Victorien Lavou Zoungbo Montpellier, Francia INDIGENISMO Y MARGINALIZACIÓN DE LOS NEGROS EN AMÉRICA LATINA Deseo antes de iniciar esta comunicación aclarar dos puntos que me parecen impor- tantes: 1) La cuestión de la objetivación de una realidad en la cual, a pesar de todo, no estoy directamente involucrado. Escribo sobre América Latina desde Francia, desde Europa. Yo dudo que la distancia en sí sea forzosamente una garantía para la "objetividad científica". Porque corremos el riesgo real de proyección, de tergiversaciones o sim- plemente de ignorancia de las transformaciones incesantes de esa misma realidad que pretendemos examinar. Por lo cual, y con esto aclaro el segundo punto, 2) Lo que voy a presentar no es sino una tentativa, un esbozo de un trabajo venidero. No les voy entonces a proponer conclusiones terminantes. Por el contrario, espero que mi problemática suscite interés y que pueda beneficiarme del debate para corregir, mati- zar y, como no, afianzar mejor tal o cual aspecto de mi trabajo. En esta ponencia procuraré mostrar cómo el indigenismo (que yo considero como un conjunto contradictorio y conflictivo de prácticas y discursos) en su proyecto de integra- ción económica y de valoración cultural de los indios, contribuyó indirectamente a acen- tuar la exclusión de los negros latinoamericanos. Quisiera desde luego avisar que no me interesa abrir el debate relativo al alcance y la significación de las acciones indigenistas. Muchos estudios valiosos ya se encargaron de ello. Lo que sí me parece totalmente rezagado, digamos, ocultado es la problemática que mencioné (la indirecta exclusión de los negros). Mi punto de arranqué lo constituye pues la experiencia indigenista de dos países donde durante largo tiempo pudo verificarse una voluntad política de integración de los indios. Se trata de México y del Perú. Esos dos países se distinguieron por la creación de centros indigenistas cuyo objetivo era elaborar diversos programas encaminados hacia la "peruanización" y la "mexicaniza- ción" de los indios. Esos centros estaban por lo general dirigidos y animados por intelec- tuales. Entre otros, antropólogos, sociólogos, etnólogos, historiadores y lingüistas. Y el Estado controlaba las orientaciones de las actividades de los centros indigenistas. En 1940, se celebró en Pátzcuaro (México) el primer Congreso Indígena Interameri- cano. Los países representados, aparte de reconocer la gran mai·ginación de los indios de los circuitos socio-económicos nacionales, abogaron por una mejor coordinación de los esfuerzos que se hacían para concretar la integración de los indios y por lo tanto su real reconocimiento como sujetos de las naciones latinoamericanas. Así por lo menos lo planteó Lázaro Cárdenas en su discurso inaugural: Ya nadie pretende una resurrección de los sistemas indígenas precortesia- nos o el estancamiento incompatibles con las corrientes de la vida actual. 203 Lo que se debe sostener es la incorporación a la cultura universal del in- dio, es decir, el desarrollo pleno de todas las potencias y facultades natura- les de la raza, el mejoramiento de sus condiciones de vida, agregando a sus recursos de subsistencia y de trabajo los implementos de la técnica, de la ciencia, y del arte universales, pero siempre sobre la base de su perso- nalidad racial y de su entidad. l Verdadero programa político que coloca al indio como entidad colectiva al centro de las preocupaciones. La voluntad de emancipar y de universalizar al indio que aparece en el discurso de Cárdenas ha sido una constante en Latinoamérica. Es en todo caso anterior al congreso de Pátzcuaro. Por lo que se refiere a México, Guillermo Bonfil llama nuestra atención sobre el uso político e ideológico de la figura del indio: A la revolución mexicana de 1910, sin duda, se debe el haber privilegiado la imagen india como uno de los principales símbolos del nacionalismo oficial ... El arte suspiciado por los gobiernos de la revolución, sobre todo entre los. años veinte y los cuarenta, tuvo un marcado aspecto nacionalista. Hubo, pues, que volver a las raices ... 2 El indio deviene así lo que otorga una legitimidad transcendente no sólo a la burgue- sía mexicana (en su lucha contra la oligarquía terrateniente) sino también a los intelectua- les que por esos tiempos ingresaban como fuerza social en el escenario político nacional. O sea, la figura del indio constituye un objeto donde se invierten intereses políticos y sim- bólicos. En el Perú se acusó casi el mismo fenómeno, al menos por lo que contempla a los intelectuales en busca de un reconocimiento social. En efecto, Antonio Cornejo Polar, el gran crítico peruano, señala que en los años 1920-40 se notó en el Perú una evidente pre- ocupación por el indio entre los intelectuales. En numerosos estudios/trabajos, interroga- ban la articulación (posible o no) del vivir indio con el proceso de modernización capita- lista (industrialización, urbanización, inmigraciones, etc.) en el cual su pais parecía irremediablemente metido. 3 El hecho de que la figura del indio se haya convertido en una apuesta simbólica, no nos autoriza sospechar, en todo caso, cuestionar (¿quiénes somos?) el compromiso positi- vo de algunos intelectuales a favor de los indios. Este compromiso procede, de manera general, de una identificación política. El indigenismo, fuese oficial o marginal (ligado o no ligado directamente al Estado), plantea al indio como el objeto exclusivo de sus preocupaciones. Lo cual, diríase, resulta perfectamente legítimo. Sin embargo, deberíamos también reconocer que ese mismo afán Fragmento del discurso de Cárdenas en el primer Congreso Indígena Interamericano celebrado el 14 de abril de 1940en México, citado por Jesús Silva Heizog, Lázaro Cárdenas, su pensamiento económico, social y político, México, &l. Nuestro Tiempo, 1975, p. 127. 2 Guillermo Bonfil Batalla, México profando. Una civilización negada, México, Ed. Grijalbo S.A., 1990, p. 89. 3 He aquí algunos de esos trabajos: Cuentos andinos de López Albujar (1920); Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928) de José Carlos Mariategui; El antiimperialismo y el APRA (1936) de Victor Raúl de Haya; Del ayllu al cooperativismo socialista (1936) de Hidelbrando Castro Pozo ... 204 de "desagraviar" a los indios contribuyó indirectamente a ocultar un poco más la presen- cia y las reivindicaciones de los negros (y de otras minorías) en los países que desarrollan una política indigenista. El discurso sobre los indios se transformó en el discurso privilegiado en la política e incluso en las ciencias sociales. El discurso indigenista viene así a q\Jitarle legitimidad a los posibles discursos de, o sobre, otras minorías como los negros o asiáticos. Sería descaminado volver sobre la génesis de la presencia de los negros en América Latina; muchos estudiosos se dedicaron ya a ello. No obstante me parece sumamente im- portante impugnar el argumento pertinaz que se perfila en unos de esos estudios y según el cual los "escasos" años de presencia de los negros serían, al fin y al cabo, insignifican- tes si los comparamos con las remotísimas civilizaciones de los indios. Ustedes habrán notado que ese mismo argumento de la duración nunca se esgrime cuando se aplica a la presencia de los conquistadores españoles. De hecho la herencia española es no sólo reco- nocida sino plenamente reivindicada y asumida por toda América Latina. Una buena ilustración de esto tal vez sea la celebración del Día de la Raza. En el fondo se trataría de acabar de una vez con esas opiniones que, al focalizar sob- re la supuesta inferioridad de las civilizaciones africanas con respecto a las precolombi- nas, convalidan visiones reductoras e intolerantes que rehusan ver a los negros como portadores de civilización y de historia. Desde su perspectiva, los negros no pudieron (y no pueden) marcar significativamente la historia de América Latina. Desafortunadamente esta última consideración es todavía ampliamente difundida en América Latina. La encontramos por ejemplo bajo la pluma de J. C. Maríategui, uno de los más reconocidos precursores del indigenismo peruano. Dice en su Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana que: El aporte del negro, traído como esclavo, casi como mercancía, parece nulo y aun negativo. El negro ha traído su sensualidad, sus supersticiones, su primitivismo. No estaba en condición de contribuir a la creación de una cultura, sino que, por el contrario la adulteraba con el crudo y viviente flujo de su barbarie (J. C. Maríategui, 1928 : 342) Es de temer que esa asombrosa opinión sintetice y a la vez actualice todo un imagina- rio colectivo con respecto a los negros de América Latina y del Perú en particular. Al reducir (y por lo tanto condenar) al negro al paradigma de la barbarie, el pensador marxis- ta peruano elude al mismo tiempo la cuestión de su reconocimiento como entero sujeto latinoamericano así como la de la aceptación de su herencia. Me consta sin embargo que este debate se clausuró muy rápidamente. A este respec- to, Cuba, Brasil y Venezuela, por razones obvias, parecen constituir unas excepciones en el silencio generalizado y consensual. Lo que quiero enfatizar es que esos países dan la impresión de asumir la herencia negra aun con contradicciones a veces porfundas. Se sabe por ejemplo que en Cuba la población carcelaria es casi exclusivamente negra mientras que en la universidad es en su mayoría blanca.4 En el mismo Brasil dicen que (y cito): 4 Francis Pisani, "Blessure ouverte au coeur du régime, Cuba confronté a la question noire" en: <