalne znanosti je, da zakoni narave niso nujni – saj
če bi bili, za njihovo odkrivanje ne bi potrebovali eksperimenta, ampak
bi jih lahko kar a priori deducirali kot edine možne. Eksperiment ima
smisel šele v svetu, ki mu vladajo zakoni, ki sami po sebi niso nujni, am-
pak bi bili lahko tudi drugačni. Eksperimentalna znanost je torej mo-
goča le v svetu, kjer so zakoni narave kontingentni, oziroma ni nobene
ovire, da ne bi bili tudi drugačni. Grška paradigma znanosti je za pojavi
iskala nujnost, zato nikoli ni razvila eksperimentalne metode.
Naj podrobneje pojasnimo epistemološko značilnost eksperimental-
ne znanosti na primeru. Recimo kar na Galilejevem primeru zakona o
prostem padanju težkih teles. Gre za odkritje, da vsa težka telesa prosto
padajo po istem formalnem pravilu, vendar to pravilo nikakor ni nujno
takšno kot je, ampak bi prav lahko bilo tudi drugačno. Nobene nuj-
nosti ni v tem, da ima prosto padanje formo enakomerno pospešenega
gibanja. Vsaj ne na nivoju Galilejevih raziskav. Če lahko danes zakon
prostega pada izpeljemo in Newtonovih zakonov, to ne pomeni, da gre v
tem primeru za nujnost, saj se kontingentnost preprosto preseli na nivo
Newtonovih zakonov.
Eksperiment je metoda, ki izbere med več različnimi opcijami, med
katerimi pa vnaprej ni nobena posebej odlikovana. V najbolj poenosta-
vljeni obliki se eksperiment zmeraj zvede na primerjavo dveh možnosti,
kjer ena napoveduje ne pojav, druga pa ga prepoveduje. Če se pojav zgo-
di ali se ne zgodi je torej tista odločilna izbira, ki pove, katera od obeh
možnosti je prava oziroma dejansko realizirana v svetu.
Newtonova teorija gravitacije je resnična v horizontu alternativnih
verzij formulacije zakona gravitacije, ki jih je konkretni eksperiment
obravnaval. V tem horizontu je tudi danes povsem enako resnična, kot
je bila v času Newtona. Einstein je horizont teh možnosti spremenil
N U J N A K O N T I N G E N T N O S T Z A K O N O V N A R A V E
oziroma razširil, tako da je njegova teorija gravitacije bolj splošna, ker
eksperiment izbira iz večje domene alternativnih možnosti. Zelo verje-
tno se je Newton naslavljal prav na tovrstno interpretacijo znanstvene
metode, ko je zapisal, da si hipotez ne izmišljuje. Želel je povedati, da
je konkretna verzija zakona gravitacije potrjena preko eksperimenta re-
lativno glede na druge hipoteze oziroma matematične formulacije in ni
izpeljana iz kakega višjega načela, zato tudi nima smisla oziroma ne mo-
remo pojasniti, zakaj ima ravno takšno obliko in ne drugačne.
Pri formulacijah tovrstnih alternativnih zakonov v znanosti gre zme-
raj za alternative znotraj matematične formulacije razmerij med količi-
nami, saj je matematika ravno način, kako formulirati in obravnavati
razlike v nečem, ki se po drugih karakteristikah ne razlikuje. Matema-
tizacija je zato nujno orodje, ki ga uporabimo, ko formuliramo možne
alternativne oblike naravnih zakonitosti, ki veljajo v svetu. Rezultat ek-
sperimenta kot identifikacija konkretne verzije zakona, ki je realiziran
v naši konkretni realnosti, je zato objektiven in absoluten v pomenu
neodvisnosti od domene misli in smisla. »Kar lahko matematiziramo,
ne moremo reducirati na korelat mišljenja.«³⁴ Ni nobenega razloga, da
je konkretni zakon ravno tak in ne drugačen. Eksperiment izbere brez
razloga.
Antropično načelo kot načelo ne-razloga
Po nekaterih teorijah, ki jih danes razvijajo fiziki, nova vesolja spon-
tano vznikajo in minevajo, pri čemer se razlikujejo v svoji »fiziki« oziro-
ma zakonitostih, ki vladajo v njih. Zelo popularen je postal tudi pojem
multiverzuma, ki ga je nedavno zelo nazorno predstavil Sean Carroll:
Zamislimo si lahko, da je vesolje kot celota končno, zaprto in podobno sfe-
ri. Mogoče je tudi, da se razteza v neskončnost prostora, a ostaja bolj ali manj
enako, ne glede na to, kako daleč gremo. In na koncu je možno tudi, da se
vesolje razteza neskončno daleč, a se pogoji močno spreminjajo iz kraja v kraj.
To je opis multiverzuma. Pri tem nimamo v mislih nepovezanih vesolj, ampak
to, čemur kozmologi pravijo žepna vesolja. Pogoji so dokaj uniformni znotraj
posamezne regije, a se močno spreminjajo od ene regije do druge. Neko žepno
³⁴ Meillassoux, ibid., str. .
P O L I G R A F I
vesolje je lahko zelo podobno našemu, le masa elektrona se malenkost razliku-
je. A tudi tako majhna sprememba lahko pomeša zakone kemije, če o biologiji
niti ne govorimo. Spet druga regija je morda bistveno bolj čudna, s sedmimi
prostorskimi razsežnostmi in silami narave. Vse skupaj lahko obstaja nepre-
gledno veliko različnih vrst vesolj, pri katerem ima vsak lastne zakone fizike.
[…] Teorija strun je trenutno najbolj obetaven način, kako pojasniti osnovne
lastnosti vseh delcev in sil v vesolju. A naše lastnosti niso edine mogoče. Teori-
ja strun dopušča neverjetnih ⁵⁰⁰ rešitev – to je , ki ji sledi ničel – vsaka
ustreza drugi verziji vesolja s specifičnimi delci in silami. […] Na kratko reče-
no, teorija strun napoveduje, da imajo lahko zakoni fizike ogromno različnih
oblik in inflacija lahko ustvari neskončno število žepnih vesolj. Različni zakoni
fizike, ki jih napoveduje teorija strun, morda niso le hipotetični. Morda so res
nekje tam zunaj med neštetimi deli multiverzuma.³⁵
Naše konkretno vesolje je takšno, kot ga opazujemo, ker je eno red-
kih z razmerami, ki omogočajo »kompleksno kemijo« in tako potenci-
alno tudi življenje ter posledično nas, ki ga opazujemo od znotraj. Mi-
nimalne zahteve, ki morajo biti izpolnjene, da je nekje v vesolju mogoče
življenje, lahko poenostavimo v zahtevo, da mora biti voda dostopna v
obliki tekočine. A že ta, na prvi pogled zelo preprosta zahteva je izredno
redko izpolnjena. Na našem planetu imamo veliko srečo, da smo ravno
prav oddaljeni od sonca, da voda niti ne zamrzne niti ne izpari. Da smo
prav na planetu s tekočo vodo, v resnici ni nenavadno. Če bi nekdo za
nas naključno izbiral enega od planetov v galaksiji, bi bilo seveda prese-
netljivo, da mu je uspelo naključno določiti ravno takšnega, ki ima na
površju za življenje primerne razmere. A če pogledamo z druge strani,
ni nič neobičajnega, da smo na prav takšnem planetu. Po naključju so
bile tu primerne razmere, da se je lahko razvilo življenje.
Takšnemu pojasnjevanju konkretnih značilnosti okolja, zakonov ali
naravnih konstant malo neposrečeno pravijo antropično načelo. Čeprav
se zaradi imena zdi, da je človek pri »antropičnem« pojasnjevanju po-
memben element razlage, je resnica prav nasprotna. »Antropična« razla-
ga z drugimi besedami pomeni le to, da nekaj v resnici nima vzroka. An-
tropično načelo »pojasni«, zakaj se ljudje nahajamo prav na tem planetu,
in ne kje drugje v vesolju, preprosto tako, da se je življenje in z njim
³⁵ Sean Carroll, ‘Welcome to the Multiverse’, Discover Magazine, [dostopno . oktobra ].
N U J N A K O N T I N G E N T N O S T Z A K O N O V N A R A V E
tudi človeška vrsta lahko razvila le tam, kjer so za to primerne razmere.
Zato ni čudno, da lahko v svoji okolici vidimo tekočo vodo, kajti če je
ne bi bilo, tudi nas tu ne bi bilo. Vendar ni hkrati nobenega dejanskega
vzroka, zaradi katerega smo danes prav na tem planetu, in ne kje drugje.
Podobno kot o lokaciji v vesolju, ki je primerna za življenje, se lahko
vprašamo tudi, ali so morda fizikalni zakoni našega vesolja na podoben
način »posebni«. Bi se življenje v vesolju lahko razvilo, če bi bil gravita-
cijski zakon morda malo drugačen? Ko so znanstveniki začeli razmišljati
o takšnih vprašanjih, se je hitro izkazalo, da bi že minimalne spremembe
vrednosti nekaterih osnovnih fizikalnih konstant bistveno spremenile
podobo vesolja. Prav takšne in ne malo drugačne konstante so v našem
vesolju zato, ker nas sicer ne bi bilo, da bi jih lahko merili. Ključno pri
antropičnem načelu pa je, da ne podaja nobenega vzroka, zakaj je ne-
kaj tako in ne drugače. Konkretna izbira je tako povsem kontingentna.
Pojasnjevanje, ki je značilno za antropično razlago, je zelo podobno
kontingentnosti, ki smo jo opisali kot jedru eksperimentalne znanstvene
metode. Znanstvena vednost, ki je značilna za novoveško eksperimen-
talno znanstveno metodo, je ravno vednost o dejanski realizaciji kon-
kretnih zakonitosti v svetu, za katere ni nobenega razloga, da so prav
takšne in ne drugačne. Ta vednost nima nobenega »višjega smisla«, saj
bi lahko bila drugačna, vendar v konkretni realnosti pač ni, in to ugoto-
vimo z eksperimentom. Antropična razlaga se razlikuje od eksperimenta
po tem, da pri vprašanjih, ki jih razrešujemo na ta način, ne moremo
izvesti eksperimenta. V teh primerih je na neki način že naše opazovanje
konkretnega sveta analogno eksperimentalnemu rezultatu. Opazujemo
pač točno takšen svet in ne drugačnega.
Meillassoux in problem pomena znanosti
V sestavku smo podrobno analizirali problematiko navezave znanosti
na kontingentnost zakonitosti v svetu, ki jih ta razkriva. Izpostavili smo
strukturno podobnost Meillasouxovega načela faktualnosti s krščansko
doktrino kreacija in pokazali, kako sta obe povezani z novoveško zna-
nostjo, ki temelji na eksperimentalni metodi. Za konec pa se vrnimo k
izvornemu vprašanju, ki ga je Meillassoux izpostavil v svojem predava-
nju. Tule je malo drugačna formulacija istega problema:
P O L I G R A F I
Moj problem je problem pomena znanosti. Če imajo znanosti pomen, če
imajo smisel, potem realnost ni le korelacija misli – kako je to lahko mogoče?
Moj projekt je v tem, da bi iz kontingentnosti, ki je absolutna, izpeljal pogoje,
ki bi mi omogočili deducirati absolutizacijo matematičnega diskurza. Na ta
način lahko utemeljimo možnost, da bi znanosti govorile o absolutni realnosti
– s tem ne mislim le nujne realnosti, ampak realnost, neodvisno od mišljenja.
Mislim na fizično vesolje, ki ni nujno, vendar pa je neodvisno od mišljenja.³⁶
Teza, ki jo zagovarjamo v sestavku, je, da je znanstvena vednost, ki je
neodvisna od mišljenja in seže po »absolutni realnosti«, ravno vednost
o dejanski realizaciji konkretnih zakonitosti v svetu, za katere ni nobe-
nega razloga, da so prav takšne in ne drugačne. Tovrstna vednost nima
nobenega »višjega smisla«, saj bi lahko bila drugačna, vendar je v naši
konkretni realnosti prav taka, in to ugotovimo z eksperimentom. Eks-
perimentalna znanstvena vednost je absolutna v smislu, da ni pogojena
z mislijo. Eksperiment izbere brez razloga.
L i t e r a t u r a
. Carroll, Sean, ‘Welcome to the Multiverse’, Discover Magazine, [dosto-
pno . oktobra ].
. Meillassoux, Quentin, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency
(Continuum International Publishing Group Ltd., ).
. —-, ‘Čas brez postajanja’, Problemi, – ().
. —-, ‘Spekulativni realizem’, Problemi, – ().
. Spade, Paul Vincent, ‘A Survey of Mediaeval Philosophy, Version .’,
[dostopno . februarja ].
. Žižek, Slavoj, ‘»Materializem in empiriokriticizem« za XXI. stoletje?’, Proble-
mi, – ().
³⁶ Meillassoux, ‘Spekulativni realizem’, op. cit., str. .