PREVODI
ANTHROPOS 1995 / 5-6
Heglova dialektika samozavedanja
MARIO KOPIČ
POVZETEK
Gre za razlago znane Heglove paradigme o gospodarju in hlapcu. V Heglovi konstrukciji stoji na začetku zahodne evropske civiliz.acije dvoboj, ki se odvija zaradi pripoznanja, v katerem poraženi rešuje svoje življenje tako, da se udinja zmagovalcu kot hlapec. Hlapec pridobiva s svojim delom - nasproti zgolj už.i-vajočemu in od njega odvisnemu gospodarju • samostojnost in samozavedanje. V tem prispevku pridemo do sklepa, da dialektika, mišljena kot princip družbenega napredka, ž.e od svoje naravnanosti vladajoči ideologiji postane sluga hlapčevske miselnosti.
ABSTRACT
HEGELS DIALECTICS OF SELF-AWARENESS
The paper presents an explanation of Hegel's famous paradigm about the master and his servant. In Hegel's construction, western European civilisation begins with a duel in which the loser seeks to save his life by offering himself to the winner as servant. Through his work the servant acquires independence and self-awareness, unlike the master who merely enjoys and is dependent upon him. In this paper we come to the conclusion that dialectics, understood as a principle of social progress, from its orientation towards the ruling ideology become the servant of the servile mentality.
V okviru svojega vseobsegajočega prikaza izkušnje zavesti (BewuBtsein) skozi zgodovino na njeni poti k duhovnemu kraljestvu - ki le ponekod do neke mere ustreza enkratni poti evropske zgodovine - izhaja Hegel iz tega, da je težnja za vzajemnim pripoznanjem (Anerkennung) najgloblje gibalo vsakega posameznega samozavedanja (SelbstbewuBtsein), to je vsakega po sebi in za sebe obstoječega živega bitja.1 Ta izhodiščna predpostavka je v določenem smislu rdeča nit celotne Heglove filozofije, ne
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phiinomenologie des Geistes, Samtliehe Werke (SW) 2, Stuttgart - Bad Cannstatt 1964, str. 149, 147, Glej tudi Hans-Georg Gadamer, "Hegels Dialektik des SelbstbewuBtsein", v: Materialen zu Hegels Phiinomenologie des Geistes, izd. H. F. Fulda in Dieter Henrich, Frankfurt am Main 31976, str. 217-242.
le na področju kritičnega, ampak tudi teoretičnega. Predstavlja krščansko verzijo klasičnega grškega pojmovanja, da človek najde in razume samega sebe samo v okviru svoje polis, v okviru skupnosti svobodnih in enakopravnih meščanov.2 S krščanskega stališča je namreč vzajemno pripoznanje temelj vsake duhovnosti, kakor v družini, občini in državi kot tudi v vseh drugih človeških skupnostih. Najprej pa je lastno ljubezni med ljudmi v Bogu. To enostavno grško-krščansko misel, katere sodobno naravo sta opazila že Kant in Fichte, posebej slednji, je Hegel odločno povezal s spekulativnimi interesi uma in jo povzdignil na višino najbolj občega dialektičnega načela.3 Uporabil jo je celo kot metodično napotilo za razumevanje absolutnega duha.
Po Heglovih besedah obstaja samozavedanje "samo kot pripoznano", samo toliko, kolikor realizira "enotnost same sebe v svoji drugobiti (Andcrssein)".4 Njegova resnična zadovoljitev ni mogoča brez "intersubjektivnega" posredovanja. Da bi lahko potrdilo svojo identiteto, se mora vsako samozavedanje podvojiti, izstopiti iz sebe, pripoznati svojo razliko. Toda poleg notranje izkušnje samospoštovanja je nujno potrebna tudi zunanja izkušnja tujega pripoznanja. Samo tako se samozavedanje lahko zares vrne k sebi, lahko izkusi resnico svojega obstajanja. Od tod tolikšna napetost in "ljubosumnost" v odnosih med posameznimi samozavedanji. V začetku pripoznanje dejansko tudi ni nič drugega kot borba za pripoznanje. Ta borba je surova in neizprosna, ker je v njej na kocki življenje. To pa ni borba do smrti, do fizičnega uničenja nasprotnika, kajti v tem primeru ne bi moglo priti do nikakršnega pripoznanja. Udeleženci v borbi morajo preživeti, morajo ohraniti zavest o svojem sebstvu (Selbst), da bi sploh lahko dosegli stopnjo svobodnega samozavedanja.
Prvi rezultat te borbe je sicer prej enostavno in neenako prisvajanje drugega kot pa dejansko spoštovanje. V strahu pred smrtjo, tem "absolutnim gospodarjem",5 slabši popušča, se odreče zahtevi, da bi bil pripoznan kot enakopraven, in se podredi močnejšemu. Tako nastaneta dve nasprotni obliki zavesti, samostojna in nesamostojna zavest, ki ju. Hegel - očitno glede na njune zgodovinske konkretizacije - poimenuje "gospodar" in "hlapec".
Borba se seveda ne konča z vzpostavitvijo nesimetričnega odnosa odvisnosti - ki predstavlja za eno stran navidezno zadovoljitev, za drugo pa prehudo ponižanje ampak se še naprej zapleta in razplamteva. Čeprav je gospodar po svojem bistvu "bit za sebe", hlapec pa "bit za drugega",6 nobeden od njiju ne ostane v istem položaju za vedno, kol prikovan na to svojo določitev. Ne samo to, tako eden kot drugi sta potegnjena v daljnosežni proces gibanja in spreminjanja, v katerem vsak postopno spoznava tisto "po sebi in za sebe umno", kar nujno pelje k ukinjanju razlike med njima v občem samozavedanju.7
To je znana Heglova dialektika gospodarja in hlapca, ki je konec tridesetih let našega stoletja dospela v središče filozofske pozornosti ter postala celo predmet ostrih filozofskih in političnih sporov, zanjo pa mnogi naši sodobniki tudi verjamejo, da pred-
O deležu antičnih in krščanskih motivov pri nastanku Heglove filozofije glej Bruno Liebrucks, Spruche und Bewu/itseins 111.: Wege zum Bewufilsein, Frankfurt am Main 1966, str. 106-114, 134-136, 152-171, 215-218, 229-235.
3	O tem glej Ludwig Siep, Anerkennung als Prinzip der praklischen Philosophie. Unlersuchungen z.u Hegels Jerwer Philosophie dex Geisles, Freiburg - MUnchen 1979, str. 22-23, 34-36; Josef Simon, Wuhrheit uls Freiheit. Zur Entwicklunf; der Wahrheilsfrage in der neueren Philosophie, Berlin - New York 197«, str. 239-243.
4	G. W. F. Hegel, Phiinomenologie dex Geisles, str. 149, 148.
5	Ibid., str. 156.
6	Ibid., str. 154.
7	Ibid., str. 176-177.
stavlja vrhuncc geneze modernega sveta. Celo veliki filozof jezika Bruno Liebrucks je poudaril, da je Hegel s tem, ko je napisal to kratko poglavje, odkril "svetovno-zgo-dovinsko" spremembo družbenih odnosov in "najavil začetek novega obdobja, v katerem ni ne gospodarja nc hlapca, ampak obstajajo samo svobodni ljudje".8
Sporno pa je, koliko je Hegel dejansko uspel v skladu s svojo izhodiščno predpostavko prikazati prehod posameznih samovolj v občo umno voljo. Pravzaprav, koliko mu je uspelo pojasniti pomanjkanje moderne meščanske svobode in enakosti s pomočjo borbe za vzajemno pripoznanje. Kajti njegov miselni tok ne ustreza povsem proklamiranemu načelu. Problem je namreč v tem, da je dialektična pot do svobode v Fenomenologi/i duha opisana kot proces, ki se dogaja v zavesti hlapca, ne pa tudi v zavesti gospodarja, in da je odločilno vlogo v tem procesu dobil odnos hlapca do stvari, do predmeta dela. Kot da je samoumevno, da sc prednost vedno nahaja na strani šibkejšega! In kot da jc samoumevno, da predmetno posredovanje lahko nadomesti in celo povsem zamenja izkušnjo medčloveških odnosov!
Problem je še toliko večji, ker Hegel niti v kasnejši verziji dialektike hlapca in gospodarja v Enciklopediji filozofskih znanosti - kjer jc prvotni načrt precej spremen jen in dodelan9 - ni odstranil vseh dvoumnosti. Čeprav razvoja k svobodi samozavedanja ne povezuje več v največji meri s posredniško vlogo stvari oziroma z delom hlapca na danem neobdelanem materialu, jc Hegel vseeno še naprej poudarjal prednost zavesti hlapca nad zavestjo gospodarja, prepričan, da hlapec poseduje občo voljo že s samim tem, ko je v službi tuje volje.10 Kot da mu ni jasno, da bi se razvoj k občemu samozavedanju moral odigrati tudi v zavesti gospodarja in ne le v zavesti hlapca, če naj ta razvoj vzpodbuja in usmerja težnja za vzajemnim posredovanjem. Hegel spregleduje, da mora gospodar tudi skrbeti za hlapčevo življenje, ne pa samo izvajati svojo samovoljo. Prav tako, kot mora tudi hlapec skrbeti za gospodarja, ne pa samo brzdati svojo samoživost. Drugače sicer ni mogoče pripraviti prehoda k pripoznanju umnega, občega, skupnega. Nosilca dialektičnega razvoja morata biti v enaki meri tako hlapec kot gospodar, nc pa le eden izmed njiju. To sc Heglu v Enciklopediji izmakne.
Zatorej ni čudno, da je mladi Karl Marx, ki je verjel, da jc izpod Heglove "mistične lupine" odkril "racionalno jedro" njegove metode," izpeljal neverjetno poenostavitev. Seveda nc poljubno in slučajno, ampak odgovarjajoč na globlje zahteve in potrebe časa. S poudarjenim političnim žarom je Marx enostransko razložil dialektiko gospodarja in hlapca kot model povsem negativne dialektike, kot borbo med družbenimi razredi, v kateri delavski razred pripravlja in omogoča resnično svobodno človeško družbo, mimo razreda kapitalistov in nasproti njemu. Pri tem je poudaril, da Heglov ideal občega samozavedanja, to jc samozavedanja, ki pripoznava drugo samozavedanje kot svobodno in od njega tudi ve, da je kot tako samo pripoznano, nima univerzalnega smisla in pomena, ampak se realizira samo prek potlačenega in ponižanega razreda.
Po njegovem mnenju se proletariat bistveno razlikuje od buržoazije in nima po njej nobene potrebe. Proletariat je pravi predstavnik človeškega rodu, n jegovo resnično človeško jedro, medtem ko jc buržoazija samo njegova osamosvojena abstrakcija. Zato
Bruno Liebrucks, Sprache und Bewufitsein V.: Die zivei Revolution?)} der Denkungsart, Frankfurt am
Main 1970, str. 95. Zgrešenost vseh poskusov, da bi fenomenologi jo samozavedanja povezali z realno
zgodovino, jc pokazal Otto Poggelcr, Hegels Idee einer Phiinomenologie de s Geisles, Freiburg -
MUnthen 1973, str. 231-298. y Glej Karl Ulmer, "Die zweifache Dialektik in der Entwicklung zur Freiheit bei Hegel", v: Der Ideulismus und seine Gegenwart, izd. U. Guzzoni - B. Rang - L. Sicp, Hamburg 1976, str. 418-423. G. W. F. Hegel, System der Philosophie III., SW 10, str. 280-289. 11 Karl Marx, Das Kopito! I., MEW 3, Berlin 1962, str. 18.
je edina možna oblika odnosa med njima borba do uničenja. V tej borbi mora proletariat buržoazijo "ukiniti", ne pa samo "posredovati" svojega bodočega obstoja z njenim sedanjim obstajanjem.12 Tako je Marx sprevrgel Heglovo osnovno namero in se izneveril njegovemu izvornemu samorazumevanju.
Povsem v skladu z Marxom, deloma pa tudi pod vplivom Hcideggra, je eden od najbolj znanih novejših razlagalcev Heglove filozofije Alexandre Kojeve odšel tako daleč, da jc celo vso Fenomenologijo duha razumel kot poveličevanje človeškega dela, kot povzdigovanje predmetne, proizvodne, ustvarjalne človeške dejavnosti. Po njegovih besedah je gospodar "eksistencialna slepa ulica", hlapec pa izvor vsakršnega človeškega, družbenega in zgodovinskega napredka.1-' Iz tega izhaja naprej, da pripada bodočnost edino hlapcu-delavcu, ki ustvarja in oblikuje samega sebe s tem. ko spreminja svet okoli sebe, ne pa tudi gospodarju-vojščaku, ki je parazit na tujem telesu in ki lahko samo neusmiljeno porablja tisto, kar so proizvedli drugi.
Navkljub privlačnosti in zapeljivosti Heglove dialektike gospodarja in hlapca, toda neodvisno od nedoslednosti njenega prikaza, je treba reči, da že samo Heglovo osnovno načelo vzbuja velike dvome. Posebej, če težišče prenesemo na družbeno področje ter najprej upoštevamo pravne, politične in psihološke vidike njegove realizacije. To načelo celo postavlja pod vprašaj ves Heglov transcendentalni načrt svetovne zgodovine. To pa zato, ker pristransko določa potrebo za vzajemnim pripoznanjem kot najglobji gibalni motiv vsakršnega človeškega delovanja. Moteč in odbijajoč je poudarjeno optimistični značaj lega načela, njegovo plebejsko-moralistično obeležje.
Na to napotuje že predfilozofski pomen zloženke Anerkennung v nemškem jeziku. Preden je to besedo Fichte vnesel v filozofski jezik in ji dal kar največjo filozofsko težo in pomen, je bila v rabi najbolj v poslovnem prometu, pomenila pa je samo javno sprejemanje in potrjevanje kakega faktično ugotovljenega odnosa.14 Napeljuje na misel, da je ideal človekovega duhovnega kraljestva skrojen bolj po meri hlapca kot po meri gospodarja ter da je do obče sprave (Versohnung) več prvemu kot drugemu. Zato ni nič čudnega, da številni Heglovi učenci in nasledniki reducirajo in simplificirajo njegovo prizadevanje. Posebej napačno vrednotijo družbeno-zgodovinske posledice tako razumljenega prizadevanja. Zanje jc lahko končni izid borbe za pripoznanjc samo zmaga hlapca nad gospodarjem, nikakor pa ne spontana notranja vzporedna preobrazba hlapca in gospodarja v novega, resnično svobodnega človeka.
Vseeno pa ta vrednostna ocena ni povsem točna in primerna, pa naj bo sumničenje Heglovega temeljnega načela, češ da daje prednost hlapcu na račun gospodarja, da je bolj na strani nesamostojne kot samostojne zavesti, še tako točno in upravičeno. Težnja za pripoznanjem ni namreč nikakršna prvotna potreba človeka kot takega, ni nikakršno izvorno človeško hotenje, nikakršna prvobitna človeška zahteva, ampak izpeljana človeška potreba, potreba nekega določenega tipa človeka. To je potreba, ki je nastala iz perspektive šibkega in strahopetnega človeškega bitja.
Gilles Deleuze jc dobro opazil, da iz Heglove slike gospodarja "od vse povsod opreza hlapec", da je celo Heglov gospodar v temelju "zmagoviti suženj", kajti le suženj si želi doseči pripoznanjc po merilih veljavnih vrednot, medtem ko želi resnični gospodar ustvariti nove vrednote.15 Močan in pogumen človek ne potrebuje tujega
12 Karl Marx, Heilige Familie. MEW 2. Berlin 1959, str. 147. Glej Dietrich Biihler, Metakritik der
Marxschen Ideologiekritik, Frankfurt am Main 1971, str. I.15-151. 1 Alexandre Kojfcve, Introduction ii la lecture de Hegel, Paris 1947, str. 25, 28, 30-31.
14	Glej Wolfgang Janke, "Anerkennung. Fichlcs Grundlegung des Rechtsgrundes", v: Kant-Studien 82/2, 1991, str. 197-218.
15	Gilles Dclcu/e, Nietzsche und Philosophie, Miinchen 1976, str. 14-15, 88-91.
pripoznanja, ni odvisen od tujega mišljenja, se nc uklanja tujim pričakovanjem. Njemu je edinole in zgolj do lastnega samospoštovanja. Sam sebi je najvišji sodnik. Gospodar in hlapec nista samo začasni, prehodni obliki človeškega obstajanja, ki bosta enkrat v bodočnosti prešli v drugo, menda višjo, popolnejšo obliko človeškosti, ampak stojita eden napram drugemu kot smrtna sovražnika, ki izražata in zastopata bistveno drugačne življenjske interese in se vedno znova vračata kot nezvedljiva razlika.
prevedel: Franci Zore