F i l o z o A s k i t e s t n i k 
2/1992 
Zur Aktualität Kants 
L'actualité de Kant 
The Actuality of Kant 
SLOVENSKA AKADEMIJA ZNANOSTI IN UMETNOSTI 
ZNANSTVENORAZISKOVALNI CENTER S A Z U 
FILOZOFSKI INSTTTUT 

ISSN 0353-4510 
Filozofski vestnik 
Letnik/Volume XIII, številka/Number 2/1992 
UDK/UDC 3 
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>I1K\/es F l L O Z O X S K I TESTNIK 
2/1992 
LJUBLJANA 
Edited by Rado Riha 
Inhalt - Sommaire - Contents 
7 André Berten, Kant et la question de la République universelle 
31 Hanno Birken-Bertsch, The closure of experience - Kant, Goodman, 
and the aesthetic approach 
43 Paul Crowther, Authentic moral commitment - Kant's phenomenology 
of respect 
59 Manfred Frank, Die Kritik der Urteilskraft als Schlußstein des 
kantischen Systems 
79 Zdravko Kobe, Das Problem des inneren Sinnes - Das Innnere, das 
Äußere, und die Apperzeption 
97 Gorazd Korošec, Hobbes and the theory of social contract as the 
context for Kant's political philosophy 
115 Tomaž Mastnak, Kant eirenikös: republicanism, commerce and the law 
of nations 
135 Françoise Proust, L'Idée de Kant 
151 Rado Riha, Kant in praktischer Absicht 
171 Jelica Šumič-Riha, On the in-ex-sistence of the Critique of political 
reason 
183 Ernst Vollrath, Handeln und Urteilen - Zur Problematik von Hannah 
Arendts Lektüre von Kants Kritik der Urteilskraft unter einer 
politischen Perspektive 
205 Véronique Zanetti, La théorie kantienne du vivant 
221 Alenka Zupančič, Num propter vitam vivendi perdere causas 
233 Slavo j Žižek, Kant: the subject out of joint 
250 Summaries/Zusammenfassungen/Résumés 

Kant et la question de la République universelle 
André Berten 
Kant est devenu une référence importante en philosophie politique. Le désenchantement à propos de la modernité et de ses grands projets de 
rationalisation, le rejet des philosophies de l'histoire aux prétentions 
totalisantes, l'exigence de retrouver les fondements d'une éthique politique et 
juridique: autant d'éléments qui nous renvoient à une conception de la raison 
comme raison limitée et procédurale. Ce retour à Kant est toutefois, à certains 
égards, paradoxal car il n'échappe à personne que la philosophie politique et 
juridique kantienne, reste profondément marquée par le clivage entre le 
théorique et le pratique dont témoignent les deux premières Critiques. 
Dans cet article, je voudrais montrer comment les limites conceptuelles de la 
philosophie kantienne se répercutent au niveau d'une impossiblité d'intégrer 
de façon cohérente une théorie des rapports entre Etats au sein de sa 
philosophie juridique et politique. Cet abord particulier n'est pas gratuit car les 
questions de Kant sont encore quelques unes de celles auxquelles la pensée 
politique contemporaine est confrontée. En particulier, la possibilité d'un 
ordre »postnational« est redevenue d'actualité en raison des mutations 
institutionnelles impliquées par la construction européenne et par les 
bouleversements liés à la resurgence des questions nationales dans les pays de 
l'Est et l'ex-URSS.1 
Mais ce qui nous intéresse n'est pas essentiellement le fait que Kant ait 
manifesté une indécision significative quant aux formes institutionnelles que 
pourrait prendre une société internationale - Etat mondial, République 
universelle, ou au contraire Fédérations des nations sur le modèle d'une 
Organisation des Nations Unis. Ce qui nous concernera dans cet article ce sont 
les questions théoriques et conceptuelles qui sont à la source de l'ambivalence 
kantienne. Nous pensons, en effet, que la pensée politique et juridique 
contemporaine, de n'avoir pas opéré sa »révolution pragmatique«, se heurte 
encore fréquemment aux mêmes impasses et aux mêmes difficultés 
conceptuelles que celles rencontrées par Kant. Ce que le philosophe de 
Königsberg n'arrive pas à penser, c'est la nature paradoxale du jugement 
moral, juridique ou politique, c'est-à-dire le caractère en dernière instance 
1. Sur ces questions on pourra consulter par exemple le recueil de communications publiées 
dans LENOBLE, Jacques & DEWANDRE, Nicole (sous la direction de), L'Europe au soir 
du siècle. Identité et démocratie, Paris, Editions Esprit, 1992, et particulièrementles 
interventions de J. Lenoble et de J . M. Ferry. 
8 André Berten 
indécidable des déductions et argumentations qui concernent tant la 
justification des propositions normatives que l'application des normes aux cas 
particuliers.2 
Si malgré tout on se réfère aujourd'hui encore à Kant, c'est, croyons-nous, 
parce qu'il a élaboré un instrument qui lui aurait permis, s'il en avait saisi 
toutes les implications, de surmonter quelques unes des contradictions que 
manifeste sa pensée pratique. Quand il élabore, systématiquement, dans le 
Critique de la Faculté de juger, le concept de »jugement réfléchissant«, il 
ouvre la possibilité d'une relecture de l'ensemble de la démarche critique, 
relecture qu'il n'a point faite, mais qui est largement exploitée dans le 
renouveau actuel des études kantiennes. Il est possible, en effet, à partir de la 
Critique de la faculté de juger, de réinterpréter de façon cohérente non 
seulement l'esthétique, ou les écrits sur l'histoire, mais aussi l'éthique, le droit 
et la politique et sans doute aussi la théorie de la science elle-même. 
Il faut reconnaître que cette utilisation de Kant pour repenser les problèmes 
éthiques ou politiques est le fait de courants philosophiques très différents, 
parfois opposés.3 Néanmoins, au-delà de ces divergences, on s'accorde à voir en 
Kant l'initiateur d'une critique de la métaphysique et d'une pensée de la 
finitude radicale de l'homme. Les linéaments de cette critique de la 
métaphysique ont une triple racine dans l'oeuvre kantienne. En premier lieu, 
la déconstruction, accomplie par la Dialectique transcendantale, des concepts 
métaphysiques de totalité et de fondement (concepts de monde, de Dieu, de 
sujet) assigne des bornes strictes aux prétentions de la raison théorique. 
Ensuite, I'architectonique elle-même des trois Critiques désigne une limitation 
fondamentale de l'usage de la raison dont il devient problématique de 
reconstituer l'unité au-delà des domaines théorique, pratique et esthétique. 
Enfin, il faut relever les conséquences que l'on peut tirer d'une extension 
possible du jugement réfléchissant à l'ensemble des opérations de la raison: le 
modèle du jugement réfléchissant semble en effet plus adéquat pour 
comprendre le jugement moral - et même le jugement théorique - que le 
jugement déterminant. Par ailleurs, il marque de façon plus radicale la finitude 
notre connaissance et de notre pouvoir d'agir. C'est cette troisième réflexion 
qui nous semble la plus féconde pour l'analyse contemporaine des questions 
pratiques en général, et en particulier, juridiques et politiques. 
Il peut être utile de rappler brièvement les deux caractéristiques du jugement 
réfléchissant. En premier lieu, il se distingue du jugement déterminant en ce 
2 . Cfr. A. B E R T E N & J. LENOBLE, »Jugement juridique et jugement pratique: de Kant à la 
philosophie du langage«, in Revue de Métaphysique et de Morale, no. 3, 1990, pp. 339-365, 
et Dire la Norme Droit, politique et énonciation, Paris, LGDJ, 1990. 
3 . Cfr. par exemple L. F E R R Y et A. RENAUT, Système et critique. Essais sur la critique de la 
raison dans la philosophie contemporaine, Bruxelles, Ousia, 1984 et P. RICOEUR, Du texte à 
faction, Paris, Seuil, 1986, d'une part; les derniers travaux de H. ARENDT, les recherches de 
J . F. L Y O T A R D , d'autre part, cfr. D. INGRAM, »The Postmodern Kantianism of Arendt 
and Lyotard« in Review of Metaphysics, 42, sept. 1988. 
Kant et la question de la République universelle 9 
que l'universel ne lui est pas donné: »Le jugement en général est la faculté de 
penser le particulier comme compris sous l'universel. Si l'universel (la règle, le 
principe, la loi) est donné, le jugement qui subsume sous celui-ci le particulier 
(.. .) est déterminant. Si le particulier seul est donné et si le jugement doit lui 
trouver l'universel, il est seulement réfléchissantV L'accord entre le 
particulier et l'universel est alors contingent. Il correspond à une attente ou à 
une espérance. En second lieu, le jugement est dit réfléchissant parce qu'il est 
réflexif. Il ne peut emprunter son principe à l'expérience ou à quelque chose 
d'extérieur; il »ne peut donc que se donner à soi-même comme loi un tel 
principe transcendantal, sans pouvoir le tirer d'ailleurs (car il serait alors 
déterminant)«.5 Ainsi, le jugement réfléchissant est un jugement second qui ne 
porte pas directement sur un objet, mais sur le rappport que nous avons à 
l'objet. Ne recevant pas son principe de l'expérience et ne portant pas sur les 
objets, il n'a pas de portée ontologique; il n'a donc pas d'usage déterminant, 
mais seulement un usage régulateur. Et comme le montre bien l'Appendice à 
la Dialectique transcendantale de la Critique de la raison pure, l'usage de la 
Raison en tant que telle ne peut être que »réfléchissant«: »La raison ne se 
rapporte jamais directement à un objet, mais simplement à l'entendement et, 
par le moyen de celui-ci, à son propre usage empirique«.6 Les Idées de la raison 
n'ont en effet pas d'usage constitutif ou déterminant, mais »en revanche, elles 
ont un usage régulateur excellent et indispensablement nécessaire: celui de 
diriger l'entendement vers un certain but qui fait converger les lignes de 
directions que suivent toutes ses règles en un point qui, pour n'être, il est vrai, 
qu'une Idée (focus imaginarius), c'est-à-dire un point d'où les concepts de 
l'entendement ne partent pas réellement - puisqu'il est entièrement placé hors 
des bornes de l'expérience possible, - sert cependant à leur procurer la plus 
grande unité avec la plus grande extension«.7 
Ce cadre général, où l'usage de la raison est pensé comme réfléchissant, est 
celui au sein duquel peut prendre sens une théorie du jugement. Si la théorie 
kantienne du jugement reste malgré tout problématique, c'est essentiellement 
en raison du fait que toute domaine pratique, le domaine de la morale, lui 
échappe. Car le domaine des principes qui ont un usage constitutif n'est pas, 
selon Kant, limité à l'entendement. Si du point de vue théorique, »aucune 
autre faculté de connaître, si ce n'est l'entendement, ne peut donner des 
principes constitutifs a priori de la connaissance«,8 il n'en est toutefois pas de 
même du point de vue pratique et Kant rappelle que si la »raison (.. .) ne 
4 . Kritik der Urteilskraft, Ak., t. V„ Intr., IV, p. 178, tr. fr. Gibelin, Critique du jugement, Paris, 
Vrin, 1960, p. 20 (dans la suite, cité KU). 
5 . O. c , p. 178, tr. p. 20. 
6 . Kritik der reinen Vernunft, Ak., t. II, tr. fr. Trémesaygues et Pacaud, Critique de la raison 
pure, Paris, PUF, 1963, p. 453 (dans la suite cité KRV). 
7. O. c., p. 453-454. 
8 . KU, Ak., V, Préface; tr. p. 2. 
10 André Berten 
contient nulle part de principes constitutifs a priori«, il y a malgré tout une 
exception, car »par rapport à la seule faculté de désirer« dont le domaine a été 
fixé »dans la critique de la raison pratique«,9 la raison contient des principes 
constitutifs. Ainsi, il apparaît bien que le jugement moral, à l'instar du 
jugement qui subsume un objet sous les catégories de l'entendement, s'impose 
a priori. Une telle affirmation signifie que, dans la Critique de la raison 
pratique, Kant reste préoccupé par la nécessité de fonder absolument et 
formellement l'impératif catégorique et projette la possibilité d'une 
application, par déduction, de l'impératif aux cas concrets, ce qui serait la 
tâche même d'une métaphysique des moeurs. 
La raison pratique semble dès lors, puisqu'elle contient des principes 
constitutifs a priori, réfractaire à une analyse en termes de jugement 
réfléchissant. Comme l'a rappelé Ricoeur, il y a une forte tendance chez Kant 
à construire le modèle de la raison pratique sur le modèle de la raison pure, à 
savoir »comme une séparation méthodique de Va priori et de l'empirique. 
L'idée même d'une Analytique de la raison pratique qui répondrait trait pour 
trait à celle de la raison pure me paraît méconnaître, écrit-il, la spécificité du 
domaine de l'agir humain, lequel ne supporte pas le démantèlement auquel 
condamne la méthode transcendantale, mais tout au contraire requiert un sens 
aigu des transitions et des médiations«.10 Ce sens des médiations serait en effet 
mieux préservé si l'on pouvait transposer à l'application de la règle morale la 
méthode du jugement réfléchissant plutôt que celle du jugement déterminant. 
Car dans le cas d'un jugement déterminant, l'éthique serait une »science 
appliquée à la pratique«," ce qui engagerait dans toutes les impasses du 
dogmatisme idéologique. Certes, la distinction introduite par Kant entre 
»connaître« et »penser« empêche que cette assimilation puisse être poussée 
jusqu'au bout. Mais la mise en garde est seulement négative et, finalement, peu 
d'instruments nous sont donnés pour comprendre comment la règle 
d'universalisation pourrait n'être »qu'un critère de contrôle permettant à un 
agent de mettre à l'épreuve sa bonne foi, lorsqu'il prétend 'être objectif' dans 
les maximes de son action«." 
Du jugement politique 
La difficulté de penser un ordre postnational est liée à une difficulté théorique 
et à la manière dont on conçoit le jugement. Nous pouvons suivre, en effet, 
chez Kant, les péripéties d'une pensée politique qui se cherche et qui semble 
écartelée entre l'exigence morale absolue et la nécessité de ne pas verser dans 
une utopie irréaliste et donc de rendre compte de la signification des 
événements politiques de son temps. Dans la manière dont Kant tente de 
9 . Ib. 
10. P. RICOEUR, Du texte à faction, Paris, Seuil, 1986, p. 249. 
11. Ib. 
12 . Ib. 
Kant et la question de la République universelle 11 
penser les relations internationales, il y a une tension entre d'une part la 
logique d'une déduction rationnelle qui le fait pencher vers l'idée d'une 
république universelle, et d'autre part des arguments liés à des considérations 
pragmatiques et contingentes qui l'inclinent à se contenter d'une Fédération 
d'Etats libres. Kant est tenté de »déduire« les formes particulières du droit et 
de l'Etat à partir de principes universalistes de la morale, mais il échoue à 
subsumer les règles d'action politique sous un impératif catégorique. C'est 
pourquoi, il recourt au jugement réfléchissant de façon à ordonner le divers 
chaotique sous une unité qui ferait sens. Mais môme du point de vue du 
jugement réfléchissant resurgit la même ambivalence entre une interprétation 
téléologique unitaire et un jugement pragmatique de type »second best«. 
De l'idée d'unité 
Il faut d'abord souligner la prégnance, dans toute la pensée de Kant, de l'idée 
d'unité. Nous savons combien le partage entre une raison théorique et une 
raison pratique a fait problème dans l'architectonique kantienne et comment la 
Critique de la faculté de juger a constitué une tentative de »jeter un pont« 
entre les deux premières Critiques.13 Cette idée d'une unité de la raison 
s'enracine dans celle d'une unité de l'espèce humaine et se prolonge, de façon 
tout à fait cohérente, dans l'idée d'une unification juridique et politique de 
toute l'humanité. Néanmoins, l'idée d'unité n'est qu'une idée et une idée que 
l'on pourrait dire »contrariée«. La pensée politique kantienne témoigne de 
façon très claire de l'impossibilité de penser jusqu'au bout - c'est-à-dire jusque 
dans ses dernières conséquences juridiques et politiques à - cette »exigence« 
d'unité. 
Dès 1770, et de façon continue dans la suite, Kant n'a cessé de rassembler les 
éléments qui lui permettront d'élaborer l'idée d'une unité de l'humanité, d'une 
communauté humaine universelle. Ces éléments sont en quelque sorte les 
préliminaires d'une réflexion sur une constitution politique elle aussi 
universelle. 
La Critique de la raison pure propose l'idée de »monde intelligible«, simple 
idée certes, mais »une idée pratique qui peut et doit réellement avoir de 
l'influence sur le monde sensible, afin de le rendre, autant que possible, 
conforme à cette idée. L'idée d'un monde moral a donc une réalité 
objective«.14 Les Fondements de la métaphysique des moeurs introduisent le 
13. »Si donc un abîme immense se trouve établi entre le domaine du concept de la nature, le 
sensible et celui du concept de liberté, le suprasensible, et si du premier au second, un 
passage est imposible (au moyen de l'usage théorique de la raison), comme entre des mondes 
différents dont le premier ne peut avoir sur le second aucune influence, néanmoins, celui-ci 
doit avoir une influence, le concept de liberté doit réaliser dans le monde sensible la fin 
imposée par ses lois et la nature pouvoir être ainsi conçue que la légitimité de sa forme 
s'accorde tout au moins avec la possibilité des fins à réaliser en elle suivant les lois de 
liberté.« (KU, Introd., II, Ak, t. V, p. 175-176, tr. p. 17). 
14. KRV, Ak, II, 525, tr. 545. 
12 André Berten 
concept bien connu de »régne des fins«. On n'a pas assez remarqué combien ce 
concept était aussi le modèle d'un »régne du droit«: comme le droit, le régne 
des fins donne à nos actions une limite restrictive: »ce principe, d'après lequel 
l'humanité et toute nature raisonnable en général sont considérées comme fin 
en soi« est aussi la »condition suprême qui limite le liberté des actions de tout 
homme«.15 Enfin, la Religion dans les limites de la simple raison construit un 
concept encore plus proche du concept juridique de société, celui de 
»communauté éthique«, dont il est dit qu'elle doit s'élaborer peu à peu à 
l'intérieur du monde sensible, de la communauté juridique16. Ces préliminaires 
à une réflexion spécifiquement juridique et politique ne sont pas insignifiants. 
Ils indiquent en effet combien les questions qui concernent l'unité de la société 
humaine étaient présentes à divers moments dans la pensée kantienne et dans 
des contextes théoriques différents. 
Néanmoins, la mise en oeuvre de cette »idée« d'unité restera malaisée. Kant 
ne cesse de penser à une »déduction« possible des principes du droit à partir de 
ceux de la morale, et des principes de l'organisation politique à partir des 
exigences juridiques. Cette démonstration n'est cependant jamais accomplie, 
sinon de façon indirecte. On pourrait dire, en effet, que Kant avance un grand 
nombre d'arguments en faveur de la possiblité de cette déduction, afin de la 
rendre plausible, sans jamais arriver à en proposer une démonstration »more 
geometrico«. 
De la morale au droit 
Une déduction du droit à partir de la morale est a priori problématique, sinon 
illégitime. La morale concerne en effet nos actions mais seulement en tant que 
le mobile intérieur de l'action est identique à la loi morale elle-même. De ce 
point de vue, la contrainte externe propre au droit risque seulement 
d'engendrer l'hypocrisie. Le droit quant à lui ne s'occupe que de la conformité 
externe aux normes et aux règles et non de la rectitude de l'intention. S'il y a 
donc »passage« de la morale au droit, ce ne peut être qu'indirectement. 
Voyons donc les objections et les arguments de Kant. 
La première difficulté concerne le rapport entre liberté morale et liberté 
juridique. On a souvent cité ces dernières années - principalement sous 
l'influence des morales communicationnelles - l'argument développé dans 
Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée? (1786) où Kant écrit: »On dit, il est 
vrai que la liberté de parler ou d'écrire peut nous être ôtée par une puissance 
supérieure, mais non la liberté de penser. Mais penserions-nous beaucoup et 
penserions-nous bien, si nous ne pensions pas pour ainsi dire en commun avec 
d'autres, qui nous font part de leurs pensées et auxquels nous communiquons 
15 . Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Ak., IV, p. 430-431, tr. V. Delbos, Fondements de la 
métaphysique des moeurs, Paris, 1964, p. 153 (dans la suite cité GMS). 
16. Cfr. Die Religion innerhalb der Grenzen der Blossen Vernunft, Ak., VI, tr. Gibelin, La 
religion dans les limites de la simple raions, Paris, Vrin, 1952. 
Kant et la question de la République universelle 13 
les nôtres? Aussi bien, l'on peut dire que cette puissance extérieure qui enlève 
aux hommes la liberté de communiquer publiquement leurs pensées, leur ôte 
également la liberté de penser«17. Cet argument n'établit bien sûr qu'un lien 
indirect entre morale et droit, car la liberté de pensée, qui peut être garantie 
par la constitution, n'est pas l'autonomie morale. Il est vrai, néanmoins, que 
dans une morale aussi explicitement cognitive et rationnelle que celle de Kant, 
on peut affirmer que, sans un minimum de conditions externes, l'exercice des 
vertus morales risque bien de n'être qu'illusion. Ce qui est en question ici, c'est 
bien sûr »l'ancrage motivationnel« des principes et normes morales. 
Mais il s'agit plus que d'ancrage motivationnel. Il s'agit de la question de 
l'intersubjectivité et du rapport des libertés. Les principes de la morale 
concernent les actions libres et imposent à ces actions la forme de 
l'universalité. Ainsi, une maxime ou une loi qui ne pourraient pas être 
universalisables ne pourraient pas non plus être considérée comme morale. 
Mais devons-nous trouver une loi pour nos actions »extérieures«? Si l'on 
considère simplement l'aspect empirique de l'extériorisation des actions libres, 
certainement pas. Mais si l'on considère le domaine des relations de notre 
liberté avec celle d'autrui, il semble bien qu'il faille trouver une règle pour 
l'aspect phénoménal de cette liberté puisque la liberté d'autrui en tant que 
telle est insaisissable et donc les relations entre libertés seraient, d'un point de 
vue moral, indécidables. Si je dois agir en respectant la liberté d'autrui, il faut 
que je puisse la »saisir« en quelque sorte. 
Kant montre que cette articulation phénoménale de ma liberté avec la liberté 
d'autrui peut être pensée à partir de la formule de l'impératif pratique: »Agis 
de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la 
personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais 
simplement comme un moyen«18. Cet impératif nous impose de favoriser les 
fins d'autrui, même des fins non morales comme le bonheur. Kant estime en 
effet que l'humanité pourrait subsister si personne ne contribuait au bonheur 
d'autrui - tout en s'abstenant d'y porter atteinte: »mais cela ne serait là 
cependant qu'un accord négatif, non positif, avec l'humanité comme fin en 
soi, si chacun ne tâchait pas aussi de favoriser, autant qu'il est en lui, les fins 
des autres. Car le sujet étant une fin en soi, il faut que ses fins, pour que cette 
représentation produise chez moi tout son effet, soient aussi, autant que 
possible, mes fins«19. 
Remarquons que Kant ne déduira pas le droit de ce principe et se refusera 
toujours à envisager le bonheur comme le but du droit ou de la politique. Cela 
17. »Was heiszt sich in Denken orientieren?«, Ak, t. VIII, p. 145, tr. fr. A. Philonenko, Qu'est-ce 
que s'orienter dans la pensée? Paris, Vrin, 1959, p. 86. 
18 . GMS, Ak., IV, p. 429, tr. p. 150. 
19. O. c., p. 430, tr. p. 153. 
14 André Berten 
se comprend si l'on prend garde au fait que le droit doit, comme la morale, se 
fonder sur une loi universelle. Le contenu du bonheur ne peut être déterminé 
universellement. Si je puis et je dois m'efforcer de favoriser le bonheur 
d'autrui, c'est parce que je puis, selon une maxime, accepter de favoriser les 
fins qu'autrui se donne subjectivement. Mais je ne détermine pas ainsi les fins 
qu'autrui doit poursuivre pour atteindre le bonheur selon une loi universelle. 
La Doctrine de la vertu20 énonce parmi les buts qui sont en même temps des 
devoirs, la perfection personnelle (die eigene Volkommenheit) et le bonheur 
d'autrui (die fremde Glückseligkeit). Le bonheur personnel n'est pas un devoir 
mais une inclination naturelle; la perfection d'autrui, la poursuite de la 
moralité, n'est pas un devoir car nous ne pouvons pas nous substituer à autrui 
dans la recherche de la moralité21. 
Cette obligation morale de nous préoccuper des fins qu'autrui se donne induit 
une articulation entre morale et droit. Si je dois pouvoir favoriser les fins 
subjectives d'autrui, l'organisation externe - et donc juridique - des libertés 
doit rendre au moins possible cette action réciproque. Le droit ne peut donc 
pas être ici en contradiction avec l'exigence morale. Par exemple, si la liberté 
de pensée n'était pas aussi une liberté d'expression, je pourrais ne pas arriver à 
savoir quelles fins autrui se donne et je serais empêché d'accomplir mon 
devoir. 
Mais de plus, l'obligation de considérer autrui comme fin en soi ne me fait pas 
seulement un devoir de favoriser ses fins, mais est aussi une limite à ma liberté. 
C'est à partir du concept d'humanité comme fin en soi qu'apparaît une 
nouvelle articulation entre droit et morale. Car »ce principe, d'après lequel 
l'humanité et toute nature raisonnable en général sont considérées comme fin 
en soi« est aussi la »condition suprême qui limite la liberté des actions de tout 
homme«22. Ou encore: »l'humanité est représentée, non comme une fin des 
hommes (subjective), c'est-à-dire comme un objet dont on se fait une fin de 
son propre gré, mais comme une fin objective, qui doit, quelles que soient les 
fins que nous nous proposions, constituer en qualité de loi la condition 
suprême restrictive de toutes les fins subjectives«23. Or le droit n'est autre 
chose que la limitation de la liberté de chacun en raison de la liberté de tous 
les autres suivant une loi universelle. Le droit, dans sa fonction purement 
2 0 . Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre, Ak., VI, p. 385-8. 
2 1 . Cfr. aussi: »La liberté (de chaque membre de la communauté) comme homme, j'en exprime 
le principe par la constitution d'une communauté dans la forme suivante: 'nul ne peut me 
contraindre à être heureux d'une certaine manière (...) mais chacun doit pouvoir chercher 
son bonheur par le chemin qui lui semble bon pourvu qu'il ne porte pas atteinte à la liberté 
qu'on les autres de tendre également à leurs propres fins.« (»Ueber die Gemeinspruch: Das 
mag in der Theorie richtig sein taugt aber nicht für die Praxis«, Ak., VIII, p. 290, tr. fr. Barni, 
»Sur le lieu commun: cela peut être vrai en théorie, mais ne vaut rien dans la pratique«, 
Paris, 1853, p. 355-356) 
2 2 . GMS. Ak. IV, p. 430-431, tr. p. 153. 
2 3 . O. c., p. 431, tr. p. 153. 
Kant et la question de la République universelle 15 
négative, peut donc être déduit comme une condition de possibilité de la 
morale - pour autant que l'on passe de l'être raisonnable comme fin en soi à 
l'humanité comme fin en soi, ce qui ne se fait sans problème. 
Comme l'a bien montré Ricoeur, il y a chez Kant une tension entre le terme 
d'humanité et celui de personne, tension que nous retrouverons quand nous 
nous demanderons si les Etats peuvent être considérés comme des »personnes 
morales«. »L'idée d'humanité, en tant que terme singulier, est introduite dans 
le prolongement de l'universalité abstraite qui régit le principe d'autonomie, 
sans acception des personnes; en revanche, l'idée des personnes comme fins en 
elles-mêmes demande que soit prise en compte la pluralité des personnes, sans 
toutefois que l'on puisse conduire cette idée jusqu'à celle d'altérité«24. Derrière 
cette tension, ce qui se profile, c'est la tension entre une conception holistique 
du politique et de la société en général et la conception libérale assignant à 
l'Etat une fonction subsidiaire, n'ayant d'autre rôle que de protéger la liberté 
de tous et de chacun. Or Kant, dans sa visée d'unité, est sensible à l'humanité 
en tant que telle, à l'espèce humaine, à la société universelle tout autant qu'à 
la personne individuelle. Le passage sinueux de la morale au droit, puis à la 
politique, suit les hésitations impliquées par cette double reconnaissance du 
sujet moral ou sujet de droit. 
En tous cas, cette ambiguïté rend fragile tout essai de déduction du droit à 
partir de la morale. Mais l'on peut au moins affirmer que si le droit ne peut pas 
être »déduit« directement de la morale, il est néanmoins possible de juger de la 
compatibilité du droit et de morale: seul un droit donnant pour nos actions 
extérieures une règle universelle est compatible avec la morale. Mais c'est aussi 
la définition du droit rationnel. Ainsi, seul le droit peut être la loi de nos 
actions extérieures telle que la morale pourrait la prescrire, si elle prescrivait, 
en effet, une loi pour les actions empiriques. Le droit moderne, tel que l'ont 
pensé les libéraux, est donc la condtion de possiblité d'un progrès de 
l'humanité vers des comportements conformes à la morale. La Doctrine du 
droit reprend une définition que la Critique de la raison pure avait déjà 
élaborée: »Le droit est l'ensemble des conditions auxquelles l'arbitre de l'un 
peut être uni à l'arbitre de l'autre selon une loi universelles de liberté«25. On 
pouvait lire dans la première Critique: »Une constitution ayant pour but la 
plus grande liberté humaine fondée sur des lois qui permettraient à la liberté 
de chacun de subsister en môme temps que la liberté de tous les autres (je ne 
parle pas du plus grand bonheur possible, car il en découlerait de lui-même), 
c'est là au moins une idée nécessaire qui doit servir non seulement aux grandes 
lignes d'une constitution civile, mais encore à toutes les lois, et où il faut faire 
abstraction dès le début, des obstacles actuels, lesquels résultent peut-être 
2 4 . P. RICOEUR, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1991, p. 258-259. 
2 5 . Metaphysische Anfangsgriinde der Rechtslehre, Ak. VI, p. 230, tr. fr. Barni, Eléments 
métaphysiques de la doctrine du droit, Paris, 1853, p. 10. (dans la suite cité R L ) 
16 André Berten 
moins inévitablement de la nature humaine que du mépris que l'on a fait des 
vrais idées en matière de législation«". Il est à remarquer que cette définition 
du droit est la seule que puisse adopter comme maxime une volonté morale qui 
veuille s'orienter dans le monde des relations avec autrui, et qui veuille en 
même temps que sa maxime soit une loi universelle. 
L'idée de déduction n'est toutefois pas totalement abandonnée. Elle reparaît 
dans la question de l'application. Kant le formule très clairement: »tout 
comme, dans une métaphysique de la nature, il doit y avoir des règles qui 
appliquent aux objets de l'expérience les principes premiers et universels de la 
nature en général, de même la métaphysique des moeurs ne peut se passer de 
règles de ce genre, et nous devrons souvent prendre pour objet la nature 
particulière de l'homme, que nous ne connaissons que par l'expérience, afin 
d'y montrer les conséquences des principes universels de la morale, sans rien 
leur ôter pour cela de leur pureté, et sans ébranler le moins du monde leur 
origine a priori. - En d'autres termes, on ne peut fonder la métaphysique des 
moeurs sur l'anthropologie, mais on peut l'y appliquer«27. 
Une telle affirmation montre très bien comment est faite une distinction stricte 
entre application et justifitation. A tel point que Kant soutient qu'il faut 
écarter d'avance de la doctrine du droit tout droit positif. Le travail des juristes 
qui cherchent le quid sit juris dans des circonstances spatio-temporelles 
particulières n'implique pas une réflexion sur la »justum et injusfuni«1". La 
Doctrine du droit ne s'occupe donc que du droit naturel qui est le droit 
rationnel. Et les seuls problèmes qui l'intéressent sont ceux d'application de ce 
droit universel à la »nature« anthropologique... Mais si l'on se rendait compte 
ici du caractère réfléchissant du jugement juridique, c'est-à-dire du jugement 
d'application du droit qu'opèrent les juristes, il deviendrait évident que la 
question du juste et de l'injuste ne pourrait pas du tout être mise entre 
parenthèses par les juges. 
D'ailleurs, Kant développe une idée de droit inné qui correspond à une sorte 
de »principe unique«, droit de la raison, droit à la liberté: »Ce droit unique, 
originaire, que chacun posède par cela seul qu'il est homme, c'est la liberté 
(l'indépendance de toute contrainte imposée par la volonté d'autrui), en tant 
qu'elle peut s'accorder suivant une loi générale avec la liberté de chacun«29. -
C'est aussi le droit de pouvoir accomplir son devoir. Le principe est donc le 
principe même qui rend l'exercice de la morale possible. Mais ce principe 
interfère avec l'exercice du jugement juridique. On peut en effet s'y référer 
comme à un principe justificatif suprême: »on a voulu que si une contestation 
s'engage sur un droit acquis et qu'on soulève la question de savoir sur qui 
2 6 . KRV, Ak. III, p. 247-248, tr. p. 264. 
2 7 . RL, Ak. VI, p. 216-217, tr. p. 22-23. 
2 8 . Cfr. RL, Ak. VI, p. 230, 237, tr. p. 42, 54. 
2 9 . O. c., p. 237, tr. p. 55. 
Kant et la question de la République universelle 17 
retombe la charge de faire la preuve (onus probandi), soit d'un fait douteux, 
soit, si le fait est avéré, d'un droit douteux, on a voulu, dis-je, que celui qui 
décline cette obligation puisse en appeler méthodiquement et comme à divers 
titre à son droit inné à la liberté (lequel se spécifie suivant ses diverses 
relations)«30. Il en résulte clairement que l'application, si, de facto, elle peut 
souvent s'accomplir »comme si« il s'agissait d'une pure déduction est, du jure, 
toujours déjà soutenue - et fragilisée - par la possibilité d'un appel aux 
principes. 
L'Etat mondial 
Les ambiguïtés qui marquent les rapports entre morale et droit, nous les 
retrouverons dans les arguments par lesquels Kant s'efforce de déduire, à 
partir de la morale et du droit, une constitution politique pour l'humanité dans 
son ensemble. Kant utilise de façon récurrente une comparaison entre individu 
et Etat, schème général de démonstration en lui-même problématique, et qui 
se présente de la façon suivante: la même obligation qui contraint les individus, 
à rentrer dans l'état civil et à se constituer en Etat, contraint également les 
Etats de sortir de l'état de nature international, à rentrer dans une constitution 
civile et à former un Etat mondial. Kant propose à plusieurs reprise ce schème 
analogique qui devrait permettre de penser une solution aux conflits 
internationaux. »Si l'on ne peut voir sans un profond mépris les sauvages, dans 
leur amour d'une indépendance sans règle, préférer se battre sans cesse, plutôt 
que se soumettre à une contrainte légale instituée par eux-mêmes, et préférer 
ainsi une liberté folle à une liberté raisonnable (...), dès lors ne devrions-nous 
pas penser que les peuples civilisés (dont chacun forme un Etat distinct) 
devraient se hâter de sortir au plus tôt d'un état si abject?«31 Ou encore: »Les 
peuples, en tant qu'Etats, sont comparables aux individus; dans l'état de nature 
(c'est-à-dire dans l'indépendance de toute loi extérieure) leur seul voisinage 
leur porte déjà préjudice et chacun d'eux, pour garantir sa sûreté, peut et doit 
exiger de l'autre qu'il rentre avec lui dans une constitution analogue à la 
constitution civile, où l'on puisse garantir à chacun son droit«32. 
Il ne s'agit évidemment pas d'une »déduction« au sens strict, car on ne peut pas 
considérer l'Etat comme une »personne« morale: ce qui est en jeu, du point de 
vue moral, ce sont toujours les individus. Et donc on ne peut pas »déduire« -
même au niveau de l'impératif moral - directement de l'obligation pour 
l'individu de sortir de l'état de nature une obligation correpondante pour l'Etat 
de sortir de l'état de nature international. L'impératif ne s'adresse jamais 
qu'aux individus. Mais à nouveau, on peut opérer une déduction indirecte: les 
individus doivent (moralement) vouloir une situation qui soit compatible avec 
3 0 . O. c., p. 238, tr. p. 56. 
31 . Zum ewigen Frieden, ein philosophischer Entwurt', Ak., t. VIII, p. 354, ir. fr. J . Darbellay, 
Vers Ia paix perpétuelle, Essai philosophique, Paris, P. U. F., 1958, p. 99 (dans la suite cité EF). 
32 . O. c., p. 354, tr. p. 99. 
18 André Berten 
le respect du droit de toutes les personnes. Et donc ils doivent vouloir que la 
situation de guerre entre Etats - qui est liée analytiquement à la situation 
d'état de nature - cesse. C'est pourquoi on peut trouver des formulations 
purement normatives comme: »la raison moralement pratique nous adresse ce 
veto irrésistible: il ne doit pas y avoir de guerre, ni entre toi et moi dans l'état 
de nature, ni entre nous comme Etats constitués légalement à l'intérieur, mais 
affranchis de toute loi à l'extérieur (dans leurs rapports réciproques); - car ce 
n'est pas de cette façon que chacun doit chercher son droit«33. 
Les textes kantiens sont nombreux qui utilisent ce schème analogique pour 
tenter de montrer qu'idéalement, conformément au droit rationnel, il faudrait 
un Etat universel, une République unique. Le droit public, écrit-il, est 
considéré comme »un système de lois pour un peuple, c'est-à-dire une 
multitude d'hommes, ou pour une multitude de peuples, qui, constitués de 
manière à exercer les uns sur les autres une influence mutuelle ont besoin d'un 
état juridique qui les réunisse sous une volonté unique, c'est-à-dire d'une 
constitution, afin de participer au droit«34. S'il s'agit d'une constitution, il s'agit 
bien de lois publiques »investies de puissance, auxquelles chaque Etat devrait 
se soumettre (un droit qui serait pour les Etats analogue à ce qu'est le droit 
civil pour les individus)«35. Il ne fait aucun doute que Kant, suivant la pente de 
sa réflexion morale et fasciné par l'idée d'unité, pense ici à un Super-Etat, un 
Etat supra-national, et que la représentation qu'il s'en donne - pour vague 
qu'elle soit - va bien au-dela d'une simple confédération ou d'une 
»Organisation des Nations Unies«. 
Les termes utilisés sont ceux de »Etat des nations [Völkerstaat] (civitas 
gentium)« ou de Weltrepublik36. Kant envisage une union générale des Etats 
(Staatsverein) »croissant sans cesse librement, qui s'établirait à la fin à tous les 
peuples de la terre«37. Et il oppose ces termes à ceux qui expriment simplement 
une fédération entre Etats libres (comme: Völkerbund, Friedensbund, 
föderative Vereinigung). 
Certes, la pensée kantienne n'est pas tout à fait cohérente de ce point de vue. 
Car s'il est vrai que l'obligation d'arriver à un Etat mondial est »morale« -
rendue nécessaire pour protéger la liberté de tous et de chacun - , rien n'oblige 
à penser que dans cette République universelle les Etats nationaux devront 
continuer à exister en tant que tels, même avec une liberté restreinte. Mais le 
parallélisme entre individu et Etat fait que la manière dont Kant pense l'Etat 
mondial n'est pas toujours celle d'un Etat unitaire abolissant les différences 
inter-nationales. Quand il parle d'un Etat des nations (civitas gentium), il 
3 3 . RL, Ak. VI, p. 354, tr. p. 234-235. 
3 4 . O.e., p. 311, tr. p. 165. 
3 5 . »Lieber die Gemeinspruch...«, o. c., Ak., VIII, p. 312, tr. p. 379-380; cfr. aussi RL, p. 350, tr. p. 
227. 
36 . EF, Ak., VIII, p. 357, tr. p. 105. 
37 . O. c., p. 357, tr. p. 105. 
Kant et la question de la République universelle 19 
pense à un Super-Etat dont les Etats eux-mêmes doivent être considérés 
comme les citoyens: c'est donc un Etat des Etats. Et de même que la liberté 
individuelle devenait dans l'état civil une liberté civile plus réelle que la 
première, de même l'Etat est conservé dans l'Etat mondial. Mais son existence 
est soumise à une contrainte qui limite sa liberté d'action en fonction de celle 
de tous les autres Etats38. Il n'est donc pas du tout évident de concilier dans la 
pensée de Kant l'idée d'un Etat unitaire doté d'une autorité publique de 
contrainte et la souveraineté résiduelle des Etats membres. Kant n'est en effet 
pas très disert sur la forme de cette Constitution cosmopolitique; si l'on suit le 
parallèle, il s'agit bien de se soumettre à une »contrainte publique«, mais nous 
savons peu de choses sur le rôle que continueraient à jouer les Etats dans cet 
Etat des nations. Kant l'envisage plutôt comme un possibilité de protection des 
individus, et non des Etats comme »sujets«: les Etats se soumettent à la 
contrainte, mais c'est en vue de la liberté et de l'égalité des citoyens. 
Cette imprécision nous renvoie à l'indécision fondamentale en ce qui concerne 
l'usage du jugement réfléchissant dans le domaine pratique. Il est clair que le 
jugement réfléchissant n'établit pas de corrélation stricte entre la loi morale et 
les données empiriques. Mais la visée d'unité de la raison conduit Kant à 
chercher d'autres rapports. Il s'agit plutôt d'un rapport symbolique, qui peut 
être pensé sur le mode du rapport entre le beau et le bien. La forme de la 
communauté juridique symbolise et appelle un contenu moral - de même que 
»le beau est le symbole du bien moral«39. En montrant à l'homme comment 
l'imagination peut librement s'accorder avec l'entendement, la beauté lui 
rappelle que la volonté peut, elle aussi, s'accorder avec la loi pratique de la 
raison. De plus, l'universalité du jugement esthétique symbolise l'universalité 
pratique de la loi. Mais, plus qu'un symbole, la beauté conduit vers la moralité: 
il y a dans le goût une sorte de »culture de la discipline« qui achemine vers la 
moralité, c'est une oeuvre de la nature qui force l'homme à se détacher peu à 
peu de ses mauvais penchants: »Le goût rend possible en quelque sorte une 
transition de l'attrait sensible à l'intérêt moral habituel, sans qu'il y ait un saut 
trop brusque, en représentant l'imagination même en liberté comme 
déterminable selon les fins de l'entendement et en enseignant à trouver dans 
les objets des sens, même sans attrait sensible, une libre satisfaction«40. L'art 
ainsi nous enseigne à bien user des biens de ce monde et nous prépare donc à la 
moralité en ne rendant pas trop difficile le détachement impliqué par le devoir. 
38 . Il est intéressant de noter que la complexité de cette organisation internationale apparaît 
dans la distinction (pas toujours très précise) entre droit des gens et droit cosmopolitique: 
dans le premier les citoyens sont reliés à l'autorité mondiale par l'intermédiaire des Etats 
particuliers, qui sont les citoyens de l'Etat mondial. Dans le droit cosmopolitique, les 
individus sont considérés eux-mêmes comme citoyens de l'univers, et donc comme ayant un 
droit d'hospitalité sur toute la terre. 
39 . KU, Ak., V, § 59, p. 353, t. p. 166. 
40 . O. c., p. 354, tr. p. 167. 
20 André Berten 
De la même façon, la loi juridique universelle symbolise et appelle la loi 
morale universelle: le comportement extérieur de conformité à la loi est un 
adjuvant du comportement intérieur de l'agir par devoir. Seule une loi 
véritablement universelle, c'est-à-dire semblable pour tous, peut véritablement 
symboliser l'universalité de la loi morale. Une seule constitution, un seul Etat. 
Mais la loi juridique prépare et facilite aussi l'accomplissement du devoir 
moral. Parce que la loi est justement l'expression la plus puissante de la 
discipline des penchants, de la culture en tant que celle-ci doit dresser 
l'homme. Le droit ne donne pas seulement un »air de moralité« à la conduite, 
»mais encore, du fait qu'une barrière est opposée à l'effervescence des 
penchants contraire à la loi, le développement des dispositions morales qui 
portent à respecter immédiatement le droit devient beaucoup plus facile«41. 
Du jugement moral au jugement téléologique 
La prétention à déterminer la forme idéale de la république est jusqu'ici 
purement morale. »La question n'est donc pas de savoir si la paix perpétuelle 
est une chose réelle ou non, et si nous ne nous trompons pas dans notre 
jugement théorétique quand nous supposons le premier cas; mais nous devons 
agir comme si la chose qui, peut-être, ne sera pas, était exécutable, et, en vue 
de ce but, établir la constitution (peut-être le républicanisme de tous les Etats 
ensemble et en particulier) qui nous semble la plus propre à y conduire et à 
mettre fin à ces guerres impies«42. Puisque la morale est indépendante, quant à 
sa valeur, de toute expérience sensible, que la raison pratique ne peut se 
référer à la raison spéculative pour connaître son objet, le but qui est désigné 
par l'impératif ne serait en rien différent s'il était irréalisable. 
Si ni la raison théorique ni la raison pratique ne permettent de prédire ce qu'il 
en sera de l'avenir politique et juridique de l'humanité, il n'est malgré tout pas 
inintéressant de se demander dans quelle mesure il y a des chances que cet 
avenir coforme à la moralité se réalise. Or, pour cela, Kant a un autre 
instrument intellectuel: il s'agit du jugement téléologique ou jugement 
réfléchissant. Son importance est essentielle, car si le but que nous propose la 
morale était démontrablement irréalisable, cela mettrait un sur doute la loi 
morale elle-même. Dans l'article Sur le lieu commun..., répondant à 
Mendelssohn qui niait qu'on puisse parler d'un progrès moral de l'humanité, 
Kant non seulement fait appel à la manière dont le jugement téléologique peut 
s'appuyer sur l'idée d'un progrès de la culture, mais il affirme la nécessité du 
progrès moral de l'humanité: »J'admettrai donc, écrit-il, que, comme l'espèce 
humaine est continuellement en progrès quant à la culture, qui est la fin 
naturelle de l'humanité, elle doit aussi être en progrès vers le bien quant à la 
fin morale de son existence, et que, si ce progrès peut être parfois interrompu, 
il ne peut être jamais entièrement rompu. J e n'ai pas besoin de prouver cette 
4 1 . EF, Ak. VIII, p. 375-376, tr. p. 145. 
42 . RL, Ak, VI, p. 354, tr. p. 235. 
Kant et la question de la République universelle 21 
supposition; c'est à l'adversaire à faire la preuve. Je m'appuie, en effet, sur un 
devoir inné en moi, comme en chaque membre de la série des générations (...), 
sur le devoir de rendre la postérité meilleure«''3. Négativement, Kant estime 
que dans le cas contraire - si l'humanité n'était qu'une suite de turpitudes, ce 
serait un spectacle »indigne«, non seulement de Dieu, mais même de »l'homme 
le plus ordinaire, pourvu qu'il pense bien...«: »Que des vices sans nombre 
(même entremêlés de vertus) s'amoncellent dans la réalité, pour qu'il y ait 
dans la suite un châtiment plus considérable, c'est ce qui, du moins d'après nos 
idées, est contraire à la moralité même d'un sage auteur et maître du monde«44. 
Kant, nous l'avons vu, a tendance à penser les fins terrestres comme 
»déductibles« du devoir-être. Mais la démonstration n'est jamais qu'indirecte 
et seulement de l'ordre du plausible ou de l'espérance. Ce qui est visé, c'est 
une extension du jugement déterminant qui fait que l'application des lois 
morales ne souffre pas d'indécidabilité. Dans la mesure où cette déduction 
échoue, il faut - du point de vue de la compréhension subjective du tout - que 
nous puissions nous donner à nous-mêmes une représentation satisfaisante du 
développement général de l'histoire qui ne soit pas en contradiction avec ce 
que nous ordonne la loi morale. Cette compréhnesion ne peut être construite a 
priori. Elle ne peut résulter que d'une »réflexion« - de l'application du 
jugement réfléchissant - sur les événements de l'histoire et sur les principes 
que le jugement doit se donner à lui-même pour ordonner cette multiplicité. 
De ce point de vue, la recherche des »indices« procède d'une sorte 
d'herméneutique. Muni de l'idée générale de l'unité de la raison - idée 
seulement régulatrice - nous pouvons réfléchir sur ce qui nous est donné dans 
l'expérience de façon à chercher un rapport, certes contigent, entre le 
particulier et l'universel. C'est ce qui nous permet de donner sens aux signes du 
temps. Ainsi, dans l'Essai sur la paix perpétuelle, Kant remarque que, malgré 
la violence et l'immoralité des relations internationales, la mentalité publique a 
évolué de telle manière que les chefs d'Etat sont obligés de justifier leur action 
guerrière en faisant appel au droit: »Cet hommage que chaque Etat rend à 
l'idée de droit (du moins en parole) prouve cependant qu'il y a en l'homme 
une disposition morale plus forte encore, bien qu'elle sommeille pour le 
moment, à se rendre maître un jour du mauvais principe qui est en lui (et qu'il 
ne peut nier), et à en espérer autant des autres. Sinon le mot droit ne serait 
jamais prononcé par les Etats qui veulent faire la guerre«45. 
C'est en ce même sens que l'on peut interpréter le jugement bien connu de 
Kant sur la Révolution française. Dans le Conflit des Facultés, reprenant la 
question: »le genre humain est-il en progrès constant«46, l'article 6 cite »un 
43 . »Ueber die Gemeinspruch...«, o. c , Ak., VIII, p. 309, tr. p. 375. 
44 . O. c„ p. 308, tr. p. 374-375. 
45 . EF, Ak. VII, p. 355, tr. p. 101. 
46 . »Der Streit der Fakultàten«, Ak., VII, p. 78, tr. fr. »Le conflit des Facultés« in Piobetta, o. c., 
p. 215. 
22 André Berten 
événement de notre temps qui prouve cette tendance morale de l'humanité«47. 
Cet événement n'est pas la Révolution française elle-même (un événement 
historique est contingent et ne peut rien prouver). Mais »cette révolution (.. .) 
trouve quand même dans les esprits de tous les spectateurs (qui ne sont pas 
eux-mêmes engagés dans ce jeu) une sympathie d'aspiration qui frise 
l'enthousiasme et dont la manifestation même comportait un danger; cette 
sympathie par conséquent ne peut avoir d'autre cause qu'une disposition 
morale du genre humain«48. - Comme le dit L. Godmann, Kant »sait bien que 
l'homme ne peut tendre sérieusement vers la réalisation d'une idée s'il sait 
qu'elle est irréalisable«4®. 
Ce sont ces indices qui permettent d'articuler une vison morale du monde et 
une vison dialectique de l'histoire. Nous ne reprendrons pas ici l'ensemble de 
la philsophie de l'histoire kantienne50. Elle vise à répondre à la question 
suivante: » Y a-t-il dans la nature humaine des dispositions qui puissent faire 
espérer que l'espèce ira toujours s'améliorant et que le mal des temps présents 
et passés se perdra dans le bien de l'avenir?«51 La question est essentielle, car il 
ne suffit pas que notre entendement découvre une nature ordonnée en tant 
que subsumable sous des lois, il ne suffit même pas que le jugement 
réfléchissant nous permette de penser une finalité naturelle, encore faut-il que 
notre histoire, celle de l'humanité soit sensée. »Car à quoi bon chanter la 
magnificence et la sagesse de la création dans le domaine de la nature où la 
raison est absente; à quoi bon recommander cette contemplation, si, sur la 
vaste scène où agit la sagesse suprême, nous trouvons un terrain qui fournit 
une objection inéluctable et dont la vue nous oblige à détourner les yeux avec 
mauvaise humeur de ce spectacle? Et ce serait le terrain même qui représente 
le but final de tout le reste: l'histoire de l'espèce humaine. Car nous 
désespérerions alors de jamais rencontrer ici un dessein achevé et raisonnable, 
et nous ne pourrions plus espérer cette rencontre que dans un autre monde«52. 
A cette question Kant répond que le »plan de la nature«, avec et contre nous, 
nous mènera vers le progrès de l'humanité. C'est la nature, ou la Providence, 
qui nous »contraindra« à entrer dans une une voie dont nous ne nous 
accomoderions pas volontiers par nous-mêmes53. C'est de ce point de vue que 
l'on peut envisager aussi l'avenir politique de l'humanité. »On peut envisager 
47 . O. c., p. 84, tr. p. 222. 
48 . O. c., p. 85, tr. p. 223. 
49 . L. Goldmann, La communauté humaine et l'univers chez Kant, Paris, PUF, 1948, p. 100. 
50 . Cfr. par exemple l'excellent travail de PHILONENKO, Alexis, La théorie kantienne de 
l'histoire, Paris, Vrin, 1986 et, du même, L'oeuvre de Kant. ¡a philosophie critique, T. II, 
Morale et politique, Paris, Vrin, 1972, pp. 223-252. 
51 . »Ueber die Gemeinspruch...«, o. c., Ak, VIII, p. 307, tr. p. 373-374. 
52 . »Idee zu einer allgemeinen Geschichte der Menscheit in welbiirgerlicher Absicht«, Ak, VII, 
p. 30, »Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique«,tr. fr. S. Piobetta, in 
KANT, La philosophie de l'histoire, (opuscules), Paris, Aubier, 1947, p. 78. 
53 . Cfr. »Idee...«, et »Ueber die Gemeinspruch...« Ak.VIII, p. 310, tr. p. 377. 
Kant et la question de la République universelle 23 
l'histoire de l'espèce humaine en gros comme la réalisation d'un plan caché de 
la nature pour produire une constitution politique parfaite«54. 
Mais il nous faut savoir plus précisément ce que »peut la nature« dans cette 
évolution politique. Or c'est ici que l'on retrouve la conception libérale de 
l'Etat, l'idée encore aujourd'hui discutée, de la neutralité de l'Etat vis-à-vis 
des fins que se propose l'individu. L'Etat ne peut viser à réaliser ni les fins 
morales ni le bonheur de l'individu. On doit donc se demander vers où va le 
progrès historique. Kant affirme explicitement que la fin dernière de la nature 
est l'homme: »Nous avons un motif suffisant de considérer l'homme non 
seulement comme une fin de la nature ainsi que tous les être organisés, mais ici 
sur terre comme le but dernier de la nature, relativement auquel toutes les 
autres choses forment un système de fins, et cela d'après les principes de la 
raison, mais, il est vrai, pour le jugement réfléchissant et non pour le jugement 
déterminant«55. 
Il y a deux types de fins possibles que l'homme pourrait atteindre au moyen de 
la nature: ou bien »une fin qui peut être réalisée par la bienfaisance de la 
nature ou bien c'est l'aptitude ou l'habileté à toutes sortes de fins pour 
lesquelles la nature (extérieurement et intérieurement) pourrait être utilisée 
par lui, la première fin de la nature serait le bonheur, la seconde la culture de 
l'homme«56. Mais le bonheur n'est pas le produit mécanique de la nature en 
nous: c'est une »idée«, »l'ensemble de toutes les fins extérieures ou intérieures 
de l'homme, possibles par le moyen de la nature...«57 - Kant a affrimé à 
maintes reprises que le concept de bonheur n'est pas de ceux que l'homme 
abstrait de ses propres instincts et puise dans sa propre animalité, mais une 
simple idée qui fait que le bonheur ne peut jamais correspondre adéquatement 
à des conditions empiriques données. 
Si donc la fin de la nature n'est pas le bonheur, et si par ailleurs la nature est 
incapable par principe de réaliser en l'homme la moralité, la seule fin que la 
nature poursuit en l'homme ne peut être individuelle. De toutes les fins que se 
54 . »Idee...«, p. 17, tr. p. 60. Si les études cosmologiques, esthétiques et morales de Kant le 
préparaient à lier l'idée d'une communauté universelle de tous les hommes à celle de finalité 
immanente au genre humain et à toute la nature, il semble que la genèse de la pensée 
téléologique en tant que telle soit liée aux recherches anthropologiques sur les races 
humaines, plus précisément, à l'étude »Des différentes races humaines« de 1775 (»Von der 
verschiedenen Racen der Menschen«, Ak., t. II, 427-443. Cfr. le même thème dans 
»Bestimmung der Begriffs einer Menschenrace«, (1785) t. VIII, pp. 89-106). Invoquant des 
critères biologiques, Kant affirme que »tous les hommes sur toute l'étendue de la terre 
appartiennent à un seul et même genre naturel.« (»Von den verschiedenen...«, A k , II, p. 429, 
tr. Piobetta, o. c., p. 37-38). Des propositions de ce type ont une portée pratique autant que 
théorique. Ce qui intéresse Kant dans l'affirmation de l'unité de l'espèce humaine, c'est la 
justification qu'elle apporte à l'idée d'une humanité participant à la même histoire, 
concourant aux même fins, virtuellement en possession des mêmes droits. 
55 . KU, § 83, Ak., V, p. 429, tr. p. 227. 
56 . O. c , p. 429-430, tr. p. 227. 
57 . O. c., p. 431, tr. p. 228. 
24 André Berten 
propose l'homme, il n'y en a que deux d'essentielles - et qui d'ailleurs 
composent l'idée de souverain bien - c'est le bonheur et la vertu morale: 
toutes les autres fins ne sont que des fins conditionnelles en vue des deux fins 
dernières. Les fins dernières de l'homme ne peuvent être réalisées par la 
nature. Mais la nature peut servir comme moyen pour réaliser les fins propres 
de l'homme. C'est ce que Kant appelle la culture. »De toutes les fins naturelles 
il ne reste donc que la condition formelle, subjective, l'aptitude à se proposer 
des fins en général, et (étant indépendant de la nature dans la détermination 
de ces fins) à utiliser la nature comme moyen, conformément aux maximes de 
ses libres fins en général; la nature, en vue de cette fin dernière qui lui est 
extérieure, peut s'y prêter et cela peut alors être considéré comme sa fin 
dernière propre«58. 
Si l'on laisse de côté le providentialisme kantien, il est intéressant de 
remarquer que ce qui est attribué ici à la nature pourrait être très bien compris 
comme la tâche d'un Etat libéral. Celui-ci en effet doit assurer les conditions 
formelles et subjectives de la recherche des fins par les individus. Or cela 
implique qu'il ne se substitue jamais à l'individu dans la recherche de ses fins, 
mais qu'il veille uniquement aux conditions de justice, c'est-à-dire à des 
conditions sociales ou politiques générales. Mais la pensée kantienne n'est pas 
linéaire et la téléologie de l'histoire est passablement complexe. Si tout un 
versant de la philosophie critique reste articulé à une conception libérale de 
l'Etat, des considérations d'un tout autre type sont introduites par une 
anthropologie pessimiste. Ce sont ces considérations qui vont nous permettre 
de comprendre pourquoi, en fin de compte, Kant renonce à l'Idée -
moralement obligatoire - d'une République universelle. 
Rappelons d'abord cette anthropologie pessimiste: »L'histoire de la nature 
commence par le Bien, car elle est l'œuvre de Dieu; l'histoire de la liberté 
commence par le Mal, car elle est l'œuvre de l'homme«59. S'il en est ainsi, la 
nature ne sera pas seulement une éducatrice veillant à réaliser les potentitalités 
morales de l'homme. Elle sera aussi le maître dont l'homme a besoin. Elle 
utilisera ses mauvais penchants, son »insociable sociabilité« pour l'arracher à 
ses instincts, pour le forcer à sortir de l'état de nature et rentrer dans l'état 
civil. Il en résulte une conséquence qui pèsera d'un poids très lourd sur la 
possiblité d'une constitution universelle. En effet, comme à la »diversité des 
volontés particulières de tous, il est nécessaire d'ajouter une cause capable de 
les réunir pour en tirer une volonté commune, ce qu'aucune d'elles ne peut 
faire, on ne saurait espérer pour la mise en pratique de cette idée [la société 
civile], que l'état juridique commençât autrement que par la force, sur laquelle 
se fonde ensuite le droit public«60. 
5 8 . Ib. 
59 . »Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte«, Ak., VIII, p. 115, tr. in Piobetta, o. c., 
¡•Conjectures sur les débuts de l'histoire de l'humanité«, p. 162. 
6 0 . EF, Ak.,VIII, p. 371, tr. p. 135. 
Kant et la question de la République universelle 25 
Non seulement, Kant considère que la guerre, d'une façon ou d'une autre, doit 
rentrer dans le »plan de la nature«61, mais le fait que la sortie de l'état de 
nature se soit faite dans la violence laisse inaugurer que la sortie de l'état de 
nature international sera également liée au surgissement d'une telle violence 
qu'il est peut-être sage de renoncer à cette idée. Certes, l'idée d'une histoire 
universelle suggère que la nature pourrait user des mêmes méthodes 
mystérieuses pour amener les Etats à sortir de la barbarie: »De même que la 
violence éclatant de toutes parts et la misère subséquente devaient conduire un 
peuple à la résolution de se soumettre à la contrainte que la raison même lui 
prescrit comme moyen, c'est-à-dire à la loi publique et de se ranger sous une 
constitution civile, de même la misère provenant des guerres continuelles par 
lesquelles les Etats cherchent à s'amoindrir et s'assujettir les uns les autres, doit 
finalement les amener, même contre leur volonté, à se ranger sous une 
Constitution cosmopolitique«62. Mais Kant répugne à accepter cette idée d'une 
violence à venir et renonce finalement à soutenir l'exigence morale absolue 
d'une République universelle. 
La fédération des Etats libres 
Malgré les »indices« qui nous suggèrent qu'il y a un progrès moral de 
l'humanité, aucune »preuve« apodictique ne nous est donnée. Nul ne sait si un 
jour l'Etat mondial existera. Nul ne sait si le droit triomphera un jour de la 
violence, si la guerre cédera le pas à la paix, si les principes moraux finiront 
par trouver des conditions favorables à leur application. Nul ne sait si l'histoire 
va dans la bonne direction... Nul ne le sait parce qu'il s'agit de la liberté 
humaine qui est, en dernière analyse, insaisissable dans ses manifestations 
inépuisables. Confronté aux faits, aux réalités empiriques, à l'observation du 
monde tel qu'il se présente, au tragique et à l'absurde des relations politiques, 
l'édifice élevé selon les règles de la raison pratique, sur la foi d'une espérance 
raisonnable en l'histoire, sur le besoin pour la raison de trouver une totalité 
sensée, pourrait bien n'être que chimère, utopie, »rêves d'un visionnaire«... 
En tâchant de fonder rationnellement le droit à partir de principes a priori, 
Kant s'inscrivait dans la tradition qui, en partant de Grotius et en passant par 
Leibniz et Wolff, déclarait que la science juridique fait partie de ces disciplines 
qui ne dépendent pas de l'expérience mais de définitions, non des faits, mais de 
preuves strictement rationnelles: la science juridique comme la morale est une 
science normative. Mais c'est justement parce que nous avons besoin 
d'interprétation, que l'idée de »preuve strictement rationnelle« se défait. Dès 
61 . »Tentative aveugle de l'homme (la guerre) est peut-être aussi une tentative profondément 
mystérieuse et voulue par la sagesse suprême, sinon pour établir, du moins pour préparer 
l'harmonie de la légalité avec la liberté des nations et ainsi l'unité de celles-ci sur une base 
morale.« (KU, § 83, Ak., V, p. 433, tr. p. 230) et »Toutes les guerres sont autant de tentatives 
(non pas bien entendu dans l'intention des hommes, mais dans celle de la nature) pour 
réaliser de nouvelles relations entre les Etats...« (»Idee...«, Ak. VIII, p. 24-25, tr. p. 70) 
62 . »Ueber die Gemeinspruch...«, o. c., Ak, VIII, p. 310-311, tr. p. 377. 
26 André Berten 
que nous jetons un regard sur l'histoire et sur la politique, la pureté de 
l'exigence morale et des principes s'auto-détruit. A nous en tenir à la 
déduction rationnelle, nous serions réduit à »condamner« l'histoire et la 
politique dans une sorte de moralisme impuissant. Et de plus, selon Kant, nous 
serions probablement conduit à désespérer de la possiblité de l'exercice d'une 
vie vertueuse. 
Pour rendre compte de l'immoralité de la politique réelle, Kant doit emprunter 
d'autres voies que l'analyse purement normative de l'impératif catégorique. Ses 
recherches anthropologiques le conduisent plutôt vers une conception du 
politique plus réaliste et vers une »essence« irréductible du politique comme 
puissance ou comme pouvoir. 
Cette dualité est perceptible à tous les niveaux de la réflexion juridique et 
politique kantienne. Les rapports entre droit et morale, entre droit public et 
droit privé, entre Etat et droit, sont des rapports ambigus. Le droit doit réaliser 
les conditions de la vie morale, mais il oppose aussi à l'autonomie morale 
l'hétéronomie de la contrainte. Le droit public ne fait que garantir et rendre 
effectif le droit privé, mais il impose de force la réalisation de la loi de liberté. 
Quant à l'Etat, il est loin d'être un Etat de droit. Cette discordance est fondée 
anthropologiquement: »C'est un principe fondamental de l'art social aussi bien 
que de l'art politique: chacun est mauvais par nature et ne devient bon que 
dans la mesure où il est soumis à un pouvoir qui l'oblige d'être bon«63. En ce 
sens, la spécificité du politique est aussi celle du »réel« et les discussions sur le 
meilleur régime politique ne se vérifient que dans la particularité des réponses. 
L'attitude ici ne peut être qu'herméneutique et la définition de la république 
idéale, qui devrait être a priori, ne peut à vrai dire être construite qu'à partir 
d'une »réflexion« - du jugement réfléchissant - sur le sens de ce qui se donne 
à voir. 
Prenons un exemple de cette discordance. Le pouvoir souverain est, dans l'Etat 
de droit, le législatif et il appartient au peuple. Dans la réalité, le pouvoir 
appartient à un roi, un monarque, plus ou moins despotique, plus ou moins 
éclairé. La question se corse si l'on doit admettre, comme semble le faire Kant, 
que l'usage de la contrainte est peut-être une condition de la réalisation de 
l'idéal. Du point de vue de la philosophie de l'histoire, en tous cas, il est 
impossible de déduire le pouvoir du monarque à partir d'un contrat de 
soumission ou d'une délégation juridique. Ce sont ces difficultés que révèlent 
diverses réflexions manuscrites: »Si le droit des rois est dérivé d'une action 
6 3 . Refiexionen zur Moralphi/osophie, no. 696, Ak. X I X , p. 202. Kant estime que le problème 
d'une constitution politique doit pouvoir être résolu même avec un peuple de démons. C'est 
son aspect »machiavielien«: il faut »supposer d'avance les hommes méchants et toujours 
prêts à montrer leur méchanceté toutes les fois qu'ils en trouveront l'occasion.« (Machiavel, 
Discours sur la première décade de Tite-Live, L. I, ch. III, éd. Pleïade, pp. 388-389). Et il 
reconaît en même temps que c'est le problème le plus difficile, car si l'homme a besoin d'un 
maître, qu'en sera-t-il du souverain? 
Kant et la question de la République universelle 27 
(effective, facto) du peuple, alors le peuple ne saurait conférer une force plus 
grande que celle qu'il possède. 11 devrait donc avoir possédé la souveraineté 
pour qu'il puisse la transférer à un autre. Maintenant le peuple ne peut pas se 
gouverner ou se dominer lui-même, donc il n'a pu également transférer cette 
puissance à un autre«64. Ou encore: »Rien ne semble plus naturel que le 
peuple, ayant des droits, n'ait aussi une autorité de contrainte; mais justement, 
par cela même qu'il ne peut établir aucune autorité de contrainte, il ne possède 
aucun droit strict, mais seulement un droit idéal«65. Pour démontrer cette 
impossibilité du pouvoir »juridique« du peuple, Kant utilise encore deux autres 
arguments: celui du »troisième homme«: »dans une constitution civile déjà 
existante, le peuple n'a plus, aux yeux de la loi, le droit de juger comment 
cette constitution doit être appliquée. Car, si l'on suppose qu'il a ce droit et 
que son jugement soit contraire à celui du chef réel de l'Etat, qui décidera de 
quel côté est le droit? Aucune des deux partie ne le peut faire, comme étant 
juge en sa propre cause. Il faudrait donc qu'il y eût encore, au-dessus du 
souverain, un souverain qui décidât entre lui et le peuple, ce qui est 
contradictoire«66. Mais il utilise aussi un argument ayant une autre portée 
théorique: »si le chef de l'Etat pouvait aussi être contraint, il ne serait pas le 
chef de l'Etat et la série de la subordination irait remontant à l'infini«67. 
L'argument est celui de l'impossibilité d'une série infinie de causes, ou de 
conditions. Mais par là on peut aussi comprendre en quoi l'inconditionné - le 
pouvoir souverain du peuple - peut malgré tout rester une »idée« dont nous 
avons besoin pour penser le politique. Mais le souverain réel reste condition 
d'efficacité et de réalité: car »le souverain n'est qu'un être de raison 
(représentant le peuple entier), tant qu'il n'y a pas encore une personne 
physique qui représente la suprême puissance de l'Etat et qui donne à cette 
idée son efficacité sur la volonté populaire«68. 
Quant aux formes de »gouvernement«, Kant, on le sait, prône un 
républicanisme résolu. Néanmoins, il n'attache pas une grande importance aux 
formes procédurales de cette république, entre autres à la procédure de la 
production législative. Ce qui lui importe, plutôt que de savoir si c'est le 
peuple qui est législateur, c'est que la législation soit la plus proche possible de 
la législation idéale, du droit rationnel, c'est-à-dire de la seule constitution qui 
prenne »la liberté pour principe, et en fait même la condition de la contrainte 
nécessaire à une constitution civile ou à ce qu'on appelle proprement un 
Etat«69. - Kant est proche ici du »despotisme éclairé«: il faut faire confiance 
au souverain pour qu'il gouverne conformément aux exigences du droit 
64 . Reflexionen zur Rechtsphilosophie, no. 7747, Ak., X I X , p. 506. 
6 5 . Ib., no. 7737, p. 504; cfr. aussi, no. 8018, p. 582. 
66 . »Ueber die Gemeinspruch...«, o. c., Ak, VIII, p. 299-300, tr. p. 365-366. 
67 . O. c., p. 291, ir. p. 357. 
68 . RL, Ak, VI, p. 38, tr. p. 209. 
69 . O. c., p. 40, tr., p. 213. 
28 André Berten 
rationnel. »La pierre de touche de tout ce qui peut être décidé pour un peuple 
sous forme de loi tient dans la question suivante: un peuple accepterait-il de 
donner lui-même pareille loi?«70 Dès lors »ce qu'un peuple lui-même n'a pas le 
droit de décider quant à son sort, un monarque a encore bien moins le droit de 
le faire pour le peuple, car son autorité législative procède justement de ce fait 
qu'il rassemble la volonté générale du peuple dans la sienne propre«71. 
Le »retour du politique« n'est nulle part plus manifeste que dans la célèbre 
condamnation par Kant de tout droit à la révolution. Or cette condamnation 
est intéressante parce qu'elle est justifiée à la fois du point de vue moral et 
juridique et du point de vue politique et historique. Kant utilise en effet de 
nombreux arguments. En premier lieu, il utilise la distinction entre morale et 
utilité (ou bonheur). Il n'y a aucune communication entre droit et bonheur. Or 
les révolutions se justifient souvent au nom du bonheur du peuple. Kant parle 
ainsi de »l'illusion habituelle qui consiste, quand il est question du principe du 
droit, à y substituer dans ses jugements celui du bonheur«72. Du point de vue 
du droit, l'autorité légitime du gouvernement vient de ce qu'il est justement la 
source du droit (nous avons vu que le peuple n'était pas source de droit car il 
ne possédait pas la contrainte). Mais cette reconnaissance de la prépondérance 
du droit permet de légitimer, a posteriori, les régimes issus d'une révolution 
réussie: »Même si une révolution, provoquée par une constitution, avait 
arraché par des moyens violents et illégaux une constitution meilleure, il ne 
serait plus permis de ramener le peuple à l'ancien«73. - Un autre argument 
concerne la nécessité de l'ordre: remplacer de façon violente une constitution 
par une autre suppose qu'il y aurait »dans l'intervalle un moment où tout état 
juridique aurait disparu«74. Enfin, du point moral (et du point de vue d'un 
droit rationnel), on ne pourrait justifier une révolution à partir d'une maxime 
universalisable: car »la maxime d'après laquelle cette résistance aurait lieu, 
généralisée, détruirait toute constitution civile et anéantirait le seul état où les 
hommes puissent être en possession de leurs droits«75. 
C'est cette distance entre l'idée et la réalité historique qui permet de 
comprendre aussi les positions de Kant en matière internationale. L'inscription 
de l'exigence morale dans la réalité des affaires mondaines apparaît dans le 
»pacifisme« de Kant. Si l'on ne peut pas surmonter l'état de nature 
7 0 . »Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?«, Ak., t. VII, p. 39, tr. fr. in Piobetta, o. c., 
»Réponse à la question: qu'est-ce que les lumières?«, p. 88. 
71 . O. c , p. 39-40, tr. p. 89. 
7 2 . »Ueber die Gemeinspruch...«, o. c., Ak, VIII, p. 301, tr. p. 367. 
7 3 . EF, Ak. VIII, p. 372-373, tr. p. 139. De même: »Du reste, quand une révolution a une fois eu 
lieu et qu'une nouvelle constitution est fondée, l'illégalité de son origine et de son 
établissement ne saurait dispenser les sujets de l'obligation de se soumettre en bon citoyens, 
au nouvel ordre de choses, et ils ne peuvent honnêtement refuser d'obéir à l'autorité qui 
possède actuellement le pouvoir« (RL, Ak. VI, p. 322-333, tr. p. 183). 
7 4 . »Ueber die Gemeinspruch...«, o. c., Ak, VIII, p. 299, tr. p. 365. 
7 5 . Ib. 
Kant et la question de la République universelle 29 
international, essayons au moins de préserver la paix. Ainsi, le droit des gens, 
la fédération des Etats, le jus belli sont des maximes pour le temps présent. Et 
des maximes qui reflètent l'impossibilité d'une doctrine cohérente. Kant y 
mêle des discussions sur le jus belli avec une condamnation de ce même droit; 
la reconnaissance de la souveraineté des Etats avec des projets pour limiter 
cette même souveraineté. 
C'est pourquoi Kant s'interroge sur la manière - à défaut d'un Etat mondial -
d'organiser les rapports entre des Etats libres: quelles sont les conditions de 
possibilité d'une coexistence pacifique réaliste. On ne doit donc pas s'attendre 
à des considérations philosophiques ou juridiques très systématisées. 
Néanmoins les vues de Kant sur l'organisation internationale ne sont pas 
dépourvues d'intérêt quand on considère l'évolution des organismes 
internationaux comme la Société des Nations ou l'Organisation des Nations 
Unies ou le processus de constitution de la Communauté Européenne. Kant a 
souvent fait preuve d'une intuition remarquable et ses conceptions sont 
proches, bien que très schématiques, de celles qui ont présidé à la construction 
des organismes internationaux du X X e siècle. Mais il ne s'agit que d'un ersatz 
de l'Etat mondial. »Mais comme, d'après l'idée qu'ils se font du droit des gens, 
ils ne veulent pas du tout ce moyen, et rejettent in hypothesi ce qui est juste in 
thesi, à défaut de l'idée positive d'une république mondiale, il n'y a (si l'on ne 
veut pas tout perdre) que l'ersatz négatif d'une, alliance permanente, sans cesse 
élargie, qui puisse préserver de la guerre et contenir le torrent de ces 
dispositions hostiles et opposées au droit«76. Mais même ce pis aller ne serait 
pas dénué de signification. Ce pourrait être une étape vers l'idée positive de la 
république mondiale. 
Ainsi, par exemple, l'existence d'une république conforme au droit serait un 
signe encourageant: »La possibilité de réaliser (il s'agit de réalité objective) 
cette idée de fédération, qui doit s'étendre progressivement à tous les Etats, et 
les conduire ainsi à la paix perpétuelle, peut se concevoir. Car s'il arrivait par 
bonheur qu'un peuple puissant et éclairé se constituét en une république (qui, 
par nature, doit incliner à la paix perpétuelle), il y aurait ainsi un centre 
d'alliance fédérative à laquelle les autres Etats pourraient adhérer, afin 
d'assurer leur liberté, conformément à l'idée du droit des gens«77. Et Kant voit 
déjà cette moralité à l'oeuvre dans les Etats existants: »On peut le vérifier 
même dans les Etats existant actuellement, si imparfaitement organisés qu'ils 
soient: dans leur comportement extérieur, il se rapprochent déjà beaucoup de 
ce que prescrit l'idée du droit, quoique les principes de la moralité n'en soient 
certainement pas la cause«78. 
76 . EF, Ak. VIII, p. 367, tr., p. 105. 
7 7 . O. c., p. 356, tr. p. 103. 
78 . O. c., p. 365, tr. p. 125. 
30 André Berten 
Mais ce bel aveu d'optimisme se heurte encore une fois à des objections 
insurmontables. En effet - et c'est un dernier argument, plus difficile à écarter 
que tous les autres - l 'Etat mondial ne naîtra pas de la bonne volonté des Etats 
actuels. Ceux-ci sont nés dans la violence, mais ce mal originaire aujourd'hui a 
perdu une part de ses puissances maléfiques. Instaurer l'Etat mondial, ne 
serait-ce pas raviver cette violence originaire? Son avènement peut-il se penser 
auttrment que comme la répétition de l'instauration de l'Etat, c'est-à-dire 
comme une instauration violente? L'Etat mondial ne pourrait être établi que 
par la conquête, car »il n'y a pas d'Etat (ou de souverain) qui ne désire 
s'assurer une paix durable en dominant si possible le monde entier«79. C'est 
pourquoi la situation des Etats indépendants est finalement »préférable, aux 
yeux de la raison (nach der Vernunftidee) à la fusion de tous les Etats entre 
les mains d'une puissance qui envahit toutes les autres et se transforme en une 
monarchie universelle«80. 
Ce dernier paradoxe est le plus manifeste. Non seulement il pointe vers notre 
finitude fondamentale, mais il insinue que peut-être ce qui est »obligatoire« 
d'un point de vue moral, pourrait détruire toute possiblité de vie morale. Il 
n'est pas question d'évacuer ce paradoxe. Nous pensons au contraire qu'il est 
dans la nature du jugment pratique de se heurter à de telles indécidabilités. 
Elles ne signifient pas que la contradiction logique a une valeur ontologique. 
Mais que le langage qui est la médiation obligatoire de toute pensée normative 
ne peut que rencontrer les paradoxes pragmatiques qui sont constitutifs du 
discours. Il n'apparaît comme une »contradiction« que dans la mesure où l'on 
veut le faire coïncider avec un jeu de langage à prétention de complétude et 
d'apodicité. Mais si l'on restaurait la discussion politique et juridique comme 
discussion réelle - comme pensée à plusieurs - l'indécidabilité ferait partie du 
débat sans le paralyser et le paradoxe serait ce qui relance indéfiniment les 
interprétation croisées. De ce point de vue, la question de l'Etat 
»postnational«, du destin de la société internationale ou postnationale, n'est 
pas une question »théorique«, ni une question relevant d'un principe universel 
ou d'une règle d'universalisation. C'est une question qui suscite le débat et 
dont les arguments se détachent sur fond de paradoxe, paradoxe qui est 
également le moteur de la discussion. 
7 9 . Ib. 
80 . Ib. 
The closure of experience 
Kant, Goodman, and the aesthetic approach 
Hanno Birken-Bertsch 
Kant ends traditional epistemology and founds the aesthetic approach. -One can say that epistemology is supposed to investigate how an 
appearance comes about. »Appearance« is one of the key words in Kant. A 
table, for example, is an appearance for you and me. Epistemology asks how it 
comes about that we see this table. The point is that one cannot explain the 
table by something that is not, like the table, an appearance. 
This insight is the end of epistemology and the beginning of aesthetics. Or, to 
avoid confusion, it is better to speak of »the aesthetic approach«, although I 
am not altogether satisfied with this phrase. For the aesthetic approach, our 
world consists of experience. Our task is to find out what follows from this 
starting point. 
1. Kant's aesthetics 
We are focusing on the first critique, the Critique of Pure Reason, in the first 
edition, which was published in 1781. This book is - among other things - an 
intersection of two approaches, the epistemological and the aesthetic. Two 
ways of theorizing cross in the book, and their models of thought are 
intertwined. Kant inherits epistemology and founds the aesthetic approach. 
The relevant text for both is a chapter in the Critique of Pure Reason, entitled 
»Transcendental Aesthetics«. Why is it called »Aesthetics«? In ancient Greek 
aisthesis means perception, and »Aesthetics« is thus concerned with what 
relates to aisthesis. Following the idea of the word Kant deals with perception 
and sensibility. In a footnote he even complains about those who use the word 
»aesthetics« to refer to a philosophy of art or the beautiful. In German there is 
only one word - Aesthetik - whereas English offers the distinction between 
aesthetic and aesthetics. I stick to »aesthetics«, for several reasons,1 one of 
them being that we thus can preserve the confusion that surrounds this concept 
in German and in French. Furthermore, aesthetics was the word the 
Edinburgh Review chose in 1803 to refer to Kant's »Transcendental 
Aesthetics«.2 
A version of this paper was read to the New Philosophy Society at the University of Edinburgh 
on the 5th of March 1992. 
1. The meaning of »aesthetic« in modern English is not closer to Kant's project than the one of 
»aesthetics«. Furthermore, the aesthetic approach is both changing the philosophy of art and 
informed by art itself. 
2 . Vol. I, ii, 253. - In London, »aesthetic« was preferred, e.g. by F.M. Willich, Elements of 
32 Hanno Birken -Bertsch 
Kant's aesthetics is about our intuitions of objects. We intuit objects either 
empirically or through imagination. For example, reading this very page means 
that you are having an empirical intuition of a page. 
Intuition is thus either experience or imagination. The basic unit is the 
intuition and an intuition is either empirical - then it is called »appearance« -
or it turns out to be imagination and illusion. These are the basic notions of 
Kant's aesthetics, with »appearance«, that is empirical intuition, being the 
most important one. 
Kant's aesthetics is not simply a part of his philosophy but the groundwork of 
his philosophical edifice. This is so because »all thought must, directly or 
indirectly, relate ultimately to intuitions, therefore, with us, to sensibility, 
because in no other way can an object be given to us« (A19).3 Thus even 
thought rests in the end upon intuition. Kant's philosophy is therefore a 
fundamentally aesthetic philosophy. 
2. Reflection on objects 
Beginning with Kant and his work, we quickly came to talk about intuitions 
and appearances. This is a step into a reflexive stance. 
In philosophy we do not use this page as a page but do other things to it, 
calling it, for instance, an appearance. Doing philosophy we talk about talking, 
observe observers and the like. In philosophy, the standard behaviour of our 
daily life looks rather strange. Take a sentence like »It is raining«, which is a 
sensible and often true remark, put it into a philosophical discourse and 
suddenly the whole universe is said to consist of rain. This process is more 
common with physical objects than with rain. So, an unproblematic phrase can 
change its nature when entering philosophy. What is true in daily life, can 
become metaphysics when transferred to philosophy. A commonsensical 
statement turns into a philosophical dogma. That is the reason why any appeal 
to so-called common sense is such a tricky thing in philosophy. Nobody would 
deny that one should usually follow common sense in everyday life, but from 
this it does not follow that common sense is a reliable guide for philosophy. 
This step from daily life to reflexion affects all language used in philosophy. 
Whether a philosophical text is written in an idiom that is close to ordinary 
language or not - it is jargon. All philosophy is written in jargon, by 
definition, so-to-speak. It is not necessary to voluntarily give new meanings to 
the words to make them jargon. They change their meaning simply by virtue 
of entering philosophy. 
Critical Philosophy, p. 65 and p. 139. The world has seen worse introductions to Kant's 
philosophy than this very early one. 
3 . I quote the translation by the Edinburgh philosopher Norman Kemp Smith and restrict 
myself to the edition from 1781. - Italics in quotations are italics in the original. 
The closure of experience 33 
Kant acted in accordance with this peculiarity of philosophical discourse. 
When he wanted to speak of things of the kind of this page or this issue of the 
Filozofski vestnik here, he used the strange sounding expression »appearance«. 
This page is in front of you, that is, it appears to you and is therefore an 
appearance. He never doubted that this is empirically a page, but in philosophy 
we have to call it an appearance. Otherwise we would be led to make the same 
mistake that, Kant thought, his predecessors had made. On Leibniz, for 
example, he wrote: »The conditions of sensible intuition, which carry with 
them their own differences, he [Leibniz] did not regard as original, sensibility 
being for him only a confused mode of representation, and not a separate 
source of representations. Appearance was, on his view [that is, on Leibniz's 
view], the representation of the thing in itself'« (A270). 
According to Kant, Leibniz assumed that the thing and the representation of it 
are two distinct phenomena. We have a representation of an object. Now we 
think that this object must exist somewhere apart from being the object of our 
representation. Our understanding forms a concept of the object in our 
representation and believes that there must be a correlate of this concept 
somewhere outside, apart from all intuition. 
For Kant, this is a mistaken approach. Turning against it, Kant pushes 
understanding back into its proper limits and shows that a thing apart from any 
intuition, that is, a thing that is not and could not be an appearance, is 
inconceivable. Kant formulates this insight by saying: »nothing whatsoever can 
be asserted of the thing in itself, which may underlie these appearances« 
(A49). But the notion of a thing in itself is not a part of Kant's own teaching, 
but stands for Leibniz's view." Nevertheless, his own philosophy is developed 
in opposition to this kind of philosophy. Kant denies the possibility of an 
experience of a Leibnizian thing in itself. 
Kant tries to avoid Leibniz's mistake. He therefore starts with the 
perspectivity of our standard view of the things. »It is ... solely from the 
human standpoint that we can speak of space, of extended things, etc« (A26) . 
An extended thing - for instance a table - is an appearance, as we already 
saw. An appearance is always an appearance for someone. Our standpoint is in 
front of the appearances. 
Doing philosophy, we have to take into account the fact that we operate from 
a perspective, from a certain standpoint. Statements lose their validity when 
separated from the situation they belong to, or, as Kant puts it: »The 
proposition, that all things are side by side in space, is valid under the 
limitation that these things are viewed as objects of our sensible intuition« 
(All). To speak of this table makes sense only under the limitation that the 
table is seen from a human perspective. 
4 . See Walter Patt, Transzendentaler Idealismus, 20. 
34 Hanno Birken -Bertsch 
Kant offers several formulations of this limitation thesis. Of appearance in 
general he says, that it »always has two sides, the one by which the object is 
viewed in and by itself . . . , the other by which the form of the intuition of this 
object is taken into account« (A38). Either we look at the appearance as it is 
apart from its being an appearance, or we take the appearance simply as an 
appearance. If »viewed in and by itself« the nature of the appearance always 
remains, as Kant says, »problematic« (A38). An appearance appears to 
someone, it is always under the limitation that it is someone's intuition. To 
look at the appearance »in and by itself« amounts to looking at it when it is 
not seen. Kant speaks of a thing in itself but only to show that it does not 
make sense to do so. 
Kant was aware that he had led the meaning of the word »appearance« to its 
limits. To prevent misunderstanding, he discussed the example of a rainbow. 
»The rainbow in a sunny shower may be called a mere appearance, and the 
rain the thing in itself« (A45). This is true if we use these terms in a physical 
sense. But this is not what Kant wants. Kant does not talk about appearance 
and reality in a physical sense. On the contrary, Kant continues the discussion 
of the rainbow like this: »if we take this empirical object in its general 
character ... [we] ... realise that not only are the drops of rain mere 
appearances, but that even their round shape, nay even the space in which 
they fall, are nothing in themselves« (A45f) . Kant here says explicitly that 
»the drops of rain« are, philosophically speaking, »mere appearances«. 
Kant is not talking about appearance in opposition to reality, but about reality 
in appearance. 
If we know only appearances, we cannot look behind the appearances. This is 
the closure of experience. Looking for more, we can only come across other 
appearances. Any claim to go beyond to some sort of underlying reality, is 
mere speculation. We are confined to appearances, »because that which is not 
appearance, can never be an object of experience«.5 
This limitation to appearances I take to be the true spirit6 of Kant's philosophy. 
We are limited in our knowledge because we can deal reasonably only with 
appearances. We do not know what these appearances are besides being 
appearances for us. But for us they are tables, symphonies and lions. They are 
real although it is we who in a certain sense make them. Because we exist, 
there are also appearances, that is things for us. The spirit of Kantian 
philosophy is thus our aesthetic confinement to appearances which are relative 
to us. 
5 . Friedrich Heinrich Jacobi, »Über den transzendentalen Idealismus«, p. 302 (my translation). 
6 . Ibid., p. 301: »Geist seines Systems«. 
The closure of experience 35 
3. The breakdown of epistemology 
So how does the limitation thesis relate to epistemology? Epistemology asks, 
how this journal here, this appearance, comes about. Epistemology operates 
with the distinction between representation or knowledge on the one hand, 
and the object on the other. Whatever kind of epistemology it may be, it works 
with the distinction between representation or knowledge of the object on the 
one hand and the object on the other. Thus epistemologists first take for 
granted our everyday view that there is a clear distinction between experience 
and an object. Then they work with it and test each side separately. For 
instance, they deny that we can know about the objects of our knowledge or 
they say that these objects out there are physical or spiritual or whatever. 
Kant ruins epistemology. He does so by working on the distinction between 
representation and object. Kant denies the separbility of representation and its 
object. According to Kant, the distinction does not work as well as the 
epistemologists assumed. Representation and object are not separable because 
one cannot have an object without a representation whereas there are 
representations without objects. How would one know about an object without 
either experiencing it or getting a message from someone else that there is an 
object? And what would this experience or the message be if not another 
representation? What could there be that is not itself an experience? 
The following three remarks may clarify the breakdown of epistemology. 
First remark 
The end of epistemology does not lead to realism in the common sense of the 
word. Realism claims that there are objects, materialist realism claims that 
there are ultimately only physical objects. Kant says that we are limited to our 
experiences. Within this limitation, we operate with a real-unreal distinction 
which Kant describes as empirical realism.7 But this is more a description of 
how we act than a thesis about what there is. 
Second remark 
The collapse of epistemology does not end in idealism. This point Kant was 
much concerned about. Relevant passages in Kant are the fourth paralogism in 
the A-edition, the refutation of idealism in the B-edition and the reflections 
6312 to 6317. In 6315 Kant says: »The claim, that we can never be certain, 
whether all the experience that seems to be outer experience is not mere 
imagination, is idealism«.8 Idealism thus plays on a principal difference 
between what we call inner mental experience and experience of outer objects. 
The underlying conception is that we can rely on our private inner life 
whereas the outer world may be sheer illusion. 
7 . Kant's notion of »empirical realism« is close to Hilary Putnam's »internal realism«, 
mentioned by Nelson Goodman, who adds: »there is only one world but this holds for each 
of the many worlds* (Of Mind and Other Matters, pp. 32-33). 
8 . Werke, XVIII, p. 618 (my translation). 
36 Hanno Birken -Bertsch 
Kant denies this crucial difference. Outer and inner experience are 
fundamentally of the same kind. In the »Transcendental Aesthetics« he writes 
»that both are in the same position; in neither case can their reality as 
representations be questioned, and in both cases they belong only to 
appearance« (A38). Kant, therefore, subscribes to neither to realism nor 
idealism, but, instead, founds aesthetics, that is the study of the objects in our 
experience. 
Third remark 
The Kant I am presenting here is a bit slimmer than the one generally known. 
My Kant has lost, after several slimming diets,9 all the synthesis talk, the 
distinction between intuition and concept, and any a priori access to the 
transcendental. Some of these teachings stem directly from the epistemological 
heritage, in so far as Kant dares to talk about factors that contribute to the 
coming about of experience. To this belongs his tenet that thought is not an 
experience. As I do not think that this part of Kant's work leads very far, I 
leave it aside in order to concentrate on what is still revolutionary in Kant, 
namely his aesthetics. Furthermore, I hope it is being understood that notions 
like »appearance« are, strictly speaking, discarded (because it is before 
experience). But the argument does not depend, for instance, on the 
distinction between »appearance« and »experience«. Both refer to what we 
usually call tables, rain and rainbows. 
After these three remarks, it is, I hope, a little clearer in what sense 
epistemology broke down and aesthetics as the study of experience arose. 
4. Goodman'sirrealism 
Nelson Goodman is an American philosopher, born in 1906. He was a 
colleague of Quine's at Harvard and is considered, at least in Germany and 
France, to be one of the most important analytical philosophers. 
How does aesthetic Kantianism, as I have presented it, go together with 
Goodman's irrealism? In the following I make an attempt to show that they do 
go together quite well. Goodman's philosophy could even be of some help in 
coming to a more relaxed attitude towards Kant - against the vast majority of 
the books on Kant. 
a) Only versions 
Kant and Goodman seem to diverge in the very names of their philosophies, as 
Kant uses terms like »transcendental idealism« to describe his position, 
whereas Goodman speaks of constructionalism and irrealism. But compare the 
9 . This is an attempt to present a version of Kant that escapes criticism made from Jacobi to 
Rorty. Compare the latter's »Strawson's Objectivity argument«, pp. 238-244 and his »The 
World Well lost«, p. 4f. With Hamann and Beck one may call this kind of criticism 
»metacritical«; see Beck, p. 25. 
The closure of experience 37 
fundamentals. On the one hand, Kant says »that objects in themselves are 
quite unknown to us« and adds that »in experience no question is ever asked in 
regard to it« (A30) . 
On the other hand, Goodman resumes »We do better to focus on versions 
rather than worlds«.10 The reason he gives is our confinement to versions. »We 
are confined to ways of describing whatever is described«.11 We cannot reach 
things or worlds if not through versions: »things and worlds and even the stuff 
they are made of - matter, anti-matter, mind, energy, or whatnot - are 
themselves fashioned by and along with the versions«.12 
One cannot jump out of the versions of the world. Thus the old 
epistemological question loses its interest. Goodman proudly confesses: »1 am 
an anti-realist and an anti-idealist - hence irrealist«.13 
Goodman's irrealism is »not one more doctrine - does not say that everything 
or even anything is unreal - but is rather an attitude of unconcern with most 
issues between such doctrines«.14 The question, for instance, as to how much of 
these versions of our worlds is self-made, and how much is an import from 
some outer reality, cannot be answered and - more important - does not 
matter. Just leave these »broad metaphysical issues«15 aside and focus on the 
ways these world-versions work. If you do want to bother with these issues, 
then »Have it« - to quote Goodman once more - »your way; it matters not«.16 
b) Versions make worlds 
But Kant and Goodman seem to differ in their basic notions. Kant talks of 
experiences and representations whereas Goodman speaks of versions and of 
true (or right) versions. Kant obviously uses a more mentalistic language 
whereas Goodman works with symbols, signs and the like. But, if one cuts 
Kant's philosophy down, as I have tried to do, then the decisive point of 
agreement becomes obvious. 
On the one hand, there is the object we are interested in, in our daily life. On 
the other hand, this object is, philosophically speaking, an experience, or, as 
Kant sometimes says, a representation. It would be mistaken to speak of an 
object apart from its being a representation or experience. It is »through« them 
that we encounter objects. »It is a proposition which must indeed sound 
strange, that a thing can exist only in the representation of it« (A375n). 
Goodman argues the other way round but arrives at the same point, saying that 
»we make versions, and true versions make worlds«.17 Worlds relate to versions 
10. Ways of Worldmaking, p. 96. 
11 . Ibid., p. 3. 
12 . Ibid., p. 96. 
13 . Of Minds and Other Matters, VII. 
14. Ibid., p. 43. 
15. Ibid. 
16. Ibid. 
17. Ibid., p. 34. 
38 Hanno Birken -Bertsch 
as objects relate to experiences. »The world of a true version is a construct;.. . 
the version may have features - such as being English or consisting of words -
that its world does not. But the world depends upon the version«.18 
Goodman claims that we cannot get rid of the versions because the worlds and 
their features emerge from them: »we cannot find any world-feature 
independent of all versions. Whatever can be said truly of a world is 
dependent on the saying - not that whatever we say is true but that whatever 
we say truly (or otherwise present rightly) is nevertheless informed by and 
relative to the language or other symbol system we use«.19 
The German philosopher Gunter Abel has formulated the agreement of Kant 
and Goodman in this respect. According to Abel, both claim »that a logical 
gap between our symbol-related 'versions' of the world and our worlds cannot 
be made intelligible; ... [and] that we can thus treat our world-versions as our 
worlds«.20 
Just as the world depends on the version, the object depends on the 
appearance. Not any version, but only true (or right) versions make worlds, is 
Goodman's thesis. Not imagined intuitions, but only empirical intuitions, that 
is, appearances, make objects, is Kant's point. Both hold that we are operating 
within intuitions or versions respectively. This is the closure of experience. 
Experience closing on itself could turn out to be some sort of condition of the 
possibility of experience. 
c) The incommensurability of worlds 
Having discussed differences between Kant and Goodman that turned out to 
be similarities, I now want to mention a true difference. This difference 
becomes obvious if one asks for the relation of appearances to other 
appearances, or of true versions to other true versions. For Kant this is not 
even a problem. Only Goodman comes across the possibility of conflicting 
worlds. That worlds conflict is even an important point for him. He insists on 
those experiences that clash, on the moments of irritation and confusion. 
5. The aesthetic approach 
At this point we can summarize and say something about where the aesthetic 
approach might lead to. 
In the first section we saw that Kant's philosophy is fundamentally aesthetic. 
The second section introduced appearances and experiences as the realm of 
our actions. In the third section epistemology was confronted with the insight 
of aesthetics. Epistemology turned out to take the distinction between an 
object and a representation for granted. Kant displaced this distinction by 
18. Ibid. 
19. Ibid., p. 41. 
2 0 . »Logic, Art and Understanding«, p. 313. 
The closure of experience 39 
showing that the object is »in« the representation. Kant's philosophy is 
therefore, if properly slimmed, beyond realism and idealism. Section 4 then, 
compared Goodman and Kant. Both resist the seduction to assume anything 
beyond versions or appearances. Both take worlds and objects to be 
phenomena within versions and appearances. In this section we look at 
consequences of the aesthetic approach and at examples of its application. 
a) Text 
Goodman uses the notion of meaning to make understandable how facts or 
worlds relate to versions. There is no meaning without some kind of text and 
whenever one tries to catch pure meaning, one ends up with another string of 
words or other signifiers. For Goodman, »meanings vanish in favour of certain 
relationships among terms«.21 
Not every text succeeds in producing a stable meaning. Furthermore, one is 
often confronted with several competing meanings. A sentence may say that 
the sun shines. Can we say that the meaning of the sentence »The sun is 
shining« is exactly and nothing but what it says about the sun? Imagine two 
agents of a foreign intelligence service. They might use this sentence to signal 
the start of operation X . Then the meaning of »The sun is shining« is »Begin 
with operation X«. 
The always surprising thing about language is that strings of letters can 
»transport« thoughts and emotions which we would say have a quality 
radically different from that of the letters. Neither is philosophy printing ink, 
nor is love on paper. This gap, which is nevertheless a gap in one phenomenon, 
is a major topic for the aesthetic approach. 
b) Materiality 
Having considered the example of language - no meaning without text - we 
can appreciate much better why Kant wrote the following sentence: »If our 
subjective constitution be removed, the represented object, with the qualities 
which sensible intuition bestows upon it, is nowhere to be found, and cannot 
possibly be found« (A44) . 
Our subjective constitution is an intrinsic part of the whole of which an object 
is only a part. If the appearance is being destroyed, the object goes with it. By 
subjective constitution Kant meant sensibility and understanding. This means a 
»nobilitation of the sensible«.22 Traditionally, sensibility was regarded as a 
means of communication with a so-called external world. In Kant's aesthetics, 
it gets a fundamental role. 
An analog change happened to text, as we already saw. What were mere 
words, turned out to be the element of sense. Text and sensibility were 
traditionally considered to be only the material side of the phenomena. Now 
2 1 . Ways of Wortdmaking, p. 93. 
2 2 . Welsch, Aesthetisches Denken, p. 27nl7 . 
40 Hanno Birken -Bertsch 
materiality founds the phenomena of meaning and objectivity - but not as 
separable and pure phenomena. »No firm line can be drawn between 
world-features that are discourse-dependent and those that are not«,23 says 
Goodman. The meaning in the text is an impure meaning and the object in the 
appearance is an impure object - if one takes these words in the old sense. 
If words are the element of sense and if only materiality can give rise to 
objects, then everything that there is is in some kind of text or matter. As the 
French philosopher Jacques Derrida said: »11 n'y a pas de hors texte«.24 
The sphere of idealities depends on materiality in the same way as the 
ambiguous meaning of a Joycean sentence depends on its words. Logic needs 
chalk. But logic is a very successful and seductive abstraction of the conditions 
of its own possibility. Logic works for instance with the assumption that there 
may be two identical sentences (p & p). Deny one of them and you have a 
contradiction in the strictest possible sense (p & -p). Aesthetic theory, 
however, teaches that such a kind of a contradiction can be conceived only 
within the space of the construction called logic. In reality, that is, in 
appearance, no such contradiction can be found because of a fundamental lack 
of transportable sameness. Still, this insight into the impossibility of real 
contradictions will not change very much in areas where the standards of 
precision are different. If sameness is defined in practical terms, contradiction 
is possible indeed. 
c) Art 
Interestingly enough there is one human activity that is most concerned about 
the object being »in« the appearance, the world »in« the versions and the 
meaning »in« the text, namely art. There was never any doubt that in art, the 
work is done under the condition that meaning and matter are inseparable. At 
least modern art has made this condition its subject matter. 
The German philosopher Wolfgang Welsch is one of the few philosophers who 
have paid attention to the reflective work done in art. In an essay from 1979 
entitled »At the limits of sense« he investigates how far the paintings of Jean 
Dubuffet contribute to philosophical problems. 
Here, however, it is important to note the general point about art working 
with material. Suppose a precise portrait of a person. The picture or meaning 
of the portrait and the one of the person can be assumed to be the same. But 
even in this extreme case, one crucial difference cannot be overcome: the 
material is not the same. This is a very crude example for the condition under 
which art always works. Artists have played with it and used the structure of 
the canvas as an element of their painting. But the problem is a principally 
unavoidable one for the artist because the material has to be chosen. It may be 
2 3 . Of Minds and Other Matters, p. 41. 
2 4 . De ta grammato/ogie. p. 227. 
The closure of experience 41 
marble, wood or sound. It is the artist's choice to represent a face in one of 
those materials which have only one thing in common: they are not the same 
as the represented. 
The importance of the material is even more obvious where there is no 
representation of something else. Looking at a monochrome canvas, one is not 
helped by the command to imagine something that is not there. On the 
contrary, one is left alone with two materials, the canvas itself and the paint 
on it. There is no »picture« to hide the paint on the canvas. Are both »only« 
materials? What is the meaning-side of such a work of art? Is not the material 
already the meaning and the message? Or is one to contemplate the lack of 
sense? 
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Wolfgang Welsch, »An den Grenzen des Sinns«, Philosophisches Jahrbuch 86, 1 ( 1 9 7 9 ) 
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Wolfgang Welsch, Ästhetisches Denken, Reclam, Stuttgart ( 1 9 9 0 ) 2nd ed. 1991. 
F . M. Willich, Elements of Critical Philosophy, Longman, London 1798. 

Authentic moral commitment — 
Kant's phenomenology of respect 
Paul Crowther 
This paper addresses Kant's complex arguments about the main kind of moral feeling. In Part I, I shall outline the structure of Kant's arguments 
concerning respect as they are presented in Book One, Chapter III of the 
second Critique. In Part II, I shall go on to criticise the claims to a priori status 
which Kant makes for respect; and in Part III will disentangle his major 
insights concerning it from this surrounding narrative of transcendental idealist 
epistemology. Finally, In Part IV, I shall develop these insights and thence 
restate the theory of respect in a way that is both consistent with Kant's ethical 
theory as a whole, and of more general significance. 
Part I 
Kant's general pattern of argument in Chapter III (Book One) of the second 
Critique is a relatively straightforward one. After his introductory comments, 
he proceeds to outline the negative and positive aspects of respect in turn, and 
then repeats this sequence some four or five times - with occasional detours 
wherein respect's broader social and theological significance is considered. 
What makes Kant's argument so difficult to grasp, however, is the fact that in 
each of his repetitions he tends to introduce new emphases and new points of 
detail - in a way which sometimes conflicts with his position as previously 
outlined. Rather than trace this extended development in detail, I will attempt 
to condense Kant's exposition and focus on the logical progression of his 
arguments. 
First, Kant holds that whilst a finite rational being cannot hope to explain why 
the moral law is able to determine the will, it is nevertheless possible to 
describe its effects. In order to show how the incentive for morality is 
provided, then, Kant proposes to carefully describe the effect of the moral 
law's determination of the will upon the faculty of desire. In essence, this 
effect is negative. As Kant puts it 
»... all inclination and every sensuous impulse is based on feeling, and the 
negative effect on feeling (through the check on the inclinations) is itself 
feeling. Consequently, we can see a priori that the moral law as a ground of 
This is a revised version of a paper presented to Mr Alan Montefiore's senior Kant Seminar at 
Balliot College, Oxford\ on May 25th 1988. I am indebted to the participants for their comments, 
and, in particular, to Mr Montefiore, Professor Onora O'Neill, and Mr Andrew Harrison. 
44 Paul Crowther 
determination of the will, by thwarting all our inclinations, must produce a 
feeling which can be called pain. 
On these terms, then, to make a moral decision involves the restraining of 
contrary impulses. Since this restraint involves a modification of feeling it 
»must« itself be experienced as a feeling - of a negative sort. Kant then offers 
us a complex analysis of this affective state. On the one hand it temporarily 
»checks« inclinations to »self-love« or »selfishness«. The reason why this 
checking is not total is that these sorts of inclinations are natural and active in 
us, and can be enjoyed with impunity to the degree that they do not lead us to 
neglect our moral duties. On the other hand, the will's determination by the 
moral law altogether strikes down or »humiliates« inclinations towards »self-
-conceit«. Now Kant gives - without remarking upon it - two rather different 
accounts of what constitutes »self-conceit«. His first full account occurs well 
on into Chapter III as follows. We are told that the propensity to 
»... make the subjective determining ground's of one's choice into an objective 
determination of the will in general can be called self-love; when it makes 
itself legislative and an unconditional practical principle, it can be called self-
-conceit.«? 
Hence, when we act in a spontaneous way from motives founded on purely 
personal interest we exemplify self-love; but if we make this sort of motivation 
into a supreme principle of conduct i.e. adopt some kind of egoist sense of self 
or world-view, then we exemplify self-conceit. It is this self-conceit which the 
moral law totally »humiliates«. (The reason for this humiliation is not fully 
spelt out by Kant, and I shall return to it at the end of this section.) Now the 
second interpretation of self-conceit is most fully stated even further on in 
Chapter III. It occurs in the context of one of Kant's detours into the broader 
social signification of respect. He remarks as follows. 
.»... to a humble plain man in whom I perceive righteousness, my mind bows 
whether f choose or not ... Why? His example holds before me a law which 
strikes down my self-conceit when I compare my own conduct with it; that it is 
a law which can be obeyed, and consequently is one that can actually be put 
into practice, is proved before my eyes by the act. <•? 
Kant's point, then, is that exemplars of moral rectitude and (one presumes) 
one's own awareness of the exacting standards set by the moral law, humiliate 
self-conceit in the sense of shattering our moral complacency. They illuminate 
just how far in practice we fall short of such standards. 
Given, therefore, this now complete outline of the negative dimension of 
respect - in terms of the checking of selfish inclination, the humiliation of 
1. Kant, Critique of Practical Reason, (Translated by A. W. Beck), University Press of Chicago, 
Chicago 1949, p. 182. 
2 . Ibid, p. 184. 
3 . Ibid, p. 181. 
A u then tic moral commitment 45 
egoism and the shattering of moral complacency, we are now in a position to 
consider the positive aspects of the feeling. These are first introduced by Kant 
in the following passage. 
»Since /the moral/ law ... is in itself positive, being the form of an intellectual 
causality, i.e. the form of freedom, it is at the same time an object of respect, 
since, in conflict with its subjective antagonists (our inclinations), it weakens 
self-conceit... /hence/ it is an object of the greatest respect and thus of a 
positive feeling which is not of empirical origin. «* 
This awkwardly constructed passage is entirely typical of Kant's general style 
of expounding the positive dimension of respect. It suggests that there are two 
somewhat different aspects to this dimension - one based on the moral law's 
positive status as the exemplar of free rational agency; and other based on its 
causal efficacy in the humiliation of self conceit. That this apparent twofold 
aspect is not simply a function of Kant's awkwardness of presentation is 
demonstrated by the fact that at other points in Chapter III he discusses the 
two elements completely independently of one another. I shall now consider 
them in turn, beginning with the more difficult notion of the moral law's 
causal efficacy. The clearest exposition of this is to be found in the following 
passage. 
»Since the idea of the moral Jaw deprives self-love of its influence and self 
conceit of its delusion, it lessens the obstacle to pure practical reason and 
produces the idea of the superiority of its objective law to the impulses of 
sensibility; it increases the weight of the moral law by removing, in the 
judgement of reason, the counterweight to the moral law which bears on a will 
affected by the sensibility. <<? 
Kant's point here, I would suggest, is that by checking selfishness and 
humiliating self-conceit, the moral law produces a negative feeling which itself 
helps remove the obstacles to morality's determination of the will. This is 
because (one presumes) the felt checking and humiliation of contrary impulses 
will make us less susceptible to them in the future. Now this felt removal is 
subjectively experienced as a kind of increase of being for the moral law. The 
sheer impact of its negative effect on feeling enhances our sense of its efficient 
power and authority, and thus gives rise to a more positive kind of feeling. 
Now (as noted earlier) there is a further aspect to this positive dimension. 
Kant's clearest statement of it is as follows. 
»As submission to a law, i.e. as a command (which constrains the sensuously 
affected subject, it /i.e. respect/ contains, therefore, no pleasure but rather 
displeasure proportionate to this constraint. On the other hand, since this 
constraint is exercised only through the legislation of one's own reason, it also 
4 . Ibid, p. 183. 
5 . Ibid., p. 188. 
46 Paul Crowther 
contains something elevating, and the subjective effect on feeling can be called 
self-approbation with reference to pure practical reason.«? 
In this case, then, the impact of the negative feeling brings home to us the fact 
that it does not arise through the impositions of some alien power, but is rather 
effected by the legislative power of our own reason. Our sense of possessing 
free rational agency, in other words, is enhanced and becomes a positive 
feeling through a kind of resonation from the moral law's negative effects 
upon inclination. 
Let me now draw the main threads of Kant's argument together. When the 
moral law determines the will, it inhibits contrary impulses - namely our 
inclinations towards selfishness, egoism, and moral complacency. In so doing, it 
necessarily produces a negative feeling. Insofar, however, as this negative 
feeling also enhances both our sense of the moral law's causal efficacy and its 
origins in our own rational being, it must be accompanied by a positive feeling 
of elevation. On these terms, in other words, the positive dimension is causally 
dependent on the negative one. It is this whole complex sequence of affects 
which constitute the feeling of respect. 
Given this account, then, Kant is able to make two major claims. First, that 
respect is the authentic incentive to morality. This is because through it, the 
moral law 
»... has an influence on the sensibility of the subject and effects a feeling 
which promotes the influence of the la w upon the will. <•? 
Kant's second claim is that this authentic incentive to morality is the moral law 
»itself« 
»... so far as it lets us perceive the sublimity of our own supersensuous 
existence and subjectively effects respect in men who are /otherwise only/ 
conscious of their sensuous existence.«? 
On these terms, then, respect, not only provides an incentive which assists the 
moral law's capacity to determine the will, but also enables it to amplify into 
metaphysical awareness of our ultimate vocation - to be free rational 
legislators in a supersensible order of existence. 
With this account of Kant's major points of argument concerning respect 
before us, we can now subject them to more critical scrutiny. 
Part II 
Let me first address the elements involved in the negative dimension of 
respect. The most important of these is Kant's claim that the moral law's 
determination of the will entails the checking of contrary selfish impulses. This 
6. Ibid., p. 183. 
7 . Ibid., p. 194. 
8 . Ibid., p. 188. 
A u then tic moral commitment 47 
is a valid claim. It raises, however, a crucial problem - namely that of whether 
our inclinations must always be selfish and in conflict with the law. If, in 
principle, they need not be, then Kant has no right to assert that the moral 
law's determination of the will necessarily issues in a negative feeling i.e. he 
cannot claim a priori status for respect. The most obvious examples which 
might be cited against Kant, here, are of course, inclinations to love or 
sympathy. Admittedly, if these are the sole motives for an action, then that 
action will not count as a moral one. But we must, nevertheless, surely allow 
that the existence of such inclinations are counterbalances to selfishness, and 
that their presence will, therefore, indirectly assist the moral law's 
determination of the will. Now Kant suggests that it is a »risky« business to 
even allow non-moral motives to co-operate with the moral law. At best their 
presence makes it difficult to know whether our motive is genuinely a moral 
one; at worst they surreptitiously displace moral motivation. However, even if 
we admit these risks, and even if we concede that empirically speaking it may 
never be possible to discern our true motives, it is nevertheless in principle 
possible that on some occasions at least the moral law may determine the will 
in a context where selfish inclinations have been balanced out by 
other-regarding ones. In such a context, therefore, the moral law's 
determination of the will need not necessarily involve a felt checking of selfish 
inclinations. Now there is another, rather more complex argument with rather 
more interesting ramifications which leads to a similar conclusion. It centres on 
the distinction which Kant makes between »acting according to duty« 
(»legality«) and »acting from duty« (»morality«). 
»The former, (legality), is possible even if inclinations alone are the 
determining grounds of the will, but the latter, morality or moral worth can be 
conceded only where the action occurs from duty, i.e. merely for the sake of 
the law.*? 
Now the way Kant goes on to develop these remarks makes it clear that the 
»inclinations« which he has in mind in this passage are love and the desire for 
happiness. Let us suppose, however, that a person honours an obligation purely 
on the basis of motives of this sensuous sort. Now it is crucial to note that the 
very fact that the act is in »accord« with duty entails that it is one over which 
morality has proper jurisdiction i.e. is one which demands a moral motive 
irrespective of whatever else one might happen to feel. (In the strict terms of 
Kant's general ethical theory »can accord with duty« entails »ought to accord 
with duty«.) If, however, the act is carried out solely on the basis of sensuous 
motives, then the agent is infringing the moral law by allowing pathological 
elements to usurp its rightful function. Kant would have expressed the relation 
of such acts to duty in a more accurate way if he has described them as having 
pseudo-accord or pseudo-legality. Now the reason why Kant highlights these 
9 . Ibid, p. 185. 
48 Paul Crowther 
sorts of sensuously motivated acts and is then so lax in applying the strictures 
of his broader ethical position to them, is bound up with a strategy directed 
towards rival moral sense or hedonist theories of moral feeling. Rather than 
just dismiss such widely accepted alternative theories to his own, Kant prefers 
to assimilate and neutralise them under the rubric of »mere legality«. 
Unfortunately this strategy not only leads him into the above inconsistency, it 
also blurs his recognition of what is really at stake in the distinction between 
acting according to, and acting from duty. This blurred recognition just above 
focuses in the following passage. 
»... the moral law itself in its solemn majesty is exposed to /an/ endeavour to 
keep oneself from yielding respect to it. Can it be thought that there is any 
reason why we like to degrade it to the level of our familiar inclination and 
why we chose to make it the precept of our well-understood interest, other 
than the fact that we want to be free of the awesome respect?^0 
I would suggest that Kant is here implicitly offering an alternative formulation 
of the distinction between acting according to, and acting from duty. The 
former involves following the law (or at least striving to do so) on the basis of 
»familiar« (i.e. settled) inclination. Whereas the latter involves acting on the 
basis of an occurrent feeling of respect for the law. Now it is crucial to note 
that in Kantian terms both these patterns of action are genuinely moral, 
insofar as they both involve acting for the sake of the law rather than on the 
basis of purely sensuous motivation. The difference between them consists in 
the fact that the former emphasises the following of the law qua law. We have 
accustomed ourselves to its objective demands through training and practice, 
and have made them the governing factor in our lives. This I would suggest, 
can aptly be described as acting according to duty - a life of moral legality. 
Such legality is not simply an unthinking conformity to the law, produced by 
indoctrination. It is, rather a sober commitment to the law arising from mature 
reflection - as Kant puts it »the precept of our well-understood interest«. Now 
it might be objected that it is entirely inappropriate to describe this mode of 
commitment to the law as »moral legality« - given the connotation of mere 
correctness or conformity which the term »legality« invites. Yet it is precisely 
these connotations which Kant himself exploits in the foregoing passage in 
order to separate this settled inclination for morality from the more dramatic 
mode of moral existence that is founded on the occurrent feeling of respect. 
Indeed he presents what I am calling »moral legality« as an actual evasion of 
respect. I would argue, then, that Kant implicitly offers an alternative version 
of the distinction between acting according to duty, and acting from duty, on 
the basis of a contrast between moral legality founded on a settled inclination 
and moral decision founded on respect. I will develop the full ramifications of 
this important distinction in Part III. For the present, however, it suffices to 
10. See, ['or example, ibid., p. 183. 
A u then tic moral commitment 49 
point out that whilst this distinction is meant to stress the importance and 
significance of the occurent feeling of respect, it does so at the cost of further 
undermining respect's claim to a priori status. For the very fact that within the 
sphere of genuine moral action Kant himself distinguishes respect from 
another mode of motivation shows, of itself, that the moral law's 
determination of the will need not always involve respect. Respect's claim to a 
priori status, in other words, again proves problematic. 
Let me now address the second aspect of the negative dimension of respect, 
namely the »humiliation« of »self-conceit« - in the form egoistic world-views 
or moral complacency. Kant is slightly ambivalent as to the relation between 
this and both the other negative aspects of respect and the positive dimension. 
At some points, for example,11 he talks as though the humiliation of 
self-conceit, is the exclusive and direct effect of the moral law's determination 
of the will - upon which the positive dimension is causally dependent. This, 
however, cannot be the case, for as Kant understands it the notion of 
self-conceit - in either of its senses - is logically somewhat complex. For 
example, suppose we feel humiliated in comparing our former hedonistic 
lifestyle to our current acceptance of the moral law in its solemn majesty. This 
is not simply a case of recognising the law's authority. It implies rather, that 
we have thought the concept of morality through and are aware that it springs 
from a »real« self which is not a mere subject of mechanistic determination, 
but one grounded in free rational agency. The humiliation of egoism, is not in 
other words a simple negative effect of accepting the demands of the moral 
law. It embodies rather the kind of sophisticated appraisal and response in 
terms of which Kant characterises the positive dimension of respect. Similar 
considerations apply to self-conceit in the form of moral complacency. For to 
grasp the moral law as an exacting ultimate standard against which all claims 
to self-esteem must be measured, presupposes a full understanding of free 
rational agency and of the complex nature of the obstacles to it. On these 
terms, then, the humiliation of self-conceit is not a direct and simple negative 
effect of the moral law's determination of the will, upon which the positive 
dimension is causally dependent. Indeed, it actually presupposes the kind of 
complex appraisals in terms of which Kant characterises that dimension. 
One must also query, of course, the role of self-conceit's humiliation in 
relation to respect's claim to a priori status. For even if we accepted the claim 
that the moral law's determination of the will necessarily involved a felt 
negative response to the checking of our inclinations, this fact of itself does 
not entail (as Kant suggests) that we will also necessarily experience a 
humiliation of our egoes or of our tendencies to complacency. A person of 
insight and moral sensitivity might think through the broad implication of 
morality in relation to egoism and complacency and feel the requisite 
11. Ibid, pp. 254-255. 
50 Paul Crowther 
humiliation, but the simple moral soul might not. He or she, however, could 
still follow the moral law for its own sake - in a kind of pure and 
unquestioning way. I am suggesting, in other words, that the humiliation of 
self-conceit in either of its senses is contingent on the depth of moral 
awareness possessed by the individual moral agent. It cannot, therefore, be 
seen a priori as a necessary outcome of the moral law's determination of the 
will. 
Now in relation to the positive dimension of respect, something of its logical 
complexity has already been shown. In particular, we have seen that far from 
being causally dependent on the humiliation of self-conceit, the appraisals and 
responses which characterise the positive dimension, are actually presupposed 
by such humiliation. What we must now critically consider, then, is the 
relation which holds between the moral law's negative effect upon selfish 
impulses as such, and the positive aspects of respect. The first of these 
relations is that which arises when the negative effect upon the inclinations 
serves to exemplify and enhance our sense of the moral law's effectiveness - a 
sense which in turn leads us to experience a positive feeling of its authority. 
Now this sequence of appraisals and affective responses is certainly a possible 
one. For if we feel the effects of the moral law's determination of the will - as 
opposed, say, to simply doing our duty in a settled and legalistic way - then 
this might in turn lead us to respond affectively to the law's power, in a way 
that the legalistic approach might not. Again, however, whilst this sequence 
might take place, Kant has no grounds for claiming - as he does - that it is a 
necessary outcome of the will's determination by the moral law. It will, rather, 
be contingent upon the individual moral agent's particular level of 
susceptibility and insight. Similar considerations apply in relation to the other 
positive aspect of respect, namely our awareness of the moral law as the 
embodiment of our own free rational agency. An insight of this sort 
accompanied by a positive affective response, may well follow on from the 
moral law's felt constraint upon our inclinations. But there is no necessity in 
the sequence. Again, therefore, Kant's attempt to articulate respect in terms of 
a priori causality proves problematic. 
Kant's description of respect, then, presents it as a complex sequence of 
insights and negative and positive responses. The content of this sequence is 
illuminating and exemplifies something of Kant's depth of sensitivity as to the 
nuances of moral awareness in the finite rational being. The sequence as a 
whole, however, does not originate or hang together with the a priori necessity 
which Kant claims for it. Indeed, one might argue that it is his preoccupation 
with this latter possibility which prevents him from doing full justice to his 
phenomenological insights. In the next section of this paper, therefore, I will 
try to rescue Kant's phenomenology from the constraints imposed on it by his 
A u then tic moral commitment 51 
transcendental idealist epistemology, in order to prepare us for a more 
plausible restatement of his theory of respect in Part IV. 
Part III 
Let me begin by outlining what I take to be the three key insights in Kant's 
discussion. The first of these is the distinction between acting according to 
duty and acting from duty. Now as we saw in the last section, Kant is 
ambiguous about this distinction. His official exposition tends to articulate it in 
terms of an opposition between fulfilling a moral obligation on the basis of 
non-moral inclinations such as love or the desire for happiness, and fulfilling 
such an obligation on the basis of respect. However, I pointed out that in the 
former case the accord with the moral law is only an appearance of accord. In 
Kant's own strict terms, we actually have a conflict with duty in such cases. I 
went on to argue that the terms in which he should have drawn the distinction 
are actually visible in his text, albeit opaquely. These terms are: on the one 
hand acting according to duty in the sense of acting from a settled inclination 
or striving to fulfill the moral law, and, on the other hand, acting from duty in 
the sense of being motivated by an occurrent feeling of respect. What makes 
this way of drawing the distinction do fruitful is the crucial tension which it 
highlights, and the resolution of this tension which it points towards. To 
understand what is at issue here, we must recall that Chapter III of the second 
Critique is explicitly addressed to the search for an »incentive« to morality. 
Now in the distinction under consideration Kant seems to have picked out an 
»incentive« to morality - insofar as it involves a settled inclination to make 
the moral law the object of our »well-understood interest«. However, he not 
only distinguishes this from the feeling of respect, but even compares it 
unfavourably with that feeling. Yet earlier on (we will recall) he also 
explicitly identifies the »incentive« to morality with the feeling of respect. 
What explains that tension? I would suggest that it is due to the fact that Kant 
conflates two different approaches to respect. The first sees it as an a priori 
effect of the moral law's determination of the will, and is the direct outcome 
of his transcendental idealist epistemology being applied to the workings of the 
faculty of desire. However, as well as facing all the difficulties noted in Part II 
of this study, this approach fails to account for how an occurrent feeling -
respect, can be equated with an »inventive« - i.e. a settled disposition to 
pursue the law. The second approach, however, by-passes these difficulties 
insofar as it is orientated not towards questions of a priori causality, but rather 
towards showing the way in which a settled inclination to morality requires 
experience of the feeling of respect. It seeks to show (in terms of the above 
distinction) that acting in accordance with duty is empirically dependent on 
acting from duty. Now whilst this second approach is an indirect 
accompaniment to the main narrative concerning a priori causality, it is the 
52 Paul Crowther 
very core of all this is worthwhile in Kant's theory of respect. In order to 
develop it, however, we must now consider Kant's second major insight. It 
hinges on a psychological issue. At the heart of it is Kant's clear awareness 
that for a sensuously affected rational being, rational judgements carry more 
existential weight if they issue in some sort of affective response. In such a 
case our sensible nature, as it were, resonates with what we have recognised at 
the rational level. In this way, in other words, the rational judgement 
permeates our being in its entirety. Now bearing this in mind, let us consider 
the following passage from late on in the second Critique where Kant informs 
us that if moral concepts are to become »subjectively practical« they 
must not remain objective laws of morality which we merely admire and 
esteem in relation to mankind in general. Rather we must see the relation of 
them to man as an individual, for then the law appears in a form which indeed 
deserves of high respect though not as pleasing as if it belonged to the element 
to which he is naturally accustomed; on the contrary, it often compels him to 
leave this element, not without self-denial, and to give himself over to a higher 
element in which he can maintain himself only with effort...«?1 
As I read him here, Kant's point is that full moral existence demands not only 
the intellectual recognition of the moral l aw's objective validity, but also its 
internalisation at the level of concrete personal existence. Hence the 
difficulties and struggles it involves us in, and, in particular, the affective 
responses it generates, will be signs of the existential gravity with which we 
invest morality in our own lives. The coupling of moral decision with affective 
response, in other words, bespeaks a commitment of our whole being. We 
embrace morality at the level of both rational universality, and concrete 
sensuous particularity. 
I turn now to Kant's third major insight. For him, whilst respect is founded on 
logically complex negative and positive appraisals of our relation to the moral 
law, he presents it, nevertheless, as being experienced in terms of a 
phenomenologically singular feeling. At the level of logical analysis, in other 
words, we can separate its components, but at the level of concrete moral 
decision and action these are felt only as a single feeling of respect. Now one 
presumes that Kant's justification for this view is based on the fact that since 
the links between the negative and positive dimensions have an a priori 
foundation, it is only to be expected that we experience this linkage as a 
phenomenological continuum i.e. as a single feeling. Given, however, the 
objections which I have rehearsed against Kant's a priori narrative, his 
assertion of respect's phenomenologically singular status clearly requires some 
other justification. What this justification might look like will be a major 
consideration in Part IV of this paper. 
12. Ibid. pp. 254-255. 
A u then tic moral commitment 53 
To prepare the ground for Part IV, then, let me now summarise what I take to 
be Kant's three major insights. These are i) the distinction (within morality 
itself) between acting according to duty, and acting from duty; ii) Kant's 
realisation that occurent affective responses exemplify the seriousness of our 
commitment to morality; and iii) that such responses, whilst being logically 
complex, are experienced, nevertheless, as phenomenologically singular. Now I 
would suggest that, freed from the narrative of a priori causality, insights ii) 
and iii) can be used to clarify the distinction at issue in insight i) - and, in 
particular, to establish the fact that acting according to duty is dependent on 
acting from duty. By effecting this clarification, Kant's theory of respect will 
be restated in a form which is both consistent with his broader ethical theory, 
and with claim to more general significance. It is to this task I now turn. 
Part IV 
Let me begin by reinterpreting the negative aspect of respect. In Kantian 
terms, to obey the moral law requires that we suppress contrary inclinations 
founded on selfish considerations. Now we might learn to do this purely on the 
basis of instruction and indoctrination. A child, for example, originally learns 
to keep promises and refrain from telling lies in the context of threats and 
rewards; but then (hopefully, as it matures) simply does so for its own sake. 
Now an immature moral agent of this sort satisfied the minimum condition of 
kantian morality, insofar as he or she here follows the law without ulterior 
motive. It is an unthought through following - but a following all the same. 
Suppose, however, that on occasion fulfilling a moral obligation creates a 
situation that is personally inconvenient and inspires negative feelings. Now 
the very fact that we here do our duty despite the bad feelings suggests that we 
have gone beyond childlike following of the law, and have engaged with it at a 
level of more personal commitment. Acting according to duty may embody 
some commitment, but it is only when we fulfill our obligations in a context of 
felt cost, that we have an unmistakable criterion of commitment. 
Now the level of moral awareness in many people may not reach far beyond 
this. But there is clearly scope here for further cultivation. We might, for 
example, come to learn not only what the law demands of us, but also 
something of why its demands should be acknowledged as binding on us. This, 
of course, centres on the thinking through of the structure and significance of 
our rational autonomy. On the one hand we grasp that the very essence of 
morality is grounded on rational principles of reciprocity with other persons -
and thence exemplifies what is distinctive to humanity as a species. On the 
other hand, since such rational principles lead us to check our natural 
inclinations, we are also able to intuit our freedom - the fact that we are 
higher than nature and its framework of mechanistic causality. Now to think 
through morality in this way might be done in a purely intellectual manner. 
54 Paul Crowther 
But if we are moved by such thoughts about how extraordinary morality shows 
humanity to be, then this is a manifestation of the fact that morality is 
engaging us at a personal as well as objective level. 
I am arguing, then, that the negative and positive aspects of respect are criteria 
of the seriousness of our commitment to morality. Now the question arises as 
to why we should regard the conjunction of these aspects as anything more 
than a conjunction. Why, in other words, is it possible to feel them as 
phenomenologically unified i.e. as a feeling of respect rather than as two 
separate - albeit sometimes successive - responses? There are perhaps several 
reasons here. First, there is a kind is easy knock-on effect between respect's 
negative and positive dimensions - in that one seems to invite and reinforce 
the other. The element of felt constraint, for example, brings home the fact 
that morality is not simply what we want it to be, but at the same time qua felt 
effect also makes the fact and force of rational autonomy more vivid. We feel 
ourselves to be higher than nature. Indeed the rewards of this positive feeling 
will enable us to cope all the better with the phenomenon of felt constraint 
when next it arises. Now these connections do not have the kind of a priori 
strength which Kant assigns to them, but the ease of progression from one to 
another, and their mutually re-inforcing relation certainly explains how we are 
able to experience them as phenomenologically cohesive - as forming a 
complex but unified feeling. This justification of respect can also be 
supplemented in terms of an argument with much broader ramifications. 
Suppose, for example, that a person only ever experienced one of the 
ingredients of respect - say, the negative one. He or she would be committed 
to morality but would only experience it affectively in terms of thwarted or 
frustrated impulse. The accumulation of such responses, however, would, in 
the long run, tend either to actually turn morality into an object of aversion, 
or to generate a kind of fanatical asceticism, wherein even the legitimate 
claims of rational self-interest were denied. In either case, we would have a 
state of mind that was, in general terms, highly inimical to morality. Now 
suppose, on the other hand, that we only ever experienced the positive sort of 
affective response to morality. In such a case the danger is that the moral law 
would gradually become a mere object for marvelling at. Aesthetic motives 
might begin to displace moral ones, leading us to become, in time, mere 
admiring spectators of morality, rather than active practitioners of it. These 
cases suggest, then, that the experience of one but not the other element in the 
feeling of respect, leads at best to an unsettled and fragile moral existence, and 
at worst, to the long term decay of such existence. Similar considerations apply 
if, within one person's life, the negative and positive aspects of respect were 
always experienced in isolation from each other. The agent would become a 
kind of unhappy consciousness veering from aversion or ascetic intensity to 
detached contemplation, with real moral existence torn apart somewhere in 
A u then tic moral commitment 55 
between. Now the fact is, of course, that most people who respond affectively 
to morality also manage to lead fairly settled moral lives. This suggests, 
therefore, that in them, the negative and positive aspects are experienced 
together in a logically complex but phenomenologicaily cohesive feeling. One 
suppose that the reason why these elements tend to cohere, is because through 
their phenomenological conjunction we are able to achieve a balancing out and 
stabilisation of the different demands which morality makes on us as both 
rational and sensuously affected beings. Our need for moral stability, in other 
words, compels the conjunction. 
Given, then, these arguments concerning both respect's exemplification of our 
personal commitment to morality, and its phenomenological cohesiveness, we 
can now draw some conclusions which will clarify the relation between acting 
in accord with duty i.e. from settled inclination, and acting from duty, on the 
basis of the feeling of respect. Put simply, it amounts to this. If we did not - at 
least sometimes in our lives - act out of respect for the law, it is difficult to 
see how we could develop a settled inclination to make our decisions according 
to morality's demands. If we simply recognised its authority in terms of 
childlike obedience or purely intellectual judgement, then this would mean 
that morality had not taken root in the sphere of our personal existence. Any 
inclination for morality would be at best fragile. By not feeling the moral law's 
force at the affective level, in other words, we would be correspondingly more 
likely to deviate from it when its demands proved inconvenient. Difficulties 
would also arise (as we have seen) if our affective responses to the law were 
one sidedly negative or positive. Here our inclinations for morality would be 
rendered fragile, unsettled, and even placed under threat of long term decay. 
One might say, then, that a settled inclination to act in accordance with duty 
is, in an empirical sense, dependent on experiencing that balanced conjunction 
of rational judgement and negative and positive affective response, which is 
embodied in the feeling of respect. Respect also plays a second crucial role. 
For once a settled inclination for morality has been attained, it is constantly 
threatened by a kind of reification - by the possibility of decaying into a mere 
mindless striving for conformity. In such a state the sensuous element - the 
settled inclination itself - begins to dull our awareness of the reasons why the 
moral law demands, and is worthy of, our commitment in the first place. The 
exercise of pur rational autonomy is thence rigidified and begins to appear -
dare one say it - mechanical. The occurrence of the feeling of respect, 
however, is a felt renewal of our awareness of both the moral law's demands 
and origins. It re-presents morality as both a problem and solution to life, as 
well as the basis of a path through it. The immediate effects of such a feeling 
may be existentially uncomfortable. Indeed, as Kant so shrewdly relates, we 
may even wish to evade it. However, because it is a balanced response with a 
positive as well as a negative dimension, we can expect the feeling to restore 
and invigorate, as well as unsettle. 
56 Paul Crowther 
I am arguing, then, that to act according to duty is dependent on acting from 
duty in two senses. First, the feeling of respect facilitates a settled inclination 
for duty; and second, it prevents that inclination from degenerating into a 
blind quasi-mechanical striving for conformity to the moral law. Now this 
dependency is empirical rather than a priori, but this by no means diminishes 
its philosophical significance. For as a universal code of conduct, morality's 
»ought« implies »can« in something more than the strictly logical sense of 
presupposing free agency. Specifically, it implies that human beings can, as it 
were, be at home with morality,13 and make it a rule for life in the fullest 
sense. It must, in other words, be a source of existential fulfillment, as well as 
a law to be recognised and obeyed. Without this former possibility, we could 
still, indeed, be moral beings, but the moral law would appear so alien to our 
sensuous dimension, as to seem almost impossible to realise in any systematic 
way. The moral law's instantiation in finite rational being would, thereby, be 
rendered, in effect, self-defeating. Now Kant's theory of respect - once freed 
from the narrative of a priori causality - deals squarely with this problem. It 
shows how morality is able to make itself at home in finite rational being. 
Respect is a mode of existential self-fulfillment that is more complex and 
ambiguous than mere satisfaction or happiness. By constantly shaking up yet at 
the same time consolidating our commitment to morality, it is the basis of 
moral existence in the fullest sense for a finite being. One might say that, for 
Kant, the logic of the categorical imperative yields the essential skeletal 
structure of morality, but that it is the feeling of respect which gives it flesh.1* 
In conclusion, it is worth very briefly sketching out a rather broader sphere of 
application for Kant's theory of respect. For to act in the terms of any moral 
code, surely presupposes a capacity to restrict at least some selfish impulses on 
the basis of rational principles of conduct. It also presupposes, of course, that 
we have the freedom to do so. Now to act on the basis of such a discourse of 
restraint and rational autonomy, can be done in a settled and familiar way, and 
become a life of moral legality. However, at the heart of such existence is an 
economy of lost selfish gratification, and positive rational fulfillment. To 
experience this economy in terms of a complex but phenomenologically 
cohesive feeling, is to experience morality as having a sort of existential »bite«. 
It is to live morality in a balanced way, and to emphatically affirm both its 
13. In a sense Kant's underlying strategy in The Critique of Judgement is to establish how our 
aesthetic engagement with nature makes us »at home« in the world, in a way that is 
conducive to morality. For a fuller discussion of this see Chapter Three of my The Kantian 
Sublime: From Morality to art, The Clarendon Press, Oxford, 1989. 
14 . I have dealt with other aspects of this »fleshy« phenomenological significance of Kant's 
thought in Part II of »The Claims of Perfection : A Revisionary Defense of Kant's Theory 
of Dependent Beauty«, International Philosophical Quarterly, Vol. X X V I , No. 1, March 
1986, pp. 61-74; and in »Fundamental Ontology and Transcendent Beauty: An Approach to 
Kant's Aesthetics«, Kant Studien. Vol. 76, No. 1 ,1985 , pp. 55-71. 
A u then tic moral commitment 57 
demands and its rational basis. Without such a feeling to focus the reality of 
our commitment, our inclination to accord with the demands of morality 
would be rendered fragile, or become rigidified and mechanical. In the most 
general terms, then, if our commitment to a moral code is to be renewed and 
revivified - if we wish to sustain an authentic moral commitment - as opposed 
to mere conformity, then we must be able to experience that code in terms of 
complete moral feeling. It is this generally valid claim and the structure of 
phenomenological insights which sustain it, that form the real core of Kant's 
theory of respect. Kant's theory, in other words, provides the basis of a model 
for distinguishing between authentic and inauthentic moral commitment as 
such. 

Die Kritik der Urteilskraft 
als Schlußstein des kantischen Systems 
Manfred Frank 
Mit der Kritik der Urteilskraft hoffte Kant, sein »ganzes kritisches Geschäft <zu endigen>« (Ende der Vorrede). Die in der Einleitung 
wiederkehrende Metapher vom Brückenschlag zwischen der theoretischen und 
der praktischen Philosophie/Vernunft bildet das Leitmotiv des Unternehmens. 
Daß es auch noch die Ästhetik mit der Naturteleologie zusammenbinden und 
beide auf den gemeinsamen Nenner der Zweckmäßigkeit verpflichten würde, 
ist weniger evident. Die ästhetisch-teleologische Zweigleisigkeit der dritten 
kantischen Kritik macht die Rede von ihrem einen Grundproblem schwierig. 
Dennoch ist deutlich, daß, wenn Kant mit diesem Werk 'sein ganzes kritisches 
Geschäft zu endigen' behauptet, der Kritik der Urteilskraft eine 
systembeschließende Funktion zugedacht gewesen sein muß. Der 
reflektierenden Urteilskraft fällt, wie Vorrede und Einleitung an 
verschiedenen Stellen formulieren, die Aufgabe zu, eine Brücke zu schlagen 
zwischen den Gegenständen der beiden früheren Kritiken oder zwischen 
Theorie und Praxis (KdU B, S. IX, LIII-LIV). 'Theorie' meint hier den 
Bereich dessen, worüber wir in deskriptiven Sätzen, 'Praxis' die Sphäre, über 
die wir in normativen Sätzen sprechen. Beide haben ein verschiedenes Prinzip: 
jene das reine Selbstbewußtsein, diese die Freiheit. Sollte vermieden werden, 
daß die Vernunft sich in diese beiden Prinzipien spaltet und und mit sich selbst 
veruneinigt, so müßte in der (reflektierenden) Urteilskraft ein Kandidat zur 
Rettung der Einheit des kritischen Gesamtunternehmens aufgeboten werden. 
Das wird handgreiflicher, wenn man die Rede von einer theoretischen 
Vernunft durch die von ihrem Gegenstand, der Natur, ersetzt. Kant bezeichnet 
nämlich im weitesten Sinne den Gegenstand der Aussagenwahrheiten (also 
das, was theoretischen Urteilen in der Welt entspricht, sofern sie korrekt sind) 
als Inbegriff der Natur. Dann tut sich der eben beschworene Abgrund 
zwischen der Natur und der praktischen Vernunft auf. Kants Frage muß dann 
lauten: kann eine vollständige Beschreibung der Natur nach Prinzipien 
theoretischer Vernunft im Widerspruch sein mit den Prinzipien der 
praktischen Vernunft? Das würde bedeuten, daß ein bestimmtes Tier, der 
Mensch, ein anderes wäre unter theoretischer als unter praktischer 
Beschreibung. Soll das ausgeschlossen sein, muß der Vernunftzweck der Praxis 
- die Verwirklichung eines Sozialzustandes in Konformität mit dem 
kategorischen Imperativ - als etwas von der Natur selbst gleichsam 
60 Manfred Frank 
Prämeditiertes angenommen werden - und daß Kant dies, vor allem in seinen 
Spekulationen zum ewigen Frieden und zu einer Geschichte in 
weltbürgerlicher Absicht - wirklich erwägt, zeigen die Texte mit diesen Titel. 
Wie kann man diese Konvergenz in der Bedeutung von Vernunft hinsichtlich 
ihres theoretischen und praktischen Gebrauchs näher erläutern? 
Vernünftigkeit ist für Kant durch drei Kriterien definiert: Denknotwendigkeit, 
Universalität und Gesetzmäßigkeit. Für das erste sagt er gern auch Apriorität. 
Sie ist von der nachkantischen Philosophie oft angefochten worden und ist 
entbehrlich für unsere Zwecke. Das zweite, das Universalisierbarkeits-Gebot, 
macht geltend, daß als begründet nur ein solcher Satz passieren kann, in dem 
von allen situativen und individuellen Determinanten abgesehen wird: Die 
Wahrheit fällt darunter, die logischen und matematischen Gesetze, die 
Grundsätze des reinen Verstandes (in der Erfahrungswelt geschieht nichts 
ohne Ursache, alle Anschauungen sind extensive Größen, in allen 
Erscheinungen hat das Reale als Gegenstand der Empfindung intensive Größe, 
d.h. einen Grad, usw.), aber ebenso praktische Verhaltungen, vorausgesetzt, 
sie bestehen die Probe ihrer strikten Zumutbarkeit für alle anderen 
Vernunftwesen. Das Kriterium, welches die theoretische Universalisierbarkeit 
auf den Bereich des Praktischen überträgt, liegt im kategorischen Imperativ 
vor. Das dritte Rationalitätskriterium ist die Gesetzmäßigkeit: Um 
verallgemeinbar zu sein, müssen theoretische (oder deskriptive) Sätze (deren 
Gegenstand die Natur ist) sich Gesetzen unterwerfen: der Logik, der 
Mathematik, den Kategorien und Grundsätzen der reinen Verstandes. Das 
gleiche gilt aber analog wieder auch im Bereich des praktischen Handelns -
für präskriptive Sätze: um vernünftig zu sein, müssen sie sich einem Gesetz 
unterwerfen, eben dem Sittengesetz, wie es der kategorische Imperativ 
formuliert, den Kant ausdrücklich als ein Gesetz apostrophiert. 
Die Analogie zwischen Theorie und Praxis springt jetzt in die Augen. Die 
Vernunft ist theoretisch, insofern sie sich auf Anschauungen (Erscheinungen) 
richtet, praktisch, sofern sie auf Handlungen (den empirischen Willen) 
angewendet wird; im einen wie im andern Fall handelt es sich um eine und 
dieselbe V E R N U N F T gemäß den drei Rationalitätskriterien. 
Diese Analogie zwischen theoretischen und praktischen Geltungsansprüchen -
auf die Habermas so viel Nachdruck legt - darf indes einen wesentlichen 
Unterschied nicht übersehen machen: Im theoretischen Gebrauch hebt die 
Vernunft Anschauungen in den Rang von Objekten (oder vielmehr: 
Tatsachen), sie äußert sich indessen nicht über ihr Sein-Sollen. Die 
theoretische Vernunft ist konstativ, ihre Allgemeinheit ist die der Tatsachen-
oder der Vernunftwahrheiten. Dagegen setzt und beabsichtigt die praktische 
Vernunft - der Gegenstand der zweiten kantischen Kritik - Zwecke. Ein 
Zweck ist keine Tatsache, sondern eine vernünftige Hinsichtnahme, die mein 
Handeln leitet und die ich künftig zu verwirklichen strebe. 
Die Kritik der Urteilskraft als Schlußstein . 61 
Wer den Sachverhalt so formuliert, setzt sich der aber auch folgender 
Rückfrage aus: Haben die Tatsachen als Tatsachen denn keinen Zweck? Und 
mithin: täte sich ein Abgrund auf zwischen der Natur als dem Gesamt der 
Objekte (Bereich der theoretischen Vernunft) und dem Gesamt der Zwecke 
als dem Bereich der praktischen Vernunft? Damit sähe sich Kants Projekt, die 
Einheit der Vernunft als theoretischer und praktischer aufzuweisen, von 
vornherein disqualifiziert als unvereinbar mit den erkenntnistheoretischen 
Rahmen-Bedingungen seiner Philosophie. 
Kant beschreibt das Grundproblem seiner dritten Kritik im IX. Kapitel der 
Einleitung zu diesem Werk: 
Der Verstand ist a priori gesetzgebend für die Natur als Objekt der Sinne, zu 
einer theoretischen Erkenntnis derselben in einer möglichen Erfahrung. Die 
Vernunft ist a priori gesetzgebend für die Freiheit und ihre eigene Kausalität, 
als das Übersinnliche in dem Subjekte, zu einem unbedingt-praktischen 
Erkenntnis. Das Gebiet das Naturbegriffs, unter der einen, und das des 
Freiheitsbegriffs unter der anderen Gesetzgebung, sind gegen allen 
wechselseitigen Einfluß, dem sie für sich (ein jedes nach seinen 
Grundgesetzen) aufeinander haben könnten, durch die große Kluft, welche 
das Übersinnliche von den Erscheinungen trennt, gäntlich abgesondert. Der 
Freiheitsbegriff bestimmt nichts in Ansehung der theoretischen Erkenntnis der 
Natur; der Naturbegriff ebensowohl nichts in Ansehung der praktischen 
Gesetze der Freiheit: und es ist insofern nicht möglich, eine Brücke von einem 
Gebiete zu dem andern hinüberzuschlagen. (S. LIII-LIV) 
Diese kleine Passage ist von großer Tragweite. Sie stößt uns auf mehrere 
Begriffe, deren Verwendung wir noch nicht oder nicht ausreichend 
überblicken. Zunächst wird unterschieden zwischen Verstand und Vernunft. 
Ersterer ist Prinzip der theoretischen, letztere Prinzip der praktischen 
Vernunft. Sofort drängt sich folgende Frage auf: Ist der, welcher durch Einsatz 
seines Verstandes die Sinnenwelt zu einem Mechanismus verknüpft, ein 
anderes Subjekt als dasjenige, welches sich selbst bestätigt als Quelle der 
Freiheit? Das cogito (das »Ich denke«) der Theorie, bezöge es sich auf ein 
anderes Ich als dasjenige, das sich frei fühlt? Das scheint in der Tat Kants 
Überzeugung zu entsprechen, sonst hätte das Gleichnis von der Kluft zwischen 
Verstand und Vernunft keinerlei Sinn. 
Welche Funktion hat der Verstand in Kants Gesamtsystem inne, und an 
welchem Punkt dissoziiert er sich von den Leistungen der (praktischen) 
Vernunft? 
Zunächst ist der Verstand für die Tatsache verantwortlich, daß uns die 
Sinnenwelt gleichsam gefesselt erscheint durch die Gesetze, die er ihr auferlegt 
und durch die er sie zu einem durchgängigen Determinismus verknüpft (Kant 
nennt ihn blind). Dies geschieht durch die »Kategorien«: 'Urteilsformen', in 
62 Manfred Frank 
denen universell-objektkonstitutive Prädikate aufs sinnlich Gegebenes 
angewandt werden. Geurteilt wird durch diese Formen mithin von 
Anschauungs-Mannigfaltigkeiten, durch welche Menge von elementaren 
Prädikaten sie zu Objekten-überhaupt spezifiziert werden. Die Kants Theorie 
zugrundeliegende Idee findet sich schon im Glaubensbekenntnis des 
savoyardischen Vikars von Rousseau, dessen Lektüre Kant so aufregte, daß er 
seinen berühmten Nachmittagsspaziergang vergaß. Ich fasse den 
Grundgedanken zusammen. Obwohl ich mich passiv fühle als Sinnenwesen, 
sagt der Vikar, weiß ich mich unzweifelhaft aktiv, sobald ich urteile. Die 
ganze Denktätigkeit läuft auf Urteilen hinaus. Urteilen heißt verknüpfen: 
verknüpft werden an sich unverbundene und gleichsam chaotische 
Wahrnehmungen. Es ist das kopulative (oder vielmehr veritative) »ist«, durch 
dessen Intervention diese Vereinigung geschieht. Wer dieses »ist« im Blick auf 
verschiedene Vorstellungen ausspricht, versammelt dieselben in einer 
analytischen Einheit, die ihnen als gemeinsames Merkmal dient. Eine solche 
analytische Einheit nennt man ihren Begriff. Ein Begriff ist der kleinste 
gemeinsame Teiler, in den sich eine unabsehbare Mannigfaltigkeit von 
elementaren Sinneseindrücken teilt. 
In anderen Worten: Wer das veritative 'ist' in einem Satz sinnvoll ausspricht 
im Blick auf ein Bündel von Vorstellungen, versammelt sie eben damit unter 
einem Merkmal, das ihnen allen gemein ist und in dem ihre Objektivität 
gründet. Die Objektivität der einzelnen Vorstellungen ist mithin eine Funktion 
der Wahrheit der Urteile, die über sie ausgesprochen werden können. An 
ihrem Ursprung steht die Identität desjenigen Ich, das sich durch sie alle 
hindurch ins Werk setzt, und zwar vermittels des kopulativen (oder richtiger: 
veritativen) 'ist', welches jedes Urteil enthält (KrV B 141/2). Nur das ist also 
Objekt, wofür in einem wahren Urteil ein Subjekt-Terminus steht (z.B. »diese 
Rose da«). So besteht eine interne Verbindung zwischen Urteilswahrheit, 
Kategorie und Objektivität eines Einzeldings. Nun ist die die Kausalität - der 
Bezug von Ursache auf Wirkung - eine Kategorie unter anderen; sie 
verknüpft nicht nur verworrene Vorstellungen untereinander zu einem Objekt, 
sondern vereinigt auch verschiedene Gegenstände untereinander so, daß ein 
Zustand Ursache und ein anderer Wirkung ist. So wird die ganze Sinnenwelt 
durchgehend zu einen nexus causalis oder effectivus - zu einem 
Ursache-Wirkungs-Zusammenhang - verwoben; und einen solchen nennt 
Kant Mechanismus. Ein Gesamt von Erscheinungen, die untereinander durchs 
Kausalgesetz verknüpft werden, ergibt den Begriff einer vollständig 
determinierten Welt, eben eines Mechanismus. 
So kann der Anschein entstehen, das Gesamt der Objekte sei ausdehnungs-
gleich mit dem Gesamt des Naturmechanismus. Wenn wir jedoch den Blick 
wenden von den determinierten Objekten auf das determinierende Subjekt, 
Die Kritik der Urteilskraft als Schlußstein . 63 
sehen wir uns von der Sinnenwelt in die Geisterwelt verwiesen. Das Subjekt -
die Vorstellung 'ich denke' welche am Ursprung der Kategorien-Bildung ist, 
ist ein nicht-empirisches, also reines Prinzip, das mithin nicht den Gesetzen der 
Sinnenwelt untersteht, sondern ihnen souverän sein Siegel aufdrückt. So 
kündigt sich, mitten in der Sinnenwelt (dem Bereich der theoretischen 
Vernunft), ganz unerwartet ein Prinzip an, das deren Grenzen überschreitet 
und Bürgerrecht in der Geisterwelt verlangt. Dies Prinzip ist ferner aktiv: es 
besteht in der Tätigkeit des 'ich verbinde', durch welche das sinnlich 
Mannigfaltige unter Begriffskriterien vereinigt wird. Diese Tätigkeit, als 
diesseits der Kategorien situiert, kann nicht von den letzteren her interpretiert 
werden. Ebensowenig kann sie für einen Gegenstand der Erkenntnis gelten; 
denn von 'Erkenntnissen' spricht Kant nur im Blick auf (kategorial 
zugerichtetes) Wahrgenommenes - und das Ich ist unsinnlich. 
Ist das der Fall, so stoßen wir bereits hier auf ein Motiv, das uns ermutigt, die 
Kluft zwischen den beiden Welten nicht für unüberwindlich zu halten. 
Zwischen der Sinnenwelt - dem Bereich des blinden Mechanismus - uns dem 
Reich der Freiheit gibt es bereits innerhalb der KrV Übergänge. Spezifischer 
für den Kontext der KdU ausgedrückt: dasjenige, welches das sinnliche 
Mannigfaltige durch Kategorien zu einem Mechanismus verbindet, steht nicht 
selbst unter Gesetzen des Mechanismus und ist insofern frei - Kant sagt 
'spontan' (womit er eine Aktivität im mentalen Bereich meint, im Unterschied 
zu einer Aktivität, durch die ich etwas in der raum-zeitlichen Wirklichkeit 
bewege). 
Wie kann aber dann von ihm Kenntnis bestehen? Das ist ein Problem, auf 
welches Kant keine überzeugende Antwort gefunden hat. Die Frühidealisten 
haben - unter Verweis auf eine dunkle Fußnote in KrVB 422/3 - zeigen zu 
können geglaubt, daß Kant die von ihm grundsätzlich bekämpfte Möglichkeit 
einer 'intellektuallen Anschauung' um der Einsichtigkeit des »höchsten Punkts 
der [theoretischen] Philosophie« (I.e., § 16) willen dieses eine Mal in Anspruch 
nehmen mußte. Die hiermit verbundenen, äußerst komplexen Fragen können 
hier freilich nicht Thema werden. 
Das Ergebnis dieser ersten (das Begründungsdefizit der Theorie betreffenden) 
Überlegung läßt sich so resümieren: das Prinzip der theoretischen Vernunft, 
welches der Sinnenwelt seine Fessel auferlegt und sie zu einem kausalen 
Mechanismus verknüpft - dies Prinzip entgleitet der kausalen Determination 
und verweist auf den Bereich der praktischen Vernunft. 
Auf den der praktischen Vernunft darum, weil es, wie Kant sagt, eine 
Spontaneität betrifft, wie sie in der gesamten Sinnenwelt nicht anzutreffen ist. 
Und auch darum, weil das Prinzip der Theorie ein übersinnliches Seindes ist: es 
kann, wie wir sahen, nicht aufs Objekt einer Anschauung reduziert werden 
und konstituiert mithin keine Erscheinung, denn alle Erscheinungen stehen 
64 Manfred Frank 
unterm Gesetz der Kausalität, welches die Welt zu einem blinden 
Mechanismus zusammenbindet. 
Diese Beobachtung erlaubt nun den Wechsel zur zweiten kantischen Kritik, 
der der praktischen Vernunft. Diese versetzt sich ohne weiteres auf den 
Standpunkt der Freiheit, der Kant für ein übersinnliches Prinzip des Handelns 
hält. Und hier zeigt sich nun, daß sich ein zu den eben vorgeführten genau 
symmetrisches, wenn auch das umgekehrte Problem ergibt. Hat die 
theoretische Vernunft das Problem, die Sinnenwelt in einem Übersinnlichen 
zu fundieren, ohne es in einer Erkenntnis darstellen zu können, so hat die 
praktische Vernunft das umgekehrte Problem, sich auf den Standpunkt der 
übersinnlichen Freiheit zu stellen und von hier keinen Übergang in die 
Sinnenwelt begründen zu können; denn nach Kants Auffassung gehören beide 
zu zwei völlig getrennten »Stämmen unseres Erkenntnisvermögens«, zwischen 
denen nichts vermittelt. 
Das Grundproblem der Kritik der praktischen Vernunft läßt sich 
folgendermaßen skizzieren: War es in der ersten Kritik darum gegangen, die 
Objektivität der Erfahrung durch Rekurs aufs reine Denken zu begründen, so 
muß die zweite Kritik die Verbindlichkeit unserer Handlungen aus einem 
überindividuellen übersinnlichen Prinzip rechtfertigen. Der universelle 
Charakter des Sittengesetzes (das in der praktischen Philosophie eine analoge 
Rolle zu der der Kategorien in der theoretischen spielt) kann aus individuellen 
Maximen nicht erklärt werden: denn deren Anwendungsfeld ist ja immer nur 
von beschränkter Geltung. Die verschiedenen Formulierungen, in die Kant 
seinen kategorischen Imperativ kleidet (»kategorisch« meint hier einfach: von 
unbedingter Geltung), interessieren uns hier nicht. Das kantische Moralprinzip 
ist so konzipiert, daß es alle Normen als ungültig ausschließt, die nicht auf die 
qualifizierte Zustimmung aller von ihren Auswirkungen Betroffenen rechnen 
können. Das Prinzip, das hier eingreift, um diesen allgemeinen Konsens zu 
ermöglichen, soll also sicherstellen, daß als gültig nur die Normen akzeptiert 
werden, die den allgemeinen Willen ausdrücken; sie müssen als 'allgemeines 
Gesetz' einleuchten. 
Was einen Leser, der nur Kants erste Kritik kennt, verwundern muß, ist, daß 
Kant diesen allgemeinen Willen auf ein »Faktum der Vernunft« (KpV 56) 
begründet, für welches er apriorische Einsichtigkeit unterstellt. Nun verfügt 
nur die theoretische Vernunft über Begriffe, die a priori universell und damit 
objektiv sind (d.h. Tatsachen-konstituierend). Aber im Unterschied zu den 
Kategorien - welche die Objektivität von Erkenntnissen sicherstellen -
schreibt ein kategorisch gültiger Imperativ ein Sollen vor und läßt sich nicht in 
einer Erkenntnis fassen, deren Geltung durch Tatsachen der empirischen Welt 
überprüft werden kann. Anders gesagt: es gehört zur Struktur selbst der 
praktischen Vernunft, daß - ohne Minderung ihres Anspruchs auf objektive 
Die Kritik der Urteilskraft als Schlußstein . 65 
Geltung - diese Geltung sich gegen die Tatsachen behaupten muß, ja, daß gar 
nichts Empirisches ihr angemessen sein könnte. So sieht man nun ohne 
weiteres, daß sich hiermit eine Aporie andeutet, die derjenigen ganz ähnlich 
ist, die wir in der Kritik der reinen Vernunft antrafen: auch dem cogito als 
Prinzip des Verstandes kann keine Erkenntnis angemessen sein, oder sie 
könnte das nur auf die Gefahr hin, das Prinzip in die Sinnenwelt 
herabzureißen. Dieser Umstand macht die Rede von einem 'Faktum der 
Vernunft' problematisch; als Faktum gehört es zur Erscheinungswelt, der die 
reine praktische Vernunft doch gerade ihre übersinnlichen Gebote vorschreibt. 
Andererseits: erschiene die Freiheit nicht irgenwie, wie könnten wir sie 
erfassen? 
Kurz: Kant müßte, um die Einsichtigkeit und ferner die Existenz der Freiheit 
zu verbürgen, erneut auf eine intellektuelle Anschauung zurückgreifen, deren 
Möglichkeit doch zugleich im Zentrum seiner Metaphysik-Kritik steht. Nur 
Wahrnehmung verbürgt Existenz (laut Kant), nun soll aber die Freiheit 
zugleich über-empirisch sein. In einigen Formulierungen der nachgelassenen 
Reflexionen hat Kant sich in der Tat zu der Formulierung getrieben gesehen, 
daß wir von der Realität der Freiheit Kenntnis nur besitzen durch »innere 
intellektuelle Anschauung unseres Handelns« (Nr. 4336; vgl. KpV § 7, S. 
55/6). - Auch hier ist also, unter dem Zwang der Sache und wider die 
dualistischen Prämissen der kantischen Systemlage, die Kluft zwischen 
Sinnenwelt und Geisterwelt schon überschritten, wenn auch um den Preis 
wenig überzeugender und aporetischer Konstruktionen. 
Damit ist jedenfalls das Problem berüht, an dessen Lösung sich Kants dritte 
Kritik eigens macht. Die Urteilskraft ist das Vermögen im menschlichen 
Gemüt, welches Brücken schlägt zwischen dem Individuellen und dem 
Allgemeinen, also - denn alles Einzelne ist intuitiv - zwischen der 
Anschauung und dem Begriff. Sie kann bestimmend sein, wenn sie zu 
gegebenen Allgemeinbegriffen einen Anwendungsfall sucht, der darunter fällt 
(KrV A 133 ff. = B 171 ff . ) - der Mangel dieser Fähigkeit, sagt Kant, ist, was 
man gemeinhin Dummheit nennt, und dies Gebrechen ist unheilbar (B 172/3) 
- oder sie ist reflektierend und sucht alsdann zu einer gegebenen einzelnen 
Anschauung oder einem einzelnen Gegenstand den Begriff, der sie (oder ihn) 
interpretiert. Auf unser Problem angewandt: gesucht wird, unter Appell an die 
reflektierende Urteilskraft, eine (praktische) Deutung des Faktums der 
Theorie (der Natur). Man könnte die Natur als ein aufgeschlagenes Buch 
betrachten, zu dem man die passende Interpretation durch einen 
Vernunftbegriff (eine Idee) sucht. Oder auch: die reflektierende Urteilskraft 
begnügt sich nicht mit einer mehr oder weniger erschöpfenden Beschreibung 
der Tatsachen, so wie sie sich der theoretischen Erkenntnis darbieten (und 
mithin auch deren Prinzip: dem Verstand, dem Selbstbewußtsein); sie stellt der 
Theorie die Frage nach dem »Wozu« des Ganzen. Die Frage 'wozu?' könnte 
66 Manfred Frank 
nur im Bereich der Praxis eine Antwort finden, da nur ein praktisches Wesen 
Tatsachen durch Hinsichtnahme auf einen Zweck bewerten könnte. In dem 
Sinne hatte Kant schon in der Vorrede zur Kritik der praktischen Vernunft 
von der Freiheit (als dem Prinzip der Praxis) als von dem »Schlußstein von 
dem ganzen Gebäude eines Systems der reinen, selbst der spekulativen 
Vernunft« gesprochen (KpV 4). Nun könnte die Freiheit aus sich allein die 
Vollendung des ganzen Vernunftsystems nur vollbringen, wenn sie sich mit der 
Urteilskraft verbündete, die, wie Kant sagt, sein ganzes kritisches Geschäft 
endige (KdUX). In der Vorrede zur ersten Auflage der Kritik der Urteilskraft 
führt Kant dies Vermögen als ein Mittelglied ein zwischen dem Prinzip der 
theoretischen und dem der praktischen Vernunft, also zwischen dem 
Selbstbewußtsein und der Freiheit. Verstand und Vernunft sind mithin keine 
getrennten Vermögen, sie gliedern sich in eine bestimmte Arbeit und in eine 
bestimmte Reihe von Operationen, die ihre Verbindung erheischen. Zwischen 
beide tritt ein Mittelglied, ein Verbindungsstück. Dies Mittelglied ist die 
reflektierende Urteilskraft (I.e., V) . Ihre Bestimmung ist, jene Brücke zu 
schlagen über den Abgrund - die »unübersehbare Kluft«, sagt Kant - , welche 
sich zwischen Natur und Geist, Theorie und Praxis auftut (I.e. X I X ) . Unter 
'Natur' versteht Kant das Gesamt des Sinnlichen, sofern es durch Kategorien 
verknüpft ist, worunter die der Kausalität die Hauptrolle spielt: die schon 
durch Kategorien formierte Sinnen weit heißt ihm auch 'Erfahrung'. So 
betrachtet, kann die Natur - das Gesamt der Erfahrung - als ein Mechanismus 
verstanden werden. Dagegen fällt ins Reich der Freiheit alles, was aus 
Gesetzen entspringt, die ihrerseits aus der praktischen Vernunft und ihren 
Forderungen sich ergeben. 
Die Kritik der Urteilskraft sucht nun das Gelingen des Brückenschlags 
zwischen Natur und Vernunft an zwei Typen von Beispielen aufzuzeigen: am 
sogenannten Geschmacksurteil und am teleologischen Urteil (welches der 
Natur eine Zweckmäßigkeit unterstellt). In beiden Fällen - die nur auf den 
ersten Blick weit auseinander zu liegen scheinen - ist uns etwas Empirisches 
gegeben (ein Kunstwerk, z.B. das Gäßchen von Jan Vermeer, oder ein 
Naturobjekt, z.B. diese rote Rose): beide Objekte situieren sich auf der Ebene 
von Entitäten, die dem empirischen Erkennen zugänglich sind, also dem auf 
Anschauung angewandten Verstand. Nichts an der Realität des Gemäldes oder 
der Rose entgeht den Synthesen, welche das Prinzip der theoretischen 
Vernunft zwischen dem Empirischen und dem Begrifflichen knüpft. Die 
einzige Hinsicht, die dem rein theoretischen Blick entgeht, ist, daß das 
Gemälde schön und daß die Rose ein Organismus ist, d.h. ein Seiendes von der 
Art, daß sein physischer Mechanismus auf eine Zweckidee ausgerichtet ist, 
welche seine Struktur nur indirekt durchscheinen läßt. Kurz: Kant 
interpretiert dasjenige, was in unseren Beispielen dem rein theoretischen 
Zugriff entgleitet, als Eigentümlichkeit unserer Gegenstände, die an Ideen 
Die Kritik der Urteilskraft als Schlußstein . 67 
appellieren, mithin an den Bereich praktischer Vernunft und in letzter Instanz 
an die Freiheit als die alleinige Quelle aller »reinen Vernunftbegriffe«, deren 
Verein die Bestimmung des menschlichen Daseins ausmacht. 
Aus dieser theoretischen Grundstellung wird der deutsche Idealismus und vor 
allem die Schellingsche Naturphilosophie entstehen. Schelling wird die 
Grenzlinie des kantischen Kritizismus genau im Namen des Kunstwerks und 
des Naturorganismus überschreiten. Die Brücke zwischen den auseinanderklaf-
fenden Bereichen der Natur und des Geistes wird so enfgültig geschlagen. Und 
es versteht sich, daß dieser Brückenschlag sich innerhalb der Struktur 
bewußter Selbstbeziehung abspielen wird. Das Selbstbewußtsein wird 
verstanden als eine (praktische) Tätigkeit, die ins Unendliche strebt und zum 
Bewußtsein kommt, indem sie durch eine gegenläufige limitative Tätigkeit auf 
sich selbst zurückgetrieben und so begrenzt wird. Sich seiner bewußt werden 
heißt dann: handeln und (theoretisch) diese Handlung bezeugen. Praxis und 
Theorie sind zwei Pole einer einigen Selbstverständigungsbewegung, in denen 
ein ursprünglich Identisches indirekt sich manifestiert, das als solches weder 
Praxis noch Theorie, weder unendlich noch endlich ist. So wäre auch 
garantiert, daß derjenige, der zu sich »ich« sagt als denkendes Subjekt, kein 
anderer ist als der, der sich mit dem Pronomen der ersten Person singularis als 
Subjekt des freien Handelns konstituiert. Nun ist das »Ich denke«, welches alle 
unsere Vorstellungen muß begleiten können, der höchste Punkt und oberste 
Grundsatz der theoretischen Philosophie (KrV § 16). Das »Ich handle frei« 
dagegen ist Prinzip der praktischen Vernunft. Wenn beide Grundsätze sich als 
die zwei Seiten einer einigen Selbstbeziehung, der vollendeten Identität des 
Handelns und des Denkens, herausstellen, ist die »unübersehbare Kluft« im 
Kantischen System endgültig geschlossen. Dies zu leisten, ist der Anspruch des 
jungen Schelling. 
Um ihn auszuführen, muß man 'die kantische Grenzlinie' (Hölderlin) 
überschreiten, innerhalb deren die KdUargumentiert. Sie maßt sich nicht an, 
der Deutung empirischer Begriffe (und des Gesamts der konkreten Natur) aus 
Vernunft-Prinzipien Objektivität beizumessen. Vielmehr sagt sie nur, solche 
Deutungen entsprängen aus einer subjektiven Nötigung unserer Vernunft. Die 
Vernunft kann die konkrete Ausformung der empirischen Natur in ihrer 
Mannigfaltigkeit nicht hinnehmen; ihr Einheitsprinzip gebietet ihr, auch das 
Gesamt der Natur als systematisch anzunehmen. So geht es ihr um die 
Beziehung, die besteht zwischen den empirisch beobachteten Regel-
mäßigkeiten zwischen verschiedenen Nalurgegenständen und dem Prinzip, das 
sie alle befaßt. Hier gehen wir aus von empirischen Gesetzen (z.B. solchen, die 
Katzen eigentümliche Verhaltensweisen zuschreiben) - Gesetzen, die nach 
unserer Verstandesansicht zufällig sind, die darum aber nicht minder, sollen sie 
als echte Naturgesetze ernstgenommen werden, eine Rückführung auf 
Prinzipen der Einheit des Mannigfaltigen verlangen, - Einheitsprinzipien, die 
68 Manfred Frank 
wir noch nicht kennen, die wir aber unterstellen müssen, um die konkreten 
Naturgesetze ihrer Kontingenz für den Verstand unerachtet als notwendig 
ansehen zu können (KdLJXXVl). 
Das muß erläutert werden - denn wir stoßen hier auf einen kruzialen Punkt 
der Kritik der teleologischen Urteilskraft, ohne dessen genaueres Verständnis 
wir nicht vom Fleck kommen. In der Deduktion der Kategorien hatte Kant 
zwischen Regeln und Gesetzen unterschieden. Der zweite Begriff ist strenger. 
Man spricht von Gesetzen nur mit Bezug auf objektive Regeln, die, sagt Kant, 
»der Erkenntnis des Gegenstandes notwendig anhängen« ( K r V A 126). Das 
heißt, daß die Formulierung eines Gesetzes sich abstützen läßt auf eine 
Garantie von seiten apriorischer Einsehbarkeit: wir wissen, es könnte nicht 
anders sein. Das ist der Fall aller reinen Anschauungen, sofern sie durch den 
Verstand vermittels der Kategorien bestimmt sind. Nun nennt Kant 'Natur' 
das Gesamt der Anschauungen (oder der Erscheinungen), insofern sie 
kategorial bestimmt sind; und ein 'Naturgesetz' (im strengen Sinn der Wortes) 
könnte nur ein solches sein, an dem zu zweifeln schlechterdings unmöglich ist. 
Diese Naturgesetze sind a priori in dem genauen Sinn, daß unser Verstand sie 
nicht aus der Natur schöpft, sondern sie ihr vorschreibt, wie es eine berühmte 
Formulierung aus den Prolegomena sagt: »Der Verstand schöpft seine Gesetze 
(a priori) nicht aus der Natur, sondern schreibt sie dieser vor (Prolegomena, A 
113, § 36). Kant sagt anderswo (KrV A 216 = B 236): Unter Natur (im 
empirischen Verstände) verstehen wir den Zusammenhang der Erscheinungen 
ihrem Dasein nach, nach notwendigen Regeln, d.i. nach Gesetzen. 
Und wieder anderswo: 
Die Ordnung und Regelmäßigkeit so an der Erscheinungen, die wir Natur 
nennen, bringen wir selbst hinein, und würden sie auch nicht darin finden, 
hätten wir sie nicht, oder die Natur unseres Gemüts ursprünglich hineingelegt, 
denn diese Natureinheit soll eine notwendige, d.i. a priori gewisse Einheit der 
Verknüpfung der Erscheinungen sein (A 125). 
Von diesem Gesetzesbegriff unterscheidet Kant den weniger strengen der 
Regel. Eine Regel ist nicht a priori und ermangelt mithin der verbürgten 
Notwendigkeit und Universalität. Alle Regularitäten, die empirische 
Naturgegenstände verknüpfen - das Gravitationsgesetz, die Unschärferelation, 
die spezielle Relativitätstheorie oder einfach die Regeln, welche die 
nächtlichen Streifzüge unseres Kätzchens bestimmen - sind Regeln in diesem 
Sinne. Sie hängen natürlich von der Gültigkeit von Gesetzen (oder Prinzipien 
a priori) unseres Verstandes ab, dergestalt, daß keine Regel ein solches Gesetz 
übertreten könnte. Indessen sind die empirischen Regeln, die die konkrete 
Natur konstituieren, so wie sie sich den Augen des Wissenschaftlers darbietet, 
durch ihre Übereinkunft mit universellen Verstandesgesetzen noch nicht 
ausreichend spezifiziert. Es besteht nicht die mindeste Notwendigkeit für einen 
Gegenstand-überhaupt, in der Weise eines brünetten Kätzchens zu existieren. 
Die Kritik der Urteilskraft als Schlußstein . 69 
Kategorien oder - wie Kant auch sagt - allgemeine Verstandesbegriffe 
spezifizieren ja nur universelle Prädikate, die allen Objekten zukommen; sie 
spezifizieren an Anschauungen nur deren Objektivität-im-allgemeinen. Darum 
ist die Totalität der spezifischen Gesetze der empirischen Natur (also der 
Regeln, wie Kant sagen müßte) nicht im allermindesten in ihrer spezifischen 
Individualität bestimmt durch die schematisierten Kategorien (oder 
Grundsätze) des reinen Verstandes. Hier stellt sich also ein Vermittlungs-
problem. Es wird nötig auf die Urteilskraft zu rekurrieren, deren Aufgabe es 
ja ist, zwischen Allgemeinem und Einzelnem zu vermitteln. Obwohl 
empirische Naturregeln relativ allgemein sind verglichen mit dem, was sie 
konkret unter sich befassen, sind sie doch verhältnismäßig partikulär im 
Vergleich mit der unbeschränkten Universalität der Verstandesgesetze (wobei 
der Verstand in diesem Sinne ganz passend definiert werden kann als das 
Vermögen der Gesetze: KrV, A 126). 
Zusammenfassend: Kant unterscheidet zwei Konzepte von Natur. Das eine 
nennt er formell, das andere materiell. Dem ersten zufolge muß man unter 
Natur verstehen das »Dasein der Dinge sofern es nach allgemeinen Gesetzen 
bestimmt ist« (.Prolegomena, § 14, = A 71); und allgemein sind nur die 
Gesetze, die a priori aus jedem Verstand als Vermögen der Gesetze fließen 
und sich ebenso apriorisch auf die reinen Anschauungsformen (Raum und 
Zeit) anwenden. Aber, präzisiert Kant: 
Noch nimmt das Wort Natur eine andre Bedeutung an, die nämlich das Objekt 
bestimmt, indessen daß in der obigen Bedeutung sie nur die Gesetzmäßigkeit 
der Bestimmungen des Daseins der Dinge überhaupt andeutete. Natur also 
materialiter betrachtet ist der Inbegriff aller Gegenstände der Erfahrung 
(Prolegomena, § 16, A 74). 
Nun ist deutlich, daß die Natur - als von den Kategorien zugerichtetes Ganzes 
von Erscheinungen - den Gegenstand der Kritik der reinen Vernunft bildet, 
während die Natur als Gesamt der konkreten Objekte (und als Totalität der 
spezifischen Gesetze, die sie regieren) das Thema der Kritik der Urteilskraft 
ist. 
Warum? Weil die Natur, als Korrelat der apriorischen Gesetze unseres 
Verstandes, von diesem restlos verstanden werden kann, denn er ist ja das 
»Vermögen der Gesetze«. Zwischen diesen universellen (weil apriorischen) 
Gesetzen und den spezifischen Regeln tut sich mithin jener Abgrund auf, den 
allein die Urteilskraft überspringen könnte. Diese Kluft zwischen der 
Universalität der rein theoretischen Geseetzgebung und der nur komparativen 
Allgemeinheit der empirischen Naturregularitäten macht, daß die letzteren als 
ein Bereich des Kontingenten erscheinen, als »Zufall«. Die Vernunft muß es 
als einen Mangel ansehen, daß sie durch ihre gesetzgeberische Funktion nicht 
garantieren kann, daß sich die besonderen Naturgesetze (Regeln) zu 
umfassenderen systematischen Einheitszusammenhängen zusammenschließen. 
70 Manfred Frank 
Denn das heißt ja, daß sie die Einheit der Natur - in der zweiten, materiellen 
Wortbedeutung - nicht garantieren kann. Vom Standpunkt der Gesetzgebung, 
wie er den universellen Verstandesgesetzen eignet, muß diese Einheit - auf 
deren Suche sich die reflektierende Urteilskraft macht - mithin als zufällig, als 
auch anders sein könnend, erscheinen. (»Zufällig« heißt hier: was in seinem 
Stoff nicht konstituiert und hinsichtlich seiner Form nicht bestimmt ist durch 
Gesetze a priori, also durch Kategorien). Nun gehört es zum Wesen der 
Vernunft, diese Kontingenz zugunsten einer systematischen Einheit aufheben 
zu wollen, aus der die empirischen Naturgesetze als notwendige Schlüsse 
folgen. 
Da diese Einheit aber selbst nicht notwendig einsichtig ist und auch empirisch 
nicht aufgewiesen (das Empirische ist an sich chaotisch und gibt von sich aus 
keinerlei Gesichtspunkt her, unter dem seine Einheit begriffen werden 
könnte) und doch auch nicht einfach dogmatisch dekretiert oder abgeleitet 
werden kann, bietet Kant der Philosophie folgenden Ausweg an: Man muß, 
empfiehlt er uns, die Natur vom Standpunkt der Urteilskraft betrachten, »als 
ob« sie ein organisches System bildete. Unter einem System versteht er die 
Versammlung aller Objekte unter der Einheit einer zentralen Hinsichtnahme. 
Da diese Hinsichtnahme, wie wir sahen, kein reiner Verstandesbegriff sein 
kann und neben Verstandesbegriffen nur noch Vernunftbegriffe, Ideen, für 
diese Vereinigungsleistung in Frage kommen, muß die Urteilskraft die 
Totalität der vom Verstand konstituierten Objekte auf die Idee der Vernunft 
beziehen. Von da aus ließe sich eine Naturkonzeption ins Auge fassen, nach 
der die Natur gleichsam spontan oder freiwillig dem Bedürfnis entgegenkäme, 
welches die Vernunft an systematischer Einheit hat. Diejenigen Naturgebilde, 
die man unterm Gesichtspunkt ihrer innern (»formalen«) Zweckmäßigkeit 
betrachtet (und die sozusagen symbolisch die organisch-systematische 
Verfaßtheit der Vernunft selbst darstellten: vgl. KrV B 860 ff.), nennt Kant 
Organismen. Durch sie hindurch kündigt sich ein Lichtstrahl der Freiheit, des 
Prinzips der praktischen Vernunft an, denn als eine Zweckidee kann nur 
bezeichnet werden, was Wirkung oder Niederschlag ist einer intentionalen 
Handlung der Vernunft. So stellt sich der Zweck als eine Ursache heraus, 
aber als eine ganz aparte Ursache: eine solche nämlich, die sozusagen 
vorausberechnend eine ganze Reihe von Ursache-Wirkung-Beziehungen im 
Blick auf ein vorgefaßtes Ziel hin ausrichtet. Nun ist das Ganze der Natur 
»nach der Verstandesansicht« ein durchgängiger Kausalzusammenhang. Wird 
der seinerseits teleologisch, vom Vernunftstandpunkt aus betrachtet, so wird 
angenommen, sein Mechanismus sei abermals kausal ausgelöst von einer 
Vernunftidee, die angibt, worauf der ganze Prozeß hinauslaufen soll. Dies 
»Woraufhin« oder »Wozu« des ganzen Naturmechanismus nennt Kant den 
Naturzweck. Da dieser Naturzweck nicht wirklich als Ergebnis einer freien 
und beabsichtigten Handlung begriffen werden kann, darf man nicht mehr 
Die Kritik der Urteilskraft als Schlußstein . 71 
sagen als dies: alles spielt sich ab, »als ob« der Naturmechanismus im Dienste 
der Idee wirkte. 
Von dem, was genau unter 'Idee' zu verstehen ist (und der Zweck ist ja eine 
solche), gibt die KdU keine wirklich aufklärende Beschreibung, sondern setzt 
ihr Verständnis, wie so vieles, aus der Lektüre der beiden Vorgänger-Kritiken 
voraus. Aus dem Kontext des bisher Gesagten ergab sich indes schon, daß die 
Idee ein Vernunftbegriff ist, daß ihre Leistung - ähnlich der des 
Verstandesbegriffs - die Vereinigung von Mannigfaltigem ist. Während aber 
der Verstandesbegriff dem sinnlich Mannigfaltigen Einheit verleiht und es zu 
einem Objekt macht, verleiht der Vernunftbegriff - oder die Idee - diesen 
Objekten (und den sie interpretierenden Begriffen) eine übergeordnete 
Einheit. Man könnte sagen: Die Idee verhält sich zur Kategorie wie die 
Kategorie zur Anschauung (vgl. Krv A 320 = B 376/7). 
Erinnern wir uns, was ein reiner Verstandesbegriff oder eine Kategorie ist: 
nämlich eine Urteilsform, zusammengedrängt in den Begriff eines Typus von 
Synthesis verschiedener Vorstellungen. Die Kategorien - oder sagen wir: die 
in Kategorien zusammengezogenen Urteilsformen - bilden universelle 
Prädikate, die aufgrund ihrer Universalität jedem Objekt als Objekt 
zukommen (daß es die oder die Größe hat, möglich oder wirklich, rechts von... 
oder links von ... ist usw.). Sie lenken mithin unsern Vestand auf die 
Erfahrungswelt. Eine ähnliche Umbildungsoperation kann sich zwischen 
Kategorien und Idee(n) abspielen. Kant sagt dazu: 
Ebenso können wir erwarten, daß die Form der Vernunftschlüsse <in Parallele 
zu den Urteilsformen oder Verstandesschlüssen>, wenn man die auf sie 
synthetische Einheit der Anschauungen, nach Maßgebung der Kategorien, 
anwendet, den Ursprung besonderer Begriffe a priori enthalten werde, welche 
wir reine Vernunftbegriffe, oder transzendentale Ideen nennen können, und 
die den Verstandesgebrauch im Ganzen der gesamten Erfahrung nach 
Prinzipien bestimmen werden (KrV A 321 = B 378). 
In dieser etwas komplizierten Formulierung wird eine Analogie - ein 
Vergleich - hergestellt zwischen Kategorie und Idee: jene ist ein reiner 
Verstandes-, diese ein reiner Vernunftbegriff. Ein reiner Vestandesbegriff ist 
eine Urteilsform, die gleichsam zusammengezogen (kondensiert) ist in einen 
universellen Begriff, der auf jeden Gegenstand der empirischen Welt paßt. Ein 
reiner Vernunftbegriff ist wieder eine Urteilsform (nur nicht des Verstandes, 
sondern eben der Vernunft), und sie ist wieder zusammengezogen in einen 
reinen Begriff (wieder nicht der Verstandes, sondern der Vernunft), - aber in 
einen Begriff, der sich nicht mehr direkt auf Gegenstände der Sinnenwelt 
bezieht. Worauf denn dann? Auf Kategorien selbst, also auf Einheitsbegriffe 
niederer Ordung. Während die Anwendung der Kategorien auf das sinnlich 
Mannigfaltige den konkreten Begriff eines Objekts - als synthetischer Einheit 
verschiedener Anschauungen - hervorbringt (z.B. den unseres braunen 
72 Manfred Frank 
Kätzschens), bilde ich durch Anwendung einer Idee auf alle Objekte einen 
Einheitsbegriff, aus dem sie alle abgeleitet werden können: z.B. den eines 
Schöpfergottes, der auch das Kätzchen erschaffen hat. (Die umständliche 
Wendung Kants »wenn man sie auf die synthetische Einheit der 
Anschauungen, nach Maßgabe der Kategorien, anwendet«, meint einfach nur: 
»wenn man sie auf Objekte anwendet«. Denn ein Objekt ist nichts anderes als 
eben eine solche, unter kategoriale Einheitskriterien gebrachte Mannigfaltig-
keit sinnlicher Eindrücke). Was passiert aber denn, wenn solche vernünftigen 
Einheitsgesichtspunkte auf die Objekte angewandt werden? Offenbar mehr 
und anderes, als wenn die Objekte nur durch die Kategorie hindurch 
betrachtet werden: denn damit sind sie nur als Gegenstände-überhaupt, nicht 
speziell als Kätzchen spezifiziert. Um den notwendigen und universellen 
Verstandesgesetzen Genüge zu tun, muß es keine Katzen geben; aus der 
Verstandesansicht erscheint ihre Existenz vielmehr zufällig, unnötig. 
Tatsächlich hätte sich die allgemeine Synthesis (die ihren Sitz im 
Selbstbewußtsein hat), auf millionenfach andere Weise in die Sinnenwelt 
einschreiben können; statt katzenartigen Raubtieren hätte sie schwer 
vorstellbare phantastische Wesen erschaffen können, die aber alle pünktlich 
unter Prädikate wie Quantität, Qualität, Relation und Modalität fallen 
würden. Vom Vernunftstandpunkt dagegen ist die Existenz unseres braunen 
Kätzchens völlig begründet, denn Gott - die Zweckidee der Natur-
produktivität - hat es so gewollt. (Er hat ein ökologisches System von der Art 
gewollt, daß, wie Kant sagen würde, seine Freiheit sich auf die Bedingungen 
eingeschränkt hat, unter denen (die konkreten Naturgesetze) durchgängig mit 
sich selbst zusammenstimmen (A 301 = B 358) - das meint: nach Prinzipien, 
die den Geschöpfen das Miteinanderdasein in einer zweckmäßigen -
ideebezogenen - Welt ermöglicht, deren Teile Zusammenstimmen und ein 
kohärentes Ganze bilden). 
Welches ist also die Funktion der Vernunft in ihren Schlüssen? Diese: 
Bedingungen in der Erscheinungswelt herzustellen, »unter denen sie 
durchgängig mit sich selbst zusammenstimmt« ( A 301 = B 358). Kant sagt 
auch: »In der Tat ist Mannigfaltigkeit der Regeln <des Verstandes, also der 
Kategorien> und Einheit der Prinzipien eine Forderung der Vernunft, um den 
Verstand mit sich selbst in durchgängigen Zusammenhang zu bringen, so wie 
der Verstand <seinerseits> das Mannigfaltige der Anschauung unter Begriffe 
und dadurch jene in Verknüpfung bringt« (A 305 = B 362). Die Erklärung, die 
Kant für diese Operation liefert, ist nicht besonders durchsichtig. Ihr 
Verständnis bleibt dem aber nicht erspart, der Kants kühne Konstruktion 
ernstnehmen will, wonach das Gesamt der Natur, materialiter betrachtet, auf 
eine Begründung aus Vernunftideen aus sei. 
Das Verhältnis der Verstandes- und Vernunftoperationen ist bestimmt im 
Ersten Buch der transzendentalen Dialektik - leider auf nicht sehr zugängliche 
Die Kritik der Urteilskraft als Schlußstein . 73 
Weise. Am Verständnis dieser Überlegungen hängt die Einsichtigkeit der 
argumentativen Grundoperation der Kritik der Naturteleologie. Die ist im 
Text der KdU mehr vorausgesetzt als entwickelt; ohne sie ganz zu überblicken, 
kann man nicht hoffen, das Werk und seinen Anspruch auf systembeschlie-
ßende Funktion der kritischen Arbeit Kants zu fassen. 
Kant hat die Ideen - als reine Vernunftbegriffe - in Analogie zu den 
Begriffen des Verstandes 'deduziert'. Dabei legt er besonderes Gewicht auf 
die Unterscheidung der inhalts-indifferenten allgemeinen und der sog. 
transzendentalen Logik, die ihre (inhaltlich bestimmten) Begriffe reinen 
Vorstellungssynthesen (Anschauungs-Komplexionen) einprägt und sie so als 
Objekte überhaupt konstituiert. Denn auch die Begriffe der Metaphysik (die 
Ideen) sind unerachtet ihrer Apriorität nicht leer oder formal, sondern 
gegenstandsbezogen. Ihre Quelle ist aber nicht der Verstand, sondern die 
Vernunft, die freilich nur eine bestimmte isolierte Funktion oder 
Gebrauchsweise des ersten ist (eine andere ist die Urteilskraft) <vgl. § 3 der 
Anthropologio. Diese Funktion entwickelt Kant aus den drei 
Unterkategorien der Modalität; danach wären Urteile des Verstandes 
problematisch, solche der Urteilskraft assertorisch und die der Vernunft 
apodiktisch. Um apodiktisch zu sein, müssen sie als notwendige Konklusionen 
aus syllogistisch aufgebauten Urteilen hervorgehen, einem Obersatz (oder 
einer allgemeinen Inferenzregel) und einem Untersatz, dessen 'Bedingung 
unter die angegebene (oder umgekehrt: erschlossene) allgemeine Regel (eben 
den Obersatz) subsumiert wird' (vgl. Logik Jäsche <AA IX, S. 120>; auch 
Refl. Nr. 5552 < A A XVIII , S. 223>: »Ein jeder Vernunftschluß ist nichts 
anders als ein Urteil vermittelst der subsumption seiner Bedingung unter einer 
allgemeinen Regel, welche also die Bedingung von der Bedingung des 
Schlußsatzes ist.«). Vernunftschlüsse sind darin von Verstandesschlüssen 
unterschieden, daß der Untersatz ein Argument enthält, das nicht 
»unmittelbar« (analytisch) aus dem Obersatz fließt. So schließt der Obersatz 
»Katzen haben ein Fell) [(x) (xA - xF) ] nicht logisch ein den andern »F. ist 
ein Kätzchen«, in dem ein konkreter (»besonderer«) Gegenstand - »eine 
Erkenntnis«, sagt Kant - unter eben das Prädikat subsummiert wird, das im 
Obersatz in Subjektstellung sich befand. Im Schluß (»F. hat ein Fell«) 
bestimmt man also, in Kants Worten, das Subjekt der Minor (»F.«) durch das 
Prädikat der Inferenz-Regel, die im Obersatz aufgestellt war 
('ein-Fell-haben'), oder: man bestimmt das Besondere durch das Allgemeine 
(KrV A 304); und dieser Schluß ist notwendig, wie immer es um die 
Wahrheitswerte der Major und der Minor bestellt sein mag. 
Wie indes die Urteilsformen des Verstandes eines reinen und eines 
'inhaltsbezogenen' Gebrauchs fähig sind (als Kategorien nämlich), so auch die 
Formen der Vernunftschlüsse. So wie ersterer die transzendentale Logik, so 
ergibt letzterer die Metaphysik ( K r V A 299); deren »Grundsätze« sind nicht 
schematisierte (angewandte) Kategorien, sondern »Ideen«. Zu Ideen gelangt 
74 Manfred Frank 
die Vernunft durch wiederholt - rückläufig - angewandte Schlüsse desselben 
Musters wie eben angegeben. Der Obersatz eines Vernunftschlusses kann 
seinerseits als Schluß eines höheren Syllogismus (»Prosyllogismus«) inter-
pretiert werden, dessen Obersatz abermals als Schluß einer ihm übergeord-
neten Syllogismus aufgefaßt wird usw., bis einmal ein Prädikat erreicht wird, 
unter das sich alle Objekte (»Erkenntnisse«) als ihre »Bedingung« subsumieren 
lassen. Diese zu immer umfassenderen Prädikaten aufsteigende Schlußfolge ist 
klarer in einer Reflexion (Nr. 5553 < A A XVIII , S. 221 f.>) beschrieben: 
So wie sich die Sinne verhalten zum Verstände, so der Verstand zur Vernunft. 
Die Erscheinungen der ersteren bekommen in dem zweiten Verstandeseinheit 
durch Begriffe und Begriffe in dem dritten Vermögen Vernunfteinheit durch 
Ideen (durch prosyllogismen wird immer ein höheres Subjekt gefunden, bis 
endlich kein anderes mehr gefunden werden kann, wovon das vorige praedikat 
wäre; eben so bei bedingten schlüssen, da aber beweiset der prosyllogism die 
minorem. 
Da die vollständige Reihe der Bedingungen nicht ihrerseits in die Reihe fallen 
kann, muß dieses basale Prädikat un-bedingt heißen (KrV A 307/8; Refl. Nr. 
5552, I.e., S. 222: »die Vernunft steigert dieses Verhältnis nur bis zur 
Bedingung, die selbst unbedingt ist«). Ein Un-bedingtes könnte der am 
Leitfaden der Kausalität im Unendlichen sich verlaufende Verstand niemals 
erfassen, »und doch verlangt die Vernunft dasselbe als die Totalität der 
Bedingungen, weil sie das Objekt selbst machen will. (Refl. 5552 <l.c., S. 221, 
Z. 4 ff .>). Dies höchste Prinzip der ganzen Reihe ist somit nicht analytisch zu 
gewinnen (Bedingtes führt immer nur zu Bedingungen, nie zu einem 
Un-bedingten), sondern könnte nur synthetisch verfaßt sein (KrV A 308). 
Hier bricht der rein logische Vernunftgebrauch ab und verwandelt sich in 
einen 'realen', der sich freilich in transzendenten Sätzen ausdrückt, die zwar 
empirische Regeln der objektiven Welt aus Prinzipien zu deuten 
beanspruchen, selbst aber nicht mehr in Erkenntnisse aufgelöst werden 
können. Im Falle des Begriffs des Unbedingten wird sogar beansprucht, die 
Totalität (das ist die wieder in Einheit befaßte, synthetische Mannigfaltigkeit) 
des Bedingten zu deduzieren - eine Démarche, mit der die Philosophie zu 
»schwärmen« anfängt oder die sie nur als »eine bloße Petition oder ein 
Postulat«, ja »als eine Vorschrift, die Vollständigkeit aller Verstandes-
erkenntnis in der subordination zu suchen« gelten lassen darf (Refl . Nr. 5552 
< A A XVIII , S. 222 f. und S. 226>). 
Die Begriffe der reinen Vernunft - sozusagen ihre Kategorien - werden 
ebenso wie die des Verstandes aus Urteilsformen abgeleitet. Dabei scheiden 
die Kategorien der Quantität (die Obersätze von Vernunftschlüssen sind 
immer Allsätze) und der Qualität aus (Verneintheit ober Bejahtheit des 
Schlusses sind gleichgültig) - ebenso die Modalität, denn diese Kategorie 
diente ja schon zur Abgrenzung der Vernunftfunktion von der des Verstandes 
Die Kritik der Urteilskraft als Schlußstein . 75 
und der Urteilskraft. Vernunftschlüsse sind prinzipiell apodiktisch. Die 
Deduktion der drei Vernunftideen am einzigen Leitfaden der Relation hat in 
der Tat etwas Künstliches. So präsentiert sich das Unbedingte erstens als 
kategorische Synthesis in einem Subjekt, zweitens als hypothetische Synthesis 
der Glieder einer Reihe und drittens als disjunktive Synthesis der Teile eines 
Systems (KrV A 323). 
Dem entsprechen die Ideen der unbedingten Einheit des Subjekts (Freiheit, 
Psychologie), der Allheit der Erscheinungen in der Welt als bezogen auf eine 
unbedingte Einheit (Kosmologie, Teleologie der Natur) und die absolute 
Einheit der Bedingung aller Gegenstände überhaupt (Gott, Theologie). Man 
kann sich fragen (und das ist in der Kant-Literatur zuweilen geschehen), ob 
Ideen - als Vorstellungen von Bedingungs-Totalitäten - per definitionem noch 
Begriffe heißen dürfen oder, wie das Opus postumum erwägt, ihrer 
Singularität halber als Anschauungen gelten müssen. Das könnte Anlaß sein zu 
einer Diskussion des Sonderstatus von Totalitäten, die ja keine Universalia, 
sondern wieder in Einheit umgewendete Allgemeinheiten sind. Eine Totalität 
von Bedingungen könnte tatsächlich nur ein anschauender Verstand 
überblicken; der unsrige, diskursiv, muß am Leitfaden der Kategorien das 
Erfahrungsmaterial durchgehen und kann die teleologische Ausrichtung der 
Natur sinnvoll nur postulieren ( K d U § 77). 
Nach diesen etwas komplizierten Vorüberlegungen können wir jetzt die 
Grundfrage der Kritik der Urteilskraft in anderer Wendung stellen. Es ist die 
nach Prinzipien für die Einheit der Natur als eines Systems der (schon durch 
Kategorien bearbeiteten) Erfahrung. Ein solches Prinzip war im theoretischen 
Rahmen der ersten Kritik grundsätzlich gar nicht zu entfalten, da deren 
'höchster Punkt' nur die Verstandeseinheit (das Selbstbewußtsein) war; aus 
dieser fließen zwar die reinen Grundsätze aller Naturerkenntnis; als 
synthetische Sätze a priori kommen sie aber prinzipiell gar nicht in Frage zur 
Erklärung der besonderen, der empirischen Gesetze der Natur. Mithin bedarf 
es eines höheren Prinzips, noch über den Grundsätzen des reinen Verstandes -
und dieses konnte letzlich nur als Idee - als Vernunftzweck - der material 
betrachteten Natur bestimmt werden. Die Frage, wie denn aus den (zu) 
allgemeinen Gesetzen des Verstandes die besonderen Naturgesetze sich 
spezifizieren lassen, war schon schon am Ursprung der Metaphysische<n> 
Anfangsgründe der Naturwissenschaft, wo Kant gehofft hatte, durch eine 
Kombination der Verstandesgrundsätze mit mathematischen Prinzipien etwas 
weiter in die Besonderheit des Systems der Naturgesetze einzudringen. Aber 
erst mit dem Gedanken eines idealen Endzwecks der Naturevolution glaubte 
er, sich des heuristischen Prinzips versichern zu können, aus dem die 
empirische Natur (matcrialiier considerata) als das System einsichtig gemacht 
werden kann, als das unsere Vernunft sich getrieben sieht, sie vorzustellen. 
Insofern ist die Analyse der Struktur des Organismus, die im Zentrum der 
»Kritik der teleologischen Urteilskraft« steht, von einer gegenüber der Frage 
76 Manfred Frank 
nach der Einheit der Natur als eines Systems der Erfahrung untergeordneten 
Interesse. 'Zweckmäßig' bedeutet dann, was sich beziehen läßt auf die 'Idee' 
als 'übersinnlichen Einheitsgrund der Natur und Freiheit' (wie eine 
leitmotivisch wiederkehrende Formulierung der KdU lautet); diese Idee einer 
Zweckmäßigkeit der Natur läßt sich, wie der VII. Abschnitt der »Einleitung« 
formuliert, ästhetisch, und sie läßt sich, wie es der VIII. Abschnitt besagt, 
logisch repräsentieren. Im erste Falle haben wir es mit einer Kritik des 
Geschmacks (einer gleichsam subjektiven), im zweiten mit einer Kritik der 
teleologisch Urteilskraft (einer gleichsam objektiven Naturteleologie) zu tun. 
Offenbar <schreibt Wilhelm Windelband> liegt dabei das aus der Kritik der 
reinen Vernunft bekannte Einteilungsschema von Ästhetik und Logik zu 
Grunde und wird, wie dort auf die Erkenntnis a priori, so hier auf die 
apriorische Betrachtung der reflektierenden Urteilskraft bezogen. Aber das 
Gemeinsame für beide Teile bleibt die Vernunftnotwendigkeit einer formalen 
Zweckmäßigkeit der Natur. Dies war der neue Grenzbegriff, den kant in der 
Durchführung der kritischen Metaphysik auf dem Boden der Kritik der reinen 
Vernunft entdeckte, und so mußten die ästhetische und die teleologische 
Problemreihe miteinander auf das Prinzip der reflektierenden Urteilskraft 
konvergieren. (AA V, S. 521) 
Die so überaus wirkungsvolle Zusammenfassung der Probleme des organischen 
Lebens und der Kunst hat sich also unter dem letzten Abschluß Kantischen 
Weltanschauung bestimmenden Gedanken von der Einheit des Systems der 
Erfahrung als eines zweckmäßigen Ganzen vollzogen. In den ursprünglichen 
Voraussetzungen der Kantischen Erkenntnislehre mit ihrer scharfen 
Sonderung von Form und Stoff lag es begründet, daß der gegebene Inhalt der 
Erfahtung den synthetischen Formen des Erkenntnisvermögens gegenüber in 
letzter Instanz etwas Zufälliges bleiben mußte und daß seine Formbarkeit 
durch Kategorien, seine Sebsumierbarkeit unter die Grundsätze eine 
unbegreifliche, »glückliche« Tatsache bildete, die einen Charakter der 
Notwendigkeit nicht mehr für die begriffliche Einsicht, sondern nur noch für 
die teleologische Betrachtung erhalten konnte: von diesem Verhältnis aus 
gesehen, bildet die Kritik der Urteilskraft eine ebenso unerläßliche Ergänzung 
für die Kritik der reinen Vernunft wie sie nach siner andern Richtung durch 
die Kritik der praktischen Vernunft von kant gegeben ist. So hat die 
Gedankenarbeit des 9. Jahrzehnts vollendet, was in der des 8. Jahrzehnts 
begonnen worden war. (I.e., S. 521/2) 
Damit ist das Programm der KdU - oder vielmehr: ihres teleologischen Teils -
bündig zusammengefaßt. Blicken wir nun zurück auf die verschiedenen 
Argumentationsschritte, über die wir Einsicht in den Grundgedanken von 
Kants letzter, systembeschließender Kritik zu erreichen hofften: 1. Allein 
durch die apriorischen Gesetze des Verstandes (die Kategorien) bleibt die 
Welt der Gegenstände - die Natur formaliter definita - in ihrer konkreten 
Mannigfaltigkeit (material) unterbestimmt. 2. Die Existenz empirischer 
Die Kritik der Urteilskraft als Schlußstein . 77 
Naturgesetze erfordert nicht minder als die der Verstandesgesetze den 
Rückgang auf ein Einheitsprinzip, das den Zusammenhang und die 
wechselseitige Zusammenstimmung der Dinge erklärt. 3. Dies Prinzip kann 
nicht mehr das für die Einheit der theoretischen Welt verantwortliche, es muß 
also ein Prinzip der praktischen Vernunft sein (denn nach Kant gibt es über 
die Theorie hinaus nur die Praxis). 4. Nun ist das Prinzip der Vernunft die 
Freiheit, und die Freiheit ist das Vermögen, Zwecke zu entwerfen. 5. Ein 
Zweck ist definiert als die Vorstellung eines Gegenstandes solcherart, daß die 
Vorstellung als Ursache der Wirklichkeit des Gegenstandes gedacht wird (der 
Entwurf setzt einen Fluchtpunkt, von dem her die Verwirklichung in Gang 
gesetzt wird). 6. Folglich findet die natura formaliter considerata, Objekt der 
theoretischen Philosophie, Einsichtigkeit erst in der Perspektive der Vernunft, 
die sie auf ihren Einheitspunkt hin überschreitet, nämlich ihren Zweck, so wie 
ihn die Freiheit gesetzt hat. Die Natur ist mithin als zweckmäßiger Organismus 
einsichtig. Die vorsichtige Formulierung 'ist einsichtig' bietet sich an, um dem 
Einwand zu entgehen, daß die Teleologie doch lediglich einen Erkenntnis-, 
keinen Seinsgrund für die Naturbetrachtung an die Hand gibt. Diese 
Einschränkung ist es ja, die Kant immer wieder in Erinnerung bringt, wenn er 
sagt: alles spielt sich so ab, 'als ob' die Natur auf Freiheit tendiere; denn die 
Freiheit, die Idee der Ideen überhaupt, stellt nur ein regulatives, kein 
konstitutives Prinzip dar (sie leitet unsere Reflexion über die Natur, sie 
konstituiert nicht die Objektivität des Erfahrungsganzen der Natur selbst). 
Warum? Weil die Natur, als Korrelat der apriorischen Gesetze unseres 
Verstandes, von diesem restlos verstanden werden kann, denn er ist ja das 
»Vermögen der Gesetze«. Zwischen diesen universellen (weil apriorischen) 
Gesetzen und den spezifischen Regeln tut sich mithin jener Abgrund auf, den 
allein die Urteilskraft überspringen könnte. Diese Kluft zwischen der 
Universalität der rein theoretischen Geseetzgebung und der nur komparativen 
Allgemeinheit der empirischen Naturregularitäten macht, daß die letzteren als 
ein Bereich des Kontingenten erscheinen, als »Zufall«. Die Vernunft muß es 
als einen Mangel ansehen, daß sie durch ihre gesetzgeberische Funktion nicht 
garantieren kann, daß sich die besonderen Naturgesetze (Regeln) zu 
umfassenderen systematischen Einheitszusammenhängen zusammenschließen. 
Denn das heißt ja, daß sie die Einheit der Natur - in der zweiten, materiellen 
Wortbedeutung - nicht garantieren kann. Vom Standpunkt der Gesetzgebung, 
wie er den universellen Verstandesgesetzen eignet, muß diese Einheit - auf 
deren Suche sich die reflektierende Urteilskraft macht - mithin als zufällig, als 
auch anders sein könnend, erscheinen. (»Zufällig« heißt hier: was in seinem 
Stoff nicht konstituiert und hinsichtlich seiner Form nicht bestimmt ist durch 
Gesetze a priori, also durch Kategorien). Nun gehört es zum Wesen der 
Vernunft, diese Kontingenz zugunsten einer systematischen Einheit aufheben 
zu wollen, aus der die empirischen Naturgesetze als notwendige Schlüsse 
folgen. 

Das Problem des inneren Sinnes 
Das Innere, das Äußere, und die Apperzeption 
Zdravko Kobe 
Kant schreibt in einer Reflexion, daß »alle weitere Erklärung durch den Verstand von Raum, Zeit und Apperzeption - die als Formen der 
Sinnlichkeit bzw. des Denkens die drei Grundquellen aller empirischen 
Erkenntnis ausmachen - unmöglich ist«.1 Warum ist die Welt des Menschen in 
Raum und Zeit, warum hat er kein Vermögen der intellektuellen Anschauung, 
wie sind die drei Formen überhaupt miteinander vereinbar, auf alle diese 
Fragen läßt sich nicht anders als mit einer Tatsachenfeststellung antworten, 
nämlich, daß der Mensch mit einem äußeren und einem inneren Sinn und dem 
Vermögen zu denken ausgestattet ist. Und selbst dann hat diese Antwort nur 
eine eingeschränkte Geltung, da sie das Gemüt nicht in seinem reinen 
Ansichsein darstellt, sondern Erscheinung bezeichnet, Erscheinung des inneren 
Sinnes. Im Rahmen einer Theorie, die jedes Erfahrungswissen für in einer 
konstituierenden Weise durch den Erkenntnisapparat des Subjekts vermittelt 
erklärt, und die aufgrund dessen gewisse Eigenschaften von Gegenständen der 
Erfahrung schon aus der Natur dieses Apparats a priori abzuleiten imstande 
ist, nimmt somit der innere Sinn eine ganz besondere Stellung ein. Denn als ein 
Grundvermögen des Gemüts ist er einerseits für eine der sinnlichen Formen 
der Erfahrungswelt verantwortlich; zugleich ist er aber dasjenige Mittel, das 
uns wenigstens eine empirische Erkenntnis von der Beschaffenheit unseres 
Erkenntnisapparats, von den in der Konstitution der Erfahrung mitwirkenden 
Faktoren und Prozessen verschaffen kann. Als solcher - als Teil und Ganzes 
zugleich - muß der innere Sinn einer der Schwerpunkte des transzendentalen 
Idealismus sein, und auch Kant hat zugegeben, daß »in demselben das 
Geheimnis des Ursprungs unserer Sinnlichkeit liegt«.2 
Trotzdem sucht man in der Kritik der reinen Vernunft wie in den anderen 
Werken von Kant vergebens nach einer näheren Darstellung der Theorie des 
inneren Sinnes, seiner Rolle und seines Verhälnisses zum äußeren Sinn 
einerseits und zur Einheit der Apperzeption anderseits. An den wenigen 
Stellen, wo diese Frage überhaupt berührt wird, sind nur partielle 
Bestimmungen gegeben, die dabei nicht immer miteinander vereinbar sind. 
Wie es oft vorkommt, ist demnach auch hier aus den zerstreuten, mit den 
Anschwemmungen von vorkritischen Konzeptionen vermischten Fragmenten 
die entschprechende Theorie erst zusammenzusetzen. 
1. Ref. 5041, AA XVIII , S. 70. 
2 . KrV, B 334 A 278. 
80 Zdravko Kobe 
* 
Im Rahmen des traditionellen Modells des Erkennens, dessen Hauptzüge dem 
Rationalismus und Empirismus gemein waren, beruht die Lehre vom inneren 
Sinn auf der scharfen Trennung des Äußeren und des Inneren, des 
Ausgedehnten und des Vorstellungshaften. So bekommt man das gewöhnliche 
Bild einer transparenten, direkt zugänglichen Innerlichkeit, gegenüber der eine 
immer wankende Welt der äußeren Phänomene steht. Im Gegensatz zu dieser 
Auffassung, wo dem inneren Gebiet der Vorstellungen zweifache 
Überlegenheit der Unmittelbarkeit und vollkommener Gewißheit zukommt, 
besteht aber das Hauptmerkmal von Kants Betrachtung im strengen 
methodologischen Parallelismus der beiden Sinne. 
»Vermittelst des äußeren Sinnes (einer Eigenschaft unsres Gemüts) stellen wir 
uns Gegenstände als außer uns, und diese insgesamt im Räume vor. Darinnen 
ist ihre Gestalt, Größe und Verhältnis gegen einander bestimmt, oder 
bestimmbar. Der innere Sinn, vermittelst dessen das Gemüt sich selbst, oder 
seinen inneren Zustand anschauet, gibt zwar keine Anschauung von der Seele 
selbst, als einem Objekt; allein es ist doch eine bestimmte Form, unter der die 
Anschauung ihres innern Zustandes allein möglich ist, so, daß alles, was zu den 
innern Bestimmungen gehört, in Vehältnissen der Zeit vorgestellt wird. 
Äußerlich kann die Zeit nicht angeschaut werden, so wenig wie der Raum, als 
etwas in uns. 
Zwischen den beiden Sinnen läßt sich eine völlig kongruente Reihe von 
Equivalenzen ziehen. Wie der äußere Sinn äußere Dinge zum Gegenstand hat, 
so bezieht sich der innere auf den Zustand des Subjekts und seine 
Vorstellungen; wie der äußere Sinn seine Gegenstände in die Form der 
Räumlichkeit setzt, ebenso stellt sie der innere in der Zeit dar; und so wie der 
äußere seine Erkenntnisse infolge der Einwirkungen der äußeren Dinge bildet, 
so antwortet auch der innere Sinn auf die Veränderungen im inneren Zustand 
des Gemüts. Beide liefern uns also Anschauungen zu einer möglichen 
Erkenntnis, nur sind diese im ersten Fall die Anschauungen der räumlichen 
Dinge, im zweiten aber die inneren Aschauungen des Gemütszustandes in 
Form der Zeit, die die Grundlage zur inneren Erfahrung ausmachen. 
Die Analogie erstreckt sich aber noch weiter. Nach Kant wird die Erkenntnis 
eines Gegenstandes nur unter der Bedingung hervorgebracht, daß die zwei 
heterogenen Bestandstücke, Begriff und Anschauung, zusammentreffen. Diese 
ist aber uns Menschen dadurch allein gegeben, daß der Gegenstand das Gemüt 
auf gewisse Weise affiziert. »Die Fähigkeit, Vorstellungen durch die Art, wie 
wir von Gegenständen affiziert werden, zu bekommen, heißt Sinnlichkeit.«* 
Damit die Anschauung entsteht, muß also die Affektion des Gemüts 
stattfinden, die etwas Mannigfaltiges in ihm hervorbringt. 
3 . KrV, B 37 A 22-23. 
4 . KrV, B 33 A 19. 
Das Problem des inneren Sinnes 81 
Sofern nun der innere Sinn in der Tat ein Sinn und also passiv ist, müssen die 
angegebenen Bedingungen auch für ihn ihre Gültigkeit erweisen. Das Subjekt 
kann demnach eine Vorstellung von sich selbst nur dadurch bekommen, daß 
sein Gemüt affiziert wird, daß also in ihm Empfindungen auftreten, die dann 
von ihm in die innere Erfahrung vereinigt werden. Weil der Gegenstand dieser 
Erkenntnis sein eigenes denkendes Ich ist, muß zum Unterschied von den 
Vorstellungen der äußeren Objekte die Affektion aus seiner eigenen Tätigkeit 
entspringen. Affektion ist insoweit Selbstaffektion, was ihr eine größere 
Dignität geben mag, es handelt sich aber immer noch um eine passiv 
wahrgenommene Veränderung des inneren Zustandes, die als Wahrnehmung 
für ihr Mannigfaltiges auf Eindrücke angewiesen ist. 
Aus der sinnlichen Natur der inneren Erkenntnis folgt ferner, daß die Seele 
auch sich selbst nicht als etwas Ansichseiendes erkennen kann. Weil wir uns 
der Vorstellungen als in der Zeit bestimmt bewußt sind, indem wir in der 
inneren Welt die Veränderungen und den Wechsel verschiedener Gemüts-
zustände wahrnehmen, läßt der phänomenale Status der Zeit keine andere 
Erklärung zu, als daß das empirische Selbstbewußtsein ebenso zu Erscheinun-
gen gehöre. Die innere Welt verliert damit den Vorzug, der ihr im traditionel-
len Modell des Erkennens eigen war, da sie - in genau demselben Sinne wie 
die äußeren Dinge - sich als vermittelt und durch die kontingenten Eigen-
schaften des inneren Sinnes geprägt erweist. Wäre dieser anders beschaffen, als 
er tatsächlich ist, wäre die Form seines passiven Anschauens verschieden, oder 
wäre die innere Anschauung sogar aktiv und intellektuell, so würde unsere 
Selbsterkenntnis uns in einer ganz anderen Gestalt zum Vorschein bringen. 
Allgemein genommen, gelten also alle Bedingungen der Sinnlichkeit wie für 
den äußeren so auch für den inneren Sinn. Doch sobald die Frage von ihren 
jeweiligen Rollen in der Konstruktion der Erfahrung gestellt wird, zeigt sich, 
daß die Sache doch nicht so einfach ist. Die erste Schwierigkeit steckt schon 
darin, daß die Zeit nicht nur formale Bedingung der inneren Erfahrung ist, 
sondern sich zugleich auf die Erscheinungen der äußeren bezieht. Auf gewisse 
Weise sind die Zeitbestimmungen noch mehr als mit den inneren, mit den 
äußeren Phänomenen verbunden, da es eben die räumliche Substanz ist, die 
uns eine Anschauung vom Beharrlichen verschafft, das eine allgemeine 
Bedingung der kategorialen Bestimmung von Zeitverhältnissen in der 
Erfahrungswelt ist. Und selbst wenn der Stellenwert des Raums in der 
Bestimmung der Zeit beiseite gelassen wird, bleibt die Tatsache, daß wir uns 
die materiellen Dinge doch in Raum und Zeit vorstellen. Wenn es aber 
unmöglich ist, die Zeit anders als mittels des inneren Sinnes anzuschauen, so 
folgt, daß an der Konstitution der äußeren Erfahrung auch der innere Sinn 
teilnimmt. Und anders kann es auch nicht sein, denn - wie Kant zu 
wiederholen pflegt - alle uns zugängliche Dinge sind nur Erscheinungen, d.i. 
bloße Vorstellungen, die dem erkennenden Subjekt »inhärieren«. 
82 Zdravko Kobe 
»Weil alle Vorstellungen, sie mögen nun äußere Dinge zum Gegenstande-
haben, oder nicht, doch an sich selbst, als Bestimmungen des Gemüts, zum 
innern Zustande gehören; ... so ist die Zeit eine Bedingung a priori von aller 
Erscheinungen überhaupt, und zwar die unmittelbare Bedingung der inneren 
(unserer Seele) und eben dadurch mittelbar auch der äußern Erscheinungen. 
Der innere Sinn hat somit Vorrang vor dem äußeren. An der angeführten 
Stelle ist seine Überlegenheit um so ersichtlicher, als Kant uns erklärt, daß die 
Zeitlichkeit der äußeren Erfahrung durch die Zeitverhältnisse in der inneren 
Anschauung vermittelt wird. 
Die zweite Schwierigkeit, übrigens eng mit der ersten verbunden, bezieht sich 
auf die Frage der Natur des im jeweiligen Sinn gegebenen Mannigfaltigen. Es 
ist leicht sich klarzumachen, wofür das Mannigfaltige des äußeren Sinnes 
stehen soll - es handelt sich wohl um rohe Empfindungen von materiellen 
Dingen, um die nachgebliebenen Spuren ihrer kausalen Wirkungen. Es verhält 
sich aber ganz anders mit dem Mannigfaltigen des inneren Sinnes. Ins-
besondere, weil Kant diese Rolle den Gefühlen abzulehnen scheint, indem er 
ausdrücklich betont,6 daß der Ausdruck Empfindung im Fall des Gefühls der 
Lust und Unlust in einer ganz anderen Bedeutung verstanden wird, als wenn er 
für die Eindrücke des äußeren Sinnes steht. Hume hat bereits hervorgehoben, 
im Gemüt sei keine Vorstellung des Ichs selbst zu finden, in ihm bestehe 
vielmehr nur der Wechsel von solchen und anderen konkreten Vorstellungen, 
die sich immer auf etwas anderes beziehen; und auch Kant hat zugegeben, daß 
»den eigentlichen Stoff, womit wir unser Gemüt besetzen, die Vorstellungen 
äußerer Sinne ausmachen«,7 daß es eben die äußeren Dinge sind, »von denen 
wir doch den ganzen Stoff zu Erkenntnissen selbst für unsern inneren Sinn her 
haben«.8 Das Problem liegt somit darin, daß der innere Sinn kein eigenes 
Mannigfaltiges zu haben scheint, und auch zur Selbsterkenntnis des Menschen 
von dem abhängt, was ihm die äußeren Sinne zur Verfügung stellen. 
Zu beiden soeben angeführten Bedenklichkeiten gesellt sich noch ein dritter 
Einwand. Wenn sich der innere Sinn in der Tat über die ganze Sphäre des 
Geistes erstreckt, was als Folge des konsequent durchgeführten Parallelismus 
entstehen muß, wäre es uns also nur auf diese empirische Weise möglich, sich 
der Vorstellungen bewußt zu werden, so würde sich der Begriff des 
Selbstbewußtseins als höchst problematisch erweisen, da dann kein einziger 
Fall eines von dem inneren Sinn unabhängigen Bewußtseins übrigbleiben 
würde. Man weiß aber, mit welchem Eifer Kant auf der Unterscheidung von 
diesen zwei so heterogenen Fähigkeiten des menschlichen Gemüts insistierte, 
und daß seiner Meinung nach eine der Hauptquellen der Irrtümer in der 
5 . KrV, B 50 A 34. Cf. auch KrV, A 99, und Ref. 5636. 
6 . Cf. KdU, T W A X, S. 118. 
7 . KrV, B 6 7 . 
8 . KrV, B xxxix, Anm. 
Das Problem des inneren Sinnes 83 
Philosophie darin zu sehen ist, daß man diese zwei Begriffe für einerlei zu 
erklären pflegt.9 
Es scheint also genug Belege und vor allem ganz sachliche Gründe zu geben, 
die uns trotz Kants Zuneigung zur vollkommenen Analogie zwischen innerem 
und äußerem Sinn erlauben, sogar nötigen, diesen groben Parallelismus 
aufzugeben. Fast alle Interpreten entschließen sich deshalb lieber für eine 
Erklärung, die sich durch Annahme von Wissen besonderer Art auszeichnet. 
Es handelt sich um den Typ des Wissens, der auf der transzendentalen Einheit 
des Bewußtseins beruht, worin ich nach Kants Worten meiner selbst bewußt 
bin, »nicht wie ich mir erscheine, noch wie ich an mir selbst bin, sondern nur 
daß ich bin.«10 Dieses Bewußtsein ist weder eine empirische noch intellektuelle 
Erkenntnis, es ist vielmehr ein bloßes, d.i. inhaltsloses Selbstbewußtsein. 
Insofern ist es zwar durchaus leer, ermöglicht aber doch die Einrichtung eines 
reinen Punkts der Selbsttransparenz, der der empirischen Determination 
entnommen ist. Vor allem aber fungiert es als Grundlage, woran auch andere 
besondere Arten des Wissens, die noch nicht zur Dignität der Erkenntnis 
erhoben sind, anknüpfen können. Denn wenn intellektuelles Bewußtsein der 
Konstitution des Gegenstands der (äußeren) Erfahrung vorgeht, so muß es 
auch zu dem Zeitpunkt, in dem in unserem Gemüt die ersten Empfindungen 
vorkommen, bereits seine Tätigkeit ausüben. Damit ist aber neben der 
transzendentalen Einheit der Apperzeption noch eine Stelle für eine neue Art 
des Bewußtseins freigemacht, die allerdings empirisch sein mag, die aber 
dessen ungeachtet nicht zur Erkenntnis im Kants emphatischen Sinne 
gerechnet werden kann. In einer sehr wichtigen Reflexion gegen den 
Idealismus kann man in der Tat eine dreistufige Gliederung des Bewußtseins 
finden, die sich in völlige Übereinstimmung mit solchen Interpretations-
versuchen bringen läßt. 
»Bey dem Unterschiede des Idealismus und Dualismus ist zu unterscheiden das 
transcendentale Bewustseyn meines Daseyns überhaupt. 2. meines Daseyns in 
der Zeit, folglich nur in Beziehung auf meine eigene Vorstellungen, so fern ich 
durch dieselbe mich selbst bestimme. Dieses ist das empirische Bewustseyn 
meiner selbst. 3. Das Erkentnis meiner selbst als in der Zeit bestimmten 
Wesens. Dies ist das empirische Erkentnis. «-11 
Von entscheidender Bedeutung ist natürlich der zweite Punkt, »das 
Bewußtsein meines Daseins in der Zeit«, das nicht mehr bloße Form der 
Apperzeption ist, da es mit einem Inhalt ausgestattet ist, zugleich steht es aber 
noch vor der Konstitution der Erfahrung im vollen Sinne. Um was für ein 
Bewußtsein handelt es sich eigentlich? Zunächts ist es offenbar, daß darin als 
empirischem Bewußtsein bereits das Moment der Empfindung enthalten sein 
9 . Ct. Anthropologie, T W A XII, S. 430-431, und KrV, B 153. 
10 . KrV, B 157. 
11. Ref. 6313, A A XVIII , S. 615. 
84 Zdravko Kobe 
muß, das vermutlich aus dem äußeren Sinn stammt. Diese Vorstellungen sind 
dazu den Zeitverhältnissen unterworfen - und insofern liegt es nahe, sie als 
durch den inneren Sinn vermittelt zu betrachten - dennoch ist aber die hier 
vorkommende Zeit noch nicht die bestimmt erkannte Zeit, wie sie uns in der 
äußeren Erfahrung erfassbar ist, da ihr jede konkrete Bestimmung mangelt; als 
solche kann sie aber nur eine andere, unbestimmte, subjektive Zeit sein.12 
Vorstellungen, die den Inhalt dieses Bewußsteins ausmachen, drücken 
schließlich keine notwendigen und für jeden verbindlichen Beziehungen aus, 
indem ihre Verhältnisse zueinander von den völlig zufälligen Umständen des 
Erfahrens abhängen, die ihr Auftreten im Gemüt in der gegebenen Folge 
bewirken. Was ihnen abgeht, ist die objektive, allgemeingültige Bestimmung, 
ihre Gültigkeit ist nur eine subjektive. In diesem Sinne sagt Kant, daß ich mit 
ihnen noch nicht die Gegenstände bestimme, sondern durch sie als meine 
Modifikationen nur selbst bestimmt sei. 
X 
Beim empirischen Bewußtsein handelt es sich also nach dieser Interpretation 
um das Bewußtsein dessen, was mir den kontingenten Umständen gemäß die 
äußeren Sinne darbieten und was aus diesem Grunde nur subjektiv und 
unbestimmt ist. Es handelt sich um ein Bewußtsein der Vorstellungen, auf die 
noch nicht die (dynamischen?) Kategorien angewandt worden sind; es handelt 
sich um ein Bewußtsein der Empfindungen oder Erscheinungen, sofern der 
Begriff der Erscheinung nicht im weiteren Sinne verstanden wird, sondern laut 
Kants Erklärung, daß Erscheinung ein »unbestimmter Gegenstand einer 
empirischen Anschauung heißt«.13 Soll nun aus diesen subjektiv gegebenen 
Vorstellungen eine objektive Erkenntnis gebildet werden, so müssen sie 
gewissen apriorischen Regeln gemäß bestimmt werden. 
»Empirische Erkenntnis oder innere Erfahrung besteht im Übergang von 
diesem Zustand, der, je nach dem, ob diese oder jene Interpretation 
angenommen wird, als subjektiver oder unbestimmter erklärt wird, in den 
objektiven Standpunkt, d.h. in die Konstitution des Gegenstandes des inneren 
Sinnes.«14 
Auf diese Weise zeigt sich, wie Kant behaupten kann, daß alle Vorstellungen 
im inneren Sinn enthalten sind. Der innere Sinn des subjektiven Bewußtseins 
12. Cf. z.B. P. Lachièze-Rey, L'idéalisme kantien, Vrin, Paris 1950, S. 66, Anm. 2: »Nach dem 
soeben angeführten Text [der Reflexion 6313] könnte man vermuten, daß sowohl im 
empirischen Bewußtsein wie in der empirischen Erkenntnis das Ich in der Zeit stehe. Wir 
glauben, daß dies keineswegs der Fall ist: die in empirisches Bewußtsein eingreifende Zeit ist 
eine Zeit, die bloß durch individuelle psychologische Erscheinungen bestimmt ist.« 
13. KrV, B 34 A 20. In diesem Zusammenhang cf. besonders G. Prauss, Erscheinung bei Kant, 
De Gruyter, Berlin 1971. Prauss schreibt sonst dem Bewußtsein der Erscheinung einen 
insgesamt wirklichen Charakter zu, der in einer eigentümlieben Art des Urteils zum 
Ausdruck kommt, nämlich im Wahrnehmungsurteil, wenn ich in meinen Sinnen vorhandene 
Gegebenheiten nicht als objektive Eigenschaften der Dinge selbst auspreche, sondern nur 
behaupte, es scheint, daß etwas der Fall ist. 
14. P. Lachièze-Rey, op. cit., str. 65, Anm. 2. 
Das Problem des inneren Sinnes 85 
ist nicht ein Sinn in derselben Bedeutung wie der äußere, dessen Gegenstände 
immer als bereits konstruiert betrachtet werden, und auch nicht in derselben 
Bedeutung als der objektiv gemachte innere Sinn, dessen Gegenstand die durch 
Kategorien bestimmte Erfahrung von dem Zustand unseres Gemüts ist. In 
diesem »nichtobjektiven« Sinn steht er bloß für die unmittelbare 
vorkategoriale Selbstpräsenz des Gemüts in Beziehung zu seinen eigenen 
Vorstellungen - mögen sie nun aus den Sinnen oder aus dem reinen Denken 
stammen - die jeder Erfahrung vorangeht und eine vorbereitende Phase für 
diese darstellt. Als solcherk ann er nicht als Erkenntnis aufgefaßt werden, er 
bildet aber doch denjenigen minimalen Punkt reiner Intellektualität, der das 
selbstbewußtseiende Ich über Erscheinungen erhebt.15 
* 
Diese Interpretation hat zweifellos mehrere Vorteile. Sie ist durch manche 
Belege aus Kants Schrifften unterstützt, den Kategorien ist ihre konstitutive 
Rolle in der Umwandlug des Subjektiven ins Objektive zugewiesen, die 
Apperzeption und das subjektive Bewußtsein sind den Phänomenen 
entnommen, die Bedenklichkeiten des inneren Sinnes scheinen aufgehoben; als 
ein weiterer, für sie sprechender Grund, kann noch ihre Übereinstimmung mit 
den Voraussetzungen von Kants praktischer Philosophie zugesetzt werden. 
Man kann sogar sagen, daß durch sie der Standpunkt beschrieben ist, den Kant 
selbst innig hegte. Alles verläuft also glatt, sogar zu glatt. Auf diese Weise 
finden wir uns nämlich wiederum dem traditionellem Modell der Erfahrung 
gegenübergestellt, das aber für Kants Grundentdeckung blind ist. 
Die vorgeschlagene Interpretation setzt nämlich ausdrücklich voraus, daß die 
ersten sinnlichen Impressionen, wie sie dem Gemüt unabhängig von seiner 
Tätigkeit gegeben werden, bereits die Einheit der Vorstellung besitzen. Indem 
die Sinne durch einen Gegenstand affiziert werden, treten nach dieser 
Voraussetzung ins Gemüt Vorstellungen ein, die wegen ihrer Winzigkeit und 
Flüchtigkeit freilich nicht immer unmittelbar beobachtet werden können, die 
aber als Vorstellungen bereits auf etwas anderes, auf ihre Objekte bezogen 
sind. So kann etwas Rotes eine Empfindung in uns hervorbringen, die schon an 
sich ihren Gegenstand hat und etwas Rotes vorstellt. Diese elementaren, 
gewöhnlich einfachen Vorstellungen machen demnach die Grundbestandteile, 
Atome der Erfahrung, Quanta des objektiven Wissens aus, die vom Subjekt 
schon fertig vorgefunden werden. Ehe noch irgendeine Ausübung seiner 
tätigen Kraft stattgefunden hat, steht ihm bereits eine Menge von diskreten 
einheitlichen Vorstellungen zur Verfügung, die nur noch (fast mechanisch) 
15. In dieser Intellektualisierung des nichtobjektiven inneren Sinnes ging ein Lachičze-Rey so 
weit, daß er dem empirischen Bewußtsein sogar die Zeitlichkeit abzulehnen bereit war: 
»Empfindung, die als Anlaß zur Äußerung der Tätigkeit dient, befindet sich nicht in der 
Zeit, wenn sie abgesondert betrachtet wird...« (P. Lachičze-Rey, op. cit., S. 37.) 
86 Zdravko Kobe 
miteinander kombiniert werden sollen. - Im Gegensatz dazu besteht aber 
Kants Grundbehauptung eben darin, daß das Denken in seiner Synthesis der 
Erfahrung keine schon vorgefundenen Atome des Wissens verwenden kann. 
Alles, was ihm die Sinnlichkeit bieten kann, ist nur ein chaotisches, 
unverbundenes, rhapsodisches »Gewühle der Erscheinungen«,16 worin keine 
Ordnung und keine Einheit zu finden ist. Sinne geben uns keine 
Vorstellungen, sondern bloßes Mannigfaltiges, das »an sich zerstreut«17 
angetroffen wird. Die Einheit kann darum kein Ausgangspunkt sein, sondern 
ist immer nur Resultat, sie kann nicht gegeben werden, sondern ist vielmehr 
immer gemacht, und wo man es mit ihr zu tun hat, da ist schon der Verstand 
mit seiner Tätigkeit gewesen. »Unter allen Vorstellungen ist die Verbindung 
die einzige, die nicht durch die Objekte gegeben, sondern nur vom Subjekte 
selbst verrichtet werden kann.«18 
Ist uns aber durch die Sinne bloß das Mannigfaltige der Anschauung gegeben, 
das ohne Einheit ist, so hat das zur Folge, daß sinnliche Empfindungen vor der 
Tätigkeit des Denkens überhaupt nicht zu den Vorstellungen gerechnet werden 
können, da die Einheit eine ihrer Wesensbestimmungen ist. Eine Vorstellung 
ohne Einheit ist überhaupt keine Vorstellung.19 Als bloße Wirkung einer 
unbekannten Ursache ist das Mannigfaltige nichts als eine positive, 
tatsächliche Bestimmung unseres Gemüts. Der Grund seines subjektiven Status 
liegt somit nicht darin, daß es als Folge der zufälligen empirischen Umstände 
enstanden ist und daß seine Verbindung im inneren Sinn nicht objektiv 
bestimmt sei, sondern vielmehr darin, daß in ihm überhaupt keine Verbindung 
vorhanden ist - es ist eben darum subjektiv (und nicht objektiv), weil es sich 
auf kein Objekt bezieht, weil es selbst überhaupt nichts vorstellt, weil es mit 
einem keine Vorstellung ist, sondern nur Materie für diese.20 
Soll aus dem in der Anschauung gegebenen Mannigfaltigen eine Anschauung 
werden, soll es die Einheit der Vorstellung erlangen, so muß auch hier zuerst 
die Verbindung hergestellt werden. 
»Die synthetische Einheit des Bewußtseins ist also eine objektive Bedingung 
aller Erkenntnis, nicht deren ich bloß selbst bedarf, um ein Objekt zu 
erkennen, sondern unter der jede Anschauung stehen muß, um für mich 
16 . KrV, A 111. 
17 . KrV, A 120. 
18 . KrV, B 130. 
19 . Cf. H. Robinson, »Anschauung und Mannigfaltiges in der Transzendentalen Deduktion«, 
Kant-Studien 72 (1981), S. 140-148, und »The Priority of Inner Sense«, Kant-Studien 79 
(1988), S. 165-182. 
2 0 . Cf. Ref. 177 ( A A X V , S. 65): »Empfindungen sind keine Vorstellungen, aber sind die 
Materie dazu.« Ähnlich auch Ref. 413 (AA X V , S. 167): »Die Eindrüke sind noch nicht 
Vorstellungen, denn diese müssen auf etwas anderes bezogen werden, welches eine Handlung 
ist. Nun ist die reaction des Gemüths (der Rückschlag) eine Handlung, welche sich auf den 
Eindruk bezieht und, wenn sie allein genommen wird, nach ihren besonderen Arten 
categorien heissen.« 
Das Problem des inneren Sinnes 87 
Objekt zu werden, weil auf andere Art, und ohne diese Synthesis, das 
Mannigfaltige sich nicht in einem Bewußtsein vereinigen würde.«11 
Das »subjektive« empirische Bewußtsein der Folge der Vorstellungen, das von 
der oben dargestellten Interpretation für ihre unmittelbare Manifestation 
ausgegeben worden ist, drückt somit keinesfalls die unverarbeiteten 
Gegebenheiten der Sinne aus, sondern enthält ebensogut eine Synthesis. Ja, 
insofern diese Verbindung nur für die kategoriale Verbindung, die objektiv 
gültig ist, stehen kann, fällt jedes mögliche Bewußtsein der Vorstellungen als 
Vorstellungen mit der Konstitution des Gegenstandes des inneren Sinnes, d.h. 
mit der inneren Erfahrung zusammen. Eine Alternative wirkt sich selbst 
ausschließend: entweder ist die Synthesis des Mannigfaltigen noch nicht 
ausgeübt worden, in diesem Fall sind jedoch in mir keine Vorstellungen 
vorhanden und ich bin mir keiner Sache (nicht einmal mir selbst) bewußt, 
oder es sind bereits die Kategorien darauf angewandt worden, die freilich das 
Bewußtsein möglich machen, allein dieses ist dann eben objektiv, nicht mehr 
»subjektiv«. Wollte man somit den Zustand des Bewußtseins, wie es vor der 
Konstitution der Erfahrung oder Anwendung der Kategorien ist, beschreiben, 
oder wollte man aus einem konkreten Bewußtsein alle synthetischen Zusätze 
des Denkens wegnehmen, dann würde man kein reines, nicht-phänomenales 
Subjekt bekommen - im Gegegenteil, man würde dann alles verlieren. 
»Denn wenn wir dartun können, daß unser Erkenntnis von Dingen, selbst das 
der Erfahrung nur unter jenen Bedingungen allein möglich sei, so sind nicht 
allein alle andere Begriffe von Dingen ... für uns leer und können zu gar 
keinem Erkenntnisse dienen, sondern auch alle data der Sinne zu einer 
möglichen Erkenntnis würden ohne sie niemals Objekte vorstellen, ja nicht 
einmal zu derjenigen Einheit des Bewußtseins gelangen, die zum Erkenntnis 
meiner selbst (als Objekt des inneren Sinnes) erforderlich ist. Ich würde gar 
nicht einmal wissen können, daß ich sie habe, folglich würden sie für mich, als 
erkennendes Wesen, schlechterdings nicht sein. 
Kategorien sind nicht nur Bedingungen der äußeren Erfahrung, sondern sie 
bedingen jedes Bewußtsein, auch das wirkliche Bewußtsein der Vorstellungen, 
weil vor der kategorialen Synthesis dem Mannigfaltigen diejenige Einheit 
mangelt, die zum expliciten Bewußtsein notwendig ist. Ohne sie würden 
sinnliche Gegebenheiten ihr regelmäßiges Spiel nach dem Gesetz der 
Assoziation treiben können, das, wie bei Tieren, gewissen Einfluß auf das 
Verhalten des Menschen haben würde, und die Sinne würden ihm fernerhin 
Erscheinungen oder Empfindungen vermitteln, da sie dem Denken 
vorhergehen und unabhängig von ihm sind. Aber wegen der chaotischen 
Beschaffenheit eines solchen Stoffes, würden wir nicht einmal wissen können, 
daß diese Erscheinungen in uns vorhanden sind. Wir würden den Tieren 
2 1 . KrV, B 138. 
2 2 . Brief an M. Herz, 24. Mai 1789. 
88 Zdravko Kobe 
gleichgemacht, wo nichts als bloß eine kausal bestimmte Reihe der physischen 
Begebenheiten, ohne irgendeiner Vorstellungswert, besteht. 
Aber nicht allein das Bewußtsein der Vorstellungen ist ohne kategoriale 
Verbindung unmöglich. Weil Kategorien - die nichts als verschiedene Modi 
der Einigung sind - auf die Konstitution des Objekts eingerichtet sind, ist die 
ursprünglich entstandene Einheit nicht Einheit des Subjekts und seiner 
Vorstellungen, sondern die Einheit des äußeren Gegenstands. Indem die 
Tätigkeit des Denkens das Mannigfaltige durchdringt, bringt sie Einheit und 
Ordnung hinein, so daß sie, von dem Begriff des transzendentalen Objekts 
geleitet, das sinnlich Gegebene ursprünglich in den Raum auswirft, wo es seine 
bestimmte Stelle den Kausalgesetzen gemäß erhält. Im Gegensatz zum 
traditionellen Idealismus insistiert Kant, »daß äußere Erfahrung eigentlich 
unmittelbar ist«,23 und »daß folglich innere Erfahrung selbst nur mittelbar und 
nur durch äußere möglich ist.«24 In der Synthesis der Erfahrung werden wir 
uns unmittelbar äußerer Gegenstände bewußt, und erst nachdem das 
Mannigfaltige der Anschauung in dem Objekt vereinigt ist, ist es möglich, sich 
auch die Einheit der Vorstellung vorzustellen. Das Bewußtsein der 
Vorstellungen als Gegenstand des inneren Sinnes ist aus dem des äußeren 
abgeleitet und sekundär." Was gewöhnlich den Ausgangspunkt darstellt, ist 
hier eben das Endergebnis. 
Aus diesen Gründen erweist sich die vorgeschlagene Interpretation, die sich 
auf »subjektives« Bewußtsein der Vorstellungen vor der Konstitution der 
äußeren Erfahrung beruft, als unhaltbar. Es ist einfach unmöglich, sich des 
Mannigfaltigen der Anschauung in seiner inneren Unmittelbarkeit bewußt zu 
sein, weil in jedem wirklichen Bewußtsein eines Gegenstandes des äußeren wie 
des inneren Sinnes diese vorbereitende Phase der Notwendigkeit nach immer 
schon überschritten und das Mannigfaltige vereinigt ist. Davon können wir 
allein vom Standpunkt der schon vollzogenen Synthesis sprechen, sofern diese 
zu ihrer Ausübung einen Stoff vorausetzt und das Mannigfaltige wohl schon 
gegeben werden mußte.26 Sein Gegebensein selbst ist jedoch im Zeitpunkt 
seines Vorkommens nicht beobachtbar, weil das immer schon hinter dem 
Rücken des Bewußtseins geschehen ist. Seine Daseinsweise ist eben dies 
»Immer-schon«. Deswegen ist subjektives empirisches Bewußtsein auch keine 
2 3 . KrV, B 276. 
2 4 . KrV, B 277. 
2 5 . Cf. KrV, B 156, wo Kant schreibt, »daß wir die Bestimmung der Zeitlänge, oder auch der 
Zeitstellen für alle innere Wahrnehmungen, immer von dem hernehmen müssen, was uns 
äußere Dinge Veränderliches darstellen, folglich die Bestimmungen des inneren Sinnes auf 
gerade dieselbe Art als Erscheinungen in der Zeit ordnen müssen, wie wir die der äußeren 
Sinne im Räume ordnen«. Cf. auch KrV\ B 238 A 193: »Ich werde also, in unserm Fall, die 
subjektive Folge der Apprehension von der objektiven Folge der Erscheinungen ableiten 
müssen.« 
2 6 . Cf. hierüber Kiesewetters Brief vom 15. Dezember 1789, zusammen mit der Kants Antwotrt 
vom 9. Februar 1790. 
Das Problem des inneren Sinnes 89 
selbständige Komponente in der Konstruktion der Erfahrung, sondern eine 
der transzendentalen Bedingungen, die immer schon ausgefüllt worden sind, 
damit es möglich war, daß jetzt wirkliches Bewußtsein zustandegebracht 
werde." Es kann sogar behauptet werden, daß das Mannigfaltige überhaupt 
nichts mit dem Bewußtsein zu tun hat, indem es im Zeitpunkt seines 
Gegebenseins noch keine Vorstellungswert hat. Empfindungen würden nie 
etwas anderes als Modifikation eines Wesens sein, wenn das Denken in seiner 
Synthesis der Erfahrung keinen Erfolg habe. Insofern ist selbst die 
Vorstellungsnatur des Mannigfaltigen als solchen und sein Verbinden mit dem 
Bewußtsein (»Bewußtsein der Erscheinung«) Folge einer nachträglichen 
Operation, die alles, was einmal vorstellungshaftund bewußt wird, in der 
Weise betrachtet, als wäre es von jeher und an sich etwas solches gewesen.28 
* 
Die falschheit einer Interpretation ist nun freilich nicht Richtigkeit einer 
anderen, und die oben angegebenen Vorwürfe behalten nach wie vor ihre 
Gültigkeit. Wie dann die Apperzeption und beide Sinne in einen Zusam-
menhang bringen, so daß jene Schwierigkeiten aufgehoben werden? Nach der 
weit verbreiteten Meinung entspringen diese dem Versuch Kants, beide Sinne 
analog zu betrachten. Im Gegegnteil sind wir aber der Überzeugung, daß der 
Schlüssel zu ihrer Auflösung gerade darin liegt, ihn zu Ende zu führen. 
Zunächst soll erinnert werden, daß bei Kant eine Zweideutigkeit im Gebrauch 
des Begriffs der Vorstellung besteht. Auf der einen Seite bezeichnet sie alles, 
was einen Inhalt des Bewußtseins ausmacht, es mag nun kommmen, woher es 
wolle, auf der anderen Seite bezieht sie sich dagegen ausschließlich auf 
Gegegenstände des inneren Sinnes. In der ersteren Bedeutung drückt die 
Vorstellung die Tatsache aus, daß es eine epistemologisch relevante Beziehung 
zwischen dem Subjekt und dem jeweiligen Objekt gibt, die wohl auch von 
jenem abhängt. In diesem Sinne ist die ganze Erfahrungswelt nur ein Inbegriff 
von Vorstellungen. Dies darf jedoch nicht als Behauptung, daß uns ein äußerer 
Gegenstand als Vorstellung gegeben werde und in uns sei, verstanden werden 
2 7 . Hier mag Kants Bemerkung wiederholt werden, »daß hier nicht von dem Entstehen der 
Erfahrung die Rede sei, sondern von dem, was in ihr liegt.« (Prolegomena, T W A V, S. 170.) 
2 8 . Allein, aus der Tatsache, daß das Mannigfaltige der Anschauung nicht unmittelbar 
beobachtet werden kann, folgt doch allenfalls nicht, daß es ein nicht phänomenales Ereignis 
oder etwas ist, was ins Gebiet der Dinge an sich eingeordnet werden muß. Denn bei Kant 
fallen die Bedingungen der unmittelbaren Beobachtbarkeit nicht mit den Kriterien der 
Erscheinungswirklichkeit zusammen; vielmehr ist für ihn (in der empirischen Bedeutung) 
wirklich alles, »was mit einer Wahrnehmung nach empirischen Gesetzen zusammenhängt.« 
(KrV, A 377.) Zur Bestätigung der Phänomenalität ist es erforderlich, eine kausale Kette zu 
finden, die uns von einer wirklichen Erkenntnis bis auf die zu findenden Begebenheit hin 
leitet, wenngleich diese in der Zeit ihres Auftretens von keinem beobachtet worden ist. Weil 
nun der Prozeß des Erfahrens ebensogut seine empirische Seite hat, kann auf diese Weise 
auch der empirische Zeitpunkt festgestellt werden, in dem unsere Sinne von einem Körper 
affiziert worden sind und das respektive Mannigfaltige ins Gemüt eingetreten ist. 
90 Zdravko Kobe 
- als räumlicher ist er gerade außer uns. Damit wird vielmehr nur aufgestellt, 
daß seine Erfahrung durch den Erkenntnisapparat des Subjekts vermittelt wird 
und teils von dessen Beschaffenheit abhängt. Freilich kann aber auch dieses 
Vorstellungsverhältnis zwischen Subjekt und Objekt ein Gegenstand der 
Erkenntnis werden. Das findet in der inneren Erfahrung statt, und es ist eben 
hier, wo der Unterschied zwischen den beiden Bedeutungen des Begriffs 
Vorstellung am besten zum Ausdruck kommt. Denn wenn ich mir empirisch 
bestimmt meiner Vorstellungen - oder, um es genau zu sagen, meines 
Vorstellungszustandes - bewußt bin, dann ist die Vorstellung einerseits der 
Gegenstand der Erfahrung, anderseits besteht aber auch zwischen dem Subjekt 
und diesem seinen Objekt eine Vorstellungsbeziehung, weswegen ich sagen 
kann, daß diese Vorstellung (die ich jetzt als Vorstellung nehme) ebensogut 
durch meinen Erkenntnisapparat vermittelt, daß sie nur Vorstellung und bloß 
Erscheinung ist. Zwischen Subjekt und Objekt besteht somit sowohl bei den 
äußeren wie bei den inneren Gegenständen eben dasselbe Verhältnis: in beiden 
Fällen »hat« das Bewußtsein einen sich von ihm unterscheidenden, 
intendierten Gegenstand vor sich, nur daß er einmal ein räumliches Ding und 
dann ein Vorstellungszustand ist. Insofern ist es vielleicht keine Übertreibung 
zu behaupten, daß sich Vorstellung als Gegenstand des inneren Sinnes 
ebensowenig wie das intentionale Objekt des äußeren im Subjekt befindet, 
sondern eben (freilich nicht in räumlicher Bedeutung, aber dennoch) außer 
ihm ist. 
»Hier ist nun zu merken, daß ein jedes obiect etwas von der Vorstellung 
unterschiedenes, welches aber nur im Verstände ist, bedeute, mithin der innere 
Sinn selber, der uns selbst zum obiecte unserer Vorstellungen macht, sich auf 
etwas von unserem Selbst (als transcendentalem Gegenstand der apperception) 
verschiedenes beziehe. 
Damit verändert sich nun auch die bei den Kantinterpreten geläufige 
Auffassung von dem Verhältnis der Apperzeption und des inneren Sinnes. 
Diese pflegt vorauszusetzen, daß die »Vorstellungen des äußeren Sinnes« (d.i. 
kognitive Einstellung des Subjekts, die auf räumliche Gegenstände gerichtet 
ist) schon aufgrund ihrer Vorstellungshaftigkeit irgendwie durch die 
»Vorstellungen des inneren Sinnes« vermittelt werden, nur daß das Subjekt in 
diesem Fall nicht den Vorstellungen als solchen zugewandt ist, sondern seine 
Aufmerksamkeit dem, was sie vorstellen, gilt. - Wenn wir aber die soeben 
angeführte Bemerkung berücksichtigen, daß nämlich die Vorstellung, wenn 
überhaupt etwas, dann intendierter Gegenstand des inneren Sinnes und nicht 
ein Werkzeug, mit dem wir äußere Dinge wahrnehmen, ist, so erweist es sich, 
daß das Bewußtsein immer in einer direkten intentionalen Beziehung zu 
seinem Objekt steht, wenngleich dieses auch räumlich sein mag. 
2 9 . Ref. 5654, AA XVIII, S. 312. Das Wort Vorstellung wird hier konsequent im 
»transzendentalen« Sinne, als intentionale Einstellung des Subjekts bezeichnend, gebraucht. 
Das Problem des inneren Sinnes 91 
»Der Sinn ist entweder innerlich oder äußerlich; innerlich wird nur ein Sinn 
gennant und dadurch die apperception verstanden. Diese ist aber kein Sinn, 
sondern wir sind uns dadurch so wohl der Vorstellungen der äußeren als 
inneren sinne bewust. ... Die Form des inneren Sinnes ist die Zeit. Die Form 
der Apperception ist die formale Einheit im Bewustseyn überhaupt, die logisch 
ist.*?0 
Mit seiner Bezeichnung der transzendentalen Apperzeption als »der formalen 
Einheit im Bewußtsein überhaupt, die logisch ist,« hat Kant sonst klar genug 
darauf hingewiesen, daß unter ihr keine besonderen Fälle des Bewußtseins zu 
verstehen sind. Durch sie werden vielmehr logische Bedingungen ausgedrückt, 
die von jeder Vorstellung, soll sie Erkenntnis werden, erfüllt sein müssen.31 
Diese Einheit der Apperzeption ist somit überall dort realisiert, wo man es mit 
einem vereinheitlichen Objekt der Erkenntnis zu tun hat, sowohl in der 
inneren als auch in der äußeren Erfahrung; sie ist jedoch nie als eine 
abgesonderte Instanz neben der Erkenntnis vorhanden, sondern immer in ihr. 
Deswegen kann sie auch nicht als ein Gegenstand des Bewußtseins betrachtet 
werden, ihre Merkmale kann man vielmehr nur aus der konkreten (äußeren 
oder inneren) Erkenntnis abstrahieren, indem man darin »dies Förmliche des 
Bewußteins«32 isoliert. Dadurch bekommt man die abstrakte Form jedes 
objektiv gültigen Bewußtseins oder jeder Erkenntnis, die eben wegen der 
Abwesenheit von jeglichem Inhalt in allen Fällen gleich, unwandelbar, 
allgemein und leer ist. Man kann eigentlich ein und dieselbe Einheit des 
Bewußtseins einmal zusammen mit ihrem Inhalt betrachten, was die 
empirische Erkenntnis eines Gegenstandes ergibt, und dann ohne diesen Inhalt, 
womit die bloße transzendentale Form dieser Erkenntnis zum Vorschein 
gebracht wird. Die Form ist in beiden Fällen wohl dieselbe. 
Das empirische Selbstbewußtsein fällt mit der inneren Erfahrung zusammen, 
wo die Apperzeption und der innere Sinn immer schon verbunden sind. Es ist 
demnach falsch, von einem Selbstbewußtsein des inneren Sinnnes zu reden, 
weil es ebenso wie das des Denkens nie abgesondert auftreten kann. Der 
innere Sinn ist eben ein Sinn, nicht Denken, seine Data sind an sich zerstreut 
und unverbunden. 
»Der innere Sinn ist noch nicht Erkentnis meiner selbst, sondern zuerst müssen 
wir Erscheinungen durch ihn haben, nachher allererst durch Reflexion über 
30 . Ref. 224, A A X V , S. 85. Auch hier ist Vorstellung im Sinne der intentionalen Einstellung zu 
verstehen, die wohl ein Vorstellungsverhältnis einschließt. Deshalb würde es klarer 
ausgedrückt lauten: »wir sind uns dadurch so wohl der Gegenstände der äußeren als inneren 
Sinne bewußt«. 
3 1 . Cf. KrV, B 404 A 346, wo steht, daß »das Bewußtsein an sich nicht sowohl eine Vorstellung 
ist, die ein besonderes Objekt unterscheidet, sonder eine Form derselben überhaupt, so fern 
sie Erkenntnis genannt werden soll.« 
32 . Anthropologie, T W A XII, S. 430. 
92 Zdravko Kobe 
dieselbe uns einen Begrif von uns selbst machen, der alsdann empirisches 
Erkentnis meiner selbst, d.i. innere Erfahrung, zur Folge hat. <r13 
Zuerst muß das Mannigfaltige des inneren Sinnes, das ohne Bewußtsein ist, 
gegeben werden, erst dann ist es möglich, durch Synthesis auch zum 
Bewußtsein der »Vorstellungen« zu gelangen. Die Schwierigkeit liegt nur in 
der Frage, wohin dieses Mannigfaltige zu setzen, wie seinen Ursprung zu 
erklären und wie es, wenn das überhaupt möglich ist, vom Mannigfaltigen des 
äußeren Sinnes zu unterscheiden ist. Kants Theorie der Autoaffektion, oder 
vielmehr Ansätze dazu, ist in dieser Hinsicht mehr der Name eines Problems 
als seine Lösung. 
Hier stehen uns zwei Möglichkeiten zur Wahl, die aber in diesem Aufsatz nur 
in ihren Hauptzügen beschrieben werden können. Der innere und äußere Sinn 
können entweder als zwei verschiedene Fähigkeiten betrachtet werden, deren 
jede ihren besonderen Ausgangspunkt besitzt und eine eigene Genesis hat; 
oder ihre Verschiedenheit wird nur in den Gegenstand gesetzt, auf den sie sich 
beziehen. Der entscheidende Unterschied zwischen den beiden Wegen besteht 
darin, daß nach dem ersteren das Mannigfaltige des inneren und äußeren 
Sinnes zwei verschiedene Bestimmungen ausmachen, die im Gemüt 
abgesondert auftreten, während nach dem letzteren in ihm nur ein 
Mannigfaltiges gegeben wird, das den Stoff für die sowohl innere als äußere 
Erfahrung ausmacht. Insofern wir nun Kants Bestimmung der Autoaffektion 
in Betracht nehmen, nach der das Mannigfaltige des inneren Sinnes der 
Affektion durch das Subjekt selbst entspringt, und das des äußeren aus der 
Affektion durch fremde Dinge herkommt, finden wir uns an die erste 
Möglichkeit verwiesen, da hier die beiden Sinne vom Anfang an getrennt 
vorkommen. Dementsprechend ist die innere Erfahrung in der Weise 
aufzufassen, die in allem die Konstruktionsphasen der äußeren dubliert, so daß 
ein jedes Moment der äußeren Erfahrung sein Gegenstück in der inneren 
bekomme. Die wichtigste Folge dieser Betrachtungsweise ist, daß die bloße 
Wirklichkeit einer Veränderung im Subjekt, in seiner Seele, nicht unmittelbar 
mit der Hervorbringung des Mannigfaltigen des inneren Sinnes einerlei sei. 
Obgleich etwa das Mannigfaltige, das durch äußere Affektion enstanden ist, 
bereits eine Bestimmung des Gemüts ausmacht, stellt es hier keinen Inhalt für 
den inneren Sinn dar und kann folglich zu keiner Selbsterkenntnis als Stoff 
dienen. Dieser entsteht erst durch eine neue, diesmal selbsttätige Veränderung 
des Gemütszustands, die als innere und vom Subjekt selbst verursachte den 
inneren Sinn affiziert. 
Eine solche Erklärung des Verhältnisses beider Sinne mag nun den Anschein 
von Paradoxie erwecken, sie ist aber wohl, unserer Einsicht nach, konsequent 
3 3 . Ret . 6354, AA XVIII , S. 680. Cf. auch KrV, B 154: »... dagegen der innere Sinn die bloße 
Form der Anschauung, aber ohne Verbindung des Mannigfaltigen in derselben, mithin noch 
keine bestimmte Anschauung enthält...« 
Das Problem des inneren Sinnes 93 
durchführbar und kann zugleich Kants Erklärung des Raums und der Zeit als 
zwei an sich selbtständigen Formen der Sinnlichkeit begründen. Doch läuft sie 
gewissen anderen Forderungen von Kant zuwieder, vornehmlich kann sie aber 
durch keine empirischen Beispiele veranschaulicht werden. Deswegen ist es 
vermutlich angemessener, die zweite Möglichkeit zu wählen, wo dem Subjekt 
anfangs ein sinnlich gegebenes Mannigfaltiges schlechthin zur Verfügung 
steht, mag dieses nun seine Ursache in der äußeren Affektion haben oder dank 
der selbsttätigen Handlung des Subjekts entstanden sein. Dieses Mannigfaltige 
macht zwar eine Bestimmung seines Gemüts aus, es kann aber doch nicht 
unmittelbar als solches bewußt werden, indem ihm jene Einheit, die zum 
Bewußtsein erforderlich ist, mangelt. Das Subjekt muß demnach diese 
Empfindungen zuerst ordnen und verbinden, es muß den Zustand seines 
Gemüts den Bedingungen der Einheit des Bewußtseins gemäß verändern. 
»Der Verstand findet also im inneren Sinn nicht etwa schon eine dergleichen 
Verbindung des Mannigfaltigen, sondern bringt sie hervor, indem er ihn 
affiziertV" 
Es fällt sogleich auf, daß zum Unterschied zur ausdrücklichen Bestimmung 
Kants, die Autoaffektion hier nicht mehr auf die Hervorbringung des 
Mannigfaltigen geht, sondern für sein formelles Ordnen oder Verbinden in den 
Sinnen steht. Weil dieses Verfahren nun eine allgemeine Bedingung aller 
Erkenntnis darstellt, muß die Autoaffektion bei jedem bestimmten Bewußtsein 
stattfinden, auch wenn es auf die äußeren Dinge ausgerichtet ist. Denn als 
bloße Modifikation des Gemüts enthält das Mannigfaltige kein Merkmal seines 
Ursprungs in sich, und erst aufgrund dessen, ob seine kategoriale Bestimmung 
in der Konstitution des äußeren oder inneren Gegenstands resultiert, ist es 
dann möglich, das vorhergegebene Mannigfaltige als das der äußeren oder das 
der inneren Anschauung zu erklären.35 Wenngleich aber durch diese formelle 
Tätigkeit des Denkens, die von Kant auch als »synthetischer Einfluß der 
Verstandes auf den inneren Sinn«36 definiert wird, kein neuer Stoff zur 
Erkenntnis hervorgebracht wird, darf sie dessen ungeachtet eine Affektion 
gennant werden, weil in ihr, wie in der äußeren Affektion, der Gemütszustand 
verändert wird. 
34 . KrV, B 154. 
3 5 . Wenn der Unterschied zwischen dem Mannigfaltigen beider Sinne nicht mehr in dessen 
Ursprung liegt, sondernes im Grunde in den Gegenstand beider Art konstituiert werden 
kann, scheint die Art der tatsächlich hervorgebrachten Erkenntnis willkürlich zu werden, so 
daß aus dem Mannigfaltigen, das in der Tat dem Subjekt selbst entspringt, ebenso möglich ist, 
eine äußere Erfahrung zu bilden. Dagegen kann man nur bemerken, daß die gesammte 
Erfahrungswelt eine Erfahrung ausmacht, worin die einzelnen Wahrnehmungen nur Teile 
sind, und daß das einzige Kennzeichen der Wahrheit und ihr einziges Unterscheidungs-
merkmal vom Traum darin besteht, daß in der wirklichen Erfahrung alles in einem 
allgemeinen kausalen Zusammenhang steht. Aus dem Mannigfaltigen, das durch innere 
Affektion entstanden ist, kann somit der Voraussetzung nach nur eine einzige in den ganzen 
Zusammenhang der (Erfahrung passende Erkenntnis konstruiert werden, nämlich diejenige, 
die zeigt, daß ihr Mannigfaltiges aus der inneren Affektion stammt. 
36 . KrV, B 154. 
94 Zdravko Kobe 
Wenn aber durch die formale Handlung des Verstands, nach Kants Erklärung, 
nur der innere Sinn bestimmt wird, sind dann die »Vorstellungen« doch 
zunächst und vorzüglich in diesem gegeben? Diese Erwägung macht es 
offenbar, daß im Gebrauch des Begriffs des inneren Sinnes dieselbe 
Zweideutigkeit besteht, wie bereits bei dem Ausdruck Vorstellung oben 
bemerkt worden ist. Diese ist jetzt mit der Tatsache verbunden, daß das 
Mannigfaltige immer eine Bestimmung unseres Gemüts ausmacht, und weil es 
in dem inneren Zustand enthalten ist, kann es folglich nur durch einen »Sinn«, 
der ebenso ein innerer ist, wahrgenommen werden. In diesem Sinne sind 
freilich alle »Vorstellungen« die des inneren Sinnes, man muß aber bemerken, 
daß wir in diesem Sinne überhaupt keinen äußeren Sinn haben können. Und 
wenn wir doch berechtigt sind, diesen Ausdruck zu verwenden, so muß auch 
der innere Sinn anders verstanden werden: so wie jener das Vermögen des 
Subjekts bezeichnet, sich aufgrund der Affektion die Gegenstände als außer 
sich und im Raum vorzustellen, kann folglich der innere Sinn eigentlich nur 
dasjenige Vermögen sein, durch das wir uns die Dinge (uns selbst und unseren 
Vorstellungszustand) als in uns und in der Zeit vorszustellen fähig sind. 
Bei Kant müssen wir somit zwei Bedeutungen des inneren Sinnes 
unterscheiden. Der eine ist intentional und ist seinem Status nach dem äußeren 
Sinn ähnlich, insofern die beiden auf ihre jeweiligen Gegenstände ausgerichtet 
sind. Der andere bezieht sich dagegen auf die Vorstellungskraft des Gemüts 
überhaupt, die eine Bedingung von Vorstellungen beider Art darstellt.37 Denn 
bei jedem Bewußtsein eines Gegenstands befindet sich das Subjekt in einem 
Vorstellungszustand, der die reelle Grundlage seines (intentionalen) 
Bewußtseins ausmacht und als Funktion dessen dieses mehr oder weniger 
Klarheit hat. »Der innere Sinn« in dieser weiteren Bedeutung drückt ein 
solches Bedingtwerden des Bewußtseins vom Gemütszustand aus. Als solcher 
ist er aber überhaupt kein Sinn mehr, sondern das Bewußtsein oder 
Vorstellungsvermögen selbst, das sinnlich und empirisch nur insofern genannt 
werden kann, als es keine Fähigkeit hat, sich seinen Inhalt aus sich selbst zu 
geben. 
Diese Doppelheit des »inneren Sinnes« kann uns nun zur einer näheren 
Bestimmung der jeweiligen Autoaffektion dienen. Diejenige, die bei einem 
jeden Bewußtsein eines Gegenstandes vorkommt und mit der figürlichen 
Synthesis einerlei ist, bezieht sich auf die selbsttätige Veränderung des 
Gemüts, indem sein Mannigfaltiges durch Kategorien in ein intentionales 
3 7 . Hoke Robinson hat in seinem oben angeführten Aufsatz eine ähnliche Unterscheidung der 
zwei Bedeutungen des inneren Sinnes vorgeschlagen und sie in Anlehnung an Husserl 
noetischer und noematicher innerer Sinn gennant. Er hat jedoch den ersteren dem inneren 
Sinn an sich und den zweiteren dem inneren Sinn als Erscheinung gleichgesetzt, wofür er 
unserer Meinung nach keine Berechtigung hat, weil selbst das Erkennen, als ein Verfahren 
der Konstitution betrachtet, seine empirische Seite hat. 
Das Problem des inneren Sinnes 95 
Objekt vereinigt wird. Diese Handlung bringt somit kein neues Mannigfaltiges 
hervor, das schon in der Bestimmung dieses Objekts verwendet werden kann, 
sondern ordnet nur das alte: ihre Affektion ist in diesem Sinne bloß formal. 
Weil sie aber als eine Handlung doch den Gemütszustand verändert - dadurch 
kommt ein vorher nicht vorhandenes Bewußtsein zustande - macht sie eine 
Begebenheit aus, die ebenso wahrgenommen, synthetisiert und erkannt werden 
kann. 
Insofern die Synthesis der Erfahrung als das dabei immer vorkommende Ver-
ändern des Gemütszustands betrachtet wird, hat somit die formale Tätigkeit 
ihre materiellen Folgen und bringt ein Mannigfaltiges hervor, das die Grund-
lage zur empirischen Selbsterkenntnis bildet. Die formale Selbstaffektion, die 
eine Bedingung jeder Erkenntnis ausmacht, ist deshalb zugleich die materielle 
Autoaffektion zur inneren Erkenntnis. Weil aber auch hier dadurch nur der 
chaotische Stoff gegeben wird, muß zunächst eine Synthesis stattfinden, die 
aber als tätig wiederum ein neues Mannigfaltiges des inneren Sinnes hervor-
bringt, das erst in einem weiteren Schritt ein Gegenstand des Bewußtseins 
werden kann - und so fort ins Unbestimmte. Die innere Erkenntnis oder das 
empirische Selbstbewußtsein bildet so eine Reihe von Inhalten, wo das Subjekt 
immer um einen Schritt hinter seinem wirklichen Zustand steht. 
Das Subjekt ist auch im Hinblick auf seine eigenen Operationen bloße 
Erscheinung und kann nur nach der »Art, wie sein Gemüt durch eigene 
Tätigkeit affiziert wird,«38 eine Erkenntnis von seiner Natur erlangen. Was 
näher bedeutet, daß es sein Fühlen, Denken, Wollen, daß es jedes Handeln 
überhaupt nicht in seinem tätigen Charakter kennt, sondern es in genau 
derselbe Weise wie in der äußeren Erfahrung nach den Empfindungen, die 
diese Handlungen in seinem Sinn gelassen haben, kennen kann. Seine Tat muß 
zuerst geschehen sein, erst danach kann sie, als bereits vollgebracht, auch 
bewußt und erkannt werden. Weil dabei aber die Kausalgesetze eine 
konstitutive Rolle haben, die die gesammte erkannte Welt in eine der 
Notwendigkeit nach bestimmte Reihe von Ereignissen einordnen, steht das 
Subjekt auch zu den Erscheinungen seiner eigenen Seele, selbst zu seinem 
Denken in dessen allein empirisch zulänglicher Form, in demselben Verhältnis 
wie zu äußeren Begebenheiten. Auch hier erweisen sich alle seine Handlungen 
als vorherbestimmt. Wenngleich die ganze Erscheinungswelt ein Resultat 
seiner eigenen selbsttätigen Produktion ist, die in keinem einzigen Zeitpunkt 
ausbleiben kann, kann es auch sich selbst nur als Sache kennen. Sein Paradox 
liegt darin, daß sich seine Freiheit immer ohne sein Wissen verwirklicht, 
indem es aber seiner Handlung bewußt wird und sie erkennt, ist diese immer 
schon geschehen, vergangen. Wissen und Freiheit schließen einander aus. 
38 . Cf. KrV, B 67-68. 
96 Zdravko Kobe 
* 
Eines der wichtigsten Hindernisse, die auf dem Weg zur richtigen Auffassung 
von Kants Lehre des inneren Sinnes stehen, steckt eben darin, daß man nicht 
bereit ist, diese Nichttransparänz des inneren Lebens des Menschen 
anzuerkennen. Man sucht immer neue Auswege zurück zur traditionellen 
Wegerklärung von Kants Entdeckung, nach der die innere Erkenntnis 
denselben allgemeinen Bedingungen unterworfen werden muß. Zum Schluß 
soll für alle, die das Denken, »wovon sie nur bei den empirischen 
Anschauungen im menschlichen Leben ein Beispiel haben«,39 als etwas 
nichtphänomenales ansehen, eine Stelle von J . S. Beck angeführt werden. 
»Denn das, was diesen Männern als gewiß gilt, nämlich das ich bin, läßt sich 
eben derselben Bedenklichkeit, eben derselben Frage nach dem 
Zusammenhange der Vorstellung von einem Objecte mit diesem Objecte 
unterwerfen. Ich bin, heißt: ich habe eine Vorstellung von mir, die ein Object 
hat. Was verbindet diese Vorstellung von mir selbst mit diesem Selbst? 
Berkeley glaubte das Dasein der Objecte im Räume läugnen, und Cartesius 
dasselbe mit Grunde bezweifeln zu können. Aber derselbe Grund müßte auch 
gelten, das Dasein des denkenden Subjects wankend zu machen. «i0 
3 9 . KrV, B 415, Anm. Cf. auch KrV, B 506 A 478: »... das Etwas, dessen Erscheinung (in uns 
selbst) das Denken ist...« 
40 . J . S. Beck, Der Standpunkt, aus welchem die critische Philosophie zu beurteilen ist, Riga 
1796. 
Hobbes and the theory of social contract 
as the context for Kant's political philosophy 
Gorazd Korosec 
If we are to deal with Kant's political theory, we must put it in the context of social contract theories. The theory of social contract has a central place 
in Kant's political theory and by placing it in this tradition, we shall be able to 
see where his theory is in accordance with the tradition, and where it differs 
from it. 
Social contract theory as a mode of political thought has dominated the Age of 
Enlightenment, but we can also see a revival of such theories in today's 
political philosophy. We can trace the origins of social contract theory in 
ancient and medieval thought to Augustine, who built on Seneca and Cicero, 
to William of Ockham and Nicholas Cusanus, and find a number of basic 
elements for such a theory in Francisco Suarez, a Spanish writer who saw 
common political consent as necessary for people to be gathered together in 
one political body. Talking about its origins, we can also mention the tradition 
of natural law theory, developed by Grotius, Althusius, Lipsius and Selden, 
which was subsequently included in a large part in theories of social contract 
by many of its greatest authors. 
The idea of individual moral autonomy, grown within the movements of 
Reformation and Protestantism and applied to politics, provided the 
intellectual basis for a social contract theory. At its heart is the idea that 
legitimate government is the artificial product of the voluntary agreement of 
free moral agents, and that there is no »natural« political authority. So its basic 
preoccupations are questions of legitimacy of the state and of consent of the 
people to the form of government. 
The golden age of social contract theory was the period 1650-1800, beginning 
with Hobbes's Leviathan and ending with Kant's Metaphysical Elements of 
Justice1 and it also includes writers such as Locke, Rousseau and Spinoza. 
So let us first take a look at Hobbes's classical theory of social contract which 
was the basis for all the following social contract theories. Hobbes's purpose 
was to give the theory of stable and human commonwealth and the theory of 
sovereign power within it as its precondition. Commonwealth or civil society is 
an »artificial« product, established by each of its members with his consent as 
an act of will, what distinguishes it from »state of nature«. Thus Hobbes says: 
1. See David Miller et al., eds., The Blackwell Encyclopaedia of Political Thought, Basil 
Blackwell, Oxford 1987, article Social Contract by Patrick Riley. 
98 Gorazd Korošec 
»The right of all sovereigns is derived originally from consent of every one of 
those that are to be governed. J 
Hobbes's theory of social contract, and the same can be claimed for all 
contractarianism, is a doctrine of »will and artifice«, as maintains Michael 
Oakeshott. We shall to some extent follow Hobbes's argument with his 
brilliant and famous Introduction to the 1946 edition of Leviathan. Oakeshott 
points out one fundamental conclusion which underlies all Hobbes's political 
theory and contains what was in Hobbes's view the fundamental »law of 
nature«: 
»Where there is a number of men, felicity is impossible of attainment unless 
each man acts so as not to do to another what he would not have done to 
himself.«? 
The conditional and negative form of the conclusion are both essential, claims 
Oakeshott, because conclusions of reasoning are necessarily conditional and 
because Hobbes's conception of the character of the individual is such that one 
man can promote the felicity of another only negatively by forbearance, not 
by activity. Hobbes himself claims that this conclusion belongs to the 
»unwritten laws«, and explains: 
»Unwritten laws are all of them laws of nature. 
And first, if it be a law that obliges all the subjects without exception, and is 
not written, nor otherwise published in such places as they may take notice 
thereof, it is a law of nature. For whatsoever men are to take knowledge of for 
law, not upon other men's words, but every one from his own reason, must be 
such as is agreeable to the reason of all men; which no law can be, but the law 
of nature. The laws of nature therefore need not any publishing, nor 
proclamation; as being contained in this one sentence, approved by all the 
world, Do not that to another, which thou thinkest unreasonable to be done by 
another to thyself.«4 
It is not mere coincidence at all, although it may appear as such for someone, 
that this unwritten law of nature is stated in almost Kantian words. All 
tradition of social contract theory namely speaks about universal and natural 
laws in this manner. And the other name for such natural laws, as Hobbes 
says, is moral laws. Hobbes's other conclusions regarding establishment of a 
commonwealth, logically follows from this first one: 
»1) Where there is a number of men, felicity is impossible unless each man is 
willing, in agreement with each other man, to surrender his natural right to 
2 . Thomas Hobbes, Leviathan, (1651) ed. Michael Oakeshott, Basil Blackwell, Oxford 1946, III, 
ch. 42. 
3 . Michael Oakeshott, Introduction to Hobbes's Leviathan, in: Thomas Hobbes, Leviathan, p. 
xxxvi. Cf. Thomas Hobbes, Leviathan, I, ch. 14, p. 85; I, ch. 15, 103; II, ch. 26, 177; III, ch. 30, 
226. 
4 . Thomas Hobbes, Leviathan. II, ch. 26, p. 177. 
Hobbes and the theory of social contract... 99 
pursue his own felicity as if he were alone in the world, the surrender being 
equal to all men.«' 
This is the only way of achieving the principal goal of a commonwealth or 
civil society, namely security of each of its members and maintaining peace, 
because the exercise of the natural Right, that is unlimited use of power of 
each individual in pursuing his good, leads in war of all against all, and 
therefore frustrates those desirable ends. So the exercise of this natural Right 
must be surrendered equally from all, with a primal agreement and covenant 
performed by all: 
»2) Where there is a number of men, felicity is impossible unless each man 
performs his promises under the agreement he makes with each other man.«.6 
Commonwealth members are bound by their covenant, the covenant of 
surrendering the unlimited natural Right, and therefore this Right cannot be 
held intact. But this, of course, does not mean, that they had surrendered all 
means of pursuing felicity. To surrender an absolute right to do something on 
all occasions does not mean to give up the right of doing it on any occasion. 
Men are free to do all things that do not frustrate the ultimate end of 
establishing the commonwealth or - for to maintain that end (that is, peace 
and security of each member) is the purpose of laws of the commonwealth -
that are not forbidden by laws. When law is silent, an individual is sovereign. 
Therefore: 
»3) Where there is a number of men, felicity is impossible unless it is 
understood that, notwithstanding any agreement entered into, no man shall be 
held to ha ve promised to act in such a way as to preclude his further pursuit of 
felicity. «* 
This is, in a few short statements, a starting point of the Hobbes's doctrine. 
But it is also its core, for these conditions are foundations on which the whole 
theoretical building rests. And every commonwealth, in Hobbes's view, stays 
with these conditions and collapses, if they are not fulfilled. 
The right and only duty of a sovereign, be it a man, or an assembly of men, or, 
as in the case of England, the King in Parliament, is to make laws. As 
Oakeshott says, the sovereign has the general duty of being successful,8 so he 
cannot make any laws, but good laws. And such are those that are not 
frustrating the principal end of commonwealth. Because by making a covenant 
all the people have established a commonwealth, they have authorized the 
laws of the sovereign by their consent. »It is in the laws of a commonwealth, as 
in the laws of gaming, whatsoever the gamesters all agree on, is injustice to 
5 . Michael Oakeshott, Introduction, p. xxxvii. Cf. Thomas Hobbes, Leviathan, I, ch. 14, p. 85. 
6 . Ibid. Cf. Thomas Hobbes, Leviathan, I, ch. 15, pp. 93-6. 
7 . Ibid. Cf. Thomas Hobbes, Leviathan, I, ch. 14, pp. 86-7; II, ch. 21, p. 142. 
8 . Ibid, p. xl. 
100 Gorazd Korošec 
none of them,«* says Hobbes. So it cannot be said for any law, made by the 
authority of a sovereign, that is unjust. But law must also be a good one, that 
is, needful, made for the good of the people, and necessary, for only such laws 
have the true aim of a law. It should set hedges and then not stop travellers, 
but keep them on their way. The good of the sovereign and good of people are 
inseparable, so the sovereign that has weak subjects, or wants power to rule 
them at his will, is himself weak. Nor is there the only danger of making 
unnecessary laws in their superfluity, but it also lies in the fact that in making 
wrong laws, the sovereign makes laws that are insufficient to defend the 
people, which is the principal task he must perform. 
Hobbes was often accused and condemned as an absolutist or even a 
totalitarian, but that is not true at all. Indeed he maintains that sovereign 
power in all commonwealths ought to be absolute,10 but this claim is easily 
understood, if we know first that the alternative of such power is perpetual 
war of every man against every other, and second that in the case where every 
command or, what is the same, law of the sovereign will can be obeyed or 
disobeyed by choice, or in the case where we have a number of unauthorised 
powers in society that can prevent realisation of, or even annulate any law, the 
result would be the same as in the former case; civil society could no longer 
exist. 
But Hobbes maintains that liberty of the subjects is consistent with the 
unlimited power of the sovereign,11 if this power corresponds to the demands 
we describe above, of course. How is this possible? 
Although we can distinguish civil law and the law of nature as written and 
unwritten law, Hobbes maintains that they contain each other and are of equal 
extent.12 Laws of nature or moral laws, namely equity, justice and gratitude, 
are, in the condition of nature, only qualities that dispose man to obedience 
and peace. They become laws only when the commonwealth is established and 
when they become civil laws or commands of the commonwealth. Only then 
are they binding and have the power to punish the breach of such a law. 
» The la w of nature therefore is a part of the civil la w in all common wealths of 
the world. Reciprocally also, the civil law is the part of the dictates of nature. 
For justice, that is to say, performance of covenant, and giving to every man 
his own, is a dictate of the law of nature. But every subject in a 
commonwealth, hath covenanted to obey the civil law; either one with 
another, as when they assemble to make a common representative, or with the 
representative itself one by one, when subdued by the sword they promised 
9 . Thomas Hobbes, Leviathan, II, eh. 30, p. 227. As we can see, Wittgenstein was not so 
innovative in this respect. 
10. Ibid.. II, ch. 20, p. 136. 
I t . Ibid., II, ch. 21, p. 139. 
12 . Ibid., II, ch. 26, p. 174. 
Hobbes and the theory of social contract... 101 
obedience, that they may receive life; and therefore obedience to the civil law 
is part also of the la w of nature. «" 
The only reason why law was brought into the world is to limit the absolute 
and unrestricted natural liberty of men. But as we see, Hobbes's words are not 
mere constatation. They consist in the demand that the relation between civil 
laws and laws of nature must be such as described. 
We can also see why, as Hobbes says, all laws need interpretation,14 including 
the laws of nature, the only valid interpretation being that of the sovereign 
power. For laws must speak equally to all subjects, not being subjected to 
arbitrary interpretations of different authorities or even each and every 
individual, as is the case, for example, with the mere laws of nature. One can 
see in this Hobbes's principal egalitarianism or, on the other hand, 
authoritarianism, but we shall rather say that this aligns him among the first 
theorists of the Rule of law, and among the strongest. 
In spite of the fact that laws of nature too need interpretation of the sovereign 
power, civil laws are limited by the laws of nature in the sense that only such 
law can be made a civil law, which is not contrary to the laws of nature. So 
Hobbes maintains that subjects are bound to obey all laws, which are not 
contrary to moral law, that is to say, to the law of nature. 
.» Which also is evident to any man's reason: for whatsoever is not against the 
law of nature, may be made law in the name of them that have the sovereign 
power, «r15 
Moral law, or the law of nature, is therefore the limitation of civil law or civil 
legislation, a fact that has not been pointed out so often about Hobbes's 
theory. Nor is this all: even the sovereign must act in accordance with the laws 
he has made. In another case we cannot talk of the Rule of law. So a man has, 
even if he has a controversy with the sovereign, a liberty to sue for his right in 
a court of justice.16 We are thus approaching to the liberty of subjects. 
»Liberty, or freedom,« as Hobbes defines it, and this is a classical definition, 
»signifieth, properly, the absence of opposition; by opposition I mean external 
impediments of motion.«" And now follows the passage that Isaiah Berlin 
would later take as an example of a »negative« definition of liberty: 
»A FREEMAN, is he, that in those things, which by his strength and wit he is 
able to do, is not hindered to do what he has a will to. 
The greatest liberty of subjects depends on the silence of the law, although 
even obedience to the law leaves to a subject the freedom to perform an act 
13. Ibid. 
14. Ibid., p. 180. 
15 . Ibid., p. 188. 
16. Ibid., II, ch. 21, p. 143-4. 
17 . Ibid., p. 136. 
18 . Ibid, p. 137. 
102 Gorazd Korošec 
which the law commands, in a way he holds most appropriate. But the true 
liberty of a subject according to Hobbes, is not one of these, but the liberty to 
disobey. Hobbes therefore asks: »What are the things, which though 
commanded by the sovereign, he [the subject] may nevertheless, without 
injustice, refuse to do.«?9 We must know, »what rights we pass away, when we 
make a commonwealth«, because »there being no obligation on any man, 
which ariseth not from some act of his own«}0 So liberty of subjects in a 
commonwealth, says Hobbes, consists in liberty from the covenants they made. 
But even the act of man's submission to the authority of the commonwealth, 
that is, the sovereign, which is at the same time the act of establishing the 
commonwealth and the institution of sovereignty, consists in both man's 
obligation and liberty. This act was, of course, performed with one particular 
end, namely security of a man and his life in peace and therefore limitations of 
his liberty as well as the extent of his obligations, are to be justified only from 
this particular end. So »it is manifest, that every subject has liberty in all those 
things, the right whereof cannot by covenant be transferredV Thus subjects 
have liberty or the right to protect their lives, bodies and persons and not to 
hurt or injure themselves in any way or abstain from any thing, without which 
they cannot live. So if interrogated, man does not need to accuse himself or 
testify against himself. Even »if the sovereign command a man, though justly 
condemned, to kill, wound, or maim himself... yet hath that man the liberty to 
disobey. 
This liberty to disobey is entirely in accordance with subject's consent, 
neccesary for the existence of commonwealth. As Hobbes states it: 
»Again, the consent of a subject to sovereign power, is contained in these 
words, I authorise, or take upon me, all his actions; in which there is no 
restriction at all, of his own former natural liberty...<t*3 
The consent is namely, as we already have seen, limited by the end for which 
commonwealth and the institution of sovereignty were established and exist. 
Hobbes says in a famous passage: 
»It followeth therefore, that 
No man is bound by the words themselves, either to kill himself, or any other 
man; and consequently, that the obligation a man may sometimes have, upon 
the command of the sovereign to execute any dangerous, or dishonourable 
office, dependeth not on the words of our submission; but on the intention, 
which is to be understood by the end thereof. When therefore our refusal to 
obey, frustrates the end for which the sovereignty was ordained; then there is 
no liberty to refuse; otherwise there is.«24 
19. ibid\ p. 141. 
20. Ibid. 
2 1 . Ibid., p. 142. 
2 2 . Ibid. 
2 3 . Ibid. 
24 . Ibid., emphasis mine. 
Hobbes and the theory of social contract... 103 
We can see clearly enough how easy it was for later writers to build on these 
grounds. Once the right to refuse a command or disobey authority is 
proclaimed, one must only expand the list of man's rights or »natural rights« 
and he could even justify revolution or the people's right to revolution on 
these grounds. All liberal tradition has been built on this foundation. We have 
such a case in Hobbes, too. If the sovereign in unable to perform tasks for 
which his power was instituted, the civil society dissolves again back in the 
state of nature and a new form of commonwealth could be established. 
However, if we use term »revolution« for such a process, it must be mentioned 
that the word »revolution« in Hobbes's time still had its old sense of return to 
normal condition or restitution, what indicates syllable »re« in the word 
revolutio. It means, therefore, establishing a normal and stable form of civil 
revolution from absolute monarchy over a wide and a restricted parliament, 
from that to Cromwell's dictatorship and back over oligarchic mediated forms 
to restored monarchy under Charles II. The later sense of the word 
»revolution« as something radically new, as progress and development, 
appeared only in Kant's time with the French revolution.26 
There was a wide disscusion about Hobbes's theory of political obligation, 
from Warender to Macpherson. And if we say with Oakeshott that a man who 
has authorized the sovereign, and is thus bound by his own act, has therefore 
also a moral obligation to obey the laws of the sovereign,27 we can see that his 
solution is basically the same as Kant's. The same is true with their theories of 
society again. So Hobbes could said in his Behemoth of English revolution 
consent. If the subjects have a moral obligation to obey the authority, but may 
disobey things contrary to the moral or natural law, this is entirely in 
accordance with Kant's principle of publicity. Kant's consideration that 
enlightenment and progress for society must come from above, from the 
monarch, is as well close in its spirit with the thinking of Hobbes. Therefore it 
could be no surprise that both agree in opinion that the sovereign power 
should not be disputed. However, according to Hobbes, subjects have a general 
right to petitions, while Kant would reserve a place for complaints about 
injustice within the limits of the public use of reason and the freedom of press 
he demanded. But we can agree with Habermas, who rightly says that Hobbes 
has made room for the development of the concept of public opinion and for 
its influence upon public and political matters. 
But Hobbes also knew that the exact extent of rights and liberties of the 
subjects is not to be found in the books of moral philosophers, that it depended 
2 5 . Thomas Hobbes, Behemoth, ed. F. Toennies, London 1889, p. 204. 
2 6 . See Hannah Arendt, On Revolution, Viking, New York 1963, and Reinhart Koselleck, 
»Historische Kriterien des neuezeitlichen Revolutionsbegriffs«, in: Vergangene Zukunft, 
Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979; Slovene translation by Seta Knop: »Zgodovinski 
kriteriji novodobnega pojma revolucije«, in: Filozofski vestnik 2/1990. 
2 7 . Michael Oakeshott, Introduction, p. lix. Cf. Thomas Hobbes, Leviathan, p. II, ch. 21, 141; II, 
ch. 26, 142,187-8. 
104 Gorazd Korošec 
on circumstances, and that there is more liberty in one commonwealth and less 
in another; a view which will be shared later by Montesquieu. 
Hobbes indeed claimed that auctoritas non Veritas facit legem, that authority 
and not the truth makes laws. Enlightenment managed to turn this principle 
around and promote a view, that law must become rational, general, abstract 
and permanent, being therefore an equivalent to rational truth. This, as we 
have seen, is not far from Hobbes's theory, in fact his theory contains all these 
demands, but he is simply not naive. He is rationalist enough to see and 
acknowledge all these claims, but he knows that authority could not be 
entirely reduced to truth, and that a certain extent of authority in 
indispensable. Besides that, we must not forget the fact that Enlightenment 
was building on his theoretical foundations. 
So we cannot agree with Jessop that Hobbes is an untypical English writer and 
that Leviathan is the most non-English book on political philosophy.28 Recent 
works by historians of political thought such as Pocock, Dunn, Skinner and 
Tuck, who revived him and the importance of his theory, have even shown 
that he had no such a little defenders, followers and advocates as Oakeshott 
thought. His influence has been enormous. It still is and cannot be 
overestimated; he and his theory resist all attacks upon them. 
But his opponents were and are still many. And not only opponents who 
condemn him, but also those who involve themselves in theoretical 
controversies with him. Perhaps it is true, as Oakeshott says, »that his age 
excused in Spinoza what it condemned in Hobbes; but then Spinoza was 
modest and a Jew, while Hobbes was arrogant and enough of a Christian to 
have known better. J9 
One of the greatest theorists of natural law, Samuel Pufendorf, paid him a 
critic's tribute, since then repeatedly endorsed: 
»Anyone competent in these matters will affirm that he has examined the 
structure of human and civil society so deeply that few of his predecessors will 
bear comparison with him. Where he errs he makes us consider matters which 
otherwise had not occurred to us ... Those who condemn him with most 
contempt are those who have least read or understood (lectus aut intellectus) 
him.«» 
Also Leibniz, his great contemporary, declared that »he was to be counted 
among the deepest minds of the century.*?1 He provided a theoretical 
construction to solve the problems of modern political theory and with the 
same gesture, he created a powerful and influential myth within a political 
2 8 . See T. E. Jessop, Thomas Hobbes, Longmans, Green & Co., London 1960, p. 17. 
2 9 . Michael Oakeshott, introduction, p. li. 
3 0 . Samuel Pufendorf, De jure naturae et gentium (1672), Latin-English edition »On the Law of 
Nature and Nations,« trans. C. H. and W. A. Oldfather, in: The Classics of International 
Law, 1934, preface. 
31 . Quotation is taken from T. E. Jessop, Thomas Hobbes, p. 33. 
Hobbes and the theory of social contract... 105 
philosophy, in which respect he is to be compared only with Plato. Leviathan is 
a minimum condition of society among individuals and is by no means 
destructive for them. For civil society is a negative gift; it has no power to 
bring about man's felicity. It only removes some of the circumstances that 
frustrate pursuit of felicity, it just makes possible that what is desirable. 
All in all, what is so disturbing about Hobbes? His theory is not obsolete as, 
for example, Filmer's. He is an extremely modern writer; such is his language 
and so are the problems he dealt with. He is an individualist, nominalist, 
materialist and a rationalist, even a liberal, though not proclaiming it. He is 
still contemporary, theoretically stimulating and indispensable as a theoretical 
reference point. And from here originates the compulsion to refute him again 
and again. 
Hobbes's Leviathan is, let's say with Oakeshott, the greatest, perhaps the sole 
masterpiece of political philosophy written in the English language so his 
context should be the whole history of political philosophy. We shall now try 
to place it in that context and examine the influence it had and still has on 
modern political philosophy. 
John Locke is the first of the most famous social contract theorists to come 
after Hobbes. His theory bears a great deal of Hobbes's influence. The 
thinking of Hobbes entered his doctrines much deeper than only to the extent, 
necessary to express a difference in their political opinions, as has long been 
commonly held. Hobbes's theory was of systematic importance to Locke,32 and 
though Locke indeed rejected some of Hobbes's conclusions, he used his 
theoretical construction and modified it, but the basic assumptions remained. 
So the framework of the theory of the state of nature and establishing a civil 
or »political society«, as Locke also named it, is the same in his theory as in 
that of Hobbes. People voluntarily enter the political society for the means of 
preservation and security of their property; that is their life, liberty and estate. 
They have to establish the community with supreme legislative power which 
should make laws, equal for all members, to prevent their rights and security. 
So Locke states: 
»There, and there only is Political Society, where every one of the Members 
hath quitted this natural Power, resign't it up into the hands of the Community 
in all cases that exclude him not from appealing for Protection to the Law 
established by it. And thus all private judgement of every particular Member 
being excluded, the Community comes to be Umpire, by settled standing rules, 
indifferent, and the same to all Parties; and by Men ha ving A uthority from the 
Community, for the execution of those Rules, decides all the differences that 
may happen between any Members of that Society, concerning any matter of 
3 2 . Peter Laslett, Introduction to Two Treatises of Government by John Locke, in: John Locke, 
Two Treatises of Government, Cambridge University Press, Cambridge 1988, p. 67-8. 
106 Gorazd Korošec 
right; and punishes those Offences, which any Member hath committed against 
the Society, with such Penalties as the La w has established; Whereby it is easie 
to discern who are, and who are not, in Political Society together. <?} 
Those who had not established such common authority or political society to 
be ruled by laws are still in a state of nature. Of course, the consent of the 
people to the form of government has the basic role in such theory, so Locke 
says: »Voluntary Agreement gives the ... Political Power to Governours for the 
Benefit of their Subjects, to secure them in the Possession and use of their 
Properties.«?* In Locke's theory of social contract or, in his words, original 
compact, men must first agree unanimously to come together as a community 
and pool their natural powers so that they can act together to uphold one 
another's rights, then they must agree by a majority vote to set up legislative 
power and other institutions, and finally impose taxes on the subjects in order 
to maintain essential operations of the community. 
To this point, Locke differs only slightly from Hobbes. Even when Locke 
claims that people cannot transfer their rights to life and liberty to the 
arbitrary power of another, we can see that he has just expanded the list of 
rights compared with those Hobbes wrote about. 
Just like Hobbes, Locke understands social contract or the original compact as 
something that must be constructed, as human construction for which there is 
no support in nature. And so he further asks what kind of construction should 
be made so that men would achieve security without being arbitrarily 
subjected. He is preoccupied with the question of legitimacy and is interested 
in minimal conditions for legitimate political society under which it could 
originate and stay in existence. The first condition, and in this he agrees with 
Hobbes, is that: 
.»The Legislative, or Supream Authority, cannot assume to its self a power to 
Rule by extemporary Arbitrary Decrees, but is bound to dispense Justice, and 
decide the Rights of the Subject by promulgated standing Laws, and known 
Authoris'd Judges.«35 
But this is not enough for Locke. For government must protect men's rights to 
life, liberty and property. Only in that case will it be legitimate and its power 
would rest on the consent of the people. Here lies Locke's real shift of 
emphasis or rather innovation in social contract theory - sovereignty rests with 
the people, just as men have kept their natural rights to life, liberty and 
property even when entering civil society. Indeed legislative power in political 
society is supreme and sovereign. However, its authority depends on the 
consent of the people, so that we can speak of sovereignty of the people. 
33 . John Locke, Two Treatises of Government (1689), ed. P. Laslett, Cambridge University 
Press, Cambridge 1988, II, ch. VII, § 87, p. 324. 
34 . Ibid, II, ch. X V , § 1 7 3 , p. 383. 
3 5 . Ibid., II, ch. XI, § 136, p. 358. 
Hobbes and the theory of social contract... 107 
Locke tries to provide a solution which would guarantee desired legitimate 
civil order. To this end, people should be represented by an assembly which 
holds legislative power while executive and federative powers remain with the 
King. Although the King remains sovereign in that that he has a right to 
dissolve the legislative assembly, is himself answerable to the legislative body. 
Thus Locke designs a doctrine of division of governing powers, of check and 
countercheck, in which those who posses authority are limited in their powers 
and responsible for their actions, for his purpose is to avoid tyranny in any 
form. By transferring sovereignty to the people and in the doctrine of the 
division of powers which divides Hobbes's absolute and united sovereignty lies 
the real contribution of Locke to the history of social contract theory. 
Locke is known as a theorist of resistance too. As we have seen, he believes 
kings also have responsibilities to their subjects, not merely to God. The 
authority of the government rests on the consent of the people and must 
maintain this consent and protect the rights of the subjects. If it fails to do so 
and becomes a tyranny, disobedience and revolt could also be justified, as a 
means of restoration of proper political order which a tyrant had violated, that 
is in Polybius's sense of the word »revolution«. Similarly Burke claimed that 
only tyranny could justify the overthrow of authority. An absolute monarchy 
is for Locke a form of war, not of government, because men remain in a state 
of nature with their rulers. So if the rights of the subjects have really been 
violated, which no authority could determine for certain, those who resist 
tyranny must appeal to heaven for their justification, and they are responsible 
to God for the legitimacy of their decision. 
It was long held that the whole book from which we take Locke's argument, 
namely Two Treatises of Government, was aimed as an attack on Hobbes. 
Now we know that this had not been the case. Recent work by historians of 
political thought has shown that the second book as well as the first was aimed 
against Filmer. Thus professor Laslett has pointed out: 
»If Locke wrote his book as a refutation of Sir Robert Filmer, then he cannot 
have written it as a refutation of Thomas Hobbes. It is almost as mistaken to 
suppose that he was arguing deliberately against Leviathan as to believe that 
he wrote to rationalize the Revolution. There would have been no point 
whatsoever for the intellectual champion of the Whig exclusionists to produce 
one more criticism of Hobbes. <<* 
For Hobbes was a theorist, not a politically important figure. But Filmer 
represented in itself the established order, against which Locke was fighting. 
Patriarchalism of Robert Filmer was the right target and Locke had it in mind 
all the time while writing Two Treatises. 
3 6 . Peter Laslett, Introduction, p. 67. 
108 Gorazd Korošec 
Another correction concerns the date of composing Two Treatises and its 
political status. Laslett also points out that Locke's » T w o Treatises is an 
Exclusion Tract, not a Revolution Pamphlet.«37 That is to say Locke's most 
influential work have been written as early as ten years before Locke deemed 
it safe to publish it, its composition therefore belongs to the hot debate about 
the form of political government in England around 1680. When the book was 
published in the year following the Glorious Revolution of 1688, it was just 
partly changed and modified to be adapted to the means of justification of the 
revolution, already carried out. Therefore it is clear that the position he adopts 
in this work is not just an apology for a succeeded revolution, but a call for a 
revolution to take place. 
At least three other things need to be mentioned about Locke's theory of 
social contract. The first concerns the theoretical conception of how civil 
society is derived from the state of nature. For Locke, namely, men are 
»driven into« civil society by a compulsion of nature itself, but this is not true 
just for Locke. The same can be said about all tradition of social contract 
theories, this is one of its main presuppositions. The same can also be shown 
for Hobbes. Although he, as well as Locke, regards a civil society as an artifact 
and not as something natural, it is the product of human mental activity, 
namely of will and reasoning. But this activity belongs to human nature, 
therefore the cause of civil society lies in nature. Or, as Hobbes says, civil law 
which is the condition of civil society, is also a part of the dictates of nature. 
If we put things that way, we can regard the civil state or living under the law 
as something belonging to the »nature« of man, and respectively life in a bare 
state of nature as not worthy of man and his dignity. In that context will later 
be possible, for example, for Adam Smith to talk about order of »natural 
liberty«, that is to say lawful order which enables men to enjoy liberty 
»natural« for them; liberty which is a part of their nature. And if this is so and 
this is the characteristic of all tradition of social contract theories from Hobbes 
onwards, the fact that Kant stated things in such a way in his theory cannot be 
regarded as an innovation of his. 
The second remark concerns the status of Locke as one of the greatest 
theorists and advocates of revolution. We have explain how this word was 
understood in Locke's time. A later shift or turn-round of meaning of this 
word can, among other things related to this process, such as an emergence of 
radical movements, also explain the fact that a great deal of the so-called 
revolutionary consequences of Locke's theory was later read into his theory by 
readers of liberal and socialist tradition. 
In that fashion was created what one might term the »Lockeian paradigm«; a 
view of history as progressing through different kinds of succeeding 
37. Ibid., p. 61. 
Hobbes and the theory of social contract... 109 
revolutions. For the right of people to revolt was over-emphasized in this view 
and because of the fact that this was not even Locke's view, scholars like 
Dunn, Skinner and above all, Pocock are right to stand against the so-called 
»Lockeian paradigm« and endeavour to bring about a change of paradigm in 
political thinking. And the central place in this change of paradigm takes the 
figure of Hobbes and his role as a political thinker. 
Thirdly, Locke has articulated the »Law of opinion«, a precursor of the 
concept of public opinion as a basic means of exercising public influence on 
making laws and the execution of government. For Locke the »Law of 
opinion« consists of the secret, tacit consent of the people and is connected 
with reason, for reason is given to men by God and reason is the rule between 
men. The law of nature itself demands the rule of reason and common equity, 
thereby law of nature is equated with the law of reason. Once the law of 
nature is connected with the moral law as being its other name, and both are 
equated with the law of reason, for Locke as well as for Hobbes, the road is 
open for Kant's similar theoretization. 
Because a fundamental natural right is the right of governing, this right should 
be brought under the direction of the law of reason. This is to be achieved by 
representatives drawn form the main body of the governed and forming an 
assembly, that is a legislative power. Governing by a majority rule, they should 
act also with responsibility towards the minority, because laws are dependent 
on common consent, as Locke says. But it is not so simple as Habermas, 
himself an adherent of the project of Enlightenment too, suggests. He 
describes this project as a demand, that governing as the execution of will 
should be replaced by rationality and reason, found in publicity and public 
opinion. As Burke, an author of the doctrine of virtual representation which 
Locke implies at all points, later says, government is indeed not a matter of 
will, in which case the will of the people should be superior, but a matter of 
reason™ which is to be informed in parliamentary debate. It is true that public 
opinion is of general importance, Burke is very well aware of this, but because 
it consists not only of reason, but of numerous different, opposed wills of 
individuals, it should be brought into parliament and have the power of its 
argument tested in parliamentary debate. In this sense we can then say that 
public opinion is the only legitimate source of general and abstract, one would 
say rational, laws. 
Locke's theory had an enormous impact, which can hardly be overestimated 
and was exercised in the American and French Revolutions and the whole 
history of liberalism, social contract and natural rights theories. From him, the 
road leads to Rousseau and Kant. However, two writers draw very different 
38 . Burke used this formulation in his famous Speech to the Electors of Bristol (1774) as a 
definition of virtual or independent representation. Cf. Edmund Burke, Burke's Politics, ed. 
R. J . S. Hoffman and P. Levack, Knopf, New York 1949. 
110 Gorazd Korošec 
conclusions from his theory. Rousseau prepared theoretical or rather 
ideological groundings for French Revolution, while Kant denied any right to 
revolution at all. Two problems which Locke had to deal with, namely the 
making of general and neutral laws within properly organized political society 
on the one hand, and acknowledging the role of public opinion on the other, 
could also be approached on Kant's terms as the noumenal and phenomenal 
aspect of political life. 
We can now move to one of Hobbes's greatest contemporaries, Benedict de 
Spinoza, who was also strongly influenced by Hobbes's theory of social 
contract. Spinoza understood his political theory as continual polemic with 
Hobbes's theory. As we know, he first took over Hobbes's theory of social 
contract in its original form, but later gradually abandoned it, claiming that it 
is unnecessary and superfluous. He found it not in accordance with its final 
consequences and, besides that, with his own basic philosophical suppositions.39 
Spinoza abandoned the theory of social contract to give advantage to the view 
he held more appropriate, namely the view on politics and political matters in 
terms of power, the other crucial concept in political theory. It is obvious that 
his conclusions and consequences were radically different from those of 
Hobbes. 
The natural law, in a sense of law which directs human behaviour in the state 
of nature, claims Spinoza, remains at work in a state or civil society as well. 
Because he found the theory of natural law on power of the individual as well 
as any other political body, he claims that with entering civil society men do 
not give away any rights, but gain even more of them, because they acquire 
power to do more things. The supposition of social contract and covenant 
which makes it possible he held as needless and useless, because if one has the 
power to break it, it can no longer exist. This is one's natural right, for 
whatever can be done or someone is able to do, by this very fact is already in 
accordance with natural law. Man has as many rights as he has power.40 So 
rights, of course, cannot be transferred or passed away. 
From this aspect, political society is inevitably just an enlarged form of the 
state of nature, of the war of everyone against everyone else. The state is the 
totality of the powers of its members and its power is to be measured from 
there. Its existence and condition depends on balance of powers within it. The 
same applies to the laws at work in such a state. Spinoza regards as important 
only the efficiency of laws, no matter by what means they are enforced or 
carried out. Law is law if it is obeyed, and only thus is to be measured the 
3 9 . He adopts Hobbes' theory of social contract in Tractatus Theologico-politicus, Amsterdam 
1670, and Ethica, in: Opera Posthuma, Amsterdam 1677. But he no longer speaks of it in his 
Tractatus políticas, also in Opera Posthuma. Cf. Benedict de Spinoza, The Political Works, 
ed. A. G. Wernham, Clarendon Press, Oxford 1958. 
4 0 . Benedict de Spinoza, Tractatus Políticas, II, 4. 
Hobbes and the theory of social contract... I l l 
ability of a law-giver. It should use passions of individuals so that it would 
seem as if they are guided by reason. 
Like everything in the world, the state has the right and also an obligation to 
maintain its power and endeavour to prevent its existence. Therein lies its 
limitation and therefore it must be aware of the consequences of the acts it 
performs. Thus it should govern according to the good of its citizens and 
balance the power of its citizens in the best possible way to maintain social 
bonds. Having no firm guaratees for this desired end, we cannot get rid of the 
opinion that there is some plan of (god's) providence lying behind his view on 
political philosophy. 
Although the final result could be the same as in Hobbes's case, namely that 
the state is as strong as the strength of its members, it would be difficult to 
deny that in Spinoza's theory there is not much place for the rule of law, 
justice and equity, on which Hobbes and Locke so strongly insist. Although 
Hobbes claimed, similar to Spinoza, that there exists a restless desire for power 
in all men and that power is a conditio sine qua non of felicity, he invested a 
great effort to limit the power of individual with the rule of law, in order to 
prevent him to injure or make injustice to another. We can see no such effort 
in Spinoza. Regarding covenants that man made as vain, he also undermines 
the foundations for legal order and opens the way for Rousseau. Even 
Spinoza's views on the balancing of powers in the state are far from Locke's 
principal concern to make the separation of powers the basic means of 
achieving a stable and lasting legal and political order. 
Finally we can establish that most of Spinoza's arguments against Hobbes are 
not arguments against Hobbes at all. Thus is, for example, in the case of 
rationalism of which he condemned Hobbes. In Hobbes's theory, 
commonwealth is the creation of will, not of reason, as we have already 
shown. So the counter argument to his theory, namely that it is unlikely that 
men would reasonably recognize the benefits of uniting in a commonwealth 
and then do so, does not and cannot stand. 
While Hobbes constructs the theory of social contract and the commonwealth 
to be regarded as, in Kantian terms, the regulative ideas of reason, we can see 
Spinoza as occupied with the phenomenal side of the state and political society. 
From all that has been said, we may be allowed to suggest that Spinoza's 
theory is closer to democracy, while Hobbes's is closer to liberalism. 
We can now move to Rousseau's theory of social contract which is in many 
ways a Hobbesian theory turned around. Rousseau made famous the word 
»social contract«. He placed it in relation with the »general will«, which 
cannot be represented. Both concepts, as they appear in his theory, have 
foundations in his pessimistic views about civilization and history, which 
corrupt man and his natural goodness. While the state of nature is peaceful 
and men exist in it in their natural goodness, social man is competitive and 
112 Gorazd Korošec 
capable of intentionally harming others. The costs of civilisation are therefore 
greater than its benefits.41 So Rousseau admires a rather idealized life in a 
community such as ancient people were living in and prefers the good of the 
community to that of the selfish individual. 
We can easily see how Hobbes's theory is turned upside down here. While in 
Hobbes's theory men entered civil society to live in peace, Rousseau stated 
things opposite. Forgetting that today's community is already a civil society 
and a civilised one, under the cover of return to nature he offers the 
destruction of civilised society, to be replaced with the idealized Utopian vision 
of harmony. To such Utopian political projects, Burke and Bentham could 
easily answer that demand for something is not yet a supply of it, and that they 
have no means of guarantee or preserve what they promise. 
Such a society would be ruled by the public, but in such way that it would 
mean the abolition of any government. Every citizen would be submitted to 
the community and its general will. There would be no place for privacy. At 
the same time, all laws must be agreed by everyone, so that political life would 
become a continual plebiscite. But there would also be no place for public 
discussions, because he celebrated only the primitive opinion of people, such as 
they had, in his view, in the »state of nature.« Political life would consist of 
unanimous public meetings, not of discussions and polemics with rational 
arguments, consent demanded there would be consent of the heart, not of 
rational will, for he did not trust the power of an argument as he did not trust 
a man as he is, but as he should be. 
Rousseau therefore succeeds in the most naive way in his imaginary realization 
of the project of Enlightenment, Veritas non auctoritas facit legem. Truth 
therefore entirely substitutes laws and must be the same for all. This would, of 
course, be democracy, but democracy of non-public opinion.42 Rousseau thus 
set against the notion of negative liberty or freedom, whose development we 
have followed till now, a concept of »positive freedom« as an answer to the 
alienation of civilised civil society and a remedy for the evils of civilization. 
His solution means the destruction of civilisation, its overthrow, if neccesary 
also by violent means. His view of harmony is a harmony of equal minds. 
Public and common interests prevail over individual and private interests and 
positive freedom is therefore freedom of one prescribed form of life. So 
Rousseau's theory of social contract turns the whole tradition of these theories 
41 . Rousseau explains morally corupting influence of modern society in his Discourse on the 
Sciences and Arts (1750) and his vision of the development of »natural man« into »social 
man« in Discourse on the Origin of Inequality (1755). He developed his theory of social 
contract in Du contrat social (1762). Cf. Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract, ed. R. 
D. Masters, St. Martin's, New York 1978. 
42 . Jiirgen Habermas, Strukturwandel der Offentlichkeit, Herman Luchterhand Verlag, Berlin 
1962. Slovene translation by Ivo Standeker: Strukturne spremembe javnosti, Studia 
humanitatis, Ljubljana 1989, p. 116. About Rousseau, see also ch. 11, 12. 
Hobbes and the theory of social contract... 113 
upside down, even Locke's concept of the sovereignty of the people is through 
his notion of general will modified to. the extent that it becomes 
unrecognizable. 
Thus we have outlined the historical development of »social contract« theories 
and have drawn out a theoretical context, influenced by Hobbes's political 
philosophy, which is at the same time a necessary context for understanding 
Kant's political theory, its polemical edges, its strong and also its weak sides. 
This is a context in which Kant's theory is to be set and compared with. Kant 
had great predecessors and as every great thinker, he often involved himself in 
a controversy with them. From that context, his polemical intentions and his 
success in the polemics is to be measured the real value and consistency of his 
theory. 
Once Kant was involved in the centre of controversies about social contract 
theory, he primarilly had to answer to the challenge presented by Rousseau. 
He refuse his conclusions and positive solutions, maintaining on the value of 
the negative liberty and individual autonomy. Yet there remains the question, 
if he himself succeeded in escaping all the dangers of the concept of positive 
freedom. Regarding the concept of the division of powers, he returned to 
Locke. In many other cases, as in insistence on the rule of law, we can say that 
he returned to Hobbes.43 
Because the core of Kant's doctrine of social contract is the same as Hobbes's 
and his views on many important issues accord to a very considerable degree 
with that of Hobbes, as we have tried to shown in this paper, while their 
differences are far more difficult to be pointed out, we could in conclusion 
suggest that although Kant has often strongly condemned Hobbes, Kant's 
theory of social contract, that is to say, his political philosophy, is much closer 
to that of Hobbes that Kant himself would be prepared to admit. 
We will end our inquiry into the history of social contract theories here. Given 
the extent of Hobbes's influence upon those theories, we can say without 
hesitation that as long as the post-Renaissance modern European state will 
survive, Hobbes's political theory would be one of the key accounts of it. And 
probably we can also, although this should be demonstrated in more details 
than we have the opportunity to do here, say something similar about Kant's 
political theory. 
43 . For some informations about Kant's relations to Hobbes, Locke and Rousseau, cf. Roger J. 
Sullivan, Immanuel Kant's Moral Theory, Cambridge University Press, Cambridge 1989, ch. 
16, 17, pp. 233-260. Cf. also Hans Reiss, Kant's Political Writings, trans. H. B. Nisbet, 
Cambridge University Press, Cambridge 1970. 

Kant eirenikos: republicanism, commerce 
and the law of nations 
Tomaž Mastnak 
um ewigen Frieden (ZeF) is Kant's most popular text. As his 
S J Critiques are certainly not unknown, this popularity implies that the 
treatise on the eternal peace was widely read also by a non-philosophical 
Publikum. At the beginning of the nineteenth century when peace societies 
began to emerge in Europe and America, the Königsberg professor, already 
gone, was made a pacifist. His pacifist reputation has remained up to the 
present. It has particularly flourished in the periods preceding and following 
the upheaval of a major war. In the decades overshadowed by the two World 
Wars, the treatise appeared in numerous reprints and translations, and found a 
wide readership. Since the first Hague Peace Conference, Kant has repeatedly 
been imputed with the intellectual coresponsibility for the emerging 
international organization, materialized in the League of Nations and then the 
United Nations, and even for the fantasmatic »United States of Europe.« 
More than once he has suffered in the hands of those who cherished his 
memory; they distorted his thoughts in order to make them compatible with 
their own ideas about what was conducive to peace. Kantian professors 
defended him from his adversaries, no one defended him from these well 
intentioned friends. 
There is no doubt, however, that Kant has entered the European irenic 
tradition. Yet the aim of this text is not to reconstruct this tradition; I am 
concerned with traditions of the languages of political theory to which Kant 
referred, or might have referred, when formulating his views on peace. I will 
argue that there are three main discursive traditions to which Kant's idea of 
the eternal peace is related: classical republicanism (civic humanism); 
jurisprudence and especially the law of nations; and the language of 
commerce. Kant's originality lies in combining these languages; a result of his 
taking the jus gentium seriously compels him to recognize the limits of both 
republicanism and the ideology of commerce, which makes his vision of 
international peace superior to other models available at the time (and to 
The research for this essay was assisted by an a ward from the Social Science Research Council of 
an SSRC-MacArthur Foundation Fellowship on Pence and Security in a Changing World. Most of 
the research was done during my visit to the Department of History, The Johns Hopkins 
University, Baltimore. A great inspiration for this work has been the seminar Empire, 
Confederation and Republic: From Atlantic Dominion to American Union, conducted by the 
Folger Institute Center for the History of British Political Thought, and directed by J.G.A. 
Pocock. 
116 Tomaž Mastna k 
much of what has come in circulation since then). By discussing Kant in this 
general context, and focusing on ZeF, I hope to contribute to the clarification 
of Kant's position in the specific context of the history of »European peace.« 
Kant's allegiance to republicanism was explicit. The first definitive article of 
ZeF - »Die bürgerliche Verfassung in jedem Staate soll republikanisch sein« 
(WA XI, 204)1 - is an unequivocal declaration of republican credo. Kant's 
republicanism, however, cannot be unproblematically accommodated to the 
tradition of classical republicanism. In his philosophy of law and state, on the 
basis of the distinction between forma imperii and forma regimini, the republic 
is a Form der Regierung, and as such a conceivable form in which either 
autocratic (or monocratic: AA XXIII , 160), aristocratic or democratic state 
authority could be exercised. »In alien drey Staatsformen kann die 
Regierungsform republicanisch seyn.« (AA XXIII , 159.) A normative 
dimension is added to this »organizational« description when republic is related 
to the other form of government. It is opposed to despotism and distinguished 
from it by the separation between executive and legislative power. This 
dualistic version of the doctrine of the separation of powers appears only in 
ZeF and differs from a more conventional trias elsewhere in Kant's work 
(which, again, differs in principle from Montesquieu's Anglo-liberal 
postulate). Because it involves conceptual difficulties,2 it might be assumed 
that it was not introduced in order to provide a conceptual solution but rather 
to support Kant's argument against democratism. Despotism was the concept 
synthesising a century of polemics against royal absolutism3 and its antithesis 
was, commonly, democracy. Kant's opposition between despotism and 
republicanism made it possible to characterize democracy »im eigentlichen 
Verstände des Worts« as the one »unter den drei Staatrsformen« which is 
»notwendig ein Despotism.« (Cf. WA XI, 207.) 
Positively, Kant's republic is defined as the only constitution which »aus der 
Idee des ursprünglichen Vertrags hervorgeht« and is, consequently, »was das 
Recht betrifft, an sich selbst diejenige, welche allen Arten der bürgerlichen 
Konstitution ursprünglich zum Grunde liegt.« ( W A XI, 204.) The process of 
the realization of the constitution which corresponds to the juridical reason is 
therefore »ein Prozess der Republikanisierung staatlicher Herrschaft« so that 
»erst in einer Republik die Verwirklichung des Rechtsvernunft an ihr Ziel 
1. I use Immanuel Kant, Werkausgabe, ed. Wilhelm Weischedel, Suhrkamp, Frankfurt/M 1977 
(WA), and Kant's gesammelte Schriften, published by Preußischen Akademie der 
Wisenschaften (from the vol. X X I V on, by Akademie der Wissenschaften der DDR and 
Akademie der Wissenschaften zu Göttingen), Berlin 1900 - (AA). 
2 . Wolfgang Kersting, Wohlgeordnete Freiheit: Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie, 
Walter de Gruyter, Berlin/New York 1984, p. 279 sq. 
3 . Franco Venturi, »Towards a Historical Dictionary: Oriental Despotism«, in Venturi, Italy 
and the Enlightenment. Studies in a Cosmopolitan Century, ed. Stuart Woolf, New York 
University Press. 
Kant eirenikös: republicanism. 117 
kommt.«4 Republic is the legal/juridical accomplishment of the status civilis 
which is based on the following principles a priori: »1. Die Freiheit jedes 
Gliedes der Sozietät, als Menschen. - 2. Die Gleichheit desselben mit jeden 
anderen, als Untertan. - 3. Die Selbstständigkeit jedes Gliedes eines gemeinen 
Wesens, als Bürgers.« ( WA XI, 145.) 
Kant differs from the traditional contract theories in that that he derives the 
constitution of the state from the insight in the universally binding moral 
obligation to negate the Rechtslosigkeit of the state of nature and form a 
juridical association in which every »man« could equally exercise his external 
freedom under general public laws. The constitution of the state power is 
legitimized »nach dem principio exeundum e statu naturali« (AA X I X , R 
7961; cf. A A XXIII , 157); the »Recht auf Staat« and »Pflicht zum Staat« 
logically precede the contract; so that one can say that »Kant findet einen 
vertragsunabhängigen Rechtsgrund für die Staatserrichtung.«5 »Contractus 
originarius non est principium fiendi (Errichtungsgrund) sed cognoscendi 
(Verwaltungsgrund) des Staats« (AA X I X , R 7956): it is »merely a 
supposition to explain the obligations of citizens and rulers, who are to behave 
'as if' it were real.«6 If the original contract is not a fact but an idea which 
necessarily stems from reason and conveys the consent of all to constitute 
themselves as civil association, their agreement to institute general laws; if, as 
it follows, the institution of laws does not require a factual consent of the 
people but has to fulfil the conditions under which these laws would have met 
the general consent: they have to be made as if they were made by people, for 
the people is the legislator, »summus imperans souverain«;7 if, consequently, 
the popular sovereignty is not a realistic description of people's action but a 
regulative idea, and is exercised by representatives of the people: then Kant's 
republicanism does not have much in common, moreover, it is rather at odds, 
with the tradition of civic humanism, its idea of politics and ideals of vivere 
politico 
The purpose of Kant's republic is not to pursue the common good, and salus 
publica (or populi) is not the supreme law. Its principles are freedom and 
justice. In Kant's philosophy, the common good is the status civilis itself: 
4 . Kersting, op. tit., p. 288, 291. 
5 . Ibid, ch. C. II (p. 218); Roger J. Sullivan, Immanuel Kant's Mora! Theory, CUP 1990, p. 239 
sq. 
6 . J. W. Gough, The Social Contract, A critical study of its development, Clarendon Press, 
Oxford 1936, p. 173. For a different assessment of the hypotethical character of Kant's 
»social contract« see Patrick Riley, Will and Political Legitimacy: A Critical Exposition of 
Social Contract Theory in Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, and Hegel, Harvard University 
Press, Cambridge, MA./London 1982, Ch. 5. 
7 . »Der summus imperans ist immer das Volk, die einzelne Person des summi imperantis ist nur 
der Represaentant des Volks.« (AA, XXVII/2.2, 1382.) 
8 . For a succinct account of these ideas and ideals see Maurizio Viroli, »Machiavelli and the 
republican idea of politics«, in Machiavelli and Republicanism, ed. by Gisela Bock, Quentin 
Skinner and Maurizio Viroli, CUP 1990. 
118 Tomaž Mastna k 
freedom under general law which allows to every person to seek happiness in 
the way that seems best to him, provided that he does not violate the right of 
any other person to do the same.9 Kant's »political freedom« is related to that 
of classical republicanism in that that it consists in the participation of the 
people, that is, the entirety of citizens bound by general law, in the institution 
of the laws of civil community, for only those laws are just which are the 
expression of the general will; yet it differs from classical republicanism in that 
that it does not imply the compulsion of an actual vita activa, withering away 
the distinctions between legality and morality, state and society, public and 
private spheres, which Kant seeks to uphold (last but not least by envisaging a 
representative state10). 
The second a priori principle of status civilis (the equality of all members of 
the social union as subjects) excludes privileges and hereditary prerogatives as 
unlawful - any Vorrecht is rechtswidrig - and requires the general 
accessibility of all juridical and social positions.11 Such a view is in principle 
incompatible with the civic humanist juridical considerations of rank. The 
third principle of civil constitution, however, is a surprise. Firstly, because it is 
not the expected fraternité,12 and secondly, because it brings in an 
»unprocessed« core element of the political tradition which the first two 
principles have left behind. The idea that sibisufficientia is a necessary 
condition which qualifies a member of the commonwealth for citizenship ( WA 
XI, 150-1), links Kant to the classical republican conviction that material 
independence was the precondition of political virtue and competence and, 
therefore, citizenship. Kersting's argument that Kant related himself to this 
tradition thoughtlessly13 would imply that, when Kant did consequently think 
through the premises of his theory of law, his republicanism differed from the 
9 . Cf. WA XI, 145. In a note to § 89 of Achenwall's Iuris naturalipars posterior, Kant placed 
in opposition »salus publica« and »iustitia publica« (AA X I X , R 7413). To the same article 
of Iuris naturaii refers the following remark: »Nicht das princip der allgemeinen 
Glückseeligkeit sondern Freyheit nach allgemeinen Gesetzen macht das princip der 
Staatserrichtung und die Idee davon aus.« {Ibid., R 7955.) »Was ist der Zweck einer 
Republique? Einige sagen: die Glückseeligkeit, das ist aber so falsch, als es falsch ist, daß 
Gott die Menschen ihrer Glückseeligkeit wegen erschaffen habe. Der Zweck der Republique 
ist die Administration des Rechts. Nicht einzelner Glückseeligkeit, sondern der Zustand der 
öffentlichen Gerechtigkeit ist die Hauptsache dabei.« (AA XXVII/2.2, 1328). 
10. »Alle Regierungsform [...], die nicht repräsentativ ist, ist eigentlich eine Unform« etc. ( IVA 
XI, 207.) For Kurt Borries, Kant als Politiker. Zur Staats- und Gesellschaftslehre des 
Kritizismus, Neudruck der Ausgabe Leipzig 1928, Scientia Verlag, Alen 1973, p. 200, Kant's 
concept of representation is virtually identical with a concept of republicanism. 
11 . See WA XI, 146 sq. ZeF formulates this principle as <Abhängigkeit aller von einer einzigen 
gemeinsamen Gesetzgebung (ibid., 204). Cf. Immanuel Kants Menschenkunde oder 
philosophische Anthropologie, ed. Fr. Ch. Starke, Leipzig 1831, p. 372: Laws »[müssen] auf 
Alle gehen, für Alle gelten und von Allen gegeben werden können.« 
12 . This is understandable if fraternity is seen as Gesinnungsgemeinschaft - as a community 
modelled on or striving to become a société de pensée (see François Furet, Penser la 
Révolution française, Gallimard, Paris 1978, p. 271 sq.) - because Gesinnung« is what reigns 
in the status naturalis. 
13. Kersting, op. cit., p. 257. 
Kant eirenikös: republicanism. 119 
classical republicanism to the degree which showed up the limits of the older, 
civic humanist, tradition because it itself was already beyond it. 
If the very situating of the discussion of republicanism in the framework of the 
theory of law, this jurisprudential displacement, meant a major distantiation 
from classical republicanism, Kant nevertheless shared a number of concerns 
with that tradition. Central among them was the militia issue, that is, the 
question of the organizational form of armed forces and their place in civil 
constitution. The third preliminary article of the treatise of eternal peace 
states, as the leading principle, that »stehende Heere (miles perpetuus) sollen 
mit der Zeit ganz aufhören,« and indicates, as a solution preferable to the 
standing army, exercise of citizens in arms.14 
An authoritative and highly influential formulation of the classical republican 
view of military matters is Machiavelli's. »Good laws and good arms, the 
concern to recreate the links between the civilian and military spheres, to draw 
the military world and war back into the heart of political and civic life, to use 
military training to encourage civic virtue and patriotism; these were all 
messages that Machiavelli conveyed more clearly, more coherently than any of 
his contemporaries.«15 In Machiavelli's and, later, Machiavellian world, militia 
was inextricably connected with the cultivation of political virtu, and arms 
continued to be »the most potent symbol of a citizenship«16 well into Kant's 
time. Positions pro et contra militia were paradigmatically stated in the 
»Standing Army Controversy,« following the Peace of Ryswick, which has 
been characterized as »perhaps the most thorough single debate on forms of 
military organisation to occur in early modern Europe.«17 The importance of 
the controversy, its novelty, may be seen to lie in the fact that the standing 
army now represented an alternative to militia which could be argued for 
consistently18 and that, as much as the pro-militia opponents of the standing 
army tried to describe the latter in terms of corruption, its advocates 
14. »Ganz anders ist es mit der freiwilligen periodisch vorgenommenen Übung der Staatsbürger 
in Waffen bewandt, sich und ihr Vaterland dadurch gegen Angriffe von außen zu sichern.« 
(WA XI, 198.) »Keine stehende Armee (perpetuus miles) zu halten« was a »Mittel« for 
achieving »ewigen Frieden.« (AA XXIII , 155.) 
15 . Michael Mallet, »The theory and practice of warfare in Machiavelli's republic«, in 
Machiavelli and Republicanism, op. eil, p. 174. 
16. John Robertson, The Scottish Enlightenment and the Militia Issue, John Donald Publishers 
Ltd., Edinburgh 1985, p. 224. For English Machiavellians' ideas on this issue, see J.G.A. 
Pocock, »Machiavelli, Harrington and English Political Ideologies in the Eighteenth 
Century«, in Politics, Language and Time: Essays on Political Thought and History, The 
University of Chicago Press, Chicago/London 1989, and The Machiavellian Moment: 
Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton University 
Press, Princeton N.J., 1975, Ch. 12, 13. 
17 . Robertson, op. cit., p. 15; cf. Pocock, The Machiavellian Moment, p. 423. For a summary of 
the controversy see Robertson, ibid., p. 26 sq.; Lois G. Schwoerer, »The Literature of the 
Standing Army Controversy, 1697-1699«, The Huntington Library Quarterly, 28 (1965), 3; 
Schwoerer, »No Standing Armies!« The Antiarmy Ideology in Seventeenth-Century England, 
The John Hopkins University Press, Baltimore and London 1974, Ch. 8. 
18 . Michael Mallet, op. cit., p. 175; Geoffrey Parker, The Military Revolution: Military 
innovation and the rise of the West, 1500-1800, CUP 1989. 
120 Tomaž Mastna k 
nevertheless succeeded in influencing the debate to the effect of unlocking the 
Polybian circle. 
This, however, is only one reason for considering Kant's ideas about war and 
peace against this background. The other is that, by doing so, we can trace his 
dialogue with the Scottish Enlightenment and see his views in the European 
intellectual context.19 With regard to the militia/standing army dilemma, the 
German context alone would not help much to improve our understanding 
because a glimpse at what was thought and taught shows that different options 
were on offer.20 
Kant's argument against the standing army was minimalist: he understood it as 
a device which generates war ( W A XI, 197); and reformist: standing armies 
ought to be abolished only gradually. This gradualism forms a contrast to the 
impatience of the anti-army writers of the »Standing Army Controversy,« and 
the minimalism expresses an even deeper dissimilarity between Kant and the 
Commonwealth-Militiamen. These did not argue against war but against the 
army - because they perceived it as an organizational form which alienated 
the military from the political community. For them, arms were »the only true 
Badges of Liberty.«21 They claimed that there should be »no difference 
between the Citizen, the Souldier, and the Husbandman« and that »Sword and 
Sovereignty« had to »march hand in hand.«22 »that Nation is surest to live in 
Peace, that is most capable of making War.«23 
19. Links between the »Standing Army Controversy« and the Scottish Enlightenment are 
discussed in Robertson, op. cit.; Robertson has also stressed the »European dimension« of 
the latter. On Kant's Lektüre, in this respect: Arthur Warda, Immanuel Kants Bücher, Verlag 
von Martin Breslauer, Berlin 1922, and his reprint of the Verzeichniß der Bücher des 
verstorbenen Professor Johann Friedrich Gensichen, wozu auch die demselben zugefallene 
Bücher des Professor Kant gehören etc., Königsberg [1808], Cf. Günter Gawlick/Lothar 
Kreimendahl, Hume in der deutschen Aufklärung. Umrisse einer Rezeptionsgeschichte, 
Fromman Holzbog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1987, especially Ch. 9; still of interest: August 
Oncken, Adam Smith und Immanuel Kant. Der Entwicklung und das Wechselverhältniss 
ihrer Lehren über Sitte, Statt und Wirtschaft, Duncker & Humbolt, Leipzig 1877; F.W. 
Schubert, Immanuel Kant und seine Stellung zur Politik in der letzten Hälfte des achtzehnten 
Jahrhunderts, Brockhaus, Leipzig 1838. 
2 0 . Eg., Johann Michael von Loen, Freye Bedancken Von der Verbesserung des Staats, in v. 
Loen, Der redliche Mann am Hofe, Faksimiledruck nach der Ausgabe 1742, ed. by Karl 
Reichert, J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, Stuttgart 1966, pp. 549-53, argued for a 
»National- oder Land-Miliz«; Johann August Schlettwein, Grundfeste der Staaten oder die 
politische Oekonomie, Gießen 1779, § 224, was »neutral«; Johann Heinrich Gottlob von 
Justi, Staatswirtschaft oder Systematische Abhandlung aller Oekonomischen und 
Cameralwissenschaften, die zur Regierung eines Landes erfordert werden, Leipzig 1758, 
Vol. I, §§ 60, 70, stressed that a state needed »ein wohl eingerichtetes und hinlängliches 
Kriegesheer.« 
2 1 . [Andrew Fletcher,] A Discourse of Government with Relation to Militia's, Edinburgh 1698, 
p. 47. 
2 2 . [Walter Moyle and John Trenchard,] An Argument, Shewing, that a standing Army is 
inconsistent with a Free Government, and absolutely destructive to the Constitution of the 
English Monarchy, London 1697, pp. 20, 7. Cf. [John Toland,] The Militia Reform'd, or an 
Easy Scheme of Furnishing England with a Constant Land-force, capable to prevent or to 
subdue any Forein Power; and to maintain perpetual Quiet at Home, without endangering 
the Public'k Liberty, London [1698], p. 72. 
2 3 . Moyle/Trenchard, op. cit., p. 12. 
Kant eirenikös: republicanism. 121 
Kant's maxime - the veto declared by the moral-practical reason - was »Es 
soll kein Krieg sein« ( WA VIII, 478). He was opposed to the standing army 
because he was opposed to war, and recognized that the permanent danger of 
war was imminent to the existence of standing armies. They represented, and 
created, an armed peace: a state prone to war the dynamics of which he 
described as an arms race.24 For Kant, militia was an alternative to the army 
not because he thought that arms would, »n this way, come into the right 
hands but because he believed that citizens (or people), if they were to make 
the decision, were less likely to decide to go to war because they themselves 
would have to finance it, fight it and suffer all the consequences.(IVA XI, 205 
sq. ct. 170.) Another reason for his advocating the periodic exercises of 
citizens in arms was that he understood this to be voluntary, free, action while 
standing armies seemed to imply that people are hired to serve »als bloßen 
Maschinen und Werkzeuge in der Hand eines anderen,« and are used to kill or 
be killed, and such an instrumentalization is incompatible with the categorical 
imperative^ WAXl, 197-8.) If the Commonwealthmen decried the standing 
army as incompatible with the excellency of a free state, Kant argued against it 
because he perceived it as begetting war which contradicts any state, which 
negates the status civilis as such, the very condition of the possibility of 
freedom. 
Kant's concern with the public debt and, more generally, commerce was a key 
issue which linked him to contemporary Scottish debates on militia. He called 
the public debt «die sinnreiche Erfindung eines handeltreibenden Volks in 
diesem Jahrhundert« and clearly recognized it as a device invented to finance 
war. Having had in mind that wars in his time were becoming more numerous 
and expensive (the latter due to the military modernization) he mordantly 
observed that periods of peace were becoming too short to supply the raising 
sums of money needed for a next war, so that in order to gert out of the impass 
the (English) ingenuity invented public debts. ( W A XI, 170.) The credit 
system, as Kant saw it, was »entgegenwirkende Maschine der Machte gegen 
einander« and, as such, »eine gefährliche Geldmacht, nämlich ein Schatz zum 
Kriegsführen.« What it brought about was the »Leichtigkeit Krieg zu führen« 
which made it (together with the eagerness of those in power to make war) 
»ein großes Hindernis des ewigen Friedens.«25 However, as ingenious an 
2 4 . WA XI, 197, 42, 98. The necessity to be at any time prepared for war is a characteristic 
feature of the stale of nature: »Im Zustande des Friedens bin ich sicher durch mein Recht. 
Im natürlichen durch nichts als meine Gewalt; ich muß iederzeit in der Kriegsrüstung seyn 
[.-].« (AA X I X , R 7646.) 
2 5 . WA XI, 198. The description of credit as »engine« was used already by Davenant, for whom 
»the mechanism of public debt creation was not merely the financial base of a standing 
army; it was a virtual financial equivalent to one.« (Istvan Hont, »Free trade and the 
economic limits to national politics: neo-Machiavellian political economy reconsidered«, in 
John Dunn, ed., The economic limits to modern politics, CUP 1990, p. 98 sq.) For the 
historical background: John Brewer, The Sinews of Power: War, Money and the English 
State 1688-1783, Unwin and Hyman, London 1989. 
122 Tomaž Mastna k 
invention public credit might have been, it was a self-destructive one, and 
Kant believed that this was bound to reduce war waging states to 
powerlessness. ( WA XI , 170. The expected form of this inescapable 
self-destruction was state bancruptca which »manche andere Staaten 
unverschuldet in den Schaden mit verwickeln muß, welches eine öffentliche 
Läsion der letzeren sein würde.« ( WA XI , 199.) This was just another reason 
for Kant's conviction that, in the interest of international peace, public credit 
was not to be allowed to grow - a reason added to the recognition that the 
credit was not used »zum Behuf der Landesökonomie,« that it originated in 
military needs and interests and that its purpose was the financing of war. 
It is true that Hume called for the destruction of public credit - in a phrase 
reminiscent of Moyle's and Trenchard's argument against the standing army26 
- in the interest of the nation while Kant had primarily in mind the relations 
between nations, yet what concerned Kant in the fourth preliminary article of 
ZcF was also Hume's problématique, and the one which occupied even his 
»dying thoughts.«27 Moreover, Hume was well aware of the international 
dimension of the problem. Istvan Hont has argued that Hume in his essay »Of 
Public Credit« meditated on the links between the fiscal necessities of national 
security and the social dislocations produced by debt finance. Suggesting a 
revision of Pocock's interpretation of the essay Hont has stressed that Hume's 
ambivalence with regard to public debt »is not the product of a vision of 
warring forces within commercial society. Rather, the scourge came from the 
conjunction of commercial society and international power politics.« 
Consequently, the true antithesis to the danger of public debt was »a durable 
peace, where public debt ceased to exist while commerce expanded.«28 
What underlies this argument is the belief which is at the core of the 
self-understanding of commercial society: that commerce is the opposite of (or 
the alternative to) war. The image of commerce as a - if not the - pacific 
force had become, by the time Kant thought of peace, a commonplace which 
he did not problematize. Commerce, he believed, promoted liberty (AA 
XXIII , 174), and he agreed with the optimistic spirit of the age that »[e]s ist 
der Handelsgeist, der mit dem Kriege nicht zusammen bestehen kann, und der 
früher oder später sich jedes Volks bemächtigt« ( WA XI, 226). Paradoxically, 
it was this faith in the progressing prevalence of commercial spirit as a spirit 
incompatible with war which worried Kant's enlightened Scottish 
2 6 . [...] either the nation must destroy public credit, or public credit will destroy the nation.« 
David Hume, Essays Moral, Political and Literary, ed. by E. F. Miller, Liberty Classics, 
Indianapolis 1987, p. 360-1; Moyle/Trenchard, op. cit., p. 4: »[...] the Constitution must either 
break the Army, or the Army will destroy the Constitution.« 
2 7 . J.G.A. Pocock, »Hume and the American Revolution: The dying thoughts of a North 
Briton«, in Virtue, Commerce, and History: Essays on Political Thought and History, Chiefly 
in the Eighteenth Century, CUP 1985. 
2 8 . Istvan Hont, »The Rhapsody of Public Debt: David Hume and Voluntary State Bankruptcy«, 
ms. 
Kant eirenikós: republicanism.. 123 
contemporaries. What Kant shared with them was the conceiving of commerce 
as civilizing force and the comprehension that this civilizing process surpassed 
the forms of political community characteristic of the past. For Kant, this 
simply meant leaving behind a »Regierung von alten Zeiten« (»Lehnwesen«) 
which »fast gänzlich auf den Krieg angelegt war« ( W A VIII, 450). Morally 
problematic, for him, was that feudal world of privileges; for Scottish 
illuminati, the problem was moral transformation caused by commerce. 
In their view, the growth of commercial society made the higher ranks 
unmanly and mentally mutilated the lower, and their adherence to militia was 
a moral reaction. Militia, they believed, would preserve and cultivate martial 
virtues without which they could not conceive of citizenship Martial spirit was 
the crystallization of the virtues of vivcrc politico. In order to counteract ill 
effects of commerce, this spirit had to be preserved. Adam Ferguson, a key 
figure among the Moderate literati, wished to limit the expansion of commerce 
in society by maintaining a clear distinction between the commercial and the 
political spheres, so that the lower orders would be sacrificed to the production 
of wealth while the higher would actively pursue republican virtue.29 Contrary 
to this, Adam Smith, envisaged »some kind of military training along ancient 
lines« as a compulsory part of public education for the common people in 
order to introduce them to the political life of society.30 He conceptualized the 
extension of political community imminent to the progress of commercial 
society as the universalization of the traditional civic concept of armed 
citizenship.31 Unexpectedly, perhaps, the political existence of commercial 
society was to be supported by the martial spirit which was believed to be 
incompatible with the commercial spirit: in the conservative version, by the 
preservation of a martially spirited high society, and in the progressive, by the 
militarization of society. 
Kant, like Smith or any enlightened spirit, believed in education, yet a military 
education for citizenship could hardly be seen as being compatible with his 
political philosophy. The figure of an army officer and the picture of military 
exercise were the first images of the frustrated Enlightenment to have come to 
his mind when he thought of instances where the public use of reason, the 
defining characteristic of the Aufklärung, was forbidden. (WA XI,55.) 
Military virtues dit not appeal to Kant. Valor (and the whole age of chivalry) 
2 9 . See An Essay on the History of Civil Society (1767), ed. Duncan Forbes, The University 
Press, Edinburgh 1966, part VI; Forbes, »Introduction«, ibid., p. xxxvi; Robertson, op. cii, pp. 
88 sq., 201 sq. 
30 . On military themes in Smith's work: Donald Winch, Adam Smith's Politics. An essay in 
historiographic revision, CUP 1978, Ch. 5, Robertson, op. cit., p. 212 sq; on military 
education: An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, ed. by R. H. 
Campbell, A. S. Skinner and W. B. Todd, Liberty Classics, Indianapolis 1981, V.i.f.58-61; 
Winch, ibid\ p. 118; Robertson, ibid., p. 216. 
31 . Robertson, ibid., p. 223-5. 
124 Tomaž Mastna k 
was, for him, simply savagery.32 a matter of taste. Yet if this was a matter of 
taste, there also were »objective,« that is, »theoretical,« reasons for discarding 
military virtues: they conflicted with Kant's concept of morality and liberty. 
Liberty, in his philosophy, was individual and juridical and morality was 
interchangeable with Rechtslehre. As opposed to this, military spirit as the 
guard of morality was not a means to oust war; it focused on the sal us populi; 
and implied the positive concept of liberty. ZeFwas alien to moral concerns of 
Scottish illuminati: »Es ist hier nicht die rede von Beförderung der Sittlichkeit 
nicht einmal der Glückseeligkeit sondern blos den Krieg zu verbannen.« ( A A 
XXIII , 162.) 
Kant's description of commercial spirit as »ungesellig« ( W A XII, 664) fits well 
into the framework of his treatise of peace. Given the famous formulation of 
the »ungesellige Geselligkeit der Menschen« as the antagonism that moves the 
world history towards the creation of a perfect civil constitution (cf. WA XI, 
37), commerce can be understood as a historical force, as an agens in a 
teleological but still realistic view of conflict ridden history. Free from the 
corruption model, Kant, on the one hand, did not have to worry about the 
effects of the growth of commerce on the public spirit and social manners and 
could, in this respect, wholeheartedly accept the Handelsgeist. On the other 
hand, he did not have to suspend another aspect of commercial reality which 
seems to have been much less alarming to the enlightened Scottish late 
republicans. Half a century after the imposed Union with England, they seem 
to have accommodated their views to the higher good of their new country and 
recognized the standing army as useful - if only employed in colonies.33 
Commerce, it was understood, needed military backing. Commercial spirit not 
only was not incompatible with war: it became a source of wars. 
Kant was intensely concerned with how commercial societies behaved to each 
other and, especially, with how the »handeltreibende Staaten unseres 
Weltteils« treated the rest of the world. He dealt with the international 
behaviour of the commercial nations in the third definitive article of ZeF, 
under the heading of »hospitality.« He defined this as »das Recht eines 
Fremdlings, seiner Ankunft auf dem Boden eines anderen wegen, von diesem 
nicht feindselig behandelt zu werden. Dieser kann ihn abweisen, wenn es ohne 
32 . WA XI, 222. »Der Krieg ist eine Art von Rohigkeit Unbezogenheit Barbarism wie unter 
Wilden statt der Argumente Schläge.« (AA XXIII , 162.) »Der rohe Mensch hält jeden 
Fremde für seinen Feind. Daher ist bei den Wilden jener der Vornehmste, der der Tapferste 
ist,« lectured Kant and added that this is a state of fear. {Menschenkunde, 368; cf. WA VIII, 
681.) Ernst Katzer, »Kant und Krieg«, Kantstudien, X X (1915), p. 150 sq., ascribed much 
prominence to opposite views presenting war as a »Kulturmittel.« Cf. H. Vaihinger, »Eine 
französische Kontroverse über Kants Ansicht vom Kriege. Auch ein Wort zur 
Friedenskonferenz«, Kantstudien, IV (1900), p. 59; F. Staudinger, »Kants Traktat: Zum 
ewigen Frieden. Ein Jubiläums- Epilog«, Kantstudien, I (1897), especially his discussion of 
Pfleiderer's Die Idee des ewigen Friedens. 
33 . Cf. Robertson, op. cit., p. 81-2. 
Kant eirenikós: republicanism.. 125 
seinen Untergang geschehen kann; so lange er aber auf seinem Platz sich 
friedlich verhält, ihm nicht feindlich begegnen.« (WA XI, 213.) The 
background to the discussion, the idea of the common property of the earth, 
was conventional, yet Kant's observations and conclusions were not. He 
compared the doings of the commercial European nations overseas to the 
brigandage of Barbaresque pirates (the early modern symbol of outlawry) and 
condemned these doings in strong terms: »[D]ie Ungerechtigkeit, die sie in 
dem Besuche fremder Länder und Völker (welches ihnen mit dem Erobern 
derselben für einerlei gilt) beweisen, [geht] bis zum Erschrecken weit. 
Amerika, die Negerländer, die Gewürzinseln, das Kap etc. waren, bei ihrer 
Entdeckung, für sie Länder, die keinem angehörten; denn die Einwohner 
rechneten sie für nichts.« (Ibid., 214-5.) What was established was 
»allergrausamste und ausgedachteste Sklaverei« (Ibid., 216), and wherever 
Europeans had landed war broke out. The map of the commercial expansion 
was actually a map of new armed conflicts. Kant certainly saw it this way. 
»Die Länder von Amerika waren kaum entdeckt als sie nicht allein durch 
abgedrungene oder erschlichene Niederlassung sondern selbst die Einwohner 
theils als herrenloses Gut zu Sklaven gemacht oder auch aus ihren Sitzen 
verdrängt und durch innere Kriege aufgerieben worden wodurch denn den 
handeltreibenden Einwohnern eine Macht und auch vielfältiger neuer Anlas 
erwuchs sich innerlich aus Neid und Besorgnis des Übergewichts einestheils in 
vielfältig langen Kriegen unglücklich zu machen.« (AA XXIII , 174.) In East 
Indies, Europeans brought in, »unter dem Vorwande bloß beabsichtigter 
Handelsniederlagen, fremde Kriegsvölker hinein, mit ihnen aber 
Unterdrückung der Eingebornen, Aufwiegelung der verschiedenen Staaten 
desselben zu weit ausgebreiteten Kriegen, Hungersnot, Aufruhr, Treulosigkeit, 
und wie die Litanei aller Übel, die das manschliche Geschlecht drücken, 
weiter lauten mag.« ( W A XI, 215.) In West Indies, Kant observed, 
economically unsuccessful trading companies switched to war business and 
trained seamen, clearly »auf die Kriege gerechnet,« which made even more 
plausible his prediction that wars which Europeans had started all over the 
world will finally come back home to Europe.34 
I wish to point out that Kant must have been aware of the difficulties of 
resting the case of durable world peace on commerce and commercial spirit 
alone.35 Such an argument could be made in the framework of his 
34 . IVA XI , 216; A A XXIII , 174. The threat of war to Europe was seen by Kant as an indirect 
consequence of the Negerhandel, which was conducted by Europeans and was in itself a 
gross violation of the law of humanity. (AA, XXIII , 174-5.) »Ein Funke der Verletzung des 
Menschenrechts auch in einem anderen Welttheil gefallen nach der Brennbarkeit des Stoffs 
der Herrschsucht in der menschlichen Natur vornemlich Häupter die Flamme des Krieges 
leicht bis zu der Gegend verbreitet wo er seinen Ursprung genommen.« (Ibid., 175.) For 
Kant's view of the interconnectedness of the peoples of the world, that »die 
Rechtsverletzung an einem Platz der Erde an allen gefühlt wird,« see WA XI, 216. 
35 . That Kant emphasized the pacifying effects of world trade is, as a rule, contended in the 
liberal pacifist reading of Kant. Susan Meld Schell, The Rights of Reason: A study of Kant's 
126 Tomaž Mastna k 
transcendental view of history which allowed even wars to be seen as 
antagonistic forces working for the ultimate future pacific state. It is true that 
Kant's philosophy of history is an integral moment of his argument for peace, 
the guarantee of the eternal peace; yet because it makes sense of war it seems 
to be in a tense relationship with the imperative that there should be no war. 
The fact is, however, that, from the formal point of view, commerce does not 
figure as an article of peace in ZeF, except negatively: as the ban on national 
debt, and as a strategem of Nature: a sort of Mitläufer of the cosmopolitan 
law. 
As a strategem of Nature, commerce itself does not imply the ending of the 
state of nature which is »ein Zustand des Krieges.« ( WA XI , 203.) Peace, 
which has to be made (ibid.), is conceivable, not only in a Rechtszustand, but 
as a Rechtszustand. This is why the first definitive article of Z e F declares that 
the civil constitution of any state ought to be republican. This alone, however, 
does not yet create a state of peace because states, even if republican and 
therefore (the faith Kant shared with the civic tradition) »ihrer Natur nach 
zum ewigen Frieden geneigt« ( WA XI, 211), do not yet spontaneously live in 
peace: states coexist in a statu naturalis Here, too, peace has to be made, and 
it can only be made by creating a Rechtszustand. Peace, therefore, cannot be 
conceived outside the framework of the law of nations. Republican 
constitution of a nation is a necessary, yet not a sufficient, condition of peace; 
for peace depends also on the relations between nations: peace is, ultimately, 
an international problem and, primarily, a problem of national civil 
constitution. Kant's achivement was, of course, not in considering peace an 
international problem, for many had done that before; but in the way he 
conceptualized peace as an international problem in a jurisprudential 
framework. 
Kant had no illusions about the power of what Bentham, in an unpublished 
paper a few years earlier, was the first to call international law. He observed 
that the codex formulated by Grotius, Pufendorf, Vattel and some others had 
»nicht die mindeste gesetzliche Kraft« (and also could not have it because 
philosophy and politics, University of Toronto Press, Toronto/Buffalo/London 1980, p. 177, 
differs from this approach in adding that Kant »rejects as moral sophistry the (Lockean) 
contention that people who refuse to 'do business' may be justly colonized or enslaved. 
Commerce cannot furnish an excuse to deny the personality which juridically grounds it.« 
Murray Forsyth, Unions of States. The Theory and Practice of Confederation, Leicester 
University Press/Holmes & Meier Publishers Inc., New York 1981, p. 102, points out that 
Kant's jus cosmopoliticum implies »the freedom to trade, rather than the freedom of trade,« 
in which Kant parts with the nineteenth-century liberals. On how much war (and peace) 
there actually was in the economic thinking, see (for the discussed period) Edmond 
Silberner, La guerre dans la pensée économique du XVI' au XVIII' siècle, Librairie du 
Recueil Sirey, Paris 1939. 
36 . »Das Verhältniß der Staaten gegen einander ist das Verhältniß der Wilden.« »Dies zeigt aber 
offenbar von einer noch vorhandenen Barbarei.« (Menschenkunde; 371.) »Wir sind in 
Ansehung des Völkerrechts noch barbaren.« ( A A X V , R1453.) 
Kant eirenikós: republicanism.. 127 
»Staaten als solche nicht unter einem gemeinschaftlichen äußeren Zwange 
stehen«,) and that it had been, even worse than that, often used for the 
justification of wars while there had been no cases »daß jemals ein Staat durch 
mit Zeugnissen so wichtiger Männer bewaffnete Argumente wäre bewogen 
worden, von seinem Vorhaben [to start a war] abzustehen.« However, the 
mere fact that »das Wort Recht aus der Kriegspolitik noch nicht als pedantisch 
ganz hat verwiesen werden können, und sich noch kein Staat erkühnet hat, 
sich für die letztere Meinung öffentlich zu erklären,« was interpreted by Kant 
as a homage which states paid to the Rechtsbegriff, and this was understood as 
a proof »daß eine noch größere, ob zwar zur Zeit schlummernde, moralische 
Anlage im Menschen anzutreffen sei, über das böse Prinzip in ihm [...] doch 
einmal Meister zu werden.«" From a less (teleologically) anthropological point 
of view, the respect shown to the notion of, or even the word, Right could be 
seen as the evidence for the authority of reason which »vom Throne der 
höchsten moralisch gesetzgebenden Gewalt herab, den Krieg als Rechtsgang 
schlechterdings verdammt, den Fridenzustand dagegen zur unmittelbaren 
Pflicht macht.« ( WA XI, 211.) 
When Kant explains the second definitive article on the eternal peace: »Das 
Völkerrecht soll auf einen Föderalism freier Staaten gegründet sein« ( WA XI, 
208), he uses the juridical construct of the state of nature to describe relations 
between states in the absence of external general laws yet he is well aware that 
the analogy ends as soon one reflects upon departing from the state of nature, 
that is, entering into the status civilis.™ States, that is, peoples constituting 
different states, cannot enter, in order to have their rights secured, into a 
Völkerstaat, for this would contradict the basic premise which was to secure 
rights of peoples, because in one state - given that »ein jeder Staat das 
Verhältnis eines Oberen (Gesetzgebenden) zu einem Unteren (Gehorchenden, 
nämlich dem Volk) enthält« - they would form one people and would cease to 
exist as peoples. ( WA XI , 209.) This is such an obvious logical conclusion that 
it may look like a philosophizing unworthy of a serious thinker. However, the 
premises of Kant's inference were either logical or obvious. He was making a 
political argument which was, in those times, not unique (yet still less 
dominant or hegemonic) and represented the counterpoint to the conceptual 
solution by Christian Wolff, whom Voltaire called »maître à penser de 
l'Allemagne.«39 
37 . WA XI, 210; on the »moralische Anlage« cf. Der Streit der Fakultäten, Part II. 
3 8 . The limits of the analogy are stressed by Wolfgang G. Bayerer, »Das Königsberger 
Schlußblatt des Entwurfs 'Zum ewigen Frieden'«, Kantstudien, L X X I X (1988), p. 298. Leslie 
A. Mulholland, »Kant on War and International Justice«, Kantstudien, L X X V I I I (1987), is 
less strict on this issue. 
3 9 . Cf. Marcel Thomann, »Christian Wolff«, in Michael Stolleis, ed., Staatsdenker im 17. und 18. 
Jahrhundert: Reichspublizistik, Politik, Naturrecht, Alfred Metzner Verlag, Frankfurt/M. 
1977, p. 248. 
128 Tomaž Mastna k 
In social theory, Wolff was a contractarian. He argued that all men are by 
nature equal and free, so that society can only be formed by the submission of 
individuals under one commanding will because, by nature, no individual can 
be subjected to another individual. Consequently, every society rests on an 
express or tacit contract.40 These principles explain the creation of the state, as 
well, and by analogy Wolff construed one of his central concepts, the civitas 
maxima: the state into which nations have combined and of which they are 
citizens.41 From this notion he deduced the voluntary law of nations, and jus 
gentium was thus, actually, the law of the civitas maxima, the civil law of 
»cette grante République.«42 The nations which have combined into such a 
civitas maxima and »bound themselves to the whole« were in the same relation 
to the universal state and its »rector« as individuals were to the nation-state. 
On the basis of a presumed consent (Wolff did not hide that civitas maxima 
was »a kind of democratic form of government« they have divested themselves 
of sovereignty which »belongs to the whole as against the individual nations.«43 
Wolff's jus gentium belongs to the tradition of natural jurisprudence and 
international law (as much as he claimed the superiority of his own method 
over that of Grotius and Pufendorf); the civitas maxima, however, links Wolff 
to another context, that of »société des nations,«** which has only by a false 
impression been styled internationalist and which, in its method and strategy, 
negates the law of nations. What constitutes the identity of the law of nations 
is the refusal to define it as the civil law of an entity aiming at, or modeled on, 
the universal empire,45 that is, the rejection of the analogy between the civil 
law and the law of nations.46 This made it possible, or necessary, to recognize 
the inalienable sovereignty of nations (states) as subjects of the law of nations. 
40 . Cf. ibid., and Otfried Nippold, »Einleitung«, in Christian Wolft, Jus gentium methodo 
scientifica pertractatum, The Classics of International Law, The Clarendon Press/Humphrey 
Milford, London 1934, Vol. I, p. xxxv-xxxvi. 
4 1 . Wolff, Jus gentium, Prolegomena, §§ 9-10. 
42 . Emmerich de Vattel, Le Droit des Gens ou principes de la Loi Naturelle, appliqués à la 
conduite & aux affaires des Nations & des Souverains, The Carnegie Institution of 
Washington, Washington 1916, Preface, p. xvii. 
4 3 . Wolff, op. cit., Prol., § 19; in »rector« § 21. 
44 . Marcellus Thomann, »Introduction«, in Christiani Wolfii Jus gentium, Christian Wolff, 
Gesamme/te Werke, Georg Olms Verlag, Hildesheim/New York 1972, II. Abt., Bd. 25, p. 
xxxv-xxxvi. 
45 . As Thomann, ibid., p. xxxviii, notes, Wolff qualified civitas maxima as »universal empire.« 
46 . Earlier interpreters »have gone astray in introducing into this subject [law of nations] a bald 
and often inappropriate discussion of civil law,« wrote Gentili (De iure belli tibri très, 
Clarendon Press, Oxford/Humphrey Milford, London 1933, I 1) whom Coleman Phillipson 
(«Introduction«, op. citv Vol. II, p. 18a, 20a, cf. 50a sq.) calls »the first great writer on 
modern international law, the first clearly to define its subject matter,« because he rejected 
the methods of the »civilians« who considered international law as being in large measure an 
application or extension of the civil law. Cf. Diego Panizza, Alberico Gentili, giurista 
ideologo nell'Inghilterra elisabettiana, Padova 1981, Ch. Ill, IV. 
Kant eirenikós: republicanism.. 129 
Gentili, applying his methodological caesura to jus belli, insisted on the 
definition of war as an armed contest between sovereign public authorities 
who have »a state, a senate, a treasury, united and harmonious citizens, and 
some basis for a treaty of peace.« In his view, wars originate in necessity which 
»arises because there cannot be judicial processes between supreme sovereigns 
or free peoples unless they themselves consent, since they acknowledge no 
judge or superior.«47 
Not all theorists of jus gentium followed Gentili in making a sharp distinction 
between civil and international law, so that Wolff with the civitas maxima was 
all but a late survivor of an eclipsed tradition. There were critics of Wolff's 
universal state in Germany;48 yet Kant seems to have followed Vattel who 
actually thought of himself as a popularizer of the illegible Wolff but asserted, 
in a crucial point, that »je ne reconnois point d'autre Société naturelle entre 
les Nations, que celle-là même que la Nature a établie entre tous les hommes. 
Il est de l'essence de toute Société Civile (Civitatis) que chaque membre ait 
cédé une partie de ses droits au Corps de la Société, & qu'il y ait une Autorité 
capable de commander à tous les membres, de leur donner des Loix, de 
contraindre ceux qui refuseroient d'obéir. On ne peut rien concevoir, ni rien 
supposer de semblable entre les Nations.«49 He was definitive that the subject 
of the law of nations, and its subjects, are sovereign states. 
These states are, for Kant, the actors of war and peace. Because the way they, 
in the absence of an external tribunal, pursue their right (that is, by war) is 
destructive of right and neither victory nor peace treaty can bring peace but 
only end a given war while the state of war continues to exist; because states 
(according to the law of nations) cannot be expected to act like the natural 
law expects individuals to act, requring that they leave the state of lawlessness, 
for states, as states, already have an internal juridical constitution; and because 
reason unconditionally condemns war and demands peace (which can only be 
created and secured by a treaty between peoples): »so muß es einen Bund von 
besonderer Art geben, den man den Freidensbund (foedus pacificum) nennen 
kann« and which differs from pactum pads in that that it would terminate the 
state of war, not just a war. ( WA XI , 210-1; cf. A A XXIII , 167-8.) 
4 7 . Gentili, op. cit., I 2-4. 
4 8 . Cf. Nippold, op. cit., p. xlv-xlix. 
4 9 . Vattel, op. cit., Preface, p. xviii. Kant had a copy of the German translation of Vattel's book 
in his library and told to his students that, as to jus gentium, »das beste Buch hievon 
nachzulesen ist Vattels.« (AA XXVII.2,2, 1392.) He agreed with the Swiss in the rejection of 
the »barbarities« in the conduct of war, and categorically rejected »dishonourable 
strategema« which made it impossible to conclude peace (because they cause the loss of any 
trust in the enemy) and lead into a war of extermination: »Es soll sich kein Staat im Kriege 
mit einem anderen solche Feindseligkeiten erlauben, welche das wechselseitige Zutrauen im 
künftigen Frieden unmöglich machen müssen: als da sind, Anstellung der Meuchelmörder 
(percussores), Giftmischer (venefici), Brechung der Kapitulation, Anstiftung des Verrats 
(perduellio) in dem bekriegten Staat etc.« ( WA XI, 200.) Wolff, on the contrary, argued that, 
in war, strategema can consist both in force and deceit, and allowed dolus, use of poisons 
percussores and exploratores (Jus gentium, §§ 857, 877, 878, 882, 884). 
130 Tomaž Mastna k 
The sole purpose of this foedus pads is to preserve and guarantee freedom of 
each state that has entered the treaty, to preserve peace among these states, 
without instituting public laws (that is, a supreme authority, or an arbiter) to 
the authority of which they would have to submit.50 The peace keeping rests on 
a purely negative treaty (foedus).'1 What Kant calls »der freie Föderalism« is a 
»Surrogat des bürgerlichen Gesellschaftbundes,« because only such a substitute 
for a positive union is compatible with the notion of the law of nations - if the 
notion is to make any sense. ( W A XI, 212.) »Ein solcher Föderalism setzt [...] 
freye Staaten als solche voraus und ist blos negative nämlich die Absicht nur 
den Krieg abzuhalten und zugleich die Verschmeltzung eines Staats mit dem 
andern.«(AA XXIII, 168.) Such a (negative) treaty between sovereign and 
separate states is »das syntetische Princip der äußern Freyheit der Staaten« 
(ibid.), and the law of nations which is not devoid of meaning can only be 
thought of as a »foedus pacificum oder pacis.« (AA XXIII, 169.) It is 
Völkerrecht which keeps out Völkerstaat, jus gentium which vetoes civitas 
gentium. Common sense would see a »society of nations,« an »universal state« 
which would gradually encompass all peoples on the earth and make them 
obey its laws, the solution for a state in which states are perpetualy engaged in 
wars with one another. The idea of the law of nations, however, rejects such a 
solution and Kant had to conclude: »so kann an die Stelle der positiven Idee 
einer Weltrepublik (wenn nicht alles verloren werden soll) nur das negative 
Surrogat eines den Krieg abwehrenden, bestehenden, und sich immer 
ausbreitenden Bundes den Strom der rechtscheuenden, feindseligen Neigungen 
aufhalten, doch mit beständiger Gefahr ihres Ausbruchs.« ( W A XI, 212-3; cf. 
AA XXIII, 169.) 
There is a tinge of resignation to be felt in Kant's conclusion yet there is no 
evidence whatsoever for the assertion that »Kant saw quite clearly that there is 
only one way in which war between independent nations can be prevented; 
and that is by nations ceasing to be independent.«52 This is indeed Kant turned 
upside down. It is not only an imputation, to Kant, of ideas he did not hold but 
also a dispacement of his argument. If what was meant by the ceasing of 
nations to be independent was their incorporation into a kind of universal 
state, one can agree with Hinsley that Kant rejected such a »political 
federation« as impracticable, undesirable and irrelevant to the problem.53 The 
idea was impracticable because sovereign states »nicht wollen« such an union 
(WA XI, 212); undesirable, because it would lead to anarchy through 
50 . »[...] so muß es einen Bund unter Staaten geben der lediglich auf die wechselseitige Erhaltung 
des Friedens untereinander gestellt ist.« (AA XXIII , 167; cf. WA XI, 211.) 
5 1 . »Die Friedenserhaltung auch einen blos negativen Vertrag enthält und nicht eine positive 
Verbindung wie die bürgerliche Verfassung erfordert.« (AA XXIII , 168.) 
5 2 . David. G. Ritchie, Studies in Political and Social Ethics, Swan Sonnenschein & Co., Ltd., 
London/New York 1902, p. 169. 
53 . F. H. Hinsley, Power and the Pursuit of Peace. Theory and Practice in the History of 
Relations between States, Cambridge University Press, Cambridge 1963, p. 79. 
Kant eirenikós: republicanism.. 131 
despotism;54 and irrelevant to the problem of producing peace between nations 
precisely because a civitas gentium negates nations: and nations (states) were 
for Kant the prime condition of peace, they were peace settlements by 
definition because they represented status civilis as opposed to the warlike 
status naturalis. International peace was needed in order to preserve civil peace 
- in order to maintain conditions in which peace could be fostered and which 
in war would be destroyed - not to create it. And international peace could 
only be established between nations, and concieved of in the framework of the 
law of nations. For Kant, the eternal peace was »das letzte Ziel des ganzen 
Völkerrechts.«55 From this point of view, Kant's free federalism, the 
federalism of free states, is indeed to be understood as an attempt to develop 
international law,56 not as state (or empire) building. Small wonder that more 
than one school of international relations and international law has laid claim 
on Kant.57 
The claim, however, that Kant thought that the independence of nations has 
to be withered away if wars between nations were to be prevented is a 
profession de foi, not a misunderstanding, and at the same time an expression 
of the desire to have Kant in the congregation. Why the irenic brethern should 
wish to have Kant in their ranks is at the same time easy and difficult to 
understand. Easy, because Kant spoke of peace, and difficult, because his idea 
of peace differed from the main stream irenic tradition. There may be a broad 
consensus that peace is desirable, yet there is no consensual idea about peace 
and how to achieve it. But because irenists have substituted the desirability of 
peace for clear ideas, thinking about peace has consequently become of lesser 
importance and great thinkers have become easy to deal with. So it has often 
happened that Kant, for instance, not only became Saint-Pierre's equal but 
also his follower. Yet this is side-tracks the argument. There are deep 
structural differences between Kant and European irenism. 
54 . »Die Idee des Völkerrechts setzt die Absonderung vieler von einander unabhängiger 
benachbarten Staaten voraus, und, obgleich ein solcher Zustand an sich schon ein Zustand 
des Krieges ist [...]: so ist doch selbst dieser, nach der Vernunftidee, besser als die 
Zusammenschmelzung derselben, durch eine die andere überwachsende, und in eine 
Universalmonarchie übergehende Macht; weil die Gesetze mit dem vergrößten Umfange der 
Regierung immer mehr an ihrem Nachdruck einbüßen, und in ein seelenloser Despotism, 
nachdem er die Keime des Guten ausgerottet hat, zuletzt doch in Anarchie verfällt.« (WA 
XI, 225; cf. A A XXIII , 171; WA VIII, 682.) 
5 5 . WA VIII, 474. Janine Chanteur, De la guerre à la paix, PUF, Paris 1989,p. 209, seems to 
underestimate this point and argues that Kant »rompt avec cette vision des choses,« that is, 
with the vision of Jus gentium authors who »n'ont pas pour finalité l'instauration définitive 
de la paix.« In more than fifty pages she has dedicated to Kant's philosophy of peace, only 
one paragraph deals with the second definitive article of ZeF. 
5 6 . Hinsley, op. cit., p. 69: Kant used »such phrases as 'federation' and 'a union of states' for the 
rule of law between states.« This is a very clear definition of Kant's problem; unfortunately 
it confounds Kant's Rechtsstaatlichkeit with the »rule of law.« (On the difference: Kersting, 
op. cit., p. 286.) 
5 7 . Cf. Terry Nardin and David R. Mapel, eds., Traditions of International Ethics, CUP 1992. 
132 Tomaž Mastna k 
Much of the peace politics which hoped to have some practical effect was 
immersed in power politics and to a large degree spiritually intertwined peace 
and the logic of unpacific power. It accepted, as the starting point, the 
existence of a number of sovereign states and tried to define ways in which 
they could coexist peacefully. There was one condition under which the 
peaceful coexistence of European states was imaginable, and that was that 
none of them was allowed to be too strong, so that it could endanger the 
existence of others. In order to counteract an »exorbitant power« (striving to 
establish a monarchia universalis) smaller states had to form alliances, and the 
concept that provided the rationale was the concept of balance of power. The 
balance of power pacific politics actually dissolved into a combinatory power 
calculus, failing to reliably determine what was the right amount of power 
needed for security; and it was a strange kind of pacifism for it not only 
designed warring alliances but sometimes actually dictated wars. Kant's ironic 
comment that »ein daurender allgemeiner Friede, durch die so genannte 
Balance der Mächte in Europa ist, wie Swifts Haus, welches von einem 
Baumeister so vollkommen nach allen Gesetzen des Gleichgewichts erbauet 
war, daß, als sich ein Sperling drauf setzte, es sofort einfiel, ein bloßes 
Hirngespinst« ( W A XI , 172) is well known and could not be attributed to the 
fading attraction of the doctrine.58 The doctrine was one of international 
relations, not of international law, and lacked the voice of moral reason which 
was to be heard in the law of nations. 
There is a contradiction in the irenic tradition between this (ignoble, some 
would say, but realistic and modern) line of argument and the tendency to 
formulate (and impose) universalist solutions or models. This universalism 
originated in the tradition of empire and was incompatible with both 
monarchia universalis and sovereign states. In order to achieve peace, different 
arrangements of nation states were envisaged but in the last instance they were 
all subordinated to and dominated by an universal power. Ideally, peaceful 
settlement was a universal order, and a settlement could only be pacific if it 
aimed at universality. Moreover, it was the dissolution of the universal order, 
the decline and fall of the empire, which was believed to be the cause of wars. 
So the imagined peace establishments, as a rule, had a trait of restoration of 
imperium about them; the idea of peace was derived from the imperial idea. In 
this imperialism - materialized in European (and exceptionally more 
cosmopolitan) congresses, councils, diets, parliaments, courts, arbitrations and 
the like - lies the irenic ultimate rejection of sovereign states. 
The realization that, since Gentili »a succession of writers argued that the 
problem of war and peace between states could only be resolved by union, that 
is to say by some kind of federal or confederal arrangement, and not by mere 
58 . Jeremy Black, The Rise of the European Powers 1679-1793, Edward Arnold, London et al. 
1990, p. 162. 
Kant eirenikós: republicanism.. 133 
rules of coexistence,«.™ needed specification. Such peace bringing unions had 
the extinction of national independence for their purpose, and substance, and 
the thinking that invented them was either alien or hostile and opposed to the 
tradition of international law. It was not only anti-jurisprudential but also 
anti-internationalist because it was fundamentally anti-nationalist. In the ideal 
pacific world both nations and their relations would be abolished. Kant, as I 
have argued, cannot be assimilated to this tradition. This becomes even clearer 
when we take into account that European irenists not only advocated but 
often called for crusades or even organized them; elaborated daring schemes 
for European expansion and conquest; pushed for wars, even wars of 
extermination, and worked on war finances; hated the Turk and compared 
»savages« to wild beasts which are to be killed - if not for other reason, for 
sport. The main body of European irenism has not parted with war. It is not 
only that the ideal pacific commonwealths or empires do not lack militaristic 
features and military spirit. This «pacifism« was unequivocally opposed only 
and solely to wars in Europe: it wanted to terminate wars among Christians. It 
found only one way to free Europe from wars, and that was by exporting them 
to non-European territories, or at least to the margins of Europe. This irenism 
argued that Europe needed peace in order to be able to fight and conquer 
abroad, and war abroad was understood to be the guarantee of peace at home. 
Wars against or between Untermenschen were the price for European peace. 
Kant, as I hope I have indicated, differs from this irenism in all key points. 
The difference results from his resting the cause of international peace on a 
free federation of independent nations, sovereign states, and not on any kind 
of civitas maxima. Kant differs from irenism because he strictly defined the 
problem of international peace in terms of the law of nations. His 
jurisprudential framework also sets limits to the expectations that peace could 
be brought about by commerce or achieved through a universal republican 
settlement. On the one hand, it was clear to Kant that commercial innovations 
made it easier to wage war and that commercial nations, unbound in their 
action by jus gentium, were devastating non-European peoples and countries, 
and that the wars they had inflamed all over the world would ultimately affect 
Europe. On the other hand, a pacific order construed on the lines of classical 
republicanism would turn the world into one »great army in cantonments« and 
institute universal despotism.60 Kant did not offer any instant solution for the 
problems of war and peace nor did he elaborate a detailed scheme of a pacific 
59 . Murray Forsyth, »The Tradition of International Law«, in Nardin/Mapel, op. citv p. 29. 
60 . A model of an European peace settlement on republican principles was developed by 
Andrew Fletcher: An Account of a Conversation concerning a right Regulation of 
Governments for the Common Good of Mankind. In a Letter to the Marquis of Monstroe, 
the Earls of Rothes, Roxburg, and Hadington, from London the 1" of December, 1703, 
Edinburgh 1704, p. 66 sq. 
134 Tomaž Mastna k 
commonwealth. He, rather, defined the framework in which it is possible to 
think about war and the prospect for peace. He has left the prospect for peace 
open - all too many peace plans have closed this prospect down and, in the 
name of universal peace, sealed up a state of war. 
L'Idée de Kant 
Françoise Proust 
ans la première Critique (1781), Kant définit ainsi l'Idée (l'Idée 
spéculative): »J'entends par Idée un concept nécessaire de la raison, 
auquel ne peut être donné nul objet congruent dans les sens (...). L'Idée, 
comme concept d'un maximum, ne peut jamais être donnée in concreto de 
manière congruente«.1 Dans la troisième et dernière Critique (1790), il donne 
la définition suivante de l'Idée (l'Idée esthétique): »Par l'expression Idée 
esthétique, j'entends cette représentation de l'imagination, qui donne beaucoup 
à penser, sans qu'aucune pensée déterminée, c'est dire de concept, puisse lui 
être adéquate (...). Une telle Idée est la contrepartie (le pendant) d'une Idée 
de la raison, qui, tout à l'inverse, est un concept auquel aucune intuition 
(représentation de l'imagination) ne peut être adéquate«.2 
Nul doute: La critique - l'entreprise philosophique kantienne - est une 
critique de ce pouvoir des Idées qu'est la raison. La raison produit des Idées et 
des Idées de toute sorte: spéculatives (raison pure, lè,c Critique), pratiques 
(raison pratique, 2"°e Critique) esthétique (raison imaginative: 3irac Critique) et 
c'est l'Idée qui, en raison de sa nature, réclame une critique. Quelle est la 
nature de l'Idée? Une Idée est un concept qui pense plus qu'il ne conçoit, dont 
la pensée excède ses propres possibilités (ses »conditions de possibilité«) et qui, 
entraîné sur sa lancée, finit par ne plus penser un objet donné (donné dans 
l'intuition pure ou empirique, donné dans l'expérience): il se donne son objet 
et fait l'expérience de sa puissance de penser. L'esprit produit des Idées, 
lorsqu'il maximise son pouvoir de comprendre, lorsqu'il affranchit son 
»entendement« des limites qui lui impose l'objectivité ou l'objectité en général. 
Un Idée n'est pas un genre particulier de concept: c'est une manière de 
conceptualiser qui se libère de »la réalité objective« liant le concept et qui 
expérimente sa pure puissance de penser: »La raison ne produit proprement 
aucun concept, mais elle ne fait qu'affranchir le concept de l'entendement des 
restrictions inévitables d'une expérience possible«.3 
L'Idée, c'est donc un concept, mais un concept pur, un pur concept. Un 
maximum, qu'il soit »mathématique« (maximum de grandeur, d'extension, 
1 . Kritik der reinen Vernunft (Abrev: K. R. V.), Preussische Akademie Ausgabe (Abrev: AK.), 
A 327, B 383. 
2 . Kritik der Urteitskraù (Abrev: K. U.), § 49, AK. V. p. 314. 
3 . K. R. V., AK. A 409, B 435. 
136 Françoise Proust 
d'élargissement) ou »dynamique« (maximum de force, d'intensité, de tension) 
n'est jamais donné et ce précisément parce que, comme dit Kant, »il s'agit de 
la liberté qui peut dépasser toute limite assignée.«4 Un maximum n'est pas une 
règle, encore moins une norme. C'est le résultat, provisoire et ponctuel, 
toujours à reprendre, d'un mouvement de maximisation. Maximiser un 
concept, encore et toujours, telle est la tâche qu'il nous impose. On maximise 
un concept en éprouvant sa capacité à se tendre sur ses bords ou sur ses limites. 
Il s'agit moins de reculer ses limites et de tester sa capacité à rendre compte de 
faits nouveaux ou plus nombreux que de dé-limiter, de déchaîner, de distendre 
sa puissance.5 Maximiser un concept, c'est l'emporter, l'affoler en le 
contraignant de manière réglée à penser plus qu'il ne pense. La pensée connaît 
peu de mots, elle utilise quasiment toujours les mêmes termes et en ce sens, 
elle peut donner le sentiment qu'elle ne fait »aucun progrès«.6 Mais la voie que 
suit la pensée n'est pas celle du progrès, c'est à dire de l'accroissement des 
biens intellectuels. Critiquer, dit Kant, ne permet pas d'accroître ses 
connaissances, mais d'éprouver le pouvoir de connaître en en étendant ses 
limites: »11 n'y a rien de surprenant à (.. .) ce qu'on comprenne bien mieux un 
auteur qu'il ne s'est compris lui-même, parce qu'il n'avait pas suffisamment 
déterminé son concept et qu'ainsi il parlait, voire même pensait quelquefois à 
rencontre de lui-même«.7 Peu importe, en effet, le dessein de l'auteur et sa 
propre détermination du concept qu'il utilise: l'essentiel est ce que donne à 
voir le concept. Penser, c'est faire varier le champ de vision du concept jusqu'à 
ce qu'il bute sur sa limite et s'affole comme une boussole. Un concept 
maximisé, un concept pur, c'est un concept rendu à sa vertigineuse et terrible 
puissance de penser. Penser, c'est s'assigner la tâche de penser le tout des 
choses, le maximum. Pour cela, le concept »croît« (gonfle ou se raréfie) et est 
au bord de l'explosion. Penser, c'est faire l'épreuve d'une dialectique 
hyperbolique: plus l'unité de l'objet est recherchée dans la pensée, plus la 
substance de l'activité pensante éclate. La condition de possibilité de l'unité 
pensée de l'objet est la dislocation du sujet. C'est là la folie du penser, 
l'emportement hyperbolique de l'Idée qui est désormais, depuis Kant, le lot de 
la modernité. Affranchie de la réalité objective, de la réalité comme 
objectivité, l'Idée bute sur le réel, sur la »chose en soi«, sur la chose même, cet 
»etwas=X« que Lacan nomme le réel ou l'impossible et qui est désormais 
l'affaire même de la pensée. 
4 . /bld., A 317, B 374. 
5 . On mettra en rapport notre proposition avec la définition de Canguilhem qui figurait en 
exergue des Cahiers pour t'analyse, Seuil, Paris 1966: »Travailler un concept, c'est en faire 
varier l'extension et la compréhension, le généraliser par l'incorporation des traits 
d'exception, l'emporter hors de sa région d'origine, le prendre comme modèle, bref lui 
conférer progressivement, par des transformations réglées la fonction d'une forme«. 
6 . On sait que la question que l'Académie de Berlin avait mise au concours et à laquelle Kant 
commença à répondre avant de renoncer, était la suivante: »Quels sont les progrès réels de 
la Métaphysique en Allemagne depuis le temps de Leibniz et Wolf?«. 
7 . K. R. V., AK. A 314, B 370. 
L'Idée de Kant 137 
Bien que produit par la raison, l'Idée n'est cependant pas un »être de raison«. 
Un »être de raison«, comme l'indique La table du rien qui clôt Y Analytique 
transcendantale, est »un concept vide sans objet«. C'est une libre production 
de l'entendement, une fiction théorique, une Erdichtung, si l'on veut. L'esprit 
s'exerce librement et agréablement à inventer des concepts dont il s'assure, 
bien sûr, qu'ils ne sont pas des non-sens, des Undinge (par exemple, un cercle 
carré), mais pour lesquels il sait qu'aucune expérience ne lui fournira un objet 
quelconque. Mais peu importe. C'est un exercice quasi-pédagogique, fécond 
pour l'esprit dont l'activité est encore aiguisée par la libre communication de 
ses pensées (discussion vive ou brillant essai). Le libre jeu public des pensées, 
le plaisir pris au partage sans contrainte des activités de l'esprit, partage qui n'a 
d'autre règle que celle, pragmatique, de la multiplication réciproque des 
pensées, excite la pensée et avive l'esprit. 
Ce programme: multiplier les forces de l'esprit par leur exercice et leur partage 
sans limites, et libérer (émanciper) ainsi l'esprit lui-même, c'est celui, on l'aura 
reconnu, des Lumières d'hier et d'aujourd'hui. Ce programme porte un nom: la 
culture (Bildung). Un esprit cultivé est un esprit qui non seulement possède et 
est apte à produire les connaissances requises par son époque, mais qui, 
également, se plaît à spéculer et prend un plaisir totalement désintéressé à 
produire de purs »êtres de raison«. Ce double exercice permet une double 
formation: intellectuelle (en termes kantiens: formation de l'entendement, de 
l'aptitude aux règles) et sociale (en termes kantiens: formation de 
l'imagination, de l'aptitude à faire jouer librement ses pensées). La culture est 
cet heureux rapport, que favorisent les libres rapports entre les hommes, entre 
l'entendement et l'imagination. Plus l'esprit connaît (entendement) plus il 
exige un libre jeu des idées (imagination) et plus est requis un libre jeu des 
forces sociales. C'est ainsi, dit Kant, que »ce siècle [entendons le siècle des 
Lumières] a dû inventer l'art de la communication réciproque des Idées«,8 libre 
communication qui est à la fois la condition et l'effet du libre jeu des idées. La 
culture se reconnaît à cette capacité de produire et de jouer librement avec des 
idées. 
On ne confondra cependant pas »idées« et »Idée«. On joue avec des idées, et le 
critère d'une idée est sa beauté: sa nouveauté, son habileté. Une idée est l'objet 
- la matière et le produit - d'un jeu de l'esprit libre et désintéressé. L'Idée, 
elle, est totalement intéressée: elle est intéressée à la vérité, au réel, à la chose 
même. L'Idée est une idée parmi d'autres que l'intérêt porté au vrai pousse à 
ses limites et lui fait rencontrer sa nécessité (une idée est, au contraire, libre, 
contingente, voire arbitraire) et son affirmation inconditionnelle (une idée est 
»conditionnée« par le champ qu'elle couvre). L'Idée est nécessaire et 
inconditionnelle parce qu'elle touche au vrai. Dans la section intitulée »De 
8 . K. U. Methoden/ehre, AK. V. p. 356. 
138 Françoise Proust 
l'intérêt de la raison dans ce conflit avec elle-même« de la Critique de la raison 
pure, Kant écrit: »Nous connaissons maintenant ce jeu dialectique des Idées 
cosmologiques [il s'agit, nous allons y revenir, des antinomies de la raison avec 
elle-même] (. . .) qui ne sont pas imaginées (erdaeht ) arbitrairement, mais la 
raison y conduit nécessairement en progressant continûment dans la synthèse 
empirique lorsqu'elle veut affranchir de toute condition et embrasser dans sa 
totalité inconditionnée ce qui ne peut jamais être déterminé que 
conditionnellement par les règles de l'expérience«.9 
Ce qui fait donc la nécessité de l'Idée - de la pensée - et la rend étrangère à 
tout vain débat d'idées, c'est son inconditionnalité. On sait comment Kant 
définit l'inconditionné: c'est l'unité totale et absolue des phénomènes, ou 
plutôt, puisque la raison ne connaît pas les phénomènes, mais les seules règles 
par lesquelles l'entendement unifie les phénomènes, elle est »la totalité absolue 
dans la synthèse des conditions«.10 Bien évidemment, ainsi défini 
l'inconditionné est voué à une dialectique. Soit, en effet, cette totalité absolue 
des conditions est la série entière des conditions et l'inconditionné est la nature 
même comme ensemble des phénomènes, soit cette totalité est le premier 
membre, sans cause ni condition, de la série et l'inconditionné est la causalité 
première et, par suite, spontanée d'une ou plusieurs séries. Bien évidemment 
également, aucune des deux propositions, n'est démontrable ou réfutable et 
elles sont toutes les deux vraies et/ou fausses. Si la première proposition 
(antithèse) reconnaît que le parcours de la série est indéfini et que la nature ne 
peut être présentée dans l'intuition, elle est vraie, et elle est fausse si elle ne le 
reconnaît pas. Si la deuxième proposition (thèse) reconnaît un premier 
commencement ou une spontanéité quant à la cause, elle est vraie, si elle 
affirme une spontanéité quant à l'espace ou quant au temps, elle est fausse. 
Une telle antinomie est bien inéluctable et insoluble. Mais que la raison y soit 
vouée nécessairement et que de telles alternatives soient incontournables 
n'enlève rien à son caractère vain et prévisible. Kant le reconnaît lui-même: 
c'est« un jeu dialectique des idées«, même si celles-ci »ne sont pas imaginées 
arbitrairement«. 
A vrai dire, ces propositions (»thèse« et »antithèse«) ne sont vraies ou fausses 
(vraies et fausses) que parce qu'aucune n'affirme l'Idée de l'Inconditionné 
comme tel. Kant l'avoue et le revendique: »Nos Idées, écrit-il, ne concernent 
l'inconditionné que dans les phénomènes«, elles ne concernent que 
»l'exposition des phénomènes (souligné par Kant) et ne portent pas sur le 
concept intellectuel d'un tout des choses en général«.11 L'inconditionné des 
9 . K. R. V., AK. A 462, B 490. 
10. Ibid., A 326, B 382. 
11 . IbidA 419, B 447, et A 416, B 443. Nous rejoignons, par d'autres biais, l'interprétation de 
Heidegger in »L'essence du fondement«, Questions II, trad. H. Corbin, Gallimard, Paris 1968, 
p. 121-126. 
L'Idée de Kant 139 
phénomènes se nomme totalité et unité des phénomènes. Le principe dont la 
raison se sert pour unifier les règles de l'entendement (le futur »principe de 
raison«) sont donc des principes régulateurs de l'activité intellectuelle. La 
raison régule les règles de l'entendement: elle est un entendement suprême (un 
intelleetus arehetypus) qui dispose de métarègles. Cette règle des règles est une 
règle systématique, parce que régler des connaissances ou des concepts, c'est 
les unifier en un système. La raison est l'exigence d'un système de règles. Elle 
ne produit plus des Idées, elle suit des principes. Et comme il lui faut 
compenser cette réduction à une norme par un »au-delà du concept«, par du 
»spirituel«, par une »valeur«, l'Idée, dont la définition esquissée était celle 
d'une maximisation du pouvoir de penser, revêt désormais la forme de Y Idéal. 
Alors que l'objectivation platonicienne de l'idée avait fait l'objet d'une forte 
critique lorsqu'il s'était agi pour Kant d'introduire le concept de l'Idée, la fin 
de la Critique de la raison pure hypostasie explicitement cette hyperbole qu'est 
l'Idée: »Rien ne nous empêche d'admettre ces idees comme objectives et 
hypostatiques (...). Nous ne devons pas les admettre en elles-mêmes, mais 
seulement leur attribuer la réalité d'un schème qui sert de principe régulateur à 
l'unité systématique de toute connaissance naturelle«.12 
Certes Kant se reprend assez vite et le début de la Critique de la raison 
pratique annule quasiment la fin de la Critique de la raison pure: le terrain de 
l'Idée y est déblayé pour faire place à la loi. La liberté est »idéelle«, mais la loi, 
elle, est réelle et sa réalité inconditionnelle la soustrait aux arguties 
dialectiques comme aux tentations spiritualistes. La loi se pose et s'impose. Elle 
n'est pas l'objet d'une représentation (elle n'est ni une norme ni un Idéal, ni 
une valeur), bien plutôt commande-t-elle la réprésentation et, plus 
particulièrement, cette »représentation pratique« qu'est le pouvoir de désirer 
(Begehrungsvermôgen). La loi fait désirer. Elle meut, via le respect, la 
volonté, comme elle détermine le bien. Autonome (c'est la loi et non la 
volonté qui est autonome: la loi ne saurait être faite par un sujet législateur, 
une volonté, elle cesserait sinon d'être une loi), elle ne répond de rien et ne 
répond à personne. Muette et terrible, elle peut commander non seulement 
l'impossible (l'impraticable), mais aussi l'impensable (l'absurde). Elle peut 
exiger de moi de renoncer à la vie pour défendre l'honneur d'autrui, comme 
elle peut m'ordonner d'envoyer à la mort également autrui pour défendre 
l'honneur de la vérité. 
La loi peut donc ordonner un non-sens (l'Idée, elle, ne saurait être un non-sens 
puisqu'elle doit, au préalable, avoir passé le test de la signification logique). 
Mais elle n'est jamais folle (l'Idée, elle, touche à la folie). Paradoxalement en 
effet - mais ce paradoxe est un effet de structure, c'est la loi de la loi - c'est 
12. K. R. V., AK., A 673, B 701. Ceci vaut, dit Kant, pour toutes les Idées, à l'exception des Idées 
cosmologiques. Ceci est essentiel et nous y reviendrons. L'expression »hyperbole« se trouve 
dans les Prolégomènes § 45. 
140 Françoise Proust 
l'irresponsabilité de la loi, son autonomie et son extériorité absolues qui la 
protègent de la folie, et inversement, c'est la dépendance et la responsabilité de 
la volonté qui vouent cette dernière à l'affolement. La loi exige de la volonté 
que celle-ci se détermine exclusivement par rapport à elle. »La volonté est 
pensée comme indépendante des conditions empiriques, par suite, comme 
volonté pure, comme déterminée par la pure forme de la loi«." Ce lien de la 
volonté à la loi, cette Verbindung ( Verbindung désigne, chez Kant, la synthèse 
a priori, c'est à dire la condition de possibilité d'un phénomène en général; ici, 
ce phénomène est la volonté pure dont la condition de possibilité est justement 
la synthèse a priori du pouvoir de désirer avec la loi ou raison pratique), cette 
Verbindung donc est si indénouable que la volonté est, en son être, un être-lié 
( Verbindlichkeit), ou, si l'on veut, un être-obligé. Kant, en effet, poursuit: »le 
rapport d'une telle volonté à cette loi est la dépendance qui prend le nom 
d'obligation ( Verbindlichkeit)«. A quoi, cependant, la volonté est-elle liée? 
Envers quoi est-elle obligée? Envers la loi ou envers elle-même? Quelques 
lignes plus bas, Kant énonce son huitième théorème: »L'autonomie (souligné 
par Kant) de la volonté est le principe unique de toutes les lois morales et des 
devoirs qui y sont conformes«. Ainsi la loi met la volonté dans l'obligation 
absolue d'être autonome, de ne se régler que sur elle-même! Elle ordonne à la 
volonté de suivre son ordre propre! Double bind qui met la volonté hors 
d'elle-même et la place dans l'impossibilité de savoir, de pouvoir et même de 
vouloir ce qu'elle veut. D'où la folie des conduites de la volonté comme en 
témoignent les exemples de Kant rapportés plus haut. La volonté pure s'affole 
et tourne sur elle-même, comme si elle se chargeait et s'acquittait d'un devoir 
de folie que la loi, en sa majesté muette, lui avait remis et délégué. Ce serait là 
l'être-obligé, l'obligation de la volonté. 
Car la loi, elle, qui n'est l'obligée de personne, n'est pas folle. Elle sait ce 
qu'elle veut et veut ce qu'elle sait. Si la volonté lui est liée, elle, n'est liée à 
personne. Elle est toujours là, même si elle ne commande à personne et ne 
s'adresse à aucune volonté (ainsi régit-elle une sainte volonté). La loi n'est 
jamais folle parce qu'elle est vide et muette, parce qu'elle ne dit rien et qu'elle 
n'a pas de destinataire. Pour qu'elle soit capable de s'affoler, il faudrait 
qu'elle-même puisse être emportée dans un double bind, qu'elle soit assujettie 
à sa propre loi, que sa destination (son destinataire) lui revienne en 
boomerang, bref que la prescription de la loi soit indécidable et que la volonté 
en vienne à se demander s'il y a bien ordre et obligation. Une telle 
indécidabilité ruinerait l'être-même de la loi et tout impératif ou prescriptif en 
général.14 
L'indécidabilité, »l'être-sur-la-limite« se dit, en revanche, clairement de l'Idée. 
Certes, comme nous l'avons vu, l'Idée peut s'entendre comme principe ou être 
13. Kritikderpraktischen Vernunft, AK., V. p. 31. 
14 . Nous renvoyons, ici, à l'implacable démonstration de Derrida à l'occasion, notamment, de 
»Devant la loi« de Kafka (»Préjugés« in La faculté de juger, Minuit, Paris 1985). La loi, dit 
L'Idée de Kant 141 
idéal et cela vaut pour l'Idée psychologique ( l 'Ame) ou l'Idée théologique 
(Dieu). Mais on peut entendre également l'Idée comme hyperbole ou comme 
problème, comme c'est le cas, exemplairement, selon l'aveu même de Kant, de 
l'Idée cosmologique (le Monde). L'Idée cosmologique se distingue des autres 
Idées par le fait qu'elle est »un problème sans solution«.15 Non pas qu'on ne 
pourrait trancher quant à la vérité ou la fausseté des propositions 
cosmologiques: thèses et antithèses des première et deuxième antinomies 
»mathématiques« sont déclarées également fausses, thèses et antithèses des 
troisième et quatrième antinomies »dynamiques« sont déclarées également 
vraies. Mais l'Idée cosmologique est l'Idée à l'état pur, c'est à dire l'Idée 
comme problème et une solution, par définition, fait disparaître le problème. 
Une Idée problématique est donc sans solution. C'est ce que Kant affirme 
explicitement: »Cette production de la raison pure [il s'agit des Idées 
cosmologiques, F.P.] dans son usage transcendantal en est le phénomène le plus 
remarquable, il est celui qui, de tous, agit avec le plus de force pour réveiller la 
philosophie de son sommeil dogmatique et l'amener à cette lourde activité 
qu'est la critique de la raison même«.16 C'est parce que produire des Idées 
cosmologiques mène aux confins de la Schwärmerei (usage »transcendant« de 
la raison) qu'une critique est nécessaire. Mais la critique non seulement ne 
censure pas (elle n'empêche pas de penser), mais elle ne règle ou ne régule pas 
la pensée. Elle en énonce les conditions de possibilité: elle examine et fixe les 
attendus de telles possibilités de la raison. La raison a des possibilités 
(Möglichkeit), elle a un pouvoir propre ( Vermögen) et la critique détermine 
ce que peut la raison. La raison exerce son pouvoir en produisant des Idées et 
cet exercice se nomme problématiser. 
Le mot »problématiser« n'existe pas dans le texte kantien, mais le substantif 
(»problème«) et l'adjectif (»problématique«) y abondent (Les nouveaux 
concepts prolifèrent chez Kant, sans impliquer pour autant la création de mots 
Derrida, citant le texte de Kafka, »ne veut rien de toi. Elle te prend quand tu viens et te 
laisse quand tu t'en vas« (»Préjugés«, p. 138). La loi »ne veut rien«: ce qui revient à lui ôter 
toute capacité prescriptive. C'est pourquoi Derrida lui substitue cet appel féminin - alors 
que la loi est traditionnellement, y compris chez Lacan, masculine - qu'est »Viens«. »Viens« 
n'est ni un prescriptif ni un interrogatif ni, bien sûr, un constatif, mais un genre hybride et 
nouveau, un »séductif«, si nous osons le mot. Qui dit »viens«? L (initiale de la loi, et »Elle«) 
ou moi qui demande à la loi de venir? Il est impossible d'en décider, car le »viens« est en 
même temps qu'une demande, une réponse à une demande pressentie, à une archidemande. 
»Viens« est une parole (un appel) à la fois premier et second: il aura supposé un »viens« 
antérieur qui ne fut pas dit, mais qui est la condition de possibilité du »viens« énoncé. Un tel 
»viens« demande sans obliger ni contraindre, et pourtant il place le destinataire (qui est en 
même temps le destinateur) dans l'impossibilité de se refuser ou de ne pas venir. »Viens« est 
d'une puissance de séduction beaucoup plus terrible, parce qu'affolante, que 1' impératif 
kantien. A moins que la loi kantienne ne fasse pas seulement désirer, mais se fasse désirer! 
15. K. R. V. AK„ A 328, B 384. 
16. Prolegomena..., § 50, AK. IV, p. 338. 
142 Françoise Proust 
nouveaux: maximes, principes, postulats, règles, schèmes, types etc. ... sans 
compter les termes scolastiques repris et détournés de leur sens. Le souci de 
système à la fin de La Critique de la raison pure peut, en ce sens, répondre 
davantage au souci d'ajouter une nouvelle strate conceptuelle qu'à une volonté 
architectonique). L'adjectif »problématique« peut avoir un sens logique: il est 
alors une modalité du jugement. Un jugement est problématique lorsqu'il ne 
décide pas de la vérité ou de la fausseté de la chose jugée, mais lorsqu'on se 
contente d'en affirmer la possibilité ou l'impossibilité. Il est assertorique 
lorsqu'on en affirme la réalité (ou la non-réalité) et apodictique lorsqu'on en 
affirme la nécessité (ou la non-nécessité): »Au point de vue de la modalité, 
moment qui permet de déterminer la relation de tout le jugement au pouvoir 
de connaître, les jugements sont problématiques, assertoriques ou apodictiques. 
Les jugements problématiques sont accompagnés de la conscience de la simple 
possibilité, les assertoriques de la conscience de la réalité, les apodictiques, 
enfin, de la conscience de la nécessité du jugement«.17 Un jugement 
problématique n'apprend rien sur la chose jugée, mais énonce un certain 
rapport du sujet jugeant (du »pouvoir de connaître«) à son jugement: rapport 
de plus ou moins grande certitude. Un jugement problématique affiche son 
absence de certitude, un jugement apodictique, à l'inverse, est certain de 
lui-même. De cette manière, un jugement problématique se distingue d'un 
jugement hypothétique, de la même façon qu'un jugement apodictique se 
distingue d'un jugement catégorique. Ce dernier, appartenant au jugement de 
relation, est un jugement de vérité. Le jugement hypothétique est de type: si 
..., alors .... Il vise à produire, par induction ou déduction, une vérité logique, à 
énoncer un jugement de vérité (ou de fausseté) sur tel objet, alors que le 
jugement problématique énonce un type de certitude. Cependant, 
»problématique« et »hypothétique« sont tous les deux des catégories logiques 
du jugement et ils ont en commun de ne pas se rapporter au réel. 
Mais »problématique« peut avoir un autre sens, un sens transcendantal et il se 
distingue alors clairement d'»hypothétique«. Il désigne alors un certain »mode 
de penser« (Denkungsart) , un certain mode d'exercice de la raison. Nous 
n'entendons pas par là une modalité transcendantale du jugement, du moins s'il 
faut comprendre par là le principe synthétique de la connaissance. En effet, 
pour cela, Kant a prévu »les postulats de la pensée empirique en général«. Ces 
postulats sont des principes transcendantaux qu'il faut poser si l'on veut que les 
concepts disposent non seulement d'une possibilité (d'une réalité ou d'une 
nécessité) logique, mais également d'une possibilité (d'une réalite ou d'une 
nécessité) objective. Ces principes énoncent que possibilité (réalité, nécessité) 
doivent concerner des objets d'une expérience possible si l'on veut que ces 
catégories désignent un réel et non une simple forme de pensée. 
17. Logik, AK. IX, p. 108-109. 
L'Idée de Kant 143 
Les problèmes, eux, ne sont ni des principes, ni des suppositions (des 
hypothèses).18 Ce sont des positions, des affirmations d'un réel. Un problème 
n'est pas donné ou rencontré, mais il n'est pas non plus créé, inventé: ce n'est 
pas une hypothèse, une libre fiction plus ou moins arbitraire. Il est posé, 
exposé par une raison qui expérimente son pouvoir de produire des Idées. La 
raison problématise: elle maximise les concepts, elle transforme les concepts en 
Idées. Une Idée est un concept maximisé, poussé à ses limites, conduit jusqu'au 
point où il n'a plus pour objet de désigner ni même de penser un réel donné, 
mais où il ouvre un espace inconnu: un espace non seulement jusque là 
inconnu, mais un espace d'inconnu. Problématiser, c'est entraîner du connu 
dans un devenir-inconnu, c'est »faire fuir«, comme dirait Deleuze, la pensée, 
lui faire prendre la fuite, la tangente. La limite est une tangente. La limite 
n'est bien sûr pas, nous le savons, une borne spatiale ou temporelle délimitant 
deux espaces ou deux temps distincts dont l'un serait donné et circonscrit et 
l'autre illimité et sans rivages. Mais ce n'est pas non plus, à proprement parler, 
le limen, le bord, le seuil, la marge, le parage. C'est un »à la limite«, c'est à 
dire très précisément un passage à la limite: peut-être moins un site où le 
dedans et le dehors ne sont plus clairement dé-limitables qu'une montée aux 
extrêmes où le sujet (le »pouvoir de connaître«) se retrouve de l'autre côté (de 
la limite) alors qu'il se maintient obstinément et se pense de ce côté-ci. La 
limite serait ce point invisible et imperceptible toujours déjà franchi dont il n'y 
aura cependant connaissance qu'après coup. C'est un point de bascule, un 
point problématique, un point, comme on dit, critique (Et la critique de la 
raison est une problématique de la raison) en lequel s'indécide la limite entre 
le »transcendant« (au-delà de la limite) et l'»immanent« (en-deçà de la limite) 
ou, plus exactement, c'est le point en lequel la transcendance est le passage à la 
limite de l'immanence. C'est ainsi, du moins, que nous entendons la formule 
kantienne: »La limite est quelque chose de positif appartenant autant à ce 
qu'elle inclut qu'à l'espace situé à l'extérieur d'un ensemble donné«.1' La 
limite est un exercice-limite, le passage à la limite de la pensée (»du pouvoir 
de connaître«). C'est cela faire un usage problématique de ces concepts-limites 
que sont les Idées, c'est cela faire une expérience de pensée, une expérience de 
la limite et à la limite. 
Kant, incontestablement, invente le concept d'expérience. Depuis Kant, 
Inexpérience« ne signifie plus »connaissance par les sens«. Mais que 
18. »Les Idées, écrit Deleuze, sont par elles-mêmes, problématiques, problématisantes et Kant, 
malgré certains textes où il assimile les termes, s'efforce de montrer la différence entre 
'problématique' d'une part et d'autre part 'hypothétique', 'fictif', 'général' et 'abstrait'« 
(,Différence et répétition. P. U. F., Paris 1968, p. 218). On notera que Aufgabe et Problem 
sont, chez Kant, des termes interchangeables. L'Aufgabe n'est pas une tâche éthique, mais un 
problème que se donne la raison. Inversement, un problème peut être dit une tâche, parce 
qu'il est toujours à construire, toujours en train d'être construit, suscité, échafaudé. 
19 . Prolegomena.... § 59, AK. IV. p. 361. 
144 Françoise Proust 
signifie-t-elle? La nouveauté du concept provient de la condensation de 
plusieurs sens, chacun n'étant qu'esquissé. II y a, en gros, trois concepts 
d'expérience chez Kant. Le premier est un concept physique, un concept 
appartenant à la »science de la nature«. L'expérience ( E r f a h r u n g ) signifie 
alors: »ce qui est connaissable par l'expérience«, c'est à dire par les voies 
propres à cette connaissance expérimentale qu'est la physique, et, en 
l'occurence, la physique newtonnienne. L'expérience est moins l'objet d'une 
connaissance, moins même ce qui est donné à connaître, que les règles de la 
connaissance. L'expérience est »un mode de connaissance«.20 C'est même le 
nom générique de la seule connaissance véritable: C'est là, on l'aura reconnu, 
la lecture de Cohen dans sa Kants Theorie des Erfahrung: Kant fonde moins 
un nouveau concept d'expérience qu'un nouveau et définitif concept de 
connaissance. La philosophie kantienne est une théorie de la connaissance. 
Il y a cependant, indiscutablement, un second concept d'expérience: 
l'expérience comme phénomène (Erscheinung): »Le mode de connaissance« 
qu'est l'expérience (ne) concerne (que) les phénomènes: les phénomènes sont 
»les objets de l'expérience« et la même préface à la seconde édition de la 
Critique de la raison pure qui faisait de l'expérience »un mode de 
connaissance« identifie constamment expérience et phénomène. Pourtant, le 
phénomène n'est pas l'objet (la »face objective«) de l'expérience comme mode 
de connaissance (la »face subjective«). VErscheinung n'est pas l'objectivité, 
mais ce qui apparaît, »se phénoménalise«, se montre et se donne, et tel est bien 
le sens du concept de phénomène dans l'»Esthétique transcendantale« qui 
ouvre la Critique de la raison pure. Le phénomène est défini comme »l'objet 
indéterminé d'une intuition empirique« et l'intuition (pure ou empirique) est 
le mode de saisie d'un objet en général »pour autant que l'objet nous est 
donné«.21 Le vrai nom de l'expérience est la phénoménalité et Kant jette les 
prémisses de la phénoménologie (On sait que la première version de la 
Critique de la raison pure se nommait Les limites de la sensibilité et de la 
raison et que sa première partie s'intitulait »La phénoménologie en général«).22 
Etre, être quelque chose, être un »objet«, c'est d'abord apparaître, se faire 
voir, se montrer, se donner et l'être-objectif, l'objet de la connaissance 
objective, est un certain mode d'être de l'apparaître. On aura reconnu là la 
lecture de la phénoménologie. 
Mais il y a un troisième concept d'expérience plus puissant et, si nous osons 
dire, plus kantien. C'est l'expérience comme expérimentation (Experiment), 
non pas comme connaissance empirique, mais comme production 
expérimentale. La raison pure ou pratique, expérimente, c'est à dire essaie, 
risque et invente des Idées. L'essence de la raison est de s'exercer à combattre 
2 0 . K. R. V. Vorrede, B. XVII . 
21 . Ibïd, A 20 et 19, B 34 et 33. 
2 2 . Briefzu Marcus Herz, AK. X. p. 129. 
L'Idée de Kant 145 
avec elle-même, de multiplier tentatives et tentations. »Les assertions 
dialectiques [de la raison] sont autant de tentatives ( Versuche) pour résoudre 
[des] problèmes naturels et inévitables de la raison«.23 La raison s'essaie et 
recommence indéfiniment ses essais pour éprouver sa capacité de 
problématisation. Essayer (ou expérimenter), c'est à la fois commencer, oser, 
se lancer (agir pour la première fois, soutenir et provoquer le nouveau, 
l'inconnu) et éprouver la teneur, les limites, le pouvoir de ce qu'on essaie. La 
raison »s'essaie« elle-même: elle se tente et elle se teste. Elle transforme les 
solutions en problèmes et elle cherche des solutions aux nouveaux problèmes. 
Elle échafaude des problèmes avec des solutions et elle guette des trouvailles, 
c'est à dire une heureuse rencontre entre un problème et sa solution. Toute 
tentative est une tentation, tout essai est un »essai et erreur«. La raison ne sait 
ce qu'elle peut que lorsque, maximisant son pouvoir, elle prend le risque du 
faux-pas, de la défaillance, voire de la faillite. Expérimenter, c'est essayer ses 
idées, les problématiser, se laisser tenter par elles, forcer leur teneur de vérité 
et éprouver leur capacité à se mesurer à un réel (c'est à dire un »impossible«). 
Ce n'est ni inventer de nouvelles hypothèses pour le plaisir de l'esprit (à vrai 
dire, il y a bien un plaisir du penser vrai ou de l'agir juste, mais ce plaisir n'est 
pas le motif de l'activité, mais son effet), ce n'est pas non plus poser des 
vàïeurs ou des normes (des règles de mesure), c'est forcer ses idées, les pousser 
jusqu'au bout pour les incliner, les déplacer imperceptiblement et leur faire 
produire un réel, un nouveau réel. La raison, qu'elle soit pure ou pratique, 
produit du réel. En d'autres termes, elle est toujours pratique. Les Idées 
peuvent revêtir des formes diverses: spéculatives, éthiques, esthétiques, 
religieuses etc. Cependant, quelles que soient leur forme, elles ont une même 
nature: elles sont expérimentales. 
Le privilège des Idées cosmologiques dans la Critique de la raison pure tient 
justement à leur caractère exclusivement expérimental qui leur interdit d'être 
»objectives«, idéales ou hypostasiées. L'Idée de monde ne fait qu'un avec la 
position - en théorie ou en pratique - d'un monde. L'Idée d'un monde naît de 
la position ou de l'affirmation d'un réel particulier et inversement, toute 
affirmation ou position d'un réel particulier fait lever l'Idée d'un monde. 
L'Idée cosmologique est exemplaire parce qu'elle est doublement 
expérimentale: elle expérimente, dans la pensée ou l'action, un monde et elle 
n'est que le résultat provisoire et toujours à reprendre d'une expérimentation 
de la pensée et de l'action. 
On comprend alors pourquoi la liberté - troisième des Idées cosmologiques -
devient, au fil de l'oeuvre de Kant, l'Idée suprême. Poser un monde, c'est, en 
effet, commencer un monde, c'est essayer le monde, le tout du réel, comme si 
il nous était donné à penser ou à agir pour la première fois et, dans cette 
2 3 . K. R. V. AK. A 462, B 490. Sur l'expression »expérimentation de la raison«, cf. K. R. V. 
Vorrede, B X I X , note, B X X I note etc. Sur l'expérimentation comme pouvoir de produire 
des Idées, par exemple, l'Idée de Droit, cf. Zum ewigen Frieden, AK. VIII, p. 381. 
146 Françoise Proust 
expérimentation de la raison pure ou pratique, faire advenir, le temps de 
l'expérimentation, un »nouveau monde«. Là encore, ce »comme si« n'est pas 
un principe régulateur de la pensée ou de l'action, il définit plutôt un usage. Il 
y a plusieurs manières d'user des Idées (de la raison). User ne signifie pas 
utiliser, car l'utilisation suppose des fins et des moyens. Or la raison ne pose 
pas telle ou telle fin, pas plus qu'elle n'exige tel ou tel moyen. La raison est à 
elle-même sa propre fin et cette fin n'est autre que son exercice inconditionné. 
Mais il y a plusieurs manières de pratiquer la raison de manière 
inconditionnée, il y a plusieurs usages de la raison, il y a plusieurs modes 
d'invention et de présentation des Idées. 
A vrai dire, il n'y a pas plusieurs modes d'exposition des Idées, il y en a deux et 
deux seules: le modus logicus et le modus aesthetieus: »il existe deux façons 
(.modus) d'agencer l'exposé de ses pensées dont l'une s'appelle une manière 
(modus aesthetieus) et l'autre une méthode (modus logicus). Elles diffèrent en 
ceci que la première n'a d'autre mesure que le sentiment (Gefuhl) de l'unité 
dans la présentation, tandis que la seconde obéit alors à des principes 
déterminés: seule la première est valable pour les Beaux-arts«.24 Le mode de 
recherche et d'exposition des Idées réglé selon des principes est ou serait donc 
un mode logique et l'autre, le mode réglé sur le sentiment, est ou serait un 
mode esthétique. Mais quel sentiment? Le sentiment esthétique ou de 
l'esthétique, sans aucun doute. Le sentiment esthétique chez Kant (et d'autres, 
à la même époque) se nomme le goût. Avoir du goût, c'est, en effet, avoir le 
sens de »l'unité dans la présentation«, c'est savoir accorder - par exemple, les 
couleurs et les sons, c'est savoir apparier les formes sensibles et reconnaître, 
d'une manière générale, par sentiment ou pressentiment, l'unité du divers 
sensible. C'est, comme on le dit, »avoir le sens du beau«. 
Pourtant, ce n'est pas ce que dit Kant, même si c'est bien ce qu'il veut ou croit 
vouloir dire. Car cette affirmation d'un modus aesthetieus prend place au § 49 
de la Critique de la faculté de juger consacré non au goût, mais au génie, et le 
génie s'oppose doublement au goût. D'une part, le génie est une capacité 
productive: c'est le don d'invention et d'expression d'Idées esthétiques, alors 
que le goût est une capacité de juger, et, d'autre part, le génie invente des 
Idées qui peuvent être inesthétiques et, inversement, »avoir du goût«, c'est 
apprécier de belles formes qui peuvent ne présenter aucune Idée (c'est le cas, 
par exemple, des formes ornementales). 
Le modus aesthetieus n'est donc pas la bonne manière, le bon goût. 
L'esthétique, de fait, déborde le goût. Le »beau« peut choquer, heurter, 
blesser, repousser, violenter etc. le sens, parce qu'il peut ne pas être conforme 
aux règles de mesure, de proportion et d'accord, bref iïunité esthétique. Ce 
type de beau, à l'époque de Kant, se nomme »sublime«. Le sublime est un 
sentiment, et à ce titre, c'est un sentiment esthétique, mais le sentiment du 
24. K. U. § 49, AK. V. p. 318-319. 
L'Idée de Kant 147 
sublime est un sentiment spirituel: »Le sentiment spirituel est le pouvoir de se 
représenter une sublimité dans les objets«.25 Ce sentiment ne signale pas un 
plaisir, une satisfaction du libre jeu des pouvoirs de l'esprit (Gemüt) entre eux, 
mais une tension des pouvoirs de l'esprit qui cherchent à rivaliser entre eux 
pour se dépasser et se maximiser mutuellement. Cet esprit ainsi à l'oeuvre, 
Kant le nomme Geist, esprit-souffle, esprit-feu, esprit-flamme. Le Geist est la 
capacité de s'enflammer, de s'exalter. Si donc le modus aestheticus est le mode 
de présentation des Idées selon le sentiment, alors il faut redéfinir l'Esthétique: 
l'Esthétique est la présentation d'Idées émanant du Geist (Idées encore 
nommées: esthétiques) et destinées à susciter un sentiment sublime.26 
Parallèlement, le modus logieus doit être repensé. La production du génie, en 
effet, est libre, mais elle obéit à des principes. Ces principes ne sont peut-être 
pas »logiques« ou »méthodiques«, ils ne visent pas des effets de connaissance, 
mais ils n'en visent pas moins des effets de vérité: le génie produit et présente 
des Idées. Il n'y a qu'un seul »type« d'Idée: les Idées de la raison, mais il y a 
deux modes et donc deux principes de présentation des Idées: le principe 
logique et le principe esthétique: »La poésie ose présenter sous forme sensible 
(versinnlichen) les Idées de la raison que sont les être invisibles, le royaume 
des bienheureux, l'enfer, l'éternité, la création etc. ou bien encore ce dont on 
trouve, à vrai dire, des exemples dans l'expérience, par exemple, la mort, 
l'envie et tous les vices, ainsi que l'amour, la gloire etc. mais en les élevant 
alors au-delà des bornes de l'expérience grâce à une imagination qui s'efforce 
de rivaliser avec la raison dans la réalisation d'un maximum en leur donnant 
une perfection sensible dont la nature ne fournit aucun exemple«.27 Le poète 
pense: il est agité par des Idées et fait lever des Idées. En cela, il rivalise avec 
le philosophe, comme le philosophe rivalise avec lui, parce qu'ils obéissent aux 
mêmes principes: la maximisation des Idées. L'esthétique est certes affaire de 
forme, mais non pas de moyen ni même de genre. La forme, depuis, et grâce à 
Kant, n'est pas l'apparence (le revêtement plus ou moins illusoire) d'une 
vérité: elle est le mode de présentation d'une Idée, d'une pensée, d'une vérité, 
c'est à dire son unique mode d'être et de se poser. Les Idées esthétiques sont 
bien, si l'on veut, »des Idées sous leur forme sensible«, »des Idées esthétisées«, 
mais toutes les Idées sont esthétiques, pour autant qu'elles se présentent 
nécessairement. Certes, la présence »esthétique« et la présence 
»philosophique« font appel à des modes de présentation différents: mode 
»symbolique« pour la première, »schématique« pour la seconde, si nous 
2 5 . Erste Einleitung in die K. U., § 2, AK. X X , p. 250; cf. aussi K. U , Einleitung, § 7, AK. V. p. 
192: »Le jugement esthétique ne se rapporte pas seulement, en tant que jugement de goût, au 
beau, mais encore, comme issu d'un sentiment de l'esprit (Geistesgefühl), au sublime«. 
2 6 . Tout cela, exposé ici de manière beaucoup trop rapide, exige une déconstruction de 
l'Esthétique kantienne. Nous l'avons tentée dans notre ouvrage Kant, le ton de l'histoire, 
Payot, Paris 1991, particulièrement au chapitre II. 
2 7 . K. U. § 49, AK. V. p. 314. 
148 Françoise Proust 
reprenons le vocabulaire kantien. Mais toute Idée se modalise: elle est la force 
de pensée qui détermine le mode et fait qu'il y a production d'une forme. 
Les modes de présentation des Idées rivalisent entre eux, comme dit Kant, 
pour donner eux-mêmes et faire donner aux autres le maximum de ce qu'ils 
peuvent. Dans cet effort et cette tension, ils ne portent pas seulement les Idées 
aux limites de leur pouvoir ils se portent en même temps aux limites de leur 
genre et de leur champ d'appartenance. Le concept ( m o d u s logicus de l'Idée) 
touche à l'image ( m o d u s aestheticus de l'Idée). Il la frôle et la force à se vider 
de toute image et, inversement, l'image touche au concept et le contraint à se 
remplir d'image. Tel est ce que Kant nomme sublime: non pas un »énorme« 
concept ou une »belle« image, mais l'intensité et la force d'explosion (c'est à 
dire simultanément d'affirmation et de destruction) qui habite un concept ou 
une image et l'emporte »au-delà de l'expérience«. Non pas que le sublime 
désigne ce qui est indicible dans le dicible et l'inimaginable dans le 
représentable, mais plutôt, en un mouvement quasiment inverse, ce qui fait 
que l'image ou le concept pense, ainsi que ce qu'il pense.28 
Est sublime, donc, le fait qu'une Idée se lève en nous, nous soulève et soulève 
le monde. Le sublime, comme on l'a vu, soulève le Geist. Le Geist, dit Kant, 
est »ce principe vivifiant de l'esprit« qui anime le génie,29 et lui donne le 
pouvoir (la capacité et la force) de présenter des Idées esthétiques, c'est à dire 
comme nous pouvons le dire désormais, des Idées en général. La raison, la 
Vernunft, est, en son essence, Geist. Le Geist kantien n'est pas le Geist de 
l'idéalisme notamment hégelien, celte réalité spirituelle en laquelle se 
réconcilie la raison subjective (conscience de soi) et la raison objective 
(l'effectivité), il est ce pouvoir de Begeisterung, ce pouvoir de la pensée et de 
l'action (pouvoir »théorique« et »pratique«) d'enflammer et d'exalter un 
donné ou un réel, de faire lever un monde et/ou l'Idée de monde.30 Le Geist 
est certes pouvoir »vivifiant«, comme dit Kant. Mais il ne faut pas s'y tromper: 
il ne s'agit pas de donner la vie ou une âme à un corps ou une matière 
inanimée. Les Rêves d'un visionnaire expliqués par les rêves métaphysiques 
comme les »Paralogismes de la raison pure« y ont définitivement mis fin. Il ne 
s'agit pas de spiritualiser un donneé, de le relever de sa mort et de le 
ressusciter en esprit. Il s'agit, plutôt, en un mouvement inverse, de faire 
exploser un réel et ce pouvoir explosif est celui du Geist. Le »génie« a du 
Geist: non pas qu'il ait de l'esprit ou qu'il soit un bel esprit (il serait alors 
2 8 . Nous pensons, ici, rejoindre, par d'autres voies, le propos de Ph. Lacoue-Labarthe in »La 
vérité sublime« in Du sublime, Belin, Paris 1988, p. 97-147. 
2 9 . K. U. § 49, AK. V. p. 313. 
3 0 . L'Idée pratique d'un monde se nomme république. Elle s'expérimente dans l'exercice public 
de la liberté. Un peuple qui s'enflamme pour sa liberté fait preuve de génie politique. Nous 
avons cherché à élaborer ce point dans »Kant et la liberté publique« in Philosophie politique 
n° 2, P. U. F., Paris, 1992, p. 123-141. 
L'Idée de Kant 149 
witzig), mais il a ce souffle qui souffle le réel et lui fait libérer des souffles 
inconnus et imperceptibles.31 
Dès lors, la distinction art-philosophie est à repenser. Le génie esthétique 
présente, à sa manière, des Idées (de la raison) et, inversement, »la pure 
philosophie est un produit du génie«.32 Il n'y a là de la part de Kant aucune 
contradiction avec une autre de ses formules, selon laquelle »le philosophe 
n'est pas l'artiste (Künst ler ) de la raison«.33 L'artiste, le Künstler, est un 
producteur de belles formes qui suscitent un plaisir et satisfont le goût, et, à ce 
titre, il s'accorde parfaitement avec l'expert, l'homme d'entendement. Le 
premier fait jouer de manière libre et désintéressée son imagination et son 
entendement: et le second règle son imagination sur son entendement: les deux 
occupent le même champ régi par les mêmes règles, mais ils les font jouer de 
manière différente. Mais le philosophe, lui, n'est pas l'homme de la 
connaissance (de l'entendement) et l'homme de l'art n'est pas l'homme du 
goût (de l'imagination). Ces deux-là sont, en effet, en proie à l'Idée, au 
sublime, au Geist. Le Geist opère par maximum et intensité. Il enflamme, 
emporte, affole. Il y a une folie du penser et de l'agir, parce que le Geist est 
flamme ou feu. Rage, consomption, insurrection, mélancolie etc. ... sont les 
affects de la pensée. Certes la pensée requiert une »discipline«, comme dit 
Kant. Mais la discipline n'a rien d'une règle, d'une régulation, d'une mesure. 
La discipline est un combat, une lutte avec la forme, avec le mode de 
présentation, avec »l'esthétique«. L'Idée naît de la forme: elle est le 
soulèvement de la forme, elle est la forme elle-même qui se porte à son plus 
haut point, à ses extrêmes et s'emporte en un souffle. 
»Génie de la raison«: cette formule doit-elle se dire du philosophe, de Kant, 
par exemple, dont les idées folles battaillent avec (grâce à et contre) une 
langue lourde et scolastique et une architectonique serrée et barbelee? Ou bien 
doit-elle se dire d'un écrivain, d'un Kleist par exemple, double esthétique de 
Kant, dont les mots sont fous et se livrent une bataille d'idées sans fin? »Ne 
pas sentir, dans Kant, écrit Benjamin, le combat de la pensée dans la doctrine 
elle-même (...), c'est ne rien savoir de la philosophie (...). La prose de Kant 
elle-même représente un seuil de la haute prose d'art. Sinon la Critique de la 
raison pure aurait-elle ébranlé Kleist au plus profond de lui-même?«34 Une 
doctrine prosaïque, n'est-ce pas là l'Idée de Kant? 
31 . Sur la flamme de l'esprit, cf. J . Derrida, De ¡'esprit, Galilée, Paris 1987; sur la confrontation 
de Kant avec ce visionnaire ou »voyeur d'esprits« qu'était Swedenborg, cf. M. 
David-Menard, La folie dans la raison pure, Vrin, Paris 1990, particulièrement, p. 73-105. 
32 . Opus posthumum, trad. et présentation par F. Marty, P. U. F., Paris 1986, p. 244; cf. 
également Lose Blätter, AK. X X , p. 343. »La philosophie est à considérer comme génie de la 
raison«. Sur le partage indécidable de la littérature et la philosophie chez Kant, cf. J . L. 
Nancy, Le discours de la syncope, Aubier-Flammarion, Paris 1976. 
33 . K. R. V. AK. A. 839, B. 867. 
34 . W. Benjamin, Briefe I, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1978, p. 150. On peut dire que W. 
Benjamin est le fils adoptif ou batard de Kant et de Kleist. 

Kant in praktischer Absicht 
Rado Riha 
Ein beliebtes Vorgehen zahlreicher politischen Analyse und theoretischen Reflexion der gesellschaftlichen und politischen Transformationsprozesse 
im östlichen Mitteluropa liegt darin, die sog. demokratischen »Revolutionen 
1989« mit der Französischen Revolution in Verbindung zu setzen. Eine solche 
Verbindung macht es natürlich auch möglich, die osteuropäischen Ereignisse 
in »kantischer Absicht« zu betrachten, wie wir hier eine sich auf den 
kantischen Kritizismus stützende Reflexion des Historisch-Politischen 
benennen wollen. Für die Analyse der aktuellen osteuropäischen Geschehnisse 
scheint dabei besonders jener Gesichtspunkt dieser »kantischen Absicht« 
geeignet zu sein, den uns Foucaults Lektüre Kants und seiner Bestimmung der 
Französischen Revolution wieder in Erinnerung gerufen hat.1 
Foucault ist bekannterweise bei seinem Lesen dieser Kantischen Schrift vor 
allem auf den Sachverhalt aufmerksam, daß für Kant das französische 
Revolutionsgeschehen die Bedeutung eines geschichtlichen Ereignisses erst 
durch die Art und Weise erhält, auf die es von seinem »äußeren zuschauendem 
Publikum« aufgenommen wurde, das an den Revolutionsereignissen nicht 
unmittelbar teilnahm, sondern sie »ohne die mindeste Absicht der 
Mitwirkung«2 mitverfolgte und mit ihnen öffentlich sympathisierte. Kants 
Überlegungen lernen uns, meint Foucault, daß in der Geschichte eigentlich 
nicht sog. »große« geschichtliche Ereignisse - wir werden sagen: das reale 
Geschehen selbst - wirklich von Bedeutung seien, sondern etwas ganz anderes, 
auf den ersten Anblick viel unbedeutenderes und zweitrangigeres. Die 
Begeisterung, mit der die Revolution von einem breiten Kreis des Publikums 
aufgenommen wurde, seine »Teilnehmung dem Wunsche nach, die nahe an 
Enthusiasm grenzt«,3 spricht davon, so Foucault, daß viel bedeutender, als das 
große und lärmende revolutionäre Drama selbst, das sei, was in den »Köpfen« 
der Zuschauer vorgehe, die »Art und Weise, wie sich die Revolution 
darstellt«4. 
1. Cf. M. Foucault, »Kant. Was ist Aufklärung«, in: Magazine Littéraire, Paris 1984; ders., 
»What is Enlightement«, in: Foucault Reader, London 1985; ders., »La vie: L'experience et la 
science«, in: Revue de Métaphysique et de Moral, No.l, Paris 1985; I. Kant, Streit der 
Fakultäten (Streit) (1798), in: I. Kant, Theorie-Werkausgabe, hrsg. v. W Weischedel, Bd. XI, 
S. 265-393. 
2 . I. Kant, Streit, op. cit., S. 358 u. 360. 
3 . Ibid., S. 358. 
4 . M. Foucault, »Kant. Was ist Aufklärung«, in: Magazine Littéraire, Paris 1984, S. 38 
152 Rado Riha 
Das Urteil von der Geschichtlichkeit eines realen Geschehens wird also, so legt 
uns Foucaults Kant-Interpretation nahe, nicht auf der Ebene des 
unmittelbaren Handelns und des innerlich-erlebten Verhältnisses zum 
Geschehen gefällt, sondern auf der Ebene des äußeren Verhältnisses eines bloß 
betrachtenden Zuschauers: die »wirkliche« geschichtliche Bedeutung des 
Geschehens ist das Produkt einer nachträglichen Interpretation. Eine solche 
Überweisung der Geschichtlichkeit auf ein äußeres Verhältnis der 
geschichtlichen Subjekte zum realen geschichtlichen Geschehen, versetzt uns 
nun unserer Meinung nach einerseits in den Mittelpunkt der mit der 
osteuropäischen demokratischen Neuerfindung verbundenen Probleme. 
Andererseits kann vermittelst der »Revolutionen 1989« das Phänomen erklärt 
werden, das, wie wir glauben, von Foucaults Analyse zwar blendend 
vorgeführt, nicht aber begründet worden ist: daß nämlich der Enthusiasmus 
der Zuschauer, ihre sich in der bloßen »Denkungsart«5 ausdrückende 
Unterstützung für die »Sache der Revolution« von weit größerem geschicht-
lichen Gewicht sei als die wirklichen Handlungen der Revolutionsakteure, daß 
die wirklich geschichtsbildende Tat in der Passivität der Unbeteiligten liegt, in 
ihrer bloß gedanklichen Aneignung des realen geschichtlichen Geschehens. 
Ein Lösungsansatz für dieses Problem der »aktiven Passivität« der 
geschichtsbildenden Tat läßt sich unserer Meinung nach in Kants Begriff des 
erhabenen Gefühls in der dritten Kritik finden. Durch diesen Begriff kann 
gezeigt werden, wie das distanzierte, bloß betrachtende Verhalten in das 
unmittelbare innergechichtliche Handeln selbst entritt, wie die Passivität in der 
Aktivität als ihr wesentliches Moment reflektiert wird. Wir werden im ersten 
Teil des Beitrages diese Problematik anhand der aktuellen politischen 
Geschehnisse einführen, um uns dann im zweiten Teil näher mit Kants 
Auffassung des Enthusiasmus in der dritten Kritik zu befassen. 
/ 
Die »reinvention démocratique« des Jahres 1989 scheint, was die 
Rollenverteilung auf »Handelnde« und »Zuschauende« anbetrifft, wirklich die 
l'invention démocratique (Cl. Lefort) von 1789 zu wiederholen. Einerseits gilt 
es für die tiefgreifenden politischen und gesellschaftlichen Veränderungen im 
Osten zweifelsohne, daß sie von den osteuropäischen Akteuren selbst 
vorbereitet und von ihnen auch vollbracht wurden. Andererseits waren die 
osteuropäischen Kämpfe um Demokratie seitens des westlichen Publikum 
einer ungeteilten, von Links bis Rechts reichenden und wirklich fast schon an 
Enthusiasmus grenzenden Unterstützung teilhaftig. Und schließlich: von wie 
schwerwiegender Bedeutung für aktuelle politische Verhältnisse in Europa und 
in der Welt überhaupt das Tun und Lassen der osteuropäischen Akteure auch 
war, als wahres geschichtliche Tat existierte es nur in dem Maße, als es von 
5 . I. Kant, Streit, op. cit., S. 357. 
Kant in praktischer A bsicht 153 
den »Zuschauern« in seiner Wahrheit - und das heißt in diesem Fall, als 
Rückkehr zu den idealen und materialen Grundlagen der westlichen 
demokratischen Erfahrung, als eine in der westlichen Alltagspraxis schon 
verwirklichte Antwort auf die Frage der Demokratie - anerkannt wurde. 
Die osteuropäischen Akteure haben zwar wirklich aus eigener Kraft ihre 
demokratischen Revolutionen vollbracht, aber die geschichtliche Wahrheit des 
Vollbrachten gehört, wie es scheint, nicht ihnen, sie gehört vielmehr den 
Zuschauern an. Auf den ersten Blick bestätigen also die »demokratischen 
Revolutionen 1989« Foucaults Interpretation der »kantischen Absicht«: die 
Geschichtlichkeit des realen Geschehnisses ist einer diesem Geschehnis selbst 
vollkommen äußeren, kontingenten Weise seiner Symbolisierung-Histori-
sierung, seiner nachträglichen Einschreibung in das Netz der diskursiven 
Praktiken überantwortet. 
Wenn wir uns aber die mit den »demokratischen Revolutionen 1989« 
verbundenen Probleme etwas näher ansehen, dann zeigt es sich bald, daß es 
sich in ihrem Fall nicht mehr so eindeutig feststellen läßt, wem eigentlich die 
geschichtliche Wahrheit des Geschehens angehört, den im Innern handelnden 
Akteuren oder den von Außen distanziert betrachtenden Zuschauern, dem 
inneren oder dem äußerem Verhältnis zur Geschichte. 
Das westliche Publikum hat lange, wie schon gesagt, die Revolutionen 1989 
mit Enthusiasmus verfolgt, die osteuropäischen Geschehnisse waren während 
einer lange Zeit das Objekt seines faszinierten Blickes. Das Objekt dieser 
Faszination war aber, wie S. Žižek zu Recht hervorhebt6, keineswegs eine 
bloße Rückkehr zu demokratischen Ideen und Institutionen. Der Westen kennt 
nur all zu gut alle Mängel und Sackgassen der real existierenden liberalen 
Demokratie, um von ihr selbst noch fasziniert werden zu können. In seiner 
spontanen Ideologie nimmt der westliche Akteur gegenüber verschiedenen 
rechtlichen sozialen und politischen Praktiken des demokratischen Sozialsta-
ates eher eine zynisch-ironische Haltung ein. Das Objekt des faszinierten 
Blickes war deshalb auch nicht die Reinvention der Demokratie als solche, was 
die westlichen »Zuschauern« wirklich faszinierte, war vielmehr eine 
unterstellte vorbehaltslose Faszinierung der osteuropäischen Akteure mit der 
westlichen Demokratie, ihr naiver, sozusagen blinder Glauben an sie. 
Der Westen hat somit im Osten sich selbst, die Bestätigung seiner eigenen 
Wahrheit gesehen. Aber er hat sich auf eine ganz bestimmte Weise gesehen. 
Über das imaginäre Spiel der faszinierten Blicke konnte der westliche 
Zuschauer den Punkt eines sich sehenden Sehens erreichen, den Punkt der 
Selbstidentität eines sich selbst vollkommen durchauschaubaren, sich in sich 
selbst spiegelnden Subjekts. In der unterstellten Faszination des Ostler von der 
6 . Cf. S. Žižek, »Geniesse deine Nation wie dich selbst!«, in: Lettre international. Europas 
Kulturzeitung, Heft 18, Berlin 1992. 
154 Rado Riha 
Demokratie konnte er sich selbst in seiner »reinen«, von empirischen 
Desillusionnen und Fehlschritten noch nicht verunstalteten demokratischen 
Gestalt sehen, sich sozusagen am unbefleckten Ursprung seines demokrati-
schen Seins fassen. Mit der Konstruktion dieses harmonischen Bildes konnte 
somit der Punkt jener Störrung, jenes blinden Flecks im betrachteten Bild 
umgangen werden, der gerade das Eingeschriebensein des Subjekts in dem von 
ihm Betrachteten, seine Anwesenheit im Bild bezeichnet.7 
In einer bestimmten Phase der östlichen demokratischen Revolutionen, 
meistens zum Zeitpunkt, wo sie schon erfolgreich abgeschlossen zu sein 
schienen, kam es aber zu einer unangenehmen, peinlichen Unterbrechung 
dieses wechselseitigen Spiels der faszinierten Blicke, in dem der Westler sich 
selbst sehend und der östliche Akteur sich idealisiert als kompromißlosen 
Kämpfer für die Demokratie sehen konnte. Das ursprünglich harmonische Bild 
der östlichen demokratischen Neuerfindung wurde allmächlich von der neuen, 
langsam zum Vorschein kommenden Realität in den ehemaligen kommunisti-
schen Staaten getrübt: einerseits nationalistischer Populismus, Fremdenhaß 
und rassistische Ausbrüche, andererseits Verfall von Demokratiebewußtsein, 
Toleranz und liberaler politischer Kultur. Daß die westlichen Zuschauer, als 
Erben und Träger der kosmopolitischen und universalistischen Tradition der 
Aufklärung, diese Erscheinungen bald als geschichtlich regressive Tendenzen 
ablehnten überrascht nicht. Die Reaktion der Zuschauer bekräftigt in dieser 
Hinsicht nur noch um ein weiteres die geschichtsbildende Funktion des 
»zuschauenden Publikums«. Das osteuropäische Geschehen scheint genau in 
dem Maße geschichtlich zu sein, in dem es nicht Sache seiner Akteure, 
sondern seines ihm wohlgesinnten Publiklum ist. Und umgekehrt: im Moment, 
in dem die Ereignisse wortwörtlich zur Sache der Akteure selbst - zur 
nationalen Sache - werden, verlieren sie ihren geschichtlichen Charakter. 
Bei den Geschehnissen im ehemaligen Jugoslawien wird aber diese 
geschichtsbildende Funktion der bloßen »Denkungsart« - die Funktion des 
Symbolisierungsprozesses als eines (immer) nachträglichen, kontingenten und 
in sich offenen Sinngebungsprozesses - etwas problematischer. Die 
jugoslawischen Geschehnisse, den »slowenischen Frühling« als eine Art 
Musterbeispiel der jugoslawischen Demokratieprozesse mit einbegriffen, haben 
das westliche Publikum nie dermassen fasziniert wie etwa die Kämpfe und 
Forderungen ungarischer und polnischer Oppositioneller, der Fall der Berliner 
7 . Es handelt sich, um mit Lacan zu sprechen, um den Punkt des Blickes als Objektes, um einen 
Punkt, wo das sehende Subjekt schon im voraus vom Objekt angeschaut wird: »Auf dem 
Feld des Sehens gliedert sich alles zwischen zwei Polen, die in einem antinomischem 
Verhältnis zueinander stehen - auf Seiten der Dinge gibt es den Blick, das heißt, die Sachen 
blicken mich/gehen mich an, und ich wiederum sehe sie. In diesem Sinne ist das Wort des 
Evangelium aufzufassen - Sie haben Augen und sehen nicht. Und sehen was nicht - eben 
dies: daß die Dinge sie anblicken/ angehen«, J. Lacan, Die vier Grundbegriffe der 
Psychoanalyse. Seminar. Buch XI, übers, von N. Haas, Quadriga Verlag, Weinheim, Berlin 
1987, S. 115/6. 
Kant in praktischer A bsicht 155 
Mauer oder die tschechoslowakische »Samtrevolution«. Sie begannen vielmehr 
schon bald den Inbegriff von allem Negativen, die Reinform aller Mängel und 
Schattenseiten der osteuropäischen Emanzipationsbewegung zu represäntieren: 
»Jugoslawien« wurde sozusagen zum Synonym der Störrung im harmonischen 
Bild der östlichen demokratischen Neuerfindung. 
Was aber Jugoslawien wirklich zum exemplarischen negativen Beispiel 
stempelt, ist unserer Meinung noch nicht das am diesem Beispiel 
Augenfälligste, d.h. der Ausbruch des Krieges zwischen den einst 
»brüderlichen« vereinten Völkern. Es ist vielmehr etwas, das auf den ersten 
Blick eher von sekundärer Bedeutung, mit Foucault gesprochen, »unbedeutend 
und wertlos« erscheint: der Umstand daß es im Fall Jugoslawiens zu einem 
offenem Zwiespalt zwischen dem Selbstverständnis der Akteure und der 
Weise, wie die Ereignisse vom Publikum interpretiert wurden, kam. Das 
gleiche Phänomen - eine starke national(istisch)e Mobilisation in allen Teilen 
Ex-Jugoslawiens - wurde auf zwei völlig unvereinbarere Weisen erklärt. Der 
von Außen Zuschauende deutete sie als Ausbrüche des Nationalismus, der von 
dieser Mobilisation Ergriffene verstand sie als einen im Recht jedes Volkes auf 
Selbstbestimmung begründeten Kampf um Unabhängigkeit8. Das, was sowohl 
von der offiziellen europäischen Politik wie auch von breiten Kreisen der 
europäischen linken Öffentlichkeit als partikularistischer, geschichtlich aufs 
Mißlingen verurteilter »Verkürzungsweg« interpretiert wurde, haben z.B. die 
Akteure in Slowenien als einen wesentlichen Bestandteil ihrer 
universalistischen Existenz, ihrer Existenz als »Europäer« verstanden. 
Im »jugoslawischen Beispiel« tritt die doppelte Störrung in den anfänglich 
harmonischen osteuropäischen Demokratiekämpfe - die Störrung auf der 
Ebene des »objektiven« Bildes der Geschehnisse, die Störrung auf der Ebene 
des »subjektiven« Verständnisses und Selbstverständnisses - sozusagen in 
Reinform auf. Und das heißt, daß sich an den jugoslawischen Vorkommnissen 
- für die fast schon von Anbeginn an die Diagnose «akuter Nationalismus« 
gestellt wurde - exemplarisch zeigt, wie es dort, wo die Faszination im Blick 
des »äußeren zuschauenden Publikums« erlischt, zur Umbesetzung der 
ursprünglichen Rollen vom »Akteur« und »Zuschauer« kommt. Wir wollen in 
zwei Schritten vorgehen. 
Im ersten gehen wir von der, auf den ersten Anblick gewiß problematischen 
Behauptung aus, daß die Nationalismus-Diagnose, die für die jugoslawischen 
Geschehnisse von einem breitem Publikum aufgestellt wurde, eine 
unangemessene, der »Sache selbst« nicht entsprechende »Denkungsart« war. 
Wenn wir das sagen, dann heben wir gleichzeitig hervor, daß wir keineswegs 
8 . Wir stützen uns hier auf die Analyse, die von Jelica Sumii-Riha in ihrem Vortrag 
»Nationalism and the Desintegration of Jugoslavia«« auf dem Kolloquium »States, Nations, 
and Ethnic Identies«, European University Institute, Florence, 8.-10. May 1992, entwickelt 
wurde. 
156 Rado Riha 
die Existenz von nationalistischen politischen und gesellschaftlichen 
Strömungen auf dem Gebiet des ehemaligen Jugoslawiens ableugnen wollen. 
Auch demokratische politische Verhältnisse in Slowenien waren und sind 
immer noch stark von einer »nationalen Anrufung« geprägt, die sowohl 
nationalistisch profilierte politische Parteien umfaßt als auch - um einen 
verschönernden Ausdruck für Fremdenhaß und latenten Rassismus zu 
gebrauchen - sog. »nationale Gefühle« des Alltagslebens. Trotz dieses real 
existierenden Nationalismus behaupten wir aber, daß der Nationalismus, den 
die westlichen Zuschauer, Jugoslawien betrachtend, sahen, nicht jener 
Nationalismus war, der in verschiedenen Teilen Jugoslawiens tatsächlich sein 
Unwesen trieb und treibt. Der Nationalismus, den der »westliche Zuschauer« 
in allen jugoslawischen politischen Konflikten als das Gemeinsame 
Jugoslawiens zu erkennen glaubte, war und ist ein Phänomen, das nur im 
europäischen Blick bestand und besteht. Als »Beispiel Jugoslawien« bestätigte 
sich einmal mehr die These Hegels, daß das Böse im Blicke liege\ 
Wenn wir also hier von einer Unangemessenheit der westlichen 
Darstellungsweise sprechen, dann haben wir nicht das Phänomen einer 
einfachen sachunadäquaten, verzerrten Darstellung des wirklichen Sachver-
haltes im Sinn. Die »nationalistische« Darstellungsweise der jugoslawischen 
Ereignisse seitens der westlichen Zuschauer zeigt sich als unangemessen, 
insofern wir sie mit ihr selbst, mit ihrer eigenen Zielsetzung messen - ihr 
Erklärungsanspruch und ihr Ziel ist die »Sache selbst«, von der wir sprachen. 
Das westliche Publikum widersetzte sich dem Nationalismus und seinen 
Partikularismen im Namen universalistischer, fomaler demokratischer Werte -
was es dadurch zustande brachte, war nicht nur die Stärkung von 
Partikularismen und gegendemokratischen Verhaltungsweisen, sondern das 
Aufblühen eines nationalsozialistischen Regims, der Zerfall Jugoslawiens und 
der heute noch immer tobende Krieg.10 
9 . Die nationalistische Mobilisierung der Massen gehört ganz gewiß zu einem jener zahlreichen 
»Übel«, die das Resultat spezifischer innerjugoslawischer politischer Verhältnisse sind. Zum 
wirklich »Bösen« wurden aber diese Übel erst, als der sich als neutral ausgebende Blick der 
europäischen Politik in ihnen nichts anderes als den Nationalismus identifizieren konnte. 
Dieser Blick hat nicht den real bestehenden Nationalismus als eine diskursive politische 
Praktik erblickt, die erst durch ihre spezifische Eingliederung in das komplexe Geflecht von 
jeweiligen politischen und gesellschaftlchen Verhältnisse zu ihrer konkreten Bedeutung 
kommt - die also z.B. in einigen Teilen dominierend war und einen festen Bestandteil 
totalitärer politischer Verhältnisse bildete, in anderen Teilen wiederum mit ihrer 
volks-gemeinschaftlicher Anrufung zwar eine Bedrohung der erreichten demokratische 
Verfassung darstellte, aber politisch nicht vorherrschte... Der europäische Blick hat vielmehr 
etwas anderes getan - er hat ein diskursives Element des Politischen in eine substantielle 
Entität, in ein Sein umgewandelt: Slowene, Kroate, Serbe, kurz »Jugoslawe« sein bedeutete 
von nun an einfach - (ein) Nationalist-Sein. 
10. Zugespitzt gesagt: die östlichen Demokratisiserungsprozesse haben die östliche Akteuere aus 
eigener Kraft bewirkt. Der Beitrag des Westens zu diesen Prozessen ist der blutige Zerfall 
Jugoslawiens. Die Krise in Jugoslawien war gewiß vor allem das Resultat der akkumlierten 
Kant in praktischer A bsicht 157 
Insofern können wir sagen, daß die Figur des Nationalismus, diese offen zu 
Tage tretende Störrung in der anfänglichen Faszination des westlichen Blickes, 
gleichzeitig auch der Punkt ist, an dem es zu einer Umverteilung der Rollen 
zwischen dem Geschichte-machenden Akteur und dem Geschichte-
-konstituierenden Zuschauer kommt. Aus dem bloß betrachtenden und 
beurteilenden, distanzierten westlichen Zuschauer wird im »jugoslawischen 
Beispiel« allmächlich ein Akteur im reinsten Sinne des Wortes: jemand, der 
zwar am historischen Drama aktiv teilnimmt, sich aber seiner wahren 
Bedeutung nicht bewußt ist und immer wieder erfahren muß, wie das, was er 
wirklich getan hat, nicht mit seinen proklamierten Absichten, mit dem, was er 
hat tun wollen, übereinstimmt. Und umgekehrt, der Akteur wird immer mehr 
zum eigentlichen Zuschauer, d.h. zu jemandem, der zwar nicht handelt, 
deshalb aber den Sinn des Geschehens erfassen kann, sozuagen als Statthalter 
der Geschichtlichkeit des Geschehens auftritt. Fällt heute nicht gerade den 
Moslems in Bosnien - ungeachtet ihre Verwicklung in den Krieg - die 
struturelle Rolle der »westlichen Zuschauer« zu: sie waren es, die bis zuletzt, 
als die jugoslawische Armee, das künftige Gemetzel vorbereitend, Sarajevo 
schon mit Panzern, Schützengräben und Artilleriestellungen umgab, noch 
immer an der Idee Jugoslawiens festhielten; sie waren es, die sich in Bosnien 
für eine pluralistische Demokratie von Staatsbürgern, nicht von völkischen 
Monaden einsetzten; sie waren es, die im Gegensatz zu allen anderen Völkern 
Jugoslawiens nicht im geheimen aufrüsteten, sondern angesichts der 
bewaffneten Serben auch weiterhin noch eine aktive Friedenspolitik 
betrieben. Kurz, wenn der westliche Zuschauer und seine »Denkugsart« von 
jemandem in ehemaligen Jugoslawien in Reinform verkörpert wird, dann sind 
bzw. waren das die bosnischen Moslems. 
Wir kommen so zu unserem zweiten Schritt. Die bekannte Formel aus Kants 
dritter Kritik übernehmend, werden wir sagen, daß gerade in ihrer 
Unangemessenheit die Darstellugsweise der Zuschauer auch wieder 
angemessen war. Sie war insoweit angemessen, als sie durchblicken ließ, auf 
welche Weise der angeblich distanzierte, bloß betrachtende Zuschauer in 
Wirklichkeit buchstäblich »dem Wunsche nach« schon in die betrachtete Szene 
eingeschrieben war, als Teil des neutral Betrachteten funktionierte. Gerade 
durch die »Störrungen im Bild« wurde es deutlich, inwiefern es sich für den 
Westen bei diesem Bild schon um eine Inszenierung, um eine spezifische 
gesellschaftlichen, wirtschaftlichen und besonders politischen Widersprüche dieses Landes. 
Zur gewaltsamen Auflösung dieser Krise - und das heißt sowohl zum Zerfall dieses Staates 
als auch zum Beginn eines serbischen Erroberungskrieges - kam es aber nicht nur aus 
innerjugoslawischen Gründen. Die gewaltsame Krisenauflösung ist, um es in aller Klarheit zu 
sagen, ein mehr oder weniger unmittelbares Resultat von innereuropäischen Verhältnissen 
und der daraus resultierenden europäischen Politik gegnüber Jugoslawien - und zwar in 
einem für Jugoslawien außerordentlich empfindlichen Zeitpunkt, als sich nämlich dieser 
Staat aus einer totalitärem in eine demokratische Organisationsform des Gesellschaftichen 
umwandelte. 
158 Rado Riha 
phantasmatische Organisation seines eigenen politischen Standpunktes 
handelte. 
Und es ist für den »westlichen Zuschauer« - mit anderen Worten, für das 
Subjekt der modernen formalen Demokratie - wesentlich, sich mit diesen 
Störrungen identifizieren zu können, in ihnen »sich selbst«, seine eigene 
Wahrheit zu erkennen. Es gilt, in diesen Störrungspunkten mehr als nur eine 
pathologische Erscheinung zu sehen, es gilt, sie als Anzeichen dafür zu 
verstehen, das im formalen demokratischen Diskurs ein »blinder Fleck« 
anwesend ist, der zur »normalen« Funktionsweise der Demokratie, zur 
Demokratie in actu gehört. Sich mit diesen Störrungen zu identifizieren 
bedeutet also für den westlichen Zuschauer bei weitem nicht, sich selbst eines 
»Nationalismus« bezichtigen zu müssen. So einfach ist das nicht. Bei der 
Nationalismus-Diagnose müssen wir vor allem darauf aufmerksam sein, wie sie 
wirkt - und sie wirkt als typisches Beispiel eines Ausgrenzungverfahrens, das 
dazu dient, die Identität des Diagnostizierenden zu konstituieren. Durch dieses 
Verfahren konnte z.B. einerseits die universelle, integrationisfähige 
europäische demokratische Kultur, andererseits das von den separatistischen, 
partikularistischen Nationalismusbewegungen in Jugoslawien repräsentierte 
Nicht-Europäische schlechthin gesetzt werden. 
Oben haben wir die die Faszinination im Blick des »westlichen Zuschauers« 
bzw. des demokratischen Subjekts als ein Verfahren bezeichnet, das es ihm 
möglich machte, der Auseinandersetzung mit seiner eigenen Anwesenheit im 
Bild auszuweichen. Die Funktionsweise der Nationalismus-Diagnose im 
westlichen Vorgehen hilft uns nun zu verstehen, warum gesagt werden kann, 
daß sich die Anwesenheit des Subjekts im Bild gerade durch und in den 
Störrungen, den »blinden Fleck« des Bildes kundtut. Das Subjekt befindet sich, 
wie im »jugoslawischen Beispiel«, genau dort, wo es nichts mehr sieht und 
nichts mehr versteht, dort, wo es sozusagen das Nichts selbst sieht: an der 
Stelle dieses Nichts. Die Faszination im Blick kann in dieser Hinsicht als 
Verfahren bezeichnet werden, wodurch das demokratische Subjekt versuchte, 
sich selbst als einem Nichts, d.h., seiner eigenen formal-demokratischen Leere 
aus dem Weg zu gehen. 
Das Phantasma des Nationalismus ist demgegenüber ein Verfahren, der 
Auseinandersetzung mit der Kehrseite dieser Substanzlosigkeit des 
demokratischen Subjekts aus dem Weg zu gehen, d.h. einem paradoxen 
inhaltlichen, nichtuniversalisierbaren Moment auszuweichen, daß mit der 
Existenz des substanz- und inhaltslosen demokratischen Subjekts notwendig 
einherzugehen scheint. Dieses Moment, das sich in den 
Unversalisierungsprozes, den Prozes der Auslöschung jeder substantiellen, 
inhaltlichen Bestimmung des formaldemokratischen Subjekts, nicht 
einbeziehen läßt, sondern immer wieder als partikulärer Rest übrigbleibt und 
von innen her das Dasein des Subjekts bestimmt, wird so umgangen, das es 
Kant in praktischer A bsicht 159 
nach außen projiziert und in der Gestalt des entegengesetzten Anderen gedacht 
wird. 
Es ist jetzt wohl klar, warum die Identifizierung mit der Störrung, mit dem 
blinden Fleck des Nationalismus, für den westlichen Zuschauer keineswegs 
bedeutet, sich als Nationalisten anzuklagen. Es geht vielmehr um etwas 
anderes: wenn sich die demokratische politische Kultur nicht als ein 
Ausgrenzungs- und Ausschließungsverfahren definieren und konstituieren will 
- und das Verhalten des Westens im »jugoslawischen Beispiel« ist für eine 
solche Verhaltungsweise geradezu exemplarisch - dann ist es für sie 
wesentlich, anerkennen zu können, daß zu ihrem formalen, inhaltslosem 
Wesen, daß zur Demokratie als in sich »leerer Form«, immer auch etwas 
irreduzibel Partikuläres, ein unauflöslich »inhaltliches« Moment gehört. Es 
handelt sich um ein Moment des Realen, das vom modernen demokratischen 
Universalisierungsprozesses selbst hervorgebracht wird, das also nichts anderes 
als den »Namen«, die Positivierung und Vergegenwärtigung ihrer wesentlichen 
Zuges, der Negierung jedes traditionellen, substanziellen Moments des 
Gesellschaftlichen selbst darstellt11. 
Es genügt also nicht zu sagen, daß die »demokratische Erfindung« eine 
kontingente, von radikaler Negativität geprägte diskursive Konstruktion ist, 
daß die demokratische Erfahrung aus einer inneren Unmöglichkeit der 
demokratischen Kultur entspringt, sich als in sich geschloßenes und 
begründetes Geflecht diskursiver Praktiken auszubilden. Die Demokratie ist 
vielmehr auch die Erfahrung dieser Unmöglichkeit als einer positiven 
Gegebenheit - die Erfahrung, daß diese radikale Negativität von einem 
nicht-diskursiven, realen Moment verkörpert wird. Unser Beispiel, das 
Phantasma der »jugoslawischen Nationalismen«, ist nicht dieses Moment selbst. 
Insofern aber dieses Phantasma zu einem bestimmten Zeitpunkt ein 
Bestandteil des westlichen demokratischen Selbstverständisses gebildet hat, ist 
es als ein Indiz aufzufassen. Und zwar als Indiz dafür, daß die demokratische 
Erfahrung nur dann auf der Ebene ihrer Aufgabe sein wird, wenn es ihr 
gelingt, das auf den formalen Diskurs der Demokratie Nicht-Reduzierbare 
nicht vermittelst eines Ausgrenzungsverfahren zu bestimmen, sondern es als 
ein unbestimmbares Heterogene in sich selber zu fassen. 
Eine Sache ist es zu sagen, wie etwa Lefort, daß die moderne Demokratie 
letztendlich unbestimmbar und ihr Wesen als leerer Ort der Macht 
unaussprechbar sei12. Etwas anderes ist es zu sagen, daß die Demokratie 
unbestimmbar und ihr Wesen unausprechbar sei, weil zu ihr immer schon ein 
11. Ansätze zur Konzeptualisierung der für die moderne demokratische Organisationsform des 
Gesellschaftlichen konstitutiven radikalen Negativität sind in der politischen Philosophie Cl. 
Leforts zu finden; cf. vor allem die zwei Sani^ielbände L'invention démocratique, Fayard, 
Paris 1981 und Essais sur le politique (XIX'-XX' siècle), Seuil, Paris 1986. 
12 . Cf. Cl. Lefort, Essais sur le politique (XIX'-XX'siècle), Seuil, Paris 1986. 
160 Rado Riha 
Moment gehört, das nichts anderes ist als die Verkörperung dieser 
Unausprechbarkeit und Unbestimmtheit, die Vergegenwärtigung der radikalen 
Negativität der formalen Demokratie. Mit dieser zweiten Aussage kehrt die 
Unbestimmtheit der Demokratie aus einem, imaginären, unerreichbaren 
Jenseits zurück und erscheint als solche mitten im Diesseits. Genauso ist es 
eine Sache, dem demokratischen Gleichheitsprinzip die real real existierenden 
Ungleichheiten entgegenzuhalten, in ihnen die Lüge des demokratischen 
Prinzips, seine manifeste Unwahrheit zu erkennen13. Eine andere ist es 
wiederum, die Frage nach einem Moment des Realen, »Inhaltlichen« zu 
stellen, das vom universalistischen, jeden partikulären Inhalts entleerten 
Diskurs der Demokratie selbst hervorgebracht wird, gleichzeitig aber auf ihn 
nicht reduzierbar ist - einem Moment, das nicht die Unwahrheit der 
demokratischen Wahrheit, sondern nichts als diese Wahrheit selbst 
repräsentiert. Die Artikulation dieses Realen der symbolischen Demokratie-
ordnung könnte unserer Meinung nach zum »Aufbruch« der demokratischen 
Kultur beitragen. Dazu also, daß im Augenblick eines alle Differenzen wieder 
einholenden Sieges der Demokratie die Frage des Politischen als Frage nach 
einer unaufhebbaren Heterogenität aufrechterhalten bleibt. 
II 
Wie glauben, daß durch das Gesagte auch klar geworden ist, daß die Struktur 
der geschichtsbildenden Tat nicht durch die einfache Opposition zwischen 
»Außen« und »Innen«, »Interpretieren« und »Handeln«, »Passivität« und 
»Aktivität« zu erklären ist. So wie das demokratische Engagement heute die 
Auseinandersetzung mit einem Moment verlangt, der von innen her den 
Rahmen der formalen Demokratie transzendiert, das geregelte Spiel 
formal-demokratischer Verhaltensformen blockiert, so müssen wir auch beim 
Versuch, die Struktur der geschichtsbildenden Tat zu erklären, die einfache 
Opposition zwischen »Außen« und »Innen«, »Interpretieren« und »Handeln«, 
»Passivität« und »Aktivität« hinter uns lassen. Es gilt vielmehr festzumachen, 
wie das bloß betrachtende Verhältnis in das Innere des geschichtlichen 
Handelns selbst eintritt, wie die Passivität in der Aktivität als ihr wesentliches 
Moment reflektiert wird - die Geschichtlichkeit im wahren Sinne des Wortes 
muß genau in diesem Schnittpunkt des Innen und des Außen gesucht werden. 
Damit sind wird auch zum Kantischen Konzept des erhabenen Gefühl und zur 
Problematik des auf ihm begründeten historisch-politischen Urteils angelangt.14 
Von ihm werden uns nämlich begriffliche Mittel zur Verfügung gestellt, die 
Struktur einer solchen Tat näher erklären zu können. 
Das Gefühl des Erhabenen wird im Gemüt des Subjekts bekannterweise 
dadurch bewirkt, daß die Einbildungskraft ihre Unangemessenheit und 
13. Cf. zu diesem Thema J. Rancidrc, Au bord de lapolitique, Editions Osiris, Paris 1990. 
14. Wir beziehen uns im folgendem auf die Ausgabe der Kritik der Urteilskraft (KdU) in: 
Theorie-Werkausgabe, hrsg. von W. Weischedel, Bd. X. Suhrkamp, Frankfurt/M 1968 ff. 
Kant in praktischer A bsicht 161 
Unzulänglichkeit erfährt, in der ästhetischen Größenschätzung15 durch eigenen 
Kräfte zur Darstellung des Ganzen der Anschauung zu gelangen. Am 
Maximum ihres Zusammenfassunfsvermögens angelangt, sinkt die Ein-
bildungskraft »bei der Bestrebung, es zu erweitern, in sich selbst zurück« und 
wird dadurch in ein »rührendes Wohlgefallen versetzt«.16 Es ist der Punkt, an 
dem sich die Unangemessenheit der ästhetischen Größenschätzung zur 
angemessenen Darstellungsform des übersinnlichen Vermögens des Subjekts 
verkehrt und als solche angmessene Unangemessenheit und zweckmäßige 
Zweckwidrigkeit gefühlt wird. Die Einbildungskraft beweist in ihrem 
unabläßigen Bestreben, das absolut Ganze zu erreichen, nicht nur ihre eigene 
Beschränktheit, sie zeugt dadurch auch von einer im Subjekt stets anwesenden 
»Stimme der Vernunft«17, jener Instanz, die von der Einbildungskraft den Akt 
der Totalisierung verlangt. Durch das Gefühl des Erhabenen wird die 
Überlegenheit der Vernunftideen über die Sinnlichkeit, wie Kant schreibt, 
anschaulich gemacht. 
Die ästhetische reflektierende Urteilskraft bezieht also, sobald sie über das 
Erhabene eines Gegenstandes reflektiert, das freie Spiel der Einbildungskraft 
mit den Vernunftideen - wie ist aber diese Beziehung zwischen dem 
sinnlichen Vermögen und der Vernunft zu denken? Einerseits wird das 
Scheitern der Einbildungskraft, die Reihe der Teilvorstellungen in eine 
Anschauung zu fassen, durch die von der Vernunft auferlegte Totalisierungs-
aufgabe verursacht: durch die Vernunftideen wird das Urteil vom Erhabenen 
überhaupt erst möglich. Andererseits wird aber das Erhabene als Produkt eines 
innersinnlichen Gegensatzes hervorgebracht: wie Guillermit, auf dessen 
Analyse wir uns hier beziehen, sagt, »die Vernunft interveniert keineswegs in 
das, was das rein ästhetische Moment im Urteil vom Erhabenem 
konstituiert«,19 d.h. in die bloße Apprehension des Gegenstandes. 
Mit anderen Worten: Der Zusammenbruch der Sinnlichkeit steht zwar mit der 
Vernunft in Verbindung, doch nicht so, daß die Vernunft von Außen in die 
Sinnlichkeit eingreifen würde. Ebenso stellt auch die Einbildungskraft in 
ihrem Zusammenbruch nicht einfach die ihr äußeren, sie übersteigenden 
Vernunftideen dar, diese werden vielmehr, wie Kant schreibt,20 bloß in Form 
15. Einer Größenschätzung, die ein in einer Anschauung unmittelbar zu fassendes Grundmaß 
erstellen soll. Als solches ist das Grundmaß in einer doppelten Weise ästhetisch-subjektiv 
bestimmt. Es bezieht sich auf keine der Einbildungskraft als sinnlichen Vermögen der 
Darstellung äußere Instanz, sondern stellt eine Größenschätzung in der »bloßen Anschauung 
(nach dem Augenmaße)« (Kant, KdU, § 26.) dar; und es ist das größte für das beurteilenede 
Subjekt (noch) mögliche Maß, eine für es absolute Größe. 
16 . Kant, KdU, § 27. 
17 . Ibid. 
18. Ibid. 
19. Cf. L. Guillermit, L'éludication critique du jugement de goût selon Kant, Editions du CNRS, 
Paris 1986, S. 107. 
2 0 . Kant, KdU, § 26. 
162 Rado Riha 
von sinnlicher Darstellung der notwendig immer unangemeßenen sinnlichen 
Darstellung der Ideen vergegenwärtigt. Wir haben es also nicht mit einer 
externen Beziehung von Vernunft und Sinnlichkeit zu tun, ihre Beziehung ist 
vielmehr als ein inneres Verhältnis zwischen ihnen zu denken. Und das heißt: 
das Gesetz, das der Sinnlichkeit von der Vernunft auferlegt wird, ist ein 
Gesetz, durch das sich die Sinnlichkeit überhaupt erst als Sinnlichkeit in ihrer 
reinen - vom Verstand und von der Vernunft unabhängigen, d.h. vom allen 
Empirisch-Pathologischen gereinigten - Form konstituiert. Die Vernunftideen 
ihrerseits sind keineswegs eine jeder sinnlichen Darstellung unerreichbare 
Transzendenz, das Scheitern der sinnlichen Vernunftdarstellung ist vielmehr 
die Art und Weise, wie die »buchstäblich genommen und logisch betrachtet«21 
nicht darstellbare Idee trotzdem sinnlich dargestellt wird. Im Gefühl des 
Erhabenen kommt die Vernunftidee gerade in ihrer konstitutiven 
Undarstellbarkeit zur Darstellung, das Erhabene ist die Form, durch welche 
die undarstellbare Idee durch die Darstellung ihrer Undarstellbarkeit zur 
Darstellung kommt. 
Den Zusamenbruch der Sinnlichkeit, auf der sich das Gefühl der Lust im 
Urteil vom Erhabenen gründet - einer Lust, die sich an der Stelle der durch 
die Erfahrung der Unangemessenheit alles sinnlichen Maßstabes zur 
Großenschätzung des Ganzen verursachten Unlust zu Worte meldet - können 
wir insofern auch als Befreiung der Sinnlichkeit auffassen. Wir müssen uns 
dabei in Erinnerung rufen, daß die Einbildungskraft in der ästhetischen 
Größenschätzung nicht nur der Existenz des Objekts gegenüber indifferent ist, 
wie beim Urteil über das Schöne, sondern auch der Abhängigkeit von dessen 
Form entbunden ist. War schon im Geschmacksurteil die Sinnlichkeit von der 
Herrschaft des Verstandes befreit, dann erreicht sie durch diese Loslösung von 
der Form sozusagen eine »Freiheit auf zweite Potenz«.22 Diese Befreiung der 
Sinnlichkeit in der ästhehtischen Größenschätzung steht dabei in einer 
wesentlichen Korelation mit der Tätigkeit der Urteilskraft als eines freien, 
heautonomen Erkenntnisvermögens. Durch sie wird im höchstmöglichsten 
Masse die Vorschrift der Urteilskraft verwirklicht, daß es gelte, in der 
Anschauung darzustellen, »(mithin ästhetisch vorzustellen)«:23 als sinnliches 
Darstellungsvermögen ist die Einbildungkraft im Urteil vom Erhabenen im 
selbstgenügsamen Spiel tätig, bei dem das Objekt auf einen bloßen Anlaß für 
das Urteil und auf die subjektiven Bedingungen seiner Auffassung reduziert 
wird. 
Das, was wir hier die gleichzeitige Bewegung des Zusammenbruchs der 
Sinnlichkeit und ihrer Befreiung nennen, ist bei Kant in der Rede vom 
Erhabenen als eines »Gefühls der Beraubung der Freiheit der Einbildungskraft 
2 1 . Ibid., Allg. Aura, zur Exposition... 
2 2 . L. Guillermit, op. cit., S. 117 f. 
2 3 . Kant, KdU, § 25. 
Kant in praktischer A bsicht 163 
durch sie selbst«24 zu finden. Wir verstehen diese wechselseitige Verbindung 
vom Zusammenbruch und Befreiung im Gefühl des Erhabenen als einen 
Prozeß, in dem es dazu kommt, daß die Sinnlichkeit zu ihrer Vollendung 
kommt, also endlich dem in der ersten Kritik gestellten Anspruch der 
transzendentalen Ästhethik, alle apriorische Prinzipien der Sinnlichkeit zu 
entwickeln25, entsprochen werden kann. Neben des objektivierbaren Teils der 
Sinnlichkeit, der Sinnlichkeit des Sinns, kommt durch diesen Prozeß auch ihr 
irreduzibel subjektiver Teil, die Sinnlichkeit des Gefühls, zum Worte: jenes an 
der Sinnlichkeit also, was nie »Erkenntnisstück« werden kann, d.h. »zu keinem 
Erkenntnisse, auch nicht zu demjenigen, wodurch sich das Subjekt selbst 
erkennt26 dienen kann. 
Diese irreduzibel subjektive Dimension der Sinnlichkeit können wir etwas 
näher bestimmen, wenn wir uns zunächst an jenes Merkmal erinnern, das für 
die Sinnlichkeit im allgemeinen charakteristisch ist: an ihre Blindheit. 
Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffes sind blind, 
lautet Kants berühmter Satz in der ersten Kritik, und auch die 
Einbildungskraft wird als »eine blinde, obgleich unentbehrliche Wirkung der 
Seele«27 bezeichnet. In der dritten Kritik gelangt unserer Meinung nach diese 
Blindheits-Bestimmung der Sinnlichkeit, die sich noch mehr oder weniger auf 
einer empirisch-anthropolgischen Ebene bewegt, zu ihrer transzendentalen 
Bedeutung: die Blindheit wird zum Prinzip der Sinnlichkeit, das sie in ihrer 
reinsten, d.h., subjektivsten Dimension konstituiert. Sie ist sozusagen dasjenige, 
was in der Sinnlichkeit sinnlicher als sie selbst ist. 
Ästhehtisch ist jene Größenschätzung, die, wie Kant sagt, nach dem 
Augenmaß geschieht. Dieser Bestimmung können wir jetzt eine weitere 
hinzufügen, daß nämlich die transzendentale Ästhetik im Gefühl des 
Erhabenen jenem Moment begegnet, das sozusagen das Grundmaß diese 
Augenmasses ist. Dieses Grundmaß des sehend-messendenen Augens ist aber 
der Blick, und zwar jener Bedeutung, die dem Phänomen des Blicks von der 
Theorie Lacans gegeben wird: der Blick als Objekt. Es handelt sich um jenen 
Punkt in der angeschauten Szene, in dem das zusehende Subjekt selbst ins 
Betrachtete eingeschrieben ist, um jenen Punkt, in dem die »Dinge es schon 
anblicken«, sich ihm zeigen, einen Punkt, den das Subjekt, will es überhaupt 
was sehen, nie erblicken kann. Für das Subjekt besteht er bestenfalls als Punkt, 
an dem er nichts (mehr) sieht, als Störrung im Bild, die seinem Wieder- und 
Anerkennen des Gesehenen ein Ende macht. In dieser Bedeutung einer 
vorgängigen Einchreibung des Subjekts in das Betrachtete, die es seinem 
2 4 . Cf. ibid., Allgemeine Anmerkung zur Exposition... 
2 5 . Cf. I Kant, Kritik der reinen Vernunft, B36/A 21. 
2 6 . Kant, KdU, 2. Einleitung, VII, u. § 3. 
2 7 . I. Kant, KrV, B 105/A 78. 
164 Rado Riha 
»Augenmaß« überhaupt möglich macht, vor sich eine »objektive Realität« zu 
sehen, verstehen wir hier auch die Blindheit der Sinnlichkeit: so wie das 
»Grundmaß« des Sehens der Blick als Objekt ist, so ist die Blindheit das 
»Grundmaß« der transzendental begründeten Sinnlichkeit. 
In der ästhetischen Größenschätzung scheitert das sinnliche Vermögen an 
seinem Versuche, seine Auffassungskraft in der Anschauung selbst zu 
totalisieren. Zum Zusammenbruch der Sinnlichkeit kommt es in ihrem 
Versuch, mit einem Blicke ihr potentialiter ins Unendliche gehendes 
Anschauen zu überschauen, um so endlich dasjenige erblicken zu können, 
worum es in dieser unendlichen An-Reihung von Vorstellungen augeschein-
lich wirklich geht: nämlich jene immer wieder ins Jenseits der aktuellen 
Teilvorstellungen entgleitende, die Auffassung von einer Teilvorstellung zur 
anderen vorantreibende Vorstellung des Objekts in seiner Ganzheit. Die 
Befreiung der Sinnlichkeit besteht nun gerade darin, daß die Sinnlichkeit sich 
von dieser impliziten Voraussetzung von der das Fortrücken der Apprehension 
geleitet wird, lossagt: die Sinnlichkeit ist in dem Moment befreit, in dem das 
Subjekt die Illusion fallenläßt, es gäbe ein Jenseits der Teilvorstellungen, das 
erblickbar wäre. 
Dieser Illusion aber entsagt das Subjekt im Gefühl des Erhabenen. Im 
Erhabenen, einer doppelten Bewegung, in der einerseits die Sinnlichkeit 
schmerzend ihre eigene Unangmessenheit zur Darstellung des Ganzen erfährt 
und abdankt, andererseits aber in ihrem Abgang auf negative Weise die 
Vernunftideen lustvoll zur Darstellung bringt, wird das Subjekt damit 
konfrontiert, daß es nur deshalb die empirische Wirklichkeit sehen kann, weil 
er an einem bestimmten Punkt nichts Sinnliches sieht. Das Erhabene ist jenes 
Moment, in dem die Blindheit der Sinnlichkeit als solche zum Sehen kommt, 
d.h., sehbar wird und sehbar macht, der Punkt, in dem das Subjekt den Blick 
als ein für das Sehen konstitutives Verblendungs-Moment auf sich nimmt und 
dieses Verblendungs-Moment als Anwesenheit der Vernunftideen, als seine 
eigene »höchste Bestimmug« anerkennen lernt. 
Die Blindheit der Sinnlichkeit ist insofern jener bloß »negativen Darstellung« 
gleichzusetzen, die für das sublimste der Gefühle, den erhabenen 
Enthusiasmus, kennzeichnend ist. Der Enthusiasmus ist zwar ein Affekt, er ist 
aber, ästhetisch betrachtet, erhaben, weil er als Affekt der »wackern Art«28 im 
Subjekt die Bereitschaft zur Überwindung aller aüßeren, empirisch-sinnlichen 
Hindernisse stärkt. Im Enthusiasmus hat sich die Einbildungskraft vom 
Sinnlichen vollkommen abgewendet, sie wirkt »in Ansehung des Sinnlichen 
gänzlich negativ« und ist als solche eine »bloß negative Darstellung«29 des 
Unendlichen. Wenn also im Enthusiasmus zwar von allen empirischen 
Neigungen, Interessen..., kurz von allem Sinnlichen abstrahiert wird, dann ist 
2 8 . I. Kant, KdU, Allg. Anm. zur Exposition... 
2 9 . Ibid. 
Kant in praktischer A bsicht 165 
deshalb der Enthusiasmus in sich selbst noch bei weitem nicht ein Nichts - er 
ist gerade die Ver-Sinnlichung dieses Abstraktionsprozesses, ein Überschuß der 
reinen Sinnlichkeit, der vom Abstraktionsprozeß vom Sinnlichen selbst 
hervorgebracht wird. Gerade als sinnliche Vergegenwärtigung seiner absoluten 
sinnlichen Grundlosigkeit, Abgründigkeit, ist der Enthusiasmus für das Dasein 
des Subjekts in seiner »höheren«, »übersinnlichen« Bestimmung wesentlich: 
nur als dieses rein Sinnliche - als etwas, was nur da ist und was für Niemanden 
Nichts mehr repräsentiert, kommen die alle Sinnlichkeit übersteigenden 
Vernunftideen zu Worte. 
Sich mit dem Enthusiasmus befassend, schreibt Kant auch Folgendes: »Diese 
reine, seelenerhebende, bloß negative Darstellung der Sittlichkeit bringt 
dagegen keine Gefahr der Schwärmerei, welche ein Wahn ist, über alle 
Grenzen der Sinnlichkeit hinaus etwas sehen, d.i. nach Grundsätzem träumen, 
(mit Vernunft rasen) zu wollenWas Kant hier als pathologisches 
Phänomen beschreibt, den Wahn, über alle Grenzen der Sinnlichkeit etwas 
sehen zu wollen, ist unserer Meinung nach ein fester Bestandteil der 
»normalen« Schematisierungsfunktion der Einbildungskraft. Ist nicht gerade in 
diesem Wahn jene »Triebfeder« zu finden, von der die Auffassungskraft zu 
ihrem unendlichen Unternehmen getrieben wird? Wird die Einbildungskraft 
nicht von einer Art Verstandes-Schwärmerei getrieben, von der Illusion, jenes, 
worum es eigentlich gehe, die ganzheitliche Vorstellung des Objektes, verharre 
irgendwo im Jenseits der Teilvorstellungen? Dieser Illusion kann das Subjekt 
nur so entgehen, daß es sich, wie im Enthusiasmus, auf die Erfahrung eines 
»da gibt es nichts zu sehen« stützt, auf den blinden Fleck im Bild als auf die 
positive Bedingung seines Sehens. Wie Lyotard sagt: »Der Enthusiamsus 
seinerseits sieht nichts, oder sieht vielmehr das Nichts und bezieht sich auf das 
Undarstellbare«.31 Als solcher ist zwar der Enthusiasmus in nichts »normaler« 
als die Schwärmerei: der Schwärmerei, nach Kant mit dem Wahnwitz 
vergleichbar, entgeht das Subjekt so, daß es in den Enthusiasmus flüchtet, der 
dem Wahnsinn32 ählich ist. Das einzige, was das Subjekt durch das erhabene 
Gefühl gewinnt, ist die Möglichkeit, sich selbst als Wesen der Freiheit durch 
ein Moment der Sinnlichkeit Dasein und Konsistenz zu verleihen. 
* 
Im erhabenen Gefühl können somit, wenn wir uns zum Schluß noch einmal 
unserer Anfangsfrage zuwenden, die Merkmale jener geschichtsbildenden Tat 
bei Kant gefunden werden, die nicht mehr durch die einfache Opposition 
zwischen »Außen« und »Innen«, »Interpretieren« und »Handeln«, »Passivität« 
und »Aktivität« zu erklären ist, sondern die Bestimmung einer Passivität, die 
inmmitten des Handelns selbst situiert ist und es trägt, verlangt. Der Träger des 
30 . Ibid. 
3 1 . J.-F. Lyotard, L'énthusiasme. La critique kantienne de l'histoire, Galilée, Paris 1986, S. 63 
3 2 . I. Kant, KdU, Allg. Anm. zur Exposition... 
166 Rado Riha 
historisch-politischen Urteils von der Geschichtlichkeit des Geschehens ist bei 
Kant das »äußere zuschauende Publikum«, sein Urteil selbst wird dabei vom 
Gefühl des Erhabenem getragen, vom Enthusiasmus, der vom allem Sinnlichen 
wegsieht. Aufgrund des bisher Gesagten ist es nicht schwer zu bestimmen, wie 
dieser rein ästhetische, abgründige Grund des Urteils wirkt: der Enthusiasmus 
beläßt weder den »Zuschauer« in der Rolle eines bloß neutral Betrachtenden 
noch schreibt er ihm ein wirkliches, d.h. ein in die Kette der realen 
Geschehnisse eingebundenes Handeln zu. Der kantische enthusiastisch 
urteilende »Zuschauer« ist eine Instanz, von der die realen Ereignisse nicht 
von einem neutralen, dem Geschehen vollkommen äußerlichen 
Anblicks-Punkt aus betrachtet werden. Der Enthusiasmus schreibt dieser 
zuschauendtätigen Instanz - der geschichtsbildenden Tat oder dem 
reflektierenden historisch-politischen Urteil - vielmehr eine Funktion zu, die 
mit der Funktion des Blickes als Objekts analog ist. Durch diese Funktion ist 
das tätig-zuschauende, das reflektierend beurteilende Subjekt schon im voraus, 
vor jeder wirklichen Tathandlung, in Betrachteten anwesend, an ihm, wie 
Kant so trefflich sagt, »seinem Wunsch nach« teilnehmend. Die Reinheit 
seines Blickes ist von Anfang an dadurch getrübt, daß im betrachteten 
Geschehen sein Blick als Element anwesend ist, das die Geschehnisse in der 
Art und Weise strukturiert, wie sie sich ihm dann als dem »bloß 
Betrachtendem« »objektiv« zeigen. Der Enthusiasmus ist in dieser Hinsicht 
nichts anderes als der Augenblick, in dem das zuschauende Subjekt sich damit 
befindet, daß »die Dinge es schon anblicken«. Er ist, mit Kants Worten, »die 
sinnliche Vorstellung des Zustandes /dieses/ Subjekts«,33 oder, mit unseren 
Worten, das Moment, vermittelst dessen sich das Subjekt mit seiner 
Anwesenheit im Betrachteten »dem Wunsch nach«, d.h., mit seinem Begehren 
auseinandersetzt. 
Diese Auseinandersetzung des Subjekts mit seinem Begehren, daß in seiner 
geschichstbildenden Tat, im reflektierenden, vermittels eines rein »sinnlichen« 
Moments wirkenden Urteilen vor sich geht, beinhaltet ein Zweifaches. 
Zunächst einmal ist sie die Bewußtmachung des Sachverhaltes, daß die 
betrachteteten Ereignisse, etwas zugespitzt gesagt, vom Anfang an nur für ihn, 
den historisch-politisch Urteilenden inszeniert sind. Mit anderen Worten: der 
reale, »objektive« Gehalt des geschichtlichen Geschehens hat als solcher für 
den Urteilenden keine Bedeutung bzw. ist nur insoweit von Bedeutung, als es 
als gegenständlicher Anlaß zur Erweckung des erhabenen, vermittels eines 
Moments des rein Sinnlichen wirkenden Urteils dient. Sowohl wirkliche 
Akteure wie wirkliche Geschehnisse sind in diesem Urteil nicht nur in 
Klammern gesetzt, sie sind buchstäblich ausgelöscht, ins jene Nichts 
verwandelt, in das sich im Vergleich mit der Macht der Vernunftideen Kant 
nach alles, was Teil der Natürlichen ist, mag es noch so ungeheuer und 
überwältigend erschienen, auflöst. Gerade durch dieses Nichts ist der 
33. Ibid., 1. Einleitung, VIII. 
Kant in praktischer A bsicht 167 
Urteilende im realen Geschehen anwesend, in ihm kann er in Reinform sein 
Begehren antreffen. 
Doch so wie sich schon bei Kant das Urteil vom Erhabenen nicht in der 
Funktion seiner bloß negativen Darstellungsweise ausschöpft, so werden auch 
wir sagen, daß sich die geschichtsbildende Tat, das reflektierende historische 
Urteil nicht zureichend bloß durch seine nichtende, nichts (Objektives) mehr 
sehende bzw. das Nichts selbst zum Vorschein bringende Funktion bestimmen 
läßt. Bei Kant wird ja bekannterweise der Enthusiasmus, den das Publikum 
angesichts der revolutionären Ereignisse bekundet, als »Geschichtszeichen« 
begriffen, das auf einen ständigen Fortschrit der Menschheit zum Besseren 
nicht nur hinweist, »sondern selbst schon ein solcher ist«.34 Das Urteil des 
Publikum von der Revolution beläuft sich deshalb nicht auf die Aussage über 
die Nichtigkeit dieses Formlosen und Ungeheuren der menschlichen 
Naturgeschichte: am Platz des Nichts ihrer bloß »negativen Darstellung« 
kommt vielmehr der Glauben an den Fortschritt der Menschheit zu Worte, die 
auf Nichts Empirischem gegründete, dennoch aber unbedingte Überzeugung, 
das revolutionäre Drama sei ein »Geschichtszeichen (Signum rememorativum, 
demonstrativum, prognosticum)«35 dafür, daß es möglich sei, das höchste Gut 
in der Welt zu verwirklichen. Als Geschichtszeichen funktioniert der 
Enthusiasmus sozusagen als Augenblick des reinen Entscheidung, einer 
Entscheidung, die in keinem Tatbestand der Wirklichkeit, sondern nur in sich 
selbst begründet ist. 
Der Ausdruck »Entscheidung« ist hier in gewisser Hinsicht problematisch, da 
es sich um keinen Akt handelt, der in einem bewußten Willen des Subjekts 
begründet wäre. Der Entscheidungs-Akt ist eine Entscheidung, die nie 
beschloßen wurde, sondern immer schon beschlossen gewesen sein wird, eine 
Entscheidung, die im Modus einer sinn- und bedeutungslosen Faktizität, als 
Faktum, daß sie da ist, weil sie da ist, festharrt. Es handelt sich um die 
Entscheidung »das ist es«, d.h., um eine Entscheidung, das jenes, was Nichts 
ist, etwa das revolutionäre Drama 1789, die »Revlutionen 1989«, dennoch 
Etwas, etwa die Errichtung des »bürgerlichen Gesellschaft«, den blinden Fleck 
der formalen westlichen Demokratie, darstelle. Diese Entscheidung wird nicht 
etwa von einem arbiträren, der Erkenntnis vorgängigen Willensakt getragen, 
einem Akt, der immer von der Erkenntis angeeignet werden kann, sondern 
von jener reinen Sinnlichkeit, wie sie im Gefühlsbegriff der dritten Kritik 
konzeptualisiert wird, einer irreduzibel subjektiven Dimension der Sinnlich-
keit, die nie zum Gegenstand des Begriffes werden kann. 
Die Postulate der praktischen Vernunft sollen nach Kant die Möglichkeit des 
Endzweckes, des Weltbesten in der Welt gewährleisten. Sie sind keine 
Möglichkeitsbedingung des moralischen Gesetzes, sind aber in praktischer 
34 . 1. Kant, Streit, S. 358. 
3 5 . Ibid. 
168 Rado Riha 
Absicht nötig, um dem moralischen Willen des Subjekts das ihm angemessene 
(nicht-empirische) Objekt zu geben. Die Möglichkeit des höchsten Guts ist als 
praktisches Bedürfnis der reinen praktischen Vernunft gesetzt und die 
Verwirklichung dieses Objekts ist somit für das Subjekt unbedingte Pflicht. 
Nun, trotz ihrer objektgebenden Funktion sind die Postulate kaum etwas mehr 
als ein notdürftiges Behelfsmittel, ein keineswegs vollwertiger Ersatz für das 
konstitutive Unvermögen des Subjekts, das mögliche höchste Gut auch 
empirisch zu verwirklichen. Etwas vereinfacht gesagt: mit den Postulaten oder 
ohne sie, für das moralisch handelnde Subjekt gibt es keine Möglichkeit, durch 
sein wirkliches Handeln je das Objekt des moralischen Gesetzes zu erreichen. 
In der Sinnlichkeit des erhabenen Gefühls, wir haben sie in diesem Rahmen 
nur in ihrer Funktion eines abgründigen Grundes des historisch-politischen 
Urteils betrachtet, kann aber das Subjekt einen Modus finden, der es ihm 
möglich macht, das unmögliche Objekt des moralischen Handelns dennoch zu 
verwirklichen: das unmögliche, sich in seiner wahren, endgültigen Gestalt 
fortwährend entziehende Objekt, wird als unmögliches erreicht, indem es dem 
Subjekt gelingt, die Unmöglichkeit, es zu erreichen, selbst sinnlich zu 
vergegenwärtigen. Dieser Modus der Vergegenwärtigung eines unmöglichen 
Objekt wird von Kant in der Kritik der Urteilskraft im Rahmen der 
Bestimmung der Sinnlichkeit des Gefühls im erhabenen Gefühl entwickelt. 
Das erhabene Gefühl ist nämlich genau in dem Maße das Subjektiv-Sinnlichste 
der Sinnlichkeit, als es von einem Moment der Sinnlichkeit des Subjekts 
gebildet wird, das nie Erkenntnis-Objekt werden kann, das aber gerade in 
dieser Unerkennbarkeit der Reflexion zugänglich ist. Die Sinnlichkeit des 
erhabenen Gefühls ist nicht ein irgendwo in den »Tiefen der Subjektivität« 
vergrabener, sich jeder sprachlichen Äußerung sperrender inhaltliche 
Reichtum. Sie ist vielmehr nur in dem Maße das Subjektivste im Subjekt, in 
dem sie vom Subjekt als Etwas ihm absolut Fremdes, ihm Heterogenes 
anerkannt werden kann: als Etwas, was im Subjekt bloß da ist, bloß persistiert, 
aber gerade in diesem seinen bloßen Dasein für die Konsistenz des Subjekts, 
für sein Subjekt-Sein notwendig ist. Das erhabene Gefühl ist der Punkt, an 
dem der (ideale), bedeutungsvolle Sinn sich unmittelbar in den trägen, bloß 
daseienden, sinnentleerten (körperlichen) Sinn verkehrt, zu einem Moment 
wird, das nicht mehr etwas für ein anderes repräsentiert, sondern nur noch als 
Sinn ohne Bedeutung persistiert und als socher denkbar ist. 
Was dem historisch-politischen Urteil das Merkmal einer wirklichen 
geschichtlichen Tat gibt, ist das Vermögen des ästhetisch urteilenden Subjekts, 
sich mit einem objekthaften Moment auseinanderzusetzen, mit dem sich sein 
subjektives Urteil notwendig artikuliert, das aber im Urteil selbst nicht 
artikulierbar ist: das Vermögen des urteilenden Subjekts, sich selbst durch 
dieses Moment des Sinns ohne Bedeutung hindurch zu identifizieren. Wenn 
also das reflektierende Subjekt das reale geschichtliche Geschehen anhand 
Kant in praktischer A bsicht 169 
eines realen Ereignisses ästhetisch beurteilt, etwa als »Fortschritt zum 
Besseren« oder als »demokratische Widerfindung«, dann greift es damit zwar 
in die Kette der Ereignisse ein. Aber indem es seinen Urteilsakt auf dem 
(kantisch verstandenen) »Gefühl«, dem Sinn ohne Bedeutung gründet, bleibt 
es dieser signifikanten Ereignis-Kette, in der jedes Ereignis nur existiert, 
insofern es etwas für ein anderes Ereignis repäsentiert, gleichzeitig äußerlich. 
Ästhetisch urteilend ist das Subjekt in der Verkettung der Ereignise nur als 
ihre Unterbrechung, als ihr radikaler Bruch anwesend. Seine Äußerlichkeit ist 
also keineswegs die Äußerlichkeit eines die realen Ereigisse immer schon 
»tragenden«, sie aber gleichzeitig transzendierenden, unerreichbaren 
SinnesHorizontes: das Subjekt macht sich in seinem Urteil nicht zum 
empirischen, unvollständigen Träger eines jedes empirische Urteil 
übersteigenden Allgemeinen, etwa der Fortschrittsidee, der Demokratie... Es 
ist nicht im Namen einer Idee tätig, es ist vielmehr, könnte man sagen, im 
Namen von etwas tätig, was nichts ist als sein eigener Namen: im Namen des 
Sinnes ohne Bedeutung, des abgründigen Grundes seiner Urteilskraft36. 
36 . Und wenn die Zeitgenossen der Französischen Revolution fähig waren, sich durch die 
Wirnisse der revolutionären Ereignisse 1789, ja, durch den jakobinischen demokratischen 
Terror hindurch mit ihr als einem Punkt des »Fortschritts zum Besseren« zu identifiziren, 
dann kann angesichts des »jugoslawisches Beispiels«, einem festen Bestandteil der 
»demokratischen Revolutionen 1989« nur noch ein klägliches Versagen des westlichen 
Publikums festgestellt werden - ein Versagen sowohl der europäischen Realpolitik wie der 
europäischen Intelektuellen. Zehntausende mussten mit ihrem Leben die Unfähigkeit der 
westlichen Demokratie bezahlen, Unzählige bezahlen sie heute noch, in den jugoslawischen 
Geschehnissen ihr demokratisches Ereignis zu benennen, das politische Vorgehen des 
nördlichen Teiles des Landes, das dem sich universalistisch gebenden, aber nichts als 
selbstgenügsamen Blick Europas als prä-modern und un-europäisch erschien, als das zu 
beurteilen, zu was es schließlich von den Akteuren selbst gemacht wurde, als Demokratie in 
actu. Um Mißverständnissen vorzubeugen: das Vorgehen des Nordens als demokratisch 
anzuerkenennen bedeutet bei weitem nicht, den »demokratischen« Norden gegen den 
»totalitären« Süden, also den Konflikt zwischen der demokratischen Organisationsform des 
Gesellschaftlichen und der totalitären Organisationsform des Gesellschaftlichen, um den es 
in Jugoslawien vom Anfang an ging, auf einen einfachen Kampf zwischen Gut und Böse zu 
reduzieren. Es geht vielmehr darum, daß durch eine solche Beurteilung die europäische 
Politik auch imstande wäre zu erkennen, daß sich und wie sich die Trennungslinie zwischen 
Demokratie und Totalitarismus auch in den vom Demokratisierungsprozes schon ergriffenen 
Teilen des ehemaligen Jugoslawiens wiederholt. 

On the in-ex-sistence 
of the Critique of political reason 
Jelica Sumic-Riha 
As it is well known, the Critique of Political Reason was not (to be) written. Instead of a major text on political matters there are 
historico-political reflections scattered through the three Critiques and a dozen 
or so minor later writings dealing with contemporary dramatic political 
changes in neighbouring France. There are two major attempts to explain the 
absence of the »Fourth Critique«. J . F. Lyotard, for example, acknowledging 
this dispersion of Kant's political thought, interprets it as a »sign of a 
particular heterogeneity of the political as an 'object' of phrases.«1 One might 
say that according to Lyotard, Kant could not write the Critique of Political 
Reason because the historico-political object as such has no reality. And if 
there is no proper object of that what could be called the »political faculty of 
knowing« the said political faculty of knowing must remain inexistent too.2 
Hannah Arendt, on the other hand, is determined to show that Kant's later 
writings contain, at least, the outline of a powerful political philosophy. If we 
are to follow H. Arendt's argument, Kant's political philosophy exists, though 
Kant himself did not develop it explicitly. Moreover, it is tacitly assumed that, 
perhaps, even Kant himself was not aware of its existence. It is, therefore, not 
surprising when H. Arendt quite overtly admits that her intention is »to 
suggest what Kant's political philosophy would be like had he found the time 
and the strength to express it adequately.«3 Nevertheless, H. Arendt insists that 
Kant's political reflection, whatever the reason for its inconsistency and 
implicitness, constitutes his greatest legacy to contemporary political 
philosophy. 
Still, H. Arendt concedes that the fact that Kant, unlike the majority of the 
great philosophers (from Plato to Hegel), never wrote a political philosophy 
poses certain problems. Indeed, even to talk about it »has its difficulties«, says 
Arendt.4 This admission, tacitly suggesting that the use of the term Kantian 
political philosophy might be questionable if not illegitimate, would pass 
unnoticed, indeed it would be superfluous, repeating common knowledge 
1. See F. Lyotard, »The Sign of History«, in: The Lyotard Reader, ed. A. Benjamin, Basil 
Black well, Oxford 1989, p. 396. 
2 . Ibid., p. 398. 
3 . See her posthumous published Lectures on Kant's Political Philosophy, The University of 
Chicago Press 1982, p. 15. 
4 . Ibid., p. 7. 
172 Jclica Sumid-Riha 
about the inexistence of Kantian political philosophy reflected in the scarcity 
of interpretations on Kant's later writings, were it not enunciated by someone 
whose ambition is, precisely, to reconstruct it. 
The most obvious explanation, which is widespread among the Kantian 
scholars themselves and which H. Arendt finds difficult not to agree with, for 
why there is an enormous literature on different aspects of the three Critiques 
but very few interesting books or at least worth reading on Kant's political and 
legal philosophy is that his writings on political and legal subjects can compete 
neither in quality nor in depth of insight with his most famous writings. 
Moreover, there are clear indications, we are told, that Kant himself might not 
take them too seriously,5 justifying in this way the usual description of these 
writings as »minor« works which are to be regarded only as marginally 
significant. It seems that R. J . Sullivan, author of the standard reference book 
on Kant's moral philosophy, holds this view, too, because he writes that Kant 
»uncharacteristically adopted a self-depreciating tone, suggesting, particularly 
in a superficial reading, that the ideas proposed should not be regarded as very 
important.«6 
On the other hand, The Doctrine of Right, which is Kant's attempt to develop 
a philosophy of law corresponding to his moral philosophy and which Kant no 
doubt meant to be taken seriously, is, according to M. Villey and H. Arendt, 
among many others, a boring, pedantic book lacking originality and the 
profundity of his major works. Therefore it is not surprising that H. Arendt 
agrees with Schopenhauer's unflattering remark about it: »It is as if it were not 
the work of this great man, but the product of an ordinary common man 
Igewöhnlicher Erdsohn I.«? One is almost tempted to say that H. Arendt sees 
this curious imbalance between Kant's moral and legal philosophy, that was 
surely unnoticed by Kant himself, as a sort of irony, namely, that the concept 
of law - which is of paramount importance in Kant's practical theory - did 
not attain the same level of elaboration in its genuine domain, that is, the legal 
philosophy.8 
In her attempt to explain this »inadequacy« of Kant's later writings on politics 
and law, H. Arendt quite bluntly states that they offer clear evidence of his 
»senile imbecility«, this being a result of the tragic decrease of his mental 
capacities. Put in less crude terms, one could reformulate H. Arendt's 
argument as follows: it seems that - due to dramatic events - Kant was forced, 
toward the end of his life, to confront the questions which he was either 
5 . It is known that Kant himself called some of his later writings a »pleasure trip« or a »play 
with ideas«. See I. Kant, On History, ed. by L. White Beck, Bobbs-Merrill, Indianapolis 
1963, p. 54 and p. 75. 
6 . See R. J . Sullivan, Immanuel Kant's Mora! Theory, Cambridge University Press 1989, p. 234. 
7 . See H. Arendt, op. cit., p. 8. 
8 . According to H. Arendt, if we are to study philosophy of law, we should certainly not turn 
for help to Kant, but rather to Pufendorf, Grotious or Montesquieu. Ibid. 
On the in-ex-sistence of the critique.. 173 
unable or unwilling to answer. In short, for H. Arendt, Kant was simply too 
old, had neither the strength nor the time to deal properly with these particular 
questions. 
To open our discussion on the in-ex-sistence of Kant's political philosophy, we 
could follow R. Beiner who, commenting on H. Arendt's Lectures on Kant's 
political philosophy, questions the motives of those scholars, H. Arendt 
included, who downgrade the importance of Kant's actual political writings in 
favor of the political philosophy that he did not write. In so doing, says Beiner, 
these authors not only underestimate the importance of the political 
philosophy that Kant did write but disregard the Kantian version of liberalism 
enjoying a growing appeal among liberal political philosophers like J . Rawls or 
R . Dworkin, too.9 Or we could decide not to take sides in this battle for or 
against Kant's political philosophy and neglect for the moment the reason for 
their dissatisfaction (and possibly ours, too) with Kant's political writings, be it 
his own inability to cope with the object of his reflection or the inconsistency 
and indeterminacy of the object itself, as Lyotard tells us, in order to find out 
if there is a common, unifying feature in these writings. 
This common feature is to be found, at least in our opinion, in the fact that in 
his later writings, starting with the minor text What is Enlightenment? that 
was brought to our attention only by Foucault, but even more in the texts 
written after the French Revolution, Kant focuses on his own present. Or, to 
be more precise, Kant's reflection on the present is mediated through his 
reflection on »the contemporary status of his own enterprise,« as Foucault puts 
it. For Foucault, the novelty of these texts, especially the essay What is 
Enlightenment?, lies in the fact that »it is the first time that a philosopher has 
connected in this way, closely and from the inside, the significance of his work 
with respect to knowledge, a reflection on history and a particular analysis of 
the specific moment at which he is writing and because of which he is writing. 
It is the reflection on 'today' as difference in history and as motive for a 
particular task.«10 As is well known, it is precisely in this change of 
perspective, in this radical shift from critical reflection to reflection on the 
present in terms of the ethical and political task, that Foucault detects 
modernity, that is to say, not modernity as a historical period but rather as an 
ethical attitude. This attitude is characterized by Foucault as »a mode of 
relating to contemporary reality; a voluntary choice made by certain people; in 
the end, a way of thinking and feeling; a way, too, of acting and behaving that 
and at one and the same time marks a relation of belonging and presents itself 
as a task.«11 
9 . See R. Beiner, »Hannah Arendt on Judging«, in: Lectures on Kant's political Philosophy, 
p. 142. 
10. See M. Foucault, »What is Enlightenment?«, in: The Foucault Reader, ed. by P. 
Rabinow,Penguin Books, London 1991, p. 38. 
11. Ibid., p. 39. 
174 Jclica Sumid-Riha 
It is our intention to show that if there is a »cause« for our dissatisfaction with 
Kant's later writings it lies in this very change of perspective, namely, in this 
situating oneself within the very object of one's reflection. Posing the problem 
in these terms, it seems that we are in agreement with H. Arendt after all, who 
pointed out that this change in Kant's position was a result of Kant's more or 
less conscious awareness of the fact that it is difficult, if not impossible, to 
answer the question put on the agenda by contemporary social and political 
upheaval, namely the question of the »insociable sociability« of man or, to put 
it in terms more familiar to political theory, the question of the constitution 
and organization of the body politic, within the framework of his Critiques. 
But before we can assess the accuracy of H. Arendt's interpretation let us look 
into the subject that preoccupied Kant in his later writings. 
As is well known, it was only at a relatively late stage, indeed during his last 
years, and no doubt triggered by the French Revolution, that Kant came to see 
the importance of the »problem of how to organize a people into a state,« to 
quote H. Arendt, »how to constitute the state, how to found a commonwealth, 
and all the legal problems connected with these questions.«12 Indeed, without 
bearing in mind this contemporary political context, this coincidence of his 
theoretical interest in the constitution of the state and practical efforts of 
revolutionaries to organize the commonwealth on a new basis, one might agree 
with H. Arendt who saw his open-hearted admission in the Conflict of the 
Faculties that that »it is sweet to imagine constitutions corresponding to the 
requirements of reason (particularly in a legal sense), but rush to propose them 
and culpable to incite the populace to abolish what presently exists,« ... »a 
sweet dream« whose realization is »not only thinkable but, so far as it is 
compatible with the moral law, an obligation, not /however/ of the citizens 
but of the sovereign,«13 as yet another indication of his senility. 
Even if we dismiss the »senility thesis« as useless for analyzing Kant's later 
writings, testifying more to the bad taste of its author than to Kant's 
decreasing intellectual capacities, we still have to explain Kant's hesitation, 
indeed, reluctance when it comes to the question of the realization of his 
»sweet dreams«. Whatever reservations one might have with respect to H. 
Arendt's »senility thesis«, the fact is that her interpretation of Kant's 
hesitation is nevertheless convincing. For H. Arendt, the crucial problem 
occupying Kant's later work, is not how to reconcile these »sweet dreams« 
12 . Ibid, p. 16. Indeed, the first indications of the shift of Kant's interest toward »daily politics« 
could be detected in the Critique of Judgement where Kant comments on the American 
Revolution:»In a recent complete transformation of a great people into a state the word 
organization for the regulation of magistracies, etc., and even of the whole body politic, has 
often been fitly used. For in such a whole every member should surely be purpose as well as 
means, and, whilst all work together towards the possibility of the whole, each should be 
determined as regards place and function by means of the Idea of the whole.« See Critique 
of Judgement, Oxford University Press 1973, p. 183. 
13 . See I. Kant, The Conflict of the Faculties, Abaris Books, New York 1979, p. 167. 
On the in-ex-sistence of the critique.. 175 
with the grim reality but rather »how to reconcile the problem of the 
organization of the state with his moral philosophy, that is with the dictate of 
practical reason.«14 In other words, what prevents, in H. Arendt's view, Kant's 
»sweet dreams« from coming true are not the empirical circumstances; on the 
contrary, the blockage is in Kant himself or, to be precise, in his conception of 
ethics. 
It is true that a number of contemporary authors beside H. Arendt15, though 
not quite in the same terms as Arendt insisted that the problem for Kant's 
political reflection arose out of his own moral theory. According to these 
authors, it is impossible to combine moral autonomy in the Kantian sense with 
legitimate political authority. If the realm of morality is, as Kant defines it, the 
realm of autonomy ruled by the categorical imperative determining the ability 
and at the same time the obligation of a subject to act on rational principles 
that he himself has invented and adopted, then one fails to see what justifies 
Kant in compelling this autonomous moral subject to renounce his freedom 
and to yield it to the external, heteronomous political authority. It seems that 
- from the point of view of these critics, who turn Kant against Kant so to 
speak - Kant is unfaithful to his own moral philosophy in so far as he swaps 
moral autonomy for political authority based not on the principles of reason 
but more or less on »brute force«. 
According to his interpretation, Kant made a serious mistake in trying to 
elaborate a political theory at all and by not realizing that autonomy is 
incompatible with submission to any political authority and that the exercice 
of coercion by a state is nothing but a violation of the subject's freedom, his 
prepolitical, moral rights. In other words, if Kant were consistent in his moral 
philosophy he should have adopted either a libertarian position similar to, for 
example, R . Nozick's position insisting on the autonomy of the individual and 
condemning coercive intrusion by the state on the individual as heteronomous, 
indeed as immoral. Or, he should have adopted an »anarchist« position 
condemning any attempt toward the formation of a state because political 
authority as such is immoral and therefore in the eyes of autonomous moral 
subject illegitimate. Knowing Kant's views on the prepolitical, natural state -
conceived not as an Rousseauian ideal state of innocence that mankind should 
strive to regain but rather as a state of lawlessness, of constant conflict and 
violence, hence not a »state of Right« but, on the contrary, »the highest 
degree of wrong« as Kant puts it, in short a state that is to be avoided 
regardless of the price - nothing could be less acceptable to Kant than an 
anarchist and/or libertarian nostalgic cherishing of a natural state. Our 
14. See H. Arendt, op. cit., p. 17. 
15. See R. J. Sullivan, op. cit., p. 356. R. Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Basic Books, New 
York 1972, p. 70 and R. P. Wolff, In Defense of Anarchism, Harper & Row, New York 
1976, p. 112f. 
176 Jclica Sumid-Riha 
intention is, contrary to this libertarian and/or anarchist interpretation and 
contrary to H. Arendt who insists that Kant himself was more or less aware of 
the fact that in »imagining constitutions corresponding to the requirements of 
reason« he could and should not turn for help to his metaphysics of morals, to 
show that Kant was not at all bothered by the incompatibility of his moral and 
political theory. This incompatibility did not trouble him precisely because the 
major problem of political constitution, for Kant, is not how to force 
autonomous moral subjects under the moral law to organize a commonwealth, 
but rather, as we can see in Perpetual Peace, how to force a man »to be a good 
citizen even if /he is/ not a morally good person«. So, instead of reproaching 
Kant that his moral philosophy is of no use when it comes to the question of 
organizing the body politic, as H. Arendt occasionally tends to suggest, we 
should follow Kant's own indications, scarce as they are though nevertheless 
quite unambiguous, regarding the relationship between the autonomous moral 
subject and the citizen. Kant literally says that »a good constitution is not to be 
expected from morality, but, conversely, a good moral condition of people is to 
be expected under a good constitution.«16 
But in this passage, there is more than Kant's witty paraphrasing of Aristotle's 
famous saying that »a good man can be good citizen in a good state.« On the 
contrary, Kant's ambition is to show that »/even/ a bad man can be a good 
citizen in a good state.« In other words, it appears that Kant was not only 
unaware of the worries voiced by H. Arendt that his moral philosophy is 
incompatible with the task of constituing a state but that, even if he were 
aware of them, he would dismiss them as »empty« and groundless because for 
him, regardless of the moral quality of members of community, the 
constitution of the state is at least in principle a solvable problem: 
»The problem of organizing of state, however hard it may seem, can be solved 
even for a race of devils, if only they are intelligent. The problem is: 'Given a 
multitude of rational beings requiring universal laws for their preservation, but 
each of whom is secretly inclined to exempt himself from them, to establish a 
constitution in such a way that, athough their private intentions conflict, they 
check each other, with the result that their public conduct is the same as if 
they had no such intentions'.«17 
It could be said that this passage constitutes the core of Kantian political 
thought. For, what is at stake in Kant's reflection on the possibility of 
constituting a body politic are precisely the conditions of passage from »bad 
man« to »good citizen«. 
One of the most tempting ways to interpret this passage is in terms of the 
»cunning of nature«18 aiming at the preservation of species regardless of the 
16. See On History, p. 112f. 
17 . Ibid. 
18. It appears that this thesis might be confirmed by Kant's earlier writings, for example, by the 
Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime. »Among men then are but few 
On the in-ex-sistence of the critique.. 179 
intentions and actions of the members of mankind. According to this 
teleological interpretation, individuals, even when they attend to their selfish 
interests and seek to satisfy their desires may still, in nature's plan, serve the 
common good. Men's natural tendency to exempt themself from the universal 
law, characterized by a variety of what Kant calls »social vices« (envy, 
jealousy, rivalry, ingratitude, etc.) is a cause of constant conflicts between 
individuals. But this very »evilness« is used by nature to force the »population 
of devils« to submit to the universal laws and to the political authority of a 
political body they belong to. In this teleological view, leaving everything in 
the hands of nature, the origin of the juridical civil society is, paradoxically, in 
the devastating effects or, more precisely, in the very lawlessness of the 
natural state. Egoistically motivated individuals confront an either/or 
situation: either they act in their egoistic impulses which leads to continuous 
conflicts and violence or - if they are intelligent enough to realize it - they 
agree to limit their own freedom by entering into an association or union 
within which they can be protected from others by adopting universally 
binding laws. In short, selfishness rather than human wisdom or good will 
constitute the state. 
It seems that even the rule of the principle of publicity in civil society might be 
understood as another device of nature designed to prevent the universal 
disobedience of general laws. For Kant, the condition of possibility of civil 
society and state is the impossibility of exempting oneself publicly from the 
law. But it is not impossible to exempt oneself because one could or would not 
want to do so. On the contrary, it is impossible because every single member of 
a society is secretly inclined to exempt himself but others would not allow him 
to get away with it. This is clearly evident in the Conflict of Faculties where 
Kant states: 
»Why has a ruler never dared openly to declare that he recognizes absolutely 
no right of the people opposed to him? ... The reason is that such a public 
declaration would rouse all of his subjects against him; although, as docile 
sheep, led by benevolent and sensible master, well- fed and powerfully 
protected, they would have nothing wanting in their welfare for which to 
lament.«" 
who behave according to principles - which is extremely good, as it can easily happen that 
one errs in these principles... Those who act out of goodhearted impulses are far more 
numerous... However, those other instincts that so regularly control the animal world-
perform the great purpose of nature just as well... and most men... have their best-loved 
selves fixed before their eyes as the only point of reference for their exertions, and... seek to 
turn everything around selfinterest as around the great axis. Nothing can be more 
advantageous than this, for these are the most diligent,orderly, and prudent; they give 
support and solidity to the whole, while without intending to do so they serve the common 
good.« See I. Kant, Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime, University of 
California Press, Berkeley 1960, p. 74. 
19. See i. Kant, The Conflict of the Faculties, p. 155f. 
178 Jelica Šumič-Riha 
And it is precisely because of the role that publicity plays in the 
»transubstantiation« of the »race of devils« into »good citizens«, that is to say, 
because of the impossibility of publicly to advertise »evil thoughts«, as H. 
Arendt puts it, that we could say that here, in the political realm, neither the 
autonomous, legislating moral subject nor the categorical imperative are 
needed or required. Instead of the categorical imperative - compelling the 
subject always to behave in such a way that the maxim of his behaviour can 
constitute a universal law, or, to quote Kant: »I am never to act otherwise than 
so that I could also will that my maxim should become a universal law,«20 -
Kant introduces at the level of society the transcendental principle of 
publicity21 determining right and wrong in society as follows: »All actions that 
affect the rights of other men are wrong if their maxim is not consistent with 
publicity.«22 If, as we have seen, the »devil« or the bad man is not the one who 
chooses the evil instead of the good, be it consciously or unconsciously, but the 
one who secretly tries to evade the universal law, to make an exception for 
himself, and if exempting oneself is logically impossible23 then one might say 
that, according to Kant, the bad man, the »devil«, turns into the »good citizen« 
not as a result of his moral conversion but rather as an quasi automatic 
consequence of the way the transcendental principle of publicity operates. 
It would not be, therefore, too hazardous to state that, for Kant, the gap 
between the political subject and moral subject is insurmountable. To put it 
simply, the political subject (the citizen) in Kant's view could not and should 
not be identified with the moral subject. This may well be illustrated by the 
way in which Kant poses the question of legal guilt. The judgement of the 
violation of laws regulating a body politic is necessarily based on 
considerations of external behaviour because there is no way to determine with 
certainty the subject's moral, that is purely internal, motives. To quote Kant: 
»The real morality of actions, their merit or guilt, even that of our own 
conduct, thus remains entirely hidden from us. Our imputations can refer only 
to the empirical character. How much of this character is ascribable to the 
pure effect of freedom, how much to mere nature, that is, to faults of 
temperament for which there is no responsibility, or to its happy constitution 
(merito fortunae), can never be determined; and upon it therefore no 
perfectly just judgement can be passed.«24 
2 0 . See, I. Kant, »Perpetual Peace«; On History, p. 381. 
2 1 . Ibid., p. 381. 
2 2 . See, 1. Kant, Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals, Bobbs-Merill, Indianapolis 
1949, p. 19. 
2 3 . As H. Arendt rightly points out, for Kant, it would be logically impossible and self-
contradictory to consciously choose evil instead of the good for the same reason which 
precludes the universalisation of the lie or theft. For universalisation of lying and stealing is 
not only incompatible with the concepts of promise and property but would render them 
useless, meaningless. 
2 4 . See I. Kant, Critique of Pure Reason, Macmillan, London 1956, B 579n. A number of other 
political philosophers, even before Kant, for example, Plato and Aristotle, pointed out that 
On the in-ex-sistence of the critique.. 179 
However, this non-identity of the two subjects does not prevent the 
constitution of the just state, that is, of the state in accordance with the 
requirements of reason. The state (as what is »recht«, meaning right or just 
and straight at the same time) cannot be built »from such crook wood«, to use 
the expression by which Kant characterizes man's inclination to evil. In other 
words, if we had to rely on people constituting a just state from their moral 
motives, the problem would be insoluble because we could not count on 
people, a »race of devils«, being capable of acting morally rightly. But even 
though each member of the society is secretly inclined to exempt himself from 
the binding laws, they obey them nevertheless: 
»The powers of each selfish inclination are so arranged in opposition that one 
moderates or destroys the ruinous effects of the other. The consequence for 
the reason is the same as if none of them existed, and man is forced to be a 
good citizen even if not a good person.«25 
In short, the constitution and the rule of law of the body politic balance out of 
conflict of private interests so that, in the end, everyone will »publicly behave 
as if they had no evil attitudes.«26 And the reason why the state could and 
should be in harmony with reason is that - within certain limits that are still to 
be determined - in the context of society, the principle of publicity plays a 
similar role to the categorical imperative at the level of the isolated individual. 
In other words, it is because of publicity that there is no conflict between 
Kant's moral and political philosophy. 
But if, as H. arendt rightly points out, »no conversion of man, no revolution in 
his mentality, is needed, required, or hoped for in order to bring about political 
change for the better,«27 that is to say, for organizing a state according to the 
principles of reason, one is tempted to say that in his later writings Kant falls 
back on the »great purpose of nature« which forces mankind in the right 
direction in spite of the »devilishness« of its members. But if this is the case, 
we fail to see why Kant insisted so strongly on the universal and free public 
use of one's reason. 
Our spontaneous understanding of the free and public use of reason is that in 
the context of civil society the use of reason is called for to justify political 
authority. But this is precisely the opposite of what Kant tries to convey in his 
essay What is Enlightenment? by distinguishing between the private use of 
reason assigned to the realm of obedience and the public use assigned to the 
realm where the use of the reason is the end in itself. Or, to quote Kant: »By 
citizens cannot be counted on to act rightly from moral motivations. It is, 
therefore, necessary to replace individual moral responsibility in the context of society by 
externally enforced legal norms. 
2 5 . See I. Kant, On History, p. 112. 
2 6 . Ibid. 
2 7 . See H. Arendt, op. cit., p. 18. 
180 Jclica Sumid-Riha 
the public use of one's reason I understand the use which a person makes of it 
as a scholar before the reading public. Private use I call that which one may 
make of it in a particular post or office which is entrusted to him.«28 Kant's 
originality, as Foucault points out, is to show in what way the terms of the 
opposition are interconnected, or, more precisely, in what way obedience is a 
condition of possibility of the free use of reason, being perfectly illustrated by 
the injunction: »Reason as much as you want and about you want - but 
obey.«29 According to Kant, man makes a private use of reason when he is »a 
cog in a machine«, when he has a role to play in society (for example, to be a 
soldier, to pay taxes, to be in charge of a parish, etc.). In short, whenever he 
has a job to do, following particular rules in pursuing particular ends attached 
to the position he occupies, man's freedom of the use of his reason is 
restricted. But as a scholar addressing the reading public of »world citizens«, in 
short, when he is using his reason as a reasonable being, then his use of reason 
must be unrestricted. 
Now, it is clear that in Kant's political theory there is no unambiguous answer 
to the question of justifying political authority. Bearing in mind Kant's 
distinction between private and public use of reason, we ought not to confuse 
the scholar as a world citizen with the ordinary citizen. On the contrary, in so 
far as he is »a cog in a machine« the citizen must unconditionally obey the 
laws of the land, even if those laws are considered unjust by himself and his 
countrymen. One might say that from the perspective of the private use of 
reason the laws must be obeyed simply because they are laws. The citizen has, 
therefore, no right to question political authority. On the contrary: 
»A people should not inquire with any practical aim in view into the origin of 
the supreme authority to which it is subject, that is, a subject ought not to 
rationalize for the sake of action about the origin of this authority, as a right 
that can still be called into question (ius controversum) with regard to the 
obedience he owes it.. For a people already subject to civil law these 
rationalizations are altogether pointless and, moreover, threaten a state with 
danger. If a subject, having pondered over the ultimate origin of the authority 
now ruling, wanted to resist this authority, he would be punished, got rid of, or 
expelled (as an outlaw, exlex) in accordance with the laws of this authority, 
that is with every right. A law that is so holy (inviolable) that it is already a 
crime even to call it in doubt in practical way, and so to suspend its effects for 
a moment, is thought as if it must have arisen nor from men but from some 
highest, flawless law-giver; and that is what the saying 'All authority is from 
God' means. This saying is not an assertion about the historical basis of civil 
constitution: it instead sets forth an Idea as a practical principle of reason: the 
2 8 . See I. Kant, What is Enlightenment? in: Foundations of the Metaphysics of 
Morals, Bobbs-Merill, Indianapolis 1959, p. 87f. 
2 9 . See M. Foucault, op. cit., p. 34. 
On the in-ex-sistence of the critique.. 181 
principle that the presently existing legislative authority ought to be obeyed, 
whatever its origin.«30 
As J . R. Sullivan rightly points out, contrary to Locke's doctrine of the 
sovereignty of the people and their right to revolution, Kant insists on 
law-abidingness to justify his conviction that the citizen's duty is to obey in 
any case, even tyrannies. The reason why Kant holds such an extreme position 
is that, for him, the self-preservation is the ultimate rationale of any civil 
society. A civil society maintains itself only through the constitution of state. 
Hence, to be within a state means to accept its authority.31 Any supposed right 
to revolution would be a right to revert to the lawless state of nature, where 
only power, not justice, rules. A maxim permitting revolution, if made 
universal, says Kant, would destroy the civil constitution, thus annihilating the 
only state in which one can possess rights. Such a maxim is therefore self-
contradictory and at the same time forbidden, impermissible. 
The above quoted passage is not only a description of constraints that a citizen, 
tied to his role within the body politic, is submitted to but at the same time the 
performance of a scholar's activity. Kant as a scholar or »citizen of the world« 
addressing a community of fellow-scholars demonstrates the public, free use of 
reason; he realizes what he as citizen is forbidden to do. So we might say that 
the price of the free and public use of reason by Kant-citizen of the world is 
the unconditional obedience to the external, pathological laws of the land to 
which Kant as a »cog in a machine« is submitted. But does it mean that 
Kant-scholar, unattached to any position in a »social machine«, questions 
political authority as he should be able to due to the unrestricted public use of 
reason he is supposed to enjoy? The fact is that he neither questions nor 
justifies any political authority since the main point of his argumentation is to 
show precisely why such »rationalizations«, to use his term, are pointless there 
where they could count, that is, at the level of the subject submitted to 
political authority. But if they are pointless for the subject who, by resisting 
political authority, could bring about a change whatever this change might be, 
it seems that they are even more pointless at the level of a scholar who is by 
definition forbidden to act. Or, to put it in another way, the one who, due to 
his internal position within the. political body, could act is forbidden to act 
because his action would destroy the entire political body; the other who, due 
to his external position with respect to political body, is in an even better 
position to judge the accordance of organization of the political body and 
political authority with the requirements of reason cannot act precisely 
because he is an outsider. 
3 0 . See, I. Kant, The Metaphysics of Morals, Metaphysical Principles of the Doctrine of Right, 
Cambridge University Press 1991, p. 129ff. 
31. See R. J. Sullivan, op. cit., p. 244. 
182 Jclica Sumid-Riha 
It seems that what is at stake in Kant's argumentation is to constitute the 
conditions of impossibility of any change since he warns even against 
»excessive« freedom of speech that might be in certain circumstances abused 
by the advocacy of rebellion.32 
This double paralysis, this imposed immobility with respect to action to change 
anything, either by rebellion or revolution or by the »abuse« of the public use 
of reason, is so to speak embodied in the figure of spectator. Here, in this 
frozen immobility of the spectator, to be precise, in this horrified gaze of the 
onlooker of the spectacle displayed by the French Revolution, one can grasp 
the cause of Kant's reluctance, hesitation, his obsessive precautions against 
activity in the realm of politics. What horrifies Kant and at the same time 
attracts him to the point that he cannot avert his gaze? What provides him 
with an enjoyment beyond any measure of pleasure? Kant himself has a 
response to our question. What fascinates him beyond any reasonable 
explanation is the inexpiable crime, as he puts it, »crimen immortale, 
inexpiabiJe«33 of the death of the state and its rebirth. What is »unthinkable« 
within the framework of Kant's political theory, what must be repressed in any 
body politic so that it can function at all, as Kant himself points out, is the 
impurity of the constitution of the state, the fact that it originates in a crime. 
One can forget all about the origin of the state and political authority and obey 
it as long as this origin is comfortably swept under the carpet. But it may prove 
to be difficult not to reconsider it when that what was repressed returns in the 
real of the violent revolution. 
3 2 . See, I. Kant, The Metaphysics of Morals, p. 128. 
3 3 . Ibid, p. 132. 
Handeln und Urteilen 
Zur Problematik von Hannah Arendts Lektüre von Kants 
Kritik der Urteilskraft unter einer politischen Perspektive 
Ernst Vollrath 
I. 
Niemand hat den Bezug von Handeln und Urteilen emphatischer herausgestellt und zum Fundament des Verständnisses des Politischen 
gemacht als Hannah Arendt. Ihre Bemühungen um die Klärung dieses Bezuges 
machen das eigentliche Zentrum ihres politischen Denkens aus, und dem 
Urteilsvermögen, welches in der deutschen Sprache den Namen einer 
UrteilsXxa// trägt, ist bei ihr die Vernünftigkeit anvertraut, die das Politische 
aufweisen kann, sofern es aus dem Handeln hervorkommt, das doch aller 
Rationalität so schwer zugänglich zu sein scheint. In Kants Kritik der 
Urteilskraft, zumal in ihrem ersten Teil, der Kritik der ästhetischen 
Urteilskraft, und hier vor allem im Paragraphen 40, hat Hannah Arendt 
schließlich den Ansatz einer Theorie zu finden geglaubt, die die Problematik 
des Verhältnisses von Handeln und Urteilen, welche wiederum der Perplexität 
des Politischen zugrunde liegt, verständlich zu machen gestattet. 
In einem Brief an Karl Jaspers vom 29. August 1957 schreibt sie: »Im 
Augenblick lese ich mit steigender Begeisterung die Kritik der Urteilskraft. Da 
ist Kants wirkliche politische Philosophie begraben, nicht in der Kritik der 
praktischen Vernunft. Der Lobgesang auf den so geschmähten Gemeinsinn, 
das Phänomen des Geschmacks als Grundphänomen der Urteilskraft - was er 
vermutlich in allen Aristokratien wirklich ist - philosophisch ernstgenommen, 
die erweiterte Denkungsart, die zum Urteilen gehört, daß man an der Stelle 
aller anderen denken kann. Die Forderung nach Mitteilbarkeit. Das sind die 
Erfahrungen des jungen Kant in der Gesellschaft; und dann von dem alten 
Mann wieder ganz lebendig gemacht«.1 Dieser Brief ist der erste Beleg dafür, 
daß Hannah Arendt in Kants Kritik der (ästhetischen) Urteilskraft jenen Text 
aus der Tradition des philosophischen Nachdenkens erblicken zu können 
geglaubt hat, der ihr bei der Suche nach einem vernünftigen Verständnis des 
Bezuges von Handeln und Urteilen behilflich sein konnte. Karl Jaspers geht in 
seiner Antwort auch kurz auf die Bemerkung ein: »In der Kritik der 
Urteilskraft haben Sie die wundervollen Gedanken bemerkt, die auch mir von 
Jugend an unverlierbare Einsicht bedeuteten. Gleich möchte ich mit Ihnen ein 
Seminar halten und gemeinsam mit Ihnen alle anderen Kostbarkeiten und den 
1. Hannah Arendt/Karl Jaspers, Briefwechsel 1926-1969, München/ Zürich 1985, Nr. 209, S. 
355. 
184 Ernst Vollrath 
Sinn des Ganzen zutage fördern für die heutige Jugend«.2 Und darauf 
antwortet Hannah Arendt: »... ein Seminar wäre schön, über das Schöne, so 
wie Kant es verstand, als den Inbegriff der Weltlichkeit der Welt. Und zwar 
für jedermann. Und über seinen damit so eng verbundenen Begriff der 
Humanität, die nur dadurch möglich wird, daß man über die Dinge, über die 
man nicht disputieren kann, streiten kann, weil Hoffnung ist, untereinander 
übereinzukommen, auch wo man nicht zwingend überzeugen kann«.3 
In dem Briefwechsel zwischen Hannah Arendt und Karl Jaspers kommt es 
dann nicht mehr zum Austauch ihrer Gedanken über das Thema. Hannah 
Arendt informiert ihren Lehrer und Freund zwar zuweilen über ihre 
andauernde Beschäftigung mit dem Problem der politischen Urteilskraft.4 Aber 
zu einem weiteren Gespräch ist es, wenn überhaupt, dann nur mündlich 
gekommen. Es steht sogar zu vermuten, daß Hannah Arendt gegenüber Karl 
Jaspers ihre Lektüre von Kants Kritik der Urteilskraft unter einer politischen 
Perspektive nicht weiter zur Debatte gestellt hat. Bei aller moralischen 
Sensibilität war ihm das Politische eigentlich doch fremd - und Hannah 
Arendt nahm Rücksicht darauf. 
Aber sie selbst hat das Problem der politischen Urteilskraft immer wieder 
aufgenommen. Die Grundmotive ihres Verständnisses von Kants Kritik der 
Urteilskraft unter der politischen Perspektive sind in den zitierten Briefen an 
Karl Jaspers ausgesprochen und in späteren Werken finden sich zahlreiche 
Ausführungen zum Thema.5 Es sind, vor der posthumen Veröffentlichung 
einer Vorlesung von 1970, vor allem, aber keineswegs ausschließlich, zwei 
kleinere Aufsätze, in denen sie sich über die Rolle der Urteilskraft und über 
Kants dritte Kritik unter dieser Perspektive ausspricht: Kultur und Politik6 und 
Wahrheit und Politik,7 In Vorlesungen und Übungen an der University of 
Chicago und an der Graduate Faculty of the New School for Social Research 
in New York City hat sie Kants Kritik der Urteilskraft unter der politischen 
Perspektive traktiert, und Ronald Beiner hat die Vorlesung vom Herbst 1970 
und Notizen eines Seminars aus dem gleichen Zeitraum posthum 
veröffentlicht.8 Schließlich hat Hannah Arendt beabsichtigt, ihr Projekt einer 
Prüfung der weltlichen Leistungen der menschlichen Erkenntnisvermögen, das 
2 . Ibid., Brief vom 8. September 1957, No. 210. S. 357. 
3 . Ibidv Brief vom 16. September 1957, Nr. 211, S. 357. 
4 . Ibid., Brief vom 14. Mai 1964, Nr. 353, S. 592; Brief vom 29. November 1964, Nr. 365, S. 
612. 
5 . Verf., »Hannah Arendt über Meinung und Urteilskraft«, in: A. Reif (Hrsg.), Hannah Arendt, 
Materialien zu ihrem Werk, Wien 1979, 85ff.; s. künftig: Verf., Hannah Arendts Kritik der 
politischen Urteilskraft (erscheint 1993). 
6 . in: Merkur 12, No. 130 (1958), 122ff„ bes. 1141ff. 
7 . in: Wahrheit und Lüge in der Politik, Zwei Essays, München 1972, 44ff., bes. 61ff. 
8 . Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy, Edited and with an Interpretative 
Essay by Ronald Beiner, The University of Chicago Press 1982; dt. Hannah Arendt, Das 
Handeln und Urteilen 185 
sie unter dem Titel The Life of the Mind vorzulegen beabsichtigte, nach den 
beiden ersten Teilen Thinking und Willing mit einem dritten Teil Judging zu 
vollenden. Sie nahm an, daß ihr die Vollendung relativ schnell nach all' ihren 
Vorarbeiten gelingen würde. Aber ihr Tod am 5. Dezember 1975 hat es ihr 
nicht mehr gestattet, dieses Projekt zu verwirklichen. So ist ihre Theorie der 
politischen Urteilskraft Fragment geblieben, und niemand kann wissen, wohin 
und wieweit sie in der Aufklärung über die Reichweite der Urteilskraft in 
politischer Perspektive gelangt wäre. 
II. 
Fragt man nach den Motiven, die Hannah Arendt veranlaßt haben, die 
Vernünftigkeit des Handelns, zumal des politischen Handelns, das für sie das 
Paradigma des authentischen Handelns par excellence war, der Urteilskraft 
anzuvertrauen, dann muß man zunächst auf ihre oftmals geäußerte 
Überzeugung hinweisen, daß das Ereignis der totalen Herrschaft alle 
traditionellen politischen, sozialen und moralischen Kategorien, die bislang 
unser Verständnis der weltlichen Vernünftigkeit geleitet haben, sinnlos hat 
werden lassen. Es ist zumal das Phänomen des Totalitarismus selbst, an dem 
der radikale Traditionsbruch sichtbar wird, denn gerade es läßt sich mit den 
überkommenen Schemata nicht verständlich machen. Es handelt sich bei 
diesem absolut neuartigen Phänomen um keine der bislang bekannten oder 
angenommenen Entartungen des Politischen, und Hannah Arendt hat es stets 
für eine gefährliche Unterschätzung der Herrschaftssysteme Hitlers oder 
Stalins gehalten, von Tyrannis, Diktatur oder Despotie zu sprechen. Auch die 
moralischen Kategorien versagen vor Verbrechen, die keiner der sonst 
angesetzten Übeltaten vergleichbar sind, die sie in jeder Hinsicht nicht nur 
quantitativ, sondern gerade in ihrem Charakter vollkommen übersteigen. Aber 
die Aufgabe des Verstehens bleibt gleichwohl bestehen, weil sonst die 
Sinnlosigkeit noch größere Ausmaße annehmen und einen gelingenden 
Weltaufenthalt von Menschen vollends gefährden würde.9 Eine Rückkehr zu 
den althergebrachten Kategorien und Schemata der Weltauslegung schien 
Hannah Arendt hilflos, ja aussichtslos zu sein. 
Wo also ließ sich Ausschau halten wenigstens nach einem Ansatz, um dieser 
Problematik beizukommen? Von ihrer bildungsmäßigen Herkunft her10 hätte 
es sich nahegelegt, im philosophischen Denken jenen Anhalt zu suchen. Das 
Verhältnis von Hannah Arendt zum philosophischen Denken ist ganz 
einzigartig. Auf der einen Seite hat sie es als die oberste Tätigkeit des Geistes 
Urteilen, Texte zu Kants politischer Philosophie, Herausgegeben und mit einem Essay von 
Ronald Beiner, Aus dem Amerikanischen von Ursula Ludz, München/Zürich 1985. 
9 . »Understanding and Politics«, in: Partisan Review20/4 (1953), 377ff. 
10. »Wenn ich überhaupt aus etwas hervorgegangen bin, so aus der deutschen Philosophie«, 
Briefwechsel mit Gershom Scholem, jetzt in: Hannah Arendt, Nach Auschwitz, Essays und 
Kommentare I, hrsg. v. E. Geisel u. K. Bittermann, Berlin 1989, 81. 
186 Ernst Vollrath 
aufs allerhöchste geschätzt und gewürdigt. Auf der anderen Seite aber war sie 
hinsichtlich des Vermögens des reinen Denkens zur Erfassung der Eigenart des 
Politischen höchst skeptisch. Es bedürfte, was hier nicht geschehen kann, 
längerer Ausführungen, um näher darzustellen und zu analysieren, was hier 
geschehen ist. Nur so viel sei angedeutet, daß Hannah Arendt das Vermögen 
des reinen Denkens, das sie mit dem Geschäft der Denker von Gewerbe 
(Kant) identifizierte, zu einer objektiven Erkennntnis zu gelangen, bestreitet. 
Für sie hat es in diesem Betracht ausschließlich eine negative Funktion, die in 
der Auflösung von Vorurteilen, in ihrer In-Frage-Stellung, besteht. Ihre 
Skepsis reicht so weit, daß ihr sogar die Kantische Auslegung des Handelns 
unter einem moralischen Aspekt bedenklich zu sein schien: »Daß es ein 
Absolutes gibt, die Pflicht des kategorischen Imperativs, die über den 
Menschen steht, in allen menschlichen Angelegenheiten entscheidet und auch 
um der Menschlichkeit in jeglichem Verstände nicht gebrochen werden darf -
dies ist ja den Kritikern der Kantischen Ethik oft als etwas durchaus 
Unmenschliches und Unbarmherziges aufgefallen. Aber diese 
Unmenschlichkeit ist nicht dem geschuldet, daß die Forderung des 
kategorischen Imperativs etwa die Möglichkeit einer schwachen 
Menschennatur überforderte, sondern einzig und allein dem, daß er absolut 
gesetzt ist und in seiner Absolutheit den zwischenmenschlichen Bereich, der 
seinem Wesen nach aus Bezügen und Relationen besteht, auf etwas festlegt, 
das seiner grundsätzlichen Relativität widerspricht. Gerade weil Kant die 
Wahrheit im praktischen Verstände etablieren wollte, kommt die 
Unmenschlichkeit, die dem Begriff der einen Wahrheit anhaftet, bei ihm 
besonders klar zum Ausdruck; es ist, als hätte er, der den Menschen im 
Bereich der Erkenntnis so unerbittlich auf seine Eingeschränktheit verwiesen 
hatte, es nicht ausgehalten zu denken, daß er auch im Handeln es nicht einem 
Gotte gleichtun könne«.11 
Es ist zweifelsfrei, daß ihre Skepsis gegenüber dem Vermögen des reinen 
Denkens zur Erfassung der Weltlichkeit der Welt und der Wirklichkeit des 
menschlichen Handelns von den Erfahrungen geprägt ist, die sie mit dem 
Verhalten ihres Lehrers Martin Heidegger während der Epoche der 
Machtergreifung Hitlers hat machen müssen. Aber über diese sehr 
persönlichen Erfahrungen hinaus stand für sie fest, daß zwischen dem reinen 
Denken der Philosophen und dem Politischen eine Kluft sich aufgetan hatte -
für sie seit dem Justizmord an Sokrates - , die vom reinen Denken nicht 
überbrückt werden konnte. In ihren eigenen Worten: »Und so gibt es eine Art 
von Feindseligkeit gegen alle Politik bei den meisten Philosophen, ganz wenige 
Ausgenommen, Kant ist ausgenommen (meine Hervorhebung). Eine 
Feindseligkeit, die für diesen ganzen Komplex außerordentlich wichtig ist, weil 
11. »Gedanken zu Lessing, Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten,« in: Menschen in 
finsteren Zeiten, Hrsg. von Ursula Ludz, München/Zürich 1989, 43f. 
Handeln und Urteilen 187 
es keine Personenfrage ist. Es liegt im Wesen der Sache selber«.12 Und an 
dieser Feindseligkeit wollte sie keinen Anteil haben! 
Der Kant, von dem Hannah Arendt hier spricht, ist der Kant der Kritik der 
Urteilskraft, nicht der Kritik der praktischen Vernunft, von deren Prinzipien 
und Schemata her Kant selbst das entwickelt, was seine eigene Politische 
Philosophie genannt wird. Nicht nur fehlt bei ihm dieser traditionelle 
Disziplinentitel, sondern dieses Fehlen deutet auf Vorannahmen hin, unter 
denen sein politisches Denken schon ohne eigene Reflexion steht: die in der 
deutschen politischen Apperzeption aus Gründen, die mit den realen 
politischen und sozialen Zuständen in Deutschland herrschen, vorgenommene 
Identifikation des Politischen mit dem Staatlichen. Er - wie viele andere 
seiner Zeit und nach ihm - nennt diesen ganzen Bereich daher den des 
Staatsrechts, der Staatswissenschaft oder der Staatslehre, weil das Politische 
ganz unbefangen mit dem Staat als dem Rechtssubjekt identifiziert wird (Es 
kann hier nicht dargelegt werden, was diese unterschiedliche Benennung 
bedeutet!). 
Hannah Arendt war sich sehr wohl im klaren darüber, was sie tat, als sie nicht 
die gleichsam offizielle Politische Philosophie Kants, sein Staatsrecht, sondern 
die Kritik der Urteilskraft zu seiner eigentlichen Politischen Philosophie 
erklärte. Für sie stand fest, »daß der erste Teil der Kritik der Urteilskraft 
eigentlich eine Philosophie der Politik ist ... Die Freiheit erscheint in der 
Urteilskraft als ein Prädikat der Einbildungskraft, nicht des Willens, und die 
Einbildungskraft hängt aufs engste mit jener erweiterten Denkungsart 
zusammen, welche die politische par excellence ist, weil wir durch sie die 
Möglichkeit haben, an der Stelle jedes anderen zu denken 
Hannah Arendt wußte nur zu gut, daß für Kant selbst die Kritik der 
ästhetischen Urteilskraft es überhaupt nicht mit dem Politischen zu tun hatte, 
sondern mit dem Schönen, beziehungsweise dem Urteil über das Schöne, dem 
Geschmacksurteil. Für sie aber sind das Schöne und das Politische durch 
gemeinsame Merkmale miteinander verbunden. »Kultur und Politik ... sind 
aufeinander angewiesen, und sie haben gemeinsam, daß sie Phänomene der 
öffentlichen Welt sind«.14 Der texthermeneutisch vorgetragene Einwand gegen 
ihre Lektüre der Kritik der Urteilskraft, diese habe es doch gar nicht mit dem 
Politischen zu tun, verschlägt also nicht. Hannah Arendt liest die Kritik der 
Urteilskraft als eine Theorie der politisch qualifizierten Weltlichkeit der Welt, 
und der dabei zugrundegelegte Weltbegriff läßt sich am besten mit einer 
12. Was bleibt? Es bleibt die Muttersprache, in: Günther Gaus: Zur Person, Portraits in Frage 
und Antwort, München 1965, 12. 
13. »Freiheit und Politik,« in: Die neue Rundschau 69/4 (1958), 685. 
14 . »Kultur und Politik« (wie Anm. 6), 1140. Deutlicher heißt es in der amerikanischen Fassung: 
»The common element connecting art and politics is that they are phenomena of the public 
world«, »The Crisis in Culture«, in: Between Fast and Future, Eight Exercises in Politica/ 
Thought, New York 1961, 218. 
188 Ernst Vollrath 
Kantischen, jedoch nicht transzendentalen Bestimmung, als »das Dasein eines 
Ganzen mit mir in Gemeinschaft stehender Wesen« festlegen.15 Die 
Weltlichkeit dieser Welt - ta anthropina pragmata - konstituiert sich für sie 
als phänomenaler Erscheinungsraum von Personen in ihren Aktionen, 
Apperzeptionen (Meinungen) und Institutionen, und die Urteilskraft als die 
reflektierende ist der Sinn für diese Gemeinschaftlichkeit der 
menschlich-weltlichen Angelegenheiten. Es ist der Sinn für einen Bereich, der 
weder objektiv vorhanden ist noch subjektiv eingefühlt werden kann, eine 
personal-interpersonale und weltliche Vernunft. Der Verlust dieses Sinnes ist 
es, was sie als das gefährliche Signum der Moderne herausstellt: 
»Weltentfremdung und nicht Selbstentfremdung ... ist das Kennzeichen der 
Neuzeit«.16 Und das begründet sie so: »Denn dieser Gemeinsinn, der 
ursprünglich der Sinn ist, durch den alle anderen Sinne, die von sich aus rein 
subjektiv und privat sind, in eine gemeinsame Welt gefügt und auf eine 
Mitwelt zugeschnitten werden, der also das Vermögen ist, durch das die 
Gemeinsamkeit der Welt sich dem Menschen so erschließt, wie ihre 
Sichtbarkeit sich ihm durch das Sehvermögen erschließt, dieser Gemeinsinn 
gerade wurde jetzt (im Beginn der der Neuzeit, E .V. ) als gesunder 
Menschenverstand zu einem inneren Vermögen ohne allen Weltbezug. Die 
Gemeinsamkeit, die sich in ihm kundgab, war nun nicht mehr die dem 
Gemeinsinn zugängliche Gemeinsamkeit einer Außenwelt, sondern lediglich 
die Tatsache, daß er als Räsonnement in allen Menschen gleich funktionierte; 
was die Menschen des gesunden Menschenverstandes miteinander gemein 
haben, ist keine Welt, sondern lediglich eine Verstandestruktur, die sie zudem 
genau genommen gar nicht gemein haben können, es kann sich höchstens 
herausstellen, daß sie in jedem Exemplar der Gattung des 
Menschengeschlechts gleich funktioniert«.17 
Über diese kulturtheoretischen Einsichten hinaus war sie in ihrer 
Totalitarismus-Theorie zu der Erkenntnis gelangt, daß das Phänomen des 
Totalitarismus, also seine Realität, aufs engste zusammenhängt mit der 
kompletten Destruktion der Urteilskraft als des Vermögens, Handlungen und 
Meinungen von Menschen zu beurteilen, ja in ihrer konstitutiven weltlichen 
Bedeutsamkeit gelten zu lassen und überhaupt wahrzunehmen - und zwar 
sowohl bei den Un-Tätern als auch bei den Opfern,18 vielmehr dieses 
Vermögen zu ersetzen durch jene abstrakte Logizität der Ideologien. 
Weltverlust und Handlungsunfähigkeit waren damit universal geworden. 
Lange Zeit hat Hannah Arendt diesen verlorengegangenen Gemeinsinn mit 
dem Aristotelischen Konzept der Phronesis verbunden. Und einige der 
15. Anthropologie in pragmatischer Absicht, Akademie-Ausgabe Bd. VII, 130. 
16 . Vita activa - Oder vom tätigen Leben (1960),"München 1985, 249. 
17 . Ibid., 275f. 
18. Elemente und Ursprünge totaler Herschaft (1955), München 1986, 539, 572, 601 u. ö. 
Handeln und Urteilen 189 
Zweideutigkeiten in ihrem Verständnis der politischen Funktion der 
Urteilskraft hängen mit dieser Ambivalenz zusammen. Das Phronesis-Konzept 
hat mit einer ganzen Reihe von zugehörigen Konzepten - Gemeinsinn, 
Klugheit, etc. - in der topisch-rhetorischen Tradition der okzidentalen 
Denkungsart eine gerade für die Bestimmung des Politischen überragende 
Rolle gespielt, übrigens in Konkurrenz zu dem Wissenschaftskonzept, so daß 
man geradezu von zwei Rationalitätskonzepten sprechen kann, einem 
prudentiellen und einem szientistischen. Es war konstitutiv für den politischen 
Bereich und das ihm zugehörige Wissen. Aber gerade Kant hatte in seinem 
transzendentalen Prinzipienwissen dieses Konzept der alten Klugheit gründlich 
destruiert." Auf sie, die zudem an ein existierendes Paradigma - im antiken 
Fall: die Polis - angewiesen ist, läßt sich nach dem Traditionsbruch die 
Rationalität des Politischen und seines Wissens nicht mehr gründen. So nähert 
sich Hannah Arendt am Ende ihres Lebens der Einsicht, daß in der 
reflektierenden Urteilskraft im Sinne Kants ein Vermögen gefunden ist, das 
bei aller möglichen Anbindung an das Konzept der alten Klugheit doch etwas 
ganz Neuartiges darstellt, und diese Neuartigkeit ist mit dem 
Reflexionscharakter der Urteilskraft (im Sinne Kants) verbunden; während 
die alte Klugheit reflexionslos und der Reflexion unbedürftig gewesen ist. Die 
Unbedürftigkeit der alten Klugheit an Reflexivität hängt mit ihrer 
Traditionsgebundenheit zusammen, und für Hannah Arendt hatte das 
Phänomen des Totalitarismus alle reflexionslose Anbindung an die Tradition 
vollkommen zerstört. Wir wissen aber eben nicht, wie sie in dem unvollendet 
gebliebenen dritten Teil Urteilen ihres letzten Werkes Vom Leben des Geistes 
dieser Problematik begegnet wäre. 
III. 
Was Hannah Arendt bewogen hat, das Handeln und das Urteilen in eine so 
intensive Beziehung zu setzen, daß ohne die Urteilskraft das Handeln aller 
Vernünftigkeit ermangeln würde, ist - über die bislang diskutierten 
Erwägungen hinaus - vor allem ihr emphatisches Verständnis des Handelns 
selbst. Bekanntlich unterscheidet sie innerhalb der Vita Activa drei 
Tätigkeitsweisen: das Arbeiten, das Herstellen und das eigentliche Handeln. 
Allerdings sind diese Unterscheidungen, worüber sich Hannah Arendt 
täuschte, nur analytisch brauchbar,20 und Hannah Arendt erkennt dies auch bis 
zu einem gewissen Grad an, wenn sie an der gleichen Stelle, an der sie die drei 
Tätigkeitsweisen vorlegt, fortfährt: »Im Sinne von Initiative - ein initium 
setzen - steckt ein Element von Handeln in allen menschlichen Tätigkeiten«.21 
19. P. Aubenque, »La prudence chez Kant«, in: Revue de métaphysique et de morale 80 (1973), 
155ff.; R. Beiner, Politica! Judgment, London 1983, passim. 
2 0 . Verf., »Überlegungen zur neueren Diskussion über das Verhältnis von Praxis und Poiesis,« 
in: Allgemeine Zeitschrift t'ür Philosophie 14/1 (1989), l f f . 
2 1 . Vita activa - Oder vom tätigen Leben (1960), (wie Anm. 16), 15ff. S. a.: es gibt »ein Element 
190 Ernst Vollrath 
Hätte sie sich an diese Einsicht gehalten, dann hätte sie sich eine Menge 
Schwierigkeiten und Unklarheiten ersparen können. So ist es ihr nie gelungen, 
die von ihr strikt durchgehaltene Differenzierung der Bereiche des 
Gesellschaftlich-Ökonomischen und des Politischen vollkommen einsichtig zu 
machen, die sie auf den Unterschied von Arbeiten-Herstellen und Handeln 
gründet.22 Man kann sagen, daß sie bei dieser Differenzierung der 
traditionellen Annahme über das Verhältnis von Staat und Gesellschaft in der 
deutschen politischen Wahrnehmung gefolgt ist, die doch auch zu den 
erschütterten Schemata gehören könnte, die nicht länger mehr anwendbar 
sind. Aber diese Problematik soll hier nicht erörtert werden. Es mag nur noch 
darauf hingewiesen werden, daß eine Verfassungsgebung, die doch für Hannah 
Arendt von der größten politischen Bedeutung ist, eine Art von Herstellen 
bedeutet - to frame a constitution! 
Für Hannah Arendt ist das Handeln, jedenfalls das authentische, vor allen 
anderen Tätigkeiten durch drei Momente ausgezeichnet, die aus seiner 
Grundbedingung, der Natalität, der Gebürtlichkeit hervorgehen. Sie lassen sich 
als interpersonale Pluralität, Initiativität (Originalität) und phänomenale 
Weltlichkeit (öffentliche Sichtbarkeit) benennen. Dabei stellt sie besonders 
intensiv den Pluralitätscharakter heraus: Handeln ist einerseits stets Handeln 
unter (mehreren oder vielen) Menschen, andererseits bedarf es zu seinem 
Vollzug nur der Menschen und nicht, wie beim Herstellen, auch der 
Materialien (Hannah Arendt überzeichnet dieses Moment, aber kategorial hat 
sie zweifellos recht). Die anderen Momente der originären Initiativität - des 
Anfangen-Könnens - und der phänomenalen Sichtbarkeit - der Weltlichkeit 
- hängen unmittelbar mit der Pluralität zusammen: Sie qualifizieren ein 
einheitliches Phänomen, das des Handelns. 
Ineins damit sind für Hannah Arendt zwei weitere Grundzüge des pluralen, 
initiativen und mundanen Handelns gegeben: Sein politischer Charakter und 
seine freiheitliche Qualität, und zwar für sie in ihrer wechselseitigen 
Verkettung. »Ursprünglich erfahre ich Freiheit und Unfreiheit im Verkehr 
mit anderen und nicht im Verkehr mit mir selbst. Frei sein können Menschen 
nur in Bezug aufeinander, also nur im Bereich des Politischen; nur dort 
erfahren sie, was Freiheit positiv ist und daß sie mehr ist als 
Nichtgezwungen-werden«." In der amerikanischen Fassung heißt es noch 
deutlicher: »The raison d'être of politics is freedom, and its field of experience 
is action«.24 Hinzuzufügen wäre ein weiterer Grundzug alles Handelns, der aus 
dem bisher Gesagten folgt. Alles Handeln ist an Umstände gebunden; das ist 
des Handelns in allen menschlichen Tätigkeiten, die mehr sind als bloße Reaktion«, in: 
Freiheit und Politik (wie Anm. 13), 690f. 
2 2 . Siehe ihre Äußerungen in: M. A. Hill (ed.), Hannah Arendt: The Recovery of the Public 
World, New York 1979, 316ff. 
2 3 . Freiheit und Politik (wie Anm. 13), 670. 
2 4 . »What is Freedom?«, in: Between Past and Future (wie Anm. 14), 146. 
Handeln und Urteilen 191 
seine Situativität, und es gibt keine Situation der Situationen, sodaß die 
Situativität in einer weltlosen Universalität verschwinden könnte. 
Auf Grund aller dieser Momente läßt sich sagen, daß Handeln, und damit 
Politik, ein Kontingenzphänomen ist. Das alteuropäische Verständnis des 
Politischen hat dies stets beachtet. Dafür ist die Aristotelische Bestimmung von 
Praxis als dem Bereich dessen zugehörig, was auch anders und sogar nicht zu 
sein vermag, das bekannteste Paradigma, und verschiedene Modelle versuchen, 
damit zu Rande zu kommen. (Im Politischen stellt sich die Problematik so dar, 
daß in der Zeit etwas eingerichtet werden muß, was zumindest für eine gewisse 
Zeit Dauerhaftigkeit, also Zeitunabhängigkeit, aufweist). Es handelt sich um 
den ganzen Komplex der topisch-rhetorischen Tradition des Meinungswissens 
mit den zugehörigen Konzepten. 
Erst der neuzeitliche szientistische Theoriebegriff sucht alle Momente der 
Kontingenz aus dem Handlungsphänomen zu entfernen. Der Preis ist die 
Eliminierung der authentische Freiheitsqualität des Handelns. Die Schwäche 
des traditionellen - Aristotelischen - Kontingenzkonzepts beruht darauf, daß 
es ontologisch negativ, nämlich als inferior gegenüber dem ontologisch 
primären Substanzkonzept, bestimmt ist. Worauf es also in Wahrung der 
Freiheitsqualität des Handelns ankäme, wäre eine Umformulierung des 
Kontingenzkonzepts: dieser Charakter ist gerade die Bedingung der 
Wirklichkeit des Handelns als eines Könnens in Freiheit.25 Das wiederum ist 
nur möglich auf Grund der Ansetzung der Urteilskraft als des hier 
einschlägigen Prinzipienwissens. 
Theoretisch - und zwar in einer Weise, die mit dem Handlungsphänomen 
befreundet bleibt - mit dem engen Bezug von Politik und Freiheit zu Rande 
zu kommen, bereitet große Schwierigkeiten, und dies für Hannah Arendt 
deshalb, weil zwischen der Theorie, zumal in ihrer höchsten, der 
philosophischen Gestalt, und dem Politischen jene von der Theorie nicht zu 
überwindende Kluft bestehen bleibt, und dies wiederum deshalb, weil Theorie 
von ihren Erfahrungen mit sich und nicht von solchen Erfahrungen ausgeht, 
die in der Welt pluraler Menschen zu machen sind. Dort hat alles Wissen 
Meinungscharakter, und das Eigenverständnis von Theorie und Wissenschaft 
besteht gerade darin, alles bloß Meinungshafte aus sich auszuschließen. 
Was das reine Denken anbelangt, so ist seine weltliche Bedeutung für Hannah 
Arendt nur negativ: Es vermag in seinem Vollzug die fixierten Meinungen 
aufzulösen. Werden seine Ergebnisse dagegen im Sinne positiver Objektivität 
genommen, dann trifft auf es der Einwand zu, den sie gegenüber allem 
Szientismus vorbringt: Das szientistische Theoriemodell scheidet deshalb aus, 
weil es mit der unabsehbaren Freiheitsqualität des politischen Handelns 
überhaupt nicht - oder sagt man nicht besser: zu leicht? - fertig wird. 
2 5 . Verf., »Neue Wege der Klugheit«, Zum methodischen Prinzip der Theorie des Handelns bei 
Clausewitz, in: Zeitschrift für Politik 31/t (1984), 53ff. 
192 Ernst Vollrath 
Noch deutlicher wendet sich Hannah Arendt dagegen, das Vermögen des 
Willens zum Bestimmungsgrund des Handelns und des Politischen zu machen. 
Diesem Komplex ist u. A. der zweite Band Wollen ihres unvollendeten Werks 
Vom Leben des Geistes gewidmet, ein Text übrigens, der bislang so gut wie 
unbeachtet geblieben ist, obwohl er von großer Bedeutung für die Auslegung 
von Hannah Arendts politischem Denken ist. Die Schwierigkeit besteht darin, 
daß vor allem die philosophische Reflexion die politische Handlungsfreiheit 
mit der Willensfreiheit in eins gesetzt hat - auch dies ein Indiz für die Kluft, 
die zwischen Denken und Handeln, Philosophie und Politik, sich aufgetan hat. 
Denn der Wille ist die Art, wie das Denken sich dem Zukünftigen 
zuzuwenden glauben kann. Wiederum ist der die eindringlichen Analysen der 
Stadien der Philosophie des Willens tragende Einwand Hannah Arendts der, 
daß die Selbstbezüglichkeit des Willens - alles Wollen ist ein Sich-Wollen -
der weltlichen R e l a t i o n a l s t des Handelns nicht Rechnung trägt. Und sie 
wendet sich dem einzigen Denker zu, der die Freiheit nicht vom Willen, 
sondern vom Können her, also politisch, bestimmt hat: Montesquieu.26 Bei 
diesem ist die (philosophische) Willensfreiheit, sofern sie im politischen 
Bereich auftritt, das Kennzeichen der Despotie, gerade der unpolitischen 
Gestalt des Politischen. 
Man wird nicht sagen können, daß Denken und Wollen für den politischen 
Bereich und das Handeln in ihm theoretisch wie praktisch keinen Belang 
haben. Auch für Hannah Arendt ist das nicht der Fall. Man braucht nur an die 
Gedankenlosigkeit zu erinnern, die sie als Merkmal des Adolf Eichmann 
herausgestellt hat! Worauf sie allerdings zu Recht besteht, ist, daß weder das 
(reine) Denken noch das Wollen diejenigen Prinzipien bereitstellen können, 
die das Politische als solches zu verstehen und zu ordnen imstande sind. Der 
Versuch, dies doch zu tun, führt in diverse Formen der A-Politie. 
So bleibt unter den Vermögen des Geistes allein die Urteilskraft als weltliche 
Vernunft übrig. Man kann sagen, daß die gleiche Emphase, die Hannah 
Arendt auf das Urteilen wie auf das Handeln legt, darin gerechfertigt ist, daß 
auch noch die ungeheure Initiativität des Handelns wie alles politisch 
qualifiziert begrenzt werden muß, weil sie sonst in purer spontaneistischen 
Potentialität alles überwältigen würde, eine Begrenzung allerdings, die den 
Originalitätscharakter des politischen Handelns, also seine politische Qualität, 
nicht zerstört. Das vermag allein die politische Urteilskraft gemäß ihren 
Charakteren, und nur so sind Handeln und Urteilen politisch komplementär -
befreundet - zu haben! 
Die Qualifikation der Urteilskraft zur vernünftigen Organisation des 
menschlichen Handelns in politischer Hinsicht läßt sich mit einem Argument 
stützen, das bei Hannah Arendt zwar nicht explizit ausgesprochen ist, jedoch 
2 6 . Vom Leben des Geistes, Bd. II, Wollen, München/Zürich 1985: Der Abgrund der Freiheit 
und der novus ordo saeclorum, 185ff. 
Handeln und Urteilen 193 
in der Konsequenz ihres Ansatzes liegt. Das Argument lautet so: Aus der 
kontingent-pluralen Freiheitsqualität erwachsen nach Hannah Arendt zwei 
Charaktere, in Bezug auf die Vergangenheit die Unwiderruflichkeit des 
Getanen und in Bezug auf die Zukunft die Unvorhersehbarkeit der Taten. 
Diese beiden Charaktere sind mit der Freiheitsqualität des Handelns so 
verbunden, daß der - für Hannah Arendt in der Tradition des politischen 
Denkens immer wieder, und natürlich vergeblich, unternommene - Versuch, 
sich ihrer zu entledigen, sowohl zur Abschaffung der Freiheit als auch des 
Handelns führen würde. Gleichwohl ist es gerade die Aufgabe des politischen 
Handelns, mit ihnen zu Rande zu kommen, weil sonst die Freiheit als 
Möglichkeit, etwas Neues anzufangen, zerstört werden würde, entweder durch 
die fatalistische Folgelast des Getanen oder wegen der Unabsehbarkeit und 
Unermeßlichkeit des Tuns (Im übrigen besagt dies, daß Freiheit zwar der 
Boden des Politischen, nicht aber das Prinzip seiner Ordnung sein kann. Das 
würde zu einem Spontaneismus führen, dem auch Hannah Arendt nicht 
immer entgangen ist). Für Hannah Arendt kann diesen unausweichlich mit 
dem Handeln verbundenen Phänomenen nicht von außerhalb des Handelns 
begegnet werden, weil dies wiederum die Freiheitsqualität des Handelns 
zerstören würde, sondern nur durch etwas, was selbst von der Art des 
Handelns ist. Das sind für sie zwei Vermögen: das Verzeihen (in Bezug auf 
die Vergangenheit) und das Versprechen (in Bezug auf die Zukunft). Und sie 
erklärt ausdrücklich, daß diese Heilmittel für die aus dem Handeln selbst 
auftretenden Gefährdungen des Handelns »aus der Möglichkeit des Handelns 
selbst erwachsen«.27 Verzeihen und Versprechen sind von der Art des 
Handelns selbst und tragen »daher an das Handeln nicht Maßstäbe und 
Regeln heran, die außerhalb seiner gewonnen und von einem angeblich 
höheren Vermögen oder von Erfahrungen mit vorgeblich höheren Dingen 
abgeleitet sind. Sie entspringen vielmehr direkt aus dem Miteinander der 
Menschen, sofern dieses sich auf Handeln und Sprechen überhaupt 
eingelassen hat, als seien sie die Kontrollorgane, welche in das Vermögen, 
neue und an sich endlose Prozesse zu beginnen und loszulassen, eingebaut 
sind. So wie wir, ohne zu handeln und zu sprechen, also ohne das Faktum der 
Natalität zu realisieren und zu artikulieren, für immer dazu verdammt wären, 
im Kreise der ewigen Wiederkehr eines in sich geschlossenen Werdens zu 
schwingen, so wären wir ohne das Vermögen, Getanes ungetan zu machen 
und die von uns entfesselten Prozesse wenigstens teilweise zu regulieren und 
zu kontrollieren, die sicheren Opfer einer automatischen Notwendigkeit, 
deren Gang den gleichen unerbittlichen Gesetzen unterworfen wäre, welche 
die Naturwissenschaften ehemals allen natürlichen Vorgängen zuschrieben«.28 
Handeln wäre unmöglich. 
2 7 . Vita activa (wie Anm. 16), 231. 
2 8 . Ibid., im. 
194 Ernst Vollrath 
Von dieser tätig-aktiven Art ist nun gleichfalls das Urteilen - daher wird 
eben sein Vermögen in der deutschen Sprache als Urteilsjtra/i bezeichnet; 
ebenso steht es mit der EinbildungsXr/a//, die ein wesentliches Moment der 
Urteilskraft bildet. Das Urteilen ist eine eigene Art des Handelns. Und es ist 
dasjenige Handeln, welches dem Verzeihen und dem Versprechen 
zugrundeliegt und ihren Handlungscharakter bestimmt. Erst das Urteil führt 
zu einer Entscheidung, dies oder das zu tun oder zu lassen, z. B. die 
Vergangenheit auf sich beruhen zu lassen, weil man der Person verzeiht, oder 
mit anderen Menschen die Zukunft zu gestalten, sofern man ein Versprechen 
abgibt: Handeln und Sprechen. Negativ besagt das: Es ist nicht der Wille, der 
solches vermag, weil er als solcher in seiner Selbstbezüglichkeit - stumm! -
verharrt und geradezu handlungsunfähig macht, sofern er als reiner stets nur 
Wille zu sich selbst, Wille zum Willen ist. 
Natürlich spielt der Wille, sofern er das auf die Zukunft gerichtete Vermögen 
des Geistes ist, in weltlichen Dingen eine bedeutende Rolle. Aber als solcher 
ist er unfähig, in der Welt etwas auzurichten, schon gar nicht etwas 
Vernünftiges: Man kann bekanntlich, wie des Fischers Frau im Märchen, 
etwas Unmögliches wollen! Erst das Urteilen, d. h. die Einschränkung des 
Willens in seiner Selbstbezüglichkeit, und die urteilende Beachtung der 
anderen Menschen, die zu einer Unterbrechung des auf sich gerichteten 
Willens und eine Ausrichtung auf etwas anderes, die Welt der anderen 
Menschen, führt, ist dazu imstande. Hannah Arendt weist daher auf das mit 
dem Urteilen verbundene Phänomen des Entscheidens (des Ur-teilens) hin: 
»... in dem gesamten Bereich des öffentlichen Lebens geht es weder um 
Erkenntnis noch um Wahrheit, sondern um Urteilen und Entscheiden, um das 
urteilende Begutachten und Bereden der gemeinsamen Welt und die 
Entscheidung darüber, wie sie weiter angesehen und auf welche Art und 
Weise in ihr gehandelt werden soll«.29 In Verzeihen und Versprechen 
entscheide ich darüber, mit welchen Menschen ich in einer gemeinsamen Welt 
Zusammensein möchte, und dazu ist ein Urteilen erforderlich, welches zu 
seinem Prinzip die mit anderen Wesen gemeinsame Welt hat. Hannah Arendt 
ist - horribile dictu - eine Dezisionistiv! Aber natürlich ist sie keine 
existentielle Romantikerin der Dezision wie Carl Schmitt; dazu war ihr der 
unpolitische Charakter des Existentialismus nur zu gut bekannt. Zur 
Entscheidung kommt es, weil und sofern etwas getan wird, und dazu ist 
Ur-teilen als ein Tun erforderlich. Mit dem Handeln und dem Urteilen steht es 
so, wie Montesquieu in Bezug auf die Macht gesagt hat: le pouvoir arrête le 
pouvoir.30 Der bleibende Beitrag von Hannah Arendt zum Verständnis des 
Politischen besteht darin, daß sie mit aller Eindringlichkeit auf die konstitutive 
Leistung der Urteilskraft aufmerksam gemacht hat. Die Urteilskraft, so wie sie 
2 9 . »Kultur und Politik« (wie Anm. 6), 1143f. 
30 . De l'esprit des lois X I 4. 
Handeln und Urteilen 195 
sie im Ausgang von Kants Theorie der reflektierenden Urteilskraft bestimmt, 
ist handlungsbefähigend, weil sie selbst ein Tun und ohne logischen Zwang mit 
dem Handeln befreundet ist. 
IV. 
In Hannah Arendts Konzeption der politischen Urteilskraft und in ihrer 
Beanspruchung von Kants dritter Kritik bleiben eine ganze Reihe von 
Unklarheiten und Unausgeglichenheiten bestehen. Es gibt eine ausführliche 
Diskussion dieser Problematik in der anglo-amerikanischen31 und 
italienischen32 politiktheoretischen Literatur. Das Ergebnis der Diskussion ist 
allerdings unbefriedigend. So wie Hannah Arendt das Vermögen der 
Urteilskraft in politischer Perspektive bestimmt, sind Brüche und Unklarheiten 
vorhanden, die sich nicht beseitigen lassen. Über alles andere hinaus, so über 
die lange festgehaltene Identifikation der reflektierenden Urteilskraft mit der 
Phronesis und der Prudentia der alten Klugheit hinaus, spricht sich der 
entscheidende Bruch in einem Abschnitt des letzten von ihr selbst vollendeten 
Buches Das Denken aus der beabsichtigten Trilogie Vom Leben des Geistes 
aus. Dort spricht sie das Vermögen des Urteilens nicht dem Handelnden, 
sondern dem Zuschauer, also dem Theoretiker zu. Nur der Zuschauer vermag 
- bei einem Schau-spiel - den Sinn des Ganzen gewahr zu werden, und nicht 
der Aktor, der immer nur einen Teil, nämlich seinen Part, zu erblicken 
vermag.33 Der Zuschauer, beziehungsweise die Zuschauer vermögen den Sinn 
des Ganzen zu überblicken und einzusehen, weil und sofern sie nicht als 
31 . R. Beiner, Political Judgment, London 1983; ders., »Judging in a World of Appearances, A 
Commentary on Hannah Arendts Unwritten Finale«, in: History of Political Thought 1 
(1980), 117ff.; ders., »Interpretative Essay«, in: ders., Hannah Arendt, Lectures on Kant's 
Political Philosophie (wie Anm. 6); J . S. Nelson, »Politics and Truth, Arendt's Problematic«, 
in: American Journal of Political Science 22/1 (1978), 270ff.; R. J . Dostal, »Judging Human 
Action, Arendt's Appropriation of Kant«, in: Review of Metaphysics 37 (1984), 725ff.; D. 
Ingram, »The Postmodern Kantianism of Arendt and Lyotard«, in: Review of Metaphysics 
42 (1988), 5Iff. ; R. J . Bernstein, »Hannah Arendt, The Ambiguities of Theory and 
Practice«, in: T. Ball (ed.), Political Theory and Practice. New Perspetives, Minneapolis 
1977, 141 ff.; ders., »Judging - The Actor and the Spectator«, in: ders., Philosophical 
Profiles, Cambridge 1986, 221 ff^ S. Benhabib. »Judgment and the Moral Foundation of 
Politics in Arendt's Thought«, in: Political Theory 16/1 (1988), 29ff. (dt. »Urteilskraft und 
die moralischen Grundlagen der Politik im Werk Hannah Arendts«, in: Zeitschrift für 
philosophische Forschung 41 (1987), 52 Iff.); Ch. Lamore, »Moral Judgment«, in: Review of 
Metaphysics 31 (1981), 275ff. 
3 2 . E. Greblo, »La politica del giudizio, Aspetti della filosofia pratica in Germania e in Francia«, 
in: Aut aut 220/221 (1987), 113ff:, F. Focher, »Sul giudizio politico«, in: II Politico 51 
(1986), 43ff.; B. Henry, II problema del giudizio politica fra criticismo ed hermeneutica, 
Neapel/Mailand 1992; M. Passerin d'Entrövcs, »Thinking without a Ground, Hannah 
Arendt's Theory of Judgement«, in: ders., Modernity, Justice, and Community, Mailand 
1990, 143ff. Das Interesse in der italienischen Politiktheorie hängt offensichtlich mit der 
Tradition des Prudentia-Konzepts - Machiavelli! - zusammen. 
33 . Vom Leben des Geistes (wie Anm. 26), Bd. 1, Das Denken, 97ff. Hannah Arendt macht den 
ursprünglichen Sinn von »Theoria«, »Theates«, an der von Diogenes Laertes (VIII 8) von 
Pythagoras berichteten Parabel klar. 
196 Ernst Vollrath 
Agenten in das Spiel verwickelt sind. Wenn dies zuträfe und wenn es dabei 
bliebe, dann wäre die politische Qualität der Urteilskraft allerdings gefährdet 
und eigentlich negiert. Zwar trifft es zu, daß die Zuschauer und ihre Urteile 
den Strukturmerkmalen der (reflektierenden) Urteilskraft folgen (können): 
Gemeinsamkeit, Öffentlichkeit, Unparteilichkeit, also politisch qualifiziert 
sind. Aber bei den Agenten ist das eben nicht der Fall, und es wird auch nicht 
davon gesprochen, daß ihre Handlungen jene Qualifikationen aufweisen 
können, die im Urteil der Zuschauer präsent sein können. 
Die Konsequenz dieser Annahmen führt letztlich dazu, daß das Urteilen der 
Urteilskraft vornehmlich als ein retrospektives, historischesund nicht als ein 
prospektives, politisches, Vermögen und Tun bestimmt wird, und Hannah 
Arendt ist schließlich, veranlaßt durch das von ihr herausgestellte Phänomen 
der Gedankenlosigkeit des Adolf Eichmann, so weit gegangen, das Urteilen 
doch dem einsamen Selbst des Denkenden anzuvertrauen: »Das Vermögen der 
Beurteilung von Einzelnem (wie Kant es herausgearbeitet hat) - daß man 
sagen kann: Das ist gerecht, Das ist schön, usw. - ist nicht dasselbe wie das 
Denkvermögen. Das Denken beschäftigt sich mit Unsichtbarem, mit 
Vorstellungen von Abwesendem; die Urteilskraft hat stets mit Einzeldingen 
und mit Zuhandenem zu tun. Doch beide hängen miteinander zusammen, wie 
auch Bewußtsein und Gewissen. Das Denken - das Zwei-in-einem des 
stummen Zwiegesprächs - aktualisiert den Unterschied in unserer Identität, 
wie er im Bewußtsein gegeben ist, und so entsteht als Nebenprodukt das 
Gewissen; die Urteilskraft, das Nebenprodukt der befreienden Wirkung des 
Denkens, realisiert das Denken, bringt es in der Erscheinungswelt zur Geltung, 
wo ich nie allein bin und immer viel zu beschäftigt, um denken zu können. 
Der Wind des Denkens äußert sich nicht in Erkenntnis; er ist die Fähigkeit, 
recht und unrecht, schön und häßlich zu unterscheiden. Und diese kann - in 
den seltenen Augenblicken, da die Einsätze gemacht sind - in der Tat 
Katastrophen verhindern, mindestens für das Selbst«.35 
Wie soll dann noch ihre Behauptung aufrecht erhalten werden können, »daß 
die Urteilskraft eine im spezifischen Sinne politische Fähigkeit ist«.36 Das 
retrospektive Urteil des Historikers dagegen ist das des unbeteiligten 
Zuschauers, und wenn dies in den seltenen Augenblicken, da die Einsätze 
gemacht sind für das Selbst die Katastrophen zu verhindern vermag, dann hat 
dieses Selbst sich aus der Gemeinschaft mit anderen ausgeschlossen, und es tut 
3 4 . Die Urteilskraft ist »unser Vermögen, mit der Vergangenheit umzugehen«: Das Denken (wie 
vorige Anmerkung), 212. 
3 5 . Das Denken (wie Anm. 33), 191 ff. In einer Vorlesung, in der Hannah Arendt diese 
Argumentation vorformuliert hat, heißt es sogar for myse/f (meine Hervorhebung): 
»Thinking and Moral Consideration«, A Lecture, in: Social Research 38 (1971), 446. 
3 6 . »Kultur und Politik« (wie Anm. 6), 1142. In der amerikanischen Fassung heißt es: »Judging is 
one, if not the most, important activity in which Ulis sharing-the-world-with-others comes to 
pass«: The Crisis in Culture(wie Anm. 14), 221. 
Handeln und Urteilen 197 
möglicherweise recht daran, um seine moralische Integrität zu bewahren. Man 
könnte noch argumentieren, daß in diesem Fall Moral einmal eine authentisch 
politische Bedeutung hat. Aber für Hannah Arendt sind und bleiben die Moral 
und das Politische stets geschieden. 
Die Spannung dieser Momente ist im Denken von Hannah Arendt nicht 
aufgelöst, und wenn das überhaupt gelingen soll, dann muß, allerdings geleitet 
von ihren primären Einsichten in die politische Qualifikation der Urteilskraft, 
über den Horizont ihres Denkens hinausgegangen werden. Das soll nun 
versucht werden. Dazu muß, wie Hannah Arendt das getan hat, auf Kants 
Kritik der Urteilskraft unter einer politischen Perspektive zurückgegangen 
werden. Aus einer erneuten Analyse der Praktik der reflektierenden 
Urteilskraft werden die Momente herausgehoben, die sich konzeptuell zu einer 
Charakteristik der politischen Modalität und der politischen Qualität als solche 
zusammenstellen lassen. Es handelt sich um einen Verfassungsbegriff des 
Politischen, d. h. um einen solchen Begriff, von dem her sich die politische 
Verfaßtheit von etwas, beziehungsweise das Abweichen von ihr - auch in 
seinem Ausmaß - modal und qualitativ beurteilen läßt. Nach einem solchen 
»reinen Begriff des Politischen« war Hannah Arendt auf der Suche, weil alles 
bisherige Verständnis des Politischen, in welchem allerhöchstens implizit ein 
solcher Begriff enthalten war, durch das reale Phänomen des Totalitarismus als 
einer absolut unpolitischen Politik vollkommen erschüttert war.37 Zugleich 
besagt dies, daß in der Bestimmung des Politischen sein modaler und 
qualitativer Verfassungscharakter den Vorrang vor allen anderen haben muß, 
die in dieser Hinischt nur von ihm her modal so qualifiziert werden können. 
Denn es kommt darauf an, ein Kriterium für die politische Differenz, den 
politisch prinzipiellen Unterschied zwischen einer authentisch politisch 
qualifizierten Politik und einer pervertierten politischen Unpolitik qua 
unpolitischer Politik, zu gewinnen. 
Es handelt sich bei diesem Begriff des Politischen daher nicht um einen 
inhaltlich-objektiven, der einen bestimmten Sachbereich Politik von anderen 
unterscheidet, sondern um einen qualitativen Modalbegriff, der ein Kriterium 
bereitzustellen vermag, ihm gemäß alle möglichen Sachverhalte 
authentischerweise in politischer Modalität und Qualität vorliegend, d. h. so 
verfaßt, beziehungsweise in ihrem Anspruch darauf als pervertiert zu 
beurteilen. Ein solcher Modalbegriff des Politischen ist in der gegenwärtigen 
Situation unausweichlich, weil alles, darunter, wie das Phänomen des 
Totalitarismus zeigt, auch das absolut Unpolitische, mit dem Anspruch auf die 
politisch qualifizierte Modalität aufzutreten vermag, dies aber gerade die 
Authentizität des Politischen zu vernichten droht. 
Der Verfassungsbegriff des Politischen enthält sowohl einen politischen 
Urteilsmaßstab als er sich auch, wenn auch nur indirekt, zu einer 
3 7 . Hannah Arendt/Karl Jaspers, Briefwechsel (wie Anm. 1), 203. 
198 Ernst Vollrath 
Handlungsmaxime im Politischen umgestalten läßt. Es handelt sich um die 
politische Verfaßtheit als eine solche. In Bezug auf sie lassen sich dann auch 
die Momente angeben, die den qualifiziert politischen Charakter einer realen 
Verfassung im sozusagen technischen Sinn zu bestimmen vermögen, und deren 
Idee wiederum kann in Konstitution und Bewahrung handlungsanleitend sein. 
Damit wird zugleich ein eminentes Problem einer Lösung näher gebracht 
werden können, das bei Hannah Arendt angesprochen, aber nicht zureichend 
erörtert worden ist: Die konstitutive Begründung des Politischen auf Meinung 
und das politisch qualifizierte Verhältnis von Meinung und Urteilskraft. 
Die Maxime der reflektierenden Urteilskraft als der »erweiterten 
Denkungsart« lautet in der Kritik der Urteilskraft: »An der Stelle jedes 
anderen denken«.38 In der Anthropologie heißt es: »Sich (in der Mitteilung mit 
Menschen) in die Stelle jedes Anderen zu denken«.39 Um eine Maxime handelt 
es sich, sofern darin die Vorgehensweise, die Praktik der Urteilskraft 
angesprochen ist und zugleich deren Charaktere angegeben werden. Diese 
Maxime spricht aus, gemäß welchem Verfahren das Urteil und der Urteilende 
einen Standort erlangen, welcher der der Welt im Sinne ihrer 
anthropologischen Bestimmung als eines Ganzen mit mir in Gemeinschaft 
stehender Wesen ist. Es handelt sich um die Konstitution eines reflektierten, 
weil reflektierenden Gemeinsinns. Die Maxime faßt den mundanen 
Pluralitätscharakter der Welt der Menschen als einen für Menschen 
gemeinsamen, und zwar praktisch, als tätige Praktik, und das wiederum so, daß 
das Urteil und damit eigentlich seine weltliche, humane und plurale 
Gemeinsamkeit anderen Menschen angesonnen, zugemutet werden kann. 
Die Maxime ist ferner die der reflektierenden, nicht die der bestimmenden 
Urteilskraft. Diese hat keine eigene Maxime, d. h. keine eigene Praktik (sie ist 
nichts anderes als die Praktik des Verstandes in objektiver Hinsicht, und 
dessen Praktik isi rein theoretisch, nämlich subsumierend). Reflektierend heißt 
die Praktik derjenigen Urteilskraft, die das situativ Zufällige und Partikulare -
und um solches ist es beim Handeln immer zu tun - nicht unter ein ihr schon 
- vom Verstand - gegebenes Allgemeines als dessen Fall subsumiert, sondern 
die dieses Allgemeine erst von sich aus und d. h. heißt: aus ihrer eigenen 
Praktik findet, bildet und entwirft.40 Sie bildet es gemäß ihrer Operation der 
Reflexion, indem sie sich in ihrer reflektierenden Tätigkeit, in der Praktik 
ihres Urteilens, an ihre Maxime und an die darin vorgesehenen Charaktere, 
hält.41 Das so Entworfene weist daher gleichfalls diejenigen Charaktere auf, 
die aus der Praktik der reflektierenden Urteilskraft stammen. Es ist dies das 
38 . Kritik der Urteilskraft, § 40, Akademie-Ausgabe V, 294. 
39 . Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Akademie-Ausgabe VII, 228. 
4 0 . Kritik der Urteilskraft. 2. Einleitung IV, Akademie-Ausgabe V, 179. 
41 . Zur näheren Ausführung dieser »Operation der Reflexion«: Verf., »Die Rationalität der 
Urteilskraft«, in: Verf., Grundlegung einer philosophischen Theorie des Politischen, 
Würzburg 1987, 253ff. 
Handeln und Urteilen 199 
Projekt einer »gleichsam öffentlichen«42 Gemeinsamkeit einer Menge von 
Menschen in einer mundanen Pluralität. An sie als einen projektierten 
Horizont vermag sich der so Urteilende zu binden und ihn dadurch für sich 
verbindlich zu machen, sofern dieser Entwurf ja aus seiner eigenen 
urteilenden Tätigkeit und gemäß deren Charakteren stammt. Er bindet sich 
dabei aber an mehr als bloß an seine eigene Egoität, weil es sich bei dem 
Entworfenen um die gemeinsame Teilhabe an der Welt handelt. Die 
reflektierende Praktik der Urteilskraft ist also nicht ai//o-reflexiv tätig, 
sondern im bildenden Projekt eines pluralen und mundanen Horizontes der 
Gemeinsamkeit einer Menge von Menschen. Indem die Urteilskraft eine 
solche humane Gemeinsamkeit bildend projektiert, bietet sie ihre Idee als 
Verfassung an, sofern der Bereich der menschlichen Angelegenheiten in 
seiner mudanen Pluralität gemäß den aus ihr zu entfaltenden Charakteren 
geordnet und verfaßt werden kann. 
Die Charaktere dieser Verfassungsbegriffs des Politischen lassen sich in 
Analogie zu den von Kant in Bezug auf das Schöne herausgearbeiteten vier 
Momenten bestimmen. Dabei wird gerade ihre politische Qualifikation sicht-
bar. Das Projekt enthält die Idee eines am privaten Selbst uninteressierten 
Wohlgefallens (1. Moment), eines Interesses also für das weltlich Gemein-
same. Dieses bestimmt sich als mundan-plurale Interpersonalität (2. Moment), 
die nicht als solche, d. h. als unmittelbar intendierter Zweck gewollt werden 
kann (3. Moment), sondern vielmehr reflektierend als horizontmäßiges 
Projekt vorgestellt wird. Ausgeführt besagt das, daß innerhalb dieser projek-
tierten Idee Zwecke so gewollt und ausgeführt werden können, daß ihre 
Zweckmäßigkeit von der horizonthaften Idee her und als ihr gemäß sich 
bestimmen läßt. Die Idee fungiert dann als die einer Verbindlichkeit, an deren 
freie, weder nooumenal notwendige noch willkürliche, daher politisch qualifi-
zierbare Gesetzmäßigkeit (4. Moment) der Urteilende und der Handelnde sich 
so bindet, daß sie jedermann gleichfalls als verbindlich zugemutet werden 
kann. In der Idee einer solchen freien Verbindlichkeit, die jedermann ansin-
nbar ist, beruht der Verfassungscharakter dieses projektierten horizonthaften 
Begriffs des Politischen. Er ist politisch qualifiziert, sofern von ihm her und 
auf ihn hin alle politischen Modalitäten qualifiziert beurteilt werden können. 
Indem die reflektierende Urteilskraft zugleich frei und verbindlich die Idee 
einer Gemeinsamkeit als mundan-plurale Allgemeinheit verfassungsmäßig 
entwirft, läßt sie sich als politische Urteilskraft bestimmen. Dabei wird das 
Politische nicht von etwas anderem, Höheren oder (ihm) Äußerlichen, her 
verfaßt, sondern eben von einer Praktik her, die die qualifiziert politischen 
Charaktere der pluralen Gemeinsamkeit und mundanen Phänomenalität selbst 
an sich hat, und zwar entwerfend-bildend-tätigend. Es handelt sich um eine 
politische Selbstbestimmung des Politischen. 
4 2 . Anthropologie in pragmatischer Absicht, Akademie-Ausgabe VII, 219. 
200 Ernst Vollrath 
Wird dieses Selbst-Projekt des Politischen zur Bestimmung seiner Verfaßtheit 
gemacht, dann läßt sich daraus ein Urteilsmaßstab für eines der kritischsten 
Probleme des Politischen gewinnen: sein Meinungscharakter. Hannah Arendt 
hat den Meinungscharakter des Politischen mehrfach und in engem 
Zusammenhang mit dem Konzept der Urteilskraft angesprochen, vor allem in 
zwei Schriften: Wahrheit und Politik43 und Über die Revolution." Sie bezieht 
sich dabei auf James Madisons berühmte Formel: »that all governments rest on 
opinion«.45 Für Hannah Arendt nehmen selbst die objektiven Erkenntnisse der 
Wissenschaften und die philosophischen Theorie-Gedanken im politischen 
Bereich den Charakter von Meinungen an. Die Meinungsbestimmtheit des 
Politischen ist eine unvermeidbare Konsequenz seiner pluralen Mundaneität 
und interpersonalen Phänomenalität, d. h. seiner Politizität selbst. Sie macht ein 
prinzipielles Moment seines Öffentlichkeitscharakters aus, und ihre 
Vernachlässigung in der Bestimmung des Öffentlichkeitsmoments des 
Politischen würde dessen Politizität zerstören und zur A-Politie führen. 
Aber mit dem Meinungscharakter des Politischen sind erhebliche Probleme 
gesetzt, denn schließlich ist nicht jede Meinung akzeptabel, ansinnbar. Könnte 
zudem alles und jedes in Meinung umgewandelt werden, dann ergäbe sich jene 
Beliebigkeit, die in dem altehrwürdigen Kampf der (einen!) philosophischen 
Wahrheit der Meinung, d. h. der schwankenden Pluralität der Meinungen, 
vorgehalten worden ist. Hannah Arendt weist darauf hin, daß das Schwanken 
der Meinungen an den Tatsachen einen Halt finden kann, aber sie ist sich auch 
im klaren darüber, daß vor allem die totalitären Regime den Versuch gemacht 
haben, Tatsachen in bloße Meinungen zu verwandeln und notiert eine 
gefährliche Neigung auch der modernen Massen- und Fernsehdemokratien, 
dieser Versuchung nachzugeben.46 Es ist also eine Regel erforderlich, 
dergemäß im Politischen Meinungen daraufhin beurteilt werden können, ob 
und inwiefern sie interpersonal ansinnbar sind und zu ihnen Beistimmung 
allgemein zugemutet werden kann, und diese Regel ist in der praktischen 
Maxime der reflektierenden Urteilskraft ausgesprochen. Gemäß dieser Regel 
läßt sich gerade das Meinungsmoment des Politischen politisch qualifiziert 
verfassen! 
Aus diesem Verfassungsbegriff des Politischen läßt sich der politische 
Verfassungsbegriff gewinnen, indem seine Charaktere dazu genommen 
43 . in: Wahrheit und Lüge in der Politik. München 1972, 44ff. 
4 4 . München 1965 u. ö., 293ff . Siehe den in Anm. 5 zitierten Aufsatz des Verf. »Hannah Arendt 
über Meinung und Urteilskraft«. 
4 5 . The Federalist, ed. J. E. Cooke, Middletown, Connecticut 1961, 340 (No. 49). Die Formel 
geht auf David Hume zurück: Verf., »That all governments rest on opinion«, in: Social 
Research 43/3 (1976), 46ff. Man kann sagen, daß sich in dieser Formel der Grund-Satz des 
anglo-amerikanischen politischen Denkens ausspricht. 
46 . Wahrheit und Lüge in der Politik (wie Anm. 41). 
Handeln und Urteilen 201 
werden, die politischen Momente einer realen, existierenden oder intendierten, 
Verfassung zu konstitutieren. Unter den Bedingungen des gegenwärtigen 
Zeitalters - des Zeitalters des Post-Totalitarismus - kann kein Zweifel daran 
bestehen, daß es der einer zivilpolitisch qualifizierten Verfassungsdemokratie 
ist. Das ist die Gestalt, unter der gemäß diesen Bedingungen das Aristotelische 
Modell der Politie erneuert werden kann, ohne an die nicht mehr 
aufrechtzuerhaltenden Momente des alten Modells gebunden zu sein.47 
Man kann den Verfassungsbegriff des Politischen einem Test aussetzen, indem 
man ihn mit dem existentiellen Begriff des Politischen konfrontiert, den Carl 
Schmitt entwickelt hat. Aber gerade von diesem läßt sich zeigen, daß er 
gegenüber einer politischen Differenz vollkommen neutral und sogar aktiv 
hilflos ist, die sich von dem in Bezug auf die reflektierende Urteilskraft 
konstituierten her sehr wohl begreifen läßt.48 Wie gesagt, faßt der 
Verfassungsbegriff des Politischen die politische Qualität und Modalität selbst. 
Er macht daher die modale Differenz zwischen einer politisch qualifizierten 
Politik und einer politischen Unpolitik qua unpolitischer Politik verständlich 
und beurteilbar. Für Hannah Arendt lag der äußerste Fall einer solchen 
unpolitischen Politik in der totalen Herrschaft vor, und ihr Denken war davon 
ausgegangen, diesen Fall zu begreifen. Niemand wird sagen können, daß der 
existentielle Begriff des Politischen, so wie ihn Carl Schmitt aufgestellt hat, 
diesen Fall auch nur in Erwägung gezogen hätte: gerade die absolute 
Perversion des Politischen in Gestalt des Hitlerischen Rasse- und 
Raumimperialismus fällt noch unter seinen Begriff des Politischen.49 
Der existentielle Test kann noch weiter vorangetrieben werden. Der 
Verfassungsbegriff des Politischen hat als horizonthaftes Projekt, an das sich 
Menschen frei binden können, den Charakter eines Als Ob in dem Sinne, in 
dem Kant im zweiten, von Hannah Arendt niemals unter einer politischen 
Perspektive in Betracht gezogenen Teil der Kritik der Urteilskraft, in der 
47 . In diesem Sinn hat Dolf Sternberger, der zunächst den Hellenismus von Hannah Arendt 
gerügt hatte, ihr Konzept positiv aufgenommen: ders, »Die neue Politie, Vorschläge zu einer 
Revision der Lehre vom Verfassungsstaat«, und: »Politie und Levialhan, Ein Streit um den 
antiken und den modernen Staat«, in: ders., Verfassungspatriotismus, Schriften X, Frankfurt 
am Main 1990, 156ff. und 232ff. G. Stourzh wiederum hat darauf hingewiesen, daß der 
Verfassungsbegriff, so wie er in den vielbeschworenen westlichen politischen Kulturen 
entwickelt worden ist, mit dem Aristotelischen Konzept der Politie in Verbindung gebracht 
werden muß: Ders., Wege zur Grundrechtsdemokratie, Studien zur Begriffs- und 
Institutionengeschichte des liberalen Verfassungsstaates (=Studien zu Politk und Verwaltung 
Bd. 29), Wien/Köln 1989, passim. 
4 8 . Verf., »Wie ist Carl Schmitt an seinen Begriff des Politischen gekommen?«, in: Zeitschrift für 
Politik 36/2 (1989), 151ff.; ders., »Politik und Existenz«, in: Politisches Denken, Jahrbuch 
1991, Stuttgart 1992, 156ff. 
49 . Hannah Arendt hat den unpolitischen Charakter der Totalitarismen, die doch in Gestalt 
einer absoluten Politisierung von allem und jedem auftreten, selbst angesprochen: Elemente 
und Ursprünge totaler Herrschaft (wie Anm. 18), 730. 
202 Ernst Vollrath 
Kritik der teleologischen Urteilskraft, von ihm spricht: Wir betrachten 
Naturerscheinungen, die nicht kausal erklärt werden können, so, als ob ihnen 
von einem unbekannten Schöpfer eine Zweckmäßigkeit beigelegt wäre, die 
selbst nicht objektiv ausweisbar ist. Wir entwerfen dabei frei, d. h. ohne an 
eine objektive Notwendigkeit gebunden zu sein, eine Verbindlichkeitsstruktur, 
die unser Verständnis überhaupt erst möglich macht. 
Bezieht man diese Bestimmung nicht, wie Kant, auf Naturerscheinungen, 
sondern gerade auf das Politische in diesem verfassungsmäßigen Sinn, dann 
ergibt sich anscheinend aus seinem Ideencharakter seine bloß fiktive Natur. 
Carl Schmitt hatte aus dem fiktiven Charakter aller bloß ausgedachten Ideen 
im Politischen, ohne die wiederum um willen der Rationalität des Politischen 
nicht auszukommen ist, auf deren Irrationalität und Irrealität geschlossen, weil 
sie der Entscheidung zur eigenen Existenz unfähig und daher dieser Existenz 
auch unwürdig sind: Das ist sein Begriff der Dezision. Trifft dieser Einwand 
nicht gerade auch für die anspruchsvolle Idee einer freien Verbindlichkeit der 
politischen Verfassung zu? 
Aber gerade der so gekennzeichnete Projektcharakter dieses politischen 
Verfassungskonzepts macht seine Existenzwürdigkeit zugleich mit seiner 
Existenzfähigkeit aus. Die Existenzwürdigkeit einer solchen Idee geht aus dem 
Charakter ihrer freien Verbindlichkeit hervor, der ihre politische 
Verfassungsmäßigkeit konstituiert. In ihr ist eine interpersonale Universalität 
angezeigt, die über die nur private Subjektivität, in der auch alle 
InterSubjektivität verbleibt, hinausgeht, weil sie auf der plural-differenten 
Gemeinsamkeit einer Teilhabe an der Welt beruht. Nehmen Menschen sie an, 
dann gewinnen sie durch die politische Qualifikation ihrer dadurch sich gerade 
konstituierenden Welt ein Mehr: Politischer Mehrwert als das Mehr des so 
verfaßten Politischen. 
Durch ihn konstituiert sich in gleichem Maße auch die Existenzfähigkeit des 
Verfassungsbegriffs des Politischen. Denn dadurch, daß sich Menschen an ihn 
in freier Verbindlichkeit binden und darin ihre gemeinsame Welt ihm gemäß 
verfassen, konstituiert er sich als verbindend-verbindlicher. Der politische 
Mehrwert, von dem Carl Schmitt so gerne spricht, besteht in nichts anderem 
als im Mehrwert des so verfaßten Politischen. Wem aber diese ganze 
Konstruktion zu abstrakt zu sein scheint, der sollte sich an ein Wort Kants 
erinnern, welches er genau dort vorbringt, wo er die Praktik der 
reflektierenden Urteilskraft erörtert: »Nun scheint diese Operation der 
Reflexion vielleicht allzu künstlich zu sein, um sie dem Vermögen, welches 
wir den gemeinen Sinn nennen, beizulegen; allein sie sieht auch nur so aus, 
wenn man sie in abstrakten Formeln ausdrückt; an sich ist nicht natürlicher..., 
wenn man ein Urteil sucht, welches zur allgemeinen Regel dienen soll«.50 Ist 
5 0 . Kritik der Urteilskraft, § 40, Akademie-Ausgabe V, 294. 
Handeln und Urteilen 203 
die Idee der Verfassungsdemokratie gemäß den Momenten der reflektierenden 
und politisch qualifizierten Urteilskraft einmal gefaßt, dann ist tatsächlich im 
Politischen nichts natürlicher, nämlich nichts qualifiziert politischer! 

La théorie kantienne du vivant 
Véronique Zanetti 
En prétendant que seule l'explication mécanique est de nature proprement scientifique et qu'elle seule permet d'acquérir une compréhension de la 
nature des choses (KU, § 78), Kant défend-il une théorie réductionniste du 
vivant? Ou, au contraire, en refusant à la physique newtonienne la capacité 
d'expliquer la croissance du moindre brin d'herbe (§ 75) déclare-t-il l'échec du 
réductionnisme? Faut-il d'autre part croire que l'explication téléologique se 
situe nécessairement du côté de l'anti-réductionnisme? Je me propose, dans cet 
article, d'examiner ces questions. 
1. Réductionnisme 
Par »réductionnisme«, j'entends la position théorique qui prétend être à même, 
par le seul recours aux lois physico-chimiques, d'expliquer parfaitement les 
éléments constitutifs et spécifiques du vivant. De ce point de vue, la biologie 
ne représente pas une science autonome par rapport à la physique ou à la 
chimie, la méthode de ces dernières étant parfaitement adéquate à ses fins.1 
Néanmoins, certains biologistes continuent à considérer que le principe 
d'explication du vivant ne se laisse pas réduire à des lois physico-chimiques et 
qu'il fait inévitablement appel à des expressions ayant recours au vocabulaire 
intentionnel. Selon eux, les processus vivants possèdent prima facie un 
caractère intentionnel: les organismes sont capables d'auto régulation, de 
reproduction, d'adaptation, etc., activités qui font référence à des buts à 
atteindre dans un temps ultérieur. De plus, et ceci aura son importance pour la 
lecture de Kant, les êtres vivants ne sont pas des »systèmes additifs« constitués 
de parties indépendantes (Cf. Nagel, op. cit., p. 401), mais sont des totalités 
dont les parties reliées entre elles constituent une unité interne. 
La question qui se pose alors est de savoir si le recours au vocabulaire 
intentionnel pour expliquer la spécificité du vivant (le recours aux explications 
téléologiques) exclut définitivement ou non une description des phénomènes 
dans des termes purement physico-chimiques. En se concentrant sur la position 
kantienne, il faudra se demander si, selon Kant, les jugements téléologiques 
Cet article est en grande partie extrait d'une recherche encore en cours et qui devrait paraître 
prochainement sous le titre La nature a-t-elle une tin? Le problème de la téléologie chez Kant. 
1. Cf. Ernst Nagel, The Structure of Science. Problems in the Logic oi scientific Explanation, 
Londre 1961. En particulier ch. 12: »Mechanistic Explanation and Organismic Biology«, pp. 
398-446. 
206 Véronique Zanetti 
peuvent ou non être traduits dans des jugements non-téléologiques; si, en 
d'autres termes, l'introduction du principe téléologique implique ou non 
inévitablement un non-réductionnisme. Cette question trouvera son point 
culminant dans la présentation et la résolution de l'antinomie, point que je 
laisserai de côté dans ce contexte.2 
2. Causalité finale 
Dans le § 65 de la KU, Kant distingue la causalité efficiente (nexus effectivus, 
qui correspond à la causalité mécanique) de la causalité finale de la façon 
suivante: la causalité efficiente est pensée par l'entendement comme un nexus 
progressif - ou »descendant«, selon l'emploi de Kant - de causes efficientes et 
de leurs effets, aucun effet ne pouvant être la cause de sa propre cause. En 
revanche, le concept de cause finale est un concept de la raison et renvoit à 
une cause à la fois progressive et régressive - ou »descendante« et 
»ascendante«: dans une telle série causale, des effets progressifs peuvent être 
causes de leur cause, une cause étant idéelle, l'autre réelle. Dans le § 65, cette 
double causalité est illustrée par l'exemple de la maison: la maison sert de 
cause à l'argent que les différents loyers récoltent. Cette causalité efficiente est 
mécanique dans le sens où l'effet n'est pas contenu dans la cause mais est 
produit par lui. Dans la direction ascendante, la représentation de l'objet 
précède son existence et la motive. L'effet est alors »contenu« dans la cause à 
titre de répresentation ou d'idée et se trouve à ce titre anticiper sa réalisation 
temporelle. C'est pourquoi Kant appelle cette causalité »idéelle« puisqu'elle 
repose sur la projection d'une idée servant de fondament à la réalisation de 
l'objet. Selon cette deuxième acception, la représentation des revenus 
qu'apporte la maison motive la construction de celle-ci. 
3. Structure spécifique de l'organisme 
Pour qu'une chose puisse être considérée comme une fin de la nature, dit 
Kant, il faut premièrement que les parties ne soient possibles que par leur 
relation à tout, et deuxièment, que les parties se lient dans l'unité d'un tout en 
étant réciproquement cause et effet de leur forme (§ 65). Or seule la deuxième 
condition caractérise spécifiquement une fin naturelle, la première pouvant en 
revanche être le produit d'une intention artistique ou technique. La deuxième 
condition permet, en effet, de rendre compte d'un produit s'organisant et se 
produisant lui-même, d'un organisme possédant en lui une »force formatrice« 
et non seulement une force motrice ( ibid . ) . Dans l'organisme, nous devons 
penser un rapport entre le tout et les parties tel que l'idée du tout soit 
contenue dans les parties et réciproquement: toute partie n'existe que par et 
pour les autres ainsi que par et pour le tout (ibid.)? Nous verrons d'ici peu les 
2 . Cf. mon article »Nomologie et anomie: lecture de deux antinomies« in Revue Internationale 
de Philosophie, Nr. 175, vol. 44, 4/1990, pp. 581-603. 
3 . Cette description est trop radicale et n'est pas correcte. On ne peut pas dire par exemple que 
La théorie kantienne du vivant 207 
difficultés épistémologiques que pose cette hypothèse et comment il faut 
comprendre la notion de »tout«. 
Dans le § 64, Kant énonce à l'aide de l'exemple de l'arbre trois caractéristiques 
communes à tout organisme: en se reproduisant lui-même conformément à son 
espèce, l'arbre n'est pas seulement cause de lui-même en tant qu'individu, mais 
il est également cause et effet de lui-même en tant que membre d'une espèce. 
Ainsi se manifeste non seulement la présence d'une fin individuelle, mais 
également la présence d'une fin commune aux êtres d'une même famille. 
D'autre part, cependant, c'est aussi en tant qu'individu qu'il se produit 
lui-même et c'est en vue de cette individualité que les divers éléments absorbés 
sont transformés. Les éléments extérieurs que l'organisme absorbe, pourraient 
simplement s'ajouter à lui et former un »accroissement«; or l'arbre »croît«. 
L'absorption de nouveaux éléments obéit aux lois mécaniques selon lesquelles 
à une cause correspond un effet; mais la transformation des éléments en vue 
du maintien de l'individualité exige la soumission du processus à un but propre 
à l'individu. La troisième caractéristique de l'organisme consiste en ce qu'une 
partie »se produit également elle-même« (§ 64 p. 287).'* 
Une des particularités de l'organisme, selon Kant, c'est que non seulement 
chacune de ses parties est elle aussi organisée, mais également que 
l'organisation de la partie porte la marque de celle du tout. C'est ce fait qui 
rend possible à la branche de poirier greffée sur un pommier de continuer à 
produire des poires ou à une partie d'un corps de prendre sur elle la fonction 
d'une autre partie mutilée ou encore aux racines de l'arbre de développer une 
forme particulière afin de contourner l'obstacle placé devant elles.5 La 
permanence de l'idée du tout dans la branche greffée, ainsi que la faculté 
d'adaptation dont font prevue les parties de l'organisme, démontrent leur 
supériorité sur le mécanisme dans lequel le rouage n'est pas informé du but 
que poursuit le tout et ne peut donc pas agir en fonction de celui-ci. En effet, 
selon la formule kantienne, la partie d'un organisme existe par et pour les 
autres alors qu'un rouage »n'est pas la cause efficiente de la production d'un 
autre rouage«, et la cause de sa production n'est pas contenue en lui (§ 65 p. 
292). 
L'idée d'une fin interne revêt donc une fonction centrale pour rendre compte 
de la spécificité de l'organisme. Pour reprendre l'exemple de l'arbre, on pourra 
dire que, lorsque la greffe d'un arbre fruitier sur un autre donne les fruits du 
premier arbre, on est conduit à interpréter cela comme si la branche greffée 
les cheveux ou la couleur des yeux existent pour le tout, et entretiennent avec lui une 
relation de réciprocité et d'interdépendance. De même, le corps humain peut se passer d'un 
bras, d'une oreille, etc., sans que le tout en soit essentiellement modifié. 
4 . J e renvoie à la 2 ' " édition B (1793) du texte de la KU. 
5 . Cf. Reinhard Lôw, Philosophie des Lebendigen, Frankfurt am Main 1980, pp. 138-154. 
208 Véronique Zanetti 
suivait un but inscrit en elle. De même, lorsque les racines de l'arbre 
contournent le bloc de pierre qui les entrave, elles donnent l'impression, 
prétend Kant, d'obéir à une volonté intérieure qui ne se laisse pas dégager de 
la causalité aveugle du mécanisme de la nature. C'est ce qui permet à Kant de 
dire qu'en l'organisme, les parties ne sont possibles qu'en relation au tout, ou 
encore, comme il la dira surtout dans YOpuspostumum, que le tout précède les 
parties. 
La spécificité de l'organisme peut dès lors être caractérisée ainsi: On dira que 
nous avons affaire à un être organisé autour d'une cause finale, lorsque, étant 
donné une partie x et le tout y, 1) x est une partie de y; 2 ) x est la cause de y; 
et 3) y détermine x.6 
Comment peut-on avoir accès à la qualité synthétique de l'organisme? Selon 
Kant, »cela ne peut se faire de telle sorte que le tout comprenne le principe de 
la possibilité des parties (ce qui serait une contradiction dans le mode de la 
connaissance discursive), mais seulement de telle sorte que la représentation 
d'un tout comprenne le principe de la possibilité de sa forme et de la liaison 
des parties qui s'y rattachent« (§ 77 p. 349-350). 
L'accès direct au caractère synthétique de l'organisme nous est interdit de par 
la nature de notre entendement, raison pour laquelle nous avons recours au 
principe téléologique ou à l'analogie avec la réalisation artistique. C'est dans le 
§ 77, à travers l'opposition entre notre entendement discursif et un 
entendement intuitif, que l'on trouve des réflexions concernant les limites de 
notre compréhension; on peut lire par exemple que, »d'après la constitution de 
notre entendement un tout réel de la nature est seulement à considérer comme 
effet du concours des forces motrices des parties« (p. 349). D'autre part, 
cependant, on sait que le modèle intentionnel est inadéquat pour expliciter la 
»force formatrice« du vivant, grâce à laquelle celui-ci s'organise et se produit 
lui-même. Il est inadéquat à deux égards: premièrement parce que la force 
formatrice est interne et qu'il n'est donc pas identique au rapport entre 
l'intention et l'objet réalisé; deuxièmement, si l'on pensait la causalité finale de 
l'organisme sur le modèle de l'intentionnalité, il faudrait soit admettre 
implicitement l'existence d'un créateur qui interviendrait dans la création de 
chaque être vivant, soit admettre que l'organisme est animé par des désirs et 
poursuit des buts qu'il se donne, ce qui ne peut pas être dit des plantes p. ex. 
et, dans la philosophie kantienne, ne peut être dit que de l'homme. 
Nous trouverons dès lors plusieurs affirmations rejetant ou mettant de côté 
l'idée d'une cause intentionnelle qui serait à l'origine de l'organisme. La 
causalité est dite être finale seulement par analogie avec la finalité 
intentionnelle (§ 61); »on ne veut désigner ainsi qu'une sorte de causalité de 
6 . Cf. Clark Zumbach, The Transcendent Science. Kant's Conception of Biological 
Methodology, The Hague, Boston, Lancaster 1984, p. 106. 
La théorie kantienne du vivant 209 
nature, suivant une analogie avec la nôtre dans l'usage technique de la raison« 
(§ 68, p. 309). »Pour demeurer très exactement dans ses limites la physique fait 
entièrement abstraction de la question de savoir si les fins naturelles sont 
intentionnelles ou non (ibid., p. 307). 
Pourtant, Kant ne cesse de réitérer que la structure de notre entendement nous 
contraint à nous représenter un tel processus final selon le modèle 
intentionnel: »il est indispensable pour nous de mettre au principe de la nature 
le concept d'une intention, si nous voulons seulement l'étudier dans ses 
produits organisés par une observation suivie« (§ 75, p. 334). Et puisqu'il ne 
nous est pas possible d'observer une liaison finale dans la nature, »il est 
nécessaire (. . .) d'en rechercher le principe suprême dans un entendement 
originaire et tant que cause du monde« (§ 77, p. 354). »Etant donné la nature 
de l'entendement humain on ne peut pour la possibilité d'êtres organisés dans 
la nature admettre aucune autre cause qu'une cause agissant 
intentionnellement (. . .)« (§ 78, p. 360). 
Si le modèle intentionnel est inadéquat puisqu'il ne rend pas parfaitement 
compte d'une caractéristique spécifique au vivant, à savoir sa capacité 
d'autoproduction et d'auto-régulation, il nous est néanmoins, selon Kant, 
impossible de nous en passer. 
4. Détermination des parties par le tout 
Avant d'aller plus loin, il faut encore revenir sur l'interprétation de la formule 
apparemment contradictoire suivant laquelle le tout est dit déterminer les 
parties. Cette formule pose des difficultés épistémologiques importantes. 
Faut-il comprendre la notion de »tout« dans le sens d'une cause idéelle au dans 
le sens d'une cause réelle? 
Marc-Wogau a très clairement caractérisé la difficulté:7 lorsque l'on pense 
l'organisme comme si la représentation de la fin était le principe déterminant 
de son organisation, nous avons affaire à la relation suivante: Rb a b. Il 
y a entre a et b un causalité mécanique (nexus effeetivus) et entre Rb (la 
représentation de b) et b une causalité téléologique (nexus finalis). Lorsqu'on 
pense en revanche l'organisme comme étant cause et effet de lui-même, nous 
avons affaire à la relation suivante: b -=*• a b, ce qui est parfaitement 
contradictoire du point de vue d'une causalité mécanique, un état de chose ne 
pouvant pas en même temps être antécédent et conséquent d'un autre état de 
chose. Cette version n'est donc pas conciliable avec le point de vue mécanique. 
D'autre part, la relation b - > a b avait été interprétée comme caractérisant 
le fait que l'organisme (ici b) est cause et effet de lui-même. Comment 
comprendre cette dernière affirmation? Est-ce tout l'organisme qui est cause 
et effet de lui-même, auquel cas, nous avons véritablement affaire au paradoxe 
7 . Konrad Marc-Wogau, Vier Studien zu Kants Kritik der Urteilskraft, Recueil de travaux 
publié par l'université d'Uppsala 19382, p. 204 ss. 
210 Véronique Zanetti 
logique mentionné, ou est-ce qu'il faut plutôt dire que l'organisme est le 
produit de ses parties, elles-mêmes étant cependant déterminées par 
l'information (génétique) régissant le tout? Même dans ce cas, nous aurions 
toujours affaire, selon la version kantienne, à une causalité réciproque entre 
parties et tout (§ 65), de telle sorte que l'existence de l'effet présuppose celle 
de la cause et inversement. Il s'ensuit, comme le fait remarquer Marc-Wogau, 
le paradoxe suivant: avant que a existe, b doit exister et inversement. 
En réalité, lorsqu'on dit que l'organisme est le produit de ses parties, il faut 
admettre que nous n'avons pas affaire à une identité entre les deux b: ce qui 
produit n'est ni identique avec ce qui est produit ni simultané; s'il est vrai que 
l'arbre se produit lui-même en tant qu'individu, il n'est pas vrai pour autant 
que le même arbre se trouve aux deux termes de la causalité. L'expression 
»une chose existe comme fin naturelle, lorsqu'elle est cause et e f f e t 
d'elle-même« (§ 64) ne peut donc pas être prise au pied de la lettre. Il n'en 
reste pas moins vrai que l'organisme, dans le schéma kantien, doit être 
caractérisé comme suivant une finalité interne dans la mesure où il est en 
même temps son propre moyen et sa propre fin, c'est-à-dire dans la mesure où 
il ne doit pas son organisation à une intention qui lui est extérieure. 
Dire que le tout détermine et est contenu dans les partie revient donc à dire 
que le tout est contenu analytiquement dans les parties, c'est-à-dire que 
l'analyse des parties révèle la présence du tout. Cette idée trouve l'illustration 
la plus parlante dans la nature des cellules formant un organe: l'analyse des 
cellules permettant de savoir à quel organe nous avons affaire, chaque cellule 
étant déterminée par la fonction que le tout revêt. Ainsi, quoi qu'identiques et 
prêtes à revêtir n'importe quelle fonction, les premières cellules se spécifient 
rapidement et sont déterminées par la fonction qu'elles doivent remplir au sein 
d'un organe. Dans ce sens, on peut comprendre l'hypothèse selon laquelle c'est 
bien le tout et non sa représentation qui détermine les parties qui le 
composent. On peut même comprendre la formule selon laquelle le tout est 
contenu dans les parties, pour autant qu'on n'interprète pas le tout comme 
étant l'organisme lui-même; par là on n'entend bien sûr pas le tout en tant 
qu'organe - la foie n'est pas contenu dans les cellules - mais en tant 
qu'information génétique.8 
8 . Il est bien évident que les connaissances biologiques de son temps ne permettaient pas à 
Kant d'expliquer le comportement du vivant dans son évolution en termes de 
programmation génétique. En s'appuyant sur J. Fr. Blumenbach, Kant défend une théorie 
épigénétique (KU p. 376). On peut appeler ce système, dit Kant, »le système de la 
préformation générique; parce que la faculté productrice des êtres qui engendrent, donc leur 
forme spécifique, était préformé virtuaiiter d'après les dispositions internes finales, qui 
étaient échues à leur race« (ibid). Pour plus de précisions sur l'état des connaissances 
biologiques et sur les théories qui ont influencé Kant, cf. Emil Ràdl, Geschichte des 
biologischen Theorien in der Neuzeit, 2 vol., Leipzig 1909/1913; Erich Adickes, Kant als 
Naturforscher, 2 vol, Berlin 1925; Peter McLaughlin, Kants Kritik der teleoiogischen 
Urteilskraft, Bonn 1989. 
La théorie kantienne du vivant 211 
Mais si cette interprétation va dans le sens de ce Kant pouvait entendre, 
compte tenu des connaissances de l'époque, c'est-à-dire si, dans l'organisme, 
c'est bien le tout et non sa représentation qui est la condition de possibilité de 
la structure finale des parties, pourquoi est-ce que Kant affirme qu'»une idée 
doit être au fondement de la possibilité du produit de la nature«? 
C'est qu'il faut différencier ici entre deux points de vues épistémologiques: 
l'un portant sur les conditions de production de l'objet, et l'autre sur les 
conditions de sa compréhension. Une idée est nécessaire non pas pour la 
constitution de l'organisme - qui serait alors pensé comme oeuvre d'art, 
produit d'une rationalité externe - mais pour la représentation qu'on s'en fait. 
L'idée du tout n'est donc pas ici la cause de la liaison entre les parties, mais 
»principe de connaissance pour celui qui juge« (§ 65, p. 291). ' 
Un deuxième point à relever concerne la nature de la causalité. S'il est vrai 
que dans l'organisme, le tout détermine et est contenu dans les parties, on 
devra en conclure que nous avons affaire à la fois à une causalité mécanique -
les parties sont cause et effet les unes des autres et sont la cause de la 
production du tout - et à une causalité finale - le tout est cause déterminante 
des parties.10 Cette double causalité illustre le double rapport du tout et des 
parties, suivant que le premier est pensé comme le produit ou la condition de 
possibilité de celles-ci. En tant que produit naturel, il est nécessaire que l'on 
puisse se représenter l'organisme comme suivant également la causalité 
mécanique, c'est-à-dire comme étant l'effet de la coordination de ses parties.11 
La causalité mécanique et la causalité finale ne sont donc pas en soi 
antinomiques, mais elles peuvent être au contraire complémentaires. 
Est-ce que lorsqu'on considère l'organisme comme cause de lui-même, on le 
considère nécessairement comme suivant une causalité finale? L'explication 
mécanique est-elle par principe incapable de rendre compte de 
l'auto-organisation du vivant ou est-ce que cette incapacité est liée à l'état de 
la science? Ou encore, faut-il dire que l'explication mécanique est déficiente 
9 . Lorsque la chose est pensée comme comprise sous une idée qui la détermine, elle est une 
oeuvre d'art, c.à.d. »le produit d'une cause raisonnable, distincte de la matière de ce produit 
(des parties) (...)«. En revanche, »si une chose, en tant que produit naturel, doit envelopper 
en elle-même et en sa possibilité interne une relation à des fins, c'est-à-dire être possible 
simplement en tant que fin naturelle et sans la causalité des concepts d'un être raisonnable 
lui étant extérieur« (...) (/ta/.), l'idée du tout n'est plus alors cause, mais principe de 
connaissance pour celui qui juge. Cf. également Marc Wogau, Vier Studicn..., op. cit., p. 196 
ss. 
10 . Cf. Marc-Wogau, op. cit., p. 194, ainsi que la troisième étude p. 214 ss. 
11. »Mais le principe suivant lequel tout ce que nous admettons comme appartenant à cette 
nature (phaenomenon) et comme produit de celle-ci, doit être pensé par nous comme lui 
étant lié d'après des lois mécaniques, conserve néamoins toute sa force, parce que sans 
forme de causalité, des êtres organisés comme fins de la nature ne pourraient être aussi des 
produits de la nature« (KU § 81, p. 375). 
212 Véronique Zanetti 
étant donné la nature de notre entendement? Kant défend-il une conception 
non-réductionniste du vivant? Et si oui - ce que nous savons déjà - quelle est 
la nature de ce non-réductionnisme? 
5. Le non-réductionnisme kantien'2 
On sait déjà pourquoi Kant considère que le principe téléologique est 
nécessaire et incontournable pour comprendre le vivant, et pourquoi, selon lui, 
aucune raison humaine »ne peut espérer comprendre à partir de simples causes 
mécaniques la production du moindre brin d'herbe« (§ 77, p. 353). 
Pourtant, on sait également, par ailleurs, que l'interprétation téléologique ne 
fournit pas d'explication scientifique. Sans le recours au principe mécanique, 
dit Kant, il ne peut pas y avoir une connaissance de la nature proprement dite 
(§ 79; § 81). Poser des fins aux produits de la nature, peut-on même lire, 
n'appartient proprement qu'à la description de la nature, mais »ne donne 
aucun éclaircissement sur la production et la possibilité interne de ces formes, 
ce qui est cependant l'objet propre de la science théorique de la nature« (§ 79). 
En clair, si l'on veut faire de la science, il ne faut pas vouloir expliquer les 
phénomènes à l'aide du principe téléologique. Tout au plus l'interprétation 
téléologique fournit-elle un autre type d'explication à laquelle le mécanisme 
n'a pas accès. 
Mais le principe mécanique est-il capable de fournir des explications là où le 
principe téléologique est insuffisant? N'a-t-il pas justement été dit que le 
principe téléologique doit être introduit pour rendre compte de la spécificité de 
l'auto-production (et de la reproduction) de l'organisme, ainsi que pour 
expliquer la possibilité interne de sa forme. 
Revenons sur les raisons qui font que, selon Kant, il est indispensable de 
recourir au principe téléologique pour comprendre le vivant. Pourquoi Kant 
affirme-t-il qu'il serait absurde d'espérer vouloir un jour comprendre la 
production, ne serait-ce que d'un brin d'herbe, par des lois naturelles? Cette 
impossibilité provient-elle de la structure du vivant ou de la structure de 
l'esprit humain? Et si elle provient de la structure du vivant, faut-il affirmer 
que l'impossibilité de substituer l'explication mécanique à l'explication 
téléologique est structurelle et définitive ou qu'elle est relative au niveau des 
connaissances scientifiques? 
Les explications de Kant ne fournissent pas de réponse claire. Du fait que le 
principe téléologique est présenté comme une maxime de la raison, on peut 
avoir l'impression qu'il relève de l'intérêt de la raison - et donc de la 
perspective qu'elle adopte sur le monde - de choisir le point de vue final ou le 
point de vue mécanique. Autrement dit, l'un ou l'autre point de vue dépend de 
12. Cf. Clark Zumbach, The Transcendent Science. Kant's Conception of Biological 
Methodology, op. cit. 
La théorie kantienne du vivant 213 
ce que l'on recherche: si l'on cherche à fournir une explication scientifique des 
phénomènes naturels, il faudra s'en tenir aux lois physico-chimiques et donc au 
point de vue mécanique. En revanche, si l'on veut donner un sens à la 
cohérence que l'on observe dans les lois empiriques ou entre les phénomènes, il 
faudra adopter l'idée d'une cause première intentionnelle du monde. C'est 
dans ce sens que l'on peut lire le § 78, où il est question d'unifier les deux 
principes: »il importe infiniment à la raison de ne pas négliger le mécanisme de 
la nature dans ses productions et de ne pas le laisser de côté dans l'explication 
de celles-ci, parce que sans celui-ci on ne peut rien comprendre à la nature des 
choses. (.. .) D'un autre côté, c'est une maxime tout aussi nécessaire de la 
raison que de ne pas négliger le principe des fins dans les produits de la nature 
(. . .)« (p. 354-355). Les deux perspectives sont toutes aussi indispensables l'une 
que l'autre, si l'on tient compte des différents regards que l'on porte sur les 
choses; mais dans un cas comme dans l'autre, l'adoption de la perspective 
relève d'un choix épistémologique. La compatibilité des deux principes est 
résolue ainsi: le principe téléologique n'exclut pas l'explication mécanique, qui 
seule est véritablement scientifique et qui, de plus, est la seule à considérer un 
produit comme étant strictement naturel, l'explication téléologique faisant 
recours à un principe suprasensible (cf. § 78, p. 360); mais d'autre part, l'étude 
du vivant à l'aide des lois physiques ne dispense pas d'avoir recours à 
l'explication finale (§ 77, p. 352-353). 
Cette lecture ne parlerait toutefois pas en faveur d'un non-réductionnisme 
scientifique. 
Mais en est-il toujours ainsi dans le texte? Est-ce que l'attitude scientifique 
peut opérer de manière satisfaisante en se passant du principe téléologique, 
lequel se range du côté de la métaphysique? On sait déjà que ce n'est pas le cas 
et que, si elle veut expliquer la possibilité du vivant, la science doit, selon 
Kant, également faire appel à l'explication par les causes finales: A partir de 
là, il faut se demander quelle est la raison de cette nécessité. Provient-elle de la 
structure interne du vivant ou de la nature de notre faculté de connaître? 
Autrement dit, le non-réductionnisme kantien est-il un non-réductionnisme 
ontologique ou épistemologique? 
a) Non-réductionnisme épistémologique 
La plupart des occurences parlent en faveur d'un non-réductionnisme 
épistémologique: étant donné la nature de notre entendement, le principe 
téléologique est indispensable pour expliquer la possibilité des organismes (cf. § 
78, p. 360). Il est même »essentiellement nécessaire«, du fait que l'idée des 
produits organisés est impossible si la pensée d'une production intentionnelle 
n'y est pas liée (§ 75, p. 334; cf. également le passage cité plus haut § 77, p. 
353). Néanmoins, étant donné que nous n'avons pas accès à une autre forme de 
raison, il n'est pas exclu que la production du vivant s'effectue malgré tout 
suivant les lois physico-chimiques. C'est pourquoi la prudence critique exige 
214 Véronique Zanetti 
que l'on se contente de considérer le vivant »comme si« il obéissait à une 
causalité finale, c'est-à-dire, suivant les acceptions, comme s'il était à 
lui-même sa propre fin, ou comme s'il était pensé par une raison supérieure. 
Quoi qu'il en soit, alors que la première justification du principe téléologique 
reposait sur un simple intérêt de la raison, intérêt qui côtoie seulement l'intérêt 
scientifique, cette deuxième justification se présente sous un jour beaucoup 
plus radical et laisse entendre que, au mieux, il y a une complémentarité des 
deux modes d'explication, l'explication mécanique ne pouvant toutefois pas se 
passer de l'explication téléologique. Dans ce cas, on a affaire à un 
non-réductionnisme radical, relatif à la nature de notre entendement. De plus, 
les assertions que nous avons relevées montrent que, vu que notre incapacité 
d'expliquer la production du vivant à partir des causes mécaniques n'est pas 
relative à un degré de compétence, degré que l'on pourrait espérer un jour 
dépasser, le non-réductionnisme épistémologique kantien peut être considéré 
comme étant effectivement radical. 
b) Non-réductionnisme ontologique 
Il faut maintenant voir s'il n'y a pas également des éléments du texte qui 
parlent en faveur d'une nécéssité ontologique - c'est-à-dire relative à la nature 
de l'objet - d'avoir recours à une explication téléologique. On pourra 
rétorquer que les deux nécessités vont de paire: ce sont les caractéristiques 
particulières du vivant qui font en sorte que notre entendement doit 
nécessairement recourir, pour les comprendre, à une explication faisant 
intervenir la causalité finale. Certes, mais ce sont deux choses toutes 
différentes, de prétendre que la nature ontologiquement finale de l'organisme 
fait en sorte qu'une explication uniquement physico-chimique est 
principiellement vouée à l'échec, ou de prétendre que l'état des connaissances 
scientifiques fait en sorte que l'explication physico-chimique est insuffisante, 
insuffisance qui n'est peut-être que provisoire. Or la difficulté du texte 
provient de ce que, là encore, on trouve une réponse positive pour les deux 
branches de l'alternative, sans compter que, dans certains cas, on ne peut tout 
simplement pas trancher. Voyons ces deux branches d'alternative: 
1) Non-réductionnisme ontologique provisoire: 
Je commence par la deuxième branche de l'alternative: le développement des 
sciences pourrait permettre l'élimination du recours au principe téléologique. 
On ne trouve aucune assertion étayant une telle affirmation. Néamoins, il est 
clair que, comme nous l'avons déjà souligné, Kant réserve à la seule approche 
mécanique le statut de science: on ne gagne rien pour la théorie de la nature 
lorsqu'on la considère d'après le rapport réciproque des fins, peut-on lire dans 
le § 79. C'est pourquoi il est nécessaire de pousser l'explication mécanique le 
plus loin possible (§ 78; § 80). Et puisqu'il n'est pas dans nos moyens de 
prouver l'impossibilité de la production des organismes par les seules lois 
La théorie kantienne du vivant 215 
physico-chimiques (par le mécanisme), il n'est pas insensé de vouloir s'en tenir 
un jour uniquement à ce principe: de la matière brute, en effet, et de ses lois 
mécaniques, »semble dériver toute la technique de la nature, qui nous est si 
incompréhensible dans les êtres organisés, que nous nous croyons obligés de 
concevoir à cet effet un autre principe« (§ 80, p. 369; je souligne, V Z ) . C'est 
dans ce sens également qu'il faut lire la maxime du jugement réfléchissant 
suivant laquelle je dois toujours réfléchir sur les événements d'après le principe 
du simple mécanisme de la nature »et par conséquent que je dois suivre ce 
principe aussi loin que je le puis, parce que si on ne le met pas au fondement 
de la recherche, il ne peut y avoir aucune connaissance de la nature 
proprement dite« (§ 70 p. 315). On retrouve ici l'unification des deux principes 
téléologique et mécanique dont il a été question plus haut: seul ce dernier 
donne lieu à une connaissance de la nature à proprement parler, c'est-à-dire à 
une science naturelle. Il est donc sensé, et même conseillé, d'interpréter tous 
les phénomènes naturels à la seule lumière des lois physico-chimiques et 
d'espérer pouvoir un jour aligner la biologie aux sciences exactes. La 
perspective téléologique ne sera néanmoins pas écartée; on y recourra 
»occasionnellement«, en vue d'obtenir un tout autre type d'explication. Les 
deux perspectives ne se font ainsi aucune concurrence, la maxime téléologique 
ne prétendant pas que les organismes soient impossibles suivant le seul 
mécanisme (ibid.). 
Comme on le sait déjà, on trouve cependant sous la plume de Kant des 
assertions laissant entendre que, au contraire, le réductionnisme scientifique ne 
peut pas s'appliquer à la biologie et que l'explication téléologique demeure 
incontournable. C'est la deuxième branche de l'alternative vers laquelle je me 
tourne. 
2 ) Non-réductionnisme ontologique définitif: 
La nature ontologiquement finale de l'organisme fait en sorte qu'une 
explication uniquement physico-chimique est principiellement vouée à l'échec. 
La plus grande partie des formules justifiant la causalité finale sont en faveur 
de cette interprétation non réductionniste. Mais, comme il a déjà été dit, les 
raisons sont surtout des raisons épistémologiques et non ontologiques. Or on 
veut montrer ici que l'adoption du principe téléologique n'est pas seulement 
indispensable pour notre faculté de juger, c'est-à-dire d'un point de vue 
subjectif, mais qu'elle l'est également d'un point de vue objectif. 
Or, certaines assertions trahissent une ontologisation du principe qui ne devrait 
valoir que régulativement. Ainsi, p. ex., après avoir conseillé de ne pas 
chercher à interpréter comme téléologique toute technique de la nature, et 
d'essayer d'abord d'expliquer les phénomènes pas les lois physiques, Kant 
continue en disant que »vouloir pour cette raison exclure le principe 
téléologique et là où la finalité se montre (. . .) vouloir toujours cependant 
suivre le simple mécanisme, c'est là ce qui doit obliger la raison à errer dans le 
216 Véronique Zanetti 
domaine du fantastique (. . .)« (§ 78, p. 355, je souligne, VZ) . Mais sous quelle 
forme cette finalité se montre-t-elle? 
Rappelons-en brièvement les trois critères principaux caractérisant 
l'organisme: 1) la chose doit êtr e cause et effet d'elle-même; 2) ses parties ne 
sont possibles que par leur relation au tout; 3) ses parties et le tout sont 
réciproquement cause et effet de leur forme. Or ces trois caractéristiques du 
vivant font appel à la causalité finale. En effet, toutes reposent sur l'idée d'un 
tout déterminant a priori la forme et la liaison des parties et donc sur la 
référence à une intentionnalité - ou au moins à une »quasi-intentionnalité«. 
Néanmoins, toutes les trois caractéristiques ne mettent pas le mécanisme en 
échec, et la question demeure encore ouverte de savoir si le recours à 
l'intentionnalité ne peut pas être écartée et remplacée par une explication 
mécanique. Voyons les trois cas: 
1) Un mécanisme peut-il être cause et effet de lui-même? 
On se souvient que Kant explique le fait d'être à la fois cause et effet par 
l'image du loyer qui est à la fois la cause et l'effet de l'édification d'une 
maison. Plus précisément, c'est la représentation du loyer qui en est la cause, 
raison pour laquelle la causalité finale est également appelée une causalité 
intentionnelle. Puisque cependant nous ne pouvons pas évoquer une causalité 
intentionnelle pour expliquer la structure interne de l'organisme, on dira qu'il 
est cause et effet de lui-même s'il se comporte comme s'il possédait une 
intention - celle p. ex. de se maintenir dans un certain état - , et cela du fait 
qu'il possède un système de 'feedback'. Prenons comme exemple d'un tel 
système, le système assurant au sang une proportion constante d'eau:13 dans un 
corps humain normal, la proportion d'eau dans le sang est de 90%, proportion 
qui demeure constante, malgré les continuelles influences qui pourraient 
l'altérer. On peut considérer le maintien de cette proportion comme étant le 
but b que poursuit le système. Deux ensembles d'organes surtout assurent cette 
stabilité: les reins, qui réduisent la concentration d'eau dans le sang, et la peau 
ainsi que les muscles qui peuvent y injecter de l'eau accumulée en réserve. On 
peut appeler K la variable indiquant la quantité d'eau à éliminer, et M celle 
indiquant la quantité à injecter. Ces deux variables sont indépendantes l'une de 
l'autre. Si une personne boit, la fonction K augmente alors que c'est la 
fonction M qui augmente si p. ex. la personne transpire. Le système est dit être 
dirigé vers B dans la mesure où l'intervention de K ou de M ne tient pas du 
hasard mais que, à l'intérieur de certaines limites à ne pas dépasser, elle est 
proportionnelle aux variations que le système peut subir, et cela de façon 
persistante. Traduit dans le vocabulaire kantien, la fonction K, p. ex., est la 
cause de B, mais B peut également être décrit comme l'effet de K. 
13 . Cf. Ernst Nagel, »Teleology Revisited. Goal-directed processes in biology«. In The Journal of 
Philosophy, vol. 74, Nr. 5, mai 1977, pp. 261 s. 
La théorie kantienne du vivant 217 
Or il saute aux yeux qu'on peut également décrire dans les mêmes termes un 
système thermostatique par exemple. B correspondrait à une certaine 
température stable, K représenterait une variable indiquant l'augmentation de 
la température causée par un corps chaud s'activant au moment où la 
température du système baisse, et M représenterait une variable indiquant une 
baisse de température causée par l'activité d'un corps refroidissant. Et un tel 
système obéit bien évidemment à des lois physiques, c'est-à-dire, dans la 
terminologie kantienne, à la causalité mécanique. 
2 ) Les parties de l'organisme ne sont possibles qu'en relation au tout. 
Il faut comprendre cette relation comme celle entre l'idée d'un tout et ses 
parties, relation finale dans laquelle l'idée précède et détermine les parties. Or, 
tant que cette relation n'est pas explicitement définie comme étant interne à 
l'organisme, il est possible de s'imaginer, à la place de celui-ci, un mécanisme 
- comme par exemple une montre - dont les parties ont été mises ensemble en 
vue d'une certaine fonction que le tout doit remplir. C'est pourquoi, pour 
cerner davantage la spécificité de l'organisme, Kant rajoute la troisième 
condition faisant état d'une force productrice interne, par laquelle chaque 
partie est dite produire les autres et réciproquement. L'organisme n'est pas 
seulement organisé mais il s'organise lui-même. Nous avons ainsi affaire à la 
troisième proposition. 
3) Dans l'organisme, les parties et le tout sont réciproquement cause et effet de 
leur forme. 
Si les caractéristiques 1) et 2) ne sont pas incompatibles avec la causalité 
mécanique, et donc pourraient très bien être expliquées par elle, la troisième 
caractéristique ne peut être expliquée qu'en ayant recours à la causalité finale, 
la causalité mécanique (efficiente) excluant a priori qu'une cause (ici le tout), 
puisse être à la fois condition de possibilité et produit de ses effets. 
»Or, que le tout soit la cause de la possibilité de la causalité des parties, voilà 
qui est tout à fait contraire à la nature des causes physiques mécaniques (...); 
cela étant, il est clair que s'il y a de tels produits dans la nature, il est 
impossible de se mettre en quête de leur constitution de leur cause, même en 
s'en tenant à l'expérience (...), sans se les représenter dans leur forme et leur 
causalité comme déterminées d'après un principe des fins« (Première 
introduction, A A X X § IX, p. 236). 
D'après cette formule, il va sans doute que Kant défend également un 
non-réductionnisme ontologique. 
Nous avons déjà vu l'aporie d'une interprétation qui voudrait voir le même 
tout comme étant à la fois cause et effet d'un processus. Puisque toutefois nous 
ne voulions pas interpréter cette relation finale comme étant intentionnelle, où 
le »tout« est compris comme étant une représentation ou une idée, nous avions 
proposé de la comprendre sur le modèle de la programmation génétique, 
218 Véronique Zanetti 
inconnue de Kant. Or si le développement des informations génétiques dans la 
croissance du vivant se poursuit suivant les lois mécaniques - pour autant que 
nous ayons affaire à un programme »clos«, c'est-à-dire parfaitement 
déterminé, le programme »ouvert« permettant l'incorporation postérieure 
d'informations aditionnelles acquises par l'expérience ou par l'apprentissage14 -
nous concevons un tel processus comme étant guidé par un programme. Et ce 
programme ne contient pas seulement les »instructions« pour achever le but 
qu'il prescrit, mais il comporte les informations nécessaires pour garantir la 
stabilité du processus malgré les fluctuations internes et externes. Or, et c'est là 
à mon avis le point que Kant veut défendre, si un tel processus implique la 
causalité mécanique, et si même on ne peut exclure qu'il suive entièrement les 
lois physico-chimiques (§ 71), nous ne pouvons faire autrement que de définir 
sa spécificité en ayant recours au vocabulaire téléologique. Néamoins, par là, 
on écarte la question de savoir si le processus est ou non intentionnel. 
En résumé, nous pouvons tirer les conclusions suivantes: 
Tout en maintenant que le jugement téléologique n'est pas un jugement 
scientifique, Kant affirme à la fois que: 
a) l'explication mécanique est la seule approche à proprement parler 
scientifique de la nature et que sans elle on ne peut espérer comprendre la 
nature des choses (§ 78); 
b) le principe téléologique ne peut néamoins pas être écarté pour comprendre 
la structure particulière du vivant; 
c ) il serait même absurde d'espérer vouloir un jour comprendre la production 
d'organismes par des lois naturelles (§ 75); 
d) étant donné a), il est toutefois nécessaire de pousser l'explication 
mécanique le plus loin possible (§ 70; § 78); 
e ) la nécessité d'adopter un principe téléologique pour comprendre le vivant 
est inhérente à la nature de notre entendement; 
f ) la caractéristique ontologique selon laquelle, dans l'organisme, les parties et 
le tout sont réciproquement cause et effet de leur forme, ne peut être 
expliquée qu'en ayant recours à la causalité finale, la causalité mécanique, 
selon Kant, excluant a priori que le tout soit à la fois condition de 
possibilité et produit de ses effets. 
Malgré certaines affirmations qui contribuent à entretenir un certain flou dans 
sa position fondamentale; Kant peut-on dire, soutient une position non 
réductionniste radicale par rapport aux sciences du vivant, en s'appuyant à la 
fois sur des considérations épistémologiques et ontologiques. Si c'est bien le 
cas, il s'en suivra alors inévitablement une autre lecture de la solution de 
l'antinomie que celle que Kant nous propose. En effet, les deux formes de 
14. Cf. Ernst Nagel, »Teleology Revisited«, op. cit., p. 268. 
La théorie kantienne du vivant 219 
non-réductionnisme impliquent qu'une explication physico-chimique, opérant 
seulement à l'aide du principe mécanique de causalité, est vouée 
principiellement à l'échec. La complémentarité des deux principes mécanique 
et téléologique est donc nécessaire. Or, dans la présentation de l'antinomie qui 
se produit entre la thèse du mécanisme et l'antithèse de la finalité, Kant 
affirme d'une part que toute production naturelle doit être jugée possible 
d'après de simples (blos) lois mécaniques (thèse), tout en plaidant pour la 
nécessité d'introduire »une toute autre loi de causalité« (antithèse; je souligne, 
V Z ) , celle des causes finales. Formulées ainsi, il est visible que les deux 
maximes s'excluent l'une l'autre et que même leur status régulatif ne permet 
pas de penser à une complémentarité possible. Mais il s'agit là d'un autre 
enjeu. 

Num propter vi tam vivendi perd ere causas 
Alenka Zupančič 
»C'est un souci tout à fait vain que de croire que privée de tout ce qui peut la 
recommander aux sens, la loi morale ne rencontrerait qu'une approbation 
froide et sans vie et ne s'accompagnerait ni de force impulsive, ni d'émotion. 
C'est tout le contraire; car lorsque les sens ne voient plus rien devant eux et 
que cependant demeure l'idée de la moralité, qui ne peut être ni méconnue ni 
détruite, il serait bien plutôt nécessaire de modérer l'élan d'une imagination 
sans limites, pour ne pas la laisser croître jusqu 'à l'enthousiasme«. 
Emmanuel Kant, Critique de la faculté de juger 
Dans ce texte, je vais aborder la philosophie pratique d'Emmanuel Kant à travers la critique lacanienne essayant de proposer une ligne possible de 
la »défense« de Kant. L'enjeu de mon argumentation ne sera pas de montrer 
que Lacan a eu tort, mais plutôt de relire certains passages de la philosophie 
kantienne comme une réponse, avant la lettre, aux »attaques« de Lacan. Je ne 
prétends pas à traiter, dans ce petit texte, tous les aspects de la critique 
lacanienne, je vais me limiter à quelques-uns. Ce que je voudrais montrer n'est 
»prouvable« qu'à travers une lecture »comparative« de Kant et Lacan. Pour 
cette raison, je prie le lecteur de me pardonner le fait qu'on trouve, dans ce 
texte, un assez grand nombre de citations. 
* 
Il y a quelques passages où la critique lacanienne fait tout simplement tort à 
Kant. C'est à dire que Lacan attribue à Kant quelque chose qu'il n'a jamais 
soutenu ou il lui attribue une attitude contradictoire à plusieurs de ses 
proclamations. Un tel exemple serait l'allusion que Lacan fait, dans Kant avec 
Sade, à la rhétorique de la conscience (et »voix«) morale, l'allusion à laquelle 
Bernard Baas a répondu dans son texte »Le désir pur«: 
On ne trouve, dans le texte de Kant, aucune rhétorique de la 'conscience 
morale' (ce serait alors, en allemand, Gewissen et non Bcwusstsein) ni de la 
'voix du devoir'. C'est dans la 'Profession de foi du vicaire savoyard' que 
retentit le fameux: 'Conscience! conscience! instinct divin, immortelle et 
céleste voix!' (Rousseau, /Emile, éd. Garnier-Flammarion, p. 378). Rien de tel 
chez Kant. Même son lyrisme occasionnel reste strictement cohérent à la 
froide rigueur de l'Analytique: 'O devoir! nom grand et sublime, tu ne 
comprends en toi rien qui plaise, rien qui s'insinue par flatterie, mais tu exiges 
la soumission', C.R.Ptque, p. 98.1 
1 . Bernard Baas, »Le désir pur«, Ornicar? no. 43, hiver 87-88, Navarin, Paris 1988. 
222 Alenka Zupančič 
Ce type de »fausses rencontres« ne sera pas l'enjeu de ce texte, car ce sont 
surtout les points où la critique de Lacan porte atteinte au »torse« de la 
philosophie pratique kantienne, qui nous intéresseront ici. Cependant, je vais 
commencer par un passage de l'interprétation lacanienne d'Antigone, un 
passage qu'on peut encore ranger parmi les attaques contre un faux 
destinataire. C'est un passage décisif, car si Lacan avait raison sur ce point, 
notre tentative de proposer une lecture »lacanienne« de Kant serait bloquée 
dès le début. Voilà le passage en question: 
Remarquez que son langage (i.e. le langage de Créon) est parfaitement 
conforme à ce qui dans Kant s'appelle le concept, Begriff, du bien. C'est le 
langage de la raison pratique. Son interdiction concernant la sépulture refusée 
à Polynice, traître, ennemi de la patrie, est fondée sur le fait qu 'on ne peut pas 
également honorer ceux qui ont défendu la patrie et ceux qui l'on attaquée. Du 
point de vue kantien c'est bien une maxime qui peut être donnée en règle de la 
raison ayant valeur universelle.2 
Malheureusement, Kant ne nous a pas laissé son interprétation d'Antigone qui 
pourrait rendre plus facile notre tâche de comprendre la relation de l'»éthique 
lacanienne« et de l'éthique kantienne. La possibilité que Kant aurait tenu 
l'acte d'Antigone pour un acte éthique ne me semble pas du tout exclue, même 
en ce qui concerne l'épreuve de l'universalité - quoique, peut-être, pour des 
raisons différentes de celles qui fondent la position de Lacan. Kant pourrait 
dire, par exemple, qu'Antigone se met en défense de ce qu'il y a d'humain 
dans (chaque) homme en dehors de la question s'il est un traître ou non, 
qu'elle se met en défense de cette quelque chose »en homme plus qu'homme«, 
en défense de ce qui reste de l'homme au-delà de toute détermination 
symbolique. Il faut punir le traître (et c'est l'affaire d'une législation positive), 
mais l'homme, il faut l'inhumer. Or, pour ne pas se perdre sur le territoire 
obscur de ce que Kant pourrait dire, il vaut mieux s'en tenir à ce qu'il a 
effectivement dit. Et là, il y a au moins deux raisons pour lesquelles la critique 
de Lacan n'atteint pas son destinataire: 
1) Créon, Créon le souverain, se trouve du côté de la légalité, du côté 
juridique, du côté des lois, c'est à dire du côté de ce que Kant appelle l'état 
juridico-civil. Celui-ci n'est pas, et ne doit pas être, mis au même niveau que le 
domaine moral ou éthique. D'après Kant, on ne doit pas confondre la légalité 
et la moralité, car la confusion de la visibilité de l'action politique et du 
caractère invisible de l'intention morale, serait catastrophique, »...malheur au 
législateur qui voudrait établir par la contrainte une constitution à fins 
éthiques, car non seulement il ferait ainsi le contraire de cette constitution, 
mais de plus il saperait sa constitution politique et lui ôterait tout solidité.«3 
2 . Jacques Lacan, L'éthique de la psychanalyse, Seuil, Paris 1986, p. 301. 
3 . Emmanuel Kant, La Religion dans les limites de la simple raison, trad. J. Gibelin, Vrin, Paris 
1983, p. 127. 
Num propter vitam vivendi perdere causas 223 
Dire que le langage de Créon est le langage de la raison pratique, c'est 
méconnaître cet écart, sur lequel Kant pourtant insiste. Il se peut que les deux 
langages soient »semblables«, cependant, les lieux de l'énonciation sont tout à 
fait différents. L'éthique, chez Kant, c'est quelque chose qu'on ne peut pas 
sanctionner par une législation positive ou exercer une pression sur quelqu'un 
au nom des fins éthiques. Lacan lui-même est bien conscient de ce fait lorsqu'il 
affirme trois ans plus tard, dans Kant avec Sade: 
Nulle légalité positive ne peut décider si cette maxime peut prendre rang de 
règle universelle, puisuqe aussi bien ce rang peut l'opposer éventuellemnt à 
toutes* 
2) Le fondement de la philosophie pratique de Kant n'est ni le concept du 
bien, ni le bien commun, mais l'impératif catégorique en tant que la forme 
pure de la législation (morale), à laquelle rien ne doit précéder. Le concept du 
bien est un concept dérivé, et il ne se rapporte qu'à la manière dont le sujet 
agit. Le concept du bien doit »être dérivé d'une loi pratique antérieure«5. »Ce 
bien et ce mal se rapportent donc à proprement parler aux actions, et non à 
l'état de sensibilité de la personne, et, s'il devait y avoir quelque chose qui soit 
bon ou mauvais absolument (...), ou qui doive être tenu pour tel, ce serait 
seulement la manière d'agire, la maxime de la volonté, (...), mais nullement 
une chose.«6 
Sur ce plan, rien n'est moins certain que la constatation que l'éthique katienne 
soit placée du côté de Créon. 
Passons maintenant aux reproches plus particuliers, plus concrets, que Lacan 
lance contre Kant. Commençons par sa célèbre critique d'apologue kantien du 
gibet.7 A propos de cet apologue, Lacan fait, entre autres, la remarque 
suivante: 
Mais il se pourrait qu 'un tenant de la passion, et qui serait assez aveugle pour y 
mêler le point d'honneur, fit problème à Kant, de le forcer à constater que 
4 . J. Lacan, »Kant avec Sade«, Ecrits. Seuil, Paris 1966, p. 769. 
5 . E. Kant, Critique de la raison pratique, trad. Luc Ferry et Heinz Wismann, Gallimard. Paris 
1985, p. 88. 
6 . Ibid., p. 91. 
7 . »Supposez que quelqu'un prétend ne pouvoir résister à sa passion, lorsque l'objet aimé et 
l'occasion se présentent est-ce que, si l'on avait dressé un gibet devant la maison où il trouve 
cette occasion, pour l'y attacher immédiatement après qu'il aurait satisfait son désir, il lui 
serait encore impossible d'y résister? Il n'est pas difficile de deviner ce qu'il répondrait. Mais 
si son prince lui ordonnait, sous peine d'une mort sans délai, de porter un faux témoignage 
contre un honnête homme qu' il voudrait perdre au moyen d'un prétexte spécieux, 
regarderait-il comme possible de vaincre en pareil cas son amour de la vie, si grand qu'il pût 
être? S'il le ferait ou non, c'est ce qu'il n'osera peut-être pas décider, mais que cela lui soit 
possible, c'est ce dont il conviendra sans hésiter. Il juge donc qu'il peut faire quelque chose 
parce qu'il a la conscience de le devoir, et il reconnaît ainsi en lui-même la liberté qui, sans la 
loi morale, lui serait toujours demeurée inconnue.« 
224 Alenka Zupančič 
nulle occasion ne précipite plus sûrement certains vers leur but, que de le voir 
s'offrir au défi, voire au mépris du gibet* 
Cette remarque fait partie de la ligne d'argumentation qu'on pourrait résumer 
par la formulation suivante: Une simple introduction de la jouissance en tant 
que quelque chose qui vise au-delà du principe du plaisir fait que Kant perd 
son cas. Il suffit que nous fassions passer la nuit avec la dame de la rubrique du 
plaisir à celle de la jouissance, en tant que la jouissance implique précisément 
l'acceptation de la mort, pour que l'exemple soit anéanti. La jouissance est une 
chose qu'on ne pourrait plus qualifier comme »pathologique«, parce que le 
»sujet de la jouissance« agit contrairement à ses propres intérêts et à son 
bien-être. C'est bien un argument qui pose des difficultés sérieuses au 
raisonnement de Kant. - Il est vrai que Kant avance trop vite dans sa 
déduction, pourtant, il est vrai aussi que l'exemple lui-même n'est pas du tout 
un bon example de l'enjeu fondamental de sa théorie éthique. Et c'est parce 
qu'il nous fait croire que si le sujet refusait de porter un faux témoignage, 
même si ça lui amenait au gibet, il accomplirait un acte éthique proprement dit 
- ce qui n'est pas du tout nécessaire. Autrement dit, le problème c'est que 
l'exemple en question, même dans sa deuxième partie, n 'estpas simplement un 
exemple de l'acte éthique. Ce que Kant veut illustrer par cet exemple, c'est 
tout simplement que le sujet est capable, sur un certain point, d'agir 
contrairement à ses intérêts même si cela lui pourrait coûter sa vie. Cependant, 
cette capacité (même réalisée) ne suffit pas pour qu'un acte éthique ait lieu. 
Lacan reproche à Kant à juste titre qu'il ne reconnaît pas cette possiblité dans 
le premier cas, c'est à dire dans le cas d'un »tenant de la passion«. Pourtant, 
dans ce reproche, il articule une chose qui nous facilite beaucoup la défense de 
Kant. Nous avons dit que le refus d'un faux témoignage n'était pas 
nécessairement un acte éthique. Et c'est parce qu'il se peut très bien que le 
sujet en question fait ce qu'il fait précisément parce que »nulle occasion ne le 
précipite plus sûrement vers son but, que de le voir s'offrir au défi, voire au 
mépris du gibet«. Dans ce cas, ce qu'on attache au gibet, avec le sujet, c'est la 
pureté morale de son acte. C'est là que réside la rigueur fameuse de l'éthique 
kantienne. Le défi, surtout le défi qui prend la forme de motivation, ne peut 
pas avoir lieu dans la structure de l'acte éthique. Quelqu'un qui suit la Loi 
parce qu'il trouve une jouissance »irrésistible« dans la transgression des lois 
(ou dans le défi) n'agit pas de façon morale. On pourra dire qu'ici, Lacan perd 
des yeux pour instant ce qui est d'ailleurs sa thèse fondamentale dans Kant 
avec Sader. le voisinage de Kant et de Sade. De même façon que le discours 
sadien est au fond un discours très ennuyeux, »le héros kantien«, le héros de la 
Critique de la raison pratique, n'est pas un »aventurier«. De même façon que 
l'exécuteur sadien (»l'agent de tourment«) n'est pas un sujet trouvant une 
certaine joie ou une certaine jouissance dans son »travail« mais plutôt un 
8 . »Kant avec Sade«, op. cit., p. 782. 
Num propter vitam vivendi perdere causas 225 
objet-instrument de la volonté (de jouissance) de l'Autre, »l'agent moral« de 
Kant est d'autant plus à l'hauteur de son devoir qu'il réussisse à se »réaliser« 
comme objet. 
Il serait utile de souligner ici que le concept de la jouissance comme insérée 
dans la dialectique du défi et de la transgression n'est pa la seule 
conceptualisation que Lacan ait donnée à ce phénomène. L'acte d'Antigone 
qui représente pour Lacan l'exemple de l'acte éthique par excellence, n'est pas 
à comprendre en termes de la jouissance dans la transgression des lois de 
Créon. Dans l'oeuvre de Lacan, on peut tracer une notion bien différente de la 
jouissance: la jouissance qui n'est pas liée à la dialectique du défi, la jouissance 
qui ne suit pas la logique de l'objet (petit a), mais la logique de la Chose, la 
jouissance qui n'est pas la jouissance de la transgression mais vise plutôt à 
anéantir la possiblilité-même de la transgression. Où est-ce que on peut placer 
cette jouissance? Si déjà »la première« trouve sa place au-delà du principe du 
plaisir, où est-ce qu'on pourrait situer »la deuxième«? La réponse de Lacan est 
un terme emprunté à Sade dont Lacan se sert in extenso dans son analyse de 
l'acte d'Antigone: le terme de la seconde mort. Au-delà de la mort, au-delà du 
cycle de la vie et de la mort, au-delà de la jouissance de la transgression - en 
somme, au-delà de »l'au-delà du princip du plaisir«, il y a quelque chose que 
Lacan nomme le »double évanouissement du sujet«, et c'est dans cette 
direction que vise l'acte d'Antigone. Sur quoi pourrait porter ce »double 
évanouissement du sujet«? Nous pouvons essayer de répondre: l'évanouis-
sement ne touche pas seulement le sujet de l'énoncé, mais aussi le sujet de 
l'énonciation, en tant que c'est justement le dernier qui, dans l'interprétation 
lacanienne de la loi morale, profite toujours d'une certaine jouissance. C'est à 
cause de cela qu'on devrait comprendre la remarque de Lacan par rapport au 
gibet, non pas comme une critique du rigorisme kantien, mais au contraire, 
comme un appel à Kant de s'efforcer encore pour qu'il puisse venir à l'acte 
éthique proprement dit. Il faut dire que la tripartition qu'on vient de tracer 
dans Lacan, la tripartition liée au concept de la seconde mort, 
mort seconde mort 
plaisir / au delà du principe du plaisir / das Ding 
- on peut la tracer dans Kant aussi. On pourrait dire qu'il y a deux types de 
l'impureté (c'est à dire de la pathologie) au niveau des actes qui s'accordent, 
d'ailleurs, avec le devoir. La première est l'impureté proprement dite 
pathologique: ici, le sujet agit en concordance avec le devoir parce qu'il 
s'attend à en profiter positivement (gagner une bonne réputation, une bonne 
place dans la société, »aller au ciel«,...) La limite ultime de cette attidude 
»morale« est le cas où on doit mettre en jeu sa vie. Si on passe cette limite de 
façon qu'on est prêt à agir contrairement à son »intérêt vital«, parce qu'on a 
un motif assez fort pour le faire, on peut parler d'une pathologie »sublimée«. 
L'intérêt du sujet n'est plus un intérêt concret, il est plutôt l'intérêt suscité par 
226 Alenka Zupančič 
une Idée qui se présente comme un défi. Je vais analyser ce deuxième type du 
pathologique un peu plus tard. On pourrait dire que Kant est bien conscient de 
ce qu'il peut y avoir une jouissance se produisant au dos du sujet.' Pour cette 
raison son éthique vise souvent vers ce lieu que nous avons appelé, avec 
Lacan, la seconde mort. Jusqu'à un certain degré, Lacan reconnaît cette visée 
de la raison pratique mais seulement jusqu'à un certain degré: 
Le franchissement nous est donné par Kant, quand il pose que l'impératif 
moral ne se préoccupe pas de ce qui se peut ou ne se peut pas. Le témoignage 
de l'obligation, en tant qu'elle nous impose la nécessité d'une raison pratique, 
est Tu dois inconditionnel. Ce champ prend précisément sa portée du vide où 
le laisse, à l'appliquer en toute rigueur, la définition kantienne. (...) Le 
renversement que comporte notre expérience met en place au centre une 
mesure incommensurable, une mesure infinie, qui s'appelle le désir. (...) Si 
Kant n'avait fait que nous désigne ce point crucial, tout serait bien, mais on 
voit aussi sur quoi ouvre l'horizon de la raison pratique - sur le respect et 
l'admiration que lui inspirent le ciel étoilé au-dessus de nous et la loi morale 
au-dedans. On peut se demander pourquoi. Le respect et l'admiration 
suggèrent un rapport personnel. C'est bien là, chez Kant, que tout subsiste, 
quoique démystifié ...10 
Un peu plus loin, Lacan ajoute à cet »horizon de la raison pratique« le postulat 
kantien de l'immortalité de l'âme: 
Kant a pu réduire à sa pureté l'essence du champ moral, il reste en son point 
central qu'il faut qu'il y ait quelque part place pour la comptabilisation. Ce 
n'est rien d'autre que signifie l'horizon de son immortalité de l'âme. Nous 
n'avons pas été assez emmerdés sur cette terre avec le désir, il faut qu'une 
partie de l'éternité s'emploie à faire, de tout cela, les comptes,u 
On pourrait défendre Kant en soulignant que l'immortalité de l'âme n'est 
qu'un postulat qui, d'après Kant lui-même, ne doit jouer aucun rôle dans l'acte 
éthique. Mais ce serait une voie trop facile pour échapper à la portée de 
l'objection que Lacan fait à ce propos. Postulat ou pas, en effet c'est un 
horizon très convenable pour ce que Lacan appelle »céder sur son désir«. Il est 
vrai aussi que Kant parle de la loi moral avec un certain enthousiasme 
culminant justement dans le passage auquel Lacan fait référence.12 J e n'ai pas 
l'intention de contester la légimité de la critique lacanienne sur ce point. J e 
vais faire plutôt une autre suggestion: Kant a répondu à la critique de Lacan 
par sa théorie du sublime. Effectivement, Kant reprend sur le terrain du 
9 . Ce point est évidente par exemple dans le passage que j'ai choisi comme épigraphe de ce 
texte. 
10 . L'éthique de ta psychanalyse, p. 364. 
11 . Ibid, p. 366. 
12 . »Deux choses remplissent le coeur d'une admiration et d'une vénération toujours nouvelles 
et toujours croissantes, à mesure que la réflexion s'y attache et s'y applique: le ciel étoile 
au-dessus de moi et la loi morale en moi.«. Critique de la raison pratique, p. 212. 
Num propter vitam vivendi perdere causas 227 
sublime pratiquement tous les points de sa philosophie pratique qui ont été 
»attaqués« dans la critique proposée par Lacan. Et dans cette affaire, le fait 
que Kant a écrit la Critique de la faculté de juger immédiatement après la 
Critique de la raison pratique, n'est pas négligable. On pourrait lire la théorie 
du sublime dans la troisième Critique comme un geste par lequel Kant a 
soustrait au régime de l'action morale, jalonné par la Critique de la raison 
pratique, une partie de son territoire en l'accordant à l'esthétique. En d'autres 
termes, Kant lui-même s'est rendu compte du fait qu'il s'était laissé aller trop 
loin hors du cadre des principes de la philosophie pratique, et dans la troisième 
Critique, il a »retiré« ce territoire acquis de façon illégitime. 
Il y a d'abord la phrase à laquelle Lacan fait allusion. On sait bien quel rôle 
jouera, dans la théorie du sublime, le ciel étoilé. Et, au respect et à 
l'admiration de ce ciel étoilé aussi bien qu'au respect de la loi morale, un statut 
tout particulier sera donné dans la troisième Critique, le statut des sentiments 
esthétiques. En effet, le respect (Achtung ) qui, dans la Critique de la raison 
pratique, reste la seule corrélation »émotionnelle« de la loi morale, devient 
dans la troisième Critique une catégorie esthétique, ou plus exactement, la 
catégorie du sublime. Dans le paragraphe 27 de la Critique de la faculté de 
juger, Kant affirme, après avoir introduit la notion du respect tout au début du 
paragraphe: »Ainsi le sentiment du sublime dans la nature est le respect pour 
notre propre destination...«13 Il est encore plus explicite dans la Remarque 
générale: »11 s'ensuit que le bien (moral) intellectuel, en lui même final, 
considéré esthétiquement ne doit pas tellement être représenté comme beau 
que comme sublime, de telle sorte qu'il éveille plutôt le sentiment de respect 
(qui méprise l'attrait) que l'amour ou inclinaison familière.«14 Le sentiment du 
respect est défini ici explicitement comme l'aspect du moral qui appartient à 
l'esthétique, il est défini comme »l'effet esthétique« du moral. L'analytique du 
sublime est pleine de mots exprimant l'admiration pour »la supériorité de notre 
destination rationnelle«, pour »notre destination supra-sensible«. Le sentiment 
du sublime est précisément la façon dont le sujet cède sur son désir, et c'est la 
place qui lui a été accordée déjà par Kant. Pour pouvoir mieux montrer ce 
point, voyons encore une fois ce que Lacan reproche à Kant. II lui reproche 
que le renoncement au plaisir, imposé au sujet dans l'éthique kantienne, prend 
lui-même, à travers un certain tournement, la forme de la satisfaction. Comme 
il le dit dans Kant avec Sade, 
Le déplaisir y est reconnu d'experience pour donner son prétexte au 
refoulement du désir, à se produire sur la voie de sa satisfaction: mais aussi 
bien pour donner la forme que prend cette satisfaction même dans le retour du 
refoulé." 
13. E. Kant, Critique de la faculté de juger, trad. A. Philonenko, Vrin, Paris 1989, p. 96. 
14. /foi/, p. 108. 
15. »Kant avec Sade«, op. cit., p. 785. 
228 Alenka Zupančič 
Chaque qui connaît un peu l'Analytique du sublime doit reconnaître, dans ce 
passage, une articulation très concise de la logique fondamentale du sublime. 
Rafraîchissons notre mémoire. L'imagination se trouve devant un »devoir 
impossible«, le devoir de saisir, de présenter quelque chose qui est d'une 
mesure incommensurable et qui excède toute mesure de la sensibilité16 à 
laquelle l'imagination se trouve limitée. Sur la voie menant à la satisfaction de 
ce devoir (de ce désir), l'imagination éprouve un déplaisir, Geful der Unlust, 
nous dit Kant, elle éprouve une douleur vive. Quelque part au cours de la 
gradation du déplaisir, ou plus exactement, au moment où elle devrait dépasser 
le maximum de ce qu'elle pourrait encore supporter, l'imgination »s'abîme en 
elle-même, et ce faisant est plongée dans une satisfaction émouvante«17. Et 
c'est là le point où le sujet cède: Dans ce rencontre culminant dans le collapsus 
de l'imagination, le sujet reconnaît quelque chose »qui nous rend pour ainsi 
dire intuitionnable (anschaul ich ) la supériorité de la destination rationelle (. . .) 
sur le pouvoir le plus grand de la sensibilité«18. C'est de là que surgit »la 
satisfaction émouvante« dont parle Kant, c'est de là que se produit un certain 
gain du plaisir, Lus t. Kant appelle ce Lust, ce plaisir surgissant de la médiation 
d'un déplaisir, »negative Lust«. Celui-ci est la caractéristique fondamentale du 
sentiment du sublime. Et la logique opérant dans ce passage est la logique du 
sublime et non pas la logique du moral. 
Le sentiment du sublime est le refuge ultime avant le vide de l'éthique dans le 
sens strict. Le pathos du sublime n'est pas la »pathologie« ordinaire, liée au 
plaisir et aux intérêts, c'est le pathos d'apathie, le pathos suscité par l'apathie 
de l'agent moral. Par exemple, l'apathie par laquelle on a caractérisé Antigone, 
son »extrême dureté«: le Choeur la désigne comme quelqu'un sans crainte et 
sans pitié. Ce surgissement d'un phénomène esthétique au seuil du »désir pur«, 
le surgissement que Kant discute dans sa théorie du sublime est bien une chose 
que Lacan a située dans le même contexe: 
La vraie barrière qui arrête le sujet devant le champ innommable du désir 
radical pour autant qu'il est le champ de la destruction absolue, de la 
destruction au-delà de la putréfaction, c'est à proprement parler le phénomène 
esthétique pour autant qu'il est identifiable à l'expérience du beau - le beau 
dans son rayonnement éclatant, ce beau dont on a dit qu'il est la splendeur du 
• 19 
vrai. 
Ce qui est intéressant - non seulement dans cette citation, mais dans le livre 
entier - c'est que Lancan, en dépit des références nombreuses à la Critique de 
16. Quand Lacan dit dans le passage que nous avons cité plus haut, »Le renversement que 
comporte notre expérience met en place au centre une mesure incommensurable, une 
mesure infinie, qui s'appelle le désir«, il y faut entendre la résonance de cette 
incommensurabilité qui est le mot-clé du sublime. 
17. Critique de la faculté de juger, p. 91. 
18. Ibid., p. 96. 
19. L'éthique de la psychanalyse, p. 256. 
Num propter vitam vivendi perdere causas 229 
la faculté de juger, ne distingue pas entre la notion du beau et la notion du 
sublime. Quand il parle de la beauté d'Antigone, il emploie le terme »beauté« 
plutôt dans le sens du sublime (kantien) que dans le sens du beau. Le fait que 
ni dans L'éthique de la psychanalyse, ni dans Kant avec Sade, il ne parle 
jamais du concept kantien du sublime, peut être considéré comme signe 
confirmant la thèse que nous esseyons de développer ici: à savoir, que les 
objections qu'il adresse à la philosophie pratique kantienne ne sont valables 
entièrement que si on fait abstraction du fait que Kant lui même ait déjà 
circonscrit l'éthique par un phénomène esthétique. 
Le sublime est le territoire du défi et de la transgression. Le langage du 
sublime est le langage du tour de force, le langage du franchissement des 
obstacles et de la capacité de résistance. C'est un langage de la »dialectique«, 
ce qui n'est pas une caractéristique du langage moral. Le désir, le défi et la 
jouissance augmentent en proportion de la grandeur des obstacles, parce que 
»la supériorité sur l'obstacle ne peut être appréciée qu'en raison de la grandeur 
de la résistance«20. Kant parle même du courage. 
Le fait que l'horizon de la philosophie pratique de Kant ouvre sur le sublime 
(sur le respect, l'admiration, l'enthousiasme) ne doit pas être vu comme le 
recul devant le vide d'un Tu dois incontidionnel. Il le faut comprendre selon 
l'interprétation lacanienne (et kantienne) du phénomène du sublime: c'est à 
dire comme l'effet de ce vide, comme l'effet de la rigueur ¡conditionnée de la 
loi morale. En d'autres termes, la théorie du sublime étant la conséquence de 
la Critique de la raison pratique, est justement la preuve que Kant a réusi à 
articuler la dimension de l'acte éthique proprement dit. 
Examinons maintenat un autre motif de la critique que Lacan adresse à Kant, 
un motif qui est lié à l'argument qu'on a discuté jusqu'ici, mais qui prend une 
voie différente. Nous pouvons résumer ce motif par le vers suivant: Num 
propter vitam vivendi perdere causas - est que vous allez perdre la vie, pour 
ne pas perdre la cause de la vie? Lacan »traduit« ce vers en terme du désir: Le 
désir, ce qui s'apelle le désir suffit à faire que la vie n'ait pas de sens à faire un 
lâche.21 Cependant, et c'est là que commence la critique de Kant, le désir 
opérant dans la maxime Et non propter vitam vivendi perdere causas passe 
chez un être moral au rang d'impératif catégorique, c'est-à-dire au rang de loi. 
Et quand la loi est vraiment là, poursuit Lacan, le désir ne tient pas, et c'est 
pour la raison que la loi et le désir refoulé sont une seul et même chose. Lacan 
écrit la loi avec un »1« minuscule, ce qui est important parce que quelque 
lignes plus haut il dit, en évocant l'apologue kantien du gibet, que »le gibet 
n'est pas la Loi, ni ne peut être ici par elle voituré. Il n'y a de fourgon que de 
la police, laquelle peut bien être l'Etat, comme on le dit, du côté de Hegel. 
2 0 . Critique de ta faculté de juger, p. 98-99. 
2 1 . Cf. »Kant avec Sade«, op. cit., p. 782. 
230 Alenka Zupančič 
Mais la Loi est autre chose, comme on le sait depuis Antigone.«22 Bernard Baas 
a montré dans son interprétation que cette distinction entre la Loi et la loi est 
d'une importance décisive. Il a montré qu'on ne peut pas mettre au même rang 
l'impératif catégorique et la loi (de gibet), voir la loi de Surmoi auquel 
s'applique la constatation que »la loi et le désir refoulé sont une seul et même 
chose«. Au lieu de résumer l'argument de B. Baas, nous allons proposer un 
argumet »additionnel« qui vise à montrer la même chose à partir d'un aspect 
différent, voir l'aspect d'image. On trouve le vers que Lacan prend pour le 
point de départ d'objection qu'on vient de présenter dans la Critique de la 
raison pratique où il fait partie d'une citation plus longue de Juvénal. Le 
contexte, c'est à dire le passage entier précédant le vers en question, est tout à 
fait signifiant: 
Esto bonus miles, tutor bonus, arbiter idem Integer; ambiguae si quando 
citabere testis Incertaeque rei, Phalaris licet imperet, ut sis Falsus, et admoto 
dictet periuria tauro: Summum crede nefas animam praeferre pudori, Et 
propter vitam vivendiperdere causas. 
/Sois bon soldat, tuteur fidèle, arbitre intègre. Si l'on t'appelle en témoignage 
sur un fait incertain ou douteux, quand Phalaris t'ordonnerait un parjure, en 
présence de son taureau brûlant, regarde comme un grand crime de préférer 
l'existence à l'honneur, et de renoncer, pour la vie, aux vertus, qui nous 
rendent dignes de vivre/(trad. de Jules Pierrot, 1826) 
La traduction française, surtout le dernier vers, est un peu trop »poétique« 
pour pouvoir présenter cet apologue dans toute sa rigueur. Dans le texte latin, 
on ne parle pas de »vertus, qui nous rendent dignes de vivre«. L'enjeu de ce 
»choix« est tout simplement la cause de la vie ou, on pourrait le dire, la Chose. 
On nous demande de choisir entre la vie et la Chose. Si nous étions 
connaisseurs de l'histoire et de la mythologie romaine, le frisson d'horreur 
devrait nous envahir en lisant les vers de cet »apologue«. Phalaris a été tyran 
romain du 6e siècle avant J .-C. qui avait l'habitude de cuire, ou plutôt de 
»rôtir«, les condamnés à mort dans un taureau (brûlant) de cuivre. A première 
vue, la situation ressemble à celle de l'apologue kantien du gibet. On demande 
au sujet, sous la peine de mort, de porter un faux témoignage. Mais l'analogie 
s'arrête à ce point. Cette fois-ci, la punition n'est pas la pendaison, mais 
quelque chose de beaucoup plus infernal et au même temps très proche du 
supplice auquel Antigone a été condamnée: celui d'être enfermée vivante en 
un tombeau. L'horizon qui s'ouvre à ce point est bien l'horison de ce que 
Lacan appelle »l'entre deux morts«: la position d'une vie qui va se confondre 
avec la mort certaine, mort vécue de façon anticipée, mort empiétant sur le 
domaine de la vie, vie empiétant sur la mort. Il s'agit précisément du champ 
que Lacan désigne comme »le champ de la destruction absolue, de la 
22. Ibid, p. 782. 
Num propter vitam vivendi perdere causas 231 
destruction au-delà de la putréfaction«. Cela nous est indiqué par le 
rayonnement éclatant qui accompaigne l'image de ce supplice. Etre enfermé 
vivant en le taureau incandescent veut dire franchir une limite et se trouver 
dans le voisinage de la Chose. Cette image par laquelle Kant conclut la 
»Méthodologie« de la Critique de la raison pratique, situe l'impératif 
catégorique dans un lieu beaucoup plus proche du régime de la Loi que du 
régime du surmoi. 

Kant: the subject out of joint 
Slavoj Žižek 
»1 or he or it (the thing) which thinks« 
What Kant's »transcendental turn« renders manifest is the impossibility of locating the subject into the »great chain of being«, into the universe as 
a harmonious Whole in which every element has its own place: the subject is 
in the most radical sense »out of joint«. In Descartes, this »out of joint« state is 
still concealed: he as it were patches up the wound he cut into the texture of 
reality. The Cartesian universe stays within the confines of what Foucault, in 
Les mots et les choses, called »classical episteme«, that epistemological field 
regulated by the problematic of representations - their causal enchainment, 
their clarity and evidence, the connection between representation and 
represented content, etc. Upon reaching the point of absolute certainty in 
cogito ergo sum, Descartes does not yet conceive of the cogito as correlative to 
the whole of reality, i.e. as the point external to reality, exempted from it, 
which delineates reality's horizon (in the sense of Wittgenstein's well-known 
Tractatus metaphor on the eye that can never be part of the seen reality). 
Rather then the autonomous agent which »spontaneously« constitutes the 
objective world opposed to itself, the Cartesian cogito is a representation 
which, by following the inherent notional enchainment, leads us to other, 
superior representations. 
What, then, marks the break between Descartes' cogito and Kant's »1« of 
transcendental apperception? According to Kant, Descartes falls prey to the 
»subreption of the hypostasized consciousness«: he wrongly concludes that, in 
the empty »1 think« which accompanies every representation of an object, we 
get hold of a positive phenomenal entity, res cogitans, (a »small piece of the 
world«, as Husserl put it) which thinks and is transparent to itself in its 
capacity to think. In other words, self-consciousness renders self-transparent 
the »thing« in me which thinks. What is lost thereby is the topological discord 
between the form »1 think« and the substance which thinks, i.e. the distinction 
between the analytical proposition on the identity of the logical subject of 
thought, contained in »1 think«, and the synthetical proposition on the identity 
of a person qua thinking thing-substance.(CPR, A 354-3561) 
The gap which separates the empirical I's self-experience from the I of 
transcendental apperception coincides with the distinction between existence 
1. All quotes from Critique of Pure Reason (CPR) are from Norman Kemp Smith's translation, 
London: MacMillan 1992. 
234 Slavo j Žižek 
qua experiential reality and existence qua logical construction, i.e. existence in 
the mathematical sense (»there exists an X which...«). The status of Kant's I of 
transcendental apperception is that of a necessary and simultaneously 
impossible logical construction (»impossible« in the precise sense that its 
notion can never be filled out with intuited experiential reality): Descartes' 
error was precisely to confuse experiential reality with logical construction qua 
the real-impossible (in the Lacanian sense).2 
The act of »1 think« is trans-phenomenal, it is not an object of inner 
experience or intuition; yet for all that, it is not a noumenal Thing, but rather 
the void of its lack: it is not sufficient to say about the I of pure apperception 
that »of it, apart from them /the thoughts which are its predicates/, we cannot 
have any concept whatsoever«(CPR, A 346); one has to add that this lack of 
intuited content is constitutive of the I - the inaccessibility to the I of its own 
»kernel of being« makes it an I? (This is what Kant himself was not quite clear 
about, which is why he again and again yielded to the temptation of conceiving 
of the relationship between the I of pure apperception and the I of 
self-experience as the relationship between a Thing-in-itself and an 
experiential phenomenon.) The act of self-consciousness precludes the access 
to myself qua thinking substance: »Through this I or he or it (the thing) which 
thinks, nothing further is represented than a transcendental subject of the 
thoughts = X . It is known only through the thoughts which are its predicates, 
and of it, apart from them, we cannot have any concept whatsoever«(CPR, A 
346). The paradox of self-consciousness is that it is possible only against the 
background of its own impossibility: I am conscious of myself only insofar as I 
am out of reach to myself qua the real kernel of my being (»1 or he or it (the 
thing) which thinks«). I cannot acquire consciousness of myself in my capacity 
of the »Thing which thinks«. The very notion of self-consciousness implies the 
subject's self-decenterment which is far more radical than the opposition 
2 . The same paradox could also be formulated by way of the ambiguous ontological status of 
possibility which, in its very opposition to actuality, possesses an actuality of its own: the 
Kantian transcendental apperception designates a pure possibility of self-consciousness 
which, qua possibility, determines the actual status of the subject. Once this possibility is 
actualized, we are not dealing anymore with the self-consciousness of the pure I, but with the 
empirical consciousness of the Self qua phenomenon, part of reality... - Another way to 
formulate this difference is via the gap that separates »1« from »me«: the Kantian 
transcendental apperception designates the I of »1 think«, whereas Descartes surreptitiously 
substantializes the »je pense (I think)« into »moi qui pense (me who thinks)«. 
3 . Which is why the expression »self-in-itself« used by some interpreters of Kant (J.N. Findlay, 
for example - see his Kant and the Transcendental Object, Oxford: Clarendon Press 1981), 
seems inherently nonsensical: insofsar as we conceive Self as an intelligible Thing, it loses the 
very feature that defines it, namely the transcendental »spontaneity« and autonomy which 
belong to it only within the horizon of finitude, i.e. of the split between intelligible and 
intuitive. (This is ultimately confirmed by Kant himself who always insisted on leaving open 
the possibility that free human activity is actually regulated by some inaccessible intelligible 
Nature - God's Providence, for example - which makes use of us for the realization of its 
unfathomable plan.) 
Kant: the subject out of joint 235 
between subject and object. This is what Kant's theory of metaphysics 
ultimately is about: metaphysics endeavours to heal the wound of the 
»primordial repression« (the inaccessibility of the »Thing which thinks«) by 
allocating to the subject a place in the »great chain of being«. What 
metaphysics fails to notice is the price to be paid for this allocation: the loss of 
the very capacity it wanted to account for, i.e. the human freedom. Kant 
himself commits an error when, in his Critique of Practical Reason, he 
conceives of freedom (the postulate of practical reason) as a noumenal Thing: 
what gets obfuscated thereby is his fundamental insight according to which I 
retain my capacity of a spontaneous-autonomous agent precisely and only 
insofar as I am not accessible to myself as a Thing. 
On closer examination, what makes up the inconsistencies which emerge when 
the I of pure apperception is identified with the noumenal Self (the »Thing 
which thinks«)? As Henry Allison puts it in his perspicuous summary of 
Strawson's critique of Kant4, in the case of this identification, the phenomenal 
I (the empirical subject) has to be conceived of simultaneously as 
somethingwhich (in the guise of an object of experience) appears to the 
noumenal subject and as the appearance of the noumenal subject. That is to 
say, everything that appears as part of the constituted reality appears to the 
transcendental subject (which is here conceived as identical with the noumenal 
subject); on the other hand, the empirical subject is, as is the case with every 
intuited reality, a phenomenal appearance of some noumenal entity, in this 
case, of the noumenal subject. This doubling, however, is a nonsensical, 
self-cancelling short-circuit: if the noumenal subject appears to itself, the 
distance that separates appearance from noumena falls away. The agency 
which perceives something as an appearance cannot itself be an appearance. In 
such a case, we find ourselves in the nonsensical vicious circle described by 
Alphonse Allais, where two appearances mutually recognize themselves as 
appearances (Raoul and Marguerite make an appointment at a masked ball; in 
a secret corner, they both take off their masks and utter a cry of surprise -
Raoul, since his partner is not Marguerite, and Marguerite, since her partner is 
not Raoul). Thus, the only way out of this impasse is to distinguish between 
the I of pure apperception and the Thing-which-thinks: what I experience, 
what is given to me phenomenally in my intuition, the content of my person 
(the object of empirical psychology), is, of course, as with every phenomenon, 
the appearing of a Thing (in this case of the Thing-which-thinks), but this 
Thing cannot be the I of pure apperception, the transcendental subject to 
whom the »Thing which thinks« appears as the empirical I.5 
4 . Henry E. Allison, Kant's Transcendental Idealism, New Haven: Yale University Press 1986, p. 
289. 
5 . In a supreme twist of irony, the title of the subdivision in which Kant articulates this unique 
status of the pure I of apperception as neither a phenomenon nor a noumenon is »Of the 
Ground of the Division of all Objects into Phenomena and Noumena«. 
236 Slavo j Žižek 
With this crucial point in mind, we can give a precise account of the 
difference between the inaccessibility of the noumenal Self and of any object 
of perception. When Kant says that the transcendental subject »is known only 
through the thoughts which are its predicates, and of it, apart from them, we 
cannot have any concept whatsoever«(CPR, A 346), does not the same also 
hold true for the table in front of me, for example? The table is also known 
only through the thoughts which are its predicates, and of it, apart from them, 
we cannot have any concept whatsoever... However, due to the 
above-described self-referential doubling of the appearing in the case of the I, 
»1 think« must also remain empty on the phenomenal level - the I's 
apperception is by definition devoid of any intuitional content, it is an empty 
representation which carves a hole into the field of representations. To put it 
concisely: Kant is compelled to define the I of transcendental apperception as 
neither phenomenal nor noumenal because of the paradox of auto-affection -
if I were given to myself phenomenally, as an object of experience, I would 
simultaneously have to be given to myself noumenally. 
Another way to arrive at the same result is via the duality of discursive and 
intuitive intellect: on account of his finitude, the subject disposes only of 
discursive intellect. He is affected by things-in-themselves, and he makes use 
of the discursive intellect (the network of formal transcendental categories) to 
structure the multitude of formless affects into objective reality: this 
structuring is his own »spontaneous«, autonomous act. If the subject were to 
possess intuitive intellect, it would fill out the abyss which separates intellect 
from intuition and would thus gain access to things as they are in themselves. 
However, »while I can coherently, if vacuously, claim that if I had an intuitive 
instead of a discursive intellect, I could know other things (objects) as they are 
in themselves I cannot similarly claim that I could know myself as object in my 
capacity as a spontaneous, thinking subject.«6 Why not? If I were to possess an 
intuition of myself qua »Thing which thinks«, i.e. if I were to have an access 
to my noumenal Self, I would thereby lose the very feature which makes me 
an I of pure apperception - I would cease to be the spontaneous transcendental 
agent that constitutes reality.7 
The crack in the universal 
This constitutively empty character of the pure I thus opens up a crack in the 
universal »chain of being«. It may seem paradoxical to evoke a crack in the 
universal apropos of Kant: was Kant not obsessed by the Universal, was not his 
6 . Allison, op. cit., p. 289-290. 
7 . Towards the end of the Part One of Critique of Practical Reason, the same logic reemerges 
at the ethical level: if I were to have a direct insight into God's nature, this would abrogate 
the very notion of ethical activity. See Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, New 
York: MacMillan 1956, p. 151-153: »Of the Wise Adaptation of Man's Cognitive Faculties to 
His Practical Vocation«. 
Kant: the subject out of joint 237 
fundamental aim to establish the universal form (constitutive) of knowledge, 
does his ethics not propose the universal form of the rule which regulates our 
activity as the sole criterion of morality, etc.? Yet as soon as the 
Thing-in-itself is posited as unattainable, every universal is potentially 
suspended, every universal implies a point of exception at which its validity is 
cancelled; or, to put it in the language of contemporary physics, it implies a 
point of singularity. This »singularity« is ultimately the Kantian subject 
himself, namely the empty subject of the transcendental apperception. On 
account of this singularity, each of Kant's three critiques »stumbles« against 
universalization. In »pure reason«, antinomies emerge when, in the use of 
categories, we reach beyond our finite experience and endeavour to apply 
them to the totality of the universe: if we endeavour to conceive the universe 
as a Whole, it appears simultaneously as finite and infinite, as an all-embracing 
causal nexus and containing free beings... In »practical reason«, the »crack« is 
introduced by the possibility of »radical Evil«, of an Evil which, as to its form, 
coincides with the Good (the free will qua will which follows universal 
self-posited rules can choose to be »evil« out of principle, not on account of 
»pathological«, empirical impulses). In the »capacity of judging« qua 
»synthesis« of pure and practical reason, we have the opposition of aesthetics 
and teleology, the two poles which, together, do not form a harmonious 
Whole. Beauty is »purposefulness without purpose«: a product of man's 
conscious activity, it bears the mark of purposefulness, yet an object appears as 
»beautiful« only insofar as it is experienced as something which serves no 
definite purpose, which is here without reason or end. In other words, Beauty 
designates the paradoxical point at which human activity (which is otherwise 
instrumental, directed at realizing conscious aims) starts to function as a 
spontaneous natural force: a true work of art never proceeds from a conscious 
plan, it must »grow out spontaneously«... Teleology, on the other hand, deals 
with discerning hidden purposes at work in a nature submitted to blind 
mechanical laws, i.e. ontologically constituted as »objective reality« by means 
of transcendental categories among which there is no place for purposefulness.8 
The sublime is to be conceived precisely as the index of the failed »synthesis« 
of Beauty and Purpose - or, to use elementary mathematical language, as the 
intersection of the two sets,the set of what is »beautiful« and the set of what is 
»purposeful« - a negative intersection, to be sure, i.e. an intersection 
containing elements which are neither beautiful nor purposeful. Sublime 
phenomena (more precisely, phenomena which arouse in the subject the 
sentiment of the Sublime) are in no way beautiful, they are chaotic, formless, 
the very opposite of a harmonious form, and they also serve no purpose, i.e. 
they are the very opposite of those features that bear witness to a hidden 
purposefulness in nature (they are monstruous in the sense of the 
8 . See Immanuel Kant, The Critique of Judgement, Oxford: Clarendon Press 1991. 
238 Slavo j Žižek 
inexpediently excessive, overblown, character of an organ or an object). As 
such, the Sublime is the site of the inscription of pure subjectivity whose abyss 
both Beauty and Teleology endeavour to conceal by way of the appearance of 
Harmony. 
How then, on a closer look, is the sublime related to the two sets of Beauty 
and Teleology whose intersection it is? As to the relationship between the 
Beautiful and the Sublime, Kant, as is well known, conceives of beauty as the 
symbol of the Good; at the same time, he points out that what is truly sublime 
is not the object which arouses the feeling of sublimity but the moral law in us, 
our suprasensible nature. Are then beauty and sublimity simply to be 
conceived as two different symbols of the Good? Or is it not, on the contrary, 
that this duality points towards a certain chasm which must pertain to the 
moral Law itself? Lacan draws a line of demarcation between the two facets 
of law: on the one hand, law qua symbolic Ego-Ideal - i.e. Law in its pacifying 
function, Law qua guarantee of the social pact, qua the intermediating Third 
which dissolves the impasse of imaginary aggressivity; on the other hand, law 
in its superego dimension - i.e. law qua »irrational« pressure, the force of 
culpabilitization totally incommensurable with our actual responsibility, the 
agency in whose eyes we are a priori guilty and which gives body to the 
impossible imperative of enjoyment. It is this distinction between Ego-Ideal 
and superego which enables us to specify how Beauty and Sublimity are 
differently related to the domain of ethics. Beauty is the symbol of the Good, 
i.e. of the moral Law as the pacifying agency which reins in our egotism and 
renders possible harmonious social co-existence. In contrast, the dynamical 
sublime - volcanic eruptions, stormy seas, mountain precipices, etc. - by its 
very failure to symbolize (to represent symbolically) the suprasensible moral 
Law evokes its superego dimension. The logic at work in the experience of the 
dynamical sublime is therefore: true, I may be a tiny particle of dust thrown 
around by wind and sea, powerless in face of the raging forces of nature, - yet 
all this fury of nature pales in comparison with the absolute pressure exerted 
on me by the superego, which humiliates me and compels me to act against my 
fundamental interests! (What we encounter here is the basic paradox of the 
Kantian autonomy: I am a free and autonomous subject, delivered from the 
constraints of my pathological nature, precisely and only insofar as my feeling 
of self-esteem is crushed down by the humiliating pressure of the moral Law.) 
Therein consists also the superego dimension of the Jewish God evoked by the 
high priest Abner in Racine's Athaliah: »Je crains Dieu et n'ai point d'autre 
crainte...« - the fear of raging nature and of the pain other men can inflict on 
me converts into sublime peace not simply by my becoming aware of the 
suprasensible nature in me beyond the reach of the forces of nature but by my 
realizing how the pressure of the moral law is stronger than even the mightiest 
of natural forces. 
Kant: the subject out of joint 239 
So, if Beauty is the symbol of the Good, the Sublime evokes - what? There is 
only one answer possible: the non-pathological, ethical, suprasensible 
dimension, for sure, but the suprasensible, the ethical stance, insofar as it 
eludes the domain of the Good - in short: radical Evil, Evil as an ethical 
attitude. In today's popular ideology, this paradox of the Kantian Sublime is 
what perhaps enables us to detect the roots of the public fascination with 
figures like Hanibal Lecter, the cannibal serial killer from Thomas Harris' 
novels: what this fascination ultimately bears witness to is a deep longing for a 
Lacanian psychoanalyst. That is to say, Hannibal Lecter is a sublime figure in 
the strict Kantian sense: a desperate, ultimately failed attempt of the popular 
imagination to represent to itself the idea of a Lacanian analyst. The 
correlation between Lecter and the Lacanian analyst corresponds perfectly to 
the relation which, according to Kant, defines the experience of the »dynamic 
sublime«: the relation between wild, chaotic, untamed, raging nature and the 
suprasensible Idea of Reason beyond any natural constraints. True, Lecter's 
evil - he not only kills his victims, but then goes on to eat parts of their 
entrails - strains to its limits our capacity to imagine the horrors we can inflict 
on our fellow-creatures; yet even the utmost effort to represent to ourselves 
Lecter's cruelty fails to capture the true dimension of the act of the analyst: 
by bringing about la traversée du fantasme (the crossing of our fundamental 
fantasy), he literally »steals the kernel of our being«, the object small a, the 
secret treasure, agalma, what we consider most precious in ourselves, 
denouncing it as a mere semblance. Lacan defines the object small a as the 
fantasmatic »stuff of the 1«, as that which confers on the $, on the fissure in 
the symbolic order, on the ontological void that we call »subject«, the 
ontological consistency of a »person«, the semblance of a fullness of being -
and it is precisely this »stuff« that the analyst pulverizes, »swallows«. This is 
the reason for the unexpected »eucharistic« element at work in Lacan's 
definition of the analyst, namely his repeated ironic allusion to Heidegger: 
»Mange ton Daseink - »Eat your being-there!« Therein resides the power of 
fascination that pertains to the figure of Hannibal Lecter: by its very failure 
to attain the absolute limit of what Lacan calls »subjective destitution«, this 
figure enables us to get a presentiment of the Idea of the analyst. So, in The 
Silence of the Lambs, Lecter is truly cannibalistic not in relation to his victims 
but in relation to Clarice Sterling: their relationship is a mocking imitation of 
the analytic situation, since in exchange for his helping her to capture 
»Buffalo Bill«, he wants her to confide in him - what? Precisely what the 
analysand confides to the analyst, the kernel of her being, her fundamental 
fantasy (the crying of the lambs). The quid pro quo proposed by Lecter to 
Clarice is therefore: »I'll help you if you let me eat your Dasein/« The 
inversion of the proper analytic relation turns on the fact that Lecter 
compensates Clarice by helping her track down »Buffalo Bill«. Thus, he is not 
240 Slavo j Žižek 
cruel enough to be a Lacanian analyst, since in psychoanalysis, we must pay 
the analyst so that he allows us to offer him our Dasein on a plate... 
If, consequently, the sublime is opposed to the Beautiful with regard to the 
two sides of the moral law (the pacifying Ego-Ideal versus the ferocious 
superego), how are we to distinguish it from its counterpole in the Critique of 
Judgement, from teleology in nature? The Sublime designates nature in its 
purposeless raging, in the expenditure of its forces which does not serve 
anything (Lacans's definition of enjoyment from the first pages of Encore), 
whereas the teleological observation discovers in nature a presupposed (merely 
reflexive, not constitutive) knowledge, i.e. the regulative hypothesis of 
teleology is that »nature knows« (the flow of events does not follow »blind« 
mechanic causality, it is guided by some conscious purposefulness). In the 
Sublime, nature does not know - and where »it doesn't know«, it enjoys (we 
are thereby again at the superego qua law which enjoys, qua the agency of law 
permeated with obscene enjoyment).' The secret connection between such an 
outburst of the »enjoyment of nature« and the superego is the key to John 
Ford's The Hurricane (1937), the story of a sandbar, once an island paradise 
run by the French governor DeLaage (Raymond Massey) who denies mercy to 
Terangi, an aborigine condemned for hitting back at a Frenchman. When 
Terangi escapes from the prison to rejoin his wife, De Laage pursues him 
mercilessly until a hurricane destroys everything. De Laage, of course, is an 
irrational law-and-order extremist, infested with myopic arrogance - in short, 
a superego figure if there ever was one. From this perspective, the function of 
the hurricane should be to teach De Laage that there are things more 
important than the penal code: when de Laage is confronted by the ruination 
caused by the hurricane, he humbly grants Terangi his freedom. Yet the 
paradox is that the hurricane destroys the native dwellings and their island 
paradise, while De Laage is spared - so the hurricane must rather be conceived 
as a manifestation of De Laage's patriarchal-superego wrath! In other words, 
what sobers De Laage is his confrontation with the destructive nature of the 
fury which dwells in him - the hurricane makes him aware of the wild, 
untamed enjoyment that pertains to his fanatical devotion to the Law. He is 
able to grant amnesty to Terangi not because he gained an insight into the 
nullity of human laws in comparison with the immensity of the forces of 
nature as they manifest themselves in the hurricane, but because he realized 
that the hidden reverse of what he perceived as his moral rectitude is radical 
Evil whose destructive power overshadows even the ferocity of the hurricane... 
The radical Evil 
The problem of »radical Evil« was first articulated in Kant's Religion within 
the Limits of Reason Aloné0. According to Kant, the ultimate proof of the 
9 . See Alenka Zupančič, »Sublimno«, in Filozofski vestnik 91/2, SAZU: Ljubljana, p. 108. 
10. See Book One in Immanuel Kant, Religion within the Limits of Reason Alone, New York: 
Harper and Row 1960. 
Kant: the subject out of joint 241 
presence, in man, of a positive counterforce to his tendency towards Good is 
the fact that the subject experiences moral Law in himself as an unbearable 
traumatic pressure which humiliates his self-esteem and self-love - so there 
must be something in the very nature of the Self which resists the moral Law, 
i.e. which gives preference to the egotistical, »pathological« leanings over 
following the moral Law. Kant emphasizes the apriori character of this 
propensity towards Evil (the moment which was later developed by Schelling): 
insofar as I am a free being, I cannot simply objectify that which in me resists 
the Good (by saying, for example, that it is part of my nature for which I am 
not responsible). The very fact that I feel morally responsible for my evil bears 
witness to the fact that, in a timeless transcendental act, I had to choose freely 
my eternal character by giving preference to Evil over Good. This is how Kant 
conceives »radical Evil«: as an a priori, not just an empirical-contingent 
propensity of human nature towards Evil. However, by rejecting the 
hypothesis of »diabolical Evil«, Kant recoils from the ultimate paradox of 
radical Evil, from the uncanny domain of those acts which, although »evil« as 
to their content, thoroughly fulfill the formal criteria of an ethical act - they 
are not motivated by any pathological considerations, i.e. their sole motivating 
ground is Evil as a principle, which is why they can involve the radical 
abrogation of one's pathological interests, up to the sacrifice of one's life. 
Let us recall Mozart's Don Giovanni: when, in the final confrontation with the 
statue of the Commendatore, don Giovanni refuses to repent, to renounce his 
sinful past, he accomplishes something the only proper designation of which is 
a radical ethical stance. It is as if his tenacity mockingly reverses Kant's own 
example from the Critique of Practical Reason where the libertine is quickly 
prepared to renounce the satisfaction of his passion as soon as he learns that 
the price to be paid for it is the gallows": don Giovanni persists in his libertine 
attitude at the very moment when he knows verywell that what awaits him is 
only the gallows and none of the satisfactions. That is to say, from the 
standpoint of pathological interests, the thing to do would be accomplish the 
formal gesture of penitence: don Giovanni knows that death is close, so that by 
atoning for his deeds he stands to lose nothing, only to gain (i.e. to save 
himself from posthumous torments), and yet »on principle« he chooses to 
persist in his defiant stance of the libertine. How can one avoid experiencing 
don Giovanni's unyielding »No!« to the statue, to this living dead, as the model 
of an intransigent ethical attitude, notwithstanding its »evil« content? 
If we accept the possibility of such an »evil« ethical act, then it is not 
sufficient to conceive radical Evil as something that pertains to the very notion 
of subjectivity on a par with a disposition toward Good; one is compelled to 
accomplish a step further and to conceive radical Evil as something that 
ontologically precedes Good by way of opening up the space for it. That is to 
11. See Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, New York: MacMillan 1956, p. 30. 
242 Slavo j Žižek 
say, in what, precisely, consists Evil? Evil is another name for the 
»death-drive«, for the fixation on some Thing which derails our customary 
life-circuit. By way of Evil, man wrests himself from the animal instinctual 
rhythm, i.e. Evil introduces the radical reversal of the »natural« relationship.12 
Here, therefore, Kant's and Schelling's standard formula (the possibility of 
Evil is founded in man's freedom of choice on account of which he can invert 
the »normal« relationship between universal principles of Reason and his 
pathological nature by way of subordinating his suprasensible nature to his 
egotistical inclinations) reveals its insufficiency; Hegel who, in his Lectures on 
the Philosophy of Religion, conceives the very act of becoming-human, of 
passage of animal into man, as the Fall into sin, is here more penetrating: the 
possible space for Good is opened up by the original choice of radical Evil 
which disrupts the pattern of the organic substantial Whole.13 
The thesis according to which the possibility to choose Evil pertains to the 
very notion of subjectivity has therefore to be radicalized by a kind of 
self-reflective inversion: the status of the subject as such is evil, i.e. insofar as 
we are »human«, in a sense we always-already have chosen Evil. The choice 
between Good and Evil is not the true, original choice: the truly first choice is 
the choice between (what will later be perceived as) yielding to one's 
pathological leanings and radical Evil, an act of suicidal egoism which »makes 
place« for the Good, i.e. which overcomes the domination of pathological 
natural impulses, by way of a purely negative gesture of suspending the 
life-circuit. Or, to refer to Kierkegaard's terms, Evil is Good itself »in the 
mode of becoming«, it »becomes« as a radical disruption of the life-circuit; the 
difference between them concerns a purely formal conversion from the mode 
of »becoming« into the mode of »being«.14 This is how »only the spear that 
smote you can heal the wound«: the wound ishealed when the place of Evil is 
filled out by a »good« content. Good qua »the mask of the Thing (i.e. of the 
radical Evil)« (Lacan) is thus an ontologically secondary, supplementary 
attempt to reestablish the lost balance - its ultimate paradigm in the social 
sphere is the corporatist endeavour to (re)construct society as a harmonious, 
organic, non-antagonistic edifice... Suffice it to recall Thomas More, the 
12. In this sense, the femme fatale who, in the film noir universe, derails man's daily routine, is 
one of the personifications of Evil: the sexual relationship becomes impossible the moment 
woman is elevated to the dignity of the Thing. 
13. See G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, Berkeley: University of California 
Press 1987. 
14. We must be careful here to avoid the trap of retroactive projection: Milton's Satan in his 
Paradise Lost is not yet the Kantian radical Evil - it appeared as such only to the Romantic 
gaze of Shelley and Blake. When Satan says »Evil, be thou my Good«, this is not yet the 
radical Evil, but remains simply a case of wrongly putting some Evil at the place of Good. 
The logic of radical Evil consists rather in its exact opposite, i.e. in saying »Good, be thou 
my Evil« - in filling out the place of Evil, of the Thing, of the traumatic element which 
derails the closed circuit of organic life, by some (secondary) Good. 
Kant: the subject out of joint 243 
Catholic saint who resisted the pressure of Henry VIII to approve of his 
divorce: it is easy for us today to eulogize him as a »man for all seasons«, to 
admire his inexorable sense of rectitude, his perseverance in his convictions 
although the price to be paid for it was his life. What is far more difficult to 
imagine is the way his stubborn perseverance must have struck the majority of 
his contemporaries: from a »communitarian« point of view, his rectitude was 
as an »irrational« self-destructive gesture which was »evil« in the sense that it 
cut into the texture of the social body, threatening the stability of the Crown 
and thereby of the entire social order. So, although the motivations of Thomas 
More were undoubtedly »good«, the very formal structure of his act was 
»radically evil«: his was an act of radical defiance which disregarded the Good 
of community. 
Why, then, does Kant hold back from bringing out all the consequences of the 
thesis on radical Evil? The answer is here clear, albeit paradoxical: what 
prevents him is the very logic which compelled him to articulate the thesis on 
radical Evil in the first place, namely the logic of »real opposition« which, as 
suggested by Monique David-M6nard, constitutes a kind of ultimate 
fantasy-frame of Kant's thought15. By conceiving Good and Evil as contraries, 
as two opposed positive forces, Kant aims to undermine the traditional notion 
of Evil as something that lacks positive ontological consistency, i.e. as a mere 
absence of Good (the last great proponent of this notion was Leibniz). If Good 
and Evil are contraries, then what opposes Good must be some positive 
counterforce, not just our ignorance, our lack of insight into the true nature of 
Good; the proof of the existence of this counterforce is the fact that I 
experience the moral law in myself as a traumatic agency which exterts an 
unbearable pressure on the very kernel of my self-identity and thus utterly 
humiliates my self-esteem - so there must be in the very nature of the I 
something which resists moral law: the conceit which gives preference to 
»pathological« interests over the moral law. This »radical Evil« expresses itself 
in three forms, degrees, which all hinge on a kind of subject's self-deceit: 
- The first, the mildest, form of Evil is to make an appeal to the »weakness of 
the human nature«: I know what my duty is, I fully acknowledge it, but I 
cannot gather enough strength to follow its call and not to succumb to 
»pathological« temptations... The falsity of it, of course, consists in the 
underlying gesture of self-objectivization: the feebleness of my character is not 
part of my given nature, I have no right to assume the position of 
metalanguage, of an objective observer of myself, and to ascertain what my 
nature allows. My »natural dispositions« determine my behaviour only insofar 
as I qua free, autonomous being acknowledge them, so I am fully responsible 
for them - it is this responsibility that the first form of Evil evades. 
15. See Monique David-Ménard, La folie dans la raison pure, Paris: Vrin 1991. 
244 Slavo j Žižek 
- The second form, incomparably more dangerous, inverts the first one: in the 
first form of Evil, the subject, while retaining the adequate notion of what its 
duty is, professes its inability to act accordingly; here, it claims to act for the 
sake of duty, to be motivated solely by ethical concerns, whereas it is truly led 
by pathological motivations. An exemplary case of it is a severe teacher who 
believes that he torments the children in behalf of their own moral upbringing, 
whereas he is actually satisfying his sadistic impulses... the self-deception is 
here deeper than in the first case, since the subject misperceives the very 
contours of duty. 
- The third form, the worst, is for the subject to totally lose the inner sense, 
the inner relationship towards duty qua specific moral agency, and to perceive 
morality as a simple external set of rules, of obstacles that society puts up in 
order to restrain the pursuit of my egotistical »pathological« interests. This 
way, the very notions of »right« and »wrong« lose their meaning, if I do follow 
moral rules, it is simply in order to avoid painful consequences, but if I can 
»bend the law« without getting caught, all the better for me... The standard 
excuse of the subject with this attitude, when it is reproached for doing 
something cruel or immoral, is »1 didn't break any laws, so get off my back!« 
There is, however, a fourth possibility, excluded by Kant, the possibility of 
what he refers to as »diabolical Evil«: the moment of the Hegelian 
contradiction when Evil assumes the form of its opposite, i.e. when it is not 
anymore externally opposed to Good but becomes the content of the latter's 
form. We must be careful here not to confuse this »diabolical Evil« with the 
second Kantian form: there, also, Evil assumes the form of Good; however, 
what we have to do with is a simple case of a pathological motivation which, 
by way of self-deceit, misperceives itself as fulfilling one's duty, whereas in 
the case of »diabolical Evil«, the impetus of my activity actually is 
»non-pathological« and runs against my egotistical interests. The example that 
comes to mind here is the difference between corrupted authoritarian regimes 
and totalitarian regimes: in the case of authoritarian regimes, nobody is duped, 
everybody knows that behind all the patriotic rhetorics there is a simple greed 
for power and wealth, whereas the problem with totalitarians is that it is 
wrong to dismiss them as a case of masking selfish interests in virtue's clothes 
- they really act for the sake of what they perceive as virtue, they are 
prepared to stake everything, inclusive of their life, for it. The irony, of 
course, is that the first exemplary case of it was the Jacobinical »dictature of 
virtue«; although Kant opposed them in politics, he laid the foundations for 
them in his moral philosophy (it was already Hegel who detected this terrorist 
potential of the Kantian ethics). Kant had therefore good reasons for 
excluding »diabolical Evil«: within the parameters of his philosophy, it is 
indistinguishable from the Good! 
Kant: the subject out of joint 245 
The proof that what Kant calls »diabolical Evil« (evil as an ethical principle) 
is a necessary consequence of Kant's notion of »radical Evil«, i.e. the proof 
that Kant, when he rejects the hypothesis of »diabolical Evil«, shirks the 
consequences of his own discovery, is provided by Kant himself. In his 
Religion Within the Limits of Reason Alone, Kant points out how, apropos of 
some really evil person, we can see that Evil pertains to his very eternal 
character: this person did not yield to evil under the influence of bad 
circumstances, Evil lies in his very »nature«. At the same time, of course, he is 
- as every human being - radically responsible for his character. The 
necessary implication of it is that, in an »eternal«, timeless, transcenental act, 
he must have chosen Evil as the basic feature of his being. The transcendental, 
a priori, character of this act means that it could not have been motivated by 
pathological circumstances - the original choice of Evil had to be a purely 
ethical act, the act of elevating Evil into an ethical principle. 
The object of the indefinite judgement 
The diabolical Evil, the »unthought« of Kant, is stricto sensu irrepresentable: 
it entails the breakdown of the logic of representation, i.e. the radical 
incommensurability between the field of representation and the 
unrepresentable Thing. This space where such monstruous apparitions can 
emerge, is opened up already in the Critique of Pure Reason by the distinction 
between negative and indefinite judgement. The very example used by Kant to 
illustrate this distinction is tell-tale: the positive judgement by means of which 
a predicate is ascribed to the (logical) subject - »The soul is mortal«; the 
negative judgement by means of which a predicate is denied to the subject -
»The soul is not mortal«; the indefinite judgement by means of which, instead 
of negating a predicate (i.e. the copula which ascribes it to the subject), we 
affirm a certain non-predicate - »The soul is not-mortal«. (In German also, 
the difference is solely a matter of punctuation: »Die Seele ist nicht sterbliche« 
- »Die Seele ist nichtsterbliche«; Kant enigmatically does not use the standard 
»unsterbliche«. See CPR, A 72-73.) - This distinction, hair-splitting as it may 
appear, nevertheless plays a crucial role in Kant's concept of the noumena. 
That is to say, in the second edition of the Critique of Pure Reason Kant 
introduces the distinction between positive and negative meanings of 
»noumenon«: in the positive meaning of the term, noumenon is »an object of a 
nonsensible intuition«, whereas in the negative meaning, it is »a thing insofar 
as it is not an object of our sensible intuition«(CPR, B 307). The grammatical 
form should not deceive us here: the positive meaning is expressed by the 
negative judgement and the negative meaning by the indefinite judgement. In 
other words, when one determines the Thing as »an object of a nonsensible 
intuition«, one immediately negates the positive judgement which determines 
the Thing as »an object of a sensible intuition«: one accepts intuition as the 
unquestioned base or genus; against this background, one opposes its two 
246 Slavo j Žižek 
species, sensible and nonsensible intuition. Negative judgement is thus not only 
limiting, it also delineates a domain beyond phenomena where it locates the 
Thing - the domain of the nonsensible intuition whereas in the case of the 
negative determination, the Thing is excluded from the domain of our sensible 
intuition, without being posited in an implicit way as the object of a 
nonsensible intuition; by leaving in suspense the positive status of the Thing, 
negative determination saps the very genus common to affirmation and 
negation of the predicate. 
Therein consists also the difference between »is not mortal« and »is 
not-mortal«: what we have in the first case is a simple negation, whereas in the 
second case, a non-predicate is affirmed. The only »legitimate« definition of 
the noumenon is that it is »not an object of our sensible intuition«, i.e. a 
wholly negative definition which excludes it from the phenomenal domain; 
this judgement is »infinite« since it does not imply any conclusions as to 
where, in the infinite space of what remains outside the phenomenal domain, 
the noumenon is located. What Kant calls »transcendental illusion« ultimately 
consists in the very (mis)reading of infinite judgement as negative judgement: 
when we conceive the noumenon as an »object of a nonsensible intuition«, the 
subject of the judgement remains the same (the »object of an intuition«), what 
changes is only the character (nonsensible instead of sensible) of this intuition, 
so that a minimal »commensurability« between the subject and the predicate 
(i.e., in this case, between the noumenon and its phenomenal determinations) 
is still maintained. »Suprasensible objects (objects of suprasensible intuition)« 
belong to the chimerical »topsy-turvy world«, they are nothing but an inverted 
presentation, projection, of the very content of sensible intuition in the form 
of another, nonsensible intuition - or, to recall Marx's ironic critique of 
Proudhon in The Poverty of Philosophy: »Instead of the ordinary individual 
with his ordinary manner of speaking and thinking, we have nothing but this 
ordinary manner purely and simply - without the individual.«16 This is what 
the chimera of »nonsensible intuition« is about: instead of ordinary objects of 
sensible intuition, we get the same ordinary objects of intuition, without their 
sensible character. 
This subtle difference between negative and indefinite judgement is at work in 
a certain type of witticism where the second part does not immediately invert 
the first part by negating its predicate but repeats it with the negation 
displaced onto the subject. The judgement »He is an individual full of idiotic 
features«, for example, can be negated in a standard mirror way, i.e. replaced 
by its contrary »He is an individual with no idiotic features«; yet its negation 
can also be given the form of »He is full of idiotic features without being an 
individual«. This displacement of the negation from the predicate onto the 
16. Karl Marx, »The Poverty of Philosophy«, in Karl Marx / Frederick Engels, Collected Works, 
Volume 6, New York: International Publishers 1976, p. 163. 
Kant: the subject out of joint 247 
subject provides the logical matrix of what is often the unforeseen result of 
our educational efforts to liberate the pupil from the constraint of prejudices 
and cliches: not a person capable of expressing himself in a relaxed, 
unconstrained way, but an automatized bundle of (new) cliches behind which 
we no longer sense the presence of a »real person«. Let us just recall the usual 
outcome of psychological training intended to deliver the individual from the 
constraints of his everyday frame of mind and to set free his »true self«, its 
authentic creative potentials (transcendental meditation, etc.): once he gets rid 
of the old cliches which were still able to sustain the dialectical tension 
between themselves and the »personality« behind them, what take their place 
are new cliches which abrogate the very »depth« of personality behind them... 
in short, he becomes a true monster, a kind of »living dead«. Samuel Goldwyn, 
the old Hollywood mogul, was right: what we need are indeed some new, 
original cliches... 
The mention of the »living dead« is by no means accidental here: in our 
ordinary language, we resort to indefinite judgements precisely when we 
endeavour to comprehend those borderline phenomena which undermine 
established differences like that between living and being dead: in the texts of 
popular culture, the uncanny creatures which are neither alive nor dead, the 
»living dead« (vampires, etc.), are referred to as »the undead« - although they 
are not dead, they are clearly not alive like us, ordinary mortals. The 
judgement »he is undead« is therefore an indefinite-limiting judgement in the 
precise sense of a purely negative gesture of excluding vampires from the 
domain of the dead, without for that reason locating them in the domain of 
the living (as in the case of the simple negation »he is not dead«). The fact 
that vampires and other »living dead« are usually referred to as »things« has to 
be rendered with its full Kantian meaning: a vampire is a Thing which looks 
and acts like us, yet it is not one of us... In short, the difference between the 
vampire and the living person is that between indefinite and negative 
judgement: a dead person loses the predicates of a living being, yet he remains 
the same person; an undead, on the contrary, retains all the predicates of a 
living being without being one - as in the above-quoted Marxian joke, what 
we get with the vampire is »the ordinary manner of speaking and thinking 
purely and simply - without the individual«. 
One is tempted to affirm that this logic of infinite judgement contains in nuce 
Kant's entire philosophical revolution: it delineates transcendentally 
constituted reality from the uncanny, prohibited/impossible, real, domain of 
the Thing which had to remain unthought since in it Good overlaps with 
radical Evil. In short, Kant replaced the traditional philosophical opposition of 
appearance and essence with the opposition of phenomenal reality and the 
noumenal Thing which follows a radically different logic: what appears as 
»essential« (moral law in ourselves) is possible and thinkable only within 
248 Slavo j Žižek 
the horizon of our finitude, of our limitation to the domain of phenomenal 
reality - if it were possible for us to trespass this limitation and to gain a direct 
insight into noumenal Thing, we would lose the very capacity which enables us 
to transcend the limits of sensible experience (moral dignity and freedom). 
Notes on contributors 
André Berten, Université catholique de Louvain 
Hanno Birken-Bertsch, Otto-Friedrich Universität, Bamberg 
Paul Crowther, University of St. Andrews 
Manfred Frank, Universität Tübingen 
Zdravko Kobe, Univerza v Ljubljani 
Gorazd Korošec, Znanstvenoraziskovalni center SAZU, Ljubljana 
TomažMastnak, Znanstvenoraziskovalni center SAZU, Ljubljana 
Françoise Proust, Collège international de philosophie, Paris 
Rado Riha, Znanstvenoraziskovalni center SAZU, Ljubljana 
Jelica Šumič-Riha, Znanstvenoraziskovalni center SAZU, Ljubljana 
Ernst Vollrath, Universität zu Köln 
Véronique Zanetti, Université de Berne 
Alenka Zupančič, Znanstvenoraziskovalni center SAZU, Ljubljana 
SlavojŽižek, Univerza v Ljubljani 
Sinopsisi - Zusammenfassungen 
Summaries - Résumés 
U D K 321 .01 Kant I . :321.8 
André Berten, Kant in vprašanje svetovne države 
Praktična sodba je pri Kantu sodba »določujočega« tipa. Od tod sledi teorija prava in 
države, ki izhaja iz »dedukcije« a priori. Vendar pa Kant, z drugega gledišča, razčlenjuje 
pravo in politiko izhajajoč iz ideološke reflektirajoče sodbe. Tako pride do nekaterih 
protislovij. Članek pokaže na eno od njih: na Kantovo omahovanje, ki zadeva idealni 
model internacionalne družbe, med svetovno državo in preprosto družbo narodov. Iz te 
analize je mogoče povleči spoznanje tako s teoretskega vidika (o teoriji sodbe) kot s 
političnega vidika (o ideji postnacionalne družbe). 
U D C 321.01 Kant I . :321.8 
André Berten, Kant et la question de la République universelle 
L e jugement pratique, chez Kant, est un jugement de type »determinant«. Il s'ensuit une 
théorie du droit et de l'Etat qui procède d'une »déduction« a priori. Néanmoins, selon d' 
autres aspects, Kant analyse le droit et la politique à partir du jugement réfléchissant 
téléologique. Il en résulte certaines contradictions. L'article met en évidence une des ces 
contradictions: l'hésitation kantienne, en ce qui concerne le modèle idéal d'une société 
internationale, entre un Etat mondial et une simple société des nations. On peut retirer de 
cette analyse des enseignements tant du point du vue théorique (sur la théorie du 
jugement) que du point de vue politique (sut l'idée d'une société postnationale). 
U D K 165 Kant I. 
1 Goodman N. 
Hanno Birken-Bertsch, Zapora izkustva 
Kant zaključi tradicionalno epistemologijo ter utemelji estetiški pristop. T o stori z 
razdelavo razlikovanja med reprezentacijo in objektom. Kant zanika ločljivost 
reprezentacije in njenega objekta. Reprezentacija in objekt nista ločljiva, ker ne moremo 
imeti objekta brez reprezentacije. Ce Kanta interpretiramo na tak način, ga zelo 
približamo Goodmanu. T a k o kot je objekt odvisen od videza, tako je svet - po 
Goodmanu - odvisen od verzije. Goodmanova teza je, da le resnične (ali prave) verzije, 
in ne katerekoli, tvorijo svet. Po Kantu le empirične intuicije, se pravi videzi, tvorijo 
objekte - ne pa zamišljene intuicije. Oba trdita, da delujemo znotraj intuicij ali ustreznih 
verzij. T o je zapora izkustva. 
U D C 165 Kant I. 
1 Goodman N. 
Hanno Birken-Bertsch, The Closure of Experience 
Kant ends traditional epistemology and founds the aesthetic approach. He does so by 
working on the distinction between representation and object. Kant denies the 
separatability of representation and its object. Representation and object are not 
separable because one cannot have an object without an representation. Kant, thus 
interpreted, comes very close to Goodman. Just as the object depends on the 
appearance, the world depends - according to Goodman — on the version. Not any 
version, but only true (or right) versions make worlds, is Goodman's thesis. Not imagined 
Sinopsisi - Zusammenfassungen - Summaries - Résumés 251 
intuitions, but only empirical intuitions, that is, appearances, make objects, is Kant's point. 
Both hold that we are operating within intuitions or versions respectively. This is the 
closure of experience. 
U D K 17.026.4 Kant I. 
Paul Crowther, Avtentična moralna obveza: Kantova fenomenologi ja spoštovanja 
V prvem delu članka so podrobno analizirani Kantovi kompleksni argumenti o 
spoštovanju (kot so orisani v Kritiki praktičnega uma). V drugem delu so ti argumenti 
kritično ovrednoteni in končno v tretjem predelani v bolj življenjsko obliko. 
U D C 17.026.4 Kant I. 
Paul Crowther, Authentic moral commitment - Kant's phenomenology of respect 
In Part One of this paper Kant's complex arguments about respect (as outlined in the 
Critique of Practical Reason) are given detailed analysis. In Part Two, his arguments are 
critically evaiuated, and finally, in Part Three, are reworked into a more viable form. 
U D K 165.65 
1 ( 0 9 1 ) Kant I. 
Manfred Frank: Kritik der Urteilskraft kot sklepni kamen Kantovega sistema 
Članek obravnava temeljno vprašanje Kritike razsodne moči, in sicer vprašanje o načelih 
enotnosti narave kot sistema izkustva, ki je že obdelano s kategorijami. V središče 
postavlja pri tem strukturo vzpenjajočih se silogizmov uma, »prosilogistični« postopek po 
Kantu, pri čemer ga primerja s prakso »reflektirajoče« razsodne moči. S pomočjo te 
primerjave dokazuje, da je mogoče empirično naravo uvideti šele z gledišča uma, ki 
presega naravo in jo obravnava s točke, ki naravo poenotuje, se pravi, z gledišča njenega 
smotra, postavljenega s svobodo. Naravo je mogoče uvideti kot smotrn organizem. 
U D K 165.65 
1 (091 ) Kant I. 
Manfred Frank, Die Kritik der Urteilskraft als Schlußstein des kantischen Systems 
Der Artikel geht der Grundfrage der Kritik der Urteilskraft nach, d.h., der Frage nach 
Prinzipien für die Einheit der Natur als eines Systems der schon durch Kategorien 
bearbeiteten Erfahrung. Im Mittelpunkt der Überlegungen steht dabei die Heraus-
arbeitung der Struktur der aufsteigenden Vernunftschlüße, des »prosyllogistischen« 
Verfahrens, wie es Kant nennt, und ihr Vergleich mit der Praxis der »reflektierenden« 
Urteilskraft. Vermittelst dieses Vergleichs wird nachgewiesen, inwiefern die empirische 
Natur Einsichtigkeit erst in der Perspektive der Vernunft findet, die sie auf ihren Ein-
heitspunkt hin überschreitet, nämlich ihren Zweck, so wie ihn die Freiheit gesetzt hat. 
Die Natur ist als zweckmäßiger Organismus einsichtig. 
U D K 165 .12 :165 .18 Kant I 
Zdravko Kobe, Problem notranjega čuta 
V svojem prispevku poskuša avtor razviti nastavke za interpretacijo Kantovega nauka o 
notranjem čutu. V nasprotju z običajnim pojmovanjem razmerja med zunanjim in 
notranjim čutom, ki se opira na »subjektivno« empirično zavest pred aplikacijo kategorij, 
avtor vztraja pri Kantovem strogem metodološkem paralelizmu v obravnavi obeh čutov. 
Notranji čut je zato prav tako odvisen od vnaprej danega raznoličja, ki ga je potrebno 
poenotiti, kategorije pa niso le pogoj izkustva, temveč v enaki meri pogojujejo tudi vsako 
zavest poenotene predstave. Eksplicitno samozavedanje, ki se lahko vzpostavi le na 
empiričen način skozi notranji čut, v toliko sovpada z notranjim izkustvom. Ker pa mora 
biti to podvrženo enakim splošnim pogojem izkustva, je potrebno celotno notranje 
življenje človeka in tudi njegovo spoznavanje uvrstiti med po empiričnih zakonih 
določene pojave. 
252 Sinopsisi - Zusammenfassungen - Summaries - Résumés 252 
U D K 165 .12 :165 .18 Kant I 
Zdravko Kobe, Das Problem des inneren Sinnes 
Im Beitrag werden die Ansätze zu einer widerspruchslosen Interpretation von Kants 
Lehre des inneren Sinnes zu entwickeln versucht. Im Gegensatz zur geläufigen 
Auffassung des Verhältnisses von dem inneren und dem äußeren Sinn, dw -sich auf das 
als vorkategorial und subjektiv verstandene empirische Bewußtsein beruft, wird hier das 
Hauptmerkmal von Kants Lehre im strengen methodologischen Parallelismus in der 
Betrachtungsweise der beiden Sinne gesehen. Der innere Sinn hängt demnach ebenso von 
dem vorhergegebenen Mannigfaltigen, das synthetisiert werden muß, ab, und die 
Kategorien sind nicht nur Bedingungen einer möglichen Erfahrung, sie bedingen vielmehr 
jedes Bewußtsein einer vereinheitlichen Vorstellung. Das explicite Selbstbewußtsein, das 
nur in seiner empirischen Form und durch den inneren Sinn vermittelt zustandegebracht 
werden kann, fällt insofern mit der inneren Erfahrung zusammen. Diese muß aber 
denselben allgemeinen Bedingungen der Erkenntnis unterworfen werden, so daß das 
gesammte innere Leben des Menschen, selbst sein Erkennen, zu den nach empirischen 
Gesetzen bestimmte Erscheinungen gerechnet werden muß. 
U D K 321 .01 :342 .3 
Gorazd Korošec, Hobbes in teorija družbene pogodbe kot kontekst za Kantovo politično 
filozofijo 
Tekst očrta zgodovino teorij »družbene pogodbe« v politični filozofiji, ki se začne s 
Hobbesom in izteče s Kantom, da bi tako opredelil kontekst, v katerega je potrebno 
vmestiti Kantovo politično filozofijo, če naj razumemo njene polemične detajle in 
ocenimo njene močne, pa tudi Šibke plati. Osredotoči se na klasično obliko teorije 
»družbene pogodbe«, kot jo je razvil Thomas Hobbes, pa tudi na teorije Locka, Spinoze 
in Rousseau ja, ki gradijo na njenih temeljih. Pri tem se tekst opira predvsem na dognanja 
novejših interpretacij omenjenih avtorjev, na koncu pa avtor nakaže, da je Kantova 
teorija »družbene pogodbe« precej bliže Hobbesovi, kot bi bil Kant nemara pripravljen 
priznati. 
U D C 321 .01 :342 .3 
Gorazd Korošec, Hobbes and the theory of social contract as the context for Kant's 
political philosophy 
The paper outlines the history of »social contract« theories in political philosophy, 
beginning with Hobbes and ending with Kant, defining thus the context in which Kant's 
political philosophy is to be placed, if we are to understand its polemical details and its 
strong, as well as its weak aspects. It concentrates on the classical form of theory of 
»social contract« as developed by Thomas Hobbes, and also on the theories of Locke, 
Spinoza and Rousseau, which build on its foundations. The thesis primarily relies on the 
insights of recent interpretations of the aforementioned writers, and in conclusion the 
author suggests that Kant's theory of »social contract« is much closer to that of Hobbes 
than Kant himself would be prepared to admit. 
U D K 321.01 Kant I . :327 .364 
Tomaž Mastnak, Kant eirenikös: republikanstvo, trgovina in mednarodno pravo 
Kant se razlikuje od evropskega mirovništva v ključnih točkah. Razlika izhaja iz tega, da 
vzrok mednarodnega miru postavlja v svobodno federacijo suverenih držav (in ne v 
kakšno civitas maxima), se pravi, da problem obravnava strogo v okviru mednarodnega 
prava. T a pravni okvir omejuje pričakovanja, da je mir mogoče doseči s trgovino ali prek 
vsesplošne republikanske ureditve. Po eni strani se Kant zaveda, da je razmah trgovanja 
olajšal sprožanje vojn in da trgovski narodi, ki kršijo jus gentium, pustošijo neevropski 
svet. Po drugi strani pa bi bil pacifistični svet, zgrajen po načrtu klasičnega republikan-
stva, militarizirana obča skupnost. 
Sinopsisi - Zusammenfassungen - Summaries - Résumés 253 
U D C 321.01 Kant I . :327 .364 
Tomaž Mastnak, Kant eirenikôs: republicanism, commerce and the law of nations 
Kant differs from European irenism in all key points. The difference results from his 
resting the cause of international peace on a free federation of sovereign states (and not 
on any kind of civitas maxima), that is, from strictly framing the problem in terms of 
the law of nations. This jurisprudential framework sets limits to the expectations that 
peace could be brought about by commerce or achieved through a universal republican 
settlement. On the one hand, Kant understands that commercial innovations have made 
it easier to wage war, and that commercial nations, violating jus gentium, are devastating 
non-European world. On the other, a pacific world construed on the lines of classical 
republicanism would be militarized universal community. 
U D K 13 Kant I. 
159 .955 :16 
Françoise Proust, Kantova ideja 
S Kantom postane mišljenje, opredeljeno kot spoznavna zmožnost, eksperimentalno. 
Mišljenje je izkustvo mišljenja, se pravi prizadevanje, prignali ideje prav do njihovih mej, 
do tja, kjer izkusijo obenem svojo moč in nemoč. V tem potovanju k meji izkusi 
mišljenje svojo lastno norost. Mišljenje se zategadelj ne zoperstavlja več umetnosti. 
Seveda obstaja logični način mišljenja, obstaja pa tudi estetski način: gre za sublimni 
način dejavnosti Duha (Geist). Duh, moč, ki učinkuje v proizvodih umetniškega genija, 
učinkuje tudi v mišljenju. Mar filozofija ni »genij uma«? 
U D C 13 Kant I. 
1 5 9 . 9 5 5 : 1 6 
Françoise Proust, L'Idée de Kant 
Avec Kant, la pensée, définie comme »pouvoir de connaître«, devient expérimentale. La 
pensée est l'expérience de la pensée, c'est à dire une tentative pour pousser ses Idées 
jusqu'à leurs limites, là où elles éprouvent à la fois leur puissance et leur impuissance. 
Dans ce passage à la limite, la pensée éprouve sa propre folie. Dans cette mesure, la 
pensée ne s'oppose plus à l'art. Il existe certes un mode logique de penser, mais il existe 
également un mode esthétique: c'est celui, sublime de l'activité du Geist. L e Geist, 
pouvoir à l'oeuvre dans les productions du génie artistique, est aussi à l'oeuvre dans la 
pensée. La philosophie n'est-elle pas »un génie de la raison«? 
U D K 130 .2 :930 
930 .1 Kant I. 
Rado Riha, Kant s praktičnega gledišča 
V prvem delu razgrne prispevek na primeru t.im. »demokratičnih revolucij 1989« 
problem, ki ga je postavil Kant v svojem razmišljanju o Francoski revoluciji: komu 
pripada zgodovinskost dogajanja, »akterjem« ali »gledalcem«, pasivnemu, zunanje-kon-
templativnemu ali aktivnemu, notranje-delujočemu razmerju do zgodovine. V drugem 
delu prispevek izpeljuje svojo osnovno podmeno, da Kantovo razumevanje zgodo-
vinskosti in zgodovinotvornega dejanja presega enostavno opozicijo aktivno - pasivno, 
delovanje - interpretiranje in da zahteva opredelitev momenta pasivnosti, ki je na delu 
sredi samega delovanja. V tem okviru prispevek nato dokazuje, da je zgodovinonotvorno 
dejanje strukturirano tako kot občutek sublimnega, eden osrednjih konceptov Kantove 
tretje Kritike. 
U D K 1 Kant I . :321.01 
1 Kant I . : 323 .272(44)» 1789« 
Jelica Šumič-Riha, O neobstoju Kritike političnega uma 
Avtorica raziskuje različne načine, na katere se odsotnost «četrte kritike« kaže v 
Kantovih poznih spisih, v katerih se ukvarja s konstitucijo države. V tem kontekstu 
avtorica izhaja iz poskusa H. Arendt, da bi rekonstruirala manjkajočo Kantovo politično 
254 Sinopsisi - Zusammenfassungen - Summaries - Résumés 254 
filozofijo. V nasprotju z njeno interpretacijo in Kantovim lastnim razumevanjem 
njegovih poznih spisov avtorica pokaže, na kakšen način Kantovo dojemanje mej 
teoretičnega diskurza (de)formira njegovo oceno glavnega političnega dogodka 
njegovega časa - Francoske revolucije. 
U D C 1 Kant I. :321.01 
1 Kant I . : 323 .272(44)» 1 7 8 9 « 
Jelica Sumiô-Riha, On the In-ex-sistence of the Critique of Political Reason 
In her paper »On the In-ex-sistence of the Critique of Political Reason«, the author 
focuses on various ways in which the absence of the »Fourth Critique« takes shape in 
Kant's later writings dealing with the constitution of the state. In this context, the author 
takes issue with H. Arendt in her attempts to reconstruct Kant's missing political 
philosophy. Contrary to H. Arendt's interpretation and Kant's own understanding of his 
later writings, the author shows limits of theoretical discourse (de)forms event of his 
time, the French Revolution. 
U D K 17 Kant I. 
159 .964 .2 Lacan J . 
Alenka Zupančič, Num propter vitam vivendi perdere causas 
Tekst prinaša določeno interpretacijo Kantove praktične filozofije, in sicer z vidika 
kritike, ki jo je na to filozofijo naslovil Lacan. Kot razrešitev antinomije kantovske 
etike, antinomije, ki izhaja iz Lacanove kritike, avtorica predlaga, da lahko beremo 
Kantovo teorijo sublimnega kot svojevrsten odgovor očitkom, ki jih Lacan naslavlja na 
njegovo etično teorijo. Osnovna teza teksta je torej naslednja: Kant na torišču 
sublimnega ponovno vzame v pretres malodane vse tiste momente svoje praktične 
filozofije, ob katere se obregne Lacan v svoji kritiki. Teorijo sublimnega v tretji Kritiki 
lahko beremo kot gesto, s katero je Kant področju moralnega, ki ga je začrtala Kritika 
praktičnega uma, odvzel del ozemlja in ga priključil estetiki. 
U D C 17 Kant I. 
159 .964 .2 Lacan J. 
Alenka Zupančič, Num propter vitam vivendi perdere causas 
Ce texte est une lecture de l'éthique kantienne à travers la critique que Jacques Lacan a 
adressé à Kant. Pour résoudre l'antinomie de l'éthique kantienne résultant de la critique 
lacanienne, l'auteur propose de relire la théorie kantienne du sublime comme réponse 
aux reproches que Lacan fait par rapport à sa théorie éthique. Kant, comme le suggère 
auteur, reprend sur le terrain du sublime pratiquement tous les points de sa philosophie 
pratique qui ont été »attaqués« dans la critique proposée par Lacan. On pourrait lire la 
théorie du sublime dans la troisième Critique comme un geste par lequele Kant a 
soustrait au régime de l'action morale, jalonné par la Critique de la raison pratique, une 
partie de son territoire en l'accordant à l'esthétique. 
U D K 165 .12 :17 .023 Kant I. 
SlavojŽižek, Kant: Iztirjeni subjekt 
Tekst jemlje za izhodišče ne-identiteto transcendentalnega jaza čiste apercepcije in 
noumenalnega sebstva, tj. dejstvo, da je samozavedanje možno le na ozadju 
samonedostopnosoti »misleče stvari« in poskuša artikulirati »diabolično Zlo« (zlo kot 
etično držo, izbrano iz nepatoloških razlogov) kot Kantovo »nemišljeno« ter razmejiti 
njegov prostor kot prostor predmeta »neskončne sodbe«. 
Sinopsisi - Zusammenfassungen - Summaries - Résumés 255 
U D C 165 .12 :17 .023 Kant I. 
SlavojŽižek, Kant: the subject out of joint 
Taking as its starting point the non-identity of the transcendental I of pure apperception 
and of the noumenal Self, i.e. the fact that self-consciousness is possible only against the 
background of the inaccessibility-to-itself of the »thing which thinks«, the text 
endeavours to articulate the »diabolical Evil« (Evil as an ethical attitude, chosen for 
non-pathological reasons, out of principle) as the »unthought« of Kant, and to delineate 
its space as that of the object of the »indefinite judgement«.