časopis
za
kritiko
znanosti
Logika in zgodovina
77/78 1985
UDK 3
Časopis za kritiko znanosti
77/78
maj, junij, 1985, letnik
Izdajata
Univerzitetni konferenci Zveze socialistične mladine Slovenije Maribor
in Ljubljana
Revijo sofinancirata Kulturna skupnost Slovenije in Raziskovalna
skupnost Slovenije
Izdajateljski svet
dr. Andrej Kirn, Tomaž Krašovec, Zdravko Kravanja, Franci Pivec
(predsednik), Rudi Podgornik, Marjan Pungartnik, Ivo Soče
Uredništvo
Milan Balažic, Igor Bavčar, Peter Gruden, Srečo Kirn (odgovorni
urednik), Andrej Klemene, Bojan Korsika, Bogomir Kovač, Lev Kreft,
Mitja Maruško, Igor Omerza, Rudi Podgornik, Leo Šešerko (glavni
urednik), Nada Špolar-Kirn, Samo Skrbeč, Peter Wieser, Siniša Zarič,
Pavle Zgaga, Janko Zlodre (tehnični urednik)
Lektor
Miha Bregant
Naslov uredništva
Kersnikova 4/II, YU — 61000 Ljubljana, uradne ure (torek, sreda in
četrtek od 11. do 13.) tel. 061/319-498
Naročnina
Cena številke 100,00 din, cena dvojne številke 150,00 din, celotna na-
ročnina je 700,00 din.
Številka žiro računa: 50100-678-473030, UK ZSMS, Predsedstvo Kers-
nikova 4, (za Časopis)
Tisk
Kočevski tisk, Kočevje
Po sklepu Republiškega sekretariata za prosveto in kulturo št. 421-1/
/74 z dne 14. 3. 1974 je revija oproščena temeljnega davka od prome-
ta proizvodov. Nenaročenih rokopisov ne vračamo.
časopis
kritiko
znanosti
Časopis za kritiko znanosti 77/78 1985
Logika in zgodovina
Simpozij ob 150. letnici Heglove smrti
Ljubljana, 20. 11. 1981
Vsebina
3 Ob izidu simpozija
7 Ivo Fabinc / Pozdravna beseda
9 Božidar Debenjak / Zahvala in uvodna beseda
13 Leo Šešerko / Analiza blaga in Heglova logika
21 Tine Hribar / Znanost logike in Kapital
33 Božidar Debenjak / Zgodovina pri Heglu
41 Diskusija
83 Milan Kangrga / Povijesno značenje evropskog
duha u Hegela
105 Cene Logar / Aktualnost Heglove filozofije
121 Pavle Zgaga / K Marxovi prvi kritiki Hegla
129 Franc Friškovec / Država — hieroglif uma
143 Cvetka Tóth / Aktualnost Heglove filozofije
147 Borut Pihler / Hermenevtično razumevanje
ideje Heglove logike
155 Peter Gruden / Interpretacija ali demontaža
Heglove filozofije?
77/78 1985
Ob izidu Simpozija
Leo Šešerko
Izid Simpozija ob 150. letnici Heglove smrti, ki je bil v Ljubljani
20. 11. 1981, je prispevek Časopisa za kritiko znanosti k dokumen-
tiranju razprave, ki tako po tistem, kar je bilo rečeno, kot po onem,
kar je bilo neizrečenega, toda še kako zgovorno, izpričuje nepril j ub-
ij enost objavljene žive teoretske razprave. Žive v tem smislu, da
pridejo do izraza, »do besede«, dejansko različni nazori in da nji-
hovo objavljanje ni že vseskozi hkrati predvsem reklama za eno
samo ali predvsem eno samo stališče. Ni le značilnost «-sodobne slo-
venske filozofske misli-«, da se hoče predvsem reklamirati, ko dis-
putira, je dejanskost mišljenja tudi v drugih disciplinah kot tudi
onkraj znanosti, vendar je v filozofiji uveljavljena »praksa, da se
takih stvari vsaj ne tiska, da se tiska monološke simpozije, če se
že ne da izogniti razpravi, v kateri so prišli do izraza različni argu-
menti oz. argumentacije-«.
Seveda ta obrnjenost »sodobnih slovenskih filozofskih tokov-« k pu-
blicistični ekskluzivnosti že sama dokumentira zrelost te filozofije,
pot k »objektivnosti« posameznih stališč, ki so več kot kaprica tega
ali onega, skoraj neka sila, ki iz razpravljalcev dela zgolj svoje »go-
vorce«, saj ne morejo drugače, kot da govorijo, mislijo, reklamira-
jo tisto, kar zastopajo. V tem je to mišljenje na nivoju Heglove fi-
lozofije bolj praktično kot v katerem koli teoretskem pogledu v
celoti, namreč da so misli ne nekaj poljubnega, bežnega, konjiček,
ampak nekaj objektivnega, temeljnega, utemeljevalnega, kar mora
3
izzvati te filozofije, da se celo v teoriji izkusijo v tistem, kar v glav-
ne nevede počno praktično.
Da je bilo na Simpoziju tako malo govora o Heglu, prišle pa so na
dan mišljenske tendence, argumenti, predsodki, očitki itn., kakor
koli jih že imenujemo, samo kaže, da je Heglu še enkrat pripadlo
to, da je pripravil »slovensko ideologijo« k temu, da je spregovorila
in da je bilo spregovorjeno o njej, obenem pa ji je uspelo v enem
svojem delu zgovorno molčati. Več od kakega kolokvija o Heglu
ne bi mogli zahtevati.
Prelivanje povedanega v napisano seveda tudi ni šlo brez preglavic in
problemov. Ločitev od napisanega ni bila tako lahka, kot je bila
ločitev od govorjenega, in enemu od razpravljalcev, ki je pač govoril
»nepripravljen«, se je zdel potrebno bistveno razširiti priložnostne
intervencije, tako da je že sam zaslutil, da bo pismeno redigirani tekst
štrlel čez vse povedano, zato je kar prostodušno sporočil, da je pri-
pravljen vskladiti svoj tekst z ostalimi ustnimi prispevki. Kljub
tej in še drugim pripravljenostim za prikrojevanje končne redakcije,
se je uredništvo odreklo vsakršnih prilagojevanj, ki bi bila čisto v
duhu sterilizacije besedila, kakršna je pač še danes običajna v objav-
ljanju monoloških javnih razprav in tako seveda že pri samem
njihovem njihovem sklicevanju in organiziranju.
2e v današnji časovni distanci, kaj šele v jutrišnji, verbalne eskapade
o nevednosti, hkrati pa netolerantnosti drugače mislečega, proti
ideološki nasilnosti na način ideološke nasilnosti, itn. itn., učinkujejo
smešno, takoj ko se razblini »globina« izrečenega prekletstva in ko
se izkaže, kakor je opozoril ravno Hegel, da pač misli niso nekaj,
čemur bi lahko pripisovali ali oporekali neko globino, ki bi naj
bila za ali pod njimi. Hegel je pač opazil ta nagib v filozofiji, ki
tako rada opravlja tudi funkcijo šamana, pa hipnotizerja, sploh vrača
vsake vrste, in iz besede naredi temeljni element in instrument
mita. In ker smo danes prav tu, je toliko bolj dragocena možnost, da
lahko pogledamo temu kreiranju pod prste in sledimo gibu.
Ta kolokvij bi se bil prav tako lahko imenoval kolokvij o Marxu.
Prav to upravi čuj e njegovo navezanost na Hegla in potrjuje, da je
bil, čeprav včasih celo nehote ali bolj v kontekstu kot po tekstu,
blizu Hegla. Eksplicirano je bilo bistveno, metoda Marxovega mišlje-
nja, teorija vrednosti, tudi v čisto tradicionalni opoziciji do heglovske-
ga pri Marxu, namreč kot zgolj operacija mišljenja, miselna igra.
Oholo oprta na expressis verbis Marxovega podnaslova prvega poglav-
ja druge nemške izdaje prve knjige Kapitala se je sicer zgodovini
ekonomije dobro znana teorija mejne koristnosti tihotapila v podobi
interpretacije domnevne dvotirnosti Marxove, ki je seveda že v
svojem zametku namenjena konstrukciji samodestruktivnega soočanja
teh dveh domnevnih ravni. Kdo bi se ne spomnil starega Hegla, ki
se mu ni vselej ljubilo v tiskarno popravljat tiskarske napake in ki
4
je ob taki priložnosti, ker je pač toliko zaupal v Duha teksta, mirno
naložil korekturju, naj pač po svoji odločitvi popravi tekst, kjer se
mu zdi, da so nedoslednosti?!
Danes pa smo na tem, da se komu še zdi mogoče, ko govori o Marxo-
vem Kapitalu, kakor da bi njegova teorija ne imela svoje zgodovine
in svojih sto dvajset let, pa tudi ne alternativne teorije ali nasprotne
teze, v podobi teorije mejne koristnosti. Toda, če je v ekonomiji tako
živa teorija mejne koristnosti zakaj bi ne živela tudi v filozofiji in
celo v interpretaciji Marxovega Kapitala, še toliko bolj, ko pa je
zgodovinsko celo sploh nastala samo zato, da bi se zaustavil pro-
blematični učinek teorije vrednosti. Zunaj te zgodovinske perspek-
tive in zgolj v filozofskem diskurzu pa so seveda nasprotujoče si
razlage nepomirljive in treba se je zateči za njihovo razširitev nazaj
k mitični vlogi besede in k izrekanju prekletstva. Zdi se sicer, da bi
bilo za filozofijo najbolj blagodejno, če bi bile vse njene resnice
podrejene le njej sami, in se načelno sploh ne bi bilo treba spuščati
tudi na tako banalna področja, kot je razvoj ekonomske teorije
zadnjih sto dvajset let. Pa še zelo udobno bi bilo. In vendar odgovorov
na vprašanja o Marxovi teoriji danes ni mogoče več iskati na isti
način, kot je bilo to še možno dve ali tri leta po izidu Kapitala, tako
kot danes filozofska razprava o Freudovi Razlagi sanj ni možna brez
ozira na zgodovino psihoanalize. Tu je pač na delu znani Heglov duh
časa in to celo v tistih teoretskih konstruktih, ki se še najbolj pre-
tvarjajo, kot da se od takrat do danes ni več nič zgodilo.
Kako zlahka izrečene so videti tudi najbolj oporečne kategorije!
Nič. Koliko je izrečenega s tem preprostim izrazom? Tudi Hegel se
z njimi ni ubijal, nič je zanj vselej nekaj konkretnega, nič nečesa.
Ne pa nič kar tako. In v tej zvezi smo v navidez paradoksalnem
položaju, ko je treba Heideggra braniti pred njegovimi nekdanjimi
ali sedanjimi privrženci, ki želijo zaradi neke aktualne potrebe časa,
odbiti ravno tisto ost Heideggrove filozofije, po kateri je Heidegger
blizu Heglu in njegovemu pojmovanju niča, tudi kadar si celo sam o
tem ni bil na jasnem. Tudi če je pri njem nič Nič in ne kot pri
Heglu le nekaj določenega, je vendar v tem, kar je v Heideggrovem
mišljenju tako fascinantnega, tako pri njegovih zagovornikih kot
nasprotnikih, razlika, ki pa je sama nebistvena, ko je nič razumljen
kot ničenje in je njegova kritika sveta in človeškega sprenevedanja
dobila poanto prav tu. Seveda je to tisti Heidegger, ki so se mu njegovi
takšni in drugačni privrženci najprej pripravljeni odpovedati, ali
z ublažitveno interpretacijo njegovega pojmovanja ali z odpovedjo
njegovemu mišljenju, takoj ko to ničenja sveta ne bi imelo več
le čisto transcendentnega smisla, ampak bi dobilo kak resnično člo-
veški smisel in pomen ter aktualnost. V tem pa Heidegger ni hotel
zapustijo oraklja in si je zato prislužil distanco ali celo kritiko iz
lastnih vrst. Godi se mu prav tako kot Marxu, katerega raziskovanje
nasprotja v blagu se transponira v neko prav tako čisto transcendentno
5
razmerje, kakor da bi sploh ne šlo za nič praktičnega, s čimer smo
ljudje povezani, zlasti pa ne za neko nasprotje, ki leži v blagu kot
temelju našega družbenega bivanja in grozi, da iz te udobne trdnosti
pade v negotovost protislovja, celo naj ostrejšega protislovja, s katerim
padajo najbolj trdne družbene institucije. Blago je celična oblika
družbenih razmerij, kakor jih je raziskoval Marx, toda oblika, v ka-
tero je položen najbolj 'negativni 'naboj teh razmerij; poleg njiho-
vega konstitutivnega elementa tudi njihov destruktivni element,
njihov prihajajoči nič kot ničenje. V tem je Lenin že pred Heideggrom
najbolj heideggerjanski interpretator Marxovega Kapitala, najsi je
bilo prekletstvo nad njim in njegovim pojmovanjem blaga v Kapitalu
izrečeno še tako v nebo vpijoče. Samo zaradi svoje razprave v Filo-
zofskih zvezkih si je lahko prislužil denunciantsko oznako, da je
»stalinist«, ki neposredno anticipira, naj bo še tako nesmiselna, oznako,
da je v interpretaciji blaga v teoriji vrednosti, kot rečeno, heidesgro-
vec. Izrecno heideggrovec in ne heideggerjanec, ker naj ta oznaka
pomeni tu glede na Heideggra, na Heideggrov način zastavitve pre-
vrednotenja vseh vrednot, nekaj naklonjenega.
Je pač tako, da v teoriji ni dovolj že samo pogledati v kak tekst
in prebrati, to je tako in tako. če vam izrecno trdimo, da se motite,
tudi če korektno trgate neko misel iz teksta in časa, v katerem je
bila zapisana, pri Marxu, pri Heideggru, Leninu itn., potem vam
pravimo, ne v teoretskih stališčih, pri dejstvih velja tako, kot pravi
Hegel: da se ne skladajo z mojo teorijo? Potem tem slabše za dejstva!
Seveda bi lahko razložili to na bolj zapleten način, namreč da tudi
npr. besedilo druge izdaje Marxovega Kapitala ni nikakršen biblični
tekst, ki bi bil onstran vseh napak in nedodelanosti. Toda, ko te
nedodelanosti postanejo argument tega, se ubije teoretska vsebina ter
družbeni in politični značaj Marxove misli, takrat ni boljšega odgo-
vora, kot je Heglov.
Ce pa ima kak pojem v Marxovem času čisto epizodičen pomen in je
dobil šele po njegovi smrti v ekonomski teoriji svoj krucialni značaj,
pa je Marxovo pojmovanje narave v Kapitalu opoteče, tako v prvem
delu petega poglavja, kot v tretjem delu, prav zato ker je razumljena
kot nekaj človeku, njegovemu delu, transcendentnega, kot nekaj
vnanjega, zgolj predmet dela itn., in zato ni slučajno idealno in
trajno izhodišče za kritike njegovega mišljenja v celoti. Potemtakem
je lahko novejše raziskovanje ovrglo njegovo postavitev pojma narave
v kritiki politične ekonomije, ni pa niti najmanj ovržena njegova
metoda, ki jo je v njej razvil.
Njenemu razumevanju, se pravi razumevanju »vpričnosti«, današnjega
dne torej, posvečamo objavo tega kolokvija.
6
Pozdravna beseda
Ivo Fabinc
Spoštovane tovarišice in tovariši!
Posebno zadovoljstvo mi je, da lahko pozdravim v imenu Univerze
Edvarda Kardelja v Ljubljani udeležence današnjega posveta o Heglu
ob 150-letnici njegove smrti. Zahvaljujem se organizatorjem našega
srečanja, ker so nam omogočili, da se iztrgamo iz valovanja vsak-
danjega življenja, da bi se nagnili nad enim od vedno svežih izvirov
človeške misli.
Različni so motivi, ki nas združujejo ob Heglovem delu. Morda bo
nekdo poudarjal potrebo, da osvežimo duhovno sposobnost nega-
tivnega razmišljanja v svetu polnem protislovij; nekdo bo mogoče v
Hegelu iskal izvore Marxovega filozofskega pristopa; tretjega bodo
privlekle razlike v pogledih dveh velikanov misli.
Verjamem pa, da velja skupna ugotovitev, da bo za vse tiste, ki kljub
vsem oviram težijo k resničnemu razumevanju sveta, Hegel ostal
nesmrten dokaz ljudske nezaustavljive želje in sposobnosti, da dose-
žemo enega od najtežjih in vendar najbolj plemenitih ciljev modri-
janov: spoznati samega sebe. Za Diihringe vseh časov pa bo Hegel
ostal neusmiljeno zaprta knjiga, tako kot bo za njih ostal neodkrit
tudi Marx sam.
Ce se na planjavah misli srečata — čeprav s časovnim premikom —
dve osebnosti, kot sta to Hegel in Marx, potem bo rezultanta tega
srečanja za časovno privilegiranega z novimi vsebinami in barvami
7
obogatena stavba spoznanj. In sicer spoznanj, ki odkrivajo razvejano
ozadje pojavnega sveta in ki povzdigujejo naše sintetično-dialektično-
razumevanje gibanja totalitete narave in družbe. Logika pa postaja
vedno bolj močno orodje spreminjanja zgodovinskih tokov v rokah
nosilcev napredka.
Prav zaradi tega izgleda, da Marxovega kritičnega odnosa do de-
lov Heglovega opusa ni razumeti izven prepletanja zaporednih to-
kov resnično znanstvene misli in nikakor ne kot poenostavljeno,
ponižujočo ¡kritiko, značilno za navidezno intelektualno povpreč-
nost. Kako dobro še danes razumemo Marxa, ko v poznem letu
1873 stopa v bran Hegla, ki ga je spoštoval in mu obenem naspro-
toval, in ko potrjuje, da je bil učenec velikega misleca, ki je prvi
zavestno in obseženo prikazoval splošne oblike gibanja, in ko se obe-
nem zoperstavlja vsem tistim, ki bi s Heglom radi postopali kot s
»crknjenim psom«. Razumemo tudi Lenina, ko ob koncu svojega za-
poznelega študija Heglove Logike skoraj s presenečenjem odkriva,
da v svoji filozofski apoteozi Hegel sploh ne omenja boga in pri-
pelje v svoj spoznavni sistem prirodo. In z mirno zavestjo se bomo
pridružili spoštljivi oceni tistega nedavno preminulega misleca, ki
je v Umu in revolucij-i ocenil predgovor Fenomenologiji duha kot
enega med največjimi filozofskimi podvigi vseh časov.
Današnji posvet bo izredna priložnost, da z Vašimi prispevki ne le
obogatite naše znanje o Heglovem delu, marveč da opozorite tudi
našo kulturno javnost o pomenu Heglovega dela v kontekstu po-
globljenega spoznavanja korenin misli marksističnih klasikov in s
stališča pomena dialektične metode presojanja in razmišljanja v
sodobnem znanstvenem delovanju.
Ko vsem prisotnim želim plodno delo in razmišljanje, izražam tudi
željo, da bi današnji posvet prispeval k razumevanju potreb za ra-
ziskavami navidezno oddaljenih znanstvenih vprašanj.
S tega stališča naj bi današnji posvet prispeval tudi k spodbujanju
tako potrebne integralne, naddisciplinarne znanstvene obdelave pro-
blemov sodobnega sveta in s tem tudi k vedno bolj pomembnemu
preseganju preživelih meja med tradicionalnimi znanstvenimi dis-
ciplinami. Ce reforma visokega šolstva pomeni tudi intenzivno in
obenem kakovostno novo povezavo med visokošolskimi organizaci-
jami, potem bodi tudi ta posvet strpen korak na tej dolgi poti.
Ce nas je posvet usmeril v začetek XIX. stoletja, pa sploh ne po-
meni, da želimo tam ostati. Trdno sem prepričan, da se vsi želimo
vrniti v zapleteno sedanjost, da bi lažje razvozlali gordijske vozle
nepravičnosti in nečloveštva v svetu in da bi z več zaupanja v še
ne dovolj razkritih možnostih samoupravne socialistične družbene
ureditve premagovali tudi nemale težave našega lastnega obstoja in
delovanja.
Ljubljana, 17. XI. 1981
8
Zahvala in uvodna beseda
Božidar Debenjak
V imenu delovnega predsedstva simpozija se zahvaljujem za te
tople besede in obenem izražam obžalovanje, da je kolizija različ-
nih zelo pomembnih srečanj onemogočila tovarišu rektorju, da bi
ostal dalj časa na tem našem simpoziju, kar je bila njegova in tudi
naša želja. Dejstvo je, da je ta akumulacija zborovanj tudi nam iz-
trgala nekatere udeležence, na katere smo računali.
Zdaj pa mi dovolite, da spregovorim nekaj besed o namenu in po-
menu našega današnjega simpozija. S tem simpozijem želimo od-
preti tradicionalno ukvarjanje s Heglom, tradicionalna srečanja na
temo dialektike nemške klasične filozofije in aktualnosti vprašanj
današnjega trenutka in vprašanj današnjega filozofskega in sploh
teoretskega razvoja. Zakaj smo se ustavili pri velikem mislfecu
Heglu, zakaj smo njemu posvetili — ob 150-letnici njegove smrti
zapoznelo, toda vendarle — sistematsko dejavnost na tem področ-
ju, tega najbrž ni potrebno posebno pojasnjevati. Pojasnilo se po-
daja iz tega, da smo kot Heglovi učenci, kar velja za največji del fi-
lozofije, najsibo marksistična najsibo druga filozofija v 20. stoletju,
zavezani njegovi misli, dolžni, da imamo to korenino nenehno v za-
vesti. Zakaj samo, če jo imamo v zavesti in če se do nje obnašamo
kritično, toda kreativno kritično, lahko sploh dosežemo napredek;
to se pravi, napredovanje v svetu misli. Hegel je ena od najmar-
kantnejših figur v zgodovini filozofije. Je tista markantna osebnost,
ki potrjuje to, da neko obdobje v zgodovini filozofije imenujemo
9
klasična filozofija, ki se postavlja ob bok klasične filozofije antike.
Hegel je opravil veliko dohovno revolucijo, ni samo nadaljeval ti-
stega loka, ki ga je pred njim začel Kant, temveč se mu je posre-
čilo, da je ob 50-letni razvoj filozofije — teh borih 50 let od izida Kanto-
ve Kritike čistega uma do svoje smrti v letu 1831 — zapolnil, zaokrožil
v tak miselni spomenik, da mimo njega preprosto misel več ne
more. Hegel je zapustil veličasten filozofski sistem. Toda obenem
je s tem, ko je zapustil ta veličastni filozofski sistem, tudi zaprl sle-
herno možnost, da bi še kdorkoli za njim šel po poti postavljanja
filozofskih sistemov. Zgradil je veličastno zgradbo filozofije, toda ti-
sto, kar je najbolj prepovedal s tem, kar je napravil, je to, da bi
ga ponavljali. Bil pa je eden od tistih, za katere velja njegov lastni
izrek, napisan v dosti sarkastičnem jeziku v njegovi beležnici: »Ein
grosser Mann verdammt die Menschen dazu, ihn zu interpretieren.«
— »Veliki človek obsoja ljudi na to, da ga interpretirajo.« In de-
jansko je Hegel obsodil vse svoje naslednike na to, da ga hkrati
s tem tudi interpretirajo. Toda ta interpretacija ni predvsem inter-
pretacija, temveč je ravno spoprijem s samim seboj.
Marx — največji in do Hegla najbolj kritičen vseh Heglovih učen-
cev, je razvil dialektiko, za katero po pravici pravi, da je nasprotje
Heglove, toda kot njeno nasprotje je vendar še kako zavezana svo-
jemu izvoru. Do te mere, da je lahko v najgloblji krizi marksizma
ob začetku prve svetovne vojne Lenin zapisal, da 50 let marksisti
niso razumeli Kapitala zato, ker niso poznali Hegla. Ta zavezanost
Karla Marxa Heglovi misli in za njim zavezanost celotnega mark-
sizma Heglovi misli, je odtlej znana in jasna. Vsaka renesansa mark-
sizma je morala zavzeti stališče do Hegla. Če misel ni zavzela svo-
jega stališča do Hegla, potem ni bila renesansa marksizma. Prav
tako seveda ni mogla govoriti sebi, zakaj govoriti o Heglu se pravi
govoriti o značaju marksizma kot takega. Revizionizem je opravil
s problemom heglovske dialektike s tem, da jo je razglasil za Fallst-
ricke der hegelianisch-dialektischen Methode, zanke in nastave he-
glovske dialektike. Stalin je v poznem obdobju svojega delovanja
dal celo uprizoriti lov na ostanke heglovstva v mislih Marxa in
Engelsa, potem ko je poprej razglasil Hegla za aristokratsko reak-
cijo na francosko revolucijo. Se pravi, usoda marksizma je bila slej
ko prej povezana z odnosom do Hegla.
Tu ne nameravam odpirati vprašanj drugih filozofskih tokov, toda
tudi ti drugi filozofski tokovi imajo veliko obvezo nasproti Heglu.
Ne samo tisti, ki se sklicujejo nanj in nastopajo kot novoheglovstvo,
Hegel — renesansa itn. itd., temveč tudi cela vrsta drugih, filo-
zofija življenja, filozofija eksistence in kar je še drugega. Tako, da
ta gigantska figura dejansko terja ukvarjanje s Heglom, za marksiste
pa je to še prav posebej pomembno.
Dovolite mi, da spregovorim še nekaj besed o slovenskem aspektu
Hegla. Zdaj, ko se Hegla ob njegovi 150-letnici smrti spominjamo,
10
je prav, da se spomnimo tudi dejstva, da je Heglova družina izvirala
prav nekje s slovensko nemške jezikovne meje in je od tod zbežala
v času protiref ormaci je, v istem času torej, v katerem so bežali tudi
slovenski reformatorji. To nam torej daje še neko začetno zgodovin-
sko bližino tej Heglovi misli. Do današnjega dneva sicer ni povsem
ugotovljeno od kod, s katerega dela Koroške ali Štajerske, vsekakor
pa je Heglova družina izvirala blizu slovenskega nacionalnega ozem-
lja. Nesporno dejstvo je, da je delila usodo tistih, ki so zaorali prvo
revolucionarno brazdo v slovenski duhovni prostor, v istem času, ko
so kmečki punti zaorali, kot vemo, tudi prvo revolucionarno brazdo
v praktično življenje slovenskega naroda.
Hegel je prav tako pomemben za slovensko 19. stoletje. Do današnjega
dne teče razpravljanje o razmerju France Prešeren — Hegel, France
Prešeren in heglovstvo. Dejstvo je, da je od mladoheglovstva v slo-
venski prostor prodiral Strauss, dejstvo je, da je bilo mladoheglovstvo
navzoče na obrobju, da je imel Max Stirner predavanja v Trstu, da so
Maxa Stirnerja tiskali v Beljaku. Dejstvo je, da je diskusija o
Heglovih tezah potekala tudi v tem prostoru, in dejstvo je, da se je
Prešernov sodobnik in znanec Anton Fister prav tako intenzivno
ukvarjal s Heglom. Verjetno bo dolg kakega od naslednjih snmooziiev
na to temo, da razišče vse te številne zveze in da naposled odgovori
na vprašanje, kakšno zvezo in kakšno povezavo imaio vrhunski do-
meti slovenske misli in slovenske umetniške besede 19. stoletia s
Heglovo mislijo in z mislijo- Heglovih učencev.
Omeniti pa je treba še en dolg. Ob 150-letnici Heglove smrti imamo
Slovenci doslej eno samo skopo knjižico Heglovih del, kratek
izvleček iz Heglovih predavanj o filozofiji zgodovine. Pripravljamo
sicer še druga Heglova dela. toda dolg, ogromen kulturni dolg pred
nami še stoji. Eden od rezultatov našega današnjega srečanja nai bi
bila tudi pospešitev dejavnosti na tem področju. Naš namen, ko
smo se kot sekcija Slovenskega filozofskega društva skupaj s Slo-
venskim filozofskim društvom obrnili na oba marksistična centra, ki
sta podprla to našo dejavnost, je bil dejansko ta, da s tem odpremo
niz kontinuiranih, rednih pogovorov, rednih srečanj ; in to prvo
srečanje smo posvetili ravno izredno pomembnemu vprašanju Logike
in Zgodovine. Kaj smo v tem trenutku sposobni reči o tem, bo
razvidno iz današnjih referatov. Smisel tega našega pogovora bo dose-
žen, če bo prišlo do ustvarjalne izmenjave mnenj, do ohranitve tega
prostora komunikacije in do potrebe, do dejansko izražene potrebe
po nadaljevanju pogovora, po odpiranju nadaljnjih tem, za katere
si bo Sekcija za nemško klasično filozofijo pri Slovenskem filozofskem
društvu še dalje prizadevala.
Zdaj pa naj povem še, s katerimi teksti razpolagamo. Za današnje
srečanje nam žal ni uspelo, kot se to ponavadi dogaja, da bi referenti
nastopili z že razmnoženimi teksti, zato bo treba tekste reprezentirati
11
tukaj. Povedal bom samo imena referentov: magister Leo Šešerko,
doktor Tine Hribar, moj referat, referat tovariša Friškovca, prispevek
doktorja Ceneta Logarja in prispevek doktorja Boruta Pihlerja.
Verjetno so še kakšni drugi prispevki, ki se bodo lahko vključili
v to naše delo. Predlagam, da se ti referati zvrstijo kar po tem vrstnem
redu.
e
12
Analiza blaga in Znanost
logike
Leo Šešerko
Govoril bom o pomenu Heglove Logike za Marxovo analizo kate-
gorije blago. Problem je bil danes že evociran in sam ne bom
prebral celotnega teksta, ki sem ga pripravil, ampak bom nekaj stvari
prebral, nekaj stvari pa bom poskusil povezano povedati, in glede na
to, da bodo vsi teksti objavljeni, mislim, da s tem ne bo šlo nič v
izgubo.
Menim, da je treba kategorijo blago v Marxovem Kapitalu posebej
eksplicirati, posebej jo je treba podčrtati, kajti čeprav se ta kategorija
v Marxovi in Engelsovi teoriji jasno razlikuje od neke druge kategorije,
ki je za njuno teorijo bistvena, namreč od kategorije družbena bit, je
treba kljub tej razliki podčrtati, da je kategorija blago in njena
pojasnitev osrednjega pomena ravno za razumevanje kategorije druž-
bene biti v celotni Marxovi in Engelsovi teoriji. Na začetku Logike
pravi Hegel naslednje: »Cista bit in čisti nič je torej isto. Kar je resnica
ni niti nič niti bit, ne prehaja, temveč je prešla bit v nič in nič v bit.«
Hegel, ki je zelo previden kar zadeva pojem resnica, na tem mestu
uporabi to besedo. Bit in nič Hegel izvzame iz dejanskosti in ti dve ka-
tegoriji transformira v skrajna ekstrema mišljenja, ki naj zagotavlja-
ta trdna tla postajanju. Mimogrede bi rad opozoril, da bo to izvajanje
bolj jasno, če vemo, kako je za razumevanje Heglove, filozofije v
celoti izredno pomembna njegova kritika Kanta in še posebej pojma
stvar na sebi. Hegel se nenehno vrača k temu Kantovemu pojmu
in v celi vrsti poskusov kritike pride do nekega rezultata, ki je bistven.
Namreč, ta fenomen Kantove stvari na sebi, ki tako ali drugače še
13
vedno evocira neko stvar, pojasni Hegel tako, da pokaže, da tisto,
kar navsezadnje ostane po vseh njegovih analizah te stvari na sebi, ni,
najbolj kratko rečeno, nič drugega kot neka Kantova misel ali, kot
to takoj obrne, Kantova stvar na sebi samo dokazuje, da je Kant
na mistificiran, sebi samemu nejasen način, postavil v osnovo vsega
bivajočega misel, mišljenje, in na tak način vidi že v Kantovi filozo-
fiji podlago za svojo lastno filozofijo, in s tem seveda tudi eksplicira
notranjo povezanost nemške klasične filozofije. Tu, na tej točki, je ta
povezanost zelo jasna.
Od tega tematiziranja temelja Heglove filozofije v mišljenju kot
procesu bom poskusil pokazati zvezo z Marxovo analizo blaga na
začetku Kapitala, kjer blago, kot je to že prej narejeno v nemški
klasični filozofiji, ni analizirano kot zgolj neka stvar, čeprav gre za
razmerje stvari. Se zlasti blaga ni mogoče razumeti kot neko stvar
na sebi ali kot tisto, kar je nasebnega na stvareh, ki nastopajo kot
blaga, kadar gre za stvari, lahko pa gre tudi za služnosti. Ta nasebnost
je samo skrajna abstrakcija, ki pa ima seveda še kako družbeno
relevantnost, družbeno dejanskost. Cisti nič blaga bi lahko označili
najbolj na kratko kot uporabno vrednost. Zakaj? Zato ker to, kar
tvori v Marxovem Kapitalu pojem uporabne vrednosti ni neka na-
sebnost, predmetnost stvari sama zase, ampak je samo negirana ali
nasprotna stran tistega, kar Marx razvije kot menjalno vrednost.
Pojem uporabna vrednota je v slovenščino uvedel Tine Hribar, in
mislim, da bo treba o tem izrazu še razpravljati. Ta pojem naj bi po-
magal proizvesti neko razliko v razumevanju prvega nasprotja v blagu,
nasprotja med uporabno in menjalno vrednostjo. Opozoriti je treba,
da ni mogoče, kakor tudi drugih pojmov ne, uporabljati tega pojma
na kakršenkoli sholastičen način, in poskušati iz okoliščine, da obstoji
neka jezikovna razlika, kot je v slovenščini možna, zarisati z razliko
med uporabno vrednostjo in uporabno vrednoto, ter potem na sicer
pri Kantu zelo produktiven način, izvesti tudi neke paralelne poj-
movne razlike med menjalno vrednoto in menjalno vrednostjo. Pri-
demo do popolnoma neproduktivnega rezultata, če poskušamo izvajati
to drugo razliko, ali kratko, do teoretskega nesmisla.
Iz dejstva, da lahko v slovenskem jeziku ločujemo med uporabno
vrednoto in uporabno vrednostjo, še za Marxov Kapital ne izhaja
smiselnost ločevanja med menjalno vrednostjo in menjalno vrednoto.
Smiselna je ta ločitev šele, ko hoče nekdo v Marxov Kapital namesto
pojma uporabna vrednost, ki se vzpostavi v povezavi z menjalno
vrednostjo blaga, uvesti pojem uporabne vrednote, ki predstavlja
znano, proti teoriji vrednosti uporabljano kategorijo dobrine (glej
Beckerja & Com.). Ce torej hočeš razbiti dialektično analizo pojma
blaga, dobi kategorija uporabna vrednota svoj polni smisel.
V blagu pa uporabna in menjalna vrednost vendar ne nastopata v
tisti obliki, v kateri nastopata čista bit in čisti nič na začetku
Heglove Znanosti logike. To moram podčrtati zato, da se že na začetku
14
izognemo nesporazumom, do katerih prihaja v številnih prikazih zveze
med politično ekonomijo in nemško klasično filozofijo, kjer je napačno
predstavljeno, da Marxov Kapital navsezadnje ne predstavlja nič dru-
gega kot aplikacijo Heglove logike na področje politične ekonomije,
in da je to ena glavnih slabosti njegovega Kapitala. V Heglovi Zna-
nosti logike so na zanimiv način izvedene kategorije ena iz druge,
in da tudi v Kapitalu obstoji tak razvoj kategorij ene iz druge, tako
da je pravzaprav mogoče reči — to je pač ena od možnih kritik
Marxovega Kapitala — da ta ni nič drugega kot na neko posebno
predmetno področje, namreč na področje politične ekonomije, prene-
sena metoda, ki je že bila izdelana na nekem drugem področju, namreč
v Heglovi Logiki. Tudi ta detajl je bistven; čista bit in čisti nič sta, kot
pravi Hegel, vedno že prešla drug drugega; v Kapitalu gre nasprotno
za prehajanje, v katerem nista eden od drugega ločljiva. Blagovna
menjava je sama izraz neločljivosti uporabne in menjalne vrednosti.
Akt, dejanje ljudi je oblika, ki povezuje uporabno in menjalno
vrednost, kopula, in za razumevane te forme je smiselno ponovno
opozoriti na značaj Heglove analize razmerja med čisto bitjo in
čistim ničem, in sicer kot enostjo, ki, kot pravi Hegel na začetku
Logike, ne abstrahira od biti in niča, temveč je enost biti in niča,
določena enost, v kateri sta tako bit kot nič. Treba si je torej ogledati
določenost ali določnost te enotnosti v kategrijah, ki jih analizira
Marx v Kapitalu.
2e uporabna vrednosti je formna ali, lahko rečemo, celo formalna do-
ločitev blaga, ni nikakršna njegova čutna, predmetna določitev sama
na sebi ali določitev kake čutnosti na sebi, temveč njegove čiste biti ali
čiste čutnosti ali čiste predmetnosti. Menjalna vrednost je, nasprotno,
določitev »vsebine« one formalne določitve. To pomeni, da je forma
razmerja dveh blag, ko stopita dva produkta na trgu v odnos,
prva vsebina tega razmerja. Nobene druge vsebine nima menjalni
akt razen tega razmerja samega ali forme tega razmerja. Zato je
tudi potrebno raziskovanje blagovne forme, ki je ni mogoče ločiti
od vrednostne forme. Tisto, kar se pozneje razkrije kot substanca
tega razmerja, se ne pritihotapi s strani, Marx te substance ne odkrije
in je ne podloži procesu blagovne menjave, ki ga analizira, ampak je
prisotna že v sami analizi prvega blagovnega razmerja. Zato je
potrebno raziskovanje blagovne forme in Marx je pokazal, da ne bomo
odkrili vrednosti v telesnih sestavinah in oblikah blaga, ker so v
menjavi, navajam Kapital, »vse njegove čutne lastnosti izbrisane«.
Ta izbrisanost, ta praznost blaga, formalno razmerje dveh blag je
hkrati vsebina enega blaga. Ta izbrisanost, praznost, nedoločenost itn.
ima torej pomen ne glede na to, kaj o njej mislimo in ali jo ugle-
damo ali pa si sploh ne predstavljamo, da obstoji. 2e zdavnaj pred
Marxom so odkrili, da je ta značaj vrednosti, naj bo pogosto še tako
v nasprotju z gledanjem in mišljenjem ljudi ali tistim, kar so ljudje
menili, da je pomen blagovne menjave, tista bistvena točka, ki je v
Kapitalu analizirana.
15
Od merkantilistov naprej velja, da je človeško delo neka pozitivna
opredelitev vsebine blaga, in tudi Smith ter Ricardo sta si delo, pred-
stavljala kot substanco vrednosti. Marx pa je nasprotno pokazal, da
je delo, če zdaj uporabim Heglov pojem, resnica blaga, in sicer resnica
biti kot njegova čista bit, kot neka zadnja substanca, namreč tisto
delo — in zdaj lahko zelo smiselno uporabimo neko Heglovo formu-
lacijo, ali drugače rečeno, ta Heglova formulacija zdaj tu dobi nov
pomen — namreč ne delo, ki prehaja, ampak, ki je prešlo v produkt.
To je pojem minulega dela. In ta je običajno opredeljen kot tisto, kar
je skupno vsem blagom, potem ko smo abstrahirali od vsega, kar jih
dela različna. So produkti človeškega dela.
Tej ugotovitvi se je približal že Aristotel in njegovo približanje temu
problemu je povezano z jedrom njegove filozofije. Le na kratko naj
opozorim, da je Marxova opomba v Kapitalu, da je samo meja družbe,
ki ji je pripadala, Aristotelu onemogočila, da bi prišel do pojma vred-
nosti, pomembna, ko je Aristotel odkril, da je tu, v izmenljivosti
blaga, neka operacija, ki se je v njegovem času, potem ko je prišel na
to, da jo razkrije, pokazala kot grožnja za njega samega. Dejstvo,
da — če parafraziramo Kanta — če obstoji toliko različnih stvari,
kakor je listja na drevesu, in če odkrijemo, da je vsaka od teh stvari,
vsak od teh listov, drugačen od drugih, potem je tu zadel Aristotel
na tisto točko, ki povezuje ali ki odkriva tisto, kar je enako v vseh,
nekaj takega pa, pravi Aristotel, namreč da bi bile tako različne
stvari lahko enake, v resnici ni mogoče. Da bi tako različne stvari,
pri tem misli na produkte dela, izrecno govori o hiši, čevlju, stolih
itd., lahko bile enake, je v resnici nemogoče — ta umik je Marx
pojasnil s tem, da bi to Aristotelovo filozofsko odkritje imelo za
jasno konsekvenco ne le, da so s tem v nasprotju s čutno gotovostjo
izenačene tako različne stvari, temveč bi bili s tem izenačeni tudi
tako zelo različni ljudje, ki so producenti teh stvari; to pa je bilo
tisto, česar grška družba ni mogla dopustiti, namreč da bi sužnji in
svobodni ljudje veljali za enake — to bi pomenilo, da Aristotel v svoji
filozofiji razvije neko misel, ki bi bila v direktnem nasprotju s
temeljnim načelom družbe, v kateri je živel.
Mislim, da Heglova filozofija, zlasti pojem svobode v njegovi filo-
zofiji, lahkotnost, s katero Hegel prehaja preko tega pojma enakosti,
ni samo izraz družbenih sprememb, do katerih je medtem prišlo,
dejstva, da je bila za družbeno veljavno razglašena svoboda ljudi in
s tem njihova formalna enakosta ali natančneje enakopravnost —
te družbene spremembe same na sebi niso zadoščale, z njimi se je
srečevalo mnogo mislecev; značilnost Heglove filozofije je ta, da je
Hegel — v svoji Logiki še posebej — tematiziral ravno mesto, ki je
ostalo pri Aristotelu nerazvito. Iz tega je mogoče sklepati, da sami
družbeni pogoji neke misli še nikakor ne zadoščajo za njeno razvitje,
čeprav lahko njihova odsotnost preprečuje njeno razvitje.
Ce je Hegel ob pisanju Znanosti logike menil, da je neločljivost biti
in niča postajanje in je celo zapisal, da je to določna enost, potem
16
ni izrazil nič drugega, kot določnost postajanja. In ta določnost posta-
janja v Marxovi analizi je v blagu ugasli proces dela. Ali natančneje:
tisto, za kar je Hegel menil, da je postajanje, je v svoji določnosti
samo v določeni družbeni obliki ukinjeni proces dela. Zato ni pre-
senetljivo, da je postajanje v Znanosti logike detajlno abstraktno
opredeljeno tako, kot je na začetku Kapitala določeno delo. Navedek
iz Heglove Logike: »V dvojni določitvi, v eni je nič kot neposreden,
to pomeni, začenja z ničem, ki se nanaša na bit, to pomeni, prehaja
vanj, v drugi je bit kot neposredovana, to je, začenja od biti, ki
preide v nič, nastajanje in izginjanje.« Tu ni toliko pomembno,
kako si Kapital in Znanost logike formalno ustrezata oziroma ne
ustrezata; torej ne gre za to, da poskušamo z vsako kategorijo v
Marxovem Kapitalu najti ustrezno kategorijo v Heglovi Znanosti
logike in na tak način pojasniti ali Kapital ali Znanost logike. Pač pa
gre za to, da v Kapitalu analiziramo tisto, kar je bistveno tako v
Kapitalu kot v Znanosti logike — konkretno in abstraktno delo
nista v abstraktnem nasprotju, ne gre za nasprotje v mišljenju in
zgolj v kategorijah. Eden danes najpomembnejših teoretikov na
področju kritike politične ekonomije, Haug, je pokazal, da je ena
od najbolj razširjenih zablod v razumevanju Kapitala, da ni razum-
ljen značaj povezanosti abstraktnega in konkretnega dela, ki je
prava tema raziskovanja v Kapitalu. Namreč še posebej v revolu-
cionarnem letu 1968 in po njem se je v študentskem gibanju raz-
širilo mnenje, da je vsa groza meščanske družbe v proizvodnji za trg,
v proizvodnji menjalnih vrednosti in v družbeno uveljavljeni igno-
ranci do uporabnih vrednosti. Od tod se je potem razvila znana iluzija,
da bi bilo treba nehati proizvajati pod diktatom za trg, nehati pro-
izvajati menjalne vrednosti, ampak da bi bilo treba proizvajati
zgolj uporabne vrednosti, zgolj po tistem, za kar se predpostavlja,
da je mera človeka. V nerazumevanju bistva blagovne forme ali
vrednosti, v napačnosti tega razumevanja, je bila zaobsežena pozaba,
da je kakšnost proizvajanja uporabnih vrednosti v kapitalističnem
načinu proizvodnje neločljiva od proizvodnje menjalnih vrednosti.
Tu je Hegel tisti, ki nas s svojo teroetsko prisotnostjo — naj-
manj, kar lahko rečem — korigira, da se ne vdajamo iluziji, da
lahko eno kategorijo odtrgamo od druge in v imenu ene kategorije
postavimo zahtevo za spremembo druge kategorije in sveta; tako
zahtevo lahko postavimo samo tako, kot je postavljena v Marxovem
Kapitalu, namreč v spremembi povezave kategorij, v analizi celote
kategorij, samo na tak način je mogoče priti do nekega določenega
rezultata.
Naprej — ker sem tu govoril o delu — želim opozoriti, da Marxova
teorija vrednosti ni nikakršna delovna teorija vrednosti. Pogosto je
govor o tem, da je Marxova teorija vrednosti teorija dela, za razliko
od drugih, recimo od danes aktualnih teorij, ki prevladujejo v poli-
tični ekonomiji, zlasti teorije mejne koristnosi. Ta razlika, ki je
sploh osrednje nasprotje v politični ekonomiji 20. stoletja, je potem
17
razumljena enostavno tako: Marx je še kot naslednik klasičnih eko-
nomov ugotovil, da je delo substanca vrednosti, medtem ko so v
teoriji mejne koristnosti na to popolnoma pozabili. To je napačno
razumevanje. Razlika med Marxovo teorijo in teorijo mejne korist-
nosti, ki danes v politični ekonomiji prevladuje, namreč v politični
ekonomiji, ki ne nadaljuje oziroma se ne ozira na rezultate Marxovega
Kapitala, ni v tem. Ne le zato, ker gre za pleonazem, ampak ker v
Marxovem Kapitalu pojem dela ni nikakršna središčna točka. Tudi ni
nič bolj napačnega kot razširjena predstava, da so vsi bistveni druž-
beni fenomeni, ki jih Marx v Kapitalu pojasni, zvedeni zgolj na ta
pojem dela. Ce bi Marx storil samo to, da bi pokazal delo kot
substanco vrednosti v vseh mogočih zvezah, potem bi samo ponavljal
klasičnejekonome. Kajti to je bilo ravno tisto, s čimer se je mučil
Ricardo, in še zlasti, s čimer se je mučil Smith: pokazati vse fenomene
meščanske družbe, razložiti vse politično ekonomske fenomene, kot
da imajo neko skrito zvezo s pojmom dela, ki je tista resnica, s katero
se da odkriti ključ za vse teoretske probleme, ki so povezani s
politično ekonomskimi pojmi.
Znano je, da Marx ne začenja analize v Kapitalu s pojmom dela,
kar bi lahko pričakovali pri kaki delovni teoriji vrednosti, ampak
jo začenja z analizo kategorije blaga. Z njo zato, ker je to elemen-
tarna oblika, v kateri se prikazuje, kot pravi Marx, bogastvo meščan-
ske družbe in s tem ta družba sama. V času zgodnjega kapitalizma,
ko je bilo treba proizvajati tudi še s korobačem in puško ali s strojem,
ki je postopno izpodrinil oba, je bilo treba produkcijski proces, se
pravi proces dela, še zagrinjati pred očmi konsumentov. Ti časi so
mimo, ti časi so bili mimo že, ko je zavladal kapital. Uveljavitev kapi-
talističnih, se pravi, svobodnih oblik dela, je odpravila potrebo po
neomejeni uporabi predkapitalističnih oblik proizvodnje, se pravi,
tlačanstva in suženjstva. Predkapitalistične oblike proizvodnje oziro-
ma dela pa zdaj izraščajo iz samih blagovnih odnosov, zato jih tudi ni
treba zakrivati za zidovi proizvodnih prostorov. Marx začenja prvo
poglavje Kapitala z analizo blaga, in če ga tematiziramo v zvezi s
Heglovo Logiko, in to je tudi treba narediti, je s kategorijo blaga
mogoče pojasniti kot — tako ko povemo, da to ni nobena stvar
na sebi — »tisto nedoločeno neposredno«. Namreč vnanji predmet
produkt, ki nastopi kot blago, to nedoločeno, neposredno obstaja kot
razmerje dveh blag. To razmerje dveh produktov kot blag je prva
določenost blaga. Toda ta določenost ne visi v zraku, pravi Marx, ni
predstavljena, ni umišljena, ni uzrta določenost, temveč je razmerje
dveh blagovnih teles, dveh uporabnih vrednosti. Na ta način je to
stvarno predmetno razmerje, čeprav ne vsestransko čutno razmerje.
Ko Marx v prvem poglavju Kapitala prvič omenja pojem dela, ga
niti najmanj ne povzdiguje. Pravi naslednje: »Samo blagovno telo,
recimo železo, pšenica, diamant itn., je zato uporabna vrednost. Ta
njegov značaj ni odvisen od tega, ali prilastitev njegovih uporabnih
lastnosti človeku terja mnogo ali malo dela.« Torej ne samo, da
18
pojem dela ni postavljen v središče, ampak je celo Marx mimogrede
opozoril, pokazal, da pojem dela tu še ni nikakršna ključna točka.
Da uporabne vrednosti ne določa neposredno delo, pa je bolj ali
manj razumljivo. Toda tudi menjalne vrednosti ne določa delo nepo-
sredno. Gre za posredovanost, toda posredovanosti te določitve ni
mogoče odkriti s samim raziskovanjem razmerja med delom in bla-
gom, temveč obratno z abstrahiranjem od dela in najprej z razisko-
vanjem zgolj blaga. Zato Marx pove za menjalno vrednost v osnovi
isto, kar je povedal za uporabno vrednost, kar seveda ni nič presenet-
ljivega, kajti gre za kategoriji, ki ju je lahko analiziral, razvil samo
v povezavi. Na prvi abstraktni, napačni pogled se zdi, da z eno samo
močno potezo utemelji, da je delo substanca vrednosti, že kar ko
pojasni menjalno vrednost. Pokaže namreč, če odmislimo uporabno
vrednost blagovnih teles, da jim ostane samo še ena lastnost, namreč
da so produkti dela. Toda to, da so produkti dela, ni — takoj
ko Marx tu, v prikazu menjalne vrednosti izreče ta stavek — nikaršna
neposredna podlaga za nadaljnje razvitje kategorij, ampak je na-
sprotno nadaljnja analiza blaga izključno izvedena kot analiza forme
blaga.
Ugotoviti je treba, da si Heglova Znanost logike in Kapital niti
najmanj ne ustrezata v kakšnem dobesednem parafraziranju, o tem
je bil že danes govor, in da njuna povezanost prej ustreza teoret-
skemu nasprotju, ki obstoji med njima, kot pa kakršnemukoli para-
fraziranju. Na primer, že začetek Znanosti logike nikakor ne ustreza
začetku Kapitala. Kajti v Znanosti logike gre — domnevno seveda
— za začetek kot abstrakcijo od čiste biti, tu, v Kapitalu, pa za
začetek od dejanskosti bivajočega blaga. Opozoriti moram, da je
eden od raziskovalcev te zveze, Azarbeijani,1 poskusil narediti prav
takšen prikaz, namreč poskusil je vse kategorije Heglove Logike drugo
za drugo pojasniti s kako kategorijo Marxovega Kapitala. Ta poskus
se je končal s tem, da je interpretiral zvezo med Kapitalom in Zna-
nostjo logike, le kar zadeva prva dva dela Znanosti logike, medtem ko
zadnjega dela o pojmu ni več ekspliciral, kar je samo posledica
dejstva, da ni izhajal iz povezanosti dveh celot, ampak je poskusil
izhajati iz povezanosti posameznih kategorij. Gre pa za povezanost
celote Znanosti logike in celote Kapitala in v tej luči dobi tudi
Heglova Fenomenologij duha za teorijo vrednosti drugačen pomen,
kot ji je bil do sedaj največkrat pripisan. S stališča Kapitala, proble-
matike, ki je v njem kot celoti razvita, namreč ne obstoji tako odločilna
razlika med Fenomenologijo duha in Znanostjo logike, kot je Marx
sam še domneval v zgodnjih spisih. Večina piscev v tem stoletju je
pozabljala, da je Marx že v Pariških rokopisih podčrtal politično eko-
nomsko vsebino Fenomenologije duha, namreč, da je »veliko na
Heglovi Fenomenologiji in njenem končnem rezultatu, dialektiki ne-
gativnosti kot gibalnem in ustvarjalnem principu, najprej to, da Hegel
1 Abbas Alidoust Azarbeijani, Zum Problem der Materialisierung von He-
gels »Logik« in Marx »Kapital«, FU, Berlin 1976.
19
pojmuje samoustvarjanje človeka kot proces, popredmetovanje kot
raz-predmetovanje, kot povnanjevanje in odpravljanje povnanjevanja;
da torej dojema bistvo dela in pojmuje predmetnega človeka resnič-
nega, ker dejanskega človeka kot rezultat njegovega lastnega dela.-«
Po predmetu, vsebini obravnavane snovi je torej videti Heglova
Fenomenologija duha celo bližja Kapitalu kot Znanost logike. Bližja
pa mu je videti tudi po metodi, namreč po napredovanju od čutne
gotovosti oziroma neposrednega bivanja, ki je tematizirano na za-
četku Fenomenologije duha, k abstraktnemu védenju, takoj ko opa-
zimo, da je neko absolutno védenje ali da namesto tega mistificiranega
pojma uporabimo izraz za neko stvarno človeško védenje v njegovi
najbolj dovršeni obliki razredna zavest — najvišja točka, do katere
napreduje spoznanje v kritiki politične ekonomije oziroma v Marxo-
vem Kapitalu.
Zato v Marxovem Kapitalu, ki je nezaključeno delo, saj ga je poskušal
zaključiti Engels, kolikor je bilo pač mogoče, ni slučajno na koncu
tretje knjige postavljena analiza sodobnih družbenih razredov. Kapital
se zaključi z analizo razredov in kot celota skupaj s to analizo je
Kapital tisto, kar je resnična teoretska izpeljava tako Heglove Feno-
menologije duha kot Heglove Znanosti logike. Neka zavest oziroma
razredna zavest je tematizirana kot najvišja oblika razumevanja
družbenih protislovij in hkrati kot produkt teh protislovij, in v tem je
razkrita neka bistvena zveza med Heglovo Fenomenologijo duha,
kjer je prav tako neka zavest, neko absolutno védenje, tematizirano
kot zaključek, in med Kapitalom.
20
Znanost logike in Kapital
Tine Hribar
Pri primerjanju Heglove Znanosti Logike in Marxovega Kapitala
večina razlagalcev izhaja iz predpostavke o istovetnosti začetka v obeh
velikih knjigah devetnajstega stoletja, iz domneve o enotnem meto-
dološkem izhodišču. Izhodišče Kapitala naj bi torej temeljilo na
metodi Heglove Objektivne logike, konkretneje: Nauka o biti. Znotraj
nauka o biti potem posebno pozornost posvečajo tretjemu oddelku,
tj. kategoriji mere.
Manj študij je posvečenih primerjanju določenih formulacij iz Kapi-
tala in druge knjige Znanosti logike oziroma Objektivne logike, se
pravi, Nauka o bistvu.
Docela neobdelano pa je razmerje med Subjektivno logiko ali Nau-
kom o pojmu in Kapitalom. Omenja se kvečjemu povezava Marxo-
vega razlikovanja med kraljestvom nujnosti in kraljestvom svobode,
ki ga nahajamo v tretji knjigi Kapitala, s Heglovim razlikovanjem
med «nujnostjo in svobodo oziroma med dejanskostjo in pojmom
kot kraljestvom svobode, ki ga nahajamo na prehodu od objektiv-
ne k subjektivni logiki. V tem referatu bom skušal pokazati, da je
teža pričujočnosti Heglove Znanosti logike v Marxovem Kapitalu
— in to že kar v njegovem prvem poglavju — obratnosorazmerna
s pravkar navedenim zaporedjem. Rečeno v obliki tez:
1. že v prvem poglavju Blago (I. podpoglavje v prvi izdaji Kapitala)
je sonavzoča celotna Heglova Znanost logike;
21
2.	največje teže pri tem nimata ne prva ne druga knjiga Objektivne
logike, marveč jo ima Subjektivna logika, znotraj nje pa nauk o
silogizmu ;
3.	brez vpogleda v Marxovo predelavo Heglovega nauka o silogiz-
mu kot sestavnega dela Subjektivne logike ali Nauka o pojmu, s
katero se srečamo v 3. podpoglavju I. poglavja Kapitala, v podpo-
glavju z naslovom Vrednostna forma ali menjalna vrednost, ne mo-
remo razumeti niti Marxove opredelitve menjalne vrednosti kot
pojavne forme vrednosti niti Marxovih določil substance vrednosti.
Preden preidemo na izpostavitev odnosa med Heglovim naukom o
pojmu in Marxovo analizo forme vrednosti, sem prisiljen opozoriti
na nekatere teoretske zablode, ki se kljub svoji očividnosti — že na
povsem formalni ravni — vztrajno ponavljajo. Takšno zablodo pred-
stavlja najprej poudarjanje analogije med izhodiščem Kapitala in Zna-
nosti logike.
1. Problem izhodišča
Izhodišče, začetno kategorijo Heglove Znanosti logike tvori kategori-
ja biti, natančneje, kategorija čiste biti, ki je po Heglu najabstrakt-
nejša kategorija in mora prav zaradi tega stati na začetku. Izhodi-
šče, začetno kategorijo Kapitala tvori kategorija blaga, natančneje,
kategorija posameznega blaga, o katerem Marx govori kot o eko-
nomskem konkretumu. Znanost logike se torej začne z abstraktu-
mom, Kapital pa s konkretumom.
Med izhodiščem Znanosti logike in izhodiščem Kapitala obstaja po-
temtakem očitno, neposredno nasprotje. Nasprotje, ki že vnaprej
onemogoča analogijo med Heglovim in Marxovim izhodiščem. Zakaj
do takšne analogije kljub temu zmerom znova prihaja?
Iz dveh razlogov. Zaradi premajhne akribije in zaradi ortodoksno-
sti za vsako ceno. Ortodoksni marsist si ne more misliti, da bi si
bili lahko kakšni Marxovi stavki tudi v protislovju in zato jih spre-
jema kot povsem skladne ne glede na njihovo dejansko vsebino. Tako
bo ostal povsem slep za dejstvo, da Marx v Uvodu (1857) k veli-
kemu tekstu H kritiki politične ekonomije izpostavi kot edino pra-
vilno znanstveno metodo heglovsko metodo vzpenjanja od abstrakt-
nega h konkretnemu, medtem ko v Predgovoru (1959) posebej pouda-
ri, da mu bo lahko sledil le tisti bralec, ki bo zmožen vzpenjanja
od posameznega k občemu, tj. od konkretnega k abstraktnemu. Le
malo akribije nam potem pomaga odkriti tudi čas in mesto obrata.
Za obrat metode vzpenjanja od abstraktnega h konkretnemu k me-
todi vzpenjanja od konkretnega k abstraktnemu se Marx odloči že
leto dni po Uvodu, takoj po zaključku pripravljalnih del, ki jih da-
nes poznamo pod imenom Grundrisse. V Grundrissih (str. 763) na-
hajamo praosnutek začetka prve knjige teksta H kritiki politične
ekonomije in ta po modelu metode vzpenjanja od abstraktnega h
konkretnemu še nosi naslov Vrednost. Toda prvi stavek, ki je zaradi
22
tega v očitnem protislovju z naslovom, se že glasi: »Prva katego-
rija, v kateri se izpostavlja buržoazno bogastvo, je kategorija bla-
ga.« Marx se je tega protislovja, protislovja med prvo kategorijo v
naslovu in prvo kategorijo v prvem stavku, zavedel in od tod poime-
novanje tako prvega poglavja H kritiki politične ekonomije kot
Kapitala z nazivom Blago. Kajti Marx začne z analizo blaga ne pa
z genezo vrednosti. Ortodoksni marsisti in za njimi žal še cela
vrsta marksologov pa ne vidijo nič in še zmerom propagirajo me-
todo vzpenjanja od abstraktnega h konkretnemu.
Le če bi Marx začel tako, kot začne Ricardo, se pravi, s kategorijo
vrednosti kot abstraktumom, bi bilo opravičeno kazati na analogijo
med Heglovo Znanostjo logike in Marxovim Kapitalom. Tedaj bi
moral Marx prek metode, v kateri sta po heglovskem vzorcu poistove-
teni logična geneza in logična analiza, deducirati kategorijo blaga iz
kategorije vrednosti. V resnici je Marxov postopek povsem drugačen.
Prek analize blaga kot konkretuma blago razčleni, razstavi na oba
faktorja, na uporabno vrednoto in vrednost. Kategorija vrednosti
zato ni rezultat dedukcije in konkretiziranja, temveč rezultat abstra-
hiranja in redukcije. In to ne kategorija vrednosti kot take in v ce-
loti, marveč prvi moment v pojmu vrednosti, tj. substanca vred-
nosti.
S pomočjo metode vzpenjanja, natančneje, sestopanja od posamez-
nega k občemu, od posameznega blaga kot konkretuma k substanci
vrednosti kot tistemu občemu in zato abstraktnemu, Marx izpostavi
»residuum delovnih produktov«, tj. abstraktno delo kot skupnostno
družbeno substanco vseh blag, vsakega blaga. Izpostavitev kategori-
je abstraktnega blaga pomeni hkrati že tudi izpostavitev razlike
med abstraktnim delom in konkretnim delom, razlike, katere od-
kritje ima Marx za temeljno odkritje svoje teorije vrednosti, za te-
melj kritike politične ekonomije.
Drugo mesto po pomenu daje Marx svojemu odkritju forme vred-
nosti kot nečesa povsem drugega od substance vrednosti in velikosti
vrednosti. Prav ob formi vrednosti kot pojavni formi prihaja tudi
do druge najtežje teoretske zablode glede odnosa med Heglovo
Znanostjo logike in Marxovim Kapitalom.
2. Vprašanje menjalne vrednosti kot pojavne forme
vrednosti
Ko Marx menjalno vrednost opredeli kot pojavno formo vrednosti,
se ob tem takoj spomnimo na odnos med pojavom in bistvom, to-
rej tudi na Heglov Nauk o bistvu iz druge knjige Objektivne logi-
ke, katere prvi stavek se glasi: »Resnica biti je bistvo.« V drugem
oddelku Nauka o bistvu, v oddelku, ki nosi naslov Pojav, nahajamo
potem takoj na začetku naslednji Heglov kategorični stavek: »Bi-
stvo se mora pojavljati.« Iz te kategorične predpostavke izhaja na-
23
slednja postavka: »Pojav je to, kar je stvar na sebi oziroma njena
resnica.« (Wdl 11-125, Suhrkamp 6) Glede na ta okvir naj bi bila
menjalna vrednost torej pojav vrednosti kot bistva.
Marx na globalni ravni svoje metodologije res izhaja iz razlike
med bistvom in pojavom, toda vrednost pri Marxu nikakor ni isto-
vetna z bistvom v heglovskem pomenu. To lahko ugotovimo že na
osnovi razlike med izhodiščem Znanosti logike in izhodiščem Kapi-
tala. Kakor smo videli, bi moral Marx, če bi se ravnal po modelu
Heglove Znanosti logike, začeti Kapital s kategorijo vrednosti kot
najabstraktnejšo kategorijo. Seveda tudi v tem primeru vrednost
ne bi funkcionirala kot bistvo, saj bi bila na položaju čiste biti.
Vlogo bistva bi tedaj lahko igrala kvečjemu substanca vrednosti.
Morda pa kljub temu vrednost lahko obravnavamo kot bistvo? Ali
Marx, ko postavi na izhodišče kategorijo blaga, ne potisne na
raven čiste biti prav te kategorije? Ni tedaj vrednost bistvo blaga,
resnica blaga?
Nikakor! Kajti blago kot konkretum nima zgolj enega bistva, ni
nekakšna stvar na sebi, marveč sestav iz dveh faktorjev. Vrednost
je le eden izmed obeh faktorjev blaga. Drugi faktor blaga je upo-
rabna vrednota, ki pod vrednostno formo, se pravi tedaj, ko de-
lovni produkt postane blago, prevzame vlogo blagovnega telesa ozi-
roma nosilca menjalne vrednote. Poleg tega Marx pri analizi me-
njalne vrednosti kot menjalnega oziroma vrednostnega razmerja le
pogojno izhaja iz posameznega blaga kot posamezne menjalne vred-
note. Dejansko izhaja iz blagovnega odnosa, iz odnosa med dvema
menjalnima vrednotama in prav ta odnos potem imenujemo me-
njalna vrednost. Preden Marx v 11. odstavku Kapitala izvede reduk-
cijo uporabne vrednote na delovni produkt in delovnega produkta
na abstraktno delo, v 5. odstavku že začne z analizo menjalne vred-
nosti, ki da se najprej pojavlja kot kvantitativno razmerje, kot pro-
porcija, v kateri se ena vrsta uporabnih vrednot zamenjuje za upo-
rabne vrednote drugih vrst. Tako Marx v 36. odstavku lahko zapiše:
»In res smo izhajali iz menjalne vrednosti ali menjalnega razmerja
blag, da bi prišli na sled njuni vrednosti, ki je v tem skrita.« (MEW,
23—62) In Marxov sklep: »Vrednostno razmerje dveh blag daje to-
rej najbolj enostaven vrednostni izraz za kako blago.« Najbolj eno-
staven vrednostni izraz za kako blago tvori vrednostno razmerje dveh
blag, tj. enostavna, posamična ali naključna vrednostna forma. Dru-
gače rečeno: enostavna, posamična ali naključna pojavna forma vred-
nosti (blaga) je vrednostno razmerje dveh blag, dveh različnih upo-
rabnih vrednot v funkciji menjalnih vrednot.*
* Pripomba ob eksplikaciji referata na simpoziju: tovariš Šešerko je že
opozoril na razlike med uporabno vrednoto, uporabno vrednostjo, menjal-
no vrednostjo. Vendar teh razlik ni znal pojasniti, zato naj zdajle na
kratko povem, za kaj gre.
Uporabna vrednota je, recimo, tole pisalo. To pisalo kot uporabna vred-
nota nima samo ene uporabne vrednosti. Nima samo te uporabne vred-
24
V	analizi menjalne vrednosti zato ne moremo priti na sled kot bi-
stvu nekakšne stvari na sebi, marveč se vrednost neizogibno raz-
krije — glede na oba blaga v blagovnem odnosu ali vrednostnem
razmerju — kot tisto tretje, kar je obema skupno, pa vendarle »na
sebi in za sebe ni niti eno niti drugo blago (MEW, 23—51)«. Pri
analizi menjalne vrednosti kot pojavne forme vrednosti Marx po-
temtakem ne izhaja iz vrednosti kot esence posameznega blaga, mar-
več skuša vrednost zapopasti kot tertium comparationis. Izhaja,
heglovsko rečeno, iz pojma vrednosti. Ker Marx sam v prvi izdaji
Kapitala formulira takole: »Odločilno pomembno pa je bilo odkriti
notranjo nujno sovisnost med vrednostno formo, vrednostno sub-
stanco in vrednostno velikostjo, tj. dokazati, idealno izraženo, da
vrednostna forma izvira iz vrednostnega pojma.-« (str. 34) Vredno-
stni pojem, pojem vrednosti kot zapopadek notranje nujne sovisno-
sti med vrednostno substanco, vrednostno velikostjo in vrednostno
formo, očitno ni izvedljiv na nobenega izmed navedenih treh mo-
mentov vrednosti. In če bi vrednostno substanco še lahko enačili
s heglovskim bistvom, pojma vrednosti kot zapopadka sovisnosti
nikakor ne moremo. Tudi s Heglovega vidika ne. Pojem ne spada
v nauk o bistvu kot del objektivne logike, marveč ima svoje lastno
kraljestvo, kraljestvo subjektivne logike, katerega edini del je prav
nauk o pojmu. Tisto tretje, tertium comparationis kot sredina (mé-
dius terminus) dveh ekstremov, zavzema v nauku o pojmu osrednje
mesto. In prav iz tega mesta izhaja Marx, ko analizira oba pola
vrednostnega izraza oziroma forme vrednosti, relativno vrednostno
formo in ekvivalentsko formo.
3. Silogizem menjalne vrednosti
V	drugi (nemški) izdaji Kapitala je Marx kar se da zabrisal zuna-
nje sledi svoje zveze s Heglom. V prvi izdaji pa imamo še vrsto
pripomb, ki se nanašajo neposredno na Heglovo Znanost logike.
Tako se 20. pripomba nanaša, v zvezi z »enostavnim vrednostnim iz-
razom kot skrivnostjo vrednostne forme«, prav na problem silogiz-
ma pri Heglu: »Komaj se lahko čudimo temu, da so ekonomisti,
docela pod vplivom materialnih interesov, spregledali formno vseb-
nosti, da lahko z njim pišem, ampak ima mnogo uporabnih vrednosti,
mnogo lastnosti. Da lahko z njim pišem, je ena uporabna vrednost, druga
je, recimo, da lahko z njim obtežim papir, tretja, da ga lahko v nekoga
vržem itn. Se pravi, da gre za razliko med stvarjo in lastnostjo. Pri
razliki med menjalno vrednostjo in menjalno vrednoto gre pa za na-
slednje: menjalna vrednost je, kot vemo, menjalno razmerje, se pravi, da
gre npr. za razmerje med papirjem in pisalom ali za razmerje med tem
pisalom in denarjem. To pisalo je npr. vredno 10,00 din, to je menjalna
vrednost, izražena v obliki cene, v obliki denarja. Menjalna vrednost je
torej razmerje, je vedno razmerje med dvema blagoma. Posamezno blago
je pa seveda menjalna vrednota. Se pravi, da je menjalna vrednost raz-
merje med dvema blagoma kot menjalnima vrednotama. To razloče-
vanje nam omogoča slovenščina, ni pa možno v nemščini.
25
nost relativnega vrednostnega izraza, ko pa so pred Heglom pro-
fesionalni logiki spregledali celo formno vsebino paradigem sodb in
sklepov.« (str. 21) Česa ni spregledal Hegel? In kaj so spregledali
po eni plati klasični politični ekonomisti, po drugi plati pa tudi kla-
sični nemški filozofi vse do Hegla?
Izrecni namig glede odgovora na to vprašanje zasledimo pri Marxu
že v tekstu H kritiki politične ekonomije. Tu nahajamo naslednje
stavke, ki jih Marx kasneje ravno tako ne navaja več, kot ne na-
vaja vrste stavkov iz prve izdaje Kapitala: »Tukaj bi radi le še pri-
pomnili, da v B-D-B oba ekstrema B nista v istem formnem odno-
su do D. Prvo B je v odnosu do D kot posebno blago do občega
blaga, medtem ko je denar kot obče blago v odnosu do drugega B
kot do posameznega blaga. Abstraktno logično lahko B-D-B redu-
ciramo torej na sklepno formo P2-O-P1, pri čemer tvori posebnost
prvi ekstrem, občost sosklepajočo sredino in posameznost zadnji
ekstrem.« (MEW, 13—76) Glede na strukturo Kapitala bi pravkar
navedeni stavki spadali šele v tretje poglavje, v poglavje z naslo-
vom Denar ali blagovna cirkulacija. Vendar se s tem zadeva nič ne
spremeni, saj Marx denar obravnava kot tisto »tretje blago« (MEW,
23—79), kot zunanjo enačico notranje tretjega. Denar kot obči ekvi-
valent je materialna pojavna forma abstraktno občega dela.
Zato Marxova abstraktno logična redukcija formule B-D-B na silo-
gistično formo P2-O-P1 velja že za najbolj enostavni vrednostni iz-
raz in njegova pola oziroma ekstrema, ki vsak zase igrata ne le
povsem različni, ampak tudi docela nasprotnostni vlogi. Prvo blago
ima aktivno, drugo pasivno vlogo. Prvo blago izraža svojo vrednost
v drugem blagu; drugo blago rabi torej kot material, v katerem se
izraža vrednost prvega blaga. Vrednost prvega blaga je izpostavlje-
na zato kot relativna vrednost, kar pomeni, da se nahaja v relativ-
ni vrednostni formi. Drugo blago pa funkcionira kot ekvivalent, kar
pomeni, da se nahaja v ekvivalentski formi. Od tod Marxova ugo-
tovitev, ki jo opre na Aristotlov zakon protislovja, da isto blago
v istem vrednostnem izrazu ne more nastopati istočasno v obeh
formah. Ne more igrati dveh vlog hkrati.
Vrednost prvega blaga se da izraziti samo v drugem blagu, torej
zgolj in samo relativno. Zaradi tega relativna vrednostna forma
predpostavlja, da se neko drugo blago nahaja nasproti njemu v ek-
vivalentski formi oziroma v formi ekvivalenta. In ker se po drugi
strani drugo blago, ki fungirá kot ekvivalent, ne more istočasno na-
hajati v relativni vrednostni formi, drugo blago ne more izražati in
ne izraža svoje vrednosti.
Relativna vrednostna forma in ekvivalentska forma sta, povzame
Marx, momenta, ki spadata drug k drugemu, sta drug drugemu po-
goj, neločljiva, toda hkrati sta drug drugemu izključujoča ali zoper-
stavljena ekstrema, tj. pola istega vrednostnega izraza kot pojavne
26
forme vrednosti. Marxov silogizem vrednostne forme se nanaša naj-
prej na ekvivalentsko formo, ki kot taka ne vsebuje nobenega kvan-
titativnega, marveč le kvalitativno določilo. Ekvivalentska forma
blaga je forma njegove neposredne zamenljivosti. Ko prvo blago iz-
raža svojo vrednost v uporabni vrednoti drugega in drugačnega bla-
ga, mu vtisne posebno vrednostno formo akvivalenta: prvo blago
razkriva svojo vnednostno bit s tem, da mu je druga blago, ne da
bi tudi samo prevzelo vrednostno formo, ki bi bila drugačna od nje-
gove telesne forme, ekvivalentno, tj. enakovredno. Prva posebnost,
ki jo opazimo pri obravnavanju ekvivalentske oblike, je po Marxu
torej tale: »uporabna vrednota postane pojavna forma svojega na-
sprotja, vrednosti (MEW, 23—71)«. A ne tako, da bi se to dogajalo
med obema faktorjema enega in istega blaga, marveč tako, da se to
dogaja med enim faktorjem prvega in drugim faktorjem drugega
blaga. In to na faktični ravni, kajti na dejanski ravni, ki jo vidi
Marx, pojavna forma vrednosti ni uporabna vrednota kot faktor
drugega blaga, marveč menjalna vrednost ali vrednostna forma kot
taka in v celoti.
Glede na silogizem vrednostne forme moramo Marxovo formulaci-
jo, po kateri v ekvivalentski formi uporabna vrednota postane po-
javna forma vrednosti, razplesti, takole: drugo blago kot določena
posamezna uporabna vrednota postane pojavna forma vrednosti, nam-
reč vrednosti pravega blaga kot posebnega blaga, kolikor je sama vred-
nost nekaj občega, médius terminus oziroma tertium comparationis.
Ker se nobeno blago ne more nanašati na samo sebe kot ekvivalent
(zamenjati samo sebe za samega sebe), ker torej tudi ne more napraviti
iz svoje naturalne forme izraza svoje lastne vrednosti, se mora po
Marxu nanašati na drugo blago kot ekvivalent oziroma iz naturalne
forme drugega blaga mora napraviti svojo lastno vrednostno formo.
Naturalna forma blaga postane tako vrednostna forma. Vendar se ta
quidproquo lahko zgodi zgolj in samo znotraj menjalne vrednosti kot
menjalnega razmerja, tj. znotraj menjalne vrednosti kot pojavne for-
me vrednosti. Pojavna forma vrednosti seveda ni nikdar pojavna forma
vrednosti nasploh, temveč vselej pojavna forma vrednosti blaga,
natančneje, prvega blaga, blaga z aktivno vlogo.
Da bi to ponazoril, uporabi Marx primer mere, ki pritiče blagovnim
telesom kot takim, tj. kot uporabnim vrednotam. Kos sladkorja je
težak, ker je telo, in ima zato težo, vendar na sladkorju teže ne moremo
ne tipati ne videti. Vzamemo tedaj razne kose železa s težo, ki je bila
že prej določena. Telesna forma železa, gledana sama zase, prav tako
ni pojavna forma teže, kakor to ni telesna forma kosa sladkorja.
Pa vendar, da bi izrazili kos sladkorja kot težo, ga postavimo na teht-
nico, v utežno razmerje z železom. Kvantumi železa rabijo za utežno
mero sladkorja in reprczentirajo nasproti sladkornemu telesu zgolj
podobo teže, pojavno formo teže. To vlogo igra železo kajpada le
znotraj utežnega razmerja, znotraj razmerja, v katerega stopa sladkor
27
ali katerokoli drugo telo, katerega težo je treba ugotoviti. Če obe stvari
ne bi bili težki, ne bi mogli stopiti v utežno razmerje in prva ne bi
mogla rabiti za izraz teže druge. Obe stvari sta primerljivi in ju
zato lahko tudi stehtamo, ker sta »kot teža isto«; ker sta obe zved-
ljivi na težo kot tisto tretje, glede na katero sta enaki, tj. enako-
težki. In kot zastopa železno telo kot utežna mera nasproti kosu
sladkorja samo težo, tako zastopa v vrednostnem razmerju kot vred-
nostnem izrazu telo drugega blaga nasproti prvemu blagu samo vred-
nost. Tako teža kot vrednost sta tisto obče in zato nevidno.
Tu pa se po Marxu podobnost že tudi neha. V utežnem izrazu kosa
sladkorja zastopa železo neko naravno lastnost, ki je obema telesoma
skupna, njuno težo, medtem ko drugo blago v vrednostnem izrazu
prvega blaga (npr. suknjič v vrednostnem izrazu platna) zastopa
»neko nadnaravno lastnost obeh stvari: njuno vrednost, nekaj čisto
družbenega (MEW 23-71)«. Neha se torej tudi analogija s koncepti
klasične politične ekonomije. Ne pa že tudi analogija s Heglovim
naukom o pojmu, konkretneje, naukom o silogizmu.
Analogija med Marxom in klasično politično ekonomijo, med Marxom
in Ricardom sega do tod, kjer oba ugotavljata, da obstaja formna
vsebnost vrednostnega izraza, medtem ko restavrirani merkantilni
sistem, kakor navaja Marx, »vidi v vrednosti le družbeno formo ali,
boljše, le njen brezsubstančni videz (MEW, 23—95, 32. op.)«. Analogija
se neha, ko Marx odkrije, da je formna vsebnost vrednostnega izraza
za nekaj občega, neka nadnaravna lastnost obeh blag in vrednostnega
izraza, nekaj čisto družbenega, ne pa nekaj naravnega ali enostavno
človeškega, kot je to posamezna smotrna dejavnost ali neposredno delo.
Analogija se neha, ko Marx odkrije vrednostno formo kot tako,
se pravi, njen silogizem, različni vlogi prvega in drugega blaga, raz-
lično fungiranje obeh ekstremov vrednostnega izraza itd.
Na tem mestu se začne podobnost med Marxom in Heglom. Hegel je
odkril, da se za paradigmo silogizmov skriva formna vsebina (odnosi
med občim, posebnim in posameznim). To formno vsebino silogizma,
kakor smo videli, Marx preslika na menjalno vrednost kot pojavno
formo vrednosti. Po tej preslikavi pa se analogija med Heglom in
Marxom takoj neha, že kar na povsem formalni ravni.
Obrazec silogizma, ki ga izpostavi Marx, namreč med Heglovimi
obrazci silogizmov zastonj iščemo. Heglove figure silogizma kot para-
digme so naslednje:
1.	prva figura: P1-P2-O (nemško: E-B-A: Einzelheit-Besonderheit-Alge-
meinheit),
2.	druga figura: P2P1-O,
3.	figura: Pi-0-Рг,
4.	figura: O-O-O (matematični silogizem).
Ali tedaj Marxovo figuro P2-O-P1 sploh lahko imamo za figuro silo-
gizma? Ima sploh kakšen logičen smisel? Vprašanji zastavljam zato,
28
ker Marxova figura po formalni plati predstavlja obrat tretje Heglove
figure, kar bi bilo po Heglu nemogoče in zato nedopustno.
Hegel prvo figuro P1-P2-O (posamezno-posebno-obče) uvede kot »občo
shemo sklepa (WdL, 11-357)-«, se pravi, kot matem, ki velja za vse druge
figure silogizma. To pomeni: mesto prvega ekstrema je v vseh figurah
prav mesto prvega ekstrema, ki je pobliže določeno kot mesto
subjekta oziroma posameznosti. Zato Hegel, ko v drugi figuri na
mesto prvega ekstrema namesti posebnost, pove, da je posebnost
zdaj prišla pod »določilo ekstrema posameznosti (WdL, 11-365)«,
zavzela torej vlogo subjekta. Analogno velja za sredino in drugi
ekstrem. Kaj hitro lahko ugotovimo, da tak način mišljenja obvladuje
tudi Marxove štiri zaporedne vrednostne forme (enostavno, razvito,
občo in denarno vrednostno formo), v novejšem času pa Lacanove
štiri diskurze (gospodarjev, histerični, univerzitetni in analitični dis-
kurz). Bistvo materna je v tem, da ne dopušča poljubnih permutacij.
Heglov matem dopušča le zamenjavo, po kateri vsak izmed (treh)
členov ali določil pride v položaj drugih (dveh). Kar je bilo na začetku
na položaju, ki ga drži npr. médius terminus, mora priti tudi na
položaj prvega in drugega ekstrema. Brž ko v Heglovi tretji figuri
posamezno ohrani svoje mesto prvega ekstrema, posebno zavzame
položaj drugega ekstrema, obče pa položaj, ki ga drži médius terminus,
druga varianta z istim položajem občega, npr. Marxova varianta,
po Heglu ni več možna. Drugače rečeno: po Heglu lahko silogistična
pot pelje le od posameznega prek občega k posebnem, nikakor pa
ne od posebnega prek občega k posameznemu. Po Marxu pa je figura
vrednostne forme prav figura, v kateri posamezno blagovno telo
(uporabna vrednota) na položaju drugega ekstrema nastopa kot pojav-
na forma vrednosti posebnega blaga na položaju prvega ekstrema, se
pravi, kot pojavna forma svojega nasprotja, tistega občega in zato
nevidnega.
Marxov silogizem se tako dogaja na dveh ravneh. Na drugi ravni,
na ravni nevidnega izstopi njegova parasilogističnost, ki pojasni tudi
razhajanje med Heglom in Marxom. Ob analizi enostavne relativne
vrednostne forme ali posamične ekvivalentske forme se to še ne
pokaže. Pokaže se pri analizi vrednostne forme kot take in v celoti, na
kraju katere Marx izjavi tole: »Pobližja proučitev v vrednostnem
razmerju do blaga B vsebovanega vrednostnega izraza blaga A je po-
kazala da velja znotraj tega naturalna forma blaga A le kot podoba
uporabne vrednosti, naturalna forma blaga B le kot vrednostna forma
ali vrednostna podoba. V blagu zastrto notranje nasprotje med
uporabno vrednostjo in vrednostjo je torej izpostavljeno prek nekega
zunanjega nasprotja, tj. prek razmerja dveh blag, v katerem velja
eno blago, katerega vrednost naj se izrazi, neposredno le kot uporabna
vrednota, nasprotno pa drugo blago, v katerem vrednost se izrazi,
neposredno le kot menjalna vrednota. Enostavna vrednostna forma
kakega blaga je torej enostavna pojavna forma v njem vsebovanega
nasprotja med uporabno vrednostjo (vrednoto!) in vrednostjo.'« (MEW,
29
23-76) Skratka: vrednostna forma ni le pojavna forma vrednosti,
ampak tudi pojavna forma nasprotja med vrednostjo in uporabno
vrednoto, med občim in posameznim, med abstraktnim in konkretnim.
Ob tem se tudi povsem jasno pokaže, da oba dejavnika blaga nista
uporabna vrednost in vrednost, marveč prav uporabna vrednota kot
posamezno blagovno telo in vrednost kot obča oziroma skupna druž*
bena substanca.
Pri Heglu je pojem kot silogistična občost istoveten z objektivno
naravo stvari. Razviti in totalni pojem je hkrati tudi enostavna
enotnost, objektivna občost, v kateri razlika med posredujočim in
posredovanim odpade. Pojem kot objektivna občost je torej vsepov-
zemajoča sredina, kar Hegel formulira takole: »Sredina pa je s formo
izpolnjena občost; določila se je kot totaliteta, kot razvita objektivna
občost. Médius terminus je zato tako občost kot posebnost in posa-
meznost.« (WdL, 11-398)« Kar pomeni: »Pojem je vsekakor treba
motriti kot formo, a edinole kot neskončno, ustvarjalno formo, ki
vključuje v sebi polnost vse vsebine in jo obenem odpušča iz sebe.«
(Enz. dodatek k § 160) Po Heglu je torej analiza (eksplikacija) pojma
istovetna z genezo pojma. Razvitje pojma kot substance je istovetno
z razvojem pojma kot forme. Pravkar izrečeni stavek izreka bistvo
Hegla. Dokler imamo odnos med formo in substanco za analogon
odnosa med pojavom in bistvom, ostajamo zato znotraj heglovskega
horizonta.
V tem horizontu se nam bo potem kajpada tudi Marxova formulacija,
po kateri vrednostna forma izvira iz pojma vrednosti, kazala le kot
variacija Heglovih formulacij. Tedaj bomo pojem vrednosti izenačili
s substanco vrednosti, vrednostno formo kot pojavno formo vrednosti
pa bomo imeli seveda za pojavno formo substance vrednosti, tj.
abstraktnega dela. Izpostavitev parasilogističnosti Marxovega silogizma
forme vrednosti pa jasno izpričuje, da vrednostna forma ni predvsem
pojavna forma vrednosti, marveč predvsem pojavna forma notranjega
nasprotja v blagu, nasprotja med obema faktorjema blaga, nasprotja
med uporabno vrednoto in vrednostjo. Skratka: pojem vrednosti ni
istoveten s substanco vrednosti. Zato geneza vrednostne forme ni
istovetna z genezo ali eksplikacijo substance vrednosti, marveč z ge-
nezo notranjega nasprotja v blagu, se pravi, z eksplikacijo zunanjega
nasprotja med blagom in denarjem kot tistim tretjim ali občim
blagom.
Potemtakem nasprotja med uporabno vrednoto in vrednostjo ne mo-
remo razumeti iz substance vrednosti, marveč substanco vrednosti
lahko razumemo le iz nasprotja med uporabno vrednoto in vrednostjo.
Prav to pa je tisto, kar sem hotel dokazati v tem referatu. Brez
primerjave Marxovega Kapitala s Heglovo Znanostjo logike tega ne bi
mogel dokazati. Ne bi mogel dokazati, da pri Marxovi formulaciji,
po kateri je prva značilnost ekvivalentske forme v tem, da se upo-
30
rabna vrednota pojavlja kot pojavna forma svojega nasprotja, vred-
nosti, poudarek ni na vrednosti, marveč na nasprotju.
Iz vsega tega pa je razvidno tudi to, da nam pri vzporejanju Marxa
in Hegla splošne formule o Marxovem sprevihu Hegla ali postavljanju
na glavo itd. ne morejo ničesar razložiti. Četudi Marx uporablja
Heglove besede, ne uporablja Heglovih pojmov. Zato moramo prav
tedaj, ko sta si Hegel in Marx po označevalni plati najbližja, se pravi
istovetna, najbolj paziti na razliko pomenov.
Povedano v prispodobi: za Marxa preskok v kraljestvo Heglovega
pojma, v kraljestvo čiste svobode in subjektivitete, ni mogoč. Naj
bo zalet še tako velik in vzgon še tako močan, skok iz kraljestva nuj-
nosti v kraljestvo svobode se po Marxu vselej začne in zmerom konča
na trdih tleh kraljestva nujnosti, na tleh materialnega delovnega pro-
cesa, v območju človekovega spopada z naravo.
31
Zgodovina pri Heglu
Božidar Debenjak
Po dveh referatih, ki sta se usmerjala pretežno v razmerje med
Kapitalom in Znanostjo logike, dovolite, da v tretjem referatu odprem
vprašanje inspirativnosti Heglove zgodovine in pa zgodovine misli
za zgodovinopisje marksizma, se pravi, da se obrnemo k dvema veliki-
ma vprašanjema, ki jih je Hegel obravnaval v svojih predavanjih, se
pravi, Filozofija zgodovine in Zgodovina filozofije. Kaj nam ti dve
lahko dasta predvsem za zgodovinopisje ali za zgodovino marksizma?
Da bi se za zgodovino marksizma lahko inspirirali ob Heglovi Zgodovi-
ni filozofije in Filozofiji zgodovine, bi bilo treba sprejeti že neko pred-
postavko, da je namreč dediščina filozofije bistvena sestavina, konsti-
tuens samega jedra marksizma, in to tak konstituens, brez katerega
marksizem sploh izgubi svojo identiteto. Kakorkoli, polemika, ki po-
teka o tem ali onem velikem vprašanju marksizma, znova in znova
kaže, da je fizično mogoče spodbijati to predpostavko, pa je argu-
mentov več kot dovolj za neomajnost te predpostavke. Če začenjamo
že z Marxom in Engelsom — tako Marx kot Engels, ki jima sploh
dolgujemo ta miselni preboj, ki ga imenujemo marksizem, kot cela
plejada marksistov našega stoletja, so v samorefleksiji ugotavljali
prav filozofičnost kot jedro te misli, terjali refilozofikacijo, obenem
pa se lahko tudi vsak trenutek prepričamo, da so bili vsi tisti veliki
trenutki zgodovine vezani ravno na refilozofikacijo in redialektizacijo
te misli, da pa se je vsak poskus omalovaževanja filozofičnosti
vsebine marksizma nujno končal s korakom vstran, v substituciji
njegove prave filozofične vsebine z nekimi zdavnaj prevladanimi in
33
vulgariziranimi filozofacijami. Zakaj filozofiji, to je vedel že Hegel,
ni mogoče uiti? Kdor beži pred njenimi velikimi zahtevami, ta se hrani
z odpadki z njene mize. Nazorno je to pokazal Engels v svojih frag-
mentih o naravoslovju: »-Kdor zaničuje filozofijo, ta hlapčuje naj-
slabšim filozofskim zvarkom in aristokratski prezir nad filozofijo je
celo bližnjica v najpuhlejše praznoverje.«
Ampak filozofsko stališče, bolje rečeno filozofska zastavljenost mark-
sizma ni nekaj poljubnega, ni katerokoli stališče, temveč je ravno
dediščina nemške klasične filozofije in posebej Hegla, sprejete kajpak
skozi dialektično negacijo. Toda v tem ni treba posebej iskati argu-
mentov, saj nam tako utemeljitelja te misli, Marx in Engels, kot njuni
učenci dajejo o tem obilje decidiranih izjav. Tudi racionalna refleksija
zgodovine marksizma nam razkriva, da se v vseh obdobjih, ko
govorimo o renesansi marksizma, ponovno aktualizira ravno heglovska
dediščina. V najgloblji krizi marksizma, po zlomu II. internacionale,
išče Lenin izhod v intenzivnem študiju Hegla in rezultat ni samo iz-
redna miselna obogatitev njegove analize in prodor k novim stra-
teškim in taktičnim rešitvam revolucije, temveč tudi izrecna refleksija
in samorefleksija, katere vrhunec je v stavku, da »50 let marksisti niso
razumeli Marxa, ker niso brali Hegla.« A 50 let, formalno štetih
nazaj od datuma tega Leninovega zapisa, obsega čas od 1864 do
1914, se pravi, čas obeh Internacional. Da čas pooktobrske renesanse
marksizma pomeni ravno tudi renesanso heglovske dediščine, je prav
tako znano. Ves snop miselnih naporov, ki ga zajema narodni izraz
»zahodni marksizem« — njegov propagandist Anderson ga je pre-
vzel iz Merlau—Pontyjevih Dogodivščin dialektike — ves ta snop
se tako ali drugače hrani iz redialektizacije marksizma. Za to dobo
renesanse prihaja ponovna oblast materialistične metafizike, ki se
ravno hrani iz pozabe na dediščino klasične nemške filozofije, svoj
vrh pa doseže v tezi, da se je tej dediščini treba odreči, češ, bistveno
je, kar Marxa ločuje od predhodnikov, in ne to, kar ga z njimi pove-
zuje. Ta dediščina pa je tako ali tako aristokratska reakcija na
francosko revolucjo. 2e zdravorazumsko sortiranje na ločevanje in
povezovanje pove, da je bilo tu od dialektike pokopano še mnogo
več kot le subjektivna stran. Na ta ekstermni redukcionizem in de-
strukcijo sleherne dialektike odgovarja potem redialektizacija. Da je
njen prvi korak subjektivizem kot nujna antiteza, je spričo povedanega
razumljivo. Da na njem ni mogoče obstati, je prav tako jasno, zato se
nujno vzpostavi pravi subjekt — objekt. Šele s tem se nam odpira
ključ za ponovno vzpostavitev celotnega marksizma, vključno s kritiko
politične ekonomije.
A preden lahko nadaljujemo s pojasnjevanjem inspirativnosti prav
heglovskega impulza za zgodovino marksizma, moramo ponovno po-
seči nazaj k Leninovemu stavku, da marksisti 50 let niso razumeli
Marxa, ker niso brali Hegla. Kot vsak kavzalni stavek, tudi ta začenja
vzročno verigo, ki se v tem primeru začenja takole: Zakaj marksisti
niso razumeli Marxa? Ker niso brali Hegla. Zakaj niso brali Hegla?
34
Možni odgovori: ker je bil na splošno pozabljen; ker ga niso razu-
meli; ker jih ni zanimal; ker... itd. Vsak od teh možnih odgovorov
ima še svoj nadaljnji zakaj. Empirično je namreč res, da je bil Hegel
pozabljen, da se je zdel nekaterim mračen, drugim nezanimiv, da pa
celo tisti, ki so Hegla brali in menili, da ga razumejo, denimo Plehanov,
niso prevzeli od njega bistvenih spodbud. In res je celo to, da tudi
Lenin ni posegel po Heglovi Fenomenologiji duha in da je Filozofijo
zgodovine zelo na hitro odpravil, da pa se je izdatno zadržal pri
Znanosti logike in Zgodovini filozofije. Mimogrede povedano, ob svo-
jem branju Znanosti logike je zapisal celo stavek, ki je bil danes že
apostrofiran, da je celična oblika produkcije itd. itd., blago kot Sein
itn. itd.
Zakaj so torej marksisti obravnavali Hegla kot crknjenega psa, če se
oprimemo znanih Marxovih besed, in kako to, da je po petdesetih
letih takega obravnavanja šele Lenin napravil prvi korak v ponovno
ovedenje Heglovega pomena? Odgovora pač ni mogoče iskati in najti
v ničemer drugem kot ravno v značilnosti zgodovinske dobe. Heglova
misel se zdi nesodobna, temna, abstraktna, pa celo odvečna in zasta-
rela. Ne samo, da se tudi marksisti te dobe razgledujejo po sočasni
znanstveni misli, med katero je Hegel omejen na kakega škotskega
ali neapeljskega nadaljevalca, v nasprotju z neznansko popularnostjo,
ki jo uživa Kant in pa materialistična metafizika. Več kot le to.
Njihov interes za Hegla je kvečjemu akademsko zanimanje, ki se
prav hitro razočara. Njihova življenjska pozicija, tudi kot aktivistov
socialno-demokratskih strank, jih sili v vse drugo prej, kot pa v
samorefleksijo subjekta in v samospoznavo subjekta v objektivnem
dogajanju. Resnica jim je resnica instrumentalnega sprevida, ne pa
sam proces spoznavanja resnice. Drugače rečeno: boj epohe ne
prestajajo na samih sebi, ker se čutijo privzdignjene nad vrvenjem
množic, v množicah pa gledajo le izvrševalca svojih materialnih pro-
gramov. Takšen stav subjekta nikakor ni primeren za sprevid dia-
lektike, temveč še bolj nasprotno, vodi celo do njene zavrnitve ali pa
do zapognitve že samega govorjenja o dialektiki. Dialektika se spre-
minja v čisto navaden sinonim za evolucionizem. In v krizo je moral
priti ves sklop instrumentalnega teoretiziranja in njegove prakse, da
se je v najglobljem razočaranju revolucionarja lahko porodil omenjeni
Leninov stavek, prav tako kot je ta ista kriza prignala Rozo Luxem-
burg do ponovnega odkritja alternativnosti zgodovine. V obeh primerih
je šlo obenem za spoznanje temeljne krize samega delavskega gibanja,
krize, katere jedro je razmerje med vodilno strukturo in člansko
množico. Brž ko se reaktualizira revolucionarno gibanje množic, se
vzpostavi tudi dialektika avantgarde in v njej dialektika vodstva
in članstva.
S tem pa smo prišli do točke, ko lahko spet obrnemo pogled na samo
Heglovo filozofijo, zlasti na Filozofijo zgodovine in Zgodovino filozo-
fije. Zakaj sta nam v razmišljanju o zgodovini marksizma potrebna
ravno ta dva heglovska zajema? Preprosto zato, ker je marksizem
35
predvsem misel zgodovine in misel zgodovinske prakse, obenem pa je
njeno kreativno mesto ravno delavsko gibanje (kreativno mesto v
praksi). Taka zgodovina marksizma, ki ni zgolj katalogizirajoča Ideen-
geschichte, mora biti z enim svojim delom zgodovina delavskega gi-
banja. Celo akademski marksizem tistega, ki je kot pozni Adorno
menil, da je za prakso vsaj prezgodaj, je vihar zanesel na cesto.
S tem, da so bili tisti viharniki akademska mladina, ni še prav nič
povedanega o realni vsebini dogajanja, o drhtenju družbene biti,
katere izraz, čeravno z iluzorično zavestjo o sebi, je ravno protest
akademske mladine. Za-pojavom tiči bistvo.
Uporabili smo izraz družbena bit. Na tem mestu bi Hegel bodisi go-
voril o času ali pa o duhu časa. Toda en in drug izraz, najsibo druž-
bena bit z nadaljnjo določilnico časa oz. dobe najsibo časa ali duh
časa, meri na totaiiteto, katere konkretnost bo rezultat spoznavnega
napora. V tej totaliteti, potem ko je dana v razčlenjenosti, se razvr-
ščajo tako oblike navzočnosti v produkcijskem procesu materialnih
dobrin, kot v produkcijskem procesu duhovnih produktov. Ta dva
procesa gresta drug skozi drugega. Zavest, pa naj bo pritrjujoča ali
uporna, zadovoljena ali trpeča, je sestavni del te družbene biti in
hkrati njen element refleksije. Tu so razredi in razredni boj in tu
je za negativno zavest prav tako neizbežno, kot je bilo za Heglovo,
da se najde kot njen čas ujet v mislih, se pravi, miselno zajetje so-
časne družbene biti. Tudi zgolj zajetje delavskega gibanja ni zadost-
na podlaga za zgodovino marksizma. Zakaj ta zgodovina je vložena
v zgodovino družbe in to ne zgolj politično-socialno zgodovino, tem-
več prav v zgodovino same produkcije. Proces, ki zajame kapital
oz. proces preobrazbe kapitala, je še kako bistveno nosilen, saj se
tu preobraža baza družbene biti. S preobrazbo kapitala se sicer
spreminja tudi tehnična struktura, a poglavitno spremembo doživlja
temeljna in trajno razpoložljiva produktivna moč, delovna moč, kot
spremembo svoje uporabe. Ta moč ali sila, ki jo njen nosilec, dela-
vec, prinaša na mesto njene realizacije v živem delu, naleti na spre-
menjen način, kako naj bo uporabljena, kako naj bo podrejena pro-
dukcijskemu procesu kapitala. Zato je zgodovina delavskega razreda
dana v sklopu z zgodovino kapitala in preobrazba kapitala je obe-
nem tudi preobrazba delavskega razreda. Ne gre samo za tehnološko
revolucijo, temveč za preobrazbo kapitala.
Na podlagi povedanega je jasno, da potemtakem zgodovina marksiz-
ma ni kar tako spojena z zgodovino delavskega gibanja, temveč da
ima nujno in nezanemarljivo povezavo in vpetost v samo zgodovino.
Ravno zaradi svoje filozofične vsebine se marksizem nujno znajde
kot svoj čas ujet v mislih. Toda, ker je čas totaliteta, ki sestoji iz
vrste partikularnosti, se tudi v miselnem zajetju nujno izkazujejo te
partikularnosti. Kot je vsak posameznik otrok svojega časa, tako
je tudi vsako partikularno zajetje časa v mislih obenem določeno
s časom in z naravo partikularnosti. Toda mejo kot tako postavlja
epoha. Eno od prvih vprašanj zgodovine misli je, če rečemo s Heglom,
36
kako to, da misel sploh ima zgodovino. Tudi za zgodovino marksiz-
ma nikakor ni samoumevno, da je tu. Seveda tu ne gre, kot ne gre
pri Heglu, za golo sosledje različnih podob, za naštevanje in nasledo-
vanje raznih filozofij. Kdor bi hotel namreč zgodovino marksizma
obravnavati zgolj kot zgodovino nauka, ta bi padel v paradigmo
zgodovine krščanstva, za katero pravi Hegel nadvse posrečeno tako-
le: »Komu bi se lahko zdelo protislovno, da bi obstaiala kaka zgodo-
vina te religije. Treba je narediti razloček med zgodovino zunanjih
usod kake religije ali kake znanosti in zgodovino takšnega predmeta
samega. Krščanstvo ima zgodovino svojega širjenja, usode svojih
izpovedovalcev itn. In vtem, ko je svojo eksistenco gradilo v neko
cerkev, je ta sama kot taka neko vnanje bivanje, ki je zajeto v
najrazličnejših časovnih dotikih, ima mnogotere usode in po bistvu
neko zgodovino. Kar pa zadeva sam krščanski nauk, pa sicer tudi
ta kot tak ni brez zgodovine, ampak je nujno brž dosegel razvitost
in dobil svojo določeno formulacijo, in ta stara izpoved vere je
veljala v vsakem času in naj tudi zdaj nespremenjena velja za res-
nico, tudi če zdaj ta veljava ne bi bila nič mimo videza in besede,
le prazna formula na ustnicah. Nadaljnji obseg zgodovine tega nauka
pa vsebuje le dvoje: po eni strani najmnogovrstnejše pristavke in
odklone od one trdne resnice in po drugi strani pobijanje teh zablod
in čiščenje preostale podlage od dostavkov ter vrnitev k njeni eno-
stavnosti.«
«
Večno zaustavljena, enkrat za vselej dana resnica onemogoča, da bi
obstaiala kaka druga kot le zunanja zgodovina, torej zgodovina in-
stitucij in privržencev. Zgodovina marksizma, ki se je ujela v to
past, ni nobena zgodovina, saj je vsa njena vsebina v blodenju od
čistosti nauka vstran in vračanju nazaj k tej čistosti. Ko je Kari
Korsch pisal sklepno poglavje s svojemu Anti-Kautskemu, je sku-
šal dati odgovor ravno na to. Kautskijanstvo mu ni bilo samo zgo-
dovinska zabloda, samo miselna stranpot in slaba recepcija Marxa,
temveč je bilo treba predvsem podvreči kritiki sam pojem recep-
cije. Brez ozira na to, kako zelo smo zavezani Karlu Marxu, mora-
mo predvsem priznati tudi kautskijanstvo kot legitimno zgodovin-
sko fazo. Ce tega ne storimo in vztrajamo pri recepciji, smo zgodovi-
no misli razbili v galerijo posameznikov, ki tako ali drugače blodijo
in nihajo okoli prave poti. Takšno religiozno zgodovino je mogoče
zgraditi tako okrog »nepopačenega marksizma« kot okrog »marksiz-
ma-leninizma«. V enem in drugem primeru gre za enkrat ugotov-
ljeno in za zmeraj dano resnico, ki jo potem nasledniki spregledu-
jejo, pozabljajo ali ponarejajo. Zgodovina misli se s tem spreminja,
kot nas opozarja Hegel, v nezgodovino, medtem ko ostane zgodovi-
na le zgodovina institucionalne plati, torej v našem primeru kvečje-
mu delavskega gibanja oz. delavske stranke, a najverjetneje celo
le edino prave stranke. Zgodovina krščanstva, pisana kot dogodiv-
ščine večne resnice, je namreč ravno zgodovina edino prave cerkve
37
v njenem boju zoper krivoverstva in druge napade. In nikakor ni
mogoče tajiti, da tudi takšne zgodovine marksizma obstoje.
Da bi marksizem res imel zgodovino, mora torej izhajati ravno iz
svoje filozofičnosti. Filozofija ima zgodovino ne samo kot sosledje za-
jetij časa v mislih, temveč predvsem kot mišljenje; oboje bi bilo
celo reči kot mišljenje sebe, da se poudari ta samorefleksivni element.
Da bi bi filozofija imela zgodovino, mora najprej obstajati v nada-
ljevanju svojega početja. Zakaj ta zgodovina je del njene žive sa-
morefleksije. Ni le njen spomin, temveč je ravno aktualnost njene
preteklosti kot njene poti. Predmet velikega začudenja in nespora-
zumov ob Heglu je vedno bil, kako to, da Hegel zgodovino filozo-
fije podaja kot protislovno pot, katere krona je njegov nauk. Toda
Hegel ravna pri tem racionalno. V času, ko je bilo resnico mogoče
formulirati ravno kot individualni sprevid velikega filozofa, je posta-
vil svoj filozofski sistem za rezultat zgodovine filozofije, kar je v
nekem smislu tudi bil. Od drugačnega filozofiranja, če bi ga bil štel
za možno, bi bil prav tako terjal, naj sklene za zdaj — to je Heglova
priljubljena formula, ne za zmeraj, temveč ravno za zdaj je nekaj
končano in pripeljano do kraja — torej naj tudi po svoje sklene
protislovne, heterogene, raznosmerne, pa vendarle navsezadnje tes-
no staknjene in sofilozofske smeri in iskanja. Seveda bi že takšno
priznanje sodobne možnosti filozofiranja za Hegla pomenilo, da on
ni opravil svojega dela, toda to je že drug problem. Bistveno je, da
je za Hegla zgodovina filozofije temeljni konstituens filozofije in
to nikakor ne kot mrtev inventar, temveč ravno kot pot samoreflek-
sije.
Da bi torej marksizem imel zgodovino, mora biti refleksija in samo-
refleksija dobe. Značilno je, da je marksizem do 1. 1961 shajal brez
potrebe po svoji zgodovini. Obstajale so sicer posamezne študije,
posamezni prikazi, toda prva integralna zgodovina nastane šele kot
knjiga Vranickega. Ne da bi se spuščali v presojo njene strukture
in ne da bi posebej opozarjali na njeno pretenzijo, da bi pripeljala do
edino pravega razumevanja marksizma, naj le ugotovimo, da je za-
tem s prevodom svoje druge izdaje v 70. letih v svetovne jezike spro-
žila plaz velikih kolektivnih del, ki skušajo prav na način, pri-
meren potrebi poznega 20. stoletja, sistematizirati in zaokrožiti po-
gled nazaj. Ta pogled v nastajanje današnje teoretske sitacije pa
nastaja iz enake potrebe, iz kakršne je nastala Heglova Zgodovina
filozofije. Kakorkoli se je npr. Hegel čutil bliže Aristotelu kot pa Plato-
nu, je moral razumeti nujnost gibanja k Aristotelu in tudi poaristote-
lovski razvoj. In celo tista gibanja, ki so ga najbolj odbijala, denimo
empiristična razmišljanja, so morala najti svoje mesto kot forme filo-
zofske zavesti, da bisploh bila mogoča Heglova filozofija. Tudi trojni
krog v fenomenologiji duha ni nič drugega kot ugotavljanej legitimno-
sti in upravičenosti lastnega stališča. Vse figure, vse podobe zavesti,
je treba preigrati tako kot so se zgodovinsko pojavile, obenem po
notranji nujnosti, da bi se iz tega izkristaliziralo in skoz boj na-
38
sprotij emancipiralo spoznanje. Podobno velja tudi za zgodovino
marksizma, kot bo morala izrasti iz dosedanjih poskusov. Dati bo
morala na svoj način odgovor o tem, kaj pravzaprav marksizem je.
In ta odgovor bo v resnici lahko dala samo ona, zakaj v pluraliteti
marksističnih iskanj preteklosti in sedanjosti bo morala razkriti
zasnutke, pa tudi partikularnosti in parcialnosti in jih strniti v
smiselno celoto, ki bo bistvena sestavina vprašanja, kakšno prihod-
nost ima marksizem.
Takole pravi Hegel v Duhu sveta: »Njegovo življenje je dejanje in
dejanje ima neko obstajajočo snov, na katero je usmerjeno, katero
obdeluje in preoblikuje. Kar je tako vsaka generacija proizvedla zna-
nosti, duhovne produkcije, to deduje naslednja generacija. Torej to
njeno dušo, duhovno substanco kot nekaj prevajanega, njena načela,
predsodke in njeno bogastvo. Ampak hkrati je to zanjo sprejeta
zapuščina, razpoložljiva snov. Tako, ker je ona sama duhovna ži-
vahnost in dejavnost, obdeluje to zgolj sprejeto in predelana snov
je ravno s tem postala bogatejša. »Tako je naš stav prav tako, da
znanost, ki obstaja, najprej poprimemo in jo naredimo nam lastno,
da bi jo potem oblikovali. Kar produciramo, to po bistvu že pred-
postavljati nekaj obstajajočega. Kar naša filozofija je, to eksistira
po bistvu le v tej povezavi in je iz nje z nujnostjo izšlo. Zgodovina
je ta, ki nam ne upodablja nastajanja tujih reči, temveč, ki upodab-
lja to naše nastajanje, nastajanje naše znanosti.« In ravno zaradi
točnosti te Heglove ugotovitve za zgodovino marksizma ne more ve-
ljati izrek, naj mrtvi pokopljejo svoje mrtve. Vsak poskus pokopa
je namreč potem premestitev samega sebe med mrtve. Zgodovina
pa je ravno akt živega življenja.
39
Diskusija
Borut Pihler
To je diskusijski prispevek, ne referat, in sicer gre za problem za-
četka Heglove Logike oz. za to, na kak način hermenevtika oz. kon-
kretno Gadamer tematizira problem postajanja v Heglovi Logiki.
Namreč tisto, kar se zdi, da je samoumevno in tisto, kar Hegel
izpelje na začetku iz logike biti, niča in postajanja, tisto postavi, kot
rečeno, Gadamer pod vprašaj. Postavi namreč tezo, da to postajanje
oziroma izpeljava postajanja ne sledi nujno iz tistega, kako Hegel na
začetku postavi bit, nič in postajanje, ki naj bi iz tega izšlo. Gadamer
si torej postavi problem, kako izpeljati oziroma ali dejansko velja
Heglova izpeljava postajanja iz biti in niča kot nekaj nujnega in
dialektično konsekventnega. Namreč, če je že razvidno, da je abstrakt-
na bit nič, pa ni razvidno, da iz začetne biti in niča sledi nujnost posta-
janja kot resnice poprejšnjih pojmov. Z drugimi besedami, kako se
sploh pojavi to gibanje dialektike biti. Tudi če je prepričljivo, da ne
moremo misliti postajanja, ne da bi hkrati mislili bit in nič, pa da
ni prepričljivo, da moremo obratno, če mislimo bit, ki je nič, misliti
postajanje. To je po Gadamerju pri Heglu zatrjevan prehod, ki da mu
očitno manjka tista razvidnost, ki jo pripoznavamo dialektični nuj-
nosti. Kaj to v tem kontekstu pomeni?
V sami naravi postajanja (Werden) je, najdeva svojo opredelitev
v tem, kar je nastalo oziroma izginilo. Postajanje torej vodi do biti ali
niča. Cisto drugače pa je s prehodom biti in niča v postajanje. Z
drugimi besedami: ali predstavlja tudi to v istem smislu dialektični
41
prehod. Zdi se, da je Hegel sam označil ta primer kot poseben primer,
ko namreč pripominja, da sta bit in nič različna zgolj v mnenju,
to pa da pomeni, da oba pojma, če ju mislimo izolirano, nista razloč-
ljiva. Cista misel in čista misel niča sta tako nerazlikovani med seboj,
da njuna sinteza ne bi mogla biti nova, se pravi, bogatejša resnica obeh.
Hegel to izrazi z besedami, da nič neposredno vznikne ob biti (»un-
mittelbar am Sein hervorbricht«), pri čemer je izraz »hervorbrechen«
po Gadamerju uporabljen zaradi tega, da bi odvrnil predstavo o
posredovanem prehodu. Da nič vznikne oziroma izbruhne ob biti,
pomeni po Gadamerju, da najdemo sicer razliko med bitjo in ničem
kot najzunajnejše nasprotje, medtem ko mišljenje ne uspe, da bi to
razliko obdržalo. Razlika med mnenjem in mišljenjem pa ne spada več
v tematiko logike čistega mišljenja in če se Hegel na začetku Logike
vrača k mnenju, to samo zaradi tega, ker je tu šele na začetku mišlje-
nja. Razlika med bitjo in ničem je torej omejena zgolj na mnenje in
ni stvar mišljenja. V tem pa leži po Gadamerju implicitno, da smisel
prehoda k postajanju (Werden) ni stvar dialektičnega opredeljevanja.
Ali z drugimi besedami, če je razlika med bitjo in ničem hkrati po
opredelitvi mišljenja nujna popolna nerazlikovanost, potem se ne
moremo več smiselnostno vprašati, kako iz biti in niča izide posta-
janje. Takšno vprašanje namreč implicira, da naj bi obstajalo
mišljenje, ki takorekoč še ni postalo mišljenje.
Svojo razlikovanost kot dejansko razlikovanost dobita bit in nič šele v
čisti in polni vsebini pojma postajanja, pojma, katerega bistvena mo-
menta sta nadaljnja pojma nastajanje (Entstehen) in minevanje
(Vergehen). Ce je skozi pojma nastajanja in minevanja dobil pojem
prehajanja oziroma postajanja svojo opredelitev, kolikor je sedaj posta-
janje (Werden) prehajanje k biti (zum Sein werden) ali prehajanje
k niču (zum Nicht werden). Ali z drugimi besedami, postajanje se
opredeljuje kot prehod v nekaj.
Misliti izvorno opredelitev postajanja skozi predpostavko razlike med
bitjo in ničem pomeni za Gadamer j a semantično prevaro oziroma
drugače, ni mogoče misliti toposa opredeljene biti (Sein), ki jo Hegel
imenuje obstoj (Dasein), toposa obstoja kot minevanja ali k obstoju
kot nastajanju. Kajti ravno bit, od katere in h kateri poteka gibanje
prehajanja, je šele po tem, da se to prehajanje opredeljuje do nje.
Ker dobivata bit in nič svojo realiteto zgolj v prehajanju, nista v
prehajanju kot golem prehodu »od-k« niti ena niti drugi medsebojno
opredeljena. Dejansko je prva resnica misli: postajanje kot nastajanje
in minevanje se ne opredeljuje skozi vnaprej dano razliko med bitjo in
ničem, pač pa stopa mišljenju nasproti ta razlika v opredeljevanju
postajanja kot prehoda. Se pravi ravnotežje, o katerem govori Hegel,
ravnotežje znotraj postajanja med nastajanjem in minevanjem, je
zgolj drug izraz za nerazlikovanost, ki je lastna biti in niču.
Kako izostri Gadamer svoje argumentiranje? Ker je razlika med
bitjo in ničem brezvsebinska, tudi nista opredeljena »od« in »k«, ki
42
tvorita prehajanje. Prisotno je zgolj to, da vedno obstaja nek »od-k«,
ki ga lahko mislimo bodisi od sem bodisi tja, kar je, je torej čista
struktura prehoda samega. Razlikovanost postajanja pa je v tem, da
se izpostavi kot njegova vsebina bit, ki ni nič. Toliko se je tudi misel
opredelila kot bit, ki ni nič. Za hermenevtiko oziroma hermenevtično
zavest, konkretno za Gadamerja, pomeni to naslednje: bivanje ne
prehaja v bit, bit in nič ne smeta biti razumljena kot nekaj bivajočega,
kar bi že bilo tu, izven mišljenja, pač pa ju je treba razumeti kot
čisti misli, ob katerih si ne smemo predstavljati nič drugega kot njiju
sami. Pojavita se zgolj samo v bivanju mišljenja. Ce torej vprašamo,
kako pride bit v gibanje, pomeni, da abstrahiramo od gibanja
mišljenja, v katerem se to kot vprašujoče nahaja. Mišljenje pa je
jezikovno ustvarjeno, toda konkretno gibanje mišljenja predpostavlja
gibanje logike jezika. Hegel govori o logičnem instinktu jezika, ko
govori o ti. naravni logiki, ki je nezavedno prisotna tudi v pojmu
transcendentalne logike. Ali to ne pomeni — tako si postavlja
vprašanje Gadamer — da svoje naloge utemeljitve logike ni zado-
voljivo rešil?
V	gramatiki se tako reflektira logična struktura. Vendar pomeni
Heglovo govorjenje o logičnem instinktu jezika po Gadamerju še
nekaj več. Pomeni, da se jezik giblje nasproti logiki, vtem ko so v
govorjenju naravno učinkujoče kategorije v logiki mišljene kot take.
V	veji logike se tako izpolnjuje in izteka jezik, medtem ko mišljenje
prehodi vse miselne opredelitve, ki jih najdeva v njem in ki
so učinkujoče v naravni logiki jezika; prehodi in sklepe v misli pojma.
Gadamer si ob tem postavi naslednje vprašanje: ali je jezik dejansko
zgolj instinktivna logika, ki še ni prodrla do miselne tematizacije in
samoosmislitve, in meni, da govore različnosti v strukturiranju naj-
različnejših jezikov proti temu. Namreč izjemno diferencirana širina
logičnih anticipacij v različnih jezikih se izmika ozavedeni artikulaciji
v eno logiko. Ali z drugimi besedami: logični instinkt, ki je prisoten v
jeziku, ne more izčrpati svoje mnogoličnosti na ta način, da bi se kot
logika povzpel do svojega pojma. Za Gadamerja je določujoče nasled-
nje: kar velja za oblikovanje in zgradbo logike, da mora namreč v
svoji lastni izpeljavi že uporabljati in predpostavljati kategorije
refleksije, ki jih hoče šele dialektično razviti, velja tudi za vsako
razmerje med besedo in pojmom. Tudi za besedo ni nikakršnega
začetka pri ničelni točki, nikakor ni možno, da bi lahko opredelili
pojem kot pojem, ne da bi hkrati operirali z besedo oziroma z besedami
v njihovi večpomenskosti. Pojmi so to, kar so, ravno v svoji funkciji,
to funkcijo pa skozinskoz nosi naravna logika jezika. Besed tako
ne uporabljamo kot orodje, pač pa nas besede usmerjajo v tem, kako
jih lahko uporabimo. Uporaba besed ni odvisna od nas, pač pa smo
mi odvisni od njih. Tega se je po Gadamerju Hegel že dobro zavedal,
ko je govoril o naravni logiki jezika, pri čemer tudi pojem sam ni
orodje našega mišljenja, pač pa mu mora naše mišljenje slediti, pri
čemer naj-deva njegovo vnaprejšnjo podobo v naravni logiki jezika.
Zaradi tega se znajde zahteva po čisti miselni tematizaciji logike po
43
Gadamerju v nerazrešljivi aporiji. Hegel je označil kot nemir dialek-
tičnega procesa, vendar to pojasnjevanje oziroma s tem pojasnilom,
s to sintagmo nemira dialektičnega procesa dejansko po Gadamerju ne
pojasni oziroma ne razreši nekazane aporije; pri čemer seveda Hegel
ta nemir dialektičnega procesa končno razreši oziroma mora biti ta
proces ukinjen v absolutnem vedenju, pri čemer je to ukinjanje tega
dialektičnega procesa zgolj zadeva — za Gadamerja — najstva in ne
dejanskosti. Nasproti temu ukinjanju v absolutnem vedenju, dialektič-
nega procesa v absolutnem vedenju, zahteva hermenevtika postavitev
radikalne končnosti našega bivanja, pri čemer stopita tudi fenomena
jezika in mišljenja v zakon končnosti. Jezik ni več forma, s katero se je
prebiti do logike, od biti in niča do pojma, ampak nasprotno, bit kot
čisti začetek vedno že predpostavlja jezik, znotraj katerega najdeva
mišljenje svoje mesto. Heglova meja postane tako po Gadamerju raz-
vidna iz izkustva jezika: kar pušča jezik kot govoreč biti, ni bit kot
abstraktna neposrednost samega sebe opredeljujočega pojma, pač pa
bit, ki jo Gadamer opiše s tistim, kar je Heidegger imenoval Lichtung,
ta pa nosi v sebi hkrati razkrivanje in zakrivanje.
Kaj to pomeni za hermenevtično razumevanje ideje Heglove Logike
oziroma začetka Heglove logike? Mišljenje, ki misli dosežek in domet
jezika v razkrivanju in upredmetujočem zakrivanju, tako pripozna v
Heglovem poskusu po konstituciji Logike zgolj eno stran resnice.
In sicer resnico izpolnjene opredeljenosti pojma, ki takó ne zaobsega
vsega. Možnost vzpostavljanja problemskega odnosa do Hegla preko
Heideggra se po Gadamerju razpira v tem, da meri posredno Heglova
ideja Logike preko same sebe, kolikor pripozna Hegel logičnemu —
pojmu, ki je širši od logike kot sistema — nepopolnost pojma nasproti
stvari. Logično ni zapopadek ali totaliteta miselnih opredelitev, pač
pa dimenzija, ki je pred vsako miselno opredelitvijo. Hegel imenuje
tudi to logično tudi spekulativno in govori o spekulativnem stavku,
ki zahteva nasproti vsem izjavnim stavkom, ki pridajajo subjektu
predikat, sestop mišljenja vase. Med tavtologijo ni samoukinjanjem
v neskončni opredelitvi svojega smisla zavzema tako spekulativni
stavek vmesno pozicijo, in v tem leži po Gadamerju dejanska in
ekstremna aktualnost Hegla. Spekulativni stavek ni toliko izjava kot
jezik.
Tisto, kar velja povedati o tem nakazanem razumevanju, hermevtič-
nem razumevanju začetka Heglove Logike — tu je dejansko problem
zgolj razprt, je naslednje: da pride Gadamer po izpeljavi, (ta razmiš-
ljanja so prisotna v njegovi študiji Ideje Heglove Logike, to je krajša
študija iz zbirke Heglova dialektika), da se tu hermevtično raz-
mišljanje zopet zapre, v tisto fundamentalno resnico, rezultat njegove
»Resnice in metode«, namreč da je bit, ki jo lahko umevamo, jezik,
pri čemer je tu ta problem razširjen tudi v smer Heglovega izpelje-
vanja začetka Logike, namreč s trditvijo, da se lahko šele znotraj
njega — namreč jezika — začenja dialektika čiste biti, niča in pre-
hajanja. Z drugimi besedami, totaliteta dialektičnega izkustva je
44
ujeta v bit kot jezik, beseda je logos, logos je bit, tako smo zopet na
začetku evropskega mišljenja. Preobraćanje filozofije ostane naloga, ki
jo je razprl historično — materialistični pomislek, preobraćanje, ki ga
je hermevtika razumela zgolj kot vračanje. Z drugimi besedami,
ne samo, da postane za hermenevtiko bit, ki jo lahko umevamo, jezik,
celo sam proces, se pravi, kategorija postajanja oziroma nadaljnje
prehajanje v nastajanje in minevanje, so ujete v gibanje jezika.
Tisto, kar se lahko tu z ozirom na razprti problem principielno pove,
je, tako mislim, naslednje: že v poprejšnjih referatih je bil prisoten
problem, kaj je z logiko v Kapitalu oziroma s Heglovo Logiko v
Kapitalu. Marx lahko operira s Heglovo logiko samo v primeru, če
Heglova logika že nosi v sebi sama neko logiko gibanja sveta kapitala,
tako da ne gre za vprašanje prenašanja Heglove Logike v Marxov
Kapital, ampak za izpostavo dejstva, da oba živita v nekem svetu,
ki ga obvladuje logika kot logika gibanja sveta kapitala. V tem kon-
tekstu se da tudi začetek gibanja Heglove logike izpeljati oziroma
historično materialistično tematizirati iz izpostavljene razrešitve pro-
blema; na tak način Heglova Logika sploh ni čista logika, pač pa
logika zgodovinskega sveta in samó, kolikor je logika zgodovinske-
ga sveta, lahko postane tudi logika v Marxovem Kapitalu, pač na
tak način prevzeta, kot je.
Toliko o tem. Še to: gre za diskusijski prispevek, zato je stvar zastav-
ljena bolj kot problem, kakor pa pojasnjena.
Andrej Kirn
Najbrž se mnogi spomnite Marxovega pisma očetu, v katerem Marx
napoveduje, da se bo ponovno potopil v morje Heglove filozofije,
da bi iz njega prinesel čiste bisere. Heglova filozofija je nedvomno
takšno neizmerno in globoko morje, da nas vedno vabi in izziva,
da bi se potopili na njegovo dno in mu iztrgali nove in nove zaklade.
Nekaj smo jih že prinesli na svetlo, toda veliko biserov še skriva mi-
selna globina tega morja.
Zastavlja se mi vprašanje odnosa med logiko in zgodovino, ki pa je
v bistvu vprašanje odnosa med znanostjo in zgodovino. Ce je pri
Heglu logika sinonim za znanost, ima v bistvu naš posvet naslov
znanost in zgodovina. Sprašujem se, zakaj je velik del znanosti,
predvsem naravoslovnih in tehničnih, šel nekako mimo Hegla in jim
je ostal tuj bolj ali manj do današnjih dni. Francoski biolog in nobe-
lovec Jacques Monod sodi, da je duh sodobne znanosti antiheglovski
in antimarksovski, je pa analitično-descartovski. Takšna ocena ni
točna celo v odnosu do Descartesa, ker v bistvu tudi duh descar-
tovske znanosti niti zdaleč ni samo analitičen. Descartes je zahteval,
da se miselno analitično verigo, ki prodira vse bolj k enostavnim,
razstavljenim, izoliranim delom, na kraju celotno, intuitivno preleti
in strne takšen analitičen postopek. Descartes trdi, da je človekov duh
univerzalen in primeren za raziskovanje česarkoli in da spoznavanje
45
ene resnice ne ovira drugih, ampak nasprotno olajšuje za razliko
od telesnih veščin. Nadalje se moramo spomniti Descartesove prispo-
dobe znanosti z drevesom, ki ponazarja organsko celoto, integralnost
znanja.
Kaj je vzdrževalo odtujenost med znanostjo in Heglovim duhom?
Navedel bi nekaj razlogov. Znanost se je v iskanju svojih filozofskih
osnov vedno raje obračala h Kantu in pozitivizmu kot pa k Heglu.
Realistično-materialistični zdravorazumski naravnanosti znanosti je
bila tuja Heglova osnovna transcendentalno-idealistična postavka o
identiteti subjekta in objekta, mišljenja in biti, biti in nebiti. Ni
dojela vrednosti heglovske soodvisnosti in gibanja protislovij, ker jo
je odvrnilo Heglovo spekulativno izenačevanje protislovij v totaliteti
absolutne ideje (stvarnosti) oziroma njenega zgodovinskega razvoja kot
absolutnega duha. Znanosti je ostala tuja Heglova teza o istovetnosti
metode in vsebine. Vsa znanstvena metoda zlasti pa formalna, kvanti-
tativno-matematična, je tretirala metodo zgolj kot formo in orodje,
ki se lahko uporablja za različne konkretne vsebine. Ravnodušnost
metode in vsebine je imel značaj aksioma. Pri Heglu pa je dialektično-
zgodovinska metoda duša vsebine, torej vsebina sama. Takšna pove-
zanost, enotnost in izenačevanje je kajpak mogočna pri miselni metodi
na visoki ravni teoretičnega mišljenja, toda ali je možno pri eksperi-
mentalni, empirični metodi? Lahko se vprašamo, ali smo na poti
takšnega predrugačenja znanstvene metode, ki ji bo blizu identiteta
metode in vsebine. To pa predpostavlja, da se vsa znanost dvigne na
višjo teoretsko in historično raven.
V sodobni znanosti nastajajo zasnove, ki bodo odprle možnosti, da
bo Heglov dialektični duh postal zanjo bolj privlačen, čeprav bo še
vedno veljala Marxova ocena, da ni uporabna njegova dialektična
metoda brez kritične predelave in rekonstrukcije. Heglova dialektika
je bila namreč v funkciji izgradnje vseobsežnega zaprtega sistema,
konkretna znanost pa raziskuje in rešuje posamične probleme. Če bo
napredovala miselna enotnost znanosti, bo sistemski, odprt ne pa
zaprt značaj Heglove dialektike postal za znanost vse bolj dragocen.
Za sodobno znanost postaja relevanten heglovski oziroma marksovski
element vloge prakse, ki konstituira znanstveno spoznanje. Nekatere
spoznavne situacije ne morejo več abstrahirati tega praktičnega ma-
terialnega odnosa (npr. v kvantni fiziki). Ali ne bodo prej ali slej
vse znanstvene discipline vstopile v področja raziskovanja, ko ne bodo
mogle več odmisliti vloge prakse in praktične dimenzije za konstituira-
nje znanstvene objektivnosti? Nadaljnji element, ki bo heglovski duh
približal moderni znanosti, oziroma se bo duh moderne znanosti sam
v svojem gibanju dvignil na heglovsko raven, vidim v porastu teore-
tičnosti znanosti, ki jo bliža Heglovi spekulaciji tj. dialektiki. V sodob-
ni znanosti najbolj fundamentalni principi igrajo vse bolj neposredno
relevantno vlogo tudi za reševanje najbolj operativnih, praktičnih,
empiričnih, drobnih, izoliranih problemov. Nekateri sovjetski fiziki
so ta proces označili kot naraščajočo fundamentalizacijo znanja in zna-
nosti. Danes se veliko govori o paradoksalnosti številnih znanstvenih
46
problemov in kategorij. To ni nič drugega kot prodor znanstvenega
mišljenja k vse globlji protislovnosti.
Refleksija znanosti postavlja zahtevo po demistifikaciji znanstvenega
uma, njegove nadčasovne, nadzgodovinske veljavnosti in objektivnosti.
2e Engels je postavil tezo, da je tudi logika kot znanost o mišljenju
zgodovinska znanost. Če zastopamo Heglovo stališče notranje zveze
med vsebino in formo, potem lahko zaključimo, da imajo tudi logične
forme mišljenja zgodovinski značaj. Toda pri Heglu je ta zgodovinski
značaj samo navidezen, samo na ravni fenemologije duha in zgodovine.
Zgodovina je samo sredstvo za eksplikacijo, razvitje pojavljanja logič-
nih form, v resnici pa so le-te po Heglu večne bistvenosti, ki so že
obstojale v »-božjem umu« pred stvarjenjem sveta. Logičen ustroj,
struktura biti je torej po Heglu v bistvu zunajzgodovinski, brezčasen,
večen. Če so logične forme zgodovinske, mar to pomeni, da odmirajo
nekatere forme, ki so bile značilne za določen stil mišljenja? Ali pa
to samo pomeni, da zaradi družbeno-zgodovinske in znanstvene prakse
nastajajo nove logične forme, ne da bi dosedanje izgubljale svojo ve-
ljavo, ampak dobivajo samo podrejeno vlogo? Zgodovinski proces
mišljenja proizvaja in realizira na vsaki stopnji samo majhen del
izmed neskončnega možnega števila pravilnih in napačnih logičnih
form mišljenja. Odprta in nedorečena je še diskusija o zgodovinskosti
samih logičnih form, ne zgolj o zgodovinskosti logike kot znanosti, kar
ni sporno.
Se v nečem je Hegel trajno zanimiv za sodobnost. Vedno me vzne-
mirja in vabi to, kako bi se dalo Heglovo Fenomenologijo duha, ki
je neprestana dvigajoča se spirala refleksije med subjektom in objek-
tom, uporabiti za konkretno zgodovinsko analizo razvoja človekovega
dela in form posredovanja človekove refleksivnosti prek razvoja teh-
ničnih sredstev. V modernem družbeno-tehnološkem delovnem pro-
cesu se radikalno spreminja razmerje med Aristotelovimi štirimi
vzroki, ki so karakterizirali delovni proces na tehnološki osnovi eno-
stavnih ročnih orodij. Ti Aristotelovi štirje vzroki (formalni, dejavni,
materialni, smotrni) so v bistvu Marxove določbe osnovnih momentov
delovnega procesa. V sodobnem avtomatiziranem in robotoziranem
delovnem procesu vzdržujejo producenti do predmetov in sredstev
dela odnos vse bolj prek teorije in pojmov, prek interpretacij najrazno-
vrstnejših signalov ne pa več neposredno prek svojih čutil. To se
stopnjuje v tisti meri, kolikor vse bolj opredmetna znanost obstoji kot
heglovsko »čutno splošno«. Ta heglovski element v modernem tehno-
loškem procesu dela je treba heglovsko osvetliti. Nove forme tehno-
loškega posredovanja med subjektom in objektom pa seveda impli-
cirajo, in so obratno nošene, po novih formah družbenega posredo-
vanja med ljudmi in torej ne samo med subjektom in objektom.
Günther Gottard je v svojem pionirskem delu Bewusstsein der Maschi-
ne iz 50. let uporabil ideje Heglove Fenomenologije duha za razume-
vanje kibernetike. V novi knjigi Beiträge zur Grundlegung einer
47
operationsfähigen Dialektik, Hamburg 1976, pa Günther razlikuje na-
slednje zgodovinske etape refleksije:
a)	naravna bit: irefleksivni red,
b)	klasični stroj: refleksivni red biti,
c)	inteligentni stroj : refleksivni red zavesti.
Jože Novak
Načel bi vprašanje o odnosu začetka in rezultata pri Heglu. Vprašanje
je, kako je Hegel prevzel v Logiko »soalite debate« o osnovnih logič-
nih problemih, ki so znani iz zgodovine logike; o njih govori Engels.
Heglov algoritem je zamišljen od začetka do konca kot imanentna
kritika formalne oz. tradicionalne logike iz nje same, sistemsko, kar
pomeni določeno in dosledno. Kritično destruirá in rekonstruira že
samo identiteto, ki po njegovem ni le to, kar je, ampak tudi to, kar ni.
To je razlika, nasprotje in protislovje, zato identiteta individua ni le
nerazločljiva, kot pri Leibnizu, ampak tudi razločljiva. Individuum
je tako zajet v sistemu ne le hierarhično žrtvovan, ampak tudi ohra-
njen v življenju ideje. Ideja, po kateri postane spornost stvari same
stvar logike, stvar logike je pa razrešena v umu samem, je sicer vab-
ljiva, vendar iz našega marksističnega zornega kota ni realna.
Nevtralni, ki je že od Kanta sem znan kot pomirjujoči spekulativni
interes, ne pomeni molka ali svet pretresujočih fraz, ampak tisto eno
od dveh možnosti, ki ji prek Marxa očitamo zlaganost realnega življe-
nja, tj. njegovo derealizacijo, deprivaci j o oz. odtujitev. Pri Heglu
najdemo dva motiva za analizo protislovja, in sicer:
1.	protislovja so bistvo stvari in
2.	protislovja vodijo do rezultata.
Rezultat je bistven, saj je to, za kar v razvoju absolutnega duha vedno
gre, takorekoč pri roki, torej zmeraj v horizontu razvoja absolutnega
duha. Od kod potem izhaja Marxov očitek zlaganosti principa? Ali je
mogoče, da bi se absolutu izmaknil prav rezultat? Če je rezultat vse,
kar je, potem z rezultatom manjka tudi vse drugo, kar sicer absolutni
duh producira v svojem razvoju. Kaj je v mišljenju potem pri Heglu
sploh mišljeno, v predstavi predstavljeno, v igri igrano oziroma za-
igrano? Istovetnost začetka in konca? Ali protislovna istovetnost od
začetka do konca? Glede prve strani alternative je Hegel deklariral
v uvodu k Fenomenologiji duha, da sta začetek in konec po smotru
identična. Morda gre deklarativno za eno, dejansko pa za drugo stvar.
S tega vidika je Heglov algoritem istovetnosti začetka in konca le
performansa, ker je rezultat dejansko nekaj drugega kot začetek. Iz
tega sledi, da je Heglova dvoumna nedorečenost začetka biti in niča
v logiki določena glede na to drugo, ki pa ni drugo istega, kot on misli,
kar vodi z realnega vidika do performanse, ampak drugo drugega.
Izguba rezultata nastane tako, kakor meni Hegel, da ne, namreč z
ohranitvijo začetka v rezultatu. Praksa absolutnega duha je v njegovi
samoinvesticijski logiki z abstraktnim denarjem kot menjalnim sred-
stvom, torej v teoriji izmenjave mišljenja o mišljenju. Drugačna, real-
na teorija je posledica drugačnih, realnih predpostavk, ki so hkrati
48
potrebne in možne. O teh realnih predpostavkah govori Marx v Nem-
ški ideologiji. Tako predpostavljene nas zadolžujejo, da jih ne le
deklariramo, ampak tudi mislimo, in ne le mislimo, ampak tudi prak-
ticiramo. Isto drevo, kot vemo iz Svete družine, ne more obroditi
hkrati jabolk in hrušk, zato ni vseeno za katera tla, katero drevo
in katere sadeže gre. Ali z besedami Tineta Hribarja: »Se tako velik
zagon k svobodi se konča na trdnih tleh nujnosti.«
Izkoristil bi priložnost in dal nekaj pripomb k izvajanjem tovariša
Kirna o zgodovinskosti logičnih form. O tem bi se dalo reči tole:
zgleda, da je alternativni analitični način mišljenja v zatonu, da je
pred nami konjunktivni, integrativni oziroma sintetični. Vprašanje je,
ali je res Hegel uveljavil konjunktivno zvezo pred alternativno. Ko
govori o odnosu protislovja in neprotislovnosti, se zdi, da je glavni
očitek pretekli filozofiji to, da je uporabljala preveč alternativno, pre-
malo pa sintetično mišljenje. Glede na zvezo med oblikami prakse in
miselnimi oblikami bi dejali, da ima prednost tista logična forma, ki
ustreza določenemu načinu proizvodnje. S formalnega vidika pa nima
nobena miselna forma povezave stavkov prednosti pred drugo. Pogoj
za njih je edinole neprotislovnost. To pomeni, da lahko več form
odgovarja določeni vsebini oz. da se več vsebin zajame z eno samo
formo. To poslednje mnenje je aktualno za nas pri ugotovitvi, da
danes prevladuje konjunktivna forma. Zlasti nekateri sovjetski filo-
zofi (glej zbornik Geschichte der marxistischen Dialektik), radi po-
udarjajo, to kar Navski kritizira, da je za dialektično mišljenje
značilna forma »ne le to, ampak tudi drugo«. Ali, kot pravi Sešič v
Osnovah logike, zveza da in ne. Ta formulacija pa ne izraža dialektične
vsebine konjunkcije. S tem vprašanjem se formalna logika seveda
ne ukvarja, dialektična pa po mojem premalo. Ce je edini pogoj za
veznik in v stavku odsotnost protislovja in je po Heglu že sama ne-
protislovnost protislovna, lahko povezujemo protislovne stavke med
seboj s pogojem, da sta tudi neprotislovnost in dialektično protislovje
v konjunktivnem odnosu. Sicer dobimo tisto zvezo, ki sem jo malo
prej navedel, da isto drevo lahko rodi jabolka in hruške, kar je
absurd. Še več, z opredelitvijo dialektike kot raziskave pogojev zvez
se pokaže konjunkcija kot pogoj implikaciji. Konjunkcija je po mojem
le ugotavljanje zveze, medtem ko je implikacija že strukturiranje
zveze. Pri Heglu je duh eksplikacija svojih implikacij, pri Marxu
so pa družbeni zakoni tendence in pogoji, kar pomeni, da se praksa
in teorija medsebojno implicirata. Naloga dialektične logike je zato
po mojem raziskava impliciran j a ali neimpliciranja med logičnimi
formami. Preseganje formalne strani implikacije je v tem, da se
materialna in formalna resnica medsebojno implicirata, oziroma kon-
junktivno dopolnjujeta. Z mejo uporabe posameznih form stavkov, ki
vodijo do sklepa, se pravi, rezultata, postane jasno edino to, da so
načrti, sredstva in cilji, ki sem jih prej metaforično označil z dreve-
som, tlemi in sadeži, v medsebojnem odnosu impliciranja ali pa niso
v takem odnosu.
49
Tine Hribar
Najprej bi postavil vprašanje dr. Pihlerju, ki je dopoldne rekel,
da tako Hegel kot Marx živita v svetu, ki ga obvladuje logika kapitala.
Zanima me, kaj je mislil s tem terminom logika kapitala? Ker gledamo
s pozicije hermenevtike, potem je seveda jasno, da na dveh pozicijah
ne moreš stati. Se pravi, da ni mogoče reči za Hegla in Marxa, da
oba izhajata iz logike kapitala, ker logika kapitala je samo Marxova
logika kapitala, tj. metoda Kapitala. Ni tu neke reference zunaj
Marxove logike kapitala; če razlagam svet skozi Marxovo logiko (z
metodo) Kapitala, potem je to edina logika. In potem lahko govorim
samo o odnosu Marx — Hegel, ne morem se pa postaviti na tretjo
pozicijo. Oziroma, če se postavim na tretjo pozicijo, potem moram to
tretjo pozicijo eksplicirati, povedati, od kod izhajam, da lahko rečem,
da sta tako Marx kot Hegel zajeta v neko skupno logiko. To je prvo
vprašanje. In še drugo vprašanje oz. druga pripomba.
Dr. Pihler je precej povedal o odnosu med Heglom in Heideggrom.
Želel bi pokazati na bistveno razliko, tudi glede odnosa biti in niča.
Pri obeh lahko najdemo izjavi, da sta bit in nič isto. Ampak kot sem
že dopoldne, pri Heglu, rekel, iste besede pri dveh filozofskih mislecih
sploh ne pomenijo istega. Če pravi Hegel, da bit in nič pomenita isto
in da iz te istosti izhaja Werden, postajanje, potem je to že prva
stopnja vzpenjanja od abstraktnega h konkretnemu. Hegel lahko go-
vori o čistem niču le z vidika biti kot totalitete, kot celote. Ta prvi
korak od abstraktnega h konkretnemu, h konkretni totaliteti biti kot
celote, to je ta Werden in od tod gre pot navzgor. Pri Heideggru je
ravno obratno. Ko on pravi, da sta bit in nič isto, gre on navzdol, v
Lictung. To ni vzpenjajne, ampak sestop. Zato pri Heideggru tudi ne
moremo najti nobenega sistema. Sistem lahko zgradi samo Hegel, ki
začne s potjo vzpenjanja od čiste biti k biti kot totaliteti, ki je obenem
najvišje bivajoče.
Pri dr. Debenjaku bi se dotaknil le ene izjave. Gre za izjavo, da je
zavest sestavni del družbene biti. Mislim, da ta izjava z Marxovega
stališča ni možna, da je to mogoče reči le z vidika Hegla. Če gremo
na Marxovo topologijo predgovora H kritiki politične ekonomije, po-
tem je družbena bit tam definirana kot »ekonomska struktura družbe,
realna baza« (MEW 13—8), nad katero se dvigajo družbena super-
struktura, nadstavba, nadzidava in pa oblike družbene zavesti. To se
pravi, da »družbena bit« ni tista celota, ki bi to vse zajemala, ampak
je baza. Če to zdaj konkretno povem; vzemimo neko stvar, ki se po-
javlja tako na področju ekonomske strukture, družbene biti kot na
področju nadzidave, družbenopolitične superstrukture in na področju
zavesti. Gre za isto svar, ki pa ima povsem različna določila in po-
vsem različne vsebine. Temeljna kategorija ekonomske strukture, na
kateri ekonomska struktura temelji, je ekvivalenca, ekvivalenca blag,
to, da dvoje blag lahko zamenjamo eno za drugo. Ekvivalentni sta prek
vrednosti, katere substanca je abstrakno delo. Na območju realne
baze, družbene biti kot ekonomske strukture govorimo o ekvivalenci.
50
Na področju superstrukture se pojavlja isto, vendar ne pod izrazom
ek vi valence, ampak pod izrazom enakopravnosti. Na področju druž-
bene superstrukture imamo opraviti z enakopravnostjo, ne pa več z
ekvivalenco. Gre za isto zadevo, vendar na drugi ravni, zato tudi drugo
ime; tu nimamo več vrednosti, ampak pravico. Ravno tako je na pod-
ročju zavesti. Opraviti imamo z isto zadevo, z neko ekvivalenco v naj-
širšem pomenu, vendar se ne imenuje ekvivalenca niti enakopravnost,
ampak enakost; tu je morala kot oblika družbene zavesti in tu imamo
opravka z enakostjo. Se pravi ekvivalenca, enakopravnost in enakost,
vse to se, recimo, etablira v kapitalističnem produkcijskem načinu,
vendar ni možno reči, da družbena bit vse to zaobjema kot celota. Ne
gre za odnos celota — del, ampak gre za neke povsem druge strukturne
relacije.
Še glede referata magistra Šešerka. Dotaknil bi se dveh stvari. Enkrat
je bil govor o tem, da je uporabna vrednost oz. vrednota čisti nič blaga.
Druga teza pa je bila, da blago predstavlja enotnost uporabne vred-
nosti in menjalne vrednosti oz. da to nasprotje med uporabno vred-
nostjo in menjalno vrednostjo obstaja v blagu; nasprotje v blagu je
nasprotje med uporabno vrednostjo in menjalno vrednostjo. Opozoril
bi na dve stvari. Nikakor ni možno v okviru Marxovega Kapitala reči,
da je uporabna vrednota čisti nič blaga, se pravi, da tu ni možen
prenos Heglove Znanosti logike in njenega začetka na začetek Kapitala,
ker Marx pač povsem jasno določa, da je uporabna vrednota nosilec
menjalne vrednote oz. da sta dve uporabni vrednoti nosilki menjalne
vrednosti kot menjalnega razmerja. Uporabna vrednota je faktor
blaga, eden izmed obeh faktorjev blaga, in nikakor ¡ne kakšen nič,
o niču tu ni govora. Kar zadeva nasprotje med uporabno in menjalno
vrednostjo, je z Marxovega vidika čisti absurd, da bi bilo to nasprotje
v blagu, kajti kdor pozna le prvo stran Kapitala, ve, da tam dva
faktorja blaga nista uporabna vrednota in menjalna vrednost, marveč
uporabna vrednota in vrednost, ne menjalna vrednost, kajti menjalna
vrednost je menjalno razmerje. Kaj to pomeni? Če pravimo, da je to
nasprotje v blagu in da je to nasprotje med uporabno vrednostjo in
menjalno vrednostjo, potem zapustimo tla vsake znanstvenosti in
vsake strokovnosti in delamo podobno, kot če bi kemik, ko bi ga
vprašali, kaj je voda, rekel, da je voda H2O5, medtem ko vsi kemiki
vedo, da je voda H2O in bi ga seveda takoj prekinili, ko bi začel
izvajati svojo teorijo na podlagi izhodišča, da je voda H2O5. Zato
mislim, če tudi filozofije ni mogoče primerjati s kemijo kot posebno
znanostjo, da vendarle obstajajo neka skupna strokovna izhodišča, ki
se jih moramo držati. Če vsi lahko govorijo o vsem, ne da bi stvari
poznali, potem seveda filozofija lahko pade v kaj slabo luč.
Božidar Debenjak
Mislim, da je vprašanje, ki ga je dr. Hribar načel, izredno zanimivo
pa tudi ne brez zgodovine tako v zgodovini marksizma kot v zgodovini
delavskega gibanja. Verjetno je vsem znano to, kar je ena od takih
51
resnic, kot prej navajana resnica o H2O ali H2O5, da so posamezna
obdobja zgodovine delavskega gibanja porajala iz sebe prav takšen
dualizem, dualno strukturo biti in zavesti in da se preprosto niso
potrudila, da bi razumela vsebino Marxovega stavka, da je »das Be-
wusstsein nur das bewusste Sein«, in da s tega stališča niti označe-
vanje tega problema kot dela in celote niti s kakšnimi drugimi meta-
fizičnimi konstrukcijami, s katerimi so poskušali to stvar napraviti,
seveda ne nudi rešitve. Kdor bi poskušal zavest metati iz družbene
biti in družbeno bit identificirati z družbeno bazo, bi moral med dru-
gim pojasniti tudi to, kaj je pravzaprav z navzočnostjo zavesti v ele-
mentarnem delovnem aktu, zakaj niti najel ementarn ejši delovni akti
niti sama navzočnost realizacije dela ni mogoča, ne da bi bila tu za-
vest ves čas zraven. S premaganjem tako starega metafizičnega moniz-
ma kot z izognitvijo metafizičnemu dualizmu se je ravno Marxu
posrečilo, da je povedal tisto, kar je novega povedal. S tega stališča
torej diskusija najbrž res ne more izhajati iz tega, da bi zaključevala,
da to in to za Marxa ni mogoče, temveč bi smela, če hočemo ohraniti
tisto enotnost republike duha, pač svoje stališče postaviti kot hipo-
tetično. Nakar bi potem seveda diskusija bila med hipotetičnim stali-
ščem A in hipotetičnim stališčem B. Mislim, da je za republiko duha
zelo moteče, če nastopajo izpovedane absolutne resnice in treskajo
druga ob drugo.
Andrej Kirn
Moje ime je bilo omenjeno v zvezi z dopoldansko diskusijo, vendar
tega nisem razumel niti kot vprašanje, na katerega naj bi odgovarjal,
niti kot kritiko, ampak kot neko izvajanje in dopolnjevanje; če sem
razumel narobe, prosim diskutanta, da mi vprašanje zastavi oz. pri-
pombo izreče tako, da bom lahko poskušal nanjo odgovoriti.
Marko Uršič
Rad bi odprl nekaj vprašanj, ki izhajajo iz končnih pripomb
dr. Kirna dopoldne. Postavljeno je bilo vprašanje, zakaj je šel
večji del naravoslovne znanosti mimo Hegla, zakaj ni naravoslovje
Hegla sprejelo. Dan je bil tudi odgovor, da je bila tradicionalni po-
zitivistični znanosti tuja Heglova identiteta metode in vsebine. Dr.
Kirn je omenil, da se v najnovejših znanstvenih tokovih te stvari
spreminjajo. Moje vprašanje bi bilo naslednje: kje se to spreminja?
Dr. Kirn je rekel, da praksa postaja vedno bolj konstitutivna za znan-
stveno objektivnost. Na drugi strani pa ugotovimo, če se obrnemo
na sodobne naravoslovce, da — preprosto povedano — s Heglom ni-
majo kaj dosti početi. Zdi se, da gre fizika kot najbolj eksaktna na-
ravoslovna znanost vedno bolj v neko hipostaziranje metode na ra-
čun vsebine: fiziki pišejo enačbe, za katere pogosto sploh ne vedo,
kakšne so njihove materialne, vsebinske predpostavke. No, eden
možnih ugovorov tej trditvi o hipostaziranju metode v sodobni fi-
ziki (o rastočem formalizmu, ki zanemarja vsebino, tj. objekt, kakor
52
tudi subjekt raziskovanja) je Heisenbergova teorija nedoločenosti v
kvantni mehaniki — tu gre resnično za to, da je rezultat opazova-
nja odvisen od opazovalcev, torej, da je praksa konstitutivna za znan-
stveno objektivnost. Ampak to se dogaja v mikrosvetu, ki ga je
težko interpretirati na način, kot je filozofija v svojem zgodovin-
skem razvoju interpretirala naravo. Moje mnenje je — naj postavim
antitezo dr. Kirnu — da gre naravoslovna znanost v smeri vse več-
jega poudarjanja metode oziroma forme in da je vloga filozofsko
pojmovane prakse kot odnosa med subjektom in objektom v njej
čedalje manjša. Mislim pa, da je neka druga skupna točka med He-
glovo filozofijo in znanostjo kot teoretično podmeno tehnike, nam-
reč da je skupna točka odnos do narave kot objekta. Narava je pri
Heglu postavljena od ideje (subjekta), nastopa kot drugobit ideje
— podobno v sodobnem naravoslovju narava biva samo kot poten-
cialni objekt manipulacije, ki se začenja na čisto teoretski ravni,
nadaljuje pa se konkretno, v raznih oblikah tehnične oziroma tehno-
loške dominacije. Moje vprašanje se torej glasi: kje vidi dr. Kirn, da
praksa kot ena izmed konstituant znanstvene objektivnosti zmeraj
bolj izstopa v sodobni znanosti.
Andrej Kirn
Nekatere ključne elemente nove znanstvene prakse sem že izposta-
vil in jih ne bi ponavljal. Od Descartesa do Newtona oziroma do kon-
ca 19. st. sta vse to, kar imenujemo duh klasične znanosti (z izjemo
Marxove dialektično-historične znanosti), na svoj način zapopadla
in izrazila Kant in klasični pozitivizem. Heglovski stil mišljenja je
bil v globokem razkoraku s paradigmo klasične znanosti. Se sedaj
so redki znanstveni simpoziji, ki bi se dotaknili kakršnekoli zveze s
Heglom. Toda ta praksa se spreminja. Na nedavnem mednarodnem
znanstvenem posvetovanju po teoriji katastrof so nekateri prispev-
ki obravnavali dialektiko in navezavo na Hegla. Pred nekaj leti bi
gotovo take referate zavrnili, češ da nimajo kaj iskati na čisto
strokovnem znanstvenem srečanju in naj se njihovi avtorji raje
udeležujejo filozofskih kongresov. Toda razumevanje znanosti in
znanstvenosti se spreminja. V ediciji bostonskih študij o filozofiji
znanosti, ki gotovo izrazito pozitivistično usmerjena, se pripravlja zbor-
nik Hegel in znanost. Odnos med subjektom in objektom se v znan-
stveni praksi 20. st. radikalno spreminja v primerjavi s klasično
znanostjo, kjer je bil ta praktični element dojet kot motnja, ki jo
je možno popraviti z novimi meritvami, z boljšimi instrumenti in
tako zagotoviti in ohraniti ideal znanstvene objektivnosti neod-
visno od zgodovinskega subjekta. Zdaj to ni več dojeto kot mot-
nja, ampak kot sestavni del objektivnega materialnega razmerja
med raziskovalcem in objektom raziskovanja. Na Vzhodu kot na
Zahodu je zelo veliko študij, ki filozofsko osvetljujejo nov tip pove-
zave med raziskovalcem in objektom. Prišla so izpod peres filozof-
sko izobraženih, uglednih naravoslovcev kot naravoslovno razgleda-
nih filozofov.
53
Metoda v znanosti je še vedno razumljiva aristotelovsko kot in-
strument. Hegel je ostro kritiziral formalistični, instrumentalni zna-
čaj matematičnih in drugih metod. Ali bo vedno tudi v bodoče znan-
stvena metoda tako razumljena in uporabljena? Ali ni že na delu
proces vsaj na teoretski ravni miselne metode, ki bo omajal takšno
formalistično razdvajanje metode in vsebine?
Borut Pihler
Najprej bi spregovoril v zvezi s pripombo tovariša Hribarja, namreč
o tem, kar zadeva odnos med Heglovo Logiko in Marxovo logiko
kapitala. Če je ugotovljeno, se pravi, če je spoznano dejstvo, da
Marx v svojem Kapitalu »ne uporablja«, ampak da se znotraj tega
Kapitala pojavlja nekaj takega, kar imenujemo Heglova logika, in
če vemo, da je po drugi strani Marx načelni kritik filozofije in ne
samo Heglove filozofije, si lahko upravičeno postavimo vprašanje,
kaj je tisto, kar objektivno, kot temu rečemo, pod ali nad Heglom in
Marxom vnaša oz. vzpostavlja to razmerje delne identitete med
Heglovo Logiko in logiko v Marxovem Kapitalu. Se pravi, v tre-
nutku, ko si na tak način postavimo vprašanje, gre odgovor lahko
samo v tej smeri, da Heglova logika niti ni Heglova logika kot Heglo-
va logika, niti ni Marxova logika Kapitala zgolj logika Marxovega
Kapitala. Če ni to, potem je očitno to logika sveta oz. logika, ki de-
luje pod njima ali nad njima, očitno je to potem lahko samo logika
sveta, se pravi, zgodovinskega sveta. In ta zgodovinski svet, znotraj
katerega se znajde, je logika sveta kapitala, prav tako kot je to lo-
gika sveta kapitala, znotraj katerega se znajde Marx, kot logika sveta,
medtem ko je ta logika v Kapitalu kot delu upojmljena in ni niti pri-
bližno zgolj Marxova logika, tako kot Heglova logika ni zgolj Heglova
Logika. Očitno gre za to, da je ta logika logika zgodovinskega sveta.
Zdaj se lahko vrnemo z načelno zastavljenih vprašanj oz. odnosov, na
konkretna dejstva. Mladi Hegel je študiral vse velike politične eko-
nome, prav tako kot Marx. Lukács naj deva v mladem Heglu mladega
Marxa, oz. če postanemo konkretnejši, celotna koncepcija Heglove
Fenomenologije duha, torej dela pojma, ki pripravi ničelno točka
za Heglov sistem, dejansko funkcionira skozi realiteto dela pojma,
dela duha, pri čemer to delo duha, delo pojma, ki prodira od ne-
posredne čutne gotovosti do absolutnega vedenja, ni mišljeno pri
Heglu v nikakršnem smislu zgolj metaforično, ampak prav tako me-
taforično kot dobesedno. V Heglovi Fenomenologiji je na delu kon-
kretna, in concreto, dialektika dela kot zgodovinskega dela, ki ga
pač Hegel pojmuje kot delo duha kot tisto fundamentalno, medtem
ko Marx, kot temu rečemo, to delu duha prenese v tisti del kon-
krecije, ki je bil za Hegla samo odtujeni del absolutne ideje. Diskusi-
ja o posameznih delih Fenomenologije ali pa tudi statistični pristop,
na kolikih mestih se to delo kot delo duha pojavlja, torej ta sintag-
ma v ne naključni, ampak nujni konsekventno imanentni obliki, kar
zadeva samo pot zavesti, bi lahko, kot rečeno, to potrdila čisto na
izkustveno empirični način analize teksta.
54
Drugo pa je v tej zvezi, če ostanemo še pri Fenomenologiji, tisto
znano mesto, iz katerega je Alexander Kojeve potem preinterpre-
tiral Hegla oziroma Fenomenologijo duha; kot ključno mesto je iz-
postavil boj med gospostvom in hlapčevstvom, se pravi mesto, fokus,
iz katerega zopet delo kot delo — čeprav je začetna situacija boj na
življenje in smrt, konkretno, hlapec, ki ni tvegal življenja, mora
delati za gospodarja. Ta boj za priznanje se zopet dogaja znotraj
tega, da tu nekdo dela — pri čemer gre delo zavesti ravno preko
tistega, ki dela, medtem ko je gospostvo, kot to vemo, slepa ulica
v razvoju zavesti od neposredne čutne gotovosti do absolutnega ve-
denja. Toliko o Fenomenologiji.
Fenomenologija pa ni v nikakršnem zunanjem odnosu do Heglove
Logike, ampak tisto nujno opravljeno delo, ki, kot rečeno, pripelje
do tiste ničelne točke, kjer se lahko začne, kot je to lepo povedal
Marcuse, sistem, oziroma kot je bilo to že prej znano in védeno, sistem
brez predpostavke. Se pravi, delo duha, delo pojma, ki tu ni mišljeno
zgolj metaforično, je tisto delo, in to delo je ravno tako konkretno
ali pa še bolj konkretno kot Marxovo delo, ki proizvede mesto, na
katerem se začne graditi Heglova Logika. Ta logika začenja s pojmi
biti, niča in nastajanja. Se pravi, da po drugi strani ta Logika ne
more biti v nikakršnem zunanjem odnosu do te konkretne dialektike
dela v Fenomenologiji duha.
Naslednje: ko gre za sam odnos med bitjo, ničem in nastajanjem,
je pri podajanju referata, kar se zgodi, če zadeva ni dostopna v pismeni
oziroma pisni obliki, prišlo do nesporazumov: namreč pri Heglu de-
jansko bit in nič na nivoju mišljenja ne moreta biti drugo kot abso-
lutno različna.
Naslednje: Na kak način razmišlja Gadamer, ko — recimo temu tako
— očita Heglu, da te prve triade v Logiki ne razvije po logiki
dialektične nujnosti, ampak »postajanje« pride od zunaj; namreč Ga-
damer razmišlja tako: iz pojma postajanja kot prehoda lahko vedno
pridemo do biti oziroma niča. Medtem ko sama pojma bit in nič,
kolikor sta tako postavljena, kot ju Hegel postavi, ne moreta pro-
izvesti nujno kategorijo postajanja, razen, kot to Gadamer omeni,
da je to lahko sforsirano skozi zahtevo po tem dialektičnem procesu,
ki tu na neki način vskoči od zunaj. Tu je torej mesto, kjer začne
Gadamer razmišljati. Tisto, kar mogoče ni bilo dovolj poudarjeno, je
naslednje: Hegel v opombah k temu delu Logike zelo jasno, tudi na
ta način, da se sklicuje na Heraklita, dialektično osmisli način izpeljave
nujnosti odnosov v prvi triadi: med bitjo, ničem in postajanjem. Kar
z drugimi besedami pomeni: tako kot je problem, ki ga Gadamer
postavi, upravičen, tako po drugi strani ni upravičen, ker tu izigra
eleatsko logiko nasproti Heraklitovi. In kot vemo — dokler ostajamo
znotraj logike eleatov, ne moremo dokazati, da puščica preleti iz
enega mesta na drugo mesto. Vedno lahko v skrajni konsekvenci
pridemo do tistega, do česar pride v svojih izpeljevanjih Gadamer,
to je do tistega mesta, ko dejansko najde pri Heglu pojasnilo, da
obstaja naravni logični instinkt jezika, kot tisto, kar še ni v strogo
55
opojmljeni obliki dospelo na nivo logike. Se pravi, da postavi raz-
liko med logičnim in logiko, in ugotovi, da to nadalje nujno pomeni,
če je ta naravni logični instinkt zadeva jezika, da je jezik tisti, ki
odloči ne samo o naravi logike, ampak o naravi gibanja mišljenja.
Postajanje, logika dialektičnega gibanja med bitjo, ničem in nasta-
janjem, je usodno proizvedena iz gibanja jezika, pri čemer Gadamer
posebej poudari, da gre za to, da je Hegel vse te stvari zelo dobro
vedel. Tu se torej ne dela, kot se temu reče, pametnejšega od Hegla,
ampak pač tako razmišlja o njem. Vendar to zanj pomeni konkretno,
da tisto, kar Hegel imenuje logično, imenuje tudi spekulativno, in
da v tej zvezi potem, glede na to, od kod izvira to logično in ob kaj
je ujeto, ne postane bistvo sodbe izjava, ampak jezik in jezik dobi
zdaj poslednje mesto in s tem seveda Gadamer zaokroži tisti krog
oziroma pride zdaj na natančno tisto mesto, kjer se končuje njegova
»Resnica in metoda«, do tistega mesta, kjer je bit, ki jo lahko ume-
vamo, opredeljena kot jezik, ali dobesedno: bit, ki je lahko umeta, je
jezik. To nadalje pomeni, da je bil tu storjen za hermenevtično zavest
naslednji korak, (ta študija je izšla prvič leta 1971),* študija, v kateri
ni ugotovljeno samó, da je bit, ki jo lahko umevamo, jezik, ampak je
celotno gibanje te biti ujeto v gibanje jezika. Ce je prej šlo za —
recimo temu — ontološki problem par excellence, gre tu zdaj za
razširitev ontologije na procesualnost gibanja biti.
Kar zadeva pripombo o Heideggru, je bil najbrž nesporazum. Ome-
njeno je bilo samo naslednje, in še to z besedami Gadamerja: namreč
na kak način lahko skozi optiko Heideggra zagledamo ta njegov odnos
do Hegla. Šlo je torej samo za to referencialno linijo Gadamer —
Heidegger — Hegel.
Pa še to: dialektiko je sicer mogoče tematizirati, kakor jo Gadamer,
se pravi tako, da dialektiko izpelje iz gibanja jezika, vendar po
drugi strani svojo substancialno upravičenost vedno črpa iz konkret-
nosti same zgodovine in ta zgodovina je očitno v svoji dejanski
konkretnosti razpeta globalno v druge dimenzije nasproti tistim di-
menzijam, ki jih jezik kot jezik zaobsega. Na koncu svojega diskusij-
skega prispevka sem ta horizont nekje naznačil, pri čemer je seveda
jasno, da se, ko so problemi takó postavljeni, šele lahko začnemo o
njih pogovarjati.
Tine Hribar
Dr. Pihler še zmeraj vztraja pri tem, da se lahko postavi pod ali pa
nad Marxa. To je seveda možno. Ampak ne tako, kakor napravi on,
ko trdi, da je logika Kapitala kot Marxovega teoretskega dela pač lo-
gika objektivnega (kapitalskega) sveta. To je ravno teza, ki je Marxo-
va. Se pravi, ko to izjavljam, govorim še zmerom v okviru Marxa in
Marx se kajpada ne more postaviti nad samega sebe. Ce se postavim
pod ali nad Marxa, potem se lahko postavim pod Marxa, recimo s
* Die Idee der Hegeischen Logik, izšlo v: Hegels Dialektik — Fünf her-
meneutische Studien, Tübingen 1971.
56
Heideggrovega vidika, nad Marxa pa s Sartrovega, nikakor pa ne s
pozicije Marxa samega. Glede »družbene biti« naslednje: nisem go-
voril o tem, kaj je teza dr. Debenjaka, ali pa, kaj je moja teza, o tem,
kaj da jq družbena bit. Stvar sem začel na čisto strokovni ravni —
pri tem, kar piše v Predgovoru k Marxovi Kritiki politične ekonomije.
Tam je povsem jasno, da je družbena bit realna baza, ekonomska
struktura družbe. In tudi v katerem koli drugem Marxovem tekstu bi
zaman iskali trditev, da je zavest del družbene biti. Tega ne bomo
nikjer našli. Ravno tako je jasno, da je v predgovoru povsem natančno
določeno, da je ekonomska struktura realna baza družbe, to je celo-
kupnost družbenih proizvodnih odnosov oziroma razmerij, ne pa delo
kot proces med človekom in naravo. Kar zadeva delo, nima v tej
celokupnosti proizvodnih odnosov nič opraviti, ker je delo odnos med
človekom in naravo. In k Marx govori, da si človek v delovnem
procesu najprej ustvari predstavo rezultata v glavi (tu nastopi pač
moment zavesti), potem v petem poglavju Kapitala problem biti pri-
nese na dan na povsem drugi ravni, in sicer na tej ravni, da se iz
oblike nemira, kot pravi on, pretvori v obliko biti: »Delo se je po-
vezalo s svojim predmetom. Upredmeteno je in predmet je predelan.
Kar se je na strani delavca pojavilo v obliki nemira, se pojavi zdaj
na strani produkta kot mirujoča lastnost, v obliki biti.« (MEW, 23—195)
Delo se kot delovna zmožnost pretvori v dejanskost. Tu obstaja Marx
znotraj Heglove terminologije, kjer je odnos možnost — dejanskost
enačen, ne istoveten, z odnosom možnost — bit.
Leo Šešerko
Tema tega kolokvija je aktualnost Heglove filozofije in zato mislim,
da ni narobe, če ta kolokvij teče tako, kot teče, se pravi, da prihajajo
že sicer obstoječa nasprotja v nazorih tu do izraza na tleh Heglove
filozofije. Osnovno nasprotje, ki je prišlo na dan, je tisto, ki ga je
tovariš dr. Tine Hribar ekspliciral tako, da je poskušal pokazati, kako
je njegovo razumevanje ali razumevanje na podlagi Heideggrove
filozofije pravilno oziroma edino pravilno, in da gre tu poleg tega
njegovega razumevanja še za neke nesporazume ali za neka nerazu-
mevanja. To je seveda značilno mišljenje, ki je pod nivojem Hegla,
kajti Hegel nikjer v zgodovini filozofije ne vidi napačnih nazorov na
eni strani in pravilnih na drugi, tako kot se je to tu prikazovalo,
ampak vidi v vsakem nazoru, naj bo tak ali drugačen, neko njegovo
upravičenost, in sicer upravičenost, ki je vezana s časom, v katerem
takšen ali drugačen nazor nastane. To je seveda že značilna, sholastična
delitev, ena od mnogih, ki jih je mogoče najti povsod v delih Tineta
Hribarja.
Njegovo mišljenje zasluži, da si ga mimogrede bolj podrobno ogle-
damo, in sicer ne zato, da ugotovimo, da je ta ali druga ideja, ki jo
zastopa, napačna; to je nivo, ki nas ne bi pripeljal daleč. Obratno je
treba pokazati, zakaj je ta ali ona teza, ki jo zastopa, aktualna, se
pravi, zakaj jo sploh zastopa, in kakšna je njena intelektualna pod-
laga ter kakšen je njen mišljenski horizont. Poleg tega bi bilo
smiselno govoriti še o družbeni relevantnosti katere od teh tez.
57
Najprej gre za vprašanje čiste biti in čistega niča v Kapitalu oziroma
v zvezi s Kapitalom. Nihče najbrž ni bil presenečen nad tem, da potem,
ko je bilo vprašanje biti in niča evocirano v več referatih in to tako,
kot ga je razumel Hegel in v zvezi s Heglovim razumevanjem, da
torej takšno razumevanje čiste biti in čistega niča na tleh Heglove
filozofije ne more biti sprejeto s stališča neke filozofije, ki se sklicuje
na Heideggra. To je povsem razumljivo. Namreč bit in nič sta pri
Heideggru razumljena čisto drugače kot pri Heglu in samo vprašanje
elegantnosti je, da tudi Hegel sam tu ni predmet najostrejše heideg-
gerjanske kritike), ampak da se, obratno, prikazuje, kakor da je šele
s stališča Heglove filozofije bit in nič mogoče pravilno razumeti in
potem tudi razsojati, kako je mogoče v drugih filozofijah ali v nekem
drugem mišljenju o njem govoriti. Zakaj to pravim? Vsi se boste
spomnili, in tu ima Tine Hribar čisto prav, da je mogoče govoriti v
Heglovi filozofiji o sistemu, zdaj mislim posebej na Logiko, kajti
Heglova Logika je jedro njegovega filozofskega sistema. Hegel razu-
me, tudi to je bilo danes že večkrat evocirano, čisto bit in čisti nič
na samem začetku kot izhodišče, kot kategorialno nasprotje, ki
zažene gibanje celega sistema, postajanje, in od tod Hegel razvije
vso problematiko znanosti logike. Pri Heideggru je stvar povsem
drugačna. Tu nista ne bit ne nič sama po sebi izhodišče, predvsem pa
ni izhodišče kategorialna zveza med njima, ampak je nič — kot je
Tine Hribar pravilno pokazal — tisti zadnji temelj ali tista zadnja
točka sestopa, do katerega gre ta filozofija. Se pravi, nič je tisto zad-
nje, do česar ta filozofija lahko pride, nikakor pa ne tisto prvo
izhodišče, kot ga Hegel postavlja v Znanost logike.
Seveda je razumljivo, da je vsako evociranje biti in niča tu lahk^
takoj ko je nič vržen s trona metafizike tako kot pri Heglu, s stališča
Heideggrove filozofije samo skrajno bogoskrunsko in napačno sta-
lišče. Vendar mislim, da je povezana ta kritika razumevanja Kapitala,
ki jo je podal Tine Hribar, tudi z nekimi čisto določenimi stališči v
zgodovini filozofije, še posebej mislim tu na Lenina. Tine Hribar
tu ni mogel govoriti o vsem, kar je bilo položenega v njegove teze in o
vseh konsekvencah, ki iz njih izhajajo. To, kar je tu kritiziral, je
natančno tisto stališče, ki ga Lenin zastopa v Filozofskih zvezkih,
ki so bili danes tudi tu omenjeni, in sicer zastopa zelo jasno. Prav
ima, ko pravi, da Marx v Kapitalu ne uporablja kategorije niča,
niti ne uporablja kategorije biti, še posebej ne v teh direktnih zvezah
s Heglovo filozofijo, te zveze so posredovane. Pri Leninu je bilo
po petdesetih letih nerazumevanja Kapitala treba postaviti vprašanje
biti in niča v zvezi z blagom zato, ker je bilo pozabljeno tisto, kar je
bila glavna intenca Marxovega Kapitala, namreč da je treba razumeti
blago kot osnovno celico življenja v meščanski družbi, in sicer kot
celico, ki je hkrati forma, osnovna, temeljna formna oblika te družbe
in hkrati osnovna forma nasprotja v tej družbi. Je torej hkrati forma
življenja te družbe in hkrati je v njej položen dinamit, ki to družbo
dvigne kvišku, namreč v pomenu kot Hegel uporablja ta izraz. Tisto,
kar Lenin evocira s pojmom bit in nič, je ravno to, bit in nič družbe.
58
V Hribarjevem prispevku je tudi nek poskus separacije nasprotij čisto
napačen. Govoril je namreč o dveh nivojih refleksije o blagu; enem
nivoju, ki bi približno ustrezal temu, kar jaz imenujem osnovna forma
življenja v meščanski družbi, in o drugem, o nasprotju med uporabno
vrednoto in vrednostjo. S tem, ko je govoril o teh dveh različnih
nivojih, je naredil značilno operacijo separiranja. Zanj stoji na eni
strani, posebej sama zase, osnovna forma kapitalskega razmerja, na
drugi strani pa obstoji samo zase osnovno protislovje, ki bo pokopalo
to družbo. Ker to dvoje loči ali ravno s tem, da to dvoje loči, lahko
pride do zaključka, do katerega je prišel prej, ko je, govoril, da skok
iz kraljestva nujnosti ni možen nikamor drugam kakor nazaj. To je
tako kot v cirkusu, vedno se pristane na istih tleh. Zato ker nista
razumljena, ker sta sholastično ločena ta dva nivoja, zaradi tega lahko
pride tudi do takega presojanja — to je tu bilo narobe, ono je bilo
tam pravilno.
Vendar ne gre za to, da bi na koncu koncev ugotavljali, ali je bilo
to ali drugo stališče, ki je bilo tu eksplicirano, ali kritika — pravilno
ali napačno. Toda tudi če ne gre za to, je vendarle treba pogledati,
za kakšno ekspliciranje gre; tudi če nas ne zanima, ali je neko sta-
lišče »napačno« ali »pravilno«, se je vendar treba s potrebno pozor-
nostjo zanimati, za kakšno stališče gre. To stališče je mogoče — iz
tistega, kar je Tine Hribar povedal — diagnosticirati iz nekega pojma,
ki ga je morebiti uporabil le po nesreči, verjetno pa ne, ker
je v vsem njegovem načinu mišljenja neka konsekventnost, za katero
je treba priznati, in to je srečna okoliščina, kajti samo od tod je mo-
goče analizirati to mišljenje, da ga neogibno vodi do nekih rezultatov,
pa naj si jih želi ali ne. Govoril je o Marxovem silogizmu, ki da se
dogaja na dveh ravneh, namreč na ravni uporabne vrednosti kot
posameznega blagovnega telesa in ravni vrednosti kot obče oziroma
družbene substance. Ne uspe priti čez rubikon posameznega in občega,
videti eno v drugem, videti nič blaga kot potenco negiranja, kot tisto,
kar omogoča odpravo tega, kar je. Tudi orakeljski način izražanja,
zvest svojim teoretskim zgledom, ne prikrije bistvenega v ključnem
stavku: »Izpostavitev paralogističnosti Marxovega silogizma forme
vrednosti pa jasno izpričuje, da vrednostna forma ni predvsem pojavna
forma vrednosti, marveč predvsem pojavna forma notranjega nasprot-
ja v blagu, nasprotja med uporabno vrednostjo in vrednostjo.« Kako
površna je ta beseda »predvsem«, pa čeprav se zdi, da sploh ne spada
v znanost. Pojavne forme vrednosti sicer ni mogoče ločiti od notra-
njega nasprotja v blagu, razen v apologetski fantaziji, toda če je
to že treba storiti, je beseda »predvsem« kot nalašč za takšno inte-
lektualno rokohitrstvo, ki se ogiba vsakršnih resničnih nasprotij in
torej tudi nasprotij v blagu kot kuge in zato seveda nikjer ne vidi
negativnih potenc v njem.
Kategorija, ki je po srečni okoliščini, ali pa, recimo temu tako, po
logiki tega mišljenja, bila uporabljena kot ključna, je bila kategorija
faktor. Hribar je rekel: Narobe je govoriti o uporabni vrednosti in
vrednosti kot dveh faktorjih blaga, kvečjemu bi bilo ustrezno reči,
59
da sta »menjalna vrednota« ali menjalna vrednost in »uporabna vred-
nota« ali uporabna vrednost dva faktorja blaga. Ta izraz, faktor, pa ni
neobremenjen in se tu uveljavi ravno zaradi halucinacije o dveh
ravneh Marxovega »silogizma«. Njen pomen je seveda v katapulti-
ranju nasprotja oziroma negativnosti iz teorije vrednosti. Marxova
teorija vrednosti ima do danes, teh 120 let, odkar je bila publicirana,
že svojo zgodovino. Samo v eni točki želim opozoriti na to zgodovino,
to je v pogledu kritike Marxove teorije vrednosti s pozicij tistega,
kar je pozneje dobilo ime teorija mejne koristnosti. To ni nepoznana
stvar. Tisti, ki poznate sodobno meščansko ekonomijo, veste, da v njej
absolutno dominira — tudi pri nas, v Ljubljani, včasih sicer malo
sramežljivo, drugič bolj agresivno, odvisno od okoliščin, znana teori-
ja mejne koristnosti. To je teorija, ki sega deloma v čas pred nastan-
kom Marxovega Kapitala in je z njo povezano v tistem času ime
Samuela Baileya, ime človeka, ki je bil vseskozi v konfliktu z Ricar-
dom in Smithom in je za razliko od njiju, ki sta poskušala vrednost
razložiti z delovnim časom, zastopal tezo, da je vrednost nekaj subjek-
tivnega, da je zgolj razmerje med ljudmi ali še posebej med tistimi,
ki menjujejo. Zato tudi že najdete v Marxovem Kapitalu, v teorijah
o presežni vrednosti, mesta, kjer Marx sem ter tja kritizira Baileya
in njegov poskus, da se pojem vrednosti odpravi kot neka subjektivna
predstava. Po objavi Marxovega Kapitala pa se je situacija spreme-
nila v osnovi. Mogoče je reči, da se je takrat začel formirati neki
sistematični ekonomski protikoncept, ki oporeka teoretski tendenci, ki
teče od merkantilizma preko Smitha in Ricarda do Marxa, namreč
alternativni koncept politične ekonomije, in se je potem že ob prelomu
stoletja tudi oblikoval. Teorija mejne koristnosti se je torej formirala
šele kot reakcija na Marxovo teorijo vrednosti in ne kakorkoli para-
lelno ali neodvisno od nje. Formirala se je kot teorija, v kateri
delovni čas izrecno nima nobene vloge, substanca vrednosti ne igra
nobene vloge, zato pa igra odločilno vlogo vprašanje t.i. subjektivne
preference, vprašanje, ali imate raje kremo za zobe ali bolj potre-
bujete pasto za čevlje, ali torej preferirate prvo ali drugo. Teorija
mejne koristnosti je potem vzpostavila cel teoretski koncept, ki sloni
na tem, da je treba preferirati med rezličnimi faktorji, ki nastopajo kot
objekti želje v menjavi. Ta teorija je danes izredno razvita in to
ne samo v tem smislu, kot sem jo tukaj prikazal, namreč kot alterna-
tiva Marxovi teoriji vrednosti, ampak ki je tudi skrajno operativna
in ki ima v sodobnem menežerstvu odločujočo vlogo. Njena funkcija
ni samo v tem, da je poskušala izpodbiti tisto, kar je postavljeno v
Marxovi teoriji vrednosti, ampak je šlo dosti bolj zato, da lahko tudi
praktičnemu menežerstvu odgovori na vprašanje, kako naj vodi eko-
nomski proces. Odgovor — najbolj na kratko — je ta: produciraj
vedno tako, da boš proizvajal »mejni produkt«, od tod tudi naziv
teorija mejne koristnosti, namreč vedno moraš proizvajati tisti pro-
dukt, ki optimalizira profit tvojega celotnega produkcijskega pogona.
To je torej vprašanje preference in s tem vprašanje faktorjev. V
tej teoriji se skuša razbliniti celotno Marxovo teorijo vrednosti v
alternativnost faktorjev, samo — na to je treba opozoriti — pri Tinetu
60
Hribarju je vse ožemanje revolucionarnega značaja teorije vrednosti
proizvedlo kot rezultat koncipiranje njenega ekstrakta v formulacijo
dveh faktorjih na dveh ravneh. Te formulacije imajo v današnjem
času povsem drug status kot v času pred formiranjem teorije mej-
ne koristnosti, ki pa je Tine Hribar verjetno niti ne pozna, in zanj
eksistira teorija v pojmovni in zgodovinski praznini. V teoriji mejne
koristi je torej teh množica faktorjev, v kritiki Marxove teorije vred-
nosti pa je mogoče reči, da sta uporabna vrednost in vrednost zgolj
dva faktorja, pri tem pa se še sklicuje na podnaslov prvega poglavja
Kapitala.
Da ne bom predolg, bi rad opozoril samo še na naslednje: Hribarjevo
»odkritje« slovenskega termina uporabna vrednota je imelo svojo
upravičenost tudi za ilustracijo sholastičnih pojmovanj teorije vred-
nosti in bo treba to kategorijo naprej upoštevati. Takoj, ko postane
to odkritje izhodišče, odskočna deska za fabriciranje sholastičnih
parov uporabna vrednota — menjalna vrednota, uporabna vrednost
— menjalna vrednost, ko postane to tista odskočna deska, po kateri
se presoja Marxov Kapital, v tistem trenutku bo treba tudi kategorijo
uporabne vrednote v slovenskem jeziku — nemški jezik za ta izraz
sploh nima možnosti — postaviti v teoretski kontekst in kritizirati,
kolikor si glede na svojo praktično aktualnost in recepcijo sploh
zasluži.
In zdaj še neko vprašanje, ki se ne navezuje direktno na polemiko,
za katero je tu šlo, ki pa mislim, da najbolj jasno reflektira osnovni
konflikt, za katerega je tu šlo. Nekajkrat je bilo namreč tematizirano
vprašanje narave na način, ki nujno zahteva odgovor, in ki zahteva
tudi, da osvetlimo zvezo Heglovega pojmovanja narave s tistim, ki je
bilo danes tu nekajkrat omenjeno. Tine Hribar je rekel, da skok iz
kraljestva nujnosti v kraljestvo svobode, ki ga Marx evocira v Kapi-
talu, ni mogoč, in sicer da se vedno konča v samem kraljestvu nuj-
nosti. Rečeno je bilo, da se ta skok nesrečno — tako formuliram to
sam — konča v sferi nujnosti ali v človekovem spopadu z naravo.
To je osnovna ost kritike historičnega materializma danes, ki je zna-
čilna za celo pahljačo nazorov, ne samo za tisto, kar je povedal Tine
Hribar. Za kaj gre? Gre za to, da se vse mišljenje Marxa in Engelsa
označi za neko teorijo, v kateri je povsod izveden poskus osvoboditve
človeka izpod hlapčevstva drugemu človeku, in da je zaradi tega v
Marxovi in Engelsovi teoriji vse podrejeno odpravi suženjstva člo-
veka človeku, in da zaradi tega obstoji pri njima izrecno ignoranca
problema obvladovanja narave. To formulo bi se dalo najbolj na
kratko strniti takole: Marx in Engels si sicer prizadevata za odpravo
gospostva človeka nad človekom ali družbenega gospostva, zato pa z
odprtimi rokami pristajata na vsakršno gospodo van j e človeka ali
družbe nad naravo. Njuna osnovna napaka je, da na tak način z
apologijo gospostva družbe nad naravo, ne da bi vedela, pripeljeta
skozi zadnja vrata nazaj tisto, kar sta hotela prej odpraviti, to je
gospodo van j e človeka nad človekom ali družbeno gospostvo. S tem je
narava tematizirana kot tisto mesto, ki jamči, da družbenega gospo-
61
stva ni mogoče odpraviti, da tu lahko in celo moramo mirno dvigniti
roke ali, drugače rečeno, to je lahko samo sprenevedanje o skoku iz
carstva nujnosti v carstvo svobode. Treba je razumeti — to, kar
je Tine Hribar tudi jasno rekel — da se konča poskus odprave druž-
benega gospostva vedno v zapletu z naravo. Narava je torej tu
postavljena kot tisto jamstvo, ki naj opraviči vse siceršnje težave
teh kritik Marxa in Engelsa in seveda jamči nespremenljivost družbe
in neodpravljivost gospostva.
Ob tem bi opozoril na naslednje: že pri Heglu je mogoče najti neko
razumevanje narave, ki bi ustrezalo temu, ravnokar opisanemu.
Vendar to ni edino Heglovo razumevanje narave. Hegel namreč pravi:
»V naravi se ne dogaja nič novega pod soncem.« Gibanje v naravi
razume Hegel kot krožno gibanje. Nekaj novega se lahko dogodi samo
v duhu, zgodovini — mišljena je družbena, človeška zgodovina.
Ta ideja bi lahko podpirala ono stališče — če bi bila edina, toda
tudi pri Heglu, na to je Lukács zelo upravičeno opozoril, je mogoče
najti pri istih vprašanjih različne odgovore. V tem je tudi stvarna,
človeška dialektika njegove filozofije. Zato tudi ne brskamo knjigo-
vodsko kot Tine Hribar po njegovi filozofiji in ne govorimo, da je
recimo ravnokar omenjeno Heglovo stališče napačno, neko drugo pa
pravilno
V zvezi s tem želim opozoriti, da je vsaj problematična tista trditev,
ki smo jo prav tako prej slišali, namreč da narava ni pri Heglu
nič drugega kot drugobit duha. Narava pri Heglu ni zgolj drugobit
duha, narava je pri njem ena od stopenj v razvoju duha ali neko
notranje nasprotje duha s samim seboj, nikakor pa ni tako abstraktno
nasprotje, v katerega lahko zbežimo, v katerega se lahko zatečemo
takrat, ko ne moremo najti v Heglovi teoriji ali kje drugje podlage
za to, da izpodbijemo vse, kar je bilo narejenega v Marxovem Ka-
pitalu.
Božidar Debenjak
Zakaj ni bilo slovenskih simpozijev vsaj toliko, da bi se ponovno
navadili pogovarjati — to je vprašanje, ki ga bo treba nekega dne
strpno premisliti itn. itd. Morda smo po svojem nacionalnem tempe-
ramentu zelo oddaljeni od tiste točke, ki jo recimo obvladuje angleški
prostor. Znano je, da je v Angliji popolnoma mogoče, da dva človeka
zastopata različna stališča, vodita živahno polemiko o njunih sta-
liščih, in to o bistvenih vprašanjih, celih 25 let in da ne nastane niti
za trenutek problem, ali bosta skupaj izdala teh svojih 25 let polemik.
Zakaj navajeni so, glede na specifično tradicijo angleške družbe, loče-
vati ti dve ravni: raven republike duha, kjer je mogoče povedati to,
drugo in tretje v konfrontaciji stališč, in pa raven čisto preprostega
človeškega sožitja.
Tu smo slišali tako te?o kot antitezo — antiteza je bila kot vedno,
kakor nas uči Hegel, ujeta v tezi — obkladanje z nevednostjo.
Mislim, da bi bilo izredno koristno, če bi v nadaljevanju s tem pre-
62
nehali in da ne bi nihče več v današnjem delu verbaliziral svojega
nastopa tako, da bi druge diskutante obkladal z nevedneži, temveč
bi razvil pač svoje stališče, do katerega ima pravico, in za katerega
imamo drugi pravico, da se morda z njim tudi ne strinjamo. To so
nekako tista splošna pravila republike duha, brez katerih bomo seveda
težko izplavali iz mrtvila na področju filozofskih simpozijev v čas
živahnih filozofskih simpozijev in živahnosti. Dosedanja vehemenca
diskusije kaže na to, koliko neizrečenih stvari je v zraku. Zato bi
res želel — če le lahko — v imenu vseh treh sklicateljev tega simpo-
zija, da povemo odkrito svoja stališča; toda da ta stališča v čim
manjši meri garniramo z besedami «-ne razume«, »ne ve«, »ne pozna«,
in čim bolj z besedami »menim«, »moje branje teksta«, »moj rezultat
raziskovanja« itd. Mislim, da lahko s tem povemo vse argumente, obe-
nem pa ohranimo tisti prostor, ki nam je nujno potreben za nadaljnje
skupno delovanje.
Marko Uršič
Hotel sem reči nekaj podobnega, narediti neki metodološki oziroma
organizacijski poseg. Zdi se mi, da demokratičnost diskusije zahteva,
da se vsak govornik omeji na deset minut, največ na četrt ure, ker
sicer nujno drugemu krati besedo. Drugo, kar sem hotel reči, je to,
da poskusimo — kot je rekel že dr. Debenjak — diskutirati ad rem,
ne pa ad hominem. To je bistveno za plodno diskusijo. Taka namigo-
vanja, da posameznikovo razumevanje Marxovega Kapitala kaže na
njegove (posameznikove) socialne »koordinate«, ne vodijo nikamor.
Stvari je treba postavljati problemsko. In tretjič, o naravi kot drugo-
biti ideje bi želel dodati še to: na tekstualnem nivoju povsem drži,
da je pri Heglu narava označena kot drugobit ideje. Temu ni mogoče
oporekati.
Tine Hribar
Če gre za stališča, so seveda možne teze, antiteze in sinteze. Ce gre
pa za dejstva — za dejstvo, kaj piše na prvi strani Kapitala, pa seveda
ne more iti za nikakršno sintezo. Na prvi strani Kapitala jasno piše:
»dva faktorja« oziroma »oba faktorja blaga: uporabna vrednost in
vrednost (MEW, 23—49)«. Tu narediti neko teorijo o mejni koristnosti
itn. je popolnoma smešna zadeva. Ce Marx piše — in tu je treba samo
pogledati v tekst — dva faktorja, potem sta dva faktorja. Če piše
vrednost, ne pa menjalna vrednost, potem piše vrednost, in to je
dejstvo, tu ne moremo delati nikakršne sinteze. To so dejstva, ne sta-
lišča. Lahko se gremo teze in antiteze v stališčih, interpretaciji, ne pa
o tem, kaj piše na prvi strani Kapitala ali pa na 828. strani tretje
knjige Kapitala (MEW, 25), kjer Marx govori o svobodi in nujnosti.
Tam Marx jasno pravi: kraljestvo nujnosti, kot materialna produkci-
ja, je večen naravni pogoj, večna zadeva — »človek«. Samo da Marx
rabi dva pojma kraljestva nujnosti in dva pojma kraljestva svobode.
En pojem je pojem kraljestva svobode kot kraljestva materialne pro-
63
dukcije; drug pojem pa je pojem kraljestva nujnosti kot kraljestva
odtujenih (blagovnih) odnosov. Možen je skok iz kraljestva blagovnih
odnosov, iz tega kraljestva nujnosti, namreč v kraljestvo svobode,
kjer ni teh odtujenih odnosov. Ni pa možen skok iz kraljestva, ki je
večen naravni pogoj človeka, iz kraljestva materialne produkcije. Gre
za dva pojma.
Andrej Kirn
Vidim, da je postala debata živahna in nekako topleje mi je
postalo v tem dokaj hladnem prostoru. Podprl bi priporočilo Debe-
njaka, da se držimo norm dialoga, ker bo drugače postalo v tem
prostoru preveč vroče. Postavljena je bila teza, mislim, da dr. Hri-
barja, da Heidegger nima nobenega sistema. Kaj pod sistemom ra-
zumemo? Sistem vključuje pogoj, da vse probleme osvetli in mi-
sli z določenega osnovnega načela, izhodišča. Pri Heideggeru je ta
pogoj izpolnjen. Ce pa je Hribar hotel reči, da je Heglov sistem
zaprt, medtem ko je pri Heideggru odprt, se s tem strinjam. Si-
stem v ekstenzivnem smislu pa obstoji v tem, da se povezano lo-
teva naj razno vrstnejših področij. Tudi ta pogoj je pri Heideggru
izpolnjen, saj obravnava tehniko, teologijo, umetniško delo, znanost
in še marsikaj.
Dotaknil bi se še diskusije o odnosu med družbeno bitjo in zavestjo.
Pri Marxu res ne moremo najti trditve, da je družbena zavest vklju-
čena v družbeno bit. Strinjam se s tistim, kar je Hribar rekel do-
poldne, da Marxov sistem ni logično popoln sistem. Če to počenjajo
Marxovi nasledniki, delajo Marxu veliko krivico, ker Marx ni imel
namena, kot so ga imeli filozofi pred njim, da bi gradil vseobse-
žen, zaključen sistem znanja. Marxov »sistem« je odprt in zato
lahko nadaljujemo na vsaki točki njegove spirale. Ne strinjam se, da
spadajo v družbeno bit samo družbenoekonomski odnosi. Kam pa
spadajo produktivne sile? Mislim, da sodijo v družbeno bit ne pa
družbeno zavest. Teza Debenjaka, ki vključuje zavest v družbeno bit,
se mi ne zdi nič antimarksovskega. Razlikovanje med družbeno bit-
jo in zavestjo ima v historičnem materializmu globoko metodološ-
ko in teoretično funkcijo, vendar nas absolutno razdvajanje in iz-
dvajanje zavesti in družbene biti lahko popelje v nepremagljive
miselne sholastične dileme in aporije naslednjega tipa: kako more
družbena bit obstajati brez družbene zavesti in obratno, ali je druž-
bena bit bila historično pred družbeno zavestjo in obratno. Konsti-
tuiranje družbene zavesti znotraj družbene biti in v tem smislu vklju-
čevanje, ne pa izenačevanje družbene zavesti z družbeno bitjo se mi
zdi plodno, ker nas obvaruje pred mnogimi nerešljivimi antinomija-
mi in me zato nič ne moti, če pri Marxu ne najdemo direktne for-
mulacije, ki bi vključevala družbeno zavest v družbeno bit.
Strinjam se, da obstojijo dejstva, o katerih ne moremo izrekati vse-
mogočih poljubnih sodb. Je pa seveda tudi res, da se dejstva izoli-
rana od celote izkažejo za fiktivna, abstraktna dejstva v heglov-
skem smislu. Mnoga dejstva so že tako teoretsko obremenjena, da
nas takoj vržejo v polje različnih stališč.
64
Ivo Urbančič1
Nisem se imel namena oglašati,
ker pri dopoldanski razpravi žal
nisem bil navzoč. Vendar me je
sedanja razprava spodbudila k
temu, da se oglasim. Ne namera-
vam govoriti o visokih teoretičnih
vprašanjih, ki so se jih razprav-
ljalci doslej dotikali. Govoril bom
najprej o tistem, kar je prej načel
dr. Debenjak in so ga tudi drugi
potem dopolnjevali. Gre za vpra-
šanje načina naših pogovorov in
medsebojnih razprav na področju
filozofije ali teorije, bodi v okvi-
ru simpozijev, kakršen je naš da-
našnji, ali tudi zunaj njega v naši
publicistiki.
Seveda se tudi sam zelo zavze-
mam za tak način pogovarjanja
in razpravljanja, ki temelji na
tolerantnosti in medsebojnem
spoštovanju svobodnih osebnosti.
Kdo bi bil na načelni ravni proti
taki zahtevi? Mislim pa tudi, da
je premalo zgolj deklarativno za-
vzemati se za tolerantnost in
medsebojno spoštovanje svobode
osebnosti drugega. Odločilnejše je
BITI toleranten in dopuščajoč v
odnosu do drugače mislečih. Tole-
Nisem se imel namena oglašati,
ker me dopoldne ni bilo, žal ni-
sem bil v Ljubljani, vendar me
je zdaj diskusija nekako spodbu-
dila, da sem se oglasil; ne da bi
govoril o visokih teoretičnih vpra-
šanjih, ki so bila tu načeta, am-
pak bolj, da bi rekel nekaj k ti-
stemu, o čemer je začel tovariš
Debenjak in kar so potem tudi
drugi podpirali oziroma dopolnje-
vali. Zelo se strinjam s tem, da
potrebujemo pri nas v Sloveniji
določen kulturni prostor toleran-
ce in medsebojnega spoštovanja
diskutantov itn., in da se je treba
za to zavzemati.
Moramo pa se seveda tudi vpra-
šati, kako je prišlo do tega, da se
med seboj sumničimo in da pri-
haja do takih medsebojnih nepri-
jetnosti, če se samo blago izrazim.
V zvezi s tem bi se pač moral
obrniti na tovariša Šešerka, ki je
prej govoril, ne da bi poskušal
zagovarjati Hribarja in njegove
besede, češ to je neznanje ali tega
nisi videl itn., tudi jaz nisem pri-
staš tega, da se to formulira na
ta način, ampak za družbeno kli-
mo diskusije je celotni način de-
1 Ivo Urbančič je redakciji kolokvija poslal redigirani prispevek, ki ga
je znatno razširil glede na tisto, kar je povedal na kolokviju. Da bi omo-
gočili študij virov, ki po svoje dokumentirano napovedujejo poznejši
razvoj, objavljamo Urbančičeve tekste v celoti, skupaj z njegovim sprem-
nim pismom, iz katerega je razumljiva poljubna različnost obeh besedil.
Pismo se glasi:
Spoštovani tovariš Hozjan!
V prilogi Vam pošiljam svoje diskusijske prispevke na kolokviju Aktual-
nost Heglove filozofije. Svojih stališč in tez nisem principielno spreminjal,
moral pa sem jih precizirati tudi zato, ker so posnetki slabi. Zaradi tega
je teksta sedaj nekoliko več. Trudil sem se ohraniti kontekst razprave, v
kateri sem sodeloval, zato mislim, da z vključitvijo mojih prispevkov v
celoto ne bo posebnih težav. Ce bi bile, me prosim o tem obvestite in bom
stvar še prilagodil ostalemu.
S spoštovanjem!
Ivo Urbančič
Ljubljana, 26. I. 1982
65
rantnost, strpnost, dopuščanje so
v ustroju človeškega bivanja
možni načini bivanja ali biti člo-
veka. Moramo pa se seveda vpra-
šati, kako pride do tega, da človek
takih možnosti svoje biti ne iz-
polnjuje ali da jih ne more iz-
polnjevati. Konkretneje: kako pri
nas in posebej med nami prihaja
do tega, da smo med seboj ne-
tolerantni, če se blago izrazim?
Katere so konstituivne karakteri-
stike našega kulturnega prostora,
ki porajajo tako obnašanje? Ze
samo to vprašanje nas pelje čez
mejo »osebnostne psihologije« in
zgolj deklarativnega klicanja k
tolerantnosti. Zdi se, da tako kli-
canje lahko celo prikriva to bist-
venejše vprašanje.
Seveda sedaj ne bom mogel vse-
stransko odgovoriti na prej po-
stavljeno vprašanje. Opozorim
lahko le na en moment, ki poraja
tako obnašanje pri nas in med
nami in ki se mi zdi zelo pomem-
ben. Na ta moment lahko poka-
žem v prejšnjem govoru tov. Še-
šerka. Pri tem ne želim morda
zagovarjati Hribarja, ki da v
svojem govoru ne bi rabil pri-
mernih besed ipd. Nisem pristaš
zmerjanja, mislim pa, da je po-
trebno v razpravi imenovati stva-
ri s pravimi imeni in brez zavi-
janja v premnogo plasti svilenega
papirja. Nazaj k vprašanju. Kako
je govoril prej tov. Šešerko? Kje
so z vidika našega vprašanja
poante v njegovem govoru? Rekel
je, da pri oceni kake trditve, teo-
rije ali kakega stališča niti ne gre
v prvi vrsti za to ali je trditev oz.
teorija sama resnična ali pa je ne-
resnična. Smisel, kake izvedene
trditve, teorije ali izdelanega teo-
retičnega stališča je predvsem in
najprej treba iskati v njeni oz. v
bate, ki jo je tu razvil Šešerko,
popolnoma tak, da vodi v med-
sebojno nestrpnost. Kje so prav-
zaprav poante? Poanta je v tem,
da postaviš, ti trdiš to pa to, ni
napačno, kar trdiš — tako si go-
voril — ni niti nujno, da je res,
niti ni nujno, da ni res. Kakšen
je smisel ali družbena relevanca
tega, kakšen je celotni kontekst
itn.? Z drugimi besedami, filozo-
fije so med seboj izključno eksklu-
zivne, filozofije so nepotrpešljive
med seboj, edino mi kot ljudje,
če imamo določeno distanco do
filozofskih pozicij, smo med seboj
zmožni pogovora. Filozofije pa so
ekskluzivne, bodimo si o tem na
jasnem, totalno ekskluzivne, in to
je gigantomachia peri tes ousias,
kakor je rekel že Aristotel. To je
boj, ampak nam ljudem ni po-
trebno, če imamo distanco do
svoje lastne pozicije, da se boju-
jemo.
Da se vrnem: če postaviš, kot si
postavil, potem je seveda tu ta-
koj moj spomin, ki pa je med dru-
gim tudi družbeni spomin, ne
samo oseben, ki me začne opo-
zarjati na nekaj, kar je bil prav-
zaprav Stalinov način reagiranja.
Se pravi, najprej moramo identi-
ficirati določeno misel kot izraz
te in te družbene situacije, katere
nosilci so ti in ti razredni ele-
menti, nakar se pokliče policijo
in se jih da likvidirati. To je pa
tisto, kar danes pri nas še vedno
vznemirja. In če gre za to da se
zavzemamo in plediramo za to-
leranco itn., potem tudi nehajmo
na ta način diskutirati; potem je
samo znotraj ene pozicije točno,
da ima vsaka filozofska misel
neko družbeno relevanco in je
treba iskati njenega družbenega
nosilca. To an sich sploh nič ne
66
njegovi družbeni relevanci, tj. v
tem, kakšno mesto in kakšno vlo-
go ima v celotnem kontekstu
kake družbe, v njenem razrednem
ustroju in torej tudi v razrednem
boju znotraj nje. Ce to stvar tako
postavimo, potem v našem pro-
storu tudi ni mogoče, da se ne bi
spomnili na dosledno praktično
izpolnjevanje konsekvenc in im-
plikacij take postavitve, kakor jo
najdemo pri Stalinu in v staliniz-
mu. Tak postopek je v bistvu zelo
preprost in svojega izvajalca obe-
nem odvezuje od vsake pristne
teoretične razprave z »neljubo«
teorijo na njenem lastnem polju.
Njena »resničnost« ali »neresnič-
nost« nista najbolj zanimivo vpra-
šanje. Ta postopek je v tem, da
se najprej izpostavi ali identifi-
cira kako dano misel ali teorijo
kot ideološki izraz neke določene
»sovražne« družbene skupine zno-
traj razrednega ustroja družbe in
pokaže to skupino kot družbenega
nosilca te teorije. Zastopnika ali
izdelovalca te teorije se tako »raz-
krinka« kot »objektivnega« pri-
staša one sovražne skupine. Sedaj
v tem postopku tudi ta človek
sam v svoji posamezni, nezved-
ljivi in enkratni človeškosti sploh
ni več zanimiv, temveč se gleda
nanj samo še kot na ideološkega
agenta sovražne skupine, ki ga je
treba v razrednem boju pač one-
mogočati in po potrebi tudi od-
straniti. Tako ravnanje ali obna-
šanje na polju teorije in filozo-
fije, čeprav pri nas ni več tako
grobo in očitno ter dosledno kot
pod Stalinom, je pa vendarle ti-
sto, kar nas danes še vedno vzne-
mirja, ker onemogoča pristno teo-
retično razpravo in ogroža tudi v
možnostih drugače misleče oseb-
nosti same. Ce se torej zavzema-
mo za tolerantnost, dopustljivost
pomeni, samo znotraj določene
filozofske pozicije ima svojo rele-
vanco. Če postaviš tako, potem
postavljaš to pozicijo kot eksklu-
zivno in edino pravilno, in vsako
drugo pravzaprav že ne samo po-
bijaš kot teoretično, ampak si
pravzaprav že blizu tistemu, da
boš rekel: aha, kdo je to, kdo je
nosilec, nakar se začne iskati no-
silca itn., nakar se ga lahko de-
nuncira kot buržoaznega nosilca
ali karkoli že takega, zaostali ele-
ment . . . Diskusije, pa ne samo
te, tudi prispevki, ki so bili v
zadnjem, lanskem in predlanskem
letu v Tribuni in ki so se pojavlja-
li še pri nas, so šli natančno v to
smer. Tega ne smemo pozabiti. Za-
to se ne čudimo, kdo da je ustvar-
jal to klimo razgovora pri nas v
Sloveniji, ki je izjemna celo za
Jugoslavijo. Moja izkušnja je, da
v Beogradu in Zagrebu temu ni
tako.
Vprašal bi še nekaj, kar me je kot
teoretično vprašanje spodbudilo v
razpravi tovariša Šešerka. Ce go-
vorimo o uporabni vrednosti in
o vrednosti — uporabna vrednost
seveda tudi ni nekaj objektivne-
ga, kar bi se dalo znanstveno ugo-
toviti z objektivnimi znanstveni-
mi metodami na kakem objektu,
je to menda nonsens. V kolikor
gre za uporabno vrednost, je sa-
mo kot odnos do človeka, in Marx
izrecno pravi v Sveti družini:
^Uporabna vrednost je ,das Sein
für den Menschen'.« To je rela-
cija, ,das Sein für den Menschen'
je relacija nečesa do človeka ali
obratno, kar je zdaj irelevantno.
To se pravi, da je uporabna vred-
nost v tem smislu odnos. In isto
smemo reči tudi za vrednost, brez
ozira na problem mejne vredno-
sti oz. faktorjev, kar si ti prej
67
in spoštovanje svobode osebnosti
drugače mislečih na polju teore-
tičnih ali filozofskih razprav, po-
tem moramo tudi opustiti prej
naznačeni način obravnave teorij
in filozofij. Zakaj prav ta način
obravnave, še posebej, če prihaja
in ker prihaja iz območja centrov
politične moči, je ena tistih ustroj-
nih sestavin našega kulturnega
prostora, ki nenehno poraja neto-
lerantnost, nedopustljivost in tep-
tanje svobode osebnosti drugače
mislečih tudi na našem polju. S
tem načinom mislimo sedaj na
grobo in poenostavljeno, a prav
med »-marksisti« zelo razširjeno in
navadno zvajanje teorij ali filo-
zofij na nekega družbenega no-
silca znotraj razrednega ustroja
družbe. In ta način ali tako ob-
našanje samo na sebi sploh ne bi
bilo vznemirljivo, če se ne bi do-
gajalo v območju svoje poveza-
nosti s centri politične moči.
Vendar ni težko uvideti, da je
omenjeno zvajanje ali vrednote-
nje teorij in filozofij po svojem
principu vedno le neka filozofska
ali bolje ideološka razlaga teh
teorij in filozofij znotraj obzorja
neke določene filozofije, ne pa
kaka samoumevna od boga dana
večna resnica. Skratka tak način
teoretičnega obnašanja ali obrav-
nave teorij in filozofij je vzpo-
stavljen samo znotraj določene
filozofske pozicije in po nji sami.
Kdor teorije in filozofije presoja
in vrednoti tako in je na tej pod-
lagi tudi že netoleranten do oseb-
nosti drugače mislečih, tak brez
vsake distance in pomisleka dog-
matično ekskluzivira svojo lastno
filozofsko (s tem vedno že ideo-
loško) pozicijo kot edino dopust-
no ter ima svoje poglede za ne-
dotakljive brezpogojne resnice.
Zakaj samo iz take popolne brez-
razvijal — v to se zdaj ne spu-
ščam: Če gre za to, da sta to dva
odnosa do človeka, sta to dva
značaja biti blago. Tako blago je.
Sprašujem te torej, kako moreš
potem, na kakšni podlagi, kje je
tisti horizont ali tisti kontekst,
znotraj katerega se lahko reče, da
je uporabna vrednost blaga tisti
nič, mislim kot negacija, ki naj
bi negiral meščanski svet. To se
mi zdi čisto teoretično vprašanje
in moram reči, da te ne razumem.
Zal mi je, najbrž te ne razumem
zato, ker nisem poslušal tvojega
referata.
Druga stvar. Operira se s heideg-
gerjanstvom in to se uporablja kot
— tak občutek imam včasih —
družbena denunciacija ali kot
javna denunciacija. Ne denuncia-
cija, demistifikacija ali kaj jaz
vem, češ, je že znano, kaj to je,
nakar se iz tega izvajajo zaključ-
ki. Plediral bi za to — prav v du-
hu tistega, kar je prej zahteval
tudi Deben jak — mislim, da je
res treba vedeti in poznati dolo-
čeno misel, če o njej govorimo. In
govoriti o tem, da Heidegger za-
stopa in pride nazaj do nič, je
blago rečeno popolno nepoznava-
nje oziroma je to izjava, ki izvira
iz faktičnega nepoznavanja. Jaz
je ne morem identificirati v Hei-
deggru. To je morda izjava, iz-
rečena mimogrede, ne vem, v
kakšnem kontekstu, in če Heideg-
ger govori o niču ter če o tem
razpravlja na tak ali drugačen
način, to ni tisto in ni tisti nič
kot temelj vsega.. . skratka, v to
ne bi želel več iti.
68
distančnosti in ujetosti v svojo
pozicijo in perspektivo, samo iz
odsotnosti vsakega pomisleka o
svoji resnici izhaja ne le netole-
rantnost do drugih teorij in filo-
zofij, temveč netolerantnost do
drugače mislečih osebnosti samih,
ki jih je sedaj treba diskvalifici-
rati in po potrebi tudi eliminirati.
To zadnje je seveda mogoče le,
če je tako teoretično obnašanje
povezano s politično močjo. Skrat-
ka: brezdistančnost in ujetost, o
kateri govorim, je brezpogojno in
do nedotakljivosti povzdignjeno
prepričanje v svoj prav in s tem
v brezpogojni neprav drugače mi-
slečih. Glede na veliko evropsko
filozofsko misel lahko rečem, da
so taka prepričanja za pravnega
filozofa nedostojna in da filozo-
firanje ni nizanje zabetoniranih
prepričanj. Jasno je tudi, da je
vsako tako prepričanje za tako-
imenovano »republiko duha« raz-
diralno.
S tem v zvezi naj omenim način
pisanja in razpravljanja, ki so ga
kazali in uvajali teoretični pri-
spevki v lanskem in predlanskem
letniku Tribune, v kateri je imel
svoj delež tudi tov. Šešerko. Nje-
gov prejšnji govor ne odstopa
bistveno od tega načina razprav v
Tribuni. Ne mislim sicer, da je
pri nas šele Tribuna ustvarila
prostor obravnavane netolerant-
nosti in nespoštovanja osebnosti
drugače mislečih, niti ne mislim,
da ga samo Tribuna širi. Trdim
pa, da so prav sodelavci Tribune
v zadnjem času največ pripomogli
k oživljanju vsega tega pri nas in
med nami. V Šešerkovem govoru
sem poskusil pokazati tiste sesta-
vine, o katerih se mi zdi, da zelo
hitro peljejo proč od vsake tole-
rantnosti naravnost k zatiranju
drugače mislečih, če se brez vsake
69
distance in pomisleka zlijemo z
njimi.
Sicer je res, da temeljni filozofski
principi ne dopuščajo medseboj-
nih kompromisov in so ekskluziv-
ni. Filozofija je po Aristotelu
gigantomachia peri tes ousias.
Vendar je ta pristna filozofska
gigantomachia neskončno daleč
od prej nakazane in pravzaprav
vedno ideološke nasilnosti, neto-
lerantnosti ipd. do drugače misle-
čih osebnosti. Samo bistvena di-
stanca do lastnih filozofskih prin-
cipov daje filozofirajočemu člove-
ku prostost filozofiranja in nosi
tudi tolerantnost, dopuščanje in
spoštovanje drugače mislečih
osebnosti in njihove svobode, ne
da bi to že kar nujno peljalo k
nenačelnemu sporazumaštvu ali
h gnilemu kompromisu.
Predno končam, mi dovolite še
omembo dveh stvari. Najprej
vprašanje v zvezi s prejšnjim
Sešerkovim izvajanjem. Če govo-
rimo o uporabni vrednosti in vred-
nosti, s tem ne mislimo na kake
objektivne lastnosti, ki bi jih
mogli na kakem objektu ugoto-
viti z objektivnimi znanstvenimi
metodami. Uporabna vrednost je
pravzaprav odnos česa do člo-
veka. Marx v Sveti družini iz-
recno pravi, da je uporabna vred-
nost, »das Sein für den Men-
schen«. Ta bit-za-človeka je re-
lacija, odnos, in ta odnos sam že
»je« bit ali neki način biti česa
uporabnega, je njegova uporab-
nost. Isto smemo mutatis muntan-
dis reči tudi za vrednost, ne glede
na posebna vprašanja o mejni
vrednosti, o faktorjih ipd., o če-
mer si ti prej govoril.
Uporabna vrednost in vrednost
kot posebna odnosa kakega ob-
jekta do človeka sta načina biti
70
tega obejkta, ki ga določata kot
blago. Tako blago JE. Vprašu-
jem sedaj, kako moreš glede na
to reči, da je uporabna vrednost
blaga tisti nič, ki naj bi kot ne-
gacija negiral meščanski svet. Saj
je ravno v meščanskem svetu
uporabnost način biti blaga, ne pa
nič blaga!? Kaka stvar v tem
svetu JE, vtem ko je (tudi) upo-
rabna, pri čemer je tudi njena
eventualna neuporabnost samo
deficientni modus tega načina biti.
Moram priznati, da ne vidim kon-
teksta in podlage za tako trditev
— najbrž zato, ker nisem poslu-
šal tvojega referata.
Nazadnje še tala pripomba. Po-
slušajoč izjave o »hajdegerjan-
stvu«, imam pogosto občutek, da
se to besedo ponekod pri nas
uporablja na način, ki spominja
na javno denunciaci j o. Pri tem
se nedoločno predpostavlja, da je
v javnosti že dognano, kaj in kako
je s tem, češ saj to se ve. Vendar
trdim, da je ravno v tej in taki
javnosti popolna mistifikacija te
stvari. Heideggerjeva misel je za
naš čas in glede na tradicijo tako
nova in nenavadna, da še vedno
čaka na svojo sebi primerno »re-
cepcijo«. Zato se tudi ne čudim
preveč načinu, kako je Šešerko
prej govoril o niču v zvezi s
Heideggerjevo mislijo. Rekel je
med drugim tudi to, da Heidegger
sestopa nazaj iz vsega in pride
tako nazadnje do niča kot nekak-
šnega temelja vsega, postavljajoč
dalje ta »Heidegger j ev« postopek
v neko analogijo z nekim baje
drugačnim postopkom. Kaj ta-
kega je mogoče reči samo iz po-
polnega nepoznavanja stvari, saj
je taka trditev glede na Heideg-
gerjevo misel nemogoča. Morda
kdo tako dela, vendar Heidegger
ne.
71
Božidar Debenjak
To priložnost izkoriščam za to, da razjasnimo nekatere stvari, ki
so bile v diskusiji načete. Mislim, da tisti, ki bo šel raziskovat
izključnost in druge posebnosti slovenskega nacionalnega znača-
ja, najbrž ne bo začel svojega dela šele pri lanskoletnih Tribunah,
ne; bo iskal šele v njih ključa za te posebnosti ne glede na to, kaj si
bo o teh prispevkih mislil, temveč bo najbrž posegel nazaj. To je
stvar, ki bi imela svoj smisel za razpravljanje zlasti na kakšnem obč-
nem zboru, ki bo sklican ob kakšni bolj zgodnji uri, da bo dosti časa
za pogovor o teh stvareh. V vseh takih situacijah se zavzemam za
znamenito misel, ki jo je izrazil Bernard Shaw: »Edini, ki me obrav-
nava kot človeka, je moj krojač, zato ker mi zmeraj znova vzame
mero, vsi drugi pa mislijo, da sem vedno isti človek.« Zato bi v
smislu tega stavka skušal diskusijo vedno držati v okviru tistega do-
gajanja, v katerem to poteka, in ne vnašati poprejšnjih, zunanjih in
drugih elementov, ki so sicer lahko zelo zanimivi, imajo pa morda
mesto v drugi diskusiji na drugem mestu. To ni tako majhna stvar,
temveč je recimo neka zahteva, ki je niti ni tako lahko napraviti.
Druga stvar je seveda, če lahko iz situacije, v kateri si, reagiraš na to
ali drugo ali tretje, in da samo tisto, kar slišiš in kar je rečeno v
neki situaciji, potegneš kot sklep itd.
To sem hotel povedati o tem protokolarnem delu. Reči pa sem ho-
tel tudi še nekaj k vsebinskemu vprašanju. Meni je, moram reči,
izredno žal, da do tegale trenutka v diskusiji ni bil predstavljen ti-
sti del raziskovanja Hegla, ki se na Slovenskem dogaja, in sicer do-
gaja prav izhajajoč iz izhodišč, ki danes v diskusiji še niso bila raz-
vita, iz recimo teorije označevalca itn. itd. Dejansko so bili s to ela-
boracijo dobljeni — to moram reči na tem mestu — določeni novi
prodori v tematiko Fenomenologije duha. Izredno mi je žal, da ta
struja razmišljanja še ni obogatila našega razpravljanja, ker bi nam
pomagala, da postavimo nekatera vprašanja. Morda bi bilo tudi v
nekaterih razpravah izredno koristno, ko bi tu slišali povezavo med
Lacanom in Heglom, izhajajoč iz Lacanovega stavka, da ni metago-
vorice, in iz tega potegnili določene konsekvence itn. itd. To je mo-
goče razumeti kot izziv na udeležbo tudi tega razmišljanja v naši
diskusiji, mislim, da bi bila to bistvena obogatitev našega dosedanje-
ga toka.
Hotel pa bi reči še eno stvar o vprašanju, ki je bilo danes že nekaj-
krat evocirano, o vprašanju zavesti in biti. Kdor vprašanje zavesti in
biti opira na eno mesto in eno formulacijo Karla Marxa, ne da bi
pri tem izhajal iz metode, ki se mi zdi prepričljiva in ki je bila tem
bolj poudarjeno razvita v novejšem času, da je namreč Marxovo
obravnavanje vprašanj z vsem nihanjem in z vsem mnoštvom for-
mulacij šele tisto, ki skuša potem skozi množico formulacij zajeti
stvar samo, potem seveda lahko pride do takšnega ali drugačnega
stališča. In mislim, da je tisto stališče, ki je bilo razvito v zgodovini
delavskega gibanja in ki je svojo ekstremno karikaturno obliko do-
72
bilo v tisti obliki, ko se je reklo celo, da zavest caplja za bazo itn.
itd., v prejšnjih oblikah imelo mnogo racionalnejše podobe in ga ni
mogoče omejiti samo na to njegovo karikaturno obliko. Tudi ta ka-
rikaturna oblika je dejstvo, zato mislim, da je takšno branje lahko
nastalo takrat, ko se je pozabilo, da je Marx vedno skozi najrazlič-
nejše metafore pripovedoval točno to, da je glava od tega sveta in
da dejstvo, da možgani ne ležijo v želodcu, kot pravi na nekem
mestu, prav nič ne govori proti temu. Ko je celo mašinerijo označil
za vergegenständliche Wissenschaft', je Marx seveda s tem prav
tako dosti decidirano povedal, da sam produkcijski proces, ne samo
na površinski ravni, temveč na njegovi najgloblji ravni, šteje za glo-
boko prepojenega z zavestjo, skratka, da je zavest navzoča v sa-
mem osrčju dogajanja. Zaradi tega je seveda, kar se tiče problema
materialne in duhovne produkcije, Marxova misel tista, kjer je tre-
ba nadaljevati in kjer lahko pridemo — po moji presoji — do rešitev,
ki nam osvetljujejo tudi pot naprej. Gre za to, da materialne in du-
hovne produkcije ne obravnavamo v njuni ločenosti — tu material-
na produkcija, tam duhovna produkcija, tu materialno, tam duhovno
— ker na ta način ni mogoča niti realizacija tistega, kar imenujemo
združeno delo, torej tistega, kar predstavlja sintagma združeno delo,
niti vsega tistega, kar imenujemo družbena sinteza. Celo nasprotno,
nimamo pravega orožja v roki, da bi lahko rekli, zakaj duhovna
produkcija ni le parazit na telesu materialne produkcije. To je to-
rej vprašanje, ki nima samo svoje teoretske dimenzije, temveč, ka-
terega teoretska rešitev — takšna, kakršno razberemo iz Marxa —
nas šele pelje tudi mimo nekaterih čeri, ob katere tudi naša družbe-
na ladja često buta in dobiva vsaj določene vdolbine in odrgnine.
Leo Šešerko
Želel sem govoriti, ampak glede na to, kar je dr. Debenjak pravkar
povedal in glede na to, da je bil dr. Žižek izrecno pozvan, da se
oglasi, mislim da je smiselno, da mu damo besedo.
Slavoj Žižek
Nisem pripravljen na diskusijo.
To, s čimer se moram po službeni nujnosti ukvarjati, je problem
žensk do leta 2000 s posebnim ozirom na njihovo vlogo v krajevni
skupnosti, in v zvezi s tem moram sproducirati 150 strani.
Kar zadeva današnje razprave, je zanje značilno to, da seveda nih-
če ne bo rekel, ne, jaz pa nisem za odprto diskusijo; ampak bo vsak
rekel nasprotno — to je tisto, čemur pravimo paradoks razpravlja-
nja, skratka da s samim načinom, s samim aktom, kako reče, zanika
tisto, kar reče. Pesimistično pričakujem, da bo šla najbrž diskusija
v tej smeri, da bo vsak govoril, jaz sem za svobodo, kdo si kt¡j upa?
Jože Novak
Da bi se držal pravil diskusije, se čutim notranje primoranega, da
izpostavim nekaj vprašanj iz mojih razmišljanj o Heglu. Zdelo se
73
mi je, da bodo dobila vlogo diskusije, vendar je niso. O temi začetka
in rezultata Heglove Logike so referenti govorili že dopoldne. Osta-
ja vprašanje, kakšen rezultat vidijo v Heglovi Logiki. Ali se da ta
rezultat posplošiti oz. aktualizirati za vse udeležence tega kolokvija,
ali pa je le subjektivna stvar vsakega posameznika ne glede na to,
da je bil Hegel velik mislec. Z ozirom na pričakovanje, da ima da-
našnji kolokvij o Heglu sintezo, se mi zdi drugi del alternative pro-
tisloven. Možno je postaviti hipotetični rezultat, ki je na višini Heglo-
ve misli za naše sedanje razmere. Res je sicer, da je termin rezultat
večstranski, vendar se zdaj ne bomo spuščali v večznačnost tega
izraza, ker bi nas to odvedlo predaleč.
Drugo vprašanje, ki bi ga postavil referentom, je to: srž Heglove
Logike je po mojem mnenju v polemiki proti formalnologičnemu za-
konu neprotislovnosti. V čem je torej po našem mnenju začetna toč-
ka dialektičnega protislovja, tista točka, za katero bi lahko rekli —
do tod je formalno in odtod se prične dialektično. Koliko je dialek-
tičnega že v formalnem? Želel bi, da bi kdo izmed referentov ali
kdo drug razvil nekaj izhodiščnih hipotez, če je še čas, sicer pa to
ostane za kdaj drugič.
Tretje vprašanje izhaja iz moje teze, da je praksa absolutnega duha
v njegovi teoriji-samoinvesticijski logiki. Kot marksisti se vprašuje-
mo, v čem teorija in praksa druga drugo implicirata. Kako prehaja-
ta ena v drugo, kje je njuna premična meja ali meja tolerance in
kako je ugotovljiva? Z odgovori na ta vprašanja bi dobili skupno iz-
hodišče. Sicer se lahko zgodi, da se postavljamo deklarativno na
realistične predpostavke, mislimo pa izolirano vsak po svoje, kot sem
poudaril že pri prvem vprašanju, kar nas slednjič privede do tega,
da se znajdemo v absurdnih protislovjih. Pri tem bi se navezal na
diskutante, ki so govorili o toleranci v diskusiji. Menim, da nas to-
leranca v diskusiji gotovo ne more voditi do absurdnih protislovij,
ker se jih diskutanti s to toleranco izogibajo. Na neki način bi mo-
rali vedeti — bodisi hipotetično bodisi izkustveno, apriori — kje so pre-
mične meje, da bi potem imeli neki skupni temelj za diskusijo. Kajti
— prosto po Heraklitu — logos je vsem skupen, vsakdo pa ga interpre-
tira po svoje, neka meja med skupnim (občim) in posameznim obstaja.
Še eno vprašanje za dr. Kirna. Omenil sem tudi sovjetsko filozofijo,
v kateri se po mojem mnenju kaže dogmatični ostanek Hegla. Shema
v formulaciji »ne le tako, ampak tudi drugače« oz. »in-in« naj bi
bila značilna za sodobni način mišljenja. Zanima me, če se tudi dr.
Kirnu zdi ta formulacija v sovjetski filozofiji dogmatični preostanek
Hegla. Ali sovjetski filozofi morda že ta nivo mišljenja uspešno pre-
magujejo, ne da bi jaz za to vedel?
Andrej Kirn
V Sovjetski zvezi je v zadnjih letih izšlo veliko del o dialektiki. Nji-
hova kvaliteta je zelo različna: od stereotipnih ponavljajočih se shem
in fraz do zelo pogumnih in presenetljivih razmišljanj ter sistematskih
74
del solidne kvalitete. Sovjeti naglo napredujejo na tistih področjih,
ki so se osvobodile neposrednih deformiranih ideoloških in političnih
intervencij in ki so po svoji naravi bolj oddaljena od politične sfere.
Leo Šešerko
Govoril bi o dveh vprašanjih, ki ju je prej omenil dr. Urbančič. Naj-
prej, kako je mogoče reči, da je blago nič meščanske družbe. Opo-
zoril bi, da je treba vprašanje, ki si ga postavil, glede na tisto, kar
sem dopoldne govoril in glede na tisto, kar je treba eksplicirati v
Marxovem Kapitalu, korigirati. In sicer bi ga bilo treba postaviti
tako: kako je lahko blago bit in nič meščanske družbe. Ko ga tako
preoblikuješ, dobiš možnost, da nanj sploh odgovoriš — ali vsaj jaz
bi jo dobil. Takrat ni več možen nesporazum, da jaz kakorkoli ho-
čem evocirati neko drugo pojmovanje niča ali neko pojmovanje niča
samega zase. Na tako preformulirano vprašanje bi odgovoril: ta nič
je možen kot negacija, ki je zaobsežena v sami temeljni eksistenčni
formi meščanske družbe. Lahko te opozorim samo na to, da je nehote
tudi Tine Hribar govoril o tem, ko je razlikoval refleksije v blagu,
ki da jih je treba analizirati na dveh nivojih in da je tisti drugi nivo,
o katerem je on govoril, nivo nasprotja, ki je v blagu, ali nasprotja
med vrednostjo in uporabno vrednostjo, samo izraz destruktivnih po-
tenc, negacije ali niča, ki imajo svojo konstruktivno podobo v bla-
govni ali vrednostni formi.
Drugo vprašanje, ki si ga postavil, je vprašanje socialnega nosilca
kake misli. Mislim, da tistega, kar si omenjal na začetku, da je nam-
reč treba filozofije razumeti kot izključujoče se, ni treba vzeti tako
dobesedno, kot to praviš, menim pa, da so težave v sporazumevanju,
in mislim, da je treba to vprašanje socialnega nosilca — in čisto prav
je, da si ga evociral — razumeti, recimo pogojno, tako kot ga razume
Hegel ali kot ga razume Marx. Kaj hočem s tem reči? Reči hočem,
da se je v tistem vprašanju, ki si ga postavil, zgodilo ravno to, o če-
mer je dr. Žižek govoril za teboj. Namreč da ti v načinu, v obliki,
kako neko vprašanje postaviš, zanikaš tisto, kar si eksplicitno postavil
kot problem. V historičnem materializmu se vprašanju socialnega in
historičnega nosilca kake misli ni mogoče odpovedovati. Ti pa nisi
mislil na historičnega nosilca. Nasprotno si vprašanje tega nosilca raz-
ložil kot vprašanje policijskega denuncianta in seveda vsakogar, ki go-
vori o historičnem nosilcu ali sploh o nosilcu kake misli, si že ozna-
čil za policijskega ovaduha. To pa je, poglej, način, ki kaže, da ni
tolerantnosti v diskusiji, ker s tem, da insistiraš na tem, da o nosilcu
neke misli ni mogoče govoriti, dejansko samo spodbijaš samo razpra-
vo. V Komunističnem manifestu je celo poglavje o socialističnih li-
teraturah, kjer Marx izredno lepo kaže zveze s historičnimi nosilci
posameznih socialističnih idej, o katerih ravnokar govorimo, in to o
celem kompletu socialistične literature. Kaže torej družbene nosilce
tega, onega, tretjega nazora. Pa ne le tam. Ta primer sem navedel
samo zato, ker se ga vsi spomnite.
75
Kaj sam vidim tu kot problem? Ne to, da smo opozorjeni, naj nika-
kor ne odkrivamo nosilca kake misli, ampak mislim, da je za sam
marksizem — in, pazi, tudi marksizem je danes psovka, kot si sam re-
kel, da je heideggerjanstvo, mislim, da tu ni bistvene razlike — tu
neka druga nevarnost še bolj bistvena. Takoj ko se kanonizira pre-
poved raziskovanja socialnega nosilca kake misli, in mislim, da sem
pokazal, da ne gre za vprašanje policijskega denuncianta, ampak za
historičnega nosilca neke misli, ko se torej postavi ta prepoved, ko
se reče, da je to bogoskrunstvo v filozofiji, se znotraj same teorije
Marxa in Engelsa naredi zareza in se razdeli teorijo Marxa in Engel-
sa na tisti del, kjer onadva domnevno ne govorita oz. ne pokažeta,
ne analizirata socialnih nosilcev različnih misli, in na tisti del, kjer
jih domnevno analizirata, pokažeta. To se pravi, da razglasiš del teo-
rije Marxa in Engelsa, za »salonfähig«, kakor bi rekli Nemci, ki to-
rej lahko gre na parket filozofije, in pa drug del, ki ne sme iti na
parket filozofije. Mislim, da je taka ločitev nesprejemljiva, in ti, ki si
napisal knjigo o Leninu, se boš spomnil, da Lenin v Filozofskih zvez-
kih — ne spomnim se, da bi ti v tvojem tekstu o tem posebej go-
voril — zelo lepo pokaže problem niča blaga, in če se vrneš k svoji
študiji o Leninu, mislim, dobiš tam možnost, da si ta problem biti
in niča v blagu lahko poskušaš pojasniti še v nekem drugem kon-
tekstu, kot je bil današnji.
Tine Hribar
Menim, da teza, ki jo zagovarja magister Šešerko, dejansko izhaja
iz Marxa in se Šešerko zato lahko sklicuje nanj. Ampak dopoldne
smo slišali tudi tezo, s katero se globoko strinjam, da danes namreč
ne moremo več pristajati na formulacijo, naj mrtvi pokopljejo mrtve.
Mislim, da je dr. Debenjak rekel, da se ne strinja s to tezo. No, jaz
se tudi ne. Četudi si jo verjetno različno razlagava. Kaj hočem reči?
Dejstvo je, da pozicija magistra Šešerka in tendenca v Marxovi misli,
na katero se opira, izhaja ravno iz teze, naj mrtvi pokopljejo mrtve.
Kdo so ti mrtvi, ki jih je treba pokopati? To so tisti nosilci zastarelih
tendenc in tako naprej in tako nazaj. Ta Marxova formulacija (MEW,
8-117), naj mrtvi pokopljejo mrtve, po izvoru seveda ni Marxova. To
je stavek iz Evangelija po Mateju (Mat, 8-22), in ta stavek je izrekel
Jezus, sledijo pa mu tudi stavki (Lk, 9,59-62): »Drugemu je pa rekel:
Hodi za menoj! Ta je dejal: Gospod, dovoli mi, da prej grem in po-
kopljem svojega očeta. Toda rekel mu je: Pusti, naj mrtvi svoje mrtve
pokopljejo, ti pa pojdi in oznanjaj božje kraljestvo. Se drug mu je
rekel: Hodil bom za teboj, Gospod, toda dovoli mi, da se prej poslo-
vim od svojih domačih. Jezus mu je pa rekel: Nihče, kdor roko po-
loži na plug in se nazaj ozira, ni pripraven za božje kraljestvo.« Kar
pomeni: iti breobzirno mimo živih in mrtvih naprej, ne se ozirati ne
na očeta ne na mater, sploh na nič. Menim, da tega danes ne mo-
remo več zagovarjati, da je danes pojmovanje smrti in mrtvih dru-
gačno, globlje. Le če se oziramo k mrtvim, se bomo obračali tudi k
živim, ne da bi jih spreminjali v sredstvo tako ali drugače opraviče-
vane brezobzirnosti.
76
Leo Šešerko
Marksove teorije, to je sigurno.
Ivo Urbančič:
Tisto o biti in niču blaga je torej
treba razumeti bolj kot metafo-
ro, ne pa naravnost v smislu filo-
zofskega mišljenja biti in niča.
Vendar želim govoriti o nečem
drugem. Ko sem prej govoril o to-
lerantnosti in o enem glavnem
izviru netolerantnosti in nespošto-
vanja ali celo onemogočanja oseb-
nosti drugače mislečega pri nas, so
bile poante mojega govora drugje,
ne tam, kjer jih je iskal Šešerko.
Vsekakor ne v prepovedi iskanja
družbene relevantnosti teorij ali
filozofij, ne v prepovedi iskanja
njihovih družbenih nosilcev. O
prepovedi nisem govoril. Poanta
je v opozorilu na način, po kate-
rem se to dela; in poanta je v
opozorilu na tisto potezo pri ta-
kem ravnanju ali obnašanju, ki
lahko pelje k dejanski netolerant-
nosti in k dejanskemu zatiranju
drugače mislečih osebnosti. Ta
poteza je brezdistančnost do svo-
je »teorije«, je brezpogojna uje-
tost v lastno »filozofsko« pozicijo
kot večno resnico na sebi, ki po-
stane osebnostno in družbeno ne-
varna, če se zveže s centri poli-
tične moči. Ta poteza je brezpo-
gojnost prepričanja v absolutno
nedotakljivost svojih postavk in
stališč. O takem prepričanju sem
rekel, da je za pravnega filozofa
nedostojno. Poanta je v opozori-
lu na to, da je tako obnašanje na
polju naših razprav imanentna
postavka in posledica čisto dolo-
čene teorije, ki se prav s tem iz
filozofiranja sprevrže v ideologi-
jo in veže na centre politične mo-
či. Šele to ji omogoča izvajanje
Tisto o biti in niču blaga torej
lahko razumem bolj kot meta-
foro ali pa v zelo podobnem
pomenu, ne pa v direktnem po-
menu mišljenja biti ali niča.
Ampak to zdaj ni najbolj važno.
Hotel sem govoriti o nečem dru-
gem. Poanta tistega, kar sem go-
voril, ko sem omenjal to, kako je
s tem iskanjem družbenega nosil-
ca, je bila. v nečem čisto drugem.
Prišel sem spodbujen s tistimi be-
sedami, ki jih tu na nas blago-
gohotno in očetovsko naslavljal
tovariš Debenjak — naj bomo
vendarle spodobni! S tem druž-
benim nosilcem je pa tako, da ni-
sem rekel jaz, da ni potrebno ali
da se ne sme govoriti o njem —
o prepovedi nisem govoril. Poan-
ta je pa ta, da je iskanje družbe-
nega nosilca, to se pravi, da je
najdevanje te družbene relevance
ali zgodovinskega nosilca, če ho-
češ, imanentna postavka čisto do-
ločene filozofije. Ni nekaj samo
po sebi umevnega.
To je vprašanje interpretacije.
Marxove filozofije tudi ni an
sich, ampak je vedno samo dolo-
čeno branje. Če gremo na to, da
pri Marxu ne bi smeli ločiti dveh
nivojev — ločiti vsaj v smislu di-
skusije, ne razločevati, ampak lo-
čiti, se pravi, videti dve stvari,
eno je njegova filozofska koncep-
cija, drugo je njegova družbena
angažiranost, in da to, čeprav je
povezano, ni isto, to je spet stvar
interpretacije. Če je torej res, da
je taka teza oziroma tak pristop,
tak odnos do filozofije imanentna
stvar čisto določene filozofske po-
li
tudi tistih strašnih konsekvenc v
odnosu do drugače mislečih, ki so
pri takem ideološkem obnašanju
možne.
To je vprašanje interpretacije.
Marxova filozofija ni nekaj sámo
na sebi vsem enako danega, am-
pak je vedno tudi stvar določene-
ga branja. Nihče si ne more lasti-
ti edine pravilnosti in dopustnosti
svojega branja Marxa in se tako
proglasiti za posestnika absolutne
resnice o Marxu. Razen seveda, če
si pri tem pomaga z zunaj filozof-
sko močjo. Sam ločujem Marxovo
filozofsko misel od njegove druž-
bene, ideološke in strankarske
dejavnosti. Mislim tudi, da njego-
vo zmerjanje mnogih sodobnikov
in njegovo podobno obnašanje ni-
kakor ni že nujna sestavina nje-
gove filozofske pozicije. Ce pa
menimo, da je tisto netolerantno
in bojno ter uničevalno obnaša-
nje, ki sem ga naznačil v svojem
prejšnjem govoru, omenjajoč pri
tem stalinizem, imanentna neod-
pravljiva sestavina Marxove filo-
zofske pozicije in če pri tem sami
sebe proglašamo za marksiste,
potem se pač tudi ne zavzemajmo
za tolerantnost, strpnost, dopust-
ljivost, spoštovanje svobode in
osebnosti drugače mislečih na po-
lju naših razprav. Zakaj tako go-
vorjenje je tedaj lažnivo, določ-
neje: je le prozorna taktika in
zato neprepričljivo, ne rodi sadov
v našem kulturnem prostoru. Tudi
to je poanta mojega prejšnjega
govora.
Če torej ti, Šešerko, vztrajaš pri
principu in načinu izvajanja svo-
jih prej razvitih tez, si seveda
lahko prepričan v višjo opolnomo-
čenost za takšno svoje ravnanje
in obnašanje. Prepričan si, da po
resnici sami smeš in celo moraš
zicije, se tista filozofija postavi v
prostoru kot ekskluzivna do ljudi
tisti hip, ko začne to expresis ver-
bis razvijati. To se pravi, da ti
potem vendarle plediraš za to
filozofijo, že v tej diskusiji, ab-
solutno prav, ker smeš odločati,
kateri bodo na desnici Boga očeta
in kateri bodo na levici Boga
očeta. In trdiš in praviš, da je to
edino dopustno, da to počneš, ne
da bi imel do tega distanco in
rekel, po tej filozofski koncepciji
je to tako, ne vemo pa, če je ta
absolutna. Takoj bi ti dal roko, če
bi ti na to pristal. Ti si pa zgleda
tako bojno razpoložen, češ samo
tako je .. .
78
odločati, kateri od nas so na levici
Boga očeta in kateri so na njegovi
desnici itd. Ne več le o teorijah in
filozofijah, temveč o osebnostih
samih sedaj odločaš tako, da ne-
katere po potrebi tudi onemogo-
čaš. Temu pravim jaz, biti brez
distance, ujet v obzorje svoje
»•teoretične« pozicije, ki ujetemu
ne dopušča več prostosti odgovor-
nega filozofiranja ali mišljenja,
temveč se mu sprevrača v nedo-
takljivo ideologijo: delovanjsko
perspektivo moči. Zato menim,
da bi se marsikaj spremenilo med
nami in pri nas, če bi ti in tvoji
somišljeniki — mislim v širšem
smislu — sprejeli vsaj to in pri-
stali vsaj na to, da so prav te-
meljna vprašanja ideologije in fi-
lozofije nekam nejasna, mnogo-
značna; in da zato naša prepriča-
nja v njihove resnice ne morejo
biti več absolutna in brezpogojna;
in da je njihova zveza s politično
močjo lahko nevarna. Ti pa, se mi
zdi, ne misliš na to in ne prista-
jaš na tako temeljno človeško ne-
gotovost ...
Leo Šešerko
...ne, ne, ne, pristanem!
Ivo Urbančič
Hvala lepa.
No, hvala! Pristajaš le na to, da
izhaja tvoje teoretično obnašanje
iz določene filozofske pozicije, še
vedno pa se mi zdi, da vztrajaš
pri nji brez temeljne distance, to-
rej ne na filozofirajoči način.
Leo Šešerko
Pristanem samo s tem, da te opozorim, da je v Marxovi teoriji nemo-
goče ločiti to socialno angažiranost, kot si ti rekel, od pozitivne analize,
znotraj tega pa se povsem strinjam, da je to stališče in da sebe razu-
mem kot tistega, ki se v horizontu tega mišljenja sam razume.
Andrej Kirn
Strinjal bi se s trditvijo, da je iskanje socialnega konteksta idej mark-
sistična filozofska pozicija, čeprav je to iskanje lahko zelo različno.
79
Spomnimo se na Schelerjevo in Mannheimovo sociologijo znanja, ki
se globoko razlikuje od Marxove historično-materialistične koncepci-
je o soodvisnosti materialne in duhovne produkcije. Družbeni kon-
tekst in ozadje neke ideje pa ne izčrpa njene spoznavne in logične
vrednosti. V razmerah naše samoupravne družbe je veliko bolj de-
likatno, zapleteno, iskati socialne nosilce idej, kot pa v družbi, ki je
razcepljena na razrede. V naših okoliščinah so socialne funkcije idej
drugačne in bolj subtilne. Debenjak je nekoč lepo rekel, da nam je
kljub vsej različnosti usojeno, da živimo skupaj. To je ne samo teo-
retično, ampak tudi praktično zelo odločilno življenjsko obnašanje
zlasti v razmerah demokratičnega samoupravnega socialističnega plu-
ralizma.
Božidar Debenjak
Tudi v svojem nauku o historični pogojenosti stališč in o mišljenju
kot historično in s socialnim mestom pogojeni dejavnosti mislečega
je Marx še kako Heglov učenec. Znano je sicer, da je bilo to Marxovo
postavljanje problema še kako zlorabljeno v vulgarnem marksizmu,
ki je ugotavljanje socialnega mesta — ponavadi celo brez kakršne-
koli realne podlage ali pa s sofistično izrabo kakega biografskega
podatka — stavil na mesto realne miselne analize in torej miselnega
vstopanja v misel; vendar, naj bo to še tako znano, abusus non tollit
usum, Marxov način postavljanja pa povrh sploh ni vsebovan v
navedenih vulgarnomarksističnih politikantizmih, temveč so mu le-ti
nasprotni. Kdor bi torej hotel zaradi omenjenih vulgarizmov v imenu
»marksizma« iz Marxovega nauka izločiti ideologiokritično analizo
stališč, torej analizo, ki nujno govori skozi analizo idej o njihovi
posvetni zakoreninjenosti in o idejah kot socialni praksi, idejah kot
zavzemanju socialnega toposa, ta bi moral Marxa temeljito sploščiti in
njegovo misel naravnost kastrirati. Seveda pa je Marx tudi tu Heglov
učenec; in ideologiokritično raziskovanje mora pripeljati do ločitve,
do razločevanja med tem, kar ljudje »mislijo, " da so«, in tem, kar
»dejansko so«, pri čemer »dejansko so«, kar so po svojem delo-
vanju. A spet je tudi to delovanje zanje same lahko nekaj drugega
kot »za nas«, torej za analitika; kot je pri Heglu »posebni interes
strasti« samo material svetovne zgodovine, tisto, s čimer ideja
»plačuje tribut bivanju in minljivosti«, in kot se skozenj prebija
tisto obče, tako je tudi pri Marxu individuum, posameznik, vsak od
nas, »dejansko« pač tisto, kar po eni strani predstavlja v smislu
»posebnosti strasti«, po drugi strani pa kot »figurant« nekega zgo-
dovinskega dogajanja. Sele ko samozavedni individui z jasno vzajemno
zavestjo o svojem početju vzamejo svojo usodo v svoje roke, se
stvari spremene. Dokler pa zgodovinski tok ni pod kontrolo združenih
individuov, je posameznik le tak ali drugačen figurant zgodovine.
Seveda pa je tudi Marx nasledil Heglovo kritiko »terorizma čistega
uma«, in Heine, ki je neke vrste vezni člen med njima, posebej
poudarja, da revolucija lahko z glavami prej naredi kaj koristnega,
preden jih bo odsekala. Marxova pohvala humanosti Pariške komune
80
je na tej isti ravni. Samozavedni individui so mnogo več kot le
pravičniki iz jakobinskega terorja: zavedajo se totalitete in zavedajo
se mnogih mediacij. Ce je tako, potem seveda kot milni mehurčki
počijo vse nouvelle-philosophijske trditve, češ da naravnost iz Marxa
sledi gulag — trditve, ki morajo kljub svoji nevzdržnosti prej ali
slej dobiti izrazite epigone tudi pri nas. Marx je bil vse preveč
Heglov učenec, da ne bi videl totalitete in da ne bi terjal razume-
vanja in pojmljenja vse te razčlenjene totalitete.
Marko Uršič
Čeprav so bili zaključni akordi že izrečeni, bi vseeno poskusil problem
nosilca neke misli zastaviti še z enega zornega kota. Ko sem študiral
filozofijo na ljubljanski FF — ni dolgo tega, kakih pet let —
je bil predmet 'sodobna filozofija' v študijskem programu etiketiran
(ne vem, ali je še, mislim pa, da se ni bistveno spremenilo, če pa se
je, me boste pač popravili) kot 'sodobna meščanska filozofija'. Socialni
nosilec te filozofije naj bi bil torej meščan oziroma buržoazija kot
razred. Težava je v tem, da v to 'vrečo meščanstva' pade recimo tudi
Nietzsche pa Husserl in še mnogo drugih filozofov 19. in 20. sto-
letja. Meni je recimo do neke mere še razumljivo, da je filozofija
Bertranda Russella meščanska, saj je bil 'njen nosilec' dejansko
meščan z dušo in telesom, bil je celo lord. Ampak npr. pri Nietzscheju
mi je popolnoma nejasno, zakaj bi njegovo filozofijo etiketirali kot
meščansko, saj se je vse svoje življenje pravzaprav boril proti
meščanstvu. In takih primerov je dosti. Mislim, da pri nas problem
tega iskanja nosilca neke misli ni zmeraj dan v teoretičnem okviru,
kot bi to moralo biti, ampak nam biti ali ne biti meščan v filozofiji
pogosto pomeni isto (oziroma nasprotno) kot biti ali ne biti marksist.
Rad bi — danes je verjetno za to prepozno — nekega dne dobil jasen
odgovor na vprašanje, kako je torej z vso to ogromno vrečo 'sodobne
meščanske filozofije', v katero mečemo vse od Kierkegai»da in
Nietzsche j a do Heideggra in Lacana?
81
UDK: 1(091) : 16 Hegel
Povijesno značenje evropskog
duha u Hegla
Milan Kangrga
Ovo je naše izlaganje zamišljeno prvenstveno kao »podsjetnik« na
neke Heglove stavove koji govore o onome, što ćemo nazvati karakte-
rom europskog duha. Taj je »podsjetnik« kritički (u smislu samo-
otrežnjavanja ili opreza) usmjeren spram četiri — reći ćemo tako
— »ideološka koncepta« što su bitno oprečna europskom duhu kako
ga vidi i određuje Hegel kao mislilac povijesti i revolucije (Da ne bi
bilo nesporazuma, imajmo u vidu baš ovo: mislilac povijesti i revo-
lucije!):
Prvi ideološki koncept o kojem je riječ nastupa ovdje (svejedno sad
da li svjesno ili nesvjesno), najopćenitije rečeno, u devizi »Amerika
kao ideal ili uzor«.
Drugi ideološki koncept jest staljinizam koji nastupa u ime Marxa
i marksizma (socijalizma i komunizma), a zapravo je njegova naj-
dublja negacija time, što je barbarski usmerjen na zatiranje europskog
duha u njegovoj srži.
Treći ideološki koncept, koji je svakim danom sve nametljivi j i, jest
islam, čija opasnost nije u njemu samome kao takvome, nego u ten-
dencijama u njemu koje ne prezaju pred time da otvoreno i militantno
zastupaju zamjenjivanje Marxove (par excellence europske) nauke
islamskom religijom i načinom života što su utemeljeni u Kuranu.
Za nas u Jugoslaviji to je od posebnog interesa i značenja s obzirom
na postojanje u nas gorljivih ideologa toga (»homeinijevsko,gadafijev-
83
skoga«) koncepta medu intelektualcima muslimanima (sada pisano s
velikim M), koji su — po svemu sudeći — pod neposrednom zaštitom
zvanične politike postali čas i duhovno-intelektualno-političko-moralno-
ideološka avangarda maksizma i samoupravnog socijalizma u našoj
zemlji danas!
Četvrti ideološki koncept pojavljuje se ovdje u svom tzv. čisto filo-
zofskom ruhu, sa zadatkom da se, ne samo spram Hegela nego i
spram povij esno-revolucionarnog mogućeg samoosvješćivanja proleta-
rijata Europe i svih uopće, zastupa, brani i propovijeda metafizika kao
sama bit europskog duha, s negiranjem bilo koje druge tendencije,
perspektive i solucije za suvremeni život europskog čovjeka današ-
njice.
Smatramo, dakle, da nam Hegelovi stavovi, o kojima ćemo ovdje
ukratko govoriti, mogu pomoći bar toliko da se shvate kao »orijentir«
za kritičko propitivanje naših vlastitih životno-duhovnih pretpostavki
u ovom našem vremenu.
Valja još unaprijed napomenuti, da ovo na što u Hegela skrećemo
pažnju, nije dakako ni sve, ni jedino relevantno u njegovoj misli,
na što bismo se ovdje mogli pozvati.
U ovom kratkom izlaganju želimo, dakle, istaknuti samo nekoliko
bitnih crta kojima Hegel daje karakterizaciju onoga što bismo mogli
nazvati »europskim duhom«, a što u naše vrijeme dobiva na svojoj
aktualnosti u različitim pravcima razmišljanja, posebno pak s obzirom
na onaj povijesno-duhovni »fundus« što ga suvremeni marksizam
ne bi smeo »zaboraviti« ili »ispustiti« kao svoju nezaobilaznu baštinu
(ukoliko se ne želi »izgubiti« u onom bitnom).
Prije svega ,pravo i moralitet nisu za Hegela dvize međusobno odvo-
jene strane, nego momenti žive cjeline koji se uzajamno prožimaju,
negiraju, ukidaju, nadopunjuju, prevladavaju, ali ne, tako da budu
ugašeni ili umrtvljeni, nego naprotiv najenergičnije oživljeni i realno
djelatni. Zato Hegel naglašava upravo novu, modernu devizu na kojoj
se temelji, ili bolje rečeno: na kojoj ima da se temelji suvremeno, dakle
građansko društvo, a koja glasi:
Koliko prava, toliko dužnosti i obratno —
— ali nipošto samo pravo, ili samo dužnost. Jer, imati samo prava bez
dužnosti vodilo bi u samovolju, a imati samo dužnosti bez prava
vodilo bi u despotiju i ropstvo, a ni na jednom zasebno ne da se
zamisliti moderna ideja države.
Kad je pak riječ o dužnosti, onda treba naglasiti da je ona upravo
ono bitno u volji. Ovdje odaje Hegel veliko priznanje Kantu, što je
on volju odredio tako, da iz samog njezina pojma proizlazi, kako je
dužnost upravo konstitutivna za volju. Naime, upravo umnost hti-
jenja (što je određenje volje) garantira nam onu neophodnu općenitost
i mogućnost općevaljanosti, što se odnosi na čovjeka kao misaono
(ili: duhovno) biće, pri čemu treba htjeti činiti dužnost za volju same
84
dužnosti, a to je moja vlastita objektivnost u istinskom smislu (budući
da sam ja objektivan samo kao opće biće, tj. kada djelujem po principu
općenitosti ili uma samoga). Tu objektivnost izvršavam ja, to jest
ja je ispunjavam kao dužnost, pa ako je ja činim, onda sam »pri
sebi« i slobodan!
Zato Hegel kaže, s jedne strane, imajući sve ovo u vidu, slijedeće:
»Zasluga je i visoko stanovište Kantove filozofije u onom praktičkom
bilo to, što je on istaknuo to značenje dužnosti.«1
Konkretizirajmo ukratko, u čemu je ta zasluga i kakvo je to značenje
s obzirom na ovaj Kantov pojam dužnosti. U § 149 Filozofije prava
kaže Hegel ovo:
»Kao ograničavanje može se obvezujuća dužnost pojaviti samo spram
neodređene subjektivnosti ili apstraktne slobode, kao i spram nagona
prirodne volje ili moralne volje koja svoje neodredeno dobro odre-
đuje iz svoje samovolje.«2
Međutim, s obzirom na taj moment ograničavanja (ili prisiljavanja
— Kant!), što ga pojam dužnosti u sebi sadrži, Hegel sad hoće
istaknuti ono, što se u toj problematici kao crvena nit vodilja provlači
kroz čitavu klasičnu njemačku filozofiju i sačinjava jezgro u odre-
đenju pojma ljudske prirode. Naime, individuum naprotiv upravo u
dožnosti zadobiva i nalazi bitni moment svoga oslobađanja. To je
prije svega oslobađanje od ovisnosti, u kojoj on stoji u pukom pri-
rodnom nagonu koji u svojoj neobuzdanosti i čistoj partikularnosti
ne poznaje samostegu koja je preduvjet za slobodu, jer sloboda zapo-
činje od samosavladavanja, od unutrašnje samodiscipline, samokontro-
le, samoizgrađivanja, samooblikovanja, samoodricanja, distance spram
predmeta potrebe, svjesnog i svrhovitog usmjeravanja svog htijenja,
težnje ili stremljenja po principu odluke za ili protiv ovoga ili onoga.
A to ne znači ništa drugo do podizanje puke pojedinačnosti i konač-
nosti na nivo općenitosti (= u Kanta mogućnost zakona!) i beskonač-
nosti (koja je dimenzija duha). Ili, najjednostavnije rečeno: to je
pretvaranje životinjskog u ljudsko, ali u sebi samome i pomoću sa-
moga sebe (= autonomija ili samozakonodavstvo!). I tu leži upravo
najhitnija dimenzija slobode kao samooslobađanjc (= po principu
samosvijesti — Fichte!), što i nije ništa drugo do određenje ljudske
prirode kao procesa povijesnog postajanja čovjeka čovjekom (= očo-
vječene prirode kako u njemu samome ili njegove vlastite prirode,
tako i tzv. vanjske prirode ili čovjekova svijeta, koji tu na taj način
tek postaje i njegovim i svijetom).
Kad je pak riječ o samostezi, potrebno je baš ovdje naglasiti da se
time ni pošto ne misli na onaj puritanizam raznih vjerskih sekti
kršćanstva, kao ni na onu kršćansku askezu, o čemu govori. M. Weber
1	G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke in zwan-
zig Bänden, F Suhrkamp Verk. Frankfurt am Mein 1970, § 133, Zusatz,
251, kurziv naš.
2	Isto, 297.
85
(iako su i ti oblici i načini života u historiji nastajanja i uspona kapi-
talizma — kako što to Weber s pravom ističe — odigrali svoju spe-
cifičnu ulogu u oblikovanju tog «-duha kapitalizma« i njegova »rad-
nog etosa«).
Weber kaže:
»Jedan od konstitutivnih sastavnih dijelova modernog kapitalistič-
kog duha, i ne samo njega, nego i moderne kulture: racionalni način
života na osnovi ideje poziva rođen je ... iz duha kršćanske askeze.«3
Utoliko se taj povijesni novum, artikulitan u modernom pojmu prakse
kao: samodjeIatnost = samosvrha (što drugim riječima znači: posta-
janje čovjeka čovjekom kao povijesno događanje = jedina njegova
svrha i smisao života), nikako ne može tražiti u različitim puritansko-
asketskim stavovima i principima, što religijski glorificiraju rad
(»jedno stalno ponavljano, ponekad gotovo strastveno propovijedanje
teškog, neprekidnog tjelesnog i duševnog rada« — M. Weber, isto,
171) upravo kao — samosvrhu!
Stav, da je čovjek-pojedinac kao djelatnik sam sebi svoj cilj i jedina
svrha, i da tu leži pravi smisao njegova života, bitno je suprotan
ovakvim i sličnim stavovima što ih navodi Weber u navedenu djelu:
»Ne dokolica i uživanje, nego samo rad, po nedvosmisleno objavlje-
noj volji božjoj, služi uvećanju njegove slave. Traćenje vremena
jest, dakle, prvi i principijelno najteži od svih grijeha. Vrijeme života
beskrajno je kratko i dragocjeno, da bi se 'utvrdila' vlastita vokacija.«
(Isto, 170).
Formulacija govori ovdje već sama za sebe: Rad služi uvećanju slave
božje (to jest, njegovih predstavnika na Zemlji), a samodjelatnost:
»slave« čovjekove, radi njega samoga! Ne, dakle: Vrijeme je novac
(Franklin), nego: Vrijeme je mogućnost mojega postajanja čovjekom
(kao ljudskim smislenim bićem. Dakako: mojom vlastitom djelatnošću,
ali ne poistovjećenom s ovim pojmom rada (što ga Marx upravo zato
naziva — otuđenim! Odnosno preciznije: Rad je otuđenje čovjekove
samodjelatnosti, a to znači: njegova ljudskog života!).
Zatim pojam dužnosti izražava oslobađanje od pritisnutosti, u kojoj
se individuum nalazi kao subjektivna posebnost u moralnim reflek-
sijama o onome što treba da bude i što se može (des Sollens und
Mögens), i napokon od neodređene subjektivnosti, koja ne dolazi do
opstanka i objektivne određenosti djelovanja, te stoga ostaje u sebi
kao nezbiljnost (= po Hegelu: apstraktna unutrašnjost).
Zato je veliko značenje dužnosti jednom riječju u tome, što se u njoj
ili pomoću nje individuum oslobađa za supstancijalnu slobodu. Pod
»supstancijalnom slobodom« razumije Hegel upravo povijesno-dru-
štveno realiziranu slobodu koja je ovdje u moralitetu, i to pojmom
dužnosti, da tako kažemo, »pripremi j a« u subjektovoj unutrašnjosti
3 Vidi: Max Weber, Protestantska etika i duh kapitalizma, V. Masleša,
Sarajevo 1968, 211.
86
u obliku samosvijesti kao nezaobilaznom stupnju samooslobađanja,
to jest samoosvješćivanja. Utoliko, kad je riječ o ograničavanju, a
točnije bi bilo rečeno: samoograničavanju kao putu čovjeka do sebe
samoga (do vlastite skupljenosti, sabranosti, intenziteta kao izvorišta
duha i stvaralaštva), onda dužnost ograničava zapravo jedino samo-
volju subjektivnosti koja još nije dospjela do svoje vlastite mjere
kao objektivnog mjerila sebe i drugoga. Sloboda tu dakako ne može
ostati puki apstraktum koji bi ostao samo pri zahtjevu: »Mi hoćemo
biti slobodni«, nego iza toga odmah treba da slijedi konkretna reali-
zacija s onim: Kako, gdje, kada, to jest u raščlanjivanju na posebnost
radnje, čina, djelovanja, dakle djelatnosti koja je svagda djelatnost
na posebnom i pojedinačnom, jer zahtijeva poseban sadržaj i odre-
đenu svrhu, inače je ili nema, ili ostaje gola deklamacija, obmana ili
samoobmana. Zato u vezi s rečenim kaže Hegel ovo:
»Dužnost utoliko nije ograničavanje slobode, nego samo njezine
apstrakcije, to jest ograničavanje neslobode: dužnost je dospijevanje
do biti, zadobivanje (postizanje, M. K.) afirmativne slobode.«4
Pojam dužnosti pojavljuje se s te strane kao kamen temeljac i ujed-
no osovina moderno oblikovanog i shvaćenog subjektiviteta koji kao
takav ulazi u osvajanje i izgrađivanje svog vlastitog svijeta. Jer,
sada jeste i može biti riječi samo o dužnosti čovjeka kao čovjeka,
čovjeka kao subjekta, kao samostvaralčkog bića koje nije unapri-
jed određeno ničim u sebi i izvan sebe do vlastitom slobodom koja
zna sebe samo po principu uma ili općenitosti. Samo iz ove prehodno
metodički, ali i realno-po vi jesno »ispražnjene«, do kraja ogoljene,
posve apstraktne forme (kao što je to pojam dužnosti) moguće je
uspostavljanje ili proizvođenje novog sadržaja koji kao takav nije
već unaprijed dan. Upravo u tome leži revolucionarni karakter toga
Kantova formalizma koji se ne veže za historijski iscrpljene sadržaje
starog svijeta i upušta se — takoreći iz »nulte«, upravo eminentno
stvaralačke točke — u osvajanje novog svijeta, ali sada već unaprijed
mišljenog i zahtijevanog po mjeri čovječnosti čovjeka koji je svjesno
prekinuo sve veze sa svim oblicima puke prirodne i socijalne samo-
niklosti ili danosti svog života. Njegova vlastita bit postaje mu sada
prvi i najvišji sadržaj i jedini istinski smisao života, što se stalno
iznova ima tek izboriti, a to je zapravo njegova jedina i prava —
dužnost.
Međutim, čistoća tog početka, upravo kao početka nečega određenog,
mora biti narušena i prevladana u procesu odjelovljenja upravo svo-
jom posebnošću, ili kako to Hegel kaže: »duh zahtijeva neku poseb-
nost, na koju ima pravo«. To uposebljenje dužnosti događa se kao
— savjest, koja svojim likom poput vertikale zasijeca u najdublju
dubinu onoga što Hegel naziva »unutrašnja usamljenost sa sobom«,5
u kojoj je iščezlo sve izvanjsko i svaka ograničenost njime, tako da
je savjet ona opća ili potpuna povučenost u samog sebe.6
4 Isto, § 149, Zusatz.
s Isto, § 136, Zusatz.
6 Isto, 254.
87
Ovdje Hegel na najfiniji način produbljuje onu veliku misao kla-
sične njemačke filozofije o istodobnom, i to upravo modernom, revo-
lucionarno mišljenom i nerazlučivu uzajamnom postajanju čovjeka
i njegova svijeta, povijesnom događanju, u kojem je čovjek istin-
ska dubina i vlastitost svijeta, a svijet istinska dubina, horizont i
vlastitost čovjeka, do u najintimnije treptaje duha, dovedenog ovdje
do svog iskona.
Tako Hegel kaže:
»Čovjek kao savjest nije više okovan svrhama posebnosti, i savjest
je time jedno visoko stanovište, stanovište modernog svijeta, koji je
tek došao od te svijesti, do tog zalaženja u sebe.«7
Budući da je ovdje riječ o jednom zaista bitnom i centralnom, ako
ne i presudnom problemu kako za razumijevanje Heglove povijesne
misli u cjelini, tako i za ono što u čitavu našem izlaganju žilimo
istaknuti kao osovinu oko koje se kreće naše nastojanje u pravcu
osuvremenjivanja i daljnjeg produbljivanja same srži modernog vre-
mena i — možemo čak zaoštreno reći — osnove same mogućnosti
onoga biti ili ne biti današnjeg (europskog) čovjeka, navest ćemo ta
mjesta, u kojima Hegel na naj eksplicitni ji i najsažetiji način (nastav-
ljajući na Fichteovu problematiku) ističe i potvrđuje — modernitet
pojma slobode:
»Da bi se shvatila sporost i nečuvena rasipnost i rad duha, i da se
navede jedan konkretan slučaj, treba da se pozovem samo na pojam
njegove slobode, na glavni pojam. Grci i Rimljani — Azijati ionako
ne — nisu ništa znali o tom pojmu, da je čovjek kao čovjek rođen
slobodan, da je on slobodan. Platon i Aristotel, Ciceron i rimski uči-
telji prava nisu imali taj pojam, premda je on sâm izvor prava, a
još su ga manje imali narodi. Oni su, istina, znali da je jedan Atenja-
nin, jedan rimski građanin ingenuus, slobodan, da ima slobodnjaka
i neslobodnjaka; upravo zato nisu znali da je čovjek kao čovjek slo-
bodan — čovjek kao čovjek, tj. opći čovjek, čovjek kako ga shvaća
misao i kako on sebe shvaća u misli. U kršćanskoj se religiji pojav-
ljuje nauka da su pred bogom svi ljudi slobodni, da je Krist oslobo-
dio ljude, učinio ih jednakima pred bogom, da ih je oslobodio za
kršćansku slobodu. Ta određenja čine. slobodu nezavisnom od rođe-
nja, staleža, obrazovanja itd., i nečuveno je mnogo to što se time
napredovalo; ali ta su određenja još različita od toga da to sačinjava
pojam čovjeka da se bude nešto slobodno. Osjećaj tog određenja iz-
bijao je stoljećima i stoljećima; taj je nagon proizveo najčudovišnije
prevrate, ali (misao) pojam da je čovjek od prirode (po prirodi)
slobodan, to nema smisao: po svom prirodnom životu, nego priroda
u smislu biti ili pojma; to znanje samog sebe nije vrlo staro — mi
taj pojam imamo kao pred-rasudu; on se razumije sâm po sebi.
Čovjek ne treba da bude, rob; nijednom narodu, nijednoj vladi ne
pada na pamet da vodi rat, kako bi zadobila robove — a tek s tim
znanjem sloboda je pravo, ne neki pozitivni, silom, nuždom, itd. iz-
7 Isto, § 136, Zusatz — kurziv naš.
88
nuđeni privilegij, nego pravo po sebi i za sebe — identičan pojam
sa životom.«
»-. . . a stupanj samosvijesti, što ga je on (duh, op. M. K.) postigao,
jest princip, što ga on objavljuje (offenbart) vi povijesti, u odnosima
svog opstanka.«8
To je ono europski novo!
»Mišljenje je ulaženje duha u sebe i time: što je on kao opažajni (u
zrenju, anschauend), ima da učini sebe predmetom, da se sabere u
sebi i da se od sebe odvoji. To je, odvajanje — kao što je rečeno —
prvi uvjet i moment samosvijesti, iz čijeg sabiranja (pribiranja) u
sebi kao slobodnome mišljenju jedino može proizići razvitak uni-
verzuma u misli, tj. filozofija. Upravo to sačinjava beskonačni rad
duha, da se povuče natrag iz svog neposrednog opstanka, sretnog
prirodnog života u noć i osamljenost samosvijesti.«'
To visoko stanovište modernog svijeta (a ovdje se možemo u kon-
trastu podsjetiti Hegelova stava kako stari Grci nisu imali savjesti,
ali i da Stari nisu znali za slobodu!) znači u svojoj biti zapravo samo
jedno: čovjekovu svedenost na samog sebe, ili moći biti sâm sa so-
bom, odnosno moći izići na kraj sa samim sobom. Savjest je ovdje
shvaćena kao opći, a ujedno najdublje intimni duh svijeta koji u
pojedinicu djeluje u ime čovječnosti čovjekove. Ona zna sebe u drugo-
me i drugo u samoj sebi kao ono pravo, istinsko, ljudsko, povezujuće
i nepovredivo u svojoj biti. Pojedinac smatra sebe odgovornim za
sve što se događa u svijetu kako s njim samim, tako i sa svima dru-
gima, kao i sa svime što se uopće događa i što se može dogoditi.
Savjest je time index najunutrašnjije opće povezanosti suvremenog
svijeta koja je i sama proizvod modernog vremena. Priznanje čovje-
ka kao čovjeka ovdje je novoizborena nezaobilazna pretpostavka,
ono je sâmo izraz najdubljeg historijski nastalog povijesnog smisla
čovjekova života. Zato savjest kao najintimniji unutrašnji duhovni
organ pojedinca nužno izrasta u savjet čovječanstva, što je bitno
jedno te isto iz samog iskona ili podrijetla svijeta kao čovjekova.
Bez tako shvaćene oveopće forme ljudskoga koja se javlja u liku
savjesti čovjekov svijet i on sâm nisu i ne mogu biti duga vijeka.
Oni se tada zarušuju u svoju vlastitu ostavljenu šupljinu koja je
po svojoj biti — antiduh. Jer tu onda duh još nije ni započeo svoj
povijesni put, nego je ostavio da vlada barbarstvo, to jest svijet bez
čovjeka, što onda i nije više svijet nego zvjerinjak.
Da bismo još jače potkrijepili stavove o Hegelovu shvaćanju moder-
niteta pojma slobode, u najužoj vezi s bitnim momentom koji mu
stoji u osnovi, omogućuje ga i daje mu svoj osebujni pečat, naime
8	G. W. F. Hegel, Sämtliche Werke, Kritische Ausgabe — Bd. XVa, 63—64,
Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Einleitung: System
und Geschichte der Philosophie, Hrsg. Johannes Hoffmeister, Felix Meiner,
Leipzig 1940. — kurziv naš.
9	Isto, 61 — kurziv naš.
89
— kao što to formulira Hegel — s beskonačnom vrijednošću subjek-
ti viteta, zadržat ćemo se ovdje na još nekoliko odlučnih Hegelovih
mjesta koja su ujedno puna, gotovo nabita implikacijama i daleko-
sežnim konsekvencijama za razumijevanje kako modernog pojma
prakse, tako i pojma svijeta i povijesti.
Mjesto iz Marxa, koje govori o pravu nesmetano se koristiti slučaj-
nošću unutar izvjesnih uvjeta, što se onda smatra ličnom slobodom, po
smislu upućuje na Hegelovu važnu razliku između istinske i formalne
slobode, odnosno razliku između slobode i samovolje. Tako Hegel
ističe kako je oubičajeno i čeisto od posebne važnosti veliko cijenjenje
slučajnosti u odnosu na volju, pa ako je riječ o slobodi volje, to se
ona često razumije u obliku samovolje, odnosno kao volja u formi
slučajnosti. Hegel smatra da treba naglasiti i to značenje samovolje
kao «-sposobnosti odrediti se za ovo ili ono« kao svakako jedan «-bi-
tan moment po svom pojmu slobodne volje«, no to ipak još nije
»nipošto sama sloboda, nego ponajprije samo formalna sloboda« s
obzirom na nedovoljnu čvrstinu i pouzdanost opredeljenja za od-
ređeni sadržaj, koje — obuzeto na primjer taštinom — može da se,
ako mu se prohtije, odluči i za nešto posve drugo. Stoga, »-pobliže
razmotreno, pokazuje se samovolja uostalom utoliko kao neko pro-
tivurječje, što se ovdje forma i sadržaj uzastopno suprostavljaju«.
To proizlazi odatle, što »sadržaj samovolje jest neki dani sadržaj i
zna se ne kao zasnovan u samoj volji nego u vanjskim okolnostima«,
pa se onda »sloboda stoga ovdje, u odnosu na takav sadržaj, sastoji
samo u formi izbora«10 i tako ostaje samo formalna sloboda. Jednom
riječju, za Hegela sloboda ne može biti izbor između danog, nego
upravo ukidanje i prevladavanje puke danosti (a to znači ujedno
i prije svega njezino proizvođenje).
Dalje u vezi s rečenim Hegel kako se »o nužnosti uobičava reći da
je ona slijepa, i to utoliko s pravom, ukoliko u njezinu procesu svrha
još nije kao takva za sebe postojeća«.11
Međutim, tek sada stižemo do sve važnijih, za naš problem bitno re-
levantnih mjesta. Prije svega sagledavanje modernog pojma slobode
u dimenziji trebanja (i to usprkos Hegelovoj oštroj kritici tog poj-
ma trebanja u Kanta i Fichtea, pa i uopće!).
Hegel naglašava kako se nužnost u Starih (Grci, Rimljani) pojavlju-
je u liku sudbine, a moderno (kršćansko) je stanovište pak ono —
utjehe, pa kaže:
»Utjeha se sastoji uopće o tome da, ukoliko se odričemo naših svrha,
naših interesa, činimo tako nešto s izgledom da za to dobijemo neku
naknadu. Sudbina je naprotiv bezutješena. Promotrimo li sad po-
bliže nastrojenje Starih u odnosu na sudbinu, to nam ona ipak ni-
10	G. W. F. Hegel, Sämtliche Werke, H. Glockner, VIII Bd. — System der
Philosophie, Erster Teil. Die Logik (Encyclopädie) — § 144, Zusatz,
327—328.
11	Isto, § 147, Zusatz, 331.
90
pošto ne dopušta nazvati je neslobodom, nego naprotiv slobodom.
To leži u tome što je nesloboda utemeljena u čvrstom držanju na
suprotnosti, tako da mi ono što jest i što se događa promatramo kao
u protivurječju s onim što treba da bude i da se događa.«12
Kao što ćemo još vidjeti, ovi su stavovi odlučni i važni za bitnu no-
vovjekovnu razliku između metafizike i povijesti, do koje čemu doći
ponajprije upravo s Hegelom (premda već Fichte daje čvrste osnove
za to). Naime Hegel ovdje hoće reći, kako »Stari» žive jedan »svijet«
kao način života s gledišta sudbine, kao bitno nepromjenljiv (= ap-
solutno nuždan!), jer ga još ni neshvaćaju kao svoj (budući da još
historijski doista i nije realno postao »njihovim«!), kao svoje djelo,
dakle kao proizvod slobodnog (= povijesnog) čina. Moderno pak vri-
jeme već polazi od pretpostavke svijeta kao svojeg vlastitog, i zato
ga suvremeni ljudi i mogu i moraju uočiti, živjeti i doživjeti ujedno
i u aspektu mogućnosti i drugačijega nego što već jest i samo jest.
Ovdje je nužnost relativirana, pošto je već istinski uvučena u pro-
ces (u čin) slobode kao njezin vlastiti ishod, proizvod, rezultat, efekt,
granica, ograničenost, ono iz ili po slobodi proizišlo! Zato i tek onda
se ono što jest i što se događa sagledava istodobno (i to po principu
jedinstva bitka i trebanja) i u aspektu onoga što i kako bi trebalo
da bude. Trebanje (s Kantom) jest par excellence moderno, suvre-
meno (valja reći baš: povijesno! u razlici spram, recimo, i novovje-
kovne metafizike!), posve novo određenje (»pogled na svijet«), pa
za nj ne znaju ne samo »Stari«, nego još ni Descartes, ni Spinoza,
ni Leibni, pa čak još ni francuski materijalisti 18. stoljeća.
U tom smislu sad nastavlja Hegel:
»U nastrojenju Starih ležao je naprotiv to: jer nešto tako jest, tako
jest, i kako jest, tako to treba da bude. Ovdje dakle ne postoji su-
protnost (opreka), a time ni nesloboda, bol i patnja (trpljenje, Lei-
den). To odnošenje spram sudbine jeste sad doduše, kao što je bilo
primijećeno, svakako bezutješeno, samo takvom nastrojenju nije ni
potrebna utjeha, i to zbog toga, što ovdje subjektivitet još nije dos-
pio do svojeg beskonačnog značenja.«
A sad ovdje i sâm Hegel naglašava veliku važnost toga:
»To je gledište, koje se pri uspoređivanju antičkog i našeg moder-
noga, kršćanskog nastrojenja mora kao odlučno imati u vidu.«13
Dakako, subjektivitet ovdje nije od Hegela shvaćen u smislu pouke
konačnosti, neposrednosti, samovolje, kaprica, odvojenosti (kao Per-
son) od stvari (Sache) itd., nego:
»Dalje pak ni subjektivitet nije jednostavno taj koji bi stajao na-
suprot stvari, rđavi i konačni subjektivitet; nego je isti po svojoj
istini stvari imanentan i time kao beskonačni subjektivitet istina
same stvari.«!
12	Isto, 333.
13	Isto, 333—334.
91
Na to se pak nadovezuje stav (bogat svojim kritičkim implikacijama
i mišljen kao takav: »subverzivno«!) o kršćanstvu kao nauci apsolut-
ne utjehe:
»Kršćanstvo kao što je poznato, sadrži nauku, kako bog hoće da se
svim ljudima pomogne, i time je izrečeno da subjektivitet ima jednu
beskonačnu vrijednost«, iz čega odmah proizlazi za boga kao sub-
jektivitet i posebnost stav koji ga zapravo — ukida:
»Pobliže tada leži to utješno kršćanske religije u tome, što — budući
da se ovdje sâm bog zna kao apsolutni subjektivitet, a subjektivitet
sadrži u sebi moment posebnosti, time se i naša posebnost priznaje
ne samo kao nešto što se ima apstraktno negirati, nego ujedno kao
nešto što se ima sačuvati.«14
Time sada dolazimo do jednog od najhitnijih (upravo: nezaobilaznih
i konstitutivnih) momenata moderno mišljenoga određenja prakse, što
ga ne poznaje čitava dotadašnja historija (i filozofija). Jer, Hegel
ističe da se ovdje osim toga treba imati u vidu:
»... od kolike je važnosti da čovjek ono što ga pogađa shvaća u smi-
slu one stare uzrečice, u kojoj se kaže: svaki je kovač svoje vlastite
sreće. Ovdje leži da čovjek uopće samo sebe samoga dobiva na uži-
vanje (nur sich selbst zu genießen bekommt)«!15
Ovo je jedno od odlučnih eksplicitnih mjesta u Hegela za moderni
pojam praktičkoga, u kojem se čovjekovo samopostajanje (povijest)
shvaća kao događanje u njemu samome i — radi njega samoga, »da
bi sâm sebe dobio na uživanje«. To je taj samoužitak postajanja čov-
jeka čovjekom kao jedini smisao i cilj, dakle samosvrha njegove dje-
latnosti kao — samodjelatnosti!
Ovdje se sad slijedeći stavovi odvijaju jedan iz drugoga po svom
najdubljem unutrašnjem smislu, krećući se po liniji isticanja onog
bitnoga za sâm smisao modernog pojma prakse kao slobode u svom
vlastitom svijetu — po liniji zapadnoeuropskog principa individua-
liteta, a ujedno kritički doboko spekulativno-povijesno promišljeno
u odnosu spram židovsko-orijentalno-muhamedanskog principa (=
boga samo kao zakonodavca, zakona o gospodara, ili pak fatuma koji
kao takav posve negira ili anulira taj individualitet!):
»Spinoza je po svom podrijetlu bio Zidov, i uopće je to orijentalni
nazor, po kojem se sve konačno pojavljuje samo kao nešto prolaz-
no što iščezava, koji je u njegovoj filozofiji našao svoj misaono prim-
jereni izraz. Taj orijentalni nazor supstancijalnog jedinstva sačinja-
va sad doduše osnovu svega istinskog daljnjeg razvitka, samo se pri
tome ne može zastati; ono što tom nazoru još nedostaje, to je za-
padnoeuropski princip individualiteta, koji je u filozofskom obliku,
istodobno sa spinozizmom, istupio ponajprije u leibnizovskoj mona-
dologiji.«16
14	Isto, 334 — kurziv naš.
15	Isto, 335 — kurziv naš.
16	Isto, § 151, Zusatz, 340.
92
Zatim odmah iza toga, u najužoj vezi s rečenim »nedostatkom za-
padnoeuropskog principa individualiteta« (jer je upravo taj nedosta-
tak ovdje — presudan!) Hegel naglašava kako u Spinozinu sistemu
— nema svijeta! Nema naime individualiteta i posebnosti, a upravo
diferencija i konačnost ( = konačno biće koje svojom djelatnošću,
u kojoj je već implicirana razlika, mora postati to što jest) omogućuju
svijet:
»Spinozinoj filozofiji učinjeno predbacivanje zbog ateizma reducira
se pri pobližem razmatranju na to, da u njoj princip razlike ili konač-
nosti nije dospio do svog prava, i time bi — budući da po toj filo-
zofiji zapravo uopće nema svijeta u smislu nečega pozitivno posto-
jećega — taj sistem imao da se označi en kao ateizam, nego sta više
obratno kao akosmizam.«17
Kao što vidimo, dakle, ovdje je prije svega važno ovo naglašavanje
diferencije i konačnosti, što je zapravo bitno isto (jer obje i proizla-
ze iz djelatnosti, i u njoj su već smisleno nužno implicirane), bez
čega — nema svijeta! To jest — a to je već su-mišljeno — nema
čovjekova svijeta (Hegel tu Spinozinu poziciju sad određuje kao
»akosmizam«, ali ju je po najdubljem smislu svojih rečenih stavova
i mogao i morao nazvati: Weltlosigkeit, besvjetovnost!). Međutim,
ono št ose tu kao bitno želi reći, jeste to da je svijet moguć po prin-
cipu djelatnosti, stvaralaštva, proizvođenja, pretvaranja supstancije
(= vanjske apstraktne onostranosti) u subjekt, a time u moj svijet
kao idealitet, pomoću jednostavnosti onoga Ja = negativiteta.
Ako sad povežemo te stavove, koji su već par excellence povijesno
mišljeni, onda proizlazi:
Svijet = moguć kao konačan = u diferenciji = po djelatnosti = ima
svoj početak = po individualitetu = posebnosti = jer je sâm pre-
sto da bude apstraktni tok brezvremene onostranosti = jer je sâm
shvaćen kao konkretno-produktivno vrijeme = događanja s ovu
stranu prirodnog protoka u pomišljenoj vječnost kao misaonoj kon-
strukciji post festum.
U Spinozinoj filozofiji — kao paradigmi konsekventno provedena
metafizičkog sistema, koji je ovdje od strane Hegela podvrgnut upra-
17 Isto, 340 — kurziv naš. — Dopunjujući ove kritičke primjedbe upućene
Spinozi, kaže Hegel još i ovo: »Nedostatak spinozističkog sadržaja sastoji
se upravo u tome, što se forma ne zna kao njemu imanentna i stoga mu
nadolazi samo kao izvanjska, subjektivna forma. Supstancija, tako kao
što je Spinoza shvaća, bez prethodnog dijalektičkog posredovanja, jest,
kao opća negativna moć, takoreći samo taj mračni, bezoblični bezdan
koji sav određeni sadržaj od iskona u sebi proždire kao ništavan i ne
producira ništa što se pozitivno održava.«
— Isto, § 151, 341, kurziv naš.
I na drugome mjestu: »Zidovi imaju pomoću Jednoga ono, što oni jesu,
pa na taj način subjekt nema slobode za sebe. Spinoza gleda na Moj-
sijev Zakoniktako, kao da ga je bog dao Zidovima za kaznu, ko šibu
za kažnjavanje. Subjekt tako ne dolazi nikada do svijesti svoje samo-
stalnosti.« — Filozofija povijesti, isto 184.
93
vo »ubitačnoj« kritici sa stanovišta povijesnosti18 — zato nema i ne
može biti onog razpona »treba da«, u kojem svijet postaje mogućim,
jer postaje mojim djelom (pa zato i ostaje »ono što jest, jer jest
tako kako jest« — kao što kaže Hegel).
Ili, kako bi rekao Hegel — u djelatnosti leži razlika i u njoj ono
konačno, odnosno, sad obrnuto iskazano: Konačno biće mora postati to
što jest time što prestaje da bude konačno svojim postajanjem. Jer,
to je postajanje proces pomoću beskonačnog i već u njegovoj dimen-
ziji, dakle duha samoga. Postajanje, pak, svagda je bitno postajanje
drugačijim ili upravo: proizvođenje drugoga kao svojega i sebe kao
drugoga, dakle, djelatnost kao samodjelatnost ili stvaralaštvo u kojem
je već upostavljena i stalno je na djelu razlika mene i — sada —
mojeg svijeta, subjekta i objekta, mišljenja i bitka, u kojoj jest ono
konačno.
Dakle: postajanje konačnog bića identičan je proces s postajanjem
svijeta, što i nije drugo do postajanje povijesti ili povijesno dogadanjè.
Ili: Konačno biće jest povijest kao to događanje (ono se događa kao
povijest), a događanje je moguće kao to razlikovanje (ili: kao pre-
kid, diskontinuitet!), jer, razlikovati se znači moći svojom djelat-
nošću biti to i ono drugo (ili drugačije) ujedno, znači proces indivi-
duacije (individualitet koji tu tek postaje nešto posebno i određeno,
ono konkretno). Zato i tek tako ja imam ili jesam ujedno svoj vlastiti
svijet kao ono drugo mene sama, ali tako da oba moramo to postati
(postajati) u jedinstvu naše razlike, i to iz naše vlastite djelatnosti
kao samodjelastnosti. Ona kao takva omogućuje i u sebi već sadrži
razliku mene i svijeta (kao konačnih = proizvoda), odnosno jednostavno:
moći biti i drugačije nego što jest ( = biti, djelovati, samod jelo vati,
živjeti slobodno s drugim).
I sloboda je moguća samo u toj (djelatnosti) razlici, to jest, u dje-
lastnosti postajanja, u odjelovljenju uz pretpostavku ili » polaznu tačku«
konačnosti bića (= bitne nedostatnosti). Stoga, samo konačno biće
(kojemu je ta konačnost »priznata« u njegovoj posebnosti kao indivi-
dualitetu) može biti odnosno postajati slobodnim, što znači oslobađati
se svoje puke konačnosti (ukidati je i prevladavati, dakle, prekoračivati
granicu svoje konačnosti). Utoliko iz bitne nedostatnosti konačnog bića
proizlazi mogućnost revolucije i slobode, jer su i jedna i druga upuće-
nost na »izlaženje« iz puko postojećega kao čin čovjeka usmjeren
prema svom svijetu, koji se upravo stoga po svojoj biti uvijek iznova
pokazuje kao horizont ili »pozornica« revolucije.
18 G. Lukács je taj problem uočio s ove strane: »No, ovdje ta objektivnost
u svakom pogledu uzima obratan smjer od onoga u Spinoze gdje svaka
subjektivnost, svaki pojedini sadržaj, svako kretanje iščezava u ništa
pred krutom čistoćom i jedinstvom ove supstancije...; onda je jasno da
je baš supstancija, upravo red i veza stvari, morala pretrpjeti temeljitu
promjenu značenja.
Klasična je filozofija prodrla i do te promjene značenja, te ispostavila
novu, prvi put na vidjelo dospjelu supstanciju, koja će odsada filozofski
biti temeljni red i veza stvari: povijest.« — Georg Lukács, Povijest i
klasna svijest, isto, 225 — kurziv naš.
94
Na taj način i u tom smislu Hegelova teza da čovjek uopće samo sebe
samoga dobiva na uživanje, ili ona s tim najdublje su-mišljena o besko-
načnom značenju subjektiviteta, tj. o njegovoj beskonačnoj vrijednosti,
kao i o tom zapadnoeuropskom principu individualiteta itd. (= »pravo
posebnosti subjekta«!) — nemišljiva je u antici i na Orijentu, jer je
za nju — da bi se do nje dospjelo — bila potrebna zbiljska revolucija
(a to znači ujedno i: misaona, duhovna revolucija!), i zato je i sama
ta teza bitno i najdublje revolucionarna ili upravo — epohalna. Ona
premašuje stoga horizont kako samoniklog, historijskog, orijentalnog,
»starog« svijeta (gdje čovjeka kao čovjeka još nema), tako i građansko-
kapitalističkog etabliranog svijeta (koji je »zaboravio« svoje povijesno-
revolucionarno podrijetlo),19 kao što upravo zato, jednom izborena, kao
duhovna baština europskog čovjeka prvog reda (kao: conditio sine qua
non njegova života ili smrti!) ostaje nezaobilazna osnova za svako
zbiljsko ukidanje i nadmašivanje građansko-kapitalističkog svijeta.
Ta teza ostaje i dalje kao nepogrešivi kompas ljudskoga. U njoj dakle
leži taj pravi smisao modernog pojma prakse koji iskazuje da — kako
kaže Marx u Kapitalu III — odsada pa nadalje može biti bitno riječi
samo o takvom »razvitku«, koji je kao ljudsko događanje (ničim
unaprijed ili unatrag određeno do samim sobom, vidi: »Grundrisse ...«,
str. 389) sâm sebi svoja vlastita i jedina svrha!
Stoga i ne postoji »Sfinga Zapada« (kao što bi se to u pukom kontra-
sta vu, da ne kažemo ressentimentu, htjelo postaviti čak kao eventualni
»problem za diskusiju«), nego možda još uvijek samo »Sfinga Istoka ili
Ori j enta«!20
Time što je Edip odgovorio na Sfingino pitanje da je riječ o čovjeku21
(i samo o njemu, a to je otada upravo »duh Zapada«!), on je Sfingu
strovalio u ponor i ona za Zapad više ne postoji. Riječ je samo o tome:
Orijent još nije dospio do čovjeka kao čovjeka i za njega Sfinga još
postoji i važi. Jer, Orijent još nije dospio do onoga: Postaviti se na
Ništa (a ne ostati Nešta kao još ljudsko puko ništa!), što znači posta-
janje (= upravo nužnost postajanja) kao povijesno događanje, nego
možda do onoga: Čovjek = Musliman (ili Brahman ili... itd.).
Jedino europski duh (čovjek) postavio je u pitanje svoju vlastitu
bitnu pretpostavku (svoj bitak) i »starta« s onim Ništa kao samostva-
ralačkom djelatnošću, da bi uopće bio, i zato samo on »ima« povijest
ili jest povijest (a nije više samo popratna pojava ili apstraktni pri-
sutnik historije). On je samosvjestan toga da mora postati to što jest,
po sebi samome, a nije unaprijed dan kao ovo ili ono (običaj, kasta,
19	Pogađajući razliku između povijesnog i historijskog Hans Dieter Bahr
kaže u tom smislu: »Povijest i historija razdvajaju se odgovarajući unu-
tarnjem otuđenju klasnoga građanskog društva od svake vlastite revo-
lucionarne prošlosti i konzervirane budućnosti, čime se povijesno doga-
đanje pretvara prije svega u ono prošlo.« — Vidi H. D. Bahr, Historijski
materijalizam u Hegelovoj filozofiji povijesti, Praxis, Zagreb 1/1971, 40.
20	Vidi za ovo knjigu Abdulaha Sarčevića, koju je on naslovio »Sfinga Za-
pada«, Razlog, Zagreb 1972.
21	Vidi pobliže o tome u: G. W. F. Hegel, Filozofija povijesti, isto 186 i 204.
95
rođenje, božji zakon, Kuran, ili 10 zapovijedi božjih, ili Biblija itd.,
odnosno postojeći »objektivni« uvjeti života itd., a nije ni puka samo-
niklost, pa »kud krene...« poput fatuma!).
To što europski čovjek (čovjek Zapada) neće ili bitno ne želi napro-
sto da bude to što već jest), a to ne znači ništa drugo, kako god se
mi sada »misaono vrckali« amo-tamo, nego da neće da bude poput
socijalno-razumno-emotivne životinje identičan s uvjetima života kakvi
su »od boga dani do vječnosti«, jer je »ionako sve unaprijed tako od-
ređeno«!) — pojavljuje se sad — vjerojatno — na pr. orijentalnom
duhu (čovjeku) čak i kad se deklarira kao »Zapadnoeuropejac«, kao i
načinu života što ga provodi kao — »Sfinga Zapada«!
Jer — valja ovdje naglasiti — zapadni duh nije samo i jedino »tehnika
kao moderna artikulacija metafizike« (kao što europski »samoosvješ-
ćivači« metafizike heideggerovske provenijencije i nehotice »tješe« ne-
europske duhove!), nego prije svega i bitno »od svog iskona« perma-
nentna povijesna otvorenost i za ono drugačije nego što jest, dakle
(ali: djelatno!) — moguće! (a to je upravo bit revolucije kao re-evolu-
cije).
Zato Hegel ima pravo kad ne-uropske narode «matra ne-povijesnima
(nego samo: historijskima).
Ovdje bi za čitavu tu problematiku odgovaralo navesti samo ovaj po-
znati Marxov stav (koji govori o tome kako čovjek proizvodi univer-
zalno):
»... Životinja oblikuje samo po mjeri i potrebi vrste, kojoj ona pri-
pada, dok čovjek zna proizvoditi prema mjeri svake vrste i zna sva-
gdje dati predmetu inherentnu mjeru; stoga čovjek oblikuje i prema
zakonima ljepote.
Stoga se čovjek zbiljski potvrđuje kao generičko biće baš u obradi
predmetnog svijeta. Ta proizvodnja jest njegov djelatni generički život.
Pomoću nje se priroda pojavljuje kao njegovo djelo i njegova zbilja.
Predmet rada stoga je opredmećenje čovjekova generičkog života: time
što se on udvostručuje ne samo intelektualno, kao u svijesti, nego i
djelatno, zbiljski, i stoga sebe sama promatra u svijetu, što ga je
sâm stvorio.«22
Isto se tako onda ovdje za Hegela i pojam nužnosti (dakako, već u
najdubljem tragu Kant-Fichteove misli koja krči nove putove duha u
pravcu prisvajanja i osvajanja svijeta kao svojega) postavlja u jednom
novom osvjetljenju:
»Odatle se također može razabrati, kako je krivo promatrati slobodu
i nužnost tako da se one uzajamno isključuju. Svakako, nužnost kao
takva nije još sloboda, ali sloboda ima nužnost za svoju pretpostavku
i sadrži je kao ukinutu u sebi.«23
22	K. Marx, Rani radovi, isto, 203.
23	Isto, § 158, Zusatz, 348—349 — kurziv naš.
06
To jest: nužnost kao nužnost i jest nešto, dakle ljudsko nešto (= Etwas,
kao rezultat negacije negacije!), a ne puka apstraktna onostranost, ne
fatum, ne himera ili strašilo (Schreckbild), jer postaje nešto kao pro-
ces i u procesu (i sâm Hegel govori o nužnosti kao procesu!), time što
je po slobodi ukinuta! To pak ne znači zapravo ništa drugo nego to da
je iz slobode (kao slobodnog čina) — proizišla. Ona se potvrđuje,
utvrđuje ili određuje da uopće jest po slobodi, inače ne bi bila ni
mišljiva! Tu ostaje na snazi Fichteova teza: Sloboda prethodi nužnosti
(izvedena iz njegove polazne točke kojom kritizira i dalje razvija Kan-
tovu bitnu misao: Trebanje prethodi bitku i — omogućuje ga) —
time što je ukida i tako čini mogućom i mišljivom, pa onda time i
»realno ljudskom«, za čovjekovu djelatnost raspoloživom. Stoga ne
može nužnost određivati slobodu (pogotovu ne u smislu uzročno-po-
sljedičnog odnosa ili bolje: sveze, povezanosti), jer bi to bila puka
besmislica, budući da bi to protivuriječilo čak i samim pojmovima
kako nužnosti, tako i slobode, a onda i toj njihovoj svezi:
»Mišljenje nužnosti — kaže Hegel — naprotiv je štaviše razrješenje
one tvrdoće (okorjelosti, Härte); jer ono je spajanje (slaganje, Zusam-
mengehen) sebe u drugome sa samim sobom — oslobađanje, koje nije
bijeg apstrakcije, nego da sebi u drugom realnom, s kojim je ono
zbiljski povezano snagom nužnosti, nije kao drugo, nego da ima svoj
vlastiti bitak i postavljanje. Kao za sebe egzistirajuće zove se to oslo-
bađanje Ja, kao u svoj totalitet razvijeno slobodni duh, kao osjećaj
ljubav, kao užitak blaženstvo.«24
Dakle — a za nas je to važno i s obzirom na fenomen i problem
ljubavi u Hegela — ne samo mišljenje, jer u to oslobađanje pored
ostaloga spada i ljubav (što znači: ukidanje nužnosti pomoću ljubavi,
nužnosti kao te okorjelosti, tvrdoće, sirovosti, drugoga kao drugoga,
neprobojnosti, samoće, odvojenosti, osamljenosti, te tuđe i zastrašujuće
nelagode spram izvanjskosti i onostoanosti). Ovdje je dakle na djelu
samo to: Da nužnost već jest (a ne samo da tek treba da bude!) u
čovjekovoj djelatnosti uvučena u svijet, kako bi tek kao čovjekova
nužnost i bila nešto, i bila nešto predmetno lako, budući da je već u
odnosu i sâm odnos. Stoga tek tako dobiva ona i može imati i neki
smisao (kao — hegelovski rečeno — djelatno-smisleno-slobodno pre-
koračena granica). Utoliko Hegel s pravom kaže kako »istina nužnosti
jest sloboda, a istina supstancije pojam«! (Werke VI, 310).
To drugim riječima znači, da se tek u oslobađanju od nužnosti ona
uopće pojavljuje kao nešto realno i moje (i drugo biće kao moje u
uspostavljenu odnosu ljubavi! Inače — sa Sartreom govoreći: Drugi
je nužno samo ono izvanjsko-protivno-drugo-neprijateljsko: pakao!).
Za životinju zato ne postoji nikakva nužnost, ni kao ono drugo, ni
kao vlastita pretpostavka, ni kao njezin predmet, jer ona je sama
upravo ta — nužnost (priroda kao takva)! Sloboda ili re-evolucija
omogućuje i nužnost da bude nešto, i zato revolucija ostavlja nužnost
24 Isto, § 159, 151 — kurziv naš.
97
(bitka metafizike) za sobom kao ukinutu u njoj i njom samom kao
svoju vlastitu prošlost jer ona nadolazi iz budućega.
Utoliko se i pozivanje na tzv. vanjske okolnosti, uvjete i prilike (kao:
»objektivne neprilike«) za Hegela pokazuje kao »igra«, kojoj bi ne-
dostajala jedna bitna strana, naime — subjekt ili slobodna volja,
koji bi se htio »sakriti« iza tih i takvih okolnosti, kao da on u svom
vlastitom djelovanju ne bi imao ama baš nikakva vlastita udjela ili
učina :
»Rado se izražava ovako: moja je volja tim pobudama, okolnostima,
podražajima i poticajima bila određena. Taj izraz sadrži ponajprije
da sam se ja pritom odnosio pasivno. Uistinu, međutim, ja sam se
pritom odnosio ne samo pasivno, nego i bitno aktivno, naime, time
što je moja volja te okolnosti prihvatila kao pobude i uvažila ih kao
poticaje. Ovdje se ne zbiva kauzalni odnos. Okolnosti se ne odnose
kao uzroci, a moja volja kao njihova posljedica. Prema tom odnosu,
ono što leži u uzroku, mora da uslijedi nužno. No, kao refleksija mogu
ja da se uzdignem nad svako određenje, što ga postavljaju okolnosti.
Ukoliko se čovjek poziva na to da je bio zaveden okolnostima, po-
dražajima itd., on time takoreći hoće da radnju odgurne od sebe, ali
se time samo srozava na jedno neslobodno ili prirodno biće, dok je
njegova radnja uistinu svagda njegova vlastita, a ne nekog drugoga,
niti pak posljedica nečega izvan njega. Okolnosti ili poticaji vladaju
čovjekom samo onoliko koliko im on sâm to dopušta.«25
Može se bez pretjerivanja kazati da ovakvi i slični stavovi izravno
utječu na »mladoga«, a onda još određenije i na »zreloga« Marxa
(vidi na pr. Grundrisse...!) u njegovu naporu da »poboljša« onu
»materijalističku nauku«, što još nije »obogaćena« njemačkim idea-
lizmom, pa je još obim nogama ukopana u mehanički materijalizam
17. i 18. stoljeća. Za to je svakako instruktivna i plodna njegova III
teza o Feuerbachu koja glasi:
»Materijalistička nauka da su ljudi proizvod okolnosti i odgoja, da
su, prema tome, izmijenjeni ljudi proizvod drugih okolnosti i promi-
jenjenog odgoja, zaboravlja da baš ljudi mijenjaju okolnosti, i da
sâm odgojitelj mora da bude odgojen. Stoga ona neizbježno dolazi
do toga da društvo dijeli na dva dijela, od kojih se jedan izdiže iznad
društva (na primjer u Roberta Owena).«
A Marxov zaključak odavde u najboljem tragu klasične filozofije
(sjetimo se Kantova dubokog misaona dostignuća iz njegova spisa
»Streit der Fakultäten«, kako »revolucija sjedinjuje prirodu i slobo-
du«!), kad on kaže na kraju:
»Podudaranje mijenjanja okolnosti (prema Kantu: prirode! — op.
M. K.) i ljudske djelatnosti (prema Kantu: slobode! — op. M. K.)
može se shvatiti i racionalno razumjeti samo kao revolucionarna prak-
sa«26 (prema Kantu: revolucija! — op. M. K.).
25	G. W. F. Hegel, Philosophische Propädeutik u: Werke in 20. Bänden. 4,
Suhrkamp Verl. Frankfurt/M 1970, 222—223 — kurziv naš.
26	K. Marx, Teze o Feuerbachu u: K. Marx—F. Engels, Izabrana djela II,
Kultura 1950, 375—376 — kurziv naš.
98
U sklopu svih ovih navedenih stavova, što izrastaju iz samog jezgra
modernog europskog svijeta, u kojemu je sloboda bitni ferment smisla
čovjekova opstanka i onaj njegov opći duh, dolazimo napokon do
one zrele, zapravo, mogli bismo reći čak i najzrelije Hegelove misli
kao vrhunca razvoja čitave klasične njemačke filozofije, po liniji što
svoj pravi početak ima u Kanto vu primatu praktičkog uma, a koja
govori o određenju istine. Samo iz svoga transcendentalnog podrijetla
(Kant), preko spekulativnog produbljenja (Fichte i Schelling) moguć je
ovaj povijesno27 mišljeni stav koji artikulira opstanak već u svojem
vlastitom prisvojenom i osvojenom svijetu, u kojem se ono istinito
može pojaviti u identičnosti s dobrim:
»Pod istinom se ponajprije razumije, da ja znam kako nešto jest. To
je ipak istina samo u odnosu na svijet. Naprotiv se istina u dubljem
smislu sastoji u tome da je objektivnost identična s pojmom. Taj
dublji smisao istine jest ono o čemu je riječ, kad se na pr. govori
o jednoj istinitoj državi ili o istinitom umjetničkom djelu. Ti su pred-
meti istiniti, ako su ono što oni treba da budu, tj. ako njihova realnost
odgovara njihovu pojmu.«28
Ako razmotrimo što je time rečeno, onda kao prvo vidimo da je tu
prevladana tradicionalna definicija istine (adaequatio rei et intelle-
ctus), kao što je to posve razumljivo za Hegelovo razvijenu povijes-
no mišljenje i čitavu njegovu filozofsku poziciju.
Drugo, ovdje se na svoj način ponavlja onaj Hegelov stav iz Filozofije
religije, po kojemu se ono treba da određuje kao pojam čovjeka.
Treće, to pak znači da pojam, što je identično s onim po sebi, još ne
sadrži u sebi čitavu istinu (pa mu zato nije dovoljna puka adekvacija
27	O Hegelovu misaonom sazrijevanju i njegovu pretvaranju iz metafizi-
čara u mislioca povijesnoga najvišeg ranga govori W. Dilthey vrlo živo
i upečatljivo u svom djelu Die Jugendgeschichte Hegels, pa između
ostaloga kaže: »Kako je pak sada ta metafizika počivala na doživljenoj
povezanosti duha, njemu (Hegelu, op. M. K.) su se odatle otvorili po-
gledi u povijesni život. U toj se metafizici otvorio proces u svojoj za-
konitoj promjenljivosti. A i ovdje se pokazuje unutrašnje jedinstvo
povijesnog položaja, doživljaja i metafizike na Hegelovu razvitku. U
historijskom svijetu oko njega pružao mu se igrokaz (predstava) što
ga je on pratio sa stalno jednakom napetošću, neumorna preoblikova-
nja francuske državnosti, i pod utjecajem odatle promjene u drugim
državama, pod kojima je on pronicljivo istraživao i postojeće promjene
u Njemačkoj — najveći primjer historijskog procesa u njegovu ne-
prekidnom nemiru, što ga je neki historijski mislilac doživio. On se
izrovao iz svoje metafizike u poslednje dubine povijesti. Počele su
mu se pojavljivati istorijske kategorije osobene vrste. On je ekspe-
rimentirao, ne bi li svoj zadatak riješio pomoću jedne realne di-
jalektičke metode. Najvažniji i najsigurniji dobitak, što ga je on u
tom razdoblju stekao radom, ležao je u produbljenju u unutrašnjost
povijesnog svijeta, koje je daleko nadišlo svu raniju historiografiju...
On stoji... kao osnivač povijesti unutrašnjosti ljudskoga duha.« —
Wilhelm Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels, Stuttgart-Götingen 1959,
157, kurziv naš.
28	Isto, § 213, Zusatz, 424 — kurziv naš.
99
s predmetom u smislu samo formalne točnosti suda o predmetu,29 nego
se mora razviti, upravo: odjeloviti i potvrditi u procesu prijelaza s
ovoga po sebi do onoga za sebe, pa je istina u tom uspostavljenom
jedinstvu onoga po sebi i za sebe.
Četvrto, time se hoće naglasiti da realnost, kako bi odgovarala svom
pojmu, tj. da bi bila u istini (istinita), treba da to tek postane, a nije
naprosto, pa nije (za istinu) dovoljno da ja samo znam (u svojoj svi-
jesti) kako nešto (predmet) jest.30
Peto, prema tome smjera na utvrđenje onoga najhitnijega:
»Tako shvaćeno jest ono neistinito isto što se inače naziva rđavim«
(das Schlechte), pri čemu dolazimo do odlučnog stava, o kojemu je
ovdje primarno riječ: ISTINITO = DOBRO!
Taj identitet istine i dobrote mišljen je sa stanovišta okrenutosti u
buduće, iz kojeg je horizonta uopće i moguće misliti tako nešto, da
se istinitim može biti samo na taj način da se time postane, ali tako
da to bude saobrazno pojmu, tj. onome što treba da bude, dakle,
ne bilo kako, nego upravo dobro (a ne rđavo ili zlo):
»Jedan rđav čovjek jest jedan neistinit čovjek, tj. čovjek, koji se ne
odnosi prema (gemäß, shodno, u skladu) svom pojmu ili prema svom
određenju« (Isto), dakle nije onakav kakav bi trebao da bude!
To znači: pojam istine = biti u istini, a to znači da se taj istiniti
opstanak (život) tek treba izboriti, proizvesti, napraviti, uspostaviti,
oblikovati, odnosno: istinit život = kako bi on trebao da bude (a nije,
ili još nije, dakle nije naprosto kako ga već nalazimo, nije postojeći)!
Ili drugačije rečeno: Istina kao biti u istini znači dobar (a ne rđav)
život, tj. onako kako bi se trebalo biti, da bismo bili ljudi u svom
pravom, po nama proizvedenom, tj. istinitom svijetu.
Svijet dakle nije ni puka danost, ni bilo kakva danost kao samoniklo
postojeće, zatečeno ili ono što naprosto jest (bitak), nego ukinuti bi-
tak za volju uspostavljanja svog istinskog ljudskog (povijesnog) bit-
ka kao mogućnosti dobra.
29	Hegel to u Logici kaže precizno i jasno ovako: »Da li je njezin (defi-
nicije, op. M. K.) sadržaj po sebi i za sebe istina ili slučajnost, to leži
izvan njezine sfere; formalna pak istina, podudaranje u definiciji sub-
jektivno postavljena pojma i nekog izvan njega zbiljskoga predmeta ne
može se zato sačiniti, jer pojedinačni predmet može biti i rdav.« —
G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, F. Meiner Verl., Hamburg
1963, 457, kurziv naš.
30	Ovo je potkrijepljeno stavom: »Dok je inteligenciji stalo samo do toga
da svijet uzme tako kako on jest, to naprotiv volja ide na to, da svijet
tek pretvori u ono (učini onim) što on treba da bude. Ono neposredno,
zatečeno ne važi za volju kao neki čvrsti bitak, nego samo kao privid,
kao nešto po sebi — ništavno.« — G.W. F. Hegel, Sämliche Werke Vili,
Glockner, § 234, Zusatz, str. 444, kurziv naš. — Takvi su stavovi mo-
gući samo na tlu europskog duha, kojemu je nosilac čovjek kao čovjek,
a koji to treba da postaje po sebi samome! Ono drugo, pak, po sebi je
ništavno.
100
Ili: Nije sve što jest ujedno i istinito (= dobro), nego bi kao takvo
prije moglo da se odredi kao neistinito dakle, upravo — zlo! Bitak
kao takav za Hegela i jest ono zlo!
Zato nipošto nije slučajno, što Hegel pri kraju svoje Logike, reka-
pitulirajući čitav proces razvoja što ga je duh (ideja) prošao na svom
povijesnom putu kao samopotvrđivanju, dolazi na tom vrhu ili u tom
čistom »eteru misli« do najdubljeg »obnavljanja« svog početka od
kojeg je s Kantom tako smjelo započeo svoj povijesno-misaono-du-
hovni put, naime, od primata praktičkog pred teorijskim:
»Ta je ideja (ideja dobra — op. M. K.) viša od ideje promatranog
spoznavanja, jer ona ima ne samo dostojanstvo općega, nego također
naprosto zbiljskoga. — Ona je nagon, ukoliko je to zbiljsko subjek-
tivno koje sebe postavlja, ukoliko nema oblik istodobno neposredne
pretpostavke; njezin nagon da se realizira nije zapravo da sebi da
objektivnost — ovu ima ona po sebi samoj — nego je samo taj pra-
zan oblik neposrednosti.«31
Ono pak veliko što u klasičnoj filozofiji nakon Kantove nedovolj-
ne odlučnosti da baš to naglasi, što je već izborio i iskazao, biva
istaknuto kao osovina čitave te misli s Fichteom, naime, da se onai
subjekt (spoznavanja, a onda dakako i djelovanja, što je već po sebi
»jasnije«:) ima i smatrati i jasno nazvati osobom (ličnušću), jer je
riječ o čovjeku kao samosvjesnom biću (= generičko = povijesno
biće = koje samo sebe proizvodi i uspostavlja u istom aktu s pro-
izvođenjem svog svijeta) — to sad pri kraju svoje Logike ističe He-
gel kao ono bitno i nezaobilazno, pa kaže:
»Pojam nije samo duša, nego slobodni subjektivni pojam koii je za
sebe i stoga ima ličnost (Persönlichkeit) — praktički, po sebi i za
sebe određeni, objektivni pojam, koji je kao osoba nepronični, atomi
sebe određeni, objektivni pojam, koji je kao osoba nepronični, atomni
subjektivitet.«32
I time je čitava stvar zaokružena, a sažeto kazano svi bi se navedeni
stavovi mogli iskazati ovako: Re-evolucija je jedno istinsko podrijet-
lo i sâm duh europskog čovjeka i po njemu proizvedena — uspostav-
ljena svijeta. I, utoliko europski čovjek »ima« povijest ili jest povi-
jest kao to događanje u njemu samome kao konačnom biću (Marcuse).
Ovdje se — nakon dosada rečenega — gotovo nezaobilazno nameće,
u našoj današnjici toliko mnogo diskutiram, pojam europocentrizma,
što ga sa sobom kao problem donosi i postavlja ovo neumoljivo i če-
sto vrlo drastično i razorno (a što je interesantno: već s Hegelom
anticipirano!) globalno rasprostiranje kapitalističkog načina produk-
cije i reprodukcije života (po principu viška vrijednosti i profita),
s jedne strane, i prirodnog otpora tome od strane naroda i zemalja
s različitim ili još-ne-razvijenim, još-ne-kapitalističkim načinom pro-
izvodnje, s druge strane.
31	Isto, 473.
32	Isto, 484.
101
Ovdje pak s ovim određenjem europocentrizma nastaju i nastale su
mnoge nejasnoće (u razloge kojih ovdje ne možemo ulaziti). No, bitni
nesporazum, smatramo, sastoji se, prvo, upravo u poistovjećivanju to-
ga kapitalističkog nadiranja u njegovu prvenstvenu ekonomsku-politič-
no-materijalnom eksploatiranju nerazvijenih zemalja cijeloga svijeta
(koji je za sada samo na taj način zaista već postao jedan i jedinstve-
ni sistem, bez obzira na borbu i sukobe različitih interesa, ili baš zato)
—	sa europskih duhom u njegovoj biti. Jer, ako su ne-europski na-
rodi (ili još: plemena) izloži ili podvrgnuti ovdje nekom pritisku,
onda su u tome na posljednjem mjestu izloženi »pritisku« europske
kulture ili europskog duha uopće! Stoga samo oni (bili to sad Europ-
ljani ili Ne-Europljani) koji europski duh identificiraju bez ostatka
s kapitalističkim radnim pogonom i »planetarnom tehnikom« kao tom
modernom metafizikom, mogu onda i pojam »europocentrizma« poj-
miti u tom smislu, da se taj i takav duh nameće onda kao jedini i is-
ključivi, a to znači i neprikosnoveni centar svijeta. A to je zapravo,
gledano sa stanovišta istinskog europskog duha, tada ne samo puki
nesporazum ili parodija europskog duha, nego i očita (često opasna)
besmislica.
Ako, naime, pustimo po strani činjenicu da razvijeni, u tom i takvom
»svijetu«, nužnošću logike suvremenog načina proizvodnje i odnosa
u njoj, eksploatiraju nerazvijene (jer danas već Japan, a sutra još
netko drugi, na primjer, nije dakako ni europska zemlja, niti u nje-
mu vlada europski duh, ali se globalno nametnuo svojom razvijenom
industrijom!), onda dolazimo do posve drugoga koordinatnog sistema
procjenjivanja, i u vezi s tim do drugog načina postavljanja pitanja.
A to je pitanje sad već po svojoj biti povijesno.
Ukoliko se naime pojmom »europocentrizma« hoće iskazati ili tvrditi
nepriznavanje drugih, neeuropskih kultura, kao i specifičnog historij-
skog razvitka drugih, izvaneuropskih naroda (ili plemena), i to time
što će se naglašavati, pa onda i njegovati upravo ono europsko kao
isto tako nešto historijski različito i specifično, onda tu leži drugi i
najvažniji, upravo bitni nesporazum oko određenja i shvaćanja tog
pojma.
Ako se naime — kao što smo to sažeto s Hegelom pokušali učiniti
—	sloboda i povijesnost (a to znači: samodjelatnost kao samosvrha,
najkraće rečeno!) utvrdi upravo ne samo kao historijska specifičnost,
nego kao sama bit ili srž europskog duha, onda se time samo ističe
postojeća ili dosadašnja specifična razlika spram ne-europskih naroda
i historijskih načina života u smislu utvrđivanja specifične geneze
roda, pri čemu nipošto nije i ne mora biti na djelu ni neko vrednova-
nje, ni ocjenjivanje, a još manje potcjenjivanje, omalovažavanje, od-
bacivanje itd. svega što nije europsko, nego je — gledano sad spe-
kulativno-povijesno — riječ samo jednoj historijsko-povijesnoj kvali-
fikaciji specifičnosti određenog modusa bitka jednog svijeta (a to znači
ujedno: u razlici spram svih ostalih, ali ne, i protiv ostalih!). Tko pak
negira ili nivelira razlike (ili ih se čak stidi), taj apriori negira i samu
102
mogućnosti jedinstva (tj. moguću istinsku, a ne kapitalističku, buduću
jedinstvenost svijeta kao ljudske zajednice različitih naroda).
Riječ je dakle samo o jednom, naime, o različitim historijskim pute-
vima do ljudskoga, to jest do onoga općega kao zajedničkoga koje je
sâm — duh u svemu bogatstvu svojih stvaralačkih razlika samood-
jelovljenja i samopotvrđenja, po kojima je uopće i moguć kao takav!
Ali, ujedno, samo ako je taj smisao zajednički, imaju i razlike — kao
konkretan historijski put kretanja — svoj pravi raison d'être. I to
je ono povijesno u njima, inače — uz pretpostavku insistiranja samo
na tim, sada hegelovski rečeno, upravo apstraktinim razlikama —
na djelu je baš metafizika kao okoštalost, umrtvi j i van je, kočenje, ne-
životnost, neprijateljstvo, upravo — anti-duh!
Prema tome, Europljani imajo ne samo pravo, nego i dužnost da tra-
gaju (stvaralački tragaju!) za svojim pravim duhom kao svojim iden-
titetom, ili središtem, inače će se izgubiti, pa onda i iščeznuti. A to
se na isti način odnosi i na sve druge ne-europske narode i njihove
specifične historijske putove i sudbine. Tek tada i tako njihov će
susret biti međusobno i uzajemno plodonosan (kao što je to u svojim
dosadašnjim plodnim uzajemnim historijskim utjecajem često i bio).
I napokon da se kaže:
Pojam »europocentrizma« može svoj pravi (i zapravo jedini) smisao
imati u tome, ako se njime određuje traganje europskog čovjeka za
svojim vlastitim i pravim duhovnim — identitetom!
U svim ovim momentima, o kojima smo ovdje govorili, sadržan je
revolucionarni duh građanstva, koji transcendira, premašuje svako
svoje hitorijsko etabliranje u realitet postojećih institucija, organiza-
cija, oblika i načina života građanskog svijeta, ukazujući preko ili s
onu stranu njih u jednu moguću ljudsku zajednicu, u kojoj bi našao
svoju istinsku, povijesnom činu i ljudskom događanju primjerenu rea-
lizaciju. Prema tome, kada se govori o onom povijesnom novumu,
što ga izboruje i sa sobom donosi građanski svijet po svoji biti, onda
se ovdje prije svega ima misliti na njegov revolucionarni iskon, u
kojem se taj svijet otvara i duhovno potvrđuje stavljajući u prvi plan
univerzalno stvaralačko manifestiranje slobode, koja svoj izvor i je-
dino moguće podrijetlo ima i mora da ima u čovjeku-pojedincu, u
svedenosti njegova svijeta na njega samoga, na njegovo povijesno sa-
mopostajanje čovjekom kao konkretnim bićem zajednice.
To je onaj duh što tako jasno odzvanja i u Marxovu Komunističkom
manifestu kao poslednji akordi nagovještaja proleterske revolucije ko-
jima završava ovo djelo poznatim stavom:
»Slobodni razvitak svakog pojedinca uvjet je slobodnog razvitka za
sve.«
U toj Marxovi devizi koja zvuči kao credo zgusnut je revolucionarni,
povijesni i duhovni napor cijele jedne epohe, epohe građanstva, što
103
traje sve do naših dana i koja ima da iz sebe rodi prije svega reali-
zaciju svojih vlastitih povijesnih principa koja se pokazala nemogu-
ćom ili neizvedivom na njezinim (kapitalističko-građanskim) historij-
kim pretpostavkama. Duh ovdje, naime, još uvijek protivurječi svo-
jemu ozbiljenju, svom usidrenju u zbilji kao neposrednom jedinstvu
. općega i pojedinačnoga u svakidašnjem čovjekovu životu. On još uvijek
nije sâm ta jedina pretpostavka života, odnosno princip unutrašnjeg
povezivanja njegovih elemenata.
104
Aktualnost Heglove filozofije
Cene Logar
Heglova filozofija je aktualna še danes, toda le preko filozofov, ki so
izšli iz njegove filozofije, prek Heglove levice, predvsem prek Feuer-
bacha, Marxa in Engelsa. Velikost Heglove fliozofije je tudi v tem, da
je zaradi svoje progresivnosti in enciklopedičnega bogastva lahko poro-
dila iz sebe te filozofe: kot je bila Heglova filozofija sama plod He-
glovega genija, in pa predvsem preteklih programskih ideologij in
družbenih revolucionarnih razmer in stanja v Franciji — in zaostalih
razmer v Nemčiji — tako je tudi filozofija njegovih progresivnih nasled-
nikov — Heglove levice plod novih, spremenjenih, revolucionarnih
razmer in razrednih odnosov v Nemčiji in Franciji, poleg genialnosti
teh samih avtorjev seveda.
Heglova filozofija tvori višek nemškega klasičnega idealizma Kanta,
Fichteja in Schellinga, katerega izvorna baza so bile pretekle in sodob-
ne progresivne ideologije in materialni interesi, pogojeni po material-
nih pogojih produkcije, nemškega fevdalizma in porajajoče se buržoa-
zije v njem.
Medtem ko je francoska družba bila ekonomsko tako razvita, da je že
v 18. st. dala iz sebe plejado bleščečih in neustrašenih borcev-revoluci-
onarjev proti fevdalizmu za novi progresivni buržoazni red, za svobodo,
kot so si jo predstavljali Diderot, La Mettrie, Holbach idr., ki so dobi-
vali pobude od angleških pros veti j enee v in od njihove že deloma
emancipirane buržoazije ter je ta njihova borba imela končno a rezul-
tat veliko francosko revolucijo, — pa je bila Nemčija ekonomsko in
105
politično tako zaostala, da je mogla dati iz sebe pendent te francoske
revolucije le v mislih idejah, ideologijah brez masovne razredne dife-
rencirane družbene podpore. In ideologi, ki so prekoračili te družbene
razredne okvire, so bili zmleti. To se je zgodilo tako s Fichtejem kot
s Feuerbachom, ki ju je enako kot Schellinga in Hegla potegnila s seboj
francoska revolucija in prosvetljenstvo. Rešil pa se je tu Schel-
ling in Hegel, ki ne bi bil le genialen filozof, pač pa tudi genialen kon-
formist in opurtunist, ki se je zavedal, da »pokornu glavu sablja ne sije-
če«. Ta oportunizem tvori tudi eno osnovnih negativnih strani Heglove
filozofije, je vir neštetih deviacij in neštetih sofizmov, ki jih prikazuje
kot dialektiko.
Transcendentalni subjektivni idealizem Kanta, njegovo pojmovanje
aktivnosti subjekta nasproti objektu — »stvari na sebi« je začetek tega
idealizma. Ta subjektivnost in aktiynost subjekta sta pri njem še izraza
predrevolucionarne prosvetljenske situacije v Franciji in Nemčiji, težnja
po svobodi je še popolnoma abstraktna, medtem ko se je v Franciji že
formirala v materialistično buržoazno družbeno pojmovano liberté, éga-
lité, fraternité.
Toda njegov naslednik Fichte je bil že sodobnik izbruhov francoske
revolucije, zato se je ta subjektivna aktivnost v njegovi filozofiji izra-
zila neprimerno izraziteje in dosledneje. On Kantov transcendentalizem
privede do skrajnosti, prizna le subjekt in njega svobodno aktivnost.
Objektivnost izvaja zgolj iz svobodne subjektivnosti, iz nje ustvarjalno-
sti, iz absolutnega in brezpogojnega jaza. Iz njega deducirá vso objek-
tivnost in s tem poda že prvo obliko dialektične metode v nemškem
klasičnem idealizmu, ki je potem postala bistvo Heglove filozofije in
marksizma.
Nadindividualni um (Vernunft) postaja od Kanta preko Schellinga
in Fichte j a do Hegla oblika spekulativnega človeškga spoznanja ter
tvori postopoma prehod od subjektivnega idealizma Kanta in Fichteja
preko Schellinga do objektivnega absolutnega idealizma Hegla: ab-
solutna ideja kot osnova in tvorec vsega objektivnega je analogon
boga. Kot je za Fichteja absolutum, čisti jaz svobodni stvarnik vse ob-
jektivnosti, tako je potem Heglu absolutna ideja ta svobodni in nujni
stvarnik, ki z dialektično nujnostjo tvori iz sebe objektivno prirodo,
— svojo drugobit, alienaci j o, in se z enako dialektično nujnostjo po-
tem vrača k sebi preko duha, svetovnega duha, absolutnega duha ter
ta smoter doseže v Heglovi filozofiji in tedanji nemški konstitucional-
ni monarhiji: absolutna ideja = čista misel misli = absolutum =
subjekt-objekt.
Schelling se dviga od subjektivnega idealizma Fichteja, od subjek-
tivnega jaza do idealizma objektivnega, absolutnega jaza: absolutum
ne izvaja iz subjektivnega jaza, pač pa ga v intelektualni intuiciji
pojmuje kot intelektualno substanco, ki je istočasno identiteta ob-
jektivne prirode in subjektivnega spoznanja: absolutum je identiteta
subjekta (nasploh) in objekta, on je identiteta ustvarjalne aktivno-
sti in njenih produktov = natura naturans in natura naturata. Pri-
106
roda je torej miselni sistem, subjekt-objekt: priroda je torej enako
aktivna kot jaz nasploh, medtem ko je Fichte videl to produktivno
aktivnost le v jazu. Schelling torej odkrije v prirodi (objektivnosti)
tvorni um-absolutum, ki preseže objektivnost in subjektivnost. Toda
po njem se ta absolutum doseže le preko intelektualne intuicije ne-
posredno, svobodno, brez dokazovanja, silogizmov in pojmov. To
je torej iracionalno znanje, ki istočasno svobodno proizvaja svoj ob-
jekt in je eno s tem proizvodom (objektom). Toda Schelling ne pozna
poti do tega absolutnega spoznanja, absolutne objektivnosti, absoluta,
omejuje ga le na sposobnost genialnih aristokratskih izbrancev. In
to spoznanje Hegel v Fenomenologiji duha imenuje »iz pištole iz-
streljeno«.
Tu pa se v glavnem loči filozofska pot med tema dvema mladostnima
prijateljema, Schellingom in Heglom. Ta vso Fenomenologijo duha po-
sveti temu, da bi izločil ta »strel iz pištole« iz filozofije, ta aristokratizem
in iracionalnost, ter podal pot od navadnega vsakdanjega praktičnega
spoznanja in mišljenja-razuma do tega absolutnega spoznanja, do
spoznanja absoluta, do spoznanja identitete subjekta in objekta, konč-
nega subjektivnega in neskončnega objektivnega, do prirodnega uma,
do absolutne ideje, do absolutnega uma, absoluta kot osnove vsega
objektivnega, prirode, družbe, človeka, zgodovine. Absolutum poj-
muje kot objektivnost ustvarjajoči subjekt in kot rezultat tega po-
stopnega, nujnega, zakonitega, svobodnega dialektičnega ustvarjanja.
Ta identiteta subjekta in objekta pa se po Heglu dokončno izkaže
šele na koncu razvoja, v rezultatu razvoja absolutnega duha — v
Heglovi filozofiji. Pot do te filozofije uma je torej podal v Fenome-
nologiji duha, ki jo zato Engels imenuje tudi embriologijo in paleon-
tologijo duha, oblikovanje individualne zavesti na različnih stopnjah
njenega razvoja kot skrajšanih različnih stopnjah njenega zgodovin-
skega razvoja. Sám vsebino razvoja absoluta, absolutne ideje pa je
podal potem še v Logiki, filozofiji prirode, filozofiji duha, ki jo je de-
lil na filozofijo prava, filozofijo zgodovine, estetike, religije in zgo-
dovino filozofije ali filozofijo filozofije.
Vsebina osnov Heglove filozofije obstoji v naslednjem: Absolutum-
absolutni pojem-idealno-svetovni um-absolutna ideja je osnova vse-
ga sveta, le eno je realno, svet je njega pojav, le eksistenca = je iz nje-
ga izveden.
V dodatku k paragr. 38 I. dela Enciklopedije filoz. znanosti skuša ta-
kole dokazati idealno kot osnovo vsega materialnega, sveta: Razum
prihaja le do končnih opredelitev, um pa vedno stremi po neskonč-
nih opredelitvah v mišljenju. Neskončna opredelitev, po kateri teži
um, obstoji v svetu, čeprav ne obstoji v svoji resnici, pač pa v čutni
posamezni obliki... Analiza razuma je prehod od čutne neposrednosti
in končnosti domisli, splošnosti, idealnosti, ki je torej osnova sveta...
Z analizo konkretnega, čutnega prihajamo do abstraktnih opredelitev,
tj. do misli, torej do idealnega. Tako empirizem te (idealne) misli
107
priznava za realno bistvo predmetov, resničnost predmetov (in sveta)
obstoji torej v mišljenju, objektivnem mišljenju (idealnem, ideji, ab-
solutni ideji) ... Za empirizem sam pa le zunanje predstavlja resnič-
nost. To stališče je privedlo do tega, kar so pozneje imenovali ma-
terializem. Ta priznava za resnično le objektivno materijo kot tako.
Toda sama materija je abstrakcija, ki je kot take ne moremo dojeti.
Torej moramo reči, da materije kot take sploh ni, kajti v obliki, v
kateri ona obstoji, predstavlja vedno nekaj določenega, konkretnega.
In ta abstrakcija, ki jo imenujemo materijo, je po materialistih osno-
va vsega čutnega, je čutno nasploh, absolutna razdeljenost v sebi. Ko-
likor je za empirizem čutno le nekaj danega, je empirizem nauk ne-
svobode, kajti svoboda obstoji v tem, da jaz nimam nasproti sebi
ničesar absolutno drugega, ampak sem le v odvisnosti vsebine, katera
semjaz sam.
Tako prikazuje Hegel, da je praosnova Sveta misel, pojem, absolutum,
absolutna ideja, katere bistvo je dialektični razvoj v obliki triade:
teza-antiteza-sinteza ali pozicija-negacija-negacija negacije. Kar eksi-
stira, je zgolj videz, materialni svet eksistira, ni pa realen, ni resnič-
na bit. Taka bit je le absolutna ideja, absolutni pojem. Ta pa ne
eksistira, pač pa je realna univerzalna, splošna, idealna, misel, misel
misli. Do te idealne realnosti pridemo le preko misli-uma, ne pa pre-
ko čutov. Čuti nam dajejo le videz. Ker pa je misel bistvo duha, zato
je ideja = absolutum = realno = duh. Misel je objektivni (ne sub-
jektivni) um, kajti bistvo uma je misel.
Absolutna ideja je identična z dialektičnim nujnim razvojem, teze-
-antiteze-sinteze, ona sama je protislovje sama v sebi, ki z dialektič-
no nujnostjo odpušča iz sebe svojo drugobit-prirodo-duha, preko kate-
rega se preko različnih razvojnih oblik povrne k sebi v Heglovi fi-
lozofiji in tedanji nemški konstitucionalni monarhiji.
Absolutna ideja torej tvori dejavno bistvo, dušo in gibalo vsega
sveta v vseh njegovih oblikah, ki jih je Hegel prikazal v logiki, filo-
zofiji prirode in filozofiji duha.
Hegel je starogrško in Fichtejevo dialektiko razvil in sistematiziral na
do tedaj največjem enciklopedičnem znanju prirode in človeške zgodo-
vine: jasno je odkril, da pojem ni abstraktna splošnost v smislu Pla-
tonovih idej, ki so zato negibne, pač pa je v njem odkril tudi njegovo
nasprotje. To nasprotje je treba odkriti in s tem smo odkrili dife-
renco: s tem pa smo iz genusa deducirali species: bit-nič-nastajanje:
prvo je pozicija (= genus), drugo je negacija (differentia), tretje je
negacija negacije (= species) = nova pozicija = novi genus. Ta de-
dukcija ni plod našega intelekta, subjektivnega mišljenja, pač pa je ob-
jektivna dedukcija, objektivna misel, objektivna idealnost, absolutna
ideja, ki je osnova vsega sveta, vsega, kar dojemamo s čuti, empirič-
no.
V Logiki I (50—52, Glockner) podaja: Značilnost resnične metode fi-
lozofskih znanosti-dialektike obstoji v naslednjem: Negativno je prav
108
tako pozitivno, ali: protislovno ne razpade v abstraktni nič, pač pa
le v negacijo svoje posebne vsebin^, torej taka negacija ni vsa ne-
gacija, pač pa le negacija določene stvari. V rezultatu je torej ob-
sežno to, iz česar rezultijo torej novi, višji, bogatejši pojem za svojo
negacijo. V Logiki II (340—349) pravi: Prvo in neposredno se izkaže
kot drugost samega sebe, izkaže se torej kot nanašajoče se na drugo,
kot posredujoče, kot negativnost prvega; torej ne prazni negativni
nič, pač pa drugost prvega, neposrednega, ki je v tem drugem ohra-
njeno. To negativno pa napravi obrat gibanj pojma = negacija nega-
cije, ki je duša dialektike: to je bistveni, objektivni moment življe-
nja in duha, na tej osnovi je določeni subjekt, oseba nekaj svobod-
nega. — V Encikl. filoz. znanosti I, 427 Glockner pravi: Ta dialektika
je bistvo ideje, ki večno loči in razločuje subjektivno od objektivnega,
končno od neskončnega, in v toliko je večno stvarenje, večna živost,
večni duh. — V drobnih spisih iz berlinske dobe, Glockner (20, 413)
dialektiko na kratko označi: Identiteta vsake stvari s svojo drugostjo
znati izvajati iz njiju samih — je resnična dialektika in edini način
filozofskega dokazovanja.
Ko v obliki čistih logičnih kategorij dialektični razvoj pride do same
absolutne ideje, prav ta dialektika prikaže nujnost da se absolutna
ideja »odtuji« od sebe in se spremeni v prirodo. Tu se še ne zaveda
sama sebe, podvržena je prirodnim nujnostim, ki jih spoznavamo v
praktičnem življenju in v pozitivnih znanostih. Razvija se od nižjih ob-
lik prirodnih pojavov vse više, dokler se v človeku ne povrne k sebi
v zavesti in samozavesti. To pa se vrši zopet v dolgem dialektičnem
samorazvoju z nižjih stopenj do višjih in do najvišjega v Heglovi fi-
lozofiji.
Toda pri vsem tem razvoju skozi prirodo, zgodovino človeštva, človeš-
ko družbo in njene pojave umetnosti, religije in filozofije se razvija
dejansko le absolutum = absolutna ideja v različnih oblikah čistih
logičnih kategorij biti, bistva, pojma ter vseh neštetih podkategorij ;
dalje v obliki svoje drugobiti, alienacije v prirodi v obliki mehanike,
fizike in organike ter vseh podkategorij; dalje v obliki duha ali ide-
je na in za sebe kot subjektivni, objektivni in absolutni duh in vse
njihove podkategorij e : Toda ves ta razvoj prirode in družbe ni raz-
voj materialnega sveta in družbe, pač pa se razvija le absolutum =
absolutna ideja = absolutni pojem, ki si v svojem dialektičnem raz-
voju navzema različne oblike duha, svetovnega duha itd. in to brez-
časno, kot absolutum, absolutna ideja, kateri je materialni svet le
nje drugobit, odtujena, alienirana bit.
To je v kratkem vsebina Heglove filozofije, ki je doslej največja filo-
zofska enciklopedija človeškega znanja z vseh področij pozitivnih zna-
nosti in filozofije, ki je prvič v zgodovini človeštva prikazala razvojni
dialektični potek vsega sveta, materije, človeške družbe in vseh nje-
nih dejavnosti.
Prav to bogastvo vsega znanja o razvoju prirode in družbe, ki je
podano v mistificirani, idealistični, na glavo obrnjeni obliki, je bilo
109
tudi tisti moment, ki je obsegal v sebi že tudi svojo nasprotno, mate-
rialistično interpretacijo sveta in družbe, ki je torej v novih nemških
družbenih revolucionarnih situacijah porodilo iz idealističnih hegeljan-
cev materialistične antihegeljance, predvsem Ludwgia Feuerbacha, K.
Marxa in Fr. Engelsa.
Ze L. Feuerbach je bil prvi hegeljanec, ki je iz Heglovega idealizma
izvedel protiidealizem, materializem, odstranil vsaj v osnovi gnezeologi-
je idealistične mistifikacije. Ni pa znal odstraniti teh mistifikacij v
pojmovanju družbe in njenih pojavov. Pokazal pa je, da so človeški
pojmi in predstave le odraz objektivne materialne stvarnosti, da torej
niso stvari odrazi in izvedbe različnih stopenj razvijajočega se absolut-
nega pojma, absolutne ideje.
L. Feuerbach je s svojo filozofijo onemogočil razvoj dveh drugih genial-
nih heglovcev, Marxa in Engelsa. Ta dva sta bila izraz novejšega stanja
v razvoju nemške družbe in sta genialno demistificirala tudi Heglove
idealistične mistifikacije človeške družbe in vseh njenih pojavov.
Dialektiko, ko jo je Feuerbach zavrgel skupno s Heglovim idealizmom,
sta od Hegla ohranila, jo na osnovi rezultatov Feuerbachovega materi-
alizma »postavila z glave na noge« in jima je tako postala mogočno
sredstvo za odkrivanje razvoja človeške družbe za praktično reševanje
najbolj aktualnih tedanjih družbenih vprašanj in razrednih konfliktov,
za odkritje razredne borbe kot notranjega družbenega gonila v razvoju
človeške družbe, za dajanje perspektiv prihodnjega razvoja človeške
družbe, za izgradnjo socializma in komunizma vsega človeštva, torej
ne le za sedanjost pač pa predvsem za prihodnost, kot optimistična
perspektiva.
V dialektiki sta odkrila znanost in metode o splošnih zakonih razvoja
vsega sveta, prirode, človeške družbe in mišljenja, toda realnega, ma-
terialnega sveta, družbe in mišljenja. To so dialektični zakoni prirode,
ki vodijo razvoj prirode in človeške družbe. V prirodi in dolgo časa tudi
v človeške družbi so vladali nezavestno kot nujnost v obliki najrazlič-
nejših oblik slučajnosti. Po dolgem razvoju pa jih je začel človek
vedno globlje spoznavati in zavestno uporabljati, čeprav jih nikdar ne
bo dojel dokončno, kajti materija je neskončna. V bistvu pa so tako ne-
zavestno delujoči kot tudi zavestno delujoči dialektični zakoni istovetni.
Za odkritje teh dialektičnih zakonov gre za Heglom glavna zasluga
Marxu in Engelsu, čeprav jih je neodvisno od njiju odkril nemški
materialist J. Dietzgen 1869. leta.
S tem je bila ohranjena, očiščena in z glave na noge postavljena pozi-
tivna-revolucionarna stran Heglove filozofije, ki deluje in mora delovati
še danes v razvoju vsakršne družbe, a tudi posameznika, kajti: »Boja
ne bije svijelo oružje, več boj bije srce u junaka.« Zato je treba ta
razvoj pogledati nekoliko podrobneje.
Ne bomo se ustavljali pri vseh levih-progresivnih hegeljancih, pač pa
samo pri treh, katerih ideologija je med seboj neločljivo genetično po-
vezana: pri Ludwigu Feuerbachu, K. Marxu in Fr. Engelsu. Važni so
110
tudi D. Strauss s svojimi raziskovanji religije v delu »Das cheben
Jesu«, enako Arnold Ruge, Bruno Bauer in Moses Hess.
LUDWIG FEUERBACH: Praktična politična potreba borbe tedanje
vloge protestantizma v Nemčiji je več najboljših mladohegeljancev
pripeljala do tega, da so se vrgli na raziskavo in kritiko religije ter
njenega izvora. To pa jih je privedlo na pozicije francoskega prosvetljen-
skega materializma. Med temi je bil tudi L. Feuerbach, ki je že 1830. leta
izdal delo Gedanken über den Tod und Unsterblichkeit, kar ga je stalo,
da je za vedno izgubil delo akademskega učitelja in poslej živel vse
teže in teže ter umrl v največji revščini: »Na muci se poznaju junaci«:
»Nije vuka, za kim psi ne laju«.
Kljub tej izločitvi iz tedanje družbe pa je še neumorno delal in izdal
več del, ki so pretresla tedanjo družbo ter utrdila pot v materialistično
interpretacijo sveta. To sta predvsem das Wesen des Christentums, 1841,
in Grundsätze der Philosophie der Zukunft, 1843. Že v knjigi o religiji
najodločneje obračuna s Heglovim idealizmom in obrani materializem :
priroda ni drugobit absolutne ideje kot nekaj sekundarnega in izvede-
nega nasproti primarnemu, osnovnemu, idealnemu: priroda je pri-
marna dn neodvisna od česar koli idealnega, ona je osnova, katera je
proizvedla vse, tudi ljudi in družbo. Pred tem je iste probleme obdelo-
val tudi v delu Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie, 1842.
Ta dela in njih materializem sta Marx in Engels pričakala z največjim
navdušenjem. V teh delih najodločnejše reši v materialističnem smislu
osnovno vprašanje novejše filozofije: odnos med mišljenjem in bitjo:
bit je subjekt, mišljenja pa predikat, nasproti Heglovemu: mišljenje
(absolutna ideja, absolutni pojem) je subjekt, bit, priroda in družba pa
predikat, izvedeno iz idealnega.
Toda Feuerbach se je pri tem odkritju ustavil. Ni mogel naprej, ni
mogel razložiti družbene biti človeka in družbe z materialističnega sta-
lišča, ni mogel razložiti zgodovinskega razvoja materialistično ter ga
protipostaviti Heglovemu idealističnemu pojmovanju tega razvoja. S
Heglovim idealizmom je namreč zavrgel tudi njegovo dialektiko in vse
bogastvo njegovih idej v interpretaciji družbenega razvoja, ki so nosila v
sebi že tudi klice za materialistično interpretacijo družbe.
To vprašanje pa sta rešila na osnovi Feuerbachovega materializma
druga dva leva hegeljanca Marx in Engels. V 40-ih letih se je v Nemčiji
vedno jasneje in ostreje kazalo razredno nasprotje, ki ga je bilo treba
razrešiti. Toda ne idealno, v idejah, v mišljenju, ampak v praksi, v
praktičnih družbenih nasprotjih in borbah, ko se je vedno jasneje ka-
zalo, da »obilnosti svijet ne gine« in ko je vedno širšim množicam
prihajalo do zavesti, da »bolje grob nego rob«.
Za reševanje teh družbenih problemov sta mnogo vsebine dobila že v
Heglovi filozofiji sami, ne le v njegovi logiki, pač pa v filozofiji duha.
Hegel je bil edini filozof, ki je do tedaj v taki meri vključil v filozofsko
problematiko tudi zgodovino človeške družbe v vseh njenih oblikah.
To je storil sicer v idealističnih abstrakcijah, toda njegova dialektika
111
mu je omogočila razlagati enotno razvoj svetovne zgodovine na vseh
področjih človeškega udejstvovahja: v ekonomiki, družbenih odnosih,
estetiki, religiji, filozofiji. Podal je enoten dialektično nujen razvoj tega
dogajanja, podal je ogromno pozitivnega znanja, ki je bilo potrebno
tudi za materialistično interpretacijo tega enotnega in nujnega razvoja.
Ko je Feuerbach postavil v gnozeologiji Hegla z glavo na noge, je bilo
potem zelo olajšano opraviti isto delo še na področju zgodovine, družbe
in vseh družbenih dejavnosti človeka. Na tej bazi sta potem Marx in
Engels uporabila Heglovo dialektiko.
Marx in Engels svojih prvih delih, Marx v Kritik des Hegelschen
Staatsrechts (paragr. 261—313), 1843, Zur Judenfrage, 1843, Zur Kritik
der Hegelschen Rechtsphilosophie, 1843—44, Engels v Umrisse zu einer
Kritik der Nationalökonomie, 1843, Marx v Zur Kritik der National-
ökonomie, (Pariški rokopisi), 1844, Marx-Engels v Die Heilige Familie,
1844, Engels v Die Lage der arbeitenden Klasse in England, 1844/45
in v Deutsche Ideologie, 1844/45, na kratko Marx ta stališča strnil v
svojih tezah o Feuerbachu 1. 1845, širše je obranil materialistično dia-
lektiko in materialistično pojmovanje družbe v Msiere de la philosophie
1847, oba pa 1. 1848 v Komunističnemu manifestu — v teh delih sta
iz Heglove logike rešila njeno bistvo — dialektično metodo, ki je Heglo-
vo največje odkritje, čeprav je dobil nje osnove neposredno že v Fichte-
ju, posredno pa v starogrški filozofiji, Eleatih, Heraklitu, Zenonu, Pla-
tonu (posebno v Parmenidu, Sofistu in Gorgiju) in Aristotelu.
To Heglovo idealistično dialektično metodo sta očistila od idealističnih
mistifikacija, jo postavila z glave na noge in je tako postala pravilno
sredstvo za spoznavanje, za odkrivanje objektivne dialektike v prirodi
in družbi. Vse Marxovo delo na politični ekonomiji in analizi kapitala
ter kapitalistične družbe temelji na tej dialektiki. Enako tudi vsa druga
dela Marxa in Engelsa.
V predgovoru h Kapitalu I pravi Marx: Moja metoda se v svoji osnovi
ne le razlikuje od Heglove, ampak je nje direktno nasprotje. Za Hegla
je proces mišljenja, ki ga pod imenom ideja spreminja celo v samostojni
subjekt, demiurg stvarnosti, katera je le njegov zunanji pojav, pa
obratno idealno ni nič drugega kot materialno, ki je presajeno v človeš-
ko glavo in njej predelano. — To isto je dejal že Feuerbach o Heglovi
filozofiji z gnozeološkega stališča.
Kljub vsej mistificiranosti svoje dialektike je Hegel podal prvi splošen
in znanstveni izraz njenih splošnih oblik gibanja. V svoji racionalni
obliki je povzročala dialektika pri buržoaziji nemir in bes, kajti vna-
šala je in vnaša v pojmovanje vsega obstoječega poleg njega pozitiv-
nosti tudi njega negativnost = nujen propad, prehodnost v splošnem
gibanju, kajti dialektika je objektivna dialektika prirode in družbe,
ne pa se subjektivna miselna.
O Heglovi dialektiki govori Lenin v Filozofskih zvezkih: V svojih
pripombah k Heglovi Logiki I, 35: Hegel postavlja dvoje zahtev: 1.
112
nujnost povezanosti in 2. imanentno nastajanje različnosti. — K temu
Lenin še doda: To je zelo važno in po mojem pomeni: 1. Nujna pove-
zanost, objektivna povezanost vseh stvari, sil, tendenc itd. določenega
področja pojavov. 2. »imanentno nastajanje različnosti« — notranja
objektivna logika evolucije in borbe različnosti polarnosti. K str. 117
pripomni Lenin: Dialektika je nauk o tem, kako morejo biti in kako
so (kako postajajo) protislovja istovetna, — v kašnih pogojih so isto-
vetna in prehajajo drugo v drugo, — zakaj človeški um ne sme jemati
teh protislovij za mrtve, negibne, pač pa za žive, pogojne, gibljive,
spreminjajoče se drugo v drugo. K str. 523 pripomni Lenin: Navadna
predstava pojmuje različnost in protislovje, ne pa prehoda drugega v
drugo, toda to je najvažnejše. — Razum dojema protislovje, um pride
do nasprotja. Le tako dojememo to negativnost, ki je notranje utri-
panje samogibanja in življenjskosti. — K str. 518 pripomni Lenin:
Hegel pravi: Govorijo: Nekaj je bodisi A ali ne-A; tretjega ni. Toda je
tretje v sami tej tezi; sámo A je tretje, kajti A more biti tako A kot
-A. Torej sámo nekaj je tretje, ki bi moralo biti izključeno. — K temu
pripomni Lenin: To je ostroumno in resnično. Vsaka konkretna stvar
stoji v različnih in pogosto protislovnih odnosih do vsega drugega,
ergo je ono sámo in drugo. — Na str. 154 napiše Lenin Aforizem:
Ni mogoče razumeti Marxovega Kapitala, posebno ne, 1. pog., če nisi
preštudiral in razumel vse Heglove Logike. Torej nihče od marsistov
pol stoletja ni razumel Marxa!! — K paragr. 213 Ene. filoz. znanosti
med drugim pripomni Lenin: Hegel je genialno uganil dialektiko stvari
(pojavov, sveta, prirode) v dialektiki pojmov.
Tako je nastalo marksistično dialektično historično materialistčino
pojmovanje družbe, za kar sta Marx in Engels dobila pri Heglu veliko
materiala že v Fenomenologiji duha, Logiki, Filozofiji duha idr. Na
kratko sta ga izrazila in formulirala že v Komunističnem manifestu
1848: Ekonomska proizvodnja in iz nje nujno izhajajoči ustroj družbe
katere koli zgodovinske epohe tvori osnovo njene politične in umske
zgodovine. Skladno s tem je od prvobitne družbene formacije dalje
bila vsa zgodovina zgodovina razredne borbe, borbe med eksploatira-
nimi in eksploatatorji, med podrejenimi in gospodujočimi razredi na
različnih stopnjah družbenega razvoja. Sedaj pa je nastopila doba
borbe, ko se razred (proletariat) ne more osvoboditi od eksploatator-
jev in njihovega razreda (buržoazije), ne da bi istočasno za vselej
osvobodil družbo pred razredno eksploatacijo.
Marxovo odkritje tega zakona je Engels primerjal z veličino zakona
spreminjanja energije v prirodoslovju (Engelsov uvod k Osemnajstemu
brumairu).
V predgovoru h Kritiki politične ekonomije pravi Marx: Ljudje sami
delajo svojo zgodovino, toda ne delajo je tako, kot si jo sami želijo,
v pogojih, ki si jih sam niso izbrali, pač pa v pogojih, v katerih '
so jih našli iz preteklosti. Tradicija mrtvih pokolenj teži nad umi
živih. — V tem delu samem pa pravi: Način materialne proizvod-
nje življenja pogaja socialni, politični in duhovni proces življenja
113
nasploh; vse družbene in državne odnose, vse religiozne in pravne si-
steme, vse teoretične nazore, ki so se pojavili v zgodovini, moremo ra-
zumeti le tedaj, če smo razumeli materialne pogoje življenja vsake
zadevne epohe, iz teh materialnih pogojev je izvedeno vse ostalo: Ne
določa zavest ljudi njihovo bit, pač pa obratno njihova družbena bit
določa njihovo zavest. — Da se to Marxovo pojmovanje ne bi razumelo
popolnoma in izključno v enostranski odvisnosti in delovanju, je po-
zneje Engels v svojih pismih pojasnil, da gre pri teh ekonomskih po-
gojih le za odločilne, ne pa izključne pogoje.
Čeprav v nasprotju s slepim delovanjem sil v prirodi človek deluje
zavestno in smotrno, vendar so velikokrat rezultati tega delovanja
taki, kot jih nismo želeli. Torej slučajnost še vedno obstoji v delovanju
človeške družbe v zgodovini. Toda če se že na zunaj kažejo te slučaj-
nosti, so one dejansko podrejene skritim zakonom: gre za to, da čim
bolj odkrijemo te zakone, pravi Engels v L. Feuerbachu. Tako bomo
tudi tem bolj obvladali razvoj družbe in jo vodili vedno više v svobodo
iz alienacije.
Pri vsem tem gibanju in dviganju človeka je torej odločilno delo,
praksa, kot je spoznal že Hegel v Fenomenologiji duha in drugih svojih
delih: delo-roka-orodje je stvorilo človeka in ga vodi vedno više v
večjo svobodo, v smeri tiste svobode, ki je bila cilj tako angleških kot
francoskih prosvetljencev, nemškega klasičnega idealizma, predvsem
pa Hegla. Ti so se že dobro zavedali, da »od slobode većeg dobra ne-
ma« in da »čovek bez slobode, kao riba bez vode«. Toda ti geniji v
tem času še niso poznali niti sredstev niti poti, ki bi vodila tej svo-
bodi naproti. Pot do te svobode pa je v mistificirani obliki podana
v kali že v Heglovi filozofiji, demistificiral pa jo je in podal marksistič-
ni dialektični in historični materializem, katerega bistvo ni le v novi
interpretaciji sveta, pač pa tudi v mobilizaciji sil za borbo, ki vodi v
večjo svobodo, kajti »gdje nema jakosti, nema ni slobode«, »čija je
sila, toga je i pravda«. Tako je marksizem demistificiral in rešil drago-
cene ideje Heglove filozofije, jih podal v znanstveni obliki očiščene od
idealistične mistifikacije ter s tem pokazal pot človeštvu v družbeno
osvobajanje, kjer bo individuuma vedno manj težila in zavirala alie-
nacija in eksploatacija. Pri tem pa so važno vlogo odigrali tudi drugi
levi hegeljanci, predvsem L. Feuerbach: toda glavno delo sta opravila
Marx in Engels. Bistveno jedro te nove ideologije so obsežene že v
Marxovih tezah o Feuerbachu iz 1845. leta, o katerih pravi Engels,
da so genialna klica novega pogleda na svet. Marx jih je pisal v
Brusslu ob pripravah na Nemško ideologijo, torej po Sveti družini,
v kateri sta oba razvijala v podrobnosti materialistične osnovne prin-
cipe dialektičnega in historičnega materializma.
Lenin pravi v »Trije izvori in sestavni deli marksizma«: Vsa Marxova
genialnost je prav v tem, da je odgovoril na vprašanja, ki jih je že
postavilo napredno mišljenje človeštva. Marxov nauk je nadmočen
zato, ker je resničen. — »On je zakoniti dedič najboljšega, kar je
114
človeštvo v 19. stoletju ustvarilo v obliki nemške filozofije, angleške
politične ekonomije in francoskega socializma«.
Ko Marx vil. tezi o Feuerbachu pravi: »Filozofi so samo različno svet
razlagali: gre za to, da ga spremenimo«, torej gre za bodočnost, ne
pa za sedanje stanje — tedaj pri tem Marx ne kritizira vse kontempla-
tivne filozofije nemškega klasičnega idealizma, pač pa predvsem fi-
lozofije Heglovih epigonov: v Nemški ideologiji, kjer zahteva, naj
filozofija raziskuje stvarnost, ki je ona ne pozna, imenuje imenoma
Kuhlmanna in Stiernerja, torej ne Hegla, čeprav je njegova filozofija
tudi kontemplativna, a obsega v sebi ogromno pozitivnega znanja
stvarnega sveta, predvsem pa dialektiko. In pozneje so prav filozofi
spreminjali svet, Marx, Engels, Lenin. In tudi s te strani je Heglova
filozofija še danes aktualna, ona je omogočila nastanek materialistič-
nega dialektičnega in historičnega materializma.
Ta ideologija pomeni v razvoju vsega človeštva dinamit, ki povzroča
pravne eksplozije v razvoju človeštva. I., II. in III. International so
odigrale svojo odločujočo pot v tem osvobajanju. Prav zmaga nad
fašizmom je v veliki meri rezultat tega delovanja. S to zmago je na-
stala možnost za osvobajanje celih kolonialnih kontinentov Azije, Afri-
ke, Srednje in Južne Amerike. Sredi te borbe smo prav še danes.
Razpad kolonialnega sistema je prav posledica te zmage, nastanek so-
cialističnega sistema kot svetovnega sistema enako.
Heglova idealistična dialektika je zaradi omejenosti nemških družbe-
nih razmer vodila absolutno idejo v povratek v sebe in s tem zaključila
tudi zgodovinski razvoj v nemški konstitucionalni monarhiji kot naj-
višji stopnji absolutne ideje v družbi. Marx in Engels sta to konfor-
mistično in oportunistično idealistično mistifikacijo demistificirala, de-
mistificirala tudi vso družbeno omejenost Heglove dialektike in
filozofije nasploh, rešila iz nje materialistično racionalno zrno: dia-
lektični razvoj se je tako izkazal odprt v neskončnost razvoja človeške
družbe. Na ta materializem v Heglovi filozofiji opozarja Lenin v svojih
Filozofskih zvezkih na neštetih mestih. Marx, Engels in Lenin so
mogli tako iz Heglove dialektike in celotne njegove filozofije to storiti
predvsem zaradi novih, razvitejših razmer v tedajni družbi, vse
ostrejša in jasnejša razredna nasprotja in njih zavedanje, zavedanje
proletariata svoje eksploatacije s strani eksploatatorjev-buržoazije so
zahtevala in olajšala nastanek tega novega dialektično materialistič-
nega pogleda na svet in v zvezi s tem tudi vse ostrejšo razredno
borbo. Proletariat se je vedno bolj zavedal ravno na osnovi te ideo-
logije, da »nad silom sila je pravda«, »dok je ledja, biče samara«,
»od jednog udara dub ne pada«. Zato je bila ideološka osveščenost
in organiziranost proletariata najvažnejša njegova sila, poleg številč-
nosti seveda.
Kot so bili družbeni odnosi, ekonomska baza in družbena nasprotja
njihove dobe više razvite kot za časa Hegla, tako so tudi danes po
II. svetovni vojni družbeni odnosi, njih ekonomska baza in družbena
115
zavest večine ljudstev in narodov sveta na višji stopnji kot za časa
Marxa, Engelsa in Lenina. Zato je tudi nujno, da se danes borba za
socializem in izgradnja socializma razvija v novih oblikah, kajti pred
II. svetovno vojno je šlo proletariatu predvsem za obrambo prve de-
žele socializma, šele potem za realizacijo socializma v svojih deželah.
Danes pa obstoji svetovni socialistični sistem, njega obstoj ni več
ogrožen, zato se nujno pojavljajo svobodna, specifična pota posamez-
nih narodov v socializem, odvisno od njihovega ekonomskega in
splošno družbenega ter kulturnega nivoja.
Tako se je pojavilo naše samoupravljanje, in nevezanost tako se je
pojavil evrokomunizem : narodi Zapada, ki so v zadnjih 200 letih pre-
lili v številnih uspelih in neuspelih revolucijah in kontrarevolucijah
potoke krvi za demokratično svobodo v svojem večpartijskem parla-
mentarnem sistemu kapitalistične družbe, za nikakršno ceno ne mo-
rejo odstopiti od te s krvjo zalite parlamentarne svobode, od več-
partijskega sistema, s katerim hočejo kršiti pot v socializem, v
socialistično svobodo, ki more biti za njih le še večja od njihove
dosedanje večpartijske buržoazne svobode.
Dialektika, ki sta jo Marx in Engels osvobodila iz Heglove filozofije,
nosi v sebi poleg drugega bogastva tudi pojmovanje prakse kot nepre-
stane analize stvarnosti v razreševanju dialektičnih družbenih na-
sprotij. Ta neprestana analiza stvarnosti je diametralno nasprotje raz-
ličnih nerealnih idealnih zamisli in utopij. Perspektiva te prakse je
v končnem cilju »ljudske družbe ali družbenem človeštvu« (10. teza
o Feuerbachu), torej dezalienacija — optimizem. Dialektika kot enot-
nost in borba nasprotij ter njih razreševanje v smislu teze-antiteze-
sinteze, pozicije-negacije-negacije negacije — bistveno opozarja, da
se v svoji revolucionarni družbeni praksi nikdar ne smemo oddaljiti
od stvarnega stanja, stvarno stanje in nasprotje v njem moramo ne-
prestano raziskovati, da bi mogli najti v njih resnična, realna na-
sprotja in njih enotnost, da bi jih mogli potem v praksi progresivno
razrešiti ter dvigniti družbo za stopnjo više.
V sintezi-negaciji negacije nista teza-antiteza, pozicija-negacija eno-
stavno odpravljeni s sveta, pač pa je bistveno za sintezo-negacijo ne-
gacije, da tezo-antitezo, pozicijo-negacijo še vedno obsega v sebi, le
aufgehoben, preseženo, dvignjeno, odpravljeno. Torej se moramo ne-
prestano zavedati, da nosimo v sebi preteklost generacij, ekonomsko,
njih mišljenje in kulturo nasploh, ki lahko pritiska na nas s svojo
usodno zaostalostjo: revolucija ne reši in ne preseka vseh problemov
preteklosti, pač pa se ta preteklost, preteklo ekonomsko in kulturno
stanje v novih razmerah (aufgehoben, preseženo) vleče še skozi cele
generacije in jih v veliki meri determinira: Na čim višjem ekonom-
skem in kulturnem nivoju revolucija štarta, tem višjo obliko osvoba-
janja, desaliencije si more in mora navzeti.
To vidimo danes v borbi za socializem na Zapadu, enako pa tudi v
izgradnji socializma v socialističnih deželah. Timurlenk, Džingiskan,
116
Tatari ter stoletja turškega suženjstva težijo še danes v veliki meri.
Samo korak je od dialektike do sofistike, kar vidimo že pri Heglu,
v katerega filozofiji mrgoli sofizmov, ki jih on prikazuje kot dialek-
tiko, da bi rešil svoj protidialektični sistem. Isto velja tudi v praksi
izgradnje socializma. Samo korak je od demokracije in svobode do
diktature, terorja, kar vse se je lahko prikrivalo pod ideali borbe za
socializem. Na čim nižjem nivoju ekonomskega, splošno družbenega
in kulturnega razvoja so družbe, ki se bore za socializem ali ki grade
socializem, v tem večji meri se morejo pojavljati te deformacije in
mistifikacije dialektike.
Toda dialektika obsega v sebi optimizem: Ta obstoji v tem, da v
enotnosti in borbi družbenih nasprotij progresivno nikdar ni uničeno
popolnoma, pač pa tudi s svojim morebitnim porazom preide kot živi
moment v novo višjo situacijo: v sintezi, v negaciji negacije je teza-
antiteza, pozicija-negaaija ohranjena, ukinjena, dvignjena (aufge-
hoben) kot moment novega stanja, sinteze, negacije negacije. V tej
novi situaciji se borba nadaljuje, in progresivno končno mora zmagati.
Trenutni porazi torej niso osnova za obupavanje, defetizem, brezper-
spektivnost, pač pa so le momenti celotne progresivne borbe. Kdor je
tako dialektično gledal pred vojno, med vojno ni po vojni ter danes
gleda na našo borbo za osvobajanje in izgradnjo socializma, je mogel
in more prenašati tudi najhujše poraze in udarce, krivice in zločine:
Pred našimi očmi pozitivnost zmaguje, čeprav je bila morda velikokrat
poražena in opljuvana.
2e Hegel je s svojo dialektiko odkril ta optimizem, ta optimizem
je prešel v marksistično dialektiko in je danes mogočni vir v borbi
za progres na vseh kontinentih sveta, povsod seveda v svoji obliki,
skladno z razvojnim nivojem borečih se sil, ki so igra te neusmiljene
dialektike.
Dialektika, ki jo je prvi v vsej njeni grandioznosti odkril Hegel ter
so jo očistili Marx, Engels in Lenin, pa ne deluje le v velikih razmer-
jih razrednih nasprotij in spopadov, ona deluje v vsakem delovanju,
aktivnosti vsakega individua, v dnevnem življenju. Če se individuum
zaveda vsega dialektičnega poteka svojega življenja in delovanja v
družbi, mu postane dialektično presojanje in spoznanje dialektičnega
delovanja v svojem življenju neizčrpen vir optimizma: vse življenje
je borba, borba pa pozna tako zmage kot poraze. Vsaka borba je
pač konkretizacija abstraktne teze-antiteze-sinteze, pozicije-negacije-
negacije negacije. Vsaka negacija pripelje tudi do negacije, v kateri
sta ohranjeni v ukinjeni obliki tako pozicija kot nje negacija, v vsaki
sintezi sta v ukinjeni obliki ohranjeni tako teza kot sinteza: V vsaki
naši individualni zmagi sta v ukinjeni obliki ohranjena tako naš za
kot tudi naš proti. V vsakem našem porazu sta v ukinjeni obliki
ohranjena tako naš za kot tudi naš proti: sinteza, negacija negacije ni
nekaj v sebi čistega in ločenega, pač pa vedno v sebi nosi svojo pre-
teklost, pa tudi svojo prihodnost, kajti vsaka sinteza, negacija ne-
gacije je istočasno že nova teza na višji stopnji, nova pozicija na višji
117
stopnji: Isto kar velja za širši družbeni okvir razredne borbe v družbi,
velja tudi za okvir individualne borbe, dejavnosti: če se boriš za pravil-
no, progresivno stališče, te tudi trenutni poraz ne sme vreči v brez-
perspektivnost, zagrenjenost, obupavanje, kritikastrsko opozicijo: živ-
ljenje dialektično teče naprej, in nujno je, da bo progresivno stališče
zmagalo. Ce ne sedaj pa pozneje.
Ves ta potek se nam neprestano odkriva pred našimi očmi, tako v
usodah narodov kot v usodah razredov, tako tudi v usodah individuov:
individui, ki so v svoji progresivni borbi žrtvovali svoje življenje ter
propadli zaničevani, izmučeni in opljuvani, se pred našimi očmi s
strani naroda že prikazujejo v vsej svoji pravi revolucionarni in pro-
gresivni luči: zgodovina je neusmiljeni dialektični razsodnik, ki ne-
usmiljeno razgalja vse odkrite in prikrite zločine ter s tem odkriva
revolucionarno progresivnost ljudi, ki so jih ti zločini prikrili, ob-
latili, opljuvali.
Dialektika je neusmiljeno optimistična, ona nam odkriva optimistične
progresivne perspektive tudi v najtežjih situacijah porazov. Tudi v
tem je veličina in današnja aktualnost Heglove dialektične filozofije
še danes, kajti Hegel je prvi najgloblje odkril to dialektičnost prirode,
družbe, življenja, individua. On je odkril, da je življenje = optimi-
zem. Kdor se je tega zavedal za časa NOB in v časih NOB, je lahko
s tem dialektičnim optimizmom premagoval vse naše in svoje osebne
poraze. Lahko rečemo, da smo doživeli večkrat poraz kot pa zmago,
toda končni rezultat naše progresivne borbe je naša sedanja izgrad-
nja socializma. V tej izgradnji doživljamo podobne zmage in poraze,
toda niti za trenutek nas ne sme prevzeti malodušje in brezperspek-
tivnost: gremo po dialektični progresivni poti navzgor prek zmag
in porazov.
V tem smislu moramo tudi razumeti znamenito Heglovo stališče :
»Vse, makar je dejansko, je umno, in vse kar je umno, je dejansko«;
To stališče ni konformistično in oportunistično, kot se ga da razlagati,
pač pa globoko revolucionarno in dialektično: Heglu ne velja za de-
jansko vse, kar obstoji, vsakršna obstoječa družbena situacija, pač
pa le tista, ki je nujna, kajti šele »v svojem razvoju se dejanskost
odkriva kot nujnost«, kot pravi on sam. Za takšno družbeno nujnost
pa se bori vsa progresivna dejavnost tako razredov kot narodov in
individuov. V vsaki situaciji je treba najti, odkriti prava nasprotja,
pravo enotnost nasprotij, in v tej enotnosti tiste momente, ki so
progresivni.
Vse to se nam neprestano odkriva pred našimi očmi v mednarodnih
razmerjih kot tudi v naših domačih okvirjih. Pomislimo le na poljska
dogajanja in dogajanja na Kosovu. Vsakdo izmed nas pa lahko odkriva
analogon temu tudi pri sebi. Pri tem je potrebna predvsem objek-
tivnost spoznanja in razčlenjenost v teh nasprotjih.
Heglova filozofija pa danes ni važna le v pozitivnem smislu, pač pa
tudi v negativnem smislu. Nova oblika Heglovega absoluta se pojavlja
118
tudi v Heideggrovi filozofiji kot nje osnova: njegova bit je dejansko
nova oblika absolutne ideje, le da Heidegger nima pojma o dialektiki
in je brez širokega družbenega in prirodoslovnega znanja: Bit kot
osnovna tema filozofije mu ni nikak rod bivajočega (stvari), a vendar
se tiče vsakega bivajočega (stvari). Njeno univerzalnost je treba iskati
više. Bit in bitna struktura ležita nad vsakmi bivaj očim in nad vsa-
kršnim možnim določilom bivajočega. Bit je transcednens nasploh. V
razkrivanju in razlagi biti je bivajoče vselej pred- in sotematično,
toda prava teme je bit (Sein und Zeit, 4, 6, 7, 27, 38, 67).
V Piatons Lehre von der Wahrheit (76) pravi: »Bit« je Ono samo (Es
selbst). To izkusiti in povedati se mora učiti prihodnje mišljenje.
»Bit« ni bog, ni osnova sveta. Bit je dalje kot vsako bivajoče in prav
tako človeku bliže kot vsako bivajoče, bodisi skala, žival, umetnina,
stroj, angeli ali bog. Bit je najbližje. Toda bližina ostaja človeku
najdaljnja — V Holzwege pravi: Človek ima namen, da se vrže na
Zemljo in njeno atmosfero, da obvlada tajne prirode v obliki sil in
da si podvrže zgodovinski potek planeta. Isti človek pa enostavno
ne more povedati, kaj je, povedati, kaj je to, da kaka stvar je. — V
Einführung in die Metaphysik pravi: Osnovno vprašanje mezafizike
je: Zakaj sploh bivajoče je, ne pa nič. (3) — V »je« povedana »bit«
pomeni dejansko prisotno, stalno pričujoč, nahajati se, izvirati, ob-
stajati, pripadati, biti za, vladati, nastopati itd.: za vse to je nemo-
goče dobiti skupen rodovni pojem (69). V Sein und Zeit — po Heideg-
gru — se vprašanje o smislu biti postavi prvikrat v zgodovini kot
vprašanje (64) — Tu torej Heidegger sam pravi, da bit ni niti bog
niti osnova sveta. Kaj pa je, on v celotnem svojem življenju ni mogel
povedati, kajti če nekaj že a priori proglasi za iracionalno, hoče pa
potem to raziskovati z racionalnostjo, kajti vsak jezik je racionalnost,
potem je jasno, da ni mogel dobiti odgovora in je vse življenje ope-
riral in sebe in ostali svet z iracionalnostjo. Če pa prevedemo njegovo
racionalno označevanje biti v dokončno racionalnost, se izkaže za ana-
logon Heglove absolutne ideje, ki je sama za sebe prav tako ira-
cionalna in prazna, toda je do nje prišel z racionalno dialektiko v
svoji Logiki. S tem je hotel odpraviti iracionalnost Schellingovega
pojmovanja absoluta, ki je prav tako iracionalno, intuitivistično.
Vso to iracionalnost idealizma je presekal najprej Feuerbach, nato pa
podrobneje še Marx, Engels in Lenin.
Tako nas ta Heglova-Marxova-Engelsova-Leninova in moderna dia-
lektika vodi po poti naproti popolni svobodi, desalieanciji, o kateri so
le sanjali že vsi avtorji te dialektike nemškega klasičnega idealizma,
Fichte, Schelling, predvsem pa Hegel. To je bila tudi parola franco-
skih genijev, ki te dialektike še niso poznali explicite, ki pa so jo
praktično, nezavestno začeli sprova jati in postavili veliko idejo fran-
coske revolucije: liberté, égalité, fraternité. Blagovni fetišizem, ki
izvira iz te svobode, predvsem iz svobode svoje delovne sile kapita-
listom, pa sta razkrila šele Marx in Engels.
119
K Marxovi prvi kritiki Hegla
Pavle Zgaga
Prva izmed Marxovih kritik ni kritika politične ekonomije, pač pa
kritika Hegla.1 Toda »Hegel stoji na stališču moderne nacionalne eko-
nomije«,2 beremo le leto dni po tej prvi kritiki. Prav ta zgodnja ugo-
tovitev, ki povezuje dva najpomembnejša tokova klasične meščanske
misli, potrjuje kontinuiteto Marxovega spoprijemanja s Heglom skozi
različne faze vse tja do Kapitala, pa čeprav se ta kontinuiteta navidezno
ruši v različnih punktualizacijah »rojstnega mesta« Heglovega pozi-
tivizma in odnosa do Hegla sploh. Tako npr. prva kritika iz 1. 1843, ki
je osnova temu zapisu, pričenja pri »poznem« Heglu, pri teoretiku
državnega prava, »apologetu« pruske dejanskosti. Le leto dni pozneje v
Ekonomsko-filozofskih rokopisih Marx preskoči v iskanju izhodišča za
radikalno kritiko Heglove filozofije spet v drug ekstrem; namesto
»poznega« Hegla imamo opravka z »zgodnjim«, s Heglom Fenomenolo-
gije duha: »Začeti je treba s Heglovo Fenomenologijo, s pravim
rodnim krajem in skrivnostjo Heglove filozofije.«3 Nadaljnji razvoj kri-
tičnega spoprijemanja s Heglom že v Sveti družini in Nemški ideologiji
nakazuje, da bo pravi koren vprašanja odkrit v Heglovi Logiki; ta teza,
ki je sicer že eden izmed rezultatov kritike iz 1. 1843, pa se zares začenja
potrjevati in hkrati prinašati novo raven raziskovanja šele v kasnejših
kritikah politične ekonomije. Velik del rezultatov tega raziskovanja pa
1	K. Marx, Kritika Heglovega državnega prava. — Dalje v tekstu navajam
po MEW 1 in po slovenskem izboru v MEID I. Razprto navajam
mesta, ki jih je poudaril Marx.
2	Gl. MEID I., 380.
3	Ibid., 375.
121
ne leži le v Marxovih polemikah s klasično meščansko mislijo in nje-
nim vulgarnim nadaljevanjem, temveč v spopadu s socialističnim dok-
trinarstvom in apologetstvom proudhonističnega in drugih tipov. Na
tem mestu se bomo v kratki skici zaustavili le pri opazovanju nekaterih
elementov prve etape Marxove kritike Hegla, toda elemente, ki doka-
zujejo, da ni šlo le za miselno neproduktivne stranpoti, ampak so vo-
dili do stališč, ki so pogojevala in odpirala nadaljnjo pot.
Po Marxovih lastnih, tolikokrat že navajanih besedah iz Predgovora k
Prispevku h kritiki politične ekonomije iz 1. 1859 je moč rekonstruirati,
da so bili rezultati najprej v materialističnem razumevanju »pravnih«
odnosov kakor tudi državnih oblik«, v materialističnem obračanju
Hegla torej ; to novo, materialistično pojmovanje pa konsekventno
samo sebi »občanske družbe« ni moglo več akceptirati na nadzgodovin-
ski način klasične politične ekonomije, temveč — kasneje — le kot
kritika politične ekonomije.4 Materialistična kritika Hegla, s kakršno
imamo opravka 1. 1843, torej pripelje do na novo zastavljenega vpra-
šanja, ki zahteva povezovanje kritike Heglove dialektične metode s
kritiko politične ekonomije.
Toda končno tudi v zvezi s Kritiko Heglovega državnega prava pojma
»prva kritika« ne moremo uporabiti brezpogojno. Elemente za takšno
kritiko v nerazviti obliki lahko najdemo že na samih začetkih Marxove
miselne poti. Tako na nekem mestu v njegovi disertaciji beremo: »Da
neki filozof zagreši to ali ono navidezno inkonsekvenco iz te ali one
akomodacije, se da zamisliti: on sam ne more tega zavedati. Zavedati
se ne more edino tega, da ima možnost te navidezne akomodacije svoj
najbolj notrajni koren v neki nezadostnosti ali nezadostnem oblikovanju
(Fassung) samega njegovega principa. Če se je torej neki filozof dejan-
sko akomodiral, morajo njegovi učenci iz njegove notranje
bistvene zavesti pojasniti to, kar je za njega samega
imelo formo neke eksoterične zavesti. Na ta način se tisto,
kar se prikazuje kot napredek vesti (Gewissen), prikazuje hkrati kot
napredek védenja (Wissen). Ne sumniči se partukularne vesti filo-
zofa, temveč se konstruira njegovo bistveno formo zavesti, vzdigne
v neko določeno obliko in pomen ter s tem hkrati preseže.«5 Ta
akomodirani filozof je seveda Hegel, toda tu polemika ni usmerjena
le k Heglu samemu, temveč implicitno tudi k Heglu, kakršnega je
skonstruiralo mladoheglovstvo. Heglovi učenci, ki »vesti« pač ne poj-
mujejo na dialektični način njihovega učitelja, to njegovo ako-
modiranost zato — kot beremo na istem mestu v nadaljevanju —
»pojasnjujejo moralno«, ker pozabljajo, da je bil on »v ne-
posrednem, substancialnem odnosu do svojega sistema, oni (mlado-
heglovci, op. P. Z.) pa v reflektiranem«.
Stališče, po katerem bi bile šibke strani neke misli odvisne le od
mislečevih pomanjkljivosti in po katerem bi jih bilo moč razrešiti ne iz
njenega lastnega gibanja, pač pa z nekim novim mislecem, nastopom
4	Prim. MEID IV, 104—105.
5	MEW EB 1, 326.
122
»genialnega moža«, je tipično idealistično stališče. Potemtakem imamo
pri Marxu že na samem začetku, že pred razvijanjem kritične anali-
ze, opravka s popolnoma materialističnimi elementi: namreč mate-
rialističnimi elementi za kritiko (tedanje) filozofije. Namesto »genial-
nega moža« nastopajo s tega novega stališča dejanske zgodovinske
osebe in namesto absolutnih miselnih konstruktov, ki na nekakšen
nadzgodovinski način konkurirajo in izpodbijajo »absolutnost« drug
drugemu, imamo opravka z mišljenjem, kakršno je v dani zgodovin-
ski dobi edino mogoče in ki je prav zato tedaj »vredno, da propade«.
Tudi v tej točki se s prevladovanjem Heglovega stališča za Marxa
ohranjajo — ali pa sploh šele prebujajo — prave potence učiteljeve
misli. Zaradi tega izvornega in posebnega Marxovega stališča do filo-
zofske misli njegovega časa izgleda manira, ki njegove miselne začet-
ke katalogizira kot nekakšno »mladoheglovstvo« ali vsaj »feuerba-
chovstvo« smešna in šolmošterska. Da pa je to stališče doživljalo svoj
organski razvoj — in to ne le linearno progresivnega — mora biti samo
po sebi razumljivo.
Eno izmed prvih mest po disertaciji, na katerem se s tem materia-
lističnim stališčem spet eksplicitno srečamo, bomo našli v Kritiki
Heglovega državnega prava: »To je še dogmatična kritika, ki se bo-
juje s svojim predmetom, kakor so nekoč, denimo, spodbijali dogmo
o sveti Trojici s protislovjem med ena in tri. Resnična kritika pa kaže
notranjo genezo svete Trojice v človeških možganih. Opisuje njen rojst-
ni akt. Tako zares filozofska kritika zdajšnje državne ustave ne kaže le,
da protislovja so, /ampak/ jih pojasnjuje, zapopada njihovo
genezo, njihovo nujnost. Jemlje jih v njihovem s v o j s k e m po-
menu. To z a p o p a d a nj e pa ni, kakor misli Hegel, v tem, da se
vsepovsod prepoznajo opredelitve logičnega pojma, ampak da se do-
jame svojska logika svojskega predmeta.«6
Marxov materialistični pristop k dotedanji filozofski misli zadeva
tako mladoheglovsko ponovno razgrajevanje Heglove filozofske sin-
teze kot to sintezo samo. Ce smo imeli prej opravka z odklanjanjem
kritike enega filozofskega sistema s stališča drugega abstraktnega
sistema, kritike, ki je ostajala ujeta v premisah svojega »objekta« in
je torej postavljala kvečjemu le njegovo negativno sliko, smo sedaj
pred zahtevo po analizi Heglove kritike — kot beremo v Ekonom-
sko-filozofskih rokopisih: »navideznega kriticizma« — v odnosu do
njenega (prav tako navideznega) predmeta. Kot smo imeli prej oprav-
ka s tem, da se zgolj moralni kritiki tega »navideznega kriticizma«
zoperstavljamo z iskanjem »nezadostnosti ali nezadostnega oblikova-
nja samega njegovega principa«, zdaj ob odnosu kritike in predmeta
kritike nahajamo poudarek ne na pojmu predmeta, temveč na nje-
govi »svojskosti«, na njem kot dejanskem predmetu in dejanski ge-
nezi takšnega predmeta, tudi genezi predmeta v abstraktni »pojem«.
Potrebna je dvojna kritika; kritika ideološke transformacije predme-
ta in dejanskega predmeta samega, ki pa je »na sebi« že zapopadena
v njegovi genezi sami. Predmet, transvestiran v »Pojem«, pa četudi
pojem, ki se giblje iz sebe samega, iz lastnih omejitev in protislovij,
123
pogojuje le »dogmatično kritiko«, le dialektiko abstraktnega pojma,
zgodovino logike, ki pa od dejanskega materialnega zgodovinskega
procesa pozna le še abstrakten residuum. »Resnična kritika« kot kon-
sekventna dialektika je torej možna le v materialističnem obratu. Le
tedaj postane mogoče, da predmet kritike kot »sovražnik« ni
več vreden le tega, da ga le-ta pojmovno, teoretično ovrže, ko ga
zapopade, pač pa da ga »uniči«, če uporabljamo dikcijo iz Uvoda
h kritiki Heglove pravne filozofije, oziroma z besedami 4. teze o
Feuerbachu, da ga tudi »praktično revolucionira«.
Tako je vsa Kritika Heglovega državnega prava polna ugotavljanja,
da je filozofija prava le »aplikacija« Heglove logike na pravo. Torej
je Heglov sistem v celoti pravzaprav le transmisija njegove kritične
metode, idealistične dialektike naposamezna tradicionalna in aktual-
na vprašanja filozofije; radikalna kritika tega sistema zadeva le vpra-
šanja njegove metode, ne pa korekcije danega ali zoperstavljanje
novega sistema. 2e kmalu po prvih straneh naletimo na osrednje spo-
znanje o Heglovem sprevračanju odnosa metode, t. j. kritike in nje-
nega predmeta, ki se kasneje ob drugih priložnostih in v različnih
oblikah vedno znova ponavlja: (Hegel) »Ne razvija svojega mišljenja
iz predmeta, ampak predmet po nekem mišljenju, ki si je s sabo
na čistem v abstraktni sferi logike. Ne gre za to, da bi razvili opre-
deljeno idejo politične ustave, ampak gre za to, da se politični ustavi
dà odnos do abstraktne ideje, da se politična ustava uvrsti kot člen
njene (idejine) življenjske zgodbe, očitna mistifikacija«. Opredelitev
dejanskega, dejanskih problemov ne izhaja iz njihove »lastne na-
rave«, prav obratno, njih »usoda je predestinirana po ,naravi pojma',
zapečatena v Santa Času (logiki) svetih registrov. Duša predmetov,
tu države, je skončana, predestinirana pred svojim telesom, ki je
pravzaprav zgolj videz.«7
Marxov »zgodnji« materializem, ki ob kontaktih s Heglovo filozofijo
na različnih mestih izbija na dan, je lahko še tako aficiran s feuer-
bachovstvom, pa vendar vsebuje nek povsem samosvoj element. Če-
prav tu še nimamo opravka s sàmo analizo »predmetne« strani, pač
pa s kritiko njene ideološke transformacije in metode te transfor-
macije, je potencialno, kot osnova, predpostavka z takšno kritiko,
ta predmetnost, gibanje predmetnosti vseskozi vendar prisotno. Pri tej
7 MEID I, 67 (MEW 1, 213). — Navajam še nekatera izrazitejša mesta, ki
variirajo osnovno misel:
»Interes ezoteričnega dela (zgodovine, op. P. Z.) je zmeraj to, da spet
nahaja zgodovino logičnega pojma v državi. Toda to, da pravi razvoj po-
teka, je na eksoterični strani.« — Ibid.. 61 (206).
»Prehod družine in občanske družbe v politično državo (...) ni izveden iz
posebnega bistva družine etc. in iz posebnega bistva države, temveč
iz občega odnosa nujnosti in svobode. Povsem isti prehod je
izpeljan v Logiki iz sfere bistva v sfero pojma. Isti prehod je narejen v
Filozofiji narave iz neorganske narave v življenje. To so vedno iste ka-
tegorije, ki oddajajo dušo zdaj tej, zdaj oni sferi. Pride le do tega, da se
za posamezna konkretna določila najdejo odgovarjajoča abstraktna.« —
MEW 1, 208—209.
124
vrsti kritike nimamo opravka le z enostavno redukcijo nadčutnega
sveta na njegovo čutno osnovo, ne gre le za razkrinkavanje iluzij,
»iztreznjenje«, temveč cilja ta kritika k dejanskim korenom spre-
vrnjenih predstav, k razmeram samim, k »samoraztrganosti in opo-
rekanj u-sebi-sami te posvetne osnove«, kot je kasneje razvito v 4.
tezi o Feuerbachu. Zato skrivnost Heglovega monarha še ne bi bila
razrešena s tem, ko bi jo enostavno reducirali na dejanskega mo-
narha; umnost dejanskega se vendar potrjuje v protislovju umnega
in ne-umnega. Materialistična kritika torej ne bo zadevala le pred-
stave, pojma in tudi ne le čiste sfere logike same, ne da bi se hkrati
lotevala njihovega čisto empiričnega substrata. »Trditev, da človek
po svojem rojstvu postane monarh, se ravno tako ne da spremeniti
v metafizično resnico kot brezmadežno spočetje matere Marije. Toda
kakor se da zapopasti ta druga predstava, to dejstvo zavesti, tako se
da ono dejstvo empirije doumeti iz človeške iluzije in razmer.«8
Rezultat, do katerega se je prikopal Marx v tej svoji prvi kritiki in
ki je po njegovih lastnih besedah v tem, da ga je usmeril v študij
politične ekonomije (čeprav tako, da s tem kritika Heglove filozofije
zanj sploh še ni bila »končana«; končana je bila lahko le kritika
zavestne iluzije), je posredovan z vprašanjem, od kod izvira uteme-
ljevanje filozofije prava (bodisi filozofije narave itd.) v logiki. Ab-
straktna sfera logike absorbira vse »svojske logike svojskih pred-
metov« in v tem, ko govori o zmagovanju nad njimi, o sebi kot
njihovi razkriti resnici, akomodira, ker mistificira vso to »svojskost«
in svoje lastno dejansko poreklo. Le katero vprašanje je bilo na tem
mestu ustreznejše, da bi trasirali pot materialistične demistifikacije,
kot vprašanje po Heglovih pravnih konceptih, to je konceptih, v ka-
terih je za razliko od prirodoslovnih, estetskih itd. še najmanj po-
sredovano moč razkriti ekonomske razmere? Heglovo mistificiranje
odnosa občanske družbe in države je v abstrakciji zapopaden izraz
fetišiziranih razmerij dejanskega porajajočega se meščanskega sveta,
sprevrnjenost ekonomskih razmerij tega sveta pa dobiva v njegovi
filozofiji svoj najbolj eksakten izraz.
Odkrivanje Heglovega postopka »preobračanja subjekta in predikata«,
ki ga kot skrivnost njegove »spekulativne konstrukcije« tolikokrat
poudarja mladi Marx, se začenja pri analizi Heglove zastavitve od-
nosa občanske družbe in države. Njegov »logični, panteistični misti-
»Edini interes je spet najti ,idejo' nasploh ,logično idejo' v vsakem ele-
mentu, bodisi v elementu države bodisi v elementu narave, in dejanski
subjekti, kot tu ,politična ustava', postanejo samo njena imena, tako
da obstaja samo videz dejanskega spoznavanja. So in ostanejo nezapopa-
dene opredelitve, ker niso zapopadene v svojem specifičnem bistvu.« —
MEID I, 64 (MEW 1, 211).
»Ne pravna filozofija, temveč logika je resnični interes. (...) Logika ne
služi za dokaz države, temveč služi država za dokaz logike.« — MEW 1,
216.
»Tako je vsa pravna filozofija samo oklepaj za logiko.« — Ibid., 217.
»Hegel daje svoji logiki politično telo; ne daje logike političnega telesa.«
— MEID I, 84 (MEW 1, 250). Itd.
8 Ibid., 76—77 (235).
125
cizem« ta dejanski odnos sprevrača v goli fenomen: »Te okoliščine,
ta samovolja, ta izbira opredelitve, to dejansko posredovanje
(Heglove opredelitve iz par. 262, op. P. Z.) so le pojav nekega
posredovanja, ki ga opravlja dejanska ideja s samo seboj in
ki se dogaja za zaveso. Dejanskost ni izražena kot ona sama, ampak
kot neka druga dejanskost. Običajna empirija nima za zakon svojega
duha, ampak nekega tujega duha, v nasprotju s tem pa dejanska
ideja nima za bivanje neke iz sebe razvite dejanskosti, ampak obi-
čajno empirijo. — Ideja je subjektivirana, in dejanski odnos družine
in občanske družbe do države je dojet kot njena notranja ima-
ginarna dejavnost. Družina in občanska družba sta predpostavki
države; oni dve sta pravzaprav dejavni; toda v spekulaciji se to
preobrne«.9 Odnos med občansko družbo in državo, ki stoji tu pri
Heglu »na glavi«, še posebej kontrastno razkriva njegovo idealistično
stališče in odtod izhajajoči »navidezni kriticizem«, »akomodacijo«. To
stališče je ne nazadnje konsekvenca zahteve, ki jo srečamo že v Fe-
nomenologiji duha: mišljenja brez (dogmatskih) predpostavk, ki pa
se izkaže le za predpostavljeno mišljenje. Znanost kot zapopadanje
tega, kar je, je nujna, ker pojav in bistvo ne korenspondirata. Hegel
daje stvâri, da se sicer razvija iz sebe same, ne mehanično, ampak
iz svojih lastnih potenc, protislovij, toda le toliko, kolikor je ta stvar
sama pred tem zapopadena, spremenjena v pojem. Videli smo že, da
pri njem ne gre zgolj za konstatiranje protislovij, zgolj za to, da
protislovja so, temveč zapopada njihovo sámo genezo; toda genezo teh
protislovij zapopada povsem idealistično, kot dialektiko pojmov, ne
kot razvoj »svojskih« protislovij : edini rezultat je torej »dialektika
čiste misli«. Heglov boj zoper stališča čutne gotovosti itn., ki iz teh
stališč samih z razvijanjem nasprotij, v katere jih razgradi njihova
miselna analiza, razvija nova, vedno »višja« miselna stališča, mišlje-
nje sicer osvobaja dogmatskih predpostavk, ne osvobaja pa ga nje-
govih dejanskih predpostavk. Prav narobe, te predpostavke na ta
način mistificira.10 Tako je tudi samorasla družbenost porajajoče se
meščanske epohe, pred katero stoji, dejanskim individuom tuja in
od njih neodvisna družbena razmerja pred takšno miselno analizo
ne stojijo v svojem »svojskem«, materialnem gibanju: svetu meščan-
ske atomiziranosti vlada »obči princip«, ki ni rezultat dejanskih de-
lujočih individuov, materialnih družbenih protislovij stanja bellum
omnium contra omens, pač pa so ti dejanski subjekti in ta družbena
9	Ibid., 60 (206). — »V tem paragrafu je podan ves misterij pravne filo-
zofije in Heglove filozofije nasploh.« — Ibid., 62 (208).
10	»S tem se je za trenutek znebil vseh dogmatskih predpostavk, ampak
zato se zanj šele začno dejanske predpostavke. In te dejanske pred-
postavke so tudi predpostavke njegovih dogmatskih predpostavk,
ki se mu z dejanskimi spet vračajo, pa naj hoče ali noče, brž ko ne
dobi drugih dejanskih predpostavk in s tem tudi drugih dogmatskih
predpostavk ali dokler dejanskih predpostavk materialistično ne pripo-
zna za predpostavke svojega mišljenja, s čimer se dogmatske sploh ne-
hajo.« — Ta pasus iz Nemške ideologije sicer leti zoper Maxa Stirnerja,
toda »mišljenje brez predpostavk (...) je tudi pri Heglu le pobožna
želja.« — Gl. MEID II, 298—299.
126
razmerja rezultat »občega principa«, »Ideje«. Da se tedaj »dejanski
subjekt pokaže kot rezultat«, je le miselna ponovitev dejanske od-
tujitve, »medtem ko je treba izhajati od dejanskega subjekta in opa-
zovati njegovo objektiviranje. Zaradi tega postane mistična substanca
dejanski subjekt, in realni subjekt se pokaže kot nekaj drugega, kot
moment mistične substance*«.11 Tudi v Heglu je nekaj tistega »čudnega
načina«, po katerem ravnajo ekonomi: »ezoterična zgodovina«, mi-
selno ovekovečanje odtujenega kot prvobitnega. »Eksoterično« kot
moment »ezoteričnega« kaže, da je »zgodovina bila, je pa ni več«.12
Heglov »navidezni kriticizem« ima globlje korene, kot jih torej lahko
zaznamuje s svojega zgolj moralnega stališča očitek akomodacije.
Zgodovinski proces, ki je privzet v samo osnovo tega mišljenja, takšne
kritike niti ne dopušča. Dejstvo, da pa ta zgodovina nastopa le kot
logično proizvedena, kot goli pojmovni konstrukt nasproti dejanski
zgodovini, to mišljenje nujno pretvarja v »nekritični pozitivizem«.
Kritika spekulativne konstrukcije ne more biti le »logična« kritika,
spodbijanje sistema z neprevladanimi kategorijami in predpostavka-
mi tega istega sistema. »Hegel ne zasluži graje zato, ker opisuje bi-
stvo moderne države, kakršno je, ampak zato, ker to, kar je, prikazuje
kot bistvo države. Da je umno dejansko, se dokazuje ravno v
protislovju ne-umne dejanskosti, ki je na vseh koncih
nasprotje tega, kar izraža, in ki izraža nasprotje tega, kar sama je«.13
Heglova »akomodacija« je »inkonsekventnost v njegovem last-
nem načinu gledanja (Anschaungsweise)«.14 Nekritičnost,
spekulativnost, samovoljno abstrakcijo, ki »raztaplja dejanskost v lo-
giki« Marx označuje kot »nekritični, mistični način interpretiranja
starega svetovnega nazora kot neki nov nazor«.15 S tem, ko Hegel
poudarja razvoj protislovij, ko zahteva, da zapopademo odnos med
občansko družbo in državo kot gibanje, se dviga nad miselni nivo
sodobnikov.16 Toda vse to, čemur bi lahko pripisali prvenstvo nove-
ga, znanstveno-kritičnega nazora, se razveže nazaj v meje starega
nazora, ko se že odkrita logika zgodovinskega razvoja, protislovnost,
osamosvoji v logični princip in v tej osamosvojenosti odgovarja osa-
mosvojeni dejanskosti kot njena apologija. Iz zgodovinskega stališča
nas pot ni pripeljala do razkrivanja »svojske logike svojskega pred-
meta«, dialektike konkretnega, temveč do logičnih zakonov kot nad-
zgodovinskih principov (»eksoterično« le kot moment »ezoteričnega«).
Heglu »ne gre za to, da se empirična eksistenca zvede na svojo resni-
co, temveč da se resnica zvede na neko empirično eksistenco in da
11	MEID I, 69 (MEW 1, 224).
12	Prim. MEID II, 488.
13	MEID I, 89 (MEW 1, 266).
14	MEW 1, 300.
15	MEID I, 104 (MEW 1, 287).
16	»(...) ravno v tem, da povsod začenja z nasprotjem določil (kot
so v naših državah) in da na to postavlja akcent, spoznamo globino
pri njem«. — MEW 1, 257.
»Tisto globlje je pri Heglu v tem, da občuti ločitev občanske družbe in
politične družbe kot protislovje.« — MEID 1, 94 (MEW 1, 279).
127
se potem le-ta razvije kot neki realni moment ideje«, zato se mora
pri njem, ki hoče »pisati življensko zgodovino abstraktne substan-
ce, ideje (...) človeška dejavnost pokazati kot dejavnost in rezultat
nečesa drugega«, zato mora »pustiti dejavno bistvo človeka za sebe
kot neko imaginarno posameznost, namesto v njegovi dejanski
človeški eksistenci«.17
Koncept dela, kot ga prikaže Hegel, je sploh najvišji, kolikor ga
je moč razviti znotraj idealističnega nazora; da bi ga predstavil kot
»ustvarjajočo« kategorijo, ga mora osamosvojiti in zoperstaviti nje-
govi zgolj »mehanski« »empirični eksistenci«. Toda ta nazor je po
drugi strani le dopolnilo staremu materializmu. Zato se materialistična
kritika sedaj ne vrača več na že — tudi od samega Hegla — pre-
vladana stališča; dejanska človeška eksistenca »ni njena brada, njena
kri, njen abstraktni fizis, temveč njena socialna kvalitet a«.18
Da bi razvijali »svojsko logiko svojskega predmeta«, bo analiza mo-
rala zadevati sam materialni družbeni produkcijski proces.
17	MEW 1, 240—241.
18	Ibid., 221. — To stališče je kasneje mnogo bolj razvito v Tezah o
Feuerbachu: »Toda človeško bistvo ni nikak abstraktum, prebivajoč v
posameznem individuu. V svoji dejanskosti je skupek družbenih razme-
rij« — MEID II, 358.
128
Država — hieroglif uma
Franc Friškovec
V občutenju in doumevanju globoke in totalne krize meščanskega
sveta in kataklizme fašistične strahovlade, ki je grozila utopiti ves člo-
veški svet ter v premišljevanju idej, ki so ju nosile, je Ernst Cassirer
namenil Heglovi filozofiji2 tele opredelitve: »Vse naše sodobne ideo-
logije nam kažejo moč, trajnost in obstojnost načel, ki so se prvič
pojavila in branila v Heglovi filozofiji prava in filozofiji zgodovine.
Toda to je bila Pirova zmaga. Heglovstvo je moralo za svojo zmago
plačati kazen. Brezmejno je razširilo polje dejavnosti, izgubilo pa je
enotnost in notranjo skladnost. To ni bil več jasen, homogen in
dosleden sistem političnih idej. Razne šole in stranke se sklicujejo na
Heglovo avtoriteto, obenem pa dajejo popolnoma različne in med
seboj nepomirljive razlage njegovih temeljnih načel. Ta načela pred-
stavljajo sedaj razmetane ostanke filozofa. (.. .) Boljševizem, fašizem
in nacionalsocializem so razedinili in razkosali Heglov sistem ter se
stalno med seboj trgajo za ostanek plena. Toda to ni več čisto teore-
tičen spor. Njegove politične posledice so grozotne. Heglovi komenta-
torji so se že spočetka razdelili v dva tabora: heglovstvo, levo in desno
krilo, se je med seboj neprestano prepiralo. Ta prepir je bil sorazmer-
no nenevaren, dokler je šlo samo za spore med filozofskimi šolami. V
zadnjih desetletjih pa se je ta situacija popolnoma spremenila. V tem
1	Tako je G. W. F. HEGEL označil državo v: Grundlinien der Philosophie
des Rechts, 7. zv., Theorie-Werkausgabe (20 zvezkov), Frankfurt 1970, do-
datek k 279. §.
2	Ernst Cassirer, The Myth of the State, 1946, 247—248. Delo je bilo ob-
javljeno posmrtno.
129
trenutku je prišlo v vprašanje nekaj popolnoma drugega kot prejšnje
razprave. To je postal boj za življenje in smrt. Neki zgodovinar je
pred nedavnim postavil vprašanje, ali ni boj Rusov proti nemškim
osvajalcem v bistvu spopad med levim in desnim krilom Heglove
šole.«3 S to opredelitvijo in Friesovo trditvijo, da je Heglova filozo-
fija vzniknila ne na vrtovih znanosti, marveč na gnojišču servilnosti
pruski monarhiji,4 ki sta bili kasneje in še večkrat sedaj, zlasti v
anglosaksonskih filozofemih,5 ponavljani, je bil Hegel obtožen ne samo
filozofije države pruskega junkerstva, temveč filozofije upravičevanja
nujnosti totaliee občega — države,6 torej ideologa vsakega totalitariz-
ma, nemškega militarizma in posredno enega vzročnikov druge
svetovne vojne.
Toda, kako so možne take opredelitve in upravičeni taki zaključki
za filozofijo, ki nas uči, da »vse lastnosti duha ostanejo le skozi svobo-
do, da so vse le sredstvo svobode«, da »vse iščejo in ustvarjajo«, 7 da
je »edina določitev duha, v kateri so vse druge vsebovane, njegova
svoboda, ki je tako forma kot tudi vsebina njegovega zakona«,8 ki
ji je »celotna svetovna zgodovina napredovanje zavesti o svobodi«,9
katere vsebina je spoznanje, »da je svoboda edina resničnost duha«,10
katere »edini material pravne filozofije je svoboda«.11 Torej je treba
razkriti ne samo aktualnost, moč in vpliv Heglove filozofije države,
temveč njeno resnico in aporetiko, ki omogoča take opredelitve in
kontroverze, ki so se začele že za njegovega življenja v zgodovinskih
in teoretičnih previranjih ob zedinitvi Nemčije, nato med njegovimi
dediči, mlado — in staroheglovci, v novoheglovstvu, v anglosaksonski
filozofiji, v sodobnem marksizmu in se nadaljujejo še danes v raznih
sodobnih filozofskih smereh pa tudi v pravnopolitični teoriji.
3	W. H. Holbron, The Science of History, The Interpretation of History,
1943, 43.
4	J. F. Fries, Rechtslehre, Heidelberg 1804.
5	Gl. npr.: S. Hook, From Hegel to Marx, London 1936; E. F. Carritt, Hegel
and Prusianism, New York; T. M. Knox, Hegel's Philosophie of Right,
Oxford 1945; K. R. Popper, The Open Society and its Enimies, II. zv.,
London 1945; Y.N. Findlary, The Philosophie of Hegel, New York 1966;
T. M. Knox, E. F. Carritt, Hegel's Political Philosophy, New York 1970 (vsi
bolj ali manj pa izhajajo iz Haymovih opredelitev Heglove filozofije in
jih še radikalizirajo) ; Dennis Lloyd, The Idea of Law, London 1977,
111—115, idr.
6	R. Haym, Hegel und seine Zeit, 1857, 367.
7	G. W. F. Hegel, Vorlesungen über Philosophie der Geschichte, Phillip
Reclam, Jun., Stuttgart 1961, 58.
8	G. W. Hegel, Philosophische Propädeutik, Duncker und Humblot, Berlin
1840, 533, nav. po: Friškovec-Pavčnik, Praktikum za uvod v pravoznan-
stvo, Ljubljana 1979, 1219.
9	Gl. 7. op., 61.
10	Prav tam, 58.
11	G. Gans, Vorwort zur 2. Ausgabe der Rechtsphilosophie, 29. 5. 1833, v:
Grundlinien der Philosophie des Rechts, 7. zv., 5, Jubiläums-Ausgabe,
iz. H. Glockner, 1927—1930.
130
Če hočemo razkriti resnico Heglove filozofije države, potem ne smemo
ostati samo na njegovem tekstu filozofije prava,12 temveč razkriti ce-
loto Heglove politične misli in tudi celoto njegove filozofije, saj »He-
glov sistem stoji in pade z njegovo filozofijo duha, predvsem objek-
tivnega duha. Ona je obenem teorija družbe in filozofija zgodovine«.13
Tu je torej mesto, na katerem se mora izkazati umnost sveta, ne kot
posamičnost in vnanjost, temveč v svojem nasebju kot substancial-
nost, občost, univerzalnost. Njena naloga je torej misliti državo, ute-
lešenje občega duha, »kaj ona je« in »kaj ona hoče biti«.14 Misliti
državo pomeni misliti resničnost države, toda ne njeno pozitivnost —
resničnost eksistence, tudi ne njeno resničnost v smislu naravno-
pravnega moralizma, kot mu to skušajo nekateri podtakniti,15 temveč
filozofsko misliti državo kot realnost.16 Taka opredelitev pa pomeni
»revolucijo v načinu misliti državo«,17 pomeni namreč misliti »državo
kot usodo«,18 pomeni prevrat v zgodovini dotakratnih teorij o državi,
od katerih ni ostala nobena na nogah. Hegel gradi novo teorijo države
v kritičnem spoprijemu z vso dotakratno filozofijo, s pravnopolitično
mislijo, pa tudi z grenko zgodovinskopolitično izkušnjo resničnosti, ko
se je v francoski revoluciji postavljeno načelo svobode sprevrglo v
grabežljivi meščanski individualizem, kasneje pa tudi v fevdalno reak- -
cijo. Svojo teorijo gradi kot njihovo dialektično preseganje. Hegel
filozofsko misli državo, misli jo v mistificirani spekulativni obliki kot
idejo — filozofija se ne nanaša na nobeno resnično obstoječo državo,
je lahko le njena kritika — toda misli jo kot realnost: »Ko je beseda
o ideji države, ne smemo imeti pred očmi posebne države niti posebne
institucije, treba je opazovati idejo, tega resničnega boga za sebe.
Vsaka država — čeprav jo lahko po principih, ki jih imamo, označimo
kot slabo, ker se lahko v njej spozna ta ali oni nedostatek — mora,
če je v njej vsebovano tisto bistveno, da je neka država kot država,
neka krščanska evropska država, vsebovati vse momente države.
Država ni umetniško delo, temveč tvorba, ki je v svetu, na ta način
v področju samovolje, slučajnosti in zmote. Slabo vedenje jo lahko
na različne strani defigurira. Toda najbolj odurn človek, zločinec,
bolnik in pohabljenec je še vedno živeči človek; afirmativnost, živ-
ljenje obstoja kljub pomanjkljivostim in v tem primeru imamo opra-
viti tu z afirmativnostjo«.19 Hegel — realist torej ugotavlja kontra-
dikcijo med realnostjo življenja in obliko njegove pravne organizacije,
ki se izkaže v kontradikciji med formo in realnostjo organizacije, ker
12	G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Heidelberg 1821,
nav. po: Theorie Werkausgabe, 7. zv., 1970; dalje povzeti navedki po tem
delu so označeni z: Grundlinien.
13	J. Habermas, Theorie und Praxis, Suhrkampf, Frankfurt na Maini, 148.
14	Hegel, Scritti politici (1798—1831), iz. di C. Cesa, 1972, 9—11.
15	prim.: C. Luporini, Un framento politico giovanile, v: Società, 1945, 3. št.,
61—114.
16	Hegel, Freiheit und Schicksal, v: Schriften zur Politik und Rechtswissen-
schaft, iz Lasson, 1913, 138—141.
17	M. Tronti, Hegel Politico, 1975, 106.
18	Hegel, Jenenser Realphilosophie, iz. Hoffmeister, I. del, 104.
19	Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, pristavek K 258.
131
forma ne ustreza realnosti — ker ne odgovarja novi meščanski
ekonomiji,20 nosilnem stebru zgodovine21 — znotraj katere se zruši
svoboda na vprašanju subjektivnosti dela in razmerja med subjek-
tom in objektom v procesu dela.22 Takšno opredeljevanje naj bi bilo
vzporednica obravnavanja nasprotja med produktivnimi silami in pro-
dukcijskimi odnosi v Marx-Engelsovi Nemški ideologiji.23 Torej se
Hegel ukvarja le z idejo države ne pa resnico države in resnična država
se lahko le približa tej ideji. Šele na ravni svetovno zgodovinske evi-
dentnosti lahko pravzaprav vidimo, da Heglov odnos do Prusije nika-
kor ni bil pieteten, prusko ureditev države je v ustavnopravni disku-
siji o združitvi Nemčije tudi zavračal, kajti pruska monarhija Heglove
dobe ni imela niti ustave niti parlamenta v pravem smislu besede, ni
imela javnosti pravosodja, ni imela opozicije, institucij publiciranja
parlamentarnih debat, arbitraž, ne cele vrste institucij, ki jih je morala
imeti Heglova umna država. Zato je moral K. E. Schubarth, veliki
nasprotnik Heglove filozofije, »vzeti Hegla v zaščito«, ko so ga obto-
ževali, da je pruski državni filozof in to zato, da bi obranil prusko
monarhijo pred Heglom.24 Prav enako kakor profesor Julius Stahl,
član pruskega višjega cerkvenega sveta, ki je sicer razglašal »toleranco
do otroka, brezverja in svobodomiselnosti za tisti del moderne zna-
nosti, ki jo označuje prevratništvo in ki ogroža mir Evrope«, ki pa se
je moral spopasti, kakor tudi vsak pruski državni filozof, z »globoko
zmotnostjo in grešnostjo« Heglove filozofije, da bi obranil »resnično
monarhijo, v kateri kralj ne bo brezvoljno orodje parlamentarne
majoritete.«25
Skozi svet človeka prebijajoča se umnost je pri Heglu prvič vidna šele
v državi. Sele v državi odgovarjajo dejanja ljudi njihovim intencam
in človek šele tu prvič ve, kaj hoče in tudi deluje odgovarjajoče. V
tem je država resničnost moralne ideje, ki ima v moralnosti svojo ne-
posredno, v samozavedanju posameznika, v njegovem vedenju in delo-
vanju pa svojo posredno eksistenco ter je s pomočjo prepričanja o njej
kot svoji biti smoter in proizvod svoje dejavnosti — substancialna
svoboda«.26 Tu pa je mesto, kjer se začenja aporetika Heglove filozo-
fije države — aporetika njenega predmeta — svobode. Kako Hegel
določa človeško svobodo? Določa jo kot sinonim umnosti, kot zaob-
seganje posebnega v občem, končnega v brezkončnem, kot njuno
medsebojno prežemanje, njuno identiteto. V področju politike pomeni
biti svoboden hoteti sebe kot tisto obče, hoteti človeka kot obče v sebi
20	G. Lukàcz, Der junge Hegel, 1973, I. zv., 273—291.
21	G. W. F. Hegel, Philosophie der Geschichte, Reclam, Stuttgart. — Gl. tudi
delni slovenski prevod v izdaji Cankarjeve založbe pa tudi Lukacz, n. d.
pod 20. op.
22	Gl. G. Lukacs, The Ontology of Social Being, 1. in 3. zv., 1980; gl. tudi n.
d. pod 20 op., II. zv. 524—565.
23	M. Rossi, Da Hegel a Marx, I. zv., 1976, 277.
24	K. E. Schubarth, Zu Hegels Staatsbegriff, v: Materialien zu Hegels Rechts-
philosophie 1975, 212.
25	Nav. po: Eberhard Orthbandt, Geschichte der grossen Philosophen und
des philosophischer Denkens, Hanau 1979, 390.
26	Hegel, Grundilinien . .., § 257.
132
kot posamezniku. Tako se svobodna volja povezuje z umom. Če noče
postati samovolja, potem mora biti pojmovana kot umna volja. Um ni
um, če ni voljni um, kolikor ni hotenja. Smisel volje in smisel uma
se torej implicirata vzajemno. Filozofija prava kot filozofija svobode
je resnično vedenje o umni volji. Človeška svoboda in umna volja
sta sinonima. Torej gre tu za tisti veliki princip svobode subjekta, ki
nastopi v novem veku kot »pravica posebnosti subjekta, da se pokaže
zadovoljèn v vsem, kar dela in da je v vsem, kar dela, pri sebi, da
dobi sebe v celoti v uživanje.« To je tisto, kar po Heglu tvori »pre-
kretnico in središče v razliki med starim vekom in moderno dobo«.27
Zato so odločilne tri stvari — prvič: svoboda je edina os, okoli katere
se človek vrti, je »absolutno čvrsto središče«, tako da posameznika ne
obvezuje nič, v čemer ta svoboda ni spoštovana. — Drugič: svoboda
obstoji edinole kot samodoločitev, »samo takrat ko človek v svoji
notranjosti, smotru in zavesti lahko hoče, da je on sam v vsem, kar
dela.« Formativni element individua je tedaj njegova aktivnost, se-
veda če je svobodna. Človekova aktivnost pa je produktivna le, če
je svobodna človekova realnost, to pa niso »pravice pozitivne legisla-
tive« niti samo »vnanji motivi: družina, domovina, država, cerkev,
slava, prijateljstvo itn.«, ki so »univerzalne potence agiranja«, ki
oblikujejo »esencialnost tistega, za kar se agira«, so torej »v sebi in
na sebi le potence substancialnosti«,28 v čemer nekateri vidijo vzpo-
rednico Marxovih opredelitev v »Ekonomskofilozofskih rokopisih«, pa
tudi Marx-Engelsovega Manifesta komunistične stranke.29 Toda Hegel
ve, da se objektivna svoboda lahko zasnuje le, če ni izhodišče človek
kot posamezni in izolirani nosilec pravic, temveč človek kot bitje, ki
principialno živi v skupnosti z drugimi ljudmi. — Tretjič: svoboda
se lahko realizira samo v državnem umnem pravu ali v umnem pravu,
ki je lahko edino državno pravo. Pravo, pravni red je edini ustrezni
način obstoja človeške svobode. Seveda ne gre tu za kakšno pozitivno
pravo, pa tudi ne za racionalistično naravno pravo, temveč za Heglovo
umno pravo. Tisto, kar je nujno s pomočjo uma, se namreč ne določa
iz narave in se ne posreduje z naravno samovoljo, temveč s pomočjo
uma, z umnimi institucijami. S tem se princip prava premešča iz
naravnosti, to je nujnosti, v umno voljo, ki sebe misli, ki si sama
daje in določa svojo vsebino, je torej svobodna. Na ta način se zedinita
nujnost in svoboda, kar predstavlja pravi filozofski pojem prava.
Samorazvoj svobode poteka stopnjevano in izhaja tako od individua,
čeprav ga misli v dialektični enotnosti s skupnostjo, kakor tudi od
skupnosti. Začne z abstraktno pravico kot prvo obliko obstoja svobod-
nega subjekta. Posameznik postane svoboden s tem, da postane pravno
sposoben, s tem da določi sebe s postavljanjem svoje volje, to je, da
postane oseba, ki da sebe sebi v posest, ki je posedovanje, sebi lastnina.
To je samo vnanji obstoj svobode. Kot oseba je posameznik priznan
po drugih kot svoboden, vendar se mora temu priznanju pridružiti
27	Hegel, Grundilinien ..., 144.
28	Hegel, Estetica, Milano 1963, 288.
29	Gl. npr., M. Rossi, A Hegel da Marx, II. zv., 1976, 487 in nasi.
133
tudi ponotranjenje svobode, notranje samopriznanje in priznanje tega
vnanjega. V strogem smislu besede se začne potemtakem svoboda v
notranjosti in se vanjo vrača ker je ni brez »individualne posebnosti«.
Toda na tej stopnji samorazvoja je šele nekaj, kar je »ravnodušno«, je
individualna svoboda. Sele v moralnem kot takem se vprašuje po samo-
določbi in izvorih volje, pa se tako moralnost določa kot nekaj višjega,
kakor je pravna raven; kaj je svobodni subjekt se lahko spozna šele
prek notranje samobiti, prek moralne avtonomije. Bit svobode se ne
more namreč izkazati do konca niti zgolj v kategorijah prava niti iz
družbene biti niti le v objektivnih institucijah vnanjih odnosov, tem-
več samo iz človekove moralnosti. Moralnost se izkazuje v vrsti insti-
tucij, postopkov in ureditev, v katerih prihajajo ljudje do enotnosti
s tistim občim v dobrem in pravičnem. Moralnost se torej razrešuje
in izpolnjuje v politiki oziroma državi. Moralnost države je pravza-
prav enotnost subjektivne zavesti in objektivnosti. Je tista substanca,
ki je v tem smislu resnično samozavedanje, ki se zave samega sebe
in je s tem tudi objekt vednosti. Država torej počiva na zavestni
svobodi in je organizirana na tak način, da dovoljuje vsakemu posa-
mezniku uresničevati njegovo lastno svobodo v skupnosti, kjer lahko
posameznik svojo svobodo uresničuje le takrat, če negira vse druge,
oziroma svobodo drugih. Prav ta meščanski, individualistični koncept
svobode, ki posamezniku ne določa nobenih meja, zahteva nujno za-
menjavo z moralnim redom, v katerem se posameznikova svoboda
uresničuje v obči svobodi — državi. Država je torej obča in objek-
tivna svoboda. Država je tudi resničnost konkretne svobode. Konkret-
nost svobode obstaja v tem, da prihajajo individualne posameznosti in
posebnosti v svojem razvoju do priznanja pravice do sebe in da se
po tem v skupnosti dialektično zedinijo v skupnostni interes. Na ta
način je država kot obča in objektivna svoboda dialektična sinteza
svobode posameznih individuo v. Bistvo Heglove države, v kateri je
občost zvezana s polno svobodo in posebnostmi individuov je zavezano
k temu, da je dejavno, v tem smislu, da omogoča in razvija subjek-
ti viteto individuov ter posameznosti in razlike. Država je resnična
samo takrat, če se ta skupnostna svoboda individuov realizira prek
posameznih institucij in prek prava; če je to njen smoter. Resničnost
je namreč vedno dialektično prežemanje občosti in posameznosti v
dialektično enotnost. Kar je resnično, je tudi umno. V tem smislu
ni resnično in umno tisto, v katerem ni dosežena taka enotnost, če-
prav lahko sicer obstaja, toda le kot afirmativnost — v tem primeru
kot država »slabega vedenja, ki se lahko na različne načine defigurira«
(to bi veljalo za takratno Prusijo in vsako totalitarno državo).
Na ta način Hegel zavrača svobodo države kot vnanje nujnosti, pa
tudi individualistično pojmovano svobodo posameznika. Posameznik
se mora podrediti državi, pri čemer gre za omejitveno dolžnost po-
samezne subjektivitete, ki jo označuje kot abstraktno svobodo, kot
naravni nagon, s tem, da je dolžnost posameznika v zlitju njegove
svobode v občo svobodo. To je njegova dolžnost do svoje lastne sub-
stantiate svobode. Hegel skuša ohraniti pravico posameznika, da se
134
na osnovi svoje svobodne volje, svobodnega političnega samozaveda-
nja, potrjuje v skupnosti — državi v vsem, kar dela, toda ne za ceno
svojega žrtvovanja občim interesom politične skupnosti, temveč v nje-
no slavo. Za Hegla je zavestna identiteta subjekta in objekta — države
nujen pogoj za obstoj države in za nastanek države. Patriotizem mu ne
pomeni samo pripravljenosti na izredne žrtve in postopke, temveč
predvsem zavest, da se s skupnim življenjem z ostalimi ljudmi v
državi uresničuje tudi moj posebni interes, ki je obenem interes in
smoter občega in v občem tudi drugega. Skrivnost patriotizma držav-
ljanov je v tem, da je država njihova substanca, ki se je zavedajo, ki
vsebuje njihove posebne sfere, pravičnost in avtoriteto in seve s tem
tudi njihovo blaginjo. Pravo ni ničesar vnanje postavljenega, ni sred-
stvo legitimiranja danega, temveč je izraz volje posameznikov in je
zaradi tega dokaz duha v svojem lastnem bistvu, v svojem lastnem
občutenju, ki povzema vse elemente različnosti, torej odnos, ki je
nujno identičen s posameznikom. Ni oblast tista, ki ohranja državo,
temveč individualni skupnostni občutek zaupanja v državo, v kateri
je posamezen substancialni in posebni interes ohranjen in vsebovan
v odnosu do posameznika — do mene, s tem pa država neposredno ni
več drugi, temveč je jaz. V tem se kaže nujnost obstoja države. Ustava,
s katero se vzpostavlja, pa je enotnost prepričanja in poenotenja no-
tranjosti in vnanjosti.
Zaradi tega je bila Heglova pravna filozofija že ob svojem nastanku
podvržena močni kritiki filozofov restavracije in dejanske resnične
pruske državnosti, torej Hallerja, Savignyja in Millerja. Hegel se
sicer s takim pojmovanjem, ki smo ga prikazali in tudi izhaja iz volje,
precej približuje pojmovanju Rousseauja, vendar pa ne ostane na
njegovem meščansko-liberalističnem konceptu, marveč ga preseže s
svojo dialektično dedukcijo posamezne volje, ki je sicer baza države,
mora biti v državi presežena in obenem ohranjena; kar pomeni, da je
dvignjena v dialektični sintezi na takšno stopnjo, da ohranja država
— torej družba, organizirana kot država — v sebi individualnost in
da država kot skupnostna volja predstavlja dialektično sintezo indi-
vidualnosti in občosti ter kot taka omogoča razvoj individualnosti
posameznih volj.
Tako se izkaže, da Heglovo pojmovanje države zanika vse tiste inter-
pretacije, ki na eni strani označujejo Hegla kot filozofa pruske držav-
nosti, na drugi strani pa tudi vse tiste, ki ga označujejo kot filozofa
totalitaristične države, ki je sama sebi svoj cilj, ki je sama sebi svo-
boda, ki se izraža kot svobodna nujnost, hkrati pa zanika tudi so-
dobne meščanske države, ki prikrito, v lažnem demokratizmu s po-
močjo posredovanja in tekmovanja politično artikuliranih interesov
posameznikov prav tako omogoča nujnost svobode občosti-države. Ob
vsej aporetiki Heglove politične filozofije, ki obstaja že na ravni besedil
in v razpravljanjih o »ezoteričnem ter eksoteričnem Heglu«30 se nam
30 Gl.: Materialen zu Hegels Rechtsphilophie, 1975, I. zv., Uvod J. Ritterja,
pa tudi Uvod K. H. Iltinga v: Hegel, Rechtsphilosphie, iz. Ilting, I. zv.,
1973.
135
izkaže vsa zmotnost Cassirerjevih novokantovskih opredelitev Heglove
politične filozofije.
III.
Ostane pa še vprašanje, kako je mogoče takšno opredeljevanje Heglo-
ve filozofije pa takšen prikaz zgodovinske in ideološke destrukcije
Heglove pravnopolitične misli.
Ob koncu prejšnjega in prvih desetletjih našega stoletja se je v izteku
novokantovske badenske — predvsem Rickertove — kulturne filozo-
fije31 in Dilthey eve teorije duhovnih znanosti32 po dolgem molku, v
katerem je živel le v marksizmu Marxa in Engelsa in starohege-
lovcev,33 ponovno oživel in prebudil interes za Heglovo filozofijo,
najprej v Nemčiji, da bi nato dobil svetovne dimenzije v različnih
variantah nacionalnega novoheglovstva, v katerih se je univerzalni
horizont Heglove filozofije skrčil v ozkost obstoječe nacionalne države
in izgubil svojo kritično dimenzijo. Z opuščanjem kategorij negacije
in protislovja v Heglovi dialektiki in njihovim nadomeščanjem s he-
terotezo pri H. Rickertu34 oziroma pojmoma razlike in sintezo razlik
znotraj obstoječega samega pri F. H. Bradleyu35 in B. Croceju36 končno
pa z nadomeščanjem celotne dialektike z »metafiziko razvoja« pri J.
Kohlerju,37 s čimer je izgubila svoj revolucionarni značaj ter po od-
pravi »pataloškega izrastka in dualistične zmote«38 Heglove filozofije
narave je bila pripravljena novoheglovska recepcija uresničiti geslo
»mi izhajamo iz Hegla, toda ne bomo ostali na Heglu«,39 kot je to trdil
Kohler tako da je zapadla v subjektivni idealizem in končno pristala
v iracionalizmu. Ob taki usmeritvi recepcija Heglove pravne filozo-
fije ni nadaljevala niti principov, niti interprestacijske baze Heglove
politične filozofije, vrgla se je v tradicionalizem, ki ni imel nobene
zveze s Heglovimi idejami in njegovo vizijo neke boljše, umne bo-
dočnosti, temveč je opravičevala dejstva obstoječe sedanjosti. Kohler
je osnovo Heglove pravne filozofije revidiral z naturalističnim naukom
o nagonu, njeni univerzalni zgodovinski okviri pa so bili zreducirani
na samoposplošenje vladajočih kulturnih ljudstev. G. Lasson40 je eno-
stavno in kratko odrezal Heglovo navezavo na razsvetljenstvo, fran-
31	H. Rickert, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, Tübingen 1899.
32	Gl. zlasti: W. Diltehy, Die Jugendegeschichte Hegels, v: Abhandlungen
Berliner Akademie, 1905.
33	Gl.: H. Lübbe, Die Hegeische Rechte, Frommann Verlag, Stuttgart 1962,
gl. tudi srbhrv. prevod: Hegelovska desnica, Sarajevo 1980.
34	H. Rickret, Die Probleme der Geschichtsphilosophie, Heidelberg 1905.
35	F. H. Bradley, Appearence and Reality, London 1893.
36	B. Croce, Cio che è vivo e cio the è morto nella filosofia di Hegel, Bari
1907; za kritično osvetlitev tega vprašanja gl. tudi: A. Gramsci, Izbrana
dela, CZ, Ljubljana 1974, 523—581 idr., zlasti še 567.
37	J. Kohler, Lehrbuch der Rechtsphilosophie, Berlin/Leipzig 1917.
38	Gl. n. d. B. Croceja, pod 35. op.
39	J. Kohler, Moderne Rechtsprobleme, Leipzig 1907, 7.
40	G. Lasson, Hegel und die Ideen von 1914, Hegel-Archiv, 3. zv., Leipzig
1916.
136
cosko revolucijo, na zgodovinskost njegove politične filozofije ter jo
priredil nemški nacionalni državi s pojmom »duše «kot totalne države
z njenim imperializmom.
Skratka novoheglovstvo je enostavno zavrlo temeljno liberalno na-
ravnanost koncepcije Heglove pravne filozofije, hipostaziralo enostran-
sko, avtoritarno in militaristično razumljen pojem države in konsek-
ventno abstrahiralo Heglove elementarne pojme: lastnino, delo, osebo,
privatno pravo, posameznikovo voljo in druge, ki v Heglovi dialektični
dedukciji z njihovo negacijo šele konstituirajo specifični značaj mo-
derne države. Izhodišče takega pojmovanja Hegla kot filozofa »skup-
nosti« je zagovarjala ekstremno konservativna skupina pravnikov v
Nemčiji ob J. Binderju,41 kot so bili G. Dulckeit,42 J. Larenz,43 M.
Busse,44 A. Emge, W. Schönfeld in drugi, ki je socialno-filozofsko
pojmovanje »skupnosti«, ko so ga pojmovno izpeljevali iz Heglove
zavestne enotnosti posameznega v občosti, institucionalno preformuli-
rala v »skupnost naroda v državi«. Namen in cilj takega filozofiranja
je bil apologija nacionalnosti kot narodove skupnosti, revizija me-
ščanskih svoboščin in pravic v korist nacionalnega reda, v katerem
pa izginjajo po Heglu vpeljane različnosti v temine političnega mita
»države kot nacionalne skupnosti«.
Tako se je novoheglovska — zlasti pravniška — recepcija Heglove
pravne filozofije približala po prvi svetovni vojni totalitaristični
državni ideologiji fašizma in nacionalsocializma. Nemajhno je blo šte-
vilo fašističnih45 in nacističnih46 ideologov in »filozofov«, ki so zlo-
rabljali Heglovo filozofijo, kot npr. H. Franck, ki je videl v Heglu
»mogoče največjega političnega filozofa nemškega naroda«.47 Toda z
njim v nasprotju so vodilni nacistični politični ideologi Hegla zavračali.
Vodilni nacistični ideolog Alfred Rosenberg je označil Heglovo pravno
filozofijo kot višek brezkrvne teorije moči, ki ne vidi naroda, pravno
pa upravičuje uradniško državo nasproti organičnemu telesu naroda.48
Najostreje pa sta Hegla med nacističnimi pravnimi ideologi zavračala
A. Bäumler in C. Schmidt. V sozvočju z antiliberalno usmerjenimi
novoheglovci polemizira A. Bäumler proti Heglovi državi, ki naj bi se
po njegovem nagibala k identifikaciji države z meščansko družbo,
namesto da bi peljala k inkorporaciji idej iz 1. 1933, ki so onstran
41	J. Binder, Grundlegung zur Rechtsphilosophie, Tübingen 1935.
42	G. Dulckeit, Rechtsbegriff und Rechtsgestallt, Berlin 1934, 17, in v raz-
pravi: Hegel und der preusische Staat, v: Zeitschrift für deutsche Kultur-
philosophie, 2. št., 1936.
43	K. Larenz, Hegelianismus und Preusische Staatsidee, Hamburg 1940.
44	J. Binder, M. Busse, K. Larenz, Einführung in Hegels Rechtsphilosophie,
Berlin 1931.
45	npr.: G. Gentile, I fondamenti della filosofia del diritto, Pisa 1916; še
bolj izrazito pa italijanski novoheglovci Evola, Alfieri, Caloggero idr.
46	W. R. Beyer, Hegel-Bilder, 2. izd., Berlin 1967, zlasti poučno je II. poglavje:
Fašistični Hegel, 144 in nadaljnje.
47	H. Frank, Die Aufgaben des Rechts, Ein Rückblick auf das Jahr 1937,
v: Zeitschrift der Akademie für deutsches Recht, Berlin 1938, 4.
48	A. Rosenberg, Der Mythos des 20. Jahrhunderts, München 1933, 495 in
525.
137
države v narodu ali natančneje v Fiihrerju.49 Najbolj diletantsko
glasno je zanikal Hegla, »tega pruskega vladnega filozofa«, kot ga
je sam imenoval, C. Schmidt, ki ga je na dan Hitlerjevega prevzema
oblasti ponovno ubil in poslal njegov duh prek Marxa in Lenina na
potovanje v Moskvo, da bi lahko na trdnjavah »konkretnega mišlje-
nja« ukinil Heglovo dialektiko države ter jo nadomestil s svojo psev-
dodialektiko tročlene politične enotnosti: »država, gibanje, narod«.50
IV.
%
Toda tudi v Moskvi, kjer naj bi po C. Schmidtu — ki je namigoval
na Marxovo, Engelsovo in Leninovo recepcijo heglovstva — Hegel
dalje »duhovil«, so v tem času že pozabili na Marxovo »priznanje«
iz časov pisanja Kapitala, »ko so zlovoljni prevzetni in povprečni
epigoni, ki imajo sedaj prvo besedo v omikani Nemčiji, uživali v tem,
da so obravnavali Hegla tako, kakor je v Lessingovih časih vrli
Moses Mendelsson obravnaval Spinozo, namreč kot crknjenega psa.
Zato sem se javno priznal za učenca tega velikega misleca in sem
v poglavju o teoriji vrednosti včasih celo posnemal njegov način iz-
ražanja«.51 Pozabili so na Engelsovo opredelitev pomena nemške kla-
sične filozofije in še posebej Hegla za razvoj marksizma in delavskega
gibanja, ko je zapisal: »Nemški socialisti smo ponosni na to, da iz-
hajamo ne le iz Saint Simona, Fourierja in Owna, ampak tudi iz
Kanta, Fichteja in Hegla«.52 Spregledali so Leninovo dramatično opo-
zorilo, napisano na sam predvečer oktobrske revolucije, da »ni moč
doumeti do kraja Marxovega Kapitala in zlasti njegovega prvega
poglavja, če nisi preštudiral in doumel vse Heglove logike. Torej nihče
od marksistov ni doumel Marxa pol stoletja sem«.53 Zavržen je bil
Plehanov, ki je po Leninovih besedah kritiziral kantovstvo bolj feuer-
bachovsko in büchnersko kot heglovsko in torej tudi sam razumel
marksizem bolj z vulgarno materialističnega kot z dialektično ma-
terialističnega stališča,54 ki pa je vendar zapisal: »Ogromni uspehi
delavskega gibanja, ki silijo t. i. izobražene razrede, da se zanimajo
za teorijo, pod zastavo katere napreduje, bodo primorali, da se ti
razredi zainteresirajo tudi za zgodovinsko poreklo te teorije. Cim pa
se bodo za to zainteresirali, bodo prišli hitro do Hegla, ki se bo na ta
način pretvoril pred njihovimi očmi v filozofa restavracije, v roditelja
49	A. Bäumler, Männerbund und Wissenschaft, Berlin 1934, 39.
50	C. Schmidt, Der Begriff des Poltischen, München 1932, 50, v delu: Staat,
Bewegung, Volk. Die Dreigliederung der politischen Einheit, Hamburg
1934, zapiše na str. 31: »Na ta 30. januar je bila Heglova uradniška država
19. stol., ki jo je označevala enotnost uredništva in nosilnega državnega
sloja, zamenjana z drugačno konstrukcijo. Na ta dan, je s tem, Hegel
takorekoč umrl.«
51	K. Marx, Kapital I., Sklepna beseda k II. izdaji, Cankarjeva založba
(dalje CZ), Ljubljana 1961, 22.
52	F. Engels, Razvoj socializma od utopije do znanosti, v: MEID IV, CZ,
Ljubljana 1968, 555.
53	V. I. Lenin, Filozofski zapisi, CZ, Ljubljana 1975, 47.
54	V. I. Lenin, Filozofski zapisi, CZ, Ljubljana 1975, 46.
138
danes najnaprednejših idej«.55 Od Marxovega »priznanja« je ostal le ne-
štetokrat ponavljani in enostransko okrajšani in zlorabljeni citat, da
»dialektika stoji pri njem (namreč pri Heglu — op. F. F.) na glavi,
treba jo je postaviti na noge«.56 Sicer pa je pod vplivom Zdanova,
Stalina in drugih dogmatično poenostavljala nasprotje med materia-
lizmom in idealizmom ter obravnavala nemški klasični idealizem in
še posebej Hegla kot »nazadovanje v razvoju filozofije«. »Z razvija-
njem idealističnega stališča, ki je bilo diametralno nasprotno fran-
coskemu materializmu, so nemški idealisti v odločilnih točkah sve-
tovnega nazora odstopali od znanstvenih in jih zamenjevali z nazori,
ki so odpirali vrata religiji«.57 Heglovi politični filozofiji je veljala
zelo kratka ugotovitev: »V svoji težnji, da bi opravičil prusko poli-
cijsko državo, da bi jo filozofsko blagoslovil, je Hegel postavil tezo:
vse resnično je razumno, vse razumno je resnično«, ki so jo kot
mnogi drugi, ki je niso izvedli iz celote Heglove filozofije, napačno
razumeli in intepretirali,58 ter da je bil »cilj objektivnega ali absolut-
nega Heglovega idealizma dokazati, da se je absolutna ideja uresničila
v pruski monarhiji Friderika-Viljema III.«,59 s čimer so se postavili
na isto stališče kot nacistični C. Schmidt in vrsta drugih pred njim,
pa tudi za njim. Od te simplificirane agitropovske opredelitve, se po
globini in kot v posmeh lastni realnosti nekoliko razlikujejo stališča
pravnih teoretikov, ko razpravljajo o definiranju države: »Filozofi
idealisti (Hegel in njegovi nasledniki) so definirali državo kot višje
duhovno bistvo, kot utelešenje vseobčega, od posameznih ljudi neod-
visnega razuma. Ta nauk, posebno pri njegovih najnovejših predstav-
nikih (t. i. novoheglovcih Binderju in Kronerju v Nemčiji, Gentilu v
Italiji idr.) ima skrajno reakcionaren značaj. Ne samo, da skriva
razredno bistvo države, temveč daje ideološko obrazložitev vsakemu
tlačenju državljanov, ker se vsi nosilni ukrepi izkoriščevalske države
predstavljajo s tega stališča — kot manifestacija najvišje volje in
najvišjega razuma, pred katerim se mora upogniti volja in razum po-
sameznih ljudi«.60
Tako se je tudi takratni dogmatični marksizem, ki je stal v senci
Stalinovega diamata, distanciral od Hegla ter ga označeval skupaj s
Kantom, Fichtejem in zgodnjim Schellingom kot aristokratsko reakci-
jo na francosko revolucijo in francoski materializem 18. stoletja, v
55 G. V. Plehanov, Od idealizma ka materijalizmu, Kultura, Beograd 1964,
111.
54 K. Marx, Kapital I, Sklepna beseda k II. izdaji Kapitala, CZ, Ljubljana
1961.
57	M. A. Leonov, Marksistični filozofski materializem, CZ, Ljubljana 1950,
25.
58	gl. 57. op., 26. Na tej točki pa je podal kritiko Heglove filozofije države
v svoji recenziji ob izidu Heglove knjige — ki jo je edino izmed vseh
svojih del dal natisniti Hegel sam — že H. E. G. Paulus, v: Heidelberger
Jahrbücher der Literatur, 1821, vendar na neprimerno višjem filozofskem
nivoju in ob argumentaciij, ki živo zadeva nevralgično točko vsake in
tudi Heglove spekulative filozofije.
59	Prav tam, 27.
60	S. A. Golunski, M. S. Strogovič, Teorija države i prava, Beograd 1946, 19.
139
čemer pa se izraža obenem tudi vse nerazumevanje klasikov marksi-
zma: Marxa, Engelsa, Lenina in tudi vsa kriza sovjetskega stalinistič-
nega porevolucionarnega razvoja, etatistične diktature vodilnega sloja,
ki je nastopal v imenu delavskega razreda, kar je v kasnejšem ob-
dobju moralo ideološko izzvati meščansko reakcijo.
Torej je tudi takratni uradni marksizem, kamor je bil Carl Schmidt
po svojem nacističnem ubitju dalje poslal »duhovit« Hegla, le-tega
zavračal.
Heglovstvo je tako našlo svoje pribežališče le še v filozofemih teda-
njih, edino veljavni stalinistični diamatovski koncepciji marksizma
upirajočih se filozofov H. Marcuseja, E. Bocha, K. Korscha, G. Lu-
kácsa, A. Gramscija in drugih. V njej je prišla do izraza tudi nova,
od dogmatične obravnave drugačna interpretacija Heglove pravne fi-
lozofije in v njej tudi države, pri čemer skuša kritična teorija družbe
po Marcuseju ob novi interpretaciji Hegla izluščiti liberalno in pro-
gresivno jedro Heglove politične filozofije, njeno navezavo na raz-
svetljenstvo in revolucijo, ki se izkazuje kot um in svoboda ter ob-
ravnava Heglovo idejo države kot njegovo novo predstavo neke
bodoče, idealizirane družbe, v kateri bi bilo dialektično preseženo
nasprotje med individuom in državo v dialektični enotnosti indivi-
dualnega in občega, ki se izkazuje prek države.61 Tudi Lukács, ki se
sicer ni posebej ukvarjal s Heglovo pravno filozofijo, jo je v obdobju
stalinizma in njegovega pritiska opredelil takole: »Moramo se omejiti
na ugotovitev, da je Heglova filozofija kljub preobratu logično izpol-
nila program Fenomenologije. Da je njeno zapopadenje družbe orien-
tirano k konstitucionalni monarhiji in da, čeprav z največjim okleva-
njem, presega tedanje politično stanje v Nemčiji in zato Hegel
neprestano polemizira z ideološkimi predstavniki romantične reakcije,
Hallerjem, Savignyjem«62 — ideologi pruske monarhije in združitve
Nemčije pod pruskim junkerstvom.
V.
Izkušnja tiranje in padca človeštva v barbarstvo druge svetovne vojne,
ki jo tako dramatično opredeljuje Cassirer, je tista, ki ni potrdila
Schmidtove napovedi o posledicah ponovnega ubitja Hegla in o nje-
govi usodi. Hegel ni umrl. Prav pod vtisom prestane vojne se je začela
Heglova renesansa. Človeštvo je hotelo doumeti prestano preizkušnjo
in vzroke, ki so do nje privedli. Tako postavljeno izhodiščno vpra-
šanje Heglove renesanse so še bolj zaostrila nova vprašanja, porajajoča
se pod vtisom nove krize meščanskega sveta, birokratskoetatističnih
tutorskih modelov socializma, zatajitvi socialno-demokratskega delav-
skega in tudi liberalnega meščanskega gibanja, ponovnega dviga me-
ščanske reakcije in vedno bolj grozeče nove katastrofe, ob katerih vse
41 H. Marcuse, Reason and Revolution, Hegel and the Rise of Social Theory,
1941; isti: Studies in Critical Philosophy, 1972, 95—110.
62 Nav. po: Đerd Lukač, Razaranje uma, Beograd 1966.
140
bolj ugaša vsako upanje. Prav zavest krize je tisto, kar nosi in ozna-
čuje ves Heglov sodobni prerod, ki ni več enotno gibanje in ni stvar
ene same filozofske smeri.
Sodobno obravnavanje Heglove problematike v Heglovi renesansi, tako
v celotnosti njegove filozofije kot posebej Heglove pravne filozofije,
je razkrilo, da vsa aporetika Heglove filozofije izvira predvsem od
njegovih interpretov. Tako K. Popper63 obravnava Heglovo pravno
filozofijo kot »teorijo zaprte družbe«, ki ni spojljiva z novodobnim
liberalnim konceptom »odprte družbe«, ker podreja individualne svo-
boščine in pravice v korist države in je tako bližja fiihrerskemu prin-
cipu. S tem se močno približuje pogledom Sidneya Hooka,64 T. M.
Knoxa65 ter drugih anglosaksoncev. Medtem ko se eksistencializem
(M. Heidegger), hermenevtika (H. G. Gadamer), neopozitivizem in fi-
lozofija jezika ne ukvarjajo direktno s filozofijo države ter konver-
girajo v radikalni antimetafizični kritiki »tradicionalne filozofije«, pa
tudi v točki, kjer se stikata Hegel in marksizem, namreč v zgodovin-
skosti in dialektičnosti, se Eric Weil66 skuša približati prav Heglovi
pravni filozofiji. Isto poskuša tudi njegov učenec E. Fleischmann,67
pri čemer navezuje Heglovo misel na Platona, medtem ko jo skuša
J. Ritter68 navezati na francosko revolucijo. Vse to pa dopolnjuje še
novo raziskovanje interpretacije Heglovih tekstov s kritičnimi ko-
mentarji.
Pri tem se razkriva, da gre v vsej »zgodovinski in ideološki aporetiki«
ter »destrukciji« Heglovega sistema in še posebej pravnopolitične misli
za takšne ali drugačne, ideološko pogojene preinterpretaci j e Heglove
filozofije, za katere se ob razkrivanju njihovega zgodovinskega ozadja
izkaže, da največkrat niti niso doživele svoje zgodovinskopraktične re-
cepcije. Razkriva, da opredelitve, kakršne pripisujejo Heglovi filozofiji
Cassirer in drugi, niso Heglova filozofija, da Heglova filozofija ni
filozofija svobodne nujnosti občega — države, da ni imela in niti ni
mogla imeti »reakcionarnih družbenih konsekvenc«, saj nikoli ni do-
živela svoje praktičnozgodovinske recepcije.
63	K. Popper, The Open Society and its Enemies, II. zv., London 1945, 38
in nasi.
64	S. Hook, From Hegel to Marx, London 1936.
65	T. M. Knox, Hegel and Prusianism 1940.
66	E. Weil, Hegel et l'Etat, Pariz, 1950.
67	E. Fleischmann, La philosophie politique de Hegel, Pariz 1964.
48 J. Ritter, Hegel und die Französische Revolution, 1957.
141
Aktualnost Heglove filozofije
Cvetka Tóth
Na začetku se mi zastavlja vprašanje, kako se vključiti v diskusijski
tok tega, kar je bilo že povedano, je torej znano in ne more biti na
noben način novo, je pa spet tisti nekaj, ki te vedno znova sili, da
spregovoriš, ker je v času, v katerem bivaš, nič manj prisotno kot
tvoje bivanje samo. Vsak čas, mišljeno kot zgodovinska doba, vsebuje
neko logiko, torej, kako jo izjavljati, da bo vsaka izjava, t. j. kate-
gorija dejansko izjava in opredelitev tega, kar je bistveno. In tu na
tem mestu ne moremo mimo misli, ki si na radikalno nov način za-
stavlja vprašanje posredovanja, v katerem je izključen vsakršen prej
in pozneje, primarno in sekundarno, pozicija, ki je kantovski dimen-
ziji razmišljanja an-sich napovedala vstop v muzej voščenih podob,
kajti čas te podobe je mimo.
Izhajala bi iz tega, kar Engels imenuje »-véliko osnovno vprašanje vse
filozofije«, t. j. »vprašanje po razmerju med mišljenjem in bitjo«.
Hegel to razmerje poimenuje drugače, problem, ki se kaže njemu, je
v tem, da najprej kritično, zgodovinsko že prehojene filozofske po-
zicije, ki jih pojmuje celo za svoje lastne, presežene pozicije v vpra-
šanjih predpostavke začetka, zavrne kot izrazito nedialektične raz-
jasnitve. Gre mu za vprašanje odnosa med tem, kar je neposredno
(Unmittelbarkeit) na eni strani in kar predstavlja posredovanje (Ver-
mittlung) na drugi. Pred seboj imamo torej to razmerje: NEPOSRED-
NOST in POSREDOVANJE ter dinamiko prepletanja njunega med-
sebojnega odnosa.
143
V	Logiki Hegel vehementno izreče misel, da je glede vprašanja začet-
nega principa filozofiranja, izključujoča pozicija ali samo posredovanje,
ali neposrednost kot tudi vztrajanje na dominaciji enega ali drugega,
dogmatizem uma. Po Heglu »ni ničesar, ne na nebu, ne v naravi, ne
v duhu ali kjer si že bodi kar ne bi prav tako vsebovalo neposrednosti
kot tudi posredovanja, tako da se ti določbi kažeta kot neločljivi in ne-
deljivi, vsako nasprotje pa kot nekaj ničnega.«1
Filozofija je po Heglu soočena s krucialno nalogo, ustvariti si tako
predmet svojega raziskovanja kot tudi metodo in ravno v pomanj-
kanju metode vidi Hegel enega od najtežjih filozofskih problemov.
Uvodna razmišljanja v Logiko spremljajo Heglovi težki očitki vsem
tistim filozofijam — podobno v Fenomenologiji duha, Predgovor —
ki so si metodo izposojale od drugih znanosti, še posebej vidimo
njegovo izrazito odklonilno stališče do vsakršnih transmisi j in koke-
tiranj z matematično metodo.
»Filozofija do sedaj še ni našla svoje metode,«2 opozarja Hegel v Logiki
(1812), njegova Fenomenologija (1806) je enkraten poskus odprave tega
metodičnega primanjkljaja v inovaciji dialektične metode. »V Feno-
menologiji duha sem pokazal primer te metode na nekem konkretnem
predmetu, na zavesti,« za filozofsko mišljenje ne more biti relevantna
nobena misel, »ki ne sledi toku te metode in njenemu enostavnemu
ritmu, kajti to je tok stvari same (Gang der Sache selbst).«2
V	Fenomenologiji se Hegel ne sprašuje, kaj je zavest na-sebi in od
tu kako jo razumeti, da bi se imenovala znanstvena, to bi počel Kant,
pač pa mu gre za »znanost izkustva zavesti« (Wissenschaft der Erfah-
rung des Bewusstseins), zgodovinsko formiranje njenih stopenj, zgo-
dovinsko posredovanje, ki ga vrši ona (zavest) na sebi in na svojem
predmetu. Resnica ni na-sebi, pač pa v nastajanju (postajanju), je
logični, oziroma zgodovinski proces sam, kot taka resnica ni nikdar
abstraktna, pač pa konkretna.
In v čem je aktualnost Heglove filozofske misli danes v jubilejnem
letu, 150 let po Heglovi smrti? Lahko je pritrditi Adornovemu3 mne-
nju, da si lahko zastavimo vprašanje, ne kaj pomeni Hegel, Marx za
sedanjost, pač pa »kaj sedanjost pomeni pred Heglom« in Marxom.
Nastrojen j e sodobnega sveta je v marsičem lahko označiti kot padec
izpod ravni Heglove misli in duha. Vladajoči um in logika zdajšnjosti
sta pristajanje na golo bivajoče, pozitivizem najslabše vrste, globoko
zasidran v zavesti časa, v katerem postopoma izginja dialektična tra-
dicija in refleksijska napetost uma. Za znanost je Hegel izrecno za-
hteval, da »nase prevzame napor pojma«, kajti »pojem je prava last-
nost predmeta«,4 v prepričanju sodobne znanosti pa v imenu njene
vere v eksaktnost stopa, rečeno s Heglom, »nepojmovna veličina«, t. j.
1	G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, Leipzig, Reclam, 50.
2	Ibidem, 52.
3	T. W. Adorno, Drei Studien zu Hegel, Frankfurt 1974, Suhrkamp, 9.
4	G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hamburg 1952, Verlag Mei-
ner, 48.
144
število, statistične količine, ne pa dejanska razmerja med stvarmi.
Hegel je zahteval spremembo obstoječega na osnovi uma, ki vlada v
svetu in ki je sicer gibalo vseh sprememb, protislovja v vseh posa-
mičnih, poselbnih in občih pojavih pojmuje kot eno izmed osnovnih
zakonitosti sveta. Pri tem je izgradil metodo, ki jo je pojmoval kot
»samogibljivo formo dejanskosti«. Kot najpozitivnejši doprinos v Heg-
lovi filozofiji je po Marxu pojem dialektike, kjub njeni »mistični
lupini«,* navkljub »mistificirani obliki«,* v prevodu uporabljam iz-
raze, ki so se do tega trenutka ustalili v slovenski marksistični lite-
raturi in imajo kot taki pri nas svojo zgodovino in usodo. Seveda ugo-
tavlja Marx, da Heglova dialekika po plati sistematičnosti in svoji
siceršnji revolucionarni vsebini vendarle zataji in to tam, ko sicer
v svojem opravljanju prevratniškega poslanstva ostaja še vedno v
interpretativnem odnosu do sveta in dejanskosti, opazujoč v višini
spekulacije kot ždeča nočna ptica sova, ki pričenja svoj let na večer,
ko je dan že mimo, primerjava, ki po Heglovi lastni primeri pooseblja
bistvo filozofije.
Znane, zelo znane so te misli, pa še tolikokrat citirane; Marx zahteva
od filozofije nekaj več, t. j., da svet spremenimo kot se glasi znana
11. teza o Feuerbachu, da je filozofiji mesto z rojstvom jutra, ki ga
naznanja z glasnim petjem »ptica jutra«, petelin. Do tu so stvari jasne,
domala enoznačne, postale so hipoma celo deklarativne, neproblematič-
ne lahko naučljive, komunikativne. Dialektika in pojem napredka
sta domala sinonim ena za drugega, pri Heglu pa je pač naj poprej treba
opraviti še ta posel »dialektiko, ki stoji pri njem na glavi, postaviti
na noge«. Postavlja se vprašanje, ali je v tem sprevračanju vse eno-
značno in transparentno do te mere, kot da je to neki zgodovinsko že
presežen in za vse čase opravljen posel, ki pelje v smeri napredka in
zgolj pozitivnega napredovanja. In ali lahko smatramo za dokončno
razrešeno vprašanje na temo, kaj je pravzaprav tisto najintimnejše
bistvo Heglove dialektike v svoji pozitivni določbi, ko ta lahko pove še
nekaj o procesualnem dogajanju dejanskosti in zdajšnjega časa na
način, da si izrečeno in posredovano lahko prilastimo kot našo resnico
in zdajšnjo resnico.
V iskanju odgovorov na to poslednje, odgovori niso več enoznačni,
zaustavi se že pri tejle tezi: DIALEKTIKA sinonim za NAPREDEK.
Vedno Studije o dialektiki so dragocene tudi pri nas, v našem ožjem
slovenskem filozofskem prostoru, ki se pričenjajo z opozorilno mislijo,
da imamo opraviti tudi z neko posebno obliko dialektike, t. j. diamat
in legitimacijska teorija. Glede na diskusijski značaj tega prispevka
bi, dovolite, zastavila samo nekaj, trenutno še vedno aktualnih dilem.
Mar ne obstaja že dolgo potreba po novih, še možnih oblikah dialek-
tike in istočasno nuja tipizacije že obstoječih oblik. V kakšnem med-
sebojnem odnosu stojita pojem negativnosti in dialektika? Samo majh-
no opozorilo, za Hegla predstavlja negativnost »to, kar tvori dialek-
* Man muss sie umstülpen, um den rationellen Kern in der mystischen
Hülle zu entdecken.
145
tično«. V kakšnem medsebojnem odnosu sta pojem negacije in proti-
slovja znotraj dialektike? Mar je tu res vse enoznačno? In kaj vse
bi zahtevalo poglobljeno soočenje s tezo, znano kot, definicija dialek-
tike se glasi: nauk o protislovjih!
Še vedno ni jasno, kaj je dejanska ontološka dimenzija dialektike,
kaj predstavlja njen gnoseološki nivo. Tu bi izhajala iz dimenzije
človekovega bivanja na relaciji rojstvo — smrt. Nasploh je fenomen
smrti in razumljivo z njim povezano vprašanje čuta za transcendenco
v marksizmu manjko, Bloch je tu spoštljiva izjema s svojo kategorijo
upanja, znali pa so mu prisluhniti teologi, ne pa marksistična filozo-
fija. Na poti, na katero stopa človek s svojim rojstvom in v dinamič-
nem, vsestranskem odzivanju ta-drugemu in sebi človek formira čute,
eden od teh je, dovolite, da ga tako imenujem, čut smrti, ki se iz-
kazuje v gotovem vedenju o tem, da poraja moja eksistenca tisto
stanje, ki v svoji končni obliki samo iz sebe ne more več poroditi
svojega lastnega NE, svoje negacije, t. j. »ugasla negacija« (Bloch).
Pravzaprav je to »negativum objektivne dialektike«, izgubljeno je
vsakršno objektivno gibalo NE-ja, smrt kot okrutno stanje zmage
rodu nad posameznikom, stanje niča, ki nima v sebi samem negacijo
svoje negacije. Razmišljanj o fenomenu smrti ne more ignorirati no-
bena filozofska misel o človeku, zastavljam vprašanje, v čem pa je
njena dialektika biti in niča, ki se srečuje na istih tleh kot razmišlja-
nja o smislu življenja, zakaj eno in drugo mora pojasniti, če že ne dati
odgovor, kaj je to človekova odgovornost do sebe, do drugih, tudi
do okolja, kot svoje drugo-biti in le tam, kjer je dejanski smisel, je
tudi odgovornost. Da, govorim o dialektiki SMISEL — ODGOVOR-
NOST, kot zdajšnji zgodo vinsko-za vezu j oči dimenziji človekovega bi-
vanja v mojem diskusijskem prispevku, ki izhaja iz »osnovnega vpra-
šanja vse filozofije«, t. j. iz relacije bit — mišljenje, reflektirano iz
heglovske dimenzije odnosa neposrednosti in posredovanja.
146
Hermeneyticno razumevanje
ideje Heglove logike
Borut Pihler
Filozofska hermenevtika vzpostavlja do Heglove filozofije skoz in
skoz dvojen odnos: po eni strani predstavlja zanjo v zgodovini filo-
zofije tisto mesto, ki je skozi znanost izkustva zavesti proizvedlo obliko
védenja, absolutnega védenja, ki ga velja razpreti, ker implicira zaprt,
dokončen horizont filozofije in predstavlja kot táko možnost za vznik
hermenevtičnega tematiziranja horizontnosti izkustva kot odprtega iz-
kustva (pri čemer opredeljuje svoj odnos do Hegla kot edino substan-
cialno preseganje njegove misli), medtem ko po drugi strani ne spre-
jema tiste konkretne zgodovinske logike, ki se je razvijala v smeri
historično-materialističnega ukinjanja in udejanjanja njegove filozo-
fije. Svoj zgodovinski topos znotraj imanence filozofije celo izrazito
postavlja in upravičuje skozi zahtevo in trditev, da je šele hermenevtiki
kot filozofski hermenevtiki uspelo ustrezno preobraćanje Hegla. Kako
tematizira v tem kontekstu idejo Heglove logike?
Filozofski interes, ki je veljal predvsem Heglovi Fenomenologiji duha,
preusmeri Gadamer na Heglovo Znanost logike, predpostavljajoč
tako, da Fenomenologija duha ni poglavitno sistematično delo Heglo-
ve filozofije, kot je to še veljalo v delu tradicije, pač pa neke vrste
vnaprejšnji zasnutek, v okviru katerega je Hegel pod določenim
aspektom sistematiziral svojo misel, neke vrste fenomenološki uvod,
na osnovi katerega postane šele možen sistem filozofskih znanosti.
Heglova Znanost logike pa ni več prvi korak v smeri izgraditve siste-
147
ma, pač pa njegov prvi in poglavitni del. Osrednjega pomena je tako
po Gadamerju Heglova Znanost logike, spoprijem z njo pa tisto, kar
ustreza naravi filozofskega interesa danes. Ta filozofski interes je pri
Gadamerju opredeljen kot hermenevtični interes. V svoji hermenev-
tični študiji Ideja Heglove logike (Hans-Georg Gadamer, Hegels Dia-
lektik-Fünf hermeneutische Studien, J. C. B. Mohr-Paul Siebeck. Tü-
bingen 1971, 49—69.) razvije svoja izpeljevanja v naslednjih stopnjah:
najprej ga zanima ideja Heglove logike v splošnih obrisih, pozneje iz-
postavi idejo te logike, tematizira problem začetne logike in končno
premisli aktualnost te logike skozi problem, ki ni zgolj osrednji pro-
blem hermenevtike kot filozofske hermenevtike, ampak tudi sicer eden
osrednjih problemov sodobne filozofije skozi problem jezika.
Kakšna je narava Gadamerjevih izpeljevanj? Poskusimo jih orisati.
V Fenomenologiji duha, znanosti izkustva zavesti, je proizvedeno
za jaz, kar poprej ni uspelo storiti znotraj tradicije klasičnega nem-
škega idealizma za konstitucijo transcedentalnega jaza: čisti jaz se
razkrije kot duh. To je hkrati rezultat poti, po kateri se prebija po-
javljajoči se delujoči duh, vtem ko realizira svoje upodobitve kot
zavest, samozavedanje in vse upodobitve umnega in duhovnega, ki
še nosijo v sebi osnovno nasprotje zavesti. Resnica jaza je tako čisto
védenje. Ob koncu Fenomenologije, v poglavju o absolutnem védenju,
je tako dana ideja filozofske znanosti, katere momenti niso več do-
ločene upodobitve zavesti, pač pa čisti pojmi. To proizvedeno mesto
razpira možnosti logike: začetek znanosti je možen na rezultatu iz-
kustev zavesti, ki začne s čutno gotovostjo in končuje v absolutnem
védenju. Sele tu se začne znanost kot znanost, področje misli, čistih
pojmov. Absolutno védenje je rezultat dela duha in sicer v tem smislu,
da se Fichtejev transcedentalni pojem jaza ne razkrije zgolj kot sub-
jekt, pač pa kot um in duh in s tem kot tisto dejansko — substanca
je subjekt, subjekt je substanca. Absolutno védenje je resnica celotne
metafizike: pojem duha presega subjektivna forma samozavedanja
in se tako vrača h grški metafiziki Platona in Aristotela. Tako je po
Gadamerju Hegel razrešil nalogo, ki si jo je zastavil: na nov način
utemeljiti grški logos na tleh modernega, samega sebe zavedajočega se
duha. Znanost izkustva zavesti proizvede tisto luč, znotraj katere stoji
vse resnično brez vsake nadaljnje onto-teološke utemeljitve.
Sedaj je možna izpeljava čistih pojmov, znanost logike, nujen in brez-
pogojen dialektični sklop, ki opredeljuje ves sistem znanosti kot celote.
Tako razume Gadamer Heglova razvijanja v Logiki: nov model znan-
stvenosti, ki jo hoče Hegel uveljaviti v logiki, je v tem, da razvije,
izhajajoč iz tradicionalne kantovske teorije, univerzalni sistem pojmov
razuma do celote znanosti. Ce je ta sistem kategorij zgrajen tudi iz
refleksije mišljenja o samem sebi, pa kategorije niso gole opredelitve
refleksije. Kant je opredelitve refleksije sam označil kot amfibolične
in jih ni postavil znotraj sistema kategorij, ker ne posedujejo eno-
značne predmetno opredeljujoče funkcije. Kategorije pa po drugi stra-
ni niso gole opredelitve oblike izjave ali mišljenja, pač pa je za njih
bistvena imanentna zahteva, dojeti v obliki izjave strukturo biti. Tako
148
je pri Aristotelu in tako hoče tudi Kant s svojo teorijo sintetičnih
sodb a priori pokazati in dokazati, da so lahko čisti pojmi razuma
legitimno aplicirani zgolj v izkustvu sveta, ki je dan v apriornih zorih
prostora in časa. Heglova ideja logike pa poskuša to tradicijo nauka o
kategorijah kot nauka o temeljnih pojmih biti, ki konstituirajo pred-
met izkustva, misliti in dojeti v enotnem sklopu s pojmi refleksije, ki
so gole formalne opredelitve mišljenja. Ali z drugimi besedami, kot
pravi Gadamer, pojmu forme, ki izvira iz aristotelovske metafizike,
poskuša vrniti njegovo izvorno predmetnostno opredelitev. Temu
ustrezno je koncipirana njegova logika, ki združuje nauk o biti, nauk
o bistvu in nauk o pojmu. Pri tem sledi nauk o biti Kantovemu sistemu
kategorij, če zaobsega kvaliteto in kvantiteto, medtem ko razvijata
nauk o bistvu in pojmu kategorije relacije in modalnosti. Proces, ki
jih združuje v nujno povezano celoto, temelji v sami sebe ukinjajoči
se negativiteti.
Vse kategorije predstavljajo določenost vsebine védenja, se pravi
pojma. Vtem, ko se mora vsebina razvijati skozi mnogoličnost svojih
opredelitev, da bi dospela do resnice pojma, mora znanost začeti s ti-
stim, kar je najmanj opredeljeno, ali bolje, z neopredeljeno neposred-
nostjo, s čisto bitjo, ki je kot neopredeljena neposrednost dejansko
čisti nič, medtem ko je resnica teh dveh pojmov gibanje neposrednega
izginjanja enega v drugem: postajanje (Werden), in sicer postajanje
(Werden) kot nastajanje (Entstehen) in postajanje (Werden) kot mine-
vanje (Vergehen). Sta isto in hkrati absolutno razlikovano. S tem ni
najden samo začetek, ampak tudi dialektični proces logičnega gibanja
in prehajanja. Metodični značaj dialektike pa se kljub enotnosti, ki
združuje Heglovo Fenomenologijo duha in Znanost logike, razlikuje
med temi dvemi deli v tem, da je v Fenomenologiji za procesualnost
določujoča razlika med tem, kar zavest méni, in tem, kar dejansko
izreka in jè, medtem ko se v Logiki védenje ne razlikuje več od svoje
vsebine: rezultat fenomenologije, absolutno védenje, je medij logike.
Védenje umetnosti, religije in filozofije je takšno vedenje, ki ukinja
razlikovanost individualne zavesti, in kot take predstavljajo te tri
oblike védenja najvišje upodobitve duha: splošnost uma ukinja v njih
vse subjektivno.
Na tem mestu si Gadamer postavi naslednje vprašanje: če je subjek-
tivno na tej stopnji ukinjeno, potem je razumevanje logike postavljeno
pred vprašanje, kako se lahko pojavi na stopnji, kjer ni več izkušano
gibanje mišljenja, gibanje pojmov? Zakaj ni sistem pojmov zgolj tisto,
nasproti česa se giblje mišljenje, namreč mirovanje absolutnega vé-
denja. pač pa sam nekaj gibljivega in bivajočega, proces gibanja poj-
mov?
Vprašanje je upravičeno in ne. Ni upravičeno, ker izpelje Hegel pro-
cesualnost gibanja čistih pojmov iz dialektike odnosa med bitjo, ničem
in prehajanjem, pri čemer se v pojasnjevalni opombi sklicuje na
Heraklita, in upravičeno, ker Gadamer te Heglove izpeljave ne spre-
jema kot nujne in enoznačno razvidne ter pri tem, tako menimo, eleat-
149
sko argumentira, da bi potem skozi problem »logičnega« pri Heglu
vpeljal problem jezika.
Takole pravi: vprašanje, kako se pojavi gibanje v logiki, je pojasnljivo
iz dialektike samega začetka v tej logiki. Ce je že razvidno, da je
abstraktna bit nič, pa ni razvidno, da iz začetne biti in niča sledi
nujnost postajanja (Werden) kot resnice poprejšnjih pojmov. Kako
se sploh pojavi to gibanje dialektike biti? Namreč, tudi če je preprič-
ljivo, da ne moremo misliti postajanja, ne da bi hkrati mislili bit in
nič, pa ni prepričljivo, da moramo obratno, če mislimo bit, ki je nič,
misliti postajanje. Tu je po Gadamerju pri Heglu zatrjevani prehod,
ki da mu očitno manjka tista razvidnost, ki jo pripoznavamo dialektič-
ni nujnosti. Kaj to pomeni?
V sami naravi postajanja (Werden) je, da najdeva svojo opredelitev
v tem, kar je nastalo oziroma izginilo. Prehajanje torej vodi do biti
ali niča. Cisto drugače pa da je s prehodom biti in niča v postajanje.
Ali predstavlja tudi to v istem smislu dialektični prehod? Zdi se, da
je Hegel sam označil ta primer kot posebni primer, ko namreč pri-
pominja, da sta bit in nič različna zgolj v mnenju. To pa da pomeni,
da oba pojma, če ju mislimo izolirano, nista razločljiva. Cista misel
biti in čista misel niča sta tako nerazlikovani med seboj, da njuna
sinteza ne bi mogla biti nova, bogatejša resnica obeh. Hegel to izrazi
z besedami, da nič neposredno 'vznikne, ob biti (unmittelbar am Sein
hervorbricht). Izraz 'hervorbrechen' je očitno izbran zaradi tega, da bi
odvrnil predstavo o posredovanju in prehodu. Da nič vznikne (iz-
bruhne) ob biti, pomeni Gadamerju, da najdevamo sicer v svojem
mnenju razliko med bitjo in ničem kot najzunanejše nasprotje, med-
tem ko mišljenju ne uspe, da bi to razliko obdržalo.
Razlika med mnenjem in mišljenjem pa ne spada več v tematiko
logike čistega mišljenja. Ce se na začetku logike Hegel vrača k mnenju,
se samo zaradi tega, ker je šele na začetku mišljenja. Razlika med
bitjo in ničem je torej omejena na mnenje in ni stvar mišljenja. V
tem pa leži po Gadamerju implicitno, da smisel prehoda k postajanju
(Werden) ni stvar dialektičnega opredeljevanja. Ali z drugimi bese-
dami: če je razlika med bitjo in ničem hkrati po opredelitvi mišljenja
njuna popolna nerazlikovanost, potem se ne moremo več smiselno
vprašati, kako iz biti in niča izide postajanje. Takšno vprašanje nam-
reč implicira, da naj bi obstajalo mišljenje, ki takorekoč še ni postalo
mišljenje.
Svojo razlikovanost kot dejansko razlikovanost dobita bit in nič šele
v čisti in polni vsebini pojma postajanja (Werden), pojma, katerega
bistvena momenta sta nadaljnja pojma nastajanje (Entstehen) in mine-
vanje (Vergehen). Šele skozi pojma nastajanje in minevanje dobi po-
jem prehajanje svojo opredelitev, kolikor je sedaj postajanje (Werden)
prehajanje k biti (Zum — Sein — Werden) ali prehajanje k niču (Zu
— Nichts — Werden). Ali z drugimi besedami, postajanje se opre-
deljuje kot prehod v nekaj. Misliti izvorno opredelitev postajanje skozi
150
predpostavko razlike med bitjo in ničem, pomeni za Gadamerja se-
mantično prevaro, oziroma drugače: ni mogoče misliti s toposa opre-
deljene biti (Sein), ki jo Hegel imenuje obstoj (Dasein), s toposa ob-
stoja kot minevanja ali obstoja kot nastajanju. Kajti ravno bit, od
katere ali h kateri poteka gibanje prehajanja, je šele po tem, da se to
prehajanje opredeljuje do nje. Ker dobivata bit in nič svojo realiteto
zgolj v prehajanju, nista v prehajanju kot golem prehodu (»od—k«)
(»von—zu«) niti ena niti drugi medsebojno opredeljena. Dejansko je
prva resnica misli: postajanje kot nastajanje in minevanje se ne
opredeljuje skozi vnaprej dano razliko med bitjo in ničem, pač pa
ta razlika stopa mišljenju nasproti v opredeljevanju postajanja kot
prehoda. Ravnotežje, o katerem govori Hegel, ravnotežje znotraj po-
stajanja med nastajanjem in minevanjem je zgolj drug izraz za ne-
razlikovanost, ki je lastna biti in niču.
Tako Gadamer izostri svoje argumentiranje: ker je razlika med bitjo
in ničem brezvsebinska, tudi nista opredeljena »od« in »k«, ki tvorita
prehajanje. Prisotno je zgolj to, da vedno obstaja neki »od—k« (»von—
zu«), ki ga lahko mislimo bodisi kot »od—sem« (»von—her«) bodisi
»tja« (»auf—hin«). Kar je, je torej čista struktura prehoda samega.
Odlikovanost postajanja pa je v tem, da se izpostavi kot njegova
vsebina bit, ki ni nič. Tako se je tudi misel opredelila kot bit, ki ni
nič.
Za Gadamerja to pomeni naslednje: gibanje ne prihaja v bit. Bit in nič
ne smeta biti razumljena kot nekaj bivajočega, kar bi že bilo tu izven
mišljenja, pač pa ju je potrebno razumeti kot čisti misli, ob katerih
si ne smemo predstavljati nič drugega kot nji sami. Pojavita se zgolj
in samó v gibanju mišljenja. Če torej vprašamo, kako pride bit v
gibanje, pomeni, da abstrahiramo od gibanja mišljenja, v katerem se
le-to kot vprašujoče nahaja. Mišljenje pa je jezikovno ustrojeno: giba-
nje mišljenja predpostavlja gibanje logike jezika. Hegel govori o lo-
gičnem instinktu jezika, ko govori o takoimenovani naravni logiki,
ki je nezavedno prisotna tudi v pojmu transcendentalne logike. Ali to
pomeni, da svoje naloge utemeljitve logike ni zadovoljivo rešil?
V	gramatiki se takó reflektirajo logične strukture. Vendar pomeni
Heglovo govorjenje o logičnem instinktu jezika po Gadamerju še
nekaj več: pomeni, da se jezik giblje nasproti logiki, vtem ko so v
govorjenju naravno učinkujoče kategorije v logiki mišljene kot take.
V	ideji logike se tako izpolnjuje in izteka jezik, vtem ko mišljenje
prehodi vse miselne opredelitve, ki jih najdeva v njem in ki so učin-
kujoče v naravni logiki jezika; prehodi jih in sklene v misli pojma.
Gadamer si ob tem postavi naslednje vprašanje: ali je jezik dejansko
zgolj instinktivna logika, ki še ni prodrla do miselne tematizacije in
samoosmislitve, in meni, da govore različnosti v strukturiranju naj-
različnejših jezikov proti temu: izjemno diferencirana širina logičnih
anticipacij v različnih jezikih se izmika ozavedeni artikulaciji v eno
logiko. Ali z drugimi besedami: logični instinkt, ki je prisoten v jeziku,
151
ne more izčrpati svoje mnogoličnosti na ta način, da bi se kot logika
povzpel do svojega pojma. Za Gadamerja je določujoče naslednje:
kar velja za oblikovanje in zgradbo logike, da mora namreč v svoji
lastni izpeljavi že uporabljati in predpostaviti kategorije refleksije, ki
jih šele hoče dialektično razviti, velja tudi za vsako razmerje med
besedo in pojmom. Tudi za besedo ni nikakršnega začetka pri ničelni
točki, in nikakor ni možno, da bi lahko opredelili pojem kot pojem, ne
da bi hkrati operirali z besedo oz. besedami v njihovi večpomenskosti.
Pojmi so to, kar so, ravno v svoji funkciji, to funkcijo pa skoz in
skoz nosi naravna logika jezika. Besed tako ne uporabljamo kot
orodje, pač pa nas besede usmerjajo v tem, kako jih lahko uporabimo.
Uporaba besed ni odvisna od nas, pač pa smo mi odvisni od nje.
Tega se je po Gadamerju Hegel zelo dobro zavedal, ko je govoril o
naravni logiki jezika. Tudi pojem ni orodje našega mišljenja, pač pa
mu mora naše mišljenje slediti, njegovo vnaprejšnjo podobo pa najde
v naravni logiki jezika. Zato se znajde zahteva po čisti miselni tema-
tizaciji logike po Gadamerju v nerazrešljivi aporiji. Hegel jo je ozna-
čil kot nemir dialektičnega procesa. In zaradi tega mora biti le-ta
ukinjen v absolunem védenju. To ukinjanje pa je za Gadamerja zgolj
zadeva najstva in ne dejanskosti.
Nasproti temu ukinjanju je potrebno po Gadamerju postaviti radikal-
no končnost našega bivanja, pri čemer sta vpeta tudi fenomena jezika
in mišljenja v zakon končnosti človeškega bivanja. Jezik tu ni več
forma, skozi katero se je prebiti do logike, od biti in niča do pojma,
ampak nasprotno, bit kot čisti začetek vedno že predpostavlja jezik,
znotraj katerega najdeva mišljenje svoje mesto. Heglova meja po-
stane tako po Gadamerju razvidna iz izkustva jezika: kar pušča jezik
kot govoreča bit, ni bit kot abstraktna neposrednost samega sebe opre-
deljujočega se pojma, pač pa bit, ki jo Gadamer opiše s tistim, kar je
Heidegger imenoval »Lichtung«, ta pa nosi v sebi hkrati razkrivanje
in zakrivanje.
Kaj to pomeni za hermenevtično razumevanje ideje Heglove logike?
Mišljenje, ki misli dosežek in domet jezika v razkrivanju in upored-
metujočem zakrivanju, lahko pripozna v Heglovem poskusu po kon-
stituciji logike zgolj eno stran resnice. In sicer resnico izpolnjene
opredeljenosti pojma, ki takó ne zaobsega vsega. Možnost vzpostavlja-
nja problemskega odnosa do Hegla prek Heideggra se po Gadamerju
razpira v tem, da meri posredno Heglova ideja logike prek same sebe,
kolikor pripoznava Hegel 'logičnemu' (pojmu, ki je širši od logike kot
sistema) nepopolnost pojma nasproti stvari. 'Logično' ni zapopadek ali
totaliteta miselnih opredelitev, pač pa dimenzija, ki je pred vsako
miselno opredelitvijo. Hegel imenuje to 'logično' tudi 'spekulativno' in
govori o 'spekulativnem stavku', ki zahteva ,nasproti vsem izjavnim
stavkom, ki pridajajo subjektu predikat, sestop mišljenja vase. Med
tavtologijo in samoukinjanjem v neskončni opredelitvi svojega smisla
zavzema 'spekulativni stavek' vmesno pozicijo; in v tem leži po Gada-
merju dejanska in ekstremna aktualnost Hegla: spekulativni stavek
ni toliko izjava kot jezik.
152
Hermenevtično razumevanje Heglove ideje logike prodre do jezika.
Bit, ki jo lahko umevamo, je jezik par excellence in šele znotraj njega
se lahko začne dialektika čiste biti, niča in prehajanja. Totaliteta dia-
lektičnega izkustva je ujeta v bit kot jezik. Beseda je logos, logos je
bit. Tako smo zopet na začetku evropskega mišljenja. Preobraćanje
filozofije ostane naloga, ki jo je razprl historično-materialistični pre-
mislek, preobraćanje, ki ga je hermenevtika razumela zgolj kot vra-
čanje.
153
Interpretacija ali demontaža
Heglove filozofije?
Peter Gruden
Znano je, da filozofije živijo v interpretacijah. Vsaka doba vzpostavlja
svoj odnos do bistvenih vprašanj človeškega bivanja in s tem do veli-
kih filozofij preteklosti. Prisvojiti si filozofsko dediščino pa pomeni
predvsem razumeti jo in filozof mora dobiti priložnost, da svoje sta-
lišče razvije pred nami kot živ organizem, ki deluje le tedaj, če delu-
jejo vsi njegovi deli in vsak njegov del živi le kot del celote. Inter-
pretator mora sprejeti pravila igre interpretirane misli ne glede na to,
ali se z njo strinja ali pa jo namerava ovreči.
Heglova filozofija je bila zaradi svojega epohalnega pomena že zelo
zgodaj predmet interpretacij. Na njenih tleh je zrasla prava filozof-
ska industrija, o kateri poroča že Marx v Nemški ideologiji. Značilno
pa je, da teoretiki delavskega gibanja kljub Marxovim in Engelsovim
opozorilom še dolgo niso bili sposobni zapopasti njenega racionalnega
jedra in so jo — z izjemo odkritega Bernsteinovega zavračanja — raje
jemali kot ostarelo damo, ki ji je treba izkazovati spoštovanje, ne da
bi natančno vedeli zakaj. Nasprotno pa so nekateri meščanski filozofi
bolje zaslutili njeno skrito revolucionarnost in spoznali v njej še ne-
odkrito orožje delavstva. Poseben pomen ima tukaj Benedetto Croce
kot prvi mož novoheglovstva in kot najmočnejši klin, ki ga je meščan-
ska filozofija zabila med Hegla in Marxa. Ne more biti naključje, da se
je Croce v svoji kritiki lotil prav dveh temeljnih stebrov Heglove
filozofije, od katere potem ni ostal niti kamen na kamnu:
a) kritike Heglove dialektike, ki jo je nadomestil z brezkrvno dialek-
tiko razločkov in
155
b) kritike Heglovega historičnega principa, ki ga je razvrednotil v
historicizem.
Ni težko uvideti pomena, ki ga imata oba momenta v oblikovanju
Marxovega nazora in Croce je to spoznal v letih 1895—1900, ko se je
v nekaj zaporednih esejih lotil kritike marksizma.1
Crocejev namen je bil ponižati marksizem v interpretacijski kanon
in ga tako ločiti od vsake teoretske osnove. Cilj njegovega napada
je bila Marxova ekonomska teorija, ker je v njej videl glavni vir
znanstvene utemeljenosti marksizma. Ce bi mu uspelo dokazati, da
historični materializem ne vzdrži teoretskega preizkusa, bi bila nje-
gova zavezanost heglovstvu močno načeta. Ta Crocejeva namera je
vidna že iz njegove razlage, da je zveza med Marxom in Heglom zgolj
psihološke narave, češ da je bilo heglovstvo pač predkultura mladega
Marxa.2 Ko je Croce menil, da je z Marxom opravil — tu ne bomo
obravnavali njegove kritike zakona vrednosti in zakona o padanju
profitne mere — se je lotil ugotavljanja, kaj je še živo in kaj je
mrtvo v Heglovi filozofiji ter ji zadal smrtni udarec še preden je
prišla do besede.
Najpomembnejši del Crocejeve reforme Heglove filozofije je nova
vrsta dialektike, ki jo je poimenoval dialektika razločkov. Izraz pove,
da gre za nove elemente, ki nastopajo v dialektičnem procesu, namreč
za razločke, ki so nadomestili nasprotja. Namesto nasprotnih uvaja
Croce različne opredelitve, ki so druga do druge strpnejše in med sabo
bolj neodvisne. Toda tega ne pove naravnost. Podtikanje novega bistva
dialektiki bi rad prikazal kot popravek metodološke napake, ki naj bi
jo napravil Hegel, ko je dialektiko nasprotij neupravičeno razširil
tudi na tisto območje, kjer ima po Crocejevem mnenju veljavo dialek-
tika razločkov. Prezrl naj bi skratka, da obstojita dve vrsti dialektike:
»Ce naj imenujemo z (objektivno) dialektiko tako sintezo nasprotij
kot povezanost stopenj,* ne smemo prezreti tega, da ima prva drugačen
potek kakor druga. Ce naj v obeh zvezah uporabimo heglovska po-
imenovanja 'momentov', 'ukinjanja', ki je obenem 'odpravljanje' in 'oh-
ranjevanje', moram opozoriti, da ta poimenovanja dobijo v vsaki od
zvez različen pomen«.3
Bistvena razlika med obema vrstama dialektike je v tem, pravi Croce,
da sta v teoriji stopenj oba momenta konkretna, v sintezi nasprotij pa
sta čista bit in čista nebit abstraktni. Ce bit in nebit opazujemo izven
sinteze, nista pojma, marveč abstrakciji. Edini konkretni pojem je
sinteza-postajanje, v kateri sta oba ukinjena, in sicer samo na meta-
foričen način, ker kot taka ne obstojita. V povezanosti stopenj (ki ima
diadično formo nasproti triadični strukturi sinteze) pa je prva stopnja
presežena v drugi, namreč ukinjena kot samostojna in ohranjena v
1	Zbrani so pod naslovom Materialismo storico ed economia marxistica.
Prva izdaja je iz leta 1900.
2	Materialismo storico ed economia marxistica, Bari 1977, str. 4—5.
3	Saggio sullo Hegel, Bari 1927, str. 61.
* Povezanost stopenj je sinonim za dialektiko razločkov. Glej str.
156
odvisnosti. Na primer: »Duh v prehodu od umetnosti k filozofiji negira
umetnost, obenem pa je ohranja kot izrazno formo filozofije.«4 Bist-
veno je, da se obe stopnji ohranita druga poleg druge, vsaka s svojo
resnico, kajti umetnost je »intuicija brez razumskega nanašanja: drget,
ki nam ga prenaša poezija in s katerim se nam odpira pogled na
stvarnost, ki je ne moremo izraziti v razumskih pojmih.«5 Dojemanje
umetniškega dela je zato dostopno le posamezniku, prav v nasprotju
s sporočljivostjo filozofskih resnic. Hegel je svoje odkritje, meni Croce,
neupravičeno razširil, tako da pri njem odnos različnih pojmov na-
stopa v obliki teze, sinteze in antiteze, tako da umetnost in religija
postaneta nekaj abstraktnega, kar ima svojo resnico le v filozofiji.
Ta osnovna Heglova zmota naj bi porodila dve komplementarni napaki :
»Na eni strani so filozofske napake dobile dostojanstvo parcialnih
ali partikularnih pojmov, torej različnih pojmov. Na drugi strani pa
so bili dejanski različni pojmi ponižni v preprosta prizadevanja k
resnici, ponižani v nedovršene in nepopolne resnice. To pomeni, da so
privzeli videz filozofskih napak.«6 Prva domnevna napaka postavlja
nasprotji kot samostojni in jima daje videz resnice, vendar se pri
njej Croce ne mudi predolgo in raje preide k drugi, ki je v resnici
pravi vir njegovega nezadovoljstva s Heglom. Le ta naj bi dojel raz-
lične forme duha (= partikularne resnice) kot nepopolne oblike ali
stopnje filozofije, jim s tem odvzel avtonomijo in spregledal njihovo
pravo vrednost. Posledice so na dlani: »Zato Hegel ni uspel dojeti
izvornega značaja estetske, niti zgodovinopisne, niti prirodoslovne de-
javnosti: z drugo besedo, niti umetnosti, niti zgodovine, niti fizikalnih
in prirodoslovnih znanosti.«7 Skratka, popolnoma naj bi prezrl vrednost
individualnega ki je dano na čuten način. Tudi tam, kjer meni, da ima
opravka s čutno gotovostjo, daje Hegel le prvo refleksijo o čutnem spo-
znanju. Pristne čutne gotovosti ne najdemo v Fenomenologiji, pravi
Croce ampak v »estetski kontemplaciji, kjer ni distinkcije med subjek-
tom in objektom, ni primerjave enake stvari z drugo stvarjo, ni razvr-
ščanja v prostorskem in časovnem nizu.«8
V Crocejevem poskusu, da bi rehabilitiral vrednost individualnega v
očeh filozofije, smo prepoznali staro shemo upora proti vseobsegajoči
moči Heglove Logike. Preostane nam še to, da si ogledamo rezultate,
ki nam jih ponuja Crocejeva metoda historicizma v zameno za Heglov
logični in historični koncept, kajti v njej najde Crocejeva kritika
Heglove dialekike svoj skrii smoter.
»Ideja filozofije zgodovine je odrekanje avtonomije zgodovinopisju v
korist abstraktne filozofije«,9 pravi Croce, ker ima zgodovina, tako
kot tudi umetnost, svoj material v zoru, le da v nasprotju z umet-
4	Saggio sullo Hegel, str. 61.
5	Isto, str. 82.
6	Isto, str. 67.
7	Isto, str. 80.
8	Isto, str. 82.
9	Isto, str. 91.
157
nostjo vendarle predpostavlja neko filozofsko osnovo: »Zgodovina je
vedno pripovedovanje, nikoli pa teorija ali sistem, čeprav ima v ozadju
teorijo in sistem.. .«10 Heglu so pomembna le tista dejstva, ki pred-
stavljajo življenjske momente duha, Croce pa zavrača razlikovanje
med »zgodovinskimi« in nezgodovinskimi« dejstvi. »Duh je vse real-
no«, pravi v Economia ed etica, ker pa duh obstoji le v racionalni
formi (to odkritje šteje Croce za veliko Heglovo zaslugo), v zgodovini
ne more biti naključij in iracionalnosti prav tako tudi ne nezgodo-
vinskih dejstev, saj vsa pripadajo duhu. »Tako kot stvarnost nima
niti jedra, niti lupine, in je iz enega samega kosa, kot sta notranjost
in zunanjost eno (in Hegel nas je to naučil), tako je masa dejstev
kompaktna in se ne podvaja v bistveno jedro in nebistveno lupino,
v notranje nujna dejstva in nebistvene zunanjosti.«11 Ne sodi v naš
okvir razprava o tem, ali je Hegel res učil tako, kot ga je razumel
Croce, gotovo pa je problem v Znanosti logike postavljen mnogo
bolj kompleksno in večplastno. Hegel nam pove, da so določila, ki
razlikujejo pojav od bistva, določila samega bistva in kot ne-bistvena
vendarle pripadajo bistvu in so le v relaciji do bistva. Heglu gre za
logično in ontološko enotnost nasprotnih opredelitev in ne za neko
»kompaktno maso«, v kateri je vseeno, brez »jedra« in »lupine«.
Croce je potem moral relativizirati Heglovo ugotovitev, da je razli-
kovanje bistvenega in nebistvenega na nekem bivanju neko vnanje
postavljanje, ki ne pripada bivanju, ampak pada v neko tretje, tako
da je vnanji refleksiji prisodil odločanje o bistvenem in nebistvenem
na nekem pojavu, brez vsakega ozira na njegovo imanentno logiko.
Ce so dejstva kompaktna in ne dovolijo rafleksiji, da bi prodrla
vanje, potem ji preostane le še to, da z njimi manipulira po svoji
presoji. Ta posel ji je olajšan, saj med dejstvi ne obstoji nikakršna
logična povezava.
Ker pa je nek kriterij za ovrednotenje dejstev vendarle potreben,
nam Croce predlaga naslednje: »Namesto da bi ohranili dejstva do-
ločenega reda kot nujna za resnično zgodovino, pa s takimi razli-
kovanji [med zgodovinskimi in nezgodovinskimi dejstvi] odvržemo
dejstva kot nepotrebna in tudi sam pojem dejstva.«12 Kako pa vemo,
katera so »dejstva določenega reda«? »Ko se ta razlikovanja upo-
rabljajo v običajnem jeziku, se vedno nanašajo na določene zgodo-
vinske prikaze, ki se glede na njihovo tematiko, in samo glede na to
določeno tematiko nekatere mase dejstev kažejo kot odvečne. To raz-
likovanje je očitno relativno; če spremenimo stališče in preidemo od
ene tematike k drugi, postane tisto, kar je bilo prej odveč, potrebno,
kar je bilo prej potrebno, pa odveč.«13 Croce je začutil nevarnost
subjektivizma, zato je spoznavajoči subjekt prikazal kot nevtralnega
nosilca objektivnega stališča in to stališče zdaj nastopa kot os objek-
tivnosti, ki prikriva resničnega akterja — subjekt. Ce na primer
10	Isto, str. 89.
11	Saggio sullo Hegel, str. 98.
12	Isto, str. 97.
13	Isto, str. 98
158
zgodovinar raziskuje vzroke meščanske revolucije, bo s stališča mo-
rale ugotovil druge vzroke kot s stališča ekonomije in spet druge s
stališča umetnosti ali religije. Stališče se tu ne prikazuje kot stališče
subjekta, ampak kot posrednik, ki lahko pokaže subjektu tako ali
drugačno resnico. V teh nezgodo vinskih abstrakcijah je mogoče pre-
poznati bledo senco Marxovega odkritja, da življenjski položaj in-
dividua določa njegovo zavest, le da je Croce vse skupaj prevedel v
termine filozofije duha, tako da imamo namesto z življenjskimi si-
tuacijami individuou opraviti s stopnjami duha (t. j. z moralo, umet-
nostjo, ekonomijo itd.).* Potem ko Croce «-dokaže«, da so vsa stališča
enako upravičena, kajti vsa pripadajo duhu, tako kot so tudi vsi
dejavniki (in dejstva) zgodovine odvisni drug od drugega in med
sabo povezani, tako da »noben od njih ni prevladujoč, ker noben
ne more obvladovati drugih, in noben ni osnoven, ker so vsi osnovni«,14
po vsem tem ostane samo še korak do praktičnega stališča, na kate-
ro je bila nasajena Crocejeva filozofija. Croce bi rad vsaki stvari našel
prostor pod soncem, tako nastajajočemu kapitalističnemu razredu, ma-
lomeščanom, latifundistom in sploh vsem oblastnikom, ki so racional-
nost svojega bivanja dokazali že s tem, da so del duha, skratka s
svojim obstajanjem. Na ta način je delavstvu odvzel pravico do pre-
obrazbe družbe in do odprave izkoriščevalskih razredov. Proletariat
je samo eden od »partnerjev«, ki ima enake »pravice« kot vsi drugi.
Croce je s tem anahronističnim zagovarjanjem statusa quo enako
daleč od Marxovega pojmovanja ideologije kot do Heglove racional-
nosti zgodovinskega procesa, zato je vsako govorjenje o Crocejevi in-
terpretaciji Heglove filozofije nesmisel, ker ji Croce nikoli ni prišel
pod kožo.
Sklenimo krog in se še enkrat povrnimo k dialektiki razločkov, ki
smo jo označili kot osrednji element Crocejeve reforme Heglove filo-
zofije. Notranjo povezanost in soodvisnost nasprotij je razrahljal tako,
da je odpravil antitezo, s tem pa je omogočli tezi, da jo je sinteza
nepoškodovano absorbirala vase. To ohranjanje brez negiranja, sin-
teza brez sinteze, je glavna značilnost dialektike razločkov. Toda
s tem je Croce zapravil tudi edini kriterij za objektivno dialektično
analizo, ki mora šele pokazati, kaj je s čim v nasprotju. Zato je tudi
razumljivo, da Croce zelo liberalno in na samosvoj način spravlja
vkup elemente, ki naj bi tvorili dialektiko razločkov. Tako so na
primer logika, etika, estetika itd. vsaka zase filozofija, vendar pa je
vsaka od njih tudi različna od vsake druge. Niso si nasprotne, ampak
so različne forme ene filozofije, so torej razločki. Ne ukinjajo druga
druge, marveč se dopolnjujejo, vtem ko vsaka govori svojo resnico
in je obenem zaobsežena v filozofiji. Crocejev dosežek je v najboljšem
primeru neke vrste šolska dialektika,* v kateri je vse povezano z
14 Logica come scienza del concetto puro, Bari 1971, str. 178.
*	Gramsci je dejal, da je Croce najnaprednejše pridobitve filozofije prakse
znova prevedel v spekulativni jezik, in da je ta prevod najboljši del
njegove misli. (Izbrano delo, CZ 1974, str. 558)
*	Prim. Gramscijevo kritiko Croceja, Izbrano delo, str. 542.
159
vsem in obenem ločeno od vsega, in v kateri se razločki brez logične
nujnostjo kopičijo drug ob drugem, skratka popolna zmaga posamič-
nega nad občim. Kot je neokusno Crocejevo prepričanje, da je v
resnici popravil ali pa vsaj dopolnil Hegla, tako je bizarna ugotovitev
zgodovinarja filozofije Guida De Ruggiera, da je Crocejeva kritika
najbolj učinkovita v dveh točkah, namreč kot »odločna negacija vsa-
ke filozofije prirode in vsakega razlikovanja med fenomenologijo in
filozofskim sistemom.-«15 Croce je filozofijo prirode zavrnil iz istega
razloga kot filozofijo zgodovine. De Ruggiero pa očitno sodi Croceja
po njegovih namenih in ne po njegovih rezultatih. Kritični vzgibi
proti filozofiji prirode, češ da naravi ne priznava zgodovine in da jo
podreja vnaprejšnjim filozofskim shemam, niso dali nikakršnih re-
zultatov in ne najdejo utemeljitve v logični strukturi Crocejeve filo-
zofije.
Izrazimo bistvo Crocejeve reforme dialektike v formuli: namesto enot-
nosti nasprotnega — skupno različnega. Namesto dialektike — zdrav
razum, ki se mu je Hegel na vsakem koraku upiral. Od Hegla se je
naučil edinole postavljati stvari na glavo — filozofija, če ostanemo
pri gornjem primeru, po Crocejevem prepričanju ni skupno ime za
različne filozofske discipline v tradicionalnem pomenu, marveč je fi-
lozofija pravi subjekt, ki se deli v svojem notranjem razvoju na filo-
zofske discipline — in če pomislimo, da je to takorekoč največ, kar
je meščanska misel iztržila iz Hegla, nam postane jasno, da je edini
pravi dedič nemške klasične filozofije delavsko gibanje.
15 G. De Ruggiero, La filosofia contemporanea, II. zv., Bari 1920, str. 156.
160
UDK: 1(091) : 141.821 Hegel
Cene Logar: Aktualnost Heglove filozofije
Heglova filozofija je še danes aktualna predvsem prek levih hege-
ljancev, ki so se razvili po Heglovi smrti v novih razvitejših družbenih
odnosih in novi revolucionarni situaciji v Nemčiji. Ta razvoj je omo-
gočila Heglova filozofija tudi sama zaradi svojega enciklopedičnega
bogastva in dialektične metode.
Prvi korak v tem progresu je napravil L. Feuerbach s svojo mate-
rialistično kritiko Heglovega sistema na področju gnozeologije. Ta
materializem pa je omogočil razvoj drugih dveh levih hegeljancev,
Marxa in Engelsa, ki sta to materialistično interpretacijo sveta raz-
širila še na pojmovanje družbe, ohranila in očistila idealističnih mi-
stifikacij tudi Heglovo dialektiko in tako postala avtorja dialektičnega
historičnega materializma. Ta je postal gonilna ideološka sila v pro-
gresivnem razvoju človeštva vse do danes in bo ostal tudi v bodoče.
V tej dialektiki so obsežene ne le perspektive bodočnosti tega razvoja
človeštva, pač pa tudi neporušljivi optimizem v tej borbi ter nujnosti
neprestanega revolucionarnega preverjanja razvoja na praksi, na ana-
lizi vsakokratnega aktualnega družbenega stanja antagonističnih sil
v borbi za bodočnost.
UDC: 1(091) : 141.821 Hegel
Cene Logar: Aktualität der Hegelschen Philosophie
Hegels Philosophie ist noch heute aktuell. Das ist sie vor allem auf
Grund der hegelschen Linke geworden. Diese hat sich nach dem
Hegels Tode in den neuen entwickelteren gesellschaftlichen Verhälz-
nissen und in der neueren revolutionären Situation in Deutschland
entwickelt. Diese Entwicklung hat auch die hegelsche Philosophie
selbst wegen ihres enzyklopädischen Reichtums und der dialektischen
Methode ermöglicht.
Den ersten Schritt in diesem Prozess hat L. Feuerbach mit seiner
materialistischen Kritik des hegelschen Systems auf dem Bereiche
der Natur und Gnoseologie gemacht.
Dieser Materialismus hat aber die weitere materialistische Entvicklung
der anderen zwei linken Hegelianer, Marx und Engels, ermöglicht.
In den neuen geselschaftlichen Veuhältnisser haben sie diese mate-
rialistische Interpretation noch auf die Gesellschaft erweitert, behal-
ter und von dem idealistischen Mystifikationen auch die hegelsche
Dialektik und so sind sie Autoren des dialektischen historischen Ma-
terialismus geworden. Dieser ist die ideologische Treibkraft der pro-
gressiven Entwicklung der Menschheit bis heute geworden, das er
auch fur die Zukunft bleibt.
In dieser Dialektik sind nicht nur die Perspektiven der zukünftigen
Entwicklung der Menschheit enthalten, sondern auch der unzerstör-
bare Optimismus in diesem Kampfe und die Möglichkeit und die
Notigkeit der ununterbrochenen Überprüfung der revolutionären
Entwicklung in der Praxis, in der Analyse der jeweiligen aktuellen
geselschaftlichen Lage der antagonistischen Kräfte im Kampfe fur
die Zukunft.
161
UDK: 1(091) : 16 Hegel
Peter Gruden: Interpretacija ali demontaža Heglove filozofije?
Avtor analizira Crocejevo reformo Heglove filozofije. Ugotavlja, da
je bistvo Crocejeve reforme dialektike v formuli: namesto enotnosti
nasprotij — skupnost različnega. Namesto dialektike — zdrav razum,
ki se mu je Hegel na vsakem koraku upiral. Croce se je od Hegla
naučil edinole postavljati stvari na glavo. Filozofija po Crocejevem pre-
pričanju ni skupno ime za različne filozofske discipline, marveč je
filozofija pravi subjekt, ki se deli v svojem notranjem razvoju na
filozofske discipline. Ce pomislimo, zaključuje avtor, da je to prav-
zaprav največ, kar je meščanska misel iztržila iz Hegla, nam postane
jasno, da je edini pravi dedič nemške klasične filozofije delavsko
gibanje.
UDC: 1(091) Hegel
Peter Gruden, Interpretation or dismantling of the Hegel's philosophy?
The author analyses the Croce's reform of the Hegel's philosophy,
stating that the essence of the Croce's reform of dialectis is in the
formula: instead of the unity of the contrasts — the communiy of
different. Instead of the dialectics — common-sense to which Hegel
resisted on every step. The only thing which Croce learned from Hegel
was to turn things topsy-turvy. In Croce's opinion the philosophy is
not the common name for different philosophical disciplines, on the
contrary, the philosophy is the real subject which is in its interior
development divided into philosophical disciplines. If we know, con-
cludes the author, that it is in fact at most what has been drawn
from Hegel by bourgeois thought, it becomes clear that the only
real inheritor of the German classical philosophy is the Labour mo-
vement.
162
UDK: 1(091) : 16 Hegel
Milan Kangrga: Povijesno značenje evropskog duha u Hegela
Kangrga skuša v članku »spomniti« občinstvo na nekatere Heglove
poglede, ki govorijo o tem kar Kangrga imenuje karakter evropskega
duha. To »spominjanje« skuša biti kritično nasproti štirim ideološkim
konceptom, ki so za avtorja docela nasprotni evropskemu duhu kot
ga vidi in določa Hegel. Ti koncepti so: Amerika kot ideal in vzor;
stalinizem, (ki nastopa v imenu Marxa in Engelsa); islam in čisti
filozofski koncept.
UDC: 1(091) Hegel
Milan Kangrga, Historical Character of the European Mind by Hegel
In this article Kangrga tries to »remind« the public of some Hegel's
views vhich discuss about what Kangrga calls character of the
European mind. This »reminding« tries to be critical against four
ideological conceptions which are from the author's point of view
completely contrary to the European mind as seen and determined by
Hegel. These conceptions are: Amerika as an ideal and a model; Sta-
linism (which appears in the name of Marx and Engels) ; islam and the
pure philosophical conception.
163
UDK: 1(091) : 16 Hegel
Cvetka Tóth: Aktualnost Heglove filozofije
Avtorica si postavlja vrsto vprašanj, ko razmišlja o Heglovi filozofiji
in njeni aktualnosti. Zdi se ji, da lahko nastrojenje sodobnega sveta
v marsičem označimo kot padec izpod ravni Heglove misli in duha.
Vladajoči um in logika zdajšnjosti sta pristajanje le na golo biva-
joče, pozitivizem najslabše vrste, globoko zasidran v zavesti časa v
katerem postopoma izginja dialektična tradicija in refleksijska na-
petost uma.
UDC: 1(091) Hegel
Cvetka Tóth, Actuality of the philosophy of Hegel
The authoress opens several questions when studying the philosophy
of Hegel and its actuality. It seems to her that the tendency of the
contemporary world can be in many senses qualified as the fall
under the level of the Hegel's thought and mind. The ruling reason
and the logic of the present moment are the consent only to the bare
existing, the positivism of the worst kind which is deeply set in the
perception of time where gradually disappears the dialectic tradition
and the reflectional tension of the reason.
164
UDK: 1(091) : 16 Hegel
Franc Friškovec: Država — hieroglif uma
Avtor v članku razkriva, da gre v vsej »zgodovinski in ideološki
aporetiki« in »destrukciji« Heglovega sistema in še posebej pravno-
politične misli za takšne ali drugačne, ideološko pogojene preinter-
pretacije Heglove filozofije, za katere se ob razkrivanju njihovega
zgodovinskega ozadja izkaže, da največkrat niti niso doživele svoje
zgodovinsko praktične recepcije. Razkriva, da opredelitve, kakršne
pripisujejo Heglovi filozofiji Cassirer in drugi, niso Heglova filozofija,
da Heglova filozofija ni filozofija svobodne nujnosti občega — države,
da ni imela niti ni mogla imeti »reakcionarnih družbenih konsekvenc«,
saj nikoli ni doživela svoje praktičnozgodovinske recepcije.
UDC: 1(091) Hegel
Franc Friškovec, The state — the hieroglyph of the reason
In the article the author reveals that at least the »historical and
ideological aporetics« and the »destruction« of the Hegel's system
and especially his juridically political thought are in one way or
another the ideologically conditionned preinterpretations of the Hegel's
philosophy and by revealing of their historical background it comes
out that mostly they haven't even experienced their historically practi-
cal reception. He reveals that the definitions which are attributed
to the Hegel's philosophy by Cassirer and others, are not the phi-
losophy of Hegel, that the philosophy of Hegel is not the philosophy
of the free necessity of the common — of the state, that it has never
had and also was not able to have the »reactionary social consequ-
ences« as it has never experienced its historically practical reception.
t
165
UDK: 1(091) : 141.821 Hegel, Marx, Kritika pravne filozofije, materia-
listična dialektika
Pavle Zgaga: K Marxovi prvi kritiki Hegla
Prispevek obravnava Marxovo analizo in kritiko Heglove pravne fi-
lozofije. Iz Heglovega obravnavanja odnosa med občansko družbo in
državo najbolj kontrastno izhaja njegovo idealistično stališče, ki po-
stavlja dejanski odnos na glavo. Heglovo preobraćanje subjekta in
predikata, ki ga ugotavlja Marx, ustreza njegovemu interesu potrje-
vati logiko s pravno filozofijo, ne pa razvijati logike prava. Nasproti
idealistični dialektiki pojmov zahteva materialistični obrat razvijanje
«•svojske logike svojskega predmeta«.
UDC: 1(091) : 141.821 Hegel, Marx, critique of the philosophy of law,
materialistic dialectics
Pavle Zgaga: To the Marx's first critique of Hegel
The article deals with the Marx's analysis and with the critique of
the Hegel's philosophy of law. From the Hegel's discussion about
the relation between the community society and the state comes
out, as the biggest contrast, his idealistic view which turns topsy-
turvy the real relation. The Hegel's turning of the subject and of the
predicate which has been stated by Marx, suits to his interest to
verify the logic by the philosophy of law and not to develop the logic
of the law. Facing the idealistic dialectics of notions the materialistic
turn demands the development of »the peculiar logic of the peculiar
object«.
166
UDK: 1(091) : 16 Hegel
Borut Pihler: Hermenevtično razumevanje Heglove logike
V naši diskusiji smo poskušali tematizirati hermenevtično razumevanje
ideje Heglove logike. Pri tem smo izhajali iz Gadamerjeve študije
«•Ideja Heglove logike« (Hans-Georg Gadamer: »Heglova dialektika —
Pet hermenevtičnih študij«, J. C. B. Mohr-Paul Siebeck, Tübingen.
1971, str. 49—69). Skušali smo pokazati kako Gadamer eleatično-ne-
dialektično postavlja začetek Heglove logike, da bi nato iz gibanja
jezika izpeljali dialektično gibanje Biti, Niča in Obstoja. Ce je jezik
res logično gibanje in če poseduje logični instinkt, je to mogoče le
zato, ker nosi konkretno zgodovinsko dialektiko. Resnično obračanje
Heglove filozofije lahko torej iščemo na zgodovinsko materialistični
poti, da bi lahko postavili v ospredje zgodovinsko Bit, Konkretnost
in Izvor dialektike.
i
UDC: 1(091) : 16 Hegel
Borut Pihler: Das hermeneutisehe Verständnis der Idee der Hegeischen
Logik
In unserem Diskussionsbeitrag haben wir versucht das hermeneutisehe
Verständnis der Idee der Hegeischen Logik zu thematisieren. Dabei
sind wir aus Gadamers Studie »Die Idee der Hegeischen Logik« aus-
gegangen. (Hans-Georg Gadamer: »Hegels Dialektik — Fünf herme-
neutisehe Studien«, J. C. B. Mohr — Paul Siebeck, Tübingen. 1971,
str. 49—69). Wir haben versucht zu zeigen wie Gadamer eleatisch-
undialektisch den Anfang der Hegeischen Logik setzt, um dann die
dialektische Bewegung von Sein, Nichts und Werden aus der Bewe-
gung der Sprache hervorzuleiten. Wenn Sprache wirklich eine lo-
gische Bewegung ist, einen logischen ,Instinkt' besitzt, is das nur
möglich, weil eine konkrete geschichtliche Dialektik sie trägt. Die
wahre Aufhebung-Umkehrung der Hegeischen Philosophie ist so auf
dem historisch-materialistischen Wege zu suchen um zur geschicht-
lichen Sein und Konkretheit und Ursprung der Dialektik vorstossen
zu können.
167