Filozofski vestnik Letnik/Volume XXII • Številka/Number 3 • 2001 • 189-197 NEMŠKA FILOZOFIJA DANES: MED IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM* ANDREW BOWIE 1. Zgodovina in filozofija V svojem eseju O zgodovini religije in filozofije v Nemčiji je Heinrich Heine leta 1834 pred francoskim občinstvom izrazil mnenje, daje nemška naklonjenost »metafizičnim abstrakcijam« povzročila, daje veliko ljudi obsodilo filozofijo, češ daje nezmožna imeti praktičen učinek, Nemčija naj bi namreč imela svo- jo revolucijo le v misli, medtem, ko jo je Francija imela v dejanskosti. Heine odkloni, čeprav nekako ironično, da bi se pridružil onim, ki obsojajo filozofi- jo: »Nemška filozofija je pomembna stvar, ki zadeva vse človeštvo in samo poslednji vnuki bodo sposobni soditi, če naj bomo krivi ali poveličevani, ker smo izpeljali svojo filozofijo predno smo izpeljali svojo revolucijo.«1 Nato na- pravi sledečo napoved: Nemška revolucija ne bo milejša ali nežnejša, ker soji predhodili kan- tovska kritika, fichtejevski transcendentalni idealizem in celo filozofija narave. Prek teh doktrin so se razvile revolucionarne sile, ki samo čaka- jo dan, ko bodo lahko izbruhnile in napolnile svet z grozo in občudova- njem. ... Ne smejte se mojemu nasvetu, nasvetu sanjača, ki vas svari pred kantovci, fichtejevci in filozofi narave. Ne smejte se zanesenjaku, ki pri- čakuje enako revolucijo v kraljestvu pojavnosti, kot seje zgodila v kra- ljestvu duha. ... V Nemčiji se bo igrala igra, v primeijavi s katero se bo francoska revolucija zdela kot neškodljiva idila. [Ibid., str. 616-617.) Kaj natančnoje mišljeno s temi napovedmi,je prepuščeno interpretaciji, toda jasno je, da ima Heine Kanta in nemški idealizem, navkljub svoji kritič- nosti do njiju, za sredstvo v sodobnem boju proti uveljavljeni religiji in neza- * [Prevedeno po: »German Philosophy Today: Between Idealism, Romanticism, and Pragmatism«, v: German Philosophy Since Kant, ur. A. O 'Hear , Cambridge University Press, Cambridge 1999, str. 357-398.] 1 Heinr ich Heine , Sämtliche Werke in Drei Bändern, Phaidon, Essen, str. 615-616. 2 0 1 A N D R E W B O W I F . koniti politični avtoriteti. Heinejevemu namenu navkljub, pa se nam iz naše- ga vidika vsa ta opažanja lahko zdijo precej problematična. Marx bo ob tak- šnem dojemanju neuspeha nemškega idealizma kmalu zahteval, podobno kot je predvidel Heine, da filozofi prenehajo z interpretiranjem sveta in ga začne- jo spreminjati. Toda potem se človek spomni zgodbe Martina Heideggerja, ki seje med študentskim gibanjem leta 1970 pojavil na praznovanju sedemdese- tega rojstnega dne Hansa-Georga Gadamerja, da bi mu zapel hvalo, in ki seje obtožb, ki so mu grozile zaradi njegovega nacizma, tam ubranil s citiranjem Marxove teze o Feuerbachu in priznanjem, daje bil Gadamerjev pogled na filozofijo kot interpretacijo navsezadnje morda vseeno boljša zamisel. Ned- vomno zahteva težavno razmerje med filozofijo in prakso v Nemčiji posebno natančno raziskovanje. Če sodimo po tem, kako je bila nemška filozofija v večjem delu tega sto- letja sprejeta v Britaniji, so domnevne nevarnosti teh idej, četudi ne vedno kantovskih, zagotovo pa fichtejevskih, schellingovskih in - spomnimo se Pop- perja - heglovskih, le-te izključile iz kakršnekoli resne filozofske obravnave. Tok nemške zgodovine po letu 1933je služil le pospeševanju tega, kar so vpe- ljali napadi Russlla in drugih na »britanski idealizem«, nemški filozofi kot je bil Heidegger, pa so prispevali svoje s svojimi sramotnimi političnimi posegi. Kot dajejo slutiti Heinejeva opažanja, je bila nemška filozofija velikokrat zelo jasno povezana z zgodovino in politiko, to pa na način, kije postal šele nedav- no tega značilen za britansko filozofijo. V času, ko je Nemčija vnovič združena šele desetletje, bi zato lahko pričakovali, da se bo filozofija še enkrat odločno pomaknila na politični oder. Značilnost ponovne združitve Nemčije pa je bila ravno odsotnost odločnejšega vpletanja mnogih zahodnonemških filozofov v politične dogodke. Čeprav so se na ponovno združitev odzvali Jürgen Haber- mas, münchenski filozof Dieter Henrich in drugi, ni zelo veijetno, da bi po- skus gledanja na »nemško filozofijo danes« v optiki nedavne zgodovine do tega trenutka ustvaril opažanja, ki bi imela filozofsko vrednost. Zanimivo dejs- tvo pri tem je, da obstaja očitno nasprotje med vztrajanjem na družbeno-poli- tičnem angažmaju od leta 1968 dalje - v katerem je bilo navidezno upanje v revolucionarno politično spremembo dejansko prej posreden odgovor na ved- no večjo nezmožnost Zahodne Nemčije, da bi se sprijaznila s svojo nacistično preteklostjo, kot pa rezultat dejanskega revolucionarnega stanja v sedanjosti - in sprostitvijo, kije sledila dejanski politični spremembi, na katero mnogi z levice še vedno gledajo z nezaupanjem. Ironično je, da so bili dejanski vplivi leta 1968 in časa po njem na filozofijo, navkljub neuspehom v drugih pogledih, precej radikalni.2 Povojno institucionalno prevlado Heideggerja in eksisten- 2 Ne smemo pozabiti koliko razvoj zahodnonemške demokracije dolguje antiavtorita- tivnim idejam študentskega gibanja, ki so odprle določene vidike politične razprave. 2 0 2 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM cialne filozofije je prekinilo vztrajanje na raziskovanju družbenopolitičnih vple- tenosti filozofije, kar je vodilo k obnovljenemu vplivu kritične teorije frank- furtske šole, k plodnemu spraševanju o izročilih nemške filozofije in navse- zadnje, po bolj posredni poti, k rastočemu zanimanju za analitično filozofijo. Kako zapleten je lahko odnos med zgodovino in filozofijo, nakazuje ne- davna trditev Dieterja Henricha (ki sam ni ravno kakšen radikalec) v zvezi s temo »Filozofija v eni Nemčiji«, da bi bilo za mislece v bivši NDRzelo narobe, če bi sedaj zavrnili Marxa kot filozofa.3 Glede na široko razširjeno odklanjanje Heideggerja v Nemčiji po letu 1968 zaradi njegovega nacizma in bolj nedav- no odklanjanje Marxa zaradi dogodkov v poznih osemdesetih letih, je He- nrichova izjava, da »so resnično plodni učinki filozofskih teorij ... skoraj ved- no dolgoročni učinki, ki se pojavijo prek vrste posredujočih instanc« (ibid., str. 191) bolj primeren odgovor na zgodovino filozofije, kot pa želja ne zao- stajati za filozofsko modo, kije v določenih krogih Nemčije očitna v nereflek- tiranem množičnem prisvajanju poststrukturalizma ali, če smo že pri tem, analitične filozofije.4 Ko so Zhou Enlaja vprašali o vplivih francoske revolucije na sodobno zgodovino, je odgovoril, daje »o tem še prezgodaj reči karkoli«. Dejstvo je, da je tudi še vedno prezgodaj, da bi lahko rekli, kakšni so bili in kakšni bodo vplivi nemških idealističnih in romantičnih idej. Kar nas pripelje k moji glavni temi. Moj naslov »Nemška filozofija danes« se nanaša ne le na filozofijo, ki se danes izvaja v Nemčiji, temveč tudi na to, kako zgodovina nemške filozofije nastopa v filozofiji danes. Seveda bi bilo nemogoče obravnavati vse sodobne pristope k filozofiji v nemškem intelektualnem življenju: če bi zanemarili upo- števanja vredne razlike v sorazmernem številu ljudi, ki se z vsakim pristopom ukvarjajo, se spisek pristopov ne bi nujno zelo razlikoval od enakovrednega spiska v Ameriki.5 To, kar me tu zanima, je, zakaj je določenim pogledom sodobne nemške filozofske tradicije uspelo preživeti tako naznanitev njihove- ga konca kot celo tudi njihov dejanski konec kot središča razprave tekom 3 Dieter Henrich, Nach dem Ende der Teilung. Über Identitäten und Intellektualität in Deutsch- land, Suhrkamp, Frankfurt 1993, str. 203. 4 Za premišljen odgovor poststrukturalizmu glej Manfred Frank, Was ist Neostrukturali- smus?, Suhrkamp, Frankfurt 1984 str. 203; za Habermasov manj občutljivi odgovor glej Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt 1985 /The Philosophical Discour- se of Modernity, Polity Press, Cambridge 1987; za nekoliko drugačen nedavni pogled glej Wolfgang Welsch, Vernunft. Die zeitgenössiche Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt 1996. r' Kar bi se razlikovalo, bi bilo število filozofov, ki so srečni, da delajo tako v odnosu do nemških kot do analitičnih tradicij, kot so Rüdiger Bubner, Wolfram Hogrebe, Albrecht Wellmer in nekateri drugi filozofi, ki j ih obravnavamo spodaj. 2 0 3 A N D R E W B O W I F . obravnavanega obdobja.1' Pogled na ta problem nas bo pripeljal do gledišča, s katerega lahko naša filozofska samopodoba postane precej jasnejša. 2. Znanost, metafizika in subjektivnost Kot v večini zahodnega sveta so se filozofi tako v Nemčiji, kot v tej deželi, zaradi pritiska politične in ekonomske stvarnosti vedno bolj prisiljeni spraše- vati o namenu svojega počela. Vendar pa ta zahteva po praksi navadno priha- ja od drugod. Zahteva ni le naključna, proivedla jo je groba instrumentalna vladna politika, na katero se v tej deželi odzivajo s še enim podukom aplicira- ne etike: takšne vladne politike so same delno rezultat tega, kar je veijetno najbolj neizbežna značilnost modernosti. Leta 1964je Heidegger izjavil: »Raz- voj znanosti je hkrati njihova ločitev od filozofije in vzpostavitev njihove neod- visnosti. Ta proces sodi k koncu/dovršitvi ( Vollendung) filozofije.«7 Tema »kon- ca filozofije«, kot prizna Heidegger, nas popelje nazaj k utopičnem pogledu na razmerje filozofije do prakse, ki gaje nakazal Heine, po Heglovi smrti pa so ga razvili mladoheglovci, Marx in drugi. V tem času naj bi praktična uresni- čitev ciljev filozofije, kije bila obravnavana kot izraz človeške samozakonoda- je, potrebo po filozofiji domnevno naredila za povsem odvečno — zamisel, ki v današnjih dneh odmeva v določenih različicah pragmatizma. Vendar pa nas zamisel o koncu filozofije pelje v neko precej drugačno smer. Heidegger je predvidel bistvene povezave med koncem/dovršitvijo filozofije in tistim, kar je postalo pojmovanje o mišljenju kot informacijskem procesiranju, ki vodi do teorije kognitivne znanosti in razvojne epistemologije. Za Heideggerjaje vprašanje, kije nakazano v zamisli o »koncu filozofije«, tako v preteklosti kotv sedanjosti, zadevalo odnos »metafizike« do subjektivnosti in tukaj naletimo na odločilni navidezni paradoks. Za poskuse, da bi skrčili teorije o subjektivnosti na teorije informacijske- ga procesiranja - možgane kot »super računalnik«, z miselnimi stanji kot sta- nji softvera, itd. - bi se zdelo, da stremijo h končni »zrušitvi« samozavedajoče- ga se subjekta in to prek razkrila, da lahko kognitivne procese subjekta digi- talno reproduciramo in da gre naposled za iste procese, katerih pojavljanje lahko opazimo v drugih sistemih v naravi. Heidegger meni, da so takšne trdi- n Najbolj izstopa, da tukaj izpuščam razpravo o Gadamerjevemu delu, ki se skoraj iz- ključno opira na tradicijo, ki jo podrobno preučujem. Gadamerjev vplivje bil tako razšir- jen, da ga na pričujočem mestu ni mogoče ustrezno predstaviti: v angleščini j e tako ali tako dobro dokumentiran. Kot bomo kmalu videli, j e moja glavna tema v bistvu verzija tega, kar izraža naslov Gadamerjeve Resnice in metode, čeprav se moja obravnava te teme od Gadamerjeve precej razlikuje. 'Mar t in Heidegger, Zur Sache des Denkens, Niermeyer, Tübingen 1988, str. 63. 2 0 4 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM tve rezultat tega, kar je že vsebovano v povezavi med Descartovo trditvijo o vzpostavitvi temeljne gotovosti filozofije v cogitu in njegovo zamislijo, da bi človek moral biti »vladar in gospodar narave«. Do povezave pride zato, ker v modernosti »filozofija postane empirična znanost o človeku, o vsemu, kar lahko za človeka postane izkustven predmet njegove tehnologije«. (Ibid., str. 63-6.) Kot tak —in to je bistvena točka tega dokaza-je vzpon zamisli, da lahko zavest razložimo na isti način kot ostalo naravo, sam obravnavan kot proizvod subjektovega rastočega nadzora nad naravo, kije značilen za modernost. Hei- degger trdi, daje vse od Descartesa do Heglove trditve, daje »substanca sub- jekt« in do Husserlovega iskanja »načela vseh načel«, »skrb (Saché) filozofije ... subjektivnost«. (Ibid., str. 70.) Kot sem pokazal drugje, je Heideggerjeva zgodba preprosto napačna kar zadeva zgodovino, ker ne upošteva mislecev, ki so del njegove lastne tradicije in ki so že postavili veliko enakih trditev kot on sam.8 Navkljub temu pa ne smemo zanemariti vprašanj, ki izvirajo iz njego- vega načina oblikovanja osnovnega problema. Heidegger trdi, da naj bi He- glova »absolutno vednost« ali Husserlov »dokončni dokaz« določila subjek- tov lasten resničen opis samega sebe, ki bi zagotavljal, da resnice, ki jo subjekt proizvaja, ne bi mogla skeptično spodkopati vprašanja o zanesljivosti njenega izvora. Heidegger poveže ta - idealističen — pogled subjektivnosti s tem, kar je lastno materialistični znanstveni razlagi sveta, ki jo sam povezuje z vrhuncem zahodne filozofije, kije očiten v Nietzschejevi »volji do moči«. Za Heidegger- ja je bistvo tako idealističnega kot materialističnega pogleda, da privzameta stališče končnega izrazljivega temelja in to bodisi v samogotovosti subjekta bodisi v fizikalistični redukciji tega subjekta na njegov materialni temelj. Heidegger trdi, da nas ta vez med navidezno nasprotujočima si stališče- ma lahko pripravi do »zavedanja, da se skriva nekaj, kar nič več ne more biti stvar filozofije« (ibid., str. 71) - »filozofija« je sedaj definirana izključno kot podvze^e, ki se bo utemeljevalo v moči subjekta. To samega Heideggerja vodi k dvomljivim razglabljanjem o različnih vrstah - ne-»filozofskega« - »mišlje- nja«, kot nastopa pri pesnikih kot je Hölderlin, ki rajši dovzetno »posluša poslanosti biti«, kot pa da bi spontano svoje sheme vsiljevalo naravi. V tej poudarjeni obliki Heideggerjeva destrukcija metafizike le reproducirá dru- gačno — in potencialno nevarno - različico problemov, ki so del tega, kar želi pustiti za seboj: vprašanje, kdo odloča o tem, kdaj je spregovorila bit, se ne razlikuje dosti od vprašanja, kako je subjekt lahko svoja lastna, absolutna avto- riteta. Kar je pomembno v pričujočem okviru je, daje bil zanimivi vidik Hei- 8 Glej Andrew Bowie, Schelling and Modem European Philosophy, Routledge, London 1993 in »Rethinking the History of the Subject: Jacobi, Schelling and Heidegger« Deconstructi- ve Subjectivities (ur. Simon Critchley in Peter Dews), SUNY Press, Albany 1996, str. 105- 126. 2 0 5 A N D R E W B O W I F . deggerjevega spodbijanja fundacionalizma že predstavljen že v kritikah Spi- noze, Kanta in Fichteja, ki jih je v 1780. in 1790. letih F. H. Jacobi povezal skupaj kot fundacionaliste in to s stališča, ki gaje imenoval svojo lastno » Unp- hilosophie«, na zelo podoben način kotje Heidegger povezal idealizem in ma- terializem. To pripelje Jacobija do zavrnitve cogita kot temelja filozofije in do trditve, da »Jaz nisem kartezijanec. Začenjam kot orientalci (Morgenländer) v svojih spregatvah s tre^o in ne prvo osebo. Prepričan sem, da za Cogito pre- prosto ne bi smeli postaviti Sw??i«.!)Jacobijevo spodbijanje filozofskega funda- cionalizma seje izkazalo za eno glavnih sestavin v razvoju romantične filozofi- je, ki jo bom obravnaval spodaj in za katero želim pokazati, da postaja eden izmed najpomembnejših prispevkov nemške filozofije filozofiji danes.10 Eden od načinov, na katerega lahko nakažemo, zakaj Heideggrovega pri- stopa na moremo kar enostavno zavrečije, da upoštevamo, da dejstvo, da seje od Kanta dalje večji del sodobne filozofije ukvarjal s pogoji možnosti spozna- nja, ki naj bi temeljili v dejavnosti subjekta, ne razloži niti tega, kaj omogoča subjektivnost samo, niti ne razloži zakaj se - razen če ne sprejmemo prikaza absolutnega idealizma, o kakršnem bom razpravljal v nadaljevanju - enkrat, ko subjektivnost obstaja, sreča s svetom, ki ji je razumljiv. Če je subjekt, kot pravi Heidegger, »žarek svetlobe«, žarek sam ne more »ustvariti jasnine, jase« (ibid., str. 73), ki vzpostavlja prostor za resnico onkraj njenih naključnih in zmotnih prepričanj. Kotje dokazoval že Jacobi, obstaja v teh izrazih neizogib- na krožnost, ki zadeva vsako zahtevo po vzpostavitvi kognitivnih temeljev, pa najsi bo to z idealističnega ali materialističnega vidika. Kognitivni znanstve- nik, na primer, predpostavlja, da tisto, kar je subjektivno, lahko postane ob- jektivno, s tem da prepozna samega sebe kot nekaj, kar temelji na neki vrsti vzročno utemeljenega informacijskega procesiranja, ki ga izvajajo računalni- ki. Za tako trditev pa sama kognitivna znanost ne more jamčiti, szy se nujno zanaša na neutemeljivo sodbo, daje ta predpostavka resnična osnova misli, če naj ta že na samem začetku tvori svoj predmet kot ustrezni predmet znanstve- nega raziskovanja. Henrich postavi trditvam kognitivne znanosti o lastnem 9 Die Hauptschriften zum Pantheismisstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn (ur. Heinrich Scholz), Reuther in Reichard 1916, str. 52. Videti je , da ideja sprevrnjenja cogita, ki j o še vedno vse prepogosto pripisujejo Kierkegaardu (ki j o j e prevzel od Schellinga, ta pa od Jacobija), izvira od J. G. Hamanna, ki jo je leta 1785 predlagal v pismu Jacobiju: glej Manfred Frank,» Unendliche Annäherung«. Die Anfänge der philosophischen Frühromantik, Stüh- kamp, Frankfurt 1997, str. 676. 10 Glej Andrew Bowie, From Romanticism to Critical Theory. The Philosophy of German Lite- rary Theory, Routledge, London 1997 in »Romanticism and Technology« v: Radical Philo- sophy, zv. 72 1995, str. 5-16. Jacobi predstavi svoje dokaze v imenu teologije, toda njihovi učinki krepko presegajo teologijo. Mimogrede, Jacobi j e imel precejšen filozofski vpliv na Hölderlina. 2 0 6 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM filozofskem statusu naslednji (kantovski) ugovor: »Teorije se vzpostavljajo za predmetna področja (Sachbereiche), ne da bi se jih dalo izpeljati iz teh podro- čij. V sisteme, ki sami na noben način ne morejo biti odkriti, povezujejo dano- sti (Gegebenheiten) in pravilnosti, kijih lahko opazujemo ali dokumentiramo.«11 Preprosto kantovsko vprašanje za fundacionalističnega kognitivnega znans- tvenika se glasi: kaj lahko povzroči, da nekaj, kar naj bi bil izključno vzročni sistem, sebe dojame kot vzročno? To izrazi Henrich v izjavi, ki nakazuje po- membno alternativno pojmovanje Heideggerju o tem, kaj bi lahko bila »me- tafizika«: »Spoznanje dejanskega samo sebe nikdar ne more povsem vključiti v svoje lastno pojmovanje celote dejanskosti.« (Ibid., str. 166.) Premislek očitnih pomankljivosti razlage, ki jo o »mišljenju in svetu« po- nuja kognitivna znanost, je bil v veliki meri del opravila, ki so ga (poleg mno- gih drugih) ob koncu osemnajstega in začetku devetnajstega stoletja podali Fichte, Jacobi, Schelling, »zgodnji romantiki«, Novalis in Friedrich Schlegel, ter Schleiermacher — Heglov primer pa je, kot bomo videli, bolj zapleten. Nadaljnja poanta je, da odzivi na implikacije Heideggrovega prikaza metafizi- ke igrajo danes pomembno vlogo v filozofiji tako Nemčije kot delov angleško govorečega sveta. Eden glavnih dosežkov nemške filozofije v približno zad- njih tridesetih letih, še posebej v Henrichevemu delu12 in v delu tiibinškega filozofa Manfreda Franka,13 je bilo razkrije globine in zapletenosti, za kateri gre v zgodbi, ki jo Heidegger pove na vse preveč redukcionističen način. Na- dalje, tako zgodovinsko raziskovanje ne sestoji samo iz »racionalne rekon- strukcije« preteklih dokazov, ki odzvanjajo v trditvah sodobne filozofije, tem- več prej skuša razviti možnosti preteklih teorij, ki mogoče niso postale vidne med njihovo izvorno recepcijo.14 11 Dieter Henrich, Fluchtlinien. Philosophische Essays, Suhrkamp, Frankfurt 1982, str. 81. 12 Npr., v delih Fichtes ursprüngliche Einsicht, Klostermann, Frankfurt 1967, Selbstverhältnis- se, Reclam, Stuttgart 1982, Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der idealistisc- hen Philosophie (1789-95), Klett-Cotta, Stuttgart 1991, Der Grund im Bewußtsein. Untersuc- hungen zu Hölderlins Denken (1794-5), Klett-Clotta, Stuttgart 1992. 13 Npr. v delih Der unendliche Mangel an Sein, Suhrkamp, Frankfurt 1975, Eine Einführung in Schellings Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1985, Einführung in die frühroman- tische Ästhetik, Suhrkamp, Frankfurt 1989, Das Problem »Zeit« in der deutschen Romantik, Schöningh, Paderborn, München, Dunaj, Zürich 1990, in še najpomembnejše, » Unendlic- he Annäherung«. 14 Glej Henrich, Nach dem Ende der Teilung, str. 1993. Druga možnost tukaj je absurdni historicizem, ki ga predstavljajo Frederick Beiser in nekateri drugi nemški raziskovalci, ki navzlic dragocenim prispevkom k spoznanju zgodovine filozofije, neusmiljeno omeji do- kaze preteklosti na kontekste njihovih odkritij. Beiser groteskno misli, da bi zgodovino morali raziskovati na ta način, saj j e domnevno le malo verjetno, da bo razkritje potencia- la preteklih dokazov za sedanjost veljalo več kot le nekaj let. Navkljub Beiserjevim trdi- tvam o nasprotnem, j e to v resnici Rankejev pogled na zgodovino, pogled na zgodovino z gledišča večnosti. (Glej Bulletin of the Hegel Society of Great Britain, 34, jesen/zima 1996.) 2 0 7 A N D R E W B O W I F . Kotje dobro znano, so določene sestavine v Kantovi kritični filozofiji ved- no vznemirjale kasnejše filozofe. Ena izmed njih je prikaz tega, kako je spon- tanost subjekta hkrati tisto, kar svet, k i je dan v receptivnosti, prej naredi za predmet spoznanja kot pa za empiristovo neartikulirano množico vtisov, obe- nem paje tudi osnova praktične samodoločitve; drugaje Kantovo vztrajanje, da vloga subjekta v spoznavanju njega samega loči od narave »na sebi«, ker lahko subjekt spozna naravo le takšno, kot se mu ta pojavlja. Osrednja vpraša- nja v zgodnjem nemškem idealizmu izhajajo iz sledečih vidikov Kanta: kakšno razmerje ima spontanost subjekta do dejavnosti preostale narave in kako bi lahko to spoznali? Nadalje, kako sploh narava »na sebi« povzroči pojave v subjektu, če je topično ločena od tistega, kar o njej lahko vemo? Povedano z drugimi besedami in kotjeJacobi vprašal leta 1787, kako lahko noumena »povzročijo« pojave, če se kategorija »vzroka« lahko nanaša le na to, kar pov- zroči spontanost subjekta s tem, ko poveže zor prek shem časovnega zapored- ja?15 3. Osnove sodobne filozofije Nedavni porast zanimanja za takšna vprašanja v angloameriški filozofiji je posledica različnih dejavnikov. Ko začnejo kognitivni znanstveniki trditi, da lahko dajo fizikalistične odgovore na nemška idealistična vprašanja, bi j ih filozofi, kot smo ravnokar videli, najverjetneje vprašali, ali ne pozabljajo kan- tovskih in fichtejevskih ugovorov zamisli, da lahko dejavnost misli samo sebe razloži kot katerikoli drug predmet. Fichte izjavi, da »je napaka celotnega realizma [pri čemer v grobem meri na to, kar bi mi poimenovali »fizikali- zem«], da gleda na Jaz le kot na ne-Jaz in zato ne razloži prehoda iz ne-Jaza v Jaz.«11' Ni nam treba sprejeti Fichtejeve idealistične razlage Jaza, da bi bili zmož- ni sprejeti izhodiščno trditev: sodobni realisti, kakršen je Frank Farrel, tudi poudarjajo - skupaj s Hilaryjem Putnamom, Johnom McDowellom in drugi- mi - da »intencionalna usmerjenost k svetu ni nekaj, kar bi lahko naknadno dodali potem, ko smo podali vzročno razlago intencionalnih stanj opisanih na neintencionalen način.«17 Tudi ponovno pojavljanje postkantovskih vpra- šanj postane verjetno, kadar učinki tehnične aplikacije določenih oblik znans- tvene vednosti na naravo postanejo vedno bolj katastrofalni za naravo kot 15 Friedrich Heinrich Jacobi, David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus ein präch, Gottl. Löwe, Breslau 1787, str. 224. 16 Fichtes Werke I, de Gruyter, Berlin 1971, str. 211. 17 Frank B. Farrel, Subjectivity, Realism and Postmodernism, Cambridge University Press, Caml ge 1996, str. 62. 2 0 8 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM celoto ter s tem porajajo vprašanja o tem, kakšni sta v resnici znanost in nara- va. Gre za vprašanja, ki so jih sprožili Schelling, Heidegger, Adorno in drugi. Osrednja vprašanja tukaj izhajajo iz načinov, ki uokvirjajo vprašanje o odnosu misli in sveta. Čeprav tvegam, da se bo zdelo, kot da sledim Wagnerjevemu postopku v Prstanu moram, preden preidem k sodobnim razpravam, prikaza- ti določene osrednje vidike filozofske zgodovine, kijih te razprave predpo- stavljajo in izmed katerih jih anglosaški filozofi kar nekaj še vedno slabo poz- nanj o. Po Kantu je svet narave intelegibilen le zaradi zmožnosti subjektov, da prej stvari spontano dojemajo na določene načine, vključno z načini, ki jih omejujejo zakoni, kot pa da bi jih sprejeli povsem pasivno. Čeje potemtakem narava kot predmet spoznanja, kotje vztrajal Kant, samo tista, kijo »pogojuje- jo« nujni zakoni, potem rojstvo tistega, kar bi lahko spoznalo te zakone in spontano izvedlo spremembe v svetu pojava, postane nedostopno našemu spoz- nanju. Hegel je Fichtejev odgovor na Kantov dualizem iz Wissenschaftslehre (1794) povzel s svojo trditvijo leta 1801, da Fichtejevi dokazi vodijo k »subjek- tivnem subjektu-objektu«, k svetu narave, ki se ga da spoznati in ki .«posamez- nim subjektom pojavlja v obliki odpornih deterministično vzpostavljenih pred- metov, čeprav ga v resnici poraja absolutna spontanost (»absolutni Jaz«), ka- tere del je njihova individualna samoporajajoča dejavnost misli (»relativni Jaz«). Hegel je bil tudi mnenja, daje Schelling z vztrajanjem na potrebi razu- meti, kako bi lahko samozavedajoč se subjekt vzniknil iz narave, postavil na- daljnji »objektivni subjekt-objekt«, kije bil potreben za vzpostavitev mostu med mišljenjem in naravo, pri čemer je bila narava na različnih ravneh in v različnih stopnjah inherentno samodoločujoča.18 Cilj nemškega idealizmaje bil izraziti razmerje med mišljenjem in naravo kot razmerje med dvema napo- sled identičnima vidikoma celote totalnosti, Absoluta, in tako preseči razdor med idealizmom in materializmom. Zdi se, da se preseganje tega razdora, in v tem je bila resnična težava, vedno zgodi s podrejanjem ene strani drugi. Fichtejev problem se je nahajal v statusu narave, kije postala le predmet prak- tičnega uma, s čemer je ostal ranljiv za Schellingovo preroško ekološko obtož- bo, d a j e naredil iz narave nekaj, s čimer lahko razpolagamo po mili volji. Schellingov problem paje bil v tem, kako zastaviti razmerje med njegovo filo- zofijo narave in transcendentalno filozofijo, če naj ne pademo nazaj v pred- kantovski spinozistični »dogmatizem«. Kakorkoli, »narava na sebi« nekako mora vsebovati »subjektivni« vidik, če naj se izognemo neprepričljivemu dua- Iizmu. Toda kako bi lahko ta vidik narave same na sebi opisali s filozofskega gledišča končnih posameznih subjektov? Bi lahko ideje teh subjektov o total- 18 G. W. F. Hegel, Different des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophic, Rec- lam, Stuttgart 1982. 2 0 9 A N D R E W B O W I F . nosti postale konstitutivne, kot bo poskušal pokazati Hegel, ali pa so morale ostati le regulativne, kot je vztrajal Kant in kot so trdili tudi romantiki? S Kan- tovega izhodiščnega epistemološkega gledišča, j e premik - k i j e mikal tudi samega Kanta - zato narejen v smeri ontološkega razmisleka o tem, kako j e lahko narava sploh lahko prišla do tega, da se v našem mišljenju »intuitivno prepozna«. Vprašanje, ali ta pogled predstavlja le povratek k predkantovske- mu stališču, je postalo, kot bomo videli, kamen spotike vse odkar je prišel na površje v interpretacijah različnih vidikov Kantove Kritike razsodne moči,19 Osrednje vprašanje tu izivira iz Kantovega pojmovanja »upodobitvene mo- či« v prvi Kritiki, ki se nelagodno giblje med spontanostjo in receptivnostjo ter s tem pušča na široko odprto vprašanje Kantovega idealizma ali realizma. Po- membnost zavrnitve, da bi v epistemologiji izločili vlogo spontanosti, j e ne- davno ponovno poudaril McDowell v delu Misel in svet, k i je oslabljeno različi- co Fichtejevega stališča (in njegovega razvoja pri Heglu) zoperstavil redukcio- nističnemu fizikalizmu kognitivne znanosti. Odločilen problem je, za kakšno vrsto spontane dejavnosti gre pri »produktivni upodobitvi«, za mesto shem, ki pojme naredijo čutne.20 Da bi razložil svoje prepričanje, da mora biti navidez- no popolnoma objektivna narava rezultat nečesa, kar j e samo po sebi subjek- tivno, če naj pride do točke samospoznanja, Fichte trdi, da se »Jaz ne more zavedati svoje dejavnosti v produkciji tega, kar je intuitivno spoznano« (Fichtes Werkel, str. 230) - drugače bi prišlo do neskončne regresije zavedati se, da se zavedamo, da se zavedamo, itd. - zato se lahko posamezni subjekti zavedajo le rezultatov svoje nezavedne dejavnosti - pojavljajoče se objektivne narave - prek kognitivne zmožnosti razuma. Cepravje za Fichteja utemeljevalna spontanost tisto, kar transcendentalni filozofiji omogoči, da se utemelji, s tem, da iz re- ceptivnosti (»ne-Jaza«) naredi enostavno reducirano obliko spontanosti (»ab- solutni Jaz«),21 tvori zamisel, d a j e spontanost »nezavedna« - in zaradi tega vodi k našemu občutku zunanjega sveta — enega ključnih izvornih premikov k tistemu, kar bo postalo zelo vplivna struktura sodobne nemške filozofije. V tej strukturi se nekakšen predhodni »aktivni« temelj (in tu obstaja več zgodb) razcepi na subjektivni in objektivni svet. Berlinski filozof Herber t Schnàdelbachje glede na to strukturo predlagal delitev na »spekulativni idea- 19 Gle j R o b e r t B. P ipp in , »Avoiding G e r m a n Idea l i sm« , v: Idealism as Modernism, C a m - b r i d g e Univers i ty Press 1996, str. 129 -153 , in t rd i tve s p o d a j . 20 Gle j A n d r e w Bowie, »John McDowel l ' s Mind and Wcrrld, a n d Early R o m a n t i c Ep i s t e - mology«, Revue internationale de philosophie, zv. 50 (197) št. 3 / 1 9 9 6 , str . 5 1 5 - 5 4 , ki pos tav l ja p o d vpraša j McDowel lovo verzi jo v p r a š a n j a p r e k n j e g o v e g a n e u p o š t e v a n j a p r o b l e m a she - m a t i z m a kot n a s t o p a v tradici j i o d Kan ta d o H e i d e g g e r j a . 21 F r a n k i m e n u j e to stališče »Produktionsidealismus«. J a c o b i in d r u g i so t rdi l i , d a j e b i la to v bistvu verzi ja sp inoz izma , v ka te r i j e b i la v s e b i n a p r e i m e n o v a n a k o t a b s o l u t n i J az . (Glej Bowie, From Romanticism to Critical Theory, 1. pog l . ) 2 1 0 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM lizem« Fichteja, zgodnjega Schellinga in Hegla ter »spekulativni naturalizem« Schopenhauerja, Marxa ter Horkheimerja in Adorna.22 Misleci, ki ne delijo Fichtejevega idealističnega prepričanja, da je temelj načeloma dosegljiv misli, sodijo v zadnjo kategorijo.23 Za Fichtejaje etična naloga filozofije, da pripravi naravo - nerazvito spontanost - do skladanja z jasno spontanostjo uma. V času, ko j e bil tudi v stiku z Novalisom in Schleglom, ima Schelling - ki se v različnih obdobjih giblje med »idealisti« in »naturalisti« - v svojem Sistemu transcendentalnega idealizma iz leta 1800 ta temelj za »nezavedno produktiv- nost«. Ta nam je, sledeč namigom iz Kantove tretje Kritike o lepoti kot mož- nem sredstvu dostopa k »nadčutnemu substratu«, v katerem pride do sprave narave in svobode, dostopna le v estetskem ustvarjanju in recepciji. V filozofiji svojega srednjega obdobja se Schelling usmeri proti idealizmu in označuje temelj odnosa subjekt — objekt, kot 'Ungrund' (netemelj), k i j e nerazložljivi aktivni vir tako sveta pojavov kot svobode človeka, da počne tako dobro kot zlo.24 Po zgledu Schellinga Schopenhauer odstrani kakršnekoli preostanke mnenja, d a j e možen razumski prikaz temelja in označi za temelj »voljo«, v čemer mu sledi Nietzsche, ki ima ta temelj za Dioniza2r' in kasneje za »voljo do moči«. Za poznega Heideggerja j e Nietzschejevo razumevanje pojma volje vrhunec razumevanja biti v izrazih subjektivnosti, ki se prične z Descartesom. Celo za samega Heideggerja, ki »ontološko« razkritje »biti« dojema kot ne- razložljiv prvotni temelj »ontične« razlage, lahko rečemo, d a j e sledil delu te tradicije. Ko Habermas interpretira omenjeno tradicijo pri Nietzscheju, Heideg- gerju in Derridaju, v povezavi z njo trdi, da »kadarkoli Eno mislimo kot abso- lutno negativnost, kot umik in odsotnost, kot upor vsakršni propozicionalni artikulaciji (Rede), se temelj (Grund) racionalnosti razkrije za brezno (Abgrund) iracionalnega«.20 Upoštevaje sumničenja, k i j ih v postnacistični Nemčiji ra- zumljivo vzbuja kakršnakoli vrsta domnevnega iracionalizma, je komaj prese- netljivo, da Habermas meni, d a j e potrebno to strukturo zavreči. Vprašanje, ki tvori središče nekaterih najbolj pomembnih razprav v današnji nemški filo- 22 H e r b e r t S c h n ä d e l b a c h , Vernunft und Geschichte, S u h r k a m p , F r a n k f u r t 1987, str . 159— 161. 23 F i c h t e s a m j e to p r e p r i č a n j e s č a s o m a opust i l . 24 O r az l i čn ih s t o p n j a h S c h e l l i n g o v e f i lozof i je glej Bowie, Schelling. H e i d e g g e r t e m ide- j a m vel iko d o l g u j e , kot j e o č i t n o v M a r t i n H e i d e g g e r , Schellings Abhandlung Über das Wesen der menschlichen Freiheit, N i e m e y e r , T ü b i n g e n 1971. 2r' T o p o j m o v a n j e D i o n i z a č r p a , n e d a bi bi lo to i z r ecno o m e n j e n o , iz F r i e d r i c h a Schle- ge la in S c h e l l i n g a . 20 J ü r g e n H a b e r m a s , Nachmetaphysisches Denken, S u h r k a m p 1988, str. 160. (Postmetaphy- sical Thinking, M I T Press , C a m b r i g e M A 1992.) O povezavi m e d S c h e l l i n g o m , Nie tzsche- j e m in D e r r i d a j e m ( t e r R o r t y j e m ) , g le j Bowie, Schelling, 4. pogl . 2 1 1 A N D R E W B O W I F . zofiji, je, ali so potenciali te domnevno vprašljive tradicije res tako izčrpani in razveljavljeni kot predpostavlja Habermas, glede na njegovo prepričanje, da pozornost temu, kar ne more biti propozicionalno artikulirano, verjetno vodi k neodgovornim trditvam, ki temeljijo na »intuiciji«. Vodilno vlogo v sodobni nemški polemiki o temelju filozofije se v splo- šnem pripisuje Heglu, ki ga še vedno pogosto razlagajo kot d a j e preprosto presegel neuspehe svojih idealističnih in romantičnih predhodnikov in zato obšel njihov potencialni »iracionalizem«. Hegel, katerega osnovno pojmova- nje odmeva v Habermasovi zavrnitvi ideje o »Enem ... kot absolutni negativ- nosti« in, kot bomo videli, tudi v drugih vidikih Habermasovega dela, trdi, da mnenja o prvotnem temelju razmerja subjekt-objekt zadevajo intuitivno »ne- posrednost«. Takšna mnenja torej ali predpostavljajo nezamejeno naravo sub- jektove spontanosti na neveljaven način ali pa ne nudijo nobenega načina razumevanja, kako bi domnevna enotnost duha in sveta kadarkoli lahko po- stala razložljiva: Heglu bi se zdelo, da to nasprotuje sodobnemu uspehu v iskanju posttradicionalnih načinov organiziranja družbe in odkrivanju zako- nov narave. Po Heglu je subjekt sposoben artikulirati svojo utemeljitveno vlo- go le na koncu sistema, kot »posredovana« »substanca, k i je subjekt«, ko razu- me, d a j e njegov občutek omejenosti na začetku »neposredovan« temelj nje- gove konec koncev neomejene narave. Heglov Absolut je , če uporabim He- nrichovo posrečeno trditev, »končen kolikor ni končno nič drugega kot ne- gativni odnos do sebe«. (Henrich, Selbstverhaltnisse, str. 160) Brez »negativne- ga« odnosa med končnimi momenti - takšnimi, ki izhajajo iz nasprotujočih si trditev, od katerih mora ena biti napačna - bi v vednosti ne bilo napredka. Teza, da lahko končnost preseže filozofski uvid v nujne omejitve vsega posa- mičnega bi ne imela nobenega smisla. Ta teza ne vodi ne k idealističnemu sistemu, ki temelji na neposredni samogotovosti, kakršen je Fichtejev, ne k skeptičnem naziranju, da nikoli nimamo nobene gotovosti, d a j e naša misel v stiku z bitjo, saj Hegel meni, d a j e neuspeh katerekoli posamezne misli, da bi postala neposredno identična s svojim predmetom, neuspeh, ki izhaja iz tega, da je to, da posamičnost vedno zahteva nadaljnja »posredovalna« razmerja do drugih posamičnosti, kar samo ne more biti določeno, tudi tisti motor, ki nas vodi k »absolutni Ideji«. Teorija koherence, s pomočjo katere j e sistem zgra- jen, bo zato, ko bo dokončan, postala teorije korenspondence. V takšni različici heglovstva lahko vidimo idealistično megalomanijo, si- stem, v katerem »želodec postane duh«, kot se je izrazil T. W. Adorno v stav- ku, ki povzame osnovno kritiko heglovstva in drugih idealizmov, ki se začnejo v zgodnji romantiki, to je, celo preden Hegel razvije svoj sistem, in kijih Schel- ling od leta 1820 dalje eksplicitno aplicira na Hegla. Vseeno pa bi bolj zmer- ne različice heglovstva, kakršne so razvili Klaus Hartmann, Robert Pippin, 2 1 2 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM John McDowell ali celo, do določene mere, Richard Rorty kot tudi drugi so- dobni zagovorniki Hegla v Nemčiji, na katere je vplival pragmatizem, trdile, d a j e Hegel v resnici meril zgolj na to, da se vprašanju pomena biti izognemo s tem, ko j e naša zmedenost glede biti rezultat nezmožnosti uvideti, d a j e »bit« zgolj prazen pojem quinovskega nečesa, kar še išče svojo vrednost. Po- j em napolnimo z vsebino tedaj, ko spoznamo, da bit pomeni nekaj samo ta- krat, ko se konkretno vključimo v določanje biti - »ni entitete brez identite- te«. Drugače gre za iracionalno Eno, ki bi ga morali doseči v »intuiciji« in bi bilo potemtakem pojmovno nedosegljivo. V tem pogledu »absolutna Ideja« preprosto pomeni trditev, da lahko dejanski proces spoznanja prepustimo specifičnim znanostim, ki izpolnjujejo sistemovo integrirano klasifikacijo spon- tanih oblik, ki j ih j e privzelo mišljenje v zgodovini svojih dejanskih srečanj z svetom. To j e zapeljiva vizija, saj navidez zaobide »metafizične« skrbi27 in se sprijazni s tistim, kar tako ali tako deluje z ogromnim uspehom. S Hartman- novimi izrazi ponudi Hegel »teorijo kategorij ali takšnih določenosti realne- ga, ki dovoljujejo rekonstrukcijo in se zato pojavijo kot kategorije«. (Maclnt- yre, Hegel, str. 104.) Hegel je bil zato naslednje pristanišče analitičnih filozo- fov, kakršen je McDowell, ki so spoznali, da so postkantovske dileme še vedno zelo navzoče, ki pa so se, da bi misel in svet ne postala ločena, obrnili na absolutni idealizem. Vendar pa celo v teh pomanjšanih verzijah heglovskega stališča preži Heideggrov sum, da bo filozofija navkljub vsemu dosegla vrhu- nec v naravoslovni znanosti, saj smo problem »biti«, kije prvi dejanski pogoj katerekoli znanosti, pregnali s tem, da smo ga »subjektivirali«. Problem, k i j e Heglu skupen s katerokoli verzijo absolutnega idealizma in ki so ga v svojih kritikah Fichteja in drugih postkantovskih utemeljiteljev napovedali že Novalis, Schlegel in drugi, nakazuje že zgoraj navedena He- nrichova formulacija, da namreč »spoznanje dejanskega nikoli ne more po- vsem integrirati sebe v svoje pojmovanje celote dejanskosti«. V »refleksivnem« pojmovanju mišljenja in sveta kakršno je Heglovo, mora biti subjekt načelo- ma sposoben samega sebe sebi narediti za popolnoma prepoznavnega prek svojih odnosov s svetom, ki mu zato odsevajo nazaj njegovo lastno bistveno resnico. To je seveda en način gledanja na projekt kognitivne znanosti: poz- navanje vzročnega delovanja sveta naj bi nam povedalo, kaj mišljenje dejan- sko je.28 Vendar pa ostaja dejstvo, da artikulirana enotnost mišljenja in sveta, 27 H a r t m a n n p o n u d i » n e m e t a f i z i č n o « b r a n j e H e g l a v: Hegel. A Collection of Critical Essays (u r . A M a c l n t y r e ) , Univers i ty of N o t r e D a m e Press, N o t r e Dame , L o n d o n 1972, str . 101— 124. 28 T o n e p o m e n i , d a s a m m e n i m , d a bi H e g e l ali n jegovi p r e d h o d n i k i za en s a m t r e n u - tek pristal i n a to ma te r i a l i s t i čno p o j m o v a n j e , marveč le, da so si o m e n j e n e s t ruk tu re o p a z n o p o d o b n e , saj se o p i r a j o n a to , d a e n a s t r an d r u g i re f lek t i ra , kar ta d e j a n s k o j e . 2 1 3 A N D R E W B O W I F . ki je za Hegla možna na koncu razlage o n junem razmerju, ki j o izpelje si- stem, zahteva prvotno enotnost, ki j o želi sam izločiti z vztrajanjem, d a j e bit prazna vse dokler ni določena v »refleksivnem« procesu posredovanja. Toda če ta prvotni temelj ne bi že imel neposrednega (nerefleksivnega) dostopa do samega sebe kot on sam, potem ne bi obstajal način, na katerega bi lahko to, kar je povsem artikulirano na koncu, pre- poznalo samo sebe - se pravi, vedelo znova zase - kot isto, kar je bilo tam na začetku. Kako bi vedeli, kdaj j e bil dosežen konec, v kolikor ne more biti prepoznan v ogledalu, kot »drugo od sebe«, s čimer smo sploh pričeli? To pomeni, da mora to, kar j e na koncu (to je, filozof, ki gradi sistem) predpostavljati nepojasnjen in neposreden dostop do biti na samem začetku, in to točno na način, ki se mu mora Hegel izogniti, če hoče pokazati, da zmore filozofija izčrpno artikulirati strukturo Absoluta.2'-' Če se ta prvotni temelj dejansko nepopravljivo upira podreditvi pod po- jem, ki bi ga identificiral in če zavest »obstaja« na tak način, da konec koncev ne more razložiti ničesar, kar bi pozneje zvedeli o svetu - kajti zavest »reflek- sivnega« samospoznanja in njeno določeno spoznanje o svetu sta obe odvisni od predrefleksivne eksistencialne kontinuitete - potem postane absolutni idea- lizem nemožen. V tem - romantičnem - pogledu bit, neposredno, dejanski temelj, ni istega reda kot refleksivni spoznavni temelj, ki iz njega izhaja.3" Kot poudari Frank - kar bo pomembno tudi za argumente o samozavedanju, ki j ih bom obravnaval v nadaljevanju - to pomeni, da »ravno tako ko t j e potreb- no [refleksivno] samorazmerje razložiti izven okvira nedeljene enotnosti pre- dreflektivnega sebstva, je treba ravno tako, po analogiji, [refleksivni] odnos subjekta do predikata v sodbi, [ki tvori spoznavno obliko dostopa do spremi- njajočega se sveta določne vrednosti] razložiti prek preproste enotnosti abso- lutnega položaja ali eksistence [»dejanskega temelja«]. (Frank, »Unendliche Annäherung«, str. 672.)31 Dejanski temelj, ki se ga ne da raztopiti v določeno spoznanje, zagotavlja, da lahko revidirana sodba izhaja tako iz istega sveta in, v primeru samospoznavanja, istega sebstva kot predhodna, a sedaj napačna sodba. Tako moramo ali predpostaviti, kot to dejansko stori Hegel, spoznavni odgovor o tem, kaj bit dejansko je , ali pa ne moremo trditi, da smo podali 29 Za klasičen pr ikaz p r o b l e m a H e g l o v e » logike re f leks i je« , k j e r ta p r o b l e m p o s t a n e oč i t en glej D ie t e r H e n r i c h , Hegel itn Kontext, S u h r k a m p , F r a n k f u r t 1971. 3(1 Glej , F. W.J. von Schelling. »On the History of Modem Philosophy« (ur . in p rev . A n d r e w Bowie) , C a m b r i d g e Universi ty Press 1994; F r a n k , Der Unendliche Mangel; Bowie , Schelling, » T h e Actual i ty of Sche l l ing ' s Hege l -Cr i t i que« , v: Bulletin of Hegel Society of Great Britain, 2 1 - 2 2 1990, str. 1929; » T h e Sche l l i ng i an Al te rna t ive« , v: » S y m p o s i u m o n Bowie: Sche l - l ing c o n t r a Hege l« , zvezek Bulletin of the Hegel Society of Great Britain, 30, j e s e n / z i m a 1994, str . 2 3 - 4 2 , in »John McDowel l ' s Mind and World«. 31 T o s ledi iz Kan tovega u g o v o r a p r o t i o n t o l o š k e m d o k a z u , d a »bit n i d e j a n s k i p r e d i - kat«: H e g e l , s p o m n i m o , zagovai ja o n t o l o š k i d o k a z . 2 1 4 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM izčrpen prikaz razmerja med mišljenjem in svetom. K nekaterim implikaci- jam tega precej težavnega vprašanja se bom vrnil kasneje. Če predpostavljamo, da so takšna nasprotovanja absolutnemu idealizmu veljavna, potem sedanji zastavek nakazuje Habermasova pripomba, da nav- ljub intervenirajočem filozofskem napredovanju, »ne obstajajo argumenti v njegovo podporo: filozofsko smo še vedno sodobniki mladoheglovcev.« (Ha- bermas, Nachmetaphysisches Denken, str. 277), kajti njihovi »argumenti si po- novno prisvajajo končnost duha v nasprotju do samo-odnosno-totalizirajoče- ga mišljenja dialektike«. (Ibid., str. 47.) Habermas razlaga to kot »postmetafi- zično« situacijo,32 na katero se želi odzvati s spremembo filozofske paradigme iz tradicionalne, ki je, kot smo videli, osnovana na poskusu vzpostaviti temelj subjektivnosti, v paradigmo, k i j e temelji na intersubjektivnosti in v kateri je temeljno »komunikativno delovanje«. Habermasova pot k temu pojmovanju je skrajno zapletena, vendar pa temelji tudi na problematičnem prikazu po- mena zgodovine, ki sem jo očrtal. Razlogi za »jezikovne obrate« v filozofiji niso vedno tako premočrtni kot včasih nakazuje Habermas in heglovstvu ne moremo tako hitro uiti kot bi si to želeli mladoheglovci. To je vodilo k eni izmed določujočih debat v sodobni nemški filozofiji, v kateri so trditve idealiz- ma, romantike in pragmatizma tekmovale na poučne načine. Da bi lahko razumeli to debato, se moram sedaj lotiti neke druge zgodovinske točke, ki pa obenem zadeva nekatere od tem, ki smo jih ravnokar raziskovali. 4. Vrnitev hermenevtike Lahko se zdi, kot da doslej namerno nisem upošteval tiste razsežnosti sodobne nemške filozofije, ki j o predstavljajo utemeljitelji analitične filozofi- je kot sta Frege in Carnap, katerih delo so zopet resno nadaljevali po vojni, še posebej prek vpliva Ernsta Tugendhata,33 Karla-Otta Apla34 in drugih od šest- desetih let dalje.Ta vpliv je bil odločilen za razvoj Habermasovega kritičnega razmerja do tradicije, ki sem jo opisoval in je sedaj tudi, navkljub svojim pre- 32 Kot j e m e n i l S c h n ä d e l b a c h j e t o p o n e s r e č e n izraz: n a m e s t o n j e g a p r e d l a g a izraz »pos t idea l i s t i čen« , č e p r a v j e t u d i ta p r o b l e m a t i č e n , g l e d e na n e r e š e n o razpravo o k r o g p o j m a » rea l i zem« . 33 N p r . Einführung in die sprachanalytische Philosophie, S u h r k a m p , F r a n k fu r t 1975. (Tradi- tionaland Analytical Philosophy, C a m b r i d g e Universi ty Press 1982), Selbstbewußtsein und Selbst- bestimmung. S u h r k a m p , F r a n k f u r t 1979. (Self-Consciousness andSelf-Determination, M I T Press, C a m b r i d g e 1986) , Philosophische Aufsätze, S u h r k a m p , F r a n k f u r t 1992. 34 N p r . Transformation der Philosophie, S u h r k a m p , F r a n k f u r t 1973. Ape l j e bil p o m e m - b e n t u d i z a r ad i svoje vpe l jave d e l a C. S. Pe i r cea v n e m š k o razpravo: glej K - O . Ape l , Der Denkweg von Charles S. Peirce, S u h r k a m p , F r a n k f u r t 1975. 2 1 5 A N D R E W BOWIF. vladujočim pozitivnim učinkom, vodila do tega, da so v Nemčiji nastali oddel- ki, ki so tako dogmatično analitični v svoj usmeritvi, kot velika večina takšnih oddelkov v Britaniji ali Ameriki. Vendar pa »jezikovnega obrata« v nemški filozofiji ne moremo, kot je to mogoče v angleški filozofiji, razumeti kot rezul- tata intervencij Fregeja, Russla ali zgodnjega Wittgensteina. Hermenevtični obrat v nemški filozofiji, kije že dejansko »jezikovni obrat«, j e produkt zgod- nje romantične filozofije, ki v zgodbi, ki sem j o opisoval in j o je povsem razvil Schleiermacher od leta 1805 pa do svoje smrti leta 1834, igra vlogo, k i je bila do nedavnega v veliki meri neupoštevana ali napačno razumljena.35 Pomem- bnost hermenevtike v Schleiermacherjevi misli izhaja iz dokazov proti heglov- skemu in drugim idealizmom, ki ponazarjajo romantično težnjo v nemški fi- lozofiji. Za Franka »filozofski romanticizem« - stališče, ki smo ga ravnokar preučili, ki dvomi v heglovsko »refleksivno« paradigmo - vodi k ideji, da »trans- cendenca biti v odnosu do zavesti prisili filozofijo, da stopi na pot neskončne- ga napredovanja, na kateri bit ni nikoli izčrpana s tem, d a j o zavest ustrezno zapopade, tako, daje navzoča v nikdar zaključeni interpretaciji«. (Frank, Unend- liche Annäherung, str. 729.) Romantični pojem subjekta ustrezno povzema No- valisov predlog iz njegove kritike Fichteja iz let 1795-1796, d a j e »zavest bit izven biti v biti«, kar zahteva »teorijo o ... ne-biti v biti, zato, da bi bit za sebe obstajala na določen način«}6 To seveda pomeni, da za bit nikoli ne moremo reči, d a j e prisotna na absoluten način in da sam naš občutek biti proizvaja neuspeh »refleksije«, da bi zapopadla celoto nekogaršnje biti v odnosu do biti sveta. Malo kasneje se bom vrnil k nekaterim posledicam, ki izhajajo iz te ideje, toda najprej moramo videti, kako je ta ideja povezana zjezikovnim obra- tom. Sedaj je že precej jasno, da utemeljitveni projekt analitične filozofije jezi- ka nič več ne obljublja tega, kar so nameravali njegovi začetniki. Nedavni pri- kaz zgodovine filozofije jezika meni, da »preučevati filozofijo jezika pomeni uvideti, da v filozofiji obstaja napredek«, nakar ponudi nekaj, kar j e v bistvu presenetljivo heglovska razlaga premikov od tistega, kar bi lahko imeli za »ne- posrednost« ukvarjanja (1) z besedo (zgodnji Wittgenstein in Rüssel), do (2) (opazovanja) stavkov (logični pozitivizem), do (3) jezika kot celote (teorija govornih dejanj), do (4) »posredovanega« holizma, ki jezika in sveta nima več za ločena (Quine, Davidson - dandanašnji bi lahko upajoče celo začeli 35 S c h l e i e r m a c h e r j a i m a m za o s r e d n j o f i g u r o , sa j s e j e , v n a s p r o t j u s H a m a n n o m , H e r - d e r j e m , W i l h e l m o m von H u m b o l d t o m in d r u g i m i r o m a n t i k i p o p o l n o m a zavedal vseh razsežnost i j ez ika - tj . s e m i o t i č n e , s e m a n t i č n e , p r a g m a t i č n e in »svet r azk r iva joče« - ki so pos ta le o s r e d n j e za s o d o b n o f i lozofsko d e b a t o . -',r' Noval is , Band 2 Das philosophisch-theoretische Werk ( u r . H a n s - J o a c h i m M ä h l ) , H a n s e r , M ü n c h e n , D u n a j 1978, str . 100. 2 1 6 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM dodajati zgodnjega Heideggerja in Gadamerja) ,37 To je resnično napredek, a precej manj očitno gre za globalni napredek, ko spoznamo, d a j e bil konec zgodbe podrobno navzoč že v Schleiermacherjevi hermenevtiki. Takole pravi Schleiermacher: (1) »v svoji edini pojavnosti je beseda izolirana; njena dolo- čenost ne izhaja iz nje same ampak iz njene okolice«;38 (2) »Stavek (Satz) kot eno t a j e tudi najmanjša stvar, k i je lahko razumljena ali napačno razumljena« (ibid., str. 98) (misel, ki j o povezuje s pojmom »govornega dejanja« (ibid., str. 89)); (3) »če obravnavamo jezik kot da izhaja iz vsakokratnega dejanja govor- jenja, ga ne moremo ... podrediti preračunljivosti« (ibid., str. 80); (4) »Če ... domnevamo, d a j e izjava trenutek nekega življenja, potem moram poskušati najti celotni kontekst in vprašati, kako je posameznik spodbujen, da izreče izjavo (prilika) in h kakšnemu sledečemu trenutku je bila izjava usmerjena (namen)« (ibid., str. 89) - takšna razlaga je »neskončna naloga«. Očitno tukaj ne upoštevam prepričljivega in nespornega napredka v logiki in v sredstvih, ki j ih imamo na razpolago za raziskovanje zgradbe jezika, ki so spremljala na- stop analitične filozofije jezika, toda prav tako očitno je, da Schleiermacher razkriva dejstva o jeziku in interpretaciji, ki so šele nedavno dejansko začela postajati »mainstream« filozofije v angleškem jeziku.89 Ravnokar navedeni (priznam, da skrčeni) izvleček zgodovine analitične filozofije jezika dvajsetega stoletja daje slutiti, d a j e velik del te zgodovine do- ločil poskus najti utemeljevalno povezavo med jezikom in svetom, kije imel, ob predpostavki, da subjekt ne more biti temelj intersubjektivnih pomenov, za cilj ločiti psihologijo in epistemologijo od semantike.40 Vendar pa je način, na katerega je bil ta poskus izpeljan, dejansko sprožil jezikovno ponovitev nekaterih problemov utemeljevanja v nemškem idealizmu. Naj je šlo Russlove »propozicije«, Carnapove »observacijske izjave«, Schlickove »konstatacije« ali karkoli drugega, takšna stališča neveljavno vzamejo neko začetno razmerje jezik-svet za samolegitimirajoče — verifikacijski kriterij, na primer, sam po sebi 37 Philosophy of Meaning, Knowledge and Value in the Twentieth Century (u r . J o h n V. Can- field), R o u t l e d g e , L o n d o n 1997, s t r . 35. 38 F. D. E. S c h l e i e r m a c h e r , Hermeneutik und Kritik (ur . M a n f r e d F r a n k ) , S u h r k a m p , F r a n k f u r t 1977, s t r . 106. D o takra t , ko b o izšel ta esej, b o izšel že anglešk i p r evod Hermene- neutik und Kritik v »Hermeneutics and Criticism« and Other Texts (ur . A n d r e w Bowie) , Cam- b r i d g e Univers i ty Press 1998. 3" Gle j A n d r e w Bowie , » T h e M e a n i n g of t he H e r m e n e u t i c T r a d i t i o n in C o n t e m p o r a r y P h i l o s o p h y « , v :» Verstehen« and Humane Understanding (ur . A. O ' H e a r ) , C a m b r i d g e Uni - versi ty Press , Royal I n s t i t u t e of P h i l o s o p h y Lec tures , C a m b r i d g e 1997, str . 121-144 . 40 T e p r e m i k i so d e j a n s k o n a s p l o š n o povezan i s Kan tov im d v o m o m in so zgodov insko vezani n a j a c o b i j a in r o m a n t i k e , n a n a č i n , ki ga bo p o t r e b n o še p o d r o b n e j e raziskati: glej J . A l b e r t o C o f f a , The Semantic Tradition from Kant to Carnap, C a m b r i d g e Universi ty Press 1991; A n d r e w Bowie , » T h e R o m a n t i c C o n n e c t i o n : N e u r a t h , the F r a n k f u r t School , a n d H e i d e g g e r « ( p r e d i z i d o m ) . 2 1 7 A N D R E W B O W I F . ne more biti verificiran - ali končajo v regresiji, kjer mora eno izjavo upraviči- ti druga, ne da bi kdajkoli sploh bilo jasno kaj upravičuje to izjavo, razen, če ne predpostavimo, d a j e njena začetna »neposrednost« ireduktibilno dana. Končni rezultat je vedno ugotovitev, da popolna analitična razlaga tega, kaj ljudje počno, ko razumejo izjavo, postane nemožna: izjava o pogojih pod ka- terimi izvorna izjava lahko velja za resnično, vodi do potrebe razčleniti pogoje izjave o pogojih in tako naprej. Friedrich Schlegel j e kot del romantične kriti- ke idealizma že leta 1796 menil, da »ne obstajajo nobena temeljna načela (Grundsätze), ki bi vsestransko bila primerni spremljevalci in vodniki k resni- ci. Celo najbolj nevarna [temeljna načela] so lahko opravičljiva za določene stopnje »za razvoj mišljenja in celo najbolj zanesljivi in najboljši lahko vodijo v brezno napak«.41 V tem mu sledi - kar daje slutiti dvomljivo naravo večine prikazov zgodovine jezikovnega obrata - Otto Neurath: »Na razpolago nima- mo nobenega čarobnega oraklja, s pomočjo katerega bi lahko ločili nevarne izraze od manj nevarnih«.42 Nadalje, »svet razkrivajoča« razsežnost jezika, ki je žarišče romantične tradicije, ki s ta jo delno oživela Heidegger in Gadamer (in je prisotna v bolj romantični strani poznega Wittgensteina) j e pogosto izločena kot »nesmiselna« v imenu poskusa dognati kako j e mogoče, da se jezik nanaša na sistem tega, kar Putnam ironično imenuje »vsi objekti, ki ob- stajajo«.43 Celo najbolj očitno in še vedno priljubljeno referenčno razmerje nas pri- pelje nazaj k nemškemu idealizmu. Kot je menil Frank (Frank, » Unendliche Annäherung«, str. 89; glej tudi Bowie, Frorn Romanticism to Critical Theory, 3. pogl.) vzročna teorija reference - kjer naj bi obstajal »vzročno določen odnos med mentalnimi predstavami in predmeti v svetu«44 - zastavi vse probleme, ki so bili že prisotni v vprašanju, kako bi lahko Kantove stvari na sebi sebi pov- zročile pojave, in kijih je Jacobi uporabil proti vsakršni filozofski trditvi, ki bi bila zmožna utemeljiti spoznanje. Kako lahko svet-objekt povzroči pomen, glede na to, da se pomeni nanašajo na stanja, v katerih so stvari razumljene kot da so na določen način, ne pa le na način gole eksistence predmetov. Že Schle- iermacher se je povsem zavedal problema: »Ob različnih časih ista organska naklonjenost [kjer vzročnost igra vlogo] vodi k popolnoma drugačnim poj- mom. Zaznavanje smaragda bo zame ob nekem času shema določene zelene 41 Friedrich Schlegel, Philosophische Lehrjahre (1796-1828) (Kritische Friedrich Schlegel Aus- gabe zv. 18) , F e r d i n a n d S c h ö n i n g h , M ü n c h e n , P a d e r b o r n , D u n a j 1963, s t r . 518 . 42 Ot to Neurath , Gesammelte philosophische und methodologische Schriften. Band 2, Hölder - Pich le r -Tempsky , D u n a j 1981, str. 924. 43 Hi lary P u t n a m , Representation and Reality, L o n d o n , C a m b r i d g e , M A 1989, s t r . 120. 44 Jerry Fodor , nav. v j . E. Malpas, Donald Davidson and the Mirror of Meaning, C a m b r i d g e Universi ty Press 1992, str. 65. 2 1 8 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM barve, potem določene kristalizacije in končno določenega kamna«.45 Očitno obstajajo vzročni dogodki, ki so pogosto prepoznavni in se dogajajo med pred- meti sveta in mojim organizmom, toda ti so tako posebni in raznoteri, da za njih nikoli ne bi mogli reči, da povzročajo ponavljajoče se in sporočljive po- mene: problem razmerja med spontanostjo in receptivnostjo tu ponovno na- stopi v drugi obliki.41' Ta problem je očiten celo v izzivalnem nereducirajočem sodobnem realizmu Franka Farrella, ki se vedno, ko zaškrta, zateče k nerazlo- ženi aktivni metafori sveta, ki v nas proizvaja prepričanja. (Glej, npr. Farrel, Subjectivity, str. 254.) Hermenevtična tradicija, ki j o je ustoličil Schleiermacher, tako, kot ne- davno delo Putnama in drugih pragmatično usmerjenih mislecev, ne vidi no- benega primernega načina, na katerega bi končno odgovorila na »Vpraša- nje« reference, če j e to »Vprašanje« sploh smiselno. Pogoji razumevanja pre- prosto preveč variirajo, da bi bili kadarkoli zmožni zasnovati utemeljitveno zvrst referenčnega razmerja. Kot seje izrazil Schleiermacher, ne moremo niti popolnoma izolirati sveta, vključno zjezikom, od tega, kar naše misli k njemu spontano prispevajo, niti ne moremo popolnoma izolirati naših misli od nji- hove receptivne aktivne povezanosti s svetom. Že za Schleiermacherja (in za njegovega prijatelja Schlegla) potemtakem ne obstaja nobena utemeljevalna točka, s katere bi lahko pričeli, tako da »se moramo zadovoljiti s poljubnimi začetki na vseh področjih spoznanja«. (Schleiermacher, Hermeneutik und Kri- tik, str. 149; glej Bowie, »The Meaning of the Hermeneutic Tradition«.)47 Rav- no naključnost, ki je lastna transcendenci biti v odnosu do zavesti, porodi Schleiermacherjev pogled na hermenevtiko in tudi pripelje do tega, da »in- terpretivni obrat« postane tako osrednjega pomena za sodobno filozofsko razpravo.48 5. Premiki v paradigmah Glede na Habermasovo navezanost na - priznam, da pragmatizirano - 45 F. D. E. S c h l e i e r m a c h e r , Dialektik (1814-15). Einleitung zur Dialektik (1833), M e i n e r , H a m b u r g 1988, str . 39. T u g e n d h a t t o zelo j a s n o dokaže v Einführung in die sprachanalytisc- he Philosophie. 4,1 Ko t s a m p o k a ž e m v » John McDowe l l ' s Mind and World«, je t uka j k l jučni p r o b l e m prisvoj i tve K a n t o v e g a p o j m a s h e m a t i z m a v teor i j i j ez ika , ki na j bi bil mos t m e d spon t a - n o s t j o in r e c e p t i v n o s t j o . 47 E n a k p o u d a r e k s ta p o n o v i l a F r i e d r i c h Schlegel v 90. le t ih o s e m n a j s t e g a s to le t j a in Noval is . 48 G le j The Interpretive Turn ( u r . David Hiley, J a m e s B o h m a n in R i c h a r d S h u s t e r m a n ) , C o r n e l l Univers i ty Press 1991. 2 1 9 A N D R E W B O W I F . razlago analitičnega jezikovnega obrata,49 želim sedaj pokazati, zakaj določe- ni vidiki romantičnih idej, kakršneje privzel in vpeljal Schleiermacher, pora- jajo dvom v možnost uspeha Habermasove želje po celoviti spremembi filozof- ske v komunikacijsko paradigmo. Kot bomo videli, je to odvisno od pojmova- nja subjekta v medsebojno konkurenčnih teorijah, hkrati pa to priča tako o vlogi jezikovnega obrata v sodobni filozofiji, kot tudi o odnosih nemške filozo- fije do svoje preteklosti. Habermasov premik k paradigmi komunikacije j e ver- zij a jezikovnega obrata, usmeijena k govornemu dejanju, ki v določenih pogle- dih deli Heideggerjev pogled na nezmožnost sodobne filozofije, da bi filozofijo utemeljila z razlago subjekta. Habermas privzame vidike (med drugimi) Kanta, Hegla, Georga Herberta Meada in Tugendhatovo formalno semantiko, da bi dokazal, da: »vse, kar si zasluži ime subjektivnost... dolguje sebe nepopustljivi, individualizirajoči prisilijezikovnega medija procesov učenja« (Habermas, Nach- metaphysisches Denken, str. 34), ki se vzpostavlja v subjektovih javnih artikulacijah »presoje zmožnih« kognitivnih, etičnih in estetskih veljavnostnih trditvah. Habermasova osrednja poteza j e razvidna iz njegovih pripomb k jezikov- nemu novo kan tovstvu Ernsta Cassirerja: »S semiotičnim obratom izgubimo ne le edino referenčno točko objektivnega sveta, temveč tudi transcendental- nega subjekta onstran tega sveta. Kakor hitro transcendentalne zmožnosti prenesemo na različne simbolne sisteme, transcendentalni subjekt izgubi svoje mesto onstran empiričnega sveta ... in j e potegnjen v tok zgodovine«.50 Skrat- ka, »svet-konstituirajoče zmožnosti s transcendentalne subjektivnosti prene- semo na gramatikalne strukture«. (Habermas, Nachmetaphysisches Denken, str. 15.) Zato se veljavnost svetovnega nazora lahko vzpostavlja zgolj v komunika- cijskem procesu, saj nova vrsta racionalnosti »ne more več zagotavljati pred- hodne enotnosti raznoterja pojavnosti« (ibid., str. 43), za kakršno j e Kant trdil, čeprav ni uspel razložiti kako jo podaja »Jaz mislim, ki mora moči spremljati vse moje predstave«. Za Habermasa se ta pogled racionalnosti izteka v po- memben in ploden poudarek etičnih in normativnih vidikih komunikacije: če lahko pridemo do veljavnosti le prek javnega splošnega soglasja, ker ni nobenih utemeljevalnih epistemoloških sredstev dostopa k svetu, mora biti to soglasje brez prisile, če naj mu pripišemo racionalnost.51 Če sodimo po nje- 4!' Izvrsten povzetek svojih in t e rp re t ac i j j e z i k o v n e g a o b r a t a p o d a v: H a b e r m a s , Faktizität und Geltung, S u h r k a m p , F r a n k f u r t 1992, str. 2 4 - 4 5 . (Between Facts and Norms, Pol i ty Press , C a m b r i d g e 1996.) 50 J ü r g e n Habermas , Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck, S u h r k a m p , Frank- fur t 1997, str. 33. A r g u m e n t j e pravzaprav zelo p o d o b e n t is temu, ki g a j e prot i Husse r lovemu po jmovanju t ranscendenta lnega subjekta napravil De r r ida v La voix et le phénomène [Pr im, slov. prev.: Glas in fenomen, prevedla Zoja Skušek-Močnik, S tudia Humani ta t i s , L jub l j ana 1988]. 51 Kot p r e d l a g a m v p e t e m poglavju d e l a From Romanticism to Critical Theory,bila t ud i e t ična razsežnost , čeprav n a neko l iko d r u g a č e n n a č i n , o s r e d n j a za S c h l e i e r m a c h e r j a . 2 2 0 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM nih pragmatičnih učinkih, j e bila Habermasova teorija pogosto izredno uspe- šna in j e znatno prispevala k teoriji in praksi številnih predmetov humanistič- nih in družbenih ved, k pravni teoriji in včasih celo k visoki ravni političnih razprav v Nemčiji. Habermas do svoje teorije delno pride zaradi tega, ker hoče uiti posledi- cam stališča, ki sta ga ob koncu vojne zagovarjala njegova mentorja v »prvi generaciji« frankfurtske šole, namreč Max Horkheimer in T. W. Adorno v Dialektiki razsvetljenstva (1947). Bližina tega dela novonietzschejanstvu post- strukturalizma in njena schellingovska razdelava kritik učinkov sodobne teh- nologije na naravo, so iz nje naredile središče precejšnjega dela nedavnih razprav v Nemčiji. (Glej, npr. Habermas, Der philosophische Diskurs-, Welsch, Vernunft.) Osnovna tema je »refleksivnost« uma, ki smo jo na tem mestu že vseskozi implicitno ali eksplicitno obravnavali. Modernost je za Habermasa »samozakonodajna«, legitimnost si namreč lahko da le um sam, ki se vzpo- stavlja v komunikativnem delovanju. Kaj pa če si »nezavedne« razsežnosti struk- ture, ki j o je začrtal Fichte, ne moremo zamisliti v racionalnih izrazih, kar trdi del tradicije, ki se je začela s Schellingom? Dialektika razsvetljenstva pripelje to možnost do njene skrajnosti, v luči katastrof sodobne zgodovine namreč za- govarja stališče, da sam »instrumentalni um«, ki poganja sodobno tehnologi- jo, žene le subjektov hobbesovski nagon po samoohranitvi. Posledica tegaje, da »razsvetljenstvo pade nazaj v mitologijo«, saj »podrejenost vsega naravne- ga arogantnemu subjektu končno doseže svoj vrhunec v prevladi slepo objek- tivnega, naravnega«/'2 Kot smo videli, je bil eden od Schellingovih poskusov, na katerega je vplivala romantika, vzpostaviti temelj inteligibilnosti sveta, v tem, da umetnost, ker ni niti proizvedena samo z upoštevanjem pravil, niti samo koristna, ponuja - še vedno racionalen - način pomiritve s tem teme- ljem. Za avtorja Dialektike razsvetljenstvaje celo umetnost v veliki meri prene- hala biti metafora za spravo nujnosti in svobode. Namesto tegaje vsa umet- nost, razen najbolj napredne in uporne, sama postala podvržena instrumen- talnemu umu s tem, d a j e postala blago za »kulturno industrijo«. Zaradi tega ni na razpolago nobenega prostora, iz katerega bi se lahko razvila nova vrsta filozofsko upravičene racionalnosti. O tej vsesplošni obsodbi modernosti Ha- bermas upravičeno meni, da zamegljuje tudi prednosti, ki jih je ta prinesla, saj um, ki je lahko tako instrumentalen kot komunikativen, zvaja zgolj na prvega. To Horkheimerja in Adorna pripelje k stališču, ki ni prav daleč od pojma »podreditve biti« v zahodni metafiziki, na katerega naletimo pri poz- nem Heideggerju. V pričujočem okviruje pomembneje, da ima Habermas to 52 Max H o r k h e i m e r in T. W. A d o r n o , Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Fi sche r , F r a n k f u r t 1971, str . 3 - 5 . 2 2 1 A N D R E W B O W I F . obsodbo za rezultat »paradigme filozofije subjekta«, ki probleme, ki j ih pov- zroči sama, naredi za nerešljive.53 Vsakdo, ki ne sprejme potrebe po premiku k intersubjektivnosti, se potemtakem ujame v stare aporije »metafizike«, ki se opira na to, da se »bo spoznavajoči um ponovno znašel v umno zgrajenem svetu« (Habermas, Nachmetaphysiches Denken, str. 42), oziroma, ko to spodleti - saj »mora samorefleksija nekaj narediti za predmet, ki se kot spontani vir vse subjektivnosti, popolnoma umakne iz oblike objektivnosti« (Habermas, Der philosophische Diskurs, str. 433) - na »iracionalistično« sklicevanje na nedoseg- ljiv izvor. Glede na sporno povezavo med filozofijo in prakso, s katero smo sploh začeli, moramo biti oprezni, da ne prikličemo preteklosti za to, da bi postav- ljala pod vprašaj Habermasovo stališče, čeprav so lahko nekatere njegove po- teze v okviru tradicije, ki smo jo preučevali, upravičeno predmet dvoma. Na prvi pogled je najbolj očitna postvarelost, ki jo vsebuje Habermasova - po vsej veijetnosti iz Gadamerja izhajajoča - metafora jezika, ki nadomešča transcen- dentalnega subjekta kot mesto konstituiranja sveta.54 Medtem ko od Kanta da- lje sam pojem subjekta zahteva spontanost, lahko za gramatikalne strukture rečemo le, da dejavnost usmerjajo, ne vzpostavljajo pa dejavnosti same: če tega nočemo priznati, se nevarno približamo postvarelemu jezikovnemu idealizmu, v katerem so transcendentalizirane strukture jezika same prej odločujoč dejav- nik, kot pa en vidik bolj zapletenega procesa konstituiranja sveta. Schnädel- bach predlaga, da imamo »transcendentalno kot celoto za sposobnost empirič- nih človeških bitij sleditido\očen\m pravilom in načelom v mišljenju, spoznava- nju in delovanju«.55 A tudi potem dejanske razlage resničnih komunikativnih delovanj ne moremo zvesti na razčlembo pravil, ki so del tega, kar j ih omogoča, 53 V n a s p r o t j u s H e i d e g g e r j e m sta av to r j a Dialektike razsvetljenstva še v e d n o n a m e r a v a l a pr ispevat i k nov im o b l i k a m rac iona lnos t i , n e p a s a m o t rd i t i , d a j e bi la ta ne loč l j ivo pove - zana z gospos tvom. A d o r n o j e kasne je razvil p o j m o v a n j e , ki vselej ni t a k o ze lo o d d a l j e n o od H a b e r m a s o v e g a : glej Bowie, From Romanticism to Critical Theory, 9. p o g l . H a b e r m a s se p reveč izk l jučno o s r e d o t o č a n a A d o r n o v e t rd i tve , d a l a h k o le r a d i k a l n a s o d o b n a u m e t - nos t , ko t j e de lo Kafke , Becke t t a ali S c h ö n b e r g a , p r e k svojega u p i r a n j a o b s t o j e č i m nači - n o m us tva r j an ja smisla v m o d e r n o s t i o h r a n i o b č u t e k tega , ka j bi bi la n o v a r a c i o n a l n o s t . A d o r n o v a Negativna dialektika p o n u j a zan imive j še v id ike za t e o r i j o k r i t i č n e r a c i o n a l n o s t i , kot bi l a h k o sklepal i iz H a b e r m a s a : glej n p r . S c h n ä d e l b a c h , Vernunft und Geschichte. 54 Sam G a d a m e r j e t akšne m e t a f o r e prevzel o d p o z n e g a H e i d e g g e r j a : p r i m , n j e g o v o p r i p o m b o , d a » ' sub jek t ' izkustva u m e t n o s t i , ki o s t a j a in vzt ra ja , ni s u b j e k t i v n o s t o s e b e , ki j o izkusi, t emveč de lo u m e t n o s t i s a m e « ( G a d a m e r , Wahrheit und Methode, J . C. B. M ö h r , T ü b i n g e n , 1975, str . 98, kar n a k a z u j e n a pos tva re los t , ki se p o n a v l j a v n j e g o v e m m i š l j e n j u . T a k o ko t H e g e l v svoji razlagi »Sittlichkeit« tud i G a d a m e r vz t ra ja , da sami s e b e n iko l i n e m o r e m o osvobodi t i »predsodkov« , pr i ro js tvu k a t e r i h n e i g r a m o n o b e n e v loge in ki s m o j i m p o d r e j e n i že z de j s tvom, da sp loh s m o v d r u ž b e n e m svetu . 55 H e r b e r t S c h n ä d e l b a c h , Zur Rehabilitierung des a n i m a l r a t i o n a l e , S u h r k a m p , F r a n k - f u r t 1992, str . 289. 2 2 2 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM kot je to pokazal Schleiermaeher, ko je vztrajal na potrebi po »tehnični« razla- gi, ki naj bi dopolnila pravilom-zavezano »slovnično« razlago. To pa je potreb- no zato ker, kot je uvidel že Kant, spoznati, kateremu pravilu sledimo v razlagi samo ne more biti, če se hočemo izogniti neskončnemu regresu, rezultat pravi- la. To pomeni, da interpretacija kognitivnih trditev zahteva (čeprav do manjše mere) vidik iste vrste sodbe, ki ni omejena s pravili, kot je potreben, da nekaj dojamemo kot umetniško delo. (Glej Bowie, Od romanticizma do kritične teorije, poglavje 5.) Habermasova trditev, d a j e svet v bistvu vzpostavljen z že vnaprej obstoječimi oblikami komunikativnega delovanja, v katere se socializiramo z naučenjem pravil, v bistvu počiva, kot meni Frank, na napačni predpostavki, da so očitno nujni pogoji vzpostavitve sveta tudi zadostni pogoji. Obračanje filozofskih stališč ima pogosto za učineki proizvajanje skoraj enakega problema v drugačni obliki. Tako kot Gadamer tudi Habermas vča- sih le premesti lastnosti spontanosti vjezik, ki ga posamezni subjekti pridobi- jo prek receptivnosti. Trditev, da »se jezik govorečim subjektom razkrije za nekaj prvotnega in objektivnega, za strukturo, ki oblikuje pogoje možnosti« (Habermas, NachmetaphysischesDenken, str. 51), se v tem pogledu komajda raz- likuje od Heideggrove trditve, da »govorica govori. Človek govori do mere, do katere se sklada zjezikom.«56 Romantična tradicija se po drugi strani izog- ne tej heideggerjanski postvarelosti, toda še vedno daje jeziku osrednjo vlogo. V svoji Etiki je Schleiermacher, k i j e prvi temeljito razdelal načine, na katere jezik prevzema nekatere funkcije, ki so jih sicer pripisovali transcendentalni subjektivnosti,r'7 zapisal: »Če se zdi, da jezik pride k [otroku] najprej kot re- ceptivnost, se to nanaša samo na določen jezik, ki ga obkroža; spontanost, kar se tiče sposobnosti sploh govoriti, j e sočasna s tem jezikom. «M Vprašanjeje, še enkrat, kakšno vlogo bi morali pripisati subjektivni spontanosti: pomen jezi- kovnega obrata se zdi različen, odviseno od odgovora na to vprašanje. Glede na to, da smo v uporabi dejanskega jezika zelo pogosto »govorje- ni« s tem, kar smo se naučili storiti v že domačih družbenih kontekstih, Ha- bermasovo stališče napoteva na neodstranljivo razsežnost komunikativnega delovanja, četudi lahko ta dobi prizvok »ideologije«: koliko obstajajoča sreds- tva jezika v družbenem kontekstu omogočajo in koliko zakrivajo ter ovirajo, kdo odloča za katero od teh dveh možnosti gre? V svojem zgodnjem delu, Spoznanje in interes,M se je Habermas ukvarjal predvsem z načini, na katere bi 50 M a r t i n H e i d e g g e r , Napoti do govorice, p r evede l D e a n Komel , S lovenska mat ica , L jub- l j a n a 1995, s t r . 28. 57 P o b u d a , ki j o j e prvi da l H a m a n n le ta 1784: glej A n d r e w Bowie, Aesthetics and Subjec- tivity: from Kant to Nietzche, M a n c h e s t e r Univers i ty Press 1993, 6. pog l . 58 F r i e d r i c h S c h l e i e r m a c h e r , Ethik (1812-13), M e i n e r , H a m b u r g 1990, str. 66. r,'J Erkenntnis und Interesse, S u h r k a m p , F r a n k f u r t 1973. (Knowledge and Human Interests, H e i n e m a n n , L o n d o n 1978.) 2 2 3 A N D R E W B O W I F . posamezna družba ali družbena skupina lahko vključevala »sistematično iz- krivljeno komunikacijo«, toda Gadamerjeva trditev, d a j e »predsodek«, v po- menu netematiziranih pravil in spoznanj, ki ostajajo v ozadju, neodstranljivo vgrajen v vso komunikacijo v dejanskih družbah, je pripravila Habermasa do spoznanja, d a j e mesto, s katerega razsojamo o tem, kaj j e izkrivljeno, bolj problematično kot je sam mislil, saj v dejanskih kontekstih ne more biti meta- perspektive izven komunikacije (takšno stališče bi imelo za posledico ravno tisto metafiziko, ki se j i sam želi izogniti). Zato j e poskušal obnoviti kritični perspektivo, ki bi lahko dokazala »ideološko« naravo nekaterih oblik komu- nikacije, z naddejstvenim postulatom »idealne govorne situacije«, v kateri ko- munikacije oblast ne bi popačila, saj bi udeleženci priznali usmerjenost k re- snici onstran svojih posebnih interesov, ki j o domnevno vsebuje samo komu- nikativno delovanje. Vendar pa se navkljub tem spremembam Habermas ne loti ustreznega razlage spontane razsežnosti uporabe jezika s strani posamez- nih subjektov, kije ne moremo pripisati jeziku samemu, ne da bi se zapletli v vprašljive metaforične popačenosti.1'0 6. Meje semantičnega obrata Na razpravo o teh vprašanjih se je osredotočil Henrich s trditvijo, da Ha- bermas ne more uspešno izpeljati premika paradigme, saj je zanemaril ključ- no razsežnost, zgodovino dokazov o samozavedanju.1'1 Bistveno potezo v svo- jem premiku paradigme Habermas opre na Tugendhatovo trditev, da prob- lem samozavedanja lahko semantično ukinemo z analizo položaja propozicij prve, druge in tretje osebe.02 Če te lahko medsebojno preoblikujemo, potem se »idealističnim« problemom samozavedanja, očitnih v potrebi po razlagi 60 Glej Manfred Frank, Stil in der Philosophie, Reclam, Stuttgart 1992, »Wider den aprio- rischen Intersubjektivismus« (ur. Micha Brumlik in Hauke Bronkhorst), Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Fischer, Frankfurt 1993, str. 273-289, in The Subject and the Text. Essays in Literary Theory and Philosophy (ur. Andrew Bowie), Cambridge University Press 1997. 151 Za več podrobnosti o razpravi glej pomemben prikaz Petra Dewsa v The Limits of Disenchantment, Verso, London, New York 1995, 8. pogl. Najpomembnejša besedila so: Habermas, Nachmetaphysisches Denken; Tugendhat , Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung, Suhrkamp, Frankfurt 1979; Henrich, Konzepte, Suhrkamp, Frankfurt 1987, »Noch einmal in Zirkeln. Eine Kritik von Ernst Tugendhats semantischer Erklärung von Selbstbe- wußtsein« (ur. Clemens Bellut in Ulrich Müller-Scholl), Mensch und Moderne, Königshau- sen und Neumann, Würzburg 1989, str. 93-102; in Frank, »Subjektivität und Intersubjek- tivität«, v: Selbstbewußtsein und Selbsterkenntnis, Reclam, Stuttgart 1991, str. 410-477. 62 Stališča Habermasa in Tugendhata se v določenih vidikih razlikujejo, kar pa bi zahte- valo precej zapleten prikaz teh razlikovanj. Na pričujočem mestu me zanima samo način, na katerega se za svoje dokaze o samozavedanja oba opirata na semantične predpostavke in pri tem zagrešita isto odločilno napako. 2 2 4 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM samopripisovanja psiholoških predikatov- in tudi razlagi »qualia«, čeprav to tu ni glavni problem - izognemo z dokazom, da propozicije prve osebe, ki so potrebne za vzpostavitev samopripisovanja, v bistvu nimajo drugačnega polo- žaja od drugih propozicij. Samozavedanje bo tako inherentno propozicijsko in tako dostopno v istih intersubjektivnih terminih kot katerikoli drug vidik sveta. Biti jaz v Tugendhatovi teoriji ima tako za posledico moje spoznanje, da lahko druga oseba uporabi katerokoli od pripisovanj moje prve osebe v drugi ali tretji osebi, a se bo propozicija še vedno nanašala name.1'3 Pomenljivo je, da lahko Tugendhatovo stališče konstruiramo kot neke vrste jezikovno heglovstvo: na isti način kot sem za Heglajaz lahko jaz sam le prek strukture samoprepoznanja v drugem, kar je osnovna struktura duha, prevzame v semantičnem modelu vlogo duha, Geist, jezik, s tem d a j e sedaj jezik medij prek katerega jaz sebe samega individualiziram od drugih pred- metov sveta, vključno z drugimi subjekti. Henrich je omenjeni problem s to vrsto stališča poistovetil že v šestdesetih letih, pri čemerje uporabil argument iz Fichteja (glej Henrich, Fichtes ursprüngliche Einsicht, Bowie, Aesthetic and Sub- jectivity, pogla\je 3) ,M Frank p a j e pokazal, kako glavni ugovor takim stališčem tvori romantično plat postkantovske misli na načine, ki so za sodobno filozo- fijo še vedno pomembni. Osnovno vprašanje se tukaj glasi kaj je tisto kar, razen mojega lastnega predhodnega poznanstva tistega, kar je za mene mesto razumevanja, lahko na samem začetku »povzroči«, da sodim, da je materialni dogodek, ki ga povzroči fizični predmet v svetu, jezikovni znak, ki ga je proi- zvedel drug subjekt?10 Ugovori Tugendhatu in Habermasu, ki izhajajo iz tak- šnih vprašanj, napotevanjo na neko delitev v sodobni nemški filozofiji, za ka- tero Henrich meni, d a j e odločilna za to ali lahko obstaja »konsistentna ana- litična filozofijajezika«. (Nav. v Frank, Selbstbewußtsein, str. 435.) Začetne trditve tukaj naj bi nadalje pojasnile problem s heglovskim abso- lutnim idealizmom, ki smo ga preiskovali zgoraj. Poskusi, da bi podali ekster- nalističen prikaz samozavedanja se končajo v krogu, ki bi se mu lahko izogni- r'3 To je v bistvu verzija Strawsonovih trditev o osebnosti, v kateri se moja identiteta vzpostavlja prek razlikovanj od prostorsko časovnega predmeta. 1,4 V nasprotju s Frankom Henrich samega sebe ne bi neposredno povezal z zgodnjo romantično filozofijo, saj raje vidi kot ključno figuro Hölderlina in je še vedno prepričan, da je mogoče razdelati prepričljivo različico heglovstva. Navkljub temu trdim, da so ro- mantiki zelo blizu idejam, ki jih Henrich izpostavi v Fluchtlinien in drugje. m Glej Frank, Selbstbeivußtsein und Selbsterkenntnis, in njegovo dokazovanje v »Unendliche Annäherung«, str. 804-806, d a j e Novalis že prek Fichtejevega prikaza izvora intersubjek- tivnosti v Grundlage des Naturrechts, identificiral postvarelost, ki semantični model samoza- vedanja naredi za neizpeljivega. V delu Kampf um Anerkennung, Suhrkamp, Frankfurt 1994. (The Struggle for Recognition, Polity Press, Cambridge 1995) Habermasov naslednik v Frank- furtu, Axel Honneth , navkljub svojim mnogim spoznanjem glede problema intersubjek- tivnega pripoznanja v socialni filozofiji, tega problema sploh ne obravnava. 2 2 5 A N D R E W B O W I F . Ii, če bi povsem zanikali obstoj samozavedanja in privzeli neko vrsto radikal- nega behaviorizma, ki ga tako Habermas kot Tugendhat v celoti zavračata. Krog se pojavi, ker lahko eksternalistična teorija samozavedanja razloži le ti- sto, kar je omenjeno na neeksternalističen način s predpostavljanjem. Novalis j e ta problem strnil v preprosto vprašanje: »Ali za sebe lahko iščem shemo [tj., način apliciranja pojma na zor], če pa sem jaz tisto, kar shematizira?« (Nova- lis, Das philosophisch-theoretische Werk, str. 162.) Frank temeljno trditev ponazar- ja z metaforo ogledala, v katerem lahko zrcalno podobo v svetu zgradimo kot propozicijo o meni v drugi ali treyi osebi. Kako lahko jaz v ogledalu sebe identificiram s sabo, ne da bi se na neobjektiven način že »poznal«?01' Identifi- kacije predmetov so inherentno zmotne in propozicionalne, toda ko Ernstu Machu v odsevu, v ogledalu na koncu tramvaja, ne uspe videti sebe samega kot »bednega pedagoga«, se on - kot prva oseba - v tem trenutku še vedno nez- motljivo in takoj zaveda, da nekoga vidi, čeprav mu v propoziciji ne uspe iden- tificirati sebe kot zunanjega prostorsko-časovnega predmeta. To zavedanje zato vključuje neko vrsto spoznanja, ki ne more biti čutno in izpeljano iz skle- pa. V ustrezni teoriji samozavedanja in komunikacije torej potrebujemo na- čin razlikovanja med tistim, s čimer mora biti nekdo seznanjen, da bi razu- mel, kaj pomeni za samozavedajočega se posameznika reči »Jaz«, od tistega, kar potrebujemo, da se lahko prek pravila ali mehanizma proizvede zvok »Jaz«. Tako kot mnogi sodobni filozofi tudi Habermas za to nima prepričljive razla- ge. Rorty, ki še najbolj jasno ponazori problem, trdi, d a j e pojem zgolj »redna uporaba označbe ali zvoka«."7 Pretiran poudarek pojma »uporabe« v tej trdi- tvi, je posledica Rortyjevega redukcionističnega pristopa k subjektivnosti: mar misli, da bi moral uporabiti zvoke »samozavedajočega subjekta« tudi za svoj računalnik, ko ta v zvočni obliki »uporablja« zvok »Jaz«? Glavni argument proti semantičnemu pogledu povzema Frank takole: »vednost, ki je z gledišča 'njega' pripisana 'Jaz'-govorcu, je nekaj drugega in nekaj več od povelja pravi- la konvertibilnosti deiktičnih izrazov«. (»Subjektivität und Intersubjektivität«, str. 446.) Kar zadeva to pojmovanje Henrich vztraja, da ni tako, ko t j e upal nemš- ki idealizem, da bi nekdo lahko »temeljne logične oblike ali načine utemelji- tve znanosti in metafizike oziroma temeljne norme delovanja« deduciral iz samozavedanja, saj ti vidiki misli »izgubijo svoj pomen in svojo pravilno upo- rabo ter temelj svoje legitimacije, če sami ne morejo predpostavljati samoza- vedajočih se bitij.« (Henrich, Konzepte, str. 31.) 011 Če »vedeti« pomeni to, da identificiramo s pomočjo predikata, te zvrsti »vednosti« strogo vzeto ne moremo imenovati vednost. Frank tu naimguje na dejstva, k o t j e na pri- mer moja gotovost, da se nedoločeno počutim slabo, še preden spoznam - pristanem na trditev, da - sem depresiven v kliničnem pomenu besede. 67 Richard Rorty, Essays on Heidegger and Others, Philosophical Papers, 2. zv., Cambridge University Press 1991, str. 126. 2 2 6 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM Videti je , da gre za precej težko razumljiv očitek na račun impresivne zgradbe habermasovske teorije in pomembno je, da ne pretiravamo glede oddaljenosti, zlasti Franka, od emancipacijskih ciljev te teorije.1'8 Poleg tega niti za trenutek ne mislim, d a j e Habermasov poskus vzpostaviti komunikativ- no teorijo racionalnosti v celoti zmoten: nezaželjene alternative so v osnovi ali dogmatična teologija ali scientizem. Moja vprašanja so usmerjena k posle- dicam njegove pripravljenosti odvreči prevelik del nemške filozofske tradicije in to v imenu analitičnega jezikovnega obrata, za katerega se sedaj kaže, da j e več kot vprašljiv. Ugovori Henricha in Franka razkrijejo pomembno in speci- fično filozofsko napetost, do katere pride ob soočenju komunikativne para- digme s tradicijo, za katero sama trdi, d a j o je pustila za seboj. V pričujočem kontekstu sta neposredno pomembna dva dejavnika. Prvi zadeva razmerje strukture problema za Tugendhata in Habermasa do strukture problema, ki ga vsebuje Heglov sistem: v obeh se mora tisto, kar naj bi bil domnevno rezul- tat refleksivne strukture samoprepoznanja v drugem, opreti na nekaj prvotne- ga, kar ne more biti refleksivno, saj je refleksivno razmerje odvisno od tega prvotnega, d a j e sploh lahko razumljivo; drugi pa pomeni, da Heideggeijevi razlogi za slovo od »filozofije« ali »zahodne metafizike« prenehajo veljati, če so ti argumenti pravilni. Obe temi se nanašata na zavrnitev ideje, da bi morala spontanost samozavedajočega posameznika igrati temeljno »metafizično« vlo- go v filozofiji, kar odzvanja tudi v semantični tradiciji.m Bistvo romantičnega stališčaje, da subjekt ni mogel, kot je to predpostavljal zgodnji Fichte, igrati te utemeljitvene vloge, kar pa še ni pomenilo, d a j e bil zato zvedljiv na nekaj drugega, za kar bi lahko ugotovili, da igra to vlogo. Dejanski problem je razlo- žiti, kako lahko posamezni subjekti postanejo sposobni razumeti, se soočiti in spremeniti svoja razmerja do, priznajmo, pogosto domala velikanskih prisil - vključno s tako prisilamojezika kot tudi njihove lastne družbene identitete, ki se oblikuje v družbeni interakciji — s katerimi se soočajo. Ce ne postanemo samozavedajoči se, kot trdi Habermasova teorija (sledeč Heglu), da to namreč postanemo prek socializacije v komunikativnem delo- vanju, potem posameznega samozavedanja ne moremo zvesti na teorijo, ki pojav samozavedanja razloži na isti način, kot bi razlaga svetni predmet. Zara- di tega Henrich vztraja, skladno z romantičnim pojmovanjem, da perspektive subjekta in perspektive osebe ni mogoče zvesti druge na drugo: »daje [vsak posameznik] točno ta oseba, j e treba izkusiti kot naključno z vidika njegove 1,8 V delu Die Grenzen der Verständigung. Ein Geistergespräch zwischen Lyotarcl und Habermas, Suhrkamp, Frankfurt 1988, Frank hitro sprejme ključne vidike Habermasove teorije pro- ti Lyotardu. ® Zgodaj v svoji karieri, preden s e j e usmeril k analitični filozofiji, je Tugendhat študi- ral skupaj z Heideggrom. 2 2 7 A N D R E W B O W I F . subjektivnosti« (Henrich, Fluchtlinien, str. 21); posledično, »sami sebe razu- memo enako prvobitno kot enega [osebo] med drugimi«, na področju, na katerem so pojmi tisto, kar naredi svet razumljiv in »kot Enega [subjekta] zoperstavljenega celotnemu svetu« (ibid., str. 138), medtem ko oni to niso. Ta dva načina razumevanja se ne skladata in to j e vir filozofskih vprašanj, s kate- rimi je v modernosti soočen vsak, če se poglobi v svoj lastni obstoj. Ideja o divergenci med subjektom in osebo ni le del metafizične nostalgi- je: tako na primer ponudi način razumevanja novega pomena estetskega proi- zvajanja in dojemanja v modernosti. Prav ta potreba po novih, nepojmovnih sredstvih artikuliranja posamezne biti v svetu se nanaša na specifično mode- ren občutek, da so pojmi (ali vzpostavljene jezikovne igre) lahko primerni osebi, da pa na koncu niso primerni subjektu. V povezavi s to potrebo j e po- treba po načinih razkrivanja same biti, ki se, kot bo trdil Heidegger, hkrati razkriva in skriva z vsako artikulacijo tega, kar je. Zanimivo je, da imamo v modernosti pogosto nepojmovno umetnost glasbe za tisto, ki nam razkriva načine biti tako subjekta kot sveta, k i j ih lahko skrije družba, v kateri vedno bolj prevladujeta znanost in tehnologija.70 Frank navaja Jacobijevo opazko v njegovih pismih o Spinozi iz leta 1789, da »imamo celo o našem lastnem ob- stoju le občutek, ne pa pojma,«71 in komentira, »saj ne vemo zase (in vemo da obstajamo) s tem, da neko bitnost pripišemo vrsti bitnosti (kaj bi bil pojem, ki bi razvrstil izkustvo biti sebstvo?)«. (Frank, Unendliche Annäherung, str. 688.) Glede na to bi lahko s pomočjo teh terminov rekli, da obstaja potemtakem vez, ki povzroči vzpon hermenevtike, filozofske estetike in zgodovine sodob- ne umetnosti, vez med bitjo subjekta, ki transcedendira razmeije med seboj kot subjektom in tistim, kar ve o sebi kot o svojem lastnem predmetu ter med bitjo, k i je transcendentna, ne glede na to, kaj o njej trdimo. Temeljno ontološko trditev povzema Schleiermacher na sledeč način: Kot misleci smo le v posameznem dejanju [misli]; toda kot bitja smo celota vseh posameznih dejanj in trenutkov. Napredovanje je le prehod iz enega [refleksivnega] trenutka v naslednjega. To se torej zgodi skozi našo bit, žive- čo enotnost zaporedja miselnih dejanj. Transcendentna osnova misli, ki vsebuje načela povezovanja, ni nič drugega kot naša lastna transcendentna osnova kot misleče biti. ... Transcendentna osnova mora sedaj zares biti tako ista osnova biti, ki na nas vpliva, kot osnova biti, kije naša lastna dejavnost.72 7,1 Glej Andrew Bowie, »Adorno, Heidegger and the Meaning of Music« v Thesis 11 (v tisku). Seveda je pomembno, kako pomembna j e za poznega Wittgensteina glasba. 71 F. H. Jacobi, Uber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, Loewe, Breslau 1789, str. 420. 72 Friedrich Schleiermachers Dialektik (ur. R. Odebrecht) , Leipzig 1942, str. 274-275. V »transcendentno osnovo« Schleiermacher umesti Boga, toda to ne vpliva na filozofski argument: do te domneve j e nenazadnje prišel prek svojega spoprijema zjacobi jem. 2 2 8 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM Schleiermacherjevo pojmovanje umetnosti se opira ravno na potrebo po upoštevanju predrefleksivnega »občutka« našega obstoja, ki presega posamez- na miselna dejanja - Novalis uporabno razloži predrefleksivno neposrednost »občutka« s pripombo, da »občutek ne more čutiti sebe«. (Novalis, Das philo- sophische-teoretische Werk, str. 18.) Schleiermacher ta občutek poimenuje »ne- posredno samozavedanje«, v katerem »posamezno življenje ftj. subjekt v He- nrichovem smislu] izrazi sebe v svoji razliki«,73 tako da je »v lirični poeziji, kjer gre za izražanje gibanja neposrednega samozavedanja [=občutka], misel sama v resnici le sredstvo predstavljanja [bolj kot propozicija, ki je upravičena do veljavnosti]«. (Schleiermacher, Hermeneutik, str. 138.) Na ta način nepropozi- cionalni vidik samozavedanja ni odrinjen v mistično neartikuliranost, kot me- stoma nakazuje Habermas, pač pa je namesto tega dojet kot osnova potrebe po nepojmovnih oblikah artikulacije in kot njihova produkcija. 7. Prihodnost metafizike Obstajajo nadaljnje pomembne razsežnosti teh vprašanj. V romantičnem pojmovanju sta bit narave in bit subjekta povezani tako, da narava ne more biti zvedena na tisto, kar nam naravoslovje - ki se vselej lahko vzpostavlja le v »posameznih dejanjih« misli (tj. v propozicijah) - lahko o njej pove. Adorno povzame bistvo romantičnega pogleda na sebstvo in naravo, ko pravi, da »sami dejansko nismo več kos narave v trenutku, ko opazimo, ko spoznamo, da smo kos narave«, tako d a j e tisto, »kar transcendira naravo, narava, ki seje zavedla sebe«.74 Brez tega spoznanja postane »zunanja« narava predmet instrumen- talnega uma, ki si nič več ne prizadeva razumeti svoje lastne dejavnosti kot dela celote, ki transcedendira partikularistično spoznanje. Nenavadno dejs- tvo je, da če naj, kot vztrajajo razvojne epistemologije in ostale scientistično usmerjene teorije, človeška bitja dojamemo zgolj naturalistično, moramo po- tem sklepati, tako kot Schelling, da mora narava, namesto, da bi bila zvedena na determinizem, inherentno vsebovati tisto, kar lahko preseže determinizem in razvije refleksivno samodoločenost. Habermasa lastni kantovski dvom glede vprašanj o razmerju narave do subjektivnosti vodi k zmanjševanju pomena takšnih pogledov, čeprav se jim, kot poudari Peter Dews, približa v pripombah, kot je naslednja: »Res je, da tempirane bombe neusmiljeno izkoriščane narave tiho, toda trmasto tiktaka- 73 Friedrich Schleiermacher, Vorlesungen über die Ästhetik (ur. Carl Lommatzsch), de Gruyter, Berlin, New York 1974, str. 76. 74 T. W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie (1963), Suhrkamp, Frankfurt 1996, str. 154-155. 2 2 9 A N D R E W B O W I F . jo. Toda medtem, ko se zunanja narava vali po svoji poti maščevanja za po- habljenje, ki smo ji ga prizadeli, tudi narava znotraj nas povzdiguje glas.«75 Habermas ne zaupa takšnim vprašanjem, ker bi lahko, kot pravi Dews, kakr- šnekoli normativne trditve, ki izvirajo iz vezi med naravo in subjektom in »za katere se domneva, da imajo metafizično oporo, uporabili za razveljavitev de- mokratičnega konsenza članov družbe«. (Dews, The Limits of Disenchantment, str. 161-2.) Komunikativni konsenz tu privzame vlogo Kantovega transcen- dentalnega subjekta, ki tudi nima dostopa do narave na sebi. Takšne dozdev- no kantovske predpostavke res lahko razorožijo redukcionistični fizikalizem ali iracionalistične ekološke teorije, toda hkrati se tudi odpovejo vsakemu čutu, da filozofija še vedno lahko na razne načine postavlja pomembna vprašanja o naravi, na katera »nomotetična« znanstvena teorija ne more odgovoriti. Za- res težak problem je potemtakem problem, ki je očiten že v nemškem idealiz- mu, namreč kaj napraviti z razliko med tem, kaj se razkrije v filozofskem uk- varjanju z razmerjem med naravo in subjektivnostjo ter posledicami, k i j i h lahko iz tega ukvarjanja potegnemo za delovanje znotraj javne sfere. Haber- masovi sumi, da se romantične ideje bodisi opirajo na predkantovski dogma- tizem bodisi vsebujejo »odpoved probleme rešujočega filozofskega mišljenja pred poetično močjo jezika, literature in umetnosti«,7Gje v tem pogledu rav- no toliko zgodovinski kot je specifično filozofski. Z usmeritvijo svojega pristo- pa k temu, kar je lahko javno potrjeno, se želi izogniti najslabšim potezam tega, kar so ponazarjale Heideggrove trditve o novi vrsti »prisluhnjenja bese- dam biti«, ki so napeljevale na to, da j e jezik javne razprave zgolj »jezik meta- fizike«. Vendar pa v tem procesu Habermas zmanjša vlogo teh oblik razkriva- nja sveta, ki so pomembne, ker se upirajo svojemu preoblikovanju v diskurziv- nost ali v znanstveno preverljive teorije. Kot pokaže primer Schellinga, je bil poskus, razviti filozofijo narave, katere vloga ne bi bila le ponuditi epistemo- loške utemeljevanja za naravoslo\ja, tisti, k i je prvi odprl možnost izvedljivega ekološkega pojmovanja, v katerem narava ne moremo zvesti tisto, kar bi nam o njej lahko povedala znanost. Posamezne veje znanosti ne morejo, ker bi se sicer ujele v začarani krog, razložiti svojega lastnega obstoja.77 Habermasovi dvomi o romantičnih pojmovanjih se opirajo na pojmovno kantovsko predpostavko, da je vpeljava treh ločenih sfer spoznavne, etične in estetske veljavnosti najvažnejši pozitivni rezultat tega, kar je Max Weber ozna- 75 Jürgen Habermas, Vergangenheitals Zukunft, Pendo, Zürich 1991, str. 125, nav. v Dews, The Limits of Disenchantment, str. 165. Naj spomnimo, d a j e o Schellingu Habermas napisal svojo doktorska disertacijo. " 'Jürgen Habermas, Texte und Kontexte, Suhrkamp, Frankfurt 1991, str. 90. /7 To j e najbolj očitno v evolucijskih teorijah, ki morajo sebe razlagati kot rezultat evo- lucijske prilagoditve. Glej Bowie, Schelling, 2. pog. To sicer takšnih teorij ne naredi napač- nih, pomeni pa, da ne morejo biti samoutemeljujoče. 2 3 0 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM čil kot »odčarujočo« značilnost modernosti. Problem je v tem, da ta predpo- stavka ponovno vodi nazaj k Heideggerjevemu vprašanju o sedanji vlogi filo- zofije, upoštevaje nedvomen uspeh »ontičnih« znanosti v tem, da so obšle toliko svojih prejšnjih nalog in glede na dejstvo, da je zakonodaja znotraj teh predpostavljenih sfer le stežka naloga same filozofije. Habermasov odgovor je trditev, da lahko filozofija danes »vsaj pomaga ponovno spraviti v tek zamrz- njeno medsebojno delovanje med kognitivno-instrumentalnim, moralno-prak- tičnim in estetsko-izraznim, k i j e kot premični mehanizem, ki se je trmasto zapletel vase«.78 Vendar pa Habermas ne ponudi prepričljive razlage o tem, kaj je tisto, kar bi dovolilo, da bi se to - romantično - medsebojno delovanje ponovno pričelo. Očitno je prej cilj najti nove oblike usmerjenosti, ki bi rein- tegrirale te razlikujoče se sfere modernosti, kot pa dovoliti prevlado racional- nosti v kateri cilj posvečuje sredstvo. Toda ta cilj nujno vodi k idejam, ki so v protislovju s predstavo, da te sfere sploh tvorijo ločene sfere. To je tudi razlog, da vsakršen medsebojni odnos sfer zahteva prevrednotenje virov iz estetike, ki jih ne moremo skrčiti zgolj na izrazno funkcijo, ki ji jo pogosto pripisuje Habermas. Celo sam Kant je prišel do sklepa, d a j e že sama možnost, ne le skupnega družbenega življenja, temveč tudi spoznanja - in glede na njegov dokaz, samega jezika - odvisna od osrednjega središča estetskega, namreč domišljije.79 V Kritiki razsodne moči trdi, d a j e »skupnostni čut«, kakršen je po- treben za možnost »obče sporočati tudi stanje čudi«, nujni pogoj za »spozna- nje nasploh«, saj brez postuliranja takšnega skupnostnega čuta ni nobenega načina, da bi sploh lahko razumeli, kako lahko spontanost in receptivnost vzajemno delujeta na način, ki proizvede intersubjektivno dostopno spozna- nje.80 Pri tem uporabi celo glasbeno analogijo, govori namreč o »uglašenosti« (Stimmung) spoznavnih moči, ki ima »drugačna razmerja«, odvisno od predme- ta, za katerega gre in ki je lahko določeno le »z občutjem (ne s pojmi)«. (Ibid.) Ponovnoje bil Schleiermacher tisti, kije prvi podrobno izpeljal nekatere od metodoloških posledic tega, kar take zamisli pomenijo za sodobno filozo- fijo. Čeprav dejstvo neposrednega samozavedanja pomeni, da »ne moremo vedeti, če druga oseba sliši in vidi tako kot mi« (Friedrich Schleiermachers Dialek- tik, str. 371), moramo postulirati, tako kot Kantov »skupnostni čut« — se pravi, na način, ki ne more biti pojmovno analiziran - da se spoznanje v vsakomur 78 Jürgen Habermas, Moralbeivußtsein und kommunikatives Handeln, Suhrkamp, Frank- flirt 1983, str. 26. (Moral Consciousness and Communicative Action, Polity Press, Cambridge 1992.) 711 Ta vidik Kanta j e bil tisto, kar j e vodilo Schellinga in Schleiermacherja, da sta v »she- matizmu«, ki povezuje spontanost in receptivnost, videla temelj sposobnosti uporabiti omejeno število razmeroma stalnih označevalcev za neomejeno število načinov artikuli- ranja sveta. Glej Bowie, From Romanticism to Critical Theory, 2. pog. 8,1 Immanuel Kant, Kritika razsodne moči, prevedel Rado Riha, Založba ZRC, Ljubljana 1999, str. 66. Temo odlično obdela Welsch v Vernunft, str. 490-495. 2 3 1 A N D R E W B O W I F . vzpostavlja na isti način, če naj kaj takega, kot je spoznanje sploh obstaja. Ključno razmerje je med receptivnostjo, za katero nikoli ne moremo dokaza- ti, d a j e pri drugih enaka in ki vseeno vsebuje radikalno drugačen »vložek« za vsakega posameznika in vsako kulturo ter spontanostjo, za katero moramo domnevati, da navkljub tem razlikam na enake načine strukturira receptivnost. Ali pa je tisto, kar spontanost ustvarja, dejansko isto, mora biti dokazano z »izmenjavo zavesti... kar predpostavlja posredujoči termin, univerzalni in skup- ni sistem določitve« (ibid., str. 372), namreč jezik. (O tem glej Bowie, Uvod k Hermeneutics and Criticism«.) Videti je , da to vodi neposredno nazaj k Haber- masu in njegovemu proceduralnemu pojmovanju sebstva in jezika. Toda Schle- iermacher ne misli, da samozavedanje nastane prek »nepopustljive individua- lizirajoče sile jezikovnega medija učnih procesov« (Habermas, naveden zgo- raj), kar interpretacijo drugega naredi za manj odvisno od pravil, kot pa bi to rad predstavil Habermas. Za Schleiermacherjaje, kot smo videli, interpretaci- ja »neskončna naloga«, ki se naposled opira na umetnost »tehnične interpreta- cije«, ki ni omejena s pravili. Njegovi dokazi o naravi posameznega samozave- danja pomenijo, da je »semantična simetrija«, identiteta smisla besede, iz »Jaz« in »ti« ali »ona/on« vidika, lahko le postulat, ki ga v dejanski komunikaciji preverimo, ne pa metodološki temelj.81 Kot pravi Frank: Moramo se drug z drugim sporazumeti kot posamezniki, ne čeprav, tem- več prej zaradi tega, ker ne moremo graditi na sistemu sporazuma, o katerem bi se sporazumeli vnaprej. Če bi to ne bilo tako, bi pojmovanje resnice kot intersubjektivnega konsenza izgubilo svoj smisel: nič več bi ne bilo specifična postmetafizična alternativa klasično-ontološki [repre- zentacijski] teoriji resnice. (Frank, Stil in der Philosophie, str. 83.) Habermas se strinja, d a j e semantična simetrija lahko le potrebna proti- slovna domneva (Habermas, Faktizität und Geltung, str. 35), vendar pa ne poda prepričljivega mnenja o tem, zakaj ni nič več kot to. Če bi to storil, bi omejitve semantičnega obrata v odnosu do takih vprašanj hitro postale očitne. Estetski moment, ki j e potreben za verodostojno sodbo spoznavanja, j e tisti, ki vodi Putnama, da nasproti Habermasu zagovarja, da »sta interpretaci- ja v najširšem pomenu izraza in vrednost vsebovani v naših pojmih o racional- nosti na vsakem področju«.82 Ločitev sfer racionalnosti j e lahko v nekaterih 81 Schleiermacher se tudi zaveda načelne nevarnosti teorije konsenza, kar j e razvidno v njegovi izjavi, da »celo napačna misel lahko postane vsem skupna«. (Ibid., str. 374.) O problemih, ki so povezani s pojmom semantične simetrije glej Manfred Frank, Die Unhin- tergehbarkeit von Individualität. Reflexionen über Subjekt, Person und Individuum aus Anlaß ihrer »postmodemen« Toterklärung, Suhrkamp, Frankfurt 1986. 82 Hilary Putnam, Realism and Reason. PhilosophicalPapers, 3. zv., Cambridge University Press 1983, str. 300. 2 3 2 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM pogledih dejansko dejstvo v institucionalnem delovanju sodobnih družb, ven- dar pa ni nobenega filozofskega razloga, da bi mislili, da so lahko te sfere ločene kaj bolj kot hevristično - razen, če ne domnevamo, kot to včasih stori Habermas, d a j e model fizikalnih znanosti model racionalnosti kot celote. Putnam, skladno z romantičnim pojmovanjem, trdi da ne obstaja filozofsko verjetna razlaga uma, ki bi temeljila na prvotnosti metod fizike, saj »je racio- nalnost v 'nomotetičnih' znanostih ravno tako meglena in nezmožna formali- zacije kot 'Verstehen'«. (Ibid., str. 299.) Vedno obstaja nedoločno število mož- nih teorij, ki lahko pokrijejo vsako serijo pravilnih opažanj, čeprav nam bo neoporečna »estetska« sodba, ki ni omejena s pravili (ki j o je Kant imenoval »reflektirajoča sodba«) povedala, da v resnici nobena od njih ni kandidat za racionalno sprejemljivost. Osnovni problem je, da se neka vrsta »heglovskih« problemov, ki j o raz- kriva romantična paradigma, ponavlja pri Habermasu. Tako je, na primer, nejasno tako kateri sferi pripada sama teorija komunikativnega delovanja, kot tudi to kaj lahko utemelji vlogo teorije kot razsodnika delitve sfer. Dokazi, ki so potrebni za utemeljitev teorije, slonijo na takšni zvrsti razlikovanj, kijih nedvomno izvajamo v poteku k veljavnosti usmerjene komunikacije med re- snico, normativno pravilnostjo in subjektivno resničnostjo, toda kaj je tisto, kar tem razlikovanjem omogoča, da j ih prepoznamo za konstitutivno veljavna v teoriji, ne da bi že vnaprej predpostavljali resnico teorije samega komunika- tivnega delovanja? Nelagodno kantovsko razmerje med empiričnim in trans- cendentalnim se tu ponovno pojavi v drugačni obliki. Nadalje, pogosto lahko tudi sodimo na način, ki naj bi pripadal eni izmed sfer, zato da bi dosegli nekaj v drugi sferi, na primer tedaj, ko biologi uporabijo metafore, da bi prišli do novega pojmovanja.83 Glede na to da nekateri najpomenljivejši filozofski spori nastopajo prav v zvezi z razporeditvijo kompetenc med sferami, znotraj sfere ne moremo utemeljiti sodbe, katere izjava ali izpeljava sodi v posamezno sfero. Z nekega estetskega vidika, na primer, določene zvrsti psihologije glas- be sploh ne zadevajo glasbe, saj tisto, kar nekaj naredi za glasbo, ni očitno ne v analizi zvočnih sestavin ne v izmerljivih odzivih poslušalca; po drugi strani lahko psiholog dokazuje, d a j e glede na nemožnost končnega konsenza o tem, kaj glasba je, njen načrt vsaj utemeljen v dostopnem dokaznem gradivu. Kje v okviru Habermasove teorije se nahaja metapravilo, ki odloča, katera sfera pristojnosti j e primerna v spodbijanem primeru?84 83 Glej npr. Ludwik Fleck, Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache, Suhrkamp, Frankfurt 1980. 84 Jean-François Lyotard, Le différend, Minuit, Pariz 1983, izpelje to vprašanje v povsem neverjetno teorijo o nekomenzurabilnosti diskurzov. Moja ugotovitev je, da Habermaso- va delitev sfer stopnjuje probleme, ki so inherentni vsakemu bistvenemu nestrinjanju in 2 3 3 A N D R E W B O W I F . Habermasova teorija, ki seje skozi leta odlikovala z vse večjem zmanjševa- nju svojih bolj poudarjeno transcendentalnih trditev, v končni instanci poči- va na »množičnem izvornem konsenzu« v »življenjskem svetu«, ki ga ima Ha- bermas, sledeč Husserlu, za »predpredikativni in predkategorični« temelj vsa- kodnevnih pomenov. (Habermas, Faktizität und Geltung, str. 38.) Od tod bi lahko sklepali, da Habermas sprejme Heideggerjevo stališče, ki izhaja iz ro- mantične estetike,85 da brez prvotnega, predpredikativnega »ontološkega« raz- kritja sveta, ki dopušča, d a j e nekaj sploh razumljeno kot nekaj, »ontične« znanosti sploh ne bi mogle nastati. Vendar pa Habermas trdi, sledeč Tugend- hatovemu glavnemu (semantičnemu) ugovoru Heideggeiju,8 ' ' da ta vednost iz ozadja o »življenjskem svetu« sploh ni vednost v strogem smislu« (ibid., str. 39), saj j e ni mogoče ovreči in ni odprta razpravi kar zadeva veljavnost trditev o njej. Za Habermasa je resnica »zahtevo po veljavnosti, ki j o povežemo z izjavo s tem, da jo izjavimo«,87 nasproti kateri lahko zavzamemo » d a / n e stališ- če« (»Ja/Nein Stellungnahme«) ,88 vendar pa njegovo vztrajanje na strogem raz- likovanju med »diskurzivnim okoriščanjem z veljavnostnimi trditvami« in tem, kar s e j e vedno že zgodilo v razumevanju življenjskega sveta, ogroža pragma- tični značaj njegove teorije. Putnam je pokazal, da Rortyjeva podobna ločitev »človeške misli na govorico 'znotraj iger jezika, ki j im vlada merilo1 in na go- vorico 'izven' iger jezika«, vpeljuje v bistvu metafizično razlikovanje med vrsta- mi jezika, ki ga ne Rorty ne Habermas ne bi smela podpreti.89 Sledeč roman- tikom Frank trdi, d a j e propozicionalna resnica, katere ocenljivost lahko oce- nimo »utemeljena v resnici-kot-razumljivosti«. (Frank, Stil in der Philosophie, str. 73.) Ne moremo podati končnega opisa resnice, kakršno zahteva formal- na semantika, saj se vselej že zanašamo nanjo kot na razumljivost - tj., na neki prvoten neposreden čut ali »občutek« kaj j e sploh res, kakršnega sta imela v ki so pravzaprav laže obvladljivi, če sfer veljavnosti ne poskušamo že od začetka ločiti. O tem problemu glej tudi Manfred Frank, Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur deutsch- französischen Hermeneutik und Texttheorie, Erweiterte Neuausgabe, Suhrkamp 1989, str. 590- 607. 85 Heidegger bi tega ne razumel na tak način, toda za prikaz kontinuitete romantičnih idej z ustrezajočimi vidiki Heideggerjega dela glej Bowie, From Romanticism to Critical Theory. 8,1 Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, de Gruyter, Berlin 1970. Tugendhat zagovarja skrajno razliko med razkritjem sveta, k i j e inherentno kakr- šnikoli vrsti pomena in pojmom zahteve po veljavnosti, na katero se njen prejemnik lah- ko odzove negativno ali pozitivno. 87 J f ' r g e n Habermas, Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Han- delns, Suhrkamp, Frankfurt 1984, str. 129. 88 Kot opozori "Wolfram Hogrebe v Ahnung und Erkenntnis, Suhrkamp, Frankfurt 1996, str. 29, je pojem »Stellungnahme« metafora. Status »privzetja stališča« ni na ta način »onto- loško nič manj problematičen, kot reprezentacije in nameni«, ki se j im skušata Tugend- hat in Habermas izogniti z metaforo. Kje se to »stališče« v resnici nahaja? 8il Hilary Putnam, Pragmatism, Blackwell, Oxford 1995, str. 64. 2 3 4 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM mislih Kant in Jacobi - da bi sploh lahko karkoli opisali ali razumeli, vključno seveda s semantično teorijo resnice oziroma trditvijo, da je resnica zahteva po veljavi.'"1 Zdi se, da Habermas v resnici sprejme približno tak pogled, toda potem skuša prek Tugendhatove semantike doseči omejitev njegove upora- be. Kotje, sledeč Wittgensteinu, pokazal Nelson Goodman, so svetovi - vključno z onimi v znanostih - narejeni »s tem, kar je ponazorjeno in izraženo - s tem, kar je pokazano, kot tudi s tem, kar je izrečeno«, tako da »vedenje ne more biti izključno ali celo prvenstveno stvar določanja, kaj je [semantično] resnično«. Na primer »pravilnost« literarno napačne metafore, ki reši neki problem, je v naših dejanskih opravilih s svetom pogosto pomembnejša od propozicionalne resnice in je, poleg tega, odprta temu ali bo sprejeta ali zavrnjena.91 Če naj veljavnosti ne omejimo na tisto, karje lahko propozicionalno zatr- jevano in če naj sfere racionalnosti vpeljemo v zares nujno potrebno novo medsebojno delovanje, potem mora filozofija uporabiti vire iz estetike na na- čin, ki ga Habermasov pristop pogosto podceni ali onemogoči. Vprašanja, ki j ih sproža estetika v nemški filozofiji od Kanta dalje, nudijo načine spraševa- nja o tem ali obstaja več kot le hevristična delitev med pojmovnimi načini veljavnosti, ter ohranjajo usmerjenost k ideji celote, ki ni zvedljiva na posebne diskurze, za kakršne gre na primer pri ekoloških vprašanjih, ki zadevajo me- sto samozavedajočega se življenja v naravi. Takšna vprašanja so pogosto mož- na le v metaforični obliki, toda to ne pomeni, da ne morejo nuditi bistvenih spoznanj, k i j ih drugi diskurzi zameglijo. To so seveda metafizični problemi, a če Kantovega mnenja o zvezi med spoznavanjem in estetiko ne ontologiziramo, njihova posledica ni, kot vztraja Habermas, d a j e metafizika, utemeljevalna ontološka ali epistemološka disci- plina: navsezadnje so predvsem skrbi glede zvrsti utemeljevanja, k i je na raz- polago sodobni filozofiji, sploh Kanta in romantike pripeljale k estetiki. Rav- nokar postavljena vprašanja nakazujejo, da lahko zaradi preostanka scientiz- ma Habermasova lastna teorija sama včasih pade pod kategorijo »metafizi- ke«, ki j o želi pustiti za seboj. Bistvo romantičnega stališča je, da zadeva tisto, kar Schnadelbach imenuje »negativna metafizika«, namreč »upravičen opo- min, da diskurz nima popolne kontrole nad resničnim in dobrim: da obstaja nekaj, kar z metodo ne more biti predvideno, kar pa se mora pokazati in se izkusiti«. (Schnadelbach, Vernunft und Geschichte, str. 171-172.) To vrsto me- tafizike poveže ravno s tistimi idejami, ki jih Habermas povezuje z iracional- 'M Predpostavljam, da zato Davidson misli, d a j e resnica neopredeljiva in predpostavi »intuitivno zapopadenje, ki ga imamo o pojmu«.(Donald Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford University Press 1984, str. 267.) 1,1 Nelson Goodman, Ways of World-making, Hackett, Indianapolis 1978, str. 18-21. Tukaj me ne zanima veljavnost drugih vidikov Goodmanovega stališča. 2 3 5 A N D R E W B O W I F . nostjo: Kantovo »stvarjo na sebi«, Wittgensteinovim »mističnim«, Adornovo »neidentiteto« in Heideggrovo »bitjo«, h katerim, menim, bi bilo pot rebno dodati tudi romantični pojem »biti«.92 Podobno kot Henrich vidi Schnädelbach specifično vlogo sodobne filo- zofije, kiji preprečuje, da bi bila temelj naravoslovja, oziroma da b i jo mu bilo mogoče podrediti, kot »razmišljujočo usmeijenost«, ki tematizira, »kar že pred- hodi in se nahaja v osnovi naših tematiziranj v mišljenju, spoznavanju in delo- vanju«. (Schnädelbach, Zur Rehabilitierung des animal rationale, str. 131.) Ključ do tega, kar odlikuje filozofijo, j e potem v tem, da »zavzame mesto v mediju govorjenja Jaz ali govorjenja mi«, ne pa v tretji osebi: Filozofija je artikulacija v misli našega teoretičnega in praktičnega raz- merja z nami samimi, ki res sodeluje v razmerju do sveta, vendar sebe ne razkrije - kot trdi scientizem - prek tega razmerja: nasprotno, prej lah- ko naša razmerja do sveta pojasnimo in razumemo s tem, da začnemo z našim razmerjem do sebe ... Vidik prve osebe ...je edino mesto možne rehabilitacije filozofije po koncu metafizike in idealizma. (Ibid., str. 320.) Tako kot Habermas Schnädelbach pogosto sumničavo omenja »romanti- ko«, kot da bi sodila k iracionalizmu, ki mu v svoji obrambi negativne metafi- zike želi ugovarjati, toda to, kar tu poudarja, j e bistveno že za Novalisovo kri- tiko Fichteja. Novalis razsredišči subjekt kot to zahteva Schnädelbach (ibid.) in hkrati vpelje njegov primat kot skrb filozofije na način, na katerega He- nrich razlikuje med subjektom in osebo: «Jaz j e v bistvu nič — vse mu j e treba dati-toda le njemu samemuje lahko nekaj dano in dano postane nekaj prek Jaza.« (Novalis, Das philosophisch-theoretische Werk, str. 185.) Zelo jasno je, da posledice, kijih Novalis potegne iz takšnih razmislekov, ne ustrezajo prejeti sliki romantične filozofije:93 »Človeška vrsta ne more seči dlje od uvida, kak- šno spoznanje je primerno za njeno posamezno stopnjo - za trajanje in vzpo- stavitev njenega življenja - in da poskrbi, da patološko ne podpira gonje za znanjem — da ga pusti v harmoniji z drugimi silami in z možnostmi.« (Ibid., str. 793.) Na tej točki se romantična tradicija, ki so jo večinoma spregledali ali obravnavali kot mistični beg iz pritiskov modernosti, izkaže za pomembenega predhodnika dvoma o fundacionalistični filozofiji in scientizmu, k i j e znači- len za najboljši ameriški pragmatizem. '•'2 Glej Andrew Bowie, »Non-Identity: The German Romantics, Schelling and Adorno« (ur. T. Rajan in D. Clark), Intersections: Nineteenth Century Philosophy and Contemporary Theory, SUNY Press, Albany 1995, str. 243-260. m Pri Novalisu (in Schleglu) včasih najdemo elemente takšne slike, toda dejansko us- meritev n june misli sem že orisal. Večji del takšne sprejete slike j e tako ali tako odvisen od napačne interpretacije uporabe ključnih izrazov kot sta pri romantikih »občutek« in »hre- penenje«, ki imata pogosto zelo stroge epistemološke pomene. 2 3 6 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM Putnam je nedavno trdil, da »kar je javno preverljivo (ali celo, kar je in- tersubjektivno 'zakonito izjavljeno') ni vse, od česar lahko vsako človeško bitje ali vsaka kultura živi«. (Putnam, Pragmatism, str. 75.) Pri čemer na nekem drugem mestu, kar zadeva preživetje slabe metafizike v pomembnih delih ana- litične tradicije, dodaja, d a j e »prerekanje odraslih mož in žena o tem, ali število tri 'resnično obstaja' smešen prizor«. (Ibid., str. 44.) Nalogo sodobne filozofije potemtakem vidi prej v »kritiki kulture« (ibid.), kot pa v jalovih po- skusih izčrpno opisati razmerje med domnevno že narejenim svetom in sim- boli, ki ta svet predstavljajo. V istem duhu Henrich navaja primer nevrofizio- loga, ki v klasičnem primeru filozofskih vprašanj, k i j ih sproži ločitev sfer, »zapusti svoj laboratorij, v katerem so zavest in čustva le kompleksi streljajo- čih nevronov in se vrne v krog družine, ki j o ima rad«. V luči nedvomnega uspeha naravoslovja postavlja Henrich vprašanje ali je edina »enotnost razu- mevanja«, ki nam j e še ostala, da se odrečemo zamisli, da bomo lahko kdajko- li »v mišljenju svet držali skupaj« (Henrich, Fluchtlinien, str. 60), kotje to sedaj storila znanstveno usmerjena filozofija. Kot sem že predlagal, če se poskusu držati skupaj svet v mišljenju, k i j e oblikoval najboljšo nemško filozofijo od Kanta, odpovemo, postane zares vedno bolj nejasno kaj sploh lahko počne filozofija, česar ne bi bolje opravile specifične znanosti. Zdi se mi, da j e nevar- nost, ki se skriva v Habermasovem, sicer edinstveno daljnosežnem poskusu razviti komunikativno teorijo racionalnosti in modernosti, pozaba nekaterih virov, ki so na razpolago v nemški tradiciji za soočenje s tem položajem. Kar vsebuje podoba nevrofiziologa, je bilo očitno že vjacobijevi bojazni, da bi ozko ukvarjanje z dosežki naravoslovja vodilo k tistemu, kar sam označi za »nihilizem«, saj bi se pozabilo, da »je največji dosežek znanstvenega razi- skovalca, da razkrije (enthullen) in razodene (offenbaren) obstoj (Daseyri).... Raz- laga j e za njega sredstvo, pot k cilju, bližnje, toda ne končni smisel.« (V Hei- nrich Scholz, ur. Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit, str. 90.) Če filozofiji ne gre za cilje onkraj čiste razlage, potem smo morda resnično prišli do konca filozofije. Trenutno se za velik del, še posebej angloameriškega filozofskega sveta, zdi, d a j e zadovoljen, da prispeva k tej situaciji. Ena izmed ironij zgodo- vine filozofije je, da so deli nemške tradicije, ki so jih vsaj v zadnjih sto letih v angleško govorečem svetu preprosto pozabili ali zvečine odpisali, sedaj bolj v stiku z možnostjo bodočega zdravja filozofije in človeške kulture, kot večina filozofije, k i je tako pripravljena obtožiti to tradicijo za njen neuspeh v zvezi z dejanskim svetom. Prevedla Eva in Aleš Erjavec 2 3 7