Martin Heidegger
KDO JE NIETZSCHEJEV ZARATUSTRA
Zdi se, da na to vprašanje ni težko odgovoriti. Odgovor najdemo namreč pri Nietzscheju samem v jasno postavljenih in celo razprto tiskanih stavkih. Nahajajo se v Nietzschejevem delu, ki posebej prikazuje Zaratustrovo podobo. Knjigo sestavljajo štirje deli, nastajala je v letih od 1883 do 1885 in nosi naslov Tako je govoril Zaratiistra.
Nietzsche je dal tej knjigi na pot podnaslov. Glasi se: Knjiga za vse in nikogar. "Za vse", to ne pomeni: za vsakogar kot kogarkoli. "Za vse" pomeni; za vsakega človeka kot človeka, za vsakega takrat in toliko, kolikor postane v svojem bistvu zanimiv za mišljenje. "... in nikogar", to pomeni: za nobenega izmed tistih, od vsepovsod zbobnanih radovednežev, ki se omamljajo le ob posameznih delih in posebnih izrekih te knjige in se slepo zapletajo v njihov deloma pojoči, deloma kričeči, zdaj premišljeni, zdaj vihravi, cesto visoki, včasih vsakdanji jezik, namesto da bi se odpravili na pot mišljenja, ki tu išče svojo besedo.
Tako je govoril Zaratiistra. Knjiga za vse in nikogar. Kako grozljivo se je ta podnaslov uresničeval v sedemdesetih letih po izidu dela -toda ravno v nasprotnem smislu. Postala je knjiga za vsakogar, ni pa se do zdaj prikazal še noben misleči, ki bi bil dorasel temeljnim mislim te knjige in bi v vsej razsežnosti izmeril njen izvor. Kdo je Zaratustra? Če pozorno preberemo glavni naslov delu, si zagotovimo neki namig: Tako je govoril Zaratiistra. Zaratustra govori. Je govorec. Kakšne vrste? Ljudski govornik ali kar pridigar? Ne. Govorec Zaratustra je "zagovornik" ("Fürsprecher"). V tem nazivu naletimo na zelo staro besedo nemškega jezika, ki ima različne pomene. "Za" ("für") pomeni pravzaprav "pred" ("vor"). "Fürtuch" je še danes v alemanski rabi naziv za predpasnik. "Zagovornik" govori naprej in vodi besedo. Toda "za" ("für") pomeni hkrati: v korist in v opravičilo. Zagovornik je končno tisti, ki to, o čemer in za kar govori, razlaga in pojasnjuje.
Zaratustra je zagovornik v tem trojnem smislu. Vendar, za kaj govori? Komu v prid govori? Kaj skuša razložiti? Ali je Zaratustra le katerikoli zagovornik česarkoli, ali pa je tisti zagovornik Enega, ki človeka pred vsem iti stalno nagovarja?
Proti koncu tretjega dela Tako je govoril Zaratustra se nahaja razdelek z naslovom Okrevajoči. To je Zaratustra. Vendar, kaj pomeni "okrevajoči"? "Okrevati" ("genesen") je ista beseda kot grška neomai, nostos. To pomeni: kreniti domov; nostalgija je domobolje, domotožje. "Okrevajoči" je tisti, ki se zbira za povratek, namreč za okret v svojo določenost. Okrevajoči je na poti k samemu sebi tako, da o sebi lahko pove, kdo je. V omenjenem delu pravi okrevajoči: "Jaz, Zaratustra, zagovornik življenja, zagovornik trpljenja, zagovornik kroga - ..."
Zaratustra govori za življenje, trpljenje, krog. In to govori vnaprej. To troje: "življenje • trpljenje - krog" spada skupaj, je isto. Če bi to trojno zmogli pravilno mislili kot eno in isto, bi bili sposobni zaslutiti, kaj Zaratustra zagovarja in kdo bi lahko bil on sam kot ta zagovornik. Zdaj bi sicer lahko posegli po grobi pojasnitvi in z nesporno pravilnostjo dejali: "Življenje" pomeni v Nietzschejevem jeziku: volja do moči kot temeljna poteza vsega bivajočega, ne le človeka. Kaj pomeni "trpljenje", pove Nietzsche z naslednjimi besedami: "Vse, kar trpi, hoče živeti ..." (WW. VI. 469), tp. vse, kar je na način volje do moči. To pomeni: "Oblikujoče sile se tarejo" (XVI, 151). "Krog" je znak obroča, katerega prevračanje se steka samo vase in tako vedno izvija tisto vračajoče enako.
Potemtakem se Zaratustra predstavlja kot zagovornik tega, da je vse bivajoče volja do moči, ki kot ustvarjajoča, sesuvajoča volja trpi in tako hoče samo sebe v večnem vračanju enakega.
S tem smo definirali bistvo Zaratustre, kakor se to šolsko reče. To definicijo lahko zapišemo, si jo vtisnemo v spomin in jo ob priliki po potrebi zopet navedemo. Navedbo lahko še dodatno obložimo s stavki, ki v Nietzschejevem delu - razprto tiskani - pripovedujejo, kdo je Zaratustra.
V že omenjenem razdelku Okrevajoči (314) beremo: 'Ti (namreč Zaratustra) si učitelj večnega povratka ...!"
In v predgovoru k celotnemu delu (št. 3): "Jaz (namreč Zaratustra) vas učim nadčloveka." Zaratustra je potemtakem zagovornik, "učitelj". Očividno uči dvoje: večni povratek enakega in nadčloveka. Najprej ne vidimo, če in kako gre to, kar uči, skupaj. Toda celo, ko se sopripadnost pojasni, ostane vprašanje, ali zagovornika slišimo, ali se od tega učitelja učimo. Brez poslušanja in učenja ne vemo nikoli prav, kdo je Zaratustra. Tedaj torej ne zadošča le sestavljati stavke, iz katerih naj se pokaže, kaj zagovornik in učitelj pravi o sebi. Paziti moramo na to, kako pravi in ob kakšni priliki ter s kakšnim namenom. Odločilne besede: 'Ti si učitelj večnega povratka!", ne govori Zaratustra sam za sebe. To mu govorita njegovi živali. Imenovani sta na začetku predgovora in razločno zopet v zaključku (št. 10). Tam beremo: "... ko je bilo sonce v zenitu: tedaj se je (Zaratustra) vprašujoče ozrl navzgor - nad seboj je namreč zaslišal oster klic ptica. In glej! Orel je v velikih krogih letal nad njim in ob njem je visela kača, pa ne podobna plenu, temveč kot prijateljica: držala se ga je namreč ovita okoli vratu." V tem skrivnostnem objemu že slutimo, kako se v kroženju orla in v ovijanju kače neizrečeno sklepata krog in obroč. Tako se blešči obroč, ki se imenuje amilus aetemitatis: pečatni prstan in leto večnosti. V pogledu na obe živali se pokaže, kam onidve sami, krožeč in ovijajoč se, spadata. Kroga in obroča namreč najpoprej ne tvorita, pač pa sta vanju vpeti, da bi tako ustrezali svoji naravi. V pogledu na obe živali se pojavlja tisto, kar vprašujočega in navzgor ozirajočega se Zaratustro nagovarja. Zato se tekst nadaljuje:
"To sta moji živali!' je rekel Zaratustra in se iz srca razveselil.
Najponosnejša in najpametnejša žival pod soncem - prišli sta na poizvedovanje.
Hočeta ugotoviti, ali je Zaratustra še živ. Pa res, ali sem še živ?"
Zaratustrovo vprašanje ohrani samo tedaj svojo težo, ako nedoločeno besedo "življenje" razumemo v smislu "volje do moči". Zaratustra sprašuje: mar ustreza moja volja tistemu hotenju, ki kot volja do moči obvladuje celoto bivajočega?
Njegovi živali preiskujeta Zaratustrovo bistvo. On sam se sprašuje, ali je še, tj. ali je že tisti, ki pravzaprav je. V zabeležki k Tako je govoril Zaratustra, ki se nahaja v Nietzscliejevi zapuščnini (V1V, 279), stoji:
"'Ali imam čas čakati na moji živali? Če sta to moji živali, me
bosta znali poiskati.' Zaratustrov molk."
Tako mu tedaj njegovi živali na navedenem mestu v razdelku Okre\>ajoči rečeta nekaj, česar zaradi razprtega tiska ni mogoče prezreti. Pravita: "Kajti tvoji živali dobro vesta, o Zaratustra, kdo si in kdo moraš postati: glej, ti si učitelj večnega povratka, to je zdaj tvoja usoda!"
Tako pride na dan: Zaratustra mora najpoprej postati tisto, kar je. Pred takim postajanjem se Zaratustra prestrašeno ustavi. Strah se vleče skozi celtno delo, ki govori o njem. Ta strah določa stil, obotavljajoče in vedno znova zamujajoče gibanje celotnega dela. Ta stfah duši vso Zaratustrovo samogotovost in objestnost že na začetku njegove poti. Kdor tega strahu ni zaznal in ga ne zaznava v vsem, često objestno zvenečem, pogosto pa le pijansko spakujočem se govorjenju, ta ne bo mogel nikoli izvedeti, kdo je Zaratustra,
Če naj bi Zaratustra učitelj večnega povratka šele postal, potem s tem naukom tudi ne more že kar začeti. Zato stoji na začetku njegove poti druga beseda:
"Učim vas nadčloveka." Pri besedi "nadčlovek" moramo vsekakor vnaprej odstraniti vse napačne in zavajajoče tone, ki dobro zvenijo običajnemu mnenju. Z izrazom "nadčlovek" Nietzsche nikakor ne označuje zgolj nekega predimenzioniranega dosedanjega človeka. Tudi ne meni vrste človeka, ki zavrača humano in postavlja golo samovoljo za zakon, titansko divjaŠtvo pa za pravilo. Nadčlovek je, če besedo vzamemo povsem dobesedno, tisti človek, ki gre čez dosedanjega človeka
samo zato, da bi ga privedel k njegovemu še manjkajočemu bistvu in ga v tem določil. Neka zapuščninska beležka k Zaratustri pravi (XIV, 271): "Zaratustra noče izgubiti preteklosti človeštva, noče ¿iti vsega v lijak."
Vendar od kod izvira nujni klic po nadčloveku? Zakaj dosedanji človek ne zadošča več? Ker Nietzsche prepozna zgodovinski trenutek, ko se človek pripravlja, da zagospoduje nad Zemljo v celoti, Nietzsche je prvi mislec, ki glede na prvič nastopajočo svetovno zgodovino, postavi odločilno vprašanje in ga premisli v njegovi metafizični daljnosežnosti. Vprašanje se glasi: ali je človek v svojem dosedanjem bistvu pripravljen za prevzem gospostva nad Zemljo? Če ni, kaj se mora dosedanjemu človeku zgoditi, da si bo lahko "podvrgel" Zemljo in tako izpolnil besedo starega testamenta? Mar ni treba dosedanjega človeka spraviti čez njega samega, da bi bil kos temu naročilu? Ce je to tako, potem pravilno mišljen "nad-človek" ne more biti nikakršen produkt razbrzdane in izrojene ter v prazno vihrajoče fantazije. Njegove narave pa tudi ni mogoče razkriti historično, z analizo moderne dobe. Zato ne smemo bistvene podobe nadčloveka nikoli iskati v tistih figurah, ki so se kot glavni funkcionarji površinske in napačno tolmačene volje do moči zrinili v vrhove svojih različnih organizacij. Eno bi morali seveda takoj opaziti: to mišljenje v obliki nauka, ki uči nad-človeka, nagovarja nas, nagovarja Evropo, nagovaija celotno Zemljo, ne samo "še danes", pač pa "šele jutri". To je tako, povsem neodvisno od tega, če to mišljenje potrjujemo ali pobijamo, če ga presegamo ali napačno posnemamo. Vsako bistveno mišljenje gre nedotakljivo skozi vse piivrženstvo in nasprotništvo.
Pomembno je torej, da se najprej naučimo od učitelja učiti, pa čeprav to pomeni le, da se o njem sprašujemo. Samo tako nekega dne izvemo, kdo je Nietzschejev Zaratustra, ali pa tega ne izvemo nikoli.
Vsekakor pa je treba premisliti, ali je spraševanje o Nietzschejevem mišljenju lahko nadaljevanje taistega ali pa mora narediti korak nazaj.
Pred tem pa je potrebno preudariti, če ta "nazaj" pomeni le historično ugotovljivo preteklost, ki bi jo radi obnovili (npr. svet
Goetheja), ali pa "nazaj" napotuje v bivšost, katere začetje še vedno čaka na pomisel, da bi postalo pričetek, ki pusti vznikniti zgodnost.
Omejimo se zdaj na to, da nekaj malega in začasnega izvemo o Zaratnstri. To najbolje storimo tako, da poskusimo spremljati prve korake učitelja. Zaratustra uči tako, da kaže. Gleda naprej v bistvo nadčloveka in mu daje vidno podobo. Zaratustra je le učitelj, ne že nad-človek sam. Nietzsche pa zopet ni Zaratustra, ampak sprašujoči, ki skuša premisliti Zaratustrovo bistvo.
Nadčlovek gre preko vrste dosedanjega in današnjega človeka in je tako prehod, most. Da bi mi učeči lahko sledili učitelju, ki uči nadčloveka, moramo, če hočemo biti na tekočem, stopiti na most.
Prehod mislimo kolikor toliko popolno, ako smo pozorni na
troje:
1.	To, od cesar prehajajoči odhaja.
2.	Ta prehod sam.
3.	To, kamor prehajajoči prehaja.
Slednje moramo vzeti v zakup mi, predvsem pa prehajajoči sam in najpoprej učitelj, ki naj bi le-to pokazal. Če manjka pogled naprej v ta "kam", potem ostaja prehajanje brez krmila in to, od česar se mora prehajajoči ločiti, nedoločeno. Po drugi strani pa se kaže to, kamor je prehajajoči poklican, v popolni luči šele, ko že pride tja čez. Za prehajajoče, predvsem pa za tistega, ki naj prehod pokaže kot učitelj, za Zaratustro samega, ostaja ta "kam" vedno oddaljen. Oddaljeno ostaja. Kolikor ostaja, ostaja v bližini, v tisti namreč, ki oddaljeno kot oddaljeno ohranja s tem, ko nanj spominja in se k njemu namenja. Spominjajoča bližina z oddaljenim je to, kar naš jezik imenuje hrepenenje. Hrepenenje napačno povezujemo z "iskanjem" in "gnanostjo". Toda beseda hrepenenje ("hropsti") pomeni: bolezen, trpljenje, bolečino.
Hrepenenje je bolečina bližine oddaljenega.
Kamor prehajajoči gre, temu pripada njegovo hrepenenje. Prehajajoči in že tisti, ki kaže, učitelj, je, kakor smo že slišali, na poti
povratka v svoje najlastnejše bistvo. Je okrevajoči. V tretjem delu knjige Tako je govoril Zaratustra razdelku z naslovom Okrevajoči neposredno sledi razdelek, ki nosi naslov: O velikem hrepenenju. S tem razdelkom, prvim izmed zadnjih treh tretjega dela, doseže celotno delo Tako je govoril Zaratustra svoj vrhunec. V nekem zapisu iz zapuščnine pripominja Nietzsche:
"Božansko trpljenje je vsebina III. dela Zaratustre."
V	razdelku O velikem hrepenenju govori Zaratustra s svojo dušo. Po Platonovem nauku, ki je postal odločilen za zahodno metafiziko, sloni bistvo mišljenja na pogovoru duše s samo seboj. To je Idgos, hdn autč pros hauten he psyhč dieksdrchelai peri hdn an skope: govoreče samozbiranje, skozi katerega gre duša sama na poti k sami sebi, v okrožju tega, kar pregleduje (Theaitetos 189e; prim, Sophistes 263e).
V	pogovoru s svojo dušo misli Zaratustra svojo "najbolj brezdanjo misel" (Okrevajoči, št. I; prim. III.: O podobi in uganki, št.2). Razdelek O velikem hrepenenju začne Zaratustra z besedami:
"O moja duša, učil sem te govoriti 'Danes' kakor 'Nekoč' in
'Včasih' in zaplesati svoj raj čez vse tukaj in tam in ondi."
Tri besede "danes", "včasih", "nekoč" so napisane z veliko začetnico in stojijo v navednicah. Imenujejo temeljne poteze časa. Način, kako jih Zaratustra izreka, kaže to, kar si mora Zaratustra sam v temelju svojega bistva reči. In kaj je to? Da je "Nekoč" in "Včasih", prihodnost in preteklost kakor "Danes". Danes pa je kakor minulo in prihodnje. Vse tri faze časa se skupaj vračajo k enakemu kot tisto enako v eno edino sedanjost, v stalni zdaj. Metafizika imenuje ta stalni zdaj: večnost. Tudi Nietzsche misli tri faze časa iz večnosti kot stalnega zdaj-a. Toda stalnost pri njem ne temelji na stanju, ampak na vračanju enakega. Zaratustra je, ko svojo dušo uči govorjenja, učitelj večnega povratka enakega. To je neizčrpno obilje veselo-bridkega življenja. Temu velja "veliko hrepenenje" učitelja večnega povratka enakega.
Zato pravi "velikemu hrepenenju" v istem razdelku tudi "hrepenenje preobilja".
"Veliko hrepenenje" živi večinoma iz tega, iz česar črpa edino tolažbo, tj. iz nade. Na mesto stare besede "tolažba" (tolažiti, buditi nado) je v naš jezik vstopila beseda "upanje". "Veliko hrepenenje", ki navdušuje Zaratustro, ga drži in določa v "velikem upanju".
Kaj pa ga upravičuje in vodi k temu?
Kateri je tisti most, ki mu omogoča prehod k nadčloveku in v tem prehajanju zapuščanje dosedanjega človeka tako, da se od nejega lahko loči?
Zaradi nenavadne zgradbe dela Tako je govoril Zaratustra, ki naj pokaže prehod prehajajočega, se odgovor na tako postavljeno vprašanje nahaja v pripravljajočem H. delu. Nietzsche tu v razdelku O tarantelah položi Zaratustri v usta naslednje besede:
"Da bo človek odrešen maščevanja: to mi namreč pomeni most
k najvišjemu upanju in mavrico po dolgotrajnih nevihtah."
Kako nenavadno in kako čudno za običajno mnenje, ki smo si ga ustvarili o Nietzschejevi filozofiji. Ali ne velja Nietzsche za podžigalca volje do moči, do nasilne politike, do divjaštva "plave zveri"?
Besede, "da bo človek odrešen maščevanja", so v tekstu celo razprto natisnjene. Nietzschejevo mišljenje misli na odrešitev od duha maščevanja. Njegovo mišljenje hoče služiti duhu, ki kot osvobojenost od maščevalnosti predhodi slehernemu golemu pobratenju, toda tudi vsakemu zgolj-kaznovanju, duhu, ki je pred vsakim prizadevanjem za mir in pred vsakim vojnim hujskaštvom, zunaj duha, ki hoče pax, mir utemeljiti in zagotoviti s pakti. Prostor te osvoboditve od maščevanja se nahaja tako zunaj pacifizma kakor zunaj politike nasilja in prav tako zunaj preračunljive neutralnosti. Nahaja pa se tudi izven nemočnega puščanja stvari iz rok in izogibanja žrtvi, kiikor tudi izven slepega spoprijemanja in ukrepanja za vsako ceno.
Duhu osvobojenosti od maščevanja pripada Nietzschejeva domnevna svobodomiselnost,
"Da bo človek odrešen maščevanja." - Ako tudi le približno opazimo, da je duh osvobojenosti temeljna poteza v Nietzschejevem mišljenju, mora podoba Nietzscheja, ki je bila doslej in je še vedno v obtoku, razpasti.
"Da bo človek odrešen maščevanja": to mi namreč pomeni most k najvišjemu upanju", pravi Nietzsche. S tem pa hkrati pove, v jeziku pripravljajočega skrivanja, kam je usmerjeno njegovo "veliko hrepenenje".
Toda, kaj razume Nietzsche z maščevanjem? V čem je po njegovem odrešitev od maščevanja? Zadovoljimo se s tem, da nekoliko osvetlimo ti dve vprašanji. V tej svetlobi bomo potem morda razločneje videli most za tisto mišljenje, ki naj vodi od dosedanjega človeka k nadčloveku, S prehodom pride na dan to, kamor gre prehajajoče. Zato lahko prej razumemo, koliko je Zaratustra - kot zagovornik življenja, trpljenja, kroga - učitelj, ki hkrati uči večni povratek enakega in nadčloveka.
Zakaj je tisto tako odločilno potem odvisno od odrešitve maščevanja? Kje prebiva njen duh? Nietzsche nam odgovarja v prvem od zadnjih treh razdelkov drugega dela Tako je govoril Zaratustra, ki nosi naslov O odrešitvi:
"Duh maščevanja: prijatelji, to je bil do zdaj človekov najboljši
domislek; in kjer je trpljenje, tam naj bo zmeraj tudi kazen ..."
S tem stavkom se maščevanje vnaprej nanaša na celotno dosedanje razmišljanje človeka. S razmišljanjem tu ne mislimo kakršnegakoli preudaijanja, ampak tisto mišljenje, na katerem temelji in koleba razmerje človeka s tistim, kar je, z bivajočim. Kolikor je človek v razmerju z bivajočim, predstavlja bivajoče glede na to, da je, kaj je in kako je, kako bi bilo in naj bi bilo, skratka: bivajoče glede na njegovo bit. To pred-stavljunje je mišljenje.
Po Nietzscheju je to predstavljanje doslej določal duh maščevanja. Človeštvo je smatralo tako določeno razmeija do tega, kar je, za najboljše.
Kakorkoli že človek predstavlja bivajoče kot tako, vedno ga predstavlja z ozirom na njegovo bit. S tem ozirom gre vedno že čez in preko bivajočega k biti, Preko se grško pravi metd. Zato je vsako razmerje človeka z bivajočim kot takim v sebi metafizično. Ko Nietzsche maščevanje razume kot duh, ki vzdržuje in določa odnos človeka do bivajočega, tedaj misli maščevanje vnaprej metafizično.
Maščevanje tu ni zgolj tema morale, odrešitev od maščevanja pa ne zgolj naloga moralne vzgoje. Prav tako malo je maščevanje in maščevalnost predmet psihologije. Bistvo in daljnosežnost maščevanja vidi Nietzsche metafizično. Vendar, kaj je pravzaprav maščevanje?
Če se najprej z nujno širino zaustavimo pri besednem pomenu, lahko iz tega dobimo namig. Maščevanje, maščevati se (Rache, riichen, iz: wreken, lat. urgere) pomeni: suvati, goniti, preganjati, slediti, zasledovati. V kakšnem smislu je maščevanje zasledovanje? Saj vendar ne skuša nečesa zgolj uloviti, ujeti, polastiti se. Tudi ne poskuša tega, kar zasleduje zgolj pokončati. Maščevalno zasledovanje se vnaprej upira temu, čemur se maščuje. Upira se mu z zaničevanjem, da bi tako nasproti zaničevanemu samega sebe povišalo in tako ponovno vzpostavilo lastno veljavnost, ki jo ima za edino merodajno. Kajti maščevanje žene čustvo premaganja in škodovanja. V letih, ko je Nietzsche ustvarjal svoje delo Tako je govoril Zaratiistra, je zapisal opombo:
"Priporočam premisliti vse mučence - ali jih ni v najhujše gnala
prav maščevalnost." (XII, s. 298)
Kuj je maščevanje? Zaenkrat laliko rečemo: maščevanje je uporno, zaničujoče zasledovanje. In to zasledovanje naj bi nosilo in prežemalo vse dosedanje razmišljanje, vse dosedanje predstavljanje bivajočega glede na njegovo bit? Ako duhu maščevanja pripada metafizična daljnosežnost, mora biti to razvidno iz stanja metafizike. Da bi nam ta uvid do neke mere uspel, bodimo pozorni na to, v
kakšni bistveni obliki se bit bivajočega pojavlja znotraj novoveške metafizike. Ta bistvena oblika biti prihaja v klasični formi do izraza v stavkih, ki jih je Schelling zapisal v svojih Filozofskih raziskavah o bistvu človeške svobode in predmetih, ki so s tem povezani. Ti trije stavki se glasijo:
"- V zadnji in najvišji instanci ni nobene druge biti kot hotenje. Hotenje je prabit in samo njemu (hotenju) ustrezajo predikati le-te (prabiti): breztemeljnost, večnost, neodvisnost od časa, samopotrjevanje. Celotna filozofija teži samo k temu, da najde ta najvišji izraz." (F.W.J. Schellingovi filozofski spisi, 1. zv., Landshut 1809, s. 419)
Schelling je našel zadnjo in najvišjo ter s tem dovršeno obliko predikatov, ki jih metafizično mišljenje od nekdaj pridaja biti, v hotenju. Volje tega hotenja ne gre jemati kot človekove duševne zmožnosti. Beseda "hotenje" imenuje tu bit bivajočega v celoti. To je volja. Nekaj takega nam zveni in tudi je tuje, dokler nam ostajajo tuje nosilne misli zahodne metafizike. Take pa ostajajo, kolikor jih ne mislimo, pač pa o njih vedno le poročamo. Leibnizove izjave o biti bivajočega npr, lahko historično točno določimo, ne da bi nam bilo treba karkoli razmišljati o tem, kaj je Leibniz mislil, ko je bit bivajočega določil iz monade kot enotnost perceptio in appetitus, kot enotnost predstavljanja in stremljenja, tj. kot voljo. Kar Leibniz misli, pride s Kantom in Fichtejem do izraza kot umna volja, to pa ponovno premislita Hegel in Schelling, vsak na svoj način. Isto misli Schopenhauer, ko da svojemu glavnemu delu naslov: Svet (ne človek) kot volja in predstava. Isto misli Nietzsche, ko prabit bivajočega pripozna kot voljo do moči.
To, da se bit bivajočega povsod brez izjeme pojavlja kot volja, ne sloni na nazorih, ki jih imajo nekateri filozofi o bivajočem. Kaj to pojavljanje biti kot volje pomeni, ne pove nobena učenost; da se le v mišljenju izprašati in kot to, kar je treba misliti, vrednotiti po tem, koliko je vprašanja vredno ter tako v mislili ohraniti kot mišljeno.
Bit bivajočega se novoveški metafiziki in skoznjo izrecno kaže kot volja. Človek pa je človek, kolikor je v miselnem' zadržanju do biti
in se tako zadržuje v biti. Mišljenje mora s svojim lastnim bistvom ustrezati temu, s čimer je v zadržanju, tj. biti bivajočega kot volji.
Po Nietzschejevih besedah je dosedanje mišljenje določeno z duhom maščevanja. Kako misli torej Nietzsche bistvo maščevanja, kolikor misli metafizično?
V drugem delu Tako je govoril Zaratustra, v že omenjenem razdelku O odrešitvi, pravi Zaratustra:
'To, da, samo to je maščevanje samo: nejevolja volje na čas in
na njegovo 'je bilo'."
To, da bistvena določba maščevanja kaže na odvratno in upirajoče v njem in tako na nejevoljo, ustreza čudnemu zasledovanju, s katerim smo označili maščevanje. Toda Nietzsche ne pravi zgolj: Maščevanje je nejevolja. To velja tudi za sovraštvo. Nietzsche pravi: Maščevanje je "nejevolja volje". "Volja" pa imenuje bit bivajočega v celoti, ne le človeškega hotenja. Z označitvijo maščevanja kot "nejevolje volje" ostaja njegovo uporno zasledovanje vnaprej znotraj odnosa do biti bivajočega. Da je v takem razmerju, postane jasno, ako smo pozorni na to, kam je nejevolja maščevanja usmerjena. Maščevanje je "nejevolja volje na čas in njegov 'je bilo'".
Pri prvem, tudi pri drugem in še pri tretjem branju te bistvene določbe maščevanja se nam bo zdelo poudarjeno nanašanje maščevanja na čas presenetljivo, nerazumljivo in končno samovoljno. In to celo, če ne razmišljamo dalje, kaj tu pomeni "čas".
Nietzsche pravi: Maščevanje je "nejevolja volje na čas ..." To ne pomeni: na nekaj časovnega. Tudi ne: na poseben karakter časa. Pomeni preprosto: "nejevolja na čas ..."
Temu pa neposredno sledijo besede: "na čas in njegovo 'je bilo'". To se pravi: Maščevanje je nejevolja na tisto "je bilo" v času. Upravičeno bi pripomnili, da k času ne sodi le "je bilo", pač pa enako bistveno "bo" in prav tako "zdaj je"; kajti čas ni določen zgolj s preteklostjo, ampak tudi s prihodnostjo in sedanjostjo. Ako Nietzsche
poudarjeno izpostavlja "je bilo" v času, tedaj pri svojem, označevanju bistva maščevanja očitno ne misli časa kot takega, marveč čas v določenem oziru. Toda, kako je s časom? Čas je tako, da poteka. In poteka tako, da mineva. Prihajajoče časa nikoli ne pride, da bi ostalo, ampak, da bi poteklo. Kam? V minevanje. Ko človek umre, pravimo, da se je poslovil od časnega. Časno velja kot minljivo.
Nletzsche določa maščevanje kot "nejevoljnost volje na čas in njegov 'je bilo'". Ta dodatna določba ne izpostavlja enostransko enega značaja časa, zanemarjujoč pri tem druga dva, ampak označuje temeljno potezo časa v njegovem lastnem in celotnem časovnem bistvu. Z "in" v obratu "čas in njegovo 'je bilo'" Nietzsche ne dodaja zgolj nekega posebnega časovnega značaja. "In" pomeni tu toliko kot: in to pomeni. Maščevanje je nejevolja volje na čas in to pomeni: na minevanje in njegovo minljivo. To je za voljo nekaj, na kar se ne more več usmeriti, nad čemer se njeno hotenje stalno spotika. Čas in njegov "je bilo" je kamen spotike, ki ga volja ne more odvaliti. Čas kot minevanje je nejevoljnost, za katero trpi volja. Tako trpeča volja postane sama trpljenje zaradi minevanja, njeno trpljenje hoče tedaj svojo lastno minevanje, s tem pa hoče, da mine vse vredno sploh. Nejevolja na čas zaničuje minljivo. Zemeljsko, Zemlja in vse, kar ji pripada, je to, kar pravzaprav ni in nima tudi nobene resnične biti. Že Platon je to imenoval me on, nebivajoče.
Po Schellingovih tezah, ki izrekajo le vodilno predstavo vse metafizike, sta "neodvisnost od časa, večnost" prapredikata biti.
Najgloblja nejevolja na čas pa ni samo v golem zaničevanju zemeljskega. Najgloblje maščevanje je za Nietzscheja v tistem razmišljanju, ki postavlja nadčasovne ideale kot absolutne, temu primerno se mora potem časno samo sebe zaničevati kot ne-bivajoče.
Toda kako naj človek prevzame oblast nad Zemljo, kako naj vzame v oskrbo Zemljo kot Zemljo, če in kolikor zaničuje zemeljsko, kolikor njegovo razmišljanje določa duh maščevanja? Ako velja rešiti Zemljo kot Zemljo, tedaj mora najprej izginiti duh maščevanja. Zato je za Zaratustro odrešitev od maščevanja most k najvišjemu upanju.
V čem obstaja ta odrešitev od nejevolje nad minevanjem? Ali obstája v osvoboditvi od volje sploh? V Schopenhauerjevem in budističnem smislu? Kolikor je po nauku novoveške metafizike bit bivajočega volja, bi bila odrešitev od volje enaka odrešitvi od biti in s tem padcu v prazni nič. Odrešitev od maščevanja je za Nietzscheja sicer odrešitev od nejevoljnega, upirajočega in zaničujočega v volji, toda nikakor ne odrešitev od vsakega hotenja. Odrešitev rešuje nejevoljo njenega Ne in jo osvobaja za Da, Kaj potrjuje ta Da? Prav to, kar nejevolja maščevalnega duha zanika: čas, minevanje.
Ta Da času je volja, da minevanje ostane in se ne zaničuje v nično. Toda kako lahko minevanje ostane? Samo tako, da kot minevanje ne le stalno odteka, pač pa vedno priteka. Le tako, da se minevanje in njegovo minljivo vrne v svojem prihodnjem kot enako. To vračanje samo pa vendarle ostaja samo takrat, ako je večno. Predikat "večnost" pripada po nauku metafizike biti bivajočega.
Odrešitev od maščevanja je prehod od nejevolje na čas k hotenju, ki predstavlja bivajoče v večnem vračanju enakega tako, da postane volja zagovornik kroga.
Drugače: šele ko se bit bivajočega predstavi človeku kot večno vračanje enakega, gre človek lahko čez most in je, rešen duha maščevanja, prehajajoči, nadčlovek.
Zaratustra je učitelj, ki uči nadčloveka. Toda nadčloveka uči samo zato, ker je učitelj večnega vračanja enakega. Misel večnega vračanja enakega je po rangu prva, "najbolj brezdanja" misel. Zato jo učitelj izreče nazadnje in še takrat le obotavljajoče.
Kdo je Nietzschejev Zaratustra? Je učitelj, katerega nauk hoče dosedanje razmišljanje osvoboditi duha maščevanja za Da večnemu vračanju enakega.
Zaratustra uči nadčloveka kot učitelj večnega vračanja. Refren tega nauka se v zabeležki iz zapuščnine glasi (XIV, s. 276): "Refren: 'Samo ljubezen naj sodi - (ustvarjajoča ljubezen, ki samo sebe pozablja v svojih delih)."
Zaratustra kot učitelj večnega vračanja in nadčloveka ne uči dvojega. Kar uči, spada v sebi skupaj, kajti eno zahteva ustrezanje drugega. Ustrezanje - to, v čemer ustrezanje prisostvuje in kakor se odteguje - je tisto, kar podoba Zaratustre v sebi skriva in vendar hkrati kaže ter tako šele dopusti, da postane mišljenja vredno.
Samo učitelj ve, da to, kar uči, ostaja podoba in uganka. V tem razmišljujočem vedenju vztraja.
S svojevrstno prevlado novoveških znanosti smo mi današnji zapleteni v nenavadno zmoto misleč, da je vedenje mogoče pridobiti iz znanosti, da sodi mišljenje v pristojnost znanosti. Toda edino, kar mislec vselej lahko reče, se logično ali empirično ne da ne dokazati ne ovreči. To tudi ni stvar verovanja. Da se le vprašujoče-razmišljujoče ugledati. Ugledano se pri tem stalno pojavlja kot vprašljivo.
Da bi ugledali podobo uganke in obdržali pred očmi, kar se kaže v podobi Zaratustre, upoštevajmo vnovič pogled na njegovi živali, ki se mu prikažeta na začetku popotovanja:
"... tedaj se je vprašujoče ozrl navzgor - nad seboj je namreč zaslišal oster klic ptiča. In glej! Orel je v velikih krogih letal nad njim in ob njem je visela kača, pa ne podobna plenu, temveč kot prijateljica: držala se ga je namreč ovita okoli vratu.
To sta moji živali!' je rekel Zaratustra in se iz srca razveselil."
Prej namenoma le delno navedeno mesto iz razdelka Okrevajoči, št. 1, se glasi:
"Jaz, Zaratustra, zagovornik življenja, zagovornik trpljenja, zagovornik kroga - tebe kličem, moja najbolj brezdanja misel!"
Z isto besedo imenuje Zaratustra misel večnega vračanja enakega v IH. delu O podobi in uganki, št. 2, Tam poskuša Zaratustra v spoprijemu s pritlikavcem prvič misliti uganko tega, čemur velja njegovo hrepenenje. Večno vračanje enakega je za Zaratustro resda podoba, vendar uganka. Logično ali empirično se ga ne da dokazati ali ovreči.
Pravzaprav velja to za vsako bistveno misel vsakega misleca: ugledano, vendar uganka - vprašljivo.
Kdo je Nietzschejev Zaratustra? Zdaj lahko formuliramo odgovor: Zaratustra je učitelj večnega povratka enakega in učitelj nadčloveka. Toda zdaj vidimo, zdaj morda tudi mi razločneje vidimo čez golo formulo: Zaratustra ni učitelj, ki uči dve različni stvari. Zaratustra uči nadčloveka, ker je učitelj večnega povratka enakega. Toda tudi obratno: Zaratustra uči večni povratek enakega, ker je učitelj nadčloveka. Oba nauka spadata skupaj v krogu. V svojem kroženju ustreza nauk temu, kar je - krogu, ki kot večno vračanje enakega tvori bit bivajočega, tj. ostajanje v postajanju.
V ta krog vstopa nauk in njegovo mišljenje, ko gre čez most, ki pomeni: odrešitev od duha maščevanja. S tem naj bi bilo dosedanje mišljenje prevladano.
Iz časa neposredno po dovršitvi dela Tako je govoril Zaratustra, iz leta 1885 izvira zapis, ki je bil pod št. 617 uvrščen v knjigo, skrpano iz Nietzschejeve zapuščnine in izdano pod naslovom Volja do moči. Zapis nosi naslov Rekapitulacija. Z nenavadno lucidnostjo strne Nietzsche tu glavno stvar svojega mišljenja v nekaj stavkov. V neki stranski opombi, ki se nahaja v oklepajih, je imenovan pravi Zaratustra. Rekapittdacija se začenja s stavkom:
"Postajajočemu vtisniti značaj biti - to je najvišja volja do moči."
Najvišja volja do moči, tj. najbolj živo vsega življenja je: predstaviti minevanje kot stalno postajanje v večnem vračanju enakega ter ga stalno in trajno tako predstavljati. To predstavljanje je mišljenje, ki - kakor Nietzsche poudarja - "vtisne" bivajočemu značaj njegove biti. To mišljenje jemlje postajanje - h kateremu spada nenehno zastajanje, trpljenje - v svoje varstvo, v svojo zaščito.
Ali je s tem mišljenjem premagano dosedanje razmišljanje, ali je prevladan duh maščevanja? Ali pa se v tem vtisnjenju, ki jemlje vse postajanje v varstvo večnega vračanja enakega, vendarle in še veduo
skriva nejevolja na zgolj minevanje in s tem najbolj poduhovljen duh maščevanja?
Čim postavimo to vprašanje, se ustvari vtis, da poskušamo pripisati Nietzscheju kot njegovo najlastnejše prav to, kar hoče prevladati, ter pri tem smatramo, da lahko s takim pripisovanjem ovržemo mišljenje tega misleca.
Prizadevanje, da bi nekaj ovrgli, mislecu nikoli ne pride na sled. Pripada le malenkostnosti, ki s svojo razpuščenostjo služi javnosti za zabavo. Razen tega pa je Nietzsche sam že zdavnaj anticipiral odgovor na naše vprašanje. Spis, ki neposredno predhodi knjigi Tako je govoril Zaratustra, je izšel 1882 pod naslovom Vesela znanost. V predzadnjem razdelku št. 341 je Nietzsche "najbolj brezdanjo misel" prvič pojasnil pod naslovom Največje težišče. Sklepni razdelek št. 342, ki temu sledi, je kot začetek predgovora dobesedno prevzet v delo Tako je govoril Zaratustra.
V zapuščnini (WW. zv. XIV, s. 404) najdemo zasnutke za predgovor k spisu Vesela znanost. Tam beremo naslednje:
"V vojnah in zmagah prekaljeni duh, ki mu je osvajanje, pustolovščina, nevarnost, celo bolečina postala potreba; privajenost na ostri višinski zrak, na zimska pohajkovanja, na led in višavje v vsakem smislu; vrsta sublimne zlobe in zadnja objestnost maščevanja, - kajti v tem je maščevanje, maščevanje nad življenjem samim, ko vzame težko bolni življenje v svojo zaščito"
Kaj nam ostane drugega, kot da rečemo: Zaratustrov nauk ne prinaša odrešitve od maščevanja? Tako pravimo. Vendar ne zato, da bi ovrgli Nietzschejevo filozofijo. Tudi ne zato, da bi ugovarjali Nietzschejevemu mišljenju. Tako pravimo, ker skušamo pozornost usmeriti k temu, da in koliko se tudi Nietzschejevo mišljenje giblje v duhu dosedanjega razmišljanja. Vprašanje, ali sploh zadenemo duh dosedanjega mišljenja v njegovem odločilnem bistvu, ako ga razlagamo kot duh maščevanja, puščamo tu odprto. V vsakem primeru je dosedanje
mišljenje metafizika, in Nietzschejevo mišljenje domnevno izvršuje njeno dovršitev.
S tem prihaja v Nietzschejevem mišljenju na dan nekaj, kar to mišljenje samo ne zmore več misliti. Tako zaostajanje za mišljenim označuje ustvarjalnost nekega mišljenja. Kjer pa mišljenje dovrši metafiziko, kaže v nekem izjemnem smislu na nemišljeno - razločno in zmedeno hkrati.
Metafizično mišljenje sloni na razliki med tem, kar je resnično, in tem, kar je - temu primerno - neresnično bivajoče. Odločilno za bistvo metafizike ni v tem, da se omenjena razlika predstavlja kot nasprotje med nadčutnim in čutnim, pač pa v tem, da ostaja razlika v smislu razklanosti prvega in nosilnega. Ta razlika obstaja naprej tudi potem, ko se platonistična razvrstitev nadčutnega in čutnega obrne in je čutno izkušeno bistveneje in širše v smislu, ki ga je Nietzsche imenoval z imenom Dioniz. Kajti preobilje, kateremu velja Zaratustrovo "veliko hrepenenje", je neizčrpna obstojnost postajanja; kot obstojnost postajanja hoče volja do moči samo sebe v večnem vračanju enakega.
Nietzsche je bistveno metafizično svojega mišljenja spravil do skrajne oblike nejevolje v zadnjih vrsticah svojega poslednjega spisa Ecce homo: Kako postaneš, kar si. Nietzsche je ta spis končal v oktobru 1888. Prvič je bil objavljen šele 20 let kasneje in v omejeni nakladi, leta 1911 pa je bil uvrščen v XV. zvezek velikega oktava. Zadnje vrstice Ecce homo se glasijo:
"- Ste me razumeli? - Dioniz proti Križanemu ..."
Kdo je Nietzschejev Zaratustra? Zagovornik Dioniza. S tem hočemo povedati: Zaratustra je učitelj, ki v svojem nauku o nadčloveku in zanj uči večni povratek enakega.
Ali daje ta stavek odgovor na naše vprašanje? Ne. Ne daje ga tudi tedaj, ako sledimo pojasnjujočim napotilom, da bi se držali Zaratustrove poti, četudi le pri njegovem prvem koraku prek mostu. Stavek, ki izgleda kot odgovor, nas hoče pravzaprav opozoriti in nas pozomejše vrniti k naslovnemu vprašanju.
Kdo je Nietzschejev Zaratustra? To vprašanje zdaj sprašuje: Kdo je ta učitelj? Kdo je ta lik, ki se pojavi v metafiziki v stadiju njene dovršitve? Nikjer v zgodovini zapadne metafizike ni bistveni lik njenega vsakokratnega misleca na ta način posebej spesnjen, recimo primerneje in dobesedno: iz-mišljen, nikjer, razen na začetku zapadnega mišljenja pri Parmenidu, pa še tam le v zastrtih obrisih.
Bistveno pri liku Zaratustre ostaja, da kot učitelj uči dvoje, ki pa si sopripada: večni povratek enakega in nadčloveka. Zaratustra je sam na določen način ta sopripadnost. Glede na to ostaja tudi on komaj ugledana uganka.
"Večni povratek enakega" je ime za bit bivajočega. "Nadčlovek" je ime za bistvo človeka, ki odgovarja tej biti.
Od kod si bit in človeško bistvo sopripadata? Kako si sopripadata, če bit ni človekovo delo, niti ni človek samo poseben primer bivajočega?
Ali o sopripadnosti biti in človeškega bistva sploh lahko razpravljamo, kolikor ostaja mišljenje odvisno od dosedanjega pojma človeka? Po tem pojmu je človek animal rationale, umna žival. Ali je naključje ali le poetični okrasek, da sta obe živali, orel in kača, ob Zaratustri, da mu oni dve povesta, kdo mora postati, da bi bil to, kar je? V podobi obeh živali naj bi se mislečemu pokazalo skupno ponosa in pameti. Vedeti pa moramo, kako Nietzsche misli to dvoje. V beležki iz časa, ko je pisal Tako je govoril Zaratustra, pravi:
"Zdi se mi, da skromnost in ponos tesno pripadata drug drugemu .„ Skupno je: mrzel, zanesljiv pogled ocenjevanja v obeh primerih." (WW, XIV, s. 99)
Na drugem mestu pa:
"Tako neumno se govori o ponosu - in krščanstvo ga je dalo občutiti celo kot nekaj grešnega l Stvar je v tem: kdor veliko od sebe zahteva in doseže, ta se mora čutiti zelo oddaljenega od tistih, ki tega ne počno, - to distanco si drugi razlagajo kot
'mnenje o sebi'; toda oni jo (distanco) pozna le kot neprenehno delo, boj, zmago, podnevi in ponoči: o vsem tem drugi ne vedo nič!" (s. 101)
Orel: najponosnejša žival; kača: najpametnejša žival. In obe vpeti v krog, v katerega se vihtita, v obroč, ki vklepa njuno bistvo; in krog in obroč sta spet vpeta drug v drugega.
Uganko, kdo je Zaratustra kot učitelj večnega povratkit in nadčloveka, ugledamo v pogledu na obe živali. V tem pogledu 1 oliko neposredno in zlahka ugotovimo, kaj je razlaga poskušala pokazati kot vredno vprašanja: odnos biti do živega bitja človek.
"In glej! Orel je v velikih krogih letal nad njim in ob njem je visela kača, pa ne podobna plenu, temveč kot prijateljica: držala se ga je namreč ovita okoli vratu.
To sta moji živali!' je rekel Zaratustra in se iz srca razveselil."
PRIPOMBA O VEČNEM VRAČANJU ENAKEGA
Nietzsche sam je vedel, da njegova "najbolj brezdanja misel" ostaja uganka. Toliko manj si smemo mi sami domišljati, da to uganko lahko rešimo. Temnost te zadnje misli zapadne metafizike nas ne sme zapeljati k temu, da se ji z izgovori izogibamo.
Izgovora sta pravzaprav samo dva. Bodisi pravimo, da je ta Nietzschejeva misel neke vrste "mistika" in zato ne spada v območje mišljenja. Ali pa: to je že prastara misel. Izteče se v že dolgo poznano ciklično predstavo svetovnega dogajanja. Znotraj zapadne filozofije jo prvič najdemo pri Heraklitu.
Drugi izgovor (kakor vsak te vrste) ne pove ničesar. Kajti, kaj naj nam pomaga to, če glede neke misli ugotovimo, da jo najdemo npr. "že" pri Leibnizu ali celo "že" pri Platonu? Čemu ta navedba, če to, kar sta mislila Leibniz in Platon, ovija ista tema, kakor misli, ki so s takimi historičnimi napotitvami menda dokazane?
Kar pa zadeva prvi izgovor, češ da je Nietzschejeva misel večnega vračanja enakega fantastična mistika, bi nas utegnil sedanji čas poučiti o nasprotnem; recimo, da je mišljenju namenjeno osvetljevanje bistva tehnike.
Kaj je bistvo modernega silostroja drugega kot neko izoblikovanje večnega vračanja enakega? Toda bistvo tega stroja ni niti nekaj strojnega niti nekaj mehaničnega. Prav tako malo je mogoče Nietzschejevo misel večnega vračanja enakega pojasniti v mehaničnem smislu.
Da Nietzsche svojo najbolj brezdanjo misel razlaga in izkuša iz dionizičnega, govori samo v prid temu, da jo je mislil še metafizično in jo je moral samo tako misliti. Ne govori pa to proti temu, da ta najbolj brezdanja misel prikriva nekaj nemišljenega, kar se metafizičnemu mišljenju hkrati zapira. (Prim. predavanje Was heißt Denken? WS. 51/52, 1954, kot knjiga izšlo pri založbi M.Niemeyer, Tübingen.)
Prevedla Andrina Tonkli-Komel
*Prevc<Ieno iz: Martin Heidegger: Wer ist Nietzsdies Zaratustra?, Vorträge und Aufsätze, Neske Pfullingen 1990, str. 97-122.