'  22  V èasu, ko smo dokonèno obèutili vso te- `o temnih oblakov krize vseh poglavitnih pro- jektov, ki so si jih zadale zahodne razsvetljene dru`be, od gospodarskega napredka, dru`- be blaginje in socialne dr`ave preko znans- tvenega razèaranja sveta in tehnološkega ob- vladovanja narave vse do njihove etiène pod- lage v humanistiènem emancipacijskem idea- lu, se zdi vedno bolj naivno ali celo nevar- no sklicevati se na postmoderno zgodbo. Postmoderna se s svojo ludiènostjo, pretoè- nostjo in neoprijemljivostjo res ka`e kveèje- mu kot prehodna, krizna misel, ki sama iz sebe ne more ponuditi nove univerzalne pa- radigme, ki bi omogoèila ponovno vzposta- vitev starega ali nekega novega svetovnega reda. Sklicevanje nanjo je še posebej prob- lematièno za religiozno misel, ki deli polo`aj v krizi s svojim razsvetljenskim nasprotni- kom. Na eni strani obèuti ob njegovem pro- padu olajšanje ali celo zmagoslavje — racio- nalistièna utopija, ki jo je hotela izriniti iz dru`be in jo `e razglasila za prese`eno, se je izkazala za prav tako prazno kot vse mitološke pripovedi, ki jih je skušala razkrinkati. Po drugi strani so se tradicionalne religije ob tem znašle v razdrobljenem svetu, kjer imajo v naj- boljšem primeru vlogo prodajalcev na trgu duhovne ponudbe in povpraševanja. V tem polo`aju religioznost morda bolj kot kadar- koli izra`a celotno paleto mo`nih zadr`anj do sveta in dru`be, od zapiranja v okope fun- damentalizmov do razblinjanja nauka v ek- lektièni duhovnosti. Razmerja med religijo in postmoderno so negotova tudi zaradi dvoumnega odnosa slednje do razsvetljenske- ga projekta; ka`e se hkrati kot njegovo na- daljevanje in kot njegova radikalna kritika. Ambivalentna je tudi prevladujoèa dr`a postmoderne filozofije do religioznih poja- vov. Kot misel po koncu metafizike je od- prta za drugaènost, ki jo zanjo predstavlja re- ligioznost, in hkrati radikalno kritièna do nje- nega zaprtja v institucionalne strukture Cerk- ve ali naroda. Zaradi takega zadr`anja je tudi vloga religije v teh filozofijah dvojna. Po eni strani predstavlja ostanke metafizike, po dru- gi pa deluje kot nekakšna zakladnica neme- tafiziènega mišljenja, iz katere èrpa filozofska misel. Danes opa`amo široko razširjeno vra- èanje religije v filozofske diskurze: Bog se je vrnil v filozofijo, pa naj gre za opa`anje po- veèanega pomena religioznosti v dru`benem `ivljenju, za odkrivanje religioznih korenin velikih filozofskih in ideoloških sistemov pre- teklih stoletij, za spraševanje o prihodnji vlogi religij v svetu ali za osebno vraèanje k vpra- šanjem vere. 1*  Takšno vrnitev predstavlja tudi filozofija italijanskega filozofa Giannija Vattima. Prev- zem kršèanskega izroèila v Vattimovi misli se dogaja na dveh ravneh; najprej kot posle- dica Vattimove filozofske refleksije, ki vklju- èuje refleksijo dru`bene in osebne religioz- nosti ob koncu moderne, na drugi strani pa je ta refleksija `e sama pogojena z njegovo interpretacijo kršèanskega razodetja, njegovo podobo Boga in odrešenjske zgodovine. Obe ravni sta prepleteni, saj Vattimo v skladu s svojimi hermenevtiènimi izhodišèi nakazane - %$56 !( "* 2    4    # '  22  kro`nosti ne odpravlja, ampak jo še poudarja in stopnjuje. Svet, v katerem `ivimo, pogojuje našo opredelitev glede religiozne tradicije, ki ji pripadamo, hkrati pa je ta svet oblikovan po podedovanih izroèilih. Iz tega izhaja naslednje vprašanje: v kak- šnem odnosu je Vattimo do kršèanstva in do kršèanske teologije? Èe ni dvoma, da izha- ja iz kršèanske tradicije, ali s svojo aktuali- zacijo in predelavo kršèanskega sporoèila še ostaja v njej? Je Vattimo “kršèanski filozof”? In širše: v èem lahko vidimo prispevek post- moderne filozofije religije in kje so meje, ki jih ne more prestopiti? V uvodu v knjigo Dopo la cristianità nam Vattimo opiše svojo “pot v veri”, ki je hkrati tudi njegova pot v filozofiji: v domaèi `upniji je razvil osnovni odnos do sveta, ki ga je konèno usmeril v študij filozofije z name- nom, da bi prispeval k izgradnji novega krš- èanskega humanizma (pod vplivom Jacquesa Maritaina). Ta študij ga je skupaj z osebnim Zvone @igon: Cikel Kamen in upanje, Narava in zgodovina (Atene)      '  22  religioznim in politiènim preprièanjem, ki ga je usmerjalo v nasprotovanje modernemu liberalnemu kapitalizmu, pripeljal k branju Nietzscheja in Heideggerja, dveh mislecev, ki sta radikalno kritizirala moderno, ravno ta dva avtorja pa sta ga, paradoksalno, pri- peljala nazaj h kršèanstvu.1 Nietzschejevo oznanilo Bo`je smrti in Hei- deggerjeva misel o koncu metafizike za Vat- tima pomenita izraz zgodovinsko-usodnostne te`nje proti šibitvi trdnih struktur, vse do biti same. Njegova “šibka misel” pomeni teorijo o šibki biti, ki skozi zaton metafizike vse bolj dobiva poteze zgodovinskosti, prigodnosti in vpetosti v hermenevtièno obzorje. Bit je ujeta v interpretacijo, ki vedno znova poraja nove naèine te biti same; vendar se interpretacija nikoli ne zaèenja iz niè, ampak izhaja iz zgo- dovinsko predanega izroèila. Postmoderni obrat v filozofiji je tako reinterpretacija izro- èila, ki ga v primeru Zahoda eminentno pred- stavlja Knjiga, Sveto pismo. Sodobno religiozno `ivljenje v zahodnih dru`bah je v veliki meri zaznamovano s se- kularizacijo. Na podlagi svojih izhodišè jo Vattimo razume pozitivno, kot nadaljevanje kršèanskega sporoèila kenoze. Prav kršèanstvo je z naukom o inkarnaciji omogoèilo razkroj sakralnosti naravnih in dru`benih pojavov, s tem pa odprlo pot emancipaciji “zemelj- skih stvarnosti”. Zato je bistvo sodobne za- hodne kulture še vedno kršèansko, hkrati pa je danes resnica kršèanstva (in s tem njegova edina pot) demitologizirajoèa interpretaci- ja verskih vsebin. Zato kršèanskega izroèila zahodna filozo- fija po koncu metafizike ne more prevzeti v smislu vrnitve k izvoru. Temeljna knjiga Za- hoda, Sveto pismo, je tudi samo sestavljeno iz vedno vnoviènih povzemanj izroèila na nov naèin. Razodetje pa s tem ni konèano; za Vat- tima je zgodovinska reinterpretacija kršèan- skega sporoèila nadaljevanje Bo`jega razode- vanja: zgodovina odrešenja je “predvsem zgo- dovina oznanila, ki ga bistveno oblikuje nje- govo sprejetje”.2 Delo interpretacije, ki skozi zgodovino izvornemu sporoèilu daje vedno novo obliko (s tem pa tudi “vsebino”), je spo- roèilo samo. Drugaèe reèeno: onkraj inter- pretacije ni nekega trdnega vsebinskega je- dra, ampak se razodetje, resnica teksta, dogaja skozi naše razumevanje. Ker Vattimo dosledno sledi svojemu ra- dikalnemu hermenevtiènemu stališèu, v nje- govem razumevanju kršèanstva ne more biti prostora za transcendenco. Bog, tako kot vsak drug koncept, je popolnoma povzet v svo- ji zgodovini uèinkovanja, v zgodovinsko do- loèenem interpretacijskem horizontu. Tisto, kar klièe interpreta, da vkljuèi bo`je v svo- je razumevanje, ni “stvar sama”, ni Bog, am- pak tradicija, ki nam govori o Bogu. Ni klic drugega, ampak klic moje, naše zgodovine. Vattimov Bog je Bog Knjige, ne le, ker bi se razodeval preko doloèenega teksta, ampak ker je popolnoma zaobjet v zgodovini njegove reinterpretacije. Vseeno Vattimo ne trdi, da je mo`na ka- kršnakoli interpretacija. V zgodovini inter- pretacij vidi “rdeèo nit”, ki mu predstavlja tudi sr` kršèanskega sporoèila in s tem kri- terij oz. princip, ki je podlaga za razloèevanje: to je caritas oz. ljubezen. Kršèanstvo z nau- kom o kenotiènem spustu absolutnega Boga v èloveško zgodovino in postmoderni nihi- lizem z razkrojem objektivnih struktur me- tafizike sta dve strani iste te`nje po preseganju nasilnega ustroja èloveške dru`be. Ljubezen je princip šibitve vseh “objektivnih resnic”, ki ukinjajo vsako nadaljnje vprašanje.3 Lju- bezen pomeni torej omejevanje nasilja na vseh ravneh `ivljenja, je tako etièen kot politièen pojem, hkrati pa ustreza hermenevtièni epi- stemologiji (pogojenost spoznanja resniènega z osebno interpretacijo — resnièno je, èemur dajem prednost, kar bolj ljubim). V skladu s tem je tudi Vattimov osebni odgovor na vprašanje, kako `iveti religijo v  # '  22  dobi po zatonu moènih struktur metafizike, ki so v preteklosti predstavljale njen misel- ni okvir. Svojo vero oznaèi kot credere di cre- dere, z dvoumnim izrazom, ki ponazarja “šib- ko vero”, podvr`eno negotovosti “golega” mnenja. Šibka vera ne more imeti moène vse- bine, razen te, ki prihaja k nam iz zgodovin- ske posredovanosti razodetja: to je kenoza, spust transcendentnega Boga, ki odseva v ši- bitvi biti in redukciji resnice na ljubezen. Spe- cifiène vsebine vere so pogojene z vsakokrat- nim uresnièevanjem principa caritas, ki pa se dogaja v odnosu do `ivega izroèila in skup- nosti, ki izroèilo prenaša. 3    Vattimov poglavitni prispevek je njegova osupljiva in preprièljiva povezava kršèanske de- dišèine in nihilizma: religijo, ki jo mnogi vi- dijo kot avtoritarno branilko veène resnice, je povezal z nihilistiènim razkrojem resnice in emancipacijskim idealom razsvetljenstva, vse skupaj pa zaèinil z principom ljubezni. S tem dose`kom se je Vattimo vpisal med najpomem- bnejše reference, ko gre za razmislek o polo- `aju religije v sodobnem svetu ali o mo`nostih postmoderne religioznosti (ter izzval verjetno prav toliko nasprotovanja kot odobravanja). Toda še vedno ostaja vprašanje: v kaj (ali koga) torej veruje Vattimo? Vattimov Bog je Bog zgodovine, kar moramo razumeti v obeh pomenih genitiva: je Bog, ki deluje v zgodovini, se v njej razodeva, hkrati pa tudi Bog, ki tej zgodovini bistveno pripada. To navsezadnje za Vattima pomeni kenoza, Bo`ji sestop iz transcendence v imanenco. V filo- zofiji je odmev tega šibitev biti, razkroj me- tafiziènih struktur, ki pomeni tudi smrt Boga kot summum esse. Zgodovina je usodnostno gibanje postopnega napredovanja kršèanske- ga sporoèila kenoze, ki sovpada z nihilistiè- nim poslanstvom biti. V tem je Vattimo se- veda dediè razsvetljenske ideje napredka, èe- prav v oslabljenem smislu, saj ne išèe veè do- konène racionalne izpolnitve èloveka v “kar- tezijanski samoevidenci”.4 Vattimova esha- tologija se navdihuje pri “dobi duha” Joahi- ma iz Fiore, ki prinaša spiritualizacijo pome- nov. Izguba te`e nasilnih struktur spelje boj volj do moèi v spopad interpretacij kot pro- liferacijo predstav o svetu, to pa daje mo`- nost uresnièitvi “estetskega kraljestva duha”.5 Odrešenje ima za Vattima tako bolj poteze estetske lahkotnosti kot praviènosti: “veèno `ivljenje ni niè drugega kot ‘popolno’ u`itje pomenov in duhovnih oblik, ki jih je proi- zvedla zgodovina èloveštva in sestavljajo ‘kra- ljestvo’ nesmrtnosti”.6 Doba duha se torej da- nes naznanja v prilo`nosti pribli`evanja kra- ljestvu nesmrtnosti kot uresnièenju zgodo- vinskih duhovnih te`enj. Postmoderna misel se ob vprašanju vse- bine vere znajde na doloèenem razpotju. Vat- timo ga opiše kot nasprotje med “eksisten- cialistièno” smerjo, ki izhaja iz Kierkegaarda in vidi izhod iz metafizike v posamezniko- vem bivanjskem odnosu do transcendentnega Drugega, v tem, kar je onkraj biti in zgodo- vinskih te`enj, in “ontološko” smerjo, ki iz- haja iz Nietzscheja in Heideggerja in postavlja bit sámo v konènost, dogodkovnost, ima- nentno zgodovinskost.7 Za Vattima prva mo`nost predstavlja vrnitev v metafiziko, ker iz svojih radikalnih hermenevtiènih izhodišè ne more sprejeti nièesar onkraj zgodovine in- terpretacij. Zato je kenoza zanj Bo`je izpraz- njenje v zgodovino brez preostanka. V tem se ka`e Vattimova lastna nasilnost: ukinitev vsake mo`nosti prehoda iz mojega obzorja interpretacije, iz moje zgodovinsko prigodne vpetosti v izroèilo (npr. v izroèilo drugega ali v odnos do prese`nega). Po drugi strani pa se zdi, da potrditev absolutnosti transcen- dence razvrednoti vsakršno èloveško priza- devanje za zgodovinsko uresnièenje kršèan- skega oznanila ljubezni. Vattimo s popolno redukcijo na imanen- co izstopa iz kršèanskega izroèila, ki je zaz-      '  22  namovano prav z nenehnim vzdr`evanjem napetosti med imanenco in transcendenco, med “`e” zgodovine odrešenja in “še ne” es- hatološke izpolnitve. Pri njem lahko zaznamo obliko gnoze, saj je zanj kljuèno spoznanje nevzdr`nosti metafizike, s tem pa spoznamo tudi, da smo `e odrešeni “te`nosti” nasilnih struktur. Po svetopisemskem razumevanju spoznanja Boga je razodetje vedno dialektika razkrivanja in zakrivanja, Bog vedno ostaja veèji od svojega razodevanja v zgodovini.8 V tej dialektièni napetosti je potrebno vztra- jati, èe hoèemo ostati zvesti izroèilu. Je to- rej Vattimo izven njega? Mislim, da bi bil to prehiter sklep. Morda se namreè še nismo dotaknili osrednje “stva- ri” Vattimove misli, to pa je navsezadnje lju- bezen. Ljubezen je morda tista, ki olajša na- petost èloveškega polo`aja, presega in pove- zuje prepad med imanenco in transcendenco. Ljubezen je tista nevarna lahkotnost Vatti- move filozofije, ki vèasih v imenu ljubezni (do svoje zgodovine, izroèila) tudi moèno, nasilno ukine drugost drugega. Morda je po- glavitna Vattimova napaka prej v tem, da na tej poti ne gre dovolj daleè, saj se zdi, da lju- bezen omejuje na nenasilje in dopušèanje dia- loga interpretacij. Bo`ja kenoza se dopolni šele v šibkosti kri`a, s prekinitvijo mo`no- sti dialoga, v popolnem molku smrti. Vat- timo ostaja zato na pol poti, kljub vsej svoji “prevratnosti”. Lahko bi rekli, da se iz lju- bezni do svojega izroèila zapre vanj in ne sliši tišine onkraj šumenja interpretacij. Èe se torej vrnemo k izhodišènemu raz- mišljanju o mo`nih razmerjih med postmo- derno filozofijo in religiozno mislijo, na pri- meru “kršèanske filozofije” Giannija Vattima vidimo, da je njuna interakcija lahko plodna. Postmoderno razkrinkanje nasilnosti siste- mov, ki te`ijo k popolni objektivizaciji re- snice, lahko religijo zavaruje pred “nevarnim zavezništvom” s strukturami moèi. Kršèans- tvo kot religija Zahoda lahko v tem prepozna svoje lastno izroèilo kenotiènega Bo`jega spu- sta v zgodovino, ki je ostalo skrito notranje gonilo razvoja zahodne misli, tudi ko mu je ta odrekala kakršnokoli veljavnost. Hkrati lahko z varovanjem transcendence skritega Boga ponudi filozofiji impulz preseganja uje- tosti v lastni interpretativni horizont. Na dru`beni ravni bi to pomenilo, da naj- demo alternativni odgovor na sedanjo kri- zo, ki se bo izognil skušnjavi povratka v ideo- loške konstrukte 20. stoletja, a hkrati ponudil utemeljeno upanje v vzpostavitev praviènejših dru`benih odnosov. Morda bo zato potrebna nova metafizika, nov poskus iskanja Temelja. Kakšna bo ta metafizika, je te`ko napovedati; gotovo pa je, da bo morala biti metafizika ljubezni. Morala bo poiskati in ubesediti mo`nost èlovekovega odnosa do transcenden- ce, ki bo presegal la`no absolutnost nasilja in vzpostavljal pogoje za uresnièenje abso- lutnega principa ljubezni v svetu. To pa ne bo mo`no brez refleksije kršèanskega izro- èila in njegove moèi šibkosti. 1. Prim. Gianni Vattimo, Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso. Garzanti, Milano 2002, 6. 2. Gianni Vattimo, n.d., 30. 3. “Utišati vsako nadaljnje vpraševanje z avtoritarno peremptornostjo prvega principa” je Vattimova definicija nasilja. Gianni Vattimo, Mislim, da verujem: je mogoèe biti kristjan kljub Cerkvi?, KUD Logos, Ljubljana 2004, 72. 4. Prim. Richard Rorty in Gianni Vattimo, The future of religion. Columbia University Press, New York 2005, 80. 5. Prim. Gianni Vattimo, Recimo, da sem zagovornik kanona ¡intervju vodil Samo Kutoš¿. V: Literatura 10, 1998, št. 89/90, 122. 6. Gianni Vattimo, Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso. Garzanti, Milano 2002, 58. 7. Prim. Gianni Vattimo, Recimo, da sem zagovornik kanona ¡intervju vodil Samo Kutoš¿. V: Literatura 10, 1998, št. 89/90, 110-111. 8. Prim.: Ciril Sorè, Troedini Bog. V: Priroènik dogmatiène teologije 1, Dru`ina, Ljubljana 2003, 90-92.