Tomaž Mastnak VPRAŠANJE O RAZSVETLJENSTVU I. Rado Riha je v vabilu k razmišljanju o razsvetljenstvu, ki ga je, ne na- zadnje, spodbudil tudi Klic k razumu,1 zastavil dve vprašanji, ki sta seveda povezani: o aktualnosti razsvetljenstva zdaj in tu bi težko razmišljali brez vsaj približnega poznavanja ne le razsvetljenske misli, se pravi, če prejudiciram: tradicije razsvetljenstva, tradicionalne moderne, ampak tudi — vsaj dela — dosedanjih razmišljanj o razsvetljenstvu; še posebej težko bi se bilo skušati vključiti v zadnje čase precej razgibano razpravo o razsvetljenstvu mimo avtor- jev, ki ju omenja to vabilo, Foucaulta in Habermasa. Ce pa naj razmišljamo o sugeriranih morebitnih skupnih točkah kritične teorije in Foucaulta, ko gre za obravnavo razsvetljenstva, velja začrtati koordinate, v katerih se bo gibal ta zapis. »Pojem« kritičnoteoretskega obravnavanja razsvetljenstva je Dialektika razsvetljenstva Horkheimerja in Adorna. Glede na ta tekst je Habermas 80. let — če smem tako reči — pokritičnoteoretski avtor. Foucaultov teoretski na- stavek, menim, nima preveč skupnega s kritiko, kakor sta jo zastavila Hork- heimer in Adorno. Res je sicer, da se je Foucault, malo pred smrtjo, sam pri- štel v tradicijo, v katero je štel tudi frankfurtsko šolo;2 toda pri tem gre za zelo splošno oznako določene »forme filozofije«, oprto na zelo določno interpre- tacijo »filozofskega etosa«, »odnosa« (attitude) do »aktualnosti«:3 ta Foucaul- tova samouvrstitev sproža vsaj toliko vprašanj, kolikor jih rešuje. Veliko lažje bi bilo najti »skupne točke« med Foucaultom in Habermasom. Sta pač sodob- nika. Drug drugega sta poznala in cenila, in prvo, po čemer lahko posežemo, so izjave, v katerih referirata drug na drugega. Tako pravi Foucault: »Zelo se zanimam za to, kar dela Habermas,« in dodaja: »vem, da se sploh ne strinja s tem, kar pripovedujem (sam se nekoliko bolj strinjam s tem, kar govori on).«4 Habermas ga demantira, ko, najprej, omenja njuno spodletelo srečanje, potem 1 »Klic k razumu«, Mladina, št. 10, 13. marec 1987. Objavljeno še v nekaterih drugih mladinskih glasilih. ! Michel Foucault, »Un cours inédit«, Magazine littéraire, št. 207, maj 1984, str. 39. ' Michel Foucault, -What Is Enlightenment?«, v: Foucault Reader, Basil Blackwell, London 1985, str. 39. ' Michel Foucault, Freiheit und Selbstsorge, Materialis Verlag, Frank£urt/M 1985, str. 25. — Gre za intervju s Foucaultom, posnet januar ja 1984. Tomaž Mastnak: Vprašanje o razsvetljenstvu 95 pa zapiše, da je bil Foucault med »filozofskimi diagnostiki časa« njegove ge- neracije tisti, ki je »najtrajneje aficiral duh časa«.5 Pomembnejše od teh izjav se mi zdi trivialno dejstvo, da sta Foucault in Habermas sodobnika. Ce je duh njunega razmišljanja o razsvetljenstvu podo- ben, je temu tako, ker gre za duh časa. Foucault in Habermas sta tudi naša sodobnika: v tem duhu časa in ta duh časa živimo skupaj z njima. Zato je tudi, konkretno, njuno razmišljanje o razsvetljenstvu relevantna opora našemu. Vendar, zakaj sploh razmišljati o razsvetljenstvu? Odgovor je preprost: ker je bilo zastavljeno vprašanje. Zdi se, da sodi že v pojem razsvetljenstva, da je treba vprašanje Was ist Aufklärung? zastaviti. Vprašanja, ki se s tem sprožajo, samo beležimo: kakšna je avtonomija mišljenja, ki jo vzpostavlja razsvetljenstvo — s Kantovo »zmožnostjo posluževati se lastnega razuma brez vodstva koga drugega«6 — če, tako se dozdeva, mora biti pobuda za samo- refleksijo heteronomna; zakaj je treba razsvetljenstvo kot »v najširšem po- menu mišljenje, ki napreduje«,7 zaustavljati pod pritiskom ekscesnih razmer, da bi bilo mogoče razmisliti tudi o tem, če je samoumevnost tega napredovanja v kakšni zvezi z nedoumljivostjo takih ekscesov; od kod je mogoče zastavljati vprašanja, ki naj bi razsvetlila razsvetljenstvo, in čemu jih še vedno naslavljati nanj, če se zdi, da se razsvetljenski projekt sprevrača v svoje nasprotje? Naj, tu, zadostuje ugotovitev, da je razsvetljenstvo zmožno samorefleksije in da je refleksija o razsvetljenstvu aktualna. Četudi bi bilo razsvetljenstvo res že mrtvo, bi ga bila morala energija, vložena v nekrologe, obuditi v življenje. II. Petitio principii — tako pravita Horkheimer in Adorno sama — Dialektike razsvetljenstva je, da je »svoboda v družbi neločljiva od razsvetljujočega mišlje- nja«;8 samouničenje razsvetljenstva — njegovo sprevrženje v mitologijo no- vega barbarstva — naj bi preprečila kritična refleksija regresivnih teženj uma samega (in regresija je »prekletstvo nezadržnega napredka«0), samokritika uma: kritika, ki se zdaj obrne tudi »proti umu kot temelju lastne veljavnosti«10 in postane totalna. Takšna radikalna in totalna kritika izpelje na »procesu razsvetljenstva« tisto, kar je razsvetljenstvo opravilo na mitu. To kritično raz- svetljevanje razsvetljenstva zajame vso zahodno misel, vse do Odiseje in »prvih poglavij Geneze«:11 Dialektika razsvetljenstva je »metazgodovina« mišljenja,12 5 Jürgen Habermas, »Mit dem Pfeil ins Herze der Gegenwart. Zu Foucaults Vorlesung über Kants Was ist Aufklärung«, v: Habermas, Die Neue Unübersichtlichkeit. Kleine Politische Schriften V, Suhrkamp, Frankfurt/M 1985, Str., 126, 131. — Za »začrtanje koordinat« je za- nimivo, da Habermas tu, str. 121, prevede Foueaultovo »frankfurtsko šolo« (»Cours . . . « , str. 39) s »Horkheimer in Adorno«. — O Foucaultu sicer obsežno v dveh predavanjih v: Jürgen Ha- bermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Suhrkamp, Frankfurt/M 1985 (dalje citirano: DM). " Immanuel Kant, »Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?«, v: Werkausgabe, Suhrkamp, Frankfurt/M 1977, zv. XI, str. 53. ' Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, philosophische Fragmente, Querido Verlag, Amsterdam 1947/Verlag de Munter, Amsterdam 1968, str. str. 13. — Dalje ci- tirano: DA. ' DA, Str. 7. I DA, Str. 50. 10 DM, Str. 144. II »Ukrepi, kakršni so izpeljani na Odisejev! ladji, ko se sreča s sirenami, so alegorija, ki daje slutiti dialektiko razsvetljenstva« (DA, str. 48); o Genezi: Max Horkheimer, Pomračenje uma, Veselin Masleša, Sarajevo 1963, str. 94; o tem, da zajema kritika razsvetljenstva »meščansko misel, pravzaprav misel sploh«, piše Horkheimer Lowenthalu, cit. v : Martin Jay, Dijalek- tička imaginacija, Svijetlost, Sarajevo/Globus, Zagreb, brez letnice, str. 407. Jay, ibid., ko- mentira, da se »ideja razsvetljenstva v 40. letih temeljito spremeni [govori seveda o f rankfur t - 96 vestnik IMS 1987/1 filozofija evropske oziroma zahodne kulture (civilizacije), in sicer negativna filozofija. Možna filozofska kritika Horkheimer j eve in Adornove kritike razsvetljen- skega — objektivirajočega, totalizirajočega, instrumentalnega — uma, diskur- zivne racionalnosti in identitetnega mišljenja, opozarja, da ».premišljanje na- rave v subjektu', ki ga je zahtevala Dialektika razsvetljenstva,13 ne zadošča za demitologiziranje idealistične filozofije subjekta,« in nakazuje, da »šele premišljanje jezika v subjektu prelomi urok filozofije subjekta«.14 Ta — na- kazani — premik h »komunikativni praksi, ki je v temelju življenja jezikov- nega pomena«,15 pa ni pomemben samo zaradi filozofskih konsekvenc, ki lahko pokažejo na nekatere meje Horkheimerjeve in Adornove filozofije, ampak tudi zato, ker — kot razumem — omogoča, da se ponovno odpre tisto polje raz- mišljanja, ki ga Dialektika razsvetljenstva opušča in zapira. Dialektika razsvetljenstva je — kot bi rekli danes, z modno opisno oznako, ki, če nič drugega, sporoča, da »čas hiti« — nakazala prehod kritične teorije v postmarksizem: opustila je marksovska eksplikativni model družbene ozi- roma zgodovinske dinamike in kritiko ideologije16 ter se odpovedala »marksi- stičnim intencam«, ki so bile ostale še potem, ko že s »prognozami« ni bilo nič,17 oziroma, drugače rečeno, »ambicioznemu projektu: končni enotnosti teorije in revolucionarne prakse«, ki ga je bilo nekoč še mogoče emancipirati od »orto- doksnega marksizma«.18 Ključnega pomena pri vsem tem je, da se je Hork- heimerjevo in Adornovo prepričanje, da je »Marxova kritika ideologije [. . .] iztrošena«, ujemalo z izgubo vere, da je mogoče »obetano kritično teorijo družbe doseči s sredstvi družbenih znanosti«:19 kompliment, ki si ga marksizem v tem pogledu ni zaslužil. Projekt raziskovanja družbe, Sozialforschung, je nadomestilo »radikaliziranje in samopreseganje«: totaliziranje kritike ideo- logije. Radikalizacija kritike razsvetljenskega uma kot simbioze formalne in instrumentalne racionalnosti — zastavljena je tako globoko, da Sozialforschung izgubi temelje — pripelje do »presenetljive izravnave podobe moderne«.20 Po- enostavljena podoba uma — podobna naj bi bila tisti, ki jo je »zarisalo scien- tistično zoženo razsvetljenstvo«21 — se ujema s poenostavljeno podobo »kul- turne moderne«: »nivelizirajoči prikaz ne upošteva [njenih] bistvenih potez«.22 Kar radikalnost totalne kritike uma »izravna«, zabriše, so procesi diferen- ciacije — in učinki teh procesov — ki jih je sprožala oziroma vsiljevala prav racionalizacija »podob sveta in svetov življenja«. Ko Habermas opozarja na to diferenciranje, evocira Maxa Webra;23 in ko govori o tistih »umnih vsebno- stih kulturne moderne«, do katerih, kot pravi, Dialektika razsvetljenstva ni bila »pravična«, ima v mislih »teoretsko lastno dinamiko, ki znanosti, tudi samorefleksijo znanosti, vedno znova žene preko prisvajanja znanj, ki jih je ski šoli]. Ni več kulturni korelat vzpenjajočega se meščanstva, ampak vključuje ves spekter zahodne misli«. " Albrecht Wellmer, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne. Vernunftkritik nach Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M 1985, str. 137. 11 Gl.: DA, Str. 55. 14 Wellmer, op. cit., str. 88. 15 Ibid., prim, tudi str. 77. " Prim.: DM, str. 138, 143, 156; Jay, op. eit., str. 404, 407, 435. " Gl.: DM, str. 141. " Jay, op. cit., str. 400, 435. " Habermas, DM, str. 143, se pri tem sklicuje na delo Helmuta Dubiela, Wissenschaftsorgani- sation und politische Erfahrung, Frankfurt/M 1978. !» DM, str. 137. " Wellmer, op. cit., str. 96. " DM, Str. 138. " DM, str. 137. Tomaž Mastnak: Vprašanje o razsvetljenstvu 97 mogoče tehnično uporabljati; [. ..] nadalje univerzalistične temelje prava in morale, ki so se (kakorkoli že izkrivljeno in nepopolno) utelesili tudi v in- stitucijah ustavnih držav, v formah demokratičnega oblikovanja volje, v in- dividualističnih vzorcih oblikovanja identitete; [. ..] naposled produktivnost in razstrelilno silo estetskih temeljnih izkušenj [. . ,]«.24 »Načelo protislovja je sistem in nuce,« pravita Horkheimer in Adorno;25 kritiko izpeljujeta na Kantu, začenši z njegovim Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? Totalizirajoči um logičnega reda se »uteleša« tudi v »osebah in institucijah«, v »dejanskem gibanju meščanske [bürgerlichen] družbe«: gre torej tudi za lik »umne zavesti« v »dejanskosti«.24 Ne gre za nereflektiranje raz- ličnih ravni, »duhovnozgodovinske« in »realne« — že pomisliti na to je tu ne- okusno —, pač pa za prepričanje, da je kritika totalizirajočega uma ključ za kritiko razsvetljenstva. Logika razsvetljenskih institucij in oseb je — privze- mimo — homologna sistemu logičnih zakonov, redu, ki ga spostavlja identi- tetno mišljenje, vendar pa so potrebni različni tipi analize, da bi se dokopali do te logike, rekonstruirali različne razsvetljenske rede. Z drugimi besedami: vednost, da se um »uteleša« v »realnem«, še ni vednost o tem, kako se »ute- leša«, in logika »umne zavesti« ni identična z logiko »umnih« »oseb in in- stitucij«. Kritika totalizirajočega uma qua razsvetljenstva je totalizirajoča kritika. Totalna kritika je tista, ki »izravna« razsvetljenstvo v gibanje (napredovanje) totalizirajočega uma; dialektika razsvetljenstva je tista, ki vzpostavlja ».totali- tarizem' uma«.27 Horkheimerjev in Adornov poskus, da bi s totalno kritiko uma zaustavila njegovo progresivno regresijo v totalno brezumje, je dvakrat para- doksen: um, ki kritizira um, naj bi ohranil umnost; totalna kritika, ki kriti- zira totalitarnost, naj bi zavrnila logiko totali(tari)zacije. Absolutno, se pravi neproblematizirano, pa ostane eno: kritika kot lik mišljenja: temeljna figura razsvetljenske misli. Dialektika razsvetljenstva je absolutizem kritike. Nega- tivna filozofija je pojem, do pojma prignana negativnost razsvetljenske ved- nosti. Specifičnost razsvetljenske kritike — ujema se s tistim praktičnim mo- tivom razsvetljenske vednosti, na katerega Horkheimer in Adorno opozarjata takoj na začetku Dialektike razsvetljenstva, soglasna je z instrumentalnostjo uma — je njena neposredna politična potenca. Razsvetljenstvo je »politiziralo moment negativnosti novoveške vednosti«, negativno vednost je povzdignilo v političen program.28 Ce ni mogoče načelno zavrniti vprašanja, ali ni ta lo- gika kritike sproducirala tistega samouničenja razsvetljenstva, ki se je Hork- heimerju in Adornu empirično kazalo ne toliko kot stalinistično, kolikor kot nacionalnosocialistično »novo barbarstvo«, ali ni to barbarstvo z vso svojo mitologijo praktična totalizacija tega lika razsvetljenske kritike — in ne vidim razlogov, zakaj bi bilo to mogoče —, se znajdemo še pred enim para- doksom Dialektike razsvetljenstva: kritika razsvetljenstva naj bi zaustavila samodestrukcijo razsvetljenstva, ki je, domnevamo, povezana z razsvetljensko kritiko (razsvetljenstva). " DM, str. 138. 15 DA, str. 100. !« DA, str. 8. 17 Prim.: Wellmer, op. cit., str. 74. !» Gl.: Zoran Djindjic, »Ovoj zemlji je potreban ustav« (intervju), Student, št. 10/11, 1986. 7 Vestnik IMS 98 vestnik IMS 1987/1 Ta paradoks je vsaj ublažen, če že ne rešen, z depolitizacijo oziroma dez- aktiviranjem kritike. Kar razločuje Horkheimerjevo in Adornovo kritiko raz- svetljenstva od razsvetljenske kritike in kar preprečuje (ali vsaj ovira), da bi totalna kritika prešla v totalitarno, je zasekanje med kritično teorijo (filo- zofijo) in politiko.29 Poleg te odpovedi aktivizmu — ki je pri Horkheimerju in Adornu motivirana z izmikanjem možnosti, da bi politika instrumentalizirala (kritično) filozofijo,80 ki pa bi jo lahko zagovarjali tudi proti instrumentaliza- ciji politike, kakršno zna uganjati vampirska filozofija — je tisto, kar je na Dialektiki razsvetljenstva še danes aktualno, njen obup in pa globoka črna barva, s katero riše podobo sveta: kot da bi pozna kritična teorija vzela nase Benjaminovo stavo na tiste, ki so brez upanja. Dialektika razsvetljenstva je, s svojo totalno kritiko razsvetljenstva, rešila razsvetljenstvo pred zgodovino, ki je triumfirala — in še triumfira, v istem rodu — kot mitologija.31 Ključni vprašanji, ki se ob tem delu zastavljata danes, pa sta, menim, tile: Ali je mogoče iti korak dalje od depolitizacije razsvetljen- ske kritike in razsvetljenstvo razkritizirati? In ali je mogoče razsvetljenstvo razdialektizirati ? Kritiko kot politizacijo negativne vednosti — ta razsvetljenski tip kritike je socializem, tudi v svojem najvišjem teoretskem dosegu, razvil do »radikalne neodgovornosti«,32 ki je začela destruirati umne institucije, še preden je raz- svetljenstvo, kot pravi Habermas, postalo (z Dialektiko razsvetljenstva) »drugič refleksivno«33 — označuje pomanjkanje družbene imaginacije; v njeni osnovi je vera v pozitivnost družbenega: v danost t. i. družbene celote, ki jo je treba negirati; kritični negativizem je v temelju pozitivističen. Protirazsvetljenstvo je protisociološko.34 Protisociološki in protidružbeni sadizem kritike razsvetljenstva je elimi- niral tisto, kar se mi zdi danes na razsvetljenstvu najaktualnejše — ali pa tega ni bil zmožen rekonstruirati — namreč logiko tvorbe institucij. Če si dovolim vzporednico s Horkheimerjevim in Adornovim sklepom iz ekskurza o Juliette, ki pravi, da sta Sade in Nietzsche priklicala nase sovraštvo naprednjakov, ker ne le nista zamolčala, ampak sta zavpila v svet, da iz uma ni mogoče izpeljati temeljnega argumenta proti umoru:35 um ni mogel postaviti načelnih argu- mentov proti moritvi družbenih in političnih institucij, ki jih je proizvedlo razsvetljenstvo — pravic človeka in državljana, mehanizmov demokratičnega odločanja, ustavne oziroma pravne države, formalnega prava in njegovih uni- verzalnih zakonov, javnosti, birokracije, trga . . . — še več, dajal ji je argu- mente. Temeljni argument, ki ga um vendarle lahko postavi proti uničevanju razsvetljenskih institucij, je ideja in logika njihovega oblikovanja. To je pozi- tivno razsvetljenstvo, separirano od kritike; in logika separacije je razsvetljen- stvu imanentna. " Ta vidik večkrat poudari Jay, op. cit., str. 400, 419, 436. 10 Ibid., str. 418/419. 11 »Njihov pojem zgodovine je zveden na spoštovanje spomenikov T- • • 1 Fašizem je protizgodo- vinski prav zaradi tega svojega poveličevanja preteklosti [ . . . ] . Ko rečejo zgodovina, mislijo na njeno nasprot je: mitologijo.« Horkheimerjevo pismo Lowenthalu, cit. v : Jay, op. cit., str. 435. " Djindjič, op. cit. " DM, str. 141. " Habermas, DM, str. 145, pripominja, da se je že Nietzsche sam ponašal, da je »antisociolog«, in da se dandanes s tem hvalisajo njegovi »novokonservativni nasledniki«. — O »protisocio- logiji« nasprotovanja evropskemu razsvetljenstvu prim, tudi: Alain Touraine, Le retour de l'acteur, Fayard, Pariš 1984, str. 26. " DA, str. 142. Tomaž Mastnak: Vprašanje o razsvetljenstvu 99 Foucault je, morda bolj ko kdo drug, pokazal, kako se je formiral raz- svetljenski »red stvari«, kako so se formirale nekatere centralne razsvetljenske institucije. Seveda, vzeto neposredno, lahko, opiraje se na Dialektiko razsvet- ljenstva, rečemo: »Razsvetljenstvo, ki si je prizadevalo osvoboditi človeka, je, ironično, pripeljalo do njegovega zasužnjevanja z veliko učinkovitejšimi sred- stvi kot kdajkoli prej.«36 Vendar je razlika, prav tu je razlika: ko je še bila »družba prihodnosti«, je bila razpeta med barbarstvo in civilizirano barbar- stvo. Dialektika razsvetljenstva je pripeljala v barbarstvo; formiranje razsvet- ljenskih institucij je proizvedlo civilizirano barbarstvo. Foucault je analitik in rekonstruktor civiliziranega barbarstva. Ce bi civilizacija ne bila nič drugega kot rafiniranje suženjstva: če bi razsvetljenstvo ne storilo ničesar drugega, kot da je civiliziralo barbarstvo, bi že to obvezovalo k resnemu razmišljanju o njegovi aktualnosti. Še več, iz novodobne rude society, ki je povzdignila geslo »Čim slabše, tem bolje!« in znala to tudi filozofsko utemeljiti: ki je prav s tem udejanjila filozofijo znan- stvenega utopizma, filozofijo, ki je družbeno kritiko utemeljevala s prepri- čanjem v svoj prav,37 iz rude society, v katero je dialektika razsvetljenstva »vrnila« civil society,38 je celo odtis civilizacije v barbarstvu želen. Vendar tO ni tisto, na kar mislim, ko pravim, da je aktualnost razsvetljenstva v tvorbi institucij. Aktualna je, najprej, sama ideja tvorbe, produkcije institucij; logika in- stitucionalizacije in logika delovanja institucij — in to se mi zdi še aktualneje — pa je logika diferenciacije: razlikovanja in razločevanja, pluralizacije, avto- nomizaci je . . . Četudi bi bile edini rezultat te produkcijske logike institucije dela, nadzorovanja in kaznovanja — vojska, bolnišnice, zapori, šole, tovarne . . . — bi bila logika, ki jih je sproducirala, še vedno poučna, in to ne le za so- dobne in bodoče nadzorovalce in kaznovalce; seveda produkcija institucij ni le formiranje gospostva: veliko vprašanje novoveškega in posebej razsvet- ljenskega proinstitucionalnega uma je razmerje med might in right, power in law,39 se pravi tudi vprašanje normiranja, omejevanja, nadzorovanja, obvlado- vanja gospostva. Logika institucionalizacije — se pravi tudi diferenciacije, plu- ralizacije, avtonomizacije . . . — je torej kompleksna. Zanemarimo to kompleksnost in poglejmo t. i. temno plat zadeve: institu- cionalizacija: diferenciacija, pluralizacija, avtonomizaci ja . . . se pokažejo kot strategije moči, tehnike vladanja, nove oblike gospostva; um (resnica) povezan z močjo. Če smo vzgojeni v ideološki tradiciji, ki je postulirala harmonično, transparentno skupnost, v kateri je svoboda enačena z odsotnostjo moči in oblasti, je mogoče na to »produktivistično« tradicijo moderne40 odgovarjati samo z znamenito in še nedolgo tega nadvse popularno neizprosno kritiko vsega obstoječega. S foucaultovske perspektive se pokaže, da brez moči in vladanja ni družbe. Diferenciranje, pluraliziranje, avtonomiziranje . . . so družbotvorni prav zato, ker so neločljivi od moči in vladanja (in aktualni, ker so družbo- tvorni). In dejansko — če še izigravamo modele drugega proti drugemu — se " Jay, op. cit., str. 432. " O prepričanju v svoj prav prim.: Zoran Djindjič, Jesen dijalektike, Mladost, Beograd 1987, 1. pogl. " O razmerju med »rude society« in »civil society« gl.: Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society, več izdaj, npr. University Press, Edinburgh 1966. " Prim.: Franz Neumann, The Democratic and the Authoritarian State. Essays in Political and Legal Theory, The Free Press, Glencoe 1957. 40 Gl.: Klaus Eder, »Soziale Bewegung und kulturelle Evolution. Ueberlegungen zur Rolle der neuen sozialen Bewegungen in der kulturellen Evolution der Moderne«, Soziale Welt, St. 4, 1986, Str. 336—337. 100 vestnik IMS 1987/1 je neusmiljena kritika vsega obstoječega inavgurirala prav z idejno destruk- cijo družbenih integrativnih in regulativnih mehanizmov in deklariranih pravic človeka in državljana,41 seveda v imenu obče emancipacije z vsemi atributi, na katere smo bili kondicionirani. Radikalna razsvetljenska kritika razsvet- ljenstva začenja s to brezobzirno kritiko, ki je prepričana, da je vse, kar ob- staja, vredno, da propade. Mit, ki ga ustoličuje to racionalno protirazsvetljen- stvo,48 je, kot rečeno, mit harmonične, transparentne družbe, v kateri so od- pravljena vsa razmerja moči in zato vlada svoboda. Ta mitologija se oglaša celo še pri »postmarksističnem« Habermasu, ko — ob Dialektiki razsvetljenstva — govori o fuziji moči in veljavnosti (Geltung) kot o zaustavitvi procesa razsvetljenstva,43 in morda tudi v njegovem pojmu komunikacije — vsaj če pritegnemo Foucaultovi kritiki. »Zdi se mi,« pravi Foucault, »da sodi predstava, da je možno takšno komunikacijsko stanje, v katerem bi lahko igre resnice krožile brez ovir, omejitev in prisilnih učinkov, v red utopije. V tem primeru namreč ne vidimo prav tega, da odnosi moči niso nekaj na sebi slabega, česar bi se morali otresti; menim, da ne more biti družbe brez odnosov moči, kolikor s tem pojmujemo strategije, s katerimi sku- šajo posamezniki usmerjati ali določati druge. Stvar torej ni v tem, da bi jih skušali razvezati v utopijo popolnoma transparentne komunikacije, temveč v tem, da bi si postavili pravna pravila, vodstvene tehnike in tudi moralo, etos, prakso sebstva, ki bi dovoljevali, da bi igre moči igrali z najmanjšo uporabo gospostva.«44 Gospostvo je, za Foucaulta, grobo rečeno, stanje, ki nastopi, ko so strate- gije moči, igre moči zablokirane, zaustavljene, okamnjene: »Ce posamezniku ali družbeni skupini uspe blokirati kako polje odnosov moči, ga zaustaviti v gibanju in strditi ter — s sredstvi, ki so lahko tako ekonomska kot tudi politična ali vojaška — preprečiti, da bi se moglo gibanje obrniti, tedaj imamo pred sabo stanje, ki mu lahko rečemo stanje gospostva.«45 V taki pojmovni konstelaciji je moč pozitivno povezana s svobodo — svo- boda je pogoj odnosov moči: strategije moči so prakse svobode — in usmer- jena proti gospostvu; povezana je tudi z resnico. Kakšne so te povezave, je prav tisto vprašanje, ki Foucaulta zanima — ker pa se, kot pravi, vsa zahodna kultura suče okoli zadolženosti resnici, si je seveda težko zamišljati, da bi se lahko od časa do časa tako ali drugače otresli učinkov gospostva, ki utegnejo biti povezani s strukturami resnice ali z institucijami, ki imajo opraviti z res- nico, drugje kot prav v tem polju zavezanosti resnici.40 Skozi to optiko lahko opredelimo aktualnost razsvetljenstva kot afirma- cijo družbotvornih strategij moči in reglementiranja njihovih iger: institucije so pravno izražena razmerja moči;47 ter racionalizacijo tehnik vladanja. Raz- svetljenstvo »napreduje«, ker je resnica povezana (tudi) z močjo. Napredovanje resnice v igri strategij moči — um, ki se »uteleša« v »dejanskem gibanju oseb " Malenkost več o tem v: Tomaž Mastnak, »H kritiki .Židovskega vprašanja'«, Problemi, št. 1/1985. " To je seveda tudi razsvetljenski mit, znan vsaj po Rousseauju. Obenem je ta mit oziroma diskurz gojilo tudi sinhrono protirazsvetljenstvo (prim. npr . : Eder, op. cit., str. 338), razsvet- ljenstvo pa je poznalo tudi druge diskurze, na nasprotnem polu diskurz, deloma že pred- razsvetljenski, ki ga je Foucault imenoval diskurz vojne (predavanji iz januar ja 1976, objavljeni v nemškem prevodu kot: Michel Foucault, Vom Licht des Krieges zur Geburt der Gesch.ich.te, Merve Verlag, Berlin 1986). " DM, str. 137 sq. " Foucault, Freiheit und Selbstsorge, str. 25. " Ibid., str. 11. " Gl. ibid., str. 22—25. 47 Takšno pojmovanje zastopa npr. Touraine. Tomaž Mastnak: Vprašanje o razsvetljenstvu 101 in institucij« — je kontingentno.48 Razsvetljenstvo kot tvorba institucij ni ne negativno ne dialektično: s tega vidika je mogoče razsvetljenstvo razdialekti- zirati in namesto politizirani negativni vednosti slediti produkciji družbenih form; diskurzivni um se razveže v pluralizem diskurzov. V tako razdialektizirani in denegativizirani situaciji pluralnih diskurzov in diferenciranih institucij/avtonomnih družbenih form, ki jih proizvajajo so- cialni akterji, se poudarek premesti z osvoboditve (emancipacije, »obče eman- cipacije«) na uporabo svobode (različne prakse svobode); s Svobode na svo- boščine; z zgodovine (ali Zgodovine) na zgodovinskost. Kantova razlaga fran- coske revolucije — na katero opozarja in jo interpretira Foucault49 — ki postavi na ključno mesto »željo po soudeležbi, ki meji že skoraj na entuziazem«, in ne državnega prevrata,50 odpira tisto problemsko polje, ki ga je sociologija mnogo pozneje imenovala zgodovinskost, historicité,51 se pravi polje družbenih aktivnosti in družbenih bojev. Kar je Foucault filozofsko imenoval »ontologija aktualnosti«, je mogoče sociološko zajeti z idejo (samo)produkcije družbe.52 Če rečemo s Kantom, »čarovnij«53 ni več: v tem je razsvetljenstvo sociološko, pa tudi sociologija razsvetljenska. III. Duh časa, iz katerega Foucault in Habermas razmišljata o razsvetljenstvu — in iz katerega govorimo tudi sami — je t. i. postmoderna. Njeno negativno določilo je dramatično in resolutno razglašena »smrt moderne«; v bolj umir- jenem tonu se govori o izteku moderne oziroma projekta evropskega razsvet- ljenstva; s kompromisnostjo, ki je profetom novih dob tuja, o »procesu ,le- vitve'«, ki naj ponazori »prehod moderne v nov lik«:54 pozitivna določila post- moderne so nejasna. Nejasnost postmoderne je obenem nejasnost moderne. To nejasnost, me- nim, bi bilo treba obraniti pred tistimi, ki refleksijo zamenjujejo s patetiko prepričanja, da smo prekoračili »prag med epohama«, in tistimi, ki jim je vse jasno — najsi z agresivnostjo, ki običajno odlikuje polizobražene, vsiljujejo Resnico Novega, ali pa se z rigidnostjo, ki je vse bolj usmiljenja vredna, okle- pajo nekakšnih »izročil«, ki jih, pravijo, ni mogoče spreminjati. Ta nejasnost zahteva in omogoča razmišljanje: je medij »ontologije aktualnosti« in polje produkcije družbenih form. Filozofska in sociološka aktualnost razsvetljenstva sta komplementarni in neločljivi.55 Zagovarjati aktualnost razsvetljenstva/moderne je konservatizem — in v tem pogledu sta Foucault in Habermas konservativca, četudi bi se te oznake verjetno otepala. Konservatizem ni pieteta: to Foucault, kot nekaj ganljivega, Tako npr. Klaus Japp, ki razločuje dve verziji sociološke razlage moderne — prva povezuje moderno s konceptom socialne sistemske evolucije, druga s spreminjevalnimi možnostmi kolektivnih akterjev — ugotavlja, da obe »pojmujeta kontingenco kot stičišče modernih družb«. K. Japp, »Neue soziale Bewegungen und die Kontinuität der Moderne«, Soziale Welt, cit. št. " Foucault, »Cours . . . « , str. 38. 5» Kant, »Der Streit der Fakultäten«, v: Werkausgabe, zv. XI, str. 357—358. " Gl. zlasti: Alain Touraine, Sociologija društvenih pokreta, Radnička štampa, Beograd 1983. 51 »Sociološki pogled vidi ,moderno' kot tip družbe, ki temelji na ideji, da socialni akterj i pro- ducirajo družbo.« K. Eder, op. cit., str. 336. 31 Kant, »Der S t r e i t . . . « , str. 357. 5< Wellmer, op. cit., str. 100. 5S Eder, op. cit., str. 336, opozarja, da je ideji, da socialni akterji producirajo družbo, strukturno imanentna diskurzivna razsežnost, ki omogoča oblikovanje konsenza — spostavlja nov meha- nizem reševanja konfliktov. 102 vestnik IMS 1987/1 prepušča izdajalcem razsvetljenstva;56 pietetni so reakcionarji in revolucionarji, tisti, ki se klanjajo starim oltarjem, in tisti, ki jih skrunijo ali rušijo (da bi iz ikonoklastov spet postali ikonoduli), konservativci pa so se otresli revolucio- narstva in se iztrgali reakcionarstvu.57 Konservatizem je protitotalitaren. Na eni strani nasprotuje totalitarističnim grožnjam protirazsvetljenstva. »Križarski pohod proti instrumentalnemu umu, napihnjenemu do totalnosti,« pripominja Habermas, »dobiva sam totalitarne poteze.58 Predpostavka napadov na »totalizirajoči um« je, praviloma, simplificiranje podobe uma: absolutizi- ranje enih in zabrisovanje drugih njegovih potez.59 Na drugi strani je mogoče pokazati in dokazovati, da razsvetljenstvo ni bilo ne totalno ne totalitarno, da ni bilo ne total(itar)no gospostvo uma ne gospostvo total(itar)nega uma: da razsvetljenski um ni bil total(itar)en. Na njegovo kompleksnost kažeta (če osta- nemo pri besedilih, ki so ponujena v razmišljanje), denimo, dva Foucaultova Kanta, ki fascinirata Habermasa.60 Na njegovo strukturno omejenost pa Fou- caultov »drugi« Kant, ki v reprezentativnem besedilu razsvetljenstva, v tekstu, ki — po Foucaultu — uvaja in utemeljuje filozofski diskurz moderne, restrik- tivno določa kompetence avtonomne uporabe razuma, področje dejavnosti uma. Razsvetljenski um ve za svoje meje, totalitarizem je brezmejen. — Sposodimo si samo en Kantov primer: če se razsvetljenski um odpoveduje »rezoniranju« v vojski,61 pač ne moremo govoriti o totalnem oziroma totalizirajočem umu; totalitarizem grozi, ko začnejo oficirji razsojati o (javni) uporabi uma. Konservatizem je protitotalitaren, ker ohranja — se pravi: vedno znova aktualizira — protitotalitarno tendenco razsvetljenstva/moderne: nikdar za- ključeno in definitivno »ontologijo aktualnosti« in kontingentno odprtost »pro- dukcije družbe«. Duh časa samo navidez ponuja dilemo: moderna ali postmo- derna; ta dilema je lažna in nevarna. Nasprotje razsvetljenstva je protirazsvet- ljenstvo,62 nasprotje moderne protimoderna,63 nasprotje modernizma primiti- vizem64 — in tu smo. »• Foucault, »Cours . . . « , str. 39. 17 V specifičnem kontekstu je Jože Vogrinc med drugim zapisal: »Cas je, da socialistična mladina pojem konzervativnosti iztrga reakcionarjem.« (J. Vogrinc, »Za konzervativnost mladih«, Mladina, št. 34, 24. oktober 1986. u Jürgen Habermas, »Untiefen der Rationalitätskritik«, v: Die Neue Unübersichtlichkeit, str. 134. sl Gl.: Wellmer, op. cit., str. 62, 97, 99 in drugje; Habermas, »Untiefen . . . « , str. 136 in drugje. " Habermas, »Mit dem P f e i l . . . « , str. 127. " Kant, »Beantwortung . . . « , str. 55—56. " Temu vprašanju je posvečen DM. " Foucault, »What Is Enlightenment?«, str. 39. " Gl. Eder, op. cit., Str. 338.