Jelica Sumič-Riha RAZSVETLJENSTVO IN LJUDSTVO Foucault je s spisoma »Kaj je razsvetljenstvo« in »Kant, Was ist Auf- klärung« aktualiziral in hkrati zarisal interpretacijski okvir za dva manjša Kantova spisa, »Odgovor na vprašanje: Kaj je razsvetljenstvo« in »Spor fa- kultet«, spisa, ki bi brez te interpretacije bržkone ostala v senci »velikih« Kan- tovih del, zlasti treh Kritik. Omenjena Kantova spisa sta po Foucaultovem mnenju zanimiva in aktualna za vso moderno filozofijo zato, ker stopa z njima — na neki način diskretno in dvoumno — nov tip filozofskega spraševanja v zgodovino misli. V tem, da razume Kant vprašanje o razsvetljenstvu najprej in predvsem kot vprašanje o sedanjosti, ki ji pripada, vidi Foucault neko te- meljno zarezo v zgodovini filozofske refleksije, prvič se namreč zgodi, da filozofija problematizira svojo sedanjost, svojo diskurzivno aktualnost, pravi Foucault, ne le kot dogodek, katerega smisel in filozofsko posebnost mora iz- reči, marveč tudi kot filozofski dogodek, kot dogodek, v katerem sama filozof- ska refleksija nastopa kot element in akter obenem, kot dogodek, »v katerem mora hkrati najti svojo lastno raison d'être in temelj za tisto, kar izreče« (Fou- cault, »Kant, Was ist Aufklärung«, str. 51). A če Foucault odgovori na vpra- šanje Kaj je moderna filozofija — vprašanje s katerim že parafrazira Kan- tovo vprašanje Kaj je razsvetljenstvo —: moderna filozofija je filozofija, ki si (zaman) prizadeva odgovoriti na vprašanje: ki je bilo tako neprevidno po- stavljeno pred dvesto leti (Foucault, »Kaj je razsvetljenstvo«, str. 38), namreč na vprašanje Kaj je razsvetljenstvo, potem tak odgovor ni upravičen samo zato, ker je vprašanje o razsvetljenstvu način, kako se moderna filozofija sprašuje o svoji sedanjosti, marveč tudi zato, ker mora biti v sami Kantovi opredelitvi razsvetljenstva nekaj, kar je za moderno filozofijo neznosno, »ne- prebavljivo« v tolikšni meri, da se mora nenehno vračati k razsvetljenstvu. Kantova opredelitev razsvetljenstva je najprej čisto negativna: razsvet- ljenstvo je izhod iz nedoletnosti, ki jo je zakrivil človek sam. Nedoletnost pa ni nič drugega kakor strah pred tem, da bi uporabljal svoj lastni um. Zato je geslo razsvetljenstva in hkrati njegov razpoznavni znak: Sapere aude! Imej pogum uporabljati svoj lastni um. Razsvetljenstvo kot osvobajanje iz nedolet- nosti pa je — kot ugotavlja vrsta avtorjev, zlasti Foucault in Habermas — nekaj dvoumnega: na eni strani ga je treba razumeti kot proces, v katerega je ujeto človeštvo v celoti, označuje pa objektivno težnjo razvoja človeštva, Jelica Sumič-Riha: Razsvetljenstvo in ljudstvo 129 njegovo napredovanje k »popolnoma pravičnemu redu«, na drugi strani pa ga je treba razumeti kot subjektivno maksimo, ki se naslavlja na posameznika in ga opozarja, da je njegova dolžnost, da se odpove avtoritetam in uporablja svojo lastno pamet. Razsvetljenstvo kot objektivna tendenca razvoja in kot subjektivna maksima je mogoče le, če se ti dve ravni križata v nekem ele- mentu: ta posredovalni člen je za Kanta javnost (Öffentlichkeit).1 Posameznik se po Kantu ne more izkopati iz nedoletnosti, ki je postala skoraj že njegova narava, »da pa bi se kaka množica ljudi (ein Publikum) sama od sebe razsvetlila, je vsekakor bolj možno, da, to je skoraj neogibno, če ji je le puščena svoboda« (Kant, »Odgovor«, str. 34). Temeljni pogoj za razsvetljenstvo je po Kantu torej svoboda, natančneje »vsestranska uveljavi- tev javne uporabe lastnega uma« (Kant, op. cit., str. 34). Prav gotovo je Fou- caultova zasluga, da je opozoril na novost, ki jo v zgodovino moderne poli- tične misli prinaša Kantova distinkcija med privatno in javno rabo uma, ki se v zgoščeni obliki kaže v maksimi, ki jo Kant polaga na jezik Frideriku: »Rezonirajte, kolikor vas je volja in o čemer hočete, toda bodite poslušni!«. Foucault namreč opozarja, da te maksime ne bi smeli pomešati s svobodo vesti iz 16. stol., t j . s pravico, da (si) misliš, kar hočeš, s pogojem, da ubogaš. Temeljna razlika med Kantovim pojmovanjem svobodne (javne) rabe uma in svobodo vesti je Kantova vpeljava javnosti. Svoboda vesti predpostavlja strogo ločitev javne, politične sfere (države) od privatne, moralne sfere (ci- vilne družbe). Civilna družba je s svojim moralnim rezoniranjem in vprašanji vesti potisnjena v privatno sfero in kot taka tudi politično nevtralizirana. Drugače rečeno, ker je svoboda vesti brez političnih učinkov, je lahko tudi dovoljena — svoboda vesti je prav način, kako se kaže indiferentnost politične, javne sfere do privatne. Kant pa je moralno rezoniranje utemeljeval v sami formi zakona praktičnega uma in ga s tem povzdignil v instanco, katere nad- zoru je podvržena celo politična zakonodaja. Ta Kantova premestitev po- udarka ima dve posledici: »privatniki« se konstituirajo v publikum, občinstvo, njihovo rezoniranje, javnost, pa dobi politično funkcijo posrednika med državo in civilno družbo. Javnost dojema Kant kot načelo pravnega reda in kot me- todo razsvetljenstva obenem, kot veznik med legalnostjo in moralnostjo. Javnost je za Kanta tisti tečaj, okrog katerega se vrti razsvetljenstvo kot institucionalno-politični in etični projekt. S tem, da prisodi Kant tolikšen po- men javnosti za realizacijo razsvetljenstva, ne le preinterpretira, marveč na- ravnost preobrne razmerje med javnim in privatnim oz. med poslušnostjo in svobodo: »Z javno rabo lastnega uma razumem tisto, ki jo kdo kot učenjak izvaja pred celotnim svetom bralnega občinstva. Privatno rabo pa imenujem tisto, ki si jo sme dovoliti na določenem zaupanem mu javnem položaju ali kaki uradni službi« (Kant, op. cit., str. 34). Za razsvetljenstvo je vsekakor nujno, da je javna raba uma svobodna, privatna pa je lahko bolj ali manj omejena, natančneje rečeno, privatna raba je samo drugo ime za poslušnost. Seveda tudi privatna raba uma ni slepa pokorščina, slepo izvrševanje ukazov, marveč taka raba uma, ki je prilagojena predpisanemu položaju ali vlogi, ki je do- deljen individuu v neki družbeni instituciji. 1 Tezo o javnosti kot konstitutivnem elementu razsvetljenstva je razvil J. Habermas v svojem zgodnjem delu: Strukturwandel der Öffentlichkeit, Frankfurt/M 1965. 9 Vestnik IMS 130 vestnik IMS 1987/1 Odločilno vprašanje pa je seveda tole: kako je lahko javna raba uma, ki mora biti po Kantu svobodna, sploh mogoča, ko pa morajo biti individui ven- darle poslušni? Kant vidi rešitev tega problema — kot že rečeno — v strogi razmejitvi področja, na katerem deluje človek kot stroj, od področja, na katerem deluje kot avtonomen, svoboden subjekt, a taki razmejitvi, pri kateri je privatna raba uma, submisivnost, pogoj za javno rabo, za svobodo. Kajti privatno rabo, tj . rabo, v kateri nastopa individuum kot »stroj« ali kot »del stroja«, kot pa- sivni element nekega mehanizma, opredeljuje in omejuje interes skupnosti (Gemeinwesen). Zato individuum, ki opravlja neko partikularno funkcijo v nekem segmentu družbenega stroja, v neki njegovi instituciji, ne more in ne sme rezonirati o smiselnosti funkcije, ki mu jo narekuje njegov položaj v in- stituciji. Tako rezoniranje, v katerem se subjekt postavi v nekakšno metapozi- cijo glede na institucijo, katere element je, v katerem torej podvomi o njeni utemeljenosti, je nevarno za sámo institucijo, prek nje pa tudi za »družbeni stroj« v celoti, zato ga je treba tudi prepovedati, kršilca te prepovedi pa kaznovati, kajti po Kantu ni nikomur dovoljeno razbijati »družbeni stroj«. Individuum, dejaven kot »del stroja«, ne more biti svoboden, saj ga že njegov položaj v »stroju« sili, da se pokori zapovedim avtoritete, ki ta »stroj« utemeljuje in v interesu katere »stroj« tudi funkcionira. Dokler individuum izvršuje »tuje naročilo« (Kant), ne more svobodno uporabljati svojega uma, marveč mora ubogati. »Kolikor pa ta del stroja šteje za člen celega občestva (Gemeinwesen) ali celo za člen celega svetovljanskega občestva, torej v vlogi učenjaka, ki se s spisi prav v smislu uma obrača na občinstvo, toliko pa lahko vsekakor rezonira brez škode za opravila, za katera je bil kot delno pasiven člen postavljen« (Kant, op. cit., str. 34). Bistveno pri tem pa je, da isti indi- viduum nastopa v dveh popolnoma nasprotnih vlogah: kot pasivni del stroja in hkrati kot svoboden, avtonomen subjekt. Pogoj za tako podvojitev v individuu je, da se javnost, to je, sfera, v ka- teri individuum nastopa kot učenjak in se s svojimi spisi obrača na Leser- welt, na skupnost vseh umnih bitij, po Kantu lahko vzpostavi šele na podlagi dobrega funkcioniranja družbenega stroja, se pravi, vseh institucij, v katere so individui vključeni kot pasivni členi. Za to, da bi individuum lahko bil svo- boden, svoboden pa je lahko le, kadar javno rabi svoj um, torej kot učenjak, je nujno, da je sam individuum zainteresiran za to, da čim bolje opravi svojo vlogo stroja. Iz tega pa izhaja, da je svoboda že zavezana pokorščini, in dru- gače po Kantu tudi biti ne more, kajti brezmejna svoboda sploh ne bi bila mogoča, taka svoboda bi samo sebe blokirala: »Pa se tu pojavi čuden, nepri- čakovan potek človeških stvari, da je, tako kakor tudi sicer, če gledamo v velikem nanj, tudi tu vse paradoksno. Večja mera državljanske svobode se zdi svobodi ljudskega duha v prid, a ji vendar postavlja nepremostljive pre- grade. Za stopnjo manjša od one pa priskrbi temu prostor, da se razširi v vseh svojih zmožnostih« (Kant, op. cit., str. 37). Kaj torej žene individua, da se odpove svobodi na enem področju svoje dejavnosti in deluje kot stroj? To ne more biti niti strah pred sankcijami niti pričakovanje koristi (denimo, kot da bi se individuum podredil zato, ker si kot nagrado obeta svobodo v javnosti), marveč zgolj dolžnost, in sicer dolžnost prav v njenem paradoksnem statusu: dolžnost kot križišče svobode in prisile, kot svobodna podreditev zahtevam moralne maksime. Ta svobodna podreditev individua, njegova prostovoljna degradacija v stroj, je predhodna njegovi Jelica Sumič-Riha: Razsvetljenstvo in ljudstvo 131 javni rabi uma in je zanjo celo konstitutivna. Natančneje rečeno, s svobodno podreditvijo se javna in privatna raba šele konstituirata kot dve ločeni pod- ročji, korelativna tej razločitvi javne in privatne rabe uma pa je tudi vzpo- stavitev subjekta-podložnika. A Kantu vendarle ne gre za ohranjanje skupnosti zaradi nje same, mar- več za razsvetljenstvo. Temeljni pogoj za razsvetljenstvo pa je svobodna, javna uporaba uma, po drugi strani pa samo razsvetljenstvo ni nič drugega kakor izvrševanje javne rabe uma, ki se kaže kot »javni poduk ljudstva o njegovih dolžnostih in pravicah glede na državo, ki ji pripada« (Kant, »Spor fakultet«, str. 30), skratka, poduk o mejah privatne rabe uma, o mejah državljanske pokorščine. Toda od tega razsvetljevanja ljudstva ima koristi tudi vlada, pravi Kant, saj je javna raba uma najboljše jamstvo za državljan- sko pokorščino, vendar le s pogojem, da so zakoni in uredbe, ki jih vlada na- laga ljudstvu, tudi sami v skladu z umom. Razsvetljenstvo kot javna raba uma na eni strani poduči ljudstvo, da se, kolikor je podložno neki zakonodajni in zakoniti oblasti, zakonom in uredbam te oblasti ne sme upirati, marveč se jim mora brezpogojno pokoriti, kajti zakon je zakon le, če ga podložnik brezpo- gojno spoštuje. A po drugi strani je razsvetljenstvo tudi preizkus samih teh zakonov in uredb glede na to, ali so v skladu z umom, natančneje, glede na to, »ali bi si moglo ljudstvo samo naložiti take zakone« (Kant, »Odgovor«, str. 35). Tako spraševanje, ki ga vodi »ideja ustave, skladne s človeškimi naravnimi pravicami: da naj bodo tisti, ki so pokorni, združeni tudi zakonodajalci« (Kant, »Spor fakultet«, str. 16), pa temelji na bistveni predpostavki, da se lahko načelo suverenosti ljudstva uresničuje le, če je raba uma javna in svo- bodna obenem. Od tod se pokaže nov, radikalno politični pomen Kantovega vztrajanja pri tem, da javna raba uma mora biti svobodna, da je to »sveta človekova pravica«, izvirajoča iz njegove narave, kar seveda pomeni, da je vladi ali kateri koli avtoriteti »absolutno prepovedano« to svobodo omejevati ali celo zatirati. Lahko bi celo rekli, da je za Kanta edino javna raba uma v pravem pomenu besede, da zanj Selbstdenken (razmišljanje »v sebi«, na tihem) ko- incidira z Lautdenken (razmišljanjem na glas). Kant tu ugovarja tistim, ki menijo, da bi bila mogoča svoboda mišljenja, tudi če bi bila svoboda govorjenja in pisanja omejena, kajti taka svoboda mišljenja, pri kateri svojih misli ne bi mogli sporočiti drugim, drugi pa ne nam, bi bila, kot pravi Kant, v na- vzkrižju s samo človeško naravo, s tem, da človek o vsem, kar ga zadeva, pripoveduje drugim. Ce je Kantovo pojmovanje svobode paradoksno zato, ker je svoboda zavezana poslušnosti, klicu dolžnosti, ni na drugi strani nič manj paradoksno to, da se mora ta svoboda realizirati javno. Način, kako se ta svoboda javno realizira, pa so spisi učenjakov, name- njeni Leserwelt, svetu vseh umnih bitij. Načelno bi moral vsak individuum nastopati v vlogi učenjaka, a to za zdaj še ni mogoče, kajti dandanašnji še ni doba razsvetljenstva, pač pa le doba razsvetljevanja. Da se temu cilju, občemu razsvetljenstvu, vendarle približujemo, pravi Kant, imamo že zdaj »očitna znamenja« (Kant, »Odgovor«, str. 34), namreč njegov lastni spis o razsvetljenstvu kakor tudi spise vseh učenjakov, ki že prakticirajo javno rabo uma v svojem argumentiranju. Po eni strani se Kant obrača na vlado, na oblast, da zagotovi javno rabo uma kot temeljni pogoj za razsvetljenstvo ljud- stva, po drugi strani pa vidi v objavljenih spisih indic ali že kar dokaz za to, da se razsvetljenstvo že dogaja. 132 vestnik IMS 1987/1 Ta dozdevno vitiosni krog razsvetljevanja nam vsiljuje tole vprašanje: na kakšen način sploh poteka proces razsvetljevanja, kdo je naslovljenec spisov učenjakov? Kant pravi, da se učenjaki obračajo na Leserwelt, v isti sapi pa doda, da se razsvetljenci, t j . »naravni razlagalci in oznanjevalci ljudstvu« (Kant, »Spor fakultet«, str. 16) ne obračajo »zaupno na ljudstvo« (ki mu je do tega ali do njihovih spisov malo ali komaj ka j mar)« (ibid.). Vprašanje naslovljenca je v nekem pomenu ključno vprašanje za ves Kantov projekt raz- svetljenstva prav zato, ker je status tega naslovljenca dvoumen.2 Leserwelt kot publikum, na katerega se učenjak naslavlja, ni materialna, fenomenalna kategorija, marveč (zgolj) etično-formalna, Leserwelt je ideal razsvetljenega občinstva in ga kot takega v fenomenalnem redu ni mogoče odkriti. Leserwelt je v pravem pomenu konstrukt razsvetljenskega diskurza, instanca, ki zastopa samo zmožnost individuov, da svobodno in javno uporabljajo svoj um. Dru- gače rečeno, Leserwelt je ideal, v katerem se prepoznavajo tisti, ki so že raz- svetljeni, ne pa ljudstvo, ki je še nedoletno in še potrebno razsvetljenja. Kantova novost v pojmovanju razsvetljenstva — vsaj na ozadju običaj- nega pojmovanja razsvetljenstva — je, da razsvetljenstva ne dojema kot ne- posredni poduk neukega ljudstva. Kant ve, da nedoletnega ljudstva, pokor- nega avtoriteti v tolikšni meri, da mu je ta pokornost postala že druga narava, ni mogoče neposredno razsvetliti s spisi učenjakov, saj teh spisov ne razume in mu jih tudi mar ni, kot Kant nenehno ponavlja. Pa vendar, če se z objavo spisov učenjakov realizira razsvetljenstvo kot javna raba uma, se na neki način razsvetljuje tudi ljudstvo. Kako razumeti ta proces razsvetljevanja ljudstva? Učenjak se resda obrača na Leserwelt, a Leserwelt — kot smo že videli — ni fenomenalno občestvo, predvsem pa ni ljudstvo. V nekem smislu bi lahko rekli, da je učenjakov naslovljenec, tj . bralstvo kot svet, radikalno odsoten. A ravno zato, ker pravega naslovljenca ni, ravno zato, ker se Leserwelt ne ujema z dejansko obstoječim občestvom, ravno zato, ker je med fenomenalnim in noumenalnim občestvom ireduktibilni razkorak, je toliko bolj nujno, da učenjak svobodno objavlja svoje spise. Kajti edino na ta način se fenomenalno občestvo približuje — seveda v mejah možnosti — »republiki učenjakov«, kot pravi Kant. Njegov bralec kot »svet bralnega občinstva« na fenomenalni ravni (še) ni dan, a vendar se z vsako novo objavo nenehno vzpostavlja. Kolikor je ljudstvo del fenomenalnega občestva, se razsvetljuje s samo možnostjo objavljanja spisov učenjakov. A s tem še nismo odgovorili na vpra- šanje, zakaj Kant poudarja nezmožnost ljudstva za razsvetljevanje, drugače rečeno, kakšno funkcijo ima ta nemožnost razsvetljevanja za samo razsvetljen- stvo. Ni dovolj reči, da se ideja »republika učenjakov« in ideal »Leserwelt« ne moreta neposredno realizirati v realnosti, saj pripadata noumenalnemu redu, ki je nepremostljivo ločen od fenomenalnega in ima za fenomenalni, empirični svet le regulativno funkcijo. Ljudstvo bi v tem primeru zastopalo samo ne- možnost fenomenalnega sveta, da se dvigne do ideje, v ljudstvu bi se utelešal sam razkorak med fenomenalnim in noumenalnim redom. Taka argumen- tacija, ki je na prvi pogled zvesta klasičnim interpretacijam Kantovega raz- merja med fenomenalnim in noumenalnim, prezre dva ključna momenta Kan- tovega pojmovanja razsvetljenstva, s katerima se Kant loči od običajnega * Na dvoumni status naslovljenca in na njegovo konstitutivno vlogo za Kantovo pojmovanje razsvetljenstva je opozoril Lyotard v svoji izvrstni interpretaciji Kantove filozofije zgodovine, L'enthousiasme. La critique kantienne de l'histoire, Paris 1986. Jelica Sumič-Riha: Razsvetljenstvo in ljudstvo 133 pojmovanja razsvetljenstva. Prvi moment je performativna razsežnost samih spisov učenjakov. Objavl janje teh spisov je po Kantu pogoj za razsvetljenstvo, hkrati pa so že dokaz, da razsvetljenstvo že poteka, kar je po naše treba ra- zumeti takole: čeprav Kant in njegov učenjak vesta, da bralstvo kot svet vseh umnih bitij (še) ne obstaja, pa ravnata, kot da že obstaja in ga prav s tem, s samim dejstvom, da se nanj naslavljata, tudi konstituirata. Drugi prezrti moment pa je vz t ra janje l judstva v nedoletnosti, odpor do razsvetljevanja. Najpre j bi morali opozoriti, da pojem ljudstva pri Kantu ni- kakor ni enoumen. Ljudstvo je na jpre j neizdiferencirana empirična danost, občestvo v najbolj ohlapnem pomenu besede. Iz tega občestva se s pomočjo opisanega procesa razsvetl jevanja izoblikuje skupnost umnih bitij , kolikor je v fenomenalnem svetu sploh mogoča. A iz tega procesa razsvetl jevanja zmeraj nekaj izpade, neki element, ki ga ni bilo mogoče predelati, razsvetliti, in temu elementu pravi Kant ljudstvo, torej l judstvo v drugem pomenu: ne ljudstvo kot predhodna, realna podlaga procesa razsvetljevanja, marveč l judstvo kot produkt, izvržek tega procesa. To ljudstvo, ki bi mu lahko rekli kar l judstvo v pravem pomenu, se pri Kantu proizvede kot rezultat neke računske operacije: RP — S (R) = R 3 RP je ljudstvo kot predhodno dana podlaga procesa razsvetljevanja, S(R) je razsvetljeno ljudstvo, svet umnih bitij, R pa je l judstvo kot ostanek, izmeček tega procesa, torej l judstvo kot realno. To ljudstvo kot usedlina, kot destilat razsvetljevalnega procesa, skupek vse- ga tistega, kar se ni moglo uverižiti v razsvetljenski diskurzivni univerzum mora na neki način biti navzoče že v predhodno dani podlagi, v občestvu kot ob- jektu razsvetljevanja. Ce se procesu razsvetl jevanja ne more posrečiti, da bi empirično dano občestvo predelalo v popolnoma razsvetljeno občestvo, v »re- publiko učenjakov«, potem zato, ker v samem tem občestvu obstaja nekaj , kar blokira proces razsvetl jevanja. To blokado identificira in fiksira Kant v l jud- stvu: ljudstvo se ne more razsvetliti zato, ker se noče razsvetliti. Ni mu mar za razsvetljevanje, ničesar noče vedeti o polemikah učenjakov, marveč topo ždi v svoji nedoletnosti. Seveda se nam takoj vsili vprašanje, zakaj se l judstvo noče razsvetliti, zakaj vztraja v svoji nedoletnosti? Kant ima že pripravljen odgovor: ljudstvo noče ničesar vedeti o razsvetljenstvu zato, ker v s tanju ne- doletnosti uživa. Ljudstvo kot inertna prezenca užitka, nedovzetnega za racio- nalno argumentiranje, je po Kantu tista točka, pred katero se mora razsvet- ljenstvo kot projekt, ki na j uveljavi vladavino uma, umakniti . Na ta umik uma pred užitkom Kant ne najde pravega odgovora. BIBLIOGRAFIJA 1. Foucault M., »Kaj je razsvetljenstvo«. 2. Isti, »Kant, Was ist Aufklärung«. 3. Habermas J., Strukturwandel der Öffentlichkeit, Frankfurt/M 1962. 4. Kant I., »Odgovor na vprašanje Kaj je razsvetljenstvo«. 5. Isti, »Spor fakultet«. 6. Lyotard J.-F., L'enthousiasme. La critique kantienne de l'histoire, Paris 1986. • To formulo si sposojamo iz J. A. Millerjevega seminarja Extimité.