ANTHROPOS 1994/4-6
FILOZOFIJA
Konstituiranje filozofske antropologije
BORUT OŠLAJ
POVZETEK
V članku z naslovom Konstituiranje filozofske antropologije skušamo pokazati in opozoriti - sledeč temeljne prelome v novoveški filozofiji od Kanta do Nietzscheja - na tiste posebnosti filozofije 18. in predvsem 19. stoletja, ki so omogočile nastanek filozofske antropologije in brez katerih ne bi bilo mogoče razumevanje tistih njenih specifičnosti, po katerih se bistveno razlikuje od ostalih disciplin. Najpomembnejše postaje na tej poti so: Kant, Hegel, Schelling, romantični filozofi (Goethe, Steffens, Heinroth), Feuerbach in Nietzsche. Za nastanek filozofske antropologije so bili potrebni trije obrati, ki so zanjo konstitutivni:
a)	obrat k subjektu (kopernikanski obrat),
b)	obrat k življenjskemu svetu,
c)	obrat k naravi.
ABSTRACT
CONSTITUTING PHILOSOPHICAL ANTHROPOLOGY
Pursuing the basic shifts in modern philosophy from Kant to Nietzsche, the paper entitled "Constituting Philosophical Anthropology" attempts to point out and draw attention to those special features of the 18th and, especially, 19th century philosophy which allowed for the rise ofphilosophical anthropology and without which one cannot understand the specific features which distinguish it from other disciplines. The most important stops on this way are: Kant, Hegel, Schelling, the romantic philosophers (Goethe, Steffens, Heinroth), Feuerbach and Nietzsche. Three shifts were required for the constitution of philosophical anthropology:
a)	Shift towards the subject (a Copemican shift)
b)	Shift towards the living world
c)	Shift towards nature
S Kantovim kopernikanskim obratom je dan prvi konstitutivni princip filozofske antropologije: to je človek kot subjekt, osvobojen metafizične triade človek - svet -bog. Da bi določili še druge, ki jih je delno prav tako mogoče locirati v Kantovo filozofijo, se bomo oprli na odlično Marquardovo študijo: "K zgodovini filozofskega pojma 'antropologija' od konca osemnajstega stoletja",1 ki predstavlja danes klasični in najbolj temeljit propedeutično-antropološki spis.
"Beseda antropologija obstaja očitno šele od 16. stoletja.2 Filozofska teorija, ki potrebuje to besedo kot geslo - se etablira šele skozi dvojni odklon, ki ga omogoči izključno novi vek: po eni strani odklon filozofije od "tradicionalne šolske metafizike", po drugi pa od "matematično naravoslovne znanosti". Ta dvojni odklon je dejansko obrat k življenjskemu svetu (Lebenswelt) in kot tak prvi pogoj nujnosti in nastajajoče pomembnosti filozofske antropologije."3
Kantova 'Pragmatična antropologija' (Anthropologic in pragmatischer Hinsicht) "je v genezi filozofske antropologije klasično izpričevalo za centralni pomen obrata k življenjskemu svetu".4 Implicitni obrat k življenjskemu svetu smo zasledovali že v Kantovi kritični trilogiji, implicitni, kolikor je njegov prehod od teoretične k praktični filozofiji, od esence k eksistenci, od quid sit h quod sit nedosleden in neprepričljiv. Ta Implicitni antropološki obrat je pri njem zasnovan spoznavno teoretsko, namreč: tradicionalna šolska metafizika se ukvarja samo z "miselnimi rečmi", matematično-naravoslovna znanost pa samo s "pojavi", kot taki sta obe oddaljeni od pristnih življenjskih interesov človeka. To Kantovo formulacijo iz 'Kritike čistega uma' uporabi Marquard kot osnovo za svojo teorijo "dvojnega odklona".
Kantova 'Pragmatična antropologija' izide 1. 1798, kot objava predavanja, ki ga je imel v zimskem semestru 1772/73, z namenom "narediti antropologijo za spodobno akademsko disciplino".5 Pri tem je seveda zanimivo, da govori Kant o antropologiji še pred svojo kritično trilogijo, s čimer jo na nek način že vnaprej antropološko fundira in nakaže njen pravi namen, kije v obratu k življenjskemu svetu.
"Natanko zaradi tega postane v trenutku pričenjajoče kritike uma jasno, da tradicionalna šolska metafizika in matematično-naravoslovna znanost tej teoriji, temu življenjskemu svetu ne bosta kos, zato je kot njegov novi organon potrebna 'antropologija'."6 Šolska metafizika namreč sprašuje po onstranskem in čez-svetnem pomenu in bistvu človeka, fizika kot vodilna naravoslovna znanost pa o naravi, ki ni živa in zato ravnodušna do človekovega življenja.
Zaradi tega Kant tudi definira antropologijo kot "poznavanje sveta" (Welt-kenntnis), h kateremu ne pridemo s pomočjo čistega mišljenja in s pomočjo abstraktnih naravoslovnih znanosti, temveč zgolj s pomočjo "običajnega izkustva".7 Toda pojem izkustva Kant tukaj ne povezuje s človekovo čutno pripadnostjo svetu, temveč z njegovo kulturno, ustvarjalno dejavnostjo samooblikovanja.
"Nek sistematično oblikovan nauk o spoznavanju človeka (antropologija) je to lahko bodisi v fiziološkem ali pragmatičnem ozira. - Fiziološko spoznavanje človeka stremi k raziskovanju tega, kar naredi narava iz človeka, pragmatično pa za
1	Marquard Odo, Zur Geschichte des philosophischen Begriffs "Anthropologic" seit dem Ende des achtzehntcn Jahrhundcrts, v Collegium philosophicum, Basel/Stuttgart 1965.
2	Magnus Hundt: Anthropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus, 1501 in Otto Casmann: Psychologia anthropologics sive animae humane doctrina, 1594.
3	Marquard, Zur Geschichte, str. 211.
4	Marquard, Zur Geschichte, str. 212.
5	Ibidem.
6	Marquard, Zur Geschichte, str. 213.
7	Kant Immanuel, Anthropologic in pragmatischer Hinsicht, Reclam, Stuttgart 1983, str. 30.
tem, kaj naredi človek kot svobodno delujoče bitje iz samega sebe, oziroma lahko in mora narediti."8
Človek-subjekt kot kreator samega sebe; v tem se Kantov pogled na človeka kot svobodno bitje ne razlikuje od renesančnih konceptov, toda zaključek njegove formulacije, "lahko in mora narediti", že napoveduje poznejšo, do šolske metafizike restavratorsko razpoloženo 'Kritiko praktičnega uma', kjer človek iz samega sebe lahko naredi natanko to, kar mora narediti - pokoriti se dolžnosti. Iz njegove 'Antropologije' in 'Pedagogike' vejeta pruska disciplina in duh podrejanja bolj kot nihilizmu bližja absolutna svoboda; na ta način Kantu nikakor ne moremo očitati nihilističnih namenov, kljub temu da je v spoznavno-teoretskem oziru k nihilizmu prispeval več kot kdorkoli pred njim.
"Človek je edino bitje, ki mora biti vzgajano... Disciplina in vzgoja spremenita živalskost v človeškost. Žival je vse skozi svoj instinkt; nek tuj um je že poskrbel za vse. Človek pa potrebuje lastni um. On ne poseduje instinktov zato si mora sam narediti načrt svojega obnašanja. Ker pa hkrati ni v stanju, da bi to storil, na svet namreč pride v surovem stanju, morajo to zanj narediti drugi... Človek lahko posta-ne človek samo z vzgojo. Nič drugega kot to, kar vzgoja naredi iz njega."'
Človek je svoboden do trenutka, dokler ga ne zajame vzgojni sistem, torej zelo kratek čas; vojaška disciplina, togost in doslednost avtoritarne vzgoje, ki iz subjektov ustvarja anonimne posameznike hierarhičnega vojaškega sistema, je kratkoročno gledano zelo učinkoviti načini kako ubežati grozečemu nihilizmu, a ima hkrati številne negativne stranske pojave. Toda tovrstna profana religiozna struktura je, če jo primerjamo s strukturo živih religioznih sistemov, ponavadi zelo kratkega časa, saj so vrednote na katerih temelji, pravtako profane, torej končne in relativne, in ker se protagonisti tovrstnih sistemov tega zavedajo, nadomestijo šibkost vrednot z močjo sile. O rezultatih tukaj ni potrebno govoriti.
Vrnimo se k Marquardovi študiji. Rečeno je bilo, da se antropologija etablira pri Kantu skozi obrat k življenjskemu svetu (le-ta hkrati pomeni drugi konstitutivni princip filozofske antropologije) in na ta način postane "življenjska filozofija".10 Marquardovo tezo lahko sprejmemo samo pogojno, tj. kolikor gre Kantov obrat k "življenjskemu svetu" in "življenjski filozofiji" razumeti kot zgodovinsko-filozofski princip, ki ga je mogoče locirati - in v tem se v celoti strinjamo z Marquardom - v Kantovo filozofijo, ne pa njegovo tematizacijo, saj Kant mej šolske metafizike nikoli ni dokončno zapustil.
Da Kant obrata šolske metafizike v filozofsko antropologijo ne izpelje dosledno in v celoti, je tudi Marquardova teza, ki jo izpelje s pomočjo problematizacije pojmov zgodovinskosti in narave. Ko govori o pojmu "življenjske filozofije", poudarja, da Kantova ni edina: "Druga velika življenjska filozofija modernega sveta je filozofija zgodovine" (Geschichtsphilosophie). "Obrat k življenjskemu svetu definira filozofsko antropologijo zgolj nespecifično. Zato pride ta filozofija do specifične in temeljne veljave šele tam, kjer med življenjskimi filozofijami prevzame vlogo velike alternative do filozofije zgodovine."11 Alternativo filozofiji zgodovine predstavlja tukaj pojem narave. Narava, ki nadomesti zgodovino, statično, ki nadomesti dinamično,
8	Kant, Anthropologic, str. 29.
9	Kant Iraraanucl, Uber Padagogik, str. 441 -443.
10	Marquard, Zur Geschichte, str. 213.
11	Marquard, Zur Geschichte, str. 213-214.
ciklično, ki nadomesti linearno, je tretji in hkrati odločilni konstitutivni princip filozofske antropologije. Do tega principa ni Kant nikoli prišel, saj je možnost "fiziološke antropologije" zavrnil, ker je človek v njej odvisen od narave. Človek kot naravno bitje je zanj "nevzgojeno bitje", je tisto, ki prebiva v stanju živalskosti. Takšen Kantov odnos do narave ne preseneča, saj je znano njegovo stališče iz Kritike praktičnega uma, da je "človek bedno bitje, kolikor pripada čutnemu svetu", čutno pa je pri njem sinonim za naravo.
Kant je sicer prvotno reduciral metafizično triado bog - človek - svet na človeka. Da bi naredil odločilni obrat metafizike v filozofsko antropologijo, bi moral človeka spet postaviti v odnos, in sicer do narave, kot najbolj neposrednega okolja človekovega življenjskega sveta; človekov življenjski svet - karkoli je že ta pojem pri Kantu pomenil - je sicer postavil v odnos, toda spet do boga kot moralne popolnosti, s čimer je rehabilitiral židovsko-krščanski koncept, na ta način pa je morala narava ostati zunaj območja njegovih prizadevanj, kot nekaj človeka nevrednega.
Kantov življenjski svet ni povezan niti z zgodovino niti z naravo, temveč s koncepti šolske metafizike.
Življenjski svet v formi filozofije zgodovine doseže svoj vrh v Heglovi filozofiji. Predvsem njegovo Fenomenologijo duha je mogoče brati tudi kot antropologijo, kot svojevrsten nauk o razvoju človekovega duha od neposredne čutne gotovosti do absolutne svobode duha, čeprav je hkrati ni mogoče obravnavati kot filozofsko antropologijo, kolikor temelji na zgodovini razvijajočega se duha. Heglov duh ni del narave; človek v neposrednem odnosu do narave je duša, človek kot del narave je v svoji drugobiti, je od samega sebe odtujen; šele kot duh je spet pri samem sebi, nasebje narave je ukinjeno v na-sebi-in-za-sebe-duha. Pri Heglu pelje pot od duha k naravi in spet nazaj k duhu, medtem ko je pot filozofske antropologije obratna. Biblična so-teriologija je pri Heglu transformirana v zgodovinsko soteriologijo; svetovna zgodovina je napredovanje v zavesti o svobodi. To, kar zapiše Max Muller o tehničnem svetu, v celoti velja za Heglovo filozofijo:
"Želim priti do svoje popolnosti in ta pot naj bo brez konca, vedno vzpenjajoča in razmnožuj oča, dokler končno ne dosežem neskončnega, to je fenomen, ki ga Aristotel imenuje "epidosis eis heauto", neskončna rast k samemu sebi. Namesto regresa postane v svetu tehnične umetnosti in umetelnosti cilj neskončni progres."12
Heglova ontologija je ontologija zavesti, notranja zgodovinskemu napredovanju, ki ga vodi svetovni um. Enotnost te zgodovine pa je razumljiva samo glede na boga Izraela.13
Heglov zgodovinski koncept človeka se od antropološkega bistveno razlikuje v tem, daje v prvem človek podrejen svetovnemu umu, ki upravlja zgodovini, medtem ko je v drugem del narave in razumljen pretežno iz nje.
Toda 19. stol. je razumnost zgodovinskega uma hitro spravilo na laž, hkrati pa je konec vere v um pomenil propad nekega koncepta človeka, in sicer tistega, v katerem je bil definiran kot animal rationale. Človekova racionalnost je pri Heglu utemeljena v umnosti božjega načrta, po katerem se odvija svetovna zgodovina, in katere nosilec je človek. Zdaj, ko ta umni zgodovinski progres privede človeka do položaja, v katerem seje prisiljen odpovedati zadnji trohici osebne časti in ponosa, v katerem postane anonimni in odvisni člen tehnološkega procesa kot njegovega lastnega otroka, ni več
12	Muller Max, Philosophische Anthropologie, Vcrlag Kari Alber, Freiburg/Miinchcn 1974, str. 243-244.
13	Pannenberg Wolfhart, Was ist der Mensch, Gottingen 1985, str. 103.
nobene avtoritete, niti filozofske več, ki bi utemeljevala človeka kot racionalno bitje; kako neki naj bo racionalno tisto, kar pripelje človeka do stopnje popolne samo-odtujitve. Vkolikor je človek nosilec te zgodovine, izgubi s tem pravico do naziva "animal rationale".
Kriza filozofije zgodovine zdaj etablira romantično filozofijo narave. Ker se jim je zdela zgodovina v tolikšni meri brezizhodna, lahko velja za dejansko človeško samo tisto, kar je radikalno nezgodovinsko, to pa je narava. "Krizo filozofije zgodovine nadomesti - s Schellingom in njegovimi privrženci uveljavljena - filozofija narave."14 Schelling še za časa Heglovega življenja, jasno vedoč za probleme negativnih zgodovinskih konceptov, privede filozofijo nazaj k njeni prvotni in izvirni nalogi, tj. iskanju pozitivnega temelja; glede na Hegla izvrši obrat negativne v pozitivno filozofijo. Heglov zgodovinski koncept je v svoji dialektični samodiferenciranosti nek sistem brez pozitivnega temelja, je brez sleherne osredinjajoče opore. V toliko je linearističen in negativen, v filozofijo utemeljujoči opoziciji mitos - logos zastopnik in reprezentant slednjega. Kot negativna filozofija logosa ta sistem v celoti zanemari človekovo čutnost in končnost. Schelling prestavlja v vsem tem ostro opozicijo Heglovi filozofiji.
"Tako morajo naposled posvečeni in neposvečeni drug drugemu podati roko, mitologija mora postati filozofska, narod umen, filozofija pa mitološka, da bi naredila filozofe bolj čutne."15
Pretežni del svojih filozofskih naporov je Schelling posvetil prav zgladitvi filozofskih dualizmov. V navedenem citatu je filozofija sinonim za umno, mitologija pa za čutno. Schelling je za združitev filozofije in mitologije, kolikor filozofiji manjka pozitivna čutna osnova ("Vsa novoveška filozofija ima od svojega začetka to skupno pomanjkljivost, da za njo ni skupne narave, in da ji manjka živa osnova."16). To čutno osnovo skuša mladi Schelling dokončno zagrabiti v pojmu narave.
Schelling prevzame zahtevo romantike (predvsem Holderlinovo), da se zgradi nova filozofija narave. Tako kot romantikom, je tudi njemu pomenila narava podobo prvotne enosti. "Popolni pojav združene svobode in nujnosti v zunanjem svetu mi daje samo organska narava."17 Narava je za Schellinga nevidni duh, duh pa nevidna narava. Filozofija narave pomeni Schellingu prvo orožje v boju zoper filozofsko refleksijo, zoper logos in linearistično razsrediščenost, v katerih prevladujejo dualizmi in neenotnost. Schelling verjame, da pomeni filozofija narave pot k obljubljeni identiteti, spoju subjekta in objekta, ukinitvi razcepa in vzpostavitvi nerazlikovane identitete čutnega in intelegibilnega, skratka pot k "mitologizaciji" filozofije.
Progresivni, negativni zgodovinski koncept je zdaj prvič znotraj novoveške filozofije nadomeščen z regresivnim, pozitivnim konceptom narave kot temeljem prvotne enosti. Toda četudi Schelling precej govori o pozitivnem, naravi in dejavnem, ostaja -tako kot ostali trije predstavniki nemške klasične filozofije - znotraj meja šolske metafizike, kolikor njegov mladostni klic k naravi ni mišljen "rusojevsko", temveč predstavlja narava zanj ideal in tisto mero enovitosti, ki naj bi jo dosegel tudi človek; aris-totelsko paradigmo zamenja platonska. Epohalno pomembnost Schellinga gre tako iskati v tem, da poskuša tavajočemu in iščočemu novoveškemu subjektu spet ponuditi
14	Marquard Odo, Anthropologic, Hislorischcs Worterbuch der Philosophic, str. 366.
15	Schelling F. W.J., Bricfc und Dokumente, Bonn 1962,str.71.
16	Schelling F.W.J., Izbrani spisi, Slovenska Matica, Ljubljana 1986, str. 167.
17	Schelling F.W.J., Sistem transccndentalnoga idealizma, str.224; v Vladimir Filipovič, Klasični njemački idealizam, Nakladni Zavod Matice Hrvatske, Zagreb 1982.
trdno, statično oporo, ob kateri bi potešil svoje po večnosti hrepeneče bistvo. Pogled naprej je pogled v prazno, četudi ga izpolnjujejo projekti in načrti, je vedno živčno nemirni pogled negotovosti; pogled nazaj pa nasprotno človeka vrača v stanje umirjenosti in ravnovesja ob veri v polnost prvotne enosti, prvotnega temelja.
V svojem zrelem obdobju Schelling še radikalizira svoj pogled v preteklo, s tem ko skuša zajeti tisto pravo, nedvomno, zakoreninjeno za vedno, kot pozitivni temelj vsega bivajočega. Najpomembnejše sredstvo ob tem početju ni refleksija, temveč spomin ter moč domišljije.
"V človeku je torej eno, kar je spet treba poklicati v spomin, in drugo, kar kliče v spomin; eno, v katerem je odgovor na vsako vprašanje raziskovanja, in drugo, ki iz prvega spravlja odgovor na dan."18
Vkolikor bi nam na podlagi "ontološkega spomina" uspelo zajeti poslednji temelj vsega bivajočega, bi "znanost postala historija" in bi se "filozof lahko povrnil k preproščini zgodovine"19 (Schelling zgodovine ne razume zgodovinsko, temveč kot spominjanje preteklega). Tisto kar vemo lahko samo še pripovedujemo, historija kot pripovedovanje že vedenega pa je mitologija. Filozofija kot mitologija ni več racionalna, temveč aracionalna, njeni "spoznavno-teoretski sredstvi sta intuicija in domišljija; slednja ima pri Schellingu odločilni pomen, saj mora "vse prikazano prebuditi k življenju";20 v razumu je vse omejeno in končno, domišljija pa se z mejami igra in daje "prasliko vzora".
Schelling spremeni metafiziko negativnega v metafiziko pozitivnega in tako pripravi pogoje celotni nemški romantični misli, ki odigra v začetku 19. stol. eno ključnih vlog pri konstituiranju filozofske antropologije.
Pri romantikih narava sicer ni več metafizična natura, temveč nekaj živega in otipljivega; toda na ta čedalje bolj naturalističen pojem narave romantik še vedno gleda z metafizičnim pogledom, ki išče odrešenje. Pri Goetheju je narava izhodišče njegovemu panteističnemu nauku o enotnosti človeka, narave in boga. Goethe je od svojih najzgodnejših dni očaran nad "izvornim občutkom, kot da smo z naravo eno" (pismo Jacobiju 1801). Človek je naravi tako soroden, da med njima ni nobenih spoznavno-teoretskih pregrad, prav zaradi tega pa mu tudi bog in božja dela ne morejo ostati vekomaj nerazložljiva. V panteističnem zanosu piše Falku: "Človek je prvi pogovor, ki ga ima narava z bogom." Goethe človeka ne razume v smislu novoveškega subjekta, v njegovi ločenosti od narave in boga ter reduciranosti na lastno spoznavno moč, temveč kot individuum v prvinski povezanosti z naravo in bogom; te prvinske povezanosti pa se zdaj ne zavedamo več s pomočjo uma, temveč z iracionalnimi sredstvi, strastmi in čustvi:
"Človek je človek, in nekaj malo uma, ki ga premore, ni nič v primerjavi z besnečo strastjo..." "Ah, vi umni ljudje! Opijanjcnost! Blaznost!" "Sramujte se, vi trezni! Sramujte se, vi modreci!" (Werther)
Tudi v zrelejših, ne več "viharniških" časih spoznavanje zanj ni bila najvišja človeška odlika. Človek je v čutno-čustveni, toda tudi spoznavajoči odprtosti do sveta, zato bistvo njegovega duha ni v samozavedanju, ampak v zavedanju sveta
18	Schelling, Izbrani spisi, str. 243.
19	Schelling, Izbrani spisi, str. 248.
20	Schelling, Ober Miythos historisehe Sagen und Philosopheme der alteste Welt, str. S; v "Schellings Werke".
(Weltbewusstsein). Ker človek ni mišljen kot subjekt, njegova naloga ne more biti v spoznanju samega sebe; le-to je prioriteta povsod tam, kjer je človek sam, od sveta in boga ločeno bitje.
"Priznam, da se mi jc od nekdaj velika in tako pomembno zveneča naloga: spoznaj samega sebe, zdela sumljiva kot zvijača skrivne druščine duhovnikov. Kako naj človek spozna samega sebe? S pomočjo opazovanja nikoli, vsekakor pa skozi delovanje. Poskušaj opravljati svojo dolžnost in takoj boš vedel, koliko veljaš. Samospoznanja ne more izpolniti nihče, in četudi si tega ne želi, jc človek temno bitje, ne ve, od kod prihaja in kam gre." (Eckermann: Pogovori z Goethejem)
Človek je samemu sebi nedoumljiva skrivnost, zato se ne bo mogel nikoli spoznati; prioriteta je zdaj iz spoznanja prenešena na dejanje in samouresničevanje človeka v njegovi čutno-umski celovitosti in povezanosti z naravo. Ker je narava tako kot pri Schellingu pojmovana kot nezavedno, iz tega pri Goetheju sledi, da "človek ne more dolgo ostati v zavestnem stanju; ponovno se mora zateči v nezavedno, kajti tam prebivajo njegove korenine".21
S pomočjo svoje izredne umetniške senzibilnosti in tenkočutnosti Goethe, podobno kot Pascal, zelo dobro občuti položaj in vrednost novoveške, na moči uma temelječe subjektivitete, ki se čedalje bolj izgublja in razoseblja v brezopornem line-arističnem vrtincu zgodovinskosti in napredka. Njegova umetnost in misel sta protest in krik obupanega človeka, ki vidi pred seboj vso globino razdejanja in ki temu razdejanju postavlja nasproti umetniško-panteistično vizijo celovitega človeka v enovitosti z naravo in bogom.
Ta živčna razdraženost romantike, katere največja zasluga je v tem, da človeka spet spomni na izgubljene ideale, da ga ustavi v njegovem brezglavem ihtenju in tavanju in ga opozori na tiste večne vrednote, ob katerih je živel kot nezgodovinsko bitje, odločilno pogojuje poslejšnjo človekovo kritično samodistanco, ki je najširše razsežnosti dosegla v 20. stoletju. V Rousseaujevem klicu "nazaj k naravi" je romantika našla tisti avtentični in pristni izraz, ki odzvanja še danes in brez katerega bi tudi antropološki obrat v 19. stol. ostal v bistvenem aspektu nerazumljen.
Romantična filozofija je bistveno antropologija. "Ker filozofija zgodovine rezig-nira, postane antropologija v obdobju romantike fundamentalna", s tem ko "postane v emfatičnem pomenu to, kar ni smela biti pri Kantu: fiziološka antropologija".22 Heinrich Steffens zapiše v svoji Antropologiji:
"...tisti občutek, ki nas potopi v polnost narave, tisti sveti, pomladni občutek, ki nam ponuja vrenje življenja v naravi kot naše lastno",Jc "najbolj čist, čudovit in globok občutek človeka in hkrati temelj antropologije". 3
Steffens si prizadeva razumeti človeka iz enotnega organizirajočega centra, iz skritega življenjskega principa, ki ga ustvarja, prežema in mu daje enotnost. Zanj je ustvarjajoči princip človeka hkrati tudi ustvarjajoči princip celotnega vesolja; to je narava v svoji panteistično-romantični tematizaciji. Tudi pojem svobode, ki je eden centralnih pojmov Steffensove antropologije, ni izpeljan iz niča, iz človekove neodvisnosti in samosti, temveč prav tako iz narave kot skupnega temelja življenja. "...
21	Citirano po: Rothackcr Erich, Philosophische Anthropologic, H. Bouvieru. Co. Vcrlag, Bonn 1966, str. 4.
22	Marquard, Zur Geschichtc, str. 214.
23	Steffens Heinrich, Anthropologic, Breslau 1822, str. 14.
antropologija je možna samo takrat, če prepoznamo klico svobode v naravi kot skritem kraju razvijajočega se duha."24
Narava postane tako v romantični antropologiji nadomestek za boga, postane tista opora, iz katere vse izvira in po kateri je vse osmišljeno.
Čeprav je narava zdaj prvič po grških filozofih fysisa spet postala osrednja filozofska kategorija, kar romantično filozofijo - v tem aspektu - postavlja v rehabilitacijsko razmerje do predsokratske filozofije, pa kaj več kot hrepenenja polnih metafizično-poetičnih formulacij o naravi ni premogla. V tem pogledu je tipičen Steffensov sodobnik Johann Christian August Heinroth:
"Stanje prvega človekovega otroštva jc bilo nedvomno stanje blažene nedolžnosti... Žive polnosti prvega človekovega bivanja sploh ne moremo dovolj bogato misliti: Celotna narava jc bila njegova, zakaj on sam je v celoti pripadal naravi, bil popolnoma potopljen vanjo, na njej visel in sesal kot otrok na prsih matere. Stvarnik jc govoril človeku skozi naravo, ona je bila njegov organ. In tako bi najčistejše sozvočje narave in človeških moči pripeljalo človeka do njegove zrelosti, če se ne bi v njem prebudila samost. Človek bi se moral naučiti najti stvarnika v naravi... Toda v tem, ko se je prebudil k samosti, jc izgubil stvarnika. Ta prebuditev jc pomenila padec od stvarnika; greh. To ni bilo prebujanje k zavesti nasploh, temveč k zavesti krivde."25
Toda tukaj je treba poudariti, da so metafizično-poetične reakcije na nihilistične konsekvence uma in zgodovine vendarle nek korak nazaj (nazaj tukaj pomeni naprej), korak v smeri odpravljanja ontološke brezopornosti in samosti človeka, pa čeprav v formi z domišljijo prežete nove vere - svetovnega nazora. Homerjev poetični iluzionizem je glede na neposredno izgubo religioznega univerzuma morda res korak v smeri niča, toda romantični koncept je glede na stanje duha časa pravgotovo korak stran od niča, je nek način, s katerim se je vsaj poskušalo človeku ponovno vrniti izgubljeni smisel.
S svojo zazrtostjo nazaj, k izgubljeni popolnosti v sozvočju bivajočega, je romantična antropologija antizgodovinski koncept par excellence, in prav skozi antizgodovinskost in obrat k naravi je ta filozofija antropološka in to celo v formi fundamentalne filozofije sploh (Marquard). V obratu k naravi je romantična antropologija prvi poskus revitalizacije filozofije, je - sledeč Schellingov apel - njen prvi poskus oživitve. Metafizična triada bog-človek-svet je tukaj nadomeščena z antropološkim razmerjem človek-svet, pri čemer je pojem sveta oz. narave še vedno koncipiran metafizično, tj. kot prapodoba izgubljene totalitete, torej kot nadomestek boga.
Romantična antropologija je izraz krize zaupanja v zgodovino, razum in filozofijo, ki tematizira zgodovino kot razumno teleološko dogajanje; ali kot pravi Marquard: "Tam, kjer se zdi, da ostane duh brez moči, zgodovina pa preveč ne-umna, da bi sama od sebe lahko imela smisel, tam preostane edino še narava, ki ji lahko ponudi smisel."26 Pojem narave postane terminus medius filozofije 19. stol, je tisti ključni pojem, ki omogoči prehod šolske metafizike v antropologijo. Če se ozremo nazaj ne potek novoveške filozofije, lahko hitro ugotovimo, da narava v njej ni bila tema-tizirana kot fysis, temveč kot božja akcidenca. "Svet nima karakterja narave, temveč od boga izpolnjene zgodovine."27 Židovsko-krščanska teleologija doseže svoj ne-
24	Steffens, Anthropologic, str. 196.
25	Heinroth Johann Christian August, Lehrbuch der Anthropologic zum Behuf acaderaischer Vortrage und zum Privatstudium, Leipzig 1822, str. 212.
26	Marquard, Zur Geschichte, str. 220.
27	Guardini Romano, Welt und Person, Werkbund Verlag, Wuerzburg 1962, str. 31.
dvomni filozofski vrh znotraj Heglove filozofije. Za Hegla je antropologija na poziciji "Naturgeista" - naravnega duha - torej duha v njegovi naravni določenosti in neposrednosti, je torej filozofija na-sebja. Antropologija je zanj in njegove učence (Michelet) zgolj teorija o človekovi možnosti (dynamis), medtem ko pomeni antropologija zgodovine (Geschichtsanthropologie) človekovo resničnost.28 V tem smislu je Heglova filozofija antiantropološko koncipirana, romantična antropologija pa neposredna kritika in obrat od heglovstva.
Narava označuje zdaj celoto vseh reči. Z njo je povezano pravilno, zdravo, pristno in popolno, nasproti njej pa stoji umetno, nezdravo in propadlo. To nezdravo, umetno in propadlo je vezano na kulturo zgodovinskega subjekta volje do moči. Rousseau zapiše: "Vse je dobro, kar prihaja iz stvarnikovih rok, pod človekovimi rokami pa postane vse degenerirano" (Emile, prvi stavek). Narava kot oblika še eksistirajoče harmonije izraža nekaj poslednjega, je hkrati ustvarjalna in skrivnostna in si ne pusti odstreti tančice. Kot taka postane zatočišče, opora in vrelec pozabljenih ontoloških vrednot. Romantični pojem narave kot numinozne globine, skrivnosti in vseustvarjajočega sveta ima svoje napovedovalce že pri Giordanu Brunu in Spinozi, najbolj neposrednega pa pri Holderlinu. Narava je regres; zgodovina je progres.
"Svet kot narava je neprestani regres, pot nazaj k izvirnemu in prvotnemu, k skupaj ležečemu, k popolnemu, rajskemu, ki sc razdvaja v mnoštvo posameznega, pri čemer posamezno, ki mu narava dopusti vziti, le-tega v njegovi posameznosti ponovno zlomi in vpotegne nazaj v celoto. Odrešitev jc tukaj ponavljanje in povrnitev k izvoru."29
Narava je vsak dan tako popolna kot poprej, njena v samoenakosti ohranjajoča popolnost, ki ne pozna diskontinuitete zgodovinskega časa, njeno nihanje, padci in vzponi, je večnost v svoji vračajoči se, ciklični formi. Epohalnost obrata k naravi je v obuditvi pomena nepresežene vrednosti religioznih cikličnih form, le da v desa-kralizirani - metafizični formi. Po več kot 2000 letih človek prepozna nihilistično "naravo" zgodovine; nič, kot prazen prostor, v katerem se lahko giblje, v katerem lahko išče in zapolnjuje, prestavlja in spreminja vrednote in smisle, na katerih si izgrajuje in opravičuje svojo vsakokratno časovno legitimiteto. V tej vezanosti na vsakokratno časovnost je relativna in minljiva, kar pa je hkrati tudi pogoj, daje to, kar je - zgodovina. Če je progresivnost zgodovine vezana na cilj, je regresivnost narave vezana na izvor, na začetek. V tem smislu je gibanje narave arche-ološko; arche kot izvor, kot pramoč, iz katere vse izhaja in v katero se vse vrača.
Vse ključne religiozne značilnosti, ki smo jih omenili na začetku, so na teoretično - metafizični ravni povrnjene s pojmom narave. Zavoljo teoretično -metafizične ravni je zdaj seveda beseda na prvem mestu. S pojmom predmeta, oz. opredmetenosti, se šolska metafizika že po definiciji ni mogla srečati, znotraj romantične antropologije pa je narava opredmeteni, čutno dostopni izvor in začetek vsega. Tretji ključni pojem je pojem dejanja, ki ga antropologija v nasprotju s šolsko metafiziko, ki izhaja iz pojma cogita, postavi kot človekovo temeljno značilnost in dolžnost (človek je predvsem delujoče in ne misleče bitje). Ob vsem tem pa narava postane religiozno osredinjajoči pojem, ki naj ponovno združi in poveže linearistično disparatnost. V tem smislu je treba romantično antropologijo dobesedno razumeti kot reakcionarni pojav - kar je bil tudi eden glavnih očitkov zoper njo (o tem nekoliko
28	Marquard, Zur Geschichte, str. 217.
29	Muller Max, Philosophischc Anthropologic, Verlag Kari Alber, Freiburg/Miinchen 1974, str. 243.
pozneje) - ki se zgleduje in skuša na metafizični ravni rehabilitirati religiozno strukturo enotnosti besede, predmeta in dejanja.
Narava je tako v fiziološki kot v metafizični formi arche-ologija. Antropologija je tako v svoji regresivni naperjenosti k arche-ju fundamentalna filozofija; kolikor je strukturirana okrog arche-ja, je fundament vseh možnih nadgradenj. Filozofija zgodovine je kot negativna filozofija možna zgolj skozi pozabo arche-ja, v toliko je ontična metafizika; romantična antropologija je skozi tematizacijo arche-ja pozitivna filozofija, v toliko je ontološka metafizika.
Ob Schellingu smo zapisali, da aristotelsko paradigmo zamenja platonska, dokončno zamenjavo paradigem pa v svoji zazrtosti v statično in nespremenljivo oporo predstavlja prav antropologija tistega časa. Pojem "anamnesis" igra pri Platonu in antropologiji ključno vlogo, čeprav pri slednji v glavnem netematizirano, v formi tihe predpostavke. Platonsko eno v formi antropološkega pojma narave izpodrine aristotelovsko mnoštvo. Le-to je v drugem krščanskem tisočletju počasi zasedalo v zahodni misli čedalje večji delež: s pomočjo Aristotelove filozofije izrine srednjeveška sholastika platonizem iz aktualnih filozofskih diskusij, pozneje je eksperimentalna matematična fizika (Gallilei) učila, kako "razrezati naravo", in končno, industrijska revolucija nadomesti naravne strukture z ogromnim, še vedno rastočim sistemom artefaktov. V tej zvezi so zelo zanimiva in poučna Weizsaeckerjeva (Carl Friedrich von) razmišljanja o naravoslovnih znanostih, predvsem fiziki, in negativnem vplivu aristotelske filozofije nanjo. Weizsaecker ugotavlja, da je bil razvoj pod dominacijo Aristotelove filozofije ambivalenten.
"Njegova posledica (razvoj) je zmanjšanje zmožnosti zaznave enotnosti in s tem tudi znotraj območja mnoštva redukcija harmonije in modrosti." "Kvantna teorija sc je čutila dolžno prediskutirati vlogo opazovalca, kot subjekta vednosti." "Dcscartesova filozofija ima svoje predpostavke v aristotelovski ontologiji, ki jo tiho prevzame od sholastikc. Torej bomo morali kritizirati tudi to ontologijo. Vpeljana je bila zato, da bi zamenjala platonizem. Torej mora biti naše izhodišče spominjanje na Platonovo filozofijo."30
"Proizvod mnoštva je gibanje. To nastane v svetovni duši, ki giblje sebe in vse ostalo. Vednostjo najvišja forma gibanja, je udeleženost v božjem umu. Najvišje gibanje ostaja v samem sebi; tako vztraja v Enem. Njegova prostorska slika je krog, njegova časovna slika pa večno vračanje. Najvišja vednost je vednost o nespremenljivem. Popolnost sveta je v tem, da v njem ni nič novega."
"Trditi je mogoče, da nihče ni zgodovine postavljal tako v ospredje kot kristjani, ki niso upali na nič drugega kot na konec zgodovine, tako kot njeni sekularizirani modemi nasledniki. Te izkušnje platonizem ne vsebuje, zato ta filozofija tudi ni uspela adekvatno zajeti filozofskih problemov biti in časa ter enotnosti časa. Zato, tako se mi zdi, platonizem ni mogel ostati filozofski jezik krščanstva.."32
"Stvari svoje biti nimajo več v ideji, katere del so in s tem tudi enega; imajo jo v sami sebi. Vsaka reč postane substanca. Božji um pa zdaj postane ločena, najvišja substanca, substanca, ki ne vsebuje nobene materije, tj. nobene ncuresničljive možnosti."33
30	Weizsacker Carl Friedrich von, Der Garten des Menscblichen (Beitrage zur geschichtlichen Anthropologic), Carl Hanser Verlag, Miinchcn 1977, str. 169-171.
31	Weizsacker, Der Garten, str. 172.
32	Weizsacker, Der Garten, str. 173.
33	Ibidem.
Te Weizsaeckerjeve citate, ki se nanašajo na "Problem subjekta v moderni fiziki" smo si izposodili, ker odlično zadenejo jedro problematike, v katero je vmeščen tudi nastanek antropologije kot prehoda od mnoštva zgodovinskih substanc k enosti narave in človeka. Zgodovinski vzor je pri tem lahko nedvomno le Platonova filozofija in ciklični religiozni sistemi, s katerimi je ta filozofija vsebinsko sorodna.
V tem smislu je romantična antropologija poskus vzpostavitve renesanse antičnega človeka v njegovi celovitosti s fysisom, še preden je ta z gnosticizmom zašel v globoko, nihilizem napovedujočo krizo, je poskus revitalizacije filozofije na njenih izhodiščnih predsokratskih principih, revitalizacije platonske paradigme na račun aristotelske; na ta način je v tesni povezavi z religijo in iz nje izhajajočo pozitivno filozofijo.
Ostanimo zdaj še nekaj časa pri za antropologijo tako bistvenem razmerju do religije. V ta namen si skoraj ne moremo želeti primernejšega avtorja, kot je Feuerbach, pri katerem je to razmerje v centru njegovih filozofskih prizadevanj.
Poglavitni namen Feuerbachovega dela Bistvo krščanstva je v redukciji religije na antropologijo. Kot sam pravi, želi dokazati, "da so temelji nadnaravnih misterijev religije povsem preproste, naravne resnice".34 Religije in teologije zato ne obravnava niti kot mistične pragmatologije niti kot ontologije, temveč kot "psihično patologijo",35 skozi katero postane očitno, "daje skrivnost teologije antropologija".36 Zato je človekova temeljna dolžnost sokratski "gnothi se auton"; ta postane Feuerbachu tista metoda, s katero je mogoče vse človekove konstrukte prikazati kot antropo-morfizme in jih spet potegniti na varna zemeljska tla. Hkrati s tem, ko obravnava religijo, obračunava tudi s spekulativno ontoteološko filozofijo (predvsem Hegel) in si v skladu z antropološko maniro prizadeva za njen obrat k življenjskemu svetu: "Resnica je človek, ne um in abstracto, življenje, ne misel, ki ostaja na papirju in ima na papirju svojo polno in ustrezno eksistenco."37 Zaradi tega Feuerbach zavrača špekulacijo, ki namesto da bi izhajala iz predmetov, ustvarja predmete znotraj misli. Feuerbach dobro ve, da pristne religioznosti že dolgo ni več, zato jo skuša rešiti tako, dajo rehabilitira v njeni tuzemeljski, antropološki formi: "...krščanstvo je že zdavnaj izginilo ne le iz uma, ampak tudi iz življenja človeštva, da ni več nič drugega kot fiksna ideja, kije v kričečem protislovju z našim življenjskim zavarovanjem..."38
Feuerbach pristopa k antropološki redukciji tako, da najprej določi bistvo človeka kot predmetnega bitja. Pri tem izhaja iz Heglove teorije, po kateri predmet, na katerega se človek nanaša, ni nič drugega kot lastno, predmetno bistvo tega subjekta. Tako človekova zavest o neskončnosti "ni nič drugega kot zavest o neskončnosti zavesti. Ali: v zavesti o neskončnosti je zavedajočemu se neskončnost predmet po njegovem bistvu."39 V tem Feuerbach vidi dokaz, da je neskončnost, kot eden centralnih religioznih "pojmov", v bistvu antropološke narave, vkolikor je zavest o neskončnosti zgolj zavest zavedajočega se subjekta o tej neskončnosti. Človek tako ni nič brez predmeta, pri čemer je predmet to, kar subjekt meče predse, je pred-met.
"Absolutno bistvo, človekov bog, jc njegovo lastno bistvo. Moč predmeta nad njim jc zato moč njegovega lastnega bistva. Tako jc moč predmeta čustev, moč čustev,
34	Fcuerbach Ludwig, Bistvo krSčanstva, Slovenska Matica, Ljubljana 1982, str. 55.
35	Fcucrbach, Bistvo, str. 56.
36	Fcuerbach, Bistvo, str. 57.
37	Feuerbach, Bistvo, str. 61.
38	Feuerbach, Bistvo, str. 74.
39	Feuerbach, Bistvo, str. 80.
moč predmeta uma, moč uma samega, moč predmeta volje, moč volje." "Ne moremo sc ukvarjati z ničimer drugim, ne da bi se ukvaijali s samim seboj."40
Človekovo razmerje do predmeta je tako razmerje do zrcala, v katerem vedno vidi le samega sebe. Feuerbachov očitek religiji in spekulativni filozofiji je v tem, da sta zrcalno podobo obe jemali za objekt na sebi, namesto da bi v njej videli subjektov odsev.
Skladno z antropološko metodo preide Feuerbach od bistva človeka k bistvu religije, ki jo skuša dosledno izpeljati iz prvega.
"...bog je razodeta notranjost, je izgovorjeni človekov jaz; religija je praznično razkritje skritega človekovega zaklada, izpoved njegovih najbolj notranjih sil, javno priznanje njegove ljubezenske skrivnosti." "...religija jc prvo in sicer posredno človekovo samozavedanje."41
Feuerbach razume religijo kot odnos do samega sebe oz. do lastnega bitja, vendar tako, da se mu to lastno bitje nezavedno kaže kot neko drugo bitje. Božje bitje tako ni nič drugega kot človeško bitje, ali bolje rečeno, "človeško bitje, ločeno od meja individualnega, tj. dejanskega, telesnega človeka."42 Korak od religije k antropologiji je za Feuerbacha zelo majhen, potreben je samo sprevid o bistvu zrcalnega stadija, pozitivna religiozna vsebina je pri tem ohranjena, le daje njen izvor zdaj v subjektu. Izvirno in dejansko religijo Feuerbach višje ceni kot krščanstvo in spekulativno filozofijo, saj zapiše, da je bila človeku resnica "prvotno odvisna od eksistence, kasneje pa mu je bila eksistenca odvisna od resnice".43 V tem aspektu pa med antropologijo in dejavno religijo izgine razlika, kolikor obe izhajata iz eksistence. Tudi čutnost, ki jo krščanstvo zatira, je domena antropologije in dejavne religije (spomnimo se samo na preštevilne poganske obrede s poudarjeno čutno vsebino, pred katerimi se je krščanstvo vedno križalo in vzdihovalo nad njihovo mesenostjo in pokvarjenostjo; medtem ko je za te religije čutnost vedno pojmovana hkrati kot kozmična čutnost in ne kot stvar individualnega poželenja.).
Bog je torej izbrano, najbolj subjektivno in najbolj lastno bistvo človeka. "Človek - to je skrivnost religije - opredmetuje svoje bitje in si postavlja za predmet to opredmeteno, v subjekt, v osebo spremenjeno bitje."44
Človeka v njegovi čutni celovitosti, v njegovi fiziološki resničnosti, postavlja Feuerbach na mesto boga, kolikor je njegova zavest o bogu njegova lastna božja zavest. Toda kot mu pozneje očita Marx, njegov človek ni tematiziran in concreto, temveč in abstraeto; koliko je ta očitek upravičen, puščamo tukaj ob strani, dejstvo ostaja, daje v tem oziru Feuerbachova filozofija zavezana romantičnemu duhu. Tako kot za romantične filozofe, je tudi za Feuerbacha značilno hrepenenje po naravnem, čutnem človeku, katerega misel izhaja iz njegove eksistence. S tem pa se vračamo k izhodiščnemu vprašanju razmisleka o Feuerbachovem pomenu za antropologijo, tj. k razmerju med dejavno religijo in antropologijo. Skoraj sočasno z antropološkim obratom se pričenjajo tudi prvi poskusi prenovitve krščanstva na njegovih evangelijskih temeljih, pri čemer je zanimivo to, da med obema poskusoma ni kakšnih posebnih razlik.
40	Feuerbach, Bistvo, str. 83.
41	Feuerbach, Bistvo, str. 90-91.
42	Feuerbach, Bistvo, str. 92.
43	Feuerbach, Bistvo, str. 97.
44	Feuerbach, Bistvo, str. 107.
"Fcucrbach počne v svojem napadu na teologijo komaj kaj drugega kot to, kar počnejo drugi antropologi za njeno obrambo: človeka, vključujoč z naravo, kot njegovo bazo, naredi za univerzalni predmet filozofije - antropologijo, ki vključuje fiziologijo, naredi za univerzalno znanost."45
Tako za filozofska kot za krščanska iskanja tega časa je značilen povratek k človeku v njegovi pristni naravnosti, pri čemer sta tako zgodovinskost kot racionalnost pojmovana kot njegovo nenaravno stanje. Povratek k pristni - nespekulativni - filozofiji in pristni religioznosti pomeni isto: povratek k naravnemu človeku. Če je na eni strani razpad religioznih sistemov eden glavnih razlogov za nastanek filozofije, če je nadalje kriza negativne, zgodovinske filozofije kot njene prevladujoče oblike pripeljala do antropologije, potem je na drugi strani poglavitni vzrok krize, v katero je zašlo krščanstvo, njegova negativna aristotelska forma, v katero se je dokončno odela s Tomažem. Tako filozofija kot krščanstvo se zavesta svojih skupnih osnov: raz-središčenega židovsko-grškega linearizma, zato je njun obrat usmerjen k istemu cilju: k predzgodovinskemu, cikličnemu, prednegativnemu, pozitivnemu, k naravnemu človeku. Ideali religije se izkažejo za enake idealom filozofije: to so ideali človeka; v tej antropološki redukciji leži nedvomni prispevek Feuerbachove filozofije.46
Vsa razlika med Feuerbachovo antropologijo ter Kierkegaardovim krščansko prenoviteljskim eksistencializmom je zgolj v pomenu, ki se ga pripisuje funkciji ogledala. Feuerbach je prepričan, daje človek dovolj osebnostno močan, da lahko ne samo preživi, temveč tudi kvalitetneje živi brez podvojitve v ogledalu. Pri Kierkegaardu so volja, um in srce prav tako centralni pojmi kot pri Feuerbachu, le da jim je dodan še najpomembnejši: vera, to je tisti, ki vzdržuje in ohranja resničnost zrcalnega stadija. Feuerbach na nek način do konca izpelje protestantsko revolucijo v tem, da religioznost dokončno subjektivira, reducira religijo na človeka, jo antropologizira. S tem ko odstre pajčolan iluzije, pajčolan religiozne podvojitve, v prepričanju, da vrača človeku popolno svobodo in neokrnjeno subjektiviteto v vsej njeni čutno-duhovni totaliteti, nehote postane ena izmed zadnjih in s tem najbolj odgovornih "stopnic", ki so pripeljale do nihilističnega zloma ob koncu 19. in na začetku 20. stoletja. Ostaja namreč nerazrešeno kardinalno vprašanje: ali človek živi srečneje in polneje s podvojitvijo v ogledalu ali brez nje? Mit o Narcisu govori o tem, da lahko človek ljubi samega sebe le skozi podvojitev, s pomočjo zrcalne podobe doseže popolno samo-uničenje lastne subjektivitete, doseže poenotenje; in v tem je nedvomna religiozna poanta tega mita. Tudi dogodki celotne novoveške zgodovine nenehno odgovarjajo na zastavljeno vprašanje, le na intelektualni ravni nedvoumnih odgovorov ni.
Bog, za katerega človek ve, da ni nič drugega kot njegova zrcalna podoba in ga na podlagi te vednosti ponotranji, je v bistvu že mrtvi bog. Človek, ki ukine podvojitev, izigra samega sebe.
Bog je sicer dejansko že dolgo mrtev, toda na miselni ravni, ki vselej zaostaja za dejanskostjo, je to dejstvo formalizirano šele pri Nietzscheju. Nietzsche samega sebe sicer nikoli ni imel za antropologa, vendar pa je njegov pomen za antropologijo neprecenljiv, prvič: ker je najbolj radikalno od vseh izpeljal redukcijo šolske metafizike na življenjski svet, tako radikalno, da je s tem nehote ustvaril novo metafiziko,
45	Marquard, Zur Geschichte, str. 216.
46	O sorodnostih med religioznimi in antropološkimi miselnimi prizadevanji v 19. in 20. stol. pričata tudi dejstvi, da je bil prvi pomembnejši antropolog prav teolog, to je Herder, in da je večina mislecev, ki se v 20. stol. ukvarjajo z antropologijo, presenetljivo ali ne, prav tako teologov. Na večini evropskih univerz je filozofska antropologija le redko zastopana kot samostojni predmet pri Študiju filozofije; neprimerno pogosteje pa se predava na teoloških fakultetah.
in drugič: s svojim poudarjanjem "nedoločljivosti človeka" (Nichtfestgestelltheit des Menschen), s čimer je najbolj neposredno vplival na filozofsko antropologijo 20. stol., ki negira vse vnaprejšnje določitve človeka in gradi na njegovi "eksperimentalni svobodi".47
Nietzschejev odnos do zahodne kulture kot metafizike je najbolj izražen v njegovi ostri kritiki pojma subjekta in njegovega spoznavanja. Nastanek človeka kot spo-znavajočega subjekta umesti Nietzsche v samega Sokrata. S Sokratom, ki je prvi "genij dekadence", se pričenja obdobje znanosti. Bivanje zdaj izgubi skrivnostno zavest o enotnosti življenja in smrti, "...tu stoji blodna misel...neomajna vera, da sega mišljenje po poti kavzalnosti v najgloblje prepade obstoja in da mišljenje ni le sposobno spoznati obstoj, temveč ga je sposobno celo spreminjati."48 Sokrat postane za Nietzscheja simbol negacije življenja; vse mora biti razumljeno, da je lahko lepo. V distanci do življenja in iz te distance porajajočem dualizmu, je zanj bistvo metafizike kot negativne filozofije, ki temelji na abstraktnosti pojma. "Pojem je prazna lupina nekoč z intuicijo prežete metafore."49 Nietzsche kritizira spoznavajoči subjekt kot negibni center moči, kot točko, ki logizira, poenostavlja, shematizira in moralizira. "Ne obstaja noben subjekt, nobeno notranje središče, ki bi zavestno upravljalo z vsemi človeškimi postopki." "Subjekt: to je terminologija naše vere v enotnost vseh različnih momentov najvišjega občutja realnosti... Subjekt je fikcija." (Volja do moči) In če je fikcija subjekt, potem je to tudi njegova poglavitna dejavnost, spoznavanje. "Nekoč je bila neka zvezda, na kateri so pametne živali iznašle spoznavanje. To je bila najbolj trpka in lažna minuta svetovne zgodovine."50 Mišljenje je privid na pojmovno spoznavanje reduciranega človeka, ki je v tej abreviaturni obliki neke vrste rastlina brez tal, brez korenin; ne pozna več svojega telesa, instinktov, gonov in strasti. Metafizični subjekt je nenaravni človek; da bi se ponovno približal svoji izgubljeni naravni celovitosti, mora spet postati individuum, ki je "celotno dosedanje življenje v eni črti, in ne njegov rezultat".51 V vsem tem Nietzsche samo nadaljuje in radikalizira tisto kritično distanco do negativne filozofije, ki se je pričela s Schellingom in se nadaljevala pri romantičnih filozofih ter Feuerbachu.
Bistveno pa se razlikuje od svojih predhodnikov v radikalnosti ponujenih rešitev: "Moja filozofija želi izvleči človeka iz privida za ceno vseh stvari, celo brez strahu pred tem, da lahko življenje propade." Nietzschejeva revitalizacija filozofije ima izrazite antropološke osnove, saj popolnoma v skladu s principi antropološkega obrata zahteva vrnitev človeka k njegovemu življenjskemu svetu, v njegovi naravni in telesni52 določenosti, z vsemi instinkti, strastmi in goni.
Nietzsche si prizadeva za revitalizacijo filozofije na umetniški osnovi, toda ne tako, da postane umetnost organon filozofije - kot pri Schellingu, temveč tako, da naj bi postala sama filozofija umetnost. "V vsej dosedanji filozofiji manjka umetnik."53 Tako kot Schelling, skuša tudi Nietzsche narediti filozofijo bolj čutno. Ker je krščanski, moralni bog (kot ga pretežno razume Nietzsche) mrtev, postavi zdaj na njegovo
47	Plcger H. Wolfgang, Differenz und Identitat, Dunckcr & Humblot, Berlin 1988, str. 14.
48	Nietzsche Friedrich, Rojstvo tragedije iz duha glasbe, Ljubljana 1970, str. 7 L
49	Nietzsche, Rojstvo tragedije, str. 89.
50	Citirano po: Fink Eugen, Nietzscheova filozofija, Zagreb 1981, str. 39.
51	Nietzsche Friedrich, Volja za moč, Mladost, Zagreb 1988, str. 185.
52	Zanimivo je, na kar opozarja Marquard, da romantični obrat k naravi znotraj aplikativnih znanosti najbolj produktivno izkoristijo zdravniki, saj je človek kot naravno bitje predvsem telesno bitje, "...tako postanejo zdravniki pristojni za naravno filozofijo človeka; in prav romantična zdravniška antropologija pripada zato k filozofsko najpomembnejšim predhodnicam sodobne antropologije" (Marquard, Zur Geschichte, str. 215), zelo pomembno pa vpliva tudi na Nietzscheja.
53	Nietzsche, Volja za moč, str. 388.
mesto telesnega boga Dioniza; bog telesa, strasti in čutov stoji v neposredni povezavi s celoto sveta. "Več umnosti je v tvojem telesu, kot v tvoji najboljši modrosti."54 (S prehodom od miselnega subjekta k telesu je Nietzsche Plessnerjev predhodnik.) Dionizičnost je Nietzscheju sinonim za ne-metafizičnost, za človekovo primordialno naravno celovitost v cikličnem večnem vračanju enakega. "Pod čarom dionizičnega se ne ustvarja ponovno samo zveza med človekom in človekom, temveč praznuje tudi odtujena, sovražna in podjarmljena narava praznik s svojim izgubljenim sinom, človekom."55 Človek v dionizičnem stanju postane notranji del igre večnega vračanja enakega. Razpoke med človekom in celoto sveta sicer ni mogoče dokončno zaceliti, začasno lahko nasprotje pomiri le umetnost, kije veselo upanje, daje razpoko mogoče zaceliti; "življenje je upravičeno le kot estetski fenomen".56
"Mi imamo umetnost, da ne bi propadli zaradi resnice."57 "Antimetafizično opazovanje sveta - da, toda artistično."58
"Premislimo to misel v njeni najstrašnejši obliki: obstoj, tak kakršen je, brez smisla in cilja, toda ki se neizbežno spet vrača, brez finala v nič: večno vračanje enakega."59
"Svet v svoji resnici večnega vračanja enakega je nevzdržen. Umetnost je najboljše sredstvo, da se ta svet prenese."60
"Na mesto metafizike in religije nauk večnega vračanja enakega."61
Svet v svoji resnici večnega vračanja enakega je umetniško ustvarjajoče in uničujoče dogajanje življenja. Umetniški igri sveta lahko človek parira samo, kolikor je tudi sam umetnik, kolikor tudi sam živi na umetniški način in pritrjuje življenju, kakršno je. Linearistično-teleološki karakter zgodovinskega človeka je samo ena od njegovih iluzij kot metafizičnega subjekta. Nemetafizično, antiteleološko življenje je brez cilja in smisla, ie večna umetniška igra, ki jo svet v večnem vračanju enakega igra sam s seboj. Človek kot čutno, telesno, dionizično bitje je nadčlovek, ki s pomočjo umetnosti kliče večni Amen življenju.
Nietzsche verjame, da je z naukom večnega vračanja enakega odpravil metafiziko in religijo, pri čemer tako prvo kot drugo razume v njuni filozofsko-krščanski onto-teološki posredovanosti. Zato je odprava metafizike zanj razmeroma enostavno opravilo: odpraviti je treba dualizme in absolutizacije ter na mesto sokratskega, abstraktnega, življenju odtujenega subjekta postaviti dionizični individuum v njegovi neposredni čutni povezanosti z naravo in celoto cikličnega univerzuma. Če so religija, filozofija, morala, znanost zgolj sredstva, prividi, s katerimi zahodni človek zapolnjuje praznost linearnega prostora, potem je umetniški fenomen - za katerega Nietzsche upa, da lahko človeku povrne izgubljeno naravnost - sredstvo za odpravljanje sredstev, je le še en nadaljni fenomen v verigi prividov. Nietzschejevo prizadevanje, da bi odpravil metafiziko, je samo metafizično, vkolikor je sleherno prizadevanje teleološki akt. Zaratustrinemu smehu in igrivosti manjka - gledano s stališča filozofije - sleherna prepričljivost, kar se pa umetnosti tiče - in to delo je umetnina - vemo že od Homerja naprej, da je to kraljica prividov in iluzij, v čemer sicer ni nič slabega, kolikor si
54	Nietzsche Friedrich, Tako jc govoril Zaratustra, Slovenska Matica, Ljubljana 1984, str. 38.
55	Nietzsche, Rojstvo tragedije, str. 10.
56	Nietzsche, Rojstvo tragedije, str. 117.
57	Nietzsche, Volja za raoi, str. 393.
58	Nietzsche, Volja za moč, str. 483.
59	Nietzsche, Volja za moč, str. 34.
60	Citirano po: Grlič Danko, Nietzschc kao umjetnik i kao estetičar, Izraz št 4, 1958.
61	Uvod u Nictzschea, Znaci, Zagreb 1980, str. 289.
seveda ne prizadeva, da bi dokazala njihovo resničnost. Toda kolikor je bil Nietzsche umetnik, je bil prav toliko ali še bolj filozof; umetnost si je podvrgel in jo naredil za sredstvo dokazovanja svojega filozofskega prav. Na ta način je bilo nemogoče odpraviti metafiziko, saj Nietzsche celotne zahodne kulture ne napada premišljeno, strpno in prepričljivo, temveč se ji v celoti izogne z iracionalnim skokom v sfero namišljene religiozne primordialnosti, ki ne eksistira nikjer,razen v njegovi glavi; s tem svojim dejanjem ni bil nič manj spekulativen in neživljenjski od tistih, na katere je najbolj zlival svoj žolč. Razlika med racionalnim in iracionalnim, duhovnim in naravnim pri njem ni odpravljena, temveč privedena do vrhunca.
Nietzsche je v celoti dedič romantičnega antropološkega obrata in hkrati njegova dovršitev in zaključek; je, kot je nekdo prepričljivo zapisal, nervozno prenapeti Goethe. Kot najbolj drzni in radikalni predstavnik pozitivne filozofije, je z neopisljivo osebno prizadetostjo opazoval in vzdihoval nad nihilistično usodo zgodovinskega človeka. Kot morda nihče drug, se je zavedal, da je edini protipol nihilizmu mogoče najti v pozitivni vezanosti na naravo, in sicer v njeni religiozno ciklični formi.62 Nietzsche razume revitalizacijo filozofije - na nedvomnih antropoloških temeljih - v njeni najbolj radikalni formi, in sicer kot njeno odpravo na osnovi rehabilitacije določenih momentov orfijske religije. Ne da bi se tega zavedal, skuša iz nihilistične pozicije homo metafysicusa preskočiti v izgubljeno okolje celovitosti homo reli-giosusa (telesni, čutni bog Dioniz in ciklično pojmovanje časa sta dva temeljna elementa orfijske religiozne sekte, ki pa je že znotraj grške družbe v reminiscentnem odnosu do nekdanjih religioznih kompleksov, kar gotovo ne izpričuje njene religiozne pristnosti).
Zgodovinski razvoj je proces izgubljanja; najprej je bil človek ob naravno religioznost, nato ob pozitivno filozofijo, na koncu je izgubil še krščanstvo in šolsko metafiziko. Z vsako nadaljno etapo je človek ostajal vse bolj sam, dokler končno v 19. stol. - ko sta bila na zasramovalni steber postavljena krščanski bog in spekulativna filozofija - ni ostal popolnoma sam. Tako se vračamo k Nietzschejevemu citatu, ki stoji na začetku tega zgodovinsko-pojmovnega pregleda: "Kdor je izgubil to, kar si ti izgubil, postanka ne najde nikjer". S to mislijo Nietzsche izpričuje svoje globoko razumevanje zgodovinskosti, toda v isti sapi nam s svojo filozofijo skuša povedati, da je zdaj končno najdena rešitev, ki ne samo da končuje zgodovinskost subjekta, temveč ga hkrati vrača na začetek, v stanje predzgodovinske naravne religioznosti. Nietzsche je verjel, da lahko z enim samim skokom premostimo 3000-letno zgodovino in se vrnemo v stanje človekove pristne povezanosti s celoto sveta in univerzuma. S tem bi bila dosežena idealna oblika revitalizacije filozofije, to je njena odprava v povrnitvi nezgodovinskega religioznega univerzuma; hkrati je s tem romantika dosegla svoj višek - tisto stanje, po katerem je venomer bolj ali manj glasno hrepenela - a tudi konec ter bolečo streznitev. Nietzsche je zblaznel, človek pa je ostal brez obljubljenega raja, toda tudi brez boga, brez morale in vere v razum. Od Nietzscheja nam je ostala njegova strašna napoved nihilizma ter strašni človek volje do moči.
"Dcus absconditus jc pustil za seboj kot svojo dediščino homo abseonditus. To jc
pojem o človeku, ki jc karakteriziran skozi voljo in moč, skozi voljo do moči."63
Ker nam je romantična misel dala občutek in vpogled v neko izgubljeno, toda srečno stanje človeštva in ker nam je v svojih ekstremnih formah celo obljubljala Novi
62	Nietzsche sicer o povratlcu k religiji ne govori, saj je ta zanj sinonim za krSčansko nenaravnost in moralizem.
63	Jonas Hans, Zwieschen Nichts und Ewigkcit, Gottingen 1987, str. 9.
Jeruzalem, je bil - potem ko seje izkazala vsa njena naivnost - padec na trda tla toliko bolj boleč in posledice tega padca za človeka skorajda pogubne. Človek seje znašel v svetu, ki mu je kot edina bistvena poteza preostala kvantiteta. Njegov odnos do sveta in sočloveka je opredeljiv samo še prek pojma moči. Na koncu šolske metafizike, to je v njenem prehodu v nihilizem stoji stavek: "Homo est brutum bestiale" (Heidegger).
Šolska metafizika je človeka vedno videla v določeni napetostni diferenci. Vsem prizadevanjem navkljub ostane ujetnik diference tudi Nietzsche, v tem ko je za njegovega človeka po eni strani značilna eksperimentalna svoboda, ki sledi iz človekove nedoločljivosti, po drugi strani pa je vpet v kozmični proces večnega vračanja. Dua-lizem telesa in duha pri njem ni odpravljen, temveč transformiran in radikaliziran v napetostno diferenco animalitas - rationalitas. V tem času že postaja jasno, da metafizika ni nekaj, kar bi bilo mogoče odpraviti, temveč je tista usoda človeka, ki je ob vsakem poskusu odpravljanja njenih struktur sposobna le-te transformirati v druge oblike.64
Ob prehodu stoletij postane nihilizem dominantna poteza družbe; v nekdaj samoumevne resnice šolske metafizike zdaj ne verjame nihče več, kar pa nikakor ne pomeni, da nihilizem ni metafizika. Je! In sicer v transformirani obliki. Mesto boga in klasičnih metafizičnih vrednot zamenja zdaj svet kot tehne. V nihilističnem svetu tehnike kot produktu subjektove volje do moči postane človek suženj rezultata svojega lastnega ustvarjanja. Diferenca med človekom in bogom je transformirana v diferenco med človekom in svetom tehnike, glede na katerega je zdaj v odvisnem razmerju in glede na katerega si ustvarja vrednote ter se osmišlja. Napačno je pogosto prepričanje, da se metafizični dualizem razreši v tehnični monizem; med svetom tehnike in človekom namreč ne more veljati istovetnost - to bi bil absurd - temveč zgolj odvisnost. Res pa je, da je človek zdaj reduciran na stopnjo instrumenta tehnične produkcije, njegovo vrednost pa mu podeljuje zgolj njegova funkcija. V svojem linearističnem bistvu premočevanja svet tehnike ni nič drugega kot kvintesenca židovsko-krščanskega koncepta v njegovi profani, desakralizirani formi, je deus ex machina, katerega glavni cilj je nenehno napredovanje in rast v smeri nedefinirane dovršitve. Duhovni bog krščanstva je moral umreti, da se je lahko njegovo profano bistvo razbohotilo v vsej svoji borniranosti.
"Antoropolška poanta novega tehnološkega delovnega etosa jc prestavitev trans-cendcnce iz popolnoma ničnega in brezpomenskega jaza v območje svetovnega trgovanja."65
Hesiodova desakralizirana zasnova človekovega razmerja do lastnega dela doživi tukaj svoj vrhunec in izpolnitev: človek si more ustvarjati transcendence "druge roke" (second hand). Človek v svetu tehnike je človek na razprodaji. V odpovedi naravi, ki mu kot sredstvo stoji na razpolago, je prodal svojo čutno naravo, v odpovedi krščanskemu bogu je prodal ljubezen, v odpovedi sočloveku je prodal svojo človečnost. Preostal je sebični, duševno revni protestant, ki je pripravljen uporabiti vsa sredstva, da bi obvaroval svojo svobodo in neodvisnost, da bi obvaroval tisto, kar mu je še edino preostalo - svojo subjektiviteto volje do moči.
Kot neposredni odgovor na to krizo in na kataklizmične dogodke ob prvi svetovni vojni, kot neposredno posledico te krize, nastane filozofska antropologija kot posebna filozofska disciplina. Obrat k naravi in življenjskemu svetu je za filozofsko
64	O tem glej odliCno Studijo Wolfganga F. Plegeija, Differenz und Identitat.
65	De Boer Wolfgang, Das Problem des Menschen und die Kultur, Bonn 1958, str. 75.
antropologijo 20. stol. prav tako značilna poteza kot za antropologijo 19. stoletja. Le nečesa filozofska antropologija ni podedovala - evforične vere v lastno mesijansko poslanstvo, ki naj bi odrešilo človeka v njegovi obubožanosti. To sicer ne pomeni, da seje zdaj odpovedala poziciji fundamentalne filozofije, le tako samoposebi umevno to ni več bilo. Romantično vzhičenost in čustvenost zamenjata zdaj treznost in racionalnost, ki zdaj ni več, tako kot pri Nietzscheju, prezirana in zasmehovana. Neposredno zaslugo, da se je filozofska antropologija sploh lahko konstituirala, pa ima nedvomno fenomenologija, ki si je v nasprotju z romantiko prizadevala vrniti vero v racionalizem in iztrgati subjekt iz njegovega solipsizma ter mu vrniti izgubljeni objekt, kar je bil predvsem udarec psihologizmu in pozitivizmu. Pri pozitivistih in neokantovcih je bila vloga filozofije reducirana na spoznavno-teoretsko problematiko. Nasproti temu pa je fenomenologija ponovno spomnila, da ima filozofija tudi svoj lastni predmet. "K stvarem samim", "obrat k objektu" so bile njene glavno parole, prek katerih je postajalo spet jasno, da temeljna vprašanja filozofije niso spoznavno-teoretske provenience, temveč metafizične. Na ta način pa se ni odprla samo pot k metafiziki sveta, temveč tudi k metafiziki človeka.66 Za filozofsko antropologijo se tako zdi, da med obema ponudi "idealno sintezo", ki za svojo temo "nima več samo spoznavno-teoretski subjekt, temveč bitni subjekt" (Seinssubjekt).67
66	Landmann Michael, Philosophische Anthropologic, Berlin 1969, str. SI.
67	Ibidem.